koymak istemiş, sonra bir rüya üzerine bunu değiştirmiş, kitabinda mâliki mezhebi ile hanefî mezhebini uzlastirmayi hedef aldigi için "uzlasilar, anlaşmalar" mânasinda el-muvâfakât ismini tercih etmiştir. Kitabin sonlarina doğru "ihtilafli konularda tercih" meselesini islerken fikihçilara, birbirine karsi edepli ve hoşgörülü olmayi tavsiye etmekte ve aksi davranisin giderek katila-san, taassuba düsen nesiller, taraftarlar yetişmesine sebep olacagini, bunun ise dinin yasakladigi tefrika ve bölünmeyi getireceğini etkili cümlelerle ifade etmektedir. Taklit ve taassupla ilgili su sözleri onun ilmî kişiliğine isik tutmaktadir:

"...takva elbisesini kendine bir şiar kil, insafi elden birakma, hakki aramak mezhebin, hakki ehline teslim etmek prensibin olsun...taassup pinarindan sakin içme, konunun hakikati anlasildiginda onu kabul edip teslim olmaktan çekinme..." (tercüme, s.18-19).

2. Sâtibî'ye göre "ilimden maksat Allah'a kullukta bulunmadan başka birsey değildir."Ser'î hükümlerin dünya hayatinda da faydayi hedeflediği konusu kesin delillerle sabittir.

"...şeriat ilmi pek daginik ve çeşitli türden olan cüz'iyyatm genel ve kapsamli bir şekilde istikraya tâbi tutulmasi neticesinde elde edilmekte ve neticede akilda, bidüziye (muttarit), genel ve sabit, değişmez, hep hakim konumda genel prensiplerden oluşan bir mecmua vücuda gelmektedir.

Bu satirlardan anlasilan odur ki, sâtibfye göre bir bilgiye kesingözüyle bakabilmek için onu ilmî metodlarla (burada tam istikra metoduile)eldeetmekgerekmektedir. Ve kendisi, bukitapta ele aldigi ser'î maksatlari iste bu metodla ortaya çikarmistir.

3. Müellif bu eserinde, siradan bütün insanlari ilgilendiren dînî hükümlerin kaynaklari ve gayelerini arastirirken, yorumlarini yaparken tasavvufun inceleme konusuna giren seyir ve sülük (manevî ve ahlâkî eğitim) yoluyla farklilasmis Allah kullarinin hal ve yükümlülükleri üzerinde de durmuş, bunlarin genelleştirilmesine karsi çikmakla beraber islâm bütünü içindeki mümtaz yerlerini tescil ve tesbit etmiştir.

4. Sâtibî, felsefe mesleğine mensup bazi âlimlerin yaptiklari gibi akla öncelik vererek naslari -zahirleri ile almak ve anlamak mümkün olduğu halde- te'vil ve gerçek mânâlarindan saptirma yoluna gitmemiş, nakle (kesin ve açik nakle) öncelik vermiştir:

"ser'î meselelerde...nakil öne almir ve metbû (kendisine uyulan) kilinir, akil ise geri alinir ve tâbi kabul edilir. İnceleme ve sonuca varma konusunda akil ancak naklin müsâadesi ölçüsünde katkida bulunur..."(s.78 )

El-muvâfakât'in saymakla bitmez güzellikleri ve faydali yönleri sebebiyle hep türkçemize kazandirilmasini istemiş ve ilgili dostlara tavsiye

etmişimdir. Bu arzumun, hem tercüme, hem de kitaplastirma bakimlarindan en güzel bir şekilde gerçekleşmesi benim için mutluluk sebebi olmuştur. Değişik cümle yapilan, üslûbu, mantigi ile el-muvâfakât gibi anlasilmasi, hele hele türkçeye aktarilmasi oldukça zor olan bir kitabi basari ile tercümeye muvaffak olduğu için mehmed erdogan'i candan tebrik ediyor, daha nice çalismalarini bekliyorum. Sahasinda erişilmez bir seviyeyi temsil eden bu eserin tercüme ve nesri için elinden geleni geri koymayan yayincilara da teşekkür ediyor, sa'ylerinin meşkûr, amellerinin makbul olmasini mevlâdan niyaz eyliyorum.

Doç. Dr. Hayreddin karaman

Mütercimin Onsozu

Elinizdeki bu değerli eserin günyüziine çikmasina bizleri muvaffak kilan Allah'a sonsuz hamd ve senalar eder, o'nun pâk seriatinin teb-ligcisi, yorumcusu ve örnek tatbikatçisi olan sevgili peygamberimiz hz. Muhammed'e salât ve selâm eder, o'nun nurlu yolundan giden ve kutsal emâneti kendisinden sonra gelenlere ulastiran âl ve ashabini, tabiîn neslini, güzellikle onlarin yolundan gidenleri, ümmetin büyük müctehid imamlarini, bütün insanligin dünya ve âhiret seâdetine kefil olan islâm seriatinin yüceltilmesi ve yenilenmesi için kafa yoran tüm islâm âlim ve düşünürlerini rahmetle anarim. Keza rabbimizden, bizleri de islâm'i ve onun yüce değerlerini hayata yeniden hâkim kilabilecek bir neslin iman, ilim, irfan ve cihad erleri kilmasini niyaz ederim.

Daha önceleri çeşitli hocalarimizdan övgüsünü işittiğim sâtibî'nin el-muvâfakât adli eserinin içeriğini gerçek anlamda doktora öğrenciliğim si-rasinda değerli hocam hayreddin karaman'in derslerinde okuduğumuz ve daha sonra da islam hukuk felsefesi adiyla tercüme ettiğimiz m. Tâhir b. Asûr'un eseri vasitasiyla öğrenmiştim. Daha sonra "ahkâmin değişmesi" adli doktora tezimin temel kaynaklarindan biri olmasi hasebiyle de ya-kindan incelemiş ve böylece eseri daha da iyi tanimistim.

Doktora çalismalarimi tamamladiktan sonra değerli arkadasim dr. İlhan kutluer'in iz yayincilik adina eserin tarafimdan tercüme edilmesi teklifini büyük bir memnuniyet ve cesaretle kabul ettim. Memnuniyetle kabul ettim; çünkü, hakikaten bu eserin türk okuyucularina bir an evvel ka-zandirilmasinin zaruretine inaniyordum. Cesaretle diyorum, çünkü önümde büyük badireler olduğunu biliyordum. Söyle ki:

Her şeyden önce eser, fevkalâde yüksek bir bilgi düzeyine sahip insanlara hitap ediyordu. Müellif eserini alisilagelmis klâsik usûl kitaplari tarzinda kaleme almamis, basta usûl ilmi olmak üzere diğer ser'î ve aklî ilimlerde islenilmiş ve sonuca ulasilmis konulari esas alarak bunlarin üzerine eserini

bina etmeyi prensip edinmişti. Eser dört cilt halinde mufassal olmasina rağmen, onun belirttiğimiz bu özelliği hemen hemen her ilme müracaatta bulunmayi gerekli kilmistir. Haliyle bu, çalismamizi zorlastiran ve yavaşlatan bir etken olmuştur.

Eserin daha önce birkaç baskisi yapilmis olmakla birlikte, tercümemize esas aldigimiz a. Diraz nesri de dahil bizim anladigimiz mânâda hadisler tahric edilmemişti. Tercümemizde âyet numaralari tesbit edilmiş, hadisler de tahric edilmiştir. Müellifin pek çok hadis kullanmasina rağmen, hemen hemen bütün hadislerini concordance araciligi ile kütüb-i tis'a (dokuz temel hadis kitabi) içerisinde bulabilmemiz, saniriz kudretli müellifimizin kaynak anlayisinin zikre değer bir göstergesi olmalidir. Âyet ve hadislerin yerlerini belirten dipnotlarda mütercim tarafindan konulduğunu gösteren rumuzu kullanilmamistir.

Yaptigimiz en önemli katkilardan biri de kullanilan kavramlarin genelde dipnotlarda açiklan masi dir. Bu tür tarafimizdan yapilan tarif ve açik-lamalari rumuzu ile nâsir'in dipnotlarindan ayirmis bulunuyoruz.

Nâsir'in tamamen lafzî olan ve mânânin açiklanmasina yönelik bazi dipnotlarim metne kaydirdik.

Uzun cümleleri yer yer bendlere ayirarak anlasilmasini kolaylastirdik. Dil olarak mümkün mertebe sade bir dil kullanmaya çalistik. Ancak konunun agirligi ve ifade kisirligi gibi zor durumlarda kaldigimizda eski kelimeleri de kullanmada bir sakinca görmedik. Istilahlari korumaya özen göstermekle birlikte açiklamalarda bulunduk.

Bütün bunlardan sonra, takdir değerli okuyucularimizin olmakla birlikte, öyle saniyoruz ki-, eserin türkçesi, arapça orijinalinde bulunan ve naşir diraz'inhakli olarak belirttiği zorluklardan büyük ölçüde arinmis oldu.

Bütün ser'î ilimlere yönelik bir özeleştiri içermesi ve islâmî literatür içerisinde kendi ifadesiyle "dürüst mânâsinda tek usûl-i fikih" diye nitelediği muvâf akât'm ilmî değerini çok iyi tanitmasi açisindan kazan müftüsü muşa carullah tarafindan kaleme alman çok değerli bulduğum biryaziyi da sadelestirerek değerli okuyucularimizin istifadesine sundum. Umarim ki bu yazi, üzerinden yaklasik bir asir geçmesine rağmen üzüntüyle belirtmek gerekir ki istenilen doğrultuda hâlâ yeterli adimlarin atilmadigini göstermeye yarayacaktir. Musa carullah'in bu değerli eserin nesri ile gerçek anlamda usûle bir adim ya da kapi araladigini ifade ettiği gibi, biz de onu türkçe'ye kazandirmak suretiyle gösterilen hedefe doğru bir adim attigimiza ya da bir kapi araladigimiza inaniyoruz. Bu vesileyle kendimizi mutlu hissediyoruz.

Özellikle diğer üç cildin daha muntazam, daha kusursuz çikabilmesi için

değerli okuyucularimizdan yapici tenkitlerini bekler, teşvik ve yardimlari için hocalarimiza teşekkür ederim.

Burada ayrica bir sunuş yazisiyla bu çalismamizi da destekleyen değerli hocamiz doç. Dr. Hayreddin karaman'a, bu cildin tercümesini okuyarak değerli katkilardabulunanebubekireroglu ile arkadasim ilhan kutlu-er'e, eserin basimim üstlenen îz yaymcihk'a, bütün okuyucularimiza teşekkür eder; eserin değerli müellifine Allah'tan rahmet dilerim.

Basari ancak Allah'tandir.

Dr. Mehmet erdogan

Ağustos, 1990 istanbul[2]

müellifin hayati

Sâtibî (ö. 790 = 1388)

Adi: ibrahim b. Musa b. Muhammed'dir. El-lahmî el-girnâtâ nisbesi bulunmaktadir. Künyesi ebû ishak olan müellifimiz, es-sâtibî diye meşhur olmuştur. Endülüs'lü ve girnata'dandir. Mâliki mezhebine mensuptur.

Müellifimiz hafiz ve büyük bir müctehid, usûlcü, müfessir, muhaddia fakih, dil bilgini... Kisaca çok yönlü bir âlimdi. Öbür taraftan verâl sahibi, sâlih, zâhid, sünnî bir zatti.

Arapça'yi ve diğer ilimleri zamaninin büyük âlimlerinden almistir. Bunlar içerisinde ibnu'l-fahhâr el-elbîrî, ebu'l-kâsim es-sebtî, ebu ali et-telpmsânî, ebu abdillah el-mukrî, ebu saîd b. Lübb, ibn merzûk, ebu ali mansûr b. Muhammed, ebu abdillah el-belensî... Gibi seçkin simalar vardir.

Sâtibî, çalismis, akranlari arasinda yükselmiş ve büyük imamlar arasina girmiştir. Pek çok meseleyi zamaninin önde gelen âlimleriyle müzakerede bulunmuştur. İlim tahsilinde hep ilk kaynaklara itimad eder ve bunun ilim tahsili için gerekli görürdü.

Müellifimiz çok değerli teliflerde bulunmuştur. Bunlar içerisinde en değerlileri sunlardir: el-muvâfakât (dört cilt, elinizdeki bu eser), ptisâm (iki cilt), el-mecâlis (imam buhârî'nin sahih'inin "kitâbu'1-büyû" kismi üzerine yazdigi şerh), el-ifâdât ve'1-insâdât (edebiyata dairdir), unvâ-nu'1-ittifâk fî ümi'l-istikâk, nahiv üzerine yazdigi bes büyük ciltlik el-makâsidu's-sâfîye fi şerhi hulâsati'l-kâfiye.

Kendisinden de, meşhur imam ebu yahya b. Âsim ve kardeşi kadi ebu bekir b. Asim gibi pek çoklari istifade etmiştir.

H. 790-m. 1388tarihinde saban'msekizinde şali günühakk'inrahmetine kavuşmuştur. [3]

"EL-MUVÂFAKÂT" NESRİNE AİT BIR-IKI SÖZ

Islâmî ilimler tarihine dikkatlice ve tarafsiz bir gözle bakaninsan, ic-tihad ehlinin ictihadlarini her ne kadar güzel bulacak olursa da, telif erbabinin ser'î ilimleri telîf konusunda edinmiş olduklari usûllerine tamamen riza yüzü gösteremez.

Ben burada arap dilinin edebî sanatlarindan, kur'ân-i kerîm'in de edasi ile ilgili ilimlerden bahsetmeyip. Tefsir, hadis, fikih, usûl gibi is-lâmiyetin yalniz ser'î ilimlerine dair düşüncemi bir iki cümle ile arzedece-gim:

İslâm âleminde islâm âlimlerinin kalemleriyle telif olunmuş tefsirler gayet çoktur. Ancak o tefsirlerin her biri himmetlerini yalniz ya arap dili ile ilgili

konulara ya da rivayet yönlerine hasretmiş olup, "insanlik âleminin me-denî hayatinda rehber" olmak sifatiyla gökten inmiş kur'ân-i kerim'in hem ilmî hem de hayatiyet arzeden yönlerine himmet sarfetmis hiçbir tefsir yoktur. Taberî, kessaf, beyrîâvî,râzî...gibi islâm âleminde en muteber ilmî tefsirlerin münderecâti benim iddiami isbat edebilir.

Ben bu sözümü müfessirleri yermek için değil, kitap'ta biz hiçbir-seyi eksik birakmadik." (6/38) gibi sifatlarla nitelenmiş kur'ân-i kerim'in genişliğine gölge düşürmemek için, devamli iddia ederim. Bu iddiami isbat için de. Tabiat âleminden bahseden fakat henüz esrari çözülememiş yüzlerce âyetleri sahid olarak gösterebilirim. Tabiattan bahseden âyetleri zikretmeye hacet mi var; fikhi hükümlere dair âyetlerin büyük çoğunluğu da tefsirlerin hiçbirinde layiki üzere tamamiyla çözüme baglanmis değildir.

Arap dili açisindan açik. Hem de mânânin kolayligi cihetiyle vuzuh derecesinde olan âyetlerin tefsirinde karar bilmeyen ihtilâf benim bu sözüme sahid gibi olmuyor mu?

Ribâ gibi iktisâdi meselelere; sûrn ve idare gibi siyâsî meselelere: içkinin haramhgi gibi insan hayatinin mutluluğuyla her yönden ilgili obin meselelere; nikâh ve talâk gibi aile meselelerine dair âyetlerin tefsirinde tefsircilerin son derece kusur göstermeleri benim bu iddiama kesin bir delil olmuyor mu?

Itikadi meselelere delâleti muhtemel âyetlere kelâmcilarin edebsizce-sine hücumlari; çoğu kez bir âyetle birbirine zit iki iddiaya istidlalde bulun-malari, "ma'dûm sey mi?" gibi bir paralik önemi olmayan meselelere son derece kendilerini vererek delillendirmeye çalisip; "varligin gayesi nedir?" gibi en büyük meselelere delâleti mümkün olan âyetlerde vakûrâne sükût-lari benim bu dâvami teyit etmiyor mu?

Hiçbir adama kusur bulma kasdiyla değil, sadece hakikati bulmak amaciyla simdi düşünelim: bizim tefsirler niçin böyle olmuş?

Tefsirden sonra islâm âleminde en muteber, en ehemmiyetli ilim, hadis ilmidir. Zira hadis ilmi, bir taraftan kur'ân-i kerîm'i bize beyan eder, diğer taraftan da sözleri, fiilleri, hükümleriyle hayatin intizamina, seâdetine insanlari irsadiçin gönderilmiş şerefli peygamberin bütün sözlerini, fiillerini ve hükümlerini bize nakleder.

Böyle en önemli bir ilimde tslâm âlimleri nasil hizmet etmiştir? Buna da hakikat aramak kasdiyla tarafsiz bir gözle bakalim:

Şüphe yok, islâm âlimleri hadislerin senetlerine ait yönlerde gayet büyük hizmetler göstermişlerdir. Yani rivayetin keyfiyetlerine, râvilerin de adalet, takva hususlarindan ibaret hallerine ait yönlerde son derece özen ile, en ufak ihmal göstermeksizin ugrasini siardir. Şüphesiz hadis ehli hadisleri

toplamak hakkinda kusur göstermemişlerdir. Sabit hadisleri zayif ya da mevzu (uydurma) hadislerden ayirmak hususunda da en ufak bir gevşeklik göstermemişlerdir. Bu noktalardan bakanlar, hadisçilerin hadis il-mindeki hizmetlerini yeterli görebilir. Ancak hadislerin "insan hayatindaki önemi, ilmî meselelerde ifâdesi" noktasindan bakan insan hadis ehlinin hizmetleriyle yetinmezse hakki vardir. Zira hadis kitaplarini bastan sona ak-tarip tercümelerini (konu basliklarini), istidlallerini ehemmiyet terazisiyle tartan insan, siradan ve ehemmiyetsiz şeylerin herbirini orada bulur. Ancak son derece önemli meseleler bulunursa da son derece az bulunur. İçtimaî hayat meselelerine esas olacak kadar, yahut, ilmî düşüncenin yükselmesine önderlik edecek kadar ehemmiyetli hiçbir mesele hadis kitaplarinin tercümelerinde (bâb basliklarinda, bölümlerinde) yer almaz. Elbette ben bu genellemeden "vahyin baslangici nasildi?" gibi basliklari, ahlâkî faziletlerle ilgili hadisler içerisinde açiklanmis şeyleri istisna ederim.

Son zamanlarda hadis kitaplari telif edenler, daha ziyade bir asiriliga düşmüşlerdir. Mümkün olduğu kadar fazla 'istinbât'ta bulunayim hülya-siyla son zaman müellifleri en basit, en önemsiz şeyleri de hz.peygamber'-in hadislerinden çikarivermislerdir. Bu is, hadisin önemli mânalarini açiklama sonunda olsaydi yararda idi. Ancak son zaman müellifleri hadisin ehemmiyetli mânâlarindan sükut ederler de, basit meselelere gayet büyük özen ile himmet sarfederler.

Hiçbir kimseye kusur bulmak garaziyla değil, belki bir halin sebeplerini arayip bulmak ümidiyle simdi düşünelim: bizim hadis kitaplari niçin böyle olmuştur?

Tefsir ve hadisten sonra, fikih i imi, ser'î ilimler arasinda üçüncü rütbededir. Fikih ilmi, kur'ân âyetleriyle hz. Peygamber'in hadislerinden çikarilmis olmalari sebebiyle üçüncü rütbede ise de, insanoğlunun hayatindaki önemi yönünden birinci derecededir. Zira:

Kur'ân-i kerîm, bütün müslümanlarm dâvasi ve inançlari gibi, tüm insanlik için tâ kiyamete kadar kalacak mukaddes semavî bir kitap ise, elbette şüphe yok, bu gerçek sadece fikhi ilimlerin kemâliyle, islâm fikhinin da insanlik hayati nizamina tamamen uygunluğu ile sabit olabilir. İslâm prensipleri en yüce prensipler olmaz ise, islâm fikhi da insanlik hayati için en mükemmel âdil bir hukuk nizami değilse, o vakit bizim su itikadimiz esassiz bir imandir, dâvamiz da kuru lâftan ibaret kalir.

İslâm risâletinin esasi da i'câzdir (onun mucizeligi, emsalsizliğidir). Ancak i'câz elbette kur'ân-i kerîm'in yalniz nazmiyla değil, gerçek i'câz, kur'ân'm mânâsiyladir. Öyle ise kur'ân-i kerîm'in yüce prensiplerinin, islâm seriatinin fikhi ilimlerinin insanlikhayatiiçin en uygun ve mükemmel kanun (hukuk) olmasi lâzim gelir. Böyle olmazsa kur'ân-i kerîm'de mâna açisindan i'câz

bulunamaz.

Ancak bizim mezhep kitaplarimizda tedvin edilmiş fikhi ilimler kur'ân-i kerîm'e i'câz verebilir derecede mükemmel midir? Kiyamete kadar bütün insanhkiçinen uygun âdil kanun (hukuk) olabilecek kadargenis ve esnek midir? Insanlik hayatinda her gün, her asir tesadüf edilebilecek problemlerin çözümü ve cevabi bizim mezhep kitaplarimizda bulunabilir mi?

Islâmiyete tam olarak muhabbetim hem de inancim gereği olmak üzere, bu sorularin her birine "yok! Öyle değil." demeye mecburum. Ben bu cevabi fikhi ilimlere kusur bulmak amaciyla değil, islâm seriatina olan muhabbetimin bir gereği olmak üzere söyledim.

Bizim fikhî ilimlerde ibadetler kismi bir noktaya kadar mükemmel ve hem de etraflica işlenmişse de; muamelât kismi, genel hukuk, özel hukuk ki-simlari, yine devlet idaresine ait hususlar su güne kadar tedvin edilmiş fikih ilimlerimizde o kadar mükemmel derecede değildir. Yalniz bu kadar mi? Aksine fikih kitaplarinin bazi bâblarinda icrasi mümkün olmayan ve adalet ilkesine ters düsen şeyler de vardir.

Niçin bizim fikih ilimlerimiz böyle olmuştur?

Benim inancimca elbette her mü'minin de inanci öyledir islâm fikhinin insanlik hayati için en uygun hukuk, hem de halis adalet ilkesi üzerine kurulmuş en mükemmel hukuk olmasi lâzim idî.

Ancak niçin bizim fikih ilimlerimiz böyîe olmuştur?

Biribirine asliyet-fer'iyet yönleriyle sik) sikiya baglari bulunan tefsir, hadis ve fikih ilimlerinin bu halleri neden kaynaklanmistir?

Şüphesiz o kusurlar kur;ân-i kerîm ve hz. Peygamberin sünneti gibi seriatin esaslarinda değil, tamamen onlarin disinda olan şeylerdedir. Her mü'min elbette böyle inanir.

Öyle ise o kusurlar nerededir?

Benim fikrimce, o kusurlar seriatin esasi olan kur'ân-i kerîm'le rasûîullah'm sünnetine ve bunlardan alinmis olan şeriata bakis açimizda-dir. ^baska bir deyişle ifade edelim: usül-i fikihtadir.

Usûl kitaplarinda tedvin olunmuş "fikhin esaslari", ser'î delillerden bahsederken, o bahsi iki esas üzerine bina eder: biri sari' tarafindan teklif yahut hitâb esasi. İkincisi ümmet tarafindan harfiyyen imtisal (teklife uyma) yahut icabet esasi. Su iki esas itibariyla usûi-i fikih iki kisimdan; yani deliller kismi ile hükümler kismindan ibaret olur. Birinci kişim müelliflerin çoğunun âdetlerine göre dört delilin, yani kitap, sünnet, icmâ ve kiyasin durumlarindan bahseder. Kitap'tan bahsolunurken, esas bahis kitab'm arapça oîusu ile ilgili konulara yani vaz\ delâlet, istimal (kullanis), fehm

(anlama'» yönleriyle mânâyi ifadesine ait olur. Binaenaleyh, kitapla ilgili konular nazmin delâletine, mânâlarin anlasilmasina müteallik meselelerden ibaret kalir. Sünnet-inebeviyyeden bahsedilirken, genelde müelliflerin âdetine göre, sünnetin arapça olusu ile ilgili konulara temas edilmez. Zira kitap bölümünde geçmiş olan meselelerle zaten buna ihtiyaç kalmaz. Burada esas bahis, sünnetin senedine dair olur. Bazen burada muâraza t tearuz i bahisleri de zikrolunur. Ancak bilindiği gibi bununla sünnetin delâletine bir esneklik ve genişlik gelmez. Sonra icmâdan bahsederler. Orada icmâ'in mânâsi, deliliigi, dereceleri belirtilir, tema, ilmî meseleyi hal veya isbat için aslinda delil olmayip, bir hükmü, bir meseleyi yoruma kapamak için yalniz bir tarîk, bir vesile gibi ise de, usûlcüler icmâ'i bir delil gibi, belki en büyük delil gibi telakki ederler, "icmâ" kanun vaz etmek meselelerinde gayet büyük ehemmiyeti haiz olabilecek en büyük bir dayanak olabilirse de. Bizim usûlcüler icmâ'm o yönüne bir paralik yahut lüzumu kadar önem vermemişlerdir. Bununla insanlik hayatinin yükselmesine mütenasib isiâm se-riatinin esneklik ve vüs'at kazanmasina büyük bir sekte ariz olmuştur. Bin sene önce bizim fikih ilimlerimiz nasil ise , bu günde bile henüz o derecede kalmistir.

Icmâ'dan sonra usûl kitaplarinda kiyas bahsi gelir. Kitap, sünnet ya daicmâile sabit bir hükmü digermahallere sirayet ettirmek için kiyas bahsinde şartlar zikrolunur. Mezheplerin ihtilafiyla şartlar ve bu arada kiyasin delilligine bakislar farkli olur. Sâri' tarafindan hükmün illeti belirtilmemiş ise, o vakit sirayet edecek illeti (ilîet-i müteaddiye) bulabilmek gayet zor o-lur. Bulunsa bile, o bulunmuş vasfin elbette illetligine delil bulabilmek ayni şekilde güç kalir. Yahut illetligi muhtemel olan şeyler birden çok olur ve kiyas bize ihtilâftan başka bir netice vermez. Bundan dolayi kiyasin delil olusuyla da islâm seriati o kadar esneklik ve genişlik kazanamaz.

Herhalükârda ser'î delillere usûl-i fikhin nazari, arap dili özellikleriyle rivayetle ilgili konular cihetinden öteye gidemez. Benim gümanimca ic-tihad ehlinin içtihadi da çoğu kez buiki çerçeveileile sinirli kalmis gibidir.

Böyle bir usûl üzerine tefsir, hadis, fikih gibi en büyük ser'î ilimlerimiz tesis kilinip bu üç ilmin yukarida beyan olunmuş kusurlari benim gümâ-nimca yalniz su yönden kaynaklanmistir:

Kur'ân âyetlerini tefsir ederken, müfessirler genelde bir metod takip ederek hem tefsirlerini hem de istidlallerini usûl kitaplarinda beyan edilmiş esaslara bina etmişlerdir. Kur'ân-i kerîm'in mânâlarini hem arapça dil kurallari hem de rivayet gibi iki muhkem çerçeve ile tahdid ederek, fikir ve akilla bulunabilecek mânâlari tamamen ihmal etmişlerdir.insanlik hayatinda kanun (hukuk) olacak ser'î hükümlere delâlet eden âyetleri tefsirde yalniz umûm, husus, ibare, isâre, muhkemlik, mücmellik... Gibi nazmin çeşitlerine

ehemmiyet verip, o hükümlerin insan hayatindaki önemine, tesirine o kadar itina gözüyle bakmamislardir. Bu hal islâm seriatinin donmasina yani terakki edemeyip ayni halde kalmasina en güçlü bir sebep olmuştur.

Hadisçiler, tefsirciler gibi, istinbatiarim ve istidlallerini usûl kitaplarinda beyan olunmuş esaslar üzerine bina edip. Hadislerin arap dili iîe ilgili özelliklerinden ziyade rivayeti yönüne özen göstermişler de, insanin haya-tina kanun, ibadetine yol olacak en mühim ser'î hükümlere bir hadisin farkli rivayetlerini esas yapmislardir. Böyle bir tavirda, bir taraftan delil olmayan şeyleri delil etmek mahzuru, diğer taraftan da kanun gibi en esasli şeyleri lâfizlarin ihtilâfina tâbi kilmak münasebetsizliği vardir. Ufak şeylerin her birisine müteaddit hadisler, hesapsiz rivayetler zikredip, ehemmiyetli şeylerin çoğunu hadis olsa da zikretmemislerdir. Bu hal şüphe yok ki, ser'î delillere "bakis tarzi' ndan yahut insan hayatina önem vermemekten kaynaklanmaktadır.

Muhaddisier hadisleri, müfessirler âyetleri açiklarken beyanlarini devamli usûl kitaplarinda zikrolunmus usûl üzerine binâedip. Hem kitabin hem de sünnetin maksatlarina, kanun olacak şeylerin insanlik hayatinda önemine gereği kadar itibar etmemişlerdir. Zira tuttuklari usûlün dairesi o kadar geniş değildir.

Fikhi ilimlerimize gelince, bizim fakîhler nazmin delâletine, her nasil olursa olsun bir rivayetin mevcudiyetine en fazla itina edip ser'î hükümleri iste bu iki esas üzerine bina ederler: bir rivayet aranip bulunur ise, yahut usûl kitaplarinda beyan oiunmus yollarin biriyle tekellufveya tevîl ile de olsa nazmin delâleti güya isbat kilinir ise, o vakit hükümlerin diğer tafsilatlarından bahsetmezler. Hayatî meselelerin çoğu ilmî cihetten son derece karanlik içerisinde kalir. Hayatin intizamina, insanlarin medenî ihtiyaçla-rina, yaklasik olarak bir paralik önem vermezler.

Riba, faiz gibi hemenhenüz çözümlenememis büyük meseleler, müt'a, tahlil (hülle) gibi islâmiyet'in yüzünü ta sonsuza kadar kizartabilecek lekeler, hîle-i seriyyeler gibi hem islâmiyet'i hem de kanunuen senî biçimde tah-kiredebilecek şeyler benim o sözlerimi bir dereceye kadarteyitetmiyormu?

Olur olmaz varsayimlari (farazi hükümler) son derece büyük gayretlerle ortaya koyup, içtimâi durumca en büyük ehemmiyeti olan meselelerde tamamen sükût eden, yahut söyleyip de çözüm getiremeyen fikih kitaplari genel olarak benim o sözlerime şahit olmuyor mu?

"medeniyet yoluna girdim." iddiasinda olan islâm devletlerinden hiçbiri niçin islâm seriati kanunlariyla idare olunamiyor?

Ömürleri boyunca kur'ân âyetlerini, hz. Peygamber'in hadislerini okuyup, bes-on ciltlik fetva kitaplarini ezbere bilen fakihler, millet ve devlet idaresi

için gerekli olacak kanunlari, islahatlari niçin hazir edemiyorlar?

İslâm seriatini arkaya birakip da, ya avrupa kanunlarina siginmak gibi rezalete islâm hükümetleri nasil tahammül ederler? Lisân-i halleriyle "o derece uygun kanunlar islâm seriatinda bulunmuyor." demiş olmuyorlar mi? Öyle ise, bizim fikih ilimlerimiz niçin öyle uygun kanunlari bize hazir etmemişlerdir? Niçin etmiyorlar?

G-üman ederim, su gibi sorularin her biri benim tezimi isbat edebilir. Ben tezimi halis bir niyetle, büyük bir güvenle savunurum. Ancak Allah bilir islâmî ilimleri karalamak kasdiyla değil. Aksine islâm seriatini en büyük bir muhabbetle, köklü bir inançla savunurum. Zira biliyorum ki: bizim kur'ân-i kerim hem mukaddes, hem de mu'ciz bir semavî kitaptir. I'câzi ise yalniz nazim ile değil, şüphe yok, mânâsiyladir. Öyle ise kur'ân-i kerîm'-in i'câzma münasip bir serîat-imu'cize, yani medeniyet âleminde benzeri bulunamaz derecede en mükemmel bir kanun olmak niteliği ile bütün medeniyet âleminde kabul olunabilir fikih ilimleri niçin islâm âleminde bulunmuyor? Bulunmasi, şüphesiz lâzim idi.

Serî ilimlerimizin, özellikle de fikih ilimlerimizin o kusurlari benim gümanimca, ser'î delillerle ser'îhükümlere bizim bakisimizdan, yani usûl-i fikihtan kaynaklanmaktadir. Zira islam âleminde yayilmis usûl kitaplari genel olarak yukarida beyan olunmuş üslup üzerinde telif olunmuslardir ve hiçbiri kitap ve sünnetin en büyük ser'î maksatlarini ne icmali olarak ne de tafsili olarak beyan etmemiş, şeriat ile insan hayati arasindaki münasebetleri, kisa bir söz ile de olsa, göstermemiş, insanlik hayatinin gereklerinden geniş ve derinlemesine söyle dursun, icmâlî olarak dahi bahsetmemişlerdir. Su sebeple usûl-i fikhin çerçevesi son derece dar olmuş, fikhî ilimlerimiz bin sene önce nasil ise, öyle kalmistir.

Fikih ilimlerimizi islâm'myüceligine uygun en kâmil, en geniş surette tedvin etmenin gereğine inanmis isek, yahut inanacak isek, o vakit bize her-seyden önce iki sey lâzimdir:

Birincisi: Baslari gerekli ilimler ve çagdas tekniklerle (fünûn, müs-bet ilimler) dolu, hem ihlash hem de hür düşünceli fakihler dir.

İkincisi: Hem kitap hem de sünnetin teşrîî maksatlarini, insanlik hayatinin hem zarurî hem de onlarin tamamlayicisi (tek-mîlî) mahiyetinde bulunan ihtiyaçlarini, hukukun kaynaklarini, nasslarm ahkâma delâletlerini, mezheple kayitli olmaksizin, imam ebuhanife, imam mâlik, imam safiî, imam ahmed gibi müctehidlerin islâm serîatiyla insanlik hayatina bakislarini mükemmel surette ortaya koyup açiklayan bir "usûl-i fikih."

Buiki sey, yani birikimihâlis hürfakihler ile dürüst manâsiyla "usûl-i fikih" bizde bulunsa idi, o vakit islâm'in i'câzina münasip bir serîat-imu'cize yani

medeniyet âleminde benzeri bulunamaz derecede en mükemmel bir kânun, şüphe yok bizde bulunur idi. O vakit biz kur'ân-i kerîm'in i'câzim medeniyet âlemine isbat edebilirdik, o vakit islâmiyet'e imanimiz korku (havf) imani değil, basîret imani olur idi.

Taassub edecek insan inkâr edebilirse de, insaf eden kimse hiçbir vakit inkâr edemez ki: su güne kadar islâm âleminde makbulolagelmis,tavzîh, usûl-i pezdevî, fusûlu'l-bedâi', tahrîr, cem'u'l-cevâmi', mahsûl, minhâcu'l-vusûl, el-müntehâ, tenkîh, müsellemu's-sübût...gibi u-

Sûl kitaplari yukarida açiklanmis olan arzu ve isteklerimizin binde birine dahi yeterli olabilecek derecede değildir. Elbette yalniz lafzî bahisler ile kelâmla ilgili ihtilâflardan ibaret olan kitaplar gerçek manâsiyla usûl olamaz.

En dürüst manâsiyla usûl-i fikih olabilecek bir kitap, islâmî literatür arasinda var ise, yalnizca el-muvâfakât'tir.

El-muvafakat hem kitabin hem de sünnetin teşrîî maksatlarim en geniş şekilde beyan eder. İnsanin hem zarurî hem de onlarin tamamlayicisi durumunda olan tekmîlî ihtiyaçlarini en ince surette ele alir. Ser'î delillerle insan hayatinin birbirleriyle olan ilişkisini en esasli tarzda belirler. Her meseleyi son derecede hür şekilde muhakeme edip, mütâlâa edenlere yalniz akil çerçevesiyle sinirli en hür bir bakis bahseder.

Bizim fikih ilimlerimiz, tefsir ilimlerimiz ile, hadis ilmimiz en büyük kemâllerine erişecekler ise, elbette yalniz bu yolla ve böyle bir usûl ile erişeceklerdir.

İste bu büyük maksada bir adim atmak yahut büyük bir kapi açmak ermeliyle, rusya âlimlerine de, talebelerine de en dürüst manâsiyla usûl-i fi-kihtan bir nümûne göstermek kastiyla, kazan'da "sabah" kitabevi bu sene el-muvâfakât'in basimina basladi.

El-muvâfakât, endülüs ulemâsindan el-imâm el-hâfiz ibrahim b. Musa es-sâtibî hazretlerinin benzeri bulunmaz bir kitabidir. Bundan 25 sene önce 1302 senesinde tuiius'da bir defa basilmiş idi. Olağanüstü bir itina ile basilmiş ise de kitapta yine de bir miktar hata kalmis idi.

Bu defa ben, kitabin tashihi yönlerini üstlenip Allah'in yardimiyla çalismada, itinada kusur göstermeyip, önceden kalmis hatalari tashih ettim. Allah'in hidayetine itimaden ümid ederim ki, kitabin bir noktasinda bile hata kalmayacaktir.

Kitabin incelenmesini bir dereceye kadar kolaylastirmak için cümleleri noktalar ile ayirdim. Uygun yerlerde müstakil cümlelere daima satirin evvelinden basladim. Mesele ile ilgisi olan ilmî şeyleri bazan dipnot seklinde çizgi altina yazdim.

Dînî medreselerimizde dînî ilimler derslerini dürüst bir şekilde İslah etmek lâzim ise, talebelerimize idrak melekesi , düşünce yeteneği, hem istiklâlhemdeictihadruhu vermemiz için menâr, tavzîh... Gibi kitaplar yerine el-muvâfakât gibi en dürüst manasiyla usûl-i fikih beyan eden, hem de talebelere ictihad melekesi, istiklâl ruhu bahseden bir kitabi kabul etmek lâzimdir. Yoksa dînî medreselerimizi İslah hareketleri bize yeterli derecede semere veremez.

Musa cârullah

1327 rebîu'l-evvel 23 kazan[4]

ESERİN TANITIMI

Yüce kitabimiz kur'ân-i kerîm, seriatin külli esaslarini ve islâm ümmetinin temel dayanagini olusturmaktadir. Sünnet ise nihâi olarak kitâb'a döner; onun mücmelini açiklar, müskil olan hususlarina açiklik getirir, onda genel hatlari ile verilen konulara detaylar getirir. Bu itibarla, islâm seriatindan bizzat doğrudan doğruya ahkâm çikarma amacinda bulunan kimsenin, mutlaka kitâb ve sünnete, ya da kesin bir şekilde onlara dayanan icmâ ve kiyasa basvurmasi kaçinilmaz olacaktir.

Kitap ve sünnet arap dili ile gelmiştir. Tabiî araplarin kendilerine has dili kullanis âdet ve şekilleri bulunuyordu. Bu kullanis âdet ve şekilleri ile kelâmda söz konusu olan sarîh, zahir, mücmel, hakikat, mecaz, âmin, hâss, muhkem, mütesâbih, nass, fahvâ ve daha benzen şekiller birbirinden ayriliyordu. Bunun tabiî bir neticesi olarak, islâm serîatmi bu iki kaynaktan öğrenmek isteyen kimsenin, gerek konuşan açisindan ve gerekse dinleyicilerin zihinlerine doğan mânâlar açisindan, bütün yönleri ve incelikleri ile arap dilini bilmesi zorunluluk ar-zetmektedir. Arapça'nin bu düzeyde bilinmesi, ictihad için gerekli temel şartlardan olmaktadir. Nitekim bütün usûl âlimleri bu hususu belirtmişlerdir. Bunlarin basinda da er-risâle adli usûlle ilgili eserindeki açiklamalari ile imam sâfiî (204/819) gelmektedir.

Pâk ve yüce islâm seriatinin yükümlülükleri, insanlari sadece dînin sultasi altina sokmak için rast gele konulmuş değildir. Aksine onlar yüce şeriat sahibinin, insanlarin dünya ve ahiret seâdetlerini birlikte sağlamak seklinde ifâde olunan maksatlarinin gerçekleştirilmesi amaci ile konulmuştur. Istisnasiz bütün hükümlerde su hususlardan birisinin bulunmasina riayet edilmiştir:

A) Ya dinin, insan hayatinin, aklin, neslin ve malin korunmasi seklinde özetlenen ve 'zarûriyyât' (zorunlu olan) diye isimlendirilen bes husustan birisi göz önüne alinmistir. Bu esaslar bütün insanlik tarihinde ve her millet tarafindan dikkate alinan prensiplerdir . Şayet bunlar olmasa ne dünya

hayatinin düzeni mümkün olur, ne de ahirette kurtuluşa ulasilabilirdi.

B) Ya da 'hâciyyâf (gerekli olan) tabir edilen bir husus göz önünde bulundurulmuştur. Muamelât kismi bu gruba girer. Zarû-riyyâttan sonra eğer bunlar da dikkate alinmasaydi, insanlar büyük bir güçlük ve sikinti içerisine düşerlerdi.

C) Veyahut da 'tahsîniyyât' (güzel olan) adi verilen bir hususa dikkat edilmiştir. Bunlar en üstün olarak yaratilan insanin insanca yasamasini, ahlâkî olgunluğa ermesini, adâb-i muaşerete uygun bir hayat tarzi sürmesini temine yönelik hususlardir.

D) Ve nihayet bu üç hususu tamamlamaya yönelik, onlarin gerçekleşmesine yardimci olacak 'mükemmilât'la ilgili bir hususa riayet edilir. Fikhin düzenleme alanina giren hiçbir konuda (ibâdetler, muamelât, cezalar), bu saydigimiz hususlarin göz ardi edilerek, maksatsiz bir hüküm serdedilmis olmasi söz konusu değildir. İslâm seriatinda hükümler maksatlari gerçekleştirmek için vardir.

Hiç şüphe yoktur ki, bu üç derece, gerçekleştirilmesi için yapilan talebin, sinirlarinin çignenmesini de yasaklayan nehyin yoğunluğu ölçüsünde farklilik arzetmektedir.

Bu konu çok büyük bir denizdir; sâri'in maksatlarini:

A) Sâri', ilk baslangiçta seriati vaz' ederken neyi kasdetmistir?

B) Onlarin anlasilir olmasindaki amaci nedir?

C) Insanlari onlarin gereğini yerine getirmekle yükümlü tutma-smdaki amaci nedir?

D) Mükellefin onun hükmü altina girmesi hususundaki amaci ne olmaktadir? Gibi çeşitli açilardan ele alarak o'nun hükümlerde gözetmiş olduğu maksatlari ortaya koyabilmek zor istir ve bunun için geniş açiklamalara, detaylara, küllî (genel) kaidelere ihtiyaç vardir.

Bu maksatlarin derinliğine arastirilmasi, ortaya konulmasi, furûlarma ne denli tatbik edildiğinin etüd edilmesi, seriatin kaynaklarinin istikrayal tabi tutularak bu maksatlara ulasilmasi, 'hikmet-i tesrf ilmidir ki, ser'î ahkâmi bizzat tafsîlî delillerinden elde etmeye (istinbata) çalisan herkesin mutlaka bilmesi gerekmektedir.

1. Bu esere ait önemli terimlerden biri olmasi sebebiyle, bu kelimeyi, aynen koruduk. Keiimenin ifade ettiği anlam, birseyin derinlemesine incelenmesi, cüz'iyyatm teker teker ele alinmasi ve böylece genel bir neticeye ulasilmasi (tümevarim) olmaktadir. (ç

Zira seriatin genel maksatlarina ve prensiplerine bakmaksizin sadece cüz'î deliller üzerinde düşünmek ve neticeye varmak yeterli değildir. Neyi alip

neyi birakacagim bilmede kendisine yardimci olacak ser'î maksatlar kistasi elinde bulunmadigi zaman hukukçu, ilk bakista cüz'î delillerin birbirleri ile çatistigini, bunlardan bir kismanin diğer kismina ters düştüğünü düşünebilecektir. Su halde yapilmasi gereken sey cüz'î hususlarin küllî (genel) prensiplere vurulmasidir. Varlik türlerinden her birinde, cüz'iyyatin külliyât (parçanin bütün) karsisindaki durumu ne ise burada da böyledir.cüz'iyyât, külliyâttan ayri olarak ele alinip düşünülemez.

İmam gazzâlî, müetehidin hüküm çikarmada göz önünde bulunduracagi hususlarla ilgili faydali açıklamalardan sonra, imam safiî'den yaptigi nakille buna işarette bulunmuş ve söyle demiştir: "müctehid önce küllî kaideleri göz önünde bulundurur ve onlari cüz'iyyatm önünde tutar. Kesici ve delici olmayan bir şeyle öldürme konusunda olduğu gibi. Katli engelleme kaidesi esas alinir ve cüzî bir konuda vâ-rid olan isim ve sekle takilip kalinmaz,"

Bu açiklamadan, ser'î hükümlerin istinbâti (çikarilmasi) için iki temel sartin bulunmasi gerektiği anlasilmaktadir:

A) Arap dilini iyi bilmek.

B) Hikmet-i tesri' ilmini ve ser'î maksatlari bilmek.

Birinci şart sahabe ve tabiîn neslinde bir meleke ve seciye seklinde mevcut bulunuyordu. Çünkü onlar hâlis araplardi, dolayisiyla arapçaya hâkim olabilmek için dil kaidelerine herhangi bir ihtiyaçlari yoktu. Onlar ayni zamanda ikinci sarti da kendilerinde mevcut bulunduruyorlardı. Çünkü hz.peygamber'le [nlvstotu] uzun bir beraberlikleri vardi ve ser'î hükümlerin nüzul ve vürûd sebeplerini çok iyi biliyorlardi. Kur'an ve hadisler gelişen olaylara müvâzî olarak nazil ve vârid oluyordu. Onlar berrak zihinleri ile bunlara tanik oluyorlar ve sâri' teâlâ'mn tesrîden amaçladigi maslahatlari kavriyorlar, gözetilen ser'î maksatlari anliyorlardi. Nitekim onlarin görüşlerine ulasmalari sirasinda birbirleriyle olan karsilikli konusmalarina, imamlarin bir sey söylemeden geçtikleri ser'î hükümlerde onlarin görüşlerine ayri bir yer verdiklerine vâkif olanlar bunu bilirler.

Onlardan sonra gelenler ise bu iki özelliğe birlikte sahip değillerdir. Dolayisiyla da onlarin mutlaka, arab dilinin kullanilis şekillerini gösteren kaidelerle, hükümlerin teşriinde sâri'in maksatlarini ortaya koyacak kaidelere ihtiyaçlari vardir. Bu kaidelerin tedvîni amaciyla birçok âlim ortaya çikmistir; bunlardan kimi uzun kimi de kisa tutmuş ve topladiklari bu kaideler bütününe 'usûl-i fikih' adini vermişlerdir.

Birinci şart arap dilinde maharet kazanmak olduğu için, bu konuda olup da dil âlimleri tarafindan ortaya konulan ve hüküm çikarmada doğrudan ihtiyaç duyulan kaideleri usûl-i fikih içerisine almislardir; hatta öyle ki bu tür kaidelerin, usûl-i fikih içerisinde tedvin edilen konularin çoğunluğunu

teşkil ettiği görülür. Bunlara hükümlerin tasavvuruyla ilgili bazi hususlarla; kelâm ilminin bazi mukaddimelerini ve meselelerini de eklemişlerdir.

Tedvin ettiklerinin bütününde, usûlün esasini teşkil eden konulara agirlik vermeleri gerekirdi. Bunlar çeşitli yönleriyle kitâb ve sünnetle ilgili hususlardir. Sonra da icmâ, kiyas ve ictihâdla ilgili konular olacaktir.

Ancak usûlle uğrasan âlimler ikinci sarti tamamen ihmâl etmişler ve sâri'in maksatlarindan hemen hemen hiç söz etmemişlerdir. Sadece 'kiyâs' bahsinde, illetin sâri'in maksatlarina ulastirip ulastirmamasi açisindan taksimi sirasinda atifta bulunmak ve birinci takdire göre zarurî, hâcî ve tahsînî olmak üzere üçe ayrilacagini ifâde etmekle yetinmişlerdir. Halbuki, bu kişim, üzerinde durmaya, uzun uzadiya açiklamada bulunmaya, derinlemesine arastirilmaya ve neticelerinin tedvinine, diğer ilimlerden olduğu halde 'usûl' içerisinde yer verilen pek çok meseleden daha lâyik bulunuyordu.

Bu ilim besinci asirdan itibaren, o zamana kadar birinci kisimla ilgili bahisler çerçevesinde ulastigi noktada durmuştur. Bundan sonra usûlle ilgili yazilan bütün eserler hep ayni şeylerin tekrari olup daha öncekilerin ya ihtisari ya şerhi mahiyetindedir ya da eski şeylerin yeni kaliplara dökülmesi tarzindadir.

Böylece usûl ilmi iki rüknünden birisini konu edinen büyük bir kismindan yoksun olarak asirlar boyu kaldi. Sonunda yüce Allah sekizinci hicrî asirda bu noksanligi telâfî etmek üzere ebû ishâk es-sâtibî'yi hazirladi. Sâtibî, bu kadri yüce ilim içerisinde ihmal edilen bomboş sahaya girdi ve hikmet-i tesrî ilmini kurmaya muvaffak oldu: o mekâsidi dört nev'e ayirdi, sonra da bu nevilerden her birini fasillara boldü. Bunlara teklif hususundaki mükellefin maksatlarini da ekledi. Böylece o muvafakat adli elinizdeki bu eserinde usûl ilminin bu yönünü aitmiş iki mesele ve kirk dokuz fasil içerisinde ortaya koydu. Böylece seriatin nasil mesâlihe itibar esasi üzerine kurulu olduğu, onun dünya durdukça bütün insanligin ebedî değişmez genel bir nizami olduğu, çünkü genel ve normal hallerde tatbik edilebilirlik prensibine riâyet edildiği; örf ve âdetlerin değişmesi halinde hükümlerin değişmesinden maksadin, aslî hitapta herhangi bir değişiklik olmadigi, aksine örf ve âdetlerin farklilik göstermesi durumunda her âdete ait hükmün bir başka esasa dayanacagi; bu seriatin özelliğinin hoşgörü, müsamaha ve yumusaklikla muamele esaslari olduğu; zayif-güçlü herkesi ayni şekilde muhatap tuttuğu, anlayisli anlayissiz herkesi doğru yola erdirdiği gün gibi ortaya çikmis oldu. [5]

Daha Öncekilerin İhmal Ettikleri Bahisler

Sâtibî, usûl ilminin ihmâl edilen bu kismini ortaya koymak, hikmet-i tesrî ilmine vücût vermek, onun kaidelerini ortaya koymak, sâri'in seriati koymada gözettiği maksatlari da içine alan küllî esaslar ortaya koymakla yetinmedi. Bilakis, kitâb (kur'ân)bahisleriyle ilgili ayrintilara en geniş şekilde daldi ve yaptigi istikralarla seriatin ruhu ile çok güçlü baglantisi olan, usûl ilmine köklü bir yakinligi bulunan çok değerli inciler çikarmaya muvaffak oldu. Kitabinin basina içlerinde bes fasil da bulunan on üç mukaddime koydu; bunlari usûl ilmine giriş için bir esas, onun konularini tesbit ve diğerlerinden ayirmak için birer kistas kabul etti. Sonra teklîfî ve vaz'î hükümlere geçti ve onlardan daha önce ele alinmadiklari bir şekilde bahsetti. Özellikle mübâh, sebep, şart, azîmetve ruhsat bahislerine ayri bir yer verdi. Kitabinin dörtte birisini bu konulara ayirmasi onlara verdiği önemi belirtmesi bakimindan yeterlidir. Bütün bunlarda onun ilminin derinliğini, dîne olan vukufunu görmek mümkündür. Deliller bahsinde tesri konusunda çok önemli yeri bulunan kaideleri böyle bir vukufla tertip etmiş ve söz konusu kaidelerin "hükümler" bahsinde ortaya koyduğu esaslar üzerine bina edilmiş olduğunu açiklamistir. Böylece kitap birbiriyle baglantili tam bir bütünlük arzetmistir.

Sonra, gerek kitâb ve sünnet arasinda müşterek ve gerekse ikisinden sadece birisine ait olan mütesâbihlik, nesih, emir, nehiy, hâs, âmin, mücmel, mübeyyen... Gibi konulari açiklamasi, hikmetli sonuçlara ulasmasi ve belirme noktalarini gösterdiği usûlün özünü teşkil eden hususlari ortaya koymasi pek o kadar kolay olmamistir. O Allah'in kendisine açtigi bu inceliklere, ancak yillar yili kur'ân'la gece gündüz hemhal olmasi, nazarî ve amelî planda onu kendisine rehber [si edinmesi ve buna ek olarak hadis kitaplarim ihata etmiş olmasi, daha önce gelip geçmiş din âlimlerinin sözleri üzerinde düşünmesi, selef-i sâlihin görüşlerinden yeterince istifâde etmesi ve bütün bunlarin ötesinde de Allah'in kendisine bahsetmiş olduğu dînde basiret gücüne sahip olmasi sayesinde ulaşabilmiştir. Öyle ki okuyucu bu eseri okurken söyle düşünür: müellif sanki çok yüksek bir dag üzerinde oturmaktadir ve seriatin kaynaklarina, hükümlerin menbalarina hâkim bir konumdadir; tutulan yollari, vadileri kus bakisi ihata etmektedir. Neticede her şeyi görerek vasfetmekte, kaideleri tecrübî yolla koymakta, seriatin tümünden çikardigi istikra delilleriyle desteklediği küllî esaslar hazirlamakta; âyetleri, hadîsleri ve selefe dâir sözleri birbirlerine atifta bulunmak suretiyle kuvvetlendirmekte; onlara aklî delillerle, nazarî yaklasimlarla destek vermekte ve böylece sek ve şüphenin boynunu kirmakta, vehmin çikis yerlerini tikamaktadir. Neticede bir nevi manevî mütevâtir olan bu yolla hak bütün parlakligiyla ortaya çikmaktadir. Müellifbuyolukitâbimn tamaminda kendisine prensip edinmiş ve hakli olarak, bu metodun kitabinin temel özelliğini teşkil ettiğini söylemiştir.

Müellif bu bahislerde ser'î deliller içerisinde kitâb'in yerini belirlemiş ve onun bütün delillerin aslini teşkil ettiğini; hükümleri vaz'ederken genel çerçevenin belirlenmesiyle yetindiğini dolayisiyla mutlaka sünnetin beyânina ihtiyaç bulunduğunu ifâde etmiştir. Ayni şekilde kur'ân'a nisbet edilen ilimlerin kisimlarini; hüküm çikarma sirasinda bunlara ihtiyaç duyulanlarla duyulmayanlari beyan etmiş; kur'ân'm zahir ve bâtininin belirlenmesine gitmiş, hüküm çikarmaya elverişli olup olmayan batin kisimlari üzerinde durmuş; mekkî tesrîin bütün külli esaslari getirmiş olup, medenî tesrîin ise, bunlarin tafsil ve izahlari olduğunu; küllî esaslarda neshin asla yer etmediğini, sadece belli sebeplerden dolayi çok az sayida cüz'î meselelerde vârid olduğunu ortaya koymuş; hükümlerin doğru bir şekilde alinmasini sağlayacak yüce kitâb'in anlasilmasi konusunda en uygun ve mutedil kurallari belirlemiştir. Sonra sünnetin yerini ve kitap karsisindaki mertebesini; onun, kur'ân'ca ortaya konulmuş genel esaslari öte asamayacagini beyân etmiştir. Bütün bunlari o, şüpheye mahal birakmayacak şekilde isbât etmiştir.

Müellif eserini "ictihâd" ve ilgili bahislerle tamamlamistir. Içtihadin nevilerini açiklamis ve kiyamete kadar kesilmeyecek olanla, kesilecek olan nevilerini belirtmiş, bunlardan ictihâd için gerekli olan iki şarta -arap diline vâkif olmakla, hikmet-i tesri ilmini yani mekâsid-i serîayi iyi bilmek- bagli olanlarla, bunlardan sadece ikincisine bagli olan veya hiçbirisine bagli olmayan kisimlarini açiklamistir.

Müellif sonra herhangi bir hükümde sâri'in maksadini anlamak konusunda müctehidler arasindaki ne kadar görüş ayriligi olursa olsun, seriatin her hükümde tek bir asla dayali olduğunu ortaya koymuş ve bu esas üzerine usûlle ilgili bir takim küllî esâslar bina etmiştir. Daha sonra da ictihâd mahallerini, ictihâd sirasinda meydana gelen hatalarin sebeplerini... Açiklamistir.

Bu zikrettiklerimiz muvafakat adli bu değerli eserin sahilinden alinmis bir katre menzilesindedir. Eğer bu kitap ulemâ ve aydinlar arasinda yayilmak suretiyle müslümanlar için bir meşale edinilecek olsa; kuru bir iddiadan, arzu ve heveslerine uymaktan, dîni basibos kargaşa içerisinde birakma amacindan başka ictihâd için gerekli olan her türlü şarttan yoksun olmalarina rağmen, kendilerinin içtihada ' ehil olduklari yaygarasini kopararak, o pâk şeriat sofrasi üzerine üsüsen asalak sinekleri kovmaya bir vesile olacak özelliktedir.

Serîatten bihaber ümmî denilebilecek bazi insanlar çikarlar ve bunlar bazi cüzîyy âti ele alarak onlarla küllî esaslari yikmaya çalisirlar. Bunlar ellerine geçirdikleri cüz'î delillerden ilk bakista akillarina doğan mânâyi almakta, bu cüz'î delilleri bir kistas olarak kendilerine vuracaklari ser'î maksatlardan

bihaber bulunmaktadirlar. Bir başka grup da vardir ki, cüz'î delilleri kendi garazlarini desteklemek için kullanmakta ve kendi arzu ve heveslerini deliller üzerine tahakküme gitmekte, neticede deliller onlarin arzularina tâbi durumuna düşmektedir. Bunlar da yaklasimlarinda ser'î maksatlardan habersiz bulunmakta, gerçek anlamda onlara müracaat etmemekte, o delilin anlasilmasi konusunda seleften gelen sahîh haberlere aldiris etmemekte, hüküm çikarmak için gerekli vasitalardan tamamen yoksun bulunmaktadirlar. Bütün bunlar, nefislerde yerleşen ve delîl dogrul-tusunda hareket etmekten alikoyan arzu ve heveslere uyma, insafi elden birakma ve aczi itiraf etmeme neticesinde olmaktadir. Bunlara bir de ser'î maksatlardan bîhaberlik ve ictihâd derecesine ulastigi seklindeki bir kuruntu ile kendisini aldatmasi da eklenince is iyice çigirindan çikmaktadir. Bu son derece tehlikeli bir husustur ve dîn aleyhine islenmiş bir cinayettir.

Allah cümlemizi böyle bir durumdan korusun!

Konuya tekrar dönüyor ve diyoruz ki: muvafakat sahibinin, kitabinda usûl kitaplarinda islenen bahislere yer vermekteki amaci mutlaka ondan hareketle bir kaide veya bir esas ortaya çikarmaktir. Bununla birlikte o usûl bahislerinin önemini hiçbir zaman gözardi etmemiştir. Aksine o pek çok yerde "bu anlattiklarimiz usûl kitaplarinda izah edilen hususlara ilâve edildiğinde, amaçlanan noktaya ulaşmak mümkün olacaktir." seklindeki ifadeleriyle usûl kitaplarina atiflar yapar.

Sözün özü, usûlcülerin kitaplarinda zikrettikleriyle, sâtibî'nin muvâfakât'mda zikrettiklerinden her biri ser'î delillerden hüküm çikarilmasi için birer vesile olarak kabul edilirler. Ancak usûl kitaplarinda zikredilen meselelerde pek çok detaylara ve uzun uzadiya münâkaşalara gidilmesine rağmen bunlar, sadece bir vesile olmaktan öteye bir fayda sağlamaz. Hatta çoğu zamandan beri usûlle meşgul olanlara itirazlar yöneltilerek "onun sadece ictihâd mertebesine ulasan kimselere faydasi bulunduğu" söylenmiştir. Buna verilen cevap hep ayni olmuştur: "müctehid olmayan kimse için usûlün faydasi, hükümlerin nasil çikarildigini anlamasidir." ancak bu cevabi kabullenmek, müsamahali davranmayi ve bazi şeyleri de görmemezlikten gelmeyi gerektirecektir. Çünkü onunla sadece hüküm çikarma aracinin bir kismi hem de birbirinden ayrilmis ve daginik bir vaziyette öğrenilebilir. Diğer kişim ise -ki hikmet-i tesrî ve ser'î maksatlari bilme kismi oluyor- burada yoktur.. Bu aynen suna benziyor. Sana dokuma sanatini öğretmek isteyen birisi, dokuma tezgâhinin sadece bir kismini sökülmüş ve birbirlerinden ayrilmis vaziyette getirip gösteriyor. Bundan elde edilecek faydanin ne kadar çiliz kalacaginda şüphe yoktur.

Sâtibfnin dört cilthalinde kitabinda anlattigi kişim ise, -her ne kadar o da hüküm çikarmak için gerekli olan vesîlenin bir parçasi ve onunla

müctehidlerin nasil hüküm çikardigi ögreniliyorsa da- ancak o haddizatinda bir fikihtir ve şeriat nizaminin bilgisidir; onunla teşriin esaslarina vâkif olmak mümkündür. Biz her ne kadar ondan hareketle ictihâd vasfina ve hüküm çikarma kudretine ulasamasak da, onun sayesinde sâri'in maksatlarini, ser'î hükümlerin esrarini öğrenme imkânina sahip oluruz. O kalplerin huzur ve sükûn bulduğu bir rehber, mü'minin kalbinin her tarafini aydinlatan, onun saskinligini gideren, içi tirmalayici şüpheleri kovan, daginik duygulari toparlayan parlak bir nurdur. İslâm seriatina büyük hizmette bulunan bu değerli âlimi rahmetle aniyoruz. [6]

Kitabin Taninmamasinin Sebebi

Geriye bir soru kaldi: madem ki, bu kitap o kadar değerlidir ve islâm seriatinda önemli bir yeri vardir; peki, doğu âlimlerinin onun üzerine kapanip, ilim âleminde yerleşmelerini saglamalari ve aralarinda yaymalari bir yana, niye şimdiye kadar seneler boyu taninmadi, şöhretten nasibini almadi? Eğer elden ele dolasan meşhur kitaplar ondan daha faydali olmasaydi, gizli kalmaz, mutlaka şöhret bulur ve yayilirdi.

Cevap: bu soru vârid değildir. Çünkü bir şeyin meşhur olup olmamasindan o şeyin üstün ya da nakis olmasi gerekmez. Bizde kitaplar adamlar gibidir. Nice faziletli insan vardir, kimse bilmez; nice ise yaramaz insan vardir, meşhurdur. Bu nazariyenin yanlisligina müsâ-hadeîerimiz yeterlidir. İste el-mahallî'nin şerhiyle birlikte süyûtî'nin cem'u'l-cevâmi'i ezher'de ve misir diyarinda bulunan ilim müesseselerinde okutulan tek usûl kitabi olarak asirlar boyu kaldi. Halbuki, âmidî'in ihkâm'i, ibn hâcib'in müntehâ ve muhtasar adli iki kitabi, bunlarin yaninda tahrîr, minhâc, müsellemu's-sübût vb. Gibi cem'u'l-cevâmi'in içerdiği ayni konulari içeren pek çok te'lif vardir ki, ihmâl örümcekleri bunlar üzerinde aglarini germiş ve bu değerli eserlerden hiçbiri elden ele dolaşma ya da istifâde için gün yüzüne çikamamis; ancak içerisinde bulunduğumuz asirda ortaya çikabilmislerdir. Halbuki, cem'u'l-cevâmi'in bunlar içerisinde en az faydali ve çok da sikici bir kitap olduğunda hiçbir kimse farkli düşünceye sahip değildir.

Kitabin meşhur olmamasinin iki sebebi bulunmaktadir:

1. İçerdiği konular.

2. Telif ve bahislerin işleniş sekli.

1. İçerdiği konular son derece yeni, daha önce hiçbir kimse tarafindan islenmemiş konulardi. Bu kitap hicrî sekizinci asirda telîf edilmişti. Bundan önce usûlün diğer kismi tamamlanmis, ser'î ilimlerle meşgul olanlar tarafindan telifler ortaya konulmuş, arastirma, şerh, öğrenim ve öğretim gibi yollarla onlar üzerinde duragelmislerdi. Neticede usûl adina öğrenilmesi

gereken herseyin onlardan ibaret olduğu anlayisi doğmuştu. Çünkü daha önce de söylediğimiz gibi, onlar hiçbir zaman tatmadiklari ictihâd için bir vesîle idi ve bu vesilede bir eksik-lik olabileceğini hemen hemen hissetmiyorlardı. Bunun tabiî neticesi olarak da kitabi duyanlar olmuşsa da, âlî himmet göstererekonu edinmek, bahisleri üzerinde fikir yormak, ondan istifade etmek, içerdiği [12] bilgileri daha önceden bildiklerine eklemek, hoşuna gidenlerle amelde bulunmak, ilim taliplerinin dikkatlerini ona çekmek ve onlara ondan i stifâde yolunda gayret vermek ve yardimci olmak gibi bir duruma girmemişlerdir.

2. İkinci sebep, sâtibî'nin kalemiyle ilgilidir. Gerçi müellif düzgün yürüyor, temiz bir arapça ile yaziyor. Nitekim bu durum zihni ve kalemiyle basbasa kaldigi birçok bahisde açikça müsâhade edilmektedir. Ancak müellifin güçlü bir intikal gücü, cevval bir kalemi vardir. Bazan, sayfayi bastan sona okur, ne bilinmedik kelimeye ne de terkibe rastlamazsiniz; bununla birlikte hiçbir sey anlasilmaz. Anlayabilmek için mutlaka ser'î kaynaklarla istidlalde bulunmak, aklî ilimlere vurmak, başka ilim dallarinda ortaya konulan bahislere müracaat etmek durumu söz konusu olacaktir. Bazen okuyucudan, sanki tarak dişleri üzerindeyolculukyaptirir gibi, bir kelime ile onun yanindakine, sonra da onu takip edene intikâl etmesini ister; çünkü kullandigi her kelimenin altinda işaret etmek istediği bir mânâ, sözün akisindan çikarilmasini istediği bir amaci bulunmaktadir. O bu eserini sünneti, müfessir-lerin sözlerini, kelâm bahislerini, öncekilerin usûlünü, müctehid imamlarin furûunu, seçkin mutasavviflarin sülüklerini iyice ihata ettikten sonra yazmis birisi olarak, kitabini lüzumsuz tafsilâtla doldurmasi mümkün olmazdi. İste bu yüzdendir ki, kitap çok dolu ve zor bulunmuş, bu durum onun yayilmasina bir engel teşkil etmiştir. Bununla birlikte kitap kendi kendisinin anlasilmasina yardimci olmakta; basi sonunu, sonu da basini açiklamaktadir. [7]

Kitaba Olan Teveccühümüzün Sebebi Ve Kitap Üzerinde Yaptigimiz Çalismalar

Şeyh muhammed abduh'un, ilim taliplerinin bu kitabi edinmesine dâir tavsiyelerini çok isitmistim. O zamanlar bu tavsiyeye uymak için çok arzuluydum. Tabiî gerek benim gerekse benim gibi olan diğerlerinin önünde kitabin ele geçirilmesi zorluğu bir engel olarak duruyordu. Söyle ya da böyle her nasilsa bir öğrenciden magrib yazisi ile yazilmis bir nüshayi ödünç olarak almaya muvaffak olduk. Konularin zorluğu bir tarafa, yazinm.çok zor okunuşu ve nüsha sahibinin geri almak üzere israrli şekilde talepte bulunmasi gibi sebepler hep ona ulasmamizi engelliyordu. Sonra:

"bir şeye yetmiyorsa gücün onu birak gücünün yetip yapabileceğine bak."

Sözündeki öğüde kulak vererek sevdamizdan vazgeçtik. (13) Sonunda yüce Allah'in lütfü ile kitabin misir baskisi gerçekleşince, bana tekrar kitapla uğraşma firsati doğdu. Hemen aidim ve mütâlaaya basladim ve sonuna kadar geldim. Bu vadileri ve geçitleri uzun zor yolculukta tahammül gösterdim; hazinelerini, kaplarini denedim. Bu tecrübem daha önce duyduklarimi teyid etmiş ve kitabin değerini bir kat daha artirmisti. Bu uğurda maruz kaldigim gece yolculuğu gibi zor çabalarima, uykusuz kalisima aldirmadim. Kitaba olan tutkum tekrar üzerinde durmami gerektirdi. Bu kez daha bir bas-ka şekilde kitap üzerinde çalistim. Müellifin ortaya koyduklarini miyara vurdum. İstifâde ettiği kaynaklara başvurarak, onlardan çikardigi mânâlari tahkikte bulundum. Çok incelik isteyen işaretlerini açiklayarak, ifâdesinde kapali kalan kisimlari, çok kisa aldigi lafzi tamamlamak, gizli mânâyi biraz açmak, meselenin anlasilmasi için gerekli olan fer'i zikretmek, kasdettigi esasa işaret etmek gibi yollarla îzâh ettim. Koyduğum bu notlarda asiriliga kaçmak, her münâsebetle çeşitli eserlerden alintilar yapmak suretiyle şişirme yoluna gitmedim. Gerekli ve yeterli notlarla yetindim. Ancak zarurî hallerde, konunun anlasilmasi için mutlaka açiklama yapilmasi gereken konularda uzun notlar düştüğüm de oldu. Notlarimi yazarken hür düşünmeyi esas kabul ettim. Bu yüzden de yer yer müellifi tenkitlerimiz, onun fikirlerine katilmadiklarimiz olmuştur. Bizzat müellifin kendisi de bizim bu metodumuzun, ortaya koyduğu hususlar üzerinde düşünen arastirmacilar, ele aldigi konularda hakki elde etmeye çalisan ilim talipleri için riâyet edilmesi gereken bir hak olduğunu belirtmiş; meseleler karsisinda tercihte bulunmalarini, mütereddit ve saskin vaziyette kalmamalarini istemiştir. Ayni şekilde müellif, ortaya koyduğu hususlarin denenmeden, tahkik edilmeden problem o-dinilmemesini de istemiş ve bunun elde edinilecek favdanin dikkate alinmadan atilmasina sebep olacagini belirtmiştir. Evet, ilmin tahkikinde "falan söyledi" veya "falan'm yaninda falan da kim oluyor?" seklinde bir anlayis olmamalidir. Aksi takdirde bir çok doğru, hata ve unutma arasinda yok olur gider. Bu bizim dinimizin bir özelliği olmaktadir. Hz.peygamber lalevs^tul hariç, herkesin sözü kabul de edilir, red de edilir.[8]

Hadislerin Tahrici

Müellifin ser'î kaynaklari derinden incelemesinin tabiî bir neticesi olarak kitabinda bin kadar hadîs zikretmiştir. Çoğu kere bu hadîsleri ne râvîlerine ne de almis olduğu hadis kitaplarina nisbet etmemiştir. Hatta çok nâdir olarak hadisi tam olarak zikretmiştir. Hemen hemen devamli olarak ancak hadisin delil olarak kullanmak istediği kismini zikretmekle yetinmektedir,

bazen ayni hadisin bir kismini burada, bir başka kismini da ihtiyaca göre başka bir yerde zikreder. Bazen hadîse sadece atifta bulunur ve sözü uzatacak şekilde olmasa bile ondan hiçbir sey zikretmez ve bu şekildeki tasarruflariyla amacina ulaşmak ister. Halbuki, onun sözleri üzerinde inceleme yapan ve düşünen kimselerin, o hadislere tam metni ile birlikte vâkif olmalari, sihhat yönünden durumlarini bilmeleri kaçinilmaz bir ihtiyaçtir. Hadisin tam metnine vâkif olmak, hadisin ortayakonmasmdan gözetilen amacin anlasilmasini, sihhat derecesini bilmek de o hadisle yapilan istidlalin değerini, kalbin mutmain olmasini veya tam bunun aksini saglayacaktir. İste bundan dolayi zorluğuna, tahrîc için başvurulacak kaynaklarin genişliğine ve yorucu olmasina rağmen bu is gerçekleştirilmeye çalisildi. Otuz üç kadar hadis kitabina müracaat edilerek hadisler tahrîc edildi. Bu yorucu yükün agir kismini üstâz muhammed emîn abdurrâzikyüklendi. Üstâz, hadislerin kaynaklarina ulaşmak, rivayetlerinin çokluğuna ve ibarelerinin farkliligina rağmen onlarin metinlerini elde etmek için aylarca ugrasti ve hadislerin kimler tarafindan rivayet edildiğine işaret etti. Çoğu zaman da lafzi ile birlikte aidi ve böylece onlarin lafzini ve sihhat derecelerini öğrenmek amaciyla bulunduklari yerlere müracaat etmek kolaylasti.[9] Allah ilim uğruna yaptigi bu hizmetten dolayi onu en güzel şekilde mükâfatlandirsin. [10]

Önceki Baskida Bulunan Tahrip Ve Hatalar

Her ne kadar kitabin baskisi sirasinda tashih ve mümkün mertebe aslina irca isini büyük âlimlerden kadri yüce iki zât üstlenmisse de, kitabin basimini yapan kimsenin elde ettiği nüshanin çok hatali olmasi ve baski isinin dar bir vakte sikistirilmasi gibi sebepler yüzünden, meydana gelen hatalardan dolayi bu değerli iki âlimimizi mazur görmek gerekecektir. Bununla birlikte belirtmek gerekir ki, baskida bir hayli tahrifat hâlâ mevcut kalmis, yer yer bütünüyle cümleler ya da tamamlanmadan mânânin anlasilmasina imkan bulunmayan kelime düşüklükleri söz konusu olmuştur. İste bunlar kitap üzerinde sabirla düşünmemizi ve bir sonuca varmamizi gerektiren sebeplerden olmuştur. Böylece Allah'in yardimi neticesinde kitap onu mütâlâa etmek isteyenler için kalip ve mânâ bakimindan eksiksiz ve kusursuz bir hal almistir.

Ben bu kitap üzerinde yapilmasi gereken bütün çalismalari tam anlamiyla yaptim seklinde bir iddiada bulunacak değilim. Aksine hüsnüzanda bulunacak olursam, bu yaptiklarimin bir baslangiç adimi olduğunu söyleyebilirim. Gayret sahibi kimseler için bu kitap üzerinde çalisma alani çok geniştir. Niyeti hâlis olan insanlara tavsiyede bulunmak uyulmasi gereken bir yoldur. Şüphesiz ameller niyete göredir ve herkes için ancak

niyetinin karsiligi vardir[ll]. Abdullah dirâz Nesre hazirlayan

Müellifin Önsözü

İlmin nuru ile bizleri cehalet karanliklarindan kurtaran, kendisinden edinilen basiretle sapikligin kör çukurlarina düşmekten koruyan, sevgili peygamberimiz hz. Muhammed [ alvy«3ssu 1 ile gönderdiği seriatinda bizler için en yüce alâmetler, en açik deliller koyan yüce rabbimizehamd olsun. Buhamdedis onun bize olan sayisiz ve pek değerli nimetleri içerisinde en üstünü olmaktadir.

Bu nûr parlamadan önce kör yürüyüşü yürüyorduk. Akillarimiz menfaatlerimize uygun şeyleri elde edebilmek için rastgele koşturuyordu. Çünkü bu yükleri tasiyabilecek kadar güçlü değildi; iyi ve güzel arasinda kötülüklerin mihverini teşkil eden nefsin cirit meydaninda peşin zevkler isin içine karisiyordu. Neticede dertlerimize karsi ilaç yerine zehiri koyuyorduk ve bundan şifâ bekliyorduk. Suyu sikilan avucu içerisinde tutmak isteyen kimseye benziyorduk. Vehim denizinde hayir ve ser arasinda yüzdük durduk; nereye gideceğimizi bilemiyor, rehberimiz olmadigi için karanlik gecede nereye gittiğimizi bilmeden yol aliyorduk. Sakat kiyaslar yapiyor, hasta vücûttan saglikli davranislar bekliyorduk. Yüz üstü sürünüyorduk, fakat kendimizin sirât-i müstakim üzere yürüdüğümüzü zannediyorduk. Sonra ilâhî kader tecellî etti, insanlarin çaresizliği tek ve kahhâr olan yüce Allah'a ulasti, ihtiyâci hisseden insanlarin arzulan ona teveccüh etti. Hâl diliyle durumun doğruluğu ve ortaya konulan islerde ilâhî müdâhaleye ihtiyaç zarureti sabit olunca, yüce rabbimiz sonsuz lutfu ve keremiyle imdadimiza yetişti. Nihayetsiz iyilik ve şefkat sahibi yüce Allahimiz, her şeyi kuşatan merhametiyle bizi bürüdü. Eğer böyle olmasaydi biz içinde bulunduğumuz durumdan bir çikis yolu bulup, kendi kendimize yollar içerisinden doğrusunu ayiramazdik. Yüce Allah bu keremi neticesinde özrümüzü makbul kildi; peygamberler göndermeden önce meydana gelen hatalarimizin affinin mümkün olduğunu belirtti. Nitekim: "biz peygamber göndermedikçe azâb ediciler [20] değiliz,"[12] buyurmaktadir. Sonunda ümmetler içerisinden peygamberler gönderdi. Arapolsun, arap disinda başka kavimlerden olsun, her peygamberi kendi kavminin diliyle gönderdi. Böylece peygamberler hak yolu, kavimlerine y akînen gösterecekler, onlari bel kemerlerinden yakalayarak cehenneme götürecek tehlikelerden koruyacaklardı. Zaman itibariyla son, üstünlük itibariyla ilk sirada[13] yer alan biz islâm ümmetine de özel bir ayricalik verdi; çünkü tevhîd binasinin tamamlayici son tuglasi ve hitâm-i misk olan rahmet peygamberi, mahza

nimet, ümmî hikmet-i bâliga sahibi olan hâsimî soyundan tertemiz bir asila sahip muhammed b. Abdillah'i bize göndermişti. Onu bize sâhid, müjdeci, korkutucu, hakka dâvetçi, aydinlatici nûr olarak gönderdi; apaçik arapça olan, şüphe ile kesin bilgi arasini ayiran, ne önünden ne de arkasindan batilin asla yol bulamayacagi yüce kitâb'ini ona indirdi. Sadra şifâ beyan ve yeterli îzah gücünü onun eline koydu. Onu en güzel övgülerle övdü, terbiyesini kendi üzerine aidi ve onun tüm vasif ve özelliğini ahlâk ve şemailinin oluşturduğunu belirtti. Bütün bu özelliklerin sahibi olan hz.peygamber sözleri, fiilleri, terk ve takrîrleriyle tasvibleriyle) Allah'in seriatini açiklayici oldu. Artik gözü görene hersey gündüz gibi parlakti, hak ve hakikat bulutsuz, engelsiz günde güneş gibi ortaya çikti.

Her türlü noksan sifatlardan münezzeh olan rabbimize hamd ediyor; ona olan hamdimizi o'ndan bize ulasan bir nimet telakki ediyoruz. Ona sayisiz şükrediyor, şükrün nimetlerin artisi için bir baslangiç olduğunu biliyoruz. Alllah'tan başka ilah olmadigina, onun esi ve benzeri olmadigina, o'nun her türlü kemâl sifatlariyla muttasif bulunduğuna, herseyin istisnasiz yaraticisi olduğuna, itâaatkâr-âsî ayirimi yapmaksizin adalet, ihsan, lütuf ve kerem sifatlarinin gereği olarak ve teminâti hükmünce herkesin rizkini verenin o olduğuna sehâdet ederiz. Nitekim bu meyânda söyle buyurmuştur: "cinleri ve insanlari ancak bana kulluk etmeleri için yaratmisimdir. Onlardan bir rizik istemem; beni doyurmalarini da istemem. Şüphesiz riziklan-diran da, güç ve kuvvet sahibi olan da Allah'tir."[14] "ehline namaz kilmalarini emret, kendin de onda devamli ol. Biz senden rizik istemiyoruz, sana rizik veren biziz. Sonuç Allah'a karsi gelmekten sakinanindir" [15] bütün bunlar insanlarin üstlendikleri emâneti edaya kendilerini verebilmeleri içindir. O emânet ki, kendilerine arz yoluyla sunulmuş, kendi gönülleriyle hesap verecek şekilde yüklenmeleri üzerine de artik onunla mecbur tutulmuslardir. Keşke ondan irkilip, korksalar da kabule yanasmasalardi; isin sonunu ve önemini daha bastan düsünselerdi. Ne var ki, durumun vehâmeti onlarin hatirlarina gelmemişti. Oysa ki, gökler, yer ve dağlar teklif edilen şeyin vehâmetini, agirligini kavramislar ve kabule yanasmamislardi. Bu yüzden de insanoğlu çok zâlim ve pek câhil diye nitelendirilmişti. Vakia Allah'in takdiri yerini bulacakti. Bu arzettigimiz hususa su âyet açikça delâlet etmektedir: "dogrusubizemâneti (sorumlulugu)göklere,yerevedag-lara sunmusuzdur da onlar bunu yüklenmekten çekinmişler ve ondan korkup titremişlerdir. Çok zâlim ve pek câhil olan insan ise onu yüklenmiştir."[16] her şeyi hikmet ve takdiri ile, ezelî ilim, kaza ve kader programina uygun olarak yürüten yüce Allah her türlü noksan sifatlardan münezzehtir. Böylece insan kendi yüklendiğinden mesul tutulacak ve bu kendileri hakkinda bir delîl olacaktir. Yüce Allah yaptiklarindan mesul değildir. Sorguya çekilecek olanlar insanlardir.

Muhammed'in Allah'in kulu, rasûlü, sevgilisi ve dostu olduğuna; sâdik ve emin bulunduğuna; âlemlere rahmet olmak üzere hanîf dini ile; mükelleflerine rifkla, yumusaklikla davranan bir şeriatla gönderildiğine sehâdette bulunuruz. Onun beyanlari kolaylastirici bir lisanladir. Rifkla muamele onun seriatinin özelliği, hoşgörü ve müsamaha ile davranma ise onun meziyetidir. Zayif-güçlü herkesi ayni şekilde muhatap tutar; anlayisli-anlayissiz herkesi doğru yola ulastirir; itâatkâr-âsî ayirimi yapmadan herkese merhamet eder; gönüllü-gönül süz herkese yön verir; adalet karsisinda soylu-soylu olmayan herkesi eşit tutar; emir ve yasaklarina boyun eğenleri dünya ve âhirette yüce bir mevkie ulastirir; nebî olmasa bile nübüvvet nurunu içerisinde tasiyacak bir makama ulastirir; onunla muttasif olanlara sünnet elbisesi giydirir de sonunda Allah'in bir velî kulu kilar; ona uyan ve destek olan bir kul, fakir de olsa ne kadar zengindir. Ona karsi gelip haddi asan kimse, zengin de olsa ne kadar fakirdir.

Hz. Peygamber, görevi boyunca bu yüce pâk serîate yine bizzat serîatle davette bulunmuş, kendisine tevdî edilen emâneti eksiksiz olarak insanlara ve cinlere ulastirmis, seriati kendi burhan-lariyla korumuş, kesin delilleriyle sinirlarini himaye etmiş, tebliğ ve beyân için gerekli bütün gücünü sarfetmis, hem lisâni haliyle hem de sözüyle "ben apaçik bir uyariciyim" buyurmuştur.

Allah'in salât ve selâmi onun, âl ve ashabinin üzerine olsun. O ashap ki, seriatin maksatlarini kavramis ve onlari elde etmişler, onlarin kaide ve temellerini ortaya koymuşlar, işaretleri üzerinde düşünmüşler, prensip ve gayelerinin gerçekleştirilmesi için ciddî çalismalar yapmislar, bütün bunlardan öte dünyevî emellerini atmak için yeterli özeni göstermişler, amellerini düzeltmek için ilmi vâsita olarak kullanmislar, hayirda yarismislar ve herkesten ileri geçmişler, sâlih amellere koşuşmuşlar ve kendilerine yetişen olmamistir. Neticede basiret ufuklarinda furkân güneşi dogmus, kalplerinde yakin nuru parlamis, hikmet pinarlari dillerinden dökülmeye baslamistir; onlar îmân, islâm ve ihsan sahipleri idiler. Nasil öyle olmazlardi ki, kapiyi ilk çalan onlardi; dolayisiyla seçkinlerin seçkini, özün özü ve akil sahiplerinin yollarini onlarin nurlariyla bulacagi yildizlar olmuslardi. Allah, uyacaklar için bir önder, hidâyet arayanlar için seçkin bir örnek olan onlardan ve onlardan sonra gelen kimselerden ve kiyamete dek iyilikle onlara uyanlardan razi olsun.

Hamd ü sena, salât ve selâmdan sonra diyoruz ki; ey en yüce ilmin gerçeklerini arastiran, akillarin en üstün verimlerini elde etmeye çalisan, en tatli anlayis kaynaklarina susayan, batin mânâlari elde etmek, yazili metinler içerisinde zahir mânânin ötesinde bulunan manalara ulaşmak için, onlarin etrafinda dolasan kimse! Simdi artik tam arzularinizin birbirine denk

düştüğü kimseye kulak vermen, onunla karsilikli mübâhase etmen zamani gelmiştir. Çünkü onun vecdine sen de ortak oldun. Artik onun sir mahalline dönmelisin. Böylece onun şikâyetleri seni harekete geçirsin de bunun neticesinde onun koştuğu yolda sen de kosasin, onun alaca karanlikta yaptigi yolculuğu sen de yapasm. Elbette ki bu yolculukta yorulacaksin. Fakat sabah olunca bu gece yolculuğunun yorgunluğunu memnuniyetle karsilayacaksin.

Müellif maksadina ulaşmak uğrunda geniş çöller katetmis, bu yolda iyi ve kötü şeylerle karsilasmis, sikintilara göğüs germiş; karsisina çikan engeller meyanmda aci tatli olaylarla yüz yüze gelmiştir; onun yoluna çikan engellerden kimi yol vermiş kimi ise geçit vermemiştir. Eğer dilersen yolculuk sirasinda karsina çikacak yorgunluklarin üstesinden gelecek, maruz kalinacak sikintilari kovacak, yol vermeyen engelleri parçalayacak bir şeyler bulabilirsin. Unutma ki, ne kedersiz ve sikintisiz bir hayat; ne de rahat içinde bir ölüm vardir. Sö-zün kisasi yolcunun yola girmesi sirasinda basina gelebilecek en korkunç durum furkân nurundan mahrum gece gibi karanlik bir zihinle, saçma sapan düşlerin sadmeleriyle hasta düsen bir kalple yolculuk boyunca rehberden mahrum olmasidir. Tabiî bu durumda yolcu yoldan çikacak ve kendi hedefine gitmeyen başka bir kervana intisap edecektir.

Sonunda kerîm olan iyilik ve rahmet sahibi, dilediğini dos doğru yola hidâyet eden yüce Allah lütuf ve ihsanda bulundu. Cisimlere ruh gönderildi, resimlerin hakikatleri zahir oldu, isimlerin sahipleri (mü-semmâlar) ortaya çikti; böylece hak gözüktü ve apaçik belirdi, bulutlar altindan furkân güneşi doğdu ve parladi; zayif nefis güç buldu, korkak kalp cesaret kazandi. Hak geldi ve bâtil zail oldu. Aklin bazi sirlarmi tafsilden âciz kaldigi, dilin onda birini bile yaymaya takat yetiremedigi sahih ve güzel sözler, nâdir fâideler, göz kamastirici güzellikler serdeyledi. Bunu yaparken bilineni bilinmeyenden ayirdi; avam, havas, toplum ve fertlerin mertebelerini ortaya koydu; mukallid, müc-tehid, sâlik, mürebbî, öğrenci ve üstaddan herbirinin anlayis derecelerine, çaliskanlik ve gevşekliklerine, kusur ve icrââtlarina göre haklarini tam olarak verdi, onlardan herbirisini kendi bulunduğu mertebeye koydu, kendilerine has olan makamda bulunan büyük küçükherse-yi onlara gösterdi, onlari adalet ve itidalin sahasi olan orta yol üzere olmaya şevketti; ifrat (teseddüd) ve tefrit gibi iki asiri uç ve sapmadan; çelişki ve akla aykiriliktan kurtulmalari için, zorlastirma ile ihmâl ve umursamazlik arasinda tarîk-i müstakim üzere orta bir yol vazetti. Sânina lâyik her türlü hamd ü sena o'na mahsûstur; üzerimize olan noksansiz nimetleri, sonsuz lutuflari dolayisiyla şükür sadece o'na hastir.

Gizli sirlardan bir kismi zaman zaman açiga çikmakta ve yüce Allah

dilediğine bildirmekte ve hidâyet etmektedir. Ben de öteden beri kitâb ve sünnet'ten gözetilen maksatlari beyân amaciyla içime doğan bu sirlardan nâdir ve değerli olanlari bazan tafsilatiyla bazan da özet olarak kaydediyor, kaynaklarda bulunan sâhidlerini açik ve net bir şekilde topluyordum. Bunlari yaparken cüz'î delillerle yetinmiyor, külli istikralara dayaniyordum; onlarin nakle dayali esaslarini güç ve kabiliyetim nisbetinde bir takim aklî önerme ve izahlarla beyan ediyordum. Sonra yüce Allah'a istiharede bulunarak, bu nâdir ve değerli sirlari telîf etmek, sonuçlan esaslarina bağlayacak basliklar altinda bir araya toplamak istedim . Böylece üzerinde düşünülmesi ve elde edilmesi kolaylasmis olacakti. Usûl-i fikhin basliklari altina onlari yerleştirdim ve bu ilmin sistematiğini kullandim. Neticede kitap bes kisimdan meydana gelmiş oldu:

I. Maksada ulaşabilmek için gerekli olan ilmî mukaddimeler.

II. Hükümler ve ilgili bahisler: mahkûmun bih, mahkûmun aleyh; vaz'î hükümler (düzenleyici, bagintili hükümler), tek-lîfî hükümler (yükümlülük getiren hükümler) gibi.

III. Ser'î maksatlar ve bunlarla ilgili hükümler.

IV. Ser'î deliller ve bunlara nisbet edilen konularin genel olarak ve tafsilatli bir şekilde açiklanmasi; alindiklari yerleri ve bunlarla mükelleflerin fiilleri üzerine hangi şekilde hükümde bulunulacagi.

V. Ictihâd ve taklîdle, bunlardan her birisiyle muttasif olanlarla ilgili hükümler, keza tearuz (çelişki görünümü), tercih, suâl, cevap... Gibi konular.

Bu kisimlardan her birisinde hedeflenen amaca ulastiracak, elde edilmelerini kolaylastiracak meseleler, girişler, 'taraflar ve fasillar bulunmaktadir.

Hoşgörü ve kolaylik esasi üzerine kurulu bulunan serîatle ilgili yükümlülüklerde gözetilen hikmet ve sirlardan bahsedildiği için bu eserime 'et-ta'rîfbi esrân't-teklîf adini vermiştim. Sonra bu isimden garib bir sebepten dolayi vazgeçtim. Söyle ki: bir gün kendilerinden istifâde edebileceğim için sirtimi ilmî toplantilarina dayadigim üstad-lardan birisi ile karsilastim. Kitabimin tertip ve tasnifine baslamis, onun olgunlastinlmasi ve telifi için önüme geçecek her türlü mesgale-den kendimi uzaklastirmistim. Bana:

"-gece seni rüyamda gördüm. Elinde te'lif etmiş olduğun bir kitap vardi. Ben sana, 'o nedir?' diye sordum. Bana, onun kitâbu'1-mu-vâfakât olduğunu söyledin. Ben sana bu zarîf isimlendirmenin nereden geldiğini sordum. Sen de, ibnu'l-kâsim'la ebû hanîfe'nin mezhepleri arasini bu kitapla telif etmeye muvaffak olduğunu söyledin." dedi. Ben kendisine:

"-hedefe, sâdik rü'yâdan çikip gelen bir okla isâbetettiniz ve nübüvvet nurunun müjdelerinden olan rü'yâdan yararli bir hisse ve nasip aidiniz. Çünkü ben mekâsid binasini kurmak amaciyla bahsettiğiniz bu mânâlarin telifine baslamistim. Çünkü bunlar ulemânin itibar ettiği esaslardir. Eski fakihler hükümlerini bu kaideler üzerine bina etmiştir." diye cevap verdim. Bunu duyunca o zât, bu garîb tevâfuktan dolayi hayrete düştü. Nitekim ben de, bu tehlikeli yolculuğa açilisimdan ve bu üstâdlara arkadaslik edişimden dolayi hayret içindeydim. Demek bunda da bir hayir varmis.

Ey temiz dost, vefali arkadaş! Ben bu kitabimi yolculuğun sirasinda sana yardimci olsun diye yazdim; birbirine uygun düsen anlamlari ve ittifak noktalarini açiklamak istedim; ben bunu, her şeyin anlasilmasi ve arastirilmasi konusunda dayanagin, karsina çikan ve seni yoran her türlü tasdik ve tasavvurda basvuracagin bir kaynagin olsun diye telîf etmedim. Zira benim bu ortaya koyduğum da nihayet ilimler içerisinden bir nebzeyi, bir kaynagi teşkil eder; çünkü akillar farklidir, anlayislar birbirlerine ters düşebilir. Hiç şüphe yoktur ki, bu kitap ilim yolculuğun sirasinda sana meseleleri yaklastiracak, ser'î ilimlerde yukariya doğru nasil yükseleceğini ve nereye gideceğini sana bildirecek, sülük ettiğin yolda seni zirveye ulastiracak, senin adina hikmet incilerine talip olacak ve sonra mehrini de sana hibe edecektir.

Azim ve sebat ayaklarini öne at, bir de bakacaksin ki, Allah'in izniyle vâsil olmuşsun; ondan önüne açilan yoldan ilerle, insAllah benim ulastiklarimi sen de elde edeceksin. Korkaklar gibi yol almaktan, güzelim yollarda durmaktan, açiklamada bulunmaksizin düşünceni gerçekleştirme yoluna gitmeden sakin; taklîd çukurundan çikarak basiret zirvesine yüksel, zayif sorular ve hakli şüpheler karsisinda hak bildiğin düşüncelerini müdâfaa edebileceğin, üstün gelebileceğin bir gayretle ve azimle saril; takva elbisesini kendine bir şiar kil; insafi elden birakma, hakki aramak mezhebin; hakki ehline teslim etmek prensibin olsun. Geçici hevesler kalbini elde etmesin; önüne çikacak engeller seni amacindan çevirmesin. Meseleler karsisinda değerlendiren ve tercihte bulunanlar gibi dur; ne yapacagini bilmez, saskin bir vaziyette durma. Ancak, istenenler muğlak kalir ve net olarak kendisini arastiriciya göstermezse bu durumda, karsi taraftakiler o meseleye girse de, senin girmemen, konudan el çekmen yerinde bir hareket olur. Sunu bil ki, yenik düsen kimse, şüpheli konular koruluğuna düsen kimsedir; o sallaya girmeyip önünde duran kimse ise korunmuş ve ilimde derinliğe ulasmis kimsedir. Şüphesiz ki, her türlü âr, ayiplama ve kinama, düşüncesizce kendisini yasaklar içerisine atip da cehennemi boylayan kimse içindir. Taassub pinarindan sakin içme, konunun hakikati anlasildiginda, onukabul edip, boyun eğmekten çekinme, âsî nefislerin baskaldirisi gibi kibirlilik gösterme; bu tutum, nefsin otla-yan

hayvanlari için tehlikeli ve korkunç bir otlaktir; dosdoğru yoldan sapmaktir.

Eğer bu kitaptan kabul etmeyeceğin yerler olursa, sezgi ve anlama kapilari kapali kalirsa ve "bu duyulmadik bir sey, mâhiyet ve işleniş bakimindan ne ser'î temel ilimlerde ne de fer'î ilimlerde böyle bir eser telîf edilmemiştir. Onun ortaya konulmasi ve yayilmasi kötülük ve bidat olarak yeterlidir." seklinde bir zan belirirse, sakin denemeden, tecrübe etmeden mesele çikarip da dikkate alip faydalanma imkanini ortadan kaldirip atma. Çünkü bu kitap Allah'a hamdederek belirteyim ki, âyet ve hadislerin ortaya koyduğu şeylerdir, onun temellerini selef-i sâlih atmis, işaretlerini derin âlimler belirlemiş, rükünlerini düşünürler saglamlastirmislardir. Eğer yol belirli ise, inkar edilmemeli; muhtevasinin kabulü, ortaya konulan şeylerin sihhatinin göz önünde bulundurulmasi ve ikrarda bulunulmasi îcâb eder. Tabiî bir insan olma hasebiyle ortaya çikan hata ve sürçmeler, düşünceye ariz olan illetler bundan istisnadir. Mutlu insan aksakliklari sayili olan, âlim de yanilma ve hatalari az olan insandir. [26]

Bu durumda kitap üzerinde düşünen ve görüş geliştiren kimsenin görevi, bir noksanlik gördüğü zaman onu ikmâl etmesi ve müellif hakkinda hüsnü zan beslemesidir unutmamasi gerekir ki müellif bu kitaba gecesini gündüzünü vermiş, rahat yerine yorgunluğu, uyku yerine uykusuzluğu tercih etmiş ve sonunda da kendisine bu ömrünün meyvesini, zamaninin essiz incisini ithaf etmiştir. Müellif kendisine, yaninda bulunan hikmet ve sirlarin anahtarlarini vermiş, kendi elindeki emânet gerdanligini boynuna takmistir. Böylece müellif, beyanda bulunma sorumluluğunun gereğini yerine getirmiştir. Üzerine vâcib olan beyân sorumluluğundan çikmistir. "şüphesiz ki, ameller niyetlere göredir. Herkese niyet ettiğinin karsiligi vardir. Kimin hicreti (hicret niyeti) Allah'a ve rasûlüne ise; onun hicreti Allah ve rasûlüne'dir; kimin de hicreti elde edeceği bir dünyaliga ya da nikahlayacagi bir kadina ise, onun hicreti de hicret ettiği şeyedir.'"[17]

Allah hepimizi bildiklerimizle amel eden kullarindan eylesin, anladiklarimizi anlatma konusunda bize yardim eylesin. Bize rizâsina ulastiracak faydali ilim nasîb etsin, kendisiyle karsilasacagimiz günde bizim için hazirlik olacak sâlih amellere muvaffak kilsin. Şüphesiz ki, o her şeye kadirdir; dualara icabet eder. İste ben amaçlanan gayeyi açiklamaya ve vadedilen şeyin gerçekleştirilmesine basliyorum. Kendisinden yardim talep edilecek, kendisine siginilacak olan yalnizca Allah'tir. Yüce ve ulu olan Allah'in lütuf ve yardimi olmasa, ne dünyamizi ne de âhiretimizi mamur edecek güç ve kudrete sahip değiliz. [18]

fi] Sözkonusu metin elinizdeki cildin xvii-xxiu. sayfalari arasinda takdim edilmektedir. [Yayincinin notu]

[3] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/XV-XVI

[4] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/XVIII-XXIV

[5] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/1-4

[6] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/5-8.

[7] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/8-9

[8] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/10-11

[9] Doğrusu tercümemizde esas aldigimiz baskida yapilan ve burada Övgü ile bahsedilen tahrîce tahrîc demök çok zor. Zira sadece "Falan rivayet etmiştir." seklinde belirtilmiş, hangi kitapta ve nerede olduğu belirtilmemiştir. Dolayisiyla tercüme yaparken biz tahrîc isini tekrar yapmak zorunda kaldik. Ancak imkanlarimiz münâsebetiyle hepsine ulasamadik ve bulabildiklerimizin kaynaklarini Concordance'daki usûle göre gösterdik. Cilt ve sayfa numarasiyla gösteremediğimiz hadislerin tahrîcini ise eski halleri üzere birakmak zorunda kaldik. Sunu da belirtmekte fayda vardir: Bizim gösterdiğimiz kaynaklar her zaman için o hadisin ayni lafizla rivayet edilen kaynagi olmayabilir. Bazan yaklasik lafizlarla rivayet edilebileceği gibi kismen rivayet de söz konusu olabilir. Bu itibarla veriien kaynaklar tahkik edilmeden doğrudan başka yerlerde kaynak olarak gösterilmemeli-dir. (Ç

[10] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/11-12

[11] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/12

[12] Isrâ, 17/15.

[13] Anadolumuzdabu mânâyi ifâde eden Tasta küçük, yolda büyük" seklinde bir tabir bulunmaktadir. (Ç)

[14] Zâriyât, 51/56-58 .

[15]Tâhâ, 20/132.

[16] Ahzâb, 33/72.

[17] Buhari, İman 41; Müslim, Imare 155.

[18] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik.1/13-20

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat Mukaddimeler

Mukaddimeler. 1 Birinci Mukaddime. 1 İkinci Mukaddime. 4 Üçüncü Mukaddime. 4 Dördüncü Mukaddime: 9 Besinci Mukaddime: 10 Altinci Mukaddime: 17 Yedinci Mukaddime. 19 Sekizinci Mukaddime. 25 Dokuzuncu Mukaddime. 30 Onuncu Mukaddime. 38 On Birinci Mukaddime. 40 On İkinci Mukaddime. 40 On Üçüncü Mukaddime. 46

Mukaddimeler

Kitapla ilgili meseleleri ele aimadan önce bilinmesi gereken mukaddimeler: bunlar onüç mukaddimeden ibarettir.

Birinci Mukaddime

"fikih usûlü"[l] kat'îdir, zannî değildir: bunun delili fikih sülünün seriatin küîlî esaslarina dayali olmasidir. Seriatin küllî esaslarina dayanan şeyler ise kat'îdir.

Birinci önermenin beyani, kesinlik ifade eden istikra (tüme varim)[2] yöntemi ile açiktir.

İkinci önermenin beyani ise birkaç açidan yapilacaktir:

Birincisi: [3] fikih usûlü: [30]

A) Ya aklî prensiplere; [4] bunlar ise kafidirler.

B) Ya da ser'î delillerden elde edilen genel istikraya[5] baglidir; bu da ayni şekilde kat'îdir. Bu ikisine ilave edebileceğimiz bir üçüncüsü[6] de bu ikisinden mürekkep olandir. İki kat'îden mürekkep olan da ayni şekilde kat'îdir. İste bu da 'fikih usûlü'dür.

I kincisi: [7] eğer bunlar zannî olsalardi, o takdirde aklî olan bir hususa bagli olmazlardi. Çünkü aklî olan hususlarda 'zan' kabul edilmez. Ayni şekilde 'ser'î külli esaslar'a da bagli olmazlardi. Çünkü zan ancak cüz'î meselelerle ilgilidir. [8] zira eğer zannin, ser'î küllî esaslara baglanmasi (taalluku) caiz

olsaydi, o zaman seriatin esasiyla ilgisi de söz konusu olabilirdi; çünkü o ilk küllî esas[9] olmaktadir. Bu ise âdeten caiz degildir[lO] -burada 'külli esaslar' (külliyyât)dan[ll] 'zarûriyyât' 'hâciyyât' ve 'tahsîniyyât'i kasdediyorum. Yine, eğer zannin seriatin esasina taalluku (baglanmasi) caiz olsaydi, o zaman 'sek' kin (şüphe) de devreye girmesi söz konusu olurdu. Bunun olmayacaginda ise şüphe yoktur. Keza o takdirde değiştirilmesi, tebdil edilmesi caiz olurdu. Bu ise yüce Allah'in korunmasina dair verdiği teminata ters bir neticedir. [31]

Üçüncüsü: eğer zannî olanin, fikhin esaslarindan biri sayilmasi caiz olsaydi, ayni şekilde inançlar (akâid, usûlu'd-dîn) konusunda da esas olmasikabuledilirdi.buise ittifakla caiz değildir. Dolayisiyla burada da durum aynidir. Çünkü fikhin esaslarinin, seriatin aslina olan nisbeti, akâid esaslarinin nisbeti gibidir. Her ne kadar mertebe bakimindan farkli iseler de, her millette (seriatta)[l2] dikkate alinmis olan küllî esaslar olmalari bakimindan birbirlerine müsavidirler. Akaidin esaslari, zarûriyyâttan olan "dînin korunmasi" bölümüne dâhil bulunmaktadir.

Bazilari söyle demişlerdir: seriatin esaslarinin zan ile isbatina imkan yoktur; çünkü o bir tesrîdir. Biz sadece furûda (esaslardan doğan ve ikinci derecede önem arzeden konularda) zan ile kullukta bulunmakla emrolunduk. Bu yüzdendir ki, el-kâdî (abdullah) b. Et-tay-yib, ilel (illetler) bahsinin 'aksü'l-ille'[13] tearuz halleri, illetle diğerleri arasinda tercih gibi tafsilâtini; râvilerin adedleri, mürsellik (irsal) gibi haberlerle ilgili hükümlerin detaylarini usûlden saymamistir. Çünkü bunlar kat'î değillerdir.

Ibnu'l-cüveynî, bu gibi konulara usûlde yer vermesine: "kesin esaslara dayali açiklama, mânâ bakimindan[l4] o kat'î delilin delalet ettiği şeye dâhildirler." diye mazeret göstermiştir.

El-mâzirî muhammedb. AliSöyle der: "bence, el-kâdî'-nin "usûlden maksat, ilmin esaslaridir." seklindeki anlayisina uygun olarak bu fennin (ilmin) zannî de olsa usûlden (esaslardan) sayilmasinda bir sakinca yoktur. Çünkü bu zannî olan hususlar, kendileri için degil[15] bilakis belli bir sayida olmayan gayri muayyen şeylerin, kendilerine vurulmalari için konulmuştur. Bu durumda onlar, 'umûm' ve tiusûs' gibidirler."[16] söyle devam eder: "ebû'l-meâlî'nin, onlari usûlden saymamasi uygun olurdu. Çünkü ona göre 'usûl', 'deliller edillejden; 'deliller' de, kat'î neticeye ulastiran şeylerden ibarettir. El-kâ-di'ya gelince, onun da daha önce naklettiğimiz asil prensibine göre, bunlari 'usûl'den çikarmamasi gerekirdi." el-mâzirî'nin sözü burada bitti.

Cevap:[17] hangi açidan bakilirsa bakilsin, esasin kat'î olmasi gerekmektedir; çünkü, eğer zannî olursa onun fâsid olmasi ihtimâli ortaya çikabilecektir. İstikra ile bilinir ki, böyle birseyin dinde esas sayilmasi mümkün değildir, (teminât altina alinmis olmalari bakimindan) genel

kistaslarla (kavânîn), bizzat (sâri'ce) ortaya konulan (mansûs) küllî esaslar arasinda bir fark yoktur. "Doğrusu 'zikri' (ki-tab'i) biz indirdik, onun koruyucusu da elbette biziz."[18] âyetinde teminat altina alman "koruma" dan maksat, bizzat şeriat tarafindan ortaya konulan (mansûs) küllî esaslardir. "bugün size dîninizi tamamladim ..."[I9]âyetinde kasdedilen de iste bunlardir;cüz'î meseleler değildir.[20] eğer öyle olsaydi, o takdirde seriatin cüz'î meselelerinden hiçbirinin bu koruma kapsaminin haricinde kalmamasi gerekirdi. Oysa ki, durum böyle değildir; çünkü biz bu konunun caiz olduğuna hükmediyoruz; vakia da bunun böyle olduğunu teyid etmektedir. Zira zanlar (anlayislar) farklidir ve cüz'î nasslarda ihtimaller söz konusu olabilir; bu gibi hususlarda hatalarin bulunduğu kat'iyetle bilinmektedir: örneğin âhâd haberlerde, âyetlerin mânâlarinda hatalar yapilmistir.Bunlar da gösterir ki, "korunmasi teminat altina alinan 'zikir' (ki-tâb)"den maksat, onun 'küllî' olan[21] esaslaridir. Bu duruma göre de,

Her esasin küllî olmasi gerekir. Bu ebû meâlî'ye göre böyledir, el-kâdî'nin görüsüne göre ise, kat'î ya da zannî delillerin ortaya konulmasi, usul-i fikih demek olan bu kistaslara (kanunlara) bagli ise ve onlara vurulmadan, onlarla denenmeden o delillerle istidlalde bulunma imkani yoksa, bu takdirde bu esaslarin, söz konusu deliller ayarinda, hatta onlardan daha güçlü olmalari gerekir. Çünkü istidlal sirasinda, delilleri ona vurmak, uygun düşmeyenleri atmak suretiyle sen, usûlü deliller üzerine hâkim kilmaktasin. Eğer bunlar kat'î olmasalardi, baskalarinin sihhatini ölçmek için nasil kistas olarak kullanilabilirdi?[22]

Bunlarin bizatihi kendileri için istenmediklerine dair bir delil de yoktur. Bu itibarla, bunlarda kat'îlik arandigi hususu göz ardi edilemez. Çünkü bunlar, diğerleri üzerine hâkim durumundadirlar; dolayisiyla, mutlaka bunlarin derecelerine güvenilmesi gerekir ve iste o takdirde 'kistas' olarak kabulleri uygun olur. Yine, eğer bunlarin zannî olmalari caiz olsaydi, o takdirde konunun basinda söz konusu edilen sakincalarin tamami kendisini gösterirdi. Bu ise doğru değildir. Bütün bunlar teslim edilince, zannî olan şeylerin 'usûl'den sayilamayacagi bir istilah olarak yerleşecektir ve bu zannî olan hususlarin mutlak olarak 'usûl' kapsamindan çikarilmasi için yeterli olacaktir. Buna rağmen, usûlde zikri geçen ve kat'î olmayan[23] hususlar ise, kat'î üzerine bina edilen, ondan aslî kasitla değil tâbilik yolu ile ayrinti olarak ortaya çikan meselelerdir. [24]

İkinci Mukaddime

Bu ilimde kullanilan mukaddimeler ve kendisine dayanilan deliller mutlaka kesin olmak durumundadir. Çünkü, eğer bunlar zannî olurlarsa, o takdirde istenilen neticeler de kesinlik ifade etmezler. Bu son derece açiktir. Bunlar

ya; vâcib, caiz ve muhal gibi üç hükümde ifâdesini bulan aklî mukaddimelerdir; ya da yine ayni şekilde bu üç hükme dönük bulunan örfî (âdete dayali) mukaddimelerdir. Zira âdete dayali olan delil ve mukaddimelerin de vâcib, caiz ve muhal olanlari vardir. Veyahut da naklî olan mukaddime ve delillerdir. Bunlarin en üst düzeyde olanlari, delâleti kati olmak sarti ile, lafzi mütevâtir olan haberlerle manevî mütevâtir olan haberlerden elde edilenlerdir; yahut da seriatin kaynaklarinin istikrasi (taranmasi) neticesinde elde edilen neticelerdir. Su halde bu ilimde söz konusu olan hükümler[25]

Üçü asmayacaktir: vâcib, caiz ve muhal. Bunlara vuku ve adem-i vuku da ilâve edilebilir. Bir şeyin hüccet olup olmamasi konusu ise, onun o şekilde (yani hüccet seklinde) vuku bulup bulmamasina baglidir. Bir şeyin sahih ya da gayr-i sahih olmasi ise ilk üç hükme yöneliktir. Bir şeyin 35 farz, vâcib, mendûb, mübâh, mekruh ya da haram olmasi ise usûl meseleleri içerisinde yer almaz. Bunlari da usûl meseleleri içerisinde zikredenler, ilimleri birbirlerine karistirmalari sonucunda bu hatayi yapmaktadirlar.[26] [27]

Üçüncü Mukaddime

Bu ilimde aklî deliller kullanildigi zaman mutlaka, naklî deliller üzerine terkip edilmiş olarak, yahut onun tarîkini belirlemede veya menâtini (dayanagini, illetini) ortaya koymada ve buna benzer du-rumlarda kullanilir. [28]bagimsiz delîl olarak kullanilmaz. Çünkü yapilan is, ser'î bir konuda düşünmek ve bir neticeye varmak için çalismaktir; akil ise sâri' (hüküm vaz'ma salahiyetli) değildir. Bu husus kelam ilmi (akâid) bahislerinde açiklanmis ve ortaya konulmuştur. Durum böyle olunca, aslî kasitla dayanilan sey ser'î deliller (edille-i ser'iyye) olacaktir. Bu delillerde kat'îligin bulunuşu ise -yaygin kullanilisa göre- yoktur veya son derece azdir. Buradaki deliller ifadesinden teker teker ele alman delilleri kasdediyorum. Zira eğer bunlar haber-i vâhid türünden iseler, bunlarin kat'îlik ifade etmedikleri açiktir. Eğer mütevâtir haberler iseler, bunlarin kat'îlik ifade etmeleri de, tamami ya da büyük çoğunluğu zannî olan mukaddimelere baglidir. Zannî olan bir şeye bagli olan şeyin de zannî olmasi gerekir. Çünkü mütevâtir haberlerin kat'îlik ifade etmesi, kullanilan kelimelerin mânâlari ve nahvî görüşlerin nakline, müştereklik ve mecaz, ser'î ve örfî nakil, izmâr, umûmun tahsîsi, mutlalan takyidi, neshedici delil, [36] takdim ve tehîr, akla aykirilik gibi hususlarin bulunmadigina dair kesin bilginin bulunmasina baglidir. Bütün bu ihtimallerle birlikte, onun kat'îlik ifade etmesi imkansizdir. Kat'îlik bulunduğu görüsünde olanlar da: "aslinda bizatihi kendisi zannîdir; ancak kendisine hissî ya da naklî bir karinenin bitişmesi durumunda 'yakîn' ifade eder." demek zorunda kalmislardir. Bu

durumda ser'î delillerin kat'îlik ifade etmesi nâdir ya da tamamen imkansizdir.

Burada muteber olan deliller, bir konunun kat'îligine delalet etmek üzere ilgili bulunan pek çok zannî delillerin tümünden istikra yolu ile çikarilan neticelerdir. Çünkü beraberlikte, daginik ve farklilikta bulunmayan bir güç vardir. Bu yüzdendir ki, tevatür (nakledilen haberin sihhatinde) kesinlik ifade etmektedir ve bu onun (tevatürün) bir nevidir. Konu ile ilgili delillerin istikrasi neticesinde kesin bilgi ifade eden bir hâsila ortaya çikmissa, iste bu hâsila aranilan delil olmaktadir. Bu bir nevi manevî mütevâtire benzemektedir[29] hatta bizzat onun kendisidir. Hz. Ali'nin şecaatinin, hâtim'in cömertliğinin kendilerinden nakledilen pek çok sayidaki olaylardan çikarilan sonuç neticesinde bilinmesi gibi.

İste bu yolladir ki, namaz, zekat vb. Gibi islâmin bes esasinin far-ziyeti (vücûbu) sabit olmuştur. Eğer böyle değil de, mesela bir kimse, namazin vücûbunu "namazi kiliniz." âyeti ya da bir başka delille ortaya koymaya kalkissaydi, mücerred bu âyetle yaptigi istidlali bir çok açidan su götürebilirdi.[30] ancak, konu etrafinda bulunan diğer haricî delillerin ve bunlarin üzerine terettüp edilen hükümlerin çokluğundan ortaya çikan ve namazin gerekliliği hususunda birlesen netice, namazin farziyetinin dinden olduğunu zorunlu olarak ortaya koymaktadir ve artik bunda bizzat dinin esasindan şüphe eden kimseler-[37] den başka hiçbir kimsenin şüphe etmesi mümkün değildir.

İste bu yüzdendir ki, bu tür şeylerin gerekliliğini göstermek üzere ulemâ icmâm delâletine istinad etmişlerdir. Çünkü icmâkat'îdir ve her türlü ihtimal ve itirazlari keser atar. Eğer icmâm, haber-i vahidin veya kiyasin hüccetligi gibi hususlarla ilgili deliller üzerinde düşünecek olursaniz, bu bizim bahsettiğimiz manevî tevatüre benzerlik noktasi etrafinda dönüp dolastiklarini görürsünüz. Çünkü bunlarin delilleri nerdeyse sayilamayacak kadar çok çeşitli yerlerden alinmistir. Bununla birlikte bunlarin açilari farklidir[31] tek bir konuya da dönük değillerdir. Su kadar var ki, bunlar istidlalden amaçlanan ayni mânâ üzerinde birleşirler. Arastirmacinin önünde birbirlerini destekleyen çok sayida delil bulunduğu zaman, bunlarin tümünden o konu ile ilgili kesin bir delâlet çikar. Delillere yaklasim konusunda bu kitapta da durum aynidir. Bu yaklasim 'usûl'ün yaklasimidir. Su kadar var ki, bazi eski usûlcüler (mütekaddimîn) muhtemelen[32] bu mânâyi es geçmiş ve bu hususta herhangi bir uyarida bulunmamislardir. Bu durumun farkina varamayan bazi son devre ait (müteahhir) usûlcüler, müstakil olarak âyet ve hadislerle istidlalde bulunulmuş olduğu zan-m ile bunu bir problem olarak görmüşlerdir. Çünkü yapilan istidlalleri bunlarin tümünden çikarilmis bir netice olarak ele almamis ve bunun neticesinde de,

nasslari teker teker ele alarak itirazda bulunmak üzere hücuma geçmiş ve kat'î olmalari gereken usûl kaideleri üzerine bunlarla istidlalde bulunmanin zayif olacagini söylemişlerdir. Halbuki, öyle değil de arzettigimiz şekilde bunlarin tümü birden göz önüne almarakyapilmis bir istidlal olduğu düsünülseydi, herhangi bir problem söz konusu olmayacakti. Eğer genel esaslar ve cüz'î konular hakkinda getirilen ser'î deliller bu itirazcinin yaklasimi seklin-de ele alinsaydi, o takdirde elimizde ser'î hükmün kat'îligi diye hiçbir sey kalmazdi, ya da akli devreye sokmamiz[33] gerekirdi. Halbuki, akil ancak seriatin arkasindan bakar. Dolayisiyla usûlle ilgili delillerin incelenmesi sirasinda bu noktanin akildan çikarilmamasi gerekir.

Ümmet, hatta sair milletler, seriatin su zarurî bes esasin korunmasi için konulmuş olduğunda ittifak etmişlerdir. [34]bunlar: din, nefis (can güvenliği), nesil, mal ve akildir. Bütün ümmete göre bunlar, dinden olduğu zorunlu olarak bilinen şeylerdendir. Halbuki, bunlar ne belli bir delil ile sabit olmuslardir; ne de sadece ona dönük olacaklari bir esasa dayanmaktadirlar. Aksine, bunlarin serîate olan uygunluğu, belli bir konuya aitoîmayan ve sayisiz denilecek kadar çokluktaki delillerin istikrasindan elde edilmiştir. Eğer bunlar belli bir şeye istinad edecek olsalardi, âdeten onun belirtilmesi gerekecekti ve tabiî olarak icmâ ehli ona bakacaklardi. Halbuki, durum öyle değildir. Çünkü bunlardan herbiri kendi basma ele alindiginda zannî olmaktadirlar. Manevî mütevâtirde, ilim ifade eden haberin muayyen bir şekilde belirlenmesi mümkün olmadigi gibi, burada da durum aynidir. Çünkü delillerin teker teker ele alinmasi durumunda, hepsi de zan ifade etmekte müsavidirler. Her ne kadar râvîlerin halleri, nakledilen haberlerin delâlet şekilleri, delil olarak kullanmak durumunda olan âlimlerin anlama ve değerlendirme gücü, arastirmalarinin azligi ve çokluğu... Gibi konularda ifade ettikleri 'zan' derecesi farkli ise de, esasta hepsi de aynidirlar; hepsi de zan ifade ederler.

Mesela namazi ele alalim: bu konuda çeşitli şekilleriyle "namazi kiliniz!" emri gelmiş, namaz kilanlar övülmüş, terkedenler yerilmiş,mükellefler kurmakla ilzam ve icbar edilmiş, ayakta, oturarak, yan üstü... Her halükârda kilinmasi emredilmiş, terkedip terkinde de İsrar edenlerle savasilmasi istenilmiş vb.; bu mânâda pek çok delil gelmiştir. Nefsin korunmasi konusu da ayni şekildedir: insanin öldürülmesi yasaklanmis, haksiz öldürme fiili kisasi gerektirecek bir cinayet telakki edilmiş, cânî cehennemle korkutulmuş, sirke muâdil büyük günahlardan biri olarak kabul edilmiş -nitekim namaz da imân ile yan yana tutulan amellerden sayilmistir-, muztar (naçar) halde kalan kimselerin açlik ve susuzluk hallerini giderebilmeleri için haram olan şeyler mubah kilinmis, kendisine bakmaktan âciz olan ya da âciz düsen kimseler için, zekât, yardimlasma, (nafaka vb. Gibi yollarla) onlarin bakimlarim üstlenme gibi yükümlülükler

getirilmiş; bunlarin tahakkuku ve düzenli şekilde yürümesi için hâkimler, kadilar ve devlet erkâni devreye sokulmuş; içten ve distan gelen ve can güvenliğim tehdit eden durumlar için askerî güç ve teskilatlanmanin bulundurulmasi istenmiş; açliktan ölmekten korkan kimse üzerine, helal ya da lâse (meyte), kan, domuz eti gibi haram her ne bulursa onunla açligini izale etmesi ve kendisini telef olmaktan kurtarmasi vâcib kilinmis ... Ve buna benzer daha nice hükümler ve bunlarin delilleri neticesinde namazin vacibligini ve öldürmenin haramligini 'yakin' derecesinde öğrenmiş oluyoruz. Diğer ser'î kaidelerle ilgili durum da aynidir. İste 'usûl'ün, 'furû'dan ayrildigi husus da burasi olmaktadir. Çünkü furû, teker teker delillere istinâd eder; muayyen kaynaklara dayanir. Bu yüzden de dayanagi zannî olduğu için, kendisi de zannî olarak kalir. Usûl ise böyle değildir; çünkü usûl mutlak olarak delillerin ortaya koyduğu neticelerin istikrasi neticesinde elde edilir; özel olarak teker teker ele alman delillerden alinmaz.

Fasil:

Bu mukaddime üzerine bir başka mânâ daha bina edilir: söyle ki, belli bir nassla belirlenmemiş, seriatin genel tasarruflarina uygun ve mânâsi delillerden çikarilmis her ser'î esas sahihtir; üzerine ahkâm bina edilebilir, kendisine müracaatta bulunulabilir. Tabiî bu esasin delillerin istikrasi neticesinde ortaya çikmis ve kafîliği sabit olmuş olmasi gerekmektedir. Çünkü, daha önce de geçtiği gibi, deliller birbirlerine eklenmedikçe tek baslarina bir hükmün kat'îligini isbat etmezler; bu hemen hemen imkansiz gibi bir şeydir. İmam mâlik'le imam safiî'nin istinad ettikleri mürsel maslahatlar[35] ile istidlal de bu kismagirer çünkü, her ne kadar bu konu ile ilgili feri bir mesele hakkinda belli bir esasin delâleti söz konusu değilse de; küllî bir esasin delâleti bulunmaktadir. Küllî esas, kat'î olmasi durumunda, belli bir esasa [40] eşit olur; hattâ bazen belli esasin güçlülük ve zayiflik derecesine göre ondan üstün de olur. Bazen da belirli esaslar karsisinda ikinci derecede (mercûh) kalir. Tercih bahsinde söz konusu olan birbirleri ile tearuz (çatisma) halindeki şâir belirli esaslarin hükmü burada da geçerlidir.

İmam mâlik'in görüsüne göre 'istihsân' konusu da bu esas üzerine bina edilir. Çünkü istihsânm mânâsi'[36]'mürsel maslahatlar' göz önünde bulundurularak yapilan istidlal seklinin, kiyas üzerine takdim edilmesi[37] demektir. Nitekim yeri geldiğinde zikredilecektir.

Burada söyle bir itiraz serdedilebilir: [38] daha genel olan bir esas ile, daha husûsî olan bir feri üzerine istidlalde bulunmak sahih değildir. Çünkü daha genel olan esas küllidir. Küllî esasin altina sokulmak istenen mesele ise husûsî-cüz'îdir. Daha umûmî olan bir şeyin (eamm) dahahusûsî olani (ehass j bildirmesi sözkonusu değildir. Şeriat, her ne kadar küllî

maslahatlari dikkate almissa da, bu üzerinde tartisilan cüz'î maslahata da itibar etmiş olduğu nereden bellidir?[41]

Cevap: küllî esas istikra neticesinde ortaya çikmissa, 'anim' lafizlarin bütün birimlerine delaletleri gibi, kapsamlarina giren bütün parçalara (cüz'îlere) delalet ederler. Bunlarin 'küllî' oluslari, insAllah, ileride yerinde ele alinacaktir.[39]delâletinin "anim" lafzin bütün birimlerine delâleti gibi olduğuna gelince, bu, bütün birimlerinde vukû-unun gerektirdiği oranda bulunmasindandir. Zaten o noktadan istin-bât edilmiştir. Zira o, bütün mükellefler üzerine gelen emredici ve nehyedici delillerden çikarilmistir. O genele taalluk eder. Dolayisiyla emir ve nehiy konusunda tamami için genellesmis (âmin) olur.

Buna göre, her maslahatin gözetilmesi gerekir; ister sâri'in maksadina uygun olsun, ister muhalif olsun; seklinde bir mütâlâa ileri sürülemez. Böyle bir sey bâtildir; çünkü biz: "mutlaka sâri'in maksadina uygun düşmesi sarti vardir." diyoruz. Çünkü, maslahatlara maslahat olarak itibar edilmesi, sâri teâlâ'nin onlari maslahat olmaya uygun sekil üzere koymasi dolayi siyi adir. Nitekim bu kitapta yeri geldiğinde zikredilecektir.[40]

Fasil:

Bu ve bundan önceki esasa iltifat edilmemesi, bazi usûlcüleri icmâm kat'î değil de zannî bir hüccet olduğu sonucuna götürmüştür. Çünkü teker teker ele aldiginda deliller içerisinde, kat'îlik ifade edecek bir sey bulamamislardir. Bu durum da kendilerini geçmiş ve gelecek bütün alimlere muhalefet gibi bir tutuma itmiştir. Yine onlar, başka bir grupla birlikte, icmâ üzerine lafzi delillerle istidlalde bulunma [42] yerine örfî durumlarla ve icmâ ile[41] istidlale temayül etmişlerdir. Ayni şekilde icmâ haricindeki başka meseleler de böyledir; ilk etapta onlarin zannî olduklari sanilabilir.. Halbuki, bu şekildeki bir istidlale göre aslinda o kafidir. Konu açiktir. [42]

Dördüncü Mukaddime:

Fikih usûlünde bulunup da, üzerine furû-i fikih ya da ser'î âdâb bina edilmeyen, ya da bu konuda yardimci olmayan [43]meseleler vardir. Bunlarin fikih usûlüne konulmuş olmasi iğreti olup, fikih usûlünden sayilmazlar. Bu ilmin usûl-i fikih seklindeki 'fikh'a olan izafeti de bunu ortaya koymaktadir ve bu adi sadece ona yardimci olmasindan, orada yapilacak ictihadlari gerçekleştirme fonksiyonuna sahip olmasindan dolayi aldigini ifade etmektedir. Dolayisiyla böyle bir fonksiyonu ve faydasi olmayan sey, usûl-i fikihtan (fikhin esaslarindan) sayilamaz. Bu mukaddimeden, üzerine furû-i fikihtan bir meselenin bina edildiği her şeyin usûl-i fikih cümlesinden olmasi neticesi çikmaz. Eğer öyle olsaydi nahiv,

lügat, iştikak, tasrif, meânî, beyân, aded, mesaha, hadis... Gibi fikhin tahkiki[44] (uygulanmasi) sirasinda kendi-sine ihtiyaç duyulan ve meselelerinden bazisinin üzerine bina edildiği bütün ilimlerin hep usûl-i fikihtan sayilmasi gerekirdi. Halbuki, öyle değildir; fikhin kendisine ihtiyaç duyduğu her sey, onun usûlünden (esaslarindan) değildir. Bu mukaddimeden çikacak olan mânâ sudur: fikha izafe edilip de, üzerine fikih bina edilmeyen her esas, fikhin esaslarindan (usûlden) değildir.

Bu esasa göre, müteahhir (sonraki) âlimlerin üzerinde söz ettikleri ve fikih usûlü içerisine soktuklari birçok mesele usûlün kapsami disinda kalacaklardir: vaz'milkbaslangici,[45]ibâha meselesi; onun bir teklif olup olmadigi tartismalari[46], ma'dûmun emri meselesi, hz. Peygamber bir serîatle kullukta bulunmaya memur mu idi? Meselesi, teklif ancak fiille olur meselesi... Gibi konular bunlardandir. Ayni şekilde üzerine fikhi meseleler bina edilse bile usûlden olmayan, kendi dâhil olduklari ilim içerisinde yeterince üzerinde durulan konularin yine ondan sayilmasi uygun değildir.[47]nahiv ilmine aitharflerin mânâlari; isim, fiil ve harfin çeşitli taksimleri gibi pek çok konulari; hakikat, mecaz; müşterek, müteradif; müstakk ve benzeri konular bunlardandir.

Ancak arapça ile ilgili konulardan olup da usûl-i fikihla köklü alâkasioian bir konu vardir ki, bu "kur'ân ve sünnetin arapçaolmasi" meselesidir. Bu konudan maksat kur'ân yabanci mense'li kelimeler içerir veya içermez konusu değildir. Çünkü bu konu nahiv ve lügat ilminin konusudur. Aksine bu konudan maksat sudur: kur'ân lafizlari ile, manalari ile, kullandigi üslûplari ile arapça'dir. Dolayisiyla onu anlamak, ondan hüküm çikarmak, istidlalde bulunmak için, mutlaka o dönemin arap dilinde mevcut bulunan lafizlari, mânâlari, üslûp çeşitlerini, tasidigi ihtimalleri gerçek anlamda bilmek gerekmektedir. Aksi takdirde onu anlamak mümkün olmaz. Pek çok insan, kur'ân nasslanni kendi akillan doğrultusunda anlamaktadirlar ve o dönem insanlarinin bundan ne anladiklarina bakmamaktadirlar. Böyle bir tutum dîni fesada götürür ve sâri'in maksadindan uzaklasilmasina neden olur. Bu konu "mekâsid" bölümünde açiklanacaktir.[48]

Fasil:

Usûl-i fikihtan olup, üzerine fikhi meseleler de binâedilen bir meseleye bakilir: eğer bu mesele üzerindeki görüş ayriliklarindan furû-i fikihtan herhangi bir ihtilaf doğmuyorsa, deliller sadece görüşlerin desteklenmesi ya da çürütülmesi için kullanilmissa, o da usûl-i fikhin konularindan değildir: 'tercihli vâcib[49] ve 'tercihli haram"[50] konusundaki mutezile ile olan ihtilaf gibi. Çünkü her iki grup da amel konu- m6] sunda birbirleri ile ayni görüştedirler. Ihtilaflari kelâm ilminde mevcut bulunan bir esasdan hareketle sadece itikâd konusunda olmaktadir. Bu esas usûl-i fikihda da

ortaya konulmaktadir ki o da: "vâciblik, haramlikya da benzeri hükümler esyada[5l] bulunan sifatlara mi yoksa sâri'in hitabina mi baglidir?" konusudur. Yine fahreddin er-râzfye göre kâfirlerin furû meseleleri ile yükümlü olup olmadiklari[52] da bu kabildendir. Açik olduğu üzere bu mesele üzerine de fiilî bir sonuç dog-mamaktadir. Bunlarin yani sira ortaya konulan, fakat furû-i fikihta herhangi bir neticesi bulunmayan diğer meseleler de böyledir.

Burada: "itikat konularina dönük ihtilaf konusu bir mesele üzerine de, o itikadin vâcib ya da haram olusu, yine buna bagli olarak o kişinin kan ve mal dokunulmazligi, adalet sahibi olup olmadigi, küfrünü gerektirip gerektirmediği gibi hükümler serdedilir. Bunlar ise furû-i fikihtandir." seklinde bir mütâlâa ileri sürülemez. Zira "sizin bu dediğiniz, kelâm ilminin bütün meselelerinde söz konusudur; öyle ise hepsi usûl-i fikihtan olsun." gibi bir neticeye götürür. Halbuki, duram böyle değildir. Buradan ne kasdedildigi yukarida geçmiştir. [53]

Besinci Mukaddime:

Bir amelî neticesi bulunmayan herhangi bir meseleye dalmak, ser'an hüsnü kabul görmeyen bir konu ile uğraşmak demektir. Buradaki amelden ser'an matlûp olan [54]kalbî ve fiilî amelleri kasdediyoruz.

Bu mukaddimenin delili istikradir. Söyle ki, biz sâri' teâlâ'mn amel bakimindan mükellefe bir faydasi olmayacak hususlara itibar etmediğini görmekteyiz: yüce Allah kur'ân'da: "ey muhammedi sana hilal halindeki aylari sorarlar. De ki: 'onlar, insanlarin ve hac vakitlerinin ölçüsüdür.'" buyurmuştur. Burada verilen cevap amele yö-nelikhususla ilgilidir. Yüce Allah, soruyu soran kimsenin "ay niçin incecik iplik gibi basliyor, sonra giderek büyüyor ve nihayet dolunay oluyor; sonra yine küçülmeye başlayarak ilk halini aliyor?"[55]seklindeki kasdma iltifat etmemiş ve soruyu sorulmasi gereken şekilde ele alarak, o doğrultuda cevap vermiştir.[56] sonra ayni âyetin devaminda arkalarindan girmeniz iyi değildir; iyi kimse kötülükten saki-kimsedir." buyurmuştur. Âyetin tamamiyla sorulan soruya ce-n olmak üzere indiği görüsünde olanlara göre, yüce Allah bir temsil-a bulunmaktadir ve "bu soru evlere arkalarindan girmek kabilin gerçek iyilik bu gibi şeylerle ilgili lüzumsuz,şuanda ve ileride bir fayda vermeyecek olan bilgilere sahip olmak değil, bilakis takva «sahibi olmaktir." buyurmaktadir. Yine yüce Allah, kiyametin ne zaman olduğunu sormalari akabinde: "ey muhammedi senden kiyametin ne zaman gelip çatacagini sorarlar. Nerde senden onu anlatmasi "[57] buyurmaktadir. Yani bunu sormak, faydasiz bir soruda bulunmaktir. Çünkü, soran kimsenin onun mutlaka kopacagini bilmesi yeterlidir. Bu yüzdendir ki, hz. Peygamber efendimiz, kendisine

bunu soran kimseye: "(soruyu birak da) onun için ne hazirladinl (ona bak!). "[58] buyurmuşlar, soru açik olmasina rağmen, o doğrultuda cevap verme yerine faydali olacak bir yöne çekmişlerdir. Yüce Allah bir başka âyette: "ey iman edenler! Size açiklaninca hoşunuza gitmeyecek şeyleri sormayin." [59]buyurmustur. Bu âyet "babam kimdir?" diye soran bir kimse hakkinda nazil olmuştur. Rivayete göre [60]bir gün hz. Peygamber kalkti; yüzünden öfkeli olduğu belli idi.

"bana ne sorarsaniz, mutlaka onun cevabini vereceğim!" buyurdu. Bunun üzerine bir adam kalkti ve:

"-babam kim? Yâ rasûlallahi" diye sordu. Hz. Peygamber.

"-baban huzâfe'dir." buyurdu. Bunun üzerine âyet indi. Her iki konu hakkinda başka rivayetler de bulunmaktadir. Ibn abbâs; israil ogullarinin boğazlanacak ineğin evsâfi ile ilgili sorulari hakkinda: "eğer onlar herhangi bir ineği bogazlasalardi, kendilerine kâfî gelecekti. Fakat onlar (öyle yapmadilar) ifrata gittiler, Allah da islerini zorlastirdi." demiştir. Bu ifade, onlarin sorularinin lüzumsuz olduğunu göstermektedir. Bazilarina göre lüzumsuz sorular sormayi yasaklayan âyet, "bu haccimiz, sadece bu sene için midir, yoksa ömrümüz boyunca yeterli midir?" diye soru soran ve hz. Peygamberden de: "ömrümüz boyunca yeterlidir; eğer 'evet!' deseydim o zaman mutlaka (her sene) vâcib olurdu![6l] seklinde cevap alan kimse (el-akra'b. habis) hakkinda inmiştir. Hadisin bazi rivayetlerinde hz. Peygamber

"ben sizi terkettikçe, siz de benim üstüme gelmeyiniz. Şüphesiz ki, sizden önceki kavimler, mutlaka peygamberlerine fazla soru sormalarindan dolayi helak olmuslardir."[62]buyurmuslardir. Buradaki sorulari fazla oluyordu ve pratik bir faydasi bulunmuyordu. Çünkü onlar şayet sussalar da, amelden geri kalmasalardi; ihtiyaç olmamasi açisindan soru anlamsiz kaliyordu. İste bu mânâdan hareketledir ki, hz. Peygamber dedikoduve çok soru sormayi yasaklamisti/[63]çünkü bu ayni zamanda faydasiz sorular demekti. Cebrail kendisine kiyametin ne zaman kopacagini sormuştu da "bu konuda soru sorulan kimse, soru sorandan daha bilgili değildir." buyurmuslar[64] ve bunun hakkinda ilminin bulunmadigini haber vermişlerdi. Bu da ortaya koyuyor ki, kiyametle ilgili soruya herhangi bir yükümlülük ortaya çikmaktadir.[65] ancak kiyamet alâmetlerinin ortaya çikmasi üzerine, ondan ve alâmetleri sayilan islere düşmekten sakinmak, Allah'a dönmek gibi arzulanan neticeler dogacagi için, onlari haber vermişti. Sonra hz. Peygamber hadisini, hz. Ömer'e, kendisine insanlara dinlerini öğretmek için Cebrail'in geldiğini ifade ile bitirmiştir. Su halde kiyametin ne zaman kopacagi sorusu karsisinda, cevabin bilinmesi dinde gerekli değildir ve hz. Peygamber bunu ortaya koymuştur. Hadisteki bu mânâ ve Cebrail'in bu soruyu hz. Pey-gamber'eyöneltmesindeki fayda üzerinde düşünülmelidir.

Hz. Peygamber başka bir hadislerinde ise söyle buyurmuslardir: "en büyük cürüm isleyen insan, haram olmayan bir sey hakkinda soru soran ve bu sorusu yüzünden o şeyin haram kilinmasina sebep olan kimsedir,"[66] bizim üzerinde durduğumuz konu ile ilgili örneklerden biri de budur. Çünkü haram kilinmadigi zaman, amel bakimindan o şeyi sormanin ne faydasi olacaktir? Hz. Ömer, âyetini[67] okuduğu zaman meyve manasina olan' ü'i+i 'kelimesini anladik; ama su i £}) kelimesi de ne oluyor? Diye sormuş, sonra: "bize tekellüfe girmek (yani üstümüze elzem olmayan islere kendimizi kaptirmak) yasaklanmisti." demiştir. Kur'ân-i kerîm'de: "ey muhammedi sana 'ruh'un ne olduğunu soruyorlar. De ki: ruh rabbimin emrinden ibarettir. Bu hususta sizepek az bilgi verilmiştir." [68] buyrulmaktadir. Görünüşe göre bu âyet, onlara cevap verilmediğini, ona ait bilginin, teklif konusunda ihtiyaç duyulacak türden bulunmadigim ifade etmektedir. Rivayete göre hz. Peygamber'in ashabi sikilmislar ve:

-yâ rasulallah! Bize (bir şeyler) anlat; diye talepte bulunmuslardi. Bunun üzerine: "Allah, âyetleri birbirine benzeyen ve yer yer tekrar eden kitâb'i sözlerin en güzeli olarak indirmiştir." [69] âyetiinmistir. Bu âyet, taleplerinin reddi ve Allah'a kulluk konusunda faydali olacak hususlar hariç başka bir konuda talepte bulunmanin uygun olmadigi hususunda 'nass' gibidir. Sonra bir ara yine usanma durumu olmuş ve:

-yâ rasulallah! Bize 'hadîslerin üzerinde, kur'ân'in altinda bir şeyler anlat! Demişler. Bunun üzerine de yusuf sûresi inmiştir. Hadis için ebû ubeyd'in fedâilu'l-kur'ân'ma bakiniz. Yine hz. Ömer'in, kur'ân hakkinda insanlara, üzerine herhangi bir amelî netice terettüp etmeyecek sorular soran dabî' [70]tartakladigi üzerinde düşünmek

Gerekir. Ibnu'1-kevâ hz. Ali'ye âyetini [71] sorar. Hz. Ali ona:

-yazik sana! Öğrenmek için sor, sikinti vermek için (taannut) sorma! Demiş ve ve sonra cevap vermiştir. Ibnu'1-kevâ kendisine, "aydaki karartilar hakkinda ne dersin?" demiş; hz. Ali de cevaben: "kör biri, kendisi gibi kör bir konudan soruyor." demiş ve sonra açiklamada bulunmuştur. Sonra ibnu'1-kevâ daha başka sorular da sormuştur. Haber uzundur. İmam mâlik b. Enes, pratik bir değeri olmayan konulardan söz etmeden hoslanmazdi[72] ve bunun mekruhlugunu kendinden önce geçen din büyüklerinden naklederdi.

Bu tür pratik bir neticesi olmayan şeylerle ugrasmanin ser'an hüsnükabûl görmediği bir kaç bakimdan açiklanabilir:

A) Bu tür lüzumsuz ugrasilar, mükellefi yükümlü tutulduğu konularla uğraşmaktan alikor. Hem bu tür ugrasilar üzerine ne dünyada ne de âhirette bir fayda terettüp etmez. Ahirette etmez; çünkü orada kişi emrolunup, yasaklandigi şeylerden sorguya çekilecektir. Dünyada da

yoktur; çünkü bu tür lüzumsuz bilgileri öğrenmesi, rizkini elde etme konusundaki tedbirlerine müsbet ya da menfi yönde etki etmeyecektir. Ama onu öğrenmekten duymuş olduğu manevî hazza gelince, onu elde etmek için gösterdiği meşakkat ve yorgunluk, elde ettiği lezzeti karsilamayacaktir. Bunda dünyevî bir faydanin varligi varsayilsa bile, bunun hüsn ü kabul görmesi ve şeriat nazarinda bir fayda kabul edilebilmesi için hakkinda sâri'in hüsn ü sehâdeti bulunmasi gerekmektedir. Zira nice insanlarin lezzet ve fayda saydiklari şeyler vardir ki, serîatte tam tersi hüküm almaktadirlar. Zina, içki ve diğer fisk u fücur isleri, dünyevî garazlar sâiki ile islenmiş günahlar bu tür şeylerdendir. Su halde her iki dünyada da bir semere vermeyecek şeylerle zamani öldürmek ve böylece faydali olan şeyleri ihmal etmek, yakisik almayan bir şeyin yapilmasi kabilinden olmaktadir.

B) Şeriat, kulun dünya ve âhiret islerini en üst düzeyde gerçekleştirebilmesi için gerekli olan her şeyi getirmiş ve açiklamistir. Bunlarin disinda kalan şeyler, büyük bir ihtimalle kullarin maslahatlari hilafina olan şeylerdir. Bu durum öteden beri müsâhade edilegelmektedir. Söyle ki, teklîfî bir hükümle ilgisi bulunmayan ilimlerle ugrasanlarin tümünün mutlaka Aralarinda fitne bulunduğunu, doğru yoldan çiktiklarini, aralarinda anlasmazliklarin, ihtilaflarin kol gezdiğini ve bu anlasmazliklarinin birbirleri ile irtibatin kesilmesine, birbirlerine sirt çevirmeye ve taassuba götürdüğünü ve bunun neticesinde de gruplara ayrildiklarini[73] müsahadelerimiz neticesinde görmekteyiz. Eğer insanlar bunu yaparlarsa sünnetten disari çikmis olurlar ve bu tefrikanin aslini da sadece bu sebep oluşturur. Çünkü onlar faydali ilmi birakip, faydasiz ilme geçmişlerdir. Bu ise hem öğrenci hem de hoca için büyük birfîtne-dir. Sâri teâlâ'nin yöneltilen soruya cevap vermemesi ve faydali olan sekle doğru kaydirmasi, bu tür lüzumsuz bilgilerle ugrasmanin bir fitne olduğu ve vakti boşu boşuna öldürmek mânâsina geldiği hususunda en açik delillerden birisidir.

C) Her sey üzerinde düşünmek ve onunla ilgili bilgiyi elde etmek çabasi, felsefecilerin tutumudur ki, müslümanlar onlardan tebrie ederler (uzak olduklarini söylerler). Onlar da, ancak sünnete muhalif şeylere tutunma neticesinde ortaya çikmaktadir. Durumu bu olan bir gidişatta, müslümanlarm onlara uymalari büyük bir hatadir ve dosdoğru yoldan sapmak olur.bu itibarla, bu tür ilimlerle ugrasmanin ser'an hüsnükabûl görmemesinin sebepleri çoktur.

Soru:llim, genel olarak güzel bir şeydir, herhangi bir kayit geti-rilmeksizin matlûp kabul edilmiştir. İlim talebinde bulunmayi isteyen nasslar umûm sîgasiyla ve mutlaktir; dolayisiyla ilgili nasslar her ilmi içine alir. İlmin içerisinde de, pratik neticesi bulunan olduğu gibi, bulunmayani da vardir.

Bu itibarla, söz konusu nasslari, bu iki neviden diğerini disarida birakarak sadece birisine tahsis etmek bir tahakküm olmaz mi?! Sonra âlimler: "sihir, tilsim vb. Gibi amel safhasina konulmasi gibi bir amaci olmayan ilimlerden her birinin öğrenilmesi farz-i kifâyedir." demişlerdir. Bu durumda hesap, hendese vb. Gibi amele yaklastiracak ilimlerin öğrenilmesi hakkinda ne diyebilirsiniz?! Yine meselâ "tefsir" ilmi matlûp ilimlerden birisidir. Bununla birlikte bazen, pratik bir neticesi olmayabilir. Fahreddin er-râzî'nin su nakli üzerinde düşünmek gerekir. Söyle ki: alimlerden birisi, bir yahudi'nin yanma ugradi. Yaninda bir müslüman vardi ve ona kâinatin durumu hakkinda bir şeyler okuyordu. Alim, yahûdîye, ona okuduğu şeyin ne olduğunu sordu. O:

-ben ona Allah'in kitabindan bir âyeti tefsir ediyorum; dedi. Âlim, hayret içinde, onun ne olduğunu sordu. Yahûdî: "onlar, üstlerindeki göğü nasil yapmisiz, süslemişiz, bir bakmazlar miv. Onda hiçbir çatlak yoktur."[74] âyetidir demiş ve devamla: "ben ona göklerin inşa ve süslenmesi keyfiyetini açikliyorum." demiştir. Bunun üzerine, o âlim bunu hüsnükabûlle karsilamistir. Nakli mânâ olarak vermiş bulunuyoruz. Yine ayni şekilde yüce Allah'in: "göklerin ve yerin hükümranligini, Allah'in yarattigi her şeyi... Düşünmüyorlar mi ?"[75] ifadesi ile benzeri âyetler" aklî, naklî; kesbî, vehbî varlik âlemine çikan her türlü ilmi içine alir.

Felsefecilerin iddiasina göre, felsefenin hakikati her ne olursa olsun mevcut şeyler hakkinda, yaraticisina delâlette bulunmasi açisindan düşünmek demektir. Düşünmenin de deliller ve yaratiklar üzerinde olacagi malumdur.

Bütün bunlar, ilimlerin hepsinin istisnasiz hüsnükabûl görmelerine delalet eden yönlerdir.

Cevap: ilim talebinde bulunan nasslar sanildigi gibi umûmî ve mutlak değillerdir; zikri geçen delillerle tahsîs ve takyîd edilmişlerdir. Bu hususa iki sey açiklik getirmektedir:

A) Sahabe ve tabiînden oluşan selef-i sâlih, pratik birfaydasi bulunmayan bu gibi konulara dalmamislardir. Oysa ki onlar, talep edilen ilmin mânâsinin ne olduğunu en iyi bilen kimselerdi. Dahasi, hz. Ömer gibi konulara dalmayi, yasaklanilan tekellüf (asirilik) kabilinden mütâlâa etmişti. Yine o'nun dabî' i bu yüzden tartaklamasi konumuza delâlet açisindan gayet açiktir. Üstelik hz. Ömer'in bu davranisina hiçbir kimse tepki de göstermemiştir. Selefin bu tür ilimlerle ugrasmamasinin sebebi, hz. Peygamber'in bu tür konulara girmemiş olmasindan başka bir sey değildir. Eğer girseydi mutlaka nakledilirdi. Fakat nakledilmedi; bu da o'nun bu gibi konulara girmediğini gösterir.

b) "Mekâsid" bölümünde de ortaya konulacagi gibi bu şeriat ümmî bir ümmet için gönderilmiş ümmî bir seriattir. Nitekim hz. Peygamber "biz

ümmî bir ümmetiz. Hesap kitap bilmeyiz. Ay (eli ile işaret buyurarak) söyle, söyle ve şöyledir."[76] buyurmuslardir. Daha buna benzer deliller bulunmaktadir. Konu yerinde genişçe ele alinmistir.

İkinci itirazinizi kayitsiz olarak kabul etmiyor ve diyoruz ki: farz-ikifâye olan husus sadece, mâhiyeti bilin sin veya bilinmesin, her fâsid ve bâtil olan şeyin reddidir; su kadar var ki, onun fâsid olduğunun bilinmesi zarurîdir, bunu da şeriat tekeffül etmiştir. Bu hususa delilimiz sudur: hz. Mûsâ sihirbazlarin ortaya koyduklari sihrin hakikatini bilmiyordu. Bununla birlikte elinde bulunan ve daha güçlü olan mucize ile sihir iptal edilmişti. Hz. Musa'nin sihrin hakikatini bilmediği şuradan belli ki, onlar insanlarin gözlerini boyayip, onlara korku verip ortaya büyük bir sihir koyduklarinda, o korkmuştu; eğer onun mâhiyetini bilseydi, ondan korkmazdi. Nitekim bilenler yani sihirbazlar korkmami siardi. Yüce Allah, bunun üzerine hz. Musa'ya: "korkma, üstün olan muhakkak ki, sensin!" [77] buyurmuştu. Sonra da: "onlarin yaptiklari sadece sihirbaz düzenidir. Sihirbaz nereden gelirse gelsin, basari kazanamaz." buyurmaktadir.Bu ifade ile, daha önceden bilgisi olmadigi bir konuda hz. Musa'ya bilgi verilmektedir.Eğer hz. Mûsâ daha önceden bilseydi, böyle bir ihtiyaç bulunmazdi.Hz. Musa'nin esas olarak bildiği tek sey, bunlarin bâtil bir dâva üzerinde olduklari idi.Bu tür konularla ilgili her meselede söylenecek söz iste bu şekilde olacaktir.Eger iptal ve red herhangi bir yolla gerçekle-siyorsa, bu Allah'in bir sevgili kulunun elinde cereyan eden mucize yolu ile olabileceği gibi, takvadan nes'et eden ve söz konusu ilmin disinda (keramet gibi) başka bir unsurla da olabilir, maksat da budur; dolayisiyla ser'an bu gibi ilimlerin istenilir olduklari kesinlik kazanmis değildir.

Tefsir ilminin matlûp ilimlerden olusu ile ilgili itiraza gelince, bu ilim hitaptan muradin ne olduğunun anlasilmasi için lazim olan şeylerin öğrenilmesini gerekli kilar. Kelâmda neyin istendiği bilinirse, bunun ötesinde kalan şeylerle uğraşmak bir tekellüf (asirilik) olmaktadir. Bu hz. Ömer'in meselesinde gayet açikça ortaya çikmaktadir.O âyetini [78]okuyunca kelimesinin mânâsinda duraklamis, onu anlayamamisti.Hz. Ömer'in anlamadigi sey kelimenin kendi mânâsi idi ve onu bilmemek âyetin genel mânâsinin anlasilmasina halel getirmiyordu.Çünkü genel mânâ anlasiliyordu. Söyle ki, yüce Allah burada insanoğlunun yiyeceği hakkinda söz etmekte ve gökten yağmur indirdiğini ve bununla tahil, üzüm, zeytin, hurma... Gibi doğrudan doğruya; yine hayvanlara otlak kilmak suretiyle de dolayli olmak üzere insanoğlu için pek çok çeşit yiyecek çikardigini topluca belirtmiştir.Dolayisiyla bunlarin detaylarini ve hangi maddeler olduklarini öğrenmek artik lüzumsuz hale gelmiştir ve insanin bunlari da öğrenmesi gereği yoktur. İste bu noktadan hareketledir ki Allahu a'lem! kelimesinin mânâsinin arastirilmasini hz.ömertekel-lüf (asirilik) kabilinden saymistir.

Eğer öyle olmasa da, âyetin terkibi mânâsinin anlasilmasi için gerekli olsaydi, o takdirde bunu bir tekellüf olarak kabul etmez; aksine "onun âyetleri üzerinde düşünmeleri için..."[79]âyetinin fahvâsmca öğrenilmesi matlûp olan şeylerden olurdu. Bu yüzdendir ki, ayni hz. Ömer, kendisi minberde iken:

[80]âyetindeki kelimesini hazir olanlara sormuş ve hüzeyl kabilesine mensup bir adam kalkarak, bu kelimenin kendi lügatlerinde yani azar azar noksanlastirmak mânâsina geldiğini söylemiş ve örnek vermek üzere de su beyti okumuştur:(keser, yay yapilan agaci nasil yontar, semer de ondan, kivircik tüylü hörgücü)

Bunun üzerine hz. Ömer:

-ey insanlar! Câhiliyye devri şiirlerinizi toplamaya bakiniz; çünkü onda kitâb'inizin tefsiri bulunmaktadir; demiştir.

Öbür taraftan kalabalik bir cemâat içerisinde dabî': âyetinin[81] mânâsini sormuştu. Pratik hiçbir faydasi yoktu ve insanlarin zihinlerini karistirmaktan başka bir amaci da bulunmuyordu. Bu yüzden hz. Ömer, bilindiği üzere kendisini tartaklamis ti. Su halde "onlar 1 , üstlerindeki göğü nasil yapmisiz, süslemişiz bir bakmazlar mi?! Onda hiçbir çatlak yoktur." [82]âyetinin amelî bir neticesi olmayacak hendese ilmiyle tefsir edilmesi uygun değildir. Çünkü bu tür bir tefsir arab' m bilip anlamadigi şeyler kabilin-dendir. Kur'ân ise sadece onlarin dilinde ve onlarca bilinen tarzda inmiştir. Bu konu Allah'in izni ile, "mekâsid" bölümünde açiklanacaktir.

Pratik bir neticesi bulunmayan, arablar tarafindan bilinmeyen ve şeriata nisbet edilmeye çalisilan bütün ilimler hakkinda söylenecek söz aynidir. Tabîat ilimleri ve daha başka ilimlerle ugrasanlarin, kendi ugrastiklari ilimlerin kur'ân'dan alindigina dâir âyetlerle, hz. Peygamber'in hadisleri ile istidlalde bulunma çabalari bir tekellüften (asiriliktan) başka bir sey değildir. Mesela sayilarla uğraşanlar "...sayanlarasor." [83]âyeti ile; hendese ile uğraşanlar: "Allah gökten su indirdi de, vadiler kendi ölçülerince sel olup akti."[84]âyeti ile astronomi ile uğraşanlar: "güneş ve ay, bir hesap iledir." [85]âyeti ile; mantikçilar, küllî-olumsuz önermenin ziddinin cüz'î-müsbet olduğu konusunda: "Allah hiçbir insana bir sey indirmemistir." demekle Allah'i gereği gibi değerle ndireme diler. De ki:". ..kitâb'i kim indirdi?"[86] âyeti ile, yine bazi hami (atif) ve şart türlerinin diğer şeylerle; remilcilerin: "...size indirilmiş bir kitap veya intikâl etmiş bir bilgi kalintisi varsa bana getirin." [87]âyetiyle birlikte, hz. Peygamber'in"... Kum üzerinde çizgi çizen bir nebî vardi."[88] sözleriyle iddialarini de-lillendirmeye çalismislardir. Bu saydiklarimiz ve daha baskalari iddialarini kitaplarina dercetmislerdir ve hepsi de kendi ilimlerinin bizatihi maksûd olduğunu kesin ifade ile belirtmişlerdir. Böylece dördüncü suâlin cevabi da anlasilmis olmaktadir ve

"göklerin ve yerin hükümranligini, Allah'in yarattigi her şeyi... Düşünmüyorlar mi?" âyetinin kapsamina araplarca bilinmeyen; içlerinden kolay ve hoşgörü esasina dayali bir dîn ile gönderilmiş bulunan bir peygamberin ümmî ümmeti ile hiç de uyum arzetmeyen felsefî ilimlerin de itibâra alinmasinin girmeyeceği [89]ortaya çikmaktadir. Felsefe, ögrenilmesi-nin caiz olduğunu kabul etsek bile, kaynak bakimindan zor, yollari sarp, elde edilmesi çok güç bir ilimdir. Tam bir ümmîlik içerisinde yetişen araplara hitab eden seriatin, Allah'in âyetlerinin, onun varlik ve birliğine delâlet eden delillerin öğrenilmesi için felsefe öğrenilmesi seklinde bir kayit içermesi uygun değildir. Kaldi ki, felsefe din büyükleri tarafindan zemmedilmiş, daha önce de geçtiği gibi, bu konuya onlarca dikkat çekilmiş bulunmaktadir.

Bu husus anlasildi ise, netice olarak diyoruz ki, pratik bir netice doğurmayan bir sey, serîatçe matlûp değildir.

Lügat, nahiv, tefsir vb. İlimler gibi, üzerine ser'an matlûp olan bir hususun bagli bulunduğu şeylere gelince, matlûp olan bir şeyin kendisine bagli olduğu sey de ser'an ya da aklen matlûp olacaktir. Yerinde de açiklandigi gibi bu hususta bir problem bulunmamaktadir. Ancak burada üzerine dikkat çekilmesi gereken bir husus daha vardir ki, o da altinci mukaddimemizi olusturacaktir: [90]

Altinci Mukaddime:

Matlûp olan şeyin öğrenilmesi için gerekli olan sey, bazen yaklas-tirici (takrîbî) bir yolla ve çoğunluğun anlayabileceği bir tarzda olur; bazan da gerçekleşmesi farzedilse bile böyle olmaz.

Birinci kişim, matlûp olan ve üzerine dikkat çekilen kasimdir. Meselâ 'melek'in ne demek olduğu sorulduğunda, "O Allah'in yaratiklarindan bir yaratiktir ve onun emrinde çalisir." denilmesi; veya 'insan' nedir sorusuna "senin mensup bulunduğun cinstir." denilmesi; âyette geçen kelimesi sorulduğunda "azar azar eksiltmek" denilmesi; 'yildiz' kelimesi sorulduğunda "su geceleyin müsâhade ettiğimiz şeydir." diye cevap verilmesi... Bu ve benzeri açiklamalar bu kabildendir. Bu tür yaklastinci bilgi ile, hitap anlasilmis ve gereğine uyma imkani dogmus olur.

Şeriatta mevcut açiklamalar bu tarzda vâki olmuslardir.Örneğin hz. Peygamber-/'kibir hakki kabullenmemek ve insanlari hor görmektir."[91] buyurarak, kibiri herkesin anlayabileceği neticesi ile açiklamistir. Ayni şekilde kur'ân ve hadis lafizlari da, daha açik bir biçimde anlasilmalari bakimindan es anlamli (müteradif) kelimelerle tefsir edilmektedir. Yine hz. Peygamber namaz ve hac ibâdetlerini, herkesin anlayabileceği bir şekilde

hem fiil hem de sözleri ile beyan etmişlerdir. Diğer konularda da durum ayni şekilde olmuştur. Bu metot araplarin öteden beri uygulayageldigi bir metottur ve şeriat arap dili üzere inmiştir. Ümmet ise ümmîdir, bu itibarla ona yönelik beyanlarin da ümmî olmasi gerekmektedir. Bu konu "mekâsid" bölümünde açiklanmistir. Su halde, serîatte kullanilan tasavvurlar; es anlamli kelimelerin kullanilmasi ve onlarin yerini tutacak yakin mânâlar verilmesi suretiyle maksada yaklastinci bir mahiyet arzetmektedir.

İkinci kisma yani çoğunluğun anlayamayacagi tarza gelince; bu kismin çoğunluğun haline uygun olmamasi, seriatin bu kismi dikkate almamasini gerektirmiştir. Çünkü bu tarzin, merami anlatma yollari çok zordur. Din ise güçlük dîni değildir.[92] bunlar: meselâ 'melek' nedir sorusuna cevap olmak üzere, kelimenin kendisinden daha kapah bir tarife gidilerek "aslen maddeden soyutlanmis bir mahiyettir." veya "sonu bulunan, aklî nutk sahibi sâde bir cevherdir." denilmesi; 'insan' nedir sorusuna "ölümlü, konuşan canlidir." denilmesi; 'yildiz' nedir diyene "kürevî, basit bir cisimdir. Onun tabiî yeri bizzat yörüngesidir. I sik yansitmak özelliği vardir. Orta derecede hareket eder, kusatila-maz." seklinde cevap verilmesi; 'mekân'i tarif ederken: "kuşatan cirmin kusatilan cismin dis sathina temas eden iç sathidir." denilmesi ve benzeri arabin bilmeyeceği, uzun zaman harcamadikça asla elde edilemeyecek mânâlar iste bu kabilden olmaktadir. Seriatin bu tür şeyleri istemeyeceği ve bunlarla yükümlü tutmayacagi malumdur.

Hem bu gibi çabalar, esyanin mahiyetini öğrenme için yapilan bir tirmanistan başka bir sey değildir. Oysa ki, erbabi bunun çok zor olduğunu itiraf etmektedirler. Hatta bazilarina göre bu imkansiz bir şeydir ve herhangi bir şeyin hakikati üzere öğrenilmesi mümkün değildir. Çünkü cevherlerin bilinmeyen unsurlari (fusûl) vardir ve cevherler (sudur seklinde değil de su değildir seklindeki) selbî (olumsuz) durumlarla anlasilirlar. Çünkü hâs olan zatî, bu mâhiyetin disinda bilinirse, o zaman o hâs olmaz; aksi halde ise, duyularda belirmeyecegi için meçhul olacaktir. Bu hâs, kendine özel olan şeyle tarif edilmeyecekse, o zaman da tarif tarif olmayacaktir. (eğer onu kendisine has bir sey ile tarif edeceksek, bu kez söz bu hâsa intikal edecektir.) Bu hâs da daha önce zikredilen hâs gibidir, (dolayisiyla teselsül dogacaktir.)Bu itibarla ayirici özelliğin ona hâs olan zatî olduğu konusunda) mutlaka duyularla algilanan ya da başka bir yolla zahir olan hususlara rücû etmek gerekecektir. Bu ise 'mâhiyetlerin tarifi için yeterli değildir. Bu arzettiklerimiz 'cevherle ilgilidir. 'Araz' ise, ancak lâzimi neticeleri ile tanımlanabilmektedir. Zira bu ilmin erbabi, başka türlü arazin tarifine muktedir olamamislardir. Yine cevherler vb. Hakkinda zikredilen zatî özelliklerin disinda başka bir zâti özelliğin de bulunmayacagina dair bir delil bulunmamaktadir. Tartismada taraf olan kimsenin bunu talep hakki

vardir. Tarifi yapan kimse: "eğer başka bir vasif bulunsaydi, mutlaka ona muttali olurdum." diyemez. Zira sifatlardan bir çoğu açik değildir. Yine tarifçi: "başka bir zâti özellik bulunsaydi, onsuz mâhiyet ögrenilenlezdi." de diyemez. Çünkü biz: "bir şeyin hakikati, ancak bütün zâti özellikleri bilindiği zaman öğrenilebilir." diyoruz. Ortada bilinmeyen zâti bir özelliğin bulunabilmesi şüphesi olunca, mâhiyetin bilgisi hakkinda da şüphe hasil olacaktir.

Böylece anlasilmaktadir ki, tarîf âlimlerinin (mantikçilar) tariflerde bulunmasi zorunlu olduğunu ileri sürdükleri şartlara bakilirsa bunlarin tariflerini yapma imkani bulunmamaktadir. Böylesi ilimlerin ser'î ilimlerden sayilmasi ve seriati anlamada onlardan istifâde yoluna gidilmesi mümkün değildir. Buradan su netice de çikmaktadir ki, esyanin hakîkî mâhiyetini ancak onun yaraticisi bilir. İnsanin bu yoldaki çabalari beyhudedir. Bütün bu anlattiklarimiz 'tasavvur'[93] ile ilgilidir.

Tasdik' konusuna gelince, çoğunlukla, delilin öncülleri, kabulü zorunlu olan ya da ona yakin seviyede bulunan şeylerden olmasi gerekir. Allah'in lutfu ve kudreti ile, konu bu kitabin sonunda ortaya konulacaktir. Durum böyle olunca, serîatte yer eden ve kur'ân'da üzerine dikkat çekilen usul de bu olmuştur: 'yaftan yaratmayan gibi midir ?[94] "de ki: onu ilk kez yaratan

çürütecektir [95]"sizi yaratan, sonra mihlandiran, sonra öldüren, daha

sonra da dirilten Allah'tir. O'na koştuğunuz ortaklarinizdan böyle bir sey yapan var midir?[96]"egerAllahtan başka ilâhlar olsaydi, yer-gök fesada giderdi."[97]söyleyin; akittiginiz meniden insani yaratan siz misiniz, yoksa biz mi yaratmaktayiz?"[98]âyetleri bu türdendir. Bu tabiî ki, tasdik konusunda delile ihtiyaç duyulduğu zaman söz konusudur. Aksi takdirde sadece hükmün ortaya konulmuş olmasi yeterlidir.

Selef-i sâlih, seriatin yayilmasi yolunda, gerek taraftar ve gerekse muhalif herkes için ayni metot üzerinden yürümüşlerdir. Teklifi hükümlerin ortaya konulmasi hususunda onlarin yaptiklari istidlaller üzerinde düşünenler, onlarin en kolay ve taliplerin akillarina en yatkin olan yolu tuttuklarini görecektir. Hem de zoraki agdali bir üslupla, (mantikî kiyaslarda olduğu gibi) bir araya getirilmiş belli ifadeler kullanmamislar, sözü tabîî seyri içerisinde, ölçüp biçmeden söylemişler, maksadi yakin ve kolay bir şekilde ortaya koymanin ötesinde üslubun nasil olduğuna aldirmamislardir. Her ne kadar neticeyi elde etme konusunda (bazan) sözleri daha öncekilerin (mantikçilarin) ifade biçimlerine uygunluk arzetse de, bu onlarin paralelinde hareket ettiklerinden değil; maksada ulaşma konusundaki arastirmalari neticesinde meydana gelmişti. [99]

Ancak ifade tarzi, basit ya da çok tarafli (mürekkep) kiyaslar üzerine kurulmuş ise ve neticeye ulaşmak için is akla bagli kaliyorsa; o takdirde bu

ser'î bir yol değildir; bu yolu ne kur'ân ne hadi s ne de selefi salihin sözlerinde bulmak mümkün değildir. Çünkü bu aklin maksada ulaşmadan önce çikmaza girmesi demektir. Bu tavir öğretim ilkesine de aykiridir. Çünkü ser'î talepler bütün emirlerde o anliktir.[100] tabiatiyla böylesi talepler için uygun olan anlayis sekli de uzun istidlallere dayanmadan anlik olmalidir. Şayet delili anlama ve değerlendirme sekli uzun zaman alacak şekilde olsaydi, o zaman kullanilacak olan bu metot anlik olan bu taleplerle tenakuz halinde bulunurdu ki, bu doğru değildir. Sonra idrâkler hep ayni düzeyde değildir; her talepte de eşit şekilde cereyan etmez. Bunlardan sadece zarûriy-yât ile onlara yakin olanlar bunun disindadir. Çünkü onlari anlayip değerlendirmede dikkate alinacak önemli bir farklilik yoktur. Bu durumda delillerin, zarûriyyât ve ona yakin olanlar disinda bir konu ile ilgili olmasi durumunda , bu talebin icrasi imkansiz; teklif genel değil de özel (hâs) olacakti veya teklîf-i mâ lâ yutâka (takat üstü yükümlülük) ya da sikintiya (haraç) götürecekti. Halbuki, bunlarin ikisi de serîatte reddedilmiştir. Bu konunun izahi ileride "mekâsid" bölümünde gelecektir. [101]

Yedinci Mukaddime

Bütün ser'î ilimler Allah'a kulluk etmek için birer vesiledir ve sâri' teâlâ bu ilimleri bu amaçla talep etmektedir. Eğer bunlarin istenmesinde bir başka hususun göz önünde bulundurulduğu ortaya çikarsa, bu mutlaka aslî maksada tâbilik yolu ve ikinci kasitla (kasd-i sâni) olmaktadir. Bu esasin delillerini asagidaki gibi siralamak mümkündür;

A) Daha önce geçtiği üzere, pratik bir neticesi bulunmayan her ilim[l02], ser'an hüsnükabûl görmemektedir. Eğer bu gibi ilimlerin ser'î bir gayeleri olsaydi, o takdirde ser'an hüsnükabûl görürdü. Ser'an hüsnükabûl görünce de sahabe ve tabiînden oluşan ilk nesiller bunlari arastirirdi.[l03]böyle bir arastirma mevcut değildir. Bunun tabîî neticesi de ayni şekildedir.

B) Seriatin tek amaci kullukta bulunulmasini temindir; bütün peygamberlerin [a'est] gönderilmelerinde gözetilen maksat da budur: nitekim bu husus su âyetlerde ifade edilmiştir:

"ey insanlar! Rabbinizden sakininiz![104]"elif, lam, râ. Bu kitâb hakim ve herseyden haberdar olan Allah tarafindan; Allah'tan baskasina kulluk etmeyesiniz diye âyetleri kesin kilinmis, sonra da uzun uzadiya açiklanmis bir kitâb'dir.[105]"bu Allah'in izniyle, insanlari karanliklardan aydinliga, güçlü ve övülmeye lâyik, göklerde ve yerde olanlarin sahibi Allah'in yoluna çikarman için sana indirdiğimiz kitâb'-tir.[106]"bu, doğruluğu şüphe götürmeyen ve Allah'a karsi gelmekten sakinanlara yol gösteren kitâb'tir.[107]"hamd, gökleri ve yeri yaratan, karanliklari ve aydinligi var

eden Allah'a mahsustur. Öyle iken, inkâr edenler rablerine baskalarini denk tutuyorlar.[108]"Allah'a itaat ediniz, peygamber'e itaat ediniz![109] "hamd Allah'a mahsustur ki, kendi katindan şiddetli bir baskini haber vermek ve yararli is yapan mü'minlere, içinde temelli kalacaklari güzel bir mükâfaati müjdelemek ve 'Allah çocuk edindi' diyenleri uyarmak için kulu muhammed'e eğri bir taraf birakmadigi dosdoğru kitâb'i indirmiştir.[H0]"ey muhammed! Senden önce gönderdiğimiz her peygambere: 'benden başka tanri yoktur, ba-[62] na kulluk edin!3 diye vahyetmisizdir[lll]"ey muhammed!

Biz sana kitabi gerçekle indirdik, öyle ise dîni Allah için hâlis kilarak o'na kulluk et. Dikkat edin, hâlis dîn Allah'indir."[112]buna benzer âyetler sayilamayacak kadar çoktur ve hepsi de peygamberlerin gönderilmesinden maksadin Allah'a kulluğun temini olduğunu ifade eder. Onlar Allah'in vahdaniyetine delâlet eden delillerle gönderilmişler ve böylece kullarin sadece gerçek ma'bûd'a; her türlü noksanliklardan münezzeh, ortak ve benzeri bulunmayan yüce Allah'a yönelmeleri için tebliğde bulunmuslardir. Bu meyânda yüce Allah söyle buyurmaktadir: "ey muhammed! Bil ki, Allah'tan başka tanri yoktur; günahlarinin... Bagislanmasini dile![113]"bilin ki, o ancak Allah'in ilmiyle indirilmiştir. Ondan başka tanri yoktur, artik müslümansiniz değil mi?[114] "o diridir, o'ndan başka tanri yoktur. Dîni yalniz ona has kilarak o'na yalvarin."[115]kelime-i tevhidi ortaya koyan bu ve benzeri pek çok yerde ya hemen akabinde ya da mukaddime olmak üzere, mutlaka sadece Allah'a kullukta bulunulmasi isteği bulunmaktadir. Dahasi tevhîd delilleri bu şekilde sadece bir hatirlatma için, öğüt için sevkedilmistir. Netice olarak diyebiliriz ki, ilimden maksat, Allah'a kullukta bulunmadan başka bir sey değildir. Bu mânâda âyetler sayilamayacak kadar çoktur.

C) İlmin ruhunun amel olduğuna; amelsiz ilmin iğreti ve faydasiz olduğuna dair deliller vardir. Buhususta yüce Allah: "Allah'in kullari arasinda, o'ndan korkanlar, ancak âlimlerdir," nobuyurur[116]âyetine[117] isekatâde: "şüphesiz o, kendisine öğrettiğimizle amel edendir." mânâsini vermiştir, "geceleyin secde ederek ve ayakta durarak boyun büken, âhiretten çekinen, rabbinin rahmetini dileyen kimse inkâr eden kimse gibi olur mu? Ey muhammed! De ki: 'bilenlerle bilmeyenler bir olur mu v doğrusu ancak akil sahipleri öğüt alirlar.[H8]"kitabi okuyup durduğunuz halde kendinizi unutur da baskalarina mi iyilikle emredersiniz?"[119]ebû cafer muhammed b. Ali'den, "onlar, azginlar ve iblisin adamlari, hepsi, tepetakla oraya atilirlar." âyeti[120] hakkinda: "bunlar hakki ve adaleti dilleri ile ifade edip, aksini yaparak muhalefet eden bir kavimdir." dediği rivayet edilmiştir. Ebû hüreyre tarafindan rivayet edilen bir hadiste ise söyle denilmiştir; "şüphesiz cehennemde kötü âlimlerle dönen değirmenler vardir. Dünyada iken onlari

taniyan bazi kimseler yukaridan (cennetten) onlara bakarlar ve: 'sizi bu hale ne getirdi? Halbuki, biz sizden öğreniyorduk!' derler. Onlar: 'biz size iyilik yapmanizi emreder, fakat kendimiz aksini yapardik.' derler.[121] süfyânu's-sevrî ise: "ilim sadece takva sahibi olabilmek için öğrenilir. İlmin başka şeylere üstün kilinmasi, sadece onunla Allah'tan sakmildigi içindir." demiştir. Hz. Peygamber bir hadislerinde: "ift;ya-metgününde bes şeyden sorgulanmadikça kulun ayaklari yerinden oynamaz." buyurmuşlar ve bunlardan birisinin de "ilmiyle amel edip etmediği" olduğunu belirtmişlerdir.[122]ebû'd-derdâ söyle der: "gerçekten korkuyorum ki, yarin kiyamet gününde bana 'bilgi sahibi mi yoksa câhil miydin?' diye sorarlar. Ben de 'bilgi sahibiydim.' derim. Bu kez Allah'in kitabinda bulunan emredici yasaklayici bütün âyetler gelir ve beni sorguya çekerler: emredici âyetler 'gereğimi yerine getirdin mi?'; yasaklayici âyetler de 'gereğimden sakindin mi?' diye bana sorarlar. Allah'im! Faydasiz ilimden, hususuz kalpten, doymayan nefisten, işitilmeyen duadan sana siginirim." cehennem ateşine atilacak ilk üç zümre ile ilgili ebû hüreyre hadisinde konumuzla ilgili olan kisimda söyle buyrulur: "ve bir adam ki, ilim öğrenmiş, öğretmiş ve kur'ân okumuştur. Bu kimse getirilir. Yüce Allah ona olan nimetlerini hatirlatir ve o da bunlari tasdik eder. Sonra Allah ona: 'peki ne yaptin v diye sorar. O da: ya rabbi! Senin için ilim öğrendim, öğrettim ve kur'ân okudum.' der, yüce Allah: 'hayir, yalan söyledin! Sen 'falan büyük âlimdir.' desinler diye bunu yaptin. Nitekim dediler de.' buyurur. Sonra emir üzere yüz üstü cehenneme atilir.[123] başka bir hadislerinde: "kiyametgününde en şiddetli azab göreceklerden biriside ilminden faydalanmayan âlimdir." buyurmuslardir.[124]yine rivayetlerde hz. Peygamber'in faydasiz ilimden Allah'a sigindiklari belirtilmiştir.[125]hikmet erbabi ise söyle demişlerdir: "Allah kimi ilimden mahrum ederse, onu cehaletle azablandinr. Azabça bundan daha şiddetlisi, kendisine ilim yönelen kimsenin ona sirt çevirmesi; Allah'in kendisine nasib ettiği ilimden gereği şekilde amel edip ondan faydalanmamasidir." muâz b. Cebel ise:" ne kadar bilgi sahibi olursaniz olun, amel etmedikçe Allah sizi ilminizle sevapîandiracak değildir." demiştir. Bu söz ayni zamanda "gerçek âlimlerin himmeti ilme riâyet; sefihlerin himmeti ise sadece rivayettir" ilavesiyle hz. Peygamber'e nisbet edilerek de nakledilmiştir. Ayni söz enes b. Mâlik'e de nisbet edilmiştir. Abdurrahmaö b. Ganm rivayet eder: bana hz. Peygamber'in ashabindan on kişi haber verdi ve söyle anlattilar: "biz kubâ mescidinde ilim müzâkere ediyorduk bir de baktik hz. Peygamber çikageldi. Bize: tve kadar öğrenirseniz öğrenin, amel etmedikçe Allah sizi ilminizle sevapîandiracak değildir.' buyurdular."[I26]bir adam ebû'd-derdâ'ya soru sorardi. Ebû'd-derdâ ona "sorduğun her şeyle amel ediyor musun? Diye sordu. Adam: hayir! Diye cevap verdi. Bunun üzerine ebû'd-derdâ: "o halde aleyhine

hüccetleri çoğaltmakla ne yapacaksin?" diye karsilik verdi. Hasen el-basrî de: "insanlari yaptiklari islerle değerlendirin; sözlerini bosverin! Çünkü yüce Allah, hiçbir sözü onu tasdik ya da tekzib edecek bir amel olmadikça birakmayacaktir. Eğer güzel bir söz işitirsen, sahibini değerlendirmede acele etme; eğer sözüne isi de uygun düşerse, iste o zaman o gerçekten güzel ve hürmete lâyik birisidir." demiştir. Ibn mes'ûd ise söyle der: "bütün insanlar sözü güzel söylediler. Simdi kimin isi sözüne uygun düşerse, nasibini alan kimse iste o kimsedir; kimin de isi sözüne uymazsa o ancak kendi nefsini kinar." es-sevrî ise: "hadis sadece Allah'tan sakinmaya bir vesile olmasi amaci ile tahsil edilir; bu yüzdendir ki, sair ilimlere üstün kilinmistir. Eğer öyle olmasaydi, diğer şeylerden bir farki kalmazdi. "imam mâlik kendisine ulastigina göre el-kâsrm b. Muhammed'in: "ben öncekilere yetiştim; onlar söze aldiris etmezlerdi. Onlarin hoşuna giden sey sadece ameldi." dediğini nakletmistir.

Bu mânâya delalet edecek deliller sayilamayacak kadar çoktur. Bütün bunlar şeriat nazarinda ilmin sadece bir vesîle (araç) olduğunu, hiçbir zaman bizatihi maksûd olmadigini ortaya koymaktadir. İlim sadece amele götürmesi için bir vesiledir; ilmin faziletine dair vârid olan bütün deliller, kişinin yükümlü olduğu amellerin gerçekleşmesi ona bagli olduğu içindir.

İtiraz: gerçek sudur ki, serîatte ilmin özel bir yeri ve üstünlüğü vardir. Âlimlerin mertebesi şehitlerin mertebesinden daha üstündür; onlar peygamberlerin vârisleridirler ve âlimlik mertebesi peygamberlik mertebesinden hemen sonra gelmektedir. Öbür taraftan da ilmin üstünlüğüne dâir deliller kayda bagli değil de mutlaktir. Durum böyle iken, nasil olur da ilmin bizatihi maksûd olmadigi, onun sadece bir araç olduğu iddia edilebilir? Evet ilim bir açidan vesile olabilir; fakat bu onun bizatihi maksûd olmadigini gerektirmez. Aynen îmân gibi; çünkü îmân da ibâdetlerin sihhati için sarttir ve kabul edilmeleri için bir vesiledir, buna rağmen o bizatihi maksûddur.

Cevap: Bu itiraz yerinde değildir. Çünkü biz ilmin untüiilugunün mutlak olarak sabit olmadigini söylüyoruz. Aksine ilmin uitünlügü zikrettiğimiz delillerle amele götürmesi, ona vesile olmasi sarti ile kayitlidir. Aksi takdirde deliller arasinda tearuz (çatisma) söz konusu olur; âyetler, hadisler ve dinde mümtaz yerleri bulunan selefin sözleri arasinda tutarsizliklar, çelişkiler bulunurdu. Mutlaka bu delillerin arasinin te'lîf edilmesi gerekmektedir. Bizim yukarida arzettigimiz husus, ilim ve âlimlerin üstünlüğü konusunda zikredilen delillere açiklik kazandirmakta ve çelişkiye meydan birakmamaktadir. îmâna gelince, o kalbi fiillerdendir ve ilimden neşet eden 'tasdik' demektir. Ameller, her ne kadar bizatihi maksûd olabilirlerse de, ayni anda bir başka amele vesile olmalari da mümkündür.

İlim ise sâdece vesiledir. Bunun da en üst rütbesi Allah'i bilmektir. Buna rağmen eğer gereğini yapip îmân etmiyorsa, bu bilginin sahibine kazandirdigi hiçbir fazilet yoktur.

Soru: Bu bir çelişkidir. Çünkü inkârla birlikte Allah'i bilmek mümkün değildir.

Cevap: Bu doğru değildir; inkâr ve tekziple de ilim hâsil olabilir. Nitekim yüce Allah firavun kavmi hakkinda: "gönülleri kesin olarak kabul ettiği halde, haksizlik ve büyülenmelerinden ötürü onlari bile bile inkâr ettiler.[127] buyurmuştur. Yine yüce Allah: "kendilerine kitâb verdiklerimiz, muhammed'i ogullarini tanidiklari gibi tanirlar. Onlardan bir takimi, doğrusu bile bile hakki gizlerler."[128]kendilerine kitâb verdiklerimiz, muhammed'i çocuklarini tanidiklari gibi tanirlar; fakat kendilerine yazik ettiler, çünkü onlar inanmazlar. "[129]buyurmustur. Yüce Allah bu âyetlerinde, onlarin hz. Muham-med'in peygamberliğine dâir bilgileri bulunduğunu ifade buyurmuş, sonra da onlarin inanmiyor olduklarini belirtmiştir. Bu da açikça gösteriyor ki, îmân ilimden başka birseydir. Nitekim cehalet de küfürden ayri bir sey olmaktadir.

Evet, amel edilmiş olmasa da genelde ilim bir fazilet olabilir. Meselâ furû-i fikhi ve teklifi hükümlerin karsisina çikabilecek avarizi (engeller) bilmek gibi. Bu gibi meselelerin hâriçte vücut bulmadiklari farzedilse bile, bunlara dâir olan bilgi güzeldir, bu ilmi öğrenenler bundan dolayi sevap alirlar ve âlimlerin mertebesine ulasirlar; ancak bu bizâtihî o ilmin kendisinden dolayi değildir, aksine o mesele ortaya çiktiginda çözüm için o bilginin faydasi olacagi ihtimâli bulunduğundan dir. Tabiatiyla bu durum, o bilginin bir vesile olmasina engel değildir. Mesela bir kimsenin namaz vaktinin henüz gelmediği, veyavakit gelse bile bir özre mebnî edâ imkaninin bulunmadigi durumlarda, na-mazini kilabilir ümidiyle temizlikte bulunmasi (abdest) bir fazilettir. Kakat bu kişinin namaz kilmamak niyeti ile temizlikte bulunacagi farzedilse, bu takdirde kişinin temizliğinden dolayi sevap almasi mümkün değildir. Ayni şekilde, ilim tahsil eden kimseler de, amel etmeyeceğim niyetiyle öğrenecek olsalar, bu ilimlerinin kendilerine bir faydasi olmayacaktir. Bizzat gördük ve işittik ki, pek çok y ahûdî ve hi-ristiyan islâm dînini bilmektedirler; onun usûl ve furûuna dâir pek çok bilgileri vardir.[130]bununla birlikte küfür üzere bulunmalari dolayisiyla bütün islâm ümmetinin icmâiyla, bu bilgilerinin kendilerine hiçbir faydasi yoktur. .

Kisaca diyoruz ki; ser'î olan her ilim sadece amele götürmüş olmalari açisindan matlûpturlar; bizâtihî amaç değillerdir.

Fasil:

İlmin üstünlüğünü câhillerden başka kimse inkar edemez. Ancak ilmin aslî ve tâbi olmak üzere iki amaci vardir:

Aslî amacini belirtmiş bulunuyoruz. Tâbi amacina gelince; bunlar âlimlerin çoğunun ifâde ettikleri "alim, soyca öyle olmasa dâ şereflidir; câhil ise soyca şerefli de olsa değersizdir. Alimin sözü ister eşraftan olsun, ister sade vatandaş bütün insanlar hakkinda geçerlidir; onun verdiği hüküm bütün insanlari bağlar; ona tazim etmek bütün mükelleflere vâcibtir, çünkü hz. Peygamber'in makaminda bulunmaktadir; zira âlimler peygamberlerin vârisleridirler. İlim güzelliktir, maldir ve başka hiçbir şeyin denk olamayacagi bir rütbedir. İlim ehli sonsuza dek diridirler..." seklindeki sözlerinde ifadesini bulan dünyada vesile olduğu övgü, saygi ve yüksek mertebe gibi hususlardir. Bütün bunlar, ser'an ilimden amaç olmayan şeylerdir. Nitekim kişi bu amaçlarla ibâdet edip Allah'a bağlanmaz; bununla birlikte ibâdet eden kişi bunlara da ulasir.

Sonra mücerred ilimde, başka hiçbir şeyde bulunmayan bir lezzet vardir. Çünkü ilim, bilgiyle kavranan sey üzerinde bir nevi hâkimiyet kurmak, onu fethetmek anlami tasir. Bir şeye vâkif olmak ve onun üzerinde hâkimiyet kurmak tutkusu ise, insanin fitratinda olan bir şeydir ve insan kalbi hep buna meyyaldir. Bu ayri bir konudur; delili ise tam tecrübe ve genel istikradir. Bu özelliğinden dolayidir ki, ilim bazi kereler sirf haz almak, onu konuşmaktan lezzet duymak gibi amaçlarla talep edilir. Özellikle de akla büyük önem veren, düşünceye dayanin, bilinenden bilinmeyeni çikarmaya çalisan ilimlar de bu motif önemli bir yer tutar.Ancak bu talî amaçlar, aslî amacin ya hizmetindedir ve onu del tekler; ya da öyle değildir:

Eğer aslî amaci gerçekleştirmeye yönelik ise, o takdirde başlan giçta böyle bir amaç sahihtir. Nitekim yüce Allah övgü sadedinde "onlar: 'rabbimizlbize eslerimizden ve çocuklarimizdan gözümüzün aydinligi olacak insanlar ihsan et ve bizi Allah'a karsi gelmekten sakinanlara önder yap!' derler."[131] buyurmaktadir. Bazi selef-i sâlihten de: "Allahim! Beni takva sahibi kimselerin önderlerinden yap." diye duâ ettikleri nakledilmiştir. Hz. Peygamber'in sorusundaki mü'minin benzeri olan agacin hurma agaci olduğu abdullah'in kalbine doğduğu halde (teeddüben) söylememişti. Babasi hz. Ömer bunu öğrenince, oğluna: "onu söylemiş olman, bana sundan sundan daha sevimli idi." demesi[132] yine kur'ân'da hz. İbrahim'in dilinden: "sonrakilerin beni güzel şekilde anmalarini sagla!"[133] buyurulmasi hep bu kabildendir. Ayni şekilde ahiretteki fazla sevabindan dolayi ve benzeri sebeplerle talepte bulunulmasinin hükmü de aynidir.

Eğer aslî amaci gerçekleştirmeye yardimci olmayacaksa, daha baslangiçta böylesi bir gaye sahîh değildir. Riya, sefihlerle münazara, âlimlere karsi calim satma, milletin teveccühünü kendisine çekme, dünyalik elde etme vb. Gibi amaçlarla tahsil edilmesi gibi. İlim talibinin bunlara benzer bir amacinin bulunmasi durumunda öğrenmeye karsi rağbetsizlik; ilerlemeye

karsi ise hirs gösterecek; bunun neticesinde üzerine alip basladigi şeylerin hakkini veremeyecek, kusurunu da itirafa yanaşmayacak; aklini hâkim kilacak, bilgisizce kiyaslar yapacak ve neticede kendisinden sual sorulan ve bilgisizce fetva veren, sonunda da hem sapitip hem de saptiran kimselerden olacaktir. Allah bizleri böyle bir duruma düşmekten muhafaza buyursun! Hadiste söyle buyurulmustur: "alimlere karsi ögünmek, sefihlerle münazaralara girişmek, kendi etraflarinizda meclisler oluşturmak amaci ile ilim talebinde bulunmayiniz. Kim böyle yaparsa, o cehennemi boylar."[134]Allah rizasi için öğrenilmesi gereken ilimleri, sadece dünya menfaatlerini elde etmek amaci ile öğrenen kimse, kiyamet gününde cennetin kokusunu duyamaz. "[135]buyurmuslardir. Bir hadiste de kendilerine 'gizli sehvet'in ne olduğu sorulmuş, "kişinin, insanlarin etrafinda toplanmalari için ilim öğrenmesidir."[136] karsiligini vermişlerdir. Yüce kur'ân'da da: "gerçekten, Allah'in indirdiği kitâb'dan bir şeyi giz-ip dt, onu az bir değere değişenler var ya, onlarin karinlarina tikin-"tlfkfl ancak ateştir. Allah,

Kiyamet günü onlarla konuşmaz ve onlari nahlardan aritmaz. Onlara elem verici azâb vardir."[l37] [138]

Sekizinci Mukaddime

Ser'an muteber olan yani Allah ve rasûlünün sahiplerini mutlak olfirak medh u sena ettiği ilim, amele götüren, sahibini arzu ve heves-lnri ile her ne şekilde olursa olsun basbasa birakmayan; bilakis onun garogini yerine getirmekle bagli kilan, gönüllü gönülsüz onun kistas-inrina uymaya iten ilim olmaktadir.

Bu cümleden su netice çikmaktadir: talep ve tahsil hususunda ilim ehli üç mertebede bulunmaktadir:

A) Birinci mertebe: ilim talibi olup henüz kemâline ulaşamayanlar.Bunlar ilitalebi yolun da henüz taklîd seviyesinde dirler. Bunlar, yükümlü olmanin, korkutucu ve müjdeleyici teşvikin neticesi olarak amelin içerisine girerler. Teklif yükü tasdikin şiddeti ölçüsünde hafifler. Bu mertebede, talebe dâir bilgi yeterli değildir; bunun haricinde mutlaka zecr (uyarma), kisas, had, tazîr ve benzeri bir motife (müeyyideye) ihtiyaç vardir. Bu tezimizin doğruluğuna dâir delil ikamesine ihtiyaç duymuyoruz. Çünkü insanlarin davranislari ile ilgili süregelen tecrübeler (müsâhadeler), bu tezin doğruluğuna en küçük şüphe birakmayacak mâhiyette deliller olmaktadir.

B) İkinci mertebe: ilmin burhanlarina vâkif olan ve tam taklîd çukurundan çikan, aklin tasdik ve itimat ederek tatmin olduğu veriler doğrultusunda basirete ulasan kimseler bu mertebededirler. Ancak bunlarin ilimleri henüz

akla mensup olup fitrî bir özellik halini almamistir; yani henüz insanda sabit bir meleke haline gelmemiştir. Bunlar sadece sonradan kazanilan şeyler, aklin üzerinde tahakküm ettiği ezberlenmiş bilgiler seklindedir. Elde edilmeleri hususunda akla itimat edilmektedir ve netice itibari ile bunlar aklin tezleri cümlesinden olmaktadir. Bunlar uygulama içerisine girdiklerinde, birinci mertebede bulunan tasdikten kaynaklanan kolayliga ilaveten bir hafiflik bulunur; hatta aralarinda bir mukayese bile söz konusu değildir. Zira bunlar tasdik görmüş burhana ulaşmakla birlikte tekzibe (inkâra) gitmeleri birbirleri ile bağdaşmayacak şeylerdir. Kendilerinde hâsil olan ilmin aksine davranista bulunmak 'gizli tekzîb* cümlenindin olmak-i tadir. Ancak bunlarin sahip olduklari ilim sifati henüz kendilerinde sabit bir meleke halini almadigi için, kendilerinde sabit bulunan şehvet, arzu ve heves gibi vasiflar, iki motiften daha güçlüsü olabilirler. Bu itibarla da ayrica haricî bir motife (müeyyide) ihtiyaç söz konusudur. Su kadar var ki, bunlar hakkinda biraz daha hoşgörüyle dav-ranilir ve sadece hadler ve tazirlerle yetinilmez; aksine güzel âdetler, ulastiklari mertebelere uygun talepler... Vb. Gibi ayrica dikkate alinacak hususlar da vardir. Bu mertebenin delili de tecrübeler ve müsâha-delerdir ancak bu kişim, birinciye nisbetle daha gizli bulunmaktadir. Dolayisiyla bu konuda, ser'î ilimlerde dikkat ve basiret sahibi, örf ve âdetlere vâkif kimselerin yapmasi gereken ayri bir tedkîke ihtiyaç vardir.

C) Üçüncü mertebe: bu mertebedeki kimseler için ilim artik kendilerinde sabit bir vasif (meleke) hâlini almistir ve bunlara göre ilimler aklen ilk plânda bedîhî olarak bilinmesi gereken ya da ona yakin olan hususlar mesabesindedir ve meydana geliş tarzina bakilmaz; zira buna ihtiyaç duyulmaz. Bu mertebeye ulasmis kimseleri, sahip olduklari ilmin arzu ve hevesleri ile basbasa birakmasi mümkün değildir. Kendileri için doğru olan ortaya çikinca, beşerî motiflerine, fitrî vasiflarina döndükleri gibi mutlaka ona rücû ederler.

Bu mukaddimede söz konusu ettiğimiz, iste bu mertebedeki ilimdir.

Bunun doğruluğuna serîatten delil pek çoktur: meselâ su âyetler bunlardandir: "geceleyin secde ederek ve ayakta durarak boyun büken, âhiretten çekinen, rabbinin rahmetini dileyen kimse inkâr eden kimse gibi olur mu ? Ey muhammedi de ki: 'bilenlerle bilmeyenler bir olur mu vdogrusu ancak akil sahipleri öğüt alirlar."[139]bu meziyetler ilim sahiplerine başka bir sebepten değil sadece ilim yüzünden nisbet edilmiştir. "Allah, âyetleri birbirine benzeyen ve yer yer tekrar eden kitâb'i sözlerin en güzeli olarak indirmiştir. Rablerinden korkanlarin bu kitâb'tan tüyleri ürperir..."[140] bu âyette zikri geçen "rablerinden korkanlar" ifadesinden maksat "Allah'in kullari arasinda, o'ndan korkanlar, ancak âlimlerdir."[141]

âyetinin delaletiyle âlimler olmaktadir. "peygambere indirilen kur'ân'i işittiklerinde, gerçeği öğrenmelerinden gözlerinin yasla dolduğunu ... Görürsün.[142] sihirbazlar, bu ilimde 'rüsûh' mertebesine ki sözünü ettiğimiz mertebe olmaktadir- ulastiklarindandir ki, ilimlerinin neticesinde hz. Musa'nin getirmiş olduğu şeyin hak olduğunu; onun ne sihir ne de gözbagciligi olmadigini öğrenmeleri aninda, ona boyun eğme ve îmânda bulunmadan bir an geri durmamislardi. Firavun'un işkence ve azâb edeceği seklindeki tehdidi onlari îmâna koşmaktan durduramamisti.[143]yüce Allah başka bir âyette: "biz bu misalleri insanlara veriyoruz. Onlari ancak âlimler anlar.[144]buyurmus ve onlarin anlasilmasini ancak âlimlere has kilmistir. Tabiî bundan kasit da, sâri' teâlâ'nin darb-i mesellerden gözettiği maksadidir. Yine başka bij âyette: "ey muhammedi sana rabbinden indirilenin gerçek olduğunu bilen kimse, onu bilmeyen köre benzer mi? Ancak akil sahipleri ibret alirlar." buyurur ve sonra devamla "onlar, Allah'in ahdini yerini getirirler, anlasmayi bozmazlar...."[145]diye ilipi sahiplerinin evsâfini zikre geçer ki bunlar, âlimlerin ilimleri ile âmil*olan kimseler olduğu noktasinda toplanir. Yüce Allah, ilmin neticelerinden olan îmân sahipleri hakkinda da söyle buyuruyor: "inananlar, ancak o kimselerdir ki, Allah anildigi zaman kalpleri titrer, âyetleri okunduğu zaman bu onlarin îmanlarin artirir ve rablerine güvenirler; namaz kilarlar; kendilerine verdiğimiz riziktan yerli yerince sarf ederler.iste gerçekten inanmis olanlar bunlardir."[l46] bu noktadan hareketledir ki, yüce Allah, ilmin gereği ile âmil olan âlimleri, Allah'a hiç isyan etmeyen ve ne emredilirse onu yapan meleklerle birlikte yan yana zikretmiş ve: "Allah, melekler ve adaleti yerine getiren ilim sahipleri, o'ndan başka tanri olmadigina şahitlik etmişlerdir. O'ndan başka tanri yoktur, o güçlüdür, hakimdir."[147] buyurmuştur. Yüce Allah'in ilmine uygun olarak seh'âdette bulunmasi[148] tambir tevâfuk gösterir, zira farklilik olmasi muhaldir. Meleklerin ilimlerine uygun olarak sehâdette bulunmalari da sahihtir; çünkü onlar günahlardan korunmuslardir. İlimle korunmuş olmalari hasebiyle ilim sahiplerinin durumu da aynidir. Nitekim (koruyucu bir vasif olan ilimle muttasif olduklari içindir ki) ashâb[™hü£u ] içerisinde korkutucu unsur bulunan bir âyet indiği zaman üzülürler, endişelenirler ve neticede durumu hz. Peygamber'e intikal ettirirlerdi. Meselâ "içinizdekini açiklasaniz dagizleseniz de Allah sizi onunla hesaba çeker.[149]"inanip îmanlarina herhangi bir zulüm karistirmayanlar.[150] âyetleri indiği zaman meselenin vuzuha kavusmasi için bu konuda sormuslardir. Şüphesiz ki, ashabin üzüntü ve endişesi inen vahye dâir bilgilerinden kaynaklaniyordu.[151]bu konudaki deliller, burada sayamayacagimiz kadar çoktur. Hepsi de muteber olan ilmin, sadece amele götürecek ilim olduğunda müttefiktir.

İtiraz: sizin bu dediğiniz iki yönden açik değildir:

A) İlimde 'rusûh' sahibi olma (derinleşme), bu vasifla muttasif olan kimseyi bilginin konusuna muhalefetten ya korur ya da korumaz. Eğer korumazsa, bu takdirde bu mertebe bir önceki mertebe ile ayni olur. Bunun da anlami, yalniz basina ilim, amele götürmesi ve gereği ile amel edilmesi konusunda yeterli değildir, demektir. Eğer muhalefetten korursa, o takdirde de ilimde rusûh sahibi olan âlimlerin masum olmasi, hiç günah islememesi gerekir. Ancak su bir gerçektir ki, peygamberler hariç, âlimlerden günahlar sâdir olabilmektedir. Buna en üst düzeyde su âyetler sâhiddir: "gönülleri kesin olarak kabul ettiği halde, haksizlik ve büyülenmelerinden ötürü onlari bile bile inkâr ettiler.[152]"kendilerine kitâb verdiklerimiz, muhammed'i ogullarini tanidiklari gibi tanirlar. Onlardan birtakimi, doğrusu bile bile hakki gizlerler.[153]"Allah'in hükmünün bulunduğu tevrat yanlarinda iken, ne yüzle seni hakem tayin ediyorlar da sonra bundanyüz çeviriyorlar.[154]"and olsun ki, onu satin alanin âhiretten bir nasibi olmadigini biliyorlardi." hemen sonra da "kendilerini karsiliginda sattiklari şeyin ne kötü olduğunu keski bilselerdi."[155] buyrulmustur. Bu ve benzeri diğer âyetler ilim sahibi olan kimselerin de, ilimlerine rağmen, günah isleyebildiklerini, bilginin konusuna muhalefet etmelerinin mümkün olduğunu ortaya koymaktadir. Eğer ilim, koruyucu ve engelleyici bir özellik arzetse idi, o takdirde bunlar vuku bulmazdi.

B) Kötü âlimlerin zemmine dâir nasslar bulunmaktadir ve bunlar pek çoktur: bu konuda en şiddetlilerinden biri de hz. Peygam-ber'in: "kiyamet gününde en şiddetli azab göreceklerden birisi de ilminden faydalanmayan âlimdir." hadisleridir.[156] kur'ân'da.da söyle buyrulur: kitâb' okuyup durduğunuz halde kendinizi unutur da baskalarina mi iyilikle emredersiniz? Düşünmez misiniz?" m; "gerçekten indirdiğimiz belgeleri ve doğru yolu kitâb'da insanlara açikladiktan sonra gizleyen kimseler var ya, onlara hem Allah lanet ed$r hem de lânetçiler lanet eder..[157]"gerçekten, Allah'in indirdiği kitâb'tan bir şeyi gizleyip de onu az bir değere değişenler var ya...[158] cehennem ateşine atilacak ilk üç zümre ile ilgili ebû hüreyre hadi-si[159] bu kabildendir ve bu tür deliller pek çoktur. Bütün bu deliller, ilim ehlinin ilimleri ile masum olmadiklari; ilmin onlari günaha düsmok ten koruyucu olmadigi konusunda gayet açiktir. Bu durumda, nanil olur da ilim isyana majiidir denilebilir?

Cevap: ilimde rüsûh derecesine ulaşmakla, âlimin bilginin konusuna muhalefeti birbirleri ile asla bağdaşmaz. Buna daha önce geçen deliller delâlet etmektedir. Genel müsâhadeler de bunu dogrulamaktadir. Çünkü fitrî bir vasif haline gelen özelliklere sahip olanlar, bir itiyad halinde onlara uygun olarak hareket ederler. Eğer aksi bir netice söz konusu olursa, bu su üç sebepten biri dolayisi iledir:

1. Sirf inad yüzündendir. Inad yüzünden bazi kereler yaratilistan gelen (cibillî) vasiflara bile muhalefet edilebilmektedir; dolayisiyla başka türlü özelliklere muhalefet öncelikji olarak mümkün olabilir, "gönülleri kesin olarak kabul ettiği halde, haksizlik ve büyülenmelerinden ötürü onlari bile bile inkâr ettiler.[I60]"kitâb ehlinin çoğu, hak kendilerine apaçik belli olduktan sonra, içlerindeki çekememezlikten ötürü, sizi, inandiktan sonra küfre döndürmeyi isterler."[161] ve benzeri âyetler iste buna delâlet etmektedir. Bu tür muhalefetlerde en büyük etken dünya, makam vb. Gibi şeylere olan tutkular olmaktadir; bunlar kalbi öylesine bürümektedir ki, neticede insan ne iyiyi ne de kötüyü görmemektedir.

2. Beşerin asla kurtulamadigi gafletten doğan sürçmeler sebebiyle olur. Bazen âlim de farkinda ohnadan bir gaflet içerisine girebilir. Bazilarina göre "Allah kötülüğü bilmeyerek yapip da, hemen tevbe edenlerin tevbesini kabul etmeyi üzerine almistir..[l62] âyetinden kasdedilen de bu mânâdir. Yine yüce Allah: "Allah'a karsi gelmekten sakinanlar, şeytan tarafindan bir vesveseye ugrayinca, Allah'i anarlar ve hemen gerçeği görürler."[163]buyurmaktadir.meselemisdn «»nnina, bu tür muhalefet şekilleri ile yaratilistan gelen (cibilî) özelliklere itiraz edilemediği yolunda bir itiraz yöneltilemez. Söyle ki, bazen insanin zihnî meşguliyetinden, yahut gafletinden ' dolayi gözü görmez, kulagi işitmez. O anda göz ve kulagin fonksiyonu ortadan kalkar, hatta insanin basina bu yüzden bazi şeyler dahi gelebilir.[164]bununla birlikte o kimse için işitme ve görmeden mahrumdur denilemez. İste gerçek âlimin sürçmeleri de bu kabildendir.

3. Üçüncü sebep o kimsenin gerçek anlamda bu mertebede olmamasidir; ilim henüz bu kimse için bir vasif (meleke) haline gelmemiştir; bununla birlikte ilim ehlinden sayilmaktadir. Bu âlimin kendi yeri hakkindaki, ya da baskalarinin onun ilmî seviyesi hakkindaki yanlis inançlarindan kaynaklanmaktadır. Buna yüce Allah'in: "Allah'tan bir yol gösterici olmadan hevesine uyandan daha sapik kim vardir.[l65]buyrugu delâlet etmektedir. Hadiste de söyle buyrulmaktadir: "yüce Allah ilmi insanlarin arasindan bir çirpida çekip çikararak almaz sonunda onlar câhil baslar edinirler; onlara

Sorarlar, onlar da bilgisizce cevap verirler. Böylece hem kendileri sapar hem de baskalarini saptirirlar. [166] "ümmetim yetmiş üç firkaya bölünecektir. Bunlar içerisinde ümmetim için en büyük fitne olanlari, kendi görüşleri ile kiyas yapanlardir.[167] bunlar muhalefet durumuna, cehaleti bilgi zannettikleri için düşmüşlerdir. Bunlar ne ilimde rüsûh mertebesine ulasmislar ne de o mertebeye yaklasmislardir. Bu takdirde ilmin onlari korumasi da tabiî olarak söz konusu olmayacaktir. Bu itibarla bunlarin durumunu ileri sürerek meselemize itirazda bulunmak doğru değildir.

Bu üç durum disinda kalanlar ise ilmin korumasi altindadirlar; nitekim daha

önce serdedilen deliller bunu ortaya koymaktadir. Bu mânâda selefin pek

çok sözü bulunmaktadir. Hz. Peygamber'den I îüîdtall ] söyle rivayette

bulunulmuştur: "her şeyin bir ikbâl ve gerileme dönemi vardir. Bu dînin de ikbâl ve gerileme dönemi bulunmaktadir. Bu dînin ikbâlini gösteren hususlardan birisi de, Allah'in benimle göndermiş olduğu sey(in yayilmasidir; hatta öyle ki, kabile bastan sona hepsi dinde anlayis sahibi olur; içlerinde bir ya da iki fâsikya çikar ya çikmaz; onlar da engellenirler, horlanirlar; eğer konuşacak olsalar, seslerini çikarmak isteseler onlara mani olunur, horlanirlar ve dislanirlar...."[168]baska bir hadiste de: "ümmetim üzerine bir zaman gelir ki, kurrâ (okuyan) çogalir fakat fukahâ (anlayan) azalir; ilim alinir, kargaşa (here) çogalir."[169]buyrulmus ve sonra devamla: "sonra bunu müteakiben bir zaman g^tr ki, ümmetimden insanlar kur'ân okurlar; fakat hançerelerini öte asmaz. Sonra bunu müteakiben bir zaman gelir ve münafik müşrikle, onun söylediklerinin benzeri ile mücâdeleye girer." buyrulur. Hz. Ali: "ey.ilim sahipleri! Onunla amel edin; çünkü âlim, bilen, sonra da amel eden; isi, ilmine uyan kimsedir. İleride ilmi tasiyan kimseler olacaktir; fakat onlarin hançerelerini öte asmayacak; gizli isleri (içleri) alenî islerine (dislarina) ters düşecek; ilimleri islerine muhalif olacak; birbirlerine karsi ögünerek halkalar akdedeceklerdir; hatta adam kendisini terketti de başka birisine gitti diye meclisinde bulunana gazap edecektir. Onlarin bu amelleri asla Allah'a yükselmeyecektir." ibn mesûd da: "ilme riâyet edenler olun, sâde râvîler olmayin; çünkü ilim hazan riâyet edilir rivayet edilmez, bazan da rivayet edilir riâyetedilmez." demiştir. Ebû'd-derdâ da söyle der: "âlim olmadikça takva sahibi olamazsin. Kendisi ile de amel etmedikçe ilimle güzel olamazsin." hasen el-basrî ise: "âlim kimse, ilmi isine uygun düsen kimsedir. İlmi isine ters düsen kimse âlim değildir, o sadece bir hadis râvîsidir; bir sey işitmiş ve onu nakletmistir." demektedir. Es-sevrî ise söyle der: "ulemâ öğrendiler mi, amel ederler. Amel edince de meşgul olurlar. Meşgul olunca da ortaliktan kaybolurlar. Ortaliktan kaybolunca da aranirlar. Araninca da kaçarlar." hasen el-basrî ise: "ilim açisindan diğer insanlara üstün olan kimseye yakisan amel cihetinden de onlara üstün olmasidir." yine ondan: âyeti [170]hakkinda söyle dediği rivayet edilmiştir: "öğretildiniz, ügrendlnie, fakat amel etmediniz. Allah'a yemin olsun ki, bu ilim değildir." »im sevrî: "ilim ameli çagirir; eğer cevap verirse ne âlâ; aksi takdirde ilim çeker gider." der. Bu ilmin amele götürücü olduğu mânâsinin tefsiri olmaktadir. Es-sa'bî ise söyle demiştir: "biz tahsilimizde, gereğiyle amel ederek hadisleri ezberlemeye çalisirdik." benzeri bir ifâde vekî* b. El-cerrâh'tan da nakledilmiştir. İbn mesûd ise: "ilim fazla hadis bilmek değildir; şüphesiz ki, ilim ancak Allah korkusudur." der. Bu meyanda selefe ait sözler pek çoktur.

Bu zikredilenlerle de ikinci problemin cevabi verilmiş olmaktadir. Kötü

âlimler, bildikleriyle amel etmeyen kimselerdir. Bildikleri ile de amel etmedikçe, onlar gerçekte ilimde rüsûh sahibi değillerdir; bu gibileri ya sadece birer râvi(nâkil)dirler -fikih ise bu rivayetlerin ötesinde başka bir şeydir- ya da kalplerini bürüyen bir arzu ve heves sahibi kimselerdir. Bu durumdan Allah'a siginiriz.

İlim talebi yolunda sabir ve kararlilik göstermek, onda derinleşmek ve anlayis kesbetmek, az ile yetinmemek kişiyi gereği ile amel etmeye çeker ve onu zorlar. Nitekim yukarida açiklandi. Hasen el-basrînin: "biz ilmi dünya için istemiştik; o bizi âhirete çekti." sözünün mânâsi iste budur. Ma'mer'den söyle nakledilmiştir: "söyle derlerdi: "kim ilmi Allah rizâsinin disinda başka bir sey için talep ederse, ilim onu Allah'a döndürünceye kadar kendisine geçit vermez." habîb b. Ebî sabit de: "biz bu ise koyulduk, niyetimiz falan yoktu. Niyet sonradan geldi." demiştir. Es-sevrfden de: "biz ilmi dünya için istemiştik; o bizi âhirete çekti." sözü nakledilmiştir ki, bu başka bir sözündeki su ifadenin mânâsi olmaktadir: "ben ilim adamlarina gipta ediyordum; etrafinda insanlar toplaniyor ve ondan yaziyorlar. (bu benim çok hoşuma gidiyordu.) Sonra bu basima gelince, ne lehime ne de aleyhime, ucu ucuna kurtulmayi çok arzu ettim." ebûl-velîd et-tayâ-lisî ise: süfyân b. Uyeyne'yi aitmiş seneden fazla zamandan beri işitirim. O hep söyle der: "biz bu hadisi Allah için talep etmedik. Fakat o bize bu gördüğünüz neticeyi lütfetti." hasen el-basri: "bir takim insanlar ilmi tahsil ettiler; baslangiçta bunlar ilimle Allah'i ve o'nun katinda olanlari amaç edinmemislerdi; fakat çok geçmedi ki, onlar ilimle Allah'i ve o'nun katinda olan şeyleri istemeye basladilar." der. Bu da daha önce geçen hususun doğruluğuna delâlet etmektedir.

Fasil:

İlmin bu üçüncü mertebesinin belirlenmesi nasil olacaktir? Bu mertebeden maksat nedir?

Mukaddimeler

Kisaca diyoruz ki, bu mertebe gizli bir şeydir. Ibn mes'ûd hadisinde bu mertebeye "huşu"' terimi kullanilmistir ki, bu âyetin mânâsina atif olmaktadir. "ilimden ilk kaldirilacak sey huşudur." hadisinde söz konusu edilen de odur. İmam mâlik: "ilim fazla hadis rivayeti demek değildir; bilakis o Allah'in kalplere koyduğu bir nurdur."[171]der. Yine o: hikmet ve ilim bir nurdur; Allah onunla dilediğine hidâyet eder. İlim fazla mesele (bilmek veya sormak) değildir. Ancak ilmin belirgin bir vasfi vardir ki, o da aldatici dünyâdan uzaklaşarak, ebedîlik yurduna dönüsü saglamasidir." demektedir. Bu da gereğine muhalefet etmeksizin, ilimle amel etmek demektir. Burada tafsilâta girerek sözü uzatmak istemiyoruz; yeri de burasi değildir, "ictihâd" kisminda bu konuya yer ayrilmistir. Dileyen oraya

bakabilir.

Tevfîk ancak Allah'tandir. [172]

Dokuzuncu Mukaddime

Önemi ve kesinliği bakimindan ilim üç kisma ayrilir: a) ilmin esas ve özünü teşkil eden kişim, b) ilmin esâsindan olmamakla birlikte ikinci derecede önem arzeden kişim, c) bu iki kismin haricinde kalan kişim.

A) İlmin esas ve özünü teşkil eden kişim (sulbul-ilim): esas ye

itimada sayan olan iste bu kisimdir; tahsilin mihverini bu kişim teşkil eder; ilimde rüsûh sahibi olanlarin nihâî amaçlan bunlara ulasmaktir. Bunlar kati olan ya da kat'î bir esasa dayanan hususlardir. Yüce serîat-i muhammediyye iste bu tarz üzere indirilmiştir. Bu yüzden de usûlde ve furûda taraf-i ilâhîden muhafaza altina alinmistir. Nitekim bu "doğrusu 'zikri' (kitâb'i) biz indirdik, onun koruyucusu da elbette biziz."[I73]âyetinde ifade edilmiştir. Çünkü bunlar iki cihan seâdetinin esasim oluşturan serî maksatlarin korunmasi esâsina dayanir ve zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât ile bunlarin tamamlayici ve bütünleyici unsurlarindan ibarettir. Bunlar seriatin temelleridir. Bunlarin ve bunlara istinâd eden şâir furû meselelerinin dikkate alindigi konusunda kesin delil bulunmaktadir. Bunlarin temel ilim olduğunda, esaslari yerleşik, unsurlari sabit bulunduğunda herhangi bir kuşku ve problem bulunmamaktadir.her ne kadar bunlar akilla bulunmuş olmayip vass't (konulmuş) iieler de netice itibariyln böyledir, çünkü vaz'î olanlar da, kimin ilim ifâde konutunda bazan aklî veriler paralelinde yer alabilirler. Şeriat ilmi de iste bu cümledendir. Çünkü şeriat ilmi, pek daginik ve çeşitli türden olan cüziyyâtin genel ve kapsamli bir şekilde istikraya tabi tutulmasi neticesinde elde edilmekte ve neticede akilda; bidüziye (mut-tarid), genel ve sabit, zeval bulmaz ve değişmez, hep hâkim konumda külli esâslardan oluşan bir koleksiyon (mecmua) vücûda gelmektedir. Bu zikrettiğimiz vasiflar ise aklî külliyyâtin (genel esaslar) özellikleridir. Yine aklî külliyyât varlik âleminden alinmislardir; bu ise vaz'î bir istir; aklî değildir. Bu itibarla da ser'î külliyyât ile aklî külliyyât eşitlik nrzederler. Dolayisiyla da aralarinda fark kalmaz.

Su halde ilmin bu kismina ait üç özellik vardir; diğer kisimlardan bunlarla ayrilir:

1. Genellik ve bidüziyelik (muttaritlik): bu özellikten dolayidir ki, mükelleflerin fiilleri konusundaki ser'î hükümler, her ne kadar kisimlari (cüziyyâti) sonsuz ise de, konulus biçimine uygun bir yürürlüğe sahip olmuştur. Parzedilecek hiçbir amel, varsayilacak hiçbir hareket veya sükûn yoktur ki, şeriat onlar üzerinde ayri ayri ya da bütün içerisinde hâkim ko-

numda olmasin; onun dâiresi içerisine girmesin. Bu mümkün değildir. Seriatin 'genelligi'nden maksat da iste budur. Seriatin nass ya da aklî esaslarinda varsayildigi iddia edilen bir hususîlik varsa eğer, mutlaka o da ser'î genel bir esasa dönüktür. Bunlara örnek olarak arâyâ[174], diyetin âkile [I75]üzerine konulmasi, kiraz akdi (mudârabe)[l76] musâkât akdi[l77], hayvanin sütlü gösterilmesi amaciyla birkaç gün sagilmayarak müşterinin aldatilmasi durumunda isterse malin iadesi ve süte karsilik da bir sâ' hurma verilmesi vb. Uygulamalari gösterebiliriz. Çünkü bunlar hâcî ya da tahsînî esaslara veyahut da bunlarin mütemmimlerinden (tamamlayici) olan esaslara baglidir. Bunlar ise genel özellikli hususlardir. Dolayisiyla ilk bakista özel gibi gözüken bir sey, aslinda mutlaka genel özellik arzetmektedir. Fikhin bablari üzerinde düşünmek bunu açiklamaktadir.

2. Sabitlik ve değişmezlik: ser'î ahkâmin bu özelliğinden dolayida, kemâle erdikten sonra artik, ne nesh, ne umumunun tahsisi, ne mutlakliginin takyidi, ne de hükümlerinden birilinin kaldirilmasi söz konusu değildir. Bu durum ister bütün mükelleflere yönelik (genel), ister bazilarina hâs (özel) oliun, farketmemektedir; belli bir zaman ya da durum için de farklilik göstermemektedir. Sebep olarak belirlenen bir sey ilele-bed sebeptir; asla kalkmaz, şart olarak belirlenen sonsuza dek sarttir; vâcib ve mendûb olan nihayete dek vâcib ve men-dûbtur..., bütün hükümleri ayni şekilde ebediyen sona ermez ve değişmez özelliktedir. Şayet dünya hayatinin ebedîliği far-zedilse, ona yön veren ve yükümlülük getiren ser'î hükümler de ayni şekilde ebedî olacaktir.

3. Hâkim konumda olmasi, mahkûm olmamasi: bunun anlami sonuç olarak, uygun bir ameli gerekli kilmasidir. Bu özellik ten dolayi da ser'î ilimler sadece amel ifâde eden, ya da amele yönlendiren hususlara inhisar etmekte ve bunun ötesini fazlalik saymaktadir. Amel hususunda şeriata hâkim konumda olan bir sey asla bulunamaz; var gözükse bile mutlaka o hâkim pozisyonundan mahkûm vaziyetine geçer. Diğer ilimlerin durumlari da aynidir.

Su halde bu üç vasfa sahip olan her ilim; esas ve özü teşkil eden ki-simdandir. Bundan ne kasdettigimiz ve delilleri bu kitapta ortaya çikmistir.

B) İkinci kişim (mülahu'1-ilim): bu kişim, ilmin esas ve özünden olmayip, kesinlik tasimayan hususlardir. Bunlar kendiliklerinden ne kafidirler, ne de kat*î bir esasa baglidirlar; bilakis ya zannî bir esasa baglidirlar ya da kat'î bir esasa bagli olsalar da yukarda saydigimiz üç özellikten bir ya da daha fazlasini tasimamaktadirlar. Bunlar aklin hayal gücüne dayali anlik düşüncesinde ve ilk bakista esasi bozmaksizin çikarmis olduğu şeylerdir. İste bu vasifta olan ilimler ikinci kisimdan sayilirlar.

Birinci özelliğin, yani genellik ve bidüziyelik (muttaritlik) vasfinin

bulunmamasi, o şeyin ilmin esas ve özünü teşkil eden kisimdan olmasina mânidir. Çünkü bir şeyin muttarit olmamasi (kâh isleyip kâh islememesi), onun dikkate alinma ve muteber olma derecesini zayiflatir ve gözardi edilebileceği ihtimalini güçlendirir. Çünkü o ilmin yer yer geçerli olmamasi, konusuna olan güvenin zayifligina delâlet eder ve onu kasitsiz, tesadüfen meydana gelmiş olan şeyler zümresine yaklastirir. Netice itibariyla da ona güvenilmez ve üzerine hüküm bina edilmez.

İkinci özelliğin, yani sabitlik ve değişmezlik vasfinin bulunmasida ilmin esas özünü teşkil eden kisimla bağdaşmaz. Çünkü bir [10] numis hakkinda hüküm verilip, sonra bazi yer ve hallerde daha önceki konulan hükme muhalefet edilirse, o hükmün ya mutlak olmadigi halde konulduğu biçimde birakilmasi veya hâss olan bir konunun umûmî şekilde vaz' edilmesi gibi bir sebepten dolayi hatali ve bâtil olduğu ortaya çikar. Bu durumda onun üzerinde düşünen kimsenin hükme olan güveni kalmaz. Bu da onun ilmin esas ve özünü teşkil eden kisimdan çikmasi demektir.

Üçüncü özelliğin, yani hâkim konumda olmasi vasfinin bulunmamasi da, o şeyin ilmin esas ve özünü teşkil eden kisimdan olmamalini gerektirir. Çünkü bu akillarda sahih olsa bile, nefislerin mücer-r»»d bir haz duymasindan başka pratik bir fayda bulunmuyor, demektir. Bu durumda bunlarla diğer eğlencelerin ayni olmasi gerekir. Bunlar madem ki, sahîh değillerdir, öyle ise itibara alinmamaya daha layiktirlar. Sofistâîlerle, benzeri akimlarin konulan iste bu kabildendir.

Bu özelliklerden bir ya da birkaçinin bulunmamasi sebebiyle ilmin esas ve özünü teşkil eden kisimdan sayilmayan bazi örnekler vardir ki, diğerleri onlara ilhak edilir. Bunlar sunlardir:

1.

Özellikle de taabbudî konularda olmak üzere, mânâsi aklen kav-ranamayacakkonularda elde edilmeye çalisilan hikmetler. Misal olarak, abdestte belli organlarin yikanmasi; namazin, ellerin kaldirilmasi, kiyam, rükû, sücûd... Gibi belli fiillerin yapilmasi seklinde icra edilmesi; orucun-gece değil de gündüze has olmasi, namazin başka vakitler değil de tayin edilen vakitler içerisinde kilinmasi ve böylece vakitlerin belirlenmesi, haccin belli davranislardan meydana gelmesi ve belli mekanlarda îfâ edilmesi ve belli bir mescidin (ka'be) tavaf edilmesi ve benzeri daha pek çok akilla bir türlü kavranilmasi mümkün olmayan ve ulasilamayan taabbudî konularda elde edilmeye çalisilan hikmetler bu kabilden olmaktadir. Bazilari çikarak kendi akillarinca bunlarin hikmetlerini ortaya koymakta ve sâri'in bunlardan maksadinin bulduklari hikmetlerin gerçekleşmesi olduğunu iddia etmektedirler. Bunlar tamamiyle zan ve tahminden ibarettir ve kendi konularinda bidüziyelik (muttaritlik) arzetmeyen şeylerdir. Bunlar sâz olan şeyleri

duyduktan sonra, onlari izah etmeye çalismak kabilindendir. Belki bu ikinci neviden olup da üçüncü kisimdan sayilmasi gereken şeyler de olacaktir. Çünkü bizim bilgimiz dahilinde olmayan ve elimizde de bir delil bulunmayan bu gibi hususlarda böylesi bir iddiada t8il bulunmak bir nevi şeriat üzerine cinayet islemek sayilacaktir.[l78]

2.

Haber ve selefe ait sözlerin, aslinda gerekmeyecek bir rivayet vs tahammül keyfiyetine baglanmalari ve o şekilde rivayet edilmeleri, buna uyma hakkinda bir istek bulunmadigi halde, böyle bir istek varmis gibi davranilmasi: müselsel hadislerin rivayetinde olduğu gibi, geçmiş zamanda rivayet sirasinda kasitsiz olarak benimsenen keyfi-yot ve biçimleri, daha sonrakilerin kaşif li ve baglayici olarak benimsemeleri; ayni tarz ve sekil üzere tahric etmek için sikintiya" sokacak şekilde arastirmalar yapilmasini gerektirecek bir hal almasi bu kabildendir. Oysa ki, hadis bir amelle ilgili olsa bile bu çaba üzerine herhangi bir pratik netice dogmamaktadir. Çünkü hadis rivayetinde belli sekle riâyet zorunluluğunun bulunmamasi, o tür hadislerin gereği ile amel keyfiyetine herhangi bir halel getirmez. Meselâ "şefkat edenlere rahman acir." mânâsina gelen hadisini[l79] örnek alalim. Hadisçiler, bu hadisin talebenin şeyhinden duyacagi ilk hadis olmasini şart kosmuslardir. Halbuki, bu hadisi ondan daha başka hadisler öğrendikten sonra işitecek olsa, bu durum söz konusu hadisin gereği ile amel etmeye engel teşkil etmeyecektir. Müselsellik keyfiyeti hadislerin tamaminda ya da büyük çoğunluğunda değişmez bir hususiyet değildir ki, uyulmasi gerekli olsun. Bu itibarla bu gibi şeylerin talep edilmesi, ilmin esas ve özünden değildir.

3.

Tevatüre ulaşma gibi bir niyet olmaksizin, hadislerin lüzumundan fazla yollardan tahricine çalisma da bu kabildendir. Eğer hadis sahabe, tabiîn ya da daha beriki nesillerde âhâd özelliğini öte asmiyorsa, bu durumda sirf hadisi pek çok şeyhten ve çeşitli yönlerden almis sayilmak için yapilan çalisma ve gösterilen çabalarin bir anlami yoktur. Bu gibi hususlarla uğraşmak ilmin esas ve özünü teşkil eden kisimdan sayilamaz. Ebû Ömer b. Abdilberr, hamza b. El-kenânî'den söyle nakleder: "bir hadisi iki yüz tarikten veya ikiyüz kadar (sek râvîden) tarîkten tahrîc ettim ve bu beni pek çok sevindirdi; yaptigim is pek hoşuma gitti. Sonunda rüyamda yahya b. Maîn'i gördüm. Ona:

-ey ebû zekeriyyâ! Ben bir hadisi tam ikiyüz tarikten tahrîc eyledim! Dedim. O biraz sustu ve:

İlletinin, putperestlikten henüz çikildigi için tekrarona geri götürebileceği endişesinin olduğunu, zamanimizda ise böyle bir korku bulunmadigi için,

heykel vb. Gibi şeyleri edinmede bir sakincanin bulunmayacagini söylemektedirler. Bu hükmün illetinin, zan ve hevese dayanilarak belirlenmesinden başka bir sey değildir, "yaptigin bu isin 'çoklukla ögünmek sizi o kadar oyaladi ki...[l80]âyetinin kaplami dahiline girmesinden korkarim." dedi. Onun söyledikleri böyle ve netice itibariyla da doğrudur. Çünkü hadisin sihhati için yeterli derecede tahrîcde bulunmak maksat için yeterlidir. Gerisi lüzumsuz bir çaba olmaktadir.

4.

Rü'yâ: müjde verme ve korkutmaya yönelik olmayan hususlarda, rü'yâdan çikarilan neticeler de bu kabildendir. Pek çok insan ilmî meseleler hakkinda rü'yâlarla ve onlardan çikarilan neticelerle açikça istidlalde bulunmaktadirlar. Çünkü bu bilgi doğru da olsa, onun temelini oluşturan rü'yâ bu tür istidlaller için ser'an muteber değildir. Mesela az önce zikri geçen kenânî'nin rü'yâsi gibi. Her ne kadar orada yahya b. Maîn'in sözü doğru ise de, biz onunla istidlalde bulunanlayiz. Biz önce onu uyaniklik halinde ilme arzederiz. Böylece onu şahit getirme (istishad) uyku halinden değil de uyaniklik halinden alinmis olur. Rü'yâ ise sadece bir ünsiyet havasi dogurulmak için zikredilmiş olur. Ulemâdan vârid olan bu tür rü'yâlarla istishad haberlerini de bu şekilde anlamak gerekir.

5.

Pratik bir netice doğurmayan ihtilaf konulan. Daha önce bunlardan bir kismina atifta bulunulmuştu. Bunlarin pek çoğu diğer ilimlerde de olur. Arap dilinde bu tür sey pek çoktur. Mesela fiilin masdardan

Türemesi, kelimesinin asil ve i'rabi, eşya meselesi, bir lafizda esas olan isimdir meselesi gibi konular bunlardandir. Her ne kadar bu gibi konular bidüziye (değişmez) esaslar üzerine bina edilmislerse de, bunlarla ilgili ihtilaflar ise yarar bir fayda saglamamaktadir. Dolayisiyla bu gibi ihtilaf mevzulari da ilmin esas ve özünü teşkil eden kişim haricinde kalmaktadir.

6.

Sür: ilmî ve amelî mânâlar ortaya konulurken süre dayanmak da yine bu kabildendir. Bu yol üzerinde daha çok ehl-i tasavvuf yürümekte; kitaplarinda ve makamlarinin belirtilmesi sadedinde şiiri çokça kullanmaktadırlar. Bu gibileri şiirlerin mânâlarini ortaya koymakta ve onlarin gereği ile ahlâklanilmasini istemektedirler. Gerçekte bu da ilmin öz ve esâsindan değildir. Ancak ince manâli şiirlerde, tabiati yumuşatma ve nefisleri arzulanan istikâmette coşturma ve harekete geçirme gibi özellikler bulunduğu için ikinci derecede önom nr-zeden kisimdan sayilir. Şiirin bu özelliğinden dolayi genelde vai/.liir, ondan istifâdeyi kendilerine bir âdet edinmişler ve va'zlari esmimnda bolca kullanmislardir. İsin hakikati

üzerinde düşündüğümüzde fu netice karsimiza çikar: istishad (şahit gösterme) şiirin etkisiyle değil mânâsiyladir. Eğer mânâ ser'î ise makbuldür, aksi takdirde makbul

Değildir.

7.

Mânâlarin yerleşmesi için iyi halleriyle bilinen zevatin sözleriyle istidlalde bulunmak: bu da o zata karsi duyulan hüsn ü zan üzerine bina edilen bir istidlal seklinden başka bir sey değildir. Çünkü bunlarin da bazan -"ictihâd" bahsinde de zikredileceği gibi- sözleri hüccet olabilir. İyi hal ve fazileti herkesçe bilinen zevatin sözlerine karsi insanlar meyyal olduklari için, onlarin sözlerini -zedeleyici durumlardan uzak olduklari durumda-bir kayda baglamaksizin almak bu kabildendir. Ancak bunlar ilmin esas ve özünü teşkil eden kisimdan sayilmazlar. Çünkü bunlar uygulamada dogruluklari sasmaz değildir, hata da edebilirler. Bu sadece bir yaklasim olarak alinir.

8.

Allah'in velî kullarindan olan hâl ehlinin sözleri: bunlarin sözleriyle istidlal de ayni şekilde ilmin esas ve özünü teşkil eden kisimdan değildir. Söyle ki, bunlar kendilerini mevlâ'nin hizmetine vakfetmişler ve her şeyden el-etek çekmişlerdir. Onlarin bu taraflari agir basarak, Allah'tan başka her şeyden vazgeçilmesi gibi konulan islemişler ve bunun gereğini vurgulamislardir. Bunlarin tekliflerini çoğu insan yapabilecek güçte değildir. Oysa ki, onlar bunu bütün herkes için konusmaktadirlar. Bu her ne kadar doğru ise de kendi seviyesine göre anlamak gerekir; mutlak olarak ele alinmamalidir. Çünkü bunlarin istedikleri büyük çoğunluk için ya sikinti (haraç) ya da tâkât üstü yükümlülük (teklîf-i mâ lâ yutak) olur. Öte taraftan onlar, ancak belli bir hal ve belli bir biçimde yerilecek şeyleri yer yer kayitsiz olarak zem-metmislerdir. Bu durumda onlarin bu sözlerini olduğu gibi almak yanlis anlamalara sebep olabilir. Ama genel olarak onlarin sözlerini almak ve istidlalde bulunmak faydadan hâlî değildir. Netice olarak bu tür istidlaller de ilmin esas ve özünü teşkil eden kisimdan değil, onun tezyîni mahiyetinde ikinci derecede önem arzeden kisimlarindandir.

9.

Bazi ilimlerin, diğer ilimlere atifta bulunarak, gerçek anlamda i-muvafakat İki kaidenin bir enaita birleşmesi söz konusu olmaksizin onlarin kaideleri ile neticeye ulasmasi da bu kabildendir. Bunu söyle bir olayla açiklayalim: nahiv âlimi el-ferrâ: "kim bir ilimde derinleşir ve mehâret sahibi olursa, diğer bütün ilimler ona kolaylasir (ve o ilimlerle ilgili de söz söyleyebilir.)" der. Bunun üzerine mecliste hazir bulunan ve ferrâ'nm teyzesinin oğlu olan

hanefî imamlarindan kadi mu-hammed b. El- hasen kendisine: "sen ilminde mehâret sahibisin. Peki sana simdi sahanla ilgisi olmayan bir soru soracagim: namazinda ya-nilan ve sehiv secdesi yapan, fakat sehiv secdesinde de yanilan kimse hakkinda ne dersin?" demiş. Ferrâ: "bir sey lâzim gelmez." diye cevap vermiş. İmam muhammed'in "nasil" sorusuna da:

"Bizde (dilde) ism-i tasgiri[l8l] yapilan bir kelime ikinci defa tasgir yapilamaz. Sehiv secdesinde yanilan kimsenin durumu da ayni olmalidir. Çünkü o, ism-i tasgirin ikinci bir defa tasgiri gibi bir şeydir; yanilma için yapilan secde bir nevi namazin telâfisi içindir. Tasgirin tekrar tasgiri yapilamayacagi gibi, telâfinin de telâfisi yapilamaz.." demiş. Bunun üzerine imam muhammed: "analarin senin gibi birini doğurmuş olacagini sanmiyorum." diye onu tasdik etmiş.

Görüldüğü gibi, ismin tasgiri ile namazda sehiv arasindaki mânâ birliği son derece zayiftir; zira mânâ bakimindan bunlardan birini diğerine kiyasi gerektirecek aralarinda gerçek müşterek bir nokta bulunmamaktadir. Ama aralarinda müşterekliği sağlayan ortak bir nokta (cami vasif) bulunsaydi, o takdirde bu kisimdan sayilmayacakti. Nitekim harun resid'in huzurunda ebû yusufla kisâî arasinda cereyan eden su olay da buna misal olacaktir: rivayete göre ebû yûsuf, harun resid'in huzuruna girer. Kisâî halifeyle şakalaşmakta, birbirlerine latife yapmaktadirlar. Ebû yûsuf (halifeye):

-Bu kûfeli sizi meşgul ediyor ve size galebe çaliyor; dedi. Halife:

-Ebû yûsuf! Bu bana gönlümün hoslandigi şeyleri getiriyor; diye karsilik verdi. Bu arada kisâî hemen ebû yûsuf a yönelerek:

-Ey ebû yûsuf! (gel münazara yapalim.) Bir meselen var mi? Dedi. O da:

-Nahiv'den mi, fikihtan mi? Diye sordu. Kisâî:

-Bilakis fikihtan; diye cevap verdi. Bunun üzerine hârûn resid güldü ve yere bakindi, sonra garibseyerek:

-Ebû yûsuf a fikihtan bahsedeceksin öyle mi? Dedi. Kisâî:

-Evet! Diye cevap verdi ve sonra:

-Ey ebû yûsuf! Ne dersin? Bir adam karisina kelimesini

Üstünlü olarak dese ne lâzim gelir? Diye sordu, e-bû yûsuf da:

-Kadin eve girdiğinde bos olur; cevabini verdi. Kisâî: -hata ettin, ey ebû yûsuf! Dedi. Harun resîd güldü ve : -Doğrusu nasil? Diye sordu. Kisâî:

-Adam sözünü seklinde üstünlü söyleyince fiil bulunduğu için talakhemen vuku bulur. Ama bu seklinde kesreli söylerse, o zaman şart edati olacagindan fiil islenmiş olmaz, talâk da vuku bulmaz; demiştir. Bu olaydan

sonra ebû yûsuf, kisâî'nin yanina gitmeyi hiç terketmemistir. Bu meegle dile dair bir kuralla ilgili olarak cereyaruet-mektedir; her iki ilimde de hüküm verilirken temel alinir.

Buraya kadar verdiklerimiz, düşünen insana isin ötesinde dalin nelerin bulunduğunu; ilim tahsili sirasinda neyi alip neleri birakmasi gerektiğini iyice bilmesi zaruretini ortaya koyan misallerdir. Çünkü bir çoklari, ilkbakista bu gibi meseleleri güzel bulmakta ve ömrünü bu gibi meselelerle geçirmekte; bunlarin ötesinde ne amel ne de itikat sahasinda asil öğrenmesi gereken konulara zaman ayirmamaktadirlar. Böylece ilim talebi yolunda gösterilen çabalar beyhude olmaktadir. Allah cümlemizi böyle bir durumdan korusun!

Bu konuda verilecek en güzel misallerden birisi de bazi hocalarin bize anlattiklari su olaydir: ebû'l-abbâs b. EI-bennâ'Ya sorarlar ve: âyetinde[182] niçin üzerinde nasbedici bir etki göstermemiş? Derler. O cevâbinda: " söz (kavi) söylenen şeyde (makûl) etki dogurmayinca, âmil de ma'mûlü üzerinde etkisini göstermemiştir." demiş. Bunun üzerine soruyu soran:

-Efendim! Nin kullanimi ile, kâfirlerin iki peygamber hakkindaki sözleri arasinda ne baglanti var? Diye açiklama istemiş. Ebû'l-abbâs ona:

-Be adam! Ben sana gayet güzel, revnakli bir çiçek getirdim; sen o güzelim çiçeği soyup soğana çevirip sonra da onun revnakini istiyorsun! Demiş, yahut da bu mânâda bir sey söylemiş. İste verilen cevabi görüyorsunuz. Bu ve benzeri ilim telakki edilen şeyler akla vurulduğu zaman gerçek ilimle, ilim olmayan arasindaki fark ortaya çikacaktir.

C) Üçüncü kişim: bu kişim, ne ilmin esas ve özünü teşkil eden ne de zannîolan ve ikinci derecede önem arzedenkisimlarindandir. Ne kat'î ne de zannî bir esasa bagli değillerdir. Bunlar muteber ilimler ve amel ve itikat konularinda kendilerine müracaat edilen prensiplere vurularak ortadan kaldirilmasi gereken şeylerdir. Çoğu kez bunlar hakkin iptalini ve batilin tervicini amaçlayan şeylerdir. Bunlar ilim dogildir. Çünkü asli esasi yoktur, sabit kriterleri yoktur, hâkim konumda ve bidüziye (muttarit) değillerdir. Bunlar ikinci kisimdan da dogildir; çünkü o kişim akillarin güzel bulduğu, nefislerin meylettiği şeylerdir. Zira onlarda ilmin verilerine ters düsen, onlarla uyuşmayan hususlar bulunmamakta ve kismen de olsa bir esasa dayanmaktadirlar. Bu üçüncü kişim ise öyle değildir; bunlar onlarin özelliklerinden hiçbirisine sahip değillerdir.

Her ne kadar bazi insanlar bu gibi şeyleri güzel bularak talepte bulunmuslarsa da, bunlar arizî şüpheler ve daha önceki grupla aralarinda bulunan benzerlikten dolayi olmaktadir. Bazi geri zekalilar bunlarin bir asli ve esasi olduğunu iddia etmişler ve onlara bu açidan [88i meyletmişlerdir. Bunlarin ileri sürülen asil ve esaslarinin gerçekle hiçbir ilgisi yoktur. Bunlar

çeşitli menfaat ve maksatlari, arzu ve hevesleri temin ve tatmin için ortaya konulmaya çalisilan vehim ve hayallerden başka birsey değildir. Alisilmadik, garîb şeyleri ortaya atmak, ilimde rüsûh sahiplerinin anlamadiklari mânâlar çikarmak; zahir mânâlarin ötesinde çok ince mânâlarin bulunduğunu ve bunlari ancak seçkin kimselerin anlayabileceğini ve kendilerinin de iste onlardan olduklarini iddia kabilinden yaygaralar koparmak iste bu gruba giren örneklerdendir. Bunlarin hiçbir gerekliliği yoktur. Bu gibi şeylerle ugrasip da kendisinin bu incelikleri anlayabilen seçkin kimselerden olduğunu iddia eden kimselerin, imtihan edildiklerinde rezil rüsvây olmaktan başka yapabilecekleri bir sey yoktur. Nitekim gaz-zâlî, ibnu'l-arabî ve daha baskalari bunlarin içyüzlerini ortaya koymuslardir.

Bu kismin örneğini bâtiniyyenin kur'ân tevîli karsisindaki tutumlari teşkil eder. Bunlar kur'ân âyetlerini zahir mânâlarindan çikararak, asil maksadin bunlarin ötesinde batini mânâlar olduğunu; bunlara da akil ya da düşünce yolu ile ulasmanin mümkün olmadigini, bunlarin ancak masum imâma tabî olunmak suretiyle, onun vâsitasi ile elde edilebileceğini iddia ederler. Bunlarin iddialarinda dayanaklari kismen hurûfîlik ve ilm-i nücûmdur. Son zamanlarda bu tür ahmakça şeyler epey yayginlasti ve şeriat etrafinda bâtinîlerin iddialarina benzer iddialar bir hayli çogaldi. Hatta bu, birakin başka türlüsünü, hiçbir şekilde makûl olmayacak bir hâl aidi. Sofistâiyye ve mütehakkimenin tuttuklari yol da bu bu kişim içerisine girmektedir. Bütün bunlarin bir asli, esasi yoktur; doguracaklari bir semere de bu-lunmamaktadir, ilimle hiçbir ilgileri yoktur.

Fasil:

Bazan birinci kisimda olan bir bilginin ikinci kisimdan sayilmasi boz konusu olabilir. Bu ilimlerin birbirine karistirilmasi neticesinde düşünülebilir. Meselâfakîh, meselesini örneginbir nahvî mesele üzerine bina eder. Sonra dönerek bunu bilinen bir mukaddime olarak değil de -nahivcinin yaptigi gibi- bir mesele olarak ortaya koymaya baslar, en sonunda dafikhî meselesini ona irca eder. Halbuki, yapmasi gereken sey, nahvî konuyu o ilimde isi tamamlanmis ve neticeye baglanmis sekli ile almasi ve doğrudan kendisinin onun üzerine hüküm binasina geçmesiydi. O bunu yapmayip, o konuyu bir nahivci gibi eli' alarak yeniden ortaya koymaya, onu isbâta, zabtina ve delillendiril-mesine dâir söz etmeye baslayinca, onun bu çabalari gereksiz olacak ve herhangi bir ihtiyaç karsilamayacaktir. Ayni şekilde sayisal bir meselenin ortaya konulmasi gerektiğinde de yapmasi gereken, o ilme dâir neticeye baglanmis esaslari alarak hükmüne mesnet yapmasidir. Böyle yapmaz da sanki bu ilmin konusunu isliyormus gibi uzun uzadi-ya sayilarla ilgili söz etmeye baslarsa bu bir fazlalik olur ve birinci kisimdan değil de, eğer sayilacaksa ikinci kisimdan, yanî talî unsurlardan kabul edilir.

Birbirlerinden istifâde eden bütün ilimlerde de durum aynidir.

Birinci kisimdan olan bilgilerin üçüncü kisma girmesi gereken durumlar da olabilir. Bu ser'î eğitim metoduna aykiri olarak ilmî meselelerin ehil olmayan kimselere yahut akli henüz küçücük me selelere açilmis olan kimselere büyük meseleleri anlatmaya kalkmak ve bununla iftihar etmek durumlarinda tasavvur edilebilir. Bu karsidaki insani büyük sikintilara düşürür. Bunlardan en tehlikelisi de hz. Ali'nin su sözünde ifâdesini bulmaktadir: "insanlara akillarinin aldigi şekilde konusun, Allah ve rasûlünün tekzîb edilmesini ister misiniz?" bu tür sözler bazen dinleyiciler üzerinde fitne tesiri icra eder. Nitekim bu kitabin ilgili yerinde zikredilecektir.

Birinci kisimdan olan bilgilerin üçüncü kisimdan sayilmasi gibi bir durum söz konusu olabildiğine göre, ikinci kisimdan olan bilgilerin üçüncü kisimdan sayilabilmeleri öncelikli olarak mümkün olur. Çünkü ona birinci gruptan daha yakindir. Gerçek bir ilim adaminin eğitim ve öğretimde mutlakabuhususlarariâyetetmesi gerekir. Aksi takdirde o bir eğitimci olamaz; bilakis kendisinin bir mürebbîye ihtiyaci olur.

Bu noktadan hareketle diyoruz ki; bu kitap üzerinde mütâlâada bulunacak kimsenin ser'î ilimlerde; usûl ve furûunda; aklî ve naklî ilimlerde derinlesmedikçe, taklid ve mezhep taassubundan kurtulmadikça ona tenkitçi bir gözle ya da ondan istifâde amaci ile bakmasi uygun değildir. Eğer böyle bir seviyeye ulaşmadan bu kitabi değerlendirmeye kalkisirsa, o takdirde kitabin muhtevasinin her ne kadar aslinda hikmet ise de, arazi olarak ona fitne tesiri yapmasindan korkulur.

Doğruya muvaffak kilan Allah'tir. [183]

Onuncu Mukaddime

Ser'î meselelerde nakil ve aklin birbirini desteklemesi durumunda, nakil öne alinir ve metbû (tâbi olunan) kilinir; akil ise geri alinir ve tabî kabul edilir. İnceleme ve neticeye varma sirasinda akil ancak naklin müsâadesi ölçüsünde katkida bulunur. Delilleri:

1. Eğer aklin naklin ötesine geçmesi caiz olursa, o zaman naklin akil için belirlemiş olduğu sinirin bir anlami kalmaz. Oysa ki, olmasi gereken naklin akla bir sinir belirlemiş olmasidir. Aklin bu siniri öte asmasi caiz olunca, bu sinirin bir anlami kalmaz. Bu durum ise şeriatta bâtildir. Bâtil bir neticeye götüren sey de bâtildir.

2. Kelâm ve usûl ilimlerinde belirlendiği gibi bir şeyin hüsün ya da kubhu meselesinde akil yetkili değildir. Eğer biz aklin seriatin belirlediği sinirin ötesine geçebileceğini kabul edersek, o takdirde akil hüsün ve kubuh

konusunda yetkili kilinmis olur. Bu ise mümkün değildir.

3. Eğer bu caiz olacak olsa, neticede seriatin akil ile iptali caiz olurdu. Bu ise muhaldir ve böyle bir netice bâtildir. Söyle ki: şeriat demek mükelleflerin fiilleri, sözleri ve itikatlari ile ilgili olmak üzere riâyet edilmesi gereken sinirlar konulmasi demektir. Seriatin muhtevasini bu gibi şeyler oluşturur. Eğer aklin tek bir siniri öte asmasi caiz olursa, bütün sinirlan da asmasi caiz olur. Çünkü bir sey için sabit olan hüküm, onun benzeri için de sabit olur. Bir sinirin öte asilmasi, onun iptali, yani o sinirin doğru olmadigi demektir. Birisinin iptalinin caiz olmasi durumunda diğerlerinin iptali de caiz olur. Bu ise hiçbir kimsenin kail olmadigi bir neticedir. Zira muhal olduğu açiktir.

İtiraz: bu çeşitli açilardan müskil gözükmektedir:

1. Bir kere bu görüş zahirîlerin görüşüdür. Çünkü onlar nassla-rin zahirini ne bir ziyâde ne de noksanlikla öte asmamaktadirlar. BuMukaddîmelerin neticesi de aklî olan her şeyin toptan dikkate alinmamin dtmtk» tir ve öncekilerin üzerinde ittifak ettikleri kiyasin reddi m&nâlini içermektedir.

2. Usûlcülerin zikrettiklerine göre "Allah her şeye kadirdir,"; "o her şeye vekildir."; "her şeyin yaraticisidir." gibi âyetlerin tahltli konusunda aklin fonksiyonel olduğu sabittir. Tahsis, umûmun muhtevasini daraltmak, gereğini eksiltmektir. Eksiltme caiz olduftuna göre ziyâde de caiz olmalidir. Çünkü o da ayni şeydir.'[184] zira belirlenmiş sinirin gerisinde durmakla, ilerisine geçmek aynidir ve her ikisi de ii-zin iddianiza göre iptaldir. Sinirin eksiltilerek iptali mümkün ve caiz ise, ziyadeyle de caiz olacaktir. Bu sinirin iptali değilse diğeri de degil-dir.

3. Bu hükmün aksine konulmuş bir usûl kaidesi bulunmaktadir: nassa bakildiginda akla ilk gelen hükme uygun mânâ eğer celî (açik) ise, bu mânâ nass üzerine tahkim edilir ve bununla nassin tahsisi yit da nass üzerine ziyâdeye gidilir. Usûlcüler bu kaideye misal olarak da:"kadi, gazapli (öfkeli) iken hükmetmez." hadisini[185] örnek göstermiş ler ve o anda salim düşünemeyeceği mânâsindan hareketle, bu tür nl ki doğuracak her sebepten dolayi hükümde bulunmasini menetmis.lor; buna rağmen düşüncesini etkilemeyecek derecede az olan öfke halin de ikenhükümde bulunabileceğini ifâde etmişlerdir. Görüldüğü ü/en» onlar nakil üzerinde herhangi bir tereddüt göstermeksizin aklin gereği ile tasarrufta bulunmuslardir. Bu sizin burada ortaya koyduğu n uz esasa ters düşmektedir. Kisaca aklin bu kabil tasarruflarini kabul h, memek, usûl-i fikihta malûm olan bazi hususlarin da inkâri olmaktadir.

Cevap: Sizin bu zikrettiklerinizde bizim ortaya koyduğumuz mukaddime muvacehesinde bir problem bulunmamaktadir. Söyle ki:

1. Kiyâs sirf aklî bir tasarruf değildir. Aklin kiyâs tasarrufu mutlaka deliller isiginda ve onlarin verdiği serbesti ve getirdiği kayitlar çerçevesinde olmaktadir. Bu konu 'kiyâs' bahsinde açiklanacaktir. Bize bizzat şeriat, hakkinda sükût geçilen bir konunun, hakkinda nass bulunan konu hükmüne dahil edilmesinin muteber olduğunu ve bunun sâri' teâlâ'nm kasdettigi şeylerden olduğunu, hatta bununla emrettiğini, hz. Peygamber'in bununla amel edilmesi uyarisinda bulunduğunu bildirmisse, o takdirde kiyas konusunda aklin müitftkllugi ntradd kalmaktadir? Aksine akil, bu hususda delillerin iitikâmstincih yol almakta, onlarin müsâade ettiği ölçüde gitmekte, dur dediği yerde de durmaktadir.

2. îkinci itiraziniza gelince, insAllah, bu konu umûm ve husus bahsinde ileride gelecektir. Orada da görüleceği üzere, munfasil (nas-sa bitişik olmayan) deliller tahsis etmezler. Tahsis ettikleri kabul edilse bile, bu durumda onlarin tahsis etmelerinin mânâsi, zahiri maksûd olan lafiz üzerinde tasarrufta bulunmak demek değildir; bilakis, hitâbtan zahirin murâd olmadigini ortaya koyucu ser'î delillerle açiklamak demektir. Akil da onlar gibidir. "Allah her şeye kadirdir." gibi âyetleri akil tahsis etmiştir derken su mânâ kasdedilmektedir: bu ifâdenin umûmu içerisinde yüce Allah'in zâti ve sifatlan murâd edilmemiştir; çünkü bu muhaldir. Aksine âyetin istediği bunlarin haricinde olan her şeydir. Bu durumda akil, naklin gereğinden hiçbir şekilde çikmis olmamaktadir. Durum böyle olunca da bu mesele üzerine yaptiginiz kiyas doğru değildir.

3. Üçüncü itiraziniza bakalim: her türlü zihni meşgul edecek ve salim düşünceyi engelleyecek şeylerin öfke hâline katilmasi bir nevi kiyastir. Haklarinda hüküm getirilmeden sükût geçilen şeylerin (meskûtun anh), hükmü açiklanan (mantûkun bih) şeye kiyas yoluyla katilmasi ise caiz bulunmaktadir. Bu nassin az öfke hâline tahsisi seklindeki iddianiza baktigimizda, bunun aklin tahkimi kabilinden olmadigini, aksine bundan zihni meşgul etme ve salim düşünceyi engelleme manasinin anlasilmasindan çiktigini görürüz. Malum olduğu üzere az derecede olan öfke hali bu özellikte değildir; dolayisiyla, hitapta bu halin amaçlanmadigi esâsina binâen az öfke halinde iken hükümde bulunmak caiz olmaktadir.

Bu konuyu îzah ederken usûlcüler böyle diyorlar ve lafzin mutlak 'öfke'yi içine aldigini, ancak mânânin lafzi tahsis ettiğini söylüyorlar. Aslinda konunun izahi tahsise ihtiyaç duyulmayacak kadar kolaydir. Çünkü hadiste geçen öfkeli mânâsina gelen kelimesi kalibindadir. Ism-i fail anlaminda olan bu kalip o kimsenin kelimenin türetildigi mânâ ile dolu olmasini gerektirir. Dolayisiyla kelimesi sadece öfke ile dolu olan kimse hakkinda kullanilir. Nitekim kelimesi iliğine kadar suya kanmis; kelimesi de ayni derecede susamis kimse için kullanilir. Ayni kaliptaki diğer kelimeler de böyledir. Bu

durumda hz. Peygamber bu kalibi kullanmakla, öfke ile dolu olan kadinin hükümde bulunmasini yasaklamis ve hadislerini sanki "asiri derecede öfkeli olan" veya "öfke ile dolu olan" kaydi varmis gibi îrâd buyurmuslardir. Zihni meşgul eden ve salim düşünceyi engelleyen öfke de iste bu vasifta olan öfkedir. Dolayisiyla mânânin tahsis edici olduğu seklindeki îzahin anlami kalmamakta ve nehyin kapsamindan az öfke halinin hariç kalmasi man anin hükmü ile değil, lafzin gereği ile olmaktadir. Zihni meşgul eden y% salim düşünceyi engelleyen öfke haline de bu özellikte olan diğer ijey-ler kiyas edilmiştir. Su halde aklin haddi asmasi diye bir sey söz konusu değildir.netice olarak diyoruz ki, bu gibi hususlarda akil, her halükârda nakil üzerine hâkim konumda bulunmamaktadir. Böylece bizim ortaya koyduğumuz mukaddimenin (asil) doğruluğu ortaya çikmistir.[186]

On Birinci Mukaddime

Ser'an muteber olan ilmin amelî bir neticeye ulastiran ilim olduğu ortaya konulunca, bunun sadece hakkinda ser'î delillerin bulunduğu hususlara münhasir olduğu ortaya çikar; dolayisiyla ser'î delillerin gerektirdiği sey, mükelleften öğrenilmesi istenen ilim olmaktadir. Bu açiktir. Ancak problem ser'î delillerin tam olarak ortaya konulmasi ile ilgilidir. Eğer bunlar ortaya tam olarak konulabilirse, ser'î ilmin alinacaklari yerler de tam olarak ortaya konulmuş olacaktir. Bu da insaAllah ileride, "ser'î deliller" bahsinde islenecektir. [187]

On İkinci Mukaddime

İlim tahsilinde gayeye ulastirici en kestirme ve salim yol onu tam ve noksansiz bir şekilde elde etmiş gerçek ehlinden[l88] almaktir. Yüce Allah insani hiçbir sey bilmez halde yaratmis, sonra ona öğretmiş, basîret vermiş, dünya hayatinda menfaatlerini temin için gerekli yollara kendisini irsâd buyurmuştur. Ancak Allah'in insana öğrettiği şeyler iki türden olusmaktadir:

A) Zarurî olan, nereden ve nasil olduğu bilinmeyen, bilakis yaratilisinda mündemiç bulunan bilgilerdir. Bunlar insanin dünyaya daha doğar doğmaz memeyi agzina alarak sormaya baslamasi gibi hissî; kişinin kendi varligini bilmesi, iki ziddin bir arada bulunamayacagi gibi aklî bilgilerdir.

B) Şuurlu ya da şuursuz talîm yoluyla öğrenilen bilgiler. Seslerin algilanmasi, kelimelerle konusulmasi, esyanin isimlerinin öğrenilmesi... Gibi zarurî olan çeşitli davranislar gibi. Bunlar hissî olan, duyularla elde edilen bilgilerdir. Ayni şekilde akil ve düşünce yoluyla elde edinilen nazarî ilimler de bu kabildendir.

Bizim burada söz konusu ettiğimiz kişim düşünce ve istidlale ihtiyaç duyan ilimlerle ilgilidir. Bunlarin öğrenilmesinde mutlaka bir muallime (öğreticiye) ihtiyaç vardir. Gerçi insanlar bu konuda ihtilaf etmişler ve "muallimsiz ilim tahsilinin mümkün olup olmadigi" konusunda farkli görüşler ileri sürmüşlerdir. Elbette ki mümkündür. Ancak öteden beri süregelen vakia göstermektedir ki, ilim tahsilinde mutlaka bir muallime ihtiyaç vardir. Bu husus ilim tahsilinde genelde üzerinde herkesin ittifak ettiği bir sarttir. Gerçi bazi tafsilâtinda görüş ayriliklari vardir. Mesela: ehl-i sünnetle, imâmiyye (sîa) arasindaki görüş ayriligi gibi. Onlar muallimin masum olmasini şart kosmaktadirlar. İsabetli taraf, muallimin masum olmasi sartini ileri sürmeyen müslümanlarin büyük çoğunluğunu teşkil eden ehl-i sünnet tarafidir. Çünkü masumluk ancak peygamberlere hastir. Bununla birlikte onlar, öğretilen sey ister ilim olsun ister amel, câhilin muallime ihtiyaci olduğunu ifâde etmektedirler. Vakiada ve öteden beri süre gelen uygulamada herkesin bu konu üzerinde ittifak etmiş olmalari, bu sartin zarurî olduğu hakkinda yeterli bir delildir. Söyle demişlerdir: "ilim adamlarin göğüslerinde idi. Sonra kitaplara intikal etti; fakat onlarin anahtarlari hep erbabinin ellerinde kaldi." bu söz ilmin mutlaka erbabindan alinmasinin zaruretine hükmetmektedir. Zira bu iki mertebenin ötesinde onlara göre başka bir hedef yoktur.

Bu konudaki dayanagi su hadis olusturmaktadir: "yüce Allah ilmi insanlarin arasindan bir çirpida çekip çikararak almaz. Ancak onu ulemâyi almak suretiyle kabzeder."[l89]

Durum böyle olduğuna göre, ilim tahsilinde muallim unsuru hiç şüphesiz anahtar durumundadir.

Muallim unsurunun zarûrîligini ortaya koyduktan sonra diyoruz ki, mutlaka muallim olacak kişi ehil olmali ve ilmine vâkif bulunmalidir. Bu da son derece açiktir. Bu konuda da bilginler arasinda ittifak vardir. Çünkü hangi ilim dali olursa olsun, âlimde var olmasini şart kostuklari şartlardan biri de, o ilmin esaslarina, hangi temelller üzerine kurulduğuna vâkif ve o ilim daliyla ilgili maksûdunu ifâdeye kadir olmasi, onun gereklerini bilmesi ve o ilim dalina yönelik vârid şüphelerin izâlesine kadir bulunmasidir. İleri sürülen bu şartlara baktigimizda ve ser'î ilimlerde hüccet olmuş selef-i sâlih imamlarini bunlara vurduğumuzda, onlarin bu vasiflara en üst düzeyde sahip olduklarini görürüz.

Ancak âlimin hiç hata yapmamasi diye bir şart da yoktur. Çünkü her ilmin fer'î meseleleri yayildikça ve birbirleri üzerine binince birbirine karisirlar. Muhtemelen hatalar su hususlardan doğar:

A) Fer'î meselelerin ayni ilimde farkli esaslardan doğduğu sani-labilir ve bu bir problem doğurur.

B) Meselenin bazi esaslara bagli olduğu gizli kalabilir ve âlim bu gizlilik sebebiyle onu ihmal edebilir. Oysa ki, durum öyle değildir.

C) Benzerlik yönleri tearuz eder ve is çatallasir. Bu durumda âlim tercih yollarindan birini kullanarak kendisince agir basani tercih eder. [190] hata daha başka yollarla da.olabilir. Bunlar o zâtin âlim ve kendisine uyulan bir imâm (muktedâ bih) olmasina mâni değildir. Bu sartlari kendisinde eksik olarak bulundurursa, o takdirde kemâl mertebesinden o noksani ölçüsünde uzaklasir ve o noksanini tamamlamadikça da kemâl mertebesine hak kazanamaz.

Fasil:

İlmin hakkini veren gerçek âlimin bazi emare ve alâmetleri vardir ki, bunlar itibar bakimindan farkli olsa da daha önce geçenlere paralellik arzeden şeylerdir ve su üç husustan ibarettir:

1. Bildigiyle amel etmek. Alimin sözü isine mutabik olur. Eğer sözü farkli, isi farkli ise o kendisinden ilim alinmaya ve o ilimde kendisine uyulmaya ehil değildir. Bu mânâ "ictihâd" bahsinde yeterince açiklanacaktir.

2. O ilimde bizzat üstadlarin elinde yetişmiş olmasi lâzimdir. İlmi onlardan almali, onlarla hep beraber olmali, onlarin terbiyesinde yetismelidir. Böylece o da en uygun yolla üstadlarinin lahip uldugu vasiflara ulasacaktir. Selef-i sâlihin durumu isto bu minval üzereydi.

bunlarin basinda da sahabenin hz. Peygamber'e olan mülâzemetleri (siki sikiya bagliliklari) gelir. Sahabe her ne vo ondan nasil sâdir olursa olsun, onun sözlerini ve fiillerini rehber olarak almislar; onun murâd ettiğini anlamis olsunlar olmasinlar ondan kendilerine intikal eden her şeye itimad etmişler; onlarin itiraz edilemeyecek doğru ve asla halel görmeyecek hikmet olduklarina; onun kemâl koruluğuna asla nakîsanin giremeyeceğine kesin olarak inanmislardi. Onlarin sahip olduklari bu özellik, elbetteki sürekli onunla olan beraberliklerinden, ona olan mülâzemetlerinden, sabir, itimâd ve güvenlerinden kaynaklanmisti. Hudeybiye sulh andlasmasi sirasindaki hz. Ömer'in tutumuna bakiniz. Uzun bir hadis içerisinde anlatildigina göre hz. Ömer ortaya çikan müskil vaziyyetten müteessir olmuş ve varip hz. Peygamber'e

-Biz müslümanlar hak, düsmanlarimiz bâtil üzere bulunmuyorlar mi? Diye sormuş, hz. Peygamber:

-Evet öyledir, buyurmuş. Hz. Ömer:

-Biz müslümanlarin öldürülenleri cennette, onlardan öldürülenler ise cehennemde değiller mi? Demiş. Hz. Peygamber:

-Evet öyledir, buyurmuş. Hz. Ömer:

-Bu halde dînimiz uğrunda bu denâeti niçin kabul edelim? Allah bizimle onlar arasinda hükmünü vermeden niçin dönelim? Diye karsi çikmisti. Hz. Peygamber:

"-Hattâboglu! Ben muhakkak surette Allah'in peygamberiyim. O benim yardimcimdir ve o beni asla zayi edecek değildir." buyurmuşlar. Hz. Ömer sabredememis ve öfkeli vaziyette hz. Ebû bekir'e gelmiş. Ona da ayni şeyleri söylemiş. Hz. Ebû bekir kendisine: o muhakkak surette Allah'in peygamberidir. Allah onu asla zayi edecek değildir." demiştir... Sonunda Allah rasûlü'ne fetih haberi veren vahiy gelmiş ve rasûlullah hz. Ömer'i çagirtip inen âyetleri okutmuş. O:

-Yâ rasûlallah! O (hudeybiye sulhu) bir fetih midir? Diye sormuş. Hz. Peygamber de:

-Evet! Buyurmuşlar. Bunun üzerine hz. Ömer sükûn bulup, kalbi ferahlayarak huzurdan ayrilmis.[191]

Bu durum, mülâzemetin, ulemâya boyun eğmenin ve müskilatli anlarda kesin delil ortaya çikincaya kadar onlara tahammül göstermenin faydalarindandir. Siffîn gününde bu konuda sehl b. Hanîf "ey insanlar! Kendi görücünüzü itham ediniz. Vnllnhi, ben (hemen hudeybiye sulhu sonrasinda) ebû cendel'in anlaşma gereği müşriklere iade edildiği günde, eğer gücüm yetseydi, mutlaka rasûlullah'in emrini reddederdim. Kendimi öyle görüyordum.[192] demiştir. Bu sözü o, kendilerinin çok zor durumda olduklari bir an için söylemiştir. Bu böyle o fetih sûresinin bu içinde bulunduklari çok zor durumdan dola* yi şiddetli üzüntü ve kedere giriftar olduktan sonra kendilerine indiğini; bu şiddetli sikinti ve çikmaz içerisinde iken kendilerini tuttuklari-ni ve kendi görüşlerini terkederek hz. Peygamber'in emrine teslim olduklarini, sonunda kur'ân'in indiğini ve böylece problemin ortadan kalktigini ifâde etmek istemiştir.

İlimde mülâzemet bundan sonra artik vazgeçilmez bir esas oldu. Tabiîn nesli, aynen ashabin hz. Peygamber'e olan mülâzemetleri gibi, sahabeye mülâzemette bulundular ve sonunda dinde anlayis sahibi kimseler oldular ve ser'î ilimlerde kemâl zirvesine ulastilar. Bu esasin doğruluğunu isbat için su husus yeterlidir: kendisinden ilim alinan ve bu şekilde meşhur olan âlimlere bakiniz, mutlaka onlarin kendi nesilleri içerisinde ayni şekilde şöhret bulmuş bir üstadlari olduklarini göreceksiniz. Sapik bir firka ya da ehl-i sünnete muhalif olan kimselerin mutlaka bu vasiftan yoksun olduklari görülmüştür. Zahirîlerden 1 im hazm'a bu şekilde eleştiriler yöneltilmiş, onun, ilmi üstadlardan iil-madigi, onlarin edepleri ile edeplenmedigi ileri sürülmüştür. İlimde rüsûh sahibi âlimler ise böyle değillerdir. Onlar ilimlerini üstad i urdan almislar ve onlara mülâzemette bulunmuslardir. Dört imam ve benzerleri gibi.

3. Üçüncü alâmet ve işaret ise, ilmi aldigi kimseye iktidâda bulunmasi, uyum göstermesi ve onun edebiyle edeplenmesidir. Nitekim ashabin hz. Peygamber'e tabiîn neslinin ashaba olan ikti-dâlarini biliyoruz. Her nesilde de durum aynidir. İmâm mâlik kendi emsallerinden iste bu vasfi ile temayüz etmiştir. İmam mâlik'i özel olarak zikretmemizin sebebi bu özelliğe son derece dikkat etmesi sebebiyledir. Yoksa dînî konularda kendilerine tâbi olunan bütün âlimler ayni şekilde bu vasfa sahip bulunuyorlardi. Ancak imam mâlik bu konuda asiri duyarlilikla meşhur olmuştu. Bu özellik terke-dilince bid'atler basini kaldirmaya baslamistir. Çünkü iktidânin terki, onu terkeden kimsede temelini arzu ve hevese uymanin oluşturduğu bir durumun ortaya çiktiginin delilidir. Bu konunun izahi insAllah "ictihâd" bahsinde gelecektir.

Fasil:

İlim tahsilinin iki yolu vardir:

1) müsâfehe: üstaddan bizzat şifahî olarak ilim almak: bu yol ilim tahsilinde iki açidan dolayi en faydali ve ve saglikli yol olmaktadir:

A) Hoca ile öğrenci arasinda Allah'in koymuş olduğu bir hususiyet bulunmaktadir ve ilim tahsilinde bulunan herkes bunu müsâhade etmektedir. Nice meseleler vardir ki, öğrenci onu kitaptan okumakta, ezberlemekte ve defalarca tekrar etmekte fakat bir türlü anlamamaktadir. Ayni şeyi üstadin takrir etmesi durumunda ise aninda anlamaktadir ve daha oracikta konu hakkinda ilim sahibi olmaktadir. Bu anlayis ya hal karineleri veya öğretmenin öğrencinin hatirina gelmeyen fakat asil problemi teşkil eden noktayi açiklamasi gibi hususlardan oluşan hissî bir durum neticesinde olmaktadir.

B) Ya da bunun ötesinde (manevi fetih diyebileceğimiz) başka bir sey vardir; yüce Allah öğrencinin b hocasinin huzuruna varip onun ilmine olan ihtiyacini ortaya koyarak durmasi, ona gönlünü açmasi neticesinde onun basiretini açmakta ve böylece öğrenci o meseleyi kolayca anlamaktadir. Bu bizce yadirganacak bir sey de değildir. Bu hususa "hz. Peygamber vefat ettiği zaman, (ilham kaynaklarinin kesilmesi sebebiyle) sahabe kendilerini inkâr etmişlerdir." seklindeki hadis işarette bulunmaktadir. Yine hanzala hadisi bu konuda gayet açiktir. Bilindiği üzere hanzala el-üseyyidî, hz. Peygamber'e gelerek kendisinin huzurunda iken iyi halde olduklarini, hep manevî bir hava üzere bulunduklarini, fakat huzurdan ayrildiklarinda kendilerinde bu havanin kalmadigini ifadeyle şikâyette bulunmuştu. Bunun üzerine hz. Peygamber kendisine: "siz eğer her zaman benimya-nimda bulunduğunuz gibi olsaniz, melekler kanatlariyla sizleri gölgelerlerdi." buyurmuslardi.[193]hz. Ömer de: "rab-bime üç yerde muvafik düştüm." demiştir. Bunlar âlimlerle beraberliğin insana kazandirdigi

meziyetlerdendir. Onlarin huzurunda olan öğrenciye, huzurunda olmadigi zaman açilmayan kapilar açilmaktadir. Bu beraberlik ve üstada olan mülâzemet, onun ahlâki ile edeplenme ve ona tâbi olma ölçüsünde Allah öğrenciye bir nur bahsetmekte ve ilim tahsilini ona kolaylastirmaktadir.

Netice itibariyla ilim tahsilinde bu yol her halükârda faydali ve en emin yoldur. İlk nesillerden tahsil sirasinda yazi yoluyla ilim alanim çok azdi. Onlar not tutmayi iyi karsilamazlardi. Nitekim imâm m&likbunu hos karsilamamis ve kendisine de: "ya nasil yapalim? "diye soranlara: "ezberlersiniz, anlarsiniz, sonunda kalbinize onun aydinligi vurur ve onu yazmaya artik ihtiyaç duymazsiniz." demiştir,[194] Ömer'in de ilmin yazi yoluyla alinmasini hos karsilamadigi rivayet edilmiştir. Unutkanligin ortaya çikip, seriatin yok olmasindan korkulduğu için insanlara bu ruhsat verilmiştir. Yoksa yazi hiçbir zaman hocanin yerini tutmayacaktir.

2. Mütâlâa: ilim tahsilinde ikinci yol da tasnif ve tedvin edilen kitaplari mütâlâa etmektir. Bvda faydali bir yoldur. Ancak iki sarti

Vardir:

A) O ilmin maksatlarini ve istilahlarini daha önceden öğrenmiş olmak ve o kitabin mütâlâasi için gerekli olan altyapiya sahip olmak. Bu noktaya da daha önce arzettigimiz birinci yolla yani şifahî tahsil ya da ona bagli usullerle ulasilir. "ilim adamla -nn göğüslerinde idi. Sonra kitaplara intikal etti; fakat onlarin anahtarlari hep erbabinin ellerinde kaldi." sözünün ma-nasi iste budur. Kitaplar yalniz baslarina öğrenciye hiçbir sey vermezler; mutlaka hocalarin onlari açmalari, talebeyi elinden tutarak onlarin içine sokmalari gerekmektedir.bu husuh müsâhade ile sabit bulunmaktadir.

B) İkinci şart, her ilimde ilk kaynaklar seçilmelidir. Her ilimdo ilk mütehassislar, kendilerini konuya, sonra gelenlerden daha çok vermişlerdir. Bu görüşümüzün dayanagini da tecrübe ile haber olusturmaktadir. Hangi ilim olursa olsun tecrübe ile açikça sabittir ki, sonra gelenler, ilimde öncekilerin ulasmis bulunduğu rüsûh mertebesine asla yetisememislerdir. Ame-lî-nazarî her ilimde durum aynidir. Öncekilerin (mütekaddi-mîn) dünya ve ahiretlerinin islâhi konusunda ortaya koyduklari amelleri ile, sonraki gelenlerin (müteahhirîn) amelleri farklidir. Ayni şekilde onlarin ilimleri de daha köklüdür. Sahabenin ser'î ilimlere olan vukuflari, tabiîninki gibi değildir. Tabiînden sonra gelen neslin ilmi de tabiînin ilmi ayarinda değildir. Bu zamanimiza kadar böyledir. Onlarin hal terce-melerine, sözlerine, menkibelerine vâkif olanlar bunu açikça görürler.

Görüşümüze delâlet eden habere gelince, hz. Peygamber hadislerinde "en hayirli nesil içinde bulunduğum nesildir.sonra (lirayla) onlari takip edenler, sonra da onlari takip edenler..." buyurmuslardir.[195] bu hadiste, her neslin kendisinden sonraki durumunun arzettigimiz şekilde olduğuna işaret

bulunmaktadir. Yine hz. Peygamber hadislerinde: "dininizin ilk zamani nübüvvet ve rahmettir. Sonra mülk ve rahmet olur, daha sonra da mülk ve ceberut (istibdâd)olur. En sonunda da isirici saltanat haline gelir."[196] buyurmuslardir. Bu netice ancak zaman içinde azar azar hayrin azal- masi ve şerrin çogalmasi neticesinde meydana gelir. Bizim burada söz konusu ettiğimiz husus da bu hadisin mutlak ifadesi altina girer. Ibn mesûd söyle der: "gelecek her senenin bir öncekinden daha kötü olmadigi asla görülmemiştir. Ben bu sözümle su yil diğerinden daha yağmurlu veya su sene su seneden daha bolluk demeyi kasdetmiyorum; ben bununla hayirlilarinizin ve âlimlerinizin gitmelerini kasdediyo-rum. Sonra bir kavim türer, reyleri ile isleri birbirine kiyas yaparlar. Neticede de islâm binasi yara alir ve yikilir." bu sözün mânâsi su hadislerin içinde mevcuttur: 'yüce Allah ilmi insanlarin arasindan bir çirpida çekip çikararak almaz. Ancak onu ulemâyi ilimleriyle birlikte almak suretiyle kabzeder. Sonunda onlar câhil baslar edinirler; onlara sorarlar, onlar da bilgisizce cevap verirler. Böylece hem kendileri sapar hem de baskalarini saptirirlar.[l97] "islâm garîb olarak baslamistir, basladigi gibi garîb olarak dönecektir. Gariblere ne mutlu!" "bu garibler kimlerdir? Yâ rasulallah!" diye sorduklarinda da: "Allah için vatanlarindan ayrilanlardir." (taberânî'nin) rivayetinde ise: "insanlarin fesada ugradigi bir zamanda sâlih olanlardir." buyurmuslardir.[198] ebû idrîs el-havlânî de: "islâmin insanlarin tutunduklari kulplari vardir. (zaman gelir) bunlar teker teker sökülür." der. Birisi de söyle demiştir: "ipin zamanla kuvvetini kaybettiği gibi, sünnet birer birer ortadan kalkar." ebû hüreyre "Allah'inyardimi ve zafer günü gelip, insanlarin Allah'in dînine akin akin girdiklerini görünce...[199] âyetlerini okumuş ve sonra: "irâde ve kudretiyle yasadigim Allah'a yemin ederim ki, Allah'in dînine akin akin girdikleri gibi ondan mutlaka akin akin çikacaklardir." demiştir. Abdullah'tan nakledildiğine göre o: "islâmin nasil noksanlasacagini biliyor musunuz?" demiş, onlar: "evet, elbisenin boyasinin azar azar çiktigi gibi; hayvanin yaginin azaldigi gibi." demişlerdir. Bunun üzerine abdullah: "o (evet) ondandir." demiştir, "bugün size dîninizi kemâle erdirdim." [200] âyeti indiği zaman hz. Ömer aglamisti. Hz. Peygamber kendisine niçin agladigini sormuş, o da:

-yâ rasulallah! Bizim dînimiz hep kemâle doğru ilerliyordu, simdi ise kemâle ermiş bulunuyor. Kemâl bulup da noksanlasmaya yüz tutmayan hiçbir sey yoktur; dedi. Hz. Peygamber [ '"\v»üxn" i da: -"doğru söyledin." buyurdu.[201] bu meyânda haberler pek çoktur. Bütün bunlar dîn ve dünyânin noksanlastigina delâlet etmektedir. Bunlar içerisinde en önemlisi de ilimdir. Su halde ilim de şüphesiz noksanlasma süreci içerisindedir.bu sebepten dolayidir ki, ilim tahsilinde ihtiyatli davranmak isteyen kimseler için mütekaddimîn (önce geçen) ulemânin kitaplari, onlarin sözleri ve menkibeleri daha faydali bulunmaktadir. Hangi ilimden olursa olsun bu fark

etmemektedir. Özellikle de hakkin kopmaz kulpu, en koruyucu siginagi durumunda olan ser'î ilimlerde bu husus çok önemlidir.doğruya muvaffak kilan ancak Allah'tir. [202]

On Üçüncü Mukaddime

Amel sahasinda prensip edinilen ilmî esaslarin, kabul görebilmeleri için kapsamina giren amellerin rükün ve sartlarinda bir ihlal olmaksizin normal şartlar altinda yapilabilir olmalari gerekir, (tatbik edilebilirlik prensibi) eğer böyle olmazlarsa, onlara ilmî esaslar olarak bakmak mümkün değildir.

Bu hususu biraz izah etmek istiyoruz. Ser'an matlûb olan ilimler, sadece amellerin istenilen sekle uygun ve noksansiz olarak yapilmasini temin içindir. Amellerin kalble, sözle ve şâir organlarla yapilabilen cinslerden olmasi arasinda fark yoktur ve burada bunlarin hepsi kas-dedilmektedir. Eğer ameller normal şartlar içerisinde eksiksiz olarak ilme uygun şekilde cereyan ediyorsa, o ilim gerçek ilimdir. Eğer ameller normal şartlar altinda o doğrultuda gerçeklesemiyorsa yani ilmin tatbik edilebilirlik özelliği yoksa, ona ilim demek mümkün değildir; çünkü gereği olan amel istenildiği şekilde ve eksiksiz olarak gerçekle-sememektedir.bu ise fâsiddir. Çünkü ilmin cehle dönüşmesi söz konusudur.

Örnek: esaslarini ortaya koymaya çalistigimiz ser'î ilimlerden misal vermek istiyoruz: akâid ilminde ortaya konulmuştur ki, gerek llah'in vs gantkii hi, pfyfamberin imlerlerinde vakiaya uygun düsmemekhâfâlöz konusu değildir.yinousûl-ifikihta toklîf-i mâ iftyuiak (takat üstü yükümlülük) caiz değildir. Normalin üstünde olan güçl ük ve sikinti (haraç) doğuracak mükellefiyetler de teklîf-i mâ ift yutak kabilinden sayilmistir. Su halde bunlar doğrultusunda seyretmeyen, bidüziye (muttarit) olmayan, normal şartlar altinda uygulama imkani bulamayan her ser'î nass, aslinda üzerine hüküm bina edilecek bir esas, kendisine istinad edilecek bir kaide değildir.

Bu mukaddimenin faydasi, kendisini daha çok sözlerin anlasilmasinda, kullanilan üslûp ile siyak ve sibak takdirinde (mecârî'l-esâlîb), bir de ise girişilmesinde (duhûl fi'1-a'mâl) gösterir.

Sözlerin anlasilmasi konusuna misaller verelim: yüce Allah: "Allah inkarcilara inananlar üzerinde asla bir yol (firsat) kilmayaaktir."[203] buyurmaktadir. Eğer bu âyet bir 'ihbar' (haber verme) olarak değerlendirilirse bu vakiaya aykiri olur ve haber verilen sey doğru olmaz; çünkü kâfirlerin müslümanlar aleyhinde yol bulduklari, onlari esir ve zillete maruz biraktiklari çoğu kez olabilmektedir. Su takdirde buradan anlasilacak mânânin mutlaka vakiaya uygun ve bidüziye değişmez olmasi gerekmektedir. Bu da âyetin ihbar mânâsina değil inşâ mânâsina yanî ser'î

bir hükmün vaz'i anlamina alinmasiyla olur ve netice itibariyla âyetin bu mânâ üzerine hamledilmesi gerekir.[204] bir başka misal "anneler çocuklarini tam iki yil emzirirler."[205] âyetiyle ilgilidir. Eğer bu âyet de ser'î bir hükmün vaz'i anlamina yorulursa o zaman duruma uygun ve devamli olur; zikrinde bir fayda doğar. Ama, âyet annelerin durumunu bildirme mânâsina alindigi takdirde, bundan âyet inmeden önce zaten bilinen husus üzerine ekfayda doğmaz.[206]

Kullanilan üslûp ile §iyuk ye sibak (sözün basiyla sonunun uy-i5ii n iugu) takdiriyle ilgili misal: "inananlara ve sâlih amel isleyenlere, sakinirlar, inanirlar, sâlih amel islerler, sonra haramdan sakinip inanirlar ve sonra isyandan sakinip iyilik yaparlarsa-daha önceleri tatmis olduklarindan dolayi bir günah yoktur."[207] bu âyette kullanilan sîga geneldir; zahiri bütün tadilan şeylerin âyetin hükmü içerisine girmesini ve bu şartlarla onlarin kullanilmasinda bir günah olmadigini gerektirir. Bu arada tabiî şarap ela bunun içerisine girer. Ancak bu zahir mânâ, üslûptan çikan anlayisin ahengini ve sözün akisini bozmaktadir.ü[208]stelik içkinin haram kilinmasindan sonra âyetin inmesine neden olan nüzul sebebi de gözardi edilmektedir. Çünkü yüce Allah içkiyi haram kildiktan sonra yukaridaki âyeti inzal buyurmuştur. Zahirini aldigimizda bu içkinin haram kilinmasi hükmünü nakzeder ve hem izin hem de yasak bir arada toplanmis olur; bu durumda da mükellefin emre imtisâli mümkün olmaz.

Bu noktadan hareketledir ki, hz. Ömer âyetin daha önce geçen içki yasagina yönelik olduğu şekilde tevîlde bulunan kimsenin hatali olduğunu belirtmiş ve ona: "eğer sakinirsan, Allah'in haram kildigi şeyden uzaklasirsin." demiştir. Zira mükellefe "sundan uzaklas!" deyip, bu yasagi iyice teyid ettikten sonra dönüp de "eğer sen onu yaparsan, sana bir günah yoktur." denilmesi uygun ve doğru değildir. Sonra yüce Allah içkinin Allah'i zikirden, namazdan alikoydugunu, Allah yolunda sevişen insanlar arasinda kin ve düsmanlik soktuğunu belirtmiştir. O anlayis, haram kilma hükmünün yerleşmesinden sonra "...sakinirlar, inanirlar, sâlih amel islerlerse...[209] buyruğuna ten düşer ve içkinin haram kilinmasindan sonra, içilmesi takdirinde kemâl mânâda takvanin ortaya çikmasi mümkün olmaz. Çünkü, bubir normali n üitüade güçlük (haraç) veya teklîf-i mâ lâ yutak kabilinden olmuş olur.amellere girme (tatbik sahasina koyma) konusuna gelince, bu husus meselenin esasini teşkil etmektedir. Istihsan ve mesâlih-i mür-sole ile amel etmenin temelini de bu olusturmaktadir. Çünkü prensip sudur: söz umûmu üzere hamledildigi zaman normalin üstünde sikintiya (haraç) ve aklen ya da ser'an mümkün olmayan bir neticeye götürüyorsa, o istikâmet üzere carî ve bidüziye değişmez değildir; dolayisiyla da mutlakhgi devamlilik göstermez. Kur'ân ve sünnetin müskilâti hakkinda söz etmek isteyen kimseler için de bu bir esas olmaktadir. Çünkü nasslarin umûm ya

da itlâki üzere hamledilmeleri durumunda zikri geçen tatbik edilebilirlik imkâni kalmayabilir; bunun için de bidüziye değişmezlik ve devamliligi gerektirecek tarzda kayitlanmalari gerekir. Bu kismin içerisine ruhsatlarla ilgili hükümler de girer; çünkü ruhsat bahsinde hâkim konumda olan; ruhsatin gireceği konularla girmeyeceği konular arasini ayiran bu esasdir.

Bu esasi ser'î kaideleri ortaya koyarken göz önünde bulundurmayan kimseler, hataya düşmekten kurtulamazlar. Hatta çoğu kez, bu esasin 'mütesâbihât'a tâbi olanlarin ve sirât-i müstakimden sapmis sayilan firkalarin usûllerinde ihlal edildiğini görmek mümkündür. Bu durum ayni şekilde, içtihadi meselelerde muteber imamlarin ve önceki âlimlerin yaklasimlarinda da gözükebilmistir.

Burada size iki misal vereceğiz. Her ikisi hakkinda da asrimiz ilim adamlarindan biri ile aramizda müzâkere cereyan etmiştir:

Birincisi: magrib ilim adamlarindan birisi bana "ahiret yolcusuna gerekli olan düşünce ve meşguliyet ne olmalidir?" konusunda yazarak söyle demişti: "eğer namazda iken bir sey onu bir an da olsa meşgul etmişse, müttakîlerin yaptigi gibi, elli bin değerinde bir sey de olsa onu elinden çikararak kalbini (sirrini) o kendisini meşgul eden şeyden bosaltir." ben bu sözü bir problem olarak gördüm ve kendisine yazarak söyle dedim: "kalbin meşguliyetlerden arindirilmasi tamam, doğrudur. Ancak kalbi, kendisini meşgul eden şeyi elden çikarmak suretiyle arindirmanin vâcib olusuna gelince, doğrusu bu vâcibligi anlayamiyorum? Eğer bu mutlak surette vâcib ise, o takdirde bütün insanlara, kendilerini namazda iken meşgul eden mallarindan, mülklerinden, yurtlarindan, köylerinden, eslerinden, çocuklarindan... Vb. Vazgeçmeleri ve bütün bunlari terketmeleri gerekirdi. İlâveten sunu da belirtelim ki, bazan maldan vazgeçmek ve onu elden çikarmak yüzünden insanin namazdaki meşguliyeti, o mal elinde ikenki meşguliyetinden daha fazla olur. Sonra insani meşgul eden sey yoksulluksa o zaman ne yapacak? Biz özellikle de kalabalik bir ailesi olan ve geçinme zorluğu çeken kimselerden pek çoğunun yoksulluk yüzünden zihnen hep meşgul olduklarini görüyoruz. Insanlarin büyük çoğunluğu

Mukaddimeler

Bu gibi şeylerden birileriyle meşguliyetten hâlî değillerdir. Simdi bütün bunlara, kendilerini namazda meşgul edecek şeylerden onlun elden çikarmak suretiyle kurtulmalari mi gerekmektedir? Bunu anlamak mümkün değildir. Fikih ve ibâdet konusunda ictihâd üzere carî olan sey, sâdece zihni meşgul eden şeylerden kurtulma çabasinda bulunmaktir. Bazen insanin namazda iken meşguliyetine sebep olan mal ya da başka bir şeyden kurtulma mendûb olabilir. Tabiî bu da eğer ser"an ondan kurtulmak mümkünse ve elden çikarildiginda yokluğu, varliginin verdiği meşguliyet

kadar veya daha fazla oranda insani meşgul etmeyecekse söz konusu olacaktir. Sonra meşguliyet içerisinde kilman namaza hakilir: sahibi onu vücûben mi veya müsta-hap olarak mi iade edecektir, yoksa vücûb düşecek midir? Bu ayri bir konudur.... Mesele özet olarak bitti.

Bu yazdiklarim kendisine ulasinca, o zat bana karsilik vererek söylediklerimi kabul ettiğini belirtmiştir ki, doğrusuca budur. Çünkü insani namazda iken meşgul edecek şeylerden siyrilmak gerekliliğini mutlak olarak söylemek, insanlarin halleri farkli olduğundan vakiada istikâmet üzere kâbil-i tatbik olmayacaktir. Dolayisiyla da böyle bir şeyin fikhî bir esas olarak kabul edilmesi ve ona dayanilmasi asla doğru değildir.

İkincisi de, hilaftan çikma suretiyle takvaya uygun hareket etmiş olma anlayisiyla ilgilidir. Sonra gelen âlimlerin birçoğu, tekltfl ameller konusunda hilaftan kurtulmayi matlûp telakki etmekte v« üzerinde ihtilaf edilen konulari (hadiste helalla haram arasinda yer aldigi belirtilen) 'mütesâbihât'tan (yani şüpheli şeylerden) saymaktadirlar.

Ben bu hususu nice zamandan beri bir müskil olarak görüyorum. Hatta bu konuda magrib'e ve ifrîkiyye'ye yazdim. Fakat bana sadra şifa bir cevap gelmedi. Bu konuda vârid izaha muhtaç konulardan birisi, fikhin büyük çoğunluğu üzerinde dikkate alinacak ihtilaflarin bulunduğu 'muhtelefün fîh' meselelerden meydana gelmektedir.[210] bu takdirde seriatin büyük çoğunluğu 'mütesâbihât'tan olacaktir. Bu ise seriatin konulusuna aykiridir. Keza o takdirde takva (vera) en zorgüçlüklerden biri olacaktir. Zira genel olarak hiçbir kimsenin ne bir ibâdeti ne bir muamelesinede yükümlü tutulduğu bir başka isi,uzak-lasilmasi istenilen hilaftan ârî bulunmamaktadir. Bu durumda takva diye istenilen şeyin güçlüğü ortadadir.

Birisi bana söyle cevap vermişti: mütesâbihâttan olan muhtele-fun fîh konular, delilleri birbirine eşit ya da yaklasik olan ihtilafli konulardir. Fikhin çoğunluğu da böyle değildir; aksine iyice düşünüldüğünde bu özellikte olan meselelerin azinligi teşkil ettiği görülür. Bu takdirde de sâdece az bir kişim mütesâbih olmuş olur. Hususiyeti bakimindan takva (vera) ise, sadece bu türde de olsa, gerçekten çok zor ve agirdir; ona ancak Allah'in yasak fiilin neticelerini sürekli aklinda bulundurmaya muvaffak kildigi kimseler ulaşabilir. Nitekim hz. Peygamber bir hadislerinde: "cennet insanin hoşuna gitmeyen şeylerle kusatilmistir."[211] buyurmuslardir.... O zatin bana yaz-diklari bunlar.

Ben ona yazdigim cevapta söyle dedim: sizin ortaya koyduğunuz sey açik değil. Çünkü sizin bu söylediğiniz, sadece müctehid hakkinda geçerli olabilir. Müctehid ise görüşlerin değil sadece delillerin tearuzu (çatismasi) durumunda takva (vera) ile hareket eder. Dolayisiyla o, söz konusu

ettiğimiz sey değildir. Mukallide gelince, bu özel vera (takva) sahibi, onun hilaftan icmâa çikmasini istemektedir. İsterse kendisine fetva veren kimse, ihtilafçilar arasinda en üstünü bulunsun, ayirim yapmamaktadir. Amî (siradan biri) olan kimse, bütün islerinde, ihtilafçilar içerisinde hangisinin delilce daha güçlü, hangisinin delilce daha zayif olduğunu bilemez. Onlarin delillerinin birbirlerine müsâvî ya da yakin mi? Yoksa değil mi? Olduğunu bilemez. Çünkü bunu ancak mesele üzerinde düşünebilecek bir seviyeye sahip olanlar yapabilirler. Amî ise böyle değildir. Sonra problem, dikkate alinan hilaftan sakinma esasi üzerine kurulmuştur. Dikkate alman hilaf ise, ser'î meselelerin çoğunda mevcut bulunmaktadir. Dikkate alinmayan hilaf ise azdir; müt'a, ribe'n-nesîe, kadinlara arkalarindan yaklaşma (niehâssi'n-nisâ) vb. Konular gibi.

Sonra delillerin müsâvîligi veya birbirlerine olan yakinligi, müc-tehidlerin bakis açilarina nisbetle izafîdir (göreli); farklilik arzeder. Nice iki delil vardir ki, bazilarina göre müsâvî veya birbirlerine yakin olurken, bazilarina göre ise değillerdir. Bu durumda da âmî , ihtilaflardan hangisinden kaçinip, hangisinden kaçinmayacagini belirleyebileceği bir kritere (zabit) sahip olamayacaktir. Bu konuda müctehide de basvuramayacaktir; çünkü onun kaçinmasini veya kaçinmamasini emredeceği husus kendi görüş ve içtihadina göre olacaktir. O konudamidece onun görüsün» tabi olmasi da, hilaftan çikmukhmn yulnizca onu taklîd etmesi ve ona uymasi demektir. Özellikle de bu müctehidin karsi görüşe sahip müctehidin görüsünün zayif olduğunu ve itibar edilemeyeceğini iddia etmesi durumunda bu gayet açiktir. Bu müctehide değil de başka müctehide bas vurmasi durumunda da durum aynidir. Bu durumda âmî, eğer bu islere tâbi olacaksa tam bir saskinlik içerisinde kalacaktir. Bu ise gerçekten çok zor bir olaydir. Kim bu dinin koyduğu esaslari zorlastirmaya kalkarsa, kendisi mağlûp düşer. Soruyu soran kişi (müellif) üzerine müskil gözüken ve şimdiye kadar henüz cevabi açiklanmayan nokta iste burasidir.

Haddizatinda vera'in (takva) zor olduğu hususunda diyecek bir sey yoktur, nitekim her hususta takvayi iltizamda bulunmanin güç bir is olduğunda da problem bulunmamaktadir. Ancak takvanin zorluğu, onu bilfiil ortaya koyma cihetinden değildir. Zira yüce Allah dînimizde, bize sikinti (haraç) verecek şeylere yer vermemiştir. Aksine takvanin zorluğu nefsin alisik olduğu şeylerden ve özellikle de arzu ve heveslerinden koparma açisindan olmaktadir. Biz meselenin dayanagi (menâti) üzerinde iyice düşündüğümüzde buradaki söz konusu olan özel vera (takva) ile diğer vera nevileri arasindaki farki açikça görürüz. Çünkü diğer vera nevilerinin vukuu, nefsin arzularina karsi koymak bakimindan zor da olsa, kolaydir. Hilaftan çikma verâsi ise, nefse muhalefet konusu bir tarafa, vukuu çok zor bir olaydir. Bu itibarla soruyu soran bu fakirin bahsettiği şiddet, zorluk ve

sikintidan (haraç) maksadinin ne olduğu ve sizin işarette bulunduğunuz husus olmadigi sanirim ortaya çikmistir. Ona yazdiklarim burada bitti. Onunla aramizda cereyan eden söz de bu noktada durdu.

Bu arzedilenler isigi altinda düşünen kimse, bu zâtin bana cevap olarak yazdigi şeyin bidüziye değişmez (muttarit) olmadigini[2l2]vakiada istikâmet üzere cereyan etmeyeceğini; vukuunda büyük sikintilarin lâzim geleceğini anlayacaktir. Dolayisiyla onun, dayanilacak bir temel, üzerine hüküm bina edilecek bir kaide olmasi sahih değildir. Bu konuda misaller pek çoktur. Bu esasi iyi anlamak gerekir; çünkü gerçekten çok faydalidir. Birçok vera, mütesâbihâtin temyizi (birbirine benzer ve karisik noktalarin ayrilmasi), nelerin mütesâbih-likte dikkate alinip alinmayacagi gibi konularla ilgili meseleler hep bu esas üzerine bina edilmektedir. Bu kitabin çeşitli yerlerinde insAllah tahkikte bulunacaginiz konu ile ilgili birçok mesele bulacaksiniz. [213]

[1] Asi' kelimesinin çoğulu olan 'usûl' (asillar) kelimesi su mânâlarda kullanilir:

a) Kitap ve Sünnette ortaya konulan küllî esaslar: "Zarar ve zararla mukabele yoktur."; "Hiçbir kimse bir baskasinin yükünü çekmez."; "Allah dinde size bir zorluk kilmamistir"; "Ameller ancak niyetlere göredir."; "Kim Allah 'a sirk koşmadan ölürse, cennete girer."... seklindeki genel hükümler getiren nasslar gibi.

b) u kelimeden kasdedilen ikinci bir mânâ da Kitap, Sünnet, Icmâ gibi 'de-liller'dir. Bunlarin da kat'î oluslarinda ihtilaf yoktur.

c) Kitap ve Sünnetten istinbat edilen ve ser'î hükümlerin çik an İm asi sirasinda, eüz'î delillerin kendilerine vurulduklari genel esaslardir. İste bu esaslar'usûl' ilmini oluşturur. Bunlardan bir kismi ittifakla kat'îdir; diğer bir kisminda ise kat'î ya da zannî oluslarina dair ihtilaflar bulunmaktadir, el-Kâdî ve onun görüsünde olanlara göre, usûl meseleleri içerisinde zannî olanlari da vardir.

Müellif, usûl meselelerinin kat'î olduklarim ilk üç delili ve bir de, el-Mâ-zirî'niii el-Kâdî'ya itirazini red sadedinde getirdiği diğer delilleri ile isbata çalismaktadir. Sonra da sunu söylemektedir: "Zannî olanlar "usûi' ilminden çikarilir; onlarin zikri, sadece tâbiiyet yolu ile olur."

[2] Çünkü biz usûl iimindeki bütün meseleleri taradigimizda, onlarin ser'î üç esasa (külüyyât)mebnî olduklarina kesin olarak hükmederiz. Usûlilmindeki meselelerin istikrasi (teker teker,gözden geçirilmesi) mümkündür; çünkü nihayet sayili meselelerden ibarettir.

[3] Kisaca söyle diyebiliriz: Ser'î küllî esaslar(külliyyât) ya aklî temeller, ya da şeriattan çikarilan küllî istikra üzerine mebnîdirler. Bunlarin her ikisi de kat'îdir; dolayisiyla bunlarin üzerine kurulan usûl meseleleri de kat'îdir.

[4] Yani aklî üç hükme baglidir; nitekim müellif, ikinci mukaddimede tafsilatiyla birlikte açiklayacaktir.

[5] Meselâ "Emir sîgasivücûb içindir." kaidesinin istinbatinda bulunan kimselerin Sâri'den sâdir olan bütün emirlere vâkif olmalari ve bunun neticesinde de yakin ifade eden bilinen istikra seklinin tahakkuk etmesi genelde söz konusu olmaz. Ancak burada aranilan'kesinlik'tir. Bunun için de, seriatin üç maksadi, yani zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât konularinda vârid olan her türlü emir çeşidinden uygulama alani çok olan yeterli sayida örneklerin elden geçirilmesi kâfidir. Böyle bir çokluk, yapilan işlemin kat'îlik bildirecek 'küllî bir istikra' sayilmasi için yeterlidir. Çünkü bu istinbati yapan kimsenin arastirmasi sirasinda görmemiş olduğu emirler de, nihayet arastirmasi sirasinda gördüğü emir çeşitleri içerisine dahil olacaktir. Bu itibarla görülmeyen emirler elde edilen kaideye bir halel getirmeyecektir.

[6] ikinci mukaddimede "âdeten (örfî) olan küllî esaslar" i da ilave edecektir. Belki de burada onlari 'aklî' olanlar içerisinde mütâlâa etmiştir.

[7] Bu ziddmi iptal suretiyle, matlûbun isbati kabilindendir. Çünkü onlarin zannî olmasi durumunda, bundan âdeten caiz olmayacak neticeler ortaya çikacaktir ki, bunlar seriatin aslina da zannin ve sekk İn (şüphe) taalluk etmesi, onun değiştirilme ve tebdili sonucuna varilmasi demektir.. Bunlarin tamami ise bâtildir.

[9] Şeriat, diğer bütün hüküm ve kaidelerin kendisinden çiktigi ilk küllî (temel) esas olmaktadir. İlk temelin sağlam ve kesin olmasi, küllî istikra yolu ile de onun üzerine büküm bina edilmesi durumunda, onun üzerine bina edilecek fer'in hükmü, aslin hükmü ile ayni olacaktir.

[10] Çünkü, asil ve on un kat'îligi üzerine delilin bulunmasindan sonra, artik o hususta kesinlik yerine zan bulunmasi âdeten mümkün değildir. Burada müellif 'aklen' tabirini kullanmamistir; çünkü, akil bir şeyin kesinliğini ortaya koyan delil bulunsa da, kişinin onun hakkinda hâlâ zan beslemesine engel değildir.

[101 Usûl meselelerin in kendisine bagli olduğun u söylediği külliyyâti kasdediyor.

[12] Bu delile dayanmayan (hatâbî) bir istidlaldir; çünkü bütün usûl meselelerinde bunun itibara alindigi söylenemez. Her millette muteber olan, sadece genel kaidelerden bazilaridir. Usûl meselelerinin kat'îligine dair yapilan genel bir istidlal sirasinda böyle bir delile yer verilmemesi daha uygun olurdu.

[13] Usûlde 'aks' tardin karsiligi olmakta ve illet bulunmadigi için asim hükmünü feri'de aramamak üzere yapilan kiyasi ifâde etmektedir. (Ç)

[14] Böyle bir şeye itibarin, "Furûda usûl gibi kat'îdir." seklinde bir iddiaya götürebileceği açiktir.

[15] Yani bunlara inanilmalari için değil ki, kat'î şekilde sübûtlari gereksin.

[16] Belki de sunu demek istiyor: Delillerin cüziyyâtina nisbetle kaide, birimlerine iiisbetle âmm gibidir. Delillerin cüziyyâtina, delâlet bakimindan zan girebilir. Bu itibarla, cüziyyât üzerine, animin hâss ü/erine intibaki gibi intibak eden küîliyyâta da zarinin dahil olmasinda bir mani yoktur

[17] el-Kâdî, her ne kadar "Usûl, bu kistaslardan (kavânîn) ibareti ir." demişse de, bu onun "Bunlar katidir." demesine mani değildir. Çünkü zannî oian şeyler usûlden sayilmazlar; isler'usûl'deii Kitap ,Sünnet vb. gibi deliller kasdedil-sin, ister 'kaideler' kasdedilsin, mutlaka kafi olmalan gerekir, Ruradan: "Çünkü bu zannî olanlar..." fadesinin el-Kâdî'nm değil, el-Mâzirî'nin sözünden olduğu anlasilir. Malumdur ki, el-Kâdî ile el-Mâziri'niii sözlerin nakletmekten maksat, konuya beraklik kazandirmak ve el-Mâzirî'nin şüphesini reddetmek, böylece'us ûl'ün hang mân âsin da olursa olsun, İster kaideler mânâsinda, ister deliller mânâsinda isterse bizzat şeriatça konulmuş kül i î esaslar mânâsinda olsun, her bakimdan kat'îlik arzedecegini ortaya koymaktir.

[18] Hicr,15/9

[19] Mâide, 5/3.

[20] İleride bu ifadesine ters düsen sözleri gelecektir. Dokuzuncu mukaddimede: "Bunun içindir ki, seriatin usûlü de furûii da korunmuştur..."demiştir. Saniyoruz sözleri arasim bulmak mümkündür: Buradaki sözünden maksat furûun bizatihi korunmuş olmayacagini ifade olmalidir. Oradaki sözünden amaci ise; furûun korunmasi amaci ile ilimde rüsûh sahiplen için yeterli delillerin konulmuş olduğunu, bu deliller karsisinda bazilari hata ederlerse, diğerlerinin isabet edeceğini, böylece furûun da uisbeten korunmuş olacagini ifade olmalidir.

[21] 'Mansûs'yani bizzat şeriat tarafindan ortaya konulan'küllî esaslar' diye kayitlama hy di. Nitekim kendisi de daha önce böyle demişti. "Her aslin kat'î olmasi gerekir...."sözünden amaci Ebû'l-Meâlî'nin görüsünü ve istinbat edilen kistaslara temas etmeksizin, kat'îligin ancak serîatte ortaya konulmuş (mansûsl küllî esaslarda olduğunu ortaya koymaksa, o takdirde, onu burada zikretmesinin usûl meselelerinin kat'î olduğunu ortaya koyma amaci için bir faydasi olmayacagi seklinde bir mütalaa serdedilebilir. Yok "Genel kistaslarla (kavânîn), bizzat (Sâri'ce) ortaya konulan (mansûs) küllî esaslar arasinda bir fark yoktur." seklindeki ifadesinden de anlasilacagi üzere, istinbat yolu ile elde edilen kistaslari, nasslara kiyas yapiyorsa, o takdirde de bu zikredilen sahih bir illeti olmayan bir kiyas olacaktir

[22] Burada söyle denilebilir: Bunlar, kat'î ve zannî olan şeylerden furûun çikarilmasi için birer kistas olarak konulmuslardir; yoksa bizzat kat'î olan şeyleri ölçmek için konulmuş kistaslar değildir. Bu kistaslarla elde edilen furiizannî olmaktadir ve bunda da bir zarar yoktur.

[23] Bu ifade, birinci mukaddimede ortaya konulan iddianin büyük bir kismindan dönmek mânâsina gelmektedir. Maamâfib makû! ve makbuldür. Zira usûl meselelerinden bir kismi kat'îdir ve üzerinde icma edilmiştir. Diğer bir kismi da vardir ki, tartismaya açiktir; isbat ve red açisindan çeşitli açilardan deîilSer serdedil misli r. (el-lsnevî'nin el-Minhâc hakkindaki eserinin usûl-i fikhin tarifi kismina bkz.) Müellifin usûlde zikredilen bir çok kaideleri bu hatime ile

atmis olmasi ve bunu yaparken de, hangi tür kaidelerin atilacagina dair bir belirlemeye gitmemesi, dolayisiyla geride ne kalacagin m bilinmemesi bu mukaddimenin faydasini azaltmistir.

[241 Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik.1/23-27

[25] Yani öncüîleriiii oluşturacak hükümler ister akli olsun, ister âdetle ilgili bulunsun, isterse naklî olsun üç hükümden fazla bulunmayacaktir. Usûlde zikredilen ve "su hüccettir." veya "su hüccet değildir." seklinde zikredilen seyier mukaddime (öncül) kabilinden değildir. Bilakis bunlar, mukaddimelerden doğan şeylerdendir

[261 Onlar usûlde bu gibi istilahlari sadece mukaddimeler kabilinden zikretmişlerdir, çünkü tasavvurda bulunma ve müsbet ya da menfî hükümde bulunma için buna usulcünün ihtiyaci vardir. Mesela: "emir vücûb içindir, nehiy tahrîm içindir...." gibi. Bizzat müellifin kendisi de bunu zikretmiş ve belirlemek üzere sözü uzatmistir. Ancak onun bu ifadeden maksadi, su haramdir, su heiaidir gibi bir şeyin helalliği, haramligi... İse o takdirde tabiîbunlarmukad-dimelerle ilgisi olmayan sirf furû kismi ile ilgili olacaktir.

[27] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/28

[28] Yani bu ilimde kullanilan deliller sirf aklî olan öncüllerden mürekkep olamaz. Aksine muhtemelen, bunlardan birisi aklî olur, diğerleri ise ser'î olur. Bazen delillerin tamaminin ser'î olmasi, fakat aklî delilin neticeye ulaşmak için yardimci unsur olarak kullanilmasi gibi, aklî delil sadece yardimci olur. Bazan ise aklî ve âdete müstenid öncüller külîî bir esasi ortaya koymak için değil; aksine tabkîk-i menât yani bir esasin kapsamina giren cüziyyâtindan birisine tatbiki için ortaya konulmuş olur. Bü o cüz'î olanin, esasin hükmünü alabilmesi için, onun kapsamina girip girmediğinin arastirilip ortaya konulmasi seklinde olur. İleride de geleceği üzere bunun tesbiti için tip, çeşitli meslekler, ticâret ve zirâat alanlarinda oluşan örfler gibi çeşitli hususlara müracaat olunur. Ancak sunu da belirtmek gerekir, tahkîk-i menât müctehid olan fakihin yapacagi bir istir; yoksa haddi zatinda usûl meselelerinin tahkiki kabilinden değildir. Ayni durum tenkîh-i menât, tahrîc-i menât hakkinda da geçerlidir. İleride gelecektir. Çünkü bütün bunlar fakîhin yapacagi isler olup, usulcünün isi değildir. Bununla birlikte başka bir açidan tahkîk-i menâtin usûl meselelerinden sayilmasina da bir engel yoktur.

[29] Bu bir manevî tevatür değildir. Çünkü onun hepsi tek bir tarzda gelir. Mesela tamami doğrudan hz. Ali'nin secâaatine delalet eden çok sayida çeşitli olaylarin bulunmasi gibi. Burada söz konusu edilen ise öyle değildir; bir kismi doğrudan namazin vücûhuna delalet eder, diğer bir kismi ise dolayli yoldan fakat, vücûb anlasilacak şekilde gelir: namaz kilan kimsenin övülmesi, kilmayaninycrilmesi ve şiddetli bir azab ile korkutulmasi, mükellefolan kimselerin ayakta kilmaya güç yetirememeleri durumunda yanlari üzerede olsa onu kilmakla mecbur edilmeleri, onu topluca terkcdenlcre karsi savaş ile em -redilmesi... Gibi. Buyüzden müellif bunu mancvîmütevâtire benzer kabul etmiştir

[30] Yani bu istidlal zannî bir istidlal olurdu. Çünkü işaret edilen zannî öncüller üzerine tevakkufu söz konusudur

[31] Nitekim daha önce işaret etmiştik. Buyüzden bunlar manevî mütevâtir değil, ona benzer oluyorlardi.

[32] Kesin bir ifade kullanmamistir. Çünkü gazzâlî icmâin delil olusu bahsinde, ileride de geleceği gibi, buna işaret etmiş ve böylece bu konuda müellife isik tutmuş, onun "kitabinin en önemli özelliği saydigi" bu konuyu genişçe ele almasini temin etmiştir.

[33] Lîu ifadeden: "ayni tarzda siralanan del illeri istikra yolu ile tesbit edip üzerinde düşünmek suretiyle ../'mânâsi kasdedilebilecegi gibi su mânâ da anlasilabilir: ancak ser'î bükümlerde akli hâkim kabul ederve "bizzat akil, kendi basina hükümleri idrak edebilir... "dersek o başka. Bu takdirde naklî deli i her ne kadar zannî ise de akil cihetinden kesinlik söz konusu olur. Ancak, bize göre akil yalniz basma ve doğrudan ser'î hükümleri idrâk edemez; o hükümlere sadece seriatin arkasindan bakabilir. Bu itibarla naklî delillerin kat'îlîk ifade etmesinde 'istikra' yöntemi taayyün etmiş olur.

[34] Burada müellif usûlde mevcut bulunan ve belli bir delille isbati mümkün olmayan; aksine isbati ancak, muhtelif konularda ve farkli açilardan sabit, olan çok sayida delillerin hâsilasindan ibaret olan manevî tevatüre benzer bir yol la sabit bulunan en önemli meseleyi örnek getirmektedir.

[35] "Mürsel maslahatlar", dikkate alinmasina ya da ilgâsina dair hakkinda nass 'veya icmâ gibi serî bir esas bulunmayan şeylerdir. Mesela kur'ân'm bir mushaf haline getirilmesi, yazilmasi gibi. Çünkü bu konuda sâri'den gelen herhangi bir nass bulunmamaktadir. Bu yüzden de hz. Ebû bekir ve hz. Ömer ilk basta durak sami siardir. Sonra bunun sâri'in maksatlari dahilinde dînî bir maslahat olduğu konusunda kanaat getirince düşüncelerini icraya koymuslardir. Ayni şekilde, dîvânlarin olusturulmasi, ser'î olan, olmayan ilimlerin tedvinine gidilmesi yine bu kabildendir. Mesela 'nahivl ilminin {arap grameri) tedvini hakkinda öze] bir delil bulunmamaktadir. Bununla birlikte sâri'in maksatlarina ve tasarruflarina uygun olan kat'î küllî bir prensip böyle bir maslahatin dikkate alinmasini gerektirmekte, bunun ser'an yapilmasi istenilen bir is olduğuna işaret etmektedir.

[36] Buradaki tarif, istihsân için yapilan iz ahlardan birisine dayanmaktadir. Diğer tarifleri ileride, dördüncü cildde gelecektir. Yine orada istihsânm nassin zahirine ve kiyasa takdim edileceği gelecektir. İmam mâlik, Maslahat İle, ebû hanife ise haber-i vâhidile istihsânagidilerek nassinzâhirinintahsîsine gidileceği görüşündedirler. Bu yüzden müellif istihsâni burada imam mâlik'enis-bet etmiştir.

[37] Yani küllî bir delil karsiliginda cüz'î bir maslahati esas almaktir. Mesela be- yu'1-ariyye gibi. Aslinda bu muamele ağaç üzerindeki yas hurmanin tahminî

Olarak kuru hurma karsiliginda satilmasi demektir ve bu tür bir muamele zarar içerdiği için genel (âmm) bir delille yasak bulunmaktadir. Ancak her iki tarafin da böyle bir muameleye ihtiyaçlari bulunduğu için, güçlüğün kaldirilmasi amaci ile mubah kilinmistir. Eğer genel delil burada da isleme konsaydi, bu bir mefsedete sebep olurdu. Dördüncü cildin ictihâd bahsinde onuncu meselede izahi gelecektir. Tedâvî amaci ile avret yerinin açilmasi da ayni şekilde; genel delilin hilafina mübâh kilinmistir. Çünkü genel delilin gereği ile bu konunun haramhgma hükmedilmiş olsaydi, o zaman bu seriatin genel maksatlarina ters düsen bir neticeye götürürdü.

İstihsân, delillerin sebep olacaklari neticelere, onlarm sonuçlarina bakar. Eğer delil, kapsamina giren bazi cüz'î konularda, seriatin genel maksatlari ile uyum arzetmeyecek neticelere götürecekse, o takdirde delilin önüne geçer ve onun serî maksatlar doğrultusunda istisnâsim gerektirir. Ser'î bahislerin büyük çoğunluğunda bu kabilden gerçekten pek çok örnek bulunmaktadir. Sâri', her ne kadar muayyen ve özel delillerle istihsânm hücciyetini ortaya koymamissa da, o seriatin tasarruflarina uygun ve mânâsi tafsîlî delillerin istikrasindan çikarilmistir. Bu itibarla istihsân, üzerine hüküm bina edilebilecek kül lî bir esas olacaktir.

[38] Bu itiraz hem mürsel maslahatlar hem de istihsân için söz konusudur. Çünkü her ikisi de küllî bir esas ile husûsî bir feri üzerine istidlal olmaktadir. Aralarinda su fark vardir. İstihsân, delilin maslahat ile tahsisidir; mürsel maslahatlarla amel ise, hakkinda özel bir nass bulunmayan bir konuda, maslahat sebebi iie yeni bir delil insâsidir.

[39] Üçüncü cildin basinda.

[40] İkinci cildin baslarinda "makâsid" bölümünün sekizinci meselesinde

[41] Yani onlarin "ümmetim hala üzere birleşmezler." seklindeki imam gazzâlî tarafindan icmâin hüccetligi ne delil olarak kullan ilan hadis hakkinda mevcut manevî tevatüre iltifat etmemeleri, bu konuda vârid olan hadisleri topluca değerlendirmek yerine teker teker ve ayri ayri ele almalari, onlari bu delillerle icmâm hüccetligine istidlalde bulunmama durumuna itmiş; bu kez hissî karinelerle, yahut örfen ona itibar edilmesine delalet edan nakillerle, yahut da icmâya muhalif olanin hatali olduğuna dair icmâ bulunduğunu (bir nevi müsadere ale'l-matlûb oluyor) ifade ile icmâm hüccet olusuna deliller getirmek durumuna düşmüşlerdir

[42] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/35-38

[43] Birazdan zikredilecek ilimlerden istifadede olduğu gibi vasita ile değil de, doğrudan yardimi kasdediyor. Müellif, kitabinda zikrettiği mukaddimelerin doğrudan yardimci olduğunu, bu durumun onlarin usûlden sayilmasini gerektirdiğini , ileride zikredeceği uzak mukaddimelerin ise böyle olmadiklarini ifade etmek istemektedir.

[44] Fikhin tahkiki istinbâtmdan farkli bir şeydir. Bu maksadi belirtmek için metinde "meseleleri" yerine "meselelerinden" ifadesini kullanmistir

[45] Burada söz konusu edilen, kelimelerin daha ilk basta,sonradan tasimis olduğu mânâlara sahip olmasi konusudur, "istimalden önce, vaz' edilmiş bir kelime ne hakikattir, ne de mecazdir." meselesi ve benzerlerini buna ilave edebilirsiniz.

[46] Müellif yakinda da geleceği üzere, mubah konusunda bes mesele üzerinde söz etmiştir. Bu durumda onun bir teklif olup olmadigi konusu ile orada te mas ettiği nieseieier arasindaki farki iyi kavramak gerekmektedir. Burada mubahin teklif olup olmadigi meselesini usûl konulan disinda mütâlâa ederken, orada zikrettiği meseleleri usûlün konulari içerisinde kabul etmiştir.

[47] Müellif daha önce usûl-i fikha sokulmasi doğru olmayan meselelerin birtürü-nü açikladi ve onlarin "üzerlerine herhangi bir fikhi mesele bina edilmeyen meseleler" olduğunu belirledi, sonra da onlari misallendirdi. Burada bahsettiği ise başka bir türdür. Burada söz konusu olanlar üzerine fikhi meseleler bina edilmektedir; ancak usûl ilminin konularindan sayilmayip bir başka ilmin konulan dahilinde bulunmaktadir. Onunla ilgili açiklama ve arastirmalar kendine has ilim içerisinde yeterli şekilde bulunmaktadir. Bunlar nahivve îügat kaide ve prensipleri gibi şeylerdir.Sonra suna da işaret etmek gerekir ki, usûlde zikredilen nahiv ve lügat kâideieri, onun aslî konularindan olduğu için zikredilmiş değildir; aksine usûlün onlara olan yakin baglantisindan dolayi bir ön hazirlik olmak üzere zikredilmiştir. Buna rağmen usûlde bu konularin, sanki kendi konularindan biri imiş gibi bu kadar geniş bir şekilde ele alinmamasi uygundu; çünkü kendi dahil olduğu ilim içerisinde zaten gereğince üzerinde duruluyordu. Saniyoruz

müellifin maksadi da bu olmalidir.

[48] Mekâsid bölümü, ikinci nev', birinci mesele.

[49] "Tercihli vâcib" (ei-vâcibut-muhayyer) hakkinda âlimlerin büyük çoğunluğu "vâcib, mükellefin muhayyer birakildigi bu belirli şeyler içerisinde mübhem birisidir." demektedirler. Mutezile ise: "hayir! Vâcib (teker teker) hepsidir." diyorlar, el-burhan sahibi söyle demektedir: onlar (mutezile) hepsini terke-denin, vâcibleri terkeden gibi günühkâr olmayacagini, hepsini yapanin da vâcibleri yapan gibi sevap almayacagini itiraf etmekledirler. Bu durumda bu ihtilâfin amelî bir neticesi bulunmamakta; tamamen nazariyatta kalmaktadir. bu itibarla, usûl ilminde bu konunun delilleri ile uğraşmak doğru değildir.

[50] "Tercihli haram" (el-muharremu'1-muhayyer) konusunda da birinci grup: mübhem bir şeyin haram kilinmasi caizdir. Bunun mânâsi mükellefin cem'ya da bedel yolu ile hangisini dilerse onu terketmesi; fakat hepsini bir arada islememesi demek olur. Mutezile ise.'bu caiz değildir, haram hepsidir. Birisinin terkedümesi, emri yerine getirmiş olmak için yeterlidir." Demektedirler deliller ve ileri sürülen itirazlar "tercihli vâcib" konusundakilerin aynisidir. Su halde bu ihtilafta da herhangi bir amelî netice bulunmamaktadir. Müellifin kasdeltigi mânâ iste budur.

[51] Muhtemelen doğrusu 'fiillerin' olmalidir. Bu konu hüsün ve kubuhun aklî olup olmamasi meselesidir. Bunlarin aklî olduklari görüsünde olan mutezile, "mübhem bir sey ile emretmek doğru değildir; Çünkü meçhuldür ve akil meçhul bir şeyi emretmeyi çirki n bulur." der. Çoğunluk ulemâya göre (cumhur) ise vâciblik ve haramhk sâri'in hitabi iledir; bunda aklin herhangi bir fonksiyonu yoktur. Sâri'in emri ya da nehyi olmaksizin fiillerin hüsün ya da kubhundan bahsetmek mümkün değildir. Dolayisiyla keflaret örneğinde de görüldüğü gibi, belli sayida şeyler arasinda gayr-i muayyen bir şeyin emredilmiş olmasina herhangi bir mâni bulunmamaktadir. Kaldi ki, bu gayr-i muayyen olan şeyin belirli şeyler arasindan birisi olmasi, onun bir nevi bel irlenmislik yo nü bulunduğunu da göstermektedir. Tercihli vâcib meselesinin hüsüii-kubuh kaidesi üzerine bina edilmesi bu yönden olmaktadir

[52] Bkz. el-isnevî. orada azadi ve talakinin geçerli sayilmasi ... gibi ondan fazla ihtilafli amelî neticeleri bulunduğunu zikretmiştir. Müellif sözünü "fahreddin er-râzî'ye göre" seklinde kayitlamistir. Er-hâzi: "onlari yükümlü tutmada, ahiret gününde azâblarinin artirilmasindan başka bir fayda bulunmamaktadir. " demekledir. Bu i fadeye nazaran, ona göre bu mesele üzerine herhangi bir pratik sonuç donmamakladir. Ancak mesele üzerine terettüp eden furû ortada iken ve müellifin de bunlardan haberi varken-sözünü'"fahreddin er-râzî'ye göre" diye kayitlamasindan bu anlasilmaktadir- "kâfirlerin furû ile yükümlü tutulup tutulmamalim" meselesini burada zikretmesi uygun değildir

[53] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/35-38

[54] İleride de geleceği gibi 'mübâh' ser'an matlûp değildir, dolayisiyla müellifin bu kaidesi, mubahin istin batin a ve falan amelin mübahligini öğrenmeye yönelik çalismalarin ser'an hüsnükabûl görmeyeceği neticesine götürür. Bu itibarla "ser'an matlûb olan" seklindeki kaydi pek açik değildir.

[55] Bakara, 2/189 .

[56] Aslinda bu soru da yüce Allah'in yarattigi şeylere bakmak sureti ile iman gücünün artmasini sağlayacak, yaraticinin büyüklüğünü görebilmeye götürecek tefekkür cümlesindendir. Dolayisiyla soruda bunu âmir olan âyetlere imtisal söz konusudur. Ancak verilen cevap hakimane üslûpla (usiûb-i hakîm) verilmiş bir cevaptir. Çünkü soruyu soran kişinin içinde bulunduğu hal dolayisiyla, kendisine verilecek en uygun cevap bu idi. Bununla birlikte, soruyu soran kimsenin kasdi doğrultusunda cevap verilseydi, bunun da kalbî amelî bir faydasi bulunacakti. Ancak onun haline daha uygun olan şeyin, pek çok arap gibi kendisinin de anlayamayacagi bir izah getirmek yerine, onun düşüncesinin hilâlin seyri sirasinda ortaya çikan neticelere Çevrilmesi olduğu görülmüş ve bu yapilmisti. Çoklarinin anlayamayacagi bir cevaba gitmek peygamberlik makamina uygun düşmezdi. Su halde yön değiştirilerek verilen cevap, sorunun lüzumsuzluğundan dolayi değil, soruyu soran ve diğer insanlarin içlerinde bulunduklari ortami dikkate alarak, peygamberlik makamma da yarasir bir şekilde hakimane bir cevab vermenin bir gereğidir. Yoksa soruya uygun verilecek cevabin da amelî kalbî bir faydaya götüreceği muhakkaktir. Müellifin sözlerini okurken bu hususun da göz önünde tutulmasinda fayda vardir.

[57] Nâziât,79/42 .

[58] Buhârî, fedâil 6; edeb 95, 96; müslim, birr 161-164; tirmizî, zühd 5; ahmed, 3/104...

[59] Mâide, 5/İOİ .

[60] Buhârî, mevâkît ll.fiten 15; itisâm 3; müslim, fedâiu36-137; ebû dâvûd, nikâh 8...

[61] Müslim, hac 141; neseî, hac 76; îbn mâce, menâsik 41,44; ahmed, 4/175. Buradaki ifade, kaynaklarim verdiğimiz iki ayri hadis birleştirilerek oluşturulmuştur.

[63] Buhârî, zekat 53; istikraz 19; müslim, akdiye 12, 13; ahmed, 3/327

[64] Buhârî, îmân 37; müslim, imân 1, 5, 7.

[65] Egerbir hüküm terettüp edecek olsaydi, m utlakahz. Peygamber (as i onu bilirdi. Kiyametin bilgisi, rabbani ilim ve irfan la yakin dan ilgili olan hz.pey-gamber'i ilgilendirmediğine göre, baskalarini öncelikli olarak ilgilendirmeyecektir.

[66] Ebû dâvûd, sünne 6.

[67] Abese, 80/31.

[68] Isrâ, 17/85

[69] Zümer. 39/23

[70] Ictihâd bölümünde dokuzuncu meseîede "sabi"' olarak geçecek ve hz. Ömer'in onu dövdüğünden bahsedilecektir.

[71] Zâriyât, 5I'I.

[72] Bu konu, içtihâd bahsinde (üçüncü taraf, yedinci mesele) genişçe ele alinacaktir

[73] Hz. Peygamberin (as) ebeveyninin kurtuluşa ermesi hakkindaki ihtilaflari gibi. Buyüzden nice zamanlar insanlar birbirlerine sirt çevirmişler ve gruplara ayrilmislardir

[74] Kâf, 50/6 .

[75] A'râf, 7/185.

[76] Buhârî, Savm 13; Müslim, Siyam 15; Ebû dâvûd, Savm 4; Neseî, Siyam 17; Ahmed, 2/43

[77] Tâhâ, 20/69

[78] Abese, 80/31.

[79] Sâd, 38/29.

[80] Nahî, 16/47. Âyetin mânâsi : "... Ya da yok olmak endisesindeyken onlara azabin gelmesinden güvende midirler?" seklindedir.

[81] Kâf, 50/6.

[82] Kâf, 50/6.

[831 Mü'mînûii, 23/113.

[84] Ra'd, 13/17.

[85] Rahman, 55/5.

[86] En'âm, 6/91.

[87] Ahkâf,46/4.

[88] Müslim, mesâcid 33; selâm 121; ebû dâvûd, salât 167; neseî, sehv 20; ah-med, 2/394 ....bupeygamberin idris veya danyâlya da hâlidb. Sinan olduğu söylenir. îbn haldun mukaddime'de "envâu medâriki'l-gayb" bahsinde açiklamistir.

[89] "Bir âyet de olsa benden baskalarina ulastiriniz; nice kendisine ulastirilan kimseler vardir ki, işitenlerden daha kavrayicidir." seklindeki sahih hadislere baktigimizda, kur'ân'm bütün insanlik için inmiş olduğu ve sadece o döneme

ait belli bir arap kavmine has olmadigi, aksine o devir araplari ile birlikte daha sonraki araplara ve bütün diğer kavimlere de gönderilmiş bulunduğu gerçeği göz önünde bulundurulduğunda müellifin sözlerine katilmamiz, kur'ân ilimleri, işaretleri ve esrari konusunda onun murad ettiği noktada durmamiz mümkün değildir.Bu durumda, yapilacak en iyi sey itidal ile hareket etmektir: lügatin desteklemediği, ser'î maksatlar çerçevesine girmeyen her konu, müellifin takmil-ttiasini istediği tavirla karsilanmalidir. Ancak lügat destekliyorsa ve ser'î maksatlar çerçevesi içerisine giriyorsa, bu durumda, böyle bjr meselenin yüce kitâb'a nisbet edilmesinde bir sakinca bulunmamaktadir. Tedebbür, tefekkür, îmânin takviyesi, anlayis ve basiretin artirilmasi gibi amaçlarla mah-lûkât üzerinde düşünmeye yönelik bilimier de bu kabilden bulunmaktadir.

[90] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/38-47

[91] Müslim, İmân 147

[92] Bkz. Hac, 22/78.

[93] Tasavvur: nefy ya da isbat seklinde bir hükme gitmeksizin, mâhiyeti kavramak demektir. Tasdik ise: deneme sonucu, doğruluğu haber veren kimseye nisbet etmektir, (ta'rifât). (ç)

[94] Nahl, 16/17.

[95] Yâsîn, 36/79.

[96] Rûm, 30/40.

[97] Enbiyâ, 21/22.

[98] Vâkîa, 56/58-59

[99] "Her sarhoşluk veren şarap (hamr)dir. Her şarap da haramdir:" hadisinde de olduğu gibi, bazan neticeye ulaşmak için selefin ortaya koyduğu ifade tarzi, felsefecilerin kiyaslarina uygun düsebilmektcdir. Bu selefin onlara uymalari neticesinde meydana geîmis bir sey değildir. Selef maksada ulaşmak istemiş fakat sonunda ortaya koyduklari ifadelerle, felsefecilerin kiyaslari arasinda bir benzerlik doğmuştur. Bu tür istidlal sekiîleri de son derece azdir. Nitekim ileride gelecektir.

[100] Yani, hitabin hemen akabi: ide, gecikmeksizin yerine getirilmesi istenilmekledir. Uzun zaman alacak mantikî istidlal buna manidir.

[101] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/47-51

[102] Sirf nazarî felsefe ilimleri gibi. Ancak hendese, kimya, tip, elektrik vb. Gibi amelî felsefeye gelince, bunlar müellifin sözüne dahil değildir. Müellifin bu gibi ilimleri kasdetmesi doğru da olmaz. Çünkü bunlar, zarûriyyât, hâciyyât gibi ser'î maksatlarin korunmasi için gerekli olan ilimlerdir. Mesâlih-i mürsele prensibi bu gibi ilimlerin lüzumunu ortaya kor. Hem bu gibi ilimler ayni zamanda kulluğun icrasi için birer vesiledirler. Çünkü'kulluk', kulun dünya ve âhiret isleri ile ilgili maslahatlarini,yar aticisinin koymuş Olduğu Prensipler Doğrultusunda Ortaya Koymaya Çalismasi, Arzu Ve Heveslerine Uymamasi Demektir. Nitekim İleride Müellif Bahsedecektir.

[103] Müellifin bu delilini kabul etmek mümkün değildir. Nice ser'î ilimler vardir ki, ihtiyaç bulunmadigindan dolayi ilk nesiller onlardan söz etmemişlerdir. Uzağa gitmeye gerek yok; iste usûl ilmi! Bu ilmin esaslarinin konulmasi için yapilan çalismalar sahabe ve tabiîn dönemlerinde baslamamisti.

[104] Hac, 22/1.

[105] Hûd, 11/1-3.

[106] İbrahim, 34/1.

[107] Bakara, 2/2.

[108] En'âm, 6/1.

[109] Mâidc, 5/92.

111] Enbiyâ, 21/25.

112] Zümer, 39/ 2-3.

113] Muhammed, 47/ 19.

114] Hûd, 11/14.

115] Mü'min(Gâfir), 40/65.

116] Fâtir, 35/28.

117] Yûsuf, 12/68.

118] Zümer, 39/9

119] Bakara, 2/44

120] Suarâ, 26/34 .

121] Concordance'da bu lafizla bulamadik. Buhârî ve müslim'de üsâme'den başka bir lafizla rivayet edilmiştir, (ç)

122] Tirraizî, kiyâme 1.

123] Ahmed, 2/322; müslim, imâre 152; neseî, cihâd 22 .

124] Taberânî, el-asgar; ibn adiyy, el-kâmil; beyhakî, suabul-îmân'da rivayet etmişlerdir. Münâvî, hadisin tirmizî tarafindan zayif bulunduğunu belirtmiştir.

125] Bkz. Müslim, zikr 73; ebû dâvûd, vitr 32; tirmizî, deavât 68; neseî, istiâze ( 13 ...;îbnmâce, mukaddime 23; ahmed, 2/167. Zeydb. Erkam'dan rivayete göre hz. Peygamber (as): "Allah'imlfaydasiz ilimden, hususuz kalpten, doymayan nefisten, icabet edilmeyecek duadan sana siginirim..'l diye duâ buyu-rurlarmis.

126] Bazi farkli lafizlarla iki rivayet bulunmaktadir. Birisi ibn adiyy ve e)-hatîb'in zayif senetle ebû'd-derdâ'dan yaptiklari rivâyettir-digeri de ebû'l-hasen el-ahrem'in emâlî'sinde enea'ten yaptigi rivayettir.

127] Nemi, 27/14.

128] Bakara, 2/146.

129] En'âm, 6/20.

130] Zamarumizdaki müsteşrikler gibi. (Ç) •

131] Furkân, 25/74.

132] Bkz. Buhârî, Tefsir 14/1; Edeb 79; Müslim, Münâfikîn 64

133] Suarâ, 84.

134] İbn mâce, mukaddime 23; dârimî, mukaddime 27, 34; ahmed, 1/190

135] Ebû dâvûd, ilim 12; ibn mâce, mukaddime 23; ahmed, 2/338.

136] Concordance'de yok. Câmius'-sagîr'de ed-deylemî'den rivayet edilmiştir. Hadisin zayif olduğu belirtilmiştir.

137] Bakara, 2/174.

138] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/51-59

139] Zümer, 39/9

140] Zümer, 39/23.

[142] Mâide, 5/83.

[143] Bkz.Suarâ, 26/41 Vd.

[144] Ankebût, 29/43.

[1451 Ra'd, 13/19-21.

[146] Enfâl,8/2.

[147] Âi-i îmrân, 3/18.

[148] Müellif, âyeti zahiri üzere almistir. Müfessirler ise, buradaki Allah'in sehâdette bulunmasi ifadesine "deliller ve alâmetler ikâme etmesi" mânâsini vermişlerdir

[149] Bakara, 2/284.

[150] En'âm,6/82.

[151] Çünkü onlarin ilimleri, ister istemez, gereğini yerine getirmek üzere onlari amel etmeye götürüyordu. Bu inen âyetler karsisinda, bilgilerinin aksine kendilerinden bazi şeylerin sadir olabileceğini, çünkü âyetlerde zahiren istenilen şeylerin takat üstü şeyler olduğunu anlamislardi. Bu durumda Allah'in gazabina uğramaktan emin olamazlardi; mutlaka onlardan hesaba da çekileceklerdi. Bu yüzden asil maksadi öğreninceye kadar kendilerinde endişe ve tedirginlik belirmişti.

[152] Nemi, 27/14.

[153] Bakara, 2/146

[154] Mâide, 5/43.

[155] Bakara, 2/102

[156] Taberânî,el-asgar;lbnadiyy,el-kâmil;beyhakî,suabu'l-îmân'darivâyetet-mislerdir. Münâvî, hadisin tirmizî tarafindan zayif bulunduğunu belirtmiştir.

[157] Bakara, 2/159

[158] Bakara, 2/174.

[159] Ahmed, 2/322; Müslim, Imâre 152; Neseî, Cihâd 22.

[160] Nemi, 27/ 14.

[161] Bakara, 2/109.

[162] Nisa, 4/17.

[163] A'râf, 7/201.

[164] Örneğin görmeyeceği için bir yere düsen, işitip kendisini kollamayacagi için hareket eden bir cisimden zarara uğrayabilir, ilim yolculari, kendilerini herhangi bir kitabin mütâlâasina kaptirdiklarinda, hanimlarinin çagrilarini duymadiklarini ve tabit arkasindan da kiyametlerin koptuğunu çok iyi bilirler!...

[165] Kasas, 28/50.

[166] Buhârî, ilim 34; müslim, ilim 13; tirmisî, ilim 5; ibn mâce, mukaddime 8; dârimî, mukaddime 26; ahmed, 2/162,190

[167] Hadisin bas tarafi için bkz. Ebû dâvûd, sünne 1; tirmizî, îmân 18; ibn mâce, fiten 17; dârimî, siyer 75; ahmed, 2/332, 3/145. Hadis hakkinda müellif, (ictihad bahsinin dokuzuncu meselesinde) ibn abdilber tarafindan makbul bulunmayan bir senedle rivayet edildiğini söylemiştir.

[168] Ahmed ziyâuddîn, râmûzul-ehadîs'de su lafizlarla zikretmiştin "her şeyin bir ikbâl ve gerileme dönemi vardir. Bu dînin de ikbâl ve gerileme dönemi bulunmaktadir. Bu dînin ikbâlini gösteren hususlardan birisi de, kabilenin bastan sona hepsinin dinde anlayis sahibi (fakih) olmalaridir; içlerinde bir yada iki bilgisiz bos adamya çikar ya çikmaz. Bu dinin gerilemesini gösteren hususlardan birisi de, kabilenin tümü ile bilgisiz bos kimselerden oluşur hale gelmesidir. İçlerinden sadece bir ya da iki dinde anlayis (fikih) sahibi çtkjir, ya da çikmaz; onlar da horlanirlar, zillete duçar birakilirlar; kendilerine asla yardimci olan ve destek veren kimseler bulamazlar." (hadisi ibnu's-sünnî ve ebû nuaym, ebû ümâme'den rivayet etmişlerdir.)

169] Taberânî (el-evsatta) ve hâkim, ebû hüreyre'den rivayet etmişlerdir.

170] En'âm,6/91.

171] Tirmizî, îlim 5; dârimî, mukaddime 57; ahmed, 6/27.

172] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/59-67

173] Hicr,15/9.

174] Henüz agacinda iken hurmanin satimi mânâsina olan 'müzâbene' akdinin yasaklanmasi üzerine "arâyâ" akdine ruhsat verilmiştir. Arâyâ, ihtiyâca binâen bir ya da iki hurma agacinin üzerindeki yas meyvelerinin kuru. Hurma karsiliginda tahminî olarak değiştirilmesidir, (bkz. Nihâye, 3/224). (ç)

175] 'Akile' kişinin dayanisma içerisinde bulunduğu asabesi divan mesleki kuruluşlar vb. Bir müessesedir.hata yolu le öldürmelerde diyeti öder.

176] Emek-sermâye ortakligi. (ç)

177] Agaç-emek ortakligi. (ç)

178] Heykel vb. Ediniminden yasaklayan nehiy gibi. Bazilari bu yasagin

179] Ebû Dâvûd, Edeb 58; Tirmizî, Birr 16 .

180] Tekâsür, 102/1

181] Türkçede'ki kuscagiz, kitapçik misallerindeki gibi şefkat ya da küçüklük vb. Bildiren bir kip. (ç)

182] Tâhâ, 20/63. Âyetin anlami: (mûsâ ve harun'u göstererek): "bu ikisi sihirbazdirlar..." âsim kiraatinde seklinde sükûnludur.

183] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/67-78

184] Her ikisinin de tasarruf olmasi açisindan aralarinda bir fark yoktur. Noksan-lastirma yetkisi olanin ziyâde etme yetkisi de olmalidir. Müellifin istidlal sekli bu açidan olmaktadir.

185] Bkz. Buhârî, ahkâm 13; müslim, akdiye 16; ebû dâvûd, akdiye 9; tirmizî, ahkâm 7; neseî, kudât 32; ibn mâce, ahkâm 4; ahmed, 5/36-38

186] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/78-81

187] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/81

188] İlmin gerçek ehlinin vasiflan birazdan açiklanacaktir.

189] Buhârî, ilim 34; müslim, ilim 13; tirmizî, ilim 5; ibn mâce, mukaddime 8; dârimî, mukaddime 26; ahmed, 2/162,190.

190] Müellif burada üç hata sebebi zikretmiştir: a) bir esasa bagli fer'iden, başka bir fer'i dogmus olabilir. Bu her iki ferin de kendilerine has ayri ayri esaslari olduğu samlabilir ve bu problem doğurur; bu durumda istinbâta gitmez ve bekler, b) bazan birtakim fer'î meseleleri irca edecek bir esas bulamaz ve bekler, c) bazan fer'î meselenin iki esastan hangisine bagli olduğu karisir. Bu durumda âlim tercih yollarindan birisini kullanarak kendisince agir basani tercihe gider; fakat vâki mercâh olani alir, veyahut da tercihe gitmeden bekler. Bu ve benzeri hatalarin ya da bir görüş beyanindan çekinerek beklemenin âlimin ilmine, onun imamligina bir zarar vermeyeceği açiktir. Nitekim imam mâlik

bu geçen sebeplerden dolayi pek çok defa tevakkuf etmiş, daha önceki görüşlerinden rücûda bulunmuştur. Bu onun imamligina nakîsa değildir.

[191] Bkz. Buhârî, cizye 18; cihâd 22; itisâm 7; müslim, cihâd 94-96; ahmed, 3/485-486. Hadisin sonrasi ile pek baglantisi kurulamamisti

[192] Bir önceki notta geçen ayni kaynaklara bkz

[193] Bkz. Tirmizî, sifatu'l-kiyâme 20; ahmed, 4/346

[194] Bizzat muvatta'i tedyin etmii} birisi olarak imam mâlik'in kasdettigi, verdiği fetvalarla ilgili olmalidir. Zira belki daha sonra görüsü değişecektir, fakat yazilan fetvalari çeşitli yerlere gidecek ve oralarda yerleşecek ve böylece bunun zarari olacaktir.

[195] Buhârî, sehâdet 9; fedâil 1; müslim, pedâil 210-214; ebû dâvûd, sünne 9; tirmizî, fiten 45; ibn mâce, ahkâm 27; Ahmed, 1/378...

[196] Yaklasik rivayetler için bkz. Tirmizî, fiten 48; dârimî, esribe 8; ahmed, 5/221-222.

[197] Buhârî, ilim 34; müslim, ilim 13; tirmizî, ilim 5; ibn mâce, mukaddime 8; dârimî, mukaddime 26; ahmed, 2/162,190

[198] Müslim, imân 232; tirmizî, imân 13; ibn mâce, fiten 15;ahmed, 17398; 4/83

[199] Nasr, 110/ 1-3

[200] Mâide, 5/3.

[201] İbn ebî seybe antere'den tahrîc etmiştir, bkz. Âlûsî, 2/248.

[202] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/81-89

[203] Nisa, 4/141

[204] Ulemâdan birisi bu konu üzerine düştüğü bir notta âyetin haber mânâsinda anlasilmasinin da caiz olduğunu belirtmiş ve o takdirde âyetteki "mü'minler" den muradin köklü îmân gereği doğrultusunda hareket edip, tam hazirliklarini yapan, birlik ve beraberlik halinde bulunan, azim ve sebat sahibi olan müslüman cemâati olduğunu belirtmiş, sonra da bu vasifta bulunan müslü-manlarin hiçbir zaman kâfirler karsisinda mağlûp düşmediklerini ifâde etmiştir.

Ancak bu isabetli gözükmemektedir. Hz. Peygamber (as) ve ashabina kâfirlerin pek çok işkence ettiklerini, islâmin güçlü dönemlerinde cereyan eden haçli savaslarinda kâh müslümanlarin, kâh haçlilarin galebe çaldigini biliyoruz. "Allah içinizden inanip,sâlih ameller (yararli isler) isleyenlere, onlardan öncekileri halef kildigi gibi, onlari da yeryüzüne halefkilacagina ... Dâir söz vermiştir." (24/55) âyeti nisa süresindeki âyetin ihbar mânâsina hamli gereğine delâlet etmez.... Va'd âyeti îmân ve sâlihamel ile kayitli iken nisa âyeti mutlak olarak zik redilmistir. Bu itibarla nisa âyetini velayet anlamina hamlederek "hiçbir kâfir müslüman üzerinde velayet hakkina sahip değildir" gibi bir mânâ vermek âyetin hem vakiaya uygunluğunu hem de mutta-ritligini temin edecektir.

[205] Bakara, 2/233.

[206] Dolayisiyla cereyan etmekte olan ve herkesçe zâten malum olan buhususun nafaka takdiri vb. Gibi konularda esas alinmasi için ser'an da benimsendiğinin ifâdesi amaciyla inşâ anlaminda yormak gerekecektir ki böylece âyetten beklenen yeni bir fayda elde edilmiş olsun. Ancak burada verdiği bu misal yukarida bahsettiği üç şeyden hiçbirisi içerisine girmemektedir. Bu itibarla müellif haberin vakiaya uygunluğu, teklîf-i mâ lâ yutâkin ve güçlüğün bulunmamasi seklinde belirlediği üç hususa "ya da daha önceden bilinmeyen yeni bir faydanin ortaya konmasi* diye bir dördüncüsünü eklese de bu misâli verseydi, konu daha açik olurdu

[207] Mâide, 5/93.

[208] Çünkü bu âyetin öncesinde geçen ve içkinin haram kilindigini ifâde eden âyet içkinin haramligi konusunda 'nass'dir. Bu âyetin 'zâhir'i ise ona münâfîdir ve sözün siyakina uygun düşmemektedir. Bu itibarla içkinin, zahirin umûmu içerisine girmemesi gerekmektedir ki, içki yasagi bozulmuş olmasin, yasakla izinin ayni anda toplanmasi gibi teklîf-i mâ lâ yutak kabilinden bir netice ortaya çikmasin. Bu durumda ayrica sebeb-i nüzul de göz ardi edilmemiş olacaktir. Bu âyet bilindiği üzere içki yasagi indikten sonra "ölen arkadaslarimizin durumu nasil olacak? Onlar

ölmeden önce içki içerlerdi." demeleri üzerine inmiştir. Sonra nass ile zahirin tearuzu durumunda nass takdim olunur. Bu şekildeki değerlendirmede bu husus da dikkate alinmis olacaktir.

[209] Mâide, 5/93.

[210] Bu ser'î meselelerin teker teker sayimini gerektiren bir iddiadir. Vakia bu doğrudur. Ancak bizzat müellif de "ictihâd" bahsinde on sebepten dolayi pek çok hilafin dikkate alinacak türden olmadigini belirtecektir. Kaldi ki, burada söz konusu olan vera (takva) diğerlerinin kail bulunmadigi bir şart veya rükn ya da bir şeyin haramligi veya vâcibligi gibi konulara riâyette bulunmakla ilgilidir. Öbür taraftan mubahla mendûb, veya sünnetle mübâh arasindaki ya da bir şeyin takdim ya da tehiri ile ilgili ihtilaflara gelince, bunlar üzerine ne bir haramlik ne de bir ibâdetin butlani gibi bir netice terettüp etmemektedir. Dolayisiyla da bu tür ihtilaflar hilaftan çikmanin veradan telakki edildiği türden değildir. Durum böyle olunca, bu konuda takva (vera) müellifin dediği gibi hakikaten en şiddetli güçlüklerden (haraç) biri midir? Dogrusubuüzerinde dikkatli düşünmeye muhtaç bir husustur.

[211] Bkz. Müslim, cennet 1; ebû dâvûd, sünnet 22; tirmizî, cennet 21; neseî, îmân 3; dârimî, rikâk 117; ahmed, 2/260...

[212] Çünkü o söylediği sâdece müctehidde geçerlidir. Mukallidde de geçerli olmasini istemek -ki asil soruyu teşkil eden kişim burasidir- sikintiya (haraç) götürür.

[213] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/89-95

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat

Birinci Kişim Hükümler Kitabi

BİRİNCİ KISIM... 1 HÜKÜMLER KİTABI. 1 Ser'î Hükvmler. 1 Birinci Mesele: 1 I kinci Mesele. 14 Üçüncü Mesele. 20 Dördüncü mesele. 22 Besinci Mesele. 24 Yedinci Mesele. 27 Sekizinci Mesele. 28 Dokuzuncu Mesele. 31 Onuncu Mesele. 34 On Birinci Mesele. 46 On İkinci Mesele. 50 On Üçüncü Mesele. 52

BİRİNCİ KISIM HÜKÜMLER KİTABI

Ser'î Hükvmler

Birinci Mesele:

Mübâh:

(tercihe birakilip) ne terki ne de islenmesi istenmeyen şeydir. Mâbâhin terkinin matlûp olmamasina su hususlar delâlet etmektedir.

1. Sâri' katinda mubah, islenmesi ve terkedilmesi arasinda muhayyer kalman ve bundan dolayi da ne islenmesi ne de terki durumunda bir övgü ya da yergi bulunmayan şeydir. Ser'an bunlar arasinda eşitlik bulunduğuna ve mükellef isleme ya da terki arasinda muhayyer kilindigina göre, onu terkeden kimsenin itâaatinden söz etmek mümkün olmayacaktir. Çünkü itaat ancak taleple birlikte düşünülebilir. Talep yoksa itaat da yoktur.

2. Mübâh, her birinin terkinin matlûp olmamasi açisindan vâcib ve mendûbla aynidir. Vâcible mendûbu terkeden kimsenin, onu terk sebebiyle ser'an itaatkâr sayilmasi mümkün değildir. Çünkü sâri' onlann terkini istememiştir. Dolayisiyla ayni şekilde mübâhi terkeden kimse de ser'an itaat göstermiş olmaz.

İtiraz: Vâcible mendûb mubahtan farklidirlar. Çünkü onlarin islenilmeleri matlûptur, dolayisiyla terk talebini engelleyici durum (muariz)

bulunmaktadir. Mübâh ise böyle değildir. Çünkü mubahta, onun terkini talep karsisinda bir (engel) muariz bulunmamaktadir.

Cevap: Mubahta da, onun terkini talep karsisinda engel bulunmaktadir. O da terk konusunda seçimli birakmadir. Bu itibarla, bizzat terk talebiyle o konuda seçimli kilma arasini birleştirmek (cem) mümkün değildir.

3. Mubahta, islenmekle terkin eşitliği ser'an sabittir.bu durumda eğer mübâhi terkeden kimsenin itaat göstermiş olmasi olsaydi, o takdirde onu isleyen kimsenin de itaat göstermiş olmasi caiz olurdu. Çünkü mubaha nisbetle her ikisi de eşittir. Bu netice ise ittifakla sahih değildir. Haddi-zatinda da makûl bulunmamaktadir.[1]

4. Icmâ ile sabittir ki, mubahin terkini nezreden kimseye, o mubahin terki suretiyle nezrinin gereğini yerine getirmesi gerekmemektedir. Mubahin terkini nezreden ile islenmesini nezredenin durumu aynidir. Hadiste: "kim Allah'a itaat etmeyi nezretmisse, o'na itaat etsin."[2]buyrulmustur. Eğer mubahin terki tâat olsaydi, o zaman nezirle yerine getirilmesi gerekirdi. Oysa ki, bu tür nezirler baglayici değildir. Bu da onun itaat olmadigini gösterir. Hadiste vârid olduğuna göre bir adam ayakta durarak, gölgelenmeden oruç tutacagina dâir nezirde bulunmuştu. Hz. Peygamber kendisine, oturmasini, gölgelenmesini, orucunu da tamamlamasini emretmişti.[3] imâm mâlik: "hz. Peygamber ona Allah için tâat olan şeyi tamamlamasini, Allah için masiyet olan şeyi de terketmesini emretti." demis[4] ve böylece mübâ-hin terkini nezretmeyi görüldüğü üzere masiyet telakki etmiştir.

5. Şayet mübâhi isleyen kimse, bu terki sebebiyle itaat içerisinde olacak olsaydi -ki biz sâri' katinda onu islemenin de ter-ketmenin de ayni olduğunu ortaya koymuş bulunuyoruz- o takdirde âhirette mübâhi terkeden kimsenin onu isleyen kimseden daha üst derecede olmasi gerekirdi. Bu netice kesinlikle bâtildir. Çünkü ittifakla kaide olarak[5] belirlenmiştir

Âhiretteki dünyadaki durum lur. Şayet bütün tantlnr ayni şekilde eyitoihiilfiidcncnltir di hep ayni olurdu. Mubahin işlenmesiyle -dilmi'si huzurunda eşittir. Dolayisiyla da onu yapan ya da lerk kimsenin tâatte eşit olduklarini varsaydjgimi/dii ali iro derecelerin de esitolmasi gerekir. İsleyen kimsenin dogil dt terkeden kimsenin tâat içerisinde olduğunun kabûlu notiot* ainde ise, terkedenin isleyenden derece itibariyla daha üatttii olmasi lâzim gelir. Bu ise muhaldir ve seriatin getirdikleriyle ters düşer. Aksi takdirde kişinin kendi nefsine mübâhi terk suretiyle zulmetmesi ve bundan da sevap almasi gibi (hiçbir kimsenin kail olma'dîgi) bir netice söz konusu olacaktir. Eğer mübâhi terk suretiyle tâat içerisinde olmayacaksa, (o zaman mubahin terki matlûp olmayacaktir; netice itibariyla da ondan)

burada söz etmeye gerek kalmayacaktir.

6. Eğer mubahin terki itaat olsaydi, o zaman bizzat kendi özelliklerinden dolayi mubahin ser'î hükümlerden çikarilmasi gerekirdi. Bu ise icmâ ile bâtildir. Bu konuda el-kâbî'nin[6] muhalefeti de söz konusu değildir. Çünkü o mübâhi fiilin kendi açisindan değil, sâdece doğurduğu sonuç bakimindan nefyetmistir. Bizim buradaki üzerinde durduğumuz sey ile fiilin kendisi açisindan olup, zorunlu olarak doguracagi sonuca göre değildir. Yine el-kabî, söylediklerini sâdece mubahin işlenmesiyle ilgili olarak söylemiştir. Çünkü mubahin islenmesi, bir haramin terkini gerektirmektedir. Terki ise böyle değildir. Zira o (terk) bir vâcib ya da mendûbun islenmesini gerektirmemektedir ki vâcib ya da mendûb olsun. Demek ki, böyle bir görüş mubahin mutlak anlamda ortadan kaldirilmasini gerektirecektir. Bu da ittifakla bâtildir.

7. Tahkîk erbabina göre 'terk' de, ihtiyarî fiillerdendir. Dolayisiyla mubahin terki, mubahin islenmesi[7] demek olmaktadir. Yine kaide olarak, hükümlerin fiil ya da terklerle ilişkisi ancak -insAllah ileride de geleceği üzere- maksatlarla[8] olmaktadir. Bu da terkin, fiil gibi ihtiyara (irâdeye) râci olmasini gerektirecektir. Eğer mübâhi terkeden kimsenin, bizâtihî terkle tâat içerisinde olmasi caizse, onu isleyenin de tâat içerisinde olmasi caiz olacaktir. Bu ise bir tenakuzdur[9] ve muhaldir.

İtiraz: Bütün bunlara çeşitli açilardan itiraz mümkündür.

Mubahin islenmesi birçok zararlara sebeptir. Bunlari söyle

siralayabiliriz:

A) Mubahla ugrasildigi zaman dünyada hayirli ameller islemek gibi daha önemli şeylerden geri kalinir ve bu durum pek çok tâatten alikor.

B) Mubahin islenmesi insani vâciblerle uğraşmaktan alikoymaya ve yasak olan şeylere götürmeye sebeptir. Çünkü dünyâ nimetlerinden istifâdenin şarabin verdiği sarhoşluk gibi bir büyüsü vardir. Bu nimetlerden bir kismi, diğerini çeker; neticede de sahibini helake atar. Allah korusun!

C) Şeriat dünyayi ve onun lezzetlerine dalmayi zemmetmistir. Mesela âyetlerde söyle buyrulmustur: "dünyadaki hayatinizda sizin için güzel olan her şeyi harcadiniz, onlarin zevkini sürdünüz; ama bugün, yeryüzünde haksiz yere büyüklük taslamanizin ve yoldan çikmanizin karsiliginda alçaltici bir azâb göreceksiniz. [10]"dünya hayatini ve güzelliklerini isteyenlere, orada islediklerinin karsiligini tastamam veririz; onlar orada bir eksikliğe de ugratilmazlar. İste âhirette onlara ateşten başka bir sey yoktur. İsledikleri şeyler orada boşa gitmiştir. Zâten yapmakta olduklari da bâtildir.[11] bir hadisinde de hz. Peygamber söyle buyurur: "sizin hakkinizda en çok korktuğum sey, dünyanin sizden öncekilere kapilarini açtigi gibi,

size de açmasidir.[l2] bu hadiste "şüphesiz baharin bitirdiği her nebat şişkinlikten ya öldürür ya da ölüme yaklastirir..." ifâdesi de bulunmaktadir. Bu husus kitâb ve sünnette meşhurdur ve konuyla ilgili pek çok delil vardir. Bu da mubahin terkini istemeye yeterlidir. Çünkü bu dünyevî bir husustur ve" mübâh olmasi açisindan âhiretle ilgisi yoktur.

D) Mubahin islunmori durumunda âhirette uzun birheiaba mâruz kalma söz konusudur. Haberde "onun (malin) helâli hitap; harami ise azâbtir."[13] denilmiştir. Seleften bazilari da kendilerine almalari için bir sey getirildiğinde: "onun hesabini benden uzaklastiriniz." derlermiş. Akilli olan kimse, uzun süre hesap vermenin bir nevi azab olduğunu, mahşerden bir an evvel cennete ulasmanin en büyük amaçlardan biri olduğunu bilir. Mübâh isejju amacin önüne geçmektedir. Su halde onun terki ser'an daha üstündür. Ser'an terki daha üstün olan şeyin terki de tâattir; öyleyse mubahin terki de tâattir.

Cevap: Mübâhi islemenin zararlara vesile olduğu iddiasinin çeşitli açilardan bir dayanagi yoktur:

1. Asil mevzumuz, fiilin iki tarafi da (yani yapilmasi ya da terke-dilmesi) eşit olmasi anlaminda olan mubah hakkinda olup, başka bir duruma vesile (zerîa) olmasiyla ilgili değildir. Zira mübâh yasak olan bir şeye götürüyorsa, o zaman mübâh olduğu için değil de "sedd-i zerîa" kabilinden olmak üzere yasaklanir. "biz hakkinda bir sakinca olmayan şeyleri, sakinca bulunan şeyler sebebiyle terkederdik."[l4] seklindeki merfû olarak da zikredilen sözü iste bu mânâya yormak gerekir. Bu konuda vârid olan diğer deliller de ayni şekilde değerlendirilir dünyanin zemmedilmesi sâdece yükümlülükleri ihmâl ve terke vesile (zerîa) olur endisesiyledir.

Keza mübâhm öncesinde, sonrasinda ya da bitişiğinde, o şeyi mübâhliktan çikaran durumlar olabilir. Mesela zekâti verilmeyen mal, ihtiyaci karsilamak için tutulmakla birlikte, üzerine taalluk eden Allah hakki unutulan at vb.... Gibi.

2. Biz mubahin islenilmesinin bir vesile olduğu nokta-i nazarindan konuya yaklastigimizda da, onun terkinin mutlak anlamda daha üstün olmadigini, aksine bu açidan da mubahin üç kisma ayrildigini görürüz:

A) lslenmesiyasakolanbirseyevesile(zerîa)olankisim.buaçi-dan mübâhm da terki istenir.

B) Emredilen bir şeye vesile olan kişim: âhiretle ilgili konularda kendisinden yararlanilan hususlar gibi. Meselâ hadiste: "salih insan için hayirli mal ne güzeldir...'[15]buyrulmustur. Yine hadiste, sahabenin: "yâ rasûlallah! Varlik sahipleri sevaplari, yüce makamlari ve cennet nimetlerini alip götürdüler. .." seklindeki serzenişlerine hz. Peygamber "varlikAllah'in

bir lutfudur;dilediğine verir..." [16]buyurmasi bu kisma örnek teşkil eder. Dahasi kişinin ailesiyle olan cinsî münâsebetinde -şehvetini gideriyor da olsa- sevap bulunduğunu, çünkü onu haramdan alikoyacagini belirten hadisler vardir. Daha başka benzeri haberler çoktur. Çünkü madem ki, bunlar emrolunan konular için birer vesiledirler, elbette ki onlarin hükümlerini alacaklardir.

C) Hem yasaklanan hem de emrolunan hususlara vesile teşkil etmeyen kişim. Mutlak mübâh iste bu kisimdir.

Kisaca mubahin bir başka şeye vesile olmasi takdirinde hükmü, vesîle olduğu şeyin hükmü olmaktadir. Bizim konumuz ise o değildir.

3. Şayet "mubahin terki mutlak surette itaattir; çünkü o(nun is-lenilmesi) yasaklanilan şeye vesîle olmaktadi?." denilirse, tam bunu tersine çevirerek "hayir, mubahin islenmesi mutlak surette itaattir; t u61 çünkü her mübâh bir haramin terki demektir.[17]görülmez mi ki, kişi mübâhi isleme sirasinda bütün haramlari terketmis ve nefsini onunla meşgul etmiştir." demek de mümkün olacaktir ve bu ikincisi daha da isabetlidir; çünkü buradaki genelleme sahihtir; aksine "her mübâh mutlak surette bir haram ya da yasak olan şeye vesiledir." demek yanlis olur. Bunun neticesinde de, ileri sürülen itirazin, mubahin terkinin tâat olduğuna dâir delil olamayacagi ortaya çikar.

Mubahin islenmesinin uzun süre hesaba çekilmeye maruz birakacagini ileri sürerek yöneltilen itiraza bir kaç açidan cevabimiz olacaktir:

A) Eğer mübâhi isleyen kimse bu yüzden hesaba çekilecekse, onu terkedenin de terkinden dolayi hesaba çekilmesi gerekir; çünkü ser'an her ikisinin de mübâha olan nisbetleri aynidir. Neticede tenakuz söz konusu olmaktadir.[18] bu ise muhaldir. Bu neticeye götüren de ayni şekilde muhaldir.

B) Keza, helâlin hesap olduğu kabul edilir, sonra da mübflhi terkeden kimsenin -ki o da terkten ibaret olan bir helâli iglo mis olmaktadir-hesaba çekilmeyeceğine hükmedilirse, o takdirde helâl uzun hesaba çekilme için hem sebep olacak hem de olmayacaktir. Çünkü uzun süre hesaba çekilme, sadece bilfarz o şeyin helâl olusuna baglanmistir. Böyle bir netice ise tenakuzdur.

4. Eğer hesaba çekilme terkin talebi için bir sebep olabilecekse, o takdirde bütün tâatleria terki de istenilir. Çünkü bütün bunlardan hesap sorulacaktir. Nitekim yüce Allah: "andolsun ki, kendilerine peygamber gönderilenlere soracagiz, peygamberlere de soracagiz."[l9] buyurmaktadir. Bu âyette görüldüğü üzere peygamberlerin risâlet-ten ve seriatin tebliğinden mesul olduklari kesin olarak belirlenmiştir. Bununla birlikte, bu durum peygamber

göndermeye ve onlarin risâletini tebliğe mâni olmamistir. Diğer mükellefler için de durum aynidir.

Burada "tâatlerin terkini istemeyi engelleyici bir unsur olarak onlarin yapilmasini isteyen talep bulunmaktadir." seklinde bir itiraz serdedilemez. Çünkü, biz "mübâhda da durum aynidir; onda da terk talebinde bulunmayi engelleyecek unsur (muariz) olarak muhayyer kilma durumu bulunmaktadir. Mubahin işlenmesiyle terki sâri'ce ayni mesabededir." diyoruz.

5. Helallerin islenmesi üzerine terettüp eden hesap, muhtemelen o mubahin kendisi disinda başka bir sebeble ilgili olabilir. Çünkü mübâh meselâ falan şeyin yenilmesi demektir. Bunun mutlaka uyulmasi gereken mukaddimeleri, şartlan ve neticeleri vardir. Eğer bunlara riâyet edilirse, o şeyi yemek mübâh olur; riâyet edilmezse, o takdirde ona sebebiyet vermek ve onu yemek mübâh olmaz.

Kisaca mubahin da diğer fiiller gibi uyulmasi gereken rükünleri, sartlari, mâni ve neticeleri vardir. Bütün bu konularda 'terk' aynen 'fiil' gibidir. Nasil ki, fiile sebep olunduğunda ondan mesul olunmaktadir; ayni şekilde terke sebep olunduğunda da ondan mesul olunur.

Burada "fiilin pek çok şartlan ve mânileri vardir; rükünlere ihtiyaç gösterir. Terk ise böyle değildir; onun varligi için sadece kasit yeterli olabilir." seklinde bir mütâlâa ileri sürülemez.

Çünkü mubahin hakikati ister fiil olsun ister terk, mukaddime-leriyle oluşur. İsterse bu sadece kasittan ibaret olsun. Ayni şekilde haklar, fiile taalluk ettiği gibi terke de taalluk etmektedir. İster buhaklar hahakki olgun, ister kul hakki, isterse karma nitelikli bu-iuiihiih farketmemektedir. Bu hususa hz. Peygamber'in nefsimin de üzerinde hakki vardir; ehlinin de üzerinde hakki vurdir. Bu itibarla her hak sahibine hakkini ver."[20] hadisleri de de-lalel etmektedir. Selmân ve ebû'd-derdâ hadisi[2l] üzerinde düşünüldüğü nde, o ve onun mânâsinda olan hadisler, mübâh konusunda fiil ve uirkin, özellikle bu açidan aralarinda bir fark bulunmadigini ortaya koymaktadir. Hesaba çekilme, mubahin islenmesi suretiyle olduğu gibi, terki durumunda da söz konusudur. Durum böyle olunca, eğer hohûba çekilme mubahin vesilesinden dolayi ise (ona râci ise); onun is-ummesiyle terki eşittir; yok bizatihi mubaha veya her ikisine birden rnei ise; fiil ve terk yine birbirine eşit olmaktadir.

Keza, eğer mubahta onun terkini gerektiren bir husus varsa, ter-ked i i memesini gerektiren husus da bulunmaktadir. Çünkü mübâh Allah teâlâ'nin kullarina bir nimet olarak lütfettiğini belirlediği hususlardandir. Meselâ su âyetlere bu açidan bakilabilir: "Allah yeri canli varliklar için meydana getirmiştir.... Bu iki denizden de inci ve mercan çikar. Öyleyken rabbinizin

nimetlerinden hangisini yalanlayabilirsiniz?" [22] "taze et yemeniz, takindiginiz süsleri edinmeniz ve Allah'in bol nimetlerinden faydalanmaniz için denize... Boyun egdi-[117] rendeo'dur.[23] "göklerde olanlari, yerde olanlari, hepsini sizin buyruğunuz altina vermiştir.[24]verilen nimetlerden dolayi in'âmda bulunulduğu belirtilen bu mânâda daha pek çok âyet bulunmaktadir. Bunlar, zikredilen nimetlerin edinilmesini, onlardan yararlanilmasini ve netice itibariyla da bunlar için şükürde bulunulmasini bildirmektedir. Durum böyle olunca, bu nimetleri kasitli olarak terkeden kimseye de sorulacaktir: onu niçin terkettin? Hangi amaçla ondan yüz çevirdin? Senin için helâl kilinan bir şeyden seni alikoyan sey neydi? ... Bu itibarla suâl mubahin her iki tarafi için de söz konusudur. Bu konunun izahi insAllah ileride, "baskasina hadim (yardimci) olan mübâh" bahsinde gelecektir.

Bu cevaplarin çoğu cedelle ilgilidir. Asil verilecek doğru cevâp sudur: mübâhi isleyen kimsenin mutlak surette hesaba çekilmesi doğru değildir. Kişi ancak mübâha karsi yerine getirilmesi gereken şükürde kusur gösterdiğinden dolayi hesaba çekilir; onu elde etmek ve kullanmak açisindan ya da yükümlülüklerin ifâsinda yeterli bir şekilde onunla yararlanamamasindan dolayi sorumlu olur. Kendisini bu gibihususlarda muhasebeye çeken ve emrolundugu şekilde onlun isleyen kimse, Allah'in nimetlerine şükretmiş olur. İste bu anlamda olmak üzere yüce Allah: "ey muhammedi de ki: 'Allah 'm kullari için zîntt vt temiz nziklari haram kilan kimdir? Bunlar, dünya hayatinda inananlarindir, kiyamet gününde de yalniz onlar içindir.'[25]yani bunlardan dolayi bir sikintiya maruz kalmayacaklarda. Başka bir âyette de: "amel defterleri kendisine sagindan* verilen kimse, kolay vereceği bir hesaba çekilir..."[26] buyurmuştur. Ayetteki liesâb' hz. Peygamber tarafindan 'arz' olarak tefsir edilmis[27] münâkaşa ve azâb içerenhesâpolmadigibelirtilmistir. Aksi takdirde, mübâh olan nimetlerin kiyamet gününde sa'dece mü'minlere has olmasinin mânâsi kalmazdi. "andolsun ki, kendilerine peygamber gönderilenlere soracagiz, peygamberlere de soracagiz. [28] âyetinde söz konusu edilen peygamberlerin suâllerini de ayni mânâya yormak gerekir. Mübâhlann islenmesi konusundaki selefin yaklasimi da bu mânâ*nin doğruluğunu ortaya koymaktadir. Nitekim birazdan bahsedilecektir.

Itirazlarin ikincisi: ortaya konulan sey selef-i sâlihten sahabe, tabiîn ve takva sahibi imamlarin gidisatlarina aykiridir. Çünkü onlar, mubahlardan sikinti duymuşlar ve onlardan çoğu kez kaçinmislardir. Bu durum, onlardan tevatür seklinde nakledilmiştir. Meselâ onlar yiyecek, içecek, binecek ve mesken gibi konularda bolluk ve rahat içerisinde olmaktan kaçinmislardir. Bunlar içerisinde de en önde gelenleri hz. Ömer, ebû zer, selmân, ebûubeyde b. El-cerrâh, hz. Ali, ammâr vb. Gibi sahâbîlerdir. Bu konuda

ibn habîb'in kitâbu'l-cihâd'ina, keza dâvûdî'nin kitâbu'l-emvâfine bakilabilir. Buralarda yeterli bilgi vardir. Kisaca bunlarin özeti sudur: bunlar mübâhi, sirf mübâh olmasi açisindan terketmislerdir. Eğer mubahin terki tâ at olmasaydi, bu sahâbîler onu terketmezlerdi.

Cevap: bu itiraza cevabimiz bir kaç açidan olacaktir:

1. Bunlar içinde bulunulan hallerin nakli kabilindendir. Arastirilip incelenmeksizin sadece bunlarla ihticâcta bulunmak kifayet etmez.Zira onlarin bu terkleri, terkettikleri şeylerin mücerred mübâh olmalari yüzünden olduğu kesin değildir, başka amaçlarla terketmis olmalari da mümkündür. InsaAllah ileride içinde bulunulan hallerin mücerred naklsdilmeiiyle ihticâcta bulunmanin bir fayda baglamayacagi konusu gelecektir.

2. Bu tezin aksi de söz konusudur. Söyle ki: hz. Peygamber

Helva ve bali sever, et yerdi ve etin de budunu seçerdi; bu o-nun hoşuna giderdi; kendisine tatli su arardi; kuru üzüm ve hurmayi ayiklardi; miskle kokulanirdi; kadinlari severdi. Keza pek çok sahâbî, tflbiîn ve takva sahibi ulemâdan mubahin terkinin kendilerince matlûp olmadigi, eğer ser'an terki matlûp olsaydi mutlaka ona kosacaklari neticesinde toplanan pek çok haber vârid olmuştur. Vakia eğer onlarca mubahin terki matlûp olsaydi, diğer nafilelere ve iyiliklere; mertebe ve derecelere kosustuklari gibi, onun terkine de kosusurlardi. Zira ümmetten hiçbir kimse hayirli amellere onlarin kosustuklari gibi kosmamistir; hiçbir kimse yakin ya da uzak mü'min kardeşini (onlar gibi) kendi malina ve mülküne ortak etmemiştir. Onlarin hayat tarzlarina vâkif olanlar bunu çok iyi bilirler. Bütün bunlara rağmen onlar asla mubahlari terketmis değillerdi. Eğer mubahin terki matlûp olsaydi, kesin olarak bunu öğrenirlerdi ve mutlaka istisnasiz gereğiyle amel ederlerdi. Fakat onlar böyle bir sey yapmamislardir. Bu da gösteriyor ki, onlara göre mubahin terki matlûp değildir. Dahasi, içlerinden bazilari bir kişim mubahlari terketmeye niyet etmişlerdi de, onlarin bu tutumlari tepki ile karsilanmis ve yasaklanmislardi. Bu konuda pek çok delil bulunmaktadir. Bu konuda ibn rüsd'ün mukaddi-mât'inin "fakîr ile zenginin birbirine olan üstünlükleri"[29]babina bakiniz.

3. Eğer onlarin mubahin terkinden dolayi sevap elde etmek amaciyla birsey terkettikleri sabit ise, geçen delillerden de anlasilacagi üzere, bu onun sadece mübâh olusundan değil, haricî unsurlardan dolayidir. Bu da mubahin terkinin matlûp olduğunu gerektirmez. Onlar mubahlari çeşitli sebeplerden dolayi terketmislerdir. Bunlari şöylece siralamak mümkündür:

A) Mübâh, ibâdetler için bir mâni, hayirli isler önünde bir engel görülebilir; dolayisiyla sevaba ulaşabileceği şeyi yapmaya imkan bulabilmek için onu terkedebilir. Bu matlûp olan şeye ulaşmak için gösterilen çabalardan sayilir.

Meselâ hz. Âise'-ye büyük miktarda mal gelirdi. Bu sayede mübâh olarak bolluk içerisinde yasamasi mümkündü. Ancak o gelen mallan tasadduk eder, geçimi için asgarî olan bir miktarla yetinirdi. Onun bolluk içerisinde yasamayi terki onun matlûp olduğuna kail olduğundan değildi. Bizim buradaki konumuz ise bu ikinci şekilde olan terktir.

B) Bazi mubahlar islenildigi takdirde, kişinin sahip olduğu övgüye değer vasiflara nisbetle kendi nefjsi için istemeyeceği bir neticeyi baskalarinda uyandirabilecegi düşüncesiyle terkedilmiş olabilir. Dolayisiyla bu durumdamübâh neden olacagi sey sebebiyle terkedilmiştir. Örnek: hz. Ömer'in sam'a gidisinde esege binmiş olmasini iyi görmemişler ve kendisine bir at getirmişlerdi. Binip de at altinda rahvana kalkinca, kendisinin bir şeyler hissettiğini bildirerek ondan asagi inmiş ve yine eşeğine dönntüstür. Yine hadiste vârid olduğu üzere hz. Peygamber tiamîsa' adi verilen alemli (nakisli) bir elbise giymişti. Sonra hz. Peygamber namazda o-nun alemine baktigini ve nerdeyse kendisini meşgul ettiğini belirtmiş (ve onu çikararak ebû cehm'e göndermişti)[30] halbuki kendisi masumdu. Ancak bununla o, ümmetine, mübâh bir şeyin hoslanilmadik bir neticeye sebep olmasi durumunda ne yapmalari gerektiğini öğretmiş oluyordu.

Ayni şekilde mübâh bazan yasak olan bir şeye vesîle olabilir ve o yasağa vesîle olmasi açisindan birakilmis olur. Nitekim bu mânâda bazilari "ben haramla benim aramda helâlden bir sütre birakirim ve onu haram kilmam." demişlerdir. Hadiste de: "insan, sakincali şeylerden kaçinmak için, sakincasi olmayan bazi şeyleri terketmedikçe müttakîler derecesine ulaşamaz."[31] buyrulmustur. Bu, falan yoldan geçtiğinde harama bakacagini, ya da giybet gibi kendisine zarari dokunacak bir söz edeceğini vb. Bilen bir insanin durumuna benzemektedir.

C) Bazi insanlar baskalarinca mübâh görülen bir şeyi kendilerine helalliği netleşmediği ve şüphe bulunduğu için terkeder-ler. Bu gibi durumlarda terke gitmek ihtilafsiz iyi bir şeydir. Meselâ "biz islenmesi sakincali olan şeylerden sakinmak için, bir sakinca bulunmayan şeyleri terkederdik." sözünü buna yormak gerekir. Onlar hakkinda bir sakinca olmayan her şeyi terketmemisler, sadece kendilerini mekruh ya da yasak olan şeye götüreceğinden korktuklari şeyleri terketmislerdir.

D) Mübâh, islenmesi sirasinda onu tâate dönüştürecek niyet hazir bulunmadigi için terkedilmiş olabilir. Söyle ki: bazi insanlar mubahin tâate bir yardimci olmasini, ya da yaptigi isin katkim/. Allitli için olup, nefgine ait bir pay bulunmamasini is-torlor. Allah'in öylo han kullari vardir ki, mübâhi mübâh olduğu için islemeyi sevmezler. Aksine onu islemeyi ibâdet kas-di bulununcaya ya da mübâh ibâdete yardimci olma vasfi ka-zanincaya, yahut da onu islemesi nefsin bir hazzi için değil de izin açisindan oluncaya kadar

terkederler. Çünkü nefsin haz duyacagi mübâh şükürden sayilmazken; tâat kasdi ile islenen mübâh bir nevi şükür olacaktir. İste bu noktadan hareketledir ki, bazilari yemek, içmek vb. Gibi mubahlari matlûp hâl alincaya kadar terketmislerdir. Çünkü bunlar ihtiyaç duyulmadan alindigi zaman mubahtir. Mesela meyve yemek gibi. Ancak yeme ve içmeyi gidaya ihtiyaç duyulacak zamana kadar terkeder, sonra bünyenin güç kazanmasi ve tâate yardimci olmasi amaciyla yer içerse, o takdirde mubahin vasfi değişir. Bütün bunlar yerinde amaçlardir ve bu tür davranislar seleften nakledilmiştir. Bu durum meselemize bir halel getirmez.

E) Mübâhi terkeden kimse bazan kendisini tamamen tefekkür, amel gibi âhiretle ilgili bir tâate vermiş olabilir. Öyle ki, mubahtan bir haz duymaz, kalbi ona meyletmez, dikkatini dahi çekmez. Ne kadar az da olsa, bu şekilde meydana gelen terk, terkedilen şeyden gaflet seklinde düşünülür. Mubahin farkinda olunmadigi için onun alinmamasi ise tâat değildir. O kimsenin gaflete sebep olan şeyle meşguliyeti tâat olmaktadir. Buna benzer bir olay hz. Aise hakkinda nakledilmiştir. Söyle ki: hz. Âise'ye bir keresinde çok miktarda mal (para) getirilmişti. O onlarin hepsini taksim etmiş ve kendisi için hiçbir sey birakmamisti. Nefsini ihmal ettiği için de (cariyesi ta-rafindan) eleştirilmişti. Bunun üzerine hz. Aise: "beni eleştirme! Eğer banahatirlatsaydin, yapardim." demiştir. Bu kabilden davranislara sûfiyyede de rastlanir. Bazi mubahlarin nefsin haz alamamasi neticesinde terkedilmesi de ayni şekilde, onlardan gaflet hükmündedir.

F) Bazilari bir kişim mübâhi israf kapsaminda görür. Isrâfsa verilmiştir. Israfin belirli bir siniri yoktur. Nitekim israfin ziddi olan "iktâr" in yani pintiliğin de değişmez bir haddi bulunmamaktadir. Bu durumda iktisatli olmak, iki kötü uç arasinda dengeyi yakalamak kişinin içtihadina, kendi görüsüne birakilmistir. İnsan bir kişim mübâh şeyleri kendisine nisbetle israf kapsami içerisinde görebilir ve neticede bu yüzden onu terkeder. Onun israf olmadigi kanâatinde olanlar onu gördüklerinde onun mübâhi terkettigini zannederler. Halbuki, durum onlarin zannettikleri gibi değildir. Bu gibi konularda, herkes kendi içtihadiyla hareket eder.

Fikihlar! Hükümler

Kisaca mubahin israf kupsamina girip girmome konusunda bir anlayisa (fikih) sahip olmak ve ona göre de amel etmuk ihtanilmekte-dir. Bu mübâh olmanin sartlarindan birisidir. Bununla mubah, ne terki ne de islenmesi istenen bir vaziyet almaz. Meselâ mübâh bir ytiy don dolayi mescide girmek mubahtir. Bunun sartlarindan biri de tfiron kimsenin cünüp olmamasidir. Nafilelerin sartlarindan biri de tali a-rettir ve bu vaciptir. Simdi ne mescide girmek ne de nafile namaz kil mak, bu şartlardan dolayi vacip olnîazlar. Burada da durum aynidir. Mubahin alinmasinda israfin terki

sarti vardir. Mubahlar alinirkon israfin kötülenmesi, ayni zamanda mubahin da mutlak anlamda kötülenmesi demek değildir.

Seleften nakledilen mubahlarin terkiyle ilgili menkibeleri tetkîk ettiğimizde onlarin mutlaka bu arzettigimiz izahlardan biri altina girdiğini görürüz. Böylece onlarla ilgili bu tür menkibelerin, konulan meseleyle tearuz teşkil etmeyeceği anlasilmis olmaktadir. Allahu a'lem!

İtiraz vaki olan konulardan üçüncüsü de zühdün teşvik görmesi hususudur: dünyadan el-etek çeken, onun lezzet ve şehvetlerini terkeden kimsenin ser'an övgüye mazhar olduğunda, genel anlamda zühdü terkeden kimsenin de yerildiginde ittifak bulunmaktadir. Hatta, fudayl b. lyâz bu konuda: "her türlü ser bir eve konulmuş, anahtari da dünya sevgisi kilinmistir; her türlü hayir da bir eve konulmuş ve anahtari da zühd kilinmistir." demiştir. Sûfî el-kettânî ise söyle der: "kûfeli, medineli, irakli, samli hiçbir islâm âlimi dünyada zâhidâne bir hayat yasamak, cömert olmak ve herkese nasihatte bulunmak konusunda farkli düşünmemiştir." kuseyrî bu sözü: "yani hiçbir kimse bu vasiflarin övgüye değer olmadigini söylememiştir." seklinde açiklar. Bu hususla ilgili kitâb ve sünnette mevcut deliller sayilamayacak kadar çoktur. Gerçek anlamda zühd helâl konusundadir. Haramdan el-etek çekme (zühd) ise zâten lâzimdir, islâmin bir emridir ve bütün îmân sahiplerini kapsar; sadece seçkin mü'minlerin yapacagi bir sey değildir. Seçkinler kendilerinin temayüz etmelerini temin eden hususlar üzerinden yürümüşlerdir ki, bu da mubahtan el-etek çekme (zühd) olmaktadir. Mekruh ise iki taraflidir. Bu sabit olduğuna göre, onlarin böyle faydasiz bir davranisa girmeleri âdeten muhaldir ve yine terkiyle islenmesinin eşit olmasi sebebiyle ser'an övgüye lâyik bulunmalari keza muhaldir.

Cevap: buna verilecek cevap çeşitli açilardan olacaktir:

1. Serîatte zahir olduğu üzere zühd, terki istenen şeylere mahsûstur. Mübâh ise, geçen delillerden dolayi bunlarin haricindedir. Bazilarinin 'zühd' lafzini helâlin terki anlaminda kullanmalari, kaçirdigi hayirlar gözönünde bulundurulduğunda veya başka bir sebeple mecazî anlamda olmaktadir.

2. Enzâhidinsanolanhz. Peygamber bulduğu takdirde güzel şeyleri terk etmemiştir. Ondan sonra gelen sahabe ve tabiîn de zühd makaminda bulunmalarina rağmen ayni şekilde davranmislardir.

3. Mubahlarin terki ya kasitli olur ya da kasitsiz. Eğer kasitsiz olarak terkedilmiş se dikkate alinmaz; aksine bu bir gaflettir, ona değil zühd mübâh dahi denilmez. Eğer terki kasitli yapilmissa bakilir: o sadece ya mübâh olduğu için terkedilmiştir -üzerinde tartistigimiz nokta da burasidir- ya da haricî bir unsurdan dolayi terkedilmiştir. Eğer o haricî unsur, terkedilen mübâh gibi dünyevî bir şeyse, o takdirde yapilan zühd

değil, bir mubahtan diğerine intikal olur. Eğer o uhrevî bir şeyse, o takdirde terk, matlûp olan o şeye bir vesîle olur ve dolayisiyla matlûp olan o şeye nisbetle bir fazilet olur, yoksa mücerred terkten dolayi bir fazilet olmaz. Bu konuda da anlasmazlik bulunmamaktadir.

Gazzâlî de bu mânâda tefsirde bulunarak: "zühd, arzu ve rağbetin bir şeyden daha hayirlisina çevrilmesidir." demiş ve bir şeyden mücerred vazgeçmeyi zühd saymamis, aksine onu bir şeyden daha hayirlisina intikal ile kayitlamistir. Gazzâlî bu tarifinin açiklanmasi sadedinde de "zühd, genelde sevilen bir şeyden yüzçevirme olunca, onun tasavvuru için mutlaka ondan daha üstün bir şeye yönelme sarti vardir. Aksi takdirde sevimli bir şeyin daha sevimli olmayan başka bir şeyden dolayi terkedilmesi muhaldir." demiş ve sonra zühdün kisimlarim zikretmiştir. Bu da açikça göstermektedir ki, zühd hiçbir zaman mübâha, mübâh olduğu için taalluk etmez. Ehl-i ibretin sözleri üzerinde düşünenler, onlarin bu mihver etrafinda döndüğünü görecektir.

Fasil:

Mubahin islenmesi matlûp mudur?

Mubahin islenmesinin matlûp olmadigi konusuna gelince, (bölümün basinda) geçen delillerin çogu[32] bu hususa delâlet etmektedir. Çünkü mübâha nisbetle her iki taraf (yapmak-terk etmek) da ayni durumdadir.

Mubahin islenmesinin matlûp olduğu görüsünde olan (el-ka'bî), usûle ülerin ifâde ettikleri üzere, su şekilde istidlalde bulunmuştur: her mübâh bir haramin terki demektir. Haramin terki vâcibtir; öyleyse her mübâh vâcibtir.

Ancak bu görüşe kail olan kimse, öyle gözüküyor ki, mübâhm islenmesinden doğan sonuçtan bagimsiz olarak ele alindiginda her iki tarafinin da eşit olduğunu kabul etmektedir. Bu durumda sahîh olan görüsün[33] diğer ulemânin ortaya koyduğu görüş olduğu ortaya çik* maktadir ve bu hususu asagidaki açilardan delillendirmek mümkündür:

1.

(el-ka'bî'nin görüsüne göre) hiçbir fiilde asla 'mübâh' vasfinin bu-lunmayacagi, mükelleflerden sâdir olan hiçbir fiili «'mübâh' diye niteleme imkani kalmayacagi gibi bir netice ortaya çikmaktadir. Bu ise bâtildir. Çünkü ümmet, bu görüş ortaya çikmadan önce, fiillere, diğer hükümlerle hükmettikleri gibi, mübâhlikla da hükmedegelmisler; haramin terkini gerektirse bile bu tür fiillere "mübâh" tabirini kullanmislardir. Bu da mübâhm islenmesinden doğan sonuçlara itibâr edilmediğine delâlet etmektedir. Çünkü o, mubahin mâhiyeti disinda haricî bir unsur olmaktadir.

Eğer onun dediği gibi olsaydi, serîatten 'mübâh' kavrami tamamen kalkmis olurdu. Bu ise hem onun hem de diğerlerinin görüsüne göre bâtil olmaktadir. Söyle ki: eğer mübâhlik (ibâha) varlik âlemin- I itt] de tayîn üzere olmasaydi, o takdirde seriatin onu hükümler içerisine koymasi abes olurdu. Çünkü hükmün mevzuu mükellefin fiilidir. Biz ise onun vâcib olduğunu, mübâh olmadigini varsayiyoruz. Bunun neticesinde de 'mübâh' asil olarak da, fer"î olarak da, ortadan kalkmaktadir. Zira mükellefin fiillerinden hiçbirisi üzerine tatbik olunmayan bir hükmün ortaya konulmasinda hiçbir fayda bulunmamaktadir.

Eğer durum onun dediği gibi olsaydi, onun benzeri, diğer hükümlerin tamaminda da gerekli olacakti. Çünkü, (vâcib, mendûb... Gibi diğer hükümler de haramin terkini intâc etmektedir. O takdirde bunlar da su ya da bu hüküm olmaktan çikacak ve hepsi vâcib olacaktir.

Eğer o, nakledildiği üzere her iki cihetten (terk ve adem-i terk) bu neticeyi iltizâm etmişse bu bâtildir. Çünkü o mubahin islenmesinden doğan sonuç cihetini dikkâte almakta, bu yüzden de mubahi nefyetmektedir. O takdirde diğer dört hükümde de bu sonuçlari dikkate alsin ve onlari da nefyetsin. Bu ise hem icmâa hem de aklî esaslara (makûl) ters düşer. Eğer haram ve mekruhta (doğan sonuçlara değil de) nehiy cihetine, mendûbda da vâcib gibi emir cihetine itibâr ettiyse, o takdirde mubahta da tahyîr (seçimli kilma, tercih hakki tanima) cihetine itibâr etmesi gerekir. Çünkü makûl esâslari açisindan aralarinda bir fark bulunmamaktadir. Eğer o: "mübâh yol açtigi sonuç ya da vesîle edinildigi sey sebebiyle mübâh olmaktan çikar." derse, bu kabul edilmez. Edilse bile bu konu "vacibin vücûda gelmesi için zarurî olan şeyin vâcib olup olmamasi" konusuyla ilgilidir ve bu husustaki ihtilâf malûmdur. Biz onun vâcib olduğunu kabul etmiyoruz; edilse bile, o zaman diğer hükümler de ayni şekilde olacaktir. Neticede haram, mekruh, mendûb hepsi de vâcib olacaklardir; tek bir cihetten vâcib olan da iki cihetten vâcib olacaktir. Bütün bunlarin tamaminda sâri'ce muteber bir maksat asla bulunmamaktadir.

Sonuç olarak, mubahin ne sadece islenmesinde ne de sadece terkinde sâri'in bir kasdi bulunmamaktadir. Onun kasdi, mubahi mükellefin tercihine birakmaktir. Mükelleften sâdir olan sey, terk ya da islenmesi her neyse mükellefe nisbetle o, sâri'in kasdi olmaktadir. Bu durumda mükellefe nisbetle mubahin terk ya da islenmesi keffâ-retteki seçeneklere benzemektedir. Hangisini yaparsa, sâri'in maksadi o olntaktadir. Yoksa sâri'in husûsî olarak ne terkinde ne de islen-[126] meşinde bir kasdi bulunmamaktadir.

Ancak her iki taraf için de, daha önce sadece bir taraf için söz konusu edilen problemlere ek problemler bulunmaktadir: bazi mubahlar hakkinda,

sâri'in husûsî olarak onun islenmesi ya da husûsî olarak onun terkedilmesi kasdinin bulunduğunu ortaya koyan nasslar vardir.

Bazi mubahlar hakkinda, onlarin özel olarak islenmesini gerektirir şekilde tezahür eden sâri'in kasdini gösteren deliller:

A) Güzel ve temiz olan şeylerden faydalanilmasina dâir olan emirler: "ey insanlar! Yeryüzündeki temiz ve helâl şeylerden yiyin[34] "ey insanlar! Sizi riziklandirdigimizin temizlerinden yiyin; yalniz Allah'a kulluk ediyorsaniz o'na şükredin.[35] "ey peygamberler! Temiz şeylerden yiyin, yararli isleyin.[36] bu ve benzeri mubahlarin kullun ilmasi knadinin bulunduğunu gösteren deliller mevcuttur. Keza mühahlarin kullarin istifâdesi için yeryüzüne yayildigi ve onlara bir in'âm olduğu belirtilen delillerden, onlardan güdülen kasdin şükretmek kaydiyla yararlanma olduğu anlasilmaktadir.

B) Yüce Allah yeryüzüne yayip, temiz kildigi nimetlerden bir şeyi haram kilmayi münker.bulmuş ve bunu bir nevi sapiklik saymistir: "Allah'in kullari için zînet ve temiz riziklari haram kilan kimdir? Bunlar-, dünya hayatinda inananlarindir, kiyamet gününde de yalniz onlar içindir.[37] yani nimot-ler dünya hayatinda mü'minler için yaratilmistir, kâfirler onlardan mü'minlere tâbi olarak istifâde ederler; âhiret gününde ise onlar sadece mü'minlere hastir ve orada kâfirlerin tâbilik yoluyla nimetlerden istifade imkânlari yoktur. Bu da mubahlarin kullanilmasina dâir kasdin bulunduğunu açikça göstermektedir.

C) Bu nimetler yüce Allah'tan kullarina olan bir hediyedir. Acaba kulun efendisinin hediyesini kabul etmemesi uygun mudur? Bu ne âdaba, ne de şeriata uygun bir davranis değildir. Hediye edenin kasdi, hediyesinin kabulüdür. Yüce Allah'in kullara olan hediyesi de, onlara in'âmda bulunduğu şeydir; öyleyse onu alsinlar ve şükrünü yerine getirsinler. Ibn Ömer ve babasiyla ilgili, yolculuk sirasinda namazin kisaltilma-siyla ilgili hadis bu mânâda gayet açiktir. Bu hadiste hz. Pey-gamber:"bu Allah'in size tasadduk eylediği bir sadakadir. Binâenaleyh, siz onun sadakasini kabul edin!" buyurmuslardir.[38] ibn Ömer'e mevkuf olarak nisbet edilen hadiste de: "ne dersin! Sen bir tasaddukta bulunsan da, senin sadakani kabul etmeyip geri çevirseler, buna kizmaz misin?" ziyâdesi vardir. Başka bir hadiste de "yüce Allah, azimetlerin islenmesini sevdiği gibi, ruhsatlarin islenmesini de sever. " buyrulmustur ,[39] ruhsatlarin çoğunluğu, ya yolculuk sirasinda oruç tutmama gibi vâcib hükmünden ya da "sizden, hür mü'minkadinlarla evlenmeye güç yetiremeyen kimse, el-lerinizdeki mü'min cariyelerinizden alsin.. [40] âyetinde ifâde edildiği gibi haramliktan vazgeçilmiş ibâha tarzindadir. Mubahin islenmesine Allah'in sevgisi taalluk ettiğine göre, islenmesi tarafi agir basacaktir. Bütün bunlar, mubahin

islenmesinin bazan terkinden daha üstün olduğuna delâlet etmektedir, husûsî olarak mubahin terki kasdmin bulunduğunu gösteren delillere gelince; daha önce geçen dünya nimetlerinden istifâdenin ve şehevî konulara meylin verilmesiyle ilgili bütün deliller genel anlamda bu mânâyi ifâde ederler. Özel olarak da, mübâhligi sabit olan bazi şeyler hakkinda, onlarin sevimsizliğini ifâde eden deliller mevcuttur. Meselâ sünnî talak[41] gibi. Onun hakkinda sahîh de olmasa(l) hadiste: "Allah katinda en sevimsiz (en çok bugzedilen) helâl talâktir."[42] bu yüzdendir ki, ne kur'an âyetlerinde ne de hadiste hiçbir yerde talâktan bahsedilirken, diğer nimetlerin istifâdesinden bahsedilirken yapildigi gibi, asla (kayitsiz olarak) emir sîgasi kullanilmamistir.aksine "talak iki defadir.[43]"eger onu (üçüncü defa) bosarsa, bir daha ona helal olmaz.... [44] "ey peygamber! Kadinlarinizi boşamak istediğinizde iddetlerinigöz önünde bulundurarak bosayin.[45]"müddetlerini doldurduklarinda ya onlari iyilikle tutun; ya da güzellikle onlardan ayrilin."[46]gibi ifâdeler kullanilmistir. Mübâha taalluk eden bugz 128] yönünün onu mercûh kildiginda şüphe yoktur. Hadiste üç sey hariç bütün eğlencelerin bâtil oldugu[47] belirtilmiştir. Oysa ki, eğlencelerin pek çoğu mubahtir. Keza oyun mubahtir, buna rağmen yerilmistir.

Bütün bunlar, mübâh konusunda sâri'in husûsî olarak iki taraftan birisini kasdetmis olabileceğine ve mubahin konumunun buna imkan vermemesi gibi bir durumun olmadigina delâlet eder. Bu da haricî unsurlar dikkate alinmadan, bizatihi mubahin kendisine nisbetle terk ya da isleme yollu ona talebin taallukunun söz konusu olacagina delâlet eden delillerden birisi olmaktadir.

Cevap: buna vereceğimiz cevap iki açidan olacaktir:

1. Genel olarak verilecek cevap: mubahin sâri' katinda her iki tarafinin da eşit olduğu sabit olduğuna göre, iki taraftan agir basan her bir terk ya da islenme ciheti, mübâh olmaktan çikar. Bu ya o şeyin, her ne kadar hakkinda mübâh tabiri kullanilsa da, hakîkaten mübâh olmamasi sebebiyle olur, ya da aslinda mübâh olmakla birlikte, daha sonra haricî bir unsur yüzünden mübâh kapsamindan çikmasi sebe-biyle olur. Mubahin mekâsiddan hareketle veya haricî unsurlar sebebiyle mübâhhktan çikmasi kabul edilebilecek bir husustur.

Detayli olarak verilecek cevap:

Mübâh iki kisimdir:

A) Zarurî, hâcî ya da tekmîlî olan bir aslin hadimi, onun yardimcisi mahiyetinde olan mübâh. B) Böyle olmayan mübâh.

Birinci kişim mubahlara, bazan yardimci olduğu sey açisindan

yaklasilabilmekte ve neticede mübâh matlûp ve islenilmesi arzu edilen bir hal almaktadir. Söyle ki, Allah teâlâ'nin helal kildigi yiyecek, içecek, giyecek vb. Gibi şeylerle faydalanmak haddizatinda mübâh tir. Bunlarin mübâh kilinmasi da cüz itibariyladir; yani yenilecek, içilecek, giyilecek... Şeylerin su ya da bu cüz'üne nisbetle mubahtir. Ayni zamanda o zarurî olan bir esasa -ki hayatin idâmesidir- hizmet eder. Bu açidan da islenmeleri emredilmiş; külliyen yani bütün olarak terkedilmemesi anlaminda bunlar muteber ve matlûp bir hal almislardir. Burada emir, cüz yani su ya da bu mubahin islenmesi açi- llmj smdan değil, küll açisindan söz konusu olmaktadir. İste bu küllîlik içinde mubahin, kabul edilmesi uygun olan bir hediye telakki edilmesi doğru olmakta, reddi yarasmamaktadir.

İkincisi: bu kisimdan olan mubahlar, ya ser'an muteber olan üç husustan bir aslin iptaline götürür; ya da böyle bir neticeye götürmez. Talak gibi. [48] çünkü talak, helâlin terki olmaktadir. Bu öyle bir helâl ki, varlik âleminde neslin muhafazasini temin etmektedir ve bu haliyle o zarurîdir, yine o insanlik içerisinde mutlak anlamda ülfeti, muaşereti, kabilelerin birbirleriyle kaynasmalarini temine yardimci olmaktadir ve bu haliyle de o, ya zarurî, ya hâcî ya da ikisinin mütemmim unsurlarindan olmaktadir. Bu açidan yaklastigimizda, talak istenilen bu neticeyi bozmakta ve tahrip etmekte olduğundan bugzedilen bir sey olmakta; islenmesi terkinden daha üstün olmamaktadir. Ancak geçimsizlik, Allah'in sinirlarini koruyamama gibi daha güçlü zid durumlarin bulunmasi halinde bu özelliği değişmektedir. Talak, su ya da bu sahsa nisbetle, su ya da bu zamanda mübâh ve helâldir. Ama küllî açidan yaklastigimizda durum yukarida arzedildigi gibidir. Dünyanin yerilmesi hakkinda gelen deliller karsisinda da edilecek söz aynidir. Nitekim daha önce geçmişti. Ancak, dünyada helâlin alinmasi, islenmesi dîn gibi -kâfir için söz konusudur- takva gibi -isyankâr mü'min için söz konusudur- bir zarurî aslin yikilmasina, onun ihlâl edilmesine sebebiyet veriyorsa, iste bu açidan onlarin alinmasi, islenmesi yerilmiş olmaktadir. Eğlence, oyun ve her türlü vakit öldürücü şeyler de bunun gibidir. Bunlar eğer haram içerisinde islenmiyorsa, yahut bunlarin islenmesinden haram bir netice doğmuyorsa, mubahtirlar; ancak yerilmislerdir ve ulemâ bunlari hos karsilama-mislardir. Hatta onlar, mü'minin, bir an bile olsa dünya ya da âhirette kendisine fayda sağlamayacak bir vaziyette görülmesini hos karsila-mamislardir. Bu itibarla onlarin zamani öldürmekten ibaret olan, ne dünyada ne de âhirette bir faydasi bulunmayan oyunlari hos görmemeleri normaldir. Kur'an'da: "yeryüzünde böbürlenerek yürüme."[49] buyrulmakta ve bu mânâya işaret edilmektedir. Hadiste üç sey hariç bütün eğlencelerin bâtil olduğu [50]belirtilmistir. Bunlarin bâtil olmalarindan kasit, onlarin üzerlerine terettüp edecek herhangi bir semeresi bulunmayan abesle iştigal ya da o kabilden bir sey olmalari anlamindadir. Kişinin esi ile oynamasi ise

böyle değildir; çünkü o neslin muhafazasini teminat altina alan zârûrî bir esasa hizmet eden bir mubahtir. Ayni şekilde atin eğitilmesi için yapilan, keza oklarla oynanilan oyunlar da böyledir; çünkü bunlar da dînin muhafazasi için gerekli ve tamamlayici unsur özelliği gösteren cihâda [51]hizmet etmektedirler. Bu yüzdendir ki, bu üç sey bâtil olan eğlenceler zümresinden istisna edilmişlerdir.

Bütün bunlar göstermektedir ki; mubahin, mübâh olmasi açisindan husûsî olarak ne islenmesi ne de terki matlûp değildir.[52]

Bu cevap, teklifi hükümler bahsinde sabit başka bir esas üzerine bina edilmiştir. Simdi bu esasi ortaya koymaya geçiyoruz: [53]

I kinci Mesele

Mübâh küll olarak ayri, cüz olarak ayri hükümlere tâbi olur; bu itibarla mübâh cüz olarak yani su ya da buna nisbetle mübâh, küll olarak ele alindiginda da mendûb ya da vâcib olur; keza cüz olarak ele alindiginda mübâh olan sey, küll açisindan ele alindiginda mekruh ya da haram seklini alir. Böylece ortaya dört kişim çikmaktadir:

Birinci Kişim:

Mübâh yenilecek, içilecek, giyilecek, binilecek vb. Şeylerin iyi, temiz ve kaliteli olanlarindan haddizatinda vâcib olmayan; ibâdetlere güzellik verip aslinda mendûb bulunmayan, güzel âdetlerden olup israf gibi mekruh sayilmayan hususlar[54] cüz olarak yani teker teker ele alindiklarinda mubahtirlar; şayet bunlar, kudret bulunmakla birlikte bazi vakitlerde[55] terkedilmiş olsalar, bu terk caiz olur. Nitekim ayni şeylerin terk yerine islenmeleri de caizdir. Şayet bunlar toptan terke-dilecek olsalar, o takdirde seriatin mendûb kabul ettiği ve yapilmasini istediği şeyin aksine bir davranisa girilmiş olur. Hadis-i şerifte: "Allah size nimetini artirip genişlik verdiği zaman, siz de kendinize genişlik gösterin. Şüphesiz ki Allah, verdiği nimetin eserini kulunun.üzerinde görmekten hoslanir." [56]buyrulmustur. Pejmürde birisine de, üstünü basini düzelttirdikten sonra: "böylesi daha güzel değil midir?" buyurmuslardir. Kibir hakkinda söz edilirken: "yâ rasûlallah! Kişi elbisesinin güzel olmasini, ayakkabisinin güzel olmasini sever, bu da kibir kapsamina girer mi?" seklinde soran birisine hz. Peygamber "şüphesiz ki, Allah güzeldir, güzelliği sever." [57]buyurmus-lardir. Bu tür örnekler çoktur. Bütün insanlar da toptan onu terketse-ler, o takdirde de ayni şekilde mekruh olurdu.

İkinci Kişim:

Yemek, içmek, cinsî münâsebette bulunmak, alis veriş yapmak ve diğer caiz olan iktisap yollan külliyen ele alindiginda vâcib hükmünü alan

mubahlardir. Bu konuyla ilgili olmak üzere de yüce Allah söyle buyurmuştur: "Allah, alis-verisi helâl, ribâyi da haram kildi.[58] "size deniz avi ve yiyeceği helâl kilindi.[59] "size bildirilecek olanlar disinda hayvanlar helâl kilindi."[60]. Buna benzer daha pek çok delil bulunmaktadir. Bütün bu şeyler, teker teker ele alindiklarinda mübâh olmaktadirlar. Yani bir kimse, bu zikredilen şeylerden sunu değil de bunu seçse, birini diğerine tercih etse, bu caiz olmaktadir. Keza insanin bunlari bazi durum ve zamanlarda terketmesi veya sadece bazi insanlarin[6l] terketmeleri de caizdir. Böyle değil de, aksine bütün insanlarin terkettiklerini düşünecek olsak, bu yapilmasi emrolunan zarûriyyâttan olan bir hususun terki olmuş olur. Dolayisiyla külliyen ele alindiginda bu tür mubahlarin islenmesi vâcib olmaktadir.

Üçüncü kişim: [62]

Mesire yerlerinde gezinmek, kus sesi dinlemek, mübâh olan mûsikî dinlemek, güvercinle oynamak vb. Oyunlarla eğlenmek gibi mubahlar külliyen ele alindiginda mekruh hükmünü almaktadir. Bu ve benzeri şeyler, cüz olarak ele alindiklarinda mubahtirlar; su veya bu günde, söyle veya böyle bir halde bunlarla eğlenmesinde bir günah yoktur. Ama bunlari devamli surette yaparsa, o zaman bunlar mekruha dönüşürler ve bunu yapanlar kit akillilikla itham edilirler; onlara iyi bir davranis göstermedikleri, bu gibi şeylere dalarak israfa girdikleri gözüyle bakilir.

Dördüncü kişim:

Bunlar, aslinda mübâh da olsa, devamli islenmesi durumunda sahibinin adalet (dürüstlük) vasfini zedeleyen şeylerdir. Çünkü bunlar, sahiplerinin onlar üzerinde israrlari yüzünden doğru ve dürüst insanlarin gidisatindan çikmis ve fâsik olmasa bile fâsiklar zümresine katilmiş sayilacak bir zamana kadar, onlarin adalet vasiflarim leyici değillerdir. Bu da onun ser'an islemiş olduğu bir günahtan dolayi olmaktadir. Gazzâlî bu konuda söyle demiştir: "mübâh olan bir |»y üzerine devam etmek, bazan o mübâhi küçük günah hali ne getirebilir, nitekim küçük günah üzerine müdavim olmak da, onu büyük güntth haline dönüştürür. Bu noktadan hareketledir ki: İsrar edilen küçttk günah küçük değildir.' demişlerdir."

Fasil:

Cüz itibariyla mendûb olan fiil, külliyen ele alindiginda vâcib olur.[63] büyük mescidlerde ve diğer yerlerde ezan okumak, cemâatle namaz kilmak, bayram namazlarini kilmak, nafile sadakada bulunmak, nikâh, vitir, fecir (sünneti), umre ve diğer râtib nâfilwlt»r gibi. Bunlar cüz itibariyla mendûbturlar. Ancak bunlar cümlelen terk olunduklari zaman, terkedenin adaletini yaralar. Baksaniza, ezan islâmin siarlarindan olmaktadir. Bu yüzden, bir şehir halki ezani tor-kertiklerinde onlarla savaş etmek caiz

olmaktadir. Cemâate iştirak de ayni şekildedir. Sürekli olarak cemâat namazlarina katilmamak kişinin adaletini yaralamakta ve onun sehâdeti kabul edilmemokta-dir. Çünkü cemâatin terki, dinî şiara ters düsen bir davranis olmaktadir. Hz. Peygamber bu konuda şiddetli bir üslûp kullanmij ve cemâate iştirak etmeyenlerin evlerini baslarina yikmak istediklerini[64] ifâde buyurmuslardir. Yine hz. Peygamber'in bir yere baskin yapmak istediğinde sabaha kadar beklediğini, egfir orada sabah ezani okunuyorsa baskinda bulunmadigini, aksi takdirde hücuma geçtiğini biliyoruz. Nikâhin durumu açiktir; içerisinde neslin çogaltilmasi ve insan nevinin bekâsini temin seklinde kendilini gösteren ser'î maksatlari ihtiva etmektedir. Bu tür dînen mendûb olan şeylerin daimî surette toptan terkedilmesi dînin konumu üzerinde müessir olmaktadir. Ama daimî değil de ara sira terkedilecek olursa, bunun tesiri olmaz; dolayisiyla da terkinde mahzur bulunmaz.

Fasil:

Fiil cüz olarak ele alindiginda mekruh ise, küll halinde haram (memnu) olur. Kumar kasdi olmaksizin satranç ve tavla oynamak, mekruh olan mûsikî dinlemek gibi. Çünkü bu gibi şeyler, daimî surette islenmediği takdirde adaleti zedelemez; eğer kişi sürekli bunlari islerse, o takdirde adalet vasfini kaybeder. Bu durum, gazzâlî'nin ortaya koyduğu kaideye[65] göre, bunlarin yasaklanmasina bir delîl olmaktadir. Muhammed b. Abdulhakem, tavla ve satranç oyunu hakkinda: "eğer cemâatten alikoyacak kadar çok oynarsa, o kimsenin sehâdeti kabul edilmez." demiştir. Mürüvveti zedeleyen ve hafif meşreplik belirtisi olan diğer oyunlar, bir mazeret bulunmaksizin töhmetli yerlere gitmek vb. Gibi şeyler de böyledir.

Fasil:

Vacibin durumu: eğer vacibi farz' anlaminda kullaniyorsak, onun hem cüz olarak, hem de küll olarak ele alindiginda vâcib olduğu [1341 muhakkaktir. Çünkü âlimler vâcib istilahini sâdece cüz'î açidan ele alarak kullanmislardir. Cüz olarak ele alindiginda vâcib olan bir şeyin, küll olarak ele alinmasi durumunda vâcib olmasi öncelik ve üstünlük arzeder. Ancak, acaba küllî ve cüz'î açidan ele alinisina göre hükmü değişir mi?

Cevazi ve ser'an vuku imkâni açisindan bu açiktir; çünkü, meselâ su muayyen öğle namazi mükellef üzerine farz olduğuna göre, onu terkeden kimse günahkâr ve büyük günah islemiş (mürtekib-i kebîre) olur; bu yüzden de -Allah affetmedikçe- şiddetli vaîde (azaba) maruz kalir. Bir öğleyi terkedenin durumu böyle olunca her öğle namazini veya bütün namazlari terkeden kimse bu vaîde öncelikli olarak maruz kalir. Kasden bir defa insan öldüren kimseyle devamli surette öldüren katilin durumlari da ayni şekildedir. Çünkü devamli surette islenen bir cinayette bulunan mefsedet, bir defa islenen ayni tür cinayetlerde bulunan mefsedetten daha

büyük olmaktadir.

Vuku açisindan yaklastigimizda, bunu gerektiren nasslarin vârid olduğunu görmekteyiz: meselâ hz. Peygamber cuma namazini terkeden kimse hakkinda: "kim cumayi üç defa terkederse, Allah onun kalbini mühürler. Buyurmuş ve görüldüğü üzere bunu üç adediyle kayitlamistir. Başka bir hadislerinde de: "kim cumanin hakkini hafife alarak ya da önemsemeyerek terkederse [66] Allah onun kalbini mühürler.[67] buyurmuslardir. Halbuki, ihtiyari dahilinde fâ-kat hafife almaksizin, küçümsemeksizin kilmasa bile farzi terkotmis ve harnm islemiş olmaktadir. Buna rağmen hz. Peygamber bu ifâdeyi, defalarca terketmesinde haramligin daha şiddetli olduğunu belirtmek için kullanmistir. Onu hafife almajsasdiyla ve önemsemeyerek terketmekte de ayni durum söz konusudur. Bunun üzerine fikihta söyle bir netice terettüp etmiştir: özürsüz^cumayi üç defa terkedenin sehâdeti caiz değildir. Bunu* sehnûn söylemiştir. Ibn habîb de, mutarrif ve ibn mâcisûn'dan: "kişi cumayi özürsüz defalarca terkederse, sehâdeti makbul olmaz. Bunu sehnûn söylemistir.'[68] seklinde nakilde bulunmuştur. Fukahâ, bir günah isleyip üzerinde müdavim olmayan kimse hakkinda, eğer islediği günah kebîre (büyük günah) değilse, onun sehâdetini zedelemeyeceğine dair hükümde bulunmuslardir. Eğer müdavim olur ve çokça islerse sehâdetini geçersiz kilar ve o islediği günah büyük günahlar meyâninda sayilir; çünkü kaide olarak küçük günah üzerinde yapilan İsrar, onu büyük günah haline dönüştürür.

Ama vacibin farz mânâsina olmadigini (hanefîlerde olduğu gibi farzin altinda bir hüküm olduğunu) söylersek, daha önce arzettikleri-miz, bu hüküm için de geçerli olabilir ve söyle denilir: vâcib cüz olarak ele alindiginda vâcib olduğuna göre, kül açisindan da farz olur ve buna mâni bir durum yoktur.[69]vacibe ve misallerine hanefî mezhebi doğrultusunda bakilabilir. Bu yola göre genelleme yerinde olur ve farz hakkinda da söyle denilir. Farz da, küll olarak ayri ve cüz olarak ayri ele alinmasi durumunda (tekit ve güç bakimindan) farklilik arzeder. Nitekim faslin basinda izahi geçmişti. Menedilen hususlar (haramlar) hakkinda da durum aynidir. Küll olarak ayri, cüz olarak ayri ele alinmalari durumunda onlarin da mertebeleri farklilik gösterir. Su veya bu vakitte, söyle veya böyle irtikâb edilmeleri durumunda hükümde ayni mertebede sayilmalarina karsin, küll olarak ya da tekrarlari halinde ele alinmalari durumunda ayni şekilde olmazlar. Mesela: özürsüz yalan söylemek ve İsrarla islenen şâir küçük günahlar gibi. Çünküküçük günahlarda, israrin onlaribüyütmedeetkisi bulunmaktadir. Bazan günah günaha eklenir ve bu eklenmeden dolayi ha- ramlik büyür. Nisâb miktarinin yari değerinde bir sey çalmak, dörtte birini çalmak gibi değildir. Nisap değerinde bir sey çalmak da yan değerinde bir sey çalmak gibi değildir. Bu yüzden bir lokma yiyecek çalmayi, tartida bir habbe

eksiltmeyi küçük günahlardan saymislardir. Halbuki, hirsizlik büyük günahlardan sayilmaktadir. Bu hususta gazzâlî söyle demiştir: "ansizin büyük günaha teşebbüs etmek çok nadir düşünülebilir; mutlaka onun küçük günahlardan öncüleri, mukaddimeleri vardir. Şayet küçük günahlarca önü açilmamis, aniden islenen ve bir daha da geri dönülerek tekrarlanmayan büyük bir günah tasavvur olunursa, belki de onun affedilme sansi, ömrü boyunca devam ettiği küçük günahin affedilme sansindan daha büyük olacaktir."

Fasil:

Bu arzettiklerimiz, bütün fiillerin hükümlerinin küll ya da cüz açisindan ele alindiklarinda farkli olusu esasina bina edilmiş bir yaklasimdir.

Birileri çikarak, fiiller küll ya da cüz açisindan farklilik gösterseler bile hüküm açisindan ayni olurlar, seklinde bir iddiada bulunabilir. Söyle ki: mübâhi ele alalim: meselâ zararli haserâtin öldürülmesi, mudârebe (kiraz), müsâkât, ariyye [70]agibi muameleler, talebe müteveccih olmayacak şekilde yorulduktan sonra dinlenme, tedâvî olma -eğer mübâh olarak almacaksa- bütün bu saydiklarimizin devamli yapilmalariyla, devamli terkedilmeleri birdir ve bunlarin üzerine ne kerahet, ne nedb (mendûbluk.), ne de vücûb gerekmemektedir. Ayni şekilde bunlari bütün insanlarin kasitli olarak terketmeleriyle islemeleri arasinda da bir fark yoktur. Tedâvî gibi -eğer mendûb kabul edilecekse, çünkü bu konuda hz. Peygamber'in "ey Allah'in kullari! Tedavi olunuz.[71] seklinde hadisleri bulunmaktadir-; yine hz. Peygamber'in "öldürdüğünüz zaman, eziyet vermeden, güzel bir biçimde öldürün."[72] seklindeki hadisine binâen, ezâ veren haserâ-[137] tin güzel bir tarzda öldürülmesi gibi mendûblari ele alalim. Şayet insan bu isleri sürekli terketse, bu ne mekruh ne de yasak bir sey olur. Sürekli yapmasi durumunda da hüküm aynidir. Mekruha gelince, meselâ ezâ vermeyen karincalari öldürmek, necaseti izâle etmekle.birlikte kirletici olan ya da cinlerin haklan bulunan kömür, kemik vb, gibi şeylerle istincâda bulunmak gibi. Bunlar hakkinda vârid olan ya-mk, haram kilici bir yasak değildir. Bunlari sürekli olarak yapan kim-««nin günahkar sayilacagi sabit olmamistir. Haserât yuvalarina iso-mek, su içerken kirbanin tüylü agiz kismini disina kivirarak suyu içerisinden içmek de aynidir. Buna benzer örnekler çoktur. Vâcib ve haram konusunda hükmün eşitliği ise açiktir. Çünkü hadler eşitlik üzere konulmuştur: üzerlerinehaddin tatbiki bakimindan-yüz defa şarap içenin durumuyla, bir defa içenin durumu aynidir; bir kişiye iftirada (kazif) bulunan, bir topluluğa iftirada bulunan gibidir; bir insani öldürenle yüz insani öldüren arasinda fark yoktur. Ayni şekilde bir namazi terkeden kimse ile, süreklitsilmayan arasinda bu açidan bir fark bulunmamaktadir. Benzeri örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Keza gazzâlî, giybet etmek ve dinlemek, tecessüs, suizan, iyiliği emretmeyi, kötülükten yasaklamayi terk etmek, şüpheli şeyler yemek, öfkeden dolayi çocuğa ve köleye terbiye için gerekli olan miktarindan fazla olarak sövmek ve onlari dövmek, zâlim sultanlara (idarecilere) ikramda bulunmak, aile efradina gerekli olan dînî bilgile ri öğretmede tenbellik ve kusur göstermek gibi şeylerde devamlilik göstermenin, bunlarin disindaki diğer şeylerin sürçmek suretiyle irtikâp edilmeleri derecesinde mütâlâa edileceğini belirtmiş ve gerekçe olarak da husûsiyle bunlarin insanlarda gâlib olduğunu, nitekim diğer günahlarda da sürçme yoluyla islemenin gâlib bulunduğunu; ; dolayisiyla da diğer günahlarin sürçme yollu irtikâp edilmeleri durumunda adaletin zedelenmeyeceği gibi bunlarda devamliligin da adalet vasfini zedelemeyeceğini ifâde etmiştir. Bu sabit olduğuna göre, fiiller küllî veya cüz'î olmalari bakimindan farklilik gösterseler bile hüküm açisindan ayni olduklari iddiasi doğruluk kazanir.

İlk bakis açisina sahip olanlar, bu iddiaya su şekilde cevap verebilirler: küllî ya da cüz'î olarak ele alindiginda, fiillerin farklilik arzet-mesine rağmen hükümlerin eşit olacagi iddiasini desteklemek üzere getirilen sey kesinlik arzetmemektedir: söyle ki:

Küllî ve cüz'î izafîdir; sahislara, durumlara ve mükelleflere göre farklilik arzeder. Delili: eğer biz ezâ veren haserâtin öldürülmesinin terkinin cevazi konusuna teker teker fertler açisindan baktigimizda durum hafifler; fakat bütün insanlarin onlarin öldürülmelerini terk konusunda görüş birliği ettiklerini ve öldürmediklerini farzettigimiz-de, onlar bu yüzden çeşitli açilardan sikintilara (haraç) duçar kalacaklardir. Sâri' ise sikinti ve güçlük doğuracak şeylerin kesin olarak reddini istemiştir. Dolayisiyla terk, en azindan mekruh seviyesinde olmak üzere yasak bir durum halini almis olur. Su halde fiil külliyen ele alindiginda, eğer vâcib demezsek, en azindan mendûb vasfini alir. Mudârabe ve diğer muamelelerle ilgili olarak zikredilen hususlarda da durum aynidir. Netice itibariyla dacüz'îileküllî arasinda bir eşitlik «öz konusu olmaz. Bütün insanlarin bu gibi şeylerden birisini terket-me üzerinde görüş birliği etmeleri durumunda, bunun o konuyla ilgili ser'î bir hükmün yikilmasina sebep olmasi da bu konuda yeterli bir delil olur. Evet, küllî ile cüz'î arasindaki farkliligin azalmasi durumunda ileri sürülen karsi görüs[73] de isabetli olabilir; ancak aradaki farkin büyük olmasi durumunda, gerçek yukarida arzedildigi gibidir. Benzer bir bakis açisi mendûb ve mekruh hakkinda da geçerlidir.

Vâcible haram konusunda zikrettiği ise söz konusu değildir. Çünkü, hadler konusundaki hükümlerin farkliligi, her ne kadar bazisinda birse de, açiktir. Gazzâlî'nin zikrettiği ise, bu kaideye[74] mebnî olarak, kabul görmüş değildir. Kabul edilse bile, daha agir basan bir zid unsur sebebiyle sadece

adalet konusuna hastir. Bu zid unsur da bunlar üzerinde devamliligin adalet vasfini zedelemesi durumunda, çok az kimsenin âdil kalmasi ve sehâdet müessesesinin islemez hale gelmesi keyfiyetidir.

Fasil:

Bir fiilin küllî ya da cüz'î olusuna göre bes hükümden birisini almasi akabinde bunun sihhati üzerine delil talebinde bulunulabilir. Konu aslinda, meselenin vazi sirasinda ortaya konulan hususlar üze-[139] rinde düşünüldüğünde açiktir; hatta şeriat nazarinda o, ser'î kaynaklarin istikrasinda bulunan kimseler için katiyet mertebesine ulasmaktadir. Buna rağmen, kalbin mutmain olmasi için daha fazla talepte bulunan kimselere asagidaki deliller takdim edilecektir:

A) Daha önce geçtiği üzere, bir insan devamli olarak islemediği zaman adalet vasfini kaybetmediği bir şeyi daimî surette islediği zaman bu vasfini yitirmektedir. Bu genel anlamda âlimler arasinda üzerinde anlasilan bir esasdir. Eğer o sey üzerinde devamliligin bir tesiri olmasaydi, âlimlerin onu devamli isleyenle islemeyenin arasini ayirmalarinin bir mesnedi kalmazdi. Ancak onlar fiillerin devamli oluş ya da olmayislarini göz önünde bulundurmuşlarda. Bu da aralarinda bir farkin bulunduğunu, devamli olarak islenen münker bir fiilin, devamli surette istenmeyenden daha şiddetli olduğunu göstermektedir. Bir fiilin küllî ya da cüz'îliginin mânâsi da daha önce de ortaya konulduğu gibi iste budur. Bu yaklasim, ibret sahibi kimseler için meselenin isbatina yeterlidir.

B) Sâri' teâlâ seriati, ittifakla maslahatlari göz önünde bulundurarak, onlarin teminini amaçlayarak vaz' etmiştir. Bu mti-selelerde ortaya çiktigi üzere, muteber olan .maslahatlar, küllî olanlardir; cüz'î olanlar değildir. Zira âdeten hükümlerin cereyan tarzi bu şekildedir. Eğer cüz'î olanlar, dikkate alinma konusunda, küllî olanlardan daha zayif olmasalardi bu netice sahih olmazdi. Dahasi eğer durum böyle olmasaydi küllî olanlar biteviyelik (muttaritlik) arzetmezdi. Mesela sehâdetle hükümde bulunmak, haber-i vahidi kabul etmek gibi. Halbuki âhâd haberlerde hata ve unutma ihtimali vâkidir. Ancak gâlib olan doğruluktur. Küllî'olan hükümler doğruluk derecesi açisindan gâlib olan bilgiler üzerine bina edilir. Zira külliyyâtin korunmasi bunu gerektirmektedir. Eğer cüz'iyyât dikkat nazarina alinacak olsaydi, o zaman aralarinda fark kalmazdi ve kesin bilgi ifâde eden bir sey olmadikça hükümde bulunulamaz, 'zan' mutlak surette atilir, itibara alinmazdi. Halbuki durum böyle değildir. Aksine zan-nin gereğiyle hükümde bulunulur. Daha sonra bazi vak'alar-dahükme medar kilinan zannin hatali olduğu ortaya çiksa bile ona itibar edilir. Bu da küllî hükme itibarla cüz'î olan şeyin hükmünün atilmasindan başka bir sey değildir. O da bir fiilin küllî ya da cüz'î olusuna göre farkli hüküm aldiginin doğruluğuna ve cüz'î

olanin durumunun küllî olana nisbetle daha hafif olacagina bir delildir.

C) Alimin gerek ilminde gerekse amelinde yapacagi hatadan sakinilmasi gerektiği hakkinda na s slar vârid olmuştur. Âlimin hatasi, eğer neticesi baskalarina sirayet etmiyorsa, âlim olmayanin hatasi hükmündedir ve ondan bir farki bulunmamaktadir. Ancak neticesi baskalarina da sirayet ediyorsa hükmü değişmektedir. Bunun da sebebi, neticesinin sadece kendisinde kalip baskalarina sirayet etmemesi durumunda cüz'î bir özellik göstermesi, neticesinin kendinde kalmayip baskalarina sirayet etmesi durumunda da diğerlerinin ona uymalari, sözünün gereğiyle amel etmeleri sebebiyle küllî bir özellik kazanmasidir. Alimin hatasi, ona uyulmasi takdirinde gerçekten büyük olmaktadir; sadece kendisinde kalmasi durumunda ise böyle değildir. İyi ya da kötü bir çigir açip da, onun peşinden gidilen ve o doğrultuda uygulamada bulunulan herkesin durumu âlimin durumu menzilesindedir. Nitekim bu mânâda olmak üzere hadîs-i şerifte: "kim islâmda iyi bir çigir açar da kendinden sonra gelenler onunla amel ederlerse, onunla amel edenlerin sevâblarinin bir benzeri de, o çigiri açan kimseye yazilir, öbürlerinin de sevaplarindan hiçbir sey eksiltilmez. Kim de kötü bir çigir açarsa..."[75]yine: "haksiz yere öldürülen hiç bir nefis yoktur ki, âdem 'in ilk oğluna onun öldürülmesi cinayetinden bir pay ayrilmis olmasin. Çünkü yeryüzünde ilk kan akitma çigirini açan odur.[76] buyrulmustur. Âlimin 'seyyie'si, haddizatinda küçük günah olmakla birlikte iste bundan dolayi büyük günah (kebîre) telakki edilmiştir. Bu aslin sihhatine delâlet eden deliller, kat'îyet mertebesine ulaşacak kadar çoktur. Bunlar bizim de-lillendirmeye çalistigimiz fiillerin küllî ya da cüz'î oluslarina göre farkli biçimde ele alinacaklari hususunu açiklamaktadir. Matlûp olan da budur. [77]

Üçüncü Mesele

'Mübâh':

A) İslenme veya terkinin tercihe birakilmis olmasi;

B) İslenmesinde bir günah, bir sakinca olmamasi! anlaminda olmak üzere iki istilâhî mânâda kullanilir ve buna göre genelde mübâh dört kisimdir:

1. İslenmesi matlûp olan bir şeye hizmet eden mübâh.

2. Terki matlûp olan bir şeye hizmet eden mübâh.

3. Terk ya da islenmesi tercihe birakilan bir şeye yani kendisi gibi başka bir mübâha hizmet eden mübâh.

4. Bunlardan birisi altina girmeyen mübâh.

1. Kişim, cüz olarak ele alindiginda mübâh, külliyen ele alindiginda da islenmesi matlûptur (mendûb ya da vâcib düzeyinde).

2. Kişim, cüz olarak ele alindiginda mübâh, küll olarak ele alindiginda ise terki matlûptur (mekruh ya da haram düzeyinde). Buradaki terkten maksat, o sey üzerinde müdavim olmak demektir. Bunlarin cüz'î olarak islenmeleri mübâh olmakla birlikte, küllî olarak ele alindiklurinda yani devamli olarak islenmeleri durumunda yasaklanmislardir.

3. Ve 4. Kisimlar da, 2. Kismin hükmünü alirlar.

Bu son cümlenin mânâsi sudur: mübâh görüldüğü üzere, eğer bir baskasina hizmet ediyor ise, hizmet ettiği şeye nis*betle hüküm almaktadir. Burada hizmet bazan mubahin terki tarafinda bulunur. Mesela mesire yerlerinde devamli[78] gezinmeyi, kus sesi ve mûsikî dinlemeyi terketmek gibi. Bunlar matlûp bulunmaktadir. Bazan da hizmet, mü-bâhin islenmesi tarafinda bulunur; temiz ve helâl olan şeylerden faydalanmak gibi. Çünkü, israf olmamak kaydiyla bunlardan imkân nis-betinde faydalanmak matlûp bulunmaktadir. Çünkü bunlar zarûriy-yâttan olan ve matlûp bulunan nefsin korunmasi prensibinin yerine getirilmesine hizmet etmektedir. Mubahin terki matlûp olan şeye hadim olmasi durumu ise bunun aksinedir; çünkü bu durumda mübâ-hin islenmesi zarûriyyâttan olan esaslarla zitlik teskil'etmekte, onlarla uğraşmaktan insani alikoymaktadir.

Bir başka mübâha hizmet eden mübâh da bunun (yani ikinci grubun) hükmündedir. Dördüncüye gelince, mubahin itibara alinacak herhangi bir şeye hizmeti olmuyorsa, onun islenmesi sağduyu sahiplerince abesle iştigal ya da o mânâda bir sey olur; dolayisiyla o da, terki matlûp bir hal alir. Çünkü bu durumda mubahin islenmesi ne dünyevî ne de uhrevî bir maslahat teminine yönelik olmaksizin vaktin öldürülmesinden başka bir şeye katkisi bulunmamaktadir. Su halde o, terki matlûp olan bir şeye hadim durumundadir. Neticede de küll açisindan ele alindiginda terki matlûp olur. Üçüncü kişim da dördüncünün aynisidir. Çünkü o da (neticede terki matlûp olan bir şeye) hizmet etmektedir; dolayisiyla onun da terki matlûp hal alir.

Özetle diyebiliriz ki, her mübâh mutlak surette mübâh değildir; onun mübâhhgi sadece cüz olarak ele alinmasi durumunda söz konusudur. Küll olarak ele alinmasi durumunda ise islenmesi matlûp, ya da terki matlûp bir hal almaktadir.

İtiraz: Getirilen bu izah, daha önce ortaya konulan "mubahin terk ve islenme taraflarinin eşit olduğu" esasini bozmaz mi?

Cevap: Hayir! Çünkü daha önce sözkonusu edilen sey haricî unsurlara iltifat edilmeksizin, mübâhm bizâtihî kendisi idi. Burada ise mübâh haricî unsurlar göz önünde bulundurularak ele alinmaktadir.eger bizatihi mubahin kendisine bakilirsa, o burada "cüz itibariyla mübâh" diye isimlendirilen sey olmaktadir. Haricî unsurlar açisindan bakildiginda da o, burada "küll olarak

(islenmesi ya da terki) matlûp" diye nitelendirilen netice ortaya çikmaktadir. Meselâ, diyelim ki su güzel elbisenin giyilmesi mubahtir ve sâri' nazarinda onun giyilme-siyle giyilmemesi arasinda bir fark yoktur. Sâri'in bu ikisinden birisi doğrultusunda bir kasdi bulunmamaktadir. Meseleye bizatihi mubahin kendisine sirf mübâh olmasi açisindan bakildiginda bu netice makûldür ve vâkidir. Ancak konuya, giyinmenin sicak ve soğuktan korumasi, avret yerlerini örtmesi, insani güzel göstermesi vb. Gibi açilardan yaklasildiginda, elbisenin giyilmesi matlûp bir hal almaktadir. Bu matlûp olma vasfi ne bu elbiseye, ne de muayyen bir vakte mahsûs değildir. Bu yaklasim cüz açisindan değil, küll açisindan ol-maktadir. [79]

Dördüncü mesele

Mübâh hakkinda "islenmesinde bir günah (haraç) yoktur" denildiğinde -ki bu üçüncü meselede geçen mubahin iki anlamindan birisi olmaktadir- bu mânâda mübâh, "islenmesi ve terki tercihe birakilmis" mânâsi altina girmemektedir. Delilleri:

1.

Biz bu ayirimi, serîatte bunlarin tefrik edilmelerine yönelik bir kasdin bulunduğunu gördükten sonra yaptik. Küll olarak islenmesi matlûp olan kişim, bizzat islenmeleri ya da terkleri hakkinda tercihe birakma hükmü vârid olan kisimdir. Meselâ su âyetlerde olduğu gibi: "kadinlariniz sizin tarlanizdir; tarlaniza istediğiniz gibi gelin."[80]... Orada olandan, istediğiniz yerde bol bol yiyin. [81] "su şehre girin ve orada dilediğiniz gibi bol bol yiyin ... Demiştik."[82] bu hakîkaten bir tercihe birakmadir. Keza, mutlak surette vâki olan emirler -eğer ibâha içinseler- gerçek anlamda tercihe birakma mânâsini gerektirirler: "ihramdan çiktiginiz zaman avlanin.[83] "namaz bitince yeryüzüne yaydin; Allah'in lutfundan nzik isteyin.[84] "verdiğimiz rizifa larin iyi ve güzel olanlarindan yiyin.[85] ve buna benzer âyetler, bunlarin, çeşitli şekillerde ortaya konma imkanlari bulunmakla birlikte mutlak surette mübâh kilinmalari -aksine bir delîl bulunmadikça- o şekiller arasinda bir tercih sözkonusu olduğunda açiktir.

Küllî olarak terki matlûp olan kisma gelince, bukisimda stirîntin gerçek anlamda tercihe birakmaya «lelâlet edecek bir q,ass getirdiği n i bilmiyoruz. Aksine bunlar hakkinda ya sükût geçilmiş (meskûüiii anh) ya da bazisina sarîh tercihe birakma hükmünden çikaracak bir ifade ile işarette bulunulmuslardir. Meselâ dünyanin, ona meyledon kimselerin kötülenmesi sadedinde "oyun ve eğlence" olarak isimlendirilmesi gibi. Böyle bir üslûp eğlencenin islenmesi ve terki arasinda aslinda tercihin bulunmadigini ihsas ettirmektedir. Bu meyandâ gelen âyetlerden bazilari söyle: "onlar bir

kazanç veya bir eğlence gördüklerinde, seni ayakta birakarak oraya yöneldiler.[86] buradaki eğlenceden maksat (kervanin gelişini bildiren) davul ya da onun gibi bir goy. Dir. "insanlar arasinda bir kismi vardir ki, gerçeği bos sözle değişirler...[87] daha önce de geçtiği üzere, ashab biraz sikilmiş ve:

-Yâ rasûlallah! Bize (kur'ân haricinde) bir şeyler anlat; demis-lerdi de, bunun üzerine "Allah, sözlerin en güzelini indirmiştir."[88] ayeti inmişti. Hadiste de "bütün eğlencelerin bâtil oldugu"[89]ifâde edilmiştir. Bu ve buna benzer tercih kavrami ile birlikte düşünülmedi im kani olmayan daha başka ifâdeler bulunmaktadir. Simdi, serîatte bu gibi şeylerden bazilarina belli bir hale mahsûs olmak üzere izin verilmisse[90] veya bazi vakitlerde ya da bazi hallerde müsamaha (tolerans) gösterilmisse[91] iste bunlar, "sâri'in sükût geçmiş olduğu sey af-tir.[92] yani affedilen şeylerdendir; seklindeki başka bir hadis mânâsina yormak suretiyle "haracin nefyi" yani bir günahin olmamasi mânâsindadirlar. Bu tür şeyler, genelde böyle ifâde edilir ki, bununla onda affedilen bir sey bulunduğu, yahut da o şeyin affa mahal bulunduğu; ya da âdetin cereyan ettiği hususlarda onun atfedilebileceği ihsas ettirilmiş olur.

Farkin neticesi sudur: mubahin "bir sakinca ve günah yoktur"anlamindaki kullanilis sekli -her ne kadar islenmesi ya da terki konusunda bazan izin mânâsi çikarilmasi lazimsa da[93]- asil olarak günahin kaldirilmis olduğu mânâsinda sarihtir; bu çerçevede lafzin asil amaci özellikle günahin nefyedilmesidir. Fiile izin verilip verilmediği konusuna gelince, o "vacibin varligi için gerekli olan şeyin de vâcib olup olmamasi" yahut da "bir şeyin emredilmiş olmasi, ziddinin da yasaklandigi anlamini da içerir mi?"; "bir şeyi yasaklamak ayni zamanda o şeyin zitlarindan birini emretmek midir?" konulariyla ilgilidir. Diğerinde ise, bazan fiilden günahin nefyini gerektirse de, tercihe birakma mânâsi sarihtir. Bu kisimda lafizdan gözetilen maksat, husûsiyle tercihe birakmadir. Günahin kaldirilmasi konusu ise zikri geçen konularla ilgilidir. Buna su husus delildir.[94] günahin kaldirilmasi ifâdesi "kim ka'be'yi hacceder veya umre yaparsa safa ile mer-ve'yi tavaf etmelerinde bir günah (beis) yoktur"[95]âyetinde olduğu gibi bazan vâcible; bazan da "gönlü imanla dolu olduğu halde, zor (teh-dîd) altinda kalan kimse müstesna... "[96]âyetinde[97] olduğu gibi men-dûba muhalefetle birlikte kullanilabilir. Eğer bir fiilden günahin kaldirilmis olmasi, onun terki ya da islenmesi konusunda tercihi gerektirecek olsaydi, vâcible ve mendûba muhalefetle sahih olmamasi gerekirdi. Tercihe birakildigi açikça belirtilen fiiller böyle değildir; çünkü bir fiilin terki caiz olmadan vâcib ya da mendûb olmasi halinde ya da aksi durumda tercihe başvurmak doğru olmaz.

İkincisi: "tahyîr" (tercihe birakma) lafzindan, o şeyin terk ya da islenmesi konusunda her iki tarafa da izin verildiğinin bildirilmesine yönelik sâri'in kasdi bulunduğu, her iki tarafin da sâri'in kasdi bakimindan eşit olduğu anlasilir. Güçlüğün, yani günahin kaldirilmasi konusu ise sükût geçilmiş olur.

"günah yoktur"[98] lafzi ise, fiilin islenmesi durumunda söz konusu olacak günahin, sikintinin kaldirilmasina yönelik sâri'in kasdini ifâde eder. O fiile izin verilmiş olup olmamasi konusu ise, sükût geçilmiş olur. Mümkündür ki, sâri' o hususu da kasdetmis olabilir; ancak o takdirde bu ikinci kasitla (kasd-i sânî) olur. Ruhsatlarda olduğu gibi. Çünkü ruhsatlar, insAllah ileride de geleceği gibi güçlüğün kaldirilmasi esâsina râcidir. Bu ikisinden her birisinde tasrîh edilen sey, diğerinde sükût geçilmiş olmaktadir. Bu yüzdendir ki, sâri' vuku bulmu| bir sey hakkinda "onda bir güçlük, sikinti veya günah yok." anlaminda dediği zaman, ondan mübâhlik hükmü çikarilanias. Çünkü o sey, mübâh olabileceği gibi mekruh da olabilir.[99]çünkü vuku bulduktan sonra mekruh da kabilinden olur. Deliller bahsi okunurken bu husus göz önünde bulundurulmalidir.

Hakkinda "bir beis, bir günah yoktur."tabir olunan bir şeyin mutlak surette yapilmasi ve terki hakkinda tercihin sözko-nusu olmadigini gösteren üçüncü husus:

Hakkinda tercih hükmü bulunan sey, yapilmasi matlûp olan bir şeye hizmet ediyorsa, sirf arzu ve hevese uyma durumundan çikilmis olunur; bilakis tercihe birakilan hususta arzuya tabi olma ikinci kasitla kayitlidir ve aslî kasda tâbidir. Dolayisiyla da onu isleyen, küll açisindan söz konusu olan talebin altina girmiş olur. Neticede de, o seydo tercih ancak cüz'î çerçevede sözkonusu olur. Küllî olarak matlûp olun ca, bu açidan arzu ve hevese uyulmuş olmaz. Biz sâri'in külliyyftl.n olan itinasini ve teklif sirasinda onlari nasil göz önünde bulundurduğunu biliyoruz. Sâri'in kasdina halel getirmeyen cüz'î, küllî olarak matlûp bulunan şeyin gereğini ihlal etmemekte, ona zit da düşmemekte; bilakis teyîd etmektedir. Tercihe birakilan şeyde arzu ve hevese uymak sâri'in küll açisindan maksûduna tâbiliği tekit etmektedir; dolayisiyla burada arzu ve hevese uymada bir zarar yoktur. Çünkü baslangiç itibariyla (ibtidâen) sâri'in kasdina uyulmaktadir. Arzu ve hevese uyma ise, sadece sâri'in kasdina tâbiliğe hizmet etmektedir.

Hakkinda "bir sakinca, bir günah yoktur."tabiri kullanilan kişim ise, hemen hemen yerilen arzu ve hevese uyma kabilinden olmaktadir. Dikkat edilirse, küllî nehiy talebi konusundaki sâri'in kasdina genelde zitlik göstermektedir. Ancak azligi ve devamli olmayisi, islenmesi matlûp olan şeye hizmet edene arazî olarak müşarekette bulunmasi -yerinde zikredilmiştir- sebebiyle,

onun bu zitligina aldiris edilmemiş ve kaldirilan günah, güçlük (haraç) kapsamina alinmistir. Çünkü bu tür bir cüz'î matlûp bir asli ihlal etmemektedir. Her ne kadar onun kapisini kismen açmaktaysa da, cüz'î olmasi açisindan etkin değildir; dikkate alinmamaktadir. Ama kendi cinsinden baskalariyla birle sirse (yani devamlilik veya yayginlik arzeder-se), bir araya gelmekten güç doğmakta ve etkin bir hal almaktadir. İste bu noktadan hareketle islenmesi matlûp olan şeylere zit düsen küllî olan hususlarin yasak olmasi uygun olmaktadir. Bu kismin aslî maksat itibariyla küllî bir durum altina girmeksizin arzu ve hevese uymak gibi bir sey olduğu sabit olunca, ser'î kaideler onun yapilmasi ve terki tercihe birakilan bir sey olmamasini gerektirmiştir. Geçen izahlar isigi altinda bu kismin arzu ve hevese uyma olduğu ve serîate zit bulunduğu sarihtir. [100]

Besinci Mesele

Mubahin, mübâh diye tavsif edilmesi, ancak sadece mükellefin hazzi nazara aldiginda mümkündür. Eğer bu kasid disina çikarsa, mubahin başka bir hükmü olur.

Delili:

Daha önce de geçtiği gibi mübâh, şeriat tarafindan islenme ya da terkine dâir bir kasit bulunmaksizin, yapilmasi ve terki arasinda tercihe birakilan şeydir. Su halde, cüz'î olmasi itibariyla bu açidan mü-bâhin yapilmasi ya da terki üzerine ne zarurî, ne hâcî, ne de tekmîlî hiçbir durum terettüp etmemektedir. Mübâh husûsiyle peşin bir haz-zin (zevkin) elde edilmesi amacina matuftur. Ayni şekilde, hakkinda "bir günah yoktur" tabir edilen mubahlarin da mükellefin hazzina matuf olmasi öncelik arzeder. Ayni şekilde emir ve nehiy de[101] zarurî, hâcî [148] ya (ja tekmîlî bir aslin korunmasina yöneliktir. Her bir emir ve nehiy-de sâri'in gözettiği maksat anlasilir. Emir ve nehiy haricinde kalan şeyler (mübâh) ise, mücerred bir haz elde edilmesi ve şehvetin yerine getirilmesi demektir.

Soru: mübâh konusunda durumun, başka şeyle değil de sadece mükellefin hazziyla ilgili olduğunun; emir ve nehyin ise mükellefin hazzini değil de Allah'in hakkini ilgilendirdiğinin delili nedir? Belkide, bazi mubahlarin haz cihetinden islenilmemesi sahih olabilir; nitekim bazi emrolunan ve yasaklanilan şeylerin de haz cihetinden isla-nllmeleri sahih olabilir.

Cevap: yerleşmiş olan kaideye göre, şeriatlar, ancak ve ancak kullarin maslahatlarini temin için getirilmişlerdir. Emir, nehiy, tercihe birakma bunlarin hepsi mükellefin hazzi ve enun maslahatlarina yöneliktir. Çünkü yüce Allah her türlü hazza ihtiyaç duymaktan müstağnidir, her türlü ihtiyaçtan münezzehtir. Su kadar var ki, haz da iki kisimdir:

A) birincisi talebe bagimlidir; kulun onu talep ile birlikte alma imkani vardir

ve böylece özellikle hazzi peşinde kosmus olmaz; bununla birlikte o, hazzini da kaçirmaz, onu elde eder. Ancak onu nefsinin itmesi neticesinde değil de, talep doğrultusunda elde etmiş olur. Onun (mubahin) h'azdan berî olma-sinin mânâsi da iste budur. Bazan da haz cihetinden onu isler; su kadar var ki, fiil talebe bagimli bulunduğundan, onu bu açidan talep edebilir ve netice itibariyla onun hazzi taleht bagimli olmuş olur. Hazdan soyutlanmasi hususunda kendisinden öncekine katilir ve onun ismiyle isimlendirilir. Bu konu insAllah bu kitapta yerinde izah edilecektir. Tevfîk ancak Allah'tandir.

B) ikincisi talebe bagimli değildir. Bu durumda mükellef onu ancak irâde ve ihtiyari yoluyla isleyecektir. Çünkü bilfarz ondan talep kaldirilmistir. Su halele mükellef onu, kendi hazzi açisindan almis olacaktir. Bunun içindir ki, mübâh hakkinda "o izin verilen bir ameldir, ondan gözetilen maksat, hâsseten mücerred dünyevî hazdir." seklinde tarifi yapilmistir.

Altinci Mesele

Bes teklifi hükmün fiil ve terklere taalluku ancak kasit iledir. Fiillerde kasit bulunmadiginda teklifi hükümlerin onlara taalluku söz konusu olmaz. [102]

Delilleri:

1.

"ameller ancak niyete göredir."[103] hadisi. Bu genelde üzerinde ittifak edilen bir esas olmaktadir. Bu husustaki deliller katiyet ifade edecek derecededir. Hadisin mânâsi sudur: sirfhis planindaki şekilleriyle ameller, hiçbir şekilde ser'an muteber değillerdir. Ancak vaz'î hükümler babinda itibar edildiğine dâir hakkinda özel delil bulunanlar bunun disindadir. Hadis bunun disinda her yerde uygulama alani bulan bir kaidedir. Kasit bulunmadiginda itibara alinmadigina göre bu tür fiiller şeriat nazarinda hayvanlarin ve diğer cansizlarin hareketleri mesabesinde sayilmaktadir. Hayvanlarin ve cansizlarin hareketlerine teklifi hükümlerin taalluk etmeyeceği hem aklen hem da naklen sabittir. Onlar mesabesinde olan fiillerin durumu da ayni olacaktir.

2.

Deli (mecnûn), uykuda olan, sabî (küçük çocuk) ve baygin kimselerden sâdir olan fiillerin itibara alinmadigina dâir vârid bulunan deliller. Bu deliller, serîatte bu tür fiillerin "caiz, haram, vâcib..." gibi bir hükümlerinin bulunmadigini, aynen hayvanlardan sâdir olan fiiller gibi kabul edildiğini göstermektedir. Kur'ân'da bu meyanda olmak üzere su âyetler vardir: "içinizden kasdederek yaptiklariniz bir yana, yanilmalarinizda size bir sorumluluk yoktur.[104] yüce Allah: "ey rabbimiz! Eğer unutacak veya yanilacak olursak bizi sorumlu tutma. A\ye bize duâ öğretmiş ve hadisin

beyânina göre bu duamiza icabet ettigini[l05] de belirtmiştir. Bu mânâda rivayet edilen bir hadiste de "ümmetimden hata, unutma ve tehdîd altinda yapilan şeyler kaldirildi (yazilmadi)."[106] buyrulmustur. Hadis her ne kadar sened bakimindan sağlam değilse (!) De, mânâsinin sihhati üzerinde ittifak vardir. Yine hadiste "üç kişi üzerinden kalem kaldirilmistir." [107]buyrul-mus ve bunlar arasinda ihtilam (ergen) oluncaya kadar çocuk ile, ifâ-kât buluncaya kadar bayilan kimse de sayilmistir. Bütün bunlar kas-di bulunmayan kimselerdir. Dolayisiyla hükmün kaldirilmasindaki illet kasdin bulunmamasi olmaktadir.

3.

Teklîf-i mâla yutâkin yani takat üstü yükümlülüğün serîatte bulunmadigina dftir iomâ vardir. Kasdi bulunmayan imanin yükümlü tutulmasi, takat üstü yükümlülük kabilindendir.

"bu sözünü ettiğiniz sey, talep konusundadir, mubahta ise bir teklif bulunmamaktadir." seklinde vârid olacak bir itiraza söyle kar yi • lik verilecektir: tercihe birakma hükmünün taalluku her ne zaman sahih ise, talebin taalluku da sahihtir. Bu da tercih durumunda olan kimsenin kasdmin bulunmasini gerejstirir. Biz ise onun kasitsiz olduğunu farzediyoruz. Bu muhaldir.

Küçük çocuklara, delilere ve benzerlerine itlaf ettikleri mallarin tazmin sorumluluğunun, zekât mükellefiyetlerinin taalluk etmesi ileri sürülerek, bu hususa itiraz edilemez. Çünkü, bunlar teklîfî hüküm değil de vaz'î hüküm kabilinden olmaktadir. Bizim burada söz konusu ettiğimiz husus ise, teklîfî hükümlerle ilgilidir. Yine "sarhoş iken namaza yaklasmayin." 104 âyeti ileri sürülerek sarhoşun kasdinin bulunmamasina rağmen muâhaze edilmesi durumuyla da'itiraz edilemoz. Sarhoşun durumuyla ilgili cevap usûl-i fikihta verilmiştir. Maamufih sunu belirtelim ki, sarhoş, akitlerinde, yaptigi alis verişlerinde kendi hakkindan dolayi kisitlilik (hacr) altindadir. Tipki deli ve küçük çocuğun kisitliligi gibi. Diğerlerinde ise, sarhoşluğa kendisi sebep olduğu [108] için, teklîfî hükümlerin kaldirilmasini kasdetmis gibi kabul edilmekte ve bu kasdinin tam tersi ile cezalandirilmaktadir.

Bir başka izah da su şekilde olabilir: içki içmek pek çok kötülüklerin sebebidir; bu itibarla onun kullanilmasi, bu mefsedetlere sebebiyet vermek kabilinden olur.[109] bu açidan hareketle de, şeriat o kimseyi, o mefsedetleri kasdetmese bile bu davranisindan dolayi muâhaze eder. Nitekim, haksiz yolla öldürülen her nefisten dolayi hz. Âdem'in iki oğlundan birisi ondan bir günah kendisine de terettüp edilmek suretiyle muâhaze edilmektedir. Ayni şekilde zina eden bir kimse, sadece haram olan isi islemekten başka hiçbir kasdi olmasa da, neseplerin ihtilâti mefsedetinin gereğiyle muâhaze edilecektir. Bunun benzerleri çoktur. Dolayisiyla

koyduğumuz esas doğrudur, ileri sürülen itiraz vârid değildir. [110]

Yedinci Mesele

Mendûb, önce de geçtiği üzere daha genel bir yaklasimla ele alindiginda, onun vacibe hizmet ettiği görülür.[lll]çünkü mendûb ya vacibin bir mukaddimesi ya da onun bir hatirlaticisi mahiyetindedir. Vacibin cinsinden olup olmamasi arasinda fark yoktur. Vacibin cinsinden olan mendûba örnekler: farzlanyla birlikte namazlarin nafileleri (sünnet ve müstahaplan), farzlanyla birlikte olmak üzere oruç, zekat ve haccin sünnet ve müstehaplari.vâcib cinsinden olmayan mendûba ait örnekler: namaza ait olmak üzere cesedin, elbisenin ve namaz kilinacak yerin temiz tutulmasi, misvak kullanilmasi, güzel elbiselerin giyilmesi vb. Gibi; oruca ait olmak üzere iftarda acele edilmesi, sahurun geç yenilmesi, lüzumsuz lakirdilardan dilin tutulmasi ve daha başka benzeri mendûblar. Durum böyle olunca, mendûb küll olarak vâcib hükmüne katilacaktir. Bir şeyin bu esastan disari çikarak hem cüz hem de küll olarak mendûb bulunmasi çok nâdir bir durumdur. Bu mânânin izaha ihtiyaci vardir; ancak daha önce arzettigimiz bilgiler[H2] bundan bizi müstağni kilmaktadir.

Fasil:

Mekruhun da, haramla (memnu) birlikte ayni şekilde ele alindiginda, vâcible birlikte mendûbun durumunda olduğu görülür. Vâcib-lerden bir kismi -ki büyük çoğunluğu teşkil eder- bizatihi maksûddur; diğer bir kismi da maksûd olan bir tâate vesile ve hadim durumundadir. Mesela namaza nisbetle hadesten taharet, avret yerini örtmek, kibleye yönelmek, vakitleri bildirmek için ezan okumak; islâmin seâirinden olan hususlarin ikâmesinde bulunmak gibi. Bunlar bizatihi maksûd olmayip, vesile olduklarindan cüz olarak bunlarin vâciblikleri külli olarak aldiklari vâcib hükmünden daha asagi mertebededir.[H3]vesile ve hizmet eder durumda olan vacibin maksûd olan vâcible beraber hükmü, vâcible beraber mendûbun hükmü olmaktadir. Ayni şekilde memnu olan şeylerin de (haramlar) bir kismi bizatihi maksûddur; bir kismi da asil yasağa vesile olmasi bakimindan yasaklanmistir. Durum aynen harfiyyen vâcibde olduğu gibidir. Bu hususu düşün. [114]

Sekizinci Mesele

Sâri'ce kendileri için belirli bir vakit belirlenmiş gerek vâcib ve gerekse mendûblarin vakitleri içerisinde islenmiş olmasi durumunda, bunda ser'an bir taksir olmadigi gibi, bir itâb (azar), bir zem (yergi) de yoktur. Itâb ve zem sadece onlarin vaktine riayet etmeyen kimseler üzerinedir. Vacib ya da mendûbun geniş vakitli [115]veya dar vakitli olmasi arasinda bir fark yoktur.

Bu esasa iki husus delalet etmektedir:

1.

Sâri'ce vaktin belirlenmesinde ya gözetilen bir maksat vardir ya da yoktur. Bir kasit ve mânâ bulunmamasi bâtildir. Öyleyse geriye bir mânâsinin olmasi kalmaktadir. Bu mânâ da, fiilin belirlenmiş vakit içerisinde îfâ edilmiş olmasidir. Eğer fiil o vakit içerisinde îfâ edilirse, sâri'in belirlemeden kasdettigi maksad da budur. Bu da kesinlikle im] emrin, o vakit içerisinde vâki olan fiile muvafakatini gerektirir. Eğer bu vakit içerisinde islenilmiş fiil için bir itâb veya yerme bulunsaydi, o takdirde bu itâb ve yerme, fiilin itaba sebep olan vakit içerisinde islenmesi sebebiyle sâri'in kasdina muhalefet edilmiş olacagi için olacakti.oysa ki, biz onun muvafik olduğunu kabul ediyoruz. O takdirde bu bir çelişki olurdu.

2.

Eğer öyle olsaydi, itaba maruz kalinan fiilin içerisinde islendiği zaman dilimi, belirlenmiş vakitten olmayacakti. Çünkü fiilin geniş vakitli olmasi durumunda, belirlenmiş vaktin, onun tercih edilmiş bir dilimi olduğunu kabul etsek, bu durumda tercih hakki ile itâb birbiriyle tenakuz teşkil edecektir. O takdirde fiilin islendiği zaman diliminin mutlaka belirlenmiş zaman haricinde olmasi gerekecektir; halbuki biz onun içerisinde ve onun bir parçasi olduğunu biliyoruz. Bu bir muhale götürür ve bunun açikligi delil ikâmesine ihtiyaç göstermeyecek derecededir.

İtiraz: hayirli islerde acele etmek ve onlar için koşturmak ser'an matlûptur ve bu kat'î bir esas olmaktadir. Bu ne belli bir vakte, ne de belli bir hale mahsûs değildir. Hayirli amellere koşmak ve acele etmek matlûp olduğuna göre, mutlaka onu erteleyen kimsenin taksir ve tefrit ehlinden sayilmasi gerekecektir. Hiç şüphe de yoktur ki, bu halde bulunanlar tefrit ve taksirlerinden ötürü itaba maruz kalacaklardir. Bu durumda nasil olur da itâb yoktur; denilebilir?

Bu iddiamizin doğruluğuna hz. Ebû bekir'den rivayet edilen su söz de delâlet etmektedir. O, hz. Peygamber'in 'vaktin evveli Allah'in nzâsidir, sonu da Allah'in affidir."[116] sözünü duyunca: "Allah'in rizasi benim için affindan daha sevimlidir; çünkü onun rizâsi ihsan sahipleri için, affi da taksir gösterenler içindir." demiştir.

İmam mâlik'in mezhebinde de buna delâlet eden hususlar bulunmaktadir: o, namaz kildirmasi için yasindan dolayi bir adami ileri süren yolcular hakkinda, adamin da sabah namazini iyice aydinlikta kildirdigini öğrenince: "vaktin evvelinde kişinin namazini yalniz basina kilmasi, iyice aydinlandiktan sonra cemâat içerisinde kilmasindan bence daha hayirlidir." demiştir. Görüldüğü gibi, imâm erken davranma ve fiilin ilk vaktinde

islenmesi hükmünü takdim etmiş, terkeden kimsenin taksirde bulunduğu kabul edilen cemâat sünnetine itibar etmemiştir. Dolayisiyla erken davranmayi terkeden bir kimsenin taksir ehli olarak kabulü öncelik arzedecektir. Yine imâm mâlik'ten yolculuk ya da hastalik sebebiyle ramazan orucunu tutmayan, sonra saban ayi disinda kaza edebileceği aylardan birisinde yolculuktan dönen veya iyileşen fakat orucunu tutmayip sonunda ölen kimse hakkinda üzerine 'ifâm' yani fakir doyurma yükümlülüğü bulunduğunu ifâde ettikten sonra, o kimsenin ehl-i tefritten olduğunu kabul etmiştir. Aynen saban'da yolculuktan dönüp ya da iyileşip de ikinci ramazan gelinceye kadar orucunu tutmayan kimse gibi kabul etmiştir. Halbuki, imâm mâlik'e göre orucun kazasi fevri (ertelenemez türden) değildir. El-lahmî:[117] o (mâlik) orucun kazasini ne fevri ne de terâ-hî üzere değil, hep kaza firsatim kollama üzerine olma seklinde kabul etmiştir. Bu durumda saban'dan önce kaza etme kudreti bulunmalina rağmen saban içerisinde kaza edecek olsa, üzerine fakir kimseletta doyurulmasi yükümlülüğü gerekmeyecektir; çünkü taksir ve tefiptt göstermemiştir. Eğer saban'dan önce ölürse, tefrit göstermiş olacagindan, üzerine fakir doyurmasi yükümlülüğü gerekecektir. Sâfifli-rin terâhî üzeredir dedikleri hac hakkindaki görüşleri gibi. Eğer edadan önce ölürse günahkar olur. Sâfiîlerin görüsü de ayni şekilde zikredilen esasa zit düşmektedir.

Ser'an ya nassla [118]ya da içtihâdla[119] belirlenmiş muayyen vakitler bulunduğunu görürsünüz. Sonra bu vakitlerde acele davranma konusunda taksir gösterenler levme uğrarlar ve itaba maruz kalirlar. Hatta bazan günahkar da olurlar. Buda, sizin ortaya koyduğunuz eia-sa tezad teşkil eder.

Cevap: hayirli amellerde acele davranmak, onlar için koşturmak prensibi inkar edilemez. Ancak kendisi için belirli bir zamanin belirlendiği amelin, belirlenen vakti içerisinde islenmesine acele davranmak, koşturmak tabir edilebilir mi ki, zikredilen bu esas onu da içine alsin; yoksa böyle olmaz ve onu içine almaz mi?

Delilin gereği doğrultusunda olan sik birincisi (yani meselenin basinda konulan) olmaktadir. Bu durumda hz. Peygamber'in"en hayirli amel hangisidir?" seklinde kendisine yöneltilen bir soruya "ilk vaktinde kilinan namazdir."[120] seklinde verdiği cevâbiyla, mutlak anlamda ihtiyar vakti (namazi kilmak için belirlenmiş vakit içerisinden tercih edilen zaman dilimi) kasdedilmis olmaktadir.

Buna su husus da işaret eder. Hz. Peygamber a'râbîye namaz vakitlerini öğrettiği sirada [I2l]namazlari birinde ilk vakitlerin de diğerinde de son vakitlerinde olmak üzere kilmislar ve bu iki vakit arasindaki zamani

namazlarin öte asilmaz, öne alinmaz şekilde vakitleri olarak belirlemişler, bu vakitler içerisinde kilindigi takdirde taksîr bulunacagina dâir tenbihte bulunmamislardi. Taksir ve tefritin ancak, bu vakitlerden sonra olan zaruret vakti içinde kilinmasi durumunda olacagina dikkat çekmişler ve bir zarureti bulunmayan kimsenin bu vakitler içerisinde kilmasi durumunda "onun namazinin münafiklarin namazi oldugunu"[122]ifâde etmişler ve tefrit vaktinin, güneşin şeytanin iki boynuzu arasinda olduğu zaman olduğunu açiklamislardir. Ancak namazi belirlenmiş vakit içerisinde kilmayan kimselerin acele davranma ve hayra koşma vasfi haricinde kalan kimselerden sayilmasi uygun olacak ve iste o zaman kişi tefrit ve taksirle ve yine bazilarinca günahkar olmakla nitelenecektir. Fevri olan (acele davra-nilan, ertelenemeyen) vâciblerde de durum aynidir.

Ertelenebilen (ömrî olan) vâciblere gelince, bunlarin sonlan mechûl bir zamanla kayitlaninca bu, bir nevi o fiilin imkan bulunan ilk zamanda yapilmasi için gayret sarfetmenin, çabuk davranmanin istenildiğine dâir bir alâmet olmaktadir. Çünkü âkibet meçhuldür. Kişi, o vacibi isleyebilecek kadar bir süre yasar ve özür olmadigi halde onu islemezse elbette ki, tefrit ve taksir göstermiş sayilacaktir. İmâm safiî, bu ertelemesinden dolayi o kimseyi günahkâr kabul etmiştir; çünkü çabuk davranmak ve bir an evvel îfâ etmek matlûp olmakta, gerçek anlamda ilk vakitle sonu arasinda bir tercih sözkonusu olmamaktadir. Çünkü sonu belli değildir; belli olan sadece su anda elde bulunan imkandir. Netice itibariyla bu konu, bizim burada söz ettiğimiz esas dahiline girmemektedir; dolayisiyla da onu bozma durumunda değildir.

Yine muayyen vakte nisbetle de çabuk davranmanin müstehab-ligi inkâr edilemez; ancak geniş vakitli vacibi, ilk vaktinden erteleyen kimse taksirde bulunmuş sayilmaz. Aksi takdirde vaktin geniş tutulmasinin bir mânâsi kalmazdi. Bunun benzerini keffâret konusunda tercihli vâciblerde görebiliriz. Mükellef belirlenen seçenekler arasinda tercîhde bulunabilmektedir. Gerçi belirlenen bu şeyler arasinda sevâb bakimindan farklilik olabilir; bir kismi diğerine nisbetle daha sevâbli olabilir, ama bu durumu farkettirmez. Nitekim ramazan kef-fâreti konusundaki, hadiste tercih hakki verilmesine rağmen fakirleri doyurma seçeneğinin daha sevâb olduğu söylenmiştir. İmâm mâlik'in görüsü de böyledir. Ayni şekilde zihâr, katil vb. Gibi keffâretlerde köle azadi getirilmiştir. Yükümlü istediği köleyi seçmekte serbesttir. Halbuki, efdal olan değeri en fazla ve ailesi katinda üstün yeri olan bir kölenin azâd edilmesidir. Bukeyfiyetle, tercih hakki ortadan kalkmis olmaz; değeri çok yüksek olmayan bir köleyi azâd eden kimse, îfâda taksir ve. Tefrit göstermiş sayilmaz. Ayni şekilde yemin keffâretinde giyecek ve yiyecek tercihinde bulunan kimsenin durumu da aynidir. Bunlara benzer şekilde, sâri'in ferdlerinin belirlenmesinde bir kasdi

Tiklim hükümler Bulunmayan mutlak iûrtstte vârid olan talepleri de -her ne kadar bunlar içerisinde en üstününü islemek fazilet bakimindan daha ondu ine de-bu kabildendir. Yine meselâ yürüyerek yapilan hac ibâdeti daha faziletlidir. Bununla birlikte, haccini binerek edâ eden bir kimse hacda taksir göstermiş sayilmaz. Keza mescide giderken fazla adim atmis olmak, azindan faziletçe daha üstündür, bununla birlikte evi yakin olup da az yürüyen kimse taksirde bulunmuş sayilmaz. Bilakis taksirde bulunan kimse, belirlenmiş bir şeyi yerine getirmede kusur gösteren ve kendisine yönelen emrin gereğinin hâricine çikan kimsedir. Bizim konumuzda ise böyle bir durum yoktur.

Hz. Ebû bekir'e nisbet edilen söz ise sahih değildir; sahîh olduğunu farzetsek bile, o kat'î olan bir esasla çelişki durumundadir. Bu da kabul edilmese bile, o ihtiyar edilen vaktin tamamindan tehîr etme anlamina yorulur. Bu da kabul edilmese o takdirde 'taksir' sözü sevabi katlamak için koşmak seklinde ifâde edebileceğimiz evlâ olan bir şeyin terki anlaminda kullanmis olur. Çünkü erteleyen kimse emrin gereğine muhalif olmaktadir.

İmâm mâlik'in zikri geçen meselelerine gelince; onun namazin takdimini ve cemâatin terkini müstahab görmesi, muhtemelen sabah namazinin bir zaruret vakti vardir, seklindeki görüşe riâyet sebebiyle olmalidir. Nitekim bu meselede imâm namazi o zamana kadar ertele-misti. Ramazan'in kazasi konusundaki, tefrit doyurmasi seklindeki görüsü ise, kazanin ertelenemeyeceği (fevri olduğu) esâsina dayanmaktadir. Dolayisiyla itiraz yerinde değildir.

Tevfik ancak Allah'tandir! [123]

Dokuzuncu Mesele

Mükellef üzerine vâcib olan haklar (mükellefiyetler) iki kisimdir. Bunlar ister namaz, oruç, hac gibi Allah haklarindan olsun; ister borçlar, nafaka yükümlülükleri, nasihat, iki kişi arasini bulma vb. Gibi kul haklari olsun farketmemektedir. Bunlar:

1. Ser'an belirlenmiş (muhadded, muayyen, mukadder) haklar ve,

2. Ser'an belirlenmemiş haklar olmak üzere ikiye ayrilirlar. Ser'an belirlenmiş ve tayin edilmiş haklar (vâcibler, mükellefiyatlar), îfâ edilinceye kadar mükellefin zimmetinde sabittir ve onun üzerine bir borç olarak terettüp eder: satin alinan mallarin bedelleri, itlaf edilen mallarin tazmîn bedelleri, zekât miktarlari, namazlarin farzlari... Gibi. Hu gibi vâciblerin mükellefin zimmetinde bir borç olarak lâzim olmasinda herhangi bir problem bulunmamaktadir. Bunun delîli vacibin takdir ve tahdîd edilmiş olmasidir. Çünkü bu durum, o muayyen şeyin edasina yönelik kasdin

bulunduğunu göstermektedir. Şayet onu yerine getirmezse, hitâb üzerinde bakî kalacaktir ve bir delîl olmadikça üzerinden sakit olmayacaktir.

Muayyen olmayan (gayr-i mahdûd) vacibe gelince, bu da mükellef için lâzimdir; islenmesi istenilmektedir. Su kadar var ki, asagidaki sebeplerden dolayi zimmete terettüp etmemektedir:

1.

Eğer bu da zimmete terettüp edecek olsaydi, o takdirde belirli ve muayyen (mahdûd) olurdu. Zira mechûl bir sey zimmette sabit olmaz ve onun zimmete nisbetinin anlami anlasilamaz. Dolayisiyla da borç olarak zimmet üzerine terettübü sahîh olmaz. İste bu noktadan hareketle, biz onun zimmette sabit olamayacagina istidlalde bulunuyoruz. • çünkü bu vâcibler (haklar, mükellefiyetler) mikdar bakimindan mec-hûldürler. Mikdâri bilinmeyen bir şeyle yükümlü tutulmamiz, vukuu imkansiz olan bir şeyle yükümlü kilmak demektir. Böyle bir yükümlülük ise naklî deliller bakimindan imkansiz (mümteni) bulunmaktadir.

Örnek: kayitsiz olarak vârid olan sadakalar, gedikleri kapama, muhtaçlarin ihtiyaçlarini giderme, çaresizin imdadina koşma, bogulani kurtarma, cihâd, iyiliği emretme ve kötülükten sakindirma gibi. Bunlar altina diğer kifâî farzlar (içtimaî farzlar) da girer. Sâri teâlâ "...isteyene de istemeyene de ondan yedirin."[124] "çiplagi giydirin."; "Allah yolunda infakta bulunun." ... Buyurduğu zaman bunun mânâsi, her vakiada nisbetine göre, belirli bir miktar tayin edilmeksizin ihtiyâcin giderilmesinin istenilmesi demektir. Bir hacet ortaya çiktigi zaman, onun giderilmesi için ihtiyaç duyulan miktar nassla değil de ictihâdla (nazar) taayyün edecektir. Bir aç ortaya çiktigi zaman, mükellef, talebin mutlakligi gereği olmak üzere onu doyurmak ve ihtiyacini gidermek durumundadir. Eğer onu doyurmayacak bir miktar yedirecek olsa, -emre muhatap olmasina sebeb olan ihtiyâcin giderilmesi için yeterli miktarda ve açligini giderecek kadar yedirmedikçe- kendisine yönelik olan talep hâlâ üzerinde bakî kalacaktir. Yeterli miktar ise zamandan zamana, halden hale değişecektir. Mesela bazan fazla aç olmaz ve bir miktar yiyeceğe ihtiyaç gösterir; ihmal edilir de iyice acikirsa, dahu fazla yiyeceğe ihtiyaç doğar. Bazan bir baskasi do- ubi] yurur ve kendisinden talep doğrudan kalkmis olur. Bazan bir başkam doymayacak kadar yedirir, beriki istenilenden daha az bir miktarla yükümlü tutulur. Yükümlülük konusu zaman ve mekâna, halde n h a le değiştiğine göre, kesin olarak istenilecek belli bir şeyin zimmet üzerine tertibine gidilmesi mümkün olmaz. Bu tür vâciblerin meçhull ıı| >, ii-nün anlami iste budur. Bu tür vâcibler ancak ihtiyâcin* ortaya çiul ifji vakitte (hâl-i hazirda) nassm gereğiyle değil, ictihad (takdir, na/.ul) yoluyla malûm olmaktadirlar. İhtiyâcin ortaya çiktigi vakit geçi ikinci vakitte birinciyle değil başka bir

şeyle mükellef olacakti ya ortaya çikan ihtiyâcin ortadan kalktigi farzedildiginde kendisinden yükümlülük düşecektir. [125]

2.

Eğer zimmetine bir sey terettüp edecek olsaydi, bu makûl olmazdi. Çünkü, kişi muhtacin ihtiyaç gösterdiği her vakitte onun ihtiyacini gidermekle mükelleftir. Mesela bir vakit geçse ve belli bir miktarla onun ihtiyacini karsilama imkani bulunsa sonra onu yapmasa, bu zimmetinde sabit olacaktir. Sonra ikinci bir zaman gelse ve o ilk zamandaki hali üzere veya daha şiddetli bir durum içerisinde bulunsa, simdi bu durumda ya yine onu karsilamakla mükelleftir denilecek ya da mükellef olmadigi söylenecektir. İkinci sik bâtildir. Zira bu ikincisi sükût açisindan birinciden evlâ değildir, (birinci düşmediğine göre ikinci de düşmeyecektir.) Çünkü mükellef, ihtiyâcin giderilmesi için yükümlü tutulmuştur; öyle olduğu takdirde ihtiyaç mevcut olduğu

I halde yükümlülük kalkmis olacaktir. Bu ise muhaldir. Bu durumda mutlaka ikinci defa da, zimmete o vakitte ihtiyaç için yeterli olacak kadar bir yükümlülük terettüp edecektir. Bu durumda bir haktan dolayi zimmete, geçmiş zamanlar adedince farkli miktarlar (kiymetler) terettüb etmiş olacaktir. Bu ise serîatte makûl olmayan bir neticedir.

3.

Bu yükümlülük ya aynî ya da kifâî vâcib (farz-i ayn, farz-i kifâye) olacaktir. Her iki takdire göre de -hiçbir kimsenin yapmamasi durumunda- söyle bir netice gerekecektir: ya bu muayyen olmayan tek bir zimmet üzerine terettüp edecektir; bu ise bâtildir ve makûl değildir. Ya da bütün insanlarin zimmetlerine bölünerek binecektir. Bu da ayni şekilde bâtildir. Çünkü herkese düşecek pay belli değildir. Yada bölünmeden bütün zimmetlere binecektir ve bundan meselâ bir dirhem kiymetinde olan bir vacibe karsilik meselâ yüz bin insanin zimmetinde yüz bin dirhemlik bir yükümlülük lâzim gelecektir ki, bu da daha önce geçtiği gibi bâtildir.

4.

Eğer zimmette sabit olacak olursa, bu bir abes olurdu. Serîatte 1169] ise abesle iştigal yoktur. Çünkü maksat hacetin giderilmesi olduğuna göre, zimmetin sabit karakteri böyle bir maksada aykiridir. Çünkü maksat, ortaya çikan ihtiyaci gidermektir, onun kiymetini yüklenmek değildir. Hüküm zimmetin meşguliyeti sebebiyle, vücûbun sebebine aykiri olunca bu bir abes olur ve onunla meşgul olmak doğru olmaz.

"ayni durum farz olan zekât ve benzerlerinde de gerekir, zira onlardan da gözetilen maksat ihtiyaçlarin giderilmesidir. Bununla birlikte onlar zimmette sabit olmaktadirlar." diye bir itiraz serdedilemez.

Çünkü biz, evet maksadin zikrettiğiniz sey olduğunu kabul ediyoruz, diyoruz. Ancak, zekâtla giderilen ihtiyaç genelde taayyün etmiş değildir. Dikkat edilirse, zekât bizzat ihtiyaç belirmese bile, ittifakla ödenmesi gerekmektedir. Böylece zekât ivazli muameleler ve hibe yoluyla sabit haklar (mükellefiyetler, borçlar) gibi olmuştur. Sâri'e ait bu gibi haklarda (mükellefiyetlerde) misil ile ya da kiymet ile tazminde (ödenmesinde) bir kasit bulunmaktadir. Sözünü ettiğimiz mesele ise böyle değildir. <^ünkü burada hacet taayyün etmiştir ve mutlaka izâlesi gerekmektedir. Bu yüzden illâ da izâlesi için zekât mali olmasi gerekmemektedir; aksine hangi mal olursa olsun, matlûp hâsil olmaktadir. Burada mal bizatihi matlûp değildir. O yüzden ortaya çikan ihtiyaç kendiliğinden kalkiverse vücûb düşmektedir. Zekât ve benzerlerinde ise maksat, mutlaka malin elden çikarilmasidir. Harcama yerlerinin su anda zekât mallarina ihtiyaçlari bulunmasa bile ödenmesi gerekir. İste bu yüzden zekât yükümlülüğü belirlenmiş ve zimmette sabit olmuştur.

Bu kismin diğer nevilerinin hükmü de, doğan ihtiyaçlar için mal harcanmasi hakkindaki bu arzettigimiz durum üzeredirler.

İtiraz: Eğer bilmemezlik vacibin zimmette sabit olmasina mani olsaydi teklifin aslinin sübûtuna da mâni olurdu. Çünkü teklifte yükümlü tutulan şeyin bilinmesi sarttir. Zira bilinmeyen şeyle yükümlü tutmak teklîf-i mâ lâ yutaktir (takat üstü yükümlülük). Şayet bir kimseye: "bilmediğin bir miktar harca."; "kaç rekat olmadigini bilmediğin namazlari kil."; "bilmediğin, tanimadigin kimseye nasihat et."... Gibi yükümlülükler getirili» bu teklîf-i mâla yutak olurdu. Çünkü;yükümlü tutulan şeylerin bilinmesi ebediyen mümkün olmaz, ancak bir va- in hiyle bilinebilirdi. Vahiyle bilinince de mechûl değil, malûm olurdu. Bilinen bir şeyle yükümlü tutmak da sahihtir. Bu bir çelişkidir.

Cevap: Asil teklife mani olan bilinmezlik, sâri' katinda belirlenmiş olan şeye ilişkin olan bilinmezliktir. Mesela sâri' "bir köle azad et!" der de bununla beyanda bulunmaksizin falanca köleyi kastederse bu türden olur ve böyle bir teklif imkansizdir. Ama teklifte sâri' katinda taayyün etmeyen bir sey ile yükümlü kilmak sahihtir. Nitekim keffâret bahsinde mükellefe belli şeyler arasinda tercihini kullanma hakki verilmesi sahîh olmuştur. Çünkü sâri'in bu seçenekler içerisinde husûsiyle birisinin yapilmasina ilişkin bir kasdi bulunmamaktadir. Burada da durum aynidir. Sâri'in buradaki maksadi genel anlamda doğan ihtiyaçlarin giderilmesi, açilan gediklerin doldiirulmasidir. Herhangi bir ihtiyaç taayyün etmedikçe bir talep de bulunmamaktadir; taayyün edince de talep ortaya çikmaktadir. Bu meseleden murâd olunan mânâ iste budur. Yükümlülük konusunun miktar ve daha başka vasiflarinin tayini bulunmaksizin mükellef tarafindan yerine

getirilmesi mümkündür.

Muayyen vâcible, muayyen olmayan vâcib arasinda bir üçüncü kişim daha vardir ki, bu tam olarak ikisinden birisi altina girmemekte, bu kişim ictihâd konusu olmaktadir; akraba ve es nafakalari hl gibi. Bunlar her iki tarafa da benzedikleri için âlimler arasinda: "aca-b ba bunlar zimmette sabit olurlar mi, yoksa olmazlar mi?" diye ihtilâf meydana gelmiştir. Eğer zimmette sabit olacaksa, yoksulluk (i'sâr) durumunda bu yükümlülük düşmeyecektir.

Birinci kisimdan olan vâcibler, dînî zaruretlerden olmaktadir. Bu yüzden bunlarin takdir ve tayin cihetine gidilmiştir. İkinci grup tahsîn ve tezyin kaidesi altina girmektedir; yanî tahsîniyyâttandir. Bu yüzden de mükellefin içtihadina havale edilmiştir. Üçüncü kişim ise güçlü bir sebepten dolayi her iki kisma da benzemektedir ve onlarin tarafinda gibi gözükmektedir. Dolayisiyla her vakiada tayin için mutlaka üzerinde düşünmek gerekecektir. Allahu a'lem!

Fasil:

Muhtemelen ilk iki kismin aynî ve kifâî talep özelliğiyle belirlenmesi mümkündür. Çünkü birinci kismin özünü, bütün mükelleflerden teker teker aynî olarak belirlenmiş talep teşkil etmekte; ikinci kismin özünü de dînde ve onun sâliklerinde ortaya çikan sikinti, güçlük ve ihtiyacin giderilmesi olusturmaktadir. Ancak bu ikinci kismin içerisine aynî talep olduğu zannedilen bazi vâcibler de girebilmektedir. Genelde bunlar kesin talep özelliğini ancak kifâî (içtimaî) olma durumunda alirlar: adalet, ihsan, yakinlara haklarini vermek gibi. Kesin talep bulunmazsa o zaman mendûb olurlar. Kifâî (içtimaî) farzlar aynî olarak mendûb hükmünü alirlar. Bu konu üzerinde düşün.[126]

Üçüncü kisma gelince, her iki tarafa da benzerlik arzettikleri için tafsilâtinda -fukahânin zikrettikleri üzere- ihtilaf edilmiştir. Allahu a'lem!

[127]

Onuncu Mesele

Helâl ile haram arasinda bir 'aiv (meskûtun anh, kanun boşluğu) mertebesinin bulunduğu doğrudur; bunlar bes teklîfî hükümden birisi altina sokulmazlar.[128] genelde bu böyledir.[I29]bu konuya delâlet eden delilleri asagidaki şekilde siralamak mümkündür:

1.

Daha önce geçtiği üzere, teklîfî hükümler, mükelleflerin fiillerine ancak kasdin (niyetin) bulunmasi duşumun da taalluk ederler. Kasit bulunmadigi zaman ise, taalluk etmezler. Teklîfî hükümlerden birisinin, kendisine ilişkin olabilir biri durumunda olan kimseden sâdir olmasina rağmen, taalluku söz

konusu olmadigina göre, bunun anlami iste üzerinde durduğumu 'afv' olmalidir; yani o fiilde sorgulama yoktur, demektir.

2.

Özellikle bu mertebeyle ilgili nasslar vârid olmuştur: hz. Peygamber'den söyle rivayet edilmiştir: "Allah yapilmasi gereken hükümleri farz kilmistir. Onlari çiğnemeyiniz. Hadler koymuştur, onlari tecavüz etmeyiniz. Bazi şeyler hakkinda da, unuttuğundan değil, size olan merhametinden dolayi sükut etmiştir (afv). Onlari da deselemeyiniz." başka bir rivayette de "onlari da kabul ediniz."[130]

Ibn abbas ise: "hz.muhammed'in ashabindan daha hayirli kimse görmedim. Onlar hz.peygamber ölünceye kadar, hepsi de kur'ân'da bulunan on üç sorudan başka soru sormamislardir. 'Sana hayiz hakkinda soruyorlar.[131] 'sana yetimler hakkinda soruyorlar. [132] 'sana haram olan ayi soruyorlar'[l33] gibi. Onlar ancak kendilerine faydasi olacak şeyleri soruyorlardi." demektedir. Yani çoğu kez böyle yapiyorlardi, demek istiyor.

Yine ibn abbas: "kur'ân'da sükût geçilen şeyler Allah'in bagisladigi şeylerdendir." demiştir. Kendisine haram kilinmamis seyler[134] hakkinda sorarlardi da, o cevap olarak "o afvdir." derdi. Kendisine:

-Zimmîlerin mallari hakkinda ne dersin? Diye sormuslardi. Cevap olarak:

-Afvdir; deniisdi. Yani onlarin mallarindan zekât alinmaz.

Demek istemişti.

Ubeyd b. Umeyr de: "Allah helâli helâl, harami da haram kilitm tir. O'nun helâl kildigi şeyler helâl, haram kildigi şeyler de haramdir sükût geçtiği şeyler ise, afvdir." demiştir.[135]

3.

Kismen bu mânâya delâlet eden deliller bulunmaktadir: 'Allah seni affetti (affetsin!). Onlara niçin izin verdin."[136] âyeti gibi. Buradaki izin konusu, hakkinda nass bulunmayan içtihadi bir konudur.

Usulenlerin de genişçe üzerinde durduklari gibi, serîatte ictihâd konusunda yapilan hatalar affedi İm istir, "daha önceden Allah'tan verilmiş bir hüküm olmasaydi, aldiklarinizdan ötürü size büyük bir azâb erişirdi.[137] âyeti de bu meyândadir. Hz. Peygamber hakkinda bir hüküm inmeyen konularda çok soru sorulmasini aslî berâet hükmüne binâen iyi karsilamazdi. Çünkü bu gibi şeyler aslî berâet hükmüne râci bulunuyordu. Yani aslî berâetle fiiller "mafuv-vun anh"yani af kapsamina giriyorlardi. Nitekim bir hadislerinde hz. Peygamber "en büyük cürüm isleyen insan, haram olmayan bir sey hakkinda soru soran ve bu sorusu yüzünden o şeyin haram kilinmasina sebep olan kimsedir."[138] buyurmuslardir. Yine o: "ben sizi

terkettikçe, sizde benim üstüme gelmeyiniz. Şüphesiz ki, sizden önceki kavimler, mutlaka peygamberlerine fazla soru sormalarindan dolayi helak olmuslardir."[139] buyurmuslardir. Hz. Peygamber "oraya yol bulabilen insana Allah için ka'be'yi haccetmesi gereklidir." [140]âyetini okumuştu. Bir adam kalkarak:

'Tâ rasûlallah! Her sene mi?" diye sordu. Hz. Peygamber bu soruya cevap vermedi. Adam sonra: "yâ rasûlallah! Her sene mi?" diye yine sordu. Hz. Peygamber yine yüz çevirdi.

Adam üçüncü kez yine: "yâ rasûlallah! Her sene mi?" diye sordu. Bu-üzerine hz. Peygamber "irâde ve kudretiyle yasadigim Allah'a yemin ederim ki, eğer 'evet!' deseydim o zaman mutlaka (her pne) vâcib olurdu; eğer o şekilde vâcib olsaydi siz de onu yerine getiremezdiniz; onu yerine getirmediğinizde de küfre girerdiniz. Ben sizi bi-raktigi-m sürece siz de beni birakiniz, üstelemeyiniz."[141] buyurmuş ve sonra yukarida geçen hadisi îrâd buyurmuslardir. Yüce Allah: "ey iman edenler! Size açiklaninca hoşunuza gitm,eyecek şeyleri sor?na-yin."[142]buyurmus, sonra da "Allah onlari affetti." diye eklemiştir. Yani o şeyleri demektir. Su halde bunlar 'afv' mertebesinde olmaktadir. Hz. Peygamber sorulardan hoşlanmaz, onlari ayiplar ve çok soru sormayi yasaklardi. Rivayete göre[143] bir gün hz. Peygamber kalkti; yüzünden öfkeli olduğu belli idi. Kiyametten bahsetti. Ondan önce de azametli şeylerden bahsetmişti. Sonra:

"kim bana bir sey sormak isterse sorsun. VAllahi, bana ne sorarsaniz, mutlaka onun cevabini vereceğim!" buyurdu.

Râvî enes söyle der: insanlar bunu duyunca iyice ağlamaya basladilar. Hz. Peygamber da tekrar tekrar "bana sorun!" diyordu.

Bunun üzerine abdullah b. Huzâfe es-sühemî kalkti ve: -babam kim? Yâ rasûlallah! Diye sordu. Hz. Peygamber

-"Baban huzâfe'dir." buyurdu. Hz. Peygamber tekrar tekrar "bana sorun!" diye devani edince hz. Ömer dizleri üzerine çökerek:

-Yâ rasûlallah! Biz rab olarak Allah'tan, dîn olarak islâm'dan, peygamber olarak muhammed'den raziyiz; dedi. Bunun üzerine hz. Peygamber sükûn buldu ve âyet indi.[144]

Daha önce hz. Peygamber "irâde ve kudretiyle yasadigim Allah'a yemin ederim ki, az önce ben namaz kilarken cennet ve cehennem su duvarin üzerinde[l45] bana arzedildi. Hayirda da serde de bugün gibisini görmedim." buyurmuştu. Hadisin akisim (siyak ve sibakim) da göz önünde bulundurduğumuzda, hz. Peygamberin öfke içerisinde "bana sorun!" buyurmalari, suâlin neticelerini[146] göstermek suretiyle onlari tenkil anlami tasimaktadir. Bu yüzdendir ki "ey iman edenler! Size açiklaninca hoşunuza

gitmeyecek şeyleri sormayin."[147] âyeti inmiştir. Bu deliller muvacehesinde "ma-fuvvun anh" yani affedilen şeylerin de bu cümleden[148] olduğu ortaya çikmistir. Bunlar da haklarinda soru sorulmasi yasaklanilan şeylerdendir. Haccin Allah için olmasi âyetin gereği olmaktadir. Nitekim âyet haccin o sene yapilmasini da gerektirmektedir. Tekrardan bahsedilmeyince, yorumda uyulmasi gereken sey, ihtimaller içerisinden en hafif olani almak olmaliydi. Diğer ihtimâlin de murâd olacagi varsayilsa bile o "mafuvvun anh" yani af kapsamina girecektir. Benzeri bir diğer örnek de benî israil'in bir inek boğazlamakla [149]emredilmis olmasiyla ilgilidir. Herhangi bir inek boğazlamakla emri yerine getirme imkanlari bulunuyordu. Ancak onlar yönelttikleri sorularla ifrata gittiler, Allah da zorlastirdikça zorlastirdi. Sonunda güçlükle bogazladilar "nerdeyse de yapmayacaklardi."

Bütün bunlar göstermektedir ki, mükelleflerin fiillerinden mâhiyetleri ve hükümleri hakkinda suâl etmenin pek iyi karsilanmadigi bir kişim bulunmaktadir. Bundan da onun "mafuvvun anh" yani af kapsaminda olmasi iktizâ eder. Netice itibariyla diyoruz ki, 'afv' mertebesi sabittir ve bunlar bes teklifi hüküm içerisinde yer almamaktadirlar.

Fasil:

"mafuvvun ani i" yani af kapsamina giren şeyler:

Bunlardan bir kismi üzerinde ittifak edilmiş; diğer kismi üzerinde de ihtilâf edilmiştir.

A) Hata ve unutma: bunlar sebebiyle sorgulama olmayacagi

Konusunda ittifak bulunmaktadir. Gafil bulunan, unutan ve hata eden kimseden sâdir olan her fiil 'afv' kapsamindadir. Bu fiiller ister yapilmalari emrolunan fiillerden, ister yasaklanilan fiillerden olsunlar, ister böyle olmasinlar farketme-mektedir. Çünkü fiiller eğer emrolunan veya yasaklanan yada tercihe birakilan kisimlardan değillerse, o takdirde hakkinda ser'î bir hüküm bulunmayan kisma râci olurlar ki, 'afv'in anlami da budur.

Eğer emir ve nehiy konusu bir fiilse, bunlar sebebiyle sorguya çekilebilmesi (muâhaze) için emir ve nehyin hatirlanmasi ve onlarin ifâsi için kudretin bulunmasi sarti vardir. Bu sartlarin bulunmasi ise hata, unutma veya gaflet hâlinde bulunan kimse için muhaldir. Ayni sey uyuyan, deli olan, hayiz hâli ve benzeri durumlarda olan kimseler için de söz konusudur.

B) İçtihatta yapilan hatalar: bu da birinci kisma râcidir. Bizzat kur'ân'da: "Allah seni affetsin! Onlara niçin izin verdin.[150]"daha önceden Allah'tan verilmiş bir hüküm olmasaydi, aldiklarinizdan ötürü size büyük bir azâb erişirdi."[151] buyrulmaktadir.

C) İkrah: zorlama, tehdîd: ister ikrahin üzerinde ittifak edilen kismindan

olsun; ister ihtilâf edilen kismindan farket-mez. Eğer biz ikrah durumunda zorlanilan şeyin yapilmasinin cevazini kabul ediyorsak, bu 'afv' mânâsina çikmis olur. İkrah karsisinda emir ve nehyin (her iki görüşe nazaran) bakî kalip kalmamasi da durumu değiştirmez. Çünkü ikrahin özü su demektir: ikrah altinda yapilan fiil ya da terke bir günah terettüp etmemektedir.

D) Ruhsatlar: mevcut ihtilâflara rağmen bütün ruhsatlar da afv kapsamina girmektedir. Zira nasslar, ruhsatlarin islenmesinde bir günah olmadigini, güçlüğün kaldirildigini ve mağfiretin husulünü belirtmek suretiyle buna delâlette bulunmuştur. Bu hususta ruhsatin islenmesinin niübâh olmasiyla, matlûp bulunmasi arasinda bir fark yoktur. Çünkü eğer ruhsat mübâh olursa, zaten o takdirde bir problem söz konusu değildir. Eğer matlûp ise, o takdirde de matlûbun ziddinin islenmesi durumunda'afv'gerekecektir. Mesela lâse (murdar hayvan eti) yemeyi ele alalim. Zarurete binâen biz onu yemenin vâcibligîni söylediğimizde, mutlaka onun ziddinin -ki terk yani yememek oluyor- af kapsamina girmesi gerekecektir. Aksi takdirde her ikisiyle yükümlü tutmak suretiyle iki zittin bir arada cem edilmesi gibi bir durum gerekecektir. Böyle bir yükümlülük ise muhaldir ve ümmetten kaldirilmistir.

E) Tercih: ih delilin tearuzu durumunda, aralarini telîf etme imkaninin da bulunmadigi zamanda tercihe gidilir. İki delilden birisinin diğerine oranla daha agir basmasi durumunda, mercûh kalan delilin gereği af kapsaminda olur. Çünkü eğer böyle olmazsa, o zaman tercih imkâni kalmaz ve tercihin tümden ortadan kalkmasina sebebiyet verir. Oysaki, tercih icmâ ile sabit bulunmaktadir. Keza böyle olmadigi takdirde durum, iki zit şeyi isteyen hitabin bulunmasini gerektirir ki bu da bâtildir. 'Afv'in lâzim geleceği açisindan mercûh delîlhak-kmda gereğinin (iktizâsinin) bekasina ve sabit hükmünde olmasina hükmetmemizle, sanki yok hükmünde olmasina hükmetmemiz arasinda bir fark bulunmamaktadir.

F) Ulaşmayan delile muhalif ya da haddizatinda mensûh bulunan ya da sahîh olmayan delile uygun amel: çünkü

Sorgulamayi gerekli kilacak delîl henüz kendisine ulasmamistir. Sorguya çekilebilmesi için mutlaka delilin kendisine ulasmasi ve onu bilmesi gerekmektedir. İste o zaman ancak o delil muvacehesince kişi sorumlu tutulabilir. Aksi takdirde teklif-i mâ lâ yutak (takat üstü yükümlülük) lâzim gelir.

G) Ayni anda vârid olan iki hitâh arasinda, ikisinin aralarini bulma imkaninin da bulunmamasi durumunda tercihte bulunmak : [152]bu durumda da, mutlaka geriye alinana nisbetle afvin bulunmasi gerekecektir ki, böylece takdim edilen sey husule gelsin. Sonra bu tür teklifte bulunmak mümkündür. Bu durumda eğer tercih yapilarak birisi öne alinmiyorsa,

ser'an memnu bulunan teklîf-i mâ lâ yutak gerekir.

H) Hakkinda sükût geçilen şeyler: çünkü, hükmün konulmasi için mahal mevcut iken, konulmayarak sükût geçilmis-se, bu o şeyin "mafuvvun anh" olduğuna (af kapsamina girdiğine) bir delîl olur. Daha önce geçen delillerde verilen örneklerin burada da örnek olarak verilmesi mümkündür.

Allahu a'lemi

Fasil:

'Afv' mertebesini kabul etmeyenlerin şüphelerini izâle sadedinde asagidaki hususlari eklemek mümkündür:

1.

Kullarin fiilleri mükellef olmalari açisindan, ya tamamen teklif hitabi (ya da teklifi hükümler) -ki bu iktizâ ve tahyîr[153] olmaktadir- altina girerler, ya da tamamen girmezler. Eğer tamamen giriyorlarsa, bu durumda bes teklîfî hüküm üzerine bir ek yok demektir; zaten maksat da budur. Eğer tamamen girmiyorsa, bu takdirde bazi mükelleflerin, herhangi bir vakit veya halde de olsa, teklif hitabi hükmünün disarisinda kalmis olmalari gerekecektir. Ancak böyle bir netice u67] bâtildir. Çünkü biz kulun her hâl ve durumda mükellef olduğunu kabul ediyoruz. Dolayisiyla onun hiçbir şekilde teklif altindan disari çikmalari sahîh değildir. Bunun neticesinde de, bes teklîfî hükme ek başka bir hüküm bulunmadigi ortaya çikmaktadir.

2.

Bu ek olan sey, ya ser'î bir hüküm olacaktir ya da değil. Eğer ser'î bir hüküm değilse, o dikkat nazarina alinmayacaktir. Onun ser'î bir hüküm olmadiginin delili de onun 'afv' diye isimlendirilmiş olmasidir. 'Afv', ancak mükellefin emir ya da nehye muhalefeti hükmünün beklenti halinde olmasi durumunda söz konusu edilir. Bu da mükellef olunan şeyin daha önceden hükmünün bulunduğunu gösterir. Dolayisiyla hükmü bulunduğu için, üzerine ikinci bir hükmün tekrar gelmesi -hükümlerin birbirlerine zitliklari söz konusu olduğu için- sahîh olmayacaktir. Keza, 'afv' sadece uhrevî bir hükümdür, dünyevî değildir. Bizim konumuz ise, dünyevî durumlara yönelik hükümlerdir. Sonra eğer 'afv' ser'î bir hüküm olsaydi, ya teklîfî hükümlerden, ya da vaz'î hükümlerden olacakti. Teklîfî hükümlerin nevileri bes adediyle sinirlidir. Yine vaz'î hükümlerin nevileri de usûlcülerin zikrettikleri bes adediyle sinirlidir. 'Afv' ise bunlar arasinda yoktur; dolayisiyla da hükümsüzdür.

3.

Eğer bu ek (zâid) olan sey, "bazi vak'alarin Allah'in hükmünden disarda bulunmasi sahîh midir, değil midir?" seklindeki bir usûl meselesine râci ise,

o zaman söyle demek mümkündür: bu mesele zâten ihtilafli bir konudur. Böyle bir hükmün isbâti da, reddi kadar delile muhtaçtir. Konuyla ilgili deliller ise tearuz halindedir. Dolayisiyla bu meselenin isbâti, ancak çelişeni bulunmayan bir delille olacaktir. Keza, eğer bu konulan mesele delile değil de ietihâdî bir konuya râci İse, bu durumda da zahir olan onun usûl kitaplarinda zikredilen delillerle reddidir. Eğer konu, zikri geçen meseleye dönük değilse, o zaman anlasilmamis demektir. Daha önce geçen ve 'afv' mertebesinin isbâti için kullanilan delillerde ona dâir bir delâlet bulunmamaktadir. Naklî deliller, onun bes hüküm içerisinden çikmasini gerektirmemektedir, çünkü aralarini birleştirme imkâni bulunmaktadir. Sonra 'afv' uhrevîdir. Keza, afvin sübûtu iddiasi kabul edilse bile, bu sadece hz. Peygamber'in zamanina hastir, sonralari için değildir. 'Afv' mek bir hüküm olduğu intibaini veren zahir ifâdelerin tevîl imkâni bulunmaktadir ve onun nevileri meyanmda sayilan şeyler, bes teklifi hüküm altina girmektedir. Çünkü onlarda söz konusu edilen 'afv'; hata, unutma, ikrah (zorlama, tehdîd), ve güçlüğün kaldirilmasina matuftur. Bu ise ya 'ibâha' mânâsina cevazi gerektirir ya da vuku bulan muhalefet üzerine gereken zemmin ve azaba sebebiyet verici hususun Ü68İ kaldirilmasini iktizâ eder. Bu da neticelerini ortadan kaldiracak bir çelişenle birlikte bir emir ve nehyin bulunmasini gerektirecektir. Netice itibariyla 'afv' mertebesiyle hükmetmek ve onun bes teklifi hükme zâid bir hüküm olduğunu söylemek imkâni bulunmamaktadir. Bu me-yanda daha başka bahisler de vardir.

Fasil:

Burada 'afv' kapsami içerisine giren şeylerin bir kurala baglanmasi hususunda biraz durmak istiyoruz. Çünkü sâdece nasslarin bulunduğu mahallede yetinmek zahirî bir eğilim olmaktadir. Bu konuda bir kayit tanimamak ise, tamiri mümkün olmayan bir gedik açmak demektir. Bazi mahalleri ihmâlle sâdece bazi mahallere hasretmek ise ne akilla ne de nakille bağdaşmayacak bir tahakkümdür. Bu durumda meselenin vuzuha kavuşabilmesi için mutlaka tutulacak orta bir yolun bulunmasi zarureti vardir. Bu konuda edilecek söz üç nev'e inhisar edecektir:

A) Muarizi güçlü olan bir delilin gereğiyle amel etmek.

B) Delilin gereğinden kasitsiz olarak ya da te'vîl yoluyla çikmak.

C) Re'sen hükmü sükût geçilen şeyi islemek. Simdi bunlar üzerinde sirayla durmak istiyoruz:

A) Muarizi güçlü olan bir delilin gereğiyle amel etmek.

Bu nev'in altina su hususlar girecektir:

1) Ruhsat deliline rağmen azimetle amel etmek. Çünkü azimet zahir olan umumiliği ya da mutlakhgi üzere ele alininca, onu isleyen kimse, genelde

güvenilir olan bir delile dayanmis olur. Azimet deliline rağmen ruhsatla amel etmek de aynidir. Çünkü ruhsat "güçlüğün (haraç) kaldirilmasi" kaidesinden alinmistir. Nitekim 'azimet' de aslî teklife matuftur. Her ikisi de külli bir esas olmaktadir. Dolayisiyla ruhsat hükmüne rücû etmek de, güvenilir bir delille amel etmek elemek olur. Ancak "güçlüğün kaldirilmasi" kaidesi aslî teklif üzerine 'mükemmip yani tamamlayici bir unsur seklinde geldiğinden, aslî teklif olan azimet yönü bir nevi agir basmaktadir. Su kadar var ki, ruhsata başvurma prensibini de ihlâl etmemektedir. Çünkü aslî teklifin temellenmesi o tamamlayici (mü-kemmil) unsurla olmaktadir. Bu hususa[154] imâm mâlik'in mezhebinde itibar edilmiştir. Bu mey anda sunlari örnek verebiliriz: bir kimse ramazan ayinda dört berîd[155] mesafeden daha az bir yere yolculukta bulunsa ve bu yüzden orucunu bozmasinin kendisine mübâh olduğunu zannetse ve bozsa, kendisine keffâret gerekmez. Her ne kadar dayanagil[156] ilmî değilse de tevîl yoluyla orucunu bozan kimsenin durumu da aynidir. Hatta bu tevil yolu ile islenilen her hususta geçerlidir: örnekler: sarhoşluk verici bir şeyi, öyle değil zanniyla içmek; müslümam kâfir zanniyla öldürmek; kendisine haram olan bir mali helâldir zanniyla yemek; temiz zanniyla pis olan suyla taharetlenmek vb. Gibi.

2) letihâd hatalari: içtihadinda hata eden müetehidin durumu da bu nevidendir. Ebû davud'un rivayet ettiği bir hadise göre ibn mesûd bir cuma günü mescide gelmişti. Hz. Peygamber hutbe îrâd ediyordu. O'nu: "oturun!" derken işitmiş ve hemen kapinin yanina oturmuştu. Hz. Peygamber kendisini görmüş ve:

-Yâ abdullah b. Mesûd! Buraya gel." buyurmuslardi.[157] bundan anlasilmaktadir ki, ibn mesûd, her ne kadar emirden başka bir sey kasdedilse de, hz. Peygamber'in 1 emirlerine imtisâlde ihmâl göstermiş olmamak için mücer-red emrin zahiriyle amel etmiş olmaktadir. Benzer bir olay da şöyledir: abdullah b. Ravâha yolda iken, hz. Peygamber'!"oturun!" derken işitmiş, hemen oracikta yolun or-tasinaoturmustu. Hz. Peygamber yanma geldiğinde kendisine:

- Burda ne yapiyorsun? Diye sormuş, o:

-Yârasûlallah! Sizi "oturun!" derken işittim, bu yüzden hemen buraya oturdum; demiş. Hz. Peygamber de kendisine:

-Allah tâatini artirsin! Diye mukabelede bulunmuştur. Bu olaydan su anlasilmaktadir: aslinda hz. Peygamber onun yolda oturmasini kasdetmemistir. Ancak o emri işitince, emre imtisâlde kusur göstermemek için hemen oturuver-mistir. Nitekim hz. Peygamber'in kendisini yol or-tasinda oturur gördüğünde niçin oraya oturduğunu sormasi da emirdeki kasdm o olmadigini göstermektedir. Başka bir hadiste de söyle anlatilir:

ahzâb muharebesinden döndüğü gün hz. Peygamber bize:

- Sakin kimse ikindiyi benî kureyza yurdundan başka bir yerde kilmasin! Diye seslendi. Yolda iken namaz vakti girdi ve bazi insanlar:

-Vakti geçirsek bile biz namazimizi ancak hz. Peygamber'in emrettiği yerde kilariz; dediler. Ötekilerde hz. Peygamber'in amaci o değildir; dediler (ve vaktin geçeceğinden korkarak namazi benî kureyza yurduna varmadan yolda kildilar.) Durum hz. Peygamber'e intikal ettirildi. O iki gruptan hiçbir kimseyi azarlamadi.[l58]

3) Tercih: iki delîl arasinda tercîhde bulunmak,, birinin imâli, diğerinin de ihmâli demektir. Eğer râcih olan çagir basan) delilin ihmâli farzedilirse, bu mercûh olan delile itibarin bir neticesi olmaktadir. Mercûh olan delîl de zahirde itimâda sayan bir delîl olmaktadir. Dolayisiyla bu durum da af kapsamina girmektedir.

4) Mensûh ya da sahih olmayan delille amel etmek: çünkü bu durum da, kismen de olsa benzeri itimada sayan bir delilin zahiriyle amel etmek olmaktadir.

Bu madde halinde zikrettiklerimiz ve daha başka benzerleri zikri geçen 'afv' mânâsinin altina girmektedirler.

Biz burada kural olarak "çelişeni (muariz) güçlü olan bir delilin gereğiyle amel etmek" dedik ve tearuz sartini koştuk; çünkü eğer delilin bir çelişeni yoksa o zaman 'afv' kapsamina girmez. Çünkü delîl ya emri ya nehyi ya da tahyîri gerektirmektedir ve mükellef onun gereğini yapmistir; dolayisiyla zahir hükmüne göre on da tasavvur edilebilecek herhangi bir azarlama, ona lâzim gelecek herhangi bir sorgulama bulunmaz ki, 'afv' mahalli olsun, "çelişenin güçlü olmasi" kaydi-ni da ilâve ettik; zira çelişeni güçlü olmadigi zaman bu neviden olmaz. Hatta bundan sonra gelecek olan nev'iden de sayilmaz. [159]çünkü o nevide kasitsiz olarak ya da tevîl yoluyla bir delilin terki söz konusudur. Burada yani çelişenin güçlü olmamasi durumunda ise, her ne kadar bir delilin imâli söz konusu ise de, onun imâli meseleyi ele alan kişi açisindan onun daha güçlü olmasi sebebiyledir veya haddizatinda o muarizi olmayan bir delilin imâli gibi olmaktadir.bundan da bir muâhaze doğmaz. Dolayisiyla muarizin güçlü olmamasi durumunda bir afv mahalli söz konusu değildir. Bu yüzden zikri geçen kayda gerek duyulmuştur.

B) Delilin gereğinden kasitsiz olarak ya da tevîl yoluyla çikmak

Meselâ ki si mübâh olduğu inanciyla bir is isler; çünkü kendisine onun haraniligma ya da mekrûhluguna dâir olan delîl ulasmamistir; yahut da kendisine vâcib ya da mendûb olduğunun delili ulasmadigi için mübâh itikadiyla bir şeyi terkeder: yeni müslüman olan bir kimsenin şarabin haram olduğunu bilmemesi ve içmesi; guslün farziyeti-ni öğrenmediği için gusül

yapmamasi gibi. Nitekim ilk zamanlarda ensârin cima sirasinda inzal vuku bulmadan sadece sünnet mahallinin girmesiyle de guslün yapilmasi gereğinden haberleri olmamis ve konumuza örnek teşkil edecek bir uygulama yasanmisti. Bu tür pek çok sey müctehidler için söz konusu olmuştur. Rivayet edildiğine göre imâm mâlik, abdestte ayak parmaklarinin hilalienmesini sünnete uygun bulmazdi ve bunu bir asirilik sayardi. Sonunda kendisine "hz. Peygamber'in ayaklarini hilalledigi"[160] hadisi ulasmisti ve görüsünden dönerek hadisin gereğiyle amel etmişti. Keza ebû yûsuf ve imâm mâlik arasinda 'müd' ve 'sâ' hakkinda da böyle durum olmuştu da, sonra (ebû yûsuf imâm mâlik'in görüsü doğrultusunda) görüsünü değiştirmişti.[161]hata ve unutma yoluyla islenilen muhalefet[162] de bu kisimdandir. Bu meyanda rivayet edilen "ümmetimden hata, unutma ve tehdîd (ikrah) altinda yapilan şeyler kaldirildi (yazilmadi)."[163] hadisi bunu ifâde etmektedir. Hadisin senedi eğer sahîhse ne âlâ, ne güzel; değilse bile mânâsi üzerinde ittifak bulunmaktadir. Kasit bulunsa da, bu konuda hata ve unutma mevkiinde tutulacak bir diğer hususu da, hadiste ifâdesini bulan 'ikrah'yani zorlama ve tehdîd altinda yapi- lan isler olusturmaktadir.

Bundan daha açik olani, itibar sahibi kimselerin sürçme kabilinden isledikleri şeyleri affetme konusudur. Çünkü bu gibi insanlarin yaptiklari kabahatlerin affedilmesi ve isledikleri sürçmelerden ötürü diğer insanlara yapilan muamelelere tabi tutulmamasi talebi serîatte sabit bir husus olmaktadir. Nitekim hadiste "itibar sahihi kimselerin (had cezalari hariç) sürçmelerini affediniz."[164] yine başka benzer bir hadiste: "mürüvvet ve iyi hal sahibi insanlari cezalandırmaktan uzak durunuz."[165] buyurulmustur. Muhammed b. Ebî bekir amr b. Hazm'-m bu doğrultuda uygulamaya gittiği de rivayet edilmiştir. Söyle ki: hz. Ömer'in sülâlesinden olan bir adam bir baskasinin basini yaralamis ve onu dövmüştü. Ibn hazm ona, "sen (hadiste geçen) önemli ve itibarli kimselerden birisin." diyerek kendisini serbest birakmisti. Başka bir haberde de söyle ifâde edilmiştir: abdulazîz b. Abdullah b. Abdullah b. Ömer b. El-hattâb söyle der: selâmu'l-berberî adinda yaralamis olduğum bir kölem, beni ibn hazm'a şikâyetle kisas talebinde bulunmuştu. Ibn hazm bana geldi ve:

-Onu yaraladin mi? Diye sordu. Ben de: -evet! Dedim. O söyle dedi:

-Teyzem amra'dan işittim: hz. Âise, hz. Peygamber'in

İtibar sahihi kimselerin sürçmelerini affediniz." buyurduğunu söylemiş. Sonra ibn hazm adami serbest birakmis ve cezalandirmamis tir.

Bu ayni zamanda izzet sahibi yüce Allah'in da sünnetinden olmaktadir. Çünkü bir âyette: "Allah iyi davrananlara, -Ufak tefek kabahatleri bir yana-büyük günahlardan ve hayasizliklardan kaçinanlara islediklerinden daha iyisiyle karsiligini verir."[166] buyrul-mustur. Ancak âyet uhrevî

hükümlerle ilgilidir. Bizim burada sözünü ettiğimiz 'afv' ise dünyevî ahkâmla ilgilidir.[I67]süphe sebebiyle hadlerin düşürülmesi de bu nev'e yakin olmaktadir. Çünkü hadlerin ikâmesi konusunda delil, zan mertebesinde olmak üzere kâim bulunmaktadir. Bununla birlikte zayif da olsa bir şüphe ariz olduğunda, bu şüphenin hükmü galebe çalarak hadde maruz kalan kimseyi 'afv' kapsami altina sokmaktadir.[l68] hadlerin şüphe ile düşürülmesi sahasi, tevîl yoluyla delile muhalefette bulunmak kismindan da sayilabilir ki, o da bu ikinci neviden olmaktadir.[I69]delilden haberdar olmakla birlikte, tevil yoluyla ona muhalefette bulunmaya misal olarak da içki hakkindaki "inananlara ve yararli is isleyenlere -sakinirlar, inanirlar, yararli isler islerler, sonra haramdan sakinip iyilik yaparlarsa- tatmis olduklarindan dolayi bir sorumluluk yoktur."[170] âyetinin yorumu hakkinda cereyan eden su olayi vermek istiyoruz: kudâme b. Mazûn, hz. Ömer'e:

-Eğer ben içti isem, sen bana had tatbik edemezsin! Demiş. Hz. Ömer de niye diye sorunca:

-Çünkü yüce Allah: "inananlara ve yararli is isleyenlere tatmis olduklarindan dolayi bir sorumluluk yoktur." buyuruyor demiş. Hz. Ömer kendisine:

-Ey kudâme! Şüphesiz sen yanlis tevilde bulundun. Eğer sen takvali davransaydin, Allah'in haram kildigindan da sakinirdin; diye karsilik vermiştir. El-kâdî ismail söyle demiştir: sanki o, bu durum daha önce geçen içki içmeden doğacak günahlara keffâret olur demek istemiştir. Çünkü o, takva sahibi olan, inanan ve sâlih ameller isleyen bir kimse idi ve yorumda hata etmişti, içkiyi helâl görenin durumu ise hz. Ali hadisinde olduğu gibi böyle değildir. Kudâme hadisinde ona had vurulduğundan söz edilmemiştir.

(mâliki) mezhebinde mevcut bulunan bir örnek de sudur: özür sahibi bir kadin (müstehâza), özürlü bulunduğu süre içerisinde namazlarini bilgisizliğine binâen kilmasa, bu süre içerisinde terketmis olduğu namazlarini kaza etmesi gerekmez. Muhtasaru mâ leyse fi'1-muhtasar'da söyle denilir: özür sahibi kadinla lohusa kadinin gördüğü kan uzasa da lohusa üç ay, özür sahibi kadin da bir ay boyunca namaz kalmasa, eğer gördükleri kandan dolayi namaz kilinmaz seklinde kendilerince bir yorum yapmislarsa, geçen sürenin namazlarini kaza etmezler. Özür sahibi kadin hakkinda "normalde hayiza tekabül eden günlerinden sonra kisa bir süre namazini kilmamissa, [173] onlari iade eder, fakat uzun süre kilmamissa onlari vâcib olmak üzere kaza etmesi gerekmez." de denilmiştir. Ebû zeyd de imâm mâlik'ten: "özürlükadin, ihtiyat gününden sonra, namazlarim kendisine gerekliliğini bilmediği için kilmamissa. O günlerin namazlarini kaza etmez." seklinde işitmiş tir. Ibnu'l-kâsim, bu durumda kadinin namazlarini kaza etmesini müstahab bulmuştur.

Bütün bunlar, bilgisizlikten ya da yapilan bir yorumdan dolayi delile muhalefet olmaktadir ve bunlar 'afv kabilinden sayilmislardir.

Yine bu kabilden olmak üzere sunlari da misal olarak vermek mümkündür: yolcu fecir vaktinden önce memleketine dönmüştür ve güneşin batmasindan önce dönmeyen kimse için orucun farz olacagini zannetmemektedir. Keza, hayiz gören bir kadin fecir vaktinden önce temizlenmiştir; fakat oruç tutabilmesi için güneş batmadan önce temizlenmiş olmasi gerektiğini zannetmektedir. Burada her ikisi için de keffâret söz konusu değildir. Her ne kadar delile muhalefet varsa da, kendilerince bir yorumu bulunmaktadir. Burada keffâretin düşürülmesi iste 'afv mânâsinda olmaktadir.

C) Re'sen hükmü sükût geçilen şeyi islemek:

Hakkinda sükût geçilen şeyle amelde bulunmak nev'ine gelince bu konu üzerinde biraz durmak gerekmektedir. Çünkü bazi vak'ala-rin Allah'in hükmünden hâlî olmalari ihtilafli bir konudur. Hâlî olabileceği görüsünü esas aldigimizda bir problem çikmaz. "sâri'in sükût geçmiş olduğu sey aftir."[l7l]hadisiyle daha önce geçen benzer delillerin gereği de bu olmaktadir. Diğer görüşe göre ise, hadîs bir problem ar-zetmektedir. Çünkü hiçbir şekilde "meskûtun anh" yani hakkinda sükût geçilen bir sey yoktur. Aksine her sey ya nassla ya da kiyasla belirlenmiştir. Kiyas da ser'î deliller cümlesindendir ve hiçbir yeni olay yoktur ki, serîatte ona dair bir hüküm mahalli bulunmasin; bu mümkün değildir. Dolayisiyla da "meskûtun anh" yani hakkinda sükût geçilmiş bir sey yoktur.

Bu görüşe göre sükûtun su şekillere hamledilmesi mümkündür:

1) Muhtemel bir gerekçe bulunmasina rağmen tafsile gitmeyerek sükût etmek.

2) Istishâba hamlederek carî olan âdetler hakkinda sükût etmek.

3) Daha önceden hz : ibrahim seriatindan alinan ameller hakkinda sükût etmek.

Birincisine örnek: Önce su âyete bakalim: "kendilerine kitâb verilenlerin yiyecekleri sizin için helâldir."[172] bu âyetin umûmu zahir manâsiyla, müslümanlara onlarin bayram günleri ve mabedleri için kestikleri hayvanlarin etlerinin de helâl olduğunu gösterir. Bu açidan mânâya bakildiginda problem doğar. Çünkü bayram günleri için kestikleri hayvanlarinda, islâm ahkâmiyla bağdaşmayacak ek bir husus daha bulunmaktadir. Dolayisiyla bunun üzerinde durmayi gerektirici bir sebep bulunmaktadir. Ancakmekhûl'e bu durum sorulduğu zaman o: "sen ye! Allah onlarin ne dediklerini biliyor ve o bize onlarin bogazladiklari hayvanlarin yenilmesini helâl kilmistir." seklinde cevap vermiştir.

-Allahua'lem- osunudemekistemistir: her ne kadar o hayvanlarin yenilmesine ters düsen bu özel durum varsa da âyetin umûmu tahsis edilmemiştir. Allah bunun gereğini ve bu özel durumun âyetin umûmu altina gireceğini biliyordu. Bununla birlikte o, onlarin bogazladiklari hayvanlarin böyle arizî durum olanini da olmayanini da helâl kilmistir; ancak bu onlarin helâlliğine aykiri gözüken bu özel durumun affi hükmüyle olmuştur. Hz. Peygamber'in su sözleri de bu mânâya işaret olmaktadir: "Allah bazi şeyler hakkinda da, unuttuğundan değil, size olan merhametinden dolayi sükut etmiştir (afi)). Onlari deselemeyiniz." [173] keza hac hakkindaki "her sene mi yâ rasûlallah! " sorusuna verdikleri cevapla ilgili hadîsi de bu şekildedir. Çünkü lafza itibar onun ömür boyu için yeterli olduğu intibaini vermektedir. Bu yüzden hz. Peygamber onun sorusundan hoslanmamis ve ona bu gibi şeyler hakkinda soru sormamak gereğinin sebebini açiklamistir.[174] yine: "en büyük cürüm isleyen insan, haram olmayan bir sey hakkinda soru soran ve bu sorusu yüzünden o şeyin haram kilinmasina sebep olan kimsedir."[175] hadisi de bu kabildendir. Çünkü haram olmayan bir şeyden suâl edilmesi ve sonra bu soru yüzünden o şeyin haram kilinmasi çoğu kez, sadece o şeyin haramligini gerektirecek bir yönün[176] ortaya çikarilmasi cihetinden olur. Oysa ki, -her ne kadar kendi içerisinde furûu farklilik gösterse de veya o esasdan çiktigi intibaini veren bir mânâ bulunsa da- meselenin helalliği için dayanilacak başka bir esas daha bulunmaktadir. Benzeri bir başka örnek de: "ben sizi terkettikçe, siz de benim üstüme gelmeyiniz."[l77]hadisidir. Daha başka örnekler de vardir.

İkincisine örnekler: bu kisma örnek olarak islâmm ilk yillarinda ikrar edilen ve daha sonralari tedricen haram kilman şeyleri vermek mümkündür: şarap gibi. Bilindiği gibi şarap (içki), cahiliyye devrinde yaygin olarak kullaniliyordu. Sonra islâm gelmiş ve hicret öncesinde ve bir süre de hicret sonrasinda olmak üzere ona dokunmamis, kendi hâli üzere birakmisti. Bir süre böyle devam etmiş ve hakkinda ser'î bir nass gelmemişti. Nihayet "sana içki ve kuman soruyorlar. .."[178] âyeti gelmiş ve bunlarda faydalarin da zararlarin da bulunduğunu, ancak zararlarinin faydalarindan daha büyük olduğunu beyan etmiş ve maslahatin gerektirdig ihükmü iseter kederek açiklamamisti. Bu hüküm tabiî ki, onlarin haramligi idi. Çünkü ser'î bir kaide olarak, mefsedet maslahata galebe çalarsa hüküm mefsedet yönüne ait olmaktadir. Mefsedetler ise engellenir; dolayisiyla her ikisinin de haramlikyönü ortaya çikar.[179] su kadar var ki, her ne kadar anlasili-yorsa da buna rağmen haramligi üzere açikça temas edilmediği için, alisilagelmis âdetlere uyarak daha önceden kendileri için sabit bulunan esas ile amel ederek içmeye devam etmişlerdir. İste bu dönemden mâide süresindeki "... Ondan kaçininiz!"[180] âyeti ininceye kadar olan dönem arasinda içilen

içkiler 'afv' kapsami altina girmektedir. Artik kesin yasagi açik olarak getiren bu âyetle haramlik hükmü yerleşmiş ve 'afv' hükmü kalkmistir. Buna "inananlara ve yararli is isleyenlere tatmis olduklarindan dolayi bir sorumluluk (günah) yoktur."[181] âyeti de delâlet etmektedir. Çünkü içki yasagi kesin olarak geldiğinde, içerek ölen kimselerin durumu nasil olacak diye sormuşlar ve bunun üzerine de bu âyet inmişti. Günahin kaldirilmis olmasi, sözünü ettiğimiz 'afv' mertebesi olmaktadir. Cahiliyye döneminde ve islâmm ilk yillarinda uygulanan ribâ da ayni şekildedir. Keza o dönemlerde aralarinda carî olan, "beyu'l-medâmîn" ve "beyu'1-melâ-kîh"[182] gibi, kurutulmadan önce meyvelerin satilmasi vb. Gibi ga-rarli[183] muameleler, bütün bunlar meskûtun anh yani hakkinda sükût geçilmiş şeylerdi. Hakkinda sükût geçilen şeyler ise "afv" mânâsi altma girmektedir. Daha sonra gelen nesih bu mânâyi kaldirmaz. Çünkü bunlardan bir kismi hâlâ islâmm eski ikrari üzere bakîdir. Kiraz (niudârabe), miras ve daha başka konulara nisbetle hünsâ [l84]konusunda verilen hüküm vb. Gibi âlimlerin dikkat çektikleri konular bunlardandir.

Üçüncü kisma örnekler: bunlar nikah, talak, hac, umre ve bunlarin diğer fiilleri gibi. Ancak bunlardan bir kismim değiştirmişlerdir. Islâmdan önce cahiliyye döneminde de bunlari yapiyorlardi; nikâhla sifâh (zina) arasini ayiriyorlardi ve bosuyorlardi; bir hafta süreyle kabe'yi tavaf ediyorlardi, hacer-i esvede el sürüyorlardi, safa ve merve arasinda sa'y ediyorlardi, telbiye getiriyorlar ve arafat'ta vakfede duruyorlardi, müzdelife'ye ugruyorlardi, şeytan tasliyorlar ve haram aylara tazim ediyorlar, onlarda kan dökmeyiharam sayiyorlardi; cünüblükten dolayi yikaniyorlardi; ölülerini yikiyorlar, onlari kefenleyip üzerlerine namaz kiliyorlardi; hirsizin elini kesiyorlar ve yol kesiciyi asiyorlardi. Bunlar ve buna benzer daha başka hususlar hep halil ibrahim peygamber'in dîninden geriye kalmis şeylerdi. İslâm gelinceye kadar onlar bu hükümler üzere bulunuyorlardi. Sonunda islâm bunlardan bir kismini benimseyerek iyice sağlama bagladi, İslama muhalif bulduklarini da nesh etti. Bu geçen ameller içerisinde olup da haklarinda kabul edildiklerine dâir yeniden ek bir nass gelmeyen ve bir süre devam edip de sonrahükümleri neshedilen ameller 'afv5 kapsamina girdi. Bunlardan neshedilenler neshedilmis, ibkâ edilenler de eski halleri üzere birakilmislardi.

Bu geniş açiklamayla, 'afv mertebesi'nin serîatte söz konusu olduğu yerler ortaya çikmis ve -Allah'a hamd olsun ki- sübûtuna delâlet eden delillerin imâli neticesinde vaziyetine en yakin şekilde tesbit edilmiştir. Geriye bir husus kalmistir: acaba 'afv bir hüküm müdür? Yoksa değil midir? Eğer 'afv' bir hükümdür, denilirse o takdirde bu teklifi hüküm mü olur yoksa vaz'î hüküm mü? Bütün bunlar muhtemel şeylerdir. Su kadar var ki, bunlarin üzerine herhangi bir amelî netice terettüp etmemektedir; dolayisiyla bunun

beyânina girmek lüzumsuz bir hal almistir ve o yüzden de terki evlâ görülmüştür.

Doğruya muvaffak kilan ancak Allah'tir. [185]

On Birinci Mesele

Usûl âlimlerinin beyani üzere kifâî (içtimaî) talep (farz-i kifâye) herkese yöneliktir. Ancak, içlerinden bir kismi onu yerine getirdiği zaman diğerlerinden yükümlülük düşmektedir.

Usûlcülerin bu söyledikleri talebin küllîligi açisindan doğrudur. Cüz'îligi açisindan ele aldigimizda ise tafsilât vardir ve kisimlara ayrilir; belki de söz iyice dallanir ve uzar. Ancak hepsi için geçerli olacak ve bir araya toplayacak kural (zabit) sudur: farz-i kifâyede "talebin belirli bir kesime yönelmiş olmasi"dir. Bu da rast gele bir kesim değil, bilakis istenilen fiili yapmaya ehil olan kesimdir. Yoksa talep genel olarak herkese yönelmez.[186]

Delilleri:

Bu konuya delâlet eden delillerin basinda ilgili nasslar gelmektedir: "inananlar toptan savaşa çikmamalidir. Her topluluktan bir

Taifenin dîni iyi öğrenmek ve milletlerini geri döndüklerinde uyarmak üzere geri kalmalari gerekli olmaz [I87]burada mevzu bahis olan tesvîk sadece bir taife içindir, bütün toplum için değildir, "sizden iyiye çagiran, doğruluğu emreden ve fenaliktan men eden bir cemâat olsun..[188] "ey muhammedi sen içlerinde olup da namazlarini kildirdigin zaman, bir kismi seninle birlikte namaza dursun ve silahlarini da yanlarina alsinlar. .."[189] kur'ân'da bu türden pek çok sey vardir. Bütün bunlarda talep, herkese değil sadece belli bir kesime yönelerek gelmiştir.

İkincisi, bu konuda sabit olan kat'î ser'î kaidelerdir. Devlet baskanligi (imâmet-i kübrâ)[l90] ve diğer amme velayetleri (kamu idarecilikleri, imâmet-i sugrâ) gibi. Çünkü bunlarla ilgili talepler kendilerinde aranilan sartlari tasiyan insanlara yöneliktir ve onlar için taayyün[191] etmektedir; yoksa herkes için değildir. Diğer amme velayetleri de ayni durumdadir. Bunlar ittifakla, kendisinde bu görevleri yerine getirmek için gerekli olan ehliyet ve yeterliliğe sahip olanlardan istenilmekte, görev için bunlar taayyün etmektedir. Ayni şekilde cihad çagrisi da farz-i kifâye olmasi durumunda bu is için gerekli olan cesaret ve kahramanlik vb. Gibi vasiflara hâiz olan kimselere yönelik olacaktir. Zira bu gibi önemli mükellefiyetlerle ne yapacagini bilemeyen âciz kimselerin yükümlü tutulmasi doğru değildir. Bu tür kifâî yükümlülüklerle ehil olmayan kimseleri muhatap tutmak mükellef açisindan teklîf-i mâ lâ yutak, elde edilmesi istenilen maslahat

veya uzaklastirilmasi istenilen mefsedet açisindan da abes kabilinden ola-caktir ki, her ikisi de serîatte bâtil olmaktadir.

Üçüncüsü: bu konuda vâki olan ulemâya aitfetvâlar (yani uygulama) ve yine bu kabilden olmak üzere serîatte vuku bulan örnekler: bunlardan olmak üzere hz. Peygamber'in ebû zer'e olan su sözlerini görüyoruz: "ey ebû zer! Gerçek su ki, ben seni zayif görüyorum. Ben kendim, için sevdiğim şeyi senin için de severim. Sakin ola ki, iki kişi üzerine (de olsa) emirlik (yöneticilik) yapmayasin, yetim, mali üzerinde vesayette bulunmayasin."[l92] hadiste sözü edilen her iki husus da kifâî (içtimâi) farzlardandir. Bununla birlikte hz. Peygamber ebû zer'i bunlari kabul etmekten nehyetmistir. Şayet bu iki kifâî yükümlülüğün diğer insanlar tarafindan ihmal edildiği varsayilsa, ebû zer'in de söz konusu ihmâl günahi altina gireceğini söylemek sahih olmayacaktir. Ebû zer gibi olanlarin durumu da ayni olacaktir. Hadiste "emirlik isteme..."[193] buyrulmustur. Bu nehiy emirliğin bütün insanîarayönelik bir vücûb olmadigini gerektirir. Hz. Ebû bekir bazi insanlari, emirlikten nehyetmistir. Hz. Peygamber vefatettigizamanhz. Ebûbekir hilâfeti üstlenmişti. Kendisine o adamlardan biri geldi ve:

-Sen beni emirlikten nehyettin, sonra kendin kabul ettin? Diye sormuştu. Hz. Ebû bekir:

-Evet, ben seni emirlikten simdi de nehyediyorum, dedi ve kendisinin hilâfet görevini üstlenmek mecburiyetinde kaldigini belirterek mazeretini bildirdi.

Rivayete göre temim ed-dârî hz. Ömer'den vaizlik yapmak için izin istemişti. Hz. Ömer ona izin vermedi. Halbuki, vaizlik -temîm ed-dârfnin yapmak istediği vaizliği kasdediyo-rum- kifâî farzlardan bulunuyordu.

Buna benzer bir olay da hz. Ali'den nakledilmiştir.bir çok farz-i kifâyenin ortaya konulmasi ve îzâhi konusunda ulemâ, iste bu geniş ve açik yol üzerinden yürümüşlerdir: nakledildi-

Fasil:

Burada konunun vuzuha kavusmasi ve doğruluğunun ortaya çikmasi için Allah'in izniyle biraz tafsilatta bulunmak istiyoruz: söyle ki:

Yüce Allah insanlari hem uhrevî hem de de dünyevî maslahatlarinin ne olduğunu ve onlari nasil elde edeceklerini bilmez bir vaziyette yaratmis, ana rahminden çikarmistir. Nitekim "ve Allah sizi annelerinizin karnindan hiçbir sey bilmez bir halde çikardi."[l94]âyetinde bu husus gayet açik bulunmaktadir. Sonra yüce Allah onlari tedrîc ve terbiye esasi üzerine dayali olarak bilgilendirdi. Bu bazan ilham yoluyla oldu: çocuğun hemen doğum sonrasinda annesinin memesini agzina almasi va sormaya

baslamasi gibi. Bazan da eğitim öğretim (terbiye) yoluyla oldu. İnsanlar eğitim ve öğretim yoluyla, her türlü maslahatlari celbetmek ve her türlü mefsedetleri de defetmek üzere, kendi fitratlarinda gizli bulunan melekeleri, ilhama dayali doguslarini ortaya çikarmak için ilâhî talebe muhatap oldular. Çünkü bu is bütün detaylariyla maslahatlarini gerçekleştirebilmek için ilk ve temel unsur oluyordu. Bu eğitim ve öğretim fiiller, sözler, bilgiler, inançlar, ser'î ve örfi muaşeret kurallari... Gibi şeyleri kapsiyordu. Bu eğitim ve öğretim itina ile uygulanirken her insanda mevcut bulunan fitrî meleke ve çeşitli hal ve durumlarla ilgili olan özel istidadlar belirecek, güç-lenecekve ortayaçikacakti. Böylece ilgi duyduğu ve ilgili yeteneklere sahip olduğu alanda kişi, kendisi gibi olmayan diğer akranlarina karsi temayüz edecekti. Daha akli ermeye başlama zamani geldiğinde, artik ilk yaratilisi sirasinda içerisine konulan fitrî kabiliyetler iyice kendisini gösterecektir. Bakarsin biri ilim tahsili için vardir, diğeri riyaset için hazirlanmistir; bir diğeri ihtiyaç duyulan sanatlardan birisine yatkindir; bir dördüncüsü boğuşma, vuruşma ve mücâdele için yaratilmistir ... Böylece ihtiyaç duyulan her is ve mesleğe uygun istidat ve kabiliyetler bulunur.

Evet! Her ne kadar herkes hemen her ise az çok yatkin kilinmissa da, çoğu kez mutlaka bunlardan bir kisminin diğerlerine galebe çaldigi görülür. Dolayisiyla teklif, o kimseye üzerinde bulunduğu ka-

Nun unda bütün insanlarin günaha gireceği anlaminda hakîkî bir vücûb ol-madigini gerektirmektedir. Eğer "mecazî olarak vâcib denilir" seklindeki sözünden serî mânâda vâcib mânâsini kasdetmiyorsa, o takdirde paragrafin sonundaki "bu şekildeki bir yaklasimla hilafin dayanagi da ortadan kalkmis olacaktir." sözü tamamlanmis olmayacaktir. Egerbu sözüyle hakîkî anlamda herkes üzerine farz olacagini ve yapilmamasi durumunda herkesin günahkar olacagini kasdediyorsa, o zaman sözü biribirini tamamlayacaktir. Ancakbukez de meseleyi tamamiyla daha önceki mukaddimelerde bahsettiği hiçbir neticesi olmayan kişim mâhiyetine sokacak ve ilmin ne özünden (sulbünden) ne de tâli unsurlarindan (mülahmdan) sayilmayacak hale getirecektir, biliyetler doğrultusunda eğitilmiş, öğretilmiş ve terbiye edilmiş haliyle yapilir. Bu takdirde her bir mükellefe kifâî taleplerden kendi istidadi doğrultusunda olan bir yükümlülük terettüp edecektir ve bu insanlari yetiştirmek durumunda olan kimselerin de bu hususu göz önünde bulundurmalari ve herkesi kendi istidad ve kabiliyetleri doğrultusunda yönlendirmeleri; her bir yükümlülüğün doğru bir yol üzere ona ehil kimselerin eline verilmesini temine çalismalari; ehil insanlarin o isi üstlenmelerine yardimci olmalari, onun îfâsi konusunda devamli olmalarini temin ve teşvik etmeleri bir görev olarak kendisini göstermektedir. Böylece daha ilk andan itibaren herkes, kendisinde riso] galip bulunan istidat ve

kabiliyetler doğrultusunda ortaya çikarilacak, sonra bunlar o dallarla ilgili ehil insanlarin ellerine teslim edileceklerdir; onlar da o ilim, sanat, meslek ve benzeri dallarda ehil olarak yetişebilmesi için onlara uygun gelen muameleyi gösterecektir. Eğer geliştirilen bu istidat ve kabiliyetler; kazandirilan beceriler, kendileri için fitrî bir meleke, ondan ayrilmasi mümkün olmayan bir vasif halini alirsa; artik beklenen netice hâsil olmuş, uygulanan eğitim ve öğretimin (terbiyenin) amaci gerçekleşmiş olur.

Meselâ farzedelim ki, bir çocuğun diğer vasiflara da sahip olmasi yaninda özellikle son derece zeki olduğu, parlak bir anlayis gücüne sahip bulunduğu, işittiklerini anlama ve ezberleme istidadinda olduğu görülse, bu çocuk sahip olduğu bu kabiliyetler istikametinde yönlendirilecektir. Bu, o çocuğun sorumluluğunu üstlenen kimse üzerine bir anlamda vâcib olmaktadir. Çünkü onda istikbalde eğitim ve öğretim maslahatini üstlenme ve onu gereği gibi ifâ etme kabiliyeti gözükmekte ve bu netice umulmaktadir. Dolayisiyla bu çocuğun eğitilip öğretilmesi, her ilim dali için gerekli olan temel bilgiler ve âdâb-i muaşeret kurallarinin kendisine verilmesi istenilecektir. Bundan sonra mutlaka nihâî hedefe ulaşabilmek için gerekli merhalelerin kişim kişim ele alinmasi ve çocuğa yardimci olunmasi gerekmektedir. Ancak bu konuda mutlaka rabbânî âlimlerin yani terbiyecilerin öngördükleri programa riâyet edilecektir. Çocuk kisimlardan birine baslayip da, tabiati özel olarak o kisma meyledince, o kismi diğerlerinden daha fazla sevince, bu sevdiği kisimla basbasa birakilir ve ehline teslim edilir. O kisimda çocuğun ihmâle uğramadan, gereklerine riayetsizlikler söz konusu olmaksizin kapasitesi ve kabiliyetleri ölçüşünce almasi için imkanlarin hazirlanmasi sorumlu kişiler üzerine vâcib olur. Sonra o kisimla yetinirse, tabiî bu güzel bir şeydir. Ancak çocukbaska dallarda dayetismekistiyorsa, o takdirde daha önce yapilan sey burada da yapilir. Böylece en son noktaya ulasincaya kadar devam edilir.

Mesela arapça ögrenimiyle ise başlasa. Zira en önce öğrenilmesi gereken arapça olmaktadir. Çocuk bu isin üstadlarina teslim edilir ve

çocuk onlarin gözetim ve sorumluluklari altinda olur. Onlar da çocuğu gözetir ve kollarlar. Onlarin çocuğu kendi yanlarinda alikoymalari, istenilen konuda hem kendilerine hem de çocuğa uygun gelecek şekilde onu yetiştirmeleri gerekir. Eğer çocuk azim ve sebat sahibiyse bu böyle devam eder ve Kur'ân'da mehâret sahibi olmasi için Kur'ân ehlinin gözetim ve sorumluluğuna tevdi edilir. Artik çocuktan mesul onlar olurlar. Ayni şekilde hadis veya fikih ya da diğer ser'î ilimleri öğrenme isteği durumunda da söz konusu olur. Kendisinde cesaret ve atilim gücü, idarecilik gibi hususlarda

yeteneği ortaya çikan çocuklar hakkinda da ayni şekilde belli bir programa riâyet edilerek hareket [isi] edilir; önce onlara âdâb öğretilir ve temel bilgiler verilir, sonra da öncelik sirasina göre irâfe (kethüdâlik, reislik), nakîblik, askerlik, rehberlik ve irsâd, imamet (devlet baskanligi) vb. gibi durumuna uygun olan kisimlara geçilir. Böylece her bir kifâî farz (içtimaî yükümlülük) için yetişmiş ehil insanlar ortaya çikarilmis olacaktir. Çünkü önce herkes ayni yola girecek ve herkes kendi kabiliyet ve istidadina göre yürüyecektir. Bunlar içerisinden artik devam edemeyip durmak zorunda kaldigi nokta, insanlarin bir şekilde ihtiyaç duyduklari bir nokta olacaktir. Eğer kendisinde güç varsa devam edecek ve kifâî yükümlülüklerin en son noktasina ve çok nadir olarak elde edilebilen mertebesine kadar ulaşabilecektir. Gerek ser'î sahada ve gerekse sevk ü idare konusunda ictihad mertebesine ulaşmak gibi. Böylece hem dünya hem de âhiret isleri düzene girecek ve her sey yerli yerince îfâ edilecektir.

Görüldüğü üzere kifâî talep yolunda ilerleme tek bir tertip üzere olmadigi gibi, ne kayitsiz olarak herkese yönelmekte, ne de yine kayitsiz olarak belli bir kesime yönelmektedir. Keza o vesileler göz ardi edilerek makâsid açisindan ya da aksi şekilde istenilmemektedir. Aksine ona böyle bir tafsile gidilmeden, İslâm ümmeti içerisinde böyle bir tevzîde bulunmadan tek bir açidan bakmak doğru değildir. Yoksa farz-i kifâye konusunda tutarli bir söz etmek herhangi bir şekilde mümkün olmayacaktir.

Her şeyi en iyi bilen ve en doğruya hükmeden Allah'tir. [195]

On I kinci Mesele

Bir ihtiyaca veya zarurete binâen aslinda mübâh olan bir sey, vuku ya da beklenti halinde olan ve aslî ibâha hükmüne ters düsen arizî bir durum karsisinda mübâhliktan çikar mi? Ya da çikmaz mi?

Konu üzerinde durmak gerekmektedir. Bu konuda söz su ihtimallerden biri içerisinde olacaktir:

a) O mübâha zaruret duyulacaktir .

b) Zaruret bulunmamakla birlikte onu terk durumunda kişiye güçlük (haraç) dokunacaktir.

c) Zaruret bulunmadigi gibi güçlük de dokunmayacaktir. Bu üç kismi simdi teker teker ele alacagiz.

a) Mübâha bir zaruret duyulmasi hali:

Eğer kişi o mübâha bir zaruret duyarsa, o takdirde mutlaka o aslî ibâha hükmüne dönmesi ve o arizî duruma itibar etmemesi gereke-çektir. Buna çeşitli hususlar delâlet edecektir:

1. O mübâh, duyulan zaruret neticesinde aslî hükmü olan mübâhliktan çikarak vâcib halini almistir. Vâcib hükmünü aldigina göre ona muariz olan şeyin de en az kendi seviyesinde yahut da daha güçlü olmasi gerekir ki, itibar görsün. Meselenin tasavvuru bu şekilde olmadigina göre, mutlaka vâcib tarafi daha güçlü olacagindan onun islenmesi gerekecektir. Bu da arizî olarak ortaya çikan muarizin dikkate alinmayacagini gerektirecektir.

2. Zaruret mahalleri ser'an affedilmiş tir. Yani zaruretin gereğiyle amel etmek ser'an muteber olup, üzerine terettüp edecek mefsedetler, celbedilen maslahatlar dikkate alinarak af kapsamina alinmistir. Nitekim lâse, kan, domuz eti ve benzeri haram olan şeylerin yenilmesi neticesinde terettüp edecek olan mefsedet, zor durumda kalan bir can kurtarma masla-hati yaninda görmezlikten gelinmiştir. Ayni şekilde, tehdîd altinda kalan kimsenin canini veya malini muhafaza amaciyla küfür kelimesi ya da yalan söylemesi durumu da aynidir. Söz konusu ettiğimiz mesele ise bu kabilden olmaktadir. Dolayisiyla zarurî maslahata itibarla ânzî olan durumu dikkate almamak gerekecektir.

3. Eğer biz arizî olan durumlara itibar eder ve onlari görmezlikten gelmezsek, bu ibâha hükmünün bastan ortadan kaldirilmasi gibi bir neticeye götürürdü. Bu ise sahîh değildir. Nitekim "Mekâsid" bölümünde de gelecek ve orada da görülecektir ki, kaide olarak tamamlayici unsur, dikkate alindiginda asli ortadan kaldiracak bir durum arzettiginde itibardan düşmektedir. Burada ânzî durumlarin itibara alinmasijste bu kabilden bulunmaktadir. Meselâ alis ve satis aslinda helâl bulunmaktadir. Bir insan bu muameleleri yapmak zorunda kalsa ve yolunda da arizî olarak bazi engeller çiksa ne olacaktir: Engellerin bulunmamasi tamamlayici unsurlar-dandir. Akit için gerekli sartlarin tam bulunmasi gibi. Böyle bir durumda bunlara itibar edildiği zaman bu, zaruret duyduğu şeyin ortadan kalkmasina sebebiyet vermektedir. Aslini iptale götürecek her tamamlayici unsur itibardan düştüğüne göre, burada da durum ayni olacaktir.[183]

b) Zaruret bulunmamakla birlikte onu terk durumunda kişiye güçlük (haraç) dokunmasi durumu:

Bu konu üzerinde de düşünüldüğünde, aslî ibâhaya dönmenin ve arizî olarak ortaya çikan engelleri dikkate almamanin gereği ortaya çikmaktadir. Çünkü bir çok yasak olan veya olmasi gereken şeyler vardir ki, güçlük ve sikintidan (haraç) dolayi mübâh kilinmistir. Nitekim ileride hamama girmek konusunda Ibnu'l-Arabî'nin mütâlâasi gelecektir. Keza, yollarda, çarsi ve pazarda münkerât (kötülükler) iyice yaygin hâle gelse, bu durum ihtiyaçlarin giderilmesi için oralarda çeşitli tasarrufta bulunulmasini -eğer bu tür tasarruflarda bulunulmadigi zaman açik bir güçlük varsa-engellemez. Yüce Allah: "O dinde sizin için bir zorluk kilmamistir."[196]

buyurmuştur. Aslinda yasak olmasi gereken bazi şeyler vardir M, güçlük sebebiyle mübâh kilinmislardir. Mesela borç alip-verme (karz) muamelesi gibi. Vakia karz, paranin yine parayla ve fakat bir tarafi veresiye olmak üzere satilmasi mânâsini içermektedir.[197] Keza ariyyenin (ç. arâyâ)[198] mübâh kilinmasi da bu şekildedir. Insanlarin nikâhin engellerinden[199] olmak üzere zikrettikleri, insanlarla haşir nesir olmanin engelleri kabul ettikleri şeylerin tamami ve buna benzer daha pek çok sey hep bu kabilden olmaktadir. Gerçi bu konuda ilk bakista görüş farkliliklari bulunduğu intibai dogmaktadir. Çünkü bazi insanlar bu konuda kendi nefisleri aleyhine isi zorlastirmislardir. Bunlar ayni zamanda ilim sahibi ve kendilerine uyulan kimselerdir. Bunlardan bir kismi, bu gibi durumlardan el çekilmesi ve arizî olarak ortaya çikan bu durumlarin dikkate alinmasinin gereğine dâir fetvalar vermişlerdir. Bunlar meseleyle ilgili görüşlerini iki görüş açisi üzerine bina etmişlerdir: Ya bunlar söz konusu edilen güçlükleri kendilerine göre zayif bulmuşlar ve dikkate alinacak bir güçlük olmadigini ve bu tür güçlüklerin teklifte her zaman için bulunabileceğini kabul etmişlerdir. Vakia mutâd olan güçlük (haraç) tekliflerde kaldirilmis değildir. Eğer öyle olsaydi hiçbir teklîf kalmaz hepsinin ya da en azindan büyük bir çoğunluğunun kaldirilmasi gerekirdi.[200] Nitekim bu husus yerinde açiklanmistir.

İkinci bir ihtimal olmak üzere de, bu zevat ruhsatlar bahsinde vâki bulunan istilah itibariyla amelde bulunup, fetvalar vermişlerdir. Bunlar mubahin ruhsat kabilinden olduğu yolundaherhangibirengel bulunmasa bile, terk tarafinin daha agir basacagi hükmünde bulunabileceği görüsünde olmaktadirlar. Bu durumda ya bir de önünde engel, ona muariz bir başka durumun bulunmasi takdirinde ne diyeceklerdir? Elbetteki bu öngörülmeyecek bir sey değildir. Bu konuda edilecek söz de "Ruhsatlar" bahsinde zikredilmiş bulunmaktadir.

Belki mubahin önüne çikan birden çok mâni bulunabilir ve bunlarin tümü birden, onlarin dikkate alinmasi gereğini ortaya çikarabilir. Çünkü bu durumda mubahin islenmesi neticesinde karsilasilmak durumunda kalinan mefsedetler onun terkinden doğacak olan mefse-detten daha büyük olacaktir. Çünkü islenmesi durumunda karsilasilacak olan güçlük (haraç), terki durumunda karsilasilacak güçlükten daha agir olacaktir. Bu konu da ictihad mahalli olmaktadir. Ancak burada söyle bir soru sorulacaktir: Aslî ibâhanin terki sebebiyle doğacak olan güçlük, arizî durumlardan kaynaklanan güçlüğe denk midir? Bu başka bir meseledir ki, Allah'in izniyle simdi ona basliyoruz:[201]

On Üçüncü Mesele

Diyoruz ki: Bu asila (aslî ibâha) nisbetle arizî unsurlarin bulunmamasi ya

ayni bâbda ve o asîm tamamlayici unsuru (mükemniili) olacaktir; ya da başka bir bâbda ve haddizatinda kendisi de müstakil bir asil olacaktir. Eğer İkinci ise, bu durumda da söz konusu olan güçlük (haraç) ya fiilen mevcut olacak ya da beklenti halinde olacaktir. Eğer beklenti hâlinde bulunuyorsa, o takdirde fiilen mevcut bulunan güçlük karsisinda bir etkisi bulunmayacaktir. Çünkü mubahin terki durumunda güçlük ortada mevcuttur ve bu bir mefsedettir; arizî durum arzeden mâninin mefsedeti ise beklenti ve tevehhüm halindedir; dolayisiyla gerçek ve mevcut olan güçlüğe tearuz durumu asla söz konusu değildir. Eğer beklenti halinde değil de onun mefsedeti de gerçek ve fiilen mevcut ise, o takdirde gerçekten konu ictihad mahalli olacaktir. Bazan arizî olan engellerin mefsedeti mubahin terkinden doğacak mefsedetten daha agir basabilecektir. Bazan da durum aksine olabilecektir. Bu konu üzerinde durmak, "Tearuz ve Tercîh" bahisleri içerisine girmektedir.

Eğer birinci durum söz konusu olursa o takdirde tearuzun bulunmasi ve iki mefsedetin eşit olmasi diye bir sey söz konusu olmayacaktir. Bunun delillerini de su şekilde siralamak mümkün olacaktir:

1. Tamamlayici unsurun, tamamladigi şeye nisbetle durumu sifatla mevsûfunun durumuna benzer. Bu konu yerinde ele alinmistir. Sifatin bulunmamasi, mutlak surette mevsûfun da bulunmamasini -tersi durumunun aksine- gerektirmediğine göre, varlik ve yoklukbakimmdan, maslahat ve mefse-det açisindan mevsuf tarafi daha güçlü olmaktadir; onun benzeri olduğu durumda da netice ayni olacaktir.

2. Aslin tamamlayici unsurlariyla beraber olan durumu, küllinin cüz'î ile beraber olan durumu gibidir. Bilindiği üzere cüz'înin külliye muariz olmasi durumunda, cüz'înin herhangi bir etkisi bulunmamaktadir. Burada da durum aynidir, mükemmil unsurun bulunmamasi neticesinde ortaya çikan mefsedetin, asil olan ve tamamlanilan hükmün terki neticesinde ortaya çikacak olan mefsedetin karsismdaherhangi bir etkisi bulunmayacaktır.

3. Mükemmil unsur, mükemmil (tamamlayici) olmasi açisindan ele alindiginda, onun sadece aslin maslahatini güçlendirdiği ve onu tekit ettiği görülecektir. Bu itibarla onun bulunmamasi tamamlanilan asilin sadece bir kisminin ortadan kalkmasi olacak, asil maslahat bakî kalacaktir. Aslin maslahati bakî kalacagina göre, onun karsisinda bulunmayan şeyin ona muariz olmasi söz konusu olmayacaktir. Nitekim asil maslahatin ortadan kalkmasi durumunda, tamamlayici unsurun maslahatinin muariz olmasi da tasavvur edilemez. Durum açiktir.

c) Birinci taksimin üçüncü sikkina yani mübâhm islenmesine zaruretin bulunmamasi yanisira, güçlüğün de dokunmamasi durumuna gelince, bu konu ictihad mahalli olmaktadir. Bu konu altina tâat ve mâsiyete yardimci

olma esasi üzerine bina edilen , zerîa'[202] (sedd-i zerîa veya feth-i zerîa) konusu girmektedir. Çünkü bu konu üzerinde ittifak edilen bir konu olmaktadir. Gerçi bunun furûunda alis veriş ve benzeri konularda zerîalar gibi bazi ihtilaflar da bulunmaktadir. Ancak genelde ittifak söz konusudur. Bu konunun altina ayni zamanda asil ile gâlib olanin tearuzu konusu da girmektedir vebukonudaki görüş ayriliklari da meşhurdur. Bu kisimda üzerinde durulacak husus, üzerinde ittifak bulunan iki taraf arasinda dönüp dolasmaktadir. Çünkü iyilik ve takvaya ya da günah ve taskinliga yardimci olmak asli, yardimci olunan sey için tamamlayici (mükemmil) unsur olmaktadir. Zerîa aslinin durumu da aynidir. Karsi tarafta ise izin (ibâha) asli bulunmaktadir ki, o tamamlayici (mükemmil) unsur değil tamamlanilan sey olmaktadir.

İbâha aslini göz önüne alan kimseler, görüşlerini su şekilde delille ndirebilirler: İzin yani mübâh asli bir anlamda zarûrîyyâttan olmaktadir. Zira daha önce de ortaya konulduğu üzere, tercihe birakma anlaminda olan mübâh, aslinda, zarûriyyata mülhak olan bir hakikat olmaktadir. Zarûriyyât ise bütün maslahatlarin asillarini teşkil etmektedir. Biz onun bizzat kendisi olduğunu söylemesek bile en azindan onun hadimi hükmünde olduğunu kabullenmek zorundayiz. Su halde mübâh karsisinda, ona mâni engelleri göz önüne almak, bir anlamda zarurî olan bir şeyin muarizi olan şeyi göz Önüne almak ve onun için zarurîyi terketmek gibi bir şeydir. Durum böyle olunca, mübâh yönü, kendi ayarinda bulunmayan muariz tarafindan daha agir basacaktir. Bu ise delile muhaliftir. Keza, tamamlayici unsur olan çe-lisenindan dolayi asila itibar edilmediği varsayilacak olsa ve bu itlaki üzere alinsa veya bu durumun Sâri'ce kaldirilmis bulunan güçlüğe götüreceğine dâir şüphe edilse -çünkü muhtemelen bu olacaktir ve mübâhm muarizlari da pek çok bulunmaktadir- eğer bunlar itibara alinir da bunlar yüzünden asil terkedilecek olursa, muhtemelen yol daralacak, çikis zorlaşacak ve imkansiz hale gelecektir. Bu vaziyette bundan önceki kismin durumu söz konusu olacaktir ki, daha önce onunla ilgili söz geçmişti. [203]Bu neticeye götüren sey ibâha aslinin ihmali olunca, ona meyletmek, ona yönelmek caiz olmayacaktir. Yine bu [1861 asil, üzerinde ittifak edilen iki asil etrafinda dönüp dolastigina göre ve bu iki aslin da tearuzu söz konusu olduğuna göre bunlardan birisine meyletmek, diğerine meyletmekten daha evlâ değildir. Bunlardan birisine muarizi bulunmadan delâlet edecek bir delîl de bulunmamaktadir. Bu durumda durmak ve beklemek gerekecektir. Ancak bizim elimizde bunlardan daha genel bir asil daha bulunmaktadir ki o da: "Eşyada asil olan ya ibâhadir ya da afvdir." prensibidir. Bunlardan her ikisi de, iznin (mübâh) gereğine rücûda bulunmayi iktizâ etmektedirler. Dolayisiyla izin tarafi daha agir basmaktadir. -

Arizî mâniler tarafini tercihte bulunan kimseler de delillerini şöylece

serdedebilirler: Mübâh olmasi açisindan mubahin maslahati, elde edilmesi hususunda muhayyer birakilmis olunmaktadir. Bu da mubahin zarûriyyât mertebesinde olmadiginin bir delilidir. Bu her zaman için böyledir. Çünkü mübâh olan bir sey zaruret mertebesine ulastigi zaman, zaten mübâhlik hükmünden çikar. Halbuki bizim meselemiz burada o şekilde vaz edilmemiştir. Dolayisiyla mesele ile delil-lendirme arasinda tutarsizlik vardir. Mubahin maslahatinin elde edilmesi konusu mükellefin tercihine birakildigina göre, bu durum onun tahsili durumunda mefsedetin bulunmamasi hükmünü getirmektedir. Muariz olan engel ise, mefsedetin vukuu ya da beklenti halinde olduğu hükmünü getirmektedir. Mefsedetin vukuu ya da beklenti halinde olmasi ise, tercih yolunu engelleyen ve ondan mübâhlik hükmünü çeviren unsurlar olmaktadirlar. Bu durumda, mübâhm yapilip yapilmamakta serbest kilman bir sey olmasi doğru değildir. I baha aslinin önüne çikan engele itibar edilmesinin anlami iste budur. Keza, mütesâbihât [204]asli bu konunun altina girmektedir. Çünkü bu konu üzerinde iyice durulduğu zaman, mütesâbihâtm ibâha aslina râci olduğu görülecektir. Su kadar var ki, ibâha siniri ötesine tasilma-smin beklenti hâlinde bulunmasi, bizzat Sâri'in itibar etmiş olduğu ve bunun neticesinde de yasakladigi nokta olmaktadir. Mütesâbihâttan uzak durulmasi, bu tür taleplerde merci olan kat'î bir asildir ve bu asil, ibâha aslina rücuda bulunmaya münâfîdir. Yine serîatte ihtiyat prensibi sabit bir asil olmakta ve ibâha aslinin umûmunu -eğer sabit olur-[187] sa- tahsis etmektedir: Mesele ihtilafli bir konudur. "Serîatler (ser'î hükümler) gelmezden evvel, eşyada asil olanharamlik(hazr)di." görüsünde olanlara göre, muariz olan engellerin itibara alinacagi konusu üzerinde durmaya gerek bile yoktur. Çünkü bu muariz engeller esyayi aslî hükmüne çevirmektedirler; dolayisiyla onlarin tarafi daha agir basacaktir. "Eşyada asil olan ibâhadir veya afvdir." görüsünde olanlara göre ise, bu kaide ittifakla umûmu üzere değildir. Aksine kaidenin tahsis edicileri (muhassis) vardir. Bunlardan birisi de, kaide karsisinda tearuz durumunda olacak arizî bir mania ya da başka bir asil bu-lunmamasidir. Ortaya konulan meselemizde ise tearuzun bulunmamasi gibi bir durum yoktur. Sonra ikisinin tearuzundan da söz edilemez. Çünkü birinin diğeriyle tahsis edilmesi imkani bulunmaktadir.Nitekim "Müslüman kâfire vâris olmaz.,.," [205]hadisinin "Allah çocuklariniz hakkinda, bir erkeğe iki dişinin payi olduğuna dâir hükümde bulunuyor..."[206]âyetine muariz olduğunu söylemek doğru olmaz. Çünkü aralarinda tahsis imkani bulunmaktadir.

Her iki tarafin da görüşlerini deli İlendirme yönleri çoktur. Bizim burada bunlara atifta bulunmamizdaki kasdimiz, meselenin daha önce de geçtiği gibi, içtihadi olduğu hususuna dikkat çekmektir.Allah u a'lem! [207]

fi] İleride bunun bir tenakuza götüreceği belirtilecektir.

[2] Buhârî, eymân 28, 31; ebû dâvûd, eymân 19; tirmizî, nüzûr 2; neseî, eymân 28; îbn mâce, keffârât 16; ahmed, 6/36. Delili kisaca söyle özetleyebiliriz: nezir ancak tâat hakkinda olur. Mübâhi terketmeye nezreden kimsenin nezrinin lagv (bos) olduğunda icmâ etmişlerdir. Eğer mubahin terki tâat olsaydi ve nezre vefa gösterilmesini isteyen hadisle talep edilenler içerisine girseydi, o takdirde riâyet etmenin gerekmeyeceğine dâir icmâ etmezlerdi.

[3] Buhârî, eymân 31; ebû dâvûd, eymân 19; ibn mâce, kefförât 21; ahmed, 4/168.

[4] Müellif îmâm mâlik'in sözünü mubahin terki üzerine hamletmistir. Bu da oturmak ve gölgelenmektir. Ondan sonra da sözünü söylemiştir. Ancak sahih hadiste benzeri durumlarda, bizzat fiilin nefse işkence olduğunu ve bunun da haram olduğunu belirten ifâdeler bulunmaktadir. Meselâ "şüphesiz ki, Allah bunun nefsine olan işkencesinden müstağnidir." buyrulmustur. Bu takdirde yapilan bu şekildeki bir nezir, mubahin terki vasitasiyla değil, doğrudan olmak üzere masiyetin nezri mahiyetinde olmaktadir.

[5] Bunun kaide olduğu ittifakla teslim edilemez. Zira islâm âlimleri yüce Allah'in aza çok verebileceğini belirtmişlerdir. Takdir sadece Allah'in lûtfu esâsina dayanir; tarti ve ölçüyle değildir. Yüce Allah: "inanan, soylari da inançta kendilerine uyan kimselere, soylarini da katariz buyurmaktadir. Dolayisiyla tâatte birbirlerine eşit olan iki kişiden birisinin, âhirette daha üstün bir mevkide olmasinda bir engel yoktur. Aksine amel yönünden daha az olan bir kimse, derece bakimindan daha yüksekte olabilir. Çünkü hepsi de Allah'in lütuf ve keremiyle olup, amellerin ölçü ve tartisiyla değildir. Görüldüğü üzere bu delil çeşitli açilardan zayif gözükmektedir..

[6] Bu mesele içerisinde yer alan fasilda, görüsü, delili ve reddi islenecektir.

[7] Su halde islenmesi matlûp değildir ki, bizim iddia ettiğimiz husus da budur.

[8] Yani hükümlerin teşriinde gözetilen ser'î maksatlarla

[9] Çünkü maslahatin korunmasi için mubahin hem islenmesi hem de terki sâri'ce maksûd olacak ve mükellef her ikisini yapma durumunda ancak itaat içerisinde sayilacaktir.

[10] Ahkâf, 46/20.

[11] Hûd, 11/15-16.

[12] Buhârî, cihâd 37;müslim, zekât 121;neseî, zekât 81; ibnmâce, fiten 18; ahmed,3/7, 21.

[13] El-irâkî, îhyâ'mn hadislerini tahrîc sirasinda, bu sözü ibn ebf d-dünyâ ve beyhakî'nin (suab'da) hz .ali'ye mevkuf olarak munkati bir senetle rivayet ettiklerini söyler ve merfû olarak bulamadigini belirtir

[14] Yâni aslinda kendisinde bir sakinca bulunmayan şeyleri, sakincali şeylere götürebilir düşüncesiyle yapmazdik demektir

[15] Ahmed, 4/197.

[16] Buhârî, ezan 155; deavât 17; müslim, mesâcid 142, zekât, 53; ebû dâvûd, vitr 24; ibn mâce, ikâme 32; ahmed, 2/238 ...

[17] Mübâhm islenmesi bazan da bir vacibin terki değil midir? Bu takdirde mübâhi islemek suretiyle harami terketmis olmaz. Üzerinde düşünülmelidir.

[18] Yani hem islediği için hem de islemediği için hesaba çekilmesi söz konusu olacaktir. Tkkllrl hükümler

[19] Araf,7/6

[20]Buhârî, savm 51; edeb 86; tirmizî, zühd 64.

[21] Bir önceki ay m hadis. Su kadar var ki, onun evvelinde "şüphesiz senin rab-binin üzerinde hakki vardir." kismi bulunmamaktadir.

[24] Câsiye,45/13.

[25] A'râf, 7/32.

[26] Insikâk, 84/8.

[27] Buhârî, tefsîr 84/1; ahmed, 6/206.

[28] Araf, 7/6.

[29] Bu iki vasfa sahip insanlar arasinda söz konusu edilen üstünlük sâlih ameller açisindandir; bizzat bu vasiflarindan dolayi değildir. Kitabin sonunda "tearuz ve tercih" bahsinde bununla ilgili müellife ait güzel bir bahis gelecektir

[30] Bkz. Buhârî, salât 14; müslim, mesâcid 61-63; ebû dâvûd, salât 163; ah-med, 6/37....

[31] Bkz. Buhârî, imân 1.

[32] Birinci, üçüncü, altinci ve yedinci delilin bir sikki bu dogrultudadir.

[34] Bakara, 2/168.

[35] Bakara, 2/172.

[36] Mü'minûn, 23/51.

[37] A'râf, 7/32.

[38] Bkz. Müslim, Salâtu'l-Müsâfirîn

[39] Ahmed, 2/108.

[40] Nisa, 4/25.

[41] Sünnî talak, nasil bosanilacagi, boşama sirasinda nelere riâyet edileceği sünnet tarafindan belirlenen talak seklidir. Bidî talak ise mübâh olmadigi için onu misal vermemiştir.

[42] Ebû üâvûd, talâk 3; ibn mâce, talâk 1. Hadis zayif bulunmamistir, bkz. Aclûnî, kesfu'1-hafâ, 1/28

[43] Bakara, 2/229.

[44] Bakara, 2/230.

[45] Talâk, 65/1.

[46] Bakara, 2/231.

[47] Bkz. Buhârî, isti'zân 52; tirmizî, fedâilu'l-cihâd 11; ibn mâce, cihâd 19; ah-med, 4/144.

[48] Talak, zarurî ve küllî olan neslin ikâmesini temin eden nikahin terkine hizmet etmektedir. Ayni şekilde talak küllî ve hâcî bir asli yikan şeye de hizmet etmektedir. Nitekim müellif söyleyecektir.

[49] Isrâ, 17/37.

[50] Bkz.buhârî,isti'zân52;tirmizî,fedâilu'l-cihâdll;İbnmâce,cihâdl9;ah-med, 4/144.

[51] Müellif burada cihâdi tekmîlî asillardan olarak göstermiştir. İleride "me-kâsid" bahsinde de zarûriyyâttan gösterecektir. Aralarinda bir çelişki bulunmamaktadir; çünkü duruma göre cihâd zarûriyyâttan Olur, Duruma göre de mükemmil unsur olabilir. Meselâ her tarafi kargaşa ve fesat alir götürür, can ve dîn güvenliği kalmazsa cihâd z arûrî bir hal alir; böyle değilse mükemmil unsur seklinde düşünülür.

[53] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/101-120

[54] Bunlar bazan vâcib, mendûb ya da mekruh da olabilirler. Meselâ islenmelerini zarûrîya da hâcî bir hususun gerektirmesi durumunda bunlar vâcib; güzel örf ve âdetin gerektirdiği bir sey ise mendûb; onlarin ihlâlini gerektiren bir şeyse -israf gibi- mekruh vasiflarini alirlar.

[55] Buradaki sözünden anlasilan, tek bir sahsa göre mubahin küll açisindan ele alindiginda mendûb hükmünü almasidir. Bu paragrafin sonunda ise "iste böylece bütün insanlar onu terketseler, o takdirde mekruh olurdu." sözüyle de, sankî kifâî bir talep olduğunu, dolayisiyla bazilar islediği takdirde diğerlerinden talebin düşeceğini belirten bir ifâde kullanmistir. Muhtemelen konuyu birinci sözü doğrultusunda anlamak gerekmektedir. İleride gelecek "keza insanin bunlari bazi durum ve zamanlarda terketmesi veya sadece bazi insanlarin terketmeleri de caizdir, "sözü de bunu desteklemektedir.

[56] Buhârî, salât 9; neseî, zekât 40; muvatta, libâs 3.

[57] Müslim, Îmânl47; ibn mâce, duâ 10; ahmed, 4/133 ...

[58] Bakara, 2/275

[59] Mâide, 5/96.

[601 Mâide, 5/1.

[61] Tabiî yeme ve içme disinda kalan şeyleri.

[62] Bu ve bundan sonrasini sadece tek sahsa nisbetle ele almistir.

[63] Ya ezan, ikâmet gibi kifâî, ya da diğer misaller gibi aynî vâcib olurlar.

[64] Bkz. Buhâri, ezan 29, 34; müslim, mesâcid 251-254; ahmed, 1/394 ...

[65] Ona göre, mubah bir şeyi islemede devamlilik göstermek, o şeyin küçük günah haline dönüşmesine sebep olabilir.

[66] Bu hadisi burada almasinin sebebi, sâri'in terkin tekrarina, hafife alma ve umursamazlik üzerine tertip ettiği hükmün aynisini tertip ettiğini ifâde içindir. Dînî mükellefiyetlerle istihfafta bulunma ve onlari önemsememenin ne kadar büyük bir cürüm olduğu bellidir. Böylece hadisin zikri, terkin tekrari durumunda ortaya çikacak günahin, bir defa islenmesi durumunda söz konusu olandan çok daha büyük olduğuna delâlet etmiş olmaktadir

[67] Her iki hadis için bkz. Ebû dâvûd, salât 204; tirmizî, cuma 7; neseî, cuma 2; ibn mâce, ikâme 93; muvatta, cuma 20; ahmed, 3/332 ...

[68] Buradaki tekrardan bir fayda çikmamaktadir. Bu belki de bir tahrif sonucudur.

[69] Nasil ki, mendûb cüz olarak mendûb, küll olarak vâcib oluyordu ise, burada da vâcib küll halinde ele alindiginda farz olur. Böylece daha önce mendûb, mübâh ve mekruh için açiklanan yol disina da çikmaz. Bunun onlardan ay-rildigi yer surasidir: daha öncekiler küllî olarak ele alindiklarinda, cüzî olarak ele alinma durumundaki hükümlerinden farkli bir hüküm almaktadirlar.

[70] Tarifleri için bkz. S. 68'deki dipnotlar.

[71] Tirmizî, tib 2; ebû dâvûd, tib 1; ibn mâce, tib 1; ahmed, 3/156.

[72] Müslim, sayd 57; ebû dâvûd, edâhî 11...

[73] Yani bu zikri geçen kül lî meselelerin kapsamlari altina giren cüzlerin az olmasi ve şümullerinin zayif bulunmasi durumunda küllî ve cüzî oluslari halinde de hükmün ayni olmasi görüsü kabul görebilir.

[74] Daha önce de geçtiği gibi, yasak olan şeylerin küllî ya da cüzî oluslarina göre mertebelerinin farkli olmasi.

[75] Müslim, ilim 15; neseî, zekât 64; ahmed, 4/357.

[77] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/121-130

[78] Şayet "devamli" kaydi olmadan zikretseydi daha tutarli olurdu. Çünkü mesî-re yerlerinde gezinmemek, kus sesi dinlememek ... Bunlara müptela olmanin terkine hizmet etmektedir ve bunlarin devamlilik üzere islenmesinin terki matlûptur

[79] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/130-132

[801 Bakara, 2/223.

[81] Bakara, 2/35.

[82] Bakara, 2/58.

[83] Mâide, 5/2.

[84] Cuma, 62/10.

[85] Bakara, 2/57.

[86] Cuma, 62/11.

[87] Lokman, 31/6.

[88] Zümer, 39/23.

[89] Bkz.buhârî,tsti7.ân52;tirmizî,fedâilu'l-cihâdll;îbnmâce,cihâd 19; ah-med, 4/144.

[90] Nikâhta def çalinmasi gibi.

[91] Bayram gününde, mcsciddu kiliç-kalkan oyununa müsâade edilmesi gibi.

[92] Bkz. Ebû dâvûd, atime i)0; tirmizî, libâs 6; ibn mâce, atime 60.

[93] Az sonra da geleceği gibi, bazan da o sey hakkinda izin bulunduğu anlasilma-yabilir.

[94] Yani mubahin iki anlami arasindaki farka delili. Bu üç delil içerisinde en açik olanidir. İstidlal yönü, günahin kaldirilmasi ifâdesi âmm olmakla birlikte, bundan tahyîr mânâsi gerekmemesidir.

[95] Bakara, 2/158.

[96] Nahl,16/106.

[97] Ayette "günahin kaldirilmasi" tabiri olmamakla birlikte, ayni mânâ bulunmaktadir, oyüzden de mendûbun hilâfina olmasina rağmen buraya alinmistir.

[98] Burada müellifin maksadi, sadece zikrettiği bu iki lafiz değildir, bu lafizlarla birlikte ayni mânâyi ifâde eden diğer lafizlar da bu iki lafza dahildir.

[99] Geçen izahatlar isigi altinda, burada "bazan da vacib olur" ilâvesinde bulunmasi uygundu.

[100] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/132-136

[101] Bu birinci delilden uzak değildir. Çünkü bunun ifade ettiği anlam sudur: yüce Allah emrolunan ve yasaklanilan şeylerle korunmasina özen gösterilen üç husustan birinin teminini kasdetmis olmaktadir. Mubah ise böyle değildir; ona yönelik islenmesi ya da terki seklinde bir kasdi bulunmamaktadir. Çünkü onun üzerine üç şeyden bir husus terettüp etmemektedir. Dolayisiyla da mübâh mücerred mükellefin tercihine birakilmis ve mahza arzu ve hevesine, sirf kendi hazzina tâbi kilinmistir. Bu aslinda birinci delilin aynisidir. Aralarindaki fark nihayet sudur: birinci delilde, garaza mübâh cihetinden doğrudan doğruya girmişti, burada ise emir ve nehiy vasitasiyla yaklasmaktadir. Dolayisiyla bu ayni delilin bir başka açidan tasviri mahiyetindedir.

[102] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/136-137

[103] Buhârî, bed'u'1-vahy 1...; müslim, imâre 155; ebûdâvûd, talak ll;neseî, taharet 59 ...; tbn mflce, 26. [150]

[104] Ahzâb,33/5. 100 bakara, 2/286.

[105] Bkz. Ibn kesir, 1/342

[106] Ibn mâce, talâk 16. Sevkânî'nin bildirdiğine göre ayrica ibn hibban, dara-kutnî, taberânî, hâkim de tahric etmişler, nevevî hasen olduğunu söylemiştir.

[107] Yaklasik şekillerde olmak üzere bkz. Buhârî, hudûd 22; talâk 11; ebû Dâvûd, hudûd 17; tirmizî, hudûd 1; ahmed, 6/100

[108] Nisa, 4/43.

[109] Akli basinda iken ve içkinin pek çok kötülüğe götüreceğini bilerek içmiştir; dolayisiyla onlarin husulüne dâir bir kasdi bulunmasa bile muâhaze edilir. Zina cezasinin bu denli agir tutulmasi da sadece sebebiyet verdiği neticeler itibariyla : '.malidir. O bu neticeleri bilmektedir. Zina sirasinda bunlari düşünmemesi, böyle bir kasdinin bulunmamasi durumu değiştirmemektedir. Sebeb bahsinin sekizinci meselesinde de geleceği üzere sebebiyet verecek bir şeyin islenmesi, sebebin ortaya konulmasi gibidir. Müsebbibi kasdetmis olup olmamasi farkulmemektedir.

[110] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/137-139

[111] Müellif, burada daha önce arzettigi ve "cüz olarak ele alindiginda mendûb vâcib olur" seklinde belirlediği esasi biraz daha açmak istemektedir. Burada ikinci meselenin birinci faslinda yetindiği gibi yapmayarak müekked sünnetlerle râtib nafilelerin disinda kalan diğer mendûblan da konu içine dâhil etmektedir.

[112] Delîlin mihverini, bunlari küll olarak terkeden kimselerin adalet vasiflarini yitirmeleri ve bunlarin dînin konumunda etkin bulunmalari teşkil ediyordu. Bunlarin her ikisi de, burada terkinde bir kerahet bulunmayan ve geçen kaidenin üzerine bina edildiği sünnetlergibi olmayan mendûblar için geçerli olabilir mi? Eğer bunlarin terkinde bir kerahet bulunmuyorsa, onu terkeden kimse nasil adalet vasfini kaybedecek, dînin konumuna nasil etkide buluna-caktir? Bu itibarla hem konu üzerinde hem de iddia edilen neticeler üzerinde daha fazla düşünmek gerekmektedir.

[113] Bu kisimdaki vâciblik hükmü, asil maksûd olan vâcibdeki kadar güçlüolma-maktadir. Bunun üzerine su netice terettüp eder: vesîle vacibin terkinden gerekecek günahla islenmesi sonucunda elde edilecek sevap, maksûd olan vacibin günah ve sevabina denk olmayacaktir.

[114] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/140-141

[115] Mesele, cumhurun geniş vakitli vâcib hakkindaki görüsü üzerine bina edilmiştir. Geniş vakitli vâcibden kasit sudur: bazi yapilmasi istenilen şeyler vardir ki, onlar için belirlenmiş vakit geniştir; şayet mükellef o vaktin herhangi bir diliminde onu îfa edecek olsa, üzerine bir günah terettüp etmeyecektir. Burada müellif hatta taksirin de bulunmadigini, itabin da söz konusu olmayacagini belirtmektedir. Onu vaktin ilk diliminde îfâ etmek ve böylece öne geçmek ve efdaliyet ise daha başka bir şeydir; ondan vacibin belirlenmiş vaktin en sonunda îfâ edilmesi durumunda taksirin söz konusu olmasi gerekmeyecektir.

[116] Tirmizî, salât 13.

[117] Ali b. Muhammed el-mâlikî (ö. H. 478).

[118] Vaktin evveli ... Hadisi gibi.

[119] Namaz, hac ve oruç konularinda imâm mâlik'le safiî'ye nisbet ettiği vakitler gibi. Bunlarin vakitleri içtihâdla tayin edilmiştir

[120] Ebû dâvûd, salât 9; tirmizî, mevâkît 13; ahmed, 6/374, 440.

[121] Bkz. Ebû dâvûd, salât 1.

[124] Hac, 22/36.

[125] Bu durumda, o şeyin zimmette sabit olmasi nasil mümkün olabilir? Zira yükümlü tutulan durum zaman ve mekâna göre farklilik göstermektedir; Yerine göre tamamen düsebilmekte, azlik ve çokluk bakimindan değişebilmektedir.

[126] Konuyu biraz açmak istiyoruz: kifâî (içtimâi) farzlar, bazan cüz olarak yapilip yapilmamakta muhayyer kilinirlar. Medenî hayatin ikâmesi için gerekli olan çeşitli sanatlar ve mesleklerin icrasi gibi. Bazan da cüz olarak mendûb olurlar. Adalet, ihsan, diğer nafileler, nikâh vb. Gibi. Su kadar var ki, ikincisi kül olarak ele alindiginda mutlaka kifâî vâcib olur. Bazan cüz'î olarak da kesinlik (vücûb) arzeder. Bizzat devlet baskanina nisbetle adaletin ikâmesi gibi. O ferd olarak da adaletin ikâmesi talebiyle kesin olarak memurdur. Ancak "kifâî (içtimaî) farzlar aynî olarak mendûb hükmünü alirlar." sözü küllî bir kaide degi Idir. Aksine bazan mendûb bazan da yapilip yapilmamasi muhayyer olur. Nitekim daha önce de işaret edilmişti.

Kisaca, kifâî (içtimaî) farz olan bir sey, bazan cüz olarak ele alindiginda yapilip yapilmamasi muhayyer olur, bazan da mendûb olur. Kesin talep ancak kül olarak ele alindiginda söz konusudur. Bazan nadiren de olsa, ferdî planda da kesinlik (vücûb) arzettigi olur.

Buna göre sunu da ekleyebiliriz: kifâî farzi edâ eden kimse ondan ancak mendûb sevabi alir. Herkes terkettiginde bütün mükellefler onun terkinden dolayi ikâba uğrarlar. Bazan da onu isleyen bir sevâb elde edemez. Bu kifâî farzin cüz olarak ele alindiginda mükelleflerin yapip yapmamakta muhayyer kilindiklari sanatlar ve mesleklerin icrasi gibi kisminda olur. Bu konu üzerinde iyice düşünmek gerekir.

[127] Satibi, el-muvafakat islami ilimler metodolojisi, iz yayincilik. 1/145-150

[128] Bu mertebe bir açidan helâle benzemektedir; çünkü ona taalluk edecek bir talep bulunmamaktadir, yapilmasi durumunda günah da yoktur; harama da benzemektedir; çünkü bunlara eğer bir hüküm taalluk edecek olsaydi, muhtemelen bu levm (kinama) ve zem olurdu.

[129] Müellif, bu mertebenin sadece teklîfî hükümlerden olmadigina hükmettikten sonra, onun altinci bir hüküm olduğunu veya ser'îbir hüküm olmadigim ifâdeye gitmemiş, helâl ile haram arasinda bir mertebe olduğunu belirtmekle yetinmiştir.

[130] Bkz. Darakutnî, 4/184, 298.

[131] Bakara, 2/222.

[132] Bakara, 2/220.

[133] Bakara, 2/217.

[134] Yani haramlik şüphesi bulunup da hakkinda haram kihci bir nass bulunmayan, sükût geçilen konulari

[135]

[136] Tevbe, 9/43. Dclîl olarak kullanilan kişim âyetin devami dir. Ayetteki ifâdeye görehz.peygamber, doğru olup olmadiklari tebeyyün etmeden önce onlara izin vermiştir. Bu husus âyet basinda ifâde edilen af kapsamindan olmak-tadir.

[137] Enfâl, 8/68.

[138] Ebû dâvûd, sünne 6.

[139] Neseî, hac l;ahmed, 2/247.

[140] Al-i imrân, 3/97.

[141] Yaklasik olarak bkz. Müslim, hac 141; neseî, hac 76; Îbnmâce,menâsik4], 44; ahmed, 4/175.

[142] Mâide, 5/101.

[143] Buhârî,mevâkîtll,pitcn 15;itisâm 3; müslim, fedai! 136-137;ebûdâvûd, nikâh o ..-

[145] Ekran gibi. Hadisin metninde "urd" kelimesi geçmektedir. Bu kelime bir şeyin yani, canibi manasinadir. (ç)

[146] Haram olmayan şeyi haram kilici vahyin inmesi, rezil ve rüsvay olmaya maruz kalma vb. Gibi kendilerinin hoslarina gitmeyecek şeylerin ortaya çikmasi vb..

[1471 Mâide, 5/101.

[148] "Hz.Peygamber (as) çok soru sorulmasindan hoslanmazdi." diye baslanip da buraya kadar arzedilen kisimdan.

[149] Bakara, 2/67 vd.

[150] Tevbe, 9/43.

[151] Enfâl,8/68.

[152] Mesela ayni anda yapil masi imkani olmayan iki isin yapilmasini isteyen iki delilin bulunmasi durumunda bunlardan birini takdimde bulunarak tercihe gitme gibi.

Teklifi hükümler

[153] 'İktizâ' fiilin islenmesini ya da terkini talep etmektir ki, vâcib, mendûb ile haram ve mekruh kisimlarini içerir. Tahyîr' ise muhayyer kilmak, tercihe birakmak anlaminda olup 'mübâh'i içine ahr. (ç)

[154] Yani güçlü bir çelişen i olan delille amel etmek. Gerçi bu delil ilmî olmamaktadir; çünkü mücerredzandan başka bir sey değildir ve ser'îbir mesnedi de yoktur

[155] Bir berîd on iki mildir

[156] Orucunu bozmasini ya da tevilini dayandirdigi asil, dayanak.

[157] Ebû dâvûd, salât (cuma) h.no: 1091 {c.l/s.286).

[158] Bkz. Müslim, cihâd 69. Müslim'in bu rivayetinde öğle namazi olarak belirtilmiştir.

[159] Elimizdeki her iki baskida da cümle olumlu kurulmuş olmakla birlikte, sözün siyak ve sibakini, tahkiki yapan abdullah diraz'in muhtemelen burada bir istinsah hatasi olabileceği seklindeki notunu da dikkate alarak bu şekilde olumlu olarak tercüme ettik, (ç)

[160] Bkz. Ibn mâce, taharet 54; tirmizî, taharet 30; abmed, 4/229.

[161] Ay nî'n in nakline göre ebû yûsuf söyle demiştir: medine'ye gittiğimde îmâm mâlik'i ziyaret etmiş ve sohbet esnasinda sâ'in sekiz ntil olduğunu söylemiştim. İmâm mâlik; hayir, sekiz değil 5 tam 1/3 ritildir, diyerek bir ölçek getirip: iste hz.peygamber'in (as) sâ'i budur, dedi. Ve hakîkaten bu ölçek 5 tam 1/3 ritil idi. (bkz. Tecrid 5/82). (ç)

[162] Yani delilin gereğinden mesela delili doğru şekilde anlayamamak gibi hata yolu ile veya delili unutmak suretiyle çikmak. Birinci neviden sayilan müc-tehidin hatasi ise farklidir. Orada müetehid delile sarilmakta ve onunla amel etmektedir. Ancak daha güçlü bir delit karsisindaodelileyapismasmin hatali olduğu ortaya çikmaktadir. Burada ise delili terk ve gereğinden çikmak söz konusu edilmektedir.

[163] Ibn mâce, talâk 16. Sevkânî'nin bildirdiğine göre ayrica ibn hibban. Dara-kutnî,taberânî, hâkim de tahric etmişler, nevevîhasen olduğunu söylemiştir.

[164] Ebû davûd, hudûd 5; ahmed, 6/181. Müellifin aldigi hadiste bulunmamakla birlikte verdiğimiz bu iki kaynakta hadis "hadler müstesna" seklinde kayitlidir. O yüzden biz parantez içerisinde ilâve ettik, (ç)

[165] Hadîsin sahîh olduğunu kabul etsek bile, her iki hadiste de sözü edilen sey, bizim burada konu edindiğimiz " afv" yani "ser'an bir günahin, sakincanin olmamasi ve mağfiret edilmesi" mânâsinda değildir. Ama bir kimsenin kölesinden veya yaraladigi birisinden dolayi kisas edilmemesi konusuna gelince, o tamamen ayri bir konudur. Bu hadisi concordanee vasitasiyla bulamadik. Kaldi ki, her iki hadiste de söz konusu olan sürçme ve suçlardan maksa-dm, hakkinda ser'an belirlenmiş bir had cezasi olmayan, tazîr nevinden bulunan suçlardan olmasi gerekmektedir. Nitekim izahlar da bu doğrultuda yapilmistir.

[167] İzah etmeye çalistigim izm ân âda afv uhrevî bir durum olmaktadir. Daha önce geçen misallerine bakiniz. Hatta müellif bizzat kendisi de mağfiretin husulünden söz etmiştir ki, bu her ne kadar meselâ içki içmek gibi şeyler sebebiyle kendisine haddin adem-i tatbiki hükmünü tabî kilsa da tamamen aslî kasitla yapilan uhrevî bir durum olmaktadir. Ancak bazi afv mahalleri de vardir ki, onlarin altina dünyevî herhangi bir durum girmemektedir. Mesela müetehidin yaptigi hatalar gibi. Bu tür hatalarin affi tamamen uhrevî bir durum olmaktadir.

[168] Acaba bu ayni zamanda günahi da düşürür mü? Görünen odur ki, şüphe çeşitlerinin çoğu günahi da düşürür. Eğer şüphe sâdece haddi düşürecek, günahi düşürmeyecek ol ursa, o takdirde o, burada konumuzu teskîl eden "afv mertebesi" dâhilinde olmaz.

[169] Çünküo, ikinci nevin ikinci sikki olmaktadir. Abdullah diraz müellife bu konuda itiraz eder ve notunda söyle der: "ancak buna,"delilin gereğinden tevîl yoluyla çikmaktir", diye nasil söylenebilir? Halbuki, hadlerin şüphe ile düşürülmesi "hadleri şüphelerle düsürünüz." (bkz. Kesful-hafâ, 1/73) seklindeki hadîsle amel etmek olmakta, dolayisiyla bu delille tahsîs edilmiş hadler hakkindaki delilin genel kapsamindan disariçikilmisolmamaktadir. Çünkü tahsis gördükten sonra, o kisimda delili uygulamaya koymamak delilin gereğinden çikmak olmaz. Aksine bu is, anim olan deiîlin delâletinin bu konuyu içerisine almadigini beyan eden tahsîs delilinin imâli olmaktadir. Dolayisiyla hadlerin şüphelerle def edilmesi konusunun "afv" mertebe-sininbuikincinev'inin her iki sikkina da girmeyeceği kanâatindeyiz. Çünkü burada kasitsiz olarak ya da tevîl yoluyla delilin terki söz konusu değildir.

Ancak burada müellifin kasdettigi delilden maksat muhtemelen haddin ikâmesini gerektiren beyyine vb. Olmalidir ve terkedilen delilden kasdmin da bu olduğu anlasilmaktadir.

170] Mâide, 5/93.

171] Bkz. Ebû dâvûd, atime 30; tirmizî, libâs 6; ibn mâee, atime 60.

172] Mâide, 5/5.

173] Bkz. Darakutnî, 4/184, 298.

174] Yaklasik olarak bkz. Müslim hac, 141;neseî,hac76;ibnmâce,menâsik41, 44; ahmed, 4/175.

175] Ebû dâvûd, sünne 6.

176] Yani muhtemel bir gerekçe bulunsa bile sükût edilen, açîklamaya gidilmeyen bir yönün.

177] Neseî, hac 1; ahmed, 2/247. Yani fazla deselemeyiniz ki üzerine size bir faydasi olmayacak tafsilât binmesin.

178] Bakara, 2/219.

179] Hatta bazilari bu yüzden, haramligin bu âyetle basladigi görüşündedirler.

180] Mâide, 5/90.

181] Mâide, 5/93.

182] "Beyu'l-melâkîh", gebe devenin karnindaki yavrunun; "bey u'l-nie idamin" de henüz damizlik erkek hayvanin sulbündeki dölün satilmasi olmaktadir. (ç)

183] Garar iki kisimda mütâlâa edilir: a) vücutta garar.b) vasifta garar. Yukarida verilen misaller vücutta gararla Igilidir. (ç)

184] Kendisinde hem erkeklik hem de dişilik alâmeti bulunan kimse, (ç)

185] Satibi, el-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/150-168

186] Yani bu durumda, farz-i kifâye hiçbir kimse tarafindan islenmediği zaman, terettüp edecek günah bütün mükellefler üzerine olmayacak, sadece o is için ehil olan kimselere ait olacaktir

1871 Tevbe, 9/122.

188] Al-i imrân, 3/104.

[189] Nisa, 4/102. Bu âyetler söz kon usu ta lebin sadece ehil olan kimselere yönelik olduğunu göstermez. Onlara yönelik olduğu gibi, bütün imkanlarini kullanarak onlarin yetiştirilmesini temin etmek durumunda olan bütün mükelleflere de yöneliktir. Eğer içtimaî farzlar için ehil ol an kişiler yetistirilmezse, o takdirde bütün mükellefler bundan mesul olacaklardir. Nitekim bir âyette "bir fitneden sakinin ki, o sadece içinizden zâlim olanlara isabet etmez ..." buyruhnus ve böylesi bir durumda herkesin mesul olacagi belirtilmiştir.

[190] Müellifin görüsü esas alindiginda bugün halîfe olmadigina göre, bundan mesul olacak kişiler sadece bu göreve ehil olan kimseler olacak ve ümmet günahkâr olmayacakti r. Ve yine hilâfet için aranilan sartlarin hiçbir kimsede bulunmadigi varsayilacak olsa, bu görevin ihmâlinden dolayi hiçbir kimse günahkâr olmayacaktir. Doğrusu böyle bir neticeyi kabul etme imkani yoktur. Müellifin bahsettiği "taayyün" meselesi su anda sözünü ettiğimiz farz-i kifâyeden ayri, başka bir şeydir.

[191] Su anda biz farz-i ayni islemiyoruz. Cihâdin onlar üzerine taayyün edeceği müsellemdir. Ancak hepimiz üzerine vâcib olan sey bu isin gerçekleşmesidir. Kisaca konuyu söyle özetlemek mümkündür: fiilen maslahati gerçekleştirme isini yüklenmek buna'ehil olan kimseler üzerine düşecektir. Kendisinden başka ehil olmamasi ve o is için kendisinin taayyün etmesi durumunda o isi yüklenmesi taayyün eden kimse için farz-i ayin olacaktir. Eğer kendisinden başka ehil insanlar varsa, ehil olmayan insanlar gibi onun için de talep hâlâ kifâî olarak farz olmaya devam edecektir. Bu durumda, kifâî talebe ehil olanla olmayan arasindaki fark sudur: ehil olmayan kimse, û isi ehil olan birisinin üstlenmesi için çalismak, ehil olan insanlari yetiştirmek ve ortaya çikarmakla yükümlüdür. Ehil olan kimse ise, ehiî n\ mayan kimsenin yaptiklarini yapmakla birlikte, ayrica bu is için kendisi taayyün ettiğinde onu üstlen-mek ve yerine getirmekle görevlidir.

[192] Müslim, imâre 17; ebû dâvûd, vesâyâ 4.

[193] Hadisin devami: "egero sana talebin neticesinde veriîirse, onunla yalniz birakilirsin; yok sen istemeden verirlerse o zaman yardim görürsün." seklindedir. Bkz.buhâri, ahkâm 5, 6; müslim, imaret 13; ebû dâvûd, imaret 92.

[194] Nahl, 16/78.

[195] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/168-174

[196] Hac, 22/78.

[197] Ayni cinsten olan ribevî mallarin bir tarafi fazlahkh olarak yapilan peşin mübâdeleteriyle, bir tarafi fazlahkh olmasa dahi veresiye yapilan mübadeleleri ribâ olmaktadir. (Ç)

[198] bkz. s.68 (dipnot).

[199] Yani evlenüdigi zaman şüpheli şeyler kazanmaya tevessül etme, bazi yasaklara düşme korkusu vb. gibi engeller; insanlarla haşir nesir olduğunda bazi münker olan şeyleri görebileceği ve işitebileceği ihtimalleri gibi engeller kasdedilmektedir. Bu engeller bulunmasi na rağmen bu tür tasarruflar yasaklanmis değildir.

[200] Zira hemen her teklifte az ya da çok bir güçlük vardir.

[201] Müellif burada bu sikkin altina girecek hem hacmen fazla uzun olmayan hem de fazla Önemi bulunmayan bazi tafsilati vermek için bir "Mesele" açmakta ve yukaridan beri izah etmeye çalistigi 11. Mesele'nin (c) sikkini da daha sonraya birakmaktadir. Bu itibarla yaptigi bu is sistematik açidan pek uygun gözükmemektedir.

Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/174-176

[202] 'Zerîa'(ç.Zerâi') Bir kötülüğe ya da iyiliğe götüren yollar, vesileler, vasitalar demektir. (Ç)

[203] Egerbirincisiyse aralarinda tearuzun bulunmasi sahîh değildir... seklindeki on üçüncü meselenin basinda geçen sözleri kasdediyor.

[204] Mütesâbihâttan buradaki kas di, muhtemelen hadiste geçen "müstebihâfla ayni anlamda olmali, yani helâl ve haram arasinda şüpheli olan şeylerden sakinmanin gerekliliğini bildiren asil. (Ç)

[205] Buhari, Ferâiz 62; Müslim, Ferâiz 1; Ebû Davûd, Ferâiz 11

[206] Nisa, 4/11.

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat

VAZ'Î HÜKÜMLER

VAZ'I HÜKÜMLER.. 1

Vaz'i Hükümlerin Birinci Nevi: Sebeb. 1

Birinci Mesele. 1

I kinci Mesele. 2

Üçüncü Mesele: 5

Dördüncü Mesele. 7

Besinci Mesele. 8

Altinci Mesele. 11

Yedinci Mesele. 14

Sekizinci Mesele. 20

Dokuzuncu Mesele. 21

Onuncu Mesele. 31

On Birinci Mesele. 37

On İkinci Mesele. 42

On Üçüncü Mesele. 46

On Dördüncü Mesele. 52

VAZ'I HÜKÜMLER

Hükümlerin ikinci kismi vaz'î hitaba racidir. Bunlar, yani vaz'î hükümler: Sebeb, şart, mâni, sihhat, butlan, azimet ve ruhsat olmak üzere bes kisimdan ibarettir. [1] Simdi bunlar üzerinde meseleler vaz edilmek suretiyle durulacaktir.

Vaz'i Hükümlerin Birinci Nevi: Sebeb Birinci Mesele

Haricde vücudu bulunan ve kendileri yüzünden tesrî kilmayi ya da bazi durumlarin vaz edilmesini gerektiren fiiller genel anlamda iki türlüdür:

a) Mükellefin kudreti dahilinde bulunmayan fiiller.

b) Mükellefin kudreti altina girmesi sahîh olan fiiller

Birinci türden olan fiiller sebeb, şart ve mani olabilirler.

Sebebe örnekler: Lâsenin helal olmasi için zaruret hâlinin bulunmasi; câriye ile nikâhlanmasimn miibâh olabilmesi için zina korkusunun olmasi; vücuddan çikan ve abdesti bozan bir sey olmasina rağmen, her namaz için abdest alma gereğinin düşmesi için idrar tu-[188] tamama (selesu'1-bevl) halinin bulunmasi; namazlarin vâcib olmasi için güneşin zevali, batmasi, fecrin dogmasi... ve benzeri gibi şeyler hep sebeblerdir.

Şarta örnekler: Zekâtin vâcib olmasi için senenin dolmasi; satis akdinin

sahih olmasi için mebîin teslimine kadir olunmasi; yetim malinin kendisine verilmesi için rüsd çağma ulasmis olmasi; sevâb ve azab için peygamberlerin gönderilmiş olmasi ve buna benzer şeyler de sarttirlar.

Mâniye örnekler: Hayzm cin sî münâsebete, talâka, Kabe'yi tavafa, namazlarin vücûbuna ve orucun edasina mâni olmasi; deliliğin (cünûn) ibadetlerin ifasina ve onun tasarruflari konusunda serbest birakilmasina mâni olmasi ve buna benzer örnekler.

İkinci türden olan yani mükellefin kudreti dâhilinde olan

fiillere gelince, bunlar iki açidan ele alinacaklardir:

1. Bunlar Önce, maslahatlarin celbini ya da mefsedetlerin defini gerektirmiş olmalari cihetin den emir ya da yasak konusu olarak ya da haklarinda muhayyerlik hükmü verilerek teklif hitabi altina girmeleri açisindan ele alinacaklardir. Mesela faydalanmak için alis verişte bulunmak, nesil için evlenmek, kurtuluşa ermeye vesile olan tâat için boyun eğmek vb. gibi. Bu açidan durum açiktir.[2]

2. Bunlarin sebeb, şart ya da mâni olarak vaz'î hitap altina girmiş olmalari açisindan ele alinmasi.[3]

Bu türden ve sebeb olanlara örnekler: Nikâhin, eslerin birbirlerine mirasçi olmalarina, sihriyet haramligina, eslerin birbirlerinden istifâdede bulunmalarina sebeb olmasi; bogazlamanin boğazlanan hayvanin etinin yenmesinin helâlliğine sebeb olmasi; yolculuğun namazin kisaltilmasina ve Ramazan orucunun tutulmamasma sebeb olmasi; katil ve yaralama olaylarinin kisas için sebep olmasi; zina, içki,hirsizlik ve iftiranin ilgili cezalar için sebeb olmasi... vb. gibi. Bu saydiklarimiz, müsebbeblerinin (sebebiyet verdikleri şeylerin) tesri kilinmasi için sebeb olarak konulmuslardir.

Şarta örnekler: Talakin vukuu için veya üç defa müracaatin helalliği için nikâhin şart olmasi; zina eden kimsenin recmedilmesi için muhsan (evli) olmasi sartinin aranmasi, namazin sihhati için temizliğin şart olmasi, bütün ibâdetlerin sihhati için niyetin şart olmasi... gibi. Bu verdiğimiz örnekler ve benzeri şeyler sebeb değillerdir, şart ko-sulduklari şeylerin sihhati için sarttirlar.

Mâniye örnekler: İki kîzkardesten biriyle olan evliliğin diğeri ile evliliğe mâni olmasi; bir kadinla olan evliliğin o kadinin hala ya da teyzesiyle ayni anda evliliğine mâni olmasi; îmânin kâfire karsi kisasa' mâni olmasi; tâatlerin kabulüne küfrün mâni olmasi... vb. gibi.

Bazen tek bir şeyin hem sebeb, hem şart, hem de mâni olmasi mümkün olabilir. Mesela îmân gibi. O sevaba sebebtir, tâatlerin vücûbu ve sihhati için sarttir, kâfire karsi kisasa mânidir. Benzeri çoktur. Su kadar var ki, bu

üç sey, tek bir sey için bir arada bulunamazlar. Dolayisiyla ser'î bir hüküm için sebeb olarak vâki olan bir sey, ayni anda bizzat o şeyin sarti ya da onun için mâni olamaz. Çünkü böyle bir durumda bunlarin birbirlerini ortadan kaldirma durumlari söz konusudur. Ancak bir hükmün sebebi, başka bir hükmün sarti, bir üçüncünün mânisi olabilir. Tek bir hüküm üzerinde bir araya gelmeleri sahih olmadigi gibi, ayni cihetten olmak kaydiyla ikisinin bir araya gelmesi de sahîh değildir. Nitekim ayni sey teklîfî hükümlerde de sahîh değildir. [4]

ikinci Mesele

Her ne kadar genelde telâzumun bulunmasi (birbirini gerektirmesi) sahîhse de sebeblerin meşruluğu müsebbeblerin de meşruluğunu gerektirmez. [5] Bunun anlami sudur: Sebeblere herhangi bir mübahlik, mendubluk, haramlik... gibi bir ser'î teklifi hüküm taalluk ettiği zaman, bu hükmün o sebebin müsebbebine de taalluk etmesi [190] zorunlu olarak gerekmez. Sebebin yapilmasi emredilmisse,müsebbe-bin de emredilmiş olmasi gerekmez; sebebin islenmesi yasaklanmis-sa, müsebbebin de yasaklanmis olmasi gerekmez; sebeb hakkinda muhayyer birakilmissa, müsebbeb hakkinda da muhayyer birakilmis olmasi neticesi zarurî olarak lâzim gelmez. Örnek vermek gerekirse: Mesela alis verisde bulunmayi emretmek, mebî ile faydalanmanin mübâh kilinmasina da emir mânâsina gelmez.[6] Nikâhla emirde bulunmak, zevcenin kadinligindan istifâdenin helalliğinin emri mânâsini gerektirmez. Kisasta Öldürmeyi emretmek, ruhun çikarilmasini emretme mânâsini istilzam etmez. Haksiz yere insan öldürmeyi yasaklamak, ruhun çikarilmasini da yasaklamak mânâsini gerektirmez. Kuyuya düşmekten nehyetmek, orada elbisenin yirtilmasi ve rezil olmaktan da nehyetmek mânâsini gerektirmez. Elbiseyi ateşe atmayi yasaklamak, bizzat yakma isini yasaklamak mânâsini gerektirmez. Benzeri örnekler çoktur:

Delili:

Bunun delillerinden birisi sudur: Kelâm ilminde sabit olduğu üzere, mükellef üzerine gerekli olan sadece sebeblere yapismaktir; müsebbeblere gelince, onlar Allah'in isidir ve O'nun hükmü altindadir; onlar hakkinda mükellefin herhangi bir kesbi bulunmamaktadir. Bizzat Kur'ân ve Sünnet bu esâsa delâlet etmektedir. Buna en açik bir şekilde delâlet eden örneklerden biri de, rizkin Allah'in tekeffülünde olduğunun ortaya konmasidir. Meselâ bazi âyetlerde söyle buyrul-maktadir: "Ehline namaz kilmalarini emret, kendin de onda devamli ol. Biz senden rizik istemiyoruz, sana rizik veren Biziz. [7] "Yeryüzünde hiçbir canli yoktur ki, rizki Allah üzerine olmasin.[8] "Rizkinizda, size söz verilen azâb da yukaridan gelir.[9] "Allah kendisine karsigelmekten sakinan kimseye kurtuluş yolu sağlar, ona beklemediği

yerden rizik verir...[10] Bu ve benzeri rizkin Allah tarafindan tekeffül edildiğini ifâde eden âyetlerde murâd olunan mânâ rizk için sebeblere saril-masi değildir; bilakis elde edilmek üzere sebeblerine yapisilan rizik (müsebbeb) olmaktadir. Eğer murâd bizzat esbaba yapismak olsaydi, o takdirde mükellefin hiçbir şekilde rizkini elde etmek için -lokmayi agzina koyup çiğnemek veya tohum ekmek ya da dag bitki ve yemişlerini toplamak seklinde de olsa- bir faaliyetle memur olmamasi gerekirdi. Bu ise ittifakla bâtildir. Dolayisiyla bu âyetlerden maksadin, bizzat sebebleri hazirlanan sey olduğu ortaya çikmaktadir. Hadiste: "Eğer siz gerçek anlamda Allah'a tevekkül etmiş olsaydiniz, kuslarin riziklandirildiklari gibi siz de riziklandir ilir diniz..."[11] başka bir hadiste de "Deveni sağlam bağla ve tevekkül et.[12] buyurmuştur. Bu ve benzeri nasslarda, geçen mânânin beyâni bulunmaktadir. Bu mânâyi açiklayan hususlardan biri de su âyetlerdir: "Söyleyin; akittiginiz meniden insani yaratan siz misiniz, yoksa Biz miyiz?[13]"Söyleyin; ektiklerinizi yerden bitirenler sizler misiniz? Yoksa biz mi bitiriyoruz?[14] "Söyleyin; içtiğiniz suyu buluttan indirenler sizler misiniz? Yoksa onu indiren Biz miyiz?[15] "Söyleyin; yaktiginiz ateşi var eden siz misiniz? Yoksa onu biz mi var ederiz?[16] Bütün bunlarin üstüne de "Allah sizi ve sizin yaptiklarinizi yaratmistir.[17]"Allah her şeyin ya-raticisidir. [18] âyetleri gelmektedir. Amelin onlara ait kilinmasi sadece hesaba çekilmeleri için olmuştur; sonra o hususta hüküm ise ancak Allah'a hastir. Bu mânâ şeriattan istikra yoluyla elde edilen kesin bir netice olmaktadir. Durum böyle olduğuna göre, mükellef olunan se-bebler de, hem aklin hem de naklin delâlet ettiği bu umûmun gereği [192] içerisine girecektir. Dolayisiyla kullarin kesblerinin taalluk ettiği sey müsebbebler değil, sadece sebebler olmaktadir. Su halde teklif ve onu getiren hitap, sadece müktesebolanayani kulun kesbi altina girebilen hususlara taalluk etmekte ve neticede müsebbebler teklif hitabi haricinde kalmaktadir. Çünkü müsebbebler, kullarin kudreti dahilinde olmayan şeylerdir. Bununla birlikte, eğer müsebbeblere de taalluk edecek olsaydi, bu bir teklîf-i mâ la yutak (takat üstü yükümlülük) olurdu. Usûlde de ortaya konulduğu gibi, böyle bir yükümlülük İse mevcut değildir.

İtiraz: İstilzam yani sebebin hükmünün müsebbebde lâzimi (zorunlu) olarak geçmesi vardir. Dikkat edilirse, alis veriş, icâre vb. gibi

akitlerin mübâhligi, bunlardan her birine has olan faydalanma yollarinin mübâhligim da gerektirmektedir. Bunlara mesela ribâ, garar veya cehalet gibi sebeblerle haramhk hükmü taalluk ettiğinde, bu durum onlardan faydalanmanin haramligini da gerektirmektedir. Keza tecâvüz, gasb, hirsizlik vb. gibi durumlarda da vaziyet aynidir. Hayvan boğazlama, ser'î usûle göre olduğunda mübâh olmakta ve o hayvanlardan faydalanmayi da gerektirmektedir. Boğazlama ameliyesi gayrimesrû bir tarzda olursa, bu o

hayvanlardan faydalanmanin ha-ramligini gerektirmektedir. Hâsili bu tür örnekler pek çoktur. Bu durumda nasil olur da "Sebeblerinin emredilmiş ya da nehyedilmis olmasi, müsebbeblerinin de emredilmiş ya da nehyedilmis olmalarini gerektirmez." denilebilir. I baha durumunda da durum ayni şekildedir.

Cevap: Biz bütün bunlarin; müsebbeblerin, lâzimi olarak sebeblerinin hükümlerini alacagina iki açidan dolayi delâlet etmediği görüşündeyiz:

1. Meselenin basinda geçen misaller, istilzamin (zorunlu gerekliliğin) bulunmadigina delâlet etmektedirler; dolayisiyla bu konuda artik delîl bulunmaktadir. Aksine serdedilen Örnekler ise, istilzam hükmü neticesinde değil de, tesadüf eseri olarak öyle vâki olmuslardir.

2. Zikredilen Örneklerde ortaya konulan neticeler ise, istilzam hükmüyle değildir. Bunun delili de, verilen örneklerin bir kisminda bizim iddiamizin açik olarak gözükmesidir. Söyle ki, bazen sebeb mübâh olmakta, müsebbeb ise yapilmasi emredilen bir husus olmaktadir. Nitekim mebî ile faydalanmanin mübâh olduğunu söylüyoruz ve sonra da, eğer canli bir hayvansa, onun bakiminin vâcib olduğunu ifâde ediyoruz. Hayvanin bakim sorumluluğu, mübâh olan akdin mü-sebbebleri arasinda bulunmaktadir. Ayni şekilde temellük edilen malin korunmasi da mübâh olan bir sebebin müsebbebi bulunmaktadir; sebeb mübâh olmakla birlikte, malin muhafazasi mubahtan öte talep edilmektedir. Ayni sey boğazlama ameliyesi için de söz konusudur. Boğazlama ameliyesi domuz, yirtici hayvanlar, köpek vb. gibi eti yenmeyen bir hayvanda icra edilmişse, haram bir is yapilmistir denilemez. Bununla birlikte boğazlanan bu hayvanlarin tamamindan istifâde cihetine gitmekharam olmakta veya bir kisminda haram, bir kisminda mekruh bulunmaktadir. Sebeb olan boğazlama haram değildir diye, müsebbeb de helâllik hükmünü almamaktadir.

Bu anlattiklarimiz meşru olan sebebler hakkindadir. Yasaklanilan sebeblere gelince, onlarin durumu daha da açik ve kolay olmakta-dir. Çünkü onlarin haram kilinmis olmalari, seriatte onlarin gerçek anlamda sebeb olmadiklarini ortaya kor. Dolayisiyla onlar gerçek anlamda sebeb olmadiklarina göre, müsebbebleri de yoktur. Netice olarak da onlarin sebebiyet verdikleri şeyler (müsebbebler) aslî men (ha-ramlik) üzere kalmaya devam edeceklerdir. Yoksa müsebbeblerin ha-ramligi, haram olan sebeblerin vukûunun lâzimi (zorunlu) bir neticesi değildir. Görüldüğü üzere bu son derece açiktir. Konulan prensib bi-düziyelik (muttaritlik) arzetmektedir; kaide

tutarlidir. Tevfîk ancak Allah'tandir. Bu prensipten su mesele ortaya çikacaktir: [19]

Üçüncü Mesele:

Sebeblerin islenilmesi sirasinda mükellefin müsebbeblere yönelik bir kasi d ve iltifatta bulunmasi gerekmez. Mükelleften istenilen sey, sadece konulan hükümler dogruitusundaha-reket etmektir. Bu hükümler ister sebeb olsun ister başka sey olsun, veya bu hükümler ister talîl edilebilen (deductive = bir illete bağlanabilen) kisimdan olsun ister talîl edilemeyen kisimdan olsun farketme-mektedir.

Buna delilimiz sudur:

1. Daha Önce de geçtiği gibi müsebbebler, hükümleri koyan ve sebebleri vaz'eden Allah'a aittir. Bunlar mükellefin kudreti dâhilinde olmamaktadir.[20] Müsebbeblerin mükellef ile bir ilgisi olmadigina göre, onun riâyet etmesi gereken sey, ancak kendi kesbiyle ilgili olan sey olacaktir ki, bu da sebebtir. Bunun disindakiler ise mükellef için baglayici değildir. İstenilen de budur.

2. Keza, ser'an yapilmasi istenilen bazi şeylerde, nefsin güttüğü bir takim hazlar ve ona karsi meyiller bulunmaktadir. Bu durum, o şeyin taleb altina girmesini engellemektedir.[21] Hz. Peygamber

amme velayetini gerektiren görevlere talepte bulunan kimseleri getirmezdi. Kaldi ki, ser'î velayetlerin tamami ya vâcib ya da mendûb düzeyinde olmak üzere matlûb olan şeylerdir. Ancak Hz. Peygamber bu konuda, muhtemelen nefsin nazlarinin dikkate alinmasina sebebiyet verecek hususlari dikkate almis ve uygulamalarinda bu tür hizmetleri isteyenlere vermemiştir. Bu gibi şeylerde hazlarm dikkate alinmasi, ileride de geleceği gibi, hoslanilmadik neticelere müncer olacaktir. Hatta Hz. Peygamber bu gibi hususlara mubahlarda dahi dikkat etmiştir: Hadislerinde: "Senden bir beklenti olmadan bu maldan sana geleni al..."[22] buyurmuşlar; malin kabulü için nefsin beklenti halinde olmamasini şart kosmuslardir. Bu da, kişinin beklenti halinde olmasi durumunda onu almasinin farkli bir hükümde olduğunu göstermektedir. Buhadislerini bir başka hadisi de tefsir etmektedir: ".. .Her kim, bir mali hakki ile alirsa, o mal kendisi hakkinda mübarek kilinir. Her kim de haksiz yere alirsa (ya da hakkini vermezse) o da yiyip yiyip doymayan (obur) gibi olur." Malin hakki ile alinmasi, onda bulunan Allah hakkinin unutulmamasi demektir. Bu da mal üzerinde nefsin beklentilerinin olmamasinin bir [194] neticesi olarak ortaya çikacaktir. Hakkini vermeyerek almasi ise bunun aksine olacaktir. Başka bir rivayet bu mânâyi açiklamaktadir: "Kendisinden yoksula, yetime, yolcuya verilen mal, müslüman kimse için ne güzel arkadastir," Veya söyle dedi: "Her kim hakkini vermeden onu alirsa o kimse yiyip yiyip doymayan (obur) gibi olur [23] ve o mal yarin kiyamet gününde aleyhine sâhid bulunur." [24]

3. Bu gibi konularda kendilerini kale almak durumunda olduğumuz ümmetin âbidleri, amellerini nefislerinin bu tür hazlar peşinde olmasi şaibesinden arindirmak için çalismislar; hatta nefislerin bazi salih amellere karsi olan meyillerini hazlarma ulaşmak için kurduklari bir türlü hileler ve tuzaklar olarak telakki etmişlerdir. Bu durumda onlar, amellerin tearuzu ve birbirlerine takdimi konusunda bir kaide geliştirerek, nefsin bir hazzi olmayan amelin ya da nefse daha agir gelen amelin Öne alinmasi neticesine varmislardir. Hatta öyle ki, onlarin bütün amelleri nefsin meyline muhalefet esasi üzerine bina edilir olmuştur. Bunlar bu yasantilarinda hüccet olan kimselerdir. Çünkü onlarin icmâi icmâ olmaktadir. Bu da sebebler islenirken mü-sebbeblere yönelik bir kasid bulundurmamanin sihhatine delâlet eden bir delil olur. Hz. Peygamber LalE^3â£uJ , Cibril tarafindan kendisine yöneltilen "İhsan nedir?" sorusuna : "Allah'i görüyormusçasina O'na ibâdet (kulluk) etmendir. Her ne kadar sen O'nu görmüyorsan da, O seni görüyor ,[25] diye cevap vermişlerdir. Kulun şeriat dâiresinde islediği bütün tasarruflari ibâdettir. Allah'i görüyormusçasina Allah'a ibâdet eden kimsenin -ibâdetine basladigi anda- nefsine ait onda hiçbir hazzi kalmaz. Kişinin kendisini bir şeye vermesi durumunda, başka her şeyi unutmasi câri olan âdet-i ilâhîyenin bir gereği olmaktadir. Bu Gazzâîî ve benzerleri gibi, erbabi tarafindan açiklanmis bulunan bir mânâdir. Su halde, meşru olan sebeblerin ortaya konulmasi sirasinda, müsebbeblere yönelik bir kasid ve iltifatin bulundurulmasi şart olmamaktadir.

Bunlar yapilmasi istenilen (meşru; sebebler hakkinda geçerli olduğu gibi, gaynmesrû olan sebebler hakkinda da geçerlidir. Müsebbeblere yönelik bir kasdm bulunmamasi, sebebîer üzerine terettüp edecek (doğacak) sevap ya da günaha bir etkide bulunmaz. Çünkü bu, sebebten müsebbebleri ortaya çikaracak olan Allah'a ait bir şeydir. Onu tazammun eden sey de sebebtir. Onu kulun kasdmin bulunmamasi değil; ancak sebebte bulunmasi gereken bir sartin veya aslî ya da tekmîlî (tamamlayici) bir cüzün bulunmamasi ortadan kaldirabilir. [26]

Dördüncü Mesele

Sebeblerin konulmasi, onlari koyanin yani Sâri'in o sebeblerin müsebbeblerini kasidda bulunmuş olmasini gerektirir.

Delilleri:

1. Akil ve hikmet sahipleri, mevcut sebeblerin bizzat kendileri

için sebeb olmadiklarina, bilakis kendilerinden başka şeylerin nes'et

etmesi açisindan sebeb olduklarina dair kesin kanâate sahiptirler.

Durum böyle olduğuna göre, onlarin sebeb olarak vaz'edilmesi kasdindan,

onlardan nes'et edecek müsebbeblerin de kasdedilmesi lâzim gelecektir.

2. Ser'î hükümler ancak ve ancak maslahatlarin celbi ve mefse-detlerin defi için meşru kilinmislardir. Bunlar da kesinlikle onlarin müsebbebleri olmaktadir. Sebeblerin sadece müsebbebleri için meşru kilindigini bildiğimize göre, sebeblere yönelik kasiddan, müsebbeble-rinin de kasdedilmis olacagi lâzim gelecektir.

3. Eğer sebeblerden müsebbebler kasdedilmis olmasaydi, onlarin sebeb olmak üzere konmuş olmalari söz konusu olmazdi.[27] Ancak mesele bu şekilde ortaya konulmuştur. Bu durumda onlarin sebeb olmak üzere konulmuş olmalari zarureti vardir; sebebler de ancak müsebbebleri için sebeb olmaktadirlar. Sebebleri koyan Sâri' müsebbeblerin vukuunu onlar cihetinden kasdetmektedir. Bu sabit olduktan sonra diyoruz ki: Sebebler, madem ki. Sâri'ce vaz'i maksûd olan şeylerdir; dolayisiyla müsebbeblerin de ,*ym şekilde olmasi gerekir.

Soru: Bu durumla, daha önce geçen Sâri'ce , sebebleri emir açisindan müsebbeblerin amaçlanmis olmadiklari hususunun arasi nasil telif edilecektir?

Cevap: Buna verilecek cevap iki açidan olacaktir: I. İki kasid arasinda farklilik vardir; yönleri farklidir. Daha önce geçen kasiddan maksad, Sâri'in sebeblerle yükümlü tutmasinda, müsebbeblerle de yükümlü tutmasi gibi bir maksadinin olmadigi anlaminda idi. Çünkü daha önce de belirtildiği gibi, müsebbebler kullarin kudreti dâhilinde olmayan şeylerdir. Buradaki kasid ise; Sâri'in sebeblerden müsebbeblerinin vukuunukasdetmis olmasi anlamindadir. Sâri' sebebleri iste bu yüzden sebeb olarak vaz'etmistir. Bunda, müsebbeblerin yükümlülük getiren hitap altina girmesini gerektirecek bir husus bulunmamaktadir. Bunda bulunan sey, sadece özel olarak sebeblerden müsebbeblerinin vukûunun kasdedilmis olmasidir. Dolayisiyla iki esas arasinda bir çelişki bulunmamaktadir.

2. Eğer farkli açilardan ise tek bir sey üzerine, iki ayri kasdin [196] vârid olmasi muhal (imkânsiz) değildir. Örneğin, gasbedilmis bir arazi üzerinde kilinacak namaz hakkinda hem kilinmasina dair emir, hem de orada kilinmamasina dair nehiy olmak üzere farkli itibarlarla ayni anda iki kasid bulunmaktadir. Hâsili iki esas, mutlak surette birbirleriyle çelişkili ve birbirlerini ortadan kaldirici mâhiyette değildirler. [28]

Besinci Mesele

Müsebbebe yönelik bir kasdin bulunmasi lazim olmadigina göre; mükellef mutlak surette böyle bir kasid ve iltifati terk edebileceği gibi, ona karsi kasid ve iltifatta da bulunabilir.

Daha önce geçenler (yani üçüncü meselede geçen deliller) birinci kisma

delîl teşkil ederler.

Size: "Zirâat, ticâret vb. gibi yollarla geçimin için niçin çalisiyor; hayatini kazaniyorsun?" diye sorarlarsa onlara: "Çünkü Sâri' Teâlâ, -bana namaz kilmami, oruç tutmami, zekat vermemi, hacca gitmemi ve benzeri yapmakla beni yükümlü tuttuğu diğer amelleri emrettiği gibi-- benden bunlari da yapmami istemiştir; onun için ben bunlari yaparim. Ben sadece bana emrolunan şeylerin gereğini yaparim." dersin. Eğer sana:'Sâri' sadece maslahatlar sebebiyle emir ve nehiyde bulunmaktadir?" derlerse: "Evet! Bu sizin dediğiniz sey Allah'a ait bir husustur, benimle ilgili değildir. Bana düsen sadece emrolundugum üzere esbaba tevessülde bulunmaktir; müsebbeblerin husulü ise benimle ilgili olmayan bir şeydir. Ben kasdimi (himmetimi) benimle ilgili olan şeye (sebebe) çevirir, benimle ilgili olmayip da Allah'a ait olan şeyi de sahibine havale ederim." dersin.

Buna delâlet eden hususlardan biri de sudur: Sebeb haddizatinda etkin değildir. Müsebbeb onun etkisiyle değil, sadece onunla birlikte vücûda gelmektedir. Mükellef esbaba tevessül ettiğinde Allah da müsebbebi yaratmaktadir. Kul sadece kesbde bulunmuş olmaktadir. Bu konuda mesela su âyetler hatirlanabilir: "Allah sizi ve yapmakta olduklarinizi yaratmaktadir.[29] "Allah her şeyin yaraticisidir. Her sey üzerine vekil olan O'dur." [30]"Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz. [31]"Kisiye ve onu şekillendirene, sonra da ona iyilik ve kötülük kabiliyeti verene and olsun ki ...[32] Yine bazi hadisleri hatirlayalim: Hastaliklarin sirâyetiile ilgili olmak üzere Hz. Peygamber'in [dl™eTâmtu] "Peki ilkine kim sirayet ettirdi?"[33] buyurmalari; tâûn bulunan bir yere girmeme fikrine karsilik Amr b. el-As'm "Allah'in kaderinden mi kaçis?" demesi üzerine Hz. Ömer'in "Biz Allah'in kaderinden yine Allah'in kaderine kaçiyoruz."[34] demesi; hadiste "Kalem olacak her şeyi yazdi ve mürekkep kurudu. Dolayisiyla eğer bütün insanlar bir araya gelseler de Allah'in sana yazmamis olduğu bir şeyi sana vermek isteseler buna güç yetiremezler. Keza Allah'in sana yazmis olduğu bir şeyi [1973 de engellemeye çalissalar ona da güç yetiremezler." [35]Bu konudaki deliller kat'îyet mertebesine ulaşacak kadar çoktur. Durum böyle olduğuna göre, sebeb islenilirken müsebbebe yönelik iltifat ve kasidda bulunmakla , ona yönelik iltifat ve kas dm terki arasinda (müsebbebin ortaya konulmasi açisindan) bir fark bulunmayacaktir. Çünkü müsebbeb bazan olacak, bazan da olmayabilecektir. Her ne kadar câri olan âdet-i ilâhî sebeb bulunduğunda müsebbebin de bulunmasini gerektiriyorsa da, onun Allah'in kudreti dahilinde olmasi onun olabileceğini de, olmayabileceğini de gerektirmektedir. Yer yer carî olan âdet-i ilâhînin bozulmasi da bunun bir delilidir[36] Hem sonra şeriatta, sebeb islenilirken müsebbebe yönelik kasdin bulunmasini isteyen bir nass da bulunmamaktadir.

İtiraz: Sâri' Teâlâ'nm müsebbeblere yönelik kasid ve lltifatinin bulunmuş olmasi; onlarin mükellefler tarafindan da kasdedilmis olmalarinin gereğine bir delildir. Tekliften murâd da, mükellefin kasdi-mn Sâri'in kasdina uygunluğundan başka bir sey değildir. Zira mükellef Sâri'in kasdina muhalif davranacak olsa, yerinde de açiklanmis olduğu üzere [37] teklif (yükümlülük) sahîh olmamaktadir. Muvafik olduğunda da sahîh olmaktadir. Biz mükellefin mesela müsebbebe yönelik bir kasdinm bulunmadigini varsaydigimizda -ki müsebbeble-rin Sâri'ce maksûd olduklarini ortaya koymuş bulunuyoruz- bu haliyle mükellef Sâri'in kasdina muhalefet etmiş olmaktadir. Sâri'in kasdina muhalif olarak icra edilen her yükümlülük bâtil olduğuna göre, bunun da ayni şekilde bâtil olmasi gerekmektedir.

Cevap: Bu itiraz, Sâri'in sebebleri vaz'ederken müsebbeblerin vukuunu kasdettigi gibi, müsebbeblerle yükümlü tutarak onlarin vukuunu kasdetmis olduğu varsayimina göre vârid olabilir. Halbuki durum Öyle değildir. Çünkü daha önce de geçtiği gibi, mükellefler müsebbeblerle yükümlü değillerdir. Sâri' Teâlâ'nm kasdi, sadece câri olan ilâhî yaratma âdetine binâen mükellefin sebebleri ortaya koymasi halinde onlarla irtibatli olarak hemen akabinde müsebbeblerin de yaratilmis olmasidir. Böylece cennetlik olan cennetlik, cehennemlik olan da cehennemlik olacaktir. Su halde, Sâri'in müsebbeblerin vukuunu kasdetmis olmasinin, yükümlülüğe yönelik kasdi ile bir irti-[ 198] bati yoktur. Dolayisiyla, bir delîl bulunmadikça mükellefin de müsebbebe yönelik bir kasidda bulunmasinin gerekliliği ortaya konulamaz. Böyle bir delîl de yoktur. Hatta böyle bir sey (yani mükellefin müsebbebe yönelik kasidda bulunmasinin lüzumu) sahîh de olamaz. Çünkü mükellefin müsebbebe yönelik bir kasdinm bulunmasi, aslinda bir baskasinin fiiline yönelik bir kasid olmaktadir. Bir baskasinin fiilinin vukuunu başka birisinin kasdetmesi ise asla lâzim olamaz. Çünkü kişi bir baskasinin fiiliyle mükellef değildir. Kişi ancak kendi fiili olan şeyler dolayisiyla sorumlu tutulabilir ki, bu da sadece sebebtir. Mükellefte olmasi gereken kasid iste ona yönelik olan kasiddir. Mükelleften böyle bir kasid istenilmekte ve bu kasdin da Sâri'in kasdina muvafik düşmesi aranmaktadir.

Fasil:

Mükellefin müsebbeblere yönelik kasid ve iltifatta bulunabileceğini de söylemiştik. Bu mesela söyle olur: "Size niçin kazaniyorsun?" diye sorarlar. Siz de: "Belimi doğrultmak, kendimin ve ailemin geçimini temin etmek veya sebebden neşet eden benzeri maslahatlardan ötürü çalisiyorum." diye cevap verirsiniz. İste sizin bu kasdmiz, esbaba tevessül sirasinda bulunursa bu da sahîh olmaktadir. Çünkü bu câri olan âdet-i ilâhîye iltifat demektir. Yüce Allah bu meyanda olmak üzere: "Emri gereğince denizde yüzmek

üzere gemileri, lütfedip verdiği rtzki aramaniz için denizi buyruğunuz altina veren Allah'tir. [38]"Geceleyin uyumaniz, gündüz de lutfundan rizik aramaniz O'nun varliginin belgelerindendir.[39] "Namazdan sonra yeryüzünde dagi-,199, lin ve Allah'in lutfundan arayin.[40]Bu âyetlerde sebebe-ki kazanma yollari olmaktadir- yönelişten Allah'in lutfuna yöneliş olarak bahsedilmesi ve bunun münker (kötü) gorülmeyerek bir nimet ve ihsanda bulunma siyakinda ifâde edilmesi, böyle bir kasdin sihhatine işarette bulunmak demektir. Bu dünya islerinde carî olduğu gibi âhiret islerinde de geçerlidir. Mesela: "Kim inanir ve aâlih amel islerse, bizonu cennetlere sokariz." [41]Bu ve benzeri deliller, sebeb ortaya konulurken müsebbebe de iltifat ve kasidda bulunmanin sihhatini göstermektedir. Sonra bunun esasini, kişinin o sebeb için Allah Teâlâ'nin hazirlamis olduğu şeyi beklemesi ve istemesi teşkil etmektedir. Böyle bir beklenti ise, kişinin rizkina ulaşma konusunda esbaba tevessülle birlikte Allah'a itimad ve tevekkül etmesi anlamim tasir. Bu neticede ser'an münker (kötü) görülecek bir durum yoktur. Söyle ki: Bilindiği üzere şeriat sadece kullarin maslahatlari için konulmuştur. Bütün yükümlülükler f teklif) ya bir mefsedetin defi ya da bir maslahatin celbi için ya da her ikisi için birden konulmuslardir. Teklif (yükümlülük) altina giren sey, ne için konulmussa onu gerektirmek durumundadir. Bunda da Sâri'in kasdma muhalif bir sey yoktur. Mahzurlu (yasak) olan sey, bizzat Sâri'ce kasdedilen şeye muhalif bir kasidda bulunmaktir. Kaldi ki, bu kasid üzerine, Sâri'ce maksûd olmayan bir amelin bina edilmesi de söz konusu değildir. Dolayisiyla ondan muhalif bir kasid dogmayacaktir. Fiil muvafiktir, kasid muvafiktir; neticede ikisinin toplami da muvafik olacaktir.

Soru: Bu iki sekil yani müsebbebe yönelik kasdm bulunmasi ve bulunmamasi durumu, bütün muamelât ve ibâdetlerle ilgili hükümler için geçerli midir? Yoksa değil midir? Çünkü ilk bakista gözüken odur ki, muamelât (âdiyyât) konularinda müsebbeblere yönelik kasdm bulunmasi lâzim gibi gözükmektedir. Çünkü maslahatlarin yönleri onlarda açiktir. İbâdetler ise böyle değildir. Çünkü ibâdetlerde asil olan taabbudîliktir. Onlarin hikmetleri akilla kavranilamaz. Dolayisiyla ibâdetler islenilirken müsebbeblerine yönelik bir iltifat ve kasdm bulunmamasi normal olabilir. Çünkü hükümlerin illeti olarak gösterilen mânâlar, maslahat ya da mefsedetlerin cinsine bagli olmaktadir. Bunlar ise muamelâtla ilgili konularda açik, ibâdetlerde ise [200] açik değildir. Durum böyle olduğuna göre, muamelât (âdiyyât) konusunda müsebbeblere yönelik iltifat ve kasidda bulunmak muteber olacaktir. Özellikle de müctehid hakkinda bu böyledir. Çünkü mücte-hid ictihad alanini ancak illetlerin icrasi ve onlara iltifatta bulunmasi yoluyla genişletebilir. Eğer böyle yapmayacak olursa, o takdirde maslahatlar doğrultusunda icra edebileceği hükümler ancak nass ve icmâ çerçevesinde kalacaktir ve kiyas tamamen ortadan kalkacaktir.

Böyle bir netice ise sahîh değildir. Su halde mutlaka hükümlerin kendileri için meşru kilindiklari mânâlara (hikmetlere) iltifatta bulunmak gerekecektir. Bu mânâlar ise, iste hükümlerin müsebbebleri olmaktadir. İbâdetler konusuna gelince, bunlarin çoğu kez özellikleri kendilerine has olan mânâlarin (hikmetler) gizli olmasidir ve bu gibi konularda nasslarin gereğine rücû etmekten başka yapilacak is yoktur. İste bundan dolayidir ki, ibâdetlerde müsebbeblere yönelik iltifat ve kas-din terkedilmesi, Sâri'in onlarda gözetmiş olduğu maksadin icrasinda daha da etkili olacaktir.Her iki durum da mukallide nisbetle ayni olacaktir ve o müsebbebe iltifat ve kasidda bulunmayabilecektir. Ancak ser'î tasarruflar hakkinda bilgi ve malûmatinin bulunduğu hususlar bunun disinda kalacaktir.

Cevap: Müsebbebe yönelikkasdm bulunmasi veya bulunmamasi her iki durum için de müsavidir. Söyle ki: Müctehid hükmün illetine baktigi zaman, o hükmü ayni illetin bulunduğu başka mahallere de sirayet ettirir ve bununla o hükmün konulus sebebi olan maslahatin gerçekleşmesini amaçlar. Bu nazarî planda olan kisimdir. Amel sirasinda o maslahatin husulüne yönelik kasidda bulunmasi veya bulunmamasi ise, kendisine nisbetle sükût geçilmiş olur. Bazan -amel eden kişi eğer kendisi ise-kasdeder; bazan da böyle bir kasdi bulunmaz. Her iki durumda da içtihadinda bir eksiklik olmaz. Aynen mu-kallidde olduğu gibi. Mesela Hz. Peygamber'in [ "^SC" 1: "Kadi Öfkeli iken hükmetmez.[42] hadisini duyduğu zaman, bu yasagin illetine bakar ve onun öfke hâli olduğunu görür. Bunun hikmeti ise, taraflar arasinda delilleri gereğince istemeye ve değerlendirmeye engel olan zihnî mesgûliyetdir. Daha sonra öfke haline zihni meşgul edecek diğer asiri açlik ve tokluk halleri, agri vb. gibi şeyleri de dâhil edecektir. Kendisinin kadi olmasi durumunda, eğer bu şeylerden kendisinde birinin mevcudiyetini hissederse, nehyin gereğince hareket ederek hükümde bulunmaktan geri duracaktir. Bu haliyle mücerred nehye C201] uymuş olmak istese ve, nehyin hikmetine iltifatta bulunmasa dahi, Sâri'in kasdi yerini bulmuş olacaktir. Kadinin da ayni kasda katilmamasi bir zarar vermeyecektir. Kadinin hüküm vermekten kaçinmasi sirasinda, Sâri'in gözetmiş olduğu delillerin yeterince talep edilip de-gerlendirilememesi maksadina katilmasi durumunda da, Sâri'in maksadi yine yerini bulmuş olacak ve maksadin tahakkuku açisindan bir önceki durumdan farkli bir sey de olmayacaktir. Dolayisiyla, hükümden kaçinma konusunda kadinin müsebbebe yönelik iltifat ve kasidda bulunmasiyla bulunmamasi arasinda bir fark bulunmayacaktir. Ameller içerisinde hikmetlerini kavradigi konulardaki mukallidin durumu da ayni şekilde olacaktir. Anlamadiklari konular ise, onun hakkinda tamamen ibâdetler mesabesinde olacaktir. İbâdetlerin -her ne kadar detayli bir şekilde bilinmese de- genel anlamda dünya ve âhirette kullarin maslahatlari için konulmuş olduklari bilin-

mektedir. Dolayisiyla onlarin dünyevî ve uhrevî müsebbeblerine yönelik bir iltifat ve kasidda bulunmak da sahîh olacaktir. Bunlara yönelik kasdm olmasi ve olmamasi durumu daha önce geçtiği gibidir. [43]

Altinci Mesele

Geçen izahlardan sonra sebeblere girmenin, iki kisma ayrilan mertebelerine geçebiliriz: Sebebler ortaya konulurken, müsebbeblere yönelik iltifat ve kasdin üç mertebesi bulunmaktadir:

1. Sebeblerin, sanki müsebbeblerin faili imiş, onu ortaya koymada etkinmis gibi telakki edilmesi. Bu -Allah korusun!- sirk ya da ona benzer bir sey olmaktadir. Çünkü sebeb bizatihi fail ve müsebbeb-de etkin değildir. "Allah her şeyin yaraticisidir.[44] "Allah sizi de, yaptiklarinizi da yaratti. âyetleri bu hususu açikça ortaya koymaktadir. Hadis-i şerifte de: "Allah: 'Kullarimdan kimisi mii'min, kimisi de kâfir sabahladi. Kim Allah'in lutfa ve rahmetiyle yağmura kavuştuk dediyse, iste o bana îmân ve yildizi inkâr etmiştir; kim de falan ve falan yildizin dogmasi veya batmasiyla yağmura kavuştuk dediyse; o da beni inkar, yildiza îmân etmiştir,' buyurdu." denilmiştir.[45] Hadiste ifâde edilen yildiza îmân edip de Allah'i inkar eden kimse, yildizi yağmurun yagdirilmasi hususunda bizatihi fail telakki edenlerdir. Bu konu kelâm ilminin sahasina girmektedir.

2. Sebebin ortaya konulmasi sirasinda, âdet-i ilâhîye göre mü-[202] sebbebin de onunla birlikte bulunmasina itikad etmek. Bundan Önce

üzerinde durulan konu da iste bu kişim olmaktadir. Bunun özeti sudur: Bu telakkiye göre sebebin ortaya konulmasindan müsebbeb de talep edilmektedir; ancak bu sebebin müstakillen onda etkin olduğu düşüncesiyle değil, onun müsebbeb için sebeb olarak konulmasi açisindan olmaktadir. Sebebin mutlaka bir müsebbebe sebeb olmasi gerekmektedir. Çünkü sebebden anlasilan mânâ budur; aksi takdirde sebeb olmazdi. Bu açidan müsebbebe iltifatta bulunmak, Yüce Allah'in yaratilis konusundaki sünnet-i ilâhîsinin gereği hâricine çikmak sayilmamaktadir; keza, bu telakki sebebin Allah'in kudretiyle meydana geldiği hususuna da ters düşmemektedir. Çünkü Yüce Allah'in kudreti, sebebin bulunmasi halinde de, bulunmamasi halinde de ortaya çikabilmekte (ve müsebbebi ortaya koyabilmektedir. Dolayisiyla sebebin bulunmasi, Yüce Allah'in müsebbebin yaraticisi olmasina münâfî değildir. Ancak burada bazan ona iltifat galebe çalabilir; hatta öyle ki, (sebebin bulunmasina rağmen) müsebbebin bulunmamasi müessir olabilir ve inkarla karsilanabilir. Bu sunun için olur: Carî olan âdet sebeb üzerinde durulurken, onun hep sebeb olmasi hükmüyle ele alinmasi hususunda galebe çalmis ve onun bizatihi ge-rektirici değil de ca'lî (yapay) olarak konulmuş olduğu unutulmuştur. Sebebler icra edilirken, çoğunluk halkin itikadi iste bu şekilde olmaktadir.

3. Sebeb ortaya konulurken, müsebbebin Allah'dan olacagi, çünkü müsebbibin (sebebiyet verenin) de bizzat O olduğu düşüncesinde bulunmak. Bu mertebeye sâhib kimselerin genelde inançlari; müsebbebe gerçek anlamda sebebin sebeb olduğu düşüncesi olmaksizin, onun bizzat Allah'in kudret ve iradesiyle ortaya çiktigi seklindedir. Çünkü, sebebin ona sebeb olduğu gerçek anlamda sahîh olsa, hiçbir zaman bidüziyeliginin bozulmamasi, her sebeble birlikte mutlaka müsebbebin de bulunmasi gerekecektir. Aklî sebeblerde olduğu gibi. Durum böyle olmayinca, ilk sebeb delilinden da hareketle müsebbebin Rabbin kudreti ve irâdesi doğrultusunda çiktigi, ona sebebiyet verenin Yaratici olduğu kesin olarak ortaya çikar. Burada "Sebeb bulunursa, müsebbeb de bulunur, sebeb bulunmazsa müsebbeb de bulunmaz." seklindeki bir itikadda bulunan kimseye söyle denilebilir: "Peki ilk sebeb neden ortaya çikmistir?" Benzeri bir durum için de Hz. Peygamber [ aieSSu ] : "Peki ilkine kim sirayet ettirdi?"[46] buyurmuslardir. Sebebler, müsebbebleriyle birlikte Allah'in kudreti altina dahil bulunduklarina göre, müsebbeblerin vücûda gelmesine sebebiyet veren bizzat Yüce Allah'tir, bizatihi sebeblerin kendileri değildir. Zira O'nun mülkünde, O'na es ve ortak hiçbir sey yoktur. Bütün bunlar kelâm ilminde açiklanmistir. Özetlemek gerekirse: Müsebbebin vücûda gelmesinde, itibar bizatihi sebebin kendisine değildir. Sebebiyet verenin bizzat Allah olmasi açisindan sebebe itibarda bulunmak gerekir. Bu telakki de doğrudur.

Fasil:

Müsebbebe yönelik iltifat ve kasdi terketmenin üç mertebesi vardir:

Birinci mertebe : Sebebler, kullarin nasil yapacaklarinin ortaya çikmasi için Allah tarafindan konulmuş bir deneme ve imtihan unsuru olmaktadir. Dolayisiyla birinci mertebede sebebler, başka bir şeye iltifat söz konusu olmadan, sirf bu açidan ortaya konulur. Bu telakki, sebeblerin ve müsebbeblerin bu dünyada, kullarin imtihan edilmeleri ve denenmeleri için konulmuş olduğu, onlarin cennetlik ve cehennemlik olmalari için bir yol olduklari esasina bina edilmektedir. Bunlar iki tür olmaktadir:

a) Akillarin denenmesi için konulmuş olanlar: Üzerinde düşünülmesi ve arkasinda bulunan şeylere delâlet eden bir sanat olmasi açisindan bütün âlem bu şekilde kabul edilmektedir.

b) Nefislerin denenmesi için konulmuş olanlar: Kullara menfaatleri ve zararlari ulastirmalari, keza kendi emirlerine boyun eğdirilmiş ve isteklerini yerine getirecek şekilde itaatkâr kilinmis olmalari açisindan da yine bütün âlem bu türden olmaktadir. Böylece kaza ve kader programi dahilinde onlarin tasarruflari ortaya çikacak; amelleri şeriat hükümleri çerçevesinde yürüyecek; cennetlik olan cennetlik, cehennemlik olan cehennemlik olacak;

ezelî olan ilm-i ilâhî ve çevirme imkani olmayan kesin kaderin gereği ortaya çikacaktir. Zira Yüce Allah âlemlerden müstağnidir ve yaptigi bir şeyi yapmada sebeb ve vesilelere muhtaç olmaktan münezzehtir; ancak O, bu sebebleri ve onlara bagli olarak müsebbebleri sadece kullarini denemek için koymuştur. Bu mânâya delâlet eden deliller pek çoktur. Misal olarak su âyetler görülebilir: "Arsi su üzerinde iken, hanginizin daha güzel is isleyeceğini ortaya koymak için, gökleri ve yeri alti günde yaratan 0'dur.[47] "Hanginizin daha iyi is isleyeceğini belirtmek için Ölümü ve dirimi yaratan O'dur." [48]"lnsanlarin hangisinin daha iyi is isleyeceğini ortaya koyahm diye yeryüzünde olan şeyleri, yeryüzünün süsü yaptik.[49]"5onra onlarin ardindan, nasil davranacaginiza bakmak için sizi yeryüzünde olanlarin yerlerine geçirdik[50] "Sonra, iki taraftan hangisinin bekledikleri sonucu iyi hesaplamis olduğunu belirtmek için onlari uyandirdik[51] "Allah'in gerçekten inananlari belirtmesi ve içinizden sahidler edinmesi; Allah'in inananlari aritmasi ve inkar edenleri yok etmesi için insanlar arasinda bugünleri hazan lehe hazan aleyhe döndürür dururuz" [52] "Derken denemek için Allah sizi [204] gerj çevirip bozguna ugratti."[53] Bu ve benzeri âyetler sebeblerin sadece imtihan ve deneme unsuru olmak üzere konulmuş olduklarini göstermektedir. Durum böyle olduğuna göre, sebebleri bu açidan ortaya koyan kimse, onlari konulmuş olduklari şekilde ve hakikatlerine vâkif bir vaziyette gerçekleştirmiş oluyor demektir. Böyle bir netice ise sahihtir. Böyle bir kasda sahip kimse, ortaya koyduğu sebeblerle Allah'a kullukta bulunuyor demektir. Çünkü kendisine izin verilen bir konuda o izine dayanarak, müsebbeblere yönelik bir kasid ve iltifati olmaksizin, sirf Allah'a olan kulluğunu ortaya çikarmak amaciyla sebebi ortaya koyunca, o sanki mahza ibâdet olan şâir amelleri islemiş gibi olacaktir.

İkinci mertebe: Müsebbeblere iltifat bir tarafa, sonradan ortaya konulmuş ve yaratilmis şeyler olmalari hasebiyle sebeblere yönelik iltifattan soyutlanma kasdi ile onlarin içerisine girmek. Bu mertebe de, "ibâdetlerin sadece mabuda has kilinmasi, niyetinde ondan bas-kasmayer ayirmamak, kasdinda baskalarini ona ortak kilmamak suretiyle olur; böyle bir ortak kilma O'na olan ibâdette katkisiz bir tev-hîdden disari çikmak olur" seklindeki telakki üzerine bina edilmiştir. Çünkü bütün bunlara yönelik hâlâ bir kasid ve iltifatin bulunmasi, sonradan meydana gelmiş şeylerle (yaratiklarla) hemhal olmak, O'n-dan baskalarina meyletmek anlamina gelir. Bu telakki , sirkin nefyi konusunda ince düşünmek anlami tasir. Keza bu mertebe de, yerinde sahih olmaktadir. Bu anlamda sirkin nefyine delâlet eden ser'i deliller de bulunmaktadir: "Rabbine kavusmayi um,an kimse sâlih amel islesin ve Rabbine kullukta hiç ortak kosmasin.[54] "Öyle ise, dîni Allah için hâlis kilarak O'na kulluk et.[55]ve benzeri âyetleri bu meyanda örnek olarak zikretmek mümkündür. Keza, âlemlerin Rabbi olan Allah'a

teveccühte doğruluk ve ihlâs isteyen deliller de bu dogrultudadir. Bütün bunlar, Allah'a halisane teveccühte bulunma ve ona kullukta herhangi bir şaibeye yer vermeme konusunda çikarilan bu mânâyi ortaya koymaktadir. Bu mertebeye sâhib olan kimse, konulmuş olan sebebleri -onlarin müsebbeblerine kasid ve iltifat bir tarafa-bizzat onlara dahi ilgi duymak ve onlara nazar atfetmek gibi bir durumdan siyrilmak üzere ortaya koyarak Allah'a olan kulluklarim icra ederler. Bu mertebe sâhibleri sebeblere, sadece onlarin müsebbib ve vâzi'i olan Allah'a ulaşabilmek için, birer vesile ve vasita; O'na yakinlik mertebelerine çikabilmek için birer merdiven olmalari sebebiyle yönelirler. Onlarin sebebleri islerken iltifat ve kasitlari sadece müsebbib olan Allah'a yöneliktir.

Üçüncü mertebe: Sebebi islerken, mücerred ser'î izinden yola [205] çikma ve başka bir amaç gütmeme mertebesi. Bu mertebede kişinin sebebe yönelik kasdi, kulluk makamina gerçek anlamda ulastigi için onu getiren emre icabette bulunmaktir. Çünkü sebebi ortaya koyma hakkinda mükellefe izin verilince veya emirde bulunulunca, bu emir ve izine istinaden sebebi islemesi durumunda o (mükellef), onu emreden Allah'in ona yönelik bir kasdinm bulunmasi hasebiyle ona icabette bulunmuş olmaktadir. Daha önce [56]müsebbibin (sebebi ortaya koyanin) Allah olduğu ve âdet-i ilâhîyi o şekilde cereyan ettirenin O olduğu, eğer isteseydi cereyan ettirmeyeceği, nitekim dilediğinde bu âdeti yirtarak sebebsiz de müsebbebleri var ettiği ortaya konulmuştu. Keza sebeblerin bir deneme ve imtihan unsuru olduğu, kulluğun her türlü şaibeden arindirilmak üzere icabette bulunulduğu ve onun O'na yönelişte doğruluğu ve ihlasi gerektirdiği de belirtilmişti. İste daha önceki kisimlarda zikredilen bütün bunlar, bu mertebe altina girmektedir. Dolayisiyla burada söz konusu edilen kasid daha önce geçenlerin tümünü kapsar olmuştur. Çünkü bu mertebede mükellef Sâri'in kasdina, başka bir sey düşünmeden yönelmiştir. Sâri'in o islerde (sebeblerde) kasdmm olduğu da bilinmektedir, Böylece mükellef sebebi ortaya korken onun içeriğinde bulunan bildiği ve bilmediği her sey kendisi için hasil olacaktir. O niüsebbebi sebeb yoluyla taleb etmektedir ve ayni anda Allah'in bizzat müsebbib olduğunu; o sebeble kendisini denediğini de bilmektedir ve sebeb vasitasiyla Allah'a olan teveccühünde samimî ve yakin mertebesine ulasmistir. Her ne kadar kasdi içerisine, müsebbebe yönelik kasdi girse de, onun kasdi mutlaktir; ayrica, bu kasid tamamen O'ndan gayri ne varsa hepsinden uzak, her türlü şaibeden arinmis olmaktadir. [57]

Yedinci Mesele

Sebeblere tevessül etmek ya ser'an yasaklanmistir ya da yasak-lanmamistir: Eğer yasak kisimdansa, o takdirde sebebin ortaya ko-milmamasina dair bir talep var olduğu hususunda herhangi bir problem

bulunmayacaktir. İster sebebe tevessül eden kimse, müsebbebin vukuunu da kasdetmis olsun, ister böyle bir kasdi bulunmasin, netice fark etmeyecektir. Çünkü sebebe tevessül eden kimse hakkinda her iki durumun da düşünülmesi mümkündür: Meselâ bazan haksiz yere öldürme ile ruhun çikmasini da kasdetmis olabilir ve fiilen de öyle olur; keza gasb ile, gasbedilen şeyden faydalanmayi kasdetmis olabilir ve öyle de olur. Ancak bu neticeler (müsebbebler), seriatin gereği üzere değil de, cereyan etmekte olan âdet-i ilâhînin gereği üzere böyle olurlar. Bazan da asla vuku bulmazlar. Bazan da sebebe tevessül eden kimsenin nazarindan, daha önce zikri geçen engel [58]gibi olmamakla birlikte başka bir çeşit arizî bir halden dolayi müsebbebe yönelik herhangi bir kasid ve iltifat geçmeyebilir. Ancak bu engele ve neticede böyle bir kasdinin bulunmamasina itibar edilmez.

Eğer sebebe tevessül etmek, ser'an yasaklanmis değilse, o takdirde zikri geçen alti mertebenin hepsinde de esbaba tevessülün menine dâir bir istekte bulunulmayacaktır. [206]

Birinci mertebede: Bizzat sebebe tevessülün genel anlamda mübâh veya matlûb olduğunu farzettigimizde; sebebi isleyen kimsenin "sebebin bizatihi müsebbeb üzerinde etkin ve fail olduğu" seklindeki telakkisi, bir masiyet (günah, isyan) olur ve o masiyet mübâh ya da matlûb olan bir amele bitişmiş olur; neticede de onu iptal etmez. Ancak böyle bir beraberliğin ifsâd edici olduğu, bir masiyete bitişik olan mübâh ya da matlûb bir amelin, bitişik olan ifsâd edici unsur yüzünden yasaklanilmis bir vasif kazanacagi görüsü esas alindiginda netice farkli olacaktir. Gasbedilmis bir evde namaz kilmak, gasbedil-mis bir biçakla hayvan boğazlamak örnekleri burada hatirlanabilir. Bu konu usûl-i fikihta açiklanmistir.

ikinci mertebede: Bu mertebede de zahir olan, sebebe tevessülde bulunmanin sahîhligidir. Çünkü burada sebebe yapisan kimse, cereyan eden âdet-i ilâhîye dayanmaktadir; bunlarda gâlib olan ise se-beblerin islenmesi neticesinde onlardan müsebbeblerin dogmasidir. Neticede bu husus zanna galebe çalmaktadir. Bu telakkiye rağmen sebebe tevessül edilmemesi, bizzat kendi eliyle kendisini tehlikeye atmak gibi -hatta gibisi fazla- bizzat kendisini tehlikeye atmak olur. Ayni şekilde bu telakki cereyan etmekte olan âdete bagli olarak kat'iyet mertebesine ulastiginda da, mükellefe düsen sebeblere yapismasidir. Bu yüzdendir ki, çaresiz kalan (muztar) kişi hakkinda: "Eğer helak olmaktan korkarsa, istemesi /dilenmesi veya ödünç almasi ya da lâse vb. gibi şeyleri yemesi vâcib olur. Kendi nefsini ölüme terket-mesi caiz değildir." demişlerdir. Yine bu noktadan hareketle Mesrûk da: "Kim Allah'in haram kildigi bir şeyi yemek zorunda kalir ve yemez içmez ve neticede ölürse, o cehenneme girer." demiştir.

Üçüncü mertebede: Burada da durum açiktir. Ancak başka bir bahis daha

vardir: Acaba bu mertebede sebeblere tevessül eden kimse, ikinci mertebede bulunanin derecesinde midir? Yoksa değil midir? Bu üzerinde durulacak bir konudur. Fukâhânin sözlerinin mutlakligma bakilacak olursa aralarinda bir fark olmamasi gerekmektedir. Mutasavviflardan ulup erbâh-i tevekkülün hallerine bakildiginda da aralarinda fark olmasi gerekmektedir. Gerçi İmâm Gazzâlî'nin konuyla ilgili tafsilâtli sözlerinin zahirinden, bu hükümde her iki mertebenin de -fukâhânin sözlerinde olduğu gibi-birbirlerine eşit olduklari anlasilmaktadir. Ancak Öyle gözüküyor ki, meselede farkli bir bakis açisi daha bulunmaktadir. Söyle ki: Bu mertebe; ilmî olur, hâlî (halle ilgili) olur. İlim ile hâl arasindaki fark erbabinca bellidir. Eğer ilmî olursa, o zaman o ikinci mertebeden olur.[59] Zira her mü'min üzerine vâcib olan, sebeblerin bizatihi fail olmadiklarina, failin ancak ve ancak sebeble-rin müsebbibi olan Yüce Allah olduğuna; ancak O'nun yaratmada câri olan sünnet-i ilâhîsinin bidüziyellk arzeden âdetler doğrultusunda islemekte olduğuna; dilediği zaman ve dilediği kimseler için bazan bu âdetleri yirtarak onlarin üzerine çiktigina itikad eylemektir. Yarat-f207] ma sünnetinin bir âdet-i ilâhî doğrultusunda islemesi açisindan, esbaba tevessül gerekmektedir. Diğer taraftan sebeblerin de, müseb-bebleri gibi Yaraticinin elinde olmasi açisindan bakildiginda da, mükellefin onlari ortaya koymak ya da onlari terketmek hakkinin bulunmasi gerekmektedir. Bazan bu iki taraftan birisi mükellefin kanâatinde daha agir basabilir.[60]Eger birinci taraf yâni her şeyin bir âdet-i ilâhî içerisinde cereyan ettiği düşüncesi agir basacak olursa, onun durumu yukarida anlatildigi şekilde olacaktir. Eğer ikinci taraf agir ba-sacaksa, o takdirde bu telakkinin sahibi ilmîlikten hâl mertebesine çikmis olacaktir ve ona göre artik, sebebe tevessülde bulunma ile bulunmama ayni olacaktir. Çünkü, mesela aciktigi ve iyice çaresizlik hissettiği zaman; onun için esbaba tevessülde bulunmakla bulunmamak arasinda fark bulunmayacaktir. Zira onun yakînî îmânina göre, sebeb de müsebbeb gibi Allah'in elindedir. Bu durumda olan hâl ehli için, sebebi terketmis olmasi, kendisini eliyle tehlikeye atmak mânâsina gelmemektedir. Aksine onun îmân ve itikadi her iki hâl için de tek ve aynidir. Bu itibarla o "Kendinizi kendi elinizle tehlikeye atmayin."[61] âyetinin hükmü altina girmemektedir. Ona göre, bu hâlin kaldirilmasi için bir sebebe tevessül etmek vâcib olmamaktadir. Zira, sebebin müsebbib olan Allah'in elinde olduğu seklindeki (tabiî vasiflari gibi artik kendi s in de bir hâl olan) yakînî ilmi, müsebbebin tayîn üzere kendi tarafindan istenilmesi keyfiyetinden kendisini müstağni kilmistir. Ona göre sebebin bulunmasiyla bulunmamasi arasinda bir fark yoktur. Nasil ki, sebeb islenirken müsebbebe olan itimad, kişinin kendi nefsini kendi eliyle tehlikeye atmak sayimliyorsa, terki durumunda da netice ayni olacaktir. Sebebe tevessül eden kimsenin, bu tevessülünü, müsebbebe yönelik

itimadini düşürmek amaciyla gerçekleştirdiği farzedilecek olsa bu, kendisini kendi eliyle tehlikeye atmak olurdu. Çünkü bu durumda bizzat sebebin kendisine itimad etmiş olmaktadir. Halbuki, sebebin bizzat kendisinde, ona dayanilmayi gerektirecek bir özellik yoktur. Ona itimad ancak, sebeb olarak konulmuş olmasi açisindan olabilir. Sebebi, başka bir sey için olmaksizin terketmesi durumu da aynidir; yakînî îmân mertebesinde, her iki halde de sebebin bulunmasiyla bulunmamasi arasinda bir fark bulunmamaktadir. Bu gibi durumlarda herkes, kendi nefsinin fakîhidir. Bu hususa delâlette bulunacak deliller daha önce geçmişti. [62] Bu meyândahadiste söyle buyrulmustur: "Olacak şeyleri kalem yazmis ve mürekkeb kurumuş (artik is bitmis)tir. Allah'in sana yazmadigi bir şeyi sana vermek için bütün yaratiklar bir araya toplansalar, buna güç yetiremezler."[63]yâz, Mâliki fukahâsmdan olan Hasen b. Nasr es-Sûsî'den söyle nak-letmistir: Bu zatin oğlu, fiyatlarin yükselmekte olduğu bir senede kendisine:

-Babacigim! Yiyecek satin al; çünkü ben fiyatlarin yükselmekte olduğunu görüyorum; demiş. Bunun üzerine bu zat, hemen evinde bu- [208] lunan ne kadar yiyecek varsa hepsinin satilmasini emretmiş ve sonra da oğluna:

-Sen Allah'a tevekkül eden kimselerden değilsin; sen yakîni (îmâni) kit birisin. Sanki buğday babanin yaninda bulunursa, bu seni Allah'in hakkindaki kazasindan kurtaracak öyle mi? Kim Allah'a tevekkül ederse, Allah ona yeter; demiştir.

Meselemizin fikihtaki benzerleri: Gâzînin, yalniz basina düşman ordusu üzerine saldirmasi: Fukahâ, bu konuda zannina galebe çalan şeyin selâmet ya da helak olmasi, ya da bunlardan birisinin kesin olarak vukuuna kanâaat getirmesi şekilleri arasini ayirmaktadirlar. Eğer gâzî, kendisine bir sey olmayacagi itikadinda ise, bu saldirisi caiz olacaktir. Bir faydasi olmayacak şekilde, kendisinin helak olacagi itikadinda ise, bu takdirde bu davranisindan men edilecektir. Buna da "Kendinizi kendi elinizle tehlikeye atmayin."[64] âyetini delîl olarakkul-lanmislardir. Çöle azikli veya aziksiz olarak girme de ayni şekildedir. Eğer kendisine bir sey olmayacagi zanni gâhb ise, çöle girmesi caiz; eğer helak olacagina dâir zanni gâlib bulunuyorsa oraya girmesi caiz değildir. Ayni şekilde zann-i galibine göre vakit çikmadan su bulacagi itikadini tasiyorsa, teyemmüm etmez ve namazi ertelemesi emredilir. Denize açilan kimsenin durumu da ayni şekildedir. Buna göre, vakit içerisinde suya ulaşabilme hakkindaki inancina göre teyemmüm edebilecek veya edemeyecektir. Bir hasta, orucunu tuttuğu zaman hastaliginin artacagi veya geç iyileşeceği ya da kendisine meşakkat dokunacagi zann-i galibini tasiyorsa, orucunu tutmayabilecektir.[65] Buna benzer zann-i gâlib üzere bina edilmiş daha bir çok mesele vardir. Her ne kadar zanlarm gerekleri farklilik arzedecekse de, bu burada ortaya

koyduğumuz esasi zedelemeyecektir. Meselemiz bu kaide altina dâhil bulunmaktadir.

Allah Teâlâ'nm rizki garanti etmesine nisbetle esbaba tevessülü birakmakla ona yapismanin ayni olacagi hakîkatma ulasmis kimseler hakkinda, onlara rizik için sebeblerine yapismanin vacib olmadigini söylemek doğru olacaktir. Bu yüzdendir ki, hâl sahihlerinin tehlikeli ve emniyetli olmayan şeyler içerisine girdikleri, baskalarina göre "kendilerini kendi elleriyle tehlikeye atmak" seklinde telakki edilecek bazi şeylere kendilerini attiklari görülmektedir. Oysa ki, onlara göre hiç de böyle değildir. Çünkü bu mertebeye ulasmis yakînî îmâna göre, onlarin içerisinde bulunduklari aldanma ve tehlike içeren durumlarla, bize göre emniyet, güven ortami ve kurtuluş sebebleri olarak gördüğümüz şevlerin aralarinda bir fark bulunmamaktadir. lyâz, Ebû'l-Abbâs el-lbânî'den söyle nakletmistir: Âbid bir zat olan Atiyyetul-[209] Cezerî Ebûl-Abbâs'm huzuruna girer ve:

-Hem ziyaret hem de Mekke'ye gitmek üzere size veda için geldim, der. Ebû'l-Abbâs ona:

-Dualarinin bereketinden bizi de unutma! der ve ağlar. Atiy-ye'nin beraberinde ne su kabi vardir, ne de azik torbasi. Sonra Atiyye arkadaslariyla birlikte yola çikar. Hemen onun akabinde bir adam gelir ve Ebû'l-Abbâs'a:

-Allah size hayirlar versin! Beraberimde elli miskal altin ve bir de katirim var. Mekke (hac) için yola çikmami uygun görür müsün? der. Ebû'l-Abbâs kendisine:

-Acele etme! Biraz daha para biriktir; diye cevap verir. Râvî diyor ki: Biz bu iki adamm hallerinin farkliligindan dolayi verilen farkli cevaplara hayret etmiştik. Bunun üzerine Ebû'l-Abbâs bu hayretimizi söyle giderdi:

-Atiyye bana danismak için değil, veda etmek için gelmişti. Allah'a tam bir güveni vardi. Bu ise bana danismak üzere gelmişti ve yaninda bulunan mallarini zikrediyordu. Anladim ki, niyeti zayif, o yüzden ona da gördüğünüz gibi, tedârikini çogaltmasi için nasihatte bulundum.

İste ilimde imâm olan bu zat, görüldüğü gibi niyeti zayif olan kimse hakkinda sebeblere iyice yapismasini, gerekli hazirligi eksiksiz olarak yapmasini tavsiye etmiş; öbür taraftan güçlü bir yakînî itikada sâhib olan kimsenin sebeblere sirt çevirmesini de kabulle karsilamisti. Allah daha iyi bilir ya o, bu farkli tutumunu, ortaya koyduğumuz güvenlik ve helak konusunda söz konusu olan itikad ve zann-i gâlib kaidesi üzerine bina etmişti. Bu konu fikihta üzerinde durulmasi gereken bir konudur. Bunun içindir ki, ayni bir olay karsisinda, farkli insanlara göre hükümler de farklilik arzetmektedir.

Soru: Bu mertebe sahibi için hangisi daha üstündür: Sebeblere tevessül etmesi mi? Yoksa onlari terketmesi mi?

Cevap: Buna verilecek cevap iki açidan olacaktir:

1. Onun hakkinda da mutlaka sebebler vardir; nitekim diğerleri hakkinda da durum aynidir. Çünkü (keramet vb. gibi) harikuladelikler her ne kadar onun hakkinda sebeb makamina kâim bulunsa da haddizatinda onlar da birer sebeb olmaktadirlar. Su kadar var ki, bunlar alisilmadik (garîb) sebebler olmaktadirlar. Yaygin olan sebebler konusunda, esbaba tevessülü belli bir sekil ve sayiyla sinirlamak mümkün değildir. Mesela yol için gerekli olan hazirligi bulunmadan hac yolculuğuna çikan kimseyi örnek olarak ele alalim. Allah onu hiç ummadigi yollardan riziklandirabilir; bu ya yeryüzünün bitirdiği nebatlarla, yahut bâdiye ve sahrada rastlayacagi insanlar sebebiyle; veya sahrada yasayan hayvanlar vasitasiyla veya daha başka yollarla... olabilir. Şayet, Allah câri olan âdet-i ilâhînin üzerine çikarak onun üzerine gökten bir şeyler indirecek olsaydi veya yeryüzünden çikaracak olsaydi, bunlar da onlara has olan erbabi tarafindan bilinen carî sebeblerden sayilacakti. Bu durumda bu kimse, sebeblerle amel etme hâricine çikmis değildir. Bu tür alisilmamis sebeblerden birisi de namazdir. Çünkü Yüce Allah: "Ehline namaz kilmalarini emret, kendin de onda devamli ol. Biz senden rizik istemiyoruz, sana rizik veren Biziz. "[66]buyurmustur. Rivayete göre Hz. Peygamber da yiyecek bulamadiklarinda ailesine namaz kilmalarini emrederlerdi.[67]Durum böyle olduğuna göre, soru yerinde değildir.

2. Sorunun yerinde olduğunu kabul etsek bile, biz kesinlikle biliyoruz ki, Hz. Peygamber'in ashabi bu mertebeyi elde etmiş kimselerdi ve hem hâl olarak hem de ilim olarak bu yakînî mertebenin hakkini vermişlerdi. Bununla birlikte Hz. Peygamber onlara, âhiretlerinin mamur olmasina vesîle olacak sebeblere tevessülde bulunmalarini emrettiği gibi dünyevî maslahatlarinin gerçekleşmesini temin edici sebeblere tevessülde bulunmalarini da emirde bulunmuş ve onlari bu hal üzere terketniemistir. Bu da, daha üstün olan te-lakkînin, Hz. Peygamber'in onlara irsâdda bulunduğu husus olduğuna delâlet edecektir. Ve yine bu hal bir makam olarak itibar görmemektedir. Hz. Peygamber'in "Deveni bağla ve tevekkül et!"[68]sözüne dikkatle bakildiginda bu görülecektir. Keza, bu hâlle hallenenler harikuladelikler sahibi kimselerdir; buna rağmen onlar Hz. Peygamber'in ahlakiyla ahlâklanmak için esbaba tevessülde bulunmayi terketmemislerdir. Onlar ilim sahibi kimselerdi, hal böyle iken daha üstün (efdal) olani birakip da baskasini alacak değillerdi.

Dördüncü mertebede: Her şeyin imtihan için olduğu telakkisinde de, esbaba yapismak gereği açiktir. Çünkü bu mertebe sahiplerine göre,

sebebler, kayitsiz olarak mükelleflerin denendikleri birer yükümlülük halini almistir. Bu anlayis, taabbudîolan olmayan bütün sebebler için geçerlidir ve bunlardan sadece birisine tahsis edilemez. Nasil ki, ibâdetlerle ilgili sebeblerin, o sebebleri koyan Allah'a -tamamen kendi yetki ve hükmünde olmasi hasebiyle- itimadda bulunmak suretiyle terki sahîh olmuyorsa, taabbudî olmayan (muamelâtla ilgili) sebebler hakkinda da durum aynidir. İste bu noktadan hareketledir ki, Hz. Peygamber ."Sizden hiçbir kimse ve dünyaya gelen hiçbir nefis yoktur ki, onun cennet ya da cehen-[2ii] nemdeki yeri belli olmasin." buyurduğunda sahabe:

--Yâ Rasûlallah! O zaman niçin çalisiyoruz?! (İlâhî kadere boyun eğerek) tevekkül edip beklemeyelim mi? diye sormuslardi. Hz. Peygamber Hayir! Calisin. Herkes ne içinyaratildi ise, ona o şeyin (yollari) kolaylastirilmistir." buyurmuş ve sonra da "Elinde bulunandan verenin, Allah'a karsi gelmekten sakinanin, en güzel söz olan Allah'in birliğini dogrulayanin islerini kolaylastiririz. ..."[69] âyetlerini okumuslardir.[70] Taabbudî olmayan (âdiyyât) sebebler de ayni şekildedir, çünkü onlar da bir anlamda ibâdetlerdir. Bu mertebe sâliklerine göre, onlar da konulmuş hükümler üzere carî olmaktadir. Bu mertebe sâlikinin sebeblere bakisi ile ibâdetlere bakisi arasinda bir fark yoktur. O dikkatini sadece sebeblere atfetmekte, onlarin mü-sebbeblerini ise, sebeblerin vâzi'i (müsebbib) olan Allah'a havale etmektedir.

Besinci mertebede: Bu mertebede de, esbaba tevessülün sahîhligi ortadadir. Çünkü bu mertebede olan kimse, her ne kadar, sebebe sebeb olmasi açisindan iltifatta bulunmasa da -tabiî müsebbebe de evleviyet tarîki ile yönelmeye çektir-, sebeblere mutlaka kendisini müsebbib olan Allah'a ulastirici birer vesile ve vasita olmak üzere yönelmektedir. Bunun delili de ibâdetlere ait sebeblerdir. Keza, sebebler kendisini onlarla kullukta bulunduğu Zâta ulastiran birer merdiven olmalari hasebiyle gözünün nuru olmuslardir. Taabbudî olan (ibâdiyyât) sebeblerle, taabbudî olmayan (âdiyyât ya da muamelâtla ilgili) sebebler arasinda da bir fark yoktur. Ancak bu mertebeye ulasmis kimseler genelde Allah'tan başka herseyden soyutlanma amacin-dadirlar. Bu yüzden de muhtemelen, sebeblerden zarurî olmayanlari atacak, sadece zarurî olanlarla yetinecek, böylece sebebler alaninda, bunlarin kalbinde fazla yer işgal etmemesinden kaçmis olmak için, kendi nefsi aleyhine sahayi daraltacaktir. Böylece kendi bakis açilarinda birlik ortaya çikacaktir.

Sebebler matlûba ulastmci olduklarina göre, bu mertebede onlara tevessülde bulunulacagi konusunda herhangi bir şüphe bulunmamaktadir. Zira matlûba sahîh bir şekilde ancak bunlar cihetinden ulasilacaktir.

Altinci mertebede: Bu mertebe, daha Önceki mertebelerde zikredilen

özellikleri toplayici bir mâhiyet arzettigine göre, daha öncekiler için delîl olanlar bu mertebe için de delil olacaklardir. Su kadar var ki, bu mertebede sebebler, kulluk ve emre mutlak imtisal (uyma) vasfi açisindan dikkate alinmakta; başka bir açidan yaklasilmamaktadir. Teklifte gözetilen maslahatin açik olmasiyla gizli olmasi arasinda bir fark da aranmamaktadir. Bütün bunlar kulun Allah'in emrine imtisâlde bulunmak kasdi içerisinde mevcut bulunmaktadir. Her ne kadar mükellef olunan sey vücûdun bir kisminin ya da tamaminin irtibatli olduğu konulardan ise de; mükellefin emre imtisâldeki kasdi, ona da şâmil olmaktadir.

Allahu a'lem! [71]

Sekizinci Mesele

Sebeblerin islenmesi, müsebbeblerin ortaya konulmasi mertebesindedir. Mükellefin sebebi islerken, müsebbebe yönelik kasdinin olup olmamasi arasinda fark yoktur. Çünkü carî olan âdet-i ilâhîye göre müsebbebler sebeblere bagli kilinmistir. Bu itibarla sebebi isleyen kimse sanki doğrudan müsebbebi islemiş kabul edilmektedir. Carî olan âdet-i ilâhî buna sâhid bulunmaktadir. Zira bunlarda müsebbebler sebeblere nisbet edilmektedir. Mesela doymak yemeğe, kanmak suya, yakmak ateşe, ishal müshile [72]ve diğer müsebbeblerin kendi se-beblerine nisbetleri gibi. Bizim kesbimizin sebebiyet verdiği fiiller de ayni şekilde bizim kendi fullerimizden olmasalar da bize nisbet edilmektedirler. Bu durumun böyle olduğu malûm ve maruf olduğuna göre, ser'î örfte de, ser'î sebeblerle onlarin müsebbebleri ayni paralelde câri olacaktir.

Meşru olan-olmayan bütün sebeblere nisbetle durumun böyle olduğuna dair ser'î deliller pek çoktur. Bu meyanda su âyet ve hadislere bakilabilir: "Bunun için Isrâîlogullarina söyle yazdik: 'Kim bir kimseyi, birkimseye veya yeryüzünde bozgunculuğa karsilik olmadan öldürürse, bütün insanlari öldürmüş gibi olur. Kim de onu diriltirse (ölümden kurtarirsa) bütün insanlari diriltmiş gibi olur.'[73] hadiste de söyle buyrulur: "Haksiz yere öldürülen hiçbir kimse yoktur ki, onun günahindan Âdem'in ilk oğluna bir pay ayrilmasin. Çünkü yeryüzünde ilk kan akitma çigirini açan odur."[74] Yine hadiste; "Kim güzel bir çigir açarsa, onun sevabi ve kiyamete kadar da onu isleyenlerin sevabi kendisine yazilir. Keza kim de kötü bir çigir açarsa..[75] buyrulur. Başka bir hadiste de.[76] "Gerçek su ki, çocuk ebeveyni için ateşe karsi bir örtüdür. Bir müslüman bir ağaç dikerse, o ağaçtan yenilen (yemiş) mutlaka onun için sadakadir. O ağaçtan çalinan (yemiş) onun için sadaka, yabanî hayvanlarin yediği sadaka, kuslarin yediği dahi onun için sadakadir. Hâsili bir kimse o agacin yemişini yiyip azaltirsa, bu onun için mutlaka sadaka olur.[77] buyurmuslardir. Ekin de aynidir. Âlim ilim yaymaktadir ve onun ilmiyle faydalanan herkesin sevabi kadar onun da

sevabi olmaktadir. Buna benzer sayilamayacak kadar çok örnek vardir. Oysa ki, bu örneklerde fayda ya da zararin meydana gelmesini intâc eden müsebbebler sebebi ortaya koyan kimsenin fiili değildir.

Durum böyle olduğuna göre, sebebi isleyen kimse, onun müseb-bebini gerektirici bir tarzda onu islemiş olmaktadir. Ancak bazan sebebin müsebbebi gerektirici tarzda islenmesi genel anlamda ve -bütün tafsilatiyla ihata durumunda olmasa bile- yine de tafsilâtli [2İ3] denilebilecek tarzda bilinçli olarak olur. Bazan da tafsil üzere değil de, sadece genel anlamda olur. Söyle ki: Allah tarafindan her emredilen sey, mutlaka islendiği zaman ortaya çikaracagi maslahat için emredilmiştir. Yasaklanilan her sey de, islendiği zaman gerektireceği mef-sedetten dolayi yasaklanmistir. Bu durumda mükellef bir sebebe tevessül ettiği zaman, o sebebin altinda bulunan maslahat ya da mefse-detlere sebebiyet vereceği sarti üzere ona girmiş olacaktir. Mükellefin o şeyin (sebebin) üzerine terettüb edecek maslahat ya da mefsedetleri veya onlarin miktarlarini bilmemesi, kendisini bu konumdan çikarmayacaktir. Çünkü o şeyin emredilmiş olmasi, emredilen şeyin islenmesinde Allah tarafindan bilinen bir maslahat bulunduğu ve bu yüzden de onu emretmiş olduğu mânâsini tazammun etmektedir. Keza nehiyde, nehyedilen şeyin islenmesinde Allah tarafindan bilinen bir mefsedet bulunduğu ve bu yüzden de onun nehyedilmis olduğu mânâsi bulunmaktadir. Dolayisiyla fail, o sebebin ortaya çikaracagi bütün maslahat ve mefsedetleri -bunlarin detaylarini bilmese bile- iltizam etmiş, kabullenmiş olmaktadir.

Soru: Kişi, yapmadigi şeyden dolayi sevâb görür veya cezalandirilir mi?

Cevap: Sevâb ve ceza, kişinin ancak islediği ve irtikabda bulunduğu şeylere terettüb eder; islemediklerine gerekmez. Ancak ser'an bir fiilin değeri, ondan neşet edecek olan maslahat ve mefsedetlere göre ölçülür. Sâri' bunu beyan etmiş ve fiilleri bir ayirima tabi tutarak onlar içerisinden maslahati büyük olanlari esâs ve temel (rükün) yapmis; mefsedeti büyük olanlari da büyük günah (kebîre) kabul etmiştir. Keza bu ayarda olmayanlari da açiklamis ve onlari da ayirima tabi tutarak, maslahat içerenlere 'ihsan' (iyilik); mefsedet içerenlere de 'küçük günah' (sagîre) adini vermiştir. Böyle bir yolla, dînin rükün ve esaslarini teşkil edenlerle, furû ve tâli unsurlarini teşkil eden şeyler birbirinden ayrilir olmuş; günahlardan hangisinin büyük (kebîre, ç. kebâir), hangisinin de küçük (sagîre, ç. sagâir) olduğu anlasilmis olmaktadir. Sâri' Teâlâ'nin emrettikleri arasinda daha fazla önem atfettiği şeyler, dînin esaslarindan (usûlu'd-dîn) olmakta; ayni ayarda önem atfetmediği emir ve istekleri de dînin furûu ve tamamlayici unsurlarindan olmaktadir. Yasakladigi şeyler içerisinde de, ayri bir önemle üzerinde durduğu şeyler büyük günahlar (kebâir); ayni seviyede

Önem atfetmediği yasaklar da küçük günahlardan olmaktadir. Bütün bunlar, emredilen ya da yasaklanilan şeylerin islenmesi neticesinde ortaya çikacak olan maslahat ve mefsedetler ölçüsünde olmaktadir. [78]

Dokuzuncu Mesele

Geçen meselelerde müsebbeblerin mükelleflerin kudreti dâhilinde olmadigi, onlar için yükümlü olunan şeyin sadece sebeb olduğu zikredilmişti. Simdi bunlar göz önüne alindigi zaman bunun üzerine bazi durumlar bina edilecektir:

1. Sebeb mükellef tarafindan tam sartlari yerli yerinde, mânilerinden uzak bir vaziyette ortaya konulmussa, bundan sonra onun müsebbebin vuku bulmamasina yönelik kasdi, olmayacak bir şeyi (muhal) isteme ve kendisinin kaldirma güç ve yetkisinin bulunmadigi bir şeyi kaldirma, menine dâir yetkilikilinmadigi bir şeyin menine gitme çabasindan başka bir sey değildir. Mesela, şeriattaki konulusu üzere bir kimse nikah akdinde bulunsa veya satis ya da başka bir akid gerçekleştirse, sonra da bu akidle akid konusu olan şeyin (makûdun aleyh) kendisine mübâh kilinmamasini istese, bu isteği abes olur; sebebini ortaya koyduğu müsebbeb vuku bulur. Keza, serîatte konulduğu sekil Üzere talakta veya azâdda bulunsa, sonra da bunlarin gereklerinin vuku bulmamasini kasdetse, bu bâtil bir kasid olur. Ayni şekilde ibâdetlerde de durum böyledir. Mesela emrolundugu gibi namaz kilsa, oruç tutsa veya hacca gitse; sonra da kendi kendine gerçekleştirdiği bu ibâdetlerin kendisi için sahih olmamasini ve bir tâat (kurbet) olarak kabul görmemesini... istese, böyle bir kasidda bulunsa, bu kasid da bos bir kasid olacaktir. Yasaklanmis sebebler hakkinda da durum ayni şekildedir. "Ey inananlar! Allah'in size helâl ettiği şeyleri haram kilmayin. Hududu asmayin, Doğrusu Allah asiri gidenleri sevmez."[79] âyeti bu meyânda nazil olmuştur. İste bu noktadan hareketledir ki, Allah'in helal kilmiş olduğu yiyecek, içecek, giyecek... gibi şeyleri haram kilma girişiminde bulunmak abes kabul edilmiştir. Keza filhal evli değilken veya ileriye yönelik ve tahsise giderek bir talikte bulunma kasdi olmaksizin -genelleme yoluyla talikte bulunmak bunun aksinedir[80]- nikâhin haram kilinmasina yeltenmek de ayni şekildedir. Bütün bunlar bos şeylerdir. Çünkü Yüce Allah'in mükelleften zahir bir sebeb olmaksizin helalliğini belirlediği/ üstlendiği sey, mükellefin sebebini islemiş olduğu sey gibidir. Bunun bir örneği de Hz. Peygamber'in su hadislerinde ifâdesini bulmuştur: "Ve/â hakki ancak azâd edene aittir. ... Kim Allah'in kitabinda[8l] olmayan bir şart koşarsa, o şart bâtildir; isterse yüz şart olsun." [82]Hem sonra Sâri' -daha önce de geçtiği gibi- sebeblerden müsebbeblerin vukuunu kasdetmektedir. Dolayisiyla sebebi ortaya koyan kimsenin böyle bir kasdi, Sâri'in kasdina ters düşmektedir. Sâri'in kasdina ters düsen her kasid ise

bâtil olmaktadir. Dolayisiyla bu kasid da bâtildir. Netice itibariyla mesele açiktir.

İtiraz: Bu netice iki açidan problem arzetmektedir:

a) Sebeblerin konulmasinda mükellefin ihtiyar ve kasdmin bulunmasi şart olmaktadir.[83] Eğer mükellefin ihtiyar ve kasdi, sebeblerin müsebbeblerini gerektirmesine ters düşüyorsa, bunun anlami mükellefin sebebi yerli yerinde tam olarak ortaya koymamis, aksine sarti -ki ihtiyar olmaktadir-eksik olarak gerçekleştirmiş olduğudur. Bu durumda şart eksik olacagi için sebebler sahîh olmayacak, bundan da sebeblerden neşet edecek müsebbeblerin vuku bulmamasi lâzim gelecektir.

b) Sâri'in maksadina ters düsen kasid, bu kitapta ilgili yerinde de zikredilmiş olduğu üzere, ameli iptal edici bir Özellik arzetmektedir. Mesela mübâh kilici sebeblerin, mübâh kilmayici niyetiyle ortaya konulmasi, Sâri'in maksadina açik bir zitlik göstermektedir. Çünkü Sâri'in kasdi, bu vesileler sebebiyle o neticelerin husule getirilmesidir. Su halde bu şekilde sebeblerin islenmesi bâtil ve yasaklanmis olacaktir. Meselâ: namaz kilan ve kendisi için onun yeterli olmayacagina; [2ie] abdest alip, onun namazi kendisine mübâh kilici olmamasina niyet eden kimse vb. gibi. Dolayisiyla bu esas ile daha önce geçen esas arasini bulmak (cem), birbirine ters düsen iki şeyi bir arada toplamak olur

ki, böyle bîr netice de bâtil olmaktadir.

Cevap: Önce birinci itiraza cevap verelim: Bizim burada ortaya koyduğumuz konu, sebeblerin sebeb olabilmeleri için ihtiyar ile konulmuş olmalari, ancak müsebbeblere yönelik bir kasdin bulunmasi konusudur. Yoksa, ihtiyar bulunmadan sebeblerin ortaya konulmasi üzerinde durmuyoruz. Bunlarin arasini aklen bulmak (cem) mümkündür. Çünkü bunlardan birisi diğerinden Öncedir; dolayisiyla aralarinda birbirlerini ortadan kaldirici bir durum yoktur. Mesela: Cinsî münâsebeti kasid ve ihtiyarda bulunsa ve bundan çocuğun yaratilmasini kerih görse, istemese veya toprağa tohum saçsa ve bitmesini istemese veya bir insana doğrulttuğu okunu firlatsa ve ona deg-memesini istese... vb. gibi. Bunlarin zikrettiğimiz misallerde olduğu gibi ser'î olmayan konularda (âdiyyât) olmasi caiz olduğu gibi, ayni şekilde ser'î olan konularda da olmasi caizdir.

İkinci İtiraza Cevap: Bizim üzerinde durduğumuz bu konuda, sebebin faili, Sâri'in netice versin diye koyduğu şeyin netice vermemesini kasdetmekte ve O'nun sebeb olarak koyduğunu yine sebeb olarak, fakat müsebbebi olmasin kasdiyla ortaya koymaktadir. Oysa ki, kendisinin böyle bir yetkisi bulunmamaktadir. Dolayisiyla onun bu kasdi abes olmaktadir. Sâri'in maksadlanyla ilgili ileri sürdüğünüz kaidede ise durum böyle değildir. Çünkü orada fail; sebebi, Sâri' Teâlâ'mn o sebebe bir müsebbeb

olarak tertîb etmediği bir şeye sebeb yapmaya çalismaktadir. Menedilmesi görüsünde olanlara göre hülle nikâhini buna misal vermemiz mümkündür. Burada muhallil[84], nikâhi ile kadini baskasina helâl kilmak istemektedir. Oysaki Sâri 1 nikâhi böyle bir müsebbeb için koymamistir. Dolayisiyla böyle bir kasdin akid sirasinda bulunmasi sebebiyle, o nikâh ser'î bir sebeb olmamaktadir; neticede de böyle bir nikâh, ne nikâhi akdeden muhallil için, ne de ilk koca (muhallelleh) için, nikaha mahal olan kadini helal kilici olmamaktadir. Çünkü bâtildir.

Kisaca, bunlardan biri sebebi, sebeb olmayacak şekilde ortaya koymuş, diğeri ise netice vermeyecek bir sebeb almak üzere işlemiştir. Birincisinin herhangi bir neticesi olmayacaktir. Diğerinin ise neticesi olacaktir. Çünkü ikinci durumda sebebin netice verip vermemesi kişinin ihtiyarinin olup olmamasina bagli değildir. Bu ikinci durumda sebebin faili sebebin sebebligi konusunda Sâri'in kasdma muhalefet de etmemektedir; su kadar var ki, sebebin rnüsebbebinin vuku bulmayacagi zannina kapilmistir. Bu ise, bir yalandir veya yersiz bir istek ve 12171 ^zudur. Birincisi ise sebebi, Sâri'in koymuş olduğu sebeb olmak üzere islemiş değildir. Aralarinda ince bir fark vardir; iyi kavramak gerekir.

Bu konuya su husus da açiklik kazandirmaktadir: Bunlardan birisinde kasid fiile bitişiktir. Diğerinde ise fiilin istikrar bulmasindan sonra ortaya çikmakta ve fiile tâbi olmaktadir. Bu itibarla birincisinde fiile etki edecek, ikincisinde ise etkide bulunmayacaktir.

İtiraz: Hüküm bakimindan bu, niçin ibâdetlerdeki iptal (rafd) gibi olmuyor? Çünkü bu gerçek anlamda, o şeyin ser'î bir sebeb olmasini iptal anlami içermektedir. Meselâ hadesin kaldirilmasi konusunda abdest almayi Örnek alalim. Eğer kişi, abdestin hadesi kaldirmamasi niyetinde bulunmuşsa, bu abdestte aranan niyetin iptali anlamina gelir. Niyetin iptalinin ise, ibâdetleri iptal edebilecek geçerli bir sebeb olacagini belirtmişlerdir. Bu durumda, burada üzerinde durduğumuz konu tamamiyla başka bir mecraya girmiş olacaktir ve artik konuyu "bütün bunlarin müsebbeblerin iptaline değil de, bizzat sebeblerin iptaline yönelik olmasi" teşkil edecektir.

Cevap: Durum hiç de öyle değildir. Niyetlerin iptali ancak Allah'in emrine imtisâli (uymayi) kasdederek basladigi ibâdetler esnasinda mümkün olur. Daha Önce basladigi şekilde bitirmez, bilakis baslamis olduğu ibâdetine uymayan daha başka bir niyetle devam eder. Mesela: Abdest alan bir kimse, hadesin izâlesine niyetle başlasa ve sonra bu niyetini değiştirerek , serinleme ya da bedenindeki maddî kirlerden temizlenme niyetiyle abdest almayi sürdürse niyetini iptal etmiş olur. Ancak ibâdet tamamlandiktan, bütün şartlan yerli yerinde bulunduktan sonra, kişinin o ibâdetin ibâdet olmamasina, üzerine sorumluluğu düşürmesi veya abdest örneğinde namaz

kilmayi kendisine mübâh haline getirmesi vb. gibi herhangi bir hüküm terettüp etmemesi seklindeki kasdinm hiçbir etkisi yoktur. Aksine bu yaptigi ibâdetleri, böyle bir kasdinm bulunmadigi haldeki hükmü üzere bulunmaktadir. Aralarindaki fark açiktir.

İptal (rafd) konusunda söz edip de, bir tafsile gitmeden sadece onun müessir olduğunu söyleyen kimselerin ifâdelerinde buna ters düsen bir unsur yoktur. Çünkü abdestin iptali konusunda fukahânin sözleri ve aralarindaki ihtilaflari su açidan bu esasin haricinde değildir. Söyle ki: Abdest konusunda burada iki yaklasim bulunmaktadir: Abdestin lâyik-i veçhile alinmasi üzerinde duran kimse "Namazin mübâh kilinmasi isteği abdest fiilinin bir lâzimi ve müsebbebi olmaktadir. Bu neticenin kaldirilmasi da ancak sonradan ortaya çikan ve onu (.abdesti) bozan bir şeyle olur." demişlerdir. Onun hükmüne yani abdestle birlikte bulunan ve namaz kilincaya kadar sürecek olan namazi mübâh kilma isteğine bakan kimseye göre ise, bu ileride olacak bir istir. Dolayisiyla şart olarak ilk niyetle ve abdeste bitişik durumda olmasi aranir. Bu ise kendisini iptal edecek niyetle bozulmuştur; dolayisiyla artik o abdestle gelecek namazin mubah kilinmasi sahîh olmaz. Çünkü bu, fiile bitişik iptal gibidir. Bu tür iptaller fiile bitişik olduğu zaman tesir etmektedir. Burada da durum aynidir. Ama taharet niyetini, o abdestie namazi edâ ettikten ve namazin hükmü tamam-landiktan sonraiptal edecek olsa, bu durumda ona yeniden abdest alip namazini iade etmesini söylemek sahîh olmayacaktir.[85] Ayni şekilde namaz kilan ve selam verdikten sonra o namazini iptal etmek isteyen kimsenin durumu da aynidir; kendisine emredileni emredildigi sekil üzere îfâ etmiştir. Her ne kadar abdest, onunla kildigi namazin ta-mamlanmasindan sonra da olsa iptali ile bozulur diyen de varsa da, kaide onun bu sözü karsisinda açik bulunmaktadir.

Allah en iyisini bilir ve tevfîk ancak ondandir.

Buraya kadar anlattiklarimiz, sebeblerin sartlari yerli yerinde tam ve mânilerden de uzak olarak islenmesi durumuyla ilgiliydi.

Sebeblerin, olmasi gerektiği şekilde yapilmamasi, sartlarini tam olarak içermemesi ve mânilerinden de uzak olmamasi durumuna gelince, bu takdirde o sebeblerden dogmasi istenen müsebbebler meydâna gelmeyecektir; mükellefin kasdi-na itibar edilmeyecektir. Çünkü müsebbebîerin vuku bulup bulmamasi mükellefin elinde olmayan bir şeydir. Sonra Sâri, onlari mü-sebbeblerini doğuracak şekilde sebeb olarak koyarken, onlarin belli sartlari tasimasi ve mânilerden da uzak bulunmasi sartini da getirmiştir; onlari ancak bu şartla sebeb olarakkabul etmiştir. Dolayisiyla bu şartlar tam olarak bulunmadigi zaman sebeb, ser'î bir sebeb olmak için yeterli ve tam olmayacaktir. İster sebebin sartlarinin bulunmasi

ve mânilerinden uzak olmasi, onun (yani sebebin) parçalarini oluştururlar diyelim, ister bu görüşte olmayalim netice fark etmeyecektir. Keza, şayet bütün eksikliklerine rağmen, mükellef diliyor diye sebeb müsebbeblerini gerektirecek olsaydi veya sebeb tam olmasina rağmen mükellefin kasdi yok diye müsebbebleri ortaya çikmasaydi, o takdirde sebebleri Sâri' Teâlâ'nin koymuş olmasinin bir mânâsi kalmayacakti ve O'nun bu vaz'i abes olacakti. Çünkü onlarin ser'î sebeb-ler olmasinin anlami, ortaya konulduklarinda ser'an müsebbebleri-nin ortaya çikmasidir. Keza onlarin ser an sebeb olmayislarinin anlami da, onlar ortaya konulsa bile, ser'an müsebbeblerinin ortaya çikmamasidir. Eğer mükellefin ihtiyar ve kasdi bunlarin ser'î hakikatlerini çevirecekse, o takdirde sebeblerin ser'an belli bir konulurlari (vaz 1 ) olmayacaktir. Halbuki biz prensip olarak sebeblerin serîatte belli bir vaz' üzere konulmuş olduklarini kabul ediyoruz. Dolayisiyla bu bir tutarsizliktir ve muhaldir. Böyle bir neticeye götürecek olan sey de onun gibi tutarsiz ve muhal olacaktir. Böylece ser'î sebebler bahsinde, mükellefin kasid ve ihtiyarinin herhangi bir tesiri olmayacagi ortaya çikmis olmaktadir.

İtiraz: Bu nasil olabilir? Halbuki, "Nehiy (yasak) nehyedilen şeyin fesadina delâlet etmez." veya "Nehiy sihhate delâlet eder." yahut da "Zâtina yönelik bir husustan dolayi (lizâtihî) nehiyde bulunulanla, vasfina yönelik bir husustan dolayi (li vasfihî) nehiyde bulunulan sey arasini ayirmak gerekir..." seklinde görüşler bulunmaktadir. Bu görüşler yasaklanmis olan bir sebebin ortaya konmasinin-ki bu sartlari tam olarak bulunmayan, manîlerinden uzak olmayan bir sebebin islenmesi demektir-müsebbeblerini ortaya koyacagina delâlet etmektedir. İmâm Mâlik'in mezhebinde de buna delâlet eden şeyler vardir: Ona göre fâsid olan alis veriş akidleri ilk baslangiçta, mebîin kabzi sirasinda mülkiyet şüphesi ifâde ederler. Keza onlar, pazarin değiştirilmesi (mebîin nakledilmesi) ve onun maddî varligini ortadan kaldirmayan diğer tasarruflarla da mülkiyet ifâde ederler. Gasb ve benzeri gayr-i meşru tasarruflar da, gasbedilen şeyin (ayin) maddî varligi ortadan kaldirilmasa bile, ona (Mâlik) göre çeşitli meselelerde mülkiyet ifâde ederler. Halbuki gasb ve benzeri gayr-i meşru şeyler aslinda bir sebeb değillerdir. Buradan da; yasaklanmis olan sebebin islenmesi durumunda, onun üzerine müsebbebin terettiib edeceği neticesi çikmaktadir. Ancak "Nehiy mutlak surette nehyedilen şeyin fesadini gerektirir." denilecek olursa o zaman netice farkli olacaktir.

Cevap: Kaide geneldir. Bu bahsedilen şeylerde mülkiyet mânâsinin ifâdesi, bizzat birinci akdin kendisinden çikmayan haricî başka durumlardan dolayi olmaktadir. Onun açiklanmasinin yeri simdi burasi değildir. İnşallah bu konuya sonra temas edilecektir.

Fasil:

Daha önce geçen meseleler üzerine bina edilen konulardan birisi de sudur: Sebebi isleyen kimsenin, müsebbebi ortaya koymanin kendi yetki ve ihtiyariyla ilgisi bulunmadigi şuuru içerisinde olmasi gerekir ve eğer kişi sebebi islerken müsebbebi failine (Allah'a) havale eder ve ondan tamamen sarf-i nazarda bulunursa bu kendisinin ihlâsi, Allah'a olan itimat ve tevekkülü için daha uygun olur; emredilen sebeb-lere tevessül; yasaklanilan sebeblerden de kaçinma konusunda sabir olmasina, gerçek anlamda şükrünü îfâda bulunmasina ve diğer güzel makamlara ulasmasina yardimci olur. Aslinda açik olmakla birlik-Î2201 te, bunlardan bir kisminin zikre dilme siyi e konu açiklik kazanacaktir.

Ihlâs konusunu ele alalim: Mükellef sebeb konusunda vârid olan emir ve nehye icabet edip, bunlarin ötesinde başka bir şeye atf-i nazarda bulunmayinca, kendi beklentilerinden uzak kalmis, Rabbinin hukukunu îfâ etmiş ve gerçek kulluk makaminda yerini almis olur. Mü-sebbebe iltifatta bulunmasi ve ona j'önelik bir kasdinin olmasi durumu ise böyle değildir. Çünkü o takdirde Allah'a olan teveccühü safligini yitirecek; sebebe tevessül ile ortaya koymaya çalistigi Allah'a olan teveccühü, müsebbebe olan teveccühü vasitasiyla olmuş olacaktir. Ih-lâs açisindan bu iki mertebenin arasinda farkliligin bulunduğunda ise herhangi bir şüphe bulunmamaktadir.

Tevekkül ve isleri Allah'a tevdî (tefviz) noktasindan da daha uygundur demiştik; çünkü, mükellef müsebbebin kendi yükümlü tutulduğu şeyler altinda olmadigini, kendi güç ve kudretinin yeteceği tarzda da bulunmadigini bildiği zaman, bütün kalbiyle onu elinde bulunduran Allah'a dönecek; böylece Allah'a tevekkül ve her şeyini O'na havale etmiş olacaktir. Bu -ibâdetlerle ilgili olsun olmasin- bütün yükümlülüklerde böyle olacaktir. İbâdetlerle ilgili yükümlülüklerde bunlara ilâveten kulun sebehlere tevessülden sonra da, hâlâ korku ve umut arasinda bulunmaya devam etmesi gibi bir netice de dogacaktir.[86] Eğer kişi sebeblere tevessülde bulunmakla müsebbeblere iltifat ve kasdi bulunan kimselerden ise, bu sebebiyetin vereceği neticeyi hep bekler olacak, belki de bu aceleci tavri, neticeyi beklemekte olduğundan sebebin tamamlanmasindan Önce ondan yüz çevirmesine sebeb olabilecektir. [87] Neticede de teveccühü, kendi güç ve yetkisinde olmayan şeye kayacak ve kendisinden yapilmasi istenilen şeye teveccühü kalmayacaktir. Su hikâye iste bu konumda cereyan etmiş olmalidir: Birisi "Kim kirk sabah Allah için ihlâsta bulunursa, hikm.et pinarlari onun kalbinden dili üzere ortaya çikar,"[88] hadisini işitmiş ve kendi zanmnca hikmete ulaşmak için ihlâsa baslamis, süre dolmuş, fakat hikmet gelmemiş. Sonra bunu ehline sormuş. Kendisine:

-Sen sadece hikmet için ihlâsta bulunmuşsun; Allah için ihlâsta bulunmamissin; diye cevap verilmiş. Sebeblerin islenmesi sirasinda

müsebheblerin göz önünde bulundurulmasi konusunda bu gibi şeyler çok olmaktadir. Hatta bazan bu mülâhazalari iyice tasar ve sebeblere riâyetle, o sebebleri koymak durumunda olan kişi arasina girdiği bile olur. Böylece âbid olan ibâdetlerini çok görmeye başlayabilir, âlim ilmiyle gururlanma hâline girebilir. Ve benzeri durumlar,5abir ve şükür konusuna gelince, çünkü kişi devamli ve sadece Allah'in emirlerine bakip, müsebbeblerin ve onlarin sebeblerinin kivami O'nun elinde bulunduğuna, kendisinin sadece memur bir kul olduğuna inaninca, Allah'in emri yaninda duracak; kendisi için ondan kaçis durumu olmayacak, hiçbir zaman o emri göz önünden İrak etmeyecek ve o konuda nefsini sabira zorlayacaktir. Çünkü kendisinin sürekli murakabe altinda olduğunu biliyordur ve Allah'i görüyormusçasina kullukta bulunan kimselerdendir. Bu durumda iken eğer müseb-beb vuku bulacak olursa, layikiyla şükreden kimselerin basinda yer alacaktir. Zira o müsebbebin ortaya çikmasinda, kendisinin esbaba tevessül etmiş olmasina en ufak bir pay ayirmayacaktir ve ondan dolayi kendi nefsine ne bir fayda ne de bir zarar biçmeyecektir. Her ne kadar o bir alâmet ve âdî bir sebeb ise de, nihayet bir sebebiyet vermeden, cereyan eden âdet-i ilâhiye uygun bir tertipten başka bir sey değildir. Her sey Allah'in elindedir.

Ama böyle olmaz da müsebbebe iltifat ve kasidda bulunacak olursa durum daha farkli olacaktir. Sebeb ya netice verecektir, ya da neticesiz kalacaktir. Netice verdiği zaman sevinecek: neticesiz kaldiginda ise. Allah'in taksim ve kazasina riza göstermeyecek, sebebi bir hiç gibi telakki edecektir. Muhtemelen bu durum kendisini usandiracak ve onu terkedecek; belki ondan sikilacak ve artikkendisine agir gelmeye baslayacaktir. Bu Allah'a dînin bir tarafindan kulluk etmeye benzemektedir. Böyle bir durum kulluk boyunduruğu altina giren kimselerin âdetleriyle bağdaşmayacak bir tavirdir. Diğer yandan güzel ve rizaya uygun makam ve haller üzerinde düşünenler, onlarin müsebbeblere iltifati terk esasi üzerinde bulunduklarini göreceklerdir. Belki de bu yaklasim, keramet ve harikuladelikler sahibi kimselere en çok fayda veren bir tavir olmuştur.

Fasil:

Müsebbeblerin Allah'in elinde olduğu düşüncesiyle, onlara iltifatta bulunmayan kimsenin bütün düşüncesi tevessül etmekte olduğu sebeb olacaktir. O kişinin hatiri sürekli onu korumak, onu gözetmek ve onun hakkinda nasîhatta bulunmakla meşgul olacaktir. Çünkü sebebden baskasi kendisiyle ilgili değildir. Şayet sebebden gözettiği kasid müsebbeb olsaydi, o takdirde sebebi asil konulus sekli üzere islemesi ve ona bir kulluk icrasi kasdi disinda başka amaçlarla yaklasmis olmasi ihtimali dogacakti. Belki de bu durum onu, haberi bile olmadan sebebin ihlâli neticesine bile ulastiracakti. Belki haberli olacakti fakat hakkinda düşünmeyecekti.

Buradan da pek çok mefsedet ortaya çikacakti. Bu anlayis hem dünya hem de âhiretle ilgili konularda, ibâdetler alaninda aldanmanin aslini teşkil etmektedir. Hatta bütün helak edici özelliklerin aslini bu telakki teşkil etmektedir. Dünyevî islerde bu açiktir. Çünkü kişi ancak ticâretinde umduğu kazanci bir an evvel elde etmek amaciyla veya icra ettiği zenâatinin revâc bulmasi için (yani müsebbebe yönelik kasdmdan dolayi) hile yapar/aldanir. İbâdetlere gelince, Allah Teâlâ'mn sevdiği bir kulun özelliğinden olmak üzere gök ehlinin kendisini sevmesinden sonra yeryüzünde onun için hüsnü kabul konulur. Nafilelerle yaklaşmak önce Allah sevgisini, sonra da meleklerin sevgisini kazanmanin sebebi [222] olmaktadir. Daha sonra da o kimse için yeryüzünde hüsnü kabul konulmaktadir. Muhtemelen âbid, sebeble -ki nafileler oluyordu- bu müsebbebe iltifat ve kasidda bulunacak, sonra ona ulaşmak için aceleci davranacak ve kendi isi olmayan bir şeyi talep etmek isin içine karisacaktir. Neticede de bu durum sebebi açiga vurduracaktir ki bu da riya olmaktadir. Diğer helak edici şeylerde de durum aynidir. Böyle bir netice de fesad olarak yeterlidir.

Fasil:

Bir diğer husus da, bu halin sahibi huzurludur, gönlü rahattir, daginik değildir; kalbi her türlü dünyevî yorgunluklardan uzaktir, tek bir yönü vardir. Böylece bu kimse dünyada mutlu bir hayat sürecek, âhirette de mükâfatlandirilacaktir. Yüce Allah: "Kadin, erkek, inanmis olarak kim iyi is islerse, ona hos bir hayat yasatacagiz.[89] buyurmaktadir. Rivayet edildiğine göre Cafer es-Sâdik, âyette geçen hos bir hayat (hayâten tayyibeten) hakkinda: "O marifetullahtir, gerçek anlamda Allah'la birlikte olmaktir, Allah'in emrine hakkiyla vâkif olmaktir." demiştir. Ibn Atâ da: "Allah'la birlikte yasamak, O'ndan başka herseyden yüz çevirmektir." demiştir.

Keza kişinin kendisini sebebe verip müsebbebe yönelik herhangi bir iltifat ve kasidda bulunmamasi seklindeki bir davranista, bütün düşüncesi tek bir nokta üzerinde yogunlasacagi için diğer düşüncelerden kurtulma durumu da bulunmaktadir. Ancak sebeble birlikte [223] onun müsebbebine yönelik bir kasid da bulunduran kimsenin durumu böyle değildir. Çünkü böyle bir kimse islediği her sebebin müsebbebini de dikkat nazarina alacaktir. Bu ise düşünceleri çogaltici, dikkatleri dagitici bir davranis olacaktir. Yine sebeblerin netice doğurucu, do-gurmayici olmalarina bakma neticesinde de zihin ve düşünce daginik bir hal alacaktir. Sebebler netice verdiğinde tek bir doğrultuda netice vermeyecek ve sahibinin kalbi hep keşke netice (müsebbeb) bulunduğu şekilden daha uygun olsaydi seklinde meşgul, düşüncesi sürekli daginik birhalarzedecekti. Bazan sebebi kinayacak, bazan da müsebbebe karsi riza ve hosmidsuzluk gösterecektir. Hz. Peygamberin

"Dehre (zamana, feleğe) sövmeyin. Çünkü 'dehr'Allah'tir." [90] sözü ve benzerleri iste bu mânâya işaret etmektedir.

Başka bir şeye iltifat etmeden sirf sebeble meşgul olan kimse ise, tek bir şeyle meşgul olmaktadir ki, o da sebeb vasitasiyla -hangi sebeb olursa olsun- Allah'a olan kulluğun icrâsidir. Hiç şüphe yoktur ki, pek çok düşüncelere nisbetle tek bir düşünce, nefis üzerinde gerçekten çok hafif kalacaktir. Hatta sabit durumda olan tek bir düşüncenin dahi, kendi içerisinde çeşitli ve değişken durumda olan bir düşünceye nisbetle hafifliği inkar edilemez. Hadis-i şerifte: "Kim bütün düşüncelerini tek bir düşünce haline getirirse, şâir düşünceleri için Allah ona kâfidir. Kim de bütün tasasini âhireti için toplarsa, onun dün-ya islerine Allah yeterlidir."[91]huymlmustuT. Su söz de bu mânâya çok yakin bulunmaktadir: "Kim ilmi Allah için talep ediyorsa[92] az bir ilim kendisine yeterlidir. Kim ilmi insanlar için tahsil ediyorsa, insanlarin ihtiyaçlari pek çoktur." Zâhidler bu meydanda düşkünlük göstermişler ve giriştikleri yarislarla sevinmişler, hatta bazilari "Eğer melikler bizim üzerinde bulunduğumuz şeyleri bilselerdi, onlari elde etmek için bize karsi silahla savaş açarlardi" demişlerdir. Hadis-i şerifte: "Dünyada zühd kalbi ve bedeni rahatlatir.[93] buyrulmustur. Zühd; yoksulluk, her şeyden el-etek çekrcek değildir. Aksine o kalbde bulunan bir haldir ki, isterseniz ona esbaba tevessülle kullukta bulunmak ve onlari islerken müsebbeblerine iltifat etmemek diyebilirsiniz. Bunlar bazi numunelerdir ve kaidenin genel içeriği hakkinda size bir fikir verecek ve dikkatinizi çekecek mâhiyettedir.

Fasil;

(Müsebbebin mükellefin kudreti dâhilinde olmadigi ve onunla yükümlü de bulunmadigi esasi üzere bina edilen hususlardan birisi de sudur:) Müsebbebe yönelik olan iltifat ve beklenti bazan orta şiddette olur. Buna inşallah ileride temas edilecektir. Bu kişinin sebeble-ri cereyan etmekte olan âdet-i ilâhîye müsteniden ortaya koymasi durumunda olur. Müsebbeblere yönelik iltifat ve beklentileri olan kim-[224] seler için, daha salim olan yol da budur. Müsebbeblere karsi olan iltifat ve beklenti bazan da beşerin tahammül gücünün üstünde asin ve mübalagali bir dozda olur. Bu yüzden de esbaba tevessül eden kimse için neticede asin yorgunluk ya da kendi isini terk ile kendi isi olmayan bir ise girişmek gibi bir durum ortaya çikar.

Asiri yorgunluk, daha çok seyr ü sülük erbabinin karsilastiklari şeydir. Bazan esbaba tevessül eden kimsenin asiri bir korku ve bedbinlik içerisinde olduğu da gözlenir.Bu meselenin aslini, Kur'ân'daki Yüce Allah'in Hz. Peygamber'e yönelik uyarilan teşkil etmektedir: Hz. Peygamber fevkalâde bir gayretle insanlari Allah'in dînine davet ediyordu. Halbuki, onun için daha

uygun olani orta derecede bir beklenti içerisinde

olmasiydi. Konuyla ilgili âyetlerde söyle deniliyor: "Ey Muhammedi Onlarin söylediklerinin seni üzeceğini elbette biliyoruz; doğrusu onlar seni yalanci saymiyorlar, fakat zâlimler Allah'in âyetlerini bile bile inkâr ediyorlar.... Onlarin yüz çevirmesi sana agir gelince, eğer gücün yeri delmeye veya göğe merdiven dayamaya yetmiş olsaydi, onlara bir mucize göstermek isterdin. Allah dileseydi onlari yolda toplardi. Sakin bilmeyenlerden olm,a.[94] "Ey Muhammedi Inanmiyorlar diye nerdeyse kendini mahvedeceksin.[95] "Ey Peygamber! Küfre koşanlar seni üzmesin.[96] "Putperestlerin: 'Ona bir hazine indirilmeli veya yaninda bir m,elek gelmeli değil miydiV demelerinden senin -Ey Muhammedi-- kalbin daralir ve belki de sana vahyolunanin bir kismini terkedecek olursun. Sen ancak bir uyaricisin, Allah her şeye vekildir." 8S; "Sabret, senin sabrin ancak Allah'in yardimiyindir: onlara üzülme, kurduklari düzenlerden endişe etme." 89

Bu ve benzeri âyetler, Hz. Peygamber'in göğüs gerdiği sikintilarini azaltmasina ve kendisinin sadece Allah'in emrettiği seylerle-ki sebeblerin icrasi olmaktadir- yetinme durumuna avdet etmesini teşvik etmektedir. Dilediğini doğru yola iletecek olan Allah'tir. "Sen sâdece bir uyaricisin,[97] "Sen sadece bir korkutucusun. Allah her şeye vekildir.[98] vb. âyetler buna delîl olmaktadir. Bütün bunlar Hz. Pey- [225] gamber'den [ ""îîSEutal ] istenilen şeyin esbaba tevessülde bulunmak olduğunu göstermektedir. Sebebleri vaz' eden (müsebbib) ve müsebbebin yaraticisi ise Allah'tir. "Allah'in onlarin tevbelerini kabul veya onlara azab etm.esi isiyle senin bir ilişiğin yoktur.[99] Bu âyetler size göstermektedir ki; Hz. Peygamber [ 8l«*«Tta"] , onlarin îmân etmelerine asiri hirs göstermekten, tebliğde mübalağaya kaçmaktan dolayi, keza yaptigi çagrinin neticesini -ki cehennemden kurtulmalarini temin edecek imanlari oluyordu -elde etmek amacindan dolayi asin bir sikintiya maruz kalmistir. Öyle ki, bunu yansitmak üzere Kur'ân'da "And olsun ki, içinizden size, sikintiya ugramaniz kendisine agir gelen, size düşkün, inananlara şefkatli ve merhametli bir peygamber gelmiştir."[100] âyetiinmistir. Bununla birlikte Hz. Peygamber, nübüvvet makamina daha uygun ve lâyik olan, daha az si-kinti ve meşakkat çekmesini temin edici bir ölçüye (orta Ölçülü olmaya) davet edilmiştir. Her ne kadar, peygamberlik makaminin hiçbir makamla kiyaslanamayacak kendine has ve lâyik bir şeref ve mertebesi varsa da; bu durum, ona ait olan bu hükümlerle, onun daha altinda bulunan ve ümmete uygun olan mertebelere istidlalde bulunmayi zedeleyecek değildir. Nitekim şeriat âlimleri Hz. Peygamber'in hallerini, ona dair hükümleri ümmetiyle ilgili hükümlerde, . onlan delîl olarak kullanmanin şahinliğini -sadece kendisine has olduğuna dair bir delîl bulunmadikça- kabul etmektedirler.

Kendi isini terkle, kendi isi olmayana yeltenmeye gelince; burada kişi sebebi icra ederken bizzat müsebbebe yönelerek onun olmasini ya da olmamasini kasdettiginden, bu haliyle Sâri'in maksadina muhalif düsmüs olmaktadir. Zira bilindiği üzere, müsebbebin mükellefle bir ilgisi yoktur; kişi onunla yükümlü tutulmamistir. Aksine s müsebbeb sadece Allah'in yetki ve irâdesinde olmaktadir. Müsebbebe ' yönelik kasdi bulunan kimse ifrati hasebiyle genelde, onun vukuunu belli bir garaza mebnî istemiş olmaktadir. Halbuki o, her açidan kulun belli garazina uygun olarak değil, sadece Allah'in irâdesi doğrultusunda cereyan etmektedir. Dolay] siyla kulun garazi ve kasdi vaz' (ko-nulus) itibariyla murâd olunan şeye muhalif düşmektedir. Bu ise edeb sinin mn disina çikmak ve kadere karsi koymaky a da o mânâda birsey demektir. Nitekim sahîh hadiste bu mânâya dikkat çekilmiş ve söyle buyrulmustur: "Kuvvetli mümin Allah'a zayif mu'minden daha hayirli ve daha makbuldür. Her bir şeyde hayir vardir. Sana fayda veren şeye çaba göster; Allah'tan yardim dile ve âciz olma. Basina bir sey gelirse 'Eğer söyle yapsam, söyle olurdu.'deme! Ancak 'Bu Allah'in kaderi, O ne dilerse yapar.' de! Çünkü 'eğer' kelimesi şeytanin amelini açar."[101] Hadiste 'eğer' ifâdesinin, şeytanin amelini açacagina dikkat çekilmiştir. Çünkü bu tavir, sebeb ortaya konulurken müsebbebe yönelik bir iltifat ve kasdin bir neticesi, sanki müsebbeb sebebten dogar-mis ya da aklen onun lâzimi (zorunlu) bir neticesiymis gibi bir telakkinin sonucu olmaktadir. Halbuki, müsebbebin vukuu tamamen ilâhî irâde ve kader dahilindedir. O dilediğini yapar. Zira, O'na ne sebebin mevcudiyeti yardimci olur, ne de sebebin bulunmamasi O'nu acze düşürür.

Sözün kisasi, ortaya çikan sey (müsebbeb), kesin olan kaderin yürürlük bulmasi demektir. Geride kaliyor sebeb: Eğer o yükümlü olunan bir şeyse, teklif gereğince o islenecektir. Kulun kudreti dâhilinde olmadigi için yükümlü olunmamis bir şeyse, o zaman onu da her şeyin Allah'in elinde bulunduğu şuurunda olan kimsenin tavriyla Allah'a havale etmek ve O'na boyun eğmek gerekecektir. Böyle yapildigi takdirde üzerine şeytanin ameli açilmayacaktir. Çoğu zaman insan, bu mânâda mübalağa eder ve neticede, şeytanin vesvesesine kapilmak, kadere karsi koymak vb. gibi, ser'an hos olmayan durumlara düşebilir.

Fasil:

Müsebbebi dikkate almayan kimse, eğer islediği sey ibâdetse, mertebece daha yüksek, amelce de daha ihlâsli ve temiz olacaktir. Eğer islediği sey ibâdet dişi bir konuysa, ecri daha çok olacaktir. Çünkü kendi hazzini düşürmek üzere amelde bulunmaktadir. Müsebbeb-lere yönelik beklentileri olan kimse ise böyle değildir. Çünkü o, nefsinin güttüğü hazlara ulaşmak amaciyla amele girişmiştir. Amellerin neticeleri -Allah'in yaratmasi olmakla

birlikte- nihâî olarak kullarin kendilerine döner. Çünkü onlar ya maslahatlardir ya da mefse-detlerdir. Nitekim Ebû Zer'in rivayet ettiği kudsîhadiste de: "Ey Kullarim! Bunlar ancak sizin amellerinizdir. Onlari size sayiyorum. Sonra onlarin karsiligini size tastamam veriyorum...."[102] buyrulmak suretiyle buna işaret edilmiştir. Bu mânânin asli da bizzat Kur'ân'da [227] bulunmaktadir. "Kim salih bir amel islerse kendi nefsi içindir." [103]

Su halde, onlara iltifatta bulunan kendi hazzi yüzünden amel etmiş olmaktadir. Sirf emir ve nehye yönelik olmak üzere amel eden kimse ise, nefsinin hazlarini düşürmüş olmaktadir. Bu hâl erbabinin tuttuğu yol olmaktadir. Bu konu başka bir yerde genişçe ele alinmistir.

Soru:Müsebbebîere atf-i nazarin olup olmamasi nasil anlasilacaktir? Bunun bir kistasi var midir?

Cevap: Hazlarm terki bazan, kalbin onlara genel anlamda iltifat etmemesi anlaminda açik olabilir. Bu azdir ve bu hal daha çok sofilerden hâl erbabina mahsûstur. Bunlar mutlak anlamda sebebi ortaya koyarlar ve onun bir müsebbebinin olup olmamasina dahi bakmazlar.

Bazan da, hazlar kalpten tümden düşmez, dolayisiyla da bu anlaminda durum tam açik olmaz. Burada müsebbebe yönelik olan iltifat (doğrudan değil) emir ve nehyin arkasindan olmuştur. Bu, kişinin Allah'in dilediği gibi tasarrufta bulunabileceğine olan itikadiyla birlikte, carî olan âdet-i ilâhî doğrultusunda hareket etmesiyle olur. Keza; bu, sebeble müsebbebin taleb edilmesiyle yani, Müsebbib olan Allah'tan sebebin gereğini talepte bulunmakla olur. Bir nevi sebeb elini uzatarak Müsebbib'ten istemek gibi. Aynen, tazarru (dua, niyaz) elini uzatarak bir şeyi istemek gibi. Veya bu, müsebbeb hakkinda durumu kendi yetki ve irâdesinde bulundurana tevdî yoluyla olur. İste bunlar sebebi islerken müsebbeb hakkinda sarf-i nazarda bulunmuş kimseler olmaktadirlar. Müsebbebe iltifat demek sadece, onun sebeble birlikte cereyan ettiğine, ona bagli olduğuna itikat demektir. Örneğin müsebbebi bizzat sebebin kendisinden istemek, yahut müsebbebi doğuran şeyin bizzat sebeb olduğuna itikat etmek gibi. Zikri geçen mefsedetlere uygun düsen ve neticesinden korkulan telakki de iste budur.Bu iki uç arasinda kalan kisimlar ise, ictihad sahasi olmaktadir. Taraflardan hangisine daha yakin iseler, onun hükmünü alirlar. Benzeri bir mütâlâa, hazlar meselesinde de ayni şekilde söz konusudur. [104] ...

Onuncu Mesele

Daha önce ser'an müsebbeblerin, sebeblerin islenmesi üzerine tertîb edilmiş olduğu, Sâri'in sebeblere yönelik hitaptan kasdinin müsebbebler olduğu belirtilmişti. Bu durumda mükellefe nisbetle -eğer

ona itibar ederse- su hususlar ortaya çikacaktir:

1. Müsebbeb ser'an, esbaba tevessül edene nisbet edildiğine göre, mükellefin sebebi islerken müsebbebe iltifat etmesi, kendi hesabinda olmayan, aklindan geçmeyen şeylerin vâki olmasini gerektirecektir. Esbaba tevessül emredilmiş olabileceği gibi, yasaklanmis da olabilir. Tâatler bahsinde esbaba tevessül, kişinin aklindan geçmeyen hayirlari kendisi için ortaya koyabileceği gibi, masiyet olan bir konuda olduğu zaman da, yine hiç düşünmediği şeylerin kendi basina gelmesi gibi bir netice verecektir. Nitekim âyet ve hadîsler bu hususa delâlet etmektedir. Tâatler hakkinda olmak üzere bazi su âyet ve hadîslere bakilabilir: "Kim de onu diriltirse (ölümden kurtarirsa) bütün insanlari diriltmiş gibi olur.[105] "Kim güzel bir çigir açarsa, onun sevabi ve kiyamete kadar onu isleyenlerin sevabi kendisine yazilir.[106] "insan Allah'in rizâsini mûcib söz söyler ve onun ulasmis olduğu dereceye ulasacagini zannetmez. Allah, o söz sebebiyle kiyamete kadar ona hosnudluk hali yazar.[107]

Masiyetler hakkinda ise: "Kim bir kimseyi haksiz yere öldürürse, sanki bütün insanlari öldürmüş gibi olur,[108]"Haksiz yere öldürülen hiçbir kimse yoktur ki, onun günahindan Âdem'in ilk oğluna bir pay ayrilmasin. Çünkü yeryüzünde ilk kan akitma çigirini açan odur,[109] "Kim kötü Hr çigir açarsa onun ve kiyamet gününe kadar onu isleyenlerin günahi kendisine yazilir.[110]"însan Allah'in gazabini mûcib söz söyler ve onun ulasmis olduğu dereceye ulasacagini zannetmez. Allah, o söz sebebiyle kiyamete kadar onun aleyhine gazab hali yazar.[111] Ve benzeri deliller.

İmâm Gazzâlî, Diyâ ve diğer eserlerinde bu. mânâyi yeterince açik bir şekilde ortaya koymuş ve "Kitâbu'l-kesb"de [112]söyle demiştir: "Düşük ayar akçenin (dirhem)[113] ödeme sirasinda kullanilmasi ve böylece ona revâc verilmesine girişilmesi zulümdür. Çünkü, eğer alici onun düşük ayar olduğunu bilmiyorsa bu takdirde zarar görecektir. Eğer bile bile almissa, o da onu bir baskasina verecek, üçüncü, dördüncü. .. sahislar da hep aynisini yapacak ve böylece o para elden ele dolaşacak, neticede zarar umûmilesecek, fesâd yaygin hâle gelecektir. Bü- 1229] tün bunlarin günah ve vebali ilk kez onu piyasaya süren kimseye dönecektir. Çünkü bu kapiyi ilk açan odur." Gazzâlî daha sonra "Kim güzel bir çigir açarsa..." hadisiyle istidlalde bulunmuştur.

Seleften bazilarinin, düşük ayar tek bir dirhemin revaç bulmasi için çalisilmasinin, yüz dirhem çalmaktan daha şiddetli olduğunu belirttiklerini ifâde eden Gazzâlî, devamla söyle der: "Çünkü hirsizlik tek bir masiyettir, o da tamamlanmis ve ser kesilmiştir. Düşük ayar paranin piyasaya çikarilmasi ise, dînde ortaya konulmuş bir bidattir, kendisinden sonra diğer insanlarin da islemeye devam edecekleri kötü bir çigirdir. Dolayisiyla

ölümünden sonra yüz sene, iki yüz sene tâ o para ortadan kalkincaya kadar meydana gelecek günah üzerine olacaktir. Sebebiyet verdiği bütün zarar ve noksanliklar aleyhine kaydedilecektir. Ne mutlu o kimseye ki, öldüğü zaman günahlari da kendisiyle birlikte ölür; yaziklar olsun o kimseye ki, kendisi ölür gider de, yüz sene, iki yüz sene veya daha fazla günahlari devam eder; bu yüzden kabrinde azab görür; ta ortadan kalkincaya kadar ondan dolayi sorguya çekilir! Yüce Allah : 'Şüphesiz ölüleri dirilten, islediklerini ve eserlerini yazan Biziz.'[114] buyurmuştur. Yani: Biz onun önceden gönderdiklerini yazdigimiz gibi, geride biraktigi amellerinin neticelerini de yazariz; demektir. Benzer bir âyefe de: 'Ogün, insanoğluna önceden gönderdiği, geride biraktigi ne varsa bildirilir.[115]buyrulmustur. Hiç şüphesiz amellerinin neticelerini geride birakanlar, baskalarinca takip edilen kötü bir çigiri başlatan kimseler olmaktadir." Gazzâlî'nin sözleri bunlar. Kaide olarak, sebebin islenmesi, müsebbebin ortaya konulmasi mesabesindedir. Daha önce bu konu açiklanmisti.

Gazzâlî, "Şükür" bahsinde sözü daha da ileri götürür. Orada nimetleri, cinslerine ve nevilerine ayirip yeterli tafsilâttan sonra söyle der: "Hatta diyorum ki: Gözünü kapayacak yerde açmak suretinde de olsa, tek bir bakista Allah'a isyan eden kimse, Allah'in göklerde, yeryüzünde ve ikisi arasinda ne var ne yok bütün nimetlerine karsi küf-rânda (saygisizlikta, inkarda) bulunmuş olur. Söyle ki: Allah Teâlâ'-mn bütün yarattiklari; melekler, gökler, hayvanlar, bitkiler hepsi birden her bir ferdin istisnasiz istifâde etmiş olduğu bir nimet olmaktadir." Gazzâlî, daha sonra gözkapaklarinin göze olan faydalarini anlattiktan sonra söyle devam eder: "O kişi Allah'in kendisine bahsettiği gözkapak nimetine küfrânda bulunmuş olur. Gözkapaklari gözsüz t230] olamaz. Gözler bassiz olamaz. Bas bütün bedensiz yapamaz. Beden gidasiz edemez. Su, toprak, hava, yağmur, bulut, güneş, ay... olmadan gida olamaz. Bu saydiklarimizin kiyami için de göklerin bulunmasi gereklidir. Melekler olmadan ise gökler duramaz. Görüldüğü gibi, hersey birbirine irtibatli olmak üzere tek bir vücût gibidir. Aynen bedendeki organlarin birbirlerine olan irtibatlari gibi. O yüzdendir ki, haber de "insanlarin bir araya geldikleri ve toplandiklari yerler, onlar dagil-diginda ya onlara lanet eder ya da onlar için istiğfar ederler." denilmiştir. Keza hadîste 'Alime her sey, hatta denizdeki baliklar dahi istiğfar eder...'[116]buyrulmustur. Bunlar, âsînin tek bir göz kirpmasiyla yerde gökte olan herseye karsi cinayette bulunmuş olduğuna, yaptigi kötülüğü imha edecek bir iyilik yapincaya ve böylece hakkindaki lanetlerin istiğfara dönüsünceye kadar kendi nefsini helak etmiş olacagina işaret etmektedirler." Gazzâli daha sonra sözlerine devam etmiştir. Esbaba tevessül eden kimsenin, sebeblerin müncer olacaklari neticelere baktigi zaman, belki de bu tutum, onun bu gibi şeylerden sakinmasinda bir motif

olabilecektir. Zira neticelere aldiris etmediğinde kiyamet gününde, hiç aklina gelmeyen şeylerle karsilasabilecektir. Böyle bir neticeden Allah'a siginiriz.

Fasil:

Bir diğer husus da sudur: Kişi sebebleriyle birlikte müsebbeblere iltifatta bulunduğunda, muhtemelen hâlihazirda mevcut bulunan sebeblerin hükümleriyle, daha önceden geçen sebeplerin hükümlerinin tearuzu (çatismasi) sebebiyle, şeriatta vârid olduğunu zannettiği bazi problemler ortadan kalkmis olacaktir. Söyle ki: Sebebin hükmü, o se-bebten rücû etse veya tevbe etse bile bazan onu isleyen kimsenin üzerinde kalmada devam edecektir. Bununla birlikte kişi sebebten rücû ettiğinde müsebbebin hükmünün kalkacagini zannetmektedir. Hal-[23i] buki durum öyle değildir.

Misal: Bir kimse gasbedilmis bir araziye girse, sonra tevbe ederek oradan çikmak istese bakilir: Bu adam oradan çikmakla memur olduğundan ve onu da yaptigindan zahir olan odur ki, adam (oradan çikma fiilinden dolayi) âsî değildir ve bu isinden dolayi da sorgulanmaya-caktir. Çünkü bir insanin ayni anda hem emre itaat hem de isyan içerisinde olmasi mümkün değildir. Keza, ayni cihetten olmak kaydiyla hem emre hem de nehye muhatap olmasi imkansizdir. Çünkü böyle bir sey teklîf-i mâ lâ yutaktir (takat üstü yükümlülüktür). Kişi oraya girmesi halinde mümkün olan bir yolla mutlaka oradan çikmis olmakla yükümlüdür. Bu da nehy (yasak) hükmünün bizzat çikma hakkinda bekasi ile mümkün olmayacaktir. Netice itibariyla, çikma konusunda mutlaka nehiy hükmünün kalkmis olmasi gerekecektir.Ebû Hâsim [117]ise: "O kişi çikmahalinde de masiyet üzerindedir ve gasbediîmis araziden ayrilmadikça bu hükümden çikmayacaktir." demiştir. Eski ve yeni âlimler onun bu görüsünü reddetmişlerdir. Imâmu'l-Harameyn el-Cüveynî (Ö.438/?) el-Burhân adli eserinde, isyandan ibaret olan sebebin aslina itibarla bunun tasavvuruna ve sahîhligine işarette bulunmuş, dolayisiyla tevbe ile (tecâvüz hali) kalksa bile sebebiyet verme hükmü üzerinde bakî kalacaktir, demiş ve daha sonra da benzeri meseleleri zikretmiştir. Imâmin bu yaklasimi sözü edilen esasa itibarla sahih olmaktadir. Çünkü asil sebebiyet verme, kendi nazarinda olmayan müsebbebler (neticeler) ortaya çikarmistir. Eğer çoğunluk âlimler bu neticelere bakacak olsalardi, gasbe-dilen araziden çikana kadar masiyet hükmüyle birlikte emre imtisal keyfiyetinin birlikte bulunacaklarini uzak görmeyeceklerdi. Keza bu, müsebbebin mükellefin yetki ve kudreti dâhilinde olmadigi seklindeki bir telakki üzerine bina edilmiş olmaktadir. Bu durumda çikma isinin iki yönü olduğu anlasilacaktir:

a) Araziye girmek suretiyle islediği haddi tecâvüzden kurtuluş için onun bir sebeb olduğu yön vardir, ki bu onun kesbinden olmaktadir.

b) Çikisin daha baslangiçta oraya girmiş olmasinin bir neticesi olmasi. Bu açidan bakildiginda çikmak kendi kesbinden olmamaktadir. Zira ondan kaçinacak bir gücü bulunmamaktadir. .

Bu meselenin benzerleri: Kişinin okunu doğrultup öldürmek için attiktan sonra, henüz ok hedefe ulaşmadan önce öldürme isinden tevbe etmesi. Bir bidati ihdas edip insanlar arasinda yaydiktan sonra, henüz kabul görmeden önce tevbe etmesi veya kabulden sonra ve insanlarin ondan rücû etmelerinden önce tevbe etmesi. Hüküm verildikten sonra fakat infazindan önce hükme medar olan sehâdetten rücû etmesi. -Ve kismen- tam olarak sebebi isledikten sonra fakat tesirinden E232"l ve mefsedetinin ortaya çikmasindan önce veya ortaya çikmasindan sonra ve fakat -eğer ortadan kalkma imkani varsa- kalkmasindan önce (rücû etmesi). Bu örneklerde isyanin bekasina rağmen emre imtisal halinin mevcudiyeti gözükmektedir. Bu ikisi -ilk misalde olduğu gibi- bir fiilde bir arada bulunduğuna göre, kişi ayni anda hem âsî hem de emre uymuş olur. Ancak bu tasvirde ona yönelik emir ve neh-yin ayni anda birlikte vârid olmasi söz konusu değildir. Çünkü isyan açisindan mükellef onunla yükümlü olmamaktadir.[118] Emre imtisal açisindan ise yükümlü olur. Çünkü emre imtisâle kadirdir ve oradan çikmak ve böylece emre uymakla memurdur. Imâm'in kasdetmis olduğu mânâ da iste budur. Ona ve Ebû Hâsim üzerine yöneltilen itirazlar, bu açidan ele alinma imkani varken -dikkatlice düşünülürse- yerinde değildir.[119]

Allahu a'lem!

Fasil:

Bir diğer husus da sudur; Yüce Allah carî olan âdet-i ilâhîye göre, müsebbebleri sebeblere paralel olar ak ortaya koymakta; sebebler yerli yerinde ise müsebbebleri de tam, sebebler eksikse müsebbebleri de ona göre eksik olarak var etmektedir.

Bu noktadan hareketle, eğer müsebbebde bir kusur varsa fukahâ sebebin işleniş tarzina bakmislar ve onun tam olarak islenip islenmediği üzerinde durmuslardir. Eğer sebeb tam olarak ortaya konulmuş-, sa, müsebbebde noksanlik bulunsa bile, mükellefe yönelik bir kinama söz konusu edilmemiştir. Eğer sebeb tam olarak konulmamissa o takdirde mükellefe kinama, sorgulama ve mesuliyet yöneltilmiştir. Örneğin câhil tabîb, hacamatçi, asçi ve benzeri zenâatkârlar, eğer gerçekten o sanata sahip olmamak gibi ya da sanatlarini icra ederlerken ihmal göstermek gibi kusurlu bulunmuşlar s a, verdikleri zarari tazminle sorumlu tutulmuslardir. Sanatlarim icra sirasinda ihmal göstermemeleri halinde ise aksine zarar vermiş olsalar bile tazmînle sorumlu tutulmamislardir. Çünkü müsebbeblerin sebeblerine uygun olarak vuku bulmamasi çok nadir

şeylerdendir; dolayisiyla da sorumluluk getirmezler. Gerekli bütün çabalarin gösterilmemesi ve ihmâl [233] durumu ise böyle değildir, bu durumlarda müsebbeblerin yanlis olarak vukuu çoğu kez söz konusudur; tabiatiyla bu durumda muâhaze (mesuliyet) gerekir.

Başka açidan değil, sadece sebeblerin sihhat ve fesadi açisindan[l20] onlar hakkinda müsebbebleri alâmet kabul eden kimseler, sebeblerin meşruiyet çerçevesinde islenilip islenilmedigini tesbit için çok önemli bir kistasi elde etmiş olmaktadirlar. Bu noktadan hareketledir ki, serîatte zahir olan ameller, batin (kalpte, içeride) olan şeylere delîl kilinmislar ve eğer zahir sakatsa batinin da sakat olduğuna; eğer zahir yerli yerinde ise batinin da ayni şekilde yerli yerinde olduğuna hükmedilmistir. Bu gerek fikihta ve gerekse diğer tecrübî ve âdetlerle (âdiyyât) ilgili hükümlerde genel bir esas olmaktadir. Konuya bu açidan bakmak seriatin tamaminda gerçekten çok faydali olacaktir. Bu kistasin doğruluğuna dâir pek çok delîl bulunmaktadir. Mü'minin îmânina, kâfirin küfrüne, itaatkârin itaatine, âsînin isyanina, âdilin adaletine, cerh edilen kimsenin kusuruna hep bu kistasla hükmedilmiş olmasi onun sihhati için yeterli bir delildir. Akidlerin in'ikad bulmasi, ahidlerin baglanmasi vb. gibi hususlar hep bu yolla olmaktadir. Hatta bu kistasa, özellikle de özel ve genel Islâmî seâirin sinirlarinin ikâmesi konusuna nisbetle, teşriin genel esaslarindan biri ve teklifin esasi dememiz bile mümkündür.

Fasil:

Müsebbebler bazan özel (hâs) olurlar bazan da genel (âmin) olurlar. Müsebbeblerin özel olmalarinin anlami, onlarin sebebin vukuu hasebiyle meydana gelmiş olmalaridir. Mebî ile faydalanabilmenin mübâhhgi için sebeb olarak satis akdinin ortaya konulmasi, kendisiyle kadindan istifâdenin helal kilinmasi için nikâh akdinin yapilmasi, kendisiyle helâlliğin sabit olduğu boğazlama ameliyesinin icrasi ve benzerleri gibi. Nehiy yönü de ayni şekildedir. İçki içilmesinden neşet eden sarhoşluk, bogazin kesilmesinin sebebiyet verdiği ruhun çikmasi gibi.

Genel olusuna gelince, bundan mesela tâatin cenneti kazanmak için bir sebeb olmasi, keza masiyetlerin cehenneme girmeye sebeb olmasi gibi bir mânâ kasdedilmektedir. Yeryüzünde fesada sebebiyet veren günah nevileri de ayni şekildedir. Mesela ölçü ve tartida hile yapmak rizkin kesilmesine, adaletle hükmetmemek kan dökülmesine ve bunun yayginlasmasina; ahde vefa göstermemek düsmanlarin tasallutuna; hiyânet insanlarin içerisinde korkunun yer etmesine... sebebiyet vermektedir.[121] (Yani islenilen bu masiyetler üzerine genel olarak bu müsebbebler terettüp edilmiştir.) Hiç şüphesiz bu islerin zitlan da, onlara zit müsebbeblerinin vücûduna sebebiyet verecektir. Kişi islemekte olduğu amelinin sebebiyet vereceği

hayir ya da serleri göz Önünde bulundurduğunda, yasaklanmis olan fiillerden kaçinma, emredilmiş amelleri de yerine getirme konusunda, Allah'tan hem umarak hem de korkarak, gayret sarfedecektir. Bu yüzden seriatte amellerin karsiliklari ve sebeblerin müsebbebleri belirtilmiş olmak-tadir. Kullarinin maslahatlarini en iyi bilen Allah'tir. Kisaca bu esaslar üzerine bina edilecek olan faydalar gerçekten çoktur.

Fasil:

Burada söyle bir itiraz serdedilebilir: Bundan önceki meselede, müsebbebi dikkate almanin mefsedetler doguracagi ortaya konulmuştu. Buna göre kişinin sebebi ortaya koyarken müsebbebe yönelik bir iltifatta bulunmamasi gerekmektedir. Simdi burada ise müseb-beblerin göz önünde bulundurulmasinin faydalarindan bahsedildi. Bunun gereği olarak da sebebler ortaya konulurken müsebbeblere yö-[235] nelik bir kasit ve iltifatin bulunmasi istenilecektir. Eğer bu iki yaklasim mutlak surette olup, belli bir kayittan uzaksa o takdirde bir tenakuz söz konusudur. Eğer mutlak değilse, o takdirde de mutlaka maslahatlara müncer olacak iltifat ve kasidla, mefsedetlere sebebiyet verecek iltifat ve kasdin yerlerini bir alâmetle belirlemek ya da kendisine başvurulacak ve onlarin yerlerini ayiracak bir kistas geliştirmek gerekecektir.

Cevap: Bu konu başka yerde[122] açiklanmistir. Ancak bu konuda konulacak kistas (dâbit) söyle olacaktir: Eğer müsebbebe yönelik kasid ve iltifat; sebebi güçlendirici, onu tamamlayici ve onu tamamlamada teşvik edici bir mahiyet arzediyorsa, o maslahat celbedici kasid ve iltifat olacaktir. Aksine müsebbebe yönelik kasid ve iltifat, sebebin iptaline veya onun zayiflatilmasin a ya da onu umursamazliga götürecek bir mâhiyette ise o da, mefsedete müncer olacak kasid ve iltifat olacaktir.

Bir açidan bu iki kisma ayrilir:

a) Mutlak olup izafî olmayan yani her mükellefe nisbetle ayni, her zaman ve mekandafarksiz, mükellefin üzerinde bulunduğu hallere göre değişmez şekilde maslahat ya da mefsedete sebebiyet veren kasid ve iltifat.

h) İzafî (göreli) olan kasit ve iltifat; yani bütün mükelleflere göre değil, sadece bazi mükelleflere göre veya sadece bazi zamanlara göre ya da mükellefin içerisinde olduğu sadece bazi hallere göre maslahat ya da mefsedete neden olan kasid ve iltifat.

Keza bir baska&çidan da yine iki kisma ayrilirlar:

a) Sebebi takviye ve zayiflatma konusunda kesin olurlar.

b) Zan ya da şüphe halinde olurlar. Bu durumda konu üzerinde düşünmek ve durmak gerekir ve zannin gereği ile hükmolu-nur; zanlarin

tearuzu durumunda ise tevakkuf edilir.

Bu arzettigimiz kistas, yeterince açiklanmamis öz bir bilgi olmaktadir. Ancak daha önce geçen ve ileride gelecek olan malûmat göz önünde bulundurulduğu zaman Allah'in izniyle bu öz bilginin mesnedi ortaya çikacak ve mânâsi yeterince anlasilacaktir.

Bu taksim müctehidlerin bakislari hâriç tutularak yapilmistir. Çünkü müctehidlerin hem sebebler, hem de müsebbebler üzerinde durmalari gerekmektedir Çünkü bunun üzerine ser'î hükümler bina edilecektir. Bu arzettigimiz taksim sadece amel durumunda olan mükellefler için söz konusudur.

Tevfik ancak Allah'tandir. [236]

Fasil:

Bazan müetehidler nazarinda bu iki esas tearuz (çatisma) hâlinde gözükebilir ve bu durumda her bir müetehid kendi zann-i galibine göre hareket eder:

Sarhoş birinin karisini bosamasi veya azâdda bulunmasi veya üzerine had ya da kisas gerektirecek bir fiil islemesi durumunda; bazi--lari ikinci[123] esasa itibarla ona bu fiilleri akli basinda bir kimsenin yapmasi durumunda ne gerekiyorsa o neticeler terettüp eder demişlerdir. Bazilari ise birinci esasa [124] itibarla onun mecnûn (deli) gibi kabul edileceğini söylemişlerdir. Bunlarla ilgili tafsîlât fikih kitaplarinda ele alinmistir. Keza bu iki esasa bakisla, bir günah islemek üzere yola çikan kimsenin bu yolculuğunda yolculuk ruhsati hükümlerinin taninip taninmayacagi konusunda da ihtilaf etmişlerdir. [125]Yine nafile olarak tutulmaya baslanilan orucun kazasi; [126] kendisine bir özür ariz olduğunda ihtiyarî yolculukla (keffâret orucunda aranan) peşi peşine olma sartinin bozulup bozulmayacagi konusunda[l27] da ihtilaf etmişlerdir. Ayni şekilde, bir günah irtikap etmek amaciyla çiktigi yolculukta çaresiz kalsa ve meyte vb. gibi haram bir sey yemek zorunda kalsa, onu yemenin kendisi için helal olup olmayacagi konusunda da [237] ihtilaf edilmiştir. Bu meseleden önce Ebû Hâsim'le diğerleri arasinda geçen ve gasbedilmis bir araziye girip de oradan çikmak isteyen kimsenin çikmasinin hükmü hakkinda zikredilen ihtilâf da keza bu iki esas üzerine carî bulunmaktadir.[128] [129]

On Birinci Mesele

Ser'an yasaklanmis olan sebebler, maslahatlar için değil mefse-detlerden dolayi konulmuştur. Nitekim meşru kilman sebebler de mefsedetler için değil maslahatlar için konulmuştur.

Misal: İyiliği emretmek ve kötülükten yasaklamak ser'an emredilmiş bir

şeydir. Çünkü bu her ne şekilde olursa olsun dînin ikâmesi, Islâmî esaslarin (seâir) güçlendirilmesi ve ortaya çikarilmasi, batilin da ortadan kaldirilmasi için bir sebeb olmaktadir. Bu ilk konulus itibariyla -her ne kadar bu yolda maruz kalinsa da- malin ya da canin itlafi ya da İrza gelecek bir zarar için konulmuş bir sebeb değildir. Cihâd da ayni şekilde Allah'in dîninin yüceltilmesi (ilây-i kelimetil-lah) için meşru kilinmis bir sebeb olmaktadir. Her ne kadar cihâd, mal ve nefsin itlafina neden olsa da, aslî konulusu bu mefsedetlere bir sebeb olmak değildir. Isyanlarin önlenilmesi her ne kadar öldürme ve iç savaşa yol açsa da, asil amaç itibariyla öldürme ve savaş hâlinin ortadan kaldirilmasi için bir sebeb olarak meşru kilinmistir. Zekâtin istenilmesi, Islâmin bu rüknünün ikâmesi için meşru kilinmistir. Her ne kadar bu savaşa bile müncer olabilse de -nitekim Hz. Ebû Bekir ^iy^hu-j zekât vermeyenlerle savasmis ve bukonuda sahabenin icmâi hâsil olmuştur- asil amaç bu değildir. Hadlerin ve kisas cezalarinin tatbiki, fesadi önleme maslahati için meşru kilinmistir. Bu arada nefislerin itlafina ve kanlarin dökülmesine neden olmasi söz konusu olmakla birlikte, asil konulus itibariyla bu mefsedetler için konulmuş değildir. Hâkimin verdiği hükmün baglayici olmasi ve bozulmamasi,[l30] hasimlar arasindaki nizâlarin sona erdirilmesi maslahati için bir sebeb olarak konulmuştur. Bununla birlikte bu, hatali bir hükmün verilmiş olmasi ve onun yürürlüğe konulmasi gibi bir mefsedete de müncer olmasi için sebeb olarak konulmamistir.

Bu arzettiklerimiz meşru kilman, yapilmasi istenilen sebeblerle ilgilidir. Simdi de yapilmasi yasaklanan sebeblere örnekler verelim: Fâsid nikâhlar yasaklanmistir. Bununla birlikte bu tür nikâhlar üzerine çocuğun nesebinin ilhaki, miras ahkâminin sübûtu vb. gibi hükümler terettüp etmektedir. Bunlar ise birer maslahattir.[131] Gasb,hakki gasbedilen kişiye fmagsûbun minh) dokunacak olan mefsedet-ten dolayi[132] mene dil mistir. Bununla birlikte, gasbedilen şeyin, gas-beden sahis elinde değişmesi ya da ortadan kalkmasi gibi bir durumda onun (gâsib) lehinde mülkiyet ifâde etmesi gibi bir maslahata da müncer olmaktadir.

Burada bilinmesi gereken sey sudur: Meşru olan sebeblerden

nes'et eden mefsedetler, keza gayri meşru olan sebeblerden ortaya çikan maslahatlar, aslinda bizzato sebeblerden nes'etetmis değillerdir. Bilakis onlar, kendilerine münâsib başka sebeblerden ortaya çikmis olmaktadirlar. Bunun delili gayet açiktir: Çünkü teklif, bir abesle iştigal olsun için konulmamistir. Bir sey meşru kilinmissa, o ya maslahatlar için ya mefsedetler için ya da her ikisi için birden meşru kilinmis veyahut da bunlarin haricinde bir başka sey için olmalidir. Mefsedetler için meşru kilinmis olmasi düşünülemez. Çünkü nakli deliller böyle bir şeyle

bağdaşmaz. Bilindiği üzre, serîatte vârid olan bütün emir ve yasaklarin maslahatlarin temini, mefsedetlerin de defi için konulmuş olduğuna dâir delil sabit olmuştur. Her ne kadar bu aklen vâcib değilse de, bunun böyle olduğu naklen sabit olmuştur. Ayni delilden dolayi hükümlerin hem maslahatlar hem de mefsedetler için birden meşru olmalari da mümkün değildir. Şeriat abesle iştigal etmeyeceğine göre hükümler bir başka sey için de konulmuş olamaz. Neticede maslahatlar için konulmuş olduğu ortaya çikacaktir.

Ayni durum yasaklanilan şeyler hakkinda da geçerlidir: Bunlar da, islendiği zaman ya mefsedete, ya maslahata ya da her ikisine birden götüreceği için veyahut da bir başka sebebten dolayi yasaklanmislardir. Yukarida arzettigimiz sekliyle, delîl burada da ayni şekilde delâlette bulunur. Su halde eğer ortada yapilmasi istenilen bir sebeb varsa, mutlaka onun yapilmasinda bir maslahat vardir ve o yüzden o [239] şeyin yapilmasi istenilmiştir. Eğer o şeyden doğan bir mefsedet görürsen, onun meşru olan o sebebten nes'et etmediğini bilmelisin. Keza bir sebebin de ortaya konulmasi yasaklanmissa, mutlaka onun islenmesinde bir mefsedet vardir ve o yüzden de onun islenilmesi yasaklanmistir. Eğer gözüktüğü kadariyla, onun üzerine bir maslahat terettüp ediyorsa, onun da mutlaka o gayri meşru sebebten ortaya çikmadigini bilmelisin. Bizzat bu sebeblerden nesetedecek sey, sadece; eğer meşru ise o sebebin konulusuna gerekçe olan sey, eğer yasaklanmissa o yasağa gerekçe olan sey olmaktadir.

İZAHI; Meselâ iyiliği emretmek ve kötülükten yasaklamak konusunu ele alalim: Sâri' Teâlâ bununla nefislerin ve mallarin telef edilmesini murâd etmemiştir. Kaçinilmaz bir netice olarak bunlar, sadece hakkin ikâmesi, batilin izâlesi için konulmuş sebebe tabi olan bir durum olmaktadir. Keza cihâddan maksad insanlarin telef edilmesi değildir; bilakis maksat Allah'in dînini yüceltmektir. Ancak bu yolda canlarin itlafi da ona tabi olarak arkadan gelmektedir. Çünkü insanin bu sebebi ikâme için kendi nefsini iki grubun bogusacagi, silahlarin çekileceği ve savasilacagi bir yere atmasi gerekecektir. Kendisine ulasa-cakmefsedet, sebebten değil, iste bu açidan nes'etedecektir. Hadler ve benzerlerinde de maslahatin peşinden itlaf gibi bir mefsedet gelecektir. Ama bu konulan sebebden dolayi değil, bu maslahatlarin başka türlü ikâme imkâni bulunmamasi açisindan olmaktadir. Hâkimin hükmü zahire göre hareket edilerek hasimlar arasindaki anlasmaz-liklarin ortadan kaldirilmasi ve dâvanin sona erdirilmesi içindir. Böylece maslahat açik olacaktir. Hâkimin hükmünde hatali olmasi ise, yeterince dâva üzerinde durmamak veya isin gerçek yüzünü aydinlatacak yeterince delîl bulunmamak gibi başka sebeblere baglidir. Hâkimin tayin edilmesinde onun hata etmesi amaçlanmis değildir. Bu durumda hâkimin hükmü, eğer tutar bir tarafi varsa bir başka sebebten dolayi bozulmayacaktir. Hükmün

bozulmamasini gerektiren bu sebeb de hükmün feshinin, hâkimin tayininden gözetilen hasimlar arasindaki dâvalarin hükme bağlanarak neticelendirilmesl ve böylece hasimlar arasindaki çekişmenin sona erdirilmesi maksadinin ziddi bir duruma müncer olmasidir.

Yasaklanmis olan kisma gelince, orada söz konusu olan hükümlerin sübûtu, o nikahin fâsid olmasinin bir neticesi olarak değil bilakis- yerinde de belirtildiği üzere[133] vukûdan sonra o nikâhin tashihine hükmetmenin bir neticesi olarak ortaya çikmaktadir. Fâsid alis veriş akidleri de bu kabildendir. Çünkü burada mebîi kabzeden kimse için ser'an tazmin sorumluluğu bulunmaktadir. Dolayisiyla 1240] kabzi gerçekleştiren kimse, akid sebebiyle değil de, bu sorumluluk sebebiyle bir nevi mebîin mâliki gibi olmaktadir. O malin bizzat kendisi ortadan kalktigi zaman mislini ya da kiymetini [134] ödemesi gereği taayyün edecektir. Ama değişmeden kaldigi ya da aynen iade imkanini ortadan kaldirici bir durum olmadigi sürece de vâcib olan, nehyin gerektirdiği fesâd hali (yani akdin feshine gidilmesi) olacaktir. Mebîde bir değişiklik meydana geldiği zaman veya bizzat onun üzerinde

maddî varligini (aynini) ortadan kaldirmayla bir tasarrufta bulunulduğu zaman ise müctehidler: "Acaba değişiklik sebebiyle, o sey tümden ortadan kalkmis hükmünde mi olur? Yoksa olmaz mi? Ve buna bagli olarak da fesih talep hakki bulunur mu?" diye konu üzerinde durmuslardir. Ancak fesih talebi durumunda, eğer mebi meselâ değişik bir şekilde iade edilecekse, satici aleyhine bir haksizlik vardir. Öbür taraftan parayi (semeni) ödemiş ve fakat mebîden umduğu faydayi elde edememiş olmasi açisindan da müşteri aleyhine bir haksizlik bulunmaktadir. Bu durumda adaletli olacak davranis sekli her iki durumu da göz önünde bulundurmak olacak ve neticede mebîin pazara sürülmesi (havâletu'l-esvâk), mebî üzerinde icra edilen fakat onu ortadan kaldirmayan tasarruflar, mülkiyetin intikâli ve benzeri fikih kitaplarinda zikredilen şekiller mebîin ortadan kalkmasi (fevti) gibi mütâlâa edilecektir. Hasili, burada feshe gidilmeyip, müşterinin mebîden istifâde etmesine imkan verilmesinin sebebi, fâsid akdin bizzat kendisi değil, aksine daha sonra onun üzerine terettüp eden arizî durumlardir.

Gasb durumu da ayni şekildedir. Çünkü tecâvüzkar olan el (kişi) üzerine ser'an tazmîn sorumluluğu binmektedir. Sorumluluk ise o şeyin mislinin ya da kiymetinin zimmette sabit olmasini gerektirir. Bu durumda gasbeden sahisla (gâsib) mâlik bir anlamda eşit durumda olmaktadirlar. Bu sebebten dolayi da gasbeden kimse için mülkiyet şüphesi dogmaktadir. Kismen baki kalmakla birlikte gasbedilen sey üzerinde meydana gelen bazi değişikliklerin olmasi durumunda, hakki gasbedilen kimsenin hukukuyla gasbeden kimsenin hukukuna bakarak, konunun üzerinde durulmasi

gerekmektedir. Zira gasb, gasbeden kimse üzerine hak etmediği bir cezanin yüklenmesini gerektirdi] mez.[135] Öbür taraftan hakki gasbedilen kimsenin hukuku zayi edilerek mağdur edilmesi de caiz değildir. Dolayisiyla bu iki durum arasinda dengeyi bulmak (ictihâd) gerekmektedir. Gasbeden kimsenin gasbedilen şeye mâlikiyet kazanmasinin sebebi bizzat gasb değil, öncelikle tazmin sorumluluğunun üzerine binmesi, ikinci olarak da gasbdan sonra gasb edilen sey üzerinde meydana gelen değişikliklerdir. Bu ve benzeri durumlar üzerinde düşünmek gerekmektedir.

Kisaca diyebiliriz ki, ser'an yapilmasi istenilen sebebler, mefsedetler için konulmuş sebebler değillerdir. Nitekim gayri meşru (islenmesi yasaklanmis) sebebler de maslahatlar için konulmuş sebebler değillerdir. Böyle bir netice asla sahîh değildir.

Fasil:

Bu tertip göz önünde bulundurulduğu zaman İmam Mâlik'in mezhebinde ve diğer mezheplerde mevcut bulunan birçok meselenin hükmü daha iyi anlasilacaktir. Mâliki mezhebinde, bir kimse "Su zamana kadar falana olan borcumu ödeyeceğim." diye talak üzerine yemin etse, sonra da Ödeyememek sebebiyle yemininde hânis olacagindan (yeminin gereğini yerine getirmemiş olacagindan) korksa ve o zaman geçinceye kadar olmak üzere karisiyla hulu (muhâla'a) yapsa (hukuken ayrilsa) ve neticede yeminin gereği yerine getirilmediği için hânis olunsa, kadin o anda hulu yoluyla hukuken ayri bulunduğu için artik talak vuku bulmayacaktir. Daha sonra da karisina rücû edecektir. Gerçi bukasdi ve yaptigi sey güzel karsilanmayacaktir. Çünkü bir hakki iptal eden bir hîleye başvurmuştur. Dolayisiyla hulu'a bas vurmak yasak bir mâhiyet almistir. Maamâfîh, talakin vuku bulmamasi gibi bir netice de vermiştir. Ancak talakin vuku bulmamasi (adem-i hms), muhâlaa sebebiyle olmamis; aksine hânis olduğunda talakin isabet edeceği bir mahal olarak zevcesi bulunmadigi için olmuştur.

el-Lahmî'-nin (Ali b. Muhammed el-Mâlikî Lö.478/1085]), sefere çikarak Ramazan'da oruç tutmama ruhsatini elde etmeyi amaçlayan kimse hakkindaki su sözü de bu şekildedir: Bu kasid hos bir sey olma-makla (mekruh) birlikte, böyle bir kimse Ramazan orucunu tutmayabilir. Çünkü orucunu tutmamasi sefer üzerine terettüp eden meşakkat sebebiyle olmakta, bizzat mekruh olan sefer sebebiyle olmamaktadir. Gerçi oruç tutmama ruhsat hükmü seferle talîl edilmiştir. Ancak öyle de olsa bizzat yolculuk için değil, meşakkat içerdiği için böyle bir talîle gidilmiştir. Bunu su husus da tavzîh eder: Bu adam için mekruh görülen sey kendi kesbinin bir neticesi olan seferdir. Meşakkat ise onun kesbi haricindedir. Dolayisiyla bizzat mekruh olan sey meşakkat değil, meşakkatin sebebidir. Oruç tutmama konusunda müsebbeb bizzat sebebtir.

Ama farzetsek ki, ser'an yasak olan sebeb bir maslahat için; yahut yapilmasi istenilen bir sebeb de mefsedet için sebeb olabilecek başka bir şeyi ortaya çikarmasalar, bu takdirde ser'an yapilmasi istenilen sebebde Sâri'ce kasdedilen bir mefsedetin, menedilen bir sebebde de Sâri'ce maksûd olan bir maslahatin bulunmasi mümkün değildir. Meselâ be/u'1-îne yoluyla ortayakonulan hileler gibi. Bu gibi akidlerde (buyûu'1-îyne veya buyûu'1-âcâl) mal, bir dînârm iki dînâr karsiliginda veresiye olarak satilmasina vasita kilinmaktadir.

Netice itibariyle burada iki uç tarafla orta bir nokta bulunmaktadir. Uç taraflardan biri, zikredilen hilelerde olduğu gibi her halükârda

sabit bir sebeb içermemektedir. Öbür taraf ise kesin olarak ya da zan ölçüsünde bir sebeb içermektedir. Gasbedilen şeyin, gasbeden kişi elinde değiştirilmesi gibi ki, bu takdirde ilgili konularda verilen bilgilere göre gasbeden kişi gasbedilen şeye mâlik olmaktadir. Ortada yer alan durumda ise, sebebin ne yokluğu ne de mevcudiyeti kesin olarak sabit olmamaktadir. İste müctehidler için üzerinde durulmasi gereken konu da bu son kişim olmaktadir.

Fasil:

Bütün bunlar; bu fer'î meselelere sabit olan bu esas açisindan baktigimiz zaman söz konusudur. Eğer başka bir açidan ele alinacak olurlarsa, hüküm başka olurdu ve konu üzerinde duranlar tereddüd ederlerdi. Çünkü o takdirde konu tereddüde mahal olacaktir. Söyle ki: Daha önce mükellefin sebebleri islemesinin müsebbebleri ortaya koymasi mesabesinde olduğu ortaya konulmuştu. Durum böyle olduğuna göre, bu müsebbebin mükellefin ihtiyariyla vâki olmuş hükmünde olmasini gerektirecektir ve neticede o ser'î bir sebeb olmayacaktir. Dolayisiyla da onun gereği vuku bulmayacaktir. Neticede bir günah islemek için yolculuğa çikan kimse sefer ruhsatlarindan faydalanarak namazini ki saltam ayacak, orucunu tutmamazlik edemeyecektir. Çünkü meşakkat sanki kendi fiiliyle vâki olmuş gibidir. Zira mükellefin islediği sebebden nes'et etmiştir. Karisinin bos düşmemesi için hulû hilesine başvuran kimsenin bu çabasi onu talakin vukuu neticesinden kurtaramayacaktır; bilakis karisina rücû ettiğinde talak vaki olacaktir. Hülle nikâhi ile zevcesine tekrar dönmek isteyen kimsenin durumu da ayni olacaktir. Dolayisiyla burada bu iki esasa birden başvurulduğunda meselelerin içtihada mahal bulunduğu görülecektir. Ve görüldüğü kadariyla her müctehid de kendisince bu iki esastan hangisi daha agir basiyorsa onun gereği doğrultusunda bulunmuştur. Allahu a'lem!

Fasil: [136]

Bu esasda söz konusu edilen sey; müsebbeblere sebeblerinin meşru olup olmamalari açisindan, yani onlarin şeriat nazari dahilinde olup olmamalari

cihetinden bakmak oluyordu. Yoksa onlarin ser'î olmayan müsebbeblerin ser'î olmayan (âdî) sebebleri olma açisindan ele alinmamislardir. Eğer bu açidan bakilacak olursa, o takdirde bakis açisi farkli olacaktir. Çünkü öldürmeyi kasdeden kimsenin bu kasdiy-la intikam duygularini tatmin etmeyi amaçlamis olmasi, kendince bir maslahatin celbi ve bir mefsedetin defi için esbaba tevessül etmek olacaktir. Ayni şekilde farz olan ibâdetleri terkeden kimse de, yine nefsini yormaktan kaçmis olmak, onu terk suretiyle rahat elde etmek amacry-. la bunu yapmis olacaktir. Bu kimse mutlak surette yaptigi ve terketti-gi hususlarda kendisi açisindan, mefsedetin defi, maslahatin celbi konusunda esbaba tevessül etmiş olmaktadir. Aynen fetret zamanlarindaki insanlarin durumlarinda olduğu gibi. Burada maslahat ve mef-sedetten maksat, insan tabiatinin kendisine uygun gördügüya da nefret duyduğu şeyler olmakta ve bu açidan ele alinmaktadir. Bizim sözümüz burada bu tür hususlarla ilgili değildir. [137]

On ikinci Mesele

Sebebler, müsebbebler için konulmuş sebeb olmalari açisindan ele alindiklarinda, sadece müsebbeblerinin elde edilmesi için meşru kilinmis olduklari görülür ki, bu müsebbebler de celbi istenilen maslahatlarla, defi istenilen mefsedetler olmaktadir..

Sebeblerine nazaran müsebbebler iki kisimdir:

a) Sebeblerin asil amaci olarak (aslî kasidla) -ki bunlar aslî maksatlar ya da Öncelikli maslahatlarla ilgili hususlar olmaktadir [138]ya da ikinci derecede amaci olarak ftâlî kasid ile) -ki bunlar da tâbi maksatlarla ilgili hususlar olmaktadir- meşru kilinan müsebbebler. Bunlarin her iki nev'i de "Mekâsid" bölümünde açiklanacaktir.

b) Bunlarin disinda kalan ve sebeblerin kendileri için meşru ki-linmadigi kesin bilinen, ya da zannedilen veya sebeblerin kendileri için meşru kilindigi ya da kilmmadigi bilinmeyen yâ~dâ"zannedilmeyen hususlar. Bu durumda karsimiza üç kişim ortaya çikmaktadir:

1, Sebebin kendisi için meşru kilindigi bilinen ya da zannedilen müsebbebe ulaşmak için sebeblerinin ortaya konulmasi sahihtir. Çünkü isi yerli yerinde yapmis ve Sâri' Teâlâ'nin izin verdiği müsebbebe ulaşmak için tevessül edilmesine izin verdiği bir şeyi kullanmistir. Meselâ: Sâri' Teâlâ, nikahtan evvel emirde insan neslinin bekâsini kasdetmis[l39], sonra buna ünsiyet peyda etmek, kadinin akrabalariyla şereflerinden ya da dîni meziyetlerinden vb. dolayi sihriyet bagi kurmak, yahut hizmet veya ev islerini gördürmek, helâl dâiresi içerisinde onun kadinligindan istifâde etmek, yahut kadinin maundan istifâde etmek veya onun güzelliğine rağbet etmek ya da dînine gibta etmak veya harama düşmekten kendisini

korumak... vb. gibi seriatin delâlette bulunduğu bu gibi amaçlari da asil maksada tâbi kilmistir. Bu durumda nikah akdinde, kişinin bunlara yönelik kasdi genel anlamda Sâri'in de kasdi olacaktir. Bu kadari da yeterlidir. Me-kâsid bölümünde de ortaya konulacagi üzere Sâri'in kasdina mutabik düsen kula ait kasid sahîh olmaktadir. Dolayisiyla bu kisimdan olan esbaba tevessülün fâsid olduğunu söylemek mümkün değildir.

İtiraz: Mücerred faydalanma niyeti, akitle gözetilen evvel emirde kadinin helalliği kasdi önünde bir anlam ifâde etmez. Çünkü akid o kasid üzerine bina edilmektedir. Sâri Teâlâ'nm akidden öncelikle kasdi helalliğin dogmasidir. Faydalanma daha sonra onun üzerine terettüp edecektir. Kişi akidle sâdece sirf faydalanmayi kasdedince, onun kasdi Sâri'in kasdi ile beraberlik arzetmeyecektir. Dolayisiyla [245] mücerred faydalanma kasdi sahîh olmayacaktir. Bu su Örnekle de açiklik kazanacaktir: Bir kimse falanca kadinla helaî-haram her nasil olursa olsun beraber olmayi istese ve bu amaci için de meşru nikahtan başka bir yol olmasa ve amacina ulaşmak için onun üzerine nikah akdinde bulunsa, bu durumda o kişi, nikahla onun kendisine helal kilinmasini kasdetmis olmayacaktir. Kadinin helâlliğini kasdetmedigi takdirde de, Sâri'in akidden gözettiği maksada muhalefet etmiş olacaktir ve dolayisiyla (akid) bâtil olacaktir.

Her fiil ya da terk hakkinda verilecek hüküm bu minval üzere câri olacaktir.

Cevap: Bu itiraz yerinde değildir. Çünkü biz, soruda farzeüildigi sekliyle akdin sahih olduğunu söylüyoruz. Söyle ki: Bu kişinin kasdi-mn esasi sudur: O kasdettigi şeye caiz olmayan yoldan ulasamamis bunun üzerine Sâri'Teâlâ'nm o şeye ulasmayi vasita olarak kabul ettiği bir yoldan yürümüştür. Bu durumda kişinin akidden kasdi, onun bir akid olmamasi değildir. Aksine nikah akdinin in'ikâdina yönelik kasdi, izin yetkisi kendisine ait olan Sâri'in izni ile olmuş ve edâ edilmesi vâcib olan şeyi yapmistir. Su kadar var ki, bunu başka yol olmadigi için mecburî olarak yapmistir. Dolayisiyla caiz olan bu tevessü-lüyle ortayakoydugu sebebin gereğine ulasmasi tabiîdir. Geriye "ulaşmaya kadir olamadigi haram bir şeye yönelik kasdinm bulunmasi" noktasi kalmistir. Eğer kadir olduğu takdirde o masiyeti islemek azminde ise, tahkik erbabina göre okimse günahkârdir. Ama azim ve kararlilik olmaksizin zihninden geçmişse, diğer benzeri zihinden geçen düşünceler gibi o da affedilir. Su halde, akdin beraberinde onu iptal edecek bir unsur bulunmamaktadir. Çünkü akit; rükünleri tam, sartlari yerli yerinde, mânilerinden de uzak olarak vuku bulmuştur. Kişinin eğer gücü yetecek olsa, günah irtikap etmeye yönelik kasdinin bulunmasi, Sâri'ce maksûd olan yolla onun mübâh kilinmasini isteme kasdmdan ayri bir şeydir ( ve onu etkilemez). Bu ikinci kasdin (yani kadinin kendisine mübâh kilinmasini isteme) onda mevcudiyetinde şüphe yoktur. Bu kasid da

Sâri'in sebebi koyusundaki kasdina muvafiktir. Dolayisiyla esbaba tevessül sahîh olacaktir. Akdi icra eden kimsenin mutlaka helalliğe yönelik kasid bulundurmasi seklinde bir ilzama gitmek gerekli değildir. Aksine meşru sebebin ortaya konulmasina yönelik kasdin bulunmasi -o sebeble birlikte helalliğin de dogacagi neticesinden gafletle bile olsa- yeterlidir. Çünkü sebebten neşet eden helallik [I40]daha önce de geçtiği gibi- yükümlülük kapsamina dahil değildir.

2. Daha baslangiçta kendisi için sebebin meşru kilinmadigi kesin bilinen ya da zannedilen hususlar (müsebbebler).[l4l] Deliller butürden olan esbaba tevessülün sahih olmayacagini göstermektedir Çünkü sebeb, evvel emirde bu farzedilen müsebbeb için konulmuş değildir. Onun için meşru kilinmadigina göre, sebeb ile kasdedilen şeye nisbetle ondan maslahatin celbi ve mefsedetin defi konusunda gözetilen hikmet netice olarak meydana gelmeyecektir. Bu yüzden de bâtil olacaktir. Bir açidan böyle.

İkinci bir açidan ele aldigimizda sunu göreceğiz: Bu sebeb, farzedilen bu maksûda nisbetle gayri meşrudur. Dolayisiyla o hiç meşru kilinmayan sebeb gibi olmaktadir. Aslen gayri meşru olan bir sebebe tevessül etmek sahîh olmadigina göre, ayni şekilde meşru olmayan bir sey için tevessül edilen meşru sey de sahîh olmayacaktir.

Üçüncü bir yaklasim: Sâri' Teâlâ'nin bu sebebi belirli olan müsebbeb iç in meşru kilmamis olmasi, böyle bir esbaba tevessülde maslahat değil, mefsedet bulunduğunun, yahut da sebebin kendisi için me^rû kilindigi maslahatin o müsebbeble ortadan kalkacaginin bir delilidir. Böylece sebeb ona nisbetle abes olacaktir. Eğer Sâri' Teâlâ, bu husûsî esbaba tevessül durumunu yasaklamissa durum açiktir. Mesela kişi nikahla -hülle nikâhinda olduğu gibi- nikahin iptalini içeren bir duruma veya bey akdi ile, akdin iptaliyle birlikte ribâya ve benzeri Sâri'in kasdetmedigi kesin bilinen ya da zannedilen bir neticeye ulaşmak amacmdaysa, onun bu ameli (isi) nikah ve bey akdinin mesrûiyetindeki Sâri'in kasdina muhalif düştüğü için bâtil olacaktir. Diğer ameller, muâmelâila, ibâdetlerle ilgili esbaba tevessül durumlari da ayni şekildedir.

İtiraz: Bu nasil olabilir? Zikredilen misâlde nikah akdinde bulunan kimseyi ele alalim: Her no kadar bu kimsenin kasdi, kadinin birinci kocasina helâl olmasi için nikahi talak ile ortadan kaldirmak ise de, bu kasdi ancak nikah kasdi üzerine tâli (ikinci) bir kasid olarak ortaya çikacaktir. Çünkü talak ancak nikaha mâlikiyet sonrasinda vuku bulabilir. Bu itibarla hülle nikâhinda bulunan kimse, talakla kalkacak bir nikahi kasdetmis olmaktadir. Nikahin bir özelliği ve ser'î konulusunun hususiyeti de talak ile ortadan kalkar olmasidir. Bu ise haddizatinda mubahtir. Dolayisiyla nikah sahîh olur. Bununla kadinin birinci kocaya helâl kilinmasini kasdetmis olmasi ise

-her ne kadar kötü bir şeyse de- ayri bir husustur. Kaide olarak haddi zatinda birbirinden ayri iki sey bir arada bulunduğu zaman, bunlardan birinin diğerine tesiri bulunmaz. Çünkü bunlar gerçekte birbirlerinden tamamen ayri şeylerdir. Aynen gasbedilen bir yerde kilinan namaz örneğinde olduğu gibi. [142]

Hem sonra fikihta buna delâlet eden meseleler vardinlmam Mâlik ve Ebû Hanîfe, nikahtan önce talaka, mülkiyetten önce azada talikte bulunmanin sihhati hakkinda müttefiktirler. Mesela bu imamlara göre, bir kimse yabanci bir kadina hitaben "Eğer seninle evlenirsem bos ol!"; başka birinin kölesine "Eğer seni satin alirsam azâd ol!" dese, o kadinla evlenmesi durumunda talak, o köleyi satin almasi durumunda da azâd lâzim gelir. Bilindiği üzere Ebû Hanife ve Mâlik bu kimsenin o kadinla evlenmesini, o köleyi satin almasini tecviz etmektedirler. el-Mebsûta adli eserde İmâm Mâlik'ten "Otuz sene boyunca evleneceğim her kadin bos olsun!" diye talak üzerine yemin eden ve sonra da zinaya düşmekten korkan kimse hakkinda "Onun evlenmesinin caiz olduğunu görüyorum. Ancak o evlenirse derhal kadin bos olur." dediği nakledilir. Oysa ki, bu nikah ve kölenin alinmasinda talak ve azâddan başka Sâri Teâlâ'nin onlarda ne kasd-i evvelle (aslîkasidla) ne de kasd-i sâni ile (talî kasidla) gözetmiş olduğu bir amaç bulunmamaktadir. Nikah talak için, satin alma da satin alinan şeyin elden çikmasi için meşru kilinmis değillerdir. Onlar tamamen başka amaçlar için meşru kilinmislardir. Talak ve azâd, onlarin meşruiyetinde amaçlanmayan fakat neticede onlara tabi olarak ortaya çikan hususlardandir Dolayisiyla bunun caiz olmasi, talak veya azâdm vukûunun nikah ya da mülkiyetin husulünden ve ona yönelik kasdin bulunmasindan dolayi olmuştur. Nikahta bulunan bu nikâhi ile talaki, köleyi satin alan da buisiyle onun azadim kasdetmis olmaktadir. Bu kasid zahiren Sâri'in kasdina münâfî gibi gözükmektedir. Bununla birlikte her iki tasarruf da bu iki imâma göre caizdir. Durum böyle olduğuna göre su iki siktan birisi kaçinilmaz olmaktadir: a) Ya sebebin kendisi için meşru kilinmadigi bir neticeye meşru bir şeyle tevessülde bulunmak caizdir denilecektir, b) Ya da bu meseleler bâtildir denilecektir.

Malikî mezhebinde bu kabil şeyler çoktur. Müdevvene'de, evlenen ve içerisinden de ondan ayrilmayi düşünen kimse hakkinda söyle denilir:

"Bu bir müt'a nikahi değildir. Su halde bir kimse karisinin üzerine evlenmeyi lazim kilan bir yeminden dolayi bir kadinla evlense (ne olur ?) Bu şekilde farzedilen bir mesele hakkinda Malik: "Nikah helaldir. Eğer o nikah üzerinde devam etmek dilerse, nikahini sürdürür, dilerse de ayrilir." demiştir. Ibnul-Kâsim: "Bu bizim bildiğimiz ve işittiğimiz kadariyla ilim ehli arasinda ihtilaf bulunmayan konulardan biridir." demiştir. Devamla söyle denilmiştir:

"Bize göre o sabit bir nikahtir. Yemininde hanis (yerine getireme-mis) olmamak için evlenen kimsenin durumu, kadinla beraber olma tezzeti için evlenip ondan muradini almak; fakat onu tutmamak niyetinde olan kimsenin durumu mesabesindedir. Bu niyeti üzere olduğu halde ve kalbinde de bunu gizleyerek evlenmiştir. Bu ikisinin durumu [248] da ayni olmaktadir. Bunlar eğer dilerlerse nikahi sürdürürler Çünkü nikahin asli helaldir. Bu mesele el-Mebsûta'da zikredilmiştir, el-Kâfi'de ise: "Bir memlekete gelip de, niyetinde yolculuk dönüsünde boşamak olduğu halde, oradan bir kadinla evlenen kimse hakkinda çoğunluk ulemanin görüsüne göre bu caizdir." denilmektedir.

Ibnu'l-Arabî, İmam Malik'in müt'a nikahi hakkinda mübalagasini ve onun içten tutulan niyetle -mesela niyetini disari vurmasa bile, onunla belli bir süre ikamet etmek niyetiyle evlenmek gibi bir durumu- caiz görmediğini zikrettikten sonra: "Diğer alimler ise buna cevaz vermişlerdir." dedikten sonra yolcularin akdettikleri nikahi örnek alarak vermiş ve söyle devam etmiştir: "Bence niyetin buna bir tesiri olmaz. Çünkü eğer biz, nikah akdinde bulunan kimse için, kalbi ile ebedî nikaha niyet etmesini gerekli görürsek, o takdirde nikah "hiris-tiyan nikahi" olurdu[143] Nikah akdi sirasinda ortaya konulan sîgada (lafizda) bir sey söylenmemiş olduğuna göre, onun niyetinin bir zarari olmayacaktir. Görülmez mi ki, kişi evlenirken Ölünceye kadar devam etmesini umarak iyi geçinme amaciyla nikah akdinde bulunur. Eğer umduğunu bulursa ne âlâ, aksi takdirde ayrilir. Keza korunma maksadiyla evlenen kimse de eğer tatmin bulmuşsa beraberliği sürdürür, değilse ayrilir." Ibnu'l-Arabî'nin Kitabu'n-nâsih ve'1-mensûh'daki sözü bu. el-Lahmî ise, İmam Malik'ten: "Bir kimse gurbet ya da arzudan dolayi nikah akdedip, arzusunu tatmin edince ayrilmak amaciyla evlense bunda bir beis (sakinca) yoktur." dediğini nakilde bulunmuştur:

Bu meseleler, istidlalde bulunduğunuz kaide hakkinda serdedi-len bilgilerin hilafina delâlet etmektedir. Bunlar içerisinde en şiddetli olani da yemini bozmuş olmamak için yapilan nikah akdiyle ilgili meseledir. Çünkü burada kişi, nikahi ona bir rağbeti olduğu için istememiş; sadece yemininde hânis olmamak için akitte bulunmuştur. Nikah ise böyle bir amaç için meşru kilinmis değildir. Bunun benzerleri çoktur. Hepsi de, Sâri'in kasdma, muhalif olmakla birlikte sahih olmaktadirlar. Bu ise ancak onun evvel emirde nikahi, sonra da ikinci [249] olarak ayrilmayi kasdetmis olmasindandir. Bunlarin her ikisi de birbirlerine lâzimî olarak bagimli değillerdir. Eğer birinci meselede[l44], biri diğerine tesir edecek şekilde birbirlerine ^agimli kabul edecekseniz, o takdirde bu meselelerde de ayni şekilde olmasi gerekir. O takdir- vaz'î hükümler) sebeblede bu sözü edilen meselelerin hepsi de bâtil olacaktir. Bu durumda kisaca; ya bütün bunlarin bâtil olmalari ya da daha Önce geçen şeylerin [145]bâtilligi kaçinilmaz

olacaktir.

Cevap: Buna icmâlî ve tafsili olmak üzere iki cevabimiz olacaktir:

Icmâlî cevap olarak deriz ki: Daha önce ortaya konulan deliller dolayisiyla meselenin asli sahihtir. İtiraz edilen şeyler ise, ne meseledendir ne de onun kapsami içerisine girmektedir. Onlarin caiz ve sahîh olduğunu söylemeleri bunun delili olmaktadir. Bu meselelerden bazilari üzerinde ittifak edilmiştir. Bu onlarin konumuzu teşkil eden meselenin aslinin kapsamina girmediğini gösterir. Bazilari hakkinda da ihtilaf edilmiştir. Bunlar da, caiz görmeyenlere göre onlarin meselenin kapsamina girdiğini, caiz görenlere göre ise onun kapsamina girmediğini gösterir. Çünkü ulemânin sözleri arasinda tenakuz olmaz. Dolayisiyla onlarin sözlerini başka türlü yormak imkani varken, tenakuza hamletmek yakisik almaz. Bu cevap fikihta ve usûlde mu-kallid olan kimse için yeterlidir. Alim olan kimseye (müctehid) ise söyle bir hatirlatmada bulunulur: Selef-i sâlihten geçmiş büyüklere hüsnü zanda bulunmak, onlarin görüşleri ve sözleri karsisinda durup düşünmek ve bir çikis yolu aramak gerekir; mutlak surette red cihetine gidilmez. Âlim kişinin alacagi tavir böyle olmalidir.

Tafsîlî (detayli) cevaba gelince: Bu meseleler daha önce sözü geçenleri zedelemez: Talîk meselesini ele alalim. el-Karâfî: "Bu mesele iki imâm üzerine vârid bulunan problemlerden biridir. Çünkü, mülkiyetten önce talikte bulunma durumunda nikahin meşruluğunu söyleyen kimse, ser'an dikkat nazarinda bulunulan hikmetten soyutlanmis bir meşruiyeti iltizam etmiş (kabullenmiş) olmaktadirlar....(Bu durumda) kadin üzerine nikah akdinin asla sahîh olmamasi gerekirdi. Ancak akid icmâ ile sahîh bulunmaktadir. Bu da akidden gözetilen hikmetin elde edilebilmesi için, talakin lâzim gelmeyeceği neticesine delâlet eder. Madem ki, bu nikâhin meşruluğunda icmâ etmiş bulunuyoruz, bu da nikahin hikmetinin bekasina; yani o nikahin, kendisinden gözetilen maksatlari içeren bir nikah olduğuna delâlet eder. Bu nokta bizim imamlarimiz için bir problem teşkil etmektedir." Karâ-fî'nin sözü bitti. Bu da daha önce geçenleri teyîd etmektedir. Ancakko-nu üzerinde gereği şekilde durabilmek için, zaruretten dolayi burada yer vermemiz gereken bir başka meseleye müracaatta bulunmamiz gerekecektir. [146]

On Üçüncü Mesele

Bir hikmetten dolayi meşru kilinmis bir sebebin, o sebebin işlenmesiyle hikmetin vukuu ya kesin bilinir veya zannedilir; ya da bilinmez veya zannedilmez. Eğer hikmetin vukuu biliniyor veya zannedili-yorsa, o takdirde onun meşruiyeti hakkinda herhangi bir problem bulunmamaktadir. Eğer bilinmiyor veya zannedilmiyor s a o takdirde bunlar iki kişim olmaktadir:

a) Bu neticenin, mahallin o hikmeti kabul etmemesi sonucunda olmasi.

b) Haricî bir unsurdan dolayi olmasi.

Eğer birinci kisimdan ise, meşruiyet esastan kalkacaktir. Dolayisiyla ser'an o mahalle nisbetle, sebebin bir etkisi bulunmayacaktir. Örnekler: Akilli olmayan kimseye nisbetle suç (cinayet) islemesi durumunda onun tecziyesi (cezalandirilmasi), şarap ve domuz üzerine akid yapilmasi; yabanci kadina (talîk olmaksizin) talak verilmesi, baskasinin mülkü olan kölenin azâd edilmesi gibi. Ayni şekilde akilli olmayan kimsenin ibâdetlerle muhatap tutulmasi ve her türlü tasarruf yetkisinin verilmesi vb. gibi konular da böyledir.

Buna delâlet eden iki delîl bulunmaktadir:

1. Yerinde de açiklanacagi üzere maslahatlarin isbâtikaidesine binâen, sebeblerin asil konuluslarmda bir hikmete mebnî olarak konulmuş olduğu kabul edilmektedir. Eğer sebeblerin, bütün olarak hikmetlerden soyutlanmis şekilde konulmalari caiz olsaydi, o zaman bunlarin meşru olmalari sahih olmazdi. Halbuki biz onlarin meşru olduklarini kabul ediyoruz. Dolayisiyla bu bir tutarsizliktir.

2. Eğer öyle olacak olsaydi, hadlerin caydirma ve Önleme (zecr); ibâdetlerin Allah'a boyun eğme (huşu) amacinin disinda başka maksadlar için konulmuş olmalari lâzim gelirdi. Diğer hükümler de ayni şekilde olurdu. Böyle bir netice ise, hükümlerin talîlini kabul eden herkesin ittifaki ile bâtildir.

Sebeblerin hikmetlerinin -ki müsebbebler olmaktadir- vuku bulmamasi, haddizatinda mahallin kabul etmesine rağmen, haricî bir unsurdan kaynaklaniyorsa bakilir: Acaba bu haricî unsur, sebebin [25i] ser'îliginde müessir midir? Yoksa sebeb asil meşruiyeti üzere kalmakta midir? Her ikisi de muhtemeldir; böyle bir konuda ihtilâfin bulunmasi caizdir.

Bunu caiz gören kimseler görüşlerini desteklemek üzere asagidaki delilleri getirebilirler:

1.

Küllî kaideler "kadâyâ a'yân' tabir edilen farkli ve husûsî çözümler, nâdir istisnalarla bozulmazlar. Bu konu üzerinde ileride yeri geldiğinde [147]durulacaktir.

2.

İkincisi bizim burada üzerinde duracagimiz konu olmaktadir ki o da sudur: Hikmet, ya sadece mahalline ve mahallin onu kabul edip etmediğine nazaran ele alinmakta; ya da bizzat mahalde mevcudiyeti ile itibara alinmaktadir. Eğer sadece mahallin kabul edip etmemesi açisindan ele

alinacaksa -ki tartisma noktasini da iste bu teşkil etmektedir- o takdirde, talîk meselesinde talâkina yemin edilen kadin, gerek yemîn eden tarafindan ve gerekse baskalari tarafindan üzerine akdedilecek nikah akdini kabul edici bir mahal olmaktadir. Dolayisiyla bunu men edici husûsî bir delîl olmadikça, men cihetine gidilemez. Böyle bir delîl de yoktur. Eğer hikmetin mahalde bizzat fiilen mevcudiyetine itibar edilecekse, o takdirde de bir engel sebebiyle olsun olmasin, bulunmamasi durumuna itibarla menine gidilecektir. Konfor içerisindeki bir kralin yolculuğu gibi. Çünkü onun yolculuğunda meşakkat olmayacaktir veya onun yolculuğu en azindan böyle bir [252] meşakkatin bulunmayacagi zannini vermektedir. Dolayisiyla onun hakkinda sefer ruhsatlarindan istifade ile namazin kisaltilmasi, Ramazan orucunun tutulmamasi mümteni (imkansiz) olacaktir. Keza dirhemin misli dirhemle, dmârm misli dînârla değiştirilmesi de böyle olacaktir; böyle bir akdin icrasinda bir fayda bulunmamaktadir. (Dolayisiyla menine gidilmek gerekecektir.) Hükmü aslî meşruiyet üzere cereyan eden ve fakat hikmeti bulunmayan benzer meselelerde de durum ayni olacaktir.

İtiraz: Söyle bir itiraz serdeclilemez:[148] Sefer mutlak surette meşakkatin bulunacagi zanmni verir (meşakkatin mazinnesidir); keza dirhemin misli dirhemle değiştirilmesinde de bir faydanin bulunacagi zanm bulunur; çünkü insanlarin garazlari, amaçlari çokfarklidir. Buna benzer diğer meselelerde de durum aynidir. Dolayisiyla bu gibi meselelerde esbaba tevessül mutlak surette caiz olmalidir. Talîk suretiyle talaki üzerine yemin edilen kadinin durumu ise böyle değildir. Çünkü o meselenin, bir hikmet içerdiği zannim uyandiracak bir durumu yoktur. Böyle bir kimsenin o kadini nikahlamasinda, nikahtan gözetilen hikmetin bulunmasina asla imkan yoktur.

Cevap: Bu itiraz vârid değildir.[149] Çünkü biz mutlak anlamda seferin benzerinin (nazîr), kayitsiz olarak yabanci bir kadinin nikahlan-masi olduğunu söylüyoruz. Mukayyed (kayidh) meselede, maslahatin mevcudiyetine itibar etmeksizin mutlak cevaz hükmünü verdiğinize göre, talâkina talîk yoluyla yemin edilen kadinin nikâhinin sahîh olduğunu da söylemeniz gerekir. Çünkü bu da, (aynen sefer konusunda olduğu gibi) mutlak olan yabanci kadinla evlilik biçimleri arasindan mukayyed bir sekil olmaktadir. Anne, kiz... gibi kendileriyle evlenmeleri haram olan kadinlarla nikahlanmak ise böyle değildir. Böyle bir nikah bâtildir; zira mahal mutlak surette böyle bir nikaha kabil değildir. Bizim üzerinde durduğumuz mesele ise birinci kisima, yani hikmeti mahallin kabul ettiği kisima girmektedir. Mahallin hikmeti kabul ettiği kisimda ise, bu gibi meselelerde mutlaka cevaz yoluna gitmek gerekecektir ve o takdirde, bazi sebebler, hikmetleri veya muhtemelen onlari içeren şeyler (mazinne) bulunmasalar bile meşru olacaklardir. Çünkü mahallin haddizatinda hikmeti kabulü, her ne kadar fi-

ilen vuku bulmasa bile, (o mahal) hikmetin bir mazinnesi (muhtemelen bulunabileceği yer) olmaktadir ve bu makûl bir şeydir.

3.

Bir mahalde bizzat hikmetin mevcudiyetini esas almanin belli bir kistasi yoktur (munzabit değildir); çünkü, bu hikmetler ancak ikinci etapta sebeblerin vukuundan sonra ortaya çikarlar. Dolayisiyla sebebin vukuundan önce, bu hikmetlerin mevcut olup olmadiklarini biz bilemeyiz. Nikahin hemen akabinde bosayan nice kimseler vardir. Nice talak, in'ikâdmm hemen arkasindan ortaya çikan arizî bir durum ya da mâniden dolayi feshedilmiştir. Biz önceden hikmetin mev- [253] cûdiyetini bilemeyeceğimize göre, sebebin meşruiyetinin hikmetin vücûduna bagli sayilmasi doğru olamaz. Çünkü hikmet ancak sebebin vukuundan sonra ortaya çikmaktadir. Oysa ki, biz sebebin vukuunu hikmetin mevcudiyetinden sonra varsayiyoruz. Böyle bir sey aklen imkansiz olan devir[150] (kisir döngü) demektir. Su halde mahallin hikmeti genel anlamda[151] kabul eder olmasinin, hikmetin vücûduna bir mazinne (muhtemelen bulunduğu yer) olarak yeterli kabul edilmesi anlayisina varmamiz gerekecektir.

Men taraftari[152] kimseler de, görüşlerine üç açidan delîl getirebilirler:

1. Mahallin hikmeti kabulü iki şekilde düşünülebilir:

a) Hâriçte gayr-i kabil olduğu farzedilse bile, sadece zihnen kabul edebilir olmasi[l53] sebebiyle ser'an itibar edilmesi seklinde olur ve hikmeti zihnen kabul edebilir olmayan esbaba tevessül meşru olmaz.

b) Ya da mahallin hikmeti hâriçte bulunduğu için olur. Hâriçte hikmeti bulunmayan bir sey -haddizatinda zihnen hikmeti kabul edici olsa da olmasa da- asla meşru olmaz. Eğer birinci kisimdan ise sahîh değildir. Çünkü sebebler sadece kullarin maslahatlari için meşru kilinmislardir. Bunlar (maslahatlar) meşruiyetin hikmetleri olmaktadir. İçerisinde maslahat bulunmayan ya da muhtemelen hâriçte mevcut bir maslahati içerebilecek (mazinne) durumunda olmayan şeyler, ser'î maksad açisindan ne zihinde ne de hâriçte maslahati kabul etmeyen kisimla[l54] ayni olmaktadir. Bunlar birbirleriyle ayni olunca mümteni (imkansiz) ya da caiz olurlar. Ancak cevazlari men'i (yasakhgi) üzerinde ittifak edilen bir şeyin cevazina götürmektedir. Dolayisiyla her ikisinin de mutlak surette men edilmelerine hükmetmek gerekir ki, ulasilmak istenen de iste bu neticedir.

2, Biz şayet burada sebebten maslahatin nes'et etmeyeceğini ya da onunla maslahatin vücûda gelmeyeceğini bile bile onu imâlde bulunacak olsak, bu, hükmün konulusunda gözetilen Sâri'in kasdini bozmak olurdu. Çünkü böyle bir yerde esbaba tevessül abes olur. Abes olan bir şeyse, her hükmün bir

maslahata mebnî olduğu esâsina binâen meşru kilinmaz. Dolayisiyla bu kisimla birinci kişim arasinda bir fark yoktur. Karâfî'nin sözünden kasdil44 da iste budur.

3. Bu meseleler içerisinde caiz görülenlere, sadece hikmetin mevcudiyeti itibariyla[155] cevaz verilir. Çünkü konfor içerisinde yolculuk yapan krala nisbetle meşakkatin olmadigi kesin değildir. Aksine onun yolculuğunda da meşakkatin bulunacagi zanm gâlibtir. Su kadar var ki, meşakkat izafîdir, insandan insana değişir ve belli bir kistasi yoktur. Bunun için de Sâri' hikmet yerine, ser'î hükümlerin zapturapt altina alinabilmesi için hikmetin mazinnesini (muhtemelen içerisinde bulunacagi yeri) onun yerine ikâme etmiştir. Nitekim benzeri örnekler de vardir: Mesela: Cinsel ilişki sirasinda, meni gelmese dahi sünnet mahallinin girmesini, bilinen müsebbebleri için belirleyici bir kistas kabul etmiştir. Çünkü sünnet mahallinin girmesi, meninin muhtemelen gelebileceği bir hal (mazinne) olmaktadir. Keza, ihtilâm olmayi yükümlülükleri kabul edebilecek akil için mazinne (muhtemelen aklin bulunacagi çag) kabul etmiştir. Çünkü bizzat akil ölçülemeyen, zapturapt altina alinamayan bir şeydir. Ve benzeri örnekler. Ama dirhemin misli dirhemle değiştirilmesi konusuna gelince, aklen bazan benzerliğin her açidan tasavvur edilmesi mümkün olmayabilir. Çünkü birbirlerine benzeyen iki sey arasinda, onlarin belirlenmesi açisindan da olsa, mutlaka bir açidan farklilik bulunur. Nitekim birbirlerine zit iki sey arasinda da, diğerlerini kendilerinden nefyetme yoluyla da olsa, mutlaka bir benzerlik yönü bulunur. Istisnasiz her açidan benzerliğin farzedilmesi nâdirdir ve nâdir olan şeylere itibar edilmez. Bidüziyeîik arzeden gâlib durum; iki dirhemin, iki dînârin birbirlerinden mutlaka, onlari kazanma yoluyla da olsa,[156] farkli olmalari seklindedir. Bu yüzden de onlarin birbirleriyle değiştirilmesi konusunda mutlak olarak caizdir denilmiştir. Durum böyle olunca, bu meselelerde bizim meselemizle ilgili bir delâlet yoktur demektir.

Fasil:

Meselenin ortaya konulmasi sirasinda, tank meselesiyle ilgili cevap da geçmiş bulunuyor. Yeminini yerine getirmiş olmak için yapilan nikah ve bu meyanda zikredilen hususlara gelince,[157] bunlar her ne kadar sihhat yönü daha güçlü ise de, ihtilafin bulunabilmesi ihtimalini barindiran bir yer olmaktadir. Bunlara ehlinden sâdir olmuş ve kabul edici mahalle de isabet etmiş bir nikah akdi olarak bakanlar men cihetine gitmemişlerdir. Öbür taraftan nikah akdinde bulunan kimsenin ayrilma niyeti olduğunu ya da ayrilma beklentisini belirten bir ortam içerisinde olmasindan dolayi böyle bir nikahin muvakkat (geçici) nikaha benzediğini görenler de onu caiz görmemişlerdir. Ibnul-Kâsim, yeminini yerine getirmek için yapilan nikah

meselesinde bir ihtilaf olduğunu belirtmemiştir. Bununla birlikte, o ve daha baskalari böyle bir nikahla 'muhsanlik' vasfinin dogmayacagina işarette bulunmuslardir. Bu kadari da, böyle bir nikah hakkinda şüphe bulunduğunu ifâde için yeterlidir. Konu, müctehidler için ictihâd mahalli olmaktadir. İmâm Mâlik'in mezhebine baktigimiz zaman, yemini yerine getirmekiçin yapilan nikahin, nikahtan gözetilen garaza uygun bir nikah telakki edildiğini görürüz. Ancak bu yemin hükmünü kaldirmak üzere olmaktadir. Nikahin yemin hükmünü kaldirmak için yapilmis olmasi, kadinin kadinligindan istifâdeyi helal kilan meşru nikâh hakkinda gerekli olan kasid için yeterlidir. Su kadar var ki, nikah yeminin kaldirilmasi mânâsini da içermektedir. Bu ise akdi zedeleyici bir unsur değildir. Keza şehvetini gidermek için yapilan nikah da maksûddur; çünkü şehvetin giderilmesi nikahtan gözetilen maksatlar cümlesinden olmaktadir. Şehvetini giderdikten sonra ayrilma niyeti ayri bir şeydir ve talak yetkisine sâhib olan kimsenin eline verilmiş bir durumdur. Bazan basta böyle bir niyeti olmasina rağmen ayrilmamayi uygun görür ve ayrilmaz. Mut'a nikahi ile bunun arasindaki fark da iste burasi olmaktadir. Çünkü muvakkat nikahta, süre tahdidi üzere nikahi bina etmiş olmaktadir.

Hülle nikahinda da ayni şekilde, nikah maksatlari gözetilme-[256] mektedir. Hülle nikahinda gözetilen sey sadece, gerçek anlamda değil, sureta kadinin yeni bir koca ile nikahi vasitasiyla, ilk kocasina helal kilinmasi kasdidir. Dolayisiyla böyle bir nikah, ser'an nikahtan gözetilen amaçlardan herhangi birisini tasimamaktadir. Hem sonra bir baskasi için yapilmis bir nikahta, onunla ne örfen ne de ser'an beraberliği sürdürmek mümkün değildir. Dolayisiyla hülle nikahinin, sürdürülmesi kabil bir nikah olmasi mümkün değildir. Hem sonra hülle nikahi hakkinda vârid olan nass çok serttir.[158] Böyle bir nassm

dur dediği yerde durmak gerekir. Bütün bunlara rağmen, şayet helal kilmak amaciyla nikahda bulunan kimsenin nikahinda, karsilikli anlaşma ve şart olmasa; bazi âlimler böyle bir nikahi sahîh kabul etmektedirler. Bunlarin göz önünde bulundurdukları sey, o kişinin bir anlamda kadindan faydalanmayi daha sona ise talaki kasdetmis olmasidir. Onun bu maksadi, genel anlamda nikahtan güdülen amaçlar cümlesi altina girmektedir. Bu durumda, eğer bir anlaşma ve şart varsa, o takdirde hülle nikahi, bir görüşe göre nikahin aslî maksadranyla birlikte kadinin birinci kocaya dönmesi maksadini da içermiş olacaktir. Diğer bir görüşe göre ise anlaşma ve şart olsa bile böyle bir içerme durumu olmayacaktir. Bu bir tâbilik hükmü sebebiyle olmuş olacaktir. Bu her ne kadar tercih edilmeyen bir görüşse de, üzerinde durul-mazlik da edilemez.

Yeminin yerine getirilmesi amaciyla nikah durumunda, bukas-din nikahi

zedelemeyeceğine delâlet eden hususlardan birisi de sudur: Bir kimse namaz, oruç, hac, umre... gibi bir ibâdeti yapmaya dâir nezirde yahut yeminde bulunsa, o kimse bu nezir ve yeminini yerine getirmekiçin bunlari yapar ve bu kasdi onlarin ibâdet olmasina mâni olmaz. Burada da durum aynidir. Eğer yemin ya da nezri yerine getirme kasdi akdin aslini zedeleyecek olsaydi, ibâdet niyetini zedelemesi gerekirdi. Çünkü ibâdetlerin sarti, onlarla Mâbûd'a teveccüh etmek ve onlarla sadece Allah'a yaklasmayi kasdetmektir. Şayet kişi nezirde bulunduğu ya da yapmaya yemin ettiği ibâdetleri sadece yeminini ye-rine getirme kasdiyla -ki aksi takdirde yeminini yerine getirmiş olamaz- îfâ edecek olsa bu sahîh olmaktadir. Dolayisiyla burada da nikah sahîh olacaktir. Hatta öncelik bile arzedecektir. Keza, bir kimse sahibi olduğu bir mali satmaya yemin etse ve sirf yeminini yerine getirmekiçin onu satsa, onun bu satis akdi sahîh olacaktir. Yine av avlamaya yahut hayvan boğazlamaya yemin etmesi neticesinde de, yeminini yerine getirmek amaciyla bunlari yapsa bunlar sahîh olmaktadir. Ve benzeri meseleler.

Bütün bunlar iki esasa dönük olmaktadir:

1.

Maslahatlar için meşru kilinmis olan hükümlerde, bu maslahatlarin hükmün altina giren bütün cüzlerinde (ferdlerinde) teker teker bizzat bulunmasi şart değildir. Şart olan sadece (genel anlamda) maslahatin muhtemelen bulunabilirliğidir (mazinnesi),

2.

Muamelâtla fâdiyyât) ilgili konularda, sihhat için, mükellefin kasdmin Sâri'in kasdina ters düşmemesi yeterlidir; ona uygunluğunun ortaya çikmasi sarti yoktur. Her iki esas da inşallah ileride gelecektir.

Fasil:

ilk taksimin üçüncü kismi: Sebeble Sâri'ce maksûd olup olmadigi kesin bilinmeyen veya zannedilmeyen bir müsebbebin kas-dedilmesi.[159]Bu üzerinde düşünülmesi gereken bir konu olmaktadir. Burada problem ve vuzuhsuzluk vardir. Bu gibi durumlarda biz sebebe tevessül ettiğimizde, bu sebebin farzedilen müsebbeb için konulmuş bir sebeb olmamasi mümkündür. Nitekim o sebebin hem söz konusu müsebbeb için hem de başka bir sey için sebeb olarak konulmuş olmasi da mümkündür. Birinci ihtimale göre esbaba tevessül gayri meşrudur. İkinci ihtimale göre ise meşru olur. Bir fiil meşruluk ve gayri meşruluk arasinda döndüğü zaman, sebebe tevessüle girişmek meşru olmamaktadir.

Soru: Sebebin genel anlamda meşru olduğu farzedilmistir. [258] Dolayisiyla onunla tevessülde bulunmasi niçin sahîh olmasin?

Cevap: Sebebin meşruiyeti mutlak olarak değil muayyen ve malûm bir şeye nisbetle farzedilmistir. Esbaba tevessül, ancak sebebin sebebiyet vereceği her şeyin mutlak ve genel olarak meşruluğunun bilinmesi durumunda sahîh olur. Bizim burada farzettigi-miz konu ise böyle değildir. Aksine biz biliyoruz ki, pek çok sebeb, kendilerinden nes'et edecek bazi şeyler (müsebbebler) için meşru kilinmislarken; keza kendilerinden nes'et etse ve üzerlerine terettüp de bulunsa bile bazi şeyler için meşru kilinmamislardir. Mesela nikah akdi, neslin bekasi ve buna tâbi olan amaçlar için meşru kilinmisken, çoğunluk ulemaya göre tahlil (hülle) ve benzeri durumlar için meşru kilinmamistir. Biz onun belli amaçlar için meşru kilindigini bildiğimiz zaman, nikahin kendisi için meşru kilindigini bilmediğimiz amaçlarin hükmü meçhul kalir. Dolayisiyla bunlarin hükmü bilininceye kadar onlara yeltenilmesi meşru ve sahîh olmaz.Burada "Asil olan cevazdir." seklinde bir mütâlâa ileri sürülemez.

Çünkü bu mutlak değildir. Mesela kadinlardan istifade konusunda asil olan haramliktir; ancak meşru olan sebeblerle helallik doğar. Hayvanlarin yenilmesi konusunda asil olan haramliktir; ancak meşru olan boğazlama yoluyla helal olurlar. Ve benzeri mutlak surette olmayip da belli bir muameleden sonra meşruluk kazanan durumlar gibi. Bu husus vazih hale geldikten sonra diyoruz ki: Bir müsebbeb ortaya çikar ve biz bu müsebbebin Sâri'in meşru olan se-bebden kasdetmis olduğu neticeler cümlesinden olup olmadigini bilemezsek, konuyla ilgili hüküm Ögrenilinceye kadar tevakkuf etmemiz (beklememiz) gerekecektir. Bunun için bir kaide geliştirilmiştir ve bununla sebeblerin müsebbebleri içerisinden Sâri'in maksûdu olanlarla olmayanlari birbirinden ayirmak mümkün olmaktadir. Bu kaide "Mekâsid" bölümünde anlatilmistir. [160]

On Dördüncü Mesele

Meşru, sebeblerin üzerlerine zimnen bazi hükümler terettüp ettiği gibi, gayri meşru sebebler üzerine de zimnen bazi hükümler terettüp eder. Mesela Öldürme üzerine kisas, katilin ya da âkilenin mali üzerine binen diyet, -eğer öldürülen kimse köle ise-- kiymetin tazmini ve keffâret gibi hükümler terettüp etmektedir. Keza tecâvüz (teaddî) üzerine tazminat ve ceza hükümleri terettüp etmektedir. Hirsizlik üzerine tazminat ve el kesme hükmü terettüp eder. Bu ve benzeri teklîfî hükümler altina giren yasaklanmis se- [259] beblerin vaz'î hükümler kapsaminda olmak üzere müsebbebleri bulunmaktadir.

Bu yasaklanmis sebebler, bazan başka bir cihetten bir maslahata sebebiyet verebilirler[161] ve fakat onun sebebi olmazlar. Mesela öldürme olayi üzerine vârise mirasçi olma, vasiyetlerin yürürlüğe konulmasi, müdebber kölelerin azad olmasi, ümmü veled ve çocuklarin hürriyetlerine kavusmasi

gibi maslahatlar ortaya çikmaktadir. Keza tecâvüz yoluyla itlaf (ziyan verme) üzerine, kiymetin tazminine tâbi olarak telef edilen şeye inâlikiyet kazanilmasi; gasb üzerine, gasbedilen şeyin gasbeden kişi elinde değişikliğe ugramasi durumunda bilinen tafsilât üzerine ve tazmin neticesine binâen gasbedilen şeye mâlikiyet kazanilmasi vb. de böyledir.

Birinci kisimdan olanlara, akilli olan kimse tevessüle kalkismaz; çünkü kendi aleyhine mahza bir mefsedettir ve bir maslahat da içermemektedir. Tevessül edilebilecek türden olanlar ancak ikinci kisimdan olabilirler. Şayet kişi bunlara yönelik kasidda bulunursa bu kasdi iki çeşit olabilir:

1.

Sebebten baskasi değil, bizzat yasaklanmasinin nedenini oluşturan müsebbebin kasdedilmesi sekli. Mesela öldürme olayinda Öc alma,[l62]gasbedilen ve çalinan mallarda mutlak olarak faydalanma kasdi gibi. Böyle bir kasid, tâbi durumda olan ve maslahat içeren hükümlerin terettübü konusunda mani değildir. Çünkü bunlarin [260] sebebleri eğer hâsil olmuslarsa müsebbebleri de hâsil olmuştur. Ancak sedd-i zerîa kabilinden, bu gibi durumlarda da yasak olan se-beb üzerine doğan ve maslahat içeren tâbi hükümlerin terettübüne mâni olunduğu da olur. Mesela katilin, öldürürken Öc almaktan başka kasdi olmasa veya bazilarina göre hata yoluyla da öldürmüş olsa mirastan mahrum edilmesi gibi. Gasb hakkinda söyle demişlerdir: Gasbedilen sey, gasbeden kimse elinde değişikliğe uğrasa veya onu ziyan etse; değişikliğin hükümlerinden olmak üzere, eğer değişiklik çoksa mal sahibi onun hakkinda muhayyer değildir; dolayisiyla gasbeden kişinin onun kiymetini tazmin hükmüne binâen -bazi âlimlere göre mekruh olarak, cliger bazilarina göre de kerâ-hetsiz- onunla faydalanmasi caiz olmaktadir.[163]Bunun sebebi sudur: Burada esbaba tevessülde bulunan kimsenin kasdi, Sâri'in bu hükümlerin terettübü hakkindaki kasdina ters düşmemektedir. Çünkü bu hükümler kiymetin tazmini yahut gasbedilen şeyin değişikliğe ugramasi ya da her ikisi üzerine terettüp etmektedir. Kişinin kasdinm, Sâri'in kasdina ters düsmüs olmasi, sadece yasak olan sebebin ortaya konulmasi sirasinda olmaktadir. Mutlak bir garazin meydana gelmesi için bizzat sebebin kendisinin kasdedilmis olmasi; tazmin, veya kiymetten ya da her ikisinden birden neşet eden müsebbebe yönelik kasiddan baskadir. Aralarinda fark vardir. Söyle ki: Gasbedilen şeyin değişikliğe ugramasi durumunda, hemen akabinde tazmin sorumluluğu gelir ve dolayisiyla gasbdan dolayi meydana gelen bu değişiklik sebebiyle kiymetin ödenmesi vâcib olur. Kiymet vâcib olup belirlenince de, gasbedilen sey gasbeden açisindan -malinin bos yere gitmiş olmamasi için- onun mülkü olur. Ona olan bu mülkiyeti, onun kiymetinin zimmeti üzerine vâcib olmasi dolayisiyladir; yoksa gasb

sebebiyle değildir. Dolayisiyla her iki kasid birbirinden ayridir. Katilin öc almak için öldürmesi kasdi, mirasin husulüne yönelik kasdmdan farklidir. Gasbeden kimsenin faydalanma kasdi, kiymeti tazmin ve gasbedilen şeyi gasbedilen kimsenin mülkünden çikarma kasdin-dan baskadir. Durum böyle olunca, katil ya da gasbeden kimsenin kasdetmemis olduklari tabî hüküm aslî mecrasinda câri olacaktir. Maksadinin[164] ziddiyla mukabele, Sâri'in maksadina muhalefeti kasdettigi konudadir. Bu da cezalandirilmasi ve gasbedilen şeyin elinden alinmasi ya da kiymetin ödettirilme sidir. Bu açiktir. Ancak sedd-i zerîa kabilinden olmak üzere, kasdetmemis olduğu bu tür tabî hükümlerin meni cihetine de gidilebilmektedir.

2.

İkincisi, sebebe tabî olan hususlari kasdetmis olmasi. Bunlar zimnen kendisine maslahat olarak dönecek olan şeylerdir. Mesela vârisin, mirasa konmak için murisini (miras birakan) Öldürmesi; kendisine vasiyyet edilen kimsenin (mûsâ leh), vasiyyet edilen şeyin kendisine ulasmasi için vasiyyet eden kimseyi öldürmesi; gasbeden kimsenin gasbedilen şeyi değişikliğe uğratmak, böylece onun kiymetini tazmin etmek ve onu kendi mülküne sokmak suretiyle ona sahip olmayi kasdetmesi vb. gibi. Böyle bir esbaba tevessül bâtildir. Çünkü Sâri' Teâlâ, teklîfi hükümlerden olmak üzere bun-lari, islenmesi halinde vaz'î hükümlerde bir maslahat elde edilsin için yasaklamarnistir. Su halde böyle bir esbaba tevessül mesru-degildir. Ancak geriye bir sey kaliyor:

a) Acaba bu tür esbaba tevessülde kişinin maksadinin bizzat gâri'in maksadina muhalif olmasi[l65] nazar-i itibara alinarak, esbaba tevessülde bulunan kimsenin kasdetmis olduğu netice, sebeb üzerine terettüp eder mi? İste bu noktadan hareketle "maksadin ziddi ile muamele" kaidesi ortaya çikmistir. Bu farzedilen niyetin bulunmasi durumunda bu kaide ile hükmetmek gerekecektir. Katilin mirastan mahrum kilinmasi hükmünü getiren hadisin[l66]geregi de bu olmaktadir. Keza zekattan kaçmak üzere farkli zekat mallarinin toplanilmasindan, toplu olanlarin da dagitilmasindan men eden hadis ten[l67] çikarilan fikhi neticenin gereği de budur. Ölüm hastaliginda, mirastan mahrum birakmak için bâin talakla bosanmis kadinin mirasçi kilinmasi; iddet içerisinde nikahta bulunan kimseye, o kadinin ebedî olarak haram sayilmasi vb. gibi meseleler hep bununla ilgilidir.

b) Yoksa, Sâri' Teâlâ'mn o sey üzerine terettüp eden maslahat için bir sebeb kilmasina itibarla, kişinin bu kasdinin bir etkisi olmaz mi? Bu durumda hüküm birinci kismin hükmüyle ayni olacaktir. Bu konu müctehidler için bir icti-had alani olmaktadir ve genişçe üzerinde durulan bir konudur. Bu ikisinden birisini kesin olarak söylemek imkani yoktur.

Burada sebeb bahsinde sözlerimizi artik noktalamak istiyoruz. [168]

[I] Âmîdî gibi bazi müellifler vaz'î hükümleri bes ile sinirlandirmislardir. Kemâl Ibnu'l-Hümâm, Tahrîr adli eserinde buna ilavelerde bulunmuştur. îbn Hâeib sihhat ve butlanin aklî bir durum olduğunu, ser'îbir büküm olmadigini söylemiş ve onlarin vaz'î hükümlerden sayilmasini kabul etmemiştir. Bazilari da vaz'î hüküm diye bir hüküm bulunmadigini, bunlarin teklîfî hükümlere dönük bulunduğunu; çünkü vaz'î hitabin neticede iktizâ ya da tahyîr mânâsina varacak olduğunu ...demişlerdir. Zira bunlara göre, zinanin haddin vücûbuiçin sebeb kilinmasinin mânâsi, zinanin meydana gelmesi halinde haddin vâcib olmasi demektir. Mebîiii sihhati için temizlik sartinin koşu] m asi, bu sartin bulunmasi durumunda onunla faydalan manin caiz olmasi, bulunmamasi durumunda da onun haramligi demektir. İktizâ ve tahyîr sarih olduklari gibi böyle zimnî de olurlar. Doğrusunu söylemek gerekirse, bunlar pratik bir neticesi olmayan ihtilaf! ar mâhiyetinde bir görünüm arzetmektedir

[2] Burada, bu tür şeylerin üzerine bir ser'î hükmün meşru kilmm asi ya da vaz'i gibi bir neticeden sarf-i nazarla ele alinmaktadir. Bu itibarla ele alindiginda buradaki bahsimiz içerisine girmemektedir. Çünkü bizim buradaki bahsimiz, kendileri sebebiyle bir hükmün meşru kilinmasi ya da vaz edilmesi açisindan fiiller olmaktadir. Mesela, alis veriş akitleri faydalanmanin helalliği için konulmuslardir; yoksa bizzat faydalanmak için değil. Keza nikâh da, bizzat neslin çogalmasi için konulmuş ser'î bir sebeb ya da şart değildir.

[3] Fiillerin birinci açidan ele alinmasinda, sebeb, şart... olmalari dikkate alinmamisti. Burada ise, onlarin şart ... olmalarina itibarladir

[4] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/183-185

[5] Konuya su şekilde özetlemek mümkündür: Sebeblere taalluk eden teklifi hükümler, onlarin müsebbeblerine de lâzimî olarak taalluk etmezler. Söyle ki, bazi müsebbebler zaten kulun kudreti haricinde olan şeylerdir. Mesela ruhun alinmasi, bizzat yakma isi, rizkin yaratilmasi gibi. Bunlara, sebebleri-ne taalluk eden hükmün taalluk etmesi bir yana, herhangi bir ser'î hükmün taalluku bile söz konusu değildir. Bazen de müsebbeb mükellefin kudreti dahilinde olur; fakat o sebebinin hükmünden daha farkli bir hüküm alabilir. Mesela domuzu boğazlamak haram değildir; ama bunun müsebbebl olarak onun yenilmesi haram olmaktadir-Bir hayvan satin almak mubahtir: fakat o hayvanin bakimi vâcib olmaktadir. Bazen de müsebbeb mükellefin gücü dâhilinde olduğu gibi, sebebinin hükmünü aldigi da olmaktadir. Ribevî akitler gibi- Bu haram olduğu gibi bunun müsebbebi olarak o akitlerden faydalanma yoluna gitmek de haramdir. Ser'î usûie uygun olarak boğazlama mubahtir; müsebbebi olmak üzere boğazlanan hayvanin yenilmesi de mubahtir- Kisaca söylemek gerekirse, bu örnekler de gösteriyor ki, sebeb iie müsebbeb arasinda hüküm bakimindan birtelâzum (zorunlu olarak birbirini gerektirme durumu) bulunmamaktadir. Müsebbeb sebebinin hükmünü alabilir de, almayabilir de.

[6] Bey' (satis) akdi, mebî ile faydalanmanin helalliği konusunda sebeb olmaktadir. Bey' akdi emri, faydalanmanin helalliği hususunda bir sebeb değildir. Çünkü bey' akdinin müsebbebi olan helallik, Allah'in bir hükmü olmaktan Öte başka bir sey değildir. Dolayisiyla sebebe taalluk eden ser'î hükmün, ona taalluk etmesi söz konusu değildir. Ayni sey nikâh için de söylenir.

[7] Tâhâ, 20/132.

[8] Hûd, 11/6.

[9] Zâriyât, 51/22.

[10] Talâk, 65/2.

[II] Ibn Mâce, Zühd 14; Tinnizî, Zühd 33; Ahmed, 1/30.

[12] Tirmizî, Kiyâme 60. Hadiste devenin korunmasi için sebeb teşkil eden baglanmasiyla, Allah'a tevekkül edilmesi bir arada ifâde edilmiştir. Eğer müsebbeb olan "koruma" ile de, sebeb gibi memur olunsaydi, o takdirde bağlama ile tevekkül bir arada ifâde edilmez, ayni zamanda onun korunmasi da talep edilirdi veyahut da en azindan tevekkül ifâdesinden bahsedilmez, sükût geçilirdi. Dolayisiyla bağlama ve tevekkülün birlikte ifâdesinden, müsebbeb üzerine ser'î bir hükmün taalluk etmediği anlasilmaktadir.

[13] Vakia, 56/58-59.

[14] Vakia, 56/63-64.

[16] Vakia, 56/71-72. İlk üç âyetin delâleti açik bulunmaktadir. Çünkü her üçünde de sebebiyet kullara nisbet edilmekte ve müsebbeblerin de Allah tarafindan ortaya konulduğu belirtilmektedir. "Söyleyin; içtiğiniz suyu bulutlan indiren siz misiniz ? Yoksa onu indiren Biz miyiz?" âyetinde ise sebebiyetin kullara iiisbetî bulunmadigi için burada zikri pek uygun düşmemektedir. Ancak âyet "Söyleyin içtiğiniz su ile kanma durumunu yaralan sizler misiniz? Yofzsa Biz miyiz?" seklinde olsaydi sebebiyeti kullara nisbet edilen sey olsaydi, uygun olacakti.

[17] Saffât, 37/96

[18] Zümer, 39/63.

[19] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/185-189

[20] Daha öncede görüldüğü üzere, bu istisnasiz değildi. Müsebbebi erden bir kismi kulun kudreti altinda bulunmaktadir. Dolayisiyla sebebîe ilgili olan ayni hitab ona da taalluk etmektedir. Bey' akdinde mebî ile faydalanmak gibi.

[21] Meselâ ammevelâyetlerinin pek çokmüsebbebleri vardir. Bazaii bunlardan bîrine yönelik bir kasid, ser'an matlûp olmasina rağmen, o velayetin üstlenilmesi yönünde esbaba tevessüle engel olabilmektedir. Mesela şahsî çikar elde etmek için kamu velayetine talepte bulunulmasi durumunda, her ne kadar o velayet ser'an matlûp ise de bu kasid yüzünden matlûp olmaktan çikmaktadir. Sâri, böylesi görevlere talepte bulunulmasini, onda gözetilen çikarlarin bulunduğuna delil kilmiş ve bu yüzden de onlari isteyen kimselere verilmesini menetmistir. Müscbbebeyönelik kasid ser'an matlûb olan bir şeyi gayrimatlûp kiliyorsa, hatta mubahi mübâhhktan çikariyorsa, bu durumda evlâ olan, elbette müscbbebe yönelik bir kasidla mükellefi ilzam etmemektir

[22] Ruhârî, Zekât 79; Müslim, Zekât 110, m;Ahmed, 1/17-21 ...

[23] Buhâri, Zekât 47-50; Müslim, Zekât 96-98; Ahmed, 3/7, 21.

[24] Ahmed, 3/21; Neseî, Zekât 81.

[25] Buhârî, Tefsîr 31/2; imân 37; Müslim, imân 57; Ahmed, 1/27.

[26] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/189-191

[27] Yani sebebler üzerine terettüp edecek müsebbebler maslahatlar ya da mef-sedetler olduğuna göre, bütün hükümler de maslahatlar ya da mefsedetler için vaz' edilmiş olduklarina göre, eğer müsebbebler göz önünde tutulmamis olsaydi, o zaman sebeblerin sebeb olarak vaz'i söz konusu olmayacakti.

[28] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/191-192

[29] Sâffât, 37/96.

[30] Zümer, 39/62.

[31] İnsan, 76/30.

[32] Şems, 91/7-8.

[33] Buhârî, Tib 25; Müslim, Selâm 101; Ebû Dâvûd, Tib 24.

[34] Buhârî, Merdâ 30; Müslim, Selâm 98; Muvatta, Medine 22.

[35] Kismen bkz. Kesful-hafâ, 1/398.

[36] Nice kez sebeb bulunmuş, müsebbeb bul un mamis, nice kez de müsebbeb se-bebsiz olarak meydana gelmiştir. Yüce Allah dilerse âdet-i ilâhîyi bozarak harikuladelikler (mucize, keramet gibi) ortaya koyabilir.

[37] Mekâsid bölümünde Sâri'in maksadlari bahsinin dördüncü nev'inde

[38] Câsiye, 45/12.

[39] Rûm, 30/23.

rizkina ve lutfuna yöneliniz. Bu sebeb-ler ile müsebbebe yönelmek olmaktadir.

[41] Talak, 65/11. Bu âyette mükelleften müsebbeblere yönelik bir kasdin bulunduğuna delâlet edecek bir un sur bulunmamaktadir. Ancak "Allah'in 1 ut fundan arayiniz, isteyiniz ..." ifadelerini tasiyan yukaridaki âyetlerde delâlet açiktir ve müellifin amacina uygun deîîl olabilecek vaziyettedirler. Âhiret islerinde mükellefin müsebbebe yönelik kasid bulundurabllmesinin sihhatine su âyetlerde açik delâlet bulunmaktadir: "Allah'in kitabina uyanlar, namazi kilanlar, kendilerine verdiğimiz rizik lan gizli açik sarfederüer, tükenmeyecek bir kazanç umabilirler." (35/29); "Geceleyin secde ederek ve ayakta durarak boyun büken, âhiretten çekinen, Rabbinin rahmetini uman kimse inkar eden kimse gibi olur mu? " (Zürner, 39/9).

[42] bkz. Buhârî, Ahkâm 13; Müslim, Akdiye 16; Ebû Dâvûd, Akdiye 9...

[43] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/193-197

[44]Zümer, 39/62. 38/a. Sâffât, 37/96.

[45] bkz. Buhâri, Ezan 156; Müslim, îmân 125; ...Ahmed, 4/117.

[46] Daha önce geçti, bkz. s. 193.

[47] . Hûd, 11/7.

[48] Mülk, 67/2.

[49] Kehf, 18/7.

[501 Yûnus, 10/14.

[51] Kehf, 18/12.

[52]ÂI-İ Imrân, 3/141-142.

[53] Âl-i Imrân, 3/152.

[54] Kehf, 18/110

[55] Zümer, 39/2.

[56] Müsebbebe iltifatin bulunduğu üçüncü mânâya işaret etmektedir.

[57] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/198-202

[58] Daha önce âlimin basma gelen ve onu ne yaptigindan habersiz kilan gaflet halinden bahsedilmişti; orada gören bir İnsanin gafletten dolayi görme duyusunun bir anda fonksiyonunu yitirdiğinden ve önüne çikan çukura düşebileceğinden ... bahsedilmişti. Bu gibi ariz olan engeller aslî yükümlülüğe engel teşkil etliği içi n ve burada söz konusu da sebebin yasak olmasi ve mükellefin de ona tevessülde bulunmamasi konusu olduğu için, söz konusu engeli "Daha önce zikri geçen engelden farkli " diye kayitlamistir

[59] Yani onun mertebesindedir, onun netice ve hükümlerini alir.

[60] Ve bu telakkinin sahibi ilmîlik halinden, hâl mertebesine yükselemeniistir.

[61] Bakara, 2/195.

[62] Besinci Meselede.

[63] Hadisin kismen rivayeti için bkz. Kesful-Hafâ, 1/398.

[64] Bakara, 2/195.

[65] Salimen döneceğine itikad ediyorsa denize açilir, aksi takdirde açilmaz.

[68] Tirmizi, Kiyamet, 60.

[69] Leyi, 92/5-7.

[70] bkz. Buhârî, Tefsir 92/3-5,7;Kader4; Müslim,Kader6-8;EbÛDâvûd, Sünnet 16; Ibn Mâce, Mukaddime 10; Ahmed, 1/6; 69 ...

[71] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/202-209

[72] Müshil diye tercemeettigimiz metindeki"sakamûnyâ"kelimesi"mahmûdie otu" veya "mahmude" adi verilen ve ishal ilaci yapiminda kullanilan bir ottur. (Ç)

[73] Mâide, 5/32. Müellif âyette geçen öldürme ve diriltmeden maksadin müseb-beb olduğu esâsindan yürümektedir. Bunlar da ruhun çikmasi ve hayat olmaktadir. Bu durumda müsebbeb -ki ölüm ve hayat olmaktadir- esbaba tevessül eden kimseye (mütesebbib) nisbet edilmiş olmaktadir. Daha önce ikinci meselede ise, öldürmeyi müsebbeb değil, sebeb olarak kabul etmişti. Ayni şeyin kasdedilmesi burada da mümkündürve o takdirde âyette konuyla ilgili delîl bulunmayacaktir

[74] Daha fince geçti. bkz. s. 130.

[75] Daha Önce geçti. bkz. s. 130.

[76] Buradan meselenin sonuna kadar, müsebbebin, sebebi isleyen kimseye (mütesebbib) nisbeti açik bulunmaktadir. Hadîs müellifin iddiasina delâlet bakimindan açiktir

[77] Buhârî, Hars 1; Müslim, Müsâkât 7-10; Ahmed, 3/147 ...

[78] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/209-212

[79] Mâide, 5/87. Haram kilinmadan söz edildikten sonra âyetin devaminda "Allah'in size. verdiği riziktan te.rn.lz ve helal olarak yiyin ..." buyrulmus olmasiyla, daha önce zikri geçen yasaklanmis olan haram kilma girişiminin bos (lagv) olduğu belirtilmiş ve sanki söyle buyrulmak istenmiştir: "Haram kilmiş olduğunuz bu helâl riziktan yiyiniz..."

[80] Bu Mâliki mezhebi üzerine bina edilmiş bir sözdür-Onlara göre "Falan kabileden evlenirsem ...r gibi bir tahsise giderse, talik caiz olmaktadir. Ancak "Evleneceğim her kadin ..." gibi bir genellemeye giderse o zaman onlara göre de talîk caiz değildir. Şafiî mezhebine göre talikin her türlüsü boştur (lagv). Hanefî mezhebine göre de talîk mutlak olarak sahihtir ve sartin vukuunda talâk vuku bulmaktadir, (bkz. Seltût ve A.Sâyis, Mukârenetu'l-mezâhib, 104).

[81] Kitâb burada Ktir'ân mânâsinda değil, hükmünde manasinadir.

[82] bkz. Buhârî, Surût 13; Müslim, Itk 8, 10, 11; Tirmizî, Büyü 33. Berîre hadîsinden alinmis bu ifâdeler konuya su seklide delâlet etmektedir: Sâri Teâlâ velâ hakkini, azâd sebebi üzerine terettüb etmek üzere azâd eden kimseye vermiştir. Dolayisiyla azâd isini kim yaparsa velâ hakki onun olur. Bu hakki ondan kaldirmayi kasdeden kimse muhal bir şeyi kasdetmis, kaldirma yetkisine sahip bulunmadigi bir şeyi kaldirmaya yeltenmiş olur. Şartla ilgili kişim da ayni şekildedir. Su kadar var ki, hadisin öncesi özel bir konuyla ilgiliyken, şart kismi genel bir kapsam içermektedir.

[83] Çünkü fîillerve terkler, kasiddan ârîbulunduklarinda lagv (bos) olmaktadirlar. Nitekim Hükümler bahsinin altinci meselesinde geçmişti.

[84] Boşanan zevceyi birinci kocaya helal kilmak isteyen ve hadîste ödünç teke olarak nitelendirilen kimse. (Ç)

[85] Net olmayan bu iki bakis açisi arasindaki fark sudur: Abdesti, her ne kadar namazin bir sarti ise de, ondan sarfi nazarla tani ve müstakil bir ibâdet ka-bui eden kimselere göre, abdestin tamamlanmasindan sonra onun iptaline gidilmesi herhangi bir tesir dogurm ayacaktir. Abdestin namazin bir sarti ve sanki onun bir parçasi gibi olduğu görüsünde olanlara göre de, onun tamamlanmasi ancak namazin edasi ile mümkün olacaktir. Dolayisiyla namazin ifâsindan Önce onun iptaline gidilmesi, onda etkin olacaktir.

[86] Ni tekim EbûHanife ve da ha baskalari da, evlenil mesi haram olan kadinlarla evlilik durumunda haddin gerekmeyeceğini ve nesebin sabit olacagini söylemişlerdir. Bunlar: Bu, akdin bir hükmü olmamaktadir; aksine bu. akid suretine girmiş bir şüphenin hükmüdür; demişlerdir. Diğer üç imâm ise bu görüşe katilmamislar ve haddi gerekli görmüşler ve nesebin de sabit olmayacagini ifâde etmişlerdir.

[87] Ama devamli müsebbebe bakacak olursa, umut tarafi kendisine galehe çalacaktir. Tabiî bunun neticesinde de himmeti zayiflayacak ve kendisine yüklenilen amelleri isleme konusunda giderek gevşeklik göstermeye baslayacak-tir.

88] bkz. Kesftil-hafâ, 2/310.

89] Nahl, 16/97.

90] Ahmed, 5/299, 311. Hadisi söyle anlamak uygun olacaktir: Feleğe/zamana sizin beklentilerinize uygun düşmüyor, amellerinizin neticeleri (müsebbeb-leri) arzu ve istekleriniz doğrultusunda olmuyor diye sövmeyin. Çünkü zaman içerisinde vâki olan bu neticeleri yaratan bizzat Allah'tir.

91] bkz. Ibn Mâce, Mukaddime 23; Zühd 2.

92] Yani, bizzat kendisi onunla arncl etmek İçin talep ediyorsa, bununla ilgili ilim azdir, zihnini karistiracak kadar çok değildir.

93] bkz. Kesful-hafâ, 1/532.

94] En'âm, 6/33.

95] Suarâ, 26/3

96] Mâide, 5/41. 88- Hûd,n/12. 89. Nahl,16/127.

97] Ra'd,13/7-

98] Hûd.11/12.

99] Âl-i Imrân. 3/128.

100] Tevbe, 9/128.

101] Müslim, Kader 34; îbn Mâce, Mukaddime 10, Zühd 14; Ahmed, 2/366.

102] Müslim, Birr 55.

103] Fussilet, 41/46

104] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/212-225

105] Mâide, 5/32.

106] Daha önce geçti. bkz. s. 130.

107] Buhârî, Rikâk 23, Tirmizî, Zübd 12; Ibn Mâce, Filen 12; Muvatta, Kelâm 5; Ahmed, 2/334 ...

108] Mâide, 5/32.

109] Daha önce geçti. bkz. s. 130.

110] Daha önce geçti. bkz. s. 130.

111] (15) notu dipnottaki hadisin devami.

112] İhya, 2/73.

113] Zâif, ç. züyûf: içerisine başka madde karistirilmis gümüş para. (Ç)

114] Yâsîn, 36/12.

115] Kiyâme, 75/13.

116] Ebû Dâvûd, İlim 1; Tirmizî, İlim 19.

[117] Mu'tezilîve usûlcü, kendisine ait fikirleri bulunan Abdusselâm b. Muham-medfö. 321/933). "Ayni şeyin tek bir yönden hem vâcib hem de haram olmasi müstahîldir" konusu için ayrica usûl kitaplarina bakilabilir.

[118] Aksine teklif girme sebebinin bir neticesi olarak devam etmektedir. Sebebin islenmesi müsebbebin ortaya konulmasi gibidi r. Dolayisiyla kişi, kendi kudretinde olmasa bile müsebbebden dolayi muâhazc edilir.

[119] Burada problemi ortadan kaldiran sey konunun su kaide üzerine oturtulmasidir: "Müsebbebler ser'an sebeblerin işlenmesiyle itibara alinirlar ve onlarin üzerine terettüp ederler." Buna göre müsebbebler mevcut bulundukça sebebler ortadan kalksalar bile onlarin hükmünü alirlar.

[120] Müsebbebe yönelik iltifat ve kasidda bulunmak, mükellefin kudreti dâhilinde olup olmamak gibi daha önce geçen açilardan değil de sirf sebeblerin sahih olarak islenilip islenilmediginin tesbiti açisindan. Burada müsebbeble-re bakis, haddizatinda müsebbebin kendisiyle ilgili değildir; aksine sebebin durumunun ortaya çikarilmasi içindir. Böylece üzerine seri! hükümleri terettüp ettirilecektir veya ettirilmeyecektir

[121] Burada İmâm Mâlik tarafindan rivayet edilen bir hadîse işaret edilmektedir: "Bir kavim içerisinde hiyânet ortaya çikarsa, mutlaka Yüce Allah onla-rinkalbinekorkU'Saiar. Birkavimiçerisinde zina yayildigi zaman, mutlaka Allah onlar içerisinde ölüm olaylarini çogaltir, ölçü ve tartida hile yapildigi zaman, mutlaka Allah onlarin riziklarini keser. Haksiz yere hüküm lerde. bulunulmaya haslandi mi, mutlaka onlar içerisinde kan dökme olaylari yay ilir. Bir kavim ahde vefa göstermediği saman da mutlaka, onlar üzerine düsmanlari tasallut edilir

[122] Yani geçen mesele ve fasillar içerisinde açiklanmistir. Çünkü oralarda müncer olacagi mefsedetler, ulastiracagi maslahatlar açisindan müsebbebe atf-i nazarda bulunmak konusu açiklanmisti

[123] Yanlseb^bleri getiren hitâbta müsebbeblere itibar edilmiş olduğu esasi. Bu esas bu meselenin basinda zikredilmiştir.

[124] Müsebbeblerin mükelleflerin kudreti dâhilinde olmadiklari ve onunla yükümlü bulunmadiklari. Keza müetehide göre, "Sebebin islenmesi müsebbebin ortaya konulmasi mesabesindedir." esasi ile birinci esasin zahiri arasinda da tearuz bulunduğu varsayilabilir.

[125] Müsebbebin sebeb üzerine ve onun hükmünü alacak şekilde tertibi açisindan bakildigi zaman, bu yolculuğun ruhsat hükümlerini getirmemesi gerekecektir. Ancak müsebbeb, sebebten ayri olarak ele alindiginda, sefer (yolcu-luk)için şart koşulan müddetin bulunmasi durumunda, onun için sefer ruhsat hükümleri tani nacaktir; çünkü, o bir yolcudur. Yolculukta mün demicbu-lunan isyan kasdi yani sebebiyet verme yoluyla isyaninin ruhsat hükümlerinin dogmasi konusunda herhangi bir etkisi yoktur..

[126] Yani ona sebebiyet verdiği ve vâcib olmayana girdiği noktasindan sarf-i nazarla, onun bilfiil oruçlu olduğu ve amelini iptal etmiş olduğu noktasindan eie alindiginda o orucu kaza etmesi vâcib olacaktir. Çünkü biz bu durumda müsebbebi sebeb üzerine tertîbedilmis olarak almiyoruz ki, neticede müsebbeb sebebin hükmünü alsin. Ama böyle bir itibarda bulunulursa , o takdirde sebebiyet verme (tesebbüb) vâcib olmadigi için, müsebbeb de ayni şekilde vâcib olmayacak ve dolayisiyla kaza gerekmeyecektir.

[127] Çünkü zaruret olmaksizin yolculuğa çikmaktadir; ancak basina gelen bir zaruret onu orucunu bozmaya mecbur etmiştir, bu yüzden de sefere çikmak ve böylece mazur olmak istemektedir. Acaba buzarûret muteber telakkîedi-lerek peşi pesineîik sarti bozulmuş olmaz mi? Çünkü müsebbebin, sebebin durumundan ayri kendine has durumu vardir; dolayisiyla da hükümlerinde sebebten ayri mütâlâa edüir mi denmelidir. Yoksa müsebbeb sebebin hükmünü alir; kişi özürsüz olarak sefere çikmistir; dolayisiyla sebebin hükmü müsebbebe etki eder ve ortaya çikan bu özrü itibara alinmaz ve neticede bu yolculukla peşi peşindik durumu kesilmiş olur mu denilecektir.

[128] Yani, eğer sebebden sarf-i nazarla sadece müsebbebe bakilir dersek, bu takdirde oradan çikmasi üzerine kendisine bir günah olmadigini söyleriz. Yok sebebiyet söz konusu olduğu için sebebe itibar edilir dersek, o takdirde de, oradan tamamen çikincaya kadar günahin devam edeceğini söylememiz gerekecektir.

[129] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/225-234

[130] Hatali da olsa hâkimin verdiği hüküm bozulmaz. Ancak icmâ, kesin nass ya da ser'i bir kaideye muhalif olmasi durumunda bozulabilir.

[131] Yani, yasak olan bu seseblerin yol açtigi bu müsebbebler aslinda birer maslahattir. Burada maslahattan maksad, bir şeyin Sâri'ce itibara alinmis olmasi ve o tür sahîh bir tasarrufdan doğan ser'î hükmün onun üzerine de bina edilmesidir. Mesela gasb halini ele alalim: Gasbda bulunan kimsenin gasbettigi sey üzeninde gerçekleştirdiği fiillerine mâlikin tasarruflarinin sihhati gibi hükümler bina edilmektedir. Keza fâsid nikah sebebiyle nesebe katilan

çocuğun mirasçi olmasi, yine babanin çocuklar üzerindeki haklan, çocuğun baba üzerinde haklari gibi haklarin sübûtu, keza velayet haklarinin sübûtu gibi hükümler sabit olmaktadir. Maslahati bu anlamda ele aldigim da burada: "Gasb halinde mülkiyetin asi) sahipten gasbedone intikâli nasil maslahat olarak nitelenebilir? Halbuki, gayr-i meşru yollarla asil mâliklerinin elinden yi km asi ve böylece mülkiyet hakkinin bir istikrar bulmam asi mah/.a tir mefsedettir." denilemez.iz

[132] Sadece bununla talîl edilemez. Gasb sebebiyle mülkiyet hakkinin adem-i istikrari gibi bir durumun ortaya çikmasi en büyük İçtimâi bir mefsedet olmalidir.

[133] Olayin meydana gelmesinden sonra, mevcut, hilafi göz önünde bulundurma konusu ileride gelecektir. Hatta Öyle ki, miictehid olayin vukuundan sonra daha önceki görüsünü değiştirerek o olayla İlgili farkli bir hüküm verebilmekte dir.

[134] Yani ölçülüp tarti labilen şeylerden (misliyyât)ise mislini, ölçülüp tartilama-yan şeylerden (kiyemiyyâttan) ise kiymetini tazmin eder. (Ç)

[135] Değişikliğin piyasanin yükselmesi durumunda olmasiyla, müşterinin bir masrafi ya da katkisi (emeği) olmaksizin meydana gelen değişiklikler durumunda bu husus gözükmez. Mesela mebîi n gebe bir hayvan olmasi ve dogurmasi haîinde fiati epey yükselecektir- Bu ve benzeri durumlarda "Mebîi üzerinde önemli degisikiikler meydana gelmiştir. Dolayisiyla gasbeden kişi üzerine gasbedilen şeyin gasb günündeki kiymetini ödemesi gerekir, "demek uygun olmayacaktir. Çünkü böyle bir durumda özellikle mal sahibinin mağduriyeti söz konusu olacaktir. Bu yüzden bu gibi konularda fukaha arasinda farkli görüşler meydana çikmistir.

[136] Burada müellifdaha önce geçen meseîeyi biraz daha açiklamak ve'Tasaklanmis sebebler nasil olur da maslahatlar İçin sebeb olamazlar? Zira akilli olan bir kimse ancak kendi maslahatlari ve amaçlarina hizmet edecek şeyleri yaparlar, "seklindeki bir istifhamin izâlesi için bu fasih açmis bulunmaktadir. Özeti sudur: Maslahat ve mefsedetten maksat insan nefsinin hos gördüğü ya da nefret duyduğu sey değildir. Aksine onlar Sâri' Teâlâ'nm itibar ettiği ve üzerlerine gereklerini tertîb ettiği şeylerdir.

[137] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/235-241

[138] İleride Mekâsidbölümünün dördüncü nev'in ikinci meselesinde gelecektir. Aslî kasidla mükellef için bir haz içermeyen şeyler kasdedilmektedi r. Bunlar aynî ve kifâî farzlar olmaktadir. Bunlarin mukabili de mükellef için içerisinde bir haz içeren ve Sâri' tarafindan, cibillî motiflere istinaden fazla israrli bir şekilde talepedilmeyen ihtiyaçlarin giderilmesi, şehvetlerin elde edilmesi gibi şeylerdir.

[139] Çoğalmak nikahtan gözetilen aslî amaç olmaktadir. Zira Hz. Peygamber, (as) hadislerinde "Doğurgan ve sevecen kadinlarla evleniniz. Çünkü ben sizinle diğer ümmetlere kar,si ögünecegim." buyurmuslardir. Ünsiyet peyda etmek, mal, güzellik ... gibi diğer maksatlar ise tâbi durumdabulunmakta-

dir.

[140] Ki bu müsebbeb olmaktadir. Ona yönelik bir kasdinm olmasi da gerekmemektedir. Çünkü kendi fiili dâhilinde değildir.

[141] Yani her ne kadar bazaii üzerine müsebbebi terettüp etse de bu sebebden Sâri'in kasdetmedigi şeyler. Mesela nikah ve satis akidlerine nisbetle talak ve azâd neticelerinin dogmasi gibi. Talakin olmasi için nikâhin, azâdm olmasi için'de mülkiyetin bulunmasi sarttir. Aynen binanin yikilmasi için, onun Önceden inşâ edilmiş olmasinin gerekliliği gibi. Ancak nikah, alis-veris ve evin insâsindan kasdedilen talak, azâd ve yikim değildir.

[142] Yani buradaki nehiy, namazin zati yada sifati ile ilgili olmayip tamamen ondan ayn bir hususiyetten dolayidir. Bununla birlikte-, bilindiği üzere, bu konuda onun fesadi ve adem-i fesadi hakkinda ihtilaf bulunmaktadir.

[143] Ancak ebedî nikaha niyette bulunmakla, nikah akdi sirasinda belli bir müddet için nikah niyetinde bulunmamak arasinda fark vardir. İmam Malik'in şart koştuğu da iste budur. Ibnul-Arabi'nin benzer diye arzettigi mesele de aslinda benzer olmaktan uzaktir. Çünkü orada kişi, eğer iyi geçinebüirse ebedî olarak evlenme niyetindedir. Böyle bir niyette ise müt'a nikahi mânâsim içeren kesin bir süre belirleme unsuru bulunmamaktadir.

[144] Hülle nikahi meselesinde.

[145] Delillerin bu tür esbaba tevessülün caiz olmadigini göstermesi.

[147] Mekâsid bölümünde, onuncu mesele içerisinde. Yani madem ki, mahal hikmetin vukuunu haddi zâtinda kahûi etmektedir; dolayisiyla özel bir meselede, haricî bir unsur sebebiyle hikmetin tahakkuk etmemesi, hükmün bidüzi-yeligini (muttaritligini) zedelemez. Mesela maiyetiyle birlikte konfor içinde yolculuk yapan bir krali ele alalim. Bu kimsenin bu yolculuğunda meşakkat bulunmayacaktir. Bununla birlikte böylesi istisnaî durumlar, sefer hükmünün bidüziy el iğini ortadan kaldirmayacaktir. Bu yüzden talaki nikaha taiîk eden kimse hakkinda: "Mahal hikmeti kabûi edici mâhiyettedir; mâni ise haricî bir unsurdur. Dolayisiyla burada esbaba tevessü! aslî meşruiyeti üzere carî olacaktir." denilecektir.

Bu, fikhî konularla ilgili genel bir delîl olmakta ve sadece sebebîerde hikmetlerin bulunup bulunmamasi konusuna has olmamaktadir.

[148] Bu itiraz; mücerred mahallin hikmeti kabul ettiğini esas almaya reddiye olmak üzere ve konfor içerisinde yolculuk yapan kral meselesinde hikmetin fiilen mevcut bulunmamasina, keza, dinarin misli dînârla degistiri mesi vb. meselelere istinaden yapilmaktadir. Yani söyle denilemez: Biz konfor içerisinde yolculuk yapan kral meselesiyle, talakina talîk yoluyla yemin edilen kadin meselesi arasinda bir mukayese yapmiyoruz. AksLnebizim yapmamiz gereken mutlak yolculukla, talakina talîk yoluyla yemin edilen kadinin nikâhi arasinda mukayese yapmaktir. Yani sefer her ne kadar bazi nadir hallerde -kralin yolculuğu gibi mesel a- bazi ferdler için yorucu olmasa da, haddizatinda bünyesinde meşakkati içeren bir şeydir. (Yolculuk meşakkatin mazinnesidir). Talakina talîk yoluyla yemin edilen kadinin nikahi meselesi ise böyle değildir. Nadir de olsa hiçbir zaman ve hiçbir ferd için, böyle bir nikahta, nikahtan beklenilen hikmetlerin bulunmasi mümkün değildir. Dolayisiyla bu meselenin bu kisimdan kabul edilmesi doğru değildir. Yani mahallin kabulünü varsaysak bile bu tamamen zihnî bir kabuldür; tahakkuku asla mümkün değildir. Kral ve dînâr meseleleri ise böyle değildir. Orada mahal kabulkâr olduğu gibi, mutlak seferde hikmetin mevcudiyeti de tahakkuk eder. Çünkü makîsun aleh (merine kiyas yapilan sey) mutlak anlamda seferdir. Çoğu kez ise, seferlerde hikmeti (meşakkat) bulunur. Talakina talîk yoluyla yem in edilen kadinin nikahi meselesinde İse hikmet, tek bir ferdde dahi olsa asla tahakkuk etmez.

[149] Tasvir ettiğiniz mukayese doğru değildir. Çünkü mutlak ile mutlakm birbirlerine mukayese edilmeleri gerekir. Burada mutlak olan, talakina yemin etsin etmesin yabanci kadinla nikahlanmaktir. Mutlak seferle kiyaslanacak olan iste budur. Madem ki siz, kralin yolculuğu örneğinde olduğu gibi meşakkat bulunmasa bile mutlak anlamda cevaz hükmü getiriyorsunuz; ayni şeyi, talakina talîk yoluyla yemin edilen kadinin nikâhin da, nikahtan beklenilen hikmet tahakkuk etmese bile, yabanci kadinla evliliğin de mutlak surette cevazini getirmeniz gerekecektir.

[150] Tavuk mu yumurtadan çikti, yumurta mi tavuktan çikti? gibi .(Ç)

[151] Müellif, sözün doğru olmasi için genel anlamda kaydini kullanmistir. Böylece konfor içerisindeki kralin yolculuğu, talîk suretiyle talakina yemin edilen kadinin nikahi meseleleri de kapsama dahil olacaktir. Detayli olarak ele alindiginda ise, onun itibara alinmasi, sebebin bidüziyeligi ile hükmedilen birçok meseleyi nakzedecektir. Bunlar her ne kadar hikmeti kabul edici de olsa vücûda gelmesine haricî bir engeli olan ve husûsî mahalde (hikmetin) bulunabilirliği ihtimali (mazinnesi) de olmayan şeylerdir.

Ancak, bu üçüncü delilin ifâde ettiği mânânin belirlenmesi üzerinde durmak gerekmektedir. Biraz düşündüğümüzde bu deîîlin, hikmete, bilfiü mahalde mevcut olmasi esasina binâen itibar edilmesinin doğru olmayacagina getirilen ikinci bir delîl olduğunu görürüz. Müellif önce, buna böyle bir telakkinin bâtil bir netice gerektireceği delilini getirmiştir ki; bu, kralin yolculuğu sirasinda sefer ruhsatlarindan yararlanma, dirhemi misli dirhemle değişme gibi zikri geçen ser'î meselelerin bâtil olmasi neticesiydi. Halbukibu meselelerin meşruluğu üzerinde ittifak vardir. Sonra burada aklî bir istidlalde bulunmuştur. O da sudur: Hikmet ancak sebebin vukuundan sonra ortaya çikar . Oysaki, biz sebebin vukuunu hikmetin vücûdundan sonra kabul ediyoruz. Bu ise bâtil bir devirdir. Böyle bâtil bir sonuca ulastiran sey de -ki hikmetin mahalde mevcudiyetini esas alma oluyor-bâtildir. Dolayisiyla mutlaka genel olarak mah allin hikmeti kabul edebilirliğine (yani muhtemelen hikmetin mahalde bulunabilirliğine) itibar edilmesi gerekecektir. Buna göre, bu "her ne kadar hikmetin mevcudiyetini haricî bir durum engel-lese bile, mahallin onu kabul edebilir olmasini esas almak yeterli olmalidir" meselesi üzerine getirilen üçüncü bir delîl oluyorsa da, aslinda üzerine bina edildikte-, hikmete, mahalde mevcudiyeti esas alinarak itibar edilmesi seklindeki kabul (varsayim) konusunda ikinci delille müştereklik arzetmekte-dir. Bu varsayim (kabul) "ikinci delîl" altinda ortaya koyduğu iki varsayimdan biri olmaktadir. Müellifin bu yaptigindan dolayi, bu üçüncü delilin konulmasi ve yönlendirilmesi konusunda biraz kapalilik bulunmakta dir. ikinci delil olarak kullandigi şeyin altinda aslinda üçüncü delîl de bulun-maktadir.

Bir nokta daha var. O da "Biz sebebin vukuunu hikmetin vücûdundan sonra kabul ediyoruz." seklindeki sözüyle ilgilidir. Bu açik değildir. Çünkü varsayilan sey, sebebin mevcudiyeti değil, ona hikmetin vücûdundan sonra itibar edilmesidir. Bu durumda devir meydana gelmez. Ancak her birinin mevcudiyetinin diğerinin vücûduna bagli olmasi durumunda devirden söz edilebilir. Hikmetin vücûdunun sebebin vukuuna bagh bul tinmasinda devir yoktur. Dolayisiyla devir noktasindan hareketle delîl tam olmaz. Ancak devirden önce söylediği sözlerle delil olarak kabulü de mümkündür.

bulmamasi durumunda bu haricî unsurlar müessir midir? Değil midir? konusunda mene gidenler.

[153] Mesela talaki üzerine yemin edilen kadinin nikahlanmasi gibi. Çünkü bu talikle birlikte, onda hikmetin husulünü aklen varsaymak muhal değildir

[154] Meninde ittifak bulunan mahrem yakin akrabalarla evlenmek gibi.

[155] Yani mutlaka hikmetin mazinnesinin bulunmasi söz konusudur. Bu kralin yolculuğu meselesinde de ayni şekilde mevcuttur. Meşakkatler sahislara ve ortamlara göre değişkendir. Konfor içerisinde yolculuk yapan krala dahi, kendisine göre bir meşakkat dokunur. Vakia ona hiçbir meşakkat dokunmadigi farzedilse bile bu zarar vermez; çünkü hükmün mesnedi munzabit olma-yan bizzat meşakkat değil, meşakkatin mazinnesidir. Mazinne ise kesin mevcuttur. Zikri geçen nikah ve azad meselelerinde ise, kesin olarak hikme-tinbulunmasi ihtimali(mazinnc)bulunmamaktadir.Aksinekesin olarak bilinen, onlarin üzerine herhangi bir hikmetin terettüp etmeyeceğidir.

[156] Yani şüpheden uzak olan dinar ve dirhem, şüpheden uzak olmayan dinar ve dirhem gibi. Yani her ne kadar paralarin bizzat kendilerinde ve iâzimî (zorunlu) vasiflarinda bîr farklilik olmasa bile, sonradan kazandiklari vasif-iarinda farkli olabilirler.

[157] Bu meselelerin izahi, talîk meselesinden çok daha kolaydir. Çünkü talik konusunda bir maslahatin bulunmasi hiçbir şekilde mümkün değildir. Bunlara gelince bunlarda maslahatin tahakkuk etmesine, nikahtan gözetilen menfaatlarin ve ser'îmaksadlariii ortaya çikmasina mani bir durum yoktur.

[158] Hem hülle yapana, hem de yaptirana Hz. Peygamber (as) tarafindan lanet edilmiştir, (bkz. Ahmed,1/448; Ebû Dâvûd, Nikâh 15;Tirmizî, Nikâh 28...) Belki de, en uygun izah yolu bu şekildeki sert nasslar sebebiyle ol malidir. Aksi takdirde talîk meselesi, esbaba tevessül konusunda bundan çok daha uzaktir. Çünkü onun üzerine nikahtan beklenilen hiçbir maksat terettüp etmez. Mutlaka balcagizmdan tatma sarti bulunan hülle nikahinda ise öyle değildir. Onda mesela şehvetini gidermek için yapilan nikahta olduğu gibi bazi maksatlar bulunabilir. Ancak hakkinda sert bir uslûbla nass vârid olmuştur. Çünkü içerisinde ahlâkî bir mefsedeti barindirmaktadir. Bu yüzden de Sâri' onu haram kilmak suretiyle defetmeyi uygun görmüştür.

[159] Bu konu müstebihât yani helal ile haram arasinda bulunup da hangisinden olduğu kesin belli olmayan şüpheli şeylerle ilgili kaide çerçevesine girmektedir

[160] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/248-257

[161] Yani her ne kadar Sâri'ce kasdedilme m islerse de yasak olari sebebler neticesinde ser'an itibara alinmakta ve üzerlerine hükümleri terettüp etmektedir. Mesela daha önce de geçtiği gibi nikah üzerine talak terettüp eder. Çünkü nikaha mâlikiyet olmaksizin talakin mevcudiyeti düşünülemez. Maamâfîh, nikah talakin sebebi değildir.

[162] Kişinin kin duyduğu kimseyi öldürmesi ve böylece içinin rahatlamasi bir maslahat sayilir mi? Keza, üzerlerine terettüp eden mülkiyetten kat-i nazarla, çalman ve gasbedilen şeyle mücerred faydalanilmasi bir maslahat sayilabilir mi? Zahir odur ki, bütün bunlara maslahat demek zordur. Maslahattan, ser'an muteber olan ve hükümleri bulunan durumlari kas-dediyoruz. Mesela mülkiyet bir maslahattir ve ona tâbi bir çok hüküm bulunmaktadir. Buna göre müellifin bunu, üzerine bir maslahat terettüp eden gayri meşru sebebler kismina dere etmesi pek açik gözükmemektedir.

[163] Biraz düşünüldüğünde, öldürme ile gasb arasindaki fark anlasilacaktir. Söyle ki, öldürmede sedd-i zera hükmünü icra ederlerken gasbda icra etmemişlerdir. Korunmasi zarurî olan bes sey içerisinde nefsin korunmasi mertebesiyle malin korunmasi mertebesi eşit değildir. Yine gasb olayinda, hakki gasbedilen kimsenin bir kaybi olmamaktadir. Tazmin yoluyla zayi olan hakkinin telâfisi mümkündür. Öldürme olayi gerçekleştikten sonra nefsin telâfisi ise mümkün olmamaktadir. Her bir katil için -miras gibi ölümle ilgili hükümlerin ortaya çikmasini kasdetmis olsa bile- öc almak için öldürdüğü iddiasinda bulunmasi mümkündür. Çün kü kasid gizli bir şeydir. Eğer sedd-i zerîa yoluna gidilmeden, bu olduğu gibi alinsa ve ölüme tâbi hükümler carî kilinsa, öc alma perdesi arkasinda nice nefisler taskinliga girer, kanlar heder olurdu

[164] Mutlak surette karsiliksiz faydalanma arzusu.

[165] Kişi burada bizzat sebeble, Sâri'in sebeblerinden kilmadigi müsebbebin bizzat kendisini kasdetmis olmaktadir. Mesela Sâri' katinda ne gasb ne de hirsizlik mülkiyet sebeblerinden değildir. Fakat kişi bunlarla mülkiyeti eîde etmeyi kasdetmistir. Dolayisiyla onun bu kasdi, bizzat Sâri'in kas-dina muhalif düşmektedir.

[167] Hz. Ebû Bekir (ra), Rasûlullah'm (as) takdir buyurduğu zekat miktarina dâir Enes b. Mâlik'e yazdigi bir mektubunda: "Zekat (artar veya eksilir) korkusuyla müteferrik zekat mail bir araya toplanmaz, toplu olanlarin arasi da ayrilmaz. " demiştir. (Hadisin izahi için bkz. Tecrîd, 5/209 vd.)

[1681 Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/257-260

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat Şart

Vaz'î Hükümlerin İkinci Nevi: Şart 1

Birinci Mesele. 1

I kinci Mesele. 2

Üçüncü Mesele. 3

Dördüncü Mesele. 4

Besinci Mesele. 5

Altinci Mesele. 8

Yedinci Mesele. 8

Sekizinci Mesele. 14

Vaz'î Hükümlerin ikinci Nevi: Şart

Vaz'î hükümlerin ikinci nev'ini teşkil eden şart bahsi de sekiz mesele içerisinde islenecektir:

Birinci Mesele

Bu kitapta şartlardan maksadimiz; hikmeti ya da hükmü konusunda meşrutun vasfi mesabesinde olan şeydir.[1] Mesela söyle deriz: Yilin dolmasi veya nema (artma) imkani mülkiyetin gereği ya da zenginliğin hikmeti için[2] tamamlayici bir unsurdur. Muhsanlik [3]recmi gerektirmesi konusunda zinanin vasfini tamamlayici bir unsur olmaktadir. Hürmette (dokunulmazlikta) eşitlik kisasin gereğini veya zecr (Önleme) hikmetini tamamlayicidir. Taharet, kibleye yönelmek, avret mahallini örtmek namaz fiilinin veya münâcât ve tazarrû için Allah'in huzurunda durma hikmetinin tamamlayici sidir. Ve benzeri meseleler. Sartin; sebebin, illetin, müsebbebin,[4] ma'lûlun[5] (talîl edilen şeyin) veya bunlarin mahallerinin^] ya da bunlarin disinda ser'î hitabin gereğinin taalluk ettiği diğer şeylerin vasfi olmasi arasinda bir fark yoktur.[7] Şart, (bu zikredilen şeylerden oluşan) meşrutun vasiflarindan bir vasif olmaktadir. Bundan da, sartin meşruttan ayri (ona mugayir) olmasi lâzim gelir. Öyle ki, şartlardan yoksun olmakla birlikte meşrutun aklen bulunmasi mümkün olabilir. Aksi ise (yani meşrut bulunmadan sartin bulunmasi) mümkün olmaz. Hakîkî ve itibarî [8]olan diğer vasiflarin mevsûflariyla olan ilişkisinde olduğu gibi. Burada sözü uzatmanin bir faydasi yoktur. Çünkü biz burada bir istilah orta-[264] ya koymuş oluyoruz.[9] [10]

ikinci Mesele

Bu kitapta şart istilahindan ne kasdedildigini anlattigimiz gibi, sebeb, illet ve mâni'den de ne kasdettigimizi belirtmemiz gerekecektir:

Sebeb: Bir hüküm[ll] için, o hükmün hikmetinin gereği olmak üzere ser'an konulan şeydir.[12]Mesela nisabin bulunmasi, zekâtin vücûbunun sebebidir. Zeval, namazin farziyetinin sebebidir. Hirsizlik, el kesmenin gerekliliğinin sebebidir. Akidler, akde konu olan şeylerle faydalanmanin mübâhligi ve mülkiyetin intikâli için sebeb-lerdir. Ve daha benzerleri gibi.

İllet: İlletten maksat emir ya da ibâha hükümlerinin taalluk ettiği hikmet ve maslahatlarla; nehlylerin taalluk ettiği mefsedet-lerdir.[13]Meselâ yolculuk esnasinda namazin kisaltilmasi, Ramazan orucunun tutulmamasi konularinda meşakkat illet olmaktadir. Yolculuk ise bizzat mübahlik hükmü için konulmuş bulunan sebeb olmaktadir. Kisaca illet bizzat maslahat ya da mefsedetin kendisi olup mazinnesi (muhtemelen bulunacaklari yer) değildir.[l4]Açik ve munzabit olabileceği gibi, kapali ve gayri munzabit da olabilir. Hz. Peygamber'in "Kadi Öfkeli iken hükmetmez." hadisi hakkinda da ayni şekilde diyoruz ki: Öfke hali sebebtir; delilleri yeterince talepte bulunmak ve değerlendirmekten zihnin gafil ve yerinde olmamasi ise illettir. [15]

Kaldi ki, bazan sebeb istilahinin bizzat illetin kendisi için de kullanildigi olmaktadir. Çünkü aralarinda bir irtibat bulunmaktadir. Istilahlarda tartismaya gitmenin bir anlami yoktur.

Mâni: Menettigi şeyin illetine münâfî (onu ortadan kaldiran)

bir illeti gerektiren sebebtir. Çünkü mâni kelimesi, ancak içinde bulunan bir illetten dolayi bir hükmü gerektiren bir sebebe nisbetle kullanilir. Mâni bulunduğunda -ki mâni hükmün illetine münâfî başka bir illeti gerektirmektedir- hükmü gerektiren hikmet yok olmakta ve o hüküm ortadan kalkmaktadir. Ancak mâni olmasinin sartlarindan biri, mâni'in kendisine nisbet edildiği sebebin illetini

ihlâl edici ve neticede onun hükmünü kaldirici olmasidir. Eğer böyle olmazsa, mâni durumunda olduğu şeyle kendisinin durumu, iki hükmün ya da iki sebebin tearuzu kabilinden olur ve o zaman konu "Tearuz ve Tercih" bölümüyle ilgili olur. Mesela "Borç zekâta mânidir." dediğimiz zaman; bunun mânâsi "Borç, borçlunun borcunu ödeyebileceği şeye muhtaçligini gerektiren bir sebebtir" elemektir. Bu ihtiyaç da elinde bulunan nisâb üzerinde taayyün etmiş olmaktadir. Nisaba alacaklilarin haklarinin taalluk etmesi durumunda, nisabin mevcudiyetinin hikmeti -ki zekâtin vâcib olmasinin illeti olan zenginlik oluyor- ortadan kalkmaktadir ve dolayisiyla zekât düşmektedir. Kisasa mâni olan babalik hakkinda da ayni şeyi söyleriz. Çünkü babalik, haksiz yere kasden öldürme fiilinin hikmetini ihlâl eden [I6]bir illet içermektedir. Ve benzeri daha pek çok örnekler. [17]

Üçüncü Mesele

Şartlar üç kisimdir:

a) Aklî şartlar. İlim için hayat; teklif (yükümlülük) için anlama sarti gibi.

b) Carî olan âdet-i ilâhî gereği olan şartlar. Yakmak için ateşin vücûda temas etmesi; görmek için bakanin görmek istediği tarafa yönelik olmasi ve isigin bulunmasi sarti gibi. c) Seri! şartlar. Namaz için taharetin, zekat için sene dolmasinin, zinada muhsanligin şart olmasi gibi. Burada üzerinde durulacak olan iste bu üçüncüsüdür. Eğer ilk iki kisimdan olan şartlara temas söz konusu olursa, bu onlara ya teklifi ya da vaz'î bir hitabin (hükmün) taalluk etmesi sebebiyle olacaktir ve o takdirde de bu şartlar artik ser'î şartlar hâline gelecekler ve üçüncü kisma gireceklerdir. [18]

Dördüncü Mesele

Burada sartin meşrutu ile olan ilişkisinin, aynen sifatin mevsûfu ile olan ilişkisi gibi olduğunu; onun bir cüz'ü olmadigini açiklamamiz gerekmektedir. Bu konuda dayanagimiz ser'î sartlarin istikraya tabi tutulmasidir. Dikkat edilirse görülecektir ki, senenin dolmasi nisabin husulünün hikmeti için -ki zenginlik olmaktadir- bir tamamlayici olmaktadir. Çünkü kişinin nisaba sadece mâlik olmasi durumunda, ondan çeşitli şekillerde tasarruf imkanini elde etmedikçe hüküm takarrür etmez. Sâri', nisabin üzerinden bir yilin geçmesini, sahibinin zenginlik yönünü ortaya çikaracak olan bu imkana bir mesned (menât) kilmistir. Yemini bozmak (hins), yeminin gereğinin (keffâretin) bir tamamlayici unsurudur. Çünkü yemin için keffâretin konulmasi, yeminin gereğini ye/ine getirmeme durumunda -her ne kadar belirlenmesinde ulemâ ihtilaf etmişlerse de- Allah'in ismine karsi bir nevi cinayet anlami bulunduğu içindir. Hangi açidan bakilirsa bakilsin, cinayetin gereği ancak yeminin bozulmasi (hins) halinde tahakkuk eder. İste o anda yeminin gereği tamamlanir. Ruhun çikmasi keza, katilin kisasi ya da diyeti gerektiren fiilinin gereğinin bir tamamlayici unsuru olmaktadir. Yine ayni sey, ölüm hastaliginda bulunan kimsenin mali üzerinde vârislerin haklarinin belirmesi için tamamlayici bir unsur olmaktadir.[19] Muhsanlik, recmi gerektiren zina cinayetinin gereği için bir tamamlayici unsurdur. Diğer bütün ser'î sartlarin mesrûtlanyla olan ilişkileri de aynidir.

Bu arzettiklerimiz karsisinda söyle bir mesele ortaya atilabilir: Akil teklîf için sarttir; îmân ibâdet ve kurbetlerin sihhati için sarttir. Çünkü eğer akil olmasa teklîf (yükümlülük), hayvanlarin ve cansizlarin yükümlü tutulmasi gibi hem aklen hem de naklen muhal olur. Bu durumda, "Akil tamamlayici bir unsurdur." nasil denilebilir? Zira o değil tamamlayici bir unsur olmak, teklifin sihhati için umde ve esâstir. Keza îmân için, "O ibâdetlerin tamamlayici bir unsurudur." demek doğru olamaz. Çünkü kâfirin ibâdetinin bir hakikati yoktur ki, îmânin onu tamamlamasi söz konusu olsun. Daha

buna benzer pek çok sey, sartin sizin arzettiginiz gibi olmadigini ortaya koymaktadir.

Bu mesele (problem) iki şeyle ortadan kalkar:

1. Bunlar aklî şartlardan olup, ser'î şartlardan değillerdir. Bizim sözümüz ise ser'î şartlar hakkindadir.

2. Aslinda akil da, teklîf mahalli için -ki insan olmaktadir- tamamlayici bir sarttir; yoksa bizzat teklifin sarti değildir. Aklin insana nisbetle tamamlayici unsur olduğu da malûmdur, îmâna gelince, biz onun bir şart olduğunu kabul etmiyoruz. Çünkü ibâdetler onun üzerine bina edilmektedir. Dikkat edilirse görülecektir ki, ibâdetlerin mânâsi Mabûd'a hem kalb ile hem de dis organlarla huşu ve tazîm içerisinde yönelmek demektir. Bu ise îmânin bir uzantisidir. Bu durumda bir şeyin asli ve üzerine bina edildiği

kaidesi olan sey, ayni şeyin nasil sarti olabilir? Böyle bir netice makûl değildir. îman hakkinda şart tabirini kullananlar, mecazî anlamda müsamaha yoluyla kullanmislardir, îmânin şart olduğu bir an kabul edilse bile, teklif hakkinda değil, mükellef hakkinda olacaktir. îmân, îmânla yükümlülük konusu hâricinde -usûlcülerin "kâfirlerin furû ile yükümlü olup olmamalari" meselesinde zikrettikleri üzere- bazilarina göre sihhat sarti, diğer bazilarina göre de vücûb sarti olmaktadir. [20]

Besinci Mesele

Usûlde bi^ien bir prensip vardir: Eğer sebebin tesiri bir şarta bagli ise, o şart olmadan müsebbebin bulunmasi sahîh değildir. Bu konuda sartin kemâl ya da yeterlilik (iczâ) sarti olmasi arasinda fark yoktur. Bir şarta bagli bulunmasi durumunda, o şart bulunmaksizin kemâle hükmetmek mümkün olmadigi gibi, yeterliliğin bir şarta bagli olmasi durumunda, eğer o şart yoksa yeterliliğe hükmetmek de sahîh değildir. Usûlcülerin sözlerinden zahir olan budur. Çünkü eğer meşrutun şart olmadan vukuu sahîh olacak olursa, o takdirde meşrutta şart, şart değildir demektir. Oysa ki, [269] şart olduğu takdir ve kabul edilmiştir. Bu ise bir çelişkidir. Yine eğer bu sahîh olacak olsa, o takdirde ayni anda vukuu şarta bagli olan şeyin, vukuu şarta bagli olmayan bir sey olmasi gerekir. Böyle bir netice ise muhaldir. Hem sonra şart, şart olmasi hasebiyle, meşrutun ancak kendisinin bulunmasi durumunda bulunmasini gerektirir. Eğer meşrutun şart bulunmadan vukuu caiz olsaydi, meşrutun hem vâki olmasi hem de vâki olmamasi söz konusu olurdu. Bu netice de muhaldir. Konu uzatmaya gerek duyulmayacak kadar açiktir.

Ancak usûlciilerden bir grubun sözlerinden başka bir prensibin daha mevcut olduğu anlasilmaktadir ve bu prensip Mâliki mezhebine nisbet edilmektedir. Söyle ki: Hükmün sebebi mevcut ve müsebbebin vukuu da bir şarta bagli

bulunursa; acaba bu şart bulunmadan müsebbebin vukuu sahîh midir? Yoksa değil midir? Bu konuda: a) Sebebin gereğine nazaran b) Sartin bulunmamasina nazaran olmak üzere iki görüş vardir. Sebebi göz önünde bulunduranlar, onun müsebbebini gerektireceği noktasindan hareketle bu yönü galebe çaldirmislar ve müsebbebin vukûunun şarta bagli olmasina bakmamislardir. Şart tarafina ve sebebin ona bagli olusunun müsebbebin vukuuna mâni olacagi görüsünde olanlar ise, mü-cerred sebebin bulunmasina aldiris etmemişlerdir. Bunlara göre ne zaman ki şart bulunur, iste ancak o zaman sebeb gereğini ortaya koyabilir.

Hatta, bazilari bu prensipte görüş ayriliklarinin (hilaf) mutlak surette mevcut bulunduğunu da söylemişlerdir ve bu konuda misaller getirmişlerdir:

■ Nisabin mevcudiyeti, zekâtin vücûbu için sebebtir. Üzerinden bir sene geçmesi ise sartidir. Bununla birlikte sene dolmadan zekâtin Önceden verilmesi ittifakla caizdir.

■ Yemin, keffâret için sebebtir. Yemini bozmak (hins) ise sartidir. İki görüşten birisine göre, keffâreti yemini bozmadan önce yerine getirmek de caizdir.

■ Katilin eylemi kisas ya da diyet için sebebtir. Canin çikmasi ise sarttir. Bununla birlikte sebebten sonra ve fakat can çikmadan Önce af caizdir. Bu konuda ihtilaftan da bahsedilmemiştir.

■ Mezhebde (Mâliki) söyle bir durum vardir: Bir adam evleneceği bir kadinin talak yetkisini isterse, boşamak isterse birakmak üzere halihazirda karisi bulunan bir kadinin eline verse; sonra ev-lenme konusunda ondan izin istese ve kadin da izin verse; adam evlenince bu kez kadin kocasinin evlendiği kadini onun aleyhine boşamak istese İmam Mâlik: "Bu konuda kadinin boşama hakki yoktur." demiştir. Bu görüş kadinin, sartin -ki evlilik oluyor- meydana gelmesinden önce olsa da, sebebin -ki temlik oluyor--cereyanindan sonra hakkini düşürmüş olmasi esâsina bina edilmiştir.

■ Ölüm hastaliginda vârisler Ölüm halindeki kimseye mirasin üçte birinden fazlada tasarruf izni verseler bu caizdir. Halbuki onlarin haklari ancak ölümden sonra takarrür etmektedir. Hastalik onlarin mirasa mâlikiyetleri için sebeb olmaktadir. Ölüm ise sarttir. Onlarin bu izni İmâm Mâlik'e göre şart vuku bulmasa dahi geçerlidir. Ebû Hanîfe ve îmani Şafiî ise buna muhaliftirler. Bazilari da onlarin izinlerinin sihhat ve hastalik aninda geçerli olacagini söylemişlerdir. Bunlara göre sebeb hastalik değil, yakinliktir (karabet). Tabiî bunlarin da ölüm için sarttir demeleri kaçinilmaz olmaktadir.

■ Yine mezhebde söyle bir mesele vardir: "Bir kimse cimâda bulunsa ve

(boşalma) lezzeti alsa fakat meni gelmese; sonra yikan-sa ve yikandiktan sonra meni gelse, bu adam için ikinci bir defa gu-sül abdesti gerekir mi?" konusunda iki görüş bulunmaktadir: Vâcib değildir seklindeki görüsün esasini su oluşturuyor: Guslün sebebi meninin yerinden kopmasidir ve adam yikanmistir. Dolayisiyla onun için bir daha yikanmaz. Bu Sehnûn ve Ibnu'l-Mevvâz'm delili olmaktadir. Sebeb meninin yerinden ayrilmasidir; disari çikmasi ise sarttir ve itibara alinmamistir.... Ve daha bir çok mesele bu esas etrafinda dönmektedir.

Bu ikinci esas ilk önceki esasa açikça ters düşmektedir. Çünkü birincisi, mutlak surette şart bulunmadan meşrutun bulunmasinin sahîh olmayacagina hükmetmektedir. İkincisi ise, bazi âlimlere göre bunun sahîh olacagina hükümde bulunmaktadir. Bazan bu türden olup da ittifakla sahih kabul edilenler de vardir. Can çikmadan önce af meselesinde olduğu gibi. Bu durumda, bu iki esasin mutlak surette sahîh olmalari mümkün değildir. Malûm olan birinci esasin sihhatidir. Bu durumda mutlaka ikinci esas ile ilgili sözleri üzerinde durmamiz gerekecektir.

Evvela bizzat bu tenakuzun kendisi onun sahîh olmadiginin bir delilidir. Çünkü birinci esasin mutlak surette sihhati bilinmektedir.

İkinci olarak: Bu zikredilen meselelerin şarta itibar edilmeme esasi üzerine câri olduklarini kabul etmiyoruz. Çünkü biz diyoruz ki: Diğer mezheblerden olup da sene dolmadan önce zekâtin ödenebileceğini mutlak surette caiz gören kimseler, senenin dolmasinin bir şart olmadigi esâsindan yürümektedirler. Bunlara göre senenin dolmasi kesinleşmesi için bir sarttir. Bu görüşe göre senenin tamami zekâtin vücûbu için sanki tek bir geniş (müvessa 1 ) vakit gibidir. Dolayisiyla diğer geniş vakitlerde de olduğu gibi, vücûb vaktin sonunda kesinlik kazanir, Bizim mezhebimize (Mâliki) göre sene dolmadan biraz önce zekâtin çikarilabilmesinin caiz olmasi ise, "Bir şeye yaklaşan, o şeyin hükmünü alir." kaidesine göredir. Dolayisiyla vücûb sarti mevcut bulunmaktadir.

Yemini bozmak konusunda edilecek söz de aynidir: Yemini bozmadan (hins) önce keffâretin verilebileceğini söyleyenlere göre, yemin bozma keffâretin vücûbunun sarti değil, muhayyerliği ortadan kaldiran kesinleşmesinin sarti olmaktadir.

Can çikmasi meselesine gelince, bu kisas ya da diyetin vücûbu için sarttir; yoksa affin sihhati için şart değildir. Bu konu üzerinde ittifak vardir. Zira can çiktiktan sonra af mümkün değildir. Dolayisiyla eğer vâki olacaksa, mutlaka can çikmadan önce olmasi gerekmektedir. Netice olarak o sirada affin sihhati için şart olmasi sahih değildir. Affin sihhatinin izahi söyle: Bu yaralanan kimsenin mala taalluk etmeyen bir hakkidir. Dolayisiyla diğer yaralardan, iftiraya maruz kalmasi durumunda kazften vb. affi caiz olduğu

gibi cânîyi mutlak surette affi da caizdir.[21]Af hükmünün onlarin dedikleri esasa [22]dayandirilmadiginm delili sudur: Ne yaralanan kimse, ne de onun velîleri için can çikmadan önce kisasi uygulamalari veya tam diyet almalari ittifakla caiz değildir. Eğer onlarin dedikleri gibi olsaydi, o takdirde bu meselede iki görüş bulunurdu.[23]

Kadina talak hakkinin temliki meselesine gelince, kadin burada evlenmeden önce kocasi üzerine şart koştuğu konuda kendi hakkini düşürünce, artik iskattan sonrasi için bir hakki kalmamaktadir. Çünkü temlik yoluyla sahip olduğu hakkini sebebi mevcut olduktan sonra düşürmüştür. [24] Bu itibarla daha sonra kocanin evlenmesinin, daha önceden düşürülen bir konuda tesiri olmayacaktir. Bu açiktir.

Vârislerin üçte birden fazlada izin vermeleri meselesinde ise durum daha da açiktir: Çünkü ölüm mirasa mâlikiyetin taalluku konusunda değil, sihhati konusunda sebeb olmaktadir. Hastalik ise, vârislerin mâlik olmalari konusunda değil, haklarinin vâris olunan kimsenin malina taalluku konusunda sebebtir. Bunlar iki ayri sebebtirler ve her biri diğerinin gerektirmediği bir hüküm gerektirmektedir. Hastaligin hakkin taallukuna sebeb olmasi bakimindan mâlikiyet olmasa da, izinleri yerinde vâki olmaktadir. Çünkü vârislerin haklari ölüm hastaligindaki kimsenin malina taalluk edince, bir nevi onlar için mülkiyet şüphesi bulunmaktadir. Dolayi-siyla üçte birden fazla kisimda haklarini düşürdükten sonra, artik bir daha talep haklari kalmaz. Çünkü hastalik halinde iken hastanin tasarrufunu geçerli kilmak suretiyle o andan itibaren artik, o konuda yabancilar gibi olmuslardir. Neticede de hasta öldükten sonra üçte birde olduğu gibi, artik fazla olan miktarda da bir haklari bulunmayacaktir. İznin geçerli olmadigi görüsünde olanlarin görüsü, ölümün şart olduğu görüşüyle birlikte sahih olmaktadir. Çünkü vârisler temlikten ve sartin meydana gelmesinden önce izin vermişlerdir; dolayisiyla geçerli değildir. Aynen diğer şartlar ve mes-rutlarinda olduğu gibi.

İnzal (meninin gelmesi) meselesine gelince, bu meselenin burada söz konusu edilen gusülde inzalin şart olmadigi veya böyle bir inzalin hükmü bulunmadigi esasi üzerine bina edilmesi mümkündür. Çünkü inzal bir lezzet olmaksizin vuku bulmuştur.[25]

Kisaca, bu zikredilen şeylerden, sartin itibara alinmayacagi neticesini çikarmak mümkün değildir. [26]

Altinci Mesele

Ser'an meşrutlarda (kendisi için şart koşulan şeyler) aranilan şartlar iki kisimdir:

a) Teklif hitabina yönelik olanlar. Bunlar da ya namaz için taharetin

bulunmasi, iyi elbiseler giyilmesi, elbisenin temiz olmasi vb. gibi yapilmasi istenilen şeylerdir. Ya da birinci kocanin tekrar dönüsü için. şart olan hülle nikâhi; zekat vermemek için şart olan farkli olanlarin toplanmasi, toplu olanlarin dagitilmasi [27] vb. gibi ortaya konulmasi yasak olan şeyler olurlar. Bu kisimda Sâri'in gözettiği kasid açiktir. Birinci türden olanlarin yapilmasi, ikinci türden olanlarin da terki maksûddur. Hakkinda muhayyer olunan şart da --eğer olursa[28] ayni şekildedir: Sâri'in bu gibi şartlardaki kasdi mükellefi muhayyer birakmaktir; eğer mükellef dilerse o sarti yerine getirir ve meşrut meydana gelir; dilerse de yerine getirmez ve böylece meşrut da vücûda gelmez.

b) Vaz' hitabina yönelik olanlar: Zekatta yilin dolmasi, zinada muhsanlik, el kesmede hirz (muhafaza altina alinmis olma) vb. gibi. Bunlarin şart olmalari için, Sâri'in yapilmasi ya da terki bakimindan bir kasdi bulunmamaktadir. Mesela nisabin zekât vâcib oluncaya kadar bir sene boyunca bekletilmesi, yapilmasi istenilen bir sey değildir. Keza zekatin vâcib olmamasi için nisabin harcanmasi ve tüketilmemesi de istenilmemektedir. Muhsanlik da ayni şekildedir: Zina ettiği zaman recm gerekmesi için muhsan olmasi (bu yüzden evlenmesi) talep edilir demlemeyeceği gibi, zina ettiği zaman üzerine recm gerekmemesi için muhsan olmamasi (bu yüzden evlenmemesi) istenilir de denilemez. Eğer bu türden olan şartlarda bir talep bulunsaydi o zaman vaz'î hitap (vaz'î hükümler) dahilinde bulunmazdi. Oysaki, biz bunlarin vaz'î hükümler içerisinde olduğunu kabul ediyoruz. Tabiî bu durumda bir çelişki olacakti. Bu konuda hüküm açiktir.

Mükellef şart) yapmak ya da terketmek üzere ona yöneldiği zaman ne olacaktir? Bu durumda sartin mükellefin kudreti dâhilinde bulunan bir fiil olmasi açisindan mutlaka üzerinde durulmasi gerekecektir: [29]

Yedinci Mesele

Bu durumda şart, teklif hitabi altina dâhil[30] bulunmuş olmasi bakimindan mükellef tarafindan ya yapilmak ya da terkedilmek durumlarindan hâlî olmayacaktir ve mükellef onunla ya memur olacak, ya onu yapmaktan yasaklanmis olacak ya da o konuda muhayyer birakilmis olacaktir veyahut da böyle olmayacaktir. Eğer durum bundan ibaret olacaksa bir problem de olmayacaktir; sebeb-lerin gerektirdiği hükümler sartin bulunmasi durumunda var olacaklar, bulunmamasi durumunda da kalkacaklardir. Nisâb gibi.'İhtiyaçtan dolayi sene dolmadan önce harcanmasi veya ibkâsma duyulan ihtiyaçtan dolayi harcanmayip birakilmasi gibi. Veya duyulan ihtiyaçtan dolayi hayvanlarini baskasinin hayvanlariyla karistirmak veya ortaklik zararini izâle için ya da daha başka bir ihtiyaçtan dolayi karisik olan hayvanlarini ayirmak gibi. Veya evlenmek suretiyle kendisini korumak

(muhsan olma) istemesi veya herhangi bir sebebten dolayi evlenmeyi terketmesi gibi. Ve buna benzer örnekler. Bu örneklerde herhangi bir problem yoktur. Şart varsa meşrut da vardir. Şart yoksa meşrut da yoktur.

Ama şart olmasi açisindan mükellefin onu yapmasi ya da terki, sebebin gereği olan hükmü düşürmek ve böylece üzerine neticesinin terettübüne mâni olmak kasdi ile olursa, bu takdirde yaptigi sey sahîh olmayan bir istir, batil bir ugrasidir.[31] Bunun bâtüligma beni aklî, hem de nakli deliller birlikte delâlet etmektedir: [275]

Bu meyanda vârid olan hadislerden bazilarini arzediyoruz:

■'Zekat (artar veya eksilir) korkusuyla müteferrik zekat mali bir araya toplanmaz; toplu olanlarin arasi da ayrilmaz.[32]

il "Satici ve alici birbirlerinden ayrilmadikça muhayyerdirler. Ancak muhayyerlik sarti ile akid yapmislarsa o müstesna (o takdirde ayrilsalar da muhayyerlik hakki devam eder). Taraflarin karsi taraf akdi bozar korkusuyla hemen akid meclisinden ayrilmalari helal olmaz.[33]

■'Bir kimse geçeceğinden emin olmaksizin iki at arasina bir at katar (ve yaristirirsa) bu bir kumar değildir. Kim de iki at arasina geçeceğinden emin olduğu bir ati katar (ve yaristirirsa), o kumardir.[34]

B Berîre hadisinde belirtildiği üzere, Berîre'nin sahipleri kendisini satmak için velâ hakkinin kendilerine verilmesini şart kosmuslardi. Bunun üzerine Hz. Peygamber [ slevy™,Kmtu]söyle buyurmuştu: "Vela hakki ancak azâd edene aittir. Kim Allah'in kitabinda olmayan bir şart koşarsa, o şart bâtildir; isterse yüz şart olsun."[35]

■"Hz. Peygamber satis ve sarti (sartli satisi);[36] satis ve selefi; [37] şart içerisinde sarti [38] yasakladi [39]

Diğer yasak olan şartlarla ilgili hadislere de burada atifta bulunmak gerekir. Bu arada:

■ "Kim bir müslümanin malini yemini ile kotarirsa, Allah ona cenneti haram, cehennemi vâcib kilar.[40]

■ "Şüphesiz ki, yemin yemin verdiren kimsenin niyetine göredir.[41] hadislerini zikredebiliriz.

Bu mânâda olmak üzere su âyet gelmiştir: "Allah'in ahdini ve yeminlerini az bir değere değişenlerin, iste onlarin, ahirette bir paylari yoktur.[42] Yine Kur'an'da: "İkisi Allah'in yasalarini koruyamamaktan korkmadikça kadinlara verdiklerinizden bir sey almaniz size helal değildir.[43] buyrulmustur. Yalanci sahicilikle ilgili âyet, keza onunla ilgili hadisler bu kabildendir. Yüce Allah söyle buyurmuştur: "Ey inananlar! Mallarinizi aranizda haksizlikla değil, karsilikli riza ile yapilan ticâretle yiyin, haram ile nefsinizi

mahvetmeyin. [44] Bu mânâda hadisler de vârid olmuştur. Yine Allah Teâlâ: "Bundan sonra kadini bosarsa, kadin başka birisiyle ev-lenmedikçe bir daha kendisine helâl olmaz.[45] buyurmuştur. Hülle nikahiyla kadini ilk kocasina helal kilmak isteyen "ödünç teke" ve kendisi için nikâh yapilan kimse hakkinda vârid olan lanetlerle ilgili hadisleri[46] sütlü gözükmesi için koyun ya da deveyi bir kaç gün sagmayip da sütü memede birikmiş bir halde satmakla ilgili olmak üzere vârid olan hadisleri (musarrât hadisi)[47] şâir aldatma (giss, hadîa, hilâbe) [48]pazarlik kizistirma (neces)[49] ile ilgili olmak üzere bunlari yasaklayan hadisleri; kocasi tarafindan boşanan ve Ahdurrahman b. Zübeyr ile evlenen Rifâa el-Kurazfnin karisiyla ilgili hadisleri[50] burada hatirlamamiz yeterlidir.[51]Bu konuyla ilgili hadisler burada zikre dilemeyecek kadar çoktur.Yine böyle bir ugrasi, bir maslahatin celbi ya da bir mefsedetin defi için ser'î bir hükme sebeb olarak kilman şeyi, bir hikmeti ve faydasi olmayan abes bir sey haline getirir.[52]Bu ise maslahat ve hükümlerde onlarin gözetilmiş olduğu kaidesine muhaliftir.

Keza bu Sâri' Teâlâ'mn kasdma da muhalif olmaktadir. Çünkü sebeb vücûda gelip ortaya çikinca, ser'an müsebbebi olan şeyi gerektirecektir. Ancak bu sebebin mükemmil unsuru olan bir sartin husulüne baglanmistir.[53]Bu durumda sebebin hükmünü kaldirmak kasdiyîa sarti isleyen ya da terkeden kimse, Sâri'in onu sebeb olarak koyusundaki kasdma zit düsmüs olmaktadir. Daha önce de ortaya konulduğu gibi, Sâri'in kasdma ters düşmek bâtildir; dolayisiyla bu amel de bâtildir.

İtiraz: Mesele, bir şarta bagli olarak hükmü gerekli kilan sebeb hakkinda farzedilmistir. Sartin kasidli olarak bulunmamasiyla, kasidsiz olarak bulunmamasi arasinda fark yoktur. Bu konuda kas-dm bir tesiri yoktur. Daha önce de ortaya konulduğu gibi, şart bulunmadigi zaman, sebeb hükmünü gerektirici bir özellik kazanamamaktadir. Zekat konusunda nisâb üzerinden sene geçmesi gibi. Bu bir sarttir ve bu şart olmadan zekat vâcîb olmamaktadir. Sâri'in kasdmdan malûm olan sey sebebin, sartin yokluğu aninda değil ancak bulunmasi durumunda hükmünü fmüsebbebi) gerektirici bir sebeb olabilmesidir. Sebeb, sebeb olamadigina göre, üzerinde durduğumuz mesele ile, bir ihtiyacindan dolayi sene dolmadan Önce harcamada bulunup nisabi azaltan kimsenin durumu ayni olur ve zekât gerekmez. Çünkü sebeb itibara alindigi ser'an sabit olan fakat mevcut bulunmayan şarta bagli olduğu için zekâtin vâcibligini [279] gerektirmiş değildir. Bu durumda bu kişi hakkinda "O Sâri'in kasdana muhaliftir." denileceği gibi, "O Sâri'in kasdma muvafiktir." da denilebilir.[54]Diger meseleler de ayni şekildedir.

Cevap: Bu sizin dediğiniz, kişinin sebebin hükmünü kaldirmak istemediği zaman söz konusu olur. Ama sebebin hükmünü kaldirmaya yönelik bir

kasdimn bulunmasi halinde durum farklidir ve yaptigi itibara alinmaz.[55]Çünkü şeriat bunun kesin olarak ilgasina hükmetmektedir ve geçen delillerle bu gayet açik bir şekilde ortaya konulmuştur. Zira zekati azaltmak için zekâta tâbi mallari ayirmak veya ayri olanlari birleştirmek ve böylece noksanlastirici sarti ortaya koymak, sebebin hükmünün iptali kasdedilmesi halinde kesin olarak yasaklanmistir. Mesela ayri kirk koyundan bir koyun zekat verilmesi gerekir. Başka bir kirk koyunla katistirilma si durumunda ise daha önce bir koyun zekat düsen kirk koyuna yarim koyun zekat isabet eder. Eğer kişi bir koyun yerine yarim koyun vermek için koyunlarini diğer kirk koyunla katistirmis s a, iste bu yaptigi is yasaklanmistir. Keza başka yüzbir koyunla karisik yüz koyunu olan bir kimse, tek bir koyun zekat vermek amaciyla koyunlarini ayirirsa, bu da ayni şekilde yasaklanmistir. Bu yasagin gerekçesi, ilk sebebin gereğini ortadan kaldiran bir sarti ortaya koymasi ya da ortadan kaldirmasi olmaktadir. Üzerine gerekecek olan zekat yükümlülüğünü ortadan kaldirmak için harcamada bulunarak zekâta tâbi mallarim nisâb miktarindan asagi düşüren kimsenin durumu da aynidir. "Taraflarin, karsi taraf akdi bozar korkusuyla hemen akid meclisini terketmeleri helâl olmaz.[56] hadisinde söz konusu edilen durum da aynidir. Burada kişi akid ile sabit olan muhayyerlik sartini kaldirmayi kasdetmis olmaktadir. Keza kişinin, müsabaka için değil de Ödülü almak amaciyla kazanacagindan kesin olarak emin olduğu ati diğer atlar arasinda kosturmasi da bu kabilden olmaktadir. Bunlarin bir diğer benzeri de ileri sürülen şartlarla ilgili meselelerdir. Çünkü bunlar, kendileriyle vâkiolan sebeblerin[57] hükümleri kaldirilmak istenilen sartlardir. Mese-[280] ia kitabet akdi, onun kendisinden nes'et edecek bütün neticeler üzerine yapilmis bir akit olmasini gerektirir. Bunlardan bir tanesi de velâ hakkidir. Simdi kim kalkar da, velâ hakkinin saticiya ait olmasini şart koşarsa, bu şartla sebebin hükmünü kaldirmayi kasdetmis olur. Diğer zikri geçen konulari da ayni şekilde ele aldigimizda, onlarin da hep ayni olduklarini göreceğiz. Buna göre, bu ka-sidla sartlarin ortaya konulmasi, ya da ortadan kaldirilmalari yasaklanmis olmaktadir.[58] Yasaklanmis olduğuna göre de, Sâri'in kasdma ters olacaktir. Netice itibariyla da şart bâtil olacaktir.

Fasil:

Bu amel mutlak surette bâtil midir? Yoksa değil mi?

Cevap: Bu konuda tafsilat vardir. Söyle ki: Hâsil olan şart ya ortaya konulmamis mânâsindadir; ya da yok olan, hâsil olmuş mânâsmdadir. Veyahut da böyle değildir.

Eğer öyle ise, sebebin gerektirdiği hüküm, bu amelden önceki hâli üzeredir; amel bâtildir ve hiçbir faydasi yoktur; herhangi bir hükmü mevcut değildir.

Mesela zekat malini sene dolmadan önce danisikli olarak daha sonra kendisine tekrar iade etmek sartiyla hibe ile mülkiyetinden çikarmak; zekat miktarini azaltmak için tahsildarin geleceği sirada ayri olan hayvanlari bir araya toplamak, o gittikten sonra tekrar ayirmak; yahut da toplu olanlari ayirmak ve daha sonra tekrar onlari bir araya getirmek; üç talakla bosanmis kadinin ilk kocasina helal olmasi için sureta kadin üzerine akdedilmesi gereken nikah sartini yerine getirmek (hülle nikâhi) ve daha benzeri şeyler gibi.

Eğer durum öyle değilse, o takdirde meselede ihtimaller vardir ve üç yaklasim söz konusu olacaktir:

a) Mücerred sebebin bulunmasi yeterlidir [59]çünkü hükmü gerektiren sey bizzat sebeb olmaktadir. Şart ise sadece haricî tamam-layici bir unsur olmaktadir. Eğer öyle olmasaydi, o zaman sartin illetin bir cüz'ü olmasi gerekirdi. Oysaki öyle olmadigi kabul edilmiştir. Keza bu konuda gözetilen kasid gayri meşru olmuştur; dolayisiyla yapilan amel Sâri'in kasdina muhalif bir hal almistir. Bu durumda o sanki hiç islenilmemiş hükmünde olacaktir ve hükümde birinci kisimla ayni olacaktir. Neticede de bu amel üzerine herhangi bir hüküm terettüp etmeyecektir. Misal: Kişi sene dolmazdan az önce bir menfaatinden dolayi harcamada bulunarak nisabi asagi düsürse; veya rücû etmeksizin kesin hibede bulunsa; veya beraber olan zekat mallarini ayirsa ya da ayri olanlari bir araya getirse -bütün bunlari zekattan kaçmak için yapsa- fakat bu işlemden sonra eski hale dönmese ve benzeri daha başka durumlar. Biz biliyoruz ki, Sâri' Teâlâ sebebi hüküm için koyarken, hükmün o sebeb-le vukuunu kasdetmis olmaktadir. Kişi bu tür davranislariyla; sebeb, sebeb olarak kâim iken, onun hükmünü kaldirmaya yeltenmiş olmasi yüzünden, Sâri'in kasdina muhalefet etmiş olmaktadir. Bu ise bâtildir. Sartin Sâri'in genel anlamda itibarda bulunduğu şekilde olmasina ise fâsid olan kasid tesir etmiş, bu yüzden de şart, ser'î bir şart olma Özelliğini kazanamamistir. Dolayisiyla mutlak surette sanki hiç yokmuş gibi bir hal almistir ve bu kişim da birinci kişim içerisine dâhil olmuştur.

b) Mücerred sebebin bulunmuş olmasi yeterli değildir. Çünkü her ne kadar hükme bâis (ona götürücü, onu ortaya çikarici) olan sebebse de, Sâri' Teâlâ onu sartin mevcudiyetiyle takyîd eylemiştir. Su halde, Sâri'in müsebbebin ortaya konulmasini mücerred sebebin işlenmesiyle kasdetmis olduğu konusunda, sebebin hükme bâis olduğu kesin değildir. Sâri'in kasdettigi sey, sebebin sartin bulunmasi durumunda hükme bâis olmasidir. Durum böyle olunca, mesela sarti kaldirmaya yönelik bir amelle sebebin hükmünü kaldirmayi kasdetmis bir kimsenin kasdi, hiçbir şekilde Sâri'in kasdi na ters düsmüs olmaz. Bu durumda kişi sadece ortaya konulmasi ya da

konulmamasi hususunda Sâri'in kaselinin açik olmadigi bir şeyi kasdetmis olmaktadir ki, bu da sartin ortaya konulmasi ya da konulmamasi olmaktadir. Kişinin bu kasdinin bizzat değil de netice itibariyla Sâri'in kasdina genel anlamda ters düsücü bir neticeye götürmesi, üzerine sartlarin hükümlerinin terettübüne mâni olmamaktadir. Sonra kişinin bu ameli müessir, hâsil ve vâki olunca, içermiş olduğu yasak kasid, onun ser'î bir şart veya ser'î bir sebeb olarak konulusu hususunda bir etki yapmayacaktir. Nitekim gasbe-dilen şeyin değişikliğe ugramasi, onun sahibine iadesini men ve gasbeden kimsenin de ona mâlikiyet kazanmasi konusunda sebeb veya şart olmaktadir ve bunu isyan kasdiyla yapmis olmasi, bu hükmün ortadan kalkmasi için bir sebeb olmamaktadir.

el-Lahmî'nin arzedecegimiz görüşlerinin sihhati iste bu esas üzerine bina edilmektedir: O söyle diyor: Bir kimse zekatin düşmesi için sene dolmadan az önce malinin bir kismini tasaddukta bulunsa ve böylece nisab miktarini asagi düsürse; veya oruç tutmamak için Ramazan'da yolculuğa çiksa; veya namazi yolda iki rekat kilmak amaciyla henüz memleketindeyken müstehap olan vaktini geciktir-se; veya bir kadin hayiz görmeye baslamasi ve böylece namazin kendisinden düşmesi amaciyla namazi vaktin sonuna doğru ertele-se ... bütün bunlar mekruhtur ve bu kimse üzerine yolculuk sirasinda oruç tutmasi gerekmez; namazi dört rekat kilmasi da îcâb etmez; kadinin o namazi kaza etmesi vâcib olmaz. Keza su mesele de bu esas üzere câri olmaktadir: "Falana olan borcumu bir aya kadar ödeyeceğim?" diye talak üzerine yeminde bulunan kimse, borcunu ödemeyeceğini görse ve bir çare olmak üzere .hulu yoluna başvurarak yemininde hânis olmamak için karisindan muhâlaa yoluyla ayrilsa; müddet bitince de karisina tekrar dönse (ric'at); bu durumda kişinin karisinin bos olmamasi gerekir. Çünkü talakin baglandigi süre dolduğunda, kadin artik karisi olmadigi için talak mahallini bulmamis dolayisiyla da vâki olmamistir. Çünkü hulu ser'an geçerlidir. Yasak olan bir şeyi kasdetmis olmasi onun geçerliliğine mâni' değildir.

c) Allah haklari ile kul haklari arasi ayrilir: Allah haklarindan olan konuda ortaya konulan amel -bizzat kendisi hakkinda ser'î bir hüküm sabit olsa da- bâtil olur. Mesela: Beraber olan zekat mallarini ayirmak veya ayri olanlari birleştirmek meseleleri; "Geçerli ve yürürlüktedir, kadini daha önceki kocaya helal kilmaz." diyen görüşe göre hülle nikahi meselesi gibi. Çünkü zekat Allah haklarindan olmaktadir. Keza hülle nikâhindan men de Allah haklarindan sayilmaktadir. Çünkü nikah konusunda Allah hakki kul hakkina galebe çalmaktadir. Kul haklariyla ilgili konularda ise sartin gereği geçerli olur. Oruç tutmamak ya da namazi kisaltmak için yapilan sefer durumu vb. meselelerde olduğu gibi.

Bütün bunlar, aksine özel bir delîl bulunmadigi zaman söz konusudur. Eğer ortada özel bir delîl varsa, o takdirde delîlin gereği ne ise ona gidilecektir. Bu, zikri geçen asli nakzedecek de değildir. Zira o takdirde, bu özel durumun Allah haklarina mi yoksa kul haklarina mi nisbet edileceğine dâir bir delîl bulunacaktir.

Geriye iki tür haklarin birleşmesi durumu kalmaktadir. Bu konu ictihad mahalli olmaktadir. Müctehide göre meselenin hangi tarafi daha agir basarsa, onu o tarafa ilhak edecektir.

Allahu alem! [60]

Sekizinci Mesele

Mesrûtlanyla birlikte sartlar[61] üç kisimdir:

a) Meşrutun hikmetini tamamlayici ve güçlendirici olan; hiçbir şekilde ona münâfî olmayan şartlar. Gerekli görenlere göre, iti-kafta oruç sartinin bulunmasi; nikahta denklik, zevceyi ya iyilikle tutmak ya da güzellikle salivermek sartlarinin ileri sürülmesi; bey' akdinde rehin, kefil, peşin ya da veresiye Ödeme sartlarinin ortaya konulmasi; köle satislarinda kölenin herhangi bir sorumluluğunun olmamasinin ya da kölenin malinin şart kosulmasi; agacin meyvesinin şart kosulmasi vb. gibi şartlar. Keza zekatta malin üzerinden bir sene geçmesinin şart olmasi; zinada recm için muhsanhk sartinin aranmasi; cariyelerle evlenebilmek için hür kadinlarla evlenme imkaninin olmamasinin şart olmasi; el kesme cezasinin uy-gulanmasi için hirz (malin muhafaza altina alinmis olmasi) sarti gibi şartlar da bu kabilden olmaktadir.

Bu kişim sartlarin ser'an sahîh olduğunda herhangi bir şüphe yoktur. Çünkü bunlar, bir hüküm gerektiren her bir sebebin hikmetini tamamlayici bir unsur olmaktadir. Mesela itikaf mescidde devamli durmak suretiyle, layiki veçhile kendisini ibâdete vermek mânâsina gelmektedir. Böyle bir durumda orucun müsbet etkisi olacagi açiktir. Keza evlilikte denkliğin bulunmamasi, esler arasinda uyumsuzluk ve niza için, daha yüksek durumda olan es ya da akrabasinin diğer tarafi küçük görmesi için bir belirti (mazinne) olmaktadir. Bu durumda esler arasinda denkliğin bulunmasi onlar ve akrabalarinin birbirleriyle uyuşma ve kaynasmalari için daha uygun olacak; carî olan örf ve âdetlere göre daha güzel bulunacaktir. Dolayisiyla nikah sirasinda böyle bir sartin ileri sürülmesi nikahin maksadina uygun düşecektir. Kocanin esini ya iyilikle tutmasi ya da güzellikle salivermesi ve diğer zikri geçen şartlar da ayni şekildedir. Dolayisiyla böylesi sartlarin ileri sürülmesi durumun-[284] da sabit olacaklari açik bulunmaktadir.

b) Meşruttan gözetilen maksada mülayim olmayan; onun hikmetini tamamlayici bir mahiyet arzetmeyen; aksine birinci kismin ziddina olan

şartlar: Mesela: Namazda cani istediği zaman konusmayi şart koşmak; itikatta -İmâm Mâlik'e göre [62]istedigi zaman mescidden çikmayi şart koşmak; nikahta zevce üzerine infakta bulunmama veya eğer iktidarsiz ya da erkeklik uzvu kesik değilse onunla cinsî münâsebette bulunmama sartlarini ileri sürmesi; bey' akdinde müşterinin mebîden istifâde etmemesini veya edecekse söyle değil de böyle istifâde etmesini şart kosmasi; zenâatkann müşteriye, yapilmasi istenilen şeyi ziyan etmesi durumunda tazmin ettirmemesini ya da telef iddiasinda kendisini tasdik etmesini şart kosmasi ... gibi. Bu kismin bâtil olduğunda, itibara alinmaya-caginda da keza şüphe yoktur. Çünkü sebebin hikmetine münâfî bulunmaktadir. Dolayisiyla böyle bir şartla sebebin bir arada bulunmasi mümkün değildir. Çünkü namazda konuşmak, namazin ruhuna ve meşruiyet amaci olan Allah'a teveccühe, O'na olan tazarru ve niyaza münâfî bulunmaktadir. Ayni şekilde itikafta istediği zaman mescidden disari çikmayi şart koşan kimse de, aslinda mescidde devamli surette kalmak elemek olan itikâfm hakîkatma münâfî bir şart ileri sürmüş olmaktadir. Nikahta bulunan kimse, nafaka sorumluluğu olmamasini şart kosmasiyla, ser'an matlûp olan sevgi ve meveddetin devamina münâfî bir şart ileri sürmüş olmaktadir. Kocanin cinsî münâsebette bulunmama sartini ileri sürmesi durumunda, nikâhin öncelikli hikmetini -ki nesil elde etmek, çoğalmak oluyor- iptal etmiş, zevceye zarar vermiş olacaktir ve böyle bir şart, evliliğin devami ve eslerin birbirleriyle kaynasmasi demek olan zevcenin iyilikle tutulmasi emrine asla uygun düşmeyecektir. Zikri geçen diğer şartlarda da durum aynidir.

Ancak bu sartlarin bâtil olmasi acaba mesrutlarina tesir eder mi? Yoksa etmez mi? Bu konu üzerinde düşünülmesi gerekir ve bu meselenin cevabi için bundan önceki meseleden istifâde etmek mümkündür.

c) Meşruta ne uygunluğu ne de münâfî bulunduğu belli olmayan şartlar. Bu ietihad mahalli bir konu olmaktadir. Acaba münâfî olmamasi açisindan birinci kisimdan olan şartlara mi katilacaklardir? Yoksa uygunluğu açikça belli olmadigi için ikinci kişim şartlara mi katilmalidirlar? Bu gibi durumlarda geçerli olan kaidemiz ibâdetlerle muamelât arasini ayirima gitmektir: İbâdetler konusu ise, uygunluğu ortaya çikmadikça, sadece münâfî olmadiginin bilinmesi o sartin itibara alinmasi için yeterli değildir. Çünkü ibâdetlerde asil olan taabbudîliktir ve ne ifâde ettiklerine bakmamaktir. İbâdetlerde kural, izin olmaksizin mükelleflerin kendiliklerinden bir yeltenişte bulunmamalaridir. Çünkü ibâdet ihdas etmek gibi bir konuda akillara taninmis bir yetki ve saha yoktur. Dolayisiyla onlara taalluk eden şartlar bahsinde de durum ayni olacaktir.

Muamelât konusuna gelince, bu gibi konularda sartin sâdece münâfî

olmamasi ile yetinilecektir. Çünkü bunlarda asil olan taab-budîlik değil, içerdikleri mânâ ve hikmetlere iltifat ve itibarda bulunmaktir. Muamelât bahsinde asil olan -hilâfina bir delîl bulunmadikça- izin olmaktadir.

Allahu a'lem! [63]

[1] Yani şart, ya meşrutun hikmetinin ya da hükmünün tamamlayicisi olur. Birinci durumda sartin bulunmasi hikmeti, ikinci durumda da hükmü ihlal eder.

[2] Metinde geçen "ya da zenginliğin hikmeti için" sözü tefennün içindir. Yani söyle demek olur: "mülkiyetin gerektirdiği sey, zenginlik vasfindan ibaret olan hikmet, için..."

[3] Muhsanlik: Müslüman, ergen, akilli, hür bir kimsenin sahîh evlilik içinde birleşmesi demektir. İmâm Şafiî'ye göre muhsanlik için kişinin müslü-man olmasi şart değildir. (Ç)

[4] Mesela bey akdinin müsebbebi olan mülkiyet için taraflarin rizasinin bulunmasi sarttir; denilir.

[5] Mesela amden öldürme ile talîl edilen kisas için hâkim ya da müslüman cemâat tarafindan olmasi sarttir; denilir

[6] Mesela kisasi gerektiren öldürme için akilli bir kimseden sâdir olmasi sarttir. Akilli olmak illet olan öldürme fiilinin mahallinde bulunan bir vasiftir.

[7] Burada müellif, vaz'î hükmün taksimi sirasinda usûlcülerin sözlerine işaret etmek istemektir. Sâri'in hüküm için koyduğu sey, eğer hükmün vücûdu ona tevakkuf ediyor ve konulan şeyle hüküm arasindaki münâsebet de akli selîm tarafindan anlasiliyor ve kabul görüyorsa, yani aklen bu konulan sey üzerine hükmün terettüp edeceği makûl bulunuyorsa, ona illet adi verilmektedir. Mesela düsmanligi doğuracak ve tecâvüzü yayginlastiracak olan haksiz yere kasitli olarak öldürme kisasin illeti olarak vaz' edilmiştir. Sağduyu sahibi akillar bu hükmün böyle bir illet üzerine terettüp etmesini kavrayabilir. Çünkü illetin hükme uygunluğu açiktir. Eğer aradaki bu münâsebet açik olmaz, ancak vasitalarla ve kismen anla-silabilirse, buna da sebeb adi verilir. Nisaba mâlikiyet. gibi. Çünkü bu kismen zenginliğe götürür; zenginlik de zekatin istenilmesi noktasina ulastirir. Her ne kadar Sâri' onu hükme bir alâmet kilmissa da, hüküm ile kendisi arasinda açik bir münâsebet ya da ona götürme durumu yoktur. Namazlar için vakitlerin sebeb olmasi gibi.

[8] Namazin vücûbu için akil ve bulûğ hakîkî, namazin sihhati için taharet, sehâdet için hürriyet itibarî şartlar olmaktadir. İtibarî olusu, o sartin sadece Sâri'in itibârina bagli olarak sübût bulmasi dolayisiyla dir.

[9] Burada îbn Hâcib'in şerhlerinden bazi alintilarda bulunmak istiyoruz: "Mâni iki çeşittir:

a) Sebeb için mâni.

b) Hüküm için mâni.

Ayni şekilde şart da iki çeşittir:

a) Sebeb için şart.

b) Hüküm için şart.

Mutlak anlamda şart, eğer bulunmazsa bir anlamda mâni anlamina gelir. Mâni'in sebebi ya da hükmü men'î ise, mevcudiyeti sebebiyledir. Sebebin sartinin yokluğu, sebebin hikmetine münâfî olan bir durumun varligini içerir. Örnek: Bey akdi, mülkiyetin sübûtu için sebebtir. Hikme-tiyse, mebî ile faydalanmanin helal olmasidir. Sarti, mebîin teslimine kudretin bulunmasidir. Kudretin bulunmamasi faydalanmadan acziyeti gerektirir. Bu da faydalanmanin helalliği hikmetini ihlal eder. Hükmün sarti hakkinda ulemânin sözleri farklilik arzeder: Bazilari: "Onun yokluğu, hükmün hikmetine münâfî başka bir hikmeti gerektirir." demisierdir. Bu görüsün tatbiki durumunda, bidüziye (muttarid) ve birbirine münâfî iki hikmetin (bir arada) bulunmasi zor olur; demisierdir. Bu yüzden baskalari: "Hükmün sarti, öyle bir şeydir ki onun yokluğu ayni hükme münâfî olan bir hikmeti içerir." demişler ve misal olarak da namazi vermişlerdir: Namaz sebebin hükmüdür. Hüküm; sevabin verilmesi ve cezalandirmaya gidümemesidir. Namazin hikmeti; Cenâb-i Allah'a yönelmektir. Sarti taharettir. Taharetin bulunmamasi, öyle bir durumdur kî, o Sâri'e sevap için tahareti şart kilmasi konusunda muhalefet etmek anlami tasir. Bu ise, her ne kadar namazin hikmeti -ki Cenâb-i AHab'& mutlak anlamda yönelmek oluyordu-taharetsiz de olsa namaz diye isimlendirilen şeyde mevcut ise de hükme münâfîdir. Hüküm ise sevaba nâiliyet ve cezalandirilmaktan kurtulmakti. Buna göre sebebin sartinin yokluğu, sebebin hikmetini ihlal etmektedir. Sebebin hikmetinin ihlalinden de sebebiyet verme (tesebbüb) yoluyla hüküm ihlale uğrar. Hükmün sarti ise, sebebin hikmeti mevcut bile oîsa hükmü ihlal eder."

Simdi ise, müellifin sözlerinin açiklanmasina ve bunlarla mukayesesine geçelim: Müellif "Şart; hikmeti ya da hükmü konusunda meşrutun vasfi mesabesinde olan şeydir. " demiştir. Yani söyle demektir: Eğer şart, meşrutun hikmeti konusunda tamamlayici (mükemmil) unsur ise, sartin bulunmamasi hikmetin ihlâli olur. Müellifin bundan sebebin sartini kas-detmis olduğu kapali değildir. Keza müellif, sartin meşrutun hükmü konusunda tamamlayici olacagindan bahsetmiştir. Yani: Şart, meşrutun hikmeti konusunda degii de, bu meşrut sebebiyle hâsil olacak hükmün gerektirdiği hikmet konusunda mükemmil unsur olur. Durum böyle olunca da, sartin yokluğu, hükmün hikmetini ihlal edecek başka bir hikmet gerektirecektir. Bu kismin da, hükmün her bir sartina tatbikinin zor olduğu söylenerek itiraz edilen birinci görüşe göre hükmün sarti olduğu açiktir.

Müellifin misâlinin ikinci görüşe göre olduğu gözükmektedir. O her iki nev~ de tek bir tarif içerisine koymak istemektedir. Sarti tek bir nev'i saymistir. Ayni şeyi mâni'de de yapacaktir. Müellif kendi istilahini bu şekilde koymaktadir. Misallerine gelince: Birinci misal sebebin sarti içindir: Çünkü nisaba mâlikiyet zekâtin vücûbu ve zenginlik vasfinin gerektirdiği hikmet için sebebtir. Hikmetin tamamlayici unsuru olan bu sebebin sarti da senenin dolmasi, başka bir ifâdeyle nema imkaninin bulunmasidir. Çünkü mülkiyet hükmünün istikrari, ancak çeşitli şekillerde ondan faydalanma imkaninin bulunmasiyla olur. Bu da bir yil ile takdir edilmiştir. Çünkü bir yil boyunca onun elinde bulunmasi ve böylece ondan istifade imkanina sahip olmasi, onun zenginliğini ortaya koyan bir deîîl olmaktadir. Sartin {yani istifâde imkaninin) bulunmamasi sebebin hikmetine -ki zenginlik olmaktadir- münâfîdir. Buna göre, her ne zaman ki, sartin bulunmamasi yüzünden sebebin hikmeti ihlale uğrar; hüküm de terettüp etmez.

ikinci misali, hükmün sarti içindir. Zina, reemden ibaret olan hükmün sebebidir. Hikmeti neslin ve insan nevinin bekâsinin muhafazasidir. Yani üzerine hüküm terettübünün ve meşruiyetinin hikmeti müellife göre neslin muhafazasidir. Sarti muhsan olmaktir. Zina eden kişi muhsan olma-dig] zaman mazur olur ve recm hükmü bulunmaz.

Üçüncü misali sebebin sartiyla ilgilidir. Kasden haksiz yere adam öldürmek kisasin sebebidir. Hükmün meşruiyetinde gözetilen hikmet zecr (engelleme) ve emniyetin saglanmasidir Sarti eşitliktir; daha üstün olan daha asagi derecede olan birisine karsilik öldürülmez. Eşitlik sarti bulunmadigi zaman sebebin hikmeti -ki zecr ve emniyetin temini i eli -ihlâl edilmiş olmaktadir. Çünkü daha üstün durumda olan birinin, daha asagi durumda olan biri karsiliginda öldürülmesi bir mefsedettîr; niza ve anarşiye sebebiyet verir. Çünkü nefisler böyle bir şeyi kabul etmez. Sartin bulunmamasi sebebin hikmetini ihlal eder. Dolayisiyla hüküm de yoktur.

Dördüncü misali de yine sebebin sarti olmaktadir. Namaz sevâb için sebebtir. Hikmeti münâcât ve tazarru için huşu ve edeble huzurda durmaktir. Taharet sartidir. Taharetin olmamasi, huşu ve edebe mugayirdir Dolayisiyla hüküm yani sevab bulunmaz.

Müellif, şart bahsinde, bakis açisinin meşrut için tamamlayici bir unsur olmasi olduğunu; ister şart sebebin, ister illetin... vasfi olsun neticenin farketmeyecegini söylemiştir. Şart konusunda mihver; sartin, meşrutun hikmeti veya hükmün hikmeti konusunda onun mükemmil (tamamlayici) unsuru olmasidir. Bu bir baskasinin vasfi durumunda olan bütün sartlari şâmildir. Keza namazin vücûbu için akil ve bulûğ gibi hakîkî; ve namazin sihhati için taharet, sehâdet için hürriyet gibi itibarî olan vasiflari da şâmil olmaktadir.

Bu ve bundan önceki verdiğimiz dipnotlardan sonra, müellifin bu konuda usûlcülerin istilahlarindan ayrilmadigi, sadece bunun bir ifâdede kaldigi ve sartin iki nevini (sebebin sarti, hükmün sarti) bir ifâde altinda toplamis olmaktan öte geçmediği anlasilmis olmaktadir. Ancak müellif, çok kisa bilmece gibi meseleyi ortaya koymuştur. Bu yüzden uzunca açiklamalara girmek gerekmiştir.

[10] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/261-262

[11] Bu hüküm teklifi de olabilir, vaz'î de olabilir. Verdiği misallerde faydalanmanin mübahligi teklifi hükümdür; mülkiyetin intikâli vaz'î hükümdür.

[12] Sebeb açik ve munzabit bir vasiftir. İllet ise öyle değildir. İllette bu iki vasfin bulunmasi gerekmez.

[13] Taalluk ettiği tabirinden maksat, onlarla ilgili meşru kilman ... demektir. Müellifin sözünün zahirinden illeti sadece teklifi hükümlerin taalluk ettiği konulara hasrettiği anlami çikmaktadir. Oysaki vakiada öyle değildir, illet daha geneldir. Mesela alis veriş akidlerinde taraflarin ihtiyaçlarinin karsilanmasi, mülkiyetin intikâlinin kendisine taalluk ettiği bir hikmettir.

[14] Sâri'in hükme sebeb olarak kildigi sey mazinne olmaktadir. Mazinne mesela yolculuk gibi munzabit ve açiktir. Meşakkat ise munzabit ve açik değildir.

[15] Zihnin yerinde olmamasi munzabii olmayan bir vasiftir; Öfke hâli ise onun mazinnesi (muhtemelen bulunduğu yeri,i olmaktadir; açik ve zabti mümkün bir vassftir. Bu yüzden de öfke hükme sebeb kilinmistir.

[16] . Müellif, mâni konusunda "mutlaka onda, sebebin illetine münâfî bir illetin bulunmasi gerekir" noktasindan yürümüştür ve mâni'i tek bir nevi' olarak kabul etmiş ve usûlcülerin "hükmün mâni'i" diye isimlendirdikleri kismi, sebebin mâni'i içerisine sokmuştur. Müellif sebebin mâni'i için iki misal vermiştir. Verdiği bu misallerden birincisi,

diğerleri tarafindan sebebin mâni'i, diğeri de hükmün mâni'i olarak kabul edilmektedir. Usûlcülerin hükmün mâni'i dedikleri babalik misâlinde zahir odur ki, mâni'in hikmeti bulunmakladir. Bu hikmet, babanin ogulun mevcudiyetine sebeb olmasidir. Bu hikmet, zecr sebebinin tahakkukuna ise mâni değildir. Qünkü zecrin husulü, öldürmeden el çektirme ve can güvenliğinin saglanmasi, babanin oguluna karsilik kisas edilmesi durumunda da mevcut bulunmaktadir. Dolayisiyla babalik hikmeli sebebin hikmetini İhlal etmemektedir. Burada söz konusu olan iki sebebin tearuzudur. Dolayisiyla müellifin mâni hakkinda ortaya koyduğu izaha göre. babaligi kisasa bir mâni olarak kabul etmemesi gerekirdi. Görüldüğü gibi müellifin mâni'i '"hikmetini, sebebin hikmetini ortadan kaldirdigi şeye" hasretmesi, bu nev'i (yani hükmün mâni'i kismini) mâni' kapsami disinda birakmis ve mâni'in tarifini ek.sik yapmistir. Buna göre müellifin istilahinda mâni' '"her mâni'de, sebebin illetine münâfi bir illet vardir" esasi üzerine kurulmaktadir. Bu durumda müellifin bunu tahkikle ortaya koymasi gerekirdi. Aksi takdirde usûicülerin mâni'i iki nev'e ayirma seklindeki istilahlarindan ayrilmanin bir mânâsi kalmaz.

[17] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/263-265

[18] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/265-266

[191 Mücerred zikri geçen hastalik, vârislerin haklannm yerleşmesi için se-bebtir. Ancak sarti ölümdür.

[20] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/266-267

[21] Malinin üçte birini assin veya asmasin. Bu konuda vârislerin herhangi bir müdâhelesi söz konusu değildir

[22] Yani mücerred sebebin bulunmasi, şart bulunmasa da sebebin iktizâsina nazaran müsebbebin terettübüne hükmeder; seklindeki asil.

[23] Bilindiği gibi, kîsâs ve diyette canin çikmasi sarttir. Bütün âlimler bu sartin bulunmamasi durumunda kisasin yapilamayacagi ve diyetin alinamayacagi konusunda müttefiktirler. Onlarin bu ittifaklari, şart bulunmaksizin mücerred sebebin bulunmasi üzerine müsebbebin terettüp etmeyeceğine bir delîl olur. Eğer müsebbebin terettübü için şart bulunmaksizin sadece sebebin bulunmasini yeterli görenler olsaydi, o takdirde can çikma sartinin bulunmasindan Önce kisasta bulunulmasinin ya da diyet alinmasinin sihhatine hükmeden kimselerin bulunmasi gerekirdi. Halbuki, böyle bir görüşte olan yoktur. Dolayisiyla bu, bütün ulemânin müsebbebin hükmünün tahakkuku için sartin bulunmasinin lüzumu üzerinde müttefik olduklarina delâlet eder.

[24] Yani temlikin sihhati için kadinla evlenmesi şart değildir. Çünkü mâlikiyet mücerred sîga ile tamam olmaktadir. Su kadar var ki, neticesi evlendikten sonra ortaya çikacaktir. Bu durumda kadin mülkiyetini düşürdüğü zaman, bu sartin tahakkukundan önce düşürme kabilinden olmamaktadir.

[25] Yani cimada guslün vâcib olmasi için inzal sarti yoktur. Mesele cima seklinde farzedilmistir. Dolayisiyla bu takdirde inzal sarti iddiasi sahîh değildir. Veya söyle denilir: Guslün vâcib olmamasi, bundan daha genel bir esas üzerine mebnîdir ki o da sudur: Lezzetle vuku bulmayan inzal eğer cimâdan nâsi değilse çok nadirdir ve yok hükmündedir ve bir hükmü bulunmaz.

[26] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/267-271

[27] hkz. 156. dipnot.

[28] Kişinin kendisiyle muhsan olduğu evlilik gibi. Aslinda evlilik mubahtir ve zina durumunda recm hükmünün terettüp etmesi için sarttir.

[29] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/272

[30] Burada söyle denilemez: Meselenin mevzuu her iki kişim için de âmmdir. Müellif ise teklif hitabini zikirle tahsîs etmiştir. Dolayisiyla bir Önceki meselede zikredilen birinci kisma has olur. Bu iae meselenin ortaya konulmasina uygun değildir. Nitekim gelecek misallere de uygun bulunmamaktadir. Çünkü biz diyoruz ki: Vaz'î hitâb buradaki müellifin sözleri altinda mündemiçtir. Çünkü burada söz ettiği meseleler mükellefin muhayyer kilindigi teklif hitabinin bir neticesi olarak ortaya çikmaktadir. Mesela zekat malin bir sene boyunca tutulmasi neticesinde vâcib olur. Malin bir sene boyunca tutulmasi veya harcanmasi ise mükellefin muhayyer olduğu bir konudur. Muhsanlik da keza muhayyer olunan nikâh üzerine terettüp etmektedir ... Bütün bunlarin üzerine vaz'î hitap terettüp etmektedir. O itibarla kelâm, ortaya konulan mesele ile uyum içerisindedir. Mükellef eğer sarti memur olduğu için yaparsa veya yasaklandigi için terkederse, veya muhayyer kilindigi için yaparsa ve bütün bunlarda güttüğü kasid da ihtiyacini gidermeye yönelikse, ser'î bir müsebbebi iptal amaci yoksa, ortaya koyduğu sartin üzerine hükümlerinin terettüp etmesi konusunda herhangi bir söz edilecek değildir

(müsebbebi) düşürmek olursa, onun bu yaptigi sey bâtildir ve üzerine neticesi terettüp etmez.

[32] Buhârî, Zekât 34; Ibn Mâce, Zekât 11. Bu eylem zekâtm sartini veya artisini ihlâl etmekte olduğu için yasaklanmistir.

[33] Buhârî, Büyü 19, 22, 42; Müslim, Büyü 43, 46, 47... Burada eylem muhayyerlik sartini ortadan kaldirmaya yöneliktir. Bu yüzden de yasaklanmistir.

[34] Ebû Dâvûd, Cihâd 62; Ibn Mâce, Cihâd 44; Ahmed, 2/505. Ebû Dâvud'da-ki lafza göre tercüme ettik. Atin geçeceğinden emin olunmasi durumunda yapilan eylem müsabaka kasdini ihlal etmiş olmaktadir. Bu yüzden de yasaklanmistir.

[35] bk2. s. 215 Sebebin gereğinin iskâti ve böylece neticesinin terettüp etmemesi kasdi ile yapilan bir girişimdir. Bu yüzden yasaklanmistir. bk2. s. 215 Sebebin gereğinin iskâti ve böylece neticesinin terettüp etmemesi kasdi ile yapilan bir girişimdir. Bu yüzden yasaklanmistir.

[36] Müşteri aldigi mali mutlak surette satmamak veya daha başka ileri sürülen şartlarla satmak gibi. Bu mebî üzerine terettüb edecek olan müşterinin şâir tasarruf yetkilerini düşürmek oluyor.

[37] Selefin bir anlami karzdir. Hadiste geçen sey mesela: "Bu köleyi sana bin dirhem borç vermen karsiliginda bine sattim." demek suretiyle olur. Bu akid menfaat içeren bir karz akdi içerdiği gibi, akidde de bir şart söz konusudur, (bkz. Nihâye, 2/390 ). (Ç)

[38] Mesela Berîre hadisinde olduğu gibi. Berîre'nin sahipleri onun azâd edilmesini şart koşmuşlar. Azâd sarti içerisinde de velâ sartinin kendilerine ait olmasini şart olarak ileri sürmüşlerdir.

[39] Ebû Dâvûd, Büyü 68; Tirmizî, Büyü 19; Neseî, Büyü 60, 76.

[401 Buhârî, Tevhîd 24; Müslim, Eymân 218; Muvatta, Akdiye 11; Ahmed, 1/189.

[41] Ibn Mâce, Keffârât 14. Kendisinin olmayan bir hakkin kendisinin olmasi için yapilan yeminden de yasaklanmistir. Yeminde bulunan kimse, hükmün mesnedi olmak üzere bir sarti yerine getirmiş olmaktadir. Ancak mevcut olan kasdi sebebiyle yasaklanmis ve Sâri' yeminde, yemin verdirenin niyetini esas almistir. Böylece yemin eden kimsenin bu bâtil kasdiyia hükme mesned olacak sartin yerine getirilmesine imkan verilmemiştir.

[42] Âl-i Imrân, 3/77.

[43] Bakara, 2/ 229.

[44] Nisa, 4/29.

[45] Bakara, 2/230

[46] bkz. Ahmed,1/448; Ebû Dâvûd, Nikah 15; Tirmizî, Nikâh 28 ...

[47] Buhârî, Büyü 64; Müslim, Büyü 11; Ahmed, 2/244.

[48] "Giss" hakkinda bkz. Müslim, îmân 164; Ebû Dâvûd, Büyü 50; Ibn Mâce, Ticârât 36. "Hilâbe" hakkinda bkz. Ibn Mâce, Ticârât 42; Ahmed, 1/433.

[49] Bubârî, Büyü 60; Müslim, Büyü 13.

[50] Bu "kadin bosandiktan sonra Abdurrahman b. Zübeyr ile evlenmişti. Ancak Abdurrahman ona dokunamamis ve kendisinden ayrilmisti. Kadini ilk kocasi olan Rifâa tekrar nikahlamak istemişti. Durumu Hz. Peygam-bcr'e (as) anlatti. Hz. Peygamber (as) onunla tekrar evlenmesini yasakladi ve: "Balcagizindan tutmadikça helal olmaz." buyurdu, (bkz. Ebû Dâvûd, Talak 49; Neseî, Talak 9; Ibn Mâce, Nikah 32; Muvatta 17, 18; Ahmed, 1/214.

[51] Geçen bütün misallerde fiilen şart bulunmaktadir; ancak sahîh olmayan bir kasidla vücûda getirilmişlerdir. Dolayisiyla bütün bunlar bu açidan boşuna bâtil bir ugrasi olmaktadir. Rifâa'nm hanimiyla ilgili hadiste ise şart bulunmamaktadir. Burada şart, bosanmis kadinin huile gibi kötü bir kasidia başka bir kimse tarafindan nikahlanmasidir ve bu kötü kasdinm bir neticesi olarak şart üzerine terettüp edecek netice ilga edilmiş olacaktir ve durum hulîe nikahindan önceki gibi olacaktir. Bu meselede sartin tahakkuk etmediğinin delili Hz. Peygamberin (as) "Hayir! Bal cagizindan tatmadikça ..." buyurmalaridir. Buradan da anlasilmaktadir ki, Abdurrahman kadina dokunmamistir. Bu itibarla bu örneğin, üzerinde durduğumuz mesele altina sokulmasi pek münâsip değildir.

[52] Müellif daha önce geçen âyet ve hadislerle nakli yönden istidlalde bulunduktan sonra aklî yönden istidlale geçmiştir. Müellif hükümlerin konulusunda maslahatlara itibarin esas oîdugunu, eğer söz konusu edilen kas-din bulunduğu bir şarta itibar edilecek olursa, Sâri' Teâlâ'mn o sebebler üzerine bina etmiş oldug^i maslahatlarin ortadan kalkacagini belirtmiştir. Mesela zekattan kaçmak niyetiyle /ekat mallarinin birleştirilmesi ya da ayrilmasi gibi durumlara gidilmesi, ya da senenin dolmasindan az önce harcamaya giderek nisâbtaii asagi düşürülmesi itibara alinacak olursa, bu takdirde herkes için böyle bir sarti yapmak ya da terketmek suretiyle zekat yükümlülüğünden kaçmak mümkün olabilecek ve böylece zekat üzerine bina edilen maslahatlar ortadan kalkacaktir. Ayni şeyi diğer misallerde de söylemek mümkündür

[53] Mesela nisâbda, üzerinden bir senenin geçmesi sarti gibi. Kişi zekâti düşürmek kas-diyla nisabin bir kismini harcarsa, nisâb üzerine terettüb eden zekâtin düşürülmesine yönelik kasdi, ayni nisabin üzerine zekâtin gerekmesi seklinde tecellî eden Sâri'in kasdma ters düşmektedir

[54] Daha önce geçen delilde zikredildigi gibi, yaptigi sey Sâri'in kasdma muhaliftir. Sâri'in kasdina muvafiktir da, çünkü Sâri'in kasdi, sebebin mü-sebbebini sartin yokluğu aninda değil, vücûdu aninda gerektirmesidir. Buna göre pek çok takdirde söyle demek gerekecektir: "Kişi bu haliyle yasak ve günah olan bir is işlemiştir. Fakat kendisine zekat da vâcib olmayacaktir. Günahi Sâri'in kasdina ters düşmesi sebebiyledir. Zekâtin vâcib olmamasi ise, Sâri'in sebebin tesirini kendisine bagladigi sartin bulunmamasi sebebiyledir."

[55] Daha önce bir usûl kaidesi geçmişti: Hiçbir kimsenin sebebin hükmünü kaldirma yetkisi yoktur. Çünkü müsebbeb Allah'in fiilinden olup, kulun fiili değildir. Bu kaide isigi altinda meseleye yaklasildiginda sartin, müsebbebi ortadan kaldirmaya yönelik olduğu görülecek ve o lagv ve sanki hiç yokmuş gibi kabul edilecektir.

[56] bkz, s. 266.

[57] Müellif "vâki olan sebeblerin hükümleri" diye kayitlamistir. Çünkü daha önce de geçtiği gibi, kalkmayan müsebbeb, bilfiil vâki olan sebebin mü-sebbebidir.

[58] Yani geçen itirazda, bir açidan Sâri'in kasdina muhalif, bir açidan da muvafiktir; sözü doğru değildir. Çünkü her açidan Sâri'in kasdina muhalif bulunmaktadir. Çünkü madem ki, yasaklanilan sey bizzat sartin ortaya konulmasi veya ortadan kaldirilmasidir. Öyleyse o şart bâtildir ve sanki yok hükmündedir

[59] Aslinda hu zayif bir yaklasimdir. Ancak daha önce de geçtiği gibi, bu tür bir davranisin yasak olmasi ve Sâri'in kasdina muhalif bulunmasi açism-

,dan bâtil olduğu da dikkate alindiginda istidlal tamamlanmis olmaktadir. Sartin hârici tamamlayici bir unsur olmasi delîl olabilecek durumda değildir. Eğer daha sonra gelecek kismi müstakil bir delîl değil de, önceki delilin tamamlayici kismi seklinde arzetseydi, o zaman doğru olurdu. Delilin esasini da diye başlayan kişim teşkil etmektedir. Delillerin misallere tatbiki sirasindaki sözü de bunu gerektirmektedir.

[60] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/273-281

[61] Altinci ve yedinci meselelerde sartlari "ser'an muteber" diye kayitlamisti. Burada ise, taksimin sahih olabilmesi için mutlak olarak zikretmiştir. Burada söz konusu edilen şartlar geneldir ve Sâri'in ileri sürdüğü şartlan kapsadigi gibi, kişinin kendi ileriye sürdüğü mülayim, münâfî, ne mülayim ne de münâfî gibi sartlari da kapsamaktadir

[62] Çünkü mescidde devamli surette durmasi gerekiyor

[63] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/281-283

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat Engel

Vaz'î Hükümlerin İkinci Nevi: Şart 1

Birinci Mesele. 1

I kinci Mesele. 2

Üçüncü Mesele. 3

Dördüncü Mesele. 4

Besinci Mesele. 5

Altinci Mesele. 8

Yedinci Mesele. 8

Sekizinci Mesele. 14

Vaz'î Hükümlerin ikinci Nevi: Şart

Vaz'î hükümlerin ikinci nev'ini teşkil eden şart bahsi de sekiz mesele içerisinde islenecektir:

Birinci Mesele

Bu kitapta şartlardan maksadimiz; hikmeti ya da hükmü konusunda meşrutun vasfi mesabesinde olan şeydir.[1] Mesela söyle deriz: Yilin dolmasi veya nema (artma) imkani mülkiyetin gereği ya da zenginliğin hikmeti için[2] tamamlayici bir unsurdur. Muhsanlik [3]recmi gerektirmesi konusunda zinanin vasfini tamamlayici bir unsur olmaktadir. Hürmette (dokunulmazlikta) eşitlik kisasin gereğini veya zecr (Önleme) hikmetini tamamlayicidir. Taharet, kibleye yönelmek, avret mahallini örtmek namaz fiilinin veya münâcât ve tazarrû için Allah'in huzurunda durma hikmetinin tamamlayici sidir. Ve benzeri meseleler. Sartin; sebebin, illetin, müsebbebin,[4] ma'lûlun[5] (talîl edilen şeyin) veya bunlarin mahallerinin^] ya da bunlarin disinda ser'î hitabin gereğinin taalluk ettiği diğer şeylerin vasfi olmasi arasinda bir fark yoktur.[7] Şart, (bu zikredilen şeylerden oluşan) meşrutun vasiflarindan bir vasif olmaktadir. Bundan da, sartin meşruttan ayri (ona mugayir) olmasi lâzim gelir. Öyle ki, şartlardan yoksun olmakla birlikte meşrutun aklen bulunmasi mümkün olabilir. Aksi ise (yani meşrut bulunmadan sartin bulunmasi) mümkün olmaz. Hakîkî ve itibarî [8]olan diğer vasiflarin mevsûflariyla olan ilişkisinde olduğu gibi. Burada sözü uzatmanin bir faydasi yoktur. Çünkü biz burada bir istilah orta-[264] ya koymuş oluyoruz.[9] [10]

ikinci Mesele

Bu kitapta şart istilahindan ne kasdedildigini anlattigimiz gibi, sebeb, illet ve mâni'den de ne kasdettigimizi belirtmemiz gerekecektir:

Sebeb: Bir hüküm[ll] için, o hükmün hikmetinin gereği olmak üzere ser'an konulan şeydir.[12]Mesela nisabin bulunmasi, zekâtin vücûbunun sebebidir. Zeval, namazin farziyetinin sebebidir. Hirsizlik, el kesmenin gerekliliğinin sebebidir. Akidler, akde konu olan şeylerle faydalanmanin mübâhligi ve mülkiyetin intikâli için sebeb-lerdir. Ve daha benzerleri gibi.

İllet: İlletten maksat emir ya da ibâha hükümlerinin taalluk ettiği hikmet ve maslahatlarla; nehlylerin taalluk ettiği mefsedet-lerdir.[13]Meselâ yolculuk esnasinda namazin kisaltilmasi, Ramazan orucunun tutulmamasi konularinda meşakkat illet olmaktadir. Yolculuk ise bizzat mübahlik hükmü için konulmuş bulunan sebeb olmaktadir. Kisaca illet bizzat maslahat ya da mefsedetin kendisi olup mazinnesi (muhtemelen bulunacaklari yer) değildir.[l4]Açik ve munzabit olabileceği gibi, kapali ve gayri munzabit da olabilir. Hz. Peygamber'in "Kadi Öfkeli iken hükmetmez." hadisi hakkinda da ayni şekilde diyoruz ki: Öfke hali sebebtir; delilleri yeterince talepte bulunmak ve değerlendirmekten zihnin gafil ve yerinde olmamasi ise illettir. [15]

Kaldi ki, bazan sebeb istilahinin bizzat illetin kendisi için de kullanildigi olmaktadir. Çünkü aralarinda bir irtibat bulunmaktadir. Istilahlarda tartismaya gitmenin bir anlami yoktur.

Mâni: Menettigi şeyin illetine münâfî (onu ortadan kaldiran)

bir illeti gerektiren sebebtir. Çünkü mâni kelimesi, ancak içinde bulunan bir illetten dolayi bir hükmü gerektiren bir sebebe nisbetle kullanilir. Mâni bulunduğunda -ki mâni hükmün illetine münâfî başka bir illeti gerektirmektedir- hükmü gerektiren hikmet yok olmakta ve o hüküm ortadan kalkmaktadir. Ancak mâni olmasinin sartlarindan biri, mâni'in kendisine nisbet edildiği sebebin illetini

ihlâl edici ve neticede onun hükmünü kaldirici olmasidir. Eğer böyle olmazsa, mâni durumunda olduğu şeyle kendisinin durumu, iki hükmün ya da iki sebebin tearuzu kabilinden olur ve o zaman konu "Tearuz ve Tercih" bölümüyle ilgili olur. Mesela "Borç zekâta mânidir." dediğimiz zaman; bunun mânâsi "Borç, borçlunun borcunu ödeyebileceği şeye muhtaçligini gerektiren bir sebebtir" elemektir. Bu ihtiyaç da elinde bulunan nisâb üzerinde taayyün etmiş olmaktadir. Nisaba alacaklilarin haklarinin taalluk etmesi durumunda, nisabin mevcudiyetinin hikmeti -ki zekâtin vâcib olmasinin illeti olan zenginlik oluyor- ortadan kalkmaktadir ve dolayisiyla zekât düşmektedir. Kisasa mâni olan babalik hakkinda da ayni şeyi söyleriz. Çünkü babalik, haksiz yere kasden öldürme fiilinin hikmetini ihlâl eden [I6]bir illet içermektedir. Ve benzeri daha pek çok örnekler. [17]

Üçüncü Mesele

Şartlar üç kisimdir:

a) Aklî şartlar. İlim için hayat; teklif (yükümlülük) için anlama sarti gibi.

b) Carî olan âdet-i ilâhî gereği olan şartlar. Yakmak için ateşin vücûda temas etmesi; görmek için bakanin görmek istediği tarafa yönelik olmasi ve isigin bulunmasi sarti gibi. c) Seri! şartlar. Namaz için taharetin, zekat için sene dolmasinin, zinada muhsanligin şart olmasi gibi. Burada üzerinde durulacak olan iste bu üçüncüsüdür. Eğer ilk iki kisimdan olan şartlara temas söz konusu olursa, bu onlara ya teklifi ya da vaz'î bir hitabin (hükmün) taalluk etmesi sebebiyle olacaktir ve o takdirde de bu şartlar artik ser'î şartlar hâline gelecekler ve üçüncü kisma gireceklerdir. [18]

Dördüncü Mesele

Burada sartin meşrutu ile olan ilişkisinin, aynen sifatin mevsûfu ile olan ilişkisi gibi olduğunu; onun bir cüz'ü olmadigini açiklamamiz gerekmektedir. Bu konuda dayanagimiz ser'î sartlarin istikraya tabi tutulmasidir. Dikkat edilirse görülecektir ki, senenin dolmasi nisabin husulünün hikmeti için -ki zenginlik olmaktadir- bir tamamlayici olmaktadir. Çünkü kişinin nisaba sadece mâlik olmasi durumunda, ondan çeşitli şekillerde tasarruf imkanini elde etmedikçe hüküm takarrür etmez. Sâri', nisabin üzerinden bir yilin geçmesini, sahibinin zenginlik yönünü ortaya çikaracak olan bu imkana bir mesned (menât) kilmistir. Yemini bozmak (hins), yeminin gereğinin (keffâretin) bir tamamlayici unsurudur. Çünkü yemin için keffâretin konulmasi, yeminin gereğini ye/ine getirmeme durumunda -her ne kadar belirlenmesinde ulemâ ihtilaf etmişlerse de- Allah'in ismine karsi bir nevi cinayet anlami bulunduğu içindir. Hangi açidan bakilirsa bakilsin, cinayetin gereği ancak yeminin bozulmasi (hins) halinde tahakkuk eder. İste o anda yeminin gereği tamamlanir. Ruhun çikmasi keza, katilin kisasi ya da diyeti gerektiren fiilinin gereğinin bir tamamlayici unsuru olmaktadir. Yine ayni sey, ölüm hastaliginda bulunan kimsenin mali üzerinde vârislerin haklarinin belirmesi için tamamlayici bir unsur olmaktadir.[19] Muhsanlik, recmi gerektiren zina cinayetinin gereği için bir tamamlayici unsurdur. Diğer bütün ser'î sartlarin mesrûtlanyla olan ilişkileri de aynidir.

Bu arzettiklerimiz karsisinda söyle bir mesele ortaya atilabilir: Akil teklîf için sarttir; îmân ibâdet ve kurbetlerin sihhati için sarttir. Çünkü eğer akil olmasa teklîf (yükümlülük), hayvanlarin ve cansizlarin yükümlü tutulmasi gibi hem aklen hem de naklen muhal olur. Bu durumda, "Akil tamamlayici bir unsurdur." nasil denilebilir? Zira o değil tamamlayici bir unsur olmak, teklifin sihhati için umde ve esâstir. Keza îmân için, "O ibâdetlerin tamamlayici bir unsurudur." demek doğru olamaz. Çünkü kâfirin ibâdetinin bir hakikati yoktur ki, îmânin onu tamamlamasi söz konusu olsun. Daha

buna benzer pek çok sey, sartin sizin arzettiginiz gibi olmadigini ortaya koymaktadir.

Bu mesele (problem) iki şeyle ortadan kalkar:

1. Bunlar aklî şartlardan olup, ser'î şartlardan değillerdir. Bizim sözümüz ise ser'î şartlar hakkindadir.

2. Aslinda akil da, teklîf mahalli için -ki insan olmaktadir- tamamlayici bir sarttir; yoksa bizzat teklifin sarti değildir. Aklin insana nisbetle tamamlayici unsur olduğu da malûmdur, îmâna gelince, biz onun bir şart olduğunu kabul etmiyoruz. Çünkü ibâdetler onun üzerine bina edilmektedir. Dikkat edilirse görülecektir ki, ibâdetlerin mânâsi Mabûd'a hem kalb ile hem de dis organlarla huşu ve tazîm içerisinde yönelmek demektir. Bu ise îmânin bir uzantisidir. Bu durumda bir şeyin asli ve üzerine bina edildiği

kaidesi olan sey, ayni şeyin nasil sarti olabilir? Böyle bir netice makûl değildir. îman hakkinda şart tabirini kullananlar, mecazî anlamda müsamaha yoluyla kullanmislardir, îmânin şart olduğu bir an kabul edilse bile, teklif hakkinda değil, mükellef hakkinda olacaktir. îmân, îmânla yükümlülük konusu hâricinde -usûlcülerin "kâfirlerin furû ile yükümlü olup olmamalari" meselesinde zikrettikleri üzere- bazilarina göre sihhat sarti, diğer bazilarina göre de vücûb sarti olmaktadir. [20]

Besinci Mesele

Usûlde bi^ien bir prensip vardir: Eğer sebebin tesiri bir şarta bagli ise, o şart olmadan müsebbebin bulunmasi sahîh değildir. Bu konuda sartin kemâl ya da yeterlilik (iczâ) sarti olmasi arasinda fark yoktur. Bir şarta bagli bulunmasi durumunda, o şart bulunmaksizin kemâle hükmetmek mümkün olmadigi gibi, yeterliliğin bir şarta bagli olmasi durumunda, eğer o şart yoksa yeterliliğe hükmetmek de sahîh değildir. Usûlcülerin sözlerinden zahir olan budur. Çünkü eğer meşrutun şart olmadan vukuu sahîh olacak olursa, o takdirde meşrutta şart, şart değildir demektir. Oysa ki, [269] şart olduğu takdir ve kabul edilmiştir. Bu ise bir çelişkidir. Yine eğer bu sahîh olacak olsa, o takdirde ayni anda vukuu şarta bagli olan şeyin, vukuu şarta bagli olmayan bir sey olmasi gerekir. Böyle bir netice ise muhaldir. Hem sonra şart, şart olmasi hasebiyle, meşrutun ancak kendisinin bulunmasi durumunda bulunmasini gerektirir. Eğer meşrutun şart bulunmadan vukuu caiz olsaydi, meşrutun hem vâki olmasi hem de vâki olmamasi söz konusu olurdu. Bu netice de muhaldir. Konu uzatmaya gerek duyulmayacak kadar açiktir.

Ancak usûlciilerden bir grubun sözlerinden başka bir prensibin daha mevcut olduğu anlasilmaktadir ve bu prensip Mâliki mezhebine nisbet edilmektedir. Söyle ki: Hükmün sebebi mevcut ve müsebbebin vukuu da bir şarta bagli

bulunursa; acaba bu şart bulunmadan müsebbebin vukuu sahîh midir? Yoksa değil midir? Bu konuda: a) Sebebin gereğine nazaran b) Sartin bulunmamasina nazaran olmak üzere iki görüş vardir. Sebebi göz önünde bulunduranlar, onun müsebbebini gerektireceği noktasindan hareketle bu yönü galebe çaldirmislar ve müsebbebin vukûunun şarta bagli olmasina bakmamislardir. Şart tarafina ve sebebin ona bagli olusunun müsebbebin vukuuna mâni olacagi görüsünde olanlar ise, mü-cerred sebebin bulunmasina aldiris etmemişlerdir. Bunlara göre ne zaman ki şart bulunur, iste ancak o zaman sebeb gereğini ortaya koyabilir.

Hatta, bazilari bu prensipte görüş ayriliklarinin (hilaf) mutlak surette mevcut bulunduğunu da söylemişlerdir ve bu konuda misaller getirmişlerdir:

■ Nisabin mevcudiyeti, zekâtin vücûbu için sebebtir. Üzerinden bir sene geçmesi ise sartidir. Bununla birlikte sene dolmadan zekâtin Önceden verilmesi ittifakla caizdir.

■ Yemin, keffâret için sebebtir. Yemini bozmak (hins) ise sartidir. İki görüşten birisine göre, keffâreti yemini bozmadan önce yerine getirmek de caizdir.

■ Katilin eylemi kisas ya da diyet için sebebtir. Canin çikmasi ise sarttir. Bununla birlikte sebebten sonra ve fakat can çikmadan Önce af caizdir. Bu konuda ihtilaftan da bahsedilmemiştir.

■ Mezhebde (Mâliki) söyle bir durum vardir: Bir adam evleneceği bir kadinin talak yetkisini isterse, boşamak isterse birakmak üzere halihazirda karisi bulunan bir kadinin eline verse; sonra ev-lenme konusunda ondan izin istese ve kadin da izin verse; adam evlenince bu kez kadin kocasinin evlendiği kadini onun aleyhine boşamak istese İmam Mâlik: "Bu konuda kadinin boşama hakki yoktur." demiştir. Bu görüş kadinin, sartin -ki evlilik oluyor- meydana gelmesinden önce olsa da, sebebin -ki temlik oluyor--cereyanindan sonra hakkini düşürmüş olmasi esâsina bina edilmiştir.

■ Ölüm hastaliginda vârisler Ölüm halindeki kimseye mirasin üçte birinden fazlada tasarruf izni verseler bu caizdir. Halbuki onlarin haklari ancak ölümden sonra takarrür etmektedir. Hastalik onlarin mirasa mâlikiyetleri için sebeb olmaktadir. Ölüm ise sarttir. Onlarin bu izni İmâm Mâlik'e göre şart vuku bulmasa dahi geçerlidir. Ebû Hanîfe ve îmani Şafiî ise buna muhaliftirler. Bazilari da onlarin izinlerinin sihhat ve hastalik aninda geçerli olacagini söylemişlerdir. Bunlara göre sebeb hastalik değil, yakinliktir (karabet). Tabiî bunlarin da ölüm için sarttir demeleri kaçinilmaz olmaktadir.

■ Yine mezhebde söyle bir mesele vardir: "Bir kimse cimâda bulunsa ve

(boşalma) lezzeti alsa fakat meni gelmese; sonra yikan-sa ve yikandiktan sonra meni gelse, bu adam için ikinci bir defa gu-sül abdesti gerekir mi?" konusunda iki görüş bulunmaktadir: Vâcib değildir seklindeki görüsün esasini su oluşturuyor: Guslün sebebi meninin yerinden kopmasidir ve adam yikanmistir. Dolayisiyla onun için bir daha yikanmaz. Bu Sehnûn ve Ibnu'l-Mevvâz'm delili olmaktadir. Sebeb meninin yerinden ayrilmasidir; disari çikmasi ise sarttir ve itibara alinmamistir.... Ve daha bir çok mesele bu esas etrafinda dönmektedir.

Bu ikinci esas ilk önceki esasa açikça ters düşmektedir. Çünkü birincisi, mutlak surette şart bulunmadan meşrutun bulunmasinin sahîh olmayacagina hükmetmektedir. İkincisi ise, bazi âlimlere göre bunun sahîh olacagina hükümde bulunmaktadir. Bazan bu türden olup da ittifakla sahih kabul edilenler de vardir. Can çikmadan önce af meselesinde olduğu gibi. Bu durumda, bu iki esasin mutlak surette sahîh olmalari mümkün değildir. Malûm olan birinci esasin sihhatidir. Bu durumda mutlaka ikinci esas ile ilgili sözleri üzerinde durmamiz gerekecektir.

Evvela bizzat bu tenakuzun kendisi onun sahîh olmadiginin bir delilidir. Çünkü birinci esasin mutlak surette sihhati bilinmektedir.

İkinci olarak: Bu zikredilen meselelerin şarta itibar edilmeme esasi üzerine câri olduklarini kabul etmiyoruz. Çünkü biz diyoruz ki: Diğer mezheblerden olup da sene dolmadan önce zekâtin ödenebileceğini mutlak surette caiz gören kimseler, senenin dolmasinin bir şart olmadigi esâsindan yürümektedirler. Bunlara göre senenin dolmasi kesinleşmesi için bir sarttir. Bu görüşe göre senenin tamami zekâtin vücûbu için sanki tek bir geniş (müvessa 1 ) vakit gibidir. Dolayisiyla diğer geniş vakitlerde de olduğu gibi, vücûb vaktin sonunda kesinlik kazanir, Bizim mezhebimize (Mâliki) göre sene dolmadan biraz önce zekâtin çikarilabilmesinin caiz olmasi ise, "Bir şeye yaklaşan, o şeyin hükmünü alir." kaidesine göredir. Dolayisiyla vücûb sarti mevcut bulunmaktadir.

Yemini bozmak konusunda edilecek söz de aynidir: Yemini bozmadan (hins) önce keffâretin verilebileceğini söyleyenlere göre, yemin bozma keffâretin vücûbunun sarti değil, muhayyerliği ortadan kaldiran kesinleşmesinin sarti olmaktadir.

Can çikmasi meselesine gelince, bu kisas ya da diyetin vücûbu için sarttir; yoksa affin sihhati için şart değildir. Bu konu üzerinde ittifak vardir. Zira can çiktiktan sonra af mümkün değildir. Dolayisiyla eğer vâki olacaksa, mutlaka can çikmadan önce olmasi gerekmektedir. Netice olarak o sirada affin sihhati için şart olmasi sahih değildir. Affin sihhatinin izahi söyle: Bu yaralanan kimsenin mala taalluk etmeyen bir hakkidir. Dolayisiyla diğer yaralardan, iftiraya maruz kalmasi durumunda kazften vb. affi caiz olduğu

gibi cânîyi mutlak surette affi da caizdir.[21]Af hükmünün onlarin dedikleri esasa [22]dayandirilmadiginm delili sudur: Ne yaralanan kimse, ne de onun velîleri için can çikmadan önce kisasi uygulamalari veya tam diyet almalari ittifakla caiz değildir. Eğer onlarin dedikleri gibi olsaydi, o takdirde bu meselede iki görüş bulunurdu.[23]

Kadina talak hakkinin temliki meselesine gelince, kadin burada evlenmeden önce kocasi üzerine şart koştuğu konuda kendi hakkini düşürünce, artik iskattan sonrasi için bir hakki kalmamaktadir. Çünkü temlik yoluyla sahip olduğu hakkini sebebi mevcut olduktan sonra düşürmüştür. [24] Bu itibarla daha sonra kocanin evlenmesinin, daha önceden düşürülen bir konuda tesiri olmayacaktir. Bu açiktir.

Vârislerin üçte birden fazlada izin vermeleri meselesinde ise durum daha da açiktir: Çünkü ölüm mirasa mâlikiyetin taalluku konusunda değil, sihhati konusunda sebeb olmaktadir. Hastalik ise, vârislerin mâlik olmalari konusunda değil, haklarinin vâris olunan kimsenin malina taalluku konusunda sebebtir. Bunlar iki ayri sebebtirler ve her biri diğerinin gerektirmediği bir hüküm gerektirmektedir. Hastaligin hakkin taallukuna sebeb olmasi bakimindan mâlikiyet olmasa da, izinleri yerinde vâki olmaktadir. Çünkü vârislerin haklari ölüm hastaligindaki kimsenin malina taalluk edince, bir nevi onlar için mülkiyet şüphesi bulunmaktadir. Dolayi-siyla üçte birden fazla kisimda haklarini düşürdükten sonra, artik bir daha talep haklari kalmaz. Çünkü hastalik halinde iken hastanin tasarrufunu geçerli kilmak suretiyle o andan itibaren artik, o konuda yabancilar gibi olmuslardir. Neticede de hasta öldükten sonra üçte birde olduğu gibi, artik fazla olan miktarda da bir haklari bulunmayacaktir. İznin geçerli olmadigi görüsünde olanlarin görüsü, ölümün şart olduğu görüşüyle birlikte sahih olmaktadir. Çünkü vârisler temlikten ve sartin meydana gelmesinden önce izin vermişlerdir; dolayisiyla geçerli değildir. Aynen diğer şartlar ve mes-rutlarinda olduğu gibi.

İnzal (meninin gelmesi) meselesine gelince, bu meselenin burada söz konusu edilen gusülde inzalin şart olmadigi veya böyle bir inzalin hükmü bulunmadigi esasi üzerine bina edilmesi mümkündür. Çünkü inzal bir lezzet olmaksizin vuku bulmuştur.[25]

Kisaca, bu zikredilen şeylerden, sartin itibara alinmayacagi neticesini çikarmak mümkün değildir. [26]

Altinci Mesele

Ser'an meşrutlarda (kendisi için şart koşulan şeyler) aranilan şartlar iki kisimdir:

a) Teklif hitabina yönelik olanlar. Bunlar da ya namaz için taharetin

bulunmasi, iyi elbiseler giyilmesi, elbisenin temiz olmasi vb. gibi yapilmasi istenilen şeylerdir. Ya da birinci kocanin tekrar dönüsü için. şart olan hülle nikâhi; zekat vermemek için şart olan farkli olanlarin toplanmasi, toplu olanlarin dagitilmasi [27] vb. gibi ortaya konulmasi yasak olan şeyler olurlar. Bu kisimda Sâri'in gözettiği kasid açiktir. Birinci türden olanlarin yapilmasi, ikinci türden olanlarin da terki maksûddur. Hakkinda muhayyer olunan şart da --eğer olursa[28] ayni şekildedir: Sâri'in bu gibi şartlardaki kasdi mükellefi muhayyer birakmaktir; eğer mükellef dilerse o sarti yerine getirir ve meşrut meydana gelir; dilerse de yerine getirmez ve böylece meşrut da vücûda gelmez.

b) Vaz' hitabina yönelik olanlar: Zekatta yilin dolmasi, zinada muhsanlik, el kesmede hirz (muhafaza altina alinmis olma) vb. gibi. Bunlarin şart olmalari için, Sâri'in yapilmasi ya da terki bakimindan bir kasdi bulunmamaktadir. Mesela nisabin zekât vâcib oluncaya kadar bir sene boyunca bekletilmesi, yapilmasi istenilen bir sey değildir. Keza zekatin vâcib olmamasi için nisabin harcanmasi ve tüketilmemesi de istenilmemektedir. Muhsanlik da ayni şekildedir: Zina ettiği zaman recm gerekmesi için muhsan olmasi (bu yüzden evlenmesi) talep edilir demlemeyeceği gibi, zina ettiği zaman üzerine recm gerekmemesi için muhsan olmamasi (bu yüzden evlenmemesi) istenilir de denilemez. Eğer bu türden olan şartlarda bir talep bulunsaydi o zaman vaz'î hitap (vaz'î hükümler) dahilinde bulunmazdi. Oysaki, biz bunlarin vaz'î hükümler içerisinde olduğunu kabul ediyoruz. Tabiî bu durumda bir çelişki olacakti. Bu konuda hüküm açiktir.

Mükellef şart) yapmak ya da terketmek üzere ona yöneldiği zaman ne olacaktir? Bu durumda sartin mükellefin kudreti dâhilinde bulunan bir fiil olmasi açisindan mutlaka üzerinde durulmasi gerekecektir: [29]

Yedinci Mesele

Bu durumda şart, teklif hitabi altina dâhil[30] bulunmuş olmasi bakimindan mükellef tarafindan ya yapilmak ya da terkedilmek durumlarindan hâlî olmayacaktir ve mükellef onunla ya memur olacak, ya onu yapmaktan yasaklanmis olacak ya da o konuda muhayyer birakilmis olacaktir veyahut da böyle olmayacaktir. Eğer durum bundan ibaret olacaksa bir problem de olmayacaktir; sebeb-lerin gerektirdiği hükümler sartin bulunmasi durumunda var olacaklar, bulunmamasi durumunda da kalkacaklardir. Nisâb gibi.'İhtiyaçtan dolayi sene dolmadan önce harcanmasi veya ibkâsma duyulan ihtiyaçtan dolayi harcanmayip birakilmasi gibi. Veya duyulan ihtiyaçtan dolayi hayvanlarini baskasinin hayvanlariyla karistirmak veya ortaklik zararini izâle için ya da daha başka bir ihtiyaçtan dolayi karisik olan hayvanlarini ayirmak gibi. Veya evlenmek suretiyle kendisini korumak

(muhsan olma) istemesi veya herhangi bir sebebten dolayi evlenmeyi terketmesi gibi. Ve buna benzer örnekler. Bu örneklerde herhangi bir problem yoktur. Şart varsa meşrut da vardir. Şart yoksa meşrut da yoktur.

Ama şart olmasi açisindan mükellefin onu yapmasi ya da terki, sebebin gereği olan hükmü düşürmek ve böylece üzerine neticesinin terettübüne mâni olmak kasdi ile olursa, bu takdirde yaptigi sey sahîh olmayan bir istir, batil bir ugrasidir.[31] Bunun bâtüligma beni aklî, hem de nakli deliller birlikte delâlet etmektedir: [275]

Bu meyanda vârid olan hadislerden bazilarini arzediyoruz:

■'Zekat (artar veya eksilir) korkusuyla müteferrik zekat mali bir araya toplanmaz; toplu olanlarin arasi da ayrilmaz.[32]

il "Satici ve alici birbirlerinden ayrilmadikça muhayyerdirler. Ancak muhayyerlik sarti ile akid yapmislarsa o müstesna (o takdirde ayrilsalar da muhayyerlik hakki devam eder). Taraflarin karsi taraf akdi bozar korkusuyla hemen akid meclisinden ayrilmalari helal olmaz.[33]

■'Bir kimse geçeceğinden emin olmaksizin iki at arasina bir at katar (ve yaristirirsa) bu bir kumar değildir. Kim de iki at arasina geçeceğinden emin olduğu bir ati katar (ve yaristirirsa), o kumardir.[34]

B Berîre hadisinde belirtildiği üzere, Berîre'nin sahipleri kendisini satmak için velâ hakkinin kendilerine verilmesini şart kosmuslardi. Bunun üzerine Hz. Peygamber [ slevy™,Kmtu]söyle buyurmuştu: "Vela hakki ancak azâd edene aittir. Kim Allah'in kitabinda olmayan bir şart koşarsa, o şart bâtildir; isterse yüz şart olsun."[35]

■"Hz. Peygamber satis ve sarti (sartli satisi);[36] satis ve selefi; [37] şart içerisinde sarti [38] yasakladi [39]

Diğer yasak olan şartlarla ilgili hadislere de burada atifta bulunmak gerekir. Bu arada:

■ "Kim bir müslümanin malini yemini ile kotarirsa, Allah ona cenneti haram, cehennemi vâcib kilar.[40]

■ "Şüphesiz ki, yemin yemin verdiren kimsenin niyetine göredir.[41] hadislerini zikredebiliriz.

Bu mânâda olmak üzere su âyet gelmiştir: "Allah'in ahdini ve yeminlerini az bir değere değişenlerin, iste onlarin, ahirette bir paylari yoktur.[42] Yine Kur'an'da: "İkisi Allah'in yasalarini koruyamamaktan korkmadikça kadinlara verdiklerinizden bir sey almaniz size helal değildir.[43] buyrulmustur. Yalanci sahicilikle ilgili âyet, keza onunla ilgili hadisler bu kabildendir. Yüce Allah söyle buyurmuştur: "Ey inananlar! Mallarinizi aranizda haksizlikla değil, karsilikli riza ile yapilan ticâretle yiyin, haram ile nefsinizi

mahvetmeyin. [44] Bu mânâda hadisler de vârid olmuştur. Yine Allah Teâlâ: "Bundan sonra kadini bosarsa, kadin başka birisiyle ev-lenmedikçe bir daha kendisine helâl olmaz.[45] buyurmuştur. Hülle nikahiyla kadini ilk kocasina helal kilmak isteyen "ödünç teke" ve kendisi için nikâh yapilan kimse hakkinda vârid olan lanetlerle ilgili hadisleri[46] sütlü gözükmesi için koyun ya da deveyi bir kaç gün sagmayip da sütü memede birikmiş bir halde satmakla ilgili olmak üzere vârid olan hadisleri (musarrât hadisi)[47] şâir aldatma (giss, hadîa, hilâbe) [48]pazarlik kizistirma (neces)[49] ile ilgili olmak üzere bunlari yasaklayan hadisleri; kocasi tarafindan boşanan ve Ahdurrahman b. Zübeyr ile evlenen Rifâa el-Kurazfnin karisiyla ilgili hadisleri[50] burada hatirlamamiz yeterlidir.[51]Bu konuyla ilgili hadisler burada zikre dilemeyecek kadar çoktur.Yine böyle bir ugrasi, bir maslahatin celbi ya da bir mefsedetin defi için ser'î bir hükme sebeb olarak kilman şeyi, bir hikmeti ve faydasi olmayan abes bir sey haline getirir.[52]Bu ise maslahat ve hükümlerde onlarin gözetilmiş olduğu kaidesine muhaliftir.

Keza bu Sâri' Teâlâ'mn kasdma da muhalif olmaktadir. Çünkü sebeb vücûda gelip ortaya çikinca, ser'an müsebbebi olan şeyi gerektirecektir. Ancak bu sebebin mükemmil unsuru olan bir sartin husulüne baglanmistir.[53]Bu durumda sebebin hükmünü kaldirmak kasdiyîa sarti isleyen ya da terkeden kimse, Sâri'in onu sebeb olarak koyusundaki kasdma zit düsmüs olmaktadir. Daha önce de ortaya konulduğu gibi, Sâri'in kasdma ters düşmek bâtildir; dolayisiyla bu amel de bâtildir.

İtiraz: Mesele, bir şarta bagli olarak hükmü gerekli kilan sebeb hakkinda farzedilmistir. Sartin kasidli olarak bulunmamasiyla, kasidsiz olarak bulunmamasi arasinda fark yoktur. Bu konuda kas-dm bir tesiri yoktur. Daha önce de ortaya konulduğu gibi, şart bulunmadigi zaman, sebeb hükmünü gerektirici bir özellik kazanamamaktadir. Zekat konusunda nisâb üzerinden sene geçmesi gibi. Bu bir sarttir ve bu şart olmadan zekat vâcîb olmamaktadir. Sâri'in kasdmdan malûm olan sey sebebin, sartin yokluğu aninda değil ancak bulunmasi durumunda hükmünü fmüsebbebi) gerektirici bir sebeb olabilmesidir. Sebeb, sebeb olamadigina göre, üzerinde durduğumuz mesele ile, bir ihtiyacindan dolayi sene dolmadan Önce harcamada bulunup nisabi azaltan kimsenin durumu ayni olur ve zekât gerekmez. Çünkü sebeb itibara alindigi ser'an sabit olan fakat mevcut bulunmayan şarta bagli olduğu için zekâtin vâcibligini [279] gerektirmiş değildir. Bu durumda bu kişi hakkinda "O Sâri'in kasdana muhaliftir." denileceği gibi, "O Sâri'in kasdma muvafiktir." da denilebilir.[54]Diger meseleler de ayni şekildedir.

Cevap: Bu sizin dediğiniz, kişinin sebebin hükmünü kaldirmak istemediği zaman söz konusu olur. Ama sebebin hükmünü kaldirmaya yönelik bir

kasdimn bulunmasi halinde durum farklidir ve yaptigi itibara alinmaz.[55]Çünkü şeriat bunun kesin olarak ilgasina hükmetmektedir ve geçen delillerle bu gayet açik bir şekilde ortaya konulmuştur. Zira zekati azaltmak için zekâta tâbi mallari ayirmak veya ayri olanlari birleştirmek ve böylece noksanlastirici sarti ortaya koymak, sebebin hükmünün iptali kasdedilmesi halinde kesin olarak yasaklanmistir. Mesela ayri kirk koyundan bir koyun zekat verilmesi gerekir. Başka bir kirk koyunla katistirilma si durumunda ise daha önce bir koyun zekat düsen kirk koyuna yarim koyun zekat isabet eder. Eğer kişi bir koyun yerine yarim koyun vermek için koyunlarini diğer kirk koyunla katistirmis s a, iste bu yaptigi is yasaklanmistir. Keza başka yüzbir koyunla karisik yüz koyunu olan bir kimse, tek bir koyun zekat vermek amaciyla koyunlarini ayirirsa, bu da ayni şekilde yasaklanmistir. Bu yasagin gerekçesi, ilk sebebin gereğini ortadan kaldiran bir sarti ortaya koymasi ya da ortadan kaldirmasi olmaktadir. Üzerine gerekecek olan zekat yükümlülüğünü ortadan kaldirmak için harcamada bulunarak zekâta tâbi mallarim nisâb miktarindan asagi düşüren kimsenin durumu da aynidir. "Taraflarin, karsi taraf akdi bozar korkusuyla hemen akid meclisini terketmeleri helâl olmaz.[56] hadisinde söz konusu edilen durum da aynidir. Burada kişi akid ile sabit olan muhayyerlik sartini kaldirmayi kasdetmis olmaktadir. Keza kişinin, müsabaka için değil de Ödülü almak amaciyla kazanacagindan kesin olarak emin olduğu ati diğer atlar arasinda kosturmasi da bu kabilden olmaktadir. Bunlarin bir diğer benzeri de ileri sürülen şartlarla ilgili meselelerdir. Çünkü bunlar, kendileriyle vâkiolan sebeblerin[57] hükümleri kaldirilmak istenilen sartlardir. Mese-[280] ia kitabet akdi, onun kendisinden nes'et edecek bütün neticeler üzerine yapilmis bir akit olmasini gerektirir. Bunlardan bir tanesi de velâ hakkidir. Simdi kim kalkar da, velâ hakkinin saticiya ait olmasini şart koşarsa, bu şartla sebebin hükmünü kaldirmayi kasdetmis olur. Diğer zikri geçen konulari da ayni şekilde ele aldigimizda, onlarin da hep ayni olduklarini göreceğiz. Buna göre, bu ka-sidla sartlarin ortaya konulmasi, ya da ortadan kaldirilmalari yasaklanmis olmaktadir.[58] Yasaklanmis olduğuna göre de, Sâri'in kasdma ters olacaktir. Netice itibariyla da şart bâtil olacaktir.

Fasil:

Bu amel mutlak surette bâtil midir? Yoksa değil mi?

Cevap: Bu konuda tafsilat vardir. Söyle ki: Hâsil olan şart ya ortaya konulmamis mânâsindadir; ya da yok olan, hâsil olmuş mânâsmdadir. Veyahut da böyle değildir.

Eğer öyle ise, sebebin gerektirdiği hüküm, bu amelden önceki hâli üzeredir; amel bâtildir ve hiçbir faydasi yoktur; herhangi bir hükmü mevcut değildir.

Mesela zekat malini sene dolmadan önce danisikli olarak daha sonra kendisine tekrar iade etmek sartiyla hibe ile mülkiyetinden çikarmak; zekat miktarini azaltmak için tahsildarin geleceği sirada ayri olan hayvanlari bir araya toplamak, o gittikten sonra tekrar ayirmak; yahut da toplu olanlari ayirmak ve daha sonra tekrar onlari bir araya getirmek; üç talakla bosanmis kadinin ilk kocasina helal olmasi için sureta kadin üzerine akdedilmesi gereken nikah sartini yerine getirmek (hülle nikâhi) ve daha benzeri şeyler gibi.

Eğer durum öyle değilse, o takdirde meselede ihtimaller vardir ve üç yaklasim söz konusu olacaktir:

a) Mücerred sebebin bulunmasi yeterlidir [59]çünkü hükmü gerektiren sey bizzat sebeb olmaktadir. Şart ise sadece haricî tamam-layici bir unsur olmaktadir. Eğer öyle olmasaydi, o zaman sartin illetin bir cüz'ü olmasi gerekirdi. Oysaki öyle olmadigi kabul edilmiştir. Keza bu konuda gözetilen kasid gayri meşru olmuştur; dolayisiyla yapilan amel Sâri'in kasdina muhalif bir hal almistir. Bu durumda o sanki hiç islenilmemiş hükmünde olacaktir ve hükümde birinci kisimla ayni olacaktir. Neticede de bu amel üzerine herhangi bir hüküm terettüp etmeyecektir. Misal: Kişi sene dolmazdan az önce bir menfaatinden dolayi harcamada bulunarak nisabi asagi düsürse; veya rücû etmeksizin kesin hibede bulunsa; veya beraber olan zekat mallarini ayirsa ya da ayri olanlari bir araya getirse -bütün bunlari zekattan kaçmak için yapsa- fakat bu işlemden sonra eski hale dönmese ve benzeri daha başka durumlar. Biz biliyoruz ki, Sâri' Teâlâ sebebi hüküm için koyarken, hükmün o sebeb-le vukuunu kasdetmis olmaktadir. Kişi bu tür davranislariyla; sebeb, sebeb olarak kâim iken, onun hükmünü kaldirmaya yeltenmiş olmasi yüzünden, Sâri'in kasdina muhalefet etmiş olmaktadir. Bu ise bâtildir. Sartin Sâri'in genel anlamda itibarda bulunduğu şekilde olmasina ise fâsid olan kasid tesir etmiş, bu yüzden de şart, ser'î bir şart olma Özelliğini kazanamamistir. Dolayisiyla mutlak surette sanki hiç yokmuş gibi bir hal almistir ve bu kişim da birinci kişim içerisine dâhil olmuştur.

b) Mücerred sebebin bulunmuş olmasi yeterli değildir. Çünkü her ne kadar hükme bâis (ona götürücü, onu ortaya çikarici) olan sebebse de, Sâri' Teâlâ onu sartin mevcudiyetiyle takyîd eylemiştir. Su halde, Sâri'in müsebbebin ortaya konulmasini mücerred sebebin işlenmesiyle kasdetmis olduğu konusunda, sebebin hükme bâis olduğu kesin değildir. Sâri'in kasdettigi sey, sebebin sartin bulunmasi durumunda hükme bâis olmasidir. Durum böyle olunca, mesela sarti kaldirmaya yönelik bir amelle sebebin hükmünü kaldirmayi kasdetmis bir kimsenin kasdi, hiçbir şekilde Sâri'in kasdi na ters düsmüs olmaz. Bu durumda kişi sadece ortaya konulmasi ya da

konulmamasi hususunda Sâri'in kaselinin açik olmadigi bir şeyi kasdetmis olmaktadir ki, bu da sartin ortaya konulmasi ya da konulmamasi olmaktadir. Kişinin bu kasdinin bizzat değil de netice itibariyla Sâri'in kasdina genel anlamda ters düsücü bir neticeye götürmesi, üzerine sartlarin hükümlerinin terettübüne mâni olmamaktadir. Sonra kişinin bu ameli müessir, hâsil ve vâki olunca, içermiş olduğu yasak kasid, onun ser'î bir şart veya ser'î bir sebeb olarak konulusu hususunda bir etki yapmayacaktir. Nitekim gasbe-dilen şeyin değişikliğe ugramasi, onun sahibine iadesini men ve gasbeden kimsenin de ona mâlikiyet kazanmasi konusunda sebeb veya şart olmaktadir ve bunu isyan kasdiyla yapmis olmasi, bu hükmün ortadan kalkmasi için bir sebeb olmamaktadir.

el-Lahmî'nin arzedecegimiz görüşlerinin sihhati iste bu esas üzerine bina edilmektedir: O söyle diyor: Bir kimse zekatin düşmesi için sene dolmadan az önce malinin bir kismini tasaddukta bulunsa ve böylece nisab miktarini asagi düsürse; veya oruç tutmamak için Ramazan'da yolculuğa çiksa; veya namazi yolda iki rekat kilmak amaciyla henüz memleketindeyken müstehap olan vaktini geciktir-se; veya bir kadin hayiz görmeye baslamasi ve böylece namazin kendisinden düşmesi amaciyla namazi vaktin sonuna doğru ertele-se ... bütün bunlar mekruhtur ve bu kimse üzerine yolculuk sirasinda oruç tutmasi gerekmez; namazi dört rekat kilmasi da îcâb etmez; kadinin o namazi kaza etmesi vâcib olmaz. Keza su mesele de bu esas üzere câri olmaktadir: "Falana olan borcumu bir aya kadar ödeyeceğim?" diye talak üzerine yeminde bulunan kimse, borcunu ödemeyeceğini görse ve bir çare olmak üzere .hulu yoluna başvurarak yemininde hânis olmamak için karisindan muhâlaa yoluyla ayrilsa; müddet bitince de karisina tekrar dönse (ric'at); bu durumda kişinin karisinin bos olmamasi gerekir. Çünkü talakin baglandigi süre dolduğunda, kadin artik karisi olmadigi için talak mahallini bulmamis dolayisiyla da vâki olmamistir. Çünkü hulu ser'an geçerlidir. Yasak olan bir şeyi kasdetmis olmasi onun geçerliliğine mâni' değildir.

c) Allah haklari ile kul haklari arasi ayrilir: Allah haklarindan olan konuda ortaya konulan amel -bizzat kendisi hakkinda ser'î bir hüküm sabit olsa da- bâtil olur. Mesela: Beraber olan zekat mallarini ayirmak veya ayri olanlari birleştirmek meseleleri; "Geçerli ve yürürlüktedir, kadini daha önceki kocaya helal kilmaz." diyen görüşe göre hülle nikahi meselesi gibi. Çünkü zekat Allah haklarindan olmaktadir. Keza hülle nikâhindan men de Allah haklarindan sayilmaktadir. Çünkü nikah konusunda Allah hakki kul hakkina galebe çalmaktadir. Kul haklariyla ilgili konularda ise sartin gereği geçerli olur. Oruç tutmamak ya da namazi kisaltmak için yapilan sefer durumu vb. meselelerde olduğu gibi.

Bütün bunlar, aksine özel bir delîl bulunmadigi zaman söz konusudur. Eğer ortada özel bir delîl varsa, o takdirde delîlin gereği ne ise ona gidilecektir. Bu, zikri geçen asli nakzedecek de değildir. Zira o takdirde, bu özel durumun Allah haklarina mi yoksa kul haklarina mi nisbet edileceğine dâir bir delîl bulunacaktir.

Geriye iki tür haklarin birleşmesi durumu kalmaktadir. Bu konu ictihad mahalli olmaktadir. Müctehide göre meselenin hangi tarafi daha agir basarsa, onu o tarafa ilhak edecektir.

Allahu alem! [60]

Sekizinci Mesele

Mesrûtlanyla birlikte sartlar[61] üç kisimdir:

a) Meşrutun hikmetini tamamlayici ve güçlendirici olan; hiçbir şekilde ona münâfî olmayan şartlar. Gerekli görenlere göre, iti-kafta oruç sartinin bulunmasi; nikahta denklik, zevceyi ya iyilikle tutmak ya da güzellikle salivermek sartlarinin ileri sürülmesi; bey' akdinde rehin, kefil, peşin ya da veresiye Ödeme sartlarinin ortaya konulmasi; köle satislarinda kölenin herhangi bir sorumluluğunun olmamasinin ya da kölenin malinin şart kosulmasi; agacin meyvesinin şart kosulmasi vb. gibi şartlar. Keza zekatta malin üzerinden bir sene geçmesinin şart olmasi; zinada recm için muhsanhk sartinin aranmasi; cariyelerle evlenebilmek için hür kadinlarla evlenme imkaninin olmamasinin şart olmasi; el kesme cezasinin uy-gulanmasi için hirz (malin muhafaza altina alinmis olmasi) sarti gibi şartlar da bu kabilden olmaktadir.

Bu kişim sartlarin ser'an sahîh olduğunda herhangi bir şüphe yoktur. Çünkü bunlar, bir hüküm gerektiren her bir sebebin hikmetini tamamlayici bir unsur olmaktadir. Mesela itikaf mescidde devamli durmak suretiyle, layiki veçhile kendisini ibâdete vermek mânâsina gelmektedir. Böyle bir durumda orucun müsbet etkisi olacagi açiktir. Keza evlilikte denkliğin bulunmamasi, esler arasinda uyumsuzluk ve niza için, daha yüksek durumda olan es ya da akrabasinin diğer tarafi küçük görmesi için bir belirti (mazinne) olmaktadir. Bu durumda esler arasinda denkliğin bulunmasi onlar ve akrabalarinin birbirleriyle uyuşma ve kaynasmalari için daha uygun olacak; carî olan örf ve âdetlere göre daha güzel bulunacaktir. Dolayisiyla nikah sirasinda böyle bir sartin ileri sürülmesi nikahin maksadina uygun düşecektir. Kocanin esini ya iyilikle tutmasi ya da güzellikle salivermesi ve diğer zikri geçen şartlar da ayni şekildedir. Dolayisiyla böylesi sartlarin ileri sürülmesi durumun-[284] da sabit olacaklari açik bulunmaktadir.

b) Meşruttan gözetilen maksada mülayim olmayan; onun hikmetini tamamlayici bir mahiyet arzetmeyen; aksine birinci kismin ziddina olan

şartlar: Mesela: Namazda cani istediği zaman konusmayi şart koşmak; itikatta -İmâm Mâlik'e göre [62]istedigi zaman mescidden çikmayi şart koşmak; nikahta zevce üzerine infakta bulunmama veya eğer iktidarsiz ya da erkeklik uzvu kesik değilse onunla cinsî münâsebette bulunmama sartlarini ileri sürmesi; bey' akdinde müşterinin mebîden istifâde etmemesini veya edecekse söyle değil de böyle istifâde etmesini şart kosmasi; zenâatkann müşteriye, yapilmasi istenilen şeyi ziyan etmesi durumunda tazmin ettirmemesini ya da telef iddiasinda kendisini tasdik etmesini şart kosmasi ... gibi. Bu kismin bâtil olduğunda, itibara alinmaya-caginda da keza şüphe yoktur. Çünkü sebebin hikmetine münâfî bulunmaktadir. Dolayisiyla böyle bir şartla sebebin bir arada bulunmasi mümkün değildir. Çünkü namazda konuşmak, namazin ruhuna ve meşruiyet amaci olan Allah'a teveccühe, O'na olan tazarru ve niyaza münâfî bulunmaktadir. Ayni şekilde itikafta istediği zaman mescidden disari çikmayi şart koşan kimse de, aslinda mescidde devamli surette kalmak elemek olan itikâfm hakîkatma münâfî bir şart ileri sürmüş olmaktadir. Nikahta bulunan kimse, nafaka sorumluluğu olmamasini şart kosmasiyla, ser'an matlûp olan sevgi ve meveddetin devamina münâfî bir şart ileri sürmüş olmaktadir. Kocanin cinsî münâsebette bulunmama sartini ileri sürmesi durumunda, nikâhin öncelikli hikmetini -ki nesil elde etmek, çoğalmak oluyor- iptal etmiş, zevceye zarar vermiş olacaktir ve böyle bir şart, evliliğin devami ve eslerin birbirleriyle kaynasmasi demek olan zevcenin iyilikle tutulmasi emrine asla uygun düşmeyecektir. Zikri geçen diğer şartlarda da durum aynidir.

Ancak bu sartlarin bâtil olmasi acaba mesrutlarina tesir eder mi? Yoksa etmez mi? Bu konu üzerinde düşünülmesi gerekir ve bu meselenin cevabi için bundan önceki meseleden istifâde etmek mümkündür.

c) Meşruta ne uygunluğu ne de münâfî bulunduğu belli olmayan şartlar. Bu ietihad mahalli bir konu olmaktadir. Acaba münâfî olmamasi açisindan birinci kisimdan olan şartlara mi katilacaklardir? Yoksa uygunluğu açikça belli olmadigi için ikinci kişim şartlara mi katilmalidirlar? Bu gibi durumlarda geçerli olan kaidemiz ibâdetlerle muamelât arasini ayirima gitmektir: İbâdetler konusu ise, uygunluğu ortaya çikmadikça, sadece münâfî olmadiginin bilinmesi o sartin itibara alinmasi için yeterli değildir. Çünkü ibâdetlerde asil olan taabbudîliktir ve ne ifâde ettiklerine bakmamaktir. İbâdetlerde kural, izin olmaksizin mükelleflerin kendiliklerinden bir yeltenişte bulunmamalaridir. Çünkü ibâdet ihdas etmek gibi bir konuda akillara taninmis bir yetki ve saha yoktur. Dolayisiyla onlara taalluk eden şartlar bahsinde de durum ayni olacaktir.

Muamelât konusuna gelince, bu gibi konularda sartin sâdece münâfî

olmamasi ile yetinilecektir. Çünkü bunlarda asil olan taab-budîlik değil, içerdikleri mânâ ve hikmetlere iltifat ve itibarda bulunmaktir. Muamelât bahsinde asil olan -hilâfina bir delîl bulunmadikça- izin olmaktadir.

Allahu a'lem! [63]

[1] Yani şart, ya meşrutun hikmetinin ya da hükmünün tamamlayicisi olur. Birinci durumda sartin bulunmasi hikmeti, ikinci durumda da hükmü ihlal eder.

[2] Metinde geçen "ya da zenginliğin hikmeti için" sözü tefennün içindir. Yani söyle demek olur: "mülkiyetin gerektirdiği sey, zenginlik vasfindan ibaret olan hikmet, için..."

[3] Muhsanlik: Müslüman, ergen, akilli, hür bir kimsenin sahîh evlilik içinde birleşmesi demektir. İmâm Şafiî'ye göre muhsanlik için kişinin müslü-man olmasi şart değildir. (Ç)

[4] Mesela bey akdinin müsebbebi olan mülkiyet için taraflarin rizasinin bulunmasi sarttir; denilir.

[5] Mesela amden öldürme ile talîl edilen kisas için hâkim ya da müslüman cemâat tarafindan olmasi sarttir; denilir

[6] Mesela kisasi gerektiren öldürme için akilli bir kimseden sâdir olmasi sarttir. Akilli olmak illet olan öldürme fiilinin mahallinde bulunan bir vasiftir.

[7] Burada müellif, vaz'î hükmün taksimi sirasinda usûlcülerin sözlerine işaret etmek istemektir. Sâri'in hüküm için koyduğu sey, eğer hükmün vücûdu ona tevakkuf ediyor ve konulan şeyle hüküm arasindaki münâsebet de akli selîm tarafindan anlasiliyor ve kabul görüyorsa, yani aklen bu konulan sey üzerine hükmün terettüp edeceği makûl bulunuyorsa, ona illet adi verilmektedir. Mesela düsmanligi doğuracak ve tecâvüzü yayginlastiracak olan haksiz yere kasitli olarak öldürme kisasin illeti olarak vaz' edilmiştir. Sağduyu sahibi akillar bu hükmün böyle bir illet üzerine terettüp etmesini kavrayabilir. Çünkü illetin hükme uygunluğu açiktir. Eğer aradaki bu münâsebet açik olmaz, ancak vasitalarla ve kismen anla-silabilirse, buna da sebeb adi verilir. Nisaba mâlikiyet. gibi. Çünkü bu kismen zenginliğe götürür; zenginlik de zekatin istenilmesi noktasina ulastirir. Her ne kadar Sâri' onu hükme bir alâmet kilmissa da, hüküm ile kendisi arasinda açik bir münâsebet ya da ona götürme durumu yoktur. Namazlar için vakitlerin sebeb olmasi gibi.

[8] Namazin vücûbu için akil ve bulûğ hakîkî, namazin sihhati için taharet, sehâdet için hürriyet itibarî şartlar olmaktadir. İtibarî olusu, o sartin sadece Sâri'in itibârina bagli olarak sübût bulmasi dolayisiyla dir.

[9] Burada îbn Hâcib'in şerhlerinden bazi alintilarda bulunmak istiyoruz: "Mâni iki çeşittir:

a) Sebeb için mâni.

b) Hüküm için mâni.

Ayni şekilde şart da iki çeşittir:

a) Sebeb için şart.

b) Hüküm için şart.

Mutlak anlamda şart, eğer bulunmazsa bir anlamda mâni anlamina gelir. Mâni'in sebebi ya da hükmü men'î ise, mevcudiyeti sebebiyledir. Sebebin sartinin yokluğu, sebebin hikmetine münâfî olan bir durumun varligini içerir. Örnek: Bey akdi, mülkiyetin sübûtu için sebebtir. Hikme-tiyse, mebî ile faydalanmanin helal olmasidir. Sarti, mebîin teslimine kudretin bulunmasidir. Kudretin bulunmamasi faydalanmadan acziyeti gerektirir. Bu da faydalanmanin helalliği hikmetini ihlal eder. Hükmün sarti hakkinda ulemânin sözleri farklilik arzeder: Bazilari: "Onun yokluğu, hükmün hikmetine münâfî başka bir hikmeti gerektirir." demisierdir. Bu görüsün tatbiki durumunda, bidüziye (muttarid) ve birbirine münâfî iki hikmetin (bir arada) bulunmasi zor olur; demisierdir. Bu yüzden baskalari: "Hükmün sarti, öyle bir şeydir ki onun yokluğu ayni hükme münâfî olan bir hikmeti içerir." demişler ve misal olarak da namazi vermişlerdir: Namaz sebebin hükmüdür. Hüküm; sevabin verilmesi ve cezalandirmaya gidümemesidir. Namazin hikmeti; Cenâb-i Allah'a yönelmektir. Sarti taharettir. Taharetin bulunmamasi, öyle bir durumdur kî, o Sâri'e sevap için tahareti şart kilmasi konusunda muhalefet etmek anlami tasir. Bu ise, her ne kadar namazin hikmeti -ki Cenâb-i AHab'& mutlak anlamda yönelmek oluyordu-taharetsiz de olsa namaz diye isimlendirilen şeyde mevcut ise de hükme münâfîdir. Hüküm ise sevaba nâiliyet ve cezalandirilmaktan kurtulmakti. Buna göre sebebin sartinin yokluğu, sebebin hikmetini ihlal etmektedir. Sebebin hikmetinin ihlalinden de sebebiyet verme (tesebbüb) yoluyla hüküm ihlale uğrar. Hükmün sarti ise, sebebin hikmeti mevcut bile oîsa hükmü ihlal eder."

Simdi ise, müellifin sözlerinin açiklanmasina ve bunlarla mukayesesine geçelim: Müellif "Şart; hikmeti ya da hükmü konusunda meşrutun vasfi mesabesinde olan şeydir. " demiştir. Yani söyle demektir: Eğer şart, meşrutun hikmeti konusunda tamamlayici (mükemmil) unsur ise, sartin bulunmamasi hikmetin ihlâli olur. Müellifin bundan sebebin sartini kas-detmis olduğu kapali değildir. Keza müellif, sartin meşrutun hükmü konusunda tamamlayici olacagindan bahsetmiştir. Yani: Şart, meşrutun hikmeti konusunda degii de, bu meşrut sebebiyle hâsil olacak hükmün gerektirdiği hikmet konusunda mükemmil unsur olur. Durum böyle olunca da, sartin yokluğu, hükmün hikmetini ihlal edecek başka bir hikmet gerektirecektir. Bu kismin da, hükmün her bir sartina tatbikinin zor olduğu söylenerek itiraz edilen birinci görüşe göre hükmün sarti olduğu açiktir.

Müellifin misâlinin ikinci görüşe göre olduğu gözükmektedir. O her iki nev~ de tek bir tarif içerisine koymak istemektedir. Sarti tek bir nev'i saymistir. Ayni şeyi mâni'de de yapacaktir. Müellif kendi istilahini bu şekilde koymaktadir. Misallerine gelince: Birinci misal sebebin sarti içindir: Çünkü nisaba mâlikiyet zekâtin vücûbu ve zenginlik vasfinin gerektirdiği hikmet için sebebtir. Hikmetin tamamlayici unsuru olan bu sebebin sarti da senenin dolmasi, başka bir ifâdeyle nema imkaninin bulunmasidir. Çünkü mülkiyet hükmünün istikrari, ancak çeşitli şekillerde ondan faydalanma imkaninin bulunmasiyla olur. Bu da bir yil ile takdir edilmiştir. Çünkü bir yil boyunca onun elinde bulunmasi ve böylece ondan istifade imkanina sahip olmasi, onun zenginliğini ortaya koyan bir deîîl olmaktadir. Sartin {yani istifâde imkaninin) bulunmamasi sebebin hikmetine -ki zenginlik olmaktadir- münâfîdir. Buna göre, her ne zaman ki, sartin bulunmamasi yüzünden sebebin hikmeti ihlale uğrar; hüküm de terettüp etmez.

ikinci misali, hükmün sarti içindir. Zina, reemden ibaret olan hükmün sebebidir. Hikmeti neslin ve insan nevinin bekâsinin muhafazasidir. Yani üzerine hüküm terettübünün ve meşruiyetinin hikmeti müellife göre neslin muhafazasidir. Sarti muhsan olmaktir. Zina eden kişi muhsan olma-dig] zaman mazur olur ve recm hükmü bulunmaz.

Üçüncü misali sebebin sartiyla ilgilidir. Kasden haksiz yere adam öldürmek kisasin sebebidir. Hükmün meşruiyetinde gözetilen hikmet zecr (engelleme) ve emniyetin saglanmasidir Sarti eşitliktir; daha üstün olan daha asagi derecede olan birisine karsilik öldürülmez. Eşitlik sarti bulunmadigi zaman sebebin hikmeti -ki zecr ve emniyetin temini i eli -ihlâl edilmiş olmaktadir. Çünkü daha üstün durumda olan birinin, daha asagi durumda olan biri karsiliginda öldürülmesi bir mefsedettîr; niza ve anarşiye sebebiyet verir. Çünkü nefisler böyle bir şeyi kabul etmez. Sartin bulunmamasi sebebin hikmetini ihlal eder. Dolayisiyla hüküm de yoktur.

Dördüncü misali de yine sebebin sarti olmaktadir. Namaz sevâb için sebebtir. Hikmeti münâcât ve tazarru için huşu ve edeble huzurda durmaktir. Taharet sartidir. Taharetin olmamasi, huşu ve edebe mugayirdir Dolayisiyla hüküm yani sevab bulunmaz.

Müellif, şart bahsinde, bakis açisinin meşrut için tamamlayici bir unsur olmasi olduğunu; ister şart sebebin, ister illetin... vasfi olsun neticenin farketmeyecegini söylemiştir. Şart konusunda mihver; sartin, meşrutun hikmeti veya hükmün hikmeti konusunda onun mükemmil (tamamlayici) unsuru olmasidir. Bu bir baskasinin vasfi durumunda olan bütün sartlari şâmildir. Keza namazin vücûbu için akil ve bulûğ gibi hakîkî; ve namazin sihhati için taharet, sehâdet için hürriyet gibi itibarî olan vasiflari da şâmil olmaktadir.

Bu ve bundan önceki verdiğimiz dipnotlardan sonra, müellifin bu konuda usûlcülerin istilahlarindan ayrilmadigi, sadece bunun bir ifâdede kaldigi ve sartin iki nevini (sebebin sarti, hükmün sarti) bir ifâde altinda toplamis olmaktan öte geçmediği anlasilmis olmaktadir. Ancak müellif, çok kisa bilmece gibi meseleyi ortaya koymuştur. Bu yüzden uzunca açiklamalara girmek gerekmiştir.

[10] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/261-262

[11] Bu hüküm teklifi de olabilir, vaz'î de olabilir. Verdiği misallerde faydalanmanin mübahligi teklifi hükümdür; mülkiyetin intikâli vaz'î hükümdür.

[12] Sebeb açik ve munzabit bir vasiftir. İllet ise öyle değildir. İllette bu iki vasfin bulunmasi gerekmez.

[13] Taalluk ettiği tabirinden maksat, onlarla ilgili meşru kilman ... demektir. Müellifin sözünün zahirinden illeti sadece teklifi hükümlerin taalluk ettiği konulara hasrettiği anlami çikmaktadir. Oysaki vakiada öyle değildir, illet daha geneldir. Mesela alis veriş akidlerinde taraflarin ihtiyaçlarinin karsilanmasi, mülkiyetin intikâlinin kendisine taalluk ettiği bir hikmettir.

[14] Sâri'in hükme sebeb olarak kildigi sey mazinne olmaktadir. Mazinne mesela yolculuk gibi munzabit ve açiktir. Meşakkat ise munzabit ve açik değildir.

[15] Zihnin yerinde olmamasi munzabii olmayan bir vasiftir; Öfke hâli ise onun mazinnesi (muhtemelen bulunduğu yeri,i olmaktadir; açik ve zabti mümkün bir vassftir. Bu yüzden de öfke hükme sebeb kilinmistir.

[16] . Müellif, mâni konusunda "mutlaka onda, sebebin illetine münâfî bir illetin bulunmasi gerekir" noktasindan yürümüştür ve mâni'i tek bir nevi' olarak kabul etmiş ve usûlcülerin "hükmün mâni'i" diye isimlendirdikleri kismi, sebebin mâni'i içerisine sokmuştur. Müellif sebebin mâni'i için iki misal vermiştir. Verdiği bu misallerden birincisi,

diğerleri tarafindan sebebin mâni'i, diğeri de hükmün mâni'i olarak kabul edilmektedir. Usûlcülerin hükmün mâni'i dedikleri babalik misâlinde zahir odur ki, mâni'in hikmeti bulunmakladir. Bu hikmet, babanin ogulun mevcudiyetine sebeb olmasidir. Bu hikmet, zecr sebebinin tahakkukuna ise mâni değildir. Qünkü zecrin husulü, öldürmeden el çektirme ve can güvenliğinin saglanmasi, babanin oguluna karsilik kisas edilmesi durumunda da mevcut bulunmaktadir. Dolayisiyla babalik hikmeli sebebin hikmetini İhlal etmemektedir. Burada söz konusu olan iki sebebin tearuzudur. Dolayisiyla müellifin mâni hakkinda ortaya koyduğu izaha göre. babaligi kisasa bir mâni olarak kabul etmemesi gerekirdi. Görüldüğü gibi müellifin mâni'i '"hikmetini, sebebin hikmetini ortadan kaldirdigi şeye" hasretmesi, bu nev'i (yani hükmün mâni'i kismini) mâni' kapsami disinda birakmis ve mâni'in tarifini ek.sik yapmistir. Buna göre müellifin istilahinda mâni' '"her mâni'de, sebebin illetine münâfi bir illet vardir" esasi üzerine kurulmaktadir. Bu durumda müellifin bunu tahkikle ortaya koymasi gerekirdi. Aksi takdirde usûicülerin mâni'i iki nev'e ayirma seklindeki istilahlarindan ayrilmanin bir mânâsi kalmaz.

[17] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/263-265

[18] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/265-266

[191 Mücerred zikri geçen hastalik, vârislerin haklannm yerleşmesi için se-bebtir. Ancak sarti ölümdür.

[20] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/266-267

[21] Malinin üçte birini assin veya asmasin. Bu konuda vârislerin herhangi bir müdâhelesi söz konusu değildir

[22] Yani mücerred sebebin bulunmasi, şart bulunmasa da sebebin iktizâsina nazaran müsebbebin terettübüne hükmeder; seklindeki asil.

[23] Bilindiği gibi, kîsâs ve diyette canin çikmasi sarttir. Bütün âlimler bu sartin bulunmamasi durumunda kisasin yapilamayacagi ve diyetin alinamayacagi konusunda müttefiktirler. Onlarin bu ittifaklari, şart bulunmaksizin mücerred sebebin bulunmasi üzerine müsebbebin terettüp etmeyeceğine bir delîl olur. Eğer müsebbebin terettübü için şart bulunmaksizin sadece sebebin bulunmasini yeterli görenler olsaydi, o takdirde can çikma sartinin bulunmasindan Önce kisasta bulunulmasinin ya da diyet alinmasinin sihhatine hükmeden kimselerin bulunmasi gerekirdi. Halbuki, böyle bir görüşte olan yoktur. Dolayisiyla bu, bütün ulemânin müsebbebin hükmünün tahakkuku için sartin bulunmasinin lüzumu üzerinde müttefik olduklarina delâlet eder.

[24] Yani temlikin sihhati için kadinla evlenmesi şart değildir. Çünkü mâlikiyet mücerred sîga ile tamam olmaktadir. Su kadar var ki, neticesi evlendikten sonra ortaya çikacaktir. Bu durumda kadin mülkiyetini düşürdüğü zaman, bu sartin tahakkukundan önce düşürme kabilinden olmamaktadir.

[25] Yani cimada guslün vâcib olmasi için inzal sarti yoktur. Mesele cima seklinde farzedilmistir. Dolayisiyla bu takdirde inzal sarti iddiasi sahîh değildir. Veya söyle denilir: Guslün vâcib olmamasi, bundan daha genel bir esas üzerine mebnîdir ki o da sudur: Lezzetle vuku bulmayan inzal eğer cimâdan nâsi değilse çok nadirdir ve yok hükmündedir ve bir hükmü bulunmaz.

[26] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/267-271

[27] hkz. 156. dipnot.

[28] Kişinin kendisiyle muhsan olduğu evlilik gibi. Aslinda evlilik mubahtir ve zina durumunda recm hükmünün terettüp etmesi için sarttir.

[29] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/272

[30] Burada söyle denilemez: Meselenin mevzuu her iki kişim için de âmmdir. Müellif ise teklif hitabini zikirle tahsîs etmiştir. Dolayisiyla bir Önceki meselede zikredilen birinci kisma has olur. Bu iae meselenin ortaya konulmasina uygun değildir. Nitekim gelecek misallere de uygun bulunmamaktadir. Çünkü biz diyoruz ki: Vaz'î hitâb buradaki müellifin sözleri altinda mündemiçtir. Çünkü burada söz ettiği meseleler mükellefin muhayyer kilindigi teklif hitabinin bir neticesi olarak ortaya çikmaktadir. Mesela zekat malin bir sene boyunca tutulmasi neticesinde vâcib olur. Malin bir sene boyunca tutulmasi veya harcanmasi ise mükellefin muhayyer olduğu bir konudur. Muhsanlik da keza muhayyer olunan nikâh üzerine terettüp etmektedir ... Bütün bunlarin üzerine vaz'î hitap terettüp etmektedir. O itibarla kelâm, ortaya konulan mesele ile uyum içerisindedir. Mükellef eğer sarti memur olduğu için yaparsa veya yasaklandigi için terkederse, veya muhayyer kilindigi için yaparsa ve bütün bunlarda güttüğü kasid da ihtiyacini gidermeye yönelikse, ser'î bir müsebbebi iptal amaci yoksa, ortaya koyduğu sartin üzerine hükümlerinin terettüp etmesi konusunda herhangi bir söz edilecek değildir

(müsebbebi) düşürmek olursa, onun bu yaptigi sey bâtildir ve üzerine neticesi terettüp etmez.

[32] Buhârî, Zekât 34; Ibn Mâce, Zekât 11. Bu eylem zekâtm sartini veya artisini ihlâl etmekte olduğu için yasaklanmistir.

[33] Buhârî, Büyü 19, 22, 42; Müslim, Büyü 43, 46, 47... Burada eylem muhayyerlik sartini ortadan kaldirmaya yöneliktir. Bu yüzden de yasaklanmistir.

[34] Ebû Dâvûd, Cihâd 62; Ibn Mâce, Cihâd 44; Ahmed, 2/505. Ebû Dâvud'da-ki lafza göre tercüme ettik. Atin geçeceğinden emin olunmasi durumunda yapilan eylem müsabaka kasdini ihlal etmiş olmaktadir. Bu yüzden de yasaklanmistir.

[35] bk2. s. 215 Sebebin gereğinin iskâti ve böylece neticesinin terettüp etmemesi kasdi ile yapilan bir girişimdir. Bu yüzden yasaklanmistir. bk2. s. 215 Sebebin gereğinin iskâti ve böylece neticesinin terettüp etmemesi kasdi ile yapilan bir girişimdir. Bu yüzden yasaklanmistir.

[36] Müşteri aldigi mali mutlak surette satmamak veya daha başka ileri sürülen şartlarla satmak gibi. Bu mebî üzerine terettüb edecek olan müşterinin şâir tasarruf yetkilerini düşürmek oluyor.

[37] Selefin bir anlami karzdir. Hadiste geçen sey mesela: "Bu köleyi sana bin dirhem borç vermen karsiliginda bine sattim." demek suretiyle olur. Bu akid menfaat içeren bir karz akdi içerdiği gibi, akidde de bir şart söz konusudur, (bkz. Nihâye, 2/390 ). (Ç)

[38] Mesela Berîre hadisinde olduğu gibi. Berîre'nin sahipleri onun azâd edilmesini şart koşmuşlar. Azâd sarti içerisinde de velâ sartinin kendilerine ait olmasini şart olarak ileri sürmüşlerdir.

[39] Ebû Dâvûd, Büyü 68; Tirmizî, Büyü 19; Neseî, Büyü 60, 76.

[401 Buhârî, Tevhîd 24; Müslim, Eymân 218; Muvatta, Akdiye 11; Ahmed, 1/189.

[41] Ibn Mâce, Keffârât 14. Kendisinin olmayan bir hakkin kendisinin olmasi için yapilan yeminden de yasaklanmistir. Yeminde bulunan kimse, hükmün mesnedi olmak üzere bir sarti yerine getirmiş olmaktadir. Ancak mevcut olan kasdi sebebiyle yasaklanmis ve Sâri' yeminde, yemin verdirenin niyetini esas almistir. Böylece yemin eden kimsenin bu bâtil kasdiyia hükme mesned olacak sartin yerine getirilmesine imkan verilmemiştir.

[42] Âl-i Imrân, 3/77.

[43] Bakara, 2/ 229.

[44] Nisa, 4/29.

[45] Bakara, 2/230

[46] bkz. Ahmed,1/448; Ebû Dâvûd, Nikah 15; Tirmizî, Nikâh 28 ...

[47] Buhârî, Büyü 64; Müslim, Büyü 11; Ahmed, 2/244.

[48] "Giss" hakkinda bkz. Müslim, îmân 164; Ebû Dâvûd, Büyü 50; Ibn Mâce, Ticârât 36. "Hilâbe" hakkinda bkz. Ibn Mâce, Ticârât 42; Ahmed, 1/433.

[49] Bubârî, Büyü 60; Müslim, Büyü 13.

[50] Bu "kadin bosandiktan sonra Abdurrahman b. Zübeyr ile evlenmişti. Ancak Abdurrahman ona dokunamamis ve kendisinden ayrilmisti. Kadini ilk kocasi olan Rifâa tekrar nikahlamak istemişti. Durumu Hz. Peygam-bcr'e (as) anlatti. Hz. Peygamber (as) onunla tekrar evlenmesini yasakladi ve: "Balcagizindan tutmadikça helal olmaz." buyurdu, (bkz. Ebû Dâvûd, Talak 49; Neseî, Talak 9; Ibn Mâce, Nikah 32; Muvatta 17, 18; Ahmed, 1/214.

[51] Geçen bütün misallerde fiilen şart bulunmaktadir; ancak sahîh olmayan bir kasidla vücûda getirilmişlerdir. Dolayisiyla bütün bunlar bu açidan boşuna bâtil bir ugrasi olmaktadir. Rifâa'nm hanimiyla ilgili hadiste ise şart bulunmamaktadir. Burada şart, bosanmis kadinin huile gibi kötü bir kasidia başka bir kimse tarafindan nikahlanmasidir ve bu kötü kasdinm bir neticesi olarak şart üzerine terettüp edecek netice ilga edilmiş olacaktir ve durum hulîe nikahindan önceki gibi olacaktir. Bu meselede sartin tahakkuk etmediğinin delili Hz. Peygamberin (as) "Hayir! Bal cagizindan tatmadikça ..." buyurmalaridir. Buradan da anlasilmaktadir ki, Abdurrahman kadina dokunmamistir. Bu itibarla bu örneğin, üzerinde durduğumuz mesele altina sokulmasi pek münâsip değildir.

[52] Müellif daha önce geçen âyet ve hadislerle nakli yönden istidlalde bulunduktan sonra aklî yönden istidlale geçmiştir. Müellif hükümlerin konulusunda maslahatlara itibarin esas oîdugunu, eğer söz konusu edilen kas-din bulunduğu bir şarta itibar edilecek olursa, Sâri' Teâlâ'mn o sebebler üzerine bina etmiş oldug^i maslahatlarin ortadan kalkacagini belirtmiştir. Mesela zekattan kaçmak niyetiyle /ekat mallarinin birleştirilmesi ya da ayrilmasi gibi durumlara gidilmesi, ya da senenin dolmasindan az önce harcamaya giderek nisâbtaii asagi düşürülmesi itibara alinacak olursa, bu takdirde herkes için böyle bir sarti yapmak ya da terketmek suretiyle zekat yükümlülüğünden kaçmak mümkün olabilecek ve böylece zekat üzerine bina edilen maslahatlar ortadan kalkacaktir. Ayni şeyi diğer misallerde de söylemek mümkündür

[53] Mesela nisâbda, üzerinden bir senenin geçmesi sarti gibi. Kişi zekâti düşürmek kas-diyla nisabin bir kismini harcarsa, nisâb üzerine terettüb eden zekâtin düşürülmesine yönelik kasdi, ayni nisabin üzerine zekâtin gerekmesi seklinde tecellî eden Sâri'in kasdma ters düşmektedir

[54] Daha önce geçen delilde zikredildigi gibi, yaptigi sey Sâri'in kasdma muhaliftir. Sâri'in kasdina muvafiktir da, çünkü Sâri'in kasdi, sebebin mü-sebbebini sartin yokluğu aninda değil, vücûdu aninda gerektirmesidir. Buna göre pek çok takdirde söyle demek gerekecektir: "Kişi bu haliyle yasak ve günah olan bir is işlemiştir. Fakat kendisine zekat da vâcib olmayacaktir. Günahi Sâri'in kasdina ters düşmesi sebebiyledir. Zekâtin vâcib olmamasi ise, Sâri'in sebebin tesirini kendisine bagladigi sartin bulunmamasi sebebiyledir."

[55] Daha önce bir usûl kaidesi geçmişti: Hiçbir kimsenin sebebin hükmünü kaldirma yetkisi yoktur. Çünkü müsebbeb Allah'in fiilinden olup, kulun fiili değildir. Bu kaide isigi altinda meseleye yaklasildiginda sartin, müsebbebi ortadan kaldirmaya yönelik olduğu görülecek ve o lagv ve sanki hiç yokmuş gibi kabul edilecektir.

[56] bkz, s. 266.

[57] Müellif "vâki olan sebeblerin hükümleri" diye kayitlamistir. Çünkü daha önce de geçtiği gibi, kalkmayan müsebbeb, bilfiil vâki olan sebebin mü-sebbebidir.

[58] Yani geçen itirazda, bir açidan Sâri'in kasdina muhalif, bir açidan da muvafiktir; sözü doğru değildir. Çünkü her açidan Sâri'in kasdina muhalif bulunmaktadir. Çünkü madem ki, yasaklanilan sey bizzat sartin ortaya konulmasi veya ortadan kaldirilmasidir. Öyleyse o şart bâtildir ve sanki yok hükmündedir

[59] Aslinda hu zayif bir yaklasimdir. Ancak daha önce de geçtiği gibi, bu tür bir davranisin yasak olmasi ve Sâri'in kasdina muhalif bulunmasi açism-

,dan bâtil olduğu da dikkate alindiginda istidlal tamamlanmis olmaktadir. Sartin hârici tamamlayici bir unsur olmasi delîl olabilecek durumda değildir. Eğer daha sonra gelecek kismi müstakil bir delîl değil de, önceki delilin tamamlayici kismi seklinde arzetseydi, o zaman doğru olurdu. Delilin esasini da diye başlayan kişim teşkil etmektedir. Delillerin misallere tatbiki sirasindaki sözü de bunu gerektirmektedir.

[60] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/273-281

[61] Altinci ve yedinci meselelerde sartlari "ser'an muteber" diye kayitlamisti. Burada ise, taksimin sahih olabilmesi için mutlak olarak zikretmiştir. Burada söz konusu edilen şartlar geneldir ve Sâri'in ileri sürdüğü şartlan kapsadigi gibi, kişinin kendi ileriye sürdüğü mülayim, münâfî, ne mülayim ne de münâfî gibi sartlari da kapsamaktadir

[62] Çünkü mescidde devamli surette durmasi gerekiyor

[63] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/281-283

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat

Sihhat Ve Butlan (Sahîh Ve Bâtil)

Vaz'î Hükümlerin Dördüncü Nevi: Sihhat Ve Butlan (Sahîh Ve Bâtil) 1 Birinci Mesele: Sihhatin Anlami 1 İkinci Mesele: Butlan (Bâtil) 2 Üçüncü Mesele. 5

Vaz'î Hükümlerin Dördüncü Nevi: Sihhat Ve Butlan (Sahîh Ve Bâtil)

Vaz'î hükümlerden dördüncü nevi de sihhat ve butlan olmaktadir. Bu konu da üç mesele halinde islenecektir:

Birinci Mesele: Sihhatin Anlami

"Sihhat" sözcüğü iki anlamda kullanilir:

a) [l]Amelin üzerine neticelerinin dünyada terettüp etmesi mânâsinda. Mesela ibâdetler hakkinda "sahihtir" dediğimizde bu "o ibâdet yeterlidir, zimmeti temize çikarici vasiftadir, kazasi olanlarda kazayi düşürücü özelliktedir" ve benzeri[2] bu mânâyi ifâde eden sözler mânâsina gelir. Keza muamelât hakkinda "sahihtir" dediğimizde, bu "Ser'an mülkiyeti gerektirir, evlilikte kadinin kadinligindan istifâdenin helalliğini, şâir akitlerde akit konusu şeylerden faydalanmanin mübâhligmi [3]aglar" ve daha başka bu mânâya gelen diğer şeyler demek olur.

b) Amelin üzerine neticelerinin âhirette terettüp etmesi mânâsinda: Mesela sevabin terettübü gibi. Mesela "Bu sahih bir ameldir." denilir. Bh kullanilis seklinde cümlenin mânâsi "Âhirette ondan dolayi sevab umulur.[4] demek olur. İbâdetler konusunda bu çiktir. MtiAmelât[5] konusuna gelince, sevap bu amelle Sâri'in em-rino imtitmle niyet etmesi ve emir ya da nehyin gereğini kasdetmis olmasi açisindan olur. Muhayyer kilinan bir şeyin yapilmasi durumunda da, tesrîden gafil olarak ve mücerred kendi hazzini değil de Sâri'in o konuda kendisini muhayyer kilmiş olmasi kasdini bulun-durmasi yönünden sevaba nail olur. Bu da bu açidan "sahih amel" diye isimlendirilir. Bunlar fukahânin üzerinde durmadigi garîb bir kullanis sekliyse de, üzerinde Gazzâlî vb. gibi ahlâk âlimleri tarafindan yeterince durulmuştur. Bu konu selefin üzerinde titizlikle durduklari bir husustur. Bu konuda Gazzâlî'nin niyet ve ihlâs konusunda naklettikleri üzerinde düşünmek gerekir. [6]

ikinci Mesele: Butlan (Bâtil)

Butlandan kasdedilen mânâ nedir? 'Butlan' terimi 'sihhat'in karsiligi olmaktadir ve iki mânâsi vardir:

a) İslenilen amel üzerine dünyada neticelerinin terettüp etmemesi. Mesela ibâdetler hakkinda "Bu ibâdet yeterli değildir; zimmeti temize çikarmaz; kazayi da düsürmez" dediğimiz gibi, ayni mânâda olmak üzere "Bu ibâdet bâtildir" da deriz. Ancak burada bir ko-[293] nu üzerinde durmak gerekir: Çünkü ibâdetin bâtil olmasi yerinde de açiklanmis olduğu üzere ancak o ibâdetle ilgili Sâri'in kasdina muhalefet edilmiş olmasindan dolayi olmaktadir. Fakat bazan muhalefet bizzat ibâdetin kendisinde bulunan bir özellikten dolayi[7] olabilir ve bu durumda da onun hakkinda 'bâtil' lafzi kullanilir. Mesela niyetsiz ya da bir rükûsu ya da secdesi eksik olarak kili-nan namaz vb. gibi. Bazan da ibâdetin özünden ayri haricî bir vasiftan dolayi olur ve yine de 'bâtil' diye nitelenebilir. Mesela gasb edilmiş bir arazîde kilinan namaz gibi.[8] Bu konuda yasagin namazin özünden ayri olduğu konusu üzerinde durulur ve bu açidan bakildigi zaman namaz sahîh olur. Zira bu namaz Sâri'in maksadina uygun olarak vuku bulmuştur. Vasif yönünden muhalif düşmesi sihhatine zarar vermez. Bu yaklasimin aksine, kazandigi vasif açisindan da yaklasilabilir ve bu açidan ele alindiginda gasbedilon bir arazide kilinan namaz sahîh olmaz; aksine bâtil [9]hükmünde bulunur. Zira Sâri'in maksadina uygun olan namaz böyle bir vasiftan uzak bulunan namazdir; gasbedilen bir arazi üzerinde kilinan namaz böyle bir özellikte değildir. Buna benzeyen diğer konularda da durum aynidir.

Yine muamelât hakkinda da "Bu bâtildir", deriz ve bununla mülkiyetin meydana gelmesi, kadinfardan istifâdenin iielal olmasi, istenilen şeyle faydalanilmasi... gibi "kendisinden beklenilen faydalarin ser'an meydana gelmeyeceği "mânâsini kasdederiz. Muamelât konusu genelde dünyevî maslahatlarin teminine yönelik olmak üzere konulmuştur. Bu itibarla'muâmelâtla ilgili hususlarda iki açidan konuya yaklasilir:

a) Onlarin ser'an izin verilmiş ya da yapilmalari emredilmiş bir sey olmasi açisindan.

b) Kullarin maslahatlarina yönelik olmalari açisindan.

Bir grup birinci açiya mutlak surette itibarda bulunarak ikinci kismi tamamen ihmalde bulunmuşlar ve aynen ibâdetlerde olduğu gibi onun emredilmesine olan muhalefeti, onun maksadina muhalefet olarak kabul etmişlerdir. Sanki bunlar bu tür emirlerin de taabbudî olduğu seklinde bir eğilim ortaya koymuslardir. İleride Makâsid bahsinde de geleceği gibi, mânâsi akilla kavranilabilen her konuda bir taabbudîlik anlami da bulunmaktadir. Durum böyle olunca, Sâri' Teâlâ'nin emrine muhalefetle karsilik vermek, o fiilde ilgili Sâri'in hitabi (emri) disina çikmis olma neticesini gerektirecektir. Fiiller islenirken Sâri'in hitabindan çikilmis olmasi, o fiilin gayri meşru olduğu hükmünü ortaya koyar. Gayri meşru olan bir sey de bâtildir. Dolayisiyla Sâri'in hitabi disinda cereyan eden ibâ-

detlerin sahîh olmamasi gibi, bu da ayni şekilde sahîh olmayacaktir.

İkinci kisma gelince, buna da bir grup ilkini ihmal etmeksizin itibarda bulunmuşlar ve meseleyi maslahata itibar mevkiinde mütâlâa etmişlerdir. Söyle ki: Bunlara göre amelin bâtil olmasini gerektiren mânâ üzerinde durmak gerekecektir: Eğer amelin bâtilli-gini gerektiren mânâ tolAfisi mümkün olmayacak şekilde hâsil ya da hâsil hükmünde ise, o amel kökten bâtil olacaktir.[10] Sâri'in yaisklamii olduğu hususlarda nail ulan da budur, Çünkü bir |«y hakkinda gor'I yatagin bulunmuş olmani, o ycydc mükellefin bir ma«l«-hnti bulunmamasini gerektirir, üurei ilk bakista mükellefin bir marilabatimn bulunabileceği düşünülebilir; ancak iyico üzerinde durulduğunda öyle olmadigi görülecektir. Ye I Umun ki mm- farkli dü-tjünso bile Allah Teâlâ o şeyde kula yönelik bir maslahat olmadigini bilir ve o yüzden de onu yasaklar.

Eğer o şeyin bâtilligini gerektiren mânâ bir müddet hâsil ya da hâsil hükmünde ise, fakat telâfi imkâni bulunuyorsa, bu takdirde o amelin bâtilligina hükmedilmez. Nitekim İmâm Mâlik müdebber[ll] kölenin satisi hakkinda "Bu satis reddedilir; ancak müşteri aldigi bu köleyi azad ederse reddedilmez."demiştir. Çünkü bu satis akdi mrf kölenin azâd konusundaki hakkindan ya da efendi tarafindan iPİMibi ortaya konulan azâd konusuna taalluk eden Allah hakkindan dolayi men edilmişti. Böyle bir kölenin satilmasi, efendinin ölümünden sonra o kölenin azâd edilmesi durumunu genelde ortadan kaldirici bir tasarruftur. O yüzden de yasaklanmistir. Ancak müs-Lerinin o köleyi azad etmesi durumunda Sâri'in azâd konusundaki kasdi tahakkuk etmiş olacaktir; bu itibarla artik bu satis reddedilmeyecektir. Fâsid olarak akdedilen kitabet akdi de, mükâteb[l2] köle azâd edilmedikçe ayni şekilde reddedilir. Keza gasbeden kimsenin gasbettigi şeyi satmasi hakki gasbedilen kimsenin izin (icazet) ya da reddine baglidir. Çünkü bu satisin yasaklanmasi onun hakki sebebiyledir. Dolayisiyla o izin verdiği zaman caiz olacaktir. Bir diğer [gB5i misal yasak olan satis ve selefle[13] ilgilidir. Eğer (akitle birlikte borç talebinde bulunma gibi) selef sarti koşan kimse, bu sartini düşürecek olursa, bazi görüşlere göre taraflarin akdettikleri sey caiz ve geçerli olacaktir. Çünkü akit, ileri sürülen sartin düşürülmesiyle ser'-an telâfi edilmiş olmaktadir. Nitekim Berîre hadisinde böyle olmuştur.[14] Fâsid akidlerin tashihi konusunda Hanefîler Berîre hadisinin gereği doğrultusunda yürümüşler ve mesela sigar nikâhi[l5], ikidirhemi bir dirhemle degisme[l6] gibi yapilan akitlerin, fftuid od mi unsuru ortadan kiildmiirtk lûretiylt* tashihinin mümkün olacakini kabul etmişlerdir. Onlara göre verdiğimiz misallerde ve daha benzeri bir açidan akdin bâtilligini (onlara göre fâsidligini) gerektiren unsurlarin bulunmasi durumunda, eğer bu unsurlar ortadan kaldirilirsa akid sahîh ve geçerli bir hal almaktadir. [17] Bunu söyle izah etmek mümkündür: Sâri'in

yasaklamasi bir durumdan dolayi idi. Bu durum ortadan kalkinca yasak* da ortadan kalkti. DolayiHiyla akit Sâri'in kasdina uygun hale geldi. Bu ya akdin ilk yapildigi zamana doğru geriye yürüyerek meydana gelmiş olacak ya da tashihin su anda yapildigi nazar-i itibara alinarak geriye doğru yürüme-den meydana gelmiş olcaEtîr.

Bu izah tarzi, kullarin maslahatlarinin taabbudîlik hükmüne galebe çaldirilmasi esâsina bina edilmektedir.

'Bâtil' kelimesinin ikinci mânâsi: İslenilen amel üzerine âhirette neticelerinin terettüp etmemesi seklindedir. Bu neticoltir-den de maksat sevap olmaktadir. Bu mânâda batilin hem ibâdetler hem de muamelât için tasavvuru mümkündür:

İbâdetler ilk istilahî mânâda[18] bâtil olurlar ve bu durumda üzerlerine bir mükâfat terettüp etmez. Çünkü ilgili emrin gereğine uygun olarak işlenmemişlerdir. Keza ilk istilahî mânâda sahîh de olabilirler; fakat üzerlerine bir sevap terettüp etmez. Birincisinin örneği insanlara gösteriş için ibâdette bulunan kimsenin durumudur. Bu kimsenin yaptigi ibâdet dünyada yeterli değildir ve üzerine bir sevap da terettüp etmez. İkincisinin misali de, sadakada bulunup da arkasindan basa kakip, eza veren kimsenin durumudur. Yüce Allah söyle buyurmaktadir: "Ey inananlar! Allah'a ve âhiret gününe inanmayip, insanlara gösteriş için malini sarfeden kimse gibi, sadakalarinizi basa kakma ve eza etmekle boşa çikarmayin (iptal etmeyin)[19]"And olsun, eğer Allah'a ortak koşarsan, islerin şüphesiz^ boşa gider ve hüsranda kalanlardan olursun.[20] Hadiste de Hz. Âise validemiz (Ümmü Muhabbet'e): "Git Zeyd b. Erkam'a söyle: Şüphesiz ki o, eğer tevbe etmezse Rasûlullah L '"^»""C | ile yapmis olduğu cihâdini iptal etmiştir." demiştir. [21] Bu hadis iptali hakîkî anlaminda alan kimselerin görüsüne göre delîl olmaktadir.

Muamelâtla ilgili olan ameller de ayni şekilde "üzerine bir sevap terettüp etmez" anlaminda bâtil olabilirler. Burada batilin birinci anlaminda kullanilisiyla ikinci anlaminda kullanilisi arasinda fark yoktur. Birincisine örnek olarak ser'an feshedilmiş olan akitleri gösterebiliriz. İkincisine örnek olarak da, sirf arzu ve heveslerin şevki ile yapilmis ve Sâri'in hitabina herhangi bir iltifatta bulunulmamis amelleri verebiliriz. Meselâ arzu ve heveslerin HAikiyle yeme, içme, yapilan akitler vb. bir kasid bulunmaksizin ü'nâdüfî olarak Sâri'in izin ya da emrine uygun düşerse bu kisma örnek teşkil ederler. Bunlar Sâri'in emir ya da iznine uygun düştüğü için ser'an kabul görmüş ameller olacak ve dünyevî neticeleri üzerine terettüp edecektir. Bununla birlikte emre imtisal kasdi bulunmadigi için üzerine âhirette terettüp edecek bir sevap bulunmayacaktir. Çünkü ameller niyetlerine göredir. Kisaca arzu ve heveslerin sâikiyle islenilen ameller,

eğer Sâri'in kasdina uygun düşecek olursa, o amelde bulunan kimsenin yasadigi sürece baki kalir; o dünyadan çikinca, dünya hayatinin sona ermesiyle amelin varligi da sona erer ve bâtil olur: "Sizin yaninizda olanlar biter. Allah katinda olanlar ise bakîdir. [22] "Ahiret kazancini isteyenin kazancini artiririz; dünya kazancini isteyene de ondan veririz; ama âhirette bir payi bulunmaz.[23] "Dünyadaki hayatinizda sizin için güzel olan her şeyi harcadiniz, onlarin zevkini sürdünüz; ama bugün.[24] Bu ve benzeri nass, zahir ya da işaret yoluyla delâlette bulunan deliller Sâri'in hitabini yerine getirmiş olmak için yapilmayan amellerin dünyadan öteye asamayacagini göstermektedir. İste bu noktadan hareketledir ki, muamelâtla ilgili amellerinin neticelerini de yarin fthirat güntindu görmok isteyen kimseler, o amellere bitişik ve kendilerine bu neticeyi sağlayacak olan bir kasid ve niyetin bulunmasi konusunda son derece özen göstermişlerdir. Bu konuda İhya ve benzeri kitaplara bakilabilir. [25]

Üçüncü Mesele

'Butlan' (bâtil) teriminin ikinci mânasinda[26] kullanilman muamelâtla ilgili amellere nisbetle olmak üzere bir taksime tutulmak icab edecektir. Zira muamelâtla ilgili bir amel -taabbud kas-dindan uzak bulunduğunda- ya kasidla yapilmislar ya da kasidsiz. Kasidla yapilmis olan da ya sirf şehvet ve arzu neticesinde yapilmistir ve bu sirada Sâri'in emrine uygun olup olmadigina bakilma-mistir. Ya da Sâri'in emrine uygunluğuna bakilmis ve yapilmis veya muhalif bulunduğu görülmüş ve terkedilmiştir. Bunlarda ya kasdî olarak ya da kasidsiz olarak yapilmistir. Böylece dört kişim karsimiza çikmaktadir:

1.

Kasidsiz yapilmis olmasi: Gaflet halinde ve uyku hâlinde iken yapilan ameller gibi. Daha önce, bu tür kasid bulunmadan yapilan amellere ne talebi gerektirici ne de muhayyer kilici bir hitabin taalluk etmeyeceğini; bu tür hareketlerde ne sevabin ne de cezanin söz konusu olmayacagini belirtmiştik. Çünkü âhirette bir fiil üzerine ceza ya da sevabin terettüp edebilmesi için, o fiilin teklif hitabi dahilinde bulunmasi gerekmektedir. Teklîfî hitabin taalluk etmediği bir fiile, haliyle onun (teklifin) neticeleri de terettüb etmeyecektir.

2.

Mükellefin sirf kendi garazina ulaşmak kasdiyla yapmasi. Bu fiilden dolayi da -birincisinde olduğu gibi- kendisine herhangi bir sevap terettüp etmeyecektir. Gerçi bu kisimda yapilan fiile teklîf hitabi taalluk etmekte veya vâcib olarak vuku bulmaktadir; ama bu neticeyi değiştirmemektedir. Mesela borçlarin ödenmesi, vedîa ve emânetlerin sahiplerine iade edilmesi,

çocuklar üzerine in-fakta bulunulmasi vb. gibi. Yasak olan şeyleri sirf tabiati götürmediği için yapmayan kimsenin durumu da bu kişim altina girer.Çünkü ameller niyetlere göredir. Hadis-i şerifte: "Kimin hicret (ni-yet)i Allah'a ve Rasûliine ise, onun hicreti Allatt ve Rasûlünedir. Kimin de hicreti elde etmek istediği bir dünyalik ya da nikahlamak istediği bir kadina ise, onun hicreti de hicret etmiş olduğu o seye-dir.[27] buyrulmustur. Hadisin mânâsi üzerinde ittifak vardir ve şeriatta kesin olan bir hükmü getirmektedir. Bu ve bundan önceki kişim ikinci kullanilis seklinin gereği olmak üzere bâtildir. E9M]

3.

Sâri'in emrine uygunluğu zoraki olarak göz önünde bulundurma ve fiili böylece isleme durumu. Mesela kişi falanca kadindan murad almak ister. Ancak kadinin yüz vermemesi ya da kadinin akrabalarindan firsat bulamamasi gibi sebeplerle zina yoluyla ar-ausuna ulaşamaz ve sirf ona ulaşabilmek için bir vâsita olmak üzere onunla nikahlanir. Bu da ayni şekilde ikinci kullanis tarzina göre bâtil olmaktadir. Çünkü Sâri'in emrine uygunluk hükmüne sirf naçar kaldigi için başvurmuştur. Eğer başka yoldan ulasabilseydi nikaha gitmeyecekti. Nikâhi arzusuna ulaşmak için bir vâsita olarak görmüş; ona Allah mübâh kildigi için tevessülde bulunmamistir. Bu tür tasarruflar birinci kullanis tarzina göre bâtil sayilmamaktadir. Benzeri bir örnek [28]de zoraki alinan zekâttir. Çünkü birinci kullanilis sekline göre böylesi bir zekat sahihtir. Zira kaza yükümlülüğünü düşürmekte zimmeti temize çikarmaktadir. Bu ikinci kullanis sekline göre ise bâtil olmaktadir. Keza haram olan şeyleri dünyada iken ceza görmekten dolayi ya da insanlardan utandigi vb. için terkeden kimsenin durumu da aynidir. Bu yüzdendir ki, hadler sadece '(günaha) keffâret' (örtücü) kabul edilmisler[29] ve hiçbir durumda onlarin neticede sevab getireceklerine Sâri'ce işarette bulunulmamistir. Bu konuda asil olan 'amellerin niyetlere göre ol-masi'dir.

4.

Fiili islemesi ve bu arada onun Sâri'in kasdina uygunluğuna bilinçli olarak dikkat etmesi. Mesela bir şeyin mübâh olduğunu öğrendikten sonra o şeyi yapmasi. Bununla birlikte şayet o sey mübâh olmasaydi yapmayacakti seklinde bir kararlilik ve şuura sahip olmasi. Bu kişim üzerinde ancak "mübâh" bahsinde durulur. Yapilmasi emredilen ya da terkedilmişi istenilen şeyi sirf emre uymuş olmak kasdiyla yapmis ya da terketmis olmasi durumunda ise islemesi ya da terki her iki itibarla[30] da sahîh olacaktir. Nitekim bu- [•*•" nun aksi de, yani muhalefet kasdiyla emredilen şeyi terketmesi, terki istenilen şeyi de islemesi her iki itibarla da bâtil olmaktadir. Geriye mübâh olan bir fiili, Sâri' Teâlâ'nin kendisini muhayyer kilmasi hasebiyle yapmasi ya da terketmesi konusu üzerinde durmak

kaliyor: Mükellef bu iki taraftan birisini sirf kendi hazzi için tercihte bulunacak olsa, bu durumda karsimiza üç ihtimal çikacaktir:

a) Birinci itibar açisindan sahîh, ikinci itibar açisindan da bâtil olacaktir. Bu ihtimal, mubahin ortaya çikardigi sonuçlarin gözardi edilerek bizzat kendisi açisindan ele alinmasi esasi doğrultusunda geçerli olmaktadir.

b) Her iki itibara göre de sahîh olacaktir. Çünkü hazzina ulaşmak için Sâri'in kendisini muhayyer kildigi bir yolu arastirmis ve bulmuştur. İzin verilmeyen bir yola basvurmamistir. Nitekim kişinin kendi zevcesiyle ilişkide bulunmasindan dolayi sevap alacagi seklindeki hadiste buna dikkat çekilmiş ve sahabenin "Kişi şehvetini giderecek sonra da sevap mi görecek? !"diye hayretlerini belirtmeleri üzerine Hz. Peygamber'in [ al755tu ] "Ne dersiniz? Şayet o kişi şehvetini haram yolla giderseydi, ne olurdu?"[31] seklinde buyurmasi buna bir işaret olmuştur. Bu bahis bu kitabin "Mekâsid" bahsinde genişçe ele alinacaktir.

c) Kül olarak ele alindiginda yapilmasi istenilen mübâh hakkinda her iki itibara göre de sahîh olmasi; yine kül olarak ele alindiginda terkedilmesi istenilen mübâha nisbetle de birinci itibara göre sahîh, ikinci itibara göre de bâtil olmasi. Hüküm lor in iki kismindan ilki (yani teklifi hükümler) bahsinde ortuyn konulan esaslar üzerine câri olan da iste budur. Üçüncü vu ikinci ihtimaller, mübâh olan fiilin mâhiyetinden hariç biiyka bir durumun dikkate alinmasi neticesinde olmaküi lk«n, birincisi bizzat mubahin kendisine nazaran olmaktadir,

Fasil:

İkinci itibarla "sihhat" tabirinin kullanildigi sey ya ibâdettir ya da muamelâtla ilgilidir. Eğer ibâdetse, o takdirde genel anlamda bir taksim yok demektir. Eğer muamelâtla ilgili bir amel ise, o takdirde bir taksime tabi tutmak gerekebilir. Söyle ki: Kişi onu islerken taabbud kasdinin yaninda ya kendi hazzina yönelik bir kasid da bulundurur ya da bulundurmaz. Birinci ihtimale göre de haz kasdi taabbud kasdina ya galebe çalar ya da çalmaz. Böylece üç kişim ortaya çikar:

a) İslenirken taabbud kasdi yaninda herhangi bir nefsî haz

bulunmaz. Böylesi bir amelin sihhati konusunda herhangi bir problem yoktur.

b) Taabbud kasdi, güdülen hazza galebe çalar: Bunun da sahih olmasinda bir şüphe yoktur. Çünkü gâlib olan taabbud kasdi olmaktadir ve hüküm de ona verilmektedir. Diğer kişim ise yok farzedilmektedir.

c) Hazzin taabbud kasdina galebe çalmasi: Bu durumda iki ihtimal vardir: 1. İkinci itibara göre de bunun sahîh olmasi. Bu durumda galebe çalinan

(maglûb) taraf amel ettirilmiş olacak ve ibâdetlerin aksine muamelât bahislerinde haz tarafinin amelleri zedelemeyeceği esas alinmis olacaktir.

2. Sadece birinci itibara göre sahih olup, ikinci itibara göre sahîh olmamasi. Bu durumda da galebe çalma hükmü amel ettirilmiş olacaktir. Bu taksimin ve ilgili delillerin açiklanmasi bu kitabin "Mekâsid" bölümünde inşallah gelecektir. [32]

[I] Buhârî, Tib 30; Müslim, Selâm 92-94; Ahmed, 1/178. Bu hadis, yirminci asir insanlarinin biz bulduk diye ögündükleri karantinanin aslini teşkil eder. Her iki cihette de, mâniye doğru mâni olmasi açisindan bir kasid bulunmaktadir. Söyle ki: Veba bulunan bir yere gelmeleri, âdeten kendilerine de isabetini engelleyecek mâni'in ortadan kaldirilmasi demektir. Dolayisiyla böyle bir şeyden yasaklanmislardir. Veba bulunan yerden çikmalari ise, kendilerine vebanin isabetine mâni olacak şeyi -ki oradan uzaklaşmak oluyor- tahsîl demektir. Birincinin hikmeti açiktir, ikincinin hikmetine gelince, sirf dînî açidan ele alindiginda bu yasak Allah'in kaderinden kaçmak ve sadece sebeblere bel bağlamak mânâsina geleceğinden olmalidir. Sihhî açidan ele alindiginda ise, bu kaçis sirasinda kişi ve esyalarina mikrop bulaşabileceği için gittiği yere de hastaligi tasiyabilecektir, iste bu sebeblerden dolayi çikis da yasaklanmistir.

[2] "Sâri' Teâlâ'nin emrine muvAfiktir." gibi.

[3] "Faydalanmanin huHÛlünÜ, türeme ve tenasülün meydana gelmesini" denilmez. Çünkü biinlur bazan nuhîh olanda bulunmayabileceği gibi bâtil olanda da bulunabilir,

[4] Müellif "hâsil olur" digil do "umulur" ifâdesini kullanmistir. Çünkü müellife itirazda buluiiul«hilsoc|i gibi, sevap bazan sahîh olan namaz üzerine terettüp de etmeyebilir

[5] Daha önce de geçtiği gibi mesela nikah cüz olarak ele alindiginda men-dûbdur ve bu muâmeletla ilgili bir konudur. Dolayisiyla böyle bir niyeti olmadikça herhangi bir sevap yoktur. Nitekim borcun edasi, çocuklar üzerine nafakanin temini, vedianin geri iadesi gibi muamelâttan olan vâcibler hakkinda ileride gelecektir.

[6] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/291-292

[7] Rükün ve sartlarindaki eksiklikler gibi.

[8] Keza yasaklanilmis günlerde tutulan oruçlar gibi.

[9] Bâtil ve fâsid tabirleri lliiiiofilor disindaki diğer usûlcülere göre es-anlam-li kelimelerdir.hanefiler ise bu gibi konularda bâtil değil de "fâsid" tabirini kullanirlar. Onlara göre batilin tashih imkaninin olmamasi buna karsilik fasidin tahsis edilebilmesi farkin esasini teşkil eder. Nitekim ileride gelecektir.

[10] Meselâ anne karninilHkl yavrunun »atisi gibi. Bu tür satislarda satisin bâtil olmasini gtrtikttran mlnt mevcut ve devamlidir. Zira anne karnindaki yavrunun satisi meselesinde bey' akdinin rüknü bulunmamaktadir. Telâfi yoluyla tashihi de mümkün değildir.

[II] Müdebber köle: Azâd olmasi efendisinin ölümüne bagli olan köle demek-tir.(Ç)

[12] Mükâteb köle: Hürriyete kavuşmak üzere efendisi ile belli bir meblağ karsiliginda anlaşarak bunlari taksitlere bağlayan ve böylece yeni bir statü kazanan köledir. Bu tür köleler son taksitlerini ödeyinceye kadar hâlâ köle kabul edilirler, ancak akidle birlikte tasarruf hürriyetlerini kazanmis olurlar. (Boynu köle, eli hür). (Ç)

[13] bkz. s. 274, 187. dipnot.

[14] Berîre hadisinde Berîre'nin sahipleri ileri sürdükleri sartlarini düşürmemişlerdir. Aksine onlar sartlarinda İsrar etmişlerdir. Ancak bu sarti Sâri' düşürmüştür. Hadis için bkz. s. 213, 274.

[15] Mehir vermemek sartiyla, bir kimsenin kendi yakinlarindan birini, diğer birinin yakinlarindan birisini kendisine nikahlamasi karsiliginda ona nikahlamasi. (Mehirsiz degis-tokus etmek). Burada akdi ifsad eden unsur mehir verilmemesi sartidir. Bu şart kaldirilirsa nikah Hanefi'lere göre sahîh olur

[16] Buradaki ifsâd edici unsur ayni cinsten olan gümüşün mübadelesi sirasindaki karsiliklardan birinin fazlaligidir. Bu fazlalik da kaldirilirsa akid sihhate inkilab edor.

[171 Hanefi'lere g(irc "batiI" ana karnindaki yavrunun satisi gibi, bizzat kendisinden kaynuklunitn bir özellikten dolayi gayri meşru olan şeylerin yapilmasidir. Arizî bir vumduii dolayi gayri meşru olan şeylerin yapilmasi ise onjara göre "fftsid" olnuiktndir. Fasidin, fesadi gerektiren vasfin ortadan kaldirilmasiyla tauhîhi mümkün olmaktadir. Ribâda fazlaligin düşürülmesi örneğinde olduğu gibi. Bu durumda yeni bir akde ihtiyaç bulunmamakta, eski akid Mihhiit v* yürürlük kazanmaktadir.

[18] Yani dünyada üzerim mtioelttriiiin terettüp etmemesi anlaminda.

[19] Bakara, 2/264.

[20] Zümer, 39/65. Allah'a ortak koşma ile yapilan ibâdet her iki manâsiyla da yani hem dünyada, hem de âhirette bâtildir.

[21] el-Âliye söyle anlatir: "Hz. Âise'nin yaninda oturuyordum. Ümmü Muhabbet geldi ve ona:

"-Ey mü'minlerin annesi! Zeyd b. Erkam'i tanir miydin? diye sordu.

O da: Evet, diye cevap verdi. Kadin devamla:

"-Ben ona atâ (maaş) zamanina kadar bir cariyeyi veresiye olmak üzere sekizyüze satmistim. O satmak istedi ve ben de ondan altiyüze

peşin olarak geri satin aidim, dedi. Bunun üzerine Hz. Âise:

"-Ne kötü bir satin alista bulundun! Ne kötü bir satista bulundu. Git

Zeyd b. Erkam'a..." Hadis için bkz. Beyhakî, Sünen 5/331.

[22] Kehf, 18/109

[23] Sûra, 42/20.

[24] Ahkâf, 46/20.

[25] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/292-297

[26] Yani üzerine âhirette neticelerinin (sevap) terettüp etmemesi anlaminda.

[27] bkz. Buhârî, İmân 41; Müslim, Imâre 155 ...

[28] "Benzeri bir örnek" tabirini kullanmistir. Çünkü zekât ibâdetlerden olup konuyla burada ilgisi yoktur. Konuya açiklik getirmesi amaciyla buraya alinmistir.

[29] Had ikâmesi, üzerine had icra edilen kimsenin irtikap ettiği fiili sebebiyle söz konusu olan vaz' hitabinin sebebiyet verdiği bir teklîf hitabi dâhiline girmektedir. Tabiî bu haddi ikâme edecek olan devlet baskanina nis-betledir. Üzerine had tatbik edilen kimseye nisbetle ise, ortada kendisine yönelik bir hitap bulunmamaktadir. Dolayisiyla da kendisinde bir niyetin bulunmasi beklenecek değildir. Çünkü haddin ikâmesi kendi ameli değildir. Ancak Mâiz, Gâmidli kadin, Cüheyneli kadin misallerinde olduğu, gibi, bizzat gelerek irtikap ettikleri zinadan temizlenmek amaciyla ceza uygulanmasi talebinde bulunan ve üzerlerine recm tatbik edilen kimselerin durumu üzerinde durmak gerekecektir.

[30] Buradaki ve blftldun ntacak »lan birinci itibar, ikinci itibar ifâdelerinden bâtil ve »»hfh iitlAhlMriniii birinci ve ikinci mânâlari kasdedilmeli-dir.

[31] bkz. Ahmed, 6/178,

[32] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/297-300

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat Azimet Ve Ruhsat

Vaz'î Hükümlerin Besinci Nevi: Azimet Ve Ruhsat 1

Birinci Mesele:Azimet 1

I kinci Mesele. 6

Ruhsatin Hükmü: 6

Üçüncü Mesele. 10

Dördüncü Mesele. 14

Besinci Mesele. 15

Altinci Mesele. 17

Yedinci Mesele. 24

Sekizinci Mesele. 32

Dokuzuncu Mesele. 36

Onuncu Mesele. 36

On Birinci Mesele. 38

Vaz'î Hükümlerin Besinci Nevi: Azimet Ve Ruhsat

Vaz'î hükümlerden besinci nevi azimet ve ruhsat bahsi olmaktadir.

Birinci Mesele:Azimet

"Azîmet'[l] bastan konan genel mahiyetti (küllî) hüküm-lerdir. "Genel mâhiyetli (küllî)"olmasindan maksat, belli mükelkf-lere ve belli hallere mahsûs olmamasi demektir. Mesela namaz gi-bi. Çünkü namaz bütün hallerde ve bütün mükellefler için mutlak ve genel bir şekilde meşru kilinmistir. Oruç, .zekat, hac, cihiid vt Islâm'in esaslarindan olan diğer küllî yükümlülükler de ayni ~«kil. de azîmet türünden olan hükümlerdendir. Azîmet kapsami ic'UI» ne aslinda maslahatin teminine yönelik olarak meşru kilimin ,<<y« ler de girmektedir. Bunjar iki dünya saadetinin teminine yom-lllt olmak üzere meşru kilinan satis , icâre ve diğer bedelli akitler, ke> za islenilen cinayetlerle ilgili hükümler, kisas ve tazminat hüküm» leri gibi şeylerdir. Kisaca ser'î küllî hükümlerin tamami bu kisimdandir.

Tarifte geçen "bastan konan" ifâdesinden kasit ise, onunla Sâri' Teâlâ'nin ilk bastan teklifi hüküm insâsinda bulunmak IHtâ-mis olmasi[2] ve ondan önce ser'î bir hükmün bulunmuş olmamalidir. Eğer daha önce bir hüküm bulunur, fakat önceki hüküm bu 80-nuncusuyla neshedilmis olursa, bu neshedici olan sonuncusu da küllî ve genel maslahatlara bir giriş ve hazirlik olmak üzere bastan konan hüküm gibi kabul edilir. Bir sebeb üzerine vârid olarak gelen küllî hükümler de azimet kapsami disina çikmazlar. Çünkü hükmü gerektiren sebebler daha önce yok olabilirler. Ortaya çiktiklarinda da kendilerine uygun hükümleri gerektirirler. Bu tür hükümler de azîmet kapsami dahilin-de olurlar. Örnekler: "Ey inananlar! (Peygamberi çagirirken

yanlis mânâya çekilebilen ve bizi gözet anlamina gelen) 'râinâ' demeyiniz.

(ünün ytrine yina ayni mânâda olan) 'unzurnâ' deyiniz.[3] "Allah'tan başka yalvardiklarina sövmeyin ki, onlar'da bilmeyerek, asiri gidip Allah'a sövmesinler.[4]"Rabbinizden refah istemenizde bir engel (günah) yoktur[5] "Allah nefsinize güvenemeyecegini-zi biliyordu. Bu sebeble tevbenizi kabul edip sizi affetti; artik eslerinize yaklaşabilirsiniz.[6] "Allah'i sayili günlerde anin. Günahtan sakinan kimseye acele edip, Mina'daki ibâdeti iki günde bitirse günah yoktur, geri kalsa da günah yoktur.[7] Bu ve benzeri âyetlerde getirilen hükümler böyledir. Çünkü sebeb, duyulan ihtiyaca binâen peyderpey gelen hükümlerin yerleştirilmesi için birer hazirlik mâhiyetindedirler. Bütün bunlari 'azîmet' terimi kapsamaktadir. Çünkü bunlar bastan konulmuş küllî hükümlerdir. Keza genel ifftdelerden yapilan istisnalar ve diğer tahsis görmüş hükümler de buttan konulmuş küllî hükümlerden sayilmaktadir. Mesela: "İkisi Allah'in yasalarini koruyamamaktan korkmadikça kadinlara verdiklerinizden bir sey almaniz size helal değildir. Eğer Allah'in ya-mlarini ikisi koruyamayacaklar diye korkarsaniz, o zaman kadinin fidye vermesinde ikisine de günah yoktur.[8] "Apaçik hayasizlik etmedikçe onlara verdiğinizin bir kismini alip götürmeniz için onlari sikistirmayin.[9] âyetleri gibi. Keza âyette "Müşrikleri öldürünüz.[10] buyrulmusken hadisle kadin ve çocuklarin öldürülmeleri yasaklanmistir.[ll] Bütün bu tür istisna ya da tahsis yoluyla getirilen hükümler de azimet kapsami içerisinde bulunmaktadir.

Ruhsat: Haramligi gerektiren küllî bir asildan istisna olmak ve sadece ihtiyaç mahallerine has kilinmak üzere meşakkat veren bir özür sebebiyle meşru kilinan hükümlerdir.

"Bir özre mebnî meşru kilinmis olmasi", usûlcülerin ruhsat için zik-[302] retmis olduklari özelliği teşkil etmektedir.[l2]Ruhsat tarifinde "meşakkat veren" kaydini getiriyoruz. Çünkü özür sirf bir ihtiyaç neticesi olabilir ve ortada meşakkat bulunmayabilir. Bu durumda o sey ruhsat diye isimlendirilmez. Mesela kiraz (mudârabe) akdinin meşru kilinmasi gibi. Kiraz akdi aslinda bir özürden dolayi meşru kilinmistir. Bu özürde' sermâye sahibinin ticâret için koşturmaktan âciz olmasidir. Bununla birlikte kiraz akdi özür ve acziyetin bulunmamasi burumunda-da caizdir. Müsâkât, karz, selem akitleri de ayni şekildedir. Bütün bunlar her ne kadar haram olan bir asildan istisna edilmiş tasarruflarsa da, onlari 'ruhsat' kapsami içerisine koymak mümkün değildir. Bunlar ancak "küllî olan hâciyyât" ada .altina giren tasarruflardir. Hâciyyâttnn olan şeylere ise âlimlerce 'ruhsat' adi verilmez.

Bazan da özür tekmîlî (tamamlayici) bir asila yönelik olabilir ve ona yine de 'ruhsat' adi verilmez. Mesela namazi ayakta kilama-yan ya da meşakkatle

kilabilen bir kimsenin oturma haline intikal etmesi meşrudur. Her ne kadar bu şekilde namaz kilmasi namazin rükünlerinden birini ihlal ediyorsa da meşakkat sebebiyle istisnaya tabi tutulmuş ve o kişi hakkinda kiyam (ayakta durma) farzi kesinlik kazanmamistir. Bu kesin olarak bir ruhsat olmaktadir. Eğer bu ruhsata sahip olan kimse imam ise o takdirde ne olacaktir. Hz. Peygamber [ "kJSStol ] hadislerinde: "İmâm ancak kendisine uyulmasi içindir. Bu itibarla eğer o oturarak kilarsa siz de hep beraber oturarak kiliniz.[13] buyurmuslardir. Simdi bu durumda cemâatin oturarak namaz kilmalari bir özür nedeniyle olmaktadir. Ancak cemâat hakkinda söz konusu olan özür meşakkat değil, imâma muvafakat etme[l4], muhalefet etmeme talebiyle ilgilidir. Böyle bir sey küllî asildan özür sebebiyle müstesna edilmiş olsa bile ruhsat diye isimlendirilemez.

Ruhsatlarin bir özre dayanilarak küllî bir asildan istisna yoluyla meşru kilinmis olmasi, onlarin bastan konulmuş hükümler olmadiklarini göstermekteddir. Bu yüzden de ruhsatlar 'küllî (genel)' özellik arzetmezler. Öyle gözükseler bile bu arizî olarak olur. Yolcu için namazi kisaltma ve oruç tutmama hükümlerinin caiz görüliti(»ni namaz v« oruç hükümlerinin istikrar kazanmasindan sonra olmuş kabul «dilmektedir. Her ne kadar oruç âyetleri bir defada ayni anda nazil olmug olsa da, istisna bir nevi kendisinden istisna adi İn n şeyin (müstesna minh) hükmünün istikrarindan nes'et eden ikinci bir hüküm olmaktadir, "...fakat, darda kalana günah sayilmaz.[15] âyetinde söz konusu edilen naçar durumda kalan kimse için lâse yeme hükmünde de durum aynidir.

"Sâdece ihtiyaç alanina has olmasi" da ruhsatlarin özelli İtlerinden biri olmaktadir. Küllî hâciyyâttan olmak üzere mcsrû kilinan hükümlerle ruhsatlar arasindaki ayirici özellik de iste bu nokta olmaktadir. Çünkü ruhsatlarin meşru kilinmasi cüz'îllik tasimakta ve sadece ihtiyaç anma hasredilmektedir. Yolcun bitmesi durumunda kişinin namazlari kisaltma ve oruç tutuluma ruhsat hükmünden asil olan namazlarin tam olarak kilinman ve oruçlarin tutulmasi esâsina dönmesi vâcib olacaktir. Oturarak namaz kilma durumunda olan kimse ayakta kilmaya kadir olduğu zaman artik oturarak kilamayacaktir. Teyemmümle namaz kilan suyu bulduğu zaman abdest ile namazini kilmak zorunda olacaktir. Diğer ruhsatlarda da durum aynidir. Karz (ödünç), kiraz (mudârabe) ve müsâkât akidlerinde ise durum böyle değildir. Bunlar ruhsatlara benzeseler de bu arzettigimiz istilâhî mânâda ruhsat değillerdir. Çünkü bunlar özür ortadan kalksa da mesrûdurlar. Mesela bir insanin ihtiyaci olmasa da borç alabilir; bizzat kendisi ya da ücretle bakabilme imkânina sahip olsa bile bahçesini ortakliga (müsâkât) verebilir; keza bizzat kendisi çalistirmak ya da ücretle birini istihdam etmek suretiyle sermayesini isletebilme imkani olmasina rağmen mudârabe akdinde bulunabilir. Benzer diğer tasarruflarda da durum

aynidir. Kisaca azîmet bastan konulmuş küllî bir asila yönelik iken ruhsat, o küllî asildan istisna edilen cüz'î bir hususa yönelik olmaktadir.

Fasil:

Bazan 'ruhsat' tabiri, mutlak surette haramligi (meni) gerektiren küllî bir asildan istisna edilen şeyler hakkinda ve meşakkat veren bir özür sebebiyle olmasina aldiris edilmeksizin de kullanilir. 1304] Bu mânâda ruhsat tabiri içerisine karz (ödünç), mudârabe (kiraz) ve müsâkât akitleri, musarrât hadisinde sözü edilen sagilan süt karsiliginda bir sâ' yiyecek verilmesi meselesi, ariyye yani hurma agaci üzerindeki taze yas hurmalari tahminî olarak kuru hurma karsiliginda satma meselesi, diyetin âkile üzerine yüklonmosi vb. gibi meseleler de girecektir. "Hz. Peygamber, yaninda olmayan şeyi satmayi yasakladi"; "Selem hakkinda ruhsat (izin) verdi." hadisi[l6] buna delâlet etmektedir. Bu mânâda ruhsatlar hâ-ciyyât esasina dayanmaktadir. Hâcî asila dayanmasi açisindan birinci mânâsinda ruhsat ile müştereklik göstermekte ve isimlendirme konusunda onun hükmüne tabi olmaktadir. Nitekim haram olan asildan istisna durumunda da üzerine birinci mânâsinda ruhsat hükmü cereyan etmektedir. Mazur imâma uymak için oturarak namaz kilan cemâatin durumlari ile imâmla kilinan korku namazi da bu mânâda ruhsat altina girer. Ancak bu iki mesele hâciyyâttan değil de, tekmîlî[17] asildati«alinmis olurlar. Her ne kadar bir asildan alinmis olmasalar da haklarinda 'ruhsat' tabiri kullanilir. Nitekim bazan zarûriyyâttan olan asildan alinan bir durum için de ruhsat tabiri kullanilmaktadir.[18] Mesela ayakta durmaya güç yetireme-yen kimsenin namaz kilmasi gibi. Böyle bir kimse hakkinda ruhsat zarurî olup hâcî bir özellik tasimamaktadir. Hâcî olmasi ancak kiyama kadir olmasi fakat namazda ya da bu yüzden kendisine bir meşakkat dokunmasi durumunda olmaktadir. Bütün bunlar açiktir.

Fasil:

Bazan 'ruhsat' tabiri bu ümmettten kaldirilmis olan agir yükümlülükler ve zor isler anlaminda kullanilmaktadir. Bu tür isler ve yükümlülüklere su âyetlerde delâlet bulunmaktadir: "Rab-bimiz! Bizden öncekilere yüklediğin gibi, bize de agir yük yükleme.[19] "O peygamber, onlara uygun olani emreder ve fenaliktan meneder, temiz şeyleri helal, murdar olan şeyleri haram kilar; onlarin agir yüklerini indirir, zor tekliflerini hafifletir.[20] Çünkü

ruhsat kelimesi sözlükte 'yumusaklik' mânâsina gülmektedir. Bazi hadislerde vârid olan 'ruhsat' ifâdeleri iste bu mânâya (yani kaldirilmis olan agir isler ve zor yükümlülükler mânâsina) yorulur. Mesela bir hadiste söyle denilir: "Hz. Peygamber bir is yapti da o ise ruhsat verdi.[21] "Allah azimetlerinin yapilmasini sevdiği gibi ruhsatlarinin yapilmasini da sever.[22] hadisindeki ruhsat tabirinin de bu mânâya yorulmasi mümkündür. Bu

konunun izahi ileride inşallah gelecektir. Kolaylik ve hoşgörü esasi üzere gelen seriatimizda mevcut bulunan müsamaha ve yumusaklik, daha önce geçen milletlerin yüklenmiş olduklari agir azimetlere (yükümlülüklere) nisbetle 'ruhsat' olmaktadir.

Fasil:

Ruhsat tabirinin kullanildigi bir diğer mânâ da mutlak[23] surette kullara bir genişlik olmak üzere onlarin hazlarina ulasmalarini, arzularini gidermeyi temine yönelik olmak üzere meşru kilinan hükümler olmaktadir. "Ben cinleri ve insanlari ancak bana kulluk etsinler diye yarattim.[24] "Ehline namaz kilmalarini emret ve sen de ona dâim ol. Biz senden rizik istemiyoruz.[25] âyetleri ve benzerlerinde Yüce Allah ilk azimet hükmünü açiklamis olmaktadir. Bu ayetler genel ve tafsili olarak kullarin Allah'in mülkü olduğunu ifâde etmektedir. Bu itibarla kullarin O'na teveccüh edip yönelmeleri, ona ibâdet uğrunda bütün çabalarini sarfetmeleri bir görevleri olmaktadir. Çünkü onlar Allah'in kullaridirlar ve Allah katinda herhangi bir haklari olmadigi gibi, ona karsi bir hüccetleri de bulunmamaktadir. Buna göre, Allah'in kullarin nazlarim elde etme ve arzularini tatmin yönünde bir tesride bulunmasi durumunda bu onlar için bir nevi ruhsat olacaktir. Çünkü bu tür hazlann eldedilmesine yönelik davi'niu^lar, Allah'tan baskasina yönelmek ve kulluğun gereği disinda başka şeylerle uğraşmak mânâsina gelmektedir.

Bu yaklasimda azimet, mutlak ve genel olarak emirlere yapismak, yasaklardan da kaçinmak ve bunlardan «alikoyacak her türlü mubahlarla meşgul olmayi terketmek olacaktir. Emirlerin vâcib veya mendûb; yasaklarin mekruh ya da haram olmasi arasinda bir fark gözetilmemektedir. Çünkü emreden kimsenin emrinden mak- [ao«i sadi genel anlamda ona uyulmuş olmasidir. Kul tarafindan göz önünde bulundurulan hazlann elde edilmesi konusunda verilen izin ruhsat olmaktadir. IJu itibarla mükellef için hafifletici ve genişlik getirici her hüküm bu mânâda ruhsat kapsamina girmektedir. Azimetler, Allah'in kullar üzerindeki hakki; ruhsatlar ise Allah'in bir lutfu neticesinde kullarin elde ettikleri haz-lari olmaktadir. Bu tertib üzere mubahlarla ruhsatlar, her ikisi de kullar üzerine getirilen genişlik olmalari, ondan güçlüğü kaldirmalari ve hazzini temine yönelik olmalari hasebiyle müştereklik göstermektedirler ve mubahlar -bu bakis açisina göre- bazi kereler mendûblarla tearuz haline girmekte ve kul bazan âhiretteki hazzini dünyadaki hazzi üzerine tercih etmekte, bazan da Rabbinin hakkini kendi hakkina tercih etmektedir.[26] Bu durumda birinci sikka göre mubahi islememek suretiyle onu doğrudan ortadan kaldirmis veya ikinci sikka göre Rabbinin hakkini alarak kendi hazzini terketmis olur. Bu durumda kendi hazzi Allah'in hakkina tâbi olarak

bulunmuş olur. Maksûd olan ve öncelik verilen bizzat Allah'in hakki olmuş olur. Kula düsen gücü yettiğince çaba ve gayretini ortaya koymaktir; Allah ise dilediği gibi hükmedecektir.

Bu, sonuncu yaklasim tarzi hâl erbabindan bulunan Allah'in velî kullarina has olmaktadir. Keza hallerden yükselmiş kimseler de bu mânâya itibarda bulunmakta ve sâkirdlerini (talebelerini) bu yaklasim üzere terbiyeye tabi tutmaktadirlar. Dikkat edilecek olursa bunlarin görüşlerinin, ilmin azimetlerini almak ve ruhsatlardan tümden kaçinmak seklinde olduğu görülecektir. Hatta öyle bir neticeye varniisiardir ki, hûcî olan bütün asillari veya büyük bir kismini hep ruhsatlardan telakkî etmişlerdir. Bu ise ruhsatin son mânâsindan da anlasilacagi üzere, kulun hazzina yönelik şeyler ol-[307] maktadir. Bu mânâ ileride açiklanacaktir.

Fasil:

Ruhsat tabirinin bu dört mânâsi ortaya konulunca görülmüştür ki, bunlardan bir kismi sadece belli insanlara, bir kismi da bütün insanlara hastir. Bütün insanlara has olan ruhsatlar birinci anlamda olan ruhsatlardir. Ruhsat bahsine getirilecek ayrintilar (teferruat) da bu kullanilis sekli üzerine bina edilecektir. Ruhsat tabirinin ikinci kullanilis sekli hakkinda ise burada söz edilmeyecektir. Çünkü bu mânâda ruhsat üzerine düzenlenecek herhangi bir netice (furû) yoktur. Sadece ser'î bir kullanilis sekli olduğunun belirtilmesi için yer verilmiştir. Üçüncü kullanilis sekli de aynidir. Dördüncüsüne gelince bu kullanilis sekli sadece belli bir kesime has olduğu için, onun üzerinde de özel olarak durulmayacaktir. Su kadar var ki, birinci mânâsi üzerine düzenlenecek neticelerden (furû), dördüncü mânâsinda ruhsatlar üzerine yapilacak düzenlemeler anlasilmis olacaktir. Bu sebebten dolayi da özel olarak onun üzerinde durmaya ihtiyaç bulunmamaktadir. [27]

ikinci Mesele Ruhsatin Hükmü:

Ruhsatin sadece ruhsat olmasi açisindan hükmü mübâhliktir.

Delilleri:

1.

Bu konuda mevcut bulunan nasslar: Bu konuda su âyetleri zikredebiliriz: "Fakat darda kalana, baskasinin payina el uzatmamak ve zaruret miktarini asmamak üzere günah sayilmaz.[28] "Açliktan darda halan, günaha haymakiuzin yiyebilir.Allah bagislayandir, mtrhametli olandir.[29]"Yolculuk ettinmi namazi kisaltmanizda size bir sorumluluk yoktur. [30] "Gonlii ununla dolu olduğu halde, zor altinda olan kimse müstesna...[31] Hu vi benzeri diğer âyetler mücerred "ona bir günah yok" ; "Allah bagislayandir ve

merhametli olandir." gibi ifâdelerle güçlüğün (haraç), günahin ve sorumluluğun kaldirildigina delâlet etmekte vo ruhsatin hükmünün mübahlik oldugunu*göstermektedir. Bu âyetlorin tümünde ruhsatlarin islenmesini gerektirecek bir emir bulunmiimjtk-tadir. Aksine bu âyetlerde azîmet hükmün terki neticesinde boktan-ti hâlinde olunan günah ve sorguya çekilme neticelerinin kaldirildigi, aslî ibâha hükmünü* getiren pek çok nasslarda mevcut bulunan üslûp içerisinde belirlenmiştir. Aslî ibâha hükmü getiren nnm-larin üslûbu ile ilgili olmak üzere su âyetleri hatirlayabiliriz: "Kadinlara el sürmeden ve mehirlerini biçmeden onlari basarsaniz sim sorumluluk yoktur.[32] "Rabbinizin kereminden 'istemenizde s iz t bir günah yoktur.[33]"Böyle bir kadinla kapali bir şekilde evlenmt teklif etmenizde ve içinizden onlarla evlenmeyi geçirmenizde s iz t bir sorumluluk yoktur.[34] Ve buna benzer sadece günahin kaldiril* mis ve istenilmesinin caiz görülmüş olduğunu belirten diğer âyutler gibi. Keza ruhsatin mübâhligini belirtmek üzere su âyette dt delâlet bulabiliriz: "Sizden bu ayi idrak eden oruç tutsun; hasta vt yolculukta olan, tutamadigi günlerin sayisinca diğer günlerde tutsun.[35] Hadiste de söyle vârid olmuştur: "Sahabe Rasûlullahla birlikte yolculuk yaparlardi. İçlerinden kimisi namazi tam kilar, kimisi de kisaltirdi; kimisi oruç tutar, kimisi de tutmazdi.Hiçbiri diğerini kinamatdi.[36] Bu konuya delalet edecek deliller ti»! çoktur,

2.

'Ruhsat' kelimesinin asli mükellefin yükümlülüğünü hafifletmek ve ondan güçlüğü kaldirmak demektir. Böylece mükellefin uzîmet hükümle ruhsat hüküm arasinda bir tercihte bulunabilmesi ve bunun neticesinde yükümlülüğün getirdiği yükün kulun tercih ve vüs'ati dahilinde olmasi elemektir. Bunun da asli mübahlik oluyor. Allah söyle buyurur: "Yerde olanlarin hepsini sizin için yaratan 0'dur[37]"Ey Muhammedi De ki: "Allah'in kullari için yarattigi ziynet ve temiz riziklari haram kilan kimdir?[38]Pek çok nimetin /.ikrinden sonra da söyle buyrulur: "Sizin ve hayvanlarinizin faydalanmasi için.[39] Ruhsatin asil anlami kolaylik ve yumusaklik demektir. R-H-S kökü kolaylik ve yumusaklik bildirmek için konulmuştur. Mesela Araplar iyice yumuşak olan sey hakkinda "seyun ruhsun"; pahaliligin ziddi olan bolluk, ucuzluk için "ruhs" tabir ederler; "Ruhhise lehu fil-emri fe terahhase hüve fîhi"denilir ve bu ifâdeyle kendisinden isi sonuna kadar götürmesi istenilmemesi ve onun da buna meyilde bulunmasi mânâsi kasdedilir. Bu ve benzeri diğer kullanilis şekilleri bu kökün kolaylik ve yumusaklik mânâsina geldiğini göstermektedir.[40]

3.

Eğer ruhsatlar mendûb ya da vâcib olmak üzere islenmeleri emredilen bir sey olsalardi, o takdirde ruhsat değil azimet olurlardi. Oysa ki durum

tersidir. Vâcib kendisinde tercih hakki bulunmayan kesin ve baglayici talep olmaktadir. Mendûbda da bir talep bulunmasi açisindan durum aynidir. Talep bulunduğu içindir ki, mendûblar hakkinda "Hafifletme ve kolaylastirma için meşru kilinmis hükümlerdir." dememiz mümkün olmamaktadir. Durum böyle olunca ruhsat üt tniri bir artida dU|Unm«k iki zit şeyi bir ur oyu ft> tirmek kabilinden aksaktir. Bütün bunlar gösteriyor ki, ruhsatlar, ruhsat olmalari açitindan yapilmalari emredilen şeyler değillerdir.

îtlraz: Bu konuya iki açidan itiraz mümkündür:

1) Arzedilen deliller meseleden gözetilen maksada delâlet edecek durumda değildir. Zira bir şeyi isleyen kimseden günahin kaldirilmis olduğunun, bir sorumluluk terettüp etmeyeceğinin belirtilmesi o şeyin mübâh olmasina delâlet etmez. Çünkü o sey bazan vâcib ya da mendûb da olabilir,. Mesela birincisine "Şüphesiz Safa v$ Merve Allah'in nisânelerindendir. Kim Kabe'yi hacceder veya umr$ yaparsa, bu ikisini de tavaf etmesinde bir günah yoktur.[41] âyetini örnek olarak gösterebiliriz. Bilindiği üzere bu âyette "bir günah yoktur" ifadesiyle belirtilen Safa ve Merve arasinda tavaf vâcib olmaktadir. "Günahtan sakinan kimse acele edip, Mina'daki ib&dtti iki günde bitirse günah yoktur.[42] âyetinde ise beklemek mendûb olmak üzere talep edilmekte; orada bekleyen kimsenin acele eder«k iki gün sonra ayrilandan daha üstün bir davranista bulunmuş ola* cagi belirtilmektedir. Buna benzer daha başka örnekler de bulunmaktadir.

Burada itirazimizi çürütmek için "Bu âyetlerin sebebleri vardir. Söyle ki; Hz. Âise hadisinde[43] de belirtildiği üzere, müslüman-lar bunlarda günah olacagini düsünüyorlardi. Onlarin bu düşüncelerini izâle için bu âyetler inmiştir." denilemez. Çünkü biz diyoruz ki: Mübâh olan şeyler hakkinda da bazan hükümler sebeblerden dolayi inmiştir. Bu sebebler de o şeylerin günah olabileceği düşüncesidir. Mesela: "Rabbinizin kereminden istemenizde size bir günah yoktur.[44]"Evlerinizde veya babalarinizin evlerinde... izinsiz yemek yemenizde de bir sorumluluk yoktur.[45]"Ancak, gözleri görmeyen kimse savaşa gelmezse ona bir sorumluluk yoktur: topala ve hastaya da sorumluluk yoktur.[46] "Böyle bir kadinla kapali bir sekildi tvltnmt teklif ttinenizde ve onlarla evlenmeyi içinizden geçirmenizde Hlze bir sorumluluk yoktur.[47]

Bütün bu âyetlerde ifâde edilen hususlarda ve benzeri durumlarda bir günah ve sorumluluğun bulunacagi zannedilmekte ve bu zannin ortadan kaldirilmasi için de âyetler inmektedir. Her iki konu da bu açidan birbirine eşit olduğuna göre, günahin ve sorumluluğun kaldirilmasina temas eden nasslarda, özellikle ibâha (mü-bâhlik) hükmüne bir delâletin bulunacagini söylemek mümkün olmayacaktir. Bu durumda da ruhsatin hükmü bu

nasslardan değil, başka yerlerden, başka delillerden çikarilmak zorunda olacaktir.

2.

Alimler ruhsatlar içerisinde yapilmasi emredilen şeylerin bulunduğunu beyan etmişlerdir. Mesela açliktan ölmek durumunda olan bir kimsenin lâse vb. haram olan şeyleri yemesi kendisine vâcib olmaktadir. Keza Arafat'ta ve Müzdelife'de namazlarin cem' edilerek[48] kilinmasinin sünnet olduğunu belirtmişlerdir. Yolcunun namazinin kisaltilmasi konusunda da farzdir veya sünnettir veya [3ii] müstahaptir denilmiştir. Hadiste de: "Allah ruhsatlarinin islenil-mesini sever.[49] buyrulmustur. Ayette de: "Allah sizin için kolaylik diler, zorluk dilemez.[50] buyrulur. Buna benzer daha pek çok nass bulunmaktadir. Dolayisiyla bir tafsile gitmeden ruhsatin hükmü mutlak olarak mübâhhktir demek mümkün gözükmemektedir.

Cevap: Dilin konulusu açisindan baktigimizda bir sey hakkinda "güçlük ve günahin kaldirilmis olmasi" ifâdesinin kullanilmis olmasinin, o şeyin alinmasinin ya da kullanilmasinin mübâh olmasi mânâsini gerektireceğinde bir şüphe bulunmamaktadir. Lafizla basbasa birakildigimizda görüyoruz ki, lafiz genel anlamda fiilin islenmesi konusunda izin mânâsinin bulunduğunu bildirmektedir. Günahin ve güçlüğün kaldirilmasi konusunda gerçi özel bir sebeb varsa da, bizim özel sebebi göz önünde bulundurmaksizin lafzin gereği doğrultusunda hareket etme hakkimiz bulunmaktadir. Bazan daha önceden mevcut olan bir âdete ya da sonradan ortaya çikan bir düşünceye müitonld (duruk smt'mn mubah olan bir «eyin ilişilmesinde de bir gunntt bulunduğu yanlis anlayisi mevcut olabilir, Nitekim bazilari tavafi elbise ile yapmada, bazi yiyecekleri yamada günah olacagini zannetmişlerdir. Bu yüzden de "Allah'in kullan için yarattigi ziynet ve temiz riziklan haram kilan kimdirt[51] Ayati nazil olmuştur. Babalarin, annelerin ve âyette zikri geçen digar | t-hislarin evlerinden yemek yemek; iddet içerisindeki kadina, kendi' siyle evlenmek arzusunda olduğunu çitlatmak ve be-nzeri diğer konularda da durum aynidir. "Bu ikisini tavaf etmesinde bir günah yoktur. [52] ifâdesi de ayni şekilde izin mânâsi vermektedir. Sa'yin vâcib olmasi hükmü isej "Safa ve Merve Allah'in nişanelerindin» dir." kismindan ya da daha başka bir delilden alinmis olmaktadir. [53] Bu durumda burada tenbih , terkin caiz olmasi ya da olmamasi noktasindan sarfi nazarla mücerred izin üzerine olmaktadir. Sonra bizim âyeti özel sebebi[54] üzerine yormamiz da mümkündür ve bu durumda "nisânelerindendir" ifâdesi lafzi aslî konulus mânâ- tilil sindan çeviren bir karine olmuş olur. Haddi zâtinda mübâh olup da bir sebebi bulunanlara gelince, bunlar izin mânâsinda kendisi için bir sebeb bulunmayanlarla ayni olmaktadirlar ve burada bir problem de yoktur. Diğer âyet[55] ve bu mânâda vârid olan diğer do H İler hakkinda edilecek

söz de bu tertîb üzere câri olacaktir.

İkinci noktanin cevabina gelince, daha önce de geçtiği gibi emirle ruhsat arasini bulmak (cem), birbirine zit olan iki şeyi bir araya getirmek demektir. Dolayisiyla vücûb ya da mendûblugun bizzat ruhsatin kendisine değil de mutlaka aslî bir azimete dönük(râci) olmasi gerekmektedir. Söyle ki; naçar durumda kalip da, helâl yoldan nefsini kurtarma imkani bulamayan bir kimseye, lâse yemesi konusunda kendisine ulaşacak sikintiyi kaldirmak ve açlik elemini bertaraf etmek için kendisine ruhsat verilmiştir. Eğer telef olmaktan korkuyor ve lâse yemek suretiyle de nefsini helakten korumak imkani buluyorsa, "Nefislerinizi öldürmeyiniz" [56]âyeti gereğince nefsini helâktan kurtarmakla memurdur. Nitekim bu durumdaki kişi sâdece lâse yemek suretiyle değil, imkan bulduğu başka yollarla da nefsini helakten kurtarmakla memur olmaktadir. Hatta böyle bir kimsenin hali bir uçuruma rastlayan kimsenin durumu gibidir. Hiç şüphesiz o kimsenin uçurumdan uzaklasmasi matlûptur ve kendisini oraya düşürmesi yasaktir. Simdi böyle bir durum için ruhsat tabiri kullanilamaz. Çünkü burada söz konusu olan talep bastan mevcut bulunan küllî bir asildan kaynaklanmaktadir. Lâse [313] yemediği zaman helak olmaktan korkan kimsenin durumu da aynidir ve o da nefsini kurtarmakla memurdur. Dolayisiyla -her ne kadar kendisinden güçlüğü kaldirmis olmasi açisindan ruhsat demek mümkünse de- nefsini helâktan korumasi açisindan bakildi-ginda ona ruhsat denilmesi mümkün değildir.

Netice olarak diyebiliriz ki, genel anlamda nefsin muhafazasi (ihyâsi) azimet olmak üzere matlûp bulunmaktadir. Burada söz konusu olan durum da o azimet hükmün dahiline giren kisimlarindan birisidir. Ruhsat fiillere güçlüğün kaldirilmasi için izin verilmiş olduğunda da şüphe yoktur. Keza burada söz konusu olan durum da onun dairesine giren bir bölümüdür. Dolayisiyla cihetler ayni değil farklidir. Cihetler farkli olunca zitlik (münâfîyet) ortadan kalkacak ve ikisi arasini bulma (cem) imkani dogmus olacaktir.

Arafat ve Müzdelife'de namazlarin birleştirilmesi (cem) ve benzeri meselelere gelince, bunlarin matlûp olduğu görüsünde olanlara göre ruhsat olduklarini kabul etmiyoruz. Aksine bunlar bu görüş sahiplerine göre bir azîmet hüküm olmakta ve o şekilde ibâdet edilmek durumundadirlar. Namazlarin yolculuk sebebiyle kisaltilmasi hakkindaki "Namaz ilk önce ikişer rekat olmak üzere farz kilinmisti. Sonra mukim halinde iken dörde tamamlandi. Sefer halinde iken ilk farziyeti üzere baki birakildi.[57] seklindeki Hz. Âise hadisi de buna delâlet etmektedir. Sefer esnasinda namazin kisaltilmasi hükmünün güçlük ve meşakkate dayandirilmasi (talîli) onun ruhsat olduğuna delâlet etmez. Çünkü güçlüğün kaldirilmasina yöne-

lik her hükme ruhsat adi verilmemektedir.[58] Eğer öyle olsaydi otakdirde geriştin piifdlfi bütün hükümlerin, daha Önceki prîatla-ra nisbetle daha haftf olmasi bakimindan ruhsat olmam gerekirdi. Veyahut namazin dört rekat olarak meşru kilinmasi ruhsat olurdu, Çünkü semâda elli rekat olarak meşru kilinmisti. Keza karz, mülâ-kât, kiraz (müdârabe), diyetin âkile üzerine konulmasi bütün bun» lar ruhsat olacakti. Halbuki daha önce de geçtiği gibi öyle değildir. Mücerred ibâha hükmü disarisina çikan her. sey ruhsat değildir, "Allah ruhsatlarinin islenmesini sever." hadisinin açiklanman il» ileride gelecektir. [59]Yine mubahlar da hep ayni düzeyde dogildir, Bazi mubahlar vardir ki Allah'a sevimli gelir [60]bazilari da vardir ki ona Allah bugz eder. Nitekim bu konu "Teklifi Hükümler" bahsinde geçmiş bulunmaktadir. "Allah sizin için kolaylik diler, zorluk dilemez.[61] ve benzeri âyetlere gelince burada da durum aynidir, Çünkü mübâh olan ruhsatlarin meşru kilinmasi bir kolaylastirma ve güçlüğün kaldirilmasi demektir. (Dolayisiyla ruhsatlarin matlûp olduğu ve hükmünün mübâhlik olmadigi neticesi bu delillerden çikmaz.) Tevfîk ancak Allah'tandir. [62]

Üçüncü Mesele

Ruhsatlar aslî değil izafîdir; yani ruhsati islemek konusunda herkes kendi vicdaniyla hashasadir ve herkes kendi fetvasini vermek durumundadir. Ancak mutlaka riâyet edilmesi gereken ser'î bir sinir varsa o zaman durum farkli olabilir. Meselenin açiklanmasi çeşitli açilardan olacaktir:

1.

Ruhsatin sebebi meşakkattir. Meşakkat ise güçlülük, zaaf ve ortamin farkliligina, keza azimli olup olmamaya, zamandan zamana, isten ise göre değişiklik arzeder. Mesela bir gün bir gecelik bir yolu emniyetli bir şekilde, güven duyduğu arkadaslari içerisinde, binerek, yavaş yavaş ve günlerin kisa olduğu kis günlerinde almakla, bunun ziddi olan şartlar altinda almak farklidir. Dolayisiyla bu farkliliga göre namazlarin kisaltilmasi ve orucun tutulmamasi konulari da farklilik arzedeceklerdir. Ayni şekilde bizzat insanlarin farkli karakterlerinin bir neticesi olmak üzere sefer meşakkatleri ve zorluklan karsisinda gösterilecek sabir ve tahammül de farkli olacaktir. Nice güçlü, dayanikli insanlar vardir ki çölleri asmak onlar için âdet halini almistir ve böyle bir yolculuk durumunda en küçük bir sikinti ve tasa duymazlar; dolayisiyla yolculuk sirasinda ibâdetlerini yapmak için yeterince güçlü olur, tam olarak ve vakitlerinde edâ kudretine sahip olurlar. Nice insanlar da vardir ki tam bunlarin aksine dayaniksiz ve tahammülsüzdürler. Açlik ve susuzluk karsisinda gösterilecek metanet ve sabir da ayni şekildedir. Keza durum korkaklik, cesaret ve zabt altina alinmasi mümkün olmayan daha başka durumlara göre de farklilik arzedecektir. Namaz, oruç ve cihâd gibi yükümlülüklere nisbetle hastanin durumu da ayni şekildedir.

Durum böyle olunca, ser'î hafifletmede göz önünde bulundurulan meşakkatin ne özel bir kriteri ne de herkes için geçerli ve bidüziyelik arzedecek bir tarifi/ belirlenmiş bir siniri bulunmamaktadir. Bu yüzdendir ki, Sâri' Teâlâ bu gibi konularda sebebi illet yerine ikâme etmiş ve hükümlerde meşakkati değil de [315] seferi göz önünde bulundurmuştur. Çünkü sefer, meşakkatin muhtemelen bulunacagi en makul bir durum (meşakkatin mazinnesi) olmaktadir. Öbür taraftan yolculuk sirasinda namazi kisaltma ve orucu tutmama konusunda da her bir mükellefi kendi vicdaniyla basbasa birakmistir. Meşakkatlerle ilgili birçok konuyu içtihada birakmistir. Mesela hastalik gibi. Birçok insan hastaligi sirasinda ayni hastaliga yakalanan başka kimselerin yapamayacaklarini kolaylikla yapabilirler. Dolayisiyla ruhsat bu iki kişiden biri için meşru olurken diğeri için olmaz. Bunda herhangi bir şüpheye mahal bulunmamaktadir. Su halde ruhsatlarin sebebleri genel ve temel bir kural altina girmemekte ve elde onlari ölçebilecek bir kistas bulunmamaktadir. Aksine bu sebebler her mükellefe göre tamamen izafî bir durum arzetmektedir. Şiddetli açliga maruz kalan bir kimse, eğer açliga metanet ve sabir gösterebilecek bir kimse ise, açlik sebebiyle kendisine bir noksanlik ariz olmayacaksa -Araplarin dayanikliligi ve bazi velî kullardan nakledildiği gibi- o takdirde böyle bir kimsenin lâse yemesinin hükmüyle, böyle olmayan metanetsiz birisinin yemesinin hükmü ayni olmayacaktir.[63]

321.

2.

Bazan müknlkfln yaptigi İse kendisini sovkeden motifler (saik) bulunabilir ve bunun neticesinde baskalarina çok agir gelen o is kendisine çok hafif gelebilir. Buna misal olmak üzere âsiklarin katlanmis olduklari sikinti ve zorluklan hatirlamak yeterlidir. Bunlar kendiliklerinden pek çok sikintilari göğüslemekte, bu uğurda enerjilerini tüketmekte, aradan uzun zanjan geçmesine rağmen ilk islerinde hâlâ tahammül ve sabir göstermekte ve bütün bunlari sevgililerinin hosnudlugunu elde etmek için yapmaktadirlar. Bunlar tahammül ettikleri bunca sikinti ve mesakkatlarin kendilerine çok hafif geldiğini hatta onlari» kendileri için bir haz ve nimet olduklarini belirtmektedirler. Halbuki ayni şeyler baskalari için büyük bir işkence ve acikli bir azâb kabul edilmektedir. Âsiklarin bu tavri meşakkatlerin sebeblere ve nisbet edildikleri şeylere göre farklilik arzedeceginin en güzel bir delîli olmaktadir.

3.

Meşakkatlerin izafî olduğuna delâlet eden nasslar bulunmaktadir. Mesela visal orucu[64] ve bütün zamanlan ibâdet içerisinde geçirme hakkinda gelen hadisleri bu doğrultuda değerlendirebiliriz. Sâri' Teâlâ kullarina olan rahmet

ve merhametinin bir neticesi olarak rifk ve yumusaklikla emirde bulunmuştur. Hz. Peygamber'i vefatindan sonra gelen bazi kimseler, nehyin sebebinin -ki güçlük ve meşakkat olmaktadir- kendi haklarinda mevcut olmadigini bildiklerinden dolayi visal orucunu tutmuslardir. Bunlar visal orucu tutmalarina rağmen, bu durumun kendilerini ihtiyaçla-; nni yerine getirmekten alikoymadigini, yollarina suluktan kendile-) rini engellemediğini, kendileri için herhangi bir güçlük ve sikinti I meydana getirmediğini belirtmişlerdir. Güçlük ve sikintinin ancak | zorlanan ve bunun neticesinde de zarurî ve hâcî ihtiyaçlarini yerine I getirmekten kendilerini alikoyan kimseler hakkinda söz konusu olacagini ifâde etmişlerdir. Ruhsatin sebebinin izafî olusunun mânâsi iste budur. Sebebinin izafî olusundan ruhsatin da ayni şekilde olmasi gerekecektir. Ancak bu yaklasim, meşakkatin cinsi ile nev'i-lerinden biri üzerine istidlal olmaktadir[65] Bu haliyle delîl olacak durumda değildir. Ancak daha önceki istidlal sekli üzerine eklenerek bir delîl seklinde mütâlâasi mümkündür. Deliller bahsinin "umûm" faslinda da zikredileceği gibi, mürekkep delille istidlal sahihtir.

îtîraz: Ruhsatlarin meşru kilinmasinda muteber olan güçlük (haraç) iki kisimdir:

a) Ya mükellefin üzerinde bir ise ya da ibâdete kendisini vermeye muktedir kilmayacak kadar ya da onu emredildigi şekilde yaptirmayacak kadar etkisi olan güçlüktür.

b) Ya da bu ölçüde müessir olmayan, aksine mükellefin sabri ve azmi karsisinda yenik düsen güçlük.

Eğer birinci nev'iden ise, o güçlüğün ruhsat mahalli olduğu açiktir. Ancak ruhsatin islenmesi, güçlüğün derecesine göre kendisinden ya vâcib ya da mendûb olmak üzere istenilecektir. Eğer ruhsatin islenmesi emredilmiş oluyorsa, o takdirde daha önce de geçtiği gibi o ruhsat olmayacak; azimet olacaktir.

Eğer ikinci nev'den ise, bu takdirde de amelde ne bir güçlük ne de meşakkat bulunmayacak, sadece mutâd amellerde bulunan güçlük ve meşakkatler olacaktir. Bu tür güçlük ve meşakkatler ise, [iii7] ruhsat için illet olabilecek durum ve güçte değillerdir. Her iki kisimda da ruhsat mahalli bulunmadigi ortaya çikinca -üçüncü bir sik da yoktur- ruhsat kökünden ortadan kalkmis olacaktir. Oysaki ruhsatin mevcudiyeti hakkinda icmâ vardir. Bu bir tutarsizliktir. Böyle tutarsiz bir temel üzerine binen sey de tutarsizdir.

Cevap: Bu itiraza iki açidan cevap verilecektir: BİRİNCİSİ:

1. Bu sorunun (itiraz) başka bir açidan tersine çevrilmesi mümkündür.

Çünkü bu soru bütün ruhsatlarin ya vâcib ya da mendûb olmak üzere emredilmiş şeyler olmasini gerektirir. Zira farze-

dilen hiçbir ruhmt yoktur ki, bu b»hi» onda câri olmasin. Soru htr iki tarafli da mü|tf*rek bir ilsAmi (baglayiciligi, teslimiyeti) gerek-tirdigine göre, delîl olamaz ve dikkate alinmaz.[66]

2. Kabul edilse bile iki durumdan dolayi soru yine lâzim gelmez: Birincisi: Ruhsatlarin iki kisima inhisar ettiği konusunda bir delîl yoktur; bu ikisi arasinda pekâlâ bir üçüncü kişim da bulunabilir. Bu üçüncü kişim da, güçlüğün amele etki etmemesi, mükellefin de o güçlük karsisinda sabir ve metanetini yitirmiş olmamasi hâlidir. Herkes hastalik ya da yolculuk sirasinda oruç tutarken bir güçlük ve sikinti duyar. Bununla birlikte bu güçlük onu seferden alikoymaz. Hastalik amellerini ihlal etme ölçüsüne varmaz. Diğer ruhsat konularinda da ayni şekilde bu taksim carîdir ve üçüncü kişim iste bizzat mübâhlik mahalli olmaktadir. Zira bu kisimda olan ruhsati iki taraftan birine doğru çekecek bir unsur bulunmamaktadir.

I kincisi: [67]

Sâri'in hafifletme talebi, o şeyin ruhsat olmasi açisindan değil; aksine mükellefin azimete güç yetirememis olmasi veya dünya ya da âhiret islerinden bir isin ihlâline sebebiyet verecek olmasi açisindan olmaktadir. Dolayisiyla buradaki talep ihlâle sebebiyet verilmemesi açisindandir; yoksa bizzat ruhsatin islenilmesi açisindan değildir. Bu yüzdendir ki, ortada yemek var iken[68], sikisik vaziyetteyken vb. durumlarda[69] namaz kilmaktan yasaklanilmistir. Netice[70] olarak diyoruz ki, ruhsat, ruhsat olmasi açisindan aslî ibâha üzere bakî kalmaktadir. Kesin olarak serîatten kalkmis olmasi söz konusu değildir. Daha önce talep ve ibâha yönlerinin açiklanmasi ise geçmişti. Burada tekrar ona dönmek istemiyoruz.

Allahu a'lem! [71]

Dördüncü Mesele

Ruhsata nisbet edilen mübâhlik kavrami; acaba güçlüğün kaldirilmasi mânâsinda mübâhlik kabilinden midir? Yoksa yapmak ve yapmamak arasinda muhayyerlik mânâsinda mübâhlik türünden midir?

Ruhsatlarla ilgili nasslarin zahirinden anlasilan odur ki, ruhsat için kullanilan mübâh tabiri muhayyerlik mânâsinda değil de güçlüğün kaldirilmasi anlaminda mübâhlik olmaktadir. Mesela su nasslara bakabiliriz: "Fakat darda kalana, baskasinin payina el uzatmamak ve zaruret mikdarini asmamak üzere günah sayilmaz. Çünkü Allah bagislayandir, merhamet edendir.[72] Bu âyette Yüce Allah, darda kalan kişinin haram olan şeyleri

yeme ya da terketme yetkisinin bulunduğundan söz etmemiş, sadece darda kalinmasi durumunda bunlarin alinmasi hâlinde günahin kaldirilmis olduğunu belirtmiştir, "îçMtdtn htmta olan veya yolculukta bulunan, tu-tamadigi günkrin sayimncn diğer günlerde tutar. [73] âyetindi d« ayni şekilde Yüce Allah "Bu durumda oruç tutmama yetkisi vardir" veya "Bu durumda oruç tutmasin![74] Oruç tutmasi kendisine elin HIM değildir." gibi bir ifâde kullanmamis; aksine bizzat özrü zikrettikten sonra şayet orucunu tutmayacak olursa tutmadigi günler iayi-sinca diğer günlerde oruç tutmasi gerektiğine işarette bulunmuştur. "Namazi kisaltmanizda size' bir günah yoktur.[75] âyetindi di, kisaltmadan maksadin namazin rekat adetlerini kisaltma olduğu görüsüne [76]göre kullanilan üslûp aynidir. Yüce Allah "Kisaltabilirsiniz" veya "Eğer isterseniz kisaltiniz." dememiştir. "Gönlü imanla dolu olduğu halde, zor altinda kalan kimse müstesna, inandiktan sonra Allah'i inkar edip gönlünü kâfirliğe açanlara Allah katindan bir gazab vardir.[77] Bu âyette küfür kelimesi söylemeye ZOIIa> nan kimsenin kalbi imanla dolu olduğu halde sçylemesi durumunda kendisine bir azabin dokunmayacagi belirtilmektedir. Bu âyetU de Yüce Allah "Küfür kelimesi söyleyebilir" veya "Eğer dilene löy-lesin" gibi bir tabir kullanmamistir. Hadiste de: Bir adam gelerek Hz. Peygamber'e:

"-Yâ Rasûlallah! Karima yalan söyleyeyim mi? diye sormuş. Hz. Peygamber

"Yalanda hiçbir hayir yoktur.' buyurmuşlar. Adam: "-Ona vaadde bulunayim mi? demiş. Efendimiz de: '"Böyle yapmanda sana bir günah yoktur.' diye cevapta bulunmuslardir.[78]

Bu hadislerinde de Hz. Peygamber "Evet!" veya "E-ger dilersen yap." gibi bir ifâde kullanmamislardir.

Bu zikri geçen şeylerde muhayyer kilmanin murâd olmadiginin delili sudur: Çoğunluk hatta bütün âlimler "Zor altinda küfür kelimesini söylemeyip metanet gösteren ve bu uğurda ölen kimse mecûrdur ve en yüce derecelerdedir." demektedirler. Durum böyle iken zor altinda küfür kelimesi söylemenin hükmünün muhayyerlik olduğunu söylemek mümkün değildir. Zira muhayyer kilma (tehyîr) iki taraftan birinin diğerine tercihine ters düşer. Bu meselede durum böyle olduğuna göre diğer meselelerde de ayni şekilde [320] olacaktir.[79]

Muhayyer kilma (tahyîr) anlaminda mübâhlik ise "Kadinlariniz sizin tarlanizdir. Tarlaniza istediğiniz gibi geliniz. [80] âyetinde ifâde edilmiştir. Burada nasil isterseniz; ön tarafindan, arka tarafindan, yan üstü olmak üzere kadinlariniza yaklaşabilirsiniz denilmektedir. Bu açikça muhayyerlik ifâde etmektedir. "Ondan istediğiniz şekilde yiyiniz.[81]âyetiyle benzeri âyetlerde de durum aynidir. Teklîfî hükümler bahsinde bu iki anlaminda

mübâh arasindaki fark geçmişti.

Aralarindaki fark üzerine ne gibi bir netice terettüp eder? diye bir soru gelebilir.

Buna cevap olaraka söyle denilebilir: Bu fark üzerine pek çok netice terettüp eder. Ancak burada meselemizle ilgili olani sudur: Eğer ruhsat gerçekten muhayyer kilma anlamindadir dediğimiz zaman, o takdirde azimetin gereği ile birlikte tercihli vâcib kismindan olmasi lâzim gelir. "Günahin kaldirilmasi anlamindadir" dediğimiz zaman ise böyle bir netice terettüp etmez. Çünkü günahin kaldirilmasi muhayyerlik gerektirmez. Dikkat edilirse günahin kaldirilmasi vâcib ile birlikte bulunmaktadir. Durum böyle olunca, su netice anlasilmis olmaktadir ki, azimet ser'an maksûd olmak üzere aslen belirlenmiş olan vücûb hali üzere dâim bulunmaktadir. Eğer mükellef özrü bulunmasina rağmen onu yapacak olursa, onun bu fiiliyle özürlü olmayan diğer mükelleflerin fiilleri bir fark bulunmayacaktir, Anetik öaür, azimet hükümden intikal etmeyi ter-cîh etmesi durumunda mükelleften günahi kaldirmis olmaktadir. Bu konuyla ilgili olarak, ileride inşallah etrafli açiklamalar gelecektir. [82]

Besinci Mesele

Meşru olarak ruhsattan istifâde etme iki kisimdir:

a) Tahammül ve sabri mümkün olmayan tabiî veya sor'î bir meşakkat karsisinda ruhsat: Tabiî meşakkate örnek olmak üzere hastaligi verebiliriz. Kişi hastalik sebebiyle meşru kilindigi üzere namazi rükünlerini tam olarak yerli yerinde îfâ etmekten ya da nefsin helakine sebebiyet vereceğinden orucu tutmadan âciz kalir. Ser'î meşakkate örnek olarak da orucu verebiliriz: Mesela oruç mükellefin namaza duracak veya onun rükünlerini tamamlayacak vb. bir kudrete sahip olamamasi neticesine götürmüş olabilir.

b) Mükellefin sabir ve metanet gösterebileceği bir meşakkat karsisinda olur. Bunun örnekleri de açiktir.

Birinci kisimdan olan ruhsat, Allah hakkindan kaynaklanmaktadir ve bu gibi yerlerde ruhsattan istifâde istenilmektedir. İste bu noktadan hareketledir ki hadiste "Yolculukta oruç. tutmak iyilik ve takvadan değildir. [83] buyrulmustur. Ortada yemek hazir iken, keza sikisik vaziyette iken namaz kilnfayi yasaklayan hadisler de bu mânâya işarette bulunmaktadir. Hadiste "Aksam yemeği ortaya konulur ve namaza da çagirilirsaniz, önce yemekle baslayiniz.[84] buyrulmaktadir. Buna benzer daha başka hadisler vardir. Bu gibi durumlarda ruhsat Allah hakkindan kaynaklanmaktadir.[85] Bunlarda ruhsatin azîmet gibi mütâlâa edildiğinde de bir anlasmazlik yoktur. Bu yüzdendir ki âlimler, telef korkusu bulunduğunda kişinin lâse yemesinin

vâcib olduğunu, eğer yemez de bu yüzden ölürse cehenneme gireceğini söylemişlerdir.

İkinci kisimdan olan ruhsatlar ise Allah'in rifk ve kolaylastirtatlindan nasiblerini almak üzere kullarin nazlarina ulasmalarini temin noktasindan kaynaklanmaktadir. Ancak bu kişim da iki nuv'idir:

a) Ruhsatin islenmesine dâir talebin bulunmasi ve meşakkatin bulunup bulunmadigina itibar edilmemesi. Arafat ve Müzdelife'de namazlarin birleştirilerek (cem) kilinmasi gibi. Bu nev'in de azimetler gibi mütâlâa edildiğinde anlasmazlik yoktur. Çünkü bunlar da azimetlerin istenildiği gibi mutlak surette istenilir olmaktadirlar. Hatta bazilari bunlari mübâh değil de sünnet olarak kabul etmişlerdir. Buna rağmen bunlar ruhsat kapsamindan disari çikmazlar. Zira ruhsatlar hakkinda islenmelerine yönelik ser'î bir talebin bulunmasi, o şeyin ruhsat olmasina mâni olma-' maktadir. Nitekim naçar durumda kalan kimse için lâse vb. yeme konusunda âlimler böyle söylemektedirler. Su halde bunlar ruhsat tarifine girmeleri açisindan ruhsat, azimetlerin istenilmiş olmasi gibi yapilmalarinin talep edilmesi açisindan da azimet hükmünde olmaktadirlar.

b) Bir talebin bulunmamasi ve sadece aslî hafifletme ve günahin kaldirilmis olduğu esasi üzerinde bakî kalmasi. Bu kişim mübâhlik esasi üzerinde bulunmaktadir. Mükellef eğer dilerse söz konusu meşakkate tahammül eder ve azîmet hükmü alir; veya dilerse ruhsat hükümle amel eder.

Bu taksimin sihhatine delâlet edecek deliller açiktir; o yüzden [322] de burada zikrine ihtiyaç yoktur. Ama birileri çikar ve ille de işarette bulunmamizi isterse, onun için söyle deriz:

Birincisini ele alalim: Eğer meşakkat külli bir esasin ihlâline sebebiyet veriyorsa, o takdirde o konuda azimete itibar etmemek gerekmektedir. Çünkü burada ibâdetin tamamlanmasi ve meşru sekli üzere tamamlanmasi, onu aslindan ortadan kaldirma,[86] yani ortaya konulmamasi neticesini dogurmaktadir. Bu durumda sefan istenilen sey ibâdetlerin gücün yettiği ölçüde ortaya konulmasidir ki, bu da ruhsatin gereği olmaktadir. Bu delilin izah ve ortaya ko-nulus sekli bu kitabin "Mekâsid" bölümünde gelecektir.

İkinci kişim ise; belirli bir ruhsat hakkinda o şeyin islenmesini isteyen özel bir delilin bulunmasi durumunda, o ruhsat bu açidan ruhsat hükümleri haricine çikmis olacaktir. Nitekim İmâm Mâlik'e göre Arafat ve Müzdelife'de namazlarin cem'edilmesi bir talep halinde sabit bulunmaktadir. Bu ve benzeri meseleler, ruhsatin genel hükümleri içerisinde tahsis görmüş, özel bir durum almis olmaktadirlar. Burada da edilecek herhangi bir söz bulunmamaktadir.

Üçüncüsüne gelince, daha önce geçen deliller, ruhsatin islenmesi

konusunda mükellefin mezun bulunduğunda ya da isleyen kimseden günahin kaldirilmis olduğu hususunda açiktir.[87] [88]

Altinci Mesele

Ruhsatin günahin kaldirilmasi anlaminda[89] değil de azimetle ruhsat hükmün islenmesi arasinda 'muhayyerlik'[90] anlaminda alinmasi durumunda, bu ikisi arasinda bir tercihe gitmek gereke-caktir. îçte bu tercih isi geniş bir konu olmakta ve üzerinde durulman gerekmektedir. Simdi burada her iki tarafin da delilleri hakkinda «öz etmek istiyoruz:

Azimet hükmü ile amel etmenin daha üstün olduğu hususunda su deliller getirilmiştir:

Azimet; sabit, kesin ve üzerinde ittifak edilen esas olmaktadir. Azimet üzerine gelen ruhsat ise, her ne kadar o da kesin ise de, ruhsatin sebebinin de ayni şekilde vukuu açisindan kesin olmasi gerekmektedir. Bu ise bütün ruhsat çeşitleri için kesin tahakkuk «tmis bir sey değildir. Ancak azimet kabilinden sayilanlarda bu kesinlik kazanir. Diğerlerinde ise böyle bir tahakkuk yoktur. Bu konu ictihad mahallidir. Çünkü ruhsata sebeb olan meşakkatin ölçüsüyle ilgili elimizde kesin bir mikyas yoktur; meşakkatler munzabit değildir. Mesela dikkat edilecek olursa görülecektir ki, yolculuk konusunda üç mil mesafe ya da daha fazlasina itibar edilmiştir. Keza üç gün üç geceye de itibarda bulunulmuştur. Namazi kisaltmanin illeti meşakkattir. İllette ise meşakkat olarak kabul edilebilecek en az kismina itibar edilmiştir. Hastalikta da ayni şekilde, meşakkat tabir olunabilecek en az kismina itibarda bulunulmuştur. Bazilari parmagmdaki bir agridan dolayi oruç tutmamis; bir kismi da üç mil (veya daha az) mesafede namazi kisaltmistir. Baskalari ise daha fazlasina itibarda bulunmuştur. Bütün bunlar zan mahalleridir ve bu gibi konularda kat'iyet bulunmamaktadir. Bu durumda zanlann tearuzu söz konusu olmaktadir. Konu tercih ve ihtiyat mahallidir. Bütün bunlarin gereği olmak üzere, sebebde ihtimâlin mevcûd olmasi sebebiyle ruhsata yeltenilmemesi uygun olacaktir.Azimet, teklif konusunda külli bir esasa dönmektedir. Çünkü

bu külli esas bütün mükellefler hakkinda asaleten genel ve mutlak olmak üzere meşru kilinmis bulunmaktadir. Ruhsat ise özür sahibi bazi mükelleflere yönelik, onlarin bazi halleri ve bazi vakitlerine has olmak üitrt fttil bir önhmm dönmektedir. Her hal ve vakitle ilgili olmadigi ftbi, bütün mükelleflerle de ilgili değildir. Bunlar, küllî üzerine sonrndan ânz olup ortaya çikan sey gibidir. Yerinde de geleceği üzere kabul edilen bir kaide vardir: "Küllî bir durumla cüz'î bir durum tearuz halinde bulunursa, küllî olan takdim edilir." Çünkü cüz'î olan cüz'î (kismî) bir maslahat gerektirir; küllî olan ise küllî (genel) bir maslahatla ilgilidir. Kismî maslahatlarin ihlale

ugramasiyla âlemdeki nizam bozulma'z. Cüz'î maslahatin küllî maslahattan öne alinmasi durumu ise bunun aksinedir. Çünkü küllî maslahatlarin ihlal ve dumura ugramasiyla âlemdeki nizam bozulur. Burada söz konusu ettiğimiz meselede de durum aynidir. Zira bilindiği üzere azîmet, bütün mükelleflere nisbetle, küllî ve sabit bir durum olmaktadir. Ruhsatin meşru kilinmasi ise, sadece cüz'îlik üzere ve gerekçesinin bulunmasina baglidir. Burada üzerinde söz ettiğimiz konu ise (yani ruhsatin üçüncü kismi), farzedpen her bir seklinde mutlaka ona ters düsen küllî bir muarizi olmadan tahakkuk etmesi mümkün değildir. Bu durumda sorumluluktan tam olarak kurtulabilmek için küllî olana yönelmekten başka çare bulunmayacaktir; küllî olan da azimettir.

Serîatta ruhsati gerektiren şeyler bulunsa bile, mücerred emir ve yasaklarin gereğini yerine getirmeyi, onlarin acisina ve tatlisina sabretmeyi emreden nasslar vardir. Bununla ilgili deliller neredeyse sayilamayacak kadar çoktur. Bunlardan olmak üzere su âyetlere bakabiliriz: İnsanlar onlara: "Düsmaniniz olan insanlar size karsi bir ordu topladilar. 'Onlardan korkun' dediler. Bu onlarin imanlarini artirdi da: 'Allah bize yeter, O ne güzel Vekîl'dir!' dediler [91]Burada bahis konusu olan sey bir hafifletme yeridir. Bununla birlikte onlar sabretmişler ve Allah'a siginmislar; sonuç da Allah'in haber verdiği gibi olmuş, yani kendilerine bir fenalik dokunmadan nimet ve bollukla geri dönmüşlerdir. Yine Allah Teâlâ : "Onlar size yukarinizdan ve asaginizdan gelmişlerdi; gözler de dönmüştü; yürekler agizlara gelmişti; Allah için çeşitli tahminlerde bulunuyordunuz.[92]diye Ahzâb (Hendek) günüyle ilgili tavsifte bulunduktan sonra "İnananlardan Allah'a verdiği ahdi yerine getiren adamlar vardir. Kimi bu uğurda canim vermiş, kimi de beklemektedir.[93] buyurarak şiddetli bir şekilde lariilmulonna, yürekleri agizlara getiren çok güç durumlarin mevcudiyeti ne rağmen onlari sadâkat göstermiş olmakla övgüde bulunmuştur. Hz. Peygamber

Ahzâb gününde ashabina Medine hurmalarinin bir kismini düşmana vermeyi ve böylece çekip gitmelerini saglamayi teklif etmişti. Böylece durumlari hafifleyecekti. Ancak onlar böyle bir teklife yanasmadilar; Allah ve Islamla izzet bulduklarini, böyle bir zillet durumuna düşmeyeceklerini belirttiler. [94]Onlarin bu davranisi, haklarinda övgü ve senada bulunulmasina sebeb olmuştu. Hz. Peygam-ber'in vefatindan sonra Araplar irtidat etmişlerdi. Hz. Ebû Bekir [radi«5ahu] disindaki bazilarinin ya da çoğu sahabenin görüşleri, bunlari zekattan belli bir süre muaf tutmak suretiyle gönüllerini almaya ve isi idare etmeye çalismak, ümmetin durumu istikrar kazaninca da ne gerekiyorsa onu yapmak seklinde idi. Hz. Ebû Bekir padiya£,huj yanasma(li Ve Allah'a yeminle tek basina da kalsa onlarla savasacagini İsrarla ifâde etti. Olay meşhurdur. [95] Keza zor (tehdîd) altinda küfür kelimesi söylenmesi de âyette[96] ruhsat hüküm olarak

belirtilmiştir. Bununla birlikte bu ruhsati terkederek metanet göstermek bütün ümmet nazarinda ya da en azindan çoğunluk âlimler» |öf« d»h« üstün olmaktadir. Bu iyiliği emretmek, kötülükten de yamktemiik konusunda da geçerlidir. Burada da ayni şekilde kaide islemekte ve bu vazife malin ve nefsin ziyanina neden olsa bile müstahap olmaktadir. Ancak kesinlik kazanmasi orta.-dan kalkar ve sevap bu konuda gösterilecek sabir ve metanet ölçüsünde olur.

Bir diğer delîl de Hz. Peygamber'in "Sizden birin, için daha hayirli olani, hiçbir kimseden bir sey istememesidir [97] buyruğudur. Ashâb bu sözü genelliği üzere almistir. Böyle mi nâda bu hadisle amel etmeyi üstlenmenin pek çok meşakkatlen i" tireceginde şüphe yoktur. Sununla birlikte onlar genelliği ii/.eir nl mislar ve evliyadan pek çoğu da onlara uymuslardir. Bunlardim İn risi de Ebû Hamza el-Horasânî'dir. Kuseyrî ve daha basknlannm zikrettiğine göre bu zat kuyuya düsmüs (fakat hiç kimseden yiinlmi istememiştir). Halbuki böyle bir noktanin hiçbir sey istememe ,in-lindan istisna edilmesi uygundu.[98]Tebûk seferinden geri kalan üç kişinin durumu hakkindaki haberi de burada hatirlamak mumkün-dür. Bunlar sonunda Hz. Peygamber'e gelmişler ve, özür beyan etme durumlari bulunmasina rağmen bu yola gitmemişlerdir.[99] Bunlara yeryüzü dar gelmiş, içleri içlerine sigmaz olmuslardi. Ancak bunlar Allah'tan başka siginilacak bir kapi olmadigini görmüşler ve sidk ile tevbe etmişlerdi. Sonunda da tevbeleri kabul edilmişti. Allah onlar için kabul kapisini açmis ve onlari doğrulardan saymis-ti.[100]Çünkü bunlar kendilerine bir özür bulmak gibi bir ruhsatla amel etmek yerine azimetle amel yolunu tutmuslardi. Keza Islamin ilk dönemlerinde Osman b. Mazûn ve emsali Mekke'ye birisinin himâyesi olmadan giremeyen kimselerin durumlari da bu kabildendir. Sonra bunlar Allah'in himayesine itimatla kâfirlerin himayesine girmeyi terk etmişler ve bu uğurda baslarina bir çok da sikinti gelmişti. Bununla birlikte bütün bunlar onlar için önemsiz gelmiş "Şüphesiz ki sabredenlerin mükâfaatlan hesapsiz olarak verilecek-[328] tir.[101] "And olsun ki, mallariniz ve canlarinizla sinanacaksiniz; hiç şüphesiz, sizden önce kitap verilenlerden ve Allah'a es koşanlardan çok üzücü sözler işiteceksiniz. Sabreder ve Allah'a karsi gelmekten sakinirsaniz bilin ki, bu üzerinde sebat edilecek islerdendir.[102] âyetine olan îmanlari sayesinde sabir ve metanet göstermişlerdir. Bu meyanda Peygamberine de "Ey Muhammedi Peygamberlerden azim sahibi olanlarin sabrettiği gibi sen de sabret; inkarcilar için acele etme [103]buyurmustur. Sonra da "Ama sabredip bagislayanin isi, iste bu, azmedilmeye değer islerdendir.[104] buyrulmustur. "İçinizde olanlari açiga vursaniz da, gizleseniz de, onlar sebebiyle Allah sizi hesaba çekecektir.[105] âyeti inince, bu sahabeye çok agir gelmişti. Kendilerine '"İşittik ve itaat ettik!' deyin." denilince hemen öyle dediler. Allah onlarin

kalplerine îmâni yerleştirdi. Bunun üzerine Bakara sûresinin son iki âyeti geldi ve kullarin takatlari üstünde yükle teklif altinda tutulmayacaklari, unutarak veya hatayla yaptiklari şeylerden mes'ûl tutulmayacaklari... bildirildi.[106] Hz. Peygamber ölümünden hemen önce Üsâme'yi Suriye bölgesine gönderilen bir ordunun basina getirmişti. Ordunun çikisi Efendimizin hastaliginin agirlasmasi üzerine geciktirilmişti. Sonunda da vefat ettiler. İnsanlar Ebû Bekir'e:

-Üsâme'yi ordusuyla birlikte yaninda tut. Onu sana karsi harb ilan edenlere karsi kullanirsin; demişlerdi.[107] Fakat Hz. EbûBekir: "(Hiç kâma* kalmaia da) köpekler Medineli kadinlarin hal-hallarini yalayacak hain çiseler bile, Allah Rasûlü'nün s«vk ettiği bir orduyu geri çaviremem." demiş, ancak Üsâme'den ricA ederek Hz. Ömer'i kendisine yardimci olmak üzere birakmasini istemişti. O da öyle yapti ve ordusuyla birlikte yola çikti Suriye bölgesine (Şam'a) ulasti, orada düşmanla karsilasti ve onlari yendi. Bunun üzerine Bizanslilar: "Müslümanlar peygamberlerinin ölümü ile za-yiflamamislar." dediler. Bu durum onlarin kalplerine bir korku saldi ve netice hayirla tamamlandi. Buna benzer ruhsatlarin terki ve azimetlere yapisilmasiyla ilgili daha pek çok örnek vardir. Çünkü bu insanlar kendilerinin sinanmakta olduklarini anlamislardir.

IV.

Mükellefler için söz konusu olan ve sonradan ortaya çikan bu arizî meşakkat nevileri, Sâri Teâlâ'ca teklifin konulmasi sirasinda göz önünde bulundurulmuş ve teklife mâni görülmemiş şeylerdendir. Yani tesrîden maksat, hükümleri mutad olan bir düzeyde koymaktir. Bir hükmün bazi insanlara veya bazi hallerde mutâd olmayan şekilde güç gelmesi, o hükmün Sâri'ce maksûd olmadigi neticesini gerektirmez. Çünkü cüz'î durumlar, küllî olan esaslari ihlâl etmez; sadece bu cüz'î durumlar ictihâd neticesinde ve hâciyyât prensibine nazaran küllî olan esaslardan istisna edilirler. Bu ietihad sirasinda da müetehidin ilk yapmasi gereken sey aslî azimet hükmü üzerinde kalmaya çalismasidir. Azîmet hükmünden ayrilmasi ancak güçlü bir delîl neticesinde olabilecektir. Bu yüzdendir ki, âlimler sefere has olan ruhsatin (illetinin) gereğini diğer konularda uygulamaya koymamislardir. Mesela normal hallerde iken icra edilen sanatlarda sefer ruhsatinin meşru kilinmasinin illeti olan meşakkat bulunmasina rağmen, bu gibi hususlarda ruhsattan söz etmemişlerdir. Su halde sürekli ve bidüziyelik arzetmeyen arizî mesakkatlar sebebiyle azîmet hükmünden ayrilmak uygun değildir. Çünkü bu gibi meşakkatler mutad dünyevî islerde de mevcuttur. Bununla birlikte bu durum onlarin mutâd (âdî) olmalarini engellememektedir. Dolayisiyla meşakkatin olmamasi esasi yaninda, arizî olan meşakkat -çok ve sürekli olmamasi durumunda- mutâd bir durum gibi kabul edilecektir.

Arizî olan meşakkat sebebiyle asildan (azimetten) ayrilinmayacaktir.

İtiraz:Bu konu na«l olur da ictihâdî olabilir? Hakkinda pek çok naaş bulunmaktadir. Mesela: "Kim darda kalirsa, baskaninin payina el uzatmamak ve zaruret miktarini asmamak üzere haram olan şeylerden yemesi günah sayilmaz.[108]"Sizden kim hasta ya da yolcu olursa.[109]"Allah ruhsatlarinin islenmesini sever. [110] nasslarini hatirlatabiliriz. Bunlara benzer daha birçok delîl bulunmaktadir.

Cevap: Darda kalma (iztirar) hâli, nefsin (ya da bir organin) telef olmasindan korkulan haldir. Böyle bir durum ise, ancak ibâdet ve normal mutad isleri yapabilmekten âciz kalmadan sonra [««01 olur. Bu (acziyet) da haddizatinda bir özürdür. Bunun disinda kalim diğer durumlar ise, bulunmasi durumunda dînî ve dünyevî yükümlülükleri yerine getirmekten âciz kalmaya sebebiyet verecek bir mesekkatin tahakkukuna yorulur. Öyle ki bu durumda azîmet bir nevi teklifi mâ lâ yutâka (takat üstü yükümlülüğe) dönüşür. Takat üstü yükümlülük ise, naklen bilindiği üzere, yoktur. Böyle olmayan diğer meşakkatler ise, bu nasslann altina girdiklerine delâlet edecek delîllere muhtaçtirlar. Bu konuda ise -daha önce de geçtiği gibi- görüş açilari çok farklidir. Dolayisiyla zikredilen nass-larla, üzerinde bulunduğumuz konu arasinda bir çelişki bulunmamaktadir. Bunun sebebi -ki bu delîlin esasini teşkil etmektedir- sudur: Bu sonradan ortaya çikan arizî güçlükler, inananlarin îmanlarini, mütereddidlerin tereddüdünü denemek ve onlari imtihan etmek için vuku bulur. Bunun neticesinde de yakînî olarak Rabbine îmân edenle, sek ve şüphe içerisinde bulunanlar ortaya çikar. Eğer bütün yükümlülüklerle ilgili küllî esaslar, ortaya çikan her güçlükle bozulacak ve islemez hale gelecek olsaydi, daha önce de geçtiği gibi bütün küllî esaslar ihlâle uğrar ve imtihan unsuru ortadan kalkar; bunun neticesinde de iyi ile kötü birbirinden ayrilamazdi. Yükümlülüklerde imtihan unsuru mevcuttur ve bu da ancak asil olan azimetin bekasiyla olur. Kişi dîni ölçüsünde imtihana çekilir.

Yüce Allah söyle buyurur: "Hanginizin daha güzel is islediğini belirtmek için ölümü ve dirimi yaratan 0'dur.[lll] "Elif, Lam, Mim. And olsun, biz kendilerinden öncekileri de denemişken, insanlar 'inandik' deyince, denenmeden birakilacaklarini mi sanirlar[112] "And olsun ki, mallariniz ve canlarinizla sinanacaksiniz.Sabreder ve Allah'a harst gelmekten sakinirsaniz bilin ki, bu ÜM-rinde sebat idüacih islerdendir.[113] "And olsun ki sizi, içinizden Cl-hada çikanlari ve sabredenleri meydana çikarana ve haberlerinizi açiklayana kadar deneyeceğiz.[114]"Allah'in inananlari aritmasi ve inkar edenleri yok etmesi için, insanlar arasinda bu günleri bazan lehe, bazan aleyhe döndürür dururuz.[115] "Muhakkak ki sizi biraz korku, biraz açlik ve mallardan, canlardan, ürünlerden biraz eksiltmekle deneriz,

sabredenlere müjdele. [116] Yüce Allah onlarin sabretmeleri, aslî yükümlülüklerini yerine getirmeleri ve ondan bir çikis yolu aramaya çalismamalari sebebiyle övgüde bulunmuştur. "Muhakkak ki bir şeyle sizi deneriz" ifâdesi, bu sikintilar Vt ona bagli olarak deneme hallerinin çoğunluk olan diğer normal hallere nisbetle vukuu az olan durumlar olduğuna delâlet etmektedir. Nitekim teklif ile ilgili hallerde geçmişti. Bu gibi durumlarda, serîatin yükümlülüklerin aslî mecrasinda seyrini teinin için sabirli davranilmasini, metin olunmasini istediği bilinmektedir. Bu durumda ruhsatlarla amel etmek, mutlak surette Sâri'in, sevabin tam olmasi için amelin tamamlanmasini istemesi seklindeki kasdina ters düsmüs olacaktir.

Ruhsatlarla amel etme mutlak surette esas alindigi zaman, bu durum mükelleflerin kulluk gösterisi (taabbud) sirasinda kendilerinde bulunmasi gereken azim ve sebatlarinda bir çözülmeye yol açar. Azîmet hükümle amel edilmesi halinde kullukta sebat ve kararlilik gösterilmiş olur ve bu yol ruhsatla amel etmeden daha uygun düşer.

Birinci hususun açiklanmasi söyle: Hayir aliskanlik doğurur, şerre de bulasildigi zaman ondan ayrilmasi zor bir şeydir. Bunu müsâhadelerimizle biliyoruz. O yüzden de delîl ikâmesine gerek duymuyoruz. Bir şeye aliskanlik kesbeden kimseye, o sey baskalarina zor gelse dahi kolay gelir. O şeyin haddizatinda kolay ya da zor bir sey olmasi arasinda da fark yoktur. Kişi ruhsatlarla amel etmeyi kendisine itiyad haline getirdi mi, artik her azîmet kendisine zor ve güç gibi gelir. Durum böyle olunca da, o azîmet hükmü gereği gibi yerine getiremez ve ondan kurtulmanin bir yolunu bulmaya çalisir. Bu açiktir. Bu beklenti halinde olunan sey küllî esaslarda da olur, cüz'î fer'î meselelerde de olur. Mesela âlimlerin ihtilafli olduklari konularda triu ve hevâya uymak meselesi, bir şeyin hanimligi ve câizligi aralinda ihtilafin bulunmasi durumunda hemen cevaz tarafini alma meselesi ve benzeri dikkat çekilen veya çekilmeyen meselelerde olduğu gibi.

ikinci hususun açiklanmasi da arzedilen bu bilgi neticesinde açiklik kazanmaktadir. Çünkü bu birincinin ziddi olmaktadir.

Bütün bunlarin sebebi sudur: Ruhsatlarin sebebleri çoğu kez gerçekten mevcut değildir; varliklari takdir ve tahayyül edilmektedir. Mükellefin şiddetli olarak kabul ettiği sey, belki de aslinda hafif bir meşakkattir. Tabiî bu da kulluğun icrasinin sahîh olmamasina sebebiyet verecektir ve böylece yaptigi is boşuna gitmiş, bir temel üzerine oturtulmamis olacaktir. İnsan bunu çoğu kez müsâ-hade etmektedir. Bazan insan bazi isleri zor sanir. Oysaki durum hiç de öyle değildir. Mesela hirsiz veya yirtici hayvan korkusuyla teyemmüm alan kimse, eğer vakit içerisinde su bulacak olursa, İmam Mâlik'e göre tekrar abdestle namazi iade eder. Bu görüşüyle imam teyemmüm alan kişiyi kusurlu davranmis bulmaktadir. Zira bu ve emsali

durumlara hakikatla hiç ilgisi bulunmayan vehmin karismasi mümkündür. Ama kişi hirsizi veya yirtici hayvani bizzat görür ve bu yüzden teyemmüm eder ve namazini kilarsa, bu durumda namazini iade etmez. Çünkü bu durumda taksir göstermiş sayilmaz. Eğer insan hak ve hakikate değil de, asli olmayan vehimlere kendisini kaptiracak olursa, o takdirde kendisini derin uçu-[332] rumlarda bulacaktir ve vehim onun pek çok amelini iptal edecektir. Bu netice hem ibâdetlerde, hem muamelâtta, hem de şâir tasarruflarda değişmez bir özellik arzetmektedir.

Ruhsat sebebleri bazan da şiddetli olabilir. Ancak insanoglun-dan, Allah için sabir göstermesi ve onun rizasi için amel etmesi istenilmektedir. Sahîh hadiste "Kim sabrederse, Allah onu sabirli kilar, (sabri ona sevdirir).[117] buyrulmustur. Enfâl sûresinde, bir müslümanin savaş esnasinda on kâfire karsi sebat göstermesi hükmü neshedilerek iki kâfire karsi sebat göstermesi hükmü getirildikten sonra "Allah sabredenlerle beraberdir.[118] buyrulmaktadir. Bu âyet indiği zaman, bazi sahabe "Sayidan azaldigi oranda sabirdan da azalmistir." demiştir. Bu söz haber (hadîs) mânâsindadir ve hadisle âyete uygun düşmektedir.

VI.

Ser'î düzenlemeler her açidan arzu ve hevâya zidlik gösterir. Nitekim bu konu "Mekâsid" bölümünde açiklanacaktir. Çoğu zaman mtsikkalltr ortay» çikar ve bunlar arzu ve hevâya (uyma ya da) muhftltflltto bulunmiiya göre artar (veya eksilir). Arzu ve havaya uymak, şeriata uymanin ziddi olmaktadir. Arzularina uyan bir kimseye her sey zor gelir. İster o sey aslinda zor olsun ister kolay olsun, farketmez. Çünkü o kendi maksadina ulasmasini engeller vi kendisiyle arzusu arasina girer. Mükellef arzu ve heveslerini bir tarafa atar ve nefsini onun peşine düşmekten alikoyarsa ve yükümlü tutulduğu ameli islemeye yönelirse, o is kendisine kolay gelir. Ona devam neticesinde itiyad halini alir ve onu sevmeye baslar, artik onun acisi kendisine tatli gelmeye baslar. Öyle ki, artik dalin kendisine agir gelen o amelin ziddi agir gelmeye baslar. Dolajniiy-la su netice çikiyor: MesaVVkatin bulunup bulunmamasi konunu müs kellefin garazina uygun olarak tamamen izafîlik arzeder. Nici t,Qî şeyler vardir ki, kişinin garazina uygun geldiği için kolay, nice kolay sey de vardir ki, garazlarina uymadigi için zor olmaktadir.

Netice olarak diyoruz ki, bu konuda mutlak surette 'güçlük' denildiği zaman, kişinin mükellef olmasi açisindan takat gntirem*-yecegi şeyler kasdedilmektedir. O şeyin bir insan açisindan güç yt* tirilebilir olup olmamasi arasinda fark yoktur. Bu konu üzerinde di bir anlasmazlik yoktur; üzerinde durulacak değildir. Söz sadece bunun disinda kalan ve izafî olup haklarinda mutlak anlamda ne | uiç-.aktür ne de güçlük değildir

demlemeyen meşakkatler hakkinda edilmektedir. Bu tür meşakkatler her iki taraf arasinda dönüp dolastigina göre, hakîkî ve sabit esas olan azîmet tarafina dönmek ve onu esas almak daha uygun olacaktir. Ruhsatlarin alinmasimli ise her sahsa ve her arizî duruma göre değerlendirme yapmak n«rok-mektedir. Bu konuda kesin bir beyan bulunmamaktadir. Olsu olsa en üst seviyede zan bulunabilir. Zan da muarizdan uzak bulunmaz. Bu durumda uygun olan bu kişi hakkinda söz konusu edilen meşakkatin gerçekten meşakkat (güçlük) olduğu sabit oluncaya kadar esas olana (azîmete) dönmekten başka bir sey değildir. Takatini asar olmadikça da mutlak anlamda sabit olmaz ki, o takdirde hakkinda herhangi bir anlasmazlik olmayan birinci kisma dâhil edilsin. Bu anlattiklarimiz, ruhsat ve hafifletme hükmünün istenildiğine dâir haricî bir delîl bulunmamasi durumunda söz konusudur. Delîlin bulunmasi durumunda ise tabiî delîl gereğince ruhsat hükümle amel etmek daha uygun olur. Mesela Hz. Peygamber sefer esnasinda insanlarin oruçlarim bozmaya yanasmadiklarini ve bu yüzden de sikintiya düştüklerini görünce bizzat kendi oruçlarini bozmalari gibi. Bu ve benzeri durumlar ayri bir konudur ve daha önce geçen kisimlar içerisine girer. Burada üzerinde durulan husus, hakkinda böyle haricî bir delîl olmayan ruhsatlarla ilgilidir. Netice olarak diyebiliriz ki, ruhsat mahallerinde azîmet hükümleri almak ve onlarla amel etmek daha uygun ve üstündür.

Soru: Bu durumlarda uzSmet hükmü almak mutlnk itûrette vâcib ya da mendûb mudur? Yoksa bir bölümleme var midir?

Cevap: Bu sorunun cevabi meşakkatlerin halleriyle ilgili tâf-sîlatla ortaya çikacaktir. Bu da asagidaki meselede ele alinacaktir: [119]

Yedinci Mesele

Üzerinde durulduğu zaman hafifletme sebebi olarak düşünülebilecek meşakkatlerin iki kişim olduğu görülecektir:

a) Hakîkî meşakkatler: Ruhsatlarin söz konusu olduğu hususlardaki mevcut mesakkatlarin büyük çoğunluğu bu kisimdandir. Hastalik, sefer ve benzeri mevcut muayyen sebebi olan meşakkatler gibi.

b) Vehme dayanan (hayalî) mesakkatlar: Bunlar, ruhsat hükmünü gerektiren sebebin ya da sebebin hikmetinin bulunmadigi meşakkatlerdir. Bunlar mutad olan meşakkatlerin üzerinde olmayan meşakkatlerdir.

a) Hakîkî meşakkatler:

Bu tür meşakkatlerin bulunmasi durumunda mükellefin azî-met hüküm üzerinde İsrar etmesi, ya onu ser'an veya bedenen altindan kalkilamayacak bir sikintiya sokacaktir ve bu durumda meşakkat kesin olacak; zan ya da vehim dahilinde bulunmayacaktir; ya da böyle (kesin) olmayacaktir. Eğer

birinci neviden ise, o takdirde ruhsat hükümle amel edilmesi matlûp olacaktir ve bu nevi, üzerinde herhangi bir anlasmazlik bulunmayan ruhsatin birinci kismina dâhil bulunacaktir. Çünkü bu durumda ruhsat Allah hakki için olmaktadir.

Eğer ikinci neviden yani meşakkatin bulunmasinin zan dahilinde olmasi halinde ise, zanlar farklilik arzedeceginden asil olan, azimet hükmü üzerinde kalmak olacaktir. Bu durumda azîmet hükmün gereği, zan tarafi güçlendikçe zayiflayacak, zayifladikça da güçlenecektir. Mesela Ramazan'da oruç tutmamayi mubah kilabilecek bir hastaliga yakalanan kimsenin, bu hastalikla birlikte kendisinin oruç tutamayacagini zannetmesi gibi. Ancak bu zan:

1. Ya belli bir sebebe müstemden olur: Mesela oruca baylar fnkat t»mninlHvnmity»cagini anlar ve bozar veya namaza Bynkt.H iknn bn^liir l'akal. devamina güç yetiremez ve oturarak tamamlar. Mu birinci kisimdan olur ve onun hükmünü alir; zira mükellef üzerine götüreme,yecegi yük yüklenme-inektedir.

2. Ya da pek çok tecrübeden alinmis olan bir sebebe müsteniden olur ve sebeb de fiilen mevcut bulunur. Yani hastalik mevcuttur ve böyle bir hastalikla oruç tutmaya ve ayaktn namaz kilmaya veya abdest için su kullanmaya âdeten tfüç yetirilemez. Buulari bizzat kendisinin tecrübe etmiş olmali da gerekmez. Bu da bazan bir önceki kisma katilir. Bunun bir önceki kisma katilmasi sebebin fiilen bulunmasi açisindan olur. Ondan ayri mütâlâa edilmesi ise su açidandir: Mükellefin kadir olmadigi bizzat kendisince sabit olmamistir; çünkü gerçekten kudretinin olmadigi, ancak ibâdete baslamasi ve kendisini denemesi halinde ortaya çikar. Bu ise azîmet üzere istenildiği şekilde ibâdeti yapmaya girişmemiştir ki, onu tamamlamaya kadir olup olmadigi ortaya çiksin. Dolayisiyla bu durumda daha uygun olani, üzerine hüküm bina edilecek sey ortaya çikincaya kadar azîmet hükümle amel etmektir.

b) Vehme dayanan (hayalî) mesakkatlar:

Bunlar vehme dayanan hayalî meşakkatlerdir. Ortada meşakkatin ne sebebi ne de hikmeti vardir. Bu kisimdan olan meşakkatlerin sebeblerinin daha sonra olacagina dair değişmez (muttarid) bir âdet vardir veya yoktur: Eğer birinci kisimdan ise bu takdirde sebeb ya bulunacaktir ya da bulunmayacaktir. Eğer sebeb mevcut ise ve ruhsat da yerinde vâki olmuşsa, iste bu durumda ihtilaf bulunmaktadir. İhtilaf; bastan mükellefin ruhsat hükme yeltenmesi konusunda olmayip, ruhsatla amel etmesi durumunda, bunun mükellef için yeterli olup olmayacagi konusundadir. Zira bir hükmün henüz ortaya çikmamis sebeb üzerine bina edilmesi sahîh değildir. Hatta kendisi bulunsa bile sarti bulunmayan bir sebeb üzerine dahi

hüküm binasina gidilmesi sahîh değildir. Hükmü gerektiren sebeb-tir. Sebebin sarti bulunmadigi zaman bile hüküm binasina gidile-medigine göre, ya bizzat sebebin kendisinin bulunmamasi durumunda vaziyet nasil olacaktir? Burada üzerinde durulan sey, âdet olan nöbetlerine göre yarin kendisini sitma tutacagini bilen ve henüz nöbeti gelmeden önce orucunu bozan kimse gibileri hakkindadir. Keza bugün hayiz görmeye baslayacagi zanniyla orucunu bozan bir kadinin durumu da böyludir. Bütün bunlar gerçekten zayif mesnedlerdir. B»i» âlimlir bu mesnedleri keffâretlerin düşürülmesi ko-nuHunda itibâra almanin sahîh olacagina dâir su âyetle istidlalde bulunmuslardir: "Daha önceden Allah'tan verilmiş bir hüküm ol-madaydi, aldiklarinizdan (ganimet) ötürü size büyük bir azab erişirdi.[120] Bu âyet, müslümanlardan cezanin düşürüldüğünü belirtmekte ve gerekçe olarak da onlara ganimetin ilm-i ilâhîde helal kilinmis olduğunu göstermektedir.[121]Bu bizim burada üzerinde durduğumuz konu ile ilgili değildir. Çünkü konumuz mükellef üzerine terettüp eden ser'î hükümlerle ilgilidir. Burada azabin terettübü ser'î bir düzenlemeye yönelik değildir; aksine o insana günahlari sebebiyle ulasan diğer cezalar (ukubet) gibi ilâhî bir durum olmaktadir. "Basiniza gelen herhangi bir musibet ellerinizle islediğinizden ötürüdür.[122]âyetinde de böyle bir durum vardir.

Eğer sebebin bulunacagina dair değişmez bir âdet yoksa, o takdirde bir problem de yok demektir.

Bu taksimin özeti sudur: Kesin olmayan zan ve varsayimlar, vehme dayali ve hayalî meşakkatler kismina dâhil bulunmaktadir. 18M1 Bunlar ise çeşitlidir. Nefislerin arzu ve hevesleri de ayni şekildedir. Çünkü nefisler asli olmayan şeyleri var sayarlar. Bu durumda doğru olan hareket tarzi, ihlal edici bir meşakkatin bulunmamasi halinde aslî azîmet hükmü ile amel etmek olacaktir. Çünkü insanin akil ve dînine etki etmediği sürece meşakkate metanet ve sabir göstermek daha hayirli bir şeydir. Hakîkî meşakkatin bulunmasi demek, mükellefin ona sabredememesi demektir. Sabirla emredilmiş olanlar ancak ona takat getirebilecek kimselerdir. İstikra neticesinde görülmektedir ki, meşakkatlerin mevcudiyetine dâir vehimler, bizzat o meşakkatlerin hükmünü almamakta, daha hafif bir hükme tabi tutulmaktadir. Çünkü vehimler bir çok hallerde isabetli değildir. Su halde vehim durumunda gerçek anlamda bir meşakkat bulunmamaktadir. Gerçek meşakkat, ruhsat için konulmuş olan illet olmaktadir. O da olmadigina göre, hüküm baglayici olmayacaktir. Ancak mazinne -ki sebeb olmaktadir- hikmet makamina geçerse, o takdirde sebeb baglayicilik için değil de câizlik için dikkate alinabilecektir. Çünkü mazinne (illetin muhtemelen bulunduğu yer) illet demek olan hikmeti kemâli üzere gerektirmez. Dolayisiyla daha uygun olan davranis sekli asil olanla amel etmek olacaktir. Sonra vehme dayali olan meşakkatlerin dikkate alinmasi

hakîkî meşakkatlerden olabilir seklindeki bir ihtiyata yöneliktir. Hakîkî olan ise vuku bakimindan ayni düzeyde bulunmamaktadir. Dolayisiyla vehme dayali mi|tkkiibr ttitrin» hüküm bina edilmeli mümkün değildir.

Nefislerin arzu ve heveslerinden kaynaklanan mesakkatlor ise, birincinin ziddi olmaktadir. Zira bilindiği gibi ser'î hükümlerin konulmasinda Sâri'in maksadi, nefisleri arzu ve heveslerinden kurtarmak, aliskanliklarindan çikarmaktir. Dolayisiyla ruhsatlarin meşruiyetinde nefislerin arzu ve istekte bulunduğu şeylere nisbetle söz konusu olacak meşakkatlere itibarda bulunulmayacaktır. Dikkat edilirse görülecektir ki, Yüce Allah kendisine ruhsat verilmesi için nefislerin arzulariyla ilgili bir konuyu ileri süren ve sefere katilmamasina bunu mazeret, olarak gösteren kimse hakkinda zemde bulunmuş ve söyle buyurmuştur: "Onlardan 'Bana izin ver, beni fitneye düşürme' diyen vardir. Bilin ki onlar zaten fitneye düşmüşlerdi. Cehennem inkar edenleri şüphesiz kusatacaktir. [123] Bu âyet, el-Ced b. Kays'in Hz. Peygamber'e Tebük seferi için "Bana sefere katilmamam için izin ver; beni sarisin kizlarla fitneye düşürme; çünkü ben onlara karsi sabir gösteremem." sözü ile ilgilidir. Keza Allah söyle buyurmuştur: "'Sicakta savaşa çikmayin' dediler. De ki: 'Cehennem ateşi daha sicaktir.' Keski buseydiler![124] Allah daha sonra gerçek özrü belirtmiş ve söyle buyurmuştur: "Güçsüzlere, hastalara ve sarfedecek bir şeyi bulunmayanlara, Allah ve peygamberine bagli kaldiklari müddetçe sorumluluk yoktur.[125] Allah burada gerçek özür sahiplerini açiklamistir. Bunlar cihada takat yetiremeyen kötürümler, çocuklar, yaslilar, deliler, körler vb. gibi kimselerdir. Keza asla yol tedâriki için gerekli hiçbir şeyi bulunmayan, bir baskasinca da masraflari karsilanamayan kimseler de mazurdurlar. Âyette "Allah ve peygamberine bagli kaldiklari müddetçe" kaydi getirilmiştir. Bunun bir gereği de, Allah'a taat konusunda nefislerine herhangi bir pay birakmamalaridir. Su âyete dikkatle bakmak gerekecektir: "İsteyen, istemeyen hepiniz savaşa çikin.[126] "Çikmazsaniz Allah size can yakici azâbla azâb eder ve yerinize başka bir millet getirir.[127] Hal böyle iken, özrü sadece nefsinin arzu ve hevesleri olan kimsenin durumu nasil dikkate alinarak, onun hakkinda ruhsat verilecektir.

Evet! Ser'î hükümlerin, nefsî arzularin Sâri'in maksadina tabi olmasi üzere konulduğu doğrudur. Yüce Allah bir mefsedete sebebiyet vermeyecek biçimde kullarin şehvetlerini giderebilmeleri, nimetlerden istifâde etmeleri konusunda genişlik göstermiştir. Getirilen yükümlülüklerle, mükellefe bir meşakkat binmemesi ve belirlendiği üzere yapildiginda onun nimetlerden istifâde etmesini engelleyecek bir neticeye müncer olmamasi istenilmiştir. Bu yüzden de daha bastan selem, kiraz (mudârabe), müsâkât ve benzeri genişlik getiren ruhsatlar -her ne kadar bir başka kaidede bunlari engelleyen unsurlar bulunsa da- meşru kilinmis; dünya menfaatlerinden pek

çok sey helal kilinmistir. Bu durumda her ne zaman nefsi taskinlik gösterir ve Sâri'in kendisi için helal yoldan gidermesini helal kildigi bir şehvet ve arzunun peşine düşer; onu helal yoldan gidermeyerek gayri meşru yollara başvurursa, bu şeytanî ve mutlaka uzaklasilmasi vâcib olan bir arzu ve heves olmuş olur. Mesela bir günaha düşkünlük gösteren kimsenin durumu gibi. Böyle bir kimseye düşkün olduğu o konuda asla ruhsat yoktur. Çünkü burada ona verilecek ruhsat, bizzat seriatin kendisine muhalefet ol-maktadir. Daha önce geçen ruhsatlar ise böyle değildir. Çünkü onlar tam kistasa vurulduklari zaman şeriata bir uygunluklarinin bulunduğu görülmektedir.

Bu açiklamalardan da anlasilmistir ki, arzu ve hevaya muhalefetten doğacak meşakkatten dolayi asla ruhsat verilmeyecektir. Hakîkî meşakkatin bulunmasi durumunda ise sartlari ile birlikte ruhsat vardir. Sarti bulunmadigi zaman ise, zimmetini mesuliyetten tam olarak temize çikarmak isteyen kimse için lâyik olan azî-met hükme yönelmesi ve onunla amel etmesidir. Ancak bu durum yani azîmet hükümle amel, bazan mendûb kabilinden bazan da vâcib kabilinden olur.

Allahu a'lem!

Fasil:

Bu yolda ortaya çikacak faydalardan birisi de, hakkinda tartisma bulunan kisimla ilgili olmak üzere, ruhsatlardan kaçinma ve bu konuda ihtiyatli davranma, onlarin içerisine girmekten sakinma olmaktadir. Çünkü bu konu net değildir ve karistmlabilen bir konudur; şeytanin her türlü desiseleri, nefsin ugrasilari, arzu ve heves peşinde körükörüne koşturma buradan neşet etmektedir. Bu yüzdendir ki, sûfi şeyhleri mürîdlerine ruhsatlarla amel etmeyi tamamen terketmeyi tavsiye etmişler ve azîmetlerle amel etmeyi kendilerine bir usûl kabul etmişlerdir. Allah onlara rahmet etsin! Elde ettikleri faydali neticelerden de belli ki, bu sahîh ve güzel bir yoldur. Ruhsatlardan, ancak durumu kesin olanlarin veya ibâdetlerde olduğu gibi yapilmasi istenilen ser'i bir vaiif ulmitilin durumunda ya dn hâel olduğu için müsâkât ve karz gibi dank baftan ruhsat olarak meşru kilinan şeylerin islenmesi uygun olur. Bualt« rin disinda kalan konularda ise azîmet hükme yönelinilir ve onunla amel edilir.

Bir diğer fayda da, güçlüğün kaldirilmasi hakkinda vârid olan delillerin mertebelerine göre mânâlarinin anlasilmis olmasidir. Mo sela "Allah ruhsatlarinin islenmesini sever.[128] hadîsinde söz konusu olan 'ruhsat' hakkinda talep bulunduğu sabit olan ruhsat olmaktadir. Çünkü biz burada sözü edilen meşakkati, benzeri hakkinda Hz. Peygamber'in Yolculukta oruç tutmak iyilik ve takvadan değildir.[129] buyurduğu meşakkate yoracak olursak, bu durum Yüce Allah'in su buyruklarina uygun düşecektir: "Allah

sizin hakkinizda kolaylik diler, zorluk dilemez.[130]"Allah sizden yükünüzü hafifletmek ister. [131] Allah bu buyruklarini, birincisi hakkinda "Oruç tutmaniz sizin için daha hayirlidir" , ikincisi hakkinda da "Sabretmeniz sizin için daha hayirlidir" buyurduktan sonra söylemiştir. Su halde ser'î meseleler üzerinde duracak kimselerin, ser'î hükümlerin nasil cereyan ettiğini yakînen anlayabilmesi için bu incelikler üzerine eğilmeleri gerekmektedir. Bu konuda vârid olan ser'î delilleri arastiran kimse için, bu zikredilen husus en güzel biçimde aydinlanmis olacaktir.

Tevfîk ancak Allah'tandir.

Buraya kadar arzettiklerimiz, azîmet ve ruhsat konusunda azîmet hükümle amel etmenin daha uygun olacagi görüsünün izahina yönelik idi.

Fasil:

Arzedilen görüsün aksine, azimetle amel etmenin daha uygun olmayacagi görüsü de ileri sürülebilir. Bu görüş su şekilde desteklenir: [132] 1.

Azimet hüküm kat'î olduğu gibi, ruhsatin aslini oluşturan hüküm de kat'î olmaktadir. Dolayisiyla biz 'mazinne'yi (hikmetin muhtemel bulunduğu yer, sebeb) bulduğumuz zaman ona itibar ederiz. İster kat'î olsun ister zannî olsun. Çünkü Sâri Teâlâ, hükümlerin düzenlenmesi konusunda zanni kat'iyet mertebesinde tutmuştur. Dolayisiyla her ne zaman hükmün sebebinin mevcudiyeti zan ile bilinecek olsa, o sebeb itibara alinmaya hak kazanmis olacaktir. Zan-nî delillerin furûda (fikhin konusu olan fer'î meselelerde), kat'î delîller yerine geçtiğine ve o ayarda sayildigina dair kesin delîller bulunmaktadir.

Kat'î olan zannî olanla tearuz halinde olursa, zannî olan itibardan düşer, seklinde bir itiraza da yer yoktur.

Çünkü bu durum ancak delîllerin birinin diğerinin hükmünü tamamen ortadan kaldiracak şekilde tearuzlara durumunda olur. Ancak delîllerin durumu, hâss delîlle birlikte âmm ya da mukayyed delille birlikte mutlakm durumu ne ise, burada da ayni olacaksa o takdirde bir tearuzdan bahsedilmeyecektir. Bizim meselemiz iste bu sonuncu kisimdan olup, birinci kisimdan değildir. Çünkü azimetler, mükellefler üzerine güçlük olmamak kaydiyla yüklenil-mislerdir. Eğer güçlük varsa, o takdirde güçlüğe itibarda bulunularak, onun gereği olan ruhsatla amel etmek sahîh olacaktir.

Keza, zann-i gâlib bazan daha önceden bulunan kesin delîlin hükmünü ortadan kaldirabilir. Mesela bir şeyde asilliğin haram olmasi ve sonra onu helal kilacak zannî bir sebebin ortaya çikmasi gibi. Avci, av hayvaninin

ölümünün sebebinin kendisinin vurmasi olduğunu zann-i gâlibiyle bilse bu zanninin gereği ile amel etmesi sahîhtir. Oysa ki, başka bir sebebten dolayi ölmüş olmasi veya ölümüne baskasinin yardimci olmasi pekâlâ mümkündür. Buna rağmen bu ihtimaller dikkate alinmaz ve zann-i gâlible amel edilir. Burada asil olan haramliktir ve bu kesindir. Ancak bu aslin bu zannî olan karsi delîlle birlikte hâlâ bulunmasi mümkün değildir. Çünkü burada zann ile hatta şüphe ile birlikte hâlâ kesin haramli-gin bulunacagini söylemek mümkün değildir. Dolayisiyla bizim konumuzda da durum ayni olacaktir. İsin gerçeği sudur ki, zann-i gâlib daha önceden bulunan kat'î aslin hükmünü birakmamaktadir. Gâlib olan zanlar muteberdir. Ruhsatlar bahsinde de ayni şekilde olmalidirlar.

2. Ruhsat esasi her ne kadar azîmet hükme nisbetle cüz'î ise de,bu durum onda etkin değildir. Aksi takdirde, ruhsat hükmün isle-nilmesi istenilen konularda durumun izahi zor olurdu. Aksine küllî bir asildan müstesna edilen cüz'î de, bizzat kendisi hakkinda itibara alinir. Çünkü böyle bir istisna, bir nevi umûmun tahsîsi ya da mutlakin takyidi kabilinden olmaktadir. Usûl-i fikihta ise, kat'î olanin zannî ile tahsis edilebileceği kabul edilmiştir. Durum böyle olunca bu da öncelikli olarak sahîh olacaktir. [133] Keza; nasil ki, hüküm zannî olan tahsîse olup, kati olan umumîliğe değilse, burada da ayni olacaktir. Yine nasil ki, bazi cüzlerinin düzenlilik göstermemesi yüzünden küllî, küllîligini yitirmiyorsa -nitekim bu konu bu kitapta ilgili yerinde ortaya konulmuştur- burada da ayni olacaktir. Aksi takdirde yapilmasi emredilen ruhsatlarin da ortadan kalkmasi gerekecektir. Böyle bir netice ise fâsiddir. Fâsid bir neticeye götüren sey de fâsiddir.

3.

Bu ümmetten güçlüğün kaldirildigina dâir olan delîller katiyet mertebesine ulasmistir: "Allah dinde size bir güçlük kilmamis-tir.[134] âyetiyle bu mânâya gelen "Allah sizin hakkinizda kolaylik diler, zorluk dilemez.[135]"Allah sizden yükünüzü hafifletmek ister. Ve insan zayif yaratilmistir. [136] "Allah'in peygambere farz kildigi şeylerde ona bir güçlük yoktur.[137] "...onlarin agir yüklerini indirir, zor tekliflerini hafifletir.[138]gibi âyetler bu hususu ortaya kor. Bu dîn, ihtiva etmiş olduğu kolaylastirma ve hoşgörüden dolayi "müsamaha dîni olan Haniflik" diye isimlendirilmiştir. Ruhsatlarin mübâh olduklarina dâir delîller daha önceden geçmişti. O delîllerin tamami ve benzerleri aynen burada da geçerlidir. (Bunlari) ruhsatlarin tamamina değil de sadece bir kismina tahsiste bulunmak, delilsiz tahakkümde bulunmaktan başka bir sey değildir.

Meşakkatler eğer kat'î iseler muteberdirler; zannî olanlar ise dikkate alinmaz, seklinde bir itiraz ileri sürülemez.

Çünkü, kat'iyetle zan hükümde eşittirler Fark ancak tearuz durumunda

ortaya çikar. Burada ise, her ikisinin de ayni anda itibara alinmalari durumunda bir toûruz durumu bulunmamaktadir. Bu durumda tizîmet hükmü almak, ruhsat hükmünü almakten daha ültün olacak değildir. Hatta bunun aksini yani ruhsatla amal etmenin daha üstün olacagini söylemek mümkün olabilecektir. Çünkü ruhsatlar hem Allah hem de kul haklarini birlikte içer-moktodirler. Ruhsatla emredilmiş bulunan ibâdetler (icra edildiklerinde) yerini bulmaktadirlar; su kadar ki ruhsat üzere icra edilmiş olmaktadirlar; hiçbir zaman bastan düsmüs olmamaktadirlar. Azimet hükümler ise farkli olarak sadece Allah hakki içerirler. Yü-c« Allah âlemlerden müstağnidir, hiçbir şeye muhtaç değildir. İbâdetler, nihâî olarak hem dünyada hem de âhirette kulun hazzina yöneliktir. Dolayisiyla her iki hakki da içermesi bakimindan ruhsatla amel edilmiş olmasi daha uygun olacaktir.

4.

Sâri'in ruhsatlari meşru kilmasindan maksadi, meşakkatler karsisinda mükellefe nfk ve kolaylik göstermektir. Bu itibarla ruhsatlarin mutlak surette alinmalari Sâri'in kasdina muvafik olacaktir. Diğer taraf ise böyle değildir. Çünkü hep azimet hükümlerin a-linmasi, dinde asirilik, tekellüf ve lüzumundan fazla düşkünlük gibi istenilmeyen tavirlar için bir mazinne (muhtemelen onlara götürebilecek bir davranis) olabilir. Nitekim bazi âyetlerde bu tür davranislar yasaklanmistir: "Ey Muhammedi De ki: "Buna karsilik sizden bir ücret istemiyorum. Kendiliğinden bir sey iddia eden kimselerden (tekellüfte bulunanlardan) de değilim.[139] "Allah sizin hakkinizda kolaylik diler, zorluk dilemez.[140] Meşakkatlerin üstle-nilmesinde ise tekellüfe girme ve zorluk vardir. İsrail ogullarina bir sigir bogazlamalari emredildiginde hemen emre uymayip isi zorlastirmislardi. Onlarin hakkinda Ibn Abbas'in: "Eğer herhangi bir sigir bogazlasalardi, kendileri için yeterli olacakti. Ancak onlar asiri gittiler, tekellüfe girdiler; Allah da zorlastirdikça zorlastirdi.[141] dediği rivayet edilmiştir. Hadiste de Hz. Peygamber "Asirilik gösterenler helak oldu.[142] buyurmuşlar; ruhbanligi (evlenmemeyi) yasaklamislar ve "Kim benim sünnetimden yüz çevirirse benden değildir.[143]demislerdir. Hz. Peygamber bu hadislerini, duvamli h«r nün oruç tutmak, geceleri devamli nam M lttl> inak, kadinlara yaklaşmamak ve benzeri daha önctkl ümmetlif için geçerli olan fakat Yüce Allah'in "...onlarin agir yüklerini indi» rir, zor tekliflerini hafifletir."[144] buyruğu ile bu ümmetten kaldirdigini bildirdiği agir islere yeltenen ve böyle bir hayat Hürmoyn azmeden kimseler hakkinda söylemişlerdir. Hz. Peygamberin ™mSm bizzat kendileri de, hem insanlar içerisinde iken hem d« tonhiida bulunduklarinda[145] ruhsatlardan istifâde etmişlerdir.-Mesela yolcu-luk esnasinda namazini kisaltmasi ve orucunu tutmamasi, (atlim düsüp[l46] yani soyulduğu zaman namazi oturarak kilmasi, sismanlayinca gece

namazlarini ^oturarak kilmasi, rükû etmek istediği zaman ayağa kalkip biraz okuyup sonra rükûya gitmesi gibi. Hz.İVy-gamber'in ashabi da ayni yola girmişler ve hiçbir zaman bu sebebten dolayi birbirlerini kinamamis ve azarlamamislardir, Nitekim hadiste bu yüzden asla birbirlerini ayiplamadiklarini H'Ade etmişlerdir.[147] Bu mânâya delâlet edecek deliller çoktur.

5.

Sebebinin zan ölçüsünde bulunmasina rağmen ruhsatlarin ter-kedilmesi, hayirda yarismadan kopmaya, usangaçliga ve sikilmaya, ibâdetlere kendini vermekten kaçmaya, amel islemekten hoslajima-maya ve devamliligi terketmeye sebebiyet verebilir. Bu iddianin doğruluğu üzerine şeriatta getirilmiş birçok delîl bulunmaktadir. Çünkü insan bir zorluğun bulunduğunu düşündüğü zaman veya kendisinden zor bir sey istendiği zaman bundan hoşlanmaz ve usanir. Belki de bu usanç duymasi yüzünden bazi zamanlarda o şeyi yapmaktan acziyet hisseder. Zira bazan sabreder bazan da sabir ve tahammül gösteremez. Teklif ise daimîdir. Takat üstü yükümlülük haddine ulasmadigi sürece kişi önüne ruhsat kapilari açilmadigi zaman, seriati kendisine zor geliyor sayabilir. Bunun neticesinde de güçlüğün kaldirildigina delâlet eden delîller ve onlarin medlulleri hakkinda yanlis anlamalara gidebilir, veya (kulluktan) kapabilir ya da, ser'an hos görülmeyen bazi şeylerle karsi karsiya gelebilir. Nitekim Yüce Allah söyle buyurmaktadir: "Bilin ki, içinizde Allah'in peygamberi bulunmaktadir. Eğer o, bir çok islerde size uymuş olsaydi şüphesiz kötü duruma (sikintiya) düşerdiniz.[148] "Ey inananlar! Allah'in siza helal ettiği temiz şeyleri haram kilmayin, hududu da asmayin, doğrusu Allah asiri gidenleri sevmez.[149] Rivayete göre bu âyet, nefis aleyhine bir asirilik olmak üzere Allah'in helal kildigi şeyleri haram kilma sebebiyle inmiştir ve böyle bir davranis "haddi asmak" olarak nitelendirilmiştir. Hadislerde de "Amellerden güç yetirebileceginiz şeyleri yapmaya calisiniz. Çünkü siz usanmadikça Yüce Allah asla (sevap vermekten) usanmayacak-tir.[150] "Hz. Peygamber iki sey arasinda muhayyer birakildiginda, -günah olmadigi sürece- hep en kolay olani seçerdi.[151] buyrulmustur. Hz. Peygamber visal orucunu[152] ya-saklamisti. Fakat onlar bundan vaz geçmeyince onlarla birlikte visal orucu tuttu, bir gün sonra bir gün daha ekledi sonra hilâli gördüler. Peygamber efendimiz yasağa uymayip da visal orucuna yeltenen kimselere bir ders (taciz) mahiyetinde: "Eğer ay gecikseydi ben mutlaka visal orucuna gün ekleyerek devam ederdim. (Tabiî siz de buna güç yetiremezdiniz.) " buyurmuslardir.[153] Keza başka bir hadiste "Eğer ay uzasaydi ben mutlaka visal orucuna devam ederdim ve o zaman asirilik gösterenler asiriliklarini terkederlerdi.[154]buyurmuslardir. Abdullah b. Amr b. el-Âs, yaslandigi zaman "Keşke Hz.Peygamber'in ruhsatini kabul etseydim.[155] demiştir.

Hadiste söyle anlatilir:

"Hz. Peygamber'e:

'"-Su el-Havlâ bt. Tuveyt! Dediklerine göre gece hiç uyumaz-mis;' dediler. Hz. Peygamber:

'"-Gece uyumaz mi?! Gücünüzün yettiği kadar ibâdet edin.[156] buyurdular ve onun bu davranisini tasvip etmediler. Muâz'in imamligi ile ilgili hadislerinde 'Muâz! Sen fitneci misin?' diye çok agir söz söylemişlerdir. Bir adam gelerek Hz. Peygamber'e:

'"-Ya Rasûlallah! Ben Falan yüzünden sabah namazindan geri kaliyorum. (Yatsi namazini) çok uzatiyor' demişti. Ravi, Hz. Pey-gamber'in bunun üzerine sinirlendiği gibi hiçbir zaman sinirlenme-digini belirtir, donra da H*. Peygamber: 'tçinlMdt dindtn n«frtt ettirenler var...' buyurmu|lnrdir.[157]

'"İki direğin artisinda bagli bir ip vardi. Efendimiz onun nt olduğunu sordu.

'"-Zeyneb'in. Namaz kilar, yorulduğu zaman ya da gnvftldik geldiğinde ondan tutar,' dediler. Efendimiz: 1844]

'"Çözün onu. Sizden her biriniz zinde oldukça kilsin; yoruldu' gu veya gevşeklik hissettiği zaman otursun.[158] buyurmuslardir,"

Benzeri delîller pek çoktur. Ruhsatin terki de bu kabildim olmaktadir. Bu yüzdendir 4d Efendimiz 'Yolculukta oruç tutmak iyilik ve takvadan değildir.[159] buyurmuslardir. Durum böyle olduğuna göre, ruhsatla amel etmenin daha uygu» olacagi it-bit olmuştur demektir. Eğer ruhsatla amel etmenin dahn uygun Ol* madiği kabul edilse bile, azimetle amel etmenin daha uygun Ol I Bt* digi da öncelikli olarak sabit olacaktir.

6.

' Ser'î düzenlemeler, her ne kadar arzu ve heveslere muhâltffct içinse de -nitekim bu kitabin ilgili yerinde açiklanmistir- onlarin dünya ve âhiret maslahatlarini temin için konulmuş olduğunda di şüphe yoktur. Arzu, ancak ser'î düzenlemelere muhalif olduğu liman yerilmistir. Bizim konumuz ise böyle bir arzu ve heves değildir. Eğer arzu ser'î düzenlemelere uygunluk arzederse, o takdirdi yerilmemektedir. Konumuz da iste bu kabilden olan arzu ve hevtl-lerle ilgilidir. Zira Sâri' Teâlâ ruhsat için bir sebeb tayin eder Vf zanni gâlib üzere bu sebeb de bulunursa ve bu durumda biz onun gereğini yerine getirerek ruhsatla amel ettiğimizde bunun nerelinde arzu ve hevâya uymak söz konusu olacaktir. Ruhsatlara tabi olmak yüzünden emir ve nehyin gereğinden çikmak neticesi dogabile-cekse, ayni netice asiriliklara gitmek, ruhsatlan terketmek, her-seyin zoruna sarilmak durumunda da doğabilir. Bu durumda bunlardan biri diğerinden daha öncelikli değildir. Ruhsatlar ve azimetler konusunda meşru bulunan

sebeblere tabi olmak arasinda bir fark yoktur. Zann-i gâlib eğer azimetler tarafinda ise, onlar itibara alinir; keza ruhsatlarda da durum ayni olur. Birinin diğerinden daha üstünlüğü yoktur. Kim bu ikisi arasini ayirir ve farkli mütâlâa ederse, icmâa muhalefet etmiş olur.Bu arzedilenler de bu tarafin delîl ve yaklasimlarini teşkil et- mektedir.

Fasil:

Buraya kadar verilen bilgiler isiginda, sebebinin gâlib zanla ya da kat'iyetle sabit olmasi durumunda[160] ruhsatin terkedilmesi tarafinin daha uygun olduğu, bazi hallerde de ruhsatla amel etmenin daha üstün olduğu, bazan da her iki tarafla da amel etmenin eşit olduğu ortaya çikiyor. Ancak ruhsatin sebebinin bulunduğuna dair gâlib zan yoksa, o takdirde ruhsatla amel etmenin engelleneceğinde herhangi bir problem bulunmamaktadir.

Keza hafifletme doğrultusunda amel etmeye delâlet eden deliller âmm ve mutlak oluslarina yorulur ve bunlardan bir kismi belli yerlere tahsis edilme cihetine gidilmez. İki grup arasindaki ihtilaf noktasi kendisini şurada göstermektedir: Birinci gruba göre dikkate alinacak olan sey, illetten ibaret olan bizzat meşakkatin kendisidir. İlletin (meşakkatin) mazinnesi olan sebebe ise itibar edilmez. İkinci gruba göre ise, dikkate alinacak sey bizzat yolculuk ve hastalik gibi meşakkatin mazinnesi yani sebebtir. Bu duruma göre, eğer illet munzabit (açik, istikrarli) olmazsa,[161] illet için keza munzabit bir mazinne de mevcut değilse, o takdirde konu net olmayacak, karisikliklara sebebiyet verebilecektir. İste böylesi durumlarda çoğu kez "ihtiyatli davranma" esasina basvurulacaktir. Çünkü bu, yerinde de belirtildiği üzere sabit ve muteber bir esas olmakta*] tadir.

Fasil:

İtiraz: Arzedilenler tamamen birbirine karsi durumda olan delillerin arzindan ibarettir. Bu ise konu ile ilgili problem getirmekten başka bir sey değildir. Bundan bir çikis yolu yok mudur?

Cevap: evet vardir ve iki açidan problemden çikmak mümkündür:

1.Konuyu müctehidin görüş ve değerlendirmesin» hiivAlo ötmek. Burada her iki tarafin da delîl ve yaklasimlari herhangi hir tercihe gidilmeksizin arzedilmis ve konu müctehidin değerlendirmesine bagli birakilmistir. O değerlendirmesini yapacak ve bu mm neticesinde bu iki taraftan biri öbür, tarafa ya mutlak sûretlo gnltt-be çalacaktir; yahut da onlardan biri bazi haller ve durumlar iyin, diğeri de başka hal ve durumlar için agirlik kazanacaktir.

2.Burada arzedilenlerle, "Makâsid" bölümünde arzod ilecek olan "Meşakkatlerin neviteri ve hükümleri" bahisleri birlikte değerlendirilecektir. Eğer bu is yapilir ve her iki konu birlikte ele alinirsa, bu iki yoldan

hangisinin doğru olduğu inşallah ortaya çikacaktir. Tevfîk ancak Allah'tandir. [162]

Sekizinci Mesele

Eğer Sâri' her bir zor iste mükellef için bir çikis yolu kilmis-sa, bundan Sâri'in gözettiği maksadi, mükellefin eğer dilerse o çikis yolunu arastirmasi ve kullanmasi olmaktadir. Ruhsatlar bahsinde, güçlüklerden kurtulma yollarinin meşru kilinmasi gibi. Eğer bu gibi durumlarda mükellef bu güçlüklerden kendisi için meşru kilinan sekil üzere çikis yolu ararsa, bu durumda Allah'in emrine uymuş ve kulluğunu ciddiyetle yerine getirmiş sayilir. Eğer böyle yapmaz, farkli davranirsa o takdirde iki mahzurlu duruma düsmüs olur: [163]

a) Sâri'in kasdina muhalefet etmiş olur. Bu muhalefet vâcib, mendûb ya da mübâh konusunda olabilir.

b) Kimdi üzerine kolaylastirma kapisini kapatmis vo bu çikmak istodigi zor isten çikis yolunu meşru olmayan yollarla tikamis [UT] olur. Bu mânânin izahi çeşitli açilardan mümkündür:

1.

Sâri' Teâlâ, serîati kullarin maslahatlari için koymuş olduğunu belirtmiştir. Bastan konulan ser'î hükümler önüne bazan hastalik, ve normalin üstünde olan güçlükler gibi engeller çikabilir. İste bunun için Sâri ayrica tâbi hükümler, tamamlayici unsurlar ve çikis yollan da meşru kilmistir ki, mükelleflerin bu tür güçlük ve sikintilardan kurtulmalari ancak bu yollarla olacaktir. Bunun netice-HInde de teklif kul için artik normal, tahammül edilebilir ve kolay bir hal alacaktir. Eğer böyle olmasaydi, o takdirde bunlarin meşru kilinmalarinda ilk bastan meşru kilinmis olan durumlar üzerine bir ziyâdelik bulunmazdi. Teklîfî hükümler üzerinde düşünenler, basit bir nazardan sonra bunu hemen anlayacaklarda. Durum böyle olduğuna göre, hafifletme ve kolaylik talebi hususunda mükellef, bu isteğini meşru kilinmis sekil üzere yapmakla memurdur. Bu durumda hafifletme talebinde bulunduğu sey, kismen de olsa kat'î olarak derhal ya da zaman içerisinde husule gelecektir. Eğer bu hafifletmeyi başka bir yolla isteyecek olursa, o takdirde istemiş olduğu hafifletme ne derhal ne de zaman içerisinde kat'î olmadigi gibi zan ölçüsünde de olmayacaktir; genel anlamda olmadigi gibi, tafsil durumunda da bulunmayacaktir. Zira eğer öyle olacak olsaydi, o takdirde onun da meşru olmasi gerekirdi. Halbuki o şeyin meşru olmadigi kabul edilmektedir. Netice olarak su ortaya çikiyor ki, ser'î olmayan yoldan hafifletme ve kolaylastirma talebinde bulunan kimse için bir çikis yolu bulunmamaktadir. ,

Hafifletme talebinde bulunan bu kimse, bu isteğini meşru bir yol üzere yapmissa, bu durumda hafifletmenin meydana gelmesi için onun meşruiyet üzere yaptigi bu talebi yeterli olmaktadir. Böyle bir kasidda bulunmak bir hayirdir ve berekettir. Gayri meşru yoldan istenilmesi durumunda ise, maksadinin meydana gelmemesi için yapmis olduğu bu hayirsiz ve uğursuz girişimi yeterli olacaktir. Buna Yüce Kitabimizdan su âyet de delâlette bulunmaktadir: "Allah kendisine karsi gelmekten sakinan kimseye çikis yolu sağlar, ona ummadigi yerden rizik verir.[164]Bu âyette sartin mefhûmunu aldigimizda söyle bir mânâ çikacaktir: "Kim de Allah'a karsi gelmekten sakinmazsa, Allah onun için bir çikis yolu saglamayacak-

tir." el-KAdl limiti, Bâlim b. Ebî Ca'd'den söyle rivayet etmiştir: Esca kabüailndan bir adam Hz. Peygamber'e geldi ve içinde bulunduğu sikintidan söz etti. Hz. Peygamberkendisine:

"Git ve sabret!" buyurdu. Adamin oğlu müşrikler elinde esirdi, ellerinden kurtuldu ve babasina ganimetle birlikte döndü. Adam Hz. Peygamber'e geldi ve# durumu ona haber verdi. Hz. Peygamber de o ganimetin kendisi için helal olduğunu belirtti. Bunun üzerine "Allah kendisine karsi gelmekten sakinan kimseye çikis yolu sağlar, ona ummadigi yerden rizik verir. [165] âyeti indi. Ibn Abbas'tan rivayet edilir: Kendisine bir adam gelir ve amcam karisini üç talakla bosadi der. Ibn Abbâs: "Amcan Allah'a isyan etmiş, Allah da onu pişman etmiştir. O şeytana uymuş ve kendisine çikis yolu birakmamistir." diye cevap vermiştir. Adam: "Bir adam karisini onun için helal kilsa ne dersin?" diye- sormuş. O da: "Kim hileye bas vurursa, Allah onu aldatir." diye karsilik vermiştir. "Allah kendisine karsi gelmekten sakinan kimseye çikis yolu sağlar, ona ummadigi yerden rizik verir. [166] âyeti hakkinda er-Rabî' b. Hu-seym'den "İnsanlara zor gelen her şeyden." dediği rivayet edilmiştir. Ibn Abbâs: "Kim Allah'a karsi gelmekten sakinirsa, Allah onu dünyada ve âhirette her türlü belâ ve sikintidan kurtarir." demiştir. Bir baskasi da "Kim Allah'tan ve günahtan sakinirsa, Allah ona helalden bir çikis yolu nasib eder." demiştir. Tahâvî söyle' bir rivayete yer vermiştir: Ebû Mûsâ, Hz. Peygamber'den söyle rivayette bulunmuştur: "Üç kimse vardir ki, bunlar Allah'a duâ ederler, fakat dualari kabul edilmez: 1. Malini bir beyinsize (sefihe) veren adam. Halbuki Yüce Allah 'Beyinsizlere mallarinizi vermeyiniz.[167]buyurmustur. 2. Borç ilişkisine giren fakat sâhid tutmayan kimse. 3. Kötü huylu bir zevceye sahip bulunan fakat onu bosama-yip tutan kimse." Bunun mânâsi sudur: Yüce Allah borç ilişkilerinde sâhid tutmayi emretmiş, [168] mallarimizi beyinsizlere vermememizi emretmiş, ve ihtiyaç halinde de talakin meşru bulunduğunu bildirmiştir. Buna rağmen kişi bunlarin doğrultusunda hareket etmez ve basina hoslanmadigi şeyler gelir ve duâ ederse, Allah onun duasina icabette bulunmaz. Zira yerli yerinde ve kendisine gösterildiği yol üzere

davranmamistir. Bu konuya delâlet edecek haberler pek çoktur ve bunlar gerek zâhirleriyle ve gerekse muhtevâlanyla bu mânâya açikça delâlet etmoktedirler. Rivayete göre Ibn Abbas'a, bir adamin karisini üç talaklu bosadigi sorulunca o "Kadinlarinizi bo-sadiginiz zaman iddetlerm» riâyetle bosayiniz... Allah kendisine harp gelmekten nahnan kimseye çikis yolu mglar, ona ummadigi yerden mih verir.[169] Aynilerini okuyarak cevap vermiş ve ona: "5«n Allah'a karsi gelmekUm sakinmadin; senin için bir çikis yolu yok!" diye cevap vermiştir. İmâm Mâlik de bu mânâda 'belâg* BÎgasiyla bir haber naklinde bulunmuştur. Bu habere göre bir adam Abdullah b. Mesûd'a gelmiş ve: "Karimi sekiz talakla bosadim." demiş. Ibn Mesûd: "Sana ne dediler? diye sormuş. O da: "Benden ayri düsmüs olduğunu söylediler." diye karsilik vermiş. Ibn Mesûd: "Doğru söylemişler; kim Allah'in emrettiği gibi bosarsa, Allah ona durumu (ve çikis yolunu) göstermiştir. Kim isi kendi eliyle kendi aleyhine karistirir ve isin içinden çikilmaz hale getirirse, biz de onu kendi yaptigi isle basbasa birakiriz. Durumlari kendi aleyhinize karistirmayiniz. Biz de bir çaresini bulalim. Durum sizin dediğiniz gibi." demiştir. Ebû Yezîd el-Bistâmî'nin su hikâyesi üzerinde düşününüz: Bu zat kendisinden kadinlara yönelik şehvet duygusunun kaldirilmasi için Allah'a duâ etmek istemiş; sonra Hz. Peygam-ber'in Lböyle bir davranista bulunmadigini hatirlayarak bundan vazgeçmiş ve kendisini tutmuştu. Bunun neticesinde Allah Teâlâ bu duyguyu kendisinden tamamen kaldirmisti. Öyle ki, kadinla tas arasinda hiçbir fark görmüyordu.

3.

Çikis yolunu meşruiyeti üzere talepte bulunan kimse, aslinda Sâri' Teâlâ'nin o şeyin içerisine yerleştirmiş olduğu basariyi talepte bulunmuş olmaktadir. Gayri meşru çikis yollari arayan ise, çikis yolunu tecâvüz etme kasdmi göstermiş olmaktadir. Bu durumda kişi, talep ettiği şeyin ziddini istemiş olmaktadir. Çünkü o yoldan çevrilmiş olmaktadir. Maksadin ziddi cihetinden de ancak, maksadin ziddi ortaya çikabilir. Su halde böyle birisi, çikis yolundan başka bir sey talep etmiş olmaktadir. Bu netice 'istihza', 'mekr', 'aldatma' tabirleri içeren âyetlerin delâlet etmiş olduklari mânânin gereği olmaktadir. Bu âyetlerden bir kismini hatirlayalim: "Fakat hile yaptilar (mekr), Allah da onlarin hilelerini baslarina geçirdi.[170] "Onlarla Allah alay eder ve taskinliklari içinde bocalar durumda birakir.[171]"Bunlar Allah'i ve inananlari aldatmaya çalisirlar, oysa sadece kendilerini aldatirlar ve farkinda değillerdir.[172] "Kim Allah'in sinirlarini asarsa, o kendisine zulmetmiş olur.[173]"Verdigi bu sözden dönen, ancak kendi aleyhine dönmüş olur. Allah'a vedigi sözü yerine getirene Allahbüyük ecir verecektir.[174] "Kim yararli is islerse kendi lehinedir; kim de kötülük islerse kendi aleyhinedir.[l75]Ve bu mânâda daha bir çok âyetler. Hepsi de kesin

olarak ifâdede bulunmaktadir. Netice olarak bunlar göstermektedir ki meşru yol üzere maslahat aramayip bunun digina çikan kimse, o maslahatin ziddi yolda kosmus olmaktadir. Varilmak istenilen netice de budur.

4.

Kullarin maslahatlarini gerçek anlamda ancak onlarin yaraticisi ve koyucusu bilebilir. Kulun bu maslahatlari bilmesi ancak belli açilardan mümkündür ve bilmedikleri yönleri bildikleri yönlerinden daha fazladir. Bu durumda kul kendi maslahatina ulaşabilmek için, kendisini amacina ulastirmayacak olan bir yoldan yürüyebilir. Veya peşin bir zevk aldirabilir ama zaman içerisinde ortadan kaybolur ya da kâmil olarak değil de ancak noksan bir halde ulastirabilir. Veya girdiği bu yolda ortaya çikacak olan mefsedet söz konusu olacak maslahattan daha agir gelebilir ve bu durumda tuttuğu yolun hayri şerrini karsilamaz. Nice tedbirde bulunan vardir ki, asla amacina kâmil anlamda ulasamamaktadir, tedbirde bulunduğu isin bir türlü neticelerini devsirememektedir. Bu akil sahiplerince gözlenen ve bilinen bir gerçektir. İste bu yüzdendir ki Yüce Allah müj-deleyici ve uyarici olmak üzere peygamberlerini göndermiştir. Durum böyle olunca, Sâri' Teâlâ'nin koymuş olduğu hafifletme yollarina bas vurmak, maslahatin tam anlamda ve hafifletmenin de noksansiz olarak meydana gelmesi yoluna bas vurmak demek olacaktir. Sâri'in koymuş olduğu yollarin aksine girişimler ise bunun aksinedir. Bu mesele genel anlamda ele alindiginda, Sâri'in kasdina [380] muvafakat ya da muhalefet konusunun bir fer'i olmaktadir. Ancak ruhsatin izin verilmeyen şekilde istenilmesi veya yerinde kullanilmamasi konusunda vaz' hitâbiyla ilgili bulunduğu için burada zikredilmiştir. Zira sabit hükümlerden bir kismi vardir ki bunlar azimettir; bunlarda ne hafifletme vardir ne de ruhsat bulunmaktadir. Kitap içerisinde buraya kadar bu neviden bulunan pek çok mesele geçmiş bulunmaktadir. Hükümlerden bazilari da vardir ki, haklarinda ruhsat bulunur. Hakkinda ruhsat bulunan her konunun ruhsat hükmü sadece o konuya ait olur ve başka yerlere sirayet etmez. Keza kulun basina gelen bazi haller vardir ki, kendisi bu halleri meşakkat diye niteler; halbuki şeriatta durum hiç de öyle değildir. Dolayisiyla muhtemeldir ki, ser'î bir sebeb olmadan ruhsattan istifâde cihetine gitmiş olur. Bu yüzden bu esasin fikhî konularda pekçok faydalan bulunmaktadir; maksadin ziddi ile muâmtl* kaideli gibi, hiyel meseleleri gibi... [176]

Dokuzuncu Mesele

Ruhsat sebebleri, Sâri'ce ortaya konulmalari maksûd şeyler değillerdir. Keza bunlarin ortadan kaldirilmalari da Sâri'ce maksûd bulunmamaktadir. Çünkü bu sebebler, haram kilan ya da vâcib kilan azimet hükümlerin

kesinlik kazanmasinin engellenmesine yönelik olmaktadirlar. Bu haliyle bunlar ya haramlik ve günaha girme hükmüne mâni olmakta; ya da günâhin kaldirilmasi ve mübâh olmayan şeyin mübâh kilinmasi için birer sebeb olmaktadirlar. Her iki takdire göre de, bunlar azimet hükümlerin terettübünü engelleyen mânilerdir. İlgili bahisde de geçtiği üzere, mânilerin Sâri'ce ne husule gelmeleri ne de ortadan kalkmalari maksûd değildir ve her kim ki haram kilici ya da vâcib kilici sebebin hükmünü ortadan kaldirmak için mâni îcâd edecek olsa, onun bu fiili sahîh değildir. Şartlar bahsinde geçerli olan tafsilat aynisiyla onlarda (mânilerde) da geçerlidir. Ruhsatlarin sebebleri ile ilgili hüküm de aynidir ve aralarinda hiçbir fark yoktur. [177]

Onuncu Mesele

Eğer biz ruhsatin, "ruhsatla azimet arasinda muhayyerlik" mânâsinda mübâh olduğunu esas alirsak, o takdirde azimet hükümle ruhsat tercihli vâciblerden olmuş olacaklardir. Zira bu durumda ruhsatla karsi karsiya olan kimseye: "Eğer dilersen azimeti isle; dilersen de ruhsatin gereği doğrultusunda hareket eyle." denilmiş olacaktir. Bu durumda kişi bunlardan hangisiyle amel etmiş olsa, o sey kendisi hakkinda vâcib olarak vuku bulacaktir. Aynen yemin keffâretindeki tercihler arasinda olduğu gibi. Bu durumda artik azimet hüküm o kişi hakkinda azimet olmaktan çikacaktir.

Ama biz böyle değil de, ruhsatin mübâhligini "günahin kaldirilmasi" mânâsinda alirsak, o takdirde azimet hükümle ruhsatin durumu tercihli vâciblerdeki gibi olmayacaktir. Çünkü günâhin kaldirilmis olmasi zorunlu olarak bir muhayyerlik mânâsi gerektirmemektedir. Dikkat edilecek olursa görülecektir ki, günahin kaldirilmis olmasi vâcible birlikte bulunabilmektedir. Durum böyle olunca; azimetin, bizzat Sâri'ce maksûd ve belirlenmiş bulunan aslî vâciblik hükmü üzere kalmasi ortaya çikmis olacaktir. Bu durumda kişi azîmet hükümle amel ettiği takdirde, kendisiyle hiçbir özrü bulunmayan kimselerin o hükmü yapmalari arasinda "bir fark bulunmayacaktir. Su kadar var ki; özür, sahibinin azimet hükmü terke-derek ruhsat hükme intikal etmesi durumunda ondan günahi (haraç) kaldirmis olacaktir. Daha önce her ne kadar Sâri'in ruhsat hükümlere yönelik bir kasdi varsa da, bunun ikinci kasidla (kasd-i sânî) olduğu ortaya konulmuştu. Aslî kasidla maksûd olan sey ise, bizzat azimetin vuku bulmasi idi.

Bu meselenin benzeri sudur: Bir hâkim hükmünü verme sirasinda iki beyyine (şahit vb.) ile karsilasiyor. Aslinda bu iki beyyine-den birisi adalet vasfini tasiyor, diğeri ise tasimiyor. Hakimin yap-masi gereken sey yani azîmet hüküm âdâlet vasfini tasiyan beyyi-nenin gereği ile hükmetmektir. Çünkü Yüce Allah "Sizden âdil olan iki sâhid tutun.[178]"Sâhidlerden razi

olduklarinizdan.[179] buyurarak sahicilerin âdil olmasi gerektiğini beyan etmiştir. Bu durumda olan bir hâkim, eğer adalet sahibi olan sâhidlerin sehâdeti gereğiyle hükümde bulunacak olursa, aslî azimete isabet etmiş olacak ve iki ecir alacaktir. Aslinda âdil olmayan sâhidlerin sehâ-detlerine dayanarak hükümde bulunduğu zaman ise kendisine bir günah gerekmeyecektir. Çünkü isin içyüzünü bilemediği için mazur olacaktir; ayrica ictihadda bulunduğu için de (isabet edemediği halde) bir sevap alacaktir. Verdiği bu hüküm her iki tarafi da baglayacaktir. Aynen ruhsat hüküm, ruhsattan istifâde durumunda olanlar için nasil geçerli ve yeterli ise burada da durum ayni olmaktadir. Nasil ki, bu durumda olan bir hâkim için "O âdil olan sâhidlerin sehâdetiyle âdil olmayan sâhidlerin sehâdetine dayanarak hüküm verme arasinda muhayyerdir." demlemezse, ayni şekilde burada da "Kişi azimetle ruhsat arasinda mutlak surette muhayyerdir." denilemez.

İtiraz: "Ruhsatlarin meşru kilinmasi ikinci derece kasidladir." diye nasil iddiada bulunulabilir? Oysa ki, güçlüğün kaldirilmasi kaidesi kesin olarak aslî kasidla sabit olmuştur. Mesela: "Allah size dînde bir güçlük kilmamistir.[180] buyrulmus ve ruhsat hükmünün ifâdesinden sonra da: "Allah sizin için kolaylik diltr; torluk di-itmez.[181]diye beyanda bulunulmuştur.

Cevap: Nikahtan maksat "tenasül" yani insan neslinin bekâsini temin olmaktadir. Bunun disinda: "İçinizden, kendileriyle huzura kavusacaginiz esler yaratip; aranizda muhabbet ve rahmet var etmesi, O'nun varliginin belgelerindendir.[182] "Sizi bir nefisten yaratan ve gönlünün huzura kavusacagi esini de ondan var eden Allah'tir.[I83]gibi âyetlerde ifâde edilen eslerin birbirlerine ünsiyet peyda etmeleri vb. gibi diğer maksatlar ise ikinci kasidla sabit olmuslardir. Dolayisiyla ruhsat bahsinde de durum aynidir.

Hem sonra ruhsatla amel edecek olan kimseden bizzat günahin/güçlügün kaldirilmis olmasi, onun için bir kolaylastirma olmaktadir (ve bu durum onun ikinci kasidla meşru kilinmis olmasini gerektirmez. Çünkü) oruç daha baslangiçtan konulurken fazla olmayan sayili günler olarak konulmuş (aylar olarak konulmamistir.) Bu durumda bizzat azîmet hükmün kendisinde de kolaylik ve güçlüğün kaldirilmis olmasi mânâsi bulunmaktadir. (Hal böyle iken oruç için aslî kasidla değil de ikinci kasidla meşru kilinmistir denilebilir mi?) Keza güçlüğün kaldirilmasi külliyyâtta (genel hükümlerde) da Sâri'ce maksûd bulunmaktadir. Yükümlülük getiren ser"î küllî esaslarin hiçbirinde, asla küllî ya da ekseri bir güçlüğün bulunmasi mümkün değildir. "Allah size dînde bir güçlük kilmamis-tir.[l84]âyetinin gereği de bu olmaktadir. Biz bazi nâdir cüz'îlerde güçlük ve meşakkat bulabiliriz ve bununla birlikte haklarinda da bir ruhsat meşru kilinmamis olabilirler. Bu Sâri'in önem

verdiği hususun sadece külliyyâta yönelik olduğunu göstermek içindir. Ruhsat mahalleri hakkinda da ayni şekilde söyleriz: Bunlar külliyyâttan değillerdir; sadece cüz'iyyâttirlar. Nitekim bu konu üzerine "azimetle mi yoksa ruhsatla mi amel" konusunda dikkat çe-[853] kilmisti.

Su halde azimetler küllî olmalari açisindan Sâri'ce aslî kasidla meşru kilinmis hükümlerdir. Güçlük (haraç) ise, cüz"î olmasi açisindan bu külliler üzerine sonradan ariz olan şeylerdir. Eğer Sâri' ruhsatlarla bunlarin kaldirilmasini kasdetmisse, bu ikinci kasidla olmaktadir.

Allahu a'lem! [185]

On Birinci Mesele

Azimetlerle ruhsatlan bir arada incelediğimizde, azimetlerin câri olan âdet-i İlâhiye ile bidüziyelik (muttaridlik) arzettigini, ruhsatlarin ise câri olan âdet-i Nahiyenin normal .seyrini yitirdiği anlarda geçerli olduklarini görürüz.

Birincisi açiktir. Çünkü biz namazlarin tam. ve vakitlerinde kilinmasi, orucun belirlenmiş vaktinde tutulmasi, taharetin su ile yapilmasi gibi emirlerin cereyan eden âdet-i ilâhîye uygun olarak vârid olduklarini görüyoruz. Bu gibi emirler sihhat, akilli olmak,[186] ikâmet halinde bulunmak» su bulunmak vb. gibi normal haller üzere olmaktadir. Diğer muamele ve ibâdetlerde de durum aynidir. Mesela normal durumlarda ya da namaz için örtünme emri, lâse, kan, domuz eti vb. yemeyi yasaklama gibi. Bütün bunlar emredilir-ken ya da yasaklanirken, hep emir ya da nehye uymanin mümkün olacagi haller dikkate alinmistir. Bu haller ise tam ve genel anlamda ya da ekseriyetle mutâd olan ve alisilagelmis bulunan hallerdir. Bunun böyle olduğunda herhangi bir problem gözükmemektedir.

İkincisine gelince, bu da birincinin bilindiği cihetten malûm bulunmaktadir. Hastalik ve yolculuk halleri, suyun, elbisenin ya da yiyecek bir şeyin bulunmamasi durumu, emredilen şeyin terkedil-mesi ya da nehyedilen şeyin yapilmasi konusunda ruhsat getirici bir özellik olmaktadir. Yeterli tafsîlat daha önce seçmiş bulunmaktadir. "Makâsid" bölümünde bir başka açidan inşallah tekrar ele alinacaktir.

Ancak âdet-i llâhiyyenin normal sekil üzere seyretmemesi iki kisimdir: a) Genel olur. b) Özel olur.

Genel olan (hastalik, sefer vb. gibi haller) geçmiş bulunuyor. Özel olan kişim ise, gereği ile amel etmeleri durumunda, Allah'in velî kullarinin göstermiş olduklari fevkalâdeliklerdir. Bunlar ekse- [354] • riyetle ancak ruhsat hükmünde olmaktadirlar. Mesela suyun süte, kumun kavuta, tasin altina dönüşmesi, gökten yiyecek indirilmesi yahut yerden çikarilmasi gibi. Bu gibi fevkalâdelikler kimin için ya-ratilmissa, o kimse (velî kul) bunlari alabilmekte ve kullanabilmektedir. Onun bunlari kullanmasi azîmet değil

ruhsat olmaktadir.

Daha önce de geçtiği gibi, ruhsatla amel edebilmek için, onun kolayligindan istifâde için onu kasdetmis olmamasi ve ona sebebiyet vermemesi şart oluyordu. Zira bu şarta muhalefet Sâri'in kasdina muhalefet oluyordu. Çünkü Sâri'in daha bastan ruhHat hükümleri koymasi mümkün değildi. Sâri'in bu konudaki kasdi, normal tesrîde bulunulan hükümlerin icrasi sirasinda ortaya bazi ruhsati gerektirecek sebebler ortaya çikarsa, o sebebin müsebbebine yönelik iznin bulunabileceği seklindedir. Nitekim daha önce geçmişti. Hal böyle olunca burada da öncelikli olarak durum ayni olacaktir. Çünkü bu tür harikuladelikler kulluk hükümlerini ortadan kaldir-mak için değil; sadece başka bir durum için konulmuslardir. Dolayisiyla bunlar yönünden hafifletmeye yönelik kasidda bulunmak, bunlarin Rabbine değil, bunlarin bizzat kendilerine yönelik bir ka-sid olur. Bu ise Allah'a kulluk konusunda gözetilen maksatlarin konumuna aykiridir.

Keza "Makâsid" bahsinde ser'î hükümlerin özel değil genel olduklari belirtilmiştir. Bundan maksat ser'î hükümlerin sadece bâzi mükelleflere has değil, bütün mükellefler hakkinda genel olduklaridir.

Bu şarta, Hz. Peygamber'in keramet ve mucize olarak harikuladelikler göstermeyi kasdetmis olmasi ileri sürülerek itiraz edilemez. Çünkü Hz. Peygamber bununla, nefsî nazlarindan tamamen arinmis olarak ser'î bir mânâyi kasdetmis olmaktadir. Ayni şekilde velî kul da kerameti kendi nefsî hazzi için değil de ser'î bir garaz dolayisiyla göstermeyi kasdetmis olabilir dememiz mümkündür ve bu durumda bu kişim, kasdina göre hüküm almak suretiyle ruhsat hükmü disina çikar. Hal mertebelerini asan evliyadan sâdir olan kerametleri, istikra neticesinde iste bu mânâ üzere yormamiz gerekmektedir. Ancak bu dediğimiz şekilde olmazsa, o takdirde kesin ve problemsiz şart muteberdir. Şart sadece genel olan fevkalâdeliklere has değildir; özel olanlarda da öncelikli olarak itibara alinacaktir.

İtiraz: Velî için âdet-i ilâhîyenin üzerine çikildigi zaman; bu durumda onunla âdet-i İlâhî doğrultusunda hareket eden kimse arasinda genel anlamda bir fark bulunmamaktadir. Çünkü kendisi için normal bir sebeb olmaksizin yiyecek, içecek vb. hazir edilen kimse ile, bu gibi şeyleri normal yoldan çalismak suretiyle elde eden arasinda netice itibariyla bir fark bulunmamaktadir. Nasil ki, çalismak suretiyle bunlari elde eden kimseye onlari yemesi, içmesi veya kullanmasi durumunda ruhsatla amel etmiştir denilmiyorsa, keramet gösteren velî için de ayni şekilde ruhsatla amel etmiştir denilemez; zira aralarinda hiçbir fark yoktur. Bu türden olan diğer [355] hususlarda da durum aynidir.

Cevap: Bu itiraza iki açidan cevap verilecektir.

gerakUgimi dnlAlnt, etmektedir. Çünkü peygamber efendimiz kulluk arasinda muhayyer hinikilinis ve kulluğu tercih etmiştir.[187] Tihâme daglarinin eğer istem* altin vm un müs olarak emrine verilmesi teklif edilmiş, fakat o bunu inUMneniis tir.[188] Hz. Peygamber'in dualari kabul edilirdi. Kger dile şeydi istediği şeyin vücûda gelmesi için duâ eder ve o da moydnnn gelirdi. Fakat o bunu yapmadi. Aksine âdet-i İlâhi doğrultusunda hareket etmeyi yeğledi. Bir gün aç kalir, Rabbine yakarista bulu nur; bir başka gün doyar, Rabbine hamd ve övgüler ederdi. Böyleco o, beşerî dünyevî hükümler konusunda, diğer insanlardan biri gibi oluyordu. Bazi kereler kshâbma bu türden harikuladelikler (mucizeler) gösterdiği oluyordu. Bunlar onlarin yakinî imanlarini artirma, kalplerine şifâ verme ve sikinti anlarindan kurtulmalarini temin amacini tasiyordu.[189] Hz. Peygamber geceliyor ve Rab-bi onu yedirip içiriyordu; buna rağmen o kendisinin ve ailesinin geçimini temin için esbaba tevessülden geri durmuyordu. Harikuladelikler onun hakkinda mümkündü, istekleri olma durumundaydi. Hatta öyle ki, bu hususu teyid mahiyetinde Hz. Âise kendisine "Öyle görüyorum ki, Rabbin senin her arzunu yerine getirmeye koşuyor.[190] demişti. Allah'in kendisine vermiş olduğu mertebe ve mevkiinin bir neticesi olarak istediği her türlü harikuladelikleri ortaya koyma imkani vardi. Bütün bunlara rağmen, o asla bu yolu.tutma-di ve âdet-i İlâhiye doğrultusunda hareket etmeyi tercihte bulundu. Onun bu tutumu âdet-i İlâhiye doğrultusunda hareket etme konusunda keramet ve harikuladelikler sahibi kimseler için büyük bir esas oluyordu. Ancak bu peygamberler için baglayicilik arzetmedigi için, velîler için de ayni şekilde kesin olarak uyulmasi gereken bir tavir olmamistir. Çünkü bu konuda peygamberlerin vârisleri veliler olmaktadir.

2. Velîlere göre harikuladeliklerin faydasi yakînî olan imani güçlendirmektir. Beraberinde ise bütün yükümlülükler ve kulluk mertebelerine göre bütün mükellefler için ayrilmaz bulunan deneme (imtihan, ibtilâ) unsuru bulunur. Bu durumda bunlar, üzerinde bulunduklari haller için bir destek ve kuvvet verici unsur gibi olmuş olurlar. Çünkü bunlar carî olan âdet-i Nahiyenin üzerine çikmis ve tebarüz etmiş Allah'in âyetlerinden olmaktadirlar. Neticede bunlarin kalbî huzur ve sükûna ulasilmasinda özel bir yerleri bulunur. Nitekim İbrahim Kur'ân'da: "Rabbim! Ölüleri nasil diriltiyorsun? Bana göster." demiş ve bu isteğindeki amacinin da "kalbî sükûn ve huzura (mutmain olma) erme" olduğunu belirtmiştir.[191] Nitekim Hz. Peygamber de Kur'ân'da geçen Musa'nin Hizir'dan ayrilmasi olayi hakkinda: "Allah kardeşim Musa'ya rahmet etsin! Keşke sabretseydi de, aralarinda geçecek olan haberleri bize anlatilsaydi. Bunu ne kadar arzu ederdik.[192]buyurmus-tur. Keramet ve benzeri harikuladeliklerin faydasi nefsî doyum olduğuna göre, bunlardan nes'et eden şeyler nefsin duyduğu hazlara yönelik

olmaktadirlar; muhtaç olan kimselere verilen sadakalarda olduğu gibi. Böyle birisi kendisine verilen sadakayi kabul etmek ve kullanmak konusunda muhayyer bulunmaktadir: Eğer kabul etmez ve kazanmaya çalisir ve ihtiyacini mutad yoldan karsilamaya gayret ederse bu takdirde genel olan azîmet hükümle amel etmiş olur. Yok böyle yapmaz da sadakayi kabul ederse, bunun da kendisine bir zarari olmaz; çünkü sadaka yerini bulmuş olur.

Sonra su da var: İnsanlar Allah Teâlâ'nin sebebleri ve müseb-bebleri koyduğunu ve bunlarda yükümlü tutmak ve insanlari denemek için âdet-i Nahiyeyi yürürlü kildigini, mükellefi ihtiyacin tahakkümü altina soktuğunu bilmektedirler. Nitekim ibâdetleri 4© ayni şekilde bir yükümlülük ve imtihan unsuru olmak için koymuştur. Gerçi harikuladelikler ortaya konulus amaçlari olan faydalari ortaya çikariyorlarsa da, öbür taraftan da içlerinde zimnen kesb sebebiyle doğacak yükümlülük meşakkatinin kaldirilmasi ve yükün hafifletilmesi mânâsini da içermektedirler. İste bu sebeble bunlarin kabul edilmesi, ruhsatlarin kabulü kabilinden olmaktadir. Çünkü yükümlülüğün doguracagi kesb meşakkatini o kişiden kaldirmakta ve hafifletmektedir. İste bu noktadan hareketle de harikuladelikler, ruhsatlarin hükmünü almaktadirlar. Harikuladeliklerin imtihan mânâsi da içermeleri açisindan bir başka sey daha var: O da sudur:

■u tür şeylerin gereğiyle amel etmekte onlarin tarafina bir nevi meyil bulunmaktadir, Halbuki seyrusulûkta azimet sahihi kimselerin özelliği, Allah tan başka herseyden nefislerini arindirmak ve uzaklaşmak olmaktadir. Nitekim normal yoldan kazanilan nimet ler de ayni şekilde bir imtihan ve deneme unsuru olmaktadir. Da ha önce mutlak surette genişletme yönüne gitmenin ruhsat seklinde telakki edildiği geçmişti. Burada söz konutu edilen de ayni kabilden olmaktadir. Bu durumda harikuladeliklerin gereğinin kabulünün her iki açidan da nasil ruhsat olduğu üzerinde düşünülmelidir. Bunun içindir ki evliya kerametlere dayanmamislar, bu cihat ten onlar üzerinde durmamislardir. Aksine onlar bunlari üzerinde bulunduklari durumlarda kendilerine yardimci olacak fnydalar içermeleri sebebiyle kabul ve kesb cihetine gitmişlerdir. Bunun oto sinde onlari terketmislerdir. Zira bunlar her ne kadar keramet ve Allah'in kendilerine bir lutfu iseler de, öbür taraftan da bir yükümlülükVe deneme unsuru'içermektedirler.

Kuseyrî bu mânâdan olmak üzere söyle anlatir:

"Ebu'1-Hayr el-Basrî'den nakledilir: Evimin avlusunda harabelere siginan siyah fakir bir adam bulunuyordu. Beraberime bir s«y ler aidim ve onu görmek istedim. Gözü elimdekilere değince, adam tebessüm etti ve eliyle yere işaret etti. O anda yerin tamamen altin haline döndüğünü ve isil isil parladigini gördüm. Sonra bana -yanin dakini getir bakalim dedi. Hemen

elimdekini ona verdim. Durumu beni ürpertmisti ve derhal oradan kaçtim. en-Nûrî'den nakledilir: Bu zat bir gece Dicle kenarina çikar ve nehrin iki yakasinin birleşmiş olduğunu görür. Ordan ayrilir ve 'İzzetin hakki için, ben onu kayiksiz geçmeyeceğim.' der. Saîd b. Yahya el-Basrî söyle anlatir: Abdurrahman b. Zeyd'in yanina vardim. Bir gölgede oturuyordu. Ona:

"*-Eger sen Allah'tan rizkini artirmasini istesen, umarim ki senin bu isteğini yerine getirir,' dedim. O:

"-Rabbin kullarinin maslahatlarini en iyi bilendir' dedi ve sonra yerden bir çakil tasi aidi ve: 'Allah'im! Eğer bunu altin yapmayi dilersen yaparsin!' dedi. Bir de baktim, vallahi elinde altin vardi. Onu bana atti ve:

*"-Onu sen harca; âhiret için olmadikça dünyada hiçbir hayir yoktur" dedi."

Hatta sûfiyyeden öyleleri vardi ki keramet göstermek ve keramet talebinde bulunmaktan ya da beklenti halinde olmaktan Allah'a siginirlardi. Nitekim bu durum Ebû Yezîd el-Bistâmf den nakledilmiştir. Bazilarina göre de bu tür harikuladelikler âdet-i İlâhîden olan normal durumlardan farksiz idi. Çünkü bunlarin tamami yaraticinin minnet eli altindan çikmakta ve kesbe dayansin dayanmasin mücerred inam yönünden gelmiş olmaktadir, bunlarin nazarinda normalhallerde fevkaladeliklerdir, bu durumda nasil olur da harikuladeliklere tamah gösterebilir?Önünde, arkasinda, üstünde ve altinda onlann bun/eri bulunmaktadir. Oyaa ki, Unndisinde bulunan şeyler kulluğun ortaya konulmadi için daha kamil olmaktadir. Nitekim Sevâhid'de geçmiştir. Bu ilmin erbAbi, hâi ikulâdeliklere meyilde bulunan kimselerin "istidrâc"[193] içerisinde olduklarini kabul etmişlerdir. Çünkü bunlar bu tür harikuladelikleri bir âyet ve nimet olusu sekliyle ele almaktan ziyade onlann bir imtihan unsuru (ibtilâ için) olduklarini göz Önünde bulundurmuşlarda.

Yine Kuseyrî[194] Ebu'l-Abbas es-Sarkî'den nakleder:

"Ebû Turâb en-Nehsubî ile Mekke yolunda idik; Bir ara yolun konarina çekildi. Arkadaşlardan biri 'Ben susadim' dedi. Nehsubî nyagini yere vurdu. Suyu berrak bir pinar fiskirdi. Ayni genç 'Bir bardakla içmek istiyorum' dedi. Şeyh elini yere vurup beyaz camdan, gördüklerimin en güzeli bir bardak alip ona verdi. O da, biz de içtik. Mekke'ye varincaya kadar bardak beraberimizde kaldi. Bir gün Ebû Turâb, benden Allah'in kullarina ikram ettiği bu isler için arkadaslarimin ne düşündüklerini sordu. Beni ona:

'"-Bunlara inanmayan hiçbir kinişe görmedim' dedim. Ebû Turâb:

'"-Bunlara (kerametlere) inanmayan kimse kâfir olur. Ben sana haller yolundan sordum'dedi. Ben:

'"-Onlarin bu konudaki düşüncelerini bilmiyorum' dedim. Ebû Turâb:

-Evet arkadaslarinin zannina göre, bunlar Hak katindan gelen kulun kandirilmasi için birer tuzaktir. Halbuki durum hiç de onlarin dedikleri gibi değildir. Bunlarin tuzak olmasi durumu ancak her şeyi bu kerametlere bağlayan kul için söz konusu olur. Kerameti istemeyen ve onunla sükûnet bulup sevînmeyene gelince, bu mertebe Rabbânî olanlarin mertebesidir' dedi." .

Bütün bunlar gösterir ki, kerametler (harikuladelikler) azîmet değil ruhsat hükümlerine dahil bulunmaktadir. Bu mânâ iyi anlasilmalidir. Çünkü üzerine bazi meselelerin bineceği bir esas olmaktadir. Bu meselelerden bir kismi sunlardir: Kerametler insanlara ariz olan haller cümlesindendir. Haller ise -hal olmalari açisindan- kasden talepte bulunulmayacak seylerdirdir ve makamdanda sayilmazlar.Bunlar seyrusülukun son mertebelerinden değildir. Keza bu tür harikuladelikler sahihlerinin terbiye ve hidâyet (yani irsAd) mortebesino ulasmis olduklarim, onlann A, sidlige ehil olduklarini da göstermez. Nitekim cihâdda ganimat ele geçirilir. Bu ganimetler hiçbir zaman cihâdin aslî amaçlarindan değillerdir. [195]

[I] Tahkîk erbabi "azîmet" tabirini ancak karsiliginda "ruhsat" bulunmani durumunda kullanirlar. Bir konuda herhangi bir şekilde ruhsat bulunmuyorsa onun hakkinda azîmet tabirini kullanmazlar. İsterse o sey genol mâhiyetli ve bastan konan hükümlerden olsun, netice değişmez. Yukarida yapilan tarif içerisine ise, bu türden olan hükümler de girmektedir. Bu itibarla müellifin tarifi tahkîk erbabinin tarifine uygun düşmemektedir.

[2] Bu ve ikinci meselede de geleceği üzere ruhsatin hükmünün ibâha olmasi seklindeki ifâdeler, azimet ve ruhsatin vaz'î hüküm olmalarina engel değildir. Çünkü mesela namaz, oruç ... gibi şeylere hem teklif hitabi taalluk eder hem de vaz hitabi taalluk eder. Mesela onlarin vâcib olmalari teklîf hitabinin neticesi; mukim iken söyle, sefer halinde iken böyle îfâ edilmeleri ise vaz hitabinin bir neticesi olmaktadir. Tahrîr adli eserde söyle denilir: "Sâri'in ruhsutliirlii ilgili olmak üzere iki hükmü vardir: Birincisi onun vâcib, mendûb y« dit tnübAh olmasi hakkindaki hükmü ki, bu teklîfî hükümler içeriHlnu giror. Mükellef hakkinda ortaya çikan bir özüre mebnî olmak üzere onun haline miliiAHIb bir şekilde hükmün hafîfletil-mesine yönelik olmak üzeru konulmuş olmasi açisindan da vaz'î hükümler içerisine girer..."

[3] Bakara, 2/104.

[4] En'âm, 6/106.

[5] Bakara, 2/198.

[6] Bakara, 2/187.

[7] Bakara, 2/203.

[8] Bakara, 2/229.

[9] Nisa, 4/19.

[10] Tevbe, 9/5.

[II] Hz. Peygamber (as) gazvelerden birisinde öldürülmüş bir kadin gördü. Bunun üzerine kadin ve çocuklarin öldürülmelerini yasakladi, (bkz. Ebû Dâvûd, Cihâdl 11; Ibn Mâce, Cihâd 30; Ahmed, 2/22 ...)

[12] Müellif, bu sözleriyle usûlcülerin tariflerindeki eksikliği tamamlamak istediğini ve kendi tarifinde getirdiği meşakkat verici ifadesi olmadigi takdirde tarifin tam olmayacagini ve o takdirde ruhsat kapsamina kiraz (mudârabe)

ve benzeri tasarruflarin da gireceğini belirtmek istemektedir. Vakia usûlcüler ruhsati sadece bu özelliği ile tarifle yetinmişler ve ruhsati "Haram kilici delîlin bekasiyla birlikte bir özür sebebiyle meşru olan şeydir. Şayet özür olmasaydi haram kilici delîl etkisini sürdürecekti." seklinde tarif etmişlerdir. Gizli değildir ki, usûlcülerin bu zikrettikleri özellik sayesinde kiraz (mudârabe) ve benzeri tasarruflar ruhsat kapsamina girmeyecektir. Çünkü haram kilici delîlin bekâsinin anlami, özrün bulunmamasi durumunda men delîlinin mamulün bih (kendisiyle amel edilen) olarak duvum etmiş olmasidir. Kiraz ve benzeri tasarruflarda ise böyle bir durum yoktur.

[13] Buhârî, Salât IH; Müdlim, Salât 77; Ebû Dâvûd, Salât 68 ...

[14] Cemâatin imânin muvafakati tekmîlî bir esas olmaktadir. Imâmin oturarak namaz kilmasi ruhanttir, uma cemâatin ona uyarak oturmalari ruhsat değildir.

[15] Bakara, 2/173.

[16] bkz. Ibn Mâce, Ticfirat 20; Huhârî, Büyü 55.

[17] Yani tahsîniyyât için olan tukmîlî esaslardan. Çünkü cemâat genel anlamda tahsîniyyâttiin olmakladir. Cemâatin imâma uymasi ise onun tamamlayicisi duruinundiidir. Nitekim orduyu iki kisma ayirarak imamla birlikte namaz kilmaliiriniii temini de tahsînîyyâttan olmaktadir. Her iki meselede mesakkut Imliinmiidifti için birinci mânâsinda ruhsat kapsamina girmesi mümkün değildir.

[18] Yani birinci mAnAmnin iliminda bir mânâda. Çünkü böyle bir duruma "azimet" adinda binjkii bir hükmün taalluk etmesi söz konusu değildir. Aksine böyle bir kilimimin oliirurak namaz kilmasi bizzat azîmet hükmü olmaktadir. Birinci kiilIMiuliij peklinde ruhsat ancak hâcî olan hususlarda olabilir; başka duriiinltu'rin olmaz. Tahsînî ya da zarurî olan hususlarda birinci anlaminda ruhun! tabiri kullanilmaz. Eğer kullanilmissa o ruhsattan maksat bu lani Ulu utlusu «dilun mânâ olacaktir.

[19] Bakara, 2/286.

[20] A'râf, 7/157.

[21] Hadisin tamami söyle: "Hz. Peygamber (as) bir is yapti da o ise ruhsat verdi. Az sonra bu ashabindan bazi kimselerin kulagina vardi. Galiba onlar bundan hoslanmadilar ve ondan çekindiler. Derken Rasulullah (as) bunu duydu. Ve hutbe okumak üzere ayağa kalkarak:

"Birtakim adamlara ne oluyor ki, benim ruhsat verdiğim bir is kulaklarina variyor da ondan hoslanmiyorlar ve çekiniyorlar ! Vallahi ben onlarin Allah'i en iyi bileni ve ondan en çok korkaniyim!" buyurdular, (bkz. Müslim, Fedâil 127; Buhârî, Itisâm 5).

[22] Ahmed, 2/108.

[23] Yani daha önce geçen kullanilis şekillerinde göz önünde bulundurulan kayitlardan uzak olarak. Bu, dört kullanilis sekli içerisinde en genişi olmaktadir.

[24] Zâriyât, 51/56

[25] Tâhâ, 20/132.

[26] Yani bazan mendûbu mübâhdan (inde tutar (takdim) ve âhiretteki hazzini dünyadaki hazzi üzerine tercih otmis olur, Bu durumda söyle demek de doğru olur: Kişi bu mendûbu iyliimuk Küreliyle Kabbinin hakkini kendi hazzina tercihte bulunmuştur. Hazmi du müliAhi rnendûbdan önde tutar. Ancak bunu yaparken kasdi, Allah'in kendi üzerindeki haklarindan birinin de ruhsatlarindan yü/. çoviiiiHimiik v« o mubahla kendisine getirdiği genişliği çevirmemek olduğu niikUmi olur. Hu takdirde mübâhi kendi hazzi dolayisiyla islumiy olmnx; »kilim unun Kabbinin kendi üzerinde bir hakki olduğu noktasindan haroktiUn l|l«iiiis olur. Gerçi bu durumda nefsinin hazzi da gerçekloilyonia du bu »sil <il«rnk değil, tâbiiyet yoluyla olmaktadir. Birinci takdire (Jrtre mLIbAhi doğrudan ortadan kaldirmis ve kendisinden uzakluytirniif olur. Ikliu<l Ukiliro göre ise, mübâhi islemiş ancak kendi hazzi için değil, Hübbinln hakki olduğu için yapmis olur

[27] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/301-308

[28] Bakara, 2/173.

[31] Nahl, 16/106. Bu âyette zor altinda küfür kelimesi söylemek durumunda olan kimsenin kalbi imanla dolu olmak kaydiyla Allah'in gazabina ve çetin azabina ugramayacagi istisna yoluyla belirtilmiştir. Bu durumda müminin küfür sözünü söylemesine ruhsat verilmesi sadece kendisinden günah ve sorumluluğun kaldirmis olmasi demektir. Daha önce geçtiği üzere mübâhm iki anlamindan birisi de iste bu mânâ olmaktadir

[32] Bakara, 2/236. Talakin asiri şekilde yerilmesi onun caiz olmadigi zannini doğurabilirdi. Bu yüzden onun mübâh olduğunu belirtmek üzere bu âyette onda bir günah olmadigi belirtildi

[33] Bakara, 2/198. Müslümanlar hac mevsiminde ticârette bulunmaktan bir sikinti duymuslardi. Çünkü ticâret cedellesmeye sebebiyet verebilirdi. Cedellesmeden, çekişmeden de yasaklanmislardi. Bunun üzerine durumu Hz. Peygamber'e (as) iletmişler ve bu âyet gelmişti.

[34] Bakara, 2/235

[35] Bakara, 2/185. Ayetin bu kisminda şayet tutmazsa onu kaza etmesi gereği belirtilmekte; tutup tutmamasinin mübahligi belirtilmemektedir. Ancak âyetin ilerisinde golün "Allah. Klzin için kolaylik diler." buyrulmasi ayetle istidlali güçlendirir. Yitni "Allah sizin sikintiya girmenizi istemez ve hastalik ve yolculuk Kininimin oruç tutmamaniz durumunda sizden günahi kaldirir." domuk olur

[36] bkz. Buhârî, Savm 37; Müslim, Siyam 95-100; Ahmed, 3/12... Bu durumda iken hiçbir kimsenin birbirini kinamamasi sefer sirasinda iken oruç tutup tutmamanin mübâh olduğunu gösterir.

[37] Bakara, 2/29.

[38] A'râf, 7/32.

[39] Nâziât, 79/ 33.

[40] Bizzat Sâri'in ifâdesinde du "ruhsat" kelimesi kolaylik anlaminda kullanilmistir. Mesela "Allah azimetlerin islenmesini sevdiği gibi, ruhsatlarin (kolayliklarin) islenmesini de görmek ister." hadisinde olduğu gibi. Usûlcüler genelde istilâhî mânâ ile kök mânâ arasinda bir irtibat kurarlar. Burada müellif de ayni şeyi yapmaktadir. Onun maksadi bunu temel bir delîl olarak ortaya koymadan ziyâde yaklastirici bir unsur olarak ar-zetmektir.

[41] Bakara, 2/158.

[42] Bakara, 2/203.

[43] bkz. Buhârî, Hac 76.

[44] Bakara, 2/198. Müslümanlar hac mevsiminde ticârette bulunmaktan bir sikinti duymuslardi. Çünkü ticâret cedellesmeye sebebiyet verebilirdi. Cedellesmeleri, çekişmeleri de, yasaklanmisti. Bunun üzerine durumu Hz. Peygamber'e (as) iletmişler ve bu âyet gelmişti.

[45] Nur, 24/61. Zengin olanlar kendi ailelerinden olan kimseleri yemeğe davet ediyorlar; fakat onlar "Buna yoksullar bizden daha çok hak sahibidir." diyorlar ve onlar dururken kendilerinin yemelerinden sikinti (günah) hissettiklerini söylüyorlardi. Bunun üzerine bu âyet gelmişti.

[46] Feth, 48/17.

[47] Bakara, 2/235

[48] Arafat'ta öğle ve ikindi namazlarini cem-i takdimle öğle vaktinde; Müzdelife'de aksam ve yatsi namazlarini cem-i tehirle yatsi vaktinde kilmak seklinde.

[49] Ahmed, 2/108.

[50] Bakara, 2/185. Allah'in ruhsatlari sevmiş olmasi keza bizim hakkimizda kolayligi murâd etmesi, ruhsatlarin Allah'a hos geldiğinin bir delili olmaktadir. Bu da en azindan mendûb düzeyinde ruhsatlara yönelik bir talebin bulunmasini gerektirir.

[51] A'râf, 7/32.

[53] . Bir misal vermek gerekirse: Mesela öğle namazini geçiren bir kimse gLI-rûb vaktinde kazasinin caiz olmadigi zanmnda bulunur. Bu durumda ona mesela "Eğer namazini bu vakitte kilarsan sana bir günah yoktur." denildiğinde, bu sözden kasid o kişinin şüphesinin izâlesi miktarinca cevap vermek olur. Yoksa bu ifâdeden amaç öğle namazinin kendisine vâcib olduğunu bildirmek değildir.

[54] Yani: Bu durumda ondan murad taleb ve vücûb olacaktir ve bu tabirde sebeb göz önünde bulundurulmuş olacaktir. Sebeb sudur: Müslümanlar Safa ile Merve arasinda sa'y etmeyi hos görmemektedirler. Çünkü daha önceleri bu iki tepecikte İsaf ve Naile denilen iki put bulunmakta ve insanlar bunlara ellerini sürerek tazimde bulunmakta idiler. Bunun üzerine âyet inmiş ve ifâdede müslümanlarin duyduklari sikinti ve hosnudsuz-luk göz önünde bulundurulmuştur. Âyetteki "Allah'in nişanelerinden" ifâdesi "günah yoktur" lafzini asil konulmuş olduğu sâdece günahin kaldirilmis olmasi mânâsindan çikarmis olmaktadir.

[55] Mina'dan iki gün sonrasinda ayrilmakla ilgili âyet. Ancak bu âyette sebebe itibarda bulunup talep için olduğunu kabul ettiğimizde lafzi zahir mânâsindan çeviren bir karine bulunmamaktadir. Bununla birlikte hâl karinesi vardir. Bu da bizzat Hübebin kendisi olmaktadir. Sebebse bazilarinin acele ederek ayrilanlari, bazilarinin da iki günden daha fazla bekleyenleri günahkar saymalaridir.

[56] Nisa, 4/29.

[57] Buhârî, Menâkibu'l-ensâr 48; Müslim, Müsâfîrîn 1; Ebû Dâvûd, Sefer 1.

[58] Ruhsat adi verilebilmesi için daha önce de geçtiği gibi "haramligi (meni) gerektiren küllî bir asildan istisna edilmiş olmasi" kaydinin bulunmasi gerekmektedir. İlk kez meşru olan iki rekat olduğuna göre asil namazm iki rekat seklinde meşru olduğu olacaktir ve yolculuk sirasinda namazin kisaltilmasi bu asildan istisna edilmiş olmayacak; dolayisiyla da ona ruhsat denemeyecektir

[59] Yedinci Meselenin sonundaki fasil içerisinde.

[60] Bir mubahin Allah'a karsi sevimli gelmesi onun mübâh olmamasini, aksine matlûp olmasini gerektirmez.

[61] Bakara, 2/185. Allah'in ruhsatlan sevmiş olmasi keza bizim hakkimizda kolayligi murâd etmesi, ruhsatlarin Allah'a hos geldiğinin bir delîli olmaktadir. Bu dn en azindan inondûb düzeyinde ruhsatlara yönelik bir talebin bulunmasini gerektirir.

[62] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/308-315

[63] Kendisine bir noksanlik ariz olacagindan korkulan metanetsiz kimse için İaşeyi yemesi ve böylece ruhsattan istifâdesi vâcib olacaktir. Metanetli ve kendisine bir noksanlik ariz olmayacak kimse için ise sadece muhayyerlik hükmü sabit olacaktir.

[64] Visal orucu, aksam iftar etmeksizin ertesi günün orucuna niyet etmek suretiyle tutulan oruç olmaktadir. (Ç)

[65] Çünkü burada söz konusu edilen meşakkat, daha öncekinden farkli başka bir neVidir. Daha önce geçen meşakkat ruhsat hükmünü gerektiren nev'indendi. Burada sözü udilnn meşakkat ise aslî hükümden yani visal orucunu yasaklayan hükünidon iiyrilmayi engelleyen meşakkattir. Bu zevatin visal orucundun tncgukkul duymamalari, onlari yasak olan şeyi isleme durumuna götürmüştür, Sonra bu zor bir hükümden kolay bir hükme intikal demek do değildir. Doluyisiyla ruhsat kapsamina girecek durumda değildir. Ancak her halükarda burada onlarin ictihadlari-ni üzerine dayandirdiklari bir meşakkat nevi bulunmaktadir. Bu durumda, birinci nev'ide meşakkatin, hallerin ve sahislarin farkli olmasina göre farklilik arzedecegine dâir bununla istidlalde bulunmak, meşakkatin ayni nev'i ile değil de cinsi ile istidlalde bulunmak olur. Tabiî bu da kayitli olan bir sey üzerine kayitsiz, yahut da hâs olan bir sey üzerine âmm olan bir şeyle istidlalde bulunmak kabilinden olur. Böyle bir istidlal ise, ileride de geleceği gibi sahîh değildir. Ancak bir öncesine eklenerek mürekkep bir istidlal tarzi olarak düşünmek mümkündür ve bu istidlal, her ne kadar ruhsat bahsinde olup olmadigini ifâde etmese bile, mücerred meşakkatin durum ve sahislarin farkliligina göre farklilik arzedecegini ifâde eder

[66] Çünkü soruyu yöneltene söyle denilecektir: İtiraz müşterektir. Sizin cevabiniz neyse aymsiyla bizim de cevabimiz olacaktir. Dolayisiyla böylesi itirazlar baglayici olmak üzere ileri sürülemez.

[67] Bu cevap "Ruhsatlarin islenmesi emredilmiş olduğuna göre, ortada ruhsat yoktur." sözüne karsi getirilmektedir. Birinci cevap söz konusu olan ruhsat için bir mubah mahallin bulunduğu, çünkü soruda zikredilmeyen üçüncü bir kismin daha mevcut olduğu seklinde verilmişti. Bu cevapta ise söyle denilmektedir: Ruhsat emredilmiş olanlarda dahi mevcuttur; ancak söz konusu talep cihetiyle ruhsat olusu ciheti farklidir. Azimet olusu ciheti bizzat talebin

kendisinden açikça bellidir. Ruhsat ciheti ise, delîlin kismen de olsa mamulün bih (kendisiyle amel olunan) olmasiyla birlikte zor hükümden daha hafif olan hükme intikal edilmesi açisindan olmaktadir. Burada zor hükmün delilinin kismen mamulün bih olmasi diye kayitladik; çünkü ruhsati islemesi istenilen kimseye göre mamulün bih olma-maktadir. Bilindiği üzere usûlcüler ruhsat için, ayni sahis hakkinda özür sirasinda o şeyle amel etme yükümlülüğünün bekâsini şart kosmaktadirlar. Aksi takdirde ruhsat olmaktan çikarak azimet halini alir. el-Ebherî söyle der: Özrün ortaya çikmasi sirasinda kişi mükellef olmadigi zaman, o kişi hakkinda ruhsattan söz etmek mümkün değildir. Çünkü ruhsat ancak teklîfî hükümler hakkinda söz konusu olur ve ruhsat için yükümlülüğün mevcudiyeti sarttir. Küfür kelimesinin söylenmesinin haram olmamasi durumunda ruhsattan söz edilmez. Çünkü ikrah (tehdîd, zorlama) yükümlülüğü ortadan kaldirir. Ayni sey Ramazan'da oruç bozma, baskasinin malini telef etme için yapilini zorlamalar için de söylenebilir. Bunlarin zorlama sonucunda huruin olmamasi, onlarin ruhsat olmadiklarini gösterir. Çünkü o sahsu nlNbetlo hanim kilici delîl bakî değildir. Su halde ruhsatin olabilmesi için, bi/.ziil o sjiilihu iiisbetle zor olan hükmün delilinin mamulün bih olarak geçerli ve devamli olmasi gerekmektedir. Bu izahtan sonra müellifin delîl i daha iyi anlasilacaktir..

[68] Abdullah b. Muhammed b. Ebî Bekr anlatir: Hz. Âise'nin yaninda idik. Ortaya yemek geldi. Kasim b. Muhammed namaz kilmak için kalkti. Bunun üzerine Hz. Âise: "Rasûlullah'dan (as) işittim, söyle buyuruyordu: "Ortada yemek varken, keza sikisik vaziyette iken namaz yoktur." (bkz. Müslim, Mesâcid 67; Ahmed, 6/43; Beyhakî, 3/73...)

[69] Gasbedilen arazîde namaz kilmak gibi. Burada iki yön bulunmaktadir ve bunlardan biri üzerine azîmet ve talep, diğer yönüne de ruhsat hükmü taalluk etmektedir. Nitekim zikredilen bu meselelerde hem namazin kilinmasi talebi hem de bu hal ve yerlerde kihnmamasi isteği olmak üzere farkli açilardan birbirine zit iki talep bulunmaktadir. Cihetler farkli olduğu için bu bir tenakuz teşkil etmemektedir. Bu misallerden amaç konunun zihne yaklastirilmasidir.

[70] Bu netice birinci cevaba göre açiktir. İkincisine göre ise, burada açiklanan sey sadece ruhsat verme cihetinin talep cihetinden farkli olduğudur. Ama bu durumda ruhsatin mübâh olmasi hususu ise daha önce verilen bilgilere itimad edilerek burada tekrar açiklanmamistir.

[71] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/315-320

[72] Bakara, 2/173.

[73] Bakara, 2/184.

[74] Müellifin bu sözü de açik değildir. Çünkü konu Allah'in yapmak vb da terketmek suretiyle muhayyerliğe delâlet edecek bir lafiz zikretmediftiyle ilgilidir. Dolayisiyla böyle bir yerde emir ya da nehiy lafizlarinin getirilmesinin bir mânâsi yoktur.

[75] Nisa, 4/101.

[76] Tâvûs ve Dahhâk'e nisbet edilen görüşe göre kisaltmaktan maksat namazin halleri ile ilgilidir: îmâ, teşbihlerin hafifletilmesi, hangi yönde ise o tarafa doğru kilmasi gibi. Bu takdirde âyetteki "kâfirlerin size bir fenalik yapmasindan korkarsaniz" sarti zahiri üzere kalacaktir. Ancak bu takdirde dahi bir ruhsat söz konusudur. Bu haliyle müellifin bu görüşe göre diye kayitlamasinin sebebi anlasilamamistir.

[77] Nahl, 16/106.

[78] Muvatta, Kelâm 15. Kişinin kuriHinu nisbetle vaadini yerine getiremeyeceğini bile bile söz vermesi bir ruhsat olmaktadir.

[79] Mubahla ilgili bahisler sirasinda küfür kelimesinin söylenmeyip metanet gösterilmesinin mendûb olduğu geçmişti. Müellifin "diğerlerinin durumu da aynidir" sözü üzerinde durmak gerekmektedir. Çünkü çoğunluk hatta bütün âlimlere göre diğer ruhsatlarin da islenmeyerek azîmet hükmünde İsrar edilmesinin daha üstün olmasini gerektirecek bir netice ne kadar doğru olabilir? Mesela Ebû Hanife yolculuk sirasinda namazin kisaltilmasinin vâcib olduğu görüşündedir ve buna iskat ruhsati (düşürücü ruhsat) adi vermekte ve sefer halinde iken namazlarin tam olarak kilinmasinin sahîh olmayacagini ifâde etmektedir. İmam Şafiî, yol iki merhaleden daha uzaksa, oruç tutmamak ve namazi kisaltmak tutmak ve tamamlamaktan daha üstündür görüşündedir. Kadi lyâz da söyle der: Namazi yolculuk sebebiyle kisaltmanin sünnet olduğu meşhurdur. İmâm Mâlik'in mezhebinde ve çoğu tâbilerine, keza selef ve haleften pek çok âlime göre bu böyledir. Mâlikîler yolcu için öğle ve ikindiyle, aksam ve yatsiyi cem' etmesi ruhsatinin muhayyer kilma mânâsinda caiz olduğunu beyan etmişlerdir. Bunlarla birlikte müellifin sözünü mukayese ediniz.

[80] Bakara, 2/223.

[83] Buhârî, Savm 32; Müslim, Siyam 92; Ahmed, 4/299 ...

[84] Buhârî, Ezan 42; Müslim, Mesâcid 64-66.

[85] Çünkü bu haliyle namaza durduğunda namazin hakkini veremeyecek, zihni meşgul bulunacaktir. Dolayinylu namazi lâyik-i veçhile îfâ edemeyecektir.

[86] Acziyetin kişinin tabiatindan kaynaklanmasi durumunda bu böyledir. Ancak acziyet, verdiği örneklerde olduğu gibi ser'î olmasi durumunda ise, ibâdetin aslini değil de kemâl vasfini ortadan kaldiracaktir.

[87] Daha önce geçen deliller izin konusunda değil günahin kaldirilmis olduğu konusunda açiktir, bkz. Dördüncü meselenin sonu.

[88] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/323-325

[89] Ruhsatin günahin kaldirilmasi anlaminda alindiginda, zahir odur ki agir basan taraf azîmet hükmün islenmesi olacaktir. Daha önce "Mübâh" bahsinin dördüncü meselesinin sonunda söyle denilmişti: "Hakkinda "Bir günah yoktur.' tabiri kullanilan mubah ise, hemen hemen yerilen arzu ve hevese uyma kabilinden olmaktadir. Dikkat edilirse, bunlar küllî nehiy talebi konusundaki Sâri'in kasdma genelde zitlik göstermektedir." Bu ifâdeden de azîmet tarafinin agir basacagi anlasilmaktadir. Ancak bu durumda ruhsat -namazlarin cem edilerek kilinmasi örneğinde olduğu gibi- hükmün islenmesine yönelik özel bir talebin bulunmamasi gerekmektedir.

[90] Müellif, ruhsatin "günahin kaldirilmis olmasi" anlamina yorulmasi taraftari olup, muhayyerlik anlami verilmesine taraf değildir ve ruhsatin mü-bahhgindan maksadin "günahin kaldirilmis olduğu" demek olduğuna dair deliller getirir ve "muhayyerlik" anlami da kasdedilmis olabileceğine dair delîl getirmez. Bununla birlikte altinci ve yedinci meselelerde zikredeceği teferruati muhayyerlik anlami üzerine bina eder. Geriye ruhsattan maksadin muhayyerlik olduğu varsayimindan sonra, acaba tercihten maksat nedir? noktasi kalmaktadir. Acaba tercihten maksat Sâri' nazarinda daha sevimli ve islenmesi durumunda sevap görüleceği anlami midir? Buna azîmet hükmü alintinin tercihi ilü ilgili delilleri sirasinda "Azimetle amel edilmesi durumundu Allah'in inedhi söz konusudur ve emri bil maruf

mâlî zarara maruz birtiksii bili! müstahab olmaktadir " gibi ifâdelerinde

delâlet bulunmaktadir. Durum böyle olunca, burada muhayyerliğin bulunmasi nasil söz komutu olabilir? Mübâh bahsinin birinci meselesinde, Sâri' nazarinda mübAlim yiipilinuBİ ile terki arasinda bir fark bulunmadiginin yedi delili geçmişti Müellif orada delillere itiraz edilen noktalari reddetmiş ve mübAhin fiili vo terki arasinda bir farkin olmadigini ortaya koymuştu. O takdirdil biirniliiki "torcîhten" Sâri'ce sevimli, onun tarafindan istenilen ve huvmi) vurilmi si«y mânâsi disinda başka bir şeyi kasdet-mis olmasi gerekmnktodlr TtnvSIİİİİ bundan başka Sâri'ce anlami ne olabilir ki, o anlami üaerliitt hnmltj -clllmiij olsun ve müellifin buradaki sözüyle "Mübâh" bahsindeki »Osu iiimhiimlii bir terslik bulunmasin. Belki söyle denilebilir: Buradaki münllilln turoth «özünden kasdi "sadece ihtiyatli davranmaktir; istersu Sâri' kul initti liivimli ve sevaba nail kilici bir sey derecesine ulasmis olmasin" anlami olabilir. "Bu tercîh ve ihtiyat mahallidir." seklindeki sözü de buna işaret etmiş olur. Ancak bu kez de getirilen deliller hakkinda söz etmek gerekecektir. Bizzat kendisi de yedinci meselenin sonunda birinci fasildan önce söyle demektedir: "Azimet hükmü alma konusundaki evleviyet bazan mendûb anlaminda olur, bazan da vücûb anlaminda bulunur. Bu arzettigimiz noktalarin birlikte değerlendirilmesi ve müellifin sözleri arasini telif etme için bu notun arzina ihtiyaç duyulmuştur.

[91] Âl-i Imrân, 3/173.

[92] Ahzâb, 33/10.

[93] Ahzâb, 33/23.

[94] Olay özetle söyle cereyan eder: Hz. Peygamber (as) Uyeyne b. Hms ve be-raberindekilere, Medine'yi terketmeleri ve Kureys ordusundan ayrilmalari karsiliginda Medine hurmalarinin üçte birini vermeyi teklif etmişti. İki Sa'd (Sa'd b. Ubâde ve Sa'd b. Muâz) Hz. Peygamber'i bundan alikoydular ve: "Biz ve onlar müşrik iken, onlar böyle bir şeye tamah edememişlerdi. Ancak satin alir ya da misafirlik neticesinde bizim hurmalarimizdan yiyebilirlerdi. Simdi Allah bize Islâmla ikram ettikten, bizi seninle ve Is-lâmla aziz kildiktan sonra mi, mallarimizi onlara verecekmisiz? Bizim böyle bir tedbire ihtiyacimiz yoktur. Vallahi onlara biz birsey vermeyiz. Aramizda Allah hükmünü verinceye kadar kiliçtan başka birsey olamaz." dediler. Hz. Peygamber de (as) bunu olumlu karsiladi, (bkz. Ibn Hisâm, Siyer, 3/234).

[95] Hz. Peygamber'in vefatindan sonra Arap yarimadasinda, Kureys, Sakîf ve Ensâr hariç, İslam ahkâmina boyun

eğen hiçbir kabile kalmamisti. Fitne bastan basa her yeri tutmuştu. Kabileler Medine'ye yakin bir yerde toplanmislar ve elçilerini Hz. Ebû Bekir'e göndererek namaz kilacaklarini, fakat zekat vermeyeceklerini belirtmişlerdi. Zekati bir nevi angarya telakki ediyorlar ve izzetleriyle bagdastiramiyorlardi. Erkek ve kadin olmak üzere birçok türedi peygamber çikmisti. Onlarla birlikte îmânin letafetini kalbinde duymayan pek çok kimse de irtidat etmişlerdi. O sira-da İslam ordusu Üsâme komutasinda Suriye bölgesinde bulunuyordu. İste böyle bir ortamda, ashâb bütün Arap yarimadasi sakinleriyle savaşa girmenin hiç bir fayda getirmeyeceğinde hemen hemen ayni fikirdeydiler. Zekat vermek istemeyenlere şimdilik ses çikarilmamasinda zaruret görüyorlardi. Islamm henüz beşiğinde iken ortadan kaldirilmasi gibi bir tehlikeyi sezdikleri için böyle bir ortamda, bütün Araplarla savaşa girmeyi terk ruhsatini almak ve ruhsat hükümle amel etmek görüsünde idiler. Ancak Hz. EbûBekir bu ruhsat görüşe asla yanasmadi, onlarla mücâdele etti, onlari ikna etti ve neticede ashab onun görüsüne (azîmet hükme, cihada) döndüler. Sonra olan oldu ve bütün Arap yarimadasi tekrar İslam'a döndü. Yalanci peygamberler ortadan kaldirildi. Böylece bu misalde de, ruhsati gerektiren sebebin bulunmasina rağmen azîmet hükmü tercihte bulunmanin üstünlüğü de ortaya çikmaktadir.

[96] bkz. Nahl, 16/106.

[97] Benzeri bir rivayet için bkz. Ebû Dâvûd, Zekat 27 (2/1217). H/,. Ömer (Peygamberimizin kendisine birsey vermesi sirasinda) 'Ya Rasülallahl 'Sizden biriniz için daha hayirli olani, hiçbir kimseden bir sey istememesidir.' buyurmuştunuz," demişti. Efendimiz de: "O senin istemen halindedir. Allah'in istemeden sana vermiş olduğu sey ise, Allah'in verdiği bir ri-zihtir." buyurmuslardir. Taberî ve Ebû Yala rivayet etmişlerdi. Senedinde bir beis yoktur.

[98] Yani bu bir ruhsat olacakti. Ancak onlar ruhsatla amel etmemişlerdir. Bu da ancak azimetle amel etmenin daha üstün ve evlâ olusundan dolayi olmaktadir.

[99] Üçünün de genel özür beyan etme imkanlari vardi. Zira sefer sicak bir dönemde yapilmisti, yol çok uzundu, mevsim hasat mevsimiydi. Ayrica husûsî özürlerinin bulunmasina ihtiyaç yoktu. Ka'b, kendisine son derece münazara yeteneğinin verildiğini söylerdi. Ayni zamanda doğru da söyleyerek gayet güzel bir şekilde mazeret belirtebilirdi. Hilâl b. Umeyye yasli birisiydi. Onun husilHÎ özrü de ayni şekilde makbuldü. Nitekim seksen küsur kadar kişi ma/.orol belirtmiş ve Hz. Peygamber hepsinin de özürlerini kabul etmiş ve hiikliimidu Allah'tan mağfiret dilemişti. Bütün bunlarin münafik oldukliiri hhl>ll diiftildir. Bununla birlikte bu üç sahabî mazeret bulma (ruhsat) yolunu |{itinoycrck doğru sözlülüğün meşakkat ve sikintilarina (azimdin) KogüN gtirdilnr. Kendilerine yeryüzünün dar geldiği bu büyük sikinti vo bolny» tam nlli gün dayandilar; agladilar, münâcâtta bulundular. Sonundu Allah onlarin tövbelerini kabul etti ve onlari doğrulardan diye niteledi.

[1001 bkz. Tevbe, 9/118. Buhârt, Tuftîr B/18; Müslim, Eymân 24.

[101] Zümer, 39/10.

[102] Âl-i Imrân, 3/186.

[103] Ahkâf, 46/34.

[104] Sûra, 42/43.

[105] Bakara, 2/284.

[106] Bu âyetlerin nâsih olmasi durumunda ruhsattan bahsetmek mümkün değildir. Ayni şekilde bir önceki âyetin mensûh değil de muhkem olduğu ve mânâsinin "Kibir, hased, hakki saklamak... gibi kötü hasletleri açiga vursaniz da ..." seklinde düşünülmesi durumunda da ruhsattan söz etmek mümkün değildir. Ruhsatin söz konusu olabilmesi için zor hükmün ruhsat halinde dahi mamulün bih olmasi ve meşakkat bulunmasi durumunda islenmesi halinde günahin kaldirilmis olmasi gerekmektedir. Bu şartlar da burada mevcut değildir. Dolayisiyla bu örneğin burada zikri uygun gözükmemektedir.

[107] Bilindiği gibi vefat haberiyle birlikte etraftaki kabileler irtidat etmişler ve Medine'nin etrafinda toplanmislardi. Durumlari gerçekten ciddî idi. Böyle bir vakitte en iyi savasçilarin, en iyi görüş sahiplerinin içerisinde bulunduğu bu orduyu Hz. Ebû Bekir tutmamis ve Hz.Peyga ber'in amacinin gerçekleşmesi için emir vermişti. Gerçi böyle bir ortamda orduyu tutmasi bir ruh antti, l'ukiil o azimetle amel etmeyi yeğlemişti. Netice de hayirli oldu. Nitekim bilindiği gibi sahabeler, Hz. Peygamberin vefati sonrasinda eğer ebu bekir gibi biriyle Allah kendilerine lutfetme-mis olsaydi, nerdoyMs holiik olucuklarini belirtmişlerdir

[108] Bakara, 2/173.

[110 [111 [112

[113

[114

[115

[116

[117

[118

[119

[120

[121

[122

[123

[124

[125

[126

[127

[128

[129

[130

[131

[132 seki

[133

[134

[135

[136

[137

[138

[139

[140

[141

Ahmed, 2/108.

Mülk, 67/2.

Ankebût, 29/1-3.

Âl-i Imrân, 3/186.

Muhammed, 47/32.

Âl-i Imrân, 3/141.

Bakara, 2/155.

Buhârî, Zekât 5; Müslim, Zekât 124.

Enfâl, 8/66.

Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/325-336

Enfâl. 8/68.

Bu bir yoruma göre böyledir ve Rûhul-meânTde bu mânânin bir te-kellüf (zorlama) olduğu söylenmiştir.

Sûra, 42/30.

Tevbe, 9/49.

Tevbe, 9/81.

Tevbe, 9/91 vd.

Tevbe, 9/41.

Tevbe, 9/39.

Ahmed, 2/108.

Buhârî, Savm 32; Müslim, Siyam 92; Ahmed, 4/299.

Bakara, 2/185.

Nisa, 4/28.

Burada daha (İnce göçen nztmetlt) amel etmenin daha uygun olacagini desteklemek için getirilen alti iîîah ne karsi olmak üzere burada da alti izah sekli gutirilücektir,

Çünkü bu katinin kat'i İla Unutul olmaktadir. Çünkü ruhsatin gelişi de ayni şekilde kesin bulunmaktadir.

Hac, 22/78.

Bakara, 2/185

Nisa, 4/28.

Ahzâb, 33/38.

A'râf, 7/157.

Sâd, 38/86.

Bakara, 2/185

Âlûsî, 1/238.

[143] Buhârî, Nikâh, 1. Hz. Peygamber kendisinin yaptigi ibâdetleri azimsayip, kendilerinin söyle söyle yapacaklarini ifâde eden bu kimselere söyle demişti: "Dikkat ediniz! Allah'a and olsun ki, içinizde Allah'tan en çok korkaniniz ve ona en çok saygi duyaniniz benim. Fakat ben bazen oruç tutarim bazen de tutmam. Geceyi kismen namazla kismen de uyuyarak geçiririm ve kadinlarla evlenirim. Benim sünnetimden yüz çeviren benden değildir."

[144] A'râf7/157.

[145] . Tenhada bulunduğu /.uman diye ayrica zikretmiştir. Çünkü eğer Hz. Pey-gamber'in (as) ruhaiiltan istifâdeleri hep insanlar içerisinde olsaydi, o takdirde Hz. Peygamber bunlun tesrî için böyle yapmistir; dolayisiyla bunda azimetin ruhsattan duha üstün olmadigina bir delîl yoktur denilebilirdi.

[146] Nihâye, 1/241.

[147] Buhârî, Savm 37; Müiilim, Siyam 95-100; Ahmed, 3/12.

[148] Hucurât, 49/7.

[149] Mâide, 5/87.

[150] Müslim, Siyam, 177.

[151] Buhârî, Menâkib 23; Müslim, Pedâil 77 , 78; Ebû Dâvûd, Edeb 4 ...

[152] iftar edilmeksizin ertesi günün orucuna niyet etmek suretiyle tutulan oruç. (Ç)

[153] Buhârî, Savm 49; Müslim, Siyam 67.

[154] Buhârî, Temennî 9; Müslim, Siyam 59, 60; Ahmed, 3/124.

[155] Buhârî, Savm 55; Müslim, Siyam 182.

[156] Müslim, Siyam 177.

[157] Buhârî, Edeb 74; MüNlIm, Halat 178; Ebû Dâvûd, Salât 124.

[1581 Buhârî, Teheecüd IH; Müilim, Müsâfirîn 219; Neseî, Kiyâmu'1-leyl 17; tbn Mâce, İkâme 184.

[159] Buhârî, Savm 32; Müilim, Siyftm 92; Ahmed, 4/299.

[160] Yani hikmet mevcut değilse.

[161] Yani eğer mazinne sefer gibi munzabit ise, durum açiktir. Eğer munzabit değilse, meşakkatten ibaret olan illet de munzabit olmayacaktir. Mesela hastalik gibi. Bu durumda her iki yola göre de vâcib olan ihtiyatli davranmaktir.

[162] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/336-349

[163] Misal: Sâri' koca için, zevcenin tahammül edilemez olmasi durumunda onu bir talakla boşamak suretiyle kendisinden kurtulabilme ve böylece kadini terbiye etme yolunu açmistir. Bunun neticesinde eğer koca kadinin tevbe ettiğini, pişman olduğunu, halini düzelttiğini görürse kendi çikarlarini da korumak üzere kadina müracaatta bulunur. Eğer kocanin kadin yüzünden sikintilari ikinci defa kendisini gösterirse koca ikinci defa boşamak suretiyle çikis yolu arayabilir. ... Ama böyle yapmaz da üç talak hakkini birden kullanir ve bastan kadini üç talakla bosarsa, seriatin kendisi için çizmiş olduğu sekle muhalefet etmiş ve çikis yolunu kendi eliyle tikamis olur. DolnyiHiylii pişman olmasi durumunda tekrar birleşme gibi bir imkani ortiidiin kaldirmis ve kendi durumunu kendi eliyle zorlastirmis olur. ileride pük çok misal gelecektir

[164] Talâk, 65/2.

[165] Talâk, 65/2.

[166] . Talâk, 65/2.

167] Nisa, 4/5.

168] Bakara, 2/282.

169] Talâk, 65/2.

170] Âl-i Imrân, 3/54.

171] Bakara, 2/15.

172] Bakara, 2/9.

173] Talak, 65/1.

174] Feth, 48/10.

175] Fussilet, 41/46.

176] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/349-354

177] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/354

178] Bakara, 2/282.

179] Talak, 65/2.

180] Hac, 22/78.

181] Bakara, 2/185.

182] Rûm, 30/21.

183] A'râf ,7/189.

184] Hac, 22/78.

185] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/354-356

186] Akilli olma sartinin burada zikredilmesi pek yerinde gözükmemektedir. Çünkü bizim buradaki konumuz, bulunduklari zaman azîmet, bulunmadiklari zaman ise ruhsat hükümlerin söz konusu olduklari durumlardir. Akü ise bunlardan değildir. Çünkü akil mutlak yükümlülüğün sarti olmaktadir. Bu yüzdendir ki, müellif daha sonra diğerlerinin mukabilini sayarken aklin mukabili olacak şeyi zikretmemistir

[187] Tergîb ve Terhib'de rivayet edilen uzunca bir hadiste söyle denilmektedir: İsrafil Hz. Peygamber'e (as): "Allah senin sözlerini işitti ve beni yeryüzünün hazinelerinin anahtarlariyla sana gönderdi. Keza benim sana Tihâme daglarini zümrüd , yakut , altin ve gümüş haline çevirip seninle birlikte yürütmemi arzetmemi de emretti. Dilersen melik peygamber, dilersen kul peygamber olmayi tercih edebilirsin." dedi. Cibril tevazu göstermesini işaret etti. O da üç defa: "Bilakis kul peygamber olmayi tercih ederim." dedi. Hadisi Taberânî hasen bir isnadla rivayet etmiştir. Ayrica Beyhakî Ztthd'de rivayette bulunmuştur.

[188] Hadiste: "(Bana Rabbim tarafindan) Mekke vadisi doluşunca altin kilinmasi arzedildi. Ben: Yo Rabbi! Bir gün doyar, bir gün aç kalirim. Aç kaldigim zaman sana yakarista bulunurum, seni zikrederim; doyduğum zaman ise sana şükür ve hamd ederim.' dedim. (Kabul etmedim.)" denilmiştir. Tirmizî, Zühd 35; Ahmed, 5/254.

[189] Mesela Hudeybiye'de çok sikinti duyduklari bir anda parmaklarindan su kaynamasi gibi. Bunlardan amaç asla nefsin bir haz duymasi değildi; bilakis sahabenin içerisinde bulunduklari sikintilari azaltmak, onlarin imanlarini takviye etmek oluyordu.

[190] bkz. Buhârî, Tefsîr 33/7; Müslim, Radâ 49-50; Ahmed, 6/134

[191] bkz. Bakara, 2/260.

[194] Risâle'sinin "Evliyanin kerametleri" bahsinde.

[195] Satibi, El-Muvafakat Islami İlimler Metodolojisi, İz Yayincilik. 1/357-363

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat 2.Cilt

2.CİLT

Copyright ©2013 islam-tr.net . Ali Rights Reserved.

el muvafakat Kitabul Makasid

İKİNCİ KISIM KITÂBUL-MAKÂSID

Makâsid

Makâsid konusu iki açidan ele alinir:

A. Sâri'in maksatlari açisindan.

B. Kulun maksatlari açisindan.

Birinci bölüm ise kendi arasinda dört nev'e ayrilarak incelenir:

1. Sâri'in daha baslangiçta seriati koymadaki kasdi.

2. Seriati anlasilmak için (iftiâfn) koymuş olmasindaki kasdi.

3. Seriati gereğiyle yükümlü tutmak için koymuş olmasindaki kasdi.

4. Mükellefin seriatin hükmü altina girmesindeki kasdi, yani seriatin yasanilmak üzere konulmuş olmasi.

Konuya girmeden önce bu konuda kelâm ilmine ait bir mukaddimede bulunmak istiyoruz:

Seriatlarin konulmuş olmasi sadece hem dünyada hem de âhirette kullarin maslahatlarinin temini amacina yöneliktir.

Bu bir önermedir ve doğru ya da yanlis olduğunun ortaya konulmasi için mutlaka delile ihtiyaç vardir. Bunun yeri burasi değildir. Bu konuda Kelâm ilminde görüş ayriliklari bulunmaktadir. Râzî, Allah'in hükümlerinin fiillerinde de olduğu gibi asla belli bir sebebe göre (muallel) olmadigi düşüncesindedir. Mutezile ise, Allah'in hükümlerinin, kullarin maslahatlarina riâyet prensibiyle muallel olduğu üzerinde ittifak etmişlerdir. Bu görüş sonra gelen hukukçularin çoğunluğunun tercihini teşkil etmektedir, Fikih unûlünde (kiyasin serî bir delîl olduğunu isput için) serî hükümlerin illetleri bulunduğu konusunun isbati zaruret halini alinca, bunun illetlerin hükümler için belirleyici alâmetler olduğu seklinde isbatina gidildi. Bu konuda meselenin derinlemesine incelenmesine gerek duymuyoruz.

Biz seriatin kullarin maslahatlari için konulmuş olduğu neticesini istikra yoluyla elde etmiş oluyoruz ki, bu neticeye ne Râzî ne de bir baskasinin karsi koymasi mümkün değildir. Çünkü Yüce Allah peygamberleri gönderme konusunda söyle buyurmaktadir ki seriatlarin gönderilmesi konusunda asil olan da budur: "Peygamberlerden sonra insanlarin Allah'a karsi bir hüccetleri olmamasi için, gönderilen müjdeci ve uyarici peygamberlerden bir kismini daha önce sana anlatmistik[l]"Seni ancak âlemlere rahmet

olman için gönderdik,[2] Yüce Allah yaratilis hakkinda da: "Ars'i su üzerinde iken, hanginizin dahagü-zel is isleyeceğini ortaya koymak için, gökleri ve yeri alti günde yaratan 0'dur[3] "Cinleri ve insanlari ancak bana kulluk etmeleri, için yarat-misimdir[4]"Hanginizin daha iyi is islediğini belirtmek için, ölümü ve dirimi yaratan odur.[5]

Kitap ve sünnette mevcut bulunan ve hükümlerin belli bir illete dayali olduğunu ortayakoyan deliller ise sayilamayacak kadar çoktur Mesela abdest âyetinden sonra söyle buyurulur: "Allah sizi zora koşmak istemez, Allah sizi aritip üzerinize olan nimetini tamamlamak ister ki sükredesiniz.[6] Oruç hakkinda "Ey iman edenler! Oruç sizden öncekilere farz kilindigi gibi, Allah 'a karsi gelmek ten sak masiniz diye, size sayili günlerde farz kilindi [T] namaz hakkinda: "Şüphesiz ki namaz hayasizliktan ve fenaliktan akkor[8] kible hakkinda: "Insanlarin size karsi gösterecekleri bir hüccet olmamasi için, her nerede olursaniz yüzünüzü (Mescid-i Haram) yönüne çevirin[9] cihâd hakkinda: "Haksizliga ugratilarak kendilerine savaş açilan kimselerin karsi koyup savasmasina izin verilmistir[10] kisas hakkinda: "Ey akil sahipleri! Kisasta sizin için hayat vardir[ll]buyuru {muştur. Keza tevhîd akidesinin yerleştirilmesi sadedinde de: "Rabbin insanoğlunun sulbünden soyunu alip devam ettirmiş, onlara'Ben sizin Rabbiniz degilmiyim demiş ve buna kendilerini sahid tutmuştu. Onlar da: 'Evet * 'dtmisltrdi. Bu kiyamet günü 'Bizim bundan haberimiz yoktu' ii diytdir,[12]Âyetten maksat konunun üzerine dikkat çekmek

olmaktadir.

İstikra delîli bu neticeyi ortaya koyduğuna ve böyle bir delîl de İlim ifâde ettiğine göre biz sw kesin neticeye variyoruz:

Hükümlerin talili yani belli bir illete bagli olusu prensibi seriatin bütün detayhükümleri için de geçerlidir. Kiyas ve içtihadin ser'î Bir delil olarak sübût ve kabulü iste bu noktadan hareketle olmaktadir[l3]Biz incelememizde bu prensip doğrultusunda hareket edeceğiz.Hükümler muallel olmakla birlikte, bunun Allah üzerine vâcib mi Yoksa caiz mi olduğu konusunu ise Allah'in ilmine havale ederek konuya girmek istiyoruz.Siginilacak, yardim istenilecek yegane merci odur.[14]

[1] Nisa 4/165. [2] Enbiya 21/107. [3] Hûd 11/7. [4] Zâriyât 5 1/56. [5] Mülk 67/2.

[7] Bakara 2/183.

[8] Ankebût. 29/45.

[9] Bakara 2/150

[10] Hac 22/39

[11] Bakara 2/179.

[12] Araf 7/172.

[13] İleride ictihâd bahsinde konuyla ilgili tafsilat gelecektir.

[14] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/3-5

Copyright ©2013 islam-tr.net . AN Rights Reserved.

el muvafakat

Sari'nin Seriatin Konulmasindaki Kasdi

BİRİNCİ NEVİ SARI'İN ŞERİATIN KONULMASINDAKİ KASDİ . 1 Birici Mesele: 1

a) Zarurî Olan Maksatlar (Zarûriyyât): 1

b) Hâcî Olan Maksatlar (Hâciyyât): 3

c) Tahsîniyyât: 3 I kinci Mesele: 4 Üçüncü Mesele: 5 Dördüncü Mesele: 7 Besinci Mesele: 13 Altinci Mesele: 18 Yedinci Mesele: 22 Sekizinci Mesele: 22 Dokuzuncu Mesele: 29 Onuncu Mesele: 31 On Birinci Mesele: 32 On İkinci Mesele: 34 Dördüncü Mesele: 39 Besinci Mesele: 50

BİRİNCİ NEVİ SARFIN ŞERİATIN KONULMASINDAKİ KASDI

Konu onüç mesele altinda islenecektir:

Birici Mesele:

Serî yükümlülükler, yaratilis konusunda gözetilen maksatlarin korunmasina yöneliktir. Bu maksatlar üç kisimda toplanir ve bir dördüncüsü de yoktur:

a) Zarurî olanlar.

b) Hâcî olanlar.

c) Tahsînî olanlar.

a) Zarurî Olan Maksatlar (Zarûriyyât):

Onsuz olmayan, din ve dünya islerinin kivami kendilerine bagli bulunan hususlardir. Eğer bunlar bulunmayacak olsa, dünya isleri yolundan çikar, fesad ve kar-gri sa doğar, hayat ortadan kalkar. Keza bunlarin bulunmamasi durumunda âhiret isleri rayindan çikar; kurtuluşa erme ve cennet nimetlerine kavuşma imkani ortadan kalkar, apaçik bir hüsrana maruz kalinir.

Bunlarin korunmasi iki yolla gerçekleşir:

1. Bu tür zarurî olan maksatlara varlik kazandirmak ve onlarin

temellerini sağlam atmak yoluyla. Bu onlarin varlik kazanmalari açisindan göz önünde bulundurulmalara ve dikkate alinmalari demektir.

2. Zarurî olan hususlara zarar vereceği ve onlari bilfiil yada beklenti halinde de olsa ortadan kaldirmaya sebebiyet vereceği bilinen şeyleri uzaklastirmak yoluyla. Bu da onlarin yok olmamalari açisindan gerekli tedbirlerin alinmasindan ibaret olmaktadir./77Örnek vermek gerekirse söyle diyebiliriz: îman,/27kelime-i sehâdet getirme, namaz, zekat, oruç, hac ve benzeri ibâdetler, varlik [9] kazandirma açisindan dinin korunmasina yöneliktir. Yemek, içmek, giyinmek, barinmak ve benzeri konularla ilgili beşerî davranislar/37 (âdât) da, ayni şekilde varlik kazandirma açisindan nefsin ve aklin korunmasina yönelik şeylerdir. Muamelât^; ise yine varlik kazandirma açisindan hem neslin ve malin hem de nefsin ve aklin korunmasina yöneliktir. Fakat bu, beşerî davranislar (âdât) vasitasiyla (dolayli) olmaktadir. Cezaî hükümlere (cinâyât) gelince, bunlar da bütün bu zikredilenlerin korunmasina yöneliktir. Ancak bu koruma onlarin ortadan kaldirilmalarina imkan vermeme; böylece mevcudiyetlerinin sürdürülmesini sağlama açisindan olmaktadir. (Buraya kadar anlatilan ve gerek vücud verme ve gerekse ortadan kaldirilmasini engelleme ve varligini sürdürme açisindan zarûriyyâtin tamamini) iyiliği emretme, kötülüğü yasaklama prensibi içerisinde toplamak mümkündür.

İbâdetlerle beşerî davranislara (âdât) misal verilmiştir. Muamelât ise, insanin baskasiyla birlikte olan ve bir maslahatin teminine yönelik davranislaridir. Mülklerin bedelli ya da bedelsiz intikalini sağlayan akitler, köleler üzerine yapilan akitler, menfaatler üzerine akdedilen kira ve is sözleşmeleri, evlilik akitleri gibi. Cezaî hükümler (cinâyât) ise, korunmasi istenilen şeyleri ortadan kaldirmaya yönelik fiillerdir. Bu duruma engel olacak ve söz konusu maslahatlarin ortadan kalkmasi durumunda onlarin telâfisine yönelik önlemler alinmis ve «erekli hükUtnlnr getirilmifttr, Npl'niii korunmani için getirilan ki-im ve diyet hükümleri, aklin korun masi için getirilen had cezani, netlin korunmasi için mallarin kiymetlerinin tazmini,amalin korunman İçin el kesme ve tazminat hükümlerinin getirilmesi... bu kabilden ol-inaktadir.

Zarûriyyâtin tamami bes konuda toplanir:

1. Dinin korunmasi.

2. Nefsin korunmasi.

3. Neslin korunmasi.

4. Malin korunmasi.

5. Aklin korunmasi. [6]

Bu bes hususun korunmasina bütün dinlerde/milletlerde •dilmistir./77

b) Hâcî Olan Maksatlar (Hâciyyât):

Onsuz olmakla birlikte bir genişlik ve kolaylik sagladigi için ihtiyaç duyulan, bulunmadigi zaman genelde sikinti ve güçlüklere sebep olan şeylerdir. Bunlara riâyet edilmediği takdirde, mükellefler çoğunlukla sikinti ve meşakkatlere maruz kalirlar./S/ Ancak bu sikinti ve güçlükler, zarûriyyâtin bulunmamasi durumunda doğan ve genel maslahatlarda beklenti halinde bulunan yaygin fesad derecesine ulaşmazlar.

Hâciyyât da ibâdetler, yeme içme gibi beşerî davranislar (âdât), muamelât ve cezaî hükümler konularinda geçerli bulunmaktadir.

İbâdetler için ruhsatlan örnek verebiliriz. Ruhsatlar hastalik ve yolculuk sebebiyle ariz olabilecek meşakkatin ortadan kaldirilmasini amaçlar. Beşerî davranislarda (âdât) avin helal kilinmasini, helal olmak kaydiyla yiyecek, içecek, giyecek, barinak ve binek gibi şeylerin iyi ve kalitelilerini kullanmanin helalliğini misal gösterebiliriz. Muamelât konusunda ise, kiraz (mudârabe), müsâkât, selem gibi akitleri, alis veriş muamelelerinde agacin meyvesi, kölenin mali gibi tâbi durumunda olan şeyleri itibara almamak (ilga) gibi şeyler örnek olarak gösterilebilir. Cezaî hükümler bahsinde ise, levs ,[9] tedmiye/707 ve kasâme/777 ile hükmetmek, diyeti âkile/727 üzerine yüklemek, zenaatkâr-lari tazminle sorumlu tutmak ve benzeri konular örnek olarak hatirlanabilir.

c) Tahsîniyyât:

Üstün ahlak anlayisina uygun bir davranis göstermeyi, sağduyu sahiplerinin hos karsilamayacagi nahoş hallerden uzaklasmayi temine yönelik şeylerdir. Bunlar üstün ahlâk (mekâ-.rim-i ahlâk) anlayisinin gerektirdiği şeylerdir.

Tahsîniyyât da, zarûriyyât ve hâciyyâtin geçerli bulunduğu sahalarda söz konusu olmaktadir:

İbâdetlerde necasetin giderilmesi, ki bütün taharet konulari bunun içeritlne girer avrat yerlerinin örtülmesi, güzel elbiselerin giyilmesi, nafile ibâdetlerle, gönüllü yapilan sadaka ve benzeri leylerle Allhli'u yaklasilmaya çalisilmasi gibi şeyler tahsîniyyât türündendir. Beşeri davranislarda (âdât) yeme ve içme kurallari, pis ve iğrenç şeyleri yeme ve içmeden uzak durma, israf ve pintilikten kaçinma gibi şeyler örnek olarak zikredilebilir. Muamelât konusunda kazurat gibi pis şeylerin ihtiyaçtan fazla olan su ve. ot gibi şeylerin satimini yasaklim», koloyu sehâdet ve devlet baskanligi (imamet) ehliyeti vermeme, kadimi devlet baskani (imâm) olma ve kendi kendisini evlendirme ilahiyolu tanimama, kölelik hukukunda kitabet akdi, müdebberlik vb. ynlIitrlH İslaha gitme ve anlarin azad edilmeleri için çagrida bulun-Hltt gibi konulari tahsîniyyât için örnek olarak hatırlayabiliriz. Cezai konulurla ilgili hükümler arasinda ise, hür insanin köle karsiliginda kjiA» olunmamasi, cihâd esnasinda

kadinlarin, çocuklarin ve rahible-fin oldürülmemesi esaslarini örnek olarak gösterebiliriz.

Bu verdiğimiz az sayidaki misaller, onlar durumunda olan diğer hükümlerin de ayni şekilde olduklarina delâlette bulunur. Tahsîniy-yftlliiii olan bu hükümler, zarûriyyât ve hâciyyâttan olan aslî masla-hatlnrn fazladan bir güzellik ve kemâl vasfi getirme amacina yöneliktir. Çünkü bunlarin bulunmamasi durumunda ne zarurî ne de hâcî maHlahatlarin ihlâle ugramalari söz konusu değildir. Bunlar sadece Ültlün ahlak ve kemâl anlayisinin bir gereği olmakta ve güzelleştirici, lünleyici bir özellik arzetmektedirler./73/

ikinci Mesele:

Zikri geçen üç mertebenin de tamamlayici unsurlari (mü-kem milât) bulunmaktadir. Öyle ki, bu tamamlayici unsurlar bulun-iniiHalar, zarurî, hâcî ya da tahsînî olan asillarinda gözetilen asli hik-motler ihlâle ugrayip ortadan kalkmis olmazlar.

Asli zarurî olan tamamlayici unsurlara misal olarak, kisasta taraflarin her yönden birbirlerine eşit olmalari hükmünü verebiliriz, Çünkü böyle bir hüküm için zaruret bulunmamakta, asiri bir ihtiyaç da gözükmemektedir. Bununla birlikte (kisas hükmünün hikmetini) tamamlayici bir unsur olmaktadir./74/ Keza nafaka, ücret ve kirazda

emsalleri göz önüne alarak takdirlerde bulunmak, [15] yabanci kadina bakmayi,/7(57sarhos edici şeyden az bir miktar içmeyi ve ribâyi/777 yasaklamak, helal ya da haramligi şüpheli konularda takva gereği davranmak ve onlardan kaçinmak; farz namazlari cemâatle kilmak, sünnetleri ikâme etmek, cuma namazi kilmak gibi dînî seâirden (semboller, alâmetler) olan şeyleri ortaya koymak, eğer zarûriyyâttan olduklarini söyleyecek olursak satis akdinde rehin ya da kefil istemek veya sâhid tutmak gibi hükümleri zarûriyyât bahsinde tamamlayici unsurlara misal verebiliriz.

Hâciyyât konusunda tamamlayici unsurlara (mükemmilât) gelince, küçük kizin evlendirilmesi durumunda denklik ve mehr-i misil (emsal mehir) aranmasini buna örnek gösterebiliriz. Çünkü bunlara nikâhin aslina duyulan oranda ihtiyaç duyulmaz. Satis akdinin zarûriyyâttan değil de hâciyyâttan olduğunu söylememiz durumunda ise, kefil ya da rehin istemek veya akde sâhid tutmak gibi hususlar hâciyyâtm tamamlayici unsurlarindan olacaktir. Keza namazin kisaltilmasini meşru kilan yolculuk esnasinda (öğle ve ikindi ya da aksam ve yatsi) namazlarinin cem yoluyla kilinmasi, şuurunu kaybedeceği endişesinde bulunan hastanin namazini cem ederek kilmasi hâcîy-yâtin tamamlayici unsurlarindan olmaktadir. Bu ve benzeri hükümlere tamamlayici unsurlar (mükemmilât) diyoruz; çünkü eğer bunlar meşru kilinmis olmasaydi hâciyyâttan gözetilen genişlik, kolaylik ve hafifletme aslî amaci ihlale ugramis

ve ortadan kalkmis olmayacakti.

Tahsînî konularda olan tamamlayici unsurlara gelince, bunlara örnek olarak da tuvalet âdabi, taharetlerde müstehap olan hususlar, vâcib olmasa bile baslanmis bulunan amellerin tamamlanmaya çalisilmasi, helal kazançtan infakta bulunulmasi, kurban ve akîka konusunda kurbanlik için iyi hayvanin, azâd için değerli olan kölenin seçilmesi ve benzeri hususlari verebiliriz.

Bu meselenin örneklerinden söyle bir netice ortaya çikmaktadir: Hâciyyât zarûriyyât için tamamlayici unsur mâhiyeti arzet-mektedir. Keza tahsîniyyât da hâciyyât için tekmile durumundadir. Çünkü zarûriyyât bütün maslahatlarin asil va esasini teşkil etmektedir. Nitekim bu konunun tafsilati -insallah-ileride gelecektir. [18]

Üçüncü Mesele:

Her tamamlayici unsurun bir tekmile olmasi hasebiyle sarti vardir, Bu şart, tamamlayici unsurun asli ortadan kaldirici bir mâhiyet arzetmemesidir.Dikkate alindigi takdirde aslin ortadan kaldirilmasina sebebiyet

Verecek olan tamamlayici unsurlar (mukemmilât) iki sebepten dolayi itibardan düşerler:

a) Aslin ortadan kaldirilmasi demek, onu tamamlayici unsurun da ortadan kaldirilmasi demektir. Çünkü tamamlayici unsurun asil ile olan iliskreisifat ile mevsûf (sifatlanan) arasindaki ilişki gibidir. Eğer sifatin dikkate alinmasi mevsûfun ortadan kaldirilmasina sebebiyet verecekse, bundan dolayi sifatin da ortadan kalkmasi lâzim gelecektir. Su halde bu konumda olan bir tamamlayici unsurun dikkate alinmasi, onirn itibara alinmamasi neticesini doguracaktir. Böyle bir netice ise muhaldir ve tasavvuru mümkün değildir. Tasavvuru mümkün olmayinca da tamamlayici unsur dikkate alinmayacak ve ziyadeye gidilmeksizin asila itibar edilecektir.

b) Biz aslî maslahatlar bulunmadan da tekmîlî (tamamlayici) maslahatlarin bulunabileceğini farzetsek bile, bu durumda da aslî maslahatlarin dikkate alinarak ortaya konulmasi, tekmîlî olanlarin dikkate alinmasindan daha öncelikli ve uygun olacaktir. Çünkü aralarinda büyük farklar bulunmaktadir. (Karsi karsiya gelmeleri durumunda [tearuz] tekmîlî olan maslahatlara itibarin bir anlami olmayacaktir).

Konuyu örnekle açiklayalim: Canin korunmasi küllî bir asildir ve çok önemlidir. Mürüvvet (insanliga yarasir şekilde hareket etmek) ise güzel bir şeydir, tahsînîdir. Necasetler (pis ve iğrenç olan şeyler) mürüvvetin korunmasi ve insanlari üstün ahlak anlayisina ulastirmak için haram kilinmislardir. Buna rağmen, şayet pis olan bir şeyin alinmasi suretiyle canin kurtarilmasi gibi bir zaruret ortaya çikarsa, bu durumda o pis şeyin alinmasi öncelikli olarak gerekecektir.

Ayni şekilde asil itibariyle alis veriş de zarurîdir. Garar/797 ve cehaletin (bilinmezlik) bulunmamasi ise tamamlayici (tekmîlî) unsurdur. Şayet alis verisde gararin olmamasi tam ve kesin olarak aranacak olsaydi, o takdirde alis veriş diye bir sey olmazdi. I çâre (kira) akdi de keza zarurî ya da hâcî bir akittir./20y Bedelli akitlerde bedellerin akit meclisinde hazir bulundurulmasini şart koşmak ise tekmîîî unsur olmaktadir. Bu sartin, maddî varligi bulunan mallarin satiminda kolaylikla yerine getirilebilmesi mümkün olduğu için selem hariç hâlihazirda mevcut bulunmayan mallarin satimi yasaklanmistir. Bu sartin icâre akdinde uygulanmasi ise mümkün değildir. (Çünkü akid konusu menfaattir ve menfaatler zaman içerisinde peyderpey doğarlar.) İcâre akdi sirasinda menfaatin mevcut olmasini ve akit meclisinde hazir bulundurulmasini şart koşmak, bu akitle muamele kapisini tamamen kapamak anlamina gelir. Oysaki icâre akdine insanlarin ihtiyaci vardir. Bu yüzden de icâre akdi, bedel (menfaat) hâlihazirda mevcut olmasa bile caiz kabul edilmiştir. Benzeri durum cinsel ilişki (mübâda'a), tedâvî ve benzeri durumlar için avret yerlerine bakmanin caiz olmasi konusunda da geçerlidir.

Zâlim idarecilerle cihâda katilmak örneğinde de durum aynidir. Alimler bunun caiz olduğunu söylemişlerdir. İmâm Mâlik: "Eğer idareciler zalim diye cihâd terkedilecek olsa bunun zarari bütün müs-lümanlara dokunur" demiştir. Cihâd zarurîdir. Cihâdi idarecilerin yönetmesi de zarurîdir. İdarecilerin âdil olma vasiflari ise, zarurî olan cihâdin tamamlayici bir unsuru olmaktadir. Tamamlayici unsur, asli ortadan kaldirmaya yönelik bir duruma girerse, o takdirde itibardan düşer ve dikkate alinmaz. Bu yüzdendir ki, hadiste zâlim idarecilerle de olsa cihâda katilinmasi emredilmiştir. [21]

Keza kötü idarecilerin arkasinda da namaz kilinmasinin emre-dilmesi/227 yine bu türdendir. Çünkü kötü idarecilerin arkasinda namazin kilinmamasi, namazin cemaatle kilinmasi sünnetini terketmek olur. Cemâat ise dinin siarlarindan olup, yerine getirilmesi istenilen bir husustur. Adalet ise yerine getirilmesi istenilen bu şiar için tamamlayici bir unsur olmaktadir. Tekmîlî unsur bulunmadi diye, asil ortadan kalkmaz.

Zarûriyyâttan bulunan namazda, rükünlerin yerine getirilmesi, onun tamamlayici unsurlarindan olmaktadir. Şayet rükünlere riâyet edildiği zaman bu durum, gücü yetmeyen hastanin durumunda olduğu gibi, namazin tümden kilinmamasina neden olacaksa, o takdirde tamamlayici unsur düşecektir. Veya rükünlerin tamamlanmasi bir güçlük ve sikinti doğuruyorsa, bu güçlük ve sikintiyi doğuran durum kaldirilacak ve hasta ruhsat gereği kendisine nasil kolay geliyorsa o şekilde kilacaktir.Avret mahallinin örtülmesi namazin güzel görünümünü temin eden hususlardandir. Şayet örtünme mutlak surette istenilmiş olsaydi, o takdirde vücûdunu örtecek bir sey bulamayan kimsenin namazi eda etme imkani bulunmayacakti. Halbuki durum öyle değildir.

Serîatte buna benzer sayilamayacak kadar çok örnek bulunmaktadir. Hepsi de bu anlattigimiz durumdadir.

Gazzâlî'ninel-Kitâbu'l-Mustazhirîadlieserinde, imamlik sartlarini kendisinde toplamayan imâm hakkinda yazdiklarina bakabilir ve benzerlerini de ona kiyas edebilirsiniz. [23]

Dördüncü Mesele:

Zarûriyyât; hâciyyât ve tahsîniyyât için asil teşkil eder.

Şayet zarurî olan bir sey ihlâle uğrasa, bu yüzden mutlak surette hâcî ve tahsînî olan şeyler de ihlâle uğrarlar. Ama bunun aksine, hâcî ya da tahsînî olan şeylerin ihlâle ugramasindan mutlak surette zarurî olanlarin da ihlâle ugramasi gerekmez. Evet bazen tahsînî olan şeyin mutlak surette ihlâle ugramasindan hâcî olan sey bir şekilde zarar görebilir. Bazen da hâcî olan şeyin mutlak ihlâle ugramasindan zarurî olan sey bir şekilde zarar görebilir. Bu yüzdendir ki, zarurî olan korunduğunda, hâcî olanin da, keza hâcî korunduğu zaman tahsînî olanin da korunmasi uygun düşer. Tahsînî hâcî için, hâcî de zarurî için var olduğuna göre asil olan zarurî olmaktadir.

Buna göre karsimiza dört önerme çikmaktadir ve bunlarin açiklanmasi gerekmektedir:

1. Zarurî, hâcî ve tahsînî için asil teşkil eder.

2. Zarurî ihlâle ugradiginda, bundan hâcî ve tahsînînin de ihlâle ugramasi lazim gelir.

3. Hâcî ve tahsînînin ihlâle ugramasindan, zarurînin ihlâli söz konusu değildir

4. Mutlak surette tahsînî ve hâcînin ihlâle ugramasi durumunda, bundan zarurî de bir nevi etkilenebilir.

5. Zarurî için, hâcî ve tahsînînin korunmasi uygun olur.

Birinci Önermenin açiklanmasi: Din ve dünya isleri yukarida zikredilen bes zarurî şeyin korunmasi esasi üzerine kuruludur. Su halde bütün dünyevî islerin yolunda gitmesi, kivami, zarûriyyât üzerine bina edilmiş bulunmaktadir. Bu itibarla zarûriyyât ihlâle ugrayip ortadan kalkacak olursa, dünya isleri yani teklîf ve mükellefiyetler diye de bir sey kalmayacaktir.Ahiret isleri de ayni şekildedir ve onlarin kivami da ancak zarûriyyâtin korunmasi ile mümkündür.Söyle ki; din olmadigi zaman, islenilen her amele beklenilen bir karsilik verilmesi (mükâfat ve ceza) diye bir sey olmaz. Eğer teklif ve buna bagli olarak mükellef olmasa, bir dine inanan ve onun üzerinde yasayan kimse olmaz. Eğer akil bulunmasa, dini yasama ortadan kalkar. Nesil yok olsa, insanligin bekasi olmaz. Mal olmasaki buradaki maldan mülkiyet altina giren ve kişinin müstakillen mülkü olan mali kasdediyorum. Ayrica buradaki mal tabiri her çeşit yiyecek, içecek, giyecek maddelerini, ve insanlarin

mülkiyetlerine almak istedikleri her şeyi kapsamaktadir o takdirde yasama imkani olmaz. Eğer bunlar ortadan kalkacak olsa, insanlik yok olur. Bütün bunlar son derece açiktir. Dünya islerinin nasil döndüğünü, onun âhiret için bir azik olduğunu bilen hiçbir kimse bu konuda en küçük bir kuşku duymaz.Bu husus sabit olunca, simdi de diyoruz ki, hâcî olan şeyler zarûrîyyât koruluğu etrafinda çevrilmiş koruyucu/tamamlayici duvardan başka birsey değildir. Çünkü bunlar zarûriyyât üzerine getirilmiş ve onlari tamamlayici mahiyette konulmuş şeylerdir. Öyleki bunlar sayesinde zarûriyyât gerçekleştirilirken karsilasilacak olan meşakkatler ortadan kalkmakta, islerde ifrat ve tefrite sapmadan itidal üzere hareket etme imkani dogmaktadir.Örnek olarak daha önce geçen alis verislerdeki garar ve cehaletin bulunmamasi sartim verebiliriz. Nitekim hastadan, namaz ve oruç gibi mükellefiyetleri yerine getirmesi sirasinda kendisine dokunacak meşakkatin kaldirilmasi ve böylece onun oturarak, yatarak nasilkola-yina geliyorsa Öyle namaz kilmasinin caiz olmasi, orucunu sihhat bulacagi bir zamana erteleyebilmesi; keza yolcunun orucu tutmayip namazlarini kisaltarak kilabilmesi ve benzeri konular burada misal ola-[is] rakhatirlanabilir. Bunlar anlasildiktan sonra, akli basinda bir kimsenin hâcî olan hususlarin, zarurî olan konularin feri durumunda olduklari ve onlarin etrafinda dönen bir Özellik arzettikleri konusunda şüphe etmesi mümkün değildir.Tahsînîyyât konusunda da hüküm aynidir. Çünkü bunlar ya hâcî ya da zarurî olan bir aslin tamamlayicisi m ahiye tindedirler. Eğer zarurî olan bir şeyin tamamlayicisi iseler konu açiktir. Yok hâcî olan bir şeyin tamamlayicisi iseler, hâcî zarurînin tamamlayicisi olduğuna göre, tamamlayiciyi tamamlayan da onun tamamlayicisi olacaktir. Su halde tahsîniyyât da ayni şekilde zarûriyyâtin bir fer'i ve onun etrafinda dönen tamamlayici uzantisi durumundadir ve temelini zarûriyyât teşkil eder.

İkinci yani "Zarurî ihlâle ugradiginda, bundan hâcî ve tahsînînin de ihlâle ugramasi lazim gelir" önermesinin açiklanmasi: Bir önceki önermenin açiklanmasindan bu da ortaya çikar. Çünkü zarurînin asil maksat olduğu, onun disinda kalan hâcî ve tahsînî olanlarin onun bir sifati ya da dali gibi olduğu ve bunlarin zarurî üzerine bina edilmiş olduğu ortaya çikinca, zarurînin ihlâle ugramasindan digerlerininde ihlâle ugramasinin tabiî ve kaçinilmaz olmasi gerekecektir. Çünkü temel çöktüğü zaman onun üzerine kurulu olan binanin çökmesi de öncelikli olarak gerçekleşecektir.Mesela serîatte satis akdi diye bir sey olmadigini kabul etsek, bu durumda garar ve cehalet üzerinde durmanin bir anlami kalmayacaktir. Keza kisasin kalkmasi durumunda, taraflarin birbirlerine eşit olmalari sartini aramanin bir anlami kalmaz. Çünkü bu şart kisasin sifatlarindan (sartlarindan) olmaktadir. Bir vasfin, kendisiyle kâim bulunduğu mevsûfu bulunmadan sabit olmasini düşünmek muhaldir. Nitekim baygin durumda olan bir kimseden, hayiz halindeki kadindan namaz düşmektedir. Namaz düşünce tekbir, kiraat, rükû... gibi farzlar, cemâat,

hadesten ve necasetten taharet gibi namazla ilgili olan bütün hükümler de düşecektir. Farzedilse ki, bir durum için sabit olan bir hüküm vardir ve o durum da ortadan kalkmistir. Buna rağmen o hüküm, o durum için kasdedilmis olarak var olmaya devam etmektedir. Böyle bir varsayim, imkansiz bir şeydir. Mesela namaz düştüğü zaman, namaza tâbi ve onun tamamlayicisi durumunda olan kiraat, tekbir, duâ... gibi hususlarin da düştüğü iste bu noktadan hareketle bilinmektedir. Çünkü bunlar namazin vasiflari olmaktadir. Bu durumda "Namazin asli düşmüştür, vasiflari ise bulunmakta devam etmektedir" demek imkani yoktur.

Namaz ya da orucun belli bir kasitla nehyedilmis olmasi durumunda da ayni şeyi söylememiz mümkündür. Mesela güneş doğarken ve batarken namaz kilmak, bayramda oruç tutmak yasaklanmistir. Bu durumda namaz ve orucun tamamlayici unsuru durumunda olan bütün vasiflar, bu nehyin kapsami dahiline girmektedir. Çünkü nehiy belli bir vuku sekli olan ibâdete yöneliktir ve belli bir ibâdetin yasaklanmasi, bulunduğu konum üzere olmasindan dolayidir. Bu durumda yasagin, o ibâdetin bütün fiil ve sözleriyle birlikte ele alinarak yapilmis olmasi gerekir. Neticede tamamlayici unsurlar da bütünüyle birlikte yasagin kapsamina girer.

İtiraz: Bu tamamlayici durumda olan şeylerin kendi baslarina ifade ettikleri anlamlar vardir ve bu açidan ele aldigimizda bunlarin yasak kapsamina girmemesi gerekir. Dolayisiyla mutlak surette bunlarin yasaklanmis olmasi gerekmez. Mutlak surette yasaklanmis olmasi gerekmediği zaman ise, kendisine bagli bulunduğu fasil) şeyin ortadan kalkmasiyla kendisinin de yok olmasi gerekmez. Dolayisiyla sizin bir kural olarak ortaya koyduğunuz husus doğru değildir ve aslin ihlâle ugramasindan fer'in de ihlâle ugramasi lâzim gelmez. Keza vesilelerle maksatlar arasinda da ayni ilişki bulunmaktadir. Mesela namazla abdest ilişkisi gibi. (Maksat olan namaz bulunmadan da vesîle olan abdest bulunabilir.) Ser'an maksatlar bulunmamakla birlikte vesilelerin bulunmasi mümkün ve sabit olabilmektedir. Mesela hacda (ihramdan çikmak için) kafasinda saç bulunmayan kimsenin kafasi üzerinde usturayi gezdirmesi gibi. Herhangi bir sey kendi basina bir anlam ifâde ediyorsa, o sey bir başka şeyi tamamlamak üzere konulmuştur diye, tamamlanilan şeyin ortadan kalkmasi sebebiyle tamamlayan şeyin de ortadan kalkmasi lâzim gelmez.

Cevap: Bu itiraz yerinde değildir. Çünkü biz diyoruz ki: Kiraat, tekbîr ve benzeri şeyleri iki açidan ele alip değerlendirmek mümkündür:

a) Bunlarin namazin bir parçasi olmasi bakimindan değerlendirilmeleri.

b) Bizzat kendilerinin ifâde ettikleri anlam açisindan ele alinmalari.

İkinci açidan ele alip değerlendirme konumuza girmemektedir, Burada konumuza giren, birinci kisimdir, yani kiyani, kiraat... gibi hususlari namazin tamamlayici unsurlari olmalari açisindan ele almak ve ona göre

değerlendirmek. Bu açidan biz bu tamamlayici unsurlari ele aldigimizda, onlarin durumlarinin mevsûfa (sifatlanan) nis-betle sifat gibi olduklarini göreceğiz. Mevsûf bulunmadan sifatin bulunmasini düşünmek ise muhaldir. Çünkü vasif, aklen kendi kendine mevcut olmasi mümkün olmayan bir özelliktir. Böylesi kendi kendine kâim olmasi mümkün olmayan bir şeyin dikkate alinmasi da muhal olacaktir. Durum böyle olunca, tamamlanilan şeyin fasil) bulunmamasi durumunda, tamamlayan şeyin bulunabileceğini söylemek mümkün olmayacaktir ki, bizim varmak istediğimiz netice de budur. Oruç ve benzeri konularda da durum aynidir.

Vesâil/makâsid (araçlar/amaçlar) ilişkisine gelince, o başka bir konudur. Fakat biz, kendisi için konulmuş olmasi /24/noktasindan hareketle, vesilenin maksat için bir vasif niteliğinde olduğunu kabul edecek olursak, o takdirde maksadin ortadan kalkmasi halinde vesile hükmün varolmakta devam etmesi mümkün olmayacaktir. Ancak devamina hükmedildigîne dair özel bir delilin bulunmasi durumu bundan bir istisna olur./25y Bu durumda vesile bizatihi maksûd olur. Başka açidan diğer bir maksada vesîle olmasi ise buna engel değildir. Basinda saç olmayan kimsenin usturayi basi üzerinde gezdirmesi iste bu mânâ üzerine yorulur.

Bu kaideden hareketle, sünnetli olarak dogmus bir kimsenin sünnet mahalli üzerine, bizatihi maksûd olduğuna delâlet eden delîl vardir gerekçesiyle ustura gezdirilir demek doğru olacaktir. Böyle bir delilin bulunmadigi durumda ise bu görüş sahîh olmayacaktir. Netice itibariyla diyoruz ki, kaide sahihtir, itirazin bir dayanagi yoktur.

Allah en iyi bileş ve en iyi hüküm verendir.

Üçüncü yani "Hâcî ve tahsînînin ihlâle ugramasindan, zarurînin ihlâli söz konusu değildir" önermesinin açiklanmasi: Zaruri ile diğerlerinin birbirleriyle ilişkisi mevsûf ile sifat arasindaki ilişki gibidir. Bilindiği gibi, mevsûf bazi sifatlarinin bulunmamasi durumunda ortadan kalkmaz. Bizim meselemizde de durum aynidir. Çünkü iki konu birbirinin benzeri olmaktadir.

Örnek olarak söyle diyebiliriz; Namazin (rükünlerinden değil de) tamamlayici unsurlarindan/26/ olan zikir, kıraat,[27] tekbir veya benzeri namazin evsâfindan sayilan bir unsurun ihlâle ugramasi durumunda, namazin asli bâtil olmaz.

Keza satis akdinde cehalet ve gararin itibardan düştüğü durumlarda akit bâtil olmamaktadir. Örneğin tahta ve top halindeki kumaş gibi şeylerin satiminda, ceviz ve kestane gibi kabuklu şeylerin satiminda, yer altinda gömülü bulunan havuç, turp, şalgam ve duvarlarin temelleri gibi şeylerin satiminda garar ve cehâletitibardan düsmüs olmakla birlikte akit bâtil olmamaktadir.

Yine kisasta eşitliğe riâyet (mümâselet) itibardan düşse bile, asil kisas bâtil

olmamaktadir. Bu konuya en çok benzer sey, mevsûfla sifat arasindaki ilişki olmaktadir. Nasil ki, sifatin bulunmamasindan mevsûfun bâtil olmasi ve ortadan kalkmasi lâzim gelmiyorsa, ayni şekilde burada da durum aynidir. Ancak sifat, mevsûfun mâhiyetinden bir parça olma gibi zâti vasif seklinde olursa durum değişir. Çünkü böyle bir sifat o takdirde, mâhiyetin rükünlerinden ve o aslin temellerinden biri olmaktadir. Tabiî böyle bir rükün ya da temel durumunda olan zatî vasfin bulunmamasi durumunda, asil da bâtil olacak ve ortadan kalkacaktir. Mesela namazda rükû ve secde gibi. Namazda bu gibi rükünlerden biri bulunmadigi zaman -özrü bulunmayan kimselere nisbetle- namaz kökten ihlâle ugramaktadir. Konu üzerinde durmaya gerek yoktur. Bu şekilde zatî olan vasiflar (rükünler) ne tahsîniyyattan, ne de hâciyyâttandirlar. Aksine bunlar zarûriyyâttan olmak- ] tadirlar.

İtiraz: Namazin kemâl sifatlarindan biri de mesela, gasbedil-mis bir yerde kilinmis olmamasidir. Ayni şekilde bogazlamanin (tezkiye) tam olmasi için aranan vasiflardan biri de gasbedilmis bir biçakla yapilmamasidir. Bununla birlikte bir grup âlim, gasbedilmis yerde kilinan namazla, gasbedilmis biçakla gerçekleştirilen bogazlamanin bâtil olacagina, geçerli olmayacagina hükmetmişlerdir. Bu durumda vasifta bulunan butlan (bâtillik), mevsûfa (asila) da sirayet etmiş olmakta ve onu da bâtil hale getirmektedir.

Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü; bu durumdaki namaz ve | bogazlamanin sahîh olduğuna hükmeden kimseler, burada sözünü et-f tigimiz asil üzerinden hareket etmiş olmakta ve görüşlerini onun üze- | rine bina etmiş olmaktadirlar. Onlarin bâtil olduklarina hükmeden kimseler ise, buradaki vasfi zatî bir sifat olarak telakki etmişlerdir. Bu durumda namazin sanki kendisi yasaklanmis gibi kabul edilmektedir. Çünkü farkli pozisyonlardan Cekvân) meydana gelen namazin tamami, gasbedilmis biryerde meydanagelmistir. Bir aslin haram kilinmasi, sadece onu oluşturan pozisyonlarin haram olmasindan dolayidir. Bu durumda yasak, gasb edilmiş yerde çeşitli pozisyonlardan meydana gelmiş olan namazin bizzat kendisine yönelik olmakta ve böyle biryerde kilinan namaz, güneş doğarken ve batarken kilinan namazla, bayram günlerinde tutulan oruç hükmünü almaktadir.

Boğazlamada da durum aynidir. Çünkü gasbedilmis bir biçakla is görmek yasaktir ve onunla yapilan isler gasb demektir. Bu durumda bu biçakla yapilan boğazlama isinin bizzat kendisi de yasak hükmünü alacaktir. Dolayisiyla buradaki vasif zâti olduğu için yasaktan kaynaklanan bâtillik hükmü asila da sirayet etmiş ve onu da bâtil hale getirmiştir.

Burada gasbedilmis yerde kilman namaz meselesinde görüş ayriliklarinin kaynagi olan bahisler üzerinde durulabilir. Ancak bunlar, bizim yukarida geçen

önermemizi zedeleyecek durumda değillerdir. Zira sözünü ettiğimiz önermede görüş ayriliklarinin bulunacagini tasavvur etmek söz konusu değildir. Çünkü dayanagi aklîdir. Burada görüş ayriliklari, ancak çeşitli ferî meselelerin onun altina girip girmeyecegi/28/ konusunda düşünülebilir.

Dördüncü yani "Mutlak surette (tümden) tahsînî ve hâcînin ortadan kalkmasi (ihlâli) durumunda, bundan zarurî de bir şekilde etkilenebilir" seklindeki önermenin açiklanmasi: Bu önerme çeşitli yönlerden açiklanacaktir:

a) Zarurî, hâcî ve tahsînî dikkate alma açisindan farkli mertebelerde bulunmaktadirlar. Bunlar içerisinde zarurî olanlar en güçlüsü, sonra da sirasiyla hâcî ve tahsînî olanlar gelmektedir. Ancak bunlar birbirleriyle irtibat halindedirler. (Çünkü birbirlerini tamamlamaktadırlar.) Bu durumda daha asagi mertebede olan bir hususun iptali, bir üst derecede bulunan bir hususun iptaline bir cüret teşkil edecek ve onun ihlâle ugratilmasi için atilmis bir adim olabilecektir. Buna göre bir asagi mertebede olan, bir üst mertebede olanin etrafinda sanki koruyucu bir sur görevi yapmis olmaktadir. Unutulmamalidir ki, koruluk etrafinda hayvan otlatan kimsenin, her an oraya girmesi muhtemeldir. Bu açidan bakildiginda tamamlayici unsurlari ihlâl eden bir kimse, aslinda tamamlanilan şeyi (asli) ihlâl etmiş olmaktadir.

Bunun örneği namaz olmaktadir. Namazin, rükün ve farzlarin disinda tamamlayici unsurlari bulunmaktadir. Bilindiği üzere bunlarin ihlâl edilmesi, farz ve rükünlerin ihlâline yol açmaktadir. Çünkü daha hafif olan şeyler, daha agir olan şeyler için bir mukaddime, bir hazirlik mahiyeti arzetmektedirler. Buna su hadisler de delil teşkil eder: "Koruluk etrafinda hayvan otlatan kimsenin, oraya girmesi bir an meselesidir/297 "Allah hirsiza lanet etsin; yumurta çalar eli kesilir; ip çalar eli kesilir/307 Büyüklerden birisi tarafindan söylenen: "Ben . haramla aramda helâlden bir sütre edinirim ve onu haram kilmam" sözü de bu mânâyi ortaya koymaktadir.

Bu konu, üzerinde ittifak edilen kesin bir asil olmaktadir ve bu kitabin ikinci kisminda ele alinacaktir.

Daha hafif durumda olan şeyleri ihlâle cüret gösteren kimseler, daha önemli olanlarin ihlâline de yeltenebilirler. Dolayisiyla tahsînî ya da hâcî olan hususlarin ihlâline cüret gösteren kimse, aym şekilde zarurî olan şeyleri ihlâle de cüret edebilir. Su halde, tamamlayici unsurlarin mutlak surette (yani tümden) ortadan kaldirilmasi durumunda, zarurî olan şeylerin de bir şekilde zarar görebileceği neticesi Çikar.

Bu durum, tamamlayici unsurlari mutlak surette terk ve onlari ihlâl durumunda söz konusudur. Öyle ki, kişi bunlari hiç işlememekte, işlese bile çok cüzî bir ölçüde gerçekleştirmektedir. Veya tekrarlanan seylerdense küçük bir kismini yerine getirmekte, büyük kismini ise terk ve ihlâl etmektedir. Bu durumda zarurî olanlarin da bir şekilde zarar göreceği ortadadir. Bu noktadan

hareketle, namazini sadece farzlarina riâyet ederek kilan kimsenin tavri hos karsilanmamis ve onun kildigi bu namazin pek iç açici olmayacagi, onun namazdan çok bir eğlence seklinde telakki edileceği belirtilmiştir. Bazi âlimlerin böyle bir namazin bâtil olacagim söylemeleri iste böyle bir yaklasimin neticesi olmaktadir. Alis veriş konusunda da ayni şeyi söylüyoruz: Garar ve cehaletin bulunmamasi gibi tamamlayici unsurlarin yok olmasi durumunda, akitte taraf olanlardan her ikisine de, ya da birine neredeyse bir fayda dogmayacaktir. Bu durumda akdin olmasiyla olmamasi arasinda pek fark olmayacaktir. Hatta bazen olmamasi olmasindan daha dahayirli olacaktir. Benzeri diğer meselelerde de durum aynidir.

b) Her derecenin, kendisinden bir üst mertebeye olan nisbeti, farzla nafile arasindaki nisbet gibidir. Mesela avret mahallinin örtülmesi, kibleye yönelinmesi, asil namaza nisbetle mendûb gibidir. Sûre okunmasi, tekbir ve teşbihte bulunulmasi da namazin aslina nisbetle ayni şekilde olmaktadir. Yenilecek ve içilecek şeylerin pis olmamasi, baskasina ait bulunmamasi, serî usûle göre bogazlanmis olmasi gibi hususlar da, bünyenin korunmasi ve yasantinin sürdürülmesi aslina nisbetle nafile durumundadir. Satis akdinde, satilan şeyin belli olmasi, ser'an kendisinden istifâdenin helal olmasi ve benzeri aranan şartlar da, akdin aslina nisbetle keza ayni şekilde nafile durumundadir.

Hükümler bahsinde de ortaya konulduğu gibi, cüz itibariyla ele alindiginda mendûb olan şeyler, küll olarak düşünüldüğünde vâciB hükmünü almaktadirlar. Bu durumda mendûbun mutlak surette (küll halinde) ihlâl edilmesi, vacibin rükünlerinden birinin ihlâli anlamina gelmektedir. Çünkü küll olarak mendûb, o vacibin bir rüknü halini almistir. Bir kimse, vacibin rükünlerinden birisini özürsüz ihlâl ettiğinde, nasil ki o vâcib ihlâle uğruyor ve ortadan kalkiyorsa, rükün mevkiinde ya da ona benzer durumda olan bir şeyin ihlâli halinde de durum ayni olacaktir.

İste bu açidan da bakildiginda, tamamlayici unsurlarin mutlak surette ihlâli durumunda, zarûriyyâtin da bundan bir şekilde etkilenip zarar görebileceğini söylemek doğru olacaktir.

c) Hâciyyât ve tah sîniyyât bir bütün olarak ele alindiginda, bunlardan her birinin zarûriyyâtin fertlerinden biri gibi olabilirliği söz konusudur. Söyle ki, zarûriyyâtin kemal hali, ancak mükellefe bir güçlük ve sikinti getirmeksizin kolaylik ve genişlik üzere olmasi; üstün ahlak anlayisina ve kabul görmüş telakkilere uygun düşmesi durumunda olabilir. Aksi takdirde sağduyu sahiplerince iyi ve güzel bulunmaz. Hâci ya da tahsînî unsurlar ihlâl edildiği zaman, o takdirde zarûrîyyât sikinti ve meşakkat içerecek ve sağduyu sahiplerinin güzel ve iyi bulduklari vasiflardan uzak kalmis olacaktir. Bu durumda zarurî olan vacibin islenmesi bir tekellüf arzedecek ve seriatin konul-

dugu sirada gözetilen maksatlara ters düsmüs olacaktir. Hadiste: "Ben ancak güzel ahlâki tamamlamak üzere gönderildim. [31] buyrul-maktadir. Hal böyle iken, şayet tamamlayici unsurlarin bulunmadigi farzedilecek olsa, o takdirde vâcib bu prensip doğrultusunda bulunmamis olacaktir. Böyle bir durum ise, açikça vâcibde bir kusurun bulunmasi demektir. Ancak zarurînin tamamlayicisi durumunda olan unsurda bulunan kusur, tüm olarak değil de kismen bulunacak olur ve 124] bu kusur zarurînin güzelliğini, üstün ahlak anlayisina uygunluğunu ortadan kaldirmaz, genişlik ve kolaylik kapisini tamamen kapatarak güçlük ve sikintilar doğurmazsa, bu durumda söz konusu kusur ve noksanligin, ihlâl edici olmayacagi da açiktir.

d) Her bir hâcî ya da tahsînî, asil olan zarurînin hizmetinde bulunmakta, kişiyi ona hazirlamakta ve onun özel konumunu güzelleştirici, kemale ulastirin rol oynamaktadirlar. Bu haliyle onlar zarurî için . ya bir mukaddime, ya bir hatimedirler ya da onun esliğinde yapilan ve ona güç katan bir unsur olmaktadirlar. Hangi açidan bakilirsa bakilsin, tamamlayici bu unsurlar (hâcî ve tahsînî], zarurinin etrafinda dönmekte ve ona hizmet etmektedirler. Bu durumda, zarurînin en güzel bir şekilde yerine getirilebilmesi için onlarin bulunmasi gerekmektedir.

Mesela namazdan önce abdest alinip temizlik yapildigi zaman, bu durum Önemli bir ibâdet için bir hazirligin olduğunu hatirlatacaktir. Kibleye yönelindiginde, bu yöneliş kendisine yönelmenin huzurunda bulunulduğunu düşündürecektir. Kulluk görevinin yerine getirilmesine niyet edildiği zamansa, bundan huşu ve sükûn dogacaktir.Sonra namaza girecek ve namazda farz olan Fâtiha'nin (Ümmü'l-Kur'ân) okunmasindan sonra ziyade bir sûre okumakla, namazi kemal vasfina doğru yaklastiracaktir. Çünkü okunan bu sûrelerin tamami, kendisine yönelinen Rab Teâlâ'mn kelami olmaktadir. Kişi namaz içerisinde tekbir alip, teşbihte bulunduğu, tesehhüd okuduğu zaman, bütün bunlar onun kalbini uyaracak, Rabbine olan münâcâtmda, O'nunyüce huzurunda durusunda gaflet haline düşmemesi için kendisini ikazda bulunacaktir. Bitimine kadar bu böyle devam edecektir. Şayet kişi kilacagi bu farz namazindan önce bir nafile kilacak olursa, o takdirde kilacagi bu namaz farz için bir mukaddime (ön hazirlik), bir basamak olacak ve yavaş yavaş kişiyi ona hazirlayacaktir. Farzin arkasindan bir nafile daha kilmasi takdirinde ise, bu durum farzdaki huzuru için daha da uygun bir davranis olacaktir.Namazda bu husus itibara alindigi için, namazin her ani, amelle birlikte zikirden hâli birakilmamistir. Böylece huşu, teslimiyet, boyun eğme ve saygi içerisinde Allah ile birlik olma için gerekli hem dilinhem de organlarin mutabakati saglanmistir. Namaz içerisinde hiçbir yer, sözlü ya da fiilî zikirden bos birakilmamis ve böylece gaflet kapisinin açilmasina, şeytanin vesveselerinin girmesine imkan taninmamistir.

Görüldüğü gibi, bu tamamlayici unsurlar zarûriyyât koruluğunun etrafini kuşatmakta; onun hizmetinde bulunmakta ve onu desteklemekte, güçlendirmektedir. Bu durumda şayet bu tamamlayici unsurlar tamamen ya da çoğunlukla ihlâle uğrayacak olsa, bundan [25] zarurînin de ihlâle ugramasi söz konusu olabilecektir. Namaz hakkinda verdiğimiz bu izah, diğer zarûriyyât ve onlarin tamamlayici unsurlari için de aynidir.

Besinci yani "Zarurî için, hâcî ve tahsîninin korunmasi uygun olur" önermesinin açiklanmasi:

Dördüncü Önermenin izah ve açiklanmasindan, bu önermenin de doğruluğu ortaya çikmaktadir. Çünkü madem ki, zarûriyyât tamamlayici unsurlarinin ihlâle ugramasi yüzünden bozulabilmekte ve ortadan kalkabilmektedir, bu durumda zarurînin muhafazasi için onlarin da korunmasi istenilecektir. Keza madem ki, bunlar zînettirler ve zarurînin güzellik ve kemâli de ancak bunlarin bulunmasiyla ortaya çikacaktir, o zaman onlarin ihlâl edilmemesi ve korunmasi uygun olacaktir.

Bütün buraya kadar anlattiklarimizdan su netice çikmaktadir: Riâyeti istenilen üç mertebe içerisinde, birinci mertebede bulunan zarûriyyâtin muhafazasi en büyük maksad olmaktadir. Bunlar her millette/serîatte dikkate alinan hususlardir ve hiçbir serîatte, furûda olan ihtilaflar gibi, bunlar hakkinda ihtilaf bulunmamaktadir. Bunlar dinin esas ve temelleri (usûlu'd-dîn), serî kaideler ve şeriattaki küllî esaslardan ibarettir. [32]

Besinci Mesele:

Bu dünyada mevcut bulunan maslahatlar iki açidan ele alinir:

a) Varlik aleminde bulunmalari ve mahiyetleri açisindan.

b) Onlara serî hitabin taalluku açisindan.

Birinci açidan maslahatlar ele alindiginda su neticeye varilacaktir: Dünya hayatinda mevcut bulunan maslahatlarin tümü, asla katkisiz maslahat (mahza hayr) seklinde değillerdir. Burada maslahattan, insan hayatinin kivamini, yasantisinin devamini temine yönelik hususlari, şehevî ve aklî özelliklerinin gerektirdiği şeyleri mutlak surette elde etmesini kasdediyoruz. Ki mutlak surette kendisine nimette bulunulmuş olabilsin. Bu husus, yemek içmek... gibi beşerî davranislarda mümkün değildir. Çünkü bu tür maslahatlar az ya da çok, beraberinde ya da önce ve sonrasinda külfet ve meşakkatlerle karisik haldedirler. Yemek, içmek, giyinmek, barinmak, binmek, evlenmek... gibi. Bütün bunlara yorulmadan, bir çaba sarfetmeden ulaşmak mümkün değildir.

Dünyada mevcut bulunan mefsedetler de ayni şekilde katkisiz mefsedet (mahza ser) seklinde bulunmamaktadırlar. Zira [26] varlik aleminde

düşünülebilecek hiçbir mefsedet yoktur ki, onun önünde sonunda ya da beraberinde, bir incelik, bir şefkat, alinacak bir lezzet... bulunmasin; bu mümkün değildir. Bu dünyanin, iki ucun imtizaci, iki tarafin ihtilati (karmasi) üzerine kurulmuş bulunduğu esasi da, durumun böyle olduğuna delâlet edecektir. Dünyada kim hâlis ve katkisiz bir maslahat ya da bir mefsedet arayacak olursa, onu asla bulamayacaktir. Bütün yaratiklarin halleriyle ilgili tecrübe ve gözlemler bunun kesin delili olmaktadir. Bunun aslini da, varlik âleminin imtihan ve buna bagli olarak da iyiyi kötüden ayirma esasi üzere kurulduğunu belirten nasslar teşkil eder: Yüce Allah: "Bir imtihan olarak size iyilik ve kötülük veririz/\?3/"Hanginizin daha iyi is islediğini belirt-mekiçin ölümü ve dirimi yaratan 0'dur/^4/buyurur. Hadiste de: "Cennet insanin hoşuna gitmeyecek şeylerle (yükümlülükler) kusatilmistir, Cehennnem de şehvetlerle sarilmistir/\?57buyrulmustur. Dolayisiyla dünyada, ne maslahatin ne de mefsedetin, biri diğerinden katkisiz halde bulunmalari asla mümkün değildir.

Durum böyle olduğuna göre, dünyevî anlamda maslahat ya da mefsedet denildiği zaman, bundan galebe çalan mânâsi anlasilacaktir. Eğer maslahat tarafi agir basiyorsa, o örfî anlamda maslahat olmakta; yok diğer taraf galebe çaliyorsa, o da keza örfî anlamda mefsedet olmaktadir. Bu yüzden fiil iki yönlü olmakta ve agir gelen tarafa nisbet edilmektedir; eğer maslahat tarafi agir basarsa o matlûb (istenilen sey) olmakta ve onun bir maslahat olduğu ifâde edilmektedir. Eğer diğer taraf galebe çalarsa, bu kez de ondan uzaklasilmakta ve benzeri şeylerde câri olan âdetler (örf) doğrultusunda onun bir mefsedet olduğu söylenmektedir. Eğer örfün gerekleri disina çikilacak olursa, bu takdirde fiilin başka bir nisbet ve taksimi olacaktir.

Bu, dünyevî anlamda maslahat ve mefsedet kavramlarina, beşerî fi illerdeki varliklari ve mahiyetleri açisindan yaklasim olmaktadir.

Konu ikinci açidan, yani ser'î hitabin taalluku açisindan elealindigi zaman söyle denilecektir: Bir şeyin içermekte olduğu maslahat ve mefsedetten, örfî anlamda maslahat tarafi agir basiyorsa, o sey [27] ser'an maksûddur. Bunun neticesi olarak da, kullara onun ortaya konulmasi için serî talep yönelmiş ve böylece o maslahatla ilgili konulan nizamin en uygun yolla yürürlüğü istenilmiş; onun carî âdetler doğrultusunda daha tam, maksada daha yakin ve uygun olarak vücûda getirilmesi amaçlanmistir. Eğer bu durumda, maslahata tâbi bir mef-sedetveyamesakkat varsa, bu mefsedetyadamesakkat, o fiilin meşru kilinmasi ve talepte bulunulmasinda dikkate alinmis değildir.

Ayni şekilde, örfî anlamda mefsedet tarafi maslahat tarafina agir basmissa, ser'an o şeyin kaldirilmasi amaçlanmakta ve onun için de yasak hükmü konulmaktadir. Böylece mümkün olduğunca, her sağduyu sahibinin benimseyeceği en makûl bir biçimde, onun ortadan kaldirilmasi amaçlanmis

olmaktadir. Bu durumda, mefsedete bagli bir maslahat ya da bir lezzet varsa, bunlar o fiilin yasaklanmasinda göz önüne alinmis olmamaktadir. Hükmün konulmasi sirasinda göz önünde bulundurulan husus sadece agir basan taraf olmakta; yasak durumunda fiilin içerdiği cüzî maslahat, talep durumunda da cüzî mefsedet dikkate alinmamaktadir.

Kisaca diyebiliriz ki, ser'an muteber bulunup emir ya da nehye konu edilen maslahatya da mefsedetler katkisiz bulunmakta, az ya da çok iç içelik söz konusu olmam aktadir./3<57Emre dilen fiilde mefsedet, yasaklanan fiilde maslahat bulunacagi düşüncesi yanlistir ve serî hakikatte böyle bir sey yoktur. Çünkü agir basilan maslahat ya da mefsedetten maksat, kismen de olsa Sâri'in hakkinda bir hüküm koymak için iltifatini gerektirecek bir dereceye çikmaksizin kesbî itiyad düzeyinde carî olan şeydir. Bu düzeyse, serî hükümlerin konulmasinda Sâri'ce dikkate alinmayan bir sinir olmaktadir.

Buna iki husus delâlet etmektedir:

a) Eğer agir basilan taraf, Sâri'ce göz önünde bulundurulacak olsaydi, bu durumda fiilin mutlak surette ne emredilmesi ne de yasaklanmasi mümkün olacakti. Aksine fiil, ayni anda maslahat açisindan emredilmiş, mefsedet açisindan da yasaklanmis olacakti. Durumun böyle olmadigi ise kesinlikle bilinmektedir.

Bu imanin vâcib, küfrün haram olmasi, nefisleri kurtarmanin vâcib, öldürülmelerinin yasaklanmasi vb, gibi emir ve yasaklar içerisinde en uç noktada yer alan örneklerde ortaya çikacaktir. Eğer öyle olsaydi, yükümlülükler içerisinde kendisinden daha üst mertebede başka bir talep bulunmayan iman yasaklanmis olurdu. Çünkü imanda, nefsi basibos halinden çikarma, onu şehevî maksatlarina ulasmasindan engelleme, bir lezzet almayacagi yükümlülük boyunduruğu altina sokma durumlari vardir. Öbür taraftan, nefsin yükümlülük baglarindan kurtarilmasini ve hiç çekinmeden her türlü şehevî arzularin verine getirilmesini gerektiren küfrün de emredilmesi ya da en azindan mubah olmasi gerekirdi. Çünkü şehevî lezzetlerin tadilmasi, nefsin yükümlülük boyunduruğu altindan kurtarilmasi, kismen de olsa Bir maslahattir. Böyle bir netice ise kesin olarak sakattir. Aksine iman mutlak surette istenilmekte, küfür de keza mutlak surette yasaklanmaktadir. Bu örneğimiz açikça göstermektedir ki, iman talebine nis-betle içerdiği mefsedet yönü, küfrün yasaklanmasina nisbetle de içerdiği maslahat yönü, ser'an muteber değildir, tesri sirasinda dikkate alinmamaktadir.

b) Eğer agir basilan taraf, tesri sirasinda dikkate alinacak olsaydi, o takdirde, kula yönelik hütün yükümlülükler takat üstüyükümlü-lükhalini alirdi. Böyle bir seyise bâtildir. Takat üstü yükümlülüklerin (teklîf-i mâ lâ yutak) ser'an bâtil olduğu usûl ilminde ortaya konulmuştur. Mağlûp tarafin dikkate alinmasi durumunda, takat üstü yükümlülüğün lâzim geleceğini ise söyle açiklariz:

Mesela yapilmasi istenilen fiilde bulunan agir basilan taraf, agir basan tarafla tezat teşkil eder. Bu durumda agir basilan mefsedetin vukuuna meydan vermemek sartiyla, agir basan maslahatin gerçekleştirilmesi emredilmiş olacaktir. Yani kişi ayni anda bir fiili hem islemekle hem de ondan kaçinmakla memur olacaktir. Zira, daha önce de geçtiği üzere maslahatlar ya da mefsedetler katkisiz bulunmazlar ve mutlaka az ya da çok birbirleriyle katkili halde bulunurlar. Onun için bu netice kaçinilmaz olacaktir. Bunun neticesinde bir fiilin islenmesi ya da islenmemesi konusunda hem emir hem de yasak ayni anda ve bir arada vukûbulmus olacak; ayni fiil hakkinda hem yap hem de yapma denilmiş olacaktir ki, böyle bir sey takat üstü yükümlülüğün ta kendisidir.

İtiraz: Maslahat bazen emredilmiş olmaz da izin verilmiş (mübâh kilinmis) olabilir. Bu durumda ise emir ve yasak bir arada bulunmuş olmaz ve bahsettiğiniz sakinca da doğmaz.

Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü sizin bu dediğiniz her maslahat için geçerli değildir. Zira maslahat mubah kilinmis olabileceği gibi, emredilmiş de olabilir. Iddianiz bir an için kabul edilse bile, yine de izin (ibâha) ayni anda emir ve yasakla birlikte tezat teşkil eder.Çünkü isi tercihe birakma ftahyîr), tercihin söz konusu olamayacagi emir ya da nehiy durumu ile ters düşer. Halbuki her ikisi de ayni fiil üzerinde söz konusu olmaktadir, Her ikisine de birlikte taalluk etmesi durumunda hitap, istenildiği sekil üzere yerine getirilmesi imkani olmayan bir hitap olur. Bizim açiklamak istediğimiz sey de budur. Bu, gasbedilmis bir yerde kilman namaz gibi de değildir. Çünkü o meselede, namazin başka yerde kilinmasi gibi, maslahatin mefsedetten ayril-masi imkani bulunmaktadir. Burada ise durum öyle değildir.

İtiraz: Sizin bu izahiniz, feylesoflarin ve onlarin izinden gidenlerin görüsünü hatirlatiyor. Onlara göre, şerrin yaratilisi, serkasdedil-digi için olmamaktadir. Yaratilistan maksat sadece hayirdir. Eğer Allah hayir ve ser karisik bir sey yaratmissa, o şeyin yaratilma amaci, içermiş olduğu hayir olmaktadir; o sey ser de içeriyorsa da ser için yaratilmamistir. Aynen bir doktorun hastasina aci ve hoslanilmadik bir ilaci içirmesindeki maksadi gibi. Doktor böyle bir ilaci hastasina içirirken, o ilacin içindeki aciligindan, hoslanilmadik halinden dolayi içir-memektedir, Bilakis içermiş olduğu şifa ve vereceği rahat için içirmektedir. Tedâvî için damar kesmek, kan almak (hacamat), kangren olmuş uzvu kesmek de aynidir. Bunlardan maksat eza vermek değil, rahata kavuşturmak ve zarari defetmektir. Feylesoflara göre sebeble-rinden neşet eden bütün mefsedetlerin durumu da aynidir. Sizin anlattiklariniz da bunun bir benzeridir. Çünkü siz "Sâri, maslahat yönüne itibarla tesri kasdinda bulunurken, mefsedet tarafina yönelik bir kasid göstermemekte, onu itibara almamaktadir. Bununla birlikte mefsedet de bulunmakta ve maslahattan ayrilmaz bir özellik

göstermektedir..." diyorsunuz. Keza sizin bu izahiniz, Mutezile'nin "Serler ve mefsedetlerin vukuu murâd değildir. Bunlar Allah'in irâdesi hilâfina vuku bulmaktadirlar" seklindeki görüşlerini de hatirlatmaktadir ki, hâşâ Yüce Allah böyle bir noksanliktan münezzehtir.

Cevap: Feylesoflarin sözleri yaratma ile ilgili kasid fhalkî-tekvînî kasid) hakkindadir. Bizim buradaki konumuzun ise, onunla bir ilgisi yoktur. Bizim konumuz teşrîî kasid hakkindadir. Emir ve ne-hiyler bahsinde, bu iki konu arasindaki fark ortaya konulmuştur. Oraya bakilabilir. Bilindiği üzere serîat, mutlak anlamda kullarin maslahatlarini temin için konulmuştur. Nitekim bu husus yerinde açiklanmistir. Bir maslahatin celbi ya da bir mefsedetin defi için meşru kilinan her bir şeyde, o şeyde bulunup da onunla tenakuz halinde bulunan unsur (agir basilan taraf) tesrî esnasinda dikkate alinmamaktadir. Her ne kadar tesrî kilinan fiiller içerisinde agir basilan ve tesrîde dikkate alinmayan bu unsur varlik âleminde mevcutsa da, bu varlik ona taalluk eden kadîm kudret ve kadîm irâde ile olmaktadir. Yoksa hâşâ Allah'in ilminden, kudret ve irâdesinden, yerde gökte ne varsa hiçbir şeyin gizli ve uzak kalmasi mümkün değildir. Tesrî hükmü farkli bir şeydir ve konulusuna göre kendisine has bir bakis açisi ve tertibi vardir. Emir ve nehiy, emredilen ya da nehyedüen şeyin vuku bulma ya da bulmama irâdesini zarurî olarak gerektirmez. Böyle bir görüş sadece Mutezile'ye ait olmaktadir ve sakatligi Kelâm ilminde ortaya konulmuştur. Teşrîî kasid ile yaratma kasdi başka başka şeylerdir. Bunlar birbirlerine karistirilmamalidir. Aralarinda da, birinin varligindan diğerinin varligini gerektirecek zarurî bir bag bulunmamaktadir.

Fasil:

Eğer maslahat ya da mefsedet Sâri'in iltifatim gerektirecek bir ziyadelige ulasmissa yani şayet müstakil olarak bulunduğu zaman Sâri'ce dikkate alinacak bir durumda bulunuyorsa, o zaman hüküm ne olacaktir? Bu konu üzerinde durmak gerekiyor. Konunun açiklik kazanabilmesi için önce mis aile ndirmek ve sonra da Allah'in yardimiyla bir neticeye varmak istiyoruz:

Çaresiz kalan bir kimsenin lâse (murdar hayvan eti) ya da pis ve iğrenç bulunan şeyleri yemesi, suç ve cinayetlerin önünü alabilmek amaciyla katilin öldürülmesi, (yol) kesenin (el ya da ayaklarinin) kesilmesi, bütün had ve diğer cezalarin uygulanmasi, kangren olmuş organin kesilmesi, agriyan dişin çekilmesi; tedâvî amaciyla damar kesmek ya da hacamat olmak vb. gibi yollarla elem verici tasarruflara girişilmesi ve benzeri gibi, şayet kendisine galebe çalan şeylerden ayri tek basina düşünülecek olsa, Sâri'in itibara alarak hakkinda yasaklayici hüküm koyacagi şeyler kasdediliyor. Kisaca hakkinda delillerin tearuz halinde bulunduğu her sey de diyebiliriz.

Bu durumda su iki siktan biri karsimiza çikacaktir:

a) Ya her iki taraf da birbirine eşit durumda olacaktir.

b) Ya da bir taraf diğer tarafa agir basacaktir.

Eğer birbirlerine eşit durumda olurlarsa ve bu netice delillerin gereği olarak ortaya çikmissa, bu durumda mükellefin yapacagi bir sey yoktur; bunlardan birini diğeri üzerine tercih yoluna gidemez. Saniyoruz böyle bir durum şeriatta mevcut değildir. Şayet var olduğu far- [3i] zedilecek olsa, bu takdirde delile dayanmaksizin arzular istikametinde bir tercih durumu karsimiza çikacaktir ki, serî konularda böyle bir neticenin bulunmasi ittifakla bâtil olmaktadir. Sâri'in kasdmin, o şeyin yapilmasi ve terkedilmesi konusuna bir arada ve ayni anda taalluk etmesi ise sahîh değildir. Çünkü böyle bir sey takat üstü yükümlülük olur. Çünkü biz bu meselede her iki tarafin da birbirine eşit olduklarim varsayiyoruz. Bu haliyle ayni şeyin bir anda hem emredilmiş hem de nehyedilmis olmasi mümkün değildir. Sâri'in kasdinm bunlardan hiçbirisine taalluk etmediğini söylemek de mümkün Jegildir. Çünkü biz burda emir ve nehyin ayni anda birlikte vârid bulunduğunu farzetmis bulunuyoruz. Emir ve nehiy, inşallah ileride geleceği gibi kismen de olsa Sâri'in kasdmin bir delili olmaktadir. Zira "iktizâ" (gereklilik) olmaksizin ne emir ne de nehiy bulunmaz. Hal böyle olunca, geriye Sâri'in kasdinm mutlaka iki taraftan birisine taalluk halinde olduğu sikki kalmaktadir. Taalluk olunan taraf ise mükellef için belli değildir. Bu durumda mükellefin mutlaka beklemesi (tevakkuf etmes\)[37] gerekecektir.

İki taraftan birinin diğer taraf üzerine agir basmasi durumunda ise söyle denilebilir:

a) Sâri'in kasdi diğer tarafa taalluk etmiş (değil )dir. Zira Sâri'in kasdi eğer öbür tarafa taalluk halinde olsaydi, o takdirde tercih sahîh olmazdi ve hüküm, iki tarafin da birbirlerine eşit olmalari durumunda olduğu gibi olur ve neticede de tevakkuf etmek (beklemek) gerekirdi. Böyle bir netice ise, tercih bulunduğu için sahîh olamaz.

b) Söyle demek de mümkündür: Müctehid nazarinda her iki taraf da birlikte itibara alinmaktadir. Çünkü ikisinden her birinin Sâri'in maksadi olmasi ihtimal dahilindedir. Biz ise, sadece bizce Sâri'in maksûdu olduğu kanaatinde bulunduğumuz şeyle yükümlüyüz./\?8/Yoksa Sâri'in gerçek maksadinin ne olduğunu bilemeyiz ve biz onunla yükümlü değiliz. Agir basan taraf (râcih) her ne kadar diğer tarafa galebe çalmissada bizzat karsi tarafin Sâri'in maksûdu olabileceği ihtimalini ortadan kaldirmaz. Ancak bu ihtimâl, her iki tarafin da eşit olmasi durumunda teklif konusunda gözonünde bulundurulmaz, düşünme ve inceleme (nazar) konusunda ise dikkate alinir. Ulemâdan bazilarina göre, hilafa riâyet kaide si (yani mümkün mertebe ihtilaflardan kurtulmaya çalisma) iste buradan çikmistir/397 Birinci ihtimâl "muhattie" (yanhslayicilar) grubunun, ikinci ihtimal de "mu-savvibe" (dogrulayicilarj/^oygrubunun telakkileri üzere geçerli olmaktadir.?

Hangi açidan ele alinirsa alinsin, bütün bunlardan çikan sonuç sudur: Getirilen bir yükümlülükte, agir basan (râcih) tarafla, agir basilan (mercûh) tarafin bir arada bulunmalari durumunda, agir basilan taraf hükmün konulmasi sirasinda dikkatte alinmis olmamaktadir. Zira eğer o da dikkate alinmis olsaydi, bu durumda ayni fiil hakkinda hem emir hem da yasagin bir arada bulunmasi söz konusu olurdu. Bu ise takat üstü bir yükümlülüktür (teklîf-i mâ lâ yutak). Keza bütün içtihadi meselelerde de durum ayni olurdu. Bu durumda, her müctehidin içtihadinda isabetli olacagi görüsünü kabul etsek de etmesek de netice değişmeyecektir. Su halde agir basilan (mercûh) tarafin, "kesbî itiyad" düzeyinde olmasi ya da ondan daha ziyade bir seviyede bulunmasi arasinda bir fark bulunmayacaktir. Neticede esas bozulrnamak-tadir ve delil her iki kişim için de mutlaktir. Bizim açiklamak istediğimiz sey de iste budur.

Burada "Agir basilan taraf, Sâri'in ikinci derecede kasdi ile dikkate alinmis olamaz; mi? Zira bilindiği gibi Sâri'in maksatlari birinci derecede (aslî) maksatlar, ikinci derecede (talî) maksatlar diye iki kisma ayrilmaktadir" seklinde bir soru akla gelebilir.

Buna verilecek cevabimiz su şekilde olacaktir: I kinci derecede talî kasdin sabit olabilmesi için, birinci derecede olan aslî kasitla çelişir olmamasi gerekmektedir. Böyle bir çelişkinin olmasi durumunda ise, o şeyin ne aslî kasitla, ne de talî kasitla dikkate alinmasi mümkün değildir. Bu konu inşallah bu kitabin ilgili yerinde açiklanacaktir.

Tevfik ancak Allah'tandir. [41]

Altinci Mesele:

Bir Önceki meselede maslahat ve mefsedetleri dünyevî ve uhrevî (ahiretle ilgili) olmak üzere ikiye ayirmis ve dünyevî maslahatlardan söz etmiştik. Burada ise uhrevî maslahat ve mefsedetlerden söz edeceğiz:

Uhrevî maslahat ya da mefsedetler iki kisimdir:

a) Katkisiz olup, biri diğeriyle karisik bulunmayan uhrevî maslahat ya da mefsedetler: Cennet ehlinin nimetleri, ebedî cehennemliklerin azabi gibi .Allah bizleri cehennem azabindan korusun ve cennetine koysun!

b) Birbiri ile karisik halde bulunan uhrevî maslahat ya da mefsedetler: Bu tür maslahat ya da mefsedetler. sadece tevhid ehlinden olup da cehenneme girenler hakkinda ve sirf cehennemdeki durumlari ile ilgili olarak söz konusu olur. Sonunda Allah'in rahmeti neticesinde cennete konulunca, bunlar da birinci kisma döner. Bütün bunlar şeriattan alman veriler neticesinde ortaya konulmaktadir. Zira ahiret islerinde aklin bir yeri bulunmamaktadir; bu konuyla ilgili bütün bilgiler nakil (sema) yoluyla elde edilebilir.I kinci kisimda maslahat ve mefsedetlerin birbirleriyle karisik halde içice bulunduklarinin izahi zor değildir. Çünkü cehennem ateşi, tevhid ehlinden olup da oraya giren

kimselerin secde mahallerini, [42] imânin bulunduğu yeri fkalb) yakmaz. Bu ise apaçik bir maslahattir. Keza cehennem ateşi onlari amelleri ölçüsünde yakar. Amelleri ise (daha Önce de belirtildiği gibi) katkisiz serden olu sinamaktadir. Dolayisiyla cehennemin bu tür günahkâr mü'nünleri yakalamasiyla, amellerinde asla bir hayir bulunmayan kâfirleri yakalamasi ayni olmayacaktir. İman ve sâlih amellerden kaynaklanan maslahatin bulunmasi için bu kadari yeterlidir. Sonra müminin kalbinde, oradan çikacagina dair bir ümit ve beklenti vardir ve bu ümit ona bir nevi rahatlik ve huzur verir; cehennem azabinin verdiği sikintilari kismen de olsa hafifletir. Konuya delâlet edecek daha pek çok cüzî mesele vardir. Arastiranlar onlari bulacaklardir.

Birinci kisimda olan uhrevî maslahat ve mefsedetlerin katkisiz olduğu konusunda ise, pek çok delîl vardir: Mesela bazi âyetlerde söyle buyrulur: "Azaba hiç ara verilmez, onlar orada tamamen umutsuzdurlar/^3/"0'nu inkâr edenlere, ateşten elbiseler kesilmiştir, baslarina da kaynar su dökülür ve bununla karinlanndakiler ve derileri eritilir. Demir topuzlar da onlar içindir. [44]"Rabb\ne suçlu olarak gelen bilsin ki, cehennem onun içindir. Orada ne ölür, ne yasar. "[45] Daha bunlara benzer, ilâhî rahmetten uzaklastirildiklarini belirten pek çok deliller bulunmaktadir. Cennet hakkinda ise, orada hiçbir azabin, meşakkat ve sikintinin, herhangi bir mefsedetin bulunmadigini, âyet ve hadisler açikça ortaya koymaktadir; "Allah'a karsi gelmekten sakinanlar ise, cennetlerde, pinar baslarindadirlar. 'Orayagüvenlik içinde, esenlikle girin' denilir.,. Onlar orada bir yorgunluk hissetmezler. Oradan çikarilacak da değillerdir./4<57Rablerine karsi gelmekten sakinanlar, bölük bölük cennete götürülürler. Oraya varip da kapilari açildiginda, bekçileri ona: 'Selâm size, hos geldiniz! Temelli olarak buraya giriniz' derler/477 Daha benzeri pek çok âyet bu hususu belirtmektedir. Bu hususu Rabbbimizin cennet hakkindaki "Sen benim rahmetimsin"; cehennem hakkindaki "Sen de benim azabimsin"buyrugu da ortaya koymaktadir. [48] Bu kudsî hadiste Yüce Allah mübalağa ifâde etmesi için cenneti "rahmet," cehennemi de "azab" diye isimlendirmiştir.

İtiraz: Bu nasil doğru olabilir? Kesin olarak bilindiğine göre, nasil ki cennette birbirlerinden farkli ve üstün dereceler varsa, ayni şekilde cehennemde de birbirlerinden şiddetçe daha farkli olan katmanlar (derekeler) bulunmaktadir. Bazi ebedî cehennemlikler hakkinda, "Dahdah/^97 katmaninda olacaklari bildirilmiştir. Keza, cennette olduğu halde onun bazi nimetlerinden mahrum kalacak kimselerden bahsedilmektedir. Mesela devamli içki içen ve tevbe etmeden de Ölen kimselerin böyle olacaklari bildirilmiştir. Cehennem katmanlari Allah bizleri onlara düşmekten korusun birbirlerinden şiddetçe farkli olduklarina göre, daha şiddetli olanin altinda bulunan katman, ona nis-betle dahaTi afif olacaktir. Hafiflik de, bir nevi maslahat kabul edilebilecek bir rahmet eseridir, Keza cehennemde kişiye ulaşacak azab, korkulan daha fazla

miktardaki azaba göre daha hafif kalacaktir. Nitekim daha hafifine göre de şiddetli olmaktadir. Madem ki, nisbî de olsa bir hafiflik düsünülebilmektedir; o halde bu azab mefsedeti içerisinde bir maslahat olacaktir. Diğer taraftan ele alindiginda cennetin derecelerinde de durum ayni olacaktir. Çünkü mükâfat amel Ölçüsündedir. İtaatsizliğin çokluğu sebebiyle tâat ameli az idiyse, karsilik da o nis-bette az olacaktir. Cennete en son giren kimsenin derecesi ile, Allah'a asla isyan etmemiş ve ömrü boyunca tâat üzere yasamis bir kimsenin cennetteki mertebelerinin ayni olmayacagi asikârdir. Tabiî ki bunun sebebi, bu neticeyi doğuracak amellerin farkli olusudur. Kişinin âhirette tâat ölçüsünde mükâfatlandirilmasi ve bu yüzden de farkli derecelerin ortaya çikmasi, nimetlerden istifâde sirasinda onun bir burukluğa düşmesine neden olacaktir. Mefsedet ve maslahatin birbirleri ile karisik halde bulunmalarinin anlami da iste bu olmaktadir. Durum böyle olunca, her iki kişim da birleşmekte ve tek bir kişim halini almaktadirlar.

Cevap: Naklî deliller içerisinde, cennet nimetlerinin azapla katkili ve içice bulunduğunu; keza onlarda herhangi bir şekilde bir mefsedetin bulunabileceğini ifâde eden bir haberin bulunmasi asla mümkün değildir, Seriatin verilerinden çikan sonuç budur. Evet, belki akil bu neticeyi imkansiz görmeyebilir. Ancak su bilinmelidir ki, âhiret islerinde aklin herhangi bir yeri yoktur. Ayni şekilde, temelli cehennemde kalacaklar hakkinda, bir nevi maslahat sayilabilecek bir rahmet eseri bulunabileceğini söylemek imkani da bulunmamaktadir. Bu yüzdendir ki Yüce Allah: "Azaba hiç ara verilmez, onlar.orada tamamen umutsuzdurlar f50ybuyurmaktadir. Bu durumda az da olsa, onlarin azaptan istirahat etmeleri durumu söz konusu değildir. Bizzat azâb yurdu olan bir yerde bu nasil mümkün olabilir ki? Allah korusun! İçki içenlerin orada cennet sarabindan mahrum kalacaklari hadisi, mertebeleri ifâde anlamina yöneliktir. Ondan mahrum olan kimseler,bu mahrumiyetlerinden dolayi bir elem duymayacaklardir. Nitekim cennetteki herkes, çocuk sahibi olma arzusundan mahrum olacaklardir, fakat hiçbir kimse bundan bir sikinti duymayacaktir. Dahdâh'a çikarilan sahis (Ebû Tâlib) meselesi ise, özel bir uygulamadir. Nitekim Huzeyme'nin sehâdetinin (tanikliginin) /\577yalniz basina yeterli bulunmasi, Ebû Bürde'nin oglaginin kurbanlik için kâfi görülmesi/527 de bu tür "sahsa Özel" (kadiyyetu ayn) uygulamalardandir. Bu tür özel uygulamalarla, istikra neticesinde elde edilmiş olan genel esaslari ortadan kaldirmaya çalismak mümkün değildir.

Ancak burada cennet dereceleriyle cehennem katmanlarinin farklilik arzetmeleri konusunda, başka değil de üzerine fikhi faydalar dogmasi açisindan durmak gerekmektedir:

Mertebeler her ne kadar farklilik gösterseler de, bu farkliliklarindan aralarinda bir zidlik ve çelişki meydana gelmez. Söyle ki mesela: 'Talanca âlimdir"

dediğimiz zaman, mutlak surette belirttiğimiz bu ifâdeden o kişinin ilim sifatina sahip olduğunu bir şüpheye meydan vermeyecek şekilde belirtmiş oluruz. "Falanca, ilimde ondan üstündür" dediğimiz zaman ise, bu ifâdeyle ilim alaninda ikincinin birinciden daha üstün bir seviyede olduğunu ortaya koymuş oluruz. Bu ifâdeden birincinin asla cehalet sifatiyla nitelendiği anlami çikarilamaz. Keza "Cennette peygamberlerin mertebeleri, âlimlerin mertebelerinden üstündür" sözünden de, orada âlimler için nimetlerden istifâdede bir noksanlik olacagi, onlarin mertebelerinin asagilandigi anlami çikmaz. Aksine âlimler cennet nimetlerinden eksiksiz olarak istifâde ederler. Peygamberler ise, nimetlerin eksiksiz olarak bulunduğu bu mertebenin daha da üzerinde olurlar. Münafiklar ve diğer günahkârlar hakkinda söylenmiş sözleri de ayni şekilde anlamak gerekir. Bunlarin her biri azab içerisindedir ve azablan sirasinda bir rahat gördükleri yoktur. Su kadar varki ,katmanlarina göre bir kismi diğerinden daha fazla azâb çekmektedirler.

Bu hususu su hadis de ifâde eder: Hz. Peygamber'e En-sâr hanelerinden hangisinin daha hayirli olduğu sorulmuştu. Onlari hayirliliklanna göre siraya koydu ve söyle cevap verdi: "Ensâr hanelerinin en hayirlisi Nece ar ogullari hânesidir. Sonra Abdul-Eshelogulla-ri hanesi, sonra Haris b. el-Hazrecogullarihanesi, sonra da Sâideogul-lari hânesidir." Bu sözünün hemen arkasindan Hz. Peygamber, bunlarin arasinda bir zitlik olduğu anlasilmasin diye "Ensârin her hanesinde hayir vardir" sözünü ilâve etmişlerdir. [53] Zira ism-i tafdîl kipi ayni zamanda zitlik anlami belirtmek için kullanılabilmektedir.Meselâ: "Hayir! Siz dünya hayatini tercih ediyorsunuz. Halbuki âhiret daha hayirli ve daha bakîdir/54; âyetinde ism-i tafdîl olan kelimeleri bu ablamda kullanilmislardir. Hz. Peygam-

ber'in sözü sonrasina ilâve ettiği kisimdan ela anliyoruz ki, Ensâr hanelerinden bazilarini diğerlerine üstün kilmasindan, daha alt mertebede tutulan hanelerin üstün olmadigi ve onlarin meziyetlerinin düşürüldüğü anlami çikmaz. Eğer öyle olsaydi, bu söz onlar için bir övgüden çok yergi olurdu. Hadisin sonunda bizim arzettigimiz bu anlam vurgulanmaktadir. Çünkü hadis söyle devam ediyor: "Biz Sa'd b. Ubâde'yeyetistik ve: Görmedin mi?RasûlullahEnsâr hanelerinin hayirlilarini söyledi de bizi en sona birakti, dedik. Bunun üzerine Sa'd Rasûlullah'a yetişerek:

- Yâ Rasûlallah! Ensâr hanelerinin hayirlilarini söylemiş, bizi en sona birakmissin!' dedi. O da:

-'Size hayirlilardan olmaniz yetişmiyor mu?' buyurdu."

Dolayisiyla bu hadiste belirtilen öncelikler, geri plânda zikredilenlerin az ya da çok hayirli olmadiklarini belirtmek için değil, öncekilerin fazladan daha başka meziyetlere de sahip olduklarini bildirmek için olmaktadir.

Sahislar, türler ve sifatlar arasinda yapilan takdimleri de ayni şekilde anlamak

gerekir. Yüce Allah: "İste bû peygamberlerden bir kismini diğerlerinden üstün kildik/557"And olsun ki, peygamberleri birbirinden üstün

kilmisizdir./\5(57buyurmakta, hadiste de "Güçlü mümin, Allah katinda zayif müminden daha hayirli ve daha sevimlidir. Hepsinde de hayir vardir /\577buyrulmaktadir.

Kisaca söyle dememiz mümkündür: Ayni türe ait fertlerin, o türün hakikatine nisbetle siralamaya (tertibe) sokulmasi mümkün değildir. Aksine böyle bir siralama, ancako fertlerin, o türün hakikati disinda sahip olduklari özellikler ve haricî nitelikleri dikkate alinmak suretiyle yapilabilir. Bu gerçekten üzerinde durulmasi gereken bir

tesbittir. Kim bu tesbitimiziîyi anlarsa serîati anlama sirasinda karsi-lasabilecegi birçok güçlük ve problemler çözülmüş olacaktir. Peygamberlerin birbirlerine olan üstünlükleri, [58] imanin artmasi ya da eksilmesi ve benzeri ferî fikih meselelerini, bu tesbitten habersiz olduklari için birçoklarinin yanildigi serî manâlari bu arada bu tür problemlere örnek olarak hatirlatabiliriz.Tevfîk ancak Allah'tandir. [59]

Yedinci Mesele:

Buraya kadar anlatilanlar neticesinde, Sâri' Teâlâ'nin, serîati vaz etmesindeki amacinin dünyevî ve uhrevî maslahatlanngerçekles-tirilmesi olduğu ortaya çikmistir. Bu amaç gerçekleştirilirken, hem küllî hem de cüzî düzeyde bir nizamin ihlâline imkan verilmemiştir. Bu durum zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât bölümlerinin tümü için geçerlidir. Eğer bu maslahatlar gerçekleştirilirken nizamda ya da hükümlerde ihlâller olsaydi, o durumda tesri maslahatlar için yapilmis olmayacakti. Zira böyle bir durumda onlarin maslahat olmasi, mefse-det olmalarindan daha uygun olmayacakti. Halbuki Sâri Teâlâ'nin onlarda gözetmiş olduğu kasid mutlak anlamda maslahat olmalaridir. Dolayisiyla bu şekilde konulmuş olmalari için bunlarin, mutlaka bütün mükellefler ve her türlü yükümlülük ve ortam için ebedî, küllî ve genel vasifta olmasi gerekmektedir.Biz İslâm seriatini incelediğimizde Allaha hamd olsun ki durumun aynen arzettigimiz tarzda olduğunu görüyoruz.Keza üç hususun da (zarûriyyât, tahsîniyyât ve hâciyyât) küllî olduklari ve bunlarin genel anlamda hususîlik göstermedikleri, her ne kadar cüzîyyâta indirgendikleri oluyorsa da, bunlarin da küllî bir biçimde olduğu, yine bazi şeyler hakkinda hususîlik gösterseler de, bunlarin küllî bir bakis neticesinde olduğu ileride açiklanacaktir. Öbür taraftan bunlar küllî olduklari için çerçeveleri altina cüzîler girecektir. Küllî bakis, cüzîlerin ele alinmasi içindir. Küllî asillarin cüziyyâta indirgenmesi, onlarin küllî oluslarini zedelemez. Bu anlattiklarimiz neticesinde, tesrîde kemâle ulasmis bir nizamin mevcut olduğu ortaya çikmaktadir. Tesrîde kemâle ulasmis bir nizamin bulunmasi durumunda ise, tesrîin amaç ve gerekçesi olan maslahatlarin ortadan

kaldirihnasmi gerektirecek bir durumun bulunmasi söz konusu olamaz. [60]

Sekizinci Mesele:

Ser'an celb edilmek istenen maslahat ve def edilmek istenen mefsedetler, sadece âhiret hayatina yönelik bir dünyâ hayatinin gereklerini temin için f(577dikkate alinmakta; sirf nefislerin arzu ve istekleri doğrultusunda celb ya da defleri istenilmemektedir.

Delilleri:

(D

İnşallah ileride de geleceği gibi, şeriat, sadece mükellefleri arzu ve heveslerinin esiri olmaktan kurtarmak ve sirf Allah'in kulu olmalarini temin etmek için gelmiştir. Seriatin bu amaciyla, onun, kullarin arzu ve hevesleri, her nasil olursa olsun öncelikle zevklerinin tatmin edilme si istekleri doğrultusunda konulmuş olduğunu varsaymak, birbirleriyle bağdaşmayacak şeylerdir. Yüce Rabbimiz bu meyanda söyle buyurmuslardir: "Egergerçek (hak) onlarin heveslerine uysaydi, gökler, yer ve onlarda bulunanlar bozulup giderdi. [62]

Daha önce de belirtildiği gibi, mükellef için doğan maslahatlar genelde zararlarla katkili bulunmaktadirlar. Nitekim mefsedetler de bazi faydalar içerir durumdadirlar. Mesela: İnsan hayatinin dokunulmazligi vardir ve onlar her türlü saldiridan korunmalidirlar (can güvenliği esastir). Eğer, ya malin heder edilerekcamn kurtarilmasi ya da can pahasina da olsa malm korunmasi gibi bir durum ortaya çikarsa, malin ziyani göze alinarak insanin kurtarilmasina öncelik verilecektir. Eğer insanin kurtarilmasi ile dînin ihyasi karsi karsiya gelecek olursa* insanin ölmesi pahasina da olsa, dînin ihyâsi öne alinacaktir. Nitekim kâfirlerle cihâd edilmesi, mürtedin öldürülmesi bu esasin birer ayrintilari olmaktadir. Keza bir insanin hayati ile pek çok insanin hayati karsi karsiya geldiğinde, bir insanin hayatini ortadan kaldirarak pek çok insanin hayatini kurtarmak da Öncelik arzedecektir. Yolkesicinin Öldürülmesi örneğinde olduğu gibi. Bu örneklerde de görüldüğü gibi, maslahat ve mefsedetler iç içedir. Yeme ve içmede insan hayatinin bekasi söz konusudur. Apaçik faydalar içermesine rağmen yeme ve içmede de, gerek onu elde etme esnasinda, gerek çiğneme ve yudumlamada, gerek yiyip içtikten sonra hazmetme, disari atma vb. gibi hususlarda birçok sikinti ve meşakkatler bulunmaktadir.

Bütün bunlarda önemli olan husus, nefislerin arzu ve hevesleri doğrultusunda olmaksizin, din ve dünyanin (birlikte) direği durumunda olan maslahat yönüdür. Hatta bu konuda sağduyu sahibi insanlar, şeriat gelmeden önce dahi, onun getireceği detaylara ulasamasalar bile, kismen de olsa esas maslahatlarda görüş birliğine ulasmislardir. Mesela dünya ya da âhiret için

dünya hayatinin yasanilir halde tutulmasi ilkesini benimsemişler ve bir şeriat üzere olmamalarina rağmen bu yüzden birçok arzu ve heveslerin gereğini yasaklamislardir. Şeriat geldiğinde ise, bütün bunlara açiklik getirmiş, âhiret hayatina yönelik bir dünyâ yaratmak için bütün mükellefleri gönüllü ya da gönülsüz itaate sevketmistir.

(3)

Bütün menfaat (yarar) ve mazarratlar (zarar) izafî (göreli) olup, değişmez bir gerçeklik arzetmezler. Yani menfaat ya da mazarratlar halden hale, kişiden kişiye ve zamandan zamana farklilik gösterirler. Mesela yeme ve içme insan için açik bir menfaat olmaktadir. Ancak bu, yemek ihtiyacinin bulunmasi, yenilecek şeyin lezzetli, temiz olmasi; aci ve tiksinti verici olmamasi, yer yemez hemen veya zaman içinde bir zarar verici olmamasi, elde edilmesi uğrunda gerek dünyada gerekse âhirette bir zarar doğurucu olmamasi; keza o şeyin yenilmesinden dolayi hemen ya da zaman içerisinde bir baskasina zarar verilmiş olmamasi... gibi sartlarin bulunmasina baglidir. Bu sartlarin tümü ise, çok nadir bir arada bulunabilir. Pek çok menfaat, bazi insanlar için zarar olabilir; batta ayni insanlar için dahi farkli zaman ve durumlarda zarar seklim alabilirler. Bütün bunlar, maslahat ve mefsedetlerin, şehevî arzularin yerine getirilmesi için değil de, dünya hayatinin ayakta tutulmasi için meşru kilindiklari ya da yasaklandiklari konusunda açiktirlar. Eğer şehevî arzularin yerine getirilmesi için konulmuş olsaydi, o durumda arzu ve heveslere tâbi olma neticesinde bir zararin ortaya çikmamasi gerekirdi. Oysaki durum öyle değildir. Buradan da, maslahat ya da mefsedetlerin arzu ve heveslere tâbi olmadiklari anlasilmaktadir.

(4)

Ayni fiil hakkinda gözetilecek amaçlar farklilik arzedebilir. Bundan dolayi bir fiilin islenmesi durumunda, o fiil ondan fayda bekleyen kimseler için menfaat olacakken, islenmemesini isteyen kimseler için de zarar sayilacaktir. Bu durumda çoğu kez ihtilaflarin meydana gelir olmasi, seriatin şehevî arzu ve istekler doğrultusunda konulmuş olmasina imkan vermez. Seriatin tam ve ahenk içerisinde yürürlükte olabilmesi için mükelleflerin garazlarina uysun uymasin, mutlak anlamda maslahatin esas alinmasi gerekecektir.

Fasil:

Bu arzettigimiz açiklamalar sonucunda su kaideler ortaya çikacaktir:

(D

Mutlak surette "Menfaatlerde asil olan izindir (mübahliktir); zararlarda ise yasakliktir" dememiz doğru olmayacaktir. Nitekim Fah-reddin Râzî böyle dem isti r.[ 63] Zira, gerçek anlamda bir faydanin, keza ayni vasifta bir zararin bulunmasi hemen hemen imkansizdir. Bunlarin neredeyse tümü izafîlik

arzeden şeylerdir.

Madem ki maslahat ve mefsedetler, Sâri'in hitabina baglidir ve biz biliyoruz ki, Sâri'in hitabi da durumlara, sahislara ve vakitlere göre farkli biçimde yönelmekte ve ayni şeyle faydalanmak belli bir hal, durum, zaman ya da sahis için mübâh olurken, daha farkli bir hal, durum, zaman ya da sahis için mübâh olmamaktadir; bu durumda mutlak anlamda "Menfaatlerde asil olan izindir (mübahliktir); zararlilarda ise yasakhk (haramlik)tir" demek nasil mümkün olacaktir?

Keza fayda zarardan, zarar faydadan uzak bulunmayacagina göre, ayni sey hakkinda hem emir hem de yasak nasil bir arada bulunacaktir? Mesela şarap hakkinda, "Madem ki o kafayi bulduruyor, tasayi gideriyor, insani cesaretlendiriyor; öyleyse onda asil olan mübahliktir; öbür taraftan o insanin aklini basindan aliyor, Allah'i anmaktan ve namazdan alikoyuyor; öyleyse asil olan onun haramligidir" demek mümkün müdür? Fayda ve zarar birbirlerinden uzak olmayacaklarina göre böyle bir netice ortaya çikmaz mi? Yine: "Hoşa gitmemesi, aci ve tiksinti verici olmasi sebebiyle ilaç içmede asil olan yasakliktir; faydasi olmasi sebebiyle de onun içilmesinde asil olan mübahliktir" demenin bir anlami yoktur. Çünkü fayda ve zarari birbirinden ayirmak mümkün değildir. Bu durumda her şeyde asil, ayni anda hem mübâhlikhem de haramkk olacaktir. Böyle bir netice ise aklen imkansizdir (muhaldir).

İtiraz: Zarar ve faydanin karsi karsiya gelmesi durumunda, güçlü taraf dikkate alinir ve hüküm de ona nisbet edilir. Diğer kişim ise, dikkate alinmaz ve sanki yok gibi kabul edilir.

Cevap: Sizin bu itiraziniz, bizim iddiamizi desteklemektedir. Çünkü bu itiraz, menfaatlerde asil olanin mutlak anlamda mübâhhk, zararlarda da asil olanin mutlak anlamda yasakhkolmadigim; bilakis bir şeyin fayda ya da zarar kabul edilmesinin "âhirete yönelik bir dünyâ"nin gereklerine bagli olduğunu gösterir. Her ne kadar bu yolda beklenti halinde olan bazi zararlar, ya da bertaraf edilebilecek bazi faydalar bulunabilecekse de, bir şeyin maslahat ya da mefsedet olduğunu belirlemede kistas, âhirete yönelik bir dünyanin gerekleri ola-[42] çaktir.

(2)

Karâfî, maslahat ve mefsedetler konusunda bir çikmazdan bahsetmiş, fakat gerekli cevabi vermemiştir. Ona göre bu çikmaz, hüküm çikarmada maslahat ve mefsedetîeri dikkate alan bütün âlimler için kaçinilmazdir. O söyle diyor:

"Maslahat ve mefsedetten maksat eğer bunlarla isimlendirilen seylerse (müsemniâlarsa), bu nasil olabilir? Zira bütün mubahlarda, çoğu kez hem maslahathem de mefsedet ayni anda bir arada bulunur. Çünkü temiz ve lezîz

yiyeceklerin yenilmesinde, güzel elbiselerin giyilmesinde bedenlerin istifâde edecekleri maslahatlarin bulunmasi yaninda; onlari elde etme, kazanma, yeme, pişirme, çiğneme suretiyle yutulur hale getirme ve hazmi kolaylastirma, bu arada elleri kirletme gibi daha pek çok, sağduyu sahiplerinin durup dururken istemeyecekleri sikinti ve meşakkatler bulunmaktadir. Ateş yakmayi ve onun dumanindan rahatsiz olmayi kim ister ki?! Bu durumda kesinlikle ortada hiçbir mubahin kalmamasi gibi bir netice dogacaktir. (Çünkü bütün mubahlarda, verilen Örnekte olduğu gibi, mefsedetler bulunmaktadir; mefsedetler de dikkate alinacagina göre mübâh diye hiçbir sey kalmayacaktir.(Mubahlarin var olabilmeleri için) maslahat ve mefsedetin mutlak anlamlarindan daha Özel bir mânâ kasdetmis olabilirler. Fakat bunun (hususîliğin) da belli bir mertebesi yoktur ve bunlardan bir kismi diğerlerinden daha öncelikli değildir. Sonra maslahat ve mefsedet esasindan vaz geçmek Mutezile mezhebinin prensipleriyle asla bağdaşmaz. Çünkü böyle bir durum, hikmetten uzak bir tahakküm ve sefihlik halini alir. (Yüce Allah ise böyle bir durumdan münezzehtir.)"Mutezile burada söyle bir açiklama getirebilir: "Bunun kistasi sudur: Allah Teâlâ'nin terkinden dolayi vaîööe[64] bulunduğu her maslahat, keza islenmesinden dolayi vaîdde bulunduğu her mefsedet bizzat maksûd olmakta; Allah Teâlâ'nin hakkinda bir vaîdde bulunmadigi şeyler ise tartismamiz disinda kalmaktadir. Dolayisiyla biz bir tahsise gitmeden, mutlak anlamda dikkate alman (maslahat ve mefsedetîeri) kasdediyoruz. Bu yüzden bir çikmaz söz konusu değildir."

Mutezile'ye cevabimiz söyle olacaktir: "Size göre, vaîd ve teklif maslahat ve mefsedet esasina baglidir ve akla göre Allah üzerine,maslahatlari terk edenlere, mefsedetîeri de isleyenlere vaîdde (cezada) bulunmasi vâcib olmaktadir. Eğer siz muteber olan maslahat ve mefsedetîeri, onlarin üzerine gerekecek olan vaîdden çikaracak olursaniz, o durumda bundan devir (kisirdöngü) lâzim gelir./657YIne eğer bir şeyin maslahat veya mefsedet olduğunu, onlar üzerine gerekecek vaîdden çikarmak doğru olursa, o durumda sizin maslahatin terki, mefsedetin de islenmesi doğrultusunda teklifte bulunulabilecegini caiz görmeniz gerekecektir. [66]Böy\e bir durumda ise hakikatler tersyüz olacaktir. Çünkü dikkate alinan bizzat tekliftir; Allah Teâlâ bizleri ne ile yükümlükilmissa, o maslahattir. Bu ise sizin prensibinizi kökten sarsar.

"Bizim (Esarî) imamlarimizin bu çikmazdan nasipleri ise söyle olmuştur: Imamlarimiz, 'Allah Teâlâ mutlak maslahat ve mutlak mef-sedeti, tafdîl yoluyla dikkate almistir' diyememişlerdir. Çünkü mubahlarda mutlak maslahat da, mutlak mefsedet de mevcuttur; bununla birlikte maslahat dikkate alinarak vâcib ya da mefsedet dikkate alinarak haram kilinmamis, mübâhlik üzere birakilmislardir. Buna mukabil imamlarimiz; 'Allah Teâîâ mubahlarda, (maslahat ya da mefsedetlerden) bir kismini ilga etmiş, bir kismim da dikkate

almistir' demişlerdir. Peki, dikkate alinacak olanla ilga edilecekler hangi ölçüye tâbi tutulmaktadir? denildiği zaman ise, buna cevap verememekte, hangilerin itibara alinmis olduğunu tesbit için istikraya başvurma yoluna girmektedirler. Bu tutum her ne kadar, fikhin bazi hikmet ve inceliklerine vâkif olma yöntemini ihlâl ediyorsa da, onlar'Allah dilediğini yapar, istediği hükümde bulunur; dilediğim dikkate alir, istediğini de terkeder' diyerek isin içinden çikiyorlar. Bu hususlari ak-len vâcib gören Mutezile ise, bu konuda tam bir çikmaz içerisine giriyor. Çünkü onlar eğer bu kap\y\[67] açacak olurlarsa, o durumda Mutezile mezhebi prensiplerini kökten sarsmis olacaklardir." Karâffnin sözü burada bitiyor.

Bizim daha Önce verdiğimizi açiklamalar isiginda konuyu ele aldigimizda, böyle bir çikmaza yer bulunmadigini göreceğiz:

Önce Esarî mezhebine göre konuyu ele alalim: Serî verilerin istikraya tâbi tutulmasi, maslahat ve mefsedetlerden hangilerinin muteber olduğunu, hangilerinin de muteber olmadigim, hem de bu konunun kistaslarini da belirleyecek şekilde ortaya koymaktadir. Bu konuda kesin delîl su olmaktadir: Seriatin geniş caddesinden, hiç sapmadan, yalpa yapmadan yürüyenlerin, her şeyin hakkini vererek serî nizami ihlâle girmeden, kaideleri çiğnemeden hareket edenlerin hallerinin istikrasi neticesinde hiçbir maslahatin kaçirilmis olmadiginin ortaya çikmasi; keza, bu yolculuk sirasinda serî esaslarin ihlalleri ve onlara muhalefet ölçüsünde aksakliklarin meydana geldiğinin görülmesi olmaktadir. Bu bütün serî esas ve konular için böyledir. İlimde yüksek payeye ulasmis âlimler bu neticeyi [68]e\6e edince, bunlarla ilgili her konuya ait kistaslar da kendiliğinden ortaya çikmis oldu. Bunlar usûl-i fikih kitaplarinda açiklanmis ve etraflica ele alinmistir./\597

Mutezile mezhebine gelince, yine durum aynidir ve bunlar hakkinda da bir çikmazdan söz etmek mümkün değildir. Çünkü Mutezile maslahat ve mefsedetlerin, aklin ulastirdigi neticeye göre dikkate alinacagi inancindadir ve âlemin düzeni hem cüzî hem de külîî plânda maslahatlarin ortaya konulmasina baglidir, düzenin bozulmasi da mefsedetlerin irtikab edilmesinden kaynaklanir, diyorlar. Seriati ise, akilla kavranilan bu maslahat ve mefsedetlerin fazlasiz-noksangiz ortaya çikaricisi kabul etmektedirler. Esarîlerle Mutezile arasinda netice itibariyla bir fark yoktur; bunlar arasindaki asüihtilaf konusu maslahat ve mefsedetlerin ne ile kavranabilecegi/707 konusudur. Bu konudaki ihtilaflari ise, maslahatlarin ser'an dikkate alinmis olmasina ve [461 onlarin özleri itibariyla belirli fmunzabit)/777 bulunmalarina engel değildir.

Karâfî, Fahreddin Râzî'nin azimet ve ruhsat hakkindaki "mâ-ni'in varligina rağmen fiile girişmek" konusundaki sözüne de takilmis ve ayni tavri göstererek söyle demiştir:

"Bu bir çikmazdir. Çünkü bu dikkate alindiginda namazlarin, had ve tazir cezalarinin, cihâdin, haccin hep ruhsat olmasi gerekir. Zira bütün bunlara girişmek caiz olmaktadir. Halbuki bu yükümlülüklerin karsisinda iki tane mâni bulunmaktadir:"Bu yükümlülüklerle mecbur etmeye engel teşkil eden nasslarin zahir ifâdeleri: Mesela: 'Allah size dinde bir zorluk kilmadi/727 âyetiyle 'Zarar vermek ve zararla mukabelede bulunmak yoktur' /73/hadisini ele alalim. Bunlar zikredilen yükümlülükler için birer mâni durumundadirlar. Öbür taraftan insan en güzel bir şekilde yaratilmistir. Nitekim 'Andolsun ki, biz insanogullarini şerefli kildik/74/ 'Biz insani en güzel şekilde yarattik'/757 âyetlerinde bu husus belirtilmiştir. Böylesine şerefli insanin cihâdlahelake sürüklenmesi, onun mesakketve sikintilara sokulmasi uygun değildir."Yine "icâre" (kira) akdi mevcut olmayan şeyin satimi olduğu için ruhsat olmaktadir. Keza selem akdi de böyledir. Kiraz ve müsâkât akitleri de ücretin belli olmamasi sebebiyle iki ruhsat kabul edilir.

Avin, kani akitihnadigi halde dikkate alinmayip yenilmesinin helâl olmasi ruhsat olmaktadir Seriatin verilerinin istikraya tabi tutulmasi neticesinde görüyoruz ki, hiçbir maslahat az da olsa mefsedetten uzak değildir; keza hiçbir mefsedet de maslahattan hâlî bulunmamaktadir. Hatta küfür ve îmanda bile bu böyledir. Diğerlerini artik siz takdir edersiniz.

Buna göre diyebiliriz ki, serîatte bulunan bütün hükümler karsisinda serî bir mâni bulunmaktadir. Çünkü mâniden, 'kuvvetli (râcih) bir muarizdan uzak bulunan güçlü bir mâni' in kasdedilmesi mümkün değildir./76/Çünkü lâse yeme ve benzeri durumlarda, İaşenin mefsedeti-ne agir basan bir muariz (yani, İaşenin yenilmesi talebi) bulunmaktadir. Bu durumda kasdedilen, sadece güçlü muarizla karsi karsiya olan mâni değildir. Bunun sonucunda bütün serî hükümler ruhsat kapsami içerisine girer. Çünkü her hükümde güçlü ya da zayif muarizi bulunan bir mâni vardir."

Karafî, daha sonra Tenkîh ve Mahsûl adli şerhlerinde Râzî'nin, tam olarak ruhsatin kistaslarini ortaya koymadan âciz kaldigini ifâde etmiştir.

Bizim konu basinda arzettigimiz izahlar, Ruhsat bahsinde .. len bilgilerle de birleştirildiğinde inşallah bu konuya da açiklik getiçektir./777Bu mesele iyice kavrandiginda, pek çok Kur'ân âyeti ve ilgili hükümler daha saglikli anlasilacaktir: "Yerde olanlarin hepsini sizin için yaratan O'dur/78/ "Göklerde olanlari, yerde olanlari, hepsinisizin boyunduruğunuz altina vermistir/797"Ey Muhammedi De ki: 'Allah'in kullari için yarattigi ziynet ve temiz riziklari haram kilan kimdir?' 'Bunlar dünya hayatinda inananlarindir, kiyamet gününde de yalniz onlar içindir' de" [80]âyet\er\ ve benzeri nasslar mutlak anlamda zahir anlamlarinda değillerdir; aksine bunlara getirilen kayitlar bulunmaktadir. Maslahatlarin celbi(saglanmasi), mefsedetlerin defi (giderilmesi) hususundaki seriatin tavri, bu tür nasslann zahirleri-nin kayitlanmis olduğunu

göstermektedir. Allahu a'lem!

(4)

Bazilari da söyle demişlerdir: "Ahiret hayatiyla ilgili maslahat ve mefsedetler ancak şeriat yoluyla bilinebilir. Dünyevî maslahatlar ise; akil, tecrübeler, âdetler ve muteber zanlar ile bilinebilir. Dolayisiyla maslahat ve mefsedetler konusunda, hangisinin daha güçlü hangisinin daha zayif olduğunu öğrenmek isteyen kimse, Sâri'in sükût geçtiği düşüncesiyle, konuyu aklina vursun; sonra da aklin ulastigi neticeler üzerine ahkâm bina etsin. Maslahat ya da mefsedetine vâkif olma imkani bulunmayan taabbudî hükümler hâriç, hemen hemen hiçbir hüküm bu söylediğimiz çerçevenin disinda kalmayacaktir...." Bunlarin sözü böyle.

İlgili açiklamalar isigi altinda meseleye yaklastigimizda, konu üzerinde durmamiz gerekecektir: Ahiret islerinin ancak şeriat yoluyla öğrenilebileceğine aynen katiliyoruz. Dünyevî maslahat ve mefsedetler hakkinda söylediklerine gelince,kismen doğrudur, her yönden doğru değildir, Durum böyle olduğu içindir ki, fetret devrinden/877 sonra şeriat geldiğinde, dünyevî islerde istikâmetten sapmalarin, hükümlerde adaletten uzaklasmalarin olduğu ortaya çikmistir,

Eğer durum mutlak anlamda dedikleri gibi olsaydi, serîatin sadece ahiret isleriyle ilgili maslahatlari getirmekle ve onlari yerleştirmeye çalismakla ugrasmasi, dünyevi islerle ugrasmamasi gerekirdi. Halbuki durum öyle olmamistir. Şeriat, hem dünya hem de ahiret islerini birlikte düzenlemiştir. Gerçi, dünya hayatinin ikâmesinden gözetilen amaç ahiret hayati ise de, bu durum seriatin gönderilmesinde güdülen maksadin, dünyevî maslahatlarin gerçekleştirilmesi için de olacagina engel teşkil etmez. Böylece ahiret yolculuğu kolaylaşacak ve hedeflenen amaca ulaşmak imkani dogmus olacaktir. Bu uğurda şeriat, en iyi »içimde, birçok tasarruflara vücut vermiş, yürürlükte olan bir çok fesad yollarini da ortadan kaldirmistir. Yürürlükteki âdetler göstermektedir ki, aklin, dünyada mevcut bütün maslahat ve mefsedetleri tüm ayrintilariyla yalniz basina kavramasi imkansizdir. Ancak yukaridaki sözün sahibi, maslahat ve mefsedetler, şeriat onlarin genel esaslarini koyduktan sonra, tecrübelerle... vb. kavranabilir, demeyi kasdediyorsa, elhak doğrudur ve o takdirde tartismaya da gerek yoktur. [82]

Dokuzuncu Mesele:

Sâri Teâlâ'nm, üç esasin yâni zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniy-yâtin korunmasini amaçladigi fikrinin mutlaka bir delîle dayandirilmasi gerekmektedir. Bu konuda dayanilacak delil ya zannî ya da kati olacaktir. Zannî olamaz; çünkü bu husus seriatin esaslarindan biridir, hatta seriatin esaslarinin temeli durumundadir. Seriatin esaslari ise, daha önce de

belirtildiği gibi, katidir. Dolayisiyla esaslarin temeli durumunda olan bir hususun öncelikli olarak katî olmasi gerekecektir. Eğer böylesi bir esasin zan ifâde edecek delillerle isbati caiz görülecek olursa, o durumda esaslariyla ayrintilariyla bütün seriatin kesinlikten uzak, zan üzerine kurulu olmasi gibi bir netice karsimiza çikacaktir. Böyle bir sonuç bâtildir. Seriatin esâslari katidir; dolayisiyla onlarin dayandiklari delillerin de katî olmasi gerekecektir.

Bu esasin katî delîle dayandirilmasi gereği ortaya çiktiktan sonra, karsimiza iki ihtimal çikacaktir: Bu deliller ya aklî ya da naklî olacaklardir.

Aklî delillerin burada yeri yoktur. Çünkü böyle bir konuda aklî delillerin kullanilmasi, aklin serîate hâkim kilinmasi noktasina götürür. Bu ise doğru değildir. Su halde delillerin mutlaka naklî olmasi gerekmektedir.

Naklî deliler de, ya mütevstir bir senedle bize ulasmis, metni yoruma kapali bir nass olacaktir, ya da böyle olmayacaktir. Eğer kullanilacak deliller nass değiller veya nass olmakla birlikte mütevâtir senetle nakledilme mi slerse, böyle bir konuda onlari delîl olarak kullanmak ve onlara dayanmak doğru olamaz. Çünkü bu tür deliller kesinlik ifâde etmezler. Halbuki, konu için kesinlik ifâde eden deliller aranmaktadir. Eğer nasslar yoruma kapali bulunuyorlar ve tevatürle de nakledil-mislerse, iste o zaman kesin bilgi ifâde ederler; ancak böyle kesin bilgi ifâde eden nasslarm bulunup bulunmadigi âlimler arasinda tartisma konusudur.

Böyle kesin bilgi ifâde eden nasslarm bulunduğu görüsünde olanlar, şeriatta varsayilan her meselede, hatta her konuda böylesi nasslarm bulunmadigini itiraf etmektedirler. Üzeride durduğumuz konunun, hakkinda kesin nass bulunan konulardan olduğu da katiyetle belli değildir.Serîatte kesin bilgi ifâde eden nasslarm bulunmadigi görüsünde olanlar ise söyle diyorlar: Naklî delillerle amel etmek eğer rnütevâtirlerse hepsi de zannî olan on tane önsartin bulunmasina baglidir. Zannî üzerine kurulu olan da zannî olmak zorundadir. Çünkü mütevâtir haberin kesinlik ifâde etmesi, dil ve nahiv ilmine ait görüşlerin doğru nakledilmesi, müşterekliğin, mecazin, serî ya da Örfî naklin, izmânn/83/ bulunmamasi, keza umûmun tahsis, mutlakin takyîd edilmiş olmamasi, neshedici bir delîlin, takdîm ve tehirin, aklî çelişkinin bulunmamasi gerekmektedir. Bütün bu önsartlar ise zannî olmaktadir.

Kesin bilgi ifâde eden nasslarm bulunduğunu itiraf edenlerden bir kismi da vardir ki, bizzat deliller kesinlik ifâde etmezler; ancak bunlara hissî ya da naklî bazi karineler eklenince güç kazanirlar ve o vakit kesinlik ifâde ederler, demektedirler. Bütün bunlar, bizim konumuza açiklik getirecek delîlin, bu türden olmadigini göstermektedir. Çünkü kesin bilgi ifâdeye yardimci olacak karineler, her delîl için zorunlu olarak mevcut değildir. Eğer öyle olsaydi, bütün serî delillerin kesin olmasi gerekirdi. Halbuki, durum ittifakla böyle değildir. Karineler her zaman zorunlu olarak bulunmayacagina, serî delillerin

büyük çoğunluğunun ya delâlet ya da hem sübût hem de delâlet açisindan zannî olduğuna göre, özellikle de delillerin, Önsartlarmm varligina ihtiyaçlari göz önünde tutulduğunda, kesin bilgi ifâde edecek delîl ve karinelerin bir araya gelmesi, buna imkan verenlere göre çok nâdir, diğer gruba göre de imkansizdir ve mevcut değildir.Bu durumda meselenin delili kesin belirmiş değildir. Bu konuda, kesin bir delîl olan icmâ'm bulunmasi yeterlidir denilemez.Çünkü, evvela bu üç esasin ser'an muteber olduğuna dair olan icmâ'in, bütün nesiller boyu tevatür yoluyla nakledilmiş olmasi gerekir. Böyle bir şeyin isbati ise zordur; belki de imkansizdir. İkinci olarak, böyle bir icmâ naklinin mevcudiyetini kabul etsek bile, bu durumda, mutlaka icmâ'a dayanak olan kesin bir delîlin bulunmasi ve o dayanagin kesin olduğunda da görüş birliği edilmiş olmasi gerekmektedir. Belki de zannî bir delil üzerinde birlesilmis olabilir ve bu durumda neticede mesele katî değil, zannî olacak; kesin bilgi (yakîn) ifâde etmeyecektir. Çünkü icmâ'in katî olmasi için, icmâ'a ehil âlimlerin, dayanagi (mesnedi) katî olan bir mesele üzerinde icmâ etmiş olmalari sarttir. Eğer zannî bir dayanak üzerinde icmâ meydanagelmisse, bazi âlimler böyle bir icmâ'in hüccet (delîl) olmayacagini belirtmişlerdir. [84]Bu durumda meselenin icmâ ile isbati su götürebilecektir. Hal böyleyken sözü edilen üç esasin ser'an muteber olduğunun, kesin serî bir delille isbati zor olacaktir.Vakia, bu konunun isbati meselenin ruhunu teşkil eden başka bir yolla olmaktadir: Ictihâd mertebesine ulasmis hiçbir kimsenin, bu Üç esasin ser'an muteber olduğunda, onlari dikkate almanin Sâri'ce maksûd bulunduğunda şüphe etmesi mümkün değildir.Bunun isbati, seriatin istikraya tâbi tutulmasi; küllî- cüz'î bütün delillerin incelenmesi, bu genel esaslarin kapsamlarina giren hususlarin etüd edilmesi ile olmaktadir. Manevî mütevâtir de diyebileceğimiz bu netice, belli bir delille sabit olmamakta, aksine birbirini destekleyen pek çok sayida ve amaçlan farkli olan delillerin tümünden çikmakta ve hepsinin üzerinde birleştiği ortak nokta olmaktadir. Mesela Hâtem'in cömertliğinin, Hz. Ali'nin şecaatinin bu yolla herkesçe bilinmesi gibi. (Bunlar haberlerin teker teker.de 1 âletleri neticesinde olmamakta, onlar hakkinda anlatilan bütün menkibelerin ortak noktasi olarak ve şüpheye yer birakmayacak şekilde ortaya çikmaktadir. ) Âlimler, bu esaslarda gözetilen Sâri'in kasdini isbat için, ne belli bir delile ne de özel bir yola bas vurmamislardir. Aksine; bu netice onlarda, fikhin her bölümünde ve dalinda, ayrinti konularinda, pek çok çeşitli olaylar ve farkli durumlar hakkinda vârid olan zahir, umûm, mutlak, mukayyed.., gibi verilerin tümünden hâsil olmaktadir. İslâm âlimleri bütün konularda, tüm serî delillerin söz konusu üç esasin korunmasi mihveri etrafinda dönüp dolastigini görmüşlerdir. Ayrica bunun yaninda, bu üç esasin Sâri'in kasdi olduğuna delâlet eden, naklî olan olmayan, daha nice hâl karinelerinin bulunduğu da bir gerçektir.Mütevâtir haberin kesin bilgi (ilim) ifâde etmesi de iste bu yaklasimin bir neticesi

olmaktadir. Çünkü tevatürü oluşturan fertler teker teker elealinacak olsaydi, hadis rivayeti için aranan sartlarin tam bulunmasi durumunda, nihayet bunlar (sahîh olacaklar ve ) zan ifâde edeceklerdi. Zan ifâde eden bu haberlerin teker teker bir araya getirilmesi durumunda da bu, zan bildirme özelliği üzerine bir ilâve getirmeyecekti. Ancak birlik ve toplulukta, daginiklikta olmayan bir güç ve kuvvetvardir. Meselâ tek bir haber zan ifâde eder. Bu habere bir başka haberin destek vermesi durumunda ise, zan derecesi biraz güçlenir. Destek veren daha başka başka haberlerin bulunmasi durumumda, zan mertebesi giderek güç kazanir ve sonunda bütün bu birbirini destekleyen haberlerin tümünden aksi ihtimale yer birakmayan kesin bir bilgi (ilim) ortaya çikar. Burada da durum aynidir. Çünkü zannî haberlerin zimnen içermiş olduklari mânâ ile kesin ilim ifâde etmeleriyle, seriatin istikrasi sonucunda, söz konusu üç esasin Sâri'ce itibara alinmis oldugununkesin bilgi derecesinde ortaya çikmasi arasinda bir fark yoktur.Bu husus, bu kitabin "Mukaddimeler" kisminda açiklanmisti./857 Bu arzettiklerimiz iyice yer ettikten sonra, seriatin gerekleri üzerinde düşünen dîn âlimleri ve onun mânâlari üzerinde kafa yoran düşünürler için, zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât esaslarinin gerçekleştirilmesi konusunda Sâri'in maksatlarinin bulunduğunu tasdik artik hiç de zor olmayacaktir. [86]

Onuncu Mesele:

Zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât, maslahatlarin temini için konulmuştur. Bununla birlikte, bunlarin çerçevesine giren bazi cüzî meselelerin bunlarin hükümlerini almamasi, ya da hükümlerini aldigi halde onlardan gözetilen maslahati gerçekleştirmeme si, bu esaslarin küllî ve genel oluş özelliklerini ortadan kaldirmaz.

Simdi buna örnekler/szyverelim: Zarûriyyâttan olan meselâ cezalar, suçlarin, önlenmesi içindir. Bununla birlikte biz, kendisine ceza verildiği halde, hâlâ suç islemeye devam eden kimseler görmekteyiz. Bunun gibi daha başka örnekler vardir. Hâciyyât konusunda, mesela yolculuk sirasinda namazin kisaltilmasi, yol sikinti ve meşakkatlerini hafifletmek içindir. Konfor içinde yolculuk yapan bir hükümdarin ise, karsi karsiya kaldigi bir sikinti ve meşakkati yoktur. Bununla birlikte, onun için de namazini kisaltmasi ve yolculuk ruhsatlarindan faydalanmasi meşrudur. Karz (ödünç), İhtiyaç sahiplerine gösterilmesi istenen merhamet ve kolaylik için meşru kilinmistir. Bununla birlikte, ihtiyaç olmaksizin da karz talebinde bulunmak caizdir, Tahsîniyyât konusunda mesela, taharet hükümleri genel anlamda temizliğin saglanmasi için konulmuştur. Bununla birlikte teyemmüm gibi bazi hükümler vardir ki, bu amacin aksine netice vermektedir.

Bütün bunlar, asil meşruiyet ilkesini zedelememektedir. Çünkü küllî bir durum, genel özellikte sabit olduktan sonra, onun çerçevesi altina giren bazi

cüzlerinin, o küllî esasin Özelliklerini yansitmamasi, o esasi küllî olmaktan çikarmaz. Çünkü agir basan ve büyük çoğunluğa sahip şeyler, serîatte kesin ve genel muamelesine tâbi tutulmaktadir./88/Hem sonra, genel esaslarin hükmüne tâbi olmayan cüzîlerden, sabit bulunan küllî esâslara karsi koyabilecek, yine küllî Özellikte esaslar çikarmak da mümkün değildir.

Bu durum, istikra neticesinde ortaya çikarilan küllî esaslar için geçerlidir. Bunlar, Arap diliyle ilgili küllî esaslara da kiyas edilebilir. [89]Çür\kü onlar, burada konu edindiğimiz esaslara çok yakindirlar; zira her iki kişim da, vaz'î esaslar olup, aklî prensipler değillerdir. Bu itibarla ayni türden sayilirlar. Çerçeve içerisine girdiği halde, genel prensibin özelliklerini yansitmamasi, prensibin ihlâli anlamina ancak aklî prensiplerde gelir. Nitekim: "Bir sey için sabit olan, o şeyin benzen için de aklen sabit olur" dediğimizde, burada bu genel prensibin çerçevesi içerisinde, prensiple ters düşecek, onun Özelliklerini yansitmayacak bir cüz'ün bulunmasi asla mümkün değildir. Zira, bu prensibin gereklerini yansitmayacak bir birimin bulunmasi durumunda, "Bir sey için sabit olan, o şeyin benzeri için de aklen sabit olur" seklinde bir prensipten söz etme imkani ortadan kalkar.

Bu durumda, istikra yoluyla elde edilen esaslarda küîlîlik sahihtir; bazi cüzler o esasin özelliklerini yansitmasa bile, onun küîlîlik özelliği ortadan kalkmaz.

Hem sonra bu tür cüzîlerin, bagli olduklari küllî esaslarin Özelliklerini yansitmamasi, küllîesasin gereği disinda başka sebeblerden dolayi da olabilir ve bu durumda o birim, aslinda küllî esasin çerçevesi içerisinde dâhil olmaz; veya dâhil olsa da hükmün amaci bizim için açik bulunmaz veya (aslinda hâriç olmakla birlikte) bizce dâhil sanilir fakat, bize gizli kalan ve o cüzîye daha uygun olan başka bir hikmetten 154] dolayi küllîesasin hükmünden başka bir hüküm almis olabilir. Mesela konfor içerisinde yolculuk yapan hükümdara da, meşakkat dokunabilir; ancak bu meşakkat bize gizli kaldigi için, biz ona göre hükmeder ve bu cüzî meselenin aslin hükmü nü yansitmadigini sanariz. Sahiplerini suç islemekten alikoymayan cezalar hakkinda da söyle demek mümkündür; Cezalardan gözetilen amaç, sadece suçlarin önünü almak değildir; aksine onlarda dikkate aîinan başka bir amaç daha vardir ki, o da cezalarin islenen suçlara keffâret olmasidir. Çünkü tatbik edilen had cezalari, suçlarin önünü alma amaci yaninda sahipleri için de birer keffâret olmaktadir. Küîlî esaslara hadim (yardimci) olduğu sanilan diğer hususlarda da durum ayni olmaktadir.

Sonuç olarak diyoruz ki, küllî esaslar maslahat ve mefsedetlerin temini için konulmuştur ve bu esaslarin çerçevesine giren bazi cüzlerin (cüziyyât), genel esaslarin Özelliklerini yansitmamasi, onlarin küllî oluslarinda dikkate alinmamaktadir. [90]

On Birinci Mesele:

Sâri'in tesrî sirasindaki, maslahatlarin teminine yönelik amaci, mutlak ve genel bir özellik arzeder; fikhin belli konularina, veya belli mahallere ait olmadigi gibi, ihtilâf mahalleri dikkate alinmaksizin sadece üzerinde ittifak edilen alanlara da münhasir değildir. [91]

Bunun delillerinden biri, daha önce açiklanan ve maslahatlarin mutlak anlamda dikkate alindiginin ve hükümlerin tesrii sirasinda kullarin maslahatlarinin amaçlandiginin belirlenmesidir. Eğer maslahata riâyet esasi belli mahal ve konulara münhasir olsaydi, o durumda hükümler mutlak anlamda maslahatlar için konulmuş olmazdi. Ancak deliller, hükümlerin mutlak surette maslahatlar için konulmuş olduğunu ortaya koymuştur. Bu husus, maslahata riâyet prensibinin belli konu ve alanlarla sinirlandirilmis olmadigini; aksine, hükümlerin konulmasi sirasinda mutlak surette ve genel anlamda maslahatlarin dikkate alindigini göstermektedir.

Sonra gelen âlimlerden biri ki Karâiî/927 oluyor yanlis bir mütâlâa yürütmüş ve söyle demiştir: "Maslahata riâyet prensibi, ancak 'Içtihadi meselelerde isabet eden yalniz bir kişidir' (muhâttie) diyenlerin görüsüne göre geçerlilik kazanir. Çünkü aklen zorunlu olarak bilinir ki, râcih (güçlü ve tercihe sâyân) olan bir şeyin, hem râcih hem de ziddi (mercûh, zayif) olmasi imkansizdir./93/Aksine, iki şeyden birisi daha güçlü (râcih) olduğunda tabiatiyla öbürü de mercûh (zayif) olacaktir. Aklen zorunlu olarak bilinen bu husus, içtihadi konularda ancak bir kişinin İsabet etmiş olacagini ortaya koymaktadir, Bu durumda râcih (gü"çlü ve tercihe sâyân) olan doğrultusunda fetva veren isabet etmiş olacak, diğerlerinin ise hata etmiş olduklari ortaya çikacaktir. Çünkü onlar mercûh doğrultusunda fetva vermiş olacaklardir.Dolayisiyla 'bütün müctehidlerin ictihâdlarmda isabetli olacaklari' (musavvibe) tezi, hem kiyâsin delîlligi, Nem de seriatin maslahatlara tâbi olduğu esaslariyla çelişki arzetmektedir." Karâfî'nin sözleri iste böyle,Karâfî, hocasi Ibn Abdisselâm'dan da fö. 660/1262) söyle nakilde bulunur: "Bunlarin: (Bu kaide ancak icmâa dayali hükümlerde söz konusu olabilir' demeleri kaçinilmazdir. Ihtilafli konularda ise, Al-lah'dan sâdir olan hüküm, isin aslinda râcihe (daha güçlü ve tercihe sâyân) tâbi değildir; aksine sadece zanlarda râcih durumunda bulunanlara tâbidir. O şeyin isin aslinda râcih ya da mercûh bulunmasi arasinda bir fark yoktur." Ibn Abdisselâm, musavvibenin tezinin, râcih belirlenmiş olacagi için, hükümlerde maslahata riâyet prensibiyle bagdasmayacagi konusunu da kabul etmiştir. O devamla söyle demiştir: "Her müctehidin içtihadinda isabetli olacagi tezini kabul eden kimselerin 'hüküm veren hâkim' hadisindeki/94/ 'hata' tabirini sebeblere yormasi gerekecektir. Çünkü, hatanin içtihadin sebeblerin-de yapilabileceginde ittifak vardir. Bu durumda hadiste sözü geçen ictihâd hatasini, bizzat hükümde yapilan hataya değil de, ittifakla kabul edilen sebeblerde (vesâil) yapilan hata anlamina yormak daha uygun olacaktir,"

Ibn Abdisselâm'dan nakledilen de böyle.

Öyle gözüküyor ki, kaide her iki mezhebe göre de yürümektedir. Çünkü musavvibeye göre hükümler izafî (göreli) dir. Zira onlara göre, Allah'in hükmü müctehidin inceleme ve düşüncesine baglidir. Maslahatlar ise ya (Esarîlere göre) hükme tâbidir ya da (Mutezile'ye göre) hükümler maslahatlara tâbidir. Bu durumda ihtilafli konularda maslahat ya da mefsedetler, müctehide göre isin aslinda ve kendi zanmnca sabit bulunurlar. (Bu durum da izafîdir) ve burada muhattie ile musavvibe arasinda bir fark da bulunmamaktadir. Mesela: Mâliki mezhebine mensup birisi, yas sebze ve meyvelerde "ribâ'l-faö\"[95]ca\z olduğu kanâatinde (zann-i gâlib) bulunur. Bu durumda ona göre gâlib yön, maslahat yönü olmaktadir. Bizzat isin aslinda ve onun zanmnca durum ayni olmaktadir. Çünkü ona göre böyle bir muamele ser'an haram olan ribâ kapsami disinda kalmaktadir. Dolayisiyla bu mallarda, ayni cinsten peşin mübadelelerde fazlalik almaya yeltenen kimse, caiz olan bir şeye teşebbüs etmiş olacaktir. Caiz olan bir şeyin yapilmasinda ise, dünyada ve âhirette bir zarar bulunmamaktadir. Aksine böyle bir muamelede bir maslahat bulunmaktadir; onun için de caiz görülmüştür. Şafiî birinin kanâatine göre de böyle bir muamele caiz olmasa; o takdirde bu muamele haram olan ribâ kapsamina girecektir ve bu muameledeki maslahat ciheti zayif kalan (mercûh) yönü teşkil etmiş olacaktir. Onun zanmnca da, bizzat isin aslinda da durum aynidir. Onu islemesi durumunda hem dünyâda hem de âhirette kendisine zarar dokunacaktir. Dolayisiyla burada musavvibenin hükmüyle mu-hattienin hükmü ayni olmaktadir.Tenakuzun (çelişki) olmasi için, râcihin mercûh telakki edilmesinin ayni kişi tarafindan yapilmasi lâzimdir. Oysaki, burada iki ayri müctehidin değerlendirmesi söz konusudur ve onlardan her biri, kendi verdiği hükme esas aldigi illetin, haddizatinda isin aslinda olduğu gibi değil, kendince isin aslinda ve kendi zanmnca mevcut olduğuna kanidir. Zira isin bizzat aslinda da aynen olmasi ancak icmâ ile sabit bulunan meselelerde/967 sahih olur. Bu konuda iki taraf da ittifak etmişlerdir. Bundan sonrasinda ihtilaf etmişler ve muhattie; hükmün, müctehide göre isin aslinda ve kendi zanmnca olan hükümle ayni olduğu; musavvibe de, isin aslinda bir hükmün olmadigi, hükmün ictihâd sirasinda ortaya çiktigi sonucunu benimsemiştir. Her iki grup da, kendi hükmünü, isin aslinda da ayni olduğu zannedilen bir illet üzerine bina etmektedir.Burada, tesrî sirasinda maslahati dikkate almayi, Allah üzerine vâcib görenlerle, onun bunu bir lütuf eseri olarak yaptigi görüsünde olanlar, neticede birleşmektedirler. Keza maslahat ve mefsedetlerin (hüsün ve kubhun) esyanin sifatlarindan olduğu kanâatinde olanlarla böyle olmadigi inancini tasiyanlar da (Mutezile'nin ilk mensuplariyla sonra gelenleri) neticede ayni noktaya gelmektedirler. Bu konu üzerinde daha genişçe durulabilir; ancak konu fikih usûlünün problemlerinden olmaktadir. Durum böyle olunca, Ibn Abdisselâm'in öngördüğü mazerete ihtiyaç

kalmamaktadir ve konuyla ilgili çikmazdan söz etmek yerinde değildir. Çünkü el-Cüveynî, Mutezile'nin, hem ictihâd hem de hüküm hakkinda "her müctehidin isabet etmiş olacagi" (musavvibe) görüsünü ittifakla benimsediklerini nakletmistir./977Buna göre Mutezile, musavvibe görüşüyle, hüsün ve kubuhun aklî ve fiillerin esyanin zâtinda bulunduklari görüsünü bir arada ele almakta ve bunlarin arasini birleştirmektedir. Karâfî'nin sözü ise, nereden bakilirsa bakilsin tam bir problem arzetmektedir. Allahu a'lem! [98]

On ikinci Mesele:

Kutlu İslâm seriati masumdur; hata ve tahriften korunmuştur. Onu tebliğ eden Hz. Peygamber de masumdur. Nitekim, icmâ ettikleri konularda, onun ümmeti de masum bulunmaktadir.

Bu hususu iki açidan delîllendirebiliriz:

(D

Bu hususa açikça ya da dolayli olarak delâlet eden deliller vardir:

"Doğrusu Kitâb'i biz indirdik, onun koruyucusu elbette b\z\z[99] "Bu kitâb, ... âyetleri kesin kilinmis (sağlama baglanmis) kitaptir/7007 âyetlerini örnek olarak alabiliriz. Öbür taraftan da: "Ey Muhammedi Senden Önce gönderdiğimiz hiçbir elçi ve peygamber yoktur ki, bir şeyi arzuladigi zaman, şeytan onun arzusuna vesvese karistirmamis olsun. Allah sey tanin karistirdigini giderir, sonra Allah kendi âyetlerini tahkim eder/707; buyurmuştur. Bu âyetlerde Yüce Allah, kendi âyetlerini korumakta ve onlari tahkim etmekte, sağlama bağlamakta olduğunu; böylece onlarin baskalariyla karismasini önlediğini, onlara yapilacak herhangi bir müdâhaleye meydan vermediğini, neticede onlari her türlü tahriften koruduğunu belirtmiştir. Sünnet, her ne kadar bu âyetlerde zikredilmemisse de, o da nihâî olarak Kur'ân'a çikmakta, onun açiklayicisi olmakta ve onun etrafinda dönmektedir. Kitap ve sünnetten herbiri, birbirini desteklemekte ve bir bütün görünümü vermektedirler. Yüce Allah söyle buyurmaktadir: "Bugün, size dininizi ikmal ettim, üzerinize olan nimetimi tamamladim, din olarak sizin için Islâmiyeti beğendim."ios

Ebû Amr ed-Bânî, Tabakâtu*l-kurrâ adli eserinde söyle bir nakilde bulunur: Ebu'l-Hasen b. el-Müntâb anlatir: "Bir gün Kadi Ebû Ishâk Ismâîl b. Ishâk'in yanindaydim. Ona, 'Tevrat ehline, onu tebdil ve tahrif imkani niçin verildi? Halbuki böyle bir imkan Kur'ân ehline verilmemiştir?' diye bir soru soruldu. Kadi şeyle cevapladi: "Yüce Allah, Tevrat ehli hakkinda yani "Allah'in ki [102]

Eksik 55-70 arasi.

çoğunluğu da Araplarin nakledegeldiklerine benzer olmakla birlikte onlarin bilmedikleri gayb haberleri türündendir./703/ Yüce Allah söyle buyurmaktadir:

"Ey Muhammedi Bu sana uahyettigimiz gayb haber-lerindendir. Meryem'e hangisi kefil olacak diye. kalemlerini atarken senyanlarinda değildin [104]Ey Muhammedi Bunlar sana vahyettigi-miz bilinmeyen olaylardir. Sen des milletin de daha önce bunlari bilmezdiniz. [105] Hadislerde de, Araplarin atalari Hz. İbrahim ve Hz. İsmail'in Ka'be'yi insalanyla ilgili haberleri vb. hatirlayabiliriz.

4. Çoğu ya da tamami bâtil olan ilimler: lyâfe, zecr, kehânet, remil hatti, çakil atma, uğursuzluk telakkileri g\b\. [106] Şeriat bunlar içerisinde kehânet, zecr, remil hatti gibi bâtil olanlari iptal etmiş ve onlari yasaklamistir; gaybi öğrenmek seklinde olmayan fali (fâ'l-i hayr = hayra yorma) kabulle karsilamistir. Kehânet ve zecrde gaybi öğrenme iddiasi vardir. Bu tür şeylerin büyük çoğunluğu, bir delile dayanmaksizin gayb hakkinda tahminde bulunmaktan ibai'ettir. Hz. Peygamber [ slevSâ£tul bunlara mukabil olmak üzere gayba kesin olarak delâlet edecek vahiy ve ilham yollarini getirmiş; ölümünden sonra nübüvvetten bir cüz olmak üzere de ümmeti için sâdik rü'yâyi/7077 birakmistir. Keza bazi seçkin kimseler için de bazi numuneler birakmistir ki bunlarda ilham/708/ ve firâset olmaktadir.

5. Tib ilmi: Araplar da, ilk tabiblerden kalma yoluyla ve öncekilerin ortaya koyduklari tabiat ilimleri üzerine kurulu haliyle değil de, kendi ümmî tecrübelerinden elde ettikleri bazi tibbî bilgilere sahip bulunuyorlardı. Şeriatta da bu doğrultuda atiflar gelmiş; ancak öyle detayli değil, derli toplu ve sadra şifa verici, az olmakla birlikte çok büyük netice beklenecek vaziyette temas edilmiştir. [109]Yüce Allah: 'Yiyiniz, içiniz, israf etmeyiniz"/7707buyurmustur. Hadislerde de, bazi dertlere karsi birtakim ilaçlarin tarifi yapilmis, tib olarak geçerliliği kabul edilen şeyler arasinda bâtil olanlar ise iptal edilmistir,/7777 Mesela şarapla tedavi, ser'an caiz olmayan unsurlari içeren rukye (okuma, efsun) ile tedavi bunlardandir.

6. Belagat ve fasâhat: Çeşitli üslup ve şekiller, fasahat omeUen, «özü çeşitli kaliplara koyabilme yeteneği Araplarin en ustun olduklari k r aland, Buna rağmen Kur'ân onlar! acze düşürecek bir tarzda geldi. Yüce Allah söyle buyurur: "Deki: 'İnsanlar ve cinler, birbirlerine yar-

rjZI olarak bu Kur'ân'm bir benzerini ortaya koymak için bir araya selseler, and olsun ki, yine de benzerini ortaya koyamazlar. [112]

7. Darb-i meseller: Bu konuda da Yüce Allah: And olsun ki, biz Kur'ân'da insanlara türlü türlü misal gösterip açikladik/773/ Ancak darb-i meseller içerisinden şiiri kullanmamistir; çünkü o hak değildir.

Bu Yüzden Yüce Allah: "Biz Muhammed'e sür öğretmedik, zaten ana "erekmezdi/7747 buyurmuş, bunun anlamini da: "Şâirlere ancak azginlar uyar. Onlarin her vadide saskin saskin dolastiklarini ve yapmadiklarim yaptik dediklerini görmezmisin/7757 Buradan da anlasiliyor ki şiirin bir temeli yoktur.

O her vâdîde saskin saskin dolaşmak ve fullerin dogrulamadigi söz demektir. Bu ise, Allah'in getirdiği seriatin esaslarina ters düsen bir şeydir. Ancak bu konuda Allah m getirdiği istisna bakîdir.

Buraya kadar verdiğimiz örnekler, ümmî olan Araplara nisbetle üzerinde durduğumuz konuya işaret için yeterlidir.

Güzel ahlâk sahibi olmak ve bunlarla ügih talepler ise, muhataplardan ilk istenilen hususlar olmaktadir. Bu tür konularin islenmesi daha çok Mekke döneminde inen sûrelerde görülür- Böylece şeriat onlara yaklasirken daha ismdirici bir yol izlemiş ve kendilerince zaten övgüye değer bulunan bu konularda daha da etkin bulunmasi amaçlanmistir. Bu konularla ilgili olmak üzere Yüce Allah söyle buyurmaktadir: "Allah şüphesiz adaleti, iyilik yapmayi, yakinlara bakmayi emreder; hayasizligi, fenaligi ve haddi asmayi yasak eder. Tutaniniz diye size öğüt verir/7767 "De ki; 'Gelin size Rabhinizin haram kildigi şeyleri söyleyeyim: O'na hiçbir şeyi ortak kosmayin, anaya babaya iyilik ya-pin, yoksulluk korkusuyla çocuklarinizi öldürmeyin. [117]"Ey Mu-hammed de ki: 'Allah'in kullari için yarattigi ziynet ve temiz riziklari haram kilan kimdir? [118] "Deki: 'Rabbim sadece, açik ve gizli fenaliklari, günâhi, haksiz yere tecâvüzü... haram kilmistir.77797 Bunlara benzer daha pek çok âyet ayni konuyu islemektedir.

Allah Teâlâ, onlarin güzel ahlâk telakkilerine katilmak ve bu konulari islemekle birlikte, bunlara nisbetle daha Önemli olan bir konuyu da bunlar arasina katmis bulunuyordu; Sâri'in en büyük amaci olmak üzere sirki ortadan kaldirmak ve âhiretle ilgili konulari inkâri yasaklamak. Aslinda öyle olmadigi halde kerem ve güzel ahlâktan kabul ettikleri şeyleri, yahut fayda ve zarar içermekle birlikte, zarari faydasindan daha çok olan şeyleri iptal etmiştir. Yüce Allah söyle buyurur; "Ey inananlar! îçki, kumar, putlar ve fal oklari şüphesiz şeytan isi pisliklerdir, bunlardan kaçinin ki, saadete eresiniz.77207 Sonra Yüce Allah bunlarda özellikle de içki ve kumarda bulunan zararlari, bunlarin insanlar arasinda düsmanlik, kin ve bugza sebeb olduklarim, Allah'i zikirden alikoyduklarini açiklamistir. Bu sayilan zararlar, onlarin zannettikleri faydadan daha büyüktür. Onlar güya içkinin korkağa cesaret verdiğini, cimriyi cömertliğe teşvik ettiğini, tenbeli zindelestirdigini söylüyorlar ve onun faydali olduğuna inaniyorlardi. Kumar da onlarca güzel bir şeydi. Çünkü kumar sonucunda fakir ve yoksullari da doyuruyor, ihtiyaç sahiplerine onlari kollamak suretiyle şefkat gösteriyorlardi. Yüce Allah bu konuyla ilgili olarak: "Sana içki ve humari sorarlar, de ki; 'İkisinde hem büyük günah ve hem insanlara bazi fayd.alar vardir. Günahlari faydasindan daha büyüktür'77277 buyurmuş ve onlarin bu kuruntularinin yerinde olmadigini belirtmiştir. Seriatin tamami sadece iyi huylarla ahlâklanma demektir. Bu yüzden Hz. Peygamber "Ben sadece ahlâkingü-zelliklerini tamamlamak için gönderildim77227

buyurmuştur.

Ancak güzel ahlâk prensipleri iki kisimdir; Birincisi, alisilagelmis ve makûl, kabule yatkin olan kişim. Islâm'in ilk yillarinda bu tür ahlâk prensiplerine uyulmasi istenmiştir. Bunlar iyice yerleştikten yani altyapi oluştuktan sonra ise bunlari tamamlayici diğer unsurlar getirilmiştir ki, bunlar da ikinci kişim ahlâk prensiplerini olusturmaktadir. Bunlar içerisinde ilk planda hikmeti hemen anlasilmiyor olanlar vardi. Bu tür olanlar geciktirilmişti. Bunlar içerisinden en geriye birakilan da ribâ yasagi vb. hükümlerdi. Bütün bunlar güzel ahlâk düsturlarina yöneliktir ve bunlar Araplarca genel anlamda bilinen şeylerdi. [ 123]

Dikkat edilirse, Araplara ait cahiliye döneminde mevcut bulunan ve İslâm tarafindan benimsenen hükümler/724/ bulunduğu görülecektir. Nitekim kiraz (mudârabe), diyetin (yüz deve olarak) belirlenmesi, diyetin (Tiata yoluyla öldürmelerde) âkile üzerine yüklenilmesi, çocuğun nesebinin kiyafet ilmi (kâifl i k/7257) yoluyla babasina katilmasi, hac esnasinda Mes'ar-i Harâm'da vakfe yapilmasi, hünsâ hakkinda verilen hüküm, mirasta erkek çocuğuna kiz çocuğunun alacagi hissenin iki kati verilmesi, kasâme/72(57 ve âlimlerce zikredilen daha başka Örnekler bu türdendir.

Sonra diyoruz ki: İslâm bununla yetinmedi ve onlarin anladiklari tarzda ve gök, yer, dağlar, bulutlar, bitkiler gibi bildikleri şeylerden istifade ile tevhîd (Allah'in birliği) delillerini, ayni şekilde âhiret ve nübüvvet (peygamberlik) delillerini getirdi ve onlara anlayacaklari şekilde hitap etti. [127] Onlarin ellerinde semavî şeriatlardan bir kalinti olarak bulunan, atalari Hz. İbrahim'in seriatindan kalan az bir şeydi. Bu itibarla İslâm, onlara bu açidan yaklasti ve onlari ona davet etti, Hz. Muhammed'in getirdiği seriatin aynisiyla Hz. İbrahim'in seriati olduğunu vurguladi. Meselâ su âyetleri bu konuda hatirlayabiliriz: "O, sizi seçmiş, babaniz İbrahim'in yolu olari dinde sizin için bir zorluk kil-jnamistir. Size müslüman adini veren O'dur. [128] "İbrahim, yahûdî de, hiristiyan da değildi, ama o doğruya yönelen (hanîfj bir müslimdi [129]Evet durum böyle idi. Ne var ki, Araplar onun seriatini değiştirmişler, fazladan birçok şeyler sokmuşlar ve onun hakkinda ihtilâfa düşmüşlerdi. Bütün bunlardan sonra onun tekrar düzeltilmesi Mu-hammed tarafindan olacakti. Yüce Allah, onlarin üzerinde olan nimetlerini belirtmiş, halihazirda bulunan ve gelecekte elde edecekleri nimetlerini bildirmiş, cennet nimetleri ve çeşitlerini anlatirken onlarca dünyada bilinen nimet çeşitlerini kullanmis; ancak bu nimetlerin dünyada iken verdikleri sikinti ve eziyetlerin hiçbirisinin cennet nimetlerinde olmadigini vurgulamistir: "Onlar dikensiz sedir agaçlari, salkimlari sarkmis muz ağaçlan, uzamis gölge altinda, çağlayarak akan sular kenarlarinda; bitip tükenmeyen ve yasak da edilmeyen hol mey veler arasinda; yüksek döşekler üzerindedirler. Biz ceylan gözlüleri defterleri

sağdan verilenler için yeniden yaratmisizdir; onlari bakire, eslerine düşkün ve hepsini bir yasta kibnisizdir./7307 Allah bu ve benzeri âyetlerde, cennet yiyecek ve içeceklerini onlarin bildiği türlerle açiklamistir: Su, süt, içki, bal, hurma, üzüm ve benzeri bildikleri meyve ve yiyecek isimlerini kullanmis; onlarin bilmedikleri acem meyve ve yiyeceklerinden olan ceviz, badem, elma, armut gibi isimleri kullanmamis, bilâkis bunlari "meyveler" kelimesi içinde mevcut kilmistir. Yüce Allah söyle buyurur: "Ey Muhammedi Rabbininyoluna, hikmetle, güzel öğütle çagir; onlarla en güzel şekilde tartis./7377 Kur'ân'm tamami hikmettir. Onlar hikmeti biliyorlardi; içlerinde hikmet sahibi kimseler bulunuyordu. Bununla birlikte Kur'ân, onlari bir benzerini getirmekten acze düşürecek hikmet incileri getirmişti. İçlerinde Öğüt ve nasihat veren kimseler vardi. Kus b. Sâ\6e[132] vb. bunlardandi. Kur'ân onlarla hep bildikleri alanlarda mücâdele etmiş, onlarin bilmedikleri bir yol ya da metoda basvurmamistir. Kur'ân ve Arap edebiyati üzerinde bu üç açidan /7557düsünenler, Kur'ân'm getirdikleriyle Arap edebiyatinda mevcut bulunan şeylerin hep ayni türden olduklarim göreceklerdir. Su kadar var ki, Kur'ân'da kendisine has, Arap edebiyatrnda bulunmayan ve onun mucize yönünü oluşturan özellikler vardir.

Araplarin üzerinde bulunduklari her hususta durum aynidir. Şeriat hiçbir konuda onlarca bilinen durumlar haricine çikmamistir. Bu husus ortaya çiktigina göre, seriatin ümmîliği de açik ve net olarak anlasilmis demektir./7347

Dördüncü Mesele:

İslâm seriatinin ümmîliği ve onun ilk muhataplari bulunan Araplarca bilinen hususlar disina çikmadigi neticesi üzerine bazi kaideler kurulacaktir;

1. Birçok insan Kur'ân üzerindeki iddialarinda siniri asmislar ve ona tabiat ilimleri, matematik ilimleri, mantik, ilm-ihurûf vb. gibi ön-cekilerin-sonrakilerin bütün ilimlerim yüklemişlerdir. Bir önceki meselede ortaya konulan esasa vurulduğunda bu iddianin doğru olmadigi görülecektir. Kaldi ki, sahabe, tabiîn ve onlari takip eden nesillerden oluşan selef-i sâlih Kur'ân'i ve Kur'ân ilimlerini, Kur'ân'da bulunan esrari en iyi bilen kimselerdi; bununla birlikte onlardan hiçbir kimsenin bu iddia doğrultusunda söz ettiği bize ulasmamistir. Onlar tso] Kur'ân'dan, sadece bir önceki meselede geçen tevhid delilleri, teklîfî hükümler, âhiretle ilgili hükümler ve bunlarla ilgili konularin isbati-na çalismislardir. Eğer onlarin bu iddia doğrultusunda çabalari ve incelemeleri olsaydi, meselenin esasina delâlet edecek şeyler mutlaka bize kadar ulasirdi. Böyle bir sey ulasmadigina göre, bu iddianin onlarda mevcut olmadigi anlasilacaktir. Bu da Kur'ân'da onlarin iddia ettikleri gibi bütün ilimlerin esaslarinin bulunmadigina bir delildir. [135] Evet, Kur'ân bazi ilimleri içermektedir; ancak bunlar Araplarin bildikleri ilimlerdir, yahut onlarin

bildikleri ilimler üzerine kurulu olan ve akil sahiplerinin taaccüb ettiği, işaretleri gösterilmedikçe, yollari aydinlatilmadikça üstün akil sahiplerinin dahi kavrayamayacagi türdendir. [136] Kur'ân'da bunlarin disinda başka bir şeyin bulunmasi noktasinda ise; cevap, hayir olacaktir.İddia sahipleri muhtemelen kendilerine delil olarak su âyetleri kullanmaktadirlar: "Sana her şeyi açiklayan kitabi indirdi k/7377" Kitapta Biz hiçbir şeyi eksik birakmadik./738/ Ayrica onlar sûrelerin basinda bulunan harfleri ki bunlar Araplarin aliskin olmadiklari şeylerdi,özellikle de Hz.Ali olmak üzere seleften bazilarindan nakledilen sözleri delil olarak kullanmaktadirlar.

Delil olarak kullandiklari âyetlerden maksat, müfessirlere göre yükümlülük ve Allah'a kulluk icrasinda gerekli olan hususlarla ilgili şeylerdir, yahut da "Kitapta Biz hiçbir şeyi eksik birakmadik/7397 âyetinden maksat Levh-i mahfûz'dur. Onlar, bütün aklî ve nakli ilimlerin tamamini içerdiği anlamini gerektirecek bir sey söylememişlerdir.

Sûre baslarindaki harflere gelince; âlimler bunlar hakkinda. Araplarin bilgisi bulunduğunu gerektirecek şekilde açiklamalarda bulunmuslardir. Mesela bunlara, siyer müelliflerinin anlattigi üzere Araplarin ehl-i kitaptan Öğrendikleri cümmel hesabi/7407 gibi yorumlar yapilmistir. Yahut da bunlarin, Allah'tan başka hiçbir kimsenin bilemeyeceği mütesâbihâttan olduğu söylenmiştir. Bunlari Araplarin hiç bilmediği şekildeki yorumlarina gelince; bu asla caiz değildir ve seleften hiçbir kimse böyle bir iddiada bulunmamistir. Dolayisiyla iddiacilarin ellerinde kendi davalarina delâlet edecek hiçbir delilleri yoktur. Hz. Ali ve daha baskalarindan nakledilen şeyler ise sabit değildir. Kur'ân'm gerektirdiği şeylerin inkâri caiz>olmadigi gibi. ona onun gerektirmediği şeylerin nisbet edilmesi de caiz değildir. Dolayisiyla onu anlamak için hassaten Araplara nisbet edilen ilimlerle yetinmek gerekecektir./7477Kur'ân içerisine konulan serî hükümlere ancak bu yolla ulasilabilecektir. Kur'ân'i anlamak için, bundan başka yollar arayanlar onu asla anlayamayacaklar; Allah ve Rasûlü'ne kas de tme dikleri anlamlari nisbet edecekler; onlara söylemediklerini söyleteceklerdir. En iyisini Allah bilir ve basari ancak O'ndandir.

I kinci kaide: Seriati anlamak için mutlaka ümmîlerin yani Kur'ân'm kendi dilleriyle indiği Araplarin bildiği hususlara tâbi olmak gerekecektir. Eğer onlarin dillerinde süregelen bir örf mevcutsa, seriati anlamak için bu örfü terketmek asla doğru olmayacaktir. Eğer böyle bir örf yoksa, seriati anlamak için onlarca bilinmeyen bir yola başvurmak sahih değildir.

Bu kaide, hem anlamlarda, hem lafizlarda ve hem de üsluplarda geçerlidir. Örnek: Araplar ötedenberi, anlamlari korumak sartiyla lafizlara değiştirilemez metinler gözüyle bakmazlar. Bazen de lafizlarin korunmasina özen gösterirler. Bu durumda iki tutumdan biri kesin olarak onlarca benimsenmiş değildir.

Aksine bazen bu iki tutumdan birini, bazen de diğerini benimser bir tavir sergilemişlerdir. Bu tutum onlarin dillerini ve dilin düzenliliğim zedeleyici değildir.

Bu Tezin Delilleri:

1) Arap edebiyatinin pek çok yerinde bidüziyelik arzeden kurallarin gereklerinden çikilmis olmasi, nesir olan ifadelerde ihtiyaç olmadigi halde, manzum olan metinlerde başvurulan hususiyetlerin kulla-

Kaldi ki, Araplarin daha önceden Tabiat Târihi adi verilen canlilarin hayatini konu edinen ilimle ugrastiklarina dair bize herhangi bir nakilde bulunulmamis, bu ilimle uğrasan bir kimsenin olduğu nakSedilmemistir. (Müellif burada Arap dediği zaman Hz. Peygamber devrinde yasayan Araplari kas-detmektedir. Bu nokta unutulmamalidir.) Bu durumda müellifin görüsüne göre, Nahl sûresinde bulunan sütün ve balin oluşumu ve bunlarin yaratilisi sirasindaki Ranbiniizin ortaya koyduğu acaiblikler ile ilgili âyetleri (16/66-67) anlamak için arinin ve süt veren hayvanlarin büny e veyasantil arim konu edinen ilimlerden yararlanmamiz caiz değildir. Halbuki, pek çok âyetin bitiminde "Bunda düşünen yahut, akil eden kavimler için âyetler vardir" seklinde belirtilen ibret alma ve dikkat çekilen hususlardan kendisine bir pay çikarma amacinin gerçekleşebilmesi için, meselâ burada balin ve sütün nasil vücuda geldiğinin iyice bilinmesi gerekecektir. Aksi takdirde amaca tam olarak uiasm ak zordur. Bu ise arimii ve süt veren canlinin hayatini konu edinen ilimle mümkündür. Keza bal hakkinda "Onda insanlar için şifa vardir" âyetinin de tam olarak anlasilabilmesi için, balin kimyasal analizinin ve hangi türden hastaliklara nasil şifa olduğunun, hangi tür hastaliklara da aksine zararli bulunduğunun bilinmesi gerekecek ve buna göre âyetteki "nâs = insanlar" kelimesinin basindaki el takisinin (ön ek) cins için mi, ya da umûm için mi olduğu anlasilacaktir. İste böyle. Vakia Allah'in kitabi sadece Araplar için değil bütün insanlar için konulmuştur ve herkes ondan kendi kabiliyet ve ihtiyaci ölçüsünde alir. Aksi takdirde bütün Araplarin kitabi anlama konusunda birbirleriyle eşit olmalari gerekirdi. Halbuki durum hiç de öyle değildir.kullanilmasi,/7427 merami ifadede daha uygun olan yollarin terkedilmesi. Bu tür tasarruflar Arap dilinde az değildir ve bunlar dil bakimindan zayif da kabul edilmemektedir. Aksine, asil kurallar gereği olan kullanis şekilleri daha çok olsa da, bunlar da çoktur ve güçlü kullanis şekilleridir.

2) Arap dilinin bir özelliği olarak, ifade edilmek istenen anlam bozulmuyor s a, bazi lafizlar kullanilarak onlarin müteradiflerinden ve yakin anlamlilarindan müstağni olunur. Bu konuda Kur'ân'm, hepsi de yeterli ve eksiksiz olan yedi harf (ahruf-i seb'a)[143] üzere inmiş olmasi bizim için yeterli bir delildir. Bu mânâda hadislerde ve Kur'âni iyi bilen selefin sözlerinde çok örnek vardir.

Kiraat imamlari, kendilerince sahih olan ve Mushaf hattina uygun düsen kiraat rivayetleriyle amel edegelmislerdir ve bu rivayetleriyle onlar hiç kuskusuz ve ümmet içerisinde tartismasiz Kur'ân okuyucularidir, Her ne kadar ilk bakista bu kiraatler arasinda anlam bakimindan farkliliklar var gibi gözükse de, bunun bir zarari yoktur. Çünkü bu durumlarda kelâm, bastan sona bir anlam bütünlüğü içerisindedir ve hitaptan gözetilen amaç itibariyla arada birfarklilik bulunmamaktadir. Meselâ, Fatiha süresindeki kelimesinin okunmasi; âyetinin/744/ seklinde okunmasi; âyetinin/7457 seklinde okunmasi gibi. Bunun pek çok örnekleri vardir ve bunlarin bir zarari da yoktur. Çünkü bunlarin hepsi, hitaptan ne kastedildiğinin anlasilmasi konusunda birbirleriyle aynidirlar ve aralarinda bir farklilik yoktur. Dilde bu tür tasarruflarda bulunmak Araplarin âdeti idi.

Ibn Cinnî, Isa b. Ömer'den bir baskasindan da nakledilmiştir söyle nakleder: Zü'r-Rümme'yi su şiiri okurken işittim:

Bunun üzerine ona: Bu şiiri daha önce bana seklinde okumuştun?!" dedim. O: aynidir, diyecevapverdi./746/Dikkat edilecek olursa, Zü'r-Rümme, beytin anlami her iki sekle göre de doğru olduğu için bu iki kelime arasindaki farka aldirmamistir. Ebu'l-Abbâs el-Ahval rivayetinde ise:ve aynidir, demiştir. Tabiî bu aynilik, kelimenin lügat anlami itibariyla değil, sözden gözetilen amaci ifade açisindandir./7477

Ahmed b. Yahya da söyle anlatir: Ibnu'l-Arâbî bana su şiiri okudu:

Adamlarindan biri: Böyle değil. Bize daha önce seklinde okumuştun" dedi. Bunun üzerine Ibnu'l-AVâbî: "Sübhanal-lah! Su kadar zamandir bizimle kaliyor da ilekelimelerinin ayni olduğunu bilmiyor!" diye cevap verö\.[148]

Arap şiirleri farkli rivayetlerde farkli şekillerde, birbirinden ayri lafizlarla gelmiştir. Bütün bunlar, Araplarin meramlarini ifadede özel olarak tek ve kati bir sekle bagli kalmadiklarini, bir kelimenin müteradifi ya da ona yakin başka bir kelime kullanildigi zaman bunu bir ayip ya da kelamda zaaf saymadiklarini gösterir. Ancak başka türlüsü olmayacak yerler bundan bir istisna teşkil eder. Sonuç olarak diyebiliriz ki, bu konuda Araplarca uygulanagelen tavir, çoğunlukla müsamaha seklidir.

3) Araplar, lafzin bazi hükümlerini genelde dikkate alsalar da kismen ihmal ederler. Meselâ, merfu bitişik zamir üzerine yapilacak atfi mutlak surette hos bulmazlar ve bu zamirin gizli olani ile lafzi açik olani arasinda bir ayirim yapmazlar.demeyi hos görmedikleri gibi, demeyi de hos görmezler. Ridfde/7497 herhangi bir yadirgama göstermeden kelimesi ile kelimesini bir araya getirebilirler. Halbuki, kelimesi med bakimindan daha güçlüdür. Tamamen farkli olmalarina rağmen keza kelimesiyle kelimesini de bir araya getirirler.

Beytin anlami söyle: "Odunun kurusuyla/sertiyle ateşi destekle, ona karsi saba rüzgarindan yararlan ve ederini ona karsi bir siper et."Nazarî olarak ele alindiginda bu ve benzeri lafizlarin gereği olan pek ince hükümler vardir ki, Araplar bunlara pek dikkat etmezler ve onlari ihmal ederler. Tabiî bütün bunlar, onlarin kullanilacak kelimeleri seçmede asiri bir titizlik göstermemeleri ve müsamahakâr olmalarinin bir neticesinden başka bir sey değildir.

4) Arap dil otoritelerine göre övgüye değer olan Arap edebiyati örnekleri, tabiî olan ve yapmaciktan, tekellüften uzak bulunan metinlerdir. Bu yüzdendir ki, eğer şâir şiirleri üzerinde sonradan çalisir ve kullandiga kelimeleri ayiklamaya tâbi tutarsa, onun şiirinin örnek alinip alinmayacagi konusunda ihtilâf edilmiştir. Asmaî şâir Hutay'a'yi ayiplardi ve gerekçe olarak da söyle derdi: "Onun bütün şiirlerini pürüzsüz, güzel buldum. Bu da beni, onun şiirleri üzerinde sonradan çalistigi ve kullandigi kelimeleri ayiklamaya tâbi tuttuğu neticesine götürdü, Yaratilistan şâir olan kimse böyle olmaz. Anadan dogma şâir dediğin, iyisiyle kötüsüyle sözü geldiği gibi söyler; ne diyeceği nasil söyleyeceği üzerinde düşünmez." Onun bu sözü dilcilerce bir metot ve açik bir yol olarak benimsenmiştir. Kisaca demek gerekirse, bu konuya isik tutacak deliller pek çoktur. Arap diliyle uğrasan kimseler bu konuda yeterli bilgiye sahip olacaklardir.

Durum bu şekilde olunca, Allah'in Kitabi ve Rasûlü'nün sünneti üzerinde söz edecek kimselerin tekellüfe, girerek, Arap dilinin hususiyetlerini asan anlamlar çikarmaya çalismalari doğru olmayacaktir. Onlarin yapacagi sey, Araplarin önem verip özen gösterdiği hususlarla ilgilenmek ve onlarin durduğu yerde durmak, siniri asmamak olacaktir./7507

Üçüncü kaide: Sözü doğru anlama ve ona doğru anlam verebilme için verilecek anlamlarin bütün Araplarca anlasilabilir olmasi gerekecektir. Söze gerek lafiz ve gerekse anlam bakimindan Araplarin tümü tarafindan anlasilamayan mânâlar yüklemek gibi bir zorlamaya gitmek caiz değildir. Çünkü bütün insanlar anlayista ki teklif bunun üzerine gelmektedir ayni seviyede değillerdir, birbirlerine yakin da değillerdir. Bütün insanlar ancak müşterek olan hususlarda birbirlerine yaklasirlar. Insanlarin dünyadaki maslahatlari da iste bu yolla gerçekleşir. Onlar fümmî Araplar) hiçbir zaman ne sözlerinde ne de islerinde elerine dalmaz, külfete girmezlerdi. Ancak maksadin ihlâl edilmemesi ölçüsünde titizlik gösterirlerdi. Bunun yaninda özel bazi durumlari yine belirli insanlar için kasdettikleri olurdu. Bunlar gizli kinayeler, uzak rumuzlar gibi çoğunluğa gizli kalan, fakat kasdedilen kimse tarafindan anlasilan şeylerdi. Bunlarin disinda konuşulan söz, yapilan is herkes tarafindan anlasilacak bir sekil ve tarzda idi. Eğer bu kaideye riâyet edilmezse, o takdirde Araplarca bilinen hususlar disina çikilmis olacaktir.Ayni şekilde Kitap ve sünnetin de bu şekilde anlasilmasi gerekecektir. Onlara

verilecek anlamlar bütün Araplarca anlasilabilen mânâlar olacaktir. Bu yüzdendir ki Kur'ân yedi harf (ahruf-i seb'a)[151] üzerine indirilmiş ve böylece bütün lehçeler onda birleşmiş ve dolayisiyla bütün kabilelerin onu anlamasi temin edilmiştir.Yükümlü kilma (teklif) esasi da bu kaide disina çikamaz. Çünkü ne zayif güçlü gibi, ne küçük büyük gibi, ne de kadin erkek gibidir. Bunlardan her birinin geçerli olan âdet-i ilâhîye içerisinde varabilecekleri son bir sinir vardir. Bununla birlikte teklif getirilirken bunlarin hepsinin müştereken güç yetirebileçekleri bir seviye esas alinir ve artik üzerlerine konulan bu yükümlülüklerle getirilen delliller, güzel öğütler vb. yollarla ilzam edilirler. Eğer Allah dileseydi onlari takat üstü yükümlülüklerle mesul tutar, herhangi bir ikna edici delil de getirmez, nasihat ya da hatirlatmada da bulunmazdi; anlayamadiklari şeyi anlamakla yükümlü tutar, bilemeyecekleri şeyin bilgisini isterdi. Onun üzerine hiçbir kimsenin kisitlilik getirmesi mümkün değildir. Çünkü her şeyin Mâliki olan Allah'in hücceti her zaman için vardir: "Üstün delil Allah'in delilidir/7527âyeti bunu söyler. Ancak Yüce Allah böyle yapmamis, onlara bildikleri yol ve şekillerle hitap etmiş, onlara güçleri yetebilecek olan şeyleri yüklemiş, bunu yaparken de içlerindeki eğrilikleri düzeltecek, zaaflarini ortadan kaldiracak, azim ve sebatlarini artiracak metotlar kullanmistir: Bu zümreden olmak üzere onlara hitap ederken bazen korkutucu bazen de müjdeleyici üslup kullanmis, bazen güzel mevizeler (kissalar) anlatmak ve böylece ruhlarini okşamak istemiş; geçmiş milletlerin yasantilarini anlatmis ve onlar üzerindeki sünnet-i ilâhînin tecellîsini açiklamis, daha başka üslûplar kullanmistir. Böylece onlarin, eskilerin durumunu öğrenmek suretiyle bu tür yükümlülüklerle sadece kendilerinin yükümlü tutul-madigini, bu yükümlülüklerle herkesin mesul tutulduğunu anlamalarini ve bu yüzden bir sikinti duymamalarini/753/ istemiş; hatta geçmiş milletlere nisbetle yükümlülüklerinin azaltildigini, ancak tahammülüne güçlerinin yettiği konularda onlarla müşterek olduklarini, fazilet ve sevaplarinin ise katlandigi belirtmiştir. Allah her şeyi bilen ve her şeyi yerli yerince yapandir.

Tirmizî'nin, sahihligini de beyan ederek eserine aldigi bir hadis şöyledir: Übey b. Ka'b anlatir: Rasûlullah Cibril ile karsilasti. Ona: "Ey Cibril! Ben ümmî bir ümmete gönderildim; onlar içerisinde koca karilar, yasli erkekler, çocuklar, cariyeler, hayatinda hiç bir kitap okumamis insanlar var" dedi. Cibril: "Ey Muhammedi Kur'ân yedi harf üzerine indirilmiştir" diye cevap verö\.[154]

Sözün özü; bu konuda yapilmasi gereken sey, seriati anlamaya çalisirken ona ümmî Araplarca anlasilabilecek anlamlar verilmesi ve dilin müşterekliğinin korunmasi olacak; ona çoğunluğun anlamadigi anlamlar yüklenmeye kalkisilmayac aktir.

Dördüncü kaide: Hitapta anlamlara önem verilmesi, en Önemli amaçtir. Çünkü Araplar anlamlara önem veriyorlar, lafizlari sadece anlamlar için

kaliplara döküyorlardi. Bu kaide Arap diliyle uğraşanlar için bilinen bir husustur. Lafiz, amaçlanan mânânin ortaya konulmasi için sadece bir araçtir; sözden asil amaç mânâdir. Sonra her mânâ da değil, amaç olan terkîbî (cümlenin bütünlüğü içerisindeki) mânâdir. Çünkü, eğer terkîbî mânâ anlasihyorsa kelimelerin yalniz baslarina sözlük anlamlari pek önemli olmayabilir. Nitekim -daha önce de geçtiği gibi Zü'r-Rümme okuduğu bir şiirde, geçenkelimesi yerine okunmasina amaçlanan mânâ her iki durumda da ortaya çiktigi için hiç aldiris etmemiştir.Konuya delâlet etmek üzere bundan daha açik bir örnek Hz. Ömer'in tavriyla ilgilidir. Sahîh-i Buhârî fsarti) üzerine tahric edilen ve Câmiu'l-lsmâîlî'de yer alanhadise göre E ne s b. Mâlik söyle anlatir: Bir defasinda Hz. Ömer âyetini/7557 okur ve: nedir?" diye sorar. Sonra vazgeçer ve: "Bize tekellüf ve derine dalma yasaklanmistir" der. Yine onun, Kur'ân'da yer alan "mürselât," "âsifât" vb. kelimeler hakkinda sik sik soru sorduğu için Dabfi tartakladigi meşhurdur.Bütün bunlardan anlasilan odur ki, Hz. Ömer terkîbî mânâ genel hatlariyla anlasiliyorken ve bu kelimeler üzerine herhangi bir teklîfî hüküm de gerekmiyorken, bunlarin üzerine düşüp onlarla meşgul olmayi ve daha Önemli olan şeyleri terketmeyi bir nevi tekellüf saymistir. Bu anlayisin şeriatta sahih bir dayanagi da bulunmaktadir: Yüce Allah bu anlayisa: "Yüzlerinizi doğudan yana ve batidan yana çevirmeniz iyi olmak demek değildir. Lâkin iyi olan Allah'a, âhiret gününe, meleklere, Kitâb'a, peygamberlere inanan, O'nun sevgisiyle, yakinlarina, yetimlere, düşkünlere... mal verendir. [156] âyetinde işaret etmiştir. Ama böyle değil de, terkîbî mânânin anlasilmasi lafizlarin sözlük anlamlarinin anlasilmasina bagli olsa, o zaman onu öğrenmek için gösterilecek çaba bir tekellüf sayilmayacak, aksine zarurî olacaktir. Nitekim yine ayni Hz. Ömer'den söyle bir rivayet bulunmaktadir:

Hz. Ömer, kendisi minberde iken: âyetindeki kelimesini hazir olanlara sormuş ve Hüzeyl kabilesine mensup bir adam kalkarak, bu kelimenin kendi dillerinde yani azar azar nok s anlastirmak manasina geldiğini söylemiş ve Örnek vermek üzere de su beyti okumuştur:

"Keser, yay yapilan agaciKân! nasil yontar,

Semer de ondan kivircik tüylü hörgüçü aidi azar azar."

Bunun üzerine Hz.Ömer: "Ey insanlar! Câhiliyye devri şiirlerinizi toplamaya bakiniz; çünkü onda Kitâb'mizm tefsiri bulunmaktadir" demiştir.

Bu iki haber arasinda bir çelişki yoktur. Çünkü burada âyetin mânâsinin anlasilmasi, sorduğu kelimenin anlaminin bilinmesine baglidir. Birinci olayda ise durum böyle değildir.

Durum böyle olduğuna göre, yapilmasi gereken sey, ilâhî kelâmin mânâsini anlamaya Özen göstermektir; çünkü sözden gözetilen amaç mânâ olmaktadir. Daha baslangiçta hitap mânâ üzerine kurulmuştur. Kitap ve sünnet üzerinde

çalisan birçok kimseler, bu noktadan habersiz olmakta; hiç uygun olmadik yollarla onlardan anlamlar ve sirlar çikarilmaya çalisilmaktadir. Tabiî bu durumda, ona ulaşmak isteyen kimseye mânâlar açilmayacak, Araplarin maksatlarina vâkif olmayan arastirmacilara anlamlar gizli kalacaktir. Bu durumda, bu gibilerin çabalari boşa gidecek, yanlis yolda güçlerini tüketmiş olacaklardir. Bu tür durumlara düşmekten rahmetiyle koruyucu olan Allah'tir.

Besinci kaide: Hem itikadi hem de amelî mükellefiyetlerin, ümmî bir insanin kavrayabileceği bir düzeyde olmasi gerekir ki, mükellef onun hükmü altina girebilsin.

İtikadi (inançlarla ilgili) yükümlülükler, kavranmasi kolay, akla yatkin olmalidir. Öyle ki, keskin zekali olsun, kalin kafali olsun herkes tarafindan anlasilabilir düzeyde olmak durumundadir. Çünkü, eğer sadece üstün vasifli insanlar tarafindan kavranabilecek düzeyde olsaydi, o durumda şeriat ne genel olurdu ne de ümmî. Halbuki, daha önce seriatin genel ve ümmî olduğu ortaya konmuştu. Su halde, seriatin öğrenilmesini ve inanilmasini isteyerek getireceği itikâdî yükümlülüklerin de mutlaka kolay anlasilir olmasi gerekecektir.

Eğer seriatin getireceği itikâdî yükümlülükler, belirttiğimiz şekilde olmazsa, o zaman büyük çoğunluğa nisbetle takat üstü yükümlülük gibi bir netice lâzim gelir. Halbuki, usûl ilminde de belirtildiği gibi, şeriatta böyle bir yükümlülük mevcut değildir. Bu noktadan hareketledir ki, şeriat Rabbânî konulari açiklarken anlasilabilecek bir ifade ve üslup kullanmis, herkesçe anlasilamayacak konulari birakmis, isim ve sifatlarin gerekleriyle tarife çalismis, (Allah'in zâti üzerinde değil) mahlûkât üzerinde düşünülmesine teşvikte bulunmuş ve benzeri tavirlar göstermiştir. Bunun disinda isin karistirilmasina sebep olabilecek konulari da "O'nun benzeri hiçbir sey yoktur"/7577 seklindeki genel bir tenzih kaidesine havale etmiştir. Akillarin kavrayamayaca-gi konulari gündeme getirmemiş, onlar hakkinda sükût geçmiştir. Evet, genel olarak anlayislarin farkli olduğu inkâr edilemez. Ancak bizim burada sözünü ettiğimiz husus, yükümlü tutulan miktarlarla ilgilidir.

Bu konuya isik tutacak bir diğer delil de sudur: Sahabenin Allah onlardan razi olsun bu tür konulara daldiklarina dair bize herhangi bir bilgi ulasmamistir. Dolayisiyla bu konulara dalanlara, tekel-lüfe girenlere tutunabileçekleri bir asil olacak onlardan gelen hiçbir sey yoktur. Bizzat seriatin sahibi Hz. Muhammed'den de bu konuda hiçbir sey gelmemiştir. Sahabe neslinden sonra gelen tabiîn de, aynen onlarin yolunu tutmuslardir. Aksine Hz. Peygamber'den ve ashâbtan bu konuda bize ulasan haberler, bu tür meselelere dalinmamasi ve onlardan uzak durulmasi dogrultusundadir. Bir hadiste söyle buyrulmustur: 'I nsanlar münakaşa edip duracaklar ve birbirlerine:

'Allah, her şeyin yaraticisidir. Peki, Allah'i kim yaratti?' diye soracaklar/7587

Fazla soru sormak, faydasi dokunmayacak hususlarda fmâlâyanî) tekellüfe girmek hem itikâdî konularda hem de amelî konularda genel olarak yasaklanmistir. İmam Mâlik, önceki nesillerin, pratik bir değeri olmayan konularda söz etmekten hoslanmadiklarim bildirmiştir. İmam Mâlik'in burada kastettiği sey, akilla kavranila-mayacak olan ve hakkinda vahyin sükût geçtiği konular ya da nadir de olsa mütesâbihâttan olup da tenzih âyetine havale edilen konular olmaktadir.

Buna göre, bu gibi konularda arastirma yapmak, çoğunluk insanlarin anlayamayacagi neticeler çikarmaya çalismak, ümmî İslâm seriatinin konulusunun ruh ve gereklerinden uzaklaşmak olur. Allah bilir ya, nefisler, kendilerinden istenilmeyen şeyi öğrenmek için gemi aziya almakta ve sonunda da kaçinilmaz olan karanliklar içerisine düşmektedir. Şâir ne güzel demiştir:

'Aklin melekeleri vardir, koşturur bir yere kadar, Asti mi o siniri, artik yalpalamalar baslar."

Firka ve mezheplerin tamami ya da büyük çoğunluğu, iste hep bu tür insanlarin üstlerine elzem olmayan hususlara dalmalari sonucunda ortaya çikmistir.

Amelî konulara (ibâdetler, muameleler vb.) gelince; bu konularda ümmîliğe riâyet prensibi sonucu olmak üzere, yükümlülükler herkesçe belirgin ve açik olan şeylere baglanmis, kesin isabet istenmemiş islerin yaklasik olarak yerine getirilmesi ile yetinilmistir. Meselâ, namaz vakitleri herkesçe gözlenebilen gölge boyu, fecrin doğusu, güneşin dogus ve batisi, safakin batisi gibi hissî olaylara baglanmistir. Ayni şekilde oruç hakkindaki: "Beyaz iplik siyah iplikten sizce ayirdedilince-ye kadar yiyin, için,77597 âyetindeki beyaz iplik ve siyah iplik kelimelerini hakikat anlaminda anlayanlar olunca, "Tan yerinde" kaydi getirilerek ilâhî maksadin herkes tarafindan anlasilmasi saglanmistir. Hadiste de hep ümmî açiklamalar getirilmiştir. Meselâ: "Gece şuradan yönelmeye, gündüz de şuradan uzaklaşmaya hasladiginda, güneş de battiginda oruçlunun iftar vakti girmiş demekti r[ 160] "Biz ümmi bir ümmetiz; hesap kitap bilmeyiz. (Elleriyle işaret ederek) Ay böyle ve böyledir/7677 "Hilâli görmedikçe oruca baslamayin. Onu görmedikçe bayram dayapmayin. Eğer hava bulutlu olur (da hilali göremezdeniz) o zaman sayiyi (Ramazan ayini) otuza tamamlayin/7<527 hadislerini örnek olarak alabiliriz. Allah bizden, gerek namaz ve gerekse oruç için, güneşin hilalle birlikte ajan konaklarindaki seyri hesabini esas almamizi istememiştir. Çünkü bu Araplarca bilinmeyen şeylerdendi, onlarin sahip olduklari ilimler arasinda böyle bir ilim yoktu; üstelik böyle bir hesap ilmini esas alma ince bir isti ve ona ulaşma zordu. Bu yüzden Allah ona itibar etmedi ve bizim hakkimizda zann-i galibi yakîn yani kesin bilgi mesabesinde kabul etti. Yine Yüce Allah cahili mazur gördü ve ondan günahi kaldirdi;

hatayi bagisladi, buna benzer çoğunluk insanlarin müşterek olduklari daha pek çok noktayi hep dikkate aidi. Bu durumda, şeriatta belirlenen sinirlardan çikmak, onun getirdiği ve istediği şeylerin Ötesinde daha başka şeyler aramaya kalkismak doğru değildir; böyle bir tavir doğru yoldan sapmaya götürecek, ayaklarin kaymasina sebep olacaktir.

İtiraz: Burada söyle bir soru akla gelebilir:/7(53/Sizin bu dedikleriniz, önceki nesillerden onlarin bize ulasan tavirlarina aykiridir. Çünkü onlar hükümlere ulaşmak için ince tetkiklerde bulunmuşlar; şüphelerden uzaklaşmak, riya ve insanlar için yapmacik hareketlerden kaçinmak, helake götürecek hususlardan uzaklaşmak için asiri çaba göstermişlerdir. Halbuki bu konular çoğunluk insanlarin anlayamayacagi, ancak seçkin insanlar tarafindan kavranilabilecek hususlardir. Onlarca çok büyük sayilan bazi şeyler vardi ki, çoğunluk insanlarin onlari anlamasi mümkün değildi. Yine, eğer durum sizin dediğiniz gibi olsaydi, o durumda âlimlerin diğer insanlara karsi bir meziyetleri olmazdi. Sahabe, tabiîn ve onlardan sonra gelen nesiller içerisinde seçkin bir zümre, bir de bunlarin yaninda geniş bir halk kitlesi vardi. Bu seçkin zümrenin şeriattan anladiklari mânâ elbetteki siradan halk kitlelerinin anladigi mânâdan farkli idi. Gerçi herkes Arapti ve hepsi de üm mî bir ümmetti; ama anlayislar farkliydi. Zamanimiza kadar gelen diğer asirlarda da durum hep ayni olmuştur. Bunu sizin dediklerinizle nasil izah edeceğiz? Hem sonra şeriat bütün Araplarca anlasilabilecek hususlar içerdiği gibi, sadece âlimler tarafindan anlasilabilecek keza, Allah'tan başka hiç kimse tarafindan anlasilamayacak şeyler de ki bunlar mütesâbihât/764/ olmaktadir içermektedir. Buna göre seriatin içeriğini: (a) Mutlak surette anlasilabilenler, (b) Mutlak surette anlasilamayanlar, (c) Sadece bazilari tarafindan anlasilabilenler, olmak üzere üç kisimda toplamak mümkündür. Bu durumda, onun içeriğinin sadece çoğunluk insanlar tarafindan anlasilabilecek olan hususlarin olduğu seklindeki iddianiz nerede kaldi?

Cevap: Mütesâbihât konusunun bizim burada islediğimiz konuyla ilgisi yoktur. Çünkü onlar ya Sâri'in anlasilmasi için hiçbir kimseye kapi aralamadigi ve tenzih âyetine havale edilmesini istediği Rabbani durumlarla ilgilidir, ya da hükümleri birbirleriyle tearuz (çelişki ) arzeden serî kaidelerden kaynaklanan durumlarla ilgilidir. [165] Bu ise konumuzu teşkil eden ve herkes için genel olan bir durum üzerine kurulmuş özel bir husustur. İtirazlara çeşitli açilardan cevap vermek " de mümkündür:

(D

Bunlar izafi konulardir ve geçen delillerden de anlasilacagi üzere ilk plânda bunlarla kullukta bulunulmasi istenilmemistir. Bunlar, şeriat ilminde derinleşen, teklifi hükümler üzerinde çalisan ve kendisinden bir açidan ümmîlik vasfi kalkacak şekilde serî nasslari anlamada çoğunluk insanlarda

bulunmayan bir anlayis gücüne sahip bulunan insanlara arzedilir. Bunlarin (kendilerince) açik olan nasslar üzerinde tetkikte bulunmalari, kendi derecelerine ulaşamayan diğer insanlara nisbetle yapilan tetkik gibi olur. Neticede, böyle kimselerin anladiklari şeye olan nisbet, siradan bir kimsenin anladigi seyenisbet olur. Nisbet korununca da, daha önce geçenlerle soruda sorulanlar arasinda bir çelişki olmadigi anlasilir./7(5(57

(2)

Yüce Allah şeriatla yükümlü kimseleri çeşitli mertebelerde yaratmistir, bunlarin hepsi ayni düzeyde değillerdir. Bir kismini diğerlerinden daha üstün kilmistir. Nitekim dünya yasantisinda da durum aynidir. Serîati anlamada daha üstün anlayisa sahip olan kimse, böyle olmayan gibi değildir; ancak hepsi de müşterek bir durum üzere yürümektedirler.Bu konuda kişilerin sahip olduklari hususiyetler, Allah tarafindan kendilerine yapilan hediyelerdir ve onlari müştereklik hükmünden disari çikarmazlar; aksine onlar da diğerleri gibi onun içine girerler. Su kadar ki onlar, bizzat bu müşterek olan konuda diğerlerinde bulunmayan bir fazlalikla ayricalik gösterirler. Onlarin anlayis bakimindan diğerlerinden ayricalik göstermeleri, onlari müştereklik hükmünden disari çikarmaz. Çünkü bu fazlalik, esasta müşterek olan bir durumla ilgilidir.

Bunu bir örnekle açiklayalim: Vera' (takva) genel olarak herkesten istenilmektedir. Bununla birlikte vera'in bir kismi vardir ki, apaçik haram, ya da apaçik mekruh gibi, herkesçe ayan-beyan şeylerden sakinmakla olur. Bir kismi da vardir ki, herkes tarafindan açikça bilinmez; fakat belirli bir zümre için bunlar da açiktir ve sakinilmasi gerekir. Simdi bu durumda ikinci türden olan vera' ehli, genel anlamda birinci zümre içerisine de dâhil bulunmaktadir; bununla birlikte bunlar, birinci kisimda olanlarin açik görmediği için kaçinmadigi bazi şeylerden kaçinmak suretiyle onlardan ayricalik göstermişlerdir. Çünkü bunlar, sözkonusu şeyin açik olmasi durumunda emin olarak; çok ince olmasi durumunda da emin olmayarak onun da sakinilmasi gereken şeylerden olduğuna tanik olmaktadirlar. Seçkin zümrenin siradan insanlardan ayricalikli olduğu diğer meseleler de ayni şekilde bu kural m disina çikmaz. Böylece herkesin çoğunluk tarafindan anlasilabilen müşterek bir durum üzere /7677yürümekte olduklari ortaya çikmis oldu.

(3)

Şeriatta farklilik bulunan hususlar, çoğu kez sadece mutlak olan ve belirli bir sinir konulmayan, aksine mükellefin değerlendirmesine birakilan konularda bulunur. [168]Bu durumda her mükellef kendi kavrayis ve değerlendirmesine göre sorumlu olur. Mesela, birisi böyle bir durumda sunu anlar, o onunla sorumlu olur; bir ikincisi onun anlayisindan daha ileri gider, o da onunla sorumlu olur. Öbür taraftan mükellefin, altina girdiği yükümlülüğe göstereceği

sabir ve metanet ölçüsünde de farklilik ortaya çikar. Herkes güç yetirebilecegi mertebeden sorumlu olur. Güç yetiremeyecegi mertebede olan bir durumla sorumlu tutulmaz. Daha önce arzedilenlere muhalif olduğu sanilan hususlar iste bu noktadan kaynaklanmaktadir. Allah en iyisini bilir.

Bizzat bu nokta göz Önüne alindigi içindir ki, amelî konularda hükümler, mükellefleri meşakkate düşürmeyecek ve bu yüzden onlari usandirmayacak tarzda, dünya hayatini düzenli bir şekilde yürütmesini ve çikarlarini kollamasini sağlayan âdetlerini ortadan kaldirmayacak biçimde konulmuştur. Söyle ki: Ümmî olup ne şeriattan ne de aklî hükümlerden hiçbir şeyle uğraşmayan bir kimse, öteden beri aliskin olduğu âdetlerinden bir anda soyutlanirsa, elbette ki onun kalbi kendisini bu duruma sokan şeyden sikinti duyacaktir. Daha önceden bu gibi şeylerden haberdâr olan kimseler ise böyle değildir. İste bu nokta gözönünde tutularak Kur'ân yirmi (küsur) senede parça parça indirilmiş, yükümlülük getiren hükümler azar azar gelmiş; bir anda ve toptan gelmemiştir (Tedrîcîîik prensibi/7697). Bu, kalplerin bir anda şeriattan soğuyup ondan yüz çevirmemesini sağlamak için yapilmistir.

Rivayet olunduğuna göre Ömer b. Abdulaziz'e, oğlu Abdulme-lik/7707 söyle der: "Sana ne oluyor dahükümleri (umur) uygulamiyor sun.Allah'a yemin ederim ki, hak yolda beni de, seni de kazanlarda kay-natsalar, zerre kadar aldirmam!" Ömer ona:

"Acele etme yavrum, Allah içkiyi Kur'ân'da iki defa kötüledi, üçüncüde haram etti./777yBen hakki toptan insanlarin üzerine yüklediğim zaman, onlarin da toptan onu reddetmelerinden ve bundan fitne kopmasindan korkuyorum" diye karsilik vermiştir.

Bu doğru bir mânâdir ve insanlarin yapagelçtikleri incelendiğinde buna itibar ettikleri ortaya çikacaktir. Uygulanan tedrîcîîik metodu hem insanlarin maslahatlarini daha iyi bir şekilde ortaya koymuş, hem de ismdira isindira daha tesirli olmuştur. Hükümlerin çoğu meydana gelen sebepler üzerine gelmiştir. Hükümlerin olaylara paralel olarak inmesi ve seriatin bu şekilde yavaş yavaş parça parça olusmasi insanlar üzerinde hem daha tesirli olmuş ve hem de onlarin kabullerini kolaylastirmistir. Çünkü şeriat böyle geldiğinde, inen her hüküm için, bir önce gelen (ve ona bir ön hazirlik durumunda olan} hüküm artik yerleşmiş ve mükellefin daha önce yükümlülükten ve onun bilgisinden haberi olmayan nefsi ona alismis oluyordu. Dolayisiyla her hüküm indikçe, o bir sonraki için alt}'api oluşturduğu için ikinci, üçüncü, dördüncü... hükümlerin kabulü gittikçe kolaylasiyordu.

Yine bu yüzdendir ki, ilk muhatap olan Araplarin baslangiçta, bu seriatin atalari olan İbrahim'in seriati olduğu telkini ile aynen çocuğun ise, baba mesleği diye i sindirilmasi gibi ona ünsiyet peyda etmeleri teinin edilmek istenmiştir: "Babaniz İbrahim'in seriati.. [172] "Simdi ey

Muhammedi Sana, 'Doğruya yönelen (hanîfj, puta tapanlardan olmayan İbrahim'in dinine uy'diye vahyettik/7 73]" Doğrusu îb-rahime en yakin olanlar, ona uyanlar, bu peygamber Muhammed ve inananlardir [174]ve benzeri âyetler [175]bu doğrultuda inmiştir.

Eğer tedrîcîlik prensibine uyulmasa da, Kur'ân bir defada toptan indirilseydi, o zaman mükellef üzerine yükümlülük getiren hükümler bir anda çoğalacak ve insanlar bir ya da iki hükmü kabul eder, onlara boyun eğer gibi onlarin tamamim kabul edemeyecekti. Hadiste "Hayir âdettir"/77(57buyrulmustur. İnsan, hayir islerden birini kendisine itiyat haline getirdi mi, kalbinde onun sayesinde bir nur oluşur ve kalbi ona açilir. O şeyle ikinci defa karsi karsiya kaldigi zaman, nefsinde ona karsi bir kabul duygusu bulunur. Yüce Allah'in tâat ehli hak-195] kindaki âdeti böyledir. Nefiste yer eden bir başka âdet daha vardir: Nefis, daha önceden kendince aliskin bulunduğu bir fiilin türünden olan başka bir fiili kabule daha yatkindir. Bundan dolayidir ki, Hz. Peygamber bunun (yani tedrîcilik, kolaylastirma ve sevdirme metodunun) ziddi olan şeylerden hoşlanmaz, ona uygun olan şeyleri severdi; yumusakligi sever, sertlikten hoslanmazdi, derine dalmayi, tekellüfü, kaldirilamayacak yüklerin altina girilmesini yasaklardi. Çünkü bu tavir, nefislerce kabule daha yatkin ve çoğunluk insanlar için tesride uygulanacak daha kolay bir yoldu. [177]

Besinci Mesele:

Daha önce (İkinci Meselede) sözün mânâya: (a) Aslî delâlet unsurlari açisindan//;; Aslî mânâya yardimci durumunda bulunan tâbi delâlet unsurlari açisindan olmak üzere iki yönden delâleti bulu ndugu ortaya konmuştu. Bu durumda, hükümler çikarilirken başvurulan yolun aslî delâlet unsurlari yönüyle mi ilgili olduğu, ya da her ikisini de birden mi ilgilendirdiği konusunda düşünmek gerekecektir.

Aslî delâlet unsurlarinin hükümlere delâletinin sihhati konu-sundaherhangi bir problem yoktur ve bu konuda tartismaya mahal de bulunmamaktadir. Meselâ, asil konulduklari mânâlara delâlet etmelerine engel olan bir karine bulunmadigi sürece emir ve nehiy, umûm ve husus sîgalarmin delâletlerini bu kisma örnek olarak verebiliriz.

Tâbi durumunda olan delâlet unsurlarina gelince; bu gibi unsurlar, aslî mânâya ilâveten daha başka mânâlara delâlet etmektedirler. Bu itibarla acaba hükümlerin elde edilmesi sirasinda bunlarin delâletlerini dikkate almak doğru ve gerekli olur mu? Yoksa olmaz mi? İste bu konuda tereddüt bulunmaktadir. Dikkate almanin doğru ve gerekli olacagini savunanlar da; aksini iddia edenler de vardir ve bunlardan her birinin kendisine göre konuya ayri bir yaklasimi bulunmaktadir.

Dikkate almanin doğru olacagini savunanlar, iddialarina su şekilde delil getirebilirler:

(D

Bu türden olan tâbi unsurlar, delâlet ettiği şeyler hakkinda ya dikkate alinacaklar ya da alinmayacaklardir. Dikkate alinmamalari mümkün değildir. Çünkü bu unsurlar sirf o mânâlara delâlet etsin diye getirilmişlerdir. Su halde mutlaka onlarin dikkate alinmalari gerekecektir. Bunlarin delâlet ettiği mânâ, aslî mânâ üzerine getirilen bir ziyadelik olmaktadir; aksi takdirde sahih olmaz. Bu durumda dikkate alinmasi gereken bu ziyade mânâ, serî bir hükmün ortaya konmasini gerektiriyorsa, aynen aslî mânânin delâletinin ihmal edilmesi nasil caiz değilse onun ihmal edilmesi ve atilmasi da mümkün olmayacaktir. Su halde tâbi delâlet unsurlari dikkate alinmak zorundadir. Ulasilmak istenen netice de budur.

(2)

Şeriattan hükümler çikarilmasi, onun sadece Arap diliyle gelmiş olmasi açisindan olup; yalnizca sirf kelâm olusu açisindan değildir. Bu nokta gözönünde tutulduğunda, hem birinci delâlet yönü, hem de ikinci delâlet yönü kapsam dahilinde olacaktir. Tâbi delâlet unsurlarinin aslî delâlet unsurlariyla olan ilişkisi, bir hususiyet, bir fer' gibi sifat ile mevsûf arasindaki ilişki gibidir desek bile delâlet açisindan bunun bir zarari olmayacaktir. Durum böyle olunca, hüküm çikarmada nassla-rin sadece aslî delâlet unsurlarina itibar edip, tâbi delâlet unsurlarini dikkate almamak, keyfî bir tahsis, delilsiz bir tercih olur. Böyle bir tutum ise bâtildir. Bu durumda hükümlere delâlet açisindan aslî delâlet unsurlari, tâbi delâlet unsurlarindan daha ayricalikli değildir. Netice itibariyla her ikisinin de dikkate alinmasi kaçinilmaz olmaktadir.

(3)

İlim adamlari, tâbi delâletunsurlarini dikkate almislar ve bu açidan hareketle çeşitli hükümler çikarmislardir:

Örnekler: Hz. Peygamber'in"=Sizden biriniz ömrünün yarisini namaz kumadan geçirir/778/ hadisinden hayiz süresinin en uzun müddetinin on bes gün olduğu hükmü çikarilmistir. Aslinda hadisten amaç, kadinlarin dininin noksan olduğunu belirtmektir; yoksa en uzun hayiz müddetini belirtmek değildir. Ancak kullanilan mübalağa üslûbu bu sürenin zikrini gerektirmiştir. Eğer daha fazla sürmesi düsünülebilseydi, o takdirde mutlaka onun zikredilmesi gerekirdi.

İmam Şafiî, "Sizden biriniz uykusundan uyandiginda üç kere yi-kamadikça elini kaba daldirmasin. Çünkü o, elinin nerede gecelediğini bilemez"/7797hadisinden, az suyun, niteliklerini değiştirmeyen miktardaki necasetle pis hale geleceği hükmünü çikarmis ve söyle demiştir: "Eğer az

necaset pisleyici olmasaydi, elde bulunma ihtimalinden dolayi uykudan uyaninca ellerin yikanmasi müstahaplik hükmünü gerektirmezdi." Hadisin söylenme amaci, içerisine az necaset düsen suyun hükmünü bildirmek değildir; ancak bu mânâ zikri kastedilen şeyden dolayli olarak çikmaktadir.

Gebelik müddetinin en az süresinin alti ay olduğunu da: "Tasinmasi ve sütten kesilmesi otuz ay sürer"[180] âyetiyle "Çocuğun sütten kesilmesi iki yil içerisinde olur"/7877âyetinden çikarmislardir. Birinci âyetten maksat bir ayirim yapmaksizin her ikisinin müddetini birden belirlemektir. İkincisinde ise, sütten kesilme süresi asil amaç olarak belirlenmiştir. Her ikisinde de yalniz gebelik süresinin ne kadar olduğu asil amaç olarak belirlenmemiş; onun için herhangi bir süre zikre-dilmemistir. Bu iki âyetin birlikte değerlendirilmesinden en az gebelik müddetinin alti ay olduğu neticesi çikmistir,

"Oruç tuttuğunuz günlerin gecesi kadinlariniza yaklasmaniz helâl kilindi... Artik, tan yerinde beyaz iplik siyah iplikten ayirdedi-linceye kadar onlara yaklaşabilirsiniz. [182] âyeti hakkinda da söyle demişlerdir: Bu cünüp olarak sabahlandigi zaman orucun sahih olacagina delâlet eder. Çünkü tan yeri agarmcaya kadar cinsî ilişkinin helâl olmasi bunu gerektirir. Gerçi bu mânâ âyetten asil amaç olarak gözetilmemi stir, ama cinsî ilişkinin, yeme ve içmenin mubah olduğunu belirleme kasdmdan dolayli olarak bu da çikmaktadir.

Çocuğun mülkiyet altina girmeyeceğine de: "'Rahman çocuk edindi' dediler; hâşâ, melekler sadece şerefli kilinmis kullardir"/783/âyetiyle bu anlamda olan diğer âyetleri delil olarak kullanmislardir. Çünkü âyette Allah'tan başka herkes Özellikle de melekler için kulluğun isbat edilmesi suretiyle asil amaçlanan sey Allah'in çocuk edindiği iddiasini reddetmektir; çocuğa mâlik olunmayacaginin beyani değildir. Ancak tâbi olan bu anlam, ("hâşâ" ifadesiyle) çocuk edinmenin reddi ve ona nisbet edilecek olanlarin ancak kul olacaklari aslî anlamlarindan dolayli olarak çikmaktadir; zira Rab'den ve kuldan gayri başka bir varlik yoktur, [184]

Az olsun çok olsun bütün tahil ürünlerinden zekat (öşür) alinacagi hükmünü ise: "Göğün suladigi şeyde öşür varö\r"[185] hadisinden çikarmislardir. Halbuki, hadisten gözetilen aslî amaç, üründen zekat olarak çikarilacak miktarin belirlenmesidir; kendisinden zekât verilecek ürünlerin açiklanmasi değildir.

Ayni durum özel bir sebepten dolayi gelen anim nasslar için de sözkonusudur./78<57 Çoğunluk âlimler sebep özel de olsa, sirf lafza ve maksada itibarla bu tür âmm nasslarin umûmu üzere alinmalari taraftaridirlar.

Cuma günü ezan vakti yapilan ahs-veris akdinin "Ey inananlar! Cuma günü namaz için ezan okunduğu:" zaman Allah'i anmaya koşun; alis-verisi birakin./7877 âyetinden dolayi fâsid olduğu neticesini çikarmislardir. Halbuki bu

âyetten gözetilen asil amaç, namaz için kosmanin gerekliliğini bildirmekolup; alis-veris akdinin fâsid olduğunu açiklamak değildir.

Kiyâs-i celiyi [188] kiyas olarak kabul etmişlerdir. Meselâ, azadin

sirayeti konusunda cariyenin köleye katilmasi gibi. Zira "Kim bir köledeki kendisine ait payi âzad ederse... "/7 897 hadis-i şerifinden asil amaç mutlak mülkiyeti belirtmektir, Yoksa kölenin erkek olmasinin bir özelliği yoktur.

Bu arzettigimiz örneklerde ve daha sayilamayacak kadar çok olan konularda hep aslî delâlet unsurlari değil de, tâbi delâlet unsurlari dikkate alinarak hükümler çikarilmistir. Durum böyle olunca, tâbi delâlet unsurlarinin dikkate alinarak hüküm çikarilmasini doğru ve uygulama alani bulmuş bir husus olarak kabul etmek gerekecektir. Tâbi delâlet unsurlarim dikkate almanin doğru olmayacagi görüsünde olanlar da görüşlerini su şekilde delillendirebilirler: 1, Bu delâlet yönü, sadece aslî delâlet yönü için bir yardimci unsur ve ona tâbi durumdadir. Bunlarin bir mânâya delâlet etmeleri, sirf aslî mânânin tekidi ve onun güçlendirilmesi, açiklanmasi yönünden olmakta; isitildigi zaman daha çabuk kabul edilmesini, düşünüldüğü zaman daha çabuk anlasilmasini temin edici bir rol oynamaktadir. Meselâ: "Dilediğinizi yapin!/7907"Tat! Hani şerefli olan, değerli olan yalniz sendin"/7977 gibi gelen bir emir sîgasi hakkinda: "Bu emir sîgasi tehdit için ya da azarlamak içindir" deriz. [192] Çünkü bu gibi ifadelerde emir kasdedilmez, bu tehdit ve alay etmede sadece bir mübalağa ifadesi olmaktadir. Bu yüzden de, bu sigalardan emir sadedinde bir hüküm çikarilmasi kabul edilmemiştir ve bu doğru da değildir. Yine "Bulunduğumuz köye sor"[193] âyeti hakkinda da söyle deriz: Buradan maksat "köy ahâlisine sor'Mur. Ancak yeterli soru sorulmasini ifadede mübalağa için sorulacak sey bizzat köyün kendisi kilinmistir. Sorunun köye nisbet edilmesi üzerine bir hüküm bina edilmiş değildir. [194]

"Gökler veyer durduğu sürece orada kalacaklardir"/7957 âyeti de,eğer göklerin ve yerin yok olacaklari, ebedî olmayacaklari görüsü kabul edilirse ayni şekildedir ve bu âyetten maksat onlarin cehennemde ebedîliğini bildirmek olduğu için, kâfirlerin azap müddetlerinin sona ereceği neticesi çikarilamaz./79(57

Bu konuya delalet edecek sayilamayacak kadar çok durum vardir. Hal böyle olunca, tâbi delâlet unsurlarinin, aslî mânâya ilâve bir tekitte bulunma, ona açiklik getirme ve güç katmadan başka bir fonksiyonunun bulunmadigi anlasilmaktadir. Su halde, tâbi delâlet unsurlarindan müstakil olarak çikarilacak kendisine has bir hüküm hiçbir şekilde bulunmamaktadir.

(2)

Eğer tâbi delâlet unsurlarinin kendilerine has birinciden bagimsiz ser'an kabul gören bir hükmü bulunsaydi, o durumda aslenkasde-dilen yön halini alirlardi.

Zira bu durumda o mânânin benimsenmesi asil hakki ile kasdedilmis olacak ve ibarenin o hükme delâleti ikinci ve tâbi olan yönden değil de, birinci ve aslî delâlet yönünden olacaktir. Halbuki biz bu hükmün ikinci ve tâbi delâlet unsurlarindan alindigini varsayiyoruz. Bu durumda ulasilacak netice çelişki arzedecekve imkânsiz olacaktir.

İtiraz: Bir mânâya tâbilik yoluyla delâlet etmesi, onun ikinci derecede de olsa kasitli bir delâlet olmasini engellemez. Nitekim serî maksatlar hakkinda da ayni şeyi söylüyor; onlari aslî maksatlar, tâbi maksatlar diye ikiye ayiriyoruz. Bununla birlikte bunlardan her iki kişim da Sâri'ce dikkate alinmis oluyordu. Mükellefin aslî maksatlardan gafletle, tâbi durumdaki maksatlari dikkate alarak islemiş olduğu bir tasarruf (hukukî fiil) geçerli oluyordu ve böyle ikinci derecede maksatlar üzerine teklif hükümleri getirilebiliyordu. Nitekim inşallah ileride de gelecektir. Burada da ayni şeyi söyler ve deriz ki: İkinci derecede olan yönün delâleti, mükellefin onlardan hüküm çikarma kasdina engel değildir. Çünkü bunlarin seriatin anlasilmasina olan nisbeti, Ötekilerin (aslî delâlet unsurlarinin) şeriata olan nisbeti ile aynidir. Nisbet ayni olunca, bunlar arasinda bir ayirima gitmek doğru olmayacaktir ve birinin dikkate alindigi gibi diğerinin de dikkate alinmasi gerekecektir. Nitekim bunlardan birinin ihmalinden diğerinin ihmali de gerekmektedir.

Cevap: Bu eğer kabul edilse o takdirde, bizim iddiamiza en açik delillerden biri olur. Çünkü, meselâ nikâh akdi, şehveti gidermek amaciyla yapildiginda sahihtir; zira nikâhtan gözetilen asil maksadiki neslin korunmasidir tekit etmektedir ve mükellefin bu fiiliyle Sâri'in amacini tekit ettiğinden habersiz bulunmasi, gerçekte nikâh fiilinin Sâri'in amacini tekit etmesine engel olmamaktadir, dediğimiz gibi, burada da ayni şeyi söylüyor ve diyoruz ki: Arap dilinde kasid açisindan tâbi delâlet un surlari, sadece birinci delâlet unsurlarini, aynen onlarin delâletettikleri anlam üzerinde tekit edici mahiyettedir. Dolayisiyla bunlarin delâlet ettiği mânâ, bizzat aslî mânâ olmaktadir; tâbi olan mânâ aslî olan mânâyi tamamlamaktadir. Bundan da, tâbi olan mânânin aslî mânâ üzerine bir ziyâdelik getirmeyeceği neticesi çika-caktir. Varmak istediğimiz netice de budur.

Sonra iki mesele arasinda fark vardir: Şehveti gidermek amaciyla yapilan nikâh, her ne kadar bir açidan zarûriyyâta tâbi olan maksatlar kapsamina girmekte ise de, diğer taraftan o, hâciyyât kapsamina girmektedir. Çünkü kullarin ihtiyaçlarinin giderilmesi, şehvetlerinin tatmini ve onlardan sikinti ve güçlüklerin kaldirilmasi anlami tasimaktadir. Böyle bir nikâhin hâciyyât kapsamina girmesi durumunda, onun bu açidan hareketle zarûriyyâta tâbi olmaktan ayirt edilerek aslî kasit ile yapilmis bir akit seklinde kabul edilmesi mümkündür. Burada üzerinde durduğumuz mesele ise böyle değildir. Çünkü tâbi delâlet unsurlarinin, birincinin tekiti disinda müstakil bir mânâya delâlet

edecek şekilde, aslî delâlet unsurlarindan ayirt edilmesi mümkün değildir. Çünkü Araplar, dili ilk kovuslarinda tâbi delâlet unsurlarim birinciden müstakil olarak ele alma imkâni bulunmaksizin sadece bu amaçla koymuslardir. Dolayisiyla dilin konulus sekli disina çikmak mümkün değildir.

(3)

Bu delâlet yönünün, birinciye tâbi olarak konulmuş olmasi, bunlarin delâlet edeceği mânânin ancak birinci delâlet unsurlari yönünden olmasini gerektirecektir. Eğer bunlarin katacagi mânâ, birinci delâlet unsurlarinin verdiği mânâ yönünden olmazsa, o zaman bunlarin aslî konuluslarmdan uzaklasilmis olacaktir. Bu ise sahih değildir. Bunlarin, tekit disinda birinci (aslî) delâlet unsurlarinin ifade etmediği ilâve bir mânâya delâlet etmesi, bunlari aslî delâlet unsurlarina tâbilikten çikarir ve o zaman bunlar yönünden hüküm çikarilmasi, Arap dilinde bulunmayan bir yoldan hüküm çikarma halini alir. Bu ise doğru değildir. Böyle bir neticeye götüren sey de doğru olmayacaktir.

Tâbi delâlet yollarindan elde edildiği söylenen örneklere katilmiyoruz. Bunlar ya birinci delâlet unsurlarindan çikarilmis hükümlerdir ya da bunlarin disinda üçüncü bir cihetten/7977 elde edilmiş hükümlerdir.

Hayiz müddetinin en uzun süresinin onbes gün olduğuna dair, hadiste bir delâlet bulunduğunu kabul etmiyoruz. Bu konu tartismasiz bir husus değildir. Nitekim Hanefîler hayiz müddetinin en uzun süresinin on gün olduğu görüşündedirler. Kabul edilse bile bu, lafzin vaz' yoluyla delâleti açisindan değildir. Konumuz ise vaz' yoluyla delâlet hakkindadir. İmam Şafiî'nin, az suyun, içine niteliğini değiştirmeyecek miktarda necaset düşmesiyle pis olmasi hakkindaki görüsü kiyas/798/ ya da daha başka bir konu dahiline girer. Gebelik müddetinin en az süresinin alti ay olduğu hükmü, tâbi değil aslî delâlet neticesinde çikarilmistir./7997 Cünüp olarak sabahlanmasi durumunda oruca bir sey olmamasi hükmü de ayni şekildedir ve başka türlüsü de mümkün değildir. Çocuğun mülkiyet altina girmeyeceği konusuna gelince; bu konu hakkinda zikri geçen âyetin delil olarak kullanilmasi mümkün değildir ve konu tartismalidir. Zekât hakkinda belirtilenler ise, zekat matrahi mahsullerin (aza da çoğa da) teşmil edilmesi görüsünde olanlar, lafzin umûmunun kasdedilmis olduğu noktasindan hareketle bu neticeye varmislardir, umûmun kasdedilmemis olduğu noktasindan hareketle hükme varmamislardir. Aksi takdirde çelişki olurdu. Çünkü serî delillerden hükümlerin çikarilmasi, sadece o delillerin Sâri'ce amaçlanmis olduklari noktasindan hareketle olmaktadir. Bu durumda, bir taraftan anim lafzin zahiri kastedilmiş değildir derken, Öbür taraftan onun umûmu ile istidlal nasil mümkün olur? Özel bir sebep hakkinda gelen âmm lafizlar hakkinda da söylenecek söz aynidir. "Alis-verisi birakin7200ybuyrugundan hareketle cuma ezanindan sonra yapilan alis-veris

akdinin feshi gerekir görüsünde olanlara göre, bu hüküm bizzat âyetten amaçlanmis olmaktadir, aksi takdirde çelişki dogardi. Kiyas-i celî hakkinda da durum aynidir. Bunlar, cariyenin hadiste zikredilen erkek kölenin hükmüne dahil edilmesini, erkek kölenin husûsiyle zikredilmiş olduğu nokta-i nazarindan hareketle ve kiyas yoluyla saglamis olmaktadirlar. Bu konuda ileri sürülen diğer konularda da durum aynidir.

Kisaca diyebiliriz ki, tâbi delâlet unsurlariyla müstakil olarak hüküm isbatinda bulunmak mümkün değildir ve bunlarin hükümler için delil olarak kullanilmalari asla doğru değildir. Üçüncü delile cevap verdiğimiz gibi, birinci ve ikinci deliller hakkinda da ayni şekilde cevap verme imkâni bulunmaktadir. Çünkü birinci delilde, sanki biz tartisma konusunu kabul ediyormuşuz gibi bize delil olarak kullanilmaktadir (müsadere ale'l-matlûb). Çünkü bu delilde: "Bu durumda dikkate alinmasi gereken bu ziyade mânâ, serî bir hükmün ortaya konmasini gerektiriyorsa, onun ihmal edilmesi ve atilmasi mümkün olmayacaktir" denilmektedir. Üzerinde tartisilan konu da, iste bu nokta değil midir? İkincisi, tamam kabul edilir. Ancak, tâbi delâlet unsurlarinin müstakil olarak serî hükümleri ortaya koymasi tartisma konusunu olusturmaktadir. Su halde doğrusu, mutlak surette tâbi delâlet unsurlariyla hüküm isbatimn mümkün olmadigi görüsünü benimsemek olacaktir. Allah en iyisini bilir.

Fasil:

Mesele hakkinda deliller çelişki halindedir. Öyle gözüküyor ki, iki taraftan daha güçlü olan, tâbi delâlet unsurlarinin dikkate alinmayacagi görüsünde olanlardir. Bu halde durum, ikinci cihetin yani tâbi delâlet unsurlarinin, aslî delâlet unsurlari üzerine asla ser'î bir hüküm getirecek durumda olmadiklari neticesini gerektirmektedir.

Ancak mesele hakkinda üzerinde durulmasi gereken bir başka nokta daha var: Aslî mânâ üzerine ziyadelik getirecek bir nokta vardir ki o da her sağduyu sahibinin kabul edeceği ser'î âdâb ve tenezzülât-i ilâhî/2077 doğrultusunda hareket etmedir. Bunlarin da serîatte bir yeri vardir, bu durumda ikinci cihet yani tâbi delâlet unsurlari da mânâya delâletten tümden uzak kalmis olmazlar. Bu nokta gözönüne alindiginda, tâbi delâlet unsurlarinin mutlak surette dikkate alinmayacagi görüsünü tercih etmek zor olacaktir.

Bu hususun açikliga kavusmasi için yedi örnek vereceğiz:

(D

Kur'ân'da hem Allah'tan kullarina karsi, hem de kullardan Allah'a karsi nida (çagri) ifadeleri bulunmaktadir. Bunlar ya hikâye yoluyla ya da öğretme amaciyla yer almislardir. Allah tarafindan kullara yönelik bir nida ifadesi kullanilacagi zaman uzaklik anlami veren nida harfi kullanilmis, hazif (nida harfinin düşürülmesi) yoluna gidilmemiştir. Meselâ: "Ey inanmis kullarim!

Benim yarattigim yeryüzü genistir,/2027 "De ki: 'Ey kendilerine kötülük edip asin.giden kullarim \[203] "De ki: 'Ey insanlar, ben sizin tamaminiza gönderilmiş Allah'in elçisiyim. [204] ve pek çok yerde geçen "Ey insanlar!..."; "Ey iman edenler!..." ifadeleri gibi. Kullardan Allah'a yönelik nida- [imi larda ise, nida harfi kullanilmamistir. Çünkü nida harfi asil ko-nulus itibariyla uyari içindir; Yüce Allah ise uyarilmaktan münezzehtir. Sonra nida harflerinin çoguki bunlara nida bahsinin esasini teşkil eden (harfi de dahildir uzak içindir. Yüce Allah ise; "Kullarim sana beni sorarlarsa, bilsinler ki Ben, şüphesiz onlara yakinim"/2057 âyetinde buyurduğu üzere, özel olarak duâ eden kimseler için, "Üç kişinin gizli bulunduğu yerde dördüncü mutlaka O'dur; bes kişinin gizli bulunduğu yerde altincilari mutlaka O'dur. [206]"B\z insana sahdamarindan daha yakiniz"/2077âyetlerinde de genel olarak herkes için kendisinin yakin olduğunu bildirmiştir.

Bu işaretten iki edep (incelik) çikar:

Birincisi, nida harfinin kullanilmamasi; diğeri de yakinligin his-settirilmesi. Ayni şekilde, diğer kisimda nida harfinin kullanilmasi durumundan da iki mânâ çikar: Birincisi, gaflet, yüzçevirme, uzaklik ve hazir bulunmama gibi özelliklerden uzak olmayan kimselerin -ki bu kullar oluyor- uyarilmasi; ikincisi, nidada bulunanin saninin yüceliği, O'nun kullara (maddî) yakinliktan münezzeh bulunduğu, zira O'nun yakinliginda yücelik; yüceliğinde yakinlik bulunduğu.

(2)

Kulun Rab Teâla'ya olan nidasi (duâsii, halini düzeltecek, kendisine fayda verecek şeylerin arzulanmasi, istenmesi anlami tasir.Kur'ân'da bulunan bu tür bütün dualar Rab ismiyle gelmiştir. [208] Bu, kulun, duasi sirasinda içinde bulunduğu halinin gereğine uygun bir isimle nidada bulunmasi gerektiğini öğretmek içindir. Çünkü kelimesi sözlükte, beslenen, terbiye edilen kimsenin islerini üstlenen kimse demektir. Yüce Allah kullarin yapmalari gereken dualari açiklamak sadedinde olmak üzere söyle buyurmuştur: "Rabbimiz! Eğer unutacak veya yanilacak olursak bizi sorumlu tutma. Rabbimiz! Bizden öncekilere yüklediğin gibi bize de agir yük yükleme. Rabbimiz! Bize gücümüzün yetmeyeceği şeyi tasitma, bizi afffet, bizi bagisla, bize aci. Sen Mevlâmizsin, kâfirlere karsi bize yardim et/2097 "Rabbimiz! Bizi doğru yola erdirdikten sonra kalplerimizi eğri İtme... "[210]

"Allah'imiz! Eğer bu kitap, gerçekten Senin katindan ise bize gökten tas yagdir. [211] âyetinde ise hitap, Rabyerine diye Allah ismiyle gelmiştir ve yerindedir. Çünkü burasi Rab isminin kullanilmasinin yeri değildir. Zira Rab isminin gereğiyle bunlarin istedikleri sey arasinda bir münasebet yoktur; aksine zitlik vardir. [212] Hz. İsa'dan hikâye edilen: "Meryem oğlu Isa, 'AllahimiRabbimiz! Bize ve bizden sonra geleceklere bayram ve Sen'den bir

delil olarak gökten bir sofra indir. [213] âyetindeki Rab isminin kullanilisi ise, gerçekten tam yerli yerindedir.

(3)

Açikça ifade edilmesi hos karsilanmayan ve haya duyulan konular kinaye yoluyla belirtilmiştir. Meselâ cinsî ilişkiden (cima 1 ) söz edilirken (=elbise ve dokunma) kelimeleri kullanilmis; kazâ-i hacet için "tenha yerden gelme - ayak yolundan gelme" denilmiştir. Hz. Isa ve annesinin ilâh olmadiklarim red sadedinde "Onlar yemek yerlerdi. [214] âyeti de böyledir. Bu gibi örneklerden çikardigimiz bu üslûp, bizim için Kur'ânî bir edep olarak yer etmiştir. Bu kinaye lafizlarin bu mânâlara delâletleri, aslî delâlet yoluyla değil, tâbi delâlet yoluyla olmaktadir.

(4)

Kur'ân'da iltifat/2757 üslubuna yer verilmiştir. Bu üslup, kula nis-betle eğer halin gereği bunu gerektiriyorsa gayiptan huzura yönelme edebi anlamina gelir. Meselâ: "Hamd, âlemlerin Rabbi, merhametli olan, merhamet eden ve Din Günü'nün sahibi olan Allah'a mahsustur" buyurup Allah'a gâib sîgasiyla övgüde bulunduktan sonra: "(Allahim!) Ancak Sana kulluk eder ve yalniz Senden yardim dileriz..."727(57buyurmasi gibi. Durum gerektirdiği takdirde bunun tersi de olur: Meselâ:"-Bulunduğunuz gemi, içindekileri güzel bir rüzgarla götürürken yolcular neşelenirler.72777âyetinde olduğu gibi. Bu meyanda: "Yüzünü asip buruşturdu ve sirtini çevirdi. Yanina kör bir kimse geldi ö\ye"[218] âyeti üzerinde düşünelim. Burada Hz. Peygamber sert biçimde azarlanmis olmaktadir. Ancak azarlanana nisbetle daha hafif olan gâib sîgasinin kullanilmasi anlamlidir. Daha sonra ise hitap muhatap sigasina çevrilmiş ancak birinciden daha hafif dozda bir azarda bulunulmuştur. Bu yüzden de söz: "Dikkat et! Bu Kur'ân bir ögüttür"/2797 buyruğu ile bitirilmiştir.

(5)

Şerrin açikça Allah'a nisbet edilmemesi. Gerçi hayir gibi şerri de yaratan Allah'tir. Bununla birlikte Kur'ânî edep (incelik) olmak üzere ser, açikça Allah'a nisbet edilmemiştir: "Ey Muhammedi De ki: Mülkün sahibi olan Allah'im! Mülkü dilediğine verirsin, dilediğinden çekip alirsin; dilediğini aziz kilar, dilediğini alçaltirsin; hayir elindedir"/2207âyetine bakalim: Yüce Allah, her ne kadar âyette hayir ve ser birlikte zikredilmisse de -çünkü bir kimseye nisbetle mülkünün elinden çekilip alinmasi ve alçaltilmasi apaçik bir serdir-"Hayir ve ser elindedir" dememiştir. Evet âyetin sonunda "Doğrusu sen her şeye kadirsin" buyurmuş ve genel anlamda herseyin onun yaratmasi neticesinde olduğuna işarette bulunmuştur; ama açik olarak şerri O'na nisbet etmemiştir. Hz. Peygamber'in bir hadisinde de söyle gelmiştir: "=Hayir senin iki elindedir; ser ise Sana yol bulamaz" veya "Sana nisbet edilemez," 72277Hz. İbrahim de: "Beniyaratan da, dogruyola eriştiren de O'dur. Hasta olduğumda

bana O şifa verir. Beni öldürecek, sonra da diriltecek O'dur. Âhiret gününde yanilmalarimi bana bagislamasini umduğum O'dur..." [222] demiştir. Bu âyette görüldüğü üzere Hz. İbrahim, yaratma, doğru yola ulastirma, yedirme, içirme, şifâ verme, öldürme ve diriltme, günahlari bagislama gibi fiilleri âlemlerin Rabbine nisbet etmiş; fakat bu arada zikredilen, hastaligi ise O'na nisbet etmeyerek "hasta olduğumda" seklinde bir ifade kullanmistir.

(6)

Münazaralarda sert bir üslupla red yoluna gidilmemiş; hoşgörülü davranilarak, alttan alinarak maksada ulaşma yolu takip edilmiştir. Meselâ: "Öyleyse, dogruyolda veya apaçik bir sapiklikta olanya biziz ya da sizsiniz/223/ "De ki: Eğer Rahman olan Allah'in çocuğu olsa, kulluk edenlerin ilki ben olurdum/224/"De ki: Uydurdumsa suçu bana aittir. [225] "De ki: Onlar bir şeye sahip olmadiklari, akil da edemedikleri halde mi şefaat edecekler?/22(57 'Ya atalari bir sey akledemeyen ve doğru yolda olmayan kimseler idiyselerl? "[227] âyetlerini örnek olarak hatırlayabiliriz. Böyle bir üslubun kullanilmasi, karsi tarafin kabulünü kolaylastiracak, onlarin inatlarini terketme ve içlerindeki asabiyet (tarafgirlik) ateşinin söndürülmesi konusunda daha etkin olacaktir.

(7)

Durumlar anlatilirken sebeb-müsebbeb konusunda carî olan âdetler doğrultusunda ifade kullanilmasi hususunda takinilan edeb: Gerçi Allah islerin arkasinda ne var ne yok biliyordur, bununla birlikte geçerli olan âdetler doğrultusunda (kullarin haline benzer) ümitvar bir üslup kullanmayi tercih etmiştir. Meselâ: "Umulur ki Rabbin seni övülen bir makama ulastirir/228/ "Belki Allah bir zafer verir veya katindan bir emir getirir 6e.[229] "Hoslanmadiginiz bir şeyi Allah çok hayirli kilmiş olabilir. "[230]Y\r\e bu kabilden olmak üzere pek çok

âyetin sonunda gelen "umulur ki sakinirsiniz," "umulur ki hatirlarsiniz" vb. gibi ifadeler de konumuza misal olmaktadirlar. Umma, beklenti içinde olma, korku hissetme vb. gibi duygular, ancak islerin arkasinda ne olup biteceğini bilmeyen kimseler için geçerlidir. Yüce Allah ise, geçmişte olani, gelecekte olacagi, olmayacagi; olsaydi nasil olacagini... hep bilir. Bununla birlikte bu gibi durumlardan bahsederken, bizim bu gibi konularda kullanageldimiz üslûbu kullanmistir. Bu durumda, çoğunluk insanlarin sahip olmadiklari bilgi sebebiyle herhangi bir şekilde bir isin sonucunu bilen bir kimsenin de ayni üslubu kullanmasi ve o şeyden bahsederken o şeyin sonucunu kesin bilmeyen insanlarin kullanacagi ifadeyi kullanmasi ve kendisinin de çoğunluk insanlarin içinde olduğu hissini vermesi gerekir. Bu tavir, "tenez- zülât-i ilâhî" türünden olmakta ve övgüye değer bulunmaktadir (aydin kesimin halk seviyesine inmesi gibi). Bu konuda Hz. Peygamber'in tavri da bizim için bir örnektir. O,

münafiklarin çoğunun durumunu biliyordu. Yüce Allah, peygamberini onlarin içyüzlerinden haberdar kiliyordu. Ancak Hz. Peygamber, sanki hiçbir sey bilmiyormuş gibi, zahirde onlara da mü'minlere davrandigi gibi davraniyordu. Çünkü zahirde onlar da mü'minler gibi idiler. Açiklamaya çalistigimiz konu da bu türdendir ve konunun örnekleri pek çoktur.

Durum böyle olunca, ikinci yönden yani tâbi delâlet unsurlarindan da, aslî delâlet unsurlari kapsaminda bulunmayan serî hükümler elde edildiği, pratik faydali neticelere ulasildigi ortaya çikmis olmaktadir. Bu durum daha önce tercihte bulunduğunuz tarafin görüşlerini zayiflatmaz mi?

Cevap: Bu örnekler ve benzerlerinde ulasilan neticeler, lafizlarin mânâ için konuluslan (vaz 1 ) açisindan

çikarilmamistir. Bunlar başka bir yolla, yani Kur'ânî âdaba riâyet neticesinde elde edilmiş bulunan hükümlerdir. [231]

[1] Mesela nefsin korunmasi için yemek içmek veîlgili hükümler vüeiid açisindan göz önünde bulundurulan hükümler olurken, nefsin ortadan kaldi nlm a-sina yönelik cinayetlerin yasaklanmasi vb. hükümler de yokluk (adem) açisindan alinan önlemlerdendir.

/27TahrirMe söyle denilir: "Dinin korunmasi cihâdin vâcib olmasi ve bidatlerin dâîligini yapan kimselerin cezalandirilmasi ile olur. Hanefi'ler söyle derler: "Cihâdin vâcib olmasi sirf küfür sebebiyle değildir. Aksine cihâdin sebebi onlarin bize karsi harp halinde (mütecaviz) bulunmalaridir. Bu yüzdendir ki zimmî ve müste'menlerle savaş yapilmaz; kadinlar ve rahipler öldürülmez; cizye kabul edilir. Bu onun dinin korunmasiiçin olduğu esasina ters düşmez. Çünkü müslümanin öldürülmesine ve onun dini konusunda fitneye düşmesine, sebebiyet verecek olan kâfirlerle harp hali sürüp giderken dinin tam olarak korunmasindan söz edilemez..."

Görüldüğü gibi, müellif bu konuda meseleye çok geniş açidan bakmis ve dinin korunmasini, asillany la fer'ileriyle bütün yükümlülüklerden gözetilen bir maksat olarak kabul etmiştir

[3] Burada söz konusu olan hayat ve aklin bekasinin kendisine bagli olduğu miktar ve keyfiyette olan yemek, içmek ve benzeri şeylerdir. İleride, temiz/helal olan yiyecek, içecek ve benzeri şeylerden istifâde etmenin hâciyyâttan olduğu söylenecektir. Haciyyattan olduğu ifâde edilen yiyecek içecek ve benzeri şeylerin hayatin bekasinin kendisine bagli olmadigi şeyler olduğunu hatirda tutmak gerekir.Dolayisiyla aralarindaki fark açik bulunmaktadir.

[4] Nefis ve malin korunmasi için «zaruri olan miktar ve keyfiyette olan muamelât kasdedilmektudir bu ölçüde kalmak sartiyla muamelât zarûriy-yâttan olmaktadir. Âmidî'nin muamelatizaruriyyattan göstermesi de bu mânâda anlasilmalidir. Bunun ötesinde mesela normal bir satis akdi -Imâmu'l-Harameyn'in aksine zaruriyattan olmayip hâciyyâttan bulunmaktadir. Böylecemüellefin bundan sonraki meseledeki sözleriyle buradaki sözleri arasindaki farkda ortaya çikmis olacaktir.

[5] Diğer âlimlerin de ifâde ettikleri gibi neslin korunmasi için recm ya da c«ld (yüz değnek) yoluyla zina cezasi konulmuştur. Çünkü zina neseplerin kanf masina neden olanbir fiildir. Buradaki müellifin sözü açik ve isabetli gözükmemektedir.

[6] Bazilari bu tertibi yukaridan asagiya doğru söyle yaparlar: Din, nefm, akil, nesil ve mal. Bazilari da nefsi dinden öne alirlar

[7] Tahrîrin şerhinde : "Makâsid'mbubes şeye hasredilmesi vakianin inceltiri" mesi (nazar) ve bütün millet ve seriatlarin arastirilmasi (istikram) nntic»« sinde sabit bulunmaktadir" denilmektedir.

Bu durumda "Sevkânî, Tevrat ve İncil'i incelemiş ve onlarda sa rabi n m ut-lak surette mübâh olduğunu görmüştür; başka bir hüküm bulamamistir" ditmenin bir anlami bulunmamaktadir. Kaldi ki, hiristiyan ve onlarin din adamlarinin ifâdelerinde şarabin haram kilindigi belirtilmektedir.

Sevkânî'ye olan bu nisbetin sihhatli olduğu varsayilsa bile, o takdirdi) dahi yukaridaki genellemenin doğru olabilmesi için söyle bir tevilde bulunu labilir: Bütün şeriatlarda yasak olan, aklin tamamen ve bir daha dönmomiik üzere izâle

edilmesidir. Oysaki şarap akli belli bir süre izâle etmekte, fiikiil bir süre sonra akil geri dönmektedir. Bu durumda yukaridaki sözün doğrulu gu bozulmayacaktir.

Geçmiş ümmetlerde ganimetler belli bir yerde toplaniyor ve gökten inim bir ateş onlari yakiyordu ve o ümmetler o mallardan hiçbir şekilde istifAdu edemiyorlardi. Bu durumu da su şekilde izah etmek mümkündür: Burada i lisanlarin mali itlaf etmeleri söz konusu değildi. Ganimetlerin onlara haram olmasi, nefislerini ganimet hirsindan kurtarmak ve sirf Allah için cihad ütmek hedefine ulasmalarini temin etmek içindi. Bu konuda sadece bizim seriatimiza has olmak üzere ruhsat verilmiş ve ganimet mallarindan istifAde bize helal kilinmistir. (İlgili hadis için bkz. Buhârî, Teyemmüm, 1; Müslim, Mesâcid, 3; Ebû Dâvûd, Cihâd, 121)

Sâd 38/33 âyetinde ise Hz. Süleyman'in iyi mallarin "bacaklarini ve boyunlarim meshettigi" ifâdesi vardir. Bu âyeti, Hz. Süleyman'in kendisini Allah'i anmaktan alikoydugu için hayvanlarin boyun ve bacaklarina kiliçla vurduğu seklinde tefsir edenler olmuştur, (bkz. Ibn Kesir, 4/34). Ancak âyet malinbosyere itlafi anlaminda açik değildir. Âyete hayvanlari incelediği, kiliçla değil de elleriyle sivazladigi manasi verilmiştir. Fahreddin Râzfnin tercih ettiği manâ da budur. Ayrica Hz. Süleyman'in kendi yaninda en sevimli olan bu mallari fakirlerin yemesi için kesip bogazladigi ve bunu mali itlaf için değil Allah'a yaklaşmak için yaptigi, yahut da Allah yolunda va kif olduklarinin bilinmesi için ateşle dagladigi gibi mânâlar da verilmiştir. Bu itibarla gerek Hz. Süleyman olayinda gerekse daha önceki ümmetlerde ganimetlerin yakilmasi konusunda, bu bes hususun korunmasina daha önceki şeriatlarda da riâyet edildiği genellemesini zedeleyecek bir durum bulunmamaktadir.

[8] Hâciyyâtin bulunmamasi durumunda bütün mükellefler ayni derecede meşakkat ve sikintiya maruz kalmayabilirler. Mesela yolculuk herkes için ayni derecede bir sikinti kaynagi olmayabilir. l.Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/

[9] Levs: Maktulün ölmeden önce "Beni falan öldürdü" dediğine sehâdet eden bir kişinin, ya da aralarinda düsmanlik, tehdîd vb. olduğuna taniklik edecek iki şahidin bulunmasi durumudur. (Ç)

[10] Tedmiye sanigin üstüne basina kanbulasmasi gibi emare ve işaretler olmalidir. (Ç)

[11] Kasâme: Öldürme töhmetinden dolayi ölünün bulunduğu meskûn bölge ahâlisine verdirilen yeminlerdir. (Ç)

[12] Âkile: Kişinin mensup olduğu asabesi ya da üye bulunduğu divan, sendika vb. gibi asabenin yerini tutan kuruluslardir. (Ç)

[13] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/7-11

[14] Çünkü daha asagi durumda olan biri karsiliginda daha üst durumda birinin öldürülmesi, asabiyet duygularini galeyana getirir ve kan davalarina nedun olabilir. Bu durumda eşitliğin bulunmadigi zaman kisasa gidilmesi, kisfl»-tan beklenen "hayat" amacini gerçeklestirmez ve kisas öldürme olaylarini engelleyici olmaktan çikar. Sarhoş edici bir maddeden az miktarda içilmesi n-de de durum aynidir. Çünkü az miktar içilince hafif kafa bulunur ve bu akli izâle edecek çok miktarda içmeye neden olur. Dolayisiyla içkinin az miktarda dahi olsa içilmesinin haram kilinmasi, çok miktarinin haram kilinmasi hükmünün tamamlayici bir unsuru olur. Müellifin sözü bu şekilde anlasilmalidir.

[15] Bu üç misal de malin korunmasi zarurî prensibi için tamamlayici bir unsur olmaktadir

[16] Bu örnek de zinayi engelleme ve böylece nesli koruma zaruri prensibinin tekmilesi mahiyetindedir. Çünkü bakmak zinanin davetçisi ve ona götüren bir vasita durumundadir.

[17] Ribânin haram kilinmasi da malin korunmasi seklinde belirlenen zarurî prensibin tamamlayicisi mahiyetinde olmaktadir. Çünkü ribada fazla olarak verilen kişim, karsiliginda ser'an muteber bir sey bulunmadigi için heder olarak gitmektedir.

[18] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/11-12

[19] Garar: Akibeti meçhul olan şeyler için kullanilir. Vücudda ve vasifta olmak üzere ikiye ayrilir. (Ç)

[20] îcâre akdi bazan zarurî olur. Mesela emzirecek ve terbiye edecek kimsesi bulunmayan bir çocuk için süt anne bulmak gibi. Bazan da hâcî olur ki, çoğu kez icâre bu kişim içerisine girer. Ayni sey satis akdi ve diğer muameleler için de söylenebilir.

[21] Hadis için bkz. Ebû Dâvûd, Cihâd, 33; Kesfu'1-hafâ, 2/37.

[22] Hadiste Hz. Peygamber (as) : "İster sâlih bîri olsun ister fâcir (günahkâr), hatta büyük günah islemiş olsa dahi her müslümamn arkasinda namaz kilmak size vâcibtir. (Ebû Dâvûd, Salât, 62 (1/162). Hadîsin sihhati üzerinde tenkitler vardir. Dârakutnî ve Ukaylî bu konuda sahîh bir hadis sabit olmadigini söylemişlerdir, imam Ahmed'e de bu hadis

sorulmuş, o da: "Onu bilmiyoruz" diye cevap vermiştir. Ayrica bkz. Kesfu'1-hafâ, 2/37 ),

[23] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/13-15

[24] Namaz için taharet talebi gibi. Eğer bir kişiden namazayöneliktaiep kalkacak olursa, taharet talebi de kalkmis olacaktir

[25] Yani bir maksada vesile olduğu noktasmdankat'-i nazarla, bizzat kendisinin ifâde ettiği mana dolayisiyla talepte bulunulduğuna dair delilin bulunmasi durumunda vesîle hüküm var olmaya devam eder. Bir şeyin bizzat kendi ifâde ettiği mânâ açisindan maksûd olmasi ve o şeyin ayni zamanda da bir başka maksat hükme vesîle olmasina bir engel bulunmamaktadir. Mesela abdest haddizatinda maksûd olan bir ibâdet(kurbet)tir. Öbür taraftan, namaz, tavaf Kur'ân'a el sürmek gibi başka maksatlara vesîle olmaktadir. Ba-zan tavafya da bir başka maksat hüküm bulunmayabil ir ve abdest kendiba-sma matlûp kalabilir. Ancak burada sözü edilen husus, bir baskasi için vasif telakki edilen vesîle hakkindadir. Bu açidan ele alindiginda ise, ne zaman kendisine vesîle edinilen hüküm (maksat) düşerse, haliyle vesîle hüküm de düsmüs olacaktir.

[26] Yani namazin rükünlerinden olmayan.

[27] Farz olan miktarin disindaki kiraat kasdedilmis olmalidir

[28] Yani söz konusu ferî meselelerin asillarina olan nisbetleri hakkinda, acaba tamamlayici bir vasif midir, yoksa zatî bir vasif midir, seklinde ihtilaf olabilir; yoksa önermenin kendisi üzerinde bir görüş ayriligi düşünülemez.

[29] Buhârî, İmân, 31; Müslim, Müsâkât, 107; Ebû Dâvûd, Büyü, 3.

[30] Müslim, Hudûd, 7; îbn Mâce, Hudûd, 22; Ahmed, 2/253. El kesmede nisab-arandigi için hadisle istidlal söyle bir tevil üzerine olmalidir: Allah hirsiza lanet etsin; yumurta çalar, eli kesilir... Yani yumurta çalar, bu onu daha büyük şeylerin çalinmasina iter. Sonunda el kesmeyi gerektirecek bir sey çalar ve eli kesilir. Bu durumda hadiste hüküm, ilk sebebe (vesileye) nisbet edilmiş olmaktadir.

[31] Muvatta, Husmil-huluk, 8; Ahmed, 2/381.

[32] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/15-24

[33] Enbiyâ 21735.

[34] Mülk 67/2.

[35] Müslim, Cennet, 1; Ebû Dâvûd, Sünne, 22.

[36] Çünkü emir ve yasaklarda galip gelen tarafa bakilmakta ve fiilin içermiş olduğu cüzî masîahatya da mefsedet ilga edilmiş, sanki hiç yokmuş gibi kabul edilmektedir.

[37] Ya da lahyîri. Nitekim usûlcüler tearuz halinde, delillerin birbirlerine eşit (»[mal.in durumundu tevakkufya da tahyîr (terci he birakma) hükmün ün ortaya çikacagini belirtmişlerdir.

[38] Müctehid ya daona tabi olan kimselere nisbetlcseri hüküm, roüctehidin nefsinde Sâri'in kasdj olarak beliren sey olmaktadir. Bu durumda, ayni olayla ilgili birden fazia sen hükmün bulunmasi (tenddüdû) mümkün olmaktadir. Bu görüş "niusavvihe" denilen gruba aittir. Bunlar, hakkinda nass olmayan bir konuda Aîlah katinda belli bir hüküm bulunmadigiiii ve hükmün müctehidin zan mn a tabi olduğunu söylerler. Bu durumda (b) sikki olarak verdiğimiz ikinci imkan <"musavvibe"nin. bugörüsleri üzerine kurulmuş olacaktir. Birinci imkan ise musavvihenîn aksi görüşte olan"muhattie!'nin görüsü üzere olmalidir. Saniyoruz asil metinde tahrif vardir. Tercümesinde düzeltilerek alinmistir.

[39] Çünkü, "Diğer tarafin da itibara alinmis olmasi mümkündür" seklinde bir teiakkî olmasaydi, o takdirde belii bir cihetin itibara almmis olduğuna dair elinde delil bulunan bir kimsenin, diğer tarafi da dikkate alarak üzerine, hüküm bina etmesi söz konusu olmazdi.

[40] Her müctehidin içtihadinda isabetli olduğu görücünde olanlara "musavvi-be"; her müctehidin idihadlarinda hatali olabilecekleri görüsünde olanlara da "muhattie" denilmektedir. (Ç)

[41] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/24-31

[44] Hac 22/19.

[45] Tâhâ 20/74.

[46] Hicr 15/48.

[47] Zümer 39/73.

[48] Hadiste söyle anlatilir: "Cennet ve cehennem birbirleriyle tartisirlar. Cehennem: 'Mütekebbir ve zorba insanlar için ben seçildim' der. Cennet de 'Bana ancak zayif ve düşük görülen insanlar girebilir'der. Bunun üzerine Yüce Allah cennete: 'Sen benim rahmetimsin. Kullarim içerisinden dilediğime seninle rahmet ederim' buyurur. Cehenneme de 'Sen de benim azabimsin. Kullarimdan dilediğime de seninle azab ederim' buyurur.,." (Hadis için bkz. Buhârî,Tefsir, 50/1; Müslim, Cennet, 39;Tirmizî, Cennet, 22; Ahmed, 2/314).

[49] EbûTâlib'le ilgili bir hadiste Hz. Peygamber (as): "Onu ateşin derinliklerinde buldum. Bunun üzerine onu oradan çikardim ve 'Daiidâh'a koydum'" buyurmuslardir. "Dahdah," aslinda topuklara kadar çikan sig su birikintisi demektir, (bkz. Nihâye, 3/74).

[50] Zuhruf 43/75.

[51] bkz. Ahmed, 5/189.

[52] Başka sahtibîler için de rivayet edilmiştir, bkz. lîuhâri, lydeyn, 23; Ahmed, 4/287.

[53] Buhârî, Edeb, 47; Menâkibu'l-ensâr, 7; Müslim, Fedâilu's-sahâbe, 177.

[54] Mâ 87/17.

[55] Bakara 2/253.

[56] Isrâ 17/55.

[57] Müslim, Kader, 34; Ibn Mâce, Mukaddime, 10; Zühd, 14.

[58] Peygamber olmalari açisindan, hepsi de ayni olniaklabirlikte.tâbilerinin çok olmasi, gösterdikleri sabir ve metanet gibi sahip olduklari meziyetler itibariyla farkliliklar arzetmektedirler; bunun neticesinde de bazi peygamberler "azim sahibi" olmakla nitelenmişlerdir.

[59] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/31-36

[60] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/36

[61] Besinci meselede arzedilen hususlarin bu meselede ortaya konulan hususlarla kayitlanmasi gerekmektedir. Aksi takdirde burada sözü edilenlerle orada sözü edilenler arasinda bir çelişki doğabilir. Çünkü orada mâhiyetleri açisindan maslahatlar ele alinmis ve söyle denmişti: "Burada maslahattan, insan hayatinin kivamini, yasantisinin devamini temine yönelik, şehevî ve aklî özelliklerinin gerektirdiği şeyleri mutlak surette elde etmesini kasdedi-yoruz." Daha sonra söyle denmişti: "Dünyada mevcut bulunan mefsedetler de ayni şekilde katkisiz mefsedet (mahza ser) seklinde bulunmamaktadirlar. Zira varlik âleminde düşünülebilecek hiçbir mefsedet yoktur ki, onun önünde sonunda ya da beraberinde bir incelik, bir şefkat, alinacak bir lezzet... bulunmasin; bu mümkün değildir." Sonra söyle denmişti: "Maslahat ya da mefsedet dendiği zaman bundan agir basan mânâsi anlasilacaktir." Serî hitabin baglanmasi açisindan da söyle denmişti: "Bir şeyin içermekte olduğu maslahat ve mefsedetten örfi anlamda maslahat taran agir basarsa, o sey ser'an maksûddur. Bunun neticesi olarak da, kullara onun ortaya konulmasi için serî talep yönelmiş olacaktir." Bu ifâdelerden de açikça anlasiliyor ki, müellif orada maslahat ve mefsedetten, insan hayatinin kivamini, yasantisinin devamim temin edecek şehevî ve aklî özelliklerinin gerektirdiği şeyleri kasdediyor ve bunlardan galebe çalan tarafa İtibar edileceğini belirtiyor. Burada ise bu mutlak ifâde kayitlaniyor ve söyle deniyor: Kişinin nazarinda bir şeyin maslahat ya da mefsedet olmasinin bir önemi yoktur; ose-yinmaslahatyadamefsedet olusunda önemli olanhusus, âhirete yönelik bir dünya hayatinin gereklerini temin esasidir. Tabiî bu da arzu ve heveslerin ancak seriatin koymuş olduğu esaslara riâyet etmesi, ona tâbi olmasi yoluyla olacaktir.

[62] Mü'minûn 23/71.

[63] Râzfnin sözünü, istikra neticesinde bir şeyin menfaat ya da mazarrat olduğunun kesin olarak ortaya çikmasi

durumuna yormak gerekir.

[64] Va'd ve vaîd Mutezile'nin esaslarindan biridir. "Va'd," yapilan iyi amellerin ödüllendirileceği anlaminda, "vaîd" de, islenilen kötü amellerin cezalandirilacagi anlaminda kullanilir- (Ç)

[65] Mutezile'nin görüsünü söyle özetlemek mümkün: Akü, yalniz basina maslahat ve mefsedetlerin çoğunu kavrar, şeriat ise, aklin kavramis olduğu şeyleri ortaya çikararak ve onaylayarak gelir. Keza Allah'in, maslahati terkeden kimseyi cezai andirmasi m n aklen vâcib olduğuna da kailidirler. Bu görüşleriyle sanki onlar, akim maslahati kavramasi yanisira, ona tâbi olarak Allah'in maslahati terkedeni cezalandirmasinin gereğini de kavrayacagini söylemek isterler. Eğer bir şeyin maslahat olduğu, onun üzerine gereken vaîdden anlasilabilir, derlerse; o durumda bir sey in maslahat olduğunun bilinmesi, vaidin bulunmasina baglanmis olacaktir. Halbuki, vaîdin oiacagi bilgisi, maslahati bilmeye bagli idi. Dolayisiyla böyle bir netice devrin (kisirdöngü) ta kendisi olmaktadir.

[66] Çünkü Mutezile'ye göre, maslahat ve mefsedetler munzabittirlar ve kendilerine has özellikleriyle temayüz ederler; itibari nlmayip objektif bir gerçeklikleri vardir. Buna rağmen, bir şeyin maslahat ya da mefsedet olusu, Sâri'in herne sekildeolursa olsun o sey hakkindaki itibarin a tâbi olacaksa, durum tersine dönmüş olacak ve Sâri maslahat ya da mefsedet olmayan şeyi dikkate almis olacaktir.

[67] Yani Allah dilediğini dikkate alir, dilediğini terkeder... telakkisini benimserlerse.,

[68] Yani istikra neticesinde şeriat üzere sapmadan hareket edenlerin hiçbir maslahati kaçirmadiklari, kaçirilan maslahatlarin sorîatteki ihlâller nisbe-tinde olduğu sonucu.

[69] Müellif maslahat ve mefsedetlerin ser'an muteber olduklari ile ilgili her konuda geliştirilen kurallardan, küllî usûl kaidelerini kasdetmis olmalidir. Çünkü hükümlerin çikarilmasi, helal ve haramin bilinmesi, Kitâb ve sünnetteki cüzî delillerin değerlendirilmesi bu kaidelerle olmaktadir.

[70] Esarîler, mas'ahatlari ancak seri verilerin istikrasi neticesinde anlayabiliriz, şeriat gelmeden önce aklin onlari kavramalari mümkün değildir, derlerken; Mutezile bunun aksine, aklin şeriat gelmeden önce çoğu kez neyin maslahat olup neyin mefsedet olduğunu kavrayabileceğini, seriatin ise bunlari ortaya çikarmak üzere gelmiş olacagini iddia etmektedirler. Her ikisi de neticede birleşmektedir. Her iki gruba göre de, serî hükümlerde maslahat ve mefsedetler dikkate alinmis olmaktadir. Dolayisiyla Karâfi'nin itirazinin bir anlami yoktur

[71] Dolayisiyla Mutezile'yi, maslahati asla dikkate almaksizin Allah dilediğini seçer dilediğini birakir, dedirtmeye götürecek bir durum yoktur ki, Karâfi'nin dediği gibi, Mutezile'nin prensipleri temelden sarsilsin.

[72] Hac 22/78.

[73] Ibn Mâce, Ahkâm, 17; Muvatta, Akdiye, 31; Ahmed, 5/327.

[74] îsrâ 17/70.

[75] Tîn95/4.

[76] Burada söyle bir cevapta bulunmak mümkün değildir: Mâni'den m aksat, daha güçlü (râcih) bir muârizm bulunmadigi kuvvetlimânilerdir.Namaz,had ve tazir cezai ari, cihâd gibi meselelerde bir çikmazin bulunduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü bunlarda güçlü bir mâni bulunmamaktadir. Bilakis bunlarda bulunan mâniler, hükmü sabit kilan talep karsisinda zayif kalmaktadir. Ruhsatlarda ise böyle değildir; çünkü bunlarda bulunan mâni güçlüdür, bu yüzden de ruhsat olmaktadirlar.

(Râzî) devamla söyîe diyor: Verilecek böyle bir cevap tatmi n edici değildir ve problemi ortadan kaldirmaz. Çünkü bazi ruhsatlar vardir ki mesel a iaşe yeme ruhsati gibi, onlarda ruhsat fiili isleme talebi, asiî olan haram ligi isteyen muarizindan daha güçlü olmaktadir. Su halde mâni'den maksat daha genel bir anlamdir ve râcih (güçlü) de mercûh (zayif) da olabilir. Bu durumda bütün serî hükümler ruhsat kapsami ilerisine girer. Çünkü hiçbir serî hüküm zayif da olsa bir mâniden uzak bulunmaz. Problemi ortaya koyarken verdiğimiz örneklerde olduğu gibi.

[77] Çünkü Karâfî'nin Râzfye olan itirazinin esasim, hiçbir maslahatin mefse-detten uzak bulunmadigi ve niefsedetîerin de hüküm için mâni olduğu hususu teşkil etmektedir. Görüldüğü gibi durum hiç de öyle değildir. Maslahatlar, mefsedetlerden ser'an ayrilmis durumdadirlar. Bu Esarîlere göre de, Mutezileye göre de böyledir. Durum böyle olunca ruhsatlar bahsin de sözünü ettiği çikmaz ortadan kalkmis olacaktir. Nitekim islediğimiz konu hakkinda bütün âlimlerin düştüğünü söylediği çikmaz da bertaraf edilmiş olmaktadir. Keza müelli fin Ruhsat bahsindeki açiklamalari, Karâfî'nin çikmaz kabul ettiği konuda, onun saskinligini ortadan kaldirmaya, ruhsat için gerekli kistaslari ortaya koymaya yeterli bulunmaktadir.

[79] Câsiye 45/13.

[80] A'râf7/32.

[81] Peygamber gönderilmeyen, ilâhî vahyin irsadindan yoksun geçen dönemler

[82] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/37-46

[83] Bir şeyi, mânâsini koruyarak düşürme demektir

[84] Böyle bir icmâ'in hüccet olacagi görüsünde olanlardan bir kismi da, zannî dayanak üzerine gerçeklesen icmâin kesinlik (katiyet) ifâde etmeyeceğini ifâde etmektedirler. Buradaki maksat da budur.

[85] Üçüncü mukaddimede, bu tür istikralara itimad etmenin sihhati, ve onlarin manevi mütevâtir kabul edileceği halikinda daha geniş bilgi geçmişti. Burada ise müellif özellikle, böylesine çok önemli bir esasin isbati sirasinda ne akla, ne naklî delillerin teker teker ele alinarak değerlendirilmesi yoluna ne de , icmâya dayanmanin mümkün olmayacagina açiklik getirmekte; sonundada böyle bir konunun isbati için ancak manevî tevatür demek olan "istikra" yolunun kullanilabilecegi neticesine ulasmaktadir. Orada es geçtiği konulara burada açiklik getirmiş olduğundan, bu konunun sirf bir tekrardan ibaret olduğunu söylemek mümkün değildir.

[86] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/46-49

[87] Bu örnekler, küllî esaslarin çerçevesi içerisine girip onlarin hükmünü alan, fakat kendisinden gözetilen maşlah ati gerçeklestirmeycn cüzî meselelerle'îlgilidir.

[88] Nitekim "Nâdir olana, özel bir hüküm yoktur" seklinde de bir kaide geliştirilmiştir. (Ç)

[89] Örneğin Arapça'da "İstisnalar kaideyi bozmaz" denilir. (Ç)

[90] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/49-50

[91] Müellif, bu sözüyle biraz sonra gelecek olan Karan" ile hocasi Ibn Ab-disselâm'm sözlerine atifta bulunmakta ve onlarin görüşlerini reddetmektedir. Müellif bu konuda tam isab&t kaydetmiş ve oiiiara karsi bütün itiraz kapilanin kapamistir.

[92] Mâliki imamlanndanEbu'l-Abbas Ahmedb.ldrîs'dir(ö. (564/1285) Furûk, Ihkâm, Zahire, Serhu Tenkîhil-fusûl, Serhul-Mahsûl li'r-Râzî gibi eserleri vardir. (Ç)

[93] Bir mahalde agir basan maslahat (seriatin dikkat nazarina aldigi güçlü trâcih] maslahat) tektir ve birden fazla olamaz. Yani ayni konuda tercihe sayan f râcih) bir maslahat vardir ve A müctehidi onu dikkate alarak bir hükümde bulunmuştur. Yine ayni mahalde öncekinden başka bir râcih maslahat daha vardir ve B müctehidi de onu esas alarak ayni konuda daha farkli bir ictihadda bulunmuştur. Böyle bir neticeyi akil kabul etmez. Bu durumda, musavvibenin yani "her müctehidin içtihadinda isabet etmiş olacagi" görüsünde olanlarin tezine göre. hükümlerin maslahata tâbi olduklarini söylemek mümkün değildir. Keza bu tez kiyasla amel etme esasiyla da bağdaşmaz. Çünkü kiyas iliet esasi üzerine kuruludur. İllet ise, makisun aleyhde Sâri'ce dikkate alinmis bulunan maslahat olmaktadir.

[94] Hadis söyle : "Hâkim hükmeder; hükmünde ictihâd eder ve isabet de ederse, ona iki ecir (sevap) vardir. Hükmeder, hükmünde ictihâd eder ve hata ederse, ona. da bir ecir (sevap) vardir." (bkz. Buhârî, Itisâm, 21; Müslim, Akdiye, 15...)

[95] Ribevîmaîlariii cinsi ile peşin mübadelesinde birtarafin diğerinden fazla olmasi. (Ç)

[96] Yani senedi kati olan icmâ kasdediliyor. Çünkü böyle hükümlerde herkes, illetin, isin aslinda da Öyle olduğuna kesin hükmetmektedirler. Senedi zannî olan icmâ konularinda illetin, isin aslinda da öyle olduğu üzerindeki ittifaklari ise, sadece bir tesadüf eseri olmaktadir.Yoksabu gibi yerierde muteber olan, herkesin, kendi kanâatince illet olarak kabul ettiği şeydir. Ay nen ihtilaf mahalli olan konularda oidugu gibi. Ancak burada tesadüfle de olsa, konuyla ilgili müctehidlerin zanlari birlik arzetmektedir.

[97] Yani bu durumda Mutezile, "ictihâd eden hâkim" hadisinde sözü edilen hatanin, mutlaka ictihâd sebebierine (vesâil) yorulmasi gereğini kabuî etmiyorlar ve sartlarina riâyet kaydiyla her müctehidin; içtihadinda, ictihâd vesilelerinde ve ictihâd neticesinde çikarmis olduğu hükümde musîb yani isabetli olduğunu kabul ediyorlar. Bununla birlikte, maslahatlarin aklî olduklarini da söylüyorlar. Netice olarak maslahatlarin aklîligi görüşüyle, her müctehidin sadece ictihadda değil,1 vardigi hükümde de isabetli olduğu görüsünü birleştiriyorlar.

[99] Hici-15/9.

[100] Hûd 11/1.

[101] Hacc 22/52. 105. Mâideö/3.

[102] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/54

[103] Bu ifade de, Kur'ân'm Araplarin bildikleri doğrultusunda indiği, onlar içerisinde yanlis olanlari tashih, doğru olanlari da tasvib ettiği, yahut onlara ilavede bulunduğu seklindeki bir telakkinin yersizliğini ortaya koymakta ve bizim (Naşir Diraz) tezimizi desteklemektedir. Bütün bunlar bir zorlamadir ve burada böyle bir zorlamaya gerek de yoktur. Çünkü Hz. Peygamber Isa.) bütün insanligi zulmetten nura çikaracak bir kitapla gönderil mistir. Kur'ânbu-nu yaparken onlarin bilmediklerini Öğretmiş, yanlislarim düzeltmiş, akillarini ve gönüllerini ilim ve amelle durumlarim düzeltme yoluna çekmiştir. Kur'ân'm kullandigi bu metodlarm Araplar tarafindan bilinen bir aslinin olup olmamasi arasinda bir fark yoktur. Dolayisiyla müellifin telakkisini bir zorlama olarak görüyoruz.

[104] AI-ilmrân3/44.

[105] Hûd 11/49. Benzeri bir âyet de şöyledir: "Ey Muhammedi Sana böylece vak-yettiklerimiz, gaybe ait haberlerdir. Onlar elbirliği edip düzen kurduklari vakit yanlarinda değildin..." (12/102) (Ç)

[106] Hz. Peygamber bir hadislerinde: "lyâfe, tiyare (uğursuzluk) ve tarh (Kur'ân'da inkâr etmekle emrolundugumuz 'cibt'tendir" buyurur. Ebû Davud: Tark, zecr; iyâfe ise, hat demektir" der (Ebu Davud, 390Y).

lyâfe: Zecru't-tayr demektir ve kusun isimleri, sesleri ve geçtiği yerlerden uğur ya da uğursuzluk anlamlari çikarmaktir (Nihâye, 3/330).

Zecr veya zecru't-tayr su demektir: Kus uçurulurjBeger sag tarafa uçarsa ugurluluk olacagina, sol tarafa uçarsa uğursuzluk olacagina inanilirdi. Hat: Bir nevi kehanettir, (bkz. Nihâye, 2/47).

Tiyara: Uğursuzluk telakkisi demektir: Bir kim senin önünden herhangi bir kus, ceylan vb. eğer sag tarafindan sol tarafina geçerse: bunu uğursuz sayarlar; eğer sol tarafindan sag tarafina geçerse bunu da uğurlu sayarlardi, (bkz. Nihâye, 3/152).

Fal ise uğursuzluğun aksine bir şeyi hayra yormak demektir. Mesela bir hastanin "Ey Salimi" diye çagiran birini duyduğu zaman iyi olan, selamet bulan anlamindaki bu kelimeyi kendisinin iyileşeceğine yormasi gibidir ki, bu serîatte yasaklanmamis ve benimsenmiştir, (.bkz. Nihâye, 3/406). (Ç)

[107] Hadiste: "Mü'minin sâdik rüyasi, nübüvvetin kirk alti cüzünden bir parça sidir" buyrulm ustur. Keza başka bir hadiste do: "Nübüvvetten ümmetime yalniz mübessirât kalmistir" buyrulur. "Mübessirâf nedir yâ Rasûlallah ?" diye sorulduğunda da "Rü'yâ-yi sâlihadtr" diye cevap verir. (bkz.Tecrid, 4/33-34.)

(Ç)

[108] Nitekim Hz. Ömer ve daha baskalari için meydana gelmiştir.

[109] Îbnu'l-Kayyini Zâdul-meâd'da söyle der: Tibbm esaslari üç noktada toplanir: Perhiz (himye) ve hifzissihha ve bedende bozulma meydana geldiğinde bunun disari atilmasi. Böylece tibbin hepsi bu üç kaide altinda toplanmaktadir.

Cenâb-i Hak bu üç temel esasa da hac, oruç ve abdest âyetlerinde değinmiştir. Abdest âyetinde perhiz (himye) hakkinda: "Şayet siz hasta olur ve yolculuğa çikarsaniz, biriniz ayak yolundan gelmiş veya kadinlarinizla cinsî ilişkide bulunniussaniz da. (giisülyapmak için) su bulamamissaniz temiz bir toprağa teyemmüm ediniz" (4/43) buyurmuştur. Burada Cenâb-i Hak hasta olan kişiye bedenine eziyet verecek şeylerden korunmasi için, su ile abdest alma yerine toprakla teyemmüm etmesini emretmiştir. Bu, kişiye hem içerden hem de disaridan eziyet verecek şeylerden kendisini korumasi (himye, perhiz) gerektiğine bir tenbihtir. Oruç âyetinde hifzissihha hakkinda: "İçinizden hasta, olan veya yolculukta bulunan tutamadigi günlerin sayisinca diğer günlerde tutar" (2/184) buyrulm aktadir. Bu durumda hasta olan kişiye mazereti; yolcuya da sihhatinin, gücünün korunmasi (hifzissihha) sebehiyle Ramazan ayinda oruç tutmamalarina müsaade edilmiştir. Çünkü seferde daha fazla hareketli olunduğundan, oruçluluk rahat ve fazla harekete müsait değildir. Gidasizlik da insanin gücünü azaltir ve zayif düşürür. İste bundan dolayi Cenab-i Hak yolcuya, kendisini zaafa düşürecek şeylerden korumasi için Ramazaii'da oruç tul m amasina izin vermiştir. Hac âyetin de ise vücuttaki zararli şeylerin atilmasi hakkinda: "İçinizden hasta olan, ya da basindan bir raliatsizligi bulunan, bundan ötürü tiras olmak zorunda halan kimsenin fidye olarak ya oruç tutmasi, ya da sadaka vermesi ya da kurban kesmesi gerekir..." (2/169) buyurmuştur. Böylece hasta olan ve basinda bit, kasinti vb. gibi eziyet veren şeyler olan kişiye; saç diplerinde tikanmasi sebebiyle, basta eziyet meydana getiren pis (ter) buharlarinin disari atilmasi için basini tiras etmesine müsaade

edilmiştir (bkz. 4/244, 335).

[110] A'râf7/31.

[111] Bu tür iptal edilen şeylerden biri su hadiste söyle anlatilir: Ebu Said el-Hudrî rivayet eder: Bir adam Hz. Peygamber'e geldi ve: "Kardeşimin karni gidiyor (ishal)" diye şikâyette bulundu. Hz. Peygamber: "Ona bal içir" buyurdu.o da öyle yapti vesonra üç defa yine geldi ve:'ben ona bal içirdim Jsalini artirmadan başka ise yaramadi 'dedi.Hz.peygamber:'Allah doğru söylemiştir,yalanci olan senin kardeşinin karnidir.'buyurdu.Adam tekrar bal şerbeti içirdi ve hastasi iyi oldu.(Buhari,76/4;Müslim,2217,Zadü'l mead,4/273).Yine bir hadiste:Ölüm hariç hiçbir dert yokturki çörekotunda onun bir sifasi bulunmasin buyurulur.(Buhari,76/7;Müslim,2215;Zadü'l mead,5/28.Bir hadiste söyle anlatilinTarik b.süveyd el-cufi Hz.peygambere şarap hakkinda müsaade istedi.Hz.peygamber onu yasakladi.O:ben onu sadece deva için yapiyorum dedi.Hz. peygamber o deva değil,sadece derttir

buyurdu.(Müslim,1984,Zadü'lmead,4/372).Bir başka hadistede Avf b.Malik anlatinBiz cahiliye döneminde rukye yapardik.Ya Rasulallah bu konuda ne dersin?diye sorduk.O da "Rukyelerinizi bana arz edin bir bakayim"buyurdu ve sonra:içinde sirk unsuru içermeyen şeyde bir sakinca yoktur dedi.(Ebu Davud.3886(4/10)Yine Ebu Davudun rivayet ettiği bir hadiste Allah Rasulü:Allah derdide devayida indirmiştir.Her derde bir deva kilmistir.Ohalde tedavi olunuz,haram ile tedavi olmayiniz.Buna benzer tibbin özüne temas eden daha pek çok hadis vardir.Bu konuda Ibnü'l Kayyimin et -tibbun nebevi adli eseriyle ,yine onun Zadü'l mead adli eserinin 4 ve 5. cildlerine bakilabilir.

[112] Isrâ 17/88.

[113] Isrâ 17/89.

[114] Yâ-sîn 36/69.

[115] Suarâ 26/224-225.

[116] Nahl 16/90.

[117] A'râf7/33.

[118] A'raf 7/32

[119] A'râf7/33.

[120] Mâide 5/90.

[121] Bakara 2/219.

[122] Muvatta, Husiiul-huluk, 8; Ahmed, 2/381,

[123] Şayet Araplar güzel ahlâk nammabir sey bil meşelerdi, sonra Hz. Peygamber gelse ve ahlâkî fazilet ve rezaletleri açiklasaydi, O'iiun peygamberliğini tasdik ettikten sonra, onun takdim ettiği güzei ahlâk düsturlarini almaktan başka bir sey yapmalari kendileri için caiz olmazdi. Nitekim kiz çocuklarinin diri diri gömülmesi, riba, içki, soygun, yağma vb. gibi kendilerinde kökleşmiş ve temelden hata üzere olduklari ahlâk düsturlarinda durum böyle olmuştu. Bununla beraber Allah'in kitabina ve Rasûlü'nün sünnetine olan îmanlari onlari bu tür pisliklerden tamamen temizlemiş ve arindi rmisti. Bu itibarla serîatm ümmîliği konusuyla müellifin burada anlattiklarinin bir ilgisi yoktur. Sadece Araplarda değil, istisnasiz her millette mutlaka iyi görülen, kötü karsilanan ahlâkî düsturlar bulunacaktir. Cahiliye Araplanmn bu konuda bir özellikleri yoktur.

[124] Müellif bununla muhtemelen atalari İbrahim (as) peygamberden geri kalan hükümleri kasdediyor.

[125] Baba ile çocuk arasindaki müşterek fizikî ve ahlâkî özellik ve benzerliklerden hareketle nesebin tayin ve tesbitine çalisan bir ilim. (Ç)

[126] Katili bilinmeyen bir cinayet islendiğinde, maktûlünbulundugu meskûn bölge ahâlisinden belli sayida (50 kişi) kişiye onu öldürmediklerine, öldüreni bilmediklerine dair verdirilen yeminler. (Ç)

[127] Gök, yer... gibi bildikleri şeylerden hareketle tevhîd delilleri bütün insanlara yöneltilmiştir ve bu durum da cahiliye Araplanna has bir durum değildi

[128] Hac 22/78. fil. Âl-i tmrAn 3/67. 62. Vakia 56/28-38. H3. Nahl 16/125.

[131] Nahl 16/125

[132] Kus b. Sâide, cahiliye dönemi Araplar içerisinde yetişmiş hikmet sahibi ve hatiplerdeii biridir. Necrân rahipliği yapmistir. Muammerinden, yani çok uzmi ömürlü olan kimselerdendir. Hz. Muhammet!, henüz peygamberi] İmadan (ince onu Ukâz panayirinda görmüş ve meşhur hutbesini içilmiştir. Onun hakkinda I iz. Peygamber: "O yalniz basina bir ümmet olarak hasrolu-nur" buyurmuslardir. Hicretten önce 23 /M. 600 yil (arinda Ölmüştür. (A'lârn, 5/196). (Ç)

[133] Hikmet, va'z ve cedel (tartisma) konularinda.

[134] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/123-77

[135] Kur'ân'da tabiat İlimlerinin ortaya konmadigi açiktir. Çünkü Kur'ân'm konusu bu değildir. Ancak Kur'ân âyetlerinin tevhid delilileri sadedinde ve Araplarca bilinmeyen, anlasilmasi ve iyici kavranabilmesi için bu ilimlere ihtiyaç duyuiaoak biçimde gelmesi konusu ise tartisilabilir.

[136] Mesela Araplarca -hatta baskalarinca da- bilinen mukaddimelere dayali cedel (münazara) türü gibi. Meselâ, 'Yeryüzünde, hepsi de ayni su ile sulanan, birbirine komşu toprak parçalan, tek ve çok köklü, üzüm baglari, ekinler, hunim agaçlanuardir. Fakat onlari sekil ve lezzetçe birbirlerinden farkli kûmisizdir. Düşünen kimseler için bunda ibretler vardir" (13/4) âyetinde olduğu gibi. Eğer bu âyette istidlal ve fikir münakasasi için üzerinde durulan noktaya dikkatler çekilmiş olmasaydi, üstün akillar dahi maksada ulasamazdi.

[137] Nahi 16/89.

[138] En'âm6/38.

[139] En'âm6/38.

[140] Cümmel hesabi: Ebced harflerinden herbir harfe husûsî bir tertibe göre bîrden bine kadar belli bir rakam verilerek yapilan bir hesap seklidir. (Ç)

[141] Burada sadece Araplar yerine çoğunluk insanlar deseydi daha isabetli olacakti. Çünkü serî hitap kendisine ulasan herkesedir. Bazen, bir baskasi serî hitabi ümmî Araplara nisbet edilen ilimler disinda bir başka yolla daha iyi kavrayabilir. Nitekim hadiste "Bir âyet de olsa benden onu baskalarina tebliğ ediniz. Nice tebliğ edilen sahis vardir' ki, duyandan daha anlayislidir" buyrulmustur (Buhârî, İlim, 9...; Müslim, Kasâme, 29...).

[142] Meselâ, bidüziyelik arzeden kurallara muhalif kullanis şekillerinin caiz görülmesi; gayr-i munsarif (yani cer ve tenvin kabul etmeyen) bir kelimeyi m uns arif okuma, çekilmemesi gereken bir kelimeyi uzatma ve uzatilmasi gereken bir kelimeyi de kisa okuma gibi. Bu gibi tasarruflar, şiirde vezin zaruretinden dolayi caiz görülmüştür. Düz yazida ise böyle bir zaruret bulunmamaktadir. Bununla birlikte Arap edebiyatinda bu gibi tasarruf! ari düz yazida da görmekteyiz

[143] Bunlar arasinda bîr lafzin başka biriyle değiştirilmesi de vardir. Meselâ "tebeyyenû" kelimesi yerine "tesebbetû" kelimesinin kullanilmasi gibi.

[144] Bakara 2/9.

[145] Ankebüt 29/58.

[146] Beyitteki müeniies zamiri ateşe râci olmali. Bedevi, ateşe odun atmakta ve onun tutusturulmasi için rüzgardan faydalanmaktadir. Sonra karsisina oturmakta ve ellerini ateşe karsi tutarak soğuktan isinmaktadir.

[147] Bü's kelimesi şecaat ve kahramanligin verdiği bir şiddet anlami, yübs kelimesi ise kuru i uğun verdiği şiddet anlami etrafinda döner. Her ikisi de yumusakligin ziddi bir anlamda birleşir

[148] Zîrkelimesi küp manasina da gelmektedir. Dik ise dar demektir. Bu durumda beytin anlami su şekilde oiur: "Daracik/Küp gibi yer, orada gecelemek istemiyorum. Harbin şiddetinden sanki ben oraya ünsiyet ediyorum."

[149] Ridf: Şiirde en son harfin bir öncesinde yer alan ve ona bitişik bulunan lîn ya da med harfleridir. (Ç)

[150] Bu netice, delil olarak kullandigi son iki husustan çikmaz. Aksine o iki delil neticesinde burada söylemesi beklenilen sey, Kitap ve sünnette de lafzin bazi hükümlerinin ihmal edildiğini veya sözün inceden inceye düşünülmeden iyisiyle kötüsüyle geldiği gibi söylenmiş olduğunu göstermesi idi. Saniyoruz bu durum ise, ne Kitap'ta ne de sünnette asla

bulunmayacak bir şeydir. Durum böyle olunca da, burada uygun olan müellifin son iki hususa burada hiç dokunmamasiydi.

[151] Bu konuda en güzel bilgi, Nüveyri'nin Tayyibe üzerine yazdigi şerhinde giriş kisminda bulunmaktadir. Onun tesbitine göre imâle, terkik ve harflerin sifatlari gibi konular ahruf-i seb'a içerisine girmemektedir. Aksine bu lafzin hazfi, lafiz ilâvesi, lafzin yerine müteradifinin kullanilmasi, lafzin takdim ya da tehiri, lafzin harekesinin değiştirilmesi gibi örnekleri içerir. (N)

Ahruf-i seb'a, ilk zamanlar zarurete binâen, seriatin getirdiği kolaylik çeşitlerinden biri olmak üzere ruhsat olarak indirilmiş, daha sonra ihtiyaç kalmayip, Kur'ân'i insanlarin farkli lehçelerle okumalari fayda yerine zarar getirmeye basiaymca Hz. Osman'in emriyle Kureys lehçesi esas alinarak ona göre yazilmis ve diğer okuyuş şekilleri birakilmistir, (bkz. Şafiî, Risale, 273; Muvatta, Kur'ân, 5; Sâtibîjtisâm, 1/185; IbnCevzî.Menâkibu Ömer, 121; Mahmasaânî, Felsefetu't-tesrî, 165. (Ç)

[152] En'âm 6/149.

[153] Türkçe'de bu manâda "El ile gelen düğün bayramdir" diye bir deyiş vardir. (Ç)

[154] Tirmizî, Kur'ân, 9. Ayrica bkz. Buhârî, Fedâilu'l-KuıBir^5; Müslim, Müsâ- firîn, 272; Müvafta, Kur'ân,. 5...

[155] Abese.80/31.

[156] Bakara 2/177.

[157] Sûrâ42/ll.

[158] Buhârî, BecTul-halk.il; Itisâm, 3; Müslim, îman, 214-217.

[159] Bakara 2/187.

[160] Müslim, Siyam, 51; Tirmizî, Savm, 12.

[161] Buhârî, Savm, 13; Müslim, Siyam, 15...

[162] Buhârî, Savm, 5, II; Müslim, Siyam, 6-9...

[163] Soru hem itikâdî hem de amelî yükümlülüklerle ilgili müellifin arzettikltrine birden yöneliktir.

[164] Bunlar, ancak Allah'in bildirmesiyle anlasilabilen, başka türlü anlamak imkâni bulunmayan sûre baslarindaki rumuzlar, "Allah'in eli" vb. gibi kavramlardir. Bunlarin yorumunu Allah'tan başka kimse bilemez, (bkz. Cerra-hoghi, Tefsir Usûlü, 128 vd.) (Ç) .

[165] Yani, bir mesele birden fazla serî kaide altina giriyor gibi olabil ir. lîu durumda zahiren o meselenin hükümleri arasinda tearuz meydana gel i rvi: bundan mütesâhihlik doğar.

[166] Burada anlattiklariyla bir önceki faslin .sonunda, "Buna göre. bu ~ibi konularda arastirma yapmak, çoğunluk insanlarin anlayamayacagi neticeler çikarmaya çalismak, ümmî İslâm seriatinin konulusunun ruh ve gereklerin-den uzaklaşmak olur" seklindeki sözleri arasinda tenakuz yoktur demek mümkün değildir. Orada öyle söyîüyor burada ise, "bunlarin izafî olduklarini" söylüyor ve: "Onun (kendisince) açik olan nasslar üzerinde tetkikte bulunmasi, kendi derecesine ulaşamayan diğer insanlara nisbetle yapilan tetkik gibi olur. Neticede, böyle bir kimsenin anladigi şeye olan nisbeti, siradan bir kimsenin anladigi şeye nisbeti olur. " diyor. Müellifin sözünü eltigi konu, sadece itikadi konulara ait olanlarla ilgilidir de denilemez. Çünkü cevabin asli itikâdî olan-olmayan bütün mütesâbihâl konusunda geneldir, Nitekim bu, itirazdan da anlasilmaktadir. Bu durumda, her halükârda buradan şeriatta sadece seçkinler zümresine bas, siradan insanlarin anlayamayacaklari durumlarin bulunduğu, bu konularda çoğunluk insanlarin onlara erişemeyecekleri neticesi çikar. Bu ise ileri sürülen itirazi kabullenme ki en başka bir sey değildir.

[167] Bu netiai, bu fasilda ishati istenilen konu mudur? Konumuz, seriatin ümmî olduğu, onu anlamak iğin ancak ümmî olan çoğunluk insanlarca bilinen yollarla yaklasmanin gerekliliği idi. Bunun disinda teklifin, çoğunluk insanlarin anlayabildiği ve s~ü'ç yetirebildigi müşterek bir noktada olusmasi konusunda zaten herhangi bir kuşku yoktur.

[168] Her halükârda bu tür farkliliklar mevcuttur. İster burada müellifin belirttiği fîihi mutlak olan hususlarda olsun ist«r olmasin. Dolayisiyla problem izale edilmiş değildir.

[170] Abdulmelikb. Ömer(v. 101/7 J 9), babasina büyük destek olmuş, onun gidisatina uymuş Emevî emirlerinden birisidir. Babasindan biraz önce vefat etmiştir. (Âlâm, 4/161) (Ç)

[171] Vakia, içki Kur'ân'da bir defada yasaklanmamis, tedricî olarak nihâî yasağa sirasiyla: 16/67, 2/19, 4/43 ve nihayet 5/90 âyetleriyle ulasilmistir. (Ç)

[172] Hac 22/98.

[173] NahJ 16/123.

[174] Âl-i Imrân 3/68.

[175] Müellifin sözünün zahiri hem Mekkîho.m de Medeni âyetleri kapsamak t »dir. Medenî olan CJ/6H gibi) ve. daha sonra j;elen âyetler hak kinda sözü açik değildir. Ancak bu tür Medeni âyetlerin daha imce ki M ek kî âyet leri takrir ve t e'y it ettiği anlamina yorulabilir. Nitekimle'yi ve le'kil mahiyetinde Mekkî âyetlerde islenen konularin Medine'de tekrarlandigi bilinmektedir.

[176] ibn Mâce nin Sünen'inde (Mukaddime, 18| 1/801.) rivayet ettiği bu hadisin tamami şöyledir: "Hayir âdettir, si>r ise husûmettir, 'içi tirmalan Allah kimin hakkinda hayir imirad edw.se, onu dinde anlayisli >'fakiki kilar." Hadisi su şekilde yorumlamak mümkündür: iman ve takva ölçüleri m: uygunlarak yasayan müminin kalbine, hayrin yollari açilir ve hayir, onun için bir âdet olur. Çünkü insan bayir üzere yaratilmistir, Ser ise, öyle delildir. Ona kalp açilmaz, insanin kalbine ondan ancak şeytanin ve nefs-i emmâre.nin vesvesesi dolar. fÇ)

[177] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/77-92

[178] Münâvî, el-Mecmûul-fâik min hadisi Hayri'l-halâik adli eserinde lafziyla rivayet etmiş ve bu şekilde meşhur olmuş demiştir. İbn Mende ise hadisin sabi! olmadigini söylemiştir. Ibnu'f-Cevzî, maruf değildir, demiştir. Nevc-vî ise bâtil olduğunu söylemiştir. Ancak hadis seklinde Buhârî ve Müslim tarafindan rivayet edilen hadise yakindir, el-Kavkaci, el-Lülü'ü el-Mersû'adh eserinde hadisinin bu lafizla asli olmadigini söylemiştir.

[179] Müslim, Taharet, 87; EbuDavud, Taharet, 49 ... İmamlar el yikama hükmünün m usta hap olduğunu söylemişlerdir. Çünkü eli edeb yerine dokunabilir ve necaset bulaşabilir.

[180] Ahkâf46/15.

[181] Lokman 31/14.

[182] Bakara 2/187.

[183] Enbiyâ 21/26.

[184] Çocuğa mâlik olunmayacagi âyette bulunan iki aalî anlamdan çikmaktadir: Çocuğun nefyl ve onun ancak kul olduğunun isbati. Her iki mânâ da âyetin sarih ve mantûku olan anlamlardir. Çocuğa mâlik olunamayacagi ise, bu iki anlamdan zorunlu olarak çikmaktadir. Çünkü oğullukla kulluk yani mâlikiyet arasinda zitlik olunca, oğul mülk edinilemez anlami çikacaktir.

[185] Buhârî, Zekât, 55 ...

[186] Muhtemelen müellifin kasdi söyle olmalidir: Aslî kasid, sebep ölçüsünde cevap vermektir; fazla kişim ise, konumuz dahilinde aslî maksat olmayip tabî durumda olur.

Bu konu üzerinde düşünmek gerekir. Çünkü meselâ öşür hadisinde olduğu gibi umûm lafizlardan olan L* nin konuya delâleti aslî vaz' itibariyla olup, lâzimi netice itibariyla değildir.

[187] Cum'a62/9.

[188] Açik kiyas, iki sey arasinda farkin olmadigi ortay a konulmak suretiyle yapilan kiyas. Meselâ, burada örnekte cariye ile erkek kölenin azadi konusunda erkeklikle dişiliğin bir fonksiyonu yoktur. Âzad konusunda erkek köle ile cariye arasinda bir farkin bulunmadigi belirtilmek suretiyle cariye deerkek köleye kiyas edilir.

[189] Buhâri, Itk, 5; Müslim, 1.

[192] Müellif muhtemelen bu örneklerde emir sîgasmm ayni zamanda tehdidimin konulmuş olduğu ve onun siganin aslî mânâsi olduğu önkabulü üzerinden yürüyor. Bu durumda, bu tehdit lafzinda emir mânâsi mübalağa ifade etmek için ikinci delâlet unsuru durumunda olacaktir. TAhi delâlet unsuru olduğu için de ondan müstakillen bir emir hükmü çikarilamayacaktir.

[193] Yusuf 12/83.

[194] Burada kullanilan ifade de asil mtiksadi güçlendirmek içindir. Asil maksat köy ahâlisine yeterli soru sorulmasi talebidir. Soru sorulmadik hiçbir kimse birakilmamasi istenir gibi "köye sor" denilmiştir. Asil amaç bu olmadigi için, bu yardimci delâlet unsuru dikkate alinarak ondan herhangi bir hüküm çikarilmis değildir.

[195] Hûd 11/107.

[196] Bazilari buradaki gökler ve yerden maksat, su bizzat müsâhade ettiğimiz gökler, yildizlar, yer ve benzerleridir demişlerdir. Bunlar, âyet ve hadislerle de. belirtildiği gibi, kesin olarak değişir ve yerlerini baskalari alir. Bu haliyle âyette kâfirlerin cehennemde kalislarinin bunlarin varliklarina baglanmasi ebedîliği bildirmek içindir ve hiiyle bir kullanis tarzi Araplarca bilinen bir şeydir. Nitekim Araplar meselâ:derler ve bu gibi sözler İt: bir şeyin varligini bunlarin vukuuna baglamayi değil de, o şeyin ebedîliğini kasdederler. Bu durumda göklerin ve yerin sonlu olmasi, âyetin asil sevkedilmesi amacini oluşturan ebedîlik anlami vermeye engel değildir. Ancak, ta'lîk (bir şeyin varligini başka bir şeye bağlama) bu mânâyi daha da güçlendirmekte ve akla İyice yerleştirmektedir. Ancak gökler ve yer kelimelerinden şuanda bulunan gökler ve yerler değil de cins anlami kasdedilmistir, cennet ve cehennemde de mutlaka bunlardan ayri gökler ve yer olacaktir dediğimizde ise, ta'lîk ebedî olan bir şeye yapilmis olacagindan âyet konumuz disina çikmis olacaktir. Bu yüzden müellif sözünü "eğer göklerin veyt'rin yok olacaklari, ebedî olmayacaklari görüsü kabul edilirse" seklinde kayitlamistir. Burada âyetin şevkinden maksat cennet ve cehennemin bakî olup olmadigini bildirmek değildir. Çünkü onlarin ebedî olduklari kesindir ve onlarin yok olacaklari görüsünde olan hiçbir müslüman yoktur. Dolayisiyla burada tâbi delâlet unsurlarinin dikkate alinarak cennet ve cehennemin ebedî olmadiklari gibi bir anlam çikarmak doğru değildir.

[197] Buradaki üçüncü bir yoldan maksadi, muhtemelen bundan sonraki fasilda gelecek olan Kur'âii adabiyla hareket etme olmalidir.

[198] Bu ifade, açik değildir. Çünkü yukarida istidlal hakkinda geçen söz, ya bizzat îmani Şafiî'nin sözü ildendir ya da değildir. Eğer Şafiî'nin sözündense, bu cevap açik değildir. Çünkü sözün açikligi, böyle bir cevabi engeller. Eğer ikinci ihtimal geçerli ise, bu durumda bu rieüiin musahhih tarafindan I mani Şafiî'ye nisbeti nasil cai?. olmaktadir?

[199] Burada gebelik süresinin en az müddetinin alti ay olduğuna delâlet etmek üzere vaz' edilmiş bir kelime bulunmamaktadir. Bilâkis bu netice, iki âyette geçen sürelerin toplanmasi ve çikarilmasi neticesinde elde edilmiştir. Bu İse kesinlikle dolayli olarak elde edilen bir neticedir.

[200] Cum'a62/9.

[201] Birazdan örnekleri gelecektir. (Ç)

[202] Ankebût 29/56.

[203] Zümer 39/53.

[204] A'râf7/158.

[205] Bakara 2/186.

[206] Mücâdele 58/7.

[207] Kaf 50/16.

[208] Hadislerde gelen dualarda isti, nida genel olarak Allah lafza-i celâli ile yapilmistir. Her birinin bir hikmet ve sirri vardir.

[209] Bakara 2/286.

[210] Âl-i Imrân 3/8.

[211] Enfâl8/32.

[212] Aslinda müellifçe bunun ta'lîline ihtiyaç yoktu. Çünkü hu âyet, edeh nedir bilmeyen kâfirlerzümresinin sözünün nakli uluyordu. Asil izah edilmesi gereken Hz. Nuh'dan nakli-dili'ii:

gibi âyetlerdir. Buna da su şekilde ct;vap verilebilir: Onlarin helaki, diğer insanlar için bir rahmettir. Dolayisiyla Hz. Nûh, Rab ismiyk: dua etmesiyle halin gereğinden çikmis değildir.

[213] Mâide 5/114.

[214] Mâide 5/75. "Yemek yerlerdi" ifadesinden kinaye olarak, bir ilâha yakismayacak kazâ-i hacete de ihtiyaç duyarlardi mânâsi kasdedilmektedîr.

[215] Arap edebiyatinda bir sanat olarak kabul edilir. Söz esnasinda meselâ muhatap sigadan gaibe, gâibten muhataba, mütekellimden gaibe... geçme gibi. (Ç)

[216] Fatiha 1/1-4.

[217] Yûnus 10/22.

[218] Abese 80/1-2.

[219] Abese 80/11.

[220] Âl-i Imrân 3/26.

[221] Hz. Peygamber'in, namazda baslangiç olmak üzere okuduğu duanin bir parçasidir. İmam Şafiî Müsned'inde rivayet etmiştir.

[222] Suarâ 26/80.

[223] Sebe 34/24.

[224] Zuhruf 43/81.

[225] Hûd 11/35.

/226;Zümer 39/43.

[227] Bakara 2/170.

[228] îsrâ 17/79.

[229] Mâide5/52.

[230] Nisa 4/19.

[231] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/92-105

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat

Serîat, Gereğiyle Yükümlü Tutulmak İçin Konulmuştur

UÇUNCU NEVİ. 1

SERÎAT, GEREĞİYLE YÜKÜMLÜ TUTULMAK ÎÇÎN KONULMUŞTUR.. 1

Birinci Mesele: 1

I kinci Mesele: 2

Üçüncü Mesele: 2

Dördüncü Mesele: 4

Besinci Mesele: 9

Altinci Mesele: 11

Yedinci Mesele: 12

Sekizinci Mesele: 32

Dokuzuncu Mesele: 33

Onuncu Mesele: 33

On Birinci Mesele: 34

On İkinci Mesele: 39

ÜÇÜNCÜ NEVİ

SERÎAT, GEREĞİYLE YÜKÜMLÜ TUTULMAK ÎÇÎN KONULMUŞTUR

Bu konu on iki mesele içerisinde islenecektir:

Birinci Mesele:

Usûl ilminde ortaya konulduğu üzere, teklifin sarti ya da sebebi» yükümlü tutulan şeyin kudret dahilinde bulunmasidir. Mükellefin kudreti dahilinde bulunmayan bir şeyle yükümlü tutmak, ak-len caiz olsa bile[l] ser'an sahih değildir. Bu konunun burada açiklanmasina gerek duymuyoruz. Çünkü bu vazifeyi usûlcüler üstlenmişler ve usûl kitaplarinda açiklamislardir. Biz burada usûlcülerin açiklamalari üzerine bazi hükümler bina edeceğiz.

Eğer ilk bakista Sâri' Teâlâ'nin kulun kudreti dahilinde bulunmayan şeyleri emrettiği sanilacak durumlarla karsilasilirsa, yapilacak sey onun üzerinde düşünmek, asil talebin ilk bakista istenilen sey gibi gözüken şeyin Öncesi ya da sonrasi ile veyahutta beraberinde bulunan başka bir şeyle ilgili olup olmadigini arastirmaktir. Meselâ, iioai Allah Teâlâ'nin: "Müslüman olmadikça sakin ölmeyin"[2] buyruğu île, Hz. Peygamberin Allah'in öldürülen kulu ol; Allah'in katil kulu. olma[3] "Zâlim halde iken ölme" gibi hadislerini Örnek olarak alalim. Bu gibi ifadelerden maksat, sadece kudret dahilinde olan hu-suslardir. Bunlar, verdiğimiz örneklerde, müslüman olmak, zulmü terketmek, baskalarini öldürmekten geri durmak ve Allah'in emrine teslim olmaktir. Bu türden gelen diğer nasslar da ayni şekilde anlasilacaktir. Uhud gününde kendisini Hz. Peygamber'e siper yapan Ebu Talha, Hz.

Peygamber'in insanlari görmek için basini uzatmasi üzerine ona: "Bakma yâ Rasûlallah! Sana isabet etmesinler..." demişti.[4]Ebu Talha'nin "Sana isabet etmesinler" sözü de bu türdendir. [5] [6]

ikinci Mesele:

Bu durumda, yemek ve içmeye karsi duyulan şehvet gibi, insan tabiatinda mevcut bulunan özelliklerin ortadan kaldirilmasi, insanda cibillî olan karakterlerin izâlesi istenilemez. Çünkü böyle bir şeyin istenilmesi takat üstü yükümlülük olur. Ayni şekilde bünyede bulunan çirkin organlarin güzelleştirilmesi, noksan olanlarinin tamamlanmasi da istenilemez. Çünkü bunlar da takat üstü yükümlülük demektir. Böyle bir şeyin Sâri'ce ne emredilmesi ne de yasaklanmasi mümkün değildir. Ancak nefsin helal olmayan şeylere meylini Önlemek ve helâl olan şeylerden de mutedil bir şekilde istifadesini sağlamak için boyunduruk altina alinmasi istenir. Bu talep, söz-konusu özellikler (şehvet gibi istekler ve cibillî bulunan diğer özellikler) cihetinden ortaya çikan fiillere yöneliktir ve bu fiiller kulun kesbi dahilindedir. [7]

Üçüncü Mesele:

Eğer, insanin yaratilis özelliklerine benzer bazi vasiflarin bulunduğu delil ile sabit olursa, bunlarin hükmü de aynen bir Öncekilerin hükmü gibi olur.

Yaratilis Özellikleri iki türlüdür:

(a) Daha önce geçen kisimda olduğu gibi müsâhade edilebilen, duyularla hissedilebilen türden olur.

(b) Hakkinda bir delil bulunmadikça gizli olur. Mesela aceleciliği ele alalim. Kur'ân'in "İnsan aceleci olarak yaratilmistir"[8] seklindeki zahir ifadesine göre, bu insanin yaratilis özelliklerinden biri olmaktadir. Sahih'te de söyle buyrulur: "Şeytan, Âdem'in (ne olduğunu anlamak için etrafinda dolasti ve onun) içinin kof olduğunu görünce bildi ki, o kendine mâlik olamayacak bir şekilde yaratilmistir"[9]Secaat ve korkakligin insanin bir tabiati oldugu[lO] kalplerin, kendisine iyilik yapan kimselere sevgi, kötülük yapanlara da kin duymaya meyyal olarak yaratildigi[ll] hadis olarak rivayet edilmiştir. Bu türden daha başka örnekler de vardir. İnsanin tabiatindan olan özellikler arasinda Öfke hali de zikredilmiştir. Halbuki Öfke, zâhidlere göre helak edici şeylerden biridir. Yine hadiste: "Hiyanet ve yalan hariç her huy, mü'minin yaratilis özelliği olabilir"[12] denilmiştir.

Hal böyle olunca, açikça insana yönelik talepleri üç kisimda değerlendirmek gerekecektir:

a) Kesinlikle insanin kesbi (kudreti) dahilinde bulunmayan talepler:Bu tür talepler çok azdir. Mese\â, "Müslüman olmadik-[iioi ça sakin ölmeyin" [13]

âyeti gibi. Bu kismin hükmü; asil talebin, zahirde ' istenilen şeyle ilgili bulunan bir hususa yönelik olmasidir.

b) Kesinlikle kulun kesbi (kudreti) dahilinde bulunan talepler: Bunlar, kesb dahilinde bulunan ve kendileriyle yükümlü tutulan fiillerin büyük çoğunluğunu teşkil ederler. Bu tür fiillere yönelik talepler hakikat anlamindadirlar ve ister kendilerinde bulunan özelliklerden dolayi istenmiş olsunlar, ister başka bir sey sebebiyle talep edilmiş olsunlar, neticede fark yoktur ve bunlarlayükümlü tutmak sahihtir; bunlarin istenildiği şekilde yerine getirilmesi gerekir.

c) Hangi kisimdan olduğu konusunda durumu açiklik kazanmayanlar: Sevgi, kin vb. gibi. Arastiricinin bunlarin hakikatini incelemesi ve üzerinde düşünmesi gerekmektedir. Bu inceleme sonunda, yukaridaki iki kisimdan hangisine girdiği neticesine ulasirsa, ona o kismin hükmünü verir. Sevgi, kin, korkaklik, cesaret, öfke, korku vb. gibi konularda ilk akla gelen, bunlarin zorunlu olarak insan tabiatinda mevcut bulunduklaridir. Bu da:

(a) Ya. aslî yaratilis sebebiyle olmuştur. O zaman bunlara yönelik talep, bizzat kendilerine değil de bunlarla ilgili olan şeylere yönelik olacaktir. Çünkü, mutlaka insanin yaratilistan olan özelliklerinden kaynaklanan, onlara tâbi durumda olan kesbî (iradî) fiilleri bulunur. Talep iste bu fiillerle ilgili olur; bu fiillerin kaynaklandigi yaratilisla ilgili Özelliklere yönelik olmaz. Nitekim kudret ve acziyet de talep altina girmez.

(b) Yahut da bunlarin (sevgi, kin gibi), başka motifleri olur ve bunlar onlardan dolayi harekete geçer. Bu da (talep edilen şeyin disinda) başka fiillerin bulunmasini gerektirir. Eğer bu durumda onlari harekete geçiren motif, varlik bakimindan öncelik arzeden ve kulun kesbi dahilinde olan bir sey ise, talep iste bu motife yönelik olur. Meselâ, "Hediyelesin ki se-visesiniz"[14] hadisinde olduğu gibi. Bu durumda, "Üzerinize nimetlerini bolca verdiği için Allah'i seviniz"[l5] hadisindeki gibi taleplerden maksat, kulun Allah'in kendi üzerindeki nimetlerinin çokluğunu, ona yaptigi iyiliklerin sayisizligini düşünmesini saglamaktir.

Şehvetin yasaklanmasi da, helâl olmayan şeylere iten bakmak vb. gibi motiflere yönelik olur; bizzat şehvetin kendisi yasaklanmis olmaz. Eğer bu gibi duygulari harekete geçiren motif, kulun kesbi dahilinde bulunmuyorsa, o takdirde bunlarla ilgili gelen talep, bunlarin neticelerine yönelik olur.[l6]Meselâ, bakmanin cinsî ilişki şehvetini körüklediği gibi, öfke de intikam şehvetini harekete geçirir. (Bu durumda "Kizma!" demek öfkenin sebebiyet vereceği şeyleri yapma demek [ili] olur.)

Fasil:

İste bu bakis açisindan hareketle, kibir, hased, dünya ve makam sevgisi ve

bunlardan kaynaklanan dil âfetlerini; Gazzâlî'nin "Helak Edici Şeyler" bahsinde zikrettiği diğer şeyler gibi, içte bulunan özelliklerin tamamini ya da büyük bir kismini gerçek anlamda anlamak mümkün olacaktir. Pek çok hadis de buna delâlet etmektedir. İlim, tefekkür, düşünce, yakin mertebesi, sevgi, korku, recâ (ümitvarlik) ve benzeri bir amel neticesinde[l7] ortaya çikan ve övgüye değer bulunan nitelikler de ayni şekilde bu yolla doğru bir biçimde kavranacaktir. Kalbî olan fiillerin var edilmesi ya da yok edilmesi insanin kudreti dahilinde değildir. Meselâ ilmi (bilgi) örnek alalim: İlim sahibi olmak her ne kadar istenmekte ise de, onun elde edilmesi asla kulun kudreti dahilinde değildir. Çünkü, öğrenmek isteyen kimse, öğrenmek istediği şeye yöneldiği zaman, eğer o sey zorunlu olan şeylerden ise,[18] zaten o (bilgi) mevcuttur ve ondan soyutlanmak mümkün değildir. Eğer öğrenilmek istenen sey, zorunlu olan şeylerden değilse, bu kez onun elde edilmesi için mutlaka bir ön düşüncede bulunulmasi gerekecektir. Mtikteseb olan[l9] da iste budur; bizzat ilmin kendisi değildir. Çünkü ön düşünceden sonra ilim zorunlu olarak bulunur. Çünkü netice, mukaddimelerin ayrilmaz sonucudur.[20] Burada müktesep olan, o şeyin üzerine düşünmek için yönelinmesidir ve mükelleften istenilen sadece budur. Düşünce sonrasinda doğan ilme gelince, ister onun da, tahkik erbabinin görüşlerinde olduğu gibi, diğer sebepler neticesinde doğan müsebbepler gibi Allah'in yaratmasi olduğunu kabul edelim, ister etmeyelim netice farketmez herkes onun bizzat kesb dâhiline girmediği ve bir kere var olduğu zaman onun izalesinin bir daha mümkün olmadigi konusunda görüş birliği içerisindedirler. Batinî özellik arzeden diğer sifatlarin da, üzerlerinde iyice düşündüğümüzde ayni şekilde olduklarini göreceğiz. Bunlarin durumlari bu şekilde olunca, bizzat kendilerine yönelik tekliflerde bulunulmasi mümkün olmayacaktir. Buna rağmen zahiren bunlara yönelik taleplerle karsilasirsak, bu taleplerin bu vasiflarin önünde, sonunda ya da bitişiğinde bulunan durumlara yönelik olduğunu anlamamiz gerekecektir. Allah en iyisini bilir. [21]

Dördüncü Mesele:

İnsanin, kendi basina celbetmeye ya da defetmeye güç yetireme-yecegi nitelikler iki türlüdür:

(a) İlim ve sevgi gibi bir fiil neticesinde meydana gelen nitelikler. "Üzerinize nimetlerini bolca verdiği için Allah'i seviniz" lö hadisinde olduğu gibi.

(b) Bir fiil neticesinde meydana gelmiş olmayip, yaratilistan (fitrî, cibillî) olan nitelikler. Şecaat (cesaret), korkaklik, Es.ec Abdulkays'da Hz. Peygamber'ce var olduğu söylenen hilim, teenni vb. gibi nitelikler.

Birinci türden olanlara karsilik, cezaya da mükâfatin bulunacagi kismen de

olsa anlasilmaktadir. Çünkü ilim ve sevgi gibi nitelikler, kullarin kudreti dahilinde olan (müktesep) fiillerden dogmaktadir. Hükümler bahsinde, bu tür müktesep sebeplere bagli müsebbeblere her ne kadar kulun kudreti ve kasdi altina girmese de cezanin (iyi ya da kötü) gerekeceği belirtilmişti. Sevgi, kin gibi özellikler de ayni şekilde müktesep olan sebeplere baglidirlar. Dolayisiyla bunlardan kişi sorumlu olur.

İkinci kisma yani yaratilistan olan niteliklere gelince; bunlara iki açidan bakmak gerekecektir:

(1) Sâri Teâlâ tarafindan sevilen ve iyi karsilanan şeyler olup olmamalari açisindan.

(2) Üzerlerine sevap gerekip gerekmeyeceği açisindan.

Birinci açidan meseleye baktigimizda, nasslarm zahirinin bunlara Sâri'in sevgi ya da bugzunun baglandigim göstermektedir. Örnekler: Hz. Peygamber Esec Abdulkays'a: "Sende iki özellik vardir ki, Allah onlari sever: hilim ve teenni."[22] Bazi rivayetlerde de, onun bu Özellikler üzerine yaratilmis olduğunu söyledi.[23] Bir hadiste "şecaat ve korkakligin insanin bir tabiati olduğu" [24]belirtilmis, başka bir hadiste ise: "Allah, bir yilani öldürmeye karsi da olsa şecaati (cesareti) sever"[25] buyrulmustur. Bir diğer hadiste de: "Ruhlar toplu cemâatlerdir. Onlardan birbirleriyle tanisanlar (uyuşanlar) birbirlerine kaynasirlar, tanismayanlar (birbirleriyle uyuşmayanlar) da ayrilirlar. "[26] Birbirleriyle sevişmenin ve birbirlerine bugz etmenin mâlî). Yaklasik olarak Tirmizî, Menâkib, 31.

manâsi iste budur ve bu kulun kudreti (kesbi) dahilinde değildir. Hadiste: "Benim uğrumda sevisenlere, muhabbetim vacip olmustur"[27] buyrulmustur. Ebu Hureyre'nin merfû olarak rivayet ettiği: "Güçlü mü'min, zayif mü'minden daha hayirli ve Allah katinda daha sevimlidir. (Bununla beraber) her birinde hayir vardir"[28] hadisi beden yönünden güçlü ve sağlam olan anlamina yorulmuştur; zaaf anlamina yorulmamistir.[29] Başka bir hadiste: "Allah, üstün ahlâk prensiplerini sever, kötülerinden hoşlanmaz."[30] Bir diğerinde "Hiyanet ve yalan hariç her huy, mü'minin yaratilis Özelliği olabilir"[31] buyrulmustur. Âyette de yerme ve hos karsilamama sadedinde olmak üzere: "însan aceleci olarak ya-ratilmistir"[32]buyurulur. Bu yüzdendir ki, aceleciliğin ziddi olan teennî sevilen bir Özellik olmaktadir.

İtiraz: Sevgi ve nefret (bugz} yaratilisla ilgili (cibillî, fitrî) olan bu özelliklerin bizzat kendisine değil de, bunlarin kendilerinden ortaya çiktigi fiillere taalluk eder.

Cevap: Hayir, doğru değil. Çünkü böyle bir izah evvela, delilsiz nasslarin

zahirini terketmek olur. İkinci olarak, sevgi ya da bugzun zâtlara taalluk etmesi sahihtir. Zatlar ise, fiillere sifatlardan daha uzaktir. Meselâ: "Allah, sevdiği ve onlarin da O'nu sevdiği bir millet getirir"[33]âyetiyle, "Üzerinize nimetlerini bolca verdiği için Allah'i seviniz[34]"Allah uğrunda sevmek[35] ve Allah uğrunda bugz etmek imandandir"[36]hadislerinde sevgi ve bugz, zâta baglanmistir.[37] Bu gibi örneklerde geçen, sevgi ve bugzdan maksat, sadece fiillere karsi duyulan sevgi ve bugzdur demek mümkün değildir. Ayni şekilde yaratilisla ilgili (cibillî) sifatlar hakkinda da zahirde sevgi onlara yönelik olduğu zaman bunlardan maksat fiillerdir demek doğru olma-yacaktir.

Fasil:

Sevgi ve bugzun fiillere taalluk etmesi de sahihtir: "Allah, zulme uğrayan kimseden baskasinin, kötülüğü sözle bile açiklamasini sevmez[38] "Ama Allak davranislarini beğenmedi ve onlari alikoydu[39] "Allah katinda en çok bugz edilen helâl, talâktir[40] "Övülmeyi Allah'tan ziyade seven kimse yoktur. Bundan dolayi O kendini med-hetmistir"[41]âyet ve hadislerinde sevginin fiillere taalluk ettiği görülmektedir. Bunlara benzer durumlar çoktur. ^Cesuru severim, korkaktan hoşlanmam" dediğimiz zaman, burada sözkonusu olan sevgi ve hoşlanmama, cesurluk ve korkaklik niteliklerine sahip bulunan zâta o niteliklerden dolayi olarak bagli olmaktadir. Meselâ, âyetlerde: "Allah iyilik yapanlari sever[42] "Allah sabredenleri sever[43] "Allah şüphesiz daima tevbe edenleri sever, temizlenenleri de.sever[44]"Allah, kendini beğenip ögünen hiç kimseyi şüphesiz sevmez[45]"Allah, zâlimleri sevmez[46] buyuruhir. Hadiste "Allah sisman âlime bugzeder"[47]denilmistir. Su halde sevgi ve bugz, hem zât, hem sifat ve hem de fiiller hakkinda mutlaktir. Sevgi ve bugzun bunlara nisbeti, onlarin zât, sifat ya da fiil oluslari açisindan mâhiyetleri itibariyla olmaktadir.

Konunun ikinci açidan ele alinmasi söyle olacaktir: İnsanin sahip olmakla birlikte kudreti dahilinde bulunmayan bu niteliklerinden dolayi sevap ve ceza gerekir mi, gerekmez mi?

Bu üç şekilde düşünülebilir:

(a) Bu niteliklere sevap ya da ceza bağlanamaz.

(b) Her ikisi de birlikte baglanir.

(c) Bunlardan sadece biri baglanir, c

Bu sonuncusu, ilk iki sikkin bir neticesi durumunda olduğu için, onun incelenmesi ilk ikinin incelenmesine baglidir.

Birinci sikki isbat için iki yola başvurulur:

(1) İnsanin yaratilis özelliklerinden olan nitelikleri teklif konusu olamaz; ne onlarin elde edilmelerine ne de izâle edilmelerine yönelik bir yükümlülük gelemez. Çünkü böyle bir teklif takat üstü yükümlülük olur. Yükümlülük altina girmeyen bir şeyden dolayi da ne sevap ne de ceza gerekmez. Zira sevap ve azap ser'an yükümlü olmaya baglidir Dolayisiyla sözü edilen yaratilisla ilgili niteliklerden dolayi ne sevap vardir ne de az ab.

(2) Bu niteliklere gerekecek sevap ya da azab; bunlar ya birer nitelik olmalari hasebiyle bizzat kendilerinden ötürü olacaktir; ya da bunlarin baglandiklari şeyler (taalluk) dolayisiyla olacaktir[48] Eğer bizzat kendilerinden ötürü ise, o takdirde bu tür bütün niteliklerden dolayi sevap gerekecektir. Bu niteliklerin ser'an iyi karsilanmasi ya da hos bulunmamasi neticeyi değiştirmeyecektir. Keza bu niteliklere ayni anda azap da gerekecektir. Çünkü bir sey için gerekli olan onun benzeri (misli) için de gerekli olacaktir. Bu durumda ayni nitelik üzerinde ayni cihetten iki ziddin bir araya gelmesi gibi bir netice dogacaktir ki bu muhaldir.

Eğer taalluk ettikleri şeyler dolayisiyla olacaktir denilirse, o zaman sevap ve azap bu niteliklerin taalluk ettikleri seylereki bunlar fiiller ve terkler olmaktadir olacak, bizzat yaratilisla ilgili nitelikler dolayisiyla olmayacaktir. Neticede her iki takdire göre de, bizzat kendilerinden dolayi yaratilis özelliklerine ne sevap ne de azap gerekmeyeceği ortaya çikmaktadir. Varilmak istenen sonuç da budur.

İkinci sik için de iki açidan delil getirilebilir:

(D

Sözü edilen niteliklere sevgi ve bugz baglandigini biliyoruz. Allah'in bir şeyi sevmesinin ya da ona bugzetmesinin iki anlami olabilir:

(a) Bunlardan ya bizzat nimet ve ihsanda bulunma veya intikam kasdedilmektedir. Bu anlamda sevgi ve bugz sonuç itibariyla fiillerin sifatlarina bu görüşte olanlara göre bagli (râci) olurlar.

(b) Ya da bunlarla nimet ve ihsanda bulunma ya da intikam iradesi kastedilmektedir. Bu anlamda da sonuç itibariyla zâtin sifatlarina bagli olurlar. Çünkü Arap dilinde sevgi ve bugzun anlasilan hakîkî manâsiyla Allah'a nisbeti muhaldir. Bu görüş de diğer gruba ait olmaktadir. Her iki duruma göre de sevgi ve bugz, bizzat nimet ve ihsanda ya da intikamda bulunma anlamina çikmaktadir. Bunlar da sevap ve azabin ta kendileridir. [49] Su halde sözü edilen niteliklere sevap ve azap gerekir.

(2)

Şayet biz sevgi ve bugzun sonuçta sevap ve azapmânâsinagelme-diklerini kabul etsek o zaman söyle elememiz gerekecektir: Onlarin sifatlara baglanmasi sevap ve azabi ya gerektirecektir ya da gerektirmeyecektir.

Eğer gerektirecekse maksat hasil olmuş demektir. Eğer gerektirmeyecekse, bakilir: Sevgi ve bugzun taalluku ya Zât için olacaktir ki bu muhaldir ya da Allah'a yönelik bir başka sey içindir. Bu da muhaldir. Çünkü Yüce Allah âlemlerden müstağnidir; bir başka şeye muhtaç olmaktan ya da bir şeyle tamamlanmaktan münezzehtir. Bilâkis O, mutlak anlamda her şeyden müstağnidir ve her yönden kemal sahibidir.

Sevgi ve bugzun taalluku ya da kula yönelik bir durum içindir. Bu da sevap ve azaptir.

(3)

Bir üçüncü durum daha var[50]:0 da sudur: Şayet sevgi ve bugzun ilişkin olduklari seylerki fiiller olmaktadir açisindan sevildikleri ya da hos karsilanmadiklari kabul edilecek olsa bu durumda: a. Bu sifatlarla birlikte olan fiillere verilecek sevap ya da azap ya bu sifatlarla birlikte bulunmayan fiillere verilecek olanin aynisi olacaktir, b. Ya da böyle olmayacaktir. Eğer iki ayri durumda bulunan fiillere verilecek karsilik farkli olacaksa, o zaman sifatlarin sevap ya da azaptan bir karsiliklari bulunmuş olacaktir ve varmak istediğimiz netice de budur. Yok, yaratilistan mevcut bulunan niteliklerle birlikte islenmiş fiillerle, böyle bir nitelikle birlikte bulunmayan fiillere verilecek karsilik eşit olacaksa, o zaman, (Hz. Peygamber'in ifadesinde) hilim ve teenni sahibi (olduğu belirtilen ve övgüye mazhar olan) Esec Abul-kays'in fiili ile, onun bu niteliklerine sahip olmayan başka birisinin fiili eşit olacaktir. Bu ise doğru değildir. Çünkü bunun doğru olmasi sonucunda Allah katinda sevimli olan bir şeyle, sevimli olmayan bir şeyin eşit olmasi gibi bir netice dogacaktir. Ser'î verilerin istikraya tâbi tutulmasi neticesinde böyle bir neticenin mümkün olmadigi da görülecektir. Sonra bundan sevimli olan bir şeyin sevimsiz olmasi, sevimsiz olan bir şeyin de sevimli olmasi gibi bir netice de lâzim gelecektir.[51] Bu ise aklen mümkün değildir. Dolayisiyla yaratilisla ilgili niteliklerin, sevap ya da azaptan bir paylari olduğu ortaya çikmaktadir. Bu niteliklerin sevap ya da azaptan bir paylari bulunduğu ortaya çiktigina göre, bundan yaratilisla ilgili bulunan (cesaret, korkaklik gibi) niteliklerin sevap ya da azap gibi bir karsiliklari bulunduğu, insanlarin bunlardan dolayi iyi ya da kötü bir karsilik görecekleri sabit olmuştur demektir. Bizim varmak istediğimiz netice de iste bu olmaktadir.

Daha önce arzedilen ve bu özellikte bulunan niteliklerden dolayi sevap ya da azap bulunmayacagi doğrultusunda getirilen deliller bazi yönlerden problem arzetmektedir. Söyle ki:

Birinci delili ele alalim: Teklif (yükümlülük) ile birlikte mutlaka sevap ya da azap bulunur diye bir sey yoktur. Bazen insanin kudreti dahilinde bulunmayan şeylerden dolayi da sevap ya da azap bulunabilir. Bazen yükümlülük bulunur, ama ortada ne sevap ne de azap bulunmayabilir.

Birinciye, insanin basina gelen ve iradesi disinda bulunan musibetleri Örnek verebiliriz.[52] Bunlari bilip bilmemesi de farket-mez. İkincisine ise, içki içen ya da kâhine (arrâf) giden bir kimsenin durumunu örnek olarak gösterebiliriz. Çünkü hadiste belirtildiği üzere "bu kişinin kirk gün namazi kabul olunmaz.[53] Bununla birlikte ehl-i sünet âlimlerinden hiçbir kimsenin böyle bir insanin kilmiş olduğu namazin sartlari ve rükünleri tam olarak yerine getirilmişse yeterli olmadigi görüsünde olduğunu bilmiyorum. Ayni şekilde âdil[54]olsun fâsik olsun namazin herkes üzerine vacip olduğunda da görüş ayriligi bulunmamaktadir. Madem ki (bu örnekte olduğu gibi) yükümlülük bulunduğu halde sevap ya da azap bulunmayabiliyor. Öyle ise birinci delilin doğruluğu sabit değildir.

İkinci delili ele alalim: Karsiligin bulunduğuna delâlet eden üçüncü delil ikinci delille çelişmektedir. "Sevap ya da azap fiil ya da terk üzerine gerekmektedir" sözüyle eğer sadece fiilleri kasdetmisse, onun sakatligi ortaya çikmistir. Eğer yaratilisla ilgili niteliklerle birlikte demeyi kastediyorsa, o takdirde sevap ve azapta niteliğin de bir etkisi bulunmuş olmaktadir. Bu da, yaratilisla ilgili niteliklere iyi ya da kötü bir karsilik verileceğine dair bir delil olur.

Birinci görüşe sahip olanlar, ikinci görüş sahiplerinin delillerine su itirazlari ileri sürebilirler:

Birincisi hakkinda söyle diyebilirler: Sevgi ve bugzun mânâsi sevap ve azaptir dersek, o durumda sevgi ya da bugzun kişinin kudreti altinda bulunmayan şeylere baglanmasi mümkün olmaz. [55](Kisinin kudreti altinda bulunmayan bu şeyler) onun üzerinde yaratildigi nitelikleri ve varligidir.

İkincisi hakkinda da söyle diyebilir: Taksim daha fazla da olabilir. Çünkü sevgi ve bugzun, kula yönelik sevap ve azap disinda bir başka durum için baglanmis olmalari pekâlâ mümkün olabilir. Bu da gidişatta (mecâri'1-âdât) güzel ya da çirkin olan bir şeyle muttasif olmasi demektir.

Üçüncüye gelince bunun için de söyle denilebilir: Fiiller niteliklerden ortaya çikinca, kemal ya da noksanlik konusunda fiiller niteliklere uygun olarak meydana gelir. [56]Biz sanatin mükemmelliğinden sanatkârin da mükemmelliğini çikaririz. Bunun aksi de sözkonusu-[ii9] dur. Dolayisiyla burada da durum aynidir. Bu durumda sevap fiillere has olacak, farklilik da onlarin farkliligina yönelik olacaktir; niteliklerle ilgisi olmayacaktir. Maksat da budur.

Kisaca, bu konunun her iki tarafi da birbirine denk olmakta, bir taraf diğer tarafa üstün gelmemektedir. Konunun üzerinde daha geniş olarak durulabilir ama, burada bu kadari yeterlidir, fazlasina ihtiyaç yoktur. Basari ancak Allah'tandir. [57]

Besinci Mesele:

Mükellefin gücü dahilinde olmayan konularda yükümlülük hakkinda söz etmiş olduk. Geriye mükellefin gücü dahilinde olan fakat kendisine zor gelen yükümlülükleri incelemek kaldi. İste burasi da onun yeridir. Sâri'in takat üstü yükümlülük (teklîf-i mâ lâ yutak) getirmeyeceğine yönelik kasdimn bulunmasindan, O'nun her türlü meşakkat içeren yükümlülüklerle kullarini mesul tutmayacagi gibi bir netice çikmaz. Bu yüzdendir ki, daha önceki şeriatlarda takat üstü yükümlülük bulunmadigi halde meşakkat içeren yükümlülükler bulu-nabilmistr. Öbür taraftan takat üstü yükümlülüğün olmayacagini sağduyu sahibi bir topluluk, hatta Es'ari ve diğer mezheplerden olan âlimlerin çoğunluğu kabul etmişlerdir. Mutezile'ye gelince, zaten bu konu onlarin genel prensiplerinden olmaktadir. Güçlük içeren hususlarla yükümlü tutmak ise böyle değildir. Hal böyle olunca, bizim bu üstün seriatimiz nazarinda durumun nasil olduğunu incelemek gerekecektir:

Konuya girmeden önce "meşakkat" kelimesinin sözlük anlami üzerinde durmamiz gerekmektedir. Bir sey kişiyi yorduğu zaman

(^Kendi kendinize zor varacaginiz memleketlere yükleriniz tasirlar.) âyetinde [58]de ayni anlamda kullanilmistir. Âyette geçen kelimesi "meşakkat" kelimesinden türetilmiş isim olmaktadir.

Meşakkatin bu anlami, Arap dilindeki kelimenin vaz'i (konulusu) noktasi dikkate alinmaksizin ele alindiginda istilahi açidan dört ihtimal (vecih) gerektirir:

(D

Gücün yettiği ve yetmediği bütün hususlarda anim olur. Bu durumda takat üstü yükümlülük (teklîf-i mâ lâ yutak) de meşakkat diye isimlendirilir. Çünkü insanin böyle bir yükümlülüğü yerine getirmeye çalismasi, onu faydasiz bir sikinti ve güçlük içerisine düşürecektir. Meselâ, kötürümün ayağa kalkmaya çalismasi ve bu yüzden kendisini sikintiya sokmasi, insanin havada uçmaya çalismasi vb. gibi. Güç dahilinde olmakla birlikte beraberinde tahammülü zor bir unsur da varsa, bu durumda o ise zor is (sâkk), onu yerine getirmek için karsilanan yorgunluk, güçlük ve sikintiya da "meşakkat" denilir.

(2)

Sadece güç dahilinde olan ancak islenmesi sirasinda içerdiği güçlük sebebiyle nefsin huzurunu kaçiracak ve onu tedirgin edecek ölçüde günlük yapilagelen mutat zorluklarin üstünde zorluk içeren şeylere has olmasi.

Bu kişim iki şekilde düşünülebilir:

(a) Meşakkatin, yükümlü kilinan fiillerin kendilerine has olmasi. Bu tür olan meşakkatler, fiil bir defa islense bile hemen kendisini gösterir. Fakîhlerin istilahinda meşhur olan ruhsatlarin tanindigi yerler iste bu türden olan meşakkatlerin bulunduğu yerlerdir. Yolculuk ve hastalik esnasinda oruç, yolculuk sirasinda (namazin) tamamlanmasi ve benzeri hükümler gibi.

(b) Meşakkatin, fiillerin özünde bulunmamasi, ancak fiillerin küllî ve devamli oluslarindan kaynaklanmasi ve bu itibarla da bir önceki sikta sözkonusu olan meşakkate katilmasi. Bu sadece nafilelerde olur. Söyle ki: İnsan her nasilsa kendi tahammülünün üstünde nafile bir ibadetin altina girer. Ancak devamla bundan yorulur ve usangaçlik gelir. Bu yüzden nefis üzerine (a) sikkindan olan amellerin bir defa islenmesi durumunda ortaya çikan meşakkatin benzeri bir meşakkat meydana gelir. İnsanin kendi nefsine karsi yumusaklikla davranmasi, nafile olarak üstlenilecek amellerin usangaçlik doğurmayacak bir ölçü ve miktarda olmasi istenilen saha iste bu kişim olmaktadir. Hz, Peygamber'in visal orucunu, elzem olmayan şeylere asiri düşkünlük gösterilmesini, teljellüfe girilmesini yasaklamasi, "Güç yetirebileceginiz amelleri aliniz (ki devamli olsun). Çünkü, siz usanmadikça asla Allah usanmayacaktir[59] "Ortayolu tutun, ortayohi tutun, ki (maksadiniza) ulasasiniz"[60] buyurmasi bu kisma bir işaret olmaktadir. Bu kabil haberler çoktur. Bu kisma dikkat çekmek için başka bir yer daha vardir. Bu küllîlik ve devamlilik arzeden bir durumdan kaynaklanan meşakkat olmaktadir. Birinci fa sikki) kisimda olan meşakkat ise cüzî bir durumdan dogmaktadir.

(3)

Sadece güç dahilinde olan ve nefse alisilagelen islerde bulunan mutat yorgunluktan daha fazla bir güçlük getirmeyen durumlara hastir. Ancak böyle bir şeyle yükümlü tutulmasi teklif öncesine nisbetle alisilagelen şeyler yaninda fazladan bir yük gibi telakki edilmekte ve nefse agir gelmektedir. Bu yüzden de bu tür yükümlülüklere "teklif kelimesi kullanilmistir. Bu kelime sözlükte meşakkat anlami içermektedir. Çünkü Araplar, bir kişiye agir bir yük yükleyip onun yerine getirilmesini emrettikleri zaman, derler. Zorluğuna rağmen bir şeyi üstlenme durumunda da, eğer bir külfetle ona güç yetirebiliyorsa derler. Bu tür olan yükümlülükler de, bu açidan bakildiginda, meşakkat diye isimlendirilirler. Çünkü bu tür yükümlülükler insiyatifin elden birakilmasi ve dünya hayatinin gerektirmediği fazladan bazi islerin üstlenilmesi demektir.

(4)

Kendisinden önce olan şeyden zorunlu olarak ortaya çikana[61] hastir. Çünkü teklîf mükellefi nefsinin arzularindan çikarmaktir. Arzu ve heveslere muhalefet etmek ise, basina buyruk insanlar için mutlak surette zor gelir ve

bu yüzden bu tür kimselere sikinti ve meşakkat peyda olur. Bunun böyle olduğu halk içerisinde cereyan etmekte olan âdetlerde görülmektedir.

Böylece siklariyla birlikte ele aldigimizda meşakkatin bes kisimda ele alinacagi ortaya çikmaktadir.

Birinci kisimdan olan meşakkatler usûl kitaplarinda yeterince işlenmiştir ve daha önce biz de bu kisimla ilgili olarak açiklamalarda bulunduk.

İkinci kisima gelince, bunu altinci mesele olarak vereceğiz. [62]

Altinci Mesele:

Sâri Teâlâ, getirdiği yükümlülüklerle kişilerin meşakkat

ve sikintiya sokulmasini istememiştir. Buna su hususlar delâlet eder:

(D

Bu konuda gelen nasslara örnekler: "O peygamber, ... onlarin agir yüklerini indirir, zor tekliflerini hafifletir"[63] "Rabbimiz! Bizden öncekilere yüklediğin gibibize de agir yükyükleme.RahbimizIBize gücümüzün yetmeyeceği şeyi tasitma.[64] Hadiste ise: (Kulun bu duasi üzerine) Yüce Allah: "(Tamam öyle) yaptim" buyurdu,[65] denilmiştir."[66] Yine Yüce Allah: "Allah kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yükler.[67] "Allah size kolaylik ister, zorluk istemez[68] "Dinde sizin için bir zorluk kilmamistir[69] "İnsan zayif yaratilmis olduğundan Allah sizden yükü hafifletmek ister[70] "Allah sizi zorlamak istemez, Allah sizi aritip üzerinize olan nimetini tamamlamak ister ki sükredesi-niz"[71] buyurur. Hadiste de: "Hanîflik ve hoşgörüye dayali (bir şeriatla) gönderildim[72] "Hz. Peygamber, iki sey arasinda muhayyer kilinmissa, günah olmadikça mutlaka daha kolay olanini tercih etmistir[73] buyrulur. Burada "günah olmadikça" diye kayitlanmistir. Çünkü günahin terkinde onun sirf bir terk olmasi açisindan bir güçlük bulunmamaktadir.[74] Bu mânâda dahapekçoknass bulunmaktadir. Eğer Sâri' Teâlâ meşakkati kastetmiş olsaydi, o zaman kolaylik ve hafifletmeyi murad etmiş olmaz, güçlük ve zorluğu dilemiş olurdu. Bu ise sakattir.

(2)

Ruhsatlarin meşruluğu sabittir ve bu konu gayet kesindir. Bunlar, dinden olduğu zorunlu olarak bilinen konulardandir. Yolculuk sebebiyle namazi kisaltma, oruç tutmama, iki namazi birleştirerek kilma, zaruret halinde haram kilinmis şeyleri yeme ya da içme... gibi. Bunlarin mevcut ve meşru olusu, güçlük ve meşakkatin mutlak surette kaldirilmis olduğuna kesin bir delildir. Ayni şekilde asirilik, tekellüf, amellerin devamliligini kesintiye uğratacak şeylere sebebiyet vermek gibi şeylerin yasaklanmasi da konumuza delil olmaktadir. Eğer Sâri' Teâlâ teklifte meşakkat dilemiş olsaydi, o zaman ne ruhsat ne de hafifletme bulunmazdi.

(3)

Teklifte meşakkatin bulunmadigina dair icmâ'm bulunuşu. Bu durum, Sâri'in meşakkate yönelik bir kastinin bulunmadiginin bir delilidir. Eğer bulunsaydi, o zaman şeriat içerisinde çelişki ve tutarsizlik olurdu.[75] Böyle bir sey ise şeriattan uzaktir. Çünkü seriatin yumusaklik, hoşgörü ve kolaylik esasi üzerine konulmuş olduğu sabit iken, diğer taraftan da onun konulmasi sirasinda mükelleflerin sikintiya ve güçlüğe itilmesi gibi bir maksat bulunsaydi, o zaman birbirine zit olan unsurlarin şeriat bünyesinde toplanmasi gibi onun münezzeh olduğu bir durum ortaya çikardi.

Üçüncü türden olan meşakkate gelince bu da ayri bir mesele halinde arzedilecektir; [76]

Yedinci Mesele:

Sâri Teâlâ'nm neticede bir nevi meşakkat ve külfet içeren şeyleri teklifte bulunduğunda şüphe yoktur; ancak bu gibi şeyler geçerli olan âdetlere nazaran "meşakkat" diye isimlendirilmemektedir. Nitekim alisilageldigi üzere insanlarin sanat ve meslek icrâsiyla hayatlarini kazanmak için çalismalarina da meşakkat denilmemektedir. Çünkü bunlar mümkündür ve mutattir; içermekte olduklari külfet alisilagelmis genel durumda insani isten alikoyacak ölçüde değildir. Hatta akli basinda ve gelenekleri bulunan insanlar hayatlarini kazanmak için çalismayan kimseleri tembel diye isimlendirirler ve onlari ayiplarlar. Teklifte bulunan ve mutat olan meşakkatler de ayni şekildedir.

Âdeten meşakkat sayilanla, meşakkat sayilmayanlar arasindaki farkiste bu noktada ortaya çikmaktadir. Söyle ki: Bir fiili islemeye devam etmek o fiilin tümden ya da kismen birakilmasina sebep olacaksa, o fiili isleyen kimsenin kendisi ya da mali üzerinde veya davranislarinda bir bozukluğun ortaya çikmasina sebep olacaksa, bu durumda sözkonusu olan meşakkat mutat olan düzeyden fazla demektir. Eğer genel olarak bu zikrettiğimiz mahzurlardan birisine sebep olacak durumda değilse, o zaman sözkonusu olan külfet âdeten meşakkat sayilmayacaktir. Nasil sayilir ki, bu dünyada insanin bütün halleri; yemesi, içmesi, diğer davranislari hep külfettir. Ancak kendisine bu külfetleri yenebilecek kudret verilmiş; kendisinin bu tasarruflarin boyunduruğu altina girmesi istenmemiştir. Yükümlülüklerde de durum ayni şekildedir. Yükümlülüklerin ve onlarin içermekte olduklari meşakkatlerin (külfet) iste bu açidan değerlendirilmeleri uygun olacaktir.

Bu nokta anlasilmistir saniyoruz. Bir nokta daha var: Mutat ölçüde meşakkat içeren yükümlülükler, içermiş olduklari bu meşakkatlerden dolayi talep konusu olmuş değillerdir; aksine bunlar içerdikleri maslahatlar için istenilmiş olmaktadir. Buna delil, bundan Önceki meselede geçmişti.[77]

İtiraz: Geçen açiklamalar, teklifte meşakkate yönelik bir kastin bulunmadigina çeşitli açilardan delâlet etmez:

(a) Yükümlülüğün bizzat "teklif diye adlandirilmasi buna işarette bulunmaktadir. Zira teklifin asil sözlük anlami içerisinde külfetki meşakkat olmaktadir bulunan bir şeyin iste-nilmesidir. "Allah kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yükler.[78] âyetinin anlami da: "Allah kişinin gücü yetmeyecek ölçüde kendisine zor gelen şeyleri istemez; O'nun istekte bu-lunacagi sey sadece âdeten gücü dahilinde bulunan şeylerle yükümlü olmasidir" seklindedir. Dolayisiyla meşakkatle yükümlü tutma sabittir. Emir ve yasağa yönelik kasdm bulunmasi, hiç şüphesiz meşakkatin de talep edilmiş olmasi neticesini de yaninda gerektirecektir. Sâri'ce "teklîf diye isimlendi-rilmesinden de anliyoruz ki, talep fiile, sadece bir meşakkat olmasi açisindan baglanmaktadir. Su halde meşakkat, teklîf sirasinda Sâri'ce dikkate alman bir husus olmaktadir. "Dinde sizin için bir zorluk kilmamistir[79] ve benzeri âyetler iste bu anlamda anlasilacaktir.

(b) Sâri' Teâlâ, ne ile yükümlü tuttuğunu ve yükümlü tuttuğu şeyden nasil bir meşakkat dogacagini bilmektedir. Bilindiği üzere teklîf beraberinde meşakkat getirmektedir. Sâri' teklifle birlikte ondan asla ayrilmayan meşakkatin bulunduğunu bilmektedir. Bu durumda Sâri'in, teklifte bulunmakla

ondan doğacak olan meşakkati de talep etmiş olmasi lâzim gelecektir. Çünkü prensip olarak, sonuç olan müsebbebi bile bile sebebin ortaya konulmasi, müsebbebin kasdedilmesi demektir. Bu meselenin açiklanmasi hükümler bahsinde geç-, misti. Dolayisiyla neticede Sâri'in meşakkate yönelik kasdi-nin bulunmuş olmasi gerekmektedir.

(3)

Meşakkat, kismen de olsa, yükümlü olunan fiilin islenmesi esnasinda karsilasilmasi durumunda, teklîf sevabindan ayri olarak sevap kazanilmasina sebep olabilmektedir. Meselâ: "Çünkü Allak yolunda susuzluğa? yorgunluğa, açliga uğramak, kâfirleri kizdiracak bir yeri işgal etm$k ve düşmana basari kazanmak karsiliginda onlarin yararli bir is ycfptiklari mutlaka yazilir. Doğrusu Allah iyilik yapanlarin ecrini zâyijetmez[80]"Ama Bizim uğrumuzda cihad edenleri elbette yollarimiza eristirecegiz"[81]âyetlerini Örnek olarak hatırlayabiliriz. Hadiste ise "mescide giderken fazla adim atilmasinin daha sevapti olduğu, sevabi en fazla olan kimsenin evi uzak kimse oldugu[82] "hoslanilmadik ve sikintili durumlar için abdestin hakki verilerek alinmasinin tavsiye edildigi"[83] bilinmektedir. Bu hususa: "Savaş hoşunuza gitmediği halde size farz kilindi. İhtimal ki, hoslanmadiginiz sey sizin iyili-ginizedir.[84]âyeti de işaret etmektedir. Çünkü savaşta en büyük meşakkat ve güçlükler bulunmaktadir.

Hatta öyle ki Yüce Allah: "Allah şüphesiz, Allah yolunda savasip öldüren ve öldürülen mü'minle-rin canlarini ve mallarini cennete karsilik satin almistir"[85] buyurmuştur. Benzeri daha başka âyetler de vardir.

Meşakkatler sirf meşakkat olmalari açisindan normal yükümlülükten alinacak olan sevaptan ayri olarak fazladan sevaba vesile olduğuna göre bu, onlarin da Sâri'ce gözönünde bulundurulmuş olduğuna delil olur. Eğer böyle olmaz ve Sâri'in meşakkate yönelik bir kasdi bulunmasaydi, o zaman onlara maruz kalmaktan dolayi bir sevap sözkonusu olmazdi. Nitekim yükümlü olunmayan ve mükellefin bizzat kendi tercihi ile ortaya koyduğu fiiller karsiliginda herhangi bir sevap bulunmamaktadir. Nitekim bu konu mübâh bahsinde geçmişti. Bütün bunlar teklîf sirasinda Sâri'in meşakkati de gözönünde bulundurduğunu, ona yönelik bir kasdinin olduğunu gösterir. Bizim ulaşmak istediğimiz netice de iste budur.

Cevap: Birinci itirazi ele alalim: Teklifin mükellefe yöneltilmesi durumunda sözkonusu edilecek kasit iki yönlü olabilir: (a) O yükümlülük, birmesakkatolmasi açisindan istenilmiş olabilir, (b) Oyüküm-lülük, içermiş olduğu mükellefe yönelik dünya ve âhiret için sözkonusu olan maslahatlar açisindan istenilmiş olabilir. Bu ikincinin Sâri'in maksadi olduğunda en ufak bir kuşku bulunmamaktadir. Bütün serî veriler bunu dile getirmektedir. Nitekim daha Önce bu kitabin (ikinci cilt) basinda bu konu üzerinde durulmuştu. Birincinin Sâri'ce kastedilmiş olabileceğini kabul etmiyoruz. Bir şeyde böylesine iki kastin bir arada bulunmasi gibi bir zorunluluk da yoktur. Meselâ, doktor hastasina aci ve tadi hos olmayan ilaç içirmekle, damarini yarmak ve kangren olmuş organini kesmek suretiyle ona aci vermekle., onun aci ve izti-rap çekmesini değil, iyileşmesini, onun yararini kasteder. Gerçi bu [126] arada hastasinin aci ve istirap çekeceğim bilir. Ama onun bu bilgisi, yaptigi bu islerdel onun aci ve iztirap çekmesine yönelik bir kastinin bulunduğu neticesini gerektirmez. Sâri'in mükellefe getirdiği yükümlüîükler de ayni şekilde değerlendirilir. O bu yükümlülükleri kullarin meşakkat çekmeleri için değil, derhal ya da zaman içerisinde (ya da dünya ve âhirette) kendilerine ulaşacak menfaatler içerdiği için getirmiştir. Yükümlülüklerde onlarin içermiş oidugu maslahatlara yönelik Sâri'in kasdi bulunduğunda zaten genelde icmâ vardir. Tartisma konusu sadece, ayni zamanda onlarin içermiş olduklari meşakkatlere yönelik bir kasdinin olup olmadigi hakkindadir. Yükümlülüklere "teklif adi verilmesi, onlar esnasinda ortaya çikan şeyler itibariyladir ve tamamen Araplarin dili kullanis larindaki örflerine uyulmuştur. Çünkü onlar, istikâkilminde de bilindiği üzere, bir şeyi her ne kadar kullanilista ona yönelik bir kasit olmasa da ondan meydana çikan şeyler ile isimlendirirler ve bu mecazî bir kullanis sekli de değildir, bilakis lügat açisindan vaz'î hakikat olmaktadir.

İkinci İtiraza Cevap: Sebebin islenmesinden müsebbebin meydana geleceğini bilmek, her ne kadar mükellef hakkinda ona yönelik bulunan bir kasit yerine geçtiği sabitse de sadece bazi yönlerden kasit yerine geçer. Bununla serî hükümlerde sözkonusu olan ve sebebiyet verme (tesebbüb) ile genelde mütecâvizkâr olmasi yönünden[86] bunun böyle olduğunu kastediyorum; yoksa meydana gelmiş niefsedeti kastetmiş olmasi cihetinden o şekilde değerlendirilmiş değildir. Çünkü biz, onun sadece kendi çikarlarini kastetmiş olduğunu kabul ediyoruz.

Mükellef (mefsedeti) kastetmiş olmayinca, bunun Sâri'in hakki konusunda da böyle olacagi netice olarak ortaya çikacaktir. Çünkü O, yükümlülükle bizzat maslahati kastetmiştir, onun islenmesi sirasinda ortaya çikan mefsedetlere yönelik bir kasti bulunmamaktadir. Bu konunun izahi daha önce hükümler bahsinde geçmişti. Bundan sonra mükellef bahsinde insâallah daha etrafli bir şekilde üzerinde durulacaktir.

Hem sonra, şayet islenmesi sirasinda bazi mefsedetlerin de ortaya çikmasina sebep olan bir yükümlülüğe yönelik kasittan, ser'an mef-sedetin ortaya konulmasina yönelik bir kasdin bulunmasi gerekecek olsaydi, o zaman daha önce geçen ve seriatin mefsedetlerin değil de sadece maslahatlarin temini için konulmuş olduğunu isbat eden delillerimiz bâtil olmuş olacak, özel olarak da bu konuda Sâri'in ayni anda hem meşakkatin kaldirilmasini, hem de onlarin ortaya konulmasini istemiş olmasi gibi bir netice dogacakti. Bu ise hem aklen hem da naklen muhal ve sakattir.

Sonra doktorun hastasina aci ilaçiçirmesi, kangren olan organini kesmesi, çürümüş dişleri çekmesi, cerahatli yaralan yarmasi, hastasina arzuladigi şeylerden perhiz vermesi... gibi durumlarda her ne kadar bunlari yaparken hastaya aci vermiş olacaksa da onun iyileşmesine yönelik kasdinin bulunmamasi gerekmez. Çünkü onun maksadi, tedavi sirasinda ister istemez ortaya çikacak olan hastaya eza verme mefsedetine riâyette bulunmadan daha büyük ve güçlü olan bir maslahatin gerçekleştirilmesine yöneliktir. Seriatin tavri da iste böyledir. Eğer teklif, mutlaka yapilmasi gereken bir durum arzediyorsa zorunlu olarak beraberinde meşakkatler getirse de getirilir. Çünkü tekliften maksat, sadece maslahat olmaktadir. Şeriatta getirilen bütün yükümlülükler hep bu şekilde olmaktadir. Sâri'in meşakkatleri defetmek istediği bilinmektedir. Bu durumda eğer içerisinde meşakkat içeren bir sey emretmisse, bizzat o meşakkate yönelik bir kasdi olmayacaktir. Zira eğer ona yönelik bir kasdinin bulunacagim varsayarsak, o durumda Sâri'in meşakkatlerin defini istememesi gerekirdi. Bu itibarla, alisilagelmis isler esnasinda ortaya çikan meşakkatler âdeten meşakkat olarak isimlendirilmemektedir.

Kisaca özetlemek gerekirse söyle diyebiliriz; Alisilagelmis (mutat) fiiller ile,

bunlarin cinsinden olan fiiller ile getirilen yükümlülükler daha önce geçtiği gibi meşakkat içermezler. Yükümlülükler sirasinda bazi güçlüklerin bulunacagini bilmekten, onlarin talep edilmiş olmasi, onlara yönelik bir kasdin bulunmasi gibi bir neticenin çikmasi söyle dursun; bu tür güçlükler "meşakkat" diye de adlandirilmaz.

Üçüncü İtiraza Cevap: Sözkonusu edilen sevap, meşakkatin vukuunun mücerred tekliften zorunlu olarak dogmasi ve yükümlü olunan fiilin ancak o meşakkate katlanilmasi yoluyla gerçekleşebilmesi açisindan olmaktadir. Sadece bu açidan bakildiginda meşakkat sanki istenilmiş (maksûd) gibi olmaktadir. Yoksa mutlak anlamda meşakkat kasdedilmis değildir. Bundan dolayi da Sâri' Teâlâ, normal yükümlülüğün sevabindan ayri olarak meşakkat karsiliginda olmak üzere fazladan bir sevap vermektedir. Fazladan olarak bu sevabin verilmesi, meşakkat ve yorgunluğun bizzat istenilen bir sey olduğuna delalet etmez. Bunu su da destekler: Meşakkatler karsiliginda istenilen yükümlülükler neticesinde dogmasalar bile sevap meydana gelmektedir. Meselâ, bir insan basina gelen musibet ve felaketlerden dolayi sevap almakta ve bunlar onun günahlarina keffâret olmaktadir. Nitekim bu hususa su hadis delâlet etmektedir; "Mü'minin karsilastigi hiçbir agrisizi, yorgunluk, üzüntü ve keder, hatta kendisine batan bir diken yoktur ki, Allah bunlar sebebiyle onun günahlarindan affetmiş olmasin[87]Benzeri daha başka hadisler de bulunmaktadir.

Mubahta da ayni şekilde, şayet ondan yasak olan bir şeyin ortaya çikacagi bilinecek olsa, bü durumda o yasağa yönelik bir kasdin bulunmasi gibi bir netice lâzim gelmez. Ayni şekilde o mubahtan zorunlu olarak ortaya çikacak olan yasağa yönelik bir kasdin olmadiginda ittifak edilir. Bildiği halde bir kasdinin bulunmamasi konusunda ise ihtilâf etmişlerdir. Bu konunun izahi insâallah ileride gelecektir.

Fasil:

Bu arzedilen açiklamalardan bir başka esas daha çikar: Mükellef, sevabinin büyüklüğüne bakarak yükümlülüğün içermiş olduğu meşakkate yönelik bir kasit bulunduramaz; o sadece meşakkatin büyüklüğüne göre sevabi da artan ve bizzat yükümlülük konusu olan amele niyet etmek durumundadir.

Bu ikincisi, bütün amelî tekliflerin özelliği böyle olduğu içindir. Çünkü mükellef sadece sevap verilen amele niyet etmek durumundadir. Sâri'in o yükümlülüğü koyarkenki kasdi da iste bu olmaktadir. Sâri'in kasdma uygun olarak ortaya çikan sey, bizzat istenilen netice olmaktadir.

Birinciye gelince; çünkü ameller niyete göredir, davranislarda maksatlar dikkate alinir. Nitekim bu husus insâallah yeri gelince belirtilecektir. Bunlarin muteber olmasi için mutlaka Sâri'in kasdina uygun düşmesi gerekmektedir. Eğer mükellefin yükümlülüğü yerine getirirkenki kasdi,

içerdiği meşakkati ortaya koymaya yönelik ise, o zaman onun kasdi Sâri'in kasdina ters düsmüs olacaktir. Çünkü Sâri' getirdiği yükümlülükte bizzat meşakkati dikkate almis değildir! Sâri'in kasdma ters düsen her niyet ise bâtil olmaktadir. Dolayisiyla kulun meşakkate yönelik kasdi da bâtil olacaktir. Su halde o, yasaklanilan sey kabilinden olmaktadir. Hakkinda yasak bulunan şeyin ortaya konulmasinda ise sevap yoktur; aksine yasagin haramlik derecesine ulasmasi durumunda günah vardir. Bu itibarla, meşakkate girmek kasdiyla sevap isteğinde bulunmak, Sâri'inkasdiyla çelişki arzetmek-tedir.

İtiraz: Bu Sahîh'te bulunan su Câbir hadisine ters düşmektedir. Söyle ki: Mescidin etrafinda bos yer vardi. Selemeogullari Mescid'e yakin bir yere tasinmak ve yerleşmek istediler. Bu haber Hz. Peygamber'e ulasti. Bununüzerineonlara^Sizin mescide yakin bir yere yerleşeceğiniz haberi bana ulasti, öyle mi?" diye sordu. Onlar: "Evet, Yâ Rasûlallah! Biz bunu istedik" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber onlara iki defa tekrarlayarak: "Ey Selemeogullari! Yurdunuzu birakmayin, (Mescid'e atacaginiz adimin) izleri yazilsin" buyurdu. Bir başka rivayette: "Bizim yurdumuzdan ayrilmis olmamiz bizi sevindirecek değildir" demişlerdir. Câbir'de gelen başka bir rivayette de, o söyle anlatmistir: Bizim yurdumuz Mescid'den uzakta idi. Evlerimizi satmak ve Mescid'e yakin olmak istedik. Hz. Peygamber bizi bundan alikoydu ve: "Sizin için her adim karsiliginda bir derece vardir" buyurdu.[88]

Ibnu'l-Mübârek'in zühde dair kitabinda da (Rakâik) Ebu Musa el-Es'arî'den söyle nakledilmiştir: Bir defasinda denizde yelken açmis bir gemi ile yolculuk yapiyordum. Bir adamin söyle dediğini duyduk: "Ey gemi yolculari! (Oruç için) kalkin." Bunu yedi kere tekrar etti. Ona: "Bizim ne halde olduğumuzu görmüyor musun?" dedik. O yedinci defasinda: "Vallahi Allah'in kendisi üzerine yazdigi bir va'di (kazasi) vardir: Kim dünya hayatinda sicak bir günde nefsini Allah için susatirsa, kiyamet günü onu kandirmasi Allah üzerine bir hak olmuştur" dedi. Bundan sonra Ebu Musa çok şiddetli sicak gttnleri kovalar ve o günlerde oruç tutardi.

Şeriatta bu türden olup, mükellefin ibadetlerde ve diğer yükümlülüklerde nefsini zora koşmaya yönelik kasdirun sahih olduğuna ve bundan dolayi da sevap alacagina delâlet eden veriler bulunmaktadir. Mescid'e yaklaşmak amaciyla yurtlarindan ayrilmayi isteyen sahâbî-lere Hz. Peygamber çok adim atmada çok sevap bulunduğu için yerlerinde kalmalarini emretmiştir. Bunlarin durumu suna benziyor: Bir adam ki isleyeceği bir amelin iki yolu bulunmaktadir. Bunlardan biri kolay diğeri ise zordur. Zor olan yolla onu ortaya koymasi emrolunmus ve bundan dolayi da sevap alacagi va'dinde bulunulmuştur. Hz. Peygamber'in onlari düşüncelerinden alikoymasi,

yurtlarinda kalmalarinda (ve meşakkate göğüs germelerinde) daha fazla ecir bulunduğuna onlarin dikkatini çekmek için olmuştur.

Allah'in velî kullarinin hallerini düşün. Bunlar Rablerine kulluk yolunda güçlerinin en son yeteceği noktaya kadar çaba sarfetmeyi esas olarak kabul etmişlerdir. Hatta her konuda azimetleri almak, ruhsatlari ise terketmek onlarin en önemli bir prensibi olmuştur. Bütün bunlar arzettiginiz hususlarla ters düşmektedir. Sahîh'te de Übey b. Ka'b'dan söyle rivayet edilmiştir: Ensardan birisinin evi, Medine'de bulunan evlerin en uzagi idi. Hz. Peygamber ile birlikte hiçbir namazi kaçirmiyordu. Kendisine: "Ey Falan! Keşke bir eşek alsaydin, ayagini yakici sicaktan ve haserâttan korurdu" dedik, O: "Vallahi, evimin Hz. Peygamber'in evi ile bitişik olmasi hoşuma gitmezdi" diye cevap verdi. Câbir eliyor ki: "Bu sözü işitince çokagirima gitti ve Hz. Peygamber'e gelerek durumu kendisine bildirdim. Bunun üzerine Hz. Peygamber onu çagirtti ve adam ona da ayni cevabi verdi ve kendisinin attigi her adimdan bir sevap beklediğini söyledi. Bunun üzerine Hz. Peygamber : 'Şüphesiz senin için umduğun sey olacaktir' buyurdu."[89]

Cevap: Evvela, itiraz sadedinde zikredilen bu hadisler sahsa özet uygulamalarla (kadiyyetu ayn) ilgili vâhid haberlerdir.[90] Bunlardan kesin bir genellemeye (istikra) gidilmesi mümkün değildir. Zannî olan şeyler kati olanlar karsisinda varlik gösteremezler. Bizim üzerinde durduğumuz sey, kati olan şeyler türündendir.

İkinci olarak: Bu hadislerde, bizzat meşakkatin kendisine yönelik kasdin bulunduğuna bir delâlet bulunmamaktadir. Birinci hadisin açiklanmasi bizzat Buhârî'nin rivayetinde bulunmaktadir. Çünkü o bu hadisin rivayetinde: "Hz.Peygamber.Medine'nin o taraftan (düşman tecavüzüne karsi) bosalmasi ve savunmasiz hale gelmesinden endişe etti" seklinde ilave bulunmaktadir. Mâlik b. Enes'ten, önce Akîk'e sonra da oradan Medine'ye iner olduğu rivayet edilmiştir. Kendisine Akîk'e indiği zaman: "Akîk'e niçin iniyorsun? ÇünküMeseid'e uzakligi zor oluyor" diye sorduklarinda: "Bana ulastigina göre, Hz. Peygamber AMk'i sever ve oraya gelirdi. [91]demistir. Ensardan bazilari oradan Mescid'in yakinina bir yere ta-sinmak istemişlerdi. Hz. Peygamber onlara: "Adimlarinizdan seuap ummaz misiniz?" buyurdu. İmam Mâlik, Hz. Peygamber'in "Adimlarinizdan seuap ummaz misiniz?" sözünü, yürüme sirasinda karsilanilacak güçlük sebebiyle değil, tasinilacak yerin üstünlüğünden dolayi[92] söylemiş olduğu mânâsini çikarmistir.

Ibnu'l-Mübârek'in naklettiğine gelince, eğer senedi sahihse o zaman o, sahâbî fiili olmak üzere bir delil olacaktir. Bununla birlikte onda, daha büyük sevabin, kendisine ibadet meşakkati daha agir gelen kimseler için sabit olduğu da bildirilmektedir. Hoslanilmadik sey ler karsisinda abdest

alinmasi, cihadda susuzluk ve yorgunluğa maruz kalinmasi gibi. Su halde Ebu Musa'nin sicak günlerde oruç tutmayi tercih etmesi, namaz, sadaka gibi nafile ibadetler varken daha zor olan cihadi tercih eden kimsenin durumuna benzemektedir.[93] Yoksa sevap kazanmak için nefsini işkenceye sokma kasdi sözkonusu değildir. Bunda, sadece meşakkati daha çok olduğu için, o derecede sevabi da daha büyük olacak olan bir ibadetin altina girmek kasdi bulunmaktadir. Bu kasitta meşakkat, asil değil tâbi olmaktadir. Konumuz ise, meşakkatin kasitta tâbi kihnmaksizin esas alinmasiyla ilgilidir. Ensardan olan sahâbî ile ilgili hadiste de, kendisini eziyet ve işkence altina sokma kasdi bulunduğuna dair bir delâlet yoktur. Onda bulunan delâlet sadece, sevabin büyük olmasi için mescidin uzakligin, dan doğan meşakkate sabir kasdimn bulunmasi hakkindadir. Bu anlamda olan diğer rivayetlerde de durum aynidir.

Evliyanin halleri ile ilgili olarak öne sürülen itiraza gelince, onlarin maksatlari kendi nefislerinin hazlarina yönelik düşünceleri tamamen atarak sirf Mabûdlarinin hakkini yerine getirmektir. Bunlarin davranislarinda, sadece nefislerini işkence ve sikinti altina sokmayi meşakkatlere göğüs germeyi kastettiklerini söylemek geçen ve insâaallah ileride gelecek deliller sebebiyle doğru değildir.

Üçüncü olarak: İtirazda kullanilan delil, Hz. Peygamber'in ruhbanliga Özenmek suretiyle nefislerini güçlük ve sikintiya sokmak isteyen kimseleri bu düşüncelerinden alikoymasi delili ile tearuz teşkil etmektedir. Bilindiği gibi ashaptan bazilari asiriliga düşmüşler ve biri, ben her gün oruç tutacagim ve hiçbir günümü oruç-suz geçirmeyeceğini, demiş; bir diğeri, ben her geceyi ibadetle geçireceğim ve hiçbir zaman uyumayacagim, demiş; bir diğeri de, ben ise hiçbir zaman kadinlarla beraber olmayacagim... demişti. Hz. Peygamber onlarin bu tutumunu tepki ile karsilamis ve kendisinin bütün bunlari yaptigindan söz etmişti. Sonunda da "Kim benim sünnetimden yüz çevirirse, o benden değildir" buyurmuslardi.[94]Baska bir hadiste de: "Hz. Peygamber Osman b. Maz'ûn'u ruhbanlik hayatindan alikoydu. Eğer ona bu konuda izin verseydi, kendimizi hadim ettirirdik"[95]denilmektedir. Hz. Peygamber,günes altinda ayakta dikilerek oruç tutma adaginda bulunan kimseye, orucunu tamamlamasini, fakat güneş altinda ayakta dikilmemesini emretmiştir [96]Bir başka hadislerinde ise: "Asirilik gösterenler helak oldu"[97]buyurmuslardir. Onun zorlastirma ve asirilik göstermeyi yasakladigi şeriatta meşhurdur; hatta bu şeriatta kesin bir prensip halini almistir. Sâri'in insanlari sikintiya sokmaya yönelik bir kasdi bulunmadigina göre, mükellefin böyle bir kasdi Sâri'in kesin olarak bilinen kolaylastirma ve hafifletme kasdi ile çelişmiş olacaktir. Mükellefin kasdi-nin Sâri'in kasdi ile çelişmesi durumunda, onun kasdi bâtil ve doğru olmayacaktir. Bu gayet

açiktir. Basari ancak Allah'tandir.

Fasil:

Geçen açiklamalardan bir esas daha çikar: O da sudur: İslenmesine izin verilmiş fiiller ki vâcib, mendub ya da mubah olabilirler eğer bir meşakkate sebebiyet verirlerse, bakilir: Bu meşakkat ya bu gibi fiillerde mutat olan türden olur; ya da mutat türden olmaz. Eğer mutat türden ise, bu konu üzerinde durmuş olduk ve o fiillerin içermiş olduklari meşakkat dolayisiyla istenilmediklerini gördük. Eğer meşakkat mutadin üzerinde ise, o durumda bu tür meşakkatin de Sâri'ce kastedilmiş olmayacagi öncelikli olarak bilinir. Bu durumda bakilir: Bu meşakkatler ya kulun bizzat kendi fiili ve iradesi sebebiyle meydana gelmiştir; ya da öyle değildir.

Eğer kulun kendi fiili ve iradesi sebebiyle meydana gelmişse, aslinda bu ser'an yasaktir ye şeriatta böyle bir meşakkat içeren fiille Allah'a kullukta bulunma gibi bir sey yoktur. Çünkü Yüce Allah, islenil-mesine izin verdiği fiillerde güçlük ve sikinti (haraç) murad etmemektedir. Buna, güneş altinda ayakta dikilerek oruç tutmayi nezreden kimsenin durumunu Örnek verebiliriz.[98] Bu yüzdendir ki İmam Mâlik, Hz. Peygamber'in ona, orucunu tamamlamasini, oturmasini ve gölgelenmesini emretmesi hakkinda söyle demiştir: "Hz. Peygamber ona, Allah için tâatolan şeyi tamamlamasini emretti, Allah için masiyet (günah) olan şeyi de ona yasakladi." Çünkü Yüce Allah, nefislere işkence edilmesini, ne kendisine yaklasilacak bir yol, ne de kendi katinda bulunan şeylere ulasilabilecek bir vasita kilma-mistir. Bu açiktir. Ancak bu yasaklama, meşakkate, ise girmesi sebebiyle maruz kalmasi yoluyla değil, onu kendi üzerine doğrudan getirmesi durumu sartina baglidir. Aynen misâlde olduğu gibi. Bu konuda hüküm açiktir.

Ama, meşakkat amele tâbi durumda olursa, meselâ mutadin Üzerinde bir meşakkat altina girmeksizin oruç tutamayacak veya ayakta namaz kilamayacak bir hastanin, yürüyerek ya da binerek hac yapamayacak bir haci adayinin durumunda olduğu gibi, iste bu tür meşakkatler, Yüce Allah'in haklarinda "Allah sizin için kolaylik diler, zor-lukdüemez"[99] buyurduğu kisimdan olmaktadir ve bu kişim hakkinda ruhsatlar meşru kilinmistir.

Ancak, böyle bir meşakkatle karsi karsiya kalan bir kimse, ruhsatla amel ederse; tamam, bunahakki vardir ve bunu sirf kendi nefsinin bir hazzi olarak yapmis olabileceği gibi, Rabbi tarafindan gelen bu izni kabul etmiş olmak için de islemiş olabilir. Yok ruhsatla amel etmeyecek olursa, o zaman karsimiza iki durum çikar:

a) Kesin ya da zan ölçüsünde nefsine, bedenine veya aklina ya da davranislarina bir bozukluk ariz olacagini ve bundan da sikinti ve güçlük duyacagini bilmesi ve bu yüzden de o amelden hoslanmamasi. Bunun mükellefle ilgisi yoktur. Bu durumu kesin ya da zan ölçüsünde bilmese,

fakat amele baslar başlamaz bunlarin kendisi için ortaya çikmasi durumu da aynidir Bunun hükmü kendisini tedirgin eden şeyi yapniamasidir 'yolculuk sirasinda oruç tutmak, iyilik ve takvadan değil, dir"[100]buyrugu bu gibi durumlarla ilgili olmaktadir. Hz. Pey-gamber'in, yemek hazirken veya sikisik vaziyette iken namaz kilmayi yasaklamasi, "Kadi, öfke halinde iken hüküm veremez"[lOl] buyurmasi ve, tam hakki verilerek islenemeyecek amellere girişilmesini yasaklayan benzeri diğer hadisleri bu meyanda Örnek olarak hatırlayabiliriz. Çünkü Sâri'in kasdi,

kulun fiilinin her türlü şaibeden uzak olarak korunmasi ve onlarin sürekli kilinmasi olmaktadir. Böylece kulun yükümlülük ilmeğine girmesinin, onun en müsait bir zamaninda olmasinin temini amaçlanmistir.

b) Kendisine böyle bir zararin gelmeyeceğini kesin bilgi ya da zan ölçüsünde bilmesi; bununla birlikte amelde mutadin üstünde bir meşakkatin bulunmasi. Bunlar hakkinda da genelde ruhsatlar meşru kilinmis olmaktadir. Bu konudaki tafsilat[102] hükümler bahsinde ele alinir. Burada dikkate alinan illet (gerekçe) sudur: Asiri meşakkat, sikinti doğuran bir şeydir; hatta meşakkatin bizzat kendisi zaten sikinti ve güçlük (haraç) demektir. Kişi bunlara, her ne kadar sabir ve tahammül gösterebilirse de, bunlar aslinda âdeten sabir ve metanet gösterilemeyecek ölçüde olan meşakkatlerdir. Bu itibarla dikkate alinirlar.

Ancak burada bir üçüncü durum daha karsimiza çikmaktadir:[103]Bu kisimda da meşakkat mutat değildir, ancak bazi insanlara nisbetle mutat gibi bir hal almaktadir. Böyle olan nice şeyler vardir. Çünkü kendisini Allah'a adamis ve uzlete çekilmiş, yükümlülükleri yerine getirme konusunda bütün gayretlerini ortaya koymuş âbidler ve hâl ehli böyle bir özellik kazanmislardir ve üstlendikleri tâat yolunu (agirligina rağmen) gögüslemislerdir. "Sabir ve namazla Allah'a siginip yardim isteyin. Huşu duyanlardan baskasina namaz elbette agir gelir[l04]"vetini ele alalim. Dikkat edilirse bu âyette namazin mükellefe agir |en bir yükümlülük olduğu belirtilmiş, ancak bundan huşu sahipleri istisna edilmiştir. Bu huşu sahipleri ki, onlarin önderleri bizzat Hz. Peygamber olmaktadir. Onun için namaz gözaydmligi idi; öyle ki dünya mesgaleleriyle yorulduğu zaman dinlenmekiçin namaza siginirdi; ayaklari uyusuncaya kadar kiyamda dururdu. Onun hali böyle olunca, elbette onun varisleri durumunda olanlar da onun bu özelliklerinin bereketinden bir şeyler elde edeceklerdir.

Bu kişim,[105]üzerinde biraz daha fazla nefes tüketmeyi gerektiren bir konu olmaktadir. Çünkü bu konu, şeriatta güçlü temelleri bulunmasina rağmen ihmal edilmiş ve onun üzerinde söz eden az olmuştur, [ise]

Fasil:

Mükelleften güçlük ve sikinti kaldirilmistir. Bunun iki gerekçesi vardir.

a) Mükellefin teklif yolunda ilerlemeden kesilmesi, ibadetleri sevmemesi ve yükümlülükten nefret etmesi endişesi. Bu gerekçenin altina, onun bedenine, aklina, malina ya da davranislarina bir bozukluğun ariz olabileceği endişesi de girebilir,

b) Kula yönelik çeşitli yükümlülüklerin çok ve bir anda bulunmasi durumunda onlari gereği gibi yerine getirememesi endişesi. Meselâ, mükellefin ailesine, çocuklarina bakmasi ve bunlarin yaninda çeşitli yükümlülüklerle karsilasmasi gibi. Mümkündür ki. bazi islerle meşguliyet, diğer yükümlülüklerin ihmalini doguracaktir. Bazen de asiri bir gayretle bütün yükümlülükleri yerine getirmeye çalisacak, fakat buna güç yetiremeyecek ve bu kez hiçbirisini tam olarak yapamayacak, hepsi de yarim yamalak kalacaktir.

Simdi birinci kismi ele alalim: Yüce Allah bu kutlu seriati hoşgörü ve kolaylik esaslari üzerine kurulu hanîflikle göndermiş, kullarin kalbini ona karsi nefret duygularindan korumuş ve onu mükelleflere sevdirmiştir. Eğer onlar hoşgörü ve kolaylik esaslarina ters düşecek şekilde amel etselerdi, o zaman yükümlü olduklari hususlarda ise yarar amel ortaya koyamazlardi. Bu konuda: "Bilin ki, içinizde Allah'inpey-gamberi bulunmaktadir. Eğer o, birçok islerde size uymuş olsaydi, şüphesiz sikintiya düşerdiniz; ama Allah size imani sevdirmiş, onu gönüllerinize güzel göstermiş; inkarciligi, yoldan çikmayi ve bas kaldirmayi size iğrenç göstermistir"[106] âyetini ele alalim: Bu âyette Yüce Allah, kolaylastirmak ve hos göstermek suretiyle imam bize sevdirdiğini, onu bu şekilde ve karsiliginda mükâfat vereceği va'diyle bizim kalplerimizde süslediğini bildirmektedir. Hadiste de söyle buyrulmustur: "Amellerden güç yetirebileceginiz şeyleri yapmaya calisin. Çünkü siz usanmadikça, Yüce Allah asla (sevap vermekten) usanma-yacaktir.[l07] Ramazan gecelerinin ihya edilmesi ile ilgili olarak da: "(Allah'a hamdden) sonra, ey insanlar! Bana sizin durumunuz gizli değildir (sizin istiyakinizi biliyorum). Ama gece namazinin (teravih) üzerinize farz kilinmasindan ve sizin de ona güç yetire memenizden korktum" [108]buyurmustur. Havla bt. Tuveyt hadisi de söyle: Hz. Âise validemiz, Hz. Peygambere "Su Havla bt. Tuveyt! Dediklerine göre gece hiç uyumazinis" dedi. Hz. Peygamber: "Gece uyumaz mi ?! Gücünüzün yettiği kadar ibadet edin, çünkü siz usanmadikça, Yüce Allah asla (sevap vermekten) usanmayacaktir"[109]buyurdular. Enes hadisi de söyle: Hz. Peygamber birinde mescide girmişti. Orada iki direk arasina uzunlamasina baglanmis bir ip vardi. Hz. Peygamber: "Bune?" dedi Orada bulunanlar: "Zey-neb'in ipi. Namaz kilarken yorulduğunda ona tutunur" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber: "Onu çözün. Sizden biriniz zinde oldukça namaz kilsin. Tembellik ya da gevşeklik hissettiğinde otursun" buyurdu.[110]Kildirdigi namazi çok uzattigi için Muaz'a: "Mu-az! Sen fitneci misin?!" diye çok sert çikismis[lll] ve: "İçinizde insanlari nefret

ettirenler var. Sizden biriniz baskalarina namaz kildirdigi zaman hafif tutsun; çünkü onlar içerisinde zayif, yasli ve is-güç sahibi olanlar vardir"[112] buyurmuştur. Ümmetine acimasi sebebiyle visal orucunu yasaklamistir.[113] Adakta bulunmayi yasaklamis ve: "Allah onunla cimriden bir şeyler çikarir ve o (adak) Allah'in kaza ve kaderinden hiçbir sey değiştiremez" buyurmuslardir.[ll4] Bütün bu örnekler, daha önce geçen ve aklen kavranilmasi mümkün olan usanç verme, sikilma, acze düşme, ibadetten nefret etme ve hoşlanmama gibi sebeplere dayanmaktadir (muallel). Hz. Âise validemizden Hz. Peygamber efendimizin söyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Şüphesiz bu din /netindir. Ona yumusaklikla girin [115] ve nefislerinize Allah'a kulluğu sevimsiz hale getirmeyin; çünkü acele eden ne yol alabilir ne de binek birakir."[116]Hz. Âise söyle der: Hz. Peygamber acidigindan dolayi ashaba visal orucunu yasakladi. Onlar: "Siz visal orucu tutuyorsunuz" diye de sorduklarinda onlara: "Şüphesiz benim durumum sizinki gibi değildir. Ben gecelerim de Rabbim beni yedirir ve içirir (siz ise böyle değilsiniz)" [117] buyurdu.

Bütün bunlardan su netice çikiyor: Buradaki yasaklar Sâri'ce gö-zönünde bulundurulan ve akilla kavranilabilen sebep (illet) yüzünden olmaktadir. Durum böyle olunca, yasak illetle birlikte var ya da yok olacak demektir.[118] Hz. Peygamber'in illet olarak gösterdiği sey bulununca, yasak da ona yönelik olarak bulunacaktir; illet bulunmadigi zaman da yasak ortadan kalkacaktir. Çünkü insanlar bu meydanda iki grupturlar:

Birinci Grup: Bu gruptan olan insanlarda, fiili isleme sirasinda mutat üstü olan bu meşakkat hemen etkisini gösterir ve o fiilin ya da baskasinin fesadina etki ederya dakiside onakarsi bir sikinti veusanç doğurur; o isi islemeye karsi bir tembellik meydana getirir. Genelde mükelleflerin çoğunun durumu böyledir. Bu gibi meşakkat içeren amellerin olduğu sekliyle islenmemesi ve eğer terkedilmesi ser'an caiz olmayan amellerden ise seriatin getirdiği doğrultuda ruhsatlarin kullanilmasi, terki caiz olan şeylerden ise tümden terkedilmesi uygun olacaktir. Yukarida geçen delillerin gerekçeleri fta'lil) bunu gerektirmektedir. Buna, Hz. Peygamber'in su hadislerini delil olarak kullanabiliriz: "Kadi, öfke halinde iken hüküm veremez[119]"Süphesiz nefsinin de üzerinde hakki vardir; ehlinin de üzerinde hakki vardir,[120]Hz. Peygamber bu sözlerini, devamli oruç tuttuğu haberi kendisine ulasan Abdullah b. Amr b. el-Âs'a söylemiş ve onun agir yükler altina girmemesi için tavsiyede bulunmuştur. Devam ettiği bu ibâdet, yaslilik sebebiyle agir gelmeye baslayinca Abdullah: "Keşke Hz. Peygamber'in ruhsatini kabu letseydim" diye temennide bulunmuştur.

İkinci Grup: Mutat dişi güçlük içermesine rağmen kendilerine agir gelmeyecek, usanç ve tembellik göstermeyecek türden olan insanlar. Bu

türden olan insanlara, mutat üstü meşakkat içeren ameller, içermiş olduklari meşakkatlerden daha baskin gelen bir motif, onlari kolay hale dönüştüren bir saik, ya da amele karsi duyulan asiri bir iştiyak veya ondan alinan bir haz... sebebiyle agir gelmemekte, aksine baskalari için çok agir iken bunlara hafif gelmekte, sözkonusu olan meşakkat bunlar için mesakkatlikten çikmakta, dahasi bu tür amellere giriştikçe, onlarin sikintilarina göğüs gerdikçe daha çok huzur ve ferahlik hissetmekteler veya tedirgin edici ve iç tirmalayici etkenlerin tesirinden kendilerini korumaktadirlar. Meselâ, hadiste Hz. Peygamber Bilâl! Bizi ferahlat"[121] buyurmuş, başka bir hadiste -de: "Bana dünyanizdan üç sey sevdirildi... Gözümün, aydinligi namazda kilindi[122] buyurmuştur. Gece ayaklari sisinceye ve bacaklari uyusuncaya kadar kiyamda durmasi sonucunda da (kendisine "Niye bu kadar kendinize eziyet ediyorsunuz? Nasil olsa sizin gelmiş ve gelecek bütün günahlariniz affedil mistir" diye soranlara): "Rabbime karsi çok şükreden bir kal olmayayim mi?"[123]demistir. Kendisine: "Ya Rasûlallah! Öfke halinde de, riza halinde de sizin sözlerinizi alalim (yazalim) mi?" diye sorduklarinda: "Evet!"

buyurmuslardi.[124]Halbuki o, bizim hakkimizda "Kadi, öfke halinde iken hüküm veremez" [125]buyurmustu. Bu her ne kadar Hz. Peygamber'in kendisine ait bir husus ise de, diğerleri hakkinda da delil olmaya elverişlidir. Amellerde meşakkatlere katlanma ve onlara karsi devamli sabir gösterme ile ilgili bu mânâda delil çoktur.

Bu konuda sahabe, tabiîn ve onlari takip eden nesillerden gelen ve ilim, hadis rivayeti ve ictihad mertebesine ulasip kendilerine tâbi olunan kimselerden gelen haberler delil olarak yeterlidir. Bunlar içerisinden Hz. Ömer, Hz. Osman, Ebu Musa el-Es'arî, Saîd b. Âmir, Abdullah b. ez-Zübeyr'i; tabiîn neslinden Âmir b. Abdikays, Üveys, Mesrûk, Saîd b. el-Müseyyeb, el-Esved b. Yezîd, er-Rebî b. Huseym, Urve b. ez-Zübeyr, Kureys'in zahidi diye ün yapan Ebu Bekir b. Abdur-rahraan, Mansûr b. Zâdân, Yezîd b. Harun, Hüseym, Zirr b. Hubeys, Ebu Abdirrahman es-Sülemî ve isimlerini saydigimizda uzayip gidecek daha pek çok simayi bunlara misal olarak hatirlayabiliriz. Bunlar yasadiklari bu halleriyle sünnete tâbi olmuş ve onun sinirlarini korumuş kimselerdir.

Rivayet edildiğine göre Hz. Osman yatsi namazini kildiktan sonra vitre kalkar ve onda bütün Kur'ân'i okurdu. Nice kimseler vardi ki, su kadar sene yatsi namazinin abdesti ile sabah namazini kalmislar,[l26] su kadar sene durmadan oruç tutmuslardi. Rivayete göre I bn Ömer ile I bn ez-Zübeyr visal orucu tutarlardi. İmam Mâlik dehir orucunu (ömür boyu tutulan oruç) caiz görmüştü. Üveys eî-Karnî, sabaha kadar gecesini ihya eder ve: "Bana ulastigina göre, Allah'a ebediyen secde halinde bulunan Allah'in kullari varmis" derdi. Benzeri bir rivayet Abdullah b. ez-Zübeyr'den de gelmiştir.

Esved b. Yezîd, nefsini oruç ve ibâdet içerisinde yorardi; öyle ki, sonunda benzi solar ve vücudu sararirdi. Alkame kendisine: icYazik sana! Bu bünyeye niçin işkence ediyorsun?" dediğinde: "Durum çok ciddî!" diye karsilik verirdi. Ibn Sîrîn'in anlattigina göre, Mesrûk'un hanimi: "Mesrûk, ayaklari sisinceye kadar namaz kilardi. Ben bazen arkasina oturur ve kendisine yaptigini gördüğüm şeylerden dolayi agladigim olurdu" demişti. Sa'bî söyle nakleder: Şiddetli sicak bir günde, Mesrûk oruçlu iken bayilmisti. Kizi kendisine: "Orucunu boz!" dedi. Mesrûk kizina: "Bunu benden niçin istiyorsun?" dedi. O: "Acidigimdan!" diye cevap verdi. Mesrûk: "Yavrueagizim! Ben de, süresi elli bin gün olan bir gün için nefsime acidigimdan bunu yapiyorum" diye karsilik verdi.

Önceki nesillerden olup da, herkesin tahammül edemeyeceği ve ancak Allah'in bu is için seçmiş olduğu kimselerin tahammül gösterebileceği zor islerin ki bu isler de onlar için seçilmiş oluyordu üstesinden gelebileceği pek çok Örnek bulunmaktadir. Onlar bu halleriyle sünnete ters düsmüs değillerdi. Aksine "es-sâbikîn el-evvelîn" yani ilk ve öncülerden sayilmislardi.Allah bizi de onlardan kilsin! Çünkü zorluk ve meşakkat içeren amellerin yasaklanmasini gerektiren illet, bunlar hakkinda mevcut değildi. Dolayisiyla onlar için bu tür amellerin yasak olmasini gerektirecek bir unsur mevcut değildi. Nitekim "Kaâi, öfke halinde iken hüküm veremez"[l27] buyruğu karsisinda bakiyoruz. Burada yasagin sebep ve illeti, zihnin meşguliyetinden dolayi delillerin tam olarak degerlendirilememesi olmaktadir diyor ve bu hükmü illetin bulunduğu zihni meşgul edecek her şeye teşmil ediyoruz. Bu illetin bulunmadigi şeylere ise şâmil kilmiyoruz. Hatta öyle ki, kadi zihnini meşgul etmeyecek derecede az öfkeli olursa, dâvaya bakabilir diyoruz ki, bu anlayis doğru ve yerinde bir yaklasim olmaktadir.

Birinci gruptan olan kimselerin durumu, ziyadesiz Islâm'in normal hükümleriyle ve iman gereğiyle amel etmek olmaktadir. İkinci gruptan olanlar ise, kendisine galebe çalan korku, ümit ya da sevginin itmesiyle hareket eden kimseye benzemektedirler. Korku itici bir kirbaçtir ; ümit çekici bir öncüdür; sevgi ise sürükleyici bir akimdir. Korku duyan kimse, meşakkatin bulunmasina rağmen ameli isler, su kadar var ki, daha agir olan şeylerden duyulan korku, meşakkatli de olsa nisbeten daha hafif olan şeylere tahammül gösterilmesine iter. Ümitvâr olan kimse de meşakkate rağmen o isi yapar; su kadar var ki, eksiksiz bir rahata ulasacagina olan ümidi, kişiyi mükemmel bir yorgunluğa tahammüle sevkeder. Seven insan, sevdiğine duyduğu iştiyakla bütün gayretini sarfederek çalisir ve bunun sonucunda zor olan kendisine kolay gelir; uzak yakan olur; gücünü kuvvetini tüketir, buna rağmen sevginin hakkini vermiş, nimetin şükrünü yerine getirmiş olduğunu düşünmez; ömrünü bu uğurda tüketir, fakat

arzusunu yerine getirdiğini düşünmez. Kişinin nefsi, akli ya da mali için duyduğu endişe de ayni şekilde, buna sebebiyet verecek amellerin islenmesine, eğer kişinin tercihine birakilmis ise, engel olur. Yok yapilmasi gereken hususlardan ise, o zaman da ruhsatlar getirilir ve böylece meşakkat içerisinde meydana gelmemesi istenilir, Çünkü meşakkatin ve bunun neticesinde bedeni, akli ya da mali hakkinda bir endişe duymasi, daha Önce de geçtiği gibi insanin içini tirmalar ve huzurunu kaçirir.

Ancak, bu vaziyette iken yani nefsine ya da bir organina veya aklina bir zarar gelmesi korkusu altinda islenen amel, buna rağmen acaba yeterli olur mu? Yoksa olmaz mi?

Bu konunun üzerinde durulmasi gerekir ve konuyla ilgili "gasbedilen yerde kilman namaz" meselesinden ipuçlari çikarilabilir; Eğer telef olma korkusu varsa, oruç tutmasinin mene d ileceği ne dair İmam Mâlik ve İmam Şafiî'den nakil bulunmaktadir. Bu durumda tutacagi orucun da yeterli olmayacagini belirtmişlerdir. Yine telef olma korkusu bulunduğunda, su ile gusül ve abdest almaktan men edileceği ve teyemmüm almasi gerekeceği nakledilmiştir. Hastalanma ya da malin telef olmasi korkusunun bulunmasi halinde ise ihtimal bulunmaktadir. Bu konuda yasaklamaya gidileceğinin dayanagi "Nefislerinizi öldürmeyiniz" [128] âyeti olmaktadir.

Sözü geçen şeylerle benzerlerinin yasaklanmis olmasi, korku sebebiyle olduğuna ve bizzat o ibadetlerin islenmesine yönelik bir cihetten olmadigina göre, iki durum arasinda fark bulunacaktir. Çünkü namazdan soyutlanarak ele alindiginda, nefsin tahammül edemeyeceği bir meşakkat doğuracak bir amelin yasaklanmasi makûldür. Öbür taraftan meşakkat dikkate alinmaksizin sadece namazin emredilmiş olmasi da makûldür. Dolayisiyla mesele hakkinda iki bakis açisi olacaktir.[l29]

Konuya bir başka kaideden daha yaklasilabilir: Söyle ki: Acaba Sâri'in meşakkatin kaldirilmasina yönelik kasdi, Allah hakki olduğu için midir? Yoksa kul hakki olduğu için midir? Eğer Allah hakki oîdugu içindir dersek, o zaman Sâri'in meşakkatin kaldirilmasini istediği her yerde yasaklama (men) hükmünü kabul etmemiz gerekir. O dinde güçlüğü kaldirmisken, güçlük ve meşakkat içeren ameller içerisine girilmesi, O'nun maksadina ters düşer; dolayisiyla bu tür amellerin me-nedilmesi gerekir. Eğer, kul hakki içindir dersek, o zaman kul kendi hakkini Allah için düşürecek olursa, acaba yapacagi ibadeti sahih olur mu? Bu durumda böyle bir ibadetin kesin olarak menedilmeyecegi anlasilmaktadir.

Bu ikinci durumu destekleyen hususlar vardir:

(D

"Nefislerinizi öldürmeyiniz"[130] âyetim Bu âyet işaretiyle yasagin kullara

acima yönünden olduğunu göstermektedir ve buna âyetin sonundaki "Şüphesiz ki Allah size karsi çok merhametlidir" ifadesi delâlet etmektedir. Yüce Allah bununla, kullarina daha uygun olduğu için onlardan güçlük ve sikintinin kaldirildigina işaret etmiştir. Ayni şekilde "Biz seni ancak âlemlere rahmet olman için gönderdik"[131]âyeti ile benzeri, seriatin kullarin maslahatlari için konulmuş olduğuna delâlet eden diğer nasslar bu hususta delil olmaktadir.

(2)

Daha önce geçen ve güçlük ve sikintinin (haraç) kaldirilmis olduğunu, kolayligin istenildiğini gösteren deliller. Yasak sadece güçlük ve meşakkatin bulunduğu varsayimina dayali olarak gelebilir. Eğer bazilarina göre bu güçlük ve meşakkatin kalktigi ve bulunmadigi farze-dilecek olursa, o zaman yasak da kalkar. Konumuza isik tutan ve bunun böyle olduğunu gösteren hususlardan biri de, Hz. Peygamber'in ayaklari uyusuncaya yada sisinceye kadar kiyamda durmasidir. İbâdet bu sinira ulastigi zaman, mutlaka zorlasir ve sikintiya dönüşür. Ancak Allah'a kulluk yolunda aci, sevenler için tatli gelir. Hz. Peygamber onlarin önderidir. Dolayisiyla onun peşinden gelen ve böylesi davranislara girenler hakkinda da durum ayni olur. Seleften ayni şekilde fazla ağlamaktan dolayi gözlerini kaybedenlerin bulunduğu rivayetleri bulunmaktadir. Hasan b. Arfe söyle anlatir: Ye-zid b. Harun'u Vâsit'ta gördüm. En güzel gözlere sahipti. Sonra onu tek gözlü olarak gördüm, daha sonra onu gördüğümde her iki gözü de gitmişti. Kendisine: "Ey Ebu Halid! O güzelim gözlere ne oldu?" diye sordum. Bana: "Onlari seher vakti aglamalari götürdü" diye cevap verdi. Seleften nakledilen ve mutlak anlamda meşakkatlere göğüs gerdiklerini, güçlük ve sikintilarin altina girdiklerini belirten rivayetler bu hususu güçlendiren unsurlardandir. Su halde netice olarak diyebiliriz ki: Bu konuda Allah hakkini galebe çaldiran kimseler mutlak surette yasaklama (men) cihetine gitmişlerdir. Kul hakki tarafinin agir bastigini görenler ise, mutlak surette men cihetine gitmemişler, tercihi kulun kendisine birakmislardir.

Fasil:

Güçlük ve sikintinin (haraç) kaldirilmis olmasinin ikinci gerekçesine gelince; mükellef, mutlaka yapilmasi gereken ve kaçinilmasi mümkün olmayan serî ameller ve görevlerle memurdur ve bunlarda mevcut bulunan Rab Teâlâ'nin hakkini yerine getirmek durumundadir. Eğer mükellef güç fiiller içerisine girerse, bu onu diğer yükümlülüklerinden alikoyar, Özellikle de baskalarinin haklarinin taalluk ettiği konularda. Bu durumda kulun içerisinde bulunduğu ibadeti ya da ameli, onu Allah Teâlâ'nin kendisini yükümlü tuttuğu diğer görevlerinden ahkor ve onlar hakkinda kusur gösterir. Neticede bu haliyle o mazur değil, kinanmis olacaktir. Çünkü mükelleften istenilen sey, yü-

kümlülüklerinin hepsini tam olarak ve içlerinden hiçbirini ve hiçbir zaman ihlale ugratmaksizin yerine getirmesidir.

Buhârî, Ebu Cuhayfa'dan rivayet eder: Hz. Peygamberi. Selmân ile Ebu'd-Derdâ arasinda kardeşlik kurmuştu. (Birinde) Selmân, Ebu'd-Derdâ yi ziyaret etmişti. Ümmü'd-Derdâ'yi ki Ebu'd-Derdâ'mn hanimi oluyor gördü. Kadinin pejmürde bir hali vardi. Ona: "Bu halin ne böyle?" diye sordu. Kadin da: "Kardeşin Ebu'd-Derdâ var ya, onun dünya ile hiçbir ilgisi yok" diye cevap verdi. Sonra Ebu'd-Derdâ geldi ve yemek yapti ve Selmân'a: "Buyur sen ye, ben oruçluyum" dedi. Selmân: "Sen yemedikçe ben de yemeyeceğim" dedi. Bunun üzerine Ebu'd- Derdâ yedi. Gece olunca Ebu"d-D.erdâ kalkip [H4j ibadet etmek istedi. Selmân ona: "Uyu!" dedi. O da uyudu. Sonra yine kalkmak istedi. Selmân: "Uyu" dedi. Gecenin sonuna doğru yaklasilinca Selmân: "Simdi kalk!" dedi ve kalkip namaz kildilar. Sonra Selmân ona: "Şüphesiz senin üzerinde Rabbinin hakki vardir, nefsinin üzerinde hakki vardir, ailenin üzerinde hakki vardir. Her hak sahibine hakkini ver" dedi. (Ebu'd-Derdâ) Hz. Peygamber'e gelip / durumu haber verdi. Hz. Peygamber ona: "Selmân doğru i söylemiş" buyurdu.[132]

Hz. Peygamber Muâz'a: (Üç defa) "Sen fitneci misin? A'lâ, Şems, Leyi sûrelerini okuyarak kildir'saydin ya! Çünkü arkanda zayif, yasli ve is-güç sahibi olanlar vardir" buyurdu. Bu hadisede şikâyetçi olan kimse, iki devesiyle birlikte Muaz'a uğrayan bir kimse idi. Gece (sabaha) yüz tutmuştu. Develerini birakti ve Muaz'm yanma gitti (ve onunla birlikte namaza durdu). Muaz, Bakara ve Nisa sûresini okumuştu. Adam bunun üzerine şikâyetçi olmuştu.[133] Keza Hz. Peygamber: "Ben, namazi uzatmak istiyorum, fakat bir çocuğun agladigini işitiyorum ve bu yüzden namazi kisa tutuyorum[134] buyurmuştu. Rivayete göre Muhammed b. Salih, kendisini Allah'a verenlerin tekkelerine, âbidlerin uzlet yerlerine girmişti. Çok şiddetli şekilde ağlayan bir adam görmüştü. Aglamasinin sebebi, gece namazini fazla uzattigindan dolayi sabah namazini cemaatle kilamamasiydi.

Sonra bazi amellere kendisini kaptiran kimse, cihad ve benzeri kendisine ihtiyaç duyulacak amellerden geri kalir. Bu yüzdendir ki Hz. Peygamber ,Dâvud hakkinda: "Birgün oruç tutar, bir gün de tutmazdi. Düşmanla karsilastigi zaman asla kaçmazdi"[135] buyurmuştur. Ibn Mes'ûd'a: "Sen az oruç tutuyorsun" demişlerdi. O: "Oruç beni Kur'ân okumaktan alikoyuyor. Kur'ân okumak benim için oruç tutmaktan daha sevimlidir" diye cevap verdi. Buna benzer bir durum da îyaz tarafindan Ibn Vehb'ten nakledilmiştir. O, arafe günü asla oruç tutmayacagina dair yeminde bulunmuştu. Çünkü bir gün oruçlu iken vakfede bulunmuştu. Hava çok sicakti ve bunalmis, zor duruma düşmüştü. Öyle ki, kendi ifadesine göre

herkes rahmeti beklerken o da iftari beklemeye baslamisti. İmam Mâlik, bütün geceyi ihya etmeyi mekruh görmüş ve: "Bu durumda o, uykuya yenik düşebilir (ve sabah namazini kaçirabilir). Hz. Peygamber bu konuda da kendisine uyulacak en güzel örnektir." Sonra ilave ederek: "Eğer sabah namazina bir zarar vermeyecekse bunda bir sakinca yoktur. Ama sabah namazina uyuyarak gelecekse hayir. Ama uyur halde değil de, uyuşukluk hali bulunursa, bunda bir sakinca yoktur" demiştir. Amele dalmak sonucunda yasagin illeti ortaya çikiyor ve bu normal yükümlülüklerinin yerine getirilememesine sebep oluyorsa, keza tembelliğe, terke ve ibâdetlerden nefrete götürürüyorsa, kisaca illet bulunuyorsa ya da beklenti halinde ise, o amel yasaklanmistir. Eğer bu sayilan şeyler bulunmuyorsa, o zaman o amele kendisini vermesi güzel bir şeydir. Bu durumda o amele kendisini vermekle birlikte diğer yükümlülüklerini de yerine getirebilmesinin sebebi daha önce anlattigimiz, korku, ümit ya da sevgi motiflerinin kendisine baskin gelmesi-, dir.

İtiraz: Bir insanin bir amele girmesi ve kendisini bütünüyle ona vermesi durumunda korkunun iticiliği, ümidin çekiciliği ya da sevginin sürükleyiciligi gibi motifler bulunsa bile normal yükümlülüklerini yerine getirmesi mümkün değildir. Meselâ, geceleri ihya edip, gündüzleri oruçla geçiren bir kimsenin ailesi ile ilişkide bulunabilmesi ve onunhakkinariayetetniesi; sürekli oruç tutmakla birlikte ailesinin nafakasini temin için çalisabilmesi veya ciliad görevini tam olarak yapabilmesi; yine sürekli namaz kilan bir insanin diğer insanlara yardimda bulunabilmesi, çaresizin imdadina yetişebilmesi, onlarin ihtiyaçlarini gidermesi ve benzeri islerde bulunmasi mümkün değildir. Hatta bunlardan birçoğu, diğer yükümlülük konusu amellerle bir arada bulunamayacak şekilde çelişki arzederler. Bazen çelişki bulunmaz ama, birbirine etki ederler. Mükellefin boynuna binen ve yerine getirmek mecburiyetinde olduğu haklarin çok olduğu bilinmektedir. Bu durumda bütün bu haklarin tamamim ya da en azindan çoğunu nasil yerine getirecektir. Bu yüzdendir ki hadiste söyle gelmiştir; "Bu din kolaylik dinidir. Hiçbir kimse yoktur ki, bu din hususunda (amellerim eksiksiz olsun diye) kendisini zorlasin da din, ona galebe etmesin (ve ezilip büsbütün amelden kesilmesin). Öyle olunca ortalama gidin.[136]Hem sonra, bu gibi şeylerin erbâb-i hâl (evliya) ve dünyevî nazlarindan kendilerini soyutlayanlar için mümkün olduğunu kabul etsek bile, bunlari isbat, onlari elde etme için koşturma ve talepte bulunma ile birlikte durum nasil olacaktir?

Cevap: Daha önce de geçtiği gibi insanlar iki kisimdir:

Hazlanna düşkün kimseler; Bu tür insanlarin mutlaka ser'an kendilerine izin verilen çerçevede hazlanni elde etmeleri, ancak bunu yaparken

yükümlülüklerini ihlal etmemeleri gerekir.

Bunlara nisbetle, ruhsat verilme si gereken yerlerde ruhsat verilmemesi durumunun, ser'an daha büyük mefsedetlere götürecek olduğunu, mubah olan aliskanliklarinin kesilmesi neticesinde haramlara düşebileceklerini görmekteyiz. Öbür taraftan mutlak nazlarin peşinden kosmanin kulluk boyunduruğundan çikmak olduğunu da biliyoruz. Çünkü basibos olan kimse, kendi varligindaki Sâri'in gözettiği hikmeti unutur. Bu ise büyük bir mefsedettir. İste bu basiboslugu kaldirmak içindir ki, serîatler gelmiştir. Ö bür taraftan da göklerde ve yerde ne varsa, hepsi insanoğlunun emrine âmâde kilinmistir.

Seriatin getirdiği mutlak hakikat, iste bu iki durumun arasini itidal ölçüsünde birleştirmek olmuştur. Hazlar konusunda, herhangi bir vacibin ihlaline sebep olmayacak olanlarini almis, terki durumunda sakincali (haram) bir duruma götürmeyecek olanlarini da terketmis-tir. Mendub ve mekruh konusunda da hazlar dengelenmiş; eğer mükellefin meselâ nikâhta olduğu gibi, hazzi varsa o fiillerin islenmesini mendub; mekruh vakitlerde namaz kilmak gibi acilen bir hazzi bulunmayan fiilleri de mekruh kabul etmiştir. Mükellef için içerisinde bir haz içermeyen mendub ile bir haz içeren mekruh hakkinda bakilir buradaki nazdan hemen elde edilen bir hazzi kasdediyoruz: Eğer mendub ile hazzini terketmesi ser'an mekruh bulunan bir şeye götü-rüyorsa, yahut daha büyük sevabi olan başka bir mendubun terkine sebebiyet verecekse, bu durumda hazzini elde etmesi ve o mendûbu terketmesi daha uygundur.[137]Örnekler; Kişinin, yabanci kadinlara arzu duymaya sebebiyet verecek olan karisindan istifadeyi terketmesi gibi. Nitekim buna; "Sizden biriniz güzel bir kadin görür ve hoşuna giderse hemen ailesinin yanina dönsün.[138] hadisinde işaret buyrul-mustur. Arafe günü oruç tutmayi terketmek,[139]kendisini Kur'ân okumaya vermek için oruç tutmamak gibi. Hadiste ise: "Siz, gerçek su ki, düsmaninizi karsilamaktasiniz. Oruç tutmamaniz daha güçlü olmanizi saglayacaktir"[140] buyrulmustur.

İçerisinde mükellefe yönelik bir haz bulunan bir mekruhun terki de ayni şekilde, daha büyük bir mekruhun islenmesine sebebiyet verecekse, bu durumda da daha hafif gelen mekruh tarafi tercih edilecektir. Nitekim Gazzâlî söyle der: "Şüpheli bir şeyin yenilmesi ile anne ve babaya itaat karsi karsiya gelirse, anne ve babaya itaat tarafi, şüpheli şeyden sakinma için gösterilecek takvaya üstün tutulmalidir. Çünkü şüpheli şeyin yenilmesinde nefis için bir haz vardir. Eğer o sey şüphe içeriyorsa, o şeyden uzak durulmasi istenir ve onu yemesi mekruh olur. Ancak o şeyin yenilmesinde anne ve babanin rizasi bulunuyorsa, o zaman anne ve babanin hoşnutsuzluğunu kazanmak gibi daha büyük bir mekruhun ortaya

çikmamasi için nefsin hazzi tarafi tercih edilir. İmam Mâlik'ten rivayet edilen; "Şüpheli yollardan rizik aramak, insanlara yük olmaktan daha güzeldir" sözü de bu türden olmaktadir."

Kisaca diyebiliriz ki, bu kisamdan olan insanlar için hazlar, amelleri karsi karsiya getirirler. Bu durumda ameller arasinda tercihe gidilir. Hangisi agir basarsa, mükellef artikonu isler ve diğerlerini birakir. Bu cümlenin açiklanmasi, fikihta feri meseleleri ortaya koyma hakkindaki fukahâmn sözlerinin temelini olusturmaktadir.

(2)

(Amelde mevcut bulunan nefislerine yönelik) kendi hazlarim düşürmüş kimseler: Ameller arasinda tercihte bulunma konusunda bunlarin hükmü de, aynen birinci kisimdakilerin hükmü gibidir. Ancak nefislerinde rağbet kalmama neticesinde bunlarin nazlarinin düsmüs olmasi, onlarin kulluktan kesilme ve ibâdetlerden nefret etme gibi bir neticeye düşmelerini önlemekte, haklar arasinda tercihte bulunmada onlari basarili kilmakta, baskalarinin yapamayacaklari amelleri yapabilecek güç ve kudrette kilmaktadir. Bunun neticesinde bunlar, daha çok amel isleyebilmekte, hizmet için daha geniş bir alan bulabilmektedirler. Baskalari için olağanüstü olan ve gözlerinde çok büyütülen kalbi ve bedenî olan dinî vazifeler bunlar için mümkün olmaktadir. Ancak kulun yükümlü tutulduğu bütün mükellefiyetleri, yapmasi mendup görülen herseyi ortaya koymalari ise mümkün değildir. Bundan yasaklar müstesnadir. Çünkü yasaklar mutlak anlamda terk ve amellerin istenil meme s i olmakta, birseyler islemeyi gerektirmemektedir. Hiçbir şeyin yapilmamasini istemek (en-nefyu'l-âmm), meydana gelmesi mümkün bir şeydir; ama herseyin yapilmasini istemenin (eî-isbâtu'i-âmm) vücut bulma imkâni yoktur, Bu kisimdan olan insanlarin kendi nefislerine yönelik hazlari düsmüs olunca, o zaman bunlar için haklarin karsi karsiya gelmesi sadece emir (ilâhî hitap) açisindan olmaktadir. Meselâ, "Nefsinin de senin üzerinde hakki vardir"[l4l] hadisiniele alalim. Bu durumda olan kimselerin hakki, zayif ya da tamamen düsmüs olmaktadir. Bunun sonucunda da diğerlerinin hakki ona göre kendi hakkindan daha güçlü hal almistir. Onun hakki, dikkat edilmesi gereken şeylerin en sonunda gelmektedir; Hazlar düştüğü zaman, ona halef olan şeyler onun yerini alacaktir, çünkü hazzi talep için ayrilacak zaman bos kalmayacak ve onu pek çok amel dolduracaktir. Emir doğrultusunda hazzinm gereği olan ameli islediği zaman ise, ileride de geleceği gibi, bu da bir ibadet olacaktir. Dolayisiyla daha önce âdet olan şeyler bu insanlar için ibâdet halini alacaktir. Bunlar kendi nefisleri (hazlari) yönünden düsmüs, fakat diğer ibadetlerde olduğu gibi emir yönünden sabit olmuslardir. İste bu noktadan hareketle, kendi nefsî hazlarim düşüren insanlar, insanlarin en

âbidi olmuslardir. Hatta bunlarin amellerinin büyük çoğunluğu vacib hükmüne dönüşmüş olmaktadir. Bu konu geniş bir alandir. Yeri burasi değildir.

Fasil:

Buraya kadar anlattiklarimiz, izin verilmiş vacib, mendub, mubah olup da, islenmesi sirasinda meşakkatlere sebebiyet veren amellerle ilgili idi. Eğer meşakkate sebebiyetveren ameller, bir de izin verilmiş türden olmazsa, o durumda böyle bir sebebiyet vermenin önüne geçileceği konusu gayet açik olmaktadir. Çünkü bu durumda kişi, yasagin islenmesi yaninda, ayrica bir de kendisini sikinti ve meşakkat altina sokmaktadir.

Ancak, bazen şeriatta mükellefe agir gelen bir durum için sebep olan şeyler bulunabilir. Su kadar var ki, Sâri'in bunlardan kasdi hiçbir zaman mükellefi meşakkat ve sikinti içerisine sokmak değildir; bu tür şeylerle O, sadece maslahatin teminini, mefsedetin de uzaklastirilmasini dilemiştir. Yasak olan suçlarin islenmesi karsiliginda getirilen kisas ve diğer cezalari bunlara Örnek verebiliriz. Bunlar, suçu islemek niyetinde olan kimse için caydirici ve böyle bir fiilin islenmesinden (ya da tekrarindan) kendisini alikoyucu, baskalari için de ibret olucu bir özellik arzederler, Bu cezalarin agir gelmesi ve aci vermesi, aynen kangren olmuş bir organin kesilmesi ya da aci bir ilacin içilmesi sirasinda bunlarin aci ve iztirap vermesine benzemektedir. Nasil ki, böyle bir tedaviye başvuran doktor için, bu yaptiklariyla hastasina aci ve iztirap vermek istiyor, demek yanlis ise, burada da durum aynidir. Çünkü Sâri' Teâlâ (insanligi tedavi eden) en büyük doktor olmaktadir. Daha önce geçen ve Allah'in dinde zorluk kilmadigini ve kullarin böyle bir, sikintiya düşmesini istemediğini gösteren deliller burada tekrar ha-tirlanabilir. Su kudsî hadiste belirtilen husus da bunun bir benzeri olmaktadir: <cYapmak durumunda olduğum hiçbir şeyde, mü'min kulumun canini alma sirasindaki tereddüdüm gibi tereddüt etmemisim-dir. O ölümden, ben ise ona kötülük yapmaktan hoslanmiyorum. Bununla birlikte onun mutlaka ölmesi gerekiyor. [142]Ölüm mü'min için kaçinilmaz ve Rabbina kavuşmak ve orada ebediyet yurdunda nimet-lenmesi için bir yol olmaktadir. Bu yüzden ölüme yönelik bir kasdin bulunmasi muteberdir. Öbür taraftan ölümün sevilmemesi sebebiyle de hoslanilmamaktadir.[l43] Bu mânâ gözönünde bulundurulduğunda, yapilmasi nefse çok agir gelen adaklarin da bu kisma katilmasi mümkündür. Çünkü mükellef, adakta bulunduğu şeyin gereğini yapmak durumunda olduğu için, onun adadigi şeyleri üstlenmesi hos olmamaktadir. Bununla birlikte meydana geldiği zaman, adanilan şeyler ibâdet olduklari için zor gelse de yerine getirilmeleri gerekir. Aynen, gerektirici suçlar islendiğinde onlara bağlanan cezalarin da dogmasi gibi. Ancak adanan şeyler ibadet türünden olmazsa veya ibadet

türünden olsa bile tahammülü mümkün olmayan şekilde olsa ve haklarinda hafifletici hükümler getirilmiş bulunan kabilden olsa, yahut da dinde zarurî ya da hâcî olan bir durumla çatissa, o zaman düşmektedir, Meselâ, malinin tamamini tasadduk etmeye yemin etse, sadece üçte birini vermesi yeterlidir. Mekke'ye yürüyerek hac etmeyi nezret-se ve buna da güç yetiremese, binerek gider, haccini yapar ve bir kurban keser. Evlenmeyeceğine ya da yemeyeceğine... dair nezirde bulunsa, hükmü geçersiz olur. Görüleceği üzere, bu gibi kişinin kendi nefsini meşakkat ve sikintiya sokmasi durumunda derhal seriatin merhamet ve yardimi kendisine yetişmektedir.

Bu durumda, Sâri'in mükellefin sikinti ve meşakkat içerisine girmemesi hakkindaki maksadinin, hem emredilen hem de yasaklanilan şeyleri kapsadigi görülmektedir.

İtiraz: Peki Kur'ân'da: "O halde size tecâvüz edene, size tecâvüz ettikleri gibi siz de tecâvüz edin"[l44] âyetinde, cezaya "tecâvüz" denilmiştir. Bu ise tecâvüze yönelik bir kasdin olmasini gerektirir. Bunun delâlet ettiği sey de, tecâvüzde bulunanin basina gelen meşakkattir. (Öyle ise meşakkate yönelik bir kasid vardir).

Cevap: Tecâvüze karsi verilecek cezanin "tecâvüz" diye isimlendirilmesi mecaz olmaktadir ve bu tür kullanis sekli[145] Arap dilinde mevcuttur. Ser'î nasslarda da ayni üslup çokça kullanilmistir. "Allah onlarla alay eder.,." [146]' Fakat hile yaptilar, Allah da onlara hile yapti[147]"Gerçekten onlar düzen kuruyorlar, Ben de bir düzen kuruyorum"[148] gibi âyetler bunlardandir. Bu itibarla itirazin dayanagi yoktur.

Fasil:

Bazen mükellefin karsi karsiya kaldigi meşakkat, kendisi ya da içine girdiği amel sebebiyle değil de, tamamen haricî bir unsurdan kaynaklanabilir. Böyle bir durumda Sâri' Teâlâ'nin o elem ve meşakkatin korunmasi ve ona karsi sabir ve tahammül gösterilmesi gibi bir kasdi bulunmamaktadir. Öbür taraftan Sâri'in, nefsin bu gibi meşakkatler altina sokulmasina sebebiyet verecek bir davranisa girilmesi gibi bir kasdi da bulunmamaktadir. Bununla birlikte, insana eza ve işkence veren şeyler kullarin denenmesi ve onlarin ayiklanmasi için yaratilmakta ve Allah onlari dilediği gibi ve dilediği şekilde insanlara musallat kilmaktadir. "O yaptigindan sorumlu değildir. Onlariseso-rumlu tutulacaklarda."[149] Seriatin bütün verilerinin değerlendirilmesi sonucunda, bu gibi durumlarda insana ulaşacak meşakkatin ortadan kaldirilmasi ve mubah olan nazlarini koruyabilmesi hakkinda mutlak surette izin[150] bulunduğu sonucu çikmaktadir. Hatta fiilen meydana gelmese bile, eğer beklenti halinde ise, kulun maksadimnta-mamlanmasi, ona genişlik getirilmesi, Yaraticisina yönelişinde kusur

göstermemesi ve nimetlerin şükrünü gerçekleştirebilmesi için ondan sakinmasina ve gerekli önlemler almasina dahi izin verilmiştir.

Bu izinler arasinda sunlari sayabiliriz: Açlik, susuzluk, sicaklik ve soğukluğun vermiş olduğu elem ve iztirabm giderilmesi; hastalanma durumunda tedavi uygulanmasi; gerek insandan gerekse baskalarindan gelecek her türlü eza ve işkence verici şeylerden korunma, her türlü beklenti halinde bulunulan güçlükler karsisinda tedarikli olma ve önceden hazirliklar yapma... gibi. Bu dünyada, hayatin düzen ve devamini sağlayan maslahatlarin temini ile mefsedetlerin uzaklastirilmasina yönelik diğer hususlar da bu türdendir. Sonra serî kanunlarin benimsenme ve üstlenilmesi suretiyle âhiretle ilgili eza verici şeylerin uzaklastirilmasi ve fayda verecek şeylerin de gerçekleştirilmesi gelir. Nitekim kulun fiillerinin sebebiyet verdiği şeyler konusunda da durum böyle idi. Bu gibi şeyler hakkinda ser'an izin verilmiş olduğu dinde zorunlu olarak bilinir.

Ancak hakkinda uzaklastirilmasina dair izin[151] bulunan şeyin giderilmesi kesinlik arzediyorsa, bu durumda Sâri' Teâlâ'nin o meşakkatin kaldirilmasina yönelik kasdmin bulunacagi konusunda kuşkumuz bulunmaz. Bu noktadan hareketle Sâri', eskiyayi (isyancilari) yola getirmemizi, Islâm'i ve müslümanlari ifsad için faaliyette bulunanlarla mücadele etmemizi, Islâm'i ve İslâm toplumunu yikmak isteyen kâfirlere karsi cihadda bulunmamizi vacip kilmiş bulunmaktadir. Burada meşakkatlerin kullara musallat kilinmasi ve mübtelâlik fibtilâ, sikintiya maruz kilma) yönü dikkate alinmamaktadir. Çünkü bu gibi meşakkatlerin ortadan kaldirilmasinin vacip kilinmasi sebebiyle, her ne kadar iman konusunda dikkate alinmis olsa da, teklifte bu yönün dikkate alinmamis (mülga) bulunduğunu anliyoruz. Nitekim teklif yönü de daha baslangiç itibariyla (ibtidâen) dikkate alinmamaktadir; bununla birlikte aslinda o (teklif) bir mübtelâhktir (ibtilâ, sikinti). Çünkü kul yönünden ya tâatya da masiyet (günah) olmakta; Allah yönünden de onun yaratmasi söz konusu olmaktadir. O şeyin islenmesi ya da terkedilmesi, o fiil ya da terki Allah'in kulda yaratmasi neticesinde olmaktadir. Bu durumda kulun, Allah'in kaza ve kaderine teslim olmaktan başka yapabileceği hiçbir sey yoktur. Burada da ayni se kildedir.[152]

Meşakkatin defedilmesi hakkinda verilen izin kesinlik arzetmi-yorsa, o zaman musallat kilma ve mübtelâlik yönünün dikkate alinmis olmasi mümkündür ve o meşakkatli şeyin musallat ve müb-tela kilan (Allah) tarafindan gönderilmiş olduğu gözönünde bulundurulur. Bu durumda kul Allah'in kaza ve kaderine teslim olabilir. Bu yüzdendir ki, meselâ tedavi olma talebi kesinlik arzetmedigi için, örnek ilk nesillerden (selef-i sâlih) birçoğu onu terketmislerdir. Hz. Peygamber de hastalik hali üzere devam etme hakkinda izin vermiştir. Nitekim sar'ah siyah bir cariye, Hz.

Peygamberden iyileşmesi için kendisine dua etmesini istemişti. Hz. Peygamber de onu, hasta haline sabir göstermesi ve buna mukabil sevap almasi ya da kendisine dua etmesi ve böylece şifa bulmasi [152] arasinda seçimli birakmisti.[l53] Başka bir hadiste (hesapsiz cennete gireceklerden söz ederken) de: "...Vücutlarini (kizgin demirle) dagla-mayanlar ve ancak Rablerine tevekkül edenlerdir" buyurmuslardir. [I54]lznin gereği olmak üzere haz yönünün dikkate alinmasi ve teşvikle (nedb) güçlenmesi de mümkündür. Nitekim tedavi konusunda durum böyledir. Hadiste Hz. Peygamber "Tedavi olunuz. Çünkü derdi indiren (Allah) devasini da indirmistir"[155] buyurmuştur. Ibaha-nin (tercihe birakma) sabit olmasi durumunda ise, durum daha da açiktir.

Buraya kadar olan kisimda, meşakkatin kullanildigi anlamlardan üçüncüsü üzerinde durmuş ve sözü bitirmiş olduk.[156] Simdi ise dördüncü anlami üzerinde söz edeceğiz ki bu da arzu ve hevese uymamak ve ona muhalefet etmekten kaynaklanan meşakkat olmaktadir. Bunuda sekizinci meselede isleyeceğiz: [157]

Sekizinci Mesele:

Nefislerin arzu ettiği şeylere muhalefette bulunmak, nefse çok agir gelir ve nefisleri arzuladigi şeylerden vazgeçirmek zor olur. Bu yüzdendir ki Neva ve heves sahipleri, içinde bulunduklari bu hallerinin korunmasi için, baskalarinin gösteremeyecegi-asiri bir gayret sar-fetmektedirler. Bu konuda âsiklarin durumu ile, Hz. Peygamber'in kendilerine gönderildiği ve üzerinde bulunduklari hale siki sikiya bagli bulunan müşrik, kitap ehli ve digei'lerinin durumu tanik olarak yeterlidir. Bunlar hem kendilerinin hem de mallarinin yok olmasini göze almis, fakat heva ve heveslerine muhalefette bulunmaya, (hak ve ha-kikata boyun eğmeye) asla riza göstermemişlerdir. Öyle ki Yüce Allah onlar hakkinda söyle buyurmuştur: "Hevâ ve hevesini kendine tanri edinen, bilgisi olduğu halde Allah'in sasirttigi... kimseyi gördün mü?[158] "Onlar sadece bos bir hayale ve canlarinin istediğine iiymakladirlar[l59]"Rabbinin katindan bir belgesi olan kimse, kötü isi kendisine güzel gösterilen kimseye benzer mi ? Bunlar heveslerine uymus-lardir"[160] Bunlara benzer daha pek çok nass bulunmaktadir.

Ancak Sâri' Teâlâ, serîati koyarken sadece mükellefin hevâ ve heveslerine tâbi olmaktan kurtarilmasini ve böylece sadece Allah'a kul olmasini amaçlamistir. Su halde hevâ ve hevese muhalefette bulunmak, her ne kadar gidişatta agir ise de, yükümlülükte dikkate alinan meşakkatler türünden değildir. Zire eğer dikkate alinacak olsaydi ve neticede bunlar için hafifletici hükümler getirilseydi, bu durum seriatin konulus amacina ters düşerdi. Bu ise sakattir. Böyle bir neticeye götüren sey de sakattir. Bu husus insâallah sonra açiklanacaktir. [161]

Dokuzuncu Mesele:

Meşakkatler dünyevî olduğu gibi uhrevî de olurlar. Çünkü ameller, eğer içine girildiği zaman, bir vacibin ihmali ya da bir haramin islenmesi gibi bir sonuç doğuracak olursa, bu şeriat nazarinda dini ihlale götürmeyen dünyevî meşakkatlerden daha şiddetli bir meşakkat sayilmaktadir. Şeriat nazarinda dinin dikkate alinmasi, nefsin ve diğer zarûriyyâttan olan şeylerin dikkate alinmasindan daha önce gelir[162] Burada da durum aynidir.[163]

Hal böyle olunca da, Sârfin, mükellefin bu yönden bir meşakkat altina sokulmasi gibi bir kasdimn olmadigi ortaya çikar.[l64]Daha önce geçen deliller ki bu konu da onlarin kapsamina girer bu hususta da yeterlidir.[165] [166]

Onuncu Mesele:

Yükümlülükten kaynaklanan meşakkat bazen sadece mükellefin kendisinde kalir. Daha önce geçen meselelerde olduğu gibi. Bazen de genel bir özellik arzeder ve hem mükellefi hem de baskalarini kapsar.[l67]Bazen de kendisi sebebiyle sözkonusu meşakkate baskalari maruz kalir.

Genel bir özellik arzeden ve hem mükellefi hem de baskalarim kapsayan meşakkate örnek olarak, kendisine verilen göreve ehliyetinden ötürü ihtiyaç duyulan valinin durumunu verebiliriz. Vali, üstlendiği kamu velayeti sebebiyle, kendisini Allah'a vermekten, O'na münâcatta bulunmak için tenha bir yere çekilmekten geri kalir Bununla birlikte, eğer bu görevi yerine getirmezse, ortaya çikacak olan bozgunculuk ve zarar hem kendisini hem de baskalarini kapsar.

Sadece baskalarina dokunacak olan kisima ise, kendilerine ihtiyaç duyulan kadi ve müftinin durumlarini örnek olarak verebiliriz. Ancak fetva ve kaza (yargi) islerine koyulmak, bunlari caiz olmayan durumlara itebilir[168] veya daha önemli olan dînî ya da dünyevî islerden alikoyabilir. Eğer bunlar bu görevleri yapmazlarsa, ortaya çikacak zarar kendilerine bulaşmaz ise de diğer insanlari sarar. Bu durumda, onlarin izin verilmiş ya da kendilerinden istenilmiş bulunan maslahatlarini temin için bu görevleri yapmamalari neticesinde genel bir fesad ortaya çikmis olur.

Her nasil olursa olsun, Sâri'ce istenilir olmama açisindan meşakkat, talep edilmiş olamaz. Neticede ona götüren bir amel[l69] dahi istenilmiş olamaz. Nitekim daha Önce açiklanmisti. Burada iki meşakkatin çatismasi (tearuz) durumunda bir arastirma yapma gereği ortaya çikmaktadir. Söyle ki: Mükellefin kendi nefsi için yapmis olduğu bir şeyden, baskalarinin zarar ve meşakkat görmesi sözkonusu olabilir veya başka bir şeyle meşgul olmasi durumunda da bizzat mükellefin kendisi zarar ve meşakkatle karsi karsiya

gelebilir. Böyle bir durumda eğer mümkünse her iki meşakkatin de ortadan kaldirilarak her iki maslahatin da birden gerçekleştirilmesi yolunu arastirir.[170] Eğer bu mümkün olmazsa, o zaman mutlaka bir tercihe gitmek gerekecektir. Eğer diğer insanlari ilgilendiren genel meşakkat daha büyükse, o tarafi dikkate alir ve özel olan kendi tarafini ihmal eder.[171]Eger aksi durum sözkonusu ise aksini yapar. Eğer iki taraftan birini tercih ettirecek bir unsur yoksa duraksar. Nitekim bu konu ileride insâallah tearuz ve tercih bahislerinde gelecektir. [172]

On Birinci Mesele:

Yükümlülük esnasinda ortaya çikan meşakkatler, eğer alisilagelmis islerde bulunan meşakkatlerden daha üst düzeyde ise, dînî ya da dünyevî bir fesadin ortaya çikmamasi için, o meşakkatlerin genelde kaldirilmasi Sâri'in maksatlari cümlesinden olmakta idi. Geçeri deliller de bunu göstermektedir. Ruhsatlarin meşru kilinmasi da bu amacin bir sonucu olmaktadir.

Ama meşakkatler mutat dişi olmazsa, normal yapilagelen islerde bulunan meşakkatler düzeyinde bulunurlarsa, bu durumda her ne kadar Sâri' onlarin vukuunu istemiş olmasa da, onlarin kaldirilmasina yönelik bir kasit da bulundurmamaktadir. Bunun delili sudur: Eğer Sâri' bu tür meşakkatlerin kaldirilmasini istemiş olsaydi, böyle birkasit ile birlikte teklif diye bir sey kalmazdi. Çünkü her amel normal olsun olmasin az ya da çok kendi ölçüsünde beraberinde bir meşakkat ve yorgunluk da getirir. Bu daya bizzat sorumlu olunan amelin islenmesi sirasinda ortaya çikar ya da sorumlu olunan ameli islemek için su anda içinde bulunduğu durumdan çikmasinda olur ya da her ikisinde birlikte bulunur. Eğer şeriat bu meşakkat ve yorgunluğun kaldirilmasini gerektirecek olsaydi, bu sorumlu tutulan amelin kökten kaldirilmasi gibi bir sonucu gerektirirdi. Bu ise doğru değildir. Doğru olmayan bir sonucu gerektiren sey de doğru değildir.

Ancak burada da üzerinde durulacak bir nokta[173] vardir: Mutat olan amellerde mevcut bulunan meşakkat ve yorgunluk o amellerin değişmesiyle farklilik arzeder: İki rek'at fecir namazinda bulunan meşakkat, sabah namazinin iki rek'atindeki meşakkat gibi degildir[l74] namazda bulunan meşakkat oruçtaki gibi değildir; oruçtaki meşakkat de hacdaki meşakkat gibi değildir. Bütün bunlarda sözkonusu olan meşakkat cihaddaki meşakkate benzemez. Diğer yükümlü tutulan amellerde de durum iste böyle. Ancak her amel, aslinda mutat olan bir meşakkat içermekte ve bu meşakkat alisilagelmis bulunan benzeri normal islerde bulunan meşakkatle paralellik arzetmekte; genel olarak mutat sinirini asmamaktadir. Sonra alisilagelmis normal amellerde bulunan meşakkatler de her zaman, her yerde ve her durumda aynilik göstermemektedir. Meselâ, soğuk gecelerde sabah erkenden hakki verilerek alman abdest ile,

sicak zamanlarda alman abdest ayni . değildir; suyun hazir bulunduğu yerde külfetsiz abdest almakla, bir hayli külfete katlanip onu arayarak ya da uzak bir yerdeki kuyudan su çekerek abdest almak arasinda fark vardir. Ayni şekilde kisaya da şiddetli soğuk gecelerde uykudan kalkarak namaz kilmak ile, böyle olmayan zamanlarda namaza kalkmak ayni değildir.

Asagidaki âyetlerde Kur'ân iste bu anlama işaret etmiş olmaktadir: Yüce Allah: "And olsun, biz kendilerinden öncekileri de denemişken, insanlar, 'inandik'deyince, denenmeden birakilacaklarini mi sa-naidar. Allah elbette dogrulari ortaya koyacak ve elbette yalancilari ortaya çikaracaktir"[l75] buyurduktan sonra: "İnsanlardan 'Allah'a inandik' diyenler vardir; ama Allah uğrunda bir ezaya ugratilinca[176]insanlarin ezasini Allah'in azabi gibi tutarlar.,."[177] buyurmuştur. Yine: "Onlar size yukaridan ve asaginizdan gelmişlerdi; gözler de dönmüştü; yürekler agizlara gelmişti; [178] Allah için çeşitli tahminlerde bulunuyordunuz" [179]buyurduktan sonra Yüce Allah: "İnananlardan, Allah'a verdiği ahdi yerine getiren erler vardir. Kimi bu uğurda canini vermiş, kimi de beklemektedir. Ahidlerini hiç degistirmemis-Ierdir"[l80]buyrugu ile, sabir ve metanet gösterip, sözünde sadâkat gösterenleri Övmüştür, Ka'b b. Mâlik ve iki arkadasinin basindan geçenleri burada hatırlayabiliriz: Bunlar Tebük gazasindan geri kalmislar ve mazeretleri olmadigihalde sefere katilmamislardi. Hz.Peygam-ber onlarla kimsenin konusmamasini emretmiş ve haklarindaki hükmü Allah'a birakmisti. Öy\e bütüngenisligine rağmen yer onlara dar gelerek nefisleri kendilerini sikistirmis, Allah'tan başka siginacak kimse olmadigim"[l8l] anlamislardi.[182]Günahagirme korkusu ('anet) bulunduğu zaman câriye ile nikahlanma hakkinda gelen âyette de durum aynidir[l83] ve bu âyetin sonunda "Buna rağmen sabretmeniz sizin için daha hayirlidir"[184]buyrulmustur.

Bunlar yaninda, mutat amellerde bulunan meşakkatin mutat dişi düzeye ulastigi sanildigini, aslinda ise mutat düzeyde bulunduğunu gösteren diğer deliller konumuza açiklik getirmektedir. Tek bir amelde bulunan meşakkatin, iki ucu, bir da orta noktasi vardir: Üst tarafiki buna azicik bir sey ilave edilecek olsa,,hemen mutat dişi düzeye çikilmis olur. Bu durum o amelin mutat dişi bir amel olmasini gerektirmez. En alt tarafi ki, eğer birazciz azaltilacak olsa burada da o amele nisbet edilecek meşakkat diye bir sey kalmayacaktir. Orta noktasina gelince, çoğunluğu ve genelliği bunlar teşkil eder. Durum böyle olunca, insanlarin gidisatlarim iyi bilen kimseler için, ilk bakista mutat üstü sanilan meşakkatlerin çoğunun aslinda hiç de öyle olmadigi anlasilacaktir. Mutat dişi sanilsa bile aslinda mutat düzeyinde kaldigina göre, bu tür meşakkatlerin kaldirilmasina yönelik Sâri'ce bir kasit bulunmayacak, durum aynen normal düzeyde seyreden fiillerde mevcut bulunan mutat düzeydeki mesakkatlerdeki gibi olacaktir.

Neticede de, bu meşakkatler hakkinda ruhsat bulunmayacaktir. Bazen konu netlik arzetmez, karisik olur; bu durumda ise görüş ayriliklari kaçinilmaz olur.

Allah Teâlâ'mn: "İsteyerek veya istemeyerek hepiniz savaşa çikin"[185] buyurup sonra da: "Çikmazsamz Allah size can yakici şekilde azâb eder"[186] buyurmasindan anliyoruz ki, bu seferberlik emri müsamaha gösterilmeyen bir konudur ve seferden geri kalma konusunda asla ruhsata yer birakmamayi gerektirir. Su kadar var ki güçlük ve sikintinin (haraç) kaldirilmis bulunduğunu gösteren delillerin bir gereği olmak üzere buradaki emir, mutat olan amellerde karsilasilacak meşakkatlerin en üst düzeyinde olacak bir duruma yorulur ve bunun sonucunda seferberlik ve savaşa çikma mümkün bir hal alir. Tebük seferinde iki önemli unsur vardi: Sicagin şiddeti ve seferin uzakligi. Tabiî bunlar gölgelenme imkânindan mahrumiyet, meyvelerin ha-sad-edilmesi ve diğer yapilmasi gereken dünya islerinin çevirilmesi gibi şeylerden ayrilma yaninda fazladan meşakkatler oluyordu. Bütün bunlar normal gazalarda bulunan meşakkate nisbetle apaçik fazladan bir güçlük ve sikinti demekti. Ancak onu mutat olma sinirindan disari çikarici da değildi. Bu yüzden de bu konuda ruhsat verilmemişti. Benzeri durumlarda da ayni oluyordu. Yüce Allah: "And olsun ki sizi, içinizden cihada çikanlari ve sabredenleri meydana çikarana ve haberlerini açiklayana kadar deneyecegiz"[l87] buyurmuştur.

Ibn Abbas Yüce Allah'in: "O, dinde sizin için bir zorluk (harec) kilmamistir"[188] buyruğu hakkinda söyle demiştir: "Bu sadece Islâm'in bir genişliğidir. Allah (dinde kullarin çikmaza girmesini (harec) istememiş) tevbe ve keffâretler kapisini açik tutmuştur." Ikrime ise, âyetteki "harec" kelimesini: "Kadinlardan ikişer üçer ya da dörder evlenebilmeniz" seklinde açiklamistir. Ubeyd b. Umeyr'den söyle nakledilir: Bu zat kavminden bir grup içerisinde Ibn Abbas'a gelir. Ona "harec" nedir diye sorar. Ibn Abbas: "Siz Arap değil misiniz?" der. Sonra: "Bana Hüzeyl kabilesine mensup birisini bul getir" der. Gelen adama; "Sizde 'harec' nedir?" diye sorar. Adam: "el-Harecetu mine's-secer demek, çikisi olmayan agaçlik elemektir" diye cevap verir. Ibn Abbas: İste, harec asla çikis yeri bulunmayan sey (çikmaz) demektir. Dikkat edilirse Ibn Abbas, hareci çikisi olmayan sey diye yormuş ve âyeti de ona uygun olarak, Allah tevbe ve keffâretleri meşru kilarak kullarin çikmaza girmesini kaldirdi diye tefsir etmiştir. Harecin asli darlik ve sikintidir. Alisalagelmis amellerde bulunan mutat meşakkatler ne sözlük bakimindan ne de serî örf bakimindan "harec" değildir. Nasil olabilir ki, bu tür meşakkatler, serî bir hikmet için konulmuştur ki o da, ayiklamak ve denemek olmaktadir. Böylece Allah'in ezelde bildiği sey sühûd âleminde de ortaya çikacak ve herkes ona göre karsilik bulacaktir. Su halde, Allah'a hamd ederek belirtelim ki, dinde

kaldirilmasi istenilen meşakkat (harec) ile, böyle olmayan meşakkat arasindaki fark anlasilmistir.

Fasil:

Ibnu'l-Arabî söyle demiştir: "Eğer güçlük (harec) bütün insanlar için genel (âmm) bir olayda ise, o düşer; yok güçlük (harec) özel (hâs) ise bize göre dikkate alinmaz. Bazi Şafiî usûllerinde dikkate alinacagi yazilidir."

Onun bu sözü üzerinde durmak gerekmektedir: Çünkü bu sözündeki "özel" (hâs) sözü ile, mutat meşakkatler mertebesinin en üst sinirinda olan meşakkati kastediyorsa, hüküm aynen onun dediği gibidir ve bu durumdakonu üzerinde ihtilâf edilmemesi gerekir. Çünkü, bu güçlük eğer mutat kisimdan ise, mutat güçlüklerin dikkate alinmadiklarini ve onlarin kaldirilmasina yönelik düzenlemelere gidilmediğini, aksi takdirde teklifin aslinda da bulunduğu için yükümlülüklerin tümden kaldirilmasi gibi bir sonucun gerekeceğini görmüştük. Bu konuda ihtilâf bulunduğunun tasavvur edilmesi de, sadece bu güçlüğün mutat türden olduğu ya da mutat dişi kabilinden bulunduğu esasina dayanir; yoksa güçlüğün bu iki kisimdan birinden olduğunda ittifak edildikten sonra neticede ihtilâf edilmiş değildir. Sonra onun bu güçlüğe "özel" (hâs) demesi tartisilabilir; çünkü nereden bakilirsa bakilsin sözü edilen güçlük geneldir (âmm), özel değildir; zira o hiçbir zaman tayin yoluyla sadece belirli mükelleflere has değildir. Bu itibarla onun özelliğinden söz etmek mümkün değildir.

Eğer bu sözündeki "güçlük" (harec) ifadesiyle, mutat dişi ve haklarinda ruhsat ve genişlik getirilen güçlükleri kastetmisse, bu durumda da genellik ve özelliğin anlasilmasi yine problem arzedecektir. Çünkü meselâ yolculuk, namazin tam olarak kilinmasi ve orucun tutulmasi durumunda bir güçlük (harec) halini almaktadir. Bu yüzden de hafifletici hükümler (ruhsatlar) getirilmiştir. Bu genel olmaktadir. Hastaligi ele alalim: Bunun için de hafifletici hükümler getirilmiştir. Ancak o; her hastalik durumunda hafifletmeye gidilmez anlaminda genel değildir. Çünkü bazi hastalar, namazi ayakta ya da oturarak kilmaya güç yetiremezken, bazilari buna güç yetirebilirler. Kimi hasta oruç tutamaz iken, kimi hastalar da tutabilir. Bu durumda hüküm, mükelleflerden her birinin kendi özel durumuna göre değişir. Bununla birlikte genel olarak hastalik hafifletme sebebi olarak kabul edilmiştir. Zahirde bu güçlük (hastalik) Özeldir, fakat bu konuda Mâlik, Şafiî'ye muhalefet etmiş değildir. Ancak, hastaligin mutat dişi bir güçlüğe sebebiyet vermesi durumuyla kayitlanmasi durumunda bunu genel olan güçlük türünden kilmiş olmalari mümkündür, bu durumda da genel kismina ait oîur.Mâlik'in bu hususta da Şafiî'ye muhalefet ettiği bilinmemektedir. Bu durumda özel olan güçlüğü misallendirmek zorlasir. Eğer böyle denilmezse, o zaman ittifakla ya da ihtilâfla hakkinda meşru bir

hafifletme bulunan her güçlük genel bir hal alir; isterse varlik âleminde onun tek bir örneği bulunsun; netice değişmez. Eğer tesrî'in sadece o fert için ya da belirli bir grup için konulduğu varsayilacak olursa, şeriatta böyle bir durumun varligi düşünülemez. Böyle Özel bir durum olsa olsa ancak Hz. Peygamber'in sahsina, ya da bizzat O'nun tarafindan ashabindan bazilarina özel olarak getirdiği hükümlerde görülebilir. Meselâ, Ebu Bürde'nin oglagi kurban etmesi, Huzeyme'nin şahitliğinin yeterli kabul edilmesi gibi. Bu gibi hükümler ise peygamberlik zamanina has bir olaydir; daha sonrasi için çalismaz.

Soru: Belki de "genel" ifadesiyle bütün insanlar için sözkonusu olan, "özel" ifadesiyle de, bazi bölgelere veya bazi zamanlara ya da bazi insanlara has olan[l89] kasdedilmistir.

Cevap: Bunu kastetmiş olduğunu kabul etsek de problem ortadan kalkmamaktadir. Çünkü, bir tür ya da sinifa nisbetle güçlük, o küllî hakkinda genel olmakta, özel olmamaktadir. Zira özel güçlüğün gerçek anlami, kendisinde belirli sahislara veya belirli zamanlara ya da belirli mekanlara ait güçlük içeren sey olmaktadir. Bütün bunlar ise ancak peygamberlik zamaninda tasavvur edilebilir veya taabbudîlik arzeden ve kendisine baskalarinin kiyas edilemeyeceği şekilde varligi düşünülebilir. Meselâ, Hz. Peygamber'in fakirlerin Medine'ye akin ettiği sene, kurban etlerinin üç günden fazla tutulmasini yasaklamasi,[190] kible olarak Ka'be'nin tahsis edilmesi, üç mescidin[l9l] diğer mescitlere faziletçe üstün kilinmasi gibi. Ibnu'l-Arabi'nin sözünde, bu gibi durumlarin kastedilmiş olmasi mümkün değildir.

Soru: "Bir tür ya da sinifta; hem kendilerini hem de baskalarim kapsayan bir cins altina giren bir tür ya da sinif olmalari hasebiyle özellik vardir" denemez mi?

Cevap: Onda da, belli bir şayi altina girmeyen cüzleri kapsamasi bakimindan yine genellik vardir. Bu durumda iki taraftan biri ki hususîlik tarafi oluyor umumîlik olan diğer tarafindan daha öncelikli değildir; hatta umumîlik yönü daha da Önceliklidir diyebiliriz. Çünkü ondaki güçlük (harec) küllidir; öyle ki eğer harecin başka bir tür ya da sinifta bulunduğu sabit olsa, o da hükümde ona katilirdi. O tür ya da sinifin, ayni cins altinda bulunan diğer tür ya da siniflara nis-beti, hastaligin ya da yolculuğun katilmasi konusunda o cinsin bazi cüzlerinin, diğer bütün cüzlerine nisbeti gibidir. Öyle ki, eğer bunlardan bazisi hakkinda hüküm sabit olursa, diğerleri hakkinda da sabit olur; eğer bazilarindan düşerse diğer bazilarindan da düşer. Bu husus her iki imam arasinda da aynidir, Bizim meselemizde de durumun ayni şekilde (ittifak halinde) olmasi gerekir. (Fakat öyle değildir).

Soru: Belki de bu sözüyle, genelde sudan ayrilma imkâni bulunmayan değişiklik gibi bir sey kastedilmiş olabilir. Bu ise geneldir. Meselâ suya toprak, yosun ve benzeri şeylerin karismasi gibi.[192] Ya da değişikliğin ayrilmama özelliği sadece bazi sulara has ise, o zaman da özel (hâs) olur. Birinci türden olan güçlüğün hükmü, genel olduğu için düşer. İkinci türden olan güçlüklere gelince, onun özel olmasi sebebiyle hakkinda ihtilâf bulunmaktadir. Ayni şekilde deniz suyu hakkinda da ihtilâf edilmiştir: Acabao temizleyici inidir, yoksa değil midir? Çünkü o, Özel bir değişiklik arzetrnektedir. Suda bulunan yapraklarin dagilmasi neticesinde meydana gelen Özel degisiklikhakkinda da ihtilâf bulunmaktadir. Nikâhtan önce talâk verilmesi, eğer genelse[193] itibardan düşer; eğer özelse (hâs) bu durumda ihtilâf vardir. Meselâ, falan kabileden veya falan ülkeden evleneceğim her kadin; ya da evleneceğim her siyah kadin ya da beyaz kadin; yahut evleneceğim her bekar ya da dul kadin ... bos olsun, demesi durumunda burada karsi karsiya gelinecek güçlük (harec) de özel (hâs) olmuş olur. Satin alacagim her cariye hür olsun, demesi durumunda mülkiyet noktasindan bu genel bir güçlük olur ve düşer; dikkate alinmaz. Cinsî ilişki kasdiyla alacagim cariye demesi durumunda ise buradaki güçlük (harec) özel olmuş olur.[194] Nitekim "Evleneceğim her hür kadin bos olsun" demesi durumunda da hal aynidir (yani harec Özeldir; zira cariye ile nikahlanma imkâni vardir), Bu durumda mutlak mülk kasdma nisbetîe cariyenin satin alinmasi konusundaharec (güçlük) genel olmuş olur; dolayisiyla o söz itibardan düşer. Eğer: "Sudan'dan alacagim her cariye..." derse, buradaki harec (güçlük) özel olur ve bunda ihtilâf bulunmaktadir Daha başka benzer meseleler de bulunmaktadir.

Cevap: Bu mümkündür ve onun sözünü yormak gereken en yakin ihtimal de bu olmalidir Ancak bu ve benzeri meselelerde İmam Mâ-lik'ten itibara alinmayacagina; İmam Şafiî'den de itibara alinacagina dair belirtilen ihtilâfi, usûl ilmine değil de fikih (furû) ilmine nisbetîe tahkik etmek gerekir Bu durumda eğer aralarinda ihtilâf bulunduğu ortaya çikarsa, burada sözü edilen ihtilâftan da kasit o olur. Usûl açisindan ele alinmasi onun dediğini gerektirir. Çünkü genel olan harec (güçlük), insanin kendisinden kurtulmaya güç yetiremedigi güçlüktür. Daha önce geçen örneklerde olduğu gibi. Eğer, insanin kendisini kurtarmasi mümkün ise, o harece (güçlüğe) mutlak surette "genel" demek mümkün değildir. Ancak, sözü edilen güçlükten kendisini kurtarmak için, bu kez daha başka fakat ondan daha hafif bir güçlükle karsilasilabilir. Çünkü, insanlarin o konudaki halleri farkli olduğu için meşakkatsiz ondan kurtulmak mümkün değildir. Hem sonra, ondan kurtulma meşakkatsiz olmadigi gibi; meşakkat var diye de o, atilmaz. Bu açidan harece iki bakis açisi vardir. Bu durumda meselenin , iki ucu bir de ortasi bulunmaktadir: (1) Geçerli olan âdetlere ve gidişata

nazaran kurtulma imkâni bulunmayan genel tarafi. (2) Meselâ, suyun sirke, zaferan vb. gibi bir madde ile değiştirilmesi gibi harecsiz ondan kurtulma imkâni bulunan ve genel tarafin karsisinda yer alan özel (hâs) tarafi.(3) Her iki taraf arasinda da gidip gelen ve netlik kazanmayan ortasi; İste bu konu da üzerinde düşünülmesi gereken bir noktadir ve içtihada açik bulunmaktadir. Allah en iyisini bilir. [195]

On ikinci Mesele:

Şeriat, teklif konusunda mutedil, orta yolcu; iki asiri uca meyletmeksizin bir yol izlemekte; kulun gücü dahilinde ve meşakkatsiz olarak yapabileceği hükümler getirmekte, çözülmelere meydan vermemektedir. Onun getirdiği hükümler bütün mükellefler için son derece itidali gerektiren bir denge, orta bir nokta üzerinde bulunmaktadir. Meselâ, namaz, oruç, hac, cihad, zekât ve benzeri bunlarin tesrî kilinmasini gerektiren açik bir sebep olmak-sizin konulan yükümlülükler ile "Sana ne infâk edeceklerini soruyorlar[196] "Sana içki ve kumari soruyorlar"[197]âyetlerinde olduğu gibi amel için gerekli bilginin bulunmamasina dönük bir sebebe bagli yükümlülükleri bunlara Örnek olarak verebiliriz.

Tesrî (yasama), mükellefin orta yoldan ayrilarak iki uçtan birisine doğru sapmasi ya da sapma beklentisinin bulunmasi neticesinde konulduğunda göre, getirilen şeriatlardan amaç, mükelleflerin itidal haline ve orta yola çevirilmesi olacaktir. Ancak bunu yaparken, dengeyi kurmak için diğer tarafa meylettiği olmaktadir. Aynen çok merhametli olan mahir bir doktorun, hastasini iyileştirmek için onun içinde bulunduğu haline, âdetine, gücüne-kuvvetine, hastaligina, bünyesinin zayifligina bakarak tedavi uygulamasi, ona sunu sunu yap, sunu sunu da yapma demesi, bunun sonucunda artik iyileştikten sonra sihhatini korumasi ve bir daha hasta olmamasi için onun bütün hallerine uygun gelecek bir tedbirler paketi hazirlamasi gibi.

İste bu noktadan hareketle Yüce Allah asamali bir hitap sekli getirmiştir: Dikkatediîecek olursa Yüce Allah, herseyden önce kullara iyi, temiz, güzel ve faydali şeyleri nimet olarak ihsanda bulunduğunu, bütün bunlari insanlarin hizmetine sunduğunu ve yeryüzünde yaydigini, böylece hayatlarinin devami ve düzene girmesi için gerekli olan hususlarin temin edildiğini; bu şekilde davranislarinin bir anlam kazanacagini anlatmakla ise baslamistir. Bu türden olan hitaplara Örnek olmak üzere su âyetleri hatirlayabiliriz: "O, yeryüzünü size bir döşek ve göğü de bir bina kildi. Gökten su indirip onunla size rizik olmak üzere ürünler meydana getirdi[198] "Gökleri ve yeri yaratan, yukaridan indirdiği su ile size rizik olarak ürünler yetiştiren, emri gereğince denizde yüzmek üzere gemileri, nehirleri, belli yörüngelerinde yürüyen ay ve güneşi, geceyle gündüzü sizin buyruğunuza

veren Allah'tir, Kendisinden isteyebileceğiniz her şeyi vermiştir. Allah'in nimetini sayacak olsaniz bitiremezsiniz[199] "Yukaridan size su indiren O'dur. Ondan içersiniz. Hayvanlari otlattiginiz bitkiler de onunla biter. Allah onunla size ekinler, zeytin ve hurma agaçlari, üzümler ve her türlü ürünü yetiştirir. [200]

Bu birinci asamadan[201] sonra, eğer iman ederlerse cennet nimetlerine kavusacaklarina dair va'dlerde; eğer bulunduklari küfür hali üzere kalmaya devam ederlerse azaba ugrayacaklarina dair uyarilar-dabulunuldu. Sonra inadlik gösterip, nimetlere karsi nankörlükte bulunup, kendilerine söylenilen şeylerin doğruluğunda şüphe gösterince, bu kez kendilerine söylenilen şeylerin doğruluğunu ortaya koyacak kesin hüccetler getirildi. Peşin dünya zevklerine karsi olan rağbetleri neticesinde bu hüccetlere aldiris etmeyince, dünya hayatinin gerçek yüzü kendilerine bildirildi ve onun aslinda hiçbir sey olmadigi; çünkü mutlaka bir gün yok olacagi, onun aldatici olduğu ve fâniliği vurgulandi ve kendilerine misaller (mesel) getirildi: "Dünya hayati gökten indirdiğimiz su gibidir ki, onunla insan ve hayvanlarin yiyeceği bitkiler yetişip birbirine karismistir. Yeryüzünün süslenip bezendigi ve yerin sahiplerinin bütün bunlara mâlik olduklarini sandiklari sirada gece veya gündüz buyruğumuz o yere gelmiş ve orayi hiçbir sey bitirmemişe çevirmişiz; bir gün önce birsey yokmuş gibi olmuştur.[202] "Dünya hayati sadece bir oyun ve oyalanmadir[203] "Bu dünya hayati sadece bir eğlence ve oyundan ibarettir. Asil hayat âhiret yurdundaki hayattir Keski bilseler![204]

İnsanlar iman ettikten sonra, bazilarinda dünyaya karsi rağbet izleri gözükünce ve bu arzularin dünya nimetlerine duyulacak talep karsisinda kendilerini itidalden uzaklastiracagi sezilince Hz. Peygamber söyle buyurmuştu: "Sizin hakkinizda endişe ettiğim şeylerden biri de, dünya nimetlerinin yüzünüze gülmesidir.[205] Böyle bir endişenin belirmedigi ya da ihtimalinin bulunmadigi bir ortamda ise Yüce Allah: "De ki: 'Allah'in kullari için yarattigi ziynet ve teiniz riziklari haram kilan kimdir?' 'Bunlar dünya hayatinda inananlarindir, kiyamet gününde de yalniz onlar içindir'de[206] "Ey Peygamberler! Temiz şeylerden yiyin, yararli is isleyin; doğrusu ben yaptiginizi bilirim[207] buyurmuştur. [208] Müslümanlar hakkinda da, zulümden[209] yasaklama ve bu sebeple şiddetli vaîd ve azap tehdidi gelmiş, Yüce Allah: "İste güven; onlara inanip imanlarina zulüm [210]ka-ristirmayanlaradir, onlar doğru yoldadirlar"[211] buyurmuştu. Hz.Peygamber: "Münafigin alâmeti üçtür: Konuştuğu zaman yalan söyler; vadettigi zaman sözünde durmaz; kendisine emanet edildiğinde, hiyanet eder"[2l2] buyurduğunda, bu (ve yukarida sözü edilen zulüme bulaşmama emri) müslümanlara agir geldi. Çünkü hiçbir kimsenin bu gibi şeylerden kurtulmasi mümkün değildi. Bunun üzerine Hz. Peygamber bunlarin

kâfirlere has olan yalan, sözünde durmama ve hiyanet olduğunu belirtmişti. (Nitekim, zulümden de kasdin sirk olduğunu [31/13] âyetini okuyarak açiklamisti).

Ayni şekilde: "I çinizdekini açiklasaniz da gizleseniz de Allah sizi onunla hesaba çeker.[2l3]âyeti indiği zaman, bu onlara çok agir gelmiş ve bunun üzerine de: "Allah kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yükler"[214] âyeti inmişti. Bazilari irtidad ve benzeri durumlara düşer gibi olmuşlar ve asla bir daha affedilmeyeceklerinden korku duymuslardi. Bu durtim Hz. Peygamber'e iletildiğinde bunun üzerine: "De ki: Ey kendilerine kötülük edip asiri giden kullarim! Allah'in rahmetinden umudunuzu kesmeyin. Doğrusu Allah günahlarin hepsini bagislar"[215]âyeti inmişti. Dünya ve dünya metâini yerince, sahabeden bir grup uzlete çekilip ruhbanlar gibi yasamaya; evlenmemeye, her türlü dünya lezzetlerini terketmeye, kendilerini tamamen İbadete vermeye karar vermişlerdi. Hz. Peygamber onlarin bu tutumunu reddetti ve: "Kim benim sünnetimden yüz çevirirse o benden degildir"[216] buyurdu. "Doğrusu mallariniz ve çocuklariniz bir fitne (imtihan)dir"[217] âyeti indikten sonra, insanlara Allah'in çok mal ve evlat vermesi için duada bulunmuştur. Halbuki yerilen dünya, mal ve evlattan ibarettir. Hz. Peygamber, ashabin dünya malini toplamalarina ve onlar içerisinden helal olan şeylerle faydalanmalarina ses çikarmamis, onlapn bu davranislarini onaylamistir. Onlari dünyadan el etek çekmeye teşvik etmemiş; zahidlik sürmelerini emretmemistir. Ancak dünyaya karsi asiri bir hirs ya da hakkini vermeme gibi bir durum görmüşse, iste o zaman zâhidligi teşvik etmiş ve dünyanin terkini istemiş; ya da dünyadan tümden el-etek çekme durumunda ona yeteri kadar ilgi gösterilmesini istemiştir. Çünkü bu iki uç durumda, itidali birakma durumu kendisini göstermektedir.

Su mânâyi kim görmemezlikten gelebilir: Yüce Allah mü'minle-rin ahirette mükâfatlandirilacagindan bahsederken, 'Yaptiklarinin bir karsiligi olarak.[218]buyurmak suretiyle amelleri bizzat kendilerine nisbet edilmiş ve onlarin "Onlar için, basa kakilmayacak bir ecir vardir"[219] âyetiyle de minnet altinda tutulmayacaklarini belirtmiştir.[220] Ne zaman ki bazi insanlar, yaptiklari islerle Hz. Peygamber'! minnet altina almaya baslamislar, o zaman da Yüce Allah: "Ey Mu-hammed! Müslüman oldular diye seni minnet altinda birakmak isterler. De ki: Müslüman olmanizla beni minnet altinda tutmayin, hayir; eğer doğru kimseler iseniz siziimana eriştirmekle Allah sizi minnet altinda birakir"[221]buyurarak, onlarin bizzat kendilerinin Hz. Peygam-ber'i minnet altina almak istedikleri ayni hususta minnet altinda olduklarini belirtmiştir. Çünkü bu makam, haklarin kesiştiği ve her hakki sahibine vermenin gerektiği bir yerdir. Yine bu âyette Yüce Allah, amelleri onlara nisbet etmeyerek "sizi imana eriştirmekle Allah sizi minnet altinda birakir" buyurarak bizzat kendisine nisbet etmiş ve buna

mukabil minnetten de bahsetmiştir. Öyle ya, eğer Allah'in hidayeti olmasaydi sizin ileri sürerek Hz. Peygamber'i minnet altina al-makistediginiz sey zaten meydana gelmezdi. Buna benzer bir örnek de hadisten verelim: [Abdullah b. Zübeyr'in rivayetine göre Ensâr'danbir . adam (Humeyd) Rasûlullah'm huzurunda hurma suladiklar] Harre su yollari hakkinda Zübeyr'den davaci olmuştu. Ensâr'dan olan zat: "Suyu sal da geçsin!" demiş, Zübeyr ise onun bu teklifine razi olmamisti. Derken Rasûlullah'm huzurunda dâvaya çiktilar. 1 Rasûlullah, Zü-beyr'e bir iyilik yapmasi için: "Ya Zübeyr! Sen sula, sonra suyu komşuna sal" buyurdu. Ensarli kizmis ve; "Ya Rasûlallah! Bu adam halanin oğludur diye mi böyle yapiyorsun?" demişti. Bunun üzerine Hz. Peygainber'in yüzünün rengi değişmiş ve: "Ya Zübeyrî Sula, sonra suyu tika, ta duvara kadar geri dönsün!" buyurmuştur.

Zübeyr yeminle "Hayir; Rabbine and olsun ki, aralarinda çekiştikleri şeylerde seni hakem tayin edip, sonra senin verdiğin hükmü içlerinde bir sikinti duymadan tamamen kabul etmedikçe inanmis olmazlar[222] âyetinin bu hususta indiğini söylemiştir.[223]

Ser'î veriler üzerinde düşünüldüğü zaman, onlarin hemen her yerde hep böyle ortamin dikkate alinarak geldiği görülecektir. I yi bir doktor da ayni şekilde davranir: Daha baslangiçta sihhat ve itidal halini dikkate alir ve insanin vücut yapisini ve vereceği gidanin özelliklerini dikkate alarak, birbirine uyum gösterecek bir beslenme sekli öngörür. Kendisine sorulan bazi yiyecek maddelerinin Özelliklerini; onlarin bir gida mi yoksa bir zehir mi... olduklarini bildirir. Vücuttaki dengenin bozulmasi sonucu bir hastaliga maruz kaldiginda ise, hastaliga sebebiyet veren şeyin aksi istikâmetinde tedavi cihetine gider ve böylece vücuttaki sapma ve asiriliklarin ortadan kaldirilarak eski denge halinin ki aslî ve sihhatli yapi olmaktadir tekrar sag-lanmasi için çalisir. İste onun bu tavri gibi, seriatin yaptigi da aynidir; onun getirdiği yükümlülükler insanlik için son derece yerinde, Allah Teâlâ'nin kullarina olan şefkat ve merhametinin bir tezahürü, nimet ve ihsaninin son noktasi olmaktadir.

Fasil:

Ser'î küllî bir esas görür ve üzerinde düşünürsen, onun mutlaka dengeyi koruduğunu görürsün. Buna karsi eğer iki uçtan birine doğru bir meyil görürsen, bunun da diğer tarafta mevcut ya da beklenti halinde bulunan bir duruma karsi alinmis bir tedbir olduğunu bilmelisin.

Teşdide (şiddet gösterme) basvurulmasi ki bu tamamen korkutma, sakindirma ve uyarma ile olur, dinde kendisini salivermis, çözülmeye yol tutmuş kimseler hakkinda uygun olur.

Tahfif tarafi ise ki bu da taniemen ümitlendirme, teşvik etme, ruhsatlar

getirme yoluyla olur; dinde hep güç olanlara sarilmak neticesinde sikintilarla karsi karsiya gelmiş ve zor duruma düsmüs kimseler için iyi gelir. İki asiri ucun bulunmadigi zamanda ise, orta yolcu yaklasimin ortaya çiktigini, itidal prensibinin bütün açikligi ile kendisini gösterdiğini göreceksiniz. İste esas alman ve kendisine başvurulan prensip bu olmaktadir.

Buna göre, dinde yeri bulunan kimselerden nakledilen ve itidal prensibinden ve orta yolcu yaklasimdan uzaklaşma eğilimi gösteren sözler gördüğünüzde, bunlarin mutlaka karsi tarafta mevcut ya da beklenti halinde bulunan bir unsurun dikkate alinmasi neticesinde söylenmiş olduğunu unutmayiniz. Vera', zühd ve benzeri konularla, bunlarin karsiti bulunan konularin ele alinmasi iste bu esastan hareketle olmalidir.

İtidal prensibinin ölçüsü, şeriat yoluyla bilinir. Bazen örf ve âdetlerle, sağduyu sahibi insanlarin kabulle karsiladiklari esaslarla da belirlenebilir. Aynen nafaka bahsinde savurganlikla (israf) ve normalin altinda kisma (pintilik) ölçülerinin tesbiti gibi. [224]

[I] Hanefi'ler ve Mutezilîler bu görüşte değillerdir.Onlara göre böyle bir yükümlülük aklen de mümkün değildir.

[2] Bakara 2/132.

[3] Münâvî, el-Mecmûul-fâik adli eserinde zikretmiş ve bu şekilde meşhur olmuştur demiştir. er-Râfiî, hadisi Huzeyfe'ye nisbet etmiştir. îmâmu'l-Hara-meyn, en-Nihâye'de sahîh olduğunu söylemiştir. Ibnu's-Salâhise, mutemed hadis kitaplarinda bulunmadigi gerekçesiyle, onu tenkit etmiştir.

[4] Buhârî, Megâzî,18; Müslim, Cihâd, 136.

[5] Ayet, ölmeden önce müslüman olunmasini, ölüm aninda îslâma girmenin bir faydasi olmayacagini belirtmektedir. İkinci misal de istenilen şeyin Öncesiyle ilgilidir. Çünkü kişi ölmekle öldürmek arasinda kalinca, durumu Allah'a havale ederek kendi ölmesini tercih etmesi ve kani helal olmayan bir baskasini öldürmeye yeltenmemesi istenmiştir. Üçüncü misal de, yine ölümden önce ya da ölüm aninda sürmekte olan zulüm halinden yasaklamaktadir. Mesela bir kimse başka birinin evini ya da elbisesini gasbeder ve bu gasb hali ölüm halinde de hâlâ sürmekte olur. İste bu gibi bir kul hakki bulunarak Ölümle karsi karsiya gelinmemesi istenilmektedir. Ebu Tafha'nm, sözün akisina uygun olarak "Sonra sana isabet ederler" diyecek yerde olumsuz olarak "Sana isabet etmesinler" demesi ne güzel bir ifadedir. O, müsbet bir ifâde ile meramini anlatmak istememiştir.

Bu zikredilen misaller içerisinde, asil talebin istenilen şeyin sonrasiyla ilgili olduğu kisma örnek yoktur. "Kimgüzel bir çigir açarsa veya kim kötü bir çigir açarsa..." hadisini de bu kisma örnek olarak vermek mümkündür.

[6] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/107-108

[7] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/108

[8] Enbiyâ 21/37.

[9] Müslim, Birr, 111; Nihâye, 4/360. Şeytan Âdem'i karinli yaratilmis görünce, onun yalniz basina kendine mâlik olamayacagim, şehvetlerinin önüne geçemeyeceğini, bu hususta onun mutlaka doğruyu gösterecek birine muhtaç bulunduğunu anlamistir. Bazilari hadiste geçen "lâ yetemâleku" ifadesinden kizdigi vakit kendini tutamayacagi manasim çikarmislardir. (Ç)

[10] bkz. Muvatta, Cihâd, 35.

rivayet edilmiştir.

[12] Ahmed, 5/252.

[13] Bakara 2/132.

[14] Muvatta, Husnu'l-huluk, 16. Sevişmek elde olmayan bir şeydir. Ancak sevişmeye götüren ve varlik bakmmdan ondan önce olan hediyelesme motifi kulun kudretindedir. Dolayisiyla "sevisin" seklindeki bir talep motife yani hediyelesmeye yönelik olmaktadir. (Ç)

[15] Yaklasik olarak Tirmizî, Menâkib, 31.

[16] Su hadiste olduğu gibi: Bir kimse gelerek Hz. Peygamberden (as) kendisine Öğüt vermesini istemiş, Hz. Peygamber de, tekrar tekrar "Kizma!" buyurmuslardir. (Buhârî, Edeb, 76...) Buradakryasak öfkenin sonuçlarina yönelik olur. Bu yüzden hadiste: "Öfkeden kaçininiz. Çünkü o Âdemoglunun kalbi üzerinde bir kordur.... Kim öfke hissederse uzansin ve yerde debelensin." (Kismen bkz. Ahmed, 5/152; Ebu Davud, Edeb, 3).

[17] Bunlarin emir ya da nehiy yolu ile teklîfi, aslinda bunlari ortaya çikaran ve önceden islenen amellere yönelik olmaktadir.

[18] Yani iki ziddm bir araya gelmeyeceği gibi zorunlu olarak bilinen şeylerden ise. (Ç)

[19] Yani kulun gücü dahilinde, kendi iradesiyle ortaya koyabileceği.

[20] Yani iki önerme varsa mutlaka netice de vardir. Burada da ulasilmak istenilen sey üzerinde mantikî olarak düşünülmüş ve. önermeler konulmussa, bunun ayrilmaz sonucu olan netice (bilgi) de kendiliğinden var olacaktir. (Ç)

[21] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/108-111

[221 Müslim, îman, 25, 26; Ebu Davud, Edeb, 149; Tirmizî, Birr, 66; Ahmed, 3/23.

[23] Müellifbu varyanti getirmekle, bu niteliklerin fitrî olduğunu, buna rağmen onlara sevgi ve bugzun taalluk ettiğini isbat etmek istemektedir. Bu tutum konu boyunca görülecektir.

[24] bkz. Muvatta, Cihâd, 35. Ayrica Münâvî, el-Mecmûul-fâik adli eserinde Ebu Ya'lâ'dan zikretmiştir.

[25] Tezkiretul-Mevdûât adb eserde, hadisin mevzu(uydurma)oldugu söylenmiştir.

[26] Buhârî, Enbiyâ, 2; Müslim, Birr, 159; Ebu Davud, 16; Ahmed, 2/295; Nihâye, 1/306. Bazilari, ruhlarin toplu yaratildiklarim, sonra cesetlere dagitildigim, bundan dolayi tabiatlari birbirlerine uyanlarin kaynastiklarini, uymayanlarin ise birbirlerine muhalefet edip dagildiklarini söylemişlerdir. Daha başka getirilen izahlar da vardir. fÇ)

[27] Muvatta, Si'r, 16; Ahmed, 5/229, 232, 236...

[28] Müslim, Kader, 84; îbn Mâce, Mukaddime, 10; Zühd, 14; Ahmed, 2/366.

[29] Hadis, zahir mânâsi alinsa da fitrî bir huy olan irade, sabir ve metanet açisindan güçlü olan mü'min seklinde yorulsa idi, yine müellifin amacina yani sevginin fitrî olan özelliklere taallukunun sabit bulunduğuna delâlet ederdi. Ancak o bedenen güçlü olan diye yapilan yorumu esas almistir. Çünkü bedenen güçlülük daha açik fitrî bir özelliktir. Böylece o, hadisle her iki hususa (hem bedenî, hem de ruh haliyle ilgili fitrî özellikler) da birlikte istidlalde bulunmak istemiştir.

[30] bkz. Aclûnî, Kesfu'i-hafâ, 1/284.

[31] Ahmed, 5/252.

[32] Enbiyâ 21/37.

[33] Mâide5/54.

[34] Yaklasik olarak Tirmizî, Menâkib, 31.

[37] Yani sevgi, bizzat Allah'in ya da kullarin zâtina baglanmis, onlarin sifat ya da fiillerine baglanmamistir. Sevilen sey bizzat Allah'in ya da kullarin zâtidir. (Ç)

[38] Nisa 4/148.

[39] Tevbe 9/46.

[40] Ebu Davud, Talâk, 3; îbn Mâce, Talâk, 1.

[41] Buhârf, Tefsir, 6/7, 7/1; Müslim, Tevbe, 32.

[42] Âl-i Imrân 3/134.

[43] Âl-i Imrân 3/146.

[44] Bakara 2/222.

[45] Lukmân 31/18.

[46] Âl-i îmrân 3/140.

[47] Beyhakî, Suabul-îmân'da Ka'b'dan mevkuf olarak rivayet etmiştir. Hz. Ali'den de mevkuf olarak rivayet edilmiştir.

[48] Bir üçüncü ihtimal daha vardir. O da bu iki ihtimalin disinda sadece sifat olmalari değil de sevilen bir sifat ya da hoslanilmayan bir sifat olmalari açisindan taalluk edebilir. Bu takdirde iki ziddm birleşmesi de meydana gelmez. Bu haliyle delil istidlal için yeterli olmaz.

[49] Burada söyle denebilir: Sevap ve azap, nimet ve ihsanda bulunma (in'âm) ve intikamdan daha dar anlamdadir. Çünkü ilk ikisi sadece âhirette söz konusu iken, in'âm ve ihsan keza intikam âhirette olacagi gibi, ayni zamanda dünyada da olur. Dolayisiyla in'âm ve ihsan ile intikamdan, dünyada olanlar kasde-dilmis olabilir. Oysa delilin tam olabilmesi için, sözü edilen nimet ve ihsanda bulunma ya da intikamin bizzat sevap ve azabin kendileri olmasi gerekmektedir. Dolayisiyla delilde tartismaya açik taraflar vardir.

[50] Müellif bunu bagimsiz üçüncü bir delil yapmistir ve daha önce geçen iki delil üzerine bina etmemiştir. Çünkü ilk iki delilde, sevgi ve bugzun, niteliklerin bizzat kendisine baglanmasi esasindan yürümüşken, burada bu niteliklerin neticeleri olan fiillere baglanmasi esasindan yürümüştür. Müellif bu yüzden de üslûbu değiştirmiş ve dahabasta "üç durum/ delil" ifadesini kullanmamistir.

[51] Böyle bir neticenin niye dogacagi pek açik değildir. Herhangi bir hükümde, sevilen bir şeyle, sevilmeyen başka bir şeyin eşit tutulmasindan, o sevilen şeyin de sevilmez olmasi lâzim gelmez. Aksi de ayni şekildedir

[52] Kur'ân'i okuduğumuzda musibetlerle deneme durumlarinda gösterilecek sabir, metanet ve Allah'in kaza ve kaderine teslimiyet ve riza gösterme karsiliginda övgü ve sevap va'dinde bulunulduğunu görürüz. Ayni durumu hadislerde de görmemiz mümkündür. Meselâ bir hadiste söyle buyrulur: "Allah bir kavmi sevdi mi, onlari (çeşitli musibetlerle) dener. Kim riza gösterirse Allah'in rizasini kazanir. Kim de feveran eder, öfke ile karsilarsa, onlar da Allah'in gazabini kazanir." (bkz. Tirmizî, Zühd, 57; Ibn Mâce, Piten, 23). Bu duruma göre sevap ya da azaba sebep olan sey bizzat musibet ve felaketler değil, aksine bunlar karsisinda gösterilen sabir, metanet ya da tahammülsüzlük olmaktadir. Bunlarin mükelleflerin gücü dahilinde olduğunda ve bunlarin ser'an istenildiğinde de şüphe yoktur. Bu durumda müellifin ortaya koymak istediği sey tam olmayacaktir. "Bunlari bilip bilmemesi de farket-mez" sözü de bu şekilde daha iyi anlasilacaktir. Çünkü kişi musibetleri bilmediği zaman, sevaba sebep olan riza ve sabir göstermesi kendisinden beklenemez. Bu sözün tamamlayici kismi birazdan gelecektir.

[53] Müslim, Selam, 125; Ahmed, 2/429.

[54] İslâm literatüründe "âdil" denildiği zaman, iyilikleri kötülüklerinden fazla olan kimse kasdedilir. Bu anlamda âdilin ziddi da "fâsik" olmaktadir. (Ç)

[55] Bu delil, sevap ve azap ile kendisine iyi ya da kötü karsilik verilen şeyin kişinin kudreti hatta bilgisi dahilinde olmasi arasinda zorunlu bir baglanti (telâzum) olmadigi sekliyle reddedilmişti.

[56] Yani, niteliğin kuvvetinin fazlaligindan, fiilin de güzellik ya da kötülük baki-mindan güçlü olmasi gerekir. Bu

durumda fiilleresit olmakla birlikte niteliklerde bir ihtilâf söz konusu olmaz ki, üçüncü delil sahih olsun.

[57] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/111-118

[58] Nahl 16/7.

[59] Buhârî, İman, 32, Teheccüd, 18; Müslim, Müsâfîrîn, 215, 221.

[60] Buhârî, Rikâk, 18; Ahmed, 2/514, 537.

[61] Murad, zorunlu olarak değil de ortaya çikabilecek olan olmalidir. Aksi takdirde üçüncü kişim hakkinda söylediği "nefse alisilagelen islerde bulunan mutat yorgunluktan daha fazla bir güçlük getirmeyen" ifadesine ters düşer.

[62] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/119-121

[63] A'râf, 7/157.

[64] Bakara 2/286.

[65] Âyet duadan ibarettir, bu itibarla delîli tamamlayan unsur bu hadis olmaktadir.

[66] Ibn Kesir, 1/343.

[67] Bakara, 2/285.

[68] Bakara 2/185.

[69] Hac 22/78.

[70] Nisa 4/28.

[71] Mâide5/6.

[72] Ahmed, 6/116, 233, 5/266.

[73] Buhari, Menâkib, 23; Müslim, Fedâil, 77, 78.

[74] Bu sadece günahlarin terkine has bir sey değildir. Bütün terklerde sözü edilen durum vardir. Bu itibarla müellifin «. .."günah olmadikça" diye kayitlanmistir....» seklindeki sözü pek açik değildir.

[75] Bu ifadeler aslinda müstakil dördüncü bir delîl olmaktadir. Eğer müellif dördüncü bir delil de sudur diye söz basi yapsaydi daha açik olurdu.

[76] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/121-123

[77] Bundan önceki meselede getirilen deliller, mutat olmayan yani ruhsat ve hafifletme konusu olan meşakkatlere yönelik bir kasit bulunmadigi hakkinda idi. Burada ise sözkonusu meşakkat mutattir. Konular farkli olunca, biri için getirilen delillerin diğerini de baglamasi gerekmez. Bu durumda bizim arastirmamiz gerekecektir ve sonunda bazi âyetlerin buna delil olmaya elverişli olduğu görülecektir. Ayni şekilde bir Önceki dipnotta işaret ettiğimiz kişim da (ister birinci ister ikinci kisimdan olsun meşakkat, meşakkat olduğu için istenilmez, aksi takdirde şeriatta çelişki ve tutarsizliklar meydana gelir gibi bir yaklasimla) delil olarak kullanilabilir. Ancak ileride on birinci meselede "mutad meşakkatlerin meydana gelmesi istenilmiş olmadigi gibi, kaldirilmis olmasi da istenilmiş değildir" seklinde açiklamalar gelecdBtir ve o zaman son delil de delil olmaktan çikacak, geriye delil olarak sadece bazi âyetler kalacaktir.

[78] Bakara, 2/285.

[79] Hac 22/78.

[80] Tevbe 9/120.

[81] Ankebût 29/69.

[841 Bakara 2/216.

[851 Tevbe 9/111.

[86] Mükellef, bazen müsebbebibilirfakatonu kastetmez, sadece kendi menfaatini gözetir, kendisinin mütecâvizkâr olmasi ve bir baskasina zarar vermesi durumunu dikkat nazarina almaz, Ancak böyle bir durumda Sâri' onu, sanki müsebbebi kastetmiş gibi değerlendirir ve tecâvüzünün neticesi neyse onunla sorumlu kilar. Bu durumda Sâri', mükellefin sebebin islenmesi durumunda müaebbebin meydana geleceğini bilmesini, bizzat müsebbebi ortaya koymaya yönelik kasdi mesabesinde tutar. Sâri'in buradaki durumu da aynen böyledir. Her ne kadar O, m aslahatin temini sirasinda ortaya çikacak mefse-detleri biliyor ise de, onlara yönelik bir kasit bulundurmamaktadir.

[87] Buhârî, Merdâ, 3; Müslim, Birr, 46. Ibn Hacer, Fethul-Bârî'de bu hadisin şerhi sirasinda söyle der: Bu hadis, Izzuddin b. Abdisselâm'm görüsünü çürütmektedir. O bu görüsünde söyle diyor: "Bazi cahiller bir musibete duçar olan kimsenin sevap alacagim sanmislardir. Bu açik bir hatadir. Çünkü sevap ve azap sadece kesb karsiliginda olmaktadir. Musibetler ise insanlarin kesbi dahilinde değillerdir. Ecir, sadece gösterilen sabir ve rizaya karsi ol-maktadir."

Hadisin onun bu görüsünü çürütmesi söyle olmaktadir: Hadis, sadece musibetlerin bulunmasindan dolayi ecrin bulunacagi konusunda açiktir. Sabir ve riza ise, bunlar fazladan şeylerdir ve bunlar karsiliginda musibet dolayisiyla verilecek ecirden ayri olarak fazladan sevap verilmesi mümkündür. Karâfî söyle der: "Musibetler kesin olarak keffâret olmaktadir. İster riza ile birlikte bulunsunlar isterse bulunmasinlar, farketmemektedir. Ancak beraberinde riza da bulunursa o zaman keffâret olma özelügi artar, riza bulunmazsa azalir. İsin esasi sudur: Musîbet, karsiliginda kendisine denk bir günaha keffâret olur, beraberinde gösterilecek riza ile ise sevap alinir.

Bana (Naşir) göreyse, sanirim Karâfî'nin bu son sözü her iki söz arasini bulmaktadir. Keffâret olma, sevap ve azaptan başka bir şeydir. Bu durani (fa keffâretin, mükellefin ortaya koyacagi bir amel (kesb) karsiliginda olmama-sinin bir mahzuru yoktur. Sevap ve azaba gelince, hem aklen hem de Kur'ân âyetlerinin delâletinden onlarin sabir~ riza ve teslimiyete bagli olduklari anlasilmaktadir. Karâfî'nin bu sözü Izz'in sözüne de ters düşmez. Çünkü Izz, musibetlerin keffâret olacagini inkar etmiyor, sadece musibetler 'karsiliginda sevap alinamayacagini belirtiyor ki, bu da güzel bir yaklasim olmaktadir.

[88] Müslim, Mesâcid, 280.

[89] Müslim, Mesâcid, 278; îbn Mâce, Mesâcid, 15; Ahraed, 5/123.

[90] Burada sözkonusu ettiği Mescid'den uzaklik ve uzak evlerden oraya gidip gelirken maruz kalman meşakkat olmaktadir. Vâhid haberler iste bu husus et-rafinda gelmiştir. Îbnu'l-Mübârek'in naklettiği ve evliyanin halleriyle ilgili itiraza cevaplar ise birazdan gelecektir.

[91]

[92] Buhârî (Hac, 15) ve Ebu Davud'da belirtildiği üzere Hz. Ömer söyle demiştir: Akîk vadisinde iken Hz. Peygamberi (as) söyle derken işittim: "Bana Rab-bimden bugece bir haberci geldi ve: "Euvâdide namazkil ve 'Hac içinde umre del'dedi." Ebu Davud Mâlik'ten naklederek: Mâlik söyle der: "(Haçtan) Medine'ye dönerken Muarras'ta konaklamadan ve orada iki rek'at ya da kilabil-digince namaz kumadan geçmesi yakisik almaz. Çünkü Hz. Peygamber (as) orada konaklamistir." Burada sözü edilen konaklama yeri (Muarras) Medine'ye alti mil uzaklikta bir yerdir. (Ebu Davud, 2/219) Tirmizi hadisindeki "Selemeogullan Medine'nin bir ucunda idi" ifadesinden, Akîk'in Medine'ye alti mil uzaklikta olusundan, Akîk'in Selemeogullari yurdundan başka bir yeroidugu anlasilir. Bu böyle olunca, Akîk için sözkonusu edilen fazilet, Selemeogullari yurdu için sözkonusu edilen faziletten başka olacaktir. Bu da Selemeogullari yurdunun fazileti, Medine için sanki bir ribat ve gözetleme yeri olusundan kaynaklanmaktadir. Akîk'in fazileti ise öyle anlasiliyor ki, taabbudîlik arzetmektedir. Ancak bu neticeye varmak için, ortada ayri ayri iki olay olduğunun isbati gerekmektedir.

[93] Bu adam bir tür ibâdet tercihinde bulunmuş, meşakkat ise onun bir neticesi olmaktadir. Dolayisiyla bu örnekte meşakkate yönelik bir kasdm bulunabileceği ortaya çikmaz. Ebu Musa'nin, kendilerine gemide öğütte bulunan ada-min sözüne uyarak, oruç tutmak için fazla sicak olmayan günleri değil de, şiddetli sicak günleri arastirmasi örneği ise, sevabinin daha büyük olmasi için nefsine meşakkat verme kasdmm bulunduğu konusunda açiktir. Bu itibarla asil cevabi teşkil eden kişim bundan sonra gelen kişim olmalidir.

[94] Buhârî, Nikâh, 1'.

[95] Ahmed, 1/175, 3/158; Dârimî, Nikâh, 3.

[97] Müslim, İlim, 7; Ebu Davud, Sünne, 5.

[98] Hz. Peygamber (as) hutbe irad ederlerken, bir de baktilar ki, bir adam güneş altinda ayakta dikili duruyor. Neyin nesi olduğunu sordular. Ashap da: "Bu Ebu israil'dir. Güneş altinda dikilerek oruç tutmaya, iftar etmemeye, gölge-lenmemeye, konuşmamaya adakta bulundu" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (as): "Ona emredin, gölgelensin, konuşsun, fakat orucunu tamamlasin" buyurdular. (Buhârî, Eymân, 31; Ebu Davud, Eymân, 19; Ibn Mâce, Keffârât, 690; Ahmed, 4/168.)

99] Bakara 2/185.

100] Buhârî, Savm, 32; Müslim, Siyam, 92; Ahmed, 4/299.

101] Buhârî, Ahkâm, 13; Müslim, Akdiye, 16; Ebu Davud, Akdiye, 9.

102] Yani "Hangisi daim. faziletlidir? Ruhsatla amel etmek mi, yoksa azimetle amel etmek mi?" gibi sorularin cevabi. Müellif (ra) bu konuda yeterince bilgi vermiştir.

103] Bu ikinci kisma girebilir. Bu kisimda meşakkat mutat değildir fakat, ondan

dolayi kendisim; herhangi bir zarar gelmeyeceğini kesin bilgi ya da zan ölçüsünde bilmektedir. Ancak o kişiye iiisbetle bu tür meşakkatler mutat hale dönüşmüş olmaktadir.

104] Bakara 2/45

105] Yani her iki nev'i ile ikinci kişim ki, o ameîi islediği zaman kendisine ya da aklina bir bozukluk gelmeyeceğini kesin bilgi ya da zan ölçüsünde bilmesi olmaktadir.

106] Hucurât 49/7.

107] Müslim, Siyam, 177.

108] Buhari, Terâvîh, 1; Müslim, Müsâfirîn, 177.

109] Müslim, Siyam, 177.

1101 Buhârî, Teheccüd, 18; Müslim, Müsâfirîn, 219.

111] Buhârî, Edeb, 74; Salât, 178.

112] Buhârî, Ezan, 61, 63; Müslim, Salât, 182, 185, 186; Etni Davud, Salât, 124.

113] Daha önce geçti. bkz. [1/343].

114] Müslim, Nezir, 5; Tirenizi, Nüzûr, 11; Nesâî, Eymân, 26.

115] Buraya kadar olan kismi için bkz. Ahmed, 3/199.

116] Hadisin son kismi için bkz. Kesful-hafâ, 1/300.

117] Buhârî, Savin, 50; Müslim, Siyam, 57-61-

118] Yani yasagi gerektiren illet varaayasak hükmü de var, illetyoksayasak hükmü do yok olacaktir. (Ç)

119] Buhârî, Ahkâm, 13; Müslim, Akdiye, 16; Ebu Davud, Akdiye, 9.

120] Buhârî, Savm, 51, Edeb, 86; Tirmizî, Zühd, 64.

121] Kesful-hafâ, 1/1 i 7. (Concordance araciligi ile temel hadis kitaplari içeri--sinde bulamadik.)

122] Nesfiî, Nisfl, l;Ahmed, 128, 199,285.

123] Buhari, Teheccüd, 6; Müslim, Münâfikîn, 79-81.

[124] Kadi lyâz, Sifâ'da söyle nakleder: Abdullah b. Amr söyle arilatir: "Yâ Kasulallah! Senden işittiğim her şeyi yaziyorum" dedim, O da: "Evet, benden duyduğun /tersiyi yaz" buyurdu. Ona: "Riza ve ofko halinde de mi?" dedim. O: "Kvi'l, çünkü ben bu konuda haklari bas/i a bir sey söylemem" buyurdu. Sarihi Mufla Ali bu hadisin, Ahmed, Ebu Davud, Hâkim tarafindan rivayet edildiğini ve l-fâkim tarafindan ayrica sahih bulunduğunu belirtir. (Aynen bkz, Kbu Davud, İlim,o; Dârimî, Mukaddime, 43; Ahmed, 2/162, 192, 207).

[125] Buhârî, Ahkam, i:i; Müslim, Akdiye, 16; Ebu Davud, Akdiye, 9.

[126] Yani ge.ee hic; uyumadan sabaha kadar ibadetle meşhut olmuslardi. (Ç)

[127] Buhârî, Ahkâm, 13; Müslim, Akdiye, 16; Ebu Davud, Akdiye, 9.

[128] Nisa 4/29.

[129] Aynen gasbedilmis yerde kilinan namaz örneğinde olduğu gibi. Çünkü ayni amele yönelik hem emir hem de yasagin yönleri farkli olmaktadir ve bunlar arasinda birinin olmasindan diğerinin bulunmasi gibi bir gereklilik (telâzum) da yoktur ve bu konuda farkli görüşler vardir.

[130] Nisa 4/29.

[131] Enbiyâ 21/107.

[132] Buhârî, Savm, 51; Edch, 86; Tirmizî, Zühd, 84.

[133] Buhârî, Kzan, 60,61,63,65;Müslim,SR]ât, 182, I8;\ 186; Ebu Davud.Salât, 124.

[134] Buhari, Ezan, 6.5.

[135] Abdullah h. Ani r. yasadikça gündüzleri oruç tutacagin a, «geceleride namazla geçireceğine dair yemin etmişti. [Hz. Peygamber as) kendisine: "Bir gün oruç lut, birgiinye. Hu Davud'un (as/ orucu dur ve o en uygun ya da değerli oruçtur" buyurmuştur. (Buhârî, Enbiya, 37; Müslim, Siyam, 181,182, 186, 192.

[136] Buhâri, İman, 29; Nesâî, İman, 28; Ahmed, 4/466; Tecrid, 1/47.

[137] Yani bir mendubu islemesi sebebiyle bir hazzini terketmesi, ser'an mekruh bir şeye götürecekse, yahut daha büyük bir mendubun terkine sebebiyet verecekse, bu durumda o mendubu terkederek nefsinin haz duyacagi şeyi islemesi daha uygundur. Mesela, nafile namazla meşgul olmasi sebebiyle karisiyla ilişkide bulunamayan bir kimse, neticede kendisine; helal olmayan kadinlara bakmaya baslarsa, böyle birisinin bu durumda mendub olan nafile namazi birakarak, nefsi için haz bulunan karisiyia Miski içerisine girmesi daha uygundur.

[138] Müslim, Nikâh, 10. Kişinin karisiyla olan ilişkisi, onun şehvetini kiracak ve dolayisiyla yabanci kadinlara karsi arzu duymayacaktir

[139] Bu ser'an mekruh bulunan bir duruma götüren mendubun terkine Örnek olmaktadir. Çünkü böyle sikintili bir günde oruç tutmak, ibâdetten nefret etmeye ve usanmaya sebebiyet verebilir. Bundan sonraki misaller ise, terki durumunda daha büyük sevabi olan başka men duplann terkine sebebiyet verecek menduplarm terki ile ilgilidir. Ayrica bu misallerden, Kur'ân okumanin oruç tutmadan daha sevapli olduğu neticesi de çikar. Bu iki misal daha önce geçen Ibn Mes'ûd ile îbn Vehb hakkindaki rivayetlere aüf olmaktadir.

[140] Müslim, Siyam, 102; Ebu Davud, Savin, 42; Ahmed, 3/35.

[141] Buhari, Savm, 51.

[142] Buhari, Rikâk, 38; Ahmed, 8/256.

[143] Yani, hoslamlmamasi sebebiyle maksûd olmamakla birlikte, ebedî saadete ulastirin olmasi sebebiyle istenilmektedir. Bu örnek sadece bir benzerdir, yoksa önce geçen örneklerin türünden değildir. Çünkü bu konu dünyevî yükümlülüklerle ilgisi olmayan bir durumdur!

[144] Bakara 2/194.

[145] Buna Arap edebiyatinda "müsâkele" dfinilmektedir.(Ç)

[148] Târik 86/15-16.

[149] Enbiyâ 21/23.

[150] Daha önce de geçtiği gibi buradaki izinden vacip, mendup ve mubah kastedilmektedir. (Ç)

[151] Burada vacip anlaminda. (Ç)

[152] Yani müellifin de açikladigi gibi, teklif aslinda bir mübtelâhktir(ibtilâ, sikintiya maruz kaîma). Bununla birlikte bu teklifte dikkate alinmamakta ve mükelleften istenilene uyma (imtisal) talep edilmektedir- Burada da ayni şekilde mükelleften, kendi basina gelen hastalik vb. gibi mübtelâhgi ortadan kaldiracak sey i yapmasi istenilmektedir. Başka bir dey isle, genel olarak yükümlülüğün baslangici ve asli mübtelâhktir. Buna rağmen bu husus, o mübtelâliktan kurtulma amaciyla amelde bulunma için o.yükümlülüğün mükelleflere yönelmesine mani değildir. Ayni şekilde burada da, meselâ açlik eleminden kaynaklanan özel birmübtelâhk halinin ortadan kaldirilmasini isteyen bir teklif de, geçerli bir teklif olur. Mübtelâhk, teklifin mükelleflere yönelmesine bîr engel kabul edilmez.

[153] bkz. Buhari, Merdâ, 6; Müslim, Birr, 54; Ahmed, 1/347.

[154] Hadisin tamami söyle:Hz. Peygamber (as): "Üinnietimdenyetmis birikişi hesapsiz olarak cennetegireceklerdir" buyurmuslardir. Ashap: "Kim onlar! Yâ Rasûlallah?" demişler. Hz. Peygamber (as) de: "Onlar efsun yapmayanlar, tese'um etmeyenler (uğursuzluk inanci tasimayanlar), vücutlarini (kizgin demirli'.) daglamayanlar ve ancak Rablerine tevekkül edenlerdir" buyurmuslardir. (Müslim, İman, 372).

[155] Ebu Davud, Tib, 1; Tirmizî, Tib, 2; Ibn Mace, Tib, 1; Ahmed, 3/156.

[156] Müellif yedinci meseleyi, meşakkat lâfzinin üçüncü anlamina tahsis etmişti, tik baslangiçta üçüncü anlami üzerinde durdu ve mutat olarak me sakkat sayilanlarla, külfet içermesine rağmen mutat meşakkat sayilmaya güçlükler arasinda ayirim yapti. Sonra söz Sâri'in, yükümlülüklerde meydana gelen mutat meşakkatlere yönelik bir kasdimn bulunmadigi; nitekim mutat olmayan meşakkatlerin de ayni şekilde maksud olmadigi, aksine o fiilin, sadece mükellefe yönelik olmak üzere içermiş olduğu maslahat açisindan istenildiği noktasina kaydi. Sonra bunun üzerine birinci fasilda, mükellefin daha büyük sevap alma amaciyla fiilin içermiş olduğu meşakkate niyette bu-lunmasi hakkinin bulunmadigini açikladi. Sonra ikinci fasilda, izin verilmiş (varib, mendup, mubah) amellerin islenmesi durumunda bir meşakkat ortaya çikiyorsa, bu meşakkatin ya mutat ya da mutat dişi olduğunu belirttikten sonra, ruhsatlarin meşru kilinmasini gerektiren mutat dişi meşakkatlerle ilgili detay ve asi] baslikla pek ilgisi bulunmayan bilgiler verdi. Sonra İkinci ve üçüncü fasillarda amelden kesilme ya da ibadetlerden nefret etme korkusu için, ya da mükelleften istenilenyükümlülüklerin birbirine girmesi sebebiyle ibadetlerden neşet eden mutat dişi meşakkatler hak kinda sözü uzatti. Sonra dördüncü fasilda izin verilmemiş fiillerin islenmesi durumunda ortaya çikacak olan meşakkatler ile, ikinci fasih tamamlamak istedi. Sonra da mutlak anlamda meşakkat hakkinda sözü tamamlamis olmak için besinci birfasil açti

Bu fasillara söyle bir baktigimizda, içlerinde meşakkatin üçüncü anlamina ait Özel bir fasil bulamayiz. Aksine bu fasillarda da en çok üzerinde durduğu husus, birinci ve ikinci anlaminda meşakkatlerle ilgili olmuş; üçüncü anlaminda meşakkatle ona benzeyen yani mutat dişi meşakkat içermekle birlikte, bazi özel kimseler için mutat hal almis bulunan güç. ameller hakkinda fazla durmamistir. En sonunda da "Buraya kadar olan kisimda, meşakkatin kullanildigi anlamlardan üçüncüsü üzerinde durmuş ve sözü bitirmiş olduk" demektedir. Müellifin bu yaptigi sey, sistematik açidan pek uygun değildir. Buna mukabil her bahsi ayri ayn kendi basliklari altinda islemesi ve böylece karisikliga meydan vermemesi daha uygun olurdu.

[157] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/123-151

[158] Câsiye 45/23.

[159] Necm 53/23.

[160] Muhammed 47/14.

[161] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/151-152

[162] Burada dinin esaslari (usûlü'd-dîn) kasdedilmektedir. Bunlar nefsin ve organlarin dikkate alinmasindan önceliklidir. Meselâ, dinin korunmasi canin ya da organlarin tehlikeye atilmasi gibibir durumu gerektirecek olsa, dinin korunmasi ilkesi öiie alinir. Bu yüzdendir ki, pek çok canin yok olmasi pahasina da olsa dinin korunmasi amaciyla

cihad farz kilinmistir. Dinin esaslari disinda kalan furû kismina gelince, bilindiği üzere o konuda durum böyle değildir. Pek çok yerde Sâri', nefsi korumak için dînî yükümlülükleri düşürmüştür. Meselâ hastalik halinde bazi yükümlülüklerin düşmesi gibi. Bu durumda, dînî hususlarin her zaman ve her yerde nefsin, hatta malin korunmasi ilkelerine takdim edildiği doğru değildir. Söz konusu genellemeyi dinin esaslari ile ilgili konularda seklinde kayitlamak gei-ekir. Aslinda bu konu daha geniş olarak ele alinmaliydi. Bu yüzden Tahrîr müellifi bes zarurî esasin korunmasi ile ilgili olarak söyle den "Dinin korunmasi cihadin far?, olmasi ve bid'at mezheplere dâîllk yapan kimselerin cezalandirilmasi ile olur..." Hiç şüphe yoktur ki, bu sözü edilen husus dinin esaslari ile ilgilidir. Onuncu meselede, birisi dînî diğeri ise dünyevî olabilecek iki maslahat arasinda tercihte bulunma gereği duyulacak durumlardan bahsedilecektir. Eğer dînî olanlar her durumda mutlak surette öne alinacak olsaydi, o zaman sözü edilen tercihe ihtiyaç gibi bir durum ortaya çikmazdi.

[163] Yani dînî meşakkatler, dünyevî meşakkatlerden daha önce dikkate alinir.

[164] Yani, daha büyük meşakkat olmasina rağmen, dinin korunmasi için gerekli olan şeylerin, sirf dünyevî meşakkat içeren şeylerden öne alinmasi durumunda, mükellefin bu meşakkatlerin altina sokulmasi kasdedilme-mektedir. Ancak bu meşakkatler dinin korunmasi yolunda kaçinilmaz olarak ve onlara yönelik bir kasit da bulunmaksizin ortaya çikmaktadirlar.

[165] Çünkü bunlar da mutlak meşakkat kavraminin genel çerçevesi içerisine girmektedir. Daha önce Sâri' Teâlâ'iim yükümlülükler sirasinda her ne kadar onlarin ortaya konulmasi esnasinda kaçinilmaz olarak ortaya çiksalar damesakkatlere yönelik bir kasdmm bulunmadigi delillerle ortaya konulmuştu. İste o deliller bu konu için de geçerli ve yeterlidir.

[166] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/152-153

[167] Burada sözü edilen meşakkat, daha önce bahsedilen meşakkatin dört çeşidinden ayri bir tür teşkil etmektedir. Çünkü o meşakkatler, bizzat fiilin kendisinden kaynaklaniyordu. Burada ise meşakkatlerin meydana gelmesi, mükellefe yüklenen görevlerin birbiriyle çatismasi neticesinde olmaktadir. Mükellef, bu görevlerden bir kismim.diğerlerine takdim ettiği zaman, hem kendisi hem de diğerleri için, ya da sadece diğerleri için zarar dogmaktadir. Kaldi ki bu durumda yapilmasi istenilen fiilde, mutat dişi bir meşakkatin bulunmasi sözkonusu değildir. Meşakkat burada, daha imce geçen dört çeşidin aksine, fiilin islenmemesinden kaynaklanmaktadir.

[168] Yani hükümde adaletsizlik disinda bazi islere itebilir. Nihayet kadi masum da değildir. Bazen hükümde adaletsizliğe kadar is ilerleyebilir. Bu durum, Ebu Haiiife gibileri bu yüzden işkenceye maruz kalmalarina rağmen ka-diliktan uzak durmaya itmiştir. (N)

Ebu Hanife'nin kadiliktan kaçinmasini bu şekilde izah etmek çok basit kalir. Onun bu makami kabulden kaçinmasinin asil sebebi, içten desteklemediği yönetimi kabul ve ona meşruiyet verme anlami tasimasidir. Maruz kaldigi işkenceler de, onun bu tavrinin, zamaninin idarecilerince ne anlama geldiğinin gayet iyi bilinmesi neticesinde olmuştur. (Ç)

[169] Yani mutat dişi bir meşakkatin dogmasina sebebiyet veren bir amel de, bizzat o meşakkate götürmüş olmasi açisindan istenilmez, aksine içerdiği maslahat için talep edilir, ama kaçinilmaz olarak meşakkat de ortaya çikar.

[170] Mesela kişinin kendi meşakkati ailesinin geçimi açisindan olabilir, liu durumda ümmet onun bu yükünü omuzlar ve oda kadilik, ilim öğretmek ya da askerlik... gibi yapilmadiginda ümmetin mutlak surette zarar göreceği isleri üstlenir. Böylece her iki maslahat birden gerçekleştirilmiş; bunlarin yokluğunda ortaya çikacak her iki meşakkat de ortadan kaldirilmis olur.

[171] Meselâ, bizzat kendisinin üstlenmesi kaçinilmaz olan bir kamu görevi ile, kendisinden kesin olarak istenmeyen dinî bir görevi ifa etmesi karsisinda kalmasi gibi.

[172] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/153-154

[173] Bu meselede asil üzerinde durulmak istenen husus iste burasidir: Mutat meşakkatler de nisbî (göreli)dir ve onlarin anlasilmasi her amelin bizzat kendisi üzerinde dikkatlice durmayi gerektirir. Aksi takdirde meşakkat türleri ve buna bagli olarak da hükümler birbirine karisir.

[174] Fecir namazindan sabahin sünneti kasdedilmeîidir. Çünkü kişi uykudan kalkacak, giyinecek ve abdest alacaktir. Sabahin farzinda ise artik bu meşakkatlere yeniden girmeyecektir. (Ç)

[175] Ankebût29/2.

fitneler getirebilir. Bunlar iman bahsinde ki iman teklif amellerinden biri olmaktadir mutat dişi meşakkatler sayilmaz.

[177] Ankebût 29/10.

[178] Bu âyette dini savunmak için konulan cihad meşakkatinden bahsedilmektedir. Cihadin zaten tabiatinda bu tür meşakkatler bulunmaktadir ve bunlar her ne kadar as-îmda zor ise de cihad konusunda mutat dişi sayilmamaktadir. Allah'in onlari söz verdikleri konuda sadâkat göstermeleri yüzünden övmesi, bunun imanin bir gereği olduğunu göstermektedir. Dolayisiyla cihad sirasinda karsi karsiya gelinecek meşakkatlere iman gereği olmak üzere sabir ve tahammül gösterilecek, böylece din korunmuş olacaktir.

[179] Ahzâb 33/10.

[180] Ahzâb 33/23.

[181] Tevbe 9/118.

[182] Burada bir itiraz ileri sürülerek: "Bu onlara yönelik bir teklif değildir, aksine bir çeşit cezadir. Çünkü onlarla konuşmama emrine muhatap olanlar diğer insanlardi. Bunlar sadece son günlerde kadinlarina yaklasmamakla emro-lunmuslardi Bunda ise, mutat dişi bir meşakkat imajini verecek bir durum yoktur. Bu durumda, hiç kimse ile konuşmama cezasindan kurtulmak için yapmalari mümkün olduğu halde yapmadiklari sey ne ki?" denilebilir.

[183] Yani cariyelerle evlenmenin caiz olmamasi konusunda, zinaya düşme korkusuna ulasan meşakkate itibar edilmektedir. Bu noktaya gelmeden önce, onlarla nikâhlanmaya iten sikintiya ise, her ne kadar bir meşakkat olsa da itibar edilmemektedir. Ruhsata götüren meşakkat halinin bulunmasi durumunda bile, onlarla nikahlanma konusunda sabir ve metanet gösterilmesi teşvik edilmiştir. Bu da gösteriyor ki meşakkatler, bizzat o mesele hakkinda duyulan ihtiyaç ölçüsünde dikkate alinmakta; başka konularda bulunan ve dikkate alinan meşakkatlere nisbetle değerlendirilmemektedir.

[184] Nisa 4/25.

[185] Tevbe 9/41

[186] Tevbe 9/39.

[187] Muhammed 47/31.

[188] Hac 22/78.

[189] Bazilari buna sunu misal vermişlerdir: Yol arkadaslarindan ayri düsen bir yoku, beraberinde bulunan külçe halindeki altini darphaneye getirir ve külçesi kadar onlardan altin para (dinar) alir ve onlara basma ücretini Öder. İmam Mâlik, buna belli bir sahsa ve belli bir durum a has cüzî bir maslahat olmasina rağmen cevaz vermiştir.

Bu misal açik değildir; çünkü durumu bu şekilde olan her yolcunun hükmü budur- Dolayisiyla bunda belli bir sahsa özellik yoktur.

[190] Bu illet ortadan kalkinca, ertesi senede kurban etlerini yiyebileceklerini ve hatta saklayabileceklerini belirtmiştir

[191] Mescid-i Haram, Medine mescidi ve Mescid-i Aksa. Hadislerde bu üç mescidin diğer mescidlerden ayricali olduklari, buralarda kilinan namazlarin di-geryerlerde kslinan namazlara göre çok daha seVapli bulunduğu; ziyaret için ancak bu üç mescide yolculuk yapilabilecegi... belirtilmiştir.(Ç)

[192] Suyun tabiatinin değişmesi suyu temizleyici olmaktan çikarir. Ancak toprak ya da yosun karismasi gibi genel bir güçlüğün bulunmasi ve kaçinilmasi mümkünolmayan durumlarda hüküm ne olur? Böylesi genel güçlüklerin bulunduğu durumlarda, güçlük nedeniyle degisikilik hükmü kaldirilir. Suya zaferan vb. karismasi gibi kaçinilmasi mümkün olan özel güçlükler karsisinda ise hüküm farklidir ve bu konu ihtilaflidir: Kimi âlimler bu özel güçlükleri de dikkate alarak suyun temizleyici olduğuna hükmetmişler, diğer bazilari da kaçinilmasi mümkün olduğu noktasindan hareketle, bu tür özel güçlükleri dikkate almamis ve o suyun temizleyiciliğini kaybedeceğini söylemişlerdir. (Ç)

[193] Evleneceğim her kadin bos olsun denilmesi gibi. CÇ)

[194] Çünkü kişinin cariyeden başka hür kadmi nikâh etme durumu vardir. Mülkiyet ise, cariyeden baskasi ile gerçekleşmez. Dolayisiyla böyle bir söz sarfet-tigi zaman genel bir güçlük içerisine düsmüs olur ve genel siganin gerektirdiği sey düşürülmek suretiyle kendisine bir genişlik getirilir. Bu durumda kişi mülk cariye edinebilir, ancak onlari nikâhlayamaz. Bu birinci hükümde genelliğin, ikincide de özelliğin bir gereği olur.

[196] Bakara 2/215.

[197] Bakara 2/219.

[198] Bakara 2/22.

[199] İbrahim 14/32-34.

[200] Nahl 16/10-11.

[201] Aslinda müellifin sözünü ettiği aşamalar doğrudur ve hakikaten Yüce Allah ilk önce insanlarin irsad edilmesi ve yaratilislari, varlik âleminde mevcut olan bütün nimetlerin kendileri için hazirlandigi ve yeryüzüne yayildigi ko-nularina dikkat çekilerek onlarin akillarinin aydinlatilmasi yoluna başvurmuştur. Müellifin ileride Mekkî ve Medenî teşriin özelliklerinden bahsederken de söyleyeceği gibi iman ve külli esaslarin getirilmesi (altyapinin hazirlanmasi) disinda ilk aşamada yükümlülükler getirilmesi yoluna gitmemiştir. Yükümlülükler ancak altyapi hazirlandiktan yani aklin yükümlülükleri kabul edebilmesi için gerekli oian açiklamalar, irsadlar ve hazirliklar yapildiktan sonra getirilmiştir. Ancak burada anlasilamayan sey, müellifin bu hususu delillendirmek için Medine döneminde inen birinci âyeti kullanmasi ve onun ilk inen hitaplar arasinda bulunduğunu ileri sürmesi olmaktadir. Halbuki ayni mânâyi içerecek Mekkî âyetler bulabilmesi mümkündü. Meselâ: "Binek olarak kullanmaniz ve yemeniz için hayvanlari sizin için yaratan Allah'tir..." (Gâfir 40/79); "O, gökten su indirendir. Her bitkiyi onunla bitirdik..." (En'âm 6/99) âyetleri gibi. İkinci âyetin kullanilmasi ise yerindedir, çünkü o Mekkîdir. Müellif, "Sonra inadlik gösterince, bu kez kendilerine kesin hüccetler getirildi" demektedir. Bu da ayni şekilde Mekkî âyetlerde olmuştur. Kâf sûresinde olduğu gibi. Bu konuda yani öldükten sonra tekrar dirilmeye ve Allah'in kudretinin büyüklüğüne getirilecek deliller hakkinda lb-nu'l-Kayyim'm Kitâbul-fevâicTine bakilabilir. "Peşin dünya zevklerine karsi olan rağbetleri neticesinde bu hüccetlere aldiris etmeyince, dünya hayatinin gerçek yüzü kendilerine bildirildi ve onun aslinda hiçbir sey olmadigi; çünkü mutlaka bir gün yok olacagi vurgulandi ve kendilerine misaller {darb-i mesel) getirildi." Bu sözünden sonra getirdiği iki âyet de Mekkî olmaktadir. Mekkî yerine Medeni olsaydi, bir zarari da olmazdi. Sunu da söyleyelim ki, bu üç asamaya Medenî âyetlerde de rastlanmasi, burada söylenilenlere ters düşmez ve o zaman bu tür Medenî âyetler hatirlatma ve pekiştirme türünden sayilir. Ancak bir nokta daha var: O da müellifin burada bu üç asama ile getirdiği ve sira ile geldiğini söylediği âyetler, gerçekten nüzul sirasinda da böyle bir sira ile mi inmiştir? Bu konuyu merak edenler âyetlerin nüzul tarihlerini arastirarak kesin bir bilgiye ulasir ve böylece müellifin istidlalinin tam olup olmadigini öğrenebilirler.

[202] Yunus 10/24.

[203] Muhammed 47/36.

[204] Rûm 30/64.

[205] Uzuaea bir hadisin bir parçasidir, bkz. Buhârî, Zekât, 47; Müslim, Zekât, 161-163.

[206] A'râf7/31.

[207] Müminûn 23/51.

[208] Buradaki müellifin sözünden kasit sudur: Gerek Allah ve gerekse Hz. Pey-gamber(as) muhataplarin durumlarini dikkate almislar ve onlarin durumu ne gerektiriyorsa ona uygun olarak buyurmuslardir. Yoksa tarihî bir zaman siralamasindan bahsedilmemektedir. Çünkü A'râf âyeti Mekke'de inmiş; hadis ise minberde Medine'de söylenm istir. Zaman itibariyla âyet daha öncedir.

[209] Buradaki zulüm mutlak olup, hem sirki hem de diğer günahlari kapsamaktadir.

[210] En'âm6/82.

[211] En'âm6/82.

[212] Buhârî, Sehâdât, 28; Müslim, İman, 107, 109.

[213] Bakara 2~284.

[215] Zümer 39/53.

[216] Buhârî, Nikâh, 1.

[217] Tegâbün 64/15.

[218] Vakia 56/24.

[219] Tîn95/6.

[220] Ancak çoğu müfessirler âyette geçen "gayrii memnun" kelimesine "kesintisiz" anlami vermişlerdir. Müellif, sözünü kileminen (minnet) anlami üzerine kurmaktadir.

[221] Hucurât 49/17.

[222] Nisa 4/65.

[223] Buhari, Sirb, 6; Müslim, Fedâil, 129. Bu hadiste görülüyor ki; Önce durum Zübeyr'in iyilik ve ihsani gerektiren davranista bulunmasini gerektiriyordu. Bu yüzden de Hz. Peygamber ilk önce bu doğrultuda talepte bulunmuştu. Ancak karsi taraf bunu bilmeyip de haddi asinca, onu itidal noktasina getirecek bir tavir almak gerekiyordu. Öyle de yapilmis ve Hz. Peygamber Zübeyr'den iyilik ve ihsanda bulunma gibi bir davranista bulunmasini değil de hakkini sonuna kadar kullanmasini istemişti. Zira onu ancak böyle bir davranis yola getirecekti. (Ç)

[224] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/162-167

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat

Mükellefin Şeriatla Yükümlü Tutulmasi

DÖRDÜNCÜ NEVİ . 1

SÂRIÎN, MÜKELLEFİN SER'Î HÜKÜMLER ALTI NA Gl RMESI NDEKI KASDI . 1

(MÜKELLEFİ N SERİ ATLA YÜKÜMLÜ TUTULMASI) 1

Birinci Mesele: 1

I kinci Mesele: 8

Üçüncü Mesele: 10

Dördüncü Mesele: 15

Besinci Mesele: 21

Altinci Mesele: 29

Yedinci Mesele: 44

Sekizinci Mesele: 54

Dokuzuncu Mesele: 55

Onuncu Mesele: 59

On Birinci Mesele: 70

On İkinci Mesele: 77

On Üçüncü Mesele: 80

On Dördüncü Mesele: 83

On Besinci Mesele: 85

On Altinci Mesele: 93

On Yedinci Mesele: 94

On Sekizinci Mesele: 95

On Dokuzuncu Mesele: 101

Yirminci Mesele: 108

dördüncü nevi

sâri'în, mükellefin ser'î hükümler altina girmesindeki kasdi

(mükellefin şeriatla yükümlü tutulmasi)

Bu nev'i altinda yirmi mesele ele alinacaktir:

Birinci Mesele:

Seriatin konulusunda gözetilen ser'î maksat, mükellefin neva ve hevesinden koparilarak, kendi ihtiyari ile Allah'a kul olmasini saglamaktir. [l]Nitekim yaratilis itibariyla zorunlu olarak zaten O'nun kulu idi.

Bu konudaki deliller:

(D

Kullarin, sadece Allah'a kul olmak, onun emir ve yasaklari altina girmek için yaratildigina dair açik nasslar: "Cinleri ve insanlari ancak Bana kulluk

etmeleri için yaratmisimdir. Onlardan birrizik istemem. Şüphesiz mihlandiran da, güç ve kuvvet sahibi olan da Allah'tir[2] "Ehline namaz kilmalarini emret, kendin de onda devamli ol. Biz senden rizik istemiyoruz, sana rizik veren biziz[3] "Ey insanlar! Sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize kulluk ediniz ki, O'na karsi gelmekten korunmuş olabileniniz,[4] Sonra bu kulluğun esaslarini ayni sûrede açiklamis ve söyle buyurmuştur: 'büzlerinizi dogudanyana ve batidan yana çevirmeniz iyi olmak demek değildir; lâkin iyi olan Allah'a, âhiretgününe, meleklere, kitaba, peygamberlere inanan, O'nun sevgisiyle, yakinlarina, yetimlere, düşkünlere, yolculara, yoksullara ve köleler uğrunda mal veren, namaz kilan, zekât veren v,e ahidlestikle-rinde ahidlerine vefa gösterenler, zorda, darda ve savaş alaninda sabredenlerdir. İste onlar doğru olanlardir ve sakinanlar ancak onlardir. [5]Bunlar yaninda daha başka yine ayni sûrede getirilen yükümlülükler. "Allah'a kulluk edin, O'na bir şeyi ortak kosmayin.[6]âyetiile benzeri mutlak surette Allah'a kulluğu emreden ve genel olarak tafsilat getiren bütün âyetler... evet bütün bu nasslar her hal ve durumda Allah'a yönelmenin, her nasil olursa olsun onun getirdiği hükümlere boyun eğmenin gerekliliğini ortaya koymaktadir. Allah'a kulluğun mânâsi da iste budur.

(2)

Sâri'in bu kasdina muhalefetin yerilmesi: Evvela Allah'in enirine muhalefette bulunma yasaklanmis; Allah'tan yüz çevirenler yerilmiş; her çeşit muhalefete karsi olmak üzere hem dünyada verilecek özel bir ceza, hem de âhirete birakilmis bir azap tertip edilmiş ve insanlar bununla korkutulmuş tur. Muhalefetin asil kaynagi, heva ve heveslere, peşin zevklerin çagrisina uymak ve geçici şehvetlere tabi olmaktir. Yüce Allah heva ve heveslere uymayi, hakkin karsisinda yer alan ve onunla çatisan bir sey olarak kilmiş ve onu hakkin karsiti saymistir. Meselâ su âyetlere bakalim: "Ey Davudi Seni şüphesiz yeryüzünde hükümran kildik, o halde insanlar arasinda adaletle hükmet, hevese uyma, yoksa seni Allah'in yolundan saptirir[7]"lste azip da dünya hayatini tercih edenin varacagi yet şüphesiz cehennemdir.[8] Bunun karsiti durum için de: 'Ama kim Rabbinin azametinden korkup da kendi- . ni heva ve hevesten alikoymus ise varacagi yer şüphesiz cennettir" [9]bu-yurmaktadir. Başka bir âyette: "O heva ve hevesinden konusmamaktadir; O'nun konusmasi ancak, bildirilen bir vahiy iledir"[10] buyurur. Bu sonuncu âyette Allah, davranislarin kaynagini iki şeyle sinirlamistir Vahiy ki bu şeriat olmaktadir. (2) Heva ve heves. Birüçüneüsü de yoktur. Durum böyle olunca, heva" ve hevesle şeriat tam birbirlerinin karsiti olmaktadirlar. Hak ve hakikatin vahiyde olduğu kesin olarak bilindiğine göre, hakkin ziddmin da heva ve heves peşinde olduğu ortaya çikacaktir. Yine Yüce Allah daha başka âyetlerde söyle

buyurur: "Ey Muhammedi Heva ve hevesini tanri edinen, bilgisi olduğu halde Allah'in sasirttigi... kimseyi gördün mü?[ll]'Eger gerçek onlarin heveslerine uysaydi, gökler, yer ve onlarda bulunanlar bozulup giderdi[12] "İste bunlar, Allah'in kalplerini mühürlemis olduğu kendi heveslerine uyan kimselerdir[l3] "Rabbinin katindan bir belgesi olan kimse, kötü isi kendisine güzel gösterilen kûnseye benzer mil Bunlar heveslerine uymuslardir.[14] Bu âyetlerde geçen "heva ve heves" kelimelerinin kullanilisi üzerinde durduğumuzda, onun hep yergi makaminda kullanildigini ve onun peşinden gidenlerin kötülendigini görürüz. Bu anlamda Ibn Abbas'tan da: "Yüce Allah, Kur'ân'daher nerede Tievâ' kelimesini kullanmissa mutlaka onu yermek makaminda kullanmistir" seklinde bu mânâda bir söz rivayet edilmiştir. Bütün bunlar, Sâri' Teâlâ'mn amacinin, mükellefin heva ve heves peşinde koşmaktan vazgeçerek Mevlâsina kullukta bulunmasi olduğunu apaçik göstermektedir.

(3)

Şimdiye kadar edinilen tecrübeler ve âdetler de göstermiştir ki, dünya ve âhiret ile ilgili maslahatlar, heva ve heveslerin peşinde basibos bir şekilde koşturmakla gerçekleşemez. Çünkü böyle bir basibosluk durumunda anarşi doğar; insanlar birbirlerine girer ve hersey helak olur. Böyle bir netice ise gerçekleştirilmesi istenilen maslahatlarin tam ziddi bir durum olmaktadir. Bu husus, tecrübe ve sürüp gelen âdetler neticesinde bilinmektedir. Bu yüzden de eski ve yeni bütün insanlar, şehvetlerine uyan ve onun peşinde koşturan insanlari yermişlerdir. Hatta önce geçen ve tâbi olacaklari bir seriatlari bulunmayan, ya da seriatlari unutulmuş olan bazi kavimler, dünya ile ilgili maslahatlarini, aklî nazarda heva ve heveslerine uyan herkesten uzak durmak suretiyle gerçekleştirmiş oluyorlardi Onlarin böyle birsey üzerinde görüsbirligi etmeleri, kendilerince onun doğruluğu sabit olduğu içindi. Heva ve heveslerine uyan kimselerden uzak durma geleneğinin sürmesi neticesinde amaçlari olan dünya ile ilgili maslahatlarini gerçekleştireceklerine inaniyorlardi ve buna "es-siyâsetu'l-medeniyye" (siyâsî rejim) ismi veriyorlardi. Netice olarak diyebiliriz ki, bu konu, doğruluğunda hem aklin hem de naklin birleştiği bir husustur. Konu, delile ihtiyaç göstermeyecek kadar açiktir.

Durum böyle iken, hiçbir kimsenin kalkip da, seriatin kullarin şehvetleri doğrultusunda ve onlarin garazlarini gerçekleştirmek için konulmuş olduğunu iddia etmesi doğru değildir. Çünkü ser'î hükümler bes kategori içerisindedir, Bunlardan vâcib ve haramin, basibos bi-rakilmisligm neticesinde dilediğini yapip, dilediğini terketme durumuyla çatisma arzedecegi açiktir. Zira, emredilen ya da yasaklanilan şeyde kulun bir garazi olsun olmasin, "Sunu yap! "ya da "Sunu yapmaldenilmektedir. Bu

durumda, eğer mükellefin garazi bu emir ya da nehye uygun düşer ve onda vacibin islenmesine ya da haramdan kaçinmasina dair itici bir heves bulunursa, bu aslî değil, arizî olur. Diğer kisimlara gelince her ne kadar ilk bakista bunlarin mükellefin tercihine birakilmis olduğu gözüküyorsa da aslinda bunlar kulun tercihi dahiline Sâri'in isteğiyle sokulmuştur. Dolayisiyla bunlar, onlari kulun ihtiyarindan çikarmak anlamina gelir. Mesela, mubahi ele alalim. Mükellefin mubah hakkinda bir ihtiyari ve garazi bulunabileceği gibi, bulunmayabilir de. Mubah hakkinda bir ihtiyari bulunmamasi, aksine onun kaldirilmasina yönelik bir arzusunun bulunmasi durumunda, bu şekildeki bir mubahin mükellefin ihtiyari dahilinde olduğu nasil söylenebilir? Nice arzu ve heves sahipleri vardir ki, keşke falanca mubah haram olsaydi temennisinde bulunurlar ve eğer tesri yetkileri kendilerine verilecek olsaydi onu mutlaka haram da kilardilar. Nitekim bir hak konusunda birbiriyle çekişen iki insanin durumunda olduğu gibi. Mükellefin tercih, arzu ve hevesinin o mubahin ortaya konulmasi yolunda olduğu takdirine göre ise, o bu kez onun emredilmiş olmasini temenni eder ve bu is eğer kendisine birakilmis olsaydi, mutlaka onu vacip kilardi, Sonra bizzat ayni mubah hakkindaki durum aksi hale dönüşebilir ve bugün sevdiği bir şeyden yarin nefret edebilir ya da aksi olabilir. Hiçbir meselede hiçbir hüküm mutlak surette bidüziyelik arzetmez. Bu durumda ayni sey üzerinde farkli garazlar ortaya çikar ve bu garaz, heva ve heveslere tâbi olma takdirinde düzen bozulur. Yüce Kitab'inda "Eğer gerçek onlarin heveslerine uysaydi, gökler, yer ve onlarda bulunanlar bozulup giderdi"[15]buyuran Allah, gerçekten her türlü noksanliklardan uzaktir. Su halde mubahin tercihe birakilmis olmasi, o şeyin mutlak surette kulun ihtiyari dahilinde bulunmasi anlamina gelmemektedir; bu ancak Allah'in o doğrultuda bir hükmü olduğu için Öyle olmaktadir. Bu durumda mubahi isleyen kulun iradesi, Sâri' Teâlâ'nm o hükmü koymasina tâbi olmaktadir ve onun mubaha yönelik bulunan garazi, tabiî basibosluktan değil de ser'î izinden alinmis olmaktadir. Bu ise, mükellefin sirf Allah'in kulu olabilmesi için heva ve heveslerinin peşinden gitmesinden kurtarilmasi mânâsinin ta kendisi demektir.

Soru: Seriatlarin konulusu ya nedensizdir ya da bir hikmete da-yanmaktadir. Birinci ihtimal ittifakla bâtildir. Nitekim Yüce Allah: "Sizi boşuna yarattigimizi ve Bize döndürülmeyeceginizi mi sandiniz?[16] "Göğü ve yeri ve ikisinin arasinda bulunanlari boşuna yaratmadik[17]"Biz gökleri, yeri ve ikisinin arasindakiler i oyun olsun diye yaratmadik. Biz onlari ancak ve ancak gerektiği üzere (hak ile) yarattik[l8] buyurmaktadir. Madem ki seriatin konulusu bir hikmet ve ma- [!,72] salahata dayanmaktadir; öyle ise bu maslahat ya Allah'a yönelik olacaktir ya da kullara. Maslahatin Allah'a yönelik olmasi ihtimali imkânsizdir; çünkü O herseyden müstağnidir

ve bir ihtiyaç neticesi kendisine bir maslahatin dönük olmasi muhaldir. Nitekim bu husus Kelâm ilminde ortaya konulmuştur. Geriye maslahatin sadece kullara dönük olmasi ihtimali kalmaktadir. Bu ise, onlarin garazlarinin bir gereği olmaktadir, Çünkü her akli basinda insan, mutlaka kendi maslahatini, dünya ve âhiret hayati için arzularina uygun düsen şeyleri ister. Şeriat, getirdiği yükümlülükler İçerisinde onlarin bu arzularinin gerçekleştirilmesini üstlenmiş ve temin etmiş olmaktadir. Bu durumda, seriatin kullarin garazlari doğrultusunda ve heva ve heveslerine uygun olarak konulmuş olduğu nasil reddedilebilir? Sonra, seriatin kullarin garazlarina uygun olarak gelmiş olduğunu, onlarin nazlarini gerçekleştirdiğini ve bunun tahkik erbabina göre Allah'tan bir lütuf neticesinde olduğunu, Mutezile'ye göre ise bunun Allah'a vacip olduğunu öğrenmiştik. Bu hususun Sâri'in maksatlarindan ve hak olduğu sabit olunca, bunun aksi de elbette ki bâtil olacaktir.

Cevap: Biz seriatin, kullarin maslahatlari için olduğunu kabul ediyoruz. Ancak bu, Sâri'in emri neticesinde ve onun koyduğu Ölçüler çerçevesinde olmaktadir; yoksa kullarin bizzat kendi garazlari ve heva ve hevesleri gereği olmamaktadir. Bu yüzden de ser'î yükümlülükler nefislere agir gelmektetir. Nitekim bu husus, hem hissen hem âdeten hem de tecrübelerle sabit olmaktadir. Emirler ve yasaklar, kulu kendi heva ve heveslerinin peşine düşmekten alikoymaktadir. Basibosluk onun arzu ettiği bir şeydir. Arzulari, ancak seriatin koymuş olduğu ölçüler içerisinde yer aldigi zaman meşruluk kazanmakta ve gerçekleştirilmesine izin verilmektedir. Bu nokta, iste bizim varmak istediğimiz sonuçtur ve bu, heva ve heveslere muhalefetin tâ kendisidir.Yükümlülüklerin yerine getirilmesinden doğacak masalahatlarm gerek dünyada ve gerekse âhirette kullara yönelik olacagi konusu doğrudur ve bundan, kulun yükümlülüklerini yerine getirmesi sirasinda kendisine yönelik maslahatlari elde etmiş olmasinin ser'î çerçeve disinda kalmasi gibi bir anlam çikmaz. Ayni şekilde onlarin, Sâri'in kendisine bahsetmiş olduğu maslahatlar değil de bizzat kendisinin elde etmiş olduğu maslahatlar anlami da çikmaz. Bu husus açiktir. Böylece burada açiklananlarla, daha Önce geçenler arasinda bir çelişki bulunmadigi ortaya çikar. Çünkü daha önce geçen yerde, kulun nazlarina ve garazlarina ulasmasinin Sâri'in bahsetmesi noktasindan olduğu; he-va, heves ve şehvetlerinin bir gereği olarak elde etmiş olmadigi belirtilmişti. Bizim buradaki amacimiz da zaten bu noktanin açiklik kazanmasidir. Dolayisiyla aralarinda bir çelişki yoktur.

Fasil:

Açiklamasi yapilan esas isiginda asagidaki kaideler ortaya çikar:

1. Mutlak surette heva ve hevese uyularak islenen ve bu arada hakkinda

mevcut bulunan emir veya yasağa, ya da iba-haya itibar edilmeyen her amel kesin olarak bâtildir. Çünkü bir

ameli islemeye itecek ya da ona çekecek mutlaka bir motifin bulunmasi gerekir. Eğer bu konuda Sâri'in çagrisina icabette bulunmak gibi bir motif yoksa, o zaman o fiilin islenmesi mutlaka heva ve heveslerin etkisi ile olmuş demektir. Böyle olan bir sey ise mutlak surette bâtildir. Çünkü, kesin olarak hakkin aksine bir davranis olmaktadir. Dolayisiyla hu şekilde islenen bir amel, geçen delillerin gereği olmak üzere kesin olarak bâtil olmaktadir. Muvatta'da rivayet edilen Ibn Mes'ûd hadisi üzerinde düşünelim. Hadis söyle: "Şüphesiz sen öyle bir zamandasin ki, fukahâsi çok, kurrâsi[19] azdir; senin bu zamaninda Kur'ân'in muhtevasi (hadleri, koyduğu sinirlari) korunur, harflerine pek önem verilmez; isteyen azdir, veren çoktur; namazi uzatirlar, hutbeyi kisa tutarlar; heva ve heveslerinden Önce amellerine başlarlar. [20]

İnsanlar için öyle bir zaman gelecektir ki, o zaman fukahâ az, kurrâ çok olacaktir; Kur'ân'in harfleri ezberlenecek, fakat içeriği (hadleri, koyduğu sinirlari) ihmal edilecektir; isteyen çok, veren az olacaktir; hutbeyi uzatacak, namazi ise kisa tutacaklardir; amellerinden önce heva ve heveslerine koyulacaklardir.[2l]

Bu şekilde islenecek olan ibadetlerin bâtil olacagi açikça bellidir. Âdetlerin (günlük yapilagelen isler vb.) bâtilligi ise, emir ve nehyin gereği üzere onlara herhangi bir sevap baglanmamasi açisindan olmaktadir; çünkü bu tür amellerin sevap açisindan islenmiş olmalari ile olmamalari arasinda bir fark yoktur. Keza mubah kilinmis bir şeyin islenmesi sirasinda da durum aynidir; çünkü kişi bu şekilde islemesi durumunda, o şeyin kendisine nimette bulunan Allah tarafindan izin verilmiş olduğu noktasindan hareket etmiş olmamaktadir. Nitekim bu husus Hükümler bahsinde ve bu bölümde daha Önce geçmişti.

Mutlak surette hakkindabulunan emir veya nehiy ya da izin (iba-ha) dikkate alinarak ve onlarin gereğine uymuş olmak için islenen her amel sahihtir ve haktir. Çünkü, bu durumda o fiili isleyen kimse, onu U74] konulmuş olduğu şekilde islemiş olmakta ve kasdi Sâri'in kasdina uygun düşmektedir. Bütün bunlar ise doğru olan şeylerdir. Dolayisiyla durum açiktir.

Eğer amelin islenmesinde her iki motif de birden varsa; bu durumda hüküm baskin gelen (galip) ve varlik bakimindan Önce olana aittir. Eğer önceden var olan motif, Sâri'in emri ise ve mükellef, maksadina meşru yoldan ulasmayi kastetmiş ise, bu durumda bu tür fiillerin de ikinci kisma, yani sadece Sâri'in koyduğu prensiplere uyulmuş olmak için islenmiş fiiller kismina katilmasi bir problem arzetmez. Çünkü hazlarm talep edilmesi ve

garazlarin bulunmasi, bu yönden seriatin konulusuna ters düşmez. Zira şeriat da netice itibariyla kullarin maslahatlari için konulmuştur. Su halde hazlarm Sâri'in emrine tâbi kilinmasinin, fiili isleyen için bir zarari olmayacaktir.

Ancak bu konuda dikkate alinmasi gereken bir şart vardir: O da kişinin garazini gerçekleştirdiği ya da gerçekleştireceği yolun, Sâri' tarafindan o tür garazlarin gerçekleştirilmesi için konulmuş olduğunun kesin bilinmesidir. Aksi takdirde varlik bakimindan Önce olan, Allah'in emri olmayacaktir. Bu şart, yeri geldiğinde açiklanacaktir. Eğer fiilin islenmesi sirasinda baskin gelen ve varlik bakimindan önce olan arzu ve hevesler ise ve Sâri'in emri tâbi durumuna düşmüşse, bu tür fiiller de birinci kisma katilacaklardir.

Ikikisimarasindakifark, Sâri'inkasdinmbulunup bulunmadiginin arastirilmasi yoluyla ortaya çikacaktir. Mükellefin arzu ve heveslerinin de isin içine karistigi herhangi bir fiile bakariz: Eğer Sâri'in yasagi durumunda o kişi arzu ve heveslerini gemliyor ve şehvetinin gereğinden geri duruyorsa, o zaman baskin gelen ve varlik bakimindan önce olan motifin Sâri'in emri olduğuna; arzu ve heveslerinin ise tâbi durumunda bulunduğuna hükmederiz. Yasak bulunmasina rağmen, o fiili islemekten geri durmuyorsa, o zaman da baskin gelen ve varlik bakimindan öncelikli olanin arzu ve hevesleri olduğuna, Sâri'in emrinin ise tâbi durumuna düştüğüne hükmederiz. Meselâ, temizlik halinde iken zevcesi ile ilişkide bulunan bir kimsenin durumunu ele alalim: Böyle bir kimsenin bu fiilim islerken arzu ve heveslerine tâbi olarakis-lemesi de, Sâri'in izninden hareket etmiş olmasi da mümkündür. Eğer kadin hayiz görmeye baslar da, koca bu süre içerisinde cinsî ilişkiden geri durursa; onun bu tavri, arzu ve heveslerinin Sâri'in emrine tâbi olduğunu gösterir. Aksi durum ise, fiile itici asil motifin arzu ve hevesleri olduğunu gösterir.

Fasil:

2. Heva ve heveslere uymak, övgüye değer bir fiil içerisinde de kendisini gösterse, yerilen bir şeye götürebilir. Çünkü, heva ve heveslere uyma, tabiati itibariyla seriatin konulusuna ters olmaktadir. Dolayisiyla bir fiili islerken, seriatin gereği ile bir arada bulunmasi durumunda kendisinden korkulur. Çünkü:

Evvela, zitlik arzetmesi sebebiyle emirlerin terkine, yasaklarin da islenmesine götürebilir.

İkinci olarak, heva ve heveslere uyulur ve bu tekrarlanirsa, belki de nefiste ona karsi bir aliskanlik ve ünsiyet peyda eder ve neticede bu ünsiyet duyulan heva ve heves nefisle birlikte amellere sirayet eder. Özellikle de onunla birlikte ve ondan ayrilmaz biçimde yaratilmis olduğu karisik halde bulunan şeylerde. Bu durumda, heva ve heveslere tâbilik, ser'î esaslara

tâbilikten önce bulunabilir ve asil durumunu alabilir. Bu durumda ise, Allah'in emrine uymuş olmak için islenmesi gereken fiil, heva ve hevese tâbilik durumuna düşer ve onun hükmünü alir. Bu şekilde süratle kişi Allah'in emrine muhalefet durumuna düşer. Bu konuda edinilen tecrübeler, konuya isik tutmak bakimindan yeterlidir.

Üçüncü olarak, fiilleri Allah'in seriatina uymuş olmak için isleyen kimse, netice olarak o amelde bulunan şeylerden lezzet alir; anlayis meyvelerini dermek, ilmin gizli kapilarini aralamak suretiyle nimete kavuşur. Belki de kendisi için bazi kerametler zuhur eder veyahut onun yeryüzünde herkes tarafindan sevilmesi saglanir (hüsn-i kabule mazhar kilinir) ve herkes ona doğru meyleder ve etrafinda toplanirlar; ondan yararlanirlar; onu hem dünya hem de âhiret islerinde kendilerine başkan seçerler. Namaz, oruç, ilim tahsili, ibadet için halvete çekilme, diğer hayir islere yapisma gibi sâlih ameller yoluna sülük eden kimselerin basina gelen benzeri diğer haller gibi. Onlar bu gibi hallerle karsi karsiya geldikleri zaman, nefis o halden bir güzellik duyar, bir haz alir; o amele ünsiyet peyda eder, başka şeylere ihtiyaç duymaz; Öyle ki gözünde dünya ve dünyada bulunan hersey, o içerisinde bulunduğu halin bir anma nisbetle küçülür ve bir değer ifade etmez. Nitekim bazilari: "Eğer hükümdarlar bizim içerisinde bulunduğumuz hallerimizi bilselerdi, onu elde etmek için bizimle kiliçlariyla savasirlardi" demişlerdir. Durum böyle olunca, belki nefis bu neticeleri elde etmek için, onlari hazirlayan öncüllere meyleder[22] ve bu durumda nefsin arzusu amellerden önce bulunmuş olur, Bu ise Allah korusun o mertebeden düşmenin kapisi olmaktadir. Her ne kadar övgüye değer bulunan şeyler içerisinde kendisini gösteren arzu ve hevesler genel anlamda yerilmemisse de, bu durum mutlak surette yerilmiş bulunan bir neticeye dönüşebilir. Bu konuya isik tutacak delilimiz; seyrü sûlûk erbabinin hallerinin; faziletli ve salih kimselerin haberlerinin değerlendirilmesi neticesinde ortaya çikan istikrâî bilgidir.

Fasil:

Ser'î hükümlerde arzu ve heveslere uyma, o hükümleri kendi garazlarina ulaşmak için bir vasita kilma gibi bir hileye başvurma ihtimalini barindirir. Bu durumda hükümler, garazlarin elde edilebilmesi için hazirlanmis âletler gibi olur. Meselâ riyakâr bir insanin durumunu ele alalim: İnsanlardan çikar elde edebilmek için sâlih amelleri bir basamak olarak kullanir. Bu konu açiktir. Ser'î amellerde arzu ve heveslere tâbi olmanin neticeleri üzerinde düşünen ve arastirma yapan kimse, bunlardan pek çok mefsedetlerin ortaya çiktigini görür. Hükümler bahsinde, sebepler islenirken müsebbeplerin dikkate alinmasi konusunda bu konuya dair biraz söz edilmişti. Belki de hadiste, sapik mezhepler olarak belirtilen firkalarin,

ortaya koyduklari bidatlerin temel sebebi, ser'î maksatlari bir tarafa iterek kendi arzu ve heveslerine uymalari olmalidir. [23]

ikinci Mesele:

Ser'î maksatlar iki kisimdir: Aslî maksatlar, tâli maksatlar:

1. Aslî (Doğrudan) Maksatlar: Mükellefe ait bir haz bulunmayan maksatlardir. Bunlar her serîatte dikkate alinmis bulunan zarurî esaslardir. Bunlarda mükellefe ait hazzin bulunmamasi, sadece zarurî olmalari açisindan olmaktadir. Çünkü zarurî esaslar mutlak surette genel maslahatlarin gerçekleştirilmesi demektir ve bunlar ne bir hale, ne belli bir sekle, ne de belli bir zamana mahsus değillerdir. Zarurî esaslar da iki kisma ayrilirlar:

a) Aynî (herkesi bağlayan) zarurî esaslar.

b) Kifâî (sayisi belli bir zümreyi bağlayan) zarurî esaslar.

Zarurî esaslarin aynî oluslari, her mükellefin bizzat kendisi üzerine olmasi açisindandir. Teker teker her mükellef, hem inanç hem da amel açisindan dinini korumakla, hayati için gerekli şeyleri yapmak suretiyle nefsini korumakla, Rabbinden kendisine ulaşacak olan hitabi anlayabilmesi için aklini korumakla, hayatin devami ve dünyanin imari için kendi yerini dolduracak neslin yetiştirilmesi ve aralarinda rahmet ve şefkat baglari olusmasi gereken nesep baglarinin karisikliga ugramamasi için neslini korumakla, bu geçen dört zarurî esasin korunmasinda yardimci olacak olan malini korumaklaniemurdur.[24]Mü-keîlefin bunlarin aksi istikamette davranista bulunmayi tercih etmesi takdirinde kisitlilik altina alinmasi ve yapmayi istediği davranisi ile kendisi arasina girilmesi, bunlarin zarurî olarak korunmasiyla yükümlü olduğunun açik bir delili olmaktadir. İste bu noktadan hareketle mükellef, hazzmdan soyutlanmis olmakta ve kendi nefsi hakkinda dahi tahakküm altina alinmis bulunmaktadir. Bununla birlikte bir başka yönden mükellef için bir hazzin ortaya çikmasi durumunda, bu haz aslî maksada tâbi durumunda olacaktir.

Kifâî olusuna gelince; bunlar genel olarak bütün mükellefler tarafindan (her mükellefin teker teker değil) ortaya konulmasi istenilen ve böylece kişisel zarurî haHerin gerçekleşebilmesi için mutlaka gerekli olan genel zarurî esaslarin düzene girmesi açisindan yapilan taleplerle ilgili olmaktadir. Ancak bunlar, birinci kisimdan olan zarurî esaslarin tamamlayici unsurlari mahiyetindedir ve bunlar zarurî olma bakimindan onlara katilirlar. Zira aynî zarurî esaslarin gerçekleşebilmesi için mutlaka kifâî olan zarurî esaslarin bulunmasi gereklidir. Söyle ki, kifâî zarurî esaslar; kamu maslahatlarinin bütün insan-hkiçin gerçekleştirilmesi demektir. Kifâî yönden yapilmasi emredilen sey belli kimse ya da kimselere tahsis edilemez; çünkü bunlar

bizzat o kimse ya da kimseler için emredilmiş değillerdir; aksi takdirde aynî olurlardi. Burada önemli olan emredilen şeyin ortaya konulmasidir (ortaya koyanlarin kim olduğu önemli değildir). Bunu su şekilde izah etmek mümkündür: Her insan, yeryüzünde kendi kudreti dahilinde ve kabiliyeti ölçüsünde olmak üzere Allah'in halifesi durumundadir. Çünkü tekbir insan, değil bütün yeryüzünde bulunan insanlarin ihtiyaçlarini gidermek, değil bir kabilenin islerüii üstlenmek, kendi nefsinin ve ailesinin bütün ihtiyaçlarini dahi karsilamaktan acizdir. Bu yüzden Yüce Allah, bütün insanlari genel zarurî esaslarin ortaya konulmasi konusunda müşterek olarak yeryüzünün halifeleri kilmistir ve bunun sonucunda yeryüzünde hükümranlik doğmuştur.

Yapilmasi istenilen kifâî zarurî esaslarin, ser'an kişiye yönelik nazlardan soyutlanmis olduğuna delilimiz, bu isleri üstlenen kimselerin zahirde [25]kendileri için, gerçekleştirmiş olduklari bu görevler karsiliginda bir çikar elde etmekten yasaklanmis olmalaridir. Meselâ, bir valinin velayetini üstlendiği insanlardan ücret almasi, bir kadi ya da hâkimin baktigi dava ya da verdiği hüküm karsiliginda lehinde ya da , aleyhinde hükümde bulunduğu kimseden ücret almasi, müftinin fetva karsiliginda, iyilikte bulunanin iyiliği karsisinda, borç verenin borç vermesi karsiliginda ve benzeri herkesi ilgilendiren konularda kifâî bir yükümlülüğü yerine getirmesi karsiliginda ücret almasi caiz değildir. Bu yüzden rüşvet ve bir makam elde etmek için verilen hediyeler haram kilinmistir. Çünkü bu gibi yerlerden çikar elde edilmesi amaci,[26] bu tür kamu velayetlerinin ihdasinda gözetilen Ser'î hikmete ters düsen genel bir niefsedete yol açar. Bütün insanlik içerisinde adaletin hüküm sürmesi ve düzenin saglanmasi ancak bu yolla mümkün olur. Bu hususlara dikkat edilmediği zaman da, hükümlerde zulüm kendisini gösterir ve Islâm'in temelleri birer birer yikilir. Konu üzerinde düşünüldüğü zaman, aynî ibadetlerde ücretle baskalarinin tutulmasinin caiz olmayacagi, bunlar karsiliginda bir bedel alma ve onlari vasita kilarak dünyevî bir çikar elde etme yoluna gidilemeyeceği; onlari ter-ketme neticesinde azap ve İslah (tedib) müeyyidelerinin bulunduğu ortaya çikar.[27]Kamu maslahatlari ile ilgili konularda da durum ayni olup, onlari terketmek cezayi gerektirir [28]çünkü onlarin terkedilmesi durumunda âlemde benzeri görülmedik mefsedetler ortaya çikar.

2. Tâli (Dolayli) Maksatlar:[29] Mükellefe ait hazlarin dikkate alindigi maksatlardir. Şehvetlerin giderilmesi, mubahlarla faydalanilmasi, ihtiyaçlarin giderilmesi gibi insanin yaratilisiyla ilgili gereksinimlerinin karsilanmasi iste bunlar yönünden olur. Söyle ki: Her şeyi yerli yerinde yaratan ve her şeyden haberdar olan Yüce Allah'in hikmeti, din ve dünyanin ahenk ve devaminin ancak insanin dogasina konulan ve onu hem kendisinin hem de baskalarinin ihtiyaç duyduğu şeyleri kazanmaya sevkecek güdülerle

mümkün olabileceğine hükmetmiş ve bunun neticesinde insanda yemek ve içmek şehveti yaratmistir. Kendisine açlik ya da susuzluk dokunduğunda, bu duygular onu mümkün olan bir yolla duyduğu bu ihtiyaçlarin giderilmesi için harekete geçirecektir. Ayni şekilde kadinlara karsi şehvet duygusunu da ona yerleştirmiştir ve bunun neticesinde o, arzuladigi kadina ulaşabilmek için gerekli sebepleri ortaya koymaya çalisacaktir. Ayni şekilde soğuktan ve sicaktan ve diğer ânzî olaylardan zarar görme duygusunu onda yaratmis ve bu onun barinak ve giysi ihtiyacini karsilamak üzere harekete geçmesi için bir motif olmuştur. Sonra cennet ve cehennemi yaratmis ve peygamberler göndermiş; ebedî hayatin bu dünyada değil, orada olduğunu, bu dünyanin sadece âhiret için bir ekenek olduğunu, ebedî saadet ve bahtsizligin orada olduğunu, ancak cennet ve cehennemin yolunun buradan geçtiğini ve bunun da seriatin koyduğu sinirlari korumakla ya da onlari tanimamakla olduğunu bildirmiştir. Bunun sonucu olarak mükellef, kendisini bu amaçlara ulastiracak sebeplere yapismaya koyulmuştur. Allah, onu bu konuda yalniz basina kendi kendine yeterli olabilecek kudretle don atmamis tir; çünkü o bütün bu-zorluklari göğüsleyecek kadar güçlü değildi. Bunun bilincinde olan kul baskalariyla yardimlasma içerisine girdi (ve is bölümü yapti). Böylece o, baskalarmayararh olmak suretiyle kendi menfaatleri ve durumunun düzene konulmasi peşinde koşturmuş oldu. Herkes sadece kendi çikari için kostursa da, sonunda bütün insanlar birbirinden yararlandi.

İste bu noktadan hareketle, tâbi maksatlar aslî maksatlarin hizmetinde ve onlarin tamamlayici unsurlari oldu. Eğer Yüce Allah dile-seydi insanlari, nefsi hazlarinin terkini isteyerek ya da dogalarinda bulunan ve onlari sebepleri kollamaya iten motiflerden uzak bir şekilde yaratarak bu yükümlülükleri yerine getirmekle mükellef tutardi. Ancak O, böyle yapmadi kullarina iyilikte bulundu ve dünya hayatinin âhiret için imar edilmesi seklindeki amacinin gerçekleştirilmesine yönelik vesileler koydu, bu yolda hazlarim elde etmeleri için çalismalarini haram değil mubah kildi; ancak bunlarin ser'î kanunlar çerçevesinde olmasi kaydini getirdi ki, bu maslahatin elde edilmesinde ve onun sürekliliğinin sürdürülmesinde kulun kendi maslahat anlayisindan daha emin ve uygun bir yoldu: "Allah bilir, siz bilmezsiniz"[30] buyurdu. Eğer dileseydi, bizden âhiretle ilgili amellerimizde nefsimize yönelik hazlarin bulundurulmamasmi isterdi; çünküher şeyi elinde tutan O'dur; üstün belgeler O'nundur; hiçbir kimseye hesap verecek de değildir. Bununla birlikte O, üzerimizde bulunan haklarini ödememiz için bizi, bizzat bize yönelikhazlara ulastiracagi va'diyle teşvik etmiş, bizi, yükümlü tuttuğu amellerin ifasi sirasinda acilen faydalanacagimiz pek çokhazlarla taltif etmiştir. İste bu haz dolayisiyla bu maksatlarin tâbi, öbürlerinin ise asil maksatlar olduğu söylenmiştir. Birinci kişim sirf

kulluğun, ikinci kişim ise, Mâlik'in kullarina olan lutfunun bir gereği olmaktadir. [31]

Üçüncü Mesele:

Su halde zarurî esaslarin iki tür olduğu anlasilmaktadir:

1. İçerisinde mükellefe ait talep konusu peşin hazlar içeren zarurî esaslar. Meselâ insanin, kendisine ve ailesine yönelik beslenme, bir arada yasama, barinma ve giyinme gibi maslahatlarini gerçekleştirmesi, yine bunlara katilacak olan alis-veris, kira ve nikâh akitleri ve insanca yasamanin gereklerinden olan benzeri diğer yollar bu türe örnek teşkil ederler.

2. İçerisinde mükellefe ait talep konusu (maksûd)[32] peşin hazlar içermeyen zarurî esaslar. Bunlar ya aynî farzlar olabilirler. Meselâ, taharet, namaz, oruç, zekât, hac vb. bedenî ve mâlî ibadetler gibi. Ya da kifâî farzlar olabilirler. Meselâ, halifelik, vezirlik, nakîblik, kethudalik, kaza (yargi), imamlik, cihad, öğretmenlik vb. gibi kamu maslahatlari için genel olarak tesrî kilinmis velayetler gibi. Eğer bunlar tesrî kilinmamis olsaydi, ya da insanlar tarafindan ihmal edilseler-di, mutlaka dünyanin düzeni bozulurdu.

Birinci türden olan zarurî esaslar, insan için peşin hazlar içermekte, insanin dogasinda, ihtiyaç duyduğu şeylere kendisini doğal olarak itecek (cibillî) motifler (güdüler) bulunmaktadir. Bu motifler gerçekten çok güçlü olmakta ve kişiyi zoraki olarak ihtiyaç duyduğu şeye doğru itmektedir. İste bütün bu Özelliklerinden dolayi, bu tür zarurî esaslarin ortaya konulmasi hakkinda sözkonusu edilen talebin pekiştirilmesi yoluna gidilmemiş, (cibillî olan motiflerin varligi ile ye-tinilmistir). Bu noktadan hareketle esnafligin, kazanç yollarinin, nikâhin... genel anlamda ve mendupluk düzeyinde ser'an istenilir (matlup) olduklari belirtilmiş: zorunlu bir talep cihetine gidilmemiştir. Hatta bu gibi zarurî esaslarin çoğunun hükmü ibaha (tercihe bi-[isi] rakma) seklinde gelmiştir. Meselâ su âyetlere bakalim: "Allah alisverisi helal kildi[33] ""Namaz bitince yeryüzüne yayilin; Allah'in lut-fundan rizik isteyin[34] "Rabbinizin lutfundan istemenizde size bir günah yoktur[35] "De ki: 'Allah'in kullari için yarattigi ziynet ve temiz riziklari haram kilan kimdirl?[36]"Size rizik olarak verdiğimiz sey- . lerin temizlerinden yiyin"[37] Bununla birlikte, bütün insanlarin bu gibi zarurî esaslara menduba yaklasir gibi yaklastiklarini ve hep birden terkettiklerini farzetsek, hepsi birden günahkâr olacaklardir. [38]Çünkü dünya hayati, tedbir olmaksizin, çalismaksizin yürümez. Sâri'in bu konudaki tavri, isi insanlarda bulunan ve onu çalismaya iten cibillî (yaratilistan var olan) motiflere havale etme seklindedir. İnsan için bir haz içermeyen ya da böyle bir cibillî motifin bulunmadigi zarurî esaslarda ise, kesin talep yoluna gidilmiş ve o sey aynî ya da kifâî olarak vacip kilinmistir. Meselâ, es ve akraba nafakasinin

temini[39] konusunda böyle bir cibillî motifin bulunmadigini varsayacak olursak, bu konumuza bir örnek olur.

Kisaca, bu tür iki kisimdir: (a) Maslahatlarin ortaya konulmasi vasitasiz ve doğrudan olur. Kişinin bizzat kendi maslahatlarini doğrudan doğruya ortaya koymasi gibi. (b) Maslahatlarin ortaya konulusu, baskalarinin hazzi dolayisiyla olur. Eslere ve çocuklara karsi olan vazifelerin yerine getirilmesi; icare, nakliye, ticaret ve diğer sanat ve kazanç yollari gibi baskalari için de dolayli yönden fayda içeren faaliyetler gibi. Bütün bunlari yaparken insan, kendi faydalarini ister; ama bu arada onun bu tür faaliyetlerinden baskalari dafaydalanir. Bu insanlar arasinda bir is bölümü demektir. Aynen vücudun organlarinda olduğu gibi. Onlar birbirlerine yardim ederler ve sonuçta doğacak fayda hepsine birden döner.

Kişinin doğrudan kendi faydasi bulunan fiillere nisbetle, baskalarinin faydalarini içeren fiiller tekitli bir şekilde talep edilmişlerdir. Tabiî bu son derece yerinde bir tavirdir. Bakis açisi böyle olduğu için, kişinin kendi çikarlarini elde etmesi için dogasina yerleştirilen motif, gereği doğrultusunda saliverilmis gibi olunca ve yalniz basina bu motif insani hangi yoldan ve nasil olursa olsun maslahatlarini temin, mefsedetlerini de defetme çabasi içerisine iteceği için, bu motifin çelişeni yani maslahatlarinin temin mefsedetlerinin de def edilmesi çabasina girmemesini.gerektirecek aksi durum da, insanin tabiati yönünden destek göremeyince, her konuda onun peşinden gitme ve bu şekilde baskalarina zarar verme durumuna düşülmemesi için onun firen-lenmesi yoluna gidilmiş, ilâhî hikmet sorumsuz ve baskalarina zarar verecek şekilde şahsî maslahatlarin temini, mefsedetlerin de defi çabalarina karsi dünyada caydirici ve İslah edici önlemler (ceza vs.) alinmasini, âhirette de cehennem azabina çarptirilmasini gerektirmiştir. Meselâ, insan Öldürme, zina etme, içki içme, riba (faizi yeme, yetimlerin ve diğer insanlarin mallarini haksiz yo Harla yeme, hirsizlik vb. gibi fiillerin yasaklanmasi bu kabildendir. Çünkü insanin kendi çikarlarini elde etme, kendisine dokunacak zararlari da uzaklastirma meylinde olan tabiati, onu bu tür fiillerin islenmesine itebilir. Bu yüzden de gerekli önlemler alinmistir.

Ser'î sij'âset, ikinci türden ya da çoğu nevilerinden olup kifâî kisimdan olan hususlarda da ayni prensip doğrult usunda yürümüştür. Çünkü devlet baskanliginin, kamu velayetlerinin ve liderliğin verdiği azamet, yücelik ve şeref, memurlarin âmirlerine karsi duyduklari saygi... bütün bunlar insan dogasi tarafindan sevilen ve kendisine meyledilen şeylerdir. îste bu cibillî motife güvenle, bu tür kamu görevlerinin yerine getirilmesi mendupluk düzeyinde bir taleple istenilmiş, vacip tutulmamistir. Hatta bu talep de, aksi beklenti halinde bulunan şartlarla kayitli olarak gelmiş; insanin bunlara

karsi meylini gerektirecek motife dikkat konusu vurgulanmis ve her nasil olursa olsun bu motifin peşine düşülmemesi tekit edilmiş, pek çok âyet ve hadiste'nefsin bu hususlarda meylettiği şeyler yasaklanmistir: Meselâ Yüce Allah: "Ey Dauud! Seni şüphesiz yeryüzünde hükümran kildik, o halde insanlar arasinda adaletle hükmet, hevese uyma yoksa seni Allah'in yolundan saptirir. Doğrusu, Allah'in yolundan sapanlara, onlara, hesap gününü unutmalarina karsilik çetin azap vardir" [40] buyurur. Hadiste de: "Emirlik isteme! Çünkü sen onu nefsinden kaynaklanan bir arzu neticesinde isteyerek elde edersen, yalniz basina, birakilirsin; yok istemediğin halde sana verirlerse, o zaman yardim görürsün[41]buyrulmustur. Emirlerin görevlerini suistimal etmeleri, tebalarina karsi nasihatta bulunmamalari [42]yasaklanmistir. Çünkü bütün bunlar insanin dogasinda bulunan motife ters düsen şeylerdir. Bütün bunlar, bu tür kamu velayetlerinin aslinda vacip olmadiklarina delil olamaz; aksine bütün ser'î veriler, tüm insanlari ilgilendiren maslahatlarla ilgili sorumluluklarin en önemli vaciplerden olduğunu gösterir.

Aynî olan kisma gelince, burada talep konusu peşin birhaz bulunmadigi için, bunlarin ortaya konulmasina yönelik kasit, onlarin vacip kilinmasi; ortadan kaldirilmasina yönelik kasit da onlarin haram kilinmasi yoluyla pekiştirilmiş; haklarinda dünyevî cezalar getirilmiştir. "Talep konusu haz" fel-hazzu'î-maksûd) dan, Sâri'in sebebi koymadaki maksadini kastediyoruz. Çünkü biz biliyoruz ki Sâri* Teâlâ, namaz ve benzeri ibadetleri farz kilarken, bizim bu ibadetler karsiliginda dünyada övülmemizi, onlar sebebiyle bir şeref ve itibar saglamamizi ya da dünya menfaatlerinden bir şeyler elde etmemizi kastetmemis-tir. Çünkü bunlar, ibadetlerin konulus maksadina ters düsen şeylerdir; onlar "Dikkat edin, hâlis din Allah'indir" [43]buyrugunda da ifadesini bulduğu üzere sirf âlemlerin Rabbi olan Allah için olmak durumundadir. Kifâî olan ameller de ayni şekilde meşru kilinmistir; bunlar istenilirken devlet baskanliginin verdiği yücelik, liderlikten doğan azamet, emretme ve yasaklama şerefi elde edilsin diye bir amaç gösterilmemiştir. Bununla birlikte bu saydigimiz şeyler tâbilik yoluyla (dolayli olarak) ortaya çikarlar. Çünkü Allah için dünyaya rağbet etmeyen bir insanin diğer insanlara nisbetle şeref ve yüceliği inkâr olunamaz. Ayni şekilde kamu velayetlerinde bir azamet ve sayginin ortaya çikmasi da mevcut ve bilinen bir husustur ve bu hükümlü kilinan amele tâbilik yoluyla ortaya çiktigi için seran meşru da bulunmaktadir. Ayni şekilde kamu velayetini üstlenen kimselerin, kendi ihtiyaçlarini adaletlerini zedelemeyecek şekilde ve Sâri'in belirlediği doğrultuda (rüşvet vb. yollarla değil de beytüimalden) karsilamalari da yasaklanmis ve kötü karsilanmis değildir; aksine pekiştirilerek istenilmiş bir taleptir. Kamu velayetini üstlenen kimsenin (vali), kamu islerini görmesi nasil vacipse, toplumun da

eğer ihtiyaci varsa o kimsenin gereksinimlerini beytüimalden karsilamasi da vacip olacaktir. Nitekim Yüce Allah bu konuya işaret olmak üzere söyle buyurur: "Ehline namaz kilmalarini emret, kendin de onda. devamli ol. Biz senden rizik istemiyoruz, sana rizik veren Biziz[44] "Allah, kendisine karsi aelmekten sakinan kimseye kurtuluş yolu sağlar, ona beklemediği yerden rizik verir.[45] Hadiste de: "Kim ilim tahsilinde bulunursa, Allah onun rizkina kefil olur (ve onu ummadigi yerden mihlandirir [46]buy-rulmustur. Bu ve benzeri nasslar, mükellefin Allah'a ait haklari yerine getirmesinin, Allah'in katinda bulunan nziktan nasibini almasi için bir sebep olduğunu göstermektedir.

Fasil:

Geçen açiklamalardan su iki husus ortaya çikmaktadir: (1) Aslî kasit ile mükellef için bir haz içermeyen şeylerde, onun hazzi Sâri'in ikinci kasdi ile ortaya çikar ve gerçekleşir. (2) Aslî kasitla mükellef için haz içeren kismin gerçekleştirilmesi neticesinde, hazdan soyutlanmis olan kişim da gerçekleşir. [47]

Birinci hususun açiklanmasi: Şeriatta sabit olan ve ilk plânda kendi nefsi ve mali ile ilgili elde edilen faydalar yaninda; takva, fazilet ve adalet sahibi kimselerin hürmete layik olmalari; velayet, sehâdet, dînî vecibelerin yerine getirilmesi gibi konularda onlarin birer dayanak kabul edilmeleri; bütün bunlarin ötesinde Allah'in ve gök ehlinin (meleklerini sevgisine mazhar kilinmalari; yeryüzünde hüsnü kabul görmeleri ve böylece herkes tarafindan sevilmeleri, ikram görmeleri hep öne alinmalari; baskalarina nasip olmayan huzur ve saadete ulasmalari; kalplerinin aydinlatilmasi; dualarinin kabul görmesi; çeşitli kerametlerle taltif edilmeleri; bunlarin hepsinden daha büyüğü, izzet ve celal sahibi Yüce Allah'a nisbet edilen; "Kim benim bir velî (dost) kuluma eziyet ederse, o benimle düelloya (mübareze) kalkis iniş gibidir"[48] seklindeki kudsî hadisteki taltife mazhar olmalari bu faydalar arasindadir.

Hem bu özellikte birisi, kamu görevlerini üstlenir ve bu yüzden kendi özel isleriyle ilgilenmeye zaman bulamaz ve bu yüzden kendi ihtiyaçlarini gideremez ve nazlarini elde edemezse, bu durumda bütün toplumun onun bu gibi islerini üstlenmeleri ve onun zihnini kamu islerine vermesine engel olacak geçim derdini tekeffül etmeleri ve onun gerekli ihtiyaçlarini kamu maslahatlarinin gerçekleştirilmesi için hazirlanan beytülmal mallarindan karsilamalari gerekir. İste bu husus, kamu velayetini üstlenen kişilerin kendi nefsî nazlarina ulasmalari demektir. Görüldüğü gibi onlar, nefsî bazlarindan soyutlanmalari gereken bu yolda, dünyevî nazlarindan mahrum kalmamaktadirlar. Ahirette ise, onlar için daha büyük mükâfatlar olacaktir.

İkinci hususa gelince, insanin istifade ettiği mubahlara yönelmesi sirasinda

zarurî olarak ihtiyaç duyduğu şeyleri de gerçekleştirmiş olacagi hususu açiktir. Çünkü, insanin lezzetli yiyecekler yemesi, güzel elbiseler giymesi, lüks tasit araçlarina binmesi, güzel kadinlarla evlenmesi... evet bütün bunlar, bu arada insan hayatinin zarurî gereklerinden olan ihtiyaçlarin giderilmesi gibi bir neticeyi de beraberinde hazirlar. Halbuki, hayatin korunmasi, zarurî olmasi açisindan mükellef için bir haz içermeyen kisimdandi.

Yine, kişinin ticaret ve çeşitli alis-veris, icare vb. gibi insanlar arasinda cereyan etmekte olan muamelelerle ugrasmasi ve böylece hayatini kazanmasi durumunda, baskalarinin da maslahatlarinin gerçekleştirilmesi durumu sözkonusudur.[49]Gerçi, kişi kendi çikari için kosturuyorsa da bu netice sonuçta ortaya çikar. Bununla birlikte kişinin yaptigi muameleyi kendisine dönük bir fayda için yapmis olmasi hasebiyle böyle bir neticeye yönelik bir garaji bulunmamakta; bu sonuç kendi çikarlarina ulaşmak için tutmasi gerektin yol cihetinden ortaya çikmaktadir. O muamelenin bir yol ve araç olmasi, haddi zatinda kendisinin maksut olmadigi anlamina gelir. Ser'an temin etmekle yükümlü tutulduğu es, çocuk ve diğer akraba nafakalarini, hayvanlarin yiyeceklerini temin için çalismasi; kendisi ile, gerçekleştirilmesi istenen faydalara ulasilan diğer şeylerde de durum aynidir. Allah en iyisini bilir.

Fasil:

Kifâî kisma nisbetle mükellefin nazlarini dikkate alma konusunda, genellik ve özellik noktasindan baktigimizda, amellerin üç kisma ayrildiklarini görürüz:

1. Mükellefe ait hazza, aslî kasitla asla itibar edilmeyen ameller. Bunlar kamu maslahatlari için sözkonusu olan genel velayetler (devlet baskanligi ve valilikler) ve makamlardir.

2. Mükellefe yönelik hazlara itibar edilen ameller. Bunlar, insanin kendi çikarlari için kosturmasi sirasinda baskalarina da yararlar sagladigi her türlü zenaat ve meslek icrasi gibi amellerdir. Bu tür ameller, aslinda kişinin sadece kendi menfaat ve nazlarini düşündüğü için yaptigi amellerdir. Bunlarin icrasi sirasinda topluma yönelik menfaatlerin ortaya çikmasi arizî olmaktadir.

3. Geçen iki kişim arasinda yer alan kişim: Bu kisimda haz kasdi ile, haz içermeyen amel mülahazasi birbiri ile karsi karsiya gelir ve çekişir. Bu durum, tam olarak genellikarzetmeyen, fakat özel de olmayan islerde açiktir. Bunlarin kapsamina, yetim, vakif ve zekât mallari mütevellîlikleri, ezan ve benzeri isler girer. Çünkü genellik arzetmesi halamindan bunlarda şahsî hazlardan soyutlanma isteğinin olmasi mümkündür; Özellik arzetmesi ve kazanç elde etme konusunda fertlere has diğer zenâatlar gibi olmasi

açisindan da, içine şahsî hazlar girmektedir. Bu ikisi arasinda bir çelişki 3'oktur. Çünkü hazlar dikkate alinmaksizin getirilen emir yönüyle, hazlarm bulunduğu yön farklidir. Bu gibi görevlerin şahsi faydalar mülahaza edilmeden (fahrî olarak) yerine getirilmesi mendupluk düzeyinde istenilir. Sonra fahrî olarak bu görevi üstlenen bir kimsenin bulunmamasi durumunda, zaruret bulunsun ya da bulunmasin, o görevi üstlenen kimseye ücret takdir edilir. Bu konuda dayan ak, yetimin malinin yönetimini üstlenecek kimse hakkinda bulunan su âyet-i kerîmedir: "Zengin ojan iffetli olmaya çalissin, yoksul olan uygun bir şekilde yesin.[50] Âlimlerin, vakiflarda ve sadaka-i cariyelerde kas samlarla[51] mütevellilerin; hangi çeşit olursa olsun ilim öğretenlerin ücret almalari konusunda ne dediklerine bakiniz. Onlarin sözleri arasinda, konumuza isik tutacak yeterli bilgiler bulacaksiniz. [52]

Dördüncü Mesele:[53]

Aslinda mubah olup, sirf kula yönelik haz içeren bir fiilin, nefsî hazîardan arindirilarak, sirf Allah için İslenmiş hale getirilmesi mümkündür. Çünkü bu tür fiiller ya izin verilmiş (mubah i ya da emredilmiş şeylerdir. Eğer, verilen izin mükellef tarafindan Allah'in kendisine bir hediyesi olarak telakki edilir ve bu şekilde islenirse; o fiil şahsî hazîar-dan arindirilmis olur. Ayni şekilde verilen emre, başka hiçbir şeye bakilmaksizin sirf emre uyulmuş olmak için kosulmasi durumunda da, fiil nefsî hazîardan arindirilmis olur. Fiil, nefsî hazîardan arindirilinca da, mükellef için bir haz içermeyen birinci kisimdan olan ve ser'an bir karsiligi bulunmayan fiillerle (kendisine yönelik kasit açisindan) eşit hale gelir.

Durum böyle olunca, acaba kasit açisindan birinci kisma katilan bu tür fiiller, hüküm itibariyla da birinci kismin hükmüne katilabilir mi? Bu konu üzerinde durmak gerekecektir ve konu ile ilgili iki bakis açisi[54] bulunmaktadir;

(D

Kasit açisindan bakildiginda, kendisine eşit oîan kisma hükümde de eşit olmali. Çünkü, burada haz kismi kasit ile aynen birinci kişim sekline dönüşmüştür ve o, halka yönelik ve onlarin yiyeceklerini ve yasantilarim düzene koymayi amaçlayan bir çeşit ibadetin yerine getirilmesi demektir veya toplum yararlarini gözeten birisi olarak o beytül-mal emini ya da kamu mallari üzerinde görevli kimselere benzer bir hal almistir. Nasil ki, birinci kisimdan olan fiilleri üstlenen kimselerin, üstlendikleri görevler, ya da kullukta bulunduğu ibadetler karsiliginda herhangi bir kimseden hediye kabul etmeleri ya da bir bedel almalari uygun değilse, burada da durum aynidir ve ki sinin elinin altinda bulunan mallardan ihtiyacindan fazla almasi

caiz değildir. Nitekim kamu velayetini üstlenen kimse (vali) de elinin altinda bulunan mallardan ancak yeterli (maruf) ölçüde alabilmekte idi. (Ihtiyacindan) geri kalan kismi ise, hediye, sadaka, yardim ve benzeri yollarla karsiliksiz olarak dagitir. Yahutda, alma konusunda kendisini baska-larinin yerine koyar ve baskalarinin aldigi yerden kendi de alir. Çünkü o, bir baskasinin vekili ve onun maslahatlarini gerçekleştirmekle görevli (kayyim) gibi olunca, kendi nefsini o kişinin ("baskasinin) yerine koymuştur. Çünkü nihayet o da, genel olarak yasatilmasi istenilen bir can tasimaktadir; {ihtiyaci kadar ahr).

Bu tür davranislara gidildiği birçok üstün fazilet sahibi kimseden, hatta sahabe ve tabiîn neslinden nakledilmiş bulunmaktadir. Onlar kazanç elde etme konusunda becerikli, mahir ve bunun çeşitli yollarini bilen ve tatbik eden kimselerdi. Ancak onlar bu isleri, kendi nefisleri için mal biriktirmek ve servet yapmak amaci ile değil; onlari hayir yollarinda, erdemler uğrunda ve Sâri'in teşvikte bulunduğu, Islâmî geleneklerce güzel bulunan hususlarda harcamak için yapiyorlardi. Onlarin mallari üzerindeki konumlari, beytülmal emininin durumu gibi idi. Onlar bu gibi konularda, kendilerinden nakledilen haberlerin belirttiği üzere derece derece idiler. Bu durum onlarin, kendi şahsî hazlari için değil de, Allah rizasi için çalisir olmalari sebebiyle, bu muameleleri sanki içerisinde sahibine ait asla haz içermeyen ameller gibi islemiş olmalarini gerektirmektedir,

Haz sabit olacaktir desek de bunun genel anlamda dikkate alinabilecegine[55] su husus delildir: îzin verilmiş olmasi açisindan insanin hazzini talep etmiş olmasi mutlaka ya Allah haklanin ya da yaratiklarin hakkinin dikkate alinmasi sonucu olacaktir. Çünkü eğer haz-zm talebi, mutlak ve genel olarak ser'î şart ve sebeplerin varligina. ser'î engellerin bulunmamasina baglanmis ise, bütün bunlar, ser'î talep olmalari açisindan mükellef için haz içermeyen şeylerdir; dolayisiyla bu durumda kendi nefsi hakkinda hazzinin gereğinden çikmis

olur. Sonra nefsin hazzma ulaşma yolunda ilerlenirken baskalariyla yapilan muameleler, muamele sirasinda onlara iyilikte bulunulmasini, ölçü ve tartida hoşgörülü olunmasini, mutlak surette samimi olu-nulmasim ve nasihatta bulunulmasini, hile ve desisenin her türlüsünün birakilmasini, ser'î siniri asacak ölçüde aîdatilmamasini,[56] muamelenin ser'an mekruh görülen birseye yardimci olmamasini ve böylece günaha ve taskinliga bir yol haline dönüşmemesini ve hazzini talepte bulunan kimseye asla bir hazla dönmeyecek olan benzeri diğer hususlarin bulunmasini gerektirir. Bu durumda hazzi talep konusunda vaziyet, (genelde) hazzin bulunmamasi noktasina dönmüş olur.

İnsan, kasitli olarakhaz talebinde bulunduğu halde durum böyle. Ya bir de

amellerinde nazlardan tümden soyutlandigi zaman durum ne olur? Sadece ibadetler ya da sadece âdetler değil, her iki kisminda[57]da nasil ki kişinin, amellerde meşru olani arastirmak (ve onu islemek) karsiliginda bir bedel almasi caiz olmuyorsa, -ki bu üzerinde icmâ edilen bir konudur kasit ile eşit duruma gelenin hükmü de ayni olacaktir.

Yine, bu kasdin bulunmadigini farzetmek, hazzin talebinifarzet-meksizin düşünülmesi mümkün olmayan bir şeydir. Durum böyle olunca mesele "vacibin varligi için gerekli olan sey"in hükmüne dahil olur.[58] Hazzin uzaklastirilmasini gerektirecek şeyin istenildiği sabit olunca,[59]bu istek için zorunlu olarak bulunmasi gereken sey de istenilmiş olur. Onun ser'î bir taleple istenilmiş olup olmamasi arasinda fark yoktur. Onun hükmü genelde, asla haz içermeyen fiillerin hükmünü asmaz. Bu açiktir. Meselâ Sâri' Teâlâ kesin bir tarzda nasihatta bulu- [isoi nulmasmi istemiş ve Hz.~Peyga.mber'in"Din nasihattir"[60]buyrugu ile . onu dinin esasi yapmis, çeşitli yerlerde onu terkedenleri azapla korkutmuştur. Eğer biz nasihatin, bir bedel ya da peşin bir hazza baglandigini farzedecek olursak; o zaman nasihat, nasihat edenle edilen arasinda bir anlasmanin bulunmasina baglanmis olacaktir. Bu ise, onun talebinin kesin bir tarzda olmamasi neticesine götürür. Yine meselâ, baskasini tercihte bulunmak (îsâr) menduptur ve onu yapan kimse övgüye lâyik görülmüştür. Onun bir bedel karsiliginda yapilmis olmasi durumunda, bir baskalarini tercihten (îsâr) söz edilemez. Çünkü îsârin anlami, baskalarinin çikarlarini kendi çikarlarindan üstün tutmak demektir. Bu ise, peşin bir çikar talebiyle birlikte bir arada bulunamaz. Diğer ibadet ve âdetlerle ilgili taleplerde de durum ayni şekildedir. Bu arzedilenler konu ile ilgili nazarî bir bakis açisidir ve ona katilmak mümkündür.

(2)

İkinci bakis açisi: Bu tür fiillerin, hükümde asla yanihazza dönük olmalari seklindedir. Çünkü Sâri', bu ameli isleyen kimse için kendisine yönelik bir haz koymuştur ve onu diğerlerinden önde tutmuştur. Dolayisiyla kişi o haklarin tamamini yalniz kendi basina kullanmak istese bu caiz olmakta; onlari kendi nefsi için biriktirebilmekte, kendi dünya ve ahiret çikarlari için elinden çikarabilmektedir. Onlar, Allah'in kendisine birer hediyesidir; bu durumda onlari nasil kabul etmekten kaçinir? O, eğer o fiili, izin noktasindan ve seriatin koyduğu sinirlar gereğince işlese bile, içerisinde kendi hazzi bulunan birseyi, kendisi için tahsis edilmiş olmasi açisindan ve kendisi için ona yönelmesi mubah kilinan kasitla islemiş olacaktir. Sonra, ser'î sinirlar her ne kadar onlarin gereği ile amel etmede bir haz bulunmasa da hazzma ulastiracak birer vesile ve yoldur.[61] Bu meseleden önce geçen konuda nasil ki, maksat için vesileye ait hüküm verilemiyordu; dolayisiyla

kendisi için bir haz içermeyen bir amel, her ne kadar bedelli akitler gibi kendi hazzma vesile oluyorsa da, bu vesilenin hükmünü almiyordu[62] burada da ayni şekilde hakkinda izin verilen haz için, kendisiyle ona ulasilmak istenilen şeyin (vasita) hükmü verilemez.

Biz biliyoruz ki, selef-i sâlihten birçoğu kendi maslahatlari için mal biriktiriyorlar, ticaret ve benzeri islere giriyor ve hususiyle kendi nefisleri için ihtiyaç duyacaklari ölçüde kazaniyorlardi; sonra da kendilerini Rablerine karsi ibadete veriyorlardi; kasandiklari bitinceye kadar durum böyle devam ediyordu ve sonra tekrar kazanç yollarina dönüyorlardi. Onlar ticaret ya da zenaati, (birinci kisimda açiklandigi sekiî üzere) bir ibadet seklinde telakki etmiyorlardi; aksine kendi hazlarinielde etme ile yetiniyorlardi. Gerçi onlar bunu sadece afif davranmak ve ibadette bulunmak için yapiyorlardi. Bununla birlikte bu durum onlari, hazlarini talepte bulunanlar zümresinden çikarmis olmuyordu.

Daha Önce selef-i sâlih hakkinda belirtilen şeyler, o konuda kesin değillerdir; çünkü onlarin sözkonusu davranislarini, Sâri'in kendilerine bir izni hasebiyle kendi hazlan için gerçekleştirmiş olabilecekleri seklinde yormak mümkündür, Dolayisiyla onlar, dün}^a hayatlari hakkinda, kendi nazlarinin elverdiği şekilde, âhiret hayatlari ile ilgili olarak da ayni şekilde muamelede bulunmuş oluyorlardi. Neticede hepsi de, nazlarin gerçekleştirilmesi fisbati) esasi -üzerine kurulmuş olmaktadir. Varilmak istenen sonuç da budur. Amaç, haslarin Sâri'in belirlemiş olduğu yönden alinmis olmasi ve bu yolda düşmelere sebebiyet verecek taskinliklara girilmeme sidir.

Sonra hazlara ulasilmasi yolunda sinirlarin belirtilmiş olmasi sadece, kişinin baskalarinin maslahatlarini ihlal etmemesi ve böylece neticenin kendi maslahatlarinin ihlali sekline dönüsmemesi[63] içindir. Çünkü Yüce Allah bu sinirlari, her bir ferde nisbetle maşlah atlarin en uygun biçimde gerçekl ese bilme si için koymuştur. Bu yüzdendir ki Yüce Allah: "Kim yararli is isle?~se kendi lehinedir; kim, de kötülük islerse kendi aleyhinedir"[64] buyurmuştur. Bu buyruk, hem dünya hem de âhiret amelleri hakkinda geneldir; hepsini kapsar. 'Yerdiği sözden ri dönen, ancak kendi aleyhine dönmüş olur"[65] Bir kudsî hadiste de, zulüm ve onun haramligmdan bahisten sonra: "Ey kullarim! Bunlar ancak sizin amellerinizdir. Onlari size sayiyorum. Sonra onlarin karsiligini size tastamam veriyorum Simdi kim hayir bulursa Allah'a ham-detsin! Hayirdan başka bulan ancak kendini sorumlu tutsun"[66]buy-rulmustur. Bu gibi şeyler sadece dünya hayatina ait şeylere hasredile-mez. Bu yüzdendir ki, insanlarin basina gelen musibetler, onlarin günah ve tacavüzleriyüzünden sayilmistir; "Basinizagelen herhangi bir musibet ellerinizle islediklerinizden ötürüdür[67] "Size tecavüz edene, size tecavüz

ettikleri gibi tecavüz edin.[68]

Bu konudaki deliller sayilamayacak kadar çoktur. İnsan, hazla-rina ulaşmak için normal yol kilman bu tür fiillerde hazzini talep durumundan ayri düşünülemez. Bu husus ortaya çikinca, bu kismin tümden peşin nazlardan soyutlanma noktasinda birinci kisma eşit olmayacagi anlasilmis olacaktir.

İki yol arasini da bulmak mümkündür. Söyle ki: İnsanlar, nefsî hazlarini elde etme konusunda derece derecedirler:

Bazilari, hazlarini ancak esbabina yapistigi yollarin disinda[69] arar. Ameli islerken, birseyi kazanirken, o is ve kazançta kendisini vekil yerine kor ve kendisini Allah'in takdiri doğrultusunda dagitmakla görevli sayar. Kendisi için asla birsey biriktirmez; hatta o yaptigi şeylerden nefsi için herhangi bir haz kabul etmez. Bu ya kendi nefsini hatirlamamasi ve bu yüzden kendi hazzini unuttuğu şeyler kabilinden Glmasi seklinde olur, ya Allah'a olan yakinî imanin gücünden kaynaklanir; çünkü o, böyle bir iman sonunda bilir ki, göklerin ve yerin hükümranligini elinde bulunduran Allah, kendisinin durumunu bilmektedir; O kendisi için yeterlidir ve asla onu ihmal etmeyecektir. Veyahut da kendi hazzma önem vermemesinden kaynaklanir. Çünkü inanir ki, rizki Allah üzerinedir ve O, kendisini, bizzat kendisinden dahaiyi kollayacaktir. Veyahut da, Allah'in hakki ile meşguliyetinden kendi hazzina iltifatta bulunmayi nefsine yedirememesi ve benzeri daha başka sebeplerden dolayi olur. Bunlar hal erbabinin gözetmiş olduklari maksatlardir. "Kendileri fakru zaruret içerisinde bulunsalar bile, onlari kendilerinden önde tutarlar"[70] buyruğu iste bu tür İnsanlar hakkinda gelmiştir.

Nakledildiğine göre Zübeyr, Hz. Âise'ye iki torba içerisinde para göndermiştir.Râvi saniyorum yüz seksen bin (dirhem) diyor. Bunun üzerine Hz. Âise ki o günde oruçlu bulunuyordu, bir tabak getirtmiş ve gelen paralari insanlar arasinda dagitmaya baslamisti. Aksam olduğunda beraberinde tek bir dirhem dahi kalmamisti. Aksam olunca: "Ey cariye! Haydi, bir şeyler getir de iftar edeyim" dedi. Cariye, ekmek ve zeytinyagi getirdi. Cariyesi, kendisine: "Dagittigin şeylerden bir dirhem ayirip, et alip onunla iftarini yapamaz miydin?" dediğinde ona: "Beni zor duruma sokma! Eğer hatirlatsaydm, ben de yapardim" diye cevap vermiştir.

I mani Mâlik'in nakline göre de, yoksulun biri, oruçlu olan Hz. Âise'den bir şeyler istemişti. Hz. Âise'nin evinde de tek bir çörekten başka bir sey yoktu. Kendisine ait bir cariyeye: "Onu, ona ver" dedi. Cariye: "İftar edeceğin başka bir sey yok" diye hatirlatti. Hz. Âise: "Onu, ona ver" diye tekrarladi. Cariye söyle anlatir: Bunun üzerine ben de, çöreği o adama verdim. Aksam olunca, bir ev, ya da bir adam bize hiç alisik olmadigimiz biçimde[71] (büyük) bir koyun hediye etti ve onu pişirdi. Hz. Âise beni

çagirdi ve: "Bundan ye! Bu senin çöreğinden daha hayirlidir" dedi.

Yine ondan yetmiş bin dirhem dagittigi, fakat kendisinin elbisesini yamamada olduğu; başka bir zaman malini yüzbine sattigi ve onlan dagittigi, sonra da kendisinin arpa ekmeği ile iftar ettiği rivayet edilir.

Bu durumda olan bir kimsenin hali, vilayetlere tayin edilen ve hükümdardan başka hiçbir kimseden birsey beklemeyen valinin durumuna benzer. Çünkü bu tür insanlar için, yakin hasil olmuş ve kendilerinin, kendi nefisleri için alacaklari tedbirlerin yerini Allah'in paylastirmasinin ve tedbirinin almis olduğunu görmüşlerdir. Bu makama, daha önce geçen mülahazalarla itiraz edilemez; çünkü bu makamin sahipleri, Allah'in tedbirinin kendi tedbirinden daha hajnrli olduğunu görmektedir. Bu durumda olan kimseler, kendi nefislerini gözö-nünde bulundurarak tedbirler içerisine girmeye basladilar mi, bulunduğu rütbeden daha asagi derecelere doğru düşerler. Bu birinci gruptan olan kimseler hal erbabi dediğimiz Allah'in veli kullaridir.

Bazilari da vardir ki, kendilerini yetim mali üzerindeki vasi (vekil) gibi sayar; ihtiyaci bulunmadikça afif davranir, kazancindan bir sey almaz; ihtiyaçlari bulunduğu zaman da maruf ölçüsünde yer, geri kalan kismi da nasil ki yetimin vasisi, onun (yetimin) malini menfaatleri doğrultusunda sarfederse, aynen onun gibi sarfeder. Bazen olur ki, ihtiyaci bulunmaz ve o zaman harcamasi gereken yere harcar; saklamasi gereken yer için de saklar; eğer ihtiyaci bulunursa kendisine verilen izin ölçüsünde davranarak israf ve pintilik etmeksizin yeterli ölçüde alir. Bu mertebedeki insanlar dahi, kazanirlarken kendi nazlarindan kurtulmuş olmaktadirlar. Çünkü, bu mertebede, olan insanlar, kendi hazlari için almis olsalardi, o zaman baskalarini değil kendi nefislerini kayirmis olurlardi; halbuki bunlar Öyle yapmamis; aksine kendi nefislerini halktan biri gibi saymislardir. Sanki o bir taksimatçi-dir ve kendi nefsini de onlardan biri gibi görmektedir. Sahih'te Ebu Musa'dan[72]söyle rivayet edilir:

Rasûlullah söylebuyurâu:"Es'arîler, gazada yiyecekleri biter veya Medine'deki çoluk çocuklarin yiyecekleri azalirsa, ellerindeki mevcut yiyecekleri bir elbisenin içerisine toplar, sonra onu aralarinda bir kap ile eşit olarak taksim ederler. Onlar bendendir; bende onlardanim.[73] Ayni durura, Hz. Peygamber'in Muhacirlerle Ensar arasinda uyguladigi kardeslik[74] olayinda da yasanmistir.[75]Hz. Peygamber'in gazalari sirasinda bu türden uygulamalar meşhurdur. Hem şahsî nazlarin tercihte bulunulmasi, "önce kendi nefsinden basla, sonra bakmakla yükümlü olduğun kimselerden[76] hadisine binaen övgüye değer bulunmuş ve ters görülmemiştir. Aksine, bu tutum her iki halde de doğru harekete hamledilir.

Bu ikinci mertebede bulunanlarla bir önceki mertebede olanlar, nefislerini

peşin hazlar ile kayitlayip onun peşinde kos tur mami siardir ve bunlarin nefisleri için almis olduklari şeyler, haz peşinde koşmak sayilmaz. Şahsî haz peşinde koşulmuş olunmasi için açik bir belirti olmasi lazim ki o da, insanin kendi nefsini baskalarina tercih etmesidir. Bunlar ise bunu yapmamislar; aksine, baskalarini kendi nefislerine tercih etmişler ya da kendilerini baskalari ile denk tutmuslardir. Bu durum sabit olunca, onlarin nefsî nazlarindan arinmis olduklari ortaya çikar ve bunlar kendilerini, sanki kendileri için hiçbir haz kilinmamis kimse yerine koymuş olurlar. Böyle insanlar meselâ ahs-veris, kira gibi akitlerde, mümkün olan en az kira ve ücret talebinde bulunurlar ve bunun neticesinde onlarin bu tür ugrasilari kendileri için değil, baskalari için çalisma mahiyetini alir. Bunlar, yine bu yüzdendir ki nasihat konusunda kendilerine yüklenilenden fazla görev yaparlar; çünkü onlar kendi nefislerinin değil de, insanlarin vekilleri durumundadirlar. Bu durumda nefsi hazdan sözetmek mümkün mü? Hatta bunlar caiz de olsa, kendi nefislerine gösterilecek müsamahayi, baskalarini aldatma gibi görüyorlardi. Hiç şüphe yoktur ki, bunlar da hüküm bakimindan birinci kisma katilacaklardir. Ama bu katilma daha baslangiçta mevcut bulunan ser'î bir gereklilikle vücup) değil de, bizzat kendilerinin kendi nefislerini icbar etmeleri neticesinde olmaktadir.

Bir kişim daha vardir ki, onlar öncekilerin derecelerine ulaşamazlar; aksine bunlar kendilerine izin verilen şeyleri alirken, izin açisindan almis olmakta, menedildikleri şeylerden geri durmakta; ihtiyaç duyduklari her konuda harcamada bulunmakla yetinmektedirler. Önce geçenlere göre bunlar, haz sahipleridir; ancak bu hazlar elde . edilmesi sahih olan bir yönden alinmislardir. Eğer bu gibiler hakkinda da nazlardan soyutlanmislardir denecekse, bu nazlarini sadece heva ve heveslerine uyarak almamis olmalari ve onlari islerken emir ve nehyi dikkate almis olmalari 3-önünden olacaktir. Yerilmiş oîan haz emir ve yasaklar dikkate alinmaksizin, heva ve heveslere tabi olunarak elde edilen nazlardir. Çünkü kişi onlari elde ederken, konulan sinirlara dikkat edilmemiş; aksine şehveti peşinden koşmaktan başka bir sey bilmeyen hayvan gibi cüretkârlik göstermiştir. Biz burada bu türhazlardan söz etmiyoruz; sözünü ettiğimiz birinci kisimla ilgilidir. Burada kişi kendi hazzi için tasarrufta bulunduğu için, müslünianla-. nn genel islerini üstlenen amme görevlisi hükmünde sayilamaz; çünkü o kamu için değil, kendisi için çalismaktadir. Bu açidan bakildigi zaman bu kimse, kamu velayeti üstenmis birisi gibi olmamaktadir. Kazlardan soyutîanmishk da, ancak kamu velayetlerinde oluyordu. Doğrusu Allah daha iyi bilir ya söyle olmalidir: Bu kisimdan olanlar, hüküm itibariyla nazlarina yönelik kasit bulun duranlar gibi muamele görürler; böyle bir kasit bulundurmalari da onlar için caizdir; ilk iki kisma girenler ise böyle değillerdir. Onlar esbaba tevessül yoluyla almayan (sadece Allah'tan

bekleyen); ya da herkese ne düşüyorsa ken-F196] dişini de onlardan biri kabul ederek alan kimselerdir. [77]

Besinci Mesele:

Ser'î maksatlara uygun olarak islenen bir amel ya aslî maksatlar dikkate alinarak işlenmiştir ya da tâbi maksatlar. Bu iki ihtimalden her biri üzerinde durmak ve ayrintilari hakkinda söz etmek gerekir. Her bir kişim üzerinde ayri ayri duralim;

Eğer amel, aslî maksatlar gözönüne alinarak işlenmişse, o amelin mutlak surette şahinliği ve noksanliklardan uzakligi hakkinda en ufak bir problem yoktur. Bu hern hazdan soyutlanmis amellerde, hem de haz içeren amellerde[78]böyledir. Çünkü o amelin konulusu sirasindaki Sâri'in gözettiği maksada uygun düşmüştür. Zira daha önce de geçtiği üzere, Sâri'in tesrîdeki maksadi, mükellefin ihtiyarî olarak da kul olabilmesi için onu arzu ve heveslerinin peşine takilmaktan kurtarmakti. Bu kadari burada yeterlidir.

Bu esas üzerine kaideler ve çok sayida fikhi anlayislar kurulur:

Bunlardan bir tanesi de sudur: Aslî maksatlarin dikkate alinmasi durumunda, islenen amel daha Ihlash olur ve o amelin ibadete dönüşmesi daha kolay olur; öbür taraftan sirf kulluk veçhesini değiştiren nazlarin katilim durumundan daha da uzaklasilmis olur.

Söyle ki: insanin hazzinm, sadece onun hazzi olmasi açisindan dikkate alinmasi vacip değildir. Bu, "Sâri'in o hazzi mükellef için ortaya koymasi ve mükellefin ona iltifatta bulunmasini mubah kilmasi, Yüce Allah'in kuluna karsi sirf bir inam ve ihsani neticesinde olmaktadir; zira kullarin maşlah atlarini gerçekleştirmek Allah üzerine vacip değildir," görüsünü benimsediğimizde böyledir. Bu akien vâciplik görüsüne göre de böyledir. Emir, yasak ya daizine[79]sirf uymuş olmakas-di, sadece Sâri'in hitabina yönelmiş olma hakkinda her amacin gerçekleşmesi için yeterlidir. Ona uygun olarak ve çagrisina icabette bv-lunmus olmak için amel eden kimse, hazdan uzak olur ve onun fiili zarûriyyâtve onu çevreleyen ("tamamlayici unsurlar) üzere islenmiş olur; sonra o fiilin altinda kismen kendi hazzi da bulunur. Hatta onun bu hazzi, ser'an baskalarinin hazzmdan da önce gelir.

İnsan, emre uymuş olmak için ya da emrin illetini gözöminde bulundurarak kazanirsa (iktisap) ki o genel olarak nefislerin ihyasina ve onlara dokunacak serlerin uzaklastirilmasina yönelik kasit oluyor o takdirde kendisi: "Önce kendi nefsinden hasla, sonra bakmakla yükümlü olduğun kimselerden"[80]hadisinde de belirtildiği gibi öne alinmis olur; ya da kendi hayati için gerekli olan şeyleri gerçekleştirmiş olmasi, meselâ bir vacibin gerçekleştirilmesi gibi kabul edilir. Sonra o vacib hakkindaki bakis açisi,

sadece bazi nefislere yönelik olabilir. Bizzat kendi hayatinin ya da bakmakla yükümlü olduğu kimselerin gereksinimlerini, onlari yerine getirmekle mükellef olmasi açisindan temin eden kimsenin durumunda olduğu gibi. Bazen bakis açisi genişler ve Allah'in dilediği nefislerin hayatiyetini idame ettirebilmeleri için kazanma yoluna girer. Bu tutum, en kapsamli, en övgüye değer ve sevaba en elverişli yoldur. Çünkü birinci durumda hersey kendi istediği gibi gitmez ve harcamalarindan birçoğu kastetmediği yerlere gider; kazanma amacinin disina çikar. Bununla birlikte onun islerin tedvir ve tedbirini Allah'a havale etmemiş olmasi ona zarar vermez.[81] İkinci tavri gösteren kimse ise, gerek kasdmi gerekse davranis-larini tamamen herseye kadir olan Allah'in eline havale etmiş ve kendindeki az şeyle sayisiz kimselerin faydalanmasina niyet etmiştir. Bu, kulluğun ihlasla gerçekleştirilmesi konusunda yapilabilecek son noktadir ve bu arada kişi, kendi hazlarmdan da birsey kaçirmis olmayacaktir.

Amelin islenmesi sirasinda tâbi maksatlarin dikkate alinmis olmasi ise böyle değildir. O durumda, bu belirttiğimiz şeylerin büyük çoğunluğu ya da tamami kaybolur. Çünkü böyle bir tavirda kişi sadece meselâ, açlik ya da susuzluğun ortadan kalkmasini, soğuktan korunmuş olmayi, şehvetinin tatmin edilmesini ya da mücerred mubahtan zevk almis olmayi kasteder. Bu kasit her ne kadar caiz ise de bir ibadet değildir ve yaptigi bu gibi davranislarda Sâri'in aslî kasdi gözetilmiş değildir. Kişi bu haliyle heva ve heveslerinden soyutlanmis olmaz.[82] Eğer Sâri'in kasdi dikkate alinmis olsaydi, bu fiiller emre uyma (tâat, imtisal) halini alirdi ve daha önce de geçtiği gibi, hitabin gereğine yapisma mahiyetine dönerdi. Böyle bir durum olmayinca, fiilin islenmesine iten motifin sadece şahsî hazlara riayet olduğu ortaya çikar.

Bu meselenin bir yönü.

İkinci bir yönü daha var; Aslî maksatlar, başka hiçbir şeye iltifat etmeksizin sadece emir ve yasağa riayet etme anlamina gelir. Bu tavir -hiç kuskusuz.- emre itaat ve emredilen şeye başka bir amaç bulunmaksizm uymuş olma demektir. O bu tavri sergilerken söyle düşünür: Kendisi, efendinin diğer kölelerini evirip çevirmek için görevlendirdiği bir kölesidir ve onlarin ihtiyaçlarinin efendinin dilediği doğrultuda kendilerine ulasmasi için kendisini bir vasita olarak kullanmaktadir. Bu kişi de, sadece emri dikkate almis olma noktasi haricine çikmis olmuyor; sirf kulluğun gereği olarak amel ediyor ve kendi şahsî hazlari-ni düşürüyor; sanki onun kendi hazlarmi bizzat efendinin kendisi üstlenmiş oluyor. Kendi hazlari için hareket eden kimse ise, yaptiklarini sirf emrin gereği olarak yapmamakta; emrin amacinin değerlendirilmesi açisindan da işlememektedir; aksine kendi hazzini ya da hazlarmdan haz duyduğu kimselerin hazlarmi gerçekleştirmek

açisindan hareket etmektedir. Bu durumda olan bir kimse, emre uymuş olsa bile, kendi nefsi yönünden uymakta, dolayisiyla onun hakkinda tani anla- [iosi miyla ihlâs bulunmamakta; neticede islenen bu amelin ibadet görünümü almasi mümkün olmamaktadir. Emre uymuş olma durumunun bulunmamasi halinde bu, kulluk görevinde ihlâsli olma bir tarafa, açikça onun ifasina yönelik bir kasdin dahi bulunmamasi anlamina gelir. Bazen emir ya da yasak, bir ibadet seklin de değil de âdet seklinde telakki edilir ve islenir. Buda, şahsî hazlara yönelik olan talebinin baskin gelmesi durumunda olur. Bu ise bir noksanliktir.

Üçüncü bir yön daha var: Amellerini aslî maksat doğrultusunda isleyen kimse, gerçekten agir bir yük altina girmiş ve büyük bir görevi sirtlamis olmaktadir. Böyle bir yük altina genel olarak hazlar peşinde koşan insanlarin girmesi mümkün değildir. Onlar hazlarmi dahahafif yollardan ararlar. Bunun da sebebi sudur; Bu is,[83] mükellef üzerine dile se de dilemese de gelen, Yüce Allah'in kullarindan kendisine yakin kildigi kimselere nasip ettiği bir haldir. Bu yüzdendir ki, nübüvvet (peygamberlik) amellerin en büyük ve en agiri olmuştur. Nitekim Yüce Allah bu hususu belirtmek üzere: "Doğrusu sana, kaldirilmasi güç bir söz vahyedecegiz[84] buyurmuştur. Böylesine birsey, ancak ona ait ek bir külfetle gerçekleşir. Hazlar peşinde koşan kimse ise böyle değildir; o kendi için çalismis olmaktadir. Rabbi için çalisanla, kendisi için çalisan elbette bir olmayacaktir. Birincisi, üzerine yük yüklenmiş (mahmul! kimse, ikincisi ise kendisi için çalisan kimsedir. Bu yüzdendir ki, hazlar peşinde koşan in sanlarin öyle agir yükler altina girdiğini pek göremeyiz. Eğer bu hali iddia eden birisi çikarsa, o makama sahip kimselerin yaptiklari şeyleri ondan iste; eğer hakikaten onlari yerine getiriyorsa, dediği gibidir. Aksi takdirde o yalan söylemektedir; iddiasinin doğruluğu çok nadir olacaktir. Aslî maksatlar doğrultusunda ha-reket eden kimsenin yük yüklenmiş kimse olmasi ihlas görüntülerinden biri olmaktadir. Hazlar peşinde olan[85] kişi, böyle bir yükün altina ancak hazzini telafi Ölçüsünde girebilir. Haz bulunmamakla birlikte fiili işlemişse, onda aslî maksada yönelik kasit mevcut demektir; bu durumda ihlâsinin bulunduğu ortaya çikar ve amelleri ibadet haline dönüşür.

İtiraz: Biz, kendi nazlari peşinden koşan nice kimselerin, dindar kimseler içerisinde en yüksek mertebelere ulastiklarini görüyoruz. Hatta bizzat bütün peygamberlerin efendisi olan Rasûlullah'm [ ikv^S'u 1 dahi, güzel koku, kadin, tatli, bal gibi şeyleri sevdiğini, (koyun) budundan hoslandigim, kendisi için tatli kaynak sulari arandigini ve nefsin hazlanna tâbi olma anlami içeren benzeri şeylerin onda [2oo] bulunduğunu biliyoruz. Zira o, bildiğimiz kadariyla arzuladigi helâl şeylerden geri durmuyor; aksine eğer bulursa bu gibi helâl şeylerden istifade ediyordu. Bununla birlikte o, dinde

en yüce mertebede bulunmaktadir; insanlar içerisinde en muttaki ve en temiz olanidir; ahlâki Kur'ân ahlâkidir. Bu isin bir tarafi. Bir de öbür tarafi var: Biz yine görüyoruz ki, bazi insanlar tamamen şahsî hazlan bir tarafa birakarak kendilerini tamamen baskalarinin hizmetlerine veriyorlar ve güçleri ölçüsünde ve kullarin maslahatlarim gerçekleştirme yolunda sidk ile çalisiyorlar. Bununla birlikte, onlarin âhirette hiçbir nasipleri yoktur. Meselâ, hiristiyan vb. ruhbanlarinin birçoğunda olduğu gibi. Bunlar, dünyadan el-etek çekiyorlar ve ona hiçbir iltifatta bulunmuyorlar; dünyevî şeyler hatirlarindan bile geçmiyor; ibadeti ve insanlara hizmeti kendileri için bir prensip haline getiriyorlar ve hayatlarini buna adiyorlar; öyle ki, bunun sonunda insanlar içerisinde birer aziz oluyorlar. Bununla birlikte onlarin bütün bu yaptiklari, kökten bâtil olan bir temel üzerine kurulu oluyor. Bu iki uç arasinda ise, onlardan birine diğerinden daha yakin sayilamayacak kadar orta yolcu tavirlar vardir.

Cevap: Bu itiraza iki açidan cevap verilecektir.

Birincisi: Bu sanilan şeyler dis görünüşlerle ilgilidir. İsin içyüzü ise, bilinmeyebilir. Meselâ el-lskâf m. Fevâidu'l-ahbâr adli eserinde, Hz. Peygamberin "Bana dünyanizdan üç sey sevdirildi.[86] hadisi hakkindaki yapmis olduğu açilamalara baktiginizda, durumun ilk akla geldiği gibi sirf şahsî haz talebi ile ilgili olmadigi, mutlak hak ve hakikatin talebiyle ilgili bulunduğunu göreceksiniz. Bu üç sey içerisinden bir tanesinin namaz olmasi da, buna bir delildir. Na -maz ki, imandan sonra ibadetlerin en üstünüdür. Böylece diğerleri hakkinda da ayni şeyi söylemek mümkün olmaktadir. Sonra bir şeyin sevilmiş olmasi, onun şahsî hazlar için istenilmiş olmasini gerektirmez. Çünkü sevgi, elde olmayan bir gönül isidir. Ancak, ondan kaynaklanan amellere bakilabilir. Hz. Peygamher'in bu şeylerden, izin açisindan değil de sadece nefsânîhazlarini tatmin için istifade etti demek mümkün mü? Bir şeyin izin açisindan islenmesi ise, şahsî hazlar-dan soyutlanmis olmanin ta kendisidir. En büyük önder olan Hz. Peygamber hakkinda, durumun hiç de sanildigi gibi olmadigi anlasilinca, onun peşinden giden ve velilik mertebesine eren diğerleri hakkinda da durum açiklik kazanacaktir.

Ruhbanlar hakkinda ileri sürülenlere gelince, herseyden önce biz onlarin hazlardan soyutlanmis olduklarini kabul etmiyoruz; aksine onlar tam haz içerisinde ve nefsin heva ve hevesleri peşinde kendilerini tüketmektedirler. Çünkü insan, bazen daha büyük hazlar elde edebilmek için daha az derecede olan nazlarini terkedebilir. Nitekim dikkat edilecek olursa, makam elde etmek için insanlarin pek çok mallar harcadiklari görülecektir, Çünkü insanin makamdan alacagi haz, maldan alacagi hazdan daha büyüktür. Bazilari baskanlik uğruna nice kurbanlar vermekte ve hatta bu yolda

kenaileri de ölmektedirler. Ruhbanlar da ayni şekilde, bas olma ve insanlarin saygisini kazanma hazzma ulaşabilmek için bazi dünyevî hazlan terketmis olabilirler; çünkü arzuladiklari hazlar dali a büyüktür. Ün yapma, ululanma, bas olma, insanlardan saygi görme, insanlar içinde makam sahibi olma, yaninda dünya nimetlerinin hor görüleceği çok büyük hazlar olmaktadir. Bu, bizim konumuzda ilk yasak edilmiş olan seylerdendir[87] Dolayisiyla böyle bir durumda olan kimse hakkinda söz edemeyiz. İste bu yüzdendir ki, "Riyaset (bas olma) sevdasi, siddîklarin kafasindan en son çikan şeydir" demişler ve vakia doğru da söylemişlerdir.

İkincisi: Hazlan talep etmek; hazlardan arindirilmis olarak yapilabilecegi gibi, öyle olmayabilir de. Aralarindaki fark sudur: Hazza yönelik talebin ilk kaynagi, ya Sâri'i n emridir veya değildir. Eğer talebin kaynagi Sâri'in emri ise, söz konusu talep neticesinde elde edilen haz, hazlardan arindirilmis ve uzak tutulmuş haz olacaktir; çünkü ona göre kendi nefsi ile baskalari ayni tutulmu stur. Aslî kasit doğrultusunda yapmis oîd ugu ve nefsine yönelik hazlar içeren fiilleri de ayni şekilde olacaktir. İtirazda ileri sürülen kimsenin durumu böyle olmaktadir. Kasit itibariyla, böyle bir kimsenin elde ettiği sey, haz; kosturmasi da, haz peşinde koşturmak sayilmaz. Çünkü fiile iten asil motifin, aslî kasit olmasi durumunda, tâbi kasit onun dallarindan biri gibi olmaktadir ve onun (aslî maksat) hükmünü almaktadir. Tâbi kas-din aslî kasitla irtibatli olmamasi halinde ise, iste o zaman haz peşinde koşturmaktan söz edilir. Bizim üzerinde söz ettiğimiz konu ise, böyle değildir.Ruhbanlarin ve onlar gibi olanlarin durumuna gelince, her nekadar konum itibariyla fasit ise de bu netice bazen onlar için de tesadüfen bulunabilir. Bunlar manastir ve çilehanelere çekilirler; her türlü şehvet ve lezzetlen birakirlar, mabudlarina teveccüh yolunda nefsânî nazlarindan feragat ederler ve bu yolda kendilerini ona yaklastirabilecek yollardan giderek yapabilecekleri herseyi islerler. (Bu gayeye ulastirici olup) esbab bildikleri şeylere sarilirlar. Gerek kendileri ve gerekse halk içinde, dinde hak üzere bulunanı birinin yaptigi şeyleri harfiyyen yerine getirirler. Ben bunlarin samîmi olmadiklarini söylemiyorum; aksine bunlar kendi inandiklari mabudlarina karsi son derece samimîdirler ve muamelede bulunduklari insanlarla ilişkilerinde sidk ile hareket etmektedirler. Ne var ki, yaptiklari bütün amelleri kendi yüzlerine çalinacak ve Allah katinda âhirette hiçbir değeri olmayacaktir. Çünkü onlar tuttuklari bu yolu, yaptiklari bu amelleri geçerli bir temel üzerine oturtmamislardir. Yüce Allah söyle buyurur: "Ogün birtakim yüzler zillete bürünmüştür. Zor isler altinda bitkin düşmüştür. (Bununla birlikte) yakici ateşe yaslanirlar."[88] Böyle bir duruma düşmekten Allah'a siginiriz.

Onlarinbir mertebe berisinde, bu ümmetten olup da bid'at ve sapik mezheplere saplananlar yer alir. Zi'1-Huvaysira ile ilgili Haricîler hakkinda

gelen Hz. Peygamber'in su hadisini bilirsiniz: "Birak onu (öldürme)! Onun öyle adamlari olacaktir ki, sizden biriniz onlarin namazi karsisinda kendi namazini; onlarin orucu karsisinda kendi orucunu küçümseyecektir..." Bu hadislerinde Hz. Peygamber, onlarin dis görünüşte gipta edilen namazlari; güzel görülen halleri olduğunu bildirdikten sonra; bu amellerin temelsiz olduğunu belirtmiş ve onlar hakkinda:" Onlar, okun avi delip geçtiği gibi dinden çikacaklar" buyurduktan sonra onlarin el Sürülmelerini emretmiştir.[89] Bid'at mezhepler içerisinde bu türden olanlar pek çoktur.

Kisaca diyebiliriz ki, amellerde ihlas, ancak nefsânî nazlarin atilmasi ve onlardan tamamen arimlmasi ile mümkündür; ancak o amelin dinde sahih, sağlam ve Allah katinda makbul ve kurtarici bir temel üzerine oturtulmuş olmasi sarttir. Fasit bir temel üzerine kurulmuş ise, tabiî ki bunun aksi olacaktir. Bu fasit temel üzerine kurulu hazlar-dan feragat edilmiş fiiller, çoğu kez âsiklarda bulunur. Âsiklarin hallerini inceleyen kimse, sevgililer uğruna ne hazlardan vazgeçildiğini ve onlara karsi insanin gösterebileceği en mütekâmil anlamda ihlâs. örnekleri verildiğim görecektir.

Su halde sonuç olarak diyebiliriz ki, fiillerin aslî maksatlar üzerine bina edilmesi durumunda, bu ihiasa daha yakin olacaktir; tâbi maksatlar üzerine kurulmasi durumunda ise Ihlasin yokluğuna daha yakin olunacaktir.

Fasil:

Bu esastan çikan kaidelerden biri de sudur: Amellerin asli maksatlar üzerine bina edilmesi, mükellefin bütün davranislarini ibadet haline dönüştürür; bu davranislari ister ibadetler türünden olsun ister âdetlerden bulunsun fark etmez. Günkü mükellef, Sâri'in dünya hayatinin düzen ve bekâsmdaki muradini anlayinca ve bu anlayisi doğrultusunda amellere girişince, o sadece kendisine yöneltilen talep doğrultusunda amel edecek, terki istenilen şeyi de terk edecektir. Bu haliyle o, üzerinde bulunduklari maslahatlarin gerçekleşmesi konusunda eliyle, diliyle ve kalbiyle devamli halkin yardiminda olmaktadir.EI ile yardim halinde olmasi, açiktir.

Dil ile ya rdim ise, Öğüt vermek, Allah'i hatirlatmak, bulunduklari hallerde itaat içerisinde bulunup, isyan üzere bulunmamalarini ten-bih etmek, niyetlerin ve amellerin islâhi gibi ihtiyaç duyduklari konularda onlari aydinlatmak, iyiliği emretmek ve kötülüğü yasaklamak, iyilerine iyilikte bulunulmasi, kötülerinin ise affedilmesi için duada bulunmak,,, gibi yollarla olur.

Kalp ile ise, onlar için kalbinde bir kötülük saklamaz; aksine onlar için iyi niyet besler, Islâmliklarindan başka hiçbir meziyetleri olmasa bile, onlari en güzel nitelikleri ile bilir, onlara değer verir ve onlar yaninda kendi nefsini küçümser ve benzeri kalble yapilan davranislarda bulunur.

Hatta bu konuda, sadece insan cinsine yönelik kalmaz; bütün canlilara karsi da şefkat duyar ve onlara karsi son derece yumuşak ve güzel davranir. Nitekim hadis-i şeriflerde: "Her canlidan dolayi ecir vardir"[90] buyrulmus; hapsettiği bir kedinin ölümüne sebep olduğu için azap gören bir kadindan bahsedilmis[91]baska bir hadiste de: "Allak, her müslüman üzerine iyi davranmayi yazmistir. Dolayisiyla eğer öldürürseniz, güzel öldürünüz (işkence vb. çektirmeyiniz)"[92]buyrul-mustur. Benzeri daha pek çok nass vardir.

Aslî maksatlar doğrultusunda hareket eden bir kimse, kendi nefsi hakkinda olan bu islerde Rabbinin emrine uymak ve peygamberine tâbi olmak için amel etmektedir. Bütün davranislarinda böyle hareket eden bir kimsenin amelleri nasil ibadet haline dönüşmez? Hazlari peşinde koşturan kimsenin amelleri ise böyle değildir. Çünkü o, bütün davranislarinda kendi nazlarina ya da kendi hazlau-na ulastiracak yollara bakmaktadir. Böyle bir insanin davranislari mutlak surette ibadet olamaz. Olsa olsa bunun davranislari, eğer Allah'a ya da başka bir kula ait hakki ihlâl etmiyorsa mubah çerçevesinde kalir. Mübâh birseyle ise Allah'a kulluk gösterilip yaklasilamaz. Hazzini, Sâri'in emri açisindan gerçekleştirmiş olduğunu farzettigi-[204] miz zaman ise, o amel sadece kendisine nisbetle ibadet seklini alir. Böyle bir takdir durumunda, sözkonusu nisbete göre, hazîarin peşine düsmüs olma durumundan çikmis olur.

Fasil:

Fiillerin, aslî maksatlar doğrultusunda islenmiş olmasi, genelde o amelleri vaciplik hükmüne doğru nakleder. Zira aslî maksatlar vacipîik hükmü etrafinda dolasmaktadir. Çünkü bunlar dinde zaruri bulunan ve ittifakla dikkate alinmasi gereken esaslarin korunmasina yönelik şeylerdir. Durum böyle olunca da, hazlardan arindirilmis ameller, genel vasifli şeyler etrafinda döneceklerdir. Baha önce de geçtiği gibi, cüzi olarak ele alindiginda vacip olmayan bir sey, küllî olarak ele alindiginda vacip olmaktadir. Burada kişi, cüzî açidan mendup ya da mubah olan bir hususta, küllî bir yaklasimla amelde bulunmaktadir ve o şeyin ihlâli durumunda düzen de bozulmaktadir. Böyle bir durumda olan kişi, vacibi isliyor sayilir.

Tâbi maksatlar üzerine kurulmasi halinde ise amel, cüzî bir maslahat üzerine kurulmuş olmaktadir. Cüzî bir maslahat vâcipiik hükmü gerektirmez. Dolayisiyla tâbi maksatlar üzerine kurulu ameller, vacipîik hükmünü gerektirmezler. Bazen amel ya cüzî açidan, ya da ayni anda hem külli hem de cüzî açidan mubah olabilir; bazen de cüzî açidan mubah, küiîî açidan ise mekruh ya da haram olabilir. Bu konunun izahi "Hükümler bahsi"nde geçmişti.

Fasil:

Aslî kasit, mükellef tarafindan gözonünde bulundurulması durumunda, Sâri'in amelde gözetmiş olduğu maslahatin celbi ya da mef-sedeiin defi gibi her türlü maksatlari içerir. Çünkü aslî kasit üzere amelde bulunan kimse, sadece Sâri'in emrine uymuş olmaktadir. Bunu da ya O'nun kasdini anlamasi sonucunda ya da sirf emre uymuş olmak için yapmaktadir. Her iki duruma göre de, Sâri'in kastetmiş olduğu şeyi gözetmektedir. Sâri'in kasdmm; en kapsamli, en öncelikli ve en uygun maksat olduğu; safî nur olup. ona herhangi bir garaz ya da haz karismadigi sabit olduğuna göre, amellerini bu doğrultuda isleyen kimse, o ameli tam. eksiksiz, saf ve en uygun biçimde islemiş olmakta; içerisine başka herhangi birsey karismamakta ve Sâri'in muradindan noksan da kalmamaktadir. Bu haliyle o, yaptigi bu amel karsiliginda sevap almayi hak etmiştir

Tâbi kasit üzerine islenen amellerde ise, bu saydiklarimizdan hiçbiri yoktur. Çünkü emir ya da nehyin ya da amellerin şahsî hazlar güdüsüyle islenmesi, onun niyetini mutîakliktan ve bütün insanligi kapsayacak genellikten çikarmistir; dolayisiyla birinci türden ameller gibi değerlendirilmesi mümkün değildir.

Bunun dayanagi "Ameller ancak niyetlere göredir"[93] kaidesi ile Hz. Peygamber'in su buyruğu olmaktadir: "Atlar üç kisimdir; bir kismi sahibi için yük; bir kismi sahibi için örtü; bir kismi da sahibi için ecirdir. Sahibine ecir olan ata gelince: Bir kimsenin Allah yolunda müslümanlar için çayir ve bahçede baglayip beslediği attir. At hu çayirdan veya bahçeden ne yerse, yediği şeyler adedince sahibine hasenat yazilir. Ona atin pislikleri ile bevlleri sayisinca dahi hasenat (sevap) yazilir. At ipini koparir da bir veya iki tur atarsa, sahibine onun izleri ve pislikleri miktannca hasenat yazilir. Yahut sahibi onu bir nehir kenarindan geçirirken, sulamaya niyeti olmadigi halde, o nehirden- su içerse, Allah sahibine onun içtiği su yudumlari miktannca hasenat yazar." Hadiste böyle bir atin, aslî kasit sahibi için ecir olduğu belirtilmektedir. Çünkü o, ati beslemekle Allah'in rizasini kastetmiştir. Bu kasit ise genel olup özellik arzetmez. Dolayisiyla onun bu tasarrufuyla ilgili olmak üzere ecri (sevabi) de genel olmuş; ecir, sadece atin belli bir şeyine hasredilmemistir. Sonra Hz. Peygamber devamla söyle buyurmuştur: "Sahibine örtü olan ata gelince: Bu., bir kimsenin bas-kalarina muhtaç olmamak ve ondan faydalanmak için baglayip beslediği; sonra onun sirtinda va boynunda Allah'in hakki olduğunu unutmadigi attir. Bu at onun için bir örtüdür," Hadisin bu kismi da, övgüye değer bulunan şahsî hazlar hakkindadir. Bu kişi. niyetini genel tutmayip özeîlestirince ki kendi meşru hazlarina ulaşmak oluyor hükmü de, sadece kastetmiş olduğu şeye yönelik olarak daraltildi ki, o da örtü olmasi oluyor. Bu, tâbi kasit sahibi kişinin durumunu temsil ediyor. Hz. Peygamber daha sonra da: '"Gelelim ati kendisine yük olan adama: Bir kimsenin ögünmek, gösteriş

yapmak ve müslü-manlara düsmanlik için baglayip beslediği attir. Bu at ona bir yüktür."[94] ise, heva ve hevese tâbi olmadan kaynaklanan yerilmiş hazlar peşinde olan kimseyi temsil etmektedir. Burada, böyle biri hakkinda söz edecek değiliz.

Hz. Peygamber'in fiillerine, ya da sahabenin veya tabiînin yasantisina uymak ve onlarin izinden gitmek de aslî kasit üzere amelde bulunma yerine geçer. Çünkü, bu durumda onun kasdi, uyma konusunda onlarin kasdini de kapsamis olacaktir. Bunun tanigi da. uyan kimsenin niyetini, kendisine uyulan kimsenin niyetine» havale etmesinin şahinliğidir. Nitekim sahabeden bazilari, hac için ihrama girme sirasinda "Rasûlullah'in ihrama girdiği hacca niyet ediyorum" diye kendi niyetini Rasûlullah'm niyetine baglamislardir. Bu, diğer amellerde de hükmün ayni olduğu konusunda bir delil olur.

Fasil:

Bir diğer husus da sudur: Amellerin aslî maksatlar doğrultusunda islenmiş olmasi, tâati daha da yüceltir; muhalefet edil-mesi durumunda da, islenen masiyet daha da büyük hal alir.

Birinci hükmün doğruluğunu su şekilde ortaya koyabiliriz: Aslî maksatlar doğrultusunda amel eden kimse, bütün insanlarin islâhi ve onlara ulaşacak zararlarin uzaklastirilmasi için çalismis olmaktadir. Çünkü fullerinde, ya bunlan bilfiil kastetmiş olmaktadir ya da nefsini sadece emre uyma altina sokmakla yetinmektedir. Emre uyma durumunda da, kasdi altina Sâri'in o emirden kastettiği hersey girmiş olmaktadir, Fiili bu durumda islemesi halinde; ihya ettiği her nefis, kastettiği her kamu yarari karsiliginda mükâfatlandirilmis olacaktir. Böyle bir amelin büyüklüğünde ise asla şüphe yoktur. Bu yüzdendir ki, bir insanin hayatini kurtaran, sanki bütün insanligi hayata döndürmüş gibi kabul edilmiştir.[95]Âlim için herseyin, hatta denizdeki baliklarin bile istiğfar ettikleri belirtilmiştir. Aslî maksatlar doğrultusunda amel etmemesi halinde ise durum böyle değildir. Çünkü o zaman bunlarin sevabi ancakkasdi ölçüsünde olacaktir. Zira ameller niyetlere göredir. Dolayisiyla himmeti ne kadar yüce, kasdi ne kadar geniş olursa, sevabi da o ölçüde büyük olacaktir. Kasdi genel olmadikça da; alacagi sevap ancakkasdi Ölçüsünde bulunacaktir. Bu durum açik-ür.

İkincisinin izahina gelince, amellerin genel maksatlara muhalefetle islenmesi durumunda fail, genel bir bozgunculuk doğrultusunda hareket ediyor demektir. Bu haliyle o, genel olarak halkin islahi için çalisan kimseye ters bir durum sergilemektedir. Genel islâh doğrultusunda gözetilen kasit neticesinde sevabin büyüdüğü belirtilmişti. O zaman onun ziddi istikâmette faaliyet gösteren birinin de günahi büyüyecektir. Bu noktadan hareketledir ki, Âdem'in ilk kan döken oğluna, daha sonra meydana gelecek her haksiz

katil olaylarindan bir pay (günah) ayrilacak ve üzerine yüklenecektir. Haksiz yere bir insani öldürmek bütün insanligi öldürmekle eşit tutulmuştur. Kötü bir çigir açan kimsenin üzerine, o kötülüğün günahi yaninda, o çigirdan yürüyenlerin günahi da (onlarin günahlari eksiltilmeksizin) yüklenecektir.

Fasil:

Bu noktadan bir kaide daha ortaya çikiyor: Tâat olarak ortaya konulan ve onlari bünyelerinde toplayan esaslari arastirdigimiz zaman, onlarin aslî maksatlara yönelik olduğunu göreceğiz. Büyük günahlar üzerinde düşündüğümüzde de, onlarin aslî maksatlara muhalefet içerisinde olustuklarini bulacagiz. Bu sonuç, bizzat nasslarla belirtilmiş olan büyük günahlar ile kiyas yoluyla onlara katilan günahlar üzerinde düşünüldüğünde -Allah'in izniyle gayet açik ve bidüziyelik ar-zedecek şekilde görülecektir. [96]

Altinci Mesele:

Amellerin, tâbi maksatlar doğrultusunda islenmesi durumunda, ya aslî maksatlar da beraberinde bulunmuş olur ya da olmaz. Birincisinin, her ne kadar nefsin hazlari peşinde koşma olsa da hiç kuskusuz, emre uyma (imtisal) anlamina geldiğinde şüphe yoktur.

İkinci durumda ise ameller, sadece hazlar peşinde ve heva ve hevese uyularak islenmiş olacaktir.

Aslî maksatlarla beraberlik ya bilfiil olur Meselâ, söyle der: Bu yenilecek sey veya bu giyilecek sey ya da bu dokunulacak sey... Sâri' tarafindan bana mubah kilinmis; onlardan istifademe izin verilmiştir. Ben mubah şeylerden istifade ediyorum; onlari elde etmek için çalisiyorum. Çünkü izin verilmiş ve benim tercihime birakilmis bir şeydir ya da bilkuvve (kuvve halinde) olur, İkinci sikka misal ise sudur: Kişi, mubaha ulaşabilmek için izin verilen bir şekilde esbaba tevessülde bulunur; ancak bizzat izin aklina gelmez; onun düşündüğü sadece o mubaha ancak bu yoldan ulasilabilecegidir. [97] Mubaha ulastigi yol kendisi açisindan mubah ise, bu yolla ona ulastiginda, bu da birincinin hükmünde olur. Ancak bilfiil olan beraberlik daha güçlüdür. Menduplar da, her iki şekilde mubahin durumunda olurlar.

Bu anlasildi ise, simdi de, her iki şekilde de, o kimsenin hem haz peşinde hem de emre uyma durumunda oldugunu[98] açiklayalim. Bu iki açidan ortaya konulacaktir:

(D

Eğer.bu böyle olmayacak olursa, o zaman hiçbir kimsenin hazlari peşinde fejsmaksizin, onlara yönelik bir kasit bulun durmaksizin sadece emre

uymuş olma niyeti olmadan ibadet, harici hiçbir tasarrufa girişmesi caiz olmayacaktir.[99]Hatta çaresiz durumda kulun bir kimsenin, murdar hayvan eti yiyebilmesi[100]"için dahi bu niyetin bu lunmasi ve hazlardan soyutlanmis bir kasit ile hareket etmesi gerekir.Böyle bir sonuç ise, ittifakla bâtildir. Ne Allah, ne de Peygamberi bir şeyle emir buyurmamislar; kullardan, ibadet disinda kalan norm»! amellerinde hazlar peşinde olma gibi bir kasittan uzak kalmalari m in tememislerdir; sadece bu amellerinde ihlash olmalarini ve herhangi bir sh-k unsuru bulundurmamalarini ve Allah'tan başka şeyleri dikkit te almamalarini talep etmişlerdir. Bu da, amellerin ibadet haricimin normal âdetlerle ilgili olmasi halinde, hazza yönelik kasdin bulunma sinin o amellerin esasina zitlik göstermeyeceğine delalet eder.

Soru: Böyle bir durumda, Sâri'in amellerde ihlash olma ve onlar da herhangi bir sirk unsuru bulundurmama seklindeki maksadi nasil , gerçekleşecektir?

Cevap: Bunun anlami, yapilan amelin seriatin gereklerine uygun olarak islenmiş olmasi ve o amelle cahiliye dönemi fiilleri kastedilmemesi, şeytanî bir icatta bulunulmamasi; gayrimüslim unsurlara benzemeye çalisilmamasidir. Meselâ, su ya da bal şerbetini şarap içer .gibi içmek, bir müslüman yapmis olsa bile, yahudi ya da hiristiy bayramlarini tazim için hazirlanmis yiyecekleri yemek; cahiliye dön-mine benzer tarzda hayvan kesmek ve bunun gibi Allah'tan başka so lere tazim anlami içeren davranislarda bulunmak gibi.

Nitekim Ibn Habîb söyle nakleder: İbrahim b. Hisam b. İsmail el Mahzumî bir su kaynagi çikarir. Suyun gözükmesi sirasinda kendisi ne mühendisler: "Keşke içerisine kan akitsaydin; böylece hem su çeki I mez, hem kaynak yikilmazdi; bu yüzden de onu inşa edenleri öldürmi« ne gerek kalmazdi" dediler. Bunun üzerine İbrahim, suyu biraktigi z;\ man develer kesti ve su, kanla karisik akti. Onunla kendisi ve adamlari için yemek yapilmasini emretti. Hem kendisi hem de adamlari o ya pilan yemekten yediler. Kalanlari da isçiler arasinda taksim etti. Bu olay Ibn Sihab'a ulasinca, o söyle dedi: "Vallahi ne kötü bir sey yapini ~ Ne develeri kesmesi, ne de onlardan yemesi ona helal değildi. Hz. Pey gamber'in cinler için kurban kesmeyi yasakladigi [I0l]kendisine ulasmadimi? Çünkü boylu hirsey, her ne kadar üzerine Allah'in adi anilsada dikili taslara (putlara) takdim edilmiş ve Allah'tan baslina ktiilmis kurbanlara benzer.

Bedevilerin cömertlik gösterisi için hayvan bogazlumalariyla ilgili yasak [102]da böyledir. Bu söyle olurdu: îkikisi birbirine karsi kimin daha çok hayvan boğazlayacak diye iddialasirlar ve böylece kimin daha mart olduğunu ortaya koymak isterlerdi. Sonunda da kim daha çok

bogazlamissa, onun daha cömert olduğu kabul edilirdi."Hz. Peygamber, istii bu tür bogazlanmis hayvanlarin etlerinden yemeyi yaniltir; çünkü bu Allah'tan baskasi için kesilmiş hayvan kabuletmektedir. Hattâbî söyle der; "Hükümdarlarin ya da baskanlarin ölmesi halinde, onlarin önlerinde kesilmesi âdet olan kurun, keza (ölünün kirkinin ya da senesinin dolmasi gibi) tekrarla-laylimn anisina ve benzeri durumlar için kesilen kurbanlarin d de böyle olmalidir." Bu konuda Ebu Davud'un Sttojen'ine aldi-lmdIH şöyledir: "Hz. Peygamber birbirine karsi gösterini olmak üzere) ögünen kimselerin yemeklerini yemeyi İnmiştir.[103] Burada bahsedilen kimseler, hangisi rakibine karsi daha galip gelecek diye cömertlik gösterisi için yemek yediren kimselerdir. Hayvanlar, sadece yemek kasdi ile ve izin verilen şekilde boğazlanmak Üzere meşru kilinmislardi. Tesrîde esas alinan bu kasida, sözü i i maksatlarda katilinca bu mesrû kilinan şeye bir ortak kilma ve m emri disinda başka şeylerin de gözönünde tutulmasi gibi bir s , doğurdu. İste bu noktadan hareketledir ki, Ibn Attâb, Nevruz yenilmemesi doğrultusunda fetva vermiş ve bu etlerin Allah mliiin bogazlanmamis olduğunu belirtmiştir ki bu, geniş bir konudur.

(2)

Hazlara yönelik kasit, eğer ibadet dişi amellere ters düşerek onlari iptal edecek olsaydi o zaman cenneti umarak, cehennemdende korkarak islenmiş bulunan bütüntaat ve ibadetlerde batil olurdu Bu ise kesin olarak dugru değildir

Aralarindaki telazum ilişkisinin isbati söyle: Cennete girmek, cehennemdende kurtulmak için çalismak,Haz peşinde koşturmak demektir ve bununla sari'in izin verdiği ve kendisine mubah kildigi birseyden veistifade etmek için istek ve çaba göstermek arasinda bir fark yoktur. Çünkü her ikiside hazdir.Su kadar var ki, birisi hemen ulasilan, öbürü de ahirete ertelenenen haz olmaktadir. Mesele ile ilgili olmak üzere hazzin öne alinmasi ve ertelenmesi tardîdir[104] ve aynen dünya hayatimin öne almak ya da ertelemek gibi hükme bir etkisi yoktur. Taatlerle öbür dünyaya ertelenmiş hazlarin talepte bulunulmasi caiz olursa, (ibadet dişi amellerde) peşinen elde edilecek hazlarin talepte bulunulmasinin caizligi öncelikli olarak sabit olur.

Cennet umudu, cehennem korkusu-ileyapilan amellerin batilligi sonucuna götürmesi ve bu sonucun da bâtil olmasina gelinece Kuran "kul her ne islerse karsiligini görür,"amel edin ki cennete giresiniz"sunlari birakin ki cennete giresiniz," "sunu yapmayin sonra cehenneme girersiniz," "kim sunu yaparsa söyle mükâfatlandirdi/"gibi mesajlar getirmiştir. Hiç kuşku yoktur ki, bunlar nefsânî hazlar kilarak amellere karsi bir teşvikte bulunmaktir. Eğer hazlani talep, amelin ihlasini zedeleyecek olsaydi o zaman Kur'ân,

amc 1 deleyecek olan şeyleri belirtirdi. Cennet umudu ve cehennem l< ile islenilen amellerin bâtil olacagi sakat olduğuna göre, böyli nuçtan zorunlu olarak çikacak netice de bâtil olacaktir. Yine Peygamber'e cennete sokacak, cehennemden uzaklastim amellerin neler olduğu sorulur, O da herhangi bir çekince olmukn ve böyle bir haz talebinde bulunmaktan sakindirmaksizin, o amel onlara haber verirdi. Bizzat Yüce Allah: "Biz sizi ancak Allah n,< için doyuruyoruz; bir karsilik ve teşekkür beklemiyoruz" diyenlo "Doğrusu biz, çok asik suratlarin bulunacagi bir günde Rabbimiu korkariz"[105] dediklerini bildirmiştir. Hadiste de söyle buyrulur: " zinle, yahudi ve hiristiyanlarin durumu bir grup insani ücretle isti dam eden kimsenin durumuna benzer.[106] Bunlar, haz karsiligiidn ameller bulunmma konusunda nass olmaktadir, Ensar'in Hz. Peygamber bey'atlari sirasinda"Kendin vs Rabbin adina ne şart kosacaksan"kos demişler, Hz. Peygamber de sartlari[107] ileri sürünce: Peki buna karsilik bize ne var?' diye sormuşlar. Hz. Peygamber Cennette diye karsilik vermiştir. Bu tür örnekler sayilamayacak kadar çoktur. Hepsi de, her ne kadar "Sunun için amel et!""Amel et, senin için şunlar olsun!" gibi bir ifade ilekarsiliginda amellere teşvik amaci gütnîtktedir. Böyle bir durum ibadetler hakkinda zedeleyici olmadigina göre, ibadet disinda kalan amaller hakkinda zedeleyici olmayacagi öncelikli olarak sabit olur.

İtiraz: Hayir, aksine bu gibi durumlar hem aklen hem de naklen ameleri zedeleyicidir.

Aklen söyle: Haz kasdi ile amel isleyen kimse, hazzini asil maksat amelide de bu hazza ulastiracak bir vasita kilmiş olmaktadir. Çünkü onun hazzi eğer maksat olmasaydi, o zaman amelle istenilmiş olmaz.Halbuki biz meseleyi bu şekilde ortaya koymuş olduk. Bu bir çelişkidir.Yine, eğer amel vasita olmasaydi, o yolla haz talep edilmiş olmazdi.Halbuki meseleyi, ameli hazzina ulaşmak için islemekte olduğu seklinde vaz' etmiştik. Dolayisiyla bu hazza nisbetle amel, bir vasita olacaktir. Daha önce de ortaya konulduğu gibi, vesâil (vasitalar,

, birer araç olmalari açisindan bizzat istenilen şeyler değillerdir. Onlar maksutlara tabidirler, Egtf niakNiil Mir dügerlurse, vesait i düşer. Vesâil olmaksizin du maksatlara ulasmanin mümkün oldu takdirde, onlara tevessülde bulunulma?.. Maksatlarin tümden yokluğunu varsaydigimizda, vesileler tamamen itibardan düşer ve onliu uğraşma abes hükmünü alir. Bu sabit olduğuna göre, tesrî ameller,[l08]eger şahsî nazlara ulasilmak için vasita kilinirlarsa; onlula ancakhazlar yönünden kullukta bulunulmuş olacaktir ve sonuç olarak da amelilerden maksat kulluk icrasi değil bizzat hazlar olacakti Bu haliyle bu tür ameller, makam, mevki ve maddî çikar elde etnu-l-gibi dünyevî hazlar için islenilmiş riya amaci tasiyan amellere

ben/r yecektir. Ser/an izin verilmiş amellerin tamami, meşru şekilleri üzen islenmeleri (kaydiyla kendileri ile kulluk icrasi mümkün amellere! Bunlarin hazlar yönünden islenilmesi durumunda ise, kulluk amaciyla islenmiş olma özellikleri düsmüs olacaktir. Emredilen ve kendileri ile kullukta bulunulmasi istenilen namaz, oruç vb. gibi amellerin dr. ayni şekilde islenmesi durumunda, onlarla kulluk icrasi özelliğinin düşmesi gerekir. Emredilmiş bulunan her âdet ya da ibadette, mutlaka nefse yönelik bir haz da vardir. Bu durumda, o amel islenirken eğer bu haz yönünden islenecek olur ve asil olan kendisi ile kullukta bulunma yönü ihmal edilirse, o amel ibadet olmaktan çikar ve ibâdetler konusunda o amel asla dikkate alinmaz; onun islenmesi ile kulluk icra edilmiş olmaz. Amelin sahîh olmamasinin mânâsi da iste budur.

Sonra, mükellefe ait haz içeren emredilmiş ya da yasaklanilmis şeyler hiçbir haz içermeseydi, acaba bu durumda mükellef ne yapacakti? Acaba böyle bir emir ya da yasakla Allah'a kulluk yapmak durumunda mi olacakti? Yoksa öyle olmayacak miydi? Onlarla kulluk yapmak zorunda olacagi bilindiğine göre, emredilen ya da yasaklanilan şeylerin birer vasita değil, bizzat kendilerinde bulunan özelliklerden dolayi istenilen şeyler olduğu ortadadir. İste bu mânâya işaretle şâir söyle demiştir:

Farzet ki, gelmedi mahşeri bildiren elçiler,yok say cehennem ateşi,Gerekmez mi acep kullara, bunca nimet sahibine övgü ve şükür isi.

Mükellef, ameli nazlarina ulaşmak için bir vasita kilinca, onu meşruiyetinin gereğinden çikarmis olmakta ve emir ya da yasak sebebiyle islenilen amel, Sftri'in kandi disinda Mreyan ttmekt*dlr. Sâri'în kasdina muhalif bulunan kula ait kanit, im bAtildir; dolnyuiyln onun üzerine kurulan amel de, aynen onun gibi, bâtil olacaktir. Sonuç olarak hazlar üzerine kurulu olan amel bAtildir.

Buna ilaveten sunu da söyleyebiliriz: Kulun kendisi için Rabbi üzerinde en küçük bir hakki yoktur; O'na karsi elinde bir hücceti de bulunmamaktadir; O'nun, kulu doyurmak, içirmek, pna inam ve ihsanda bulunmak gibi bir görevi yoktur. Hatta yer ve gök ehline azap edecek olsa, mutlak mülkiyet sebebiyle buna hakki vardir. "De ki: Ün-tün belge O'na aittir."[109] Su halde kulun sadece kullukta bulunmaktan öte başka bi. hakki bulunmayinca, bu görevini de herhangi bir nefsî haz talebinde bulunmaksizin yerine getirmesi görevi olacaktir, Hal böyle iken, yaptigi amellerle haz talebinde bulunursa, bu durum» da Rabbine ait olan haklan ifa uğrunda değil de, kendi nefsine yönelik hazlar peşinde kosmus olur.

Bu görüsün doğruluğuna delil olan nasslara gelince; bunlar amellerin ihlâs ile yapilmasi gerektiğini, ihlâs ile yapilmayan amellerin ise kabul edilmeyeceğini belirten âyet ve hadislerdir. Örnekler: "Oysa onlar, doğruya

yönelerek, dini yalniz Allah'a has kilarak O'na kulluk etmekle emrolunmuslardir[110] "Rabbine kavusmayi uman kimse, sâlih amel islesin ve Rabbine kullukta asla ortak kosmasin."[lll] Kudsî bir hadiste de: "Ben, sirk koşulmaktan en müstağni olanim[112] buyrulur.; Başka bir hadis de şöyledir: "Kimin hicret niyeti Allah'a ve Rasûlünt ise, onun hicretiAllah ve Rasûlünedir. Kimin de hicreti elde etmek mte-digi bir dünyalik ya da nikahlamak istediği bir kadina ise, onun hicreti de hicret etmiş olduğu o şeyedir.[113] Yani böyle bir kimsenin li icrol-U» bulunmasi durumunda, onun hicret emriyle Allah'a kulluk yapimi olmasindan sözedilemez. Hikmeti aklen kavranilabilsin, kavra n a inanin her emir ve yasakta Allah'a kullukta bulunma (tapinma) mânani vardir. İnşallah bu husus ileride gelecektir. Hazlari için amelde bulunan kimse, amelde olmasi gereken onunla Allah'a tapinma yönünü düşürmüş olmaktadir. O yüzdendir ki, selef-i sâlihten bir grup, sevap için amel eden kimseleri "kötü kul" ya da "kötü hizmetçi" diye nitelemişlerdir. Bu konuya delâlet eden pek çok haber vardir. Bütün bunlarin içeriğini Yüce Allah'in: "Dikkat edin! Hâlis din Allah'indir"[114] buyruğu özetlemektedir.

Keza alimlerde bu gibi davranislarin il ilani ve so nuçta amellerin katkisiz Allah için olma özelliğini yitireceğini belirtin islerdir. Nitekim Gazzâlî söyle der: "Dünyada mevcut bulunan her hazza karsi az ya da çok mutlaka nefis arzu duyar, kalp ona karsi meyleder. Bu arzu ve meylin amele ulasmasi durumunda da o amel safligini yitirir ve bu yüzden kişinin ihlâsi azalir[115] İnsan hazlari içerisine batmis, şehvetlerine gömülmüş durumdadir. Onun fiillerinden ya da ibadetlerinden, bunlardan tamamen tecrid edilmiş bir amel ya da ibadet bulmak çok nadir olur. O yüzdendir ki, ömründe bir adim atacak kadar Allah için ihlâsli bir zamani olan kimse kurtulmuştur, denilmiştir. Bu dunum, Ihlasin çok zor ve yüce olusundan, kalbin diğer meşgalelerden arindirilmasinin zorluğundan dolayi böyledir. İhlâsli olan sey, sadece Allah Teâlâ'ya yaklaşmak motifi ile islenmiş ameldir.... Gerçek ililâs, kalbin bu tür meşgalelerden aziyla çoğuyla tamamen arindirilmis olmasi ve Allah'a yakin olma kasdinin kalbi kaplamasi, başka bir motifin bulunmamasi yoluyla olur. Böyle bir ihlâs, Allah sevgisinde kendisini kaybeden, âhiret isleri ile meşguliyetten başka kalbinde ve zihninde dünya islerine yer kalmayan bir kimse için mümkün olabilir. Böyle bir insan sonuçta yeme ve içmeyi dahi sevmez ve onun yeme ve içmeye karsi olan arzusu ile tuvalet ihtiyacini gidermeye karsi arzusu bir olur ve bu gibi ihtiyaçlari hayat için zarurî olduğu için yerine getirir. Yemeğe, yemek olduğu için bir arzu duymaz; aksine kendisine ibadet etmek için gerekli gücü saglayacagi için yer ve keşke açlik şerri kendisinden kaldirilsa da yemek ihtiyaci duymasa diye temennide bulunur. Böylece onun kalbinde, zarurî olanlar disinda başka birseye yer kalmaz. Ancak zaruret miktari talepte bulunur; çünkü

onu da din istemektedir. Allah'tan başka hiçbir kaygisi bulunmaz. Böyle bir insan bütün davranislarinda; yese, içse de hatta kaza-i hacette bulunsa da amelinde ihlâsli, niyetinde doğru olur. Meselâ, istirahat etmek ve son-rasinda ibadet için güç kazanmak için uyuşa bile, onun bu uykusu ibadet halini alir ve o haliyle ihlâsli kullar derece sini kazanir. Böyle olmayan kimselere ise, amellerde ihlâs kapisi kapalidir; çok nadir hallerde belki de açilabilir...." Gazzâlî daha sonra konuyu açiklamaya devam eder. îhyâ adli eserinde -erbabinin da bileceği gibi- bu konuyu çeşitli yerlerde isler. Durum böyle olunca, nefsânî nazlarina iltifatla birlikte islenen ameller, anlatilan durumda olduğu gibi[116] ihlâsli olmayaçaktir.

Cevap:lnsanlarin kulluk icrasinda bulunduklari şeyler iki türlüdür:

(D

Kendileriyle doğrudan doğruya (asaleten) Allah'a ytklâflltn ibadetler: Bunlar iman ve Islâm'in temelleri ve'diger ibadetler onun gereklerinden olan şeylerdir.

(2)

İnsanlar arasindayapilagelmekte olan âdetlerdir ki, bunlum riayette bulunulmasi halinde mutlak surette maslahatlar gerçek olacak; muhalefet durumujida da yine mutlak anlamda mefsedetler dogacaktir. Bu kisimdan olanlar, bizzat kullarin maslahatlarin temini ve onlara ulaşacak mefsedetlerin defi için konulmuslardir iun lar dünya ile ilgili ve aklen hikmetleri kavranilabilen kismi olusmaktadir. Birinci kişim ise, Allah'in dünyada kullar üzerindeki M il I i olmakta ve konulrnalarindaki amaç da yine bizzat onlarin âli i rel tek i maslahatlarinin temini, mefsedetlerin de defi olmaktadir.

Birinci kismi ele alalim: İstenilen haz ya âhiretle ya da dünya ile ilgili olacaktir. Eğer âhiret hayati ile ilgili bir haz ise, daha önce de geçtiği üzere Sâri' bunu kabulle karsilamaktadir. Âhiretle ilgili bazlarin talepte bulunulmasi ser'an kabul gördüğüne göre, Sâri'in kabulü do| rultusunda onlara yönelik talepte bulunmak sahih olacaktir. Çünkü bu haliyle kul, Sâri'in koyduğu sinirlari asmamis; o amelde Allah'a bii baskasini da ortak kosmamistir, muhalefet kasdi da bulunmamakln dir. Zira Sâri', amellere karsilik olmak üzere bir sevap koyduğuna göre, ameller karsiliginda verilecek olan sevaplarin vukuunu kaslcl im olmaktadir. Dolayisiyla, bu sevaba ulaşmak için amel isleyin kim, Sâri'in ilmi doğrultusunda onu sirf Allah için islemiş olmaktadir Bu ise, onun ihlâsini zedelemeyecektir. Çünkü bilecektir ki, kurtarici ve kastettiği şeye kendisini ulastiracak olan amel ve ibadetler, Allah'in rizasindan baskasini gözeterek yapacagi amel ve ibadetler değil siide ce O'nun rizasini gözönünde bulundurarak isleyeceği amel ve ibftdil ler olacaktir. Çünkü Yüce Allah söyle buyurmaktadir: "Ancak

Allaha içten bagli (ihlâsli) kullar bunun disindadir. İste bildirilen rizik ve meyveler onlaradir. Nimet cennetlerinde, karsilikli tahtlar üzerin tir kendilerine ikram olunur."[117] Bu âyette karsilik (mükâfat), ihlâsli amele baglanmistir ihlâsli olmasinin anlami, ibâdette O'na başka birseyi ortak kosmamasidir[H8]sözünü ettiğimiz kimse de buna uy- gun olarak amelde bulunmuştur. Haz talebinde bulunmak ise sirk değildir. Zira bizzat hazzin kendisine tapilmaz. Aksine tapinma, sadece istenilen nazlari (nimetleri) elinde bulunduran ve onlari dilediğine veren kimseye olur ki, o da Allah Teâlâ'dir. Ancak, amellerde Allah ile birlikte, nimetleri elinde bulundurduğu zannedilen başka şeylere de tapmilmasi durumunda bu bir sirk olur; çünkü o amelle talep ettiği sey konusunda Allah'a o şeyi ortak kosmus olmaktadir. Yüce Allah, içerisinde sirk bulunan herhangi bir ameli kabul etmemekte ve sirke riza göstermemektedir. Bizim konumuz ise bu kabilden değildir.

İbâdetler yapilirken, âhiret hayatina yönelik hazlarm da kaste-tilmis olmasinin ihlâsa ters düşmediği ortaya çikmis oldu. Hatta, kulun âhiretle ilgili hazlarina ancak Allah tarafindan ulastirilabilecegini bilmesi, onun ihlâsini artirici güçlü bir motif olur. Çünkü böyle bir kişi, Allah'tan başka hiçbir şeyin kendisini o hazlara ulaş tir amayaca-gini bilecek ve sonuçta kendisini tamamen Allah'a verecektir.

Sonra, Ebu Hâmid (Gazzâlî)'in de belirttiği gibi, kulun ne dünya ile ne de âhiretle ilgili hazlardan tümden soyutlanmasi mümkün değildir. Çünkü hak âsiklarinin dikkate aldiklari hazlarin en üst mertebesini, cennette sevgililerine (Allah'a) bakmak ve O'na yakin olmak suretiyle nimetlenmek, O'nunla münâcatta bulunmak ve böylece büyük zevkler duymak arzusu oluşturur. Bu ise, çok büyük bir hazdir. Hatta her iki âlemde de olabilecek hazlarm en büyüğüdür. Bu da kulun alacagi nazlardandir; çünkü Yüce Allah'in böylesi hazlara ihtiyaci yoktur. O, âlemlerden müstağnidir. "Hak uğrunda cihad eden, ancak kendisi için cihad etmiş olur. Doğrusu Allah, âlemlerden müstagnidir"[H9] buyruğu da bu gerçeği ifade etmektedir.

Bunlara ek olarak sunu da belirtelim ki, insanin sadece emre uymuş olma (imtisal) için amel etmiş olmasi, rastlansa bile çok nadir ve azdir. Yüce Allah ise, herkese ihlâsli olmalarini emretmiştir. Dünya ve âhiretle ilgili tüm hazlardan arindirilmis bir ihlâs sekli gerçekten çok zordur ve ona ancak seçkinler üstü seçkinler (havassu'l-havâs) ulaşabilirler. Bu ise çok az bulunur. O zaman böyle bir istek, takat üstü yükümlülüğe yakin bir hal alir. Bu ise çok agirdir ve elinin ruhu ile bağdaşmaz.

Kaldi ki, bazi imamlar, insanm haz peşinde olmaksizin hareket etmeyeceğini; hazlardan arinmisîigin ancak Allah'a mahsus bir özellik olacagini; kimin böyle bir iddiada bulunursa onun kâfir olacagini belirtmişlerdir. Ebu Hâmid söyle der: "Bu söz doğrudur; ancak onlar

mutasavviflari kastediyor bu sözle,[120] insanlarin haz diye isimlendirdikleri şeyleri murat etmişlerdir. Bunlar da, sadece cennette gerçekleştirilecek olan şehvetlerdir. Marifetullah, münâcat, ve Yüce Allah'in vechine nazarda bulunma yoluyla lezzetlere gark olmaya gelince, bunlar da onlarin hazlari olmaktadir. Bu gibi şeyleri insanlar Tiaz 1 diye nitelemezler; hatta onlarin haz olusunu hayretle karsilarlar. İste bunlar (havâssu'l-havâs), eğer tatmakta olduklari tâat ve münâcat zevkini, Yüce Allah'i gizli ve aşikâre sühûd halinde bulunmalarindan aldiklari lezzetleri, cennet nimetleri ile değiştirilecek olsa, o nimetleri küçümserler ve onlara karsi en ufak bir iltifat göstermezler. Onlarin hareketleri haz içindir; tâatleri haz içindir; ancak onlarin hazlari Mabûdlaridir, baskasi değildir." Gazzâlî iste böyle söylüyor. Bu söz de hazlarm en büyüğünü ortaya koymaktadir. Ancak bu tür nazlara sahip olanlar iki grupturlar:

Birincisi: Allah'in emrine uyma arzulari, haz düşüncesinden önce bulunan kimselerdir. Bunlar, bir şeyle emredildigi ya da yasaklandigi zaman, haz bulunmadan önce derhal o emir ve yasağa icabette bulunurlar. Bunlar haz ile değil, emre uyma motifi ile amel etmiş olmaktadirlar. Bu türden olan insanlar derece derecedirler. Bununla birlikte bu türden olan insanlarin dahi kalplerinden hazlara karsi bir düşünce geçmemesi hali çok nadir olur. Bunlarin ihlâslarmm sahih ve makbul olduğu konusunda herhangi bir söz yoktur.

İkincisi: Haz düşüncesi, emre uyma (imtisal) düşüncesinden önce bulunan kimseler. Yani bunlar, emir ya da yasagi işittiği zaman aklina hemen karsilik gelir; korku ve umut emre uyma fikrinden önce bulunur ve bunun sonucunda da Allah'in davetçisine uyarlar. Bunlar, bir öncekilerin daha asagisinda bir derecededirler; ancak bunlar da ihlâsli kimselerdir. Zira bunlar, ihlâslarini zedelemeyecek bir şekilde kendilerine izin verilen şeyi talep etmişler; kendilerinden kaçmalarina izin verilen şeylerden de kaçmislardir.

Fasil:

Eğer ibadetler islenirken gözetilen hazlar, dünyada bulunan hazlarsa, o zaman iki kisma ayrilir:

Birincisi: Durumunu düzelttiğinin bilinmesi, insanlarin kendisine iyi zan beslemeleri ve o ameli islemesinden dolayi kendisinin faziletli biri olduğunun sanilmasi gibi amaçlardir.

İkincisi: Düny adamaddî bir çikar elde etme arzusudur. Bu ikinci kişim da ikiye ayrilir:

(1) Ameli islerken diğer insanlara gösteriş yapmayi düşünmeksizin sadece kendisini ilgilendiren bir haz talebinde bulunmuş olmasi.

(2) Bir mal ya da mevki elde edebilmek için o ameli insanlara karsi mürailik yaparak islemesi ve böylece haz talebinde bulunmasi. Böylece hepsi üç kişim eder:

(D

Insanlarin iyi zan beslemelerini temin etmek ve kendisinin faziletli bir insan olduğu intibaini verme anlami tasiyan haz talebi.

Eğer bu kasit esas alinmis ise, o zaman amelin bir riya olacaginda herhangi bir kuşku yoktur. Çünkü onu o amele iten motif, insanlarin övgüsünü elde etmek ve kendisinin iyi bir insan olduğu zannini vermek amacidir. Bununla birlikte, farz ya da nafile edasinda bulunma amaci bu kasdin arkasindan sürüklenmiş olur. Bu açiktir.

Eğer asil değil de, tâbi durumunda ise, o takdirde konu üzerinde düşünmek gerekir ve konu ictihad mahallidir. Âlimler bu hususta ihtilâf etmişlerdir, el-Utbiyye'de,[121]bir adamin Allah için namaza durmasi, sonrakendislnin namaz kilmakta olduğunun bilinmesini arzulamasi, mescide giderken insanlarla karsilasmis olmayi sevmesi; başka bir yolda karsilasmis olmayi sevmemesi durumunda Rabîa'nin bunu mekruh gördüğü ve I mani Malik'in de bunu insana ariz olan bir vesvese kabilinden saydigi belirtilmiştir. Yani, insanlarin kendisini hayir üzerinde görmelerinden sevindiği bir sirada şeytan gelir ve kendisine "Sen mürâîsin!" der. Halbuki durum Öyle değildir. Bu sadece kişinin kalbine gelen ve kendi elinde olmayan bir düşüncedir. Yüce Allah söyle buyurmuştur: "Gözümün Önünde yetisesin diye seni sevimli kilmistim."[122]Hz. İbrahim'den [Ifi] nakilde bulunurken de: "Sonrakilerin beni güzel şekilde anmalarini sagla"[123]buyurmustur. Ibn Ömer, rivayet ettiği hadisinde söyle der: "Onun [124] hurma agaci olduğu kalbime doğdu ve onu söylemek de istedim." Bunun üzerine Hz.Ömer (oğluna): "Onu söylemiş olman, bana sundan sundan daha sevimli idi" demiştir.[125]Halbuki ilim tahsili[126] ibadettir. Ibnu'l-Arabî söyle der: Şeyhimiz Sirazh Sûfî İmam Ebu'l-Mansûr'a, Yüce Allah'in: "Ancak tevbe edenler, İslah olanlar ve gerçeği ortaya koyanlar müstesna.[127] âyetindeki "gerçeği ortaya koyanlar"dan maksadin ne olduğunu sordum. O: "İnsanlara iyi hal sahibi olduğunu, tâat içerisinde bulunduğunu gösterecek fiiller izhar etmesidir" diye cevap verdi. Kendisine: "Bu gerekir mi?" dedim. "Evet! Emin bir insan olduğunun ortaya çikmasi, imamliginin sahih, sehâdetinin de kabul olmasi için bu gereklidir" dedi.[128] Ibnu'l-Arabî: "Ve ona baskalarinin da uyabilmesl için" diye eklemiştir. Bu ve benzeri durumlar, anlatilanin durumunda sayilirlar. Gazzâlî, bu gibi hususlari, ibadetlerin arinamayacagi şeylerden saymistir.

(2)

Baskalarina mürailik kasdi olmaksizin sirf kendine ait çikar elde etmek için

yapilan ameller. Bunun örnekleri vardir: Birisi, mescidde komşularla birlikte Cinsiyet kurmak amaciyla veya insanlarin hallerini kontrol etmek, gözetlemek ve incelemek amaciyla namaz kilmaktir. İkincisi, az yemek ve böylece maundan tasarruf yapmis olmak için veya yemek yapma külfetinden kurtulmuş olmak için, yahut halen mevcut bir agridan ya da beklenti halinde olan bir hastaliktan korunmuş olmak için, ya da daha önceden fazla kaçirmaktan doğan hazimsizlik agrilarindan kurtulmak için oruç tutmaktir. Üçüncüsü, cömertlik ve insanlardan daha üstün görünme hazzini tatmak için sadaka vermektir. Dördüncüsü, turistik amaçli çeşitli yerleri görmek için, is tatili yapmak ve böylece dinlenmek için, ticaret için, ailesinden ya da fakirliğin yakasina yapismasindan usanip kizmasi neticesinde basini alip gitmiş olmak için hac yapmaktir. Besincisi, canina, ailesine ya da malina bir zarar geleceği korkusuyla göç (hicret) etmektir. Altincisi, zulümden korunmuş olmak için ilim öğrenmektir. Yedincisi, serinlemek maksadiyla abdest almaktir. Sekizincisi, kira ödemekten kurtulmuş olmak için itikâfa girmektir. Dokuzuncusu, bilmukabele kendisine de aynisi yapilmasi için, hasta ziyaretinde ve cenaze merasimlerinde bulunmak. Onuncusu, yalnizliktan ve sessizlikten kurtulmak, konuşacak birini bulmuş olmak amaciyla ilim öğretmektir. Onbirincisi, yol parasi vermemek için yürüyerek hac etmektir.

Bu verdiğimiz Örneklerde, eğer haz kasdi ibâdete tâbi durumunda bulunuyorsa, o zaman bu konuda da ihtilaf vardir, Gazzâiî, bu ve benzeri örneklerde bu amaçlardan dolayi o amelin kendisine daha hafif gelmesi sartiyla ihlâs bulunmayacagini söylemiştir. îbnu'l-Arabî ise aksi görüştedir. Öyle gözüküyor ki, konuya bakis al'ani, bu verilen örneklerde mevcut bulunan iki niyetin birbirinden ayrilip ayrilamayacagi noktasidir. Ibnu'l-Arabî, bu iki niyetin birbirinden ayri olarak değerlendirilebileceğini kabulle, ibâdetlerin sihhatine hükmetmektedir. Gazzâlî'nin sözünden anlasilan ise, bu ikikasdm sadece bir arada bürünmüş olmasi ihlâsi zedelemek için yeterlidir; o, onlarin birbirlerinden ayri olarak ele alinmalarinin mümkün olup olmamasina bakmamaktadir. Bu bakis ayriliklari, gasbedilmis bir yerde namaz kilma meselesinde mevcut bulunan ayriliklardan dogmaktadir. Bu meselede görüş ayriligi olduğu bilinmektedir ve Asbag, onun bâtil ola-cagi görüşündedir.[129] Hal böyle olunca, iki bakis açisi karsi karsiya gelmiş ve onlarin dayandiklari temel de ortaya çikmis oldu.

Kaldi ki[130] ayri ayri ele almanin mümkün olmasi durumunda bu iki kasdi birbirinden ayirmanin gereğini savunan görüş daha uygundur. Çünkü bu yaklasimi destekleyen deliller bulunmaktadir, Meselâ Kur'ân'da: "(Hac mevsiminde iken) Allah'in lutfundan istemenizde size bir günah yoktur"[131] buyrulmaktadir. Ibnu'l-Arabî, sikintilardan kurtulmak için haccetmenin ya da hicrette bulunmanin, peygamberlerin âdetlerinden olduğunu söylemiştir.

Nitekim İbrahim'in ."Doğrusu ben, Rabbime gidiyorum; O beni doğruya eristirecektir[132]; Hz, Musa'nin: "Bu yüzden sizden korkunca aranizdan kaçtim[133] dediklerini Yüce AJlah bildirmektedir, Hz, Peygamber'in gözünün aydinligi namazda kilinmisti ve o, dünyevî yorgunluklari üzerinden atmak için namaz kilar ve böylece dinlenirdi. Nimeti, lezzeti namazda idi. Hal böyle iken, onun bu niyetle namaza girmiş olmasi, o namazin ihlasini ortadan kaldirir denilebilir mi? Hayir, asla! Aksine bu kasit, onda bir kemâldir ve ihlâsa götürücüdür. SahüYte de Hz. Peygamber "Eygençler! Sizden gücü yetenler evlensin. Çünkü o, gözü harama bakmaktan, edep yerini de zinaya düşmekten daha iyi koruyucudur. Kimin gücü yetmezse o da oruç tutsun. Çünkü oruç kendisi için bir kalkandir" [134] buyurmuştur.

Ibn Beskuvâl,[135] Ebu Ali el-Haddad'dan nakleder: Kadi Ebu Bekir b. Zerb'in[136] huzurunda idim. Tabiblik yapan birisine, daha önce hiç bulunmayan mide zaafindan ve hazimsizliktan şikayette bulundu ve ilaci olup olmadigini sordu. Tabip, oruca devam etmesini ve böylece

midesinin düzeleceğini söyledi. Kadi ona: "Ey Ebu Abdillah! Bana başka bir sey söyle. Ben nefsime, sadece Allah rizasi için olmadikça oruç tutmakla işkence etmek istemem. Hem benim pazartesi ve perşembe günleri oruç tutmak âdetim var ve onlari bir başka güne almak da istemem" dedi. Ebu Ali der ki: O mecliste, ona Hz. Peygamber'in bu hadisini hatirlattim. (Veya o söyle der:) O mecliste ona bu hadisi hatirlatmaktan korktum. Saniyorum ona bu hadisi başka bir yerde hatirlatmistim da, o da hadisten dolayi tabibin öğüdünü kabul etmişti.

Hz. Peygamber bir adami bir geçitte gözetlemede bulunmasi için göndermişti. Adam gözetleme sirasinda namaz kilmaya koyuldu. Halbuki o geçitte bulunuşundan maksadi sadece[l37] bekçilik ve gözetlemede bulunmak idi.

Bu anlamda hadisler çoktur. Bu konuda yeterli olabilecek bir kaç tane örnek hatirlatalim: İmam, cemâatle namaz kildirirken, cemâatin halini kollamak durumundadir ve bu arada hadiste belirtildiği üzere meselâ sonradan gelenin rükû a yetişebilmesi için onu rükûda beklemelidir.[138] Gerçi bu hadisle İmam Mâlik amel etmemiş ise de, baskalan amel etmişlerdir. Yine, cemâat içerisinde bulunacak yasli, zayif ve is-güç sahibi kimselerden dolayi namazin hafif tutulmasi istenilmiştir. Hz, Peygamber: "Ağlayan bir çocuk sesi duyunca, annesinin sikintiya düşeceği endişesi ile namazi kisa keserim"[139] buyurmuştur. Namazda iken selamin alinmasi,[140]müezzine eslik edilmesi[l4l] ve namazin hakikatinin disinda kalan diğer benzeri şeyler gibi. Bunlar namaz kasdmdan ayri başka bir kasitla yapilmis şeylerdir; bununla birlikte onlarin bulunmasi namazin ihlâsmi zedelememektedir.

Eğer bir ibadeti yaparken, ona yönelik niyetimize başka herhangi bir şeye

ait niyetimizi karistirdigimizda ihlâs zedelenecek olsaydi, o ibâdet islenirken bir başka ibâdetin de bu arada islenilmiş olmasi gibi bir niyetin bulundurulmasi dahi ihlâsi ortadan kaldirmis olurdu. Meselâ nafile namaz kilmak, farz namazi beklemek, insanlara zarar vermemek ve meleklerin istigfarina nail olmak için mescide gelen bir kimsenin durumunu ele aldigimizda, bu kimsenin her bir kasdi, diğeri ile karismakta ve onu sirf o amel için olmaktan (ihlâstan) çikarmaktadir. Böyle bir sonuç ise ittifakla doğru değildir. Aksine, amel bir olmakla birlikte, bu niyetlerden her biri basli basina sahihtir; çünkü hepsi de ser'an övgüye değer şeylerdir. İbadet dişi izin verilmiş şeylerde de durum aynidir; çünkü ser'î izinde müştereklik göstermektedirler. Nefse ait olan hazlarm ibâdetlerle bir arada bulunmasinin caiz olmamasi için, o hazzm aslî konumu itibariyla ibâdete ters düşecek bir özellik ar-zetmemesi gerekir: Konuşmak, yemek, içmek, uyumak, gösteriş yapmak vb. gibi. Aralarinda bir terslik bulunmayan hazlara gelince, nasil olur da ibâdete yönelik ihlâsi ortadan kaldirabilir? Böyle birsey söylemek uygun değildir. Su kadar var ki, ibâdet kasdinin diğer dünyevî şeylere yönelik kasittan tamamen arindirilmasinin daha uygun olacaginda herhangi bir tartisma yoktur. Bu yüzden de, dünyevî şeylere yönelik kasdm ibâdet kasdma baskin gelmesi durumunda, hükmün baskin gelene ait olacagi ve o şeyin ibâdet sayilamayacagi; ibâdet kasdinm daha agir basmasi durumunda da hükmün o doğrultuda olacagi belirtilmiştir. Bu durumda tercih, mesele ile karsi karsiya kalan müctehi-din takdiri doğrultusunda olacaktir.

(3)

Mürailik anlamina gelen ameller. Bunun esasi sudur: Bir insan yapmis olduğu ibadetle mal ya da makam elde etmeyi amaçliyorsa, bu ser'an yerilmiş olan riya olmaktadir. Bu tür ameller içerisinde en kötüsü, mallarini ve canlarini korumak için sadece dis görünüş itibari ile İslâm'a girmiş olan münafiklarin amelleridir. Bunu, sirf dünya çikarlarini elde etmek amaciyla ibadette bulunan mürâîlerin amelleri takip eder. Bunlarin hükmü bellidir; dolayisiyla sözü uzatmanin bir gereği yoktur.

Fasil:

İkinci kisma gelince, bu amelin kullar arasinda cereyan etmekte olan âdetlerin düzene sokulmasi yönünde islenmesi idi. Nikâh, alisveris, icâre ve benzeri Sâri' Teâlâ'nm kendileriyle kullarin âcil maslahatlarinin gerçekleştirilmesini istediği bilinen ameller gibi. Bunlar da Sâri'in ortaya koyduğu ve emir ve yasaklarda gözönünde bulundurduğu bir hazdir ve bu durum, bunlar için konulmuş bulunan kanunlardaki kasdmdan anlasilmaktadir. Durumun mutlak surette böyle olduğu bilinince, o hazzm bu yönden talepte bulunulmuş olmasi, Sâri'in kasdma muhalif olmaz;

aksine doğru ve yerinde bir talep olur. Bu bir yaklasim.

İkinci bir yaklasim daha var: Eğer muamelât dediğimiz bu tür amellerde, haz talebi o ameli islemeye yönelik kasit ve talebi zedeleyecek olsaydi, o takdirde niyetin şart kosulmasi ve emre uymuş olma kasdinm bulunmasi hususunda muamelât ile, namaz, oruç ve benzeri ibâdetlerin ayni olmasi gerekirdi. Halbuki bütün âlimler muamelât konusunda niyetin şart olmadiginda görüş birliği içerisindedirler. Hazza yönelik kasdm, o bazzm ortaya çikmasina sebebiyet verecek amellerin sihhatini zedelemeyeceği konusunda bu kadari yeterlidir. Hatta farzetsek ki, bir adam evliliği ile mürailik yapmak veya iffetli kimselerden sayilmasini temin etmek için ya da daha başka bir amaçla evlenmiş olsa; onun bu evliliği sahih olmaktadir. Çünkü nikâhta, bir nikâh olmasi hasebiyle ibâdet niyetinin bulunmasi sarti kosulmamis-tir ki, istenilen niyeti riya ya da benzeri amaçlarla ihlâle ugramis olsun. Kendileriyle sadece Yüce Allah'in ta2lmi kastedilen ibâdetlerde ise durum farklidir.

Bir üçüncü yaklasim daha var: Eğer bu gibi amellerde haz talebinde bulunma caiz olmasaydi, bunlarla insana nimet ve ihsanda bulunulduğunu belirten âyet ve hadisler bulunmazdi. Bu konuda bazi örnekler sunlardir: "İçinizden, kendileriyle huzura kavusacaginiz esler yaratip; aranizda muhabbet ve rahmet var etmesi, O'nun varliginin belgelerindendir[142] "Size geceyi dinlenesiniz diye karanlik ve gündüzü çahsasiniz diye aydinlik olarak yaratan Allah'tir[143]"0 yeryüzünü size bir döşek ve göğü de bir bina kildi. Gökten su indirip, onunla size rizik olmak üzere ürünler meydana getirdi.[144] "Allah dinlenmeniz için geceyi ve lütfedip verdiği rizki aramaniz içingündüzü meydana getirmiştir. Bunlar O'nun rahmetinden ötürüdür[145] "Geceyi bir örtü yaptik; gündüzü geçimi sağlama vakti kildik. [146]Bu anlamda sayilamayacak kadar âyet vardir.

Sadece bir yükümlülük getiren âyetlerin şevki sirasinda, kullara onlarla bir ihsan ve iyilikte bulunulmuş olduğu belirtilmez. Çünkü teklif aslinda bir külfettir ve alisilagelmis şeylere muhalif bir Özellik arzeder, heva ve hevesleri bir tarafa iter. Namaz, oruç, hac ve cihad gibi. Ancak "Savaş hoşunuza gitmediği halde size farz kilindi" buyruğundan sonra "İhtimal ki hoslanmadiginiz sey sizin yüreginizedir"[147] gibi buyruklar bundan istisna teşkil eder.[148]Nefislerin meylettiği, tatmin olduğu; istifade ve nefsânî lezzet kapilarini araladigi, mevcut gida ve deva gibi ihtiyaçlarini giderdiği; zararlari uzaklastirdigi... şeylere gelince, bunlari zikrederken, onlarin Allah'tan kullarina birer nimet ve ihsan olduğunu söylemek uygun düşer. Durum böyle olunca, bu açiklamadan, o amellerin bize bir nimet olduğu belirtilen açidan islenmiş olmalarinin sahih olmasi gerekecektir. O amelin bu şekilde islenilmiş olmasi, kulun kulluğunu zedelemeyecek; Allah'in

Rablik hakkini da eksiltmeyecektir. Ancak onlar, bu tür amellerin arkasin-dan nimetin sahibi olan Allah'a şükretmekle memurdurlar. Bu da sahih bir yaklasimdir.

Soru: Bu durumda, bu tür amellerin nazlardan soyutlanmis olarak islenmiş olmasi da zedeleyici olur; zira Sâri'in kasdindan anlasilan bu tür amellerde hazzm ortaya konulmasi ve bununla da onlara ihsanda bulunduğunu belirtmesidir. Böyle bir sey ise, daha önce geçen [224] değerlendirmelerden ötürü kesin olarak doğru olamaz.

Cevap: O amelleri emre uymuş olmak ya da izne riayet etmiş olmak açisindan islemiş olmasi hasebiyle, haz onlar içerisinde zimnen ve dolayli olarak ortaya çikmis oldu. Çünkü, Sâri' meselâ nikâhi men-dup kilmistir. Simdi kulun, mendup olma noktasindan hareketle ve eğer mendup olmasaydi işlemeyecekti seklinde nikâh yapmasi durumunda, onun nikâhi o noktadan hareketle yapmis olmasi durumunda, onu haz açisindan da islemiş gibi olmaktadir. Çünkü Sâri' Teâlâ, nikâh ile insan neslinin türemesini istemiştir. Sonra bu kasda, şehevî yönden tatmin olma gibi lezzetlerin varligini, mükellefin büyük hazlar duyacagi nimetleri tâbi kilmistir. Bu durumda helâl yoldan istifade, Sâri'in kastetmiş olduğu şeyler cümlesinden olmaktadir. Dolayisiyla Sâri'in bu kasdmi gözönünde bulunduran bir kimse, nazlarindan (he-va ve heveslerine uymuş olmaktan.) uzak bulunmuş olur, Bununla birlikte onun kasdi neticesinde hazlar da peşinden gelir. Onunla, nikâhla bizzat kadindan istifâdeyi kasdeden kimse arasinda bir fark kalmaz ve Sâri'e karsi kasit yönünden bir muhalefet de bulunmaz. Aksine iki yönden muvafakat vardir:

(1) Sâri'in kabul etmelerini istediği birseyi ki kadindan istifâde oluyor kabul etmiş olma yönünden muvafakat vardir.

(2) Mükellefin güzel edep bakimindan da Sâri'in emrini genel anlamda dikkate almis olmasi gerekir. Mükellef evlenmiş olmakla, Sâri'in emrine icabette bulunmuş olmakta ve böylece O'na karsi edebini takinmaktadir. Üstelik Sâri'in mükellefin hazzinin meydana gelmesine yönelik kasdi da yerine gelmiş olmaktadir, (Üçüncü bir muvafakat da) emre uymuş olma kasdmda, neslin türemesine yönelik olan aslî maksada yöneliş de bulunmaktadir. Kişi emre uymuş olmakla, Sâri'in bu kasdma da icabette bulunmuş olmaktadir. Sadece haz talebinde bulunmanin ise bu meziyeti yoktur,

İtiraz: Bu sekil üzere haz talebinde bulunan kimse kinanmistir. Zira emirde bulunan Sâri'in kasdmi bu açidan ihmal etmiş olmaktadir.

Cevap: Hayir, mutlak anlamda ihmal etmemiştir. Çünkü bu haz-lara ulaşma için genel anlamda isi Allah'a havale edince, onun için Sâri'in kastetmiş olduğu şeyin gereği de zimnen kendisi için meydana gelmiş olur.

Bu durumda nazlarini elde etme konusundaki mükellefin kasdi, Sâri'in aslî kasdma ters düsmüs olmaz. Sonra bu hazlarm hükmü içerisine giren, (zimnen ve sünnetullah gereği) normal sartin hükmü altina girmiş olacaktir. Yani nikâh iîe sadece kadindan istifadeyi kasteden bir kimse, bunun sonucunda çocuğun olacagini ve onun terbiyesiyle ugrasacagini, onun ve ailenin maslahatlarini teminle yükümlü olacagini bilmektedir, Keza o, bu isi normal yolundan gerçekleştirdiği zaman zevceye karsi nafaka yükümlülüğünün dogacagini ve onun ihtiyaçlarini karsilamak zorunda olacagim da biliyordu. (Bu haliyle o zimnen de olsa, Sâri'in nikâhtan gözetmiş olduğu üreme seklindeki aslî maksadi dikkate almis olmaktadir). Ancak su iki kasit birbirine eşit değildir:

(a) Daha baslangiçta emre uymuş olma kasdi ve hazlarm zimnen gerçekleşmiş olmasi.

(b) Daha baslangiçta hazlarm elde edilmesi kasdi ve emre uymuş olma kasdimn ise zimnen gerçekleşmiş olmasi.

Bütün bunlardan sonra ortaya çikiyor ki, bu kisimda (muamelât) ameller islenirken haz kasdimn bulunmasi, o amelin sihhatini ortadan kaldirici bir etki göstermemektedir.

Soru: Farzetsek ki, haz peşinde olan kimsenin asla emre uymuş olma gibi bir düşüncesi olmasa ve sadece nefsîhazlarini talepte bulunsa; hatta bu hazlarin kendisine gayrimesru yollardan ulasmasina dahi hiç aldiris etmeyecek bir düşüncede olsa, fakat istediği hazza ulaşabilmesi için meşru yoldan başka da çaresi bulunmasa; acaba bu durumda, aslî kasid bunun hakkinda da bilkuvve mevcut olur mu?

Cevap: Böyle bir kimsede de aslî kasit bilkuvve mevcuttur. Çünkü bu kimsenin nazlarina ulaşabilmesi için meşru yoldan başka çare bulunmayinca, onu elde edebilmek için meşru olan yola basvurmasi aslî kasdi gözetmek demek olur. Meşru olan yolun seçilmesi emre uymuş olma ya da izin gereğiyle amel etmeyi da içerir. Bu ise, her ne kadar mükellefisin farkinda olmasa bile, aslî ilk kasit doğrultusunda hareket etmek demektir. Bu konu, Sâri'in kasdina muvafakat bahsinde geçmişti. Kişinin elde etmesini istediği şeye karsi olan kasdinm Sâri'in kasdina uygun gelip gelmediğine aldiris edilmeksizin heva ve hevesler peşinde nefsî hazlar elde etmek için yapilan amellere gelince, onun hak ve hakikat ile hiçbir ilgisi yoktur ve durumu gayet açiktir; durumunu aydinlatici taniklar ise daha da açiktir,

Soru: Kişinin muhalefet kasdiyla amelde bulunmasi durumunda, onun hak ile değil de heva ve hevesler gereği islemekte olduğu açiktir. Muhalefet kasdi olmaksizin islediği amelleri ise mutlak surette heva ve heves doğrultusunda islenmiş olmayacaktir. Daha önce bilmeksizin isleyen ve bu

yüzden Sâri'in emrine muhalefet etmiş olan bir kimsenin hükmünün, unutarak isleyen kimsenin hükmü gibi olduğu ve o kimsenin amelinin mutlak surette heva ve hevesle islenmiş sayilmayacagi geçmişti. Bilmeyerek islenen ve Sâri'in emrine uygun düşmesi durumunda ise. onun amelinin genel olarak sahîh kabul edileceği ileride gelecektir ve bu halde de ameli heva ve hevesler sâiki İle islenmiş olmayacaktir. Buna göre heva ve hevesler doğrultusunda amel eden bir kimse şayet Sâri'in emrine tesadüfen uygun hareket etmiş olursa, ona niçin heva ve hevesle amel etmiştir diyorsunuz; oysa ki bu adam Sâri'in kasdina uygun düşmüştür ve az önce geçtiği gibi Sâri'in emrine uygun düşme, o hazzi övgüye değer kiliyordu. Bu durumda ne diyeceksiniz?

Cevap: Kişinin amelini muhalefet kasdi olmaksizin islemesi durumunda bundan mutlaka Sâri'in kasdina uygun düsmüs olma gibi bir netice lâzim gelmez; aksine karsimiza üç ihtimal çikar:

(D

Muvafakat kasdi bulundurmuş olabilir.. Bu durumda:

(a) Mutlak isabet kaydetmiş olabilir. Meselâ, ilmine uygun olarak amel eden bir âlimin durumunda olduğu gibi. Bunda bir problem yoktur.

(b) Veya tesadüfen isabet kaydetmiş olabilir.

(c) Veya isabet edemez. Bu son iki kişim altina bilgisizce bir amelde bulunan kimse girer. Çünkü cahil bir kimse kendi düşüncesine göre amelin öyle olduğu, amelin kendi teşebbüs ettiği şekilde izin verilmiş olduğu zannmda bulunur ve bu haliyle o, muhalefet kasdi tasimaz. Ancak bu durumda olan cahil, o amel konusunda ihmal göstermiş kabul edilir ve bu yüzden sorgulanir. İhmalkâr kabul edilmemesi durumunda ise sorgulanmayabilir ve ameli uygun düsmüs ise geçerli kabul edilebilir de.

(2)

Sâri'in emrine muhalefeti kastetmiş olmasi durumunda ibâdetler konusunda ister uygun düşsün isterse muhalif, muhalefet gösterdiği şeye asla itibar edilmez. Çünkü mutlak surette kasda muhaliftir. Muamelât konusunda ise, asil olan muhalif düşenlerin değil de uygun düşenlerin dikkate alinmasidir.[149] Çünkü sihhati için niyet sarti bulunmayan amellerin, ser'î kasda uygun ya da ters düsmüs olmasinin bir önemi yoktur, önemli olan meşru sekle uygun düşüp düşmemesidir. Meselâ, bir kimsenin fasit niyetiyle bir akitte bulunmasi veya şarap zanniyla gülsuyu içmesi gibi. Ancak böyle bir kimsenin Sâri'in kasdina muhalefet etmesinden dolayi günah gerekecektir.

(3)

Ne muvafakatin ne de muhalefetin kastedilmemesi durumunda ise, amel sadece sirf haz kasdi ya da gaflet üzere islenmiş olacaktir. Meselâ, ne islediğini bilmeyen ya da ne islediğini bilmekle birlikte sadece peşin hazlar arkasinda olan, o şeyin meşru olup olmadigina aldirmayan kimsenin ameli gibi. Bu gibi ameller, eğer ibâdetler kismindan ise sahîh olmazlar; çünkü emre uyma niyeti bulunmamaktadir. Bu yüzden de unutan, gafil bulunan ve akli basinda olmayan kimseler mükellef tutulmazlar. Eğer muamelât kismindan ise ve Sâri'in kasdina da uygun düşmüşse sahih olurlar; aksi takdirde sahih olmazlar,

Bu noktada bir başka düşünce daha vardir: Söyle denilir: Maksat bulunmadigina göre, uygun düşüp düşmeme dikkate alinmaz; çünkü muhalefet hususunda basibosluk durumu doğar. Bu bakis açisinin neticesi, çocuk, malini evirip çevirme konusunda Sâri'in kasdina uygun düşme endişesi bulunmayan sefih gibi kisitlilik altinda bulunan kimselerin davranislarinda kendisini gösterebilir. Bu yüzden de, bu gibi,kisitlilik altinda bulunan kimselerin her türlü tasarruflarinin mutlak surette geçerli olmayacagini, kendi maslahatina uygun düşüp düşmeyeceğine bakilmayacagini söyleyenler olduğu gibi, maslahata ters düşenlerin değil de, uygun olan tasarruflarinin geçerli olacagini söyleyenler de olmuştur. Tabiî bu görüşler, bu konudaki sözünü ettiğimiz bakis açisindan kaynaklanmistir. Buna göre maslahata mutlak anlamda yönelmiş bulunmak yeterli değildir. Kişi bu kasdiyla Sâri'e muhalif bulunmaktadir. Söyle de denilebilir: Kasda ancak, onun neşet ettiği şeye nisbetle itibar edilir. Burada ise, kasit bulunmamakla birlikte Sâri'in kasdina muvafakat meydana gelmiştir. Öyle ise netice sahihtir.

Fasil:

Biz burada, muamelâttan olan amellerin, (meşru sekle uygun düşmek kaydiyla) Sâri'in kasdina muhalif bir niyetle islenmiş olsa bile o sahihtir diyorsak, bunu fukâhanin istilahina göre sahihtir demiş oluyoruz. Ancak bu kitapta Hükümler bölümünde sihhat ve butlan nev'inde anlattigimiz hususlari gözönünde bulundurduğumuz zaman ise, Sâri'in kasdina ters düsen her sey mutlak surette bâtil olmaktadir. Ancak bu bâtilhkorada açiklanan anlamda olmaktadir.[150]Allah en iyisini bilir. [151]

Yedinci Mesele:

Ser'an talep konusu olan şeyler iki türlüdür: (a) Kazanç yollari ve

diğer dünya islerini düzene koyma konusunda insanlar arasinda yapi-lagelmekte olan âdetler türünden şeyler (âdiyyât, muamelât). Bunlar âcil dünyevî nazlara ulasmanin yollari olmaktadir. Her türlü akitler, bütün çeşitleriyle mâlî tasarruflar bunlara girer, (b) Mükellefin Yaraticisina yönelişi

için kendisine gerekli olan ibâdetler türünden şeyler (Ibâdât).

(a) Muamelât: Bu kisimda niyabet geçerlidir; bir insan başka birinin yerine geçebilir ve onun yerine o fiili isleyebilir. Ancak o fiil, bizzat kişinin kendisine has olmamalidir. Muamelât konusunda, bir kimse başka birine ait faydalarin temini, ona dokunacak zararlann uzaklastirilmasi gibi konularda yardimci ya da vekil olma vb. gibi yollarla onun yerini alabilmektedir. Çünkü, burada mükelleften yerine getirilmesi istenen şeyler, bir baskasi tarafindan da gerçekleştirilmeye elverişli şeylerdir: Satma alma, alma-verme, kir al ama-ki raya verme, hizmet, teslim etme-teslim alma... vb. gibi.

Bazi sej'ler de vardir ki, âdeten ya da ser'an sadece mükellefe has olan hikmetler için meşru kilinmislardir: Yemek, içmek, giyinmek, barinmak gibi faydasi sahsa münhasir kalan şeyler; yine nikâh ve ona tâbi olarak ortaya çikan eslerin birbirinden istifadelerinin helâlliği gibi ser'an niyabetin bulunamayacagi hükümler bu kisimdandir. Bu ve benzeri şeylerde, niyabet usûlü geçerli değildir. Çünkü bu tasarruflarin meşru kilinmasinda gözetilen hikmet, bizzat şahsin kendisine münhasir olup, baskalarina sirayet etmez.

Cezalar da bu gruptandir; çünkü cezanin amaci suç isleyeni yola getirmektir ve bu amaç cezanin bir baskasina uygulanmasi durumunda gerçekleşmez. Ama ceza mâlî olursa, o zaman niyabet mümkün olabilir.

Bir fiilin hem bedenî, hem de mâlî olmasi durumunda ise, konu ictihâdîdir ve değerlendirmeye muhtaçtir: Hac[152] ve keffâretlerde olduğu gibi. Eğer hacda agir basan taraf onun ibadet yönüdür dersek, niyabet geçerli olmayacaktir; aksine mâlî yönü agir basar dediğimizde ise niyabet geçerli olacaktir. Keffâretlere birer ceza gözüyle bakarsak, niyabet geçerli olmayacaktir; ama telâfi gözüyle bakarsak niyabet geçerli olacaktir: Hacda islenen cinayetlere keffâret olmak üzere kesilen kurban örneğinde olduğu gibi.

Kisaca diyebiliriz ki: Muamelât (adiyyât) konusunda, eğer hikmet sadece kişinin kendisine münhasir bulunuyorsa, niyabet caiz değildir; aksi takdirde ise niyabet caizdir. Bu kişim son derece açiktir ve delile ihtiyaci yoktur.

(b) İbâdetler (Ibâdât): Ser'an düzenlenmiş ibadetler konusunda bir kimsenin başka birinin yerini almasi mümkün değildir ve herkes kendi yaptigindan sorumludur; bir baskasinin onun yerine yükümlülük altina girmesi sözkonusu değildir. İbadeti isleyen kimsenin ameli, bir baskasinin yükümlülüğünü yerine getirmiş olmaz, niyetle bir baskasina intikâl etmez, hibe ile sabit olmaz, bir baskasinin günahi gönüllü de olsa yüklenilmez. Hem naklen hem de aklen kesin olan serîat nazarinda bu böyledir.

Bu tezin doğruluğuna çeşitli açilardan deliller getirmek mümkündür:

(D

Bu konuya açiklik getiren kesin nasslar vardir: Örnekler: "Hiç kimse, bir baskasinin yükünü tasimaz"[153] Bu ifade Kur'ân'm bir çok yerinde tekrarlanir.[154]"lnsan için ancak çalistiginin karsiligi uardir"[155] "Hiçkimse, bir baskasinin yükünü tasimaz. Günah yükü agir olan kimse, onun tasinmasini istese, yakini olsa bile, yükünden bir sey tasinmaz... .Kim arinirsa, ancak kendisi için arinmis olur[156] "İnkâr edenler, inananlara:'Bizim yolumuza uy un da sizin günahlarinizi biz tasiyalim.' derler. Oysa onlarin günahlarindan hiçbirini yüklenecek değillerdir. Doğrusu onlar yalancidirlar[157]"Bizim yaptiklarimiz bize, sizin yaptiklariniz da kendinize aittir[158]"5abah aksam, Rableri-nin rizasini isteyerek O'na yalvaranlari kovma. Onlarin hesabindan

sana bir sorumluluk yoktur; senin hesabindan da onlara bir sorumluluk yoktur. [159]

Ayni şekilde, âhiretle ilgili konularda, hiçbir kimsenin bir baskasina fayda veremeyeceğini bildiren nasslar bulunmaktadir: "O gün, kimsenin kimseye fayda saglamayacagi bir gündür.[l60]Bu âyet hem sevaplarin bir baskasina nakledilmesi ve hem de bir baskasinin yükünün yüklenilmesi konularini kapsamaktadir. "Ey insanlar!Rabbiniz-den sakinin. Babanin oğlu, ogulun da babasi için birsey ödeyemeyeceği günden korkun" [l6l]"Kimsenin kimseden faydalanamayacagi, kimseden bir şefaat kabul edilmeyeceği, kimseden bir fidye alinmayacagi ve yardim görülmeyeceği günden sakinin.[162] Bu anlamda daha pek çok âyet vardir. Hadiste de Hz. Peygamberin , kendi yakin akrabalarini uyardikça: "Ey Falanogullari! Ben Allah katinda size hiçbir fayda veremem" buyurdugu[163] bildirilmiştir;

(2)

Bu isin esasi bunu gerektirir. Söyle ki: İbadetlerden maksat Allah'a yönelmek ve O'na karsi tazimde bulunmak, huzurunda boyun bükmek, hükmüne uymak, her an O'nu anmak suretiyle kalbi diri tutmaktir. Bunun sonucunda kişi, bütün kalbi ve organlariyla Allah'la hemhal olacak, devamli O'nun murakabesinde ve gaflet halinden uzak

bulunacak, gücü yettiğince O'nun rizasini kazandiracak ve kendisini O'na yaklastiracak amellere koyulacaktir. Niyabet usulü ise, bu mânâya ters düşer ve onunla çelişir. Çünkü, bu konularda niyabetin mânâsi, kulun kul olmamasi; Allah huzurunda huşu göstermesi, O'na yönelmesi istenen kimsenin bunlari yapmamasi demektir. Bu gibi konularda kişinin yerine bir baskasi geçtiği, nâib olarak onun yerini aldigi zaman, Allah'a huşu gösteren, O'nun huzurunda kulluk icra eden kimse, bizzat vekil ya da nâib olmaktadir. Hu su, yöneliş... kisaca kulluk icrasinda bulunan ameller, kulluk sifatiyla nitelenmek anlamindan başka bir mânâ ifade etmezler. Bir

kimsede bulunan nitelik ise, bir baskasina intikal ya da sirayet etmez. Niyabet ise, aslin nâib yerinde sayilma sidir ve bunun sonucunda asil (nâib olunan kimse, menû-bun anh), naibin nitelendirildiği şeylerle nitelenir. Bu ise, muamelâtta olduğu gibi ibâdetler konusunda mümkün değildir. Mesela: Borcun ödenmesi konusunda nâib (vekil), borçlu yerine konulmaktadir. Dolayisiyla naibin borcu ödemesi durumunda, borçlu borcunu ödemiş olma niteliğini kazanmakta, bundan böyle alacaklinin asildan borç talep hakki kalmamaktadir. Kulluk icrasinda ise, aslin, naibin haiz olduğu nitelikle nitelenmediği müddetçe bu düşünülemez. Bu da olmayacagina göre, ibadetler konusunda asla niyabet caiz değildir.

(3)

Eğer bedenî ibâdetlerde niyabet sahih olsaydi, o zaman iman, sabir, şükür, riza, tevekkül, korku, ümit vb. gibi kalbi olan amellerde de sahih olurdu ve bu durumda niyabet caiz olacagi için teklifin mükellef üzerine aynî olarak binmesi kesinlik kazanmazdi ve daha isin baslangicinda bu kaibî fiillerin bizzat isleniîmesi ya da bir nâib tarafindan gerçekleştirilmesi arasinda tercihe birakma caiz olur; ayni durum ibadet dişi normal fiillerden olup da yemek, içmek, cinsî ilişkide bulunmak, giyinmek... gibi faydasi kişiye has olan amellerde de sahih olurdu. Keza ayni durum ceza hukukunda had, kisas ve tazir türünden cezalarda da sahih olurdu. Bütün bunlar ihtilafsiz bâtildir; zira bunlarda gözetilen hikmetler kişilerin bizzat kendilerine hastirlar. Dolayisiyla diğer taabbudî olan hususlarda da durum aynidir.

Yukarida arzedilen Kur'ân âyetleri, hepsi de tahsise ihtimali olmayan umûmî ifadeler içermektedirler. Çünkü bu âyetler, kâfirleri susturmak, onlarin birbirlerinin günahlarini yüklenebileceği seklindeki itikatlarini ya da kuru inatlarini reddetmek için Mekke'de gelmis[164] muhkem âyetlerdir. Eğer bu âyetlerin tahsis imkânlari bulunsaydi, o zaman bu âyetler onlarin inançlarini reddetmiş olmaz, aleyhlerine getirilmiş bir hüccet olmazdi. Âmm lâfizlarin tahsis gördükten sonra, geri kalan cüzlerine delâletinin kesinlik arzetmeyecegi görüsünde olanlara göre durum açiktir. Diğerlerinin görüsüne göre de, kiyas ve daha başka yollarla tahsis ihtimalinin bulunmasi sebebiyle bu böyledir. Arastirici, Mekke'de inmiş bulunan âmm nasslar üzerinde düşündüğü zaman, onlarin tamaminin nesih, tahsis ve benzeri muariz durumlardan[l65] uzak olduğunu görecektir.[166] Dolayisiyla akli basinda birisinin (bu Mekkî) âyetleri, ser'î külli hususlarda bir prensip edinmesi ve onlari bir tarafa itmemesi uygun olacaktir.

İtiraz: Bu nasil olabilir? İbâdetler konusunda niyabetin bulunduğunu, kişinin baskalari yüzünden ve yapmadigi şeyler karsiliginda sevap ve günah kazandigini ifade eden çeşitli deliller bulunmaktadir:

(D

Yukarida arzettiklerinizle ters düsen deliller bulunmaktadir. Bunlar çoktur. Bir kismini burada arzedelim: "Ölü, üzerine dirinin aglamasi yüzünden azap görür[167] "Kim İslâm'da iyi bir çigir açar da, kendinden sonrakiler onunla amel ederlerse, onunla amel edenlerin sevaplarinin bir benzeri de, o çigiri açan kimseye yazilir, öbürlerinin sevaplarindan da birsey eksiltilmez. Kim de kötü bir çigir açarsa.[168] "Kişi öldüğü zaman amel defteri kapanir, ancak su üç sey dolayisiyla kendisine sevap yazilmaya devam edilir: [169]"Haksiz yere öldürülen hiçbir can yoktur ki, Âdem'in ilk oğluna onun öldürülmesi cinayetinden bir pay ayrilmis olmasin.[170]Kur'ân'da da söyle buyru-lur: "İnanan, soylari da inançta kendilerine uyan kimselere soylarini da katariz. Onlarin islediklerinden hiçbir sey eksiltmeyiz." [171]Bu âyet, "çocuklar, kendi amelleriyle ulasamasalar bile babalarinin mertebelerine çikarilirlar" diye tefsir edilmiştir. Hadiste söyle gelmiştir: Birisi Hz. Peygamber'e "Allah'in farz kildigi (hac), babami iyice yasli bir halde yakalamistir; onun binek üzerinde duracak gücü dahi yoktur. Onun yerine hac edeyim mi?" diye sorar. Hz. Peygamber: "Evet!" diye cevap verir. Başka bir rivayette ise: "Ne dersin ? Babanin baskasina borcu olsaydi da sen onu ödeseydin. Babanin borcu ödenmiş olur muydu?" buyurmuşlar, o (kadin) da: "Evet" demiş. Bunun üzerine Hz. Peygamber: "Allah'a karsi ^lan borç. Ödenmeye daha lâyiktir" buyurmuştur.[172] "Kim üzerinde oruç borcu olduğu halde ölürse, velisi onun yerine tutar"[173]Hz. Peygamber'e birisi: "Ya Rasulallah! Annem öldü, üzerinde nezir borcu vardi ve yerine getiremedi" diye sordu, Hz. Peygamber [ a'tSml' ]: "Onun yerine sen yerine getir" buyurdu.[174] İslâm büyükleri ve âlimler bu hadislerin gereği ile hükümde bulunmuslardir. Bunun caiz olmayacagi görüsünde olan bir grup ise, amellerin hibe edilebileceğini, bunun Allah katinda kendisine hibe edilen kimseye yarari dokunacagini kabul etmiştir. Bu saydiklarimiz sadece bu konuda gelen nassîarin bir kismi olmakla birlikte maksadi ifadeye yeterlidir ve böylece daha önce geçen ve genel ve istisnasiz olduklari ileri sürülen nassîarin hiç de öyle olmadiklari ortaya çikar. Böylece iddianin doğru olmadigi belirir.

(2)

Devamli başvurulan ve üzerinde ihtilaf bulunmayan bir kaidemiz vardir: Bu bir baskasi adina sadaka vermenin şahinliğini belirten kaide olmaktadir. Bilindiği gibi sadaka ibadettir; çünkü sadaka olabilmesi için, onunla sirf Allahin rizasinin ve emre uyulmuş olmanin kastedilmiş olmasi gerekir. Bir kişi, başka biri adina sadaka verdiği zaman, -özellikle de kendisi adina sadaka verilen kişinin ölü olmasi durumunda-bu sadaka ile o kişinin varsa üzerindeki borç düşmekte ve ondan faydalanabilmededir. Bu bir ibadet olduğu halde, burada niyabet bulunmaktadir. Bunu su husus da destekler: Zekât gibi farz [233] olan sadakalarin baskalari tarafindan verilmesi

durumunda bu caiz olmakta ve zekât yükümlüsünün adina geçerli olmaktadir. Halbuki zekât namaz ile kardeş gibidir.[175]

(3)

Üzerinde ittifak edilen ya da ittifak edilmiş gibi olanl [176] bir mesele daha vardir: Hata yolu ile öldürme olaylarinda âkile diyeti yüklenir. Bunun anlami, A'nin islediği cinayetin (itlaf) sorumluluğunun B tarafindan üstlenilmesi demektir. Bu, illeti akilla kavranilamayan yani taabbudî olan bir konuda niyabet anlamina gelir ve başka türlü izahi da mümkün değildir. Imamin, kiraat, kiyam ve diğer bazi rükünlerin edasinda, sehiv secdesinde kendisine uyanlarin yerine geçmiş olmasi da bu kabilden olup, onlarin yüklerini yüklenme anlamina gelir. Baskalari için yapilan dua da böyledir. Çünkü duanin asli, Allah'a yalvarip-yakarmak ve O'na yönelmek demektir. Halbuki, bu dua ile faydalanan giyabinda dua edilen kimse olmaktadir. Yüce Allah bazi melekler yaratmistir. Bunlarin ibadetleri sirf Özel olarak mümin kullara,genel olarak da yeryüzü sakinlerine istiğfarda bulunmaktan ibarettir, Hz. Peygamber "Cehennemlik olduklari anlasildiktan sonra, akraba bile olsalar, puta tapanlar için mağfiret dilemek Peygambere ve müminlere yaraşmaz"[177]âyeti gelinceye kadar anne ve babasi için istiğfarda bulunmuştur. Ibn Übey[178] hakkinda: "Yasaklanmadikça senin için mağfiret talebinde bulunacagim" buyurmuşlar ve sonunda: "Onlarin ister bagislanmasini dile, ister dileme birdir. Onlara yetmiş defa bagislanma dilesen Allah onlari hagislamayacaktir[179] "Onlardan ölen kimsenin namazini sakin kilma, mezari basinda da durma. [180]âyetleri inmistir[181] Bu âyetlerle her ne kadar onlarin ölüleri üzerine mağfiret talebinde bulunmasi yasaklanmissa da, dirileri hakkinda istiğfarda bulunmasi yasaklanmamistir. Nitekim Hz. Peygamber müşrik kâfirler hakkinda :.'Kavmimi affet. Çünkü onlar bilmiyorlar[182] diye duada bulunmuştur. Kasaca demek gerekirse, baskalari adina dua yapmanin caizligi, dinde kesin olarak bilinen hususlardandir.

(4)

İbâdetler disinda kalan bedenî amellerde niyabet usûlü geçerlidir. Aynî olarak herkes üzerine vacip olmakla birlikte bazi bedenî ibâdetlerde de durum öyledir. Mâlî olanlarda da caiz bulunmaktadir. Mâlî olanlar içerisinde en önemlisi cihaddir ve cihadda devlet baskaninin izin vermesi durumunda, kişinin kendi yerine niyâbeten ücretli ya da ücretsiz başka birisini göndermesi caizdir. Halbuki cihad bir ibadettir. Bu gibi yerlerde niyabet caiz olduğuna göre, meşru kilinmis diğer amellerde de caiz olmalidir; çünkü hepsi de ser'an konulmuş olmak Özelliğinde birleşmektedirler.

(5)

bazen, yapmadigi birseyden dolayi iyi ya da kötü bir karsiliga maruz kalabilir. Bu genelde üzerinde anlasilan bir esas olmaktadir. Bunlar da iki kisimdir:

Birinci kişim kendi basina, ailesine, çocuğuna ve irzina gelen : musibetlerdir. Eğer bu musibetler bir baskasinin isledikleri yüzünden ise? günahlarina keffâret olur ve musibete sebep olan kişinin sevabindan alinir, kendisine verilir; kendi günahi da ona yüklenir. Çektiği elem bir tarafa, bu neticenin olacagini bilip bilmemesi önemli değildir. Nitekim Ebu Hureyre'nin rivayet etmiş olduğu kiyamet gününde gerçek müflisin kim olduğunu belirten hadiste bu hususa deginilmistir[183]Eger musibetler bir baskasinin isledikleri yüzünden degilse[l84]o zaman da sirf keffâret ya da hem keffâret hem de sevaba vesile olurlar. Nitekim hadiste söyle buyrulmustur: "Bir kimse bir ağaç diker ya da ekin eker, sonunda ondan bir insan ya da başka bir canli faydalanirsa, bu o kimse için bir ecir olur[185]"Kim Allah yolunda at beslerse, bu at çayirdan ya da bahçeden yerse veya nehirden, su içerse, yahut bir iki tur atarsa, bu yaptiklari şeyler adedince kendisi için hasenat yazilir. İsterse bunlara yönelik bir kasdi bulunmasin."[186] Bu anlamda daha pek çok hadis bulunmaktadir.

İkinci kişim, amel haline dönüşmeyen niyetlerdir. Bu hususta birçok hadis gelmiştir. Bazilarini arzedelim: "Kişi, eğer kendisini bir özür alikoymussa, (niyetiyle) gece ihyasi ya da cihad sevabi alir.[187] Tabiî diğer ameller de aynidir. Hatta Hz. Peygamber, "keşke malim olsa da falan gibi ben de iyilik yapsam" diye temennide bulunan kimse hakkinda: "O, ameli isleyen ile sevapta aynidir" ; kötü niyet besleyen birbaskasih.akkinda.da"Ö ikisi günahta aynidir" buyurmuslardir.[188] Ayrica hadislerde: "Kim bir iyiliğe niyet eder ve onu yapmazsa, ona bir iyilik yazilir[189] "Birbirini öldürmek amaciyla iki müslüman kiliçlarim çekerek karsi karsiya gelirler ve bunlardan biri diğerini öldürürse, katilde maktulde cehennemdedir.[190] buyrulur. Bunlara benzer, sirf niyette bulunan kimsenin sevapta ve günahta, aynen bilfiil ameli isleyen kimse gibi olduğunu belirten daha başka deliller çokça bulunmaktadir. Bir kimse bilfiil ameli islemeden ya da bir baskasi kendi adina islemeden, islemiş gibi sayildigina göre, bir baskasinin kendi yerine niyâbeten islemesi durumunda, o ameli islemiş sayilmasi [236] öncelik arzetmez mi?[191]

Cevap: Bu ileri sürülen şeylere her ne kadar onlarin bir kismi hakkinda bazi âlimler niyabetin caiz olduğunu soylemislerse de daha geniş açidan bakmak gerekmektedir:

Baskasi adina verilen sadaka her ne kadar ibadet olarak kabul etsek deüzerinde durduğumuz kisimdan değildir. Çünkü bizim burada konu edindiğimiz nokta, Allah'a yaklastirici ve O'na bir yöneliş olmasi açisindan

ibâdetlerde niyabetin caiz olup olmamasidir. Baskasi adina verilen sadaka, mâlî tasarruflardan olmakla konumuza girmemektedir.

Duaya gelince, duada niyabet bulunmadigi son derece açiktir; Çünkü o baskasi için bir şefaat demektir ve dolayisiyla konumuzla ilgisi yoktur.

Bedenî ve mâlî amellerde niyabet konusu ise, bunlar aklen hikmeti kavramlabilen maslahatlardan olmaktadir ve bu açidan onlarda niyet şart kosulmamaktadir. Hatta asilin (kendisine naip olunan kimse) sebep olduğu sey hakkinda kurbete niyet etmesi durumunda, kendisine bunun sevabi dahi olacaktir. Çünkü ibâdet fkurbet niyeti) nâipdea değil kendisinden sadir olmuştur. Sadece dagitma üzerine yapilan niyabet, mali çikarmak suretiyle icra edilen Allah'a yaklaşma fiilinin disinda ayri birseydir. Cihad, her ne kadar ibâdet sayilan amellerden ise de, aslinda dünyevî maslahatlarin temini için gerçekleştirilmesi gereken diğer kifâî farzlar gibi aklen hikmeti kavranabilen amellerden olmaktadir. Ancak bu gibi fiillerden âhirette bir karsilik alinabilmesi için mutlaka Allah'in rizasinin gözetilmiş olmasi; O^nun dininin yüceltilme sinin amaçlanmis olmasi gerekecektir. Eğer dünya menfaatleri kastedilirse, cihad maslahati gerçekleşmiş olmakla birlikte, sadece kastedilen şeyler elde edilmiş olur; âh ire t sevabi olmaz. Aynen iyiliği emretme, kötülüğü yasaklama prensibinde olduğu gibi. Zaten cihad da bu genel prensibin bir dali olmaktadir. Kaldi ki, ücretle bir baskasinin yerine niyâbeten cihada katilma, nefsin dünyevî menfaatler karsiliginda tehlikeye atilmasi anlami içerdiği için, bazi

âlimlerce mekruh görülmüştür. Eğer burada amelle Allah'a yaklaşma kaselinin bulunmasi farzedilecek olsa, bu açidan bakildiginda bu konuda niyabet asla sahih olmayacaktir. Bu prensibe karsi yöneltilmiş bir itiraz da bulunmamaktadir.

Kulun basina gelen musibetlere gelince, bu konu ibâdetlerde niyabet konusu ile ilgili değildir. Orada sözkonusu olan ecir ve keffâret olma durumu, kula isabet eden (elem vb- gibi) şeyler karsiliginda olmakta, başka birsey karsiliginda olmamaktadir. Zalimin hasenatinin mazluma verilmesi, yetmeyince mazlumun günahlarinin zâlimin üstüne yüklenmesi ise borçlarin kapatilmasi ile ilgilidir. Bu ise bedelli (muvazaali) şeylerdendir. Başka türlü de olamazdi, çünkü âhirette bedeller ancak sevap ve günahlarla ödenir; zira orada ne dinar (altin para) ne de dirhem (gümüş para) hiçbir sey yoktur. Dünyada ödeme imkâni ise geçmiştir.

Ağaç dikme ve ekin ekme ile ilgili itiraz ise, mallara gelen musibetlerle ilgilidir. Sahibinin, insan ya da hayvanlarin onlardan istifadesine yönelik bir niyetinin bulunmasi durumunda.da ihsan ve iyilikte bulunma kismina girer.

Amelleri islemeden âciz kalan kimseler hakkindaki meseleye gelince, bu, niyabet olmadan sadece isleyene has olan amellere karsilik verme

anlamina gelir. Zira, böyle âciz bir kimse niyeti sebebiyle Allah'tan bir lütuf olarak sanki o ameli islemiş gibi sayilir. Kaldi ki, hükümler dünyada zahiri üzere işlem görür. Bu yüzdendir ki, vacip olan bir ibadeti ifadan aciz kalan ve eğer gücü yetecek olsa mutlaka isleyecekti seklinde de niyeti bulunan bir kimsenin, o ameli islemiş gibi sevap alacagi söylenmiştir. Bununla birlikte, o ibadetin eğer kaza edilebilen amellerden ise, Allah ile kendisi arasinda kazasi düsmüs olmamaktadir. Nitekim, bir müslümani öldürme, ya da hirsizlik yapma, ya da kötü bir is yapma niyetinde bulunan ve fakat gücü yetmediği için isleyemeyen kimse[l92] de, sanki onu islemiş gibi günahkâr olmaktadir. Bununla birlikte dünyada sanki bu fiilleri islemiş gibi kabul edilip gerçek faile verilen cezaya çarptirilmam akta dir. Dolayisiyla bu meselede de niyabetle ilgili birsey yoktur. Niyabetin bulunduğu farzediîse bile. nâib bizzat fiili isleyen kimsedir (müktesib); dolayisiyla ameli ya lehine ya da aleyhine olacaktir. Neticede diyebiliriz ki, ileri sürülen bu meseleler bizim ortaya koyduğumuz esasla çelişmemektedir.

Simdi itirazin basinda ileri sürülen delillere dönelim. Çünkü meselemize karsi çikanlarin esas dayanaklari bunlar olmaktadir.

Dirinin aglamasi yüzünden ölünün azap görmesi hadisinin. Arap âdetlerine yorulacagi açiktir. Zira onlar, Öleceklerini anladiklari zaman ailelerini kendi "üzerlerine ağlamaya teşvik ederlerdi. "Kim güzel bir çigir açarsa..." ; "Her haksiz öldürme cinayetinden Hz. Âdem'in ilk oğluna bir pay ayrilacagi..."; "Üç sey hariç öldükten sonra amel defterinin kapatilacagi..." vb. hadislere gelince, bunlarda sözü edilen sevap ya da günah, ecir verilen ya da günah terettüp eden şeyin islenmesi anlamina gelmektedir. Çünkü bu amellerin ortaya konulmasina ilk defa kişi kendisi sebebiyet vermiştir. Müsebbebler, sebeblerin ortaya konmasi neticesinde doğarlar. Sebebiyet vermeye karsilik olarak tutulan sevap ya da günah, kendi amelinden kaynaklanmis olup, ikinci mütesebbibin yani sebebi ortaya koyanin amelinden dogmus değildir, "inanan, soylari da inançta kendilerine uyan kimselere soylarim da katariz'[l93]âyetini de iste bu mânâya yormak gerekir. Çünkü, kişinin çocuğu da, onun bir kazanci (kesbi) sayilir; ona dokunan bir hayir sanki babaya nisbet edilmiş gibi olur. "Mali ve kazandigi kendisine fayda vermedi[194] âyeti de ayni şekilde tefsir edilmiş ve çocuğunun onun (Ebu Leheb'in) kazancindan (kesb) olduğu belirtilmiştir. Bu durumda, çocuğun babanin mertebesine çikmasi ve babanin diğer sâlih amelîe-riyle nasil seviniyorsa onunla da gözünün aydin olmasi hususunda sasilacak bir durum yoktur. Âyetin "Onlarin islediklerinden hiçbir .sey eksiltmeyiz"[195]kismi da bunu ifade eder.

Bütün problem, zikredilen diğer hadislerde. Çünkü onlar ispatlanmaya çalisilan kaideye ters düşmekte sanki nass gibidirler. İste bu yüzden de

özellikle bu hadislerde belirtilenki bunlar oruç ve hac oluyor; nezir (adak) ise oruçla ilgili olduğundan, o da oruç içerisin de mütalaa ediliyor konularda niyabetin bulunup bulunmayacagi konusunda ihtilaf meydana gelmiştir.

Bu hadislerle ileri sürülen itiraza çeşitli şekillerde karsilik verilebilir:

(1) Bu konudaki hadisler muztaribtir.[196] Buharî ve Müslim onlarin muztaripligine işaret etmişlerdir. Ikmâl'[197] bakiniz. Hadislerin muztaripligi, kesin bir asilla tearuz ^çelişme, ters düşme) halinde olmamasi durumunda onlarin delilligini zayiflatir. Kesin bir asil ile tearuzlari durumunda ise durum nasil olur? Hem sonra Tahavi, "Kim üzerinde oruç borcu olduğu halde ölürse, velisi onun yerine tutar[198] hadisi hakkinda onun sadece Hz. Âise yoluyla rivayet edildiğini, Hz. Âise'nin ise bu hadisi terkedip onunla amel etmediğini ve aksi doğrultuda fetva verdiğini söylemiştir. Yine o ölüp de üzerinde nezir borcu bulunan kadin hakkindaki hadis hakkinda da: "Onu sadece îbn Abbas rivayet etmiştir. O da bu hadise muhalefet etmiş ve hiçbir kimsenin baskasinin yerine oruç tutamayacagina dair fetva vermiştir" der.

(2) Âlimler bu hadisler hakkinda farkli görüştedirler. Onlardan kimi Ahmed b. Hanbel gibi sahih olanlarini mutlak suretle kabul etmiştir. Bazilari da, hadislerin bir kismini kabul etmiş ve niyabete, oruçta değil de hacda cevaz vermiştir. Bu İmam Şafiî'nin görüsü olmaktadir. Kimi de Malik b. Enes gibi mutlak surette men cihetine girmiştir. Görüldüğü gibi bazi âlimler sahih olsa bile hadislerin bir kismini almamislardir. Bu da bu hadisler doğrultusunda görüş belirtmenin zayifligina bir delil olmaktadir. Ibnu'l-Arabî'nin naklettiği üzere âlimlerin namaz konusunda görüş birliği içerisinde olmalari da bunu destekler. Gerçi, hacda niyabet içerisine iki rekat te-vaf namazi da girmektedir; ancak bu tâbi durumundadir. Diğerlerinde caiz olmayan şeyler tâbide caiz olabilmektedir. Meselâ, asilanmis meyveleri ile birlikte agacin satilmasi, kölenin maliyla birlikte satilmasi[l99] gibi. Kalbî amellerde ise niyabetin olmayacaginda kesin ittifak etmişlerdir.

(3) Bazi âlimler, mutlak suretle dikkate almamayi gerektirecek şekilde hadisleri yorumlamislardir. Bunlar söyle derler: Metot olarak peygamberler hiçbir kimseyi hayir islemekten engellemezler. Bununla sunu demek istiyorlar: Hac ve orucun kazasi hakkinda kendilerine soru sorulunca bunlarin birer hayir olmasi sebebiyle sorularina olumlu cevap vermişlerdir; yoksa onlarin bir baskasi adina islenmesinin caizligini belirtmek istememişlerdir. Bu görüş sahipleri: Hiçbir kimse bir baskasi adina amelde bulunamaz. Eğer islerse kendisi için islemiş olur. Nitekim yüce Allah: "İnsan için ancak çalistigi vardir[200] buyurmaktadir, demektedirler.

(4) Bu hadislerin, o amellere sebebiyet veren kimselere has olmasi

mümkündür. Meselâ: Kendisi adina hac yapilmasini emreden veya bu şekilde vasiyette bulunan ya da bu doğrultuda bir çabasi olan kimsenin durumunda olduğu gibi. Buhalde>onun durumu "İnsan için ancak çalistigi vardir[201] âyeti ile uygunluk arzeder.

(5) "Kim üzerinde oruç borcu olduğu halde ölürse, velisi onun yerine tutar"[202] hadisi mecaz anlamda, niyabetin sahih olduğu şeye yani sadakaya yorulur. Çünkü kaza, bazen kaza edilen se\ân misli ile olur, bazen de -imkânsiz olmasi durumunda- onun yerine geçecek şeyle yani bedelle olur. Bu bedel, oruç için yedirmek; hac için de, kendisi için hac yapacak kimsenin nafakasi vb. olur.

(6) Bu hadisler azliklari bir tarafa, şeriatta sabit bulunan kesin bir esasa da ters düşmektedirler. Lafzi ya da mânevi tevatür mertebesine ulasmamaktadirlar. Zan (kesin olmayan bilgi), kesin bilgi karsisinda tutunamaz. Nitekim bilindiği üzere, va-hid haberle amel edilebilmesi için, onun kesin bir esasa ters düşmemesi gerekir. Bu îmam Mâlik ve İmam Ebu Hanife tarafindan bir prensip olarak benimsenmiş olmaktadir. İste üzerinde durduğumuz konunun esprisi ve ondan gözetilen maksat da iste burada yatmaktadir. Verilen diğer cevaplar ise, sözü edilen hadislere yapismanin gereğini zayiflatmaktadir. Böylece bu yerinde ve güzel olan prensibin kaynagi da ortaya çikmis oldu. Basari ancak Allah'tandir.

Fasil:

Konu ile ilgisi bulunan bir nokta üzerinde daha durmak gerekiyor. O da, sevaplarin bagislanmasi konusudur. Konu üzerinde çeşitli değerlendirmeler bulunmaktadir. Sevaplarin bagislanamayacagini savunanlar, iki açidan görüşlerini desteklemektedirler:

(1) Hibe, şeriatta ancak belli bir şeyde yani mal cinsinden olan şeylerde geçerli olur. Amellerin sevabi konusunda ise asla. Konu ile ilgili delil bulunmadigina göre, amellerin sevabinin hibe edilebileceğini söylemek asla doğru olmayacaktir.

(2) Sâri'in koymasi açisindan sevap ve azap, sebeplere nisbetle müsebbebler gibidir. Bu hususu bizzat Kur'ân ifade etmektedir; "Bunlar Allah'in yasalaridir. Allah'a ve peygamberine kim itaat ederse, onu içlerinden İrmaklar akan cennetlere koyacaktir; orada temellidirler, büyük kurtuluş budur. Kim, Allah'a ve Peygamberine bas kaldirir ve yasalarini asarsa, onu temelli kalacagi cehenneme sokar; alçaltici azap onadir[203]'Yaptiklarinin bir karsiligi olarak...[204]"Yaptiklariniza bir karsilik olmak üzere cennete girin.[205] Bu mânâda pek çok âyet vardir. Sonra sevap ve azap aynen bir fiile tâbi durumunda bulunan şeyler (tevabi) gibidir. Meselâ satis akdi yapilir; bunun üzerine satin alinan şeyden istifade hakki doğar; nikâh akdi yapilir ve buna tâbi olarak kadindan istifade helâl

olur. Bu neticeleri ortadan kadirmak ya da değiştirmek konusunda mükellefin bir yetkisi yoktur. Kaldi ki, burada sözünü ettiğimiz ameli isleyene verilen sey, Allah'in lutfundan başka birsey değildir. Durum böyle olunca, sevap ve günah konusunda mükellefin yapabileceği hiçbir sey olmadigi, herhangi bir tercihi bulunmadigi ortaya çikar. Su halde sevap üzerinde bir tasarrufta bulunmak mümkün değildir; çünkü tasarruf kişinin ihtiyarî olarak mâlik olduğu şeyler üzerinde olabilir.

Âhirette verilecek karsiliklar ise böyle değildir. Bu durumda amelde bulunan kimsenin, elinde olmayan böylesi birkonuda tasarruf yetkisi olmayacaktir. Nitekim bir baskasinin da böyle bir yetkisi bulunmamaktadi.Sevaplarin bagislanabilecegim caiz görenler ise, kendi görüşlerini söyle delillendirmeye çalisiyorlar:

(1) Mal ve mala tâbi konularda hibenin caiz olduğunu gösteren ser'î deliller bizzat bu hususun da delilleridir. Bunlara göre,sevaplarin hibesi konusu da, ya bu nasslarin genelliği ya da mutlakligi içerisine girerler ya da kiyas yoluyla onlar da bu delillerin kapsamina sokulurlar. Çünkü mal ya da sevap takdir edilmiş bir bedel (karsilik) olmaktadir; dolayisiyla birinde caiz olan şeyin öbüründe de caiz olmasi gerekir, Daha önce, baskasi adina verilen sadakanin, sevabin hibesi[206] olduğu ve başka bir ihtimalin sahih olmadigi geçmişti. Durum böyle olunca, bu konuda ser'î delil vardir ve yasaklamak için bir mesnet yoktur.

(2) Amellerle sevap ya da günah arasindaki ilişkinin, sebeplerle müsebbebler arasindaki nisbet gibi olmasi ve onlarin bir fiile tâbi durumda bulunan şeyler mesabesinde bulunmasi, dünyevî islerde olduğu gibi o ameli isleyen için sevaba mâlikiyetin bulunmasini gerektirir. Mülkiyetin bulunduğu sabit olunca, onda hibe yoluyla tasarruf hakkinin bulunduguda kendiliğinden ortaya çikacaktir.

İtiraz: Sevaba, mala olduğu gibi sahip olunamaz. Çünkü sevap sadece âhiret âlemine has olur ve ondan maksat orada meydana gelecek olan nimetlerdir. Su anda ise kişi, onlardan bir şeye sahip değildir.

Ya da amellerine karsilik olarak burada "Kadin, erkek, inanmis olarak kim iyi is islerse, ona hos bir hayat yasatacagiz[207]"âyetinde ifade olunduğu şekilde birsey elde etmiş olacaktir. Bu ise, âhirette elde edeceği karsilik türünden olmaktadir. Yani aynen âhiretteki cennethaya-ti gibi dünyada mutlu ve huzurlu bir hayat yasayacak ve onun mutluluğunu bozacak birsey bulunmayacak demektir. Dolayisiyla her iki takdirde de hibe edebileceği birseye malik bulunmamaktadir. Hibe ise, ancak kendi eli altinda ve su anda mülkiyetinde bulunan mallarda geçerli olabilir,

Cevap: [208]Ameli isleyen kimse, her ne kadar bizzat sevaba mâlik olmasa bile, galip zanla bilinmektedir ki, o sevap Allah katinda o kişi lehine olmak

üzere yazilmis bulunmaktadir ve su anda eli altinda olmasa bile, (Allah'tan) temlik ile kendi mülkü olmak üzere sabit bulunmaktadir. Birseye mâlik olunmasi için o şeyin su anda el altinda olmasi gerekmez. Mal hakkinda el altinda olmadigi halde mülkiyetin sabit olmasi ve hibe vb. yollarla tasarrufta bulunulmasi sahih olduğuna göre, sevap hakkinda da sahih olmalidir. Nitekim kişi: "Falandan miras olarak alacagim şeyi, filana hibe ettim" veya "Eğer vekilim bir köle alirsa o hür olsun, ya da kardeşime hibe olsun" vb. diyebilmekte, bu şeyler kendi eli altinda bulunmasa bile bu tasarruflari sahih olmaktadir. Nasil ki, müvekkil yapmasa bile, islenmesi vekilin elinde olan ve su anda eli altinda da bulunmayan şeylerle ilgili olan bu tür tasarruflari sahih oluyorsa, herseye vekîl olan Yüce Allah'in elinde bulunan bir konuda benzeri bir tasarrufta bulunma da sahih olmalidir. Böylece, sevabin hibesi konusunda bu yaklasimin esasi da ortaya çikmistir. Doğruya ulastiran ancak Allah'tir. [209]

Sekizinci Mesele:

Sâri'in amellerde[210] gözetmiş olduğu maksatlardan biri de, mükellefin onlar üzerinde devamlilik göstermesidir. Bu konuyu açikça ortaya koyan deliller vardir. Meselâ: "Ancak namaz kilip, namazlarinda devamli olanlar.[211]"Namazi ikâme ederler'"[212]Namazin ikâmesi, onun devamli kilinmasi demektir. Namaza nisbet edildiği her yerde "ikâme" kelimesi hep bu şekilde tefsir edilmiştir. Bu ifade hep övgü sadedinde gelmiştir. Bu da Sâri'in devamliligi amaçladiginin bir delili olur. Pek çok yerde ise "Namazi ikâme edin, zekâti verin. [2l3]seklinde ikâme yani devamli hk açik olarak emredilmiştir. Hadiste de: "Allah katinda amellerin en sevimlisi, az da olsa sahibinin üzerinde devamli olduğu ameldir[214] "Güç yetirebileceginiz amellerin altina airiniz. Çünkü siz us anmadikça Allah (sevap vermekten) usanmaya-caktir[215] "Hz, Peygamber bir amele basladigi zaman onu devamli yapardi[216] "O'nun ameli devamlilik arzederdi"[217] gibi ifadelerle bu husus belirtilmiş bulunmaktadir. Sonra Sâri' Teâlâ, farz, sünnet ve müstehap olan ibadetleri anlasilabilen sebepleri olsun olmasin belirli vakitlere baglamistir. O'nun ibadetleri böyle vakitlere baglamis olmasi, amellerin sürekliliğini amaçladigina kesin olarak delalet etmektedir. Âlimler, ruhbanliga kalkisanlar hakkindaki "Ona gerçek anlamda riâyet etmediler"[2l8] âyetini açiklarken, ona riâyet etmemelerinden maksat, basladiktan sonra terkedip, devam etmemektir, demişlerdir.

Fasil:

Sûfiyyenin kendi kendilerine yüklendikleri belirli vakitlerdeki virtlerinin fevrâd) hükmü iste buradan çikarilacak ve onlara, virtlerini mutlak surette devamli olarak yerine getirmeleri emredilecektir.[219]Ancak bu halleriyle onlar, baskalarinin yerine getirmekle memur olmadiklari yükleri yerine

getirmiş olacaklardir. Mükellefin, kendisine ser'an vacip olmayan bir amel altina gireceği zaman yapmasi gereken, sadece o amele girişin kolayligina bakmamasi, onun sonucunu da düşünmesidir. Ömrü boyunca o ameli yerine getirebilecekmi, yoksa getiremeyecek mi? Bunlari hesaba katmasi gerekir. Çünkü mükellefin karsi karsiya kalacagi güçlükler iki yönden kaynaklanir:

(a) Bizzat yükümlülüğün kendisinin çokluğundan ya da şiddetinden kaynaklanir.

(b) Yükümlülüğün kendisi hafif de olsa devamliligindan kaynaklanir.

Örnek olarak namaz yeterlidir. Aslinda namaz hafiftir; fakat devamlilik vasfi eklenince zor olmaktadir. Nitekim bizzat Yüce Allah da: "Sabir ve namazla Allah'a siginip yardim isteyin; Rablerine kavuşacak ve ona döneceklerini umanlar ve huşu duyanlardan baskasina namaz elbette agir geli?[220] buyurmak suretiyle namazin gerçekten çok agir olduğunu belirtmiş ve öyle ki namaz emriyle sabir emrini bir arada zikretmiştir. Bu hükümden huşu sahiplerini istisna etmiş ve namazin onlara güç gelmeyeceğini belirtmiştir. Çünkü onlar, itici ve çekici motif Özelliğini arzeden korku ve ümit arasinda bir özelliğe sahiptirler. İste bu Özellik onlara namazi kolaylastirir. Bu durum Yüce Allah'in ayni âyetteki "Rablerine kavuşacak ve ona döneceklerini umanlar[22l] buyruğunda ifadesini bulmaktadir. Çünkü korku ve ümit, zoru kolaylastirmaktadir; arslandan korkan kimse İçin kaçis zorluğu ve yorgunluğu diye birsey yoktur; arzuladigina ulaşma ümidi tasiyan kimse için uzak yakindir. Amellere girme, süreklilik kasdi ile birlikte bulunduğu için, yükümlülüklerde hep orta hal esas alinmis ve güçlük kaldirilmis; kolaylastirma emredilmiş, zorlastirma yasaklanmistir. Hz. Peygamber söyle buyurur: "Bu din metindir;ona rifk ile gir. Allah'a ibâdeti, nefsine nefrete dönüştürme. Çünkü acele eden ne yol alabilir; ne de binit birakir[222] "Kim bu dini zorlastirmaya kalkisirsa, ona yenik düşer."[223] Bu deliller, bizzat zor ameller altina girmekle zorlastirmayi kapsadigi gibi, devamlilik suretiyle zorlastir-f244] mayi da kapsar. Bu anlamda deliller pek çoktur. [224]

Dokuzuncu Mesele:

Şeriat, mükellefler açisindan küllî ve geneldir. Yani. talep içeren hükümlerle[225] ilgili ser'î hitap, sadece bazi mükelleflere has olmaz; onun hükümleri altina girme konusunda hiçbir mükellef müstesna tutulamaz. Durum gayet açik olmakla birlikte, konumuza açiklik getiren delillerden bazilarini burada arzetmek istiyoruz:

(D

Birbirini destekleyen pek çok nass bulunmaktadir: "Ey Muhammedi Biz seni bütün insanlara ancak müjdeci ve uyarici olarak göndermisizdir[226]'Ya

Muhammedi De ki: Ey insanlar! Doğrusu ben, Allah'in hepiniz için gönderdiği peygamberiyim.[227]Risâletin özel olmayip genel olduğunu ifade eden benzeri daha başka nasslar da bulunmaktadir. Eğer şeriat sadece bazi insanlara mahsus olsaydi, o zaman Hz. Peygamber [ "^ÜÜSSlT'l] bütüninsanlariçingönderilmisolmazdi.[228]Zira onun bu özel hükümle yükümlü tutulmayan kimseye gönderilmiş olmadigini söylemek doğru olurdu. Neticede de, Hz. Peygamber 12453 [ a]v5mtu] o özel hüküm sebebiyle bütün insanlar için gönderilmiş olmazdi.[229] Bu netice bâtildir. Böyle bir neticeye götüren sey de bâtil olacaktir. Mükellef bulunmayan çocuklar, deliler vb. hakkinda ise durum farklidir. Çünkü o, mükellef olmayan kimseye mutlak surette gönderilmiş değildir ve onlar Kur'ân'da zikredilen insanlar kapsamina da girmemektedir. Dolayisiyla ileri sürülebilecek bir itiraza yer yoktur. Onlarin fiilleriyle ilgili bulunan vazî hükümlere gelince, bu hususta durum açiktir.[230]

(2)

Hükümler kullarin maslahatlari için konulmuştur ve onlar maslahatlar karsisinda eşittirler; herkes onlara ayni oranda ihtiyaç duyar.[231] Eğer hükümlerin, belirli insanlara has olarak konulmuş olduğunu farzedecek olursak, o zaman ser'î hükümlerin bütün insanlar için konulmuş olmadigi neticesi çikacaktir Oysa ki, daha Önce de geçtiği gibi, hükümler kullarin maslahatlarini temin için konulmuş bulunmaktadir. Böylece hükümlerin genel olarak herkes için konulmuş olduğu; özellik arzetmedigi anlasilmaktadir. Bundan, sadece Hz. Pey-gamber'in kendisine mahsus bulunan hükümler müstesna olmaktadir. Meselâ: "Mü'minlerden ayri sirf sana mahsus olmak üzere, kendisini peygambere hibe eden niiimin kadini almani sana helâl kilmisiz -dir. ... Ey Muhammedi Bunlardan istediğini birakir, istediğini yanina alabilirsin. Sirasini geri birakmis olduklarindan da arzu. ettiğini yanina almanda sana bir sorumluluk yoktur'"[232] âyeti ile buna benzer sadece Hz. Peygamber'in kendisine has olduğu delil ile sabit olan hususlarda olduğu gibi. Hz. Peygamber'in ashabindan bazilarina Özel muamelesi de bu kisimdan sayilir. Bu tür uygulamalar Huzeyme'nin sehâdeti gibi ya Hz. Peygamber'in özelliği ile ilgilidir[233] ya da Ebu Bür-de b. Niyâr'a özel olarak oğlak kurban etmesi hakkinda izin vermesi gi-[246] bi değildir. Bu örnekte Hz. Peygamber, izni sadece ona has kilmiş ve "(Oglagi kurban etmek) sendan başka hiçbir kimse için yeterli olmaya-caktir"[234] buyurmuştur. Bu kişim üzerinde de durulmaz. Çünkü bu tahsis isi Hz. Peygambere dönmektedir. Bu yüzden de, bu gibi Özel uygulamalarin bulunduğu yerlerde aidiyet, yani bu hükmün sadece o kimseyehas olduğu belirtilir ,[235] İstisnaî de olsa bu şekilde sahsaözelli-gi belirtme, ser'î hükümlerin aslinda genel olduğunu ve belirli kimse ya da kimselere has olmaktan uzak bulunduğunu gösterir.

(3)

Bu konuda, sahabe, tabiîn ve daha sonra gelen nesillerin icmâi bulunmaktadir. Bu noktadan hareketle de Hz. Peygamber'in fiillerini, emsal durumlarda herkes için baglayici kabul etmişlerdir. Öbür taraftan belirli olaylar üzerine getirilen ve genel (âmin) ifadeleri olmayan hükümleri, ya kiyas yoluyla ya da ifadeyi manevî umumîlik üzerine yormakla ya da daha başka yollarla genelleştirmeye çalismislar, öyle ki bunun neticesinde ilk olay için verilmiş olan hüküm husûsî ve sadece o olaya has olarak kalmamistir. Yüce Allah: "Sonunda Zeyd esiyle ilgisini kestiğinde onu seninle evlendirdik ki, evlâtliklari esleriyle ilgilerini kestiklerinde onlarla evlenmek konusunda mü'minlere bir sorumluluk olmadigi bilinsin"[236]buyurmus ve Hz. Peygamberle ilgili olan bir olayin hükmünü bütün insanlar için genel kilmistir.[237] Bu konuda icmâin sübutu üzerinde durmaya gerek yoktur. Çünkü ser'î hükümlerle yakindan ilgilenen kimseler için bu son derece açiktir.

(4)

Eğer bazi hükümlerle, sadece bazi kimselere hitap edilmiş olmasi sahih olsa ve böylece bazi insanlar o hükümlerin kapsami disinda kalsaydi, o zaman ayni durum Islâm'in temel kaideleri hakkinda da söz-konusu olur ve mükellefiyet sartlarini tasiyan bazi kimseler bu gibi ko: nularda da hitap dişi kalmis olurlardi. Herseyin basi olan iman konusunda da ayni sey kaçinilmaz olurdu. Bu sonuç, icma ile bâtildir. Bunun gerektireceği sonuç da bâtil olacaktir. Ben bununla velayet türünden olan kaza, imamet, sehâdet, yeni hadiselere verilecek fetva, kethudâhk (irâfe), nakiblik (nikâbe), yazi, talim ve terbiye gibi şeyleri kastetmiyorum.[238] Çünkü bu gibi şeyler, onlarla yükümlü tutulmak için gerekli olan şartlar üzerinde durmaya yöneliktir. Yükümlülük konusunda aranilan sartlarin ortak yönü, mükellef olunan şeyleri yerine getirmeye kadir olunmasidir. Dolayisiyla belirtilen vazifeleri yerine getirmeye kadir olan kimseler, onlar karsisinda mutlak surette ve genel olarak yükümlü olmaktadirlar. Bu görevlere kadir olmayanlara gelince, onlardan yükümlülük mutlak olarak düşmektedir. Taharet, namaz vb, gibi hükümlere nisbetle çocuklarin ve delilerin durumunda olduğu gibi. Takat üstü yükümlülüğün caiz olmamasina binaen teklif,kudretin bulunup bulunmamasi açisindan hâs değil geneldir; ona başka yönden bakilmaz. Belirli kesime hitap edilmiş intibaini veren her konuda da durum aynidir. Meselâ, amellere dalma ve dinde ihtiyatli davranma mertebeleriyle[239]ilgili hitabin sadece belirli bir kesime yöneldiği intibaini veren durumlar gibi.[240]

Fasil:

Bu esas, büyük faydalar içerir:

(D

Kiyasin isbati konusunda, onu inkâr edenlere karsi büyük destek verir. Söyle ki: Bazi kimselere has hitap ile bazi kimselere has hüküm Hz. Peygamber zamaninda çokça vuku buluyordu. Bunlarda, emsaline de uygulanacaktir diye hükmü genellestiren bir delil de bulunmuyordu. Seriatin genel ve mutlaklik üzere konulmuş olduğu ise belli. Bu durumda sözü edilen hususun sahih olabilmesi için, ancak mevcut özel hükümlerden hususîliğin kastedilmemiş olmasi gerekmektedir. Bu tür olaylarda, zikredilmeyeni zikri geçene katmayi gerektirecek bir lâfzin da bulunmamasi, o dönemde meydana gelmiş her olayin hükmüne, daha sonra meydana gelecek benzerlerinin katilmasinin zaruri olduğunu gösterir. Zaten kiyas da, iste bu demektir. Bu husus sahabenin uygulamasiyla da güç kazanmis ve böylece kalpler onu kabule yatkin hale gelmiştir. İnşallah bu konu daha sonra gelecek olan Deliller bahsinde genişçe ele alinacaktir.

(2)

Seriatin maksatlarini tam olarak kavrayamayan pek çok kimse, sûfiyyenin, çoğunluk mü si umanlarin (cumhur) tuttuğu yoldan farkli başka bir yolda olduklarini; onlarin İslâm seriatinda sabit olan hükümler disinda başka hükümlerle amelde bulunduklarini sanmislar ve bu zanlarini desteklemek üzere de onlarin söz ve fiillerinden bazi hususlari delil olarak kullanmislardir. Meselâ onlardan birinden naklolunan su sözü ileri sürerler: Birisine, "Suna ne zekât düşer?" diye sorulur. O: "Bizim mezhebimize göre mi, yoksa sizin mezhebinize göre mi?" diye sorar ve sonra söyle cevap verir: "Bizim mezhebimize göre hepsi Allah içindir; sizin mezhebinize göre ise su kadar vermelisiniz." İste bu tutum karsisinda insanlar sûfiyye hakkinda iki gruba ayrilmaktadirlar: Kimi zahiri tasdik etmekte ve sûfiyyenin çoğunluk içerisinde yerleşmiş bulunandan daha üst mertebede özel bir şeriata sahip 'olduklarini belirtmekte; kimi de onlari yalanlamakta; aleyhlerinde kiyametler koparmakta, onlara hücumda bulunmakta ve ideal olan yoldan (şeriattan) çikmis olduklarini, sünnete ters düştüklerini ifade etmektedirler. Her iki grup da karsilikli asiri uçtadirlar. Doğrusu, her mükellef az önce de açiklandigi gibi insanlar arasinda yerleşmiş bulunan ser'î hükümler altina dahil bulunmaktadir; ancak meselenin ruhu, bu konularin açiklik kazanmasi için seriatta[24l] derinleşmekte ve gerçek anlayisa ulasmaktadir. Yardim ancak Allah'tan istenir.

(3)

Birçoklari sûfiyyenin, şehvetlere saplanmis avam mertebesinden kurtulduklari ve şehevî duygu ve meyilleri bulunmayan melekler rütbesine ulastiklari gerekçesiyle baskalari için mubah olmayan bazi şeyleri kendileri için mubah kildiklarim zannederler. Onlarin itikadmca güya bunlar

(sûfiyye), kendi müritlerine siradan insanlardan ayricalik kazandiklari için ser'an haram olan bazi şeyleri helal kilmak istemişlerdir. Buna benzer birsey meselâ eğer haramligi görüsünü kabul edecek olursak musikî dinleme konusunda söylenmektedir. Nitekim İslâm'a müntesip bulunan bazi feylesoflar da vardir ki, eğlence kasdiyla değil de tedavi ya da tâat konusunda zindeleşmek amaciyla içki içmeyi mubah görmüşlerdir. Bu, zindiklarin "Teklif avama hastir,seçkinlerden (havas) ise düşmüştür" seklindeki sözleriyle açtiklari bir kapi olmaktadir.

Bütün bunlar, yukarida verilen seriatin genelliği ilkesini görmemek ya da ondan gaflet etmekten kaynaklanmaktadir. Konu üzerinde durulmalidir. Basariya ulastiran ancak Allah'tir. [242]

Onuncu Mesele:

Hz. Peygamber'in bizzat kendisine has olan fiilleri hariç, getirdiği diğer hükümler ve yükümlülükler nasil ki bütün mükellefler için genellik arzediyorsa, meziyet ve menkibelerinde de durum aynidir. Kendisine has olanlar hariç, Hz. Peygamber'e verilmiş bulunan her meziyetten, mutlaka ümmetine de örnekler verilmiş bulunmaktadir. Bunlar da, aynen teklifin umumîliği gibi genellik arzetmektedirler. Hatta Ibnu'l-Arabi'nin iddiasina göre, âdet-i ilâhînin tecellisi, Yüce Allah bir peygambere birsey vermisse, mutlaka o şeyden ümmetine de vermiş olmasi ve onlari da ona ortak kilmasi seklindedir. Ibnu'l-Arabî daha sonra bu doğrultuda örnekler zikreder.Onun söyledikleri, bu ümmet hakkinda da istikra neticesinde doğru çikmaktadir. Söyle ki:

Evvelâ, istinbat edilebilecek hükümler açisindan onun yerini alma hususunda genel bir veraset bulunmaktadir. Ümmetten, konulmuş sinirlar yaninda durarak, hüküm istinbatina gitmeksizin kulluk icrasinda bulunmalari istenebilirdi ve usûlcülerin dediği gibi bu is için nasslarm umûmî ve mutlak olmalari yeterli idi. Ancak Yüce Allah, kullarina Peygamberine has kildigi bir meziyetle onlari ayricalikli kilarak ihsanda bulundu. Söyle ki: Peygamberihakkinda"Dogrusu, insanlar arasinda Allah'in sana gösterdiği gibi hükmedesin.[243] buyururken, ümmeti hakkinda da "... Onlardan hüküm çikarmaya kadir olanlar onu bilirdi"[244] buyurmuştur. Bu nokta açiktir; o yüzden sözü uzatmiyoruz.

İkinci olarak: Bu tezin doğruluğu pek çok yerde ortaya çikmaktadir. Bunlardan otuz tanesine işaretle yetineceğiz:

1. Allah'in salâtina [245] mazhar olma: Yüce Allah Hz. Peygamber h&kkinâa"Süphesiz Allah ve melekler peygambere salât ederler (onu överler).[246]buyururken, ümmet hakkinda da "Karanliklardan aydinliga çikarmak için size salât (rahmet ve istiğfar) eden Allah ve melekleridir[247]

"Rablerinin salâti (mağfireti) ve rahmeti on la rad ir" [248] buyurur.

2. Riza: Yüce Allah Hz. Peygamber hakkinda "Rabbin şüphesiz sana verecek ve sen de razi olacaksin"[249]ümmeti hakkinda da "And olsun ki onlari razi olacaklari bir yere koyar[250] "Allah onlardan razi olmuştur, onlar da Allah'tan razi olmuslardir"[251] buyurmaktadir.

3. ve 4. Geçmiş ve gelecek günahlarin affi: Hz. Peygamber

hakkinda "Allah böylece,' senin geçmiş ve gelecek günahla?'i-ni bagislar.[252] buyrulurken ümmeti hakkinda da söyle rivayet edilmiştir: Bu âyet indiği zaman ashap Hz. Peygamber'e gözay-dinligi dilemişler ve "Bize ne var? Yâ Rasulallah!" demişlerdi. Bunun üzerine "Inananerkek ve kadinlari, içinde temelli kalacaklari, içlerinden İrmaklar akan cennetlere koyar; onlarin kötülüklerini Örter" [253]âyeti inmişti. Âyette geçen günahlarin affi, geçmiş ve gelecek hepsini kapsamaktadir. Birinci âyette Allah'in nimeti tamamlamasindan bahsedilmekte va "Sana olan nimetini tamamlar..." buyrulmaktadir. Ümmet hakkinda da "Allah sizi zorlamak istemez, Allah sizi aritip üzerinize olan nimetini tamamlamak ister ki sükredesiniz"[254] buyrulmaktadir ki, bu da dördüncü benzerliği teşkil etmektedir.

5. Vahiy yani nübüvvet: Yüce Allah Hz. Peygamber hakkinda olmak üzere "Ey Muhammedi Şüphesiz sana da vahyet-tik.[255] ve benzeri anlamda âyetlerle Hz. Peygamber'e verdiği nübüvvetten bahsetmiştir. Bu son derece açiktir ve şahide ihtiyaci yoktur. Ümmet hakkinda ise hadiste "Salih rü'ya nübüvvetin kirk alti cüzünden bir cüzdür" [256] buyrulmustur.

6. Kur'ân'in murada uygun olarak inmesi: Hz. Peygamber

hakkinda 'Yüzünü göğe çevirip durduğunu görüyoruz. Hos-nud olacagin kibleye, ey Muhammad, elbette seni çevirecegiz"[257] buyrulmaktadir. Hz. Peygamber daha önce kiblenin Kabe'ye çevrilmesini arzuluyor ve bu doğrultuda vahiy bekleyip duruyordu. "Ey Muhammedi Bunlardan (zevcelerinden) istediğini birakir, istediğini yanma alabilirsin.[258] âyeti bir başka örneği teşkil eder. Hz. Peygamber'e kadinlar sevimli kilindigi için, onun hakkinda diğer müslüman erkeklere getirilen dört siniri korunmamis, (daha Önce nikâhi altinda kalan kadinlari tutabileceği bildirilmiştir).[259]Ümmet hakkinda Kur'ân'in onlarin arzularina uygun düşmesine gelince; Hz. Ömer söyle anlatir: '"Rabbime üç konuda muvafik düstüm[260]Birinde: "Yâ Rasulallah! Keşke Makâm-i İbrahim'i namaz yeri edinsen" dedim, hemen"Makâm-i İbrahim'i namaz yeri edinin"[261]âyeti indi. Bir başka seferinde: "Ya Rasulallah! Senin huzuruna iyi kimseler de kötü kimseler de giriyor. Keşke müminlerin annelerine perde arkasinda bulunmalarini emretsen" dedim, bunun üzerine de "hicâb âyeti[262]indi. Bir başka seferinde, Hz. Peygamber'in bazi kadinlarini (gereksiz bazi talepleri

üzerine)[263]azarladigini duydum. Onlarin yanma vardim ve kendilerine "Ya bu halinizden vazgeçersiniz, ya da Allah peygamberine sizden daha hayirli esler verir" dedim. Bunun üzerine de "Ey Peygamber esleri! Eğer o sizi bosarsa, Rabbi ona, sizden daha iyi olan... esler verebilir"[264]( âyeti indi."' Başka bir örnek: Bir kadina, kocasi zihar[265]yapmisti. Kadin Hz. Peygambere gelerek, uzun süre kocasiyla ayni yastiga bas koyduklarini, ondan çocuklari bulunduğunu... simdi ise onun kendisine- zihar yaptigini söyleyerek şikayette bulundu. Hz. Peygamber "Sen ona haram olmuşsun, yapabileceğim bir sey yok" buyurdu, f Kadin Hz. Peygamber ile tartismaya girdikten sonra) basini göğe kaldirdi ve "Ben çaresizliğimi Allah'a arzederim" dedi. Sonra Hz. Peygamber'e tekrar başvurdu. Ayni cevabi aidi. Sonra üçüncü defa sormak için tekrar gitti.Bunun üzerine Allah su âyetleri indirdi: "Ey Muhammedi Kocasi hakkinda seninle tartisan ve Allah'a şikâyette bulunan kadinin sözünü Allah işit mistir..."[266]Bu konuda arastirma yapanlar, bu türden pek çok âyet olduğunu göreceklerdir. Meselâ, ifk (iftira) olayinda Hz. Âise'nin atilan iftiralardan uzak olduğunu, kendi arzusu doğrultusunda gelen âyetler[267] ortaya koymuştu. O duygularini söyle anlatiyor: "Ben o zaman günahsiz olduğum İçin mutlaka Allah'in beni temize çikaracagina inaniyordum. Ancak, Allah'a yemin ederim ki, Allah'in benim hakkimda okunacak bir vahiy indireceğini hiç zannetmiyordum; bence benim durumum Allah'in Kur'ân'mda okunacak vahiy indirecek kadar önemli değildi. Su kadar ki ben, Yüce Allah'in beni temizleyecek bir rüyayi Hz. Peygamber'e göstereceğini ve beni böyle paklayacagini düşünüyordum. Fakat O, vahiy indirdi." Hilâl b. Ümeyye de: "Seni hak ile gönderene yemin ederim ki, ben elbette doğruyum ve Yüce Allah mutlaka sirtimi had cezasindan kurtaracak bir vahiy indirecektir" demişti de bunun üzerine "Karilarina zina isnad edip de kendilerinden başka şahitleri bulunmayanlarin sahidligi, kendisinin doğru sözlülerden olduğuna Allah'i dört defa şahit tutmasiyla olur..."[268]âyetleri inmişti.

Bu husus, sadece Hz. Peygamber devrine hastir; çünkü onun vefatiyla vahiy kesilmiştir.

7. Şefaat: Hz. Peygamber hakkinda "Belki de Rabbin seni övülecek bir makama [269] yükseltir" [270] buyrulmustur. Bu ümmet hakkinda da şefaatin bulunacagi sabittir. Meselâ Üveys hakkinda Hz. Peygamber "Rebla ve Mudar mensuplari kadarkisiye şefaat eder"[271]lmamlariniz, sefâatçilerinizdir"[272] vb.

8. Serh-isadr (gönlü açmak): Hz. Peygamber hakkinda "Ey Muhammedi Senin gönlünü açmadik mi?[273] ümmet hakkinda da "Allah kimin gönlünü İslâm'a açmissa o, Rabbi katindan bir nur üzere olmaz mi?"[274] buyrulmustur,

9. Sevgiye mazhariyet: Hz. Peygamber Allah'in sevgilisidir. Bu husus hadisle sabittir. Hadis söyle: Bir grup sahâbî kendi aralarinda müzakere ediyorlardi. Biri: "Sasilacak sey! Allah, yaratiklarindan kendisi için dost (halil) edinmiştir" dedi. Bir diğeri: "Musa'nin kelâmindan daha sasilacak ne olabilir? Zira onunla Allah konuşmuştur" dedi. Bir üçüncüsü: "Ya Isa! O Allah'in kelimesi ve ruhudur" dedi. Bir dördüncüsü: "Âdem'e ne demeli! O Allah'in seçtiğidir" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber Lonlarin yanlarina çikti, selam verdi ve sonra: "Konusmalarinizi işittim ve hayretlerinizi gördüm. Evet, Allah İbrahim'i dost edinmiştir. Doğrudur. Musa Allah'in sirdasidir; onunla konuşmuştur. Doğrudur. îsa Allah'in ruhudur. Doğrudur. Âdem, Allah tarafindan seçilmiştir (safiyy). Bunlar hep doğrudur. Ancak dikkat edin, ben ise Allah'in sevgilisiyim. Bunu Ögünmek için söylemiyorum. Kiyamet gününde hamd sancagini ben tasiyacagim. Bunu ögünmek için söylemiyorum. İlk şefaat eden ve şefaati ilk kabul edilecek olan benim. Bunu Ögünmek için söylemiyorum. Cennetin kapisini ilk çalacak olan benim ve Allah onu benim için açacak ve yanimda fakir müminler olduğu halde beni oraya koyacak. Bunu ögünmek için söylemiyorum. Ben şimdiye kadar geçenlerin de, bundan sonra geleceklerin de en sereflisiyim. Bunu Ögünmek için söylemiyorum.[275]

Ümmeti hakkinda ise ".. .Allah, sevdiği ve onlarin da O'nu sevdiği ... bir millet getirecektir"[276] buyrulmustur.

10. Yukaridaki hadiste Hz. Peygamber'in cennete girecek ilk kişi olduğu, ümmetinin de ayni şekilde oraya girecekilk ümmet

olduğu belirtilmiştir.

11. YineaymhadisteHz. Peygamber'in simdiyekadar geçenlerin de, bundan sonra geleceklerin de en şereflisi olduğu belirtilmiştir. Ümmeti hakkinda da "Siz, insanlar için ortaya çikarilan... en hayirli bir ümmetsiniz"[277] buyrulmustur.

12. Hz. Peygamber ümmeti üzerine şahit kilinmistir. Böylece, diğer peygamberlere nasip olmayan bir ayricalik kazanmistir.[278]Kur'ân-i Kerim'de söyle buyrulur: "Böylece sizi insanlara şahit ne Örnek olmaniz için tam ortada bulunan bir ümmet kildik. Peygamber de size şahit ve örnektir. "[279]

13. Harikulade olaylarin bulunmasi: Hz. Peygamber hakkida mucize ve kerametler bulunmaktadir. Ümmetine ise, kerametler verilmiştir. Bu konuda, bir velînin, kendi veliliğini ispat için keramet ile meydan okumasi caiz midir, değil midir? konusunda ihtilaf edilmiştir. İslemekte olduğumuz esas, bunun caiz olacagina birtaniktir. İnşallah bu konu ileride gelecektir.

14. Daha önceki kitaplarda Allah'a karsi övgücü olma ve benzeri

güzel meziyetlerle anilmis olma: Kur'ân'da Hz. Peygamber hakkinda "Ben (Isa), benden sonra gelecek ve adi Ahmed [280] olacak bir peygamberi müjdeleyen, Allah'in size gönderilmiş bir peygamberiyim.[281] buyrulmus, ümmetine de "hammâdîn" çok övgüde bulunanlar) ismi verilmiştir.

15. Ümmî [282] olmakla birlikte ilim sahibi olma [283]: "Ümmîler arasindan, kendilerine âyetlerini okuyan, onlari aritan, onlara Ki-tab'i ve hikmeti öğreten bir peygamber gönderen 0'dur[284] "De ki: Ey insanlar! Doğrusu ben Allah'in hepiniz için gönderdiği peygamberiyim. Allah'a ve okuyup yazmasi olmayan, haber getiren peygamberine inanin.[285]buyrulur. Hadiste de: "Biz ümmî bir ümmetiz; hesap kitap bilmeyiz.[286] buyrulmustur.

16. Meleklerle konuşma: Bu durum Hz. Peygamber

hakkinda gayet açiktir. Ashaptan bazisi hakkinda da, meleklerle konuşur olduklari nakledilmiştir. Meselâ Imrân b. Husayn gibi. Ayni sey Allah'in velî kullarindan da nakledilmektedir.

17. Sorguya çekmeden önce affa mazhar olma: Hz. Peygamber hakkinda Yüce Allah "Allah seni affetti; onlara niçin izin verdin? "[287]buyururken, ümmeti hakkinda da "And ahun ki, Allah size verdiği sözde durdu. O'nun izniyle kâfirleri kirip biçiyordunuz, ama Allah size arzuladiginiz zaferi gösterdikten sonra gevşeyip bu hususta çekiştiniz ve isyan ettiniz.. .And olsun ki O sizi bagisladi[288] buyurmaktadir.

18. Sani yüceltme: Yüce Allah Hz. Peygamber hak-' kinda "Senin sanini yüceltmedik mi?"[289]buyurur. Bundan maksat, ke-lime-i tevhide ve ezana Hz. Peygamber'in ismini kendi ismiyle birlikte koymuş olmasidir, denilmiştir. Böylece Hz. Peygamber'in ismi, yüceltilmiş ve saygi görmüş oldu. Ümmet hakkinda da gerek Kur'ân'da ve gerekse daha önceki kitaplarda pek çok yerde övgü ile bahiste bulunulmuştur. Bir hadiste Hz. Musa'nin, Hz. Muhammed'in ümmetine ait övgüler vo onlari yücelten ifadeler görünce: "Allah'im! Beni Muham-med ümmetinden kil"[290] diye dua ettiği bildirilmiştir.

19. Onlara düsmanlik Allah'a düsmanlik, onlara dostluk Allah'a dostluk kabul edilmiştir; Yüce Allah "Allah'i ve Peygamberini incitenlere, Allah, dünyada da, âhirette de lanet eder"[29l] buyurur. Hadislerde de "Kim bana eziyet ederse, Allah'a eziyet etmiş olur[292] "Kim benim bir velî kuluma eziyet ederse, o bana açiktan harp açmis olur"[293] buyrulur. Başka bir âyette "Kim peygamber'e itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur"[294] buyrulur. Bunun muhalif mufhumu, kim peygambere itaat etmezse Allah'a itaat etmemiş olur, seklindedir.

soylarindan, kardeşlerinden bir kismini seçtik ve onlari doğru yola eriştirdik..."[295]buyurmakta, ümmet hakkinda da "O sizi seçmiş, ataniz ibrahim'in yolu olan dinde sizin için bir zorluk kilmamistir" [296]bu-yurmustur. Hadiste de Hz. Peygamber'in bütün insanlar içerisinde "Mustafâ" yani seçilmiş olduğu bildirilmiştir.[297] Ümmet hakkinda da "Sonra bu Kitab'i kullarimizdan seçtiğimiz kimselere miras birakmi-sizdir..."[298]buyrulur.

21. Allah'tan selâma nail olma: Birçok hadiste, Allah'tan Peygamberine selam geldiği belirtilmiştir. Yüce Allah "EyMuhammed de ki: Hamd Allah'a mahsustur, seçtiği kullarina selâm olsun[299]"Ey Muhammedi Âyetlerimize inananlar sana gelince: 'Size selâm olsun.' de[300] seklinde buyurur. Cibril Hz. Peygamber'e Hz. Hatice hakkinda: "Ona Rabbinden ve benden selâm söyle" demiştir.[301]

22. İnsanin yaratilisinda bulunan zaaflar sebebiyle kayma ve sapma beklentilerine karsi koruyucu olma, onlara sebat verme: Hz.

Peygamber hakkinda "Sana sebat vermemiş olsaydik, and olsun ki, az da olsa onlara meyledecektin"[302] ümmet hakkinda da "Allah inananlara, dünya hayatinda da âhirette de, o sabit sözlerinde, daima sebat ihsan eder"[303] buyrulur.

23. Minnetsiz ihsanda bulunmak: Hz. Peygamber hakkinda "Doğrusu sana minnetsiz bir ecir vardir[304] ümmethakkin-da da "Onlara minnetsiz ecir vardir"[305]buyrulmustur.

24. Kur âninkolaylastirilmasi: Hz Peygamber hakkinda "Ey Muhammedi Cebrail sana Kur'ân okurken, unutmamak için acele edip onunla beraber söyleme, yalniz dinle. Doğrusu o vahyo-lunani kalbine yerleştirmek ve onu sana okutturmak Bize düşer. Biz onu Cebrail'e okuttuğumuz zaman onun okumasini dinle. Sonra onu açiklamak bizedüser"[306]lbn Abbasbu âyetleri meale yansitildigi gibi; "Sonra onu açiklamak bize düşer" kismini da "Onu senin dilinden açiklamak bize düşer" seklinde açiklamistir. Ümmet hakkinda da "And olsun ki, Kur'ân'i, öğüt olsun diye kolaylastirdik; öğüt alan yok mudur?" [307] buyrulur.

25. Namaz içerisinde, onlara selâm vermenin meşruluğu:

Namazda tahiyyât (tesehhüd) okurken "Ey Peygamber! Allah'in selâmi, rahmeti ve bereketi senin üzerine olsun. Selâm, bize ve Allah'in 1257] tüm sâlih kullari üzerine olsun..." denilmektedir.

26. Yüce Allah, Peygamberini, raûf, rahîm gibi kendi isimleriyle isimlendirdiği gibi, ümmeti de mü'min, habîr, alîm, hakîm gibi isimleriyle isimlendirmiştir.

27. Allah onlara da itaat edilmesini emretmiştir: "Ey

inanananlar! Allah'a itaat edin, Peygambere ve sizden olan buyruk sahiplerine de (ulu'l-emr) itaat edin."[308] Ayette geçen "ulu'l-emr" den maksat yöneticiler ve âlimlerdir. Hadiste de "Kim benim emîrime itaat ederse, bana itaat etmiş olur[309] buyrulur. Âyette de: "Kim peygambere itaat ederse, o Allah'a itaat etmiş olur" [310] buyrulmaktadir.

28. Şefkat ve merhamet ifade eden bir hitaba mazhariyet:

Hz. Peygamber hakkinda: "TâHâ. Ey Muhammedi Kur'ân'i sana, sikintiya düşesin diye indirmedik.[311] "Onunla insanlari uyarman ve inananlara öğüt vermen için kalbine bir darlik gelmesin[312] "Ey Muhammedi Rabbinin hükmü yerine gelinceye kadar sabret; doğrusu sen Bizim nezaretimiz altindasin"[313] buyrulur. Ümmet hakkinda da: "Allah sizi zorlamak istemez, Allah sizi aritip üzerinize olan nimetini tamamlamak ister[314] "Allah size kolaylik ister, zorluk istemez[315] 'Allah sizden yükü hafifletmek ister; insan zayif yaratilmistir"[316]. ..Haram ile nefsinizi mahvetmeyin. Allah şüphesiz ki size merhamet eder"[317]buyrulur.

29. Hidâyete erdikten sonra sapikliga düşmekten korunmuş olma ve benzeri ilâhî koruma altina alinma: Yüce Allah, Peygamberini her türlü hatalardan korumuştur. Ümmet hakkinda isehadiste "Ümmetim hata üzerine birlesmez[318] "Allah'igözet;Allah

da seni gözetsin"[319] buyrulmustur. Âyette de "İblis: 'Senin kudretine and olsun ki, onlardan, sana içten bagli olan kullarin bir yana, hepsini azdiracagim', dedi" [320]buyrulur. Bu âyeti "Ümmetim hata üzerine birleşmezler" hadisi ile "Vallahi, ben sizin hakkinizda arkamdan sirke tekrar döneceğinizden asla endişe etmiyorum; ancak bütün endişem kendinizi dünyalik yarisina kaptirmanizda.[321]hadisleri açiklamaktadir.[322]

30. Peygamberlere imamlik yapma şerefi: Isrâ (Mi'râc) hadisinde Hz. Peygamber'in diğer peygamberlere imamlik yaptigi belirtilir ve söyle buyrulur: "Kendimi peygamberlerden bir topluluk içerisinde gördüm. Namaz vaktigeldi ve ben onlara imamlik yaptim.[323]Hz. Isa'nin kiyamet öncesinde yeryüzüne inisiyle ilgili hadiste ise: "Bu ümmetin imami kendisindendir. O (Isa), ümmetin imamina uymuş olarak namaz kilacaktir" buyrulur. [324]

Seriati inceleyen kimseler, ümmetin Peygamberinden pek çok hayir ve bereket aldigina, Allah'tan hibe edilmiş ya dakendince kazanmis olduğu hal ve vasiflari ondan tevarüs ettiğine delâlet edecek bu türden pek çok sey bulur. Bu şereften dolayi Allah'a sonsuz övgüler olgun.

Fasil:

Bu esas üzerine bazi kaideler kurulur:

1) Bu ümmete verilmiş olan her türlü meziyetler, kerametler, kesifler,

teyidler vb. sadece Hz. Peygamber'in nübüvvet nurundan alinmis olmaktadir ve bunlar ona uymanin ölçüsündedir. Hiçbir kimse, onun peygamberliği vasita olmadan bir hayir elde etmiş olduğunu zannetmesin. Bu mümkün değildir; o herkesin aydinlandigi, etrafa isik saçan bir nur kaynagidir; herkesin kendisiyle yolunu doğrulttuğu en yüce alemdir.

İtiraz: Birileri çikarak söyle diyebilir: Bazi fevkalâdelikler vardir ki ümmet elinde ortaya çikmis iken, Hz. Peygamber'in elinde zuhur etmemiştir. Özellikle de bazilarina has bulunan meziyetler gibi. Meselâ, şeytan, Hz. Peygamber'e namazinda satasmis, onunla çekis-mistir. Buna rağmen o Hz. Ömer'i görünce kaçardi. Nitekim Hz. Ömer hakkinda Hz. Peygamber "Sen bir yola girsen, mutlaka şeytan (yön değiştirir ve seninle karsilasmamak için) başka bir yola girer"[325] buyurmuştur. Hz. Osman hakkinda da "gökteki meleklerin ondan haya edecegini"[326] bildirmiştir. Bu gibi özellikler bizzat kendisi hakkinda ise gelmemiştir. Üseyd b. Hudayr ile Abbâd b. Bisr hakkinda söyle nakledilmiştir: "Bu ikisi Hz. Peygamber'in yanindan karanlik bir gecede çikmislar; bir de bakmislar ki önlerinde bir isik var. Bu ayrilincaya kadar devam etmiş; ayrilinca isik da beraberlerinde ayrilmis ve her birinin önünde bir isik olmuş.[327] Meselâ böyle bir olay Hz. Peygamber hakkinda anlatilmamistir. Sahabeden ve onlardan sonra gelen nesillerden nakledilen buna benzer daha başka menkibeler vardir ki, onlara benzer birseyin Hz. Peygamber'den sadir olduğu nakle-dilmemistir.

Cevap: Velilerden, âlimlerden şimdiye dek nakledilmiş ve bundan sonra kiyamete kadar nakledilecek olan ne kadar haller, harikuladelikler, ilimler ve mazhariyetler vb. varsa, bunlarin hepsi Hz. Peygamber'den nakledilmiş bulunan küllîyyâtin altina giren cüzî ve fertlerdir. Su kadar var ki, bazen cinsin fertleri ve küllinin cüzîleri; küllî, külli olmasi açisindan onlarla nitelenmese bile, cüzî olmalari açisindan cüzîye uygun niteliklerle nitelenirler. Bu durum, cüzînin, külliden daha üstün olduğunu göstermediği gibi, cüzîde bulunan şeyin küllî ile bir alâkasi olmadigini da göstermez. Nasil olabilir ki, cüzî ancak cüzî ile küllî olabilir. Zira cüzî, küllinin hakikatindendir ve onun mahiyetinde dahil bulunmaktadir. Ümmette zahir olan sifatlar da ayni şekilde mutlaka Hz. Peygamber cihetinden ortaya çikmaktadir ve bunlar onun sifat ve kerametlerinden birer örnek mahiyetindedir.

Bunun doğruluğuna delil sudur: Bu tür vasiflardan hiçbiri, ancak Hz. Peygamber'e tâbilik ve ona uyma ölçüsünde ortaya çikmaktadir. Eğer bu vasiflar, ümmete has ve Hz. Peygamber'den bagimsiz olarak düsünülebilseydi, o zaman tâbiliğin şart olmamasi gerekirdi. Bu husus, az önce Hz. Ömer hakkinda geçen misalden açikça anlasilir: Söyle ki:

Bu misalde zikredilen özellik, şeytanin kendisinden kaçmasidir ve bu,

şeytanin tuzagina düşmekten ve onun kendisini günahlara sev-ketmesinden korunmuş olmak demektir. Siz de bilirsiniz ki, mutlak, kapsamli ve tam olan korunma, bizzat Hz. Peygamber'in özelliği ol-maktadir. Çünkü o, büyük küçük her türlü günahlardan mutlak surette ve kapsamli olarak korunmuş bulunuyor. Bu hususun burada uzun uzadiya açiklanmasina gerek duymuyoruz. Bu özellik karsisinda Hz, Ömer'in sahip olduğu meziyet ancak denizden bir damla mesabesinde kalmaktadir.

Yine, şeytanin insandan kaçmasi ya da ondan uzak olmasi, ondan korunmak mânâsina gelir ve başka bir meziyet içermez. Ayni konuda Hz. Peygamber'in sahip olduğu meziyeti ise artiran özellikler vardir:

(1) Yüce Allah, Hz. Peygamber'i şeytan üzerinde egemen kilmiş; bunun neticesinde Hz. Peygamber, şeytani mescidin direğine bağlamaya teşebbüs etmiş, fakat sonra Süleyman'in "Rabhim! Beni bagisla, bana benden sonra kimsenin ulasamayacagi bir hükümranlik ver"[328]seklindeki duasini hatir-layinca bu düşüncesinden vazgeçmiştir.[329] Hz. Ömer'in böyle birseye kadir olmasi mümkün değildir.

(2) Hz. Peygamber, gerek kendisi ve gerekse Hz. Ömer'le ilgili durumun farkindadir. Hz. Ömer ise isin farkinda değildir.

(3) Hz. Peygamber, şeytan kendisine yalan da olsa onun vesveselerinden emindir; Hz. Ömer ise, şeytan uzak da olsa onun vesveselerinden emin değildir.

Hz. Osman ile ilgili menkibeye (yani meleklerin kendisinden haya etmesine) gelince; Hz. Peygamber'den bü habere ters düşecek bir sey rivayet edilmiş değildir. Aksine biz diyoruz ki, Hz. Peygamber haya konusunda kendi durumunu bildirmemiş olsa bile Hz. Osman'dan daha ileri bir noktadadir. Birseyi zikretmemek, onun yokluğunu gerektirmez. Hem sonra, Hz. Osman, bu özelliği kendisinde bulunan asin utanma duygusu neticesinde elde etmişti. Haya konusunda Hz. Peygamber herkesten daha Önce idi; hatta o, duvagi açilmamis bakire bir kizdan daha çok haya sahibi idi. Sözkonusu meziyetin çikis yeri haya olduğuna göre, onu en üst düzeyde kendisinde bulunduran kimse olarak Hz. Peygamber'in o meziyete de en üst düzeyde sahip olmasi tabiîdir. Benzer bir izah, Üseyd ve arkadasi için de geçerlidir: Onlarin Önünde bir isik peyda olmasindan maksat, geceleyin karanlikta kolaylikla yürüyebilmek için yolu aydinlatmaktir. Hz. Pey-gamber'e gelince, karanlik onun görmesini engellemiyordu; aksine o, karanlikta da aynen aydinlikta gördüğü gibi görüyordu. Dahasi, gece karanligindan daha kesif bulunan engeller dahi onun görmesini engellemiyor, dolayisiyla önündekini gördüğü gibi arkasm-dakini de görüyordu. Bu daha da büyük birsey; çünkü burada fevkalâdelik görünen şeyde değil, bizzat görmenin kendisindedir. Kaldi ki, bütün bunlar Hz. Peygamber'in ümmeti içerisinde kendi hayatinda

yahut da daha sonra ortaya çikmis mucize ve kerametlerinden olmaktadir.

Bu konuda asil olarak alinmasi gereken sey iste bu anlattiklari-imzdir ve bu gibi harikuladeliklerin O'nun cihetinden geldiğini kabullenmektir. Belki, konu üzerinde duran kimse için, ilk plânda durum problem arzeder gibi görünebilir; ama Allah'in izniyle bu hususta herhangi bir problem yoktur. Bu konuda yani meziyetin en üstünlüğü gerektirmeyeceği hususunda Karâffnin sözlerine bakilabilir.[330]

Fasil:

Bu esastan çikarilacak kaidelerden bir diğeri de sudur: Bir kimsenin göstermiş olduğu harikuladeliğe bakilir. Eğer onun, Hz. Peygamber'in mucize ve kerametlerinden bir dayanagi varsa tamam, o gerçek bir keramettir; onlardan bir dayanagi yoksa, ilk bakista keramet gibi gözükse bile o, gerçek bir keramet değildir Zira insan elinde gerçeklesen her harikuladelik her zaman için keramet olmayabilir; onlardan keramet olanlar olabileceği gibi, öyle olmayanlar da bulunabilir.

Bunu bir misalle açiklayabiliriz: Bütün himmet ve gayretlerini astroloji ve yildiz fallarina vermiş kimselerden, normalin üstünde diye nitelenebilecek fiiller sadir olabilmektedir. Oysa ki bütün bunlar, hak ile ilgisi olmayan katmerli çirkeflerdir ve onlarin doğruluğuna delâlet edecek bir ser'i dayanak bulunmamaktadir. Hz. Peygamber'in kerametleri arasinda bunlara asil olabilecek birsey mevcut değildir. Zira bunlarin yaptiklari eğer, özel bir dua ile oluyorsa, Hz. Peygamber'in duasi onlarin yaptigi nisbet ve şekilde olmamistir. O, hiçbir zaman yildizlara itimat etmemiş, onlarin uğur getirmesi ya da bahtsizligi defetmesi gibi bir talepte bulunmamis; aksine devamli herseyin kendisine döneceği ve yalniz kendisine siginilacak olan Allah'a itimat etme yollarini arastirmis; yildizlara istinat etmeyi yasaklayarak onlara iltifat etmemiştir. Bir kudsîhadiste söyle buyralur: "Allah:Kullarimdan kimi mü'min, kimi de kâfir olarak sabahladi. ... Kim falan ve falan yildizin dogmasi veya batmasiyla yağmura kavuştuk dediyse, o da beni inkâr, yildiza iman etmiştir, buyurdu."[331]Gerçi Hz. Peygamber'in (eşref) dua için vakit kolladigi,veya kollanmasi için çaginda bulunduğu sabitse de, bunlar astrolojik düşüncelerden tamamen uzak gerekçelere baglidir. "Tenezzül"[332] hadisi, günün iki ucunda meleklerin (devirteslim için) bir araya geldiklerini bildirenhadis ile benzerlerinde olduğu gibi. Duâ da ayni şekilde bir ibadettir ve onda da ziyadelik ve noksanlik yapilamaz. Yani astroloji ile ugrasanlarin yaptiklari şekiller ve tekellüf altina girdikleri tavirlar daha önceden şeriatta benzeri görülmemiş şeylerdir. Yapilan dualar da ayni şekilde, ne önce ne sonra; ne Hz. Peygamber'in ne de selef-i sâlih'in dualarinda bir dayanagi olmayan şeylerdir. Onlarin dikkate aldiklari şeyler sadece felsefecilerle ayni paralelde düşünceye sahip kimselerin iddia

ettikleri hurûfîîik olmaktadir. Eğer onlarin yaptiklari şeyler duadan başka birsey ile yapiliyorsa, mesela bütün himmet ve gayretin bir noktaya teksif edilerek (terkiz-i zihin, konsantrasyon) neticeye varilmaya çalisiliyorsa; böyle birsey naklen sabit değildir ve ser'î bir dayanaktan yoksundur. Onlarin bütün dayanaklari ser'î değil, felsefîdir ve hükmî bir haldir. Bu durumda, harikulade bir durum meydana gelmiş olsa bile, onun sihhatine dair bir delil bulunmamaktadir. Hem sonra bunlar, zahiren öldürme ve yaralama suretiyle tesirlerini bir baskasina sirayet de ettirebilirler; hatta sihir ve nazar ile bunlara ulasilabilir ve bu onun doğruluğuna bir şahit olmaz. Aksine o tamamen bâtil ve sirf bir taskinliktir. Bu konu, siradan (avam) insanlarin ve pek çok aydin kimselerin yanildiklari bir konu olmaktadir; bu itibarla üzerinde dikkatle durulmalidir.

Fasil:

Hz. Peygamber'in, gerçek firâset, doğru ilham, açik kesif, sâdik rüya gibi harikuladeliklerin gereği ile olmak üzere sakindirmada, müjdelemede, korkutmada ve teşvikte bulunduğu sabittir. [333]Bu durumda, bu Özelliklerden birine sahip olan bir kimsenin de ayni şekilde davranmasi doğru bir davranis olacak; yaptigi is meşruiyet dairesi disinda kalmis olmayacaktir. Ancak, gerekli şarta uymuş olmasi gerekecektir. Bu hususa delil olarak, daha önce arzedilenlere ek olarak su iki durumu verebiliriz:

(D

Hz. Peygamber bunun gereği ile olmak üzere emir, yasak, sakindirma, müjdeleme ve irsad yoluyla amelde bulunmuştur. Bunu yaparken de, bu hususun kendisine ait bir özellik olduğunu, ümmetinin böyle bir hususiyeti bulunmadigini bildirmemiştir. Bu da, bu konuda ümmetin de ayni hükümde olduğunu gösterir. Aynen, kendisinden sadir olan ve sadece kendisine has olduğuna dair bir delil bulunmayan diğer bütün davranislarinda olduğu gibi, bu konuda da durum ayni olacaktir. Buna delil olarak, ümmetine yönelik olarak vermiş olduklari müjdeleri yeterlidir. Bunlardan beklenen amaç sadece, hayirli amellere atilmayi ve kötü islerden de geri durmayi temin için müjdeleme ve korkutma olmaktadir.

Örnek olmak üzere sunlari arzedebiliriz: Abdullah b. Ömer rüyasinda iki melek görmüş ve onlar "Namazi da çok kilsan, ne iyi adamsin, sen!" demişler. (Bunu Abdullah, Hafsa'ya anlatmis, Hafsa da Peygamberimize anlatmis ve) o "Eğer çokça gece namazi kilsa, Abdullah gerçekten sâlih bir kuldur" buyurmuş. Râvi TNâfî), bundan böyle Abdullah'in çokça gece namazi kilmaya devam ettiğini söylemiştir.[334] Hz. Peygamber Ebu Zere: "Gerçek su ki, ben seni zayif görüyorum ve ben şüphesiz ki kendim için sevdiğimi senin için de severim. Sakin ola ki, iki kişi (de olsa) onlarin basinageçme, yetim mali idaresini üzerine alma"[335] buyurmuştur. Salebe

b. Hâtib, kendisine Allah'in çok mal vermesi için dua etmesi ricasinda bulunduğu zaman, "Şükrünü eda ettiğin az mal, şükrünü eda edemeyeceğin çok maldandahaha-yirlidir"[336]buyurmuslardir. Enes hakkinda ise, "Allah'im! Onun malini ve evladim çogalt"[337] buyurmuslardir.[338] Hz. Peygamber, çeşitli [2(55] insanlara, kendilerinde bulunan firasete itimatla onlar için en üstün olan amelin ne olduğuna dair rehberlikte bulunmuştur. (Gayba vâkif olma esasi üzerine buyurduklari da olmuştur.) Bu cümleden olmak üzere[339] "Yarin sancagi öyle birisine vereceğim ki, Allah fethi onun elinde müyesser kilacaktir" buyurmuş ve ertesi günü sancagi Hz. Ali'ye vermiş; Allah da fethi onun elinde nasip etmiştir.[340] Osman b. Af-fanhakkmda da: "Umulur ki, Allah sana bir gömlek giydirecektir; eğer onu çikarmani senden isterlerse, onu çikarma"[341] buyurmuştur. Bu örneklerde, faydali tavsiyelerini gayba vukûfiyeti üzerine bina etmiştir. Onlarin saçakli ya3'gilari olacagim,[342] herbirinin sabah bir takim aksam ayri bir takim elbise giyeceklerini, önlerine bir tabagin konulup öbürünün kaldirilacagini bildirmiş ve hadisin sonunda da: "Bugünkü halinizle siz, o gününüzden daha hayirlisiniz" buyurmuslardir[343] Muâviye'nin saltanatindan bahsetmiş ve kendisine öğütte bulunmuştur.[344]Ammar'm âsî bir topluluk tarafindan öldürüleceğini bildirmiştir.[345] Namazi vaktinden geri birakacak emirlerin geleceğinden bahsetmiş ve sonra bu gibi durumlar karsisinda nasil yapacaklarini tavsiye etmiştir,[346] Kendisinden sonra, baskalarinin ashaba tercih edileceği bir zamanla karsilasacaklarim ve (havuzda kendisiyle karsilasincaya kadar) sabirli olmalarini salik vermiştir. [347] Bu ve benzeri daha sayilamayacak kadar pek çok gayiptan bildirilmiş haber vardir ki, bunlar sayesinde imanlar pekişmiş, tasdik artmis, uyarma, müjdeleme vb. gibi faydalar gerçekleşmiştir,

(2)

Ashap da, bu gibi firâset, kesf, ilham ve uykuda bildirme gibi yollarla amelde bulunagelmistir. Hz. Ebu Bekir'in: "Şüphesiz onlar iki erkek iki de kiz kardeslerindir"[348] sözü, Hz. Ömer'in minberde "Ya Sariye! Dağa! Dağa!" diye[349] kesf yoluyla nasihatta bulunmasi; insanlara kissa anlatmak isteyen bir kimseye "Korkarim, Süreyya'ya ulaşacak kadar şişersin" diyerek ona bu isi yasaklamasi; rüyasini anlatan ve ay ile güneşin birbiriyle savastiklarini gördüğünü söyleyen kimseye: "Sen hangisiyle beraberdin?" diye sormasi onun da "Ay ile" diye cevap verince: "Sen mahvedilmiş âyetle[350] beraberdin; asla bir is üstlenemezsin" demesi gibi,

Selef-i salihten ve ondan sonra gelen nesillerdeki âlimlerden ve velilerden Allah bizleri onlardan istifadeye muvaffak kilsin, bu türden nakledilebilecek pek çok sey vardir.

Ancak burada, bu tür şeylerin gerekleriyle amel edebilmek için aranan şart üzerinde durmamiz gerekmektedir ve bu konu sözü uzatmamizi gerektirecektir. O yüzden de ayri bir mesele olarak ele alacagiz: [351]

On Birinci Mesele:

Yukarida belirtilen kesif vb. gibi şeylerin dikkate alinip, onlarla amel edilebilmesi için mutlaka ser'î bir hüküm ya da dînî bir kaideye ters düşmemesi gerekmektedir. Dînî bir kaide ya da ser'î bir hükmü ihlâl eden birsey haddizatinda hak olan birsey değildir; o ya hayaldir ya vehimdir ya da şeytanin ilkâsi (telkini) olmaktadir. Bunlar bazen içerisinde haktan unsur da tasiyabilir; bazen de haktan hiçbir sey tasimaz. Bu durumda bunlarin dikkate alinmasi doğru değildir; çünkü ser'an sabit bulunan bir esasa ters düşmektedir. Söyle ki:Hz. Peygam-ber'in getirmiş bulunduğu seriatbundan önceki meselede de geçtiği gibi geneldir, özel değildir. Onun esaslari bozulamaz ve onun bidüziyeligi ortadan kaldirilamaz; onun hükümleri altina girmeyen bir mükellefin olmasi düşünülemez. Durum böyle olunca, su anda Üzerinde durduğumuz kabilden olan ve şeriat tarafindan konulmuş bulunan esaslara ters düsen hersey sakat ve bâtil olacaktir.

Buna verilecek misallerden biri Ibn Rüsd'e sorulan söyle bir sorudur: Bir hâkim, kendisine gelen bir dâvada, adâletleriyle bilinen iki şahidin sehâdette bulunmasindan sonra, rüyasinda Hz. Peygamberin kendisine "Bu şahitlikle hüküm verme; çünkü o bâtildir" dediğini görür. Bu durumda ne yapacaktir?

İste böylesi bir rüya, ne bir emir ve yasak; ne müjdeleme ve korkutma konusunda dikkate alinmayacaktir; çünkü ser'î kaidelerden birisiyle ters düşmekte ve ser'î bir hükmü ihlale ugratmaktadir. Bu türden olan diğer örneklerde de durum aynidir, "Hz. Ebu Bekir, bir adam öldükten sonra, görülen bir rüya üzerine onun vasiyetini yerine getirmiştir" seklinde yapilan rivayetözel bir uygulamadir ve çeşitli ihtimalleri tasidigi için genel bir kaideyi bozabilecek güçte değildir. Çünkü bu uygulamanin muhtemelen vârislerin, rizasi üzerine gerçekleştirilmiş olmasi mümkündür ve böylece ser'î bir aslin ihlale ugramasi sözkomisu olmayacaktir.

Buna göre, bir kimse mükâsefe yoluyla belli bir suyun gasbedil-mis ya da necis olduğunu, ya da su şahidin yalanci olduğunu veya A'nin delil ikame ederek elde ettiği malin aslinda B'ye ait olduğunu.., vb. anlasa, açik bir gerekçe (sebep) olmadigi sürece, bu mükâsefe doğrultusunda amel etmesi doğru olmayacaktir; dolayisiyla böyle bir durumda asla su yok farzedilerek teyemmüm alinamayacak; şahidin sehâdeti reddedilemeyecek, o malin B'ye ait olduğuna hükmedil eme-yecektir. Çünkü zahirde seriatin getirdiği kurallar gereğince başka hükümler sabittir ve bu hükümler sadece

mükâsefe veya firaset gibi şeylere dayanilarak terkedilemez. Nitekim ayni şekilde uykuda görülen rüyaya da itimat edilemez. Eğer bunlar caiz olacak olsaydi, o takdirde zahirle hükmetme gerekçelerinin bulunmasina rağmen ser'î hükümlerin bunlarla bozulmasi[352] caiz olurdu. Böyle bir netice asla sahih değildir; dolayisiyla islemekte olduğumuz konuda da durum ayni ola-caktir.Sahîh'te söyle gelmiştir: "Siz davalarinizi bana getiriyorsunuz ve huzurumda muhakeme oluyorsunuz. Belki içinizden bazilari kendisini daha İyi savunuyor ve ben de sonuçta işittiğim doğrultusunda (zahire göre) hükmediyorum..[353] Hz. Peygamber bu hadislerinde hükmü, işitilen şeylerin gereğine ve diğer şeylerin terkine baglamistir. Hz. Peygamber, kendisine arzediîen hükümlerin pek çoğunun aslina vakif bulunuyor; onlarin hakliya da haksiz olduklarini biliyordu. Buna rağmen o, ancak ve ancak duyduğuna göre hükümde bulunuyor; bilgisi doğrultusunda hüküm vermiyordu. Bu husus, hâkimin kendi bilgisiyle (sübjektif olarak) hükümde bulunmasinin yasaklanmasina bir dayanak olmaktadir.

İmam Mâlik, kendisinden meşhur olarak nakledilen görüsüne göre, hâkimin, huzurunda kesin olarak yalanci olduklari bilinmeyen âdil şahitlerin sehadette bulunmasi durumunda, kendi bilgisi aksine de olsa hüküm vermek zorunda olduğunu belirtmiştir. Çünkü, onlarin sehâdetleri gereği hükümde bulunmazsa, kendi bilgisiyle hükmetmiş olacaktir. Hâkimin bu bilgisi başka başka şeylerin de karisabilecegi harikuladeliklerden değil, hiç kuşku içermeyen âdetlerden çikarilmistir. Hâkimin kendi bilgisine dayanarak hükümde bulunabileceği görüsünde olanlar[354] da, nihayet görüşlerini yine harikuladeliklerden değil, âdetlerden elde edilen bir bilgi üzerine kurmaktadirlar. Bu yüzden Hz. Peygamber, kendisi en büyük hüccet olduğu halde, şahsî bilgisine dayanarak hüküm vermede bulunmamistir[355] Ibnu'l-Arabî, Mâliki imam Sâsfnin, Bagdad'da kâdilkudât[356]iken, lyas b. Muâvi-ye'nin kadilik yaptigi günlerdeki tutumu gibi, fîrasetle hükümde bulunur olduğunu nakletmiş ve üstadi Fahru'l-lslâm Ebu Bekir es-Sâsî'nin ona reddiye olmak üzere bir cüz (risale) yazdigini söylemiştir.

O böyle diyor. Vakia, eğer o başka hüccet vb. aramadan mutlak olarak fîraset ile hükmediyordu idiyse, elbetteki bu tutumu reddedilmeye lâyiktir.

İtiraz; Bu vardiginiz sonuç iki açidan müskil gözüküyor:

(D

Mükâsefe ve keramet sahibi kimselerden sizin bu dediğinizin aksi doğrultusunda nakiller vardir. Bazi kimseler, keşfe ya da alisilmis olmayan bilgi edinme yollarina dayanarak, dis görünüşü itibariyla he-laî olan birçok şeyden geri durmuslardir. Baksaniz a, İmam Siblî,

helâlden başka bir sey yememeye azmetmişti ve badiyede bir incir agaci

gördü; ondan yemek istedi. Bunun üzerine ağaç hemen dile gelerek: "Benden yeme, çünkü ben bir yahudîye aidim" dedi.[357]Abbas b. el-Mühtedî de bir kadinla evlenmişti. Gerdek gecesi, pismanlik duydu; kadina yaklaşmak istediğinde engellendiğini hissetti. Bunun üzerine ondan vazgeçti ve disari çikti. Üç gün sonra kadinin kocasi olduğu ortaya çikti. Ayni şekilde kendilerinde, normal ya da normalin üstünde, yediklerinin helal olup olmadigina dair bir alâmet tasiyan kimselerin durumu da böyledir. Meselâ el-Hâris el-Muhâsibî'nin parmaklarindan birinde bir damar vardi ki, bu damar elini şüpheli bir şeye uzattiginda derhal hareket ederdi. O da o şeyden elini çekerdi.

Bunun dayanagini da Ebu Hureyre ve daha baskalarindan rivayet edilen zehirlenmiş koyunla ilgili hadis teşkil eder. Bu hadiste: "Ondan Hz, Peygamber ve diğerleri yedi. Hz. Peygamber: 'Elinizi ondan çekin; çünkü o (koyun) bana kendisinin zehirlenmiş olduğunu bildirdi. ' buyurdu. Etten yiyen Bisr b. el-Berâ öldü..[358] Hz. Peygamber, burada davranisini (koyun budunun lisan-i hal ile ifade ettiği) sözü üzerine bina etmiş ve hem kendisi onu yemekten geri durmuş, hem de ashabina oridan yememelerini emretmişti. Hem sonra bu, bizden öncekilerin seriatina da uygun düşmektedir. Zaten bizden öncekilerin seriati, eğer bizim seriatimizda naklediliyor ve neshedildigi de bildiril-miyorsa, bizim de seriatimiz olmaktadir. Bu husus bakara (inek) olayinda vardir, Bu olayda anlatildigi üzere, Israilogullari, bir inek bogazlamak[359] ve onun bir parçasiyla öldürülmüş bulunan birisine vurmakla emredilmişlerdi. Neticede Allah, onu diriltmiş ve kendisini öldüren kimseyi bildirmişti. Bunun üzerine de kisasla hükmedilmisti. Yine Kur'ân'da anlatilan ve gemide delik açan ve çocuğu öldüren Hizir

olayinda[360] da tezimize çok açik delâlet bulunmaktadir. Bunlara benzer, gerek peygamberlerin mucizelerinde ve gerekse evliyanin kerametlerinde etkin olan bu tür unsurlar pek çoktur.

(2)

Harikuladelikler, peygamberler ile veliler için, bize nisbetle alisilmis şeyler gibidir. Nasil ki, normal bir sey (delil) bize suyun pis olduğunu ya da gasbedilmis bulunduğunu gösterse, bizim ondan geri durmamiz gerekiyorsa, burada da durum aynidir, Zira gayb âleminden gelen bilgilenme ile, sühûd âleminden gelen bilgilenme arasinda bir fark yoktur. Nitekim, pisliğin suya düştüğünü bas gözü ile görmek ile gayb gözüyle görmek arasinda da fark bulunmamaktadir. Dolayisiyla hükmün, bunun üzerine bina edildiği gibi, onun üzerine de bina edilmesi gerekir. Bu ikisi arasim a3riranîar, doğruya isabetten uzaktirlar.

Cevap: Belirtilen şeyler doğrultusunda amel etmenin doğru olabileceği ve

bunlarin genelde meşru olan şeyle amel etmek olacagi konusunda aramizda bir tartisma bulunmamaktadir. Bu netice iki yönden saglanmaktadir:

(D

Hz. Peygarober'den sadir olan şeylere kiyasta bulunmak ve onlara benzeyenleri onlara katmak. Tabiî bu durumda, bu tür harikuladeliklerin vakia deliliyle Hz. Peygamber'e has olduğunun sabit olmamasi gerekir. Bu türden olup da sadece Hz. Peygamber'e has olmalari onlarin mucize oluslari açisindandir. Bu durumda Hizir olayi, bizim seriatimiza göre neshedilmis olacaktir.[36l] Kaldi ki, bazi âlimler âdetlerden hasil olan bilgiye dayanarak gemiyi delmek ve kusurlu hale getirmek seklinde bir davranisin caiz olacagi görüşündedirler. Çocuğun Öldürülmesi konusunda ise, asla böyle bir görüşe sahip olmak mümkün değildir. İki tevilden birisine göre, Bakara (inek boğazlama) olayi da mensuh bulunmaktadir. Mezhepdeki maktulün (ölürken) "Beni falan öldürdü" demesi durumunda sözüne itibar edileceği seklindeki görüşe göre ise âyet muhkem bulunmaktadir.

(2)

Kiyas yapilamamasi takdiri, iîkkâidenin gereğinin aksine bir durum olmaktadir; zira onlarda carî olan kiyasla amel etmektir. Kiyas yapma imkâninin yokluğunu takdir ettiğimizde söyle deriz: Evliyadan nakledilen bu olaylar ser'î bir nassamiistenid bulunmaktadir. Bu nass da günah demek olan kalbi rahatsiz eden şeylerden (hazâzu'l-kulûb) sakinma talebidir. Kalbi rahatsiz eden şeyler sayisiz etkenler sebebiyle meydana gelir ve bunlar içerisine bu tarzdaki şeyler de girer. Hz. Peygamber bir hadislerinde: "İyilik, nefsin huzur bulduğu şeydir. Kötülük ise, kalbini tirmalayan seydir"[362] buyurmuslardir. Su halde, kalbi rahatsiz eden şeyleri belli birseye münhasir olmaksizin daha geniş manâsiyla tefsir edenlere göre bu (bahis konusu) ser'î nasslaramüstenid olma dairesinden çikmis değildir. Bugibisey- [27i] lerin dikkate alinmasinda, ser'î bir kaidenin ihlâlini gerektiren bir durum bulunmamaktadir. Bizim sözümüz, Ibn Rüsd'ün meselesi ile, o türden olan diğer konularla ilgilidir. Bu durumda, Hizir'in çocuğu öldürmesi olayini, bizim seriatimiza da teşmil etmek ve böyle bir şeyin bizim seriatimizda da olabileceğini söylemek asla mümkün olma-yacaktir. Omensühbirhükümdür. Buarzettigimizhususunizahi söyle: Eğer bu tür anlatilan hikâyeler, Ibn Rüsd'e sorulan soruda bulunan durum gibi birsey animsatiyorsa, seriatin esaslari onun hilafina bulunmaktadir. Çünkü zahire göre hüküm verme esasi, özellikle ahkâm (hükümler) kisminda olmak üzere kesin olmaktadir. Baskasi hakkinda, itikat konusuna nisbetle de genel olarak ayni olmaktadir. Çünkü bütün insanlarin Efendisi, kendisine vahiy ile bildirilmesine rağmen, münafiklar vb. kimseler hakkinda, isleri zahirdeki görünüşe göre yürütüyor; onlarin iç hallerini bilmesine rağmen

dis görünüşlerine itibar ediyordu. Bu (yani onun onlarin içyüzünü bilmesi) kendisini, onlar hakkinda zevahire göre işlem görmesi hükmünden çi-karmamistir.

İtiraz: Hz. Peygamber'in bu tutumu, insanlarin "Muhammed adamlarini öldürüyor" demelerinden korkmasi neticesinde böyle olmuştur. Dolayisiyla illet başka birsey olup, sizin sandiginiz sey değildir. Simdi, bu illet ortadan kalkinca, hüküm de ortadan kalkacak ve bâtina göre hüküm vermede bir sakinca kalmayacaktir.

Cevap: Bu, bizim arzettigimiz şeye en güçlü bir delil olmaktadir. Çünkü böyle bir kapinin açilmasi, zahire dayanilarak hüküm verme esasini tümden ortadan kaldirir. Çünkü, zahir bir sebeple öldürülmesi gereken bir kimsenin durumu hakkinda gerekçe gayet açik olarak bulunacaktir. O kişiyi açik bir sebep olmadan sirf gaybî bir duruma dayanarak öldürmek istemek ise, zihinleri karistirabilir ve zevahiri örter. Şeriatta böyle bir kapinin açilmasina imkân verilmemiştir. Meselâ, "Beyyine [363] davaci (müddet) üzerinedir;yemin ise inkâr edene verdirilir" [364] prensibine dayali bulunan dâvalar bahsine bakalim. Bu prensipten hiçbir kimse istisna edilmemiştir. Hatta Hz. Peygamber'in bizzat kendisi bile, satin almis olduğu birseyin karsi tarafça inkâr edilmesi durumunda beyyineye ihtiyaç duymuş ve "Kim bana sehâdet eder?" buyurmuştur. Sonunda Huzeyme b. Sabit kendisi lehine sehâdette bulunmuş ve Allah, onun şahitliğini iki şahidin sehâdeti yerinde kabul etmiştir.[365] Hz. Peygamber için durum böyle olursa, ümmetin normal fertleri hakkinda nasil olur? En büyük insan, en güvenilir bir kimseye karsi davaci olsa bile, beyyine davaci, yemin de inkâr eden kimseye (davali) verdirilecektir.[366] Bu da ayni tür ve tarzdandir. Netice olarak ser'î emirler ve yasaklar karsisinda gaybî durumlar dikkate alinmamaktadir. Bu noktadan hareketle evliya ve diğer âlimler, şeriata ters düsen her türlü kesf ve hitaba itibarda bulunmamislar; aksine bu tür şeyleri şeytandan saymislardir. Bu nokta anlasilinca, evliyadan nakledilmiş bulunan hallerle ilgili konularda asagidaki gibi yorum mümkün olacaktir.

Zikredilen agacin konuşmuş olmasi, o ağaçtan incirin yenmesini, konuşulan kimseye haram kilacak şekilde ser'î bir engel değildir. Nitekim, sahrada bir av bulunsa ve av "Ben sahipliyim" ya da buna benzer birsey dese, yine durum ayni olacaktir. Siblî'nin ondan yememesi (haram olduğu için değil) aksine, Allah'a olan yakînî imam ile yiyeceğe ihtiyaç duymayacagina inandigi için, ya da başka bir yerde yiyecek bulacagini zannettiği için, ya da daha başka bir sebeple olabilir. Bu türden nakledilen diğer örneklerde de durum aynidir. Yahut söyîe deriz: O şeyi yemesi kendisine mubahti; ancak bu alâmetten dolayi onu yemeyi terketti. Nitekim insan, istişare, rüyaya da benzeri bir sebeple, iki mubahtan birini terkedebilir. Bu husus inşallah

ileride ele alinacaktir. Pis ya da gasbedilmis olduğu kesif yoluyla öğrenilen su hakkinda da ayni şeyi söyleyebiliriz. O sey hakkinda, zahirde ser'î bir aslin ihlâline sebebiyet vermeyecek şekilde tercih hakki bulunduğuna ve bir caizden başka bir caize intikâl durumu olduğuna göre, kendisine bir günah/sakinca terettüp etmeyecektir. Bununla birlikte biz, zahirle amel ederek ve muamelesinde ser'î esasa itimat ederek sözkonusu keşfin gereğine muhalefette bulunmasini farzedecek olsak, bu durumda o kimse hakkinda bir günah ve kinama sözkonusu olmayacaktir. Zira keramet ve harikuladeliklerden maksat, ser'î bir hükmü delmek veya ondan birseyi ortadan kaldirmak değildir. Nasil olabilir ki, zaten kerametler şeriata uymanin bir semeresidir. Dolayisiyla meşru olan birseyin, meşru olmayan birseye sebebiyet vermesi veya fer'in (dal) asli ortadan kaldirmasi muhaldir ve böyle bir netice asla meydana gelmeyecektir.

Lianda bulunan esler hakkinda gelen hadis üzerinde düşünelim. Bu hadiste Hz. Peygamber [ al«^5^tv'l söyle buyurmuştu: "Bakin. Eğer kadin söyle söyle bir çocuk doğurursa, o falandandir. Yok söyle söyle bir çocuk doğurursa, bu kez o falandandir." Sonunda kadin, kocanin zina iddiasini doğrular şekilde bir çocuk doğurmuştu. Buna rağmen Hz. Peygamber kadina had takbik etmemiş ve "Eğer Hân hükmü gereğince yapilan yeminler olmasaydi, benimle bu kadin arasinda bir macera vardi" buyurmuştur. [367] Bu hadis, had cezasini engelleyen şeyin yeminler olduğunu göstermektedir. Had tatbikini düşündüğü halde yapmaktan geri durmasi, fîrâset ile ulasilan neticenin, meşru kilman yeminler karsiliginda bir hükmü bulunmayacagini gösterir. Ama yeminlerden sonra, kocanin isnadi ikrar ya da beyyine ile sabit olsaydi, o zaman yeminler kadindan haddi düşürmeyecekti.

İkinci Soruya Cevap: Harikuladelikler, her ne kadar nebiler ve veliler için diğer insanlara nisbetle normal şeyler gibi ise de, bu durum mutlak surette onlarla amel edilmesini gerektirmez. Zira bu ser'an kendisiyle amel edilen bir sey olarak sabit olmamistir. Yine harikuladelikler eğer muhalefet etmeyi gerektirecek bir şekilde gelmişse, o takdirde onlara, içerisinde hak olmayan şeylerle şaibeli olarak girilmiş olur. Şeriata uygun olmayan rüya gibi. Mesela bir kimseye rüyasinda "Sunu yapma!" denilmesi, halbuki o şeyin ser'an emredilmiş olmasi veya "Sunu yap!" denilmesi, fakat o şeyin yasaklanmis olmasi gibi. Bu türden olan şeylerin çoğu, seyr-i sülûkunu sağlam esaslar üzerine kurmayan ya da seyhsiz (mürsidsiz) kendi basina sülûka kalkisan kimselerin basina gelmektedir. Evliya tarihini, onlarin gidisatlarini inceleyenler, onlarin bu türden şeylere iltifat etmeyerek hep seriatin zevahirini dikkate aldiklarini görecektir.

Soru: Bu izah, bunlar üzerinde yürünemeyecegini gerektirir. Halbuki

mesele bu gibi şeylerle amel edilebileceği seklinde vaz' edilmişti.

Cevap: Burada olmaz denilen, bu tür şeylerle amel edilmesi durumunda ser'î bir kaidenin ihlale ugramasi sözkonusu olan hallerdir. Serîata uygun olarak onlarla amel edilmesi durumu ise, yasaklanmis değildir.

Fasil:

Bu sartin dikkate alinmasi kesin olduğuna göre; harikuladeliklere uygun olarak amel etme nasil caiz olacaktir?

Buna söyle cevap vermek mümkündür: Haklarinda genişlik bulunan caiz ya da islenmesi matlup olan isler hakkinda, zikri geçen hususlarin gereği ile amel etmek caizdir. Bu su şekillerde olur:

(D

Bu mubah bir is hakkinda olur. Meselâ, mükâsefe sahibi bir kimse, falancanin, filan vakitte kendisine geleceğini görür veya kendisine gelişindeki iyi ya da kötü maksadini bilir ya da kalbinde bulunan hak ya da bâtil olan bir düşünceye vâkif olur. Bunun neticesinde de onun bu kasdma göre hareket eder ve kendisine gelişindeki amacinin kötü oldugunukesfetmesine göre koruyucu önlemler alir. İste böyle bir davranis, yapilmasi caiz olan islerdendir. Nitekim ayni şeyi gerektiren bir rüya görmesi durumunda da durum aynidir. Ancak daha önce de geçtiği gibi ona meşru bir şekilde muamele etmek durumundadir, başka türlü hareket'edemez,

(2)

Bunlarla amel, gerçekleşmesi umulan bir faydadan dolayi olur. Çünkü akilli bir kimse kendisini, muhtemelen sonucundan endişe ettiği birseyin içine atmaktan çekinir. Zira kişi, harikuladeliklere iltifattan dolayi kendisini beğenme (ucb), kibir vb. gibi kötü neticelerle karsi karsiya kalabilir. Çünkü kerametler, bir taraftan bir meziyet ve özellik olduklari gibi diğer taraftan da bir deneme ve imtihan unsurudurlar ve onlarla insanlarin nasil davrandiklari ortaya çikarilmak istenir. Nitekim bu konu üzerinde dahaönce durmuştuk. Buna rağmen, keramet gösterilmesinde bir ihtiyaç belirir veya bunu n için gerektirid bir sebep bulunursa, bu takdirde gösterilmesinde bir sakinca yoktur. Hz. Peygamber ihtiyaçtan dolayi bazen gaybî haberlerde bulunurdu. Hz. Peygamber'in vâkif olduğu her gaybî haberi bildirmediği de bilinmektedir. Aksine sadece bazi vakitlerde ve ihtiyaçlarin gerektirdiği ölçüde bildiriyordu. Kendisi, namazda iken arkasinda namaz kilanlari gördüğünü söylemişti.Çünkü bunu bildirmesinde hadiste belirtilen faydalar bulunmaktaydi.[368]0, arkadan gördüğünü söylemeden de onlara emir ya da yasakta bulunabilirdi. Ancak bazi faydalar mülahazasiyla öyle yapmadi. Diğer keramet ve mucizelerinde de durum ayni olmaktadir. Ayni konumda

ümmetinin de benzeri şekilde hareket etmesi, birinci durumda olduğundan daha uygun (evlâ) olacaktir.[369] Bununla birlikte bu, yine de cevaz hükmünü öte geçmeyecektir; çünkü kendini beğenme, kibir vb. gibi bazi arizî durumlarin ortaya çikabilme ihtimali bulunmaktadir. Hz. Peygamber'in haber vermesi ve onun haberlerinin faydalardan uzak olmamasi hakkinda herhangi bir olumsuz tavir yoktur. Bu faydalardan biri de gören ya da işiten herkesin imaninin takviye edilmesidir ve bu fayda dünya durdukça kesilmeyecek olan bir faydadir.

(3)

Gerekli hazirliklarin yapilmasi için uyan ya da müjde durumlarini içerir olmasi. Bu da caizdir, Meselâ, "Eğer su olmazsa söyle bir olay olacak" veya " Eğer su yapilirsa söyle birsey olmayacak" diye haber vermek ve bu haberin gereği ile sâlih rüyada olduğu gibi amel etmek gibi. Bu gibi haberlerin sâlih rüya yerine konulmasi ve ona göre davra-nilmasi caizdir. Nitekim Cafer b. Türkan'dan söyle rivayet edilmiştir: Yoksullarla birlikte oturuyordum. Mükâsefe yoluyla bana bir dinar (altin para) gösterildi. Ben o parayi onlara vermek istedim. Sonra kendi kendime: "Belki ona ihtiyacim olur" diye düşündüm. Derken beni bir dis agrisi tuttu. Ben. o dişi çikardim, hemen diğeri agridi. Onu da çikardim. Bunun üzerine gayptan bana bir ses geldi ve: "Eğer o dinari onlara vermezsen agzinda tek bir dis dahi kalmayacaktir" dedi. er-Rûzbârî'den de söyle nakledilir: Taharet konusunda bende bir asirilik vardi. Bir gece, döktüğüm suyun çokluğundan dolayi iyice göğsüm daralmis ve kalbimde huzur kalmamisti. Bunun üzerine: 'Ta Rabbi! Affini isterim" dedim. Gayptan bir sesin: "Af, ilimdedir" dediğini duydum ve o durum benden artik gitti.

Kisaca, harikuladeliklerle amel etme konusunda geçen şart mutlak surette dikkate alinmak durumundadir. Ulasilmak istenen sonuç budur. Benim burada bu üç durumu zikredisimin sebebi, diğerlerini anlamada yardimci olmak üzere bunlarin bir örnek olmasi ve bu sahada onlara bakilmasi içindir. Bu durum başka bir esasa daha işaret etmeyi gerektirmektedir: [370]

On ikinci Mesele:

Şeriat, bütün mükellefler hakkinda genel ve onlarin her türlü durumlarini kapsadigi gibi, kez a her mükellefe nisbetle hem gayb hem de sühûd âlemleri için de geneldir; dolayisiyla zahirde bulunan herseyi ona vurduğumuz gibi, bâtinla ilgili olan herseyi de ona vurmak durumundayiz. Delilleri:

(D

Bir Önceki meselede geçen ve harikuladeliklerin seriatin zahirine uymamasi

durumunda dikkate alinmamasini gerektiren deliller.

(2)

Serîat hâkim konumdadir; mahkûm durumda değildir. Eğer meydana gelen harikuladelikler ve gayibla ilgili durumlar, seriatin umûmunu tahsis, mutlakini takyîd, zahirini tevil vb. edecek olursa, o zaman serîat hâkim konumunda değil, mahkûm durumunda olacaktir. Böyle bir netice ise ittifakla sakattir; dolayisiyla böyle bir neticeyi gerektirecek olan sey de sakat olacaktir.

(3)

Harikuladeliklerin şeriata ters düşmesi, onlarin haddizatinda bâtil olduklarim gösterir. Söyle ki: Harikuladelikler, bazen distan bakildiginda keramet gibi görünebilirler; fakat aslinda keramet olmayip şeytanin bir isi olabilirler. Nitekim lyâz, Mâliki fakîhi Ebu Meysere ile ilgili söyle anlatir: Bu zat, bir gece namaz için tahsis ettiği yerde ibadet, dua ve niyazda bulunurdu. Bu halde iken kalbinde bir duygu hisseder ve o anda kible duvari yarilir ve oradan büyük bir isik çikar. Sonra da ay gibi bir yüz belirir ve kendisine: "Ey Ebu Meysere! Yüzüme doy. Ben senin en yüce Rabbinim" der. Ebu Meysere, onun yüzüne tükürür ve: "Ey lanetli şeytan! Defol! Allah'in laneti üzerine olsun!" diye karsilik verir. Abdulkadir Geylânî'den de söyle anlatilir: Bir gün bu zat iyice susar. Bir de bakar ki, bir bulut kendisine doğru yönelmiş ve üzerine hafif hafif çisele meye baslamistir. O da bundan içer. Sonra buluttan bir ses: "Ey Falan! Ben senin Rabbinim ve muhakkak ben sana haram olan şeyleri helal kildim" diye nida eder. Bunun üzerine Geylâ-nî: "Lanetli şeytan defol!" dervebulutyokolur. Kendisine: "Onun İblis olduğunu nasil anladin?" diye sorduklarinda da: 'Muhakkak ben sana haram olan şeyleri helal kildim' sözünden, diye cevap verir. Eğer serîat hâkim konumda olmasa ve onun getirdikleri düsturlar bir kistas olarak kullanilmasa idi, bu ve benzeri örneklerde gösterilen harikuladeliklerin şeytanî olduklarini bilme imkani olmayacakti.

Vahyin ilk baslangiç devresinde Hz. Hatice de, Hz. Peygamberin durumunu tesbit için buna benzer bir tutum içerisine girmiş ve ona söyle demiştir: "Ey Amca oğlu! Bu sana gelen adamin tekrar geldiğinde bana haber verebilir misin?" Hz. Peygamber de "Evet" dedi. Hz. Hatice: "O geldiği zaman, bana bildir" dedi. Hz. Peygamber, geldiğinde ona bildirdi. Hz. Hatice: "Amca oğlu! Kalk ve sol dizim üzerine otur" dedi. Hz. Peygamber de oturdu. Hz. Hatice: "Onu simdi görüyor musun?" dedi. Hz. Peygamber: "Evet," dedi. Sonra onu sag dizi üzerine, daha sonra da kucagina oturttu ve her defasinda da onu hâlâ görüp görmediğini sordu. Hz. Peygamber de "Evet" cevabini verdi. Ravi söyle devam eder: Sonunda Hz. Hatice basim açti ve örtüsünü üzerinden atti; Hz. Peygamber de kucagindaoturuyor idi. Sonra

Hatice: "'Yine görü-yormusun?" diye sordu. Hz. Peygamber "Hayir," cevabini verdi. Birri-vayette de: Hz. Hatice kocasini elbisesinin içerisine almisti. Bunun Üzerine de o gözükmez olmuş gitmişti. Böyle bir denemeden sonra Hz. Hatice kocasina: "Ey Amca oğlu! Metinol ve sanamüjdeler olsun! Çünkü Allah'a yemin ederim ki, o muhakkak bir melektir; o asla bir şeytan değildir" demişti.[371]

İtiraz: Velî kullara has olmak üzere daha başka bilgi vasitalari (medârik) da vardir ve onlar, bunlar sayesinde ser'î kistaslara ihtiyaç duymazlar.

Cevap: Bu itiraz yerinde değildir. Dediğiniz gibi olduğunu kabul etsek bile, bu takdirde bu bilgi yollari kerametler ve harikuladelikler cümlesinden olacaktir. Zira bunlar ancak Allah'in veli kullarina has bulunmaktadir. Bu durumda bunlarla, diğer müsahade edilen harikuladelikler arasinda bir fark bulunmayacaktir. Neticede bunlarin sahih olup olmadigini kendisine vuracagimiz mutlak bir kistasin, onun sihhatine taniklik edecek bir şahidin bulunmasi gerekecektir ve o takdirde teselsül lâzim gelecektir; teselsül ise bâtildir. Bu konuda yalniz basina hissetme, duyma (vicdan) iddiasi yeterli değildir. Çünkü, hissin sadece bir his olmasi açisindan onun fesat ya da sihhatini gösterecek bir delil bulunmamaktadir, Örneğin elemler ve hazlar inkar olunamayan hislerdendir; bununla birlikte bu onlarin ser'an sahih ya da fâsid olduklarini göstermez. İnsanin kendisini kurtaramadigi diğer durumlar da ayni şekildedir. Meselâ Öfke halini ele alalim: Bir olay insani kizdirdigi zaman öfke hali diğer duygulardan farksiz olarak ortaya çikar ve bunu inkâr etmek de mümkün değildir. Bununla birlikte bu his, eğer Allah için ise övgüye değer bulunur; Allah için değilse de yergiye konu olur. Bu durumda bir duygu olarak tamamen ayni olan bu İki tür Öfkenin arasini ayirabilmek için mutlak surette ser'î bakis açisina ihtiyaç vardir. Zira ser'î kistaslara vurmaksizin, kişiye hâkim olan su öfke yergiden uzak ve övgüye değerdir denilemez. Zira birseyin övgü ya da yergiye lâyik olduğunun belirlenmesi aklin değil Sâri'in isidir. Bu durumda onun övgüye değer olduğu serîat olmaksizin nereden bilinebilecektir? Bu, serîat olmaksizin asla bilinemez. Böyle bir ayirimin mürebbî ya da muallime (eğitimci ya da öğretmen) nisbet edilmesi de doğru değildir. Çünkü ayni durum burada da geçerlidir.

Konu ile ilgili asil problem sudur: Harikuladelikler insanin kudreti dahilinde olmayan şeylerdir. Kullar, kendi arzulariyla onlari kazanamayacakları gibi kendilerinden de uzaklaştıramazlar. Çünkü bunlar tamamen Allah vergisidir ve O, bunlari kullari içerisinden dilediği kimselere vermektedir. Bu durumda harikuladelikler insandan çiktiginda, bunlar hakkinda onlarin şeriata uygun olmadigini far-zetsek bile seriatin bir hükmü bulunmayacaktır. Bunlar, insana kendi kesbi olmaksizin ansizin ânz olan elem ve agrilarla, neşe ve

sevinçler gibidirler. Nasil ki, bu şeyler ser'an güzel ya da çirkin (hüsün ve kubuh) diye nitelenemezse, onlara ser'î bir hüküm baglanmiyorsa burada da durum aynidir. Hatta bunlara en çok benzeyen şeyler bayilma, delirme vb. gibi hallerdir. Baskalarina dokunan bir zarar söz konusu olsa bile, bu gibi hallere taalluk eden bir hüküm bulunmamaktadir. Mesela deli bir kimse, deliliği sirasinda bir mal telef etse veya bir kimseyi öldürse ya da içki içse kendisine bir hüküm terettüp etmemektedir.[372]Aynen burada da durum ayni olmaktadir. Dikkat edilecek olursa bu gibi zevatin istiğrak halleri ile nakledilen olaylar tam bir benzerlik arzeder; onlarin üzerlerinden namaz vakitleri geçer de hiç haberleri olmaz. Mükâsefe ve istiğrak hallerinde va'dlerde bulunurlar, fakat yerine getirmezler. Baskalarinin mahremiyetlerine vâkif olmak[373] gibi yollarla insanlarin hallerine muttali olurlar. Onlarda meydana gelmiş ya da onlar hakkinda nakledilmiş bu ve benzeri şeyler, onlar isteseler de istemeseler de yerini bulmuş şeylerdir. Bu

durumda bu gibi şeyler nasil olur da ser'î hükümler altina sokulmak istenir? ı

Cevap: Geçen deliller, meselenin esasini isbat için yeterlidir. İtiraz olarak serdedilen sey yerinde değildir. Çünkü, harikuladeliklerin elde edilmesi ya da uzaklastirilmasi her ne kadar insan kudretinde değilse de, onun kudretinin, bu neticelerin (müsebbeblerin) sebepleriyle bir taalluku bulunmaktadir. Daha önce de geçtiği üzere, mükellefin emredilerek ya dayasaklanilarak muhatap tutulduğu sey sebebler olmaktadir. Müsebbebler ise, Allah'in yaratmasidir. Harikuladelikler de bu cümledendir. Yine daha önce de geçtiği gibi, sebeblerden doğan müsebbebler, hüküm bakimindan sebebiyet verdiği için mükellefe nisbet edilmektedir. Çünkü müsebbebler konusunda Allah'in koyduğu âdet-i ilâhiye şöyledir; Müsebbebler, sahihlik ve bâtillik, doğruluk ve eğrilik gibi konularda sebeblere baglanmistir. Harikuladelikler de, yükümlü kilinan sebebler üzerine terettüp edilen müsebbeblerdir. Nitekim bunlar, amel konusunda sünnete sarilma ölçüsünde, onlari her-türlü şaibelerden, arzu ve hevesin etkisinden arindirma oraninda gerçekleşmektedir.Normal amellerin neticesinden o amellerin doğru olup olmadiklari sonucu çikarilabilmektedir; dolayisiyla burada da durum ayni olacaktir. Yüce Allah söyle buyurur; "Ancak islediklerinizin karsiligini görürsünüz"[374] 'Ya siz yaptiklarinizdan başka bi? -sey için mi cezalandirilacaksiniz[375] Kudsî hadiste de; "Ey kullarim! Bunlar sizin amellerinizdir; onlari sizin içirusayiyorum ve sonra onlari eksiksiz olarak size veriyorum" buyrulur.[376] Bu nassîar, hem dünyevî hem de uhrevî amellerin karsiligim kapsamaktadir. Muamelât konusunda mevcut bulunun fikhi ferî meseleler de aynen âdetlerin sehâdeti gibi burada konumuza tanik olmaktadir. Bu haliyle konu, genel anlamda kesinlik arzetmektedir.

Durum böyle olunca, hak ya da bâtil şekilleriyle meydana gelen harikuladelikler, bunlarin öncesi bulunan riyazete nisbet edilmiş olmaktadir. Neticeler, şüphesiz mukaddimelere tâbi olurlar. Bu durumda teklifi hüküm, mukaddimeleri açisindan harikuladeliklere de taalluk etmiş olur ve sahibi onunla mesul tutulur. Bu haliyle de harikuladelikler ser'î bakis açisindan disari çikmis olmazlar. Hastalik,- delilik vb. gibi mükellef tarafindan islenmiş bir sebebi bulunmayan haller ise böyle değildir; zira onlara herhangi bir teklifi hüküm taalluk etmez.. Eğer onlarda da mükellefin bu gibi hallere sebebiyet verdiginifarzede-cek olsak, o takdirde bu gibi haller mükellefe nisbet edilmiş olacak ve kendisine yükümlülük hitabi taalluk edecektir. Meselâ kendi iradesiyle meydana gelen sarhoşluk vb. gibi. Bu izahtan da anlasilacagi üzere, şeriat harikuladelikler üzerinde hâkim konumdadir ve onun çerçevesi disina hiçbir sey çikmamaktadir.

Allahu a'iem!

Fasil;

Buradan da anlasilacaktir ki, şimdiye kadar meydana gelmiş ve kiyamete kadar da gelecek olan her türlü harikuladeliklerin ser'î hü^ kümlere vurulmadan kabul ya da reddedilmesi doğru olmayacaktir. Eğer ser'î kistaslar, o şeyi caiz görüyorsa, o sahihtir ve yerinde kabul görür; aksi takdirde ise kabul edilmez. Bundan sadece peygamberler elinde ortaya çikmis olan harikuladelikler müstesnadir. Çünkü birilerinin kalkip da onlari inceleme altina alma yetkisi yoktur. Zira onlarin sahih olarak meydana geldikleri kesindir ve başka türlü olmasi da imkansizdir. Bu yüzdendir ki, Hz. İbrahim oğlunu boğazlama konusunda rüyasinin gereği ile hükümde bulunmuş ve oğlu da kendisine; "Babacigim! Emrolundugun şeyi yap![377] demiş ve teslimiyet göstermiştir. Harikuladelikler üzerinde durma, onlari ser'î kistaslara vurma durumu ancak masum olmayan kimseler elinde meydana gelmiş olmasi halinde söz konusudur.

Harikuladeliklerin şeriata vurulmasi söyle olacaktir: Bunlar normal hallerde meydana gelmiş şeyler olarak ^arzedileeektir. Eğer bu halleriyle âdeten ve kesb yoluyla islenmeleri caiz olan şeyler ise, o harikuladelik o haliyle caiz olacak; aksi takdirde caiz olmayacaktir. Örnekler: Mükâsefe yoluyla bir kadinin durumuna ya da mahrem bir hale vâkif olan bir kimse, eğer kendi kasdiyla olmasa bile, buna kendisine ser'an muttali olmasicaiz olmayan bir şekilde vâkif olmuşsa; veya kendisini, falanin evine kansi ile cima ederken gittiğini ve onu karisinin üzerinde bulduğunu görmüş ise; yabanci bir kadinin karnindaki bir çocuğa mükâsefe yoluyla vâkif olmuşsa ancak bu kadinin hissen kendisine bakmasi haram olan cildine ya da başka bir organina gözü temas edecek şekilde olmuşsa; "Ben senin Rabbinim" diye ses ve harflerini hissetttigi bir nida isitmisse; yahut "Ben Rabbinim!" diyen

mücessem bir suret görmüşse; yahut "Sana haram olan şeyleri helâl kildim" diyen bir ses işitmiş ve görmüşse... evet bütün bu ve benzeri durumlar hiçbir şekilde seriatin kabul etmeyeceği harikuladeliklerdir. Bunlara benzeri diğer durumlar kiyas edilebilir. Tevfîk ancak Allah'tandir. [378]

On Üçüncü Mesele:

Yükümlülük, mükelleflerin yapageldikleri şeylerin (avâid)[379] bi-düziyeligi üzerine kurulmuş olduğuna göre, mükellefin yükümlülük hükmü altina girmesine nisbetie, üzerine bina edilecek şeyler için alisilagelen şeyler (avâid, tabiat olaylari) üzerinde durmak gerekecektir.

Bunlardan biri de sudur: Vücûd âleminde âdetlerin cereyan tarzi (mecârfl-âdât), zannî değil kesin bilinen bir husustur. Yani bunlar külliyyâttan olup, özel cüziyyâttan değildir. Delilleri:

(D

İstikra ile bilindiği üzere serîatler bunlari bu şekilde getirmişlerdir. Meselâ bizim seriatimizi ele alalim: Yükümlü tutulacak kimselere nisbetîe getirilmiş bulunan küllî yükümlülükler hep ayni biçimde ayni [280] miktarda ve ayni tertipte konulmuştur.[380] Bunlar, önce gelenlere ya da sona kalanlara yani zamana göre değişecek şeyler değillerdir. Teklif konularinin ki mükelleflerin fiilleri oluyor böyle olduğu konusunda bu açiktir. Mükelleflerin fiilleri, varlik âlemi normal düzeni üzerinde durdukça kendi tertibi içerisinde cereyan edecektir. Eğer varlik âleminde bulunan âdetler farklilik gösterecek olsa, bu seriatlarin, onlarin getirdiği düzenin ve ilgili hitabin da değişmesini gerektirecektir. Bu durumda ise, şeriat olduğu hal üzere kalmis olmayacaktir. Böyle bir netice bâtildir.

(2)

Şeriat, bu varlik âleminin hallerinin kiyamete kadar devamli ve degismesiz olduğunu bildirmiştir. Meselâ gökler ve yerle bunlar arasinda ve içerisinde bulunan her türlü menfaat,[381]tasarruf[382]ve hallerin[383] haberleri; sünnet-i ilâhîde herhangi bir değişiklik olmayacagini; Allah'in yarattiklarinda bir değişme bulunmayacagini bildiren haberleri gibi. Aynen bunun gibi serîatlerle yükümlü tutmak da bu şekilde gelmiştir. Doğruluğunda kuşku bulunmayan kimsenin (peygamberler) verdiği haberler, asla haber verilenin aksi olamaz; çünkü söylenilenle gerçek arasinda tutarsizlik muhaldir.

(3)

Eğer âdetlerin (tabiat hadiselerinin) bidüziyeligi bilinen bir husus olmasaydi, o zaman furû bir tarafa, din esastan bilinmezdi. Çünkü dinin bilinmesi ancak peygamberliğin kabulü ile mümkündür. Peygamberliğin

kabulü de ancak mucize yoluyla gerçekleşir. Mucize ise, ahsilmisligin üstüne çikilmasindan (harikuladelik) öte başka birsey değildir. Ahsilmisligin üstüne çikmak ise, ancak âdetlerin geçmişte olduğu gibi halde ve istikbalde de bidüziyeligin mevcudiyeti ile meydana gelebilir. Ahsilmisligin anlami sudur: Farzedilen bir fiil, meydan okumaksizin vuku bulmasi varsayildiginda, mutlak suretle benzerlerinin meydana geleceği üzere vuku bulacaktir. Davetle birlikte alisilmisin disinda vuku bulursa, bidüziyelige muhalif olarak bu şekilde meydana gelmesi davetçinin doğruluğuna delalet edecektir. Eğer adetin bidüziyeligi bilinmeseydi davetçinin doğruluğuna dair bilgi zorunlu olarak ortaya çikmazdi. Çünkü böyle bir harikuladeliğin meydana gelmesi davet ve meydan okuma olmaksizin iddia konusu olmaz. Ancak (bidü-ziyelige dair) bilgi mevcuttur; bu da bu bilginin üzerinde kurulu olduğu şeyin de bilinir olduğunu gösterir. Ulasilmak istenen netice de budur.

İtiraz: Bu, âdetlerin (tabiat olaylarinin) bidüziyeliginin bilinir olmadigini, aksine olsa olsa zan dahilinde olduğunu gösteren şeylerle çelişki arzeder. Konuya dair iki delil vardir:

(1) Alemde birseyin devamliligi o şeyin varliginin baslangici ile (imkân açisindan) eşittir. Çünkü süreklilik devamli bir mü-dahil güç ('imdat} iledir. Bu müdahale ise bulunmayabilir. Nitekim baslangiçta birseyin yokluğunun sürekliliği mümkün idi. Varlik kazaninca, mümkün olan iki alternatiften biri ortaya çikmis oldu. Ortaya çikarken de o şeyin asil yokluk üzere kalmasi caizdi. İkinci zamana nisbetle de, varligi mümkün olduğu gibi yokluğu da mümkündür. Durum böyle olunca da, mevcudiyetinin sürekli olmayisi imkan dahilinde iken nasil olur da varliginin sürekliliğine dair bilgi doğru olabilir. Bu bizzat muhalin tâ kendisi değil midir?

(2) Varlik aleminde harikuladelikler az değil bilakis çoktur. Özellikle de peygamberler ile bu ümmetten ve daha önceki geçmiş ümmetlerden olan veli kullar ellerinde ortaya çikan harikuladelikler pek çoktur. Vuku sirf imkandan öte daha güçlü birseydir ve delâlet gücü daha yüksektir. Su halde cereyan etmekte olan âdetlerin (tabiat olaylarinin) (bidüziyeligi) kesin olarak belli değildir.

Cevap: Birinci itiraza su şekilde cevap verebiliriz. Aklen birseyin caiz olmasi, o şeyin akil bakimindan imkânsiz olmamasi demektir. Burada söz konusu imkânsizlik kesin nakil ile olmaktadir. Birseyin imkânsizligi nakil ile ki geçen bütün deliller oluyor sabit ise, artik o konunun aklen caiz olmasinin bir anlami kalmamaktadir.

İtiraz: Bu, kesin esaslar (katiyyât) konusunda bir çelişkidir; dolayisiyla de muhaldir.

Cevap: Muhâllik, ancak ayni cihetten çelişme durumunda söz konusu olur.

Burada ise durum öyle değildir. Aksine burada aklen câizlik, asil imkân konusunda hükmü üzere devam etmektedir. Naklen imkânsizlik ise vuku bulmaya yöneliktir. Nice olmasi caiz olan sey vardir ki, vuku bulmamistir. Burada da ayni şekilde söyleriz; Âlemin, var olmadan önce, asil yokluk Üzere kalmasi da, varlik âlemine çikmasi da mümkün idi. Onun üzerinde yokluğun hüküm sürmesi ya da onun varlik âlemine çikarilmasi bizzat kendi açisindan eşitti. Allah Teâlâ'nin ilmi cihetinden ise var olmasi zorunluydu ve vücudu vâcibdi; her ne kadar haddizatinda asil yokluk üzere kalmasi mümkün idiyse de, ilâhî ilme nisbetle yokluğunun sürmesi de muhaldi. İste bunun içindir ki söyle derler: Küfür üzere ölen bir kimsenin nimeti en dirilmesi; İslâm üzere ölen bir kimsenin de azablandmlmasi mümkündür. Ancak bu caiz (mümkün! olan şeyin vukuu muhaldir. Çünkü Yüce Allah azab göreceklerin kâfirler, nime ilendirilecek olanlarin da müminler olduğunu haber vermiştir. Burada câizlik, mümtenihk ve vâciblik ayni nokta üzerinde değildir. Konumuz bakimindan da ayni sey söz konusudur. Câizlik, bizzat câizlik açisindan; vâciblik ya da mümtenilik de hârici bir unsurdan dolayidir, haliyle aralarinda bir çelişki (tearuz) bulunmamaktadir.

İkinci İtiraza Cevap: Âdetler üzere hükme esas olan bilgimiz, varlik âlemi hakkindaki külliyyâtla ilgilidir; cüziyyâtla ilgili değildir. İtiraz edilen nokta ise cüz'î konularla ilgilidir ve onlar "küllî esaslari zedeleyecek ölçüde değildir. Bu yüzden de bunlar, dünya islerinde âdetlerin gerekleri doğrultusunda amel konusunda asla bir şüphe ya da duraksama dogurmamaktadir.[384] Eğer âdetlerin istikrar göstermekte olduğuna dair bilgi olmasaydi, daha önce de geçtiği gibi o takdirde harikuladelikler ortaya çikmaz, bunlar diğer normal olaylardan ayirt edilemezdi. Bu, eârî olan âdetlerin bidüziyeligini gösteren en güçlü delildir. Bu delili ortaya koyan Fahreddin er-Râzi olmaktadir. Simdi biz, buna rağmen alisilmisligi yirtan bir cüz'î (harikuladelik) gördüğümüzde, bu bize ortada eğer bir meydan okuma varsa bir peygamber mucizesiyîe, meydan okuma yoksa veya caiz gören görüşe göre meydan okuma ile de olabilir bir velinin kerameti ile karsi karsiya bulunduğumuzu gösterir. Bu tür harikuladelikler bizim külli âdetlerin sürekliliğine dair olan bilgimizi zedelemez. Nitekim biz geçmişte ya da içerisinde bulunduğumuz zamanda âlemde cüz'î olarak cereyan etmekte olan bir âdet gördüğümüzde, o âdetin i stikbal-de de süreklilik göstereceğine dair bir kanaate (zanna) sahip oluruz. Keza geçmişte ahsiîmisligi yirtan olay delilinden hareketle o konuda yine ahsilmishgin üzerine çikilabilecegini kabul ederiz. Bütün bunlar, bizim küllî âdetlerin sürekli olduklarina dair olan bilgimizi ortadan kaldirmaz. Diğer usûl meseleleriyle ilgili hüküm de böyledir. Meselâ kiyasla, vâhid haberle amel etmek, iki zannî delilin tearuzu durumunda tercih yoluna başvurmak vb. kesin esaslardan olmaktadir. Bununla birlikte is uygulamaya gelince, belli

bir kiyas ile ya da belli bir vâhid haber ile ulasilan netice ile amel etmek kati değil zannî olmaktadir.

Diğer meselelerde de durum aynidir ve bu cüz'î uygulamada sözkonu-su olan zannîlik, külli olan meselenin esasini zedelememektedir. Bütün bunlar açiktir. [385]

On Dördüncü Mesele:

Süreklilik arzeden âdetler[386] iki kisimdir:

(1) Serî âdetler: Bunlar ser'î delillerin ortaya koymuş olduğu ya dayasaklamis bulunduğu şeylerdir. Bunlar şeriat tarafindan vaciblikya da mendupluk düzeyinde yapilmasi istenilen veya mekruhluk ya da haramlik seviyesinde yapilmasi yasaklanan veyahut da yapilip yapilmamasi tercihe birakilan şeylerdir.

(2) Hakkinda müsbet ya da menfî ser'î bir delil bulunmayan ve insanlar arasinda cereyan etmekte olan âdetler.

Birinci türden olan âdetler, diğer ser'î esaslarda olduğu gibi ebedî olarak sabittirler. Meselâ köle sehâdet ehliyetinden mahrumdur, necasetin giderilmesi istenilmiştir, namaz için taharet ve avret mahallinin örtülmesi emredilmiştir. Çiplak olarak Kabe'nin tavaf edilmesi yasaklanmistir.... Bu ve benzeri insanlar arasinda süregelen âdetler Sâri tarafindan ya güzel ya da çirkin bulunarak emredilmiş ya da yasaklanmislardir. Bunlar ser'î hükümler altina giren durumlar cümle-sindendir. Bu gibi konularda, mükelleflerin düşüncelerinde değişmeler meydana gelse bile asla bir değişiklik söz konusu olamaz [387]ve güzelin çirkine, çirkinin de güzele dönüşmesi sahih olmaz. Bu itibarla biri kalkip da söyle diyemez: Kölenin şahitliğinin kabulünü güzel âdetler önlemez; dolayisiyla onlarin şahitliklerini kabul etmeliyiz ya da bugün avret yerlerinin açilmasi ne ayiptir ne de çirkin birseydir; neticede açiklikta bir sakinca yoktur gibi hezeyanlarda bulunamaz. Zira . eğer bu yaklasim doğru olacak olsa, bu sürekli ve yerleşik hükümlerin neshedilmesi demek olurdu. Oysa ki, Hz. Peygamber'in ölümünden sonra nesh artik imkânsizdir. Netice itibariyla ser'î âdetlerin kaldirilmasi bâtildir.

İkinci kisma gelince: Bu kisimdan olan âdetler:

(a) Sabit olabilirler.

(b) Değişken olabilirler.

Bununla birlikte bu tür âdetler de, üzerlerine terettüp edeeekhü-kümler için sebepleri teşkil etmektedir.

Sabit olanlar, insanda mevcut bulunan yeme, içme, cinsî arzu, bakma, konuşma, tutma, yürüme vb. şehvetlerin bulunmasi gibi şeylerdir. "Bunlar

belli müsebbebler için sebebler olduklarina göre, Sâri' Teâlâ onlarla ilgili hükümler koymuş olacaktir ve bu durumda devamli olarak onlarin dikkate alinmasi, üzerlerine dayanilarak uygun hükümler konulmasi hususunda herhangi bir problem bulunmayacaktir.

Değişken olanlara gelince, bunlari asagidaki gibi kisimlara ayirmak mümkündür:

(D

Bunlardan bir kismi güzellikten çirkinliğe ya da çirkinlikten güzelliğe değişim gösteren âdetlerdir. Mesela, (erkeğin) basi açik dolasmasi gibi. Bu çeşitli yörelere göre farklilik arzeder. Doğu (sark) ülkelerinde mürüvvet sahibi kimselere göre çirkin kabul edilen basin açilmasi, magrip (bati) ülkelerinde çirkin sayilmaz. Bu durumda İlgili seri hüküm yöreden yöreye değişir ve basi açik gezmek doğu ülkelerinde adaleti zedeleyici olurken bati ülkelerinde zedeleyici olmaz.

(2)

Bir diğer kişim da maksadi ifadedeki farkliliklardir; bu durumda bir mânâyi ifade eden söz yerini başka bir söze birakir. Maksadi ifadedeki farkliliklar su şekilde ortaya çikar:

(a) Ya Araplarla Arap olmayanlar gibi millet farkindan doğar.

(b) Ya da ayni millet içerisindeki farkliliklara nisbetle ortaya çikar. Mesela, belli bir sanat erbabi, sanatlariyla ilgili kendi aralarinda diğer insanlardan farkli tabirler kullanirlar.

(c) Bir kelimenin birçok anlami içerisinden bir tanesi yayginlik kazanir ve zamanla o lafizdan ilk etapta o mânâ anlasilir hale gelir. Halbuki o lâfizdan daha önce başka mânâlar da anlasiliyordu. Yahut lâfiz müşterektir fakat zaman içerisinde anlamlarindan birine has bir hal almistir. Ve buna benzer haller... Bu gibi durumlarda örfe itibarla hüküm yaygin olana göre verilir; ancak örf sahibi olmayanlara sözkonusu örfe dayali hüküm nisbet edilmez. Bu tür örfün cereyan ettiği yerler daha çok yeminler, akitler, sarih ya da kinaye yoluyla yapilan talâklar gibi konulardir.

(3)

Muamelât ve benzeri konulardaki fiillerde (teamüllerde) meydana gelen farklilik)ardir. Meselâ nikâh konusunda âdet zifaftan önce mehrin teslim edilmesi; falanca şeyin satiminda âdet ödemenin veresiye değil peşin yapilmasi ya da ille su kadar mühletle olmasi seklinde olabilir. Bu gibi durumlarda hüküm söz konusu âdetler (Örf) doğrultusunda cereyan edecektir. Nitekim bu konular fikih kitaplarinda yazili bulunmaktadir.

(4)

Mükellefin disinda olan durumlara göre farklilik arzeden şeyler.[388] Ergenlik (bulûğ) gibi Bu konuda dikkate alman husus insanlarin ihtilâm ve hayiz olma"gibi ya da ihtilâm ve hayiz yasi gibi konulardaki âdetleri olmaktadir. Hayizda da durum aynidir.[389] Bu konuda da ya mutlak olarak bütün m sanlarin âdetleri ya da kadinin kendi ya da akrabalarinin âdetleri dikkate alinir ve farklilik konusunda âdetlerin gereği ile ser'an hükümde bulunulur.

(5)

Olağan dişi durumlar hakkinda olur. Meselâ, bazi olağan dişi durumlar bir kişim insanlar için âdet haline gelebilir. Bu durumda olan kimseler için, kendisi hakkinda âdet halini alan o olağan dişi durum dikkate alinarak hüküm verilir. Ancak bu, herkes için olağan olan durumun bu kimse için fevkalâde bir durum olmadikça bir daha dönmeyecek şekilde ortadan kalkmis olmasi gerekmektedir. Meselâ, herkesin normal yoldan diskisini disari attigi organi artik yok hükmünde oîan ve diskisini açilan yeni bir delikten disari atar bir duruma gelen bir kimsenin halini örnek olarak alabiliriz. Eğer böyle birinin eski normal organi tabügörevinisürdürebiliyorsa hüküm genel âdet doğrultusunda olacaktir.

Bazen de ihtilaf daha başka yönlerden olacaktir. Buna rağmen şeriat yönünden dikkate alinan husus bizzat o âdetler olacak ve hükümler o âdetlere uygun olarak konulmuş olacaktir. Çünkü şeriat yaygin olan (mutat) durumlai"la ilgili yine mutat durumlar getirmiş ve alisilmisligin disina çikmamistir. Nitekim bu husus daha önce açiklandi.

Fasil:

Burada sözü edilen âdetlerin farklilik arzetmesi durumunda hükümlerin de değişeceğinden maksat, aslî hitapta meydana gelmiş bir değişiklik değildir. Çünkü şeriat ebedî ve devamli yürürlükte kalmak üzere konulmuştur. Eğer biz dünyanin sonsuzluğunu farzedecek olsak, yükümlülük de ayni şekilde sonsuza kadar devam edecek ve şeriatta bir ilaveye ihtiyaç duyulmayacaktir. Âdetlerin farklilik göstermesiyle hükümlerin de değişmesinden maksat sudur; Her âdet farklilik arzettigi zaman yeni bir ser'î asla döner ve bu kez onun hükmünü alir. Meselâ ergenlik konusunda olduğu gibi. Kişi ergenlik çagina ulastigi zaman üzerine yükümlülük biner. Ergenlik çagindan önce yükümlülüğün olmamasi, ergenlik sonrasinda ise yükümlülüğün dogmasi aslî hitapta meydana gelen bir değişme değildir. Değişiklik (ihtilaf) sadece âdetlerde ve sâhidlerde[390] meydana gelmektedir. Zifaftan sonra mehrin teslim edilip edilmediği konusunda bir anlasmazlik çikarsa âdetin geçerli olduğu bir ortamda söz kocanin sözüdür; âdetin değiştiği bir ortamda ise söz zifaftan sonra da olsa yine kadinin sözüdür. Buradaki değişiklik hükümde bir değişiklik değildir; aksine bu

bilinen bir hususla ya da bir esasla agir basan koca tarafina hükümde bulunmaktir. Neticede söz, herhangi bir kayit getirmeksizin kocanin olacaktir; çünkü o müddeâ aleyh (davali) olmaktadir.[391] Diğer örneklerde de durum aynidir. Hükümler her zaman için sabittir ve onlar mutlak surette sebeblerine tabidirler; sebeb bulununca hükümler de bulunur. Allahu a'lem! [392]

On Besinci Mesele:

Geçerli olan âdetlerin ser'an dikkate alinmasi zarurîdir. Bunlarin aslinda ser'î zaruretler olup olmamalari farketmez. Yani ister ser'î delillerle emredilmek veya yasaklanmak ya da tercihe birakilmak suretiyle ortaya konulmuş olsunlar, ister olmasinlar durum değişmez. Delil ile ortaya konulmuş olanlarin durumu açiktir. Delil ile konulmamis olanlara gelince, onlari dikkate almaksizin yükümlülüğün ikâmesi mümkün değildir, Meselâ Öteden beri âdet olduğu üzere zecrî (köklü) tedbirler suç islemekten el çekmenin sebebidir. [393] Nitekim âyette: "Kisasta sizin için hayat vardir"[394]buyruîmustur. Eğer bu âdet ser'an dikkate alinmasaydi kisas kesinlik kazanmaz ve meşru kilinmazdi; zira o faydasiz bir tesrî olmuş olurdu. Halbuki, durumun öyle olmadigi "Kisasta sizin için hayat vardir" buyruğu ile reddedilmektedir. Ayni şekilde tohum ekinin bitmesi için, nikâh neslin devami için, ticaret malin çogalmasi için Öteden beri (âdeten) sebeb olmaktadir. "Allah'in sizin için yazdigi şeyi isteyiniz" [395] "Allah'in lut-fundan isteyiniz[396]"Rabbinizin lutfundan istemenizde size bir günah yoktur"[397] gibi âyetler, devamli olarak müsebbeblerin sebeblerine bagli olarak meydana geldiklerini göstermektedir. [398]Eger müsebbeb-ler,[399]sebeblerin meşru kalinmasi sirasinda Sâri'ce amaçlanmis olma-saydi,[400] bu durum kesin delil ile ters düşerdi. Dolayisiyla kesin delillerle ters düşecek bir neticeyi doğuracak sey bâtildir.

İkinci bir husus, daha önce âdiyyâtin bilinmesi konusunda geçen izah[40l]aynen burada da geçerlidir.

Bir üçüncü husus, biz kesin olarak biliyoruz ki, Sâri', tesrîde maslahatlari dikkate almaktadir. Bu, mutlak surette âdetleri» dikkate alinmis olmasini gerektirecektir. Çünkü madem ki şeriat herkes için hep ayni ölçüde gelmiştir; bu maslahatlarin bu ölçü üzerinde gerçekleşeceğini gösterir. Teşriin esasini maslahatlar oluşturur. Tesrî devamlidir; maslahatlar da öyle olacaktir. Sâri'in tesrîde âdetleri dikkate almis olmasindan kastedilen de iste budur.

Bir dördüncü husus da sudur[402]: Eğer âdetler dikkate ahnmayacak olsaydi bu durum takat üstü yükümlülüğe sebebiyet verirdi. Takat üstü yükümlülük ise caiz değildir veya caiz olsa bile vuku bulmamistir. Söyle ki, hitap

esnasinda yükümlü tutulan sey hakkinda bilgi ve onu yapmaya kudret ya dikkate alinmis olacaktir veya olmayacaktir. Yükümlülüğün yönelmesi esnasinda sözkonusu âdetlerle (âdiyyât) ilgili bir hitapta eğer bilgi ve kudret dikkate alinmis ise, zaten bir mesele yok ve bizim demek istediğimiz de budur. Eğer dikkate alinmamis ise, bu su anlama gelir: Yükümlülük bilene ve kadir olana olduğu kadar bilmeyene ve kadir olmayana da yönelmiş; manii olanla olmayan ayni kefeye konulmuştur. Bu ise tâküt üstü yükümlülüğün bizzat kendisidir. Bu konuya isik tutacak deliller açik ve çoktur.

Fasil:

Âdetler ser'an dikkate alindigina göre, onlarin bazen olaganligim yitirerek fevkalâdelik arzetmesi, genelde olaganliklarini sürdürdükleri sürece onlarin dikkate alinmasi esasini zedelemez. Burada âdetlerin olaganliklarini yitirip fevkalâdelik arzetmesi konusu üzerinde durulacaktir:

Âdetlerin olaganliklarini yitirip fevkalâdelik arzetmesi, onlarin özel bir duruma (cüzîye) nisbetle ortadan kalkmasi demektir. Bu durumda onun yerini ya insanlar arasinda mutat olan özür hallerinden biri, ya da daha başka bir hal alir. Eğer olaganligin ortadan kalkmasi bir özür sebebiyle ise, konu ruhsat konusudur. Eğer başka bir hal almissa bu da: (a) Olağan olan sey (âdet) ya devamh olan başka bir âdete yerini birakacaktir; artik devamli olarak idrarini vücudunda açilan bir delikten disari atan kimsenin durumunda olduğu gibi. Bu durumda ilk âdetin hükmüne dönülecek (ve o delikten idrarin atilmasi normal organdan atilma hükmünü alacaktir), ruhsat hükmüne gidilmeyecektir, (b) Ya da geçiş, âdet olmayan başka bir hale olacaktir (c) Veyahut da ilk âdeti tamamen ortadan kaldirmayan yeni bir âdete geçilecektir, Olagandisibk yeni bir âdete dönüşüm seklinde olur ve fakat bu ilk âdeti ortadan kaldirin azsa, onun dikkate alinacagi açiktir.Ancak bu ruhsat konusuna dönük olarak yapilacaktir. Mesela: İki na-mazi birleştirerek kilmak, orucu tutmamak ve namazi kisaltarak kilmak vb. gibi durumlara nisbetle mutat hastalik[403] ve mutat yolculuk gibi.

Mutat olmayan başka bir olagandisi duruma dönüşmesi halinde acaba bu halin bizzat kendisine ait bir hükmü olur mu, yoksa ona uygun olağan adetlerin hükümlerine mi tâbi olur?

önce mutlaka misallendirinek, sonra da o hükümlerin olağan dişi durumlardaki yerlerine bakmak gerekir.

Bu türden örnekler[404]: Ömer b. Abdulaziz, zekat vermeyenleri zorlama konusunda duraksamis ve kendisine bu konuda yazan kimseye "Onu birakiniz" demiştir. Rib'iyy b. Hiras olayi da bu türdendir: Haccac öldürmek için ona oğlunun yerini sordu. O da haber verdi. Baba oğluna yapilmak istenen şeyi bilmekteydi;[405]Ebû Hamza el-Horasânî kuyuya düştüğünde

üzerine kuyunun agzi kapanmis, buna rağmen o imdat çagrisinda bulunmamisti. Ebu Yezid, hizmetçisiyle beraberken yanlarina Sakîk el-Belhî ile Ebû Türap en-Nahsi geldiler. Hizmetçiye: "Bizimle beraber ye" dediler. O: "Ben oruçluyum" dedi. Ebû Türap: "Ye! Senin için bir ay oruç sevabi vardir:! dedi. Hizmetçi yanasmadi. Sakik: "Ye! Senin için bir sene oruç sevabi vardir" dedi. Hizmetçi yine yanasmadi. Bunun üzerine Ebu Yezîd: "Allah'in gözünden düsen kimseyi birakin" dedi. O genç bir sene sonra hirsizlik suçundan tutuklandi ve eli kesildi. İssiz sahraya aziksiz girmek, vahşî bölgelere dalmak da bu türden olup her ikisi de kendi kendini tehlikeye atmak kabilinden gözükmektedir.

Şeriata muhalefet etmenin doğru olmadigi bilindikten sonra bu konuda denilecek söz söyle olmalidir: Bu gibi şeyler asla şeriata muhalefet seklinde yorulmamahdir. Zira bu isleri yapanlar dindar, takva ve fazilet sahibi, iyi halli kimselerdir. Dolayisiyla bu gibiler hakkinda iyi zan beslemek gerekir. Nitekim biz gerek ashap ve gerekse takva konusunda onlarin yollarini takip eden selef-i salihimize karsi bu gibi düsüncelerimizdenl dolayi sorumluyuz. Netice olarak bu olağan dişi hallerin seran caiz olan şeyler doğrultusunda cereyan ettiği düşünülmelidir.

Bu takdirde onlarin düşüncelerini üzerine bina ettikleri sey: a. Ya olağan cinsinden garip bir sey olacaktir, b. Ya da olağan cinsinden olmayacaktir.

Eğer birinci kisimdansa, o takdirde onlar olağan şeylerin hükümlerine katilacaktir. Meselâ, orucu bozma emri. Çünkü böyle bir emir, belki de nafile olarak oruç tutanin nefsinin emiri[406] olduğunu gören birinin görüsü üzerine bina edilmiş olabilir. Bu gibiler de çoktur. Bu durumda müridin (öğrencinin) kabulden kaçinmasi, inat ve nefse uyma olur. Böyle birisinin akibetinden korkulur. Özellikle de fazileti ve Allah'in velî kulu olduğu herkesçe bilinen kimselere uyma konusunda. Ömer b. Abdulaziz'in zekati vermeyen kimseyi birakmayi emretmesi de ayni şekildedir. Belki de onun bu tavri bir tür ietihad idi. Zira o, onu dinî kurallardan gaflet içerisinde bulunan bir kimse gibi kabul etmiş ve onun bizzat kendi kendine o durumdan vazgeçmesini ve halini düzeltmesini beklemiştir. Nitekim öyle de olmuştur. O kişi kendi kendisine düşünmüş ve kendisine vacip olan zekati ödemiştir. Ömer bu tav-nyla o kimsenin tümden birakilmasini kastetmiş değildir. Aksine o, bu şekilde onu uyarmis ya da onu denemiştir. Eğer o kişi böyle bir dav- . ranistan sonra vermemekte İsrar edecek olsaydi, zekat vermemekte direnenlere ne lâzim geliyorsa, o kişi hakkinda da onu uygulayacakti.

Rib'iyy b. Hiras olayi da ayni. O hayatinda asla yalan söylememiş bir kimsedir, Haccac, bu yüzden oğlunun yerini kendisinden sormuştur. Bu gibi yerlerde doğruluk azimettir, yalan söylemek ise sadece bir ruhsattir ve

gereği ile amel etmemek caizdir. Hatta azimetle amel etmek daha sevapii olmaktadir. Nitekim küfrü gerektirecek bir söz söyleme konusunda durum böyledir. Küfür söz ise yalanin basidir. Yüce Allah: "Ey iman edenler! Allah'tan korkun ve doğrularla beraber olun"[407]buyurmustur. Bu âyet sefere katilmayip geride kalan üç kişinin haberi anlatildiktan sonra sevkedilmistir. Bu üç kişi, yalan söylediklerinde yalanlan kabul edilebilecek bir konumda iken yalan söylememişler ve doğruluğu benimsemişlerdir. Bu yüzden de Allah onlari Övmüş ve böylece onlar "Korku yolunda emniyet umulur" sözünün gereğince doğruluk yolunda islerini düzene koymuslardir. Nitekim ariflerden birisi söyle demiştir: "Dogrulugayapis! Onun sanazarar vereceğinden korktuğun yerde o sana fayda verir. Yalani da birak! Onun sana fayda vereceğini düşündüğün yerde o sana zarar verir." Bu, doğru ve yerinde ser'î bir esas olmaktadir.

Ebu Hamza olayinda da durum aynidir. O da azimetle amel etmiştir. Çünkü o kendi kendisine, Allah'tan baskasina güvenmeme konusunda söz vermişti. Bu azmini bozarak ruhsat yoluna basvurmadi. Bu da dinde yeri olan bir esastir. Onun bu durumuna su âyet de delâlet etmektedir: "Kim Allah'a güvenirse O, ona yeter."[408] Allah'a tevekkül etmek baskalarina güvenmekten daha büyüktür, Hûd Hepiniz bana tuzak kurun, sonra da ertelemeyin. Ben ancak benim de, sizin de Rabbiniz olan Allah'a güvenirim.[409] Ebu Hamza kendi kendisine azmedip Allah'tan baskasina güvenmeyeceğine dair söz verince kendisinden, "Ahidlestiginiz zaman Allah'in ahdini y erine get irin"[410] âyeti gereğince sözünde durmasi istenildi. Yine bazi imamlar ondan söyle naklederler: O bazi sahâbîlerin Hz. Peygamber'e hiçbir kimseden bir-sey istememek üzere beratta bulunduklarim ve bunun neticesinde binit üzerinde iken kamçisi düştüğünde onu kimseden kendisine vermesini istemediklerini işitti ve bunun üzerine söyle dedi: "Ya Rabbi! Bunlar Senin Peygamberini gördüklerinde onunla ahidlestiler. Ben de asla hiçbir kimseden bir sey istememek üzere seninle ahidlesiyorum" dedi. Sonra haccetmek amaciyla Şam'dan Mekke'ye doğru yola çikti ve söz konusu olay basina geldi. Bu da ayni şekilde azimetle amel etmek kabilinden olmaktadir. Zirao,kendi kendisine kendisinden dahafa-ziletli olan insanlarin (sahabe) ahdi gibi söz vermişti. Bu haliyle o, ser'î esaslar haricinde hareket etmiş olmuyordu. Bunun içindir ki, lb-nu'1-Arabî bu olayi anlatinca: "Bu Allah'a ahidde bulunmuş bir kimsedir ve ahde vefayi kemâl üzere bulmuştur. Uyun ona, Allah'in izniyle doğru yolu bulursunuz" demiştir.

Vahşî hayvanlarin bulunduğu tehlikeli yerlere girmek, keza aziksiz issiz çöllere dalmak da ayni şekildedir. Hükümler bahsinde de belirtildiği üzere bazi insanlara göre sebeblerin varligi ile yokluğu arasinda bir fark yoktur. Çünkü sebebleri de müsebbebleri de yaratan Allah'tir. Durumu böyle olan

bir kimse için sebebler yok hükmündedir. Dolayisiyla onun için bir yaratiktan korku duyma ya da ondan umut [292] bekleme gibi bir durum olmayacaktir. Zira Allah'tan başka ne korkulacak ne de^kendisinden umut beklenecek hiçbir sey yoktur. Böyle bir anlayistan kaynaklanan bu tür hareketler, helake atilmak değildir. Ama yaninda azik olmadan çöle girdiği zaman ya da vahşî hayvana yaklastiginda helak olacagina inaniyor ve buna rağmen bu tür davranislarda bulunuyorsa, kendi kendisini tehlikeye atmak iste o zaman gerçekleşmiş olacaktir. Kaldi ki, I mani Gazzâlî, çöle girme konusunda tahammül ve sabredebilme, bitkilerle idare edebilme aliskanliginin olmamasi sartini getirir.

Bu izahtan sonra saniriz siz, velayet mertebesine ulasmis evliyanin ellerinde gerçekleşmiş bulunan şeyin, olağan (normal) hükümlere dönecek şekilde bir izahinin bulunduğunu göreceksiniz. Hatta sunu da diyebiliriz, Allah'in izniyle ancakonlarin böyle olduklarini göreceksiniz.

Fasil:

(Davranislarini) üzerine bina ettikleri sey mükâsefe gibi olağan dişi birsey ise, bu durumda onlara verilecek hüküm, carî bulunan âdetlerin (olağan hallerin) hükmü müdür; dolayisiyla kendilerinden diğer insanlarin üzerinde bulunduklari durumlara tâbi olmalari iste-,nir mi? Yoksa onlara, insanlar arasinda câri bulunan olağan hallere (zahir âdetlere) ait hükümlerden farkli dis görünüşte serîata muhalif de olsa ayricalikli bir muamelede mi bulunulur ve gerekçe olarak da gaybî keşfin tahkiki neticesinde muhalefet yok, muvafakat vardir mi denilir?

On ikinci mesele ile daha önceki bahislerden anlasildigina göre burada da olmasi gereken sey, onlara Özel bir hükmün bulunmamasi ve herkes için geçerli bulunan zahir hükümlere onlarin da tabi olmalaridir; mürşidin bunu onlardan kesinbir tarzda istemesigerekir. Buko-nuya delil olacak şeyler daha önce geçmişti. Ayrica asagidaki hususlar da konuyla ilgili delil olacaktir:

1.

Eğer hükümler, olagandisi durumlar dikkate aîmarakkonulacak olsaydi, o zaman onlarla ilgili olarak hiçbir kaide düzen tutmaz ve hiçbir mükellef ile onlarin hükmü arasinda irtibat meydana gelmezdi. Çünkü o takdirde bütün fiillerin hem muvafik hem de muhalif olmalari imkân dahilinde olacaktir. Hiçbir durum söz konusu edilemez ki, onun ayni anda hem sahih hem de fâsid olmasi mümkün olmasin. Bu durumda hiçbir kimse hakkinda yaptigi bir fiilin fâsid ya da sahih olduğuna kesin olarak hükmetmek mümkün olmayacaktir. Haliyle fiillere sevap ya da ceza verilemeyecek, onu isleyen için ikram ya da asagilama olmayacak, kanlar korunamayacak ya da heder edilemeyecek, hiçbir hâkimin verdiği hüküm infaz edilemeyecektir. Böyle

bir sonuca götürecek birseyin, meşru kilinmasi özellikle de seriatin temelini oluşturan maslahatlar dikkate alinip dururken sahih değildir.

2.

Olagandisi haller, üzerine dayanilacak bir hüküm olabilecek kadar bidüziyelik arzetmezler. Çünkü bunlar belli bir zümreye has özel hallerdir. Sadece belli bir zümreye has olduğuna göre, baskalari hakkinda carî olmazlar. Bu durumda dis görünüşle ilgili (zevahir) kaideler onlari kapsamayacaktir. Keza, onlarla, onlardan olmayan diğer insanlar arasinda da carî olmayacaktir. Zira her iki grubun ittifaki ile, olagandisi hal sahibi olmayan kimseler hakkinda fevkalâdelikler doğrultusunda hükümlerde bulunmak sahih değildir. Yani normal insanlarla ilgili hükümler verilmesi sirasinda demek istiyorum. Zira hâkim ya da sultanin, velînin keşfini esas alarak onun lehinde hükümde bulunmasi ya da bizzat sultanin kendi keşfine dayanarak velî olmayan bir kimse hakkinda zahiren konulmuş sebeblere dayanmaksizin hükümde bulunmasi, keza bir konuda iki velinin mahkemeye basvurmasi durumunda hâkimin ke sfe dayanarak hükümde bulunmasi gibi yetkileri bulunmamaktadir.

3.

Olagandisi haller belli bir zümreye has olup, herkesi kapsamadigina göre, bu seriatin genelliği, onun hükümlerinin herkesi ve her hali kapsadigi ilkesine ki daha önce delillendirilmisti ters düşecektir. Nasil olabilir? Onlar "Veli bazen isyan edebilir; onun için günahlar caizdir" diyebiliyorlar. Hiçbir fiil yoktur ki, onun zahiri seriatin zahirine muhalif olsun da, onun bir isyan olduğu ilk etapta ortaya çikmasin. Bu durumda seriatin zahirine uymayan olagandisi bir durumun (harikuladelik) meşru olmasinin sübutu sahih değildir. Çünkü pek çok ihtimaller vardir. İste bu husus da konumuza delil olan üçüncü bir nokta olmaktadir.

4.

Yaratiklar içerisinde fevkalâde hallere en layik olan Önce Hz. Peygamber sonra da sahabedir. Seriatin bizzat belirlediği ve sirf kendisine Özgü haller haricinde Hz. Peygamberle ilgili olarak bu kabilden birsey meydana gelmemiştir. Kendisi: "Allah, peygamberi için dilediğini helâl kilar"; "Sen bizim gibi değilsin. Allah senin gelmiş ve gelecek günahini affetmistir" diyenlere karsi tepki göstermiş ve onlara kizarak: "Muhakkak ki ben, sizin içinizde Allah'tan en çok korkaniniz ve ondan sakinilacak şeyleri en iyi bileniniz olmayi cidden ümit ederim"[411]buyurmustur. Bilindiği üzere Hz. Peygamber ile tevessülde bulunulur ve onun duasindan şifa beklenirdi. Bununla birlikte zevcesi ya da cariyesi disinda, onun elinin yabanci bir kadinin tenine değdiği asla sabit olmamistir. Kadinlar ona bey'atte bulunurlardi; buna rağmen elleri hiçbir kadinin eline asla değmemişti.

Aksine o, her durumda, isin iç yüzünü bildiği halde zahire göre amel ederdi. Baha önce bu türden örnekler geçmişti. Kaideleri koyan o idi ve onlardan hiçbir veliyi müstesna tutmamisti. Eğer velî ya da olağanüstü hal sahipleri bu hükümlerden istisna tutulacak olsaydi, bu istisnaya basta kendisi lâyik olurdu, sonra da sirasiyla sahabe ve tabiîn nesli gelirdi.Zira onlar gerçekten Allah'in velî kullari, gerçek fazilet sahibi kimseler idiler.

Rübeyyi' olayinda[412] bu husus açiklanmaktadir: Onun velisiya da her kimse: "Allah'a yemin ederim ki, onun dişi kirilmayacak" demiş, Hz. Peygamber de "Allah'in hükmü kisastir" buyurmuştu. Hz. Peygamber 'Allah'in kullari içerisinde öyleleri vardir ki, şayet Allah adina yemin etseler Allah onlarin yeminlerini doğruya çikarir" diyerek isi ertelemek ve böylece yeminin sonucunu ortaya çikarmak yoluna gitmemiş, aksine en büyük bir sikinti demek olan kisas hükmünün uygulanacagim bildirmiştir. Sonunda mağdur tarafi, karsi tarafi affederek kisas hakkindan vazgeçmişlerdi. Af sonunda da Hz. Peygamber: "Allah'in kullari içerisinde öyleleri vardir ki, şayet Allah adina yemin etseler Allah onlarin yeminlerini doğruya çikarir" buyurmuş ve Allah'in söz konusu yemini doğruya çikardigini haber vermiştir. Ancak af durumu ortaya çikincaya kadar o böyle bir hükümde bu-lunmamisti, Af, zahirde kisas hükmünü düşürmek için bir sebep olarak ortaya çikmisti.

5.

Harikuladelikler çoğu kez ser'î kurallara muhalif olarak meydana geldiklerinden, şiirde vezin zarureti gibi de olsa onlar (bir hüküm olarak) sabit olabilecek bir durumda değillerdir. Çünkü onlarin sübutu, meşru kilinmis esaslara muhalefet ve onlarin içermiş olduklari maslahatlari ortadan kaldirmak olur. Bilindiği üzere Hz. Peygamber münafiklarin bizzat kim olduklarini ve müshimanlar arasinda nasil fitne ve fesat çikardiklarini yakinen biliyordu. Bununla birlikte onlari öldürmekten kaçiniyordu, çünkü dikkate alinmasi gereken ve "İnsanlar: 'Muhammed, adamlarini öldürüyor' diye konusmamalilar" seklinde ifade ettikleri daha üstün bir mâni bulunmaktaydi. Olağanüstü haller gösterebilen kimseler hakkinda da ayni şekilde davrani-îarak onlara bu olağanüstü şeylerle ilgili hükümler uygulanmaz. Böylece durumdan haberi olmayan kimseler "süitlerin ayri bir seriati olduğu" düşüncesine kapilmazlar. Bunoktadanhareketledirki,fukahâ Ebû Yezîd'in hizmetçisi ile ilgili davranisim tepki ile karsilamislar ve onun hatali olduğunu söylemişlerdir. Olağanüstü haller gösteren kimselerin herkesle ilgili hükümlerden ayri Özel hükümlerle ayricalik göstermeleri, insanlarin kalplerinde ser'an kaçinilmasi istenilen çeşitli düşünceleri doğuracak bir durum olur. Dolayisiyla onlarin diğer insanlardan ayri hükümlerle temayüz etmeleri yakisik almaz. Bu yüzdendir ki yine onlar

içerisinde asiri gidenlerden birçoğu ibaha mezhebini[4l3] benimsemişler ve duyduklari şeylerle de kendi görüşlerini teyit etmeye çalismislardir. Bu da onlarin kötü anilmalarina sebep olmuştur.

Hasa, Allah'in veli kullan mutlak surette bu gibi olagandisi kehanetlerden uzaktirlar. Ancak söz, bu konu üzerine dalmaya doğru kaymistir. Onlarin hem zahiren hem de bâtinen seriatin koymuş olduğu sinirlari korumuş olduklari bilinmektedir. Onlar, sünneti layiki gibi yerine getiren; ona uyma konusunda titizlik gösteren kimselerdir. Ancak bu zamanlarda ve daha öncelerde onlarin anlayislarinda meydana gelen sapma yüzünden onlarin hallerinde su anda mevcut bulunan (menfî) durumlar ortaya çikmistir. Bu yüzden de bu meseleler üzerinde söz etmek gerekli hal almistir. BöyleceAllah'in izniyle onlarin örnek yollarinin gereği olmak üzere maksatlari anlasilir bir hal almis ve hallerim vurabileceğimiz bir kistas konulmuştur. Allah onlari ve onlarla (bizleri) faydalandirsin!

Simdi konuya[414] tekrar dönelim: Ne gaybî olan şeylere vâkif olmak ne de doğru kesif, normal hükümler doğrultusunda hareket etmeye mani değildir. Bu konuda rehber, önce Hz. Peygamber sonra da selef-i sâlihînin takip ettikleri tutum olacaktir. Âdetlerin ola-gandisilik göstermesi durumunda, onlarin üzerine zahir hükümlerle ilgili binada bulunmak da uygun düşmeyecektir. Hz. Peygamber, "Allah seni insanlardan korur"[415]âyetinin de ifade ettiği üzere koruma altina alinmisti. Allah'in korumasi altinda olmasindan Öte daha başka birsey de olamazdi. Bununla birlikte o, zirh ve miğfer ile korunur ve âdeten sakinilmasi gerekli şeylerden sakinir di. O bu haliyle bulunduğu yüce mertebesinden daha asagi mertebelere düsmüs olmuyor; aksine daha da yüceliyordu.

Yukarida belirtilen ve Allah'in kudretine nisbetle âdetlerin varli-! gi ile yokluğunun eşit olmasi da, âdetlerin hükümlerini onlarin gereği doğrultusunda icra etmeye engel değildir.

Daha önce de geçtiği gibi, sahabe tevekkül rütbesine ulasmis kimselerdi ve onlar nimetlerin kendilerine ulasmasini sebeblerden değil inamda bulunan Allah'tan biliyorlardi. Bununla birlikte onlar yapilmasi istenilen normal (âdi) sebeblere tevessülde bulunmayi terk cihetine gitmemişlerdir. Hz. Peygamber, onlari sebeblerin hükümlerini düşüren ve âdetlerin (normal hallerin) ortadan kaldirilmasini gerektiren bir hal üzere birakmamistir. Bu, onlarin (âdetlerin) Sâri' tarafindan getirilen azimetler olduklarini gösterir. Çünkü âdetlerin olağan halini yitirdiği demler, üzerinde durulacak bir makam değildir.Onlar olsa olsa daha önce de geçtiği gibi ruhsat mahalleridirler. Dikkat edilirse Hz. Peygamber "Onu bağla veöyle tevekkül et!" buyurmuştur.[416] Sûfiyyeden kemal sahibi kimseler, Hz. Peygam-ber'in âdâbiyla ahlâklanmis olmak için esbaba tevessülden geri durmazlardi

ve Tüce Allah'in, yaratiklarla ilgili halleri carî bulunan belli kaliplar içerisine koymasi, ser'î maksadin onlarin hükümleri altina girmek olduğunu gösterir', diye düşünürlerdi ve en üstün olani birakarak daha az önemli olan şeylerle asla ugrasmazlardi. Hizir olayina gelince, "Ben onu kendiliğimden, yapmadim[417] âyetinden anlasildigi üzere o bir peygamber idi. Bir grup âlim bu âyete dayanarak onun peygamber olduğu görüsünü benimsemişlerdir. Bir peygamberin kendisine bildirilen vahye tâbi olarak hareket etmesi ise tartismasiz caiz olmaktadir. (Onun peygamber olmadigi) bir an için kabul edilse bile, o bir ferdî olaydir; üstelik bizim seriatimizda cereyan etmiş bir olay da değildir. Bunun delili sudur: Nebi disinda ne bir veli, ne de bir baskasi, ergenlik çağma ulasmamis bir çocuğu onun kâfir tabiatli olduğunu ve asla iman etmeyeceğini, eğer yasarsa azginlik yaparak ve küfre düşerek anne ve babasina eziyet edeceğini bilse de öldürmesi caiz değildir. Bu konuda kendisine gaybi bilen (Allah) tarafindan izin verilse de bunu yapamaz. Çünkü şeriat emir ve yasaklari koymuştur ve onlarin disina çikilamaz. Hizir'la ilgili olay, öyle anlasiliyor ki başka birserîatçerçevesindecereyanetmistir. Hz. Musa'yi azarlamasi ve ona olayin içyüzünü bildirmesine bakilirsa, ortada onun (Musa) bilmediği başka bir ilim ve daha başka durumlar bulunmaktaydi.

Sonra velînin, gayb âleminden öğrendiği hersey ile amel etmesi caiz değildir. Aksine bu tür gaybî bilgiler iki kisimdir;

(a) Kendisiyle amel edilmesi durumunda seriatin zahirine ters düsen ve tevil edilmesi imkâni da bulunmayan kişim. Bu tür gaybî bilgilerle amel edilmesi asla caiz değildir.

(b) Amel edildiğinde seriatin zahirine ters düşülmeyen, ihtilaf meydana gelse bile sağlam bir değerlendirme ile şeriata dayandirma imkâni bulunan gaybî bilgiler. Bu kisimdan olan [297] gaybî bilgilerle amel etmek caizdir. Nitekim daha önce açiklanmisti . Doğru olan yol iste bu yoldur; mürşidin bu yol üzere irsadda bulunmasi gerekecek, sülük erbabinin himmetlerini

bu noktaya baglayacaktir. Böylece önderlerin efendisi Ra-sûlullah'a uyulmuş olacaktir. Bu yol, nefsânî haz-larin gereğinden kurtulmanin en kestirme ve ayaklarin sabit kalip kaymamasinm en emin yoludur. Böyle bir durumda o bilginin sahibine tâbi olunmasi ve ona uyulmasi uygun olacaktir. Allahu a'lem! [418]

On Altinci Mesele:

Âdetler, meydana gelişlerine nisbetle iki kisimdir:

(a) Zamana, mekana ve durumlara göre değişmeyen genel âdetler: Yemek, içmek, sevinmek, üzülmek, uyumak, uyanmak, tabiata uygun olan şeylere meyletmek, uygun düşmeyen şeylerden de nefret etmek, temiz,

güzel ve lezzetli olan şeyleri almak, elem verici, pis ve iğrenç şeylerden de sakinmak vb. gibi şeyler bu kisimdandir.

(b) Zamana, mekana ve durumlara göre değişen âdetler: Giyinme ve kuşanma sekli, barinma tarzi, şiddet halinde yumusaklik, yumusaklik halinde şiddet gösterme, davranislarda yavaş ya da süratli hareket etme; teennîli ya da aceleci davranma vb. gibi Örnekler de bu kisimdandir.

Birinci kisimdan olan âdetler halde, mazide ve istikbalde bidüzi-yelik arzeder. Dolayisiyla, geçmiş asirlarda yasayan milletlerin de ayni âdetler üzerinde yasamis olduklarina hükmolunur. Çünkü Allah Teâlâ'nin evrende cârîbulunan kanunlarinin (sünnetullah) bu şekilde cereyan ettiği ve âdet-i ilâhî üzere cereyan ettiği için de onlarda genel olarak bir değişiklik bulunmayacagi kesindir. Dolayisiyla halihazirda cereyan etmekte bulunan bu türden bir âdetin mutlak surette geçmişte de bulunduğuna ve gelecekte de bulunacagina hükmedilir. Âdetin ser'î ya da tabiî vücûdî olmasi arasinda bir fark yoktur.

İkinci kisma gelince, bu tür âdetlerin geçmişte bulunan milletlerde de bulunacagina hükmetmek mevcudiyetine dair haricî bir delil bulunmadikça asla mümkün değildir. Delilin bulunmasi durumunda, geçmiş için de o âdetin varligi doğrultusunda hükmetmek, âdetin Özelliği gereği değil de, o delil sebebiyle olmuş olur. Gelecek için de durum aynidir. Bu konuda da ser'î olan âdetle[4l9] tabiî (vücûdî) olan âdet arasinda fark yoktur.

Birinci kisimdan olan âdetlerin geçmişte, halde ve gelecekte aynilik göstermesi, daimî bir küllî esasa dayali olmalarindandir. Dünya bu esas üzerine kurulmuştur ve kullarin evrendeki maslahatlari bu âdetlerin mevcudiyeti ile gerçekleşmektedir. Nitekim yapilan istikra bu neticeyi ortaya koymaktadir. Şeriat da bu âdetlere uygun olarak gelmiştir. Bu küllî olan âdet kiyamete kadar bakî kalacaktir. Bu sözü edilen küllî âdet, daha önce belirtilen ve hakkinda zannî değil kesin bilgi olduğuna dair delil bulunan âdet olmaktadir. İkinci kisma gelince, onlar küllî âdet[420] altina giren cüz'î âdetlere yönelik olmaktadir. Bunlar hakkinda kesin bilgi değil zan bulunmaktadir. Durum böyle olunca, ikinci türden halihazirda mevcut bulunan âdetlerin hükümlerini geçmişte bulunanlara da teşmil etmek sahih değildir; çünkü değişmesi ve yerine baskasinin geçmesi mümkündür. Birinci türden olan âdetler ise böyle değildir.

Bu; ilk nesillerin üzerinde bulunduklari âdetlerin sonra gelen nesillere de teşmil edilmesi ve onlarin hükümlerinin sonraki gelenlere verilmesi konusunda kendisine ihtiyaç duyulan önemli bir kaidedir. Usûl âlimleri hüküm bina etmek, genel durumlarla ilgili kazâî hükümleri kendisine vurmak yoluyla bu kaideyi çokça kullanirlar. Aslinda böyle bir kullanis mutlak olarak ne sahih ne de fasittir. Aksine daha önce de geçtiği gibi

konunun taksime tâbi tutulmasi gerekir. Bu iki kisimdan netlik kaz anmayan ve problem olarak kendisini gösteren bir üçüncü kişim daha ortaya çikmaktadir: Acaba bu üçüncü kişim birinci kisma katilacak ve böylece bir hüccet olabilecek midir? Yoksa birinci kisma katilmayacak ve neticede bir hüccet olmayacak midir? [421]

On Yedinci Mesele:

Sâri'in seriati koymasindan anlasilan sudur ki, tâat ya da masi-yet, onlardan doğacak maslahat ya da mefsedetin büyüklüğüne göre büyük ya da küçük olmaktadir. Bilindiği üzere şeriattan gözetilen en büyük maslahat, her şeriatta (millette) dikkate alman bes zarurî esasin normal seyrinde yürümesini ve korunmasini temin etmek; en büyük mefsedet de onlarin ortadan kaldirilmasina sebebiyet verecek davranislara girmektir.

Bunun delili, zarurî esaslarin ihlaline yönelik olarak gelen va'îdin[422] ölçüsüdür; Dinden dönme (irtidat), haksiz yere insan öldürme ve can güvenliğine yönelik tecavüzler, zina, hirsizlik, içki içme .ve bu anlama gelecek (uyuşturucu kullanma gibi) diğer davranislar gibi, ya had cezasi konulan ya da şiddetli tehdit unsuru (va'îd) içeren davranislarda bu açikça görülmektedir. Hâcî ya da tekmili esaslarla ilgili konularda ise ayni hassasiyet gösterilmemiş, onlarla ilgili özel bir tehdit Cva'îd) ya da belirlenmiş had cezasi konulmamistir. Eğer birseyin hakkinda özel bir had cezasi konulmussa, hakkinda kesin bir va'îd getirilmişse, o sey zarurî olan esaslarla ilgilidir demektir. Bu konuda istikra yeterlidir; dolayisiyla uzun uzadiya delil serdine gerek yoktur. Ancak maslahatlar ve mefsedetler iki kisimdir:

(a) Dünyanin düzen ya da fesadi kendisine bagli olanlar. Can güvenliğini temin etmek maslahata, insani öldürmek de roefsedete bu kisimla ilgili olarak verilecek örneklerdir.

(b) Birinci türden olan maslahat ya da mefsedetleri tamamlayici, onlari kemal noktasina ulastirici olan kişim. Bu ikinci kişim hep ayni mertebede olmayip farkli dereceleri vardir. Birinci kisimdan olan maslahat ve mefsedetler de ayni şekilde hep ayni derecede değildir. Birinci kisimdan olan zarurî esaslari ele aldigimizda bunlar içerisinde dinin (din ve vicdan hürriyeti) ilk sirayi aldigini görürüz. Bu yüzden dinin korunmasi uğruna can, mal vb. feda edilir.[423] Sonra can güvenliğinin korunmasi gelir. Bu uğurda da neslin, aklin, malin... heder edildiği görülür. Meselâ bazi âlimlere göre, bir kimse ölüm tehdidi altinda canini kurtarmak için zina edebilir; bir kadin naçar kalir, kendisi ile cinsî ilişkide bulunmadikça yiyecek vermeyen bir kimsenin oîmasiha-îinde açliktan dolayi öleceğinden korkarsa, canini kurtarmak için onunla ilişkiye girmesi caiz olur, demişlerdir. Diğer zaruri

esaslarin durumu da aynidir. Sonra biz meselâ garar satisim (beyul-garar) ele aldigimizda, bunlarda bulunan mefsedetlerin de ayni derecede olma-diklarini görürüz. Ceninin ceninini satmadaki mefsedet, su anda anakaramda bulunan cenini satmanin mefsedetinden daha büyüktür. Anakarmndaki cenini satmanin mefsedeti de, su andaburda olmayan, fakat meşakkatsiz görme imkani bulunan bir mali evsafini belirterek satmanin mefsedeti gibi değildir. Bu gibi şeylerden sakinma maslahati da ayni şekilde farkli farkli olacaktir. Buna göre tâat, küllî zarurî bir maslahat gerçekleştiriyorsa, o tâat dinin rükünlerine katilacaktir; ayni şekilde muhalefet de küllî ve korunmasi zarurî bir mefsedet ortaya çikariyorsa, o da büyük günahlardan (kebîre) kabul edilecektir. Eğer tâat, cüz'î bir maslahat gerçekleştiriyorsa, nafilelere katilacak ve fazilet sayilan şeylerden kabul edilecektir; ayni şekilde muhalefet de,cüz'î bir mefsedet ortaya çikariyorsa, o da küçük günahlardan sayilacaktir. Kebîre sayilan büyük günahlar ayni Ölçüde olmadigi gibi, her rükün de birbirleri ile ayni mertebede değildir. Tâat ve muhalefet konusunda ortaya çikan cüz'î maslahat ya da mefsedetler de birbirleriyle hep eşdeğerde değillerdir. Aksine bütün bunlarin her birinin, kendisine uygun bir yeri bulunmaktadir. [424]

On Sekizinci Mesele:

Mükellefe nisbetle ibâdetlerde asil olan onlarin tasidiklari anlamlara (illetlere) bakmaksizin onlarla kullukta bulunmaktir (yani taabbudîliktir); âdetlerde ise asil olan onlarin içerdikleri mânâlari esas almaktir.

Birinci tezin delilleri:

İstikra: Hakîkaten ibadetlerle ilgili konulari incelediğimizde bu neticeyi görürüz. Meselâ, hadesten taharete (gusül ve abdest) bakalim: Yikanmasi gereken yerler, hadesi gerektiren mahalli öte asmaktadir[425] Ayni şekilde namazlar da öyledir; belli şekillerde belli hareketlerle yapilmaktadir ve bu belli şekillerin disina çikildiginda ibâdet olmaktan çikmaktadir. Yine.ibâdetlerde bazi mûciblerin, gerektirdikleri netice (mûceb) farkli olmakla birlikte beraberlik gösterdiklerim görmekteyiz,[426] Belli bir zikir, belli bir yerde istenilir iken, başka bir yerde istenilmemektedir[427] Hadesten taharet sadece temiz ve temizleyici olan su ile yapilabilmektedir; halbuki başka maddelerle de temizlik yapmak mümkündür. Teyemmüm aslinda maddî anlamda bir temizlik saymak mümkün değilken temizleyici su ile yapilan taharet yerine geçmektedir. Oruç, hac vb. gibi diğer ibadetlerde[428]de durum aynidir. Bizim bu gibi taabbudî olan şeylerden genel olarak anlayabildiğimiz hikmet, bunlarla Allah Teâlâ'mn emirlerine teslimiyet, . yalnizca O'na karsi saygi duymak, O'nu yüceltmek ve Ö'na yönelmektir. Bu kadari, belli bir hükmün anlasilabilecegi bzel bir illet ortaya

koymaz. Eğer Öyle olsaydi, o zaman bizim için belli kaliplar konulmaz; aksine, belirlenmiş kaliplarla olduğu gibi belirlenmiş kaliplar olmaksizin da sadece Allah'a tazimde bulunmakla emrolunurduk ve belirlenmiş kaliplara muhalefet eden kimseler de kinanmazlardi. Zira, kulun niyetine uygun olan fiiliyle tazim gerçekleşmiş olurdu. Halbuki durum görüsbirligi ile böyle değildir. Buradan da anliyoruz ki, Sâri' Teâlâ'nm ilk maksadi, bu belirlenmiş kaliplarla kullukta bulunulmasidir (taabbudîlik) ve bu belirlenen şekillerin disindakiler ise ser'an amaçlanmis olmamaktadir.

(2)

Eğer Allah'a kulluk f taabbudîlik) konusunda bir genişlik amaçlanarak ser'an belirlenmiş şeylerle olduğu gibi belirlenmemiş şeylerle de kulluk icrasinda bulunmak caiz olsaydi, o zaman Sâri' buna dair açik bir delil ortaya kordu. Nitekim âdetler konusunda genişlik gösterildiğine dair deliller ortaya koymuştur. [429]Bu durumda sadece belirlenmiş sekil ve kaliplar üzerinde durularak onlarin benzerleri, yakinlari ya da hakkinda nass bulunan konu ile ortak yönleri bulunan diğerleri birakilmis olmazdi. Muamelâtta caiz olan bu gibi durumlar ibâdetler bahsinde de ayni şekilde caiz olurdu. Ancak baktigimizda durumun öyle olmadigini, hiçbir zaman belirlenmiş sekil, kalip ve miktarlarin öte asilmasininistenmedigini görüyoruz. Bu daibâdetler-den maksadin taabbudîlik olduğunu ve belirlenmiş sinirlarin korunmasinin gerekliliğini göstermektedir. Ancak bir nass ya da icmâ ile bazi şekillerden gözetilen mânâ (illet) ortaya çikmissa, bu durumda ona tâbi olana yönelik bir kinama olmayacaktir.[430]Ancak bu son derecede azdir ve bir esas olacak durumda değildir. Bir şeyin asil olabilmesi için, o konuyu tümüyle kapsamasi ve galebe çalmasi gerekir.

Sonra usûlcülere göre, ibâdetlerde "niünâsib," benzeri (nazîri) bulunmayan şeylerden sayilir.[431]Yolculuk sirasinda namazin kisaîtilmasi, oruç tutmama ruhsatinin verilmesi, iki namaz arasini birleştirerek kilma (cem) vb. gibi hükümlere nisbetle (illet olmaya uygun görülen) mesakkat[432] örneğinde olduğu gibi. Buna göre ibadetler konusunda cins itibariyla anlasilabilen illetlerin çoğu, hususîlik bakimindan anlasilir değillerdir. Meselâ[433] "Yanildi ve secde etti[434] "Sizden biriniz, abdestini bozduğunda abdest almadikça Allah onun namazini kabul etmez"[435]hadisleri gibi. Keza Hz. Peygamber günün iki ucunda (yani güneş doğarken ve batarken) namaz kilmayi yasaklamis ve illet olarak da, güneşin şeytanin iki boynuzu arasinda doğup battigini göstermiştir.[436] Hilaf ilmiyle uğraşanlar, niyetin gerekliliği konusunda abdesti teyemmüme kiyas ederlerken söyle derler: Abdestabdest almayi gerektiren şeyin çiktigi mahalli öte asarak gerçekleştirilen bir temizliktir. Dolayisiyla teyemmüme kiyasla abdestte de riiyet vacib olur. Ihtilafsiz açik, munzabit ve hükmün baglanmasina uygun

(münasib) bir illeti bulunmayan, üzerinde ittifak edilmeyen "sebeh" diye adlandirilan ve kabul edenler tarafindan da ancak kiyas edebilecek başka birsey bulamadiklari zaman kullanilan tür de böyledir. Bizim için illeti belirleme yollarindan[437] biri ile ortaya konulan açik bir illet gerçekleşmediği zaman, mutlaka yapilmasi gereken sey, beiirlenmis sinirlar yaninda durmak ve öte asmamak olacaktir. Çünkü biz istikra neticesinde seriatin ibâdetler konusunda taabbudîlik esasi etrafinda dönüp dolastigim görmekteyiz. Dolayisiyla taabbudîlik, ibâdetler konusunda asil prensip olacaktir,

(3)

Fetret[438] dönemlerinde Allah'a kulluk şekilleri (taabbudî konular) akilli insanlarca âdetlerle ilgili konularda olduğu gibi bulunamamistir, Genelde onlarin sapiklik içerisinde bulunduklari ve doğru bir yol üzere olmadiklari görülmektedir. Bundan dolayi da, daha önceki şeriatlardan kalan hükümlerde değiştirmeler olmuştur. Bu husus, açikça göstermektedir ki, akil yalniz basina taabbudî konulari kavramak ya da onlari belirlemek ve koymak kudretine asla sahip değildir. Bunlari koyacak ve belirleyecek mutlaka bir serîata ihtiyaç vardir.. Durum böyle olduğu için de Yüce Allah, fetret devri insanlarini taabbudî konularda doğruyu bulamadiklarindan dolayi mazur görmüştür: "Biz bir kavme peygamber göndermedikçe onlara azap etmeyiz[439] "Peygamberlerden sonra, insanlarin Allah'a karsi bir hüccetleri olmamasi için, gönderilen müjdeci ve uyarici peygamberlerden bir kismini daha önce sana anlatmistik.[440]Bu son âyette bahsedilen hüccet, seriatin takat üstü yükümlülüğün kaldirildigi konusunda ortaya koyduğu hüccet olmaktadir. Alîahu a'lem! Durum böyle olunca bu gibi konularda, mutlak surette Sâri'in belirlediği hususlara başvurmak mecburiyeti kendisini gösterecektir. Taabbudîligin anlami da iste budur. Bu yüzdendir ki, bu gibi konularda sadece emre uyma durumunda olan kimseler, doğruya isabet konusunda daha avantajli olacaklar, selef-i salihin yolu üzere yürümeye daha layik bulunacaklardir. Bu İmam MâHVin görüsü olmaktadir. Zira o, hadesln kaldirilmasi konusunda sadece temizliğin gerçekleşmesi noktasina bakmamis, temizlik başka bir vasita ile gerçekleşse de mutlak suyun kullanilmasi gereğini ve niyyeti şart koşmuştur. Namazda tekbir yerine başka bir lafzin kullanilmasini caiz görmemiştir. Keza selâm için de ayni görüştedir. Zekât bahsinde, kiymet ödenmesini engellemiş, keffâretler bahsinde sadece belirlenen adedlerle yetinmiştir. I bâdetler konusunda buna benzer asiri bir tavir göstermiş ve ve sadece nass ile belirlenen ya da onlara tam bir benzerlik arzeden konularla yetinmiş ve onlari Öte asmamistir. Sonuç olarak, bu kisimdan olan hükümlerde, tasidiklari mânâlar dikkate alinmaksizin taabbudîlik bir esas olarak alinacak; başvurulacak bir rükün seklinde kabul edilecektir.

Fasil:

Âdetler konusunda asil olan, tasidiklari mânâlardir, seklindeki ikinci tezin isbatma gelince; bu hususta da asagidaki deliller kullanilacaktir:

(D

İstikra. Biz, Sâri'in koymuş olduğu hükümlerde kullarin maslahatlarini gözetmiş olduğunu, âdetlerle ilgili bütün hükümlerin maslahat etrafinda dönüp dolastiklarini görmekteyiz. Meselâ ayni sey, maslahat bulunmayan bir ortamda yasak olurken, maslahat bulunduğu zaman caiz olmaktadir. Örneğin, karsilikli mübadelelerde dirhemi dirhem karsiliginda veresiye olarak vermek haram kilinmis[44l] iken, ayni sey karzda (ödünç akdi) caiz olmaktadir. Yas hurmanin kuru hurma karsiliginda satilmasi bir maslahat bulunmadigi zaman tam anlamiyla garar içerdiği ve riba anlamina geldiği için haram olurken, agir basan bir maslahattan dolayi caiz olmaktadir.[442]Biz akilla kavrayabildiğimiz bu durumu ibadetler bahsinde anlasilir bulamiyoruz. Yüce Allah söyle buyurur: "Ey akil sahipleri! Kisasta sizin için hayat vardir[443]"Aranizda mallarini haksiz yollarla yemeyin.[444] Hadislerde de söyle buyruîur: "Kadi öfkeli iken hükümde bulunamaz[445] "Zarar ve zararla mukabele yoktur[446] "Katil, vâris olamaz"[447]Hz. Peygamber garar satisini yasakladi[448] "Sarhoş edici hersey haramdir.[449] Kur'ân'da ise: "Şeytan şüphesiz içki ve kumar yüzünden araniza düsmanlik ve kin sokmak ve sizi Allah'i anmaktan, namazdan alikoymak ister"[450] buyruîur. Bunlar gibi sayilamayacak kadar çok nass bulunmaktadir ve hepsi de kullarin maslahatlarinin dikkate alindigina, illeti belirleme yollarinin gösterdiği üzere maslahatin bulunduğu her yerde ser'î iznin de bulunduğuna işaret etmekte, hatta açikça belirtmektedir. Bütün bunlar, âdetlerin Sâri' Teâlâ'mn tasidiklari mânâyi dikkate alarak tesrîde bulunduğu türden hükümler olduğunu gö stermektedir.

(2)

Daha önce misalleri de geçtiği gibi, Sâri'Teâlâ âdetlerle ilgili tesrî kisminda illetlerin ve hikmetlerin açiklanmasina büyük önem vermiştir. Âdetler hakkinda illet olarak gösterilenlerin büyük çoğunluğu akilla kavranilabilecek türde hükme münasib[451] olan şeylerdir. Bundan da, Sâri' Teâlâ'mn âdetlerle ilgili konularda onlarin tasidiklari mânâlaratabi olunmasini amaçladigini; ibâdetlerde olduğu gibi nass-larin getirdiği sinirlarda durulmasi olmadigim anlamaktayiz. Bu kisimda İmam Mâlik çok geniş davranmis ve"mesâlih-imürse-le"[452] prensibini bir esas olarak kabul etmiştir. Keza o, "istihsan"[453] prensibini de benimsemiş ve kendisinden "Istihsan, ilmin onda dokuzudur" sözü nakledilmiştir. Bu bahisler insaallah ileride gelecektir.

(3)

Fetret devrelerinde âdetlerle ilgili konularda onlarin tasidiklari mânâlara olan iltifat biliniyor ve sağduyu sahibi kimseler bunlari dikkate aliyorlardi. Bunun neticesinde de maslahatlari gerçekleşebiliyor ve genel anlamda da olsa küllî maslahatlar düzenli olarak icra ediliyordu. Bu konuda hikmet sahibi feylesoflarla diğer insanlar arasinda da fark bulunmuyordu. Gerçi tafsilat kisminda kusur gösterdikleri oluyordu; ama neticede âdetler tabiî seyri içerisinde yürüyordu. Şeriatlar da ahlâkin güzelliklerini tamamlamak üzere gelmiş oluyordu. Bu da gösteriyor ki, âdetler bahsinde seriatin getirmiş olduğu hususlar, insanlar arasinda bilinen sekliyle cereyan etmekte olan esaslarin detaylarini tamamlamak amacina yönelik olmaktadir. Bu noktadan hareketledir ki, İslâm seriati cahiliye döneminde mevcut bulunan birçok hükmü benimsemiştir: Diyet, kasâme, Arûbe yani Cuma günü vâ'z ve irsad için toplanma,[454] kiraz (mudârabe), Kabe'nin örtü ile Örtülmesi vb. gibi cahiliye devrinde övgü ile karsilanan, güzel ahlâk ve iyi âdetlerden olup akliselimin kabul edeceği ve İslâm tarafindan da benimsenen hükümler bunlardandir. Bu türden olan âdetler çoktur. Taabbudî konulardan olup da cahiliye devri Araplarinca bilinen ve kendilerine atalari İbrahim'in dininden intikal eden nadir de olsa bazi doğru kalintilar da bulunmaktaydi.

Fasil:

Bu husus açiklik kazandigina ve âdetler konusunda mânâlarin dikkate alinmasi asil olduğuna göre bakilir: Eğer âdetlerle ilgili bir konuda taabbudî bir husus bulunursa, mutlak surette ona teslim olmak ve nassla belirlenmiş olan sinirlarda durmak gerekecektir. Nikahta mehir, eti yenen hayvanlarin helal olmasi için belli yerden kesilmesi, miras konusunda belirlenmiş bulunan nisbetler, talâk ve vefattan dolayi beklenmesi gereken iddet sayilari vb. gibi aklen kendilerinden beklenen cüz'î maslahatlari kavrayabilme imkâni bulunmayan örneklerde olduğu gibi; Akil ile izahi mümkün olmayan bu gibi konularda, bir başka meselenin bunlara kiyas edilmesi mümkün değildir. Gerçi biz, nikahta istenilen velî, mehir vb. gibi sartlarin nikahin zinadan ayrilmasi için arandigini, mirasta belirlenen paylarin, vârislerin ölüye olan yakinligina göre olduğunu, iddet ve istibrâdan gözetilen amacin, neseblerin birbirine karismasini önlemek olduğunu kavrayabiliyoruz; ancak bunlar genel boyutlu mânâlardir. Nitekim bu mânâda ibadetlerden gözetilen maksadin da Allah'a tazimde bulunmak, O'na karsi huşu ve saygi göstermek olduğunu kavrayabiliyoruz. Ancak bu kadari, (genel hatlariyla kavranilabilen bu hikmetleri) üzerine baskalarini kiyas edebileceğimiz bir asil kilabilecek güçte değildir. Dolayisiyla, eğer nikahin zinadan ayrilmasi, nikahta aranan sartlarin disinda başka yollarla da gerçeklesiyorsa, o zaman illâ da ileri sürülen sartlarin gerçekleşmesi

aranmaz; rahmin temiz olduğu herhangi bir yolla sabit olursa[455] kar'[456] ya da ay hesabi ile iddet beklemesinin bir anlami kalmaz seklinde yorumlara gitmek doğru olmayacaktir.

Soru: Taabbudî konularda, Sâri'in maksadini özel bir tarzda bilebileceğimiz illetler var midir? Yok mudur?

Cevap: Taabbudî konularda istenilen sey, sadece emre uymak ve ne eksik ne de fazla, olduğu gibi o şeyi yerine getirmektir. Bunun içindir ki Hz. Âise'ye birisi: "Hayizli kadin, niçin orucunu kaza ediyor da namazini kaza etmiyor?" diye sorduğunda, ona "Sen Harûra mesrepli misin?" demiş ve bu tip sorularin sorulmasina karsi tepkisini belirtmiştir. Zira taabbudî konular, özel illeti anlasilsin diye konulmuş şeyler değildir. Sonra Hz. Âise: "Biz orucu kaza etmekle emrolunurduk; namazi kaza etmekle emrolunmazdik"[457] demiştir. Onun bu sözü, konunun taabbudî olusunun meşakkatle tatili yönüne gidilmesinden daha isabetli olacagini göstermektedir. Sâri'in, parmaklarin diyetini eşit kilmasi konusu ile ilgili olmak üzere Ibnu'l-Müseyyeb'in; "Yeğenimi Sünnet bu şekilde" diye karsilik vermesi de bu kabildendir.[458] Örnekleri çoğaltmak mümkündür. Bundan da anlasiliyor ki, taabbudî konularda illet bulunmamaktadir.

Âdetlerle ilgili kisma gelince, bunlarin bir çoğunda anlasilabilecek mânâlar (illet) bulunmaktadir. Böylece maslahatlarin belirlenmesi ve sinirlarinin tayin edilmesi mümkün olacaktir. Zira eğer insanlar bu konuda kendi baslarina birakilacak olsalardi, o takdirde bir kaos olur, düzen ve intizam tutturulamaz, ser'î bir esasa başvurma imkâni bulunmazdi. Bir şeyin munzabit (belirli) olmasi, imkan bulunduğunda o şeyin kabul edilmesi ve teslimiyet gösterilmesi için daha elverişli olacaktir. Bu yüzden Sâri' Teâlâ sinirlari belirleme yoluna gitmiş, asilmasi mümkün olmayan belirli miktarlar, bilinen sebebler koymuştur. Meselâ kazf (iftira) için seksen değnek, bekar bir kimsenin zina etmesi durumunda yüz değnek ve bir yil sürgün ceza olarak belirlenmiş ; çalman malin belirli bir nisaba ulasilmasi durumunda elin bilekten kesilmesi kaydi getirilmiş, hasefenin[459] girmesi birçok hükme sebep kilinmistir. İddet bahsinde ay ve kari sayilari; zekât bahsinde nisabin belirlenmesi ve üzerinden senenin geçmesi de ayni şekildedir. Munzabit (yani miktar ve evsaf bakimindan belirli olmayan) hükümler ise mükellefin diyanetine havale edilmiştir. Bu gibi hükümlere gizli olan, içe ait bulunan anlaminda "serâir" denilmektedir. Namaz için taharet, oruç, hayiz, hayizdan temizlik gibi, belirli bir esasa otur-tamayacagimiz şeyler de bunlara örnek olmaktadir. Bunlar Sâri' Teâlâ tarafindan zan ölçüsünde amaçlandigi bilineA hususlar olmaktadir.

Sedd-i zerâi'[460] prensibi de bu mânâya işaret etmektedir. Ancak iki bakis açisi vardir: a. İncelediğimizde maslahatlarin ayrintilarda bogulmasi ve

iyice daginik bir hal almasi ve sonuçta başvurulacak ser'î bir asim bulunmamasi noktasindan (sedd-i zerîa prensibine yer verilmiştir). Meselâ İmam Mâlik'in mezhebinde durum böyledir. Halbuki yükümlülüklerden birçogununun mükellefin diyanetine havale edildiği sabit bulunmaktadir. Bu durumda onlardan ancak hakkmdanass bulunanlar dikkate alinacak demektir.[461] b. Furûu daginik bulunsabi-le hemencecik kendisine başvurulabilecek kistaslarin (zabitlarin) bulunmasi açisindan. Seriatin bunlarin küllîsine yönelikkasdinin bulunduğu bilinmektedir. Dolayisiyla muhtemelen bulunduğu yerlerde imkân dahilinde cereyan etmelidir. (?) Sâri', yasak olan şeylere götüreceği ve onlara vasita edileceği gerekçesiyle birçok şeyi yasaklamistir. Bu genel anlamda kesin olan bir kaide olmaktadir. Selef-i sâlih bu kaideyi dikkate almistir; bizim de ayni şekilde dikkate almamiz gerekmektedir. Bazilari üçüncü bir yaklasim daha sergileyerek üzerinde ihtilaf edilen bu kismi zahire has kilmislar[462] ve hâkimleri kullarin maslahatlarini gerçekleştirmek için ancak muttali olduklari konular üzerinde yetkili kilmislardir; muttali olamadigi şeyleri ise kişinin diyanetine havale etmişlerdir. [463]

On Dokuzuncu Mesele:

Taabbudî olduğu sabit olan hususlar (asil kabul edilerek) üzerine ayrintilar getirilemez. [464] Taabbudî olmayip tasidigi mânâlarin dikkate alindigi hususlarda ise, mutlak surette kulluk icrasinda bulunma (taabbud)[465]geregi asagidaki yönlerden dolayi lazim gelecektir.

(D

Yükümlü olmasi açisindan mükellef, kaçinilmaz olarak iktizâ[466] [sin ya da tahyîr[467] ile muhataptir.[468]Hükmün meşru kilmiş sebebini bilip bilmemesi arasinda fark yoktur. Maslahatlarin dikkate alinmasi ise böyle değildir; çünkü o icbarî değildir. Söyle ki: Mükellef bir kuldur; efendisi kendisine bir emirde bulunduğu zaman, sağduyu sahiplerinin ittifaki ile onun emrine uymasi gerekir. Maslahatlarin durumu ise böyle değildir; çünkü tahkik erbabinin görüsüne göre mükellef, bir kul olmasi açisindan sözkonusu maslahatlari dikkate almak mecburiyetinde değildir. Durum böyle olunca, taabbud icbârîdir (lâzim) ve bu konuda tercih hakki yoktur; maslahatlarin dikkate alinmasi hakkinda ise tercih hakki bulunmaktadir. Hakkinda tercih hakki bulunan bir-seyin yapilip yapilmamasi aklen mümkündür. Ser'an bir emir ya da yasakta bulunulduğu zaman onlarin bulunmamasi'[469] aklen sahih değildir; çünkü bu muhaldir. Su halde iktizâ ya da tahyîrin gereği ile kulluk icrasinda (taabbud) bulunmak mutlak surette[470] icbârîdir; (emir ya da yasak yerine getirilirken) maslahatlarin dikkate alinmasi ise keza Allah üzerine en iyi olani yapmak vaciptir' görüsünde olanlarin aksine mutlak olarak mecburî değildir. Taabbudîlik,

'Allah üzerine en iyi olani yapmak vaciptir' görüsünde olup hüsün ve kubhun (güzellik ve çirkinliğin) aklen bilinebileceği görüsünü benimse-yenlere[47l] göre de icbari (lâzim) olmaktadir. Çünkü efendi kölesine bir maslahattan dolayi bir emir verdiği zaman --ki bu maslahat aklen emrin illeti olmaktadir sirf emri dikkate alarak ona uymasi lazim gelir; çünkü emre muhalefet etmesi çirkin olur. Maslahatin dikkate alinmasi açisindan da durum aynidir; çünkü maslahatin elde edilmesi bil-farz aklen vacip olmaktadir. Sonuç olarak her iki mezhebe göre de taabbud icbârîlik (lüzum) arzetmektedir. Onlardan hiçbiri 'Kölenin, maslahati dikkate almaksizin efendisine muhalefette bulunmasi çirkin değildir' dememektedir. Aksine onlarin görüsüne göre bu muhalefet çirkin olmaktadir. Bu da taabbudün icbârîligi anlamina gelir.

(2)

Biz iktizâ ya da tahyîr sebebiyle hükmün meşru kilinisinda müstakil bir hikmet bulunduğunu kavrasak bile, bundan bir başka hikmetin, ikinci ya da üçüncü veya daha da fazla sayida maslahatin bulunmayacagi sonucu çikmaz. Bizim ulaşabileceğimiz son nokta, hükmün meşru kilinisina müstakil olarak uygun düşebilecek dünyevî bir maslahati anlamak olacaktir ve dikkate alman maslahatin sadece o bilinene münhasir olduğunu ve hükmün onun gereği olmak üzere konulmuş bulunduğunu bilmesek bile, ser'î iznin gereği ile hareket ederek onu dikkate almis olmaktayiz. Bu konuda kesin bilgi ya da (gâlib) zan sahibi olmadigimiz zaman, hükmün bizim için belli olan maslahatindan başka maslahati yoktur diye kesin hükümde bulunmamiz doğru olmayacaktir. Çünkü bu delilsiz gayba dair hükümde bulunmaktir. Böyle birsey ise caiz değildir. Hükmün meşru kilinmasina sebeb başka bir hikmetin bulunmasi imkan dahilindedir. İste bu açidan ele alindigi zaman biz, (hükümden gözetilen maslahat kesin olarak sudur yargisinda bulunmamak suretiyle) taabbud sinirinda[472] durmuş olmaktadir.

İtiraz: Eğer bu husus caiz olursa, o zaman biz hiçbir şekilde hükmün sirayetine hükmedemeyiz. Çünkü, bilinen hikmet ve maslahattan başka hikmet ya da maslahatin (ya da maslahatlarin) bulunabileceğini caiz kabul edersek, o takdirde hükmün sadece ona[473] has olduğuna kesin olarak hükmedemeyiz.[474] Çünkü o, illetin bir cüzü olabilir[475] veya fer' (kiyas yapacagimiz mesele) bizim bildiğimiz illeti içerse de, bilmediğimiz hikmetten hali olabilir. Bütün bunlar imkan dahilinde iken, açik bulunandan başka bir illetin bulunmadigini kesin olarak ortaya koymadigimiz sürece ilhak ve tefrîde[476] bulunmaya imkan kain? az. Ayni şekilde kiyas yolu da tamamen kapanmis olur ve hiçbir zaman su hükmün su illetten dolayi meşru kilindigina dair kesin olarak hükümde bulunulamaz.

Cevap: Hükmün sirayeti doğrultusunda hükmetmek, o şeyin taabbudîliginin cevazina[477] mani değildir. Çünkü kiyasin, ser'î bir delil olduğu sahih olarak bilinmektedir. Kiyasin ser'îligi,hiç şüphesiz ki genelde onu uygulayabileceğimiz bir şekilde olacaktir. Söyle ki: Hükmün meşru kilinmasi için illet olmaya elverişli müstakil bir vasif gördüğümüzde, biz onun disinda başka vasiflarin olmadigini ortaya koymakla yükümlü değiliz. Çünkü usûlcüler, illetin kendileri için'zahir olanin disinda başka bir vasif olabileceğini veya zahir olan vasfin illetin tümü değil de illetin bir kismi olabileceğini; ancak zahir olan vasfin müstakil illetligi, ya da illet olmaya elverişliliği hakkinda zann-i galibin bulunmasininhükmün fer'e geçirilmesi için yeterli olabileceğini belirtmişlerdir.

Keza usûlcülerin çoğunluğu (cumhur) bir hükmün birden fazla illetle talîlde bulunulmasini caiz görmüşlerdir. Bu illetlerin her biri müstakil ve hepsi de bilinen şeyler olmakla birlikte, biz bunlardan biri . ile hükmü talilde bulunuyor ve diğerlerini dikkate almiyoruz. Bu du-rum fer'ide bulunacak illetin, asilda esas aldigimiz illetten baskasi olmasi veya bulu nmamasi imkan dahilinde olsa da kiy asa mani değildir. Bu durum, zahir olanda kiyasa mani olmadigina göre, zahir olmayanda mani olmamasi öncelikli olarak sabit olacaktir. Durum böylâ olunca ileri sürülen itiraz yersiz olacaktir. Aksi sabit olmadikça, üzerine hüküm bina etmek durumunda olduğumuz sey zahir olandir ve bunun ötesinde yapacagimiz başka birsey de yoktur.

(3)

Üçüncü yön: Sâri Teâlâ, bize yükümlülüklerde gözettiği maslahatlarin iki kişim olduğunu bildirmiştir:

(a) Usûl kitaplarinda bilinen illeti belirleme yollariyla mesâliku'1-ille denilen icmâ, nass, işaret, sebr ve taksim, münâsebet vb. gibi yollarla ulasilmasi mümkün olan maslahatlar (illetler). Bu kişim, hükmü kendileri ile talîlde bulunduğumuz ve hükmün meşru kilinmasi iste bunlar sebebiyledir dediğimiz kişim olmaktadir.

(b) Bilinen illeti belirleme yollariyla ulasilmasi mümkün olmayan ve ancakvahiy yoluyla vakif olunabilen illetler. Sâri'tarafindan bolluk ve bereketin, Islâm'in azamet ve izzetinin sebebi olarak gösterilen hükümler; keza muhalefet durumunda çeşitli cezalara maruz kalmaya, düsmanin musallat olmasina, içlerine korku salinmasina, kitlik ve benzeri dünyevî ve uhrevî musibetlere duçar olunmasina sebeb olarak gösterilen hükümler bu kisimdan olmaktadir. [478]

Çeşitli yerlerde, mükellefin kavrayabildiği maslahat disinda daha başka maslahatlarin da olabileceği şeriat tarafindan belirlenmiş, mükellefin onlari çikaramayacagi ve ona dayanarak hükmü başka bir yere sirayet

ettiremeyeceği ifade edilmiştir. Zira diğer mahallin ki fer' olmaktadir o illeti içerip içermediğini kesin olarak bilmeyecektir. Bu durumda kiyas yoluyla o illetin dikkate alinmasina imkan yoktur. Dolayisiyla burada mahza taabbud esasi üzere durmak mecburiyeti dogacaktir. Çünkü o illetle talilde bulunulan asil için, yine o illetle talilde bulunulan mutlaklik ya da umumîlik altina giren disinda bir benzer (fer 1 ) ortaya çikmamistir. Bu durumda kendisiyle talilde bulunulan hükmü almak taabbud olacaktir. Buradaki taabbudun mânâsi Sâri'in belirlediği sinirda ileri geri gitmeksizin durmak demektir.

(4)

Bir kimse hâkime: "İnsanlar arasinda öfkeli iken niçin hükümde bulunmuyorsun?" diye sorsa; o da "Çünkü böyle bir davranis bana ya-saklandi" diye cevap verse, o hâkim cevabinda isabet etmiş olur. Nitekim: "Çünkü öfke zihnimi karistirir. Böyle bir hal saglikli bir hükme varamama ihtimalini doğurur" diye cevap vermesi durumunda da isabet etmiş olur. Birinci cevap mahza taabbudîlik arzetmektedir, İkinci cevap ise yasaktaki amaca bakmaktadir, Bunlarin her ikisinin bir arada bulunmasi ve birbirine münafi olmadiklari caiz olduğuna göre, taabbudîlige yönelmek caiz olacaktir. Taabbudîlige yönelmek caiz olunca da bu, ortada bir taabbudîligin bulunduğunu gösterecektir. Aksi takdirde madum ya da olup olmamasi mümkün bulunan ve bu yüzden kendisine yönelinmesi sahih olmayan birseye yönelmek sahih olmayacaktir. Mutlak surette yönelme sahih olduğuna göre, kendisine yönelmen de mutlakolarak sahih olacaktir ki, bu taabbud yönüolmaktadir. Varmak istediğimiz sonuç da budur.

(5)

Maslahatin hükümde gözetilen bir maslahat olmasi ayni şekilde mefsedetin de hükümde gözetilen mefsedet olmasi tamamen Sari'e ait bir durumdur. Bu konuda aklin bir yeri olmamaktadir.[479]Hüsün ve kubhun aklî olmadiklari kaidesi bunu gerektirmektedir. Sâri' hükmü herhangi bir maslahat için koymuş olduğunda O, onu maslahat olarak belirlemis/koymus olmaktadir. Aksi takdirde aklen maslahatin öyle olmamasi (yani maslahatin maslahat olmamasi) imkan dahilinde olacaktir. Zira bütün eşya ilk konumuna nisbetle birbirine eşittirler ve akim bunlarin güzellik ya da çirkinliğine hükmetme imkani yoktur. Su halde maslahatin maslahat olmasi, Sâri' tarafindan aklin kabul edebileceği ve insan tabiatinin benimseyeceği şekilde olmaktadir. Sonuç olarak maslahatlar maslahat olmalari açisindan ele alindiginda onlarin taabbudî olduğu sonucu ortaya çikmaktadir. Taabbudî olan şeyler üzerine kurulan şeyler de taabbudî olmak zorundadir.

Bu noktadan hareketledir ki, alimler söyle derler: Yükümlülüklerden bazilari

vardir ki, sadece Allah hakkidirlar ve tamamen taabbudî özellik gösterirler. Ayrica kul hakki olanlar vardir. Bu ikinci türden olanda da Allah'a ait bir hak bulunmaktadir. Meselâ: Kasten birisini öldüren kimseye öldürülen kimsenin yakinlari tarafindan affedildiğinde yüz değnek vurulur, bir yil da sürgün cezasi verilir. Suikast yoluyla öldüren kimse asla affedilmez. Kisas haricinde iftira, hirsizlik gibi hadler devlet baskanina intikal ettiği zaman, hak sahibi tarafindan bagislansa bile affolunmazlar. Cariyeyi satan kimse istib-ra hakkini, karisini bosayan kimse iddet hakkini düsürse bile kadinin rahminin temizliğinin öğrenilmesi kendi hakki olsa bile bu feragati dikkate alinmaz. Ve diğer benzeri taabbudîligin dikkate alindigini gösteren meselelerde olduğu gibi. Her ne kadar bir hükmün meşru kilinmasini gerektiren mânâ (illet) akilla kavranabilse de, o hüküm mutlak suretle bir taabbudîlik yönü içermektedir. Su halde bütün yükümlülükler bir bakima Allah hakki olmaktadir. Söyle ki: Allah hakki için olanlar zaten belli. Kul hakki için olan ise, içerisinde Allah'a ait bir hak içermesi ve kulun hakkinin Allah'in haklarindan olmasi açism-' dan Allah hakki olmaktadir. Zira Allah o hakki kula asla tanimayabilirdi.

Yine bu noktadan hareketle âlimlerden birçoğu söyle demişlerdir: "Yasak, mutlak surette yasak edilen şeyin fesadini gerektirir." Yasagin içerdiği mefsedetin bilinip bilinmemesi arasinda fark yoktur. O ise yasaklamayi gerektiren sebep bulunsun ya da bulunmasin netice değişmez; yasak sinirinda durmak gerekir. Çünkü, O'nun hakkidir. Yasaktan geri durulmasiise, Sâri'in gözetmiş olduğu maksat olmaktadir. Maksat hasil olmadigi zaman, o amel mutlak surette bâtil olacaktir. Sonuç olarak ortaya çikiyor ki, her yükümlülük mutlaka bir taabbudîlik unsuru içermekten uzak değildir. Taabbudîlik unsuru içerince de, taharet ve diğer ibadetlerde olduğu gibi niyete ihtiyaç gösterecektir.

Ancak, kul hakki içeren yükümlülükler iki kisimdir:

(a) Niyetsiz olarak yapilmasi sahih olanlar. Bunlar, Sâri' tarafindan kul hakki galebe çaldirilan yükümlülükler olmaktadir. Emanetlerin ve gasbedilen malin geri verilmesi, zorunlu olan nafaka mükellefiyetlerinin yerine getirilmesi gibi.

(b) Niyetsiz sahih olmayanlar. Bunlar da Allah hakki agir basan yükümlülükler olmaktadir. Zekât, hayvan boğazlama ve av gibi.

Niyetsiz yapilmasi sahih olanlar, niyetsiz yapildiklarinda bir sevap kazandirmazlar. Emre uyma niyetiyle yapilmalari durumunda ise, taabbud yani Allah'a kulluk niyeti olduğu için sevap getireceklerdir. Terklerde de durum aynidir; eğer yapilmamasi istenilen şeyler niyetle terkedilmislerse, onlar da sevap getireceklerdir. Bu konu üzerinde ittifak vardir. Eğer bunlar katkisiz kul haklari olsa ve içerisinde Allah hakki içermeselerdi, o takdirde

asla onlardan dolayi sevap bulunmayacaktı. Çünkü sevabin meydana gelmesi, o şeyin emredilmiş ve kesbedilmis olmasi hasebiyle tâat olmasi neticesini gerektirir. Emro-lunan şeyler, kendisiyle Allah'a yaklasilman şeylerdir. Her tâat, Allah'a itaat olmasi açisindan ele alindiginda ibadet olmaktadir. Her ibadet de niyete muhtaçtir. Su halde bu isler de, tâat olmalari açisindan niyete muhtaçtirlar.

Soru: Bunlar, sade kul hakki olmalari açisindan emredilmişlerdir; sevap da niyete muhtaç olan tâat olmalarindan değil, kul haki yönünden meydana gelmektedir.

Cevap: Bu doğru değildir. Eğer öyle olsaydi, o takdirde sevap niyet olmaksizin meydana gelirdi. Çünkü kul hakki niyet olmaksizin sadece yapilan fiille gerçekleşmiş olmaktadir. Ancak sevabin gerçeklesmesiiçin niyete ihtiyaç bulunmaktadir. Keza, eğer sevap niyetsiz meydana gelecek olsaydi, gasbda bulunan bir kimsenin, gasbettigi malin elinden zorla alinmasi durumunda sevap almasi gibi bir netice ortaya çikacakti. Halbuki durum, ittifakla kul hakki yerini bulmuş olsa da böyle değildir. Doğrusu sudur: Amelin ibadet olmasi için niyet sarttir. Buradaki niyetten maksat, Allah Teâlâ'nin emir ve yasagina uyma niyetidir. Bu her bir fiil ya da terkte geçerli olduğuna göre, bundan yükümlü kilman amellerde genel anlamda taabbudî bir talep bulunduğu neticesi çikacaktir.

Bu da mesele ile ilgili altinci delil olmaktadir.

Soru: Bundan, her amelin niyete ihtiyaç göstermesi, niyeti olmayan kimsenin amelinin sahih olmamasi ya da âsî sayilmasi gibi bir netice lâzim gelir.

Cevap: Daha önce de geçtiği gibi, kul hakki içeren fiiller, bazen kul hakki agirlikli bazen de taabbudî yön (Allah hakki) agirlikli olur. Taabbudî yön agirlikli olan kisimla ilgili bu itiraz yerindedir. Kul hakki agirlikli kisimda ise, burada kul hakki, niyet olmaksizin da yerini bulmaktadir. Dolayisiyla bu kisimda islenilen fiiller niyetsiz olarak sahih olurlar, ancak Allah için islenmiş bir ibadet halini almazlar. Ama emir yönü dikkate alinacak olursa, o fiil bu açidan ibadet halini alir ve o zaman da niyet gerekli olur. Yani niyetsiz ibadet haline dönüşmez. Burada niyetin lâzim gelmesi ya da ona ihtiyaç duyulmasi anlami kastedilmemekte; aksine emre uymuş olma niyeti, o fiili ibadet haline dönüştürmüştür denilmek istenmektedir. Meselâ bir kimsenin, müslüman kardeşini rahatlatmak amaciyla ya da dünyevî bir çikar elde etmek düşünce siyle ödünç (ikraz) vermesi durumunda niyetine göre sevap alacak ya da alamayacaktir. Ahs-veris, yeme, içme, nikâh, talâk vb. de ayni şekildedir. İste bu düşünceden hareketledir ki selef-i sâlihîn , yaptiklari isleri niyetli yapmaya büyük gayret sarf ediyorlar di ve niyet haline ulasincaya kadar birçok fiilden geri duruyorlardi.

Fasil:

Bu açiklamalardan su netice ortaya çikar:

Hiçbir ser'îhüküm Allah hakkindan hali (uzak) değildir ve bu husus taabbudî yönü teşkil etmektedir. Çünkü kullar üzerindeki Allah'in hakki, yalniz O'na kulluk etmeleri, O'na hiçbir şeyi ortak kosmamalari, mutlak surette emirlerine uyarak yasaklarindan da kaçinarak O'na ibadette bulunmalaridir. Eğer ilk bakista sirf kul hakki olduğu sanilan bir fiil"[480] ile karsilasilacak olursa, aslinda durum hiç de öyle göründüğü gibi değildir. Aksine (o hüküm içerisinde mutlaka Allah hakki da bulunur ancak) dünyevî hükümlerde kul hakki tarafi agir basar.

Ayni şekilde bütün ser'î hükümlerde, kullara ait olmak üzere ya dünya hayatina ya da âhiret âlemine yönelik bir hak bulunmaktadir. Çünkü serîat sadece kullarin maslahatlarinin temini esasi üzerine kurulmuştur. Bu yüzden de hadiste: "Kullarin Allah üzerindeki hakki, O'na kulluk et/neleri ve hiçbir şeyi ortak kosmamalari halinde, onlara azap etmesidir"[48l] buyrulmus ve kullarin Allah üzerindeki haklarindan bahsedilmiştir. Âlimler genelde Allah hakkini "şeriatta sabit olan ve akilla kavra nilabilir olsun olmasin mükellef için seçenek hakki bulunmayan şeyler" seklinde; kul hakkini da "dünyada kulun kendi çikarlariyla ilgili olan şeyler" diye tarif ederler. Eğer maslahat, âhiretle ilgili maslahatlardan olursa o, Allah hakki diye nitelenen kisimdan olmaktadir. Onlara göre taabbudun anlami, özel bir tarzda[482] mânâsi (hikmeti, illeti.' akil ile kavranamayan demektir, İbâdet konulari Allah hakkina, âdetlerle ilgili konular da kul haklarina yönelik olmaktadir.

Fasil:

Fiiller, Allah ve kul haklarina nisbetle üç kisimdir:

(D

Katkisiz Allah hakki bulunan fiiller. İbâdetler gibi. Daha önce de geçtiği gibi bunlarin esasini taabbudîlik oluşturur. Bu kisimdan olan fiiller, emre tam bir uygunluk gosterirlerse sahih olurlar; aksi halde sahih olmazlar.

Delili: Taabbudîlik, illetin akilla kavramlamamasi demektir ve bu gibi konularda kiyas yürütmek sahih değildir. İlleti akilla kavram-lamadigina göre, bu Sâri'in o fiilden maksadinin belirlenen sekil, kalip ve sinirlarin korunmasi, öte asilmamasi olduğunu gösterir. Bu durumda fiil tam istenildiği şekilde meydana gelirse, Sâri'in kasdina uygun düsmüs olur; aksi takdirde ise muhalefet edilmiş olur. Biz, fiilin illetinin akilla kavranamaz olmasinin o şeyin taabbudîligine, dolayisiyla belirlenen sekil ve sinirlarin korunmasi gereğine bir delil olamayacagini bir an kabul etsek bile, (istenilene tam bir uygunluk göstermeden islenilen) o fiilden zimmetin[483]

temize çikmamasi /bu konuda delil !;îiyl olarak) yeterlidir. Zimmetin temize çikmamasi, sorumluluktan talebe uygun olmayan fiille değil, tam bir uyum gösteren fiille çikilmasi zaruretinin bir gereği olmaktadir.

Yasak (nehiy) da bu konuda aynen emir gibidir. Çünkü yasak, yasaklanilan şeyin sahih olmamasini gerektirir. Bu ya "Yasak, yasaklanilan şeyin mutlak surette fesadini gerektirir" kaidesine binaen böyledir. Ya da yasagin, yasaklanilan fiilin Sâri'in kasdina muhalif düşmesini gerektirmesinden dolayidir. Bu muhalefet de ya fiilin aslinda olur: Altinci bir namaz eklenmesi veya namazlardan birinin terkedil-mesi gibi. Ya da fiilin niteliğinde olur. Kuran okumanin (kiraat farzinin) rükûda ve secdede gerçekleştirilmesi, mekruh vakitlerde namaz kilinmasi gibi. Zira bunlar eğer Sâri'in maksadina uygun düşseydi, o takdirde onlari yasaklamaz; ya emreder ya da tercihe birakir, hakkinda izin verirdi. Çünkü Sâri'in kasdi sebebiyle ilk anlasilan sey, izin olmaktadir; dolayisiyla onu öte asmaz.

Buna göre, hakkinda yasak bulunduğu halde islenen ya da emre uygun olmayarak islenen bir fiili sahih kabul etmeye çalisan birini görürsen asagidaki ihtimallerden biri sebebiyle Öyle davrandigini bilmelisin. Bunlar:

(a) Bu kimse, ya o konuda bulunan emir ya da yasagin sihhatine inanmamaktadir.

(b) Ya ona göre bu emir ya da yasak baglayici türden değildir,

(c) Ya da fiilin özünden ayrilmasi mümkün olan bitişik bir özellik vardir ve emir ya da yasako özellikle ilgili bulunmaktadir. Ayrilmasi mümkündür görüsüne göre gasbedilen bir arazîde kilinan namaz örneğinde olduğu gibi,

(d) Ya da meydana gelen olayi, hikmeti kavranilabilen ve maslahatla talil edilebilen türden saymakta ve böylece onlarin hükümlerine tabi tutmaktadir. Daha Önce de geçtiği gibi sirf Allah hakki içeren fiillerde bu durum son derecede azdir ve onlarda taabbudîlik esas umde olmaktadir.

(2)

Allah hakki ile kul hakki karisik bulunan fakat Allah hakki agir basan fiiller. Bu kişim fiillerin hükmü de aynen birinci kişim fiillerin hükmü gibidir, Çünkü bu tür fiillerde kul hakka ser'an atilmis olunca, o sanki hiç dikkate alinmamis gibi bir hal almistir. Eğer dikkate alinsaydi, o takdirde zaten muteber olurdu. Halbuki biz bunun tersi durumdan bahsediyoruz. Cana kiymak gibi. Zira bir kimsenin fitne ve benzeri ser'îbir zaruret olmaksizin kendi nefsini ölüme teslim etmesi gibi bir hakki bulunmamaktadir.

Buna göre, hakkinda yasak bulunduğu halde islenen ya da emre uygun olmayarak islenen bir fiili sahih kabul etmeye çalisan birini görürsen bunun yukarida belirtilen üç ihtimalden'[484]' biri sebebiyle olduğunu bilmelisin. Bir dördüncü ihtimal daha vardir: O da, bu gibi fiillerde kul hakkinin daha agir

bastigi görüsünde bulunmasidir. (3)

Her iki tür haktan da içermekle birlikte, kul hakki agir basan fiiller. Bunlarin esasini, hikmetleri/illetleri akilla kavramlabilen fiiller oluşturur. Bu tür fiiller, gelen emir ya da yasağa uygun olarak islenirlerse, sahih olacaklari konusunda herhangi bir tereddüt bulunmamaktadir. Çünkü kulun maslahati bu şekilde ya dünyada hemen ya da âhirette istenilen biçimde gerçekleşmiş olmaktadir. Eğer emir ya da yasağa bir muhalefet söz konusu olursa, o zaman konu üzerinde durmak gerekecektir. Burada esas nokta kulun maslahatinin korunmasi ilkesidir. Bu tür muhalif islenen fiillerle birlikte fiilin vukuundan sonra da olsakul hakki: (a) Ya emir veya yasağa uygun olarak islenmesi halinde gerçekleştiği ölçüde veya daha da fazla bir düzeyde gerçekleşmiş olacaktir, (b) Ya da gerçekleşmeyecektir. Eğer kulun hakkinin gerçekleşmediği farzedilecek olursa, o amel bâtil olacaktir. Çünkü fiilde gözetilen Sâri'in maksadi gerçekleşmemiştir. Eğer kulun hakki gerçekleşmişse ki bu hakkin meydana gelmesi, muhalif olarak islenen sebebten başka bir sebebin sonucu[485] olacaktir fiil sahih olacaktir ve yasagin gereği kul hakkina nisbetle ortadan kalkmis olacaktir,[486] Bu yüzdendir ki İmam Mâlik, müşterinin azad etmesi durumunda müdebber[487] kölenin satisini sahih kabul etmiştir. Çünkü bu yasak akitte gözetilen amaç, azad isinin ortadan kalkmasini engellemektir. Ona göre azad isi müşteri tarafindan gerçeklestirildigine[488] göre, bu akdin kölenin hakkina nisbetle feshedilmesinin bir anlami yoktur. Ayni şekilde, bir baskasinin hakki taalluk ettiği için yasak olan bir akit de, o kişinin hakkini düşürmesiyle sahih olur. Çünkü buradaki yasagin, bir baskasinin hakkindan dolayi olduğunu kabul ediyoruz. O kişi de kendi hakkini düşürmeye razi oluyorsa, buna hakki vardir. Bu kismin örnekleri çoktur. Buna göre, hakkinda yasak bulunduğu halde islenen ya da emre uygun olmayarak islenen bir fiili sahih kabul etmeye çalisan birini görürsen bunun yukarida belirtilen üç ihtimalden biri sebebiyle olduğunu bilmelisin.[489] [490]

Yirminci Mesele:

Dünya Yüce Allah'in kudretinin bir tecellî yeri olsun diye yaratilmis ve nimetlerle donatilmistir. Bunun neticesinde kullar onlari elde edecekler ve onlardan faydalanacaklar, Allah'in bu nimetlerine karsi şükürde bulunacaklar; sonunda da âhiret hayatinda Kur'ân'da ve hadislerde belirtildiği üzere hesap verecekler ve karsilik göreceklerdir. Bu durumda, bize bu hususlari bildiren seriatin,her nimete karsi nasil sükredilecegini ve yeryüzüne yayilan bu nimetlerden genel olarak nasil istifade edileceğini de bildirmesi gerekecektir.

Şeriatta gözetilen bu iki kasit deliliendirmeye ihtiyaç göstermeyecek şekilde gayet açiktir. Meselâ su âyetlere bir bakalim: "Allah sizi annelerinizin karnindan birsey bilmez halde çikarmistir. Belki şükredersiniz diye size kulak, göz ve kalb vermistir[491]"Oysa, sizin için kulaklar, gözler ve kalhler veren O'diir. Pek az sükrediyorsunuz[492]"Artik Beni anin, Ben de sizi anayim. Bana şükredin, nankörlük etmeyin[493] "Ey inananlar! Sizi riziklandirdigunizin temizlerinden yiyin; yalniz Allah'a kulluk ediyorsaniz, O'na sükredin[494]"Eger şükrederseniz and olsun ki, size karsiligini artiracagim; nankörlük ederseniz bilin ki azabim pek çetindir.[495]Sükür, sana nimet olarak verilen şeyi, nimet verenin rizasi doğrultusunda kullanmandir. O halde şükür, O'na küllî olarak yönelmek anlamina gelir. Küllîligin mânâsi ise, her durumda gücü Ölçüşünce O'nun rizasinin gereği doğrultusunda hareket etmektir. "Allah'in kullar üzerindeki hakki, O'na kulluk etmeleri ve hiçbir şeyi O'na ortak kasmamalaridir[496] hadisinin mânâsi da iste budur.

Bu hususta ibâdet konulari ile âdetler arasinda fark yoktur. İbâdetler, asla ortaklik kabul etmeyen Allah haklarindan olmaktadir. Onlar O'na yöneliktir.

Âdetlere gelince, bunlar da küllî bir yaklasimla ele alindiklarinda Allah hakkindan olmaktadir. Bu yüzdendir ki, iyi ve temiz şeylerden olup da helal bulunan nimetlerin haram kilinmasi caiz değildir: Yüce Allah: "Allah'in kullari için yarattigi ziynet ve temiz riziklan haram kilan kimdir'? 'Bunlar dünya hayatinda inananlarindir, kiyamet gününde de yalniz onlar içindir'de[497] "Ey inananlar! Allah'in size helal kildigi temiz şeyleri haram kilmayin, hududu da asmayin.[498]buyurmakta ve helal olan birseyi haram kilmayi yasaklamakta ve böyle bir tutumun Allah hakkina karsi bir tecavüz olduğunu bildirmektedir. Bazi sahabîler, helal olan bir kişim şeyleri kendilerine haram kilmaya yeltendiklerinde Hz. Peygamber onlara tepki göstermiş ve: "Kim benim sünnetimden yüz çevirirse, o benden degildir[499]buyurmustur. Yüce Allah, temiz olan şeylerden bazilarini kendisine haram kilan kimseleri yermiş ve söyle buyurmuştur: "Allah, kulagi çentilen, saliverilen, erkek dişi ikizler doğuran, on defa yavrulamasindan ötürü yük vurulmayan hayvanlarin haram kilinmasini (adanmasini) emretmemistir; fakat inkâr edenler Allah'a karsi yalan uydururlar ve ço- gu da akletmezler[500] "Bu hayvanlar ve ekinleri dilediğimizden baskasinin yemesi yasaktir; bir kişim hayvanlarin sirtlarina yük vurmak da- haramdir iddiasinda bulunarak... O'na iftira ederler"[501] Bu âyetlerde Yüce Allah, ekinler ve hayvanlarla ilgili düzdükleri yanlis inançlarindan dolayi onlari yermiştir. Bazi şeyleri haram kilmalari da bu düzmece inançlarindan olmaktadir. Bu konudan amaçlanan da budur.

Ayni şekilde âdetler bahsinde, kazanma fkesb) ve onlardan faydalanma

yönünden de Allah'in hakki bulunmaktadir. Çünkü baskalarinin hakki da ser'an koruma altindadir ve bu konuda hak sahibi disindaki diğer insanlarin o hakki düşürme yetkileri bulunmamaktadir. Bu açidan bakildigi zaman bu hak Allah hakki olmaktadir. Cüz'î olarak ele alindigi zaman kul kendi hakkini düşürebilmektedir; küllî olarak ele alindiginda ise böyle bir yetkisi bulunmamaktadir. [502] Bizzat mükellefin kendisi dahi bu hak içine girmektedir. Mükellefin kendi canina kastetmesi ya da organlarindan birini itlaf etmesi gibi bir yetkisinin bulunmamasi bu hususu ortaya koymaktadir.

Su halde, âdetlerle ilgili konularda da iki açidan Allah hakki bulunmaktadir:

(1) Zarûrîyyât altina dahil bulunan ilk küllî vaz' (konulus) açisindan.

(2) İnsanlar arasinda adaletin teminini, üstün hikmet doğrultusunda maslahatin gerçekleştirilmesini gerektiren tafsîlî vaz' açisindan. Bu durumda tamami üç kişim olmustur,[503]

Ayni şekilde âdetlerle ilgili konularda iki açidan kulhakki bulunmaktadir:

(1) Âhiretyurdu açisindan. Bu açidan sözkonusuhakkulunhak karsiliginda cennet nimetleriyle karsilanmasi, cehennem azabindan da korunmasidir.

(2) Dünya hayati açisindan. Dünya hayati ile ilgili konularda nimetlerin kula ulasmasi en kâmil sekli üzere olacaktir. Ancak bu, "Bunlar dünya hayatinda inananlarindir, kiyamet gününde de yalniz onlar içindir"[504] âyetinde de ifade edildiği üzere herkese kendinde bulunan bir özellik ölçüsünde olacaktir.[505]

Tevfîk ancak Allah'tandir. [506]

[1] Bu, seriatin konulusunda Sâri' tarafindan gözetilen bir diğer amaç olmaktadir. Bu nevi birinci nev'ide belirtilen maksattan farklidir. Orada, Sâri'in maksadinin, hem dünya ile hem de âhiretle ilgili maslahatlari genel bir biçimde ortaya koymak olduğu belirtilmişti. Orada açiklanan kasitla burada söz edilecek olan maksat arasinda bir zitlik bulunmamaktadir. Aralarinda su fark vardir: Birinci nev'ide, tabi olan ve uygulamada kusur göstermeyen kimseler için dünya ve âhiret saadetine kefil olan ilâhî bir nizamin konulmuş olduğu işlenmiştir. Dördüncü nev'ide ise, kuldan bu ilâhî nizam altina girmesi, ona boyun eğmesi, heva ve heveslerinin peşinden koşturmam asinin isteneceği islenecektir.

[2] Zâriyât 51/55-57.

[3] Tâ hâ 20/132.

[4] Bakara 2/21.

[5] Bakara 2/177.

[6] îsâ4/36.

[7] Sâd 38/26.

[8] Nâziât 79/37-38.

[11] Câsiye 45/23.

[12] Mü'minûn 23/71.

[13] Muhammet! 47/16.

[14] Muhammed 47/14.

[15] Mü'minûn 23/71.

[16] Mü'minûn 23/115. îlayir, aksine sizi, yükümlülüğünüzü ve karsiligini görmeniz için öldükten sonra diriltiimenizi gerektiren bir hikmetten ötürü yarattik. Âyet, içlerinde bulunduklari gaflet sebebiyle kâfirleri azarlamaktadir

[17] Sâd .38/27. Âyette geçen "bâtil" hikmetsiz, boşuna demektir. Bu âyet, insanlarin öldükten sonra tekrar dirütilecegini ve hesaba çekileceklerini, bunun da ancak şeriatla açiklamada bulunulduktan sonra olabileceğini ifade eden bir önceki âyetin içeriğini pekiştirmektedir. Bir sonraki âyet de böyledir. Çünkü oyun, oyalanma ve eğlence hikraetsiz şeylerdir. Bu açiklamalar noktasindan bakildigi zaman âyetlerin delil olarak kullanilisi açiklik kazanir ve, "Bu âyetler yaratilisla ilgilidir; seriatin konulmasiyla ilgisi yoktur" diye bir itiraza meydan kalmaz.

[18] Duhân 44/38-39.

[19] Fikih, bir şeyi ince ve. derin bir anlayisla kavramak demektir. Fakîh de, Islâm'i gereği sekiide ve iyice kavrayan ve onu kendi zamaninda yaşanabilir şekilde hüküm kaliplarina koyabilen kimse demektir. Kurrâ ise, Kur'ân'i iyi okuyan kimse demektir. (Ç)

[20] Bunlarin amelleri, şehvetlerinin, arzu ve heveslerinin ortaya çikmasindan önce baslar. Bu durumda bunlari o amellere iten başka bir motif vardir. Bu motif de Allah'in tesrî kildigi hususlara uymak ve boyun eğmek olmaktadir, Onlarin arzulari, amellere baslandiktan sonra ortaya çikmaktadir; dolayisiyla amellere itici motif olmaktan uzaktirlar. Sonuç olarak bunlar, heva ve heveslerine tâbi durumda değillerdir. Digergrubagelince;onlar amellere ancak heva ve hevesleri gözüktükten sonra başlarlar; amellerde agir basan husus arzu ve heveslerinin tatmini olur ve o amele itici motif bunlarda heva ve hevesleridir. Dolayisiyla birinci grupla bunlar arasinda büyük farklar vardir.

[21] Muvatta, Sefer, 88.

[22] Ve bunun neticesinde içerisinde bulunduğu halin yani nefsinin aldigi lezzet ve nimetlerin, duyduğu haz ve güzelliğin artmasi, kerametler etde etmesi, herkes tarafindan sevilen bir kimse olmasi... için namaz, oruç, ibadet için halvete çekilmek gibi şeylere rağbeti artar ve şiddetlenir. Bütün bunlar arzu ve heveslerdir ve övgüye değer amellere karismislardir. Ancak bazen olur ki, bu heva ve hevesler varlik bakimindan şeriata uymuş olma motifinden öncelik arzeder ve asil durumuna geçer; bu halde kişi mertebesini kaybeder.

[23] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/169-177

[24] Burada mükellefin korumakla memur olduğu ve kendisi için bir hazzm bulunmadigi miktarin açiklanmasina ihtiyaç vardir. Burada kastedilen nefsini korumasi, mesela kendisini uçurumdan atmak gibi, onuhelakolmaya maruz kilici davranislardan kaçinmasi yoluyla; dinini korumasi, kendisine ariz olacak şüpheleri uzaklastiracak kadar gerekli şeyleri öğrenmesi yoluyla; akimi korumasi, onu giderecek ya da örtecek şeylerden kaçinmasi yoluyla; neslini korumasi, şehvetini ancak Allah'in kendisine iz in verdiği yollardan gidermesi suretiyle; malmi korumasi, onu yararsiz bir şekilde yakmak, ya da başka türlüyollarla telef etmekten korumasi yoluyla olacaktir. Müellifin "Mükellefin bunlarin aksi istikamette davranista bulunmayi tercih etmesi takdirinde kisitlilik (hacr) altina alinmasi..." seklindeki sözü böylece açiklik kazanacaktir. Bununyanmda, hayatinin gereklerinden olan giyecek ve mesken ihtiyacinin temini için sanat icrasinda bulunmak ve esbaba tevessül etmek yo-tuyla nefsini korumasina gelince, her ne kadar bunlar da zarûrîyyâttan ise de bunlar ikinci kisimdan yani mükellef için bir haz içeren tâbi ma ksatlar-dan olmaktadir. Nitekim açiklamasi gelecektir.

[25] Müellif zahirde diye kayitlamistir. Çünkü bunlar her ne kadar kendilerine arzedilen bir davaya bakmaktan dolayi, davada taraf olanlardan bir ücret almiyorlarsa da, beytülmalden bir ücret ahyorlardir. Beytülmalin geliri de davada taraf olanlar da dahil oimak üzere halktan toplanmaktadir. Ancak alinan bu tür ücret, davada taraf olanlardan doğrudan alinan ücret gibi değildir; bu kadiyi bir töhmet altina sokmayacagi gibi, onu taraflar arasinda uygun gördüğü doğru bir hükmü değiştirmeye sevkedecek bir özellik de arzet-mez. Nitekim durum açiktir.

[26] Yani meselâ rüşvet alma gibi. Bu gibi durumlar genel mefsedetlere yol açarlar ki, bunlar üstlendiği kamu velayetinin gereklerini yerine getirme konusunda taraf tutma gibi töhmete maruz kalmasi, hak ve hakikattan

sapmasi ve zulme saplanmasi gibi şeylerdir.

[27] Çünkü bu gibi-zarurî esaslarda kişiye yönelik bir haz bulunmamaktadir ve onun bu tür yükümlülüklerden siyrilip çikmasi gibi bir seçenek hakki da yoktur.

[28] Tabiî bu, bu tür görevlerin üstleniimesinin herhangi bir yolla son çare olarak belirmesi (taayyün etmesi) durumunda sözkonusudur.

[29] Bunlar, mükelleften belirlenmek suretiyle yapilmasi istenmeyen ve onun tercihine birakilan çeşitli esbaba tevessül kabili nden olan şeylerdir. Mesela mükellef, illâ da ticaret yapacaksin, ya da sanatla iştigal edeceksin veya zirâatia değil de öğretmenlikle ugrasacaksin... gibi bir mecburiyet altina sokulmaz. Ancak hayatini sürdürmek için gerekli olan faaliyetlerden birini yapmak, esbaba tevessül etmek zorundadir. Bun! arin tamami, aslî o] an mak-satlarin tamamlayicisi durumundadir ve onlarin hiz metindedirler. Çünkü aslî maksatlarin ayakta durabilmesi ancak bunlarin varligina baglidir. Eğer bu tâbi durumunda olan maksatlar (zarûriyyât) tümden ortadan kalkarsa; varlik bakimindan kendilerine bagîi olan aslî maksatlar da gerçekleşemez. Aralarinda bir başka fark daha vardir: Aslî olanlar vacip iken tabî olanlar mubahtirlar (tabiî Mubah bahsinin ikinci meselesinde de geçtiği gibi cüzî açidan ele alindiginda bu böyledir). Bir sonraki meselede, bunlar da aslî maksatlar gibi zarûriyyâttan sayilacaktir.

[30] Nûr 24/19.

[31] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/177-181

[32] Müellif, talep konusu diye kayitlamistir; çün kü kamu velayetlerinde olduğu gibi kifâî farzlarda da peşin bir haz bulunmaktadir. Meselâ, baskanligin verdiği ayricalik, memurlarin âmirlerine gösterdikleri saygi... gibi. Ancak bu hazlar, ser'an talep ediimis (maksut) şeyler değillerdir; aksine bu gibi nazlara yönelik bir arzunun bulunmasi şiddetle yasaklanmistir. Talep konusu hazdan ne kastedildiği ileride gelecektir.

[33] Bakara 2/275.

[34] Cum'a 62/10. Yasaktan sonra gelen emir kipleri ibaha hükmü ifade ederler. Ya da bazilarina göre. yasak hükmünü eski haline döndürürler. Burada yasak hükmü, cuma saatinde ahs-veris yapilmamasi hakkindadir. (Ç)

[35] Bakara 2/198.

[36] A'râf7/32.

[37] Tâ-hâ 20/81.

[38] Burada: "Eğer kifâî vacip olursa, o zaman böyle olabilir; aksi takdirde bes teklifi hüküm birbirine girer" denilebilir. Ancak buna söyle cevap verilebilir: Burada sözü edilen şeyler cüzî olarak rnendupturhir, ancak külli olarak ele alindiklarinda kifâî vacipolurlar. Nitekim bu konu, Hükümler bahsinde geçmişti. Dolayisiyla, cüzî olarak ele alindiklarinda mendup olan zarurî esaslarin bütün olarak terke dilmeleri halinde günahkâr olunmasi doğru olacaktir.

[39] Bunlarin nafakalarini temin için çalismak vacip olmaktadir.

[40] Sâd 38/26.

[41] Buhari, Ahkâm, 5, 6; Müslim, Imâre, 13; Ehii Davud, Imâre, 92.

[42] Meseiâ bir hadisle: "Eğer bir kul halk üzerine başkan, kilinir ve o, halkina karsi nasihat ve ihlasla davranmazsa, asla cennetin kokusunu alamaz" huy-ruîmustur (bkz. LJuhârî, Ahkâm, 8; Müslim, İman, 227, 228, Imâre, 21).

[43] Zümer39/3.

[44] Ta-ha 20/132.

[45] Talâk 65/2

[46] el-Câmiu's-Sagîr'cit' Hatîb'den rivayet edilmiştir, isnadi zayiftir. Muteber kitaplar içerisinde; Concordance ve fihristler araciligi ilt. bulunamamistir.

[47] Yani, onun sebebiyle, mükellef için haz içermeyen ve yapilmasi istenilen amel meydana gelir. Meselâ, yeme, içme, giyme, barinma vt; benzeri sebeplerle hayatin korunmasi gibi. Mükellef için haz içeren kişim neticesinde, içerisinde mükellefe yönelik haz içermeyen kişim meydana gelir.

[49] Bu gibi muamelelerde aynî zarurî esaslar bulunduğu gibi kifâî zarurî esaslar da bulunur.

[50] Nisa 4/6.

[51] Mirasçilar arasinda mirasi ve burada vakif gelirlerin taksimatini yapan ve küçüklerin hakkini koruyan sorîat memuru. (Ç)

[52] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/181-187

[53] Buruda söyîe bir mütâlâa ileri sürülebilir: Müellif, bu meselej'i erteleyerek, hu bölümün ikinci kismina yani bizzat mükellefe ait maksatlar bahsine ekoseydi ve burada Sâri'in teklifle gözettiği maksatlar bahrinde islemcsseydi daha uygun olurdu. Çünkü bu konu öne?,, mubahin mükellefin kasdi (niyeti) ile ibadet, haline dönüsniesiyle ilgilidir. Sonra da, durum böyle olunca acaba, o fiil ibadet hükmünü alir ve sahibi kamu velayeti üstlenen bir kimse gibi oîur mu? Yoksüokisimn hükmü, haz sahibi bulunan ve kendisine tevdi edikm bîr konuda istediği gibi tasarrufta bulunan kimsen İn hükmünde olmaya devani mi eder?

Biz bu mütâlaaya söyle a-vap verebiliriz: Bu meseleden asi! maksat hu sonu ucu problemdir ve konuyln ilgili iki bakis açisi bulunmaktadir. Bu iki bakis açisi, su anda islemekte bulunduğumuz dördüncü nev'i ile daha siki trl-i-haili haldedir. Mesele basinda getirilen açiklama ise, sadece bir giriş mahiyetindedir. Dolayisiyla itiraz yerinde değildir.

[54] Müellifin sözünün zahirinden anlasilan odur ki, burada sözü edilen her iki yaklasim da, fiilin şahsî harlardan armdinimasini kabul sonrasi ile ilgilidir ve isin hu noktasinda gorüif ayriligi yoktur. Üzerinde durulan konu, sadece, bu durumda olan bir kimsenin fiili, acaba birinci kisimdan o lan yani rnükelie-fe ait bir baz içermeyen fiillerin hükmüne katilabilir mi ve dolayisiyla o fiil karsiliginda bir bedel alamaz ve aynî ve kifâî olmak üzere her iki nev'i ile birinci kişinin hükmü gibi olur mu? Müellifin sözünden anlasilan iste budur ve soruyu, sadece hükümde birinci kisma kati labilir mi noktasina hasretmektedir. Sanki bu soru öncesine kadar olan her konuda görüsbirligi varmis gibi davranmaktadir. Halbuki ikinci vechin izahi sirasinda, "hepsi, hazlarin bulunup bulunmamasi konusu üzerine kuruludur" ve yine "Hu sabit olursa, bu kismin hazlarin tümden bulunmamasi konusunda birinci kisma eşit olmadigi ortaya çikar" demektedir. Halbuki, hu konu meselenin basinda kabul edilmiş ve bu nokta ile ilgili bir şüphe ya da soruya yer birakilmamisti. Oysaki, birazdan gelecek olan izahlarindan da anlasilacagi üzere bu noktanin da tar-tismaya açi im asi uygun olacakti.

[55] Yani içerisinde mükellefe yönelik haz içeren bir fiilin, tafsilat üzere değil de genelde hiç haz içermeyen fiil mis gibi muamele görmesine. Çünkü bulunacak hazzi pek çok ve siki şartlara baglamistir; öyle ki, bütün bu şartlardan sonra kalacak olan haz neredeyse yok olmuş ve arada kaybolup gitmiş gibidir.

[56] islâm hukukunda buna'gabin' denilmektedir. Bir eşya nm gerçi; k değerinin her zaman için tesbiti gerçeklen çok zordur. O yüzden şeriat herkesin aldan a-bilecegi bir (irani (gabn-i yesîr) muamelelerde hoşgörü ile karsilamis, ama herkesin a k!a nam ayacagi miktara ulasan bir gabni (gahn-i fahiş) akdin feshine bir sebep saymistir. Gabn-i fahişin orani: Ticaret mallarinda yirmide bir; hayvanlarda onda bir, akarda beste bir, dirhemde kirkta bir ve daha fazla olan miktarlardir, (bkz. Bilmen, Kamus,6/11). (Ç)

[57] Yani aynî ve kifâî olanlarda. (Ç)

[58] Yani hazdan soyutlanmis olmasi, ancak hiç haz içermeyen fiillerin hükmünü almadikça tamamlanmis olmaz.

[59] Yani amelin Allah için halis kilinmis olmasi isteği, ancak o fiilin daha baslangiçta hiçbir haz içermeyen fiilin hükmünü almasi ile mümkün olabilecektir ki, o tür hükümler de, ibadetleri ve kamu velayetlerini içerisine alan kisimdir. Çünkü, kişi mâlî ve diğer tasarruflarinda serbest kalinca, nazlarindan tümden arinims olmaz. Geriye "Onun ser'î bir taleple istenilmiş olup olmamasi arasinda fark yoktur" sözü üzerinde durmak kaliyor. Çünkü eğer ortada iyi huy, güzel ablak çagrisi seklinde de olsa ser'î bir taiep olmazsa, o zaman bahsin özerinde temelden durmanin bir anlami kalmaz. Çünkü bahisten gözetilen amaç, mükellefin zatî hazlar içeren amelleri islemesi sirasinda niyetini Allah için halis kilarak, onu kendisine yönelik hazlardan tamamen arindirmasi ve o fiili sirf Allah'in emrine uy mus ol m ak için ya da onu Allah'in kendisine bir hediyesi telakki ederek islemesi durumunda, acaba o kimseden yaptigi isleri, mükellefe yönelik baz içermeyen ikinci kisimdan amellerin talep edildiği gibi mi islemesi isten ilecek ve dolayisiyla mesela kendi maundan ancak ihtiyaci kadarini mi alabilecek; yoksa bununla beraber malinda ve diğer konularda serbest olacak ve istediği gibi biriktirip uygun gördüğü şekilde harcayabilecek mi? Eğer bahis, ser'î bir talep üzerinde olmazsa, o zaman konu tümden ortadan kalkacak ve amaçsizoiacaktir. Müellif, meselenin sonunda bu tür davranislarin mükelleflerin kendi kendilerini icbar etmeleri neticesinde olduğunu yoksa daha baslangiçta vacip olan ser'î bir icbanii bulunmadigini ifade edecektir. Dolayisiyla öyle de olsa bu, ser'î bir durumdur ve Sâri'inyükleniesiyle olmasa bile ser'.an makbul ve isUmilen bir durum olmaktadir.

[61] Bu istidlal, birinci yaklasimdaki "içerisinde haz bulunan şeyin istenilmesi, içerisinde haz içermeyen ser'î kayitlarla kayitlidir" sözü ileri sürülerek reddedilir ve bu durumda onda bir haz bulunmasi mümkün olmaz. Burada ona söyle karsilik verilir: Bu siniri ar sadece hazzma ulaşmak için birer vasitadirlar ve maksadin vasitanin hükmünü a Imasi zorunlu değildir. Dik kat edilecek olursa görülecektir ki, uslî kasitla mükellef için haz içeren meslekler, ticaret ve bedelli akitler gibi şeylerde kişi kendi nazlarina ancak baskalari nin çikarlar: yoluyla ulaşabilir. Bununla birlikte, bunlarda gözetilen maksat, bunlar esnassnda ortaya çikan baskalarinin maslahatina ait hükmü almaz ve. bunlarin içerdiği kişiye yönelik hazlar asil, baskalarina yönelik hazlar da arizî sayilir.

[62] Baskalarina ait faydalar da içermesine rağmen, bu faydalar arizî ofarak ortaya çikmaktadir. Dolayisiyla maksat, bu vesilenin hükmüne girmemektedir.

[63] Çünkü kişinin baskalarinin çikarlarini ihlal etmesi, netice olarak kendisine yansir ve verilecek cezalar, zecrî tedbirler, telef edilen mallarin ödetilmesi, isyanlar ve günahlar sebebiyle inen musibet ve âfetler yibi yollarla kendi çikarlari ihlal edilmiş olur. Yüce Allah, kendisine tecavüz edilen (mağdur) kimseye, tecavüz edene karsi, yapilan tecavüz ölçüsünde (kisas) karsilik verebilmesine dair izin vermiştir. Dolayisiyla, bir baskasinin m aslahatini ihîat demek, sonuç itibariyla kişinin kendi çikarlarini ihlal etmesi demektir.

[64] Fussilet 41/46.

[65] Fetih 48/10.

[66] Müslim, Birr, 55.

[67] Sûrâ42'30.

[681 Bakara 2/194.

[69] Yani, tevessül ettiği esbab neticesinde ortaya çikan şeylerden hiçbir sey almazlar, aksine onlari baskalarina verirler. Esbaba tevessül neticesinde ortaya çikan herzeyi halk için î.ürürler. Bununla birlikte esbaba tevessül eden, meslek icra eden onlardir. Bunlar kendilerine ulasan şeyleri tamamen Allah'in bir lutfu olarak görürler ve kendilerini onlar üzerinde dagitimi yapmak için görevli birer vekil gibi telakki ederler ve kendileri içi n hiçbir sey olmadigi düşüncesini tasirlar. Bunlar, en yüce mertebeyi teşkil ederler. Bundan sonra gelenler nefislerini ihtiyaci olunca alan vekil gibi kabul ederler. Bunlar rütbece daha geridedirler.

[70] Hasr59/9.

[71] Nâsir'in notu ile birleştirilerek olumsuz olarak tercüme edilmiştir. (Ç)

[72] Ki kendisi "el-Es'arî" nisbesiyle taninir, (Ç)

[731 Buhâri, Şerike, 1; Müslim, Fedâilu's-sahâbe, 167.

[74] Asini b. Ahvel, Knes'e: "Sana Rasulullah'm 'İslâm'da paki (ahidlesme) yoktur.' buyurduğu ulasti mi?" diye sordum. O, Hz. Peygamber'in kendi evinde Kureys iie Ensar arasinda (kardeşlik) pakti (ahidlesmesi) oluşturduğunu söyledi. (Bubari, Itisam, 16, Kefalet, 2; Müslim, FedâîluVsahâbe, 204.

[75] Çünkü Ensar, Muhacir kardeşlerine mallarini aralari uda paylasmayi teklif etmiştir. Hatta bazilari, eğer Muhacir kardeşleri dilerlerse eslerinden arzu ettiklerini bosayip onlarla evlendirme teklifinde dahi bulunmuslardir. Onlar ise, Ensar kardeşlerinin tekliflerine yanasmamislar, ziraat ve ticaretle ugrasmislardir.

[76] Yaklasik ifadelerle bkz. Müslim, Zekat, 41, 95; Dârimî, Zekât, 21; Kesfu'l-hafâ, 1/23-

[77] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/188-196

[78] Yani, katkisiz ibadet İmlinde bulunan ameller veya arizî olarak içerisinde haz bulunduran ameller gibi. Müellifin buradaki ifadesi, aslî maksatlari "mükellef için bir haz içermeyen maksatlar" seklindeki tarifi ile çelişmez.

[79] iznin, emir ve yasaktan sonra zikredilmesi, onun ibaha (mübaMik) anlaminda «3 m asini gerektirir. Ancak ib aha, aslî maksatlardan değildir. Çünkü daha önce de geçtiği gibi, asli maksatlar, ayniya dakifâî vacipler olmaktadir. Bu itibarla mücOîif, burada izin kelimesini kullanmadaydi daha iyi olurdu. Bu hususa daha sonra gelecek olan "onun fiili zarurivyât ve onu çevreleyen (tani ani tay icrunsurlari üzere islenmiş oiur" sözü de delalet eder. Ancak burada müellife hak vermek için söyle denilebilir: Dördüncü meselede geçtiği üzere, içerisinde mükellefe yönelik haz içeren

yani tâbi maksatlardan bulunan bir fiii, nefsî hazlardan arindirilarak emredilmiş birsey mesabesine çikarilabilir. Bu durumda da iznin zikredilmiş olmasi bir problem arzetmez.

[80] Yaklasik ifadelerle bkz. Müslim, Zekat, 41, 95; Dânmî, Zekât, 21; Kesfu'l-hafâ, 1/23.

[81] Çünkü ser'î bir vacibi yerine getirmiştir ve bu haliyle o övgüye değerdir.

[82] Yani her ne kadar islenen fiil, Sâri'in kasdina uygun düsmüs ve ona muhalif olmamissa da, ancak heva ve heveslerinin güdümünden çikmis olabilmesi için bu yeterli değildir. Kişi bu tür davranislarinda, Sâri'in hitabininki emir, nehiyyada izin olabilir gereğini dikkate alarak islemiş değildir; aksine Sâri'in hitabi dikkate alinmaksizin sadece kendi şahsî ihtiyaçlarinin giderilmesi ve şehevî arzularmm tatmini için işlemiştir.

[83] Yani, aslî maksatlar doğrultusunda hareket etmek.

[84] Müzemmil 73/5.

[85] Yani amelini, hem haz peşinde hem de emre uymuş olma amaciyla is lemis kimse. Böyle birinin bu makamdan nasibi, haztanna olan riayetinin azhgi ölçüsünde olmaktadir. Müellif faslin sonunda, "Tâbi olan maksatlarih-îassizhga daha yakindir" diyecektir.

[86] Daha önce geçti. bkz. c. 2/139.

[87] Çünkü bu heva ve heveslerin en güçlü itici motifleridir. Şeriat ise, kulu onun ilmeğinden çikarip Rabbine kui etmek için konulmuştur.

[88] Gâsiye 88/2-4.

[89] Buhârî, Menâkib, 25; Müslim, 142 vd.

[90] Hadisin lâfzi tercümesi: "Heryas ciğer sahibi için ecir vardir" seklindedir, (bkz. Buhari, MüsâkAt, 9, Mezâlim, 23: Müslim, Seiam, 153.

[91] bkz. Buhârî, Bud'u'1-haik, 16; Müslim, Tevbe, 25.

[92] Ebu Davud, Edâhî, 12; Tirmizî, Diyât, 14; Ahmed, 4/123.

[93] Buhârî, Bedu'1-vahy, 1; İman, 41; Müslim, Imâre, 155.

[94] Hadis için bkz. Buhârî, Cihad, 48; Müslim, Ze.kâl, 24.

[95] bkz. Mâide 5/32.

[96] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/196-207

[97] Yani yoliar içerisinde mubah olan yolu arastirmasi ve bulmasi, onun sadece Sâri'in iznini gözönünde bulundurmasi neticesinde olacaktir. Dolayisiyla onun bu fiili, yukarida geçen söz kuvvetinde olur.

[98] Müellifin maksadi, tâbi maksatlarla, haz kastimin bir arada bulunmasinin sahih olacagini ve bunun heva ve heveslere uyma anlamina gelmeyeceğini açiklamaktir.

[99] Çünkü, yasak olan heva ve hevese uymuş olur. Zira hazlarin bulunmasi, b<' raberinde bulunduğu emre uyma kasdini düşürecek olursa, zikredilen netin-kaçinilmaz oturaktir.

[100] Ki bu amel, huy ittin kurtarilmasina yönelik ibadet dişi bir vacip olmaktadir.

[101] Münâvî, Künûzul-hakâik'de Beyhakî'den rivayet etmiştir. el-Makdisî, Tezkiretul-İİH'vzûâtadli eserinde, bu hadisin senedinde Sevr'den münker hadisler rivuyul eden Abdullah b. Üzeyne'nin bulunduğunu söylemiştir. (N) Concordano* vefihristler araciligi ile temel kitaplari çerisinde bulamadik.(Ç) Gerçi konu dişi olmakla birlikte bazilari, cinlerle görüşmek, onlarlii konuşmak, evlenmek, kurbanlar takdim etmek suretiyle onlara yaklaşmak,., gibi konularda gelen bütün söylentilerin, tamamen hurafe ve islâm'in il k dci-virlerinden sonra ortaya çikmis bayagi inançlar olduğunu ileri sürerlerse de, cinlerin görülmesi konusunda hadislerin bulunduğunu hatirlatmak yerinde olacaktir.

onlarin, Allah'tan baskasi adina kesilmiş hayvanlardan olmadiklari konusunda emin değilim" hadisini aldiktan sonra açiklama sadedinde söyle der: Bu akr yoluyla olurdu. (Akr; devenin [ya da koyun vb.] ayakta iken, sinirine vurarak hayvani düşürmek ve kesmek demektir.) tki adam, sehavet ve cömertlikte birbiri ile iddialasir, biri bir deve keser, öteki de keser ve bu böyle devam ederdi. Sonunda bu isi götüremeyen kimse pes eder ve öbürünün daha cömert olduğu ortaya çikardi. Bunu, riya, kendi nefislerini tatmin ve övünç vesilesi olmak üzere yaparlar; Allah rizasi için yapmazlardi. Bu yüzden Hz. Peygamber, onlari Allah'tan baskasi adina bogazlanmis hayvanlara benzetti, (bkz. Niliaye,3/272

[103] Ebu Davud, Atime, 7.).

[104] Tard, illetin bulunmasi sebebiyle hükmün de bulunmasini gerektiren (sübutta telâzum). Cennet umudu ve cehennem korkusu bir hazdir; erli mis olmasinin önemi yoktur. Eğer dünyada ibadet dişi haz içeren amelle hazlarin dikkate alinmasi durumunda bâtil olurlarsa, ayni haz sebebiy İr detlerin de bâtil olmasi gerekir. Halbuki, kimse böyle bir sonucu kabul m mektedir. (Ç)

[105] İnsan 76/9-10.

[106] Hadisin tamami söyle: " Müslümanlarla yahudi ve hiristiyanlarin beiuutri bir cemaatin benzeri gibidir ki, bu cemaati bir gün geceye kadar ken dişine is islemek üzere muayyen bir ücretle bir kimse istihdam etm istir. Ka kat bunlar günün yarisina kadar müstecir hesabina çalisip sonra:

-Senin bize vermeyi şart kildigin ücrete ihtiyacimiz yoktur; islediğimiz, is de bâtildir, bir ücrete karsilik değildir, demişlerdir. Is sahibi (müatecir)

bunlara:

-Mesâinizi heder etmeyiniz, geri kalan isinizi tamamlayiniz da ücretinizi tam olarak aliniz, dediyse de bunlar çalismaktan kaçinip isi terketmislur dir. Is sahibi de bunlardan sonra baskalarini tutup bunlara:

-Su günün geri kalan kismini siz tamamlayiniz da şunlara ücret olarak şart kildigim ecri siz kazaniniz! dedi. Bu defabunlar çalismaya basladilar. Ta ikindi namazi vakti olunca bunlar da:

-Şimdiye kadar islediğimiz is bâtildir, bir ücrete tâbi değildir. Bu is de, bize vermeyi şart kildigin ücret de senin olsun dediler, çalismadilar. Is sahibi bunlara da:

-Öyle yapmayiniz! Geriye kalan isinizi tamamlayiniz da ücretinizi aliniz! Şurada gündüzden az bir zaman kaldi, dediyse de bunlar da çalismaya yanasmadilar. Is sahibi bunlarin günlerinin geri kalan kismini tamamlamak ve kendisi için çalismak üzere bir cemaat daha istihdam etti. Bunlar güneş batincay a kadar evvelkilerin geride biraktiklari isi tamamlayarak çalistilar ve evvelki îki grubun islerinin ücretini tam ve eksiksiz olarak aldilar. İste bu da müslümanlarin ve tevhid ile Hz. Muhammed'in peygamberlik nurunu kabul edenlerin-benzeridir. (bkz. Buharî, Icare, 8, 11, 13; Tecrid, 7/32.) (Ç)

[107] Bu meyanda söyle buyurmuslardir: "Rabbim için ileri süreceğim şart, O'na kulluk etmeniz ve hiçbir şeyi O'na ortak kosmamanizdir; benim ve ashabim için ileri sürdüğüm şart da, bizi bagriniza basmaniz ve bize yardimci olma-niz, kendi nefislerini koruduğunuz gibi bizi de korumanizdir." (Ahmed, 4/120).

[108] Ki, bunlarin yerine getirilmesinde mutlak anlamda maslahatlarin gerçekleştirilmesi; muhalefeti durumunda dii mutlak an lamda mefsedetlerin dogmasi sözkonusudur. Müellif buradaki amellerden asaleten ibadet olmayan amelleri kastediyor; çünkü meselenin konunu bunlardir.

[109] En'âm 6/149.

[110] Beyyine98/5,

[111] Kehf 18/110.

[112] Hadisin tamami: "Kim bir amelde bulunur ve o amelde baskasini bana ortak kilarsa;onu sirkiyle basbasa birakirim." (Müslim, Zühd, 46).

[113] Buhârî, İman, 41; Müslim, Imare, 155.

[114] Zümer39/3.

[115] Haz kasdinin emre uyma kasdi ile bir arada bulunmasi durumunda Ihlasin zayiflayacagi konusunda söz yok. Tartisma konusu da bu değil. Ihlasin azalmis olmasindan, o amelin temelden bâtil olmasi lâzim gelir mi? Tartismanin odak noktasi bu olmaktadir.

[116] Gazzâlî, böyle bir amel ile kulluk icrasinda bulunulamayacagim söylememiştir. Halbuki, buradaki tartisma konusu budur. Aksine Gazzâlî esnek ve genel bir ifade kullanmistir ve onun bu sözünü "ihlâs tani olmaz" seklinde yormak mümkün olduğu gibi, daha önce geçen ve asil problemi teşkil eden böyle nefsânî nazlarla birlikte bulunan bir amel ile kullukta bulunulmuş olunmaz" seklinde de yormak mümkündür. Dolayisiyla problemi teyit için bu u/un nakle gerek yoktu

[117] Sâffât 37/40-44.

[118] Yoksa, ibadet islerken mutlak surette başka birseyi dikkate almamak anlaminda değildir.

[119] Ankebût 29/6.

[120] Yani, "Dünya ve âhiretle İlgili tüm hazlardan arindirilmis bir ihlâs sekli gerçekten çok zordur ve ona ancak seçkinler üstü seçkinler (havâssu'l-havâs) ulaşabilirler" sözüyle. Bu mümkündür ve bu durumda "Böyle bir iddiada bulunan kâfirdir" diye nasil söylenebilir.

Ebu Hâmid bu iki söz arasini bulmaya çalisiyor ve söyle diyor: Seçkinler üstü seçkinlerin haziardaii uzak olmalarindan maksat,yemek, içmek, giyinmek, hurilerle ilişkide bulunmak gibi cennet ehli için vadedilen nimetlerden İstifade amacindan uzakliktir; yoksa her çeşit hazlar değildir. Marifetullah, münâcat, Allah'a bakma vb. gibi şeyler seçkinler üstü seçkinlerin hazlari olmaktadir. Eğer bu tür hazlar da kastedilecek olursa, onlarin dahi asia hazlardan soyutlanmis olmalari mümkün olmayacaktir

[121] el-Utbiyye, Kurtubah el-Utbî (ö. 255/869) tarafindan telif edilmiş ve Endülüs'te tutulmuş Mâliki mezhebine ait temel kitaplardan biri.

[122] Tâ-hâ 20/39. Muhtemelen ilgiyi söyle kurmak mümkün: Yani, onu görünce insanlarin ona karsi bir sevgi duymalari, Sâri'in istediği birseydir. Dolayisiyla baskalarinin da böyle bir duyguya kapilmis olmalari durumunda Sâri'in maksadina ters düşülmüş olmaz. (Ç)

[123] Suarâ 26/84.

[124] Yani Hz. Peygamber'in mü'mini benzettiği agacm. (Ç)

[125] Buhârt, İlim, 4, 5, 15.

[126] . Yani Ibn Ömer hadisinde sözü edilen ilim. Çünkü Hz. Peygamber'in meclisinde idiler; ona ilimden sormuslardi; ayrica ibadet mahallinde de bulunuyorlardi. Hz. Ömer'in sözü, ilim talebinde bulunmak suretiyle ifada bulunulan ibadet haiinde kendisine yönelik bir haz bulunmuş olmasindan endişe etmedi anlamina geiir.

[127] Bakara 2/160.

[128] Bu durumda bu haz, sadece aslî kasitla istenilmiş genel bir maslahat ve halkin yarari olacakUr. Kişiye dönecek sey (haz) ise, (hu genel maslahata) sadece tâbi durumda kalacaktir.

[129] Yani, birbirinden ayri olarak ele alma imkâni bulunduğu halde; ki, bu Gazzâlî'nin de görüsü olmaktadir.

[130] Ibnu'l-Arabi'nin görüsünü desteklemektedir.

[131] Bakara 2/198.

[132] Sâffât 87/39.

[133] Suarâ 26/21

[134] Buhârî, Savm, 10, Nikâh, 2, 3; Müslim, Nikâh, 1. Buna benzer bir başka örnek de: "Dedim ki: Rabbin izden bagislama dileyin; doğrusu O çok bagislayandir. Sise gökten bol yağmur indirsin..." (Nuh 7 l/l 1) âyetidir. Bu âyette, istigfar-ki bir çeşit ibâdettir- üzerine dünyevi ha/l arin tertip edildiği görülmektedir.

[135] Halef b. Abdulmeîik b. Mesüd el-Endulusî. Tarihçi, arastirici bir âlimdir. Kurtiiba'da dogmus ve ölmüştür, îsbiliyye kadiligini üstlenmiştir. H. 578= M. 118,7de vefat etmiştir. (Ç)

[136] Ebu Bekir Muhammed b. Yebkâ b. Zerb. Endülüs'ün büyük kadi ve hatiplerinden birisidir. Kurtuba kadiligi yapmistir. H. 381 = M. 99 l'de vefat etmiştir. (Ç)

[138] Geç kalanin yetişebilmesi için onu rükûda beklemek dünyevî bir is midir?! Yoksa ibâdet için tamamlayici bir davranis midir? Ayni sey, bir sonraki örnekte namazin hafif tutulmasi ile ilgili olarak da söylenebilir.

[139] Daha önce geçti (2/144).

[140] Bu hüküm mensuh olmalidir. (Ç)

[141] Selâmin alinmasi ve müezzinin söylediklerinin tekrar edilmesi dünyevî bir is mi ki?! Evet bunlar, namazin hakikatinden hariç şeylerdir; ancak dünyevî şeyler de değillerdir; aksine ibadettirler.

[142] Rûm 30/21.

[143] Yunus 10/67.

[144] Bakara 2/21.

[145] Kasas 28/73.

[146] Nebe'78/10.

[147] Bakara 2/216.

[148] Yani, bu da, onlarin hoşuna gitmeyen bir şeyin hayirlarin a olari bir yükümlülük olduğunu belirterek bir in'am ve ihsanda bulunma tarzi olduğu heHrtil-mistir. Savasin bizzat kendisi nefsî haz içermeyen biryükümlülük olmaktadir ve bu tür şeylerde Allah'in in'âm ve ihsanini n bulunduğundan höz etmek istisnaîdir. Burada söyle bir mütâlâa ileri sürülebilir: Aslinda burada istisnaya ihtiyaç yoktur; çünkü burada sftzü edilen in'am ve ihsan bi/.zat yükümlü tutulan savasin kendisiyle değil de neticeleri gibi bir başka şeyle olmaktadir. Yüce Allah, hangi türden olursa olsun hoslanilmadik şeyleri bizim hayrimiza çevirmektedir ve bunun sonucunda hiç hoşumuza gitmeyen bir sey bizim için sirf hayir haline dönüşmektedir. Allahin in'am ve ihsâm iste bu açidan olmaktadir.

[149] Yani, muhalefet niyeti ile yapmis olmakla birlikte meşru yola uygun d,üşen muamelât türünden olan amelleri muteberdir yani bâtil değildir, ona sahih ameller gibi hükümler verilir. Meşru olan sekle ters düşmesi durum unda ise, o amel bâtil olur ve meşru amel hükmünü alamaz.

[150] Yani o amelin üzerine sevap gibi herhangi bir uhrevî netice bağlanmaz anlaminda bâtil olur.

[151] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/207-228

[152] Müellifin burada hacci örnek göstermesi açik değildir. Çünkü sözünün gelişi söyle olmali: Eğer muamelâttan olan bir sey, hem malî ve hem de ceza anlami içeriyorsa o zaman konu ictihâdîdir: Keffâretlerde olduğu gibi.... Hac böyle değildir. Çünkü hac bir ibadettir; fakat içerisinde mâlî yön de bulunmaktadir. Hangi taraf agir basarsa, o tarafa itibar edilir. Ayni sey kurban hakkinda da söylenebilir. Müellif, şayet taksimi üçlü yapsa ve bahsettiği iki kisma ibâdetlerle, mâlî muameleler arasinda yor alan bir üçüncü kismi daha eklemiş olsaydi daha iyi yapmis olacakti.

[153] En'âm 6/164.

[154] bkz. 17/15; 35/18; 39/7.

[155] Necm 53/39.

[156] Fâtir 35/18.

[157] Ankebût 29/12.

[158] Bakara 2/139.

[159] En'âm 6/52.

[160] Infitâr 82/19.

[161] Lokman 31/33.

162] Bakara 2/48

163] bkz. Müslim,. İman, 348.

164] Son âyet hariç. Çünkü n Medine'de gelmiştir.

165] Yani izmar, hakikat, mecaz... gibi bilinen on husus.

166] Bu konu ile ilgili olarak Deliller bahsinde geniş ve yeterli bilgi verilecektir.

167] Buhari, Celiniz, 33, 34; Müslim, Cenâiz, 18, 18, 19, 22-24. .

168] Müslim, İlim, 15; Nesâî, Zekât, 64; Ahmed, 4/357

169] Müslim, Vasiyyet, 14.

170] Buhari, Cenâiz, 32; Müslim, Kasâme, 27.

171] Tür 52/21

172] Nesâî, 2/5; Neylu'l-Evtâr, 5/J1.

173] Buhari, Savm, 42; Müslim, Siyam, 153.

174] Ruhârî, Vasâyâ, 19; Ebu Davud, Eymân, 24.

175] Hamasî bir cümledir. Bununla problemi güçlendirmek ve böylece onun mâlî bir :jâib€; bulunmayan sahada da yürümesini istiyor.

176] Yani muhalifi çok az olan. Bu konuda llâmul-muvakkiîn'e bakilabilir.

177] Tevbe 9/113.

178] Medine münafiklarinin reisi. (Ç)

179] Tevbe 9/80.

180] Tevbe 9/84.

181] Abdullah b. Abdullah b. Übey, Hz. Peygamber'den babasi için istiğfarda bulunmasini talep etmişti. Hz. Peygamber de mağfiret talebinde bulundu. Bunun üzerine "Onlarin ister bagislanmasini dile, ister dileme birdir. Onlara yetmiş defa bagislanma dilesen Allah onlari hagislamayacaktir" âyeti indi. Hz. Peygamber: "Ben de yetmişten fazla İstiğfar edeceğim* buyurdu, lîu kez de "Onlardan ölen kimsenin namazini sakin kilma, mezari, basinda da durma..." âyeti geldi. (Geniş bilgi iğin bkz. Kurtubî, Tefsir, 8/218 vd.).

[182] el-Münâvî, Künûzu'l-hakâik'da el-Bezzâr'dan nakletmistir.

[183] Rasuiullah (as).sorar: "Müflis kinidir? Biliyor musunuz?" Ashap cevap verir: "Müflis bizce, parasi pulu olmayan kimsedir." Hz. Peygamber cevap verir; "Gerçek müflis sudur: Ümmetimden tutmazini kilmiş, orucunu tutmuş, zekâtini vermiş kimseler huzura getirilir. Ama suna küfretmiş, buna iftirada bulunmuş, su mm. nialmiyeniis, onun. kanini akitmis, sunu doğmuştur. Yapmis olduğu iyilikler onlar arasin da bölüştürülür. Eğer yeterli gelmezse bu kez onlarin günahlari alin ir ve onun üzer ine yüklenir, sonra da cehenneme atilir. İste gerçek müflis budur." (İVlüsHm, Birr, fiO; Ahmed, 2/303).

[184] Yani sirf Allah'tan gelen musibetlerse.

[185] Buhari, Hars, 1; Müslim, Müsâkât, 7-10; Ahmed, 3/147.

[186] Hadis manen ve muhtasar olarak rivayet edilmiştir. Daha önce geçti. (bkz. 2/205).

[187] "Gece namaz kilma âdeti bulunan bir kimse hu niyetle yatar ve uyku galebe çalar ve namaza kalkamazsa, ona sanki namaz kilmiş gibi sevap yazilir ve uykusu da kendisine bir sadaka olur"(MuvaLla, Salâtu'i-leyl, ]; Ebu D.ivud, Tatavvu, 20). "Medine'de öyle adarrdar vardir ki, onlar aldiginiz her yolda, hatettigiuiz her vadide hep sizinle beraberdirler. Onlari size katilmaktan hastalik alikoymustur" (Cuhârî, Cihad, 35; Ibn Mâce, Cihad, 6).

[189] Buhârî.Rikâk, 31; Müslim, İman, 206.

[190] Hadisin devaminda ashap sorar: "Ya Rasulallah! Katilin durumunu anladik. Peki maktul niye öyle?" Hz. Peygamber cevap verir: "Çünkü o d-a kardeşini öldürmeye azmetmişti" (Neseî, Tahrim, 29; tbn Mâce, Fiten, 11).

[191] Çünkü, bu durumda niyet bulunmakta, niyet edilen sey de, her ne kadar bir baskasi tarafindan da olsa ortaya konulmuş olmaktadir.

[192] Burada, kişi bu tür kötülükleri islemeyi aklina koymuş, önlemlerini almis, ancak kendi iradesi disinda bir sebepten dolayi amacina ulasamamistir. İste bu insan, onu bilfiil işlem is gibi günahkâr olur. Yoksa m aksat, bunlari sadece zihninden geçiren kimse olmamalidir.

[193] Tur 52/21.

[194] Leheb 1.1 1/2.

[195] Tür 52/21

[196] Muztarib: Bir ya da daha fazla raviden farkli şekillerde ri vay v.l edilen \c bu rivayetler arasinda herhangi bir yolla tercih yapilamayan hadislerdir. (Ç)

[197] Muhtemelen Ikmâlu'l-mu'lim bi fevâidi Müslim olmalidir.

[198] Buhârî, Savm, 42; Müslim, Siyam, 153.

[199] Tâbi durumda olduklari için meyve ve maldaki bilinmezlik akdi bozmamaktadir. İÇ)

[200] Necm 53/39.

[201] Necm 53/39.

[202] Buhârî, Savm, 42; Müslim, Siyani, 153.

[203] Nisa 4/13-14.

[204] Vakia 56/24.

[205] Nahl 16/32.

[206] Ne ilgisi var? Daha önce geçen, onun bir mâlî tasarruf seklinde olduğu idi Sanki o mali, tasaddukta bulunana vermiş ve o sadece sarf konusunda onun yerine geçmiş gibi idi. Mala ise bizzat kendisi malik olmuştu. Sevap ise tamamen başka bir şeydir

[207] Nahl 16/97.

[208] Ne ilgisi var? Daha önce geçen, onun bir mâlî tasarruf seklinde olduğu idi Sanki o mali, tasaddukta bulunana vermiş ve o sadece sarf konusunda onun yerine geçmiş gibi idi. Mala ise bizzat kendisi malik olmuştu. Sevap ise tamamen başka bir şeydir

[209] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/228-242

[210] Yani sebepleri yenilenen ibadetlerde. Meselâ, nisap bulunduğu için bu yil farz olan zekât, ertesi sene nisabin bulunmamasi durumunda vacip olma'/. Sebeplere bagli diğer ibadetlerde de durum aynidir. Dolayisiyla müellifin sözünü, kayitlamak gerekmektedir.

[2111 Meâric 70/23.

[212] Pek çok yerde geçer. Meselâ bkz. Bakara 2/3

[213] Bakara 2/43. vb.

[215] Daha önce: geçti. (1/343).

[216] Ebu Davud, Tatavvu, 27; Müslim, Müsâfirîn, 141.

[217] Buhârî, Savm, 64, Rikâk, 18; Müslim, Müsâfirîn, 217.

[218] Hadid 57/28.

[219] Hz. Peygamber (as) çeşitli kimselere çeşitli münasebetlerle, zikirler (evrâd) öğretmişti. Tabiî bu virdleri verirken, iyi bir doktorun hastasinin durumunu gözönünde bulundurduğu gibi, karsidaki kişinin halini, vaktini, isini vb. gö-zönünde bulunduruytirve onun devamli yapabileceği bir virdi kendisine öğretiyordu. Daha sonra gelen mürsidlerin de ayni şekilde davranmalari ve müridlerinin hallerine, vakitlerine uygun virdler vermeleri gerekir. Zam animizda, bazi sofularin Hz. Peygamber'den gelen bütün virdleri toplayarak -ki saatler alabilir- okuduklarini görmekteyiz. Inancimizca bu tutum, isi zorlastirmanin, altindan kalkilmayacak bir yükün altina girmenin ve Hz. Peygamher'in gösterdiği tavri kavrayamamanin bir örneği olmaktadir.(Ç)

[220] Bakara 2/45.

[221] Bakara 2/46.

[222] Daha önce geçti (2/138).

[223] Daha önce geçti (2/145).

[224] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/242-244

[225] Taglîbyani galebe çaldirma yoluyla mubahla ilgili hükümler de buna dahildir. Yoksa mubah da, bazi kimselere has ol mayan ser'î teklifi bir hükümdür. Geriye talep içermeyen yani vazî hükümler kaliyor. Müellifin bu kaydi mak-satli kullandigi (kaydin ihtirazi olduğu) açik değildir. Zira meselâ zi:vâî vakti, öğle. namazinin farz olmasi için bir sebeptirve onun sebepîigi genel olup sadece bazi mükelleflere has bir durum değildir. Ayni sey diğer vazî hükümler hakkinda da geçerlidir.

[226] Sebe' 34/28. Yaygin olarak bilindiği üzere âyetin anlami: "Biz neni bütün insanlara bu şeriatla ancak müjdeci ve uyarici olarak göndermişizdir" seklindedir ve bu itiharla seriatin tamaminin bütün insanlara tebliğ edilmesi em-redilmektedir. "Ey Peygamber! Sana indirileni tebliğ et" (5/67) âyetinde de seriatin tamaminin tehlig edilmesinin vacipligine del alet bulunmaktadir. Bu iki âyetin bir arada değerlendirilmesi, meselede ortaya konulmak islenen neticeyi tam olarak verecektir. Âyetlerin teker teker ele alinmasi durumunda ise, maksat tam hasil olmayabilir. Çünkü peygamberin herkese gönderilmiş olmakla birlikte, gönderilen şeyin bir kismini açiklamakla görevlendirilmiş olmasi mümkündür. Bu durumda seriatin bir kismi, sadece bir kişim insanlar için olmuş olabiür. Böyle bir ihtimal, ancak seriatin tümünün bütün insanlara tebiig edilmesi gereğinin ortaya konulmasiyla kalkar. Bu netice de ancak iki âyetin birlikte değerlendirilmesi ile ortaya çikar. Gerçi söyle denilebilir: Mefûlün hazfedilmiş olmasi genellik bildirir. Hazfedilen de "bu şeriatla" kelimesidir. O takdirde getirmiş olduğu her iki âyet de maksadi ifadeye yeterli olur.

[227] A'râf 7/158

[228] Hadiste söyle denilir: "Bana bes sey verildi ki, benden ana' hiçbir peygambere verilmemişti: Her peygamber sadece kendi kavmine gönderilirdi; ben ise kirmizi, siyah lierkesegönderildim..." (Buhârî, Teyemmüm, 1; Salât, 56; Müslim, Mesâcid, 3)

[229] Dikkatlice düşünüldüğünde, kullanilan âyet delillerinde "bu şeriatla" kaydinin bulunmasi gerekmektedir. Çünkü, maksat için peygamberin mücerred bütün insanlar için gönderilmiş olmasi yeterli değildir; gönderildiği şeyin tümünü de dikkate almak gerekmektedir.

[230] Yani bunlarla ilgili bulunan meselâ mallarinin zekâtinin verilmesi gibi teklifi hükümler, bunlarin kendilerine değil, velilerine yöneliktir.

[231] Çünkü insanlar, zarurî, hâcî ve bunlarin tamamlayici unsurlarindan "lan şeylere karsi hep ayni ihtiyaci gösterirler; zira hepsi ayni yaratilista bulunmaktadirlar.

[232] Ahzâb 33/50-51.

[233] Arâbî hadisesinde, yapilan bir alis-verisle ilgili olmak üzere Huzeyfe Hz. Peygamber lehinde sehadette

bulunmuştu. Huzeyfe'nin sehadet konusundaki dayanagi, Hz. Peygamber'in doğruluğuna olan imani idi. O Rahbiiiden tebliğ gibi çok önemli konularda yal an söylemediği ne göre, boy îe basit islerde yalan söylemeyeceği öncelikli olarak sabit olurdu. Bu akitte Huzeyfe'nin sehâ-detinin iki şahit yerine tutulmasi, Hz. Peygamber'in bizzat kendisine has özelliklerden dolayi oidugu için, ona ait bu aidiyet dognidanllz. Peygamber'e ait bir özellik halini almaktadir. Ibn Kayyim bu konuyu Mâmu'l-muvak-kiîn 'de açiklamis ve Huzeyfe'nin, orada hazir bulunan sahabelerden önce Hz. Peygamber'e has olan özelliğe intikalie, bilinen bu tavrini sergilediğini belirtmiştir

[234] Ahmed, 4/303.

[235] Yani âyette ve iki hadiste. Hükmün sahsa özel olduğunu belirtmek de, bizzat böyle olmayan durumlarda ser'î hükümlerin herkese şamil olduğunu gösteren basli basina bir delil olur.

[236] Ahzâb 33/37.

[237] Ancak bizzat âyetin sonunda, bu özel uygulamanin genel ser'îbir hükme esas kilindigini belirten ifade bulunmaktadir. Dolayisiyla onun hususîliği vehmini uyandiracak bir unsur içermemektedir.

[238] Yani, ben bununla velayetler gibi, ser'î hitaplarin genel olmayip bazi kimselere has olabileceğini zannettiren hususlari kastetmiyorum. Çünkü onlarda genellik kaidesi içerisindedirler. Soy le ki, bu tür velayetlerle, onlaraehil olan herkes genel olarak yükümlüdürler. Meselâ zekât, genel olarak yükümlü olunan bir görevdir. Ancak onunla bilfiil yükümlü olunmasi için nisap ve benzeri bazi şartlar aranir. Belirli şartlar aranan velayetler ile kifâî farzlarda da durum aynidir. Onlar da bu noktadan bakildiginda genel kabul edilirler. Müellif, yukaridaki ifadesiyerine "genellik vasfindan velayetler gibi şeyler hariç kalmaz..." deseydi konu daha kolay anlasilirdi.

[239] Daha önce insanlarin iki kişim olduğu geçmişti: Nefsi nazlarindan vaz-geççrtterve amelleri sirf ser'î yönden isleyenler...

[240] Yani hu gibi durum Itirda birinci, ikincinin muhatap olmadigi birseyle muhatap değildir ki bu, şeriatta hitabin tahsisi kabilinden sayilmis olsun.

[241] Yani amellere dalma ve onlara kendini verme mertebelerini, bu konuda insanlarin iki kişim olduğunu; onlarin (sûfîlerin) da diğer insanlar gibi yerleşmiş bulunan ser'î hükümler altina dahil bulunduklarim... iyice kavramak gerekmektedir

[242] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/244-249

[243] Nisa 4/105.

[244] Nisa 4/83.

[245] "Salât" kelimesi, Allah'tan olduğu zaman rahmet, meleklerden olduğu zaman mağfiret talebi, kullardan olduğu zaman da dua anlamina gelir. (Ç)

[246] Ahzâb 33/56.

[247] Ahzâb 33/43.

[248] Bakara 2/157.

[249] Duhâ93/5.

[250] Hac 22/59.

[251] Mâide 5/119.

[252] Fetih 48/2

[253] Fetih 48/5.

[254] Mâide 5/6.

[255] Nisa 4/163.

1, 2; Ahmed, 2/18... Hadisin mânâsi söyle olabilir: Vahiy henüz gelmeye başlamadan Hz. Peygamber alti ay süre île gün isigi gibi rü'ya görmeye baslamisti. Bundan sonra ise vahiy basladi. Vahiyle birlikte bu sürenin tamami bir görüşe göre yirmi üç senedir. Bu durumda sâdik rüya devri, nübüvvet zamaninin kirk alti cüzünden birini teşkil eder. Bu durumda ise hadiste, iddia edilen hususa bir delil bulunmaz. Rüyanm, birim ne kadar küçük olursa olsun, nübüvvetten bir parça olm asi haddizatinda makul birsey değildir. Çünkü nübüvvet scr'î bir mahiyettir ve onun altina mücerred sâdik rüy~ ile bir cüzînin girmesi mümkün değildir. Ibn Haldun, hadisin nübüvvet zamanina yorulmasinin tahkikten uzak olduğunu sanmistir; ancak iddiasini isbat için ikna edici deliller de getirememiştir. Bazi rivayetlerde bulunan sayilarin ihtilafli ohnasi ve bu yüzden onlari reddi bosunadir. Çünkü üzerinde durduğumuz hadis bazilarinin mütevatir kabul ettiği sahih bir rivayet olmaktadir. Diğer peygamberlerin rüyalarinin da ayni şekilde olduğunun sabit olmamasi da zarar vermez. Çünkübiz hadisi vahiyden biraz önce bulunan ve gün isigi gibi açik olan Hz. Peygamber'in rüyasina yoruyoruz. Bu durumda müellifin, hadisi genel olarak rüyaya yormasi ve herkesin de ayni şekilde bu Özellikte ortak olmasi iddiasi destek bulmuş olmayacaktir.

[257] Bakara 2/144.

[258] Ahzâb 33/51.

[259] Âyetin konusu, dört kadindan fazlasini nikâhinda tutmasina izin hakkinda değildir Âyette islenen konu, kadinlari arasindaki geceleme sirasina riâyet (nöbet, kasin) ve onlardan diifidigini nikâhinda tutup, dilediğini salivermesi hakkindadir. Nitekim tefsir kitaplarina bakildiginda, bunun böyle olduğu görülecektir. Bazi arastirmacilar müellifin anladigi gibi anlamislar; ancak müellifin sebep olarak gösterdiği şeyde ona katilmamislardir. Onlar, âyetin anlami konusunda değil de, bu muhalefette isabet etmişlerdir. Gerçi Hasan el-Basrî'niii bu âyeti "Ümmetinin kadinlarindan dilediğini nikâhlar; onlardan dilediğinin nikâhini da birakirsin" seklinde açikladigi ve. "Hz. Peygamber bir kadini istediği zaman, ondan vazgeçmedikçe baskalari o kadini istemezdi" dediği nakledilmişse de, bu da âyet hakkinda ileri sürülen ihtimaller ve nakillerden biri olmaktan öte geçecek durumda değildir.

[260] Yani benim düşüncem istikametinde vahiy geldi. (Ç)

[261] Bakara 2/125.

[262] Ahzâb 33/53.

[263] Hz. Ömer'in kizi Hafsa i]e Hz. Âise validelerimiz de dahil olmak üzere, Peygamberinizin zevceleri, herkesten fedakârlik istendiği bir dönemde daha fazla dünyalik istemişler ve bunda İsrar da etmişlerdi. Durum bir hayli ciddî hal almisti. Sonunda ya hallerine razi olmak ve böylece Hz. Peygamber'in esi olarak kalmak ya da ondan ayrilmak arasinda bir tercih yapmalari kendilerinden istenmişti. Onlar da hep birden Hz.Peygam be r'i tercih etmişlerdi. (Ç)

[264] Tahrîm 66/5.

[265] Kocanin, karisini anasinin sirtina benzetmesi ve "Sen bana anamin sirti gibi ol!" demesi. Câhiliye devrinde mevcut olan ve ebedi haramlik doğuran bu muameleyi İslâm İslah etmiş ve haramhgin kalkmasi için keffâret hükmü getirmiştir, bkz. Mücâdele 58/1-4 (Ç)

[266] Mücâdele 58/1 vd. Bu âyette sözü ediien kadin Salebe kizi Havle'dir. Geniş bilgi için bkz. Zâdu 1-meâd, 5/413 vd. (Ç)

[267] Nûr 24/11 vd.

[268] Nûr 24/6-9.

[2691 Buradaki makam şefaat makamidir, bkz. Nihâye, 1/437. (Ç)

[270] Isrâ 17/79.

[271] Ümmetimden Üveys b. Abdullah el-Kariû diye biri olacak. Onun. ümmetime şefaati Rebîa ue Mudar gibidir (yani onlarin adedincedir)." Bu hadisi, Tbii Adiyy, el-Kâmil'de zayif bir isnâdla rivayet etmiştir.

[272] Ihyâ'da rivayet edilmiştir, el-lrâkî, isnadinin zayif olduğunu söylemiştir. [273] İnşirah 94/1. [274] Zümer 39/22.

[276] Mâide5/54.

[277] Âl-Ilmrân3/I.IO.

[278] Müellifin bu iddiasi pek güçlü gözükmemektedir. Çünkü "Her ümmete bir sahid getirdiğimiz ve ey Muhammed,, seni de bunlara şahit getirdiğimiz zaman durumlari nasil olacak?" (4/41)buyrulniaktadirve raüfessirler her ümmete getirilecek şahitten maksadin kendi peygamberleri olduğunu söylemişlerdir. Ancak maksadi, ümmetine şahitlik edecek yalniz basina kendisidir; diğer ümmetlerin durumu ise Öyle değildir. Çünkü onlarinpeyganiberleriyle birlikte kendisi de onlara şahitlikte bulunacaktir. Nitekim ümmeti de onlara şahitlik yapacaktir, seklinde ise o zaman yerinde olabilir. Ancak müellifin sözünden bu zor anlasiliyor.

[279] Bakara 2/143.

[280] Kurtubî su açiklamayi yapar: "Ahmed, peygamberimizin ismi olmaktadir. Sifattan nakledilmiş bir isimdir. Bu sifat en üstünlük derecesi bildiren ism-i tafdi] kipidir. Yani en çok hamdeden demektir. Muhammed ise, çok ve tekrar tekrar Ögülmüs mânâsina gelir. Muhammed olmasini da Ahmed olmasina borçludur. Yani çok hamdettigi içindir ki, çok ögülen biri olmuştur. O yüzden Isa (as) öncelik arzeden Ahmed ismini tercih etmiştir. " (Özetle Kurtubî, 18/83-84). (Ç)

[281] Saff6l/6.

[282] Annesine mensup demek olan ümmî kelimesi belli bir tahsil yapmamis anlamina, yahut okuma ve yazmasi bulunm ayan anlamina vb. gelmektedir. Müellifin bu kelimeden ne kastettiği tenkitleriyle birlikte daha Önce genişçe açiklanmisti. (2/69 vd.) (Ç)

[283] Ümmî olmakla birlikte ilim sahibi olma Hz. Peygamber hakkinda açiktir ve bu onun mucizelerinden biridir. Bu konuda âyetler gayet açiktir. Ümmetin ümmîliğini ise âyetler açiklamaktadir. Ancak bu âyet ya da hadislerde, ümmetin, ümmîlikle birlikte normal olarak sahip olunamayacak olan ilme sahip olduklartni gösteren unsur nerede? Bu âyet ya da hadislerden çiksa çiksa iman vasfi çikar ve ona sahip olan bir kim şeye de mutlak anlamda ilim sahibi denilemez.

[284] Cum'a62/2.

[285] A'râf 7/158.

[286] Daha önce geçti. (bkz. 1/52; 2/69).

[287] Tevbe9/43.

[288] Al-i Imrân 3/152.

[289] İnşirah 94/4.

[290] Ebu Nuaym, Ebu Hureyre'deii rivayet etmiştir: Hz. Peygamber (as) söyle anlatmistir: "Musa'ya (as) Tevrat inince onu okudu ve içerisinde bu ümmetin zikrini gördü... (Hadis bu ümmetin fazileti hakkindadir ve uzuncadir.) Sonunda Musa: Ta Rabbi! Beni Ahmed'in ümmetinden kil!' dedi." Ebu Nuaym'm rivayet ettiği başka bir hadiste de "Beni bu peygamberin ümmetinden kil!" dediği rivayet edilmiştir.

[291] Ahzâb 33/57.

[292] Tirmizî, Menâkib, 5S; Ahmed, 4/87; 5/55.

[293] Buharî, Rikâk, 38; IbnMâce, Fiten, 16. Ümmete dostluk beslemekten bahsetmemiştir. "Kim benim bir velî kuluma eziyet ederse..." hadisinin muhalif mefhumu "Kim benim bir veli kuluma dostluk beslerse..." seklindedir deseydi, o zaman maksat tam olarak hasil olurdu.

[294] Nisa 4/80.

[295] En'âm6/87.

[296] Hacc 22/78.

[297] Uzunca bir hadis içerisinde, bkz. Tirmizî, Tefsir, 17/18; Menâkib, 1; Ibn Mâce, Zühd, 37; Ahmed, 1/5, 281, 295.

[298] Fatir 35/32

[299] Nemi 27/59.

[300] En'âm6/54.

[301] Rivayete göre CibrîlHz. Peygamber'e gelerek: "Ya Rasûlallahîîste Hatice sana yönelmiştir. Beraberinde bir kap vardir ki, içinde katik yahut yiyecek veya içecek vardir. Sana geldiği vakit ona Rabbi'nden ve benden selâm söyle. Hem kendisini cennette inci kamisindan bir.evle müjdele. O evde ne gürültü olacak, ne de meşakkat!" dedi. (Müslim, Fedâilu's-sahâbe, 71).

[302] Isrâ 17/74.

[303] İbrahim 14/27.

[304] Kalem 68/3.

[305] Tîn 95/6. Bu âyetlerde geçen "memnun" kelimesinin "kesintisiz" demek olan bir başka anlami daha vardir. Bu takdirde âyetler maksada delil olmaktan çikarlar

[306] Kiyâme 75/17-19.

[307] Kamer 54/17.

[308] Nisa 4/59.

[309] Buhârî, Cihâd, 109; Müslim, Imâre, 32.

[310] Nisa 4/80.

[311] TâHâ 20/1-2.

[312] A'râf7/2.

[313] Tür 52/48.

[314] Mâide5/6.

[315] Bakara 2/185.

[316] Nisa 4/28.

[317] Nisa 4/29.

[318] Ibn Mâce, Fiten 8. es-Sehâvî, hadisin metin itibariyla meşhur olduğunu, pek çok senedleri ve müteaddid sâhidleri olduğunu belirtmiştir

[319] Tirmizî, Kiyamet, 59; Ahmed, 1/293.

[320] Sâd 38/83.

[321] Buhârî, Cenâiz, 72, Rikâk, 53; Müslim, Fedâil, 30, 31; Ahmed, 4/149.

[322] Buna göre, Mesâbîh'te yer alan ve Tirmîzî tarafindan da sahih bulunan: '"Hidâyete erdikten sonra hiçbir kavim sapmaz. Ancak ced ele girerlerse o hariç. ' Sonra da 'Sana böyle söylemeleri sadece cedele (tartismaya)girmek içindir' (43/58) âyetini okudu, hadisinin tevili gerekecektir. Ancak, müellifin getirdiği deliller maksadi tam olarak ortaya koymamaktadir. "Ümmetim hata üzerinde birleşmez" hadisi, ancak ümmetin tamami için geçerli olup fertler ya da belirli gruplar için değildir. "Sana içten bagli olan kullarin bir yana, hepsini azdiracagim" âyetinde bahsedilen ihlâsli kullar da nihayet hidayete erdirilmişler içerisinde azinlikta kalan bir kesimdir. "Allah'i gözet..." hadisi dünya ve âhiretle ilgili konularda azginlik, sapiklik ve benzeri serlerden korumasi için bir metot belirlenmesi seklinde anlasilir. "Vallahi, ben sizin hakkinizda arkamdan sirke tekrar döneceğinizden asla endişe etmiyorum..." hadisi, ümmetin

tamamina ya da en azindan büyük çoğunluğuna yöneliktir. Yoksa daha Hz. Peygamber devrinde bile dinden dönen insanlarin bulunduğu bilinmektedir. Ancak bu ferdî olaylar, hiçbir zaman hadiste kastedilen çoğunluk ümmet İçin bir endişe kaynagi olmayacaktir. Bu durumda, müellifin kasdi ferdî plânda değil de, genel olarak ümmetin sapikliklardan korunmuş olmasi seklinde olmalidir. Ancak, müellifin ifadesi mutlaktir ve ferdî plânda anlasilmaya da müsaittir. "Allah'i gözet..." hadisinde tekil kipinin kullanilmis olmasi, her ne kadar ilk etapta o anlasiliyorsa da, hükmün ferdlere de şâmil olmasini gerektirmez ve onunla ümmetten belirli kimselerin kastedilmiş olmasi uzak bir mana olur. Bu yaptigimiz izahtan sonra, basta sözünü ettiğimiz hadisin teviline de gerek kalmayacaktir

[323] el-Miskâtta, Müslim'den nakledilmiştir.

[324] imamin ümmetten olacagi hk. bkz. Buhârî, Knbiyâ, 49; Müslim, İman, 249-1 bn Mâce, Fiten, 33; Ahmad, 2/336.

[325] Buhârî, Fedâilu ashâbi'n-Nebiyy, 6; Müslim, Fedâilu's-sahâbe, 22; Ahmed 1/171.

[326] Müslim, Fedâilu's-sahâbe, 26; Ahmed, 1/71, 6/288.

[327] Buhârî, Menâkib, 28.

[328] Sâd 38/35.

[329] Bilindiği üzere Allah onun bu duasini kabul etmişti ve bunun neticesinde o, cinlero ve şeytanlara da hükmetmiştir. (Ç)

[330] bkz. Furûk, 2/144.

[331] Buhari, Ezan, 156; Müslim, İman, 125; Ahmed, 4/117.

[332] Her gece Rab Teâlâ'mn dünya semasina tenezzülde bulunacagini (ineceğini) bildirenhadis. Buhârî, Deavât, 14; Tevhîd, 35.

[333] YaniHz. Peygamber'in, firaset, rüya, ilham gibi şeylere dayanarak bazilarini müjdelediği, bazilarini uyardigi ve benzeri tasarruflarda bulunduğu bilinmektedir. Ümmetinden bazi kimselerinde ayni şekilde davranmasi yerinde olacaktir. Daha önce de gördüğümüz gibi, bimlarm doğruluk ölçüsü, Hz. Pey-gamber'e baglilikla doğru orantili bulunuyordu.

[334] Buhari, Tabir, 35.

[335] Müslim, îmâre, 17; Ebu Davud, Vesayet, 4.

[336] Câmi's-sagîr'de el-Bagavî, e.î-Bârudî, Ibn Kani', Ibnu's-Seken ve îbn Sâ-hîn'den rivayet edilmiştir. Beyhakî, bu hadisin isnadinda durmak gerektiğini söylemiştir. Hadis tefsirciler arasinda meşhurdur, el-lsâbe'de, Sa'lebe'-nin hayatindan bahsedilirken bu hadisin sahih olmadigina işaret edilmiştir.

[337] Müslim, Fedâiiu's-sahâbe, 141.

[338] Hz. Peygamber, bütün bu davranislarini firâset üzerine kurmuştur.

[339] Bundan sonra vereceği örnekler gayba vâkif olma esasi altina girecek şeylerdir. Bu kapah (mücmei) bir ifadedir ve bunlarin altina melek yoluyla alman vahiy ile ilhani da girer. Bunlari da örnek olarak burada vermesi ndeki amaci, mecazî de oisa bunlarda da ümmetin iştiraki bulunduğunu belirtmek içindir.

[340] Buhari, Ashabu'n-Nebî, 9.

[341] Tirrnizî, Menâkib, 18; Ahmed, 6/75, 149,

[342] Buhârî, Menâkib, 25; Ebu Davud, Libas, 42 (4/71); Ahmed, 3/294.

[343] Tirrnizî, Kiyamet, 35.

[344] Ibn Asâkir'in, zayif bir i snadl a rivayet ettiği bu had iste Hz. Peygamber, Mua-viye'yc söyle buyurmuştur: "Sen var ya, benden sonra ümmetimin idaresini üstleneceksin. Eğer bu dediğini olursa, onlarin iyilerine iyi muamele e! ve onlara önem ver. Kötülerinden de yüz çevir."

[346] Müslim, Mesâcid, 241; Nesâî, İmamet, 55; îbn Mâce, tmâmet, 150.

[347] Buhârî, Fiten, 2; Müslim, Zekât, 132, 139; Tirmizî, Fiten, 25; Nihâye, 1/22.

[348] Hz. Ebu Bekir kizi Âise'ye bir hibede bulunmuştu. Teslim almadan önce öleceğini hissettiği hastaliga yakalanmisti ve dolayisiyla seriatin gereği olmak üzere bu hibesini iptal etmiş ve o mali geride varisi olacak olan kardeşleriyle pay lasm asini tenbih etmişti. O sirada hanimi ham ile bulunuyot düve yukaridaki sözüyle doğacak çocuğun kiz olacagini kesf yoluyla bildirmişti. (Muvatta, Akdiye, 34 (2/754) (Ç)

[349] Cuma günü minbere çiktigi bir sirada yukaridaki sözünü söylemiş ve daha sonra hutbeyi irad ettikten sonra inmişti. Bunun ne olduğunu soranlara da diline öyle geldiği için söylediğini söylemişti. Durumu kimse anlamamisti. Sonra ordu komutani olan Sariye b, Zenîm'den mektup gelmiş ve Cuma günü

- tam o saatte böyle bir ses işittiğini ve ordusu vadi içerisinde iken hemen dağa çektiğini ve düsmanin muhasarasindan kurtulma bir yana onlara hücumla onlari yendiklerini bildirmişti, fbkz. Menâkibu Ömer, 172)

[350] Hz.Ömer Isrâ 17/12 âyetine işaret etmiş olmalidir dir. (Ç)

[351] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/249-266

[352] Yani kadi hükmettikten sonra, kesif, hükümde hata olduğunu ortaya çikardi gerekçesiyle o hükümlerin bozulmasi sahih değildir. Ayni şekilde, zahirde ser'î kaideler doğrultusunda söyle bir hüküm gerekirken, kesif ya da benzeri birseye dayanarak o hükmün gereklerinden vazgeçmek de caiz değildir, burada söyle denilebilir: Hükümlerin bozulmasi sadece cüzî hükümlerde nadir ve pek çok kayitlarla sözkonusu olabilir. O, aralarinda çelişkinin bulunmasi durumunda hükmün bazi gereklerini terk etmekten daha uzak birsey olup aralarinda ilgi yoktur. Aralarinda birinin varligindan diğerinin de zorunlu olarak bulunmasi gibi bir ilişki bulunmamaktadir. Yani kesif yoluyla ser'an muteber olan bir sehâdeti kabulden vazgeçmek durumunda, kesif sebebiyle böyle bir sehadet üzerine bilfiil verilmiş olan bir hükmün bozulmasinin gerekli iiligi lazim gelmez. Çünkü, hükümlerin verildikten sonra bozulmalarinda hakikaten büyük fesat ve hükümlerin askiya alinip uygulanmamasi gibi bir zarar sozkoii usudur. Nitekim bu konuya başka bir yerde müellif de işaret etmiştir.

[353] Hadisin devami söyle: "İmdi kime, kardeşinin liakkindan. birsey hükmet -misseni asla onu almasin; zira ben aslinda ona ateşten bir parça ayirmisim-dir." (bkz. Buhari, Sehâdât, 27; Ahkâm, 20; Müslim, Akdiye, 4; Ebu Davud, Ak diye, 7

[354] Ibnu'l-Arabî, Kitâbul-Ahkâm'da, bütünüyle ulemânin kadinin, kendi ilmine dayanarak ölüm cezasi veremeyeceğinde görüş birliği içerisinde olduklarini, diğer konularda ise ihtilafli olduklarini belirtmiştir.

[355] O (as), kendisine arzediîen bütün dâvalarda kimin hakii kimin haksiz olduğunu bilirdi. Bununla birlikte, onlari dinler ve seriatin gereği olarak zahire göre kini hakli ise onun lehine hükümde bulunurdu,

[356] Bütün kadilarin basi olan baskadi. (Ç)

[357] Yani sahipliyim demek istedi. Bos sahrada bulunan ağaçlar mülk olmazlar. Agacin bir yahudîye ait olmasinin ise hükme bir tesiri bulunmaz. Ancak bunu asin bir vera örneği ifade etmek için söylemiş olmali.

[358] Müslim, Selâm, 45. Bisr'in akrabalari, koyunu zehirleyen kadini kisas yoluyla Öldürmüşlerdi. (Davudoglu şerhi, 9/613). (Ç)

[359] Bakara 2/67 vd.

[360] Kehfl8/66vd.

[361] Çünkü bu mânâda Hz. Peygamber'den birsey sabit olmamistir ki, Hizir olayinda anlatilan sey ona kiyas edilsin. Bizim seriatimizda o mânâda birseyler sâdir olmali ki, biz kiyas yoluyla onu da hükme katmis olalim.

[362] Nevevî el-Erbaîn'de Vâsibe b. Ma'bed'den nakleder: Hz. Peygamber'e geldim. Bana: "İyiliği sormaya mi geldin?" buyurdu. "Evet" dedim. Bunun üzerine o: "Kalbinden fetva iste. İyilik, nefsin sükun, kalbin huzur bulduğu şeydir. Kötülük ise, kalbini tirmalayan ve içerinde tereddüt doğuran şeydir. İnsanlar fetva verseler de, sen fetvayi kalbinden iste" buyurdu. (Ahmed, 4/227; Dârimî, Büyü, 2).

[363] Şahit, karîne-i kâtia vb. gibi isbat edici deliller. (Ç)

[365] Ebu Davud, Akdiye, 20 (3/308).

[366] Bucümle sözün akisma göre "En güvenilir insan, enyalana bir kimseye karsi davaci olsa bile, beyyine davaci, yemin de inkâr eden kimseye (davali) verdi-rilecektir" seklinde kurulmaliydi.

[367] Buhârî, 65/24. Geniş bilgi için bkz. Zâdul-meâd, 5/446 vd.

[368] Hadis söyle: "Saflarinizi düzeltiniz ve birbirinize kenetleniniz. Çünkü ben sisi arkamdan görmekteyim." bkz. Buhârî, Ezan, 72; Nesâî, İmamet, 28, 48; Ahmed, 3/103.

[369] Çünkü birinci durumda, gerçekleşmesi beklenen bir fayda dikkate alinmamakta; sadece caiz olan bir durum göz önünde bulundurulmaktadir. Burada ise, her ne kadar caiz ya da arizî durumlar korkusundan dolayi caiz hükmünde ise de, gerçekleşmesi beklenen bir fayda dikkate alinmaktadir.

[370] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/266-275

[371] bkz. IbiiHisam, 1/253/254.

[372] Burada kastedilen cezaî sorumluluktur; mâlî tazmin değildir. Islâmdacan ve mal heder olmadigi için bunlarin itlafi durumunda mutlak surette diyet ve mâlî tazmin söz konusu olur. (Ç)

[373] Serîata göre bu gibi şeyler haramdir; ancak buiilaronlarm ellerinde olmayan şeylerdir ve onlari kendi ihtiyarlan olmaksizin yaparlar.

[374] Tûr 52/16.

[375] Nemi 27/90.

[376] bkz. s. [2/192]

[377] Sâffât 37/102.

[378] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/275-280

[379] İster onlarin yaratihslanyla iaterse huylanyla ilgili olsun ya da kendileriyle ilgisi bulunan mevcut daha başka şeylere tâbi olsun farketmez.

[380] Meselâ, her mükellef bes vakit namaz ile kesin olarak yükümlüdür; sabah namazi herkes için iki rekattir; öğle dört rekattir. Yine namazin şartlan ve rükünleri, gerektirdikleri, âdâb ve erkâni herkes için aynidir. Bu konuda geçmiş zamanlar ile sonraki nesiller arasinda da fark yoktur. Çünkü Sâri' Teâlâ'nm yükümlülüğü üzerine bina ettiği âdetler istikrar arzetmektedir. Bunlar herhangi bir asirda güçlük doğurup, başka bir asirda kolay gelecek şeyler değillerdir. Hep ayni özellikte kalacak şeylerdir. Diğer yükümlülükler de bu örneğe benzetilebilir.

[381] Güneşin, aym, yildizlarin, suyun, ateşin, yeryüzü ve üzerindekilerin; denizler ve içerisindekilerin faydalari gibi.

[382] Yani insan ve hayvanin fiillerinde söz konusu olan sebebîer ve onlarin mü-sebbebleri ve onlardan ortaya çikan şeyler gibi.

[383] Yani hayat, ölüm, hastalik, lezzetler, şehvetler gibi Yaraticinin bu kâinati birbirine bagladigi tabiat halleri.

[384] Aksi takdirde dünya imar edilemezdi. Çünkü dünyanin iman, müsebbeble-rin meydana gelmesi için değişmezlik gösteren sebebjere yapi somaki a olmaktadir. Eğer sebepler çok istisnaî durumlar hariç normal hallerde, müseb-beblerini bidüziye olarak ortaya koy m asalardi, o zaman insanlar sebebleri ihmal eder ve neticede dünya hayati düzen tutmazdi

[385] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/280-284

[386] Burada "âdet" kelimesi itiyat, aliskanlik vb. gibi anlamlardan çok insanlar arasinda yer etmiş, alisilagelmis, yapilagelmis şeyler mânâsina gelmektedir. (Ç)

[387] Çünkü bu gibi konulari bizzat Sâri nass ile belirlemiş ve onlara ser'î bir hüküm koymuştur. Bu gibi konularda insanlarin güzellik ya da çirkinlik yargilarinda meydana gelen değişme, onlarla ilgili seri hükmü değiştiremez. İkinci

türden olanlar ise böyle değildir. Çünkü onlarin güzel ya da çirkin olduklarini gösterecek ser'î bir delil bulunmamaktadir ve konu insanlarin örflerine havale edilmiştir. Bu itibaria o tür konularda meydana gelen insanlarin değer ölçülerindeki değişmeler ilgili hükümlerde de değişmelere neden olacaktir. Bu konuda bkz. Erdoğan, Mehmet, İslâm Hukukunda Ahkâmin Değişmesi, îst. 1990.

[388] Mesela ülkeden ülkeye sicaklik, soğukluk gibi durumlar farklilik arzeder Sicak ülkelerde ergenlik yasi daha çabuk gelirken, soğuk ülkelerde daha eec yaslara kalir.

[389] Yani her hayiz görmesi ndeki süre kastedilmektedir.

[390] Evlilikte mehrin teslimi konusunda olduğu gibi. Burada yaygin cilan âdet, zifaftan önce muaccel mehrin verilmesi yönüne agirlik kazandirmakta ve bu şekilde mehrin teslimi öne çikmaktadir.

[391] Beyyine (delil ikâmesi) müddeîye (davaci) aittir; yemin istr inkâr eden tarafa düşer. Burada kadin bir hak dava etmekte, koca ise inkâr etmektedir; dolayisiyla yeminle birlikte söz kocanin sözü olacaktir.(Ç)

[392] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/284-287

[393] Yani zecrî önlemlerin suç islemekten geri durmak için bir sebeb olmasi insanlar arasinda geçerli olan bir âdettir. Haddizatinda zecrî rinlemler sebebiyle suçtan kaçinma duygusu, izin ya da yasak gibi ser'î bir hükmün taalluk edeceği hususlardan değildir; zira insanda bulunan huy ve tabiatlarla ilgilidir. Buna rağmen ser'an dikkate alinmasi zarurîdir; çünkü üzerine kisas gibi hükümler tertip edilmiştir.

[394] Bakara 2/179.

[395] Bakara 2/187.

[396] Cum'a 62/10.

[397] Bakara 2/198.

[398] Yani, bu ve benzeri âyetler Sâri Teâlâ'nin bu âdetleri dikkate aldigini göstermektedir. Yani müsebbebler devamli olarak normal âdet olan sebebleri neticesinde meydana gelirler ve Sâri, onlarin üzerlerine serî hükümler bağlar: Sebeblerine yapismak suretiyle nikah, ticaret... talebinde bulunmak gibi.

[399] Yani müsebbeblerin sebeblerin islenmesi suretiyle meydana gelmesi âdeti.

[400] Yani eğer bu âdetler seran dikkate alinmaaaydi, o zaman Sâri Teâlâ onlarin sebeblerini meşru kilmazdi. Ancak sözü edilen âyetler, bunlar üzerine hüküm baglandigi konusunda kesin bir delildir. Dolayisiyla âdetler ser'an dikkate alinmis olmaktadir.

[401] On üçüncü meselenin birinci delili. Yükümlülüğün bütün insanlar için hep ayni ölçüde konulmuş olmasi, Sâri Teâlâ'nin onlar arasinda geçerli olan âdetleri dikkate aldigini gösterir. Eğer bidüziyelik arzeden bu âdetler dikkate alinmasaydi, o takdirde konulan teşrîîn farklilik arzetmesi tabiî olurdu.

[402] Daha önce de geçtiği üzere maslahatlar, insan hayatinin ikâme ve idâmesini sağlayan şeylerdir ve bunlar onun aklî ve şehevî özelliğinin gereksinimleri olmaktadir. Bu ise, ona getirilen yükümlülüklerde kendi karakterinde ve evrende mevcut bulunan âdetlerden soyutlanmasi, onlarin dikkate alinmamasi durumunda gerçekleşemeyecek bir husustur. Âdetlerin tesrîde dikkate alinmis olduğuna dair bu kadariyla istidlalde bulunmak aslinda yeterlidir ve daha başka külfetlere girmeye gerek yoktur. Nitekim müellifin dördüncü bir husus dediği sey de bunun bir uzantisi olmaktadir. Çünkü insani, belirtilen şeylerin gereğinden soyutlamak takat üstü ya da harec (güçlük) içeren bir yükümlülük olur.

Müellifin üçüncü husustan maksadi sudur: Tesrî devamlidir ve o maslahatlarla berabervardir; su halde maslahatlar da devamlidir. Maslahatlar ise carî olan âdetlerdir. Dolayisiyla âdetler dikkate alinmistir. Ulasilmak istenen sonuç da budur. Dördüncü hususa gelince, burada üzerinde durduğu sey sudur: Yükümlülük konusu olan şeye dair bilgi ve kudret âdetle ilgili bir durumdur. Eğer bunlar yükümlülük sirasinda Sâri' tarafindan dikkate aliniyorsa, bu dolayisiyla Sâri'in âdeti dikkate almis olmasi demektir. Dolayisiyla maksat hasil olmuştur. Eğer âdetler dikkate alinmazsa o zaman takat üstü yükümlülük kaçinilmaz olur. Müellifböyle demekle birlikte, sizin de dikkatinizden kaçmayacagi gibi, bilgi ve kudret ser'an benimsenmiş bulunan âdetlerden değildir; aksine onlar sebeb ve müsebbeb bahsi ile ilgili hususlardandir. Keza müellifin izahindan dördüncü husus da üçüncü hususun bir uzantisi seklinde değil, müstakil bir izah seklini almaktadir.

müellifin ruhsat mahallidir dediği mutat özürlerden olmaktadir. M ui at olarak bir delikten idrarini disari atan, bu arada yine mut al. (irfanindan da ayni sekiîde idranni disari alabilen bir kimsenin durumunu misal olarak verseydi konu açiklik kazanacak!!. Biiyle bir kimse mesela hem önden hem de başka bir delikten idrarini bir özür olarak değil, Adel ulara k y apacakt ir. Başka bir delikten idrarini yapmasi olağan dişi olmakla birlikte o kimse için âdet halini almistir ve bu ikinci âdet birinci âdeti de ortadan kaldirmamistir.

[404] Faslin basindan buraya kadar anlatilanlar ser'an durumlari belirlenmemiş âdetler hakkindadir. Bu meselenin ikinci kismini teşkil etmektedir. Ancak bundan sonra gelecek meselelerin tamami Sâri I ara fin dan emredilen, yasaklanan ya da tercihe birakilan âdetlerle ilgilidir. İki durumda fasil, âdetlerin olagandisi hak; dün üşmesi ve her iki kismin hükümlerinin açiklamasini kapsamaktadir.

[405] Bu gibi konularda se/î âdet, müdafaada bulunan kimseye zarar vermediği sürece haksiz yere bir kimseyi öldürmek suretiyle zâlim i amacina ulastirmaya imkan vermemek seklindedir.

[406] Sözün gelişinden anlasilan "esiri" olmalidir. (Ç)

[4071 Tevbe 9/119.

[408] Talâk 65/3.

[409] Hûd 11/55.

[410] Nahl 16/91.

[411] Müslim, Siyam, 72, 74

[412] bkz. Müslim, Kasâme, 24.

[413] Haram ve yasak tanimayan, herseyi helal kabul eden bir görüş (ibahiye mezhebi). (Ç)

[414] Faslin basiyla ilgili bulunan konuya.

[415] Mâide5/67.

[416] Daha önce geçti bkz. s. [1/210].

[417] Kehf 18/82.

[418] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/287-298

[419] Müellifin bu sözü ile daha önce on dördüncü meselede geçen "Serî âdetler, ser'î delillerin ortaya koymuş olduğu ya da yasaklara is bulunduğu şeylerdir. Bunlar şeriat tarafindan vaciblik yada mendupluk düzeyîndeyapilmasi İstenilen veya mekruhluk ya da haramlik seviyesinde yapilmasi yasaklanan veyahut da yapilip yapilmamasi tercihe birakilan şeylerdir. Bu türden olan âdetler, diğer ser'î esaslarda olduğu gibi ebedî olarak sabittirler ve asla değişmezler. Değişme gösteren âdetler ancak ser'î olmayan âdetlerdirve onlar bazi türlerinde değişme gösterebilirler" seklindeki sözü arasini telife ihtiyaç vardir.

Ancak söyle bir yorum yapilabilir: Sözü edilen âdetler, daha önce geçen anlamda ser'î değillerdir. Aksine kilik kiyafetin, elbise şekillerinin, insanlar arasinda kullanilan tabir ve istilahlarin değişmesi, tesrî döneminde bunlarin bir hal üzere bulunmasi sonra ise değişiklik arzetmesi seklinde olabilir. Genel olarak bunlarin husulüne izin bulunduğu için, bu anlamda onlar ser'î sayilabilirler. Sonra âdet değişir ve o âdethükmünü alacagi başka bir ser'î asla döneceğinden ilgili hüküm de değişir. Bu durumda hâlihazirdaki değişken bir âdetin hükmünü geçmişe de teşmil etmek sahih olmaz; çünkü bunlar haddizatinda sabit bulunmayan ve değişken olan şeylerdir. Talepte bulunulan ser'î kisimdan olsalar bile, değişken olup istikrar göstermeme özelliklerinden dolayi, onlari geçmiş asiriara (milletlere) da teşmil etmek doğru olmayacaktir.

[420] . Küllî âdet, insan için yiyecek, giyecek ve barinak gibi zarurî olan şeylerdir. Bunlarin her biri altinda türler ve pek çok durumlar vardir ve bunlar o küllî âdetin çerçevesi altina girmeye elverişlidirler.

[421] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/298-299

[422] Va'îd, korkutma, ceza ve azapla tehdit anlamlarinda, va'd ise, müjdeleme anlaminda kullanilir. (Ç)

canlar, çocuklar... feda edilir.

[424] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/299-301

[425] Yani meselâ önden ya da arkadan birsey'çikar ve kişi abdestihi bozan bu halden dolayi abdest almak istediğinde bu organlarini değil de el, yüz ve ayaklar gibi (maddî olarak pislenmeyen) organlarim yikar. (Ç)

[426] Meselâ hayiz ve lohusahk hali namazi düşürürlerken, orucu ve Islâm'in rükünlerinden olan diğer farzlari düsürmezler.

[427] Bunun örnekleri çoktur: Meselâ kunut ki aslinda bir zikir ve dua olmaktadir sadece belli namazlarda istenmekte, dua secde halinde istenilirken rükû halinde istenilmemekte; nafile namazlar bazi vakitlerde istenilirkeii .bazi vakitlerde mekruh kabul edilmektedir. Yasak olan vakitlerde de aynidir. Bütün bunlari vahiy olmadan akil ile kavramak mümkün değildir

[428] Bunlarda'ser'anbelirlenmissekllleresahiptirlerve bu şekiller, konulanmik-tarlar akil yoluyla belirlenemez.

[429] Muaz hadisinde olduğu gibi. Yemen'e gönderilirken Hz. Peygamber'iii "Kitap ve Sünnette de bulamazsan nasil hükmedersin?" sorusuna: "Ictihad ederim ve zaaf göstermem" demişti. Hz. Peygamber onun bu cevabi karsisinda memnuniyetini izhar etmek suretiyle, hakkinda nass bulunmayan bir konuda re'yle içtihadi onaylamisti.

[430] Meselâ, bineği tarafindan düşürülüp ölen ihramli haci adayi için Hz. Pey-gamber'in: "Ona güzel koku sürmeyiniz; çünkü o kiyamet gününde telbiye getirerek hasrolunacaktir" buyurmasi gibi. Hz. Peygamber (as) ona güzel koku sürülmemesinin hikmetini belirtmiştir. Simdi, bu hadisin genel leşti rilerek haccini henüz tamamlamadan ölen herkes için koku sürülmeyecegi neticesine ulasilmasina bir engel bulunmamaktadir.

[431] Yani ibâdet konusunda münâsib ki hüküm için illet olmasi uygun olan vasif olmaktadir usûlcüler tarafindan "nazîri olmayan kisimdan" sayilmaktadir. Bu kisimda kiyas geçerli değildir. Meselâ orucun tutulmamasi ve namazin kisaltilmasi konusunda yolculuk haricindeki mesakkatlerm yolculuk sirasinda karsilasilan meşakkatlerin birkaç kati da olsa dikkate alinmaktadir. Kiyasin esasi, illetin hükmünün, ayni illete sahip olan her fer'e sirayet ettirilmesi demektir. Meşakkat bulunmasina rağmen hükmün sefer disinda diğer meşakkat içeren durumlara sirayet ettirilmemesi kiyas yolundan çikmak olmaktadir. Bu tür olanlara "nazîri olmayanlar" adi verilmektedir. Yani bu, ibâdetler konusunda talîl mânâsini zayiflatan bir husus olmaktadir ve o konuyu taabbudîlik esasina döndürmektedir. Çünkü ibâdetler konusunda dikkate alinacak bir mânâ (illet) olsa bile, bu son derecede dar bir sahada kalmaktadir ve taabbudîlik sinirini asacak boyutta değildir.

[432] Usûlcüler seferle ilgili hükümlerin illetinin "yolculuk" olduğunu, hikmetin ise "meşakkat" olduğunu söylerler. Hükümler ise hikmete değil illete baglanir. (Ç)

[433] Bu misaller, illetin açikça belirlendiği kisimlarla ilgilidir. îki şeyin arasini sebep/illet bildiren (fâ) harfi ile, şart ile ya da (lâm) harfi ile bağlamak gibi.Ancak müellifin de dediği gibi, bunlardan illetin hususîliği anlasilmaz.

[434] Tirmizî, Salat, 173; Nesâî, Sehv, 23; Ahmed, 2/447.

[435] Buhârî, Vudû, 2; Müslim, Taharet, 2.

[436] bkz. Nesâî, Mevâkît, 31; Muvatta, Kur'ân, 44.

[437] İlleti belirleme yollan: Münasebet, nass, icmâ, sebr ve taksim ve deverandan ibarettir. Sebeh ise, Sâfiîlere göre illeti belirleme yollarindan değildir. Sübkî söyle der: Bu mertebenin tarifi konusunda çok farkli şeyler söylenmiştir. Bu konuda doğru bir tarif görmedim. Sonra söyle der: Sebeh iki anlamda kullanilir Burada kastedilen mânâsi, bir vasiftir ki, hükme uygunluğu bizatihi olmayip, bizatihi uygun bulunan vasfa özel bir benzerliğinden dolayidir. Yani hüküm için illet olduguya da onu gerektirdiği zannedilen konuda ona benzer. Benzerliğin sekil ya da mânâ bakimindan olmasi arasinda fark yoktur. Meselâ taharette niyetin şart kosulmasi örneğine bakalim. Niyet, taharetin ibadet olmasi vasitasiyla abdeste uygun düşer. Şarabin haramligi için (illet kabul edilen) iskâr (sarhoş edici özelliği) ise böyle değildir; çünkü o bizatihi hükme illet olmaya münasiptir. Çünkü Sâri' illetin iskâr olduğunu bildirme-se bile, akil onun hükme uygunluğunu bulabilirdi. Bu durumda sebeh, yani illeti tesbit yollarindan biri olan bu tür, illiyeti tesbit için illiyeti isbat edici bir delile ihtiyaç gösterir. Bu yüzden onu tarif ederlerken: "Hükme olan münasebeti, ayri bir delil olmadikça sabit olmayan bir vasiftir" derler. Örnek: Mad'dî pisliklerin (necaset) giderilmesi meselesinin, sadece su ile giderilebi-len hadesin izalesi hükmüne katilmasi konusunda söyle denir: Necasetten taharet, namaz için istenilen bir temizliktir. Dolayisiyla abdestte oidugu gibi, sudanbaskasiyla yapilamaz.Her birinin namaz için istenilmiş bir taharet olmasi, bu is için suyun belirlenmesini gerektiren aralarindaki ortak niteliği (cami vasif) olusturmaktadir. Bu sebehî bir vasiftirve maddî pisliklerin giderilmesi için illâ da suyun kullanilmasi hükmüyle münasebeti açik degiidir. Söyle demişlerdir; Geçerli iliet belirleme yollarindan biri ile, taharetin namaz için istenilmiş

olmasi vasfinin, maddî pisliğin su ile giderilmesini belirleyecek bir illet olmasi sahih olursa, maddî pisliğin su ile giderilmesi lazim gelir. Aksi takdirde sadece hadeste suyun kullanilmis olmasi, maddî pisliklerin giderilmesinde de suyun kullanilmasi gereğini ortaya koymaz. Bir diğer örnek de müellifin vermiş olduğu örnektir. Ibn Hâcib söyle der: Sebehin illet-ligi, illet belirleme yollarinin tümüyle sabit olur

[438] Peygamber gönderilmeyen devirler. (Ç)

[439] Isrâ 17/15.

[440] Nisa 4/165.

[441] Böyle bir akitte cimrilik, asirilik ve maddî çikar elde etme amaci bulunmaktadir. Karz ise sadece Allah'in rizasi için yapilir ve onunla sadakada olduğu gibiborç veren kimsenin nefsinin arindirilmasi amaçlanir. Ayrica karz müessesesinin islerlik kazanmasi neticesinde toplumda mevcut sikintilar azalir; güçlük kaldirilmis olur.

[442] Nitekim "arâyâ" da böyledir. Arâyâ satisi: Taze hurmanin henüz agacin dalinda iken ölçü-tarti kullanmaksizm tahmin yoluyla kuru hurma karsiliginda alinip satilmasi demektir. Bu caiz görülmüştür. Çünkü bunun caiz görülmesinde insanlar için bir kolaylik bulunmaktadir. Ayrica ariyyede bulunan kimsenin zarar görmesi de Önlenmiş olur. Zira agacin basindaki hurmalarin. ariyye yoluyla sahibi olan kimse, hurmalarini toplamak için bahçeye girip çikacak ve böylece bahçe sahibi mutazarrir olacaktir. Eğer kuru hurma karsiliginda o hurmalarin bahçe sahibi tarafindan satin alinmasi caiz görülmesey-di, bu ariyye yolunun kapanmasina bir sebep olabilecekti. (Ariyye [ç. Arâyâ] sekil ve tarifleri hakkinda bkz. Z. Saban, İslâm Hukuk İlminin Esaslari, trc. I. K. Dönmez, Ankara 1990, s. 124).

[443] Bakara 2/179.

[444] Bakara 2/188.

[445] Daha önce geçti. bkz. s. [1/200].

[446] Daha önce geçti. bkz. s. [2/46].

[447] Ebu Davud, Diyât, 18; Dârimî, Ferâiz, 41 ; Ahmed, 1/49.

[448] Müslim, Büyü, 4; Ebu Davud, 24.

[449] Buhârî, Edeb, 80; Müslim, Esribe, 73-75; Ebu Davud, Esribe, 5.

[450] Mâide5/91.

[451] Usûlde "münasib" deyince su anlasilir: İllet olarak kabul edilen açik .ve mun-zabit olan vasif ile hüküm arasinda akîin kavrayabileceği biruyum olmalûiir. Buna münasebet denmektedir. Bu dayabir maslahatin temini veya tamam-lanin asiya da bir mefsedetin uzaklastirilmasi ya da azaltilmasi olmaktadir.

[452] Bazen "kamu yarari" diye tercüme edilen bu terim, hakkinda dikkate alinmasini ya da geçersiz sayilmasini gerektirecek bir nass bulunmayan maslahatlar anlamina gelmektedir. Sadece kamu ile ilgili olmayan maslahatlari da içerdiği için, terimi aynen koruduk. (Ç)

[453] Müctehidin ilk akla gelen çözümden farkli olarak ulastigi sonuçtur. (Ç)

[454] Bir ibadet olarak değil de, içtimâi bir faaliyet olmasi ve faydalar içermesi açisindan.

[455] Meselâ, zamanimizda gebelik testleri ile kesin olarak bilinebilmektedir. (Ç)

[456] Kadinin iki hayiz arasindaki temizlik süresi ya da bizzat hayiz hali. (Ç)

[457] Buhari, Hayiz, 20.

[458] Kabîab. Ebu Abdirrahman ile Saîdb. el-Müseyyeb arasinda söyle bir konuşma geçer: Rabîa; -Kadinin parmaginin diyeti ne kadardir? Saîd: -On devedir. Rabîa: -İki parmaginin diyeti ne kadardjr? Saîd: -Yirmi devedir. Rabîa: -Üç parmaginin diyeti ne kadardir? Saîd: -Otuz devedir. Rabîa: -Peki dört parmaginin diyeti ne kadardir? Saîd: -Yirmi devedir.

Rabîa: -Yarasi büyüyüp tasasi artinca diyeti azaliyor mu? Saîd: -Sen Irakli misin? Rabîa: -Aksine doğruyu arastiran bir âlim ya da öğrenmek isteyen bir cahil. Saîd: -Sünnet böyle yeğenim! [bkz. Muvatta, Ukûl, 11 (2/860)] (Ç)

[459] Erkeğin cinsî uzvunun sünnet yeri. (Ç)

[460] Yasak olan şeylere götürebilecek yoilarin kapatilmasi anlamina kullanilmaktadir .(Ç)

[461] Yani Sâri Teâlâ'nin'kistaslarini zikretmek suretiyle belirlediği şeyler. Çünkü yükümlülüklerin pek çoğu Sâri' tarafindan mükellefin diyanet ve emanetine havale edilmiştir. Dolayisiyla sedd-i zerâi ve kötülüklerin yayilmasi gerekçesiyle onlarin zabti ve kayit altina alinmasi için fazladan bir gayret göstermeyiz. Diğer bakis açisi söyle: Her ne kadar furûu daginik olsa da kolayca başvurabileceğimiz kistaslari vardir. Kistaslarin icrasi mümkün oldukça, onlarin gereği ile hareket edilecektir ve bu, iki durum arasinda yer almis olacak ve sonunda her iki yaklasimla da amel edilmiş olacaktir.

[462] Buna göre ilk iki bakis açisinda zahir ile batin (zavâhir/serâir) arasi ayrilmamis oluyor; bu üçüncü görüş ise onlarin arasim ayiriyor.

[463] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/301-310

[464] Yani bu gibi konularda kiyas geçerli olmaz.

[465] Burada "taabbucTun mânâsi, özel ve dar anlamda- kiyasin islemediği ve bir esas kabul edilerek kendisinden başka fer'ilerin çik arilamadigi konular değildir. Burada kastedilen "içerisinde Allah hakki içeren" ve dolayisiyla mükellefin onu islemesi halinde sevap alacagi, terketmesi durumunda da azabi hak edeceği şeyler manasinadir. Buna başka bir mânâ daha eklenir: SöySe ki: Bizim kavradigimiz her maslahat karsisinda durmamiz ve Tlüküm İçin bundan başka illet yoktur diyebilecek şekilde maslahat için bu illet belirlenmiş midir?' diye düşünmemiz gerekir. Bu duraksama da mânânin akilla tam olarak kavranamamasi anlaminda bir nevi taabbuddür. Bunlara ilaveten ileride gelecek olan vecihlerde belirlenen mânâlarla "taabbud"un anlami anlasilmis olacaktir. Dolayisiyla burada "taabbud" kavrami daha genel bir anlamda kullanilmis ve bu anlamda taabbudîlik, sartlarin bulunmasi durumunda kiyasa ve asil kabul edilerek kendisinden fer'iler çikarilmasina mani değildir.

[466] Bir fiilin yapilmasi ya da terki ile ilgili talep, gereklilik. Farz ve vacible, harani ve mekruhu kapsar. (Ç)

[467] Tercihe birakma, muhayyerlik. Mubahi kapsar. (Ç)

[468] Yani mutlak surette itaat etmesi ve yükümlülükten kurtulabilmesi için ona yapismasi ve yerine getirmesi gerekmektedir. Maslahatin arastirilmasi ve elde edilmesi ise gerekli değildir. Hatta yükümlülük konusunda onu elde etmeye yönelmek bir tarafa bizzat maslahati bilmenin gerekliliği diye bir-sey de yoktur.

[469] Yani, em ir ya da yasağa muhatap olan kimsenin zimmetinin -isten ileni yerine getirinceye kadar- o emir ve yasagin gereği ile meşguliyetinin bulunmamasi sahih değildir.

[470] Yani dar anlamda taabbudî olan hükümlerle, içerdiği mânâlarin dikkate alindigi hükümlerden olmasi arasinda fark yoktur. Ayni şekilde taabbudî olsun olmasin maslahatlarin dikkate alinmasi da gerekli/icbari değildir

[471] Yani Mutezile'ye. (Ç)

[472] Burada taabbud, mânânm (illetin) müstakil olarak akilla bilinebileceğine kesin hükmetmemek anlamindadir.

[473] Yani asilda mevcut ve zahir olan hikmete (illete).

[474] Bunun iki sekli olabilir: Ya hüküm o illetle birlikte başka bir illet için müştereken olur ve bu durumda (bizim bildiğimiz) illet, illetinbir cüzü durum undadir. Veyahut da hüküm müstakil olarak hem bu illet hem de başka bir illet için konulmuş otur.

[475] İlletin cüzü, aslinhükmününfer'e geçmesini sağlamaz ve onun üzerine kiyas yapilamaz.

[476] Yani üzerine hüküm bina etmede, ayrintilara gitmede. (Ç)

[477] Cevaz tabirini kullanmistir. Bundan, müctehidin başka bir hikmeti gözö-nünde bulundurmaya mecbur olmadigi anlasilir. Birinci vecih yani emredilen şeylere yapisma ise böyle değildir. Niyetin bulunmasi ve bulunmamasi yönünden bu konu furûda maruf bulunmaktadir

[478] Meselâ "Dedim ki: 'Rabbinizden bagislanma dileyin; doğrusu O, çok bagislayandir. Size gökten bol bol yağmur İndirsin. Sizi m allar ve oğullarla destekle-sin. Sizin için bahçeler var etsin, İrmaklar akitsin" (71/10-12) buyrulmakta-dir. Simdi buna kiyasla, acaba bedenin kuvvetlenmesi ve ilmin artmasi hakkinda da istiğfar bir illet kabul edilebilir mi? Yani bu ve benzeri durumlar, mallar ve oğullarla desteklenme konusuna -"istiğfar" illet kabul edilerek- kiyas edilebilir mi? Başka bir âyette de: "Allah'a ve peygamberine itaat edin; çekişmeyin, yoksa korkar basarisiziga düşersiniz ve kuvvetiniz gider" (8/46) buyruhnustur. Acaba, beden kuvvetinin ve mallarin gitmesi, âyette belirlenen basari ve kuvvetin gitmesine kiyas edi lebilir rai? Bunlar, sözü edilen hükümler için illet olarak Sâri tarafindan zikredilmiş sebebler olmaktadir. Ancak Sâri'in bildirmesi olmasa bunlari bilmek mümkün değildir. Simdi bu gibi olan konularda kiyas geçerli midir? Bu konuda müellif söyle diyor: lîunlar ser'an illet ol m akla ve kendilerine baskalarinin kiy as edilmesi sahih ol m akla birlikte sözü edilen illetler akilyoluyia kavranabilecek türden değildir. Dolayisiyla mutlaka bunlarda taabbud sözkoiiusudur ve Sâri'in bildirdiği kadariyla yetinmek ve öte asmamak durumu vardir. Çünkü fer'yapmak istediğimiz şeyde idrak ettiğimiz benzerlik, ancak talil edilen mutlak ve umûmî olan hususlardadir. Bu kadari, i İleti iğin sihhati içinyeterli değildir ki, ilhak ve kiyas caiz olsun.

[479] Bu durum, illeti belirleme yollarinin icmâ veya nass olmasi halinde açiktir. Ayni şekilde münâsebet olmasi halinde de durum öyledir. Çünkü dikkate alinacak İlletin müessir ya damülâim olmasi gerekecektir. Bunlardan her biri de ya nass ya da icmâa dayanmak zorundadir. Müessir, Sâri'in kendisine göre hüküm koyduğu uygun bir nitelik olup bunun konduğu hükmün aynisina neden olduğu ya "Kim edep yerine elini dokunursa, abâest alsin" hadisinde olduğu gibi nass ile; veya küçüklük sebebiyle velayet hakkinin sübutu konusunda olduğu gibi icmâ ile sabit olur. Mülâim ise: Belirli bir vasif, belirli bir hükümde, nass veya icma yoluyla illet olarak kullanilmamis olmakla beraber, belli bir vasfin, ayni cins hükümde veya ayni cins vasfin belli bir hükümde ya da ayni cins vasfin ayni cins hükümde nass ya da icmâ ile illet olarak kullanilin asinin sabit olmasidir. Sâri'in dikkate aldigi şeye uygun düştüğü için mülâim diye isimlendirilmiştir. Örnek: Hanefi'lere jffire küçük dul kizin, küçük bakire kizin evlendirilmesi m: kiyasla baba tarafi nd hu evlendirilmesi gibi. Geriyi; illeti belirleme yollarindan sebr ve taksimle deveran kalmaktadir. Bunlarda da maslahatin Sâri'in belirlemesi ile mi olup olmadigini ve müellifin sözünün kapsamina onlarin da girip girmediğini anlamak için usûl kitaplarinin ilgili bahislerine bakiniz.

[480] Meselâ kisas gibi. Kisas hakkindan vazgeçmek (af;, vazgeçtiği zaman hakkinin tamamen düşmesi anlaminda kulun hakki olmaktadir.

[481] Müslim, İman, 48.

[482] Yani kiyasa esas olabilecek tarzda husûsî illet ve hikmetin kavranmasi demektîr. Yoksa genel boyutuyla hikmetler/i Metler taabbudî"olan konularda mevcut bulunmaktadir.

[483] Zimmet, uhde, sorumluluk gibi anlamlara gelir. Türkçe'deki "Boynumun borcu olsun" ifadesindeki "boyun" kelimesi ile ayni anlama gelir.(Ç)

[484] Çeçen dördüncü ihtimal ki fiilin hikmeti kavramlahile.il ve maslahat la talil edilebilen türden sayiimasi ve böylece onlarin hükümlerine lâbi tutulmasi ihtimali olmaktadir niçin dikkate alin iniyor? Hal bu ki o ihtimal burada, öncekinden daha yakin olmakladir. Çünkü daha önceki mahza taabbudî olan kisimla ilgili idi ve o kismi bu şekilde, yormak daha uzak bulunuyordu. Ru ikinci türden olup da her iki nev'iden hak içeren fiiller ise öyle değil d ir. Çünkü bu nt'v'in talil edilehile.n sey üzerine yorulmasi bir önceki kisimdan daha yakin olmaktadir. Ancak söyle denilebilir: Müellif bu dördüncü İhtimal i'Daha önce de geçi igi gibi sirf Allah hakki içeren fiillerde hu durum son derecede azdir ve onlarda taabbudîlik esas umde olmakladir' demek suret iy le tümden yok saymistir. Bu yüzden de bumda o ihtimalden bahsetmemiştir.

[485] Çünkü, Sâri'in kulun maslahatini koruma amaciyla bir fiili yasaklamasi, sonra da o maslahatin bizzat yasaklanilan o fiille ortaya çikmasi mümkün değildir

[486] Allah hakkina nisbetle ise yasagin gereği olan günah ortadan kalkmayacaktir. Allah hakki, kulun yasağa cüret etmemesi idi. Bu cüretin satici ya da müşteri tarafindan gösterilmesi arasida bir fark yoktur.

[487] Azadi, efendisinin ölümüne bağlanan köle. (Ç)

[488] Hem de daha uygun bir şekilde. Çünkü müşteri onu azad etmekle hürriyetine derhal kavuşmuş olur. Oysa ki müdebberin hürriyeti ancak efendisinin ölümünden sonra gerçekleşecektir. Belki de kendisi efendiden daha önce ölecek ve hiç gerçekleşmeyecektir.

[489] Köle meselesinde uygulanmasi üçüncü ihtimale göre olmaktadir. O da muhalefetin fiilin özünden aynim asi mümkün olan bir niteliğe yönelik olmasi i di. Örnekte azad isi, bir köle üzerinde gerçekleşmiştir. Bu kölenin müdebberlik vasfinin kendisinden ayrilarak normal köle (kmn) haline dönüşmesi mümkündür. (Gasbedilen arazide kilman namaz örneğinde olduğu gibi. Namaz, gashcdilen arazîden ayri bir şeydir. Casbedilen bir mekanda zorunlu

olarak namaz kilma gereği gibi bir durum yoktur. Çünkü bu vasif, namaz (ya da gasb) için ayrilmaz nitelikte değildir.

[490] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/310-321

[491] Nahl 16/78.

[492] Mü'minûn 23/78.

[493] Bakara 2/152,

[494] Bakara 2/172.

[495] İbrahim 14/7.

[496] Müslim, İman, 48.

[497] A'râf 7/32.

[498] Mâide 5/87

[499] Daha önce geçti. bkz. [1/3421

[500] Mâide-5/103

[501] En'am 6/138

[502] Yani kulun kendisine ait her hakki düşürme yetkisi bulunmamaktadir. Meselâ can üzerinde kulun onun korunmasi doğrultusunda bir hakki bulunmaktadir. Ayni hak Allah için de bulunmaktadir. Ancak Allah'a ait olan bu hak, kulun kendi hakkini düşürmesiyle düşmemektedir. Aksine: canini helake maruz birakan ya da ihmal gösteren kimse sorumlu olmaktadir. Akil, ne-sil, mal gibi diğer zarurî olan âdtyyât hakkinda da durum aynidir.

[503] Çünkü âdetler: a. Küllî açidan ele alindiginda sirf Allah hakki bulundurmaktadirlar. Dolayisiyla meselâ helalin haram kilinmasi gibi asla sahih olmayan fiiller vardir, b. Baskasina nisbetle kul üzerinde bulunan Allah hakki. Bu tür Allah hakki, kulun hakkim düşürmesiyle düşer. c. Kul d üşürse de düşmeyen Allah hakki. Bu son iki türden olan Allah hakki, başka kullarin hakki süz konusu olduğu içindir. Birinci türden olan ise böyle değildir. O doğrudan kul üzerinde sabit bulunan bir hak olmaktadir. Helal olani haram, haram olani helal kilmamak, kendi malini itlaf etmemek gibi. Bu tür Allah hakkindabas-kalarmm hakki dikkate alinmamaktadir.

[504] A'râf7/32.

[505] Kulun temiz nimetlerle faydalanmasi, Allah tarafindan kulun bir hakki kabul edilmiştir. Nitekim âyette "Allah'in kullari için yarattigi ziynet ve temiz mihlari haram kilan kimdirl? 'Bunlar dünya hayatinda inananlarindir, kiyamet gününde de yalniz onlar içindir' de" buyurmaktadir. Ancak kulun dünya nimetlerinden istifadesinin mutlak bir hak olmadigini, aksine koymuş olduğu kurallar doğrultusunda olmasi gerektiğini belirtmiştir. Böylece baskalarinin hakkina karsi bir tecavüze meydan verilmemesini istemiştir. Ayrica herkes kendisine takdir edilen oranda istifade edecektir ve herkes bu konuda eşit de değildir.

[506] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat

Yükümlülüklerde Mükellefin Kasdi (Niyeti)

İKİNCİ NEVİ. 2

YÜKÜMLÜLÜKLERDE MÜKELLEFİN MAKSADI (NİYETİ). 2

Birinci Mesele:. 2

İkinci Mesele:. 5

Üçüncü Mesele:. 6

Dördüncü Mesele:. 8

Besinci Mesele:. 13

Altinci Mesele:. 21

Yedinci Mesele:. 22

Sekizinci Mesele:. 25

Dokuzuncu Mesele:. 26

Onuncu Mesele:. 28

On Birinci Mesele:. 28

On İkinci Mesele:. 30

ikinci nevi yükümlülüklerde mükellefin maksadı (niyeti)

On iki mesele altinda ele alinacaktir.

Birinci Mesele:

Ameller niyetlere göredir; hem ibadet hem de âdet türünden olan tasarruflarda önemli olan maksatlardir.

Konu ile ilgili deliller sayilamayacak kadar çoktur.

Maksat ve niyetlerin, âdetlerle ibâdetler arasini ayiran bir unsur olmasi, keza ibâdetler içerisinde vacibi vacip olmayandan ayirmasi, âdetler içerisinden vâcib, mendub, mubah, mekruh, haram, sahih, fâsid ve benzeri hükümlerin arasinin yine maksatlarla ayrilmasi onlarin dikkate alindiklarini göstermeye yeterli bir delildir. Ayni amel islenir ve onunla bir'durum kastedilir, ibadet olur[l]; başka bir durum kastedilir, ibadet olmaz. Hatta bir fiil islenir ve onunla bir durum kastedilir ve sonuçta iman edilmiş olur; ayni fiille bir başka durum kastedilir ve kâfir olunur. Allah için ya da put için secde etmek gibi.

Ayni şekilde, fiil islenirken hirkasit bulunursa o fiile teklîfî hu-kümler taalluk eder; niyetten uzak olarak gerçekleşmişse, o fiile herhangi bir teklifi hüküm bağlanmaz. Uykuda bulunan, gafil olan, ya da cinnet geçiren (deli, mecnun) kimselerin fiilleri gibi.

Konu ile ilgili bazi nasslar: "Oysa onlar, doğruya yönelerek, dini yalniz Allah'a has kilarak O'na kulluk etmekle emrolunmuslardi[2]"öyle ise dini Allah için halis kilarak O'na kulluk et[3]"Gönlü iman ile dolu olduğu halde, zor altinda olan kimse müstesna, inandiktan sonra Allah'i inkâr edip, gönlünü kâfirliğe açanlara Allah katindan bir gazap vardir[4] "Verdiklerinin kabul olmasina engel olan, Allah'i ve peygamberini inkar etmeleri, namaza tenhel tenhel gelmeleri, istemeye istemeye vermeleridir[5]"Kadinlari bosadigmizda, müddetleri sona ererken, onlari güzellikle tutun, ya da güzellikle birakin, haklarina tecavüz etmek için onlara zararli olacak şekilde tutmayin.[6] .Edilen vasiyyetten ve borcun ödenmesinden sonra zarara ugratilmaksizin (mirasta) ortak olurlar[7]"Mü'minler, mü'minleri birakip kâfirleri dost edinmesinler; kim böyle yaparsa Allah katinda bir değeri yoktur, ancak, onlardan sakinmaniz hali müstesnadir.[8] Bazi hadisler de söyle: "Ameller niyetlere göredir ve herkes için ancak niyet ettiği vardir[9]"Kim Allah'in dininin yüce olmasi için savasirsa, Allah yolunda cihad eden kimse iste odur"[10]Ben sirkten en müstağni olanim. Kim bir amel isler ve o amelde bana bir baskasini ortak koşarsa, ben payimi o ortagima birakir (ve o ameli kabul etmem.)[11] Bu mânâyi su âyet de teyit eder: "Rabbine kavusmayi uman kimse yararli is islesin ve Rabbine kullukta hiç

ortak kosmasin.[12] Hz. Peygamber ihramlibirkimse için, eğer kendisi avlamamisyadakendisi için avlanmamissa av etinden yemeyi helal kilmistir.[13]Aslinda bu konu gayet açiktir ve delillendirmeye de hiç ihtiyaç yoktur.

İtiraz: Niyet ve maksatlar kismen dikkate alinmis olsalar da, mutlak surette ve her hal ve durumda dikkate alinmamistir. Iddiamizin doğruluğuna deliller vardir:

(D

Ser'an yapilmaya zorlanilan ameller vardir. Bir fiili zorla yapan kimse, zoraki yaptigi o fiilde Sâri'in emrine uymuş olmayi amaçlamaz. Zaten zorlama da bunun için yapilmistir. Böyle bir kimse, kendisine ulaşacak cezayi gidermek için o fiili islediği zaman, bu haliyle emredilmiş fiili kastetmiş olmaz. Çünkü kabullenilen tez, amellerin ancak meşru niyetleriyle sahih olacagi seklinde idi. Bu kişi ise böyle bir niyette bulunmamistir. Dolayisiyla ser'î zorlama altinda yaptigi bu amelin sahih olmamasi gerekecektir. Sahih olmayinca da o ameli islemiş olmasiyla islememiş olmasi arasinda bir fark olmayacaktir. Bu durumda o kimseden, söz konusu ameli ikinci bir defa yine islemesi istenilecektir. İkincisinde de aynen birincisinde olduğu gibi olacak ve bir teselsüldür gidecek; ya da zorlama abes (beyhude) olacaktir. Her ikisi [326] de muhaldir. Ya da üçüncü bir sik olarak amel niyetsiz sahih olacaktir.[14]Bizim demek istediğimiz de budur.

(2)

Ameller iki kisimdir: Âdetler ve ibâdetler. Âdetlerin i slenmesi sirasinda emre uymuş olma için niyete ihtiyâç bulunmadigi, aksine onlarin sadece meydana gelmiş olmalarinin yeterli olduğu fukaha tarafindan belirtilmiştir. Meselâ, vedialarin (emanetlerin) ve gasbedilmis. mallarin iadesi, es ve akraba nafakalarinin ödenmesinde olduğu gibi. Bu durumda nasil olur da mutlak olarak 'Her türlü tasarruflarda önemli olan maksatlarda' diye genellemeye gidilebilir?! İbâdetlere gelince, bunlarda da niyet yine mutlak surette şart koşulmuş değildir. Aksine bu konuda da ilim adamlari arasinda tafsilat ve görüş ayriliklari bulunmaktadir. Meselâ ilim adamlarindan bir grup abdestte niyetin şart olmadigim ileri sürmüşlerdir. Oruç ve zekat konusunda da durum aynidir. Halbuki bunlar ibadetlerdir. Sonra gayr-i ciddî (hezl) olarak azad ve adakta (nezir) bulunan kimseyi., yaptigi tasarruflariyla ilzam etmişlerdir. Nitekim nikah, talâk ve ric'at konusunda da ayni tavri göstermişlerdir. Hadislerde de: "Üç sey vardir ki onlarin ciddîsi de, ciddî sakasi da ciddîdir: Nikâh, talâk ueazâd[15] "Kim oyun olsun diye nikah akdederse, ya da oyun olsun diye basarsa ya da oyun olsun diye azadda bulunursa tasarrufu geçerlidir" 16 buyrulmustur. Hz. Ömer de söyle

demiştir: "Dört sey vardir ki, konuşulduğu zaman geçerli olurlar: Talak, azad, nikah ve adak."

Gayr-i ciddî bulunan (hâzil) bir kimse'nin saka yolu ile bu gibi bir tasarrufta bulunmasi durumunda, onlarin hakikaten meydana gelmesine yönelik bir kaselinin bulunmayacagi açiktir. Mâlikî mezhebinde bir kimse Ramazan ayinda oruç tutarken, oruç niyetinden vazgeçse fakat bilfiil orucunu bozmasa o kimsenin orucu sahih olmaktadir.[16]Bir kimse öğlen namazini kilarken tamamladim zanniyla iki rekat sonunda selam verse ve sonra da iki rekat nafile namaz kilsa, sonra farzi tamamlamadigini hatirlasa, nafile olarak kildigi iki rekat farzin kilmadigi diğer iki rekati yerine geçer. Niyetten vazgeçilmesi meselesinin asli ihtilafli bir konu olmaktadir.[17]Bütün bunlar gerçek anlamda niyetin bulunmamasi durumunda ibadetin sahih olabileceği konusunda açik olmaktadir.

(3)

Bazi ameller vardir ki aklen onlarda emre uyma (imtisal) kasdi-nin bulunmasi imkansizdir. Yaraticinin varligini bilmeye ulastiran ilk düşünce, imanin tamamlanmasi için zorunlu olan şeyleri bilme gibi. Bunlarda emre uyma kasdinin bulunmasi, âlimlerin de belirttikleri gibi muhaldir. Bu durumda nasil olur da: 'Niyet olmaksizin hiçbir amel sahih olmaz' denilebilir?! Bütün bunlar sabit olduğuna göre tezinizin doğru olmadigi ortaya çikar. Dolayisiyla su sonuca ulasilir: Her amel niyet ile değildir; her türlü tasarrufta önemli olan mutlak surette niyet ve maksatlar değildir.

Cevap: Bu itiraza iki hususu belirterek cevap vereceğiz:

(D

Amellere taalluk eden maksatlar iki türlüdür:

(a) Her fail-i muhtarda, hür irade sahibi olmasi açisindan zorunlu olarak bulunmasi gereken maksatlar: Burada 'Her amel ser'an niyeti ile muteber olmaktadir' demek sahih olur. Onunla Sâri'in emrine uymuş olmayi kasdetsin etmesin far-ketmez ve bu durumda teklîfî hükümler o amele taalluk eder. Daha önce belirtilen deliller bu hususa delalet etmektedir. Çünkü her akilli ve hür iradeli (muhtar) fail, islediği fiilde mutlaka bir amaç bulundurur. Bu amaç iyi ya da kötü olmasi, yaptigi isin de ser'an yapilmasi ya da terki istenilen birsey olmasi ya da yapilmamasi istenilen birsey olmasi Önemli değildir. Eğer fiilin ihtiyari bulunmayan bir kimse tarafindan islendiğini farzedecek olursak, zor altinda kalan, uyku halinde olan, cinnet geçiren ve benzeri mükellef olmayan kimselerin durumunda olduğu gibi, o takdirde bunlarin fiillerine,geçen delillerin gereği taalluk etmeyecektir. Bu tarzda olan şeyler, Sâri' tarafindan amaçlanmis şeyler değildir. Geriye, ihtiyar ile yapilan şeylerin mutlaka bir kasit içermesi

zorunluluğu kalmaktadir. O zaman da onlara hükümler taalluk edecektir ve getirilen genellemeden hiçbir amel geri kalmayacak; onun çerçevesi altina girecektir. İtirazda ileri sürülen hersey, bu iki kismin disina çikamaz. Çünkü bu durumda olan ya kendisi gibiler için ser'an maksutbuîunan ikrah (zorlama) veya hezl veya delil talebi ya da benzeri durumlarin gereğinin kaldirilmasini kastetmiştir ve bu durumda o tasarruf o ser'î hüküm üzere indirilecek ya kabul edilecek ya da edilmeyecektir. Ya da hiçbir kasit bulunmayacak ve o halde de ona hiçbir hüküm taalluk etmeyecektir. Eğer bir hüküm taalluk etmekte ise, bu teklif hitabi ile değil vaz' hitabi ile olacaktir. Dolayisiyla biz uykudan ya da gafletten dolayi orucu bozacak şeylerden kendisini tutan bir kimsenin orucunu eğer sahih kabul edecek olursak, bu vazî hitabin bir neticesi olacaktir. Sanki Sâri' Teâlâ ayni imsaki, orucun kazasinin düşürülmesine ya da ser'an o orucun sahih kilinmasina sebeb olarak belirlemiştir seklinde yorumlanacak; o onunla vücûben yükümlüdür mânâsi çikarilmayacaktir, Diğer Örneklerde de durum aynidir.

(b) İkinci kişim: Her fiil için zarurî olmayan, aksine taabbudî olan fiiller için taabbudî olmalari açisindan zorunlu olan niyet ve maksatlar. Çünkü ihtiyar altina giren bütün fiiller, niyet ve kasit bulunmaksizin taabbudî özellik göstermezler. Bu konuda namaz, hac vb. gibi aslî ibadet olarak konulanlar hakkinda bir problem yoktur. Âdetlerle ilgili olanlara (âdiyyât) gelince, bunlarin niyet olmaksizin taabbudî fiillerden (taabbudiyyât) olmalarina imkan yoktur. Bu konuda amellerden hiçbiri de müstesna değildir. Sadece (Allah'i bulma maksadini tasiyan) ilk düşünce bundan hariçtir; çünkü onda niyetin bulunmasina imkan yoktur. Ancak o da aslinda, onda bulunan taabbud kasdi kendisine yönelmiş değildir anlamina gelir ve ona dair teklîfî birhüküm taalluku asla söz konusu olmaz. Çünkü takat üstü yükümlülük yoktur. Ayni amele [18](yani ilk düşünceye) vücûb hükmünün taallukuna gelince, onun sihhati konusunda tereddüt yoktur. Çünkü onunla mükellef olan kimse onu yapmaya kadirdir ve onu gerçekleştirme imkânina da sahiptir. Ayni amelle taabbud kasdin-da bulunmasi ise böyle değildir; çünkü o muhaldir. Dolayisiyla da o, takat üstü şeylerden sayilir ve ser'an bu kasdm istendiğini ya da dikkate alindigini gösteren deliller, onu kapsamaz.

(2)

İtiraza mesned teşkil eden meselelere detayli cevaplar vermek yoluyla:

Ser'an vacip olan amellerin islenmesi için zor kullanilmasindan baslayalim: Bunlardan taabbud ve emre uymuş olma niyet ve kasdina ihtiyaç göstermeyenler, ikrah neticesinde niyetsiz olarak yapilirlarsa ibadet olarak gerçekleşmezler. Su kadar var ki, zorlamanin faydasi gerçekleşmiş olur ve o kişiden ser'an talep hakki düşer. Meselâ gasb fiilini isleyen kimselerden

ellerindeki gasbedilmis mallari zorla almak gibi. Taabbud niyetine ihtiyaç gösterenler ise, zorlanan kimseye nis-betle bu fiilin sahih olabilmesi için mutlaka niyette bulunmasi zarureti vardir. Meselâ kişinin namaza zorlanmasi fve niyetsiz kilmasi) gibi. Ancak bu durumda dahi dis görünüşe göre talep hakki düşer ve meselâ hâkim o namazin iade edilmesine hükmedemez. Çünkü isin içyüzünü fserâir) kullar bilemezler; kalbi yarmak ve içindekine bakmakla da emrolunmus değillerdir.

Âdetlerden olan olan amellere gelince, her ne kadar sorumluluktan kurtulabilmek için bunlara niyette bulunmak zarureti yoksa da, bunlarin ibâdet halini almalari ve sevap almaya vesile olmalari için mutlak surette niyetin ve emre uyma maksadinin bulunmasi gerekmektedir; aksi takdirde bunlar bâtil olacaklardir. Bunlarin bâtilliginin anlami Hükümler bahsinde geçmişti.[19]

Taabbudî amellerden olup da itiraz sadedinde ileri sürülen örneklere gelince, bunlarda niyetin şart bulunmadigi görüsünde olanlar, görüşlerini onlarin âdetlerden olan ameller gibi olduğu ve hikmeti/illeti akilla kavranilabilen türden olduğu esasi üzerine bina etmektedirler. Niyet de zaten, hikmeti/illeti akilla kavraniiamayan konularda şart kosulmaktadir. Zekât ve taharet de bunlardandir. Oruçla ilgili itiraza gelince, sözü edilen görüş sunun içindir: Orucu bozacak şeylerden geri durulmasi zaten o vaktin hakkidir; dolayisiyla başka bir oruç zaten olmaz ki, farkli bir niyet, onu oruçluktan çikarsin.[20]Bu meselenin âdetlerle ilgili amellerde benzerleri bulunmaktadir. Sigar nikâhi[2l]gibi. Çünkü bu nikah Ebu Hanife'ye göre, taraflar (sigar nikahi) kaslinda bulunsalar[22] da sahih olarak inikad etmektedir. [23]

Adak, azad ve benzeri konulara gelince, daha önce de geçtiği gibi, sebebi gerçekleştirme kasdinda bulunan bir kimsenin, müsebbebe yönelik bir kaselinin olmamasinin hiçbir önemi yoktur. Gayr-i ciddî fhâzil) de ayni şekildedir. Çünkü saka (hezl) ile bir tasarrufta bulunan kimsenin, sebebin[24]vukuuna yönelik bir kasit bulundurduğunda kuşku yoktur. Sebeb üzerine gerekecek olan müsebbeb hakkinda ise, ya müsbet veya menfî yönde onun vukuuna yönelik bir kasdi yoktur ya da onun vuku bulmamasina yönelik kasdi vardir. Her iki takdirde de müsebbeb meydana gelir; mükellefin dileyip dilememesi durumu değiştirmez.

Biz bu gibi tasarruflarin baglayici olmadiklari görüsünde olduğumuz zaman, bu görüşümüzü su esas üzerine kurmuş olmaktayiz: Lafzi telaffuz eden kimse onun mânâsini kastetmemektedir.[25] O lafizla sadece sakada fhezl) bulunmayi kastetmiştir. Gayr-i ciddî bir tasarrufun, ciddiyetsiz bir davranisin hükmü disinda bir netice dogurmayacagi ise açiktir. Ciddiyetsizliğin hükmü de mübahliktir ya da başka bir hükümdür (talâk,

azad... vukuu değildir).

Yukarida belirtilen tasarruflarda baglayiciliktan söz edilmesi ise su şekilde izah edilir: Ciddiyet ve ciddiyetsizlik gizli bir istir[26] dolayisiyla bu tasarruflarla ilgili sözler sarfedildigi zaman o sözlerin ciddî olduğu ve onlarin gereklerinin vuku bulmasina yönelik bir kasdimn bulunduğu kabul edilir. Yahut da söyle izah getirilir: Bu kimse, ser'î ve ciddî olan bir akitle oyun oynamayi kastetmiştir. Bu haliyle Sâri'in maksadina ters düşmüştür. Dolayisiyla o tasarrufla ilgili ciddiyetsizliğin hükmü bâtil olur ve tasarruf ciddîye dönüşür.

Oruç esnasinda niyetin terkedilmesi meselesine gelince, oruç ilk niyet üzere sahih olarak baslamistir. İlk niyet gerçek iftar (oruç bozma ) vuku buluncaya kadar hükmen var sayilir. Gerçek iftar ise gerçek-lesmemistir; dolayisiyla oruç sahih olacaktir. Ayni sey, nafile olarak kilman iki rekatin farz yerine geçmesi örneğinde de geçerlidir. Çünkü namazi tamamladigi düşüncesi, Öyle düşünen âlimlere göre ilk niyet hükmünü kesmemistir. Dolayisiyla arada meydana gelen selam ve nafile ibadet niyetine intikal lagv (bos, hükümsüz) kabul edilir ve (namazi bozucu) bir mahalde vuku bulmuş olmaz. Niyetin terki (atilmasi) meselesi de ayni yoruma tabidir.

Allah'i bulmaya yönelik ilk düşünceye gelince, orada taabbud kasdinin bulunmasi muhaldir. Birinci cevapta izah edilmişti. Tevfîk ancak Allah'tandir. [27]

ikinci Mesele:

Sâri'in mükelleften beklediği, onun amel sirasindaki kasdinin tesri sirasindaki kendi kasdina uygun düşmesidir. Seriatin konulusu açisindan bu husus açiktir. Zira daha önce de belirtildiği gibi, şeriat mutlak ve genel olarak kullarin maslahatlarinin temini için konulmuştur. Mükelleften istenilen de fiillerini, şeriat doğrultusunda islemiş olmasi ve Sâri'in kasdina ters düsen birsey amaçlamamagidir. Çünkü mükellef, Allah'a kulluk için yaratilmistir. Kulluk da, seriatin konulusu sirasinda dikkate alman ilâhî maksatlar doğrultusunda hareket etmek anlamina gelir. İbadetin esasi da budur. Bu şekilde kul, dünya ve ahirette iyi ya da kötü karsilik görür. Keza daha önce de geçtiği gibi, Sâri'in kasdi, zarûriyyât ve ondan dallanan hâcî ve tahsînî esaslarin korunmasi olmaktadir. Bunlar ise, kulun yükümlü tutulduğu şeylerin bizzat kendisidir. Bu durumda mükellefin bunlara yönelik kasda sahip olmasi istenecektir. Aksi takdirde bunlarin korunmasi yolunda hareket etmemiş olacaktir. Çünkü ameller niyetlere göredir. Bunun (yani kulun, zarurî ve onlarin tamamlayisi durumunda olan hâcî ve tahsînî esaslari korumakla yükümlü olmasinin) dayanagini, kulun gücü ve kapasitesi nisbetinde bu maslahatlari gerçekleştirme yolunda Allah'in

halifesi (sorumlu kişi) olmasi oluşturur. Bu da en alt mertebede kulun kendi nefsi üzerinde halifeliği, sonra da sirasiyla ailesi ve ilgili olduğu kimselerin sorumluluğunu üstlenmiş olmasiyla olur. Bu yüzdendir ki Hz. Peygamber [ al^fâ£'"] : "Hepiniz çobansiniz ve hepiniz sürüsünden sorumludur[28] buyurmuştur. Kur'ân'da da söyle buyrulur: "Ey insanlar! Allah'a ve peygamberine inanin. Sizi halife kildigi şeylerden harcayin[29]"Ben yeryüzünde bir halife var edecegim[30] âyeti de bu anlama çikar. "Nasil davranacaginiza bakmak için, sizi yeryüzünün halifeleri yapar[31] "Verdikleriyle denemek için sizi yeryüzünün halifeleri kilan ve kiminizi kiminize derecelerle üstün kilan odur.[32]Hilâfet özel ve genel olmak üzere ikiye ayrilir. Nitekim bunu; "Emir (devlet baskani) çobandir; erkek, aile fertlerinin çobanidir; kadin, kocasinin evinin ve çocuğunun çobanidir. Dolayisiyla hepiniz çobansiniz ve hepiniz sürüsünden sorumludur"[33] hadisi açiklamaktadir. Hadiste örneklemeden'[34] sonra hükmün küllî ve genel olduğu ve belli bir kesime has bulunmadigi belirtilmiştir; dolayisiyla genel olsun özel olsun, velayet sahibi bulunan hiçbir fert bu genel kuralin disinda değildir. Durum böyle olunca, kuldan istenilen kendisini halife fnaib) tayin eden kimsenin yerine koymasi ve onun hükümlerini icra etmesi ve onun gözettiği maksatlari gerçekleştirmeye çalismasidir. Bu durum açiktir.

Fasil:

Mükellefe nisbetle ser'î maksatlari tahlil ettiğimizde, onlarin Hükümler bahsi[35] ile, mükellefin sebebler içerisine girmesi[36] meselesinde belirtilen esaslarla yönelik olduklarini görürüz. Zira orada bes vecih geçmişti ve kasdin uygunluğu ya da muhalifliği onlardan çikariliyordu. Bu konu üzerinde durmak isteyen kimsenin, konunun iyice açiklik kazanabilmesi için oraya müracaat etmesi gerekmektedir. [37]

Üçüncü Mesele:

Serî yükümlülüklerde, kendisi için meşru kumandan baskasini arayan kimse, şeriata ters düsmüs olur. Kim de şeriata ters düşerse, onun ameli bâtildir. Kendisiiçin meşru kilinmayan bir hakki aramaya kalkan kimsenin ameli bâtildir.[38]

Şeriata ters düsen amelin bâtilligi açiktir. Çünkü meşru kilinan hükümler, sadece maslahatlarin temini, mefsedetlerin de uzaklastirilmasi için konulmuştur. Şeriata muhalefet edildiği zaman, muhalif bulunan amellerde maslahatin temininden ya da mefsedetin uzaklastirilmasindan söz etmek mümkün olmayacaktir.

Kendisi için meşru kilinmayan bir hakki aramaya kalkan kimsenin şeriata ters düşeceği konusuna gelince, bunun doğruluğuna asagidaki hususlar delalet etmektedir:

(D

Fiiller ve terkler haddizatinda kendilerinden kastedilen şeye nis-betle aklen birbirlerine eşittirler. Zira aklin güzel/hayir ya da çirkini/ser (hasen ve kabîhi) belirleyici güç ve yetkisi bulunmamaktadir. Şeriat, birbirine eşit olan iki şeyden birisinin maslahat için, diğerinin de mefsedet için belirlendiğini bildirince, maslahati gerçekleştirecek yön ortaya çikmis oldu ve o sey ya emredildi ya da tercihe birakildi. Keza islendiği zaman mefsedetin de ortaya çikacagi yön belirlenmiş oldu ve kullara olan merhametin bir sonucu olarak da o yasaklandi. Buna göre, eğer mükellef, Sâri'in kastettiği şeyin aynini kastederse, en kamil mânâda maslahata yönelik bir kasit bulundurmuş olur. Bu haliyle o, maslahati elde etmeye layiktir. Eğer Sâri'in kasdi disinda başka birsey kastetmisse ki bu çoğu kez maslahatin kastedilen şeyde olduğu seklindeki yanlis anlayistan kaynaklanir; zira akil sahibi bir kimse durup dururken mefsedet yönünü kastetmez, bu durumda Sâri'in kastettiği şeyi ihmal ve dikkatten düşürmüş; Sâri'in ihmal ettiği şeyi de, muteber bir maksat kabul etmiş olur. Bu ise şeriatla açik bir çelişkidir.

(2)

Bu kasit sonuç itibariyla su noktaya çikar: Sâri'in güzel gördüğü birsey, bu kasit sahibine göre güzel değildir; Sâri'in güzel görmediği de o kimseye göre güzeldir.[39] Bu da şeriatla ters düşmektir.

(3)

Yüce Allah söyle buyuruyor; "Doğru yol kendisine apaçik belli olduktan sonra, Peygamberden ayrilip, inananlarin yolundan baskasina uyan kimseyi, döndüğü yöne döndürür ve onu cehenneme sokariz. Orasi ne kötü bir dönüş yeridir." [40] Ömer b. Abdulaziz söyle der: "Rasûlullah ve ondan sonra gelen yöneticiler bir sünnet ortaya koymuslardir. Onlarin doğrultusunda hareket etmek, Allah'in kitabini tas dik etmek, Allah'a olan tâati tamamlamak, Allah'in dini üzere güçlü olmak demektir. Onlarla amel eden doğru yolu bulmuştur; onlarla yardim talebinde bulunan yardim görmüş olur. Kim de onlara muhalefet ederse, mü'minlerin yolu disinda başka bir yola girmiş olur, Allah da onu döndüğü yöne döndürür ve cehenneme sokar. Orasi ne kötü bir dönüş yeridir." Sâri'in maslahatin temini, mefsedetin de uzaklastirilmasi açisindan gözetmiş olduğu amaca zit düsen başka bir amaç bulundurmak, apaçik bir muhalefettir.

(4)

Meşru olan birseyi, Sâri'in o tasarrufla kasdetmedigi bir amaçla isleyen kimse, aslinda o şeyi gayri meşru olarak islemiş olur. Çünkü Sâri', o şeyi bilfarz belli bir durum için meşru kilmistir. Simdi o tasarruf, kendisiyle kastedilmeyen başka bir amaca vesile kilinirsa, bu haliyle meşru kilinan o

tasarruf gerçekleştirilmiş olmaz. Meşru olan islenmediği zamanda, okonudaSâri'emuhalefetedilmis olur ve şeriatla ters düşülür. Çünkü bu haliyle o, kendisine emredilmeyen birseyi yapan, emredilen şeyi de terkeden kimse durumuna düşmüştür.

(5)

Mükellefin amellerle yükümlü tutulmasi, sadece Sâri'in o amelleri emretme ya da yasaklamada gözettiği maksatlar yönünden olmaktadir. Mükellefin o fiillerle başka birseyi kastetmesi durumunda, onlar kasit sahibi kişinin takdiri ile amaçlar değil, kastedilen şeyler için araçlar haline gelirler. Zira, o fiilleri islerken Sâri'in maksadim kastetmemistir ki, amaç olsun; aksine o, başka bir kasitta bulunmuş ve fiil ya da terki o amacina araç kilmistir. Bu durumda Sâri' katinda amaç olan bir fiil, ona göre araç halini almis olur. Böyle birsey ise, Sâri'in koyduğunu bozmak, O'nun bina ettiğini yikmak demektir.[41]

(6)

Bu kasdin sahibi Allah'in âyetleriyle alay etmektedir. Çünkü Allah'in âyetlerinden bazilari da, tesrî kildigi hükümleridir. Yüce Allah, koymuş olduğu bazi hükümleri zikrettikten sonra söyle buyurmuştur: "Allah'in âyetlerini alaya almayin."[42] Âyetteki alaydan maksat, hükümleri konulmuş olduğu amaçlarindan saptirmaktir. Müslüman olduklarini disa vururken, Allah'in müslümanliktan gözettiği amaci kendilerinde bulundurmayan münafiklar hakkinda "Allah'la, âyetleriyle, peygamberiyle mi alay ediyordunuz?[43] buyrulmustur. Ciddiyet üzere konulmuş olan şeylerle alay etmek, o şeyin hikmetine açik zidhk teşkil eder. Bu mânâyi destekleyecek deliller pek çoktur.

Meselenin pek çok örnekleri vardir; Hak Teâlâ'nin birliğini ve Rabligini tasdik için değil de, kanini ve malini korumak için kelime-i tevhid getirmek, iyi kimse desinler diye namaz kilmak, Allah'tan baskasi adina hayvan boğazlamak, dünya menfaati ya da evlenmek istediği bir kadina ulaşabilmek amaciyla hicret etmek, kavmiyet (asabiyet) uğruna ya da ne kahraman insan desinler diye savaşmak, bir çikar elde etmek için ödünç para vermek, vârislere zarar vermek amaciyla vasiyyette bulunmak, üç talakla bosanmis kadini, eski kocasina helal kilmak için nikah etmek (hülle nikahi) vb. gibi.

(Meselenin basinda arzedilen bu küllî ve) mutlak kaideye asagidaki hususlar ileri sürülerek itiraz edilebilir:

(1) Birinci meselede geçen, gayr-i ciddî bir kimsenin (hâzil) yaptigi nikah akdi, verdiği talak gibi hususlar. Sakaya (hezl) benzer diğer durumlarda da hal aynidir. Çünkü bu kimse, nikah, talak vb. sözleriyle Sâri'in kastetmiş

olduğu şeyin disinda başka birsey kastetmektedir. Bunun cevabi daha önce geçti. Bâtil yolla zorlanan kimsenin (mükreh) durumu da ayni çerçevede değerlendirilir. Çünkü Hanefîlere göre, zor altinda bulunan kimsenin tasarruflari, eğer ikâle[44]yoluyla feshe ihtimali bulunmayan türden ise, hür irade ile yapilmis gibi geçerli kabul edilmektedir. Nikâh, talak, azad, yemin, adak bu tür tasarruflardandı.[45]l kale yoluyla fesh imkâni bulunan tasarruflar da ayni şekilde sahih olarak gerçekleşirler; ancak zor altinda bulunan (mükreh) kimsenin riza ve iznine bagli (mevkuf) olurlar.

(2) Zekâtin vâcibligini düşürmek ve üç talakla bosanmis kadinin eski kocasina helal olmasi için başvurulan hiyel[46] yollarinda, Sâri'in kasdi disinda başka amaçlar gözetilmektedir. Buna rağmen, bu gibi hiyel yollan bazilarina göre sahih olmaktadir. Serî hükümler üzerinde arastirma yapan kimseler, bu şekilde sayisiz hüküm bulurlar. Hepsi de, aslinda meşru olan bir amelin, islenmesi sirasinda Sâri'in amacinin disina çikilmasi durumunda, bâtil olmasi gibi bir neticenin lâzim gelmeyeceğini göstermektedir.

Cevap: Zor altinda yapilan fiillerin ser'an sahih olarak gerçekle-secegi görüsü, o fiillerin Sâri'ce maksud olduklari esasi üzerine kurulmuştur. Nitekim bunun delilleri Hanefîler tarafindan ortaya konul muştur. Bir kimsenin, bir fiilin Sâri'ce amaçlanmis olmadigini kabul lendikten sonra, o fiilin vuku bulmasi halinde sahih olacagi görüsünde bulunmasi mümkün değildir. Çünkü böyle düşünen kimselerin o fiili sahih kabul etmeleri ancak ser'î delil ile olmaktadir. Serî deliller bir şeyin Sâri'in maksadi olduğunu ortaya çikarmanin en uygun yoludur Bir amelin meşru olmadigini söyledikten sonra, onun sahih olabileceğine hükmetmek nasil mümkün olabilir? Bu muhalin ta kendisi değil inidir? Mutlak olarak hiyel yollarinin caizligi görüsünü benimseyenler için de söylenecek söz aynidir. Onlar bu görüşlerine söyle bir mütalaadan dolayi ulasmislardir: Sâri'in maslahatlarin temini, mefsedet-lerin de uzaklastirilmasi hususunda bir amaci bulunmaktadir. Hatta şeriat sirf bu maksat için konulmuştur. Bu görüşte olan bir kimse, meselâ hülle nikahini sahih kabul ettiği zaman, zann-i galibine göre her iki esin maslahatlarinin temini açisindan, böyle bir nikaha dair Sâri' tarafindan izin vardir düşüncesiyle bu görüşe ulasmis olmaktadir. Diğer meselelerde de durum aynidir. Bu konuda, ölüm ya da işkence korkusu olduğu zaman küfür kelimesini söylemenin sahih olmasi da delil olarak kullanilmaktadir. Genel ve Özel maslahatlarla ilgili diğer konularda uygulanan hiyel yollarinda da durum aynidir. Çünkü her hilenin bâtil olduğuna dair ser'î bir delil getirme imkani yoktur. Nitekim her türlü hîle yollarinin sahih olduğuna dair delil ikamesi de mümkün değildir. Bunlardan, ancak Özel bir surette Sâri'in kasdina muhalif olanlar bati I olur ki, bunlar da bütün İslâm ümmetinin üzerinde ittifak ettikleri şeylerdir. Delillerin çeliştiği (tearuz) ettiği durumlarda ise ihtilaf bulunur. Hiyel bahsine bu

kişim içerisinde inşallah tekrar dönülecektir. [47]

Dördüncü Mesele:

Bir fiili isleyen ya da onu terkeden kimsenin durumuna bakilir:

(a) Fiili islemesi ya da terki şeriata uygun olabilir.

(b) Fiili islemesi ya da terki şeriata muhalif olabilir. Her iki takdire göre de;

(a) Ya Sâri'e muvafakat etmek istemiştir.

(b) Ya da muhalefet etmek istemiştir. Bu durumda dört ihtimal karsimiza çikmaktadir:

(a) Fiili islemesinin ya da terkinin şeriata uygun düşmesi ve kasdinm da Sâri'in maksadina uygunluk olmasi. Namaz, oruç, sadaka (zekât) hac vb. gibi. Allah'in emrine uymuş olmayi, üzerine vacip olan şeyi eda etmeyi ya da mendub olan şeyi islemeyi kastederek bu amelleri islemesi gibi. Zina etme, içki içme ve diğer münker (kötü, günah) görülen fiillerden kaçinmasi ve bununla da yasağa uymuş olmayi amaçlamasi gibi. Bu şekilde islenen amellerin sihhati konusunda herhangi bir tereddüt bulunmamaktadir.

(b) Fiili islemesi ya da terkinin şeriata muhalif olmasi, kas-dinin da Sâri'e muhalefet anlamina geliyor olmasi durumunda ise, kasitli olarak vâcibierin terki ve haramlarin islenmesi gibi bunlarin da hükmünün açik olduğu konusunda tereddüt bulunmamaktadir.

(c) Fiili islemesinin ya da terkinin şeriata uygun düşmesi ve kasdmin da Sâri'in maksadina muhalefet olmasi durumunda iki ihtimal karsimiza çikar:

1) Fiil ya da terkin uygunluğunu bilmemesi.

2) Fiil ya da terkin uygunluğunu bilmesi.

Birinciye Örnek: Kişinin yabanci diye karisiyla cinsî ilişkide bulunmasi; şarap diye gül suyu içmesi; kildigi bir namazi kilmadigi ve zimmetinde borç olarak bulunduğu düşüncesine rağmen kasitli ter-ketmesi, Bu türden fiillerde, muhalefet ile isyan kas di gerçekleşmiş olmaktadir. Usûlcüler bu türden olan 'Öleceği düşüncesiyle namazi erteleyen kimse' meselesinde isyanin bulunduğuna dair ittifak olduğunu naklederler.

Bu tür fiillerde yasaktan beklenen mefsedet gerçekleşmemiştir; çünkü bu fiiller, islendiği takdirde ortaya çikacak mefs e deUerden dolayi yasaklanmislardir. Yasagin illeti olan mefsedet gerçekleşmediğine göre, bu tür fiiller, gerekçe olan mefsedeti ortaya koyacak şekilde islenen fiiller gibi olmayacaktir. Meselâ, şarap diye gül suyu içenin akli basindan gitmemiştir; kişinin yabanci diye karisi ile cinsî ilişkide bulunmasi halinde, erlik suyundan yaratilan çocuğun nesebi karismamis, bu ilişki sebebiyle kadina

da bir ar dokunmamis tir. Namazi kildigi halde unutan ve borçlu olduğunu sandigi namazi kasten terkeden kimse, aslinda namaz maslahatindan mahrum kalmamistir. Bu kişim altina giren diğer meselelerde de durum aynadir. Kisaca bu gibi fiil ya da terklerde, bir yandan şeriata uygunluk, diğer taraftan da muhalefet bulunmaktadir.

İtiraz; Fiil, uygunluk üzere mi, yoksa muhalefet üzere mi meydana gelmiştir? Eğer uygunluk üzere meydana gelmişse, hakkinda izm vardir demektir. Hakkinda izin olan birseyin islenmesi durumunda ise isyandan bahsetmek mümkün değildir. Ancak böyle bir kimse ittifakla âsî olmaktadir. Bu bir çelişkidir. Eğer muhalefet üzere meydana gelmişse, onunhaldunda izin yoktur demektir. Bu dummdahad-aizatinda bir başka açidan uygun olmasinin bir değeri yoktur. Hakkinda izin olmayinca, haddizatinda muhalif bulunan bir fiile hangi hüküm gerekecekse, ona da ayni hüküm gerekecektir. Bu durumda yukaridaki örneklerde geçen karisiyla cinsî ilişkide bulunana had cezasi, içki diye gülsuyunu içene ftazir veya had) cezasi lazim gelecektir. Oysaki ittifakla bu cezalar gerekmemektedir. Bu da bir çelişkidir,

Cevap: Bu tür islenen fiiller, ilk iki kisimdan da bir tarafin hükmünü almaktadirlar. Çünkü bu fiiller her ne kadar kasit itibariyla muhalif iseler de vakiada meşru olan fiile uygun olmaktadirlar. Biz bu tür islenmiş fiillere ya da gerçekleştirilmiş terklere baktigimiz zaman, bu fiil ya da terkler sebebiyle bir maslahatin ortadan kalktigini ya da bir mefsedetin ortaya çiktigini görmemekteyiz. Ama kasit ve niyete baktigimiz zaman, emir ve yasağa sayginin çiğnendiğini görüyoruz. Bu durumda olan kimse, sirf bu niyetine baktigimizda âsî olmakta, sirf fiile baktigimiz zaman ise âsî olmamaktadir. İsin esasi sudur; Böyle bir kimse, Allah hakki açisindan günahkar olmakta, kul hakki [48]açisindan ise günah sözkonusu olmamaktadir. Meselâ aslinda kendi malini, bir baskasinin mali zanniyla gasbeden bir kimsenin durumunu ele alalim: Mal kendi mali olduğu için, kendisinden gasbettigi düşüncesinde olan kimse tarafindan bir taleple karsilasmayacaktir; ancak emir ve yasağa gösterilmesi gereken saygiyi çiğnediği için, Allah hakki açisindan kendisine bir talep yönelecektir. Kaide olarak ise, her yü-[339] kümlülük hem Allah hakki, hem de kul hakki içermektedir.

İtiraz: Eğer mefsedetin gerçekleşmemesi ya da maslahatin ortadan kalkmamasi talebin mânâsim ortadan kaldinyorsa, o takdirde şarap içip de sarhoş olmayan veya zina edip de azil ya da başka bir yolla menisi rahime yerleşmeyen kimsenin durumunun da ayni olmasi ve bunlara had gerekmemesi lazim gelir. Çünkü bu yasaklardan beklenti halinde bulunan mefsedetler tahakkuk etmemiştir. Bu durumda bu suçlara had

gerekmemesi uygun olacaktir ve bu kimselerin günaha girmesi de sadece kasitlari yönünden olacaktir.

Cevap: İtiraz yerinde değildir ve böyle birsey söylemek doğru olamaz. Çünkü sözü edilen fiilleri isleyen kimse, mefsedet ya da maslahata neden olan sebebi işlemiştir.[49]Bu sebepler, sözü edilen örneklerde aslinda haram olan içki içmek ile erkeklik organim girdirmektir. Bu iki sebeb, büyük ihtimalle aklin izalesi ve nesebin karismasi neticesini doğuran şeylerdir (mazinne). Sâri' Teâlâ, had cezasini aklin gitmesi ya da nesebin karismasi karsiliginda koymamistir; aksine bunlarin sebebi karsiliginda koymuştur. Yoksa bilindiği gibi müsebbeblerin var edilmesi, esbaba tevessül edenin (mütesebbib) isi değil, bizzat Allah'in isi olmaktadir. Çocuğu meni, sarhoşluğu da içki içme sebebiyle yaratan Allah olmaktadir. Aynen yemek neticesinde tokluğun, içmek neticesinde suya kanmanin, ateşle birlikte yanmanin yaratilmasi gibi. Nitekim bunlar yerinde açiklanmistir. Durum böyle olunca, erkeklik organini girdiren ve içki içen kimse, sebebi tam olarak gerçekleştirmiş olmaktadir. Bu durumda mutlaka sebebin müsebbebinin ki had cezasi oluyor gerçekleştirilmesi gerekmektedir. Sebeb islenmekle birlikte sonuçsuz kalan bu türden diğer örneklerde de vaziyet aynidir. Günaha gelince, o da buna uygun şekilde olacaktir. Burada bir soru var: Acaba bu tür meselelerden doğacak olan günah, sebebi sonucu (müsebbebi) doğuran fiillerin günahina eşit mi olacaktir? Ya daesit olmayacak midir? Bu başka bir konudur ve burada izahaihtiyaç yoktur.

(2) Fiili islemesinin ya da terkinin şeriata uygun düşmesi; ancak uygunluğu bilmesi buna rağmen kasdinm muhalefet olmasi. Örnek: Dünya çikari elde etmek, insanlarin saygisini kazanmak, ya da kendisine dokunabilecek Ölüm vb. bazi eylemleri uzaklastirmak amaciyla gösteriş için namaz kilmasi gibi. Bu kişim bir önceki kisimdan daha şiddetlidir/tehlikelidir. Bu kismi kisaca söyle ifade etmek mümkündür: Bu tür fiillerde bulunan kimseler, makâsid olarak konulan (vaz 1 ) bazi ser'î muameleleri, Sâri' tarafindan kendileri için vesile kilinmayan başka islere araç kilmaktadirlar. Bu kişim altina münafiklik, riya (gösteriş) ve Allah'in hükümlerine karsi girişilen hiyel (kanuna karsi hile) yollari girer. Bunlarin tamami bâtil olmaktadir. Çünkü bu tasarruflarda gözetilen kasit, bizzat Sâri'in kasdina ters düşmektedir. Dolayisiyla asla sahih olamazlar. Yüce Allah: "Doğrusu münafiklar cehennemin en alt tabakasmdadirlar"[50] buyurur. Bu mânânin açiklanmasi daha önce geçmişti.[51]

(d) Fiil ya da terkin muhalif, kasdin ise muvafik olmasi. Bu da iki kisimdir:

1) Muhalifliği bilmesine rağmen islemesi.

2) Bilmeksizin islemesi.

Eğer muhalif olduğunu bile bile isliyorsa,[52] bu durumda bidatten söz

edilecektir. Sâri' Teâlâ tarafindan konulmuş bulunan ibadetler üzerine tür ya da adet bakimindan yeni ilaveler getirmekte olduğu gibi. Ancak çoğu kez bunlara ancak tevil yoluyla cüret edilir. Bununla birlikte bu gibi davranislar Kur'ân ve Sünnette de geldiği gibi verilmiştir. Konunun burada açilmasina ihtiyaç bulunmamaktadir. Bu konu ileride tekrar ele alinacak ve inşallah orada daha geniş bilgi verilecektir. Burada kisaca sunu demek gerekir ki, bütün bidatler verilmiştir. Çünkü konuyla ilgili deliller genel olmakta ve her türlüsünü içerisine almaktadir: Su nasslarda olduğu gibi: "Ey Muhammedi Firka firka olup dinlerini parçalayanlarla senin hiçbir ilişkin olamaz[53] "Bu dosdoğru olan yoluma uyun. Sizi Allah yolundan ayri düşürecek yollara uymayin.[54] Hadiste de söyle buyrulur: "Her bidat sapikliktir." n[55] Bu mânâ hadislerde mütevatir gibidir.

ltiraz:Âlimler bidatleri ser'î hükümlerin mertebelerine göre bir siralamaya koymuslardir. Söyle ki: Bidatlerden mutlak[56]olarak yeri-lenler haram olmaktadir. Mekruh olanlara gelince; bunlar, haklarindaki yergi mutlak olunmayan bidatlerdir. Bu iki kişim disinda kalan bidatler ise seran çirkin/kötü (kabih) değildir. Bidatlerden vâcib ve mendub olanlar, mutlak surette güzeldirler (hasen) ve isleyen ve onu ortaya koyan kişi övgüye layiktir. Mubah olan bidat da, göreli olarak güzel (hasen) olmaktadir. Kisaca bir kimsenin, ilk nesillerin güzel bulduğu bidatler hakkinda 'Onlar yerilmiş bidatlerdir ve onlar Sâri'in kasdina muhaliftir' demesi doğru değildir. Aksine onlar Sâri'in kasdina tam olarak uygundurlar. Meselâ, insanlari Hz. Osman tarafindan istinsah ettirilen imam mushaf üzerinde toplamak, Ramazan gecelerini ihya etmek (teravih namazi) için camilerde toplanmak ve benzeri sonradan ihdas edilen ve insanlarin güzelliğinde görüş birliği ettikleri şeyler gibi. Burada insanlardan maksadim, selef-i salih ve müctehid imamlardir. "Müslümanlarin güzel gördüğü sey, Allah katinda da güzeldir. [57] Bütün bu şeyler, konunun çerçevesine dahildirler. Zira onlar uygunluğunun yani o şeyin ibadet oiarak Sâri' tarafindan konulmuş olmadiginin bilinmesiyle birlikte, kendi itikat ve ibadet kabul ettiği şeyler, Sâri'in hüküm belirtmemesi açisindan muhalif fiillerdir; fakat uygunluk kasdi ile islenmektedirler. Zira bunlari isleyenlerin iyilikten başka bir kasitlari yoktur. Durum böyle olunca, bütün bidatlerin iddianin aksine ayni kefeye konulmamasi ve tümden yerilmiş olmamasi gerekecektir.

Cevap: Bunlarin hepsi, konunun çerçevesine dahil değildir. Çünkü burada söz konusu olan, islenilen fiilin, Sâri'in koymuş olduğu fiile muhalif olmasidir. Selef-i salihin ihdas ettikleri ve âlimlerin sihhati üzerinde icma ettikleri şeylerin Sâri'in koymuş olduğu esaslara herhangi bir yolla muhalif düştüğü sabit değildir. Söyle ki; Kur'ân'm mushaf haline getirilmesi Hz. Peygamber zamaninda gerçekleştirilmemiştir; çünkü o zamanda buna ihtiyaç duyulmamistir, zira ezber yoluyla o muhafaza ediliyordu[58] ve

Kur'ân hakkinda ümmetin gruplara bölünmesine sebeb olacak ihtilaflar da olmamisti. Sadece iki ya da üç olay meydana gelmişti: Ömer b. el-Hattab ile Hisam b. Hakîm arasinda; Übeyy b. Ka'b ile Abdullah b. Mesud arasinda (okuma farkliligindan ) meydana gelen ihtilaflar gibi. Bu konu ile ilgili olarak da Hz. Peygamber "Kur'ân hakkinda tartismaya girmeyiniz. Çünkü onun hakkinda tartismaya girmek küfürdür"[59]buyurmuslardir. Kisaca Kur'ân'in mushaf haline getirilmesi konusu Hz. Peygamber zamaninda meskûtun anh (hükmü hakkinda sükût geçilmiş) bir konu idi. Sonra Kur'ân üzerinde ihtilaflar meydana gelip çogalinca, insanlar birbirlerinin okuyuş tarzi hakkinda 'Ben senin okuyuş tarzini inkar ediyorum' demeye baslayinca Kur'ân'm bir mushaf halinde toplanmasi (ve bütün insanlarin ellerinde bulunan yazili Kur'ân malzemelerinin imha edilerek resmî yoldan çogaltilan imam mushaf üzerinde birleştirilmesi) vacib ve daha önce görülmemiş bu hadise hakkinda yerinde bir tedbir halini aidi. Dolayisiyla bu uygulamada şeriata ters düşme gibi bir durum yoktur. Eğer öyle olsaydi, o zaman vahiy döneminden sonra meydana gelen her yeniliğin bidat olmasi gerekirdi. Böyle bir netice ise ittifakla bâtildir. Bu gibi şeyler, haklarinda belli bir esas bulunmamakla birlikte ser'î kaidelere uygun olarak icra edilen bir tür içtihadin konusu olmakta ve buna "mesâlih-i mürsele" (mürsel maslahatlar) adi verilmektedir. Selef-i sâlihin [3421 icrââtinda yer alan örneklerin tümü bu kabildendir ve onlar mesâlih-i mürsele çerçevesinden asla disari çikmazlar. Onlar içerisinde Sâri'in maksadina muhalif asla birsey yoktur. Nasil olabilir ki, o söyle buyurmaktadir: "Müslümanlar tarafindan güzel görülen sey, Allah katinda da güzeldir[60]"Ümmetim hata (sapiklik, dalâlet) üzere toplanmaz"[61]

Bu durumda üzerinde görüş birliği edilen (icmâ) şeyin Sâri'in kasdina uygunluğu sabit olmuştur. Sonuç olarak bu kişim,[62] fiil ya da terkin Sâri'e muhalif olmasi kisminin disinda kalmistir. Yerilen bidatler ise, Sâri' tarafindan konulmuş bulunan fiil ya da terklere muhalif olan şeylerdir. Bu konu inşallah ileride tekrar ele alinacaktir.

Muhalif olan fiil, muhalifliği bilinmeden işlenmişse, o takdirde bunun iki yönü[63] olacaktir:

(1) Kasdin uygun olmasi ve bu yönden şeriata muhalif olmamasi: Fiil, her ne kadar şeriata muhalif ise de, ameller niyetlere göredir. Bu fiili isleyen kimsenin niyeti, Sâri'in emrine uygun hareket etmektir; ancak bilgisizliği onu muhalif olarak islemeye itmiştir, Sâri'e bilinçli olarak muhalefet etmek istemeyen kimse, bile bile ona muhalefet eden ve ameli de öyle olan kimse ile ayni tutulamaz. Bu açidan bakildigi zaman onun ameli, kismen dikkate alinacak ve tümden atilmayacak şekilde değerlendirilecektir.

(2) Fiilin muhalif olmasi yönü: Sâri'in emir ve yasaktan amaci, itaattir

(imtisal). Kişi emir ya da yasağa uymadigi zaman, Sâri'in amacina muhalefet edilmiş olur. Mükellefte bulunan ve onu amele iten itaat kasdi, muhalefeti muhalefetlikten çikarmaz. Çünkü, o fiilde Sâri'in amaci bir açidan gerçekleşmemiş; kasid da amele uygun düşmemiştir.[64] Bu durumda bütün olarak ele alindiginda fiil, muhalif bir durum almis ve her ikisinde de (fiil ve kasitta) muhalefet edilmiş gibi olmuştur. Dolayisiyla itaat (imtisal) gerçekleşmemiştir.

Bu iki yönden her biri, haddizatinda biri diğeriyle çelişmede, tercih durumunda da karsi karsiya gelmektedirler (tearuz). Çünkü eğer sen mesela bunlardan birini diğerine tercih edecek olursan, diğerinde onu tercihi gerektirecek bir yönle karsilasirsin. Bu durumda bunlar birbirleriyle tearuz ederler. Bu yüzden bu konu şeriatta kapali bir hal almistir. Konu ile ilgili bazi açiklamalar sonucunda durum daha iyi anlasilacaktir:

Söyle ki: "Fiili isleyen, itaat ve emre uyma amacindan başka asla bir niyet ve kasit bulundurmamistir ve bu haliyle Sâri'e karsi saygisini çiğnememiş tir' gerekçesi ile uygun olan kasit yönünü tercih edecek olursan, karsina'Uygunlukkasdi, meşru olana itaat ile kayitlidir; muhalefet ile birlikte uygunluk kasdi gerçekleşmez' seklinde bir esas çikacaktir. Uygunluk kasdinin böyle bir kaydi bulunduğuna göre, yerini bulmayan mükellefin kasdi abes gibi birsey olacaktir. Hem sonra yerini bulmayan kasit uygun olamaz; çünkü fiillerde sözkonusu olan kasit ve niyetler onlardan ayri baslibasma meşru kilinmis şeyler değillerdir.[65]

İtiraz: Serîatler gelmeden önce de kasit ve niyetlerin muteber olduğu sabittir. Nitekim fetret devirlerinde iman eden ve tevhide ulasan, aslinda muteber olmayan[66] zira henüz onlarin meşruluğu sabit olmamisti bazi amellerle Allah'a kulluk icrasinda bulunduklari belirtilmiştir,[67]

Cevap: Eğer bu gibilerin fetret zamaninda olduklari ve eski serîatlerden istifade imkaninin bulunmadigi farzedilecek olursa, bu durumda onlar için sözkonusu edilen niyet ve maksatlarin mutlak olarak muteber olup olmayacagi tartismali bulunmaktadir.[68]Çünkü bu fiiller, kendileriyle kulluk kastettikleri amelleri gibidir. Eğer, nasil olursa olsun niyet ve kasit muteberdir dersen, bu amellerin de sahih olmasi lâzim gelir; eğer amellerin dikkate alinmamasi görüsünü benimsersen, bu hüküm kasit hakkinda da lâzim gelir. Hem sonra bizim buradaki sözümüz, serîatler gelmeden önceki zamanlarla ilgili olmayip, serîatler geldikten sonraki dönemler hakkindadir. Eğer fetret devirlerinde yasayan bazi kimselerle ilgili nakledilen haberler, onlarin eski serîatlerden kalan bazi amellere yapismis olmalari ile ilgilidir dersek,[69] durum zaten açik olacaktir.[70]

İtiraz: Hz. Peygamberin; "Ameller ancak niyetlere göredir" buyruğu, muhalif de olsa, bu amellerin muteber olabileceğini ifade eder. Çünkü niyet

ve maksatlar amellerin ruhu olmaktadir. Bu durumda amel, kismen ruha sahip bulunmaktadir. Durum böyle olunca, amel dikkate alinir. Kasdin muhalif, amelin uygun olmasi ya da her ikisinin de muhalif olmasi durumunda ise, durum farklidir. Zira öyle bir amel ruhsuz beden gibidir. Dolayisiyla "Ameller ancak niyetlere göredir" buyruğu kapsamina girmez; çünkü fiilde niyet bulunmamaktadir.

Cevap: Eğer ileri sürülenleri bir an için kabul etsek bile o takdirde karsimiza "Emrimiz (dinimiz) üzere olmayan her amel merdûttur (reddedilir)"[7l] hadisi çikacaktir. Sözü edilen amel, Hz. Peygamber'in emrine uygun değildir. Dolayisiyla muteber değil, reddedilmiş olacaktir. Hem sonra ruhsuz cesetten faydalanma mümkün olmayacagi gibi, ceset içerisinde olmayan ruhtan da faydalanilamaz. Çünkü burada sözü edilen fiillerin, şeriata muhalif olduklari farzedilmek-tedir; dolayisiyla onlar sanki yok hükmünde olacaklardir. Geriye amelî bir hükümde yalniz basina niyet kalacaktir; böyle bir niyetin de önemi yoktur. Bu konuda her iki yönden de çok sayida çelişenler bulunmakta ve mesele gerçekten müskil bir hal almaktadir.

İste bu noktadan hareketledir ki, bir grup müctehid niyet ve kasit yönünü agir bastirmislar ve ibadetlerden telafisi gerekenleri telafi etmişler, muamelâtla ilgili tasarruflari da sahih saymislardir. Bir başka grup da mutlak fesat görüsüne meyletmiş ve şeriata muhalif düsen her türlü ibadet ve muameleyi batil kabul etmişlerdir.[72]Bir üçüncü grup da orta yolu tutarak her iki tarafi da kismen etkin kilmislar; ancak niyet ve kasdin etkisini bir yönde, fiilin etkisini de başka bir yönde kabul etmişlerdir. Her iki tarafin da etkin kilindigina asagidaki hususlar delalet etmektedir:

(D

Haram kilindigini bilmeksizin haram olan birseyi yiyip-içen kimsenin durumunu ele alalim: Böyle bir fiilde, fiili isleyen o şeyin mubah olduğuna inandigi için islediğinden hem niyet ve kasdin uygunluğu hem de, yapilmasi yasak olan birseyi yaptigindan fiilin muhalifliği bir arada bulunmaktadir: Uygunluk tarafi (niyet)[73] etkin kilinarak had ve ceza düşürülmüş; muhaliflik tarafi[74] etkin kilinarak da o fiilin üzerine hükümlerinin dogmamasi ve başka hükümlere mesnet yapilmamasi kabul edilmiş, böylece niyet ve kasit tarafina meyledilerek telâfisi mümkün olup da tashihi gerekenler sahih kilinmis; telâfisi mümkün olmayan şeylerden olup da ihmali gerekenler de ihmal edilmiştir.

Bu meselede iki tarafin da, her birine uygun bir şekilde dikkate alindigi görülmektedir. Meselâ iki erkek tarafindan nikahlanan bir kadinin durumuna bakalim: Bu erkeklerden sonuncusu o kadinin bir baskasi tarafindan daha önce nikahlandigini ancak gerdeğe girdikten sonra

öğrenmektedir. Bu durumda kadin Hz. Ömer, Muaviye ve el-Hasen'in fetvalari gereğince (ilkkocanin nikâhindan) bâin (ayri) düşecektir.[75] Benzeri görüş Hz. Ali'den de rivayet edilmiştir. Benzeri bir mesele de mefkûdun[76] karisi ile ilgilidir. Bu kadin evlense de sonra kayip olan kocasi çikip gelse bakilir: Eğer kadini nikahlamadan önce çikip gelmişse, ilk koca daha hak sahibidir. İkinci koca gerdeğe girdikten sonra gelmişse, ikinci kocasi daha hak sahibidir. Akitten sonra fakat gerdekten Önce gelmişse, o takdirde iki görüş bulunmaktadir.[77] Hadiste söyle buyrulmustur: "Herhangi bir kadin, velîlerinin izni olmadan evlenirse nikâhi bâtildir, bâtildir, bâtildir. [78]Eger kocasi kendisiyle gerdeğe girerse, kadin kendisinden istifadesi karsiliginda mehre hak kazanir. [79] Namaz esnasinda yanilma ile bütün meseleleriyle birlikte fâsid nikâh konularinda da durum ayni şekilde olacaktir.

(2)

İmam Mâlik'in hatta sahabelerin görüşlerinin (konu ile ilgili) esasini su oluşturur: İbâdetler bahsinde bilgisizin (cahil) hükmü, unutan kimsenin hükmü gibidir. Buna göre onlar, bilmeksizin fiil ya da sözlü tasarruflarinda şeriata muhalif düsen bir kimsenin durumunu, unutanin hükmüne benzetmişlerdir. Eğer kasit olmaksizin yapilan fi-illerdeki muhalefet, mutlak muhalefet olsaydi, o takdirde böyle bir kimseyi kasit sahibi kimse yerine korlardi. Nitekim Ibn Habib[80] ve onun görüsüne katilanlar böyle düşünmektedirler. Halbuki durum hiç de öyle değildir. Şeriata uygun kasdm dikkate alindigi konusunda bu açiktir ve taharet, namaz, oruç[8l] hac ve benzeri ibadetler bahsinde bu açikça gözükmektedir. Keza nikah, talak, yiyecek ve içecek bahisleri gibi âdetlerle ilgili birçok konuda da durum aynidir.

İtiraz: Bu dediğiniz, mâlî konularda tutmamaktadir; çünkü bilerek de bilmeyerek de olsa itlaf durumunda tazmin sorumluluğu bulunmaktadir.

Cevap; Mâlî konularda tazmin hükmü başka birseydir; çünkü (mal heder olmadigindan) itlaf durumunda tazmin hükmünün gerekmesi için hata ile olmasiyla kasitli olmasi arasinda fark bulunmamaktadir.

(3)

Bu ümmetten hata (yanilma) hükmünün kaldirildigini gösteren deliller. Bu meyanda Kur'ân'da su âyetler vardir: "İçinizden kastederek yaptiklariniz bir yana, yanilmalarinizda size bir sorumluluk yoktur[82]"Rabbimiz! Eğer unutacak veya yanilacak olursak bizi sorumlu tutma. [83] Hadîste bu duaya cevap olarak Yüce Allah tarafindan "Öyle yaptim" buyruldugu belirtilmiştir.[84]"Allah kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yükler.[85]Hadiste de söyle gelmiştir: "Ümmetimden hata, unutma ve tehdit (zor, ikrah) altinda yapilan şeyler (in hükmü) kaldirildi

(yazilmadi)"[86]5orumlulugun kaldirilmasi hükmünün taalluku konusunda ihtilaf meydana gelmiş ve bunun sadece âhiret alemiyle mi ilgili olduğu, yoksa her iki âlemi de mi kapsadigi tartisilmis olmakla birlikte bu mânâ üzerinde[87] genelde ittifak bulunmaktadir. Âlimler sorumluluğun mutlak surette (tamamen) kaldirildiginin doğru olmadigi hususunda da ihtilaf etmemişlerdir.[88] Durum böyle olunca, iki taraftan her birinin kismen de olsa aksini gösteren haricî bir delil bulunmadikça dikkate alinmis olduğu ortaya çikmaktadir. Allah'u a'lem! [89]

Besinci Mesele:

Maslahatin temini ya da mefsedetin temini, eğer mubah türden ise, iki kisimdir:

(a) Bir baskasina zarar içermeyen kişim. ,

(b) Bir baskasina zarar içeren kişim.Bu ikinci de kendi arasinda iki kisimdir:

(D

Maslahati celbetmekya da mefsedeti defetmek isteyen kimse ya bu zarari kastetmektedir. Meselâ geçimini temin etmek için ticaret mallarinin fiyatini düşüren ve bu arada bu fiiliyle baskalarina da zarar vermeyi kasteden kimsenin durumunda olduğu gibi.

(2)

Ya da baskalarina zarar vermeyi kastetmemektedir. Bu da iki kisimdir:

i) Verilen zararin genel olmasi. Mallarin pazar yerine ulaşmadan kapatilmasi, şehirlinin köylü için simsarlik yapmasi, kişinin geniş bir cami yapilmasi ya da benzeri kamu ihtiyacinin gereği olarak istimlak edilmek istenen evini ya da bahçesini satmaktan kaçinmasi gibi.

Zararin özel olmasi. Bu da iki türdür:

(1) Bizzat maslahati elde etmek ya da mefsedeti uzaklastirmak isteyen kimsenin kendisine de zarardan dokunmasi, buna rağmen o fiili islemeye ihtiyaç duymasi. Meselâ kendisine dokunacak bir zulmü, sayetuzaklastirdigi takdirde o zulmün bir baskasina dokunacagini bile bile uzaklastirmasi; bir yiyecek maddesini ya da ihtiyaç duyduğu bir maddeyi almaya kosmasi, avi baskalarindan önce kendisinin avlamaya çalismasi, odun, su ve benzeri mubah (serbest) mallari bir an evvel kendisinin toplamaya çalismasi ve bunlari yaparken de eğer sözü geçen mallari kendi eli altina geçirdiğinde, baskalarinin o mallarin yokluğundan dolayi zarar göreceğini bilmesi; buna karsilik kendi elinden alinmasi durumunda da bizzat kendisinin zarar görür olmasi.

(2) Kendisine bir zararin dokunmamasi: Bu da üç kisimdir:

(1) O fiili islemesi durumunda doğacak zararin âdeten kesin olmasi. Konak kapisinin arkasina karanlikta giren kimsenin mutlaka düşeceği şekilde bir çukur (kapan) kazilmasi gibi.

(2) Zarara sebebiyet vermesi nadir olan fiiller. Genelde herkesin düşmeyeceği bir yere kuyu kazmak, genelde yiyen kimseye zarar vermeyen[90]gida maddelerini yemek vb. gibi.

(3) Zarara sebebiyet vermesi nadir olmayip çoğunluğu teşkil eden fiiller. Bu da iki şekilde olur:

i) Gâlib olur. Harbîlere (düşmana) silah satmak,[91] sarapçiya üzüm satmak, insanlari aldatmayi meslek haline

getirmiş kimselere, insanlarin kolayca aklanabileceği birseyi satmak vb. gibi.

ii. Gâlib değil fakat çokça olur. ("Buyûu'l-âcâl"[92] ya da "îyne" adi verilen) örtülü riba satislarinda olduğu gibi.

Böylece tamami sekiz kişim etmektedir. Simdi bunlari teker teker ele alalim:

Birinci kişim: Aslî izin üzere devam etmektedir ve bu konuda herhangi bir tereddüt bulunmamaktadir. Dolayisiyla hakkinda delil getirmeye de ihtiyaç bulunmamaktadir. Çünkü daha baslangiçta (ibti-daen) bunlar hakkinda izinin bulunduğu bilinmektedir.

İkinci kişim: Bu tür fiillerde bulunan baskalarina zarar verme kasdinin engelleneceğine dair de bir tereddüt bulunmamaktadir, Çünkü "İslâm'da baskasina zarar vermek ve zarara zararla mukabelede bulunmak yoktur" ve bu bir prensip olarak kesindir. Ancak, hem kendisine fayda teminini hem de baskasina zarar verme unsurunu içeren bu tür fiiller üzerinde durmak gerekmektedir; Acaba böyle bir fiil yasaklanir ve mübahliktan çikar mi? Yoksa aslî ibaha hükmü üzere kalmaya devam eder ve kişi sadece kasdmdan dolayi mi günah kazanir? Bu üzerinde ihtilaf bulunabilecek bir noktadir. Konu, gasbedilmis yerde kilman namaz meselesine benzemektedir. Bununla birlikte konu üzerinde durulurken asagidaki tafsilatin dikkate alinmasi mümkündür:

Sözkonusu amel terkedilip, elde etmek istediği maslahata ulaşmak ya da kendisinden uzaklastirmak istediği mefsedetten kurtulmak için başka bir fiile intikal edildiğinde, amaçladigi sey ya gerçekleşecek ya da gerçekleşmeyecektir. Eğer amaçladigi sey gerçekleşecekse, o takdirde sözü edilen fiilin engelleneceğinde kuşku yoktur. Çünkü amacina baskasina zarar vermeksizin ulaşabildiği halde zarar veren yolu seçmisse, amacinin

baskalarina zarar vermek olduğu ortaya çikar. Eğer amacina ulaşabilmek için sözkonusu fiili islemekten başka çaresi yoksa, bu durumda kendi maslahatini temin ya da kendisine ulaşacak zarari uzaklastirmaya çalisan kimsenin hakki daha öncelikli olacak, baskalarina zarar verme kasdim bulundurmamasi istenecektir. Bu bir takat üstü yükümlülüktür denilemez. Çünkü böyle bir kimse sadece baskalarina zarar verme kasdini bulundurmamakla yükümlü tutulmaktadir ve böyle bir kasdin bulundurulmamasi da kesb (irade, güç) altina dahildir.Yoksa yükümlü tutulduğu sey bizzat baskalarina zarar vermemesi değildir.

Üçüncü kişim: Bu kisimda da ya engellenmesi durumunda telafî-si mümkün olmayacak şekilde bir zarar verme[93] sözkonusu olur ya da öyle olmaz.

Eğer kendisi için böyle bir zarar lazim gelecek olursa, onun hakki mutlak surette öne alinir. Gerçi bu hususa karsi çikilmis ve bu itiraz, usulcülerin koymuş olduğu kalkan örneği ile desteklenmek istenmiştir. Söyle ki: Kâfirler, bir müslümanikalkan edinerek müslümanlarin üzerine yürüseler ve bu kalkan yapilan müslüman öldürülmedikçe düsmanin müslümanlarin kökünü kaziyacaklari anlasilsa bu durumda kalkan yapilan müslüman öldürülerek diğer müslümanlar kurtarilmaya çalisilir.[94]Ancak kalkan meselesini delil olarak kullanarak konuya itirazda bulunmak zayif olmaktadir.

Eğer zararin telafisi imkani bulunur[95] ve tamamen onun ortadan kaldirilmasi mümkün olursa; genel olan zararin dikkate alinmasi öncelik arzedecektir. Bu durumda kendisi için fayda temini ya da kendisinden zarar defi için çalisan kimse, amaçladigi şeyi yapmaktan engellenecektir. Çünkü kamu maslahatlari özel maslahatlardan Önce gelir. Mallarin pazara gelmeden kapatilmasi, şehirlinin köylü adina simsarlik yapmasi, selefin zenâatkarlarm ki aslinda bunlar emin kimseler olmaktadir[96] tazmin sorumluluğu ile mesul tutulmasi konusunda görüş birliği etmeleri, Hz. Peygamberin mescidini genişletmeleri ve bunun için sahipleri razi olsun olmasin gerekli yerleri istimlâkte bulunmalari... evet bütün bu uygulamalar konunun sihhatine delil olmakta, kamu maslahatinin fertlere dokunacak zarari telafi etmek kaydiyla özel maslahatlara takdim edileceği hükmünü getirmektedir.

Dördüncü kişim: Genel olarak ele aldigimizda konu iki bakis açisina sahip bulunmaktadir;

(a) Hazlarin isbati yönü.

(b) Hazlarin düşürülmesi yönü.

Eğer biz nazlari dikkate alacak olursak, bu durumda kendisi için maslahatin

temini ya da mefsedetin defi için çalisan kimsenin hakki bundan baskalari zarar görse dahi önce gelecektir. Çünkü maslahatin temini ya da mefsedetin uzaklastirilmasi Sâri' için istenilen ve amaçlanan birseydir. Bu yüzdendir ki, yemesi-içmesi haram olan şeyler zaruretten dolayi mubah kilinmis, dirhemi dirhem karsiliginda veresiye vermek anlamina gelen karz akdi duyulan ihtiyaçtan dolayi ve kullara genişlik olsun diye caiz kilinmis; yardimlasmanin temini için ihtiyaç duyulan ariyye uygulamasinda ağaç üzerindeki yas hurmanin kuru hurma karsiliginda tahmin yoluyla satilmasina izin verilmiştir. Buna benzer daha pek çok mesele vardir ki, deliller onlarin Sâri'in amaci dahilinde olduğunu göstermektedir. Bu sabit olduğuna göre, kişinin (aslinda mubah bulunan şeylerden bazilarini) baskalarindan önce hareket ederek ele geçirmesi halinde, o sey üzerinde ser'an hak sahibi olacaktir ve o sey baskasinin değil onun mülkü altina girecektir. Ona herkesten önce ulasmis olmasi, Sâri'e karsi bir muhalefet içermemektedir; dolayisiyla fiil sahih olacaktir. Böylece geri kalanin hakkini, önce varanin hakkina takdim etmenin ser'an gözetilmiş birsey olmadigi ortaya çikmaktadir. Ancak önce varan kendi hakkini düsü-rürse o zaman bu mümkün olabilir. Önce varanin hakkini düşürmesi gibi bir mecburiyeti de bulunmamaktadir; hatta zarûrîyyât konusunda kendi nefsi için gerekli olan hakkini kullanmasi mecburiyeti vardir ve bu gibi durumlarda hakkini düşürme gibi bir seçeneği yoktur. Çünkü o sey kesin olarak kendi hakki olmaktadir; baskasinin hakkindan olduğu ise zan ya da sek (şüphe) ölçüsündedir. Bu zararin uzaklastirilmasi konusunda açiktir. Maslahatin temini konusunda da eğer onun bulunmamasi zarar verecekse durum ayni olacaktir.

ed-Davudî'ye soruldu; "Sultana haraç adi altinda verilen angaryadan kurtulma imkani olan bir kimsenin bunu yapmasi caiz midir?" O: "Evet, başka türlüsü de helal olmaz" diye cevap verdi. Ona söyle denildi: "Sultan haraci tek tek sahislar üzerine değil de belli bir yerleşim yeri ahalisine topluca koysa,"[97]bundan kurtulmaya kadir olan kimse bunu yapabilir mi? Eğer o kendisini kurtarirsa diğer ahaliye haksizlik olacak ve haraci onlar tamamlamak zorunda kalacaklardir." Cevap olarak: "Evet yapabilir dedi" ve söyle devam etti: "İmam Malik, zekat tahsildarinin nisab miktarina ulaşmayan iki ortagin koyunlari için ortaklardan birinden zekat almasi hakkinda: 'Bu bir zulümdür ve kendisinden alman ortak üzerinde kalir, öbür arkadasindan verdiğinin yarisini alamaz' demiştir. Devamla: "Ben bu konuda Sahnûn'dan rivayet edilen görüsü kabul etmiyorum. Çünkü zulüm emsal gösterilemez. Hiç bir kimsenin, zulüm baskasina isabet edecek korkusuyla kendisini zulüm altina sokmasi gerekmez. Yüce Allah söyle buyurur: "İnsanlara zulmedenlere, yeryüzünde haksiz yere taskinlik edenlere karsi durulmalidir."[98]ed-Davudî'nin sözü böyle. Bazi nakillerde

Yahya b. Ömer'in bu doğrultuda: "Kişinin kendisinden zulmü uzaklastirmasinda bir sakinca yoktur" dediğini gördüm. Halbuki zulmü kendisinden uzaklastirmasi durumunda eğer zulüm açik bir haksizlik ise o zulmün bir baskasina yükleneceği bilinmektedir. Abdu'1-Ganî, el-Mü'telef ve'1-Muhtelef adli eserinde Hammad b. Ebî Eyyub'dan nakleder: Hammad b. Ebî Süleyman'a: "Ben konuşuyorum ve benden nöbet kaldiriliyor. Benden kaldirinca da tabiî bir baskasina konuyor" dedim. O: "Sana sadece kendin hakkinda konuşmak düşer. Senden kaldirilinca onun kime konulduğuna aldiris etmezsin" dedi.

Başka türlü uzakl astiril amam asi halinde zulmü def etmek için rüşvet vermek, isyancilara mal vermek, esir mübadelesi için kafirlere fidye vermek, hacca gitmek isteyenlere haraç vermek de bu kabildendir. Bütün bunlar günah ile bir fayda elde etmek ya da bir zarari defetmek demektir. Cihad faziletini istemek de bu kabildendir. Halbuki ci-hadda kâfirin küfrü üzere ölmesi veya kâfirin müslümani öldürmesi gibi durumlar bulunmaktadir. Hatta Hz. Peygamber "Allah yolunda Öldürülmeyi, sonra diriltilip tekrar öldürülmeyi gerçekten arzu ederim[99] buyurmuştur. Bunun tabiî sonucu onu öldürenin cehenneme girmesidir. Âdem'in iki oğlundan biri (Habil): "Ben hem benim, hem de kendi günahini yüklenip cehennemliklerden olmani isterim"[100] demiştir. Dahasi, cezalarki bunlarin tamami maslahatin temini, mefsedetin de uzaklastirilmasi demektir baskalarina zarar verme anlami içerir. Su kadar var ki, mefsedetin defi için bütün bunlar ilga edilmiş, dikkate alinmamistir. Çünkü sözkonusu zararlar bu hükümlerin meşru kilinmasi sirasinda Sâri' tarafindan gözönünde bulundurulmuş değildir. Hem sonra maslahatin temini, mefsedetin defi için çalisan kimsenin tarafi öncelikli olmaktadir. Bu konu üzerinde daha önce durulmuştur.

İtiraz: Bu nokta çeşitli meselelerde problem doğurur. Çünkü sabit bir kaide olarak "Zarar ve zararla mukabele yoktur." Zikredilen meselelerde ise baskalarina zarar verme mevcuttur. Bu durumda kaide gereği onlarin meşru olmamasi gerekir, Bunu su örnekler de destekler: Bir kimsenin elinde yiyecek bulunduğu zaman, o kimse na-çar halde kalan bir kimseye kendisinin de o yiyeceğe ihtiyaci bulunduğu halde bedelli ya da bedelsiz vermesi için zorlanabilmektedir. Keza muhtekirin (karaborsaci) elinde bulunan yiyecek mallarini devlet baskani (bedelini ödeyerek) zorla elinden alabilmektedir. Çünkü o mallari elinde tutmasi başka insanlara zarar vermektedir. Daha başka benzeri konular da mevcuttur.

Cevap: Bütün bunlarda herhangi bir problem bulunmamaktadir. Söyle ki: Geçen meselelerde bulunan ve yerleşik asillarda sözkonusu olan baskalarina zarar verme, izin sirasinda Sâri'ce maksûd değildir; izin sadece

kişinin maslahatin temini ya da mefsedetin defi için çalismasi hakkindadir. Hem sözü edilen meselelerde iki zarar verme karsi karsiya gelmektedir (tearuz): (a) Zilyede ve mâlike zarar verilmesi, (b) Zilyed ya da mâlik olmayan kimseye zarar verilmesi. Bilindiği üzere şeriatta zilyed ve mâlikin hakki Önce gelir ve haklarin çatismasi durumunda hak sahibine karsi durulmaz. Kisaca izin, izin olmasi açisindan baskalarina zarar vermeyi gerektirmez. Nasil gerektirebilir ki, seriatin özelliği böyle birseyi yasaklamaktir. Dikkat edilecek olursa görülecektir ki, maslahat temini ya da mefsedet defi için uğrasan kimse, bu fiiliyle baskalarina zarar vermeyi kastederse günahkar olmaktadir ve o yaptigi şeye ihtiyacinin bulunmasi da durumu değiştirmemektedir. Bu da göstermektedir ki, Sâri' Teâlâ baskalarina zarar verilmesini kastetmemektedir; aksine zarar vermeyi yasaklamistir ki, o da zilyed ve mâlikin zarara ugratilmasidir.

Yiyecek maddesine zaruret ölçüsünde ihtiyaç duyan (naçar) kimse ile ilgili mesele aslinda bizi desteklemektedir. Çünkü yiyecek maddesini vermeye zorlanan kimse, bizzat o yiyeceğe yokluğunda zarar göreceği ölçüde muhtaç değildir. Eğer ayni ölçüde onun da muhtaç olduğunu farzedecekolursak, o takdirde zorlanmasi zaten sahih olmayacaktir. Dolayisiyla konu ayni tartisma konusu olmaktadir. Yiyecek maddesini vermeye zorlanan kimse, onu vermesinden dolayi zarar görmemektedir. Bu nokta iyi kavranmalidir. Muhtekirin durumuna gelince; o ihtikâr (stok) yapmak suretiyle hatali bir yola girmiş ve yasak olan birseyi islemiş ve bu haliyle insanlara da zararli olmuştur. Bu durumda devlet baskaninin onu zarara sokmaksizin insanlara verdiği zarari bertaraf etmesi gerekecektir. Sonra ihtikar meselesi, kamu yarari için özel zararlara katlanmanin caiz olduğu üçüncü kisimdan olmaktadir.

Bütün buraya kadar anlatilanlar nazlarin dikkate alinmasi durumuyla ilgili idi.

Onlari dikkate almadigimiz zaman ise iki durumlakarsikarsiya

oluruz:

(D

Kendi nefsim düşünmeyi bir tarafa birakarak, eşitlik üzere diğer insanlarin içerisine girme. Bu gerçekten övgüye değer bir davranistir. Böyle davranislar Hz. Peygamber zamaninda yapilmistir. O söyle buyurur: "Es'arîler gazada yiyecekleri biter veya Medine'deki çoluk çocuklarinin yiyecekleri azalirsa ellerindeki yiyeceği bir elbisenin içine toplar, sonra onu aralarinda bir kabin içinde eşitlik üzere taksim ederler. Onlar bendendir; ben de onlardanim,"[lOl] Buradakendi hakkini düşüren kimse, baskalarini bu konuda kendisi gibi görmekte ve onu sanki kardeşi veya oğlu veya yakin bir akrabasi ya da yetimi saymakta ve kendisini onlara vacib ya da mendup

olarak bakmakla yükümlü kimse olarak görmekte; kendisini Allah'in kullari arasinda huzur ve sükunu teminle, onlarin hayirlarini kollamakla görevli saymaktadir. Bu haliyle o, hak sahibi olsa bile diğer insanlardan biri gibi olmaktadir. Durumu böyle olunca, o kimsenin artik o hakki kendisine tahsis etme yoluna gitmesi mümkün değildir. Aksine, o hakki insanlar arasinda paylastirmakiçin kendisini görevli hissedecektir. Aynen şefkatli bir babanin çocuklarini ihmal ederek yalniz basina yiyip içemeyeceği gibi, bu kimse de Öyle olacaktir. İste Es'arîler bu mertebede bulunmaktadir ve Hz, Peygamber [ altömiul onlar hakkinda; "Onlar benden, ben de on-lardamm" buyurmuştur. Bu konuda Hz. Peygamber uyulmasi gereken en büyük Önder, şefkat konusunda da en müşfik babadir. Zira o, ümmetini ihmal ederek hiçbir konuda kendi nefsini düşünmemiştir. Müslim'de Ebû Sa'îd'den söyle rivayet edilmiştir: Bir defa biz Hz. Peygamber ile beraber bir seferde iken devesi üzerinde bir adam geliverdi ve gözünü sağa sola çevirmeye basladi. Bunun üzerine Rasulullah: "Kimin yaninda fazla hayvan varsa onu hayvani olmayana versin ve kimin fazla azigi varsa olmayana versin!" buyurdu.

Ravi der ki: "Mal çeşitlerinden söylediğini söyledi. Hatta artan bir malda hiçbirimizin hakki olmadigi düşüncesine vardik. '[l02]Baska bir hadiste de "Şüphesiz malda zekâttan başka bir hak da vardir"[l03]buyrulmustur. Zekatin, ikrazin (ödünç verme), ariyyenin, hediyenin vb. meşru kilinmasi bu mânâyi destekleyen hususlardandir. Bu tür örneklerin tamami üstün ahlâk anlayisiyla ilgili olmaktadir ve bunlar kişinin sadece kendi nefsini düşünmesi gibi bir durumla bağdaşmaz. Bu durumda, fiili isleyene, sadece diğer insanlara dokunacak zarar ölçüsünde ya da daha az bir zarar gelecektir. Böyle bir insan, kendi nefsini kesin bir zarar altina sokmuş da olmamaktadir. Söz konusu zarar beklenti halinde olan bir zarardir ya da baskalarindan zarari gidermek uğruna tahammül edebileceği az bir zarardir. Bu bütün müslü-manlari tek bir vücut gibi gören bir kimsenin bakisi olmaktadir. Nitekim bumeyandaHz. Peygamber söyle buyurmaktadir:

"Mümin için mü'min, birbirini kenetleyen duvar gibidir[104] "Mil'-minler tek bir cesed gibidir. Bir organ rahatsiz olursa, diğer bütün organlar uykusuzluk ve ateş (humma) ile ona iştirak ederler[105] "Sizden biriniz kendi nefsi için sevdiği şeyi kardeşi için de sevmedikçe mü'min olmaz.[106] Bu mânâda daha pek çok hadis bulunmaktadir. Zira mü'minin mü'mini tam anlamiyla kenetlemesi ancak bu mânâ ile ve bunun için gerekli sebeblerin ortaya konulmasi yoluyla olacaktir. Ayni şekilde tek ceset seklinde olunabilmesi için de, faydanin herkes için eşit olarak ve kendi ihtiyacina göre dagitilmasi gerekecektir. Nitekim vücutta da organlar gidadan istifade ederken paylasim, eksiksiz-nok-sansiz her organin kendi ihtiyacina göre olmaktadir. Eğer bazi organlar ihtiyacindan fazla ya da daha az alacak olurlarsa, vücut

normal halinden çikacaktir. Bu özelliğin esasi, Kur'ân'da zikredilen müminlerin birbirlerinin velileri olduğunu, sözbirligi etmelerinin ve kardeşliğin gerekliliğini, gruplaşmadan kaçinmanin zaruretini ifade eden âyetler olmaktadir ve bunlar pek çoktur. Ümmetin tek bir vücut gibi bütünlüğü ve saglikli olmasi ancak bu ve benzeri özelliklerin bulunmasiyla mümkün olacaktir.

İkinci durum: îsâr yani baskalarini kendi nefsine tercih etmek: Bu nazlardan feragat konusunda daha köklü bir tavir olmaktadir. Burada kişi yakî5tTtnanina güvenle ve gerçek tevekküle ulaşarak kendi çikarlarini terketmekte ve baskalarini kendi nefsine tercih etmekte, Allah'a olan muhabbetinden dolayi O'nun yolundaki kardeşine yardimci olmak için meşakkatlere katlanmaktadir. Bu son derece üstün bir ahlâk örneğidir ve amellerin en yücelerindendir. Bu haslet, Hz. Peygamber'in tavirlarinda örneğini bulmuş ve onun ilâhî rizaya uygun ahlâkinin bir tezahürü olmuştur. "Yüce Peygamber hayir yolunda insanlarin en cömerdi idi. Encömertoldugu zaman da Ramazan ayi idi. Cibril ile karsilastigi zaman ise esen rüzgardan daha cömertolurdu.[107] Hz. Hatice kendisine: "İsini görmekten aciz olanin yükünü yüklenirsin, fakire verir kimsenin kazandirama-yacagmi kazandirirsin, Hak yolunda ortaya çikan hadiseler karsisinda (halka) yardim edersin"[l08] demiştir. Bir defasinda kendisine doksan bin dirhem getirilmiştir. Onlari birhasir üzerine koymuş ve dagit-mayabaslamistir. İsteyen hiçbir kimseyi geri çevirmemiş ve tamamim tüketinceye kadar dagitmistir. Sonra bir adam gelmiş ve istekte bulunmuş, ona: "Yanimda verecek birsey yok. Ancak benim adima borçlan ve alacagini al; bize birsey geldiğinde onu öderiz" buyurmuştur. Bunun üzerine Hz. Ömer: "Allah sana gücünün yetmediğini yüklememistir" demiş, Hz. Peygamber bu sözden hoslanmamistir. Ensardan bir adam: 'Ya Rasûlallah! Harca, Arsin Sahibinin azaltacagindan korkma" demiştir. Bunu duyan Hz. Peygamber tebessüm etmiş, hos-nudlugu yüzünde belirmiş ve: "Ben bununla emrolundum" buyurmuştur. Hadisi Tirniizî nakletmiş tir. Enes de: "Hz. Peygamber, yarin için birsey biriktirmez di" demiştir. Bu mânâda haberler pek çoktur. Sahabe de ayni şekilde idi. "Onlar içleri çektiği halde, yiyeceği yoksula, öksüze ve esire yedirirler"[l09]âyetinin tefsiri sadedinde, keza Sahîh'te "Kendileri zaruret içinde olsalar bile onlari kendilerinden önde tutarlar"[110] âyeti hakkinda gelen rivayetleri, ayni şekilde Hz. Âise'den gelen rivayeti biliyorsunuz. Daha önce Hükümler bahsinin Sebebler bölümünde hazlarm düşürülmesi doğrultusunda amelde bulunmadan söz edilirken zikredilmişti.

îsâr (baskalarini tercih) iki kisimdir:' a. Maldan ve esten vazgeçme yoluyla. Nitekim Sahîh'te muâhât (kardeşlik akdi) hadisinde zik-redildigi üzere Hz. Peygamber tarafindan Muhacir ile Ensar arasinda kardeşlik ilan edilmişti.

Ensardan biri, muhacir kardeşine, malinin yarisini vermeyi ve ona helal olmasi için de karisini bosamayi düşünmüştü.

(2)

Candan vazgeçme yoluyla. Yine Sahih'te geçtiği üzere[lll] Ebu Tal-ha, Uhud gününde kendisini Hz. Pcygamber'e kalkan yapmisti. Hz. Peygamber insanlari görmek için basini uzatiyordu. Ebu Talha kendisine: "Bakma! Yâ Rasûlallah! Insanlarin attiklari oklardan biri isabet edebilir. Canim sana feda olsun" diyordu. Hz. Pey-gamber'i korumak için elini oka siper etmiş ve bu yüzden çolak olmuştu.[112] BuörnektavrinHz. Peygamber'in davra-nislarinda da yer aldigi malumdur. Zira o, savaşlarda düşmana en yakin kimse olurdu. Bir gece Medineliler korkuya kapilmislardi. Birtakim insanlar korku sebebi sesin geldiği tarafa gittiler. Hz. Peygam-ber'i o taraftan dönerken buldular. 'Korkmayin!' diye onlari karsilamisti. Ebu Talha'ya ait çiplak bir at üzerinde kilicini kusanmis, haberin mahiyetini öğrenmek istemişti.[H3]Bu kendi canini feda etmek isteyen bir kimsenin davranisi olmaktadir. Ali b. Ebî Tâlib'in de hicret gününde, müşriklerin Hz.Peygamber'i öldürmeye azmettikleri bir anda onun yataginda yatmasi ve gecelemesi herkesçe bilinen bir olaydir. Yaygin bir deyişte de: "Baskalari uğrunda candan geçinek, cömertliğin en son noktasidir" denilmektedir. Sûfiyyeden bazilari sevgiyi tarif ederlerken 'O baskalarini tercihtir' demişlerdir. Bunun doğruluğuna Kur'ân'dan delalet de vardir: Misir azizinin (vezir) karisi (Züleyha), Yusuf hakkinda: "Ondan murad almak isteyen bendim; kuskusuz Yusuf dogrulardandir"[114]demis ve onun suçsuzluğunu ifade ile suçun kendisine ait olduğunu belirtmiş ve böylece sevdiğini kendi nefsine tercih etmiştir.

Nevevî söyle der: Yiyecek ve benzeri dünya isleri ile nefsânî hazlar hakkinda baskalarini tercihte bulunmanin üstünlüğü hakkinda âlimler icmâ etmişlerdir. Allah'a yaklastiran fiiller (kurbetler, ibâdetler) ise böyle değildir; çünkü bunlarda sözkonusu olan hak Allah'a aittir. Bu kendisinden önceki kisimla[H5]birlikte çeşitli mertebelere ayrilir. İnsanlar bu konuda tam tevekkül ve yakin mertebesine ulaşma yolundaki derecelerine göre farklilik arzederler. Rivayete göre Hz. Peygamber Hz. Ebu Bekir'den malinin tamamini, Hz. Ömer'den de malinin yarisini kabul buyurmuş olmasina rağmen, Ebû Lübâbe ve Ka'b b. Mâlik'ten mallarinin üçte birini kabul etmiştir. Ib-nu'l-Arabî, bu ikisinin Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer mertebesinde olmadiklarindan, Hz. Peygamber'in kendilerine onlara davrandigi gibi davranmadigini söylemiştir. Onun sözü böyle.

Sonuç olarak söyle diyebiliriz: Burada îsâr, peşin zevklerden feragat etme anlamina gelmektedir ve bu yüzden doğacak meşakkate göğüs germe durumunda eğer ser'î bir maksat ihlal edilmiyorsa kinama ve azar yoktur.

Ama ser'î bir maksadin ihlali sözkonusu olursa, bu durumda hazdan feragattan bahsedilemez ve böyle birsey ser'an övgüye değer bir davranis da olamaz. Ser'an övgüye değer bir davranis olmamasi sunun içindir: Bu durumda hazlardan feragat ya sirf emredenin (Sâri 1 ) emri içindir ya da başka bir durum içindir yahut da amaçsizdir. Amaçsiz olusu abestir ve akilli bir kimse böyle bir davranista bulunmaz. O fiili emredenin emri gereği olarak yapmis olmasi durumunda, o şeyin ser'î bir maksadi ihlal etmesinden söz etmek tezat olur. Çünkü o şeyin ihlali emredenin emri değildir. Durum öyle olmayinca da, fail ona (emredene) muhalif demektir. Emredenin emrine muhalefette bulunmak, ona uygun hareket etmenin ziddi olur. Bu durumda onun üçüncü bir durum yani haz için olduğu ortaya çikar. Hazlarin düşürülmesi meselesinde başka bir ihtimalin de bulunmadigi açiklanmisti. Dördüncü kisimla ilgili söylenecek söz tamamlanmis oluyor. Hazlarin düşürülmesi konusuna nisbetle geçen üç kismin hükmü buradan anlasilir.

Besinci kişim: Maslahat temini ya da mefsedet defi için uğrasan kimseye herhangi bir zarar içermeyen, ancak islenmesi durumunda mefsedete sebebiyet vereceği kesin olan kişim. Bu kismin da iki yönü bulunmaktadir:

(a) Başka birine zarar verme kasdi olmaksizin ser'an kastedil-mesi caiz olan şeyi kastetmiş olmasi yönü. Bu açidan bakildigi zaman bu kisimdan olan fiiller caiz olacak, yasak olmayacaktir.

(b) Kastedilen bu fiilin terki halinde zarar görmemesine rağmen islenmesi durumunda zorunlu olarak baskalarina zarar dokunacagi neticesini bilmesi yönü. Bu açidan bakildiginda fiil, baskalarina zarar verme kasdmin bulunduğu zannini içermektedir. Çünküfiili islemesi durumunda: (a) Yazarûrî, hâcî ya da tekmili bir amaç bulundurmadan sirf mubah olduğu için fiili yapmis olacaktir. Bunlarin meydana getirilmesi konusunda ise sirf meydana getirilmiş olma açisindan Sâri'e ait bir kasit bulunmamaktadir, (b) Ya da emredilmiş olan bir fiili baskalarina zarar verecek biçimde zarar vermeden isleme imkani bulunmasina rağmen isleyen kimse dorumunda olacaktir. Fiilin bu şekilde baskasina zarar verilerek islenmesi de Sâri' tarafindan amaçlanmis değildir.

Her iki duruma göre de, baskalarina zarar vereceğini bile bile böyle bir fiili islemek istemesi durumunda, mutlaka su iki durumdan biri ile karsi karsiya olunacaktir:

(a) Ya emredilmiş olunan şeyi arastirma konusunda ihmal

göstermektedir[ll6]ve bu yasak bir davranistir.ya da baskalarina zarar vermeyi[117] amaçlamaktadir. Haliyle

bu da yasak olmaktadir. Bu durumda o fiili islemekten engellenmesi

gerekecektir. Ancak buna rağmen o fiili islemesi durumunda fiili ile mütecaviz sayilir ve tecavüzü neticesinde ortaya çikan zarari tazmin eder. Tazmin konusu, can ve mal konusunda her olaya uygun bir şekilde ele alinir ve fail tecavüz kasdi sabit olmadikça asla kasitli olarak zarar vermiş kabul edilmez.[118] Gasbedilmis yerde kîlinan namaz meselesi,gasbedilmis biçakla hayvan boğazlama meselesi ve bunlara benzer olan aslinda mubah olmakla birlikte baskasina zarar verme unsuru içeren diğer meseleler hep bu şekilde ele alinacak ve değerlendirilecektir. Meselenin iki yönüil5oldugu içindir ki, çoğunluk âlimlere göre bu şekilde kilman namaz sahih ve yeterli olmakta,[119] aslî fiil geçerli kabul edilmekte; ancak öbür tarafi dikkate alinacagi için de o fiili isleyen âsî ve eğer ortada baskalarina verilmiş bir zarar varsa o zarari tazminle sorumlu sayilmaktadir. Bu durumda yönler farkli olduğu için hükümler arasinda bir çelişkiden de söz edilmeyecektir. Sözü edilen meselelerde fesâd görüsünü benimseyenler, burada da ayni görüsü tasimaktadirlar. Fikhî değerlendirme açisindan bu bahis çok geniştir ve meselede kistas bu nokta[120] olmaktadir. Bu nazlarin isbati yönünden olmaktadir. Malumdur ki, nazlarindan feragat eden kimseler, durumu böyle olan bir fiil altina asla girmezler.

Altinci kişim: Nadir olarak mefsedete götüren fiiller. Bunlar aslî izin üzere bulunurlar. Çünkü maslahatin galip olmasi durumunda, onun bulunmamasini doğuracak nadir haller dikkate alinmaz. Söyle ki, âdeten bir nebze de olsa asla mefsedet içermeyen bir maslahatin bulunmasi mümkün değildir. Ancak Sâri 1 Teâlâ, tesrî esnasinda maslahatin agir basmasini dikkate almis, mefsedetin nadirligini ise kale almamistir. Böylece ser'î hükümler, varlik âleminde bulunan âdiyyât mesabesinde tutulmuş ve onlarin paralelinde düzenlenmiştir. Maslahatin teminine, mefsedetin de uzaklastirilmasina yönelik bir kasit bulunduran kimsenin bu durumda nadiren zararin da doğabileceğini bilmesi, değerlendirme konusunda bir taksir sayilmayacagi gibi, zararin vukuuna yönelik bir amaç bulundurmuş da kabul edilmez. Su halde fiil, aslî meşruluk üzere kalmaya devam edecektir.

Buna, meşru kilinan şeylerle ilgili kistaslarin (davâbit) bu şekilde bulunmasi delil olmaktadir: Meselâ, kan, mal ve İrz konularinda se-hadetle hükmedilir. Halbuki şahitlerin yalan söyleme, yanilma ve vehme kapilma ihtimalleri bulunmaktadir. Yolculukta belirli bir mesafede namazi kisaltmanin mübahhgi hükmü dogmaktadir; halbuki konfor içerisinde yolculuk yapan bir hükümdar için meşakkat sözko-nusu olmayabilir. Mukim olup da agir islerde çalisan kimseler, belirli bir meşakkat altinda olduklari halde namazi kisaltmaktan menedil-

mislerdir.[121]Furû-i fikihta vâhid haberle[122] ve cüz'î kiyaslarla[123] amel

edilmektedir; oysa ki çeşitli sebeblerden dolayi bunlar hata içerebilirler ve doğru olmayabilirler. Ancak bu gibi ihtimaller nadir olmaktadir; dolayisiyla dikkate alinmamis, aksine galip bulunan maslahat yönü dikkate alinmis ve hükümler ona göre düzenlenmiştir. Bu bahis, bu kitabin ilgili yerinde izah edilmiştir.

Yedinci kişim: Mefsedete götürmesi zannî olan fiiller. Bu kisimda görüş ayriliginin bulunmasi muhtemeldir. Bizzat bu fiillerin hükmünün mübahhk ve izin olduğu konusu açiktir. Nitekim altinci kisimda buna değinildi. Bu gibi fiillerden zarar ya da mefsedetin doğabileceğinin zan ölçüsünde olmasina gelince, bu durumda bakilir: Acaba burada zan kesin bilgi mesabesinde tutulur ve fiil (besinci kisimda) sözü geçen iki yönden[124] dolayi menedilir mi? Ya da bulunmama ihtimali[125] ki bu durumda zararin dogmamasi ihtimali nadirdir dikkate alinarak menedilmez mi? Zannin dikkate alinmasi asagidaki hususlardan dolayi daha agir basmaktadir:

(a) Amelî konularda zan, kesin bilgi mesabesinde sayilir. Göründüğü kadariyla burada da ayni durum geçerlidir.

Nasslarla belirlenmiş bulunan "sedd-i zerîa" da bu kişim çerçevesine girmektedir.[126] Örnekler: "Allah'tan başka yalvardiklarina sövmeyin ki, onlar da bilmeyerek asiri gidip Allah'a sövmesinler."[127] Bu âyet, müşriklerin: 'Ta bizim ilahlarimiza hakaret etmekten f sövmekten) vazgeçersin; ya da biz de senin ilahina söveriz" demeleri üzerine inmiştir. Sahîh'te söyle rivayet edilir: Hz. Peygamber "Şüphesiz en büyük günahlardan biri de, kişinin ebeveynine küfretmesi-dir" der. Sahabe: "Ya Râsulallah! Adam ebeveynine küfrederim?" diye sorarlar. Hz. Peygamber "Evet, o birinin babasina söger; o da onun babasina soger; o birinin anasina söger; o da onun anasina söger"[128] buyurdu. Hz. Peygamber münafiklari öldürmekten geri dururdu. Çünkü onlarin Öldürülmesi kâfirlerin: "Muhammed adamlarini öldürüyor" diye olumsuz propaganda yapmalarina imkan verirdi. Yüce Allah, mü'minlerden Hz. Peygamber'e 'Bizi gözet!' anlaminda hitap ederlerken 'çobanimiz' an-

lamina da çekilebilen "râinâ" kelimesini kullanmamalarini istemiştir.[129]Çünkü Yahudiler bu kelimeyi Hz. Peygamber'e hakaret için kullaniyorlardi. Bu tür örnekler pek çoktur ve hepsi de aslî hükmü[130] üzere bulunmakla birlikte, kendisine zerîa yani vesile kilinmak istenilen şeyin hükmünü almistir.

(c) Bu kişim yasak olan 'günahta ve düsmanlikta yardimlasma' kapsamina girmektedir.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, bu kisimdan olan fiilin islenmesi durumunda zarar ve mefsedetin doğabileceğinin zan ölçüsünde bilinmesi, zarar

vermeye yönelmiş bir kasit yerine geçmez. Asil olan maslahatin celbi, mefsedetin de definin caiz olmasidir ve bu arada fiilin özünde bulunmayan ve zorunlu olarak ortaya çikan neticelerin dikkate alin-mamasidir. Ancak maslahatin mefsedete sebebiyet vermesi, şeriata karsi hile ya da yasak olan konuda yardimlasma kabilinden olmaktadir ve yasak iste bu yönden sözkonusu edilmekte, fiilin aslindan kaynaklanmamaktadır. Çünkü sebebe yapisan kimse, kendi maslahatini elde etmekten başka bir amaç bulundurmamaktadır. Eğer bu durumdaki bir kimsenin fiili, tecavüz (teaddî) seklindeyorulmussa, bu taksir (ihmal) ihtimalini bulundurmasi yönünden olmaktadir. Bu kişim,mertebece besinci kisimdan daha asagidadir. Bu yüzden de hakkinda görüş ayriliklari meydana gelmiştir: Acaba bir şeyin mazinnesi (yani bulunduğu zannedilen yer), bizzat o şeyin kendisine yönelik kasit yerine geçer mi? Yoksa geçmez mi? İste problem budur.

Bu nazlarin isbati açisindan meselenin ele alinmasi olmaktadir. Hazlarm düşürülmesi açisindan ele alindiginda ise, bu kisimda onlar (yani nazlarindan feragat edenler), besinci kisimdan olanlar gibidir. Altinci kişim ise farklidir; çünkü âdeten insanin ondan ayrilmasi kudreti dahilinde değildir.

Sekizinci kişim: İslenmesi durumunda mefsedete götürmesi ne galip ne de nâdir olmayan, aksine çok olan fiiller: Bu konu, üzerinde durulmaya muhtaçtir ve karistirilabilmektedir. Bu kisimda asil olan, iznin sahihligi esasina hamletmektir. Nitekim İmam Sâfîî ve daha baskalarinin görüsü böyle olmaktadir. Çünkü mefsedetin vukuu hakkinda kesin bilgi bulunmasiyla zan ölçüsünde bilginin bulunmasi bir arada bulunmayacak şeylerdir. Zira burada, vuku bulup bulmamasi arasinda satle (mücerred) bir ihtimalden başka birsey yoktur. İki taraftan birini diğerine tercihi gerektirecek bir belirti (karine) de bulunmamaktadir. Mefsedet ve baskasina zarar verme kasdinin bulunmasi ihtimali, bizzat kasdin kendisi yerine geçmeyeceği gibi, kasdin bulunmasini da gerektirmez. Çünkü onun bulunup bulunmamasini engelleyecek gaflet ve benzeri maniler bulunabilir.

Sonra, burada maslahat temini ve mefsedet defi için uğrasan bir kimseyi kesin bilgi ya da zan durumunda olduğu gibi taksir sahibi (ihmalkar) ya da kasit sahibi biri kabul etmek de doğru değildir. Çünkü fiili, bu ikisine[l3l] birden yönelik kasdin bulunmasina hamletmek (yormak), bunlardan birini kastetmiş olmamaya hamletmekten daha evlâ değildir. Durum böyle olunca, hakkinda izin bulunan sebebiyet verme (tesebbüb) gerçekten güçlü olmaktadir. Ancak İmam Mâlik, sedd-i zerâi' konusunda onu dikkate almis ve buna gerekçe olarak da, vuku bakimindan kasdin çokluğunu göstermiştir. Söyle ki: Kasit haddizatinda munzabit (belirli ve açik) değildir; çünkü kasit iç alemiyle ilgili hususlardandir. Ancak onun burada bir sahasi

bulunmaktadir ki o da varlik âleminde vukûunun çokluğudur ya da onun mazinnesidir (bulunduğu zannedilen yer). Bulunmama ihtimaline rağmen mazinne dikkate alindigina göre,[132] çokluğun da dikkate alinmasi gerekecektir; çünkü kasdin alani olmaktadir.[133]Bunun bir dayanagi vardir ve bu dayanak Zeyd b. Erkam'in oğlunun anasi ile ilgili hadistir.[134]5onra bazen hüküm, çoğu zaman bulunmayabilecek bir illet için konulmuş olabilir. Meselâ içki .cezasinda olduğu gibi. Bu ceza içkinin önüne geçmek (zecr) için meşru kilinmistir. Ceza ile içkinin önünün alinmasi (zecr) gâlib[135] değil çoktur.[136] Buna rağmen hükümde asil prensibe muhalif olarak çokluk dikkate alinmistir. Asil prensip, insani zarara uğratacak ve her türlü aci verecek şeylerden korumakti. Nitekim konumuzda da asil olan izindir. Buna rağmen, içkinin Önünün alinmasi hikmetine binaen asil prensipten çikildigi gibi, burada da yasak olan şeye götürür endişesiyle (şedden li'z-zerîa) asil olan iba-ha hükmünden çikilmis olmaktadir.

Sonra, bu kişim, mefsedetin çokça meydana gelmesi konusunda, kendisinden önceki kisimla müştereklik arzetmektedir.[l37]Dolayisiyla orada yasak için (mefsedetin) dikkate alinmasi gibi burada da alinmasi ve yasağa gidilmesi gerekir.

Hem sonra bu konuda pek çok nass bulunmaktadir: Hz. Peygamber bu meyanda asagidaki tasarruflari yasaklamistir:

- (Kuru hurma ve kuru üzümün ya da yas hurma ile koruk hurmanin) karistirilarak nebizinin (sira) çikarilmasi[138]

- Üzerinden üç gün geçen[139]siranin (nebiz) içilmesi.[140]

- İçeri sin dekini saraplastirmayacagi bilinen kaplarda sira tutulmasi.[l4l] Hz. Peygamber bu tür yasaklarin[142] bazilarini,haram olan şeylere vesile Czerîa) yapilmasini önlemek için (sedd-i zerîa) getirdiğini açiklamis[143] ve: "Eğer bunlara ruhsat verseydim, bunlari öteki haram olanlar haline dönüşecek kadar onlarda (o kaplarda) tutabilirdiniz" buyurmuştur. Yani insanlar, bu gibi konularda mubah sinirinda durmazlar; sonunda harama ulasirlar demek istemiştir. Halbuki böyle durumlarda mefsedetin vukuu çok olsa da galip değildir.

Hz. Peygamber yabanci bir kadinla kapali bir yerde basbasa kalmayi (halvet) yasaklamistir.[144]

- Yaninda kocasi ya da mahrem bir yakini olmaksizin kadinin yalniz basina yolculuk yapmasini yasaklamistir.[145]

- Mezar üstüne mescid yapilmasini ve orada (kabir üzerinde ya da kabre doğru) namaz kilinmasini yasaklamistir.[146]

- Bir kadinin halasi ya da teyzesiyle birlikte ayni nikah altinda tutulmasini yasaklamis ve; "Eğer siz bunu yaparsaniz akrabalik baglarini kesmiş

olursunuz" buyurmuştur.[147]

Dört ka chndan fazlasini nikah altinda tutmak haram kilinmistir; zira âyette: "Aralarinda adaletsizlik yapmaktan korkarsaniz bir tane almalisiniz... Doğru yoldan sapmamamiz için en uygunu budur" [148] buyrulmaktadir,

- Iddet içerisinde bulunan bir kadinin açiktan istenmesi ve ni-kahlanmasi haram kilinmistir.[149]

- Iddet içerisinde bulunan bir kadinin güzel koku kullanmasi, ziynet esyasi takinmasi gibi yasak olan nikaha götürebilecek yollar haram kilinmistir.

- Ihramli bulunan haci adayi için güzel koku kullanmasi ve kara avi avlamasi haram kilinmistir.[150]

- Bey ve selef[151]yasaklanmistir.

-- Borçlunun hediye vermesi yasaklanmistir.

- Katilin vâris olmasi yasaklanmistir.

-Ramazan'dan bir ya da iki gün önceden oruç tutulmaya baslanmasi yasaklanmistir.

- Fitir bayrami gününde oruç tutma haram kilinmistir,

- İftar etmede acele etmek, sahuru ise ertelemek mendup kilinmistir.

Bütün bu hükümlerde gerekçe yasağa götürecek yolun kapatilmasi ilkesi (sedd-i zerâi') olmaktadir. 149 Bunlarda baskalarina zarar verme amaci ya da mefsedetin gerçekleşmesi durumu çok olmakla birlikte; galip değildir ya da varligi yokluğundan çok değildir. Ancak şeriat ihtiyat üzere kuruludur ve tedbiri elden birakmamaktadir; muhtemelen mefsedete götürebilecek olan şeylerden sakinilmasi seriatin dikkat ettiği özelliklerden olmaktadir. Anahatlariyla ve detaylariyla bu bilindiğine göre, bunlarla amel etmiş olmak bir bid'at olmayacak; aksine onun esaslarindan birisini olusturacaktir. Bu esas zarurî, hâcî ya da tahsinî olan birseyin tamamlayici unsuru olma Özelliği göstermektedir. İnşallah bu konu Ictihâd bahsinde islenecektir[l52]

Altinci Mesele:

Kişinin kendi maslahatlarini gerçekleştirmekle görevli tutulmasi durumunda, zaruret olmadikça baskalarinin onun maslahatlarini gerçekleştirme yükümlülüğü yoktur.

Deliller:

(1) Maslahatlar ya dînî-uhrevîdir ya da dünyevîdir. Dînî olan maslahatlarin gerçekleştirilmesi konusunda, bir baskasinin kişinin kendi yerine ikame edilmesi imkani yoktur. Nitekim daha önce geçmişti. Simdi burada konu o

değildir. Çünkü dînî konularda hiçbir kimse diğerinin yerini tutamaz. Burada sözünü edeceğimiz konu, niyabetin caiz olduğu dünyevî masla-

149. Konu islenmesi durumunda mefsedete götürmesi ne galip ne de nadir olmayip çok olan kişim idi. Buna gri re örnekler üzerinde düşünüldüğü zaman, onlardan bir kismin islenmesi durumunda zararin dogmasinin âdete n kesin olduğu görülecektir; meselâ yakin akraba olan iki kadinin ayni anda nikah altinda bulundurulmasi gibi. Bazilarinda ise zan ölçüsündedir. Kadinin yakini olmaksizin yolculuk yapmasi, yabana kadin iie basbasa kalinmasi (halvet) Örneklerinde olduğu gibi. Mefsedetin dogmasi için bizzat zinanin bulunmasi şart değildir. H aram lik hükmünün verilebilmesi için haram olan fiilin öncüllerinden olmasi da yeterlidir. Bey ve selef örneğinde de zarar galip bulunmaktadir. Borçlunun hediyesi de öyledir. Diğer Örnekler üzerinde düşün; belki ihram içerisindeki haci adayinin güzel koku sürünmesi Örneği kabul edilebilir; çünkü gâlib olan koku sürünmenin cinsî münasebete götürmesi yoluyla hacci ifsad etmeye bir sebeb olmamasidir.hatlar hakkinda olacaktir. Eğer biz mükellefin, o maslahati gerçekleştirmekle yükümlü olduğunu farzedecek olursak, o takdirde onu gerçekleştirmek bir görev olarak onun üzerinde belirecektir. Belirmesi (taayyün) durumunda ise, diğerleri üzerinde ayni maslahatin gerçekleştirilmesine yönelik belirli bir yükümlülük asla sözkonusu olmayacatir.

(2) Eğer o maslahatin gerçekleştirilmesiyle baskalari da ayni anda yükümlü olsalardi, o zaman yükümlülük bu mükellef üzerinde belirlenmiş olmaz; hatta o, sözkonusu maslahati gerçekleştirmeye asla muhatap da olmazdi. Çünkü o zaman önemli olan sey maslahatin gerçekleştirilmesi, mefsedetin de uzaklastirilmasi olacaktir. Bir baskasi bu (kifâî) yükümlülük hükmü ile onu gerçekleştirmiştir. Bu durumda o kişinin o şeyle yükümlü olmamasi gibi bir netice lazim gelecektir. Halbuki biz, o kişinin o şeyi gerçekleştirmekle aynî olarak yükümlü olduğunu var saymis tik. Böyle bir sonuç çelişkidir va doğru olmaz.

(3) Eğer baskasi da onunla yükümlü olacak olsaydi, bu yükümlülük ya aynî olacak ya da kifâî olacakti. Her iki takdire göre de sonuç sahih olmayacaktir. Aynî olarak sabit olmasi halinde durum geçtiği gibi olacaktir. Kifâî olarak sabit olmasi haline gelince, biz meseleyi yükümlülüğün kişinin üzerine kifâî olarak değil aynî olarak bindiği seklinde vaz'etmistik. Bu durumda yükümlülük kişi üzerine ayni anda hem aynî olarak[153] hem de kifâî olarak[154] binmiş olacaktir. Bu ise muhaldir. Ancak kişi bir zaruret ile karsi karsiya gelirse, o takdirde o kişi üzerine o maslahatin gerçekleştirilmesi ile ilgili aynî olarak binen yükümlülük ondan tamamen ya da kismen düşecek; öbür taraftan kişinin o maslahata olan ihtiyaci süreceğinden, bu durumda

diğer insanlarin o maslahati gerçekleştirmeleri gerekecektir. îste bunun içindir ki zekat, sadaka, ödünç verme (ikraz), yardimlasma meşru kilinmis, ölülerin yikanmasi ve defnedilmesi, çocuklarin ve delilerin bakimlarinin üstlenilmesi; onlarin çikarlarinin gözetilip kollanmasi istenmiş, bunlara benzer bizzat ihtiyaç sahibi kimselerin elde etmeye asla güç yetiremeyecekleri maslahatlarin gerçekleştirilmesi, mefsedetlerin de defedilmesi için hükümler konulmuştur. Buradan su hükme varilacaktir: Bir kimse eğer kendi maslahatlarini gerçekleştirmekle yükümlü değilse, mutlaka bir baskasi onunla yükümlü tutulacaktir; ancak o da bundan bir zarar görmeyecek şekilde olacaktir. Meselâ kölenin durumunu ele alalim: Onun bütün çabasi efendisinin maslahatlarini gerçekleştirmek yolunda olduğundan, onun geçimi ile efendisi yükümlü tutulmuştur. Zevcenin durumu da ayni şekildedir; Sarf Teâlâ, kadini kocanin emrine vermiştir. Buhaliyle koca kadinin hemcinselliginden istifade gibi iç, hem de evine ve çocuğuna bakma gibi dis menfaatlerine mâlik bulunmaktadir. Bu durumda koca, kadina bakmakla yükümlü olacaktir. Yüce Allah: "Erkekler kadinlar üzerine kâimdirler[155] buyurmaktadir. [156]

Yedinci Mesele:

Baskasinin maslahatlarini teminle yükümlü olan her bir kimse, ya ayni anda kendi maslahatlarini da temine kadirdir ya da değildir. Tabiî sözü edilen maslahatlardan ihtiyaç duyulan dünyevî maslahatlari kastetmekteyiz.

Eğer meşakkatsiz buna gücü yetiyorsa, bu durumda bir baskasinin onun maslahatlarini gerçekleştirme yükümlülüğü diye birsey yoktur.

Delili: Mükellefin hepsine kadir olmasi durumunda ki yükümlülük bu şekilde üzerine binmiş olmaktadir bu yükümlülükle gerçekleştirilmesi istenilen maslahatlar, sözü edilen mükellef tarafindan meydana getirilmektedir; bu durumda ayni şeyin bir baskasi tarafindan gerçekleştirilmesini istemek sahih olmaz; çünkü bu tahsîlu'l-hâsil yani zaten mevcut bulunan bir şeyin meydana getirilmesini istemek olur ki bu muhal olmaktadir. Ayni şekilde bir önceki meselede geçerli olan durum burada da sözkonusudur. Bunun örneği de cariye, köle , hanim ve çocuklara nisbetle efendi, koca ve babanin durumu olmaktadir. Çünkü bunlar, kendi maslahatlari ile birlikte eli altinda bulunan bu kimselerin maslahatlarini da gerçekleştirmeye kadir olduklari sürece, bir baskasinin sözü geçen kişinin yükümlülüklerini yerine getirmesi gibi bir durumdan sözedilemez. Eğer biz bu kimselerin eli altinda bulunan kimselerin maslahatlarim temine kadir olmadigini farzedecek olursak, o zaman onlarin maslahatlarini gerçekleştirmeye yönelik talep kendisinden düşecektir. Bu durumda diğer taraftan hanim, köle ve cariyeye dokunacak zarar üzerinde durmak gerekecektir.Ancak bu bakisin yönü farkli olacaktir[l57] ve yükümlülüğün düşmesine bir etkisi olmayacaktir.

Eğer buna asla güç yetiremezse yahut da yükümlülüğü düşürebilecek ölçüde bir meşakkat altina girmesi sozkonusu olacaksa, bu durumda bakilir: Yerine getirmek zorunda kaldigi baskasina ait maslahat ya Özeldir ya da geneldir:

Maslahat eğer özel ise, düşer ve bizzat kendi maslahatlari Öncelikli olur. Çünkü kişinin kendi hakki baskalarinin hakkindan daha önce gelir. Nitekim besinci meselenin dördüncü kisminda geçmişti. Çünkü o kisminda sözüedilen husus aynen burada da geçerli olmaktadir. Ancak kişi kendi hakkindan feragat edecek olursa o zaman başka bir bakis açisindan sözedilir, onun izahi da daha önce geçmişti.

Eğer kişinin yerine getirme durumunda olduğu maslahat genel ise, bu durumda maslahatla ilgili olan kimselerin, onun maslahatini gerçekleştirmeleri gerekecektir. Ancak bu, kendi maslahatlarinin ihlaline sebebiyet vermeyecek, onlari sozkonusu maslahata denk düşecek ya da daha baskin gelecek bir mefsedet içerisine düşürmeyecek şekilde olacaktir. Söyle ki, mükellefe "Ya hem kendini hem de toplumu ilgilendiren maslahati gerçekleştireceksin; ya sadece kendi maslahatini gerçekleştireceksin; ya da sadece toplumu ilgilendiren maslahati gerçekleştireceksin"; denilecektir.

Birincisi sahih olamaz. Çünkü biz meseleyi her ikisini birden gerçekleştirmeye gücü yetmeyeceği ya da yükümlülüğü düşürecek ölçüde bir meşakkate maruz kalacagi seklinde ortaya koymuştuk. Dolayisiyla her ikisiyle birden asla yükümlü olmayacaktir.

İkinci ihtimal de doğru değildir. Çünkü kamu maslahati daha Önce de geçtiği gibi özel maslahattan önce gelir. Ancak maslahatin temini uğrunda mükellefin nefsine bir mefsedet peyda olacaksa, bu durumda kişi ancak kendi nefsini ilgilendiren maslahati gerçekleştirmekle yükümlü tutulacaktir; kaldi ki bu konuda da ihtilaf bulunmaktadir.[l58]Burada baskalarinin özel maslahati gerçekleştirmesi imkan dahilinde bulunmaktadir ve bu onlara vacip olmaktadir. Aksi takdirde özel maslahatin kamu maslahati üzerine zaruret bulunmaksizin mutlak surette takdim edilmesi gibi bir netice lâzim gelecektir. Böyle bir sonuç ise, önceden ortaya konulan delillerle[159] bâtil bulunmaktadir. Kişinin maslahatlarinin temini digerinsanlarüzerine vacip olunca, bu mükellef üzerine kamu maslahatini gerçekleştirmek için kendi meşgalelerinden arinmasi taayyün edecektir. Ortaya konulan ihtimallerden üçüncüsü de iste budur.

Fasil:

Yükümlü tutulan kimse üzerine kendi maslahatlarini baskalarinin üstlenmesi sartiyla bu üçüncü kismin taayyün etmesi durumunda su şart da aranacaktir: Diğerlerinin sozkonusu mükellefin maslahatlarini üstlenmesi, kendi maslahatlarinin ihlal edilmemesi ve o kişiye de bir zarar

dokunmamasi seklinde olacaktir.

Bu (şart) selef-i sâlih zamaninda belirmiştir. Zira Sâri' Teâlâ, inallar üzerine müslümanlarin genel maslahatlari için bir tedarik olmak üzere bir görev yüklemiştir. Beytulmal mali dediğimiz bu mallarda, belirli bir yöne tahsisat bulunmamakta, bu mallar nasil olursa olsun mutlak maslahatlar karsiliginda tutulmaktadir. Bu durumda sozkonusu mükellefin maslahatinin gerçekleştirilmesi bizzat tahsis ciheti olarak taayyün etmektedir. Bu tür yönlere tahsis edilen vakiflar da beytulmal hükmüne katilir. Bu durumda maslahatlarin gerçekleştirilmesi iki ayri yönden olur ve iki taraftan herhangi biri için zarar da sozkonusu değildir. Zira bu seklin disinda bir başka şekilde olmasi far-zedilecek olursa, bu durumdan kamu maslahatini gören de zarara uğrayacak; ilgili maslahat sahipleri de zarar görecektir.

Kamu maslahatini gören kimsenin zarar görmesi, belirli maslahatlari gerçekleştirme durumunda kaldiklarinda karsilasacaklari minnet yönündendir. Minnet (basa kakma), güzel âdetleri benimsemiş bulunan akil sahiplerince çekilmez birseydir. Şeriat da bu hususu çeşitli yerlerde dikkate almis bulunmaktadir: Bu yüzdendir ki fukaha, hibenin sahih olmasi için kabul sartini ileri sürmüşlerdir. Bir grup âlim de söyle demişlerdir: Suyu olmayan bir kimseye abdest almasi için su hediye edilecek olsa, (minnet altinda kalmaktan kaçinarak) kabul etmesi şart değildir; teyemmüm yapabilir. Benzeri daha başka örnekler de vardir. Dayanagi da Yüce Allah'in: "Ey iman edenler! Allah'a ve ahiret gününe inanmayip, insanlara gösteriş için malini sarf eden kimse gibi, sadakalarinizi basa kakmakla ve eza etmekle boşa çikarmayin"[160] buyruğu olmaktadir. Bu âyette Allah, minneti, sadakanin sevabini boşa çikaran şeylerden saymistir. Bu da basa kakmanin, kendisine yardim edilen kimseye eziyet verme anlami içermesinden-dir. Bu nokta, bu türden olduğu kabul edilen herseyde mevcut bulunmaktadir. Bu birinci yön. İkinci bir yön daha var: Kamu görevini gören kimsenin kendi geçimini temin için belirli bir kimseden mal kabul etmesi durumunda çeşitli sûizanlar ve töhmetler ortaya çikar. Bu nokta gözönünde bulundurulduğu içindir ki, kadinin ve diğer idarecilerin, davada taraflarin her ikisinden ya da sadece birisinden dava karsiliginda ücret almalari ittifakla caiz görülmemiştir; tahsildarlarin halkin verdiği hediyeleri kabul etmeleri yasaklanmis ve Hz. Peygamber bu tür hediye kabulünü en büyük günahlardan biri olan devlet malina ihanet (zimmet, gulûl) olarak nitelemiştir.

Veren tarafinin zarar görmesi ise, tayin durumunda, görevlerin yerine getirilmesi külfeti açisindandir. Bu külfet vakitten vakite, halden hale, sahistan sahisa değişiklik arzedebilir (zorlasir ya da) kolaylasabilir. Bu konuda başvurulabilecek bir kistas bulunmamaktadir. Çünkü bu külfet,

adam basina ya da mal üzerine konulmasi durumunda yükümlü tutulan kimseye nisbetle belli bir dayanagi bulunmayan cizyenin bir benzeri halini almaktadir. Mükellefin bizzat yerine getirmekle yükümlü tutulduğu asil maslahata zidligmdan dolayi karsila-cagi zarar da buna eklenecektir. Zira bu tertip, maslahatin yerine getirilmesi konusunda kişinin agir basan tarafa meyletmesi için bir vesile (zerîa) olacaktir. Bu durumda da o, hakkin ibtali, batilin da gerçekleştirilmesi :çin bir sebep olacaktir. Bu ise maslahatin ziddidir.

Birinci izah Kur'ân'da gözonünde tutulmuş ve onu nefyeden âyetler gelmiştir: "Buna karsi sizden bir ücret istemiyorum[161]"De ki: 'Ben sizden bir ücret istersem, o sizin olsun; Benim ecrim Allah'a [369] aittir[162] "Ey Muhammedi De ki: 'Buna karsilik sizden bir ücret istemiyorum. Kendiliğimden birsey iddia eden kimselerden de degilim'[l63]Benzeri başka nasslar da mevcuttur. Davada taraf olanlardan ücret alinmasinin yasakhgina dair icmâin bulunmasi da ikinci yön ile[164] izah (talil) edilmiştir. Bütün bunlar son derece açiktir, Allah'u a'lem!

Fasil:

Bütün bunlar, kamu maslahatini üstlenmesi halinde kendisine dünyevî bir zarar ve mefsedet dokunmasi ve bir baskasinin da onu üstlenmesinin sahih olmasi durumu ile ilgilidir.

Eğer dokunacak olan mefsedet dünyevî olur ve bir baskasinin da o maslahati üstlenmesi imkani bulunmazsa müslümanm kalkan yapilmasi ve benzeri meselelerde olduğu gibi, o takdirde durum yukar-dakinin aksi olacaktir. Ancak takat üstü yükümlülüğün caiz olmamasi, böyle bir yükümlülüğün olmayacagina; kamu maslahatinin özel maslahat üzerine takdimi esasi da böyle bir yükümlülüğün olabileceğine tanik olmaktadir. Bu durumda mükellef iki kaide arasinda kalmakta ve iki ayri yönden gelen hükümlerle karsi karsiya bulunmaktadir ve bu bir tenakuz da değildir. Bundan dolayi konu hakkinda ihtilaf bulunmaktadir:

Eğer bu türde hazlardan feragat edildiği farzedilecek olursa, o zaman kamu maslahati tarafi agir basacaktir. Buna iki sey delalet eder:

(a) Daha önce geçen baskalarini tercih (îsâr) prensibi. Bu gibi durumlar da o prensip çerçevesine girmektedir.

(b) Ebu Talha hadisi.[165]Bu zat kendisini Hz. Peygamber'e kalkan yapmis ve'Canim sana feda olsun (beni öldürmeden seni öldüremeyecekler)' demiş ve çolak olmasi pahasina da olsa onu korumaya çalismistir. Hz. Peygamber onun bu tutumunu yadirgayarak tepki göstermemiştir. Hz. Peygamber'in diğer insanlardan önce davranarak düsmani karsilamak üzere bizzat kendisinin gitmesi[l66] ve böylece diğerlerini kendi nefsine tercih etmiş

olmasi da bu kabildendir. Bunlar baskalarina doğacak daha büyük zararlar karsiliginda kendisini meşakkat altina sokmanin örnekleri olmaktadir. Bizzat Hz. Peygamber'in herkesten önce davranarak kosturmasi örneğinde kamu maslahatinin bulunduğu açiktir; çünkü o müslümanlar için bir kalkan mesabesinde bulunuyordu. Ebu Talha olayinda ise, o kendi nefsini kalkan yapmak suretiyle, hayati dinin ve onun müntesipleri için son derece önemli olan bir zatin vücudunu korumuş oluyordu. O zat Hz. Peygamber'di ve onun yokluğu dinin ve müs-lümanlann bekasiyla ilgili genel bir mefsedetti. Ebu'l-Hasen en-Nûrî de, bilinen olayda ayni tavri göstermiş ve cellata doğru ilerlerken: "Bir anlik hayat karsiliginda arkadaslarimi feda edemem; onlari tercih ederim" demiştir.

Sözkonusu olan maslahatlar, aynî olarak yapilmasi gerekli olan ibadetler, aynî olarak kaçinilmasi gereken yasaklar gibi âhiret hayati ile ilgili ise, bu durumda bu tür maslahatlari ifâ etmeye çalismasi mutlaka su iki ihtimalin disinda kalmayacaktir:

(a) Ya bunlar dînî olan bu emir ya dayasaklarin yerine getirilmesini ihlal edecekler.

(b) Ya da ihlal etmeyeceklerdir.

Eğer (kamu görevi dînî yükümlülüklerin yerine getirilmesini) ihlal edecek olurlarsa, bu durumda eğer ihlal kendi taksirinden değilse onlarin altina girmek caiz olmayacaktir; çünkü dînî maslahatlar mutlak olarak dünyevî maslahatlardan önce gelir. Bu kismin bulunabileceğini zannetmiyorum. Çünkü güçlük (harec) ve takat üstü yükümlülük kaldirilmistir; yoktur. Âdetlerle ilgili konularda bu gibi iki hususun (yani hem dînî, hem de dünyevî maslahatin) ayni anda bir arada karsi karsiya bulunmasi vâki değildir.

İhlal etmese, ancak aksi kemal kabul edilen bir noksanliga sebebiyet verse, bu olsa olsa menduplar yönünden olacaktir; menduplarile vacipler arasinda bir tearuzdan (çelişki) söz etmek mümkün değildir. Meselâ kamu görevini üstlenen kimsenin bu görevi sirasinda kalbine bazi düşüncelerin dogmasi, onlarin önüne geçememesi ve böylece ibadetlerini kalbi bu gibi düşüncelerle meşgul olarak ifa etmesi gibi. Hz. Ömer'den buna benzer meselâ namazda iken ordunun teçhizi ile ugrasmasi gibi durumlar nakledilmiştir.[167] Hz. Peygamber'in: "Namazda çocuklarin aglamasini işitiyorum ve kalbimi meşgul ediyor"[168] buyurmasi da bu kabildendir.

Kamu görevi, dînî görevlerini ihlal etme se ve bir noksanlik da doğurmasa ancak bu beklenti halinde olsa bu, basina gelen mefsedet ve karsilasacagi engeller yerine konulur. Ancak, acaba bu dinde fiilen mevcut bulunan mefsedet kabilinden sayilir mi? Yoksa sayilmaz mi?[169]Meselâ riya, kendini beğenme ve riyaset sevgisi gibi şeyler korkusundan uzlete çekilen bir

alimin durumu gibi. İdareye ve kamu görevini üstlenmeye ehil bulunan âdil devlet baskani ya da valinin durumu da böyledir. Dünya çikarlari elde etmek ya da şöhret korkusuna kapilarak cihaddan geri kalmak gibi. Bu tür görevlerin terkedilmesi kamu maslahatlarinin ihlaline sebebiyet verecektir ve bu durumda kamu maslahatinin öne alinmasi görüsü daha uygun olacaktir. Çünkü kamu maslahatlarinin ortadan kaldirilmasina asla müsaade yoktur. Zira gerek din ve gerekse dünya maslahatlarinin onlar olmaksizin ayakta durmasi mümkün değildir. Oysaki biz, meselemizde dînî maslahatlari yönünden endişe duyan kimsenin bunlari yerine getirmekle muhatap olduğunu farzetmis bulunuyoruz. Bu durumda mutlak surette onlari yerine getirmesi gerekecek, ancak bunu yaparken takat üstü yükümlülük ya da büyük bir meşakkat altina girmeyecektir. Fitne ve masiyetlere maruz kalmak sadece nefsin arzularina uymadan kaynaklanmaktadir. Özellikle de yasaklar konusunda bu böyledir; çünkü onlar mücerred terklerdir. Terk gerçekleştirilirken bir fiil bulunmaz. Fiiller içerisinde mükellef için gerekli olan sadece vaciplerdir. Vacip de azdir. Dolayisiyla boynundan kendi nefsi için tedbirli olma yükümlülüğü hiçbir zaman için düsmüs olmayacaktir. Eğer kamu maslahatim bir masiyet olmaksizin gerçekleştirmeye kadir bulunmuyorsa, bu onun terki için bir özür değildir. Çünkü o üzerine taayyün etmiş bir görevdir ve onu sadece arzu ve heveslerine tâbi olmasa durumu ortadan kaldirmaz. Zira bu (nefse uymamak) meşakkatlerden değildir. Nitekim kişi üzerine namazin veya zekatin ya da aynî olarak cihadin vacip olmasi durumunda, riyadan, kendini beğenmekten korkmasi onun vacipligini bunlarin meydana geleceği farzedilse bile ortadan kayirmaz. Aksine o kişi, ayni zamanda kendi nefsi ile ci-hadda bulunmakla da memurdur.

Soru: Bu nasil olabilir? Kişinin bundan kurtulamayacagi bilinmektedir. Bu durumda kişi kendi nefsinin helak olmasina sebebiyet veren kimse gibi olmaz mi? Halbuki, kişinin kendi helakini içeren bir fiil içerisine girmesine ser'an imkan yoktur.

Cevap: Kamu maslahatini gerçekleştirmesi taayyün etmiş bir kimsenin durumu eğer öyle olsaydi, ayni durumun aynî olarak taayyün etmiş bulunan diğer vaciplerde de caiz olmasi gerekirdi. Bu ise ittifakla bâtil olmaktadir. Evet: 'Kamu görevi altina girmesi durumunda zulüm, gasb, tecavüz gibi başka bir masiyet bulunmasi halinde o görev altina girmemesi gerekir' denilebilir. Bu, konumuz disinda başka bir husustur ve bu o kişinin ortaya çikan adaletsizliği sebebiyle onun azledilmesi için bir sebep olur; yoksa bu korku sebebiyle düsmüs bir yükümlülük değildir. Yönleri farklidir. İsin esasi su: Böyle bir kişi şeriata muhalefet göstermiş ve adalet vasfini yitirmiştir. Bu halde iken onun kamu görevini üstlenmesi ve yerine getirmesi sahih olamaz.

Yerine getirmemesi meselâ başka ehil kimselerin bulunmasi gibi hallerde kamu maslahatini ihlal etmeyeceği farze d ildiğin de ise, konu üzerinde durmak gerekecektir: Bu durumda:

(a) Bazen korkulan şeylerden kurtulma amaci agir basar.

(b) Bazen de kamu maslahati tarafi agir basar.

(c) Bazen de kamu görevini üstlenmesi için varligi ile yokluğu arasinda fark bulunmayan kimse hakkinda olmak üzere talebin kesinlik kazanmamasi haliyle, maslahatin gerçekleştirilmesi konusunda gücü bulunan ve diğerlerinde bulunmayan bir ayricaligi olan ve bu yüzden de hakkindaki talebin kesinlik kazandigi ya da agir bastigi kimse arasini ayirmak gerekecektir.

Bu durumda başvurulacak kistas maslahat ve mefsedet arasindaki dengelemedir, İki taraftan hangisi agir basarsa o taraf galip gelecektir. Her iki tarafin da eşit olmasi durumunda ise, konu problemligi-ni sürdürecek ve âlimler arasinda görüş ayriliklarina sebep olacaktir. Konu münasebetin (uygunluğun) es değerde ya da daha agir basan bir mefsedetle ihlal edilmesi meselesine dayanmaktadir.

Fasil:

Bazen mefsedet, maslahatin büyüklüğü karsisinda benzeri dikkate alinmayan cinsten olabilir. Bu, maslahatin mefsedet üzerine tercihine dair ittifakin bulunmasinin uygun olduğu kisimdandir. Buna olmuş bir örnek verelim:

Kadi îyâz'm el-Medârik'te nakline göre söyle bir olay olur: Adu-du'd-devle Fennâ Husrev ed-Deylemî, Ebu Bekir b. Mücahid ile Kadi Ibnu't-Tayyib'e, Mutezile ile münazarada bulunmak üzere huzuruna gelmeleri için haber gönderir. Mektubu onlara ulastiginda Üstad Ibn Mücahid ve bazi arkadaslari söyle derler: "Onlar kâfir va fâsik bir gürahtir. Çünkü Deylemliler râfizîdirler, bizim onlarin yaygilari üzerine oturmamiz helal olmaz. Melikin bundan amaci da, 'Onun meclisi bütün âlimleri içine almaktadir' desinler diye reklamdan başka bir-sey değildir. Eğer onun bu isteği gerçekten Allah için olsaydi onun bu davetini kabul ederdik." Kadi Ibn Tayyib söyle der: "Onlara eledim ki: el-Muhâsibî, Falan ve onlarin asrinda bulunanlar da ayni şekilde: 'Memun fâsiktir; onun meclisinde bulunulmaz' dediler. Hatta o, Ah-med b. Hanbel'i Tarsus'a sürmüş ve basina bilinen şeyler gelmişti. Eğer onlarla münazara yapsalardi, onlar bu yaptiklarini yapmazlardi ve görüşlerinin bâtil olduğu delil ile ortaya çikardi. Ey Üstad! Sen de simdi aynen onlarin yolunu takip ediyorsun. Onlarin tavri sonucunda İmam Ahmed'in basina gelenler ta Kur'ân'm mahluk olduğunu ve Allah'in görülemeyeceğini soyleyinceye kadar fukahânm da basina gelmişti. İste

ben, sen gitmesen de onun huzuruna gidiyorum." Üstad ona: "Madem ki, Allah senin aklini buna yatirdi, o zaman sen git" dedi....

Bu gibi durumlarda maslahat karsisinda, cüz'î olarak meydana gelecek mefsedetler ilga edilir ve dikkate alinmaz. Bunlar, dikkate alinmasi durumunda küllî olan bir asli ortadan kaldiran ya da bozan cüzîlerin bir çeşidi olmaktadir. Bu hususun açiklanmasi bu kitabin (Makâsid) baslarinda geçmişti. Bu vesileyle Allah'a hamdederiz. [170]

Sekizinci Mesele:

Yükümlülükler islenirken onlardan gözetilen maslahatlarin amaçlanmasi karsisinda mükellef için su üç durum söz konusu olur:

(D

Fiille, Sâri'in onu meşru kilmasmdaki maksadindan anladigi şeyi amaçlamasi. Bunda birproblem yoktur. Ancak kulluk kastini ihmal etmemesi uygun olur. Çünkü kullarin maslahatlari sadece taabbud yolundan gelmektedir. Zira onlar yerinde[171] de açiklandigi gibi aklî değillerdir. Onlar sadece taabbud kasdma tabidirler.[172] Bu durumda onun dikkate alinmasi halinde bu durum, kulluğun gerçekleşmesine daha çok İmkan verecek, mükellef için o fiilin bir adet gibi islenmekten daha uzak bir hal alacaktir. Nice maslahati anlayan ve bunda da isabet eden kimse vardir ki, onu emredenin emrinden habersiz kalmistir. Bu bir gaflettir. Pek çok hayirlarin yitirilmesi demektir. Kulluk kastinin ihmal edilmemesi halinde ise durum böyle olmayacaktir.

Sonra göründüğü kadariyla, maslahatlarin münhasirligim gösteren bir delil bulunmamaktadir. Olsa da çok azdir. Nasslarla belirlenmiş illetlerin tesbiti konusunda durulduğu zaman bunlarin ne kadar az olduğu görülecektir. Zira Sari'in kelaminda mesela: "Bu hük-mü sadece su hikmetlerden dolayi meşru kildim" denilmesi çok enderdir. Münhasirlik sabit olmayinca ya da bazi yerlerde bidüziyelik arzet-meyecek şekilde sabit olduğuna göre, o hikmete/maslahata yönelik kasit bulundurmak, belki de o hükmün meşruluğunda gözetilmiş bulunan başka bir maksadin düşürülmesi demek olur. Bu durumda da kemalden uzaklasilmis olur.

(2)

Vakif olsun olmasin, Sari' Teâlâ'nin kasdettigi umulan şeyi amaçlamasi. Bu birinciden mükemmeldir. Ancak belki bunda da taabbud (kulluk icrasi) düşüncesi ihmal edilebilir. Çünkü bu fiilin su maslahattan dolayi meşru kilindigini bilen ve sonra da onu o kasit için isleyen kimse, o fiili maslahata ulaşmak için islemiş, fakat ilgili emre uyma düşüncesinden gaflet etmiş olabilir. Dolayisiyla o fiili emir gelmeden Önce isleyen kimseye benzer. Bu şekilde fiilde bulunan kimsenin fiili bir âdet sayilir, kulluk icrasi ftaabbud)

kasdi içermez. Bazen şeytan ise karisir ve bu fiille Yaraticiya değil de bir yaratiga yaklaşma veya bir makam ve dünyalik elde etme ya da daha başka ecir ve sevabi düşüren bir amaç beslemesini sağlar. Bu gibi durumlarda kişi sadece kendi hazzi için çalismis olur. Dolayisiyla onun fiili ve karsiliginda alacagi mükâfati, kulluk (taabbud) kasdi ile islemiş bulunan kimsenin fiil ve mükafatinin kemaline asla ulaşmaz,

(3)

Maslahati anlasin anlamasin sadece emre uymayi (imtisal) amaçlamis olmasi. Bu ise daha mükemmel ve daha emin bir yoldur.

Daha mükemmel olusu söyle: Kişi burada kendisini emre uyan bir kul, çagiriya buyur diyen bir köle yerine koymuştur. Zira sade emirden başka birseyi dikkate almamistir. Hem sonra bu kimse emre uymuş olmakla maslahatin bilgisini herseyi anahatlariyla ve bütün detaylariyla bilen Allah'a havale etmiş, böylece ameli, bir kismini ihmalle sadece bazi maslahatlara münhasir kilmiş olmamaktadir. Allah ise o amelden doğacak her maslahati bilmektedir. Bu haliyle kişi bazi maslahatlar mülahazasi olmaksizin yapilan çagiriya uymuş olur.

Daha emin olusuna gelince, emre uymuş olmak için fiili isleyen kimse, onu kulluk gereği olmak üzere islemekte ve hizmetin tam merkezinde durmaktadir. Eğer Allah'tan baskasina yönelik bir kasit kendisinde belirecek olursa, kulluk kasti onu geri çevirecektir. Hatta fiili hiçbir şeye sahip olmayan, hiçbir şeye gücü yetmeyen sahipli bir köle imiş gibi islemesi durumunda böyle bir kasit zaten çoğu kez dogmayacaktir. Fiili maslahati elde etmek için islemesi durumunda ise durum farkli olacaktir. Çünkü o zaman kendisini, bizzat kendi nefsi için de bir vasita olduğu gibi, kullar ile maslahatlari arasinda bir vasita görecektir. Bu durumda belki de kendisine bir pay biçme duygusu dogacaktir.

Hem sonra burada emir ve yasagin altina girmesi ve sinirlarinda durmasinin bir gereği olarak kendi hazzi kendi yönünden yok edilmiş olacaktir: Hazlara ulaşmak için amelde bulunmak bazi ifsad edici unsurlarin girmesine bir yoldur. Hazlari düşürmek suretiyle amelde bulunmak ise, onlardan uzak olmaya bir yoldur. Bu bahis Hükümler bölümünde genişçe ele almyor. Tevfik ancak Allah'tandir. [173]

Dokuzuncu Mesele:

Allah haklarinda mükellefin hiçbir şekilde müdahale ve tercih hakki bulunmamaktadir. Kulun kendisine ait haklarda ise, tercih hakki bulunmaktadir.

Allah haklarinin, asla düşmeyeceği, mükellefin arzusuyla herhangi bir ilişkisi bulunmadigi konusunda deliller pek çoktur. Bunlar içerisinde de en

üst seviyede olani istikradir; Şeriatta yer alan bütün türleriyle taharet, namaz, zekat, oruç, hac, iyiliği emretme kötülüğü yasaklama ki en yüce mertebesi cihad[l74]olmaktadir, bunlarla ilgili bulunan keffâret ve diğer muameleler, yeme, içme, giyinme ve ben- -zeri içerisinde Allah hakki ya da başka bir kul hakki bulunduğu sabit bulunan diğer konularin teker teker ele alinmasi ve incelenmesi sonucunda ulasilan netice Allah hakki ya da baskasina ait kul hakki karsisinda kişinin herhangi bir tasarruf yetkisinin bulunmadigini ortaya koymaktadir. Bütün cinâî hükümlerde de durum aynidir ve bunlarda da Allah'a ait bir hakkin düşürülmesi imkani yoktur. Meselâ bir kimse çiksa da namaz için gerekli olan taharet sartini hangi çeşidi olursa olsun veya farz olan namazlardan birini veya zekati veya orucu veyahut da hacci... düşürmek istese, bu arzusu kursaginda kalir; zira onun böyle bir yetkisi yoktur ve bu gibi yükümlülüklerle eda edip boynundan düşürmedikçe ebedî olarak muhatap kalir. Ayni şekilde mesela canli bir hayvani boğazlamadan yemeyi kendisine helal kilmak istese, keza Sâri'in kendisine haram kildigi şeyi mubah kilmak istese veya velî ya da mehirsiz nikâhi helal kilmaya çalissa veya riba ve diğer fâsld alis-verişleri mubah kilmak istese veya zina, içki ya da yol kesme gibi had cezalarini düşürmeye yeltense veya mücerred iddia ile (delil getirmeksizin) baskalarina tazmin ya da ifa mecburiyeti getirmek istese ve bunlara benzer daha başka tasarruflara yeltense, bütün bu çabalari boşuna olacak ve yaptiklari bu gibi şeyler sahih olmayacaktir. Seriatin bütününde bu son derece açik bulunmaktadir. Dahasi bir hakkin Allah hakki ile kul hakki arasinda dönmesi durumunda, kulun kendi hakkini düşürmesi eğer Allah hakkinin da düşürülmesine sebep olacaksa, kulun kendi hakkini dahi düşürmeye yetkisi bulunmamaktadir.

İste bu noktadan hareketledir ki, mesela söyle bir itiraz serdet-mek mümkün değildir: Kişinin kendi hayati, bedeni, akli, malinin elinde kalmasi gibi konular üzerinde hakki sabittir. Bu durumda bir baskasini kendi üzerine musallat kilmak suretiyle bu haklarini düşürdüğü zaman ya bu caizdir denilecek ya da hayir denilecektir. Eğer hayir diyecek olursaniz ki fikih da böyle diyor, o zaman bu koymuş olduğunuz esasa ters düşer; çünkü hakkidir. Düsürebildigine göre de, kendi hakkini düşürmesi konusunda muhayyer olduğu sonucunu gerektirir; fikih ise buna hakkinin olmadigina hükmediyor. Eğer evet diyecek olursaniz, şeriata muhalefet etmiş olursunuz. Zira hiçbir kimsenin kendisini öldürme ya da organlardan birisini veyahut da bir malim itlaf etme yetkisi bulunmamaktadir. Yüce Allah: "Kendinizi öldürmeyin, şüphesiz ki Allah size merhamet edendir[175]"Mallarinizi aranizda haksiz yollarla

yemeyin.[176]buyurmaktadir. Kendisini öldürenler hakkinda korkunç bir cezanin olduğu bildirilmiştir. Akil maslahatini bir süre örttüğü için içki

haram kilindigina göre, onu tümden izale etmenin hükmü ne olur dersiniz? Malini savurganca harcayan kimseler kisitlilik altina alinmis ve malin ziyan edilmesi Hz. Peygamber'ce yasaklanmistir. Bütün bunlar, kul haklarinda onun tercih hakkinin bulunmasi gibi bir sonucun lazim gelmeyeceğini göstermektedir.

Cevap: Bu itiraz yerinde değildir. Çünkü nefislerin ihyasi, akillarin ve bedenlerin kemali kullarin kendi haklarindan değil; Allah'in kullar üzerindeki haklarindan olmaktadir. Bu hususlarda kullara bir tercih hakki taninmamasi bunun en büyük delilidir. Bu durumda Yüce Allah kulun hayatini, bedenini ve yükümlü tutulduğu şeyleri anlamasi ve böylece yerine getirmesi için vasita olan aklini tamamladiktan sonra, kulun kalkip da bunlari düşürmeye çalismasi sahih olmayacaktir; onun böyle bir yetkisi yoktur.

Ancak, bazen mükellef, kendi kesb ve esbaba tevessülü bulunmaksizin belaya maruz kalir ve bu yüzden cani veya akli ya da bir organi ortadan kalkabilir. Bu gibi yerlerde kul hakki katiksiz bir hal alir. Zira vuku bulan sey, ortadan kaldirilmasi imkani bulunmayan şeylerdendir. Bu durumda kendisine tecavüzde bulunan kimseyi cezalandirma hakkinda tercih hakki bulunmaktadir. Çünkü o kişi (mütecaviz ) hakkinda tahsil edilebilir bir hak seklini almistir. Aynen bir türlü borç gibi. Bu durumda mağdur hakkini dilerse terkeder. Daha uygun olani da, küllî üzere birakmis olmak için terki olmaktadir. Yüce Allah: "Ama sabredip bagislayanin isi, iste bu azmedilmeye değer islerdendir[l77] "Ama kim affeder ve barisirsa, onun ecri Allah'a aittir"[178] buyurur. Bunun izahi söyle: Kisas ve diyet, mağdurun canina ve bedenine ait maslahatlarin ortadan kalkmasi karsiliginda bir telafi olmaktadir; çünkü bunlarda bulunan Allah hakki ortadan kalkmis ve telafisi imkansiz bir hal almistir. Fikhi konularda zikredilen tafsilat üzere tedaviye kalkisilmasi vacip olmamasi halinde hasta olmayani hasta etmek, kendinden vacip olmayan zâlimi uzaklastirmak gibi konularda olduğu gibi ortadan kaldirilmasi mümkün olanlardan meydana gelen şeylerde de durum aynidir. Mala gelince, o da ayni tarz üzere carîdir. Çünkü hakkin kul için olduğu belirdiği zaman, onun o hakkini düşürme yetkisi bulunacaktir. Allah Teâlâ: "Borçlu darda ise, eli genisle-yinceye kadar ona mühlet verin. Bilmiş olsaniz borcu bagislamaniz sizin için daha hayirlidir"[179] buyurmuştur. Ancak kişinin elinde mal olur ve onun üzerinde ser'an mubah kilinmis bir maksat doğrultusunda olmaksizin bir tasarrufta bulunmak ya da onu itlaf etmek isterse, buna yetkisi yoktur. Bu kabilden olan diğer hususlarda da durum aynidir. Helalin haram, haramin da helal kilinmasi vb. Allah haklarindan olmaktadir. Çünkü bu yeniden bir tesrî (hüküm koyma), insanlari gereği ile icbar edecek ser'îküllî bir esasin insasi demektir; halbuki onlarin buna yetkileri yoktur. Zira birseyin helal ya da

haram kilinmasina esas olan, o şeyin güzellik ve çirkinliğinin tesbiti, akil yoluyla olmamaktadir. Bu durumda yapilan sey, Allah'tan baskasi için bir pay bulunmayan bir alanda taskinliktan başka birsey değildir, haddi asma-dir. Bu yüzden, bu gibi konularda hiçbir kimsenin seçim hakki bulun-mamaktadir.

Soru:Daha önce, her kul hakkina mutlaka Allah hakkinin da bir taalluku bulunduğu ve neticede içerisinde Allah hakki bulunmayan hiçbir kul hakkinin olmadigi geçmişti. Bu durumda kulun kendisine nisbet edilen hakkini düşürme yetkisinin bulunmamasi gerekir. Bu izahtan sonra kulun tercihine birakilmis bulunan hiçbir hak kalmaz. Sonuç olarak dakul hakki gider ve geriye sadece bir kişim hak (yani Allah hakki) kalir.

Cevap: İste bu tek kişim iki kisma bölünmüş olmaktadir; çünkü kul hakki olan şeyin hakligi Sâri'in tanimasi sonucu olmuştur; yoksa esastan kul ona müstahak değildir. Bu husus bu kitapta daha Önce ge- [378] nişçe ele alinmisti.[l80] İste bu noktadan hareketledir ki, hem kul hakkindan, hem de Allah hakkindan söz etmek mümkün olmuştur.

Sirf Allah hakki olan[181] şeylere gelince, kulun onlar karsisinda herhangi bir tavir göstermesi sözkonusu değildir.

Kul haklarina[182] gelince, kulun bu gibi haklarda Allah'in kendisine verdiği yetkiye dayanarak tercih hakki bulunmaktadir ve bu yetkiyi müstakil olarak kendi iradesinden almis değildir. Az önce verilen izahlardan, kulun kendisine ait haklarda kismen muhayyer kilindigi[l83] ortaya çikmis bulunmaktadir. Bu konuda helal olmak kaydiyla yiyecek, içecek ve giyecek türleri[184] arasinda bir tercihte bulunabilmesi; keza ahs-veris, muamelât, hak davasinda bulunma gibi konularda seçim yapmasi delil olarak yeterli olmaktadir. Kulun bu gibi haklari düşürme yetkisi olduğu gibi bunlar karsiliginda bir bedel alma, elinde bulunan şeyler üzerinde eğer tasarrufu alisilmamis tür ve şekilden değilse herhangi bir kisitliliga ugratilmaksizin tasarrufta bulunma hakki da bulunmaktadir. Burada bütün mesele, Allah hakki ile kul hakki arasini ayirabilmektedir. Bu hususa bu kitabin üçüncü nev'inin sonunda işaret edilmişti. Allah'a hamdolsun! [185]

Onuncu Mesele:

Dis görünüş itibariyla caiz ve meşru bir şekilde ya da caiz olmayan bir biçimde, bir hükmün düşürülmesi ya da başka bir hükme"çev-rilmesi konusunda hileye basvurmanin hükmü ne olacaktir. Öyle ki o hükmün düşmesi ya da başka bir hükme dönüşmesi başvurulan bu yol olmasa gerçekleşmeyecekti. Bu durumda kişi amacina bu yollarla ulaşmak istemektedir. Halbuki, araç olarak kullandigi o şeyin amaci için meşru kilmmadigim da bilmektedir. Bu durumda hileye başvurma sanki iki unsur

içermektedir: (a) Dis görünüşte fiillerin hükümlerini biribiri ile değiştirme, (bj Şeriatta belli bir amaç için meşru kilinmis bulunan fiilleri, o hükümlerin değiştirilmesi için bir araç ve vasita kilma. Bu durumda acaba ser'an hileye başvurmak ve onun doğrultusunda amel etmek sahih olur mu? Yoksa olmaz mi?

Bu üzerinde ciddiyetle durulmasi gereken bir konudur. Sahih olup olmadigina geçmeden önce de hilenin mahiyetini açiklamak gerekecektir:

Söyle ki: Yüce Allah bazi şeyleri haram, bazilarini da helal kilmistir. Bunu ya bir kayit olmaksizin ve bir sebebe baglamaksizm mutlak olarak yapmistir. Nitekim namazi, orucu, hacci ve benzerlerini böyle vacip kilmistir. Zinayi, ribayi, öldürmeyi ve benzerlerini de yine bu şekilde haram kilmistir. Bazi şeyleri de sebeplere bağlayarak vacip ya da haram kilmistir. Zekati, keffaretleri, nezre vefayi, ortak için sufa hakkini vacip kilmasi; bosanmis kadinin, gasbedilmis ya da çalinmis mal ile faydalanmanin vb. haram kilinmasi gibi. Hal böyle iken kişi kalkar ve kendisine vacip kilman bir hükmün düşürülmesi ya da haram kilinan birseyin mubah kilinmasi için herhangi bir yolla girişimde bulunur ve bunun neticesinde de zahir itibariyla kendisine vacip olan sey vaciplikten çikar ya da haram olan sey şeklen helal hale dönüşür.İste böylesine bir girişime "hile" ya da "tahayyül" adi verilmektedir. Örnekler: Mukim halde iken namaz vakti giren bir kimse üzerine dört rekat namaz kilmasi vacip olur. Kişi bu namazin tamamini kendisinden düşürmek için şarap ya da uyku ilaci içer; böylece baygin gibi akli basinda yok iken namaz vakti çikmis olur. Ya da dört rekatli namazi kisaltmak ister ve bunun için yolculuğa çikar. Ayni şekilde Ramazan ayina yetişen bir kimse, orucu tutmamak için yolculuğa çikar. Hacca gitmeye gücü yetecek kadar mali olan bir kimse, üzerindeki hac görevini düşürmek amaciyla elinde bulunan malini bir baskasina hibe eder ya da herhangi bir yolla elinden çikarir. Başka birisine ait cariye ile cinsî ilişkide bulunmayi arzu eder ve onu gasbeder. Adam da cariye öldü zanneder ve ona cariyenin kiymetini Öder ve böylece cariye ile cinsî ilişkiye girer,. Yahut bir kimse, bakire bir kizi kendi rizasiyla nikahladigina dair yalanci şahitler dinletir ve hakim de şahitlere dayanarak o doğrultuda hükmeder ve böylece o kizla cinsî ilişkide bulunur. Peşin vereceği on dirhemkarsihginda belli bir süre sonra yirmi dirhem almak ister ve buna söyle bir kilif bulur: Meselâ bir elbiseyi peşin ola-rakon dirheme satin alir. Sonra ayni elbiseyi almis olduğu saticiya yirmi dirhem karsiliginda veresiye olarak satar. Falani öldürmek ister ve onun gideceği yola onun Ölümüne neden olacakmesela mizrak dikmek ya da kuyu kazmak gibi bir sebep hazirlar. Zekat yükümlülüğünden kaçmak ister ve bunun için elindeki mali bir baskasina hibe eder veya mali itlaf eder ya da nisap miktarina ulasmamasi için ayri olan mallari toplar ya da birleşik olanlari ayirir.[186] Haramlarin helal kilinmasi ve vacibin

düşürülmesi konusundaki diğer örnekler de bu şekildedir. Ayni sey helalin haram kilinmasi konusunda da geçerlidir. Meselâkadm, kocasina ait bulunan cariyenin ya da kumasinin ona haram olmasini ister ve bunu temin için onlari emzirir, Ser'an sabit olmayan bir hak is-bati için yapilan hileler de aynidir: Meselâ, vârise vasiyet yasagini delmek için, ona karsi borç ikrarinda bulunur ve böylece maksadina ulaşmak ister.

Bütün bu ve benzeri tasarruflar, ser'an sabit bulunan hükümleri, dis görünüşü itibariyla sahih, esas itibariyla ise batil olan bir fiili (kilif) araç olarak kullanmak suretiyle başka hükümler haline dönüştürme çabalaridir (hile 1. Bunlarin teklîfî ya da vazî hükümlerden olmasi arasinda bir fark bulunmamaktadir. [187]

On Birinci Mesele:

Bu anlatilan sekliyle hileler genelde[188] meşru değildir. Kitap ve sünnette bunu ortaya koyacak deliller sayilamayacak kadar çoktur. Ancak bunlar özel hallerle ilgilidir. Bununla birlikte bu delillerin tümü birden değerlendirildiği zaman hilenin seran menedildigi ve dinde yasak olduğu kesin olarak ortaya çikar: Bunlardan bir kismini burada arzedecegiz:

Kitaptan deliller: Münafiklarin özellikleriyle ilgili bulunan âyetler; "İnsanlardan inanmadiklari halde 'Allah'a ve âhiretgününe inandik' diyenler vardir. Banlar Allah'i ve inananlari aldatmaya çalisirlar, oysa sadece kendilerini aldatirlar da farkinda değillerdir,[l89]Bu ve devam eden âyetlerde Yüce Allah onlari yermiş, şiddetli azapla tehdit etmiş, onlari rezil rüsvay eylemiştir. Onlarin yaptiklari aslinda sundan ibaretti: Kanlarini ve mallarini korumak için dilleriyle müslüman olduklarini söylüyorlar; sehadet kelimesiyle bizzat Sâri' tarafindan gözetilen gönüllü ve kalbî tasdikle onun gereği altina girme kasdini asla bulundurmuyorlardı.[190]Bu yüzden de onlar cehennemin en alt tabakasinda bulunacaklardı. Onlarin Allah'i ve inananlari aldatmaya çalistiklari belirtilmiştir. Onlar bu yaptiklari ile, kendilerinin sadece bir istihzada bulunduklarini[191] söylemekte idiler. Onlar Kur'ân'da şiddetle korkutulmusiardir; çünkü bu halleriyle onlar Allah'in dinini kendi hasis arzularina alet ediyorlardi.

Yüce Allah amellerini gösteriş için isleyenler hakkinda söyle buyurur: "Ey inananlar! Allah'a ve âhiret gününe inanmayip, insanlara gösteriş için malini sarfeden kimse gibi sadakalarinizi basa kakma ve eza etmekle.boşa çikarmayin, Onundurumu, üzerinde toprak bulunan kayanin durumu, gibidir, üzerine bol yağmur yagdiginda onu cascavlak birakir. Kazandiklarindan hiçbir sey elde edemezler. Allah inkar eden kimseleri doğru yola eristirmez[192] "Mallarini insanlara gösteriş için sarfedip, Allah'a ve âhiret gününe inanmayanlari da Allah sevmez" [193]"Dogrusu münafiklar

Allah'i aldatmaya çalisirlar. Oysa O, onlara aldatmanin ne olduğunu gösterecektir. Onlar namaza tembel tembel kalkarlar. İnsanlara gösteriş yaparlar, ne onlarla ne de bunlarla olur, ikisi arasinda bocalayarak Allah'i pek az anarlar. Allah'in saptirdigi kimseye yol bulamayacaksin."[194]Yüce Allah onlarin bu tavirlarini yermiş ve onlari azapla korkutmuştur. Çünkü bunlar dünyevî amaçlardan dolayi tâat izharinda bulunmuslardir.Yüce Allah bahçe sahipleri hakkinda da söyle buyurur: "Biz bunlari, vaktiyle bahçe sahiplerini denediğimiz gibi denedik. Sahipleri daha sabah olmadan bahçeyi devsireceklerine bir istisna payi birakmaksizin yemin etmişlerdi. Ama onlar daha uykudayken Rabbinin katindan gönderilen bir salgin o bahçeyi sarivermisti de bahçe kapkara kesilmişti.[195]Bunlar yoksullarin haklarini vermemek için bahçeyi normal vaktinden önce onlarin gelmeyeceği bir saatte[196] devşirmeyi kararlastirinca, Yüce Allah da onlarin bahçelerini helak etmek suretiyle kendilerine azap etmişti.

Bir başka âyette de: "İçinizden cumartesi günü azginlik edenleri elbette biliyorsunuz...."[197] buyrulmaktadir. Çünkü bunlar (Israilogul-lari) avlanmak yasak olan cumartesi gününde bolca gelen baliklan özel havuzlara aliyorlar ve sadece havuzun agzini kapatiyorlar, ertesi gün de yakaliyorlardi.

xxx Bir başka âyette: "Kadinlari bosadiginizda, müddetleri sona ererken, onlari güzellikle tutun, ya da güzellikle birakin. Böyle yapan şüphesiz kendisine yazik etmiş olur. Allah'in âyetlerini de alaya almayin" [198] buyrulur. Bu âyet söyle tefsir edilmiştir: Koca karisina zarar vermek amaciyla onu bosar. Kadin iddetini beklemeye baslar, sonuna doğru koca müracaat eder ve ikinci kez tekrar bosar, kadin yemden id-det beklemeye baslar ve sonuna doğru yaklastiginda koca tekrar müracaatta bulunur ve tekrar bosar. Onun bu müracaatlarinda kadina zarar vermekten başka bir amaci bulunmaz. İste böyle bir davranisi Yüce Allah haram kilmiş ve bu davranisi Allah'in ây etleriyle alay etme olarak nitelemiştir.

"Boşanan kadinlar kendi kendilerine Üç aybasi hali beklerler, eğer Allah'a ve âhiret gününe inanmislarsa rahimlerinde Allah'in yarattigini gizlemeleri kendilerine helal değildir. Kocalari bu arada barismak isterlerse karilarini geri almakta daha çok hak sahibidirler.... Boşanma iki defadir...."[199] Boşama Islâmin ilk yillarinda belli bir şayi ile sinirlanmis değildi. Koca bosadigi karisini iddeti bitmeden Önce tekrar dönmek suretiyle nikahi altina geri aliyor, sonra yine bosuyor-du, sonra tekrar müracaat ediyor ve yine bosuyor; böylece karisina zarar vermeyi amaçliyordu. Bunun üzerine "Boşanma iki defadir" âyeti gelmiştir. Onunla birlikte "Kadinlara verdiklerinizden birsey almaniz size helal değildir" âyeti de inmiştir. Bu da kariya işkence edip böylece onu fidye karsiliginda kendi nefsini kurtarmasi

gibi bir yola mecbur etme niyetinde bulunan kimselere karsi bir uyari olarak inmiştir.

Bütün bu yasak davranislar, hükmün kendi amaci doğrultusunda kullanilmadigi ve başka amaçlara ulastirmasi için kullanildiga hilelerdir. Yüce Allah söyle buyurur: "(Mirasta) edilen vasiyetten veya borçtan arta kalan, zarara ugratilmaksizin (hak sahipleri arasinda paylastirilir).[200] Yani meselâ üçte birden fazla vasiyette bulunmak veya bazi mirasçilari mahrum birakmak için diğer bazilarina vasiyette bulunmak suretiyle vârisler zarara ugratilmaksizm demektir. Bir başka âyette de: 'yetimleri evlenme çagi gelinceye kadar deneyin. Onlarda olgunlaşma görürseniz mallarini kendilerine verin; büyüyecekler de geri alacaklar diye onlari israf ederek ve tez elden yemeyin[201] buyrulur. Yine bir başka âyette: "Onlara verdiğinizin bir kismini alip götürmeniz için onlari sikistirmayin"[202]buyrulmaktadir. Bu anlamda daha başka âyetler de bulunmaktadir.

Hadislerden deliller: "Zekat (artar veya eksilir) korkusuyla müteferrik zekat mali bir araya toplanmaz; toplu olanlarin arasi da ayrilmaz.[203] Bu hadis, zekat yükümlülüğünü düşürmek ya da azaltmak için başvurulan hileleri yasaklamaktadir. "Yahudi ve hiristiyanlarin irtikap ettikleri şeyleri islemeyin: Onlar Allah'in haram kildigi şeyleri en âdi hilelerle helal kilmaya çalismislardir[204]"Kim iki at arasina geçeceğinden emin olduğu bir ati katar (ve yaristirirsa), o kumardir[205] "Allah yahudîleri kahretsin! Onlara içyaglan haram kilinmisti. Onlar bunu yordular (tevil ettiler) ve onu sattilar ve parasini yediler"[206] "Muhakkak ki ümmetimden bir kişim insanlar başka adlar koyarak şarabi içeceklerdir.[207] Onlarin baslarinda çalgilar çalinacak ve sarkicilar şarki söyleceklerdir. Allah onlari yerin dibine batiracak; onlardan bir kismini maymunlara ve hinzirlara çevirecektir. [208] Bu söz Ibn Abbas üzerine mevkuf olarak rivayet edildiği gibi merfû olarak da rivayet edilmiştir. "İnsanlar üzerine öyle bir zaman gelir ki o zamanda bes sey ile bes sey helal kilinmak istenir: Verdikleri çeşitli isimlerle içkiyi; hediye adi altinda harami (rüşvet gibi); korku (meşru müdafaa) adi altinda öldürmeyi; nikah adi altinda zinayi, bey (alisveris) adi altinda ribayi helal kilmak isterler"[209] 'İnsanlar dinar ve dirhemlerle cimrilik yapmaya baslayip Örtülü riba muamelelerinde (îyne satislari, buyûu'l-âcâl) bulunduklarinda; öküzün kuyruğuna yapisip Allah yolunda cihadi biraktiklarinda Allah onlarin basina öyle bir bela indû'ir ki, dinlerine tekrar dönmedikçe o bela kaldirilmaz"[2l0] "Allah hülle yapana da yaptirana da lanet etsin[211] "Allah rüşvet alana da rüşvet verene de lanet etsin.[212]Hz. Peygamber [ aki«îdsm" 1 borçlunun hediye vermesini yasaklamis ve söyle buyurmuştur: "Sizden biriniz ödünç para verdiğinde, borçlu kendisine bir kediye verir yahut biniti üzerine bindirmek isterse ona binmesin ve o hediyeyi kabul etmesin, Ancak borç ilişkisinden önce aralarinda bu tür

muameleler normal olarak oluyor idiyse o bundan müstesnadir[213] "Katil vâris olamaz" [214] buyurmuş ve devlet yöneticilerine, tahsildarlara verilen hediyeleri zimmete geçirilen haksiz kazanç fgulûl) kabul etmiştir.[215] Borç ya da ek bir menfaat (selef) karsiliginda yapilan satis akdini yasaklamistir.[216]Hz. Âise: "Git, Zeyd b. Erkam'a söyle: Şüphesiz kio,egertevbeetmezseRasûlullah ile yapmis olduğu cihadini iptal etmistir"[2l7]demis, riba anlamina gelen satis muamelesine tepkisini göstermiştir. Bu anlamda pek çok hadis bulunmaktadir ve bunlarin hepsi de açikça hükmü tersyüz etme amaci tasiyan hilelerin caiz olmadigini göstermektedir.""

Sahabe ve tabiîn dönemlerinde ümmetin tamami da bu doğrultuda düşünmekte idiler. [218]

On ikinci Mesele:

Hükümlerin maslahatlar için konulmuş olduğu sabit olduğuna göre, amellerin değerlendirilmesi maslahat prensibi ile yapilacaktir. Çünkü daha önce de geçtiği gibi Sâri'in amellerde gözetmiş olduğu sey, maslahatlar olmaktadir. Durum, zahirde ve batinda asil meşruiyet üzere olduğu zaman herhangi bir problem bulunmayacaktır, Eğer dis görünüş itibariyla uygun olur fakat maslahat bulunmazsa, o takdirde fiil sahih ve meşru değildir. Çünkü ser'î ameller, bir fiil olduklari için değil,1 aksine o fiillerin tasidiklari anlamlar için amaçlanmislardir. Bu anlamlar ise fiillerin meşruiyet sebebi olan maslahatlardir. Bu gibi fiillerin aslî meşruiyet doğrultusunda islenmemesi durumunda, onlarin mesruluklarindan söz edilemeyecektir.

Meselâ, biz biliyoruz ki kelime-i sehâdet getirmek, namaz ve diğer ibadetleri yerine getirmek sadece Allah'a yaklaşmak, O'na dönmek, O'nu tazim ve saygi ile birlemek, tâat ve boyun eğme konusunda dis organlarinin da kalbi ile uyum içerisinde olmasini temin etmek içindir. Eğer bu ibadetlerden herhangi birisini, dünya çikarlarina âlet etmek için yerine getirirse, onun meşruiyetle ilgisi olmayacaktir. İmana girme amaci olmaksizin sadece canini ve malini korumak için kelime-i sehâdet getirmek, insanlarin övgüsünü kazanmak veya dünyevî bir makam elde etmek amaciyla (riya) namaz kilmak gibi. Çünkü bu tür gerçekleştirilen amellerde, meşruiyet amaci olan maslahat meydana gelmemiştir; aksine bu gibi fiillerde gözetilen sey meşruiyet amaci olan maslahatin ziddi (mefsedet) olmaktadir.

Buna göre meselâ zekat hakkinda söyle deriz: Zekatin meşruiyet amaci cimrilik duygusunun kaldirilmasi, yoksullarin ihtiyaçlarinin giderilmesi, helake maruz kalan nefislerin ihyasi olmaktadir. Durum böyle iken, bir

kimse zekat yükümlülüğünden kaçmak için malini bir başka sahisa hibe etse ve daha sonra hibe ettiği parayi Öbür sene içerisinde yahut da daha önce tekrar geri alsa, bu davranis insanda bulunan cimrilik duygusunu daha da artiracak ve güçlendirecek, yoksullarin ihtiyaçlarinin giderilmesi maslahatini ortadan kaldiracak bir davranis olacaktir. Böyle bir hibenin, Sâri'ce mendup kabul edilen gerçek hibe ile bir ilgisi olmadigi da bilinen bir husustur. Çünkü gerçek hibe, hibede bulunan kimsenin ihtiyaçlarinin giderilmesini, ona iyilikte bulunulmasini, zengin olsun fakir olsun içinde bulunduğu durumun daha da rahatlatilmasi anlami tasir ve o kimsenin sevgisinin kazanilmasim, onunla aradaki baglarin pekiştirilmesini amaçlar. Burada sözü edilen hibe ise, bunun tam ziddi özelliktedir. Eğer hakikaten gerçek temlik anlami tasiyan bir hibe seklinde yapilmis olsaydi, o zaman yardim ve rahatlatma maslahatina uygun olurdu; insanda bulunan cimrilik duygusunun ortadan kaldirilmasi amacina hizmet ederdi ve bunun sonucu olarak da zekat yükümlülüğünden kaçma anlamina gelmezdi[219]

Dikkat edecek olursak, fiilde gözetilen meşru kasit, ser'î olan başka bir kasdi ortadan kaldirmamaktadir. Serî olmayan kasitlar ise, ser'î kasdi ortadan kaldirmaktadir.

Bir Örnek verelim: Kadinin kocasina fidye vermesinin meşru kilinmasi, hanimlik görevininin yerine getirilmesi konusundaki Allah'in koymuş olduğu hukuku gözetememe korkusundan dolayidir. Böyle bir durumda kadinin harama düşme korkusuyla gönüllü olarak kocasindan kendisini fidye karsiliginda satin almasi mubah kilinmistir. Böyle bir kadin, kocasi ile kendi arasindaki kötü durumun düzeltilmesi için fidye vermektedir ve bu kocanin kadini güzellikle salivermesi ile olacaktir. Bu serlî bir maksatttir; maslahata uygundur ve böyle bir davranistahemen ya da zaman içerisinde ortaya çikacak bir mefse-det de bulunmamaktadir. Hal böyle iken koca karisina kasitli olarak kötü davranir ve onu kendisine fidye vererek ayrilmaya icbar ederse, bu hareketiyle kocagücü dahilinde olduğu halde[220] sebepsiz olarakha-nimina zarar verdiği için meşru olmayan bir davranista bulunmuş olur. Zirakocanmegerhakikatenkarisindan ayrilmasina ihtiyaci varsa, elinde karisina zarar vermeden ayrilma imkani (talak hakki) bulunmaktadir. Bu durumda kadinin fidye vererek ayrilik yoluna (huP) basvurmasi, güzellikle saliverme olmayacak, bu is aralanndakari-ko-ca hukukunu yerine getirememe korkusundan da olmayacaktir. Çünkü bu zorunlu bir fidye haline dönüşmüştür. Kadin hakkinda çaresiz kalmasi ve kendisini maruz kaldigi zarardan kurtarmasi sebebiyle her ne kadar caiz halini almissa da, koca için caiz değildir; çünkü o bu tasarrufu meşru olmayan bir biçimde gerçekleştirmiştir.

Ayni şekilde diyoruz ki: Şüphesiz ser'î hükümler genel anlamda küllî bir

maslahat; özel anlamda da her bir meselede cüz'î bir maslahat içerirler. Cüz'î olan maslahat, ilgili delillerin özel olarak o meselede gözetildiğini bildirdiği hikmetler olmaktadir. Küllî maslahat ise sudur: Mükellef bütün davranislarinda, sözlerinde ve inançlarinda seriatin koymuş olduğu belli bir kanun altinda olmak durumundadir. Onun basibos bir hayvan gibi arzu ve heveslerine tâbi biri olmamasi; seriatin boyunduruğu altina girmesidir. Bu nokta daha önce izah edilmişti. Bu durumda mükellef, karsisina çikan her bir zor meselede çeşitli mezheplerde ileri sürülen hileleri arastirir, arzu ve heveslerine uygun düsen görüşlere tâbi olursa; bu haliyle o boynundan takva imlegini çikarip atmis olur ve bu haliyle o arzu ve heveslerine tabi olmaya devam etmiş, Sâri'in tahkim ettiğini bozmuş, öne aldigini da arkaya atmis olur. Bunun örnekleri çoktur.

Fasil:

Durum böyle olunca, şeriatta yerilen, bâtil olduğu belirtilen ve yasaklanan hileler, ser'î bir esasi ortadan kaldiran ve ser'î bir maşla-- hatla ters düsen hileler olmaktadir. Eğer, ser°î bii' esasi orta dair kaldirmayan, seriatin dikkate alindigini bildirdiği bir maslahata t düşmeyen bir hilenin varligi farzedilecek olursa, o ser'î yasak kan ~ mina girmeyecek ve bâtil da olmayacaktir. Kisaca isin esasi hileler' üç kişim olduğu noktasinda düğümlüdür:

(1) Bâtil olduğunda ihtilaf bulunmayan hileler: Münafiklarin v mürâîlerin hileleri gibi,

(2) Câizligi konusunda ihtilaf bulunmayan hileler: Zor altinda küfür kelimesini söylemek gibi. Kişinin gereğine itikat etmeksizin aslîkasitile küfür kelimesi söyleyerek kanini korumak için böyle bir çareye (hile) basvurmasi ile yine ayni şekilde aslî kasitla kanini korumak için kelime-i tevhid okumasi arasinda fark yoktur. [221] Ancak bunun[222] hakkinda izin vardir; çünkü bu bir dünyevî maslahattir ve ne dünyada ne de âhirette olmak üzere asla bir mefsedet de içermemektedir. Birincisi ise öyle değildir. Çünkü o ser'an izin verilmiş bir davranis değildir. Zira o mutlak anlamda uhrevî bir mefsedet olmaktadir.[223]Dünyevî maslahat ya da mefsedetlerle, uhrevî maslahat ya da mefsedetler karsi karsiya geldiği zaman uhrevî olan maslahat ya da mefsedetler ittifakla öncelikli olarak dikkate alinirlar. Zira uhrevî maslahatlari ihlal eden dünyevî bir maslahatin dikkate alinmasi sahih değildir. Bilindiği gibi, uhrevî maslahatlari ihlal eden birsey, Sâri'in amaçladigi şeye uygun olmayacak ve dolayisiyla bâtil olacaktir. İste bu noktadan hareketledir ki, münafikligin ve münafiklarin yerilmesi hakkinda bilinen nasslar gelmiştir. Ayni doğrultuda olan şeylerde de durum aynidir. Her iki kişim dakatiyet mertebesine[224] ulasmis bulunmaktadir.

(3) Üçüncü kişim ise kapalilik ve dolayisiyla problem arzetmek-tedir. Bu

kişim hakkinda, düşünürler farkli yaklasimlarda bulunmuslardir. Çünkü bu kisimdan olan hilelerin, birinci kisma ya da ikinci kisma katilacagi konusu açik bir delil ile ortaya çikmis değildir. Keza bu tür hilelerde Sâri'ce maksûd bulunduğunu gösterecek ser'î bir amacin bulunup bulunmadigi da ortaya çikmamistir. Yine meselede ortaya konulduğu sekliyle bu tür hilelerin, seriatin amaci olan. Maslahatlara muhalif olduğu da sabit olmamistir. İste bundan dolayi bu kişim hileler üzerinde farkli yaklasimlar söz konusu olmuştur; Bunlardan bir kismi, bu tür hilelerin ser'î maslahata muhalif olmadigini dolayisiyla caiz olduğunu; bir diğer kişim da bunun aksini yani bu tür hilelerin de yasak bulunduğunu ifade etmişlerdir. Bazi meselelerde başvurulan hileleri caiz gören kimselerin, aslinda bu tür hilelerin Sâri'in kasdina muhalefet olduğunu kabul ettiklerini söylemek asla doğru değildir. Aksine bu kimseler görüşlerini, Sâri'in kasdimn arastirilmasi ve o meselenin Sâri'in amaci dogultusunda olduğu bilinen ve caiz olan birinci ki sim hilelerden sayildigi düşüncesi üzerine kurmaktadirlar. Çünkü kesin ya da zan ölçüsünde bir bilgi ile açiktan Allah'a karsi tavir almak, değil hidayet Önderleri ve din imamlari, siradan bir müslümanm dahi yapamayacagi bir davranistir. Öbür taraftan bu tür hilelerin haramligi görüsünde olanlar da, görüşlerini bu tür hilelerin Sâri'in kasdina muhalif olduğu, hükümlerde gözetilen maslahatlara ters düştüğü esasi üzerine dayandirmislardir. Bu türden olan hilelerin sahih olup olmadiklarinin ortaya çikabilmesi için bazi örneklerle açiklamada bulunmaya ihtiyaç vardir. Tevfik Allah'tandir:

(a) Hülle nikahi: Hülle nikahi, üç talakla boşanan karinin ilk kocasina helal olmasini sağlamak amaciyla başvurulan bir hile ol- . maktadir ve bu nikah zahirde Yüce Allah'in: "Bundan sonra kadini bosarsa, kadin başka birisiyle evlenmedikçe bir daha kendisine helal olmaz"[225] buyruğuna uygun düşmektedir. Hülle nikahinda bulunan kimse, bosanmis kadini nikahlamis; dolayisiyla ikincinin bosamasindan sonra birinci kocasina dönmesi şeriata uygun hal almistir. Sâri'in nasslari, ser'î maksatlarin en iyi anlasildigi yerlerdir. Hz. Peygamberin "Kadin erkeğin, erkek de kadinin balcagizindan tat-madikça hayir![226] buyruğu da, ikinci nikahtan maksadin balcagiz-dan tatma (cinsî ilişki) olduğu konusunda açik (zahir) bir nasstir. Aranan bu şart da hülle nikahinda gerçekleşmiştir. Eğer erkeğin hülle niyeti, bu nikahin fesadi konusunda etkin olsaydi, o zaman Hz. Peygam-ber'in bunu belirtmesi gerekirdi. Bunun bir hile (çare) olmasi da onun fesadini gerektirmez; zira o zaman her çarenin batil olmasi gibi bir netice lazim gelir ve zor altinda küfür kelimesi söylemek gibi caiz olduğunda ittifak edilen birinci kisimdan olan hilelerin de fasit olmasi gibi bir netice lazim gelirdi.

Ayni şekilde isin maslahat yönünü ele aldigin zaman da durum aynidir. Böyle bir nikahin içerdiği maslahat açiktir. Çünkü böyle bir nikah, birbiri ile bir araya gelme imkani kalmayan iki esin arasini bulma anlami

.tasimaktadir. Zira bu sahih bir şekilde aralarinin bulunmasi için başvurulmuş bir sebep olmaktadir. Hem nikah, sonsuza kadar beraberlik kasdinin bulunmasi gibi bir sarti gerektirmez. Çünkü böyle bir şart, insanlarin sikbogaz edilmeleri anlamina gelir ve asla şeriatla bağdaşmaz. Zaten talak da o yüzden meşru kilinmamis midir? Sonsuza dek beraberlik sarti ile yapilan evlilik hiristiyan evliliği gibi birseyolur. Âlimler, nikahlanilan kadinla beraber kalma kasdi olmaksizin sadece yemini yerine getirmiş olmak amaciyla yapilan nikahlara cevaz vermişlerdir. Keza gurbet ilde bulunan bir yolcunun, orada bulunduğu süre içerisinde ihtiyacini gidermekten başka amaci bulunmasa bile, evlenmesinin caiz olduğunu söylemişlerdir. Başka benzer örnekler de vardir.

Sonra, külîî bir kaidenin bir maslahat dolayisiyla konulmasi durumunda, bundan teker teker her bir cüz'îde o maslahatin aynen bulunmasi gibi bir sonuç lâzim gelmez. Nitekim bu konu daha önce geçmişti. Meselâ, İmam Mâlik'in görüsüne göre yemini çözmüş olmak için yapilan nikahta; "Eğer falanca kadinla evlenirsem, o bos olsun!" diyen kimsenin nikahinda, keza yolcunun nikahinda vb.olduğu gibi.

Burada, hileye basvurmanin caiz olduğu görüsünde olan kimselerin delil olarak kullandiklari şeylerin bir kismini arzetmis olduk. Yasakligina dair delillerin izahina gelince, onlar daha da açik bulunmaktadir. Bu yüzden burada onlari uzun uzadiya zikretmeyeceğiz. Bu izahlar içerisinde en güzeli, Abdulvahhâb'in Risale şerhinde zikretmiş olduğu açiklamalardir. Oraya bakilsin.

(b) Büyûu'l-âcâl (îyne ya da örtülü riba satislari) [227]* Bu tür

muamelelerde yapilan sey, sonuçta peşin bir dirhemin, veresiye iki dirheme satilmasidir. Ancak bu her biri haddizatinda meşru bulunan iki akit ile gerçekleşmektedir. Her ne kadar birinci ikinci için bir zerîa (kapi, vasita) ise de ikinci mani değildir. Sari', belli şekiller üzere maslahatlarin temini, mefsedetlerin defi yoluyla yararlanmamizi mubah kilmistir. Bu durumda mükellefin o şekilleri arastirmasi (tasarrufu) zedeleyici bir durum değildir. Eğer öyle olsaydi, bütün ser'î yönlerde zedeleyici olurdu. Birinci akdin, kişi için bir amaç olmadigi, onun asil amacinin ikinci akit olduğu varsayildiginda, birinci akit vesileler mesabesine düşecektir. Vesileler de vesile olmalari açisindan seran amaçlanmis olan şeylerdir. Birinci akit de onlardandir. Vesile olmalari açisindan bu durum onlar için caiz olduğuna göre, ayni sey konumuzda da caiz olmalidir. Eğer konumuzda caiz olmayacaksa, ayni caiz olmama hükmü mutlak olarak diğer vesilelerde de sözkonusu olacaktir. Ancak onlar bir delil olmadikça mutlak surette men edilmiş değillerdir. O zaman burada da delil olmaksizin yasaklama.yönüne gidilmeyecektir.

Dahasi konumuzla ilgili tevessülün sihhatini ve onlara yönelik Sâri'in kasdimn bulunduğunu gösteren deliller vardir: Hz. Peygamber söyle buyurur: "Katkili (adi) hurmayi para ile sat, sonra o parayla da iyi hurma al"[228] Katkili hurmanin para karsiliginda satilmasindan maksat, katkili hurmaya karsilik iyi cins hurma elde etme amacina ulasmaktir. Ancak bu mubah yolla olmaktir. Bu sonuca bir âkidle iki âkid arasinda ulaşmak arasinda bir fark yoktur.[229]Zira Hz, Peygamber hadislerinde bunu belirtmemişlerdir.

Caiz olmadigi görüsü taraftarlarin 'Bu konu sedd-i zerîa kaidesi üzerine kurulmuştur' sözü, burada bir anlam ifade etmez. Çünkü zerâi' (kapilar, vasitalar, yollar) üç kisimdir.

(1) İttifakla önüne geçilen zerîalar (vasitalar): Tepki olarak Allah'a sövülmesine neden olacagini bile bile putlara sövmek gibi, yine tepki ojarak kendi ana-baba sina sövdüreceğini bile bile bir baskasinin ana-babasma sövmek gibi. Çünkü bu, hadiste kişinin bizzat kendi ana-babasina sövmesi sayilmistir. Gelip geçenlerin düşeceğini bile bile yol üzerinde çukurlar açmak; insanlarin yiyeceği bilinen yiyecek ve içecek maddelerine zehir katmak örnekleri de bu kisimdandir.

(2) İttifakla önüne geçilmeyen zerîalar (vasitalar): Mesela

İnsan kendi yiyeceği karsiliginda daha kaliteli ya da daha asagi derecede olanini almak ister. Kendi malini satar, aldigi para ile amacina ulaşmak ister. Hatta diğer ticaret yollari da böyledir. Kişinin mubah olan ticarî maksadi, daha çok para kazanmak için parasini mala yatirmak seklinde kendisini gösteren bir çareden (hile) başka bir sey değildir.

(3) Üzerinde ihtilaf edilen zerîalar (vasitalar): Su anda üzerinde bulunduğumuz konu bu kisimdandir ve henüz onun hükmü konusunda bir sonuca varabilmiş değiliz. Hâlâ tartisma konusu olmaya devam etmektedir.

Bunlar, mesele ile ilgili hileye basvurmanin caizligine dair delil bulma çabalari hakkinda söylenebilecek birtakim sözlerdir. Diğer tarafin delilleri ise gayet açik ve yaygin olarak bilinmektedir, İlgili yerlere bakilmalidir. Bizim burada bu izaha yer vermemizin sebebi konuyla ilgili olanlarin kitaplarindan yararlanma imkaninin azligidir. Zira Hanefî kitaplari bizim Magrip[230] ülkelerinde sanki hiç yok gibidir, Şafiî ve diğer mezheplere ait kitaplar da öyledir. Halbuki tek bir mezhep doğrultusunda delil getirme aliskanligi bazen öğrencinin kendi mezhebinden başka diğer mezhepleri onlarin kaynaklarina vakif olmadan inkar etmesine ve onlara karsi tepki göstermesine sebeb olur. Bu da bütün insanlarin, faziletleri ve dinde üstün yerleri bulunduğuna, Sâri'in maksatlarini ve amaçlarini kavramada büyük maharet sahibi olduklarina dair görüş birliği ettikleri imamlar hakkinda kötü düşüncelerin dogmasina sebep olur. Hatta bu sonuç çoğu kere doğmuştur

da. Burada konu ile ilgili bu iki misalle yetinelim Bunlar hiyel konusunda kendisini gösteren en meşhur meselelerdir. Diğer meseleler de bunlara kiyas edilir.

Fasil:

Bu kişim gerçekten pek çok meseleleri kapsar. Geçen bahisler içerisinde açiklanan meseleler üzerine tefrî edilerek (ayrintiya inerek) belirtilen örnekler çok olmuştur. İleride bu kisimdan tefrî yoluyla ortaya çikan başka meseleler de gelecektir. Ancak burada, Makâsid bölümünün iyice açiklik kazanmasini ve bölümden gözetilen amacin tamamlanmasini sağlayacak bir sonuç bölümü (hatime) eklemek gerekmektedir.

Çünkü söyle bir soru yöneltilebilecektir: Geçen meselelerde verilen hususlar, hep Sâri'in maksadini bilme esasi üzerine oturtulmaktadir. Peki, Sâri'in maksadi olan birsey, O'nun maksadi olmayan şeyden nasil ayird edilecektir?

Cevap: Konuyu aklen ele aldigimiz zaman konu üzerinde yapilacak değerlendirmenin üç görüş seklinde belireceği görülecektir:

(a)

Birinci görüş olarak söyle denilecektir: 'Sâri'in maksadi, onu bildiren bir delil gelinceye kadar bizim bilgi alanimizin disindadir. Bu da istikranin gerektirdiği fakat lügavî konuluslari (vaz'} Itibariyla lafizlarin gerektirmediği mânâlarin (illetler) arastirilmasindan ârî[231]bir şekilde tamamen açik ve sözlü bir şekilde olacaktir. Bu görüş ya yükümlülükler konulurken kullara ait maslahatlar asla dikkate alinmamistir, görüsünün ya da maslahatlari gözetmenin vacip olmadigi görüsünün bir Ürünü olacaktir. Maslahatlari gözetme bazi konularda vuku bulsa bile, onun izahi bizce tam olarak bilinmemekte ya da asla bilinmeyecek şekildedir.[232] Bu konuda daha da ileri gidilir ve kiyasin caiz olmadigi sonucuna ulasilir. Reyin ve kiyasin yerilmesi doğrultusunda gelen nasslar da bu görüsü destekler. Bu görüsün özeti, nassla-rin mutlak surette zahirine hamledilmesi seklindedir ve bu görüş Zahirîlere aittir. Bunlar Sâri'in maksatlari konusunda elde edilebilecek bilgiyi, sadece ser'î delillerin zahir ve nasslarina münhasir kilar-lar. İnşallah konuya ileride kiyas bahsinde tekrar temas edilecektir. Mutlak surette bu görüsü benimseme, asiri bir uçta yer almak olmaktadir ve şeriat, mutlak surette durumun onlarin görüsü doğrultusunda olmadigina taniklik etmektedir.

(b)

îkinci görüş de karsi uç noktayi teşkil etmektedir; ancak bu görüş sahipleri de iki kisima ayrilmaktadir:

(1) Sâri'in m aks adinin ne nasslarin zahirinde nede onlardan laf-zen

anlasilan hususlarda bulunmadigini; aksine maksadin bunlarin ötesinde başka birseyde gizli olduğu iddiasinda bulunanlar. Bunlara göre bu serîatm tümü için geçerlidir ve bunun neticesinde zahirde, Sâri'in maksadini öğrenebileceğimiz hiçbir sey kalmamaktadir. Bu, seriati ortadan kaldirmak isteyen kimselerin görüsü olmaktadir ve bunlar "bâtini-ler"dir. Bunlar, masum imam görüsünü benimseyince, kendi iddialarini ayakta tutabilmek için naslari ve serîatm dis görüntüsü ile ilgili bulunan şeyleri ta'n etme yollunu tutmuslardir. Bu görüsün varacagi yer, -Allah korusun!- küfürdür. Uygun olan bu gibi sapiklarin sozlevinihiç dikkate almamaktir.

(2) Söyle diyen grup: Sâri'in amaci, lafizlarin mânâlarinin dikkate alinmasidir. Öyle ki nasslar ve zahirler mutlak anlamda mânâlar itibari ile anlam kazanir ve dikkate alinirlar. Hal böyle iken, eğer nass, nazarî olan mânâya ters düşerse, o zaman nass atilir ve nazari olan mânâ öne alinir. Bu görüş de, [:ifl3] ya mutlak surette maslahatlari dikkate almanin vacipligi düşüncesine ya da vacip olmasa da mânânin hakem kabul edilmesi dolayisiyla lafizlarin nazarî mânâlara tâbi kilinmasi düşüncesine dayanmaktadir. Bunlar da, kiyas konusunda asiri gidip, onu nasslar üzerine takdim edenlere ait olmaktadir, İste bu görüş, birinci uç kismin karsisinda bulunan diğer ucu temsil etmektedir.

(3) Her iki görüşten de nasibini alan orta yolcu görüş: Bunlar ne nass (zahir) ile mânânin ihlaline; ne de mânâ yüzünden lafzin ihmaline meydan vermeyecek şekilde orta bir yolu tutmaktadirlar. Böylece seriatin ihtilafsiz, tenakuzsuz tek bir nizam üzere yürümesini temin etmeye çalismislardir. İlimde rüsûh sahibi olan âlimlerin çoğunun tutmuş olduğu yol iste bu yoldur. Serî maksatlari öğrenme konusunda gerekli olan kistaslarin tesbitinde dayanilacak görüş de iste bu görüştür. Bu girişten sonra -Allah'in inayetine siginarak- diyoruz ki: Serî maksatlar çeşitli açilardan bilinir:

Birincisi: Temelden açik olarak gelen soyut emir ve yasak kipleri. Emrin, fiilin islenmesini gerektirdiği için emir olduğu bellidir. Bu durumda emrin bulunduğu anda fiilin yapilmis olmasi Sâri'in maksadi olmuş olacaktir. Ayni şekilde nehyin de fiilin islenmesini ve ondan eî çekilmesini gerektirdiği malumdur. Dolayisiyla yasak olan şeyin vuku bulmasi da Sâri'in maksadi olacak ve yasağa rağmen islenmesi onun maksadina muhalif olacaktir. Nitekim emredilen şeyin .yapilmasi da onun emrine muhalefet olacaktir. Bu hem illete bakmaksizin sirf emir ve yasagi dikkate alan kimseler için, hem de illet ve maslahatlari dikkate alan kimseler için açik ve genel bir yöndür, Konu iîe ilgili ser'i-esas da bu olmaktadir.

Temelden5 kaydini getirmemizin sebebi bu tür olmayip geçici durumlarla ilgili emir ve yasak kiplerini devre dişi birakmak içindir. Mesela, '"Cuma günü namaz için ezan okunduğu zaman Allah'i anmaya koşun, alis-verisi

birakin!" [233] âyetinde bulunan yasak temelden alisverisin yasak kilinmasiyla ilgili değildir; aksine o Allah'i anmaya koşma emrini tekit sadedinde gelmiş bulunmaktadir. Dolayisiyla burada söz konusu olan yasak ikinci (talî) kasit ile amaçlanmis olmaktadir. Bu vakitte yapilan alis-veris -riba ve zina yasaginda olduğu gibi- birinci fasli) kasitla yasaklanmis değildir. Aksine onunla meşgul olma sebebiyle Allah'i anmaya koşma yükümlülüğünü engellemesi ya da geciktirmesi sebebiyledir. Bu durumda olan meselelerde Sâri'in maksadim kavramak ve tesbit etmek ihtilaf konusu olacaktir. Bu tartisma konusunun asil çikis yeri gasbedilmis bir yerde namaz kilma meselesidir. Aslinda alis-veris mubahtir. Ancak zaman itibariyle kendisine bir özellik ariz olmuştur. Bu özellik de, o vakitte yapilan ahs-verisin vacip olan Cuma namazina kosmayi engellemesidir. Bu özellik alis-veris akdinin özünde mevcut değildir ve akdi ondan ayri olarak düşünmek f394] mümkündür. Bu yüzden de hakkinda ihtilaf bulunmaktadir.

'Açik olarak' kaydini getirmemizin sebebi de sarih olmayan zimnî emir ve yasaklan devre dişi birakmak içindir. Mesela, emir kipinin tagaminim ettiği ziddi yasaklama; birseyi yasaklamanin tazammun ettiği ziddi emretme gibi olmayacaktir. Çünkü bu gibi durumlarda emir ve yasak tabiî kabul edilmesi durumunda asil kasitla değil tali (ikinci) kasitla olacaktir. Zira bunlarin durumu kabul edenlere göre sarih olan emir ve yasagin tekidi mesabesinde olmaktadir. Ama hayir denilecek olursa[234]o takdirde kastin bulunmamasi konusunda emir daha açiktir. Emredilen şeyin yerine getirilebilmesi için zorunlu olarak bulunmasi gereken şeyi emretmede de durum aynidir. Bu konuda emir yada yasagin Sâri'in maksadina delaletetmesi tartisma konusudur ve konumuza dahil değildir. O yüzden yukarida açik olarak gelen emir ve yasak diye kayitlanmistir.

İkincisi: Emir ve yasaklarin illetlerine bakmak ve 'Bu fiil niçin emredildi?' *5u diğeri niçin yasaklandi?' sorularinin cevaplarini aramak yoluyla bilinir. İllet ya belli olur ya da belli olmaz. Eğer belli ise ona tâbi olunur ve o illet nerede bulunursa emir ve yasagin gereği olan maksat da orada bulunur ya da bulunmaz. Üreme maslahati için yapilan nikah, akit konusu malla faydalanma maslahati için yapilan alisveris, kötülüklerin önünü alma maslahati için konulmuş had ve cezalar gibi. Bu gibi yerlerde iîlet, usul kitaplarinda açiklanan illeti belirleme yollariyla bilinir. İllet ortaya çiktigi zaman Sâri'in maksadinin o illetin gereği olarak fiilin yapilmasi ya da yapilmamasi veyahut da ona sebebiyet vermesi ya da vermemesi olduğu öğrenilmiş olur. Eğer illet belli değil ise o zaman mutlaka Sâri'in bunda maksadi sudur seklinde kesin bir neticeye varmaktan geri durmak (tevakkuf) gerekecektir. -Ancak bu geri durmanin da düşünce açisindan iki yönü olmaktadir,

(a) Belirli olan hüküm ya da belirli olan sebeb hakkinca nassla belirlenmiş olan sinirdan öte geçenleyiz. Çünkü illet bilinmediği halde hükmü başka meselelere sirayet ettirme çabasi delilsiz tahakküm (keyfi davranis) ve doğru yoldan sapmak olur. A hakkinda konulmuş bir hükmü eğer biz Sâri'in bu doğrultuda bir kaselinin olduğunu bilmiyorsak B için de koymamiz doğru değildir. Bizim Sâri'in kasdini bilmediğimize göre o hükmün B için de verilmiş bir hüküm olmamasi mümkün olur. Biz bu halimizle Sârfe muhalefet cüretinde bulunmuş oluruz. Burada duraksama (tevakkuf), delilin bulunmamasindan kaynaklanmaktadir,

(b) Seran konulmuş olan hükümlerde asil olan, kendi bulunduklari mahalde kalip Sâri'in varligina dair kasdi bilinmedikçe bir başka yere sirayet etmemesidir. Çünkü sirayetin bulunduğuna dair bir delil ikame edilmemesi sirayetin bulunmadigina bir delildir. Zira eğer o hüküm Sâri' katinda sirayet edecek türden olsaydi o zaman onun hakkinda bir delil ikame ederdi ve onu belirleme için bir yol (meslekî koyardi. İlleti belirleme yollari ise bellidir. Bu yollarla hükmün mahalli denenmiş ve illeti belirleme yollarindan herhangi birinin tanik-hk edeceği bir illete rastlanmamistir. Dolayisiyla hükmü nassla belirlenmemiş şeylere sirayetinin Sâri'în maksadi olmadigi ortaya çikar.

Bunlar ayn iki yoldur ve her ikisine de konu ile ilgili olarak yöne-linmektedir. Ancak birinci yol, sözkonusu sirayet isinin murad olmadigina dair kesin bir kanaat olmaksizin duraksamayi (tevakkuf) ve neticede onun murad olunabileceği imkaninin bulunduğunu belirtir. Bu durumda arastirmaci bir çikis yolu buluncaya kadar arastirmasina devam eder. Zira o şeyin Sâri'in maksadi olmasi mümkün olduğu gibi maksadi olmamasi da mümkündür. İkincisi ise Sâri'in muradi olmadigina kesin hükümde bulunmayi gerektirir. Bu durumda hükmün başka yere sirayet etmeyeceğine dair duraksama göstermemek ve kesin ya da zan ölçüsünde bir bilgi ile onun Sâri'in maksadi olmadigina hükmetmek uygun olacaktir. Zira, Sâri'in maksadi eğer öyle olmasaydi mutlaka onun hakkinda bir delil ikame ederdi. Böyle bir delil bulamadigimiza göre, bu onun ser'an amaçlanmis olmadigini gösterir. Eğer düşüncesinin aksini izah eden bir delil ile karsilasirsa o zaman delilin gereğine döner. Aynen müçtehidin durumu gibi. Çünkü o bir meselede kesin bir hükümde bulunur ve sonra başka bir delile vakif olursa, ilk önceki hükmünü değiştirerek delilin gereği olan hükme döner.

İtiraz:Bıı birbirine zid iki yoldur. Çünkü biri duraksamayi (tevakkuf) gerektirmede, diğeri ise gerektirmemektedir. Her ikisi de düşünce açisindan aynidir. İkisi bir araya geldiği zaman bunlarin hükümleri birbiri ile çelişir.[235] Bu durumda da sadece duraksamadan başka birsey kalmis olmaz. Sonuçta nasil ayni anda ikisine de yöneli-nebilir?

Cevap: Müctehid karsisinda onlar bazen tearuz halinde görülebilirler ve bu durumda duraksama (tevakkuf) vacip olur. Çünkü o takdirde birbirine galebe çalmayan iki delil gibi olurlar ve mesele müete-hide nazaran iki delilin tearuzu meselesine dönüşür. Bazen de farkli müctehidlere ya da tek bir müetehide nisbetle fakat farkli iki vakitte ya da farkli iki meselede tearuz etmezler; bir meselede duraksama (tevakkuf) yönü güçlü gözükür, bir başka meselede de öbür yön (hükmün sirayetini men tarafi) güçlü gözükür ve bu durumda aralarinda mutlak bir tearuzdan söz edilemez.

Sonra biz biliyoruz ki, Sâri'in gözettiği maksatlardan biri de ibadetler ile âdetler arasini ayirt etmektir. İbâdetlerle ilgili konularda taabbudîlik yönü agir basmakta; âdetlerle ilgili konularda ise onlarin ifade ettikleri mânâlara (illetlere) iltifat yönü agirlik kazanmaktadir. Her iki sahada olduğu halde bu genellemenin aksine olan hükümler çok azdir. Bu yüzdendir ki, İmam Mâlik, maddî pisliklerin giderilmesi ve abdestsizlik halinin kaldirilmasi konusunda sirf temizliğin meydana gelmiş olmasina iltifat etmemiş ve temizlik gerçekleşmiş olsa bile maddî pisliklerde (necaset) temizlik için mutlak su[236] ile yapilmis olmasi sartini; abdestsizlik halinin (hades) izalesi için de niyet sartim ileri sürmüştür. Namazda tekbir ve selam sözcükleri yerine bunlarin yerini tutabilecek başka sözcüklerin kullanilabilmesine cevaz vermemiştir. Zekatta mal yerine onun kiymetinin verilmesini kabul etmemiştir. Keffâretler konusunda hükmü, verilen adetlere hasretmiştir. Hükmün bizzat hakkinda nass bulunan ya da onlara benzer bulunan şeylere hasredilmesini gerektiren benzeri meselelerde hep bu kabilden görüşler serdetmistir. Âdetler konusunda ise, mânâ f illet) tarafini agir bastirmis ve 'mesâlih-i mürsele' ile ilmin onda dokuzu olduğunu söylediği 'istihsan' prensiplerini kabul etmiştir. Bu konu üzerinde yeterince duruldu ve delilleri getirildi.[237] Bu durum sabit olduğuna göre, (hükmün sirayetini) men yolu ibadetkonularinda; duraksama (tevakkuf) yolu da âdetlerle ilgili konularda uygulanmis olacaktir.

İbâdetlerle ilgili alanlarda da bazen mânâlarin (illetler) dikkate alindigi olur. Bunlardan az birsey ortaya çikar ve diğerleri de onlara vurulur. Bu Hanefîlerin yolu olmaktadir. Bazen de âdetlerle ilgili konular taabbudî gibi ele alinir. Bu özellikte olan az birsey ortaya çikar ve diğerleri de aynen onlar gibi kabul edilir. Bu da Zahirîlerin yolu olmaktadir. Ancak konu ile ilgili asil prensip (umde) yukarida geçendir. Aslî men (nefy) ve istishâb[238] prensibi de bu kaideye dönük olmaktadir.

Üçüncü Yön: Sâri' Teâlâ'mn gerek âdetlerle ve gerekse ibadetlerle ilgili hükümleri koyarken gözetmiş olduğu maksatlar aslî ve tabî olmak üzere ikiye ayrilmaktadir. Meselâ nikah örneğini ele alalim: Bu akit, üreme aslî maksadini gerçekleştirmek için meşru kilinmistir. Bu aslî maksadin

peşinden İse su amaçlar gelir: Cinsiyet, beraberlik, helal yoldan birbirinden istifade, Allah'in yaratmis olduğu kadinda bulunan güzelliklere bakma, kadinin maundan istifade, kadinin kendisine, kendisinden ya da başka hanimindan olan çocuklarina ya da kardeşlerine bakmasi, fere şehveti ve bakina duygusu yüzünden harama düşmeden korunma, Allah'in kendisine verdiği nimetlerden dolayi daha fazla şükretme gibi dünyevî ve uhrevî maslahatlari gerçekleştirebilme yolunda birbiriyle yardimlasma ve bunlara benzer daha başka amaçlar. Bütün bunlar, nikahin inesrû kilinmasi sirasinda Sâri'ce gözetilmiş bulunan maksatlardan olmaktadir. Bunlardan kimisi hakkinda açik nass vardir, kimisi de işaret yoluyla belirtilmiştir. Bazilari da vardir ki, başka bir delille ve hakkinda nass bulunan hükümlerin istikrasi yoluyla öğrenilir. Söyle ki: Bu tâbi maksatlardan hakkinda nass bulunanlar, aslî maksadi isbat eden, onun hikmetini güçlendiren, onu istenmesini ve sürdürülmesini isteyen; esler arasindaki yardimlasma, şefkat ve sevgi baglarinin meydana gelmesini ve devamini sağlayan şeylerdir ve Sâri'in üreme seklinde kendisim gösteren aslî maksadi da ancak bu yollarla gerçekleşir. Biz bunlarla, hakkinda nass bulunmayan fakat bu saydiklarimiza benzeyen şeylerin de Sâri'in maksadi dahilinde olduğuna istidlalde bulunuruz.[239]Meselâ, Hz. Ömer, Ali b. EbîTalib'in kizi Ünimü Gülsüm ile evlenmiş ve bu evlilikle de neseb şerefine ulaşmak, en soylu aile (peygamber sülalesi) ile akrabalik bagi tesis etmeyi amaçlamistir. Hiç şüphe yoktur ki, böyle bir amaç ile gerçekleştirilen nikah akdi, caiz; böyle bir neticeye ulaşmak için gerekli sebeplere tevessülde bulunmak da güzöl bir hareket olacaktir.

Simdi bu durumlari ortadan kaldiran şeyler Sâri'in maksadina mutlak surette ters düşecektir. Çünkü sayilan şeylerin ziddi davranislar, sonuç olarak birlik ve beraberlik, birbirine ünsîyet ve uyum gibi maksatlara zitolacaktir. Meselâ, üç talakla bosanmis bir kadini ilk kocasina helal kilmak için yapilan nikah akdinde (huîle nikahi) olduğu gibi. Çünkü böyle bir nikah, yasaklanmasi görüsünde olanlara göre. Sâri' Teâlâ'nin hayatin sonuna kadar sartsiz olarak sürmesini istediği birlik ve beraberlikmaksadina ters düşmektedir. Kira böyle bir nikahtan, daha isin basinda gözetilen amaç talak ile hemen sona erdirilme-sidir. Muta nikahinda ve ayni anlama gelen diğer nikahlarda da durum aynidir. Bu gibi nikahlar, Sâri'in beraberliğin sürdürülmesi sek-[398] jin^eki kasdina daha da şiddetli bir sekilde[240] ters düşmektedir.

İbâdetlerde de durum aynidir. Çünkü onlarda gözetilen aslî maksat tek olan Mabuda teveccüh etmek ve her halükârda O'na yönelmek suretiyle O'nu birlemektir. Bununla birlikte bu aslî maksadin arkasindan âhirette dereceler kazanmak için, Allah'in velî kullarindan olmak için vb. kullukta bulunma gibi makbul olan tâli maksatlar gelir. Bu tâli maksatlar, aslî maksadi teyit

etmekte ve onun gerçekleştirilmesine doğru itici bir güç olmakta, gizli ve açiktan kulluğun sürdürülmesi neticesini gerektirici bir hal almaktadir. Aslî maksadin teyidi ya da onun devami gibi bir katkisi bulunmayan maksatlar ise böyle değildir. Mesela kanini ve malini korumak, yahut insanlarin mallarindan tirtiklayabilmek veyahut da onlarin saygisini kazanabilmek gayesiyle kullukta bulunma gibi. Münafiklarin ve mürâilerin kulluk gösterisinde bulunmalari bu kabildendir. Bunlarin gözettikleri bu amaçlarda, aslî amaç olan gerçek kulluk görevinin icrasi maksadini destekleyen, güçlendiren ya da onun devamini sağlayan bir unsur bulunmamaktadir, Aksine onlarin bu amaçlari, aslî maksadin terki duygusunu güçlendirmekte ve yapilmasi gereken fiiller karsisinda onlari tembelleştirmededir. Bu yüzden bu gibi amaç sahipleri fiillerine ancak amacina ulaşabilecek miktar ve zamanda devam ederler. Eğer amaçlarina ulasirlar ya da ulaşma imkani kalmazsa o zaman hemen terkederler. Yüce Allah onlar hakkinda olmak üzere: "İnsanlar içerisinde Allah'a bir yar kenarindaymis gibi kulluk edenler vardir. Onlara hir iyilik gelirse yatisir, baslarina bir bela gelirse yüz üstü dönerler. .."[241]buyurmaktadir.

Her ne kadar fiilin gereği kasitsiz olarak tâbilik yoluyla ortaya çikiyorsa da fiilin gerçekleşme amaci olan böyle bir maksat, Sâri'in kasdina tersdir. Söyle ki: Nikahin devamliligini teyid eden bir maksat üzere nikah akdinde bulunan bir kimse daha sonra esinden ayrilabilir ve bu durumda fiilî netice muta ya da hülle nikahindan farksiz olabilir. Aslî kasdi tekid edici kasid[242] üzere Allah'a kullukta bulunan kimse sonuç itibariyla kan ve mal güvenliğine kavuşur; insanlar arasinda mertebe ve sayginlik kazanir. Bu haliyle o riya ya da desinler için amel eden kimse ile ayni olur. Ancak aralarindaki fark açiktir. Çünkü aslî kasdi teyid edecek tabî kasid sahibi, o amellerde devamlilik göstermeye layik ve ehil iken; teyid edici olmayan maksatlari besleyen kimse o amelden kopmaya namzettir.

İtiraz: Bu zidlik, aynî bir muhalefet getirmesi noktasinda mi aranir? Yoksa sadece uygun düşmeme neticesini getirmesi yeterli midir? Söyle ki: Meselâ muta nikahi kesin olarak bizzat ayriligi gerekti-rir. Çünkü muta nikahinin Sâri'in kasdina muhalefeti aynîdir. Bir de beraberliği gerektirmeyen fakat bizzat ayriligi da gerektirir demlemeyen kadina zarar verme yahut onun malim alma veyahut da ona kötülük yapma gibi amaçlarla nikah akdinde bulunan kimsenin durumunu ele alalim: Bu kimsenin maksadi, nikahin meşruiyetinde gözetilen Sâri'in maksadina ters düşmektedir; ancak aynî bir muhalefeti de gerektirmemektedir. Zira kocanin kadina zarar verme kasdmdan, fiilen ona zarar vermesi gibi bir netice lazim gelmez; keza zarar verme isi gerçekleşse bile bundan talakin vukuu lazim gelmez; çünkü sulh vardir yahut kocanin evliliği sürdürmesine hükmedilebilir veyahut kocanin kafasindaki bu kötü düşünceler gider ve kadina iyi davranmaya

başlayabilir. Bu durumda her ne kadar ilkkasid ayriligi gerektirici ise de, bu gerektirme isi aynî (fiilî, zarurî) değildir.

Cevap: Hem ibadetlerde hem de âdetlerle ilgili konularda aynî muhalefetin gereğinin menedileceginde ve onun mutlak surette bâtil olacaginda kuşku yoktur. Meselâ haddizatinda meşru olmasi imkan dahilinde olsa bile ser'î maksatlar açisindan meşru olmadigi belli olan bir yolla Allah'a kulluk izharinda bulunmak sahih değildir. Böyle bir kasit ile evlenmesi de ayni şekilde sahih olamaz. Ama aynî muhalefeti gerektirmeyen durumlara gelince -kadina zarar verme kasdi ile, keza caiz olduğunu kabul edenlere göre hülle nikahinda olduğu gibi-hu konu üzerinde dikkate alinan iki yön vardir; çünkü kasit her ne kadar uygun değilse de aynî muhalefet durumu ortaya çikmamistir. Bu durumda uygunluğun bulunmamasi tarafi üzerinde duranlar o fiili men cihetine gitmişlerdir. Bizzat muhalefet durumunun ortaya çikmamasi üzerinde duran kimseler de o fiili men cihetine gitmemişlerdir. Bu kadina zarar verme kasdi ile yapilan nikah örneğinde açikça ortaya çikar. Çünkü bu, aslinda caiz olan nikah ile kötülükte ve yasak olan şeyde dayanisma kabilindendir. Nikahin baslibasina kendisine ait bir hükmü vardir ve onun sürmesi ya da ayriligin meydana gelmesi mümkündür. Su kadar var ki, zarar verme kasdi ayriligin meydana geleceği ihtimalini güçlendirmektedir. Bu kadarim dikkate alan ve men için yeterli görenler men cihetine gitmiş; dikkate almayanlar da onu caiz görmüşlerdir.

Fasil:

Bu bahis, Sâri Teâlâ'mn hem ibadetlerle hem de âdetlerle ilgili konularda tabî maksatlari bulunduğu esasi üzerine kuruludur. Âdetler konusunda durum açiktir ve ilgili örnekler de geçmiş bulunuyor. İbâdetler konusunda da ayni sey sabit bulunmaktadir.

Meselâ namazi ele alalim: Onun asil meşruiyet sebebi Allah Teâlâ'mn huzurunda saygi ile durmak, ihlas ile ona yönelmek; O'nun huzurunda hor ve hakir olarak dikilmek; O'nu anmak suretiyle nefse kendisinin ne olduğunu hatirlatmaktir: Yüce Allah bu meyanda söyle buyurur: "Beni anmak için namaz kil[243] "Muhakkak ki namaz hayasizliktan ve fenaliktan alikor; Allah'i anmak ne büyük şeydir."[244]Hadiste de: "Şüphesiz namaz kilan, Rabbi ile münacatta bulunur" [245] buyrulmustur.

Sonra namazin tâbi maksatlari da vardir: Çünkü namaz, çirkin ve kötü olan şeylerden alikor; dünya meşgalelerini bir an olsun unutmaya ve böylece dinlenmeye yardim eder. Nitekim hadiste Hz. Pey-gamber'in Biîal'e "Bizi ferahlat ya Bilal!" dediği rivayet edilmiştir.[246]Keza hadiste: "Gözümün aydinligi namazda kilindi"[247] buyrulmustur. Namaz rizik talebine vesile kilinmistir. Nitekim Yüce Allah: "Ehline namaz kilmalarini emret, kendin de onda devamli ol. Biz senden rizik istemiyoruz, Sana rizik veren Biziz"[248]

buyurmaktadir. Birazdan gelecek hadiste de bu mânâ açiklanmistir. Namazla ihtiyaçlarin giderilmesi amaci vardir; istihare namazi ile hacet namazi bunun için meşru kilinmistir. Cenneti kazanmak ve cehennemden kurtulmak amaci vardir ki, bu halis genel bir fayda olmaktadir. Namaz kila-nin Allah'in korumasi altinda olmasi amaci vardir: Hadiste: "Kim sabah namazini kilarsa; o Allah'in himayesinde olur"[249]buyrulmustur. En yüce mertebelere erişme amaci vardir. Yüce Allah: "Ey Peygamber! Geceleyin uyanip, yalniz sana mahsus olarak fazladan namaz kil. Belki de Rabbin seni övülecek bir makama yükseltir"[250]buyurur. Yüce Allah, gece ibadeti karsiliginda ona övgü makamini (ma-kam-i mahmûd) vermiştir.

Oruçta, şeytanin dolastigi yollari tikamak; cennete Reyyân kapisindan girmek; bekarlik halinde onunla harama düşmekten korunmak gibi tali maksatlar vardir: Hadislerde söyle gelmiştir: "Ey gençler! Sizden hali-vakti yerinde olanlar evlensin Evliliğe güç yetire- '

meyenler ise oruç tutsun; çünkü oruç onun için bir siperdir[251] "Oruç bir kalkandir.[252] "Kim oruç ehlinden ise, o cennete Reyyân kapisindan davet edilir."Ayni şekilde diğer ibadetlerde de uhrevî faydalar bunlar genel olmaktadir-yaninda dünyevî faydalar da bulunmaktadir. Bütün bunlar aslî faydaya tâbi durumundadir. Aslî fayda, daha önce de geçtiği gibi Allah'a itaat ve O'na tazimde bulunmaktir. Bundan sonra zikre dilen-edilmeyen bütün faydalar aslî maksadin peşinden gelen talî maksatlar olmaktadir. Tâbi olan bu maksatlar geçen taksim doğrultusunda eîe alinir ve değerlendirilir; birincisi aslî maksadi teyid eden ve onu güçlendiren talî maksatlar. Genel ya da özel sevap talebinde bulunmak gibi. İkincisi bunun ziddi maksatlardir. Mal ve makam talebi gibi. Bu kisimdan olan amaçlar, aslî maksadi desteklemek yerine onu zayiflatir ve ortadan kalkmasini temin eder ya da hizlandirir. Üçüncüsü, oruç ile şehveti zayiflatmak gibi olan ve hazlar bahsinde sozkonusu edilen tâbi maksatlardan bulunanlar. Bu konu üzerinde yeterince durmak uygun olur. Keza aslî maksadi teyid sonucunu gerektirmeyen ikinci kişim üzerinde, yine bunlardan aynî zidlik doğuranlarla aynî zidhk doğurmayanlar üzerinde iyice düşünmek yerinde olur.

Sonra burada ibadetlerle ilgili olmak üzere bir başka nokta daha var: Bu, ibadetlerle, itaatkar kul için sonuçta Allah tarafindan bahsedilen nimetlerin ve mertebelerin talepte bulunulmasi açisindandir. Bunlarin basinda da âhirette sevap alma, cennete girme ve orada yüksek dereceler kazanma arzusu gelir. Bu arzu, insani amele -ki onun esasini Allah'a saygi ve 0-nun büyüklüğü karsisinda eğilme amaci teşkil eder- itici bir rol oynadigi için, bu yönden icra edilen bir kulluk sahih olmakta ve herhangi bir şaibe içermemektedir. Çünkü bu tavirda nihaî amaç; bu nimetleri elinde bulundurana yönelmek ve O'na karsi ihlas göstermek seklini alacaktir.

Bazilarinin bu amaçla yapilan kulluk görevini bir nevi icare akdine, sahibini de kötü kula benzetmesi yerinde değildir. Bu nokta üzerinde daha önce durulmuştu.

Diğer taraftan, övülmek, saygi görmek ve dünyevî çikar elde etmek amaciyla amelde bulunmasi halinde, yaptigi sey riya olacaktir ve daha önce de geçtiği gibi bu gibi amellerde sebat edemeyecektir. Keza onun bu ameli asliyeti üzere olmayacaktir; zira ihlas yoktur ve yaptigi sey boşuna olacaktir. Allah için olduğu varsayilsa bile, onun bu gibi şeylerin husulüne yönelik kasdi, Allah'a olan ihlas kasdini güçlendirici ve destekleyici değil; aksine ihlas duygusunu terk tarafini güçlendirici bir özellik arzedecektir..

Ancak ihsana muhtaç olmasi durumunda, onu Allah'tan istemelidir. Men ve sebeblerin bulunmamasi nedeniyle kendisine isabet eden sikinti yüzünden ondan istenilir ve bu durumda ameli, insanlar görsün için değil mahza Ihlasin gereği olur. Bunun şahinliği konusunda bir problem yoktur. Çünkü o, kulluk icrasinin meşruiyet amaci olan Allah'a saygi ve O'nun huzurunda durma amacini gerektirici ve güçlendirici bir özellik arzeder. Bunun dayanagini da Yüce Allah'in: "Ehline namaz kilmalarini emret, kendin de onda devamli ol. Biz senden rizik istemiyoruz; sana rizki veren Biziz"[253] buyruğu olmaktadir. Rivayete göre Hz. Peygamber ehlinin Allah'in lutfuna ve rizkina muhtaç duruma düşmesi halinde, bu âyet gereğince onlara namaz kilmalarini emrederdi.[254] Bu Allah için kilinan bir namazdir, ancak onunla Allah katinda bulunan nimetler istenilmektedir.

Ibnu'î-Arabî ve şeyhi de bu doğrultuda görüş serdetmislerdir: Söyle ki: Bir insanin adaletini isbat etmesi, imametinin sahih olmasi ye kendisine uyulmasi için amelini izhar etmesi durumunda; eğer o kişi ser'an imamet sartlarinin tam olarak kendisinde bulunmasi ve ken^ dişinden başka o makama layik baskasinin da bulunmamasi sebebiyle o ameli yapmakla memur ise, bu durumda o ikisine göre o kimsenin amelini izhar etmesinde bir sakinca yoktur. Çünkü o bu haliyle emro-îundugu şeyi yapmaktadir ve o zahir ibadetler ibadetin aslî meşruiyet sebebini zedelemezler. Ama (ser'an yukarda geçen şartlardan birini bulundurmamasi sebebiyle memur olmayip) insanlar katanda adaletinin sübut bulmasini ya da imamlik yapmayi vb. kasdeden kimsenin durumu farklidir. Çünkü bu durum korku vericidir ve bu amel devamlilik gerektirmez; çünkü onda ibadet yoluyla insanlardan makam ve saygi talebinde, bulunma vardir.

Burada üzerinde durulacak noktalardan biri de, velilik derecesine ya da ilim ve benzeri bir makama nail olmak üzere uzlete çekilme ve kendisini ibadete verme hususudur. Bu konuda da iki durum[255] bulunmaktadir: Caiz olan yönün delili[256] "Bizi Allah'a karsi gelmekten sakinanlara önder yap"[257]âyeti ve mü'minin hurmaya benzetildigi belirtilen hadistir. Bu

hadiste Hz. Ömer, ("Cevabin hurma olduğu aklima geldi ama söylemedim" diyen oğluna): "O cevabi vermiş olman; bana sundan sundan daha sevimli olurdu" demiştir. Utbiyye'ye bakiniz. Bu konuda mevcut bulunan İmam Mâlik ile şeyhi arasindaki Ihtilafin bu iki noktaya indirgendiği kanaatindeyim.

Bu türden problem arzeden hususlardan biri de, insanin kendisini ibadete vermesi suretiyle herseyden soyutlanmasi, ruhlar alemine muttali olmasi, melekleri görmesi, harikuladelikler elde etmesi, keramet sahibi olmasi, garib ilimlere ve manevî alemlere vakif olmasi vb. gibi amaçlarla kullukta bulunmasidir.

Böyle bir davranis için söyle demek mümkündür: Kulluk icrasiy-îa böyle bir kasitta bulunmak caizdir; çünkü sonuç itibariyla velayet derecesine ulaşmak, Allah'in seçkin kullarindan olmak, insanlar içide seçkin bir yer edinmek anlamina gelir. Bu ise talep edilmesi sahih birseydir ve şeriatta bu amaca yükselmek için çalismak meşru bulunmaktadir. Bundan Önce geçen deliller, bu kismin da caizligini ortaya kor; aralarinda bir fark yoktur.

Söyle de denilebilir: Bunlar bir önce geçen tarzdan değildir. Çünkü bunlar, gayb ilmi hakkinda düzmecede bulunma girişimidir ve Allah'a yapilan ibadeti bu tür şeylere bir araç kilma da durumun veha-metini artirmaktadir. Bu haliyle o, bir an evvel Allah'a ibadetten kopmaya namzet gözükmektedir. Çünkü bu kasdin sahibi bir açidan Yüce Allah'in: "Insanlar-içerisinde Allah 'a bir yar kenarindaymis gibi kulluk edenler vardir. Onlara bir iyilik gelirse yatisir, baslarina bir bela gelirseyüz üstü dönerler.[258] buyruğu altina girmektedir. Bu tipler de aynidir; eğer arzuladigi şeye ulasirsa sevinir ve yaptigi ibadetlerden kasdi da o olur; bunun neticesinde o talepte bulunup da ulastigi sey gittikçe nefsinde güç kazanir; ibadet duygusu ise zayiflar. Eğer maksadina ulaşamaz ise, o zaman da ibadetleri bir tarafa atar; belki de Allah Teâlâ'nm salih kullar için vermekte olduğu bu amellerin sonuçlarini yalanlamaya bile kalkar. Rivayete göre birisi: "Kim kirk sabah Allah için ihlasli olursa; hikmet pinarlari onun kalbinde ve dilinde dökülmeye baslar"[259] hadisini işitmiş ve hikmet elde etmek için bu isi yapmaya kalkmis, fakat bir türlü hikmet kapisi kendisine açilmamis. Bu olay fazilet sahibi birisine ulastiginda söyle demiştir: "O kimse hikmet için ihlasta bulunmuştur; Allah için ihlasta bulunmamistir." Benzeri diğer durumlarda da hüküm ayni olacaktir. Bu tür şeyleri talepte bulunmaya delalet edecek bir delilin bulunduğunu bilmiyorum. Kaldi ki bunlarin aksini gösteren deliller bulunmaktadir. Çünkü yükümlülüklerle ilgisi bulunmayan ve gaybla ilgili bulunan şeylerin elde edilmesi bizden istenilmemekte ve onlari elde etmek için bir teşvik de yapilmamaktadir. Tefsir kitaplarinda anlatildigina göre adamin biri Hz. Peygamber'e "Hilale ne oluyor ki,

iplikgibiincecikgözüküyor, sonra gittikçe büyüyor ve dolunay halini aliyor, sonra da ilk halini aliyor? diye sorar. Bunun üzerine: "Ey Muhammedi Sana hilal halindeki aylari sorarlar. De ki: Onlar, insanlarin ve hac vakitlerinin ölçüsüdür. Evlere arkalarindan girmeniz iyilik degildir"[260] âyeti iner. Yüce Allah bu âyette, bu soruyu, bir nevi eve kapi varken arkasindan girme gibi telakki eder. Çünkü o, soruyla öğrenilmesi istenilmeyen birseyi istemekteydi.

İtiraz: Allah'i, sifatlarini ve fiillerini bilmek onun eserlerini bilmek ölçüsündedir. Manevî âlemler de onun eserlerindendir. Harikuladelikler nefsi takviye eder ve Alah'a dair olan bilgi derecesini yükseltir.

Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü ser'an ilim, sadece amel için istenilmiştir. Nitekim bu konu mukaddimeler bahsinde geçmiştir. Sühûd âleminde bulunanlar bu konuda yeterli hatta ihtiyacin üzerindedir. Fazlasi bosunadir. Öbür taraftan bu, İbrahim'in: "Rabhim! Ölüleri nasil diriltiyorsun, bana göster" [26l]dedigi gibi kismen istenilir olsa da buna çeşitli açilardan cevap verilecektir.

(D

Dua ile harikuladelikler talebi, dua ile ilim için basiretin açilmasi talebi yerinde isteklerdir.[262]Asil tartisma konusu Allah'a kulluğa başlayan ve bununla harikuladelikler elde etmeyi amaçlayan kimse hakkindadir. Dua kapisi, hem dünya hem de ahire ti e ilgili konularda -eğer bir masiyet içermiyorsa- ser'an açiktir. İbadetten kasit ancak ve ancak Allah'a yönelmek ve ona ihlas ile amel etmek, huzurunda huşu ile durmaktir ve asla ortaklik kabul etmez. Âhirette ecir ve sevap talebi eğer Allah için ihlas ile amel etme esas maksadini teyid etmeseydi, o zaman ibadetler islenirken onlara yönelik bir amaç bulundurulmasi caiz olmazdi. Kaldi ki erbab-i halden pek çoğu böyle bir amaci asla bulundurmazlar. Bu durumda her ikisi yani dua ederek harikuladelikler talebinde bulunma ile harikuladelikler elde etmekiçin ibadette bulunma nasil birbirine denk tutulabilir? Aralarinda düşünen kimseler için ne kadar fark vardir.

(2)

Şayet biz bütün bunlarin hepsine[263] delil olarak kullanabileceğimiz malzeme bulamasak bile sühûd âleminden gayb âlemine intikal konusunda hakli mazeretimiz bulunur. Nasil olmasin ki?! Sühûd âleminde mevcut Öyle acaiblikler, tuhafliklar vardir ki, bunlarin elde edilmesi yakin, gözlenmesi kolaydir; buna rağmen zaman durdukça onlar baki kalacaklardir ve bunlarla ilgili bilgilerin yüzdebirine dahi ulasilamayacaktir. Akli basinda bir kimse en basit bir âyete, en hor görülen bir yaratiga[264] bakacak olsa. Yaraticinin onlar içerisine yerleştirmiş olduğu acaiblikler ve hikmetler üzerinde düşünecek olsahayre-te düşer ve onlari kavramaktan aciz

olduğunu itiraf eder. Yüce Allah da yüce kitabinda iste bu noktaya dikkat çekmiş bulunmakta ve söyle buyurmaktadir: "Göklerin ve yerin hükümranligini, Allah'in yarattigi her şeyi ve ecellerinin yaklasmis olmasi ihtimalini düşünmüyorlar mî?[265]; "Bu insanlar devenin nasil yaratildigina, göğün nasil yük-, seltüdigine, daglarin nasil dikildiğine, yerin nasil yayildigina bir bakmazlar mi ?.[266] "Onlar, üstlerindeki göğü nasil yapmisiz, süslemişiz, bir bakmazlar mi ? Onda hiçbir çatlak da yoktur.[267] Malumdur ki, Yüce Allah, onlar için perdelenen şeyler üzerinde düşünmelerini emretmemi stir ve onlarin bu gibi şeylere ancak harikuladelikler yoluyla vakif olabilecekleri de asikardir, Çünkü âyetler nadiren de olsa ulasilmasi mümkün olan şeyler üzerine dikkat çekmektedir. Meleklerin ve gayb âlemlerinin zikredildigi âyetler üzerinde durulduğu zaman, onlarin, üzerinde düşünülmesi istenilen şeylerden olmadigi, onlara ve onlarin zat ve hakikatlarina vakif olunmasinin istenmediği görülecektir. Bu ayirim, gaybî âlemler üzerinde ser'an düşünme talebinin bulunmadigina dair delil olarak yeterli olmaktadir. Ser'an talep bulunmadigina göre, onlarin istenilmesi de uygun olmayacaktir.

(3)

Bu Özel isteğin arkasinda felsefî bir düşünce yatmaktadir. Çünkü nefsin soyutlanmasi ve duyular âleminin ötesinde yer alan âlemlere muttali olma çabalan antik filozoflar (mütekaddim hukemâ) ve ehil olsun olmasin derin arastirmalara dalan felsefecilerden nakledilmiştir. Bu yüzden onlar, bu gibi bilgilere ulaşabilmek için serîat-i Muh amme dîye de yeri bulunmayan meselâ sadece bitki türleriyle beslenip canli veya canlilardan elde edilen ürünleri yememek gibi özel riyazet şekilleri ortaya koymuslardir. Bunlarin ileri sürdükleri bu gibi şartlar hakkinda ne şeriatta bir dayanak, ne de selef-i sâlihînden bir örnek, ne de bir açiklama bulunmamaktadir. Nitekim dünyadan soyutlanma ve manevî alemlere dalma ve bunlarla baglantili olan diğer haller gibi şeyler de onlardan nakledilmiş değildir.-Dolayisiyla bu durum, onlarin istenilmemiş olduğu konusunda yeterli bir delildir. Konuya Allah'in izniyle ileride de temas edilecektir.

(4)

Gayb âlemi ile ilgili manevîhaller ve gaybî acaibliklere vakif olma talebi, duyular âleminde bizim için İrak olan ülkeler ve şehirler gibi yerlere, toprak altinda bulunan şeylere vakif olmamiz talebi gibidir. Çünkü bunlarin hepsi, Allah'in eserlerinden olmaktadir. Nasil ki, meselâ Endülüslü birinin Bagdad, Horasan ve en uzak Çin ülkelerine muttali olma kasdiyla Allah'a kulluk icrasinda bulunmasi caizdir demlemezse, duyular âlemi ile ilgili olmayan gaybî şeylere muttali olma kasdi ile kullukta bulunma konusunda da durum ayni olmalidir.

(5)

Bir an için bunun caiz olduğu farzedilecek olsa, o zaman bu pek çok engellerle ve yol vermeyecek manialarla kusatilmis olacak ve bunlar insan ile amaci arasina girecektir. Onlar (engeller) ancak birer denemedir ve Yüce Allah nasil davrandiklarini ortaya çikarmak için onlarla kullari dener. İnsan bu gibi şeylerin maslahat tarafi ile, sahibine ariz olacak mefsedet tarafini tarttigi zaman; mefsedet tarafinin daha agir bastigini görecektir. Bu durumda, onlarin talep edilmiş olmasi tarafi hafif kalmis (mercûh) olacaktir. Bu yüzden, sûfiyyeden tahkik erbabi olan kimseler onlarin talebine meyletmemişler ve ibadetlerine herhangi bir şaibenin karismasina asla razi olmamislardir. Hatta bazilari bu konuda asiri gitmiş ve sevap amaciyla ibadet etmeyi bile bir icare akdine benzetmişlerdir. Engellerin en güçlüsü de, konum itibariyla tam ihlas gerektiren namaz, oruç, zikir vb. gibi ibadetlerle bu tür şeylerin talepte bulunulmasidir. Bu zikredilenler karsiliginda haz talebinde bulunmak uygun değildir. Manevî âlemlerle ilgili bilgi talebinde bulunan kimse ya bunu Allah ve Rasûlünün emri olduğu için yapmaktadir. Bu ihtimal doğru değildir; çünkü böyle bir emir yoktur. Ya da kendi türünden hiçbir kimsenin bilmediği şeylere vakif olma tutkusundan dolayi yapmaktadir. Bu durumda onun hali, uzak ülkeler görmek ve yeryüzünün acaibliklerini müsahade etmek amaciyla asla başka bir amaç tasimaksizin yolculuk yapan bir kimsenin haline benzer. Bu ise katkisiz nefsânî bir hazdir ve asla ibadet anlami tasimaz. Kisaca bu gibi şeyler, esasta ibadetlerin konulus amaci olan katkisiz kulluk görevinin gerçekleşmesi maksadini desteklemez.

İtiraz: Seleften bazilarina unutmamanin ilaci sorulmuş da, o günahlari terketmektir, diye cevap vermiştir. Meşhur bir kaide de derki, tâattâati destekler ve hay ir hayirdan başka bir sey getirmez. Nitekim hadiste de böyle gelmiştir.[268]Ayni şekilde ser de serden başka birsey getirmez. Simdi, acaba bir insan hayra ulaşmak için hayir yapamaz mi? Eğer bu soruya hayir dersen, bu kaidenin aksine olmuş olur. Yok evet dersen, o zaman da esas olarak koymuş olduğun şeye muhalefet etmiş olursun.

Cevap: Bu ayri birsey. Çünkü insan bazen meselâ falan hayir isine ulasmasina engel olan şeyin bir ser isi olduğunu bilebilir ve sevap alacagi o hayir a ulaşabilmek için o şerri terkeder. Veyahut da bir hayir isinin kendisini başka bir hayir isine ulastiracagini bilir ve o hayir isi isler. Bu tâate tâatle yardimci olmaktir ve bundahevhangi bir problem de bulunmamaktadir. Yüce Allah bu meyanda söyle buyurur; "Sabir ve namaz ile yardim talebinde bulununuz[269] "İyilik ve takva üzere yardimlasiniz."[270] Ezber (unutkanliga düşmeme) meselesi bu kabildendir. Üzerinde durulan konu ise, tâat ile nefsânî bir haz talebinde bulunma

anlamina gelmektedir. Böyle bir maksadin bulunduğu yerde amelin ihlastan uzak olmasi son derece normal bir haldir.

Buraya kadar arzedilenleri özetleyecek olursak söyle diyebiliriz: Tâbi maksatlardan bir kismi vardir ki ibadetten gözetilen aslî maksadi güçlendirmekte ve ona yardimci olmaktadir; ihlasi zedeleyici de değildir. İste bunlar caiz ve makbul olan tâbi (talî) maksatlar olmaktadir. Böyle olmayanlar ise eaîz olmayacaklardir.

Aslî maksatlara tâbi olan maksatlar üç kisimdir:

(1) Aslî maksatlarin teyidini ve onlarin s aglaml astirilma si m gerektiren, onlarin gerçekleştirilmesine yönelik arzu ve rağbeti uyandiran kişim. Meşru bir sebeble bunlarin gerçekleştirilmesine yönelik bir kasit bulundurmak Sâri'in kasdina uygundur ve dolayisiyla sahihtir.

(2) Bizzat onlarin ortadan kalkmasini gerektiren tâbi maksatlar. [271]Bunlara yönelik kasit bulundurmanin aynen Sâri'in kasdina muhalefet olduğu konusunda da herhangi bir problem bulunmamaktadir. Dolayisiyla ittifakla bunlarin vücuda getirilmesine yönelik sebeblere başvurmak da sahih olmayacaktir.

(3) Tekit ve teyid ya da bir bag gerektirmeyen, ancak aslî maksatlari bizzat ortadan da kaldirmayan kişim. Bu gibi maksatlarin bulundurulmasi âdetler konusunda sahih, fakat ibadetler konusunda sahih değildir.[272] İbadetlerde sahih olmadigi açiktir. Âdetlerle ilgili konularda sahih olmasina gelince; sebebiyet verdikten sonra rabt ve sağlama almanin meydana gelmesi caiz olduğu içindir. Bu konuda ihtilafin olmasi

mümkündür: Çünkü söyle denilebilir: Aslî maksadin teyid ve tekidini gerektirmediğine göre, ki Sâri'in kasdi tekit olmaktadir bu sebebiyet verme Sâri'in maksadina uygun olmaz; dolayisiyla da sahih olmaz. Söyle de denilebilir: Onun Sâri'in kasdina uygun olmadigim söylemek doğru olabileceği gibi, muhalif olmadigini söylemek de doğru olur. Zira o Sâri'in koymayi amaçladigi şeyi kesin olarak kaldirmayi kastetmemi stir. O sebebiyet verme sirasinda kendisi ile birlikte Sâri'in maksadinin da husule gelebileceği bir durumu kastetmiştir. Şeriatta da sebebiyet vermenin kaldirilmasina yönelik hususlarin bulunmasi bunu teyid eder. Bu meyanda ilk bakista Sâri'in kasdina ters düştüğü intibaini veren şeyler meşru kilinmistir. Meselâ, nikahin ortadan kaldirilmasi için talak; alis-veris akdinin ortadan kaldirilmasi için ikâle konulmuş; kisasta af meşru kilinmis; azle[273]ruhsat verilmiştir. Çünkü bunlar Sâri'in maksadina aynî olarak muhalif değillerdir. Nikahla sadece şehvetini gidermeyi kastetmesi ve Sâri'in nikahtan gözettiği aslî üreme maksadini gözetmemesi de bunun benzeri olmaktadir.[274] Bu daha Önce de geçtiği si-bi Sâri'in kasdina muhalefet olmamaktadir. Verilen dige"r örneklerde de durum ayni

olacaktir.

Sâri'inkasdmamutlak surette muhalif olan kimsenin durumu bu kisimdan[275]degildir. Bu birseyi elde etmek için hiîe yollarina başvurmak oluyor. Ancak burada sözü edilen hilenin, ardinda bulunan şeye ulaşmaktan başka ser'an dikkate alinacak birsey içermeyecek ve abes (bos) denilecek bir şekilde gerçekleşmiş olmasi gerekiyor. Amacina ! ulasmasiyla da sebebiyet verdiği sey ortadan kalkiyor[276] ve asil maksat ihlale uğruyor. Bu da ancak, aslî sebebiyet vermenin ser'an sakat olmasindandir. Ama aslî maksadin bozulmamasi veya temelinden bozuk olmamasi mümkün ise,[277] o zaman bir açidan ser'î maksada muhalif düşmemektedir ki, bu konu içtihada açiktir. Sebebiyet vermeye yasagin eslik etmesi durumu[278] da ictihad mahalli olarak kalmaktadir. Daha Önce bu konu üzerinde söz edilmişti. Allah'u a'lem!

Dördüncü Yön: Sâri'in maksadinin öğrenilebileceği yollardan biri de gerektiriri sebebin (esbâb-i mucibe) bulunniasmaragmen sebebiyet vermenin (tesebbüb) meşru kilinmasi[279]ya da amellerin senli-ginin[280]belirtilmesi konusunda sükût geçilmesidir. Söyle ki: Sâri'in hükmü belirlemeden sükût geçmesi iki şekilde olur;

Esbâb-i mûcibesi bulunmadigi için sükût geçmiş olabilir. 'Nevazil* denilen Hz. Peygamber devrinde bulunmadigi halele daha sonra ortaya çikan olaylarla ilgili hükümler hakkindaki sükût gibi. Bu olaylar o zaman yoktu ve dolayisiyla var olduğu halde haklarinda Sâri'ce sükût geçilmiş değildi. Daha sonra ortaya çikti ve bunlar karsisinda bulunan şeriat âlimleri bunlar üzerinde düsünmej'e ve külli kaide ve genel esaslar doğrultusunda onlara hukukî yapilar kazandirmaya ihtiyaç gösterdiler. Selef-i sâlihînin ortaya koj'mus olduklari şeyler iste bu kabilden olmaktadir. Meselâ Kur'ân'm mushaf haline getirilmesi, ilimlerin tedvin edilmesi, zenâatkârlara tazmin sorumluluğu getirilmesi[281] vb. gibi Hz. Peygamber zamaninda ismi geçmeyen, onun zamaninin olaylarindan olmayan, onlarla amel için esbab-i mûcibesi henüz bulunmayan olaylarda olduğu gibi. Bu gibi meselelerin ser'an konulmuş olan esaslar doğrultusunda yerlerini alacagi ve hukukî yapi kazanacaklari konusunda bir problem yoktur. Bunlarda gözetilen ser'î kaaid daha önce belirtilen yollardan anlasilmis olacaktir.[282]

(b)

Esbâb-i mûcibesi varken sükût geçme: Hükmü gerektirici sebeb bulunmakta, buna rağmen olayin meydana gelmesi sirasinda daha Önce bulunan hükme ilave olarak yeni bir hüküm belirtilmemektedir. Bu kisimdan olan sükût, o konudaki hükmün artirilmam asi ya da ek-siltilmemesi hususunda nass gibi kabul edilmektedir. Çünkü amelî hükmün konulmasi için esbâb-i mucibe varken konulmamasi, o anda bulunan kişim

üzerine ilavede bulunmanin bir fazlalik ve bidat olduğu ve Sâri'in kasdma muhalif bulunduğu konusunda sarih olacaktir.

Zira onun kasdmdan, ilgili konuda belirlenen sinirda durulmasinin istendiği, ne ziyade ne de noksanliga gidilmemesinin istenmediği anlasilacaktir.

Buna örnek olarak Mâliki mezhebinde şükür secdesinin hükmünü verebiliriz. Utbiyye'de Esheb ve Ibn Nâfi'den nakille yer alan mesele söyle: İmam Mâlik'e söyle bir soru soruldu: "Bir adama sevineceği bir haber gelir ve o sevincinden Allah'a şükür secdesinde bulunur. Bu secdenin hükmü nedir?" O söyle cevap verir: "Onu yapmaz. Daha önce geçen insanlarin uygulamasinda böyle birsey yoktur." Kendisine: "Anlattiklarina göre Hz. Ebu Bekir, Yemâme gününde Allah'a şükür secdesinde bulunmuştur. Bunu işitmedin mi?" dediklerinde: "Ben onu işitmedim. Ben o sözün Ebu Bekir'e isnad edilen bir yalan olduğu kanaatindeyim. Kişinin birsey işitip de sonra'Bu aksini işitmediğim bir-seydir' demesi bir tür sapikliktir" der Onlar: "Biz bunu sadece senin görüsünü öğrenmek ve onunla o haberi reddetmek için soruyoruz" dediler. Söyle cevap verdi: "Sana benden İşitmediğin bir başka sey daha söyleyeceğim: Hz. Peygamber'e ve ondan sonra da diğer müslümanla-ra Allah fetihler nasip etmiştir. Onlardan hiçbirisinin böyle birsey [4ii] yaptigini işittin mi? İnsanlar arasinda ve onîar üzerinde cereyan eden olaylar hakkinda bir mesele ile karsilasmis ve o konuda onlardan hiçbir sey isitmemissen; senin yapacagin da bu olmali. Çünkü eğer onlarin konuyla ilgili bir hükümleri olsaydi mutlaka zîkredilirdi. Zira daha önce geçen insanlarin durumlarini ilgilendiren bir konudur. Simdi şükür secdesi konusunda sen onlardan hiçbirisinin secde yaptigini işittin mi? Bu bir icmâdir. Sana bilmediğin bir durum gelirse onu birak." Rivayetin tamami böyle. Rivayet onun hem soru hem de cevap takdirinde bulunduğunu gösteriyor.

Problemin izahi söyle: Meselâ bid'atler konusunda söyle denilecektir:'Onlar, Sâri'in yapilmasi hakkinda sükût ettiği şeyin işlenmesidir veya islenmesine izin verdiği şeyin terkedilmesidir ya da bunun disinda başka bir durumdur.' Birincisine örnekler: Yapilmasina dair bir delil olmamasi sebebiyle İmam Malik'e göre şükür secdesi, namazlarin arkasinda toplu olarak dua etme, Arafat disinda diğer yerlerde ara-fe gününde ikindiden sonra dua için bir araya toplanma. İkincisine Örnek: Konuşmamak suretiyle oruç tutma, belirli şeyleri yememe suretiyle riyazette bulunma. Üçüncüsüne Örnek: Zihar keffâretinde köle azad etme imkani bulunan kimsenin peşi peşine iki ay oruç tutmayi üstlenmesi.

Bu üçüncüsü ser'î nassa muhalif olmaktadir; dolayisiyla asla sahih olamaz. Onun çirkin bir bidat olduğu açiktir.

terkedilmesi hakkinda sükût geçtiği şeylerin islenmesi ya da terkedilmesi olmaktadir- bunlarin Sâri'in kasdma muhalefetleri ya da onlarin mesru-olan şeylere muhalif olduğu nereden bilinmektedir?Onlar meşru ile birlikte ayni mahalde varid olmuş değillerdir. Bilakis onlar mahiyet bakimindan mesâlih-i mürsele[283] gibidirler. Bidatler, ehlinin iddiada bulunduğu maslahatlardan dolayi ihdas edilmişlerdir ve onlar bidatlerin ne Sâri'in kasdina ne de amellerin konulus sekline muhalif olmadigini iddia etmektedirler. Kasda muhalif olmadigi bilfarz[284] kabul edilmekte; fiile gelince, Sâri Teâlâ, bu ihdas edilen amelle çelişme durumunda olan ne bir fiil emretmiş, ne de bidatçinin islemiş olduğu şeyle çelişen bir terk talebinde bulunmuştur. Namazin terki ve içki içilmesi gibi. Aksine isin hakikati sudur: İhdas edilen sey, Sâri* katinda-sükût geçilmiş birseydir. Hakkinda Sâri'ce sükûtgeçilen şeyin yapilmasi ya da terkedilmesi durumunda muhalefet gerekmez. Onun ziddina Sâri'e aitbirkasdm bulunduğunu da ifade etmez.[285]' Durum böyle olunca biz o şeyin içerdiği maslahat üzerinde dururuz: Onlar içerisinde maslahat bulduklarimizi 'mesâlih-i mürsele' prensibini harekete geçirerek kabul; niefsedet bulduklarimizi da yine ayni prensipten hareketle terkederiz. Kisaca: Mânâ bakimindan[286]kötülenmesi gerektiği farzedilen ihdas edilmiş şeylerle, övgü ile karsilanan ihdas edilmiş şeyler eşittir. Bu durumda övgü ya da yergiye Özel olarak delalet eden bir nass yok iken sunun övgüye, ötekinin de yergiye maruz kalmasi nasil izah edilecektir?

Cevap, İmam Mâlik'in zikrettiğidir. Burada esbâb-i mucibe varken fiilden ya da terkten söz edilmemesi, sükût geçenin o konuda bir ziyadeye gidilmemesine dair azminin olduğunu gösterir. Sükûttan amaç budur. Ibn Rüsd söyle der: Bu konunun izahi söyle olmali: O (Mâlik) onu (yani şükür secdesini) ne farz ne de nafile olarak dinde meşru kilinmis şeylerden görmedi. Çünkü Hz. Peygamber onu ne emretmiş ne de uygulamistir. Onun iyi birsey olduğuna dair müslü-manlar icnia da etmemişlerdir. Serî hükümler, ancak bu yollardan biri

ile sabitolur. O devamla söyle der:'Onu ne Rasûlullah,nede ondan sonra geîen müslümanlar yapmamislardir; eğer yapsalardi mutlaka nakledilirdi' seklindeki delil getirme sekli yerindedir. Çünkü müslümanlarm tebliğ ile memur iken, ser'î konulardan birinin naklinin terkini doğuracak bir durum içerisine girmeleri mümkün değildir. Bu temel esaslardan biridir. Sebze ve baklagillerden zekatin düşürülmesi bu esasa dayanir. Halbuki Hz. Peygamber'in "Göğün ve pinarlarin suladiginda; su istemeden yetişen ürünlerde onda bir vardir. Masrafli yapilan sulamalarda yirmide bir vardir"[287] hadisinin genel kapsami içerisine onlar da girmektedir. Ancak bu konuda Hz. Peygamber'den bu ürünlerden zekat aldigina dair bir naklin bulunmamasi, onlara zekatin gerekmeyeceğini ifade eden bir sünnet (nass)

gibi kabul edilmektedir. Ayni şekilde şükür secdesi konusunda Hz. Peygamber'den [birseyin nakledilmemiş olmasi (naklin terki) da, şükür secdesi bulunmadigina dair bir sünnet gibi kabul edilir. Ibn Rüsd, sonra I mani Şafiî'nin muhalefetini ve görüşlerini nakleder.

İmam Mâlik'le naklettiğimiz meseleden maksadimiz, onun yolunu, meseleye yaklasimini ve onun bidat olusunun anlamini açiklamasini ortaya koymaktir. Yoksa onun mutlak surette bidat olduğunu söylemek değildir.[288]

Hülle nikahinin haramligi ve onun kötü bir bidat olduğu konusunda da bazilari ayni yolu izlemişlerdir. Söyle ki: Hz. Peygamber zamaninda eslerin birbirlerine tekrar dönmelerini sağlamak için hülle nikahina cevaz vermek suretiyle hafifletme ve ruhsat tanimayi gerektiren gerekçe mevcuttu. Rifâa'nin karisinin kocasina tekrar dönme konusundaki israrli talebine rağmen böyle birsey meşru ki-lmmadigma göre, bu hülle nikahinin ne onun için ne de baskalari için meşru olmadigini gösterir. Bu yerinde bir esastir ve dikkate alinmasi durumunda bidatlerle bidat olmayanlar arasindaki fark ortaya çikacaktir ve esbab-i mucibe varken tesrîe gidilmemesi, Sâri' Teâlâ'nin maksadinin o konuda mevcut üzerine bir ziyadeye gidilmemesi olduğunu gösteren bir delil olacaktir. Zâid bir fazlalik olduğuna göre, onun Sâri'in kasdina muhalif olduğu ortaya çikacak ve dolay isiyla o sey bâtil

olacaktir. [289]

[I] Kul hakki agir basan âdetler bahsinde de geçtiği gibi bunlar niyetle ibâdet haline dönüşmektedir. Niyet unsuru bulunmadigi zaman ise ibadet olmaktan çikmaktadir. Meselâ mubah olan fiillerin islenmesi gibi. Bunlar sirf verilen izin ya da nefsin hazzi açisindan islendikleri zaman siradan âdet olma özelliğini öte asamazlar. Ayni şekilde namaz ve diğer ibadetler eğer Allah'in emrine uyma amaciyla islenirse ibâdet olurlar; ama riya ya da makam ve mevki elde etme niyetiyle yapilirsa o zaman da masiyet halini alirlar.

[2] Beyyine 98/5.

[3] Zümer39/2.

[4] Nahl 16/106.

[5] Tevbe9/54.

[6] Bakara 2/231.

[7] Nisa 4/12.

[8] ÂI-imrân3/28.

[9] Daha önce geçti. bkz. [1/298],

[10] Hz.Peygamber'e (as) sorarlar: "Ya Rasûlallah! Bir adam vardir kahramanlik için savasir, bir diğeri soy-sop için savasir. Bir üçüncüsü de gösteriş İçin savasir. Bunlarin hangisi Allah yolundadir?" Karsilik olarak Hz. Peygamber yu-karidaki cevabini verir. bkz. Buhari, Tevhîd, 28; Müslim, Imâre, 150; Ibn Mâce, Cihâd, 13; Tirmizî, Fedâiîu'l-cihâd, 16; Ahmed, 4/297.

fi3] Yani niyetin helal ve haram konusunda da etkisi bulunmaktadir.

[14] Yani ya zorlamada teselsül lazim gelecek ya da zorlama helli bir yerde duracaktir ve buna rağmen Sâri'in fiilden beklediği imtisal (emre uyma) amaci gerçekleşmemiş olacaktir. Bu durumda meydana gelen zorlama Sâri'in amacini gerçekleşti rmeyen bir abes (beyhude sey) olacaktir. Sâri'i n beyhude şeylerle ugrasmasi muhaldir. Nitekim teselsül de haddizatinda muhal olmaktadir. Su halde geriye zor altinda islenilen bu amelin niyet olmaksizin sahih ve Sâri'in amaci m gerçekleştirmiş olmasi sikki kaim akladir vi; dolayisiyla iddia edilen tez doğruluğunu yitirmektedir.

[15] Ebu Davud, Talâk, 9. Elesliriye konu olan hadis, Hafiz tarafindan hasen olarak nitelenmiştir.

I fi. Sevkânî hu anlamda bazi rivayetlere yer verm İstir. Abdurrezzak hu sözü.Hz. Âli'den, Hz. Ömer'den ve Hz. ebu Zer'den mevkuf olarak rivayet etmiştir. îs-nadmda inkita (kopukluk) vardir.

[16] Bu görüş zayif da olsa, meselenin desteklenmesi için yeterlidir.

[17] Niyetin atildigi (rafd) zamana isabet eden kişim ibadet niyetinden hali olmaktadir. Ayni şekilde kildigi iki rekatta da farziyete niyet etmemiştir. Nafile niyeti ise ona göre farz niyeti yerine geçmemektedir.

[18] Allah'a ulaşmak için yapilan tefekkür olmaktadir. Bu ilâhî marifete ulastiran bir ameldir. Bu mümkündür ve dolayisiyla kendisine teklif hükmü taalluk edecektir. Ancak bu tefekkürde, emre uymuş (imtisal) olma kasdinin bu-lunmasi mümkün değildir. Çünkü emre uyma kasdinin olabilmesi için önce bu tefekkürle mutlaka Ailah'm bilinmiş olmasi gerekmektedir. Dolayisiyla ilk tefekkürde kasdm bulunmasi mümkün değildir. Mümkün olmadigi için de hitap konusu olmayacaktir.

[19] Yani butlan bahsinde geçtiği gibi bâtil kelimesinin ikinci mânâsi olan 'üzerine âhirette sevap terettüp etmemesi' anlaminda bâtil olur.

[20] Oruca niyet konusunda Hanefî mezhebi şöyledir: Ramazan orucu, muayyen nezir orucu gibi vakti belirti olan oruçlar için niyetin geceden yapilmasi ve su oruca diye belirlenmesi şart değildir. Dolayisiyla meselâ Ramazan'da kazaya kalan başka bir Ramazan orucunu tutmaya veya adak oritcu tutmak için belirlediği günde Ramazan orucunun kazasina ya da nafile oruçtutmay a niyet etse, bu niyetlerine itibar edilmez ve o oruçlar Ram azan y a da muayyen nezir orucu olarak sahih olurlar. Çünkü oruç, o vakitte tutulmasi gereken oruca hamledilir ve sahih olur.

[21] Mehirsiz degis tokuş suretiyle yapilan nikaha sigar nikahi denir. îki kişinin birbirlerine mehirsiz olarak kizkardeslerini nikah etmeleri gibi. (Ç)

[22] Metinde olumsuz olmakla birlikte, sözün akisini ve Nâsir'in de dipnotunu dikkate alarak olumlu tercüme ettik. 'Akdln sahih olmasini gerektiren sekli kasdetniis olmasalar da' seklinde asla sadik kalarak tercüme etmek de mümkündür. (Ç)

[23] Hanefî mezhebine göre, iki velî, kizlardan her birinin milk-i müt'asi diğerinin mehri olacaktir seklinde tasrihte bulunsalarve kizlari karsilikli olarak nikahlanna alsalar (mehirsiz degis-tokus), akit sahih oiur ve kizlardan her birine emsal mehir gerekir. Çünkü Hanefi'lere göre, mehir yoktur diye meh-rin tümden reddedilmesi durumunda dahi akdedilen nikah sahih olmakta ve kadina emsal mehir gerekmektedir. Dolayisiyla sigar nikâhi Ebu Hanife'ye göre mehrin reddi anlamina gelir. Bunu söyle izah etmek mümkün: Sigar nikahinda bulunanlar ser'î olmayan bir akdi kasdetmisîerdir; buna rağmen akit bâtil olmamistir. Çünkü akdi ser'î bir hakikate hamletmekte ve bunun neticesinde de akit sahih olmakta ve kadina da emsal mehir gerekmektedir. Bu durumda ileri sürülen şart bâtil olmaktadir.

[24] Sebeb, sözü edilen tasarruflarda sadece sözü söylemekten ibarettir.

[25] Müellif bu sözü ile, o sözden doğacak müsebbebin yani talak, azad... ve benzerlerinin meydana gelmesini kastetmemistir, demeyi kastediyorsa, az önce izah edildiği üzere bu yerinde değildir. Yok iafizla o lafzin konulduğu mânâyi kastetmemistir, demeyi kastediyorsa bu da açik değildir. Lafizla, sakaya niyet etmesi, kendisini o lafzin mânâsini anlamis olmaktan çikarmaz. Olsa olsa gayr-i ciddi bir tasarrufta (hezl) bulunan kimse, müsebbebin meydan a gelmemesini kastetmiş olabilir. Bu kasdm da bir önemi yoktur.

[26] Bu gibi meseleleler nesep, hürriyet, yükümlülükler gibi çok önemli konularda büyük etkileri olan tasarruflarda. Dolayisiyla Sâri' onlarin korunmasi noktasinda titizlik göstermiş ve zahir sebeplerinin bulunmasi durumunda hükümlerinin üzerine terettüp edeceğini bildirmiştir. Bu gibi tasarruflarda ciddiyetsizlik, saka gibi yorumlar dikkate alinmamistir. Çünkü bunlar gizli islerdir ve bilinemezler. Dolayisiyla gerçekleştirilen .sebebler ciddî olarak islenmiş kabul edilir. Aksi takdirde geniş bir fesat kapisi açilir ve namuslar çiğnenir, hürriyetler zai! olur, adak yolu iîe üstlenilen yükümlülükler ortadan kalkar. Bu gibi tasarruflarda bulunan bir kimse pişman olur ve hemen ben saka

yapmistim der, istikrar bozulur.

[27] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/325-332

[281 Buhari, Ahkâm, I; Müslim, îmâre, 20.

[29] Madîd57/7.

[30] Bakara 2/30.

[31] A'râf 7/129.

[32] En'âm 6/165.

[33] Buhari, Ahkâm, 1; Müslim, Imâre, 20.

[34] Hadiste zikredilenler sadece birer örnektir, yoksa sorumlu olanlar sadece emir, baba ve anneden ibaret değildir. Çünkü hadiste en kapsamli olan velayetten söz edilmemiştir. En kapsamli velayet, kişinin kendi nefsini, belirlenen istikamette gözetme ve: kollama velayetidir. Keza, başka rivayetlerde geçip da bu rivayette zikredilmeyen kölenin mali üzerindeki sorumluluğundan da .söz edilmemiştir. Bu da hadiste zikredilenlerin sadece birer örnekleme olduğunu gösterir.

[35] . Orada altinci meselede, bes nevi olan hükümlerin fiil ya da terklere ancak maksatlar itibariyla bagli olduklari geçmişti, bkz. f 1/2011

[36] Mükellefin ser*i hükümler altina girmesi adîi dördüncü nevin altinci meselesinde, bkz. [2/186],

[37] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/332-334

[38] Bu büyük önerme, küçük önerme ve sonuçtan oluşan mantikî bir delildir. Müellif büyük önermenin açik olduğunu söylemiş ve "Çünkü meşru kilinan hükümler, sadece maslahatlarin temini, nicfse deÛerin de uzaklastirilmasi için konulmuştur...." diyerek uyanda bulunmayi da i hm a] etmemiştir. Küçük önermeyi ise alti delille temellendirmeye çalismistir. Ancak iyice düşünüldüğünde son sözü hariç aslinda hepsi de büyük önermenin açiklanmasi ve izahi seklindedir.

[39] . Bir önceki delile yakin olmaktadir. Çünkü Sâri'in kasdetmis olduğu birseyi ihmal etmek; ihmal ettiği bir şeyi de. dikkate aimak, çogukez maslahat ve güzel olanin (hayrin) kendi kastettiği şeyde olduğu yanlis düşüncesinden kay-naklanir

[40] Nisa 4/115.

[41] Meselâ nikahi ele alalim. Sâri'Teâlâ nikahi insan nesîinin devami ve onunla ilgili bulunan diğer amaçlar için meşru kilmistir. Simdi nikâh ile, Sâri'in bu kasdi değil de, üç talakla hosanmis kadinin eski kocasina heia] kilinmasi amaçlanirsa (hülle), sözkonusu nikah tahlil (helâl ki im a) için bir vesile (araç) yapilmis olur ve o, Sâri'in nikahtan gözettiği maksatla amaçlanmis olmaz. Bu durumda Sâri' kati ada amaç olan nikah, hu kimseler yaninda araç halini alir. Bu ise şeriata ters düşer ve onunla uyuşmaz.

Burada söyle denilebilir: Nikah da Allah katinda bir vesiledir; çünkü o hülle için değilse de neslin devami maksadinin araci olmaktadir. Dolayisiyla bu delil, birinci delilin 'Sâri'in kastettiği şeyi ihmal ve dikkatten düşürmüş; Sâri'in ihmal ettiği şeyi de, muteber bir maksadi kabul etmiştir' seklindeki kapsamindan disari çikmaz. Bu delili, Sâri'ce amaçolan, niyet sahibince araç haline sokulmuştur seklinde müstakil bir delil yapma çabasina gelince, açik değildir. Çünkü nikah zaten her hal ve durumda vesiledir; Su kadar var ki maksatlar farklidir.

Cevabi: Bu bazi yükümlülüklerde geçerli bir durumdur. Mselâ namaz, oruç ve hac gibi sirf ibadet ol an tasarruflarla Allah'in kastettiği amaç değil de meselâ riya kastedilirse, dünyada ulaşmak istediği makam elde etme ya da terkinden dolayi gerekecek cezayi -namazi terkeden kimsenin öldürülmesi gibi- düşürmek gibi bir amaca vesile ki I mis ulur. Oysaki Sâri', bu ibadetleri, hizzat kendilerinde bulunan Özelliklerinden dolayi birer amaç kabu! etmiştir; bununla beraber kişi, onlari dünyevî amaçlarina ulaşmak için bir araç kilmistir. Bu şekilde müellifin sözü yerini bulacak ve delilin müstakilii-gi ortaya çikacaktir.

[421 Bakara 2/231.

[43] Tevbe 9/65.

[45] Yani Sâri'in bu akitlerdeki amaci, akdi icra eden kimsenin hür iradesüle gerçekleşmesidir. Bu tasarruflar, zor altinda islenmeleri durumunda, meşru kilmislari doğrultusunda meydana gelmemeleri ve şeriata ters olarak gerçekleşmelerine rağmen sahih olarak vuku bulmaktadirlar.

[46] Hiyel' kelimesi, hîle kelimesinin çoğuludur. Bu kelime, çare, çikis ya\u gibi anlamlara gehr. Kanaatimizce ilk çikisi, îslâm seriatinin hükümlerini olabil digince yürürlülükte tutabilin t! amacinin bir sonucu olmuş; ancak zamanla çigirindan çikarak Türkçe'deki "hile" kelimesinin anlamina uygun bir mahiyet almistir. (Ç)

[47] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/334-338

[48] Yani bizzat kendi hakki açisindan. Çünkü kişi zevcesinden istifade etmek, gül suyu içmek konularinda yasaklanmis değildir, eda ettiği namazi tekrar kilmakla yükümlü değildir. Ancak emir ve yasağa saygi perdesini yirtinis ve onlari onemsememistir. Böyle bir kimse için, kendisine ait bir hakki kullanmis o Imasi açisindan kendisine herhangi bir ceza vb. gerekmeyecektir. Allah hakkini korumadigi için ise günahkar olacaktir.

[49] Bu kisimdan, muhalefet kasdiyla uygun olani yapan kimsenin durumu böyle değildir. Çünkü o kimse sebebi ortaya koymamistir. Gerçi muhalif olan sebebi islemeyi kastetmiştir ancak, hata etmiş ve sebebi hakikaten inememiştir.

[501 Nisa 4/145.

[51] Birinci meselede.

[52] Yani fiil gerçekte Sâri'in meşru kilmiş olduğu şeye muhalif olmakta; kişi onun meşru kilinin adigini da bilmektedir; bununla birlikte o şeyi tâat ve ibadet kasdi ile islemektedir. Bunu yaparken de çoğu kez bu fiilin tâat Sayilacagi gibi bir yorumda bulunmaktadir. Fiilin muhalifiliginin yani gerçeğe ters düşmesinin, kasdinda uygunluğunun anlami isle bu olmakladir. Burada: 'Bu kisimdan olan bir fiil akilli bir kimseden sadir olamaz; zira bir kimsenin bir fiilin muhalif olduğunu bile bile ununla Sâri'in kasdina uygunluğu kastetmesi mafcu 1 degildir'd iye bir itiraz ileri sürülemez. Çünkü bu-rada fiilin Sâri'in kasdina uygunluğu, sadece kisin in kendi kuruntusu nca ol-maktadir.

[53] En'âm 6/159.

[54] En'âm 6/153.

[55] Müslim, Cuma, 43; Ebu Davud, Sünne, 5; ibn Mâce, Mukaddime, 7; Ahnied, 3/310.

[56] Kural olarak mutlak kemale yorulur. (Ç)

[57] Hadis olarak da rivayet edilen bu söz, İbn Mes'ûd'a aittir f mevkuf)- bkz. Ah-med, 3/379. (Ç)

[58] Öbür taraftan Kur'ân son seklini de almis değildi ve her an,yenibir vahiy gelebiliyordu. fÇ)

[59] Ebu Davud, Sünne, 4; Ahmed, 2/286, 300, 424; 4/170.

[60] Müellif tarafindan hadis olarak rivayet edilen bu söz, aslinda İbn Mes'ûd'a aittir (mevkuf), bkz. Ahmed, 1/379. (Ç)

[61] IbnMâce, Fiten, 8.

[62] Yani mesâlih-i inürsele prensibine dayanilarak uygulamaya konulan örnekler. (Ç)

[63] Yani bir açidan bakildigi zaman fiil sahih olaci ktir; diğer açidan bakildiginda da fasit ve bâtil olmasi gerekecektir.

[64] Yani mükellefin itaat kasdi amele mutabik düşmemiştir. Çünkü amelde itaat bulunmamaktadir. Zira itaat ancak meşru olana uymak suretiyle gerçekleşir. Halbuki burada, islenen fiilin gayr-i meşru olmasi durumu üzerinde durulmaktadir. Bu durumda muhalefet mevcuttur ve ve mükellefin yerini bulmayan itaat kasdimn o muhalefeti muhalefetlikten çikarabilecek bir gücü de yoktur.

[65] Yani, kasit ve niyetin muteber olmasi için meşru bir fiil üzerinde vuku bulmasi gerekmektedir. Bu durumda meşru kilinan sey, niyet ve fi ilin bütününden olusmaktadir.

ya da dikkate almayarak emretmediği belli olmayan bir dönemde onlarla amel etmişlerdi.

[67] Meselâ Zeyd b. Anir b. Tufeyl, akli ile Allah'in varligim ve birliğini bulmuştur. Müşriklere hayvan boğazlama konusuyla daha pek çok noktada muhalefet etmiştir. Kiz çocuklarinin diri diri gömülmesine karsi çikniistir. Boğazlama konusunda söyle derdi: "Koyunu Allah yaratmis, onun için gökten yağmur indirmiş, yeryüzünden ot bitirmiştir, lîütün bunlara rağmen siz, onlari Allah'tan baskalarinin adina bogazliyorsunuz."

[68] Yani bu konuda niüctehidlerin farkli yaklasimlari bulunmaktadir Bir kismi onlari sahih görürken, bir diğer kismi sahih görmemektedir. Hu fiiller, kendisiyle taabbud (kuHuk) kastettikleri amelleri gibi şeylerdir ve bu konuda maksatlari iîe amelleri arasinda bir fark yoktur. Onlarin maksatlarini sahih görenler, ayni zamanda amellerini de sahih görmekte; aksine onlarin maksatlarim sahih görmeyenler amellerini de sahih görmemektedirler.

[69] Nitekim Zeyd b. Amr'dan'Allahim! Seni şahit tutarim ki, ben şüphesiz İbrahim'in dini üzereyim' dediği rivayet edilir.

[70] Çünkü bu durumda mesele, konumuz haricinde kalacaktir. Zira öyle bir kişinin ameli de, niyet ve kasdi da uygun olacaktir.

[71] . Buhârî,îtisam,20; Müslim,Akdiye, 17; EbuDavud,Sünne, 5; I bnMâce,Mukaddime, 2; Ahmed, 2/146.

[72] Yani bunlar fiil, her ne zaman şeriata muhalif olarak gerçekleşirse -niyet uygun da olsa- bâtil olur, görüsüne meyletmişlerdir

[73] Kasdin uygunluğunun gereği, dünyada had cezasinin, âhirettede azabin gerekmemesidir.

[74] Muhaliflik tarafi nin gereği konusunda müellif tafsilata gitmiş ve telâfisi im -kani bulunmayan fiillerin ihmal, telâfi imkani bulunan fiillerin de tashih edilerek kasit tarafinin dikkate alinacagini belirtmiştir. (Ayrica 74. dipnota bkz.).

[75] Bu ikinci nikâhin tashihi gerekecektir; çünkübirinci nikahtan haberi olmaksizin zifafi gerçekleştirmiştir ve bu haliyle kasdi uygun bulunmaktadir. Meselede iste bu kasit tarafina meyledilmiş olmaktadir.

Buna su şekilde itiraz edilmiştir: Gerdeğe girmeyen kimsenin, nikahi ilk defa akdeden olduğunun ortaya çikmasi durumunda, ikinci kocanin kadinla gerdeğe girmesi, başka birinin zevcesiyle gerdeğe girmek anlamina gelecektir. Bu durumda onun hata etmiş olmasi ve başka birisinin hanimi üzerine ikinci bir nikah kiymasi o nikahin devamini nasi! mubah kilabilir ve ser'an mahalline isabet etmeyen bir akdi nasil tashih edebilir, sihhati üzerinde görüş birliği bulunan bir nikah akdini nasil iptal edebilir?! Kaldi ki, hata baskasinin zevcesini mubah kilmayi ve onu kocasina haram kilmayi değil, sadece o fiili isleyen kimseden günah ve cezanin kaldirilmasini gerektirir.

[76] Kayip olan ve hayatta olup olmadigi bilinmeyen kimse. (Ç)

[77] Mefkûd meselesinde iki durum vardir: Muhalif olan fiil üzerine binada bulunma ve ikinci kocanin gerdeği sonrasinda ilk kocanin gelmesi durumunda bu ikinci nikahin tashihi. Tashihin iki gerekçesi vardir: t V Kasdin sahih olmasi (2) İlk kocanin hayatta olduğunu bilmeksizin gerdeğin gerçekleşmiş olmasi. Gerdekten önce çikip gelmesi durumunda ise üzerine binada bulunulmamasi ve ikinci nikahin ihmali durumu sözkonusudur. Yalniz burada müellifin ifadelerinde bir kapalilik vardir: 'Eğer kadini nikahlamadan önce çikip gelmişse' sözünden maksadi sadece akitten ibaretse, o zaman konuya ters düşecektir. Yok nikahtan maksat gerdekse o zam an'Akitten sonra fakat gerdekten önce gelmişse' seklinde ifade ettiği üçüncü ihtimalle ayni olacaktir. Ancak metinde geçen'evlenmek' tabirinden kasit 'hakimin hükmü ile evlenmesinin helal olmasi' denilirse o zaman problem kalmaz. Nitekim müellifin yine kendisine.ait bulunan el-t'tisâm adli eserine aldigi ifade de bu doğrultuda bulunmaktadir.

[78] Yani, meşru nikâh sekline muhalif olduğu için o nikah feshedilir ve kadin için mehir hakki doğar, had ve ceza düşer. Mehrin isbati gibi telafisi mümkün olan hükümler isbat edilir. Ancak bu örneğin bizim sh andaki konumuzla ilgili olabilmesi için, velînin izninin şart olduğunu bilmeyen bir kimsenin şeriata uygunluk kasdi ile evlenmiş olmasi gerekmektedir. Ancak velî sartinin bulunduğunu bile bile böyle bir akde gir ism isse o zaman mesele, konu dahiline, girmez. Bu durumda hükmü de ayni olur mu? Eğer bile bile yapmamn hükmü, bilmeden yapmanin hükmü gibi olacaksa, o zaman mesele her iki taran da etkin kilma seklinde belirtilen konumuza açiklik getirmeyecektir. Bu durumda mesele bu kaide üzerine değil, başka bir esas üzerine, oturtulacaktir. Kitabin sonlarina doğru ihtilaflara ri ay ette buiunm a bahsinde vukûdan sonra bina ve mevcut hali dikkate alma hakkinda bunu animsatan ifadeler gelecektir. Buna göre nikah, her ne kadar esas itibariyla sahih olmasa da, meselâ mirasa hak kazanma ve daha benzeri konumuzla ilgili olmayan bazi haklar gibi hükümler dogacaktir. Orada mesele, muhalefet ve uygunluk açisindan ele alinmamakta ve başka bir esas üzerine oturtulmaktadir.

[81] Ramazan ayinin hürmetini ya da o ayda oruç tutmamanin haramhgini hü-meyen kimseyi unutan kimsenin hükmüne tâbi tutmuşlar ve ona keffareti gerekli görmemişlerdir. Yakin (makul) tevillerle ilgi li zikrettikleri şeyler de. bilgisizlik türünden sayilmistir. Bu tür bir tevil sonucunda orucunu yiyenlere keffaret gerekmeyeceği ve unutan kimsenin hükmüne tabi tutulacagi belirtilmiştir. Yiyecek ve içecekler konusunda da durum ayni olup, haram olduğunu bilmeksizin haram birseyi yemesi ya da içmesi durum unda ona unutan kimsenin hükmünü vermişlerdir. Meselâ gülsuyu zanniyla şarap içen, temizdir diye necis olan birseyi yiyen bir kimsenin durumunda olduğu gibi.

[82] Ahzâb 33/5.

[83] Bakara 2/286.

[84] bkz. Ibn Kesir, 1/342.

[85] Bakara 2/286.

[86] Daha Önce geçti. bkz. [1/149].

[87] Yani sorumluluğun kaldirildigi konusunda. (Ç)

[88] Yani, bir tür sorumluluğun bulunmasi gereği üzerinde görüş birliği etmişlerdir. Genelde sorumluluğun kaldirildigi konusunda ittifak etmiş olmakla birlikte bir tür sorumluluğun hâiâ devam etmekte olduğunu kabul etmeleri, her iki tarafin da dikkate alindigini göstermektedir.

[89] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/338-349

[90] Nadir olarak bazi insanlar zarar görebilir. Nadir olan bir zararla birlikte o şeyin kullanilmasi, ileride de hükmü geleceği gibi, niübahlik üzere bakî kalmaktadir.

[91] Konu, zararin genel değil özel olmasi ile ilgili idi. Düşmana silah satmanin zarari özel mi ki, bu kisma örnek olarak vermiştir. Halbuki, mallarin pazar yerine getirilmeden kapatilmasini genel zararlar için örnek göstermişti. Diğer örnekler için de ayni şeyi söylemek mümkündür

[92] Bunun birçok örneği vardir. Meselâ biri söyle cereyan eder: Krediye ihtiyaci olan dükkan sahihi A, dükkanindaki mallari düşük fiatla ve peşin olarak fi'ye satar ve parayi teslim alir. Dükkandaki mallar henüz yerini değiştirmeden A fi' den o mallan veresiye olarak yüksek fiatla geri alir. Böylece A istediği krediyi, R de parasina karsilik açikça isteyemedigi bir fazlaligi (faiz) elde etmiş olur. (Ç)

[93] Meselâ, hayatin ya da bir organin ortadan kalkmasi gibi

[94] Burada söyle denilebilir: Burada sözü edilen, kişinin hakkini kullanmaktan engellenmesi durumunda kendisine telafisi mümkün olmayan bir zararin ulasmasi, hakkini kullandigi zaman ise baskalarina zararin dokun masi seklinde idi. Dolayisiyla zarar ya sadece kendisine ya da birçok insana dokunacaktir. Konu bu. Şehirlinin köylü adina simsarlik yapmasi gibi. Burada sözü edilen müslümanin kalkan edilmesi meselesi ise farklidir. Çünkü o meselede kalkan edilen kişinin hakkinin korunmasi ve öldürül memesi, bütün müslü-inanlarin öldürülmesi neticesini doguracaktir. Yani hem kalkan yapilan müslüman hem de diğer müslümaniar veya en azindan ordunun tamami zarar görecektir. Bu durumda her halükârda zarar ferdin kendisine de dokunmaktadir. Bu yüzden de zararin sadece kalkan yapilan müslüman üzerinde kalmasi amaçlanarak diğer müsiümanlarinyada ordunun kurtarilmasi temin edilir. Mesele bu şekilde ele alindiginda iki mesele arasindaki fark açiktir. Ama meseleyi, ya kaikaii yapilan müslü manin yok olmasi ya da İslâm ordusunun yok olmasi seklinde düşünürsek, o zaman konuya uygun olacaktir,

[95] Meselâ mâlî konularda olmasi gibi.

[96] Dolayisiyla yanlarinda bulunan müşteriye ait mallarin kusurlari olmadan zayi olmasi durumunda tazmin etmemeleri gerekmektedir. (Ç)

[97] el-mezâlimü'l-müstereke adi verilen bu tür vergiler için Ibn Teymiye'ni Hisbe adindaki eserine bakilabilir. (Ç)

[98] Sûra 42/42.

[99] Buhârî, Imari, 26; Müslim, Imare, 103, 107; Nesâî, Cihad, 18; tbn Mâce, Ci-' had, 1; Muvatta, Cihad, 27; Ahmed, 2/231.

[101] Müslim, Fedâilu's-sahabe, 167.

[102] Müslim, Lukata, 18.

[103] Tirmizî, Zekât, 28; Dârimî, Zekat, 13.

[104] Müslim,Biir,65.

[105] Müslim,Biir,66

[106] Buharijman, 7;Müslim,iman,71,72

[107] Buhari,Savm, 7;Müslim,Fedail,50

[108] Buhârî, Bed'u'l-vahy, 3; Müslim, İman, 252.

[109] İnsan 76/8.

[110] Hasr59/9.

[111] Daha önce geçmişti, bkz. 12/108].

[112] Buhârî, Menâkibu'1-i-risâr, 18; Megâzî, 18; Müslim, Cihâd, 136; Ahmed, 3/105.

[113] Buhârf, Cihâd, 82 (3/228).

[114] Yusuf 12/51.

[115] Bu ihtimal, failin emredilmiş olan şeyi isleyen birisi kabul edilmesi takdirine göre olacaktir.

[116] Bu ihtimal ise her iki takdire göre de muhtemel bulunmaktadir. Ancak burada söyle denilebilir: Her iki takdire göre de zarar verme kasdinm bulunmasi bu besinci kismin özüne ters düşer. Buna söyle cevap verilebilir: "Ya da baskalarina zarar vermeyi amaçlamistir...' sözünden amaci, muhtemelen kasdi bulunduracak şeyi (mazinne) islemesi demektir; bu durumda bilfiil kasidbu-lunmasa bile kendisine, muhtemelen kasdi barindiran sey ile (mazinne) muamele edilecektir. Nitekim müellif de bunu daha Önce geçen Bu açidan bakildiginda fiil, baskalarma zaar verme kasdinin bulunduğu zannim içermektedir* sözüyle belirtmiş bulunmaktadir.

[117] Yani diyet ve itlaf edilen mallarin tazmini konusunda hatali bir kimse gibi muamele görür.

[118] Yani bir yönü ile fiilin caiz olmasi ve diğer caiz olmayan unsurdan ayri olarak düşünülmesinin mümkünlügü

[119] bkz. sihhat ve butlan bahsi. [1/292].

[120] ikinci bakis açisinayanifiili islemesi durumunda zorunlu olarak hirbaskasi-na zarar verme gibi bir neticenin dogacagini bilmesi ve zarar vermeye yönelik bir kasit bulundurma zaniiinin kuvvetlenmesi. Bu açidan ele alindigi zaman fiil, yasaklanmis olmayi gerektirmekte, Sâri'in kasdma muhalif ve ters düşmektedir. Sâri'in kasdina ters düsen sey ise bâtil olacaktir.

[121] Bu gibi islerde çalisan kimseler için bu meşakkatler (nisbi olarak) normal bir hal alir ve tabiî hallerde alisilmisin disinda bir meşakkatin ortaya çikmasi nadir olur. Dolaisiyla nâdir olan bu gibi haller dikkate alinmaz. Nitekim bu husus daha önce mutat olan ve olmayan meşakkatler bahsinde açiklanmisti.

[122] Mütevatir olmayan haberlerde (vâhid haber) ravilerin yanilma ve yalan söyleme ihtimalleri her an için mevcuttur. Ancak onlarin mü'min, müslüman, adalet ve zabt sahibi olmalari bu ihtimali azaltir ve böylece doğruluk payi güçlenir ve böylesi bir haber zan ilade eder. Zan ise feri meselelerde amel etmek için yeterli olmaktadir. (Ç)

[123] Meselâ, kefen soyucunun (nebbâs) hirsiza kiyas edilmesi gibi. Bu cüz'î bir kiyastir, hata ihtimali içermesine rağmen kendisiyle amel edilir. İleride kiyasa itirazlar bahsinde de geleceği gibi kiyas pek çok yönden yirmi bes kadar noktada tenkide açiktir ve hata ihtimali içerir. Buna rağmen cüz'î konularda kiyasla amel caizdir. 'Cüz'î' kaydinin getirilmesinde zaruret vardir; zira kiyasin keza vâhid haberin delilligi ve onlarla amfi etmenin gereği dinde kesin olan esaslardan olmaktadir.

[124] Yani emredilen sey üzerinde gereğince durmamak suretiyle değerlendirmede kusur göstermesi ve baskasina zarar verme kasdinm bulunmasi.

[125] Bu ifade, besinci kişim ile arasindaki farki belirtmek için getirilmiştir. Çünkü besinci kisimda fiilin mefsedete götürmesinin genelde kesin olduğu söylenmiştir.

[126] İlk bakista "sedd-i zerîa" da ondanyaniyedinci kisimdan bir nevi gibi gözükmektedir; dolayisiyla delil olarak kullanilmasi yerinde değildir. Ancak biraz dikkatlice düşünüldüğünde görülecektir ki, bu kismin tamami, islenmesi durumunda mefsedet doguracagi zan ölçüsünde bilinen şeylere zerîa (vesile) olmaktadir. Belki de müellifin amaci sudur: Bunlarin cüziyyâtmdan olup da bilfiil âyet ve hadislerde belirtilenler bunun çerçevesi içerisindedirler. Diğer cüziyyâti ise, hakkinda nass bulunanlar üzerine kiy as yoluyla hamledilirler. Bu durumda getirilen izah bir delil olabilir ve müellifin 'Nassla la belirlenmiş bulunan sedd-i zerîa da bu kişim çerçevesine girmektedir'sö-züde açiklik kazanmis olur.

[127] En'âm 6/108.

[128] Müslim, İman, 145; Tirmizî, Birr, 4; Ahmed, 2/164.

[129] Bakara 2/104.

[130] Mubahtik ya da aksi olabilir. Meselâ hadiste sözü ediîen sövme fiili zaten aslinda mubah değildir. Bu durumda asil olan fiilin yasak olmasi gibi zerîa (vesile) olarak da hükmü ayni şekilde yasak olacaktir. Diğer örneklerde ise durum böyle değildir; çünkü onlar aslinda mubah olan fiillerdir, ancak üzerine doğacak olan şeyin hükmünü almislardir.

[131] Yani baskasinin zarari sözkoiiusu olmayan niasiyet gibi mefsedet ile baskalarina zarar içeren fiiller.

[132] Yani yedinci kisimda.

[133] Açik olmayan bir izah seklidir. Bu ilim ya da zan mertebesine ulaşmayan bir ihtimalden öte geçmez seklinde yapilan itirazi defedecek durumda değildir.

[134] Ümmü Yunus rivayet etmiştir: Zeyd'in oğlunun anasi, bir cariyeyi atalarin (maaş) verileceği zamana kadar veresiye olarak sekizyüz dirheme satmis ve ona (sattigi kimseye) eğer satacak olursa kendisine satmasi sartini koşmuştu. Sonra süre dolmadan önce altiyüz dirheme (peşin olarak) tekrar ondan satin almisti. Bunun üzerine Hz.Âise'den fetva istemiş, oda: "Ne kötü bir alisveris!" demiştir. Çünkü satis akdine muhalif şart içermektedir. Hz. Âise mübalagali bir ifade ile bu tasarrufun yanlisligini belirtmiştir. Çünkü çoğu zaman böyle bir akitte gözetilen kasit, az verip çok alma (örtülü riba) olur. Cariyenin araci yapilmasi ise bir hiledir. Süre için ikiyüz fark biçilmiştir. Bu çokça kastedilen şeylerden olmakla birlikte galip halde değildir. Müellifin amaci bu. Ancak bu kendi zamanina has idi. Bugün ise, bu düşünce kesin olarak kasitta galip bulunmaktadir.

[135] Gâlib kelimesi, nâdir kelimesinin mukabili olarak; çok ise, az değil anlaminda kullanilmaktadir. (Ç)

[136] Müellifin bu görüsüne katilinmayabilir.

[137] Her iki kisimdan da "çokça" diye söz edilmesi, onlarin hükümde de müşterek olmalarini gerektirmez. Çünkü aralarinda fark vardir; burada sadece ihtimal varken orada zan ölçüsünde bir bilgi ile zarar ya da mefsedetin dogacagi bilinmektedir. Bu durumda böyle bir delillendirme yoluna başvurmak kelime oyunu gibi bir hal alacaktir.

[138] Ibn Mâce, Esribe, 11; Ebu Davud, Esribe, 8. Yasagin illeti için bkz. Neylu'l-evtâr, 8/210.

[139] Müellifin bu örneği galip kisimdan değil de çok olan kisimdan göstermesi tartisilabilir. Göründüğü kadariyla üç gün hatta iki gün bekleyen bir nebizin özellikle de sicak ülkelerde sarhoşluk verici bir hale ulasmasi çok değil galip bir durumdur.

[140] Ebu Dâvud, Esribe, 10 (3/335).

[141] Ebu Davud, Esribe, 7.

[142] Hz. Peygamber (as) dübba', hantem, nekîr ve mukayyer denilen kap larda sira tutmadan yasaklamis ve "Lâkin tulumundan iç ve agzini bağla" buyurmuştur. (Müslim, Esribe, 33)

[143] bkz.Neylul-evtâr, 8/208.

[145] Buhârî, Taksir, 4; Müslim, Hac, 412-424; Ebu Bavud, Menâsik, 2. Hadislerde böyle bir durumda üçüncü kişinin mutlak surette şeytan olacagi belirtilmiştir.

[146] Müslim, Cenâiz, 97, 98; Ebu Davud, Cenâiz, 73; Tirmizî, Cenâiz, 57; Ahmed, 4/135

[147] Buhârî, Nikâh, 27; Müslim, Nikâh, 33-36; Ebu Davud, Nikâh, 12.

[148] Nisa 4/3.

[149] Bakara 2/235.

[150] Mâide5/96.

[151] Selefin bir anlami karz demektir. *Bana su kadar borç vermen karsiliginda sunu sana sattim' demek suretiyle yapilan bir satis akdi yasaklanmis olmaktadir. (Nihaye, 2/390).

[152] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/349-367

[153] Aslî kabulle.

[154] Baskalarinin da kifâî olarak yükümlü olduğu varsayimiyla. Yükümlülüğün kifâî olduğundan bahsedildiği zaman, sözü edilen kişinin de ayni şekilde kifâî olarak onunla yükümlü olmasi gerekecektir. Ayni yükümlülüğün bazi mükelleflere kifâî olarak, diğer bazilarina da hem kifâî hem de aynî olarak

binmesi sahih değildir.

[155] Nisa 4/34. Mübalağa sîgasi ile 'kavvâm' seklinde kullanilan bu kelimeyi müellif sözün gelişme bakilirsa "onlarin yükümlülüklerini de yerine getirmekle görevlidirler" seklinde anlamistir. (Ç)

Koca, karisinin nafakasini vermekten acze düşerse, karisi üzerindeki kâimlik vasfi sona erer ve kadinin kendisini bosamasini isteme hakki doğar. Nitekim İmam Mâlik ve Şafiî'nin görüşleri de bu dogrultudadir.

[156] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/367-369

[157] Kocanin karisinin nafakasini temin edememesi durumunda, aralarinin ayrilmasina hükmetmek gibi. Ayni durum efendi-köle ilişkisinde de geçerlidir ve efendi, kölenin nafakasini tomin edememesi durumunda köleyi satmaya mecbur edilir.

[158] Bir müslünianin düşman tarafindan, müslüman ordusuna karsi kalkan olarak kullanilmasi Örneğinde olduğu gibi.

[159] Pazara varmadan yolda maüari kapatmayi yasaklamak, zenâatkârlan tazminle sorumlu tutmak gibi konularla ilgili deliller.

[160] Bakara 2/264.

[161] Suarâ 26/109.

[162] Sebe 34/47.

[163] Sâd 38/86.

[164] Meyle neden olmasi. Müellifin sözünde başka bir izah daha geçmişti: Kamu maslahatini üstlenen kimsenin suizan ve töhmet altinda kalmasi ve bunun sonucunda hem ona hem de diğerlerine birden zarar dokunmasi. Burada •Müellifin sözünden de ilk bakista anlasildigi gibi, Icmâin ületi sade bu zerîadir, birinci ise bu icmâi gerektirmez' denilebilir. Ancak buna, 'Onu ona eklemesi icmâin senedini güçlendirir' diye karsilik verilebilir.

[165] Konu ile ilgisi açik. Çünkü burada Ebu Talha'nin hayati tek bir kişinin hayati iken, Hz. Peygamber'in vücudu İslâm toplumunun bekasi demekti.

[166] Bu örnek üzerinde durulabilir: Bunun konu ile ilgisi olabilir rai?Hz.Peygam-ber'le ilgili olan tercih örneği, Medine ahalisi için genel karsiliginda özel bir maslahat olmakta midir? Buna evet denilecek olursa Ebu Talha olayinda geçen izahin aksi olmuş olur. Ancak müellif, her iki olayi da farkli açilardan ele almis ve Hz. Peygamber'in Medine halkim kendi nefsine tercih etmesini konu ile ilgili hakikat mânâda ve genel mukabilinde özel bir îsâr örneği olarak; Ebû

Talha'nm tercihini de genel maslahat için yapilmis bir îsâr saymistir; çünkü dinin ve bütün müslümanlarm bekasi Hz. Peygamber'in hayatina bagllidir.

167] Onun bu şekilde kalbinin meşgul olmasi tabiî ki elinde olmayan birsey idi; aksine kamu maslahati için yapmasi gereken şeylerin düşüncesi kendisine istemeyerek hakim oluyordu.

168] Buhârî, Ezan, 65; 163; Müslim, Salât, 191; Ebu Davud, Salât, 123. Hz. Peygamber bu yüzden namazi hafif tutmuştu.

169] Yani beklenti hali güçlü bir ihtimal olmaktadir; bu haliyle o gerçekten mevcut bulunan birsey kabul edilebilir mi? Yoksa edilemez mi?

170] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/369-377

171] Usûl kitaplarinin hüsün vekubiih m «selesinde; m üellif de çeşitli yerlerde konuya temas etmiş bulunuyor.

172] Yani Sâri'in maslahat olarak belirlediği maslahat, mefsedet. olarak belirlediği de mefsedet olur, bunlar akil yoluyla bilinmez. (Ç)

173] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/377-378

174] Çünkücihad kötülüğün, hatta en büyük kötülüğün önlenmesi iğindir ve. o kötülüğü önlemenin e.i ile yapilan sekli «Imaktadir. Çünkü cilisid Allah'm dininin en yüce olmasi için konulmuştur. Buna kim karsi çikar ve çalisirsa, boyun eğip inadi terkedinceyt: kadar niüslümanlanii onlarla çarpismasi bir görev olacaktir.

175] Nisa 4/29.

176] Bakara 2/188; Nisa 4/29.

177] Sûra 42/43.

178] Sûra 42/40.

179] Bakara 2/280.

180] Dördüncü nev'in on dokuzuncu meselesinde, fiillerin üçe taksim edildiği fasilda.

181] Ve Allah hakki galip bulunan haklara.

182] Yani kul hakki galip olan haklara. Müdebberin satilmamasi hakki gibi, mâlî haklar gibi. Bu tür haklarda kul hakki tarafi agir basmaktadir. Dolayisiyla onu düşürme yetkisi vardir.

183] Yani her ne kadar içerisinde Allah hakki bulunsa da, kul hakki tarafi galebe çalmaktadir.

184] Yani yeme ve içme konusunda değil, yenilecek, içilecek ya da giyilecek şeylerin seçimi konusunda kulun seçim hakki vardir. Yeme, içme gibi konular î~e Allah haklarindan bulunmakta ve hayatin ikamesi için zaruri bulunmakta-dir.

185] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/378-382

186] bkz 1/275

187] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/382-383

188] On ikinci meselede gelecek fasil da bu an latilans ekliyle kendisi m: hile demek mümkün olan bazi şekillerin sahih ve meşru olduğu belirtilecektir. O yüzden buruda 'genelde' kaydi getirilmiştir.

189] Bakara 2/8.

190] Münafiklarla ilgili bu örnekte hilede aranan her iki unsur da bulunmaktadir: Söyle ki: a) Kanlarinin ve mallarinin dokunulmazligi yok iken, bu hükmü dokunulmazliga çevirmişlerdir, b) Gönüllü Allah'a itaat için konulmuş bulunan bir hükmü, kendi emellerine âlet etmişlerdir.

[193] Nisa 4/38.

[194] Nisa 4/142.

[195] Kalem 17-19.

[196] Öyle anlasiliyor ki, onlarin serîatlerine göre, hasat esnasinda hazir bulunmayan yoksullarin hakki düşüyordu. Onlar da iste bu noktayi yoksullarin haklarim düşürmek için bir hile olarak kullanmislardi.

[197] Bakara 2/65.

[198] Bakara 2/231.

[199] Bakara 2/228-229.

[200] Nisa 4/12.

[201] Nisa 4/6.

[202] Nisa 4/19.

[203] Daha önce geçti. bkz. [ 1/275.

[204] Kaynagini bulamadik.

[205] Daha önce geçti. bkz. [ 1/275

[206] Daha önce geçti. bkz. 11/289].

[207] Buraya kadar olan kismi hk. bkz. Ruhârl, Esri be, fi; Kim Davud, Esribe (v Ibn Mâce, 8, Fitun, 22; Ahmed, 5/318.

[208] Bu söz.Muhammedtsa) ümmetinin mesh (yani hayvan sekline çevirme), yere batirma gibi azaplardan emin kilindigini belirten haberlere ters düşmektedir. Kaldi ki mevkuf olarak rivayet edilmiş olmasi onun tearuz için yeteri i olmadigini gösterir. Müellifin buna rağmen bu ve benzerlerini bumda zikretmesinin sebebi güçlü olan delilleri daha da Küflendirmek içindir.

[209] Daha önce geçti. bkz. [1/290].

[210] Ahmed, 2/28.

[211] Daha önce geçti. bkz. 11/276].

[212] Tirmizî, Ahkâm, 9; Ebu Davud, Akdiye, 4; Ibn Mâce, Ahkâm, 2; Ahmed, 2/164.

[213] Ibn Mâce, Sadakat, 19(2/813).

[214] "Daha Önce geçti. bkz. [2/305].

[215] Ahmed, 5/424.

[216] Daha önce geçti. bkz. [1/276].

[217] Daha önce geçti. bkz. [1/296].

[218] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/

[219] Meşru hibe, Sâri'iii zekatta gözetmiş olduğu cimrilik duygusunun ortadan kaldirilmasi, insani ara yardimci olunmasi, onlara iyilikte bulunulmasi amacina ters düşmez. Şeklî hibe ise,- müellifin arzettigi şekilde gerçeklesen hibe gibi- Sâri'in hibeden gözetmiş olduğu amaca ters düşer.

[221] Yani her ikisi de, dünyevî bir amaca ulaşabilmek için mânasini kastetmedikleri bir sözü söylemektedirler.

[222] Yani zor altinda küfür kelimesi söylemek. (Ç)

[223] Daha önce de geçtiği gibi bu bir alaya almadir; Allah ve Rasûlünü aldatmaya yeltenmedir. Riiradft dünyevî mefsedetten söz edilmemektedir. Çünkü münafigin böylesi davranislari neticesinde niahni ve canini korumasi gibi dünyevî maslahati bulunmaktadir. Ancak dünyevi maslahatlar ne uiir maslahatlar karsi karsiya geldiği zaman, dünyevî maslahatlar ihmal olun. ve dikkate alinmasi batil olur.

[224] Yani birinci kismin caîzligi, ikinci kismin ise caiz olmadigi. (Ç) "

[225] Bakara 2/230.

[226] Buhâri, Talak, 7, ;37; Ebu Davud, Talak, 49;Nesâî, Talak, 9; Muvatta, Talak, 17-18;Ahme(i. 1/214.

[227] Tarifleri daha Önce geçmişti.

[228] Buhari, Büyü, 89; Vekâle, 8; Müslim, Müsâkât, 65; Muvatta, Büyü, 20-21.

[229] Yani iyi cins hurmayi, katkili hurmayi sattigi ayni kişiden atabileceği gibi, bir baskasindan da alabilir. (Ç)

[230] Müellif, Endülüslüdür. (Ç)

[231] Bu görüşe göre, ser'îkaynaklann istikrasindan elde, edilen mânâlar, hikmetler, sirlar ve maslahatlar; ttger bunlara lafizlar, lügavî konuluslari itibariyla delalet, etmiyorlarsa, o zaman bunlar temel alinamaz ve ulasilan neticeler Sâri'in maksatlarindan sayilamaz.

[232] Yani maslahatlar bidüziyelik arzetmezler; ayrilmaz değiller, sirlari da kav-ranamaz. Meselâ nikahta nesil maslahatini ele alalim: Bunun Sâri'in maksadi olduğunun izahi nasil olacaktir? Diğerlerinde de durum ayni.

[233] Cuma 62/9.

[234] Nitekim bu görüş Imani-i Gazzâlî'ye ait olmaktadir. Bunlar "tirşeyi emretmek onun ziddmi yasaklamis ohnak anlamina gelmez; aklen bunu tazam-m un da etmez" diyorlar. Birinci görüş el-Kâdî ve ona tâbi olanlarin görüsü olmaktadir.

[235] Yani bu durumda bunlar üzerine bir hükümde bulunulamaz ve bir neticesi olmaz. Çünkü her ikisi de birbirine eşit olmakla birîikte tearuz halinde bulunmaktadirlar ve aralarinda birini tercihte bulunmaya da imkan yoktur. Bu durumda her ikisi de düşecektir. Bu haliyle onlardan istifade nasil olacak ve nasil gereği ile amel edilecektir?

[236] . Gülsuyu, üzümsuyu, meyvesuyu gihi sivilarla (mukayyed su) temizlik yapilamayacagi; temizliğin ancak mutlak su ile yapilacagi görüsünü ileri sürmüştür. Hanefî mezhebinde maddî pisliklerin izalesi için mutlak su ile olmasi sarti yoktur. (Ç)

[237] On sekizinci meselede.

[238] "Istishâb", aksi bir delil olmadikça birseyin eski hali üze.re bulunduğuna hükmetmektir. (Ç)

[239] Bu illeti belirleme yollarindan münasebet yolu olmaktadir. Sağduyu sahipten böyle bir yolu kabul ile karsiiam aktadirlar. Geriye bu üçüncü yolun, geçen ilk iki yönden farkli olup olmadigi konusunu ele almak kaliyor. Orada "Burada münasebet, İlleti belirleme yollariyla bilinir" diyor, illeti belirleme yollarindan birinin münasebet olduğu ise bellidir. Eğer bu münasebetten ise, o 2aman bunun üçüncü bir yön olarak takdimi izaha muhtaç kalacaktir.

[240] Çünkü muta nikahinda mutlak surette süre belirleme vardir. Hülle nikahinda ise böyle bir süre belirleme yoktur ve nikahlayan ikinci koca eğer dilerse kadini hiç bosamayabilir de. Bu yüzden müellif muta nikahmdaki muhalefetin daha şiddetli olduğunu söylemiştir.

[241] Hacc 22/11.

[242] Meselâ cennete girmek, Allah'in sevgili kulu olmak gibi amaçlarla. (Ç)

[243] Tâ Hâ 20/14.

[244 [245 [246 [247 [248 [249 [250 [251 [252 [253 [254 [255 [256 [257 [258 [259 [260 [261 [262 [263 [264

Ankebût 29/45.

Mu vatta, Nida, 29; Ahmed, 2/67.

Daha önce geçti. bkz. [2/1.39].

Daha önce geçti. bkz. [2/139].

TâHâ 20/132.

Müslim, Mesâcid, 261; Tirmizî, Salât, 51; IbnM&ce, 6; Ahmed, 4/312; 5/10

Isrâ 17/79.

Daha önce geçti. bkz. [2/220],

Buhârî, Savm, 2; Müslim, Siyam, 161. 244- Buhari, Savm, 4; Müslim, Zekât, 85.

Tâ Hâ 20/132.'

Daha önce geçti. bkz. [1/209].

Bunlar övülme, saygi görme ve kendisine mal verilmesi kasdi ile hakkinda bir mani olmayan kasit.

Öbür kasdin men edilmesi konusunda ihtilaf bulunmamaktadir.

Furkân 25/74.

Hacc 22/11

bkz. Kesfu'1-hafâ, 2/310. (Zayif senedle rivayet edilmiştir.}

Bakara 2/189.

Bakara 2/260.

H/.. İbrahim, bu talebini ibadetle değil dua ile yapmistir.

Yani Allah'in kemal sifatlari ve onun noksanliklardan m ünezzehligi, sonsuz kudreti hakkinda.

Ari, karinca, kelebek ve mikroplar gibi. Runl ar hakkin da elde edilen bilgiler-den koca koca ciltler dolusu

kitaplar yazilmistir. Bununla birlikte bu isin mütahissislari henüz daha isin basinda olduklarini itiraf etmekledirler.

A'raf7/185.

Gâsiye 88/17 vd.

Kâf50/6.

bkü. IbnMâce, Kittm, 18; Ahrned, 3/7.

Bakara 2/45.

Mâide 5/2.

Bu iki kisimda ibadetlerle ya da âdetlerle ilgili konular arasinda fark yoktur.

[265

[266

[267

[268

[269

[270

[271

[272] Meselâ ibadetlerle manevî âlemlere muttali olmayi kastetmek gibi. Oriiçia şehveti teskin etmek gibilerine gelince, bunlar da bu kabilden olmakla birlikte, müellif bunu daha önce geçen ibadetlerle haz talebinde bulunma konusuna havale etmiş olmaktadir. Oraya bakilsin.

[274] Böyle bir kimse nikahta Sâri'in maksadini gözetmemekte, aksine başka bir durum kastetmektedir. Bu kasdi da şehvetini gidermek olmaktadir. Bu kasit, Sâri'in kasdina aynî olarak muhalefet etmemekte; dolayisiyla da sahih olmaktadir. Burada verilen misallerde de (yani kadina zarar verme, kadinin malini alma gibi amaçlarla nikah akdinde bulunma gibi) durum ayni olacaktir.

[275] Yani anlatilanlarla caizligi teyid edilen kisimdan.

[276] Zekat yükümlülüğünden kaçmak için hibe yoluna başvurmak gibi, îyne (örtülü riba) satislarinda olduğu gibi. Eu gibi örnekler sözünü ettiğimiz kisimdan yani aslî maksadi teyid de etmeyen, ortadan da kaldirmayan kisimdan sayilmazlar. Çünkü bunlar sonuçta, aslî maksadi ortadan kaldirmaya sebebiyet verir.

[277] Yani burada sözü edilen üçüncü kisimdan.

[278] Gasbedilen yerde namaz kilma meselesi oluyor.

[279] Yani âdetlerle ilgili konularda. Zenaatkarlarin tazminle sorumlu tutulmalari gibi.

[280] Yani Kur'ân'm mushaf haline getirilmesi gibi ibadetlerle ilgili konularda.

[281] Hz. Peygamber (as.) zamaninda zenâatkâr yok muydu ki? Vardi. Dolayisiyla bu Örnek açik değildir. Çünkü esbâb-i mûcibti mevcut olduğuna göre Sâri' den ya daha önce geçerli olmayan yeni bir hüküm alni istir ya da almamistir. Her iki haiegörc de söz konusu olan ya eski hükmün olduğu üzere birakilmasi ve Öylece kabulü ya da tadilidir. Dolayisiyla bu örneğin konumuzla ilgisi açik değildir. Ancak Hz. Peygamber zamaninda hükmün baglanacagi şeyden hali olmasi durumu bundan müstesna olur ki; o da son derece uzaktir. (N)

Nâsi r'in bu notu yerinde değildir. Çünkü zenâai.kârl arin tazminle sorumlu tutulmasinin gerekçesi Nâsir'in dediği gibi zenâatkârlarm mevcudiyeti değil; bunlarin sanat ahlâkinin bozulmasi ve ellerindeki mallara karsi hiya-netlerinin artmasi olmaktadir. Eğer mutlak varlik kastedilecek olursa ayni şeyi Kur'ân'in mushaf haline getirilmesi olayi için de söylemek mümkün olurdu. Çünkü Kur'ân da Hz. Peygamber (as) zamaninda vardi. Genel ahlâkin bozulmasi ve zenâatkârlarm tazminle sorumlu tutulmasi hk. bkz. Erdoğan, Mehmet, Ahkâmin Değişmesi, İst. 1990, s. 183 vd. (Ç)

[282] Hakkinda nass bulunmayan ve nassîann istikrasi sonucunda hükmü elde edilen kisimdan.

[283] Yani hakkinda kabul ya da reci edildiklerine dair özel olarak nass bulunmayan maslahatlar.

[284] Çünkü farzedilen köz, fiil ya da terkin gerekçesinin bulunduğu ile iigili idi. Mesela şükür secdesinde, gerekçe olan nimetin bulunmasi gibi. Bu halde kasda muhalefet durumu yoktur. Nitekim daha (inci! ikinci yönde, izahi geçmişti.

[285] Bu ziyade.ye burada ihtiyaç yokta. Çünkü, her ne kadar sükût geçilen şeyde Sâri'e ait belli bir kasit olduğu anlasilmaz ise de-, ancak asil mesele bu gibi meselelerde Sâri'in kasdinin bidatlere uygun olduğunun kabul edildiğidir. Meselâ tsü kür secdesi meşe fesinde nimete şükür etmek genel bir şekilde istenilmiş olmaktadir. Gerekçe de mevcuttur: ancak Sâri bu konuda bir hüküm meşru kilmayinca bu, a konuda bir ziyadeye gidilemeyeceğine delalet etmiş olmaktadir, üstelik mesâlih-i mürsele prensibinin geçerli olduğu sahanin ibadetlerin disinda kaldigini da hatirdan çikarmamak gerekir

[286] Yani maslahat ve hikmet açisindan. Çünkü farzedilen sey, hepsinin de içerisinde! Sâri7 tarafindan dikkate alindigi bilinen maslahatin bulunduğudur. Şükür secdesi ile Kur'ân'in muskaf haline getirilmesi arasinda veya nama-zin akabinde topluca dua etmek ile, ilmin tedvini arasinda ne fark vardir? \lv.r ikisi de hayra yardimdir.

[287] Buhari, Zekât, 55; Müslim, Zekât, 8; Kbu Davud, Zekât, 5, 12.

[288] . Müellif bu mesele üe, burada esas olarak koymak istediği genel kaideyi çikarmak istemektedir. O da sudur: Gerekçesi Hz. Peygamberi as.) zamaninda mevcut iken hükmüne dai r söz edilmemiş olan bir bidatle karsi lastiği mi?, zaman, onun hakkindaki bu sükut, Sâri'in maksadinin belirlenen sinirda durulmasi ve. herhangi bir ziyadeye gidilmemesi olduğunu gösteren bir delil olacaktir. Yoksa müellifin maksadi bizzat şükür secdesinin bidat olduğunu belirlemeye yönelik değildir. Onu asil ilgilendiren sey, İmam Mâlik'in sözlerinden prensibi yakalamaktir.

[289] Satibi el-Muvafakat Islami ilimler metodolojisi İz Yayincilik 2/383-415

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat 3.Cilt

3.CİLT

Copyright ©2013 islam-tr.net . Ali Rights Reserved.

el muvafakat

Dördüncü Kişim: Ser'i Deliller

DÖRDÜNCÜ KISIM SERİ DELİLLER.. 1

Ser'i Deliller. 1

Birinci Taraf: Genel Olarak Deliller. 1

Birinci Mesele: 2

I kinci Mesele: 7

Üçüncü Mesele: 13

Dördüncü Mesele: 18

Besinci Mesele: 22

Altinci Mesele: 23

Yedinci Mesele: 25

Sekizinci Mesele: 26

Dokuzuncu Mesele: 27

Onuncu Mesele: 29

Onbirinci Mesele: 30

Onikinci Mesele: 31

Onüçüncü Mesele: 45

Ondördüncü Mesele; 46

I kinci Bakis Açisi: Avârizu'l-Edille. 50

DÖRDÜNCÜ KISIM SERÎ DELİLLER

Ser'i Deliller

Rahman ve Rahîm olan Allah'in adiyla...

Peygamber efendimiz Hz. Muhammed'e, onun âl ve ashabina salât ve selamla...

Bu konu ilk önce genel olarak ele alinacak, daha sonra da her delil üzerinde ayri ayri durulacaktir.

Serî deliller dörttür: Kitap, sünnet, icmâ ve kiyas.

Birinci Taraf: Genel Olarak Deliller

Genel olarak deliller bahsinde:

a) Delillerle ilgili küllî esaslar.

b) Bunlarla karsilasilan özel durumlar (avariz)[l] olmak üzere iki husus üzerinde durulacaktir.

Birinci husus on dört mesele altinda ele alinacaktir.

Birinci Mesele [2]:

Şeriat, zarurî, hâcî ve tahsînî diye derecelenen esaslarin korunmasi amaciyla gelmiş olduğuna göre, bu husus ser'îatm her konusunda, bütün delillerinde yaygin olarak bulunacak ve belli bir mahalle, sadece özel bir konuya ya da kaideye münhasir kilinmis olmayacaktir.[3] Çünkü bunlar küllî esaslardir ve çerçeveleri altina giren her cüzî üzerinde hâkim konumdadirlar. Cüzînin gerçek ya da göreli (izafî)[4] olmasi arasinda fark yoktur. Bu küllilerin ötesinde daha da genel bir başka küllî de yoktur. Dahasi bunlar seriatin esaslari olmaktadir ve ser'îat da tamamlanmistir. Seriatin esaslarindan bir kisminin kaybolmasi ve onlarin isbati için kiyas ya da başka bir yola ihtiyaç duyulmasi sahih değildir. Şeriat, genel ve özel olarak bütün insanligin maslahatlarinin teminine kâfidir. Çünkü Yüce Allah bu meyanda söyle buyurmaktadir: "Bugün size dininizi tamamladim[5]; "Kitap'ta Biz hiçbirseyi eksik birakmadik"[6] Hadiste de: "Sizi dosdoğru geniş cadde üzere biraktim.... Bundan sonra Allah'a karsi sapandan başka kimse helak olmaz"[7] Dinin tamamlandigini ve yolun apaydinlik olduğunu gösteren benzeri deliller burada hatirlanabilir.

Durum böyle olunca, cüzîler[8] -ki bunlar ser'îatin esaslari ve onlarin altinda bulunanlar oluyor- o küllî esaslardan alindigina göre[9] -aynen varlik âleminde bulunan her türün cüzîsi ile küllisi arasindaki ilişkide olduğu gibi-, Kitap, sünnet, icmâ ya da kiyastan özel delil getirme sirasinda ayni zamanda o cüzîlerin küllilerine vurulmasi[10] zarurî olacaktir. Zira cüzîlerin küllî esaslarina ihtiyaç hissetmemeleri muhaldir. Bu durumda, meselâ cüzî bir konuda, o cüzînin[ll] küllisini dikkate almadan bir nassa tutunan kimse hata etmiş olacaktir.[12]

Küllî esasi gözardi ederek cüzîye yapisan kimse hata ettiği gibi, cüzîye aldirmaksizm küllî prensipten hareketle hükme ulaşmak isteyen kimse de hata etmiş olacaktir.

Bunu şöylece açiklayabiliriz: Külliye dair olan bilgi, cüzîlerin ele alinmasi ve onlarin istikraya tâbi tutulmasi neticesinde elde edilmektedir. Küllî -küllî olmasi hasebiyle-, cüzîleri bilmeden önce bizce malûm değildir. Çünkü varlik âleminde küllî diye birsey yoktur. O sadece -aklî konular bahsinde de belirtildiği üzere- cüzîler zimninda (aklen) bulunmaktadir. Su halde, cüzîyi dikkate almadan küllî ile yetinmek demek, henüz bilinmeyen birsey ile yetinmek demektir. Çünkü cüzî bilinmeden külliyi bilmek mümkün değildir; külliye dair bilgiyi ortaya çikaran cüzî olmaktadir. Sonra cüzînin cüzî olarak konulmasi, küllinin tam ve kivaminda olmasi içindir. Bu durumda, cüzîyi görmemezlikten gelmek, küllinin cüzü olmasi sebebiyle aslinda bizzat küllîyi dikkate almamak demektir. Bu ise bir çelişkidir.[13] Çünkü cüzîyi dikkate almamak, küllinin sihhati hakkinda kuşku uyandiracak bir unsurdur. Zira onu dikkate almamak, ancak onun külliye gerçekten

muhalefeti ya da muhalefet ettiği zanni durumunda olur. Küllî cüzîye muhalif bulunursa -ki biz külliye dair olan bilgiyi ancak cüzîden çikariyorduk- bu, o külliye dair bilginin henüz gerçekleşmiş olmadigini gösterir. Çünkü o cüzînin, o küllînin bir parçasini olusturmasi imkân dahilindedir ve o zaman küllî olduğu iddia edilen sey o cüzîden o parçayi almamistir. (Bu haliyle de o küllî olamaz.) Bu imkân dahilinde olduğuna göre, külliye dair tam bilgiye ulaşabilmek için mutlak surette cüzîye basvurmamiz gerekecektir. Bu da gösterir ki, cüzîyi dikkate almaksizin mutlak surette külliye itibar edilip sonuca ulasilmaz. Bütün bunlar, ser'an istenilen şeyin, Sâri'in kasdinin gözetilmesi ve korunmasi olduğunu teyid ediyor. Küllî, mahiyet itibariyla bu anlama gelir[14] cüzî de ayni şekildedir. Bu durumda, her meselede her ikisinin de birden dikkate alinmasi zorunluluk arzeder.

İstikra neticesinde bir kaideye ulasilir ve sonra cüzî bir mesele hakkinda, bu kaideye herhangi bir şekilde ters düsen bir nass gelirse; mutlaka aralarinin telif edilmesi yoluna gidilecektir. Çünkü Sâri', o cüzî hakkinda nass koyarken, mutlaka öbür taraftan o [ioj küllînin korunmasini da istemiştir. Zira onun küllîligi ser'î maksatlari kavradiktan sonra zorunlu olarak bilinmektedir. Bu durumda -hal böyle iken- Sâri'in dikkate aldigi birseyi ihmal ederek kaidelerin ihlâl edilmesi mümkün değildir.[15] Bu sabit olunca da, küllî dikkate alinirken, cüzînin ilga edilmesi mümkün değildir.

İtiraz: Küllînin küllî olduğunun sabit olabilmesi için, cüzîlerin tamaminin ya da çoğunun istikraya tâbi tutulmasi gerekir. Burum böyle olunca da, küllînin altina girmeyen bir cüzînin düşünülmesi mümkün olmayacaktir. Zira istikra, tam olarak yapilmasi durumunda kesinlik arzeder. Bu durumda daha sonra cüzî üzerinde durmak boşuna bir çaba olur.[16] Cüzînin küllîye muhalif olacagini farzetmek de doğru değildir. Meselâ biz istikra neticesinde insanin canliligi sonucuna ulastigimizda, canli olmayan bir insanin bulun-masi mümkün olmaz. Ona küllînin hükmü ile hükümde bulunmak, kesin bir hükümdür ve küllînin hükmünün onda bulunmamasi mümkün değildir. (O cüzî hakkinda özel delil) bulunsun bulunmasin durum farketmez. Bu küllî vasitasiyla ona hükümde bulunulur ve hüküm için cüzîye ihtiyaç duyulmaz. Çünkü küllî doğrultusunda olmayan hiçbir cüzî olamaz. Bazi cüzîlerin, küllîye muhalif olduklari farzedilse bile, bu onlarin gerçek cüzî olmamalari sebebiyledir. İnsana nisbetle heykel vb. örneğinde olduğu gibi. Burada da aynidir. Biz dinin, nefsin, neslin, malin ve aklin korunmasi için zarurî olan şeylerin ser'an muteber olduğunu ve bu sonucun da cüzî delillerin istikraya tâbi tutulmasi neticesinde elde edildiğini gördükten sonra, bunlarin korunmasina ve onlar nerede bulunurlarsa orada dikkate alinacaklarina dair kesin bir bilgi sahibi oluruz. Bu durumda karsilastigimiz ve hakkinda bilgi sahibi olmadigimiz her cüzî hakkinda ulastigimiz bu küllî doğrultusunda

hükmederiz. Çünkü o cüzî de asla diğerlerinden farkli olmayacaktir ve hiçbir zaman küllîye muhalefet etmeyecektir. Zira (cüzî) konulusunun aksine bulunmaz. Yüce Allah: "Eğer o Allah'tan baskasindan gelseydi, onda çok aykiriliklar[17] bulurlardi"[18] buyurur. Hal böyleyken, külliden hareketle cüzînin hükmüne ulasildiktan sonra, ayrica cüzînin dikkate alinmasinin ne anlami vardir?

Cevap: İtiraz genel olarak yerindedir. Ancak detaylara indiğimizde doğru değildir. Çünkü, zarurî esaslarin korunmasinin muteber olduğu bilinse de, korunmanin belli bir yönden olduğu bilinemez. Çünkü korunmanin çeşitli yollari vardir ve akil bunlari kavrayabilir de kavrayamaz da. Kavrayabilse de, belirli bir zaman ya da mekân veyahut da âdete nisbetle kavrayabilir; daha farkli zaman, mekan ya da âdete göre kavrayamayabilir. Bu durumda, onun mutlak olarak dikkate alinmasi, bizzat kaidenin kendisinin ihlâli olur Meselâ küt bir âletle (musakkal) Öldürme olayinda söyle demişlerdir: Eğer böyle bir âletle gerçekleştirilen öldürme olaylarinda kisas uygulanmazsa, o zaman kisas ile cinayetlerin önü alinamamis olur. Çünkü kisas, sadece kesici ve delici âletle (muhadded) öldürme durumlarina hasredilmiş olacak, öldürme cinayetine giden kapi kap atil amami s olacaktir. Tek kişinin birden fazla kimse tarafindan birlikte öldürülmesi durumunda (kisasin uygulanmamasi) [12] halinde[19] de vaziyet aynidir. Hasta iken namazda ayakta durmak' gibi zarurî olan şeylerde, hâcî esaslarla ilgili kaidenin bir gereği olarak azimet olan emir ve yasaklarin hükmünü ortadan kaldiran diğer ruhsatlar da bunun gibidir.[20] Aslinda şahinliğini engelleyici kaidelere rağmen, istisna yoluyla sahih kabul edilen muameleler de bu türdendir; Arâyâ, kiraz (mudârabe), müsâkât, selem, karz vb. muameleler gibi.[21] Eğer biz, bütün zarurî olan esaslari dikkate al-saydik, o zaman bu, hâcî esaslari veya bizzat zarurî olanlari ihlâle uğratabilirdi.[22] Ama biz böyle yapmaz da, her mertebede onlarin cüzîlerini de dikkate alirsak, bu o mertebede ve diğer mertebelerde bulunan küllilerin korunmasi anlamina gelir. Çünkü bu üç mertebe birbirine hizmet eder; bazisi bazisini tahsis eder. Durum böyle olunca da, hepsinin kendi yerinde ve içerisinde bulunduğu hale göre dikkate alinmasi ve değerlendirilmesi gerekecektir.

Yine Sâri' Teâlâ bazen, bunlardan[23] hakkinda bir nass olmadikça akilla asla kavranmasi mümkün olmayan şeyleri dikkate alir. Bunlar, cüzîyyât konusunda ser'îatin hakkinda beyanda bulunduğu şeylerin çoğunluğunu oluşturur. Çünkü akilli kimseler, fetret[24] devrelerinde kendi akillari doğrultusunda bunlari korumakta idiler; ancak bu, insanlar içerisinde âdil olmayan, aralarinda hak-nasfet ölçülerine sigmayan bir şekilde oluyordu; bu konuda bir kargaşa yasaniyordu, bir maslahat elde edelim derken başka bir maslahat ortadan kaldiriliyor, bir ya da daha çok kural ihlâle uğruyordu.

İste böyle bir ortamda iken, ser'îat maslahat prensibini dikkate alarak her zaman ve mekanda mutlak hak ve nasfet Ölçülerini ikame eyledi, maslahatlar içerisinden bidüziyelik arzedenlerle başka bir yönden diğer maslahatlarla çatisanlari belirtti. Arâyâ vb.tasarruflarin istisnasinda olduğu gibi. Eğer Sâri', cüzîlerden mutlak surette yüz çevirseydi, ortaya mefsedetler çikardi; maslahatlar ortadan kalkardi. Böyle bir sonuç ise ser'îatin maksadina ters düşerdi. Çünkü cüzîlerin dikkate alinmasi, külli esaslarin korunmasi yollarindan olmaktadir. Zira onlar birbirlerine hizmet etmektedirler. Bir cüzîde, üç kaidenin dikkate alinmamis olmasi hemen hemen olmayacak bir durumdur. Bunlardan bazilarinin diğer bazisiy-la çelişir gözüktüğü (tearuz hali) hallerin bulunabileceği ve bu durumda daha önemli olanin -tearuz ve tercih bahsinde açiklandigi sekil üzere- Öne alinacagi bilinmektedir. Nasslar ve muteber kiyaslar, bunu en kâmil bir şekilde içerirler. [25]

Kisaca, cüzîler ele alinirken mutlaka küllilerinin; külliler üzerinde durulurken de cüzîlerinin dikkate alinmasi gerekmektedir. Müctehidlerin bakis açilarinin ulasacagi son nokta mutlak surette bu olmalidir. [26] Onlarin ictihaddaki basarilari da bu noktada düğümlenmektedir.

İtiraz sadedinde ileri sürülen husus genelde doğrudur: Çünkü küllî esas, herhangi bir cüzî yüzünden ihlâle uğramaz. Cüzî, küllinin etki alani dahilindedir. Ancak bu, bizzat küllî ve cüzînin zatina nisbetle böyledir; haricî durumlara göre ise böyle değildir. Çünkü insan meselâ, bizzat canlilik özelliğine sahiptir; canlilik irade ile hareket etmek demektir. Bu özellik bazen hastalik vb. bir engelden dolayi ortadan kalkabilir. Bu durumda küllî, haddizatinda sahihtir. Cüzîlerinden birinin, haricî bir engelden dolayi küllînin mahiyetini disa vurmaktan geri kalmasi başka bir durumdur. Bir doktor, küllîye ancak cüzîdeki cereyan ediş ya da etmeyişi açisindan bakar; cüzîye de ona götürecek yolla küllîye ulastirmasi nokta-[14) sindan bakar. Bir doktor olarak o, nasil ki külliyi incelerken cüzîyi ele almadan edemezse; keza cüzîyi incelerken küllîyi dikkate almadan yapamazsa, ser'îatta da durum aynidir.[27] Sâri' en büyük doktordur. Meselâ ser'îatta, balda insanlar için şifa olduğu bildirilmiş ve doktorlar açisindan onda pek çok hastaliklar için şifa olduğu ortaya çikmistir. Onda bazi yönlerden zarar da bulunmaktadir ve bu, Yüce Allah'in bu dünyada yürütmüş olduğu âdetlere uygun tecrübeler yoluyla elde edilmiş olmaktadir. Âlimler, bu tecrübelere dayanarak onun genelliğini kayitlamislardir. Bu, dinî kaidelerden olan zarurî küllî bir kaideye binaen olmuştur. Bu kaide, ser'îatta haberin, haber konusuna uygun olmaksizin (hilâf-i hakikat) gelmesinin imkânsizligidir. Öbür taraftan nass, onun şifâ olusu ötesinde bir tahsis gerektirmemektedir. Bu durumda âlimler ser'î küllî kaideyi harekete geçirdiler[28] ve onunla genel cüzî[29] hakkinda hüküm verdiler. Tecrübî olarak çelişeni bulunmayan

yerlerde de ayni şekilde cüzîye de itibar ettiler.[30] Çünkü bal, kendisinde safra galip olan kimselere zararli olmakta; böyle olmayan kimseler için de şifa olmakta ya da onun için şifa içermektedir.

İtiraz: Bu bir çelişkidir. Çünkü bu ayni anda cüzînin hem dikkate alinmasi hem de alinmamasi sonucuna götürür.

Cevap: Bu iki ayri cihetten[31] olduğu için itiraz yerinde değildir. Sonra her cüzînin her hal ve durumda dikkate alinmasi da gerekmez.[32]Aksine bundan maksat sudur: Hakkinda küllînin hükmüyle hükmetme doğru bir şekilde gereçeklesmiyorsa, cüzî o zaman dikkate alinir. Arâyâ ve diğer istisnaî tasarruflarda olduğu gi- [15] bi. Bu durumda cüzî ile küllînin tahsis ya da takyidi cihetine gidilir ve bu hiçbir zaman cüzî sebebiyle küllînin ihlâli neticesini doğuracak şekilde olmaz.[33] Birinin diğeri ile birlikte dikkate alinmasinin anlami da iste budur. Meselenin izahi sirasinda örnekler geçmiş bulunmaktadir. Bu nokta (yani cüzî üzerinde dururken külliyi gözardi etmemek ya da tersi) üzerinde ihmalkâr davranmak asla doğru değildir. Çünkü bu konuda, meselenin özü (fikih) yatmaktadir. Bu noktayi ihmal ettiği içindir ki, bir çok kimse bu gibi yerlerde hatalar yapmislardir. Bu durumda yapilacak sey sudur: Mutlaka Sâri'in maksatlari üzerinde mutlak düşünceye ulaşmak ve nass-lari mutlak ve mukayyed olarak arastirmaya tabi tutmak[34]. Meselelerin ser'î kaideler dogrultusunca yerlerine oturtulmasi ve onlara hukukî şekiller verilmesi ancak bu yolla doğru olabilir ve hatali olmayan sonuçlara ulasilabilir. Tevfik ancak Allah'tandir.[35]

ikinci Mesele:

Her bir ser'î delil ya katidir[36] ya da zannîdir. Eğer katî ise, dikkate alinmasi konusunda bir problem yoktur. Meselâ, abdestsizlik halinden (hades) temizlenmenin, namazin, zekatin, orucun, haccin,iyiliği emir, kötülüğü yasaklamanin, birlik olmanin, adaletin vb. gerekliliğini ortaya koyan deliller gibi.

Eğer zannî ise, ya katî olan bir asli vardir ya da yoktur. Eğer katî bir asli var ise, asli gibi o da muteberdir. Eğer böyle bir asli yoksa, o zaman arastirmak gerekecektir ve hemen onun kabul edileceğine dair söz söylemek doğru olmayacaktir. Ancak bu kişim da ikiye ayrilmaktadir:

a) Başka bir esasa ters düsen zannî delil.

b) Ne başka bir esasa ters düsen ne de uygun düsen zannî delil. Böylece tamami dört kişim olmaktadir.

Birinci kişim: Bu kismin açiklamaya ihtiyaci yoktur.

ikinci kişim; Yani katî bir asli bulunan zannî kişim. Bu tür zannî delillerle amel etmek konusu da açik olmaktadir. Vahi d haberlerin tümü bu

kabildendir. Çünkü bunlar Kitab'm beyani kabi-lindendirler. Zira Yüce Allah söyle buyurur: "Sana da insanlara gönderileni açiklayasin diye Kur'ân'i indirdik"[37]Meselâ, abdest ve gusül taharetlerinin, namazin, haccin vb. şekillerini gösteren ve Kitap'ta mücmel olarak yer alan hususlari açiklayan hadisler bu kabilden olmaktadir. Keza birçok alis-veris türlerini[38], ribâyi vb. yasaklayan hadisler de bu türden olmaktadir. Çünkü bunlar sonuç itibariyla Allah'in su buyruklarina çikarlar: "Allak alis-verisi helal, ribâyi ise haram kildi[39]-"Aranizda mallarinizi haksiz yollarla ye-meyin'[40] Vâhid haber seklinde nakledilen ve daha başka beyan çeşitleri içeren hadislerle, mütevâtir olmakla birlikte delaleti katî olmayan hadisler de yine bu kabilden olmaktadir. Meselâ, Hz. Pey-gamber'in 'Zarar ve zararla mukabele yoktur"[4l] hadisi de böyledir. Çünkü o, bu anlamda mevcut bulunan katî bir aslin altina girmektedir. Çünkü doğrudan zarar vermek ya da zarara zararla mukabelede bulunmak ser'îatin hemen her konusunda hem küllî kaidelerde hem de cüzî uygulamalarda yaygin olarak ele alinir ve yasaklanir. Meselâ: "Haklarina tecavüz etmek için onlari zararli olacak şekilde tutmayin[42] "Onlari sikintiya sokmak için zarar vermeye kalkismayin[43] "Ana çocuğundan, çocuk kendisinin olan baba da çocuğundan dolayi zarara sokulmasin[44] âyetleri bunlardandir. Bu meyanda olmak üzere cana, mala ve İrza karsi tecavüzde bulunma, öfke, zulüm ve baskalarina zarar verme ya da zararla mukabele anlami tasiyan hersey yasaklanmistir. Bunun altina, cana, akla, nesle ya da mala karsi islenen cinayetler de girer. Zararin ve zararla mukabelede bulunmanin yasaklanmis olmasi, ser'îatta en küçük bir kuşku ve tartismaya yer birakmayacak şekilde son derece genel bir mahiyet tasir. Vâhid haberleri incelediğimizde onlarin hep böyle (kesin bir esasa dayali) olduklarini görürüz. [45]

Üçüncü kişim: Yani katî olan bir esasa ters düsen ve mute-berligine dair katî bir asli da olmayan zannî delil: Bu tür delillerin reddedileceğinde kuşku yoktur. Buna iki husus delildir:

a) O ser'îatm esaslarina ters düşmektedir. Onun esaslarina ters düsen sahih olamaz. Çünkü o bu haliyle ser'îattan değildir. Şeriattan olmayan birsey de nasil ondan sayilabilir?

b) Onun şahinliğine taniklik edecek bir unsur bulunmamaktadir. Böyle birsey ise dikkate alinamaz ve itibardan düşer Bu kisma, garib münâsib[46] bahsinde sunu örnek gösterirler: Bir kimse zihar yaptiginda keffaret olarak önce bir köle azad etmesi gerekir. Eğer buna gücü yetmiyorsa iki ay peşi peşine oruç tutmak zorundadir. Simdi böyle bir kimseye daha bastan iki ay peşi peşine oruç tutabileceğine dair fetva[47] vermek bu kabilden olmaktadir.

Bu kişim iki nevidir:

a) Katî bir esasa muhaliftir ve bu durumda mutlaka reddi gerekir.

b) (Muhalefetin) zannî olmasi ancak bu zannin ya zannî delil yönünden[48] ya da esasin kesinliğinin tahakkuk etmemiş olmasi açisindan gelmesi. Bu konu müctehidlerin üzerinde durduğu bir noktadir. Ancak burada sabit olan sudur: Zannînin katî olan bir esasa muhalefeti, zannîyi mutlak surette itibardan düşürür ve bu konu üzerinde ihtilaf bulunmamaktadir.

Her ne kadar ilk bakista öyle gözükmese de, zahirî mezhebi aslinda bu esasi destekleme noktasina çikar. Çünkü, herkesin ittifakiyla ser'îatta ihtilaf ve çelişki yoktur.o Allah'tan baskasindan gelseydi, onda çok aykiriliklar bulurlardi"[49] Eğer bu nokta sabitse -ki öyledir-, zahirîye göre bir nassm başka nassa ya da kaideye muhalif olarak gelmesi durumunda çelişkiden bahsedilmez. (Tesrî sirasinda) maslahatlarin dikkate alindigi görüsünden hareket edildiğinde; zahiriye göre, muhalifte, diğerinde bulunmayan bizce bilinen ya da bilinmeyen başka bir maslahat vardir. (O yüzden de onu gerektiren delil gelmiştir.) Maslahatin dikkate alinmadigi görüsünden hareket ettiğimizde ise durum daha da açik olacaktir. Çünkü Sâri' Teâlâ dilediği gibi emir ve yasakta bulunabilir. Bu durumda her türlü takdire göre de iki muhalif arasinda çelişkiden söz edilemez.

Bu nokta anlasildi ise simdi sunu arzedelim: Âlimler, haberler bahsinde bir mesele ortaya atmislar ve üzerinde ihtilaf etmişlerdir. Meselenin asli su bizim anlattiklarimiza çikmaktadir. Onlar söyle demişlerdir: Vâhid haber, sihhat sartlarini tam olarak bulundurduğu zaman acaba Kitab'a arzedilmek zorunda midir? Yoksa böyle bir mecburiyet yok mudur? İmam Sâfiî söyle demiştir: "Böyle bir mecburiyet yoktur. Çünkü sihhat sartlarinin tam olarak bulunmasi ancak Kitab'a muhalif olmamasi halinde mümkün olur" Isâ b. Ebân ise gerekir demiş ve bu mânâda bir hadisi delil olarak kullanmistir: Hadis söyle: "Size bir hadis rivayet edildiği zaman onu Allah'in Kitâb'ina arzedin; eğer ona uygun olursa onu kabul edin; aksi takdirde onu reddedin[50] Bu görüş ayriligi -görüldüğü gibi- ( delilin esasa) uygun olup olmadiginin tesbiti noktasina çikmaktadir.[51] Bu konu -inşallah. Sünnet delili bahsinde gelecek ve orada izah edilecektir.

Meselenin[52] selef-i sâlihe ulasan dayanagi bulunmaktadir: Hz. Âise (ra.), "Şüphesiz ölü, yakinlarinin üzerine aglamasi yüzünden azap görür'[53]hadisini, "Hiçbir günahkâr baskasinin günah yükünü yüklenmez. İnsan ancak çalistigina erisir[54] âyetinde belirtilen esasa ters düştüğü gerekçesiyle reddetmiştir. Yine o, Isrâ gecesinde Hz. Peygamber'in Allah'i gördüğüne dair hadisi, "Gözler O'nu görmez'[55] âyetine dayanarak reddetmiştir.[56] Bu haber, diğer sahabîlere göre reddedilmiş değildir. Çünkü bu haber, âyetle çelişmeyen ve Allah'in âhirette görülebileceğini

ifade eden başka bir esasa dayanmaktadir.[57] Çünkü Allah'in âhirette görülebileceğine dair hem Kur'ân'da hem de sünnette yer alan ve kesinlik derecesine ulasan deliller vardir. Görmenin sihhati konusunda dünya ile âhiret arasinda ise bir fark yoktur. Yine Hz. Âise ve îbn Abbas, elleri kaba daldirmadan önce yikama hükmünü getiren Ebû Hüreyre hadisini 'güçlüğün ve takat üstü yükümlülüğün kaldirilmis olmasi' seklinde ifadesini bulan kesin bir prensibe dayanarak reddetmişlerdir. Bu gerekçelerini izah sadedinde de: "Peki yalaktan (mihrâs) su alirken nasil yapacaktir?" demişlerdir. [58] Yine Hz. Âise, ugursuzluk[59] hakkindaki Ibn Ömer hadisini reddetmiş ve söyle demiştir: "Hz. Peygamber cahiliye devri inanislarindan bahsediyordu. (O da onu hakikaten öyle sandi.)" Hz. Âise bunu yaparken hadis diye rivayet edilen bu sözün katî olan 'Hersey Allah'in kudret elindedir. Onun irade ve kudreti disinda hiçbirsey, birsey yapamaz. Uğursuzluk yoktur, sirayet yoktur" esasina muhalif olduğunu düşünüyordu. Hz. Ömer, Sam bölgesine geldiğinde, orada veba olduğu haberini almisti. O, muhacir ve ensarla istişarede bulundu. (Mekke) fethi muhacirleri disinda diğerleri ihtilafa düştüler. Onlarsa Hz. Ömer'in dönmesi konusunda görüsbirligi içerisinde idiler. Ebû Ubeyde ona: "Allah'in kaderinden kaçmak için mi?" dedi. Bu katî olan bir asla dayanan ictihâdî bir görüş oluyordu. Hz. Ömer: "Bunu senden baskasi söylemeliydi yâ Ebâ Ubeyde! Evet, biz Allah'in kaderinden, Allah'in kaderine kaçiyoruz" dedi. Bu görüş de, katî olan bir başka asla dayaniyordu; çünkü sebebler de Allah'in kaderinden-di. Sonra Hz. Ömer ona bir misalle cevap verdi ve: "Ne buyurursun? Senin develerin olsa da iki tarafli bir vadiye inseler, taraflarin biri verimli, diğeri çorak olsa, verimli yerde otlatsan da Allah'in kaderiyle otlatmis, çorak yerde otlatsan da Allah'in kaderiyle otlatmis olmaz miydin?" dedi, sonra da her iki aslin da dikkate alindigim içeren veba hadisini bildirdi.[60]

Şeriatta, bu kabilden pek çok örnek vardir. Selefin, onlari dikkate aldiklarini gösteren nakiller ise çoktur.

İmam Mâlik b. Enes, birçok yerde bu esasa itimad etmiştir: Köpeğin yalamasindan dolayi kabin yedi defa yikanmasi hadisi hakkinda: "Hadis gelmiş ama, doğrusu gerçek olduğunu bilmiyorum" demiştir. İmam bu hadisin zayif olduğunu söyler ve söyle derdi: "Tuttuğu avi yeniyor. Bu durumda onun salyasi nasil kerih görülür"[61] Alis-veris akdinde meclis muhayyerliği konusunda gelen hadis hakkindaki, "Bunun bizce belli bir sinin yok; bu doğrultuda bir teamül de yok" sözü de bu noktaya çikar. O bu sözüyle söyle demek ister: Meclis, müddet bakimindan bilinmemektedir. Akit sirasinda taraflardan birisi belirsiz bir müddet muhayyerlik sarti ileri sürecek olsa icmâ ile o akit bâtil olmaktadir. Bu durumda, ser'îatm ileri sürdüğü bir şart gereği caiz olmayan bir hüküm nasil ser'îatta sabit olabilir? [62] Bu haliyle o, icmâya dayanan bir esasa [22j başvurmuş oluyordu.

Sonra, garar ve bilinmezlik kaidesi kati olmaktadir. Bu durumda o, bu zannî hadisle[63] tearuz halinde bulunmaktadir.

Soru: İmam Mâlik, temlik[64] konusunda meclis muhayyerliğini kabul etmiştir. Buna ne demeli?

Cevap: Talakin garara talik edilmesi ve meçhul durumlarda sabit olmasi[65] mümkündür. Bu durumda aralarinda bir terslik yoktur. Alis-veris konusu ise böyle değildir.

İmam Mâlik'in, "Kim ölür ve üzerinde oruç borcu olursa, velisi onun adina tutar" ..."Ne dersin'? Şayet babanin borcu olsaydi..." hadislerini[66] dikkate almamasi da bu kabildendir. Çünkü bunlari, "Hiçbir günahkâr baskasinin günah yükünü yüklenmez. İnsan ancak çalistigina erisir'[67] gibi âyetlerde ifade edilen küllî ve Kur'ânî esasa[68] ters görmüştü. Nitekim ayni tavri Hz. Âise de îbn Ömer hadisi karsisinda göstermişti. İmam Mâlik, içerisinde ganimetin taksiminden önce deve ve koyun eti pişirilen tencerelerin devrilmesi hadisini de, mesâlih-i mürsele diye ifade ettiği güçlüğün kaldiril-masi esasina dayanarak inkar etmiş ve ihtiyaç duyan kimse için,taksimden önce ganimet mallari arasinda bulunan yiyeceklerden[69] yemesini caiz görmüştür. Ibnu'l-Arabî böyle demiştir. Hadis sabit olduğu halde, sedd-i zerîa[70] prensibine itimatla Şevval ayinda alti gün oruç tutmayi yasaklamistir. "Sizlere ... sizi emziren süt anneleriniz, süt kardeşleriniz... haram kilindi'[7l] seklindeki Kur'ânî esasa dayanarak süt emme konusunda bes ya da on defa emme gibi getirilen sartlari dikkate almamistir. Onun mezhebinde bu kabilden daha pek çok husus bulunmaktadir.

Bu Ebû Hanife'nin de görüsü olmaktadir. Çünkü o, namazda kahkaha ile gülme haberini[72] kiyas üzerine takdim etmiştir. Zira mesele hakkinda icmâ bulunmamaktadir. Kur'a haberini[73] de genel esaslara ters düştüğü gerekçesiyle reddetmiştir. Çünkü esaslar katî, vâhid haber ise zannîdir. Azad isi, bu köleler üzerinde yerini [24] bulmuştur. Azad isi yerini bulduktan sonra onun tekrar kaldirilmasinin mümkün olmadigi konusunda ise icmâ bulunmaktadir. Bu yüzden ilgili vâhid haberi reddetmiştir. Onlar meseleyi bu şekilde izah etmişlerdir. Ibnu'l-Arabî söyle der: Vâhid haber, ser'î kaidelerden birisine ters olarak gelecek olsa, onunla amel etmek acaba caiz olur mu, yoksa olmaz mi? Ebû Hanife: "Onunla amel etmek caiz değildir" demiştir. İmam Şafiî ise caiz olduğunu söylemiştir. İmam Mâlik ise mesele hakkinda tereddüt etmiştir. Onun bu konudaki meşhur ve esas alinacak görüsü sudur: "Eğer böyle bir hadis başka bir kaide tarafindan destekleniyorsa, onunla hükmedilir; yalniz kalmasi durumunda ise terkedilir" Ibnu'l-Arabî, bu izahi getirdikten sonra köpeğin kabi yalamasi meselesindeki İmam Mâlik'in sözünü nakleder ve söyle der: "Çünkü bu hadis iki önemli esasa ters düşmektedir: Birincisi: 'Onlarin (av

hayvanlarinin) sizin için tuttuklarindan yiyiniz[74] âyeti. İkincisi: Temizliğin illeti hayattir. Bu illet ise köpekte de mevcuttur" Arâyâ hadisi, her ne kadar ribâ esasi ile çatismakta ise de, iyilik ve ihsanda bulunma esasi onun meşruiyetini desteklemektedir. Ebû Hanife de, ayni illetten hareketle yas hurmanin kuru hurma karsiliginda satilmasini yasaklayan hadisi kabul etmemiştir. Ibn Abdilber söyle der: Hadis âlimlerinden pek çoğu, birçok sahih vâhid haberi reddetti diye Ebû Hanife'yi eleştiri konusunda haddi asmislardir. Çünkü o, bu gibi hadisleri üzerinde görüş birliği edilen hadislerden ve Kur'ân'dan çikarilan esaslara vuruyordu. Onlara uymayan haberleri reddediyor ve onlara sâz adini veriyordu. Bu prensipten hareketle Irak ekolü, musarrât[75] hadisinin gereği ile amel etmeyi reddetmişlerdir ki, bu ayni zamanda İmam Mâlik'in de görüsü olmaktadir. Çünkü bu hadisi birçok esasa muhalif görmüşlerdir: Bu hadis herseyden önce "el-Harâcu bi'd-damân"[76] (Yani semere (nimet) cereme (külfet) karsiligindadir) prensibine ters düsüyordu[77] Sonra birseyi itlaf eden kimse, onu ya misli ile ya da kiymeti ile tazmin ederdi. Bunlarin disinda, yiyecek ya da eşya gibi başka bir cins ile tazmin seklinde bir sorumluluk yoktur[78]. Nitekim İmam Mâlik de bu konuda söyle demiştir: "Bu ne üzerinde anlasilan, ne de öteden beri sabit birseydir" İmam, başka bir görüsünde ise, hadise müsbet bakmis ve hadis için üzerinde ittifak edilen başka bir esasin bulunduğunu ve hükmü diğer esaslarla ters düşmeyecek şekilde o esasa dayandirmanin mümkün olduğunu söylemiştir. Bütün bunlardan sonra mesele -insallah-açiklik kazanmistir.

Dördüncü kisma yani katî bir esas tarafindan desteklenmeyen; keza katî bir esasa da ters düşmeyen kisma (zannî delillere) gelince, bu kişim üzerinde durulmaya ihtiyaç vardir. Bu konu garîb münâsib[79] konusu ile ilgilidir. [80] Bu konuda karsi çikilarak söyle denilebilir: Bunlar kabul edilmez. Çünkü bu, benzeri konuda bilinmeyen bir tarz üzere ser'î bir hüküm isbati demektir. İstikra da böyle birseyin mevcut olmadigini göstermektedir. Bu iki unsur, mutlak olarak meseleye yapismanin zayifligini ortaya koymaktadir. Çünkü şüphe mahallinde olmaktadir; şüphe ile birlikte de delilin sübûtuna dair zan bulunmaz. Çünkü katî bir esas tarafindan desteklenmemesi hasebiyle o, ser'î esaslara muhalif olmaktadir. Zira uygunluğun bulunmamasi muhalefet demektir. Katî bir esasa muhalif olan sey ise merduttur. Dolayisiyla bu da merduttur. Karsi taraf yani bu tür zannî delillerle amel edilebileceği görüsünde olanlar ise söyle

diyebilirler: Genelde zan ile amel konusu, furû konularinda sabit bulunmaktadir. Bu da onlardan biridir. O, her ne kadar bir esasa uygun değilse de, muhalif de değildir. Eğer uygun olmama yönü onun reddi tarafini destekliyorsa, muhalif olmamasi yönü de onun kabulü tarafini desteklemektedir. Bu durumda tearuz söz konusu olur ve zan ile amel esasi

kabul edilir. "Katil vâris olamaz"[8l] hadisi bu kisimdan olmaktadir.[82]Alimler kiyas bahsinde az da olsa garîb münâsib ile amel etmişlerdir. Bu (yani az kullanilmasi), sihhatini gösteren bir delilin olmasi halinde (onunla amel etmeye) zarar verecek bir durum değildir.

Fasil:

Bil ki, burada kesin esasa başvurmaktan maksat, onunla amel etmenin sihhatine dair kesin delil getirme mânâsina değildir. Meselâ, vâhid haberle ya da kiyas ile amel etmenin vâcib olduğuna dair delil getirme gibi. Aksine ondan amaç, 'Zarar ve zararla mukabele yoktur'[83] hadisi ile diğer zikredilen meselelerde geçtiği gibi daha Özel bir durumdur.[84] Bu usûlcülerin kastettiği mânâdan farkli bir durum olmaktadir. Allah-u a'lem! [85]

Üçüncü Mesele:

Serî deliller, aklî prensiplere ters düşmez. Delilleri:

1. Eğer ser'î deliller aklî prensiplere ters düşseydi, o zaman onlar ne ser'î bir hüküm için ne de başka birsey için insanlar hakkinda delil olamazlardi. Halbuki, onlar sağduyu sahiplerinin görüsbirligi ile delil olmaktadir. Bu da onlarin, aklî prensipler doğrultusunda gelmiş olduklarim gösterir.

Söyle ki: Deliller, sadece mükelleflerin akillarinca kabul edilsinler diye getirilmişlerdir. Böylece onlarin gerekleriyle amel edecekler ve yükümlülük getiren hükümler altina gireceklerdir. Eğer bii deliller aklî prensiplere ters düşecek olsaydi, o zaman akil, gerekleri ile amel etme bir yana onlari kabul dahi etmezdi. Onlarin böyle bir durumda delil olamayacaklarinin mânâsi iste budur. Bu konuda, ilâhî (metafizik) hükümlerle, yükümlülük getiren hükümler hakkinda getirilen deliller arasinda bir ayirim yoktur.

2. Eğer deliller, aklî prensiplere ters düşseydi, o zaman onlarin gereği ile yükümlü tutmak, takat üstü yükümlülük olurdu. Çünkü böyle bir durumda mükellef, aklinin almadigi, bir türlü tasdik edemediği, hatta aksini düşünüp inandigi şeyi tasdik etme ile yükümlü tutuluyor olacaktir.[86] Durum böyle olunca da, aklin o şeyi tasdik etmesi zorunlu olarak imkânsiz hale gelecektir. Bu durumda biz tasdiki imkânsiz olan yükümlülüğün bulunduğunu kabul etmiş oluruz. Bu da takat üstü yükümlülük demektir. Böyle bir yükümlülük ise, -usûl kitaplarinda belirtildiği üzere- bâtildir.

3. Yükümlülüğün dayanagi akildir. Bu tam ve kesin olan istikra ile sabit bir sonuç olmaktadir. Bunun sonucunda akil ortadan kalktigi zaman yükümlülük de tümden ortadan kalkmakta ve ondan mahrum olan kimseler basibos birakilmis sorumsuz hayvan yerine konmaktadir. Mükellefin sorumlu tutulabilmesi için aklin deliller sayesinde tasdike ulaşabilmesi

gerekecektir. Eğer deliller, aklî prensipler doğrultusunda gelmeseydi, o zaman akilli kişinin hükümlerle yükümlülük altina sokulmasi, bunak, çocuk ve uyku halinde bulunan kimsenin o hükümlerle sorumlu tutulmasindan daha zor olacakti. Çünkü bu sayilan kimselerin delilleri sinayarak tasdik ya da inkara gitmelerini sağlayacak akillari yoktur. Akilli kimse ise böyle değildir; ona aklinin kabul etmediği şeyi götürmek mümkün değildir.[87]Bu nokta gözönünde tutulduğunda sözü edilen kimselerden yükümlülüğün düşmesi, ayni şekilde akilli kimselerden de düşmesini gerektirecektir. Bu ise,.ser'îatm konulus amacina ters düşer; dolayisiyla böyle bir sonucu doğuracak sey bâtil olur.

4. Eğer ser'î deliller aklî prensiplere ters düşseydi, o zaman kâfirler ser'îati reddetmek için herseyden önce bizzat ser'î delilleri malzeme olarak kullanirlardi. Çünkü onlar, Hz. Peygamber'in getirmiş olddugu ser'îati red konusunda son derece hirsli idiler. Hatta bu uğurda hem Hz. Peygamber hem de getirdiği ser'îat hakkinda iftiralara kadar gidiyorlardi: Hz. Peygamber hakkinda bazen sihirbaz, bazen divane diyorlar, bazen de onu yalanci sayiyorlardi. Kur'ân için de, o sihirdir, şiirdir, düzmecedir, onu mutlaka bir insan öğretmiştir, öncekilerin mitolojileri gibi sifatlari yakistiriyorlardi. Serî deliller hakikaten akla ters düşseydi bunlara hiç gerek kalmaz ve onlarin yerine (Bu makul değil' veya 'Bu akil ve mantiga ters' ya da benzeri şekilde itirazlarda bulunurlardi. Böyle bir itirazda bulunduklari sabit olmadigina göre, bu onlarin ser'îatm muhtevasini kavradiklari ve onlarin aklî prensipler doğrultusunda cereyan etmekte olduğunu anladiklarini gösterir. Ancak onlar, buna rağmen olanlar oluncaya kadar ona uymamis-larsa bu, akillarina yatmadigi için değil, başka durumlardan dolayi olmuştur ve onlardan hiçbiri böyle bir iddia ile ortaya çikmamistir. Dolayisiyla bu durum, ser'î delillerin aklî esaslar doğrultusunda yürüdüğünün kesin bir delilidir.

5. İstikra: Serî delillerin aklî prensipler doğrultusunda cereyan ettiğini, üstün akillarinin onu tasdikte[88] bulunduğunu; gönüllü ya da gönülsüz[89] ona boyun egdigini[90] istikra da ortaya koymuştur. Hal böyle iken, inatçi yobazlarin ya da bilenin bilmemezlikten gelmesinin bir önemi yoktur ve onlar dikkate alinacak değillerdir. Delillerin aklî prensiplerin gereği doğrultusunda cereyan ettiğinin anlami budur. Çünkü akillar, onlar üzerinde hüküm verme konumundadirlar; ne onlari güzel/iyi ne de çirkin/kötü kilma durumunda değillerdir. Bu nokta Makâsid bölümünde genişçe ele alinmisti.[91]

İtiraz: Bu iddia yerinde değildir ve aksi görüsü destekleyecek deliller vardir:

1. Kur'ân'da asla anlami anlasilamayan unsurlar vardir: Meselâ sûre

baslarinda bulunan harfler gibi. Öbür taraftan âlimler söyle derler: "Kur'ân'da çoğunluk (cumhur) insanlarin anlayabilecekleri şeyler yaninda, sadece Araplarin anlayabileceği şeyler de vardir. Keza ser'îatta sadece din âlimlerinin anlayabileceği şeyler vardir. Allah'tan başka hiçbir kimsenin bilemeyeceği seyler[92] vardir" Simdi bu kismin aklî prensipler doğrultusunda cereyan ettiğini söylemek nasil mümkün olacaktir?

2. Kur'ân'da mütesabihât dediğimiz bazi unsurlar vardir ki, bunlari çoğu insan bilemez; hatta Allah'tan başka kimse bilemez. Meselâ furû konulariyla ilgili mütesabihât ile usûl konulariyla ilgili olan mütesâbihâtta olduğu gibi. Bunlarin mütesâbih olmalari, sadece akillara karisik gelmeleri ve ne mânâya geldiklerinin akillarca tamamen anlasilamamasi ya da çok az kimselerce anlasilir olmasi sebebiyledir. Herkes ya da büyük çoğunluk bunlari anlayamamaktadir. Bu durumda mutlak olarak ser'î delillerin aklin kavrayabileceği şekilde geldiklerini söylemek nasil doğru olabilir.?

3. Seri deliller içerisinde öyleleri vardirki, akillar onlar üzerinde ihtilafa düsmüs ve sonuçta insanlar firkalara, hiziplere bölünmüşler; her grup kendi düşüncesinin hakli olduğunu savunmuş ve ona büyük bir coşku ile baglanmistir. Bunun sonucunda da her grup kendi akil ve mezhepleri ölçüsünde birseyler söylemişlerdir. Bunlardan bir kismi tamamen arzu ve heveslerinin peşine düsmüs ve sonuçta bu durum onlari helake itmiştir. Meselâ, Necran hiristiyanlari teslis[93]inançlari konusunda Kur'ân'da 'isledik', 'hükmettik' ve 'yarattik' gibi çoğul kipi ile gelen ifadelere yapismislardir. Daha sonra kendilerinin müslüman olduğunu söyleyen buna rağmen ser'îatta çelişki ve tutarsizliklar olduğunu ileri süren bazi kimseler gelmiştir. Sonra da, Hz. Peygamber'in hadislerinde bahsettikleri firkalar ortaya çikmistir. Bütün bunlar, aklin hata etmesine sebep olan hitap seklinden (ser'î deliller) meydana gelmektedir. Nitekim gerçek böyledir. Eğer deliller akillarin kavrayabileceği doğrultuda sevkedilmis olsalardi, normal olarak bu ihtilaflarin olmamasi gerekirdi. İhtilaflar bulunduğuna göre onlar, -bir yönden de olsa- aklî esas-larm di-sina çikmaktadir, sonucuna ulasilacagi anlasilacaktir.

Cevap: Önce birinci itiraz noktasini ele alalim: Sûre baslarinda bulunan ayri ayri okunan harflerin (hurûfu mukâtaa) yorumu hakkinda âlimlerden çeşitli görüşler nakledilmiştir.[94] Bu farkli görüşler, onlarin âlimlerce bilinebileceği esasina dayanmaktadir. Biz onlarin, âlimlerin asla bilemeyeceği hususlardan olduğunu söylesek bile, onlar hiçbir şekilde (kalbî ya da bedenî) yükümlülük getiren türden hitaplardan değildir. Böyle olunca da onlarin herhangi bir fiil hakkinda delil olmadiklari anlasilir. Konumuz ise bu değildir. Bir an için onlarin delil olduklari kabul edilse bile, ser'îatta olup da Allah'tan başka kimsenin bilemeyeceği şeyler çok nadirdir. Nadir

hakkinda ise ayrica hükümde bulunulmaz ve dolayisiyla bu yüzden hakkinda istidlalde bulunulan küllî esas ihlâl görmez. Çünkü o takdirde bunlar (sûre baslarindaki harfler vb.) akim anlamaya yol bulamayacagi şeylerden olacak, dolayisiyla sözünü ettiğimiz kisimla ilgili olmayacaktir. Bizim burada konu ettiğimiz husus, akilca kavranilabilen, ancak aklî prensiplere ters olduğu görülen kisimdir. Sûre baslarinda bulunan harfler ise bu kişim disinda kalir. Çünkü biz kesin olarak inaniyoruz ki, eğer onlarin anlamlari açiklanmis olsaydi mutlaka aklî prensipler doğrultusunda açiklik kazanacakti. Varilmak istenen sonuç da budur.

Ikinci[95] itiraz konusuna gelince, mütesâbihât konusu, -her ne kadar bazi kimseler öyle düşünse bile- aklî prensiplere ters düsen hususlardan değildir. Çünkü böyle bir yanlis düşünce, doğru bir zemin üzerine oturtulma sonucunda değil, arzu ve heveslere uyma yüzünden ortaya çikmaktadir. Nitekim Yüce Allah: "Kalplerinde eğrilik olan kimseler, fitne çikarmak, kendilerine göre (keyfi) yorum yapmak için onlarin mütesâbih olanlarina uyarlar'[96] âyetinde buna işaret buyurmuştur. Eğer onlar doğru bir zemin üzerine oturtma yolunu seçselerdi, yorum (tevil) makul ve aklî prensiplere uygun bir sonuca ulasirdi. Mütesâbihât konusunun, Allah'tan başka kimse tarafindan bilinemeyeceği kabul edilecek olursa, o zaman aklin onlara ulasamamasi; onlarin aklî prensiplere ters düşer olmasindan değil, daha başka bir durumdan dolayi olacaktir. Bu, tek bir cümle için olabileceği gibi, birçok cümle içeren söz ve çeşitli durumlarla ilgili haberler için de geçerli olabilir. Yeterince arastirma yapmayan kimse bu durumda onlarin aklî prensiplerle uyusmadigi vehmine kapilabilir. Acem tabiatli[97] konu hakkinda kendisini bilgin zanneden cahiller de ayni hatayi yaparlar. îste bu yüzdendir ki, Necran hristiyanlari Kur'ân'da Allah için kullanilan çoğul kiplerine sarilarak teslis inancini savunmuşlar, mülhidler Kur'ân ve Sünnette akil ve mantikla bağdaşmayan hususlarin ve tutarsizliklarin olduğu iddiasinda bulunmuslardir. Onlar arzu ve heveslerine uymak yaninda hikmet-i tesri konusundaki cahillikleri ile birlikte, kendilerine izin verilmeyen zamanda ve mekânda onlarin içerisine dalmislar ve bunun sonucunda da yollarini sasirmislardir. Çünkü Kur'ân ve Sünnet Arapçadir. Bu itibarla onlar üzerinde inceleme yapacak kimselerin mutlaka Arap olmasi[98] gerekecektir. Nitekim onlarin maksatlarini kavrayamamis kimselerin de, ser'î maksatlardan dem vurmalari doğru değildir. Çünkü, bu gibi konular bilinmeden onlar üzerinde inceleme yapmak doğru ve mümkün değildir. Eğer kişi, gerek dil ve gerekse ser'î maksatlar bakimindan ehil olursa, o zaman ser'îatta herhangi bir çikmaz olmadigini, onun akilla bağdaşmayan unsurlar içermediğini görecektir.

Konuya açiklik getirmesi bakimindan bir örnek vermek istiyoruz: Nâfi b. el-Ezrak, Ibn Abbas'a söyle sorar:

"Ben, Kur'ân'da bana ters gelen bazi hususlar görüyorum: Meselâ bir yerde "O gün aralarindaki soy yakinligi fayda vermez[99] denilirken, başka bir yerde "Birbirlerine dönüp hal hatir sorarlar[100]deniliyor. Bir yerde "Ve Allah'tan bir söz gizleyemezler[101] denilirken, bir başka yerde "Sonra: 'Rabbimiz! Allah'a and olsun ki bizler puta tapanlar (müsik) değildik' demekten başka çare bulamazlar"[l02] deniliyor ve bu âyette gizledikleri belirtiliyor. "Allah onu bina edip yükseltmiş ve ona sekil vermiştir. Gecesini karanlik yapmis, gündüzünü aydinlatmistir. Ardindan yeri düzenle-mistir"[103] âyetinde göğün yaratilisinin yerden önce olduğu belirtilirken "Siz yeri iki günde yaratani mi inkar ediyor ve O'na esler koşuyorsunuz. ... Sonra duman halinde bulunan göğe yöneldi..."[104] âyetinde de yerin yaratilisinin göğün yaratilisindan daha önce olduğu belirtiliyor. Sonra çeşitli âyetlerde gibi ifadeler[l05] var. Sanki evvelce öyle idi de sonra bu özellik kalkti gibi intiba vermekte."

Ibn Abbas ona söyle cevap verdi: "Aralarinda soy yakinliginin fayda vermemesi sura ilk üilenisi (kiyametin kopuşu) anindadir. O zaman sura üflendiğinde gökte ve yerde her kim varsa -Allah'in diledikleri hariç-hepsi baygin düşecektir. Sonra âhiret suru üflenecek ve o zaman da akrabalar "Birbirlerine dönüp hal hatir soracaklardir[106] "Ve Allah'tan bir söz gizleyemezler" âyeti ile Allah'a and olsun ki bizler puta tapanlar (müşrik) değildik" âyeti ise söyle: Yüce Allah ihlas sahibi kullarini affedecek ve onlarin günahlarini bagislayacaktir. O zaman müşrikler "Allah'a and olsun ki, bizler puta tapanlar (müşrik) değildik" diyecekler. Allah onlarin agizlarini mühürleyecek, onlarin elleri konusacaktir. O zaman anlasilacak ki, Allah'tan hiçbir söz gizlenemez. İste o anda küfreden ve Rasûle isyan edenler yerle bir olmayi[107] ne kadar da isteyeceklerdir. Göklerin ve yerin yaratilisina gelince, Allah önce yeri iki günde yaratti, sonra göğü yaratti ve ona yöneldi; onlari iki ayri günde düzene [33J koydu. Sonra da yeri düzene koydu yani ondan su ve otlak çikardi, daglari, tepeleri ve onda bulunan diğer şeyleri ayri iki günde yaratti. Böylece yeri ve yerde olanlari dört günde, gökleri de iki günde yaratmis oldu. Bazi âyetlerde buyrulmus ve Yüce Allah kendisini bu gibi sifatlarla nitelemiştir. Bu tür ifadeler (Allah için söz konusu edildiğinde -Allah zamandan münezzeh olduğu için- geçmiş zaman mânâsi ortadan kalkar ve) O'nun her zaman için öyle olduğu anlamini tasir. Çünkü Allah'in irade buyurduğu her sey mutlaka yerini bulur. Bu durumda sen, Kur'ân'da bir tutarsizlik bulamazsin; çünkü onun hepsi de Allah katandandir"

Ibn Abbas'm cevabi böyle. O bu cevabayla, eğer her sey yerli yerine konulacak olursa, Kur'ân'in tamaminin makul olacagini ve asla tutarsizlik içermeyecegini göstermiş oluyordu. Dini lekelemek ve onda kusur bulmak isteyen kimselerin zikrettikleri, keza ilim talipleri hakkinda problem olarak

gözüken diğer konularda da durum aynidir. Bu gibi konularda, ancak ilimde derinleşen insanlar (rüsûh sahipleri) basari elde edebilirler. "Eğer o Allah'tan baskasindan gelseydi, onda çok aykiriliklar bulurlardi"[108]lctihad bölümünde -Allah'a hamd olsun! bu konuda yeterli bilgi bulunmaktadir. Kur'ân ve Sünnette çelişki ve tutarsizlik bulunmadigina dair bir çok âlim eser yazmistir. Bu konuda daha çok bilgi ve derinleşmek isteyen, susuzluğunu gidermek isteyen o tür eserlere bakmalidir.[109] [110]

Dördüncü Mesele: [111]

Serî delillerin konulmasindan gözlenen amaç, mükellefin fiillerini uygun olduklari yere oturtmak ve onlara hukukî bir yapi vermektir. Bu hususta herhangi bir tartisma yoktur. Ancak mükellefin fiilleri iki açidan ele alinarak değerlendirilebilir: a) Onlarin zihindeki makûllükleri açisindan, b) Hariçteki (akil disinda varlik âleminde) varliklari açisindan.

Söyle ki: Yapilmasi ya da terki ile yükümlü kilinan ya da tercihe birakilan fiil, mahiyeti itibariyla ona ilave edilecek ya da eklenecek özelliklerden soyutlanarak ele alinacaktir; bu özelliklerin zorunlu olarak ortaya çikip çikmamasi (lâzimi olmasi) arasinda fark yoktur. İste bu aklî itibar oluyor.

Ayrica bir de mahiyeti itibariyla, ancak b.u kez zorunlu (lâzimi) olarak ortaya çiksin çikmasin varlik âleminde kendisine eklenecek ya da katilacak Özellikler ve vasiflarla ele alinirlar. Buna da haricî itibar diyoruz. Meselâ emredilmiş olan namaz, bu iki itibarla da ele alinabilir. Taharet, zekat, hac, diğer ibadetler ile; nikah, alis-veris, icare vb. gibi âdetleri de ayni şekilde ele almak mümkündür. Bu iki itibar arasindaki fark, meselâ gasbedilmis bir yerde kilinan namaz veya bir kerahet içeren namaz ya da kemalini noksanlasti-ran bir özellikle birlikte eda edilen namaz gibi konularda kendisini gösterir. Tabî bu durum sadece namaz örneğine de has değildir.

Aklen bu iki itibar da sahih olduğuna göre, deliller bu iki yönden hangisine tevcih edilecektir? Fiilin aklen makûllügü yönüne mi, yoksa varlik âleminde (hariçte) meydana geliş sekline mi? Bu nokta ictihad mahallidir ve dolayisiyla ihtilaflara gebedir. Bu ihtilaflar, gasbedilen yerde namaz meselesinde kendisini gösteren görüş ayriliklarinin bir gereği olmaktadir.[112]Bu konuda mezheplerin görüş ve delilleri usûl ilminde ele alinmis ve açiklanmistir. Ancak biz burada bir nokta üzerinde yoğunlaşmak ve böylece bu iki itibardan her birinde Sâri'in maksadini yakalamaya çalismak istiyoruz:

Birinci yani zihnî itibarin sihhatine delalet eden hususlar vardir:

1.

Emredilen veya yasaklanan ya da tercihe birakilan şeyler, o isimlerin haklarinda kullanildiklari fiillerin hakikatleri olmaktadir. Bu ise itibar

konusunda zihnî bir durum olmaktadir. Çünkü biz fiili gerçekleştirdiğimizde, o fiili zihnimizde olan bu mânâya vururuz: Eğer islenen fiil ile zihindeki birbirinin ayni olursa, fiil sahih olur; aksi takdirde sahih olmaz.I kinciyi yani haricî itibari esas alan kimseler ise söyle diyebilirler: Emir, yasak ya da tercihe birakmadan maksat, mükellefin onlarin gereğini yerine getirmiş olmasidir. Böylece onlar varlik âleminde yer alan fiiller olacaklar, zihnî durum olmaktan çikacaklardir. Hatta zihnî durumlar, hitaptan anlasilan şeylerdir; hitaptan maksat ise bizzat onlarin anlasilir olmalari değil, onlara uyma ve gereğini yerine getirmedir. Bunlar ise zihnî değil haricî fiillerle olur. Bunlarin amelî ya da itikâdî olmalari arasinda fark da yoktur. Haricî fiiller ise mutlaka nitelenmiş olarak meydana geleceklerdir. Hakkinda verilecek hüküm de ona göre olacaktir.[H3]

2.

Eğer biz fiillerde zihnen makûl olani dikkate almayacak olursak, o zaman Hükümler (Mubah) bahsinde izah edilen el-Ka'bî'nin mezhebi[114] gibi çirkef bir görüşle karsi karsiya kaliriz. Çünkü ona göre her fiil ya da söz sonuç itibariyla, varlik âleminde bir haramin terki demektir ve bu görüşüyle o daha önce geçenlerin hepsini bir tarafa itmektedir. Onun bu görüsünün sakatligi daha önce belirtilmişti.

ikinci itibari esas alan kimseler de söyle diyebilirler: Eğer biz haricî özelliklerinden soyutlayarak sadece zihnî makûllügü esas alirsak, o zaman haricî özelliklerin mutlak surette dikkate alinmamasi gibi bir sonuç lazim gelir. Bu ise ittifakla batildir. Çünkü sedd-i zerîa İslam'da bir prensip olarak vardir ve o bu tarzda alinmis bir prensiptir.[115]Aslinda caiz olmakla birlikte, iyilik ve takvada ya da kötülük ve günahta yardimlasma anlamini içeren bütün fiillerde de durum ayni olurdu.[116] Bayram günü oruç tutmanin, güneş doğarken ya da batarken namaz kilmanin yasaklanmasi doğru olmazdi. Bu konu gerçekten geniş bir sahadir.

3.

Eğer biz fiilleri sadece haricî özellikleri itibariyla dikkate alacak olursak, o zaman mükellefin fiilleri çok nadir olarak sahih olabilir. Çünkü fiiller ve terkler birbirleri ile iç içedir.[117]Bunlar, borcunu ödeme vakti gelen bir kimsenin namaz kilmasi meselesini ortaya koyarak, o zaman muhaliflerin böyle bir namaza bâtil demelerinin gerekeceğim söylemişlerdir; çünkü bu kişi namaz sebebiyle bir vacibi terketmis olmaktadir. Salih bir amel ile kötü bir isi birbirine karistiran herkesin durumu da böyle olacaktir. Çünkü varlik âleminde salih amel yaninda kötü bir durumun da bulunmasi halinde sâlih amelin bâtil olmasi lazim gelecektir. Bu ise Allah'in "Onlar iyi (sâlih) isi kötüyle karistirmislardi"[H8] âyetindeki meramina ters düşecektir. Çünkü hariçte, bunlarin birinden diğeri lazim gelecek ve onlardan biri diğerinin bir

vasfi gibi olunca; o zaman salih amel, salih (kötü amel de kötü) olmayacaktir ve o takdirde iki amelin birbirine karistirilmasi gibi birseyden de söz edilmeyecek; ya iyi ya da kötü olmak üzere sadece tek amel söz konusu olacaktir. âyet ise iki ayri amelden bahsederek bu sonucun batil olduğunu belirtiyor. İbâdetler için sözü edilen bu durum ayni şekilde âdetlerle ilgili konularda[119]da geçerlidir. Bu da, önemli olan hususun, hâriçteki değil de zihindeki amelin makûllügünün dikkate alinmasi olduğunu gösteriyor.

İkinci itibar taraftan olanlar söyle diyebilirler: Haricî islerden soyutlanmis olarak sadece zihinlerde mevcut olan durumlar yapilamazlar. Yapilamayan şeylerle de yükümlü tutulamaz. [120] Yapilamayan şeylerle yükümlü tutulmamasi açiktir. Hariçteki varligindan soyut olarak zihnî durumlarin yapilamaz olmalari da ayni şekilde açiktir. Duyular alemiyle ilgili olarak meselâ insani ele alalim: Onun akilda yer eden canlilik ve konuşma özelliğinden mürekkep hakikati hariçte sabit değildir. Çünkü o, -hususiyet kazanincaya kadar- bir küllî olmaktadir. Sahis haline gelmedikçe de (tesahhus) husûsîlesmeyecektir. Sahislasmis diğerlerinden başka özelliklerle ayricalik kazanmadikça da sahis halini almayacaktir. Bu durumda insan türü: a) Cinse vasif özelliği tasiyan küllî Özelliklerin bulun-masini gerektirmektedir. Gülmesi, ayakta dik durmasi, tirnaklarinin çikmasi vb. gibi. b) Şahsî özelliklerin bulunmasini gerektirmektedir: İnsan cinsinin bireyleri iste bu özellikler sayesinde birbirinden ayrilirlar. Eğer bunlar olmasaydi, o zaman insan varlik âleminde asla gözükemezdi. Su halde haricî ve arizî olan bu durumlar, insanin varlik alemindeki vücudu için zarurîdir.

Serî olan şeylere gelince, meselâ namazin kiyam, rükû, sücûd, kiraat ve diğer rükünlerden mürekkep hakikati, çeşitli hal, sekil ve kaliplar olmaksizin asla varlik âlemine çikmaz. Bu sekil ve kaliplar, namazin mahiyetinin hakikatine hüküm için esas teşkil eder ve o namazin tam ya da noksan olduğuna veya sahih ya da bâtil olduğuna hükmedilir. Bunlar namazi müsahhaslastiran Özelliklerdir; aksi takdirde onun sahibi hakkinda bir hükümde bulunmak sahih olmazdi. Çünkü zihinde bunlar sanki yok hükmündedir. Öyle olunca da, namaz hakkinda dikkate alinacak sey, onun hariçteki vücudu olacaktir. Onlar da, özel ve lazim bazi durumlarla nitelenmiş ya da aksi şekilde bulunan fiillerden başka birsey değillerdir. Her mükellef özel olarak onunla yükümlüdür. Su halde o, kendisi için hariçte vücud vermesi sahih olacak şeyle yükümlüdür. Bu ise, o fiille birlikte hâriçte zorunlu olarak bulunmasi gereken şeylerden hali olmasi durumunda imkânsiz olur. Dolayisiyla o, baskalariyla değil, onlarla (yani haricî zorunlu unsurlarla) yükümlüdür. Varilmak istenen netice de iste budur. Eğer bir vasif fazla ya da noksan olarak meydana gelirse, o zaman fiil, gerçek

hakikati üzere değil başka bir hakikat üzere meydana gelmiş olacaktir ve yükümlü tutulduğu sey henüz gerçekleşmiş olmayacaktir.

İtiraz: Bu durumda "Onlar iyi isi kötüyle karistirmislardi"[121]âyetinin anlami bir problem arzetmeyecek midir? Sonra namaz bazen eksik ya da fazla olarak icra edildiği halde bile sahih olmaktadir. Bu da dikkate alman hususun, genel anlamda namaz diyebileceğimiz birseyin bulunmasi olduğunu gösterir ki, bu da zihnî itibar oluyor.

Cevap: Ayette sözü edilen iyi ve kötü amellerin ayri ayri zamanlarda islenmiş ameller olmasi mümkündür. Nitekim âyetin iniş sebebi de bunu göstermektedir. Dolasiyla orada sözü edilen hükümleri zit amellerin, birbirlerinin lâzimi sonuçlari olmasi doğru değildir. Biribirini gerektirici şekilde olsalar ve bunun sonunda biri diğerinin sifati gibi olsa; eğer sifat selbî nitelik gibi ise, telâziimun (birinden diğerinin lâzim gelmesi) olmamasi konusunda bir problem olmayacaktir. Çünkü selbî özellik, nitelenen için tamamen itibarî olup, vücûdî bir nitelik değildir. Eğer vücûdî bir nitelik ise ya da vücûdî nitelik gibi[l22] ise, o zaman o hâriçte hâsil olana râci olacaktir; böyle birsey ise âyetin altina girmeyecektir. [123] Sihhati iptal etmeyen ziyade ya da noksanliga gelince, bu durumda itibar hariçte vücuda gelene olmakta ve o yükümlü tutulan yerine konmaktadir; çünkü noksan namaz hariçte tam namaza benzemektedir; dolayisiyla da tam namaz muamelesi görmüştür. Yoksa bu, bir anlamda da olsa zihnî itibarin dikkate alinmis olmasinin bir sonucu değildir. Bu konu üzerinde arastirma dallanmakta ve üzerine pek çok fikhi meseleler bina edilmektedir.

Fasil :

Burada sözü edilen iki itibarin geçerliliği, biri diğerine vasif durumunda olan muhtelif fiillerde sozkonusu olur. Böyle olmayan fiillerde ise, iki itibar geçerli olmaz.

Söyle ki: Aralarinda telâzum bulunan fiiller, ya biri diğerinin vasfi olur ya da olmaz. Eğer ikincisi ise, aralarinda gerçek anlamda telâzum yok demektir. Meselâ zina veya hirsizligin terki ile birlikte namazin terki gibi. Çünkü bu iki terkten biri diğeri için bir vasif durumunda olmaz. Zira isleme konusunda ayni anda bir arada bulunma (tezahüm) durumu yoktur. Çünkü mükellef için, meşru veya gayr-i meşru her fiili terketmesi mümkündür. Bu durum, mükellef için onlarin ayni anda ve ayni zamanda bulunmasi gereken şeyler olmadigi içindir. Bunun da sebebi, onlarin selbî bir duruma dönük olmalaridir. Selbî olan şeyler, tamamen itibarî şeyler olup bir hakikatlari yoktur. Eğer birinci durum sozkonusu ise, fiillerden biri diğeri için ya selbî bir vasiftir ya da vücûdî bir vasiftir. Eğer selbî bir vasif ise, ya onun itibara alinmis olduğu özel olarak ser'îatta sabittir ya da değildir. Eğer birinci siktan ise, o zaman haricî olan seklin dikkate alinacagi konusunda bir

problem bulunmamaktadir: Meselâ, namazda taharetin, kibleye yönelmenin ter-kedilmesi gibi. Eğer ikinci siktan ise, selbî vasfin dikkate alinmayacagi konusu açiktir. Borcunu ödemekten kaçmak için namaza siginan bir kimsenin borcu ödemeyi terkle birlikte namaz kilmasi gibi. Çünkü bu namaz, her ne kadar bir vacipten kaçis diye nitelense de, bu hariçte varligi olmayan tamamen takdirî itibarî bir vasif ile olmaktadir. Eğer vasif vücûdî ise, bu konu üzerinde durulmasi gereken bir husus olmaktadir: Gasbedilen yerde namaz kilma, gas-bedilen biçakla hayvan kesme, özü haricinde kalan özelliklerinden dolayi fâsid olan alis-veris türleri vb. gibi.

Hasili, terkler -terk olmalari hasebiyle- hariçte telâzum yani birinin varligindan diğerinin lazim gelmesi durumunu doğurmazlar. Ser'an bir telâzum sabit olmadikça, fiillerle terkler arasinda da böyle bir durum olmaz. Meselenin asil kaynagi sudur: Terkler, vücûdî fiil için vücûdî vasfin yokluğu durumunda ancak itibara alinirlar. Meselâ namaz için taharet gibi. Fiillerle fiillerin bir arada bulunmasina gelince, hariçte bir araya geldiklerinde telâzum doğuran iste bunlar olmaktadir. Bu durumda onlardan belli bir nitelikle anilan tek bir fiil ortaya çikar ve bu durumda daha önce de geçti-gi gibi hem o fiile hem da o vasfa birden bakilir. Allah-u a'lem! Bu meselenin, emir ve nehiy bahsi ile de ilgisi bulunmaktadir. [124]

Besinci Mesele:

Serî deliller iki kisimdir: a) Sirf nakle yönelik olanlar, b) Sirf rey ve düşünceye yönelik olanlar. Bu taksim, delillerin asillarina nisbetle olmaktadir. Yoksa bunlardan herbiri diğerine muhtaç bulunmaktadir. Çünkü naklî delillerle istidlalde bulunabilmek için mutlaka düşünceye ihtiyaç vardir. Nitekim rey ve düşüncenin muteber olabilmesi için de mutlaka ser'î bir dayanaginin olmasi gerekmektedir.

Birinci kişim, Kitap ve Sünnetten ibarettir. İkinci kişim da kiyas ve istidlali içine alir. Bunlardan her bir gruba daha başka deliller de -ittifakla ya da ihtilafla- katilir. Birinci gruba bütün şekilleriyle icmâ[125], sahabî kavli[126] ve bizden öncekilerin ser'îatlari katilir. Çünkü bütün bunlar ve bu anlamda olanlar düşünceye yer vermeksizin sirf nakil ile amelde bulunma anlamina gelir. İkinci gruba ise, istihsan ve nazarî bir duruma râci olduklarini kabul et-meraiz durumunda mesâlih-i mürsele katilir. Eğer maslahatlar mânâlarin genel çerçevelerine girerler (umûmâti-i maneviyyeye râci) dersek, o zaman onlar da birinci gruba dayandirilmis olurlar. Nitekim bu husus, bu kitabin ilgili yerinde[127] -Allah'in izni ile- anlatilacaktir.

Fasil:

Sonra bütün sert delillerin aslinda birinci kişim içerisinde yer aldigini da söyleyebiliriz. Çünkü biz ikinci kişim içerisinde yer alan delilleri akil yolu ile

ispat etmiş değiliz. Onlari sadece birinci kisimdan olan deliller yolu ile ispat etmiş bulunuyoruz. Çünkü onlara itimat etmenin sahih olacagini gösteren deliller onlardan çikmistir.[128]Durum böyle olunca, birinci kişim deliller temel dayanak olmaktadirlar.

Bu durumda birinci kisimdan olan delillerin, teklifi hükümlere mesned teşkil etmesi iki yönden olmaktadir:

a) Cüzî ve ferî hükümlere delalet etme yönü.

b) Cüzî ferî hükümlerin tesbitinde kistas olarak kullanilacak kaide ve prensiplere delalet yönü.

Birinci delâlet sekline örnek: Meselâ, taharet, namaz, zekat, hac, cihad, av, boğazlama, alis-veris, had ve cezalar vb. gibi konularla ilgili hükümleri göstermesi.

İkinciye örnek de, meselâ icmâm, kiyasin, sahabî kavlinin, bizden Önceki seriatlarin hüccet oluslarini göstermesi gibi.

Fasil:

Sonra birinci kismi oluşturan deliller de sonuç itibariyla iki açidan Kitaba çikarlar. Söyle ki:

a) Sünnet ile amel etmek ve ona itimat etmek, ancak Kitab'in delalet ve onayi ile olmuştur. Çünkü peygamberin doğruluğuna delil mucizelerdir. Hz. Peygamber ise "Bana verilen sey, sadece Allah'in bana indirdiği vahyidir'[129] sözü ile kendi mucizesinin yalnizca Kitaba münhasir olduğunu belirtmiştir. Gerçi Hz. Pey-gamber'in pek çok mucizesi bulunmaktaydi; ancak bunlar içerisinde Kur'ân'in mucizeligi hepsinden daha büyük oluyordu.Hem sonra Yüce Allah Kur'ân'da: "Ey inananlar! Allah'a itaat edin, peygambere ve sizden buyruk sahibi olanlara itaat edin..."[130] buyuruyor ve pek çok yerde de "Allah'a ve Rasûlünne itaat edin..."[131] buyruğunu tekrarliyordu. Bu emrin tekrar edilmiş olmasi, Allah Rasûlünün, -ister Kitap dahilinde olsun ister Kitap haricinde (yani Sünnet)- ne getirirse getirsin mutlaka ona itaat edilmesi gerektiğini gösterir. Yine Yüce Allah: "Peygamber size ne ver-rirse onu alin; sizi neden menederse ondan geri durun[132] "Onun buyruğuna aykiri hareket edenler, baslarina bir belanin gelmesinden veya can yakici bir azaba uğramaktan sakinsinlar"[l33] vb. bu-yurmaktadir.

b) Sünnet, Kitabi açiklamak ve onun mânâlarini serhetmek için gelmiştir. Bu hususu belirtmek üzere Yüce Allah söyle buyurmaktadir: "Sana da insanlara gönderileni açiklayasin diye Kur'ân'i indirdik[134] "Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et"[l35] âyette sözü edilen tebliğ iki çeşit olur:

2. Onun mânâsinin açiklanmasi.

Hz. Peygamber de emredildigi şekilde yapmistir. Ondan gelen Sünnet üzerinde düşünüldüğü zaman, onlarin Kitabi beyan sadedinde olduğu görülecektir. Bu, konu ile ilgili genel bir açiklama olmaktadir; tafsilat -inşallah ileride gelecektir.[136]

Bu durumda Allah'in kitabi asillarin asli, düşünürlerin düşüncelerini dayandiracagi son merci, ictihad erbabinin hükümleri alacagi temel kaynak olmaktadir ve onun ötesinde başvuracak daha başka bir esas da yoktur. Çünkü o Allah'in kadîm kelâmi olmaktadir ve "Doğrusu hersey Rabbinde biter"[137]. Yüce Allah söyle buyurur: "Sana herseyi açiklayan ve müslümanlara doğruyu gösteren bir rehber, rahmet ve müjde olarak Kur'ân'i indirdik[138]"Kitab'ta Biz hiçbirseyi eksik birakmadik"[139] Bu konu ileride detaylariyla birlikte açiklanacaktir.[l40] [141]

Altinci Mesele:

Bütün ser'î deliller iki mukaddime üzerine kurulurlar:

a) Birincisi, hükmün dayanaginin (menât) tespitine yönelik is.

b) Bizzat hükmün kendisine yönelik is.

Birincisi nazarîdir (fikrî). Burada nazarîden kasdini, nakli olmayan demektir. Zorunlu olarak tespit edilmiş olmasi ile fikir ve düşünce yolu ile tespit edilmiş olmasi arasinda fark yoktur. Bu durumda burada nazarî ile, zarurînin karsiligini kastetmiş olmuyorum.

İkincisi ise, naklidir. Bu husus, her ser'î talep konusunda gayet açiktir; hatta ayni durum[l42] aklî ve naklî diğer konularda da geçerlidir.

Bu durumda söyle dememiz doğru olacaktir; Birincisi hükmün dayanaginin tespitine (tahkîkî'l-menât); ikinci ise hükme yöneliktir. Ancak burada amaçlanan sey, ser'î talep konularinin açikliga kavusturulmasidir. Meselâ 'Her sarhoşluk veren haramdir' dediğimiz zaman, bu küllî ile herhangi bir cüzî hakkinda hüküm vermek, işaret edilen iki husus gerçekleştirilmeden önce mümkün olmaz. Çünkü ser'î hükümler, fiili isleyenler hakkinda, isledikleri fiillerin mahiyetine uygun hükümde bulunmak için gelmişlerdir. Meselâ kişi şarap içmeye yeltendiği zaman ona önce: 'Bu şarap mi değil mi?' denilir. Bu safhada mutlaka onun şarap olup olmadiginin üzerinde durulmasi gerekmektedir. Hükmün dayanaginin tespiti isinden kastedilen iste budur. Muteber bir inceleme sonucunda onun şarap olduğunu ya da şarap emareleri tasidigini tespit edince: 'Evet, bu saraptir' diyecektir. Bu noktada ona: 'Her türlü şarabin kullanilmasi haramdir' denilecektir ki ondan kaçinsin. Ayni şekilde meselâ kişi bir su ile abdest almak istese, bu noktada

mutlaka su üzerinde durmasi gerekecek ve onun mutlak[l43]su olup olmadigini tespite çalisacaktir. Bu da suyun rengine, kokusuna ve tadina bakmak ile olacaktir. Bu incelemeden sonra o suyun aslî yaratilisi üzere olduğu ortaya çikinca, hükmün dayanagi onun katinda ortaya çikmis ve suyun mutlak su olduğu belirmiş olacaktir. Nazarî olan mukaddime iste bu oluyor. Sonra bu nazarî mukaddimeye ikinci ve naklî mukaddimeyi ekleyecek ve 'Mutlak olan her su ile abdest almak caizdir' diyecektir. Abdest almakla yükümlü mü, değil mi konusunun tesbitinde de ayni şeyi yapacak; önce abdestsiz olup olmadigini tespit edecek; bu tespiti yaptiktan sonra da -ki bu hükmün dayanagi oluyor-, naklî mukaddimeyi getirecek ve böylece abdest almakla yükümlü olduğu sonucuna ulasacaktir. Hades halinin bulunmadigi ortaya çikinca da yine ayni durum olacak ve o kimsenin abdestle yükümlü olmadigi sonucuna ulasilacaktir.

Kisaca, Sâri Teâlâ mükellefin fiilleri ile ilgili olmak üzere mutlak[144] ya da mukayyed[145] olarak hükümler koymuştur. Bu iki mukaddimeden birinin gereği olmaktadir. Bu naklî olan oluyor. Mut-laklik ya da getirilen kayit üzere hükmün dayanagi tahakkuk etmedikçe onunla hükümde bulunulamaz. Bu tespit isi de nazarî olan mukaddimenin gereği oluyor. Serî meselelerde bu husus açiktir.

Evet, dil ve mantik konularinda da durum aynidir. Meselâ biz, 'Zeyd Amr'i dövdü' anlamina gelen dediğimiz ve bu isimlerden hangisinin merfû hangisinin de mansûb[146] olduğunu Öğrenmek istediğimiz zaman yapacagimiz is sudur: Önce hangisinin fail (özne) hangisinin de mefûl (tümleç) olduğunu tespit etmemiz gerekecektir. Failin hangisi olduğunu tespit edip diğerinden ayirdigimiz zaman, yapacagimiz ikinci is 'Her fail merfûdur' seklindeki naklî olan kurali ona uygulamak ve hükmü vermektir. Ayni şekilde mefûlü de nasbetmemiz gerekecektir; çünkü kural gereği mefûller de mansûbtur. Yine meselâ "akreb" kelimesinin ism-i tasgirini[147] yapmak istediğimiz zaman ilk önce onun dört harfli bir kelime olduğunu tespit edeceğiz. Sonra da her dört harfli kelimenin ism-i tasgiri kalibinda olduğu kuralindan hareketle onun ism-i tasgirinin' "ukayrib" seklinde olduğuna hükmedeceğiz. Diğer dil bilimlerinde de durum aynidir. Aklî konulara (akliyyât) gelince, onlarda da durum ayni olacaktir: Meselâ, âlemin hadis (sonradan var edilmiş) olup olmadigina bakmak istiyoruz. Bu durumda yapilacak ilk is, hükmün dayanagini tespit isi olacaktir. O da, âlemdir. Onu ele alacagiz ve onun değişken olduğunu tespit edeceğiz. Bu birinci önerme oluyor. Sonra herkesçe kabul gören Önermeyi getireceğiz ki, bu da her değişkenin hadis olduğudur.

Ancak biz diyoruz ki: Serî ve diğer naklî konularda, bu iki mukaddimeden birinin mutlaka nazarî olmasi gerekir ki, o da hükmün dayanaginin tespitini

saglamaktadir. Bu nokta aklî olan konularda da aynen geçerlidir. Diğeri ise naklî olacaktir, diyoruz. Simdi soru su: Aklî olan şeylerde naklî olan yerine geçecek nedir? Bu konu üzerinde düşünmek gerekiyor.

Bu konuda söylenecek su olmali: Naklî mukaddimenin özelliği; onun naklî olmasinin sabit olmasi durumunda itirazsiz kabul görmesi (müsellem) ve ayrica üzerinde durma ve incelemeye ihtiyaç göstermem e sidir. Bunlarda inceleme ancak sahih olarak nakledilip edilmediği konusunda söz konusu olur. Bunun benzerî aklî konularda herkesçe kabul gören önermelerdir; ki bunlar zorunlu olarak bilinen şeylerle, hasim tarafindan kabul edilen ve dolayisiyla zorunlu olanlar mesabesinde sayilabilen önermeler olurlar. Bu yani kabul edilirlik (müsellemlik) iki önermeden birinin özelliği oluyor. Diğerinin özelliği ise, hakkinda hüküm verilen şeyin hükme esas olacak dayanaginin tespitidir. Burada konuyu daha fazla açiklamaya gerek görmüyoruz; çünkü üzerinde düşünüldüğü zaman anlasilabilecek şekildedir. Ayrica sual ve cevap faslinda konu ile ilgili bir açiklama da bulunmaktadir. Tevfik ancak Allah'tandir. [148]

Yedinci Mesele:

Kitap'ta[149] mutlak olarak sabit olan; herhangi bir kaydi bulunmayan; hakkinda belli bir kistas ya da kaide getirilmeyen ser'î bir delil/nass, mükellefin değerlendirmesine birakilmis demektir. Bu türden olan deliller daha çok hikmetleri aklen kavranabilen âdetlerle ilgili olmaktadir. Meselâ, emredilen konulardan adalet, iyilik, af, sabir, şükür gibi; yasaklanan konulardan zulüm, fuhuş, kötülük, zulüm ve taskinlik, ahdi bozma gibi. Şeriatta, mutlak olmaksizin belirli kayitlarla gelen; hakkinda belirli kistas ve kaideler konulan deliller/nasslar ise, taabbudîlik ifade ederler. Bunlar eğer mükellefin değerlendirmesine birakilacak olsaydi; mükellef onlardan gözetilen amaca ulasamazdi. Çünkü ibadetler konusu, akillarca tafsilati bir tarafa ta esastan bile kavranamayan şeylerdir. İbâdetler hakkinda ortaya çikan diğer durumlarda da vaziyet aym olacaktir; çünkü onlar da ibadetler cinsinden olmaktadir. Bu tür deliller daha çok ibâdetlerle ilgili konularda sözkonusudur. Bu ikinci kisimdan olanlar daha çok Medenî[150] esaslarda görülür; çünkü Medenî tesrî, daha çok önceden mutlak olarak gelen hükümlerin kayitlanmasi; ya da cüzî sebepler üzerine getirilmiş yeni hükümlerin konulmasi seklinde gelişmiştir. Konunun açiklik kazanmasi için yeni bir mesele açmak durumundayiz. [151]

Sekizinci Mesele:

Medenî tesrî içerisinde küllî bir esas bulursan, iyice düşündüğünde onun daha kapsamli olan başka bir külliye nispetle cüzî oldugunu[l52] ya da küllî bir esasin tamamlayici unsuru (tekmîlî)[153] olduğunu göreceksin. Açiklamak gerekirse: Seriatin korunmasini istediği küllî esaslar bes tanedir.

Bunlar da: Dinin korunmasi, nefsin korunmasi, aklin korunmasi, neslin korunmasi ve malin korunmasidir.

Dinin korunmasi: Bu, Kur'ân ve Sünnet çagrisinin esasini teşkil eder. Mekke'de inen ilk esas bu olmaktadir.

Nefsin korunmasi: Bu esasin da Mekke'de inmiş olduğu açiktir. Meselâ: "Allah'in haram kildigi cana haksiz yere kiymayin"[154]Kiz çocuğunun hangi suçtan dolayi öldürüldüğü kendisine sorulduğu zaman..[155] ; "Size ne oluyor ki, Allah size darda kalmanizin disinda[156] haram olanlari genişçe anlatmisken adinin üzerine anildigi şeyden yemiyorsunuz?"[157] vb. âyetleri delil olarak burada hatirlanabilir.

Aklin korunmasina gelince: Gerçi akli ifsad eden şeylerin somut olarak haram kilindigini gösteren deliller Medine döneminde gelmiştir. Ancak Mekke döneminde de konuya mücmel olarak temas edilmiştir. Zira aklin korunmasi da diğer organlarin ya da işitme, görme vb. gibi onlarin menfaatlerinin korunmasinda olduğu gibi nefsin korunmasi esasi içerisine dahil bulunmaktadir.[158] Bu haliyle akim, kendisini tümden izale edecek ya da üstüne bir örtü örtüp sonra kaldirmak gibi bir müddet veya bir an giderecek şeylerden korunmasi da, Mekkî esaslar içerisinde yerini almis olmaktadir. Sonra, aklin bu şekilde korunmasi tamamlayici unsurlardan olmaktadir. Çünkü içki içmenin kötülüğünü Yüce Allah beyanla söyle buyurmuştur: "Şeytan şüphesiz içki ve kumar yüzünden araniza düsmanlik ve kin sokmak ve sizi Allah'i anmaktan, namazdan alikoymak ister"[159] Böylece içkinin, günah ve taskinliga yardimci olacagi ortaya çikmistir.

Neslin korunmasi: Mekkî olan tesrîde zinanin haramligi gelmiş; esler ve cariyelerle olan ilişkiler hariç edep yerinin korunmasi emredilmiştir.

Malin korunmasi hakkinda ise; zulmün, yetim mali yemenin, israfin, haksizliğin, ölçü ve tartida hile yapmanin, yeryüzünde fitne ve fesat çikarmanin ve benzeri hususlarin haram kilindigini görüyoruz.

farzin korunmasi da, nefse eza ve işkence verici şeylerin yasaklanmasi esasi altina girmektedir.Bunlar, korunmasi istenilen esaslari ortadan kaldirmaya yönelik şeylerle ilgilidir. Öbür taraftan bunlara vücut verme ve devamlarini sağlama yönünden de ayni şekilde gerekli önlemler alinmistir. (Yani Mekkî tesrî ile esaslar belirlenmiş, Medenî tesrî ile de tamamlama yoluna gidilmiştir.) Son dört esasta bu açik. Dinin korunmasi esasina gelince, ona vücud verme ve devamini sağlama kalp ile tasdik, organlarla da itaat yoluyla gerçekleşir. Kalp ile tasdik, Allah'a, peygamberine ve âhiret gününe imandan gözetilen maksadi ortaya koyar. Böylece Medenî tesrî içerisinde mufassal olarak gelen diğer imânî seyler[l60] bu esastan dallanmis (teferrû) olacaktir. İmânî asil ise Mekkî tesrîde gelmiş oluyor. Organlarla itaatte bulunma (tek bir yükümlülüğün icrasiyla da olsa) bir

şekilde hasil olmakta; bundan sonrasi artik o ilk itaatin tamamlayici unsurlari sayilmaktadir. Mekkî tesrî içerisinde bu meyanda olmak üzere sehâdet kelimesini söylemek, namaz kilmak ve zekat vermek esaslari getirilmiştir. Bunlarla itaat mânâsi gerçekleşmiştir. Oruç ve hac ise, mükemmil (tamamlayici) unsurlardan olmak üzere Medenî tesrî içerisinde yer almaktadir.[l6l] Çünkü hac atalari Hz. İbrahim'den tevarüs edilmiş olarak Araplarca islenen fiillerdendi.İslâm geldi ve onlarin bozmuş olduklari kisimlari düzelterek onlari tekrar meşru olan hacca döndürdü[162]. Oruçta da durum aynidir. Cahiliye devrin dems anlar AsÛra gününde oruç tutuyorlardi; Hz. Peygamber da o günde tutuyordu. Medine'ye geldiği zaman hem kendisi tutmuş hem de ashabina tutmalarini emretmişti. Ramazan orucu ile neshedilinceye kadar durum bu şekilde devam etmişti. Asûra günü orucu hakkinda Hz. Âise hadisine bakiniz. [163] Bu durumda Medenî tesrî hac ve orucu sağlama baglamis ve "Bugün size dininizi tamamladim..[164] buyurduğu en büyük günündeki yerleşmiş olduğu sekil üzere onlari ibkâ etmiştir. Bu durumda onlar için Mekkî tesrî içerisinde genel anlamda bir asil bulunmaktadir.[165] (Küllî esas gibi gözüken ve) Medine döneminde tesrî kilinan cihad ise, aslinda Mekke'de ortaya konulmuş bulunan iyiliği emretme, kötülüğü önleme genel prensibinin (en önemli bir ) uzantisi olmaktadir. "Ey Oğulcuğum! Namazi kil, iyiliği buyurup, kötülüğü önle..."[166] vb. gibi Mekkî âyetler, onun asli olan prensibi koymuş oluyordu. [167]

Dokuzuncu Mesele:[168]

Her bir ser'î delilin küllî olarak kabul edilmesi mümkündür; onlarin sîga ve lafiz itibariyla genel ya da husûsî olmalari arasinda fark yoktur. "Mü'minlere değil sade sana mahsus olmak üzere..."[169] ve benzeri nasslarda olduğu gibi, bir delil tarafindan sahsa özelliği belirtilen konular bu kaidenin istisnasini teşkil eder.

Bunun delili sudur: Kendisine dayanilan nass, ya küllidir ya da cüzîdir. Eğer küllî ise, zaten maksat hasil olmuş demektir. Yok cüzî ise, bu cüzîlik esas tesrî hasebiyle değil nassin inmesine sebep olan olay hasebiyledir. Dolayisiyla öylesi durumlarda da nassm hükmü genel kabul edilir. Buna su hususlar delalet eder:

1. Esasta teşriin genel olusu. Bu konuda su âyetler hatirlana-,bilir: "Ey insanlar! Doğrusu ben ... Allah'in hepiniz için

gönderdiği peygamberiyim[170] "Ey Muhammedi Biz seni bütün insanlara ancak müjdeci ve uyarici olarak göndermisizdir[171] "Sana da insanlara gönderileni açiklayasin diye Kur'ân'i indirdik[172] Bu husus kesin olmaktadir ve bu kesinlik, Huzeyme'nin sehadeti[173], Ebû Bürde'nin oglagi[174]

konusunda vârid olan hadislerle bozulacak değildir. Hadiste de ser'îatin genelliği bildirilmiş ve "Ben kizil ve siyah tenlilere (yani bütün insanlara) gönderildim" buyurulmus-tur.[175]

2. Kiyasin meşruluğu ilkesi: Kiyasin anlami, sîgasi özel olan bir nassi, mânâ bakimindan genelleştirmekten başka birsey değildir. Kiyasin meşruluğu, üzerinde ittifak edilen bir husustur. Eğer cüzî hakkindaki delilin küllî olarak ele alinip genelleştirilmesi caiz olmasaydi, o zaman kiyas imkâni kalmazdi.

3. Yüce Allah'in su buyruğu: "Sonunda Zeyd esiyle ilgisini kestiğinde onu seninle evlendirdik ki, evlatliklari esleriyle ilgilerini kestiklerinde onlarla evlenmek konusunda mü'minlere bir sorumluluk olmadigi bilinsin"[176] Burada evlendirme fiilinin, genellik ya da başka birsey gerektirecek bir sîgasi yoktur. Ancak Yüce Allah, onun bir örnek olmasi için peygamberine böyle emrettiğini açiklamis ve bunun gerekçesini de "... mü'minlere bir sorumluluk olmadigi bilinsin" diye beyan buyurmuştur. Başka bir âyette de: "Allah'in Rasû-lünde sizin için güzel bir örnek vardir"[177]buyurulur. Allah Rasûlüne has olmak üzere Yüce Allah bazi özellikler kilmistir: Kadinin kendisini ona hibe etmesi, eslerinin kendisinden sonra baskalarina haram olmasi, dört kadindan fazlasiyla evli olmasina izin verilmesi gibi. Buna rağmen onunla ilgili olan bu evlendirme isinin hükmü genelleştirilmiş; ona has olan istisnaî birkaç hüküm hariç kendisine hitap eden deliller genelleştirilme hükmü disina çikmamistir. Bu durumda, baskalari hakmda özel olarak gelen nasslarin -genel bir lafizla gelmese bile- genellik ifade edeceği daha da açiklik kazanacaktir. Mutlak ifadeler de ayni şekilde, genel olarak değerlendirilecektir.

Hz. Peygamber bu hususu hem sözü hem de fiili ile açiklamislardir. Sözlü açiklamasina misal: "Benim bir kişi hakkindaki hükmüm, cemâat için de hükmüm demektir"[178] Birçok kere kendisine özel konular hakkinda başvurup aldiklari cevaplar karsisinda, "Bu sadece bize mi hastir? Yoksa bütün insanlar için geçerli midir?" diye sorduklarinda: "Bilakis bütün insanlar içindir" buyurmuştur. "Gündüzün iki ucunda ve gecenin gündüze yakin zamanlarinda namaz kil. Doğrusu iyilikler kötülükleri giderir"[179] âyetinin inişine sebep olan mesele[180] ve benzerlerinde olduğu gibi. Hz. Peygamber kendisini insanlar için bir örnek (nümûne-i imtisal) olarak takdim etmiştir. Nitekim oruç tutma niyeti ile birlikte cünüb olarak sabahlama, guslün sünnet mahallerinin karsilasmasindan gerekeceği hadislerinde bu husus gayet açik olarak ortaya çikmaktadir. Onun (sehiv secdesi hakkinda): "Ben, sünnet olmasi için unuturum ya da unutturulurum[181] demesi; "Benim nasil namaz kildigimi görüyorsaniz, siz de öyle kilin[182]"Hac menâsi-kini benden aliniz[183] buyurmasi bu hususu dile getirmektedir. Benzeri deliller çoktur. [184]

Onuncu Mesele:

Serî deliller iki kisimdir:

a) Aklî burhan tarzinda gelen deliller. Bunlarla, istenilen sonuca ulasilmak istenir ve bu deliller bir nevi muhaliflere karsi nasil delil getirileceğini Öğretmek amaci tasir. Bu deliller, ilk plânda bu amaç için konulmuştur. Bu tür delhller içerisine bütün aklî deliller girer. Ayrica aklî delil mesabesinde olanlar da onlara katilir. Örnekler: "Eğer yerle gökte Allah'tan başka tanrilar olsaydi, ikisi de bozulurdu[185] "And olsun ki: 'Muhammed'e elbette bir insan öğretiyor.' dediklerini biliyoruz. Kastettikleri kimsenin dili yabancidir; Kur'ân ise fa- sih Arapça'dir[186] "Biz bu Kur'ân'i yabanci bir dil ile ortaya koysaydik: 'âyetleri uzun açiklanmali değil miydi? Bir Araba yabanci bir dille söylenir mi?' derlerdi[187]"Gökleri ve yeri yaratan, onlarin benzerini yaratmaya kadir olmaz mi?[188] "İbrahim: 'Şüphesiz Allah güneşi doğudan getiriyor; sen de batidan getirsene!' dedi. İnkâr eden sasirip kaldi.[189] "Sizi yaratan-, sonra riziklandiran, sonra öldüren daha sonra da dirilten Allah'tir. O'na ortak koştuğunuz şeylerden böyle birsey yapan var midir?[190].. Bu türden olan deliller hem inanana hem de karsi çikana getirilebilir. Çünkü bunlar, akli basinda olan herkesçe zaten belli şeylerdir. Dolayisiyla sadece ayni inanci paylasan kimselere karsi getirilmez.

b) İslâm inancini paylasan kimseler hakkinda getirilen deliller. Bunlar teklifi hükümler getiren nasslardir. Mükelleften bir-seyin yapilmasini ya da terkini isteyen emir ve nehiy kiplerinin delâleti gibi. Ayrica "Öldürülenler hakkinda size kisas yazildi (farz kilindi)[191] "Size oruç yazildi[192]; "Oruç gecesinde size cinsî ilişki helal kilindi"[193]gibi nasslar[194] da bu türden delillerdir. Bu ve benzeri nasslar, bir delil ikâmesi için gelmemiş; istidlal makaminda da gelmemişlerdir. Aksine bu nasslar ile bazi hükümler getirilmekte ve onlann ka-: ' bulle karsilanmasi, boyun eğilerek gereği ile amel edilmesi istenmektedir. Bunlarin dayanagi olan temel delil, onlari getiren peygamberin doğruluğunu gösteren mucize olmaktadir. Mucize delili sabit olunca, onun doğruluğu da sabit olur. Doğruluğu sabit olunca da, mükellef üzerine getirilen yükümlülük sabit olacaktir.

Alim, birinci türden delil getirdiği zaman, o delil, sanki âlimin kendisi tarafindan vaz' ediliyormuş gibi, insâî türden olur. İkinci türden bir delil kullandigi zaman, onu ilzam ve iltizam sekliyle gereğini anlamak ve ona boyun eğmek için almis oluyor anlamina gelmektedir. Bu durumda 'delil' lafzi, her iki tür için de kullanildigi zaman, müşterek lafizlar gibi kullanilmis olur; çünkü birinci anlaminda delil, ikinci anlamindaki delilden farklidir. Delil lafzi, birinci anlaminda ulemaca meşhur olan istilah üzerinde kullanilmis olur. İkinci mânâsinda ise mucizenin ortaya çikardigi bir sonuç olur ve bu haliyle delilden maksat sadece kabul gören bir söz demektir.[195]

Onbirinci Mesele:

Delil, lafiz hakkinda hakîkat olduğu zaman, onunla mecazî mânâya istidlalde bulunulamaz. Ancak müşterek lafzin umumu[196] vardir (ve umumdan hareketle müşterek lafzin her bir mânâsi ayni anda kastedilmiş olabilir) görüsü kabul edilirse bu bir istisna olur. Bu durumda şart olarak da o lafzi o mânâda Araplarin kullanir olmasi ileri sürülür. Bu şart bulunmadigi zaman ise bilinen disinda başka mânâda kullanilamaz.

Sartin varligi ile beraber müşterekin her mânâsinin ayni anda kastedilebilecegine örnek: "Ölüden diri, diriden ölü çikarirsin..."[197] âyetidir. Bir grup bu âyetteki hayat ve ölümden maksadin hakîkî anlamda hayat ve ölüm olduğunu söylemişlerdir. Bu anlamda âyet meselâ, ölü nutfeden canli insanin çikarilmasi; canli insandan ölü nutfenin çikarilmasi seklinde ya da buna benzer anlamlarda anlasilir. Başka bir grup ise, hayat ve ölüm kelimelerini "Ölü iken kalbini dirilttiğimiz... kimsenin durumu..."[198] gibi âyetlerde kullanildigi gibi mecazî anlamda tefsir etmişlerdir. Bir başka grup[199] ise müşterek lafzin umûmu vardir görüsünden hareketle âyetten her ikisinin de birden murat olduğunu iddia etmişler ve böylece lafzin hem hakikat hem de mecaz anlamda kullanildigini söylemişlerdir. Bu essasla ilgili pek çok örnek vardir.

Sartin bulunmamasi haline örnek: "Ey inananlar! Sarhoşken, ne dediğinizi bilene kadar, cünübken yolcu olan müstesna- gusledene kadar namaza yaklasmayin"[200] Müfessirler buradaki sarhoşluktan (sekr) maksadin hakikat mânâda sarhoşluk ya da mecazî mânâda uyku sarhoşluğu olduğunu söylemişlerdir. Cünüb-lük ve ondan dolayi gusülden maksadin da hakikat mânâda bilinen sey olduğunu söylemişlerdir. Eğer sarhoşluk sözcüğü, gerçek anlamda içki içmeden doğan sarhoşluğun kastedilmesi yaninda, takvaya itibarla ibadetin kabulüne engel olan gaflet, şehvet ve dünya sevgisi sarhoşluğu diye tefsir edilecek olursa; cünüblükten maksat, günah kirlerine bulanmak, gusül ise tevbe etmektir[20l] denilecek olursa, iste bu şekilde yapilacak tefsirler muteber olmayacaktir.

Çünkü Araplar, bu gibi yerlerde bu anlamlarda bu kelimeleri kullanmazlar ve bu kelimelerin bu anlamlarda kullanildigini bilmezler. Çünkü Arap cünüblük ve gusül kelimelerinden hakikat mânâlari disinda birsey anlamaz. Benzeri bir diğer örnek de: "Ayakkabilarini çikar"[202] âyeti hakkindadir. Bazilari âyetteki "na'leyn" (iki ayakkabi) dan maksadin iki âlem (dünya ve ahiret) olduğunu söylemişlerdir. Ancak bu mânâlar, bu lafizlar için Araplar-ca ne hakikat ne de mecaz olarak bilinmeyen şeylerdir. Yine Hz. Peygamber'in "Tedavi olun; çünkü derdi indiren Allah mutlaka devasini da indirmistir"[203] hadisinden, günah dertlerinden tevbe ile tedavi olunuz, işareti çikarilmistir. Bütün bu yorumlar geçerli değildir. Serî delillerin bu

şekilde kullanilmalari doğru olmaz. Böyle bir tavrin sahih olmadigini gösteren en güçlü delil; Kur'ân'in Arapça ile, Araplarin dili ile gelmiş olmasidir. Sünnet de ayni şekilde Araplarin anlayabileceği bir dil ile gelmiştir. Bu tür yorumlar ise, onlarca bilinmeyen şeylerdir. Bu konu -Allah'in izni ile - yerinde izah edilmiştir.[204] İlim erbabindan olup tefsir sahasinda söz sahibi bir âlimden böyle bir tefsir nakledildiği zaman gösterilecek tavir -Allah'in izni ile ileride ele alinacaktir.[205] [206]

Onikinci Mesele:

Her bir ser'î delil su ihtimallerin birinden uzak değildir:

a) İlk selef döneminde devamli ya da çoğu kez olarak kendisi ile amel edilmiştir.

b) Çok nadir olarak ya da belli bir dönem içerisinde amel edilmiştir.

c) Asla kendisi ile amel edilmemiştir.

Böylece delille amel edilip edilmeme konusunda karsimiza üç kişim çikmaktadir:

Birinci kişim: Devamli ya da çoğu kez olarak kendisi ile amel edilmiş olmasi. Böylesi bir delili kullanma ve onun gereği ile amel etme konusunda herhangi bir problem bulunmamaktadir. Tabi olunmasi gereken sünnet, takip edilmesi gereken doğru yol budur. Delilin gereklilik (vücup), mendupluk ya da başka bir hüküm gerektirir olmasi arasinda bir fark yoktur. Meselâ, Hz. Pey-gamber'in sözlü beyanlari yaninda fiili ile taharet, her çeşidi ile farz ve nafile namaz hükümlerini bildirmesi, şartlan ile birlikte zekâti açiklamasi, kurban, akîka, nikah, talak, alis-veris ve şeriatta yer alan diğer hükümleri söz, fiil ya da takrir (tasvib, onay) yolu ile açiklamasi gibi. Onun ve ondan sonra gelen ashabinin uygulamasi da devamli ya da çoğu kez, bu açiklamalar doğrultusunda meydana gelmiştir. Genel olarak bu gibi yerlerde söz ile uygulama birbirine uygun düsmüs ve herhangi bir şekilde çeliş memistir. Böylesi bir durumda daha sonra gelen ümmetin herhangi bir kayit aranmaksizin bu tür delilleri kullanmalari ve onlarin gereği ile amel etmeleri konusunda en ufak bir kuşku bulunmamaktadir. Kim buna muhalefet eder ve ilk nesillerin amel ettikleri deliller doğrultusunda amel etmezse, onun hakkinda Hükümler bahsinde küllîligin ve cüzîligin dikkate alinmasi konusundaki husus geçerli olacaktir.[207] Oraya bakilsin. Burada tekrara gerek duymuyoruz.

İkinci kişim: Nâdir hallerde, ya da belli bir hal ya da zamanda kendisi ile amel edilen kişim. Bu durumda bu kisimdan olmayan başka bir delil tercih edilmiş, devamli[208] ya da çoğu kez o kullanilmis oluyor demektir. İste o diğeri, tabi olunmasi gereken sünnet, takip edilmesi gereken yol olmaktadir. Nadir olarak kendisi ile amel edilen delile gelince, onun

üzerinde durmak ve gereği doğrultusunda amel etmek üzerinde düşünmek, daha yaygin ve daha çok amel edilen delil üzerinde sebat göstermek gerekecektir. Çünkü ilk nesillerin o delile muhalif olan delil üzerinde amelde devamlilik göstermeleri ya ser'î bir gerekçeden, ya da ser'î olmayan bir gerekçeden dolayi olacaktir. Ser'î olmayan bir gerekçeden dolayi olmasi , ihtimali batildir. Su halde mutlaka ser'î bir gerekçeden dolayi onunla amelde istikrar göstermiş olmalidirlar[209] Durum böyle olunca nadir hallerde istidlalde bulunulan delil ile amel etmek,-hakikatte bir tearuzdan söz edilmese de[2l0]- selefin amel için arastirdiklari mânâya ters düsmüs olur. Bu durumda mutlaka onlarin arastirdiklari delili arastirmak ve onlarin üzerinde devamli olarak bulunduklari delile uygunluk göstermek gerekecektir. Sonra, nadiren amel edilen delil ile, çoğu kez kendisi ile amel edilmiş olan delilin muhayyerlik gerektirecekleri[211] farzedilse bile, selefin o delille devamli olarak amel etmiş olmalari, bunun mutlak bir muhayyerlik olmadigini ortaya koyar. Aksine, onlarin üzerinde devamli bulunduklari delil, -diğeri ile amelde bir beis olmasa bile- bir anlamda daha öncelikli olacaktir. Aynen mubahla mendûbun karsi karsiya gelmesi durumunda olduğu gibi. Çünkü bunlarin konumu, mükellefin islemesine nisbetle tercihe birakilan şeye benzemektedir. Çünkü mendûbun kismen[2l2] terkinde bir günah bulunmamaktadir. Dolayisiyla mükellef mendup ve mubah karsisinda bir nevi muhayyer gibi olmaktadir. Ancak aslinda durum öyle değildir; mendûbu islemesi, mubahi islemesinden daha uygun olmaktadir. Ayni durum konumuz için de geçerlidir. Buna ilaveten usûl-cüler, kadâyâ a'yân diye anilan sahsa/hale özel nitelikli nasslarin bir başka delille desteklenmedikçe kendi baslarina delil olarak kullanilamayacaklarini da söylemişlerdir. Çünkü bizzat kendisinde ihtimal bulunduran bu deliller Öte taraftan, sürekli yapilagelen amele ters düşmeme imkâni da tasimaktadir (o yüzden kendileri ile amel edilebilmesi için başka bir delil ile desteklenmesi sarti aranmistir). Hükümler bahsinde geçen ve bazi sahabîlerin bazi mubahlari ter-kettiklerini bildiren (ve onlarin sanki bu şeylerin mubah olmadigi düşüncesinde olduklari intibaini veren) durumlar bunlardandir. Durum böyle olunca, bu az amel edilmiş delilin karsisinda bulunan delil ile amel etme tarafi agir basmis olacaktir. Bu kişim için pek-çok örnek bulunmaktadir. Ancak bunlar iki gruba ayrilirlar:

1.

Az amel edilmesinin makul bir izah ve sebebi olan deliller. Bu türden olanlarda, sebebin ortadan kalkmasi durumunda sonuç da ortadan kalkacak şekildedir. Bunun bir çok yerleri vardir; tahdid edilmiş sinirlari veya tayin edilmiş vakitleri vb. beyan için vuku bulmasi gibi.

Meselâ, Cibril'in (as.) Hz. Peygamber'e iki gün imamlik yaptigini bildiren

hadis[213] Hz. Peygamber'in namaz vaktini soran kimseye: "Bizimle birlikte bu iki gün namaz kil" buyurmasi bu türdendir. Hz. Peygamber'in bu soruya cevap olsun i-çin, namazi ikinci günde vakitlerin tam sonunda kilmiş olmasi, kişinin tercihine birakilan ve artik öte asmasi imkâni bulunmayan vaktin en son dilimini bildirmek içindir. Sonra Hz. Peygamber yazin, şiddetli sicagin biraz serinlemesini beklemek, yolculukta iki namazi birleştirerek kilmak vb. gibi bir mazeret olmadikça devamli olarak namazi vaktin ilk anlarinda kilmistir. "Kim güneş dogmadan önce bir rekat kilabilirse, o kişi sabah namazina yetişmiş olur.[214] hadisi de ayni şekilde, mutlak olmayip özür vakitleri ile ilgili açiklama yapmak içindir. Onun içindir ki, normal şartlarda bu vakitte namaz kilma gerçekleşmemiştir. Bunun içindir ki, "Sabah namazini aydinlatin'[215]hadisi doğrultusunda amel etme görüsünün zayif kaldigi (mercuhlugu[216]anlasilmis olur. Eğer hadis sahih değilse, zaten durum açik olur. Ebû Mesûd el-Ensârf-nin, namazi vaktin sonuna birakmasi yüzünden el-Mugîre b. Su-be'ye ; Urve b. ez-Zübeyr'in de ayni şekilde Ömer b. Abdülaziz'e tepki göstermelerinin izahi da bu yolla anlasilmaktadir. Urve bu karsi çikmasi sirasinda, Hz. Aise'nin: "Hz. Peygamber ikindi namazim güneş evin içerisinde iken henüz (batiya doğru meyledip de duvara vurup) zahir olmadan kilardi[217] sözünü delil olarak kullanmistir. Hadiste geçen 'kilardi' ifadesi, örfen isin çokça böyle yapildigim gösterir. Bu haliyle o, Hz. Peygamber'in üzerinde devamli olduğu bir hususa muhalefet konusunda ona karsi delil getirmiş oluyordu. Nitekim Ebû Mesûd da, el-Mugîre'ye karsi Cibril'in indiğini, Hz. Peygamber'e namaz kildirdigini ve sonunda da "iste bu şekilde emrolundun" dediğini ifade eden hadisi delil olarak kullanmis oluyordu. Hz. Ömer de cuma günü kendisi min-

[60j berde hutbe irad ederken mescide giren kimseye "Bu hangi saat?"[2l8] demesi vb. de bu türden olmaktadir.

Hz. Peygamber Ramazan gecesini mescidde ihya (teravih namazi kilarak) etmişti. Sonra cemaatin çogalmasi sebebiyle onlara farz olabilir endişesiyle bunu terketti. Daha sonra hem kendisi hem de Hz. Ebû Bekir, farkli bir uygulamaya gitmediler. Hz.Ömer devri gelince, o teravih namazini cemaat halinde kildirdi; çünkü farz olma endişesi artik yoktu. Sonra bu namazin gecenin sonunda kilinmasinin, kendisinin yaptigi bu isten daha faziletli olduğunu hatirlatmadan da geri kalmadi. Bunun içindir ki, sahabe ve tabiîn neslinden ileri gelen simalar, yatsi namazini kildiktan sonra evlerine gidip; teravih namazim cemâatle kilmazlardi (gecenin sonunda kendi evlerinde gecelerini ihya ederlerdi). İmam Mâlik de, güç yetirebilen kimseler için bunu müstahap görmüştür.

Hz. Âise, Hz. Peygamber'in kuşluk namazini terket-mesini iste bu şekilde izah etmiştir. Kendisi ise, onun terkini gerektiren illet ortadan kalkti

gerekçesi ile kuşluk namazini kilardi. O söyle diyor: "Hz. Peygamber'in kuşluk namazi kildigim asla görmedim.[219] Ben ise bu namazi kiliyorum" Başka bir rivayette ise söyle demiştir: "Ben gerçekten o namazi kiliyorum. Muhakkak ki Rasûlullah bazi amelleri yapmayi arzu ettiği halde, insanlar onlarla amel ederler de sonra onlara farz kilinir korkusundan dolayi onlari terkederdin[220] Hz. Âise, kuşluk namazini sekiz rekat olarak kilardi ve sonra da: "Ebeveynim kabirden çiksa bile yine onlari terketmem"[221] derdi. Simdi biz, (terk delilini) Hz. Aise'nin anladigi şekilde Hz. Peygamber'in kuşluk namazina müdavimligi terkinin gerekçesine dayandigimizda, kuşluk namazini (müdavim olarak) kilmada herhangi bir sakinca kalmayacaktir.

Bunun bir benzeri de visal orucu ile ilgilidir: Hz. Peygamber iftarsiz peşi peşine oruç tutardi. Sonra bu orucu yasakladi Sahabe -Hz. Âise ve daha baskalari- bu yasagin gerekçesini insanlara acima seklinde değerlendirdi ve içlerinden visal orucu tutanlar oldu. Hepsi de bu orucu tutmadilar; içlerinden sadece buna güç yetirebilen ve bu oruç sonucunda zayif düşüp de diğer sorumluluklarini yerine getiremeyecek bir duruma düşmekten emin olan kimseler tuttu.

Bu kismin örnekleri çoktur. Bunlarin almasi gereken hükmü, her nasil olursa olsun gâlib olan amele uygunluk ve nadiren meydana gelen uygulamalari onlarin yaptigi gibi terketmek ya da azaltinaktir. Delil, bir sinir belirleme ve benzeri konularla ilgili ise, Hz. Peygamber döneminde carî olan amel, evlâligi üzere sü-regelecektir. Ayni şekilde sahabe ve selefden gelen konularda da durum, o konuda Hz. Peygamber'e muvafakat seklinde olacaktir.[222]Muvafakat etmedikleri gibi gözüken şeylere gelince, onlarda da durum aslinda öyledir. [223] Geçen üç Örnek üzerinde durulduğu zaman bu durum açiklik kazanmaktadir:

Söyle ki: Hz. Peygamber'in Ramazan gecesini mes-cidde ihya etmesi (teravih namazini kilmasi), sonra farz olur korkusuyla mutlak surette terketmesi durumu (yani endişe) daha sonraki dönemlerde de geçerlidir. Bu durum, kendilerine uyulan mücte-hid imamlar, âlimler ve fazilet sahibi kimseler için de sözkonusu-dur. Çünkü bunlar, yaptiklari hususlarda ümmetin kendilerine uymalari için vardirlar. Nitekim beyân bahsinde bu konu ele alinacaktir. Hal böyle iken, âlimin bir fiilde müdavim olduğunu gören bir cahil, o fiilin vacip olduğunu sanacaktir. Sedd-i zerâi' (yani kötülüklere götürecek yollarin kapatilmasi) ise dinde istenilen birsey-dir. Bu prensip, ser'îatta kesin bulunan esaslardan biri olmaktadir. Bu kitapta konu ele alinmistir. Ancak sahabe amel etmişse, -teravih namazinin cemaat halinde kilinmasinda olduğu gibi- o zaman Hz. Peygamber döneminde nâdir olarak gerçekleştirilen uyguluma doğrultusunda amel etmede bir sakinca olmayacaktir. Onlarin sünnetleri geçerlidir. Vâcib olma

endişesinden Yüce Allah onlari korumuştur. Kaldi ki onlar, teravih namazinin evlerde kilinmasinin daha uygun olduğu görüsünü tasimakla birlikte bir imam arkasinda cemaatla kilma ve bunda devamlilik gösterme durumunda olmuslardir. Ellerinden geldiği kadar da daha uygun olan durum doğrultusunda hareket etmeye çalisiyorlardi. Dolayisiyla hem sözlerinde hem de uygulamalarinda hâkim olan, gecenin evlerde ihyasinin daha doğru olduğu anlayisi idi. Bu yüzden bazi fakihler, Kur'-ân'i iyi bilmeyen ya da ancak baskalarina uymak suretiyle gayrete gelen kimseler için Ramazan gecelerini camilerde ihya etmenin daha isabetli olacagini söylemişlerdir. Böylece onun evlâligi ruhsat gibi bir mazerete dayali olmaktadir. Bazilari ise, mutlak surette evlerde kilmanin daha üstün olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda, öyle ya da böyle Hz. Peygamber'in üzerinde müdavim olduğu sey (yani teravihin cemaatle devamli kihnmamasi), Öncelikli olmakta;selef-i sâlihînin kabul gördüğü sey de yine sünnet telakki edilmektedir. Bu yüzden de bazilari söyle demişlerdir: "Mescidlerin teravih namazindan tümden uzak kalmasi da uygun olmaz. Çünkü böyle bir tutum, sahabe arasinda süregelen amele ters düsmüs olur"

Kuşluk namazina gelince, Hz. Âise'nin, Hz. Peygamber'i bu namazi kilarken hiç görmediğini söylemesi, Hz. Peygamber'in bu namazi çok az kildiginin bir delili olur. Sonra sahabeden de, hepsinin bu namazi kildiklarina dair nakiller yoktur. İçlerinden sadece bazilari baskalarina örnek teşkil etmeyecek meselâ ev gibi yerlerde buna devam etmişler, bunu yaparken de bu ibadeti kendileri icad etmemişler; sâlih amellerde devamlilik gösterme prensibi gereği amel etmişlerdir. Çünkü Hz. Âise, bu namazin vâcib kilinmasi korkusu olmasaydi, Hz. Peygamber'in bu namaza devam edeceği inancindadir. Bu mânâ (yani halkin bu namazi vacip sanmasi endişesi), kendilerine uyulan din âlimleri için de sözkonusudur. Ancak, gizli yapmis olmalari örnekliğe mani olacaktir. Bu noktadan hareketledir ki, nafile namazlarda cemaat mutlak olarak meşru kilinmamis; ancak bayram namazlari[224], ay tutulmasi (husuf) namazi vb. gibi mü-ekked olan bazilarinda meşru kilinmistir. Bunlarin disinda kalan diğer nafile namazlar için ise, Hz. Peygamber (as.) onlarin evlerde kilinmalarinin daha uygun olduğunu açiklamistir. Hatta hadislerinde, evlerde kilman nafile namazlarin mekanlarin en şereflisi olan kendi mescidinde kilmaktan daha üstün olduğunu açiklamislardir.[225]Bunun içindir ki, Hz. Peygamber Müleyke'nin evinde cemaatle iki rekat namaz kildirmis, teyzesi Meymûne'nin evinde gece cemaat olarak Ibn Abbâs'a namaz kildirmistir. Bunlari ne insanlar içerisinde yapmis, ne de bu doğrultuda onlara emir vermiştir. Bunlari aşikâre yapmadigi gibi çok da yapmamistir. Aksine nafile olan amellerini, münferid halde yapiyordu. Bütün bu emareler, bunlarin selef-i sâlih arasinda da yayilmamis ve onlarin bu ameller üzerinde müdavim

olmamalari hususu da eklenince, onun zayif kaldigini (mercûh); üzerinde bulunduklari genel ve galip olan uygulamalarin ise kendileriyle amel için daha uygun ve layik olduğunu göstermektedir. Biz sedd-i zerâi prensibine baktigimiz zaman, bu gibi konularda (Hz. Peygamber zamaninda nadir olarak islenen amellerin islenmesi halinde halk onlari için vacip sanacak-larindan) durum zorlasir. Dolayisiyla evvelkilerin üzerinde müdavim olduklari amelin islenmesi daha uygun olur. İmam Mâlik'in de kabul ettiği görüş budur. Çünkü onun, nafile namazlarinda iki yada üç kişi ile ve yayilmayacak tarz ve şekilde olmasi halinde cemaat olmayi caiz gördüğü rivayet edilmektedir. Böyle olmamasi halinde ise o, nafile namazlarinin cemâatle kilinmasini mekruh görüyor.

Visal orucuna gelince, bu konuda daha doğru ve uygun olani, onlarin çoğunluğunun üzerinde olduğu uygulamadir. Seleften seçkin sahabeler visal orucunu tutmamislardir. Halbuki onlarin oruçlu hali diğerlerinin oruçsuz hallerinden farksizdi; çünkü Yüce Allah onlara bir güç ve kuvvet veriyordu. Nitekim Hz. Peygamber'in Ben Rabbim katinda gecelerim; O beni yedirir ve içirir"[226] buyruğu seçkin zevatin hallerini yansitan bir örnek olmaktadir.Buna rağmen onlar visal orucunu tutmamislardir. Kaldi ki (Abdullah b. Amr gibi) sahabe içerisinden (geceleri iftar ederek) devamli o-ruç tutanlar yaslanip zayif düşünce: "Keşke, Rasûlullah'inruhsatini kabul etseydim" diye temennide bulunmuştur.[227] Sonra sâlih ameller üzerinde devamlilik talebi, sonunda usanir ve tümden birakir korkusuyla kolaylik ve orta yolcu bir esas üzerine oturtulmuştur. Bu konu Hükümler bahsinde ele alinmisti.[228] Dolayisiyla, doğru ve daha uygun olani, orta hal üzere yormaktir. Bu ise, çoğunluğun amel edegeldigi şeyi esas almakla olacaktir. Böylece, bu türden olan diğer benzeri durumlari da bu esasa göre değerlendirmek mümkün olacaktir.

İkinci kişim: Ona muhalif olan, ancak çeşitli şekillerde gelen kişim: Bunlari asagidaki şekillerde siralamak mümkündür:

1.

Vukuu üzerinde görüsbirligi olmakla birlikte, meselenin bizzat kendisinin çeşitli yorumlara açik olmasi[229]. Bunun neticesinde de, müctehidin kendince daha güçlü gözüken tarafa meyletmesi ve böylece arada ihtilafin dogmasi, ya da meselenin bizzat vukuunda ihtilafin bulunmasi.[230] Bu durumda sorumluluktan kurtulmanin en iyi yolu, ihtiyatli davranmaya en uygun olani nâdir olanin terki ile birlikte yaygin ve galip olan uygulama doğrultusunda amel etmektir.

Meselâ, bir adamin başka bir adama, saygi ve ikram olsun diye ayağa kalkmasini ele alalim: Süregelen uygulama, böyle bir davranisin gösterilmemesi seklindedir. Sahabe, yanlarina Hz. Peygamber'in gelmesi

halinde ayağa kalkmiyorlardi ve O mecliste neresi bos ise oraya otururdu. Selefin sürekli a-yaga kalktiklarina dair bir haber nakledilmemistir. Eğer onlar saygi için ayağa kalkar olsalardi, mutlaka bu bize ulasirdi. Ömer b. Abdulaziz, veliahd tayin edildiği zaman kendisine ayağa kalkmislardi. Onlara: "Eğer kalkarsaniz biz de kalkariz; eğer oturursaniz biz de otururuz. İnsanlar, ancak âlemlerin Rabbi'ne kiyamda bulunurlar" demiştir. Hz. Peygamber'in amcasi oğlu Cafer için ayağa kalkmis olmasi ve bir başka olayda "Büyügünüz[231] için ayağa kalkiniz'[232] buyurmasini zahiri üzere alsak bile, o zaman daha uygun olani -daha önce anlatilan gerekçeden dolayi- onun aksi olacaktir. Ama biz onun üzerinde biraz durduğumuz zaman, burada sözkonusu edilen ayağa kalkmanin hürmet ve saygi gösterisi için olmasi ihtimali yaninda, özlemekten dolayi bir an önce ona kavuşma arzusu ya da mecliste yer açilmasi ve böylece onun da oturabileceği bir yerin temin edilmesi veya ona herhangi bir şekilde yardimci olunmasi amaci vb. gibi bir başka sebepten de kaynaklanabileceği görülecektir. Mesele, bu gibi ihtimallere açik olduğuna göre, o zaman bizim süregelen uygulama doğrultusunda hareket etmemiz gerekecektir. Çünkü, bu nadir olan uygulamanin, genel olan uygulamaya (belirtilen ihtimaller sebebiyle) ters düşer olmamasi imkâni bulunmaktadir. Biz uygulanagelen amel doğrultusunda hareket ettiğimiz zaman, kesin olarak bir delil üzere bulunmuş ve ittifakla da sorumluluktan kurtulmuş oluyoruz. Yorumlara açik olan bu nâdir uygulamaya başvurduğumuzda, güçlü bir muâ-riz sebebiyle onda tutunacak bir yön bulamiyoruz. Ancak zahire tutunma gibi bir durum sözkonusu olabilmekte; bu ise (ihtilaf içermeyen ve yaygin olarak amel edilmiş bulunan) muariz delile karsi koyacak güçte değildir.

Kucaklaşma konusunda İmam Mâlik ile Süfyân arasinda geçen olay da bunun bir benzeridir. Mâlik ona: "Bu sadece Cafer'e hasti" demiştir. Süfyan da: "Eğer biz sâlihlerden olursak, onun için Özel olan bize de özel; onun için genel olan bizim için de genel olur" demiştir. İmam Mâlik'in kucaklama konusunda, sözü edilen prensip doğrultusunda amel etmiş olmasi mümkündür. Böylece o, Hz. Peygamber'in [ 'S'f] Cafer'i kucaklamis olmasini özel bir durum yani amele esas olmayacak bir uygulama olarak kabul etmiş oluyor. Bu konuda yapilmasi uygun olan, süregelmekte olan yaygin uygulama doğrultusunda hareket etmektir.

El öpme konusu da -böyle birseyi farzetmemiz ya da bu konuda rivayet edilen haberi sahih saymamiz durumunda- aynidir.. Çünkü Hz. Peygamber'in elini Öpme olayi çok nadir olarak meydana gelmiştir. Sonra sahabe ve tabiîn nesilleri içerisinde uygulama hep bunun terki doğrultusunda gerçekleşmiştir. Dolayisiyla bu durum, el öpmenin zayifligini (mercûhlugumi) ortaya koyar.

Şükür secdesi hakkinda da -Hz. Peygamber tarafindan yapildigini farzetmemiz durumunda- durum ayni şekilde olacaktir. Çünkü Hz. Peygamber kendisine üst üste pek çok sevinç haberi geldiği, üzerine Allah'in nimetleri yagdigi halde böyle bir secdeye devam etmemiştir. Onun şükür secdesine devam ettiği hakkinda herhangi bir nakil bulunmamistir. Sahabeden de yaygin olarak böyle birsey yaptiklari haberi gelmemiştir. Ancak Ka'b b. Mâlik'in tevbesinin kabul edildiğine dair âyet inmesi üzeri- ne secdeye kapanmasi gibi çok nadir haller bulunmaktadir. Bu durumda şükür secdesinde bulunma, onlarin büyük çoğunluğunun yaygin olarak gösteregeldikleri tavira muhalefet etmek olacaktir.

İmam Mâlik'in uygulamayi (amel)[233], hadislerden önde tutma-smdaki maksadi iste bu noktadan anlasilabilir. Zira o, ancak süregelen uygulamayi ya da çoğunlukça uygulamaya sokulan hususlari dikkate almakta ve -hakkinda hadisler bulunsa bile- böylesi olmayanlari terketmektedir. Kendisi tabiîn nesline yetişmiş ve onlarin amellerim gözetlemisti. Onlarin uygulamalari, sahabeden tevarüs edilegelen uygulamalardan ibaretti. Sahabe arasinda yaygin olarak yapilagelen bir amelin bu özelliği gösterebilmesi için mutlaka Hz. Peygamber'in onu yaygin ya da sürekli olarak yahut da en azindan o güçte yapmasi gerekirdi. İmam Mâlik'e: "Bazi kimseler 'tesehhüd farzdir' diyorlar" denildiği zaman: "Teşehhüdü onlardan başka bilen bir kimse yok muydu?" seklinde cevap vermişti. Bu ce-vabiyla o, sözü edilen görüşe tepki göstermiş oluyor ve görüsün, selefin görüsüne uymayan bir bid'at olduğunu belirtmek istiyordu. Ebû Yusuf, kendisine ezan hakkinda sormuştu: "Ona ne ihtiyacin var? Sasilacak sey, fakih olsun da ezani sorsun!" dedi ve sonra: "Peki, sizde ezan nasildir?" diye sordu. Ebû Yusuf da ezan hakkindaki görüşlerini söyledi. İmam: "Bunu nereden aidiniz?" diye sordu. Ebû Yusuf da. Hz. Bilal'in Şam'a geldiğinde ondan kendilerine ezan okumalarini istediklerini; onun da onlardan naklettiği gibi okuduğunu söyledi. İmam Mâlik söyle cevap verdi: "Günün ezani nedir? Günün namazi nedir? (Başka türlü) bilmem. İste Hz. Peygamber'in müezzini, ondan sonra da ogullari, hem onun [ al^isi^lu] hayatinda yanibasmda hem de kabrinin basucunda; ondan sonra da Râsid halifelerin huzurunda ezani okuyagelmislerdir" Bu sözüyle imam, uygulamaya esas olan ve devamlilik gösteren bir hususun (teamül), uyma konusunda daha güvenilir ve başvurma için de daha yerinde bir esas olduğunu belirtmek istiyordu.Utbiyye'de bu mânâyi ortaya koyan önemli bir esas açiklanmistir. Dayandirdigi yer üzerinde düşünen kimse için esas, gerçekten çok önemli olmaktadir. Söyle ki: İmam Mâlik'e söyle bir soru soruldu: "Bir adama sevineceği bir haber gelir ve o sevincinden Allah'a şükür secdesinde bulunur. Bu secdenin hükmü nedir?" O Söyle cevap verir: "Onu yapmaz. Daha önce geçen insanlarin uygulamasinda böyle birsey yoktur" Kendisine:

"Anlattiklarina göre Hz. Ebû Bekir, Yemame gününde Allah'a şükür secdesinde bulunmuştur. Bunu işitmedin mi?" dediklerinde: "Ben onu işitmedim. Ben o sözün Ebû Bekir'e isnad edilen bir yalan olduğu kanaatindeyim. Kişinin birsey işitip de sonra 'Bu aksini işitmediğim birseydir.' demesi bir tür sapikliktir" der. Onlar: "Biz bunu sadece senin görüsünü öğrenmek ve onunla o haberi reddetmek için soruyoruz" dediler. Söyle cevap verdi: "Sana benden işitmediğin bir başka sey daha söyleyeceğim: Hz. Peygamber'e ve ondan sonra da diğer müs-lümanlara Allah fetihler nasip etmiştir. Onlardan hiçbirisinin böyle birsey yaptigini işittin mi? insanlar arasinda ve onlar üzerinde cereyan eden olaylar hakkinda bir mesele ile karsilasir ve o konuda onlardan hiçbirsey işitmemiş sen; senin yapacagin da bu olmali. Çünkü eğer onlarin konuyla ilgili bir hükümleri olsaydi mutlaka zikredilirdi. Zira daha Önce geçen insanlarin durumlarini ilgilendiren bir konudur. Simdi şükür secdesi konusunda sen onlardan hiçbirisinin secde yaptigini işittin mi? Bu bir icmâdir. Sana bilmediğin bir durum gelirse onu birak" Rivayetin tamami böyle. Esas alinmasi gereken şeyin -her ne sekil olur ve hangi mahalde bulunursa bulunsun- genel olan uygulama olduğunda bu gayet açiktir. Hal böyle iken, genel ve yaygin olan duruma muhalefet etmesi halinde saz nakillere ya da nadiren yapilan fiillere iltifat edilmez.

2.

Bu nâdir olan uygulamanin Hz. Peygamber yada sahabe zamanina veya belli bir hale has olmasi ve bu kayit hali disinda başka şekilde amel edilmesi için hüccet olmamasi. Meselâ, Hz. Peygamber'in hasta olmasi sebebiyle abdest alirken alnina ya da sarigina meshettigi rivayeti bu şekilde izah edilmiştir. Keza kurban etlerinin üç günde bitirilmeyip sonrasi için saklanmasinin yasaklanmasi da bu şekildedir. Tabiî bu izah, daha sonra vermiş olduğu iznin nesih sayilmamasi esasina mebnîdir. Hadis söyle: Hz. Peygamber kurban etlerinin üç günden fazla tutulmasini yasaklamisti. Ertesi sene olunca buna izin verdi ve: "Ben size (onu Medine'ye akin eden) yoksullar için yasaklamistim; simdi ise yiyiniz, tasadduk ediniz ve (isterseniz) saklayiniz'[234] buyurdu.

3.

Hakkinda herhangi bir teşrîî hüküm bulunmaksizin yapilmis olmasi; Hz. Peygamber'in de bilgisi olmasina rağmen sükut etmesi; daha sonra ise o şeyi ne o sahabînin ne de daha başka birisinin bir daha islememesi; Hz. Peygamber'in de o şeyi ser'î bir hüküm olarak vaz' etmemesi; baslangiç itibariyla hiçbir kimseye de izin vermemesi. Bu durumda Hz. Peygamber'in ona karsi ses çikarmamasinin ona ya da diğerleri hakkinda verdiği izin sayilmasi gerekmez. Ebû Lübabe el-Ensârî'nin basindan geçen olayda

olduğu gibi. Bu zati Hz. Peygamber bir is için göndermişti. İsi yapti ve bu arada kendisinin Allah'a ve Rasûlüne hiyanet ettiğini anladi.[235] Bunun üzerine hemen kendisini mescidin direklerinden birisine bagladi ve bizzat Rasûlullah çözmedikçe kendisini çözmeyeceğine de yemin etti. Hz. Peygamber, onun hakkinda: "Eğer bana gelseydi, onun bagislanmasini dilerdim" buyurdu. Sonunda Allah'in hakkinda verdiği hükme kadar onu o şekilde birakti.[236]

Bu ve benzeri uygulamalar, ne baslangiç itibariyla ne de devam itibariyla bir meşruiyet hükmü doğurmazlar. Baslangiç itibariyla meşru değildir; çünkü Hz. Peygamber'in izni ile kendisini baglamamistir. Devam itibariyla da olamaz; çünkü Allah hakkinda hüküm indirinceye kadar onu o halde birakmistir. Bu durum, Hz. Peygamber'in zamanina hastir. Zira böyle bir sonuca ancak vahiy yoluyla ulasilabilir. Onun vefatindan sonra ise vahiy kesilmiştir; dolayisiyla böyle bir uygulamayi ser'î bir esas gibi kabul ile devam ettirmenin ve benzeri durumlarda uygulamaya koymanin imkâni yoktur. Hem sonra ne o zatin ne de bir baskasinin Hz. Peygamber zamaninda ve daha sonraki dönemlerde benzeri böyle birsey islemiş olduğu vaki değildir. Su halde, böyle birsey ile amelde bulunmak son derece aldaticidir. Çünkü } daha öncesinde ona meşruiyet verecek bir tesrî durumu yoktur. Olsa bile, uygulamanin aksi doğrultuda gelmiş olmasi, o uygulama-nin amel için zayif kaldigini (mecrûhlugunu) göstermeye yeterlidir.

Nâdir uygulama, bazi sahabîlere ait muvafakat alinmamis şahsî görüşe müstenid olabilir. Olay ictihâdî olmayip taabbudîlik göstermektedir ve Hz. Peygamber zamaninda olmuştur ama onun bilgisine sunulmamistir; dolayisiyla onaylama ya da yasaklama hususu gerçekleşmemiştir. Meselâ Ebû Talha el-Ensârî'-den rivayet edildiğine göre, o Ramazan'da oruçlu iken dolu yemişti. Kendisine: "Oruçlu iken dolu mu yiyorsun?" denildiğinde: "Ne olur ki? Bu sadece gökten inen dolu; onunla karnimizi temizliyoruz. O ne yiyecek ne de içecek" diye cevap vermiştir. et-Tahâvî söyle yorum yapiyor: "Saniyorum bu, o zatin bir fiilidir ve Hz. Peygamber durumdan haberdar olmamistir ki, kendisine gerekli olan şeyi öğretsin" O söyle devam eder: Buna benzer şeyler Hz. Peygamber zamaninda da vardi ve Hz. Ömer onlari dikkate almamistir. Çünkü bu rivayetlerde Hz. Peygamber'in bu tür olaylara vakif olduğu ve tepki göstermediği bildirilmemiştir. Ebû Talha'dan nakledilen olayda da durum aynidir. Rifâa b. Râfi'den rivayet edilen olay da bu kabildendir: O söyle anlatir: Hz. Ömer'in saginda idim. Bir adam geldi ve: "Zeyd b. Sabit, cünüplük konusunda insanlara kendi kafasindan fetva veriyor" dedi. Hz. Ömer: "Çabuk onu bana getir!" dedi. Zeyd geldi. Hz. Ömer ona: "Bana ulastigina göre Hz. Peygamber'in mescidinde cünüplük konusunda kendi kafandan fetva veriyormussun" diye sordu. Zeyd ona "Allah'a yemin ederim ki, -Ey Mü'minlerin Emirü- ben kendi kafamdan

fetva vermedim; ancak ben amcalarimdan birsey işittim ve onu söyledim" dedi. Hz. Ömer: "Hangi amcalarindan?" diye sordu. O: "Übeyy b. Ka'b, Ebû Eyyûb ve Rifâa b. Râfi'den" dedi. Hz. Ömer bana döndü ve: "Bu genç ne söylüyor?" dedi. Ben de: "Biz Hz. Peygamber zamaninda bunu[237] yapardik; sonra da yikanmazdik" dedim. O: "Bunu Hz. Peygamber'e sordunuz mu?" dedi. Ben: "Hayir!" dedim.... Hadisin sonrasinda Hz. Ömer söyle der: "Eğer birinin bunu yaptigini ve yikanmadigini bir duyarsam, onu mutlaka iyice cezalandiririm"[238] İste bu da konumuzla ilgili bir örnek olmaktadir.[239] Hz. Ömer'in dayanagi su idi: Bu kendisi ile amel edilmeyen bir görüştü ve herhangi bir şekilde insanlarin kabul ve ameli-, ne iktiran da etmemişti. Onun terki için bu kadari yeterli idi.

5.

Az bir süre amel edilmiş, sonra ise neshedilmis ve böylece tümden terkedilmiş olabilir. Bu durumda o, kesin olarak bir delil olamaz. Bu halde yapilmasi gereken sey, onun ziddi olan yaygin ve genel uygulama alani bulan delil doğrultusunda amel etmektir.Bunun da örneği, ölü adina oruç tutma hadisidir. Çünkü bu hadisle ne amel edilegeldigi ne de çokça amel edildiği nakledilme-mistir. Bu konuda rivayetler genelde Hz. Aise ve Ibn Abbas etrafinda toplanir. Bu hadise ilk muhalefet edenler de onlarin kendileridir. Rivayete göre Hz. Aise'ye üzerinde oruç borcu olarak ölen bir kadinin durumu sorulur. Cevap olarak o: "Onun adina yemek yedi-rin" diye cevap verir. Ibn Abbas da: "Hiçbir kimse bir baskasi adina oruç tutamaz" der. İmam Mâlik der ki: "Ne Hz. Peygamber'in ashabindan ne de Medine'de bulunan tabiîn neslinden tek bir kimsenin, birinin bir baskasi adina oruç tutmasini veya onun adina namaz kilmasini emrettiğini asla duymadim. Bunlari herkes ancak kendi adina yapar" Bu sahabenin büyük çoğunluğunun ve ondan sonra gelen neslin rivayet edilen hadisle ameli terk ettiklerini bildirmektedir. Imamin meselede temel aldigi husus iste bu olmaktadir. Nitekim o, bütün görüşlerinde bu hususu gözönünde bulundur-maktadir.

el-Mufassal'da[240] bulunan tilavet secdesi[24l] hakkinda kendisine soru yöneltilmiş ve "Sen o âyette secde eder misin?" denmiştir.O: "Hayir!" diye cevap vermiştir. Ona: "Biz bu soruyu sana Ömer b. Abdulaziz hadisi dolayisiyla soruyoruz" dediklerinde İmam: "Bana hadisler içerisinde en sevimli olani, insanlarin üzerinde görüsbirli-gi ettikleri hadislerdir. Bu, insanlarin üzerinde görüsbirligi etmedikleri hadislerdendir. O sadece insanlarin sözlerinden bir sözdür. Ondan daha büyük olan Kur'ân'dir. Yüce Allah: "Onda Kitabin temeli olan muhkem âyetler vardir..[242] buyurur. Kur'ân, önem bakimindan daha büyüktür. Onda nâsih ve mensûh[243] vardir. Hadislerle onu nasil bir tarafa itebiliriz? Sonra bu hadis, insanlarin

üzerinde görüsbirligi etmedikleri hadislerden olmaktadir" Bu, tearuz eden iki delilden birisi ile amel edilmiş olmasinin; o delilin diğerini neshetmis olduğunun belirtisi olduğu konusunda açiktir. Zira onlar, devamli olarak Hz. Peygamber'den sâdir olan en son uygulamalari esas aliyorlardi. Ibn Sihâb'dan da söyle dediği rivayet edilir: "Fukahâ, Allah Rasûlü'nün hadisleri içerisinde hangisinin nâsih hangisinin mensûh olduğunu öğrenme konusunda çok yoruldular ve âciz kaldilar" Bu söz doğrudur. İmam Mâlik, prensip olarak insanlarin amel edegeldikleri hadisleri alip, görüsbirligi olmayan hadisleri atinca, nâsih ve mensûhu ayirmak için kolay bir yol tutmuş oldu. Allah'a hamdolsunlZikri geçen hüküm altina sokulan daha başka kisimlar da bulunmaktadir.

Su halde amelde bulunan kimsenin, amelinin ilk nesillerin ameline uygun düşmesi doğrultusunda arastirmada bulunmasi uygun olacaktir. Nâdir olan uygulamalara yapisma konusunda nefsine müsamaha tanimamalidir; ancak çok az olarak ve ihtiyaç aninda zaruretin bulunmasi durumunda istisnaî olarak onunla amel etmelidir. Bunun da asagidaki gibi sartlari olacaktir: Nâdir olan uygulama delili, muhayyerlik mânâsi gerektirecek, nesh ve delilin sahih olmamasi korkusu bulunmayacak, yahut delil hüccet olamayacak derecede yoruma açik olmayacak vb. Bu şartlara rağmen, nâdir olan uygulamayi amele esas alir ve sürekli onunla amel yönüne giderse o zaman su sonuçlar ortaya çikacaktir:

1.

O amelde müdavim olmamalari cihetiyle ilk nesillere muhalefette bulunma. Bilindiği gibi ilk nesillere (selef-i sâlihîn) muhalefet çok tehlikeli bir durumdur.

2.

Bunun tabiî sonucu olarak onlarin üzerinde devamli olduklari şeyi terketme. Zira farzedilen durum, onlarin bu tür nâdir uygulama delillerinin aksi istikametinde amel edegeldikleri seklinde idi. Onlarin devam etmedikleri sey üzerinde müdavimlik, onlarin devamlilik gösterdikleri şeye muhalefet etmek demektir.

3.

Bu tutum, selefin üzerinde bulunduklari uygulamalarin yok olmasina, muhalefet ettikleri şeylerin de yayilmasina yol açan bir davranis biçimidir. Zira fiilî olarak gerçekleştirilen uyma, sözle yapilan uymadan daha belirgin ve etkindir. Eğer bu kendilerine uyulan imamlar tarafindan gerçekleştirilirse, durum daha da büyük bir boyut ve ciddiyet kazanir.

İlk nesillere muhalefet durumuna düşmekten aman ha aman sakininiz! Eğer ortada bir fazilet varsa, mutlaka ilk nesiller o fazilete daha yakin ve

layiktirlar.

Üçüncü kişim: İlk nesillerin hiçbir şekilde amel etmedikleri deliller. Bu kişim, bir önceki kisimdan daha ciddî bir boyut arzeder. Orada geçen deliller aynisi ile burada da öncelikli olarak geçerlidir. Sonra gelenlerin (müteahhirûn) kendi kuruntularina bunlari delil olarak kullanmalari asla yerinde değildir ve onlar hiçbir şekilde delil olamazlar. Zira eğer delil olsalardi, sahabe ve tabiîn nesillerinin değerlendirmelerinden uzak kalip da sunlarm onu anlamasi gibi bir sonuç asla ortaya çikmazdi. İlk nesillerin ameli, -terk de olabilir- delil sanilan şeyin gereğine nasil ters düşer ve onunla çatisabilir? Sonra gelen nesillerin bu türden delillerle amel etmeleri, ilk nesillerin icmâina muhalefet olmaktadir. Icmâa muhalefet eden her kim olursa olsun hatalidir. Zira Muhammed ümmeti hata üzerinde görüsbirligi etmez. Onlarin üzerinde bulunduklari fiil ya da terk, sünnettir ve muteber bir durumdur, hidâyettir. İnsan ya hata eder ya da isabet eder. İlk nesillere muhalefet eden kimseler hata üzerindedir. Bu kadari delil olarak yeterlidir. Âlimlerin hiçbir şekilde amel etmedikleri zayif hadisler de bu mesabede sayilmaktadir.

İste bu noktadan hareketledir ki, ehl-i sünnet âlimleri Râfizîle-rin 'Hz. Peygamber kendinden sonra halife olmak üzere Hz. Ali'yi tayin etti' seklindeki iddialarina kulak asmamislardir. Çünkü bütün sahabenin bu iddia aksine hareket etmiş olmalari, onun bâtil ve dikkate alinmayacagina açik bir delildir. Çünkü sahabe hata üzerinde görüsbirligi etmez. Çoğu zaman bid'at ve sapik mezhep sahiplerinin Kitap ve sünnet ile iddialarini desteklemeye çalistiklarini görürsün; bunlar keyfi yorumlar yaparlar, onlarin mütesâbihlerine sarilarak havayi bulandirmak ve böylece halka karsi kendilerinin hak üzere olduklari intibaini vermek isterler.

Bunun pek çok örnekleri vardir: Meselâ bâtinîlerin kendi çirkef görüşlerine bilinen meşhur tevillerle istidlalde bulunmalari gibi. Kitap bahsinde -inşallah bu konuda açiklamalar gelecektir. Tenasüh[244] inancinda olanlarin kendi inançlarina "İstediği şekilde seni terkip eden.,[245]âyetini delil olarak kullanmalari gibi. Pek çok itikadi mezhep mensuplari, kendi görüşlerinin doğruluğunu ortaya koyabilmek için Kitap ve Sünnet'in zahirine sarilma yoluna gitmişlerdir. Halbuki bu görüşler ilk nesillerce ne sözü edilmiş ne de onlardan hiçbir kimsenin aklindan geçmemiş şeylerdir. Hâşâ böyle şeyleri düşünmekten onlar uzaktirlar. Kur'ân'm koro halinde okunmasinin [246] , halka halinde yüksek sesle zikir çekmenin câizli-gine dair "Allah'in kitabini okumak ve aralarinda müzakere etmek için bir kavim toplanirsa..[247]"Allah'i zikrederek bir kavim toplanirsa...[248] gibi zikir meclislerinin fazileti hakkinda gelen hadislerle istidlalde bulunma çabalari da aynidir.Keza müezzinlerin geceleyin (evlere vurarak) çagirmasinin ca-

izligine de "Sabah aksam, Rablerinin rizasini isteyerek O'na çagiranlari! yalvaranlari[249] kovma,[250] ve "Rabbinize gönülden (tazarru ile) ve gizlice çagirin I yalvarin'ü[251] âyetleri ile delillendir-me çabalari da böyledir. Geceyi ihya edenlerin Kur'ân'i cehri olarak okumalarini da delil olarak kullanmislardir. Mescidlerde ve başka yerlerde raksetnienin (oyun, dans) câizligine, Habeslilerin mescidde kiliç-kalkan oynadiklarini belirten hadisle ve bu hadiste bulunan Hz. Peygamber'in onlara: "Haydi bakalim ey Erfide ogullari!'[252] buyurmasim delil olarak kullanma çabalari da aynidir.

Bir bid'at koyan ya da selef-i sâlih zamaninda bulunmayan ve sonradan ortaya çikan birseyi güzel gören ve bu tavrini desteklemek için de söyle bir delil getirmeye çalisanlar vardir: "Selef-i sâlih, Hz. Peygamber zamaninda bulunmayan bazi şeyler ortaya koymuslardir. Meselâ, Kur'ân'in mushaf haline getirilmesi, kitaplarin tasnif edilmesi, divanlarin kurulmasi, zenâatkârlarin taz-rr.inle sorumlu tutulmalari ve benzeri usûlcülerin mesâlih-i mürse-le bahsinde zikrettikleri diğer örnekler gibi" Böyle bir yaklasim sergileyen bu kimseler meseleyi karistirmakta ve hata etmektedirler. Fitne ve fesat çikarmak, keyfi tevillere girişmek için ser'î nasslar içerisinde bulunan mütesâbihâta yapismislardir. Böyle bir yaklasim din adina tümden hatadir ve inkarcilarin yoluna uymaktan başka birsey değildir. Çünkü böyle bir yola başvuran ve keyfi tevillere girişen kimseler, ya ser'î kaynaklardan selefin anlayamadigi şeyleri anlamislardir; ya da onlarin anlayisindan sapmislardir. Doğru olan bu sonuncusudur. Zira seleften ilk nesiller (mütekaddi-mûn), doğru yol üzere idiler; zikri geçen vb. delillerden de ancak üzerinde bulunageldikleri şeyleri anlamislardir. Bu sonradan icad edilmiş şeyler ise onlar zamaninda yoktu; onlarla amel etmiş de değillerdi. Bu durum, sözü edilen delillerin sonradan icad edilen o mânâlari asla içermediğini gösterir. Onlarin sonradan icad edilen mânâlara muhalif olarak amelde bulunagelmeleri de sonradan ortaya çikip da yeni yeni mânâlar çikaran kimselerin istidlallerinde, uygulamalarinda hatali olduklarini, bu tavirlariyla Sünnete muhalif düştüklerini gösteren icmâî bir delil olur.

Bu tür istidlallerde bulunan kimselere söyle denilir: Senin ortaya çikardigin bu mânâ, ilk nesillerin uygulamasinda yer aliyor mu? Yoksa onlarin uygulamalari içerisinde böyle birsey yok mu? Eğer olmadigini saniyorsa -ki mutlaka öyle olmasi gerekiyor- o zaman kendisine: Senin dikkatinden kaçmayan birsey hakkinda onlar gaflet içerisinde mi idiler? Yoksa onlar câhil mi idiler? Tabiî bu soruya evet diyemeyecektir; çünkü böyle bir cevap kendisinin rezil ve rüsvayligini ortaya koyacak ve icmâm delinmesi gibi bir sonucu getirecektir. Eğer o: Onlar diğer delilleri bildikleri gibi bu delillerin kaynaklarindan da haberdar idiler, derse ona bu kez: Peki, sence onlarla bu delillerin gereği ile amel etme arasina giren ve onlari amelden engelleyen

sey ne idi? Niçin bunlari birakarak başka delillere gittiler? Onlarin bu tutumu -Ey yalancü- senin değil de onlarin hata üzerinde birleşmelerinin bir sonucu olmaktan baskasi olabilir mi? Halbuki kesin ser'î ve örfî deliller bunun aksini söylüyor. Dolayisiyla selef-i salibin üzerinde bulunduğu uygulamalara ters düsen her yeni sey sapikligin tâ kendisidir.

Eğer bu sahip olduğu görüsün evvelki nesiller içerisinde sükût geçilmiş (meskûtun anh) konulardan olduğunu iddia ederse bakilir: Eğer meskûtun anh olur ve deliller içerisinde ona cevaz bulunursa o zaman zaten muhalefetten söz edilmez. Muhalefet, onlardan nakledilenin ziddina hareketle inad göstermesi durumundadir ve bu, münker olan bid'at olmaktadir. Bu durumda ona söyle denilir: Hayir (bu sükût değil) aksine muhaliftir. Çünkü ser'îatta sükût geçilen konular iki kisimdir:

a) Hz. Peygamber zamaninda esbâb-i mûcibesi olduğu halde sükût geçilmiş ve ve hakkinda o zamanda bulunan hükümler ötesinde ilave bir hüküm getirilmemiştir. Bu durumda (ziyadeye gidilerek) ona muhalefet imkâni yoktur. Çünkü selefin sunlarm amel ettiği şeyi terketmis olmalari ona zit düşmektedir. Kim şeriata onda olmayan birsey eklemek isterse Sünnete muhalefet etmiş olur. Nitekim Makâsid bölümünde bu husus açiklanmisti,

b) Hz. Peygamber zamaninda esbâb-i mûcibesi bulunmayan ve bu yüzden de hakkinda sükût geçilen konular. Bunlar daha sonra meydana gelmiş ve bu gibi durumlarda genel prensiplerden hareketle ser'îatm ruhuna uygun hükümler konulmuştur. Bunlar mesâlih-i mürsele diye anilmaktadir. Bu esas, ser'î hükümlerin üzerine kurulduğu esas prensiplerden biri olmaktadir. Çünkü bu prensip de -usûl kitaplarinda belirtildiği gibi- ser'î delillere dönük olmakta- : dir. Dolayisiyla bunlarin bid'at cinsi altina sokulmasi sahih değildir. Sonra mesâlih-i mürsele -delil olarak kabul edenlere göre- asla taabbudî konularda geçerli değildir. Bu prensibin geçerli olduğu saha, ümmetin varligini sürdürmesi ve fertlerinin âdetlerle ilgili tasarruflarinda kollanmasi gereken konulardadir. Bu yüzdendir ki İmam Mâlik, -ki o mesâlih-i mürsele ile amel konusunda en geniş davranandir- ibâdetler konusunda çok titiz davranmakta ve ibadetlerin mutlaka ilk nesillerin uygulamasina uygun düşmesi konusunda İsrar etmektedir. O yüzden de delillerin mutlak üfadesi yasak getirmese bile bazi şeyleri yasaklamis, bazi

şeyleri de mekruh görmüştür. Çünkü onun kabul ettiği prensibe göre, bu tür delillerin mutlak ifadeleri uygulama ile kayitlanmis olmaktadir; dolayisiyla onlarin üzerine bir ilave getirmek mümkün değildir. Usûl kitaplarinda yine bildirildiği üzere, mutlak bir nassa rağmen eğer uygulama belli bir sekil üzere cereyan etmişse, mutlak olan o delil, bir baskasi hakkinda hüccet olmaz.[253]

Hasili, hakkinda mutlak bir delil bulunan bir durum hakkinda emir ya da izin bulununca, ilk nesillerin de onunla ilgilendikleri ve gereğince amel edegeldikleri görülürse, o şeyde uygulama disinda başka bir şekilde de amelin olabileceğine dair bir delil olamaz.Aksine onun (mutlak ifadenin), sözkonusu farkli sekle de delalet edebilmesi için tabi olacagi bir delile muhtaçtir. Bütün bunlar bu kitapta Emir ve Nehiy konusunda, fakat başka bir açidan açiklanmistir. Su halde selef döneminde mevcut uygulamaya muhalif olan görüşler sükût geçilmiş (meskûtun anh) konulardan değildir. Keza bunlar mesâlih-i mürsele kabilinden de değildir. Su halde geriye sadece, selef-i sâlihin uygulamasina ters düşme durumu kalmaktadir. Ayaklarin kaymasi için de bu kadari yeterlidir. Tevfîk ancak Allah'tandir.

Fasil:

Bil ki: Selef-i sâlihînin uygulamasina muhalefet hep ayni kategoride değildir. İçlerinde hafif olanlari olduğu gibi şiddetli olanlari da vardir. Bu konunun açiklanmasi uzun izahlara ihtiyaç gösterir. O yüzden bunu müctehidlerin değerlendirmelerine birakalim. Ancak muhalif durumunda olanlar iki gruptur:

a) Ictihad ehlinden olanlar. Böyle birisi içtihadinda ya bütün gayretini kullanmis olur[254]; ya da öyle olmaz. Eğer Öyle ise, onun için bir günah sözkonusu olmaz ve o her halükârda sevap alir. Eğer içtihadin tam hakkini vermez ve taksir gösterirse, o zaman o kişi usûlcülerin belirttiği üzere günahkar olur.

b) Ictihad ehlinden olmayanlar. Böyle bir kimse kendisini muhalefet içerisine yanlislikla ya da mugalata sonucunda sokmuş olmaktadir. Çünkü böyle bir kimsenin muhalefete yetkisi olduğuna dair ehil kimseler tarafindan sehadette bulunulmamis; kendileriyle birlikte bunlarin da meseleye dahil olduklarini kabul etmemişlerdir. Böyle bir kimsenin tavri kötü karsilanmis ve yerilmistir.

Selef-i sâlihin (mütekaddimîn) uygulamasina muhalefet ancak bu tip insanlardan sudur eder. Çünkü müctehidler, her ne kadar mesâilde ihtilaf etmişlerse de, ihtilaflari genelde iki noktada toplanir: a) Ya ilk nesillerin üzerinde ihtilafli olduklari[255] konularda ihtilaf etmişlerdir. Bu kisimda ilk nesillerin amel konusunda da ihtilaf etmeleri lazim gelir, b) Ya da bir mesele ki, mütekaddimîn (meselâ sahabe) için görüş itibariyla ihtilaf ortaya çikmaz ve herkes kendi görüsü doğrultusunda istidlalde bulunmaz. Buna rağmen kendilerinden amel konusunda farkli durumlar rivayet edilir. Müctehidlerin ihtilafi ikinci olarak iste böyle bir konuda olur.[256]

İkinci kisma yani içtihada ehil olmayanlara gelince, bunlar amele uygunluk noktasinda tercihi gerektirecek unsurlardan ne bulunduğunu bilemezler. Çünkü delilin amele uygunluğu, kullanilan delilin bir şahidi olur; onu icmâin

tasdik ve teyidi gibi güçlendirir. Çünkü amel (uygulama, teamül) bir nevi fiilî icmâ olmaktadir. Delilin amele muhalif düşmesi durumu ise böyle değildir. Çünkü Öylesi bir muhalefet, delili zayiflatir veya onu yalana çikarir. Sonra delilin amele uygun düşmesi, deliller için sözkonusu olan ve onlari zayiflatici rol oynayan ihtimallerden[257] uzaklastirir. Çünkü mücte-hid, ictihad etmek üzere delil üzerinde düşünmeye basladigi zaman pek çok hususlari arastirma mecburiyeti hisseder ve bu Önçalismalar yapilmadan delilin devreye sokulmasi doğru olmaz. İlk nesillerin uygulamalarini dikkate almak, deliller için sözkonusu olan ihtimalleri kesin olarak ortadan kaldirir; nâsihi mensûhtan ayirmada yardimci olur; mücmeli beyan eder.... Bu husus, ictihad yoluna girme yolunda büyük bir yardimdir. Bu yüzdendir ki İmam Mâlik b. Enes ve onun görüsünde olan kimseler uygulamaya (amel, teamül) büyük önem vermişler ve onu bir esas olarak almislardir. Bu türden örnekler daha önce geçmiştir. Sonra delillerin zahirleri, ilk nesillerin uygulamalari dikkate alinmaksizin değerlendirilmeye kalkisilirsa, bu tutum, delillerin birbiri arasinda tearuz (çelişme) ve ihtilaflara götürür. Bu husus müşahede edilen bir durumdur. Çünkü nasslarm zevahirinin ilk bakista tearuz halinde görünmeleri çoktur. Halbuki, ser'îatta tutarsizlik ve ihtilaflarin bulunmadigi da kesin bir esas olmaktadir.

Bu yüzdendir ki, sapik firkalardan hiçbirinin, keza usûl ya da furû konularinda ihtilaf halinde bulunan hiçbir kimsenin kendi mezhep ve görüsünü desteklemek üzere delillerin zevahiri ile istidlalde bulunmadan âciz kaldiklarini asla göremezsin. Bu türden pek çok örnekler geçmiştir. Hatta biz fâsik ve fâcirlerin, pâk ser'îata nisbet ettikleri delillerle kendi fisk ve fücurlarinin meşruiyetini delillendirmeye çalistiklarini bile görmekteyiz. Tarih ve geçmişlerin haberlerinden bahseden kitaplarda yer alan ve ser'îat aleyhinde son derece çirkef yorumlar getiren Örnekler vardir. Meselâ el-Harîrî'nin Dürretu'l-gavvâs adli eserindeki sarhoşluğun tedavisi hakkindaki alintiya bakiniz.[258] Hatta bazi hiristiyanlar inançlari olan teslis akidesini Kur'ân âyetleriyle teyid etmeye çalismislar, sonra hileye başvurup kendilerinin de tevhid konusunda aynen müslümanlar gibi olduklarina dair Kur'ân'dan deliller getirmeye yeltenmişlerdir.[259] "Yüce Allah onlarin dediklerinden mün-nezzehtir, yücedir, uludur'[260]Bundan dolayi, sert deliler üzerinde duran kimselerin, mutlaka o delillerden ilk nesillerin ne anladiklarini gözönünde bulundurmalari bir mecburiyettir. Onlarin amel ede gel diklerine uygun düsen delil/mânâ, doğru olmaya en layik olandir; ilim ve amel için en uygunudur. Bu durumun bir sebebi vardir ki -Allah'in izni ile- onu da asagidaki meselede kisaca zikredeceğiz. [261]

Onüçüncü Mesele:

Bil ki: Hükümlere delalet etmesi için delillere yaklasim sekli iki türlü

olmaktadir:

a) (Tarafsiz yaklasim): Delile, duyulan ihtiyaçtan dolayi ve içermiş olduğu hükme ulaşmak için basvurulmasi. Bu durumda farazi olarak düşünülen olay o delile arzedilecek ve delilin gerektirdiği hükme uygun olarak varlik âlemine çikmasi saglanacaktir. Bunun olayin vukuundan önce yapilmasi, delile uygun olarak meydana gelmesi içindir. Vukuundan sonra delile vurulmasi ise, durumu idare etmek ve meydana gelen hatayi telafi etmek içindir. Öyle ki, bu işlem sonucunda zann-i galiple ya da kesin olarak o şeyin Sâri'in kas-di olduğu bilinecektir. Bu yaklasim, selef-i sâlihin delillerden hükümleri çikaris seldi olmaktadir.

b) (Önyargili, kasitli yaklasim): Meydana gelen olayda gözettiği garazinin sihhatine destek aramak için delillerin kullanilmasi.Bu tavri gösterenler, Sâri'in kasdini dikkate almaksizin, ilk bakista delilin gözettikleri garaza uygunluğundan hareket ederler. Bunlarin delilleri sevketmekten maksatlari garazlarina mesnet aramaktir. Bu yaklasim,kalplerinde eğrilik bulunan kimselerin, delillerden hüküm çikaris biçimi olmaktadir.

Bu husus su âyette gayet açik olarak ifadesini bulmaktadir: "Kalplerinde eğrilik olan kimseler, fitne çikarmak, kendilerine göre yorumlamak için onlarin çeşitli anlamli olanlarina (mütesâbihât) uyarlar'[262]Bu tür insanlarin maksatlari delillerden hüküm çikarmak değildir; aksine onlarin amaçlari arzu ve heveslerinin peşine düşerek zirva tevillerle fitne ve fesat çikarmaktir. Çünkü bunlarin yaklasiminda önce düşünce belirlenmekte; daha sonra ise bu sapik görüsü destekleyici deliller aranmaktadir. Böylece asil olan deliller, tâbi durumuna düşmektedir. İlimde derinleşmiş kimselere (rusûh erbabi) gelince; bunlarin, hükümlerin delilleri üzerine takdim edecekleri arzu ve hevesleri yoktur. Bu yüzden de onlar "Ona inandik, hepsi Rabbimizin katindandir..." derler ve: "Rabbimiz! Bizi doğru yola erdirdikten sonra, kalplerimizi egriltme'[263] seklinde dua ederek bu tür sapiklarin davranisindan kendilerinin korunmasi için Allah'a siginirlar. Birinci yaklasim sahipleri, delilleri arzu ve heveslerine hâkim kilmaktadirlar; seriatin esasi da bu olmaktadir. Çünkü seriatin geliş amaci sadece, kullari arzu ve heveslerine köle olmaktan kurtarmak ve böylece sirf Allah'a kul olmalarini temin etmektir. İkinci yaklasim sahipleri ise, arzu ve heveslerini deliller üzerinde hâkim kilmakta ve bunun sonucunda deliller, garazlarina tâbi duruma düşmektedir. Bu mânâ Makâsid bölümünde açiklanmisti. Ayrica -Allah'in izniyle-tamamlayici mahiyette olmak üzere Ictihâd bahsinde konuya tekrar temas edilecektir. [264]

Ondördüncü Mesele;

Delillerin mahallerine nisbetle hükümleri ortaya koymasi (iktizâ) iki şekildedir:

a) Aslî iktizâ: Bu delalet sekli, arizî durumlarin ortaya çikmasindan önce aslî olarak ortaya konulan delalet seklidir. Bu durumda, tâbi ve talî unsurlar (arizî durumlar) dikkate alinmaksizin soyut olarak delilin mahalle delaleti sözkonusu-dur. Meselâ, avin, alis-verisin, icarenin... mübahligina; nikâhin sünnetliğine, zekat disinda kalan diğer sadakalarin mendupluguna vb. hükmetmek gibi.

b) Tâbi iktizâ: Mahal için sözkonusu olan tâbi ve talî unsurlarin da dikkate alinarak hükme varilmasi. Meselâ, nikahin, kadinlara karsi (asiri) bir arzusu bulunmayan kimse için mubah, zinaya düşme korkusu tasiyan kimse için vacip olduğuna; eğlence kasdi ile yapilan avin mekruhluguna; ortada hazir yemek varken ya da sikisik vaziyyette iken namaz kilmanin mekruhluguna hükmetmek gibi. Kisaca, haricî bir unsurdan dolayi aslî hükmü değişen hersey bu tür delaletin bir gereği olmaktadir.

Amaçlanan sey ortaya çiktigina göre simdi söyle bir soru sorabiliriz: jstidlâlde bulunurken, acaba aslî hükmü gerektiren delil ile yetinmek yeterli midir? Yoksa tâbi ve talî (arizî) unsurlarin da dikkate alinmasi gerekecek ve böylece mutlakligi gerektiren delil onlari dikkate almayi gerektiren delillerle kayitlanacak midir? Bu, üzerinde düşünülmesi ve tafsile gidilmesi gereken bir konudur.Delili kullanan kimse ya onu fiilî durumdan (vâki 1 ) soyutlayarak tek basina ele alir; ya da öyle yapmaz. Eğer soyut olarak ele alirsa, istidlali sahihtir. Yok, onu filî durum kaydi ile birlikte ele alirsa sahih olmaz. Söyle ki: Delili fiilî durum (vuku) kaydi ile birlikte ele almak, onu belli bir dayanağa (menât) oturtmak demektir. Hükmün dayanaginin tayini -pek çok olaylarda[265]- talî (arizî) unsur ve kayitlarin bulunmasini gerektirir ki, mükkellef onlarin tayin edilmemesi durumunda bunlara (ihtiyaç) hissetmez. Mükellefin (yokluğunu) hissetmeyeceği birseyi beyan etmek de gerekmeyecektir. Zira buna ihtiyaç yoktur. Dayanagin, istidlal sirasinda dikkate alinmasina ihtiyaç duyulan bir unsurla birlikte olmasi hali ise böyle değildir ve o takdirde mutlaka onun dikkate alinmasi gerekir.

Meselâ: "İnananlardan oturanlar ile, mal ve canlariyla Allah yolunda cihâd edenler birbirine eşit degildir[266] âyeti ilk kez indiğinde, aslî hükmü ortaya koymuş oluyordu. Bu hüküm önceden b?l-li kudret ve emre uyma imkânindan oluşan aslî dayanak (menât) üzerine oturtulmuştu. Özürlü olanlarin hükmü inmemişti. Özürlü olan kimse netliğe ulasamayip, eşit olmayacagi bildirilen hükmün özürlü özürsüz bütün oturanlari kapsadigini zannedince korkuya kapilmis ve bu konuda ruhsat olup olmadigini sormuştur. Bunun [80] üzerine de "özürsüz olarak..." kaydi inmiştir.[267]Bir başka örnek: Hz. Peygamber [ al^ha'ii^tu] âhiret âlemi ile ilgili bir esasi belirtmek üzere: "Kim hesaba çekilirse azap görür" buyurunca, Hz. Âise, Yüce Allah'in: "Amel defteri kendisine sagindan verilen kimse, kolay ge-

gireceği bir hesaba çekilir. [268] âyetin in mânâsini sorar. Çünkü bunu hadisin genel kapsami altina sokmak kendisine müşkül gelmiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber âyette sözkonusu kolay hesabin "arz" olduğunu, hesaba çekilme olmadigini belirtmiştir. [269]Bir üçüncü örnek: Hz. Peygamber bir hadislerinde: "Kim Allah ile karsilasmayi severse, Allah da onunla karsi-lasmayi sever; kim de Allah ile karilasmadan hoşlanmaz ise, Allah da onunla karsilasmadan hoşlanmaz" buyurmuştu. Hz. Âise[270], buradaki hoşlanmamadan maksadin ne olduğunu ve onun ölüme karsi cibillî olarak duyulan hoşlanmama hali olup olmadigini sordu. Hz. Peygamber de: "Hayir" buyurdu[271] ve böy-le-ce maksat olan hoşlanmama halinin dayanagi ortaya çikti. Bir dördüncü örnek: Yüce Allah normal halleri dikkate alarak: "Allah için namaza durun (kiyam edin)'ü[272] buyurmuştur. Kiyam hükmüne normal hal disinda başka bir mahal (menât) -ki hastalik oluyor-ariz olunca Hz. Peygamber bunu (attan düşüp de) böğrü incindiğinde hem söz ile hem de fiil ile açiklamistir.[273] Başka bir örnek: Hz. Peygamber : "Ben ve yetimin islerini üstlenen, cennette (sehadet parmagi ile orta parmagini göstererek) söy- leyiz' [274] buyurmuştur. Sonra üzerinde düşünülmesi gereken başka bir durum sözkonusu olduğunu görünce, Ebû Zer'e: "Sakin ola ki, yetim mali idaresini üstlenmeyesin!" buyurmuştur.[275]

Bu türden Örnekler sayilmayacak kadar çoktur. Şeriatta yer alan bu tür örneklerin istikraya tabi tutulmasi sonucunda, bu izahin doğruluğunu ifade eden kesin bilgi elde edilmektedir. Bu durumda meselâ genel bir hükmün indiği farzedilse, sonra da onu işiten her bir kimsenin o genel hükmün gereğini kendisine nisbetle Esil yerine getirdiği Ögrenilse, buna verilecek cevap bu kaide doğrultusunda olacaktir. Aynen sunda olduğu gibi: Hz. Peygamber sahabîlerinden birisine sunu tavsiye ederken, bir baskasina daha başka birseyi tavsiye etmiştir. Meselâ birine (en hayirli amel hakkinda) "Rabbim Allah'tir, de sonra da dosdoğru ol![276] buyururken, bir baskasina "Kizma!"[277] buyurmuştur. Öbür taraftan Allah yolunda harcamaya teşvik ettikten sonra (Ebû Bekir gibi) bazi sahabîlerinden malinin tümünü sadaka olarak kabul ederken; kiminden yarisini kabul etmiş, kimisinin getirdiği mallari da iade etmistir[278]

Fasil:

Menâti (yani hükmün baglandigi yeri) belirleyen yerler vardir:

1.

Hükümlerin ortaya konmasini gerektiren esbâb-i mucibe. Bir âyet ya da hadis bir sebep üzerine gelmiş ise, bu durumda delil o sebebe göre ve gerçeklesen tam beyan doğrultusunda gelecektir. [82] Ayette: "Allah nefsinize güvenemeyecegini biliyordu; bu sebeple tev-beleriniz kabul edip sizi affettti; artik onlara yaklasabilirsiniz[279] buyurulmaktadir. insanlar

oruç gecesinde kadinlarina yaklaşmama konusunda kendilerine guvenemiyorlardi; bu yüzden âyet gelerek daha önce kendilerine yasak olan şeyi mubah kildi. Böylece o vakitte bu fiilleri yapmis olmalarinin kendilerine bir hiyanet olmamasi amaçlandi. "Eğer velisi olduğunuz mal sahibi yetim kizlarla evlenmekle onlara haksizlik yapmaktan korkarsaniz, onlarla değil hoşunuza giden başka kadinlarla... evlenin[280] Bu âyet de, adaletle davranamama korkusu üzerine inmiştir. Benzeri örnekleri çoğaltmak mümkündür. Hadiste de: "Kimin hicreti Allah ve Rasûlüne olursa; onun hicreti Allah ve Rasûlünedir.[281] Bu hadîste hüküm, sebep hicret olduğu için hicret örneklemesi ile gelmiştir. Başka bir hadiste: "Vay, ateşte yanacak topuklara![282] buyrulmustur. Halbuki, topuk disinda kalan diğer uzuvlar da hükümde aynidir. Ancak, hadiste abdestte yikanmasi gereken yerleri tam yikama konusunda ihmal göstermenin sonucunu belirtmeye, topuklarin ihmali sebep olmuştur. Bu tür örnekler çoktur.

2.

Bazi mahallerin (menât) hükme dahil ya da hükümden hâriç olduğunun sanilmasi; aslinda ise öyle olmamasi.[283] Birincinin örneği daha önce geçen "Kim hesaba çekilirse azap görür" hadisi ile "Kim Allah ile karsilasmayi severse, Allah da onunla karsilasmayi sever; kim de Allah ile karilasmadan hoşlanmaz ise, Allah da onunla karsilasmadan hoslanmaz"[284] hadisidir. İkinciye Örnek, Hz. Peygamber'in "Seni çagirdigimda bana cevap vermenden alikoyan ne idi? Halbuki bana gelenler içerisinde: 'Sizi çagirdiginda Allah'a ve Rasûlüne icabette bulunun.' [285] emri bulunmaktadir" hadisi ya da bu mânâdaki sözüdür. Sahabî[286] çagriya rağmen namazini bozmamisti. Çünkü içinde bulunduğu bu hali, âyetin kapsamadigini zannediyordu.

3.

Hitap edilen lafzin, baslangiçta maksat anlasilani ayacak şekilde mücmel olmasi ve bu durumda mükellefin amel sirasinda açiklamaya ihtiyaç duymasi. Bu mücmellik bazen bütün mükellefler için, bazen de sadece bazilari için sözkonusu olur. Genel olup herkes için mücmellik arzedene örnek: "Namazi ikâme edin". "Size rizik olarak verdiklerimizden harcayin" gibi âyetlerdir. Çünkü ilk etapta bunlardan neyin maksat olduğu anlasilamamaktadir. Daha sonra ise, Hz. Peygamber'in sözlü ve fiilî tasarruflari gelmekte ve bunlari açiklamaktadir. Hususîlik arzeden kisma örnek olarak da Adiy b. Hâtim'in durumunu verebiliriz. Bu sahabî imsak vaktini belirten âyette[287] geçen beyaz iplik ve siyah iplik ifadelerinden gerçek ipliği anlamis ve yastiginin altina biri beyaz diğeri de siyah iki iplik koyarak onlara bakmis ve birbirinden ayirt edilinceye kadar yiyip içmeye devam etmişti. Onun bu anlayisi yüzünden de âyete "tan yerindp" ilavesi

inmişti.[288] Yine ayni sahabînin "Onlar Allah'i birakip hahamlarini, papazlarini... Rableri olarak kabul ettiler"[289] âyeti hakkindaki sorusu da bu sekildedir[290] Ibn Ömer'in karismi hayizli iken bosamasi olayi da bu kabildendir. Bunun gibi daha pek çok Örnek vardir.

Bu ve benzeri hükmün baglandigi yerlerin (menât) belirlenmesini gerektiren yerlerde, her olaya nisbetle mutlaka delilin fiilî duruma (vâki 1 ) uygun olarak ele alinmasi gerekmektedir.

Eğer ortada bir belirleme durumu yoksa, bu durumda delilin vukuu farzedilen fiilî duruma uygun olarak ele alinmasi sahih[29l] olduğu gibi aslî iktizâ üzere delalet eden delilin gereği olarak onu ayrica ele almak da sahihtir. Taayyün etmeyenin mutlaka tâbi unsurlarinin dikkate alinmasi gerekecektir. (?) Bu durumda söyle deriz: Âlime, vukuu sirasinda tâbi unsurlari ve belli bir keyfiyeti o-lan bir durum hakkinda soru sorulduğunda, onun ancak fiilî duru-4^ ma göre cevap vermesi sahih olacaktir. Eğer böyle yapmazsa, hükmü sorulan mahhalli (menâtin) dikkate almadigi için hata etmiş olur. Çünkü ona muayyen bir mahal (nienat) hakkinda sorulmuştur; fakat o, belli olmayan mahalle (menâta) göre cevap vermiştir.

İtiraz: Muayyen olmayan menât (hükmün baglandigi yer), muayyen menati da içine alir. Çünkü o, âmmm cüzlerinden biridir; ya da mutlaktan bir mukayyeddir,

Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü farzedilen durum farklidir. Burada sözü edilen konu, arizî durumlarin ortaya çikmasi sebebiyle âmm olan menâttan farklilik arzeden hususî bir menât hakkindadir. Nitekim Örnekleri geçti. Eğer birbirlerinden farkli olmadiklari farzedilecek olursa, o zaman verilecek cevap husûsî menâta uygun olarak vuku bulacaktir. Bunun örneği aynen sunu soranin durumuna benzemektedir: "Su sikke dirhemin, ayni agirlikta su sikke dirhem karsiliginda veya sikke olarak basilmiş gümüşün ayni agirlikta sikke halinde olmayan gümüş karsiliginda satilmasi caiz midir?" Soru sorulan kişi buna söyle cevap verir: "Dirhem, dirhem karsiliginda eşit olarak satilir. Kim artirirsa ya da taraflardan biri diğerinden fazla olursa, o zaman ribâ olmis olur" Böyle bir cevapta, ifade edilen esas ile sorunun cevabi verilmiş olmaz. Zira onun söyle demesi mümkündür: "Sorduğun sey ribâ kabilinden midir, yoksa değil midir?" Ama soruyu soran: "Dirhemi agirligi, sik-keligi ve ayan ayni olan dirhem karsiliginda satmak caiz midir?" dese de, o da ayni şekilde cevap verse o zaman -soruyu soran kimse, iki dirhemin her yönden birbirinin ayni olduğunu bildiği için- maksat hasil olurdu; ancak arz (?) yoluyla, Gümüşün gümüş karsiliginda satilisi sorulsaydi da, o yine bu cevabi verseydi, yine isabet etmiş olurdu. Çünkü bu durumda soru, sadece mutlak menât hakkinda sorulmuştur ve o da aslî iktizâ doğrultusunda cevap vermiştir. Bu halde

iken, durumu fiilî vaziyete göre tafsil edecek olsaydi, o da caiz olacakti ve bu durumda pek çok farazî sekil muhtemel olacakti. Fikhî mesâil hakkinda detaylara giden ve geniş açiklamalar yapan musanniflerin tutumu da bu olmaktadir. Bu yüzden de tedvin edilen eserlerin hacimleri alabildiğine büyük olmuş, fikhî mesâil sayica iyice kabarmistir. Ancak hikmet gereği olmak üzere, âlim soruya, sorunun çerçevesini dikkate alarak cevap vermelidir. Dolayisiyla eğer muayyen olmayan menat hakkinda sormussa, aslî iktizâ doğrultusunda cevap vermelidir; muayyen menât hakkinda sorarsa, o zaman da mutlaka fiilî durumu dikkate almalidir. Böylece ihtiyaç duyulan her hususa açiklik kazandirilmis olsun. Kur'ân ve Sünnette mevcut bulunan hüküm ve fetvalar üzerinde düşünen kimse, onlarin bu esasa uygun olduklarini görecektir. Tevfîk ancak Allah'tandir. [292]

ikinci Bakis Açisi: Avârizu'l-Edille

Konu bes fasil altinda elle alinacaktir:

[1] Avânz dediği kisimda bes fasil açacak ve bu fasillarda muhkemlik ve mütesâbihlik, hükümler ve nesih, emir ve nehiy, umumîlik ve hususîlik, mübeyyenlik ve mücmellik konularini isleyecektir.

[2] Bu mesele, ser'î delillerle ilgili olan bütün usûl meselelerinin anasi sayilir. Müellif bu meselede, usûl meselelerinin ser'î tafsîlî delillerle ve ser'î kaidelerle olan siki baglantisini belirtmiştir. Öyle ki, iki durum için de, hüküm istinbatinda bulunan kimsenin bu düşünceden müstağni olmasi mümkün değildir: Cüziyyât yani tafsîlî deliller üzerinde düşünülürken, ayni anda cüzînin mertebesini belirlemede kendisine basvuracagimiz kistas kabul edilen usûl kaidesi üzerinde de düşünmekten ve öylesi birseyde Sâri'in maksadinin ne olduğunu tesbit etmeye çalismaktan müstağni olmayacaktir. Öbür taraftan küllî ile yetinip, o cüzî hakkinda Kitap ya da Sünnette bulunan özel bir delil aramaksizin sözkonusu küllî esastan hareketle cüzîye hüküm verme yoluna da gidemeyecektir. Müellif, bu konu ile ilgili olmak üzere meselenin basinda bir giriş yapmis, sonra da cüzî meselelerin, küllî esaslara olan ihtiyaç seklini açiklamistir. Daha sonra da külli esaslarin cüzîlerden müstağni olamayacaklarini açiklamis ve bu husus üzerinde fazlaca durmuştur. Çünkü yanlis anlamalara yer verebilen bir konu olmaktadir.

[3] Yani, ser'î meselelerden ve onlarin ayrintilarindan hiçbir cüzînin bu üç mertebeden biri altina girmemesi mümkün değildir. Serî tafsili delilleri, bu feri mesele ve cüzîleri kapsamaktadir. Bu konuda, onlarin dinin zarurî, hâcî ya da tahsînî esaslarindan olmasi arasinda, keza âdetlerle ilgili olan meseleler ile ibâdetlerle ilgili meseleler arasinda fark yoktur. Dolayisiyla bu hususta

namaz, alis-veris, yargi vb. arasinda bir fark yoktur. Keza meselâ garar (akit konusunun varliginin ya da evsafinin bilinmemesi) kaidesi ile ribâ kaidesi arasinda bir fark bulunmamaktadir. Maksat genellemedir ve tafsili delillerin genel ve kapsayici olduklarini ifade etmektir. Eğer Kitapta yoksa, sünnette olacaktir. Sünnette yoksa icma'da ya da istihsan, mesâlih-i mürsele gibi o deîiîlerdeki cüzîlere itibarla mutlaka bir delili olacaktir. Bunlarin hepsi de tafsili delillerdir ve belirtilen üç mertebenin cüzîleri ile İlgilidir. Tafsili deliller hakkinda durum nasil böyle ise, istikra neticesinde elde edilen küllileri hakkinda da ayni olacaktir: O da ayni şekilde, bu üç mertebeyle ilgili bulunan her sey hakkinda geneldir. Bu mertebelerden sadece bazisi ile ilgili bulunan tafsili delillere ya da sadece bazi ser'î kaidelere has değildir. Aksine onlar, genel küllilerdir ve tafsili delillerin tamami ve göreli olarak cüzî diye nitelenen ser'i kaideler üzerine vâki olur. Böylece onlardan gözetilen maksatlar tesbit edilir, onlar kistas yapilarak o tafsili delillerin kullanilisi ve kendileriyle amel edilişi belirlenir. Nasil ki, tafsili deliller ve ser'î kaidelerden oluşan cüzîler, belirtilen üç mertebenin tamami içerisinde yayilmis olarak bulunuyorsa, istikra neticesinde elde edilmiş olan bu külliler de ayni şekildedir ve çerçevesine giren her cüzî ve tafsili delil üzerinde hâkim konumdadir. Bu küllî esaslardan bazilarinin kayip olmasi ve onlarin isbati için kiyas ya da başka bir yola ihtiyaç duyulmasi mümkün değildir. Çünkü bu durum, usûlde değil, ancak furûda söz-konusu olur. Aksi takdirde ser'îat tamam olmazdi.

Burada, müellifin açiklik getirmek için bu meseleyi koymuş olduğu sorusu akla geliyor: Acaba, müctehid hüküm istinbatinda bulunurken, küllî esaslarla yetinerek cüzî ve tafsili delillerden kendisini müstağni hissedebilir mi? Meselâ dil kaidelerinde durum öyle: Kişi Arap dilini okuma sirasinda bütün faillerin merfû olduğu esasindan 1

hareketle uygulamayi sürdürür ve özel olarak bu failin Arap dilinde merfû olarak geldiğine dair bir delil arama

zahmetine girmez. Durum aynen burada da böyle mi? Meselâ söyle denilebilir mi? : Bu cüzî, eğer zarurî ise, hâcî üzerine, yok hâcî ise tahsînî üzerine takdim edilir. Bizzat zaruri olanlar içerisinde de dinin korunmasina yönelik olanlar, nefsin korunmasina yönelik olana, bu da kendisinden sonra gelen diğerlerine takdim olunur.... Böylece sadece küllî esaslar üzerinde durularak, o konu ile ilgili ser'î özel delil aranmasina gidilmez mi? Aynen nahiv kaidesinin tatbikinde olduğu gibi. Keza küllilerle yetinilerek izafî olan cüzîlerde de ayni tavir gösterilir mi?

Bu sorularin cevabi, zannedildiğinin aksine olumsuzdur. Aksine her ikisinin de ayni anda gözönünde bulundurulmasi gerekir. Nitekim müellif bunu açiklamistir. Bu mesele, deliller kismi ile ilgili genel bir esas seklinde görüldüğü için, müellif bölüme bu mesele ile baslamistir. Allah için söylemek gerekir ki, müellifin bu düşüncesi ne kadar doğru ve yerinde bir değerlendirmedir. Bu konuya Ictihad bölümünün onüçüncü meselesinde tamamlayici mahiyette tekrar değinilecektir.

[4] Serî kaide gibi.

[5] Mâide5/3.

[6] En'âm6/38.

[7] Benzeri rivayet için. Ibn Mâce, Mukaddime, 6.

[8] Yani tafsili delilleri oluşturan nasslar gür'-hakîkî cüzîlerle, daha kapsamli bulunan üç derece altina giren küllî kaideler gibi göreli olan cüzîleri kastediyor.

[9] Çünkü ser'î deliller ve onlardan çikarilair kaideler, üç mertebe teşkil eden genel ser'î maksatlarin bir sonucu olmaktadir. Varid olan her şeyde Sâri Teâlâ, dünya ve âhiret yasantisinin ahengi, korunmalarina bagli olan söz-konusu mertebeler üzere onlarin korunmasini amaçlamis olmaktadir.

[10] Yani cüzînin küllî altina girmiş olduğu karisikliga meydan vermeyecek şekilde kesinlik kazaninca. Aksi takdirde cüzî hakkinda hüküm vermek sahih olmaz.

[11] Hakîkî ya da göreli olabilir. Yani ister Kitap ya da diğer kaynaklardan özel bir delil olsun, ister daha kapsamli bulunan başka bir küllî altina giren bir kaide olsun farketmez.

[12] Yani hata edebilir. Yoksa böyle bir kimse isabet etmiş olabiliyor. Nice kereler vardir ki, kişi cüzî bir konu hakkinda bir hadisi delil olarak kullanmakta ve o cüzînin küllî esasini hiç dikkate almamakta; fakat sonuçta isabet edebilmektedir. Ancak söyle denilebilirdi: "Böyle bir kimse, neticede hata etmese bile, ictihad metodunda hata etmiştir.'

[13] Yani küllîyi dikkate alip da cüzîden yüz çevirmek bir çelişkidir. Çünkü cüziden yüz çevirmek, müellifin izahinin gereği olarak bizzat külliden yüz çevirmek olur. Bu durumda, ayni anda küllî hem dikkate alinmis hem de dikkate alinmamis olur. Bu ise bir çelişkidir.

[14] Yani, cüzîlerin incelenmesi sirasinda küllînin dikkate alinmasi ve gözö-nünde bulundurulmasi, Sâri'in maksatlarini muhafazada bulunma açisindandir. Bu da cüzîyi de dikkate almaksizin olmaz.

[15] Yani kaidelerin içermiş olduğu şeyleri ilga ederek. Kaideler muteberdir ve

onlari sözkonusu cüzî hakkinda bulunan nass ortadan kaldirmis değildir. Ancak bu durumda, sadece külliden hareketle hükümde bulunulup cüzî de ilga edilmez. Çelişki mahalli haricinde bir yerde mutlaka küllînin dikkate alinmasi ve böylece ne küllînin ne de cüzînin heder edilmemesi gerekmektedir. Açiklama ve örnekleri gelecektir

[16] Bazilari söyle derler: Istikranin tamamlanmasi, cüzî deliller üzerinde durmakla olur. Bu delillerin içermiş olduğu şeylerin ortak noktalan, özel bir delil ile asla sabit olmayacak, aksine delillerin birbirlerine eklenmesi sonucunda oluşacak manevî tevatür diyebileceğimiz bir hâsila ortaya koyarlar. Eksere yakin olan şeylerin de ser'îatta genel ve kesin gibi itibar gördüğü daha önce geçmişti. Keza bazi cüzîlerin küllinin gereğine uymamalari halinde, o küllînin küllîlikten çikmayacagi da geçmişti. Çünkü meselâ zarurî olandan çikti mi, mutlaka ya hâcî ya da tahsînî olan küllînin altina girecektir ve bu arizî bir durumdan dolayi olacaktir.

[17] Bütün şeyleri bir arada tutai. tek bir küllî bulunacak ve onlar hep ayni vadiden olacaklar; buna rağmen hükümleri birbiriyle çelişecek ve birbirine zid düşecek. Böyle bir durum ser'îatta asla mevcut değildir.

[18] Nisa 4/82.

[19] Hz. Ömer, suikast ile öldürdükleri bir kişi yüzünden bes ya da yedi kişiyi kisasla öldürmüştür. Çünkü o (ra.), kisas ile gözetilen can güvenliğinin temini maksadini kavramis ve eğer bir kişi karsiliginda bir grubu kisas yolu ile

öldürmezse, kisas yolu ile cinayetlerin önüne geçilemeyeceğini görmüştür. Bu uygulama karsisinda meselâ akil durabilir ve bir kişi karsiliginda yedi kişiyi öldürmenin, nefsi koruma prensibi ile bagdasmayacagini zannedebilir. Bu Hz. Ömer'in ictibadi olmaktadir ve söyle demektedir: "Eğer Sana halki hep birlikte onu öldürmüş olsalardi, onlarin hepsini kisas yoluyla öldürürdüm" O, bu sözü ile nefsi korumanin gerçekleşme yönünü ortaya koymuş oluyordu. Ayni konuda belki de baskalari onun düşüncesine ulasa-mayabilirlerdi. Hatta bu konuda kendisi dahi mütereddid idi ve bu tereddüdü Hz. Ali ile aralarindaki su konuşmaya kadar devam etmişti:

Hz. Ali: -Ne dersin? Bir grup birseyi hep birden çalsalar, ne yapardin? Ellerini keser miydin?

Hz. Ömer: -Evet!

Hz. Ali: -Burada da durum ayni.

Bunun üzerine Hz. Ömer de onlarin öldürülmelerine hükmetmişti.

Küt bir âletle öldürme konusuna gelince, Yahudinin biri ziynet esyasini almak için bir cariyeyi tasla öldürmüştü. Hz. Peygamber de kisas olarak onun basini Öldürdüğü iki tasla ezdirtmisti. Bu konu nassla belirlenmiş olduğu halde müellifin onu burada zikretmesi izaha muhtaçtir. Sonra burada, nefsin korunmasini temine yönelik bir mâniden dolayi kisasin olmamasi gibi bir yanlis anlayisa da yer yoktur. Ibn Hâcib, kesici ve delici âletlerle Öldürmeye kiyasla, küt âletle öldürmede de kisas gerekeceğini söylemiştir. Bu ifadesiyle sanki o, arzettigimiz hadis nassi ile bir maniden dolayi yetinmemektedir. Sebebler konusunda yapilmis kiyas kabilinden-dir, seklinde bir itiraz da geçerli değildir; çünkü sebep aynidir ve o da düsmanlikla bile bile öldürmektir. Dolayisiyla sebebte yapilmis bir kiyas sözkonusu değildir.

[20] Zarurî esaslarin muhafazasi konusunda onlarin korunmasi büyük meşakkatlere de sebebiyet verse yine de ayni minval üzere devam edilmesi gerekse idi, o zaman ruhsatlar olmaz ve meselâ hasta için namazda oturmaya müsade edilmezdi. Ayni sey, Ramazan ayinda hasta olan bir kimsenin oruç tutmasi hakkinda da sözkonusu edilirdi. Eğer Sâri' bu cüzîlere temas etmese ve ruhsat hükmünü belirtmese idi, o zaman zarurî esaslarin korunmasi ilkesinden hareket edilirdi ve bu ruhsatlar olmazdi. Ruhsatlar olmadigi zaman da kesinlikle dinde yeri bulunmayan büyük sikinti ve güçlükler dogardi. Bu gibi meselelerde, her ne kadar zaruri esaslar içerisinde yer aliyorlarsa da, hâcî esaslardan hareketle ruhsatlar getirilmiş ve zorluk ortadan kaldirilmistir.

[21] Bu, ahs-veris ve icare akitlerinin zarûriyyâttan olduğu önkabulünden hareketledir. Bunlarda zarurî olanlarin korunmasiyla yetinilmemis, garar gibi çeşitli sebeplerden men edilmesi gereken mudârabe, selem... gibi akitlerin genel kuraldan istisna yolu ile tashihi cihetine gidilerek güçlük ve sikintinin ortadan kaldirilmasi amaçlanmistir. Güçlüğün kaldirilmasi hâciyyâttan olmaktadir.

[22] Yani bütün cüzîlerinde onlarin korunmasini üstlenseydik, o zaman ser'îat tarafindan kaldirilan güçlük ve sikinti içerisine düşerdik. Bu durum bazen, bizzat zarurî esaslarin ihlâli neticesini de doğururdu. Meselâ hastalanma ya da hastaligin artmasi korkusu bulunduğu zaman teyemmüm almayi mubah görmezsek, hastalik iyice artar ve kişinin hiç namaz kilamayacagi bir hale gelmesine sebebiyet verebilir.

[23] Yani bu mertebeler üzere cüzîlerin korunmasi, akil ile kavranilmasi kolay olmayan, karistiril abilen ve ancak koruma sekli nass ile bilinebilen konulardan.

[24] Peygamber gönderilmeyen dönemler. (Ç)

[25] Su halde cüzî delillere başvurmak gerekecektir. Bunlar da nasslar ve sahih kiyaslardir. "Fail merfûdur" vb. nahiv kaidelerinde olduğu gibi, küllî esaslarla yetinilerek bunlara ihtiyaç duyulmamasi mümkün değildir.

[26] Çünkü onlar, özel delil üzerinde durma ile, çerçevesi dahilinde bulunduğu küllî prensibi üzerinde birden düşünme konusunda icmâ etmektedirler. Böylece onlar, o gibi şeylerde genel bir tarzda Sâri'in maksadini öğrenmeye ulasmis olmaktadirlar. Küllî sayesinde, o özel delil ile gözetmiş olduğu kasit da husûsî bir şekilde ortaya çikmaktadir.

[27] Doktor, falanca hastaligin belirtilerinin ve ilacinin ne olduğunu bilir. Ancak, acaba tedavi ettiği hastada bu hastalik için olmasi gerekli olan belirtiler bulunuyor mu? Doktor Önce buna bakar. Eğer o belirtileri bulursa, küllînin (hastaligin) o haftada mevcut olduğunu anlar ve bu durumda ikinci olarak mutlaka cüzî açisindan düşünmek zorunda olur: Acaba bu kimsede hastaligin ilacina mani olacak bir özellik var midir? Bunu öğrenmek ve ona göre Naci hafifletmek ya da başka bi. şeyle karistirarak vermek durumundadir. Böylece doktor, bu özel cüzîyi kendisine uygun düşecek ilaç küllisine döndürmek üzerinde düşünür. O küllî hastalik için bilinen ilaci, o hastaligin ilacidir diye hemen vermez; aksine önce kişinin bünye yapisina bakmak zorundadir. Tip konusunda durum nasil böyle ise, burada da aynidir. Müellif, gerçekten fevkalâde bir misal getirmiştir

[28] Ve cnun kesin olarak şifa olduğunu söylediler.

[29] Cüzîlikten maksat, namaz, zekât, alis-veris, nikâh, ilaç, hastalik... gibi özel bir konuya has olmasidir. Genellikten kasit da, bu gibi cüzî konular hakkinda varid olan nassîarin genel ibir ifade içerisinde gelmiş olmasidir.

[30] Tecrübî olarak elde edilen ve balin bazi kimselerde zararli olduğu cüzî sonucunu da dikkate aldilar ve böylece küllînin (balin sifahginin) bidüziye-lik (muttaritlik) arzetmedigini ve meselâ safrali kimseler gibi bazilari için zararli olduğu istisnalarini getirdiler.

[31] Zati açisindan cüzî, küllî ile birlikte dikkate alinmaz; çünkü cüzî olmasi hasebiyle külliye muhalefette bulunmasi mümkün değildir. Ancak haricî bir durumdan dolayi cüzî, küllînin hükmüne muhalefet edebilir. Meselâ bir başka illetle birlikte bulunan hastalik örneğini ele alalim: Söz konusu bu başka illet (meselâ balin sifaligi örneğinde safranin bulunmasi gibi) o cüzîye bir başka açidan bakilmasi sonucunu dogurmaktadir.

[32] Yani, bazi cüzîler bazi hallerde , küllinin hükmü disinda başka bir hüküm alabilirler.

[33] Cüzînin dikkate alinmasi demek, özel delilin gereği ile -delillerin istikrasi neticesinde elde edilen usûl kaidesinin yani küllî esasin hükmünden çikma gibi bir netice dogursa bile- amel etmek demektir. Küllinin dikkate alinmasi ise; onun genel olan ser'î tafsîlî delil ile tahsisi ya da mutlakinm takyidi cihetine gidilmesidir. Meselâ geçen örnekte küllî kaide amel ettirilmiştir. Bu kaide, şeriatta hilâf-i hakikat bir haberin bulunmamasidir. Bununla, ishal hastaligina karsi balin faydasi konusunda mutlak olarak gelen nassi kayitlamislardir. Ancak bunu yaparken ne cüzî konusunda gelen genelliğin, ne de mutlak delilin ihlâline meydan vermemişlerdir.

[34] Yani ayni anda hem küllî esaslar vasitasiyla Sâri'in maksatlari üzerinde düşünmek, hem de nasslan -ki bunlar da cüzîler oluyor-- arastirmak gerekmektedir. Her iki noktanin ayni anda gözonünde bulundurulmasi sonucunda, Sâri' katinda kabul görecek sonuçlara ulasilacaktir. Doğrusu bu is çok zordur! Avamdan farki olmadigi halde ictihad davasina kalkisanlarin iddialarinin ne derece sakat olduğu buradan da anlasilacaktir.

[35] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/3-12

[36] Yani delalet bakimindan. Delilin sened bakimindan lafzen mütevâtir olmasiyla pek çok farkli münasebetlerle gelen ser'î delillerin tümünden elde edilen manevî mütevâtir türünden olmasi arasinda fark yoktur. Eğer delâlet bakimindan katî değilse, sadece lafiz bakimindan mütevâtir olmasi yeterli değildir. Zannî ise katinin karsiligi oluyor. Kitap ve Sünnette bunun böyle olduğu açik. Icmâ'da da durum aynidir ve onda da katî ve zannî olani vardir. Kiyasa gelince, onun tamami zannî kisimdan olmaktadir. Yirmibes kadar itiraz varken, kiyas sonucunda katî olduğu iddia edilen sonuçlara ulaşmak mümkün değildir. Müellifin "her bir delil' sözü, göründüğü gibi genelliği üzere değildir; çünkü meselâ kiyas bahsinde bu taksim geçerli değildir. (N)

Daha önce de açikladigimiz gibi katî yüzde yüz bilgi (ilim) ifade eder. Zannî ise, yüzde ellinin üzerinde bir bilgi ifade eder; kesin değildir. Yüzde elli oraninda olursa sekden bahsedilir. Daha asagi olursa vehimden sözedi-lir. Usûl ve akîde bahislerinde zanna itibar edilmez. Furû bahislerinde ise, amel için zan yeterlidir. (Ç)

[37] Nahl 16/44.

[38] Muhâkala, muhâdara, mülâmese, münâbeze, müzâbene vb. gibi.

[39] Bakara 2/275.

[40] Nisa 4/29.

[41] Daha Önce geçti. bkz. [2/46].

[42] Bakara 2/231.

[43] Talâk 65/6.

[44] Bakara 2/233.

[45] İhbar kabilinden olan nadir haberler bunlardan bir istisna teşkil eder. Meselâ Isrâilogullari ile ilgili haberler, fiten ve kiyamet alâmetleri ile ilgili hadisler, "Yahudilerle savasmadikça kiyamet kopmaz" gibi hadisler bu genellemeden istisna oluyor. Çünkü bu gibi hadislerin dayandigi katî bir esas bulunmamaktadir.

[46] Garîb iki nevidir: a) Münasibin dört kismindan biridir ve bu haliyle garîb; müessir, mülâim ve mürselin yaninda yer alir. b) Mürselin üç kismindan biridir. Bunlar: Garib, malûmu'1-ilgâ (ilgâsi belli), mülâim. Mürselin kisimlarindan olan garib ile maiûmu'1-îlgâ kisimlari ittifakla merduttur. Mülâim hakkinda ise ihtilaf vardir. Münasibin dördüncü kismi olan garibe gelince, onun hakkinda 'Delil, onun ilga edildiğini gösteriyor' denilemez. Çünkü bu, mürselin kismi olan garib için geçerlidir. Müellif kiyas bahsinde konuya değinecek ve âlimlerin onunla amel ettiklerini söyleyecektir. Burada sözü edilen garibden maksat, mürselin üç kismindan biri olan garibtir ve ittifakla onun, ilgâsi belli olan kisimla birlikte merdut olduğunu söylemişlerdir. Ancak onlar bu misali (yani azad yerine iki ay oruç tutmayi) garib

için değil de ilgâsi belli olan için göstermişlerdir. Geniş bilgi için usûl kitaplarina bakilabilir.

[47] Ulemâdan birisi, hükümdarin birine Ramazan ayinda cima etmesi üzerine iki ay oruç tutmasinin gerekeceğine dair fetva vermişti. Diğer âlimler bu fetvaya tepki gösterdiler. Bunun üzerine o: "Eğer köle azad etmen gerekir deseydim bu kendisine kolay gelecek ve cinsî duygularinin tatmini için malini harcamis olacakti. Benim fetvam Sâri'in Ramazan orucunu bozmama maksadini gerçekleştirmeye uygun (münasib) bir hükümdür" demiştir. Ancak onun bu hükmü, orucun azaddan sonra geleceğini bildiren nassa ters düşmekte ve bu görüsü destekleyecek başka bir esas da bulunmamaktadir. Dolayisiyla mutlaka reddi gerekecektir.

[48] Yani katî bir esasa muhalif olmamasi sebebiyle. Bu zannînin, katiye muhalefeti doğurmayacak bir mânâya yorulmasi seklinde olur.

[49] Nisa 4/82.

[50] Buna yakin bir rivayet, es-Sagânî'nin Risâletu'l-mevdûât'mda zikredilmiş ve mevzu (uydurma) olduğu belirtilmiştir. Daha başka rivayetler bulunmakla birlikte hepsi de su götürür cinstendir.

[51] Yani uygun olan kabul edilecek, uygun olmayan da reddedilecektir. Aralarindaki görüş ayriligi, bu sonuca ulaşma yolunda kendisini göstermektedir.

[52] Zannî delilin, kendisini itibardan düşürecek kati bir esasa muhalefet etmesi.

[53] Daha önce geçti. bkz. [2/231],

[54] Necm 53/38-39.

[55] En'âm 6/103.

[56] ibn Ishak'in zikrettiğine göre, îbn Ömer, Ibn Abbas'a birini göndererek Hz. Peygamber'in (as.) Allah'i görüp görmediğini sordurur. O: "Evet. O'nu basgözü ile görmüştür" der.

[57] Yani her ne kadar katî bir esasla tearuz halinde ise de, bir başka asil kendisini desteklemektedir. Kaldi ki, "Gözler O'nu görmez" âyetinin delaletinin katiliği konusu tartisilabilir ve bu durumda o, konumuzun disinda ka-lir.

[58] Daha önce meşakkatler bahsi incelenirken, onlarin dikkate alinmasi için yapilmasi istenilen fiillerde mutat üstü bir düzeyde olmasi kaydi getirilmişti. Kabin eğilmesi gibi bir konuda mutat olmayacak bir meşakkatten sözedilemez. Çünkü burada ortaya çikacak meşakkat, muhtemelen abdest almak için su aramaya çikmak, ya da derin kuyudan ip ve kova ile su çekmek için karsilasilacak olan meşakkatten daha da az olacaktir. Bunun, katî olduğu, kesinlik kazanmayan ikinci kisimdan olduğu söylenebilir. Çünkü o, kovayi egiltmenin güçlük olduğunun kesin olarak ortaya çikmasi takdirine göredir. Halbuki onun güçlük olduğu su götürür. Onlarin: "Peki yalaktan (mihrâs) su alirken nasil yapacaktir?" seklindeki sözlerine gelince, eğer mihrâstan maksat, çok su alan bir kap ise, o abdest kabi olmaz ve bu durumda onun güçlük gerektireceği şüphesi ortaya çikmaz. Çünkü hadis mutat olan abdest kaplan hakkinda varid olmuştur.

[59] "Uğursuzluk ancak su üç şeydedir: At, kadin ve ev" seklinde rivayet edilen hadis. Bkz. Buhârî, Cihâd, 47 ; Müslim, Selâm, 115-120 ; Ebû Davud, Tibb, 24. Hadisteki uğursuzluğu, bereket azligi diye yormuslardir. Buna göre kadinin uğursuzluğu dogurmamasi, atin uğursuzluğu Allah yolunda savaşa katilmamasi, evin uğursuzluğu ezandan uzak olmasi ve cemaate yetisi-lememesidir. Hadiste 'ancak' ifadesiyle getirilen haşir, gerçek anlamda değildir. Buna göre de tearuz, katî değil zannî olacaktir.

[60] "Bir yerde taun (veba) olduğunu işitirseniz, o yere gitmeyin! Bir yerde ortaya çikar, siz de orada bulunursaniz, ondan kaçmak için o yerden çikmayi-niz" hadisini rivayet etti. bkz. Müslim, Selâm, 98 (9/657).

[61] İmam bu sözüyle hadisin kesin bir esasa muhalif olduğunu belirtmek istiyor ve böylece onun zayifligini ifade etmiş oluyordu. Köpeğin agzi avinin yenmesi delili ile temizdi. Buna rağmen bir de şayi (yedi defa) ne oluyordu? Toprakla ogmak da nesiydi? Kaldi ki, bu iki şarta da pisliğin temizlenmesi sirasinda uyulmamakta idi.

Doğrusu, zamanla hadiste istenilen şeylerin sirri ortaya çikmistir. Söyle ki: Köpek sik sik kiçini yalar ve kiçinda bulunan zehirli bir madde agzina bulasir ve salyasiyla birlikte kaba geçer. Kaldi ki onun pisliğinde mikrop bulunmaktadir ve bir başka canliya sirayet etmesi durumunda ona zarar vermektedir. Hem sonra kuduz mikrobunun en önemli tasiyicisinin köpek olduğunu da unutmamak gerekir.

[63] *Ahs-veris yapan taraflar, birbirlerinden ayrilmadikça ya da biri diğerine tercih et demedikçe muhayyerdirler" hadisi. (Müslim, Büyü, 17, 24, 25, 27]

[64] Yani, kocanin boşama yetkisini karisina tevdi ve temlik eylemesi durumunda, ayni mecliste bulunduklari sürece kocanin dönme hakki bulunmaktadir

[65] Meselâ, kocanin karisini, elinde bulunan fakat miktari meçhul olan para karsiliginda bosamasi (hm") sahih olmaktadir. Alis-veris ise böyle değildir ve bu tür bilinmezlikler ona zarar verir.

[66] Daha önce geçti. bkz. [2/232].

[67] Necm 53/38-39.

[68] Bu esas, oruçla birlikte diğer ibadetleri de kapsiyordu. Bu esas ser'îatm hemen her konusunda kendisini gösteren kesin bir esas olmaktadir.

[69] Yiyecek iki kisimdir: Taksim edilmeden Önce ganimet mallarindan boğazlanan deve ya da koyun. Tencerelerin devrilmesi ve içerisindeki etlerin Hz. Peygamber'ce (as.) toprağa belenmesi hakkinda gelen hadis iste bu kişim hakkindadir. Bu kişim, İmam Mâlik ile diğer âlimler arasinda ihtilaf konusu olmaktadir. İmam Mâlik, bu etlerin de yenebileceğine cevaz vermiş ve bu konuda geçerli olan esaslara dayanmistir. Bu esaslara muhalif olduğu için sözü edilen hadise de iltifat etmemiştir. Içyagi, zeytinyagi, bal... gibi diğer yiyeceklere gelince, bunlarin mübahligi kaidelerle de desteklenen nass ile belirlenmiştir. Abdullah b. el-Mugaffel, Hayber savasinda içyagi dolu bir tuluk bulur ve Hz. Peygamber'in huzurunda ona kendi sahiplenir. Hz. Peygamber (as.), ona bunu yasaklamaz.

[70] Şevval orucunun vacib sanilacagi endişesinden dolayi.

[71] Nisa 4/23.

[72] Görme özürlü bir zat, Hz. Peygamber (as.) ashabi ile birlikte namaz kilarken bir kuyuya düşmüştü. Bunun üzerine bazilari güldüler. Hz. Peygamber (as.) de onlara abdestlerini yenilemelerini emretti. Ebû Hanife bu haberi, kiyas üzerine takdim etmiştir. Namaz içerisinde kahkaha ile gülme, namaz haricinde kahkaha ile gülme üzerine kiyas edildiği zaman abdestin bozulmamasi gerekecekti. Keza kahkaha hades de değildir. Çünkü hades, ön ve arkadan çikan sey sebebiyle meydana gelmektedir. Hanefîler bu hususta: "Çünkü naklî delil varken kiyas deliline bas vurulmaz" demişlerdir. Ancak bunun mesele ile ilgisi yoktur. Konu zannî delilin katiye muhalefeti yüzünden reddedilmesi hakkindadir. Bu mesele, zannî mukabilinde -ki kiyas oluyor-, zannî haberle amel etme türündendir. Çünkü kiyas mertebece haberden daha sonra gelir.

[73] Hz. Peygamber (as.), ölüm hastaliginda efendilerinin kendilerini azad ettiği alti köle hakkinda kur'a ile hükmetmiş, kendilerine kur'a çikan iki kölenin azadini geçerli kabul ederken digerlerininkini geçersiz saymistir. Çünkü kişinin ölüme bagli tasarruflari, ancak malinin üçte biri hakkinda geçerlidir.

[74] Mâide 5/4.

[75] Hz. Peygamber (as.) söyle buyurmuştur: Deve ve koyunlar sütlü zannedilsin diye sağmayarak sütünü memesinde toplamayin. Kim böyle memesinde süt birikmiş bir hayvani sütlü zannederek satin alirsa, o kişi o hayvani sagdiktan sonra muhayyer olur: Ya razi olur ve hayvani yaninda ali-koyar ya da beraberinde bir sâ hurma ile birlikte hayvani geri iade eder. (Buhari, Büyü, 64 ; Müslim, Büyü, 11, Ebû Davud, Büyü, 46)

[76] Ebû Davud, Büyü, 71 ; Tirmizî, Müslim, 53. Hadise göre, meselâ bir kimse bir köle satin alsa ve onu çalistirsa; sonra alis sirasinda kölenin kusurlu olduğu ortaya çiksa ve ayib muhayyerliğine dayanarak köleyi geri iade etse, bu arada köleden elde edilen fayda müşteriye ait olacaktir. Çünkü köle, eğer bu zaman içerisinde ölecek olsaydi müşterinin hesabindan gidecekti. Dolayisiyla bu cereme karsiliginda onun gelirlerine sahip olacaktir.

[77] Bu prensip gereği olarak hiçbirsey geri vermemesi gerekiyordu. Çünkü hayvan o sirada ölseydi kendi hesabindan gidecekti. Dolayisiyla hayvandan edineceği fayda da kendisine ait olacaktir. Çünkü semere, cereme kar-siligindadir.

Hadisi müdafaa konusunda su şekilde cevaplar verilmiştir: Her şeyden önce musarrât hadisi el-Harâcu bi'd-damân hadisinden daha güçlüdür, ikinci olarak, memede biriken süt, satis akdinden önce saticinin mülkiyetinde iken meydana gelmişti. Dolayisiyla satis gerçekleştikten sonra meydana gelen ürünlerden değildi. Bu itibarla müşterinin cereme karsiliginda ona malik olmasi doğru olamaz. Bu durumda kiymetini vermesi gerekirdi. Bir sâ hurma ile tazmin edilmesinin gerekçesi için Neylu'l-evtâr ve llârnu'l-Muvakkiîn'e bakilabilir. Mâlikîlere göre ille de bunun hurma ile ödenmesi gerekmez. O beldenin gâlib yiyefceginden bir sâ verilir. Hadiste bunun hurma olarak belirlenmesi, o devrin gâlib yiyeceğinin hurma olmasindandir.

[781 Bu prensipten hareketle de ya sagdigi süt kadar süt, ya da ne kadar ise kiymetini ödemesi gerekirdi. Dolayisiyla tazmin sorumluluğunun ne hurma ile ne de miktar olarak bir sâ ile takyidi cihetine gidilmezdi.

[79] . Münasebetten maksat, hüküm ile illet arasinda, birinciyi ikinciye nisbet edebileceğimiz (yükleyebilecegimiz) bir durumun bulunmasidir. (Ç) Ayrica (45.) dipnota bkpz.

[801 Yani, ona benz;er bir durum arzetmektedir. Bu, sadece hükmün ona uygun olarak tertip edilmesi ile ayni cins vasfin ayni cins hükümde itibar edildiğinin sabit olmasi halidir. Ancak ne nass ne de icmâ ile, ayni vasfin ayni cins hükümde veya ayni cins vasfin ayni hükümde, veya vasfin cinsinin, hükmün cinsinde dikkate alindigi sabit olmamistir. Eğer Öyle olmasaydi zaten mülâim olurdu. Örnek: Ölüm hastaliginda vâris olmamasi için karisini bâin talak ile bosayan kimsenin durumunu ele alalim: Bu kimse, mirasa konmak için Öidüren ve vâris olamayacagina hükmedilen kimseye kiyasla amacinin ziddi ile mukabele görür ve karisi vâris olur. Her iki meselenin ortak noktasi (cami vasif), her iki fiilin de fasit bir amaç doğrultusunda islenmiş iki haram fiil oluslaridir. Bu garîb münasib oluyor. Bunun üzerine hüküm tertibinde maslahat bulunmaktadir ve bu maslahat da, onlari haram olan bu fiillerden alikoymayi /caydirmayi temindir. Ancak, daha önce geçtiği şekilde bunlarin dikkate alindigina dair bir esas bulunmama.ktadir. Aksine bu sonuca, gösterilen kiyas yoluyla ulasilmistir.

[81] Daha önce geçti. bkz. [2/305].

[82] Çünkü bu hadis zannî bir delil olmakta, onu teyid eden kesin bir esas bulunmadigi gibi, reddeden başka bir esas da bulunmamaktadir.

[83] Daha önce geçti. bkz. [2/46].

[84] Çünkü buradaki amaç, katî olanla mânâ bakimindan uyum içinde olmasidir. Bu ise, usûlcülerin kastettikleri şeyden daha Özel bir durumdur. Çünkü bazen, haberin mânâsi, özel mânâsinda katî olanla uyum içerisinde olmayabilir. Ancak, onunla amel bakimindan, katî olan kaide (yani vâbid haberle amel kaidesi) altina girdiği için o da katî sayilacaktir. "Katil, vâris olamaz" haberi, burada murad olan mânâ ile değil de, usûlcülerin kastettikleri mâna ile katîye raci olur. Çünkü mânâsi konusunda, kendisini teyid eden katî ile uyum içinde değildir. O yüzden, burada kastedilen daha özel bir mânâ olmaktadir

[85] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/12-22

[86] Bu, ilâhî ve itikadi hükümlerin delilleri konusunda açiktir. Amelî hükümlere gelince, bunlardan maksat tasdik değil, sadece fiilin işlenmesidir. Gelecek diğer izah şekillerinde durum birincideki gibi olabilir ve onlarda, da itikâdî hükümlerle, amelî hükümlerin delilleri arasinda bu açidan- bir fark bulunmaz.

[87] Çünkü böyle bir durumda, akilli kimsede, getirilen yükümlülüğe zid düsen ve onu engelleyen akil bulunmaktadir. Çünkü getirilen delil akil ile çatismada ve akil onun ziddinm makûl olduğunu düşünmektedir. Meselâ deli ise böyle değildir. Onun getirilen hükmün ne lehinde ne de aksi istikametinde düşünme gibi bir durumu yoktur. Onun için denilebilecek sey, sadece onun o yükümlülük için hazir olmadigidir. Akilli kimse ise, o şeyin ziddi için kendisini kabule hazir görmektedir. Birseye ulaşmak için vasitasi olmayan kimse ile, o şeyin ziddina ulastiracak vasita içerisinde olan kimse arasinda fark vardir. O şeyden ikincinin uzakligi daha fazla ve güçlü olacaktir.

[88] Yani itikadi konularda,

[89] Yani deliller karsisinda bir süre inat ettikten sonra veya inat etmeden hemen.

[90] Yani amelî konularda. Bu ayirim ehl-i sünnete göredir. Mutezileye göre ise.

her iki durum da (yani tasdik ve itaat) açikça cereyan eder. Çünkü akil, bu delillerin gereğinin güzelliğini tasdik eder. Öyle ki, deliller, aklin idrak etmiş olduğu güzelliğe uygun olur.

Ehl-i sünnete göre, akillarin boyun eğmesi amelî konularin delilleri hakkinda da geçerli olabilir; su mânâda ki akillar ser'îatin bidüziyelik arzedecek şekilde sadece kullarin dünyevî ve uhrevî maslahatlarim temin etmek için geldiğini genel olarak kavrayabilir; özel hükümde bulunan husûsî maslahati kavrayip kavrayamamasi ise Önemli değildir. İste bu, aklin boyun eğmesinin mânâsi olur.

[91] Sâri'in, ser'îati anlasilir olsun için koymasi bahsinde.

[92] Sûre baslarindaki harfler de bunlardandir. Burada sözü edilen mütesâ-bihâttan farklidir. Çünkü mütesabihât bir bakima kavranabilir, ancak netliğe ulasilamaz. Burada sözü edilen kişim ise asla mânâsi kavranama-yacak şeylerdir. Böylece bir sonra sözü edilecek kişim ile aralarinda fark olduğu anlasilmalidir.

[951 Üçüncü itiraz noktasinin cevabi ile birleştirilmiştir. Çünkü her iki itiraz noktasinin esasi asagi yukari aynidir.

[96] Âl-i Imrân 3/7.

[97] Necran hiristiyanlari aslen Arap olduklari için müellif böyle bir kayit getirmiştir. Onlar aslen Arap olmakla birlikte komsulari olan Acemlerin ifade tarzlarinin etkisinde kalarak 'Biz yarattik' ... gibi ifadelerden ne kastedildiğini anlayamamislar ve tazim için olan bu ifadeyi gerçek anlamda çokluk için sanmislardir.

[98] Arap diline vakif olmasi denilse idi daha isabetli olurdu.

[99] Mü'minûn 23/101.

[100] Sâffât 37/27.

[101] Nisa 4/42.

[102] En'âm 6/24.

[103] Naziât 79/28-30.

[104] Fussilet 41/9-11.

[105] Lafzi tercümesiyle "Allah çok bagislayici ve çok merhametli idi..." anlaminda. (Ç)

[106] Sâffât 37/27.

[107] Nisa 4/42.

[108] Nisa 4/82.

[109] Meselâ bkz. Ibn Kuteybe, Te'vîlu müskili'l-Kur'ân, Beyrut 1981 ; Ibn Ku-teybe, Te'vîlu muhtelefi'l-hadîs, Beyrut 1985. (Ç)

[110] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/22-29

[111] Bu mesele, usûl kitaplarinda ele alinan bir şeyin ayni yönden hem vacip hem de haram olmasinin muhalligi' konusu ile ilgilidir. Müellif burada bu mesele ile, konu üzerinde derinleşmek ve gasbedilmis bir yerde kilinan namazin hükmü gibi meselelerde niçin ihtilaf edildiğini açikliga kavuşturmak istemektedir.

[112] . Sâri'in emirden maksadi, zihnî makûllüge yöneliktir görüsünde olanlar bu esas üzerine sunu bina ediyorlar: Kişi emredilen şeyi, zihinde itibar edilen şart ve rükünleri ile birlikte tam olarak yapmasi durumunda sahih olacaktir ve bu kimseler bu görüşe varirken, o şeye eklenen haricî durumlari dikkate almamaktadirlar. Çünkü Sâri'in maksadi bu kadarlik-la gerçekleşmiş olmaktadir. Meselâ gasbedilmis bir yerde kilinan namaz, Sâri'in namazin hakikatinde bulunmasini istediği şart ve rükünleri içermesi durumunda sahih ve yeterli olacaktir ve namazin hakikati disinda haricî vasiflar onun sihhatine hükmetmek için -nehyi gerektiren bir mefsedet olsa da- dikkate alinmayacaktir. Çünkü bunlar hârici özellik olmalari itibariyla emredilen şeyin bir parçasi kabul edilmeyeceklerdir. Bunun sonucunda da, tümünün fesadini gerektiren bir kismi sahih, bir kismi fâsid gibi bir durum meydana gelmeyecektir.

Ama biz, deliller, zihnen makûl olan bu şeyin haricî fertlerine yöneliktir diyecek olursak o zaman is değişecektir. Çünkü fertler ancak dis sekil ve kaliplari ile kendilerini göstereceklerdir ve bu haricî şekiller fertlerin mahiyetine dahil olacaklardir. Bu durumda emredilen şeyle birlikte hariçte bulunan keyfiyet ve haller, emredilen şeyin bir parçasi sayilacak ya da parçasi gibi kabul edilecektir. Bu durumda meselâ gasbedilen yerde kilinan namaz örneğinde, gasbedilen şeyle faydalanma namazin bir parçasi gibi kabul edilecek ve bunun sonucunda namaz, hem sahih olan hem de fâsid olan unsurlardan meydana gelmiş olacagindan fâsid olacaktir. Bu mesele ve getirmiş olduğu izahlar, müellifin gerçekten ilminin çok derin olduğunu göstermektedir. Allah ona rahmet etsin!

[113] Yani hariçte vuku sekli gözönünde bulundurularak verilecek; zihinde bulunana uygunluğu ölçüsünde değil. Hüküm hariçteki vuku sekli esas alinarak verilmesi durumunda, o zaman fiilin üzerinde bulunduğu hal, sekil ve kaliplarin mutlaka dikkate alinmasi gerekecektir. Dolayisiyla, eğer fiilin fesadim gerektiren bir özellikle birlikte bulunmuşsa, o müfsid unsur fiili ifsad edecektir.

Taraflardan her birinin delili -görüldüğü gibi- sanki kuru bir iddia gibi gözükmekte; söze karsi söylenmiş söz intibaini

vermektedir.

[114] el-Ka'bî, her mubahta bir haramin terki olduğu görüşündedir. {Görüsü ve reddi daha önce geçti. bkz. [1/111, 124]. ) Bu durumda her mubahin vacip olmasi lazim gelirdi. Halbuki siz, ser'î hükümler içerisinde her iki tarafi da birbirine eşit olan ve mubah diye anilan bir kismin bulunduğunda bizimle görüsbirîigi içerisindesiniz.

[115] Yani bunlarda kesinlikle fiilin özünde bulunmayan tamamen haricî durumlar dikkatte alinmis olmaktadir. Eğer öyle olsaydi, onlari yasaklamak sahih olmazdi.

[116] Meselâ, tâat üzere ya da günahlara karsi güç kazanmak amaciyla yemek gibi. Aslinda yemek mubah iken, bu gibi hârici Özellikler sebebiyle tâat ya da masiyet halini almaktadir. Bu kişim sedd-i zerîadan başka olmaktadir. Sedd-i zerîada, aslinda caiz olan bir isin, harama götürmesi sebebiyle yasaklanmasi durumu vardir. Örtülü ribâya götüren satislar (büyûu'1-âcâl) gibi. Böylece müellif burada, kendilerinde Sâri'in haricî vasiflari dikkate almis olduğu üç tür zikretmiştir: İkisi bunlar. Üçüncüsü de bayram günü oruç tutmanin, güneşin dogmasi ve batmasi sirasinda namaz kilmanin yasak kilinmasi gibi hususlardir. Bu üç tür ile, sadece zihnî makûliyetin dikkate alinmasinin bâtil olduğu gösterilmeye çalisilmistir.

[117] Makâsid bölümünün üçüncü nevinin yedinci meselesinde konu ele alinmis ve haklarin birbiri ile ayni anda ayni yere taalluk edebilecekleri, birbirlerine zid düşebilecekleri vb. belirtilmişti. Meselâ ayni anda hac etme ve cihad yükümlülüğünün karsi karsiya gelmesi gibi.

[118] Tevbe 9/102.

[119] Gasbedilmis biçakla hayvan kesme, fâsid ahs-verislerde vb. olduğu gibi.

[120] Bu delilden çok demogojiye benziyor.

[121] Tevbe 9/102.

[122] Meselâ, namaz için taharetin terki gibi. Bu her ne kadar selbî bir nitelik ise de, ser'an itibara alindiga sabit olduğu için sanki vücûdî nitelik gibi işlem görmüştür.

[123] Çünkü âyet, salih amellerle TEbûk gazvesinde cihadin terki arasini birleştirmeleri hakkindadir. Burada terk, tamamen selbî bir niteliktir; meselâ namaz için taharet gibi değildir.

[124] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/29-35

[125] Yani İmam Ahmed'den rivayet edildiği gibi meselâ icmâm sadece sahabeye has bir durum olduğunu söylesek de söylemesek de; veya İmam Mâlik'in dediği gibi sedece Medine ehlinin icmâmi esas alsak da, almasak da ; veya icmâin hüccetligi için tevatür sartini arasak da aramasak da; icmâm senedinin kiyas da olabileceigini kabul etsek de -Zahirîler gibi- etmesek de hiçbir fark olmayacaktir. Ancak bu son durumda yani icmâm senedinin kiyas olmasi halinde o icmâ birinci gruba değil ikinci gruba katilmiş olacaktir.

[126] Tabiî kendi şahsî içtihadi olmadigi zaman.

[127] Ictihâd bahsinde onuncu meselede.

[128] Yani ikinci kismin delillikleri, birinci kismin onayi ile olmaktadir. <Ç)

[129] Buhârî, Fedâilu'l-Kurân, 1 ; Müslim, İman, 239 ; Ahmed, 2/341, 451.

[130] Nisa 4/59.

[131] bkz. Mu'cemu'l-müfehres, 430.

[132] Hasr 59/7.

[133] NÛr 24/63.

[134] Nahl 16/44.

[135] Mâide 5/67.

137] Necm 53/42.

138] Nahl 16/89.

139] En'âm 6/38.

140] Sünnet bahsinin dördüncü meselesinde. Müellif orada, Kitabin Sünneti nasil içerdiğini izah edecektir.

141] Sâtibi, el-Muvafakat, İz Yayincilik: 3/35-38

142] Yani delilin iki mukaddimeye olan ihtiyaci.

143] Yani kullanilmis su, pis su, gülsuyu vb. gibi herhangi bir kaydi bulunmayan, normal su demektir. (Ç)

144] 'Mürted yani dinden dönen öldürülür' kaidesi gibi kayitsiz.

145] 'Katil öldürülür' kaidesi gibi. Yani baba olmadigi zaman veya mağdurun velileri tarafindan affedilmedigi zaman... gibi kayitlan vardir. Bu türden olan hükümler çoğunluğu teşkil eder.

146] Merfû ve mansûb terimleri, Türkçedeki ismin hallerine benzeyen ve kelimenin sonunun nasil seslendirileceğini fade eden teknik tabirlerdir. (Ç)

147] Küçüklük veya şefkat bildiren kip: Evcik, kuscagiz gibi. (Ç)

148] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/38-40

149] Ya da sünnette, dolayisiyla ser'îatta. Çünkü bu bölümde ele alinan husus genel olarak deliller idi.

150] Kur'ânî tesri Mekke dönemi ve Medine dönemi olmak üzere ikiye ayrilir. İlkine Mekkî, ikincisine de Medenî denilir. (Ç)

151] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/40

152] Meselâ cibad gibi. Bu küllî gibi görünse de aslinda iyiliği emretme, kötülüğü de yasaklama ilkesinin kapsamina giren bir cüzîsi mahiyetindedir

153] Mesela şarap içmenin yasaklanmasi gibi.buda günah ve kötülüklerden kaçinma genel prensibinin bir örneklemesi ve uygulamasi mahiyetindedir.

154] En'âm 6/151.

155] Tekvîr 81/9.

156] Delil olarak kullanilan kişim burasi. Yani nefsi korumak için haram olan şeylerin yenmesine dahi izin verilmiştir.

157] En'âm 6/119.

158] Çünkü insan akimi devamli olarak izale eden sey, onun bir uzvunu izale etmiş; belli bir süre izale eden de onun bir menfaatini izale etmiş olur. Nefsin korunmasi esasi genel olup, bizzat akim korunmasi hususunu içine aldigi gibi, akil menfaatinin korunmasi noktasini de içine alir. Bir organin menfaatini belli bir süre için de olsa ortadan kaldirmak yasaktir. Dolayisiyla ayni yasak aklin izalesi için de geçerli oiur.

159] Mâide 5/91.

160] I manin şubeleri, Allah ve Rasûlüne muhabbet gibi.

161] Organlarla itaatte bulunma külli esasi içerisine dahildir demiyoruz. Çünkü bu mücmellik ve külli kavramlarinda genişliğe gitmek gibi bir sonucu gerektirecektir. Aksine bunlar dini tamamlayan unsurlardan olmaktadirlar. Çünkü hac, müslümanlarm birlik ve beraberlik gösterisi olan bir toplantidir ve orada onlarin birbirleri ile tanismalari ve kaynasmalari sağlanmakta; güç gösterisi dogmaktadir. Oruç da, emirlere uyma, yasaklardan da geri durma melekesinin gelişmesi için nefsin terbiye ve eğitilmesini tamamlayici rol oynamaktadir. Bu durumda hac ve oruç, dinin korunmasi zaruri esasinin tamamlayici unsurlari olmaktadirlar.

[162] Bu izah, asil tezi destekleyecek türden değildir. Çünkü tez, Medenî tesri içerisinde eğer küllî bir esas varsa, o mutlaka Mekke'de tesrî kilman daha genel bir esasin ya cüzü ya da onun tamamlayici unsurudur, seklinde idi. Çünkü onlarin ifsad edip bozduklari şeyin islahi ancak Medine döneminde sözkonusu olmuştur.

[163] Hadis için bkz. Buhârî, Tefsir, 2/24 ; Savm, 1, 69 ; Müslim, Siyam, 111 vd. Müellifin buradan maksadi, oruç gibi bir ibadet seklinin Mekke döneminde iken var olduğunu ortaya koymaktir. Bunun ispati için de Hz. Pey-gamber'in (as.) Asura gününde oruç tutmasi yeterlidir. Çünkü o, kendisine peygamberlik geldikten sonra kesin olarak ser'îat üzere amel etmiş oluyordu. Bu orucun sirf kendisine ait olmasi da, orucun esas meşruiyetinin Mekke döneminde olduğunu engellemez.

[164] Mâide 5/3.

[165] Bu izah oruç için geçerli ise de hac için yukaridaki notumuzdada işaret ettigmiz gibi pek isabetli değildir.

[166] Lokman 31/17.

[167] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/40-41

[168] Bu meselenin bir benzeri, Makâsid bölümünün dördüncü nev'inde dokuzuncu meselede geçmişti. Aralarindaki tek fark, orada ser'îatm mükellefler açisindan genel olduğu idi. Burada ise, ser'j delilin genel olarak alinacagi hakkindadir. Öyle görünüyor ki, burada islenen mesele, orada islenen meselenin tabii bir sonucu olmaktadir. Çünkü madem ki, ser'îat geneldir ve belli bir ferde ya da fertlere mahsus değildir, Öyle ise bütün delillerin -lafzi genel olmasa ve özel bir konu hakkinda olsa bile- genel olarak değerlendirilmesi gerekecektir. O yüzden de, burada kullanilan delillerîe orada kullanilan delillerin bir kisminin ayni olduğu görülmektedir. Orada aklî yönden istidlalde bulunmya biraz daha agirlik vermiş ve sonra da mesele üzerine çok değerli bazi faydalar ortaya koymuştu. Müellif, burada meseleyi zikredip bunun o mesele üzerine bina edilmiş olduğunu söyleyebilirdi. Ancak burada, orada temas etmediği bazi hususlari ele almistir ki, meselenin ortaya koyduğu yenilik de bu oluyor.

[169] Ahzâb 33/50.

[170] A'râf 7/158.

[171] Sebe'34/28.

[172] Nahl 16/44.

[173] Yani mâlî konularda sade onun sehadeti ile yetinildigini bildiren hadis.

[174] Ebû Bürde'nin oglagi kurban edilemeyecek kadar küçüktü. Ancak -başka imkâni da bulunmadigi için olmali-Hz. Peygamber onun hakkinda: "(Kes, fakat) senden baskasi için o yeterli olmayacaktir" buyurmuştu. (Hadis için bkz. Ahmed, 4/303).

[175] Bu lâfizla bulamadik. "Tüm insanlara gönderildim" ifadesi ile gelen hadis için bkz. Buhârî, Teyemmüm, 1; Salât, 56 ; Nesâî, Gusl, 26 ; Dârimî, Sala t, 111.

[176] Ahzâb 33/37.

[177] Ahzâb 33/21.

[178] Tenkidi hk. bkz. Kesfu'1-hafâ, 17436.

[179] Hûd 11/114.

[180] Adamin biri, karisini öpmüş ve öylece namaza gelmişti. Durumunu sordu. Bunun üzerine de iyiliklerin kötülükleri götüreceği âyeti indi. Bu durumun kendisine mi has olduğunu sorunca da Hz. Peygamber: "Hayir! Bütün ümmet içindir" buyurdu, (bkz. Buhâri, Mevâkît, 4 (134).

[181] Muvatta, Sehv, 2 (1/100). îbn Abdilber söyle der: Bu hadisi, müsned ya da maktu Hz. Peygamber'den rivayette bulunan bir baskasini bilmiyorum. Bu hadis, Muvatta'da yer alip da diğer hadis kitaplarinda söyle ya da böyle bulunmayan dört hadisten birini teşkil eder. Hadisin mânâsi genel prensiplere uymaktadir. Sifa'da hadisin sahih olduğu söylenmiştir, el-Hâfiz (Ibn Hacer), hadisin bir senedi olmadigini söylemiş ve bütün aramalara rağmen İmam Mâlikten 'belâg' ifadesiyle yapilan rivayetinden başka yerde bulunamadigini belirtmiştir.

[184] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/41-43

[185] Enbiyâ 21/22.

[186] Nahl 16/103.

[187] Fussilet 41/44.

[188] Yasin 36/81.

[189] Bakara 2/258.

[190] Rûm 30/40.

[191] Bakara 2/178.

[192] Bakara 2/183.

[193] Bakara 2/187.

[194] Bu tür nasslar emir ve nehiy kipi içermemekle birlikte, talep anlaminda olan haber cümleleridir. O yüzden müellif, ayrica bunlari da zikretmiştir.

[195] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/43-46

[196] Hanefi'ler ile Şafiî ve Mutezilî mezhebinden bazilari, lafzin hem hakikat hem de mecaz anlamda birlikte kullanilamayacagini söyler.Çoğunluk Sâfiüer, el-Kâdî ve bazi Mutezile mensuplari ise, bunun mutlak surette caiz olduğunu benimser. Ancak her iki anlamin bir anda kullanilmasi imkânsiz olursa o zaman bunun bir istisna olacagini belirtirler. Meselâ emir kipinin hem emir hem de tehdid anlaminda kullanilmasi gibi. Çünkü emir gereklilik ortaya koyar; tehdid ise terki gerektirir. Dolayisiyla ayni kipten hem emir hem de tehdit anlamlarini bir anda kastetmek mümkün olmaz, İmam el-Gazzâlî ile Ebû'l-Huseyn, bunun ancak ak-len caiz olduğunu, dil bakimindan caiz olmayacagini söylemişlerdir. Ancak müfred disinda tesniye (ikil) ve cemi (çoğul) durumlarinda dil bakimindan da bunun caiz olabileceğim söylemişlerdir.

[197] Âl-i Imrân 3/27.

[198] En'âm 6/122

[199] Asil örnek bu kişim olmaktadir.

[200] Nisa 4/43.

[201] Yani hakikat mânâsi yaninda mecaz anlaminda da böyledir demek. Zira sûfiyyeden isârî tefsirlerde bulunan zevat, bu gibi nassiardan maksadin sadece mecazî mânâya münhasir olduğunu söylememektedirler.

[202] Tâ-Hâ 20/12

[203] EbûDavud, Tibb, 1.

[204] Makâsid bölümü, ikinci nev'i dördüncü meseleye bakiniz. Kitap'la ilgili bahislerin dokuzuncu meselesinde de tekrar ele alinacaktir.

[205] Yani ikinci fasilda dokuzuncu meselede. Orada Sehl b. Abdullah'tan bu tarzda yapilmis bazi âyetlerin tefsiri üzerinde durulacaktir.

[206] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/46-47

[207] Küllîligin ve cüzîligin dikkate alinmasi mânâsi açik değildir. Orada geçen husus, af kapsamina giren noktalarda kendisini gösterir.

[208] Burada sözü edilen az da olsa delil ile amel edilmesi haliyledir. Bu takdirde onun mukabilinde kendisi ile

devamli surette amel edilen bir delilin varligindan söz etmek uygun değildir.

[209] Bu usûicülerin tercih bahislerinde anlattiklari Medine ehlinin ameli, Râsid halifelerin ya da selefin çoğunluğunun tatbikati gibi hârici bir durum sebebiyle yapilan tercihten başka bir tür tercih olmaktadir. Burada sözkonusu olan -bu haricî bir durumla olsa da- o mânâda bir tercih değildir. Hz. Peygamber'in ameli, ondan sonra gelen sahabe ve tabiînin tatbikati o deüi üzere olmuş, muhalefeti gerektiren bir sebep olmadikça ona muhalefet yoluna gitmemişlerdir. Bunun amel ile arastirilan mânâ arasinda tearuz doğuran haricî bir durumdan dolayi yapilan bir tercih sayilmasina bir mani yoktur. Çünkü aslinda, tearuz iki haber arasinda olmaktadir; amelin muânzligi ise tâbi olmaktadir.

[210] Yani çoğu kez kendisi ile amel edilen delil karsisinda zayif kalacagindan dolayi.

[211] Çünkü bunlar, birbiri ile tearuz halinde bulunan ve birini diğerine tercihi gerektirecek bir delil bulunmayan iki delil durumunda olmaktadirlar.

[212] Daha önce de geçtiği gibi, mendûbun bütün olarak terki sakincalidir. Zira cüz itibari ile mendup olan birsey, kül itibari ile ele alindiginda vacib olmaktadir.

[213] Müslim, Mesâcid, 166 ; Ebû Davud, Salât, 2.

[214] Buhârî, Mevâkît, 28 ; Müslim, Mesâcid, 261-265 ; Ebû Davud, Salât, 4. .

[215] Tirmizi, Salât, 3.

[216] Çünkü bu şekilde amelde bulunmak az olmuştur.

[217] Ebû Davud, Salât, 4. Güneş benüz dik iken pencere ya da kapidan vuran güneş evin ortasina düşer; eğilip de batiya doğru kaydikça duvara da düşmeye baslar.

[218] Yani amel edilegelen böyle değil demektir. Çünkü onlar cuma için erkenden geliyorlardi.

[219] Bu hadis, başka hadislerde gelen ve Hz. Peygamber'in kuşluk namazini dört rekat olarak kildigini belirten hadislere ters düşmez. Çünkü kuşluk namazi vakti genelde Hz. Peygamber'in esleri yaninda bulunmadigi bir vakittir ve Hz. Peygamber'in bu namazi kildigi -kendisi görmese de- Hz. Âise için sabit olmuştur. O yüzden de kilmistir. Eğer Hz. Peygamber bu namazi devamli kilsaydi~ o zaman Hz. Aise'nin onu nasil olsa görmesi gerekirdi. O yüzden de Hz. Âise, Hz. Peygamber'in onda müdavim olmadigina hükmetmiştir.

[220] Buhârî, Teheccüd, 5 ; Müslim, Müsâfirin, 77 ; Muvatta, Sefer, 29.

[221] Yani kuşluk namazindan aldigim huzur ve ferah, ölmüş ebeveynimi görmekten alacagim sevinçten daha büyüktür; dolayisiyla onlari asla birakmam, demektir.

[222] . Yani hüküm gâlib olan ile olacaktir.

[223] Bunlarla ilgili hükmün, Hz. Peygamber zamaninda amel edilen galibe uygun olmadigi sonucu anlasilabilir. Ancak geçen üç örnekte de görüldüğü gibi, bunlarda da durum, muvafakat edilen hususlarda olduğu gibidir. Çünkü ihtilaf gözüken bu üç örneği su noktaya döndürmek mümkündür: Bu gibi yerlerde dahi, evlâ olan, Hz. Peygamber (a.s.) zamaninda câri olan şekildir. Baskasi ise, -makûl bir sebepten dolayi- her ne kadar haddizatinda kendisi sahih ise de, zayif (mercûh) kalmaktadir.

[224] Teklifi hükümler cumhur istilahinda beşe ayrildigi halde; Hanefî usûlünde yediye ayrilir. Bu itibarla beşli taksimde müekked sünnet altina giren bazi seylar Hanefi istilahinda vâcib altina girmektedir. Bayram namazlarinda olduğu gibi. (Ç)

[225] bkz. Buhari, Ezan, 81 ; Müslim, Müsâfirîn, 213; Ebû Davud, Salât, 199.

[226] Buhârî, Savm, 20 ; Müslim, Siyam, 57.

[227] bkz. Buhari, Savm, 55 ; Müslim, Siyam, 182. 217 Ruhsat bahsinde

[2281 Ruhsat sahibinde.

[231] Kureyzaogullaii hakkinda hüküm vermekle görevlendirilen Sa'd b. Mu-az için.

[232] Buhârî, Isti'zân, 26 (7/135).

[233] Mücerred amel olmayip, ser'î bir delile dayanan amel (uygulama). İmam Mâlik'e göre, süregelen uygulama, delili, böyle bir uygulamasi bulunmayan diğer deliller üzerine tercihi gerektirir. Müellifin ifadesi bu şekilde anlasilmalidir. Nitekim usûlcüler de böyle demektedirler.

[234] Müslim, Edâhî, 28 ; Ebû Davud, Edâhî, 1 ; Nesâî, Dahâyâ, 38 ; Ahmed, 6/51.

[235] Kureyzaogulîari, Hz. Peygamber'in vereceği hükme razi olarak kalelerinden inmeleri konusunda bu zatla istişarede bulunmak istemişler ve Hz. Peygamber'in kendilerine ne hüküm vereceğini sormuslardi. O da elini bogazina götürerek Öldürüleceklerini işaret etmişti. Daha bunu yapar yapmaz Allah ve Rasûlüne hiyanet ettiğinin farkina varmisti....(bkz. Ibn Hisâm, Sîre, 3/247).

[236] Tevbesi kabul edilince, Hz. Peygamber (as.), yeminini yerine getirmiş olmasi için ona yardimci oldu ve iplerini kendi mübarek elleri ile çözdü.

[237] Yani meni gelmeden yapilan cinsî Miski.

[238] bkz. Ahmed, 5/115.

[239] Aslinda bu örnek bir süre yapilip da sonra neshedilen kisma örnek olmaktadir. Hz. Peygamber (as.) önceleri: "Şüphesiz su (yikanma) ancak sudandir (meninin gelmesindendir)" buyurmuslardi. {Ebû Davud, 1/56) Übeyy b. Ka'b: "Şüphesiz su (yikanma) ancak sudandir (meninin gelmesindendir)" hükmü Islâm'in ilk yillarinda verilmiş bir ruhsatti; sonra yasaklandi" demiştir (Ebû Davud, 1/55).

[240] Yani Necm sûresinde, bkz. Tecrid, 3/359.

[241] Secde âyetleri hk. bkz. Tecrid, 3/352

[242] Âl Imrân 3/7.

[243] Bu âyette geçen 'muhkem' in nâsih, 'mütesâbih'in de mensûh ile tefsir edilmesi durumundadir. Muhkemden açik anlamli olan mânâsinin kastedilmesi durumunda Imam'in âyeti delil olarak kullanmasi yerinde olmayacaktir.

[244] Ruhun kaliptan kaliba girmesi, ruhgöçü inanci. (Ç)

[245] Infitâr 82/8.

[246] Metinde seklinde geçiyor. Ibim'l-Kâsim'in, Mâlik'-ten işitmesi söyle: Bir grup insan toplaniyorlar ve bir sûreyi İskenderiyelilerin yaptigi gibi tek ses üzere okuyorlar. İmam bunu mekruh gördü ve böyle bir davranisin ilk nesillerin uygulamasinda bulunmadigini söyledi.

[247] Müslim, Zikr, 38 ; Tirmizî, Kur'ân, 10.

[248] Ebû Davud, Vitr, 14 ; Ibn Mâce, Mukaddime, 17.

[249] Âyette kelimesi kullanilmaktadir. Bu kelime yalvarmak, dua etmek mânâlarina geldiği gibi davet etmek, çagirmak mânâlarina da gelmektedir. Bu istidlalde bulunanlar kelimeye çagirmak mânâsi vermektedirler. (Ç)

[250] En'âm 6/52.

[251] A'râf 7/55.

[252] Buhârî, Salât, 69 ; lydeyn, 2 ; Cihâd, 81 ; Müslim, lydeyn, 19 ; Ebû Davud, Edeb, 51 ; Ahmed, 2/308 , 3/161.

[253] el-Âmidî'nin, el-lhkâm adli eserinde sekizinci meselede Hz. Peygamber'in fiili ile umûmun tahsisinin sözkonusu olduğunu ve çoklarinin bunu kabul ettiğini belirtmiş, sonra Mutlak bahsinde de söyle demiştir: "Umûmu tahsis eden şeyler (muhassis) olarak zikrettiğimiz şeylerin tamami -üzerinde ittifak edilen, ihtilaf edilen, tercihe sayan olan olmayan- bizzat mutlakm takyidi konusunda da geçerlidir"

[255] Yani mezhep ve görüş itibariyla. Onlardan her birinin ameli, kendi görüsünün (mezhep) bir gereği olmaktadir. Bu birinci sekil.

[256] Müctehidler bu durumda ihtilaf ettikleri zaman, onlardan her birinin görüsü birinci surette mütekaddimînden bazisinin hem görüsüne hem de ameline, ikinci surette de onlarin ameline uygunluk arzedecektir. Ancak bir üçüncü ihtimal daha var: Müctehidler, mütekaddimîn zamaninda görüş bir yana esastan bir amelin de bulunmadigi bir konuda ihtilaf etmiş olabilirler. Ancak müellif sözünü genelde diye kayitladigi için bu ihtimale değinmemiş olur.

[257] Mecaz, nesh, aklî tearuz... gibi on ihtimal.

[258] . Özetle söyle: Hâmid b. eî-Abbâs, vezirlik divaninda sarhoşluk illetinden tedavi konusunu Ali b. İsa'ya sorar. O cevap vermez. Sonra Kâdi'l-kudât Ebû Amr'a sorar. O söyle cevap verir: Yüce Allah: "Allah Rasûlü size neyi verdiyse onu aliniz; neyi de yasakladiysa ondan kaçiniriniz" buyurur, Hz. Peygamber de: "Zenâatlar konusunda ehlinden yardim isteyin (isi erbabina sorun)" der. Cahiliyye döneminde bu zenâafcle meşhur olan

kişi eî-A'sâ'dir. Bir şiirinde söyle demiştir:

"Bir kâsesini içtim lezzetle / Tedavi oldum sarhoşluğundan diğer biriyle"

İslâm döneminde de Ebû Nüvas onu takip etmiş ve o da:

"Yermeyi birak bîr tarafa; çünkü o kiskirtir / Sen beni dert ile tedavi eyle" demiştir. Bu cevabi alan Hâmid'in yüzü güler, Ali b. Isa'yi da azarlar ve ona: Kâdi'l-kudâtin cevap verdiği gibi sen de cevap verseydin ne zarari olurdu? O âyet ve hadisi kendisine destek edindi.... der.

Şüphe yok ki. böylesine rezil bir kâdi'l-kudâttan çikan bu cevap, ancak fâsik ve fâcir kimselerden çikabilecek bir cevaptir.

[259] bkz. [3/29].

[260] Isrâ 17/43.

[261] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/49-70

[262] Âl-i Imrân 3/7.

[263] Âl-i Imrân 3/8.

[264] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/70-71

[265] Su halde böyle tâli unsurlari bulunmayan olaylar da vardir. Bu durumda tâbi ve talî unsurlari bulunmayan vakiayi esas alarak delili kullanmasi durumunda bu istidlal sekli sahih olacaktir. Çünkü bu durumda onun bu şekilde ulasilan hükmü ile, aslî hüküm arasinda bir farklilik olmayacaktir. Hükmün dayanagi da, dikkate alinmasi gereken bir unsurla birlikte bulunmamis olur. Bu durumda müellifin mutlak olarak 'sahih değildir' demesi pek açik değildir.

[266] Nisa 4/95.

[267] Bu Örnek, istisnadan sonra âyetin özürlü kimselerin, mücâhidlerle ayni olduğunu belirttiği esasi üzerine mebnîdir. Halbuki durum Öyle değildir. Çünkü âyet, getirdiği bu istisna ile özür sahiplerinin sadece bu karsilastirma hükmüne girmeyeceğini belirtmektedir. Soruyu soran görme özürlü Ibn Ümmü Mektûm da âyeti böyle anlamistir ve o yüzden de kendisi cihada çikar ve ve saflar arasinda dururdu.

[268] Insikâk 84/8.

[269] bkz. Müslim, Cennet, 79 ; Buhârî, İlim, 35 ; Ebû Davud, Cenâiz 1 ; Tirmizi, Tefsir, 84/2.

[270] Hz. Âise, bu hadisi 'Kim ölümü severse...' seklinde anlamis ve o yüzden de sormuştur. Çünkü bilindiği üzere, insan yaratilis itibariyla ölümden ürker ve korkar; o yüzden de onu sevmez.

[271] . bkz. Müslim, Zikr, 14-18 ; Tirmizî, Cenâiz, 67 ; Zühd, 6 ; Nesâî, Cenâiz, 10; Muvatta, Cenâiz, 51.

[272] Bakara 2/238.

[273] bkz. Buhârî, Ezan, 51, 72, 128; Salât, 18 ; Müslim, Salât, 77-81 ; Ebû Davud, Salât, 68. "Şüphesiz ki imam, kendisine uyulsun diye tayin edilmiştir... O oturduğu zaman siz de oturun" buyurmuş ve onlara oturarak namaz

kildirmistir.

[274] Buhârî, Talâk, 25 ; Edeb, 24 ; Müslim, Zühd, 42; Ebû Davud, Edeb, 123; Tirmizî, Birr, 14

[275] Daha önce geçti. bkz. [1/177].

[276] Tirmizî, Zühd, 61 ; I bn Mâce, Fiten, 12 ; Dârimî, Rikâk, 4.

[277] Buhârî, Edeb, 76 ; Tirmizî, Birr, 73 ; Muvatta, Husnu'l-huluk, 11 ; Ahmed, 2/362.

[278] Ebû Hüreyre anlatir: Rasûlullah {as.} bir gün sadaka vermelerini emretti. Bir adam: "Ya Rasûlallah! Yanimda bir dinar (altin para) var" dedi. Hz. Peygamber (as.): "Onu kendine harca" buyurdu. Adam: "Bende bir din~r daha var" dedi. Hz. Peygamber (as.): "Onu da çocuğuna harca" buyurdu. Adam: "Bende bir dinar daha var" dedi. Hz. Peygamber (as,): "Onu da hanimina harca" buyurdu. Adam: "Bende bir dinar daha var" dedi. Hz. Peygamber (as.): "Onu da hizmetçine harca" buyurdu. Adam: "Bende bir dinar daha var" dedi. Hz. Peyg-":v,ber (as.): "Onu ne yapacagim sen daha iyi bilirsin" buyurdu, (bkz. Ne~âî, Zekât, 54 ; Ahmed, 2/471).

[279] Bakara 2/187.

[280] Nisa 4/3.

[281] Daha önce geçti. bkz. [1/297"

[282] Buhârî, Vudû, 28 ; Müslim, Taharet, 25-28.

[283] Yani Sâri'in hükmün dayanagini (menât) açiklayarak netliğe ulasilmasini saglamasi.

[284] bkz. [3/80].

[285] Enfâl 8/24.

[286] Ebû Sa'd el-Muallâ. Bkz. I bn Kesir, 2/297.

[287] Bakara 2/187.

[288] bkz. Ibn Kesir, 1/220.

[289] Tevbe 9/31.

[290] Hz. Peygamber bu rab edinmenin seklim "Onlar kendi katlarindan hüküm koyuyorlar miydi, koymuyorlar miydi? " sorusu ile izah etmişti. Çünkü bu yetki sadece Alemlerin Rabbine ait bir hakti. (bkz. Ibn Kesir, 2/348).

[291] Bu halele iki durum arasindaki fark ortaya çikmamaktadir. Çünkü mutat vukuu farzetmek birseyi değiştirmeyecektir.

[292] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/71-79 Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat

Muhkemlik ve Mütesabihlik

Birinci Fasil: Muhkemlik Ve Mütesabihlik. 1

Birinci Mesele: 1

I kinci Mesele: 2

Üçüncü Mesele: 5

Dördüncü Mesele: 9

Besinci Mesele: 10

Altinci Mesele: 11

Birinci Fasil: Muhkemlik Ve Mütesabihlik

Bu konu için alti mesele sözkonusudur:

Birinci Mesele:

'Muhkem' kelimesinin genel ve özel olmak üzere iki kullanilis sekli vardir:

'Muhkem', özel anlamda kullanildigi zaman mensûh olmayan kastedilir. Bu durumda bu ifade, nâsih ve mensûh bilginlerinin kullanmis olduğu terim olmaktadir. O hükmün nâsih olup olmamasi arasinda ise fark yoktur. Onlar bu kelimeyi: 'Bu âyet muhkemdir'; 'Bu âyet mensûhtur' seklinde kullanirlar.

Genel anlamda kullanildigi zaman bu kelime ile, açik ve vazih olup mânâsinin anlasilmasi için bir başka şeye ihtiyaç göstermeyen sey kastedilir.

'Mütesâbih' ise, birinci kullanilis seklinde 'mensûh' terimini karsilamaktadir. İkinci kullanilis sekline göre ise, lafzindan ne murad edildiği anlasilamayan anlamindadir. Arastirma ve düşünme yoluyla anlasilabilir olup olmamasi farketmez. "Sana Kitab'i indiren O'dur. Onda kitabin anasi olan muhkem âyetler vardir. Diğerleri de mütesâbih âyetlerdir. Kalplerinde eğrilik olan kimseler, fitne çikarmak, kendilerine göre yorumlamak için onlarin mütesâbih olanlarina uyarlar[l] âyetinde geçen mütesâbih ifadesi, müfessirlerce iste bu anlamda anlasilmistir, ikinci kullanilis sekliyle muhkem ve mütesâbih kavramlarinin altina, Hz. Peygamber'in "Helal bellidir, harani bellidir; aralarinda ise 'müstebihat' (yani hangisinden, olduğu ayirt edilemeyenler) vardir"[2] hadislerine sözü edilenler de girmektedir. Açik olan muhkemdir; müste-bi-hât yani durumu karisik olup helal ya da haramligi ayirt edilemeyen de mütesâbihtir. Her ne kadar âyet ile hadiste sözü edilen mütesabihlik yönü ayri ayri[3] ise de sonuçta mânâ birdir. Çünkü bu hitabin anlasilmasina yönelik bir durumdur.[4]Bu mânâ gözönüne alindigi zaman, muradin ne olduğunu açiklayici unsur (mübeyyin) bilinmeden önce, mensûh, mücmel, zahir, âmin ve mutlakin da mütesâbih

kavraminin altina girdiği görülecektir. Öbür taraftan da; nâsih, hükmü sabit olanlar, mübeyyen, müevvel, muhassas ve mukayyed[5] de muhkem kavrami altina gireceklerdir.[6] [7]

ikinci Mesele:

Mütesâbihligin ser'î nasslarda varligi bilinmektedir. Ancak bunun miktari nedir? Bunlar az midir? Yoksa çok mudur? İnceleme bu konu üzerindedir. Sabit olan mütesâbih unsurlarin çok değil az olduğudur. Delilleri:

1.

Bu konuda açik nass vardir: Bu Yüce Allah'in su buyruğu olmaktadir: "Sana Kitab'i indiren O'dur. Onda kitabin anasi olan muhkem âyetler vardir. Diğerleri de mütesâbih âyetlerdir.[8] Muhkemler hakkinda "onlar kitabin anasidir (ümmü'l-kitâb)" buyurul-masi onlarin büyük çoğunlukta olduklarini gösterir. Birseyin anasi, o şeyin büyük çoğunluğunu ve tamamina yakin kismini teşkil eder. Meselâ yolun büyük kismi anlaminda 'ümmü't-tarîk' derler. Beynin bütün parçalarini içerisine alan ve onu her taraftan kuşatan beyin zari için de 'ümmü'd-dimâg' tabirini kullanirlar. Ümm, ayni zamanda asil, esas mânâlarina da gelir. Bu anlamda Mekke için 'Ümmü'1-kurâ' (şehirlerin anasi) denilir; çünkü yerküre oradan yaratilmaya baslamistir. Bu anlamda da mânâ birinciye çikar.[9] Durum böyle olunca âyette bulunan "Diğerleri de mütesâbih âyetlerdir'[10]kismi ile az olan taraf kastedilmiş olmaktadir.

2.

Eğer mütesâbih çok olsaydi o zaman karistirma ve çikmaza girme çok olurdu ve bu durumda Kuran hakkinda onun bir beyan ya da hidayet kaynagi olduğunu söylemek mümkün olmazdi. Halbuki bu tür pek çok âyet bulunmaktadir: "Bu Kuran, insanlara bir açiklama, sakinanlara yol gösterme (hidayet) ve bir ögüttür[ll] "Müttekîler için bir hidayettir[12]"Sana da insanlara gönderileni açiklayasin[13]diye Kurân'i indirdik."[14] Kuran, sadece insanlar arasinda meydana gelen anlasmazliklari ortadan kaldirmak ve onlarin problemlerine çözüm getirmek için gelmiştir. Müskil ve açik-seçik olmayan birsey, sadece yeni açmazlara ve saskinliklara sebep olur ve asla hidayet ve beyan özelliği tasimaz. Oysa ki, şeriat ancak bir beyan ve hidayettir. Dolasiyla bu da, mütesâbihin çok olmadiginin bir delili olur. Öyle ki, eğer bizzat nass şeriatta mütesâbih unsurlarin bulunduğunu göstermeseydi, mütesâbihlikten sözetmeye imkan bile olmayacakti. Ancak nass ile varligi bildirilen bu mütesâbih unsurlar, mükellefe iman ve tasdik ötesinde bir hüküm getirmemektedir ve bu durum gayet açiktir.

3.

İstikra: Müctehid ser'î deliller üzerinde düşündüğü zaman, onlarin belli bir

düşünce sistemi üzerine oturduğunu, hükümlerinin düzen içerisinde olduğunu, bütün yönleriyle hep ayni bütünün özelliklerini tasidigini görecektir. Nitekim su âyetlerde de bu husus belirtilmiş bulunmaktadir: "Bu Kitap, hakim[15] ve haberdar olan Allah tarafindan, âyetleri kesin kilinmis, sonra da uzun uzadiya açiklanmis bir Kitap'tir[16]"iste bunlar, hikmetli Kitab'in ayetleri-dir[17] "Allah, âyetleri birbirine benzeyen ... Kitab'i sözlerin en güzeli olarak indirmiştir.[18] Birbirine benzeyen demek, basi sonunu, sonu da basini tasdik eden demektir. Basi sonu derken nüzul yönünden önce inenlerle sonra inenleri kastediyorum,

İtiraz: Mütesâbih azdir nasil diyebilirsiniz? Az önce tefsir edilen anlamda mütesâbih gerçekten çoktur; çünkü onun kapsamina mensûh, mücmel, âmm, mutlak ve müevvelden pek çoğu girmektedir. Bu sayilanlardan her biri altinda ise pek çok tafsilat vardir. Hatta bu konuda Ibn Abbas'tan nakledilen: "Allah herseyi bilicidir"[19] âyeti hariç, hiçbir âmm ifade yoktur ki, tahsis görmesin" sö-1 zü iddiamizin isbati için yeterlidir. Ser'î deliller üzerinde kâidele-riyle birlikte detaylariyla düşünen kimse, onlarin mahut bidüziye-lik üzere olmadiklarini görür. Meselâ zarûriyyâttan olan vâcibler, zahirde mutlak ve umûmî olarak vacip kilinmislardir. Sonra hâcî, tekmili ve tahsîni esaslar gelmiş ve onlari pek çeşitli şekillerde ve sayilamayacak kadar çok yerde kayitlamislardir. Amm ile zikredilen diğerlerinde de durum aynidir.

Sonra sen şeriatta üzerinde ittifak edilen konularin, ihtilaf konularina nisbetle çok az olduğunu göreceksin. Bilindiği gibi, üzerinde görüsbirligi edilen sey açiktir; üzerinde ihtilaf edilen sey de kapalidir. Çünkü ihtilafi doğuran sey, şüphesiz ki hükmün mahallinde mevcut bulunan mütesâbihliktir. Bunlara ilaveten sunu da söyleyelim: Seriatin getirdiği yükümlülüklerin esasini emir ve nehiy o-lusturur. Buna rağmen herseyden önce bunlarin mânâlarinda, sonra kiplerinde, daha sonra da 'yap' ve 'yapma' ifadelerinin emir ve nehiy için tayin edilmiş kip olup olmadigi[20] konusunda ihtilaf edilmiştir. Bununla kalinmamis ne gerektirdiğimi] konusunda ihtilaf edilmiş ve pek farkli görüşler ortaya çikmistir. Bu esas üzerine kurulmuş üzerinde ittifak edilen, edilmeyen her ferî mesele, bu durumda ihtilaf konusu olacak[22] ve bu durum icmâ yoluyla-ki bu çok nadirdir- bir yöne doğru belirleninceye kadar devam edecektir.

Sonra mânâsi lafizlarindan elde edilen deliller, kitabin bas ta-rafinda belirtilen kesinliği zedeleyici on unsurdan uzak olduğu sabit olmadikça şaibeli olmada devam eder. Bunlarin olmadigini tespit ise gerçekten çok zor bir istir.

Icmâa gelince, bu basta tartismali bir konudur. Sonra icmâ sabit olsa bile, onun ittifakla hüccetliginin sabit olabilmesi için gerçekten pek çok sart[23]

bulunmaktadir. Bu şartlardan birisi bulunmadigi zaman icmâ hüccet olmayacak ya da üzerinde ihtilaf edilen türden olacaktir.

Sonra âmm lafizlar konusunda tâ bastan ihtilaf bulunmaktadir. Onun için acaba belli bir sîga var midir, yok mudur? Eğer var dersek, o zaman onun amelini icra edebilmesi ancak ileri sürülen belli şart ve niteliklerle mümkün olabilecektir. Aksi takdirde muteber olmayacak ya da üzerinde ihtilaf edilen konulardan olacaktir. Mutlak ile mukayyed arasindaki ilişki de aynidir.

Hem sonra delillerin büyük çoğunluğunun delaleti nass[24] olmayip, tevile açik bulunduğuna göre arastirmacinin Önünde ihtimallerden mutlak surette uzak bir delil kalmayacaktir.

Sonra vâhid haberler şeriatta bir esas (umde) olmaktadir ve bunlar deliller içerisinde büyük bir çoğunluğa sahiptirler. Bunlara ayrica sened yönünden de zayiflik bulasir. Hatta bunlarin hüccet olup olmadiklari tartismalidir. Eğer hüccetligi kabul edilirse, keza bunlarin da sihhat sartlari bulunacaktir ve bu sartlarin bulunmamasi durumunda delilligi zedelenecek ve kendisi ile amel edilmeyecek yahut da amel edilmesi hakkinda ihtilaf sözkonusu olacaktir.

Delillerden hüküm çikarmanin bir yolu da 'mefhûm'a[25] itibar etmektir. Mefhûm konusu ise tamamen ihtilaflidir. Bu durumda ihtilafli olan bu delillerden üzerinde görüsbirligi edilen bir sonuca ulasilmasi mümkün değildir.

Sonra kiyasa döndüğümüzde daha büyük ihtilaflarla karsi karsiya kaliyoruz. Çünkü herseyden önce kiyasin kendisi üzerinde ihtilaf bulunmaktadir. Sonra onun çeşitleri, illeti belirleme yollari Ve sihhat sartlari konularinda büyük görüş ayriliklari olmuştur. Buna rağmen yirmibes itiraz konusundan uzak olmasi da gerekecektir. Böyle bir delilin şaibelerden uzak olmasi ve sonunda açik seçik bir hüküm ortaya koyabilmesi gerçekten de çok uzak bir ihtimaldir.

Bir başka nokta daha var: Her bir ser'î istidlal, iki mukaddime üzerine kurulmak durumundadir. Birisi ser'îdir ve onlar üzerinde durmada su götürür unsurlar vardir, ikincisi ise, nazarî (fikrî) mukaddimedir ve menâtm (yani hükmün dayanagi, mahalli) belirlenmesine yöneliktir. Hükmün her menâti ise zorunlu olarak bilinebilecek şeyler değillerdir. Aksine çoğu kez onlari inceleme ve arastirma sonucunda bulmak mümkün olmaktadir. Bu durumda ser'î delillerin büyük çoğunluğu nazarî olmaktadir. Ibnu'l-Cüvey-nî, aklî-nazarî meselelerde genelde ittifak etmenin mümkün olamayacagini söylemiştir. Bu görüş ayni zamanda el-Kâdî'ye de aittir. Aklî-nazarî konularda durum böyle olunca, aklî olmayan nazarî konularda ittifakin olmamasi öncelikli olarak gerçekleşecektir. Bütün bunlar sana gösteriyor ki, şeriatta mütesâbih unsurlar gerçekten pek çoktur. Dolayisiyla yukarida yapilan istidlalin bir anlami yoktur.

Cevap: İtiraz yerinde değildir; çünkü bütün bunlar delilden 1 yoksundur. Söyle ki: Zikri geçen manâsiyla mütesâbih -her ne kadar delillerin mihverini teşkil eden bu türler mütesâbih altina giriyorsa da- gerçekte onlarda mütesâbihlik bulunmamaktadir. Zira onlar, 'kendilerinden hususîlik murad olunan âmml diye tefsir edilmişlerdir. Onun tahsisine dair delil konulmuş ve böylece ondan murad belirlenmiştir. Ibn Abbâs'm "Hiçbir âmm ifade yoktur ki, tahsis görmesin" sözü de buna delalet eder. Kendisinden ne murad edildiği beyan edilmişse, o zaman mütesâbihlik nerede?! Diğerlerinde de durum aynidir. Bunlarin mütesâbihligi beyandan önce olmaktadir. Onlarin beyanina dair burhan ikame edilmiştir ve Hz. Peygam-ber'in ölümünden Önce de din tamamlanmistir. O yüzdendir ki, müctehid tahsis edici unsurlarin bulunup bulunmadigini arastirmadan sadece âmm bir lafza, keza kayitlayici bir unsur olup olmadigini arastirmadan doğrudan mutlak bir lafza tutunma gibi bir tavir gösteremez. Zira gerçek beyan bunlarin her ikisini de birden değerlendirme sonucunda ortaya çikmaktadir. Delil, sadece âmm lafiz değil; o, tahsis edici unsurla birlikte delil olmaktadir. Eğer hâss kaybolursa, iste o zaman kendisinden hususîlik murad olunan âmm lafiz mütesâbih kabilinden olacaktir. Bu durumda maksat olan tahsis edici unsuru (muhassis) dikkate almamak ve onu ihmal etmek[26], artniyetlilik ve doğru yoldan sapma olacaktir.

Bu yüzdendir ki, Mutezile sapik mezheplerden sayilmistir. Çünkü onlar "Dilediğinizi yapiniz"[27]Dileyen iman etsin, dileyen de inkâr etsin'[28]gibi nasslara tutunmuşlar ve ["Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz"[29] gibi onlara açiklik getiren diğer delilleri dikkate almamislardir. Keza "Hüküm ancak Allah'a aittir."[30]âyetine yapisan Haricîler de [3l]îç in izden iki âdil kimsenin hükmedeceği. [32] "Bir hakem onun (kocanin) ailesinden, bir hakem de kadinin ailesinden gönderin..[33] gibi onlara açiklik getiren diğer nasslan dikkate almamislardir. Cebriyye de "Allah sizi ve sizin yaptiklarinizi yaratandir[34] gibi âyetlere yapismis, fakat onlarin açiklayicisi olan "Yaptiklariniza (kesb) bir karsilik olmak üzere.[35] gibi âyetleri görmeme zlikten gelmişlerdir. Delilleri tek tarafli olarak ele alip arkasinda ne var ne yok arastirma yönüne gitmeyen diğer kimselerin durumu da aynidir. Eğer bu gibileri, delilleri her iki tarafli ele alsalar ve onlarla bunlari birlikte degerlendirselerdi, Yüce Allah'in ulasilmasini istediği sonuca ulasirlardi ve böylece maksat hasil olurdu.

Bu nokta anlasildi ise diyebiliriz ki; beyan, beyan edici unsurla birlikte ortaya çikar. Bu durumda beyan edici unsur dikkate alinmadan mübeyyen (beyan edilen unsur) ele alinacak olursa o zaman bu mütesâbih olur; ancak bu mütesâbihlik ser'an haddi zatinda mevcut olan bir mütesâbihlik değildir. Aksine artniyetli kimseler, mütesâbihligi bunlara bizzat kendileri sokmuslardir ve bunun sonucunda da doğru yoldan sapmislardir. Bu mânâ,

asagida arzedilecek olan kaidenin izahi ile daha iyi anlasilacaktir: [36]

Üçüncü Mesele:

Şeriatta mevcut mütesâbihlik iki türlüdür:

a) Hakîkî mütesâbihlik.

b) İzafî (göreli) mütesâbihlik. Bu sadece müctehidin kendi kusurundan kaynaklanan bir mütesâbihlik sekli olmaktadir.

Sonra bir üçüncü kişim daha vardir ki o da hükümlerin baglandigi yer olan menâtm tesbitine yöneliktir.

Birinci kişim yani hakîkî mütesâbihlik: Âyetten kastedilen budur ve sonuç olarak su anlami ifade eder: Bu tür mütesâbih-lerin mânâlarinin anlasilmasina bizim için imkan yoktur; onlarin anlasilmalari için delil de konulmuş değildir. Müctehid seriatin esaslari (usûlü's-serîa) üzerinde düşündüğü, onlar hakkinda arastirma yaptigi ve onlari bir araya getirip değerlendirdiği zaman, onlar içerisinde mânasi muhkem olan, maksadina ve hedefine delalet eden birsey bulamaz. Bunlarin az olduğunda kuşku yoktur. Meselenin basinda arzettigimiz deliller iste bu hususu göstermektedir. Bunlar, iman disinda herhangi bir yükümlülük getirmeyen konularla ilgilidir. Bu husus Beyân ve İcmal faslinda açiklanacaktir. Necrân heyetinin Hz. Peygamber'e gelmesi üzerine inen Âl-i Imrân'daki "Sana Kitab'i indiren O'dur. Onda kitabin anasi olan muhkem âyetler vardir. Diğerleri de mütesâbih âyetlerdir. Kalplerinde eğrilik olan kimseler, fitne çikarmak, kendilerine göre yorumlamak için onlarin mütesâbih olanlarina uyarlar" [37] âyeti de bu tür şeyler hakkindadir.

Ibn Ishâk, onlar hakkinda -ki hükümdarin dini üzere Hristi-yandilar, halbuki durumlari farkliydi- bir kişim bilgi verdikten sonra söyle devam eder: Onlar Isâ (as.) hakkinda söyle derler: "O Allah'tir; çünkü o ölüleri diriltir, hastalari iyileştirir, gayiptan haber verirdi; çamurdan kus sureti yapar, sonra ona üfler ve o bir kus olurdu. O, Allah'in oğludur; çünkü bilinen bir babasi yoktu. Beşikte daha Önce insanoğlunun yapmadigi biçimde konuşmuştu. O, üçün üçüncüsüdür; çünkü Allah, 'yarattik', 'yaptik', 'hükmettik' gibi ifadeler kullanmaktadir. Eğer o, bir olsaydi, o zaman mutlaka 'yarattim', 'yaptim', 'hükmettim' gibi tekil ifadeler kullanirdi. Dola-yisiyla ilah, O, Isâ ve Meryem üçlüsünden meydana gelmektedir." Al-i îmrân sûresinin bas tarafi "Eğer yüz çevirirlerse: 'Bizim müs-lüman olduğumuza şahit olun' deyin"[38] âyetine kadar iste bunlar hakkinda inmiştir.[39]

Bu olayda bizim konumuzla ilgili olan kişim, onlarin Allah'i la-yiki veçhile değerlendiremediklerinin ifade edilmesidir. Zira onlar Allah'i kula mukayese etmişler ve ona es ve çocuk nisbet etmişlerdir. Öbür taraftan da ancak

Allah için sözkonusu olan ve mahluk için caiz olmayan bazi nitelikleri de kul için isbat etmişler, Yaraticiya babasiz insan yaratma kudretini çok görmüşlerdir. Halbuki onlarin yapmasi gereken, Allah'in âyetlerine iman etmek ve O'nu her türlü noksan sifatlardan tenzih etmekti; fakat onlar bunu yapmadilar. Aksine Allah'in zât ve sifati ile ilgili bu gibi konularda kendi akil ve görüşleri ile hükmetme yolunu tuttular ve böylece doğru yoldan sapmis oldular.[40]

İkinci kişim: Göreli (izafî) mütesâbihlik: Bu kişim -her ne kadar mânâ bakimindan âyetin altina giriyorsa da- onun sarahati altina girmemektedir. Çünkü bu kisimda mütesâbihlik, şeriatta vaz' ediliş seklinden kaynaklanmamaktadır. Çünkü bunlar haddizatinda beyan edilmiştir. Ancak, ictihad etme durumunda olan kimse yapmasi gereken arastirma ve değerlendirmede kusur göstermiş veya arzu ve hevesine uyarak beyan yolundan sapmistir. Bu durumda karisikligin (göreli mütesâbihligin) delillere nisbet edilmesi doğru değildir. Aksine burada sözkonusu olan ihmal ve kusur gösterme ve açiklayici delillerden haberdar olmama, arastir- [93] ma ve degerelendirmeyi yapacak olan kimselere ait olacaktir. Onlar hakkinda 'mütesâbihlere tâbi olma' vasfinin kullanilmasi yerinde olacaktir. Çünkü bunlar açiklayici deliller mevcut iken böyle yaptiklarina göre, ya bir de gerçekten delil bulunmasaydi o zaman kim bilir neler yaparlardi?! O yüzden bu tip kimselerin mânâ bakimindan âyetin hükmü altina girdikleri söylenmiştir.

Bu kisma örnek olarak Mutezile, Haricîler[41] ve diğerleri hakkinda biraz Önce geçen misalleri hatırlayabiliriz. Bir başka örnek olarak da Müslim'in Süfyân'dan rivayet ettiği su hadisi ele alabiliriz: O söyle anlatir: "Bir adamin Câbir b. Yezîd el-Ca'fî'ye "Artik babam bana bir izin verene veya Allah hakkimda hüküm verene kadar -ki O hüküm verenlerin en hayirlisidir- bu yerden ayrilmayacagim[42] âyetini sorduğunu işittim. Câbir: "Bu âyetin tevili gelmedi" dedi ve tabiî yalan söyledi. el-Humeydî, Süfyân'a: "Bununla neyi kastetti' diye sorduk. O söyle cevap verdi: Râfizîler söyle derler: "Muhakkak Ali, bulutlardadir. Gökten bir münâdî seslenip de -Hz. Ali'yi kastediyor- falanca ile çikip baskaldirin, demedikçe biz onun ortaya çikan oğlu ile çikmayiz" Câbir, âyetin tevilinin bu olduğunu belirtiyor ve tabiî yalan söylüyordu. Ayet, Yusufun (as.) kardeşleri hakkindadir[43] ve durumu açiktir, mânâsinda her hangi bir kapalilik yoktur. Âyetin basi ve sonu bunu göstermektedir. Aynen hâssin ânimdan; mukayyedin de mutlaktan ne kastedildiğini belirtmesi gibi. Câbir, isine gelen yeri alip âyetin basi ve sonunu bir tarafa birakinca, orasi kendisi hakkinda mütesâbih bir hal aidi. Aynen hâssi ve mukayyedi dikkate almadan âmm ve mutlak lafizlara sarilan kimsenin durumunda olduğu gibi. Halbuki onun yapmasi gereken bu gibi yerlerde durup beklemekti (tevakkuf); ancak o

Öyle yapmadi, arzu ve heveslerine uydu ve âyetin mânâsini anlama konusunda artniyetlilik göstererek sapmis oldu.

Üçüncüsüne gelince, bu kisimda mütesâbihlik delillere yönelik değildir. Aksine delillerin baglanacagi yerlere (menâta) yöneliktir. Meselâ murdar hayvan eti yemenin yasakhgi açiktir. Usûlüne göre bogazlanmis hayvanin yenmesinin helalliği de açiktir. Buna rağmen, murdar hayvanla usulünce bogazlanmis hayvan birbirine karisirsa, hangisinin yenileceği konusunda şüphe ve karisiklik fmütesâbihlik) ortaya çikar. Burada sözü edilen mütesâbihlik (net olmama) o şeyin haram ya da helalliğini gösterecek delil hakkinda değildir. Bu durumda meselenin hükmünü gerektiren delil gelmiştir ki o da, durum açiklik kazanincaya kadar onlardan yenmemesidir. Bu delil de ayni şekilde açiktir ve bunda da bir mütesâbihlik yoktur. Bu tür altina giren ve karisikligin delilde degii de5 delilin baglandigi yerde (mahal, menât) olduğu diğer yerlerde de durum aynidir. Dolayisiyla bu kişim mütesâbih kavrami altina girmemektedir

na girmemektedir.

Fasil :

Bu husus açiklik kazandi ise, itiraz sadedinde zikredilen diğer sorularin[44] cevaplarina geçebiliriz:

Daha önce arzedilen açiklamalardan, âmm ile hâss vb. gibi delillerin kendilerine muhalif olan unsurlarla birlikte vukuuna itibarla mütesâbihligin az olduğu ve mütesâbih sayilan şeylerin aslinda mütesâbih olmadigi ortaya çikmisti. Yine orada mütesâbihligin sa~ dece gerçek mütesâbîhlikten ibaret olduğu da belirtilmişti.

İhtilâf edilen konularin çokluğuna gelince, bunlar hakikaten çok olsalar da mutlak surette hepsi mütesâbih değillerdir; aksine onlarin içerisinde mütesâbih olan da vardir; (olmayan da vardir). Mütesâbihlerden olan kişim nadir olmaktadir. Meselâ selef-i sâlihin içerisine girmeyip kendilerini tuttuklari konularda mevcut bulunan görüş ayriliklarinda olduğu gibi. Bunlar, durumu kullara kapali olan gaybî şeylere iman ve teslimiyeti gerektiren şeylerdir.

Meselâ, istiva (arsa oturma, kurulma), inme, gülme, el, ayak, yüz vb. Allah'a nisbet edilen sözlerin anlasilmasi konulan gibi. İlk nesiller bu gibi lafizlar karsisinda teslimiyet yolunu tutup mânâlarini anlamaya çalisma gibi bir tekellüf içerisine girmeyi terkedince, bu onlara göre hükmün böyle olduğunu gösteren bir delil oldu. Bu Kurân'm da zahiri olmaktadir. Çünkü söz, cehaletle halledilemeyecek bir konuya dairdir ve mânâlarinin anlasilmasina bagli bir yükümlülük de bulunmamaktadir. Diğer ihtilaf alanlari ise, delillerin mütesâbihlik arzetmesinden kaynaklanmamaktadır.

Çünkü kesin delil bunun aksine delalet etmektedir. Aksine o gibi yerlerde sözko-nusu olan ihtilaflar, müctehidin delillerin illetleri ve delile getireceği yorumlari tesbit ( menât ve mehârici) hakkindaki değerlendirmesinden kaynaklanmaktadir. Müctehidin, aslinda (Allah katinda) mevcut bulunan hükme isabet etmesi gibi bir zorunluluğu yoktur. Aksine ona düsen, ictihad sirasinda bütün gayretini ortaya koymasidir. Elbette ki, zeka ve ser'î ilimlerdeki derinleşmeye oranla değerlendirmeler farklilik arzedecektir. Herkesin tuttuğu bir yol, kendisine ait bir metodu vardir ve bu müctehidin kendisine nisbet-le olup, aslinda mutlak olarak olmasi gerekene nisbetle değildir. Bu durumda, deliller içerisinde mansûs (nass ile belirlenmis)[45] olanlar, bu açidan ele alindigi zaman mütesâbih olmaktan çikarlar. Olsa olsa bunlar göreli olan mütesâbihlik kapsamina ya da üçüncü kisimdan olan mütesâbihlik kismina girerler ve gerçek mütesâbihlik kismina girmezler.

Buna su da delalet eder: Her âlimi kendi basina alip ve onun elde etmiş olduğu şeriat ilmini inceledegimizde, ona göre mütesâbih delillerin ve mücmel nasslarin çok az ve nadir olduğunu görürüz. Çünkü o seriati kendisine göre bidüziyelik arzeden bir yöntemle ele almistir ve bu sayede deliller belli bir uyum içerisinde istikrar kazanmistir. Eğer fikhî mesâilde meydana gelen ihtilaflar onlarin delillerinin mütesâbih olmasini gerektirecek olsaydi, o zaman âlimlerin çoğuna nisbetle deliller mütesâbih hal alir ve onlar içerisinde ancak çok cüzî bir kişim hariç beyan yoluyla mütesâbihlikten kurtulamazdi. Halbuki durum hiç de öyle değildir. Bütün mücte-hidler -mesâilde bulunan ihtilâfa rağmen- serî delillerin açik ve seçik olduğunu kabul etmekte ve "Sana Kitab'i indiren O'dur. Onda kitabin anasi olan muhkem âyetler vardir. Diğerleri de mütesâbih âyetlerdir"[46]âyetinin de kuskusuz zahiri üzere olduğunu itiraf etmektedirler. Bundan da, -ihtilâfin çokluğunu itiraf etmelerine ragmen-seriatta gerçekten mütesâbih unsurlarin çok olmayip az olduğunu gösteren bir icmâ delili ortaya çikar.

Sonra, meydana gelen her görüş ayriliginin devamli kalacak bir ihtilaf sayilmasi doğru olmaz. Söyle ki: Önce de geçtiği gibi sünnet yolundan çikmis olan hizipler, delilleri bütün yönleriyle ele almayip tek tarafli değerlendirince kaynaklar onlar için mütesâbih-lik arzeder bir hal almis ve bunun sonucunda da onlar (arzu ve heveslerine uyarak) sapitmislardir. Bunlarin, sapitarak ileri sürdüğü şeyler ise aslinda dikkate alinacak türden değildir. Dolayisiyla onlara muhalif hareket etmek gerçek anlamda bir ihtilaf sayilamaz. Doğru yoldan ayrilmayi sonuçlandiran diğer benzeri durumlar için de ayni sey sözkonusudur. Kaldi ki, bazi ihtilaf gibi görünen şeyler de vardir ki, aslinda uyum halindedirler. Bu bahis Ictihâd konusu [96J islenirken ele alinacaktir.[47]Bu sebeple ihtilaf sayilan birçok husus ihtilaf olmaktan çikmaktadir. Oraya bakildigi zaman burada söylenmek

istenen maksat daha iyi anlasilacaktir.

Bir husus daha var: O da şeriat ilminde hiç ihtiyaç duyulmayacak pek çok konunun onun içerisine sokulmuş olmasidir. Böylece hiç ilgisi olmayan konular ser'î ilimler içerisinde önemli problemler olarak yer almislardir. Eğer bunlar toptan kaldirilacak olsa ser'î ilimlerde kendisine ihtiyaç duyulan konulardan hiçbirisi ihlale ugramayacaktir. Selef-i sâlihin -birakin sahabe ve onlari takip eden nesiller gibi dili henüz bozulmamis Araplari- İmam Mâlik, Şafiî ve Ebû Hanife ile onlardan önce ya da sonra gelen ya da akranlari gibi dilin bozulmasindan sonra doğan ve dil ilimlerini Öğrenmeye ihtiyaç duyan kimselerin dahi bu gibi şeylerin sözünü bile etmemesi ve buna rağmen seriati anlamada herhangi bir eksiklik hissetmemeleri bunun açik delilidir. Bu gibi şeyler serî ilimler içerisine sokulunca haliyle beraberinde pek çok ihtilaflari da getirmiştir. Eğer bunlar ser'î ilimlere sokulmasaydi, bu yüzden doğan ihtilaflar meydana gelmeyecekti. Ser'î mesâil üzerinde arastirma ve inceleme yapan kimseler, saydigimiz imamlardan sonra gelen nesiller içerisinde (mütteahhirîn) bu türden pek çok sey bulacaklardir. Kitabin basinda Mukaddimeler bahsinde bu nokta üzerine dikkat çekilmişti. Ictihâd bahsi islenirken de müctehid için bilmesi gereken ilimlerin neler olduğu açiklanacaktir. Eğer bu bilgileri bir arada deger-lendirirsen mütesâbih unsurlarin az olduğunu; muhkemin ise genel ve gâlib bulunduğunu göreceksin. [48]

Dördüncü Mesele:

Mütesâbihlik[49] küllî kaidelerde olmaz; ancak cüz'î fer'î konularda olur.

Bu hususu gösteren deliller iki çeşittir:

1.

Ser'î nasslarin istikrasi bunun böyle olduğunu göstermektedir.

2.

Eğer ser'î esaslarda da mütesâbihlik olsaydi, o zaman seriatin büyük çoğunluğu mütesâbihâttan olurdu. Böyle bir sonuç ise bâtildir. Söyle ki: Fer', dayandigi esas üzere kuruludur ve bunun tabiî sonucu olarak da esas sahih ise fer' de sahih; esas bâtil ise fer' de bâtil olur. Keza esas açik seçikse onun üzerine kurulu bulunan fer' de açik seçik; esas kapali ise fer' de kapali olur. Kisaca esasta mevcut bulunan her özellik, fer'e de yansir. Zira her fer'de, esasta bulunan sey bulunur. Bu da mütesâbih esaslar üzerine bina edilen [971 fer'î konularin da ayni şekilde mütesâbih olmasini gerektirir. Bilindiği üzere ser'î esaslar (usûl), kendilerinden fer'î hükümlerin çikarilmasi konusunda birbirleri ile irtibat halindedirler.[50] Eğer ser'î esaslardan sadece birisinde mütesâbihlik meydana gelecek olsaydi, bunun hepsine de[51] sirayet etmesi gerekirdi. Bunun sonucunda da muhkem,

'ümmü'l-kitâb' (kitabin anasi) olmazdi. Halbuki durum öyle. Dolayisiyla bu durum, mütesâbihligin, kitabin anasini teşkil eden ser'î esaslarda bulunmadigini gösterir.

İtiraz: Mütesâbihlik ser'î esaslarda da yer almistir; çünkü Haktan sapanlarin çoğu, fer'î konularla değil, ser'î esaslar (usûl) ile

Cevap: Ser^ esaslardan (usûl) maksat, küllî kaidelerdir. Bunlarin akâid esaslari (usûlu'd-dîn) veya fikhin esaslari (usûlu'1-fikh) ya da cüz'î olmayip küllî olan diğer herhangi sert bir konuda olmasi arasinda fark yoktur. Bu durumda biz, mütesâbihligin küllî kaidelerde mevcudiyetini mutlak surette kabul etmiyoruz; onlarin sadece furûda (fer'î konularda) bulunduğunu söylüyoruz. Tesbîh mânâsi animsatan âyetler, keza ayni doğrultuda gelen hadisler, Allah'i bilme (el-ilmu'l - ilâhî) ile ilgili kaidelerden biri olan tenzih esasinin sadece birer uzantilari olmaktadir. Nitekim sûre baslarindaki harfler ve onlarin mütesâbihlikleri de, Kur'ân ilimlerinden bazilari 1 içerisinde yer alan ayrintilar mesabesindedir. Hatta menâta (hükmün dayanagi, illet) yönelik mütesâbihlikte dahi durum aynidir. Zira murdar hayvan etiyle karismis usulünce bogazlanmis helâl et hakkinda sözkonusu olan müskillik, açik menâtlar hakkinda olan helâl ve haram kilma aslindan doğan bazi fer'ler mesabesindedir. Bunlar da çoktur. Bu nokta göz Önünde bulundurulduğu zaman, ne bir küllî kaidede, ne bir genel esasta mütesâbihligin bulunmadigi görülecektir. Ancak mütesâbihlik, izafî mütesâbihlik olarak ele alinirsa, o takdirde usûl ile furû arasinda fark bulunacaktir. Akaid (inanç) konusunda meydana gelen sapikliklar iste bu yönden[52] meydana gelmiştir. Burada sözü edilen de o değildir. Mânâ itiba-riyla maksûd olsa bile lafzin sarahatinden de kastedilen o[53] değildir. Allahu a'lem! Çünkü Yüce Allah: "Onda kitabin anasi olan muhkem, âyetler vardir. Diğerleri de mütesâbih âyetlerdir" [54] buyurmakta ve onda mütesâbihin bulunduğunu bildirmektedir. Arastiricinin kusurundan kaynaklanan (kapaliliklar)[55], gerçek anlamda Allah'in kitabina nisbet edilemez. Edilse bile bu mecaz yolu ile olur. [56]

Besinci Mesele:

Mütesâbihlerin Tevili (yorumu): Bu konuda tafsilata ihtiyaç vardir: Mütesâbih ya hakîkîdir ya da izafîdir. Eğer mütesâbih izafî olan kisimdan ise, delil ile taayyün etmesi durumunda tevilin yapilmasi gerekli olacaktir. Âmmm hâss ile, mutlakin mukayyed ile, zarurînin hâcî ile vb. kayitlanmasi hallerinde olduğu gibi. Çünkü kayitlayan ile kayitlanan her ikisi birlikte bizzat muhkem olan hükmü olusturmaktadirlar. Bu konu daha önce açiklanmisti. Eğer mütesâbih, hakîkî kismindan ise, bu durumda illâ da tevîle gidilmesi gerekli değildir. Zira Mücmel ve Mübeyyen bahsinde de açiklandigi üzere, mücmel üzerine -eğer varsa tabiî- herhangi bir

yükümlülük bağlanmaz. Çünkü böyle bir mücmel, ya sarîh Kur'ân ile, ya sahîh hadis ile ya da kesin icmâ ile beyan edilmiştir yahut da edilmemiştir. Eğer bu yollardan biri ile beyan edilmişse, o zaman o, mütesâbihin birinci yani izafî kismindan olacaktir. Eğer bu yollardan herhangi biri ile beyan edilmemisse, o zaman bu belirtilen yollardan biri olmaksizin Allah'in muradi üzerinde söz etmek, bilgisi olmayan bir sahaya tirmanmak demektir ki, böyle birsey hos değildir. Öbür taraftan sahabe, tabiîn ve onlari takip eden ilk nesillerden oluşan selef-i sâlih, bu gibi konulara girmemişler, delilsiz belli bir tevili gerektirecek şekilde yorumlara gitmemişlerdir. Bu konuda onlar örnek alinacak ve izlerinden gidilecek kimselerdir. Ayet de buna işaret etmektedir: "Kalplerinde eğrilik olan kimseler, fitne çikarmak ve kendilerine göre yorumlamak için onlarin . mütesâbih olanlarina uyarlar." Ayet sonra söyle devam eder: "ilimde derinleşmiş olanlar (rüsûh sahipleri): "Ona inandik, hepsi Rabbimizin katmdandir' derler."[57]

Bazi müteahhir (sonra gelen) âlimleri, mütesâbihlerin tevil edilmesi görüsünü benimsemişlerdir. Bunlar hareket noktasi olarak kinây :, istiare, temsil ve daha başka yollar yönünden Arap dilinin genişliğini esas almislar, bunlari Öğrenmek isteyenleri isindirmak istemişler ve ser'î hitapta anlasilamayan bir sözün bulunmasini uzak görerek tevil yoluna gitmişlerdir. Kaldi ki âyette Allah lafza-i celâli üzerinde durmak ve ondan sonrasini yeni cümle basi yapmak yerine duragi kaldirarak seklinde ilim kelimesi üzerinde durmak da mümkündür. Bu durumda mânâ: "Onun tevilini ancak Allah ve ilimde derinleşmiş kimseler bilebilir..." seklinde olacaktir. Bu şekilde okuma, müfessirlerden nakledilen iki görüşten birisi[58]olmaktadir. Mücâhid de bu şekilde okuyanlardandir. Bu durumda konu içtihadidir. Ancak bizce doğrusu, se-lef-i sâllhin üzerinde olduğu yoldur. İmam el-Gazzâlî, bu görüsün doğruluğunu çeşitli deliller getirerek savunmuştur. Bunun için "Ücârnu'l-avâm" adli kitabina balaniz. [59]

Altinci Mesele:

Mütesâbihin tevil edilmesi durumunda, kendisi ile tevil edilecek şeyde (müevvel bih) su üç sartin bulunmasi aranir:

a) Tevilin ser'an dikkate alinmasi sahih olan bir mânâya çikmasi.

b) İhtilaf edenler arasinda kismen de olsa ittifakin saglanacagi bir noktada olmasi.[60]O kabul eder olmasi.

c) Tevil edilen lafzin, kendisine yüklenilmek istenen mânâyi

kabul eder olmasi.

Biraz açmak gerekirse deriz kî: Mütesâbihin tevil edilmek istendiği ihtimal, ya lafzin kabul edebileceği bir mânâdir ya da değildir. Eğer lafiz, kendisine o mânânin yüklenmesini kabul etmiyorsa, o zaman lafiz, hakkinda ihtimal

bulunmayan bir nassdir ve bu durumda tevil kabul edilmez. Eğer lafiz, kendisine yüklenmek istenilen mânâyi kabul ediyorsa, bu durumda bakilir: Yüklenen bu mana, ya ser'î ilimlerin verileri dogrultusundadir ya da değildir. Eğer ser'î ilimlerin verileri doğrultusunda cereyan ediyorsa, o mânânin kabul edileceği konusunda herhangi bir problem bulunmamaktadir. Çünkü lafiz o mânâyi kabul etmekte, lafizdan kastedilen mana ona ters düşmemektedir. Bu durumda onun dikkate alinmayarak atil-masi, kasden dikkate alinmasi mümkün olan birseyin atilmasi demek olur. Böyle bir durumda, ihmal edileceğine ya da mercûhiye-tine (zayifligina) dair bir delil bulunmadikça o mânânin terk ve ihmali sahih değildir. Ser'î ilimlerin verileri doğrultusunda cereyan etmemesi halinde ise, bu durumda lafzin hiçbir şekilde tevile gidilmesi sahih olmayacaktir. Bunun delili sudur: Eğer böyle bir durum sahih olacak olsaydi, bu durumda açik lafzi birakarak o manaya gitmek, körükörüne haktan dönmek ve bilgisizce cehalete atilmak olacaktir. Böyle bir durum, herhangi bir gerekçe olmaksizin delilin terki demektir. Böyle birsey ise bâtildir.

Bu bir.

İkincisi: Delil, ancak kendisinden daha güçlü olan bir başka [ioij delil ile tearuz durumunda tevil yoluna gidilir.[61]5imdi iki durum arasinda değerlendirme yapmakta olan kimse ya râcih olan güçlü tarafi dikkate alarak mercûh olan zayif tarafi tamamen iptal edecek ve kendisini her iki tarafi da esas alma gibi bir durum içine sokmayacaktir. Bu tearuz durumunda genelde kendisine başvurulan bir yaklasimdir. Ya da onu iptal etmeyerek herhangi bir yönden onunla amelde bulunma yoluna gidecektir. Eğer o yön sahih olur ve ittifak da hasil olursa, ne âlâ ne güzel; yok sahih olmazsa o zaman (yapilan tevil delilden güdülen) amaci ortadan kaldirmak olur. Çünkü bu haliyle o, mercûh olan delilini sahih olmayan birsey ile tashihe yeltenmiş, delilin tashih isini bâtil olan bir durumla gerçekleştirmek istemiş olmaktadir. Bu da onun sahih olmasini istediği şeyin bâtilligini gerektirir. Böyle bir sonuç çelişkidir.

Bir üçüncü husus daha var: Delilin tevili demek, kismen delil olmasi sahih olacak bir sekil üzere yorulmasi demektir. Bu durumda onu sahih olmayan birseye hamletmek, onun hiçbir şekilde sahih olmayan bir delil olduğu sonucuna dönmek demektir. Bu ise birbirine zit olan iki şeyi bir araya getirmek demektir. Bunun örneği "Allah, İbrahim'i halli (dost) edindi"[62]âyetindeki 'halîl' (dost) sözcüğünü fakir mânâsina yoranlarin tevilleridir. Çünkü böyle bir tevil, Kur'ânî mânânin sahih olmamasi gibi bir sonucu gerektirir.[63] âyetindeki[64] kelimesinin kelimesinden[65] olduğu yorumunu yapanlarin tevilleri de aynidir.

Fasil:

Bu durum sadece tevil bahsine has değildir. Aksine Tearuz ve Tercih' bahsi için de geçerlidir. Çünkü iki delil bazen ayni konu hakkinda birbirine ters düşerek vârid olur ve bu durumda ikisinden birini diğerine tercih etmek ihtiyaci doğar. Mahallin her ikisini de kabulünün sahih olmasinin, her iki delilin de haddizatinda sahih bulunmasinin mümkün olduğu ikinci bir yer de bu (tearuz ve tercih) bahsidir. Her iki yerde kullanilan delil de aynidir. [66]

[I] Al-i Imrân 3/7.

[2] Buhari, İmân, 39 ; Büyü, 2 ; Müslim, Müsâkât, 107 ; Ebû Davud, Büyü, 3.

[3] Ayet, sarahaten gerçek mütesâbihlik konusundadir. Öyle gözüküyor ki, hadis göreli mütesâbihlik hakkindadir.

[4] Yani her ikisinde de, lafizdan ne kastedildiği muhatapça anlasilamaz.

[5] Bu kavramlar, bu ciltte bu adlar altinda açilan bölümlerde ele alinarak açiklanacaktir. (Ç)

[6] Yani onun nâsih... olduğunu öğrendikten sonra. Çünkü onlarin bu durumlari Öğrenilince artik vazih hale gelirler ve anlamlarinin açiklik kazanmasi için başka birseye ihtiyaç göstermezler.

[7] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/79-80

[8] Âl-i Imrân 3/7.

[9] Bir şeyin çoğunluğu anlaminda birinciye çikmasi pek anlasilamamaktadir. Çünkü buradaki ümm kelimesi sonuçta mense' anlamina gelmektedir. Hem, bazen bir şeyin dallarinin o şeyin aslindan daha çok olduğu da unutulmamalidir.

[10] Âl-i Imrân 3/7.

[II] Âl-i Imrân 3/138.

[12] Batara 2/2.

[13] Yani Kuran'i yine Kuran'la açiklayasin seklinde alinirsa, istidlal sekli açiktir. Ancak bu açiklamaya sünnet manasi verilirse o zaman istidlal sekli zayiflamaktadir.

[14] Nahl 16/44.

[15] Hikmet sahibi demektir. Hikmet ise, her şeyi yerli yerince koymaktir. (Ç)

[16] Hûd 11/1.

[17] Yunus 10/1.

[18] Zümer 39/23.

[19] Bakara 2/282.

[20] Yani emir ve nehiy için belli bir kip (sîga) var midir? Yoksa yok mudur? konusunda.

[21] Yani vaciplik mi, mendupluk mu; yoksa her ikisini de birden mi gerektirir? Tekrar gerektirir mi, gerektirmez mi? Birseyi emretmek, o şeyin ziddini nehyetmek anlamini gerektirir mi, gerektirmez mi? gibi konularda.

[22] Yani hakikaten ya da hükmen. Çünkü ihtilafli bir konu üzerine kurulduğu için haliyle o da ihtilafli olacaktir.

[23] Bazilari, icmâi oluşturan neslin sona ermiş olmasini, diğer bazilari icmâ edenlerin tevatür sayisina ulasmis olmasini ileri sürmüşlerdir. Bir dayanagi olup olmadigi, eğer olacaksa kiyasin da icmâa dayanak olup olmayacagi tartisilmistir....

[24] Mânâsina açik bir şekilde delalet eden ve kendisinden çikarilan hüküm, sözün asil sevk sebebini teşkil eden lafizdir. (Ç)

[251 Mefhûm, lafzin, sözde zikri geçmeyen ve ifade edilmeyen birseye delalet etmesidir. (Ç)

[26] Çünkü ser'î delil, âmm ile onu tahsis eden unsurun tümünden olusmaktadir. Sadece âmin lâfzi dikkate almak, artniyetliligin bir ifadesi olmaktadir.

[27] Fussilet 41/40.

[28] Kehf 18/29.

[29] İnsan 76/32.

[30] Yusuf 12/67.

[31] Köseli parantez içerisinde verdiğimiz kişim muhtemelen metinden düsmüs olacaktir. Naşirin de dipnotundan istifade ile bütünlüğü sağlamak için metin içerisine kaydirilmasinin daha uygun olacagini düşündük. (Ç)

[32] Mâide 5/95.

[33] Nisa 4/35.

[34] Sâffât 37/96.

[35] Tevbe 9/82, 95.

[36] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/80-85

[37] Âl-i Imrân 3/7.

[38] Âl-i Imrân 3/64.

[39] bkz. îbn Hisâm, Sîre, 2/224-225.

[40] Onlarin tartistiklari konu aslinda mütesâbih den değildi. Çünkü Isa hakkinda bahis edilen konular âyetlerde muhkem olarak gelmiştir ve herhangi bir karisikliga sebep olacak bir durum da yoktur. Ancak burada sözkonusu olan arzu ve heveslere uyma ve kendi kuruntularini da ileri sürdükleri delillerle desteklemeye çalisma çabasidir. Onlarin bu tutumu daha çok mütesâbih âyetlerin tefsiri konusunda arzu ve heveslerine uyan kimselerin bir Örneği olmaktadir.

[41] Burada Hâricilerden bahsetmesi de s da köseli parantez içerisinde verdiğimiz kismin metinden düsmüs olduğunu göstermektedir. <Ç)

[42] Yusuf 12/80.

[43] bkz. Müslim, Mukaddime, 20.

[44] Ihtilaflarin çok olusu mütesâbihligin varligini ve çokluğunu gösterir seklindeki itiraz ele alinacaktir.

[45] Bu kayitlamadan anlasildigina göre bu cevap ancak Kitap ve Sünnet delilleri hakkinda bir anlam ifade eder. Bunlara, onlara dayanan -icmâ delili de katilabilir. Kiyas ve mesnedi kiyas olan icmâ ise mütesâbihlikten çikmaz. (N)

Buradaki mansûsa 'nass' delâleti mânâsi vermek de mümkündür. O zaman haddizatinda açik olan, dolayisiyla ihtilafa mahal birakmayan deliller mütesâbihligin disinda kalirlar, mânâsina gelir. (Ç)

[46] Al-i Imrân 3/7.

[47] Onbirinci meselede.

[48] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/85-91

[50] Yani birleşik kaplar gibi birbirlerine baglidir. Bir esastan bir fer'î hüküm çikarilirken diğer esaslar da göz önünde bulundurulmak zorundadir. Bu durumda eğer bu esaslarda mütesâbihlik bulunursa, kendisinden doğrudan çikarilan ya da dolayli olarak kendisine bagli olan fer'î hükümler de mütesâbih olurlar. Bu durumda mütesâbihlik, mütesâbih üzerine kurulan fer'î meselelere ya da bu mütesâbih esas ile baglanti halinde bulunan diğer asillara sirayet eder. Bunun sonucunda da seriatin büyük çoğunluğunu mütesâbih unsurlarin teşkil edeceği malumdur.

[51] Yani, mütesâbih esas sebebiyle fer'î hüküm çikarmanin kendisine bagli olduğu bütün esaslarin furûuna demektir; yoksa seriatin bütün furûuna değil. Çünkü, evvela öyle olsaydi o zaman getirilen delil, müellifin 'seriatin büyük çoğunluğu mütesâbih olurdu' seklindeki iddiasina uygun düşmezdi, ikincisi, bütün ser'î fer'î meselelerin doğrudan ya da dolayli olarak mütesâbih bir esas üzerine bina edilmesinin zorunluluğu gibi bir sonuç herkesçe kabul edilmiş (müsellem) değildir.

[52] Yani usûl konularindaki izafî mütesâbihlik sebebiyledir ki, inanç konularinda sapmalar meydana gelmiştir. Nitekim daha önce örnekleri geçmişti,

[53] Burada sözü edilen usûl konularinda gerçek mütesâbihligin bulunmadigidir; izafi mütesâbihlikten söz edilmemektedir. Nitekim âyette kastedilen de -her ne kadar mânâ itibariyla içine giriyorsa da- o değildir.

[54] Âli Imrân 3/7.

[55] Delilleri tam olarak tesbit ve onlarin tümünü birden değerlendirme ve böylece sonuca ulaşma konusunda kusur göstermesiyle meydana gelen kapalilik, aslinda nasslann kendisinde mevcut bulunan bir kapahlik değildir. Bu tamamen kendi kusurudur ya da isin içine nefsânî arzular karismistir.

[56] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/91-93

[57] Âl-iîmrân 3/7.

[58] Bu görüşe göre hakîkî anlamda mütesâbih bulunmamaktadir.

[59] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/93-94

[60] Bu ikinci şart, birinci sartin bir lâzimi mahiyetindedir. Çünkü dikkate alinabilir olmasi için, tafsilatta ihtilaf olsa bile genel anlamda kismen bir ittifakin bulunmasi bir ittifakin bulunmasi gerekir.

[61] Yani bir konuda birbiri ile tearuz görünümünde bulunan iki delilin bulunmasi halinde, değerlendirme yapan kimsenin tearuz durumundan kurtulmasinin iki yolu vardir: a) Ya güçlü (râcih) bulduğu delili alarak öbürünü (mercûh) tamamen dikkate almayip terkedecektir. b) Ya da onlardan birini sahih ve üzerinde ittifak edilen bir mânâya râcih (güçlü) olan delile ters düşmeyecek şekilde tevilde bulunacaktir. Ancak mercûh olan delili râcih olan delile ters düşmeyecek şekilde tevil etse, fakat yapilan bu tevil haddizatinda sahih olmasa veya üzerinde İttifak edilmeyen tarzda olsa bu tevil bâtil olacaktir.

[62] Nisa 4/125.

[63] Çünkü evine gelen misafirlerine kizartilmis buzagi ikram eden Hz. İbrahim'in (as.) fakir sayilmasi doğru olmaz. Yapilan tevil sonucunda ulasilan bu netice sahih değildir ve şeriat ilminin verilerine uygun düşmemektedir. Dahasi, lafzin kendisine yüklenen böyle bir mânâyi kabul etmesi mümkün değildir.

[64] Ayetin mânâsi: "Adem Rabbine isyan etti ve yolunu sasirdi." (Tâhâ 20/121) seklindedir.

[65] Vâv harfinin kesresi ile kelimesi buzaginin fazla süt içmekten tikanmasi ve ondan usanmasi mânâsina gelmektedir. Böyle bir tevil sakattir; çünkü kelime Kur'ân'da vâvin fethasi ile gelmiştir. Bu konu, Deliller bahsinin ikinci tarafinin dokuzuncu meselesinde tekrar gelecektir.

mdir. Çünkü vâvin fethasi ile olan kelimesinin mânâsina gelmesi mümkün değildir. Bu sonuncusu, yapilmak istenilen tevile lafiz yönünden müsait değildir; bir önceki örnek ise mânâ yönünden müsait değildir. Tevilde aranan her üç sartin bulunmayisina örnek olarak da Ibn Sem'ân'in âyetinin62 açiklamasi hakkindaki tevilini63 verebiliriz.

[66] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/94-97

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat

Ser'i Hükümler ve Nesh

I kinci Fasil Serî Hükümler Ve Nesh . 1

Birinci Mesele: 1

I kinci Mesele: 2

Üçüncü Mesele: 4

Dördüncü Mesele : 10

ikinci Fasil Serî Hükümler Ve Nesh

Konu dört mesele altinda incelenecektir:

Birinci Mesele:

Su bilinmelidir ki, küllî kaideler ilk konulan esaslar olmaktadir. Bunlar daha çok Hz. Peygamber'e Mekke'de iken inmiş bulunan esaslardir. Daha sonra Medine'de inen bazi şeyler bunlari takip etmiştir ve bunlarla temeli Mekke'de atilan kaide ve esaslar tamamlanmis olmaktadir. Bu genel kaide ve esaslarin ilk basta geleni Allah'a, peygamberine ve âhiret gününe iman esaslari idi. Sonra bunlari genel esaslar takip etti: Namaz, infak vb. gibi. Her türlü küfür çeşitleri ya da küfre tâbi bulunan şeyler yasaklandi. Allah'tan baskasi adina ya da Allah'a koşulan düzmece ortaklar adina hayvan boğazlama, bir temeli olmaksizin kendi kendilerine bazi şeyleri haram kilma ya da vacip kilma gibi her türlü Allah'a karsi yapilan asilsiz iftiralar bunlardandi. Çünkü bunlar Allah'tan bas- [103] kasma tapinma düşüncesini destekleyen şeylerdi. Öbür taraftan bütün güzel huylar emredildi: Adalet, ihsan, ahde vefa, affetme, cehaletten ve cahillerden yüz çevirme, kötülükleri en güzel şekilde savma, sadece Allah'tan korkma, sabir, şükür ve benzeri güzel huylar gibi. Keza her türlü kötü huylar da yasaklandi: Fuhuş, her türlü kötülükler, taskinlik ve zulüm, bilgisizce hükümde bulunma, ölçü ve tartilarda hile yapma, yeryüzünde fitne ve fesat çikarma, zina, haksiz yere adam öldürme, kiz çocuklarini diri diri toprağa gömme, ve benzeri cahiliyet döneminde geçerli bulunan her türlü kötü huy ve davranislar gibi. Mekke döneminde tesri kilman şeyler arasinda cüz'î-fer'î hususlar çok nadirdi. Buna karsi küllî kaide ve esaslar inen ve tesrî kilman hükümler arasinda büyük çoğunluğu teşkil ediyordu.

Sonra Hz. Peygamber Medine'ye hicret etti. Burada İslâm bir devlet haline gelince ve giderek güçlenen ve genişleyen bir yapi halini alinca, geri kalan küllî esaslar da bu dönemde tedricî olarak tamamlanmis[l] oldu. Ara bulmak, akitlere karsi vefa göstermek, sarhoş edici içkilerin haram kilinmasi[2], zarurî ve onlarin tamamlayicisi durumunda olan hâcî ve tahsînî esaslari koruma amaciyla hadlerin konulmasi, çeşitli hafifletme yollari[3] ve

ruhsatlar vasitasiyla kolayliklarin getirilmesi ve güçlüğün kaldirilmasi ve benzeri tesrî kilinan bütün bu hususlar daha önce konulmuş bulunan küllî kaide ve esaslarin tamamlayicisi mahiyetinde olmaktadir.

Nesh, ser"î hükümlerin yerleştirilmesini temin amaciyla ilâhî hikmet gereği olmak üzere çoğunlukla Medine döneminde gerçekleştirilmiş ser'î bir tasarruftur. Nesh üzerinde düşündüğümüzde, nesh uygulamasinin büyük çoğunluğunun özellikle de İslâm'a yeni girmiş kimseler için bir ön hazirlik mahiyetinde aslî hükme isindirma ve kalpleri alistirma için gerçekleştirildiğini göreceğiz. Meselâ namaz önceleri günde iki vakit idi, sonra bes vakit oldu. İlk önceleri infak tamamen kişinin kismen kendi tercihine birakilmis[4] birsey-di, daha sonra cins ve miktari belirli şeylerden mecburî hale getirildi. Medine'de önceleri kible Beytu'l-Makdis'e doğru idi, sonra Kabe oldu. Önceleri mut'a nikahi helâldi, sonra haram oldu[5]. Önceleri talâk -bir grubun görüsüne göre- belli bir şayi İle sinirli değildi, sonra üç sayisiyla sinirlandi. Zihâr önceleri talâk sayiliyordu, sonra talâktan ayri bir hükme konu oldu. İslâm'dan önceki haliyle belli bir süre mevcut kalip da sonra hükmü kaldirilan veya İslâm döneminde meşru kilinip aslinda hafif olan, sonra aslî hüküm konularak muhkem hale getirilen diğer meseleler de bunlar gibidir. [6]

ikinci Mesele:

Mekke döneminde inen ser! hükümler genelde küllî hükümler ve dinin asli ile ilgili genel esaslar olduğuna göre, bu durum Mekke döneminde inen hükümler içerisinde neshin çok az meydana gelmiş olmasini gerektirecektir. Çünkü nesh, küllî esaslar hakkinda her ne kadar aklen mümkün olsa da fiilî olarak vuku bulmaz.Bunun böyle olduguna[7] tam olarak yapilan istikra delil olmaktadir. Öbür taraftan şeriat zarurî, hâcî ve tahsînî olan esaslarin korunmasi ilkesi üzerine kurulmuştur. Bunlardan hiçbir sey neshedilmis değildir; aksine Medine döneminde Mekke döneminde temeli atilan bu esaslar takviye edilmiş, saglamlastirilmis ve koruma altina alinmistir. Durum böyle olunca, hiçbir küllî esasin neshe-dildigi sabit olmamaktadir. Nâsih ve mensûh konularinda yazilmis kitaplari inceleyenler, bizim bu tezimizin doğruluğunu göreceklerdir. Mekke döneminde inen hükümler arasinda nesh ancak cüz'î konularda olabilir. Mekke döneminde inen cüz'î hükümlerin ise son derece az olduğu bilinmektedir.

Buna ek olarak suna da işaret edelim: Yapilan istikra göstermektedir ki, kendisinde nâsih ve mensûhun vuku bulduğu cüz'î fer'î meseleler, muhkem olarak kalanlara nisbetle çok azdir. Bu nokta, mensûhu mütesâbih, nâsihi de muhkem olarak kabul eden kimselerin görüsü ile de güçlenmektedir. Bu görüşte olanlar "Onda kitabin anasi olan muhkem âyetler vardir. Diğerleri de mütesâbih âyetlerdir"[8]âyetini hareket noktasi kabul etmişlerdir.[9] Bu

durumda Mekke döneminde inen furû içerisinde nesh az olacaktir. Zaten bu dönemde inen furû azdir; haliyle neshin de az olmasi tabiîdir. Sonuç olarak, Mekke döneminde inen hükümlere nisbetle nesh nadir olmaktadir.

Bir nokta daha var: Hükümler mükellef üzerinde sabit olduktan sonra, onlar hakkinda nesh iddiasinda bulunmak, ancak kesin bir delil ile mümkün olacaktir. Çünkü onlarin mükellef üzerinde daha önceden sabit olduğu kesin idi. Sabitlikleri bilinip dururken onlarin kaldirilmis olduğuna hükmetmek ancak kesin bir bilgi yoluyla olacaktir. Bunun içindir ki tahkik erbabi âlimler, haberi vahidin, ne Kur'ân'i ne de mütevâtir sünneti neshedemeyecegi konusunda icmâ etmişlerdir.[lO]Çünkü bu zan ifade eden birsey ile kesin olani ortadan kaldirmak demektir. Buradan su sonuca ulasiyoruz: Mekke döneminde inen hükümler hakkinda nesh iddiasinda bulunan kimse, iddiasini kesin olarak ortaya koyacak delil getirmedikçe kendisinden bu nesh iddiasi kabul edilmeyecektir. Hem de bu, iddia ettiği nâsih ve mensûh delillerinin aralarini telif etme imkani ya da her ikisinin de muhkem olduğu iddiasi olmayacak şekilde olacaktir.

de olacaktir

Fasil:

Mekkî[ll] olsun Medenî olsun diğer hükümler hakkindaki nesh iddialari karsisinda da ayni şekilde davranilacaktir.

Buna yukarida anlattigimiz son iki nokta delalet etmektedir. Bir üçüncü nokta daha vardir: Hakkinda nesh iddia edilen delillerin çoğu üzerinde düşünüldüğü zaman, onlarin aslinda tartismali ya da muhtemel bulunduklari, iki delilin arasinin bulunmasi yoluyla tevile yakin olduklari görülecektir. [12]Çünkü bunlar yani nâsih olduğu iddia edilen ikinci delil genelde ya Önceki bir mücmelin beyani, ya bir âmmin tahsisi, ya bir mutlakin takyidi vb. durumundadir ve bu şekilde iki delil (nâsih ile mensûh olduğu iddia edilen deliller) arasim bulmak ve böylece her iki delilin de muhkem olarak kalmasini sağlamak mümkündür. Ibnu'l-Arabî, bu yolla neshedil-digi iddia edilen pek çok delilin mensûh olmadigini ortaya koymuştur. Taberî de söyle demiştir: İlim adamlari, fitir sadakasinin önce farz kilindigi üzerinde icmâ etmişler, sonra onun neshi konusunda da ihtilaf etmişlerdir: Ibnu'n-Nahhâs: "Fitir sadakasi icmâ ve Hz. Peygamber'dengelen sahih hadislerle sabit olduğuna göre, onun bu sübutiyeti, ancak icmâ ya da onu ortadan kaldiracak ve neshe di Idigini açiklayacak dengi bir hadisle ortadan kalkacaktir. Böyle bir sey de gelmemiştir." demiştir. İlgili kişim sona erdi.

Neshin azligina ve ender bulunduğuna delalet eden bir dördüncü husus da sudur: Usûlcülere göre aslî ibaha hükmü ile mubah olan bir şeyin daha sonra haram kilinmasi nesh sayilmamaktadir. Meselâ içki ve ribâ gibi.

Çünkü bunlarin haram kilinmalari, aslî ibaha hükmü üzerine gelmiş olmalari itibariyla aslî ibaha hükmünü neshetmis sayilmamaktadir.[13] Bu yüzden neshin tarifini yaparken söyle demişlerdir: Nesh: Ser'î hükmün[14], daha sonra gelen başka bir ser'î hükümle kaldirilmasidir. Bir delil ile berâet-i zimmetin kaldirilmasi da bunun benzeri olmaktadir. Daha önceleri müslümanlar namazda iken birbirleri ile konusurlardi.[15]Bu durum: "Gönülden boyun eğerek Allah'a namaz kilin"[16] âyeti gelinceye kadar böyle sürdü. "Onlar namazda huşu içindedirler"[17] âyeti ininceye kadar da namazda iken sağa sola bakarlardi[l8] Bu durumu ifade için söyle demişlerdir: "Bu, (ser'î bir hükmü değil) sadece daha Önce üzerinde olduklari bir durumu neshetmistir.[19] Kur'ân'm çogu[20] da bu şekildedir." Bu sözün mânâsi, onlar bunu aslî ibaha hükmü ile yapiyorlardi, demektir. Bu ise nesh sayilmamaktadir. Seriatin cahiliye dönemine ait olup da iptal ettiği herse-yin durumu da ayni şekildedir. Bunlari yani nesh iddiasinda bulunulan hükümleri bir araya getirir ve bunlarla ilgili kitap ve sünnet delillerine bakarsak, onlar içerisinde mensûh olarak gerçekten çok az bir kişim elimizde kalacaktir. Kaldi ki burada üzerine dikkat [îos] çekmemiz gereken bir önemli nokta daha vardir. Böylece selef ulemâsinin nesh teriminden ne kastettiklerinin daha iyi anlasilmasi temin edilmiş olacaktir. O da sudur: [21]

Üçüncü Mesele:

Mütekaddimîn (ilk dönem) ulemâsinin sözlerine baktigimizda, onlarin nesh kelimesini usûlcülerin kullanmis olduğu mânâdan daha genel bir anlamda kullandiklarini görüyoruz: Onlar bazen mut-lakin takyid edilmesine nesh ifadesini kullaniyorlar. Bazen bitişik ya da ayri bir delil ile yapilan âmmin tahsisine de nesh tabir ediyorlar. Keza mübhem ve mücmelin beyani için de ayni tabiri kullaniyorlar. Öbür taraftan ser'î bir hükmün, daha sonra gelen başka bir ser'î hükümle kaldirilmasina da nesh demektedirler. Onlari böyle bir tutuma iten sebep, bütün bu sözü edilen şeylerin hep ayni mânâya çikmasi idi. Söyle ki: Müteahhir ulemânin istilahinda nesh, önce gelen emrin, yükümlülük konusunda murad olmadigi so-. nucunu gerektirmektedir. Murad sadece son olarak getirilen olmaktadir. Bu durumda bilinci ile amel edilmemekte, ikinci ise kendisi ile amel edilen hüküm olmaktadir.

Bu mânâ mutlakin takyidi konusunda da mevcut bulunmaktadir. Çünkü mutlak, kendisini kayitlayan mukayyid karsisinda zahiri terkedilmiş bir nass olmaktadir ve onun bu mutlak ifadesi ile amel edilmemektedir. Aksine amel, kayit getiren delil ile olmaktadir. Bu haliyle sanki mutlak, kendisini kayitlayan nass (mukayyid) karsisinda (mensuh gibi) hiçbir anlam ifade etmemektedir ve sonuçta nâsih mensûh gibi olmaktadir. Amm ile hâss

arasindaki ilişki de aynidir. Zira âmmin zahiri, hükmün lafzin kapsami altina giren bütün cüzlerine teşmil edilmesini gerektirmektedir. Hâss gelince, âmmin zahir hükmünü itibardan düşürmektedir ve bu haliyle âmm ve hâss da nâsih ve mensûha benzemektedirler. Su kadar var ki, âmm lafzin delâlet ettiği sey (medlulü) tümden ihmal edilmemekte, sadece hâssin (ihmâl edilmesine) delalet ettiği kisim[22]o kapsamdan çikarilmaktadir; Kalan diğer kismi ise, evvelki hüküm üzere kalmaktadir. Mübhemle onu açiklayan mübeyyin nasslar[23] da, mutlak ile mukayyed nasslar gibidir. Durumun böyle olmasi, nesh sözcüğünün bütün bu mânâlar hakkinda kullanilmasini kolaylastiran bir gerekçe olmuştur. Çünkü bu mânâlarin hepsi de sonunda ayni noktaya çikmaktadir.

Maksadi açiklamak için örnekler vermek gerekmektedir; Ibn Abbâs'tan, "Dünyayi isteyene -istediğimiz kimseye dilediğimiz kadar- hemen veririz"[24] âyetinin "Âhiret kazancini isteyenin kazancini artiririz; dünya kazancini isteyene de ondan veririz'[25] âyetini neshettigi nakledilmiştir. Dikkat edilirse burada söz konusu olan nesh değil kayitlamadir. Zira âyette geçen "ondan veririz" ifadesi mutlaktir; manasi ise Allah'in dilemesi ile kayitlidir. Diğer âyetteki -istediğimiz kimseye dilediğimiz kadar- ifadesi bunu gerektirmektedir. Başka türlü anlamak mümkün değildir. Çünkü âyetlerin konusu inşâ olmayip ihbardir (haber verme); haberlerde ise nesh câri değildir.[26]

Yine Ibn Abbâs, "Şâirlere ancak azgin olanlar uyar. Onlarin her vadide saskin saskin dolastiklarini ve yapmadiklarini yaptik dediklerini görmez misin?" âyetinin hemen sonra gelen: "Ancak inanip yararli is isleyenler, Allah'i çok ananlar... bunun disindadir'[27] âyeti ile mensûh olduğunu söylemiştir. Mekkî söyle der: "Ibn Abbâs'tan bunun gibi Kur'ân'da yer alan pek çok sey zikredilmiştir. Onun nesh tabir ettiği şeyler arasinda istisna harfi de bulunmaktadir. Bu gibi yerler (istisna) hakkinda o, "mensûh" ifadesini kullanmistir. Oysa ki bu ifade mecaz olup hakikat mânâda değildir. Çünkü müstesna ile müstesna minh (kendisinden istisna edilen) birbirine baglidir ve istisna edati, maksadin birinci lafzin kapsamina giren fertlerden istisna edilen fertlerin disinda kalanlarin amaçlanmis olduğunu göstermektedir. Oysa ki nâsih mensûhtan ayn ve onun hükmünü kaldiran müstakil bir delildir. Harf ile değildir." Onun sözü bu. Bunun mânâsi, nesh iddiasinda bulunan bu yerde söz konusu olan kendisinden Önce geçmiş bulunan animin tahsisidir; ancak bunu ifade için o, nesh sözcüğünü kullanmistir. Zira o, bu kelimeyi kullanirken onun özel ve dar terim anlamini dikkate almamistir.

Yine o, "Ey inananlar! Evlerinizden başka evlere, izin almadan, seslenip sahiplerine selâm vermeden girmeyiniz"[28] âyetinin "İçinde maliniz

bulunan bos evlere girmenizde size bir sorumluluk yoktur.[29] âyeti ile mensûh olduğunu söylemiştir. Halbuki bunlarin gerçek anlamda nâsih ve mensûhla bir ilgisi yoktur. Su kadar var ki, âyetteki "size bir sorumluluk yoktur..." ifadesi birinci âyette geçen evlerden maksadin içerisinde oturulan evler olduğunu göstermektedir. [30]

Yine o, "İsteyen, istemeyen hepiniz savaşa çikin..[31] âyetinin "İnananlar toptan savaşa çikmamaladir'[32] âyeti ile mensûh olduğunu söylemiştir.[33]Halbuki her iki âyet farkli iki konu ile ilgilidir. Ancak o, bu sözüyle Tebûk seferinden sonra hükmün, seferberliğin herkes üzerine gerekmeyeceği seklinde olduğuna dikkat çekmiştir.

Yine o, "De ki: Ganimetler (enfâl) Allah'in ve Peygamberinin-dir'[34] âyetinin "Bilin ki, ele geçirdiğiniz ganimetin beste biri Allah'in, Peygamberin ve yakinlarinin... dir"[35] âyeti ile mensûh olduğunu söylemiştir. Halbuki burada söz konusu olan nesh değil, birinci âyetteki "Allah'in ve Peygamberinindir" ifadesindeki müphemli-gin beyanidir

Yine o, "Sakinan kimselere, onlarin hesaplarindan bir sorumluluk yoktur'[36] âyetinin de, "O size kitapta 'Allah'in âyetlerinin inkâr edildiğini ve alaya alindigini işittiğinizde, başka bir söze geçmedikçe, onlarla bir arada oturmayin, yoksa siz de onlar gibi olursunuz diye- indirdi[37] âyeti ile mensûh bulunduğunu söylemiştir. Halbuki En'âm süresindeki âyet bir haber niteliğindedir.[38]Haberler ise ne neshederler ne de neshedilirler.

"Taksimde, yakinlar, yetimler ve yoksullar hazir bulunursa,ondan onlara da verin.[39] âyeti hakkinda da miras âyeti[40] ile mensûhtur, demiştir. Ayni şeyi ed-Dahhâk, es-Süddî, Ikrime de söylemişlerdir. el-Hasen (el-Basrî), zekât ile mensûhtur demiştir. Ib-nu'l-Müseyyeb, miras ve vasiyyet ile neshe dilmistir, demiştir. Halbuki iki âyet arasini bulmak mümkündür. Çünkü (Nisa 4/8) âyetinin mendûbluga yorulmasi kabildir ve orada geçen "yakinlar"dan maksat vâris olmayan yakinlardir. Ayetteki "hazir bulunursa" ifadesi de bu yorumun delili olur. Dikkat edilecek olursa âyette onlara verilmesi hazir bulunmalari sartina baglanmistir. Dolayisiyla onlardan maksadin vâris olmayan yakinlar olduğu anlasilmaktadir. el-Hasen de âyetten muradin mendubluk olduğunu açiklamis ve buna vasiyyet ve miras âyetlerini delil olarak göstermiştir. Bu durumda konu, mücmel ve müphemin beyani kabilinden olmaktadir.O ve Ibn Mesûd, "Içinizdekini açiklasaniz da gizleseniz de Allah sizi onunla hesaba çeker ve dilediğini bagislar..[4l] âyetinin "Allah kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yükler,[42] âyeti ile mensûh olduğunu söylemişlerdir. [Halbuki bu da nesh değildir.[43] Çünkü Ibn Abbâs, âyeti şahitliği gizleme ile tefsir etmiştir,[44] Zira o, daha önce: "Şahitliği gizlemeyin"[45] ifadesini kullanmis ve arka-sindan da "Içinizdekini açiklasaniz da gizleseniz de Allah sizi onunla hesaba

çeker ve dilediğini bagislar...[46]demistir. [Ibn Abbâs'in görüsü doğrultusunda hareket etmez ve asagidaki dipnota aldigimiz rivayeti esas alirsak, o zaman "Allah kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yükler..." âyeti "I çinizdekini açiklasaniz da gizleseniz de Allah sizi onunla hesaba çeker ve dilediğini bagislar..." âyetini nesh değil tahsis ve onun mücmelligini beyan etmiş olur.[47] Böylece bunun da âmmin tahsisi veya mücmelin beyani kabilinden olduğu anlasilmis olur.

Yine Ibn Abbâs, "Süslerini, kendiliğinden görünen kismi müstesna, açmasinlar..[48] âyetinin "Evlenme ümidi kalmayan, ihtiyarlayip oturmuş kadihlara, süslerini açiga vurmamak sartiyla, dis esvaplarini çikar'mAklan ötürü sorumluluk yoktur.[49] âyeti ile mensûh oldduguriti söylemiştir. Halbuki burada da nesh yoktur. Burada söz konusu3 olan sadçce daha önce geçen genelliğin (umûm) tahsisi olmaktadir. '

Ebû'd-Derdâ ve Ubâde b. es-Sâmit, "Kitap verilenlerin yemeği size helâl, sizin yemeğiniz de onlara helâldir"[50]âyeti hakkinda o, "Üzerine Allah'in adinin anilmadigi kesilmiş hayvanlari yemeyin.[51] âyeti ile neshedilmistir, demişlerdir. Eğer murat, Kitap ehlinin yiyecekleri -üzerine Allah adi anilmasa da- helâldir demekse, o zaman umûmun tahsisi söz konusu olacaktir. Eğer murat, Kitap ehlinin yiyecekleri Allah'in adini anmak sartiyla helâldir demekse, o zaman da tahsis kabilinden olacaktir. Ancak birinci izaha göre tahsis görmüş umûm bizzat En'âm süresindeki âyet (6/121); ikincisine göre de aksi olacaktir.[52]

Atâ ise, "O gün arkasini düşmana dönen kimse Allah'tan bir gazaba ugramis olur.[53] âyeti, "Sizin sabirli yirmi kişiniz onlardan ikiyüz kişiyi yener; çünkü onlar anlayissiz bir güruhtur. Simdi Allah yükünüzü hafifletti, zira içinizde za'f'bulundugunu biliyordu. Sizin sabirli yüz kişiniz onlardan ikiyüz kişiyi yener; sizin bin kişiniz, Allah'in izniyle, iki bin kişiyi yener. Allah sabredenlerle beraberdir"[54] âyeti ile mensûhtur demiştir. Oysa ki burada da söz konusu olan "arkasini düşmana dönen kimse" ifadesinin beyan ve tahsisi olmaktadir. Bu durumda mânâ: "Düşman mü'minlerin iki kati olduğu halde arkasini düşmana dönen kimse..." seklinde olmaktadir. Buna göre iki âyet arasinda tearuz ve sonuncu mutlak ifade ile nesh durumu yoktur.

Yina o (Atâ), "Bunlardan baskasi size helâl kilindi"[55] âyetinin de, bir kadini halasi ve teyzesi üzerine nikahlamayi yasaklayan delil ile neshedildigini söylemiştir. Halbuki bu da animin tahsisi kabilinden olmaktadir.

Vehb b. Münebbih ise, "Melekler... yeryüzünde bulunanlar için O'ndan bagislanma dilerler"[56] âyetinin Gâfir süresindeki "İman edenler için istiğfar ederler"[57]âyeti tarafindan neshedildigini söylemiştir. Halbuki Gâfir süresindeki âyet Sûra süresindeki âyetin açiklamasi mahiyetindedir. Zira o

rnahza bir haberdir ve haberler neshe konu olmaz. Ibnu'n-Nahhâs: "Bunlarda nâsih ve mensûh meydana gelmez; çünkü Allah tarafindan bildirilen bir haberdir." demiştir. Ancak Vehb b. Münebbih'in, sözündeki kelimesini seklinde söylemesi mümkündür[58] ve o takdirde sözünün anlami: "Bu âyet Gâfir süresindeki âyetin nüshasi (kopyasi) gibidir ve aralarinda fark yoktur. İkisi ayni mânâya gelir ve biri diğerini beyan eder" seklinde olur. O devamla söyle der: "Alimlerin bu gibi sözleri karsisinda ayna şekilde teviller yapmak gerekir. Onlarin sözlerinin herhangi bir yolla izahina imkan varken böyle tevil edilmeyip hatali şekilde anlasilmasi doğru olmaz. Bu dediğimize delil, Ahmed b. Muhammed'in bize bildirdiği şeydir." Sonra o Katâde'den "Melekler... yeryüzünde bulunanlar için O'ndan bagislanma dilerler"[59] âyeti hakkinda "Onlardan mü'min olanlar için..." dediği isnadinda bulunur.

Irak b. Mâlik (el-Gifârî), Ömer b. Abdulaziz ve Ibn Sihâb'dan ise, "Altin ve gümüşü biriktirip (kenz) Allah yolunda sarfetmeyenle-re can yakici bir azabi müjdele"[60]âyetinin, "Mallarinin bir kismini, kendilerini temizleyip aritacak sadaka olarak al"[6l] âyeti ile mensûh olduğunu söyledikleri rivayet edilmiştir.[62] Halbuki burada söz konusu olan da birinci âyette "kenz" olarak sözü edilen şeyin ne olduğunun açiklanmasi dir. Buna göre bir malin zekati verildiği zaman o "kenz" sayilmayacaktir. Zekati verilmeyen ise, âyette sözü edilen "kenz" kapsaminda kalmaktadir. Dolasiyla burada da nesh durumu yoktur.

Katâde de, "Allah'tan sakinilmasi gerektiği gibi sakinin"[63] âyetinin "Gücünüz yettiği kadar Allah'tan sakinin"[64] âyeti ile mensûh olduğunu söylemiştir. Bu er-Rabî* b. Enes, es-Süddî ve Ibn Zeyd'den de nakledilmiştir. Bu da daha öncekiler gibidir. Çünkü her iki âyet de Medine döneminde inmiştir. Bu dönemde dinde güçlüğün olmadigi prensibi ile takat üstü yükümlülüğün kaldirilmis olduğu ilkesi benimsenmiş ve yerleşmişti. Dolayisiyla "Allah'tan sakinilmasi gerektiği gibi sakinin"[65] âyetinin mânâsi "gücünüzün yettiği konularda" demektir ve "Gücünüz yettiği kadar Allah'tan sakinin"[66] âyetinin mânâsi da zaten budur. Onlar burada nesh sözcüğünü kullanirken, Al-i Imrân süresindeki mutlak ifadenin, Tegâbun sûresi ile kayitli (mukayyed) olduğunu kastetmiş olmaktadirlar.

Yine Katâde, "Boşanan kadinlar, kendi kendilerine üç aybasi hali beklerler..."[67] âyetinin hükmünden kendisi ile zifafa girilmeyen kadinin durumu, "Mü'min kadinlarla nikahlanip, onlari temasta bulunmadan bosadiginizda, artik onlar için size iddet saymaya lüzum yoktur"[68]âyeti ile; hayizdan kesilen, henüz hayiz görmeyen ve hâmile olan kadinin durumu ise, "Kadinlariniz içinde ay hali görmekten kesilenler ile henüz ay hali görmemiş olanlarin id-detleri hususunda şüpheye düşerseniz, bilin ki,

onlarin iddet beklemesi üç aydir; gebe olanlarin iddeti dogurmalari ile tamamlanir"[69] âyeti ile neshedilmistir, demiştir. (Burada da yine nesh değil beyan durumu vardir.)

Abdulmelik b. Habib, "Dilediğinizi yapin[70], "Artik dileyen iman etsin; dileyen inkar etsin"[71] ve "Kur'ân ancak aranizda doğru yola girmeyi dileyene ... ögüttür"[72] âyetlerinin "Âlemlerin Rabbi olan Allah dilemedikçe siz birsey dileyemezsiniz"[73] âyeti ile neshedilmis olduğunu söylemiştir. Halbuki bu âyetler tehdîd ve korkutma sadedinde gelmiş âyetlerdir ve böyle bir mânânin neshe konu olmasi sahih değildir. Ayetlerde dileme isinin kullara nisbet edilmesi, zahiri üzere olmayip, Allah Teâlâ'mn dilemesi ile kayitli olmaktadir. Ayetlerden amaç da iste budur.

Yine o, "Bedevilerin küfür ve nifaklari her yönden daha ileridir"[74] âyeti ile "Bedevilerden Allah yolunda sarfettiklerini angarya sayanlar... vardir[75] âyetinin, "Bedevilerden Allah'a ve âhiret gününe inanan, sarfettigini Allah katinda ibadet ve Peygamberin dualarina nail olmaya vesile sayanlar da vardir"[76] âyeti tarafindan neshedilmis olduğunu söylemiştir. Halbuki bu âyetlerin içeriği haber olmaktadir ve haberler neshe konu olmazlar. Bu durumda âyetlerden maksat, bedevilerin genel kapsami içerisinden inananlarin çikarilmis ve hükme kâfir olanlarin tahsis edilmiş olmasidir.[77]Ebû Saîd ve diğerleri ise, "iffetli kadinlara zina isnad edip de, sonra dört şahit getiremeyenlere seksen değnek vurun; ebediyen onlarin şahitliğini kabul etmeyin; iste onlar yoldan çikmis kimselerdir"[78]âyeti, (hemen arkasindan gelen) "Ama bundan sonra, tevbe edip düzelenler bunun disindadir"[79] âyeti ile neshedilmis olduğunu söylemişlerdir. Benzeri bir söz daha Önce Ibn Abbâs'tan nakledilmişti (ve gerekli açiklama orada yapilmisti).

"Şüphesiz ki Allah, bütün günahlari affeder"[80] âyetinin, "Allah kendisine sirk kosulmasini affetmez"[81]âyeti ile mensûh olduğu söylenmiştir. Halbuki bu, nesh kabilinden olmayip tahsis kabi-lindendir. "Siz ve Allah'tan başka taptiklariniz, cehenemin yakitisiniz"[82]âyetinin "Yaptiklarina karsilik katimizdan kendileri için iyi şeyler yazilmis olanlar, iste onlar cehennemden uzak tutulanlardir"[83] âyeti ile mensûhtur[84]ayni şekilde "Sizden cehenneme uğramayacak yoktur. [85] âyeti de yine bu âyetle mensûh bulunmaktadir, denilmiştir. Oysa ki bunlar haber konulu âyetlerdir ve bilindiği gibi haberlerin neshedilmesi caiz değildir. Mekkî söyle der: Sonra eğer bu nesh olsa, o zaman Allah'tan başka kendisine ibadet edilenlerin tümünün cehenneme girmesi hükmü kalkmis olurdu. Çünkü nesh, birinci hükmün zevali ve ikinci hükmün onun yerine geçmesi demektir.[86] Halbuki bu konuda birinci hükmün topyekün ortadan kalkmasi caiz değildir. Zail olan sadece bazisidir. Dolayisiyla söz konusu olan tahsis[87] ve beyandir.

"Sizden, hür mü'min kadinlarla evlenmeye güç yetiremeyen kimse, ellerinizdeki mü'min cariyelerinizden alsin" âyetinin, yine ayni âyetin devami olan "Cariye ile evlenmedeki bu izin içinizden, günaha girme korkusu olanlaradir"[88]kismi ile neshedildigi söylenmiştir. Oysa ki burada da söz konusu olan nesh değil, mü'min cariyelerle evlenebilmenin sartini beyan olmaktadir.

Konu ile ilgili pek çok örnek vardir ve bunlar, mütekaddimînin (ilk devir âlimlerinin) nesh kelimesini, lafizlarin zahirlerinden hükümlerin çikarilmasi sirasinda, Sâri'in maksadi olmayan mânâlari vehmettiren unsurlarin açiklanmasi (yani mutlakm takyidi, mücmelin beyani, âmmin tahsisi gibi) anlamim kastettiklerini göstermektedir. Bu durumda onlarin istilahlarinda nesh kelimesi, usûlcülerin istilahlari olan nesh kelimesinden çok daha kapsamli olmaktadir. Bu nokta iyi anlasilmalidir. Tevfîk ancak Allah'tandir. [89]

Dördüncü Mesele:

Zarurî, hâcî ve tahsînî konulardan olan küllî kaidelerde nesh meydana gelmez.[90] İstikra neticesinde ortaya çikmistir ki, nesh sadece cüz'î fer'î mesâilde vuku bulmuştur. Çünkü bes zarurî esasin korunmasina yönelik her hüküm sabit bulunmaktadir. Eğer bunlar içerisinden bazi cüziler neshe dilmisse, bu mutlaka onlarin hifzini temine yönelik bir başka hususun konulmasi yolu ile olmuştur. Eğer yerine birsey konulmaksizm nesh meydana gelmişse, bu durumda da korumanin asli mutlaka baki kalmis olacaktir. Zira, bir cinsin bazi nevilerinin kaldirilmis olmasindan o cinsin kaldirilmis olmasi gibi bir sonuç meydana gelmez.

Hatta usûlcüler, zarurî esaslarin her millette (şeriatta) dikkate alinmis olduğunu, her millete göre koruma şekilleri farkli olsa bile esasta bunlarin müşterek olduklarini iddia etmişlerdir. Hâcî ve tahsînî konularda da durumun böyle olmasi gerekir. Su âyetler bu hususu ortaya koymaktadir: "Allah Nuh'a buyurduğu şeyleri size de din olarak buyurmuştur. Ey Muhammedi Sana vahyettik; İbrahim'e, Musa'ya ve İsa'ya da buyurduk ki: Dine bagli kalin, onda ayriliga düsmeyin[91] "Ey Muhammedi Peygamberlerden azim sahibi olanlarin sabrettiği gibi sen de sabret"[92] Pek çok peygamberden bahsettikten sonra söyle buyrulmustur: "İste bunlar Allah'in doğru yola eriştir dikleridir, onlarin yoluna uy[93]"Allah'in hükmünün bulunduğu Tevrat yanlarinda iken, ne yüzle seni hakem tayin ediyorlar da sonra bundan yüz çeviriyorlar."[94] Daha pek çok âyette daha Önceki şeriatlarda mevcut bulunan küllî hükümlerden haber verilmiştir ve bunlar aynen bizim seriatimizda da bulunmaktadir ve aralarinda bir fark yoktur. Yüce Allah söyle buyurur: "Ataniz İbrahim'in dini.[95] Hz. Musa'nin kissasi ile ilgili olarak da: "Şüphesiz ben Allah'im. Benden başka tanri

yoktur. Bana kulluk et; Beni anmak için namaz kil[96] "Sizden Öncekilere oruç yazildigi gibi size de yazildi"[97]infaktan men hakkinda gelen "Biz bunlari, vaktiyle bahçe sahiplerini denediğimiz gibi denedik.[98] âyetleri; "Orada onlara cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak... diye yazdik.[99] Ve bunlara benzer daha pek çok zarurî esaslar hakkinda gelen âyetler bunu göstermektedir.

Hâcî konularda da durum aynidir. Çünkü biz onlarin takat üstü yükümlülüklere maruz kalmadiklarini biliyoruz. Her ne kadar onlar bazi meşakkat veren yükümlülüklerle muhatap tutulmuslar-sa da, bu hâciyyâtm dikkate alinmis olduğu esasini ortadan kaldirmaz. Öbür taraftan tahsînî olan hususlarda da durum farkli değildir. Yüce Allah söyle buyurur: "Siz kadinlari birakip şehvetle erkeklere yaklasiyorsunuz[lOO] Öbür taraftan "Onlarin yoluna uy"[101] ifadesi zahiri ile, eza ve işkencelere karsi sabir ve metanet gösterme, düşmanca tavirlari en güzel şekilde savma gibi onlarin güzel âdetlerine de şâmil olmaktadir.

"Sizden her biriniz için bir yol ve bir yöntem kildik (sir'aten ve minhâcen)"[102]âyetine gelince, bu tamamen cüz'î fer'î konularla ilgili olmaktadir.[103] Bu şekilde âyet ve hadislerin mânâlari toplanmis olur. Serîatlerde nesh bulunmasina rağmen, onlarin asil ve esaslari birlik arzettigine ve değişmeden kalip neshe konu olmadigina göre, bütün seriatlarin güzellikerini kendisinde toplayan ayni İslâm seriati içerisinde bu esaslarin değişmeden kalmasi ve neshe konu olmamasi öncelikli olarak sabit olacaktir. Allah Teâlâ en iyisini bilir. [104]

[1] Deliller bahsinin sekizinci meselesine bkz. O zaman esaslarin tamamlanmasinin mânâsi daha iyi anlasilacaktir. Buradaki ifadeden maksat yeni esaslarin konulmuş olmasi değildir. Çünkü Medine döneminde getirilen bütün hükümler Mekke döneminde temeli atilan küllî esaslarin bir uzantisi ya da tamamlayicisi mahiyetindedir. Mekke döneminde esasi bulunmayip da tamamen Medine döneminde konulmuş genel bir esas bulunmamaktadir.

[2] Daha önce sekizinci meselede de geçtiği gibi içki yasagi daha önce temeli atilmis bulunan nefsin korunmasi esasi içerisinde icmalen mevcuttu. Medine döneminde yapilan is, bunun adinin konularak yasagin tasrih edilmesinden ibaret olmuştur; yoksa bu yasak yeni bir esas getirmiş değildir. Keza içene had cezasi konulmasi, çoğu haram olanin azini da haram olduğunun belirtilmesi ilgili esasin tamamlayici unsurlari mahiyetindedir.

[3] Bu ifade birazdan gelecek neshin gerekçesine ters düşmemektedir. Çünkü mücmel olarak getirilen esaslarin detaylari getirilince tatbikat sirasinda çeşitli güçlüklerle karsilasmak mukadderdi. Bu zorluklar karsisinda bazi ruhsatlarin getirilmesi hikmetin gereği oluyordu.

[4] Yani neden ve ne kadar infak edeceği konusu tercihe birakilmisti. Yoksa bizzat infak, ta ilk bastan beri kişinin tercihine birakilmis değildi.

[5] İyice arastirildigi zaman müt'a nikahinin Mekke fethi gününde üç gün süre ile mubah kilindigi ve daha sonra da haram edildiği görülecektir. Burada söz konusu olan helal kilma o zamana mahsus zarurete mebnî bir tasarruftu. Sonra da neshechldi. Her iki is de Medine döneminde olmuştu. Dolayisiyla misal üzerinde tartisilabilir.

[6] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/97-99

[9] Çünkü bu durumda mensûh, âyette kitabin anasi, esasi, çoğunluğu olduğu belirtilen muhkemin karsiti olmaktadir.

[10] Evet bu çoğunluk âlimlerin görüsü olmaktadir. Bunlarin delilleri açiktir. Bunlar haber-i vâhid ile mütevâtirin sadece tahsis edilebileceğini, ama neshedilemeyecegini kabul etmişlerdir. Çünkü tahsis bir beyan çeşididir ve bu durumda iki delilin arasi bulunmakta, her ikisiyle de amel edilmiş olunmaktadir. Nesh ise iptal olmaktadir. Zayifin güçlüyü İptal etmesi mümkün değildir.

[11] Mekke döneminde inen âyetlere Mekkî, Medine döneminde inen âyetlere de Medenî denilmektedir. (Ç)

[12] Bu izah sonucunda meselâ Celâleyn gibi tefsirlerde tutulan yolun pek uygun olmadigi anlasilmis olacaktir. Her ne kadar birazdan gelecek olan istilah üzerinde yürünmüş olmasi söz konusu ise de, bu gibi yerlerde nesih ifadesini kullanmak Allah'in kelamini açiklama konusunda pek de hos olmayan bir gevşeklik göstermek anlamina gelmektedir.

[13] Bu ifade içkinin, Medine döneminde hakkinda yasaklayici âyet gelmeden önce aslî ibâha hükmü gereğince mubah olduğunu gösterir. Bu durumda bu söz ile, daha önce geçen ve içkinin hükmünün Mekke döneminde konulmuş bulunan canin ve organlarin korunmasi aslî hükmünün içerisine girdiği seklindeki sözü arasini bulma ihtiyaci dogmaktadir

[14] Hakkinda ser'an ibaha hükmü verilmeyen, esyanin asli ve câri âdet gereği olan mubah, ser'î bir hüküm sayilmamaktadir.

[15] Zeyd b. Erkam söyle der: "Biz namazda iken konuşurduk. Bizden biri ya-nindakine birseyler söylerdi. Sonunda "Gönülden boyun eğerek Allah'a namaz kilin" âyeti indi; namazda iken sükût etmemiz emredildi ve konuşmak yasaklandi." (bkz. Buhârî, el-Amel fî's-salât, 2 ; Tefsîr, 2/43 ; Müslim, Mesâcid, 35).

[16] Bakara 2/238.

[17] Mü'minûn 23/2.

[18] Ibn Merdeveyh'in rivayetine göre Hz. Peygamber <sa.) namaz kilarken sağa sola bakardi. Bunun üzerine sözü edilen âyet indi.

[19] Yani ser'î bir hükmün neshi söz konusu değildir. Aksine zimmetin daha önce berâeti var iken simdi bir yükümlülükle meşgul olmuştur. Müellif bu nev'e çeşitli isimler vermiştir: Buna göre: a) Aslî ibaha hükmü ile mubah olan şeylerin haram kilinmasi, b} Zimmetten aslî berâetin kaldirilmasi, c) Cahiliye döneminde insanlarin üzerinde bulunduklari durumun kaldirilmasi. Bunlarin her üçü de ayni mânâyi ifade eden farkli tabirler olmaktadir ve böylece müellif ser'î hükmün neshi ile bunlar arasindaki farki iyice göstermeyi amaçlamistir. Bunlar nesih sayilmamaktadir.

[20] Yani Kur'ân'm tesri kildigi şeylerin çoğu, Cahiliye döneminde insanlarin isleyegeldikleri şeylerin kaldirilmasi ya da iptal edilmesi seklinde olmuştur. Her ne kadar onlara belli bir süre mühlet verilmiş ve onlarin gerek yasantilarini ve gerekse ibadet hallerini İslah yolu ile düzenlenen konularda tedrîce riayet edilmişse de sonuç itibariyla yapilan Cahiliye döneminde mevcut olan şeylerin iptalidir. Bunlar nesih sayilmamaktadir. Çünkü bu gibi konular hakkinda daha önce geçmiş ser'î bir hüküm bulunmamakta, getirilen ilgili delil ilk defa ser'î bir hüküm koymuş olmaktadir.

[21] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/99-102

[22] Yani hâssin medlulü disinda kalan kişim.

[23] Birazdan ganimet hakkindaki örneği gelecektir.

[24] Isrâ 17/18.

[25] Sûra 42/20.

[26] Nesih, haberlerin delalet ettikleri şeylerde cereyan etmez. Asla değişmesi mümkün olmayan meselâ Allah'in birliğini, onun kemâl ve tenzihi sifatlarini bildiren haberlerin medlulleri üzerinde neshin cereyen etmeyeceği konusunda icmâ bulunmaktadir. Zeyd'in imani, Amr'in küfrü gibi değişmesi mümkün oîan konularla ilgili haberler hakkinda neshin cereyan edip etmeyeceği hakkinda ise ihtilaf vardir. Tercih edilen görüşe göre bu gibi durumlarda da nesih cereyan edebilir. Haberin tilâvetinin neshi veya bizim bir haberi bildirmekle yükümlü tutulmamizin neshe-dilmesi ise -meselâ birseyi haber vermekle yükümlü kilinmamiz ve sonra da o şeyle olan yükümlülüğümüzün

neshinin gelmesi gibi- bütün bunlar caizdir. Çünkü bunlar da bir tür yükümlülüktür. Dolayisiyla neshin konusudur. Simdi bu izah isigi altinda âyete bakiniz. Acaba o medlulü değişebilen türden ve dolayisiyla tercih edilen görüşe göre neshe konu olabilen kisimdan midir? Yoksa değişmeyen, dolayisiyla da neshin girmeyeceği kisimdan midir? Usûlcüler söyle derler: Değişmeyen kismin örneklerinden biri de meselâ: "Allah Zeyd'i helak etti" sözüdür. Çünkü bu tek bir olaydir ve bir kere vuku bulmuştur. Dolayisiyla bu gibi haberlerin medlulü hakkinda değişiklik meydana gelmez. Tahkik sonucunda görülmüştür ki, bazi haberlerin medlulleri hakkinda nesh caiz olmaktadir. Meselâ haber âmm olur, sonra ikinci haber gelir ve birinci haberin âminim tahsis eder ve âmmin medlulünün sadece bazi cüzlerine şamil olduğunu gösterir. Yukaridaki âyette olduğu gibi. Ancak bu usûlcülerin kastettikleri anlamda olmayip, mütekaddimînin kastettikleri nesih istilahi doğrultusunda olur. el-Amidî'nin et-lhkâm adli eserine bkz.

[27] Suarâ 26/224-226.

[28] Nûr 24/27.

[29] Nûr 24/29.

[30] Hatta birinci âyette dahi, sözü edilen evlerden maksadin içerisinde oturulan evler olduğunu göstennektedir.Çünkü âyette bulunan "izin almadan, seslenip sahiplerine selâm vermeden"ifadesi bunu gerektirir.

[3l]Tevbe 9/41.

[32] Tevbe 9/122.

[33] Atâ da ayni görüştedir. Bu görüş, ikinci âyetin cihâd hakkinda olduğu esasina mebnîdir. Fahreddin er-Râzî, buna rağmen bunlar arasinda neshin gerekmeyeceğini açiklamistir. Onun dinî ilimler konusunda ihtisaslaşma ve derinleşme ile ilgili olduğu ve onun cihâdla ilgisi bulunmadigi da söylenmiştir. Nitekim müellif de Öyle söylemektedir. Ancak müellifin "Ancak o, bu sözüyle Tebûk seferinden sonra hükmün, seferberliğin herkes üzerine gerekmeyeceği seklinde olduğuna dikkat çekmiştir" sözünün bir anlami yoktur. Çünkü bu, bizzat neshin mânâsi olmaktadir.

[34] Enfâl 8/1.

[35] Enfâl 8/41.

[36] En'âm 6/69.

[37] Nisa 4/140.

[38] Mekke'de "Âyetlerimizi çekişmeye dalanlari görünce, başka bir bahse geçmelerine kadar onlardan yüz çevir...." (6/68) âyeti inince müslüman-lar şikayetçi oldular ve kendilerinin Mescid-i Haram'da namaz kilmaktan, Kabe'yi tavaf etmekten mahrum kaldiklarini söylediler. Zira müşrikler her defasinda müslümanliga satassalar onlar hemen orayi terket-mek zorunda kaliyorlardi. Onlarin satasmasi ise eksik olmuyordu. Bu durumdan büyük bir sikinti duyuyorlardi. Bunun üzerine "Sakinan kimselere, onlarin hesaplarindan bir sorumluluk yoktur" âyeti ile onlara karsi Allah'in rahmet ve ruhsati tecelli etti ve böylece kendilerine, İslâm'a satasanlari uyarmak, onlari Hakk'a irsâd etmekle birlikte bulunduklari yerde kalmalari mubah kilindi. Sonra Medine döneminde münafiklar Yahudi hahamlari ile birlikte otururlar ve onlardan İslâm'a ve Kur'ân'a yöneltilen her türlü istihza, ayiplama, sataşma duyarlardi. Bunun üzerine "O size kitapta 'Allah'in âyetlerinin inkâr edildiğini ve alaya alindigini işittiğinizde, başka bir söze geçmedikçe, onlarla bir arada oturmayin, yoksa siz de (ey münafiklar) onlar gibi olursunuz' diye indirdi." (4/140) âyetini münafikara hitaben indirmiş oidu. Buna göre *Kİ-tap'ta size indirilen' den maksat "Ayetlerimizi çekişmeye dalanlari görünce, başka bir bahse geçmelerine kadar onlardan yüz çevir...." (6/68) âyeti olmaktadir. Fahreddin er-Râzî'nin tefsirine bkz. Onun izahina göre burada nesh iki kere meydana gelmiş olmaktadir. Birincisi: Azimet hükmü, hafifletme ve onlari uyarmak kaydi ile eski yerlerinde oturmaya devami mubah kilma yoluyla nesh. Bu nesilde hem nâsih hem de mensûh En'âm sûresinde bulunmaktadir. İkincisi: Hafifletme hükmünü ikinci olarak neshetme. Bu da (4/140) âyetiyle olmuştur. Böyle bir şeyin benzerinin şeriatta görülmediğini söyleyenler olmuştur. Meselâ Ibnu'l-Kay-yim, Zâdu'l-meâd adli eserinde birçok yerde bunu söyler. Sonra kaldi ki, "Sakinan kimselere, onlarin hesaplarindan bir sorumluluk yoktur" ifadesi ser'î bir hüküm bildirmektedir. O da günah ve sorumluluğun kaldirilmis olmasidir. Bu durumda onun nâsih ya da mensûh olmasi mümkündür; çünkü o mânâ itibariyla haber değildir. Bu noktada müellifin sözüne ne basta ne de sonda katilmak mümkün değildir. Benzeri bir durum sarih olmayan emir bahsinde de gelecektir.

[39] Nisa 4/8.

[40] Nisa 4/11-13. (Ç)

[431 Bu cümle sözün akisi ve Nâsir'in notu dikkate alinarak tarafimizdan eklenmiştir. (Ç)

[44] Ibn Abbâs'in sözüne göre âyetin anlami şöyledir: "içinizdekini ve şahitlik hakkinda bildiklerinizi açiklasaniz da gizleseniz de Allah sizi onunla hesaba çeker ve dilediğini bagislar..." seklinde olacaktir. Bu söyle olur: Siz hak sahibine hakkin nasil olduğunu bildiğinizi, fakat hâkim yaninda sehadette bulunmayacaginizi söylersiniz, yahut da gizler ve hak sahibine bildiğiniz şeyleri muttali kilmazsiniz. Bu durumda da her iki halden dolayi Allah sizi hesaba çeker. Çünkü sizin bu tavriniz sehadeti gizlemek ve hakki zayi etmektir. Bu durumda âyetteki "açiklasaniz da..." ifadesi Şahitliği gizlemeyin" sözünün mücmelligini açiklamis olur. Bu durumda o, sadece birine olabileceği gibi her iki duruma da muhtemel olabilir ve o zaman "Allah kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yükler..."âyetinin bu âyetle irtibati kalmaz.

Ama âyetin iniş sebebi ile ilgili bir rivayet bulunmaktadir: "Içiniz-dekini açiklasaniz da gizleseniz de Allah sizi onunla hesaba çeker ve dilediğini bagislar..." âyeti inince bu sahabeye çok agir geldi ve Hz. Pey-gamber'in önünde dizleri üzerine kapanip söyle dediler: "Yâ Rasûlallah! Şimdiye kadar namaz, oruç... gibi gücümüzün yeteceği şeylerle yükümlü tutulduk. Ancak bu âyet indi ve hiçbirimiz içinden geçen kötü düşünce ve hisleri Önleyebilecek güçte değildir" dediler. Bunun üzerine Yüce Allah: "Allah kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yükler..." âyetini indirdi. Yani Allah sizi içinizden geçen ve islemeye azmetmediğiniz düşünce ve hislerden dolayi sorumlu tutmaz. Dolayisiyla sorumluluk gücünüz dahilindedir.

Bu rivayete göre âyetin "İçinizdekini açiklasaniz da gizleseniz de Allah sizi onunla hesaba çeker ve dilediğini bagislar..." âyetini neshet-mis olmasi, onun mücmeligini beyan, kapsami dahiline giren bazi cüz'le-rini tahsis etmesi anlamina gelmektedir.

Kisaca, Ibn Abbâs'm-görüsüne göre hareket ettigmiz zaman "Allah kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yükler..." âyetinin "ve in tübdû..." âyetiyle ilgisi yoktur ve bu muhkem olup tahsise gidilmiş olmaz. Hatta bu âyet sehadeti gizlememe ile ilgili âyetin mücmelligini beyan etmiş olur.

Sözünü ettiğimiz rivayeti esas aldigimizda ise, söz konusu olan nesh değil, mücmelin beyani ya da âmmin tahsisi olmaktadir.

[45] Bakara 2/283.

[46] Bakara 2/284.

[47] Bu kişim da yine metnin akisi ve Nâsir'in notu dikkate alinarak tarafimizdan ilave edilmiştir. (Ç)

[48] Nûr 24/31,

[49] Nûr 24/60.

[50] Mâidde5/5.

[51] En'âm 6/121.

[52] Ancak tarih itibariyla daha önce gelen bir delilin daha sonraki tarihli bir delili tahsis etmesinin sihhati üzerinde durmak gerekir. Çünkü burada sözü edilen tahsis durumunda muhassis olan delil daha önce inmiş olmaktadir. Çünkü Mâide sûresi En'âm sûresinden daha sonra inmiştir. Bu görüş çoğunluğa aittir. Bazilari ise hâss ile âmmin tahsisi mutlak surette caizdir; ister önceki tarihli olsun ister sonraki tarihli olsun far-ketmez, demişlerdir. Diğer bazilari da, önceki ya da sonraki tarihli olmasina aldirilmaksizin kitap kitabi tahsis etmez demişlerdir. Imâmu'1-Ha-remeyn ve Ebû Hanife de söyle derler: "Âmmin hâss ile tahsisi ancak tarih bakimindan âmmin önce gelmesi durumunda mümkündür; aksi takdirde sonraki tarihli âmm nâsih olur."

[53] Enfâl 8/16.

[54] Enfâl 8/66.

[55] Nisa 4/24.

[56] Sûra 42/5

[57] Gâfir40/7.

[58] Ibnu'n-Nahhâs, bu kelimeyi böyle mi söyledi yoksa fiil olarak mi söyledi? Onu tam olarak bilmiyoruz. Ancak birincisi daha yakm ve bu durumda sözünü tevil etme imkani daha kolaydir.

[59] Sûra 42/5

[60] Tevbe 9/34.

[61] Tevbe 9/103.

[62] Bunlar, zekâti verilmeyen mallarin "kenz" olduğunu ifade eden pek çok hadisi delil olarak kullanmislardir.

[63] Âli Imrân 3/102.

[64] Tegâbun 64/16.

[65] Âl-i Imrân 3/102.

[66] Tegâbun 64/16.

[67] Bakara 2/228.

[68] Ahzâb 33/49.

[69] Talâk 65/4.

[70] Fussilet 41/4.

[71] Kehf 18/29

[72] . Tekvîr 81/28.

[73] Tekvîr 81/29.

[741 Tevbe 9/97.

[751 Tevbe 9/98.

[76] Tevbe 9/99

[77] Yani birinci âyet sonuncu âyet ile tahsis edilmiş olmaktadir. Ortanca âyet ile sonuncu âyete gelince, bunlar arasinda herhangi bir tearuz durumu yoktur. Çünkü her iki âyette de açikça bedevilerin sadece bir kismindan söz edilmektedir. Bu durumda bu ikisi arasinda nesh ya da tahsîsden bahsetmek uygun değildir.

[781 Nur 24/4.

[79] Nûr 24/5.

[80] Zümer 39/53.

[81] Nisa 4/48

[82] Enbiyâ 21/98.

[83] Enbiyâ 21/101.

[84] Çünkü onlarin taptiklari arasinda Hz. Isa, annesi ve pek çok melek de bulunmaktadir.

[85] Meryem 19/71.

[86] Yani, sanki birinci durum hâsil olmamistir. Burada, her ne kadar onlarin ve taptiklarinin "katimizdan kendileri için iyi şeyler yazilmis olanlar" dan olduğu ifade edilmiyorsa da, onlarin cehennem yakiti olmalari ortadan kalkmis olmaktadir. Bu ise doğru değildir. Mekkî'nin demek istediği budur.

ugrayacagini bildiren âyetinin durumu kaldi. Acaba bu âyet de hakîkaten 'Yaptiklarina karsilik katimizdan kendileri için iyi şeyler yazilmis olanlar, iste onlar cehennemden uzak tutulanlardir" âyeti ile tahsis edilmiş midir? Halbuki herkesin cehenneme ugrayacagini belirten âyette, hükmün genelliğinin devam etmekte olduğunu gösteren unsurlar vardir ki, bir sonra gelen "Sonra biz, Allah'a karsi gelmekten sakinmis olanlari kurtarir, zalimleri de orada diz üstü çökmüş olarak birakiriz."( 19/72) âyeti bunu göstermektedir. Ayrica Müslim'de rivayet edilen bir hadiste de bu şekilde açiklamada bulunulmuştur.

[88] Nisa 4/25.

[89] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/102-112

[90] Bu söz daha önce geçmişti. Burada bunu bir sonraki paragrafta söyleyeceği şeylere bir giriş olmak üzere tekrar etmiştir.

[91] SÛrâ 42/13.

[92] Ahkâf 46/35.

[93] En'âm 6/90.

[94] Mâide 5/43.

[95] Hacc 22/78.

[96] Tâhâ 20/13.

[97] Bakara 2/183.

[98] Kalem 68/17.

[99] Mâl de 5/45.

[100] Araf 7/81.

[101] En'âm 6/90.

[102] Mâide 5/48.

[103] Bu, külli esaslari içerisine almayacak şekilde sadece cüz'î fer'î konularla ilgili olmaktadir. Özellikle de detaylarda değişse bile her şeriatta asla değişmeyen zarûriyyât konusu asla bu âyetin kapsamina girmemektedir.

[104] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/112-115

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat Emir ve Nehiy

Üçüncü Fasil Emir Ve Nehiy. 1 Birinci Mesele: 1 I kinci Mesele: 3 Üçüncü Mesele: 5 Dördüncü Mesele: 8 Besinci Mesele: 8 Altinci Mesele: 11 Yedinci Mesele: 16 Sekizinci Mesele: 28 Dokuzuncu Mesele: 44 Onuncu Mesele : 48 ONBIRINCI MESELE: 52 ONI KİNCİ MESELE: 53 ONÜÇÜNCÜ MESELE: 54 ONDÖRDÜNCÜ MESELE: 55 ONBESINCI MESELE: 58 ONALTINCI MESELE: 71 ONYEDINCI MESELE: 76 ONSEKIZINCI MESELE: 81

Üçüncü Fasil Emir Ve Nehiy

Konu onsekiz mesele altinda incelenecektir.

Birinci Mesele:

Emir ve nehiy, emredende bulunan bir istek ve iradeyi[l] gerekli kilar. Emir, emredilen şeyin istenmesi ve gerçekleştirilmesinin irade edilmesi unsurunu; nehiy ise, yasak edilenin terki talebini ve onun gerçekleştirilmemesi iradesini içerir. Bununla birlikte, emredilen şeyin islenmesi, yasaklanan şeyin de terki bir irade unsuru içerir ya da gerektirir[2]; fiil ya da terkin gerçekleşip gerçekleşmemesi de iste bu irade iledir.

Açiklamak gerekirse: irade (dileme), şeriatta iki anlama gelir: Birincisi: Her irade edilene yönelik kader ve yaratilisla ilgili iradedir (kaderi irade). Meselâ bu anlamda söyle denir: 'Allah'in olmasini dilediği olur. Olmamasini dilediği de olmaz.' Veya: 'Olmasini dilemediği şeyin olmasi imkansizdir.[3]

İkincisi: Emredilenin gerçekleştirilmesi, yasak edilenin de

gerçekleştirilmemesi isteğine taalluk eden emirle ilgili irade (emrî irade).[4]Bu çeşit irade; Allah, emrettiği şeyin islenmesini sever ve ondan

hosnud olur, anlamina gelir. Emredilmiş olmasi hasebiyle emrolunanin onu yapmasini sever ve ondan hosnud olur. Nehiyde de durum aynidir; yani Allah, yasak edilenin terkedümesini sever ve ondan hosnud olur.

Allah Teâlâ, kullarina çeşitli emirler vermiş ve O'nun yüce iradesi ikinci anlaminda olmak üzere bu emirlere taalluk etmiştir. Çünkü emir iradeyi gerektirir. Zira emir mahiyet itibariyla, mükellefi fiilin islenmesine ya da terkine zorlama (ilzam) anlami tasir. Öyle ise, bu zorlamanin murad edilmiş olmasi gerekir. Aksi takdirde ne bir ilzâmden söz edilebilir ne de onun (emir) için anlasilabilir bir mânâ düşünülebilir. Sonra, yukarida sözü edilen anlamda, kendisi ile ilzam edilen şeyin gerçekleştirilmesi murad olunmaksizin ilzamin murad olunmasi mümkün değildir. Oysa ki Allah tâat ehline yardimci olmaktadir ve O, ayni zamanda onlardan tâatin vukuunu da murad etmiş olmaktadir. Bu durumda (tâat), birinci yani kaderi anlaminda iradesine uygun olarak meydana gelmiştir. Günahkârlara ise yardimci olmamaktadir ve onlardan tâatin vukuunu murad etmemiştir. Bunun sonucunda da meydana gelen terk olmuştur. Bu da birinci anlamda irâdesinin gereği olmaktadir. Emir, bu birinci anlamda irâdeyi, zorunlu olarak gerektirmez. Dolayisiyla dilemediği birseyi emretmiş olabilir. Dilediği birseyi de yasaklamis olabilir, ikinci (yani emrî irâde) anlaminda ise, ancak irade ettiği şeyi emreder; sadece irade etmediği şeyleri yasaklar.İrâde, her iki anlamda da ser'î nasslarda kullanilmistir: Birinci anlamda irâde hakkinda Yüce Allah söyle buyurmuştur: "Allah kimi doğru yola koymak murad ederse onun kalbini İslâmiyet'e açar, kimi de saptirmak murad ederse, göğe yükseliyormus gibi, kalbini dar ve sikintili kilar. Allah böylece inanmayanlari küfür batakliginda birakir.[5] Hz. Nuh'un (as.) sözünü hikaye tarzinda da söyle buyuruyor: "Ancak Allah murad ederse onu basiniza getirir, siz O'nu âciz birakamazsiniz. Allah sizi azdirmak murad ederse, ben size öğüt vermek istesem de faydasi olmaz.[6]Baska bir âyette de söyle buyurur: "Allah murad etseydi, belgeler kendilerine geldikten sonra, peygamberlerin ardindan birbirlerini öldürmezlerdi. Fakat ayriliga düştüler, kimi inandi kimi inkâr etti. Allah murad etseydi birbirlerini öldürmezlerdi, lâkin Allah istediğini yapar. [7]Bu mânâda nasslar pek çoktur.

İkinci anlamda irâde hakkinda da söyle buyurur: "Allah size kolaylik murad ederse zorluk istemez[8]"Allah sizi zorlamak istemez, Allah sizi aritip üzerinize olan nimetini tamamlamak murad eder ki sükredesiniz[9]; "Allah size açiklamak ve sizden öncekilerin yollarini göstermek ve tevbenizi kabul etmek murad eder. Allah bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir. Allah sizin tevbenizi kabul etmek murad eder, şehvetlerine uyanlar ise sizin büyük bir sapikliga gitmenizi isterler, insan zayif yaratilmis olduğundan Allah sizden yükü hafifletmek murad eder[10] "Ey Peygamberin ev halki! Şüphesiz Allah sizden kusuru giderip sizi tertemiz yapmak murad eder.[11] Bu anlamda

kullanilan "irâde" kelimesi de ayni şekilde pek çoktur.

Fahreddin Râzî söyle demiştir: Mutezile bu âyeti delil olarak kullanarak, kuldan Allah'in istemediği şeylerin vâki olabileceğini söylemişlerdir. Çünkü meselâ hasta bir kimse tekellüfe girip orucunu tutsa, bu durumda o Allah'in murad etmediği zorluğu islemiş olacaktir. Râzî, onlara "Yüce Allah'in iradesi bizzat zorluğun vukuu ile ilgili değildir, O, zorlukla emretmiş olmayi murad etmemiştir" seklinde cevap vermiştir. Ne Alûsî'de ne de Bagavî'de, bu âyetlerdeki "irâde"nin -müellifin dediği gibi- riza ve muhabbetle tefsir edildiğini de görmedim. Mutezile'nin çikmazini en iyi giderecek çözüm, kelimenin sözlük anlaminda bulunacak bir dayanaktir. Kâmûs'da söyle denir: "İrâde, mesîettir (yani dilemektir)." Sarih ise, bu mânâya herhangi bir ilavede bulunmamistir. Lisânul-Arab'da ise söyle denir: "Birseyi irâde etti" demek, onu dilemek (mesîet) demektir. Sonra da söyle der: "Birseyi irâde etti" demek, onu sevdi ve onunla ilgilendi demektir." Bu durumda Müellifin (r.a.) muradi tamamlanmis olmaktadir.

Bu iki tür irâde arasindaki farktan gaflet yüzünden konu ile ilgili yanlis anlamalar olmuştur. Bazilari mutlak surette emir ve ne-hiyde irâdenin bulunmadigini iddia etmişlerdir. [12] Bazilari emredilmeyen şeylerde mutlak olarak bulunmadigini, emredilen şeylerde ise mutlak surette bulunduğunu söylemişlerdir.[13]Her iki yer arasindaki farki kavrayanlar ise, bu konuda herhangi bir karistirma durumu içerisine düşmemişlerdir. Emri irâde, sonuç itibariyla tesrî iradesi[l4]demektir ve bu durumda emirde irâdenin mutlak surette bulunmasi gerekecektir. Kaderî irâde ise, tekvin (yaratma) irâdesi demektir. Buna göre, bu kayitlama sadedinde "kasid" lafzinin kullanildigini ve Sâri'e izafe edildiğini görürsen bil ki, ben onunla tesrî iradesi anlamina işaret etmekteyim. Bu ayni zamanda teklif iradesi olmaktadir. Usûlcülerin "tekvin irâdesi" demeleri ve bununla da ikinci mânâsi ile bu kitapta "kasid" lafzi ile anilacak olan şeyi kastetmeleri[15] yaygindir. Tabiî bu bir istilah meselesidir ve istilahlarda fazla katilik göstermenin bir anlami yoktur. Yardim ancak Allah'tan istenir. [16]

ikinci Mesele:

Mutlak (herhangi bir kayit tasimayan) şeylerin emredilmiş olmasi, Sâri' Teâlâ'nm onlarin gerçekleştirilmesine yönelik kasdi bulunduğunu gerektirir. Nitekim nehiy de, mutlak olarak yasaklanan o şeyin gerçekleştirilmeme sine ve terkine yönelik kasdinin bulunmasini gerekli kilar. Söyle ki:

1.

Emrin mânâsi fiilin, nehyin mânâsi da terkin[17] iktizâsi (gerekli kilinmasi) demektir. İktizâ ise, talep olmaktadir. Talep de talep edilen şeyin varligini ve o şeyin gerçekleştirilmesine yönelik kasdm bulunmasini gerekli kilar.[18]

Talebin bunun disinda başka bir mânâsi yoktur.

2.

İkinci bir husus: Eğer kendisinde talep edilen şeyin gerçekleştirilmesine yönelik bir kasdm bulunmasini gerektirmeyecek bir talebin varligi tasavvur edilebilecek olursa, o zaman emrolunan şeyin gerçekleştirilmeme sine yönelik bir kasit ile birlikte bir emrin; isle-nilmesine yönelik bir kasdin bulunmasi ile birlikte de bir nehyin gelmesi mümkün olurdu. Bu durumda da ne emir, emir olur; ne de nehiy, nehiy olurdu. Bu tam bir çelişkidir. Dahasi emrin nehye, nehyin de emre dönüşmesi sahih olurdu. Keza islenmesine ya da [123] terkine yönelik herhangi bir kasit içermeyen bir emir ya da nehyin bulunmasi mümkün olurdu ve bu durumda emredilen ya da yasaklanilan sey mubah ya da meskûtun anh (hakkinda hüküm verilmeyen ve sükût geçilen) olurdu. Bütün bunlar muhal olan şeylerdir.

3.

Üçüncü bir nokta daha var: Emredilen şeyin gerçekleştirilmesine, nehyedilen şeyin de terkedilmesine yönelik bir kasit içermeyen emir ve nehiy, kendinde olmayan kimsenin (sâhî), uyuyanin ve mecnûnun sözü olur. Bunlar ise, ittifakla emir ve nehiy değildir. Konu, hakkinda delil aramaya ihtiyaç duyulmayacak kadar açiktir.

İtiraz: Bu (yani emrin, emredilen şeyin gerçekleştirilmesine yönelik Sâri'in kasdinm bulunmasini lâzim kilmasi), birkaç yönden

problem arzeder:

1.

Bu esasa göre, takat yetmeyecek şeyle yükümlü kilma, o şeyin gerçekleştirilmesine yönelik kasit içermiş olur. Oysa ki tahkîk erbabi âlimler -fiilen vuku bulmuş olmasa da- takat üstü yükümlülüğü ittifakla caiz görmektedirler. Onun caiz olmasi, takat üstü yükümlülük konusu şeyin gerçekleştirilmesine yönelik kasdin sahih olmasini gerektirir. (Adeten) mümkün olmayan birseyin gerçekleştirilmesine yönelik kasit ise, abestir. Dolayisiyla bundan, takat üstü birseyi emretmeye yönelik kasdin da abes olmasi sonucu lâzim gelir. Allah hakkinda abesle iştigali caiz görmek ise muhaldir. Kendisinden muhal lâzim gelen hersey de muhaldir. O da (emirde), emredilen şeyin islenmesine yönelik kasdin lâzim gelmesidir.

'Emir, emredilen şeyin gerçekleştirilmesine yönelik bir kasdm bulunmasini lâzim kilmaz' dediğimiz zaman ise durum farkli olur. Çünkü bu durumda aklî bir mahzur ortaya çikmamaktadir. Dolayisiyla da onu kabul etmek gerekecektir.

Bunun benzeri[19] efendi hakkinda lâzim gelir. Söyle ki: Kendisini kölesini dövdüğü için cezalandirmak isteyen hükümdar huzurunda efendi kölesine -kendisine itaat etmeyeceği düşüncesiyle- bir emirde bulunur ve bununla hükümdarin huzurunda dileyeceği özre bir ön hazirlik olmasini ister. Bu Örnekte efendi, köleye, emrettiği şeyi gerçekleştirmesini kastetmeksizin emirde bulunmuştur. Çünkü burada onda böyle bir kasdin bulunmasi, kendi nefsinin helakini isteme kasdini doğurur. Böyle bir kasit ise akilli kişiden çi-kamaz. Bu durumda efendinin emri verirken onun gerçekleştirilmesini kastetmiş olmasi sahih olmaz. Bu sahih olmadigina göre de, herbir emirde bulunanin, emredilen şeyi kastetmiş olmasi gibi bir sonuç gerekmez. Ayni durum harfiyyen nehiy konusunda da geçerlidir. Varilmak istenen sonuç da budur.

3.

Bazi emir sigalari vardir kî "Bir vasita ile göğe çiksin da sonra (vahyi) kessin!..[20]gibi karsidakileri acze düşürmek (ta'cîz) içindir. Bazilari da "Dilediğinizi yapin![21]seklinde tehdid içindir. Bu gibi emirlerde (emir ile kasdin bulunmasi arasinda adem-i telâzum) zarurîdir. Zira acze düşürmek isteyen ya da tehdidde bulunan, emir sîgasi ile ifade edilen şeyin hakikaten gerçekleştirilmesine yönelik bir kasit bulundurmamaktadir.

Cevap: Birinci itiraza söyle cevap verilebilir: Takat üstü olan şeyin gerçekleştirilmesine yönelik kasdin bulunmasi zarurîdir ve bundan o şeyin vücut bulmasi gibi bir sonuç da lâzim gelmez. Zira birseyi emretmeye yönelik kasdin bulunmasi, o şeyin irâde edilmesini lâzim kilmaz.[22] Bu ancak "Emir, fiilin iradesidir" seklindeki Mutezile görüsüne[23]göre sözkonusu olabilir. Es'arîlere gelince, onlara göre emir, irâdeyi gerekli kilmaz. Aksi takdirde emredilen şeyler tümüyle birlikte vuku bulurdu.[24] Sonra takat üstü şeyle yükümlü kilmada, o şeyin gerçekleştirilmesine yönelik bir kasdin bulunmadigi varsayilacak olursa, o zaman o sey takat üstü yükümlülük olmaz. Çünkü takat üstü yükümlülük demek, islenmesine güç yetmeyen bir fiili islemeye icbar etmektir. Fiile icbar edilmesi, onu yapmasina yönelik kasdin bizzat kendisi veya kasdin lâzimi olmaktadir. Bu bulunmadigi[25] zaman, onunla yükümlü tutma da yoktur. (Takat üstü yükümlülük) tahsile yönelik bir talep olmakta; o şeyin bizzat ortaya konmasina (husule) yönelik olmamaktadir.[26]Bu ikisi arasinda açik fark vardir.

Diğer itiraz noktalarinda da durum aynidir. Çünkü efendi, kölesine emirde bulunduğu zaman, ondan emrettiği şeyi tahsil etmesini istemiş olmakta; emrettiği şeyin husulünü istemiş olmamaktadir[27] Birseyin tahsilini istemekle, husulünü istemek arasinda fark vardir.

Ta'cîz ve tehdîd için olan emirlere gelince, bunlar her ne kadar emir sîgasi

ile gelmişlerse de aslinda bir emir değillerdir. Eğer bunlar için 'mecaz yoluyla emirdirler' denilecek olursa, o zaman onlarin durumu da arzettigimiz şekilde olacaktir. Zira emir -mecazî de olsa- bir kasdin bulunmasini gerektirir ve emir de bununla olur ve bu şekilde mecaz yönü tasavvur olunur. Aksi takdirde, emredilen şeyin gerçekleştirilmesine yönelik bir kasit olmaksizin (ta'cîz ve tehdid için getirilmiş olan bu sîgalar) hiçbir şekilde emir olmaz. [28]

Üçüncü Mesele:

Birseyi mutlak yani kayitsiz olarak emretmek, o şeyin mukay-yed yani kayitli olarak emredilmiş olmasini lâzim kilmaz. Buna asagidaki hususlar delâlet eder:

1.

Eğer mutlakla emir, mukayyed ile emri lâzim kilsa idi, o zaman emrin mutlakla olmasi ortadan kalkardi. Halbuki biz meseleyi öyle koyduk. Tabiî bu bir çelişki olur. Meselâ Sâri' Teâlâ "Bir köle âzâd et!" dediği zaman bunun mânâsi "Herhangi bir kayit aramaksizin kendisine 'köle' denilen birisini âzâd et!" demektir. Eğer bu şekildeki mutlak ifadeli emir, mukayyed emri gerekli kilacak olsaydi o zaman mânâ: "Falanca belirli köleyi âzâd et!" sekline dönüşürdü ve asla emrin mutlakligindan söz edilemezdi.

2.

Emir "sübût" cümlesindendir. Daha genel olan birseyin (e'amm) sübûtu, daha husûsî olan bir şeyin (ehassl sabit olmasini lâzim kilmaz. Ayni şekilde daha genel (e'amm) olan bir emir de, daha husûsî bir emri lâzim kilmaz. Bu, zihnî külli esaslari ser'î konularda dikkate alan bazi usûlcülerin istilahlari doğrultusunda bir delil olmaktadir.

3.

Eğer mutlak ifadeli emir mukayyedle emir olmuş olsaydi, bu ya muayyen, ya da gayri muayyen[29]olurdu. Eğer muayyen olsa idi, o zaman bundan vuku itibariyla takat üstü yükümlülük lâzim gelirdi. Çünkü o, nassda tayin edilmemiştir. [30]Keza bundan o muayyen şeyin, kendisine emir yönelen herkese nisbetle olmasi gibi bir sonuç da lâzim gelirdi. Bu ise muhaldir.[3l]Eger gayri muayyen ise, o zaman da yine takat üstü yükümlülük sözkonusu olur. Çünkü emrin konusu meçhul olmaktadir. Bilinmeyen birseyin yerine getirilmesi ve böylece emre uymuş olma gerçekleştirilemez. Dolayisiyla gayri muayyen bir şeyle emirde bulunmak muhaldir.Emrin, mukayyede taalluk etmediği sabit olunca, bundan Sâ-ri'in kasdinin mukayyede -mukayyed olmasi açisindan [32] taalluk etmiş olmadigi; emirden maksadinin mukayyed bulunmadigi sonucu lâzim gelecektir. Çünkü biz meseleyi "Sâri'in kasdimn mut-lakin gerçekleştirilmesi

olduğu" seklinde ortaya koymuştuk. Eğer mutlak ifadeli emirde O'nun mukayyedin gerçekleştirilmesine yönelik bir kasdi bulunsaydi, o zaman kasdi mutlakin gerçekleştirilmesi olmazdi. Tabiî bu mümkün olmayan bir durumdur.

İtiraz: Sizin bu iddianiz iki noktadan dolayi doğru değildir:

1.

Birseyin -başka bir husus dikkate alinmaksizin- mutlak olarak emredilmesi, mukayyed ile emri lâzim kümasaydi, o zaman mutlak ile emirde bulunmak da muhal olurdu. Çünkü zihin disinda mutlak diye birsey yoktur; o sadece zihinde tasavvur olunan bir kavramdir. Kendisi ile yükümlü tutulan şeyin ise varlik âleminde mevcudiyeti bulunmalidir. Zira emre uymuş olma, ancak emredilen şeyin varlik âleminde vücuda gelmesi sirasinda meydana gelir. O anda da (mutlak olarak emredilen sey) mukayyed olur. Dolayisiyla o zaman sizin iddianiza göre onu gerçekleştirmiş olmakla emri yerine getirmiş olmaz. Zihnî olanin ise varlik âleminde gerçekleştirilmesi mümkün olmaz. Bu durumda onunla yükümlü tutmak, takat üstü yükümlülük olur. Takat üstü yükümlülük ise yoktur (mümtenf). Su hale göre mutlak ifadeli emrin, mukayyed emri lâzim kilmasi kaçinilmaz olacak ve ancak bu surette emre uyulmuş olunacaktir. Dolayisiyla bu görüşe dönmek ve onu kabullenmek kaçinilmaz olacaktir.

2.

Eğer mukayyed, mutlak ifadeli emirde kastedilmiş olmasaydi, sevap, mükelleften meydana gelen cüz'îlerin farkliligina göre farkli olmazdi. Çünkü onlar emrin mutlakligi açisindan birbirine eşittirler. Bu durumda sevabin da eşit olmasi gerekirdi. Halbuki durum öyle değildir. Aksine sevap, o mutlak enirin altina giren mukayyed cüz'îlerin ölçüsüne göre farkli olmaktadir. Meselâ bir köle âzâd etmekle emrolunan bir kimse, değeri en düşük bir köleyi âzâd edecek olsa, sevabi o ölçüde olur. Daha değerli bir köleyi âzâd etmesi halinde de sevabi daha büyük olur. Hz. Peygamber'e en faziletli köle azadinin hangisi olduğu sorulduğunda: "Kiymetçe en pahali, sahibi yaninda da en değerli olanidir'[33] buyurmuştur. Kurban gibi kendisi ile Allah'a yaklasilmak istenilen şeylerin değerli olmasi, namaz ve diğer ibadetlerin tam yapilmasi gibi hususlarda asiri bir ihtimam gösterilmesini emretmiş ve böylece sevabin daha büyük olmasini istemiştir. Mutlak emirler karsisinda, o emrin altina giren cüz'îler içerisinde en üstün olanina yönelmenin daha faziletli ve sevapça diğerlerinden daha üstün olduğu konusunda ihtilaf yoktur. Mutlakin kapsamina giren cüzllerdeki farklilik, derecelerde farkliligi gerektirdiğine göre, bundan -her ne kadar emir mutlak ifade ile gelmiş olsa da- mukayyedlerin Sâri'in maksadi olduğu lâzim gelir.

Cevap: Birinci itiraz noktasi hakkinda söyle demek mümkündür: Araplara

göre, mutlak emrin mânâsi, zihnî olan birseyle yükümlü tutmak değildir. Aksine onun mânâsi, varlik âleminde mevcut bulunan cüz'îlerinden biri ile, yahut da lafzin manasina mutabik şekilde varlik âleminde mevcudiyeti sahih olan ve kendisi hakkinda o mutlak lafzin kullanilmasi doğru olan şeyle yükümlü tutmaktir. Bu durumda o (yani mutlak), Araplara göre belirsiz fnekra) isim olmaktadir. Meselâ onlar "Bir köle âzâd et!" dedikleri zaman, bundan kendisi hakkinda "köle" sözcüğünün kullanilmasi doğru olacak bir fertle âzâd isinin gerçekleştirilmesini istemeyi kastederler. Çünkü onlar "köle" kelimesini cinsin belli olmayan bîr ferdini ifade için koymuslardir. Arabin mutlaktan anladigi iste budur. Hâsili, mutlakla emir, varlik âleminde mevcut bulunan cüz'îlerinden biri ile emir olmaktadir ve mükellef bu cüz'îyi tercih etmede serbesttir.

İkinci itiraz noktasina yani Sâri'in dikkate almis olduğu (sevaptaki) farklilik konusuna gelince, burada söz konusu olan kasdi ilâhî, ya bizzat mutlak emrin kendisinden, ya da haricî başka bir delilden anlasilmis olur. Birinci ihtimal mümkün değildir. Zira geçen deliller buna manidir. Bu yüzden de mutlak emrin gereği olan [130J vücup ya da nedb konusunda bir farklilik meydana gelmemiştir. Farklilik sadece mutlakin mefhûmu muktezâsinm disinda başka bir hususta meydana gelmiştir. Bu doğrudur, ikincisi ise herkesçe kabul görmektedir. Çünkü farklilik, sadece haricî bir delilden anla-silmaktadir. "Âzâd edilecek köleler içerisinde en faziletlisinin kiymetçe en üstünü olduğunu" bildiren; bütün istenilen âdâb ve erkânina riayetle kilman namazin bu şekilde olmayan ve bazi hususlari eksik olan namazdan daha üstün olduğunu belirten deliller gibi.

Diğer meselelerde de durum aynidir. Farklilik, iste bu noktadan hareketle Sâri'in maksadi olmuştur. Bu yüzden de o -her ne kadar asil vacip ise de-mendûb olmuş; vacip olmamistir. Çünkü o mutlak emirden anlasilanin üzerinde bir mânâ olmaktadir. Su halde, bazi cüz'îlerin diğerlerinden üstün tutulmasina yönelik kasit, cüz'îlere yönelik ayri bir kasdi lâzim kilmaktadir. Bu da mutlak emir cihetinden olmamakta; haricî başka bir delilden olmaktadir. Bundan da sonuç olarak ortaya çikiyor ki, mutlak olmasi açisindan mutlaka yönelik kasit, mukayyet olmasi açisindan mukayyede yönelik bir kasdin bulunmasini lâzim kilmaz.

Seçimli vacip (el-vâcibii'l-muhayyer) ise böyle değildir. Çünkü onun nev'ileri verilen izin ile Sâri'ee maksûd olmaktadir. Mükellef bir köle âzâd ettiği veya bir kurban kestiği ya da bir namaz kildigi zaman, eğer bunlar mutlakin gereğine de uygun iseler; o kimse bu yaptiklari mutlakin kapsami altina girdiği için onlarin ecrini alacaktir. Ancak ortada istenilenden fazla birsey varsa, bu durumda haricî olan mendupluk hükmü gereğince ayrica sevap görecektir. O da mutlak olmaktadir. Keffâreti, köle âzâdi ile ifa ettiği

zaman âzâd sevabi; doyurmak suretiyle yaptigi zaman doyurma sevabi, giydirerek yaptigi zaman da giydirme sevabi alacak; yaptigi ise göre sevaplanacaktir. Yoksa onun için her üç halde de keffâret olarak verdiği sey dikkate alinmaksizin sadece yemin keffâreti sevabi hasil olmayacaktir. Çünkü seçimli vacipte siklardan birini Sâri' Teâlâ'nin tayin etmiş olmasi; O'nun kasdinin diğerlerine değil sadece ona yönelik olmasi gibi bir sonucu gerektirir. Mutlaklarda tayin etmemesi ise, sadece ona yönelik özel bir kasdinin bulunmamasini gerektirir. Dolayisiyla burada bir başka asil daha ortaya çikmis oldu. O da basli basina bir mesele olmaktadir ve sudur: [34]

Dördüncü Mesele:

Meselenin özeti sudur: Seçimli emir, emrin altina giren ve tercihe birakilan mutlak cüz'îlere yönelik Sâri'e ait bir kasdin bulunmasini gerekli kilar. [35]

Besinci Mesele:

Ser'an talep konusu olan şeyler iki türlüdür:

a) İnsan tabiatinin vücut bulmasina yardimci olduğu ve gereğinin yerini bulmasi için destek verdiği talep konulari. Öyle ki insan tabiati bu tür taleplerin gereğinin ortaya konmasi için bir itici güç mahiyetindedir. Yeme, içme, cinsî ilişkide bulunma, pis ve iğrenç olan şeyleri yemekten ve onlara bulaşmaktan uzak durma[36] gibi. Veya akli basinda kimselerin huy ve ahlâk güzelliği konusunda carî olan âdetleri bu tür taleplerin gereğine uygunluk arzeder ve buna karsi koyan cibillî bir duygu da bulunmaz: Avret yerlerinin örtülmesi, kadinlarin ve haremin korunmasi[37] vb. gibi. "Buna karsi koyan cibillî bir duygu da bulunmaz" kaydi zina ve benzeri[38] insan tabiatinin emrin gereğine muvafakattan yüzçevirme durumuna girdiği şeyleri hüküm dişi birakmak içindir.

b) Desteğini cibillî duygulardan ve güzel ahlâk anlayisindan almayan talep konulari: Taharet (temizlik), namaz, oruç, hac gibi ibadetler, kendilerinden ser'î adaletin gerçekleştirilmesi amaçlanan şâir muameleler[39] cinayetler, evlilik hükümleri, velayet ve sehâdet bahisleri vb. gibi.

Birinci türden olan talep konulari hakkinda, Sâri' Teâlâ bazen (müeyyide olarak) insanin fitratinda bulunan ve ser'î talep konusu olan şeye destek veren bu duygularla (motif) ve geçerli olan âdetlerle yetinir ve ilgili talep -aslinda önemli bir talep konusu olmasina rağmen-, böyle olmayan konularla ilgili talebin teyit ve tekidi gibi vurgulanmaz. Dikkat edilecek olursa, bu gibi talep konularina muhalefet durumunda belirli cezalar konulmamis, sadece âhirette verilecek cezalarin belirtilmesi ile yetinilmistir. İste bu noktadan hareketledir ki pek çok âlim bu türden olan talep konulari hakkinda sünnet, ya da mendûb veya kismen mubah gibi hükümler vermişlerdir. Halbuki bu gibi konularla ilgili emir ya da yasağa açiktan

muhalefet edilecek olsa o hüküm muktezîye (sünnet, mendûb ya da mubah hükmü) uygun bir şekilde vaki olmamaktadir. Meselâ kendi kendisim öldüren (intihar eden) bir kimsenin "kendi kendisini öldürdüğü âletle cehennemde azap göreceği" belirtilmiştir. İmam Mâlik'in mezhebine göre, unutarak necaset içerisinde namaz kilan bir kimsenin namazini iade etmesinin ancak istihsân yolu ile gerekeceği; bu şekilde bile bile kilmiş ise o takdirde mutlaka o namazi iade etmesinin gerektiği, çünkü kesin emre muhalefet etmiş olduğu belirtilmiştir. Oysa ki İmam necasetin izalesi hakkinda, insan fitratinda mevcut bulunan duygulara ve güzel ahlak anlayisina itimatla "sünnet" tabirini kullanmistir. Buna rağmen eğer kasitli olarak muhalefet yoluna gitmişse o zaman kesin talep seklindeki esasa tekrar dönmüş ve o namazi kesinlikle iade etmesi gerektiğini söylemiştir.

Bundan daha açigi (Sâril), yeme, içme, soğuk ve sicaktan korumasi için giyinme, neslin bekasini sağlayan nikâh gibi cibillî duygulardan desteğini bulan şeylerin talebi hakkinda kesin bir nass getirme yoluna gitmemiştir. Bunlar sadece mubah ve mendûb olan şeylerin zikri sirasinda ele alinmistir. Ancak mükellef, insan tabiatinin istediği bu gibi şeylere muhalefet etme gibi bir tutum içerisine girerse o zaman bunlari almasi emredilir ve (murdar hayvan eti yemek gibi) haram olan şeyler de helâl kilinir.

İkinci türden olup desteğini cibillî motiflerden ve güzel ahlâk anlayisindan almayan talep konularina gelince, Sâri, Teâlâ bu tür içerisinde teyid ve tekid edilmesi gereken hususlarin tekidi, hafifletilmesi gerekenlerin de hafifletilmesi seklinde onlari muhtevalarina göre değerlendirmiştir. Zira bu tür talep konulari hakkinda insan fitratinda yer alan ve onlara destek veren bir müeyyide yoktur; aksine çoğu kez insan fitratinda mevcut bulunan duygular bu tür talep konularinin önüne geçmekte ve onlara mani olmaya çalismaktadir. Meselâ ibâdetler gibi; çünkü bunlar sadece birer yükümlülük olmakta (bir çikar içermemektedir).

Bu anlattigimiz durum emir taleplerinde böyle olduğu gibi ya-sak taleplerinde de aynidir. Çünkü yasak konusu olan şeyler de iki kisimdir:

a) Birincisi pis ve iğrenç olan şeylerin haram kilinmasi, edep yerlerinin açilmasi, zehir içilmesi, insanin helakini gerektirecek hal ve durumlara girilmesinin yasaklanmasi vb. gibi şeylerdir. Bunlar içerisine peşin bir zevk ya da cibillî bir saik olmaksizin haram kilinmis şeylerin içerisine dalinmasini da katabiliriz: Yalanci hükümdar, zinakâr ihtiyar ve böbürlü asalagin durumu gibi. Çünkü bu gibi şeyler insan cibilliyetine ters düsen ve güzel ahlâk anlayisi ile bağdaşmayan şeylere yakin olmaktadir. Dolayisiyla şehvet bunlara karsi davetiye çikarmaz, sağduyu sahibi bir kimse bunlara meyletmez. Bu kabilden olan yasaklar, genelde konulan belli bir had (sinir[40]) ile tekid edilmemiş, onlar hakkinda belirli bir ceza[4l] da konulmamistir.

Aksine bu tür yasaklar, insan cibilliyetinin gerçekleşmesine yardimci olduğu talep konusu şeylerin emredilmesi gibi (tekid ve teyidden uzak bir şekilde) gelmiştir. Su kadar var ki, bu tür yasaklari, insan tabiatinin ve âdetin gereklerine muhalefetle serîa-tin koymuş olduğu yasak sinirlarini çiğneme durumuna girmesi halinde kişi, günahlari aşikâre isleyen ve onlarda israrci ve inatçi bir tavir sergileyen kişinin durumuna benzer bir hal gösterir hatta durumu bizzat Öyle kabul edilir; bu yüzden de onun hakkinda verilecek hüküm daha da agir olur. Çünkü böyle bir kimsenin o yasagi islemesinde nefsânî arzularini tatmine yönelik peşin bir haz yoktur ve o haliyle böyle bir kimsenin akli basinda bir insan sayilmasi mümkün değildir; bu tavriyla o olsa olsa hayvanlar mertebesine düşmüştür, İste bunun içindir ki, ihtiyar zinâkâr ve diğer iki benzeri hakkinda gelen azap haberi (vaîd) belli bir dozun üzerinde gelmiştir. Kendisini Öldüren kimse hakkinda gelen azap haberleri de öyledir.

Emrin gereğini unutarak, günahin sonucunun nereye varacagini ve emre muhalefet yüzünden islediği cinayetin Ölçüsünden gafletle kendisini iten bir şehvet ve galebe çalan cibillî istekler sebebiyle isyan eden kimsenin durumu ise böyle değildir. O yüzden Allah Teâlâ söyle buyurmuştur: "Allah kötülüğü bilmeyerek yapip da, hemen tevbe edenlerin tevbesini kabul etmeyi üzerine almistir. Allah iste onlarin tevbesini kabul eder. [42] Kendisini isyana iten bir sebep, bir saik bulunmayan kimse ise bile bile ve açiktan isyan eden kimse hükmündedir ve bu haliyle o, emir ve nehyin hürmetini çiğnemiş, kendisine yönelen ilâhî hitap ile alay etmiş olur. Bunun sonucunda da o kimsenin durumu daha şiddetli bir tepki görür.

Buna karsilik muhalefetin sâikinin kişinin cibillî arzularinin olduğu her yerde genelde[43] hadler ve ilgili cezalar tertip edilmiştir ve böylece insan cibilliyetinin istekleri ile çatisan emir ya da yasak konularinda itaatin gerçekleştirilmesi ve saygisizligin önünün alinmasi konusunda asiri bir tedbir alinmistir. İnsan tabiatinin istemediği, arzu duymadigi ya da bizzat insan tabiatinin engellediği emir ve yasak konularinda ise aksine belirli bir had (ceza) konulmamistir.

Fasil:

Bu esasla ilgili istikra sonucunda elde edilen bazi sonuçlar vardir ki esasa dikkat bu sonuçlar sebebiyle çekilmiştir. Böylece ser'î mesâil üzerinde arastirma yapan ve düşünen insanlarin onlari da göz önünde bulundurmalari amaçlanmistir. Çünkü bazen emir ve nehiy, zarurî bir konuda olmakla birlikte gelişinden anlasilacagi üzere mendupluk veya mübahlik ya da tenzîhîlik üzere olabilir. Bu durumda, bu tür emir ya da nehyin konusunun zarûriyyâttan olup olmadigi konusunda kuşku uyanabilir. Yeme, içme, giyinme ve cinsî ilişki konulari ile ilgili verilen misallerde

olduğu gibi. Zararli, tehlikeli vb. şeylerden korunma yollari ile ilgili durumlar da ayni şekildedir. Kişi bu konularda gelen emir ya da nehyin vücup ya da tahrîm ifade etmemesine aldanaralc onlarin zarûriyyâttan olmadigi sonucuna varabilir. Halbuki, ser'î istikra neticesinde onlarin da ayni şekilde zarûriyyâttan olduğu görülmektedir. Bazen de durum bunun tersine bulunabilir.[44]İste bu sebepledir ki, bu esas üzerine dikkat çekilmiş ve müctehidin değerlendirme sirasinda bu konuyu göz önünde bulundurmasi amaçlanmistir. Ancak geçen mesele, kendisine başvurulan esasli bir hüküm ve ihlâle ugrramayan bir kaide olmaktadir. Bütün bunlardan sonra herkes kendi görüsü ile basba-sadir. Kendisinden yardim istenilecek ancak Allah'tir. Bu konuya dair Makâsid bölümünde[45]kismen dikkat çekilmişti. Orada belirtilenler de, buradaki kayitla mukayyed olmaktadir. Allahu a'lem! [46]

Altinci Mesele:

Bir sinir ve miktar belirlemeksizin mutlak surette gelen emir ya da nehiy konusu olan her haslette, ilgili emir ya da nehiy o hasletin altina giren bütün cüz'îlere nisbetle hep ayni yeknesaklikta değildir: Meselâ: Adalet, ihsan (iyilikte bulunma), ahde vefa, affin güzel ahlâktan olusu, câhillerden yüz çevirme, sabir, şükür, yakinlara, yoksullara ve fakirlere yardimci olma, harcama ve biriktirme konularinda orta yolu muhafaza etme (iktisatli davranma), mücadelede hasmi en iyi yolla savma, korku, recâ, dünyadan siyrilma ve Allah'a yönelme, ölçü ve tartinin hakkini verme, doğru yola uyma, Allah'i zikretme, sâlih (yararli/ihlâsli) ameller isleme, istikâmet sahibi olma, Allah için icabette bulunma, haşyet, görmemezlikten gelme ve bagislama, mü'minleri kollama ve onlara karsi merhamet kanatlarim indirme, Allah yoluna davette bulunma, mü'minler için dua etme, ihlâsli olma, isleri Allah'a havale etme, bos şeylerden uzak durma, emaneti koruma, geceleri ibadetle geçirme, dua ve niyazda bulunma, tevekkül etme, dünyada zâhidâne bir hayat sürme, âhiret için çalisma, Allah'a dönme, iyiliği emir, kötülüğü yasaklama, takva sahibi olma, alçak gönüllü olma, Allah'a muhtaç olma, nefsi her türlü kötülüklerden arindirma, hak ile hükmetme, en güzele tâbi olma, tevbe, Hakk'in karsisinda irkilme, şahitliği yerine getirme, şeytanin igvâsi ve dürtüklemesi sirasinda eûzü çekip Allah'a siginma, kendini Allah'a verme, câhil kimselerle sohbetten kaçinma, Allah'i ululama, düşünme ve Allah'i anma, tahdis-i nimette bulunma, Kur'ân okuma, Hak ve hakikat yolunda dayanisma içerisinde olma, korku ve ümit arasinda olma gibi. Ayni şekilde doğru olma, murakabe, iyi söz söyleme, hayirda yarisma, öfkeyi yutma, akrabalik haklarini gözetme, anlasmazlik halinde meseleyi Allah ve Rasûlüne götürme, Allah Teâlâ'mn emrine teslim olma, islerde sebatkâr olma, susma, Allah'a yapisma, ara bulma, huşu, Allah için sevme, kâfirlere karsi sert, mü'minlere karsi ise merhametli olma,

sadaka verme de böyledir.

Büt\in bu saydiklarimiz[47] emredilenlerle ilgili örneklerdir.

Yasaklananlara gelince bunlar: Zulüm, fuhuş (her türlü çirkinlikler), yetim mali yeme, saptirici kimselerin yollarina tâbi olma, israf, pintilik, günah isleme, gaflet, büyüklenme, âhirete aldirmayip dünya ile avunma, Allah'in gazabindan emin olma, arzu ve heveslerin peşine düşerek hiziplere ayrilma, bagy, Allah'in lutfundan ümit kesme, küfrân-i nimette bulunma, dünya ile sevinme, dünya ile ögünme, ona karsi tutku besleme, ölçü ve tartida hile yapma, yeryüzünde bozgunculuk çikarma, körükörüne atalarin yoluna uyma, taskinlik, zâlimlere destek verme, Allah'i anmama, ahdi bozma, her türlü kötülükleri isleme, anne ve babaya isyan etme, savurganlik, asilsiz kuruntularin peşine düşme, böbürlenerek yeryüzünde yürüme, arzu ve hevesleri peşinde giden insanlara tâbi olma, Allah'a kullukta ortak koşma, şehevî arzulara uyma, Allah yolundan çevirme, cürüm isleme, kalplerin Allah'i unutarak eğlenceye dalmasi, tecavüzde bulunma, yalanci şahitlikte bulunma, yalan söyleme, dinde asiriliga kaçma, Allah'tan ümit kesme, kibirlenme, dünya ile mağrur olma, hevâya uyma, tekellüfe girme, Allah'in âyetleri ile istihzada bulunma, aceleci davranma[48], nefsi temize çikarma, söz tasima, cimrilik (suhh), feveran etme, çaresizlik ve saskinlik gösterme[49], basa kakma, bahillik, kas göz hareketleri ile alayda bulunma, namazdan gaflette bulunma, riya, kazma kürek gibi iğreti alinacak şeyleri esirgeme, dîni istismar ve az bir paha karsiliginda Allah'in âyetlerini satma, hakki bâtil ile karistirma, ilmi saklama, kalp katiliği, şeytanin yoluna uyma, kendi kendini tehlikeye atma, verilen sadakadan sonra basa kakma ve eza verme, mütesâbih âyetlere uyma, kâfirleri dost edinme, yapmadigi şeye karsi Övülmesini isteme, hased etme, Allah'in hükmüne boyun eğmeme, Tâgût'un hükmüne razi olma, düşmanlara karsi zafiyet gösterme, hiyanette bulunma, suçsuz kimselere iftirada (bühtan) bulunma, Allah ve Rasûlüne muhalefet etme, mü'minlerden baskalarinin yoluna uyma, doğru yoldan sapma, aşikâre kötü söz söyleme, günah ve taskinlikta dayanisma, Allah'in indirdikleri ile hükmetmeme, hükümlerin iptali için rüşvet alma, kötülüğü emirde bulunma, iyiliği yasaklama, Allah'i unutma, nifak (münafiklik etme), Allah'a kullukta yan çizme ve dinin sadece bir kismini benimseme, suizan, tecessüs, giybet, yalan yemin... vb. gibi.

Bu örneklerde sayilan ve mutlak surette gelen, herhangi bir kayit içermeyen, belirli bir sinir getirilmeyen emir ve yasaklar Kur'ân'da iki türden olmaktadir:

a) Hersey hakkinda, her hal üzere[50] genel olarak ve mutlak surette gelmiş olabilir. Bu durumda emir ve yasaklar, her makamin durumuna göre

ve her yerde mevcut bulunan hal karinelerinin sehâdeti üzere hüküm alirlar; ne hep ayni yeknesaklikta ne de hep ayni hükümde olmazlar. Sonra bu konu bizzat mükellefin kendi değerlendirmesine birakilir; o meseleyi kendi bakis açisi ile ele alir ve değerlendirmesini yapar ve bunun sonucunda her bir tasarrufla ilgili olmak üzere ser'î deliller ile âdet edinilmiş güzellikler arasinda en layik ve uygun olanini bulur: Adalet, ihsanda bulunma, ahde vefa, malin ihtiyaçtan fazlasini infakta bulunma vb. konularda olduğu gibi. Meselâ hadiste: "Allah her şeyde ihsani yazmistir [yani herseyin güzel yapilmasini istemektedir.Dolayisiyla öldürdüğünüz zaman, öldürme isini de güzel yapin. Bogazlayacaginiz zaman, güzel bogazlayin. Sizden biriniz (hayvani keseceği zaman) biçagini keskinlestir-sin ve hayvani rahatlatsin (ona eza vermesin)[51] buyurulur. Bu esastan hareketle "Şüphesiz ki Allah, adaleti ve ihsani (herseyi iyi ve güzel yapmayi) emreder,[52] âyetinde sözü edilen ihsan, hersey hakkinda kesin tarzda yapilmis bir emir ile emredilmiş değildir; keza ayni tarzda kesinlikle emredilmemiş de değildir. Aksine ihsanin hükmü, hükme esas olan şeye (menât) göre değişir. Dikkat edilecek olursa ibadetlerin rükünlerini yerine getirmek suretiyle iyi ve güzel yapilmasi vacip olmakta, âdabina uygun olarak güzel kilinmasi ise mendûb olmaktadir. Hadiste işaret buyruldugu üzere öldürmenin ve bogazlamanin da güzel yapilmasi vacip değil sadece mendup olmaktadir. Boğazlama isinin güzel yapilmasi bazen olur -eğer şart ve rükünleri tamamlamaya yönelik ise- vacip hükmünü alir. Ayni şekilde tek bir papuç ile yürümeme konusunda gerçekleştirilecek adalet ile, kan ve mal konusunda verilecek hükümlerde gerçekleştirilecek adalet ayni olmayacaktir. Su halde "Şüphesiz ki Allah, adaleti ve ihsani (herseyi iyi ve güzel yapmayi) emreder[53] âyeti hakkinda (mutlak olarak) bu emir vücûb içindir yahut mendupluk içindir demek doğru değildir. Aksine durum tafsilata tâbi tutulmalidir ve bu konuda yapilacak değerlendirme bazen müctehide bazen de -her ne kadar mukallid olsa da- bizzat mükellefin kendisine dönük damalidir. Bunlar mânânin açiklik ya da kapaliligina göre değerlendirmeyi yapacak ve bir sonuca ulasacaklardir.

b) Emir ya da yasaklar (tekidin) en üst mertebesinde gelebilir.[54]Bu yüzdendir ki, çoğu kez yasaklarla birlikte azap tehdidinin de birlikte zikredilmiş olduğu görülür. Keza bu tür emirlerle istenilen şeylerin, Allah Teâlâ'nin övgü ile bahsettiği mü'minlerin özelliklerinden; yasak edilen şeylerin de kâfirlere ait yerilen niteliklerden olduğu görülür. Bu konuda istikra yapanlar için vahyin nüzul sebepleri de yardimci olur. Kur'ân, hal ve vaktin gerektirdiği şekilde Önemini vurgulayarak gayeleri (iki ucu) belirler, bu iki uç arasinda dönen[55] (orta yola) işarette bulunur. Bunun sonucunda akil iki uç arasinda olana ser*î delilin delalet ettiği şekilde bakar ve bu iki taraftan birine olan yakinlik ya da uzakliga göre mertebeler arasini ayirir.

Böylece yerilmiş uca yakin olduğu için hep korku makaminda veya övülmüş uca yakinligindan dolayi hep ümit makaminda oturmuş olmaz; ikisi arasinda bulunur. İste hikmet sahibi ve herseyden haberdar olan Allah Teâlâ'nin terbiyesi böyledir.

Hz. Ebû Bekir'in ölümü sirasinda Hz. Ömer'e yapmis olduğu vasiy-yette yer alan bu mânâda su sözü rivayet edilmiştir: "Görmez misin, genişlik ayeti şiddet âyeti ile, şiddet âyeti de genişlik âyeti ile birlikte inmiştir. Böylece mü'minin korku ile ümit arasinda olmasi amaçlanmistir. Bunun sonucunda mü'min Allah hakkinda temennilere kapilip hakki olmayan şeyi istemeye kalkismayacak; öbür taraftan da korkuya kapilip kendi kendini helake atmayacaktir. Görmez misin ey Ömer, Allah Teâlâ cehennem ehlini kötü amelleri ile zikretmiştir; çünkü O, onlara ait bir iyilik varsa onu kendilerine geri çevirmiştir. Onlari hatirladigim zaman 'Kendimin onlardan olmasindan korkuyorum' derim. Cennet ehlini de en güzel amelleri ile zikretmiştir. Çünkü onlarin kötülüklerini Allah görmezlikten gelmiş ve onlari atfetmiştir. Ben onlari hatirladigim zaman kendi kendime: 'Ben günahkârim; benim amelim nerede, onlarin amelleri nerede?!' derim."

Nakledilen böyledir ve bu, az önce ifade edilenin mânâsi ol-

maktadir.[56]Eger bu rivayet sahihse elhak doğrudur. Yok rivayet sahih

değilse, ifade edilen bu mânâ yerindedir ve yapilan istikra onun doğruluğuna sehadet etmektedir.

Söyle de rivayet edilmiştir: "Görmez misin ey Ömer, Allah Teâlâ cehennem ehlini kötü amelleri ile zikretmiştir; çünkü O, onlara ait bir iyilik varsa onu kendilerine geri çevirmiştir. Simdi biri kalkar ve: 'Ben onlardan hayirliyim' der ve ümitvar olur. Cennet ehlini de en güzel amelleri ile zikretmiştir. Çünkü onlarin kötülüklerini Allah görmezlikten gelmiş ve onlari affetmistir. Simdi biri kalkar ve: 'Ben onlarin derecelerine nerede ulasacagim?' der ve çalisir (ve onlardan olamamaktan korkar)."

Mânâ bu rivayete göre de sahihtir ve zikredilen şekilde anlasilir. İki uç zikredilmiş olunca korku ve ümit bizzat nassla belirlenmiş olan bu iki uç arasinda, lafzen hükmü sükût geçilmiş bulunan bir mahalde döner ve onun hükmüne aklî değerlendirme isigi altinda dikkat çekilmiş olur. Böylece herkes kendi içtihadina ve değerlendirmedeki basarisina göre bir sonuca ulasir; iki uçtan birine olan yakinliga, diğerine olan uzakliga göre değerlendirmeyi yapmis olur.

Sonra Kur'ân, sözün akisi gereği iki gâib ucu getirmesi hasebiyle, bunlari aza da çoğa da itlaki mümkün olacak şekilde mutlak ifadeler içerisinde getirmiştir. Sözün akisi, bu kullanis seklinde muradin ögulen ya da yerilen uçlarin en son noktasi olduğuna delalet ettiği gibi ayni şekilde lafiz, onun muktezâsindan aza da çoğa da [142] delalet edebilir. Bu durumda mü'min,

övgüye değer özelliklerini tartar ve bunun sonucunda korku ve ümit içerisinde olur. Keza kötü özelliklerini tartar ve ayni şekilde korkar ve ümitvar olur. Bir misalle açiklamak gerekirse: Meselâ "Şüphesiz ki Allah, adaleti ve ihsani (herseyi iyi ve güzel yapmayi) emreder[57]buyruguna baktigi zaman kendisini adalet terazisinde tartar. Bunu yaparken de adaletin en son noktasinin, nimetlerin sahibini tanimak ve onlarin O'ndan geldiğini itiraf etmek, sonra da onlardan dolayi O'na şükretmek olduğunu bilir. Bu ise imana girmek ve O'nun seriati doğrultusunda amel etmek, küfürden çikmak ve küfrün gereklerinden uzaklaşmakla olur. Eğer muhasebe sonunda kişi kendisini bu özelliklerle nitelenmiş görürse, kendisinin de adalet sahibi kimselerden olmasini umar ve bu alanda en son gayeye ulasmis olmamaktan korkar. Çünkü kul ne kadar çalisirsa çalissin bütün bunlarda Rabb'in hukukunu tam teslimle O'na karsi olan görevlerini eksiksiz yerine getiremez. Meseleye cüz'î plânda yaklastigi zaman da durum ayni olur. Çünkü adalet küllî plânda istenildiği gibi, cüz'î plânda da istenilir. Meselâ eğer hâkim ise insanlar arasinda adaletle hükmetmek gibi, aile efradi arasinda adaleti gerçekleştirmek gibi, hatta ayakkabi vb. giyiminde sağdan başlamak suretiyle adaleti gerçekleştirmek gibi... Öbür taraftan bu bunlarin ziddi hakkinda da geçerlidir ve adaletin ziddi zulüm olmaktadir. Bunun da en üst düzeyde olani Allah'a sirk kosmaktir: "Şüphesiz sirk büyük bir zulümdür.[58] Sonra cüz'î olarak ele alindiginda pek çok durum vardir ve en alt mertebede olani da meselâ soldan baslamaktir. Diğer nitelikler ve onlarin ziddi ile ilgili durum da aynen böyledir. Bu durumda mü'min sürekli bu özelliklerle ilgili olmak üzere düşünce, değerlendirme ve ictihad halinde olacak ve onun bu durumu Allah Teâlâ ile karsilasincaya kadar devam edecektir.

İste bundan dolayidir ki, mutlak ifadeli emir ve nehiyler hep ayni yeknesaklikta, hep ayni düzeyde değildir; aksine emredilmiş olan şeylerden bir kismi vacip, bir kismi ise nafile (mendup); yasaklanan şeylerden bir kismi haram, diğer bir kismi ise mekruh bulunmaktadir. Ancak bunlar mükelleflerin görüş ve değerlendirmesine birakilmis ve böylece onlarin bu gibi konularda ictihadda bulunmalari ve kulluğu bu suretle icra etmeleri istenmiştir.

Selef-i sâlih, herhangi bir konuda kesinkes haram demekten sakinirlar ve açikça: "Bu haramdir, Bu helâldir" demekten sikinti duyarlardi. Aksine onlar birsey hakkinda kendilerine soru yöneltildiğinde: "Ben bunu sevmiyorum"; "Kerih görüyorum"; "Ben bunu yapmam" vb. gibi ifadeleri kullanmayi yegliyorlardi. Çünkü bu şeyler medlulleri hakkinda mutlak olan, şeriat tarafindan belirlenmiş ve öte asma imkani bulunmayan sinirlari olmayan mutlak şeylerdi. Allah Teâlâ söyle buyuruyor: "Diliniz yalana alismis olduğu için, 'Su haramdir, bu helâldir' demeyin, zira Allah'a karsi yalan uydurmuş

olursunuz"[59]Bu konuda kesin bulunan istikradan başka, bu esasi desteklemek üzere su âyet de gelmiş bulunmaktadir: alste güven, onlara, inanip imanlarina zulüm karistirmayanlaradir"[60] Bu âyet indiği zaman sahabe: "Bizden hangimiz zulüm etmez ki?!" dediler ve bunun üzerine: "Şüphesiz sirk büyük bir zulümdür"[61] âyeti indi.

Rivayete göre bu âyet inince durum Hz.Peygamber'int ashabina çok agir geldi ve: "Hangimiz imanina zulüm karistirma-mistir ki?!" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber "Öyle değil. Lokman'in oğluna olan "Şüphesiz sirk büyük bir zulümdür[62]sözünü isitmediniz[63] mi?" buyurur.[64]

Sahih hadiste söyle buyurulur: "Münafikin alâmeti üçtür: Konuştuğu zaman yalan söyler, uadettigi zaman vadinde durmaz,kendisine emanet edildiği zaman hiyanet eder[65] Bu hadis Ibn Abbâs ve Ibn Ömer'i çok düşündürdü ve durumu Hz. Peygamber'e açtilar. Hz. Peygamber güldü ve: «Bunlarla sizin ilginiz ne? Ben bu üç hasleti sadece münafiklara has söyledim. 'Konuştuğu zaman yalan söyler' sözüm, Allah Teâlâ'nin bana indirmiş olduğu "Ey Muhammedi Münafiklar sana gelince 'Senin şüphesiz Allah'in Peygamberi olduğuna sehadet ederiz' derler.[66] âyeti hakkindadir. Peki siz öyle misiniz?" buyurdu. Biz: "Hayir!" dedik. Hz. Peygamber: "Size birsey yok, siz ondan uzaksiniz, 'vadettigi zaman vadinde durmaz' sözüme gelince, bu da Allah Teâlâ'nin bana indirmiş olduğu "Aralarinda 'Allah bize bol nimetinden verecek olursa, and olsun ki sadaka vereceğiz ve iyilerden olacagiz[67] seklinde devam eden üç âyet hakkindadir. Peki siz öyle misiniz? " buyurdu. Biz: "Hayir!" dedik. Hz. Peygamber: "Size birsey yok, siz ondan uzaksiniz. "Kendisine emanet edildiği zaman hiyanet eder" sözüme gelince, bu da Allah Teâlâ'nin bana indirmiş olduğu "Doğrusu Biz emaneti göklere, yere, dağlara sun-musuzdur da onlar bunu yüklenmekten çekinmişler ve ondan korkup titremişlerdir. Pek zâlim ve çok cahil olan insan ise onu yüklenmiştir"^] Her insanin kendi din ve diyaneti kendisine emanet edilmiştir: Mü'min gizli de olsa aşikâre de olsa cünüplükten yikanir, gizli ve aşikâre oruç tutar, namaz kilar. Münafik ise öyle yapmaz. Peki siz böyle misiniz?" buyurdu. Biz: "Hayir!" dedik. Hz. Peygamber "Size birsey yok, siz ondan uzaksiniz" buyurdu.[69]

Serîat üzerinde düşünen kimseler, bu esasa itimat konusunda kalbe itminan verecek bu kabilden pek çok sey bulur. Tevfîk ancak Allah'tandir.

[70]

Yedinci Mesele:

Emir ve nehiyler iki kisimdir:

a) Sarih olanlar.

b) Sarih olmayanlar.

a) Sarih olan emir ve nehiyler: Bunlar iki açidan ele alinirlar:

1.

Mücerred emir ve nehiy olmalari açisindan ele alinirlar ve maslahata yönelik bir illeti bulunup bulunmadigina bakilmazlar. Bu ta'lîle gitmeksizin mücerred emir ya da nehiy kipinin mahza taabbudîlik mecrasina gireceğini ifade edenlerin bakis açisi olmaktadir. Bu görüşte olanlara göre, su ya da bu emir arasinda keza su ya da bu nehiy arasinda herhangi bir fark yoktur. Meselâ: "Namazi ikâme ediniz" emri ile "Amellerden gücünüzün yeteceği kadarini üstleni"[71] emri; "Allah'in zikrine koşun..." emri ile "Alis verisi bi-rakin"[72] emri; "Kurban bayrami (nahr) günü oruç tutmayin"[73] emri ile meselâ "Oruçlari birbirine ulamayin (visal orucu tutma-yin[74]emri vb. gibi aralarinda fark olduğu anlasilan[75] emirlerde olduğu gibi.

Bunlar Sahîh'te zikredilen su olay türünden olmaktadir: Hz. Peygamber Übeyy b. Ka'b'm yanma çikti. O namaz kiliyordu. Hz. Peygamber : "Ey Übeyy!" diye çagirdi. Übeyy, ona döndü fakat cevap vermedi. Namazi kisaca kildi, sonra namazdan çikti. Hz. Peygamber kendisine: "Ey Übeyy I Seni çagirdigimda bana cevap vermekten seni alikoyan sey ne idi?" diye sordu. O: "Yâ Rasûlallah! Namaz kiliyordum" dedi. Hz. Peygamber [ alISâmlu] : "Bana vahyedilenler arasinda 'Allah ve Peygamber, sizi, hayat verecek birseye çagirdigi zaman icabet edin' [76]buyrugunun olduğunu bilmiyor musun?" buyurdu. O, "Evet, ya Rasûlallah! İnşallah bir daha yapmam"[77] diye cevap verdi.

Bu hadis Buhârî'de Ebû Saîd b. el-Muallâ'dan rivayet edilmektedir ve bu zat olayin kahramani olmaktadir. Bu hadis Hz. Peygamber tarafindan -her ne kadar mani durumlar olsa bile- mücerred emrin kendisine bakilmasi gereğine işaret edildigini[78] göstermektedir. Ebû Davud'un Sünen'inde söyle rivayet edilir: Ibn Mesûd cuma günü mescide geldi. Hz. Peygamber hutbe irad ediyordu. O (henüz disarda) Hz. Peygamber'i "Oturun!" derken işitti. Hemen (bulunduğu yere) mescidin kapisi yanina oturdu. Hz. Peygamber onu gördü ve ona "Abdullah, buraya gel!" diye çagirdi.[79]

Abdullah b. Revâha, Hz. Peygamber'i , kendisi yolda iken "Oturun!" derken işitti. Hemen yola oturdu. Hz. Peygamber onun yanindan geçerken: "Ne bu halin?"diye sordu. O da: "Sizi 'Oturun!' derken işittim" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber ona: "Allah Teâlâ taatini artirsin" buyurdu.

Buhârî'de[80] rivayet edildiğine göre Ahzâb (Hendek) gününde Hz. Peygamber: "Hiçbir kimse Kureyzaogullari yurduna varmadan ikindiyi kilmasin" buyurdu. Yolda iken ikindi vakti oldu. İçlerinden bir kismi: "Oraya varmadikça kilmayiz" dediler. Bazilari da: "Bilakis kilariz. Hz. Peygamber [ al^lsiâmtu] bizden bunu istemedi" dediler. Daha sonra durum Hz. Peygamber'e söylendi. Fakat o, bu iki gruptan hiçbirini azarlamadi.[81]

Pek çok âlim, mücerred "Alis verisi birakin"[82]emrinden dolayi cuma ezanindan sonra yapilmis olan alis veriş akdini feshetmişlerdir.

Bu yaklasim dikkate alinacak bir bakis açisidir ve her ne kadar diğer bakis açisi daha agir basiyor durumda ise de, onu kabullenmek ve genel olarak benimsemek mümkündür. Bu bakis açisinin inceleme ve değerlendirme konusunda geniş bir alani vardir. Bu meyanda söylenecek sözlerden biri de sudur:

Emir ve nehiylerde maslahatlar itibara alinir mi alinmaz mi? Eğer biz maslahatlari dikkate almaz isek, bu durumda gösterilen tavir mücerred emir ve nehiy sigalari ile hareket edilmiş olunacagindan daha uygun olacaktir. Eğer biz maslahatlari dikkate alacak olursak, emir ve nehiyler itibara alinmaksizin onlarin aklen kavram labilen (hikmetlerinden) bizim için ortaya çikacak ve kistas olabilecek bir durum husule gelmeyecektir[83] Çünkü maslahatlar, her ne kadar biz onlari genel anlamda bilebilsek de, tafsilati ile bilinemez.[84] Meselâ biz zina haddinin muhsan (evli) kimse için recm (taslanarak öldürme) yoluyla olmasi hükmünden zinanin önünü al-manin amaçlandigini bilebiliriz. Fakat bu zina edenin boynunun vurulmasi, ölünceye kadar dövülmesi, ya da belli bir sayida sopa vurulmasi, hapsedilmesi, oruç tutmasi, ya da keffâretlerde olduğu gibi mal vermesi gibi yollarla yapilmamakta, sadece recm yoluyla olmasi istenmektedir. Muhsan olmayan kimse için ise, bunun yüz sopa ve bir yil sürgün cezasi ile gerçekleştirilmek istendiğini, yine zinanin önüne geçmeyi aklen mümkün kilabilecek meselâ recm ya da öldürme yoluyla veya sopa sayisinin yüzün üzerinde ya da altinda tutulmasi gibi yollarla yapilmadigim görmekteyiz. Bütün bunlarda ceza olarak özellikle belirtilmiş olan sekil ve miktarlarin içermiş olduklari maslahati kavrayamayiz. (Yani niye yüz sopa da meselâ doksan dokuz ya da yüz bir değil? Bu iki şayi da pekâlâ caydirma ve önleme görevini yerine getirebilirdi.) Simdi biz özellikle belirlenmiş bu cezalarin içermiş olduğu maslahati kavrayamadigimiza göre -ki akil için bunlari kavramak mümkün değildir- bu durum belirlenmiş olan bu şeylerde bizim bilemediğimiz başka bir maslahatin bulunduğunu gösterir. Hikmeti aklen kavranabilen diğer konularda da hüküm ayni şekilde geçerlidir. Taabbudî konulara gelince durum daha da açiktir ve orada maslahatlarin bilinmesine asla imkân yoktur. Su halde bizim için mücerred emir ve yasaklari dikkate almaktan başka çare yoktur.

Çoğu zaman ilk bakista bizim için emir ya da nehyin söyle bir masalahat içerdiği zahir olur, halbuki aslinda durum tersi olabilir ve bunu onunla tearuz halinde olan başka bir nass belirler. Bu durumda mutlaka ilk bakista bize gözüken hikmete değil de o nassa basvurmamiz gerekecektir.[85]

Sonra Makâsid bölümünde de geçtiği üzere, her emir ve nehyin mutlaka

taabbudî bir yönü vardir. Bu sabit olduğuna göre bu taabbudî yönün ihmal edilmesine imkân yoktur. Mücerred emir ve nehiy sigalarini dikkate almama sonucunu doğuracak herhangi bir mânâyi esas almak mümkün değildir. Su halde emir ve nehiyden anlasilan mânâ (yani akilla bulunabilen hikmet) esas alindiginda eğer bu, o emir ve nehyin ihmali sonucunu doğuracaksa böyle bir sey mümkün değildir. Aksi takdirde esas alinacak husus, hikmet değil emir ve nehyin kendisi olacaktir. Sonuç olarak maslahatlarin dikkate alinmasi konusunda söz dönüp dolasip su sonuca ulasmistir: Emir ve nehiyle birlikte maslahatlarin dikkate alinmasina imkân yoktur. Ulasilmak istenen sonuç da budur.

İtiraz: Mânâ ve hikmetlere iltifatta bulunmamak, Sâri'e ait bilinen maksatlardan yüz çevirmek olur ve sonuçta aynen söyle diyen bir kimsenin durumuna düşülmüş olur: "İnsanin içine isemis olduğu su ile abdest almak caiz değildir. Eğer bir kaba isemis ve sonra onu suya dökmüşse onunla abdest almak caiz olur"[86]

Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü biz diyoruz ki: Bu itiraz emir ve nehiy kiplerinin zahirinin ihmal edilmesi ve mânânin (hikmet ve masalahat) dikkate alinmasi hali içinde geçerlidir. Nitekim Hz. Peygamber'in : "Kirk koyunda bir koyun (zekât) vardir[87]hadisi hakkinda bazilari söyle demektedir: "Mânâ koyunun kiymetidir. Çünkü zekâttan maksat fakirin ihtiyacinin giderilmesidir; bu ise kiymet ile hâsil olmaktadir" Bu tevilin sonucunda mevcut olan yok; yok olan da mevcut kilinmakta ve bu sonuç da koyunun vacip olmadigi neticesini dogurmaktadir. Bu ise nassa muhalefetin tâ kendisidir. Mânâ ve hikmetlerrin arastirilmasi neticesinde ortaya çikan muhalefet şekilleri de bunun benzerleri olmaktadir. Mânâ ve hikmetler kayitsiz olarak muteber olmayip, ancak nassm sigasindan gözetilen maksat olmasi açisindan muteber olduklarina göre, nasslarin bizzat sigalarina -ki bunlar asil olmaktadir- tâbi olmak vacip olacaktir. Çünkü sigalarin mânâ ve hikmetlerle olan ilgisi, aslin fer'i ile olan ilgisi gibidir. Aslin ilga edilerek fer'inin esas alinmasi mümkün olmadigi gibi sîgamn ihmal edilerek mânâ ve hikmetlerin (maslahat) dikkate alinmasi da sahih olmayacaktir.

Buraya kadar zikrettiklerimiz bu tarzin üstünlüğüne işaret için yeterlidir.

2.

İkinci bakis açisi: İstikra ayrica emir ve nehiy sîgasi ile birlikte bulunan ve bizzat emredilen şeylerde mevcut olan maslahatlara, nehyedilen şeylerde de mefsedetlere delalet eden hal ve söz karinelerini dikkate alma sonucunda ulasilan ser'î kasid açisindan değerlendirme.

Söyle ki: "Namazi ikâme ediniz" âyetinden anlasilan namazi korumak ve ona devam etmektir. "Amellerden gücünüzün yeteceği kadarini üstlenin"[88]

emrinden anlasilan da sikinti altina sokulmasi ya da sonunda ibadetten tümden kesilmesi korkusu yüzünden mükellefe karsi şefkat göstermedir; yoksa maksat bizzat ibadetin azaltilmasi ya da Allah'a yönelmenin terkedilmesi değildir. "Allah'in zikrine koşun..." emrinde de durum aynidir ve bu emirden maksat cuma namazinin kilinmasina karsi önem verilmesini ve bu konuda bir gevşeklik gösterilmemesini temindir. Yoksa bu emirden maksat sadece sirf ona koşmak değildir. Arkasindan gelen "Alis verisi birakin"[89]emri de kişiyi cumaya koşmaktan alikoyucu davranislari yasaklamak suretiyle birinci emri tekit durumundadir; yoksa maksat garar satisi, riba satisi vb. gibi yasak olan akitlerin yasaklandigi gibi mutlak olarak o vakitte alis veriş akdini yasaklamis olmak değildir. Ayni şekilde "Kurban bayrami (nahr) günü oruç tutmayin"[90] dendiği zaman bundan anlasilan Sâri'in husûsiyle o günde oruç tutulmasinin terkine yönelik bir kasdimn bulunduğudur. "Oruçlari birbirine ulamayin (visal orucu tutma-yinf [91] veya "Dehir (yani sene boyu) orucu tutmayin" [92]dendigi zaman bundan amaç mükellefin sayamayacagi ve devam edemeyeceği bir yükümlülük altina girmemesi için ona karsi şefkat göster-mektir. Bu yüzdendir ki Hz. Peygamber visal orucu tutardi, oruçlari peşi peşine tuttuğu olurdu. Bazen hiç iftar etmiyor denecek kadar oruç tutar, bazen de hiç oruç tutmuyor denecek kadar oruç tutmazdi. Kendisi visal orucu tutmuştu, yasagin varligini bilmelerine rağmen selef-i sâlih de visal orucu tutmuslardi. Çünkü onlar nehyin temelinde kullara karsi şefkat ve merhamet yattigini; maksadin oruç tutmamak ya da oruç ibadetini azaltmak olmadigini biliyorlardi. Temelinde bu anlam yatan diğer emir ve nehiylerle ilgili durum da aynen bu şekildedir.

Öbür taraftan emir ve nehyin temelinde ibâha kasdi[93] yattigi da anlasilmaktadir. Her ne kadar emir ya da nehiy kipi asil konu-luslari itibariyla bunu gerektirmiyorsa da karineler bunun böyle olduğunu göstermektedir. Meselâ: "İhramdan çiktiginiz zaman avlanin[94] "Namaz kilindigi zaman yeryüzüne dagdin"[95] emirlerinde olduğu gibi. Kesinlikle bilinmektedir ki, Sâri'in bu âyetlerden maksadi ihramdan çikildigi zaman onlarin avlanmalarini isteme ya da namazin bitiminde hemen yeryüzüne dagilmalarini isteme değildir. Onun bu emirlerden maksadi sadece, bunlarin yasaklanmasina sebep olan şeylerin -ki birinde ihram hükmünün sona ermesi, diğerinde de namazin sona ermiş olmasidir- sona erdiğini bildirmektir.

Bu bakis açisini da ayni şekilde ser'î istikra desteklemektedir. İlgili bazi örnekler geçmiştir.

Sonra ser'an maslahatlarin muteber olduğu, emir ve nehiy sigalarinin da maslahattan hâli olmadigi delil ile sabittir. Bu durumda eğer biz

maslahatlari mutlak anlamda dikkate almayacak olursak, o zaman muvafakat kasdimiza rağmen Sâri'in kasdina muhalefet etmiş oluruz. Çünkü bilfarz kabul edilen sey, bu emrin su maslahat için konulmuş olmasidir. Bu durumda eğer biz emrin gereği ile yükümlülük konusunda o maslahati göz önünde bulundurmayacak olursak, emrin hükmü altina girme konusunda Sâri'in dikkate almis olduğu şeyi ihmal etmiş oluruz ve bu durumda o emrin bazi uygulama alanlarinda O'na muhalefet durumuna her an düşebiliriz.[96] Söyle ki: Visal orucu ve her gün peşi peşine oruç tutulmasi hakkinda yasak gelmiştir. Buna rağmen Hz. Peygamber bu orucu yasakladigi zaman ashab vazgeçmeyince onlarla birlikte oruçlarini birbirine ulamis (ve böylece onlari tedip etmek istemiştir).

Eğer biz bu durumda nehiy sigasinin zahirine yapisacak olursak karsimiza iki mahzur çikacaktir:

1.

Hz. Peygamber onlara bunu yasakladigi halde, onlarin yasağa uyarak bu oruçtan vazgeçmiş olmamalari. Eğer yasaktan maksat zahiri olmuş olsaydi o takdirde ashab, Hz. Peygam-ber'in yasagi karsisinda açiktan ona muhalefet etmek suretiyle inatçi bir tavir almis ve aşikâre isyan ile onu karsilarina almis olurlardi. Böyle birseyi kabulde ise son derece tehlikeli sonuçlar vardir.

2.

Bizzat Hz. Peygamber onlar yasağa uymayinca onlarla birlikte yasaklamis olduğu şeye yani oruçlarini birbirine ulamaya koyuldu. Eğer yasaktan maksat zahiri olsaydi, o zaman Hz. Pey-gamber'in bu tavri bir çeliski[97] olurdu. Hâşâ peygamber i-çin böyle bir durumun olmasi söz konusu değildir. Hz. Peygam-ber'in bu yasakta bulunmasi, sadece onlara karsi gösterdiği şefkat ve merhametin bir sonucu idi. Onlar bu kolaylik ve müsa-mahayi kendi nefisleri için göstermeyip, Allah'in rizasini kazanma yolunda güçlüklere katlanma sevabi talebinde bulununca, Hz. Peygamber onlara bu yasagi niye koymuş olduğunu bilfiil göstermek ve böylesi bir ibadetteki meşakkati onlara öğretmek istedi. Böylece onlar Hz. Peygamber'in bu yasaginin kendilerine mahza bir rahmet olduğunu, Rablerinin rizasini kazanmak uğrunda meşakkat ve sikintilara katlanma konusunda sabir ve tahammül gösteremeyen zayif kimseler için en uygun yolun da bu olduğunu anlamis olacaklardi.

Keza Hz. Peygamber bazi şeyleri yasaklamis, bazi şeyleri de emir buyurmuştu. O, bu emir ve yasaklarda mutlak bir ifade kullanmis ve böylece mükellefin gerek kendisi ve gerekse baskalari hakkinda orta yolu tutmasini istemiş, emir ve nehiy sigalarinin gerektirdiği mutlakligm gereğini istememiştir. Güzel ahlâk ilkeleri ve diğer iyi şeyler mutlak bir ifade ile

emredilmiş; kötü huylar ve şâir kötü isler de ayni şekilde mutlak bir ifade ile yasaklanmistir. Daha önce de geçtiği gibi, bu gibi yerlerde mükellef kendi içerisinde bulunduğu hal ve durumlarin gereği doğrultusunda icti-had etmek ve değerlendirmede bulunmak durumunda idi. Eğer emir ve nehiylerin tasimis olduklari mânâ ve hikmetlere bakilmaksizin sirf lafizlar dikkate alinacak olsaydi böyle birsey mümkün olmazdi. Meselâ Hz. Peygamber garar (bilinmezlik) satisim yasaklamis ve onlardan bazilarini da ismen zikretmiştir [98]Meyvenin kendisini kurtarmadan önce satisi, ceninin satisi, çakil atilarak malin belirlenmesi seklinde yapilan satis[99] vb. gibi. Eğer biz garar yasagi getiren bu nassm zahirine yapisacak olursak, o zaman alis verisi caiz olan pek çok şeyin satimi mümkün olmayacaktir. Meselâ, kabuğu içerisinde ceviz, badem, kestane vb. gibi şeylerin satilmasi; ucu toprakta gömülü olan direk vb. gibi şeylerin satilmasi; kavun, karpuz ve salatalik türünden olan tüm mahsûllerin satilmasi; dahasi temelleri toprak altinda olan evler, dükkanlar gibi gözün göremediği kisimlar içeren her sey, enkazlar ve benzeri, haklarinda satislarinin caiz olduğunu gösteren nass bulunmayan sayilamayacak kadar pek çok şeyin satimi yasak olan garar satisi içerisine girecekti ve satisi mümkün olmayacakti. Böyle bir sonuç ise asla doğru değildir.[100] Çünkü yasak olan garar, akli basinda kimselerce var da olabilir, yok da olabilir seklinde anlasilan bir bilinmezliği içeren durumlara yorulur.[101]Yasagin bu şekilde anlasilmasini gerektiren sey maslahat mânâsi (yani mesâlih-i mürsele) olmaktadir[102] ve lafza mücerred olarak baglanilmamaktadir.

Bir nokta daha var: Emir ve nehiyler lafiz bakimindan ele alindiklari zaman neye delâlet edecekleri konusunda müsavidirler. Onlar içerisinden vücup için olan emri, mendupluk için olandan; haramlik için olan nehyi, mekruhluk için olandan ayirmak bizzat nasslar yoluyla mümkün olmaz. Bu şekilde bir kismi bilinebilse bile çoğunluk bilinemez. Bunlar arasinda meydana gelen fark, bize sadece mânâ ve hikmetlere tâbi olma, maslahati gözönünde bulundurma sonucunda ortaya çikmistir. Keza bunlarin hangi mertebede bulunduklari (yani zarûriyyâttan mi, hâciyyâttan mi ya da tahsîniyyâttan mi olduklari) ancak maslahatin gözönünde bulundurulmasi ve manevî istikra yoluyla ortaya çikacaktir. Bu hususlari öğrenmek için biz mücerred emir ya da nehiy sigalarina bakmamaktayiz. Eğer öyle olmasaydi o zaman şeriatta mevcut bulunan emir sigalarinin (meselâ vücûp gibi) hep ayni düzeyde olmasi gerekir; çeşitli kisimlari bulunmazdi. Nehiy sîgasi için de durum ayni olurdu. Hatta diyoruz ki: Mutlak olarak söylenmiş Arap kelâminin gerçek anlamina ulasilabilmesi için mutlaka sözün gelişinin dikkate alinmasi, sigalarin delaleti konusunda amaçlanan mânâlarin göz önünde bulundurulmasi gerekir. Aksi takdide söz gülünç ve alay konusu olur. Meselâ onlar söyle derler: "Falan arslandir" veya "Falan

esektir[103]"Falanin külü çoktur" veya "Köpeği korkaktir[104] "Falanca kadinin küpesinin düştüğü yer uzaktir" [105] Bunlar gibi sayilamayacak kadar çok (kinaye) sözler vardir ve eğer bunlarda sadece lafiz dikkate alinacak ve mânâ itibara alinmayacak olsa onlarin makûl hiçbir anlami kalmaz. Hal böyle iken Allah ve Rasûlü'-nün kelâmi hakkinda durum farkli mi olacaktir sanirsin?! İste bu noktadan hareket edilip lafzin yaninda mânâ ve hikmetlerin de gözönünde bulundurulmasi sonucundadir ki, durgun suya doğrudan işemekle, bir kaba işeyip de sonra onu suya dökmek arasinda bir ayirimin mümkün olup olmayacagi ortaya çikacaktir.

Imamu'l-Haremeyn, Ibn Süreyc'den nakleder: O, Ebû Bekir b.Dâvûd el-Isbahânî ile nasslarin zahirine yapisma konusunda münazara yapmistir. Ibn Süreye ona: "Sen nasslann zahirlerine yapisiyorsun. Peki, Allah Teâlâ "Kim zerre kadar hayir islerse onu görür"[106]buyuruyor. Simdi iki zerre kadar hayir isleyen hakkinda ne dersin?" diye sorar. O: "İki zerre, zerre ve zerre demektir" diye cevap verir. Ibn Süreye: "Peki, bir buçuk zerre kadar islerse?" diye sorar. Bunun üzerine o bocalar ve münazarayi birakir. Kadi lyaz bazi âlimlerden "Davud'un bu mezhebinin hicrî ikiyüz yilindan sonra ortaya çikmis bir bidat olduğunu" nakleder. Bu her ne kadar zahir ile ameli red konusunda bir asirilik ise de mânâ ve hikmetlerin bir tarafa itilerek sadece nasslann zahiri ile amelde bulunmak da bir asirilik ve Sâri'in maksadindan uzaklaşmak olur. Öbür taraftan nasslann zahirlerinin ihmali de israftir, asinliktir. Nitekim bu konu Makâsid bölümünün sonunda geçmişti. İnşallah daha sonra yine tekrar ele alinacaktir.

Fasil:

Bu sabit olduğu ve amelde bulunan kimse emir ve nehyin illetinden anlasilan muktezâya uygun olarak amel ettiği zamari^o kimse güçlü bir yol üzere yürümüş, girdisinde çiktisinda her hususta Sâri'in kasdina uygun hareket etmiş olacaktir. O yüzdendir ki selef-i sâlih, kendilerini ibadete verme ve azimetleri arastirma ve onlarla amel etme konusuna vermişler ve nefislerini Allah'a kulluk uğrunda meşakkat ve sikintilann altinda ezmişlerdir. Çünkü onlar emir ve nehiylerin emreden ve nehyeden cihetinden geldiğini ve onlarin "Nasil yaptiklariniza bakmak için[107] "Hanginizin daha güzel amel isleyeceğini sinamak için"[108]oldugunu; ancak mükellefin bünyece zayif, irade açisindan güçsüz, sabir bakimindan yetersiz olmasi hasebiyle, onun öyle olduğunu bilen ve onu o şekilde yaratan Allah Teâlâ, kulunu mazur görmüş ve zayifligi sebebiyle ona aciyarak amellere girme konusunda dayanabileceği kolayliklar getirmiştir. Bu cümleden olmak üzere onun kalbine taat sevgisini koymuş ve onu güçlendirmiş, bazi huzur bozucu ve sarsinti verici durumlar, zihni kanstirici düşünceler karsisinda sabretmesi halinde onunla birlikte olmuş, ona olan rahmetinin bir tecellisi

olmak üzere meşakkatlerle karsilasma halinde güçlük ve sikintilann kal-dinlacagi bir alan kilmiş, amele ilk başlama aninda hafifletme yoluyla bir hazirlik devresi kilmiş ve bu şekilde devamliligin agirligini karsilamak istemiş, bunun sonucunda yükümlülükler üzerinde devamliligin kendisine agir gelmemesini amaçlamistir. Eğer kula hayir isleme tutkusu girerse ve kendisine mesakkatlann kolaylasmasi kapisi aralanirsa, bundan böyle agir olan, ona hafif gelmeye baslar ve Allah Teâlâ'nin "Herseyi birakip yalniz O'na yönel[109]"Ben cinleri ve insanlari ancak Bana kulluk etmeleri için yarattim"[110] gibi âyetlerinde ifadesini bulan mutlak kulluk emrini ifaya kendini verir. Sanki meşakkat ve ziddi kolaylik hakîkî değil tamamen izafî (göreli) şeylerdir. Nitekim bu konu Ruhsatlar bahsinde geçmişti. Simdi emir yöneltilmiştir ve emir karsisinda herkes kendi nefsinin fakîhidir. Emir ve nehiylerle kullara karsi rahmet ve genişlik murad olunduğuna göre, ayni kasdin bulunmasi konusunda bunlarla ruhsatlar birleşmiş olurlar. Bu durumda azimetler konusunda emir ve nehiyler genel anlamda uyulmasi maksûd olan şeyler olurlar; rifk konusunda ise onlar kula yönelik olur: Eğer kul bu durumda rifk ve kolaylik yönünü tercih ederse, o ruhsat gibi olur. Eğer aksi tarafini tercih edecek olursa o zaman da "Herseyi birakip yalniz O'na yönel"[lll]buyrugunun vb. gereği olan azimet doğrultusunda hareket etmiş olur.

Fasil :

Sarih olmayan emir ve nehiylere gelince bunlar birkaç kisimdan oluşur:

1.

Hükmün ifadesi haber cümlesi seklinde gelir. Örnekler: "Oruç

size yazildi[112] "Anneler çocuklarini tam iki yil emzirirler[113]"Allah, inkarcilara, inananlar aleyhine asla firsat vermeyecektir[114] "Onun keffâreti on yoksulu doyurmaktir[115]Bunlar ve benzeri içerisinde emir mânâsi bulunan fakat haber cümlesi (insâî değil de ihbârî) seklinde gelen nasslar bu türden olmaktadir. Bu kismin hükmü açiktir ve bunlar sarih emir ve nehiyler gibi işlem görürler.

2.

Fiilin ya da o fiili isleyenin övülmesi; ya da fiilin ya da o fiili isleyenin yerilmesi; emirler hakkinda fiili isleyene sevap verileceğinin, nehiyler hakkinda ise o fiili isleyene azap edileceğinin belirtilmesi; ya da emirler hakkinda fiili isleyeni Allah'in seveceğinin, ne-hiylerde ise fiili isleyene Allah'in bugzedeceginin ve hoslanmayacaginin veya sevmeyeceğinin bildirilmesi. Bu kismin Örnekleri de açiktir. Meselâ: "Allah'a ve peygamberlerine inananlar, iste onlar dosdoğru olanlardir[116] "Bilakis siz asiri giden bir topluluksunuz[117] "Ve kim Allah'a ve Peygamberine itaat

ederse, onu cennetlere sokariz[118] "Kim Allah'a ve Rasûlüne isyan eder ve O'nun sinirlarini asarsa, onu cehenneme sokariz[119] "Allah, iyilik yapanlari sever[120] "Şüphesiz O, israfçilari sevmez[121]"Kullari için küfre razi olmaz. Eğer şükrederseniz sizden hosnud olur"[122]. gibi.Bunlar da açiktir dedik, çünkü bu ifadeler tartismasiz olarak övülen konularda o fiilin islenmesine, yerilen konularda da o fiilin ter-kedilmesine yönelik zimnî bir talep içermektedirler.

3.

Talep konusu şeylerin gerçekleşmesi kendilerine bagli olan şeyler: "Vacibin ancak kendisi ile tamamlanabildiği sey de vacip midir?[l23]"Birseyi emretmiş olmak onun ziddini da yasaklamis olmak midir?"[124]el-Ka'bî'nin görüsüne[125] göre, "Birseyin mubah olmasi, onun emredilmiş olmasi demek midir?" ve daha başka benzeri aslinda maksûd olmadiklari halde talep konusu olan şeylerin islenmesi ya da terkedilmesi için zorunlu olarak bulunmasi gereken şeyler de bu kismi teşkil etmektedir.

Âlimler gerek bu konularda ve gerekse bunlarin dikkate alinip alinmayacagi konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bu konular usûl kitaplarinda işlenmiştir. Ancak, şayet biz bunlarin dikkate alinmalari gerektiğini söyleyecek olursak, bu aslî kasit üzerine değil talî (ikinci) kasit üzerine olmuş olacaktir. Hatta bunlar derece bakimindan "Alis verisi birakin" gibi tâbi durumda olan sarîh emir ve nehiyler-den daha zayif olacaklardir.[l26]Çünkü dikkate alma konusunda sarîh olan emrin rütbesi hiçbir zaman zimnî olanin rütbesi gibi değildir.

Makâsid bölümünde geçtiği üzre ser'î maksatlar iki kisimdi: a) Aslî maksatlar, b) Tâbi maksatlar. Emir ve nehiylerle ilgili burada zikredilen bu kişim iste o taksimden dogmaktadir. Bu ikisi arasin- [157] da çok büyük fikhî incelikler bulunmaktadir.[127] O yüzden konunun açikliga kavusmasi ve sonunda Allah'in izniyle başka benzerlerini de yerlerine oturtabileceğin bir kistasa ulaşabilmen için bir fasil açip orada bir mesele[128] zikriyle izahat vermemiz gerekmektedir.

Fasil :

Fukahaya göre "gasb" rakabe üzerine teaddîde bulunmak demektir. "Teaddî" ise, rakabe üzerine değil de menfaatler üzerine tecavüzde bulunmaya has bir ifadedir.

Gâsib, gasbedilen şeyin rakabesine mâlik olmayi kastederse, bu ona yasaklanmistir ve kasdi cihetinden yaptigi şeyden dolayi günahkârdir.[l29]Bu durumda kişi sadece rakabeyi kastetmiş olmaktadir. Bu itibarla nehiy öncelikle rakabe üzerinde malikiyet kurmasi maksadina yöneliktir.

Menfaatler üzerine teaddîye gelince, burada kasit rakabeye değil menfaatlerin elde edilmesine yönelik olmaktadir. O bu kasdi sebebiyle o şeyle faydalanmaktan yasaklanmis olmaktadir. Bu durumda o, sadece menfaatlere yönelik bir kasit bulundurmuş olmaktadir. Ancak her iki durum da, tâbiyet hükmü yoluyla -birinci (aslî) kasitla değil de ikinci (tâbi) kasitla- diğerinin bulunmasini zorunlu kilmaktadir. [130]

Kişi eğer gâsib ise, menfaatleri değil, rakabeyi tazminle sorumlu olacaktir ve rakabenin sadece gasb günündeki kiymetini tazmin edecek, (onu gasbdan hüküm anina kadar geçen süre içerisinde ulastigi) en yüksek kiymetten ödemeyecektir. Çünkü faydalanma rakabeye tâbi durumdadir. O tâbi durumda olunca, ondan faydalanma hakkinda gelen yasak da rakabeye el koyma yasagina tâbi durumunda olacaktir. O yüzden de menfaatlerin kiymetini tazmin etmeyecektir; ancak bazi âlimlerin görüsüne göre menfaatlerin tazmini söz konusu olacaktir ve bunlar görüşlerini "gâsibm rakabe ile birlikte ayni anda aslî kasitla menfaatlere yönelik de kasit bulundurmuş olacagi" esasina bina etmektedirler. Daha açik görüşe göre rakabe gâsibi üzerine menfaatlerin tazmini gerekmemelidir; çünkü bir genel kaide getiren "el-Harâcu bi'd-damân" (= Cereme kime semere ona.[131]) hadisinin genel kapsamina bu da girmektedir.[132]Bunun sebebi zikredildigi üzere, gasbedilen şeyden faydalanmayi yasaklama bizatihi maksûd değildir; aksine o gasb yasagina tâbi durumdadir. Bu haliyle o, cuma vaktinde yapilan alis verisin durumuna benzemektedir. Açikça yasak bulunmasina rağmen bu vakitte yapilan alis veriş -yasaktan gözetilen maksat bizzat alis verisi yasaklamak olmadigi için- bir kişim âlimlere göre sahih olunca, zimnî nehiy ile yasaklanmis olmasi durumunda onun öncelikli olarak sahih olmasi gerekecektir.[l33]Bu bahis "Vacibin ancak kendisi ile tamamlanabildiği sey de vacip midir?" meselesinde de aynen geçerlidir. Eğer biz vacip değil dersek, o takdirde bir problem bulunmayacaktir. Yok vacip diyecek olursak o zaman onun vacipligi bizatihi olmayacaktir. Ayni şekilde "Eirseyi emretmiş olmak onun ziddini da yasaklamis olmak midir?", yine "Birseyi yasaklamis olmak onun zidlarindan birini emretmiş olmak midir?" meselelerinde de durum aynidir. Eğer biz öyle dersek, o zaman bu bizatihi maksûd olmayacaktir ve bu durumda emir ve nehiy için kesin bir hüküm bulunmayacak; ancak bilfarz aslî kasit ile maksûd olmasi takdirinde kesinlik kazanabilecektir; oysa ki durum öyle değildir.

Eğer (gâsib değil de) müteaddî ise, o takdirde tazmin sorumluluğu gasb değil de teaddî tazmini[l34] seklinde olacaktir; çünkü bu durumda rakabe tâbi durumda olmaktadir. Durum böyle olunca rakabeye el koyma yasagi, menfaatlere el koyma yasagina tâbi olmaktadir. Bu yüzden de mutlak surette en üstün kiymetinden[l35] tazmin edecektir ve az çok ne varsa tazminle yükümlü olacaktir. Teaddî durumunda rakabenin tazmini ise,

sadece malin telef olmasi[l36] halinde söz konusudur. Çünkü onun telefi menfaatlerinde telefi sonucunu dogurmaktadir. Bunlarda gasb hali İse böyle değildir.

Eğer bunlar ayni olsaydi o zaman ne İmam Mâlik ne de baskalari bunlarin aralarini ayirmazlardi. İmam Mâlik gâsib ve hirsiz (sârik) hakkinda söyle demiştir: "Gasbedilen ya da çalman şeyi piyasasindan ve menfaatlerinden alikoyar ve sonra olduğu gibi geri iade ederlerse sahibinin tazmin ettirme hakki yoktur.[137] Eğer iâreten almis (müsteîr) ya da kiralamis (mütekârî) (ve teaddîde bulunmuş ise[138]o takdirde kiymetini tazmin eder" Bu sonuç, İmam Mâlik ve tâbilerinin mezhebinde meşhur olan görüş üzerine kurulmuştur. Aksi takdirde görüsün mercii farkli olacaktir. Burada üzerine binada bulunulan esas ise sabittir.[139]

Her iki kismin arasinda fark görmeyen kimseler[140] görüşlerini su yaklasimlar üzerine bina etmiş olmaktadirlar:

1.

Mezhep müntesiplerinin zikretmiş olduklari su kaide: "Devam ibtidâ (başlama) gibi midir?" Eğer biz devamin başlama hükmünde olmadigini söyleyecek olursak, bu meşhur olan görüşe göre gasbda geçerli olmaktadir. Bu takdirde tazmin gasb günü gerekecektir. Menfaatler ise tâbidir. Yok devam baslangiç gibidir, diyecek olursak, bu durumda gasbeden kimse her an gasba yeniden basliyor gibi olacaktir ve bu haliyle o, her an yeni bir tazmin sorumluluğu altina giriyor demektir ve bu durumda gasbettigi şeyi en yüksek kiymeti ile tazmin etmek durumunda olacaktir.[141] Nitekim Ibn Vehb, Esheb ve Abdulmelik bu görüştedirler. Ibn Sa'bân bunu: "Çünkü her an ona iade gerekmektedir ve onu iade etmediği her an için o mali o anda yeniden gasbetmis duruma düşmektedir" seklinde izah etmiştir.

2.

Bir başka kaide daha var: "Eşyalara hakikî anlamda ancak Yaratici mâlik olabilir; kul için sadece onlarin menfaatleri söz konusudur" Durum böyle olunca rakabeye yönelik olan kasit, onun menfaatlerine sahip olma amacina dönüşür mü dönüşmez mi?Eger dönüşür dersek -zira esyalarin rakabelerinin bir ayin olmalari hasebiyle bizatihi bir menfaatleri yoktur ve insanlarca arzulanan faydalari içermiş olmalari bakimindan istenirler- o zaman bu, menfaatin tazmini için gasb ile teaddînin arasini ayirmama cihetine gidenlerin görüsü olmuş olur. Eğer dönüşmez dersek, o zaman bu, iki eylemin arasinin ayrilmasinin bir gereği olmuş olur.

3.

Gasbeden kişi, gasb eylemi ile gasbettigi şeyin rakabesine malik olmak isteyince, acaba bu kasdi sonucunda kendisine yönelen tazmin sorumluluğu

karsiliginda o şeye mâlik olmuş gibi sayilabilir mi? Başka bir ifade ile "Gasb sonucunda mülkiyet şüphesi doğar mi?" Eğer bu soruya evet cevabi verecek olursak -aynen müs-lümana ait mallarin kâfirlerin eline geçmesi halinde olduğu gibi- o zaman konu Hz. Peygamber'in "el-Harâcu bi'd-damân" (= Cereme kime semere onald[l42]) hadisi altina girmiş olacaktir. Bu durumda o malin ürünü, yükselen ya da düsen kiymeti veya meydana gelen bir değişiklik, gasbeden kimseye ait olacak ve kendisine tazmin sorumluluğunun gereği lâzim gelecektir. Aynen istihkak ve fasit alis veriş örneklerinde olduğu gibi.

Eğer bu soruya hayir cevabi verir ve mülk şüphesi doğmaz, gasbedilen mal gasb sonrasinda da asil sahibinin mülkiyetinde kalmaya devam eder diyecek olursak, bu durumda o maldan ortaya çikacak her türlü ürün ve menfaat sahibinin mülkünde ve ona ait olacak ve gasbeden kimsenin mutlaka onlari tazmin etmesi gerekecektir. Çünkü asil mali gasbettigi gibi onlari da gasbetmis olmaktadir. Meydana gelen noksanliga gelince, eğer bu kusur ve tecavüzü neticesinde meydana gelmiş ise gasbedenin onu da yüklenmesi gerekecektir; çünkü gasbedilmis bir malin noksanlastirilmasi; onun rakabesinin bir kismini itlaf etmek demektir. Dolayisiyla, menfaatler üzerine teaddîde bulunan kimsenin tazmin ettiği gibi o da tazmin edecektir. Çünkü rakabenin varliginin olduğu gibi devam etmesi, onun menfaatleri cümlesinden olmaktadir. Bunun da mevcut ihtilafin üzerine bina edilebilecek bir esas olmasi mümkündür.

4.

Söyle denilebilir: Acaba gasbedilen sey, aynen olduğu gibi tekrar sahibine iade edilecek olsa, bu durumda o mal teaddî edilen mal gibi kabul edilir mi? Zira her ikisinde de görünüş aynidir ve gasbe-den kimsenin gasbettigi şeyi geri vermesi halinde de kasdinin bir etkisi olmaz; çünkü İmam Mâlik'in ortaya koyduğu kaideye göre itibar fiillere olup maksatlara değildir ve vasitalar ilga edilir. Yoksa böyle sayilmaz mi? İmam Mâlik'in buradaki sözünün işaretine bakilacak olursa kasdm eseri bulunmaktadir. Ibnu'l-Kâsim'in sözü-[162] nun zahirinden anlasildigina göre de kasdm bir eseri yoktur. Bu yüzdendir ki İmam Mâlik gasbeden ve hirsiz hakkinda "Piyasasindan alinan şeyi hapseder ve sonra onu olduğu gibi iade ederlerse sahibinin tazmin ettirme hakki yoktur. Eğer iâreten almis (müsteîr) ya da kiralamis (mütekârî) (ve teaddîde de bulunmuş ise) o takdirde kiymetini tazmin ettirir" sözünü söyleyince Ibnu'l-Kâsim: "Eğer Mâlik'in bu sözü olmasaydi, hirsiza kiraciya getirdiği sorumluluğu yüklerdim" demiştir.

Bu yaklasimlar, İmam Mâlik ve diğerlerinin mezheplerinde mevcut bulunan ihtilafin birer izahi olabilir ve bu haliyle "Aslî kasit ile gelen emir ve nehiylerin hükmü kesindir; tabî (ikinci) kasit ile gelen emir ve nehiylerin ise

durumu böyle değildir" seklinde geçen kaide aslî hali üzere zedelenmeden kalabilir. Bu zikredilen kaide ile birlikte bu yaklasimlar beraberce ele alindigi zaman ihtilafin yönü anlasilmis olur. Belki de bundan istihsâna dönük bazi şeyler çikmis olabilir[143] ve bunlar asil kaideyi bozmaz. Allah'u a'lem!

Bil ki, gasbedilmis bir yerde kilinan namaz meselesi, bu esasa vurulduğu zaman, namazin bâtil olmadigina kail olan çoğunluk ulemâya ait görüsün doğruluk yönü ve bâtil olacagi görüsünü tasiyan İmam Ahmed b. Hanbel, Asbag ve diğerlerinin yaklasimlarinin izahi ortaya çikmis olacaktir.[144]

Bu mesele, yine bu noktaya çikan[l45] bir başka meseleyi hatirlatmaktadir ve o da sudur: [146]

Sekizinci Mesele:

Emir ve nehiy birbirleri ile telâzum (birinin varligindan öbürünün de lâzim gelmesi) halinde bulunan iki sey hakkinda gelecek olsa ve birbirinden ayri ayri ele alinmasi halinde bunlardan biri emredilmis[l47] diğeri de yasaklanmis olsa ve bunlardan biri diğerine varlikta ve yoklukta tâbi durumunda olsa, bu durumda[l48] itibara alinacak olan metbû {kendisine tâbi olunan) ciheti olacaktir. Tâbi cihetine yönelik olan ise ser'an ilga edilmiş ve itibardan düsmüs olacaktir. Delilleri:

1.

Bir önceki meselede arzedilen hususlar.[149]Her ne kadar orada arzedilen emir ve nehiyler sarih değil ve burada sözü edilenler sarih ise de, tâbiyet hükmü sabit olunca bunlar arasinda fark kalmamaktadir. Bundan dolayidir ki, cuma vaktinde yapilan alis verisin bâtil olduğunu söyleyenler bu görüşlerini, nehyin tâbi olduğu esasi üzerine binaetmemisler[150] butlan hükmünü sadece onun maksûd olduğu esasindan çikarmislardir diyoruz.

2.

Emir ve nehyin birbirleri ile telâzum halinde bulunan iki sey üzerine vârid olmasi halinde mutlaka su ihtimallarden biri bulunacaktir:

a) Ya her ikisi de onlar üzerine beraber gelmiş olacaktir. (Öyle ki bu iki talepten herbiri kendi mahallinde yerini bulacak ve bunlardan biri emredilmiş, diğeri de nehyedilmis olacaktir.)

b) Ya her ikisi de gelmemiş olacaktir.

c) Ya da biri gelmiş diğeri gelmemiş olacaktir.

Birinci ihtimal sahih değildir; zira biz meseleyi birbiri ile telâzum halinde bulunan iki sey hakkinda ortaya koymuş idik. Dolayisiyla emir ve nehiy bir arada bulunacagi için kişinin, her ikisine de birlikte yapisarak istenileni yerine getirmesi mümkün olmayacaktir. Emre uyarak amel cihetine

yapismasi halinde, yine ayni şeyden yasaklayan nehiy ile karsilasmis olacaktir. Nehye uyarak terketmesi halinde de onu yapmasini isteyen emirle karsi karsiya gelecektir. Bu durumda -ister islesin ister terketsin-mükellef üzerinde emir ve nehyin (ayni konuda ve ayni anda) bir araya gelmesi sonucu gerekecektir. Bu ise takat üstü yükümlülük (teklîfu mâ lâ yutak) olmaktadir ve böyle bir yükümlülük vaki değildir. [151] Dolayisiyla böyle bir sonuca götürecek sey sahih olamaz.

ikinci ihtimal de aynidir. Çünkü bilfarz ortaya konan mesele her iki talebin de yönelmiş olmasidir ve onlarin beraberce ortadan kalkmasi mümkün değildir.

Geriye sadece üçüncü ihtimal kalmaktadir. O da birinin yönelmesi ikincisinin ise yönelmemesi hali. Biz bunlardan birinin metbû -ki aslî olarak maksûd olan oluyor-, diğerinin de tâbi -bu da ikinci derecede maksûd olan oluyor- olduğunu varsaymistik. Bu durumda tabiye değil de metbûya taalluk eden emir ya da nehyin esas alinmasi taayyün etmiş olacaktir. Bunun aksi doğru olamaz; çünkü aklî esaslara ters düşer.

3.

Seriatin istikraya tâbi tutulmasi. Meselâ hem menfaatleri[l52]hem de ürünleri ile birlikte kök ve gövdeler üzerine akit yapilmasi, menfaat ve gelirleri ile birlikte rakabe üzerine akit yapilmasi gibi. Bunlardan her biri haddizatinda amaçlanan şeylerdir. İnsan raka-belere mâlik olabilir ve onlarin menfaatleri bu rakabe mülkiyetinin arkasindan gelir. Keza insan bizzat bu menfaatlere de mâlik olabilir ve bu durumda bu menfaatleri kullanabilmesi için menfaate tâbi olarak rakabelerin de onun emrine verilmesi gerekir ve bunlardan herbirine yani hem rakabelere hem de menfaatlere müstakil olarak yönelik kasid bulundurulabilir. Bu gibi yerlerde ihtilafsiz olarak tâbilik yönünü belirleyecek yollar vardir. Söyle ki: Ev, saban, bahçe, köle, hayvan, elbise ve benzeri şeylerin satin alinmasi konusunda akit yapmak ihtilafsiz caizdir. Bunlar rakabe üzerine yapilmis akitler olup, ona tâbi menfaatler üzerine yapilmis akitler değildir. Çünkü menfaatler nadir olarak bulunurlar ve çoğu kez de akit aninda mevcut olmazlar. Bulunmayinca da üzerine akit yapmak imkansiz olur. Çünkü her yönden ve her açidan bilinmezlikleri vardir; ne miktarlari, ne nitelikleri, ne müddetleri, ne de başka hususlari bilinemez. Hatta onlarin temelden bulunup bulunmayacaklari dahi bilinemez. Bu durumda müstakil olarak ele alinmalari halinde yalniz basina onlar üzerine akit yapmak sahih olmaz. Çünkü bilinmeyen şeylerin satisi, garar satisi yasaklanmistir. Dahasi istifade için cinsel organ (sahipleri)[153] üzerine akit yapilmasi caiz olmaktadir; ama akit sadece bunlarin menfaati üzerine yapilmasi halinde eğer bu cinsî ilişki seklinde olacaksa mutlak surette bâtil olacaktir.[154]

Cinsî iîiski disindaki menfaatler üzerine yapilacak akit de, onlari bilinmezlikten çikaran bir ölçü olmadikça ayni şekilde imkansiz olacaktir: Hizmet, sanat ve benzeri tek basina rakabe menfaati üzerine yapilan akitlerde olduğu gibi. Aksi durumda da vaziyet aynidir.[155] Meselâ hür insanin menfaatleri gibi. Bilinmezliği ortadan kaldirici ölçünün bulunmasi halinde genel anlamda ica-re yoluyla onun menfaatleri üzerine akit yapmak ittifakla caizdir. Yine ittifakla onun rakabesi üzerine akit yapmak caiz degildir[156]bununla birlikte onun menfaatleri üzerine yapilan akit onun raka-besi üzerine de akdin yapilmis olmasi sonucunu beraberinde getirir. Zira hür, akit sebebiyle ifaya mecbur olduğu hizmeti teslim için sözleşme süresince rakabe itibariyla da kisitlilik altindadir. Bu da rakabenin de akde konu olduğunun bir sonucu olmaktadir; ancak onun akde konu olmasi birinci değil ikinci kasitla olmaktadir. Bu mânâ, hakkinda delile ihtiyaç göstermeyecek kadar açik bulunmaktadir. Genel olarak bu bize, metbûlari ile birlikte bulunan tâbilere -tâbi olmalari açisindan- emir ya da nehyin taalluk etmeyeceği hakkinda bir fikir vermektedir. Bunlara emir ve nehyin taalluk etmesi ancak baslangiç itibari ile kendilerine yönelik bir kasit bulun-durulmasi halinde söz konusu olmaktadir. O takdirde de bunlar artik tâbilikten, çikmis, metbû haline gelmiş olacaklardir.

İtiraz: Bu bazi yönlerden dolayi müskil gözükmektedir:

1.

Alimler, rakabeler hatta daha genel bir ifade ile eşya üzerinde Allah'tan başka kimsenin mâlikiyeti olamayacagini ifade etmişlerdir. Ser'an mülk edinmeden maksat, esyanin menfaatlerine sahip olmaktir.[l57] Çünkü eşyadan kullarin istifadesine dönen sey, sadece onlarin menfaatleridir ve bizzat onlarin zatlari değildir. Meselâ topragin, evin, elbisenin ya da paranin bizzat kendilerinin -birer zat olmalari açisindan- insana ne bir faydalari ne de bir zararlari vardir. Onlardan gözetilen maksad meselâ topragin ekip biçilmesi, evin içerisinde oturulmasi, elbisenin giyilmesi, paranin kendisiyle istifadesi dokunacak birseyin satin alinmasi seklinde kullanilmasi suretiyle ancak gerçekleşecektir.[158] Bu belirttikleri gibi çok açik bir husustur. Durum böyle olunca, yapilan akit herseyden önce menfaat üzerine yapilmis olmaz mi? Çünkü rakabeler mülkiyet altina girmez. Dolayisiyla ortada ne tâbi kalir ne de metbû. Geçen örneklerde ve benzeri diğer konularda tâbi ya da metbûun varligi tasavvur edilemeyeceğine göre o zaman (meselenin üzerine kurulmuş olduğu esas) tümden yikilmis olur ve meselenin ortaya konmasi için zikredilen bütün örnekler, ispati çalisilan esasa misal olmaktan çikar. O zaman herseyden önce böyle birseyin şeriatta varligini isbat etmek, sonra da ikinci olarak onu demlendirmeye çalismak gerekir.[159]

Haydi diyelim ki akit konusu olan zatlar olsun[160]bu durumda da ilk plânda maksûd olan yine menfaatler olacaktir. Çünkü az önce de belirtildiği gibi -birer zat olmasi açisindan- zatlarin ne bir faydalari ne de bir zararlari bulunmaktadir. Dolayisiyla birinci maksat onlarin menfaatlerine yönelik olacaktir. Menfaatler yalniz baslarina elde edilemeyip, onlara ulaşabilmek için zatlarin elde edilmesine ihtiyaç bulununca akil sahipleri onlari elde etmek için koşuşturmaya baslamislardir. Dolayisiyla kasit açisindan tâbi durumda olan, zatlar; metbû durumda olan da, menfaatler olacaktir. Bu durumda -birinci kasitla elde edilenin esas alinacagi seklinde zikrettiğin kaidenin bir gereği olarak- menfaatlerle birlikte zatlarin yok hükmünde olmasi gerekir. Bu sonuç ise bâtildir. Zira hür bir insanin zati ittifakla menfaatlerine tâbi değildir. Hatta herhangi bir konuda ne kira ne de icâre, akit konusu olan menfaate o şeyin zatini tâbi kilmaz. Örneğin evin kiralanmasi sadece onun menfaatini temlik eder ve bu menfaat kendisine evin rakabe mülkiyetini tâbi kilmaz. Ayni şekilde kiralanmis olan toprak, hayvan veya başka bir metada da durum aynidir. Dolayisiyla eğer sözünü ettiğin esas, bu meseleler üzerine kurulmuş ise tamamen yikilmis olur[161]

3.

Bizzat Sâri'in bunun aksine beyanda bulunduğunu görmekteyiz. Çünkü Hz. Peygamber söyle buyurmuştur: "Kim asilanmis hurma agaci satarsa, onun meyvesi saticiya aittir; ancak müşterinin şart kosmasi hali müstesna[162]"Kim bir köle satar ve kölenin de mali bulunursa, mali efendisine aittir; ancak müşterinin şart kosmasi hali müstesna"[163] Bu iki hadis menfaatleri, bizzat akit sebebiyle müşteriye ait kümamistir; halbuki size göre onlar diğer esyalarin menfaatleri gibi asillarina tabidirler. Aksine her iki hadiste de tâbi durumda olan hurma ve mallar saticiya ait kilinmistir. Bu da ancak, meyvenin hüküm bakimindan asildan ayri olmasi durumunda mümkün olur.

4.

Akil ve âdet sahiplerince menfaatler ihtilafsiz maksûd olan şeylerdir. Eğer aslin da maksûd olduğu farzedilecek olursa, o zaman her ikisi de maksûd bulunur. Bu yüzdendir ki menfaatlerin çokluğuna göre fiyatta artis yapilir; menfaatlerin azligina göre de fiyattan düşülür. Bu sabit olduğuna göre, menfaatler nasil olur da ilga edilmiştir denilebilir? Halbuki onun karsiliginda fiyattan bir pay da bulunmakta ve o akit yapilirken gözönünde bulundurulmaktadir; maksûd olmaktadir. Bu durum, menfaatlere yönelik kasdin ayni anda hem bulunmasini hem de bulunmamasi sonucunu gerektirir ki, bu muhaldir.

"Ona yönelik kasit âdete mebnîdir; kasdin olmamasi ise ser'îdir. Dolayisiyla aralari ayrilir ve tenakuzdan bahsedilemez" seklinde bir izah da getirilemez.

Çünkü Sâri'in ona karsi bir kasit bulundurmamis olmasi, örfen ve âdeten böyle bir kasdin bulunmamasi esasina mebni olur. Zira tesrîde gözetilen genel prensiplerden biri de, hükümlerin âdetler doğrultusunda konulmuş olmasidir.[164] Keza bu perensiplerden biri de maslahatlarin ve onlar hak-kindaki mükelleflerin maksatlarinin dikkate alinmasidir.[165] Yani mahza ibâdet olan yükümlülüklerin disinda kalan hükümleri kastediyorum. Asillarin maslahatlari[166] onlarin menfaatleri olduğuna, menfaatlar da akilli insanlarca örfen ve âdeten maksûd olduğuna göre, seriatin hükmünün de o doğrultuda olmasi lâzim gelecek-tir.[167] Oysa ki siz, ser'an menfaatlarin asil ile birlikte ele alindiklarinda ilga edilmiş olacagini söylemektesiniz. Sizin kaidenize göre o, akli basinda insanlarin âdetlerinde de ilga edilmiş olmalidir; oysa ki akli basinda insanlarca onlarin maksûd olduklari bilinmektedir. Dolayisiyla muhal olan bir çelişki söz konusudur.

Cevap: Önce birinci itiraz noktasini ele alalim: İtiraz sirasinda ileri sürülen ulemâya ait kaide[l68] doğrudur ve o bizim buradaki maksadimiza ters düşmemektedir. Söyle ki: Fiiller de ayni şekilde gerçek anlamda kula ait degildir[169]Ancak sifat ve zatlarda bulunan malikiyetin bir benzeri olarak onlara sahip olmaktadirlar. Bu durumda nasil ki fiiller insanlara nisbet ediliyorsa, ayni şekilde sifat ve zatlar da onlara nisbet edilebilmektedir ve aralarinda bir fark da yoktur. Su kadar var ki fiillerden bir kismi bizim kesbimiz olduğu halde, sifat ve zatlarda bizim müktesebimiz dahilinde olan birsey bulunmamaktadir. Fiillerden kesb olarak bize nisbet edilen- ler ise, aslinda bizzat menfaatler, ya da zararlar veyahut da bunlara götüren yollardan farkli birsey olmayan müsebbepler için hazirlanmis sebeplerden başka birsey değildir ve biz sebepler konusunda emir ya da nehiy yoluyla iste bunlar cihetinden yükümlü tutulmuş bulunmaktayiz.[170] Ama -müsebbeb olmalari açisindan- bizzat müsebbeblerin kendilerine gelince, onlar Allah'in yaratmasi olmaktadirlar. Nitekim bu konu Hükümler bölümünde izah edilmişti. Nasil ki menfaat ve zararlarin bize nisbeti -her ne kadar bizim kudretimiz dahilinde olmamakla birlikte- caiz ise, ayni şekilde zatlarin da bize uygun biçimde nisbeti caiz olacaktir.Buna delalet eden hususlardan biri de sudur: Zatlardan bazilari üzerinde onlari yok etmek ya da değiştirmek kabilinden tasarruflara girişmek caiz olmaktadir: Meselâ yemek için hayvani boğazlamak ve Öldürmek, yeme, içme ve giyinme yoluyla yiyecek, içecek ve giyecek maddelerini tüketmek vb. gibi. Keza bize eza versin vermesin, zarurî ya da hâcî bir menfaatin tamamlayici unsuru olmadan[l7l] da kendisi ile faydalanilmayan bazi şeyleri itlaf etme yetkisi de verilmiştir. Meselâ güneşe engel olan bir agaci keserek ortadan kaldirmak vb. gibi. Bizzat esyalarin zati üzerinde, onlari yok etmek, değiştirmek vb. yollarla tasarrufun caiz olmasi, ser'an onlar üzerinde mülkiyetin bulunduğuna delil olur. Bu durumda "Zatlara ancak Allah mâlik

olur" diyenlerle bizim aramizda sadece bir istilah anlasmazligindan başka hiçbir ayrilik kalmaz. Asil mânâda ise uyum olur. Zatlar üzerinde mülkiyet sabit olunca ve menfaatler de onlardan ortaya çiktigina göre, menfaatlerin tâbi olmalari doğru olur ve kaidenin mânâsi (vakiada) tasavvur olunabilir (dolayisiyla onun sihhatini ortaya koymak için delil ikamesine girişmek yerinde bir davranis olur).

İkinci İtiraza Cevap: Bu itiraz her ne kadar genel anlamda

teslim edilebilse de tafsilata inildiğinde kabul edilebilir değildir. Maksadin menfaatler olduğu konusunda zaten biz de ayni şeyi söylüyoruz. Ancak menfaatler munzabit değillerdir ve onlari belirleyebilmek için esas alabileceğimiz kendilerinden kaynaklandiklari zatlarin disinda başka birsey de yoktur. Söyle ki, eşyalar nihayet sayi-labilse de onlarin menfaatleri şayi altina girmeyecek kadar çok ve çeşitlidir. Çünkü meselâ kul asil yaratilisi itibariyla insanoğlunun ihtiyaci bulunan hizmet, meslek, sanat, ilim ve kulluk icrasi gibi her türlü amaca elverişli şekilde donatilmistir. Bu bes şeyden her birisi ise birer cins olup altlarinda neredeyse sayilamayacak kadar pek çok nev'iler içerir. Her nev'in altinda da sayisiz cüz'îler bulunur. Her ne kadar bir insan âdeten bütün bunlari yapma imkânina sahip değilse de, onun bir cins ya da o cinsin bazi siniflari altina girmesi, sayilamayacak kadar çok olan menfaatlerin sinirlandirilmasi konusunda yeterli olur. Öyle ki bu belirleme sonucunda her bir şahsin belirlenen o sinif menfaat üzere baskasi tarafindan hayatinda faydalanacagi ücretle tutulmasi sahih olur. Ayni şekilde mülk olan her bir rakabe ya da esyanin kendisinden faydalanilmak üzere kiralanmasi da böyledir. Bu durumda zatlarin dikkate alinmis olmasi, küllî menfaatlere atf-i nazarda bulunmak demek olur. Ama biz doğrudan menfaatlere bakacak olursak, onlari bir yerde sinirlandirmak imkani bulamayiz. Onlardan ancak bir kismi tahdid edilebilir ve vakte, hale ve imkâna göre kasid ona yönelir. Bu durumda onun cihetinden gözetilen kasit küllî değil cüz'î olmuş olur. Menfaatler kasit açisindan bizzat kendileri cihetinden ele alindiklarinda munzabit değillerdir; ne vücûda gelmeleri bakimindan ne de üzerine ser'an akit yapilma bakimindan belirli değillerdir; çünkü haklarinda bilinmezlik vardir. Gerçi bir kismi bir ölçüye kadar belirlenmiş olabilir ve malûm birsey haline gelebilir; ancak bütün bunlar, küllî değil cüz'î özelliktedir. Su halde sadece menfaatlerin kendisine yönelik nazar, onlarin cüz'îlerine yönelik bir değerlendirme olmaktadir. Kural olarak küllî olan, hem tabiat itibariyla hem de aklen öne alinir. Dolayisiyla o (yani küllî olan) -daha önce de geçtiği gibi[l72]- ser'an da öne alinmis olacaktir.

Bu izahtan ortaya çikmistir ki, -gözetilen maksadin menfaatler olduğunu kabule rağmen- zatlar öncelikli olarak maksûd ve metbû; menfaatler ise tâbi durumundadir. Bunun sonucunda Sâri'in menfaatler için -her ne kadar

onlar bilinmemekte ve sinirlanmis değilse de- rakabe mülkiyetine izin verip; sade menfaat mülkiyetine[173] ise mutlak olarak izin vermeyip, onu belirleme, munzabit hale getirme ve imkan nisbetinde hakkinda yeterli bilgi sahibi olma gibi şartlarla ona izin vermesinin hikmeti anlasilmis olacaktir. Çünkü bizzat rakabenin kendisi bütün menfaatlerin belirlenmesi için küllî bir ölçü (zabit) olabilmekte ve o mevcut olan bu küllîlik açisindan bilinir olmaktadir. Bizzat menfaatlerin müstakil olarak ele alinmasi halinde ise durum böyle değildir. Çünkü onlar haddizatinda munzabit değillerdir ve ne müddet ne sinir, ne fiyat ve ne de değer olarak bilinir bir haldedirler. Bu durumda iken onlar, kendilerine uygun bir kistasa (ölçüye) vurulduklari zaman, bütün bu bilinmezlik yönleri ortadan kalkar ve o zaman onlar üzerine akit yapma ve âdeten ona yönelik bir kasit bulundurma mümkün hale gelir. Bu duruma gelen bir menfaat üzerine yapilacak olan akit, eğer Sâri' tarafindan caiz görülürse[174] caiz olur; aksi takdirde mümkün olmaz.

Soruda zikredilen hususlardan biri de su idi: "Menfaatler gözetilen asil maksat olunca rakabeler/asillar tâbi durumda olur. Çünkü onlar maksada ulastiran vasitalardir" Simdi eğer itirazci bu sözle, rakabelerin menfaatlere mutlak surette tâbi olduklarini kastediyorsa, bu arzedilen açiklamalar dogrultusunda[l75] yersiz olacaktir. Yok, bir nevi tâbiliği kastediyorsa o zaman kabul edilebilir ve bundan sakincali bir durum da lazim gelmez. Çünkü küllî olan şeyler bazi hallerde herhangi bir yönden kendi cüz'îlerine tabi olabilmektedirler ve bundan o küllilerin cüz'îlerine mutlak surette tâbi olduklari sonucu lâzim gelmemektedir. Meselâ iman[176] dinin asil ve esasini teşkil eder. Sonra bakarsiniz -yerinde belirttikleri üzere-ibadetlerin sihhati konusunda onun bir vesile ve şart olarak arandigi görülür. Şart, meşrutun tâbilerinden olmaktadir. Eğer soruda ileri sürülen hususu kabul edecek olursak o zaman amellerin esas, imanin ise tâbi duruma düşmesi gerekir. Görülmez mi ki, iman amellerin artmasiyla artmakta, eksilmesiyle de eksilmektedir ve bu onun tâbiliğini güçlendiren hususlardan biri olmaktadir. An- cak bu sonuç sakattir. Tâbiliğin -esasta gözükmesi halinde- mutlaka küllî değil cüz'î olmasi gerekmektedir.

Biz de ayni şekilde söylüyoruz ve diyoruz ki: Yalniz basina menfaatler üzerine akit yapilmasi halinde rakabeler/asillar menfaatlere tâbi olur. Çünkü menfaatler ancak onlardan elde edilirler. Dolayisiyla asillarin onlardan faydalanacak kimselerin elinde birakilmasi ve sahiplerinin onlardan faydalanmasinin engellenmesi kaçinilmaz olacaktir. Aynen rakabeler/asillar üzerine yapilan akid-de olduğu gibi. Çünkü bu akit bir nevi mülkiyet anlamina gelmektedir; su kadar var ki bu mülkiyet sadece üzerine akit yapilan menfaate münhasirdir ve akit konusu menfaatin bitmesiyle de sona ermektedir. Bu ne şeriatta ne de örfte -her ne kadar mânâ itibariyla öyle olsa da- mülk olarak isimlendirilmemektedir. Zira carî olan âdete ve

şeriata dayali Örfe göre, rakabeler üzerindeki mülkiyet mutlak olmakta ve ancak ölümle veya sahibinin onu tüketme-siyle ya da bir bedel karsiliginda elinden çikarmasiyla sona ermektedir. İmam Mâlik müslümanin kendisini ücret karsiliginda zimmî birisine istihdamini mekruh görmüştür. Çünkü o, müslümanin menfaatine mâlik olunca sanki bu haliyle onun rakabesine de mâlikmis gibi olmaktadir. Bir şeyin, kisitlilik içeren bir şart üzere satin alinmasi da caiz olmamaktadir: Ummü veled edinmek sartiyla veya satmamak ya da hibe etmemek sartiyla cariye satin alinmasi vb. gibi. Zira, şart ile rakabenin bazi menfaatlerinden mahrum kilininca, sanki alici onun rakabesine tam olarak mâlik olmamis gibi olmaktadir. Ortaklik da yoktur; çünkü ortaklik şayi' olur ve bu öyle değildir. Bu konuda Muvatta'da[177] iiramü veledin satilmasi halinde ne yapilacagi hakkindaki baba bakiniz. Sonuç olarak ortaya çikiyor ki, hakkinda delil getirilen bu esas, esas olmaya elverişli Özellikte olup, zedelenmiş değildir. Allah'a hamd olsun!

Üçüncü itiraza cevap: Zikredilen şeyde meselenin doğruluğuna delalet eden unsurlar da bulunmaktadir. Söyle ki: Agacin meyvesi gövdede belirdiğinde, saticinin mülkünde iken belirmişti. Dolayisiyla meyve üzerinde hak sahibi olan, agacin gövdesine daha önceden mâlik olan kimsedir ve bu üstünlüğü ile satici meyvelerin asla tâbiliği hükmüne istinaden onlara mâlik olmaktadir. Agacin gövdesi müşteriye geçince ve ortada da şart bulunmayinca meyveler de kendini göstermiş ve ağaçtan ayri bir özellik almis olduğundan, aslin müşteriye intikal etmesi ile onlar da intikal etmemektedir. Zira onlar, daha önce aslin kendisinde olduğu saticiya ait bir fayda olarak zaten taayyün etmişti. Eğer tâbilik esasini çalistirarak meyvelerin müşteriye ait olacagini söyleseydik, o zaman bizatihi bu işlem saticiya nisbetle tâbilik esasinin ortadan kaldirilmasi ve ihmali olurdu. Halbuki tâbiliğe hak kazanma konusunda o öncelikli bulunmaktadir. Böylece onun müşteriden önce geldiği sabit olmuştur.

Kölenin mali hakkinda da söylenecek söz aynidir. Mal onun elinde belirip, efendisinin elinden almasi suretiyle kendisinden ayrilmayinca, bu agacin gövdesine nisbetle meyvenin haline benzemis olmaktadir. Dolayisiyla birinci efendinin o mal üzerinde tabilik yoluyla hak kazanmasi ikinci efendinin hakkindan önce olmaktadir. Müşterinin şart kosmasi halinde ise bir problem bulunmamaktadir. Bu sartin ileri sürülmesinin caizligi ise, her ne kadar garar ve bilinmezlik içermesi sebebiyle mani yani yasak hükmü kendisine taalluk ediyorsa da, tâbiliğin hala sürmekte olmasi sebebiyledir. Çünkü olgunlaşmadan önce meyve gövdeye muhtaçtir ve ondan istifade ancak ağaçla birlikte bulunmasi halinde mümkün olmaktadir. Dolayisiyla meyve, agacin niteliklerinden biri halini almaktadir. Kölenin mali hakkinda da şart ileri sürme -her ne kadar tek basina satin alinmasi caiz değilse de- caiz olmaktadir. Çünkü kölenin mülküdür ve onun eli altindadir.

Efendi, ona -olmamis meyvenin koparilmasi halinde olduğu gibi- ancak elinden çekip almak suretiyle mâlik olabilir.

Hasili asla tâbilik mutlak surette sabit bulunmaktadir.[l78]Su kadar var ki, meyvenin kurtulmasi hali ile kölenin mali bulunmasi meselelerinde iki tâbilik yönü çelişki halinde olmaktadir: Satici yönü ile müşteri yönü. Bu durumda satici daha çok hak sahibi olmaktadir; çünkü ilk kez hak ona aitti. Ancak müşteri meyve ya da kölenin malinin kendisine ait olmasini şart koşarsa, bu durumda tâbilik intikal edecektir. Bu durum son derece açiktir.

Dördüncü itiraza cevap: Genel anlamda menfaate yönelik kas dm bulunduğu konusunda herhangi bir problem bulunmamaktadir. Ancak asila nisbet edilmesi durumunda su nokta karsimiza çikmaktadir: Acaba menfaatler müstakil olarak bizzat kendilerinden dolayi mi maksûddurlar? Yoksa onlar aslin bir sifati olarak dü- sünüldükleri için sonuç itibariyla mi maksûd olmaktadirlar? Eğer onlarin müstakil olarak maksûd olduklarini söyleyecek olursan bu doğru olmaz. Çünkü henüz mevcut bulunmayan menfaatler maksûd olabilmekte ve asil ile birlikte üzerlerine akit yapılabilmektedir. Ne var ki onlarin maksûd oluslari ancak asil yönünden olmaktadir. Su halde kasit sonuç itibariyla asla yönelik olmaktadir. Ağaç satin alindigi zaman veya köle henüz hizmet ya da bir sanat öğrenip bir mal edinmeden, tarla sürülmeden veya ekilmeden ve diğer şeyler satin alindigi zaman onlarda, bu ve diğer menfaatler maksûd olmaktadir; ancak bu eşyalar ve rakabeler yönünden olmakta, menfaatler cihetinden olmamaktadir. Zira menfaatler henüz mevcut degildir[179]Dolayisiyla da onlar müstakil olarak maksûd olmayacaklarda. Onlar maksûd değillerdir; maksûd olan ancak asildir, derken kastedilen mânâ iste budur. Menfaatler, asilda mevcut bulunan sadece birer nitelik (sifat) gibidirler. Meselâ, yazi yazdirma menfaati için kâtip bir kölenin, ilminden istifade için âlim bir kölenin[180] ya da bizatihi kâim olmasi mümkün olmayan bir sifatindan faydalanilmasi istenilen bir kölenin satin alinmasi gibi. Çünkü zata ait sifatlar, zat bulunmadan müstakil olarak bulunamazlar ve bunlar karsiliginda fiyat artirilir. Böylece onun karsili-ginda fiyattan bir pay bulunur. Bu onun müstakilligi açisindan değil; aksine rakabe açisindan olmaktadir. Daha önce de geçtiği üzere rakabeler, küllî olarak menfaatlerin belirlenmesini temin etmekteydi. Bu, yani menfaatlerin müstakil olmadan maksûd olduğu sabit olunca, tenakuz ortadan kalkar ve ortaya konulmuş olan esas sahih olur. Allah'a hamd olsun! Kisaca özetlemek gerekirse söyle deriz: Hakikatte (asil ve tâbi üzerine biri emir diğeri nehiy olmak üzere) iki ayri talep yoktur. Aksine talep sadece asila (metbûa) yönelik olmak üzere varid olmaktadir. (Tâbi olana yönelik talep ügâ edilir ve itibara alinmaz sözünün anlami iste budur. Yani müstakil iken kendisine yönelen talep, tâbi olarak bulunmasi halinde yönel-mez ve o talep dikkate alinmaz.)

Fasil :

Burada geriye, geçen açiklamalara uygun olacak şekilde bir taksim yapmak kaliyor: Rakabelerin menfaatleri -ki bunlar genel anlamda rakabelere tâbi durumda olan menfaatlerdir- üç kisma ayrilir:

1.

Aslinda kuvve (potansiyel) halinde mevcut bulunup, ne hükmen ne de mevcudiyet bakimindan fiile dönüşmeyen kişim: Agacin henüz görünmeyen meyvesi; gebe kalmadan önce hayvanin yavrusu, gerekli Ön hazirlik bulunmaksizin kölenin hizmeti, cinsî ilişki vb. gibi. Bu kisimdan olan menfaatlerin hüküm bakimindan asildan bagimsiz olmadigi konusunda ihtilaf bulunmamaktadir. Çünkü bu türden olan menfaatler, asillarindan bagimsiz olarak ele alinmalari bir tarafa, henüz vücut dahi bulmuş değillerdir. Dolayisiyla bu kisimda onlara yönelik aslî bir kasit bulunmamaktadir. Bu kismm hükmü tâbiliktir. Dolayisiyla sadece rakabenin itibara alinmasiyla, bu kisimdan olan menfaatler de tâbilik yoluyla rakabenin hükmü içerisine girerler. [181]

2.

Asildan bagimsizlik hükmü varlik planinda ve hükmen -âde-ten ya da ser'an olabilir- ortaya çikan menfaatler. Tam olgunlastiktan sonraki haliyle meyve, annesine ihtiyaci kalmayan yavru, elinden alindiktan sonra kölenin mali vb. gibi. Bu kisimdan olan menfaatlerin tâbilik hükmünün kalktigi ve asildan müstakil olarak ele alinacaklari konusunda da ihtilaf bulunmamaktadir. Bunlarin asillarina nisbetle olan hükümleri, bir araya gelmeleri halinde aralarinda telâzum bulunmayan iki şeyin hükmü gibidir. Dolayisiyla bu durumda mutlaka aslî kasid bakimindan her ikisinin de dikkate alinmasi zarureti olacaktir.

3.

İki kişim arasinda kalan ve her birine benzerlik arzeden kişim: Bu kisimdan olan menfaatlerin asillarindan ayri olduklari açiktir ancak henüz bagimsizliklarini kazanmis değillerdir. Dolayisiyla bu kisimdan olan menfaatler, ne birinci kismin ne de ikinci kismin içerisine tam olarak girmemektedir. Bu kişim da kendi arasinda iki gruba ayrilmaktadir:

a) Kendisinde bu Özelliğin müşahhas olarak (duyularla) görülebildiği menfaatler: Agacin gövdesinden ayrilmadan[182] önce ve henüz ona olan İhtiyaci sona ermemiş bulunan meyve, elinde halihazirda mal bulunan köle, annesine olan ihtiyaci henüz sona ermeyen hayvan yavrusu vb. gibi.

b) Bu özelliğin kendisinde müşahhas hükmünde olduğu menfaatler. Fiilî tasarruf için giyme, binme, cinsî ilişki, hizmet, sanat icrasi, ziraat, oturma vb. gibi yollarla bir ön hazirligin yapilmis olduğu esyalarin, hayvanlarin ve

akarlarin menfaatleri gibi.

Bu iki gruptan her biri, Önce geçen iki kişim ile bir açidan birbirine benzemekte, başka bir yönden de onlardan ayrilmaktadir. Ancak her ikisi hakkinda hüküm aynidir.

İki taraf (yani birinci ve ikinci kişim), bu kişim altina giren her meselede birbirini tartma ve onun hükmünü kendi hükmü altina sokma çabasindadir. Ancak kismen de olsa tâbilik hükmü sabit olduğundan bu kişim hakkinda (emir ve nehiy seklinde) her iki talebin de birden taalluku durumu ortadan kalkmakta ve daha önce de geçtiği gibi itibar, asil (metbû) cihetine taalluk eden emir ya da nehye olmaktadir.[183]

Bir başka cihetten yaklasildiginda ise söyle denir: Tâbi durumunda olan ortaya çikip kendisine yönelik bir amaç bulundurulacak hale gelince, bedelli akitlerde olsun diğer istifade yollarinda olsun, onu elde etmeye karsi bir amacin dogmasi ve buna karsilik da fiyatta artirma ya da indirmeye gidilmesi tabiî bir hal almaktadir ve bunda tartismayi gerektirecek bir hal de yoktur. Zira eğer meyve veren ağaç, şayet meyve vermeyen cinsten olsaydi halihazirdaki fiyatim etmeyecekti. Keza eli altinda mali bulunan bir kölenin değeri de, şayet o mal eli altinda olmasaydi o kadar olmayacakti. Kâtiplik sanatini bilen bir kölenin değeri böyle olmayan bir kölenin değeri gibi olmayacaktir. İste bu açidan ele alindigi zaman bu kişim içti-had ve değerlendirme mahalli olarak karsimiza çikmaktadir. Çünkü bu tür menfaatler yukarida geçen her iki kisima da benzerlik ar-zetmektedir.

Sonra bu üçüncü kişim üzerindeki birinci ve ikinci kisimlarin çekişmesi ve onu kendi taraflarina katmaya çalismasinin şiddeti de hep ayni değildir. Aksine duruma göre bazen bunlardan birine bazen de diğerine meyil artmaktadir. Bilindiği gibi meyvenin henüz çiçek halinde bulunmasi halindeki hükmü ve kendisine yönelecek kasit ile, belirdikten fakat henüz olgunlaşmadan önceki hali ve hükmü bir değildir. Keza henüz olgunlasmamis durumu ile olgunlaşmadan sonraki kurumadan önceki hali de bir değildir. Bunlarin hükümleri ve kendilerine yönelecek kasitlar farklidir. Çünkü meyveler henüz çiçek halinde olup asilanmadan önce satilmasi halinde müşteriye ait olmaktadir. Asilandiktan sonra ise çoğunluk ulemâya göre -müşterinin şart kosmamasi halinde- saticiya aittir. Şart kosmasi halinde ise çoğunluğa göre müşterinin olmaktadir. Olgunlaşmaya yüz tutmasi halinde ağaca olan ihtiyaci azalmis olduğundan tâbilik durumundan giderek uzaklaşmakta ve bu durumdaki meyvelerin müstakil olarak satilmasi caiz olmaktadir. Ancak bagimsizligi dikkate alan kimseler söyle demektedirler: Bu halde satilan meyveler, -ağaç basinda olgunlasip kivamina ermesi halinde olduğu gibi- toplanmis hükmünde mebîdirler. Bu itibarla bunlarda tabiî âfetler karsisinda fiyattan o oranda düşülmesi

durumu(câiha) yoktur. Henüz bagimsizligin bulunmadigini ve tabilik hükmünün devam ettiğini dikkate alanlar ise söyle derler: Bu durumdaki meyvelerin hükmü, tâbiliktir. Çünkü agacin aslina yönelik kasit hala mevcut bulunmaktadir. Bunlar, tabiî âfetler karsisinda fiyattan o oranda düşülmesi (câiha) gereğini de ifade etmektedirler. Çünkü bu haldeki meyveler agacin aslina henüz ihtiyaç göstermekte olduklarindan, sanki onun bir parçasi gibi ona tâbi sayilacaklardir. Bu haliyle de onlar sanki agacin gövdesine mâlik olan saticinin mülkünde imiş gibi kabul edileceklerdir. Onlardan mutat üzere istifade edebilme yönü ortaya çiktigi için de müstakil gibi kabul edilmektedir. Dolayisiyla az miktarda bir âfet halinde bu fiyattan düşülmez. Çünkü çok içerisinde az olan, tâbi durumundadir.

Yine bu noktadan hareketle meyvelerin olgunlaşmaya yüz tutmasindan sonra agacin sulanmasi konusunda da ihtilaf etmişlerdir: Acaba bu görev saticiya mi, yoksa müşteriye mi aittir?

Meyve normal tadina ulasir ve agacin gövdesine bir zaruret gereği olmaksizin sadece parlakligin korunmasi ve suyunun çekilmemesi gibi tamamlayici yönden bir ihtiyaç duyacak olursa bu durumda, âfet durumunda fiyattan düşme (câiha) hükmü hâlâ devam eder mi yoksa etmez mi? konusunda ihtilaf edilmiştir. Ihtilafin dayanagi meyvelerin tamamen bagimsiz bir hale gelip, asla olan tâbilik hükmünden kesin olarak çikip çikmadigi konusudur. Normal kivamina ve parlakligina ulasmasi halinde ise bütün âlimler tâbiliğin sona erdiği ve bagimsizlik hükmünün geçerli olacagi konusunda ittifak etmişlerdir.

Bu baslik altina girecek diğer meselelerde de hüküm ayni şekilde olacaktir.

Fasil :

Bu esas üzerine bazi faydalar doğar. Bunlari asagidaki gibi siralamak mümkündür:

1.

Aralarinda birbirleri ile tâbilik ilişkisi bulunan şeyler, tâbi ve metbû arasinda üzerinde ittifak halinde bulunulan[184] hüküm doğrultusunda işlem görürler. Tabiî bu başka bir esas ile[l85] çatisma durumu olmadigi zaman söz konusu olur. Örnekler: Ezan ve cami hizmeti ile birlikte imamlik için sözleşme (icare)[l86], içerisinde ağaç bulunan konagin kiralanmasi, içerisinde az miktarda bos yer bulunan bahçenin ortakliga verilmesi (müsâkât)[187] ikisinden birisinin [isi] az olmasi halinde sarfla[188] birlikte satim akdinin bir arada olmasi[l89] ve benzeri diğer meselelerden olup da aralarinda his veya kasit ya da mânâ bakimindan ayrilmazlik (telâzum) olan, biri diğerine göre az ya da çok olan şeyler gibi. Çünkü az olan için, çok olanla birlikte bulunmasi halinde tâbilik hükmü bulunmaktadir. Bu husus, her ne kadar

aralarinda varlik bakimindan telâzum bulunmasa bile pek çok ser'î meselede sabit bulunmaktadir. Ancak carî olan âdete göre az olan sey, çok olana eklendiği zaman kasit bakimindan ilga edilmiş bir hal almaktadir. Dolayisiyla hüküm bakimindan da ilga edilmiş gibi olmaktadir.

2.

Kendisine yönelik kasit bulundurulan her tâbi için, fiyatta bir artisin olacagini belirtmiştik. Acaba tâbi için maksûd olan bu fazlalik, tafsil üzere olmayip genel anlamda midir? Yoksa hem genel anlamda hem de tafsil üzere mi maksûd olmaktadir? Tâbilik hükmünün gereği olmak üzere bu ziyadeligin maksûd olmasi tafsili olarak değil de genel anlamda olmalidir. Zira eğer tafsil üzere olsaydi, o zaman müstakillik hükmüne yüz tutardi ve hakkinda nehiy mevcut bulunurdu. Dolayisiyla da üzerine akit yapilmasi mümkün olmazdi. Bu kas dm bulunmasinin farzedilmesi halinde de durum ayni olurdu. Bu itibarla o, genel anlamda kastedilmiş olmaktadir. Kasdin genel anlamda olmasi halinde ise tâbilik hükmü ile bu caiz olacaktir. Tâbilik hükmü sabit olunca karsimizda simdi bunun iki yönü bulunmaktadir:

a) Kendisinden dolayi fiyatin artirilmasi yönü.

b) Tafsil üzere kendisine yönelik bir kasdin bulunmamasi yönü.

Bu durumda söz konusu tâbi'in ortadan kaybolmasi halinde acaba karsi taraftan onun kiymetini ödemesi istenir mi? Yoksa istenmez mi? Bu konuda ihtilaf edilmiştir. Bu yüzden de bu kaide altina giren fer'î meseleler hakkinda ihtilaflar bulunmaktadir. Meselâ elindeki mali itlaf edilen bir köle ayip muhayyerliği sebebiyle geri iade edildiği zaman, müşteri acaba saticidan belirlenen fiyatin tamamini mi ister? Yoksa Öyle olmaz mi?[190] Agacin meyvesi, koyunun yünü vb. konularda da durum aynidir.

3.

Bir diğer fayda da "el-Harâcu bi'd-damân" (Cereme kime semere ona) kâidesidir. Semere, asla tâbidir. Mülkiyetin ser'an hasil olmasi halinde o şeyin menfaatleri ona tâbi olacaktir. Daha sonra istihkak durumu ortaya çiksin, çikmasin farketmemektedir. Daha sonra istihkak durumunun ortaya çikmasi halinde bu, o andan itibaren mülkiyetin intikâli gibi kabul edilmektedir.[191] Eğer istihkak konulari ile ilgili olmak üzere, geçmişe yönelik ürünlerin istenip istenmemesi konusunda mevcut bulunan ihtilaflar üzerinde düşünecek olursaniz, onlarin hep bu esas doğrultusunda cereyan etmekte olduklarim görürsünüz.

4.

Zenâatkârlarin tazmini konusunda, sipariş verilen şeye tâbi durumunda olan şeylerin hükmü ne olacaktir. Acaba zenâatkâr bunlari da tazmin edecek midir? Yoksa etmeyecek midir? Meselâ kilicin kini, elbisenin

bohçasi, ekmeğin tabagi, istinsah edilecek kitap nüshasi, zahire kabi vb. gibi şeyler. Bunlar tâbi olduklari için, asillarini tazmin ettiği gibi bunlari da tazmin edecek midir? Yoksa zenâatkâr yaninda birakilmis birer emanet olmalari hasebiyle tazmin edilmeyecek midir?

5.

Sarf bahsinde ele alman kiliç, mushaf ve benzeri şeylerin altin ya da gümüşle süslenmiş olmasi halinde, bunlarin yine altin ve gümüşle satilmasi durumunda hüküm ne olacaktir. Bunlarin tâbi durumda kabul edilmesi ya da edilmemesi hallerine göre hüküm değişecektir.[l92]Kisaca bu esas altina girecek ser^ mesâil pek çoktur.[193]

Fasil:

Bu konudaki faydalardan biri de sudur: Kendisinde bir menfaat bulunmayan şeylerin bedelli akitlerde akit konusu olmasi sahih degildir[l94]Kendisinde bir menfaat ya da menfaatler bulunan şeyler ise su üç kisimdan ibarettir:

1.

Kendisi ile faydalanilmasi tamamiyla haram olan şeyler. Bu gibi şeylerin hiçbir menfaati bulunmayan şeyler mesabesinde olacagi konusunda herhangi bir poblem bulunmamaktadir.

2.

Tamamen helâl olan şeyler. Bu gibi şeyler üzerine akit yapilmasinin sahih olacagi konusunda da herhangi bir kuşku bulunmamaktadir.

Bu iki kismin, her ne kadar zihinde tasavvurlari mümkün ise de, varlik âleminde bilfiil mevcut bulunmasi çok uzaktir. Zira varlik âleminde mevcut bulunup kendisi ile faydalanma ve üzerinde tasarrufta bulunma imkâni olan hiçbir sey yoktur ki, onda bir maslahat ciheti, bir de mefsedet ciheti bulunmasin; bu mümkün değildir. Bu konuya Mâkâsid bölümünde temas edilmişti. [195] Dolayisiyla bu konunun göz önünde bulundurulmasi zarureti vardir. Bu istikra ile sabit bulunmaktadir. Su halde geçen bu iki kişim sonuç itibari ile üçüncü kisma dönüşmüş olacaktir.

3.

Bazi menfaatlerinin helâl, diğer bazilarinin da haram olmasi hali. İste bu nokta meselenin bel kemiğini teşkil etmektedir ve üzerinde durulmasi gerekmektedir:

Önce bu kişim iki gruba ayrilmaktadir:

a) İki taraftan birinin örfen ve asaleten maksûd bulunmasi; diğer tarafin da âdeten maksûd bulunmayip tâbi durumda olmasi; ona yöneltilecek kasdm ancak husûsî bir tarzda ve âdete muhalif olarak olmasi. Bu grup hakkinda

hükmün, asaleten ve örfen maksûd olana ait olduğu, diğer tarafin ise hükümsüz olacagi hakkinda herhangi bir problem bulunmamaktadir. Zira eğer biz bu gibi şeyler hakkinda tâbi durumda olani esas alip ona itibar edecek olsak o zaman bizim hiçbir şeyi mülk edinmemiz, menfaati sebebiyle hiçbir sey üzerine akit yapmamiz mümkün olmayacaktir. Çünkü o şeyde mutlaka haram olan menfaatler bulunacaktir.[196] Bu, tâbi durumda olan menfaatlerin talep konusu olmaktan çiktiklarini gösteren delillerden olmaktadir. Bu husus geçen meselede izah edilmiş ve orada tâbi durumda olan şeye, müstakil olarak ele alindiginda hakkinda mevcut dikkate alinmasi gereken talebin ilga edilmiş olduğu belirtilmişti. Burada da durum aynidir.[197]

Ancak, akit yapanin bu haram olan tâbi durumdaki menfaate özel bir kasit beslemesi halinde hüküm farkli olur. Çünkü bu durumda iki ihtimal bulunmaktadir:

1. Bizzat maksûd da olsa tâbi olanin ilga edilip aslî olan kasdm dikkate alinmasi. Bu durumda mesele birinci gruba dahil olmuş olur.

2. Sonradan ortaya çikan kasdm (el-kasdu't-târil) dikkate alinmasi. Zira kişinin özel olarak ona yönelik bir amaç bulundurmasi yüzünden bu, önceden var kabul edilen bir kasit ya da onun gibi bir durum almistir. Onun haricinde olan ise tâbi gibidir. Dolayisiyla hüküm ona (yani özel olarak belirlenen kasda) ait olacaktir. Aslî maksat helâl olmakla birlikte özel olarak sonradan ortaya çikmis olan bir duruma yönelik kasdm bulundurulduğu menfaatler için örnekler: Fuhuş yaptirmak ve böylece para kazanmak amaciyla cariye satin almak[198], kendisini günah islerde kullanmak üzere (llvata gibi) köle satin almak, şarap elde etmek için üzüm satin almak, yol kesmek için silah satin almak, insanlari aldatmak İçin (tedlis) bazi şeyler satin almak gibi. Asil itibariyla haram olan (ve fiilin islenmesi sirasinda onu helal kilici özel bir maksat bulundurulan) menfaatlere örnekler: Avcilik, hayvancilik ya da ziraat için köpek satin almak[l99] -tabiî bu köpek satin almanin yasak olduğu görüsünde olanlara göredir-, gübre olarak kullanmak üzere hayvan diskisi satin almak[200] sirke yapmak üzere şarap satin almak, geminin kalaslarini yağlamak ya da insanlari aydinlatmak üzere murdar hayvana ait içyagi satin almak vb. gibi. Bu iki kisimdan kurala bağlanabilir (munzabit) olani birincisidir ve onu destekleyen pek çok tanik (sevâhid) bulunmaktadir. Çünkü asaleten ve örfen kastedilmekte olan şeyin dikkate alinmasi, bizzat serîat tarafindan haram ya da helal kilmak suretiyle zaten dikkate alinmis olan bir husus olmaktadir. Çünkü cariyenin, eğer nazik ve yüksek seviyeden ise odalik, kaba ve asagi seviyeden ise hizmet için satin alinmasi, şarabin içmek için alinmasi, murdar hayvan, kan ve domuzun yemek için alinmasi, kendilerine Kur'ân'm inmiş olduğu Arap

ulusu içerisinde yaygin ve mutat olan bir husustu. Bu yüzdendir ki haramlik ve helallik hükmünü getiren âyetlerde, hükmün baglandigi şeyin zikrine gerek duyulmamis, hazfedilmistir. Meselâ söyle buyrulmustur: "Size analariniz haram kilindi.... Onlarin disindakiler sizin için helal kilindi" [201]Bu âyette helâl ve haram kilinma bizzat zikredilenlerin zatlarina nis-bet edilmiş ("analarinizla meselâ evlenmeniz... haram kilindi" gibi bir ifade kullanilmamistir). Çünkü maksat anlasilmaktadir. Ayni şekilde: "Mallarinizi aranizda bâtil yollarla yemeyin" [202]"Yetimlerin, mallarini haksiz yere yiyenler[203]vb. gibi âyetlerde de durum aynidir. Her ne kadar yemenin disinda diğer haksiz tasarruflar da haram ise de özel olarak yeme üzerine dikkat çekilmiştir. Çünkü mallarla ilgili ilk ve en Önemli maksat yeme kasdidir. Bunun disinda kalan ve âdeten haddizatinda maksûd olmamakla birlikte ancak tâbilik yolu ile kastedilebilen diğer menfaatlerin ise bir hükmü bulunmamaktadir. Murdar hayvan ile ayni hükümde bulunan benzeri şeyler haram kilindiginda Hz. Peygamber'e murdar hayvanin içyagi hakkinda, "onunla gemi kalaslarinin yaglandigini ve insanlarin onunla aydinlandiklarim" söylemişlerdi. Buna rağmen Hz. Peygamber [ ale^ldimu ] onun satiminin yasakligmi belirtmiş ve bazi vakitlerde ona karsi duyduklari ihtiyaçlari dikkate almamistir. Çünkü ondan gözetilen aslî maksat -ki yemek oluyor- haramdir. Bu meyanda o söyle buyurmuştur: "Allah yahudi-lere lanet etsin! Onlara içyag haram kilinmisti. Fakat onlar bunu yordular ve onu sattilar da parasini yediler"[204]5arap hakkinda [187t da: "İçmesi haram olan şeyin satmasi da haramdir.[205] (Bir başka yerde de) Allah birseyi haram kildigi zaman onun bedelini de haram kilar"[206] buyurmuştur. Çünkü âdeten haram olan şeyden gözetilen maksat, haramlik hükmünün kendisine yöneldiği (burada yemek ve içmek oluyor) husustur. Bunun disinda kalan diğer menfaatler ise tâbi durumdadir ve onlarin bir hükmü yoktur.

Bu noktadan hareketle, karisi üzerine evleneceğine dair yemin eden kimsenin devamli beraberlik kasti olmaksizin sadece yeminini yerine getirmiş olmak amaciyla evlenmesine cevaz vermişlerdir. Çünkü bu nikaha tâbi unsurlardan olup, nikahin aslinda maksûd değildir. Dolayisiyla baslibasma dikkate alinacak durumda olmayip[207] ancak bir tâbi olmasi açisindan dikkate alinir. Eğer tâbi durumda olan şeyler ser'an maksûd bulunsalardi ve bunun sonucunda onun gereği talep kendilerine yönelseydi, o zaman akitlerden pek çoğu maksûd olan o menfaatlerin bilinmemesi yüzünden caiz olmaz, hatta nikah dahi caiz olmazdi. Çünkü erkek nikah akdinde bulunduğu zaman ona, verdiği mehirden başka zevcesine infakta bulunmasi ve İhtiyaç duyacagi diğer ihtiyaçlarini gidermesi lazim gelir. Bütün bunlar onun, karisinin kadinligindan istifadesinin bir bedeli gibidir. Bu ise meçhul bir bedel (semen) olmaktadir. Bu itibarla rakabeye tâbi ve

üzerine akit yapilan menfaatler ya da âde-ten aslî kasid üzere öncelikli olarak kendisine yönelik amaç bulundurulan menfaatler, bizzat dikkate alinmasi gereken menfaatler olmakta, bunun disinda kalan tâbi durumdaki diğer menfaatler üzerine ise herhangi bir hüküm bina edilmemektedir. Ancak ona yönelik Özel bir kasit bulundurmasi halinde ise o zaman konu üzerinde durmak gerekmektedir. Zahir odur ki, ilk bakista şeriattan anlisil-digi kadariyla tâbi durumda olan menfaate yönelik bir hüküm olmanialidir. Çünkü yukarida geçen (ve metbûun hükmüne muhalefet durumunda tabiin hükmüne itabar edilmeyeceğini gösteren) delillerin genel kapsami ve murdar hayvanin içyagi hakkinda onunla gemi kalaslarinin yaglandigi ve insanlarin aydinlanmada kullandiklari seklinde yöneltilen soruya cevap olarak verilen hadisin özel delaleti bunu gerektirmektedir. Içyagmin kullanildigi bu her iki durum da, genel anlamda onunla faydalanilmasi sahih olan şeylerdendir. Ancak bu özel kasit, genel nitelikteki kasda tearuz edecek nitelikte değildir.[208]

Eğer tâbi durumda olan, kasitta yaygin ve bazi zamanlarda geçerli bulunan örfe göre önde olur ve bunun sonucunda asaleten olmasi gereken kasit atilmis ve yok gibi bir hal alirsa, o zaman hüküm tersine döner. Bunun bu şekilde mutlak surette bulunabileceğini sanmiyorum ama eğer bulunabileceği farzedilecek olursa o zaman hüküm tersine dönecektir. Buna rağmen kaide -şeriatta konulmuş olduğu gibi- sabittir. Bu örfen tâbi'in kasitta metbûa dönüşmesi hali bulunmasa bile böyledir, Ancak tâbi olana yönelik [189] kasit çoktur. Asil olan, örfen benzeri kastedilen şeylerin dikkate alinmasidir. Her iki ihtimale mebni olarak mesele genel anlamda üzerinde ihtilaf bulunan bir konu olmaktadir. Zerâi' kaidesi de yasak olan şeye yönelik kasdm öne geçmesi[209] ve iki akdin birbirine eklenmesinin[210] çokça görülmesi esasi üzerine mebnidir. Zerâi' kaidesine itibar etmeyenler görüşlerini, örfen her iki akdin birbirinden ayrilmasi konusunda aslî kasda itibar esasi üzerine bina etmekte ve aslî kasdin onun hilafina olduğunu söylemektedirler.[211]

İkinci kişim: Âdeten mevcut bulunan kasitta iki taraftan birinin diğerine tâbi durumda bulunmamasi, aksine her birinin âdeten aslî kasitla istenilir durumda olmasi. Haram olan ziynet esyalari ve kaplar gibi. Bu altin ya da gümüşün ve onlarin ziynet için islenmesinin ayni anda örfen maksûd olmasi takdirinde böyledir. Ya da her birinin tek basina ele alindiginda örfen Önce bulunur olmasi. Bu durumda -geçen kaidenin bir gereği olarak- o konuda emir ve nehyin bir arada bulunacagina hükmetmek mümkün değildir. Çünkü taalluk ettikleri şeyler birbirleri ile telâzum (birinin varligindan diğerinin varliginin lâzim gelmesi) halinde bulunacaklarda. Bu durumda mutlaka hükmen içlerinden birinin ayrilmasi ve diğerinin atilmasi gerekecektir. Daha önce de geçtiği gibi tâbilik durumunun itibara alinmasi halinde ise tabiye

yönelik olan talep düşecektir. Tâbiliğin itibara alinmamasi halinde ise, tâbi olan af kapsamina girmiş olacaktir.[212] Bu durumda konunun tayini gerekecektir[213]Bu haliyle konu ictihad mahallidir ve problem olarak karsimizda durmaktadir. Bu türden örneklerin bulunmasi şeriatta azdir. Şayet böyle bir durumun meydana geldiği takdir edilecek olursa, bu durumda herkes kendi içtihadi sonucunda ulastigi görüşle basbasa olacaktir.el-Mâzir£, Büyü bahsinde bu kabilden olan şeyler hakkinda söyle demiştir: "Bu kismin yasak olan şeylere katilmasi uygun olur. Çünkü haram olan menfaatin maksûd olmasi, onun fiyattan bir payi olmasini gerektirir. Akit ise tektir ve tek birsey üzerine yapilmistir; onu parçalara ayirma imkani yoktur. Haram olan birsey karsiliginda bedel almak ise haramdir. Haram olan kismi ayirma imkâni olmayacagindan sonuçta hepsi haram olur. Yine bu durumda mubah olan diğer menfaatlerin fiyati da -akit ile tek basina ele alinmasi farzedilse bile- meçhul duruma düşer.[214] " Onun dedikleri bunlardir, bu da kabul edilebilir bir sözdür.

Keza sedd-i zerâi' kaidesi de bunu desteklemektedir. Zira yasak olan şeye yönelik kasit sabit olmuştur. Ayni şekilde maslahatin celbi için mefsedetin defi kaidesi de burada geçerli olmaktadir. Çünkü mefsedetin defi önce gelmektedir. Yine teâvun (yardimlasma) kaidesi[215] burada, böyle bir muamelede bulunmanin kötülük ve taskinlik üzerinde yardimlasma olacagina hükmetmektedir. Bu yüzdendir ki şarap yapma kasdi ile üzüm alma, yol kesme kasdi ile silah satin alma, oglancilik gibi kötü amaçlarla köle satin alma ve benzeri konular -her ne kadar bu kasit aslî olmayip sonradan gözetilen bir kasit ise de- ittifakla yasaklanir. Bu durumda sözünü ettiğimiz konunun yasakligi hükmünde ittifak edilmiş olmasi öncelik arzeder.[216] Ancak[217] bu kötülüklere giden yolun kapanmasi ka-bilindendir. Bu konuda mevcut ihtilaflar, sadece hükmün kesildiği yere ve bedel almanin fâsid olup olmayacagi konusuna nisbetle vu ku bulmuştur.[218] Bu konu hakkinda Mâkâsid bahsinde yeterince durulmuştu. [219] Dokuzuncu Mesele:

İki sey hakkinda emir ve nehiy bulunsa ve bu şeylerden her biri diğerinin tâbisi durumunda olmasa, aralarinda ne varlik ne de geçerli bulunan örf bakimindan telâzum (birbirini zorunlu olarak gerektirme durumu) da bulunmasa, ancak mükellef amaç itibariyla bu iki şeyi tek bir fiil içerisinde ve ve tek bir garazla bir araya getirme kasdi bulundursa -meselâ tek bir akit içerisinde haram ve helâli bir arada toplamak gibi- bu durumda (hüküm ne olur?)

-Biz bu konuya "emrin ibâha yerine konulmasi" demek istiyoruz. Çünkü hüküm her ikisinde de birdir. Zira emir bazen ibâha için olabilmektedir.

Meselâ su âyette böyledir: "Namaz kilindigi zaman, yeryüzüne dagdin ve Allah'in lütfundan (nasibinizi) arayin"[220] Burada bu istilahla sadece ihtisarda bulunma kastedilmiştir. Mânâ siyak ve sibaktan anlasilmaktadir.-

Malum olduğu üzere onlardan her biri bilfarz kasit konusunda tabi durumunda değildir ve onlarin münferit hükmünde kabul edilmesi de mümkün olmamaktadir. Çünkü bu kasit ile bagdasmamaktadir. Zira maksatlar tasarruflarda dikkate alinmaktadir. Yine ser'î mesâil üzerinde yapilan istikra ortaya koymaktadir ki; hükümler konusunda, iki şeyin bir arada olmasinin, yalniz basina bulunmalari durumunda olmayan tesirleri vardir[221]

Bu konuda emredilen birseyle, yasaklanilan bir şeyin yada emredilen iki şeyin veyahut da yasaklanilan iki şeyin bir araya gelmiş olmasi arasinda fark bulunmamaktadir. Hz. Peygamber bey' ve selefi yasaklamistir.[222] Halbuki bunlardan her biri tek basina ele alindiklarinda caiz olmaktadir. Allah Teâlâ iki kiz kardeşin ayni nikah altinda toplanmasini yasaklamistir. Halbuki teker teker olmak kaydi ile her biri üzerine akitte bulunmak caizdir. Hadiste de bir kadinin, halasi ve teyzesi ile birlikte bir arada nikâh altinda tutulmasi yasaklanmistir.[223] Hz. Peygamber gerekçe olarak da bu yasağa su sözü ile işaret buyurmuştur: "Eğer siz bunu yaparsaniz, o zaman akrabalik baglarini koparmis olursunuz" Bu konu da, mânâ bakimindan konumuza dahil olmaktadir; çünkü burada toplama halindeki hüküm, onlarin teker teker olan hükümlerinden farkli olmaktadir. Dolayisiyla bir arada bulunmanin hükme tesiri bulunmaktadir ve bu bir delildir. Bu tür ni-kahlarin tesiri akrabalik baglarinin kesilmesi konusundadir ve bubirligin kaldirilmasidir. Bu bir arada olmanin tesiri olduğu hakkinda da delil olmaktadir. Yine hadiste sadece cuma gününde oruç tutmak yasaklanmis[224] ve bir gün Öncesi ya da bir gün sonrasi ile birlikte tutulmasi istenmiştir. Ayni şekilde Ramazan ayindan bir ya da iki gün Önce oruç tutmaya başlamak da yasaklanmistir.[225]Fitir bayrami gününde oruç tutmak da böyledir.[226] Zekat yükümlülüğünden kaçmak için ayri olan zekât matrahi mallari birleştirmek, birleşik olanlari da ayirmak da yasaklanmistir.[227] Bütün bunlar bir arada bulunma (içtimâ) halinin, tek basina bulunma (infirâd) haline ait olmayan etkileri bulunduğunu gerektirir. Infirâd hali için, içtimâ halinden farkli hükmün bulunmasi gereği, içtimâ haline ait, infirâd halininin hükmünden farkli bir hükmün bulunduğunu -içtimâ halinde, infirâd haline dönme Özelliği ortadan kalksa bile[228]-açiklar. Yine Hz. Peygamber içecekler bahsinde (üzüm ve hurma gibi) iki ayri şeyin birbirine karistirilmasini yasaklamistir. [229] Çünkü bunlarin birbirine katistirilmalan sarhoşluk verme özelliğini çabuklastirici bir etki göstermektedir. (Satilan) anne cariye ile çocuğunun aralarinin ayrilmasini yasaklamistir. Bu hadis Sahih'te bulunmaktadir. [230] Ayni

şekilde iki kardeşin arasinin ayrilmasini yasaklamistir.[231] Bu da hasen bir hadis olmaktadir. Şeriatta bu türden örnekler çoktur.

Sonra bir arada bulunma (içtimâ) hakkinda delil ikâmesi konusunda daha genel bir anlamda[232] yaklasildigi zaman, onun kismen dikkate alinmis olduğunu gösterecek deliller daha da çogalacaktir.Meselâ birlik halinde olmanin emredilip, ayrilik halinde olmanin yasaklanmasi gibi. Çünkü birlikte olma halinde, yalniz olma halinde bulunmayan özellikler vardir: Meselâ dayanisma ve yardimlasma, Islâm'in güç ve kudretini gösterme, küfrün egemenliğine son verme gibi. İste bu noktadan hareketle dînî etkinliklerden olmak üzere cemâatler, cumalar, bayramlar konulmuş; özel olarak akrabalar arasinda, genel olarak da bütün müslümanlar arasinda bağlar tesis edilmiş ve bunlar arasinda irtibat kurulmasi istenilmiştir. Toplu halde olmak övülmüş, ayrilik hali yerilmistir. Insanlarin aralarinin bulunmasi emredilmiş, bunun aksine hareketler ve sonuç itibariyla ayrilik doğuracak her türlü faaliyetler yerilmistir.

Keza nazarî yaklasim da, beraberlik haline ait, ayrilik hali için bulunmayan hususiyetlerin mevcudiyetine hükmeder.

Bu, beraber olma (içtimâ) halinin etki edeceğinin ve onun dikkate alinacaginin izahi olmaktadir.

Ayri bulunma (iftirâk) halinin de bir başka yönden etkisi vardir: Ayrilik halinde bulunmayan bazi hususiyetlerin, beraberlik hali için söz konusu olduğu gibi, ayrilik hali için de bazi özellikler vardir ve bunlari beraberlik hali ortadan kaldirmaz. Meselâ bir arada olan bey' (satis) ve selefi (karz) yasaklayan hadis, tek baslarina bulunduklari zaman bunlardan her birine ait bazi hususiyetlerin bulunduğuna ve bunlarin bir arada bulunma halinde ortadan kalkmayacagina hükmeder. Bu özellik bunlardan her biri ile istifade durumudur ve bu, bir arada olma durumunda ortadan kalkmaz. Ancak bu birleşme sonucunda bunlarin arasinda ilave bir özellik vücuda gelir ki, yasak da iste bundan dolayi gelmiştir. Beraber olma halinde doğan bu ilave özellik, tek olarak bulunma halinde mevcut özellikleri tümden ortadan kaldirmaz. İki kiz kardeşi ayni anda bir arada nikah altinda tutma[233] ve delillerin zikri sirasinda belirtilen benzeri diğer konularda da durum aynidir.

Sonra nasil ki, beraber bulunma halinde ayri iken mevcut olmayan bazi özellikler var idiyse, münferit halde iken mevcut olup beraber bulunma halinde ortadan kalkmayan bazi özellikler de vardir. Çünkü bir araya gelenlerin her birinin kendisine ait var olan özelliği, eğer bir araya gelme sebebiyle ortadan kalkacak olsaydi, o zaman birleşme (içtimâ) halinin özellikleri ortadan kalkmis olurdu. Aynen insanla, organlar arasindaki ilişkide olduğu gibi. Bu organlarin toplami insani olusturmaktadir. Ancak bu organlarin tek yönden birleşmiş olmalari ya da tek bir özelliği ortaya

koymuş olmak için birleşmeleri düşünülecek olsaydi, o zaman insan ortaya çikmazdi.[234] Bas, elin göstermediği özelliği göstermekte; el ise ayagin vermediği faydayi saglamaktadir. Kemikler, sinirler ve damarlar gibi birbirine benzer halde bulunan diğer organlarda da durum aynidir. Bunlar farkli özellikler tasimakta ve birleşme aninda bu özelliklerini yitirmemekte ve bütün bunlarin toplamindan insan meydana gelmektedir. Eğer insan ve organlar için tatbik ettiğimiz bu husus anlasildiysa, diğer birleşme (içtimâ) hallerinde de durumun ayni olduğu anlasilacaktir.

Su halde birlik halinde olmayi isteyen emir ve ayriligi yasaklayan nehiy, içtimâ halinde iken cüzlerin faydalarini[235]ortadan kaldirmaz. İçtimâ hali yoluyla fayda meydana geldiği gibi, içtimâ halinde iken de cüzlerin ayri ayri ele alinmasi yönünden fayda hasil olmaktadir. Sonra iki şeyin bir arada bulunmasi (içtimâi) durumunda, bunlardan her birinin, o açidan itibara alinmasi sahih olacak bir hüküm ile müstakil olarak ele alinmasi mümkün olduğu gibi, meselemiz gibi olan yerlerde birbirleri ile tearuz halinde de olabilirler ve bu halde mesele üzerinde durmak gerekir. Bu durumda sadece içtimâ halinin dikkate alinmasi, infirad halinin dikkate alinmasindan daha öncelikli (evlâ) değildir.[236]

Her birinin, müctehidlerin bakis açilarini üzerlerine çekecek izah ve dayanaklari vardir.

Hal böyle olunca, maksat açisindan her iki durumun da birbiri içerisine girmesi halinde, bunlar hüküm açisindan varlik ve yokluk bakimindan birbirleri ile baginti (telâzum) halinde bulunan ve hükümleri tek bir şeyin hükmü gibi olan iki sey olurlar. Bu durumda emir ve nehyin beraberce onlar üzerine gelmiş olmasi (içtimâi) -birbirleri arasinda varlik ve yokluk bakmmdan baginti (telâzum) bulunan şeylerde olduğu gibi- mümkün değildir. Bu durumda mutlaka emir ya da nehiy yoluyla onlarin her ikisine birden yönelen bir hükmün bulunmasi gerekecek midir? Yoksa gerekmeyecek midir? Alimlerden bir kismi, onlar üzerine çözülme ve müstakil olma hükmünü uygulamaktadir ve bunlar örf-i vücûdî ile istimali dikkate almaktadirlar. Tabiî bu her birinin diğer esinden ayri olarak ele alinmasi mümkün olduğu zaman için söz konusudur. Alimler arasindaki görüş ayriligi "haram ve helali içeren akit" meselesinde sürmektedir ve her iki tarafin görüşlerinin izahi ortaya çikmistir.

İtiraz: Delilin desteklemiş olduğu görüş birincisidir. Çünkü bir arada olma (içtimâ) halinin bir tesiri bulunduğu ve ona ait yalniz basina bulunma halinden farkli hüküm olduğu sabit olduğuna göre, o zaman bütüne nisbetle iki şeyden her biri, asila'(metbû) nisbetle tâbi halini almis olur. Çünkü her biri bütünün bir parçasi durumundadir. Bütünün bir kismi, o bütüne tâbi durumundadir. Bunu [198] destekleyen delillerden biri de Hükümler

bahsinde geçen, birseyin cüz itibariyla mubah, kül itibariyla ise matlûp veya cüz itibariyla mendûb, kül itibariyla ise vacip olmasidir. Diğer hükümlerde de ayni şekilde cüz itibariyla ele alindiginda farkli, kül itibariyla ele alindiginda ise daha farkli hükümler dogmaktaydi. Bu durumda emir ve nehyin ayni anda gelmiş olmasi düşünülemez. Biz bütüne baktigimizda, nehye mahal olan şeyin bütün içerisinde mevcut olduğunu görürüz. Bu durumda nehiy, o sey içerisinde ilgili olduğu şeye yönelmiş olacaktir. Bu durum, Mâzirî'nin talîlinde ve onunla birlikte zikredilen şeylerde izahini bulmaktadir.

Cevap: İtiraz yerinde değildir. Eğer bütünü meydana getiren cüzlerden her biri, metbûya nisbetle tâbi gibi kabul edilecek olursa, o zaman haram olan cüzün metbû olmasi, tâbi olmasindan daha evlâ olmayacaktir. [237] Hükümler bahsinde belirtilen husus doğrudur, ancak orada muariz durumunda olan vardir ve o, daha önce de geçtiği gibi fertlerin dikkate alinmasidir. Mâzirî'nin izahi[238] ise üzerinde ihtilaf edilen bir konu olup, İmam Mâlik ya da başka bir imamin mezhebinde mevcut bulunan ve üzerinde görüsbirligi edilen konulardan değildir.[239]Dolayisiyla mesele, müctehidin değerlendirmesi sonucunda kabul edip etmeyebileceği bir husus olarak kalmaya devam edecektir. [240]

Onuncu Mesele:

Biri diğerinin tâbisi durumunda olmayan iki sey hakkinda iki emrin bulunmasi halinde, eğer mükellef kasit itibariyla o iki şeyi bir fiil içerisinde ve tek bir garazla toplamak amaci tasimaktaysa, bir önceki meselede ortaya konduğu gibi, toplama halinin etkisi bu-[199J hunnaktadir. İçtimâ halinde, infirâd halinde bulunmayan bir mânâ (özellik) vardir. Öbür taraftan münferid halde iken bulunan özellikler de, içtimâ haliyle ortadan kalkmamaktadir.

Ancak burada söyle bir durum vardir: Acaba bunlardan her biri, hükümleri bakimindan diğerinin hükümleri ile bağdaşmaz (mü-nâfî) bir durumda midir? Yoksa değil midir?

Eğer öyle ise, o zaman konu, hüküm bakimindan kasit itibariyla bir arada bulunan iki sey üzerine emir ve nehyin gelmesi meselesine dahil olacaktir ve bu bir önceki meselenin bir gereği olmaktadir. Bunun mânâsi sudur: Birseyin kendisine ait ser'î hükümleri bulunduğu zaman, bu hükümler o şeye, içermiş olduğu maslahatlar sebebiyle baglanmis olmaktadir. Mükelleflerin fiillerinden olan her fiilin hükmü de ayni şekilde böyledir. Bu fiil ister âdet olsun, ister ibadet olsun fark etmemektedir. İki fiil bir araya gelir ve bunlardan birine ait hükümler, diğerinin hükümleri ile bağdaşmaz ise bu söyle olur: Bu iki sey kasit açisindan tek birsey durumuna gelmiştir ve bunun tabiî sonucu olarak maslahatlar için konulmuş olan fakat birbiri

ile bağdaşmaz halde bulunan hükümler bir araya gelmiştir. Bu durumda maslahat yönleri birbiriyle bağdaşmayacak ve birbiri ile çekişmiş olacaktir. Birbiri ile bağdaşma durumu olmayinca, infirâd halinde olduğu üzere bir maslahat kalmis olmayacaktir. Bu durumda hal, maslahatlarin, emredilen şeyle yasaklanmis olan şeyin birleşmesi hali üzere karar kilmiş olacaktir. Bunlar hükümlerin bagdasmazligi konusunda birbirleri ile eşit durumdadirlar. Çünkü nehiy mefsedetlere, emir de maslahatlara dayanir. Bunlarin bir arada toplanmalari ise, daha önce de geçtiği gibi imkânsizliga (mümtenî) götürür. Dolayisiyla benzeri birsey de imkânsiz olacaktir.

Bu konunun esasini Hz. Peygamber'in "bey 1 (satis) ve selefi (karz) yasaklamasi" teşkil etmektedir. Çünkü satis konusu, karsilikli olarak istifadeyi artirma esasina dayanirken; selef (karz, ödünç), cömertlik, iyilik ve müsamahayi gerekli kilar. Bunlar bir arada bulunduklari zaman, selef içerisine, satis akdinde mündemiç bulunan mânâlar girer ve bunun sonucunda selef aslî halinden çikar. Çünkü selef (karz), gümüşün gümüşle, ya da altinin altinla vadeli olarak satilmasi yasagindan istisna olarak meşru kilinmistir. Satis ile beraber akdedilen selef, tekrar istisna edilmiş olduğu eski aslina dönmüş olacaktir. Asli sarf[24l] olmaktadir. Bunda ise esas, mümkün mertebe karsi tarafa daha fazlaya satmak, daha çok kâr elde etmektir. Karzda ise bu amaçlar yasaktir. Selef, satis akdi ile bir arada yapilmasi sebebiyle eski aslina döndüğü zaman (ortaya çikan hâsila) iki yönden caiz olmamaktadir:

1. Selefte mevcut bulunan vade.

2. Kâr amacinin güdülmesi. Kişi karz akdini satis akdine eklemekle, bu iki akdin bir arada toplanmasi kasdina, sözü edilen bu mânâ dahil olmuş olmaktadir.

Mükellefin vacip, mendup ya da mubah[242] olmak üzere emro-lundugu ibadetlere diğer amaçlari katmasi durumu da -eğer biri diğeri için tâbi durumunda degil[243]ve hükümleri de birbirileri ile bağdaşmayacak şekilde ise- ayni dogrultudadir. Meselâ namazda, onun hükümleri ile bağdaşmayacak olan yemek, içmek, boğazlamak, konuşmak vb. fiilleri bir arada yapmak gibi. Farz ve mendu-bu bir arada yerine getirmiş olmak için namaz ve diğer ibadetlerde farz ile nafileye birlikte niyet etmek[244]; bir fiilde iki farzi birleştirerek, iki öğleyi veya iki ikindiyi, ya da bir öğle ile ikindiyi birlestirmek[245], Ramazan orucunu hem eda hem de kaza niyetiyle birleştirmek ve benzeri örnekler gibi.

İste bu yüzdendir ki, İmam Mâlik akitlerin birbiri ile cem edilmesini caiz görmemiştir. Bunlardan bir kismi hakkinda eğer görüş ayriligi var ise, cevaz görüsü, içtimâ halinde dahi infirâd haline itibar[246] sonucunda hükümler arasinda bagdasmazlik bulunmadigi değerlendirmesi üzerine bina edilmiş

olmaktadir. İmam Mâlik bu noktadan hareketle bir arada yapilan sarf ve satisi; nikah ve satisi, kiraz (mudârabe) ve satisi, müsâkât ve satisi, şirket ve satisi, cul[247] ve satisi yasaklamistir. Bu sayilan akitlerle birleşme konusunda icâre de, satis akdi gibi olmaktadir. Keza İmam Mâlik, götürü ile ölçüm isinin bir arada olmasini yasaklamistir.[248] Alimler, icâre akdinin satis akdi ile birleşmesi konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bütün bunlar, tek bir akit içerisinde birbiri ile bağdaşmayan farkli hükümler içeren akitlerin bir arada bulunmasi sebebiyle olmaktadir. Söyle ki: Sarf akdi, alani son derece dar tutulan ve ek Özel şartlan bulunan bir tasarruftur. Bu meyanda olmak üzere cins ve karsilikli bedellerin kabzedilmesi -ki bu konuda herhangi bir tereddüt ya da ertelemeye[249] veya az bir bakiyyenin birakilmasi gibi bir duruma asla müsade edilmemektedir- konularinda taraflar arasinda tam bir eşitliğin (mümaselet) tahakkuk etmis[250] olmasi aranmaktadir. Satis akdi ise böyle değildir. Nikâh akdi; karsilikli saygi, müsamaha ve cömertlik esasi üzerine kurulmuştur. Bu yüzden Allah Teâlâ, kadina verilen mehiri, nihle diye isimlendirmiştir. Bu, bir bedel karsiliginda olmaksizin verilen bir hediye demektir. Nikâh konusunda teMze (havale isine) izin verilmiştir. Halbuki satis akdinde durum farklidir. Kiraz ve müsâkât akitleri genişlik ve müsamaha esasi üzerine kurulmuştur. Zira her ikisi de ser'an yasak olan belirsiz icâre kapsamindan istisna yoluyla meşru kilinmis iki tasarruf olup bir nevi ruhsat sayilmaktadir. Satis akdi ise, bunun aksine, karsilikli bedellerde, vadede ve diğer konularda bilinmezliğin giderilmesi esasi üzerine kurulmuştur. Dolayisiyla satis akdi ile ilgili hükümler, kiraz ve müsâkât hükümleri ile bağdaşmayacak türdendir. Şirket (ortaklik) akdi, her iki taraf için de geçim temini konusunda yardimlasma ve dayanisma anlami içermektedir. Satis akdi ise bunun ziddmadir. Cu'l, yapilacak isin meç-hullügü esasi üzerine kuruludur. Karsi taraftaki koşturacak insan (âmil) ise muhayyerdir.[251] Satis akdi, her iki hükümle de bağdaşmaz. Ölçülebilen maddelerde ölçünün esas alinmasi, ölçülecek olan şeyin miktarinin tam olarak bilinmesini amaçlar. Götürü usûlü ise kolaylastirma ve meblagi bilme konusunda müsamahali olma esasina dayalidir ve bu usûlde satilan şeyin miktari hakkinda asla kesin bilgiye ulastirmayacak olan tahmine başvurulur. İcâre akdi, halihazirda mevcut olmayan menfaatler üzerine kurulmuş bir akittir. Bu haliyle bilinmezlik tasimaktadir. Ancak duyulan ihtiyacin çokluğuna binaen ve şirkette olduğu gibi yardimlasma amaciyla caiz kabul edilmiştir. Satis akdi ise böyle degildir[252]Alimler akde konu olan iki maldan biri hakkinda kesinlik, diğeri hakkinda ise muhayyerlik kosulmasi konusunda da ihtilaf etmişlerdir. Cevaz vermeyenler görüşlerini, akdin kesinliği ile muhayyerliğin birbirleri ile bagdasmayacaklari esasi üzerine bina etmektedirler.

değerlendirmelerden doğan ihtilaf sonucu, âdetlerle ilgili iki şeyin bir fiil içerisinde toplanmasi konusunda âlimlerin İhtilaf ettikleri gibi, bir ibadetle bir âdetin bir fiil içerisinde toplanmasi konusunda da ayni şekilde ihtilaf etmişlerdir. Hac ya da cihad esnasinda ticarette bulunmak gibi.[253] Abdest alirken serinlemek kas-di, oruç tutarken ayni zamanda perhizde bulunmak amaci bulundurmak gibi. Keza iki ibadetin toplanmasinda da ihtilaf etmişlerdir: Cünüplükten arinmak ve cuma namazi için birlikte gusül ab-desti almak gibi. Bu konunun açiklanmasi, gerek burada ve gerekse Mâkâsid bölümünde aslî maksatlarla tâbi maksatlar arasindaki ilişkiden söz edilirken yapilmistir. Basan ancak Allah'tandir.

Eğer hükümleri birbiri ile bağdaşmaz türden ise, bu durumda da mutlaka içtimâ kasdimn dikkate alinmasi gerekecektir. Bunun delili daha önce geçmişti. Bu durumda içtimâ hali, ya nehyi gerektiren bir durum ortaya çikaracaktir veya çikarmayacaktir:

Eğer böyle bir durum ortaya çikaracak olursa, o zaman o sey bütün olarak yasaklanmis olacak ve talep yönü birleşmiş olacaktir. Çünkü içtimâ hali, cüzlere yönelik olan talebi ilga etmiş ve bunun sonucunda o şeyin bütünü, emrin ya da nehyin kendisine yöneldiği tek birsey halini almistir. Tabiî bunun sonucunda eğer maslahat varsa emir, yok mefsedet varsa nehiy taalluk edecektir. Burada tasavvur edilen mefsedeti gerektiren bir bütün olduğuna göre tabiî ki taalluk eden talep, nehiy olacaktir. Meselâ iki kiz kardeşin veya bir kadinla hala ya da teyzesinin ayni anda nikah altinda tutulmasi, Ramazan'in ilk günü ile Saban'm son gününü, Ramazan'in son günü ile de Sevval'in ilk gününü birleştirerek oruç tutmak, iki sirayi birbirine karistirarak içmek,-lmam Mâlik'in mezhebinde bazilarinin görüsüne göre- iki adamin mallarini birleştirerek satmalari gibi. Çünkü birleştirme hali cüzlerin aslî kasit ile dikkate alinmamasini gerektirir. Bu da iki saticidan her birine nisbetle bedelin bilinmezligi[254]sonucunu doğurur. Her ne kadar tümüne yönelik yoksa da sonuçta kaçinilmaz olan bu bilinmezlik ve sebep olduğu mefsedet yüzünden böyle bir birleştirme isi caiz olmamaktadir. Böyle bir akde cevaz veren kimse muhtemelen başka birseyi dikkate almis olmalidir: Söyle ki: Mal sahipleri, mallarini birleştirme doğrultusunda niyetlerini ortaya koyunca bu haliyle onlar bir nevi şirket (ortaklik) kurmuş olurlar; yani sanki onlar yaptiklari bu satisla önce ortaklik kurmayi, sonra da onu satip parasinda ortak olmayi kararlastirmis gibi olurlar. Bunlar iki ortak hükmünde olunca, artik herbiri kendi malinin bedelini dikkate almis olmamaktadir. Çünkü ortaklik hükmüyle bu mallar, bir tek olan mebîin (satilan mal) birer parçasi mesabesinde olmakta ve bunlara yönelik kasit, bütüne yönelik aslî kasida tâbi hal almaktadir. Böyle bir kasdm da etkisi yoktur. Sonra alman bedel, -aralarinda taksim edilmesi durumunda- (hükmî) ortakligi oluşturan sermayelerine[255] göre

pay edilir. Bunun da imkânsiz bir tarafi yoktur; zira bilinmezlik içermemektedir. Sonuç olarak böyle bir birleştirme hali bir fesadin dogmasini gerektirmez.

Birleştirme halinde nehyi gerektirecek bir durum yoksa, o zaman emir yönelir. Zira üzerine dikkat çekilen istilah üzere ya emir vardir ya da nehiy vardir. [256]

ONBIRINCI MESELE:

İki emir[257] olsun ve bunlarin her ikisi de iki itibar ile ayni sey hakkinda bulunsun; eğer bunlardan biri bütüne yönelik, diğeri de bütünün bazi tafsilatina[258] ya da niteliklerine[259] veyahut da cüzlerine[260]yönelik ise, bir arada bulunmalari caizdir. Nitekim usûlde sabit olmuştur.

Burada sözü edilen emirlerden biri tâbi, diğeri ise metbû (asil)dir. Asil olan bütüne yönelik olanidir, diğeri ise tâbidir. Çünkü detaylara, niteliklere ya da cüzlere yönelik olan, bütünün tümleyicisi ve tamamlayicisi mahiyetindedir. Böyle bir durumda olan şeye yönelik talep ise, mutlak olmayip ancak o yönden olacaktir; tâbi olmasindan kastedilen de iste budur. Sonra bu talep, -bütüne yönelik emrin gereği olmaksizin vücuda gelecek şekilde- yalniz basina bulunmaz; dahasi bütüne yönelik emrin yokluğu tasavvur edildiği zaman, tafsilâtin ortaya konulmasi mümkün de değildir. Çünkü tafsilât, ancak bir asil üzerinde söz konusu olur. Niteliklerin bulunmasi için de nitelenenin olmasi gerekir. Cüzi de ancak, küllî açisindan tasavvur edilebilir. Durum böyle olunca, bunlara yönelik talep, bütünle ilgili talebe tâbilik yoluyla olacaktir.

Bunun Örnekleri vardir: Meselâ, bir namazin kilinmasi talebi vardir; bir de namazla ilgili olmak üzere hadesten[26l] ve necasetten[262] taharet, güzel ve temiz elbiselerin giyilmesi, huşu, zikir, kiraat, dua, kibleye yönelme vb. durumlarla ilgili talep vardir. Zekâtin verilmesi talebi yaninda, kazancin en temizinden seçilmesi, vaktinde verilmesi[263], zekât verilecek mallarin türlerinin ve zekât oranlarinin belirlenmesi[264] gibi konularla ilgili talep bulunmaktadir. Oruç tutma emri yaninda, oruçta iftarin tacili, sahurun tehiri, her türlü kötü söz ve davranislarin terki, orucu tehlikeye atacak durumlardan uzak durma[265] gibi hallere[266]yönelik talebin bulunmasi da böyledir. Ayni şekilde, her türlü tafsilâti, cüzleri ve tamamlayici nitelikleri durumunda olan şeylere yönelik taleple birlikte hac emri de böyledir. Kisas ve kisasta âdil davramlmasi, had-din asilmamasi, denkliğin aranmasi[267] talebi; alis verişte ölçü ve tartiya tam riayet edilmesi, ödeme ve borç talebinin güzel yapilmasi, insafli davramlmasi[268] vb. gibi konularin talebi de böyledir. Buseylerin talebi, bunlarin asli durumunda olan şeyin talebine baglidir. Bunlarin müstakil olarak tasavvur edilmeleri mümkün değildir; bunlar ancak asil durumunda olan ve bütün olarak ele alinip talep edilen

şeylere istinaden istenilirler. Asillari ile birlikte ele alinan diğer tâbiler hakkinda da durum aynidir.

Emir ve nehyin tâbi ve metbû (asil) üzerine gelmesi hali ise böyle değildir.[269] Olgunlaşmadan önce meyve agacinin durumu gibi. Çünkü burada nehiy, meyva satisi üzerine ancak müstakil olarak ele alinmasi halinde gelmiştir. Eğer biz meyvanin ağaçtan müstakil olmadigini düşündüğümüzde, bu meyvanin ağaca tâbi onun bir parçasi kilinmasi anlamina gelir. Bu ise kismen içtimâ haline yönelik kasit bulundurulmasi sonucunu gerektirir. O da hem ağaç hem de meyva üzerine birden akit yapma kasdi olmaktadir. Bu durumda nehiy -geçtiği üzere- mutlak olarak kalkmis olmaktadir. Bundan da o anda emrin ittihadi sonucu doğar. Yani bir bütün üzerine; biri aslina itibarla, diğeri de tafsilatina veya niteliklerine veyahut da cüzlerine itibarla olmak üzere iki emrin gelmesi sekline döner.

Zarûriyyât ile hâcî ve tahsînî olan esaslar arasindaki ilişki iste bu tertip üzere cereyan eder. Çünkü genişletme ve güçlüğün kaldinlmasi, kendisinde darlik ve güçlük bulunabilen birseyin olmasini gerektirir. Tabiî bu gereken sey de hiç kuskusuz zarûriyyâttir. Tahsîniyyât, tamamlayici ve bütünleyici unsurlardir; dolayisiyla bunlarin tamamlayacaklari şeylerin olmasi zorunludur. Çünkü güzelleştirme, tamamlama ve genişletme gibi kavramlar için, mutlaka bir konu olmali ki, bu sayilanlar olmadigi zaman o sey, güzel değil, tam değil, kolay değil; aksine meselâ çirkin veya eksik veya dar ya da zor kabul edilsin. Su halde bunlarin mutlaka talep konusu olan bir başka şeye dayanmasi gerekmektedir. Sonuç olarak güzelleştirmesi ya da genişlik ve kolaylik getirmesi istenilen sey, talep konusunda güzellesecek ve genişleyecek olan şeye tâbidir. Bu ise geçen tâbilik ve metbûluk (asillik) talebinin mânâsi olmaktadir. Bu nokta ortaya konulunca, konu ile ilgili bir durum daha karsimiza çikmaktadir: [270]

ONIKINCI MESELE:

Deriz ki: Emir ve nehiy, birsey üzerine vârid olduğu zaman, eğer bunlardan biri o şeyin bazi niteliklerine veya cüziyyâtma vb. yönelik ise, bir önceki meselede böyle bir içtimâ halinin caiz olduğunu ortaya koyan izah geçmişti. Bunun iki sekli vardir:

a) Emir bütüne, nehiy ise bütünün niteliklerine yönelik olur. Bu sekil çoktur. Meselâ: Yemek hazir iken namaz kilmak, sikisik vaziyette iken namaz kilmak, mekruh vakitlerde namaz kilmak, bayram günlerinde oruç tutmak, garar ve bilinmezlik içeren alis veriş yapmak, (kisas yoluyla) öldürmede asirilik göstermek ve adaletin gözetilmesi konusunda siniri asmak, alis veriş vb. akitlerde hile ve aldatmada bulunmak... gibi.

b) Nehyin bütüne yönelik olmasi, emrin ise niteliklerle ilgili olmasi. Bunun

da örnekleri vardir: Meselâ, günah islerken gizli islenmesinin emredihnesi gibi. Hz. Peygamber hadislerinde söyle buyurmuslardir: "Sizden kim bu pisliklerden birine müptela olursa, Allah'in örtüsü ile örtünsün"[271]Yapilan bir kötülüğün peşinden "...Sonra hemen tevbe ederler'[272] âyet-i kerîmesinin bir gereği olarak derhal bir iyilik yapilmasi emri [273]de böyledir. "Sizden bir tamah peşinde giden, yavaş yürüsün'[274]rivayeti de böyledir.

Birinci sekil üzerinde usûlcüler durmuslardir [275]dolayisiyla onu burada tekrar etmenin bir anlami yoktur. İkinciye gelince, onun hakkindaki hüküm de, birinci hakkindaki sözlerinden çikarilabilir. Detaylarla ilgili olmak üzere usûl kitaplarinin ilgili bölümlerine müracaat etmelisin. Allahu a'îem!

Burada bir konu daha açiliyor ki o da sudur: [276]

ONÜÇÜNCÜ MESELE:[277]

Talebin, asil ya da tabiye yönelik olmasi arasinda derece farki vardir: Bütüne yönelik talep, dikkate alma açisindan tafsil veya nitelik ya da cüziyyâta yönelik olan talepten daha güçlüdür.

Bunun delili daha önce geçtiği üzere, tabiin ikinci kasitla amaçlanmis olmasidir. Bu yüzdendir ki tâbi yönü, asil (metbû) ya-mnda yerine göre ilga edilmektedir. Tâbi, dikkate alinmasi halinde aslin ihlali neticesini doğuruyorsa, itibara alinmamaktadir[278]Bu durum tabiin asla nisbetle bir cüz ya da sifat veyahut da tamamlayici unsur gibi olmadigi müddetçe böyledir. Kisaca bu husus daha önce açiklanmisti. Bütün bunlar, dikkate alma konusunda aslin güçlülüğünü, tabiin de zayifligini göstermektedir. Su halde itibar açisindan asla taalluk eden emir, tâbie yönelik olan emirden daha güçlüdür.[279]Bu tertip sayesinde, şeriatta mevcut bulunan bütün emirlerin tekit açisindan hep ayni düzeyde olmadiklari, onlarin hep ayni bir kasit altina girmedikleri öğrenilmiş olur. Çünkü zarûriyyâtla ilgili bulunan emirler, hâcî ve tahsînî olan hususlarla ilgili emirler gibi değildir. Keza zarûriyyâtin tamamlayici unsurlari ile ilgili olan emirler, bizzat zarûriyyâtin kendisi ile ilgili emirler gibi değildir. Bilakis bunlar arasinda bilinen farklar vardir. Dahasi zarûriyyât-tan olan hususular hakkindaki emirler de hep ayni düzeyde değildir. Meselâ dinin aslina yönelik talepler, tekit bakimindan nefsin korunmasina yönelik taleplerden daha güçlüdür; nefsin korunmasini isteyen emirler de, aklin korunmasini isteyen taleplerden... daha güçlüdür. Hâciyyât konusunda da durum aynidir; aslinda bir manii olmayan mubahlara yönelik taleple, böyle bir manii bulunan mubahlardan istifadeye yönelik talep arasinda kuvvet farki vardir. Meselâ mubah olan lezzetlerden yararlanma île, karz, selem ve müsâkât vb. akitlerden[280] yararlanma talepleri arasinda fark vardir. Bunlarin talebi ile, terki durumunda kismen

güçlükle karsilasilacak olan ruhsatlarin islenmesine yönelik talep arasinda da fark vardir. Bunlarla terki durumunda takat üstü yükümlülüğün dogacagi durumlar arasinda da fark vardir.[281] Ayni durum, harfiyyen tahsîniyyât için de geçerlidir.

Bu durumda, mesele hakkinda görüş ayriliklari sirasinda mutlak bir ifade ile "emir, vücûb veya mendupluk ya da mübahlik içindir... veya müşterektir" [282] seklinde söz etmek ya da "bunlarin disinda başka bir mânâ içindir" demek, iste emrin bu özelliğine varip çikmaktadir. Çünkü onlar, "Emir, aksine bir delil olmadikça vücûb içindir" demektedirler. Bu, her emrin hükmü konusunda delile tâbi olma mânâsina gelir. Hal böyle olunca sonuçta zikredilen noktaya çikilir. Ancak, delili zahir olmayan konuda mutlak bir ifadeyle emir şöyledir demek zordur. Konu ile ilgili görüşler arasinda doğruya en yakin olani, tevakkuf görüşüdür. Arap dilinde, ileri sürülen görüşlerden sadece birini destekleyecek ve diğerlerini itibardan düşürecek deliller bulmak mümkün değildir.

Bu konuda söyle bir kural koyabiliriz: Her emre bakilir: Acaba birinci (aslî) kasitla mi istenilmektedir? Yoksa ikinci kasitla mi? Eğer birinci kasitla istenilmiş se, o emir, kendisine talep yönelen türün en üst mertebesindedir. Eğer ikinci kasitla talep edilmişse bakilir: Asil olan zarurî, varlik bakimindan onsuz mevcudiyetini sürdürebiliyor mu? Yoksa sürdüremiyor mu? Ki bunun sonucunda ona zarurî adi verilebllsin.[283]Eger onsuz varligini sürdüremlyorsa, o zaman talep konusu olan sey, ikâme edilen zarurî aslin rüknü ve cüzü durumunda olacaktir. Eğer onsuz, zarurî olan asil varligim sürdürebiliyorsa, talep edilen o sey rükün değildir; fakat tamamlayici ve bütünleyici bir unsurdur.[284]Bu haliyle de o, ya hâciyyâttan ya da tahsîniyyâttan olacaktir. Sonuç itibariyla emrin, zikredildigi sekil üzere mertebesine bakilacak ve her bir cüz konusunda şeriatta yapilacak olan istikranin sonuçlan doğrultusunda güçlülük durumu tesbit edilecektir. [285]

ONDÖRDÜNCÜ MESELE:

Birinci kasit üzere birseyi emretmek, tevâbi'i[286] emretmek değildir. Tevabi', eğer emredilen birsey ise ayrica yeni bir emre ihtiyaç duyar. Bunun delili, daha önce geçtiği üzere, mutlak emirden mukayyed enirin lâzim gelmediğidir. Burada tevabi', asillarin (metbû) belli bir sekil üzere edasi anlammadir. Emir ise mutlak olarak taalluk etmiş olup mukayyed değildir. Dolayisiyla mutlak lafizlarin geregi[287] ne ise onun yerine getirilmesi yeterlidir. Bu durumda asillarin illâ da belli bir sekil ya da belli bir sifat üzere gerçekleştirilmesi gerekmez. (Böyle bir tekellüf için, sair şekiller ve sifatlar içerisinde) belli bir sekil ya da sifatin belirlenmesi gerekir. Lanz ise husûsî olarak böyle birseyi ortaya koymamaktadir. Bu durumda husûsî olarak belli bir sekil ya da sifatin tahsisi için yeni bir delile ihtiyaç vardir.

Ulasilmak istenen sonuç da budur.

Bunun üzerine su sonuç doğar: Mükellef, mutlak olarak gelen emirlerin gereklerini yerine getirirken, onlari illâ da belli bir sekil üzere ifa etmeyi iltizam etmesi için delile ihtiyaç duyar. Meselâ biz mükellefin bir ibadetin -belli bir sekil üzere diye kayitlama yapilmaksizin- edasi ile memur olduğunu düşünelim. Böyle bir durumda meşru kilinan sey, belli bir sekil ya da sifat üzere diye ka-yitlanamaz. Aksine mutlak emir sigasinin altina girecek şekilde ifasi yeterlidir. Meselâ âzâd ile emrolunan kimse, mutlak surette âzâd ile emrolunmus olur ve âzâd edilecek kölenin meselâ kadin değil de erkek olmasi, beyaz değil de siyah olmasi, usta değil de kâtip olmasi vb. gibi herhangi bir kayitla takyidine gidilmez. Buna rağmen mükellef, âzâd konusunda illâ da söyle olacak diye bu saydiklarimizdan belli bir neVi iltizam edecek olursa, bu iltizaminin sahih olabilmesi için delile ihtiyaci vardir. Aksi takdirde onun bu iltizami gayri meşru olacaktir. Ayni şekilde mükellef, meselâ öğle namazinda baskasini değil de illâ su sûreyi okuyacak diye iltizamda bulunsa, veya dere suyundan değil de illâ kuyu suyundan abdest alacak diye, ya da benzeri asillar hakkindaki emrin tevâbi'i (yani ifa şekillerinden biri) durumunda olan daha başka birtekellüfe girse, bunun ser'an bir anlami olabilmesi için mutlaka delile ihtiyaç vardir. Aksi takdirde şeriatta bunlar sahih olmaz, öbür taraftan bu gibi te-kellüfler, asli ortadan kaldirma gibi bir sonuca da götürebilecek özelliktedir.[288]

Söyle ki: Emir, emredilen asila mutlak bir ifade ile taalluk ettiği, o aslin illâ da tâbi durumunda olan belli bir sekil ya da sifat üzere yapilmasini gerektiren başka bir emir de bulunmadigi zaman, biz Sâri'in kasdindan, meşru kilmanin mutlak (kayitsiz) bir amel olduğunu ve lâfzin delâlet ettiği hususun (emredilen şeyin) illâ da belli bir sekil ya da sifat ile kayitli olmadigini anlamis oluruz. Hal böyle iken, onu belli bir sekil ya da sifatla tahsis eden kimse, o emri mutlak hali üzere gerçekleştirmiş olmaz. Dolayisiyla tekellüfe girdiği kayitlama için delile ihtiyaç duyar, ya da bu haliyle Sâri'in maksadina muhalefet etmiş olur.

İmam Mâlik'e mescidde kiraatte[289] bulunmanin hükmü sorulur. O söyle cevap verir: "Eskiden böyle birsey yoktu. O sonradan ihdas edilmiştir" Sonra söyle devam eder: "Kur'ân okumak güzel birseydir. (Ancak su unutulmamalidir ki) bu ümmetin sonra gelenleri, önde gelenlerinin yapageldiklerinden daha isabetli hiçbir sey ortaya koyamayacaklardir" O yine söyle der: "Bugünün insanlari, acaba kendilerini Önceki nesillerden hayra daha çok rağbetli mi görmektedirler ki?!"

Ibn Rüsd de söyle der: "Her sabah namazinin sonunda Kurtuba camiinde yapildigi üzere, sanki sünnetmis gibi namazlardan sonra ya da belli bir sekil üzere Kur'ân okumayi âdet edinmek bid'âttir. Ama böyle olmaksizin

mescidlerde Kur'ân okumakta bir beis yoktur ve mekruh olacak bir tarafi olmaz. İmam Mâlik'in işaret etmiş olduğu sey, bir başka yerde açikça söylediği olmalidir. Çünkü o, meselâ İskenderiyelilerin yaptigi gibi toplanti yapip belli bir sûreyi (hep bir agizdan koro halinde) okuyan bir topluluk hakkinda yaptiklarinin mekruh olduğunu söylemiş ve bu yaptiklarinin sahabenin yapageldikleri amele uymadigini belirterek tepki göstermiştir.

İmam Mâlik'e yine Arafa günü insanlarin mescidde ikindi namazindan sonra oturup dua etmelerinin hükmü sorulur. O bunu da mekruh görür. Ona: "Bir insan yerinde otururken diğerleri etrafina toplamp çogahyorlar. Böyle bir halde ne yapmali?" diye sorduklarinda o: "Oradan ayrilir. Böyle bir durumda o kimsenin evinde oturmasi daha hayirli olur" der. Ibn Rüsd söyle diyor: İmam bunu, haddizatinda duanin güzel birsey olmasina ve en efdalinin de Arafa gününde yapilani olmasina rağmen mekruh görmüştür. Çünkü bunun için toplanmak bid'âttir. Hz. Peygamber'den söyle buyurduğu rivayet edilir: "En güzel hidayet (din) Muhammed'in tebliğ ettiği hid'ayettir. İslerin en şerlisi sonradan ihdas olunanlardir. Her bidat sapikliktir'[290] İmam Mâlik, bir kimsenin sadece secde âyetlerini okuyarak secde etmesini mekruh görmüştür. Müdevve-ne'de bir kimsenin oturup dinleyenlere -öğrenme kasdi olmaksizin- secde âyetlerini okumasini mekruh görmüş, bunlari mescidde okuyup etrafina toplanilan birisine tepki göstermiş ve oradan uzak-lasilmasini söylemiştir. Yine Müdevvene'de: "Bir kimse, mescidde oturup orada secde âyetini okuyacagini bildiği biri ile beraber oturmaz, oradan kalkar" demiştir.

Ibnul-Kâsim söyle der: İmam Mâlik'i işittim; söyle diyordu: "Namazda, ayaklar hiç oynamayacak şekilde durmayi (itimad) ilk kez ihdas eden kimse ünlü sanli biridir. Ancak ben onun adini vermek istemiyorum" İmam onun hakkinda övgüde bulunmazdi. Ibn Rüsd söyle der: İmam Mâlik'e göre bir insanin namazda iken ayaklarini oynatarak rahatlamasi caizdir. Onun mekruh gördüğü sey ayaklarin birbirine iyice bitiştirmesi ve bunun sonucunda her iki ayaginin üzerine agirligini vermemesidir. Bu şekilde hareket (yani itimad) namazin erkânindan değildir. Zira bu ne Hz. Peygamber'-den ne ashabtan ne de selef-i sâlihten gelmemiştir. Dola-yisya bu sonradan ihdas edilmiş bid'atlerden olmaktadir.[29l]

İmam Mâlik'ten benzeri şeyler, dua için ayakta durmak, hatim duasi yapmak, namazdan çiktiktan sonra dua için toplanmak, namaz için çagiriyi yenilemek (tesvîb), hayvan boğazlarken çekilmesi gereken besmeleye ilavede bulunmak, tavaf sirasinda devamli okumak, birseye hayret sirasinda salavât getirmek... ve benzeri insanlar arasinda yaygin bulunan birçok konu hakkinda da gelmiştir. Bu gibi konularda emir mutlak olarak gelmiş, daha sonra insanlar bir delile dayanmaksizin bazi kayitlar getirerek

tekellüfe girmişlerdir. Sonradan ihdas edilen bid'atlarin çoğu böyle çikmistir.

Hadiste söyle buyurulur: "Sakin sizden biri, namazinda şeytana bir pay ayirmasin! Kişi, namaz (kildigi yerden) ancak sag taraftan ayrilmasi gerektiğine inanir"[292]

Ibn Ömer ve diğerlerinden namazda iken sağa sola bakmanin (iltifat) hükmü sorulmuş, o söyle cevap vermiştir: "Söyle söyle bakariz ve insanlarin yaptiklarini yapariz" Bu haliyle sanki o, sağa sola bakmamayi tekellüf saymis ve riayet edilmesi için hakkinda bir delil bulunmadigini düşünmüştür. [293]

Hz. Ömer (Amr b. el-Âs'a) söyle demiştir: "Hayret! Ey Âsî oğlu! Haydi sen elbiseler buldun; peki herkes bulabiliyor mu? Vallahi eğer ben bunu yaparsam, bu sünnet olur. Bilakis gördüğümü yikarim, görmediğim üzerine de su serperim (olur biter)" [294]0 bunu devamli olarak yapilmayan birsey hakkinda söylemiştir. Ya bir de devamli olarak tekeffül edilen sey hakkinda ne demeli?

Bu konuda hadis ve haberler çoktur ve hepsi de mutlak olarak gelen emirlerin gereği konusunda, belirli sekil ve niteliklerin iltizam edilmesi için mutlaka delile ihtiyaç bulunduğunu göstermektedir. Aksi takdirde ileri sürülen, ser'î bir dayanaktan yoksun kafadan atma bir söz olur ve değeri olmaz. Elde edilen bu fayda, bu mesele ile birlikte mutlak emir mukayyede hamledilmez[295] meselesinin birlikte değerlendirilmesinin sonucu olmaktadir. [296]

ONBESINCI MESELE:

Kül olarak islenmesi istenilen birsey[297], birinci kasit ile talep edilmiş olmaktadir. Bu, bazen ikinci kasitla terki istenilen sey haline de dönüşebilir. Nitekim bunun aksi de varittir. Yani, kül olarak terki istenilen sey, birinci kasitla terki talep edilen sey olmaktadir ve bu da bazen ikinci kasitla islenmesi istenilen sey haline dönüşebilir.[298] Bu durumda her biri, aslî kasitla olan talep özelliğini yitirmez.

mez.[299]Birincinin izahi çeşitli yönlerden ortaya çikar:

a) (Kül olarak islenmesi istenilen sey), Sâri'in kasdi açisindan ele alinabilir. Asil da budur. Bu durumda kişi onu meşru bir sekil üzere almis ve meşru bir şekilde de faydalanmis olur. Ne ondaki, ne onun mukaddimelerindeki, ne tâbilerin-deki, ne de beraberinde bulununlardaki Allah'in hakkini unutmaz. Kişi, onu bu sekil üzere aldigi zaman, o sey cüz olarak mubah, kül olarak ise matlup bir hal alir. Çünkü mubahlar, Sâri' tarafindan mutlak olarak kullarin çikarlarina uygun düşecek bir şekilde kullanilmalari için konulmuştur. Onun kullanilmasi, ne dine ne de âhirete zarar vermeyecek

şekilde olacaktir. Bu, itidal hali olmaktadir. İste bu yönden ele alindiklari zaman mubahlar nimet sayilmislar, Allah'in bir in'âm ve ihsani kabul edilmişler, "hayif ve "lütuf" diye isimlendirilmişlerdir.

Mükellef, onlari kullanirken, dünyasi ya da dini için zararli hale gelecek şekilde kullanmak suretiyle itidal sinirindan çiktigi zaman, mubahlar iste bu yönden yerilir bir hal alir. Çünkü bu haliyle o, onlarin öncesinde, beraberinde ve sonrasinda ifasi gereken haklara riayetten uzaklasmis, dolayisiyla hem dünyasi hem de âhireti için maslahatlar yerine mefsedetler doğmuştur. Bunun sebebi de, mükellefin mubahlardan tasiyamayacagi kadarim yüklenmiş olmasidir. Çünkü mükellef eğer mubahlardan herhangi bir sekil, veya bir tür ya da bir miktar ile yetinebiliyorsa ve onun maslahatlari bu seyir üzere arzulandigi şekilde yürüyorsa, sonra o idare edemeyeceği kadar fazla, aklî ve bedenî kuvvetinin üstünde bir yük altina girerse, ölçüyü asmis, asiri gitmiş olur ve bütün bunlari tasimaya da gücü yetmez. Bunun sonucunda da çözülmeler bas gösterir ve bozulma (fesad) doğar. Meselâ beslenmesi için kendisine bir çörek yeterli olan bir adami örnek olarak ele alalim: Onun doğru dürüst kazanma mükellefiyeti, ona bu kadarim yükler; çünkü onun yapisi buna göre hazirlanmistir, daha fazlasini kazanacak güçte yaratilmamistir. Simdi bu kişi bir çörek yerine iki çörek yemek istediği zaman su sonuçlarla karsilasilir:

1) Önce kesp (kazanma) açisindan bir israfa girmiş olur; çünkü takva ile birlikte sadece kendisine yetecek kadarinin külfetini yüklenmesi gerekirken, iki kişinin külfetini yüklenir olmuştur. Buna ise o, ancak başka taraflardan yan çizerek güç yetirebilecektir.

2) O mubahin kullanilmasi açisindan israf etmiş olacaktir. Çünkü normal bünyesinin ihtiyaci üstünde bir gida almasi için nefsim zorlamis olacaktir. Bu ise kendisine güç gelecektir, belki bu yüzden daralacak ve sikintisi artacaktir. Bütün bunlar onu, Allah Teâlâ ile beraber olmak için onun huzurunda durmasi istenilen ibadetlerden alikor.

3) Sonucu itibariyla da israf olur; çünkü her derdin asli oburluktur. Bu kişi, bu haliyle dert kazanma yoluna girmiş ve ona yakalanmaya da ramak kalmistir. îsraf anindaki zahir ve batin diğer bütün hallerinin hükmü iste böyledir. O, aslinda bu haliyle kendi üzerine mefsedeti celbetmeye çalis-maktadir. Yoksa yenilen çöreğin bizzat kendisi -gida olmasi ve hayatin kendisine bagli olmasi açisindan- yerilmiş değildir.

Bu örnek üzerinde düşündüğün zaman, yergi konusu olan şeyin, bizzat nimetlerin kendisi değil, mükellefin onlari kullanis tarzi olduğunu göreceksin. Nimetler, yergi konusu olan halin vasitasi olmasi hasebiyle iste bu açidan yergiye konu olmuslardir ki bu da ikinci kasit olmaktadir. Çünkü o mükellefin yergiye konu olan kasdi üzerine bina edilmiştir. Yoksa Allah

Teâlâ, kullarina nimetleriyle kendisim tamtmis, onlarla ihsanda bulunduğunu belirterek kendisine karsi minnet borçlan olduğunu ifade etmiştir. Tabiî Yüce Allah bunu, mükellefin bu nimetler karsisindaki tavrindan katinazar-la mutlak olarak yapmistir. Bu, nimetlerin aslî kasit üzere mutlak olarak övgüye değer olduklarinin bir delilidir. Yergiye konu olmasi, ancak Allah yolundan ahkor olduğu zaman söz konusu olmaktadir. Düşünen kimse için bu husus açiktir.

b) Mubahlarin Allah'a minneti gerektiren nimet olma yönü asla yok olmaz. İsraf ise tamamen ortadan kalkabilir. Devamli olan ve hiçbir şekilde zail olmayacak olan, birinci kasit ile istenilmiş olandir. Zail olabilecek Özellikte olan ise böyle değildir. Çünkü mükellef mubahi, kendisine belirlendiği şekilde elde ederse, bunda herhangi bir yergi unsuru bulunmaz. Arzu ve heveslerinin bir sonucu olarak onu almis ve kendisi için belirlenmiş yola riayet etmezse, heva ve heveslerine uymuş olmasi açisindan yergi konusu olur, öbür açidan ise yergiye mahal değildir. Sonra yergi yönü bazen nimeti ta-zammun eder ve nimet onun içinde bulunur. Ancak onu heva ve hevesleri bürümüş olur. Meselâ kişi mubahi meşru olmayan sekil üzere aldigi zaman, bu hareketi zimninda genelde maslahatlari gerçekleşmiş olur. Her ne kadar şaibeli ise de, bu hevasma uyulmuş olmasi yüzündendir. Asil olan nimettir. Ancak heva ve hevesleri ona bazi fesad özellikleri bulastirmistir; fakat asil maslahati ortadan kaldirmamistir. Eğer asil maslahat ortadan kalkacak olsaydi, mubahin asli da ortadan kalkardi; çünkü mübahlik maslahat üzerine bina olmaktadir. Dolayisiyla, mubahin asli, her ne kadar yergi konusu olan kesp tarzi ve kullanis biçimi sonucunda şaibeli bir hal alsa da, hala var olmaya devam etmektedir. Bu,

ayni zamanda mubahin yergi konusu ve terki matlup olan bir hal almasi durumunun birinci kasitla değil de ancak ikinci kasitla olacagini gösteren delillerden biridir.

c) Bu husus bizzat şeriat tarafindan da açiklanmistir: Meselâ su âyetleri buna örnek gösterebiliriz: "Öyleyken bâtila inaniyorlar ve Allah'in nimetini inkâr mi ediyorlar?[300] "Fakat insanlarin çoğu sükretmezler[301]"Taze et yemeniz, takindiginiz süsleri edinmeniz ve Allah'in bol nimetinden fay-dalanmaniz için denize... boyun eğdiren de O'dur. Artik belki sükredersiniz"[302]

Bu ve benzeri âyetler, yeryüzüne yayilmis bulunan nimet ve menfaatlerin aslî halleri üzere bulunduklarini göstermektedir. Ancak mükellef için bunlar üzerinde yükümlülüğe esas olan tercih hakki konulmasi sebebiyle, bu nimetler üzerinde şaibeler doğdu. Bu şaibeler, onlarin mükellef için ilk konulus sekli açisindan değildir. Zira ilk konuluslari itibariyla bunlar halis nimetlerdir. Eğer bunlar yükümlülük konusunda meşru esaslar çerçevesinde

kulla-mlirlarsa, bu şükür olur; şükür, nimetlerin aslî konuluslari doğrultusunda kullanilmasi demektir. Eğer meşru olmayan sekil üzere kullanilacak olursa bu da küfrân-i nimet olur. İste bu şekilde kullanilisindan mefsedetler doğar ve mükellefi kusatir. Sonuçta bunlarin hepsi de Allah'in kaza ve kaderi ile olmaktadir. "Ve Allah sizi ve sizin yapmakta olduklarinizi yaratti"[303]

Hz. Peygamber de söyle buyurmuştur: "Sizin hakkinizda en çok korktuğum sey, dünyanin sizden öncekilere kapilarini açtigi gibi, size de açmasidir" Denildi ki: "Hayir, hiç ser getirir mi?"

Söyle buyurdu: "Hayir ancak hayir getirir.[304] Şüphesiz baharin bitirdiği her nebat şişkinlikten ya öldürür ya da ölüme yaklastirir'[305]

Keza, sedd-i zerâi* bahsi de bu kabildendir. Çünkü sedd-i zerâi', yapilmasi istenilen[306] birseyin, ortaya çikan bir maniden dolayi terkinin istenmesi demektir. Bu, genel anlamda üzerinde ittifak edilen bir prensip olmaktadir. Her ne kadar âlimler tafsilatinda ihtilaf etmişlerse de, bazi fer'î meseleler üzerindeki bu görüş ayriliklari, sedd-i zerâi' prensibi üzerinde meydana gelen genel anlamdaki icmâi ortadan kaldiracak ölçüde değildir. Çünkü âlimler meselâ: "Ey iman edenler! Peygamber'e: (Bizi gözet anlamina 'çobanimiz' anlaminda da kullanilabilecek) 'Râinâ' demeyin; 'unzurnâ (bize bak)' deyin[307]"Allah'tan başka yalvardiklarina sövmeyin ki, onlar da bilmeyerek asiri gidip Allah'a sövmesinler" [308]gibi örneklerde sedd-i zerâi' prensibi üzerinde ittifak halindedirler. Bu konuyu destekleyecek örnekler çoktur.

Menduphik üzere yapilmasi talep edilen şeylerde de durum aynidir. Böyle birsey, bazen ikinci kasitla mendupluk üzere terki istenen birsey haline dönüşebilir. Nitekim, dinde taskinliga ve asiriliga gitmeyi, visal orucunu, peşi peşine oruç tutmayi, evlenmemeyi yasaklayan hadisler bu hususu ortaya koymaktadir. Bu türden daha önce pek çok örnek geçti.

Azimet olarak yapilmasi vacip olarak istenilen birseyin, ikinci kasitla ayni şekilde terki matlup bir hal almasi da mümkündür. Eğer azimet hükümle amel edilmesi halinde, o ameli ihlal edebilecek ve vacibin edasini noksan hale getirecek unsurlar[309] bulunursa, o zaman terki istenilebilmektedir. Meselâ: "Yolculuk esnasinda [22i] oruç tutmak, takvadan (birr) değildir" [310] hadisinde olduğu gibi.

Hulâsa, mutlak surette birinci kasit ile islenmesi istenilen bir sey, ikinci kasitla bazen terki matlup olan birsey haline dönüşebilir. Varmak istediğimiz sonuç iste budur.

İtiraz: Burada söyle denilebilir: Bunun aksini gösteren hususlar vardir. Övgü ve yergi, yeryüzünde yayilan şeylere ve menfaatlere eşit olarak ayni

düzeyde yönelmektedir. Çünkü Allah Teâlâ söyle buyurmaktadir: "Arsi su üzerinde iken, hanginizin daha güzel is isleyeceğini ortaya koymak için, gökleri ve yeri alti günde yaratan O'dur" [311]"Hanginizin daha iyi is islediğini belirtmek için, ölümü ve dirimi yaratan 0'dur[312]"And olsun ki, sizi içinizden cihada Çikanlari ve sabredenleri meydana çikarana ve haberlerinizi açiklayana kadar deneyeceğiz" [3l3]Daha önce de geçtiği gibi, yükümlülük sinamak ve denemek için konulmuş, böylece ilm-i ezelîde malum olan şeyin sühûd âleminde de ortaya çikarilmasi amaçlanmisti. Allah'in ezelî ilminde sunlann cennetlik, sunlarin da cehennemlik olduğu sabitti; ancak bu sonuç yapilacak olan imtihana göre belirlenmişti. İmtihan ise; ancak iki yönü olan birseyle gerçekleşebilir; tek yönlü bir şeyle olmaz. İste bu noktadan hareketledir ki, kullar için yeryüzünde yayilmis olan nimetler -bizatihi kendileri açisindan- övgü ya da yergiye, emir ya da nehye mahal olmazlar. Bu gibi şeyler onlara ancak mükellefin onlari kullanmasi açisindan taalluk eder. Onlara nisbetle mükelleflerin tasarruflari da eşittir; mükellefin tasarruflari açisindan nimet ve maslahat kabul edildiği gibi, yine onun tasarruflari açisindan fitne ve azap da kabul edilmektedir. Bunu su husus da açiklar: Yeryüzünde faydalanilmak üzere yerleştirilmiş bulunan şeyler, hem maslahat hem de mefsedet cihetine yatkin olup, her iki türden tasarrufa elverişlidirler. Yeryüzünde yerleştirilmiş bulunan bu şeyler, imtihan kasdi ile teklif için ve izah edildiği sekil üzere olunca, bu iki taraftan biri diğerine nasil agir basacaktir? Ki bunun sonucunda birinci kasdin, onlarin yeryüzüne nimet olarak yerleştirilmesi olsun. Onlarin azap ve fitne olusu da ancak ikinci kasit üzere bulunsun.

Cevap: İtiraz yerinde değildir ve iki açidan dedikleriniz arasinda bir terslik yoktur:

a) Yeryüzüne yerleştirilen şeylerin, şaibelerden uzak sade nimetler olduğunu ortaya koyan nasslann zahirleri ya olduğu gibi muraddir; birinci olarak matlûp olan da budur. Ya da onlarla, aslinda öyle olmadiklari kastedilmiş olabilir. Bu ikinci ihtimal sahih değildir; zira ne aklen ne de naklen Allah Teâlâ'nin birseyi olduğu gibi bildirmemesi mümkün değildir. Eğer biz yeryüzüne yerleştirilen bu şeylerin mah-za fitne ve azap olmadiklari gibi halis nimetler de olmadiklarim tasavvur edecek olursak, o zaman Allah Teâlâ'nin onlarin nimet olduğunu bildirmesi ve bunlar sebebiyle kullarin kendisine minnet borcu olduğunu ifade buyurmasi ve onlari insanlarin aleyhine bir hüccet olarak kullanmasi, şükür için bunlari bir gerekçe kabul etmesi akil ve mantiga ters düşecektir. Sonra biz meselâ: "Biz yeryüzünü bir beşik, daglari da onun için bir kazik kilmadik mi?.[314] "Yukaridan size su indiren O'dur. Ondan içersiniz; hayvanlari otlattiginiz otlar da onunla biter[3l5]gibi âyetlerde bahsedilen nimetlerin tafsilatina baktigimiz zaman, bunlardan herhangi biri hakkinda mutlak olarak 'hayir

öyle değildir' diyebilir miyiz? Yahut da 'onlar su kavme nisbetle nimet, başka kavimlere nisbetle ise fitne ve azaptir' iddiasinada bulunabilir miyiz? Bütün bunlar hem akla hem de nakle aykiri olan şeylerdir.

Su husus da bunun doğruluğunu destekler: Şüphesiz ki Kur'ân, hidayet, rahmet ve kalplerde bulunan hastaliklara şifa olmak üzere indirilmiştir. O en yüce nurdur ve onun getirdiği yol 'tarîk-i müstakîm'dir. Ona bunun aksine bir sifat nisbet etmek sahih değildir. Buna rağmen Kur'ân hakkinda söyle âyetler gelmiştir: "Allah onunla bir çoğunu saptirir, bir çoğunu yola getirir. Onunla saptirdigi ancak fâsiklardir[316]"0, (baskalari için değil) takva sahipleri için bir hidayettir[317]"0, iyilik sahipleri için bir hidayet ve rahmettir"[318]Simdi bu ve benzeri âyetlere bakarak 'Kur'ân, bir kişim insanlar için hidayet, diğerleri için ise sapiklik olmak üzere inmiştir' ya da 'o hem hidayet, hem de sapiklik için gelmiş olabilir; her ikisi de muhtemeldir' denilebilir mi? Böyle bir sakat düşünceden Allah'a siginiriz.

Burada söyle denilemez: O, zikri geçen iki itibara[319] göre bazen sahih olabilir? Meselâ dünya hayati, bir bakima oyun ve eğlencedir; öbür taraftan da saadete bir merdivendir; ciddiyettir; saka değildir. "Biz gökleri, yeri ve ikisinin arasindakileri oyun olsun diye yaratmadik" [320]

Çünkü biz söyle demekteyiz: Bu, Allah'in kendisini nimetlerle tanitmasini, âyetlerin zahiri üzerine hamlettiğimiz zaman doğrudur. Aynen, Kur'ân'm -icmâin da delalet ettiği gibi- hidayet, şifa ve nûr olmasinin sahih olmasi gibi. Bunun disinda kalanlar ise, nimetlerin yeryüzüne yayilmasi konusunda gözetilen aslî kasdi ihlâl etmeyecek sekil üzere yorulur.

b) Nimetlerin, sahipleri hakkinda fitne ve azap haline dönüşmesi, ancak mükellefin tavri sonucu olmaktadir. Çünkü nimetler durup dururken fitne ve azaba dönüşmezler; maksûd olmayan sekil üzere kullanilmis olmasi, onu bu hale dönüştüren husus olmaktadir. Çünkü yeryüzünün beşik, daglarin kazik kilinmasi vb. hepsi de açik nimetlerdir ve nimet olma özellikleri değişecek türden değildir. Ancak, şükür yerine belirlenilen sekil üzere kullanilmamak suretiyle küfrân-i nimetle mukabele edilince, nimet olan bu şeyler, mükellef için vebal halini almistir. Aslinda vebal olan sey, nimetler değil mükelleflerin bizzat fiilleri olmaktadir. Çünkü onlar, Allah'in bu nimetlerini masiyet için vasita edinmişlerdir.

Kur'ân'm durumu da ayni minval üzeredir. Çünkü onlar, Allah'tan başka edinilen putlari, zayiflik konusunda örümceğe benzetilince[321], kendilerine söylenilen bu konuda düşünmeyi ve tefekkürü terkettiler. Bu halleri, tâ kendilerine söylenen baslarina gelinceye kadar devam etti. Bunlar, bu temsil karsisinda ne kastedildiğine bakmaksizin bizzat örümcek ile yapilan benzetmenin zahirine kafalarini taktilar ve "Allah, bu temsille neyi kastetti? [322] dediler. Yüce Allah da, vaziyeti böyle olan kimseler hakkinda ezelde

sabit olan gerçeği bildirdi ve "Allah onunla birçoğunu saptirir, bir çoğunu yola getirir" buyurdu. Sonra beklenti halinde olan açiklamayi da yaparak "Onunla saptirdigi ancak fâsiklardir" [323] buyurdu ve böylece Kur'ân'in, bir kişim insanlara doğru yolu göstermek için, diğerlerini de sapitmak için geldiği seklinde anlasilabilecek sakat düşünceyi ortadan kaldirmis oldu. Yani o bir hidayet kitabidir. Daha Önce buyurduğu gibi "O, takva sahipleri için bir hidayettir" [324](digerleri için de öyle) ancak fâsiklar Kur'ân'm indirilmesinden güdülen asil amaci gözardi ederek başka şeylere bakmalari yüzünden sapitmislardir. Kur'ân, ayni şekilde muhtevasindaki hakikatlere bakan müttekî kimseler için de hidayettir. Bu hakikat-lar, Kuran'm indirilis amaci olmaktadir. Bu sonuç, konu ile ilgili birinci meseleden çikarilir. Bu husus ortaya konulunca, nimetlerin birinci kasit ile nimet olduklari da anlasilmis olur. Bir kişim insanlar için nimet olmamalari ise, onlari istenilen meşru sekil üzere almamalarindan kaynaklanmaktadir. İkinci kasdin mânâsi da iste budur. Allahu alem!

İkinciye yani kül olarak terki matlup olan şeyin terkinin birinci kasit ile talep edilmiş olduğu konusuna gelince, onda da durum aynidir. Çünkü onlar, islenmesi matlup olan şeylere ters düsen şeyleri destekler bir hal alir ve bu yüzden de terki matlup bir hale dönüşür. Bu gibi şeylerde zamani boşa Öldürmekten başka hiçbir fayda yoktur. Kendisinden husûsî olarak meydana gelmesi beklenilen bir kasid da yoktur. Bu durumda mesalâ (cüz olarak) mubah olan mûsikî, ne bir zarurî, ne bir hâcî ne de tekmîlî olan bir asla hizmet eder bir hal almaz; aksine onunla zamani öldürmek, zarurî, hâcî ya da tahsînî esaslar için hadim olan seyden[325] yüz çevirmek demektir. Dolayisiyla onlarin ziddma hadim olmaktadir.

İkinci bir husus, o Sâri' Teâlâ'nin 'bâtil' olarak nitelediği eğlence kabilindendir. Meselâ: "Onlar bir kazanç veya bir eğlence (lehv) gördüklerinde[326] âyetinde lehvden[327] maksat, davul veya zurna ya da şarkidir. Dünyayi yerme sadedinde de "Doğrusu dünya hayati bir oyun ve oyalanmadir" [328] buyurulmustur. Hadiste de: "Her eğlence bâtildir; üç tanesi müstesna...[329] buyurulur, oyun ve eğlence faydasiz bir ugrasi kabul edilir ve bundan üç tanesi[330]istisna tutulur. Çünkü bu istisnalar, zarurî olan bir esasin en iyi bir şekilde varligini sürdürmesine yardimci hususlardir; o yüzden istisnasi gerekli görülmüş ve bu eğlenceler bâtil sayilmamistir.

Bir üçüncü husus, Allah Teâlâ, bu türden birseyin zikri ile kendisine minnet borcumuz bulunduğundan bahsetmemiştir. Keza bu gibiler, birinci kisimda olduğu gibi nimetlerin sayilmasi sirasinda da zikredilmemistir. Dolayisiyla meselâ bizâtihî ne eğlenceden, ne cûsa gelmeden, ne de onun sebebi açisindan ele alinip, bunlara karsilik Allah'a karsi minnet borcumuz olduğu

ifade edilmemiş; aksine bunlar matlup olan bir hususa destek vermesi yönünden ele alinmislardir.[331]Hem sonra bu istisna edilen şeyler, insanlar arasinda carî bulunan güzel âdetlere de uygundur. İstisnalar disindaki eğlenceler ise tümüyle, carî güzel âdetlerin çerçevesi disinda bu-lunmaktadir. Bu su hususu da ortaya koyuyor: Gerek yaratilis ve gerekse icat bakimindan istifade şekillerinin esbabi kullar için özel olarak hazirlanmis bulunmaktadir. Minnet beklentisi, iste bu yönden hasil olmaktadir. Eğlence ve oyun için, aslî yaratilis bakimindan özel olarak konulmuş bir hazirlik bulamazsin.[332] Onlar sadece yeryüzüne yayilmis, fakat onlar yönünden asla bir minnet beklentisi olduğu ortaya konmamistir. Meselâ su âyetlere bakilabilir: "Allah'in kullari için yarattigi ziynet ve temiz nziklari kim haram kilabilir[333]"Allah, yeri canli yaratiklar için meydana getirmiştir. ... Bu iki denizden de inci ve mercan çikar" [334]"5izin için atlari, katirlari ve merkepleri binek ve süs hayvani olarak yaratmistir[335] Ve benzeri daha pek çok âyet. Ne Kur'ân'da ne de Sünnette, Allah Teâlâ'mn bize oyun ve eğlenceyi yaratmak suretiyle in'âm ve ihsanda bulunduğunu gösteren bir nass bulamazsin[336]

İtiraz: Lezzetin husulü, nefsin rahatlamasi, insanin neşelenmesi haddizatinda maksûd olan birseydir. Bu yüzden de bunlar, birinci kişim içerisinde yayilmis bir halde bulunmaktadir. Meselâ yemek, içmek, cinsî ilişkide bulunmak, binmek gibi şeylerden alman hazlar gibi. Bu gibi nazlarin -arkasinda bulunan neye hizmet ettikleri noktasini göz önünde bulundurmadan- mücerred kendilerini talep etmek caiz olmaktadir. Dolayisiyla ayni sey, islenmesi Sâri'ce maksûd bulunan mesire yerlerinde gezinmek, mûsikî dinlemek vb. gibi yollarla eğlenmek ve oynamak konusunda da caiz olsun.[337] Bunun doğruluğunu gösteren deliller de vardir:

1.

Bunlarin birinci kişim içerisinde yayilmis bulunmasi.

2.

Kur'ân'da bunlarin kastedildiğim gösteren deliller bulunmasi: Meselâ: "Onlari (hayvanlari) getirirken de, gönderirken de zevk alirsiniz" [338]"5izin için atlari, katirlari ve merkepleri binek ve süs hayvani olarak yaratmistir"[339] "Hurma agaçlarinin meyvelerinden ve üzümlerden de içki ve güzel rizik elde edersiniz"[340] Ve daha benzeri başka âyetler. Bütün bunlar nimetlerle in'âmda bulunulduğunu, mallardan bir haz alma duygusu verildiğini ve onlarla hayatin süslendiğini belirtme sadedinde zikredilmiş şeylerdir. İçki elde etmek de, eğlence ve oyun mânâsina gelir.[341] Dolayisiyla bunlarin da birinci kişim içerisine girmesi uygun olur.

Bu gibi şeyler her ne kadar bir açidan kül olarak matlup bulunan şeylerin ziddina hadim ise de, ayni zamanda emrolunan şeylere de destek verir durumdadirlar. [342]Çünkü bunlar vücuda verdikleri zindelik sonucunda ibadetlerin ve diğer hayirli islerin yapilmasina da yardimci olurlar. Dolayisiyla bunlar da kül olarak matlup olanlar gibi olurlar. Bu durumda iki kişim da aynidir ve aralarini ayirma uygun değildir.

Cevap: Zindelik ve haz arayislari, kül olarak matlup bulunan şeyler arasina yayilmis ise, islenmesi istenilen esaslara hadim bulunmaktadir. Eğer bu özellikten soyutlanacak olurlarsa, biz onlarin haddizatinda maksûd olduklarini kabul etmeyiz. Tartisma konusu da iste bu noktadir. Maksûd olan, nazlarin ve zindeliğin zarurî ya da başka bir esasin hadimi olduğu bir konuda olmasidir.

Buna delalet eden hususlardan biri de Hz. Peygamber'in: "Her eğlence bâtildir; üç tanesi müstesna..."[343]buyrugudur. Bu hadisinde Hz. Peygamber, tekitli bir şekilde talep olunan şeylere hâdira durumda olan şeyleri istisna etmiş; diğer eğlencelerin ise bâtil olduğunu söylemiştir. Hadiste[344] de söyle gelmiştir: Hz. Peygamber'in ashabi biraz sikilmislardi: Tâ Rasûlallah! Bize anlat" dediler. Nefisleri uyaracak birseyler istiyorlardi. Bunun üzerine "Allah, âyetleri birbirine benzeyen ve yer yer tekrar eden Ki-tab'i sözlerin en güzeli olarak indirmiştir. Rablerinden korkanlarin bu kitaptan tüyleri ürperir, sonra hem derileri ve hem de kalpleri Allah'in zikrine yumuşar ve yatisir. [345]âyeti indi. Bu su mânâya geliyordu: Allah'in kitabina ciddiyetle yönelmek, sizin talep edeceğiniz en son nokta olacaktir. Çünkü onda ser"î hükümler, hikmetler, mev'izeler, sakindirmalar, müjdelemeler vardir; bunlar kurtuluşu sağlayacak, ebedî saadeti kazandiracak hususlarda tefekküre ve ibret almaya yöneltecek özelliktedir. Gelen bu cevap, onlarin istediklerinin aksi olmaktadir. [346] Râvi söyle der: Sonra yine sikilir gibi oldular ve: "Yâ Rasûîallah! Bize hadisin üzerinde Kur'ân'm altinda birseyler anlat" dediler. Bunun üzerine de Yûsuf sûresi nazil oldu. Bilindiği gibi onda ibret verici âyetler, mev'izeler, hatirlatici sözler, acâl bükler vardir ki, bunlar da ayni şekilde Allah'a taat ko-nusunuda ciddiyete teşvik eden, buna rağmen yükümlülüklerin agirliklarindan da rahatlatan şeylerdir. Böylece onlar, maksatlarina, zarurî olan esaslara ters düşecek şeylerle değil de onlara hadim olabilecek şeylerle ulasmalari gerektiğine irsad edilmiş oldular.Hadiste de söyle buyurulur: "Her ibadet edenin (âbid) bir zindelik ve rağbet ani vardir. Her zindeliğin de bir fütur (gevşeklik ve usanma) ani vardir. Sonrasi da ya sünnet, ya da bid'attir.[347] Fütur aninda sünnete uygun hareket eden, doğruya erişmiş olur. Fütur hali, sünnetin disinda başka bir mecraya kayan[348] kimse ise helak olmuş olur'[349]

Ziynet, güzellik ve içki edinmeden bahseden âyetlere gelince, bunlar bu nimetlerin aslinda gözetilen esas maksatlara sadece tâbilik yoluyla zikredilmislerdir[350]Yoksa bunlar bu sayilan nimetlerden gözetilen aslî maksatlar değillerdir. Sonra güzellik ve birse-yin ziynet olmasi birinci kişim içerisine giren şeylerdendir. Çünkü birinci kisimdan olanlara hadim bulunmaktadir. Buna Allah Teâlâ'nm su buyruğu da delâlet eder: "Allah'in kullari için yarattigi ziynet ve temiz riziklari kim haram kilabilir?"[351] Hz. Peygamber de söyle buyurur: "Şüphesiz ki Allah güzeldir, güzelliği sever" [352] "Şüphesiz ki Allah, verdiği nimetlerin eserini kulunun üzerinde görmekten hoslanir'[353] İçki edinme âyetine gelince, Yüce Allah onu ifade ederken "ondan içki elde edersiniz" buyurarak, içki edinme fiilini onlara nisbet etmiş ve onu güzel vasfi ile ni-telememistir. Rizik hakkinda ise "güzel rizik" buyurarak onu güzellikle nitelemiştir. Bu durumda in'âm ve ihsanda bulunulduğunu ifade, tasarruf mahalli olan asil sebebiyle olmakta, bizzat tasarruf sebebiyle olmamaktadir. Aynen tasarrufa mahal olan diğer nimetlerle in'am ve ihsanda bulunulduğunun belirtilmesi gibi. Çünkü kullar meşru ya da gayri meşru tasarrufta bulunabilmektedirler. Diğer nimetlerde olduğu gibi, hiçbir zaman gayri meşru tasarruf sekli, bizden beklenilen minnete esas olmak üzere zikredilmiş değildir. Aksine Allah Teâlâ meselâ söyle buyurmuştur: "De ki: Allah'in size indirdiği rizkin bir kismini haram, bir kismini helâl kildiginizi görmüyor musunuz? De ki: Size Allak mi izin verdi, yoksa Allah'a karsi yalan mi uyduruyorsunuz?'[354] Bu nokta iyi kavran-malidir.

Üçüncü yöne gelince, eğer onun emredilen bir şeye hadim olduğu farzedilecek olursa, bu takdirde o birinci kisimdan olacaktir. Kişinin hanimi ile oynasmasi, at talimi vb. yollarla eğlenmesi gibi. Ancak bunlarin emredilmiş olan şeylere hadim olmalari birinci kasitla değil ikinci kasitla olmaktadir. Zira bu tür oyunlarla oynadigi o anda, kül olarak yapilmasi matlup bulunan bir amelle kendisini gaflet ve tenbellikten uyaracak bir başka amel islemesi mümkündü; zevce ile oynaşmak gibi. Bunun için herseyi terketmek suretiyle istirahate çekilmesi de yeterlidir. Uyumak ve başka yollarla dinlenmek sonucunda, her zaman için çalisma yorgunluğu ortadan kalkmayabilir. Bütün bunlar (yani uyku vb. şeyler) mubahtir. Çünkü birinci kasit ile matlûp olan şeye hadim bulunmaktadir. Oyun ve eğlence yolu ile dinlenme ise, böyle değildir. Eğer kişi bu oyunlardan devamlilik olmamak kaydi ile oynar ve eğlenirse, o zaman islenmesi matlup şeye hadim olan birseyi içeren bir is[355] yapmis olur. Onun hâdimligi ise birinci kasitla değil, ikinci kasitladir. Dolayisiyla birinci kisimdan ayrilmis olur. Zira birinci kisimdan olanda ibtidaen hadim olan sey yapilmis iken, bu kisimda terki matlup olan şeye hadim olan işlenmiştir. Su kadar var ki, devamlilik olmadigi takdirde[356] oyun, islenmesi matlup olan şeye hizmet mânâsi da

içermektedir. Düşünen kimse için bu açiktir.

Fasil:

İtiraz: Burada söyle denilebilir: Bu bahis, fikhi bir faydasi olmayan lüzumsuz bir tetkiktir. Çünkü her iki kişim da, aslî konumunun gereğinin ziddini içermektedir.[357] Bu durumda yapilmasi gereken sey, mubahin kullanilmasi ya da terki konusunda durum ne gerektiriyorsa[358] o şekilde amel etmektir. Bunun ötesinde kalan şeylerin göründüğü kadari ile hiçbir faydasi yoktur. Yapilan sadece mevhum bir duruma zihnin takilmasi ve yorumlara gidilmesidir. Böyle birsey ise ciddî ilim adamlarina yakismaz.

Cevap: Bilakis bu konu üzerine hem fikhi durumlar[359] hem de

amelî esaslar terettüp eder:

1.

Bunlardan birincisi sudur: Bu konu, fesadi gerektiren arizî durumlarin ortaya çikmasi halinde, mubahlardan vazgeçilmesi istenilecek olanla, böyle bir durumda fesadi gerektiren arizî engellere rağmen terki istenmeyecek olan kisimlar arasini ayirmamiza imkân verir. Söyle ki: Alis veriş, birlikte yasama, birlikte ikamet et- [232] me... gibi asil olmak üzere meşru kilinan esaslari ele alalim: Yeryüzünü fesat kaplasa ve her tarafta münker olan şeyler yayilsa, öyle ki mükellef, ihtiyaçlarini gidermesi ve lüzumlu tasarruflarda bulunmasi halinde genelde bu tür münkerât ile karsilasmak ve onlara bulaşmaktan kurtulamasa; zahir, bu durumda onun böyle bir sonuca götürecek herseyi birakmasini gerektirecektir. Fakat hakikat öyle değildir; onun mutlaka ihtiyaçlarini - islenmesi ister cüz, ister kül olarak matlup bulunsun- gidermesini gerekli kilar. Giderilmesi gerekli kilman bu ihtiyaçlar ya aslî üzere matluptur ya da, aslî olarak matlup olana hadim durumdadir. Çünkü, eğer bu durumda mükellefin ihtiyaçlarindan el çekmesi istenecek olursa bu sikinti ve zorluğa (harec) ya da takat üstü yükümlülüğe götürür. Bunlar ise bu ümmetten kaldirilmis olan zor ya da imkânsiz yükümlülüklerdir. İnsan için bu tür ihtiyaçlarin giderilmesi kaçinilmazdir. Ancak elinden geldiği kadar karsilasacagi bu münker şeylerden kaçinmaya çalisir; güç yetiremediklerinden de affolunur (ma'fuvvun anh).[360] Zira bunlar (yani karsilasilan münkerât), asil hükmüyle değil tâbilik hükmüyle ortaya çikmaktadir. İmam Gazzâlî, Ehyâ adli kitabinin helâl ve haram bahsinde konuyu bundan daha husûsî bir biçimde[36l] ele almis ve orada açmistir. Bu genel bir kaide olarak alindigi zaman süreklilik ve bidüziyelik gösterecektir.

Ibnu'l-Arabî, hamama girmenin caiz olduğunu belirttikten sonra söyle der: "Eğer denirse ki: Hamam çoğu kez münkerâtm görüldüğü bir yerdir; dolayisiyla oraya girmenin hükmünün haram olmasi, mekruh olmasindan

daha isabetli gözükmektedir. Bu durumda caiz olmasi da nerede kaldi? Biz de deriz ki: Hamam tedavi olunan, temizlik yapilan bir yerdir. Bir nehir mesabesindedir. Nehirde de avret yerlerinin açilmasi ve münker şeylerin yapilmasi gibi ser'an hos kabul edilmeyen durumlar galip halde bulunabilir. Bununla birlikte insan, ihtiyaç duyduğu zaman ona girer ve mümkün mertebe gözünü ve kulagini esirgemeye çalisir. Münker olan şeyler bugün mescidlerdedir; ülkeyi kaplamistir. Hamam da genel olarak ülke, özel olarak da nehir gibidir" Onun sözü böyle. Bu sözün, konumuza delâleti açiktir.[362]

Asil itibariyla meşru olan her konuda değerlendirme bu şekilde olacaktir. Bu ortaya çikan arizî durumdan sakinma hali, sikintiya maruz birakacaksa böyledir. Ama böyle bir sonuca götürmeyecekse ve farzedilen durum ile nehyin bulunduğu konuda bir çikis noktasi bulunuyorsa -sedd-i zerâi'de olduğu gibi- o zaman mesele üzerinde düşünmek gerekecektir. Bu halde iki taraf birbirini tartmis olacaktir; kim arizî olan yönü dikkate alacak olursa, fesada giden yolu kapatacaktir; üstü örtülü riba satislari (büyûu'l-âcâl) ve benzeri hi-yel yollarinda olduğu gibi. Kim de asli dikkate alacak olursa, o da yasak olan sey açikça ortaya çikmadigi sürece men yoluna gitmeyecektir.

Meseleye, ayni zamanda asil olan ile galip halde bulunanin çatismasi (tearuzu) durumu da dahil olmaktadir. Çünkü asla itibarin önemli bir yeri vardir Diğer hususlari dikkate almak ise, yardimlasma kabilinden tamamlayici unsur mahiyetindedir. [363] Bu konu da açiktir.Ama mubah, kül olarak terki matlup olan türden ise, durum bunun aksinedir. Hiçbir kimse için musikî dinleme, -mubah olduğunu kabul etsek bile- eğer bu sirada yasak olan şeyler ortaya çikiyorsa veya yolunda varsa caiz olmaz. Çünkü musikî dinlemek, haddizatinda islenmesi matlup olan sey değildir. İslenmesi istenilen birseye hadim durumda da değildir. Bu durumda, hal böyle iken mükellefin musikîden nasibini almasi mümkün olamaz ve onu tümden terketmesi gerekir. Oyun vb. diğer şeylerde de durum aynidir. Hükümler kitabinin Ruhsatlar faslinda bu konu için yeterince açiklama yapilmisti. Dünya hayatinin cazibesi ve fitneleri karsisinda gelen haberlerden kiminin onlara karsi uyarici ve onlardan kaçinmayi teşvik edici ifadeler içermesi, diğer bir kisminin ise bu tür ifadeler içermemesi arasini bulma (telif) da iste bu noktanin dikkate alinmasi yoluyla olacaktir.

İtiraz: Selef, mefsedetlere götüren şeylerden -her ne kadar asli kül olarak matlup olsa ya da matlup olana hadim bulunsa da- uzak durulmasi konusunda uyarmislardir. Onlar bu yüzden cemaati, cenaze merasimlerine katilmayi vb. ser'an matlup bulunan birçok şeyleri terketmislerdir. Birçoklari evliliğin terki ve çor çocuk sahibi olmama konusunda ruhsat

vermiştir; çünkü bu gibi şeylere pek çok münkerât girmişti. İmam Mâlik'ten zikre dil digine göre o cumalari, cemaatleri, ilim öğretmeyi, cenazelere katilmayi vb. ancak insanlar arasina katilmak suretiyle yapilabilen ve matlup olan şeyleri terketmistir.[364] Diğerleri de böyle. Onlar büyük âlimler, fa-kihler ve veli kullardi; hayir islemek, sevap elde etmek konusunda son derece hirsli kimselerdi. Bütün bunlar hakkinda şeriatta delil de vardir: Meselâ Hz. Peygamber[ Blevehs'iumtu ] SÖyle buyurur: "Çok sürmez müslümanin en hayirli mali koyun olur; vadilerde, yağmur düsen yerlerde onu yayar. Dinini kurtarmak için fitnelerden ka-çar[365] Benzer daha başka uzleti teşvik eden hadisler vardir. Böyle bir hayat, kül ya da cüz olarak yapilmasi mendup ya da vacip olmak üzere matlup olan, bir baskasina hadim bulunan ya da bizatihi maksud olan pek çok şeyin terki neticesini içerir. Vacip için durum böyle olursa mubahin durumu ne olur?

Cevap: Bu itiraz iki yönden yerinde değildir:

a) Biz, zarurî ve diğer ihtiyaçlarin giderilmesi konusunda insanlarla birlikte olmanin caizligini söylemiş olduk. Bir kimse iki caizden biri doğrultusunda hareket ederse, bunda herhangi bir sakinca olmaz. Cüz olarak matlup olan bize karsi

ileri sürülemez. Çünkü biz bu meselede o konuya girmek durumunda değiliz.

b) Hakkinda uyan bulunan ve selefin yapmis olduklari şeyler, terkettikleri konularda onlarin kendi ictihadlari sonunda gördükleri daha güçlü bir muariz sebebiyledir. Meselâ fitnelerden kaçmak gibi. Çünkü fitne zamanlarinda bunlara karismak, zarurî olan esaslarin bir çoğunu zedeleyecek sonuçlara sebep olabilmektedir; haksiz yere müslümanlar arasinda kan dökülmesi gibi. Yahut da insanlarla beraber olma durumunda elde edecekleri faydalarla, kaybedecekleri değerler ve ugrayacaklari zararlar arasinda bir tercih yapmalari sonucunda olmuştur. Veyahut da asiri takva sahibi kimseler kendilerine baskalari için agir gelebilecek meşakkatler yüklerler. Meşakkatler ise, izafi olup kişiden kişiye değişir. Nitekim Hükümler bahsinde geçmişti. Dolayisiyla bütün bunlar bizim ortaya koyduğumuz hususu zedeleyecek mahiyette değildir.

Fasil:

2.

İkinci fayda, mubahlardan niyet ile tâate dönüşenler ile dönüs-meyenler arasindaki ayirimin yapilmasidir. Söyle ki: Mubahlardan emrolunmus birseye hadim olanin niyet ile tâat sekline dönüşmesi mümkündür. Çünkü yemek, içmek, cinsî ilişkide bulunmak ve benzeri şeyler, zarurî olan bir esasin gerçekleştirilmesi için sebep olmaktadirlar. Bu durumda alinan şeyin

lezzet ve kalitenin en üst mertebesinde olup olmamasi arasinda fark yoktur. Bu ikisi arasinda, onlarin mutlak haz sebebiyle ya da ser'î hitap açisindan alinmis olmalari disinda dikkate alinacak bir fark yoktur. Eğer haz cihetinden alinirlarsa, o bizzat mubah olmuş olur. Ser'î izin açisindan alin-malari durumunda ise, o kül olarak matlup demektir.[366] Çünkü ser'î kasitta matlûp olana hadim unsur vardir ve onun talebi birinci kasitla olmaktadir. Bu taksim Hükümler bölümünde açiklanmisti.

Bu sabit olunca, islenmesi matlup olan birseye hadim durumda olan mubahin niyet ile tâate dönüşmesi sahih olacaktir. Zira aralarinda fark olarak sadece haz ya da izin açisindan alma kasti bulunmaktadir. Terki matluba hadim olan mubaha gelince, bunlar kül olarak ele alindiginda terki istenilir olduklarindan onun islenmesinin matlup sekle dönüşmesi sahih olmaz[367]Çünkü mubah, matlup hale ancak izin açisindan ele alinmasi halinde dönüşür. Halbuki meselemizde birinci kasitla iznin bulunmadigi kabullenilmişti. Geriye haz yönünden alinmasi kaliyor. Bu takdirde de yapilan tâat değildir; dolayisiyla kül halinde terki matlup olan mubahlarin tâat haline dönüşmesi sahih olmaz. Mesela oyun, temiz yiyecek ve içeceklerin yenilmesi ve içilmesi gibi talep edilmiş olan şeylerin hadimi durumunda değildir. Çünkü yeme ve içme gibi hususlar zarûriyyât ve çerçevesi dahilinde bulunan cinse dahil olma özelli-gindedir. Oyun ise böyle değildir. Çünkü oyun, özellik bakimindan zarûriyyâtm ziddi olan şeylerin cinsi içerisine dahil bulunmaktadir. Bu mubah olsa olsa, husûsi olarak "lâ be'se bih" yani islenmesi durumunda bir sakinca olmayan kisimdan olmaktadir; yoksa hakikî anlamda mubah gibi mükellefin tercihine birakilmis mânâsina değildir. Bu konunun açiklamasi daha önce geçmişti.[368] İste bu esasa müsteniden mubah olan semâ meselesi ortaya çikmistir. Çünkü bazil ari, niyet ile onun tâate dönüşeceği görüşündedirler. Konu bu esasa vurulduğu zaman -Allah'in izniyle- hakikat ortaya çika-caktir.[369]

İtiraz: Biz, terki istenilen şeye hadim olanin, birinci kasitla terki matlup bulunduğunu kabuîlensek bile, daha önce de geçtiği gibi o, ikinci kasitla islenmesi matlup hale dönüşebilmektedir. Oyun, musikî ve benzeri şeylerle vazifelerin yapilmasi ve tâatlerin ifa edilmesi için zindeleşme amaçlanmis s a, bu açidan onlar tâat halini almis olurlar. Bu durumda nasil olur da, bu gibi mubahlar niyet ile tâate dönüşmez denilebilir?!

Cevap: Tâata karsi zindelik yönünün dikkate alinmasi, o şeyin oyun ya da musikî olmasi açisindan olmamakta, bilakis onun içermiş olduğu sey açisindan olmaktadir ve bu birinci kasitla değildir.[370] Çünkü mutlak istirahat açisindan o, meselâ uyku, sirt üstü uzanma, zevce ile oynaşma ile aynidir. Hal böyle iken oyunu ya da musikîyi tercih etmiş olmasi, istirahat

eden kişinin tercihini kullanmasinin sonucu olmaktadir. Kişi bunlari kendi ihtiyari ile seçince, hazzi peşinde kosmus olur; talep de yoktur. Talep yönünden almis olsa desek, daha önce de geçtiği gibi bu kişim hakkinda talep bulunmamaktadir[371]Eger onlarin içermiş olduğu şeyler, (Sâri'in nazarinda matlup olacak biçimde) ikinci kasit ile dikkate alinmis olsaydi, o zaman kişinin o şeyi çokça ve devamli surette yapmis olmasi kendisine zarar vermezdi ve o sey kül olarak ele alindigi zaman yasak edilmiş olmazdi. Çünkü o, islenmesi matlup olan şeye hadim olmuş olurdu ve bunun sonucunda da kül olarak islenmesi matlup olan kisimdan bulunurdu. Halbuki biz onun bunun aksine olduğunu ortaya koymuştuk. Böyle bir sonuç tutarsizliktir. Bu, ancak nefsin tâate karsi uyandinlmasi ve zindelestirilmesi için mekruh birseyin islenmesine benzemektedir. Nasil ki mekruh, böyle bir kasit ile tâate dönüşmezse, o mânâda olan ve onun benzeri bulunan birsey de niyet ile tâate dönüşmez.

Fasil:

3.

Üçüncü fayda, Hz. Peygamber'in sonucunun kötü o-lacagim bilmesine rağmen, bazi insanlar için kendilerine çok mal verilmesi için dua etmesinin izahi olacaktir. Meselâ Sa'lebe b.Hâtib'a "Şükrünü eda eylediğin az mal, şükrünü eda edemediğin çok maldan hayirlidir" dedikten sonra, kendisine çok mal vermesi için Allah'a dua etmiştir.[372] Simdi bu durum karsisinda bazilari: "Eğer Hz. Peygamber çok malin ona zarar vereceğini bilseydi, ona böyle dua etmezdi" dernektedirler. İste bu müskilatm cevabi, sözünü ettiğimiz bu bahisten çikacak ve söyle denilecektir: Hz. Peygamber'in ona duasi, mal kazanma konusunda e-sas bulunan mübahlik ya da ilgili talebin aslina yönelik olmaktadir; dolayisiyla Hz. Peygamber'in netice hakkindaki bilgisi ile bu duasi arasinda herhangi bir çelişki bulunmamaktadir.

Bir diğer örnek: Mal kazanmanin aslinda meşru olmasina rağmen, Hz. Peygamber tarafindan onun fitnesinden sakinma gereği vurgulanmistir. Meselâ o söyle buyurur: "Sizin hakkinizda en çok korktuğum sey, Allah'in size yerin bereketini açmasidir" Dediler ki: "Yerin bereketi nedir?" "Dünyanin yüzünüze gülmesi (zehratu't-dünya)" buyurdu. Kendisine: "Hiç hayir, ser getirir mi?" diye sorduklarinda da: "Hayir, hayirdan baskasini getirmez. Şüphesiz ki bu mal revnaklidir, tatlidir..."buyurdu. Hakîm b. Hizam da söyle anlatir: Rasûlullah'tan istedim, bana verdi, sonra yine istedim, yine verdi, sonra yine istedim, yine verdi, sonra yine istedim, yine verdi, sonra söyle buyurdu: "Şüphesiz ki bu mal revnaklidir, tatlidir.[373] Yine Hz. Peygamber söyle buyurmuştur: "Dünyada (mali) çok olanlar, kiyamet gününde (sevabi) az olanlardir (ancak söyle söyle yapanlar hariç)'[374] Buna benzer daha başka dünya maundan sakindiran hadisler

gibi. Buna rağmen fitnelere neden olan kazanma yasaklanmamis, keza ihtiyaç miktarindan fazla olan kismi da yasaklanmamistir. Çünkü mal konusunda asil olan onun ser'an istenilir olduğudur. Kazanma sekli, matlup olan bu amaca hadim bulunmaktadir. O yüzden mal kazanma, kişi ister varlikli olsun ister yoksul, sartlarina riayet edilmesi durumunda esasta helâl olmaktadir. İsraf ile ilgili yasaklar da onu asil helalliğinden çikarmamaktadir. Çünkü talep aslî, nehiy ise tâbidir. Dolayisiyla aralarinda çelişki yoktur. Bu yüzdendir ki, Hz. Peygamber, ashabinin dünyevî ihtiyaçlarim karsilamak üzere çalismalarina müsade etmiştir. Bu sonucun bu kaideden ortaya çikmasi açiktir.

Kaide üzerine bina edilen faydalar çoktur. [375]

ONALTINCI MESELE:

Daha Önce de geçtiği üzere, emir ve nehiyler tekit açisindan hep ayni düzeyde değildir. Amellerin gerek islenmesine ve gerekse terkine yönelik talebin dozu farklidir. Bu farklilik, emirlerin yerine getirilmesi, nehiylerden de uzaklasilmasi sonucunda ortaya çikan maslahatin, aksi durumda da beliren mefsedetin farkliligi yüzündendir.

Iktizâ'mn (gerektirme); vaciplik, mendupluk, mekruhluk ve haramlik seklinde dörde ayrilmasinin iste bu noktadan hareketle olduğu tasavvur edilir.

Bir değerlendirme daha vardir ki, ona göre böyle bir taksim yapilmaz. Bilakis hüküm sirf iktizâya tâbi kilinir. Buna göre iktizânin iki yönü vardir: a) İslemeyi gerektirme, b) Terki gerektirme.

İslenmesi istenilen şeyler içinde vaciple mendup; terki istenilen şeyler içinde de mekruh ile haram arasinda bir fark yoktur. Bu değerlendirme, sûfiyyeye ve onlar gibi düşünüp dünya isteklerine tümüyle sirt çeviren, âhiret yolculuğunda ciddiyet ve azimetle yürüyen kimselere aittir. Çünkü bunlar, isleme konusunda vacip ile mendup arasini; terk konusunda da haram ile mekruh arasini ayirmamaktadirlar. Hatta onlarin bir kismi, sâlike mendubun vacip, mekruhun da haram olduğunu söylemişlerdir. Bunlar, mubahlari -Ruhsatlar bahsinde daha önce de geçtiği gibi-ruhsat[376]olarak kabul eden kimselerdir. Onlar bu değerlendirmeye iki yoldan ulasmislardir:

a) Meseleyi emreden yönünden ele almislardir. Bu emir ve ne-hiy konusunda mücerred iktizâya itibar-edenlerin[377]görüsüdür. Bu bütün kisimlari (yani farz, vacip...) kapsamaktadir. Onlarin tümünde muhalefet, emredene ve nehyedene muhalefet olmaktadir. Bu ise ser'an çirkin birseydir (kabîh). Onun çirkin olmasi bir tarafa, burada asil üzerinde durulan nokta muhalefet üzerine terettüp eden yergi ya da azap

değildir; aksine emredene karsi muhalefet etmek ve ona karsi koymaktir. Bunlardan bir kismi, bu değerlendirme dolayisiyla hüküm konusunda ileri gitmiş ve bunun sonucunda muhalefet (yani günah) arasinda büyük ya da küçük ayirimi yapmamis ve her muhalefeti büyük (günah, kebîre) saymistir. Bu, Ebu'l-Meâlî' nin Irsâd adli eserindeki görüsü olmaktadir. O, emreden ve nehyedene nisbetle büyük ve küçük günah diye bir ayirim yapmanin uygun olmayacagi görüşündedir. Ona göre böyle bir ayirim, emreden ve nehyedenden sar-finazarla, bizzat muhalefetin kendisine nisbetle yapilabilir. Onun bu görüsü, değerlendirme açisindan doğrudur.

b) Emir ve nehyin mânâsina nisbetle. Bu değerlendirmenin de çeşitli şekilleri vardir:

1.

Emir ve nehyin gereği ile Allah'a yaklaşma kasdma bakma. Çünkü emirlere yapisma ve yasaklardan uzaklaşma, -bizzat emir ve nehiy olmalari sebebiyle-, kendisine yönelinene yaklasmayi gerektirir. Nitekim muhalefet de O'ndan uzaklasmayi gerektirir. Yakinlik isteyen kimse için vacip olanla mendup arasinda fark yoktur; çünkü her ikisi de yaklastirir. Nitekim ser'î deliller bu hususu belirtmiştir. Keza bu kimse için mekruh ile haram arasinda da fark yoktur; çünkü her ikisi de yakinligin ziddini gerektirir; bu da ya uzakliktir, ya da daha fazla yaklaşma imkâni varken durmaktir. Matlup olan yaklaşmada mütemâdîliktir. Dolayisiyla yaklaşma ve uzakliktan kaçma kasdi ile ele alinmasi durumunda emirler ve yasaklar hep ayni düzeyde kabul edilecektir.

2.

Emir ve nehiylere uyulmasi durumunda ortaya çikacak maslahat, muhalefet edilmesi durumunda ise ortaya çikacak mefsedet açisindan meseleye bakma. Daha önce de geçtiği gibi, şeriat maslahatlarin celbi, mefsedetlerin de defi için konulmuştur. Meseleyi bu açidan ele alan kimse için ne emirler ne de nehiyler arasinda bir ayirim yoktur.[378] Aynen bir önceki değerlendirmede, yaklaşma kasdi karsisinda bir ayirim olmadigi gibi. Sonra emir ve nehiylerde söz konusu olan derece farkliligi sonunda hadim olan tamamlayici unsura ve destek verilen ve tamamlanan esasa dönük olacagindan, sonuçta bunlar birbirine nisbetle sifat ile mevsûf (sifatlanan) gibi olur. Ne zaman menduplar islenecek olsa, bununla vacipler tamamlanmis olacak; aksi halde de bunun ziddi meydana gelecektir. Bu durumda emir, zarurî esaslarin en mütekâmil bir şekilde ortaya konulmasi esasina varip çikacaktir. Bunun sonucunda mendûba olan ihtiyaç, vaciplerin edasi sirasinda kendisine ihtiyaç duyulan şeyler gibi olacaktir. Dolayisiyla menduplar, bu ihtiyaç yönünden vaciplerle tezâhum halinde (yani ayni mahali paylasir halde) bulunur ve bunun sonucunda da hepsine birden ayni

hüküm verilir. Mekruh ile haram arasindaki ilişki de ayni bu tertip üzere ele alinir; çünkü mekruh haramin önderi ve alistiricisidir.[379] Zira herhangi birseye muhalefete alismak, âdet olduğu üzere daha büyük şeylere muhalefete alistirir. Bunun içindir ki söyle demişlerdir: "Günahlar, küfrün habercisidir" Buna Allah Teâlâ'nm su âyeti de delâlet eder: "Hayir, hayir! Onlarin kazandiklari kalplerini paslandirip köreltmistir[380]Âyetin açiklamasi hadiste gelmiştir.[381] Bu konudaki bazi hadisler de şöyledir: "Helâl bellidir, haram bellidir; aralarinda ise 'müstebihât' (yani hangisinden olduğu ayirt edilemeyenler) vardir[382] "Koruluk etrafinda otlatan çobanin oraya düşmesine ramak kalmistir'[383]Emir ve nehye yapisma konusunda da söyle buyurul-mustur: "Kulum Bana kendisine farz kildigim şeylerle yaklastigi

gifa jjir oaska seyleyaklasamaz[384] 3.

Nimete karsi şükür ya da küfür (nankörlük) açisindan meseleye bakma. Emir ve yasaklara uymak, mutlak olarak nimete karsi şükür anlamina gelir. Aksi davranista bulunmak ise küfrân-i nimet olur. Nimet, hükmî irtibat ile Ars'tan yeryüzüne indirilmiş ve "Göklerde olanlari, yerde olanlari, hepsini sizin buyruğunuz altina vermistir'[385]; "Gökleri ve yeri yaratan, yukaridan indirdiği su ile size rizik olarak ürünler yetiştiren... Allah'tir. Allah'in nimetlerini sayacak olsaniz bitiremezsiniz. Şüphesiz ki insan çok zâlim ve nan-kördür'[386] vb. âyetlerin açikça ortaya koyduğu gibi hersey insanin emrine âmâde kilinmistir. Bu durumda nimetin, emrin gereğine uygun olarak kullanilmasi sana ulasan ya da ulasmasina sebep olan her nimet için şükür olur. Onlari sana ulastiran sebepler (yani emirler) ya da yardimci hususlar arasinda ise bir ayirim yapilamaz. Dolayisiyla göklerde, yerde ve bunlar arasinda bulunan nimetlere şükür (bu şekilde) gerçekleşmiş olur. Emre muhalif olarak kullanilmasi ise, sana ulasan ya da ulasmasinda sebep olan nimetlere karsi nankörlük olur.

Bu bakis açisini İmam Gazzâlî, Ihyâ'smda zikretmiştir. Bu değerlendirme emir ve nehiyler arasinda herhangi bir ayirim yapmamayi gerektirir. Her emre uymak mutlak anlamda nimete karsi şükür, her emre muhalefet de mutlak anlamda nankörlük olur.

Daha başka yaklasimlar varsa da bu zikrettiklerimiz yeterlidir.

Sûfîlerin bu değerlendirmeleri, tamamen istilahi anlamda olup esasta bir ihtilaf bulunmamaktadir. Çünkü bu değerlendirme sahipleri, çoğunluk âlimlerin kabul ettiği şekildeki emir ve nehiylerin {içermiş olduklari maslahat ve mefsedetlere nisbetle ve) nazarî tasavvura göre kisimlara ayrildigini inkar etmemektedirler. Bilakis onlar başka bir tarz üzere yürümüşlerdir. Söyle ki: Kendisi hakkinda: "Cinleri ve insanlari ancak Bana kulluk etmeleri için yarat-tim'[387]buyurulan bir kimsenin, tek olan

Yaraticiya yönelme konusunda kulluk gösterisi ve bu uğurda bütün gücünü ortaya koymasi disinda bir başka şeyle ugrasmasi yakisik almaz. Emir ve yasaklari mertebelere ayirma düşüncesi, kulun/kölenin efendisine karsi hak aramasi gibi bir mânâ tasimaktadir. Ne dünyada ne de âhirette kendisi için hiçbirseye sahip olmayan bir kulun, böyle bir davranis içine girmesi uygun olmaz. Zira kulun/kölenin Rab/efendi üzerinde

Görüldüğü gibi, nafileler farzlari tamamlamakta ve bunun sonucunda kul, Allah'in sevgisini kazanma derecesine yükselmektedir.-kul/köle olmasi açisindan- bir hakki yoktur. Aksine ona düsen ona kulluk yolunda bütün gücünü ortaya koymaktir. Rab/efendi ise dilediğim yapacaktir.

Fasil:

Bu bakis açisi, emredilen şeyin terki ve yasaklanilan şeyin islenmesi suretiyle meydana gelen her türlü muhalefet yüzünden tevbe edilmesi gereğini ortaya koyar. Çünkü Sâri'e muhalefet ser'an çirkin birsey olduğuna göre, bu muhalefeti gösteren kimsenin tevbe ile pismanlik göstermesinin de gereği ortaya çikar. Bu gereklilik; ya emir ve nehye[388] muhalefet açisindan, ya Allah'a yaklaşma konusunda kusur gösterdiğinden, ya maslahatlarin asil ko-nulus amacina ters hareket etmiş olmasindan ya da küfrân-i nimette bulunmuş olmasindandir. Bu görüşe göre, bu kismin altina mubah da girer. Çünkü onlara göre mubah, ruhsatlar kismmdandir ve onlarin görüsü, azimetlerle amel etme dogrultusundadir. Daha önce de geçtiği gibi, en uygun olam, mükellefin gücünün yettiği her konuda ruhsatlari terkederek azimetlerle amel etmesiydi. Bundan, mubah ile amel etmenin tercihe sayan olmadigi sonucu çikar. (Tercih edilmesi gereken varken, tercihe sayan olmayanin alinmasi uygun değildir.) Tercih edilmesi gereken, emrolunmus şeyler içerisinde bulunan ve tercihe sayan olmayanin ziddi birsey olacaktir. Güç ve imkân varken emrolunmus bulunan birseyi terketmek muhalefettir. Su halde mubahlari islemek, bu açidan ele alindigi zaman -her ne kadar hakikatta öyle olmasa da- bir anlamda muhalefet sayilmaktadir.

Bu izah isiginda Hz. Peygamber'in su hadisleri daha iyi anlasilabilecektir: "Ey insanlar! Allah'a tevbe edin. Çünkü ben Allah'a günde yetmiş defa tevbe ederim'[389]"Kalbime öyle şeyler gelirki, (günde yetmiş kez) Allah'a istiğfar ederim'[390]Allah Teâlâ'-nin su buyruğunun genel ifadesi bu mânâyi da içerir: "Toptan Allah'a tevbe edin, ey mü'minler![391] Yine bunun içindir ki bir kişim sûfîler, bazi kemâl mertebelerini -sâlikin bir üst dereceye ulasmasi imkâni varken ihmal ve kusur göstermesi durumunda- noksanlik ve mahrumiyet olarak nitelemişlerdir. Çünkü en üstün mertebeyi gerektirecek olan yasanti, onun daha altinda olan mertebeleri gerektirecek olandan daha üstündür. Akilli olan kişi, en üstün varken, daha asagida

olana razi olmaz. İste bu yüzdendir ki, hayirli islerde mutlak anlamda yaris emredilmiş ve mükellefler (mukarra-bîn), "ashâbu'l-yemîn" (sagcilar, amel defterleri sagindan verilenler) [ve "ashâbu's'SImâl" (solcular, amel defterleri solundan verilenler] diye kisimlara ayrilmis ve haklarinda söyle buyurulmustur: "Eğer o ölen kişi, gözdelerden (mukarrabîn) ise, rahatlik, hoşluk ve nimet cenneti onundur. Eğer ashâbu'l-yemînden ise 'Ey sagcilardan olan kişi, sana selâm olsun!' denilir"[392] Bu insanlarin özellikleri, fazilet meydaninda kosusturmaktir. Hatta öyle ki, her gün biraz daha ileri gitmeyen kimseyi nakis (eksik), nefeslerini boşa tüketenleri de tenbel olarak kabul ederler. Bu, tartismaya gerek birakmayacak derecede açik olan bir konudur. Kiyametin pismanlik günü olacagim bildiren hadis[393] de bu mânâyi teyid eder; çünkü bu pismanlik inanan inanmayan herkes için söz konusu olacaktir; kötüler, iyi olmadiklari için, iyiler de iyiliklerim artirmadiklari için pişman olacaklardir.

İtiraz: Bu kemâl mertebelerinde noksanlik bulunduğunun id-dasidir. Kemâl mertebelerinde noksanlik buulunmadigi ise daha Önce geçmişti.

Cevap: Burada mutlak anlamda bir noksanlik olduğu iddiasi yoktur. Sadece söz konusu olan tercihe sayan olan (râcih) ve ondan daha üst derecede bulunan( ercah) şeylerin varligi hakkindadir. Bu ise mevcuttur. Cennetin yüz derecesi olduğu sabittir. Bunlarin en kâmillik ve en üstünlük yönünden olduğu konusunda kuşku yoktur. Allah Teâlâ peygamberler hakkinda da söyle buyurur: "İste bu peygamberlerden bir kismini diğerlerine üstün kildik'â[394]5üphesiz peygamberlerden bir kismini diğer bir kismi üzerine üstün kil-dik'[395] Bununla birlikte, nübüvvet makam ve mertebelerinde herhangi bir noksanligin bulunmadigi bilinen bir husustur. Su kadar var ki, hayirli islerde koşuşturma ve yarisma âdeten mümkün olabilecek en üst mertebelere talip olmayi gerektirir. En üstün mertebelere ulasmasi mümkün olan kimselerin, daha asagidaki mertebelerle yetinmesi yakisik almaz. O yüzdendir ki, yükselme imkâni varken daha asagi mertebelerde kalmayi nefisler noksanlik olarak telakki eder ve daha üst mertebeleri gördükçe onlara karsi, kâfirlerden ve günahkâr mü'minlerden olan gerçek noksanlik sahibi kimselerin kemâl mertebelerini görmeleri aninda duyduklari pismanliga benzer nedamet ve özlem duyar. Hz. Peygamber, Ensâr evlerini üstünlük sirasina göre siralayip: "Ve Ensâr'in her evinde hayir vardir" buyurduklarinda, Sa'd b. Ubâde söyle dedi: 'Tâ Rasûlallah! Ensâr evleri tercih edildi, biz ise sonuncu kilindik" Hz. Peygamber buna cevap olarak: "Sizin de hayirlilardan olmaniz size yetmez mi?" buyurdu. Başka bir hadiste de: "Şüphesiz sizi pek çoklarina üstün kilmistir" ifadesi vardir[396]Bu da gösterir ki, var olan kemâl mertebeleri, mutlak kemâl vasfi altinda toplanir. Dolayisiyla aralarinda bir çatisma yoktur. Allahu a'lem! "Hasenâtu'l-ebrâr seyyiâtu'l-mukarrabîn"[397] sözünün çikis yeri de iste

burasidir denilebilir. Bu da açiktir. Allahu a'lem! [398]

ONYEDINCI MESELE:

Daha önce haklarin iki kişim olduğu geçmişti. Bunlar: a) Allah hakki b) Kul hakki seklindeydi.[399]Kul hakki olan şeyler, içerisinde bir yönden Allah hakki bulundururlar. Nitekim Allah hakki diye nitelediğimiz haklar da sonuç itibariyla kullarin maslahatlarina yönelik şeylerdir. Buna göre burada -Allah'in izniyle - bir ayrintiya gidip söyle diyebiliriz:

Emirler ve nehiyler: a) İçermiş olduklari kula yönelik maslahat ve benzeri şeylerden sarfi nazarla[400] sadece Allah hakki olmalari yönünden ele alinabilirler, b) Bunun aksine kullarin haklarini dikkate alma açisindan da değerlendirilebilirler. Bunu bir örnekle açiklayalim: Meselâ mükellef: "Oraya yol bulabilen insana, Allah için Kabe'yi haccetmesi gerekir'[401]buyrugunu işittiği zaman bu emre uymak için iki çikis yönü olabilir:

1.

Birincisi meşhur olan ve yaygin olarak bilinen yöndür. Mükellef kendisine bakar; mesafeyi katedip edemeyeceğine, oraya ulastiracak kadar azigi bulunup bulunmadigina, binek vasitasina, yol güvenliğinin olup olmadigina, yolda kendisine destek verecek kafileye, yalniz basina hacca gitmenin zorluk ve tehlikelerine... ve benzeri sonuç itibariyla dünyevî ve uhrevî maslahat ya da mefsedetleri ortaya çikaracak olan konulara bakar ve bir değerlendirme yapar: Eğer bütün bunlardan sonra yolculuk sebepleri ve normalde bulunmasi gereken sartlari tahakkuk etmişse, hac emrini yerine getirmek için yola koyulur. Eğer sebepler ve şartlar tahakkuk etmemişse, bu ilâhî hitabin kesin olarak kendisine yönelik olmadigi anlasilmis olur.[402]

2.

Hac emri ile ilgili hitabin bizzat Allah'tan kendisine yönelmiş olmasina bakar ve bunun ötesinde, su su sebepler ya da şartlar bulunmasi gerekirmiş gibi hususlari asla dikkate almaz ve bunun sonucunda her halükârda haccm ifasi için yola koyulur. Onu bu azminden ancak halihazirda mevcut olan bir acziyet veya ölüm durdurabilir. Bu düşünce sahibi, kendisinde hayat eseri olduğu sürece hac yapma imkânina sahip olduğunu düşünür; sonradan ortaya çikacak olan arizî haller ve endişe edilen sebepler İse, Allah'in emri azameti karsisina çikip onu itibardan düşürebilecek değerde değildir. Yahut da basa gelecekler ya da arizî haller Allah'a olan yakînî iman ve O'na güven içerisinde hesaba katilmaz. Nitekim bu konu Hükümler bölümünün Sebeb ve Müsebbeb bahsinde geçmişti.Diğer emir ve nehiyler karsisindaki durum da ayni olur.

Birinci hareket noktasi, kul haklarinin dikkate alinmasi sonucu olmaktadir. Çünkü fukahânin, şart olan istitâat (güç yetirebil-me) konusunda ileri

sürdükleri şeylerin tümü, sonuç itibariyla kul-[249J larm haklarina (çikarlarina) yönelik olmaktadir.

İkinci hareket noktasi ise, kul haklarinin düşürülmesi yönünden olmaktadir. Bu kabilden olan düşürmenin sahih olacagini gösteren deliller daha önce geçmişti.[403] Bu düşünce tarzinin doğruluğuna asagidaki hususlar da delâlet etmektedir:

1.

Kur'ân-i Kerîm'de kullardan istenilen şeyin mutlak anlamda kulluk icrasi olduğuna delâlet eden ve rizkin ise -esbabina yapisma olsun olmasin[404]- Allah'a ait olduğunu gösteren âyetler: Meselâ: "Cinleri ve insanlari ancak Bana kulluk etmeleri için ya-ratmisimdir. Onlardan bir rizik istemem; Beni doyurmalarini da istemem[405]"Ehline namaz kilmalarini emret, kendin de onda devamli ol. Biz senden rizik istemiyoruz, sana rizik veren Biziz. Sonuç Allah'a karsi gelmekten sakinanindir"[406] Açiktir ki, Allah hakki ile kul haki çatistigi zaman Allah hakki Öne alinacaktir. Çünkü kullarin haklari Allah Teâlâ tarafindan garanti edilmiştir. Rizik kullarin en büyük haklarindan biridir. Dolayisiyla konu su mecraya ulasmistir: Kim Allah'a ibadetle meşgul olur ve kendisini [250] Allah'a adarsa, Allah onun rizkini üstlenir.[407] Bu rizik hakkinda böyle olduğuna göre, diğer celbi istenen maslahatlar, defi istenen mefsedetler hakkinda da geçerlidir. Zira Allah Teâlâ hepsine kadirdir. Yüce Allah söyle buyurur: "Allah sana bir sikinti verirse, onu O'ndan baskasi gideremez. Sana bir iyilik dilerse O'nun nimetini engelleyecek yoktur[408] "Allah sana bir iyilik verirse, baskasi onu engelleyemez. O, herseye kadirdir'[409]Allah, kendisine karsi gelmekten sakinan kimseye kurtuluş yolu sağlar, ona beklemediği yerden rizik verir" ifadesinden sonra "Allah'a güvenen kimseye O yeter'[410]buyurur. Bütün bunlar gösteriyor ki, kim kendisini Allah'a verirse, Allah onun ihtiyaçlarini karsilamaya kefildir. Bu konuyu isleyen âyetler çoktur.

2.

Sünnette de ayni doğrultuda deliller vardir. Meselâ Hz. Peygamber söyle buyurmuştur: "Allah'i gözet, Allah da seni gözetsin. Allah'i gözet ki, O'nu önünde bulasin. Bolluk aninda O'nu an ki, sikinti aninda O da seni ansin, istediğin zaman Allah'tan iste. Yardim istediğin zaman Allah'tan iste. Olacaklar yazilmis ve kalem, (mürekkep) kurumuştur. Bütün insanlar, Allah'in senin için yazmadigi birseyi sana vermek için birlesseler, buna güç yetiremez-ler. Senin için yazmis olduğu birseyin sana ulasmasini engellemek için birlesseler güç yetiremezler"[411] Bütün bunlar, sebeplere yapismanin terki ve Allah'a dayanmanin gereği, herseyin Allah'in elinde olduğu konusunda nassdir[412]Rizik ve ecelle ilgili hadisler de böyle: Meselâ: "Allah'im! Senin verdiğini engelleyecek yoktur; senin esirgediğini

verecek yoktur. Senin (kaderin karsisinda) çalisip çabalayanin çabasi hiçbir fayda vermez'[413]Hz. Peygamber Hz. Ömer'e, (kâhin) Ibn 5ayyâd('i öldürmek istemesi) hakkinda: "Eğer oysa (yani Deccalsa), ona güç yetiremeyeceksin[414] buyurmuştur. [415] Hadislerde: "Basina ne gelecekse kalem onu yazmis ve kurumustur'[416] "Kadin, sahanini kendisi için bosaltmasi ve onun yerine kendisinin nikahlanmasi için kardeşinin talâkini istemesin. Çünkü kendisi için ne takdir olunmussa o vardir"[417]buyurulmus-tur. Azil hakkinda da: "Onu yapmamaniz gerekmez. Çünkü o canli değildir. Allah'in (varlik âlemine) çikmasini yazdigi her can, mutlaka olacaktir'[418] buyurur. Yine hadislerde: "Masum, Allah'in koruduğu kimsedir[419]"5üphesiz ki Allah, Âdemoğlu üzerine zinadan nasibini yazmistir; onu mutlaka elde edecektir'[420] buyurulmustur. Bunlara benzer daha birçok delil vardir ki, bütün bunlar sebeplerin aslinin tesebbüb (esbaba yapismak) olduğunu, ve onun da hiçbirseyi getirebilecek ve çevirebilecek durumda olmadigini, verenin de alanin da ancak Allah olduğunu ve Allah'a tâatin birinci sirada azimet olduğunu belirtme konusunda sarihtir.

3.

Peygamberler de bu doğrultuda hareket etmişler ve Allah'a itaati bizzat kendi haklarindan önde tutmuslardir. Hz. Peygamber ayaklari sisinceye kadar kiyamda durmuş ve kendisine: "Senin geçmiş ve gelecek bütün günahlarin affolunmuş tur?" diyenlere karsi: "Ben Rabbime şükreden bir kul olmayayim mi?[421] demiştir. Kavmi kendisini öldürmek için anlastiklari bir sirada, Rabbinin risâletini onlara tebliğ etmiş, buna karsilik Allah kendisini korumuş ve söyle buyurmuştur: "De ki: Allah'in bize yazdigmdan baskasi basimiza gelmez. O bizim Mevlâmizdir. inananlar O'na güvensin[422]"lnkarcilara, münafiklara itaat etme, eziyetlerine aldirma; Allah'a güven, güvenilecek olarak Allah yeter'[423] Korunduğu şeyleri atmasini emretmiş, çünkü Allah'in kendisine yeterli olduğunu bildirmiştir: "Allah'in göndermiş olduklarini tebliğ edenler, Allah'tan korkarlar ve O'ndan başka kimseden korkmazlar'[424] Daha öncesinde de söyle buyurmuştu: "Allah'in emri şüphesiz gereği gibi yerine gelecektir"[425]Hûd (s.a.) kavmine peygamberlik görevini tebliğ ederken söyle demişti: "Hepiniz bana tuzak kurun, sojira da ertelemeyin. Ben ancak benim de sizin de Rabbiniz olan Allah'a güvenirim...[426]Musa (s.a.) ve Hârûn (s.a.) : "Rabbi-mizl Onun bize kötülük etmesinden veya azginliginin artmasindan korkariz" dediklerinde Allah Teâlâ onlara: "Korkmayin, Ben sizinle beraberim; işitir ve görürüm[427] buyurmuştur.

Abdullah b. Ümmü Mektûm, (âmâ olmasi) sebebiyle (Nisa 4/95) âyeti gereğince cihada katilmadan mazurdu. Fakat buna rağmen daha sonra o:

"Ben âmâyim; kaçamam. Sancagi bana verin ve beni iki saf arasina (yani İslâm ordusu ile düşman askerleri arasina) oturtun" der ve kendisine taninan ruhsati terkeder, böylece Allah'in hakkini kendi hakki üzerine takdim ederdi. Cenda' b. Damra hakkinda anlatilir: Bu zat iyice yasli biriydi. Hicret emri çikip bu konuda müsamaha edilmeyince, dinde zorluğun olmadigini ve takat üstü yükümlülüğün bulunmadigini bildiği halde o ogullarina: "Şüphesiz ben bir çare (hiyle) biliyorum; dolayisiyla mazur olamam. Beni bir sedye üzerinde tasiyin!" demiştir. Onlar da öyle yaptilar. Yolda Ten'îm'de öldü. Sagini solu üzerine vurur ve: "Bu senin için, bu Rasûlün için!" derdi. Bir sahabî de söyle, anlatmistir: Ben ve bir kardeşim Uhud'da Rasûlullahf ile beraber hazir bulunmuştuk. İkimiz de yarali olarak döndük. Hz. Peygamberin i-lancisinm düsmani takip için çikilacagim bildirmesi üzerine kardeşime söyle dedim (ya da o bana söyle dedi): "Rasûlullah ile birlikte gazayi kaçiracak miyiz?" Vallahi, ne bineğimiz vardi; ne de durumumuz iyi idi, ikimiz de agir yaraliydik. Buna rağmen Hz. Peygamber ile birlikte çiktik. Benim yaram onunkinden biraz daha hafifti. Onun durumu iyice agirlastigi zaman biraz ben tasirdim, biraz kendi giderdi. Böyle böyle müslümanlarm son vardiklari yere kadar vardik.Kaynaklarda bu kabilden pek çok nakil vardir. Onlardan yeterli bir miktar Hükümler bölümünün Azimet ve Ruhsat bahsinde geçmişti.[428]

İtiraz: Eğer ortaya konulduğu şekilde anlasilir ve zikredilen bu delillerin gereği ile amel edilecek olursa, o zaman sebeplerin yani kullarin maslahatlarina yönelik olanlarin tümden atilmasi gerekir. Bu ise sahih değildir. Çünkü Sâri' onlari koymuş ve onlarin yapilmasini emretmiştir. Hem Rasûlullah hem sahabe hem de tabiîn onlari kullanagelmislerdir. Esbaba tevessül, seriatin üzerinde önemle durduğu bir umde olmaktadir.

Sonra, Allah haklari talep konusunda hep ayni düzeyde değildir. Bir kismi kesinkes talep edilmiştir: Bes zarurî esas ve her millette riayet edilegelen diğer zarûriyyât gibi. Bir kismi da vardir ki, kesinkes talep edilmemiştir: Menduplar gibi. Bu durumda nasil olur da, menduplar, vacip de olsa kul haklari önüne takdim olunur, denilebilir. Böyle bir değerlendirme doğru olamaz.

Keza, geçen deliller ile tearuz halinde bulunan deliller daha çoktur. Meselâ: "Kendi kendinizi tehlikeye atmayin[429]"Azik edinin[430]"Onlara karsi gücünüzün yettiği kadar kuvvet ve savaş atlari hazirlayin.[431] âyetleri gibi. Hz. Peygamber gerek geçimini temin ve gerekse savaş ve diğer yapacagi isler için hazirliklarini görür, gerekli önlemleri alirdi. Ayni şekilde ashabi da çalisirdi. Kâinatta yaratilis kanunu, herseyin esbaba baglanmasi seklinde cereyen etmektedir. Zikrettiğiniz deliller ise, esbaba tevessülün gerekmediğini söylüyor. Bu durumda, bu delillerden bir grubun sahih

olmasi gerekiyor. Biri sahih olduğu zaman diğeri bâtil olur. Sizin delil olarak ileri sürdüklerinizin, bizim ileri sürdüklerimizden üstün bir tarafi yoktur. Delil olmaksizin bir tercihe gitmek ise keyfîlik olur.

Cevap: Bizim ileri sürdüğümüz deliller, sebeplerin atilmasi gereğine delâlet etmez; aksine husûsî bazi sebeplerin - ki bunlar Allah haklarinin gerektirdiği sebepler olmaktadir- kul haklarinin gerektirmiş olduğu sebeplere -delillere dayanan ser'î ictihâdî bir sekil üzere- takdimine delâlet eder. Dolayisiyla bununla, Hz. Pey-gamber'in esbaba yapisilmasini emretmesi ve bizzat kendisinin de sebepleri kullanmasi arasinda bir tearuz (çatisma) yoktur. Bunun delili de, bizzat Hz. Peygamber'in tearuz durumunda esbaba tevessülü terkeden kimselerin davranislarini onaylamis olmasi, birçok yerde kendisinin de ayni şekilde hareket etmesi ve yerine göre bu gibi davranislara teşvik etmesidir. Nitekim bunun mendup olduğunu gösteren hadisler geçmişti. Hükümler bölümünün Sebeb bahsinde, sebeplere girmenin keyfiyeti açiklanirken bu konunun fikhi yeri ve inceliği ortaya konmuştu. Itirazin birinci sikkina cevap bu.

Itirazin ikinci sikkina gelince: Allah haklan, hangi sekil üzere farzedilmis olursa olsun, kul haklarina karsi -her nasil olursa olsun- daha üstün konumda olurlar. Mükellefin hakkini almasi ve onu talep etmesi azimet üzere gelen talepler seklinde değil, ancak ruhsat ve genişletme kabilinden olmaktadir. Bunun açiklamasi da Ruhsat ve Azimet bahsinde geçmişti. Durum böyle olunca, azimetler muariz bir delil olmadikça takdime daha layiktir.

Sonra eğer Allah haklari mendup kabilinden ise, o tahsînât kabilinden olmak üzere bir zarurîye hadim durumda olacaktir ve onun ihlâli belki de zarurî esasin ihlâli sonucunu doguracaktir. Kaldi ki cüz olarak mendup olanlar, kül itibariyla vaciptirler. Bütün bunlar sebebiyle, onlarin kul haklari üzerine takdimi akla ilk gelen husus olmaktadir.[432]Bu değerlendirme bakimindan saglikli bir fikhi yaklasim olmaktadir.

Itirazin üçüncü sikkina gelince, ortada herhangi bir tearuz durumu yoktur. Çünkü itirazcinin ileri sürdüğü deliller, kul haklarinin Allah haklan önüne takdim edileceğini göstermemektedir. Böyle bir delâlet olmayinca, deliller arasinda tearuzdan bahsetek mümkün değildir. Bütün bunlara ilaveten sunu da belirtelim ki, kul haklarinin takdimi, Allah hakki takdim edildiği zaman, O'nun başka bir hakkinin zayi olmasi sonucunu doğuracak bir muânzin bulunmasi durumunda ancak söz konusu olabilir. Meselâ kişiye hasta olduğu için oruç tutmak agir gelse, fakat buna rağmen tutsa, oruç yüzünden maruz kaldigi meşakkat kendisini kemâli üzere namaz kilmaktan ya da ona devam etmekten vb. alikoysa, bu durumda Allah hakkinin takdiminde bulunmak, yine Allah'a ait bir başka hakkin zayi olmasi

sonucunu doguracaktir; dolayisiyla bu gibi durumlarda takdimde bulunulamaz. Ama böyle bir sonuç doğmuyorsa, Allah hakkinin kul hakki üzerine takdimi hiçbir şekilde kötü birsey değildir; aksine mutlak surette yapilmasi uygun olan da odur. Bu, mesele ile ilgili gerçekten çok güzel nkhî bir inceliktir.[433] Basari ancak Allah'tandir,

Fasil:

Üzerinde durduğumuz bu konu, yani kul haklannin Allah haklan karsisinda geri plâna itilmesi, mükellefin bizzat kendi haklan-na nisbetledir. Başka bir kulun hakki söz konusu ise, o haklar da kendisine nisbetle Allah haklanndan olmaktadir. Bu husus yerinde açiklanmistir. [434]

ONSEKIZINCI MESELE:

Emir ve nehiy bir fiil üzerine gelse, bunlardan biri asil yönüne, diğeri de (sonuç ve) yardimlasma yönüne yönelik olsa; acaba asil yönü mü yoksa yardimlasma yönü mü esas alinir?

Her ikisinin birden dikkate alinmasi mümkün olmaz[435] Bu durumda mutlaka tafsilata gerek vardir. Söyle ki: Emir ya asil yönüne yönelik olacaktir ya da yardimlasma yönüne.

Eğer emir asla yönelik olursa[436], o zaman konu sedd-i zerâi*kaidesine çikar.[437] Çünkü sedd-i zerâl\ yasak olan birseye vesile edinilmemesi için caiz olanin[438] menedilmesidir. Daha önce sedd-i zerâi' hakkinda söz edilmişti

[439]Konu hakkindaki ihtilann esasi üç ihtimalin bulunmasi noktasina çikar:

1. Asli dikkate almak. Zira, munzabit yol, bidüziyelik gösteren kural budur.

2. (Sonuç ve) yardimlasma yönünü dikkate almak. Çünkü bu durumda aslin itibara alinmasi, yasak olan sonuçlara götürmektedir. Esyanin haram ya da helâl olmasi, (bizzat

kendileri değil) sonuçlari itibariyladir. Sonra aslin dikkate alinmasi durumunda hiyel (hile) yollari açilmaktadir.

3. Tafsilata tâbi tutmak gerekir: Buna göre (yasak olan) yardimlasma tarafi ya galiptir ya da değildir.

Eğer galipse, asim dikkate alinmasi vaciptir. Çünkü burada eğer galip dikkate alinacak olursa, asim tümden ortadan kalkmasina sebep olur. Bu ise bâtildir. Galip değilse konu içtihada mahaldir.

Eğer ikinci sekil söz konusu ise (yani nehiy asla, talep yardimlasmaya yönelikse), zahire göre bu, çirkin bir istir. Çünkü bu, yardimlasma yönünden emrolunmus birseye ulaşmak için yasak yönünü ilga etmek demektir. Yardimlasma, zarurî ve hâcî esaslarin ikamesinden daha sonra

gelir. Çünkü yardimlasma tamamlayici unsurlardandir. Bu yoksullara yardim etmek, köprü yaptirmak vb. için hirsizlik ve soygun yapmaya, gaspda bulunmaya benzer. Ancak yerini bulduğu zaman bu kişim da sahih olur. Bu da kamu yaran [260j için özel kişiler aleyhine hükmetmek kabilinden şeylerdir. Meselâ, yiyecek kervaninin pazara inmeden karsilanmasi gibi. Böyle bir fiili engellemek aslinda yasaktir. Çünkü bu insanin çikarlarindan menedilmesi türünden birseydir. Asli ise, pazar halki için zarurî ya da hâcîdir. Şehirlinin köylü adina simsarlik yapmasi da böyledir. Çünkü bu aslinda, kişinin kardeşine karsi olan iyiliğini engellemektir. Ancak şehir halki için bunda fayda vardir. Zenaatkârlarm tazminle sorumlu tutulmalari da bu türden olabilir. Daha başka bir çok benzerleri vardir. Çünkü burada yardimlasma yönü daha güçlü olmaktadir. Hz. Ebû Bekir halife olduğu zaman sahabe kendisine ticareti ve ailesinin nafakasina sağlamak için çalismasini terketme-sini işaret etmişlerdir. Çünkü yardimlasma konusunda, müslüman-larin genel maslahatlarinin yüklenilmesi gibi faydasi daha genel olan bir durum vardir. Bunun karsiliginda da ihtiyaçlarinin beytül-malden karsilanmasini Öngörmüşlerdir. Bu nev'i tefsir edildiği üzere sahihtir. Allahu a'lem![440] [441]

[1] Buradaki iradeden maksat, 'mümkin' i, caiz olan bazi şeylerle tahsis eden sifatin eseri değildir. Çünkü bu Ehl-i sünnete göre her zaman emirle bulunmaz; araiarinda telâzum yoktur. Nitekim bunu müellif de belirtecektir. Bu durum Mutezileye göre böyle olmaktadir. Hatta bunun sonucunda onlar, Allah Teâlâ'nm birseyi dilediği halde, o şeyin vuku bulmamasi, irâde etmediği şeyin de vuku bulmasi gibi bir sonucu kabullenmek zorunda kalmislardir. Sünnîler görüşlerini desteklemek üzere birçok delil getirmişlerdir. Bunlardan biri sudur: Ebû Leheb'in îmani ittifakla matlûp olan birseydir fakat vuku mümtenîdir. Aksi halde ilim cehalete dönüşür. Mümtenî olunca, o şeyin irade edilmesi hem bizim hem de onlarin ittifaki ile sahih olmaz. Ebû Ali ve oğlu Ebû Hâsim, talebin iradeden başka birsey olduğunu itiraf etmişlerdir. Ibn Berhân söyle der: Bizim için üç irade vardir: 1} Siganin ortaya konulmasinin iradesi. 2) Lafzin, emir cihetinin disindaki şeylerden çevrilmesinin iradesi. 3) İmtisal (emre uyma) iradesi. Bizimle, Ebû Ali ve oğlu arasinda tartisma konusu olan irade iste bu sonuncusudur. Bu üç şeyi el-Gazzâlî ve el-lmâm zikretmiştir. Ebû Ali görüşlerini söyle delillendirmistir: Sîga (emir kipi) talep için kullanildigi gibi, tehdîd için de kullanilir. Bu durumda bunlarin arasini ayiracak irâdeden başka bir unsur bulunmamaktadir. Onun bu deliline, emir kipi ile yapilan tehdidin mecaz olduğu seklinde cevap verilmiştir.

[2] Yani emredilen ve yasaklanilandan. Çünkü -her ne kadar Allah'in irâdesi olmadan varlik âlemine çikamasa da-bizzat onun iradesi ile fiil meydana gelir ya da gelmez. "O'nun dilemesi olmadan siz birsey dileyemezsiniz."

[3] Bu şekilde "veya" seklinde ikinci bir ihtimale gitmesi su ihtilâfa dayanmaktadir: Varlik âleminde bulunmayan yoklar (ademler) hakkinda, acaba onlarin bulunmamalari için irâde talluk etmiş midir? Yoksa onlarin varligina irâdenin taalluk etmemesi ile yetinilmis midir? İradenin, vücûdun yokluğuna taalluku lâzim değil midir? Meselâ nehiyde kendisi ile yükümlü kilinan sey, el çekmek mi, yoksa fiilin nefyi mi? Fiilin nef-yi diyenlere söyle cevap verilir: O ademdir; dolayisiyla kudretin taallukuna elverişli değildir. Yani iradenin taallukuna değildir. O buna söyle cevap verir: Hayir elverişlidir. Zira yapmamasi ve böylece yokluğun (adem) sürmesi mümkün olduğu gibi, yapmasi ve böylece ademin sürmemesi de mümkündür. Bu durumda ademin, kudret ve iradeye taalluk etmesi mümkün olmaktadir. Buna göre ikinci ibare kapsam bakimindan birinciden daha şümullü olmaktadir.

[4] Bu söz ilk bakista irâde, bizzat talebin kendisini ortaya koyar, belirler, seklinde anlasilir. Halbuki eğer öyle olsaydi, o zaman sevmesi ve ihtimam göstermesi anlamina göre, iradenin bizzat murad olunan şeye taallukundan gözetilen maksada aykiri olurdu. Dolayisiyla bu sözü, irâde talebe mülâzimdir (bitişiktir) seklinde anlamak gerekir.

[5] En'âm 6/125.

[8] Bakara 2/185.

[9] Mâide 5/6.

[10] Nisa 4/26-28.

[11] Ahzâb 33/33.

[12] Bunlar Ehl-i sünnet'in 'emir ile irâde arasinda telâzum {birinin varligindan diğerinin de lâzim gelmesi) yoktur' seklindeki görüsünün zahirine sarilan ve irâdenin iki anlama geldiğinden habersiz olan kimselerdir.

[13] Bunlar da, Mutezile'nin 'emir irâdeyi içerir ya da gerekli kilarl seklindeki görüsünün zahirine sarilan kimselerdir

[14] Yani, tesri makaminda vâki olan iradedir.

[15] Yani bunlar 'tekvin irâdesi' kelimesini kullanirlar ve bununla tesri irâdesini kastederler. Bu, müellifin kitabinda kullandigi istilahlarin aksine olmaktadir.

[16] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/115-118

[17] Ya da el çekmenin.

[18] Çünkü talep, talip (isteyen) ile matlûp (istenilen) olmadan düsünüle-meyen nisbî bir kavramdir.

[19] Bu takat dahilinde olduğu için, "benzeri" tabirini kullanmistir. Çünkü burada sözü edilen, aslinda mümkün olmakla birlikte akilli bir insanin yapmayacagi birseydir.

[20] Hacc 22/15.

[21] Fussilet 41/40.

[22] Yani, birseyin gerçekleştirilmesine yönelik kasch gerekli kilan sey, onun husulünü irâde etmeyi gerektirmez.

[23] Mutezile, irâde; emri, rizayi ve muhabbeti gerekli kilar, demektedirler.

[24] Yani: Ya da onlar içerisinden irâde ettiği sey olmazdi. Bu durumda Allah'in murad ettiği sey olmamis, kulun murad ettiği ise olmuş olurdu. Böyle bir görüsün çirkinliği ise -her ne kadar Mutezile bunu benimse-mislerse de-ortadadir.

[25] Nâsir'in notu doğrultusunda çevrilmiştir. (Ç)

[26] Bu durumda yükümlülükten gözetilen fayda, şahsin denenmesi ve emre

uyuyor mu uymuyor mu diye göstereceği tavrin belirlenmesi olacaktir. Müellifin bu noktayi zikretmesi gerekirdi. Çünkü takat üstü yükümlülük hakkinda ileri sürülen abesle iştigal seklindeki itirazin asil cevabi bu nokta olmaktadir.

[27] Bu cevabin zayifligi ortadadir. Çünkü akilli kişi, kendi nefsinin helakine sebep olacak birseyin husulünü istemeyeceği gibi tahsilini de istemez. Burada verilecek en güzel cevap usûlcülerin dedikleri gibi olmali ve bu emir sigasinin hakikat anlamda olmadigini ve durumun taciz ve tehdid sîgalanndaki gibi olduğunu söylemek olmalidir.

[28] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/118-121

[29] Emrin belli bir kayitla mukayyed olmasindan, onun muayyen olmasi gerekmez. Çünkü tayin, ancak hiçbir iştirake meydan vermeyecek şekilde bizzat belirlemek suretiyle olur. Sadece belli bir kayitla takyidde bulunmak, meselâ satis akdinin emsal fiyatla yapilmasi kaydi gibi, sözü edilen bizzat belirleme mânâsini ifade etmez. Bu durumda müellifin sözü doğru olur.

[30] Nihayetsiz cüz'îlerden biri ve Sâri' tarafindan da bir nass ile belirlenmemiş olduğu halde onunla yükümlü tutmak, mükellefin gücünü asan bir şeyle mükellef tutmak olur. Çünkü mükellefin, emri yerine getirebilmek için yükümlü tutulan o belli şeyi emsalleri arasindan ayiracak ve onu belirleyecek birseyi elde etmesi mümkün değildir.

[31] Yani, ayni belli birseyin emre muhatap herkes tarafindan teker tek~r bizzat konulmuş olmasi muhaldir. Çünkü

A'nin yapmakta olduğu cüz'î, B'nin yaptigindan farklidir; birbirinin ayni değildir. C'ninki de öyle, D'ninki de Öyle...O zaman muayyen birsey ile yükümlü tutmak, muhal ile yükümlü tutmak olur. O muayyenin emre muhatap bütün mükelleflere nisbetle ayni olmasinin lüzumuna gelince, çünkü o, kendisi ile muayyen şeyin kastedildiği mutlak tek bir lafizla hepsine yöneltilmiş ve onlardan istenilmiş olmaktadir.

[32] Ama mukayyedin de, mutlakin altina giren bir cüz'î olmasi ve ortaya konulduğu zaman gerçekleştirilmesi maksûd olan mutlakin tahakkuk etmiş olmasi açisindan bakildiginda mukayyede de kasit taalluk eder.

[33] Buhârî, Itk, 2 ; Ibn Mâce, Itk, 4 ; Muvatta, Itk, 15.

[34] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/121-125

[35] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/125

[36] Bu Örneği hem cibillî motifin hem de güzel ahlâk anlayisinin bir gereği olarak kabul etmiştir. Bu pis ve iğrenç şeylerin yenmesi ve onlarin ele yüze sürülmesi konusunda açiktir. Ama sadece elbiseye meselâ sidik bulasmasi gibi şeylere gelince bunlar güzel ahlâk anlayisina yönelik bir durum olmaktadir.

[37] Bunu da akli basinda kimselerin güzel âdetleri ile ilgili bir örnek olarak vermiştir. Bunun üzerinde durulabilir ve kadinlarin, ailenin, çocuklarin korunmasi cibillî motiflerden de sayilabilir. Hatta biraz daha ileri gidilerek bu duygunun bütün canlilarin cibilliyetinde mevcut olduğu söylenebilir. Bazi insanlarda görülen gayret azligi, arizî durumlarla ilgilidir. Sonra bu gayretsizliğin bir zaaf olduğunu, tümden bu duygudan soyutlanmis olmadigini da söyleriz.

[38] Hirsizlik ve riba gibi yollarla helâl olmayan şekilde insanlarin mallarini yemek gibi. Çünkü güzel ahlak anlayisi her ne kadar hirsiziligm olmamasini, baskalarim canina, malina ve irzina karsi tecavüzde bulunulmamasini gerektirirse de, ancak bu gibi yerlerde insan fitratinda güzel ahlâk anlayisinin gereklerine karsi koyan ve bunlarda kendisine ait bir maslahat gördüğü için bunlarin içine girmeyi isteyen bir duygu vardir. O yüzden bu gibi yerlerde yasagin dozu artirilmistir.

[39] Sâri' Teâlâ'nin, insanlann gereği doğrultusunda muamele etmeleri için koymuş olduğu muamelât kaideleri hakkinda, onlarin insan fitratinin ya da güzel ahlâk anlayisinin bir gereği olduğu söylenemez. Bilakis bunlar, muamelât konusunda Yüce Allah'in koymuş olduğu kistaslardir; Yüce Allah ezelî ilmi ile bunlari, insanlar arasinda adaleti yerleştireceğini, zulmü bertaraf edeceğini, aldatmayi ortadan kaldiracagini, insanlar arasinda anlasmazliklarin, çekişmelerin Önünü alacagini bildiği için vaz' etmiştir. Çünkü insanlar hayatlarinin her safhasinda, her türlü muamelelerinde bu kaideler içerisinde başvuracak hakem konumunda kistaslar bulacaklardir.

[40] Hükümdarin yalaninin, ihtiyarin zinasinin sayisinin, yoksulun böbürlenmesinin keyfiyetinin belirlenmesi gibi

[41] Yani zâid olan bu vasiflar dikkate alinarak normal zina cezasinin üzerinde bir ceza getirilmemiştir. Bunun yalan ve böbürlenme konusunda da geçerli olduğu ileri sürülebilir. Onlar hakkinda da ne şayi bakimindan ne de keyfiyet bakimindan belli bir had konulmamistir. Keza onlar hakkinda dünyevî bir ceza da verilmemiştir. Dolayisiyla misal zina hakkinda açiktir; diğer ikisi hakkinda değildir. Şehvet bulunmaksizin haram olan şeylerin içerisine atilma örnekleri de böyledir. Türkler şimdilerde kendilerini domuz eti yemeye atiyorlar. Ancak bunu domuza olan istiha-larindan değil, Mustafa Kemâl adindaki liderlerinin, îslâmî emirlerin atilmasi konusunda kendisine son derece bagli olduklarini, her konuda batililasmak istediklerini anlamasi için yapmaktadirlar. Onlarin domuz yemelerinin bir istihâ (şehvet) sonucu olmadigi belli; çünkü bu kavim domuz yemeye alisik bir millet değildi ve üstelik onlar geçen bir seneye kadar domuzdan nefret eder, onu iğrenç bulurlardi. Onlar bu konuda kör ve çok kötü bir taklidin peşindedirler. Çünkü onlar, batililarin domuzu ancak belli bir muayeneden ve bu hayvanin kalitim yoluyla ya da bulasici yollarla tasiyabilecegi öldürücü mikroplardan uzak olduğunu kesin olarak Öğrenmedikçe yemediklerini bilmemektedirler.... (N)

Nâsir'in bu notunu yerinde bulmuyoruz. Türk milletinin domuza karsi olan hassasiyeti hâlâ devam etmektedir. Genelde Arap âlemi Türklerin millet olarak ilhâdda bulunduğuna inanirlar ve bunu çeşitli vesilelerle ifade de ederler. Türk milleti çeşitli badireler atlatmistir; ancak hiçbir kimse onun maşerî vicdanina, imanina ipotek koyamamistir ve koyamayacaktir da. (Ç)

[42] Nisa 4/17.

[43] 'Genelde' ifadesinin disinda kalan hususlardan biri de meselâ gasbdir. Bu insan tabiatinin meyledebileceği bir fiil olmakla birlikte hakkinda belli bir had ve bedenî ceza konulmamistir. Çünkü bundan sakinmak ve gasbedilen şeyi mahkemeye bas vurmak suretiyle geri almak kolayca mümkündür. Gasbeden kimse genelde, gasbettigi şeyin kendisine ait olduğunu iddia eder. Bu durumda hakkin kime ait oîddugunun mahkemede isbatmdan başka bir yol kalmaz. Gasb hakkinda gelen "Kim bir karis kadar bir yer gasbederse, yedi kat yer (yarin kiyamette) boynuna dola-nir..." seklindeki ceza âhiret âlemi ile ilgilidir. Tabiî bu tür kimseler için dünyada hâkimin uygun göreceği ve gasbm

önünü almaya matuf bir tazir cezasi da bulunmaktadir.

[44] Meselâ yalniz basina da olsa namaz halinde iken avret yerlerinin örtülmesi vaciptir. Bu durumda örtünme iyi âdet ve üstün ahlâk anlayisinin bir tezahürü olmaktadir. Avret yerlerinin esler disinda başka insanlardan örtülmesi ise zarurî esaslarin tamamlayici unsurlarindan olmaktadir. Çünkü avret yerinin açik olmasi şehveti tahrik eder ve zinaya bir kapi açar. Zinanin haramligi ise zarurî esaslardan olmaktadir.

[45] Dördüncü Nev'i, Üçüncü Mesele'de.

[46] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/125-130

[47] Bu emredilenlerin birçoğu birbiri aitma girse ya da birbirinin lâzimi bir

sonucu olsa da bunlar kitap ve sünnet nasslarinda emir seklinde geldikleri için burada ayn ayri zikredilmişlerdir. Yasaklarla ilgili olarak sayilanlar da ayni şekildedir.

[48] Hadiste acele edilmediği zaman dualarin kabul edileceği belirtilmiştir. Keza başka bir hadiste de aceleciliğin şeytandan olduğu bildirilmiştir.

[49] Çünkü böyle bir tavir sabirsizligin ve Allah'a itimadin olmamasinin tabiî bir sonucudur.

[50] Yani nassda emredilen ya da yasaklanilan şeyin hali ile başka bir hal arasi ayrilmaksizm mutlak gelmesi halinde. Bu durumda nasslar tamamen kayittan uzak bir şekilde gelmekte ve eğer söyle olursa vacip, söyle olursa, mendup, söyle olursa, mekruh olur gibi bir açiklama içermemektedir. Aksine tam anlamiyla mutlak olarak gelmekte herhangi bir kayit bulundurmamaktadir. Talep konusu olan şeyin vacip mi, mendûp mu yoksa mubah mi, yasak ise haram mi hatta küfre götürecek birsey mi olduğunu belirtecek talebin kuvvetini gösterecek herhangi bir belirtiden uzak olmaktadir. Yukanda yetmisüç kadar sayilan hasletlerde galip olan emir sekli böyledir. Doksanbir kadar sayilan yasak konusu hasletlerde de durum aynidir.

Burada söyle bir itiraz ileri sürülebilir: Allah'a ibadette ortak koşmak, Allah'in rahmetinden ümit kesmek, AUa'in âyetleri ile istihzada bulunmak, Allah'i unutmak ve daha baskalari gibi bazi yasak konulan vardir ki, bunlar hep aynidir ve bunlarin cüzileri biri diğerinden farklilik göstermez. Çünkü bunlar hep bir derecededir ve o da küfürdür.

Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü: Bunlar kendi aralarinda farkli farkli olan şeylerdir. Meselâ sirk koşma hakkinda gelen: "Ben koşulan ortaklar içerisinde ortağa en müstağni olanim. Kim bir amel isler ve amelinde bana bir baskasini ortak kilarsa, onu sirki ile basbasa birakirim" hadisini ele alalim. Burada sözü edilen ortak koşma, bazen riya yolu ile olabilir. Riya da sirkin bir nev'idir; ama küfrü gerektirmemektedir. Keza kalbin Allah'in emirlerini yerine getirme konusunda gaflet içerisinde bulunmasi Allah'i unutma olur ve bu bazen Allah'in âyetleri ile istihza seklinde nitelenebilir. Bu sekliyle bu ikisi küfür derecesine ulaşmayan günahlardan olur. "Allah'in âyetlerini istihza konusu etmeyin" âyetinin tefsiri sirasinda bildirildiği üzere bu âyet, zevceye Önce talâk, sonra rücû, sonra talak, tekrar rücû... yolu ile zarar verme hakkinda inmiştir. Ayni şekilde diğer sayilan hasletler hakkinda da düşündüğün zaman onlarin da müellifin belirttiği gibi olduğunu göreceksin.

[51] Daha önce geçti [bkz. 2/203],

[52] Nahl 16/90.

[53] Nahl 16/90.

[54] Yani bazen emir ve nehiyier mutlak olur ve ne büyük sevaplar vadeder ne de şiddetli azapla korkutma unsuru içerir; bazen de birseyin yapilmasini isteyen emir sigasi, en üst düzeyde tekid unsurlari içererek, meseleye gereken heybeti vererek gelir. Böylece mükellefin o konuda gevşeklik göstermemesini temin amaçlanmis olur. Emrin sarih (açik) olmasi île sarih mânâsinda olmasi arasinda fark yoktur.

Örnekler: "Bana uyun ki Allah sizi sevsin." (3/31) ; "Kim nefsinin cimriliğinden korunursa, iste onlar kurtuluşa erenlerdir." (59/9) ; "Eğer Allah'a güzel bir ödünç takdiminde bulunursaniz, onu sizin için kat kat yapar ve sizi bagislar..." (64/17) ; "Kim Allah'a ve rasûlüne itaat ederse, Allah onu cennetlere sokar."; "Hiçbir sigir ve koyun sahibi yoktur ki onlarin hakkini vermesin de, kiyamet günü geldiğinde düz ve geniş bir yerde onlarin allina serilerek, adi geçen hayvanlardan hiçbiri hariç kalmamak ve içlerinde çarpik boynuzlu, boynuzsuz, kirik boynuzlu bulunmamak sarti ile onu boynuzlari ile toslamasin, tirnaklari ile ezmesin..." (Buhârî, Zekât, 43 ; Müslim, Zekât, 24) hadisi ; Allah'in yarattigi canlilara şefkat göstermeyi isteyen "Bir kadin, baglayip hapsettiği bir kedi . yüzünden cehenneme girdi" (Müslim, Tevbe, 25 ; Birr, 125) hadîsi ve benzeri sayilamayacak kadar çok olan emirler gibi.

Yasaklara Örnek olarak da sunlari verebiliriz: "Allah'in rahmetinden ümidinizi kesmeyiniz." (12/87) ; "Doğru yol kendisine apaçik belli olduktan sonra, peygamberden ayrilip, inananlarin yolundan baskasina uyan kimseyi, döndüğü yere döndürür ve onu cehenneme sokariz." (4/115) ; "Mü'minler, mü'minleri birakip kâfirleri dost edinmesinler; kim

böyle yaparsa Allah katinda bir değeri yoktur..." (3/28) ; "Bana yalan isnadinda bulunmayin. Kim bile bile bana yalan isnadinda bulunursa ateşe girer." (Buhârî, İlim, 38 ; Tirmizî, İlim, 8) ; pek şiddetli tehdit içeren riya hadisleri gibi.

[55] Burada söyle bir itiraz ileri sürülebilir: Bunun ortaya çikabilmesi için ser'î delilde belirtilen iki gayenin tek bir haslete taalluk etmesi gerekir. Onunla ilgili emir büyük sevap vadiyle, ziddi olan şeyi yasaklayan talep de şiddetli azap haberiyle birlikte gelir. Bunun sonucunda o şeyin biri övülmüş, diğeri de yerilmiş olmak üzere iki ucu bulunur. Bu iki uç arasinda ise mertebeler vardir ve akil onlarin her iki uca olan yakinlik ya da uzakliklarina bakar ve onlarin yerlerini belirler. Bu tüm emir ve nehiyier hakkinda bidüziye (muttarit) olmayan bir husustur. Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü durum bizim dediğimiz gibidir. Söyle ki: Bir konuda sadece emrin gelmiş olduğunu farzetmemiz halinde, yerilmiş olan ikinci taraf -ki nehiy tarafi oluyor- her ne kadar hakkinda özel bir delil olmasa bile onun delili, bizzat ziddindan neh-yi gerektiren emir olmaktadir. Aksi durumda da söylenecek söz aynidir. Kaldi ki bu, iki ucun anlami hakkinda burada lâzim da değildir. Aksine murat, içerisinde vaad bulunan emri yerine getirmek suretiyle umut (recâ) gerektiren genel taraf ile bunun mukabili olan taraftir; o da Allah'in gazabindan genel anlamda korkmayi gerekli kilan diğer genel taraf olmaktadir.

[56] Hz. Ebû Bekir bu rivayete göre cehennem ehlini hatirlamasi durumunda korku içerisine düşme meylindedir. Cennet ehlini hatirladiginda ise, nefsi umuda kapilmiyor ve aksine kusurlarini zikrederek çalismasi gerektiğini ifade ediyor ve ümitvar olmuyor; her iki halde de korku makaminda bulunuyor. Dolayisiyla bu rivayette onun daha önce geçen mânâya uygun olarak iki uç arasinda dönmekte olduğuna dair bir delalet yoktur. Birazdan gelecek olan ikinci rivayette ise, mânâ arzedilen noktaya uygun düşmektedir. Öyle gözüküyor ki, birinci rivayet bizzat Hz. Ebû Bekir'in kendi halini ortaya koyuyor. Bilindiği gibi onda galip olan hal hep korku makami idi. İkinci rivayette ise o, baskalarinin dili ile konuşmuş oluyor

[57] Nahl 16/90.

[58] Lokman 31/13.

[59] Nahl 16/116.

[60] En'âm 6/82.

[61] Lokman 31713.

[62] Lokman 31/13.

[63] Bu durumda âyet, "Onlarin çoğu, ortak koşmadan Allah'a inanmazlar" (12/106) âyeti kabilinden olmuş olur. Bu durumda "Imanin sirkle karistirilmasi nasil olabilir; halbuki iman sirkle bir arada bulunmaz?" gibi bir soru sorulamaz. Âyetle ilgili sahabenin durumunda ve hadiste, bu tür sarih olmayan mutlak nehiy sigalarinin, belli bir sinir belirlemediği konusunda açik delâlet vardir. Ayet ve hadiste bu tür mutlak nehiy sigalari nehyin en üst mertebesinde olmaktadir. Sahabe, bu tür nehyin diğer alt mertebelere de şâmil olduğu düşüncesine kapilmistir ve onlarin bu düşünceleri Hz. Peygamber (s.a.) tarafindan tashih edilmiştir.

[64] bkz. Ibn Kesir, 2/152-154 ; 3/444.

[65] Buhârî, îman, 24 ; Müslim, îmân, 107, 109.

[66] Münâfikûn 63/1.

[67] Tevbe 9/75.

[68] Ahzâb 33/72.

[69] Hadisin kaynagini Kütübü Tis'a içerisinde bulamadik.

[70] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/130-138

[71] Buhari, Savm, 49; Müslim, İmân, 199

[72] Cuma 62/9.

[73] Müslim, Siyam, 141.

[75] Yani belirtilerin bir gereği olmak üzere. İkinci bakis açisini izah sirasinda bu birinci bakis açisinin bu âyet ve hadislere tatbiki keyfiyeti daha iyi anlasilacaktir.

[76] Enfâl 8/24.

[77] bkz.îbn Kesir, 2/297.

[78] Burada söyle denilebilir: Bu âyet, namaz kilan kimse üzerine konusmamasini gerekli kilan "Gönülden boyun eğerek Allah için namaza durun" {2/238} âyetini tahsis etmiş olmaktadir. Bu itibarla Hz. Peygamber (s.a.) bu hadisi ile tahsise işaret etmiş ve kişi namazda da olsa icabet âyetinin bir gereği olarak Rasûlullah'in çagirisina cevap vermenin vacip olduğunu göstermiş olmaktadir. Dolayisiyla bu hadiste müellifin amacina uygun bir delâlet unsuru bulunmamaktadir.

[79] Ebû Davud, 1/286.

[80] Buhârî, Megâzî, 30 (5/50); Müslim, Cihâd, 69.

[81] Hz. Peygamberin (s.a.) azarlamamis olmasi her iki görüsün de doğru olduğunu göstermez. Çünkü içtihadinda hata eden müctehid de -azar yemesi bir tarafa- bir sevap almaktadir. Dolayisiyla hadiste mücerred emir sigasina bakmanin gereği seklindeki müellifin amacim destekleyecek bir unsur bulunmamaktadir. Kaldi ki namazi normal vaktinden tehir etmek suretiyle kilmayanlar, gelen namazi kilma yasaginda, Hz. Peygamber'in (s.a.) bildiği fakat hemen açiklamadigi dînî ya da dünyevî bir maslahat bulunduğu düşüncesi ile kilmamis olmalari da mümkündür; dolayisiyla mücerred emri emir olduğu için gozönünde bulundurmuş olmayabilirler

[82] Cuma 62/9.

[83] Yani sözü edilen ve ser'î emir ve nehiylerin yönlendirilmesi konusunda hâkim konumda olacak şekilde maslahati, emri ve nehyi anlamak için kistas olarak kullanabileceğimiz, bir durum meydana gelmeyecektir.

[84] Çünkü biz genel olarak hikmeti kavrayabilsek de isin künhüne nüfuz edemeyiz. Bizim ulaşabildiğimiz maslahatla ilgili bu yüzeysel bilgi de bir esas kabul edilecek özellikte değildir. Dolayisiyla sarih emir ve nehyi bir tarafa iterek bunun üzerine hüküm binasinda bulunamayiz.

[85] Yani biz maslahatlari icmâlî olarak bilebilsek de bu dahi her zaman için bidüziyelik arzetmez. Çoğu zaman ilk bakista maslahat zannettiğimiz şeylerin daha sonra karsimiza çikan başka nasslann delaleti, ya da yeni tabiat kanunlarinin keşfi vb. gibi sebeplerle aslinda hiç de öyle olmadigini anlamis oluruz. Bu durumda emir ya da nehiy için hikmet kesinkes tayin edilemeyeceğine göre, emir ya da nehiy kipinin zahirinin gereğinden çikarak kesinlik arzetmeyen maslahatlari esas alarak onlarin peşine takilmak doğru olmayacaktir.

[86] Fukahâ, idrarin doğrudan suya yapilmasi ile bir kaba yapilip sonra suya dökülmesi arasinda bir fark görmemektedir. Ancak Zaniriyye mezhebi "Sizden bîriniz durgun suya işeyip de sonra onunla (ya da onda) abdest almasin veya yikanmasin"hadisinin lafzina yapisarak farkli düşünmüşler ve hatta suyun içerisine işemek ile büyük abdest bozmayi bile farkli mütalaa etmişler; birinciyi haram kilarken ikincisini haram kilmamis-lardir. Nevevî, bunun onlardan nakledilen ve zahire yapisma taassubunun en çirkin örneği olduğunu söyler. Onlarin bu iki sey arasini ayirmalari ve aralarinda fark görmeleri, açik ser'î maksatlardan yüzçevirmek olmaktadir

[87] Tirmizî, Zekât, 4; Nesâî, Zekât, 5; Ibn Mâce, 13.

[88] Buhârî, Savm, 49; Müslim, İmân, 199.

[89] Cuma 62/9.

[90] Müslim, Siyam, 141.

[91] Buhârî, Savm, 48.

[92] Dehr orucu yani sene boyu tutulan oruç istenmemiş, buna mukabil onun yerini tutacak (bir gün oruç bir gün iftar seklinde tutulan) Dâvûd orucu tavsiye edilmiştir, (bkz. Müslim, Siyam, 190 vd.)

[93] Emir sigasi için onalti tane mecazî anlam zikretmişler ve ibâha ya da başka bir mânânin siganin disinda başka bir yolla bilinmesinin gerekliliğini bildirmişlerdir. Böylece bu bilgi, emir sîgasmdan talebin disinda başka birseyin kastedilmiş olduğuna karine olacaktir. Mâide 5/2

[95] Cuma 62/10

[96] Çünkü biz,emir yada nehyi gerçekleştirmek için gelmiş olduğu maslahatlari ihmal edecek olursak bu tavir bizi emir yada nehyi sinirlari belirleme konusunda tutarsiz kilabilir.Çünkü o durumsadece emir yada nehyin sigasindan baskabizi Sari'in maksadina ulastiracak bir rehberimiz olmaz.Siga ise maksadi belirleme açisindan her zaman için yeterli olmayabilir

[97] Çünkü o, yasaklanan visalin o sekliyle bir ibadet olduğunu kabulle onlarin o tavirlarini tasvip etmiş oldu. Halbuki eğer yasak zahiri üzere alinacak olsaydi bu oruç bizatihi bir masiyet olurdu. Burada neshten de söz edilemez; çünkü ilk hüküm aslî sekli üzere devam etmektedir.

[98] Garar satisi: Varligi (ya da sifati} hakkinda bilinmezlik olan şeylerin satisi olmaktadir. Mülâmese, münâbeze, müzâbene gibi çeşitli şekilleri vardir. Tarifleri daha önce geçmişti.

[99] Panayirlarda halka geçirmek suretiyle yapilan ve bir çeşit kumar olan satislar gibi. (Ç)

[100] Hadis sarihleri garar satisindan iki şeyin istisna edileceğini söylerler:

a) Satis konusu olan şeyin içerisine tâbilik yolu ile girenler.

b) Ya değersizliğinden ya da ayirma ve belirleme meşakkatinden dolayi müsamaha ile karsilanan şeyler. Bu zikredilenlerin altina giren örneklerden bazilarksunlardir: Binanin temelleri, memedeki süt, hayvanin karnindaki cenin, cübbenin içerisine tegellenmis pamuk vb.

[101] Ceviz, badem gibi şeylerde akli basinda insanlar için varlik ya da yoklukla ilgili bilinmezlik yok değil. Bu itibarla konu ile ilgili bas vurulacak husus, hadis sarihlerinin belirtmiş olduklari bu gibi şeylerin meşakkatten dolayi âdeten müsamaha ile karsilanmis olacagi esasi olmalidir.

[102] Temelleri toprak altinda bulunan evlerin, kavun gibi peyder pey üreyen şeylerin, tadi ancak kabuğunun kirilmasi suretiyle anlasilabilen ceviz, badem gibi şeylerin satislarinin caizligine dair tesri döneminde sözlü, fiilî ya da takriri bir delilin bulunmamasi ve bunlarin cevazlarinin mesâlih-i mürsele yoluyla garar nassinm tahsisi sonucunda olmasi gerçekten zak bir ihtimal olmaktadir Kaldi ki söyle de söylenebilir: Bunlar hakkinda mesâlih-i mürseleden nasil söz edebilirsiniz; çünkü yasaklayici nass bunlari da içine almaktadir. Ancak burada "Hayir, müellifin maksadi istihsândir' seklinde bir izah getirilebilir. Ancak o zaman da döner ve söyle sorariz: Hz. Peygamber {s.a.) döneminde kavun çarsi ve pazarlarda açikça satilip alinmiyor muydu? Zadu'l-Meâd'da yer alan bir rivayette belirtildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.) kavunu (bittîh) taze hurma (rutab) ile birlikte yiyor ve: "Bunun harareti bunun soğukluğunu giderir" buyuruyordu..

103] Bunlar cesaret ve hamakatte teşbih için kullanilir. (Ç)

104] Bu ikisi misafiri çoktur, cömertlik ve kerem sahibidir anlaminda kullanilir. (Ç)

105] Bu sözle de ceylan gibi boynu uzun ve zarif demeyi kastederler. (Ç)

106] Zilzâl99/7.

1071 Yunus 10/14.

108] Mülk 67/2.

109] Müzemmii 73/8.

110] Zâriyât 51/56.

111] Müzemmii 73/8.

112] Bakara 2/183.

113] Bakara 2/233.

114] Nisa 4/141.

115] Mâide 5/89.

[117] Yâsîn 36/19.

[118] Feth 48/17.

[119] Nisa 4/41.

[120] Âl-i îmrân 3/134.

[121] En'âm 6/141.

[122] Zümer39/7.

[123] Meselâ yüzün tam olarak yikanmis olabilmesi için basin bir kisminin yikanmasinin zorunlu olmasi gibi. Çünkü âdeten yüzün tam olarak yikanmasi ancak basin da bir kisminin yikanmasi ile mümkün olur. Simdi basin sözü edilen bu kismini yikamak yüzün yikanmasi hükmüne tâbi olarak vacip olur mu? Yoksa olmaz mi? Yoksa her ne kadar âdeten gerekli ise de ser'an vacip olmaz mi? Şayet mükellef onu yapmadigi zaman sadece yüzünü yikamamasi dolayisiyla mi günahkâr olur; yoksa hem yüzünü yikamadigi hem de o kismi yikamadigi için ayrica günahkâr mi olur? Bu konuda tercih edilen görüşe göre -îbn Hâcib'in de dediği gibi- vacibin tamamlanmasi için zorunlu olarak bulunmasi gereken şeyler -ser'î bir şart olmadikça- ser'an vacip olmazlar. Aklî ya da âdi (âdete mebnî) şartlar ise muhtar olan görüşe göre tâbi olarak vacip olmazlar. Ortada sadece yüzün yikanmasi vacibi vardir. Bir görüşe göre ise bu sartlarin tümünün vacip olduğu, bir başka görüşe göre de tümünün vacip olmadigi söylenmiştir. Bu ihtilâflar sebebler hakkinda değildir. Sebeblerin vücûbu hakkinda icmâ bulunduğu nakledilmiştir.

[124] Tercih edilen görüşe göre, emir, ziddini nehiy değildir hatta onu tazam-muii da etmez.

[125] Görüsü birinci ciltte mubah bahsinde geçmişti. (Ç)

[126] O yüzden de tâbi durumda olan sarih emir ve nehiylerin aksine bunlarin ser'î emir ya da nehiy olup olmadiklari tartisilmistir.

[127] Yani aslî maksatlarla tâbi maksatlari ayirmak esasi üzerine pek çok ser'î fikhî mesâil bina olunur.

[128] Yani özellikle buradaki konumuza yani aslî ve tabî emir ve nehiyier bahsine uygun düşecek aslî ve tâbi maksatlarla ilgili bir mesele zikredeceğiz ve bunun sonucunda aslî ve tâbi emir ve nehiyier konusunda diğer benzeri meselelerde hükme ulaşabilmek için elimizde bir kistas oluşmuş olacaktir.

[129] Ve hâkim uygun göreceği bir ceza ile kendisini cezalandirmak zorundadir.

[130] Çünkü rakabenin gasbedilmesi durumunda ister istemez menfaatlere de el konulmuş ve mâlikin onlardan istifade imkani ortadan kaldirilmis olacaktir. Menfaatler üzerinde teaddînin olabilmesi için de mutlaka rakabe üzerine el konulmasi ve mâlikle o malin arasina girilmesi gerekecektir. Bu itibarla bu ikisi arasinda amelî olarak telâzum (birinin varligindan diğerinin varliginin lâzim gelmesi hali) vardir. Bu durumda gasb ile teaddî arasini ancak gözetilen kasit ayirabilecektir. Biri bunlardan hangisini aslî olarak kastederse diğeri ona tâbi olacaktir. Tabiatiyla buna bagii olarak da farkli hükümler alacaktir.

[131] Ebû Dâvûd, Büyü, 71; Tirmizî, Büyü, 53; Nesâî, Büyü, 15; Ibn Mâce, Ticârât, 43; Ahmed, 6/49.

[132] Yani gasbedilen sey, gasb ile gasb anindan itibaren gasbedenin tazmin sorumluluğu altina girmiştir; dolayisiyla bu sorumluluğuna karsilik olmak üzere bundan sonra onun semeresi kendisine ait olmalidir.

[133] Yani cuma vakti alis veriş yapma sarih olarak yasaklanmis olmasa da sadece "Allah'in zikrine koşun" emri zimninda tâbiyet yolu ile ifade edilmiş olsaydi o zaman tam benzeri olurdu. Bu durumda rakabeye el koyma yasagina tâbi olan menfaatlerden istifade yasagi üzerine -cuma vakti alis veriş yasaginda olduğu gibi- nehyin hükmü terettüp etmeyecektir. Dolayisiyla menfaatlerin kiymeti dikkate alinmayacak ve onlar tazmin edilmeyecektir. Çünkü bu konuda mevcut olan nehiy aslî değil tâbi durumdadir. Cuma vakti alis veriş yasaginda gördüğümüz gibi tâbi durumda olan nehiyier sarih dahi olsa bir hüküm ifade etmediğine göre burada öncelikli olarak hüküm ifade etmeyecektir.

[134] Gasb tazmini ile teaddî tazmini arasinda su farklarin bulunduğunu söylemişlerdir:

1. Rakabenin semavî bir âfetten dolayi telef olmasi halinde gasbda tazmin vardir; teaddîde ise yoktur.

2. Fiyatlarin değişmesi gasb halinde dikkate alinmazken teaddî halinde dikkate alinir ve en üst değerinden tazmin eder. Hirsizlikta da hüküm gasbda olduğu gibidir.

3. Gâsibin, gasbettigi şeyde meydana getirdiği az bir bozulma sonucunda mâlik, dilerse gasbedilen malin sadece kiymetini alir; teaddî durumunda ise bizzat az kusurla ayiplanan mal ile aradaki noksan farkini da ahr.

4. Gasbda, gasbedilen malin kendiliğinden kusurlu hale gelmesi halinde, mal sahibi ya ayipli haliyle onu olduğu gibi kabullenmek ya da gasb günündeki kiymetini almak arasinda muhayyerdir ve maîi geri almayi tercih ettiği takdirde ortaya çikan kusur karsiliginda herhangi bir talepte bulunamaz.

Kiracinin, kiraladigi hayvani sahibinin rizasi ve izni olmaksizin şart koşulan mesafeden ya da zamandan ya da yük miktarindan daha fazla kullanmasi da hiç kuskusuz teaddî şekillerinden olmaktadir. Çünkü bunlarda asil amaç menfaatin elde edilmesidir; rakabe ise tâbi durumundadir.

[135] Çünkü malin menfaatlerinden biri de onun kiymetidir. Dolayisiyla en yüksek kiymeti onun menfaatleri içerisine dahildir. Bundan dolayi mutlaka onu tazmin eder; en yüksek fiyatin ilk önce olup sonra ucuzlamasi, ya da önce ucuz iken sonra yükselmesi arasinda fark yoktur. Keza kiymetin artmasi hakkinda teaddîde bulunanin bir katkisinin olup olmamasi arasinda da fark yoktur, öbür taraftan az çok her ne ürün vermisse teaddide bulunan kimsenin onu da tazmin etmesi gerekmektedir.

[136] Yani bizzat teaddîde bulunanin kusuru sonucunda telef olmasi halinde. Çünkü kendi kusuru sonucunda telef olmasi halinde gasb ile teaddî arasinda bir fark bulunmamaktadir

[137] Yani ne en yüksek fiyatini ne de menfaatlerini.

[138] Yani iare alirken ya da kiralarken ileri sürdüğü şarttan daha fazla faydalanmak cihetine giderse o zaman müteaddî olur ve kiymetini tazmin eder.

[139] Bu esas, tâbi durumda olan emir ve nehyin kesinlik arzetmeyecegidir. Aslî kasit ile kesinlik arzeden esas ise sabittir. Meşhur görüşe muhalif olan, görüsünü bu esasla bağdaşmayacak bir esas üzerine kurmamakta; aksine bu esasi zedelemeyecek olan başka yaklasimlar (kaideler) üzerine bina etmektedir ve müellif bunlardan dört tanesini zikretmiştir. Eğer bu kaideler sabit olmasaydi ve tâbi durumda olan emir de kesinlik arzetseydi o zaman bu ihtilaflarin bir mesnedi olmazdi.

[140] Sâfiîler gibi.

[141] Yani bu durumda fiyatlarin değişmesi dikkate alinacak ve kişi bu kiymeti ortadan kaldirmis durumda olacagi için onu tazminle sorumlu bulunacaktir.

[142] Ebû Dâvûd, Büyü, 71; Tirmizî, Büyü, 53; Nesâî, Büyü, 15; Ibn Mâce,Ticârât, 43;Ahmed,6/49.

[143] Müellif burada koymuş olduğu esasin sağlama alinmasi konusunda ihtiyatli davraniyor ve bazi fer'î meselelerin ona muhalif olmasi halinde esasin zedelenmeyeceğini belirtmek istiyor. Çünkü bu muhalefetin, belki de başka bir ser'î delile - ki o istihsân oluyor- riayet etmenin sonucu ortaya çikmis olabileceğini söylüyor.

[144] Çünkü gasbedilmis yerde namaz kilmak, o yerin bazi menfaatlerine el koymak demektir. Dolayisiyla ilgili nehiy, yerin rakabesine el koyma yasagina tâbi durumdadir. Bu haliyle yukarida geçen sözlerin tamami -içindeki sihhat ve butlan hakkindaki ihtilafa esas olan dört yaklasimla birlikte- bu konu için de geçerli olmaktadir.

[145] . Yani muteber olanin tâbi değil metbû (kendisine tâbi olunan) olmasi açisindan iki mesele ayni noktaya çikmaktadir ve iki mesele arasindaki müşterek nokta sadece bu kadardir. Bunun ötesinde her iki mesele de birbirinden konu itibariyla farklidir. Keza metbûa olan itibar da farklidir. Gelecek meselede tâbi ser'an ilga edilmiş ve itibardan tamamen düşmüştür; çünkü onun dikkate alinmasi metbûun dikkate alinmasi ile bagdasmamaktadir. Geçen meselede ise sadece hükmü kesinlik arzetmemekte ve destekleyici durumlarin bulunmasi halinde dikkate alinabilmekte, onun dikkate alinmis olmasi metbûun dikkate alinmasini düşürmemektedir. Yeni meselede tâbi hakkinda bir emir ya da nehyin taalluku söz konusu değil iken, geçen meselede tabiye emir ve nehiy taalluk etmiştir ancak bu kesin bir tarzda olmamistir

[146] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/138-157

[147] Mubah da bu kisma dahildir.

[148] Yani bu ikisinin bir araya gelmesi durumunda.

[149] Yani asîî kasit ile tâbi kasit arasindaki fark ve ikincinin değil de birincinin dikkate alinmasi konusu. Bunun da açiklanmasi gasb ve teaddî üzerinde verilmişti. Her ne kadar orada sözü edilen emir ya da nehiy sarih değil ise de,

tabiliğin sabit olmasi halinde aralarinda fark yoktur. Aslinda bu delil bir giriş mahiyetinde olup, bir usûl meselesinde yalniz basina delil olabilecek halde değildir. Kaldi ki meselede ihtilaf da bulunmaktadir. Diğer deliller ise yerindedir.

[150] Yani nehiy sarih olmakla birlikte hükmün binasi için onun sarihligi üzerine iltifatta bulunmamis ve bu yönden namazin bâtilligi hükmüne ulasmamistir. Bilakis görüsü alis verisi birakmanin da aynen namaza koşma gibi bizatihi aslî kasid ile maksûd olduğu esasi üzerine bina edilmiştir.

[151] Yani konumuz sadece aklî ve farazî bir mesele değildir; bilakis o misallerde olduğu gibi vakidir.

[152] Bu menfaatler akit sirasinda mevcut olmayabilirler ve hatta menfaatlerin tabiî özellikleri sebebiyle onlar akit esnasinda çoğu zaman mevcut olmazlar. Bu ise basli basma düşünüldüğü zaman akde mani bir özelliktir. Ancak aslî maksada tabi olmasi hasebiyle metbûu ile birlikte üzerine akit yapilmasi caiz kabul edilmiş ve nehiy ciheti itibara alinmamistir. Burada sözü edilen nehiy ciheti bu menfaatlerin içermiş olduklari bilinmezlik ve garar (yani bulunup bulunmama ihtimali) olmaktadir.

[153] Vakia kölenin üzerine yapilan mutlak akit onun menfaatleri için olmaktadir; mâlikin diğer mülkünde olduğu gibi onun zati üzerinde herhangi bir tasarruf yetkisi oktur.

[154] Kölenin zati ve rakabesi üzerine yapilan akit, onunla cinsî ilişkide bulunma ve şâir diğer menfaatlerini de efendiye mubah kilmaktadir. Ancak bu zata tâbi olmaktadir. Eğer meselâ yapilacak cinsî ilişki gibi sadece bu menfaatleri üzerine akit yapilacak olsaydi bu mutlak surette imkansiz olurdu.

[155] Yani kölenin rakabesi üzerine akit yapmak sahihtir ve bu akit arkasindan içerisinde cinsel istifade de bulunan onun faydalarini da kendisine tâbi kilar. Ama tek basina bu menfaatler üzerine akit yapilacak olsaydi bu caiz olmazdi. Hür bir kimsenin de menfaatleri üzerine akit yapilabilir ve bu akit beraberinde onun rakabesinin de hizmeti satin alan kimseye teslimini gerektirir. Halbuki hür bir kimsenin müstakil-len zati üzerine herhangi bir akit yapilamaz. Birinci misalde cinsel istifade, ikinci misalde de rakabe tâbi durumdadir. Dolayisiyla bunlar hakkinda, tek baslarina akde konu olmalari halinde söz konusu olan nehiy delili esas alinmamaktadir.

[156] Çünkü rakabe üzerine akit ona mâlikiyet demektir. Hür ise mülk altina girmez.

[157] Menfaatler de her ne kadar gerçek anlamda Allah'in mülkü dahilinde ise de, ancak Sâri' Teâlâ onlari uygun gelecek şekilde kullara temlik etmeyi amaçlamistir.

[158] Ayni sey yenilecek, içilecek şeyler için de geçerlidir. Bunlann yenmesi

ve içilmesinden de maksat gidalanmak ve kanmak gibi onlarin faydalan olmaktadir. Bunlar bizzat zatlari için yenilip içilmezler. Ancak müellif kasdm zata değil de onun menfaatine yönelik olduğunu çok açik olarak ortaya koyacak şeyleri misal getirmeyi tercih etmiş; yeme ve içme gibi durumu ilk bakista anlasitamayacak şeyleri misal olarak vermekten kaçinmistir. Tabiî onun buradaki asil amaci probîemi güçlendirmektir. O yüzden de amacina en çabuk ulastiracak örnekleri seçmiştir. Allah rahmet eylesin müellifimiz cedelde son derece ustadir.

[159] Yani bu esasi isbat için zikretmiş olduğu bütün meseleler, zatlarin mülkiyete konu olabileceği ve menfaatlerinde ona tâbi olacagi esasindan hareketledir. Zatlar üzerinde mülkiyet ortadan kalkinca geriye sadece menfaat mülkiyeti kalacaktir. O zaman önce varlik âleminde birbiri ile telâzum halinde bulunan ve biri metbû diğeri de tâbi durumunda olan iki şeyin varligini ortaya koymalisin; ondan sonra da iddia ettiğin hükmün sihhatini ortaya koyacak deliller getirmeye çalismalisin. Senin bu yaptigin gerçeklerden uzak, varsayim üzerine varsayim kurmaktan öte bir sey değildir. Böyle birseyin ise, birinci ciltte Mukaddimeler bahsinde de geçtiği Üzere ilimle alâkasi yoktur.

[160] Yani ser'an mülk edinmeden amaç zatlar olsun. Birinci itiraz sadedinde reddettiği şeyi burada ilk plânda teslim etmiş oluyor. Ancak makûdun aleyhin zatlar olduğu ya da olmadigi konusunda orada birsey geçmemişti. Orada söylenen sey doğrudan zatlarin temellük edilemeyeceği seklinde idi. Burada ise ifade edilen sudur: Biz zatlara yönelik mülk edinme kasdmi kabu! etsek bile, bu aslî kasitla olmayacaktir; çünkü bu sadece onlarin menfaatlerinin elde edilmesi, onlara ulasilmasi için olacaktir.

[161] Çünkü onun tasavvuru her konuda zatlarin menfaatlere tâbi olacagi

seklindeki bâtil bir sonuca götürmektedir. Bu itiraz noktasini, icmali bir tenakuz seklinde özetlemek mümkündür. Bundan sonraki itiraz ise zat ve menfaatin birbirinden ayri olduğunu ve aralarinda tâbilik ilişkisinin bulunmadigim ortaya koymaya yöneliktir.

[162] Buhari, Büyü, 90, Müsâkât, 17; Muvatta, Büyü, 9.

[165] Maslahatlarin dikkate alinmis olmasi âdetlerin dikkate alinmis olmasini gerektirecektir.

[166] Yani bu asillardan akilli insanlar için âdeten maksûd bulunan maksatlar.

[167] Çünkü Sâri'in kasdinin akliselim sahibi insanlarin maksatlari ve örfleri doğrultusunda olmasi lâzimdir. Dolayisiyla bunun gereği olarak onlarin Sâri'ce maksûd olmalari, kaide gereğince de maksûd olmamalari gerekecektir. Bu ise bir çelişkidir.

[168] Yani "Zatlar ancak Allah'in mülkiyetine girebilir; çünkü onlarin yaraticisi ve varliklarinin idame ettiricisi O'dur, Onlar insanlarin mülkiyetine ise girmez" seklindeki kaide.

[169] Yani Es'arî mezhebine göre. Çünkü kul, kendisine nisbet edilen fiillerden hiçbirisininin yaraticisi değildir.

[170] Meselâ suyun içilmesi, menfaat demek olan kanmanin sebebi, topragi ekmek de bitmenin sebebi olmaktadir. Bitme, aslinda bizatihi menfaat olmayip yakin ya da uzak menfaate götüren bir yoldur. Kesb sebebiyle bize zayif bir nisbetle nisbet edilen fiiller menfaatler olmamakta, bilakis yakin ya da uzak onlara götüren yollar olmaktadir. O zaman is suna variyor: Bizim kudretimiz dahilinde olmamasi bakimindan menfaatler ile zatlar arasinda bir fark yoktur. Onlara olan malikiyetimiz de ne hakîkî ne de kesbî bir mâlikiyet değildir. Siz menfaatlerin bize olan nisbetini kabul ediyorsunuz. O zaman onlarla ayni durumda olan ve aralarinda fark bulunmayan zatlarin -her iki durumda da bize uygun olacak biçimde- bize olan nisbetini de kabul etmelisiniz.

[171] Bu kaydi sunun için getirmiştir: Eğer bir zarurî ya da hâcînin tamamlayicisi durumunda olsaydi, o zaman itlaf fiili matlûp hal alir mübah-hktan çikardi ve itlaf hükmü o takdirde, itlaf edenin mülkünde olma sartina da bagli kalmazdi ve iddiasina delil olmaktan çikardi Meselâ ahaliye zarar vermesinden korkulan bir şedde açilan gediğin onarilmasi lazim geldiğinde bir baskasinin duvarini yikmak ve enkazi ile o gediği tamir etmek durumunda olduğu gibi.

[172] Deliller bölümünün basinda.

[173] Yani rakabe bulunmaksizin tek basina menfaate mâlik olmaya.

[174] Yani hakkinda gerekli olan yeterli bilginin disinda aranan diğer sartlarin da tam olarak bulunmasi suretiyle

[175] Yani zatlara yönelik olan nazar küllî değerlendirme olmakta ve küllî olan hem tabiati itibariyla, hem aklen, hem de ser'an öne alinmaktadir, seklindeki açiklamayi kastediyor.

[176] Bu ser'î bir misaldir ve her ne kadar konumuzla ilgisi olmasa da aslin, tâbilerine herhangi bir yönden uyabileceği sonucunu ortaya koymasi bakimindan buraya alinmistir

[177] bkz. Muvatta, Büyü, 5 (2/616).

[178] Yani bütün asillar ve onlarin uzantilari arasinda tâbilik mevcuttur.

Hatta hadiste geçen agacin meyvesi ve köienin malt konusunda da durum farkli değildir. Hadisin, tâbi olanin metbûdan ayrildigina delil olarak kullanilmasi yerinde değildir; bilakis hadis tâbilik konusunu desteklemektedir.

[179] Buna rağmen mevcut olmayan bu menfaat yüzünden Fiyat yükselmekte

ve noksanlasmaktadir. Dikkat edilecek olursa, âdeten meyve verdiği bilinen bir ağaç, her ne kadar su anda meyvesi olmasa bile, genelde meyve vermediği bilinen benzeri bir ağaca göre daha fazla para etmektedir. Su halde menfaatler maksûddur ve bilfiil mevcut olmasa bile menfaatler sebebiyle aslin fiyati yükselmekte veya düşmektedir.

[180] Bu iki misalde her ne kadar menfaatler müstakil değilse de -çünkü

bunlar zat için birer sifat olmaktadirlar- ancak her iki misalde de ilim ve yazi ile faydalanilmak için bir ön hazirlik mevcut bulunmaktadir. Dolayisiyla bu iki örnek de birazdan gelecek olan fasilda ele alinacak üçüncü kisimdan olmaktadir. Konu ise birinci kisimla ilgili idi. Gerçi buna bir mani yoktur; çünkü birinci ile üçüncü kismin hükümlerinin genelde ayni olduklarini göreceksin. Müellifin maksadi, menfaatlerin asildan bagimsiz olarak bulunmamalarina rağmen onlara yönelik kasdin bulunacagini isbat etmektir. Bu her iki misalde de açiktir. Çünkü her ikisinde de menfaat, zât için birer sifat olmaktadir. Eğer bizim belirttiğimiz meyve vermesi mutat olan agaci örnek olarak verseydi, o zaman konuya daha uygun olurdu.

[181] Yani, "Sana bu agaci meydana gelecek menfaatleri ile birlikte sattim" demekle, menfaatlerden hiç söz etmeden,

"Sana su agaci sattim" demek arasinda hiçbir fark yoktur. Üçüncü kisimda ise, menfaatler asildan tamamen ayri müstakil birsey olarak dikkate alinmaktadir ve her kisimla ilgili özel hüküm bulunmaktadir.

[1821 Yani olgunlaşmadan ve ağaca ihtiyacisona ermeden önceki haliyle meyve.

[183] Yani asil meselede de ortaya konulduğu üzere birbirleri ile telâzum halinde bulunan iki sey hakkinda nasil ki ayni anda her ikisine de emir ya da nehiy taalluk etmiyor ve itibar asil durumunda olana oluyor idiyse burada da durum ayni olur. Ancak iki tarafin birbirini tartmasi durumuyla ilgili olmak üzere bir nokta daha var: O da câiha ve sulama külfeti gibi değerlendirme ve ictihad neticesinde ulasilan farkli sonuçlara göre hükmü de farkli olan hususlardir. Müellif bundan sonra gelecek izahlari ile bu noktaya temas edecektir.

[184] Bu bir önceki fasilda bulunan birinci kişim olmaktadir. Bir kimse bir konak ya da arazi kiralasa ve orada meyvesi henüz (çiçek halinden) kurtulmamis ağaç da bulunsa ve meyvenin değeri tüm ücretin üçtebi-ri ya da daha az miktarda olsa, kira müddeti de meyvenin olacagi belli bir süreye kadar olsa ve aylik halinde olmasa, ağaç için oraya girmek suretiyle kiracidan baskasinin konağa ya da araziye girmemesinin temini de amaç olsa, bu durumda meyveli agacin da icâre içerisine sokulmasi caiz olacaktir. Çünkü kiymeti üçtebir ya da daha az olunca, bu durumda asil olana -ki konak ya da arazi olmaktadir- tâbi ve dolayisiyla caiz olmaktadir. Her ne kadar henüz çiçek halinden kurtulmamis meyvenin yalniz basina satilmasi caiz değilse de, tâbilik hükmü gereğince cevaz hükmünü almaktadir. Bu durumda, henüz kurtulmamis meyvenin aslina tâbi olarak satin alinmasi muamle-si görmekte ve kira caiz olmaktadir.

[185] Sedd-i zerâi, mefsedetlerin uzaklastirilmasinin öne alinmasi, dayanisma kaidesi gibi.

[186] Namaz kilanlar tarafindan imamlik için bir kimsenin ücretle tutulmasi mekruh olmaktadir. Vakif tarafindan icâre ile tutulmasi ise iane kabilinden sayilmaktadir. Ibn Arfa, farz namazlara imamlik için yapilan icârenin, eğer ezana tâbi olmak suretiyle yapilirsa caiz olacagini söylemiştir. Benzeri bir hüküm mescidin hizmetini görme konusu hakkinda da öncelikli olarak sabit olacaktir. Çünkü mescidin hizmetlerini görme meşakkati, imamet meşakkatinden daha agirdir ve caiz olan birseye tâbi olmak suretiyle icra edilince o da caiz olmaktadir. Ezan okuma ve mescidin hizmetini görme karsiliginda icâre akdinin caiz olduğu bilinen bir husustur. Nitekim Hz. Ömer, ezan karsiliginda ücret vermekteydi. Ancak Ibn Hâcib, Hz. Ömer'in bunu, diğer emir ve kadilar için olduğu gibi beytülmâldan onlara bir atiyye (maaş) olmak üzere verdiğini söylemiştir. Kadi ve benzerlerinin, davalarina baktigi kimselerden ücret almalari ise caiz değildir.

[187] Yani, agaçsiz olan kismin kirasi, agaçlarin meyvesi ile birlikte bütün kiranin üçtebiri ya da daha azi olmasi halinde buna cevaz verilecektir. Tabiî tohumun emek sahibi tarafindan olmasi, keza emeğin tamamen yine ona ait olmasi sartlari bulunmaktadir. Ayni şekilde agaçsiz kisimdan kendisine tahsis ettiği kismin, müsâkâtta kendisi için şart koştuğu ağaç oraninda olmasi da gerekecektir. Eğer orada üçtebir şart kosmussa, burada da üçtebir; dörttebir şart kosmussa burada da dört-tebir olacaktir. Böylece agaçsiz olan o kismin, ağaçlara tâbiliği tahakkuk etmiş olacaktir. Ayni durum ekin ekmek suretiyle akdedilen müsâkat ortakliginda tarlada ağaç bulunmasi halinde de geçerlidir. Eğer bu agaçlarin kiymeti üçtebir ya da daha az bir nisbette ise ekine tâbi olarak bunlar da müsâkât akdi içerisine girecektir. Bu durumlarda hüküm metbû durumda olana ait olacak ve bu hüküm tabiye de sirayet edecektir. Her ne kadar tek basina ele alindigi zaman hüküm farkli olsa da -zira ekin ortakligi ile ağaç ortakliklari hüküm baki-mindan farklidir- tâbilik yoluyla aslin hükmünü alacaktir.

[188] Paranin (altin ve gümüş) yine para karsiliginda satilmasi. Her iki bedelin de peşin olmasi, kendi cinsi ile satilmasi durumunda her iki tarafin da eşit olmasi gibi normal satis akitierinde aranan şartlara ilave özel sartlari vardir, bkz. Hidâye, 3/81 vd. (Ç)

[189] Bey, yani satis akdi ile sarf akdinin bir arada bulunmasi haramdir. Çünkü bunlar sonuç itibariyla birbirleri ile bağdaşmayacak şeylerdir.

1 Zira satis akdinde veresiye vermek, muhayyerlik tanimak gibi şeyler caiz iken sarf akdinde bunlar caiz değildir. Ancak bunlardan birinin az olmasi halinde sarf ile satis akdinin bir arada bulunmasina cevaz verilmiştir. Tek bir dinar ile yapilmasi halinde olduğu gibi. Meselâ bir kimsenin bir dinar ile bir koyun ile bes dirhem satin almasi durumunda bu caiz olmaktadir. Keza on elbise ve on dirhemi onbir dinar karsiliginda -bir dinarin yirmi dirhem olmasi halinde--satin almasi da caiz olmaktadir. Bu durumda sarf, bey, (satis) akdine tâbi kilinir ve bu tâbilik hükmü ile satis akdine ait cevaz hükmünü alir.

[190] Eğer biz fiyattaki ziyadenin tafsîl üzere mal için olduğunu kabul edecek olursak, o zaman saticidan malin kiymeti disinda kalan bedeli ister. Eğer biz tafsil üzere mala yönelik bir kasit bulunmadigini kabul edecek olursak, o zaman müşteri saticidan belirlenen fiyatin tamamini ister ve sözü edilen malin fiyattan bir karsiligi olmuş olmaz.

[191] Yani, mülkiyet sanki istihkakin ortaya çiktigi andan itibaren baslamis gibi olmakta ve ortaya çikan hak sahibinin mülkiyeti ancak o andan itibaren yeniden başlamakta; hakkin kendisine ait olduğunun tesbiti anindan itibaren geriye

doğru hasil olan menfaat ve ürünlerine mâlik olmamaktadir.

[192] Eğer yapilan bu süs kiliç ya da mushaf süsü gibi caiz türden ise, bu durumda böyle birseyi altin ya da gümüş ile satin almak caiz olmaktadir. Tabiî bu, su şartlara baglidir: Süsün sökülmesi durumunda zarar ya da tazmin söz konusu olacaktir, makûdun aleyh peşin olacaktir. Bu sartlarin bulunmasi zarurîdir. Süsün tâbi durumda olmasi, süs madeninin kendi cinsiyle ya da başka cins para ile satilmis olup olmamasi arasinda fark yoktur. Ayni cinsten bir para iîe satilmasi halinde bir şart daha ilave edilecektir: O da süsün satilan esyanin üçtebiri ya da daha azi kadar olmali ve tâbi durumunda bulunmalidir. Müellifin kastettiği de budur.

[193] Meselâ su örneği hatırlayabiliriz: Abdestsiz bir kimsenin mushafi tasimasi halinde, eğer mushaf tasidigi esyalarina tâbi durumda ise caiz olmaktadir. Daha başka Örnekler de vardir.

[194] Makûdun aleyhte aranan şartlardan birisi de ser'an kendisi ile faydalanilabilir olmasidir. Bu şart ile yemesi haram olan hayvan gibi şeylerin akit konusu yapilamayacagini ifade etmiş olmaktadirlar. Bu konu aslinda açiktir. Ancak bir önceki mesele ile alakasi nedir? Öyle anlasiliyor ki üçüncü kisimda anlattiklari burada anlatacaklari için bir giriş ve Ön hazirlik mahiyetindedir.

[195] Birinci nev'ide besinci meselede. Orada da belirtildiği üzere yeryüzünde mevcut bulunan hiçbir sey mahza mefsedet ya da mahza maslahat değildir. Mutlaka birine diğerinin katkisi bulunmaktadir. Bunlardan hangisi galip ise o tarafin hükmünü almakta ve o sey maslahat ya da mefsedet olmaktadir.

[196] Zira daha önce de belirtildiği üzere mahza maslahat olan hiçbir sey yoktur. Her bir maslahat tâbi durumda da olsa mutlaka bir yönden mefsedet içermektedir. Eğer tâbi yönü dikkate alinacak olsaydi o zaman yeryüzünde hiçbir şeyi mülk edinmek, onlar üzerinde herhangi bir akitte bulunmak mümkün olmayacakti.

[197] Çünkü bu tâbilik yönünün de dikkate alinmasi halinde son derece büyük güçlükler ve sikintilar ortaya çikacaktir. Hatta bazen mübadele zarurî mertebesinde bulunacak ve onun meninden zarurî olan bir prensibin ihlali gibi bir netice dogacaktir.

[198] Cariye satin almak, meselâ hizmet için ya da odalik olarak kullanmak için örfen ve âdeten aslî kasitla istenilen birseydir. Ancak cariyenin fuhuş yaptirmak için satin alinmasi amaci, cariye aliminda aslî bir kasit olmayip sonradan ortaya çikmis olmaktadir. Bunun aksi, asaleten haram olan menfaatler için de söylenebilir: Çünkü meselâ şarap satin almakta asil olan amaç, onu haram olan bir şekilde içmektir. Sirke yapma amaci ise, onu satin almada aslî kasit olmayip sonradan ortaya çikmis olmaktadir.

[199] Av ya da bekçi köpeğinin beslenmesinin caiz olduğu konusunda ittifak bulunmakla birlikte satimi konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bazilari buna cevaz vermişler ve hadiste gelen yasagi av ya da bekçilik için olmayan köpeğin parasina yormuslardir. Bunlar içerdiği maslahata bakarak, sonradan ortaya çikan kasdi metbû, diğerini de tâbi saymislardir. Bazilari da hadisteki yasagi genelleştirerek köpek satimini mutlak surette men etmişlerdir. Bunlar gâlib olani metbû (asil) yapmis ve ona itibar etmiş olmaktadirlar. Köpek aliminda gâlîb olan kasit da, bekçilik ya da avcilik kasdinm bulunmamasi seklindedir. Her ne kadar bu hususta galip olan, memleketlere ve onlarin Örflerine göre değişiyorsa da burada simdi o, örnek durumundadir; çünkü onda Örfen ve aslî kasit itibariyla asil olan haramhktir; ancak alici sonradan ortaya çikan bir başka kasit gütmekte ve bu kasdi önceden mevcut olan ya da onun gibi olan birsey kilmaktadir. Bu durum da onun aslî haramhktan helalliğe çikmasini gerektirmektedir. Bu durumda müellifin "-tabiî bu köpek satin almanin yasak olduğu görüsünde olanlara göredir-" sözü yerine "cevaz verenlerin görüsüne göredir" demesi gerekirdi. Çünkü biz eğer av köpeğinin satisini yasaklayanlarin görüsü doğrultusunda hareket edecek olursak, o takdirde tâbi'i -her ne kadar husûsî bir suretle kendisine yönelik bir kasit bulundurulmuş olsa da- ilga etmiş olacagiz ve bu durumda da birinci gruba dönmüş olacagiz. Bu hafimizle biz, konumuz olan sonradan ortaya çikmis kasdi dikkate almis olmayacagiz

[200] Bu konuda üç görüş seklinde ihtilaf bulunmaktadir: a) Caizdir, b) Mutlak surette caiz değildir, c) Topragin İslah zarureti dolayisiyla caizdir.

[201] Nisa 4/23.

[202] Bakara 2/188.

[203] Nisa 4/10.

[204] [1/289] da geçmişti.

[205] Müslim, Müsâkât, 68 ; Nesâî, Büyü, 90 ; Muvatta, Esribe, 12.

etmiştir.

[207] Bu konuda Sebebler bahsinin onüçüncü meselesi sonundaki fasla bakiniz.

[208] Dolayisiyla hüküm olduğu gibi hela] ya da haram olarak kalacaktir.

[209] Tâbi olduğuna bakilmaksizin mücerred kasdin yasak olan şeye yönelmesi esasina mebnidir.

[210] Yani tek bir akit içerisinde bir akdin başka bir akde eklenmesi seklinde. Meselâ bey' (satim) ve selef (Sana sunu, bana su kadar borç vermen sarti ile su kadar fiyata sattim ve benzeri şekillerde yapilan akit) sonucunu doğuracak akit gibi. Halil ve sarihler söyle demişlerdir: "Bu Mâlik'e göre töhmet sebebiyle şedden li'z-zerî'a (yasak olan birseye götürecek yolu kapamis olmak için) menedilmistir. Çünkü ser'an mene-dilmis birseye yönelik bir kasit bulundurmasi zanni vardir. Bununla insanlarin yasak olan ribaya ulaşma kasitlari çok olmaktadir" Meselâ bir mali veresiye ona satip, peşin beşe geri almak gibi. Mâlik'e göre demesi, bu tür zimnî olan bey' ve selef uygulamalari için söz konusudur. Yoksa açiktan yapilan bey' ve selefin yasakhgi konusunda ihtilâf yoktur.

[211] Bu durumda aslî maksada ters olmasi esas alinmakta ve tâbi durumda olan maksadin çok olup olmamasina bakihnamaktadir. İki akit meselesinde asil olan bunlarin birbirinden ayri ayri olmalaridir. Ancak burada, iki akdin bir araya gelmesi halinde asil olan, kasdm yasak olan şeye yönelmiş olmasidir, seklinde bir iddia ileri sürülebilir.

[212] Yani bu durumda düşmesi bir tarafa, kendisine bir talep dahi taalluk etmiş olmayacaktir.

[213] Yani tâbi durumda olan, altin ve gümüşün, kullanmasi kendisine helal olmayan kişi için islenmesi; asil ise, altin ve gümüşün mülk edinilmesi midir? Yoksa bunun aksi midir? Birinci duruma göre alis ve satis caizdir. İkinciye göre ise caiz değildir.

[214] Yani, haram olan menfaatlerin disinda kalaninin fiyati hakkinda bilinmezlik kaçinilmaz olacaktir. Bu onun yasakligim gösteren üçüncü bir yön olur

[215] Yani yasak olan birsey için caiz olan birseyle yardimlasma ki bu ser'an yasaklanmis olmaktadir. Yani tâbilik kaidesi ile tearuz halinde bulunan daha başka pek çok esas bulununca, tâbilik yönünün dikkate alinmasi hususu ilga edilmiştir. Nitekim müellif buna ikinci faslin basinda "başka bir esas ile tearuz halinde olmadikça" diye işarette bulunmuştur.

[216] Çünkü iki taraftan biri diğeri için tâbi durumda değildir. Aksine takdir edilen durumda olduğu gibi kasit her birine yönelik bulunmaktadir. Üzüm alma ve benzeri durumlarda ise böyle değildir.

[217] Belki de metin "Çünkü..." seklinde olmalidir.

[218] Bu mukadder bir suale cevap olmaktadir: Soru su: Bu usûl kaidelerinin bir gereği olmak üzere, bu grubun yasakligi üzerinde âlimlerin ittifak etmeleri gerekirdi. Oysa ki onlar ihtilaf etmişlerdir? Müellif bu so-Yuya: "Bilakis onlar yasakliginda ve haramligmda ittifak etmişlerdir; ihtilaf ancak bedel almanin fasit ya da sahih olup olmayacagi konusundadir" diye cevap vermektedir. Bilindiği üzere birseyin haram olduğunu söylemek, o şeyin fesadina hükmetmeyi gerektirmez. Sâfîîler ve Mâlikîler sihhate delalet eden bir delil bulunmadigi zaman fâsid olur, ister delil bitişik olsun ister ayri olsun derler. Hanefi'lere göre ise, bazi suretlerine nisbetle konu hakkinda ihtilaf vardir.

[219] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/157-183

[220] Cuma 62/10.

[221] Ayni durum maddelerin bir arada bulunmalari halinde de söz konusudur. Meselâ ayri ayri alindigi zaman bir zarari olmayan iki sivi, birbirine karistirildigi zaman öldürücü zehir olabilmektedir. (Ç)

[222] Daha önce geçti [1/276].

[223] Buhâri, Nikâh, 27; Müslim, Nikâh, 33.

[224] Ahmed 1/288.

[225] Buhâri, Savm, 5, 14 ; Müslim, Siyam, 21.

[226] Hz. Peygamber (s.a.) söyle buyurmuştur: "İki günde oruç tutulmaz: Fitir bayrami günü, kurban bayrami günü" (Müslim, Siyam, 140.)

[228] Ancak birleşme halinde tek basina ikenki özelliğinin yok olmasi, cüzlerin özelliklerini kaybettirmez. Bu Özelliğin giderilmiş olmasi, cüzlerin müstakil olarak ele alinmamalari ve onlara uygun hüküm verilmemesi sonucunu ortaya koymaz.

[229] Câbir (r.a.) söyle rivayet etmiştir: Hz. Peygamber fs.a.) kuru üzüm ile kuru hurmanin birlikte; koruk hurma ile kuru hurmayi birlikte karistirmayi yasakladi ve: "Kuru üzüm ile kuru hurmayi birlikte sira (nebiz) yapmayin; yas hurma ile koruk hurmayi birlikte sirayapmayin" huyurdu. (Müslim, Esribe, 23, 24 ; Nesâî, Esribe, 6,11).

[230] Ebû Eyyûb (r.a.) söyle der: Hz. Peygamber'i (s.a.) söyle buyururken işittim: " Kim anne ile çocuğu arasini ayirirsa, Allak da kiyamet gününde onunla sevdikleri arasini ayirir" (Tirmizî, Büyü, 53 ; Ibn Mâce, Ticârât, 46).

[231] Hz. Peygamber (s.a.) Hz. Ali'ye (r.a.) - kendisine hibe etmiş olduğu iki kardeş köle çocuktan birini sattiginda: "Onu geri al! Onu geri al!" buyurmuslardir. (Tirmizî, Büyü, 52 ; Dârimî, Büyü, 40 ; Ahmed, 6/400).

[232] Yani daha önce getirilen, iki emredilmiş şeyin ya da emredilmiş sey ile nehyedilmis şeyin birleştirilmesi gibi kayitlar dikkate alinmaksizin. Çünkü müslümanlar arasinda beraberliği isteyen emir hakkinda, sözü edilen kisimlardan biridir demek mümkün değildir.

[233] Yani her iki kizkardesin bir arada nikah altinda bulunmalari halinde, zevcede aranilacak menfaatler her ikisinde de mevcuttur. Ancak yasak, birleşme aninda ortaya çikan ilave bir sebepten dolayi -ki burada akrabalik baglarinin kesilmesi olmaktadir- gelmiştir.

[234] Yani el, el olma, bas da, bas olma özelliğini... yitirecek ve bütün organlar tek bas özelliği ya da tek el olma Özelliği göstererek birleşecek olsalardi, o zaman insan denilen heyet-i mecmua ortaya çikmazdi.

[235] Aksine bu içtimâ halinde mündemiç bulunan insan fertlerinden her biri, bu hallerinde şâir özelliklerini korumaktadir. Nitekim bu durum gayet açiktir.

[236] Yani acaba içtimâ halinin etkisine mi bakilir? Yoksa infirad halinin etkisinin devamina mi hükmedilir? İste bu hususta ictihad ve değerlendirme yapma durumunda olan insanlar için iki yaklasim bulunmaktadir: Bunlardan birincisi içtimâ halinin etkisi üzerine kuruludur. Diğeri ise, cüzlerin beraberlik halinde Özelliklerini korumuş olduklari esasina mebnîdir.

[237] Aslinda, metbû durumda olanin haram olan cüz olduğu ifade edilmemiştir. Aksine mefsedeti gerektiren haram olan cüz ile diğerinden meydana gelen heyet-i mecmuadir. Nehiy ise mefsedete dayanmaktadir.

[238] Sayfa [3/190].

[239] Geriye onun zikretmiş bulunduğu mefsedetin defi, sedd-i zerîa ve dayanisma kaidelerine karsi cevap vermesi kalmistir. Müctehidin, insan bedeni ile organlar arasinda bulunan ilişki benzetmesinden hareketle haddizatinda sabit bulunmayan infirad halinin tesiri ve cüzlerin özelliklerinin içtimâ halinde de devam ettiği kaidesi karsisinda, bu üç önemli usûl kaidesini görmemezlikten gelmesi kolay değildir.

[240] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/183-188

[241] Doğrusu bey' (satis) olmaktadir.

[242] Burada mubahin, vacip ve mendup üzere atfedilmesi ancak meselenin basinda belirttiği istilah üzere olmaktadir.

[243] Meselâ abdest ve gusülde, hadesi giderme niyeti yaninda serinlemek, temizlenmek ve duyulari uyarmak amaci bulundurmak; oruç tutarken farziyeti yerine getirme yaninda ayni zamanda perhiz yapmis olmak; hacda sihhatli olma amaci gütmek ve benzeri kasit konusunda ibadetlere tâbi durumunda olan diğer şeylerde olduğu gibi. Bu gibi durumlarda ibadetin ihlas mertebesinden çikip çikmayacagi konusunda îb-nu'1-Arabî ile Gazzâlî arasinda görüş ayriligi bulunmaktadir. Ibnu'l-Arabi'ye göre her iki kasdi birbirinden ayri olarak ele almak mümkündür. Gazzâlî'ye göre ise her iki kasdin da ayri ayri ele alinmasi mümkün ise de varlik bakimindan mücerred bir arada bulunmalari dikkate alinir. Bu konuda Makâsid bölümünün Dördüncü Nev'inin Altinci Meselesine bakiniz.

Az önce de geçtiği üzere birinin diğerine tâbi olmasi durumunda, hükümleri birbiri ile bağdaşmayacak bir halde de bulunsa -tek bir dinarda satis ve sarf akitlerinin birleşmesinde olduğu gibi- bu durum tâbi ilga edileceği için zarar vermemekte idi. Müellifin tâbi hakkindaki sözü, zikredilen bu satis ve sarf sekli üzerine yorulacak olursa, o zaman ifade açiklik kazanmis olacak ve hem daha önce geçen hem de birazdan gelecek olan ve hakkinda ihtilaf bulunan

abdest alirken serinlemek kastim da bulundurma ve benzeri konulara ters düsmüs olmayacaktir. Bu durumda müellifin buradaki "tâbi durumda değilse" seklindeki sözünün, -muamelât konusunda olsa bile- zikri geçen sekle benzer konulara hamledilmesi taayyün edecektir. Konu ise ibadetlerle içtimâ halinde olan şeyler hakkindadir.

[244] Meselâ namazini cemaatle birlikte iade etmek isteyen bir kimsenin, bu namazla hem farza hem de nafileye niyet etmiş olmasi gibi. Bu kişi bu fiiliyle hükümleri itibariyla birbiriyle bağdaşmayan iki şeyi bir arada toplamis olmaktadir. Zira farz ile nafilenin hükümleri çok farklidir. Meselâ, farzi terkeden kimse günahkâr olur, nafileyi terk eden günahkâr olmaz; farzi cemaatle kilmak sünnettir, nafile ise böyle değildir; farz için kamet yapilir, nafile için yapilmaz; farzda gücü yeten kimse için kiyamda durmak farzdir, nafile içinse bu gerekli değildir... Ayni şekilde öğle namazinin farzina durup ayni namazla öğlenin ilk ya da son sünnetini de kilmiş olmaya niyet etmek de böyledir. Çünkü bu durumda, o namazin önceki mi, sonrski mi, yoksa aradaki mi sayilacagi konusunda açik bir bagdasmazlik vardir. Bu yüzden hiçbir kimse böyle bir namazi caiz görmemiştir. Ancak Öğle namazina ve bu arada tahiyye-tu'l-mescid (mescidi selamlama) namazina niyet edecek olursa, âlimler onun bu niyeti ile sevap alacagini ve kendisinden tahiyye talebinin düsmüs olacagini söylemişlerdir. Niyet etmemesi halinde ise tahiyyenin düşeceği fakat sevap alamayacagini ifade etmişlerdir. Üzerinde Ramazan orucunun kazasi bulunan bir kimsenin onunla birlikte Asurâ, eyyâm-i bîz (dolunay günleri) ve Arafe günü oruçlari gibi nafile oruçlara birlikte niyet edebileceğini söylemişlerdir. Vakia nafile, sartlari ve kendisinden istenilen şeyler bakimindan farzdan daha esnek bir mahiyet arzetmektedir. Dolayisiyla, aralarinda bagdasmazlik olmaksizin farz ile birlikte bir arada bulunabilmeleri mümkündür. Tabiî bu, zikretmiş olduğumuz iki durumda olduğu gibi bagdasmazligi doğuracak bir başka engelin bulunmadigi zaman söz konusu olacaktir. Farz ile birlikte tahiyyetü'l-mescide de niyet edilebileceği konusunda herhangi bir ihtilaf görmedim.

[245] Çünkü bu iki ibadetten biri belli bir vaktin, diğeri de başka bir vaktin olmasi hasebiyle birbirleri ile bağdaşmayacak durumdadirlar.

[246] Nitekim Esheb, bir arada olan satis ve sarfin haram olmayacagini söylemiş, ve İmam Mâlik'in böyle bir görüsü olduğunu kabul etmemiştir. Esheb bu görüsünde her iki akdi de ayri ayri ele almis ve onlarin caiz olduklarini söylemiştir. İmam Mâlik'in haram kildigi sey, her birinin yaninda başka mal olmasi halinde altinin altinla mübadele edilmesidir, demiştir. Ibn Arfe, her ne kadar meşhur olanin hilafina bir izah ise de bunun daha yerinde olduğunu söylemiştir.

[247] Belirli olmayan bir is karsiliginda verilen ücret. Meselâ: Kişinin "Kayip devemi bulup getirene su kadar ücret (ödül) vereceğim" demesi gibi. (Ç)

[248] Yasak olan ayni akit içerisinde tahildan bir kisminin ölçülerek bir kisminin da götürü usûlü ile belirlenmiş olmasi sekline mahsustur. Ancak meselâ tahili ölçü ile, yeri de götürü usûlü ile belirlemek seklinde bir akit içerisinde satacak olsa bunda bir sakinca olmamaktadir.

[249] Kesinlik kazanmasi konusunda sartlari en dar tutulan akit, sarf olmaktadir

[250] Sarf akdi; cins, şayi, tarti gibi konularda taraflardan birinin tasdiki yolu ile olmamakta, bunlarin bizzat tahakkuk etmesi istenmektedir.

[251] Çünkü cu'l akitle baglayici olmamaktadir. Satis akdi ise -muhayyerlik hakki taninmadigi zaman- böyle değildir ve baglayicidir.

[252] Dolayisiyla her ikisinin bir akit içerisinde bir arada bulunmasi caiz değildir. Ancak mezhepte bilinen, hükmün böyle olmadigidir. Halil, satis akdi ile birlikte akdedilen icârenin fasit olmadigini açikça ifade etmiştir. Sarihler de ayni şekilde, satis akdi ile icâre hükümleri arasinda bagdasmazlik bulunmadigi için, icârenin fasit olmayacagini söylemişlerdir. İcârenin bizzat satis akdinin konusu olan mal (mebî) ile ilgili olup olmamasi arasinda da fark görmemişlerdir. Ancak mebî disinda başka bir malin icâresi durumunda herhangi bir şart aranmazken, bizzat mebînin icâresi durumunda ilave şartlar ileri sürmüşlerdir.

[253] Hac sirasinda ticarette bulunmanin caiz olduğu konusunda bizzat Kur'ân'da izin bulunmaktadir. "(Hacda) Rabbinizden refah istemenizde bir günah yoktur" (2/198) Gerçi Ebû Müslim bu konuda muhalefet etmiş ve hac esnasinda ticaretin yasak olduğunu söylemiş ve âyetteki cevaz hükmünün hac menasikinin tamamlanmasindan sonra olduğunu söylemisse de, çoğunluk ulemânin kabulleri daha doğrudur ve bu konudaki mevcut sahih haberler onun görüsünün isabetli olmadigini ortaya koymaktadir. Kaldi ki âyetin iniş sebebi de onun isabetsiz olduğunu ortaya koymaktadir.

[254] Anlasmazliga ve nizaya sebep olan bilinmezlik akitleri ifsat eder.

[255] Sermayeleri, mallarini almak için verdikleri paralardan oluşur.

[258] Tafsilattan maksat, meselâ namazda kiraat, zikir gibi parçalandir.

[259] Namazin rükû ve secdelerini uzatmak, husulü olmak gibi.

[260] Namazin bir bütün olarak ele alinmasi noktasindan hareketle öğle namazi, teheccüd namazi, vitir namazi... gibi.

[261] Hadesten taharet: Abdestsizlik ve cünüplük halinden annma. (Ç)

[262] Necasetten taharet: Maddî pisliklerden arinma. (Ç)

[263] Bu ikisi niteliğe yönelik talebe örnektir. Tür ve oranlarin belirlenmesi örnekleri de bütünün cüzüne yönelik talebe ait örneklerdir.

[264] Zekâtin, altin ve gümüş, ticaret mallari, ekinler ve otlak hayvanlarindan verileceğinin belirlenmesi gibi. Keza kirkta bir, ya da onda bir seklinde oranlarin belirlenmesi gibi. Bütün bunlar "Zekâti verin" genel emrine tâbi taleplerdir.

[265] Oruçlunun karisi ile kucaklasarak yatmasi, onunla oynasmasi, agzini ve burnunu yikamada mübalağa etmesi gibi. Çünkü bütün bunlar orucun bozulmasina götürebilecek hareketlerdir. Hadiste belirtildiği üzere hacamat yapanin ve yaptiranin durumu da böyledir.

[266] Örneklerin tamami, orucun kemâl sifatlan ile ilgilidir.

[267] Hürriyet ve müslümanlik gibi şartlarda denkliğin aranmasi gibi. Meselâ, köleye karsilik hür, kâfire karsilik müslüman Öldürülmez. Adaletin ve denkliğin aranmasi zarûriyyâttan olan kisas talebinin tamamlayici unsurlaridir.

[268] Alis verişle ilgili örnekler, onu tamamlayici mahiyette niteliğe yönelik taleplerdir. Ancak söyle denilebilir: Alis veriş mübâh olan tasarruflardandir; bu dört talep ise, hükmi vaciplik ve rnendupluk arasinda

sen emirlerdir. Bu durumda kon iyla ilgisi nasil olabilir? Bu itiraza söyle cevap verilebilir: Alis veriş daha önce de geçtiği gibi - kül olarak ele alindigi zaman-- zarûriyyât ya da bâciyyâttan olmaktadir. Su halde o, hem zati itibariyla hem de tevâbii itibariyla matlûp olmakta ve kendisine yönelik emirler bulunmaktadir. Kaldi ki mubah olan şeyler, her ne kadar cüz itibariyla mubah iseler de kül itibariyla vacip idiler.

[269] Yani bu durumda vaziyet aksinedir. İki emrin gelmesi meselesinde, emir tâbi olana ancak, asilla ilgili olan emre müsteniden gelebiliyordu. Öyle ki, asli dikkate almaksizin tabiye yönelik bu emirlerin varligi tasavvur edilmiyordu. Zekât emri olacak ki, onun miktarindan bahseden emirden bahsedilebilsin. Emir ve nehyin gelmesi ise farkli. Çünkü meselâ nehyin tabiye yönelik olmasi, ancak asli dikkate almama durumunda söz konusu olacaktir. Hatta öyle ki eğer asla bakilacak olsa, nehiy düşmekte ve mülga olmaktadir. Bu haddi zatinda açiktir. Ancak söz, bu meselenin amelî faydasi hakkindadir. Hiç şüphe yok ki, birazdan zikredeceği ittihaddan maksat, emirlerin geldiği yer hakkindaki ittihaddir. Su mânâda ki, tafsilat ve niteliklere yönelik talep, bu niteliklerin dikkate alinmasi açisindan bütün üzerine yöneliktir. Her ne kadar bu, niteliklerle ilgili emir için asilla ilgili emir üzerine ek yeni bir etki meydana gelmemesini gerektirmiyorsa da bu böyledir. Hatta bazen, tâbi unsurun dikkate alinmasi sonucunda varid olan emir, bizzat asilla ilgili olan emirden daha kuvvetli olabilmektedir. Meselâ alis verişe nisbetle ölçü ve tartinin tam yapilmasi gibi. Bazen de bunun aksi olur; sahurun tehiri emrinde olduğu gibi. Bazen de bu tafsilin aslî bir cüz ya da şart gibi, bütünün varligi için gerekli olduğunu beyan için gelmiş olabilir. Onüçüncü meselede konu ile ilgili daha geniş açiklama gelecektir ve orada meselemizin büyük ve amelî bir faydasini göreceksin. Müellif ona burada son paragrafta çok kisa olarak işaret etmekle yetinmiştir. Yani zarûriyyât bir bütün olarak ele alinmaktadir; asil ve metbû olan odur. Onun disinda kalan hâcî ve tahsînî şeyler ise kimi tekit edici, kimi tekit etmeyici tâbi durumda olan tafsilatlardir.

[270] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/193-196

[271] Muvatta, Hudûd, 12. İmam Gazzâlî, Ihyâ'da rivayet etmiştir, el-lrâkî, Hâkim'in su şekilde tahric ettiğini söyler: "Allah'in yasakladigi bu pisliklerden kaçinin. Kim bunlardan birini isleyecek olursa, Allah'in örtüsü ile örtünsün" Isnadi hasendir.

[272] Nisa 4/17

[273] Konu üzerinde daha fazla düşünme gereği vardir. Çünkü meselâ islenen bir kötülüğün ardindan derhal bir iyilik yapilmasi emrinde, kötülük ile iyilik hem zaman hem de isleme bakimindan birbirinden ayridir. Sanki bu emirde söyle denmiş gibidir: "Şayet senden bir kötülük sadir olursa, senden istenen sey, yapacagin bir iyilikle onu telafi etmeye çalisman olacaktir" Bu durumda söz konusu olan tek bir taleptir, ilk iki örnek ise böyle değildir. Çünkü

onlarda nehyin bütüne, emrin de tabiye yönelik olduğu açiktir.

[274] Kaynagi bulunamamistir.

[275] Nehyin haramhk için olmasi durumunda, Özellikle ibadetler konusunda ya da hem ibadetlerde hem de sair konularda taalluk ettiği şeyin fesadini gerektirir mi? Bizzat fiilin kendisine taalluk edilen nehiy ile fiille birlikte zorunlu olarak bulunan ya da böyle bir zorunluluk bulunmayan bir vasfa taalluku arasinda ayirim var mi? gibi konular bunlardandir. Bunlarin hepsinde görüş ayriliklari vardir,

[276] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/196-197

[277] Bu mesele onbirinci mesele ile irtibatlidir ve aralarinda asil ile fer'in ilişkisi vardir. Bu mesele ona dayandirilmistir.

[278] İtibara alinmamasi açiktir. Çünkü nehiy tâbi hakkinda gelmiştir. Meselâ henüz olgunlaşmadan önce meyvanm satilmasi örneğinde olduğu gibi. Asla tâbi olarak satilmasi durumunda nehiy ilga edilmiş olmaktadir.

[279] Az önce dipnotta yaptigimiz açiklamada bunun her zaman için bidüzi-yelik arzetmedigini, bazen -alis veriş ve bunlar hakkinda varid Olan ölçü ve tartinin tam olarak yapilmasi talebinde olduğu gibi- tâbi hakkinda bulunan talebin asilla ilgili olan talepten daha güçlü olabileceğine işaret etmiştik. Arastirma neticesinde şeriatta buna dair pek çok örnekler bulabilirsin. Meselâ namazin nafile olmasina rağmen rükünlerinin farz olusu gibi. Müellif de meselenin sonuna koyduğu kuralda buna işaret edecektir.

[280] Bu akitler, aslinda caiz olmamasi gerekirken insanlarin bunlara ihtiyaci gözönünde bulundurularak genel kuraldan istisna yoluyla mubah kilinmis olan akitlerdir. Çünkü karzda, bedelin geciktirilmesi (nesîe) anlami vardir ve bu yasaklanan ribâ mânâsina gelir. Selem akdi, mevcut olmayan malin satilmasidir; kural olarak madûmun satisi caiz değildir. Müsâkâtta ise bilinmezlik vardir; bilinmezlik ise akdi bozar. Su halde bunlar hakkinda varid olan talep, güç bakimindan ser"î bir asla ters düşmeyen ve istisna yoluyla caiz kilinmayan bir mubahtan istifade talebi kadar güçlü değildir.

[281] Terki durumunda güçlük bulunan bir durumla, takat üstü yükümlülük ortaya çikan durumlar da kuvvet bakimindan farklidir. Meselâ bazi hallerde teyemmümü terketmekle, çaresiz durumunda kalan kimsenin murdar hayvan eti yemeyi terketmesi arasinda kuvvet bakimindan fark vardir. Çünkü çaresiz kalan kimse, yemediği takdirde helak olacagindan korkarsa, kendisine onu yemesi vacip olmaktadir, böyle bir anda sabretmesi ve ölmesi istenilecek olursa bu bir takat üstü yükümlülük halini alir,

[282] Cumhur ulemânin görüsü, emirin vücûb ifade ettiği seklindedir. Râzî, doğrusunun da bu olduğunu söylemiştir. Ebû Hâsim ve Mutezilenin tamami emrin, menduplukta hakikat olduğu görüşündedirler el-Es'arî ve el-Kâdî, emrin vücûb için mi yoksa mendupluk için mi konulduğu konusunda tevakkuf (çekimserlik) etmişlerdir. Bu ikisinin tevakkuflarinin, emrin mânâsi bilinemez anlaminda olduğu da söylenmiştir. Muhtemeldir ki emir, bu ikisi ve onun için zikredilen diğer tehdid, tekvin, ta'cîz... gibi anlamlarinda müşterektir. Bazilari vücûb ve mendupluk arasinda müşterek olduğunu, bazisi da buna mübahhgin da dahil olduğunu söylemişlerdir. Bir kismi da emrin, mübahlik için olduğunu söylemişlerdir. Her bir görüsün usûl kitaplarinda serdedilen delilleri vardir.

[283] Yani, mezkûr zarurî onsuz var olmaya devam ediyor ve o tabiin yok olmasiyla zarurî de yok olmuyor mu? Meselâ, misvak kullanilmadan ya da bir sünneti islenmeden kilman namaz gibi. Böyle bir namaza, bu haliyle de ser'an namaz denilmektedir.

[284] Yani, talebin gücü konusunda asila yönelik olandan daha zayiftir denilen kişim iste bu kisimdir. Aslin rüknü kabul edilen ve onsuz aslin varligini sürdüremedigi kişim hakkinda ise böyle denilemez

[285] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/197-199

[286] Burada tevabi" sözünden maksat daha hususî bir mânâ olup "Burada tevabi', asillarin (metbû) belli bir sekil üzere edasi anlaminadir" seklindeki müellifin sözünde açiklanmaktadir. Yani emredilen şeyin altina giren cüz'îlerden biri anlamina olmayip, emredilen şeyin ifa edilebileceği şekiller anlammadir.

[287] Mutlak iafzin gereği, o lâfzin aitma giren cüz'îlerden herhangi birinin gerçekleştirilmesidir. İllâ da belli bir cüz'înin ifasinin kastedilebilmesi için, o lafizdan onun kastedildiğine dair ayri bir delilin bulunmasi gerekir.

[288] Bu tür kayitlara itibar etme durumunda is zorlasir ve emredilen sey neredeyse doğru dürüst yapilamaz hale gelir. Abdesti hep kuyu suyundan alma tekeîlüfiine girme örneğinde olduğu gibi is zorlasir. Üstelik, Sâri'in tesrî'deki kasdina muhalefet etmiş ve meşru olmayan birseyi seriatin gereği saymis olacagi için sevabini da yitirir.

[290] Buhari, Edeb, 70; Müslim, Cvrai'a, 43; Ibn Mâce, Mukaddime, 7.

[291] Böyle bir kayda itibar etme durumunda is zorlasir ve neredeyse doğru dürüst kiyam yapilamaz hale gelir. Dolayisiyla böylesine bir külfet getiren bir sekle riayete çalismak, hakkinda delil olmayan bir bid'attir

[292] Müslim, Müsâfirin, 59; Ibn Mâce, İkâmet, 33.

Hadiste, namazdan çikarken sağa selâm vererek çikmak kastedil-memektedir. Kişinin namazini bitirdikten sonra, kildigi yerin sag tarafindan ayrilmasi gerektiğine inanmasi ve buna hep riayet etmesi Şeytana ayrilmis bir pay sayilmistir. Çünkü bu dinden olmayan, serî bir delile dayanmayan bir kuruntu ve bid'attir. Her bid'at ise sapikliktir.

[293] Nasil olur? Namazda sağa sola bakmayi şiddetle yasaklayan bir çok hadis vardir. Bütün mezhepler de bunun mekruh olduğunu benimsemişlerdir.

[294] İmam Mâlik'in rivayetine göre Hz. Ömer, içlerinde Amr b. el-As'm da bulunduğu bir kafile ile umreye çikmisti. Hz. Ömer ihtilam oldu. Sabah çok yakindi. Kafilede de su yoktu. Hz. Ömer bineğine bindi ve suyun yanma gitti ve ihtilam eseriolarak gördüğü şeyleri yikadi. Bu arada ortalik aydinlandi. Amr b. el-Âs'm kendisine: "Beraberimizde elbiseler var. Birak elbisen yikansin" demesi üzerine yukaridaki sözünü söyledi. (Muvatta, Taharet, 83.)

[295] Üçüncü Fasil, Üçüncü Mesele'de ele alinmistir.

[296] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/199-203

[297] İster mubahlardan, ister menduplardan ister vaciplerden olsun, farket-memektedir. Nitekim müellif ileride buna işaret edecektir.

[298] İleride buna nefsin ve bedenin ferahlamasi sonucunu da içeren mûsikîyi örnek verecektir. Ferahlama, hayir ve ibadet için zindelik verici bir haldir... Sâri', musikîyi doğrudan kastetmiş değildir; bilakis içermiş olduğu hayra yardimci olan ferahlik vermesi açisindan kastetmiş olmaktadir. Bu durumda mûsikîye olan kasit tâbilik yoluyla ol-maktadir.

[299] İleride izahi geleceği üzere, ikinci kasda intikal etse bile aslî kasit ile olan ilgisi var olmaya devam eder

[300] Nahl 16/72.

[301] Bakara 2/243.

[302] Nahl 16/14.

[303] Saffât 37/96.

[304] Yani, kişi meşru yolu üzere gider ve onu sinirlari içerisinde kullanirsa, hayir elbetteki hayirdan başka birsey getirmez. Ancak sinirlarindan çikar ve meşru olmayan sekil üzere kullanmaya baslarsa kişiyi mefse-detlere götürür. Ancak bu hayrin bizzat kendi tabiatindan değildir; onun kullanilisi yönündendir. Nitekim hadis buna işaret etmektedir. Söyle ki: Bahar güzel birseydir; insanin ve hayvanin hayati ona baglidir. Buna rağmen hayvan onun bitirici özelliğinin sonucu olarak ortaya çikan öldürücü otlardan yiyebilir ve bunun sonucunda ölür ya da ölüme çok yaklasir. Bu sonuç baharin kusuru değil, bizzat o hayvanin fiili sonucunda olan birseydir. Eğer yediği ot, hayvanin bünyesine zararli ise, bu o hayvanin kendisi için faydali olani birakip zararli olanini yemesindendir. Eğer yediği haddizatinda zararli değil, fakat doğan zarar ihtiyaci olan miktardan fazla yediği için olmuşsa, o zaman örnek son derece açik olacaktir. Hadis Buhâri'nin ve Müslim'in bir rivayetinde "Baharin bitirdiği otlardan bazisi vardir ki..." seklinde, Müslim'in diğer rivayetlerinde ise: "Baharin bitirdiği her ot..." seklindedir. İkinci rivayete göre, "ihtiyaci olan miktardan fazlasini yemesi halinde" seklinde anlamak gerekecektir. Ancak kendi ihtiyaci olan kadarini yemesi halinde zarari olmayacaktir.

[305] Daha önce geçti [1/113].

[306] "Yapilmasi istenilen" ifadesinden maksat izin verilen demektir. Nitekim onsekizinci meselede gelecek olan sedd-i zerâi'in tarifi bu şekilde anlamayi gerektirmektedir.

[307] Bakara 2/104.

[308] En'âm 6/108.

[309] Mükellefin, o yükümlülüğü gereği şekilde yapmasina engel olabilecek Ölçüde meşakkat içeriyorsa o zaman, terki istenilen sekle dönüşecektir.

[310] Daha önce geçti [1/321].

[311] Hûd 11/7.

[312] Mülk 67/2.

[313] Muhammed 47/31.

[314] Amme 79/6 vd.

[315] Nahl 16/10.

[316] Bakara 2/26.

[317] Bakara 2/2.

[318] Lokman 31/3.

[319] Biri, dünyanin kuruluş amaci olan hikmetten sarfinazarla mücerred olarak ele alma, ikincisi de, bu hikmeti göz Önünde bulundurarak ele alma. Delillerin tearuzu bahsinde üçüncü meselede bu iki itabarm açiklamasina yönelik çok güzel bir izah gelecektir.

[320] Enbiyâ 21/16.

[321] Ankebût 29/41.

[322] Bakara 2/26.

[323] Bakara 2/26.

[324] Bakara 2/2.

[325] "Bu üç şeyden yüz çevirmek olur" dememiştir. Çünkü eğer öyle olsaydi, o zaman eğlence sadece kül olarak değil, cüz olarak da yasaklanmis olmasi gerekirdi. O (yani eğlence) kazanç eîde etme vb. diğer mubah olan şeylerden alikoymaktadir. Eğlencenin iptaline götürdüğü bu mubahlar ise, zarurî, hâcî ve tahsînî olan üç esasin hadimi durumundadir. Sonuç itibariyla eğlence bu mertebelerin ziddina hadim olacaktir; dolayisiyla birinci kasitla yerilmiş olmasi gerekir.

[326] Cum'a 62/11.

[327] Bu âyette lehv, yergi sadedinde zikredilmiştir. Davul ve âyette sözü edilen sey, lehviyyattan sayilmistir. Bu durumda davul ve beraberinde olan şeyler, Sâri' nazarinda birinci kasitla yerilmiş olan hususlardan olmaktadir

[328] Muhammed 47/36.

[329] Daha önce geçti [1/129].

[330] Bunlar, esle oynaşma, ati terbiye etme ve okçuluk olmakta idi.

[331] Yani zikri geçen üç sey ve benzerleri ile bize in'amda bulunulduğunun belirtilmesi, onlarin birer eğlence olmalari açisindan değil, aksine onlarin sonuç itibariyla destek verdikleri esaslar ve ortaya çikan fayda sebebiyledir. Meselâ zevce ile oynaşma, neslin bekasi esasina hadim olmaktadir; at talimi ve okçuluk yoluyla eğlenme ise, düşmana karsi güçlü olma prensibine, dolayisiyla dinin korunmasi esasina hadimdir. Söz konusu minnet, iste bu yönden doğmakta olup, onlarin bizzat birer eğlence olmalari noktasindan hareketle değildir. Hem sonra bunlar, insanlar arasinda carî bulunan güzel âdetlerden de sayilmaktadir. Mûsiki ve benzeri şeyler ise, güzel görülen âdetler çerçevesinin disinda kalmaktadir. Bu da onlarin aslî kasit ile yerilmiş olduklarinin bir delilidir.

[332] Yani, yüce Allah hiçbir sey yaratmamistir ki, onun aslî yaratilis amaci oyun ya da eğlence için olsun.

[335] Nahl 16/8.

[336] Ayetlerde in'am ve ihsanda bulunulduğunun ifadesi, bizzat eğlence açisindan gelmemiştir. Birinci âyette, kendileri için ziynet telakki ettikleri şeyleri çikarmasi ve yaratmasini ifade ile, ikinci âyette yerin donatilmasini ve yerde bulunan besleyici maddelerin çikarilmasini ifade ile, keza denizden ziynet esyalari çikardiginin ifadesi ile olmakta ve onlarla süslediği için minnet beklentisinden bahsedilmemekte; üçüncü âyette de ziynet, binme faydasina tâbi kilinmaktadir. Bütün bunlar üçüncü hususu yani eğlenceyi yaratmakla bize in'am ve ihsanda bulunmuş olduğuna dair hatirlatmanin olmadigini teyid etmektedir. Yani aslî yaratilis amaci eğlence olan hiçbir sey yaratmadigina göre, eğlencenin zikri yolu ile bize in'am ve ihsanda bulunmuş olduğunu ve buna karsilik da bizden minnet beklediğini ifade edecek bir husus olmayacaktir.

[337] Madem ki nazlarin ve nefsi ferahlatacak olan bu şeylerin -zarurî olan esaslara hizmet ettiği düşüncesi olmaksizin dahi- maksûd olduğunu kabul ediyorsunuz, hizmet niyeti bulundurulmadigi zaman bunlar ile mûsikî dinlemek, oyun ve eğlencede bulunmak arasinda bir fark kalmamaktadir, o zaman, onlarin da cevazini ve birinci kasitla maksûd olduklarini kabul etmeniz gerekir.

[338] Nahl 16/6.

[339] Nahl 16/8.

[340] Nahl 16/67.

[341] Aksine, eğlence kapsamina, içki almaktan daha çok giren bir başka sey yoktur.

[342] Yani her ne kadar, kül olarak islenmesi istenilen şeylerin ziddi olana hadim olduğu gibi, onlardan diğer bir kismina da hadim olmaktadir. Meselâ ibadet ve hayir isler gibi. Çünkü bunlar bedeni zindelestirir, nefsi gevşeklik, tenbellik doğuran her türlü zihnî yorgunluklardan, düşünce ve kederlerden uzaklastirir. Böylece gerek ibadetlere ve gerekse diğer hayir islere daha bir istekle yönelme imkâni verir.

[343] Daha önce geçti [1/129].

[344] Taberi, tefsirinde Ibn Abbâs'tan nakletmistir.

[345] Zümer 39/23.

[346] Yani eğer onlarin istedikleri eğlence, ser*an maksûd olan şeylerden olsaydi, onlarin bu isteklerine olumlu cevap verilir ve arzulari yerine getirilirdi. Sonra onlar bu taleplerinde İsrar edince onlara yine doğrudan bir şekilde cevap verilmemiş, bilakis Yûsuf sûresi dolayisiyla hem dinî bilgi ve tecrübeleri artirilmis hem de bu arada dolayli olarak istekleri karsilanmistir

[347] Bid'at, müellifin belirlediği anlamda, bizzat Sâri' tarafindan konulmamis olan ibadet şekilleriyle olur; ibadetlerin disinda başka sahada bid'atten söz edilmez. Hadiste geçen bid'ate bu mânâ verildiği zaman, burada söz konusu edilen şarki gibi eğlence çeşitlerinin kastedilmiş olmasi mümkün olmaz.

[348] Bu ifade, oyun ve eğlenceyi de içine almaktadir. Vakiada da görüldüğü üzere, asiri derecede kendilerini ibadete veren kimseler sonra bu halieri-ni sürdürememekteler ve kendilerini oyun ve eğlenceye kaptirmaktadirlar.

[349] Kesfu'l-h.afâ, 2/210. Hadis, "Amellerin en hayirlisi orta yollu olanidir" hadisi gibi, amellerde itidalli olmayi öğütlemektedir.

[350] Yani bu âyetlerde sözü edilen ziynetlik, sayilan şeylerde aslî olarak gözetilen, isinma, binme, uzak yerlere yük tasima, süt içme, çadir vb. yapiminda kullanilan deri elde etme... vb. gibi menfaatlarm yaninda tâbilik yoluyla zikredilmiş bir maksat olmaktadir. Bu tezi destekleyen hususlardan biri de, nimetlerin zikri mücmel ve mufassal olarak çeşitli yerlerde tekrar edildiği halde, güzellik ve ziynet oluslari, başka âyetlerde yani nimetlerin sayildigi ve minnet beklendiği bildirilen âyetlerde geçmemiştir. Bunlarin başka yerlerde zikredilmemesi, onlarin o nimetlerden aslî olarak gözetilen maksatlara tâbilik yolu ile zikredilmiş olduğunu gösterir. Tabiin hükmünü ise geçen meselede görmüştün.

[351] A'râf7/32.

[352] Daha önce geçti [1/131].

[353] Daha önce geçti [1/131], Nimetin eserinin kişi üzerinde görülmesi (ki bu şükür olur), nimete bâdim olan hususlardandir. Bu ve bir öncesinde geçen hadis daha önce cüz olarak mubah olan şeyin, kül olarak ele alindiginda mendup olmak üzere matlup olacagina dair şahit olarak kullanilmisti. Öyleki bütün insanlar bunu terkedecek olsalar, bu yaptiklari mekruh olacaktir. Mubah bahsi ikinci meseleye bkz.

[354] Yûnus 10/59.

[355] Yani zarurî, hâcî gibi islenmesi matlup olan birseye hadim olan zindelik ve ferahlik vermesi gibi. Bu, islenmesi matlup olan şeylere doğrudan destek vermemekte, dolayli yönden hadim durumunda olmaktadir. Ancak terki matlup olan şeye doğrudan yardimci olmaktadir. Birinci kisma gelince, meselâ yemek, içmek, at taliminde bulunmak gibi, bunlar talep edilen esaslardan birine doğrudan hadim bulunmaktadir. İste bu yüzden bu iki kismin hükmü birbirinden ayridir.

[356] Devamlilik olduğu ve böylece vakti öldürdüğü takdirde ise, hiçbir maslahata hizmet etmiş olmaz. Aksine maslahatlari ortadan kaldirmis olur. Bu yüzdendir ki, devamlilik üzere oyun oynamak yasaklanmistir.

[357] Yani kül olarak terki talep edilen mubahin, islenmesi matlup olabiliyor; kül olarak islenmesi matlup olan mubahin da terki istenebiliyordu. (Ç)

[358] Yani, eğer mubahin kullanilmasi bir maslahatin ortadan kalkmasi sonucunu doğuracaksa o yasaklanir; aksi takdirde yasaklanmaz.

[359] Yani çeşitli meselelerle ilgili fer'î konular. "Amelî esaslar" dan maksat ise, pratik sonuçlan olan küllî kaideler demektir.

[360] Bu kismi avf kapsaminda olarak nitelemiştir. Birinci ciltte daha önce geçtiği üzere "ma'fuvvun anh" (sükût, boşluk), bes teklifi hüküm disinda ayri birseydir ve mubah kapsamina dahil değildir.

[361] Çünkü Gazzâlî, konuyu su esas üzerine oturtmuştur: Eğer mubahlar konusunda bir sinir taninmazsa, münkerât onlarin tabiatlarindan doğar. Müellifin burada sözünü ettiği münkerât ise, arizîdir ve bizzat mubahlarin tabiati disindadir.

[362] Müellif, mubah bahsinde onikinci meseleyi bu konuya açmis ve orada yeterli tafsilatta bulunmuştu.

[363] (Hayvancilik yapilan yerlerde yollarda hayvan pislikleri de bulunur ve yağmur yagdigi zaman çamur olur.) Simdi bu gibi yerlerden geçen kimselere pislik bulasmasi galip olan bir durumdur. Fakat asil olan da esyanin temiz olmasidir. Simdi böyle bir yoldan geçildiğinde galip olana itibarla pislik bulasmistir şüphesi (sekk) ile namaz kilmak caiz olur mu? Namazin sihhati ya da bâtil olacagi ne üzerine bina edilecektir. İmam Mâlik, asla itibar ederken; Ibn Habib de galip olana itibar etmiştir

[364] Tahkik sonucu biliyoruz ki, Imam'in bu gibi şeyleri terketmesinin sebebi sonradan ortaya çikan idrar tutamama haliydi. O bu halini insanlara söylemek istememişti. Çünkü bunda ilâhî kaza ve kadere karsi bir nevi sizlanma olduğunu düşünmüştü. Dolayisiyla onun bu gibi fiilleri terki, su anda sözünü ettiğimiz sebep yüzünden değildi.

[365] Buhârî, îmân, 12, Fiten, 14 ; Ebû Dâvûd, Fiten, 4; Ibn Mâce, Fiten, 13.

[366] Mubah bahsinin birinci ve ikinci meselelerine müracaat ettiğimizde konu açikîik kazanir ve mubahin kül olarak matlup olmasi, onun izin yönünden alinmasi noktasina tevakkuf etmez. Nitekim ibarenin zahirinden anlasilan da budur. Keza kül olarak matlup olan mubah, mutlaka islenmesi istenilen birseye hadim durumundadir. Bu halde bir fiile mubah denilmesi, mükellefin o fiildeki hazzi nokta-i nazanndandir. Hazlar iki türlüdür: a) Talep altina giren kişim. Bu kismi kul talep cihetinden elde edebilir ve bunun sonucunda haz kaçirilmis olmaz, b) İkincisi, talep altina girmeyen musikî dinleme ve çeşitli oyunlar gibi hazlar. E'.mlari elde etmesi ancak kendi ihtiyari ve hazzi yönünden olur.

"O kül olarak matlup demektir" sözünden maksat tarif değildir. Aksine ondan murat sudur: Mubahin izin yönünden alinmasinin sahih olabilmesi için, kül olarak matlup olan türden olmasi gerekir; ne zaman da bu şekilde alinacak olursa, hazdan ârî olur ve mubah olmaktan çikarak tâat haline dönüşür.

[367] Çünkü matlup hale dönüşebilmesi için, matlup olana hizmet eder olmasi gerekiyordu. Halbuki burada matlup olanin ziddina hadim durumdadir. Keza, matlup hal alabilmesi için külli talep altina girmiş olmasi gerekmektedir. Halbuki sözü edilen, kül olarak terki matlup olandir. Dolayisiyla kül olarak terki matlup olan mubahlarin izin cihetinden alinmalari ve bunun sonucunda hazdan ârî bir hale gelerek tâate dönnüsmeleri mümkün değildir.

[369] Yani onun tâate dönüşmesinin makûl olmayacagi ortaya çikacaktir. Çünkü semâ kül olarak yasak olan şeylerdendir. Mükellef, onu Sâri'in kendisinden istemiş olmasi yönünden talep edemez; çünkü Sâri' onu cüz'î olarak istememiştir ve bu açiktir; külli olarak da istememiştir; çünkü kül olarak ele alindiginda yasaklanmis olmaktadir. Bu halde onun tâat haline dönüşmesi hiçbir şekilde mümkün değildir.

[370] Yani, musikînin dikkate alinmasi birinci kasitla olmayip, onun ihtiva etmiş olduğu hayir isleri yapmaya yardimci olan rahatlama itibariyladir. Bizzat musikînin kendisi ise, yardimci olma söyle dursun, ahkoyucu mahiyettedir.

[371] Yani dikkate alinacak olan birinci kasit ile bir talep bulunmamaktadir. Ser'î bir talep olmaksizin tâatten bahsetmek ise mümkün değildir. Çünkü tâat, Sâri'in emrine imtisal demektir. Burada ise emir (talep) yoktur.

[372] Daha önce geçmişti [2/264].

[373] Daha önce geçmişti [1/113].

[374] Ahmed, 2/358. 391, 525, 5/181.

[375] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/203-224

[376] Ruhsatin geldiği dördüncü anlam bu idi. Bu mânâya göre, kullar için mutlak anlamda genişlik getiren hersey ruhsattir. Azimet ise, Yüce Allah'in "Ben cinleri ve insanlari ancak Bana kulluk etsinler diye yarattim" âyetinde işaret ettiği husustur. Demek ki esasta kullar, mülktür ve onlarin ne bir hak ne de haz iddia etmeleri söz konusu değildir. Bilakis onlara düsen tek sey, tamamen kendilerini Allah'a kulluğa vermek ve bu gayeden alikoyup, meşgul edecek her türlü şeyleri hatta mubahlari dahi terk etmektir. Buna rağmen onlara bazi hazlar edinmeleri konusunda izin verilmesi, ruhsat ve genişlik olmaktadir.

[377] Bu, Ebû Mansûr el-Mâturîdî olmaktadir. O emir sîgasi, talep içindir; yani islenmesinin terkine tercih edilmesidir demiştir. Bu görüsü Mîzân'da, Semerkant ulemâsina nisbet etmiştir. Bunlar nehiy konusunda da emir hakkinda söylediklerini söylemişlerdir. Bu durumda nehyin mânâsi, el çekme talebidir yani, fiilin terkinin, islenmesine tercih edilmesidir.

[378] Yani, hepsi de ya bir maslahatin temini ya da bir mefsedetin defi içindir.

[379] Yani mekruh haramlar için öncülük yapar, yer hazirlar ve haramin irtikabini nefse kolaylastirir. Aynen kilavuzun, arkadan gelenlere yolu kolaylastirdigi gibi, mekruh da harama giden yolu a. ar. Nefis, küçük muhalefetlere alisa alisa büyüklerini islemeye karsi cüret kazanir. Nitekim' Buhârî hadisinde söyle Duyurulmuştur; "Allah hirsiza lanet etsin; yumurta çalar, eli kesilir; ip çalar eli kesilir" Yani küçük şeylerle baslar ve hirsizliga devam eder; derken isi büyütür ve eli kesilir.

[380] Mutaffifîn 83/14.

[381] Tirmizî'nin rivayet edip sahih olduğunu söylediği hadis şöyledir:

"Kul, bîr hata islediği zaman kalbinde bir leke oluşur. O bundan kaçinir, istiğfarda bulunur ve tevbe ederse, kalbinden o leke gider. Eğer tekrarlarsa kalbindeki o leke gittikçe büyür ve sonunda bütün kalbini kaplar. Allah Teâlâ'nm bahsettiği "pas tutma" iste budur" (Tefsir, Sûre, 83; Ibn Mâce, Zühd, 29}

Yani kalplerinde pas tutmuş olan günahlar, onlarin küfür yüzünden ebedî cehennemlik olmalarinin sebebi olmuştur. Bunun her ne kadar konumuzla ilgisi yoksa da, anlasilmasini kolaylastiricidir. Küçük çapli muhalefetlere alismak, nefsi daha büyük muhalefete hazirlar. Her ne kadar âyet, küfre götüren haramdan söz etmekte olup harama götüren mekruhtan bahsetmemekte ise de konunun anlasilmasina yardimci olacak mahiyettedir. Hadislere gelince, onlar geçen iki değerlendirmeye tam delil olacak mahiyettedirler.

[382] Daha önce geçmişti [3/85].

[383] Ebû Dâvûd, Büyü, 3; Buhârî, îmân, 31; Müslim, Müsâkât, 107; Ibn Mâce, Fiten, 14.

[384] Ahmed, 5/268, 6/256. Hadisin devami şöyledir: "Kulum Bana nafilelerle yaklaşmaya devam eder ve bunun sonucunda Ben onu severim. Ben onu sevince de, işittiği kulagi... olurum"

[385] Câsiye 45/13.

[388] Emreden ya da nehyedene muhalefet açisindan deseydi daha uygun olurdu.

[389] Buhârî, Deavât, 3 ; Müslim, Zikr, 42.

[390] Müslim, Zikr, 41 ; Ebû Dâvûd, Vitr, 26.

[391] Nûr 24/31.

[392] Vakia 56/89. Sâbikînden olan mukarrabînden bulunan kimseler hakkinda bunca özellik sayildigi halde ashâbu'l-yemîn için sadece azaptan emin olacaklarinin bildirilmesi, hepsi de amel defterleri sag tarafindan verilenler ve cennetlik olmalarina rağmen aralarinda kemâl farki olduğunu gösterir.

[393] Tirmizî hadisi şöyledir: "Ölen hiçbir kimse yoktur ki, pismanlik duymasin: Eğer iyi bir kimse ise, daha fazla iyilik yapmis olmadigi için pişman olacaktir. Eğer kötü biri ise, kötülükleri birakip iyi bir insan olmadigi için üzülecektir" (Tirmizî, Zühd, 59) Hadisin müellifin sözlerine vurulmasi durumunda farklilik olduğu ortaya çikmaktadir. Çünkü hadis, herkesin Ölümü aninda söz konusu olan pismanliktan bahsetmektedir. Bu pismanligin herkes için ve ayni anda kiyamet günü olacagini ifade için bir başka delile ihtiyaç vardir. Belki de müellif, bir başka hadise atifta bulunuyor olabilir. Buna rağmen bu Tirmizî hadisi müellifin meramini desteklemeye yeterlidir.

[394] Bakara 2/253.

[395] Isrâ 17/55.

[396] Buhârî, Menâkibul-Ensâr, 7 ; Müslim, Fedâil, 10.

[397] Yani, ebrâr sinifindan olan kimselerin iyilik diye niteledikleri ve yaptiklari şeyler, daha üst mertebede olan mukarrabîn zümresi için seyyiât yani günah ve ayip menzilesindedir. (Ç)

[398] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/224-230

[399] Allah haklara ihtiyaç göstermekten münezzehtir. Her iki kisimdan olan haklar sonuç itibariyla kullarin maslahatlarinin temini ya da mefsedet-lerin defi noktasina çikar. Haklarin Allah hakki ya da kul hakki diye ayirimi iskati yani düşürülme imkâninin olup olmamasi açisindandir. Eğer kul tarafindan düsürülebiliyorsa o hakka kul hakki, düsürülemi-yorsa o hakka da Allah hakki denilmektedir. Karma nitelikli olup iki taraftan biri diğerine galebe çalan haklar da vardir. Bununla birlikte her kul hakki, o hakkin kendisine ulastirilmasini temin eden Allah'in emri açisindan, Allah hakki da içermektedir. (Ç)

[400] Allah hakki yaninda kul hakki esastan dikkate alinmaz; hatta kulun bir hakki olmasi aslinda düşünülemez. Dolayisiyla Allah hakki ile ilgili olan emirlerin, kul hakki ile ilgili olan emirlerle tearuzundan bahsetmek diye bir mesele ortaya çikmaz. Çünkü biri ruhsat, diğeri ise azimet kabul edilir ve aralarinda bir tearuz söz konusu olmaz.

[401] Âl-i Imrân 3/97.

[402] Yani haccin sartlarinin kendisi hakkinda tahakkuk edip etmediği konusunda bakar ve onlarin ya da bir kisminin mevcut olmadigini görürse, talebin kendisi hakkinda kesinlik kazanmadigini anlamis olur. Ancak talep kendisine de yönelik olmada devam eder. Çünkü şartlar tahakkuk etmemesine rağmen hac için yola çikar da eda etmeye güç yetirebilecek olursa, bu hac sahih olmakta ve tâat olarak kabul edilmektedir. Birseyin tâat olabilmesi için o konuda aslî talebin bulunmasi gerekir. Bu, talebin kendisine yönelik olarak devam ettiğine delil olmaktadir. Bu durumda sartlari tahakkuk etmeyen hacci yapmamasi halinde günahkâr olmamasi geniş anlamda ruhsat olmaktadir. Çünkü vücûp hükmü için sebep tam olarak bulunmamistir.

[403] Sebeb bahsinin yedinci meselesinde. Bu hâl erbabi olup, hakikatte sebeplerin de müsebbeplerin de Allah'in elinde olduğuna inanan ve mutlak olarak sebeplerin bir etkisi bulunmadigina itikat eden kimselere ait bir hareket sekli idi

[404] Sebebler bahsinin ikinci meselesinde "Biz senden rizik istemiyoruz" dan maksadin, esbaba tevessül anlamina yönelik olmadigi, bilakis bizzat kendisi hakkinda esbaba tevessül edilen rizka olduğu açiklanmisti. Eğer maksat, esbaba tevessül olsaydi, o zaman mükelleften herhangi bir şekilde rizik aramak için ugrasi vermesi, hatta agzina lokma koymak ya da tahil ekmek suretiyle de olsa istenmezdi. Ancak bu İttifakla bâtildir. Müellifin "Bu açiktir..." demesi üzerinde de tartisilabilir. Çünkü, daha önce rizkin garanti edilmesinin esbaba tevessülle bir ilgisi yoktur dedikten sonra bu iki âyette tearuz nerede? Tercih nerede?

[406] Tâhâ 20/132.

[407] Yani, rizik için konulmuş bulunan esbaba tevessül etmeksizin. Ancak bu sonuç nerede âyetler nerede? Ayetlerde, zimnen de olsa esbaba tevessülü terketmemizi gerektiren en ufak bir işaret yoktur. Ki bunun sonucunda rizik, mücerred ibadetlerle meşgul olma sonucunda gelir sonucuna varalim. Vakia ve ser'î delillerin gösterdiği sonuç sudur: İbadetler bir tarafa, iman ile dahi nzik arasinda bir baglanti yoktur. Belki bazen durum tam tersi de olabilir ve gayrimüslimler için daha bol rizik verilebilir. Nitekim buna Hz. Ömer hadisi de delâlet eder. O, Hz. Peygamber'e (s.a.): "Allah'a dua et de, ümmetine bolluk versin" dediğinde Hz. Peygamber (s.a.) : "Ya Ömer, yoksa sen şüphe içerisinde misin? Onlar, iyilikleri dünyada iken kendilerine peşin olarakauerilen kimselerdir" seklinde cevap vermiştir, (bkz. Buhârî, Nikâh, 83) Allah, kendisine karsi gelmekten sakinan kimseye kurtuluş yolu sağlar, ona beklemediği yerden rizik verir. Allah'a güvenen kimseye O yeter" âyetinde ise, şart "beklemediği yer" ifadesi üzerine baglanmistir.

[408] Yûnus 10/107.

[409] En'âm 6/17. Yani Allah Teâlâ'nin senin hakkinda dilediği her hangi bir hayir ya da zarari defetmek hiçbir kimse için mümkün değildir. O'na hiçbir kimse galebe çalamaz. Bu son derece açiktir. Ancak biz esbâb olarak konulan şeylere yapismakla mükellef kilinmisizdir. Her ne kadar, bu fiilimizin rizik konusunda bir etkisi yoksa da, biz bununla memur olunmuşuz.

[410] Talâk 65/3. Evet "Önce deveni sağlam bağla sonra tevekkül et" (Tirmizî, Kiyamet, 60); "Eğer siz gerçek anlamda Allah'a tevekkül etseydiniz, Allah sizi kuslari riziklandirdigi gibi riziklandirirdi; onlar aç çikarlar; tok olarak dönerler" {Tirmizî, Zühd, 33) buyurulur. Gerçek anlamda tevekkül edenlerin kendisine benzetiîdigi kus, esbaba tevessül eder, sağa sola gider, rizkini arar. Tevekkül ile, sebeplerin haddizatinda herhangi bir etkileri olmadigina itikat etmek arasinda bir bagdasmazlik yoktur. Allah Teâlâ, hem sebeplerin hem de müsebbeplerin birlikte yaraticisidir.

[411] Tirmizî, Kiyamet, 59 ; Ahmed, 1/293, 303.

[412] Sebeplere dayanmayi terketmek, sebepleri terketmek mânâsina gelmez. Çünkü mü'mine göre sebeplere dayanmanin mânâsi, sebeplere eğer olmazlarsa Allah Teâlâ müsebbebi yaratmaz gözüyle bakmaktir. Bu mânâda sebeplere dayanmamak, emre imtisalen onlari islemeye ters düşmez.

[413] Buhârî, Kader, 12 ; Deavât, 17 ; Müslim, Salât, 194.

[414] bkz. Tecrid, 4/520.

[415] Yani, onu Öidürme için yeterli güç ve kudretin bulunsa bile, kaderi değiştiremezsin, demektir.

[416] Buhârî, Nikâh, 8 ; Nesâî, Nikâh, 4.

[417] Buhârî, Nikâh, 53 ; Kader, 4.

[418] Buhârî, Kader, 4.

[419] Buhârî, Kader, 8 , Ahkâm, 42.

[420] Buhârî, Kader, 9 ; Müslim, Kader, 20.

[421] Buhârî, Teheccüd, 6.

[422] Tevbe 9/51.

[423] Ahzâb 33/48.

[424] Ahzâb 33/39.

[425] Ahzâb 33/38.

[426] Hûd 1756.

[427] Tâhâ 20/45-46.

[428] Müellifin burada kullandigi deliller üzerinde tartisilabilir. Söyle ki: Hz. Peygamber'in (s.a.) ayaklan sisinceye kadar kiyamda durmasinin müellifin tezine delil olabilmesi için, bu yaptiginin kendisinden kesin olarak istenilen miktardan fazla olduğunun sabit olmasi gerekir. Çünkü Hz. Peygamber'e (s.a.) hususi olmak üzere: "Ey örtünüp bürünen Muhammedi Birazi müstesna gece kalk ue kiyamda dur" (73/1-2) emri vardir. "Senin geçmiş ve gelecek bütün günahlarin affolunmuş tur. Kendini niçin bu kadar yoruyorsun?" diyenlere karsi cevap olarak "Ben Rabbime şükreden bir kul olmayayim mi?" buyurmasi, şükrün emre uyma yoluyla oi-masma münafi değildir. Kavminden korkmasina rağmen peygamberlik görevini tebliğ etmesine gelince, bu onun kesin görevi olmakta ve bu konuda kendisine söyle buyurulinaktadir: "Kalk da uyar. Rabbini yücelt... Rabbin için sabret" (74/1-7) ; "Emrolundugun şeyi açikla" (18/94) Bu kesin emir, kendisinin destekleneceği garantisi ile birlikte verilmiş ve söyle buyurulmustur: "Puta tapanlara aldiris etme. Allah'la beraber başka bir tanrinin bulunduğunu kabul eden alaycilara karsi Biz sana kâfiyiz" (15/95} ; "Allah kuluna yetmez mi? Ey Muhammedi Seni O'ndan başka şeylerle korkutuyorlar... Allah, güçlü olan, öç alabilen değil midir?" (39/36) Is, tebliğ safhasina, ancak Allah Teâlâ tarafindan güven altina alindiktan sonra ulasmistir; Allah yüce kudretini ona göstermiş, yeri ve gökleri dolduran askerlerine onu muttali kilmiş, askerlerinden, daha Önce gerçek seklinde görmüş oidugu Cibril gibi sadece birinin bütün yeryüzünü ve orada bulunanlari bir anda silip süpürebilecegini göstermiş, böylece ona tam bir gönül rahatligi ve teminat vermiş ve ondan sonra kesin tebliğ emri gelmiştir. Daha önce müellif, esbaba tevessülün bilinen sebeplere münhasir olmadigini söylemiş ve Hz. Peygamber'in (s.a.) evde yiyecek bulamadigi zaman ailesine namaz kilmalarini emrettiğini bildirmişti. Çünkü Yüce Allah: "Ehline namaz kilmalarini emret ve kendin de onda devamli ol. Biz senden rizik istemiyoruz, Sana rizki veren Biziz" (20/132) buyurmaktaydi. Bu tavir, Hz. Peygamber'e (s.a.) has kerametlerden biri olmak üzere nzik için hususî bir sebeptir. Müellifin oradaki bu kabil sözleri, birinci delil hakkindaki bizim görüşümüzü destekler. Âyet müellifin muradi olan konuya delil olarak kullanilabilecek şekilde genel olarak alinamaz; kaldi ki konumuza delil olsun. Müellif, korkusunun bulunmasina ve sartlarin ya da sebeplerin tam olarak mevcut olmamasina rağmen peygamberlik görevini tebliğ etti, demiştir. Bunun yerine meselâ söyle deseydi: Hz. Peygamber (s.a.), peygamberliğini tebliği konusunda kendisinden istenilenden fazla gayret gösterdi, o kavminin iman etmesine ve davetin yerini bulmasina karsi son derece arzu gösteriyordu. Bunun için takat ve gücünün üstünde çalisirdi. Onlarin imâna kosmamalari ve davetine icabet etmemeleri sebebiyle son derece elem duyardi. Hatta Öyle ki bunun sonucunda duyduğu üzüntüyü hafifletmeye yönelik âyetler indi: "Ey Muhammedi Inanmiyorlar diye neredeyse kendini mahvedeceksin" (26/3) ; "Peygamberin görevi sadece tebliğ etmektir" (5/99) ...vb. Rasûlullah (s.a.) davetle ilgili emrin aslini normalin üstünde ciddiye almis ve diğer şeylerden tamamen yüz çevirmiştir... Müellif, eğer böyle deseydi, iste o zaman bu tezine delil olabilecekti. "Allah'tan başka hiçbir kimseden korkmazlar" âyeti de bizim dediklerimizi teyid eder. Çünkü Allah'tan baskasindan korkmamalari, ancak gördükleri, huzur ve sükûn bulduklari ilahî teyide mazhar olduktan sonra ve bu konuda kendilerine vaadde bulunulmasi sebebiyle olmuştur. Dikkat edilecek olursa Musa (s.a.), ilk kez Firavun'a karsi tebliğle emrolundugu zaman, Önce kendisinden daha fasih konuşan kardeşi Harun ile teyidini istemiş ve kendisinin öldürdüğü kiptiye karsilik kisas yoluyla öldürülebiie-cegini belirtmiştir. Kendisine yardimci olarak Harun (s.a.) da görevlendirilince bu kez her ikisi birden: "Rabbimiz! Onun bize kötülük etmesinden veya azginliginin artmasindan korkariz' demişlerdir" (20/45) "Korkmayin! Ben sizinle beraberim; işitir ve görürüm" (20/46) teyid-i ilâhîsini işitince, emrolunduklari görevi yerine getirmek için Firavun'un askerlerinden ve onun dehşetinden korkmadan ileri atilmislardir. Hûd'un (s.a.) "Hepiniz bana tuzak kurun, sonra da ertelemeyin. Ben ancak benim de sizin de Rabbiniz olan Allah'a güvenirim..." (11/67) demesi, kendisinin ilâhî teyide mazhar olduğunu bilen bir memur olduğunu gösteren en açik bir delildir. Dolayisiyla o da konumuza deli] olacak türden değildir. Eğer öyie olmasaydi o zaman onun yaptigi gerekçesiz kendi kendini tehlikeye atmak olurdu ve Allah Teâîâ'nm bütün kavmini ona karsi tuzak kurmaya çagirmasinin -eğer sonunda kesin olarak onu bozmak olmasaydi- kavminin hidayetine bir faydasi olmazdi. Ibn Ümmü Mektûm ve Cenda' b. Damr<j ile kardeşinin durumlari tam konumuzla ilgili olabilecek delillerdir. Çünkü bu ikisi, "Onlar nasil sizinle toplu olarak savasiyorlarsa, siz de kâfirlerle topluca savasin" (9/36) âyetinin gereğine yapismislar ve kendileri hakkinda mevcut bulunan "Âmâ üzerine bir güçlük yok; topal üzerine bir güçlük yok, hasta üzerine bir güçlük yok" (47/17) ruhsat hükmüyle amel etmeyi terketmislerdir. Bu son ayet, meşhur olarak bilinen anlaminda Ruhsat kapsamina girer. Çünkü "güçlük (harec) yok" lafzi ile gelmiştir. Bu durumda hitabin asli bunlar hakkinda dahi -her ne kadar kendileri için kesin olmasa da- hâlâ bakî demektir.

[429] Bakara 2/195. Burada söyle denilebilir: Bu âyet, nefsi helake götürecek davranislarda bulunmayin seklinde anlasildigi zaman burada delil olamaz; çünkü nefsin korunmasi kul haklarindan değil, Allah haklarindan olmaktadir. Nitekim daha önce de müellif, nefsin korunmasinin Allah haklarindan olduğunu söylemişti.

[430] Bakara 2/197.

[431] Enfâl 8/60. Bu âyet de sonuç itibariyla cihadla ilgili olduğundan Allah haklariyla ilgili bir konu hakkinda olmaktadir, denilebilir.

[432] Görüldüğü gibi delil, hatâbîdir; ikna edici değildir.

[433] Gerçekten de öyle. Ancak konunun haklar meselesi üzerine bina edilmesi ve dipnotta da belirttiğimiz gibi delillerin su götürür bir şekilde serde-diimesi, onun değerini azaltmistir.

[435] Çünkü böyle birsey vuku itibariyla takat üstü yükümlülge götürür. Böyle birseyin olmadigi da üzerinde ittifak edilen bir husustur.

[436] Meselâ bir kimsenin ihtikâr (karaborsacilik) için erzak satinalmasi gibi. Aslinda satmalina fiili, caizdir; çünkü geçim için gereklidir. Ancak bu is, halkin sikinti çekmesine sebep olur. İhtikâr, böyle bir sonuca neden oluyorsa yasaktir. Nitekim İmam Mâlik, Hz. Ömer'den: "Bizim pazarimizda karaborsacilik yoktur" sözünü rivayet etmiştir.

[437] Bu durumda kimi kaideyi her yerde isleterek asli da meneder; İmam Mâlik gibi. Kimi de, bazi yerlere tahsis eder; bu durumda bu, menedilmesi gereken kisimdan olabilir de olmayabilir de.

[438] Bu ifade, sedd-i zerâi' kaidesinin amel ettirilmesi esasina mebnîdir.

[439] Yani sedd-i zerâi' kaidesinin genel anlamda üzerinde ittifak edilen bir konu olduğu ve görüş ayriliklarinin tafsilatinda olduğu belirtilmişti.

[440] Meseleyi söyle açabiliriz: Bir fiil üzerine iki açidan emir ve nehiy terettüp edecek olsa, bu durumda: a) Asli ve zati itibariyla ele alinmasi ve sonucuna bakilmamasi, b) Sonucuna ve yardimlasma esasina bakilmasi gibi iki bakis açisi karsimiza çikacaktir.

Fiilin asli zarûriyyât ya da hâciyyâttan olsa bu durumda: a) Ya emir fiilin aslina, nehiy de ortaya çikacak sonucuna yönelik olacaktir, b) Ya da bunun tersi olacaktir.

Eğer birinci ihtimal söz konusu ise bu konuda görüş ayriliklari vardir:

1. Asil dikkate alinir ve sonucuna'bakilmaz. Çünkü bidüziyelik ve munzabithk gösteren asildir.

2. Yardimlasma ve fiilin sebep olacagi sonuç esas alinir. Çünkü asim' dikkate alinmasi ve sonucun dikkate alinmamasi, yasak olan sonuçlara götürür. Keza bu hiyel yollarinin açilmasina sebep olur. Çünkü hiyel, birseyin sûretâ da olsa helâllik sartlarini tam olarak bulundurmasi, sebebiyet vereceği şeriat tarafindan yasaklanmis olan mefsedetlere aldiris edilmemesi esasina dayanir. Örtülü riba satislarinda olduğu gibi. Bunlar zahirde helâl gibi gözükür; fakat sonuç itibariyla ribaya götürür.

3. Tafsile ihtiyaç vardir: Eğer yasak olan yardimlasma yönü gâlipse, asla itibar olunur. Çünkü bu durumda asla itibar edilmeyecek olursa, o zaman hakkinda izin verilmiş olan asil ile -ki o ya bir zarurîdir ya da hâcîdir- amel bâtil olmuş olur. Bu da takat üstü yükümlülüğe ya da güçlüğe sebep olur. (Onbesinci meselenin birinci faslinda geçen bilgiler bu konuya yardimci olacak mahiyettedir. Oraya bakilmali.) Eğer galip değilse o zaman konu ictihad mahallidir.

Eğer ikinci ihtimal söz konusu ise yani nehiy asla, talep yardimlasmaya yönelik ise, hüküm -nehyin ilgâsina neden olmasin diye- asla ait olan nehye itibar doğrultusunda olacaktir. Ser'an yasak olan birseyle matlup olan birseye tevessül etmek zayiftir ve istihsânî bir durumdur. Bu yardimlasma yönü olmaktadir. Müellifin zikrettiği yoksullara yardim için çalmak, soygun yapmak... gibi. Bu bâtildir. Nehyin dikkate alinmasi, kamu maslahatinin, özel maslahatla karsi karsiya gelmemesi halindedir. Böyle bir durumda ise kamu maslahati takdim olunur. Yiyecek getiren kervanin pazara inmeden karsilanmasi örneğinde olduğu gibi. Aslinda karsilama kişinin ailesinin nafakasini temin etmesi için zarurî ya da hâcî olan bir fiildir. Nafaka temini için çalismamak ve ihmalde bulunmak yasaklanmistir. Ancak bu fiile müsade edilmesi halinde kamu zarar görmektedir. Zira böyle bir fiile imkân verilmediği takdirde şehir halki, fiyatlarin yükselmesine sebep olan aracilar araya girmeden doğrudan pazara gelen yiyeceklerden ihtiyaçlarina göre satmalabileceklerdir. Su halde bu toplum menfaatini amaçlayan bir yasak olmaktadir ve burada kamu yarari öne alinmistir. Bunun bir başka benzeri de şehirlinin köylü adina simsarlik yapmasidir. Bu da şehir halki için zararli sonuç doğuracak bir fiildir. Şehir halkinin çikarlari göz önünde bulundurularak aslinda köylü ve şehirli için zarurî ya da hâcî esaslar içerisine girebilecek olan bu fiil yasaklanmistir. Zanaatkarlarin tazminle yükümlü tutulmasi meselesi de böyledir. Zanaatkarlar, aslinda kendilerine sipariş verilen insanlara ait inallar konusunda vekil ve emanetçi gibi tazmin sorumluluğu olmamasi gereken (emin) bir kimsedir. Onlarin tazminle sorumlu tutulmasi aslinda yasaktir; haklarinin korunmasi bunu gerektirir. Ancak yardimlasma konusu ile ilgili talep yönü dikkate alinmis ve kamu maslahati takdim edilerek onlar tazmin sorumluluğu ile yükümlü tutulmuslardir. Hz. Ebû Bekir'in meselesi de aynidir: Ailesinin nafakasini temin için çalismasi zarurî veya hâcîdir; bunu terki ise yasaktir. Ancak asil olan yasağa itibar edilmesi halinde müslümanlarin genel menfaati zarar görmektedir. Dolayisiyla asil olan yasak tarafi ilga edilmiş; yardimlasma ve sonuca itibar yönü esas alinmistir ki, bu da zarurî ya da hâcî mesabesinde olan kamu yarandir.

Toplum menfaati için özel sahislar aleyhinde hükümde bulunma bahsi geniş bir konudur. İstimlâk konusu da bunun altina girer. Bir diğer Örnek de Muâviye zamaninda Uhud sehidlerinin mezarlarinin, Uhud yanindan geçirilecek su yolu sebebiyle başka yere nakledümesidir. Bu sahabenin huzurunda olmuş ve hiçbir kimse buna karsi çikmamistir. Tibbî faydalar mülahazasiyla ölünün otopsi yapilmasi da bu kabilden olabilir.

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat

Umum Ve Husus (Âmm Ve Hâss)

DÖRDÜNCÜ FASIL.. 1

UMUM VE HUSUS (ÂMM VE HÂSS) 1

BİRİNCİ MESELE: 1

İKİNCİ MESELE: 4

ÜÇÜNCÜ MESELE: 6

DÖRDÜNCÜ MESELE: 19

BESİNCİ MESELE: 21

ALTINCI MESELE: 23

YEDİNCİ MESELE: 28

DÖRDÜNCÜ FASIL UMUM VE HUSUS (ÂMM VE HÂSS)

Burada umum ve husustan maksadin ne olduğunu açiklamak için kisa bir giriş yapmak gerekmektedir. Burada umumdan maksat, (lafzi değil) manevî olan umumdur; kendisi için özel bir lâfzin olup olmamasi farketmemektedir. Meselâ namaz ve benzeri diğer vaciplerden birinin vücubu ya da zulüm ve benzeri bir kötülüğün haramligi konusunda "O âmmdir" dediğimiz zaman, bunun mânâsi "O, -umumî bir lafiz içersin içermesin- bir delil ile mutlak surette ve umumîlik üzere sabittir" demektir. Bu, kullanilan delillerin istikrâî (tümevarima dayali) deliller olmasi esasina mebnîdir. Bu tür deliller, istikraya tâbi tutulan delillerin tümünden çikarilan ortak netice olmalari hasebiyle kesin hüküm ifade ederler. Nitekim mukaddimeler bahsinde bu konu geçmişti. Husus ise, umumun aksinedir. Bu bölümde değerlendirmelerimizin esasini teşkil edecek istilah anlasildigina göre, konu ile ilgili meselelere geçebiliriz:

BİRİNCİ MESELE:

Umumî ya da mutlak[l] bir kaide sabit olduktan sonra, kadiyye-tu'l-ayn (ç. kadâyâ a'yân[2]) tabir edilen özel uygulamalarin ve nakledilen davranislarin (hikâyâtu'l-ahuâl[3]) o kaideye ters düşmesi, onun umumîliğine ya da mutlakligina etki etmez. Buna asagidaki hususlar delâlet eder:

1.

Kaide bilfarz kesin olduğuna hükmedilen birseydir. Çünkü biz kesin ve küllî olan esaslar hakkinda konuşuyoruz. Kadâyâ a'yân denilen özel uygulamalar ise zannî ya da vehmî şeylerdir. Zannî olan birseyin, katî olan birsey karsisinda durmasi ve ona tearuz teşkil etmesi mümkün değildir.

Kaidenin tevile ihtimali yoktur; çünkü kesin delillere dayalidir. Kadâyâ a'yân ise çeşitli yorumlara açiktir; mümkündür ki zahiri üzere olmayabilir veya zahiri üzere olsa bile o esastan müstesna kilinmis[4] olabilir. Bu durumda, böyle birseyin kendisine ters düşer gözükmesi sebebiyle kaidenin küllîligi iptal edilemez.

3.

Kadâyâ a'yân cüz'îdir; bidüziyelik (muttaritlik) arzeden kaideler ise küllî esaslardan olmaktadir. Cüz'îlerin, küllî esaslari ortadan kaldiracak gücü yoktur. Bu yüzdendir ki, küllî esaslarin hükümleri cüziyyâtta -kendilerinde küllî esasin hikmeti husûsî olarak ortaya çikmasa bile- carî olmaya devam eder. Konfor içerisinde olan bir hükümdarin yolculuk yapmasi örneğinde olduğu gibi. Keza hususi olarak kendisine yetmeyen bir nisaba sahip olan kimsenin durumu ile, nisaba malik olmadigi halde, elinde olan miktarin kendisi için yeterli olduğu kimsenin durumu gibi.[5]

4.

Eğer kadâyâ a'yân genel kaideyle tearuz halinde olacaksa, bu durumda; tearuz mahallinde ya her ikisi ile birlikte amel edilecek ya da her ikisi birden ihmal edilecektir. Ya da biri ile amel edilecek diğeri terkedilecektir. Her ikisi ile birlikte amel edilmesi bâtildir[6]; ikisinin birden ihmali de ayni şekilde bâtildir. Çünkü her ikisiyle amel etme durumunda zannî ile kat'î arasinda muarazamn olduğunu kabul etmek[7] anlami vardir; küllinin birakilip cüz'înin amel ettirilmesi halinde, cüz'înin küllî üzerine tercihi söz konusudur. Bu ise kaidenin aksine bir durumdur. Bu durumda geriye sadece dördüncü yön kalmaktadir ki, o da cüz'înin birakilip küllî ile amel edilmesidir. Ulasilmak istenen sonuç da budur.

İtiraz: Bu usûlcülerin ortaya koyduğu tahsis ve takyid bahsi dikkate alindigi zaman problem görünür. Çünkü onlara göre umumun tahsisi ve mutlakin takyidi haber-i vâhid gibi zannî delillerle bile caiz olmaktadir. Zikredilen konu da buna girer. Bu durumda ya usûlcülerin dedikleri asilsizdir; ya da ileri sürülen bu kaide bâtildir. Usûlcülerin ortaya koyduklari sahih olduğuna göre, bu kaidenin bâtil olmasi gerekir.

Cevap: Bu itiraza iki yönden cevap verilecektir:

Birincisi[8] İleri sürülen bu itirazin konumuzla hiçbir ilgisi yoktur. Çünkü konumuz, cüz'înin küllî ile tearuz halinde olduğunun samlisi fakat aslinda öyle olmayisi hakkindadir. Zira kaide eğer küllî ise, sonra husûsî birsey ve özel bir uygulama (kadiyyetu'1-ayn) hakkinda, zahiren sadece o özel uygulama hakkinda tearuzu gerektiren birsey gelmişse fakat o şeyin küllî kaideye muhalif değil muvafik olabilecek şekilde değerlendirilebilirle imkâni

da varsa, o zaman bu ikisi arasinda bir tearuz olmaz ve bir problemden de bahsedilemez. Bu durumda (zahiren tearuz halinde gözüken o delil) tevil-ciler için ya yorum mahalli [9] olur, ya da - eğer cüz'î ile ilgili delilin terki ve ihmalini gerektiren birseyse- umumun itibara alinmasi[10]mahalli olur. Nitekim meselâ[ll] bizim için tenzih[12] esasi külli ve aram olarak sabit olmuştur. Sonra bir yer gelmiş ki, ilgili delil zahiren o konuda teşbihi gerektiriyor; fakat bu, tenzih esasinin doğrultusunda zahir mânânin disinda başka bir mânânin da murad edilmiş olabilecigi ihtimaliyle oluyor. İste böyle bir durumda bu özel nass vb. sabit bulunan küllî esasa zarar vermez. Keza, biz peygamberlerin masum olduklarini sabit bir esas olarak bilmekteyiz. Buna rağmen: "İbrahim sadece üç yalan söyledi..[13]vb. gibi haberlerin gelmesi, -bu özel içerikli haberler genel kaideyi ihlâl etmeyecek şekilde yorulabildiklerinden- esasa zarar vermez. Aminin tahsisine gelince, o tamamen başka birseydir. Çünkü orada tahsis, tahsis delilinin (muhassis) tevili mümkün olmayacak ve başka ihtimaller içermeyecek şekilde zahirinin murad olduğu esasi üzerine kuruludur. Bu durumda tahsis delili -usûlcülerin dedikleri gibi- dikkate alinir ve onun- gereği ile amel edilir. Dolayisiyla ileri sürülen itirazla konumuzun ilgisi yoktur.

Fasil:

Bu konu, cüziyyâttan ve kadâyâ a'yândan[14]olan şeylerin tearuzu halinde küllî eesaslara tutunan kimselere nisbetle faydasi büyük bir konudur.[15] Çünkü böyle bir durumda külliye yapistigi zaman, cüz'î hakkinda onu çeşitli şekillerde yormak konusunda tercih hakki olur. Cüz'îye tutunmasi halinde ise, küllî üzerinde herhangi bir tercih hakki olmaz[l6] ve o kişi hakkinda tearuz söz konusu olur, böylece çikmazlar yumagi onu uzak uçurumlara atar. Dinden sapmalarin ve sapikliklarin temeli iste bu noktadir. Çünkü sapiklik, mütesâbihâta tutunmak ve muhkem olan kat'î esaslar hakkinda şüpheye düşmek demektir. Tevfik, ancak Allah'tandir.

Bu meselenin faydalarindan biri de, küllî esaslara yapisan kimsenin tartisma esnasinda karsi taraftan kolayca siyrilmasi ve fitneyi körüklemek isteyen kimselere firsat vermemesidir. Bunun Örneğini bazi ilim meclislerinde vuku bulan su olayi verebiliriz: Gir-nata'ya Afrikali taskinlardan biri gelmiş ve peygamberlerin masumluğu konusunda Musa'nin kiptîyi öldürmesini bir çikmaz olarak ileri sürmüş ve Kur'ân'in zahir ifadesinin ondan günahin sadir olduğunu ortaya koyduğunu, çünkü Kur'ân'da onun agzindan: "Bu şeytanin isidir"; "Rabbim! Doğrusu kendime zulmettim"[17] buyuruldugumi söylemiş, olayi anlatan âyetin bazi lafizlarina tutunmuş ve yapilan tevillerin âyetlerin zahirlerinden çikarilmasi olduğunu ileri sürmüş. Böyle bir yaklasim doğru olamaz ve bu gibi tartismalar belki de*belli bir nokta üzerinde anlaşmaya ulas-maksizin biter. Bu

arkadaşlardan biriyle müzakere ettiğim bir konuydu: (Ona söyle izah ettim:) Mesele aslinda basittir; yeter ki ilgili asla irca edilsin. Bu asil, peygamberlerin masumiyetidir. O kişiye söyle denir: Peygamberler, ehl-i sünnetin icmâi ile büyük günah islemekten masumdurlar. Küçük günahlardan da ihtilafli olmakla birlikte yine masum bulunmaktadirlar. Bu konuyla ilgili deliller Kelâm ilminde ortaya konulmuştur. Bu durumda, Hz. Musa'nin yaptigi bu fiilin büyük günah (kebîre) olmasi muhaldir. Eğer peygamberlerin ayni zamanda küçük günahlardan da masum olduklari kabul edilecek olursa -ki sahih olan budur- o zaman bu fiilin küçük günah olmasi da imkânsizdir. Su halde onun yaptigi bu fiilin, kendisi hakkinda bir günah olmadigi sonucu taayyün etmiş olacaktir. Bu durumda o fiille ilgili, değerlendiricinin önünde peygamberliğe yakisacak ve âyetlerin zahirlerinin de ihmal edilmeyecek şekilde çeşitli tevillere açik olacaktir. Arkadasim bu yaklasimi güzel buldu ve tartisma (münazara) konusunda bunun ilmî bir yol olduğunu ve çoğu zaman münazaracinin görüsünü bu esas üzerine bina edebileceğini söyledi. Bu güzel bir yaklasimdir. Allahu a'lem! [18]

İKİNCİ MESELE:

Sâri'in kasdi, insanlarin genel kaidelere raptedilmesidir.[19] Adetler konusunda ise, sünnetullah, umumî olarak değil de ekseriyet üzere cereyan etmektedir. Şeriat da, bu vaziyetin gereği üzere konulmuştur. Bunun sonucunda, dikkate alinacak hususlardan biri de, kaideleri âdetlerle ilgili umumîlik esasi üzere icra etmek, hiçbir cüz'î hakkinda farklilik göstermeyen küllî umumîlik üzere yürümemek olacaktir.

Seriatin sözü edilen konumda olduğu açiktir. Dikkat edilecek olursa yükümlülüklerin konmasi umumîlik üzeredir ve buna alâmet olarak bulûğ (ergenlik) kilinmistir. Bulûğ, yükümlülüğe esas olan aklin mazinnesi yani -her zaman ve herkes için öyle olmamakla birlikte- genelde bulunduğu zaman aklin da bulunacagi bir dönemdir. Bu tam anlamda küllî olarak bidüziyelik (ittirâd) ve in'ikâs[20] göstermez; zira bulûğdan önce akli tamamlanan kimse bulunabilir; bulûğa erdiği halde akli hâlâ tamamlanmayan kimse de olabilir. Ancak galip hal, bulûğ ile birlikte aklin da bulunmasidir. Ayni şekilde Sâri' Teâlâ, oruç tutmama ve namazi kisaltma ruhsat hükümlerini meşakkat illetinden (hikmet) dolayi sefere baglamistir. Oysa ki, meşakkat bazen sefer esnasinda bulunmayabilir; aksi de olur ve sefer bulunmadan da meşakkat bulunabilir. Bu gibi durumlarda Sâri' Teâlâ nâdirattan olan bu hallere riayet etmemiş ve kaideyi galip hal üzere yürür kilmistir. Zenginlik sinirinin nisâb ile belirlenmesi, hükümlerin beyyineye[2l] müsteniden verilmesi[22] ha-ber-i vâhidle amel edilmesi[23], zannî olan kiyaslarla amel edilmesi[24]ve benzeri, ayni konuya nisbetle hep ayni sonucu vermeyecek olan şeyler de konunun örneklerindendir. Bu

sayilanlarin doğru sonuç vermesi galip hal olmaktadir. Aksi hal ise, bu genel duruma nisbetle azdir. Dolayisiyla bu kaidelerin küllîlikleri âdete müstenid olup genellik arzeder; hakîkî küllîlik arzetmez.

Ayni durum, diğer bütün teklîfî kaideler için geçerlidir.Durum böyle olunca, ser'î umumî kaidelerin, âdet-i ilâhiyye ile ilgili hükümlerin gereği üzere icrasinin zorunluluğu ortaya çikar. Çünkü mazinnelerle munzabit olan odur. Ancak bir muariz ortaya çikarsa, o konudaki hükmün gereği ne ise ona göre hükmolunur.[25] Meselâ[26] namazi kisaltma hükmünü meşakkatle ta'lîl ettiğimiz zaman, bu ne konfor içerisinde yolculuk yapan ve meşakkat duymayan hükümdar meselesiyle ne de yolculuk yapmadigi halde agir islerde çalisan ve meşakkatle karsilasan kimsenin durumu ile bozulmaz.[27] (Zira yolculuk esnasinda meşakkatin bulunmasi galiptir.)Keza yiyecek maddelerinin mübadelesi halinde riba illetinin keylî-lik[28]vasfi olduğunu kabul ettiğimiz zaman bu, bir avuç buğday gibi azligindan dolayi ölçülmesi mümkün olmayan şeyle bozulmaz.[29] Ayni şekilde altin ve gümüş hakkinda ribâ illetinin semeniyet vasfi olduğunu belirlediğimiz zaman bu, azligindan dolayi semen olmayacak özellikte olan altin ya da gümüşle bozulmaz. Yahut gida maddeleri konusunda riba illetinin iktiyât (yani azik edinilir olma özelliği) olduğunu belirlediğimiz zaman bu, tek bir tane gibi böyle bir özellik göstermeyecek miktarla bozulmaz. Ayni şekilde bu illet, nadir olarak azik edinilen badem, ceviz, hiyar, sebzeler vb. gibi şeylerle de bozulmaz. Çünkü iktiyât konusunda Sâri', mutat olanlari, devamli kalabilecek olan ve yaygin olarak azik edinilen şeyleri esas kabul etmiştir. Bundan o maddelerin dünyanin her yerinde azik edinilir olmasi gerekmez. Ayni şekilde sunu söyleyebiliriz: İçki cezasi, akli korumak için içene tatbik edilmek üzere içki içmeye baglanmistir. Sonra had, akli gidermeyen az miktar için de uygulanmaktadir. Çünkü âdeten azi içen çoğu da içmektedir.[30] Zina cezasi, her ne kadar konulusu nesebin korunmasi amacina yönelikse de, cinsî organin sokulmasina baglanmis, inzale (meninin gelmesine) baglanmamistir; buna göre inzal olmasa da o kimseye zina cezasi uygulanir. Çünkü galip olan âdete göre, cinsî organin sokulmasiyla birlikte inzal da bulunur. Bunun gibi pek çok örnek vardir.

Buna göre, ser'î mesâil üzerinde değerlendirmede bulunacak kimse, umumî kaidelerin, âdeten galip bulunan haller üzere carî olduklarini (hiçbir istisnasi yok anlaminda gerçek mânâda küllî olmadiklarini) hatirda tutmalidir. [31]

ÜÇÜNCÜ MESELE:

Umum için konulmuş sîgalar olduğu konusunda kuşku yoktur. Bu konunun incelenmesi Arap dili mütehassislarina aittir. Biz burada bir başka nokta üzerinde duracagiz; her ne kadar bu, Arap dili mütehassislannca da ele alinacak konulardan ise de, asil yeri bizim burada irdelememizdir. Bu konu

sudur: Sigalarin konulus (vaz 1 ) itibariyla delâlet etmiş olduğu umum için iki bakis açisi vardir:

1.

Sîganin, onu vaz' edenler arasindaki mutlak delâleti açisindan ele alinir. Usûlcülerin dikkate aldigi yön bu olmaktadir.[32]Bu yüzdendir ki onlara göre tahsis; akil[33], duyular (gözlem)[34] ve diğer ayri (munfasil) tahsis delilleri[35]ile (de) gerçekleşir.

2.

Lafzin kullanilis maksadi açisindan ele alinir. Lafiz, asil konulusu itibariyla öyle olmasa bile, câri olan âdetler ondan gözetilen maksadin ne olduğuna hükmeder.

Bu ikincisi lafzin kullanilis (isti'mâl) yönü, birincisi de kiyâsi yönü olmaktadir.

Arap dilinde geçerli olan esaslara göre, lafzin kullanilis yönü, kiyâsî yönü ile çatisirsa, hüküm kullanilis yönüne ait olur.

Söyle ki: Araplar, sözü genellemek (ta'mîm) istediklerinde maksatlarina (bir bütün olarak) kelâmin mânâsinin delâlet edeceği türden sözcükleri seçebilirler ve o laiizlarm tek tek konuluslari itibariyla delâlet ettikleri mânâyi itibara almayabilirler, ya da asil konulmuş olduklari mânâyi itibara alarak onunla sözün umumî kilinmasini kastederler. Bütün bunlar halin gereğinin belirlediği şeylerdendir. Açiklamak gerekirse meselâ sözü konuşan kimse, aslî ko-nulus itibariyla kendisini de baskalarini da kapsayan bir âmm latiz kullanir, halbuki o bununla kendisini kastetmez ve kendisinin o âmm lafzin gereğine dahil olduğunu düşünmez. [36] Keza bazen âmm ile, o lafzin asil konuhis mânâsina uygun olabilecek bir sinifi kastedip, diğerlerini kastetmeyebilir. Bazen[37] âmm lafiz yerine bir parçaya delâlet eden lafzi zikreder ve bununla o parçanin bütününü kastetmiş olabilir. Meselâ: "Falan, doğuya batiya sahip" denir[38] bundan maksat bütün yeryüzüdür. "Zeyd'in sirtina karnina vuruldu" denir, her yeri kastedilir. "O, iki doğunun Rabbidir ve iki batinin Rabbidir[39]; "Gökte de Tanri, yerde de Tanri O'dur"[40] âyetleri de böyledir. Ayni şekilde bir kimse meselâ: "Kim evime girerse ona ikram edeceğim" dediğinde, bundan kendisi kastedilmez. "İnsanlara ikram ettim" veya "Kâfirlerle savastim" denildiği zaman da bundan maksat "karsilastiklarim"dir. Bu durumda lafiz özellikle onlar için âmm olmaktadir. Amm lanzdan kastedilen, hatirdan asla geçmeyenler olmaksizin sadece bunlardir.

Ibn Harûf söyle der: Bir kimse kendisi de evde olduğu halde, evdekilerin hepsini döveceğine dair talâk ve âzâd üzere yemin etse, onlarin hepsini dövse fakat kendisini dövmese, yemininde sadik olur ve kendisine birsey

lâzim gelmez. Yine "Emir, şehirde bulunan herkesi itham etti ve onlari dövdü" denildiği zaman, itham ve dövme içerisine emir girmez. O devamle söyle der: Ayni şekilde Allah Teâlâ'mn kendisinden haber verdiği "Herseyin yaraticisi" gibi âmm lafizlarin altina Yüce Allah'in sifatlarindan herhangi birsey girmez. Çünkü Araplar bu gibi sözlerden böyle bir mânâya kasit ve niyet etmezler. Bunun bir benzeri de "Allah, herseyi bilicidir"[41]âyetidir. Her ne kadar Allah Teâlâ zâtini ve sifatlarini bilici ise de, ancak bu haber sadece yaratiklarla ilgili olmak üzere gelmiştir. O'nun kendi zâtini ve sifatlarini bilmesi başka birseydir. Kendisini tanitma kabilinden bu tür her ne haber gelmişse, bunlarda Allah Teâlâ'mn da o bildirilen şeyin umumu altina girip girmeyeceği konusuna bakilmaz; O'nun sifatlari hitap altina girmez. Bu lisanin konulusundan bilinen birseydir.

Kisaca, umum konusunda kullanilis sekline (isti'mâl) itibar edilir. Kullanilis şekilleri ise çoktur. Ancak bu konuda kistas beyanin esasini teşkil eden halin gerekleridir (hal karinesi[42]). Çünkü meselâ: "O (rüzgar) Rabbinin buyruğu ile herseyi yok eder"[43] denildiği zaman bununla gökler, yer, dağlar, sular ve benzeri şeyler kas-tedilmemistir. Aksine âyetten maksat âdeten rüzgarin üzerinden geçtiği zaman etki edebileceği hersey demektir. Bu yüzdendir ki arkasindan: "Bunun üzerine evlerinden başka birsey görünmez oldu" buyurulmustur. Başka bir âyette de: "Onlarin üzerine, ugradigi herseyi birakmayip toza çeviren kuru bir rüzgar gönderdik[44] buyurulmustur.

Buna delâlet eden hususlardan biri de, bu gibi sözlerden dil kurallari gereğince istisnanin sahih olmamasidir. Meselâ söyle denmez: "Kendim hariç, kim evime girerse ona ikram edeceğim" veya "İnsanlara ikram ettim, kendim hariç" veya "Kâfirlerle savastim, karsilasmadiklarimla hariç" ya da benzeri sözler. İstisna, ancak sözü söyleyenin disinda evde olan kimselerden, karsilasilan kimselerden olur ve o, yani istisna edilen, şayet istisna yapilmasa sözün kapsamina gireceği düşünülen kimsedir.[45] Umum kilma (ta'mîm) konusunda Arap dilinin gereği iste bu. Su halde ayni durum, seriatin umum lafizlari için de geçerli olacaktir.Sonra bazi usûlcüler de bu noktaya işarette bulunmuşlar ve ge* nelleme kasdi sirasinda, konusanin hatirindan hiç geçmeyen ve ancak hatirlatilmasi durumunda düşünebilecek olduğu şeylerin üzerine lafiz hamledilemez, demişlerdir. Böyle birsey, ancak sadece lafi-za yapismak sonucunda olabilir.[46] Mânâ açisindan ise, o şeyin konusanin maksadi dahilinde olmasi uzaktir. Meselâ Hz. Peygam-ber'in: "Her deri tabaklandiginda temiz olur[47] hadisini ele alalim. İmam Gazzâlî bu konuda söyle der: [48] Derinin tabaklanmasi konusuna temas edildiği sirada gerek konusanin ve gerekse dinleyenin kafasinda, köpeğin derisinin bu genellemeden hariç olduğu düşüncesi uzak değildir; aksine vâki ve galip olan budur. Bunun tersi ise garip ve uzak görülen bir ihtimaldir. Baskalari

da ayni şeyi söylemiştir. Bu Arap (dili) kaidesine uygundur.[49] Dolayisiyla Sâri'in kelâmi mutlaka bu anlayis üzerine yorulacaktir,

İtiraz: Amin bir lafzin, terkibe girmeden önce, ne için konulmussa onlarin tümünü kapsadigi sabittir. Terkip ve kullanilis sekli sirasinda ise bakilir: Bu halde iken, ya terkibe girmeden önceki kapsadigi mânâya delâlet etmeye devam edecektir, ya da etmeyecektir. Eğer birinci sik söz konusu ise, bu lafzin konulusunun gereği olacagindan herhangi bir problem bulunmayacaktir.[50] Eğer İkinci sik söz konusu ise, o zaman bu, âmm lafzin tahsisinden başka bir sey değildir. Her tahsis için de mutlaka aklî veya naklî ya da daha başka bir delile ihtiyaç vardir. Usûlcülerin muradi da İste budur.

Bir başka nokta daha var: Bizzat Arabm kendisi, bir çok ser'î delilde yer alan lafzi, umumu üzerine hamletmistir; halbuki sözün akisi -bilindiği üzere- onlarin bu anlayisinin aksini gerektirecek mahiyette idi. Onlarin sözün kullanilisi hakkindaki anlayislari, genelleme (ta'mîm) konusunda delil olarak kullanilabilecek kadar önemli ise, o zaman onlarin bu anlayislari, sözün kullanilis seklinin, lafzin müstakil halde iken mevcut bulunan delâletine ikinci bir vaz' sekli olacak gibi etkisi olmadigini; bilakis lafzin terkip öncesindeki delâletinin, aslî vaz' sekli üzere olmakta devam ettiğini gösterir. Sonra onlarin bu anlayisinin arkasindan bitişik ya da ayri bir delille tahsis gelir. Buna sunu Örnek verebiliriz: "îste güven onlara, inanip imanlarina zulüm karistirmayanlaradir[51]âyeti inince durum ashaba çok agir geldi ve Rasûhillah'a gelerek: "Hangimiz imanina zulüm karistirmamis tir ki?!" dediler.[52]Bunun üzerine Hz. Peygamber: "Öyle değil. Lokman'in oğluna söylediği: "Şüphesiz ki sirk büyük zulümdür" sözünü işitmez misiniz"?" buyurdu.[53]Bir rivayette de bunun üzerine "Şüphesiz ki sirk büyük zulümdür'[54] âyeti indi.[55] Bir başka misal de sudur: "Siz ve Allah'tan başka taptiklariniz, cehennemin odunusunuz'[56] âyeti indiği zaman bazi kâfirler söyle demişlerdir: "Meleklere de tapilmaktadir. Mesih'e de tapiliyor![57]Bunun üzerine: "Yaptiklarina karsilik katimizdan kendileri için iyi şeyler yazilmis olanlar, iste onlar cehennemden uzak tutulanlardir'[58] âyeti inmiştir. Buna benzer daha başka örnekler gösteriyor ki, sözün akisi (siyak), seri maksada göre lafzin umumîliğinden daha özel bir umumîlik gerektirmesine rağmen onlar, bu âyetlerden mücerred lafzin gereğini anlamislardir. Onlarin akillarina gelen ilk mânâ bu olmuştur. Onlar, Kur'ân'm kendi lisanlari üzere inmiş olduğu kimselerdi. Eğer onlara göre itibara alinmasi gereken sey, lafzin ne için konulmuş olduğu olmasaydi, böyle bir anlayisa kapilmazlardi.

Cevap: Birinci itiraza söyle cevap verebiliriz: Biz Arabin is-ti'mâl seklini dikkate aldigimiz zaman, lafiz terkibe girmeden Önceki delâletini ya

sürdürecektir ya da sürdürmeyecektir. Eğer sürdü-recekse tahsis yoktur. Eğer önceki delâleti, terkip sonrasinda mevcudiyetini sür durmuyorsa, o zaman kullanis sekli için, asil için olmayan bir başka itibar hasil olmuş demektir. Sanki o, mecazî olmayan hakîki ikinci bir vaz'dir. Bazi âlimlerin bu gibi durumlarda, aslî vaz' seklini murad ettiklerinde "lügavî hakikat"; kullanilis sekline ait olan vaz'i murad ettikleri zaman da "örfi hakikat"[59] tabirlerini kullanmalari belki de bu değerlendirmenin sonucudur. Ortaya konan bu şeyin sihhatine Arap dili esaslari içerisinde delil olacak sey vardir: Arapça bir lafzin iki asliyeti vardir: a) Kiyâsî asliyet b) Kullanilis sekline ait asliyet. Kullanilis seklinin, lafzin esas konulusu sirasinda bulunan asliyeti disinda bir başka asliyet sekli daha vardir. O da üzerinde konuşulan ve hakkinda delil ikamesine çalisilan yöndür. Su halde kullanilis seklinde âmm lafzin herhangi bir şekilde tahsisi söz konusu olmayacaktir.[60]

ikinci itiraza da söyle cevap verilecektir: Kullanis seklinin umumîliğini kavrayabilmek için, o konuda gözetilen maksatlari bilmek gerekir. Seriatin bu konuda iki maksadi vardir

1.

Arab'in kullanis seklindeki -ki Kur'ân ona uygun olarak inmiştir- maksadi. Bu konudan bahsedilmişti.

2.

Ser'î kullanilis seklindeki maksadi. Bu maksat, Kur'ân'm sûrelerinde ser'î kaidelerin ortaya konmasi hasebiyle yer almistir. Söyle ki: Arabin kullanmis olduğu mutlak vaz' sekline nisbetle ser'î vaz'in nisbeti, özel zanâatlardaki vaz'in cumhura ait olan vaz'a nis-beti gibidir.[61] Meselâ "salâf hakkinda söyle dersin: "Onun asli sözlükte duâ demektir. Sonra şeriatta belli bir sekil üzere icra edilen özel bir duaya tahsis edilmiştir. O, bu özel dua hakkinda hakîkat-tir; mecaz değildir" Ayni şekilde umum lafizlari hakkinda da, ser'î kullanilis sekli hasebiyle onlarla ilgili Sâri'in maksadi açisindan ancak âmm lafiz olabilirler, deriz. Buna delil, az önce zikri geçen kullanilis sekline ait vaz' hakkindaki delilin benzeridir. Sâri'in maksatlarinin istikraya tâbi tutulmasi bu hususu açiklar; ayrica ser'î hakikatin isbati konusundaki deliller de onlara eklenir:

Arabin kullanis seklindeki maksadi bilme konusunda onlar birbirine eşittir; çünkü Kur'ân, onlarin dili üzere inmiştir.

Ser'î kullanis seklindeki maksadi bilme konusuna gelince, bunu kavrama konusunda farklilik mevcuttur. Zira onu anlama bakimindan sonradan müslüman olanlarla, ilk müslümanlar bir değildir; onu anlamak için kendini veren, tahsili için uğrasan kimse ile, bu derecede olmayan ayni değildir; bu konuda mübtedî (az bilgili) olanla müntehi (en son noktaya ulasmis) olan

bir olmaz: "Allah içinizden inanmis olanlari ve kendilerine ilim verilenleri derecelerle yükseltir"[62] Dolayisiyla sahabeden bir kisminin, kendilerine müskil gelen bir husus karsisinda duraksamalari ve gözetilen ser'î yönü anlayamamalari mümkündür. Ser'î mânâlari kavrama konusunda bilgi ve tecrübesi arttikça, konuyla ilgili ufku açildikça daha Önce kendisi için müskil olan noktalar ortadan kalkacak ve ser'î kasid apaçik olarak kendisine ayan olacaktir. Sözün kullanilisina ait bu özellikler anlasildi ise diyoruz ki, onlardan bazilarinin problem kabul ederek durduğu hususlardan bir kismi iste bu noktaya çikacak türdendir. Usûlcülerin ser'î hakikat dîye ortaya koymuş olduklari husus da bunu destekler mahiyettedir. Çünkü konu ondan alinmaktadir.[63]Bu vaz' sekli, her ne kadar Arap kelâmi içerisinde zimnen getirilmişse de, kendisine has maksatlari vardir. Buna ayni zamanda hükümle ilgili sözün sevk sekli (hükmî mesâk) da delâlet eder. Bunu da ancak Sâri'in maksatlarini bilebilen kimseler kavrayabilir. Nitekim birincisini de ancak Araplarin maksatlarini bilebilenler anlayabilir. Üzerinde düşünülecek olursa sorduklari hep bu kabildir.

Fasil:

Ortaya konulan hususlarin doğruluğu, ikinci itiraz sirasinda ileri sürülen örnekler üzerinde düşünüldüğünde ortaya çikacaktir:

"Inanip imanlarina zulüm karistirmayanlar...[64] âyetini ele alalim: Burada kelâmin akisi (siyak) âyette geçen "zulüm"den maksadin, hususiyle sirk türleri olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü sûre bastan sona kadar tevhid esaslarini ortaya koymakta ve sirkin her çeşidim ve uzantilarini yikmayi amaçlamaktadir. Ayetten önce İbrahim'in kissasi islenmis[65]onun yildizlar, ay ve güneş hakkinda ortaya koymuş olduğu delillerle kavmiyle yaptigi mücadele sergilenmiştir. Ondan önce de su âyet geçmişti: "Allah'a karsi yalan Uyduran ve âyetlerini yalanlayanlardan daha zâlim kim vardir'[66] Bundan, sözü edilen iki hasleti[67]kendisinde bulundurandan daha zâlim kimse olmadigi ortaya çikar ve En'âm sûresinde ele alman konunun bunlar olduğu, deliller getirmek suretiyle onlarin iptaline, Allah'a muhalefetlerinin büyüklüğü ortaya konulmaya, ziddi bulunan hakkin izahina çalisildigi anlasilmis olur. Bu durumda soru, sanki bu mânânin ortaya konmasindan önce varid olmuş gibidir.[68] Sonra bu âyet, ser'î bir hükmü âmm bir lafizla ortaya koyduğu için, ondan büyük küçük her türlü zulmün kastedilmesi anlasilabilecek bir durumda idi. İste o yüzden de soru sormuslardi ve bu, sûrenin inişi sirasinda olmuştu. Sonra bu sûre Mekkîdir ve Islâm'in ilk yillarinda henüz külü ahkâmin tamaminin ortaya konmadigi bir sirada inmiştir.[69]

Âyet üzerinde doğrudan durmayi gerektiren sebeplerden biri[70] de su olabilir: JJaj f-^i Ij-Ji (Jj Görüldüğü gibi âyette zulüm kelimesi olumsuzluk

bildiren l)ir ifadeden sonra nekre (belirsiz) olarak gelmistir[71] ve zulmün nevilerinin tümünü kapladigina (istiğrak) dair bir belirti de yoktur. Aynen su örnektekine benzemektedir: J >j ^L 1) Bu durumda Sibeveyh'in zikrettiği mânâlar ihtimal dahilinde olur. Bu muhtemel mânâlarin hepsi mezkûr ya da mukadder olanin gereğini nefyetmektir. Bu muhtemel mânâlar içerisinde istiğrak mânâsi yoktur; istiğrak mânâsi olmasi için zâid bir <y ya da o mânâda bir harf ile nefyin (olumsuzluğun) tekidi gerekir. Böyle bir tekit ise âyette yoktur. Aksine sûrede söz konusu nefyin, bilinen bir zulüm üzerine gelmiş olduğunu gösteren hususlar vardir. Bu zulüm de; Allah'a iftira ve âyetlerini yalanlama zulmüdür. Bu durumda âyet, sözün akisina (siyak ve sibak) bakilmaksizin ele alinmasi ve hükümlerin konmasi açisindan sevkedilmesi itibariyla mücmel halini almis[72] ve bu yüzden hakkinda tartisma doğmuştur. Sonra Hz. Peygamber tarafindan, onun umumundan, zulüm türlerinden sûrenin delâlet etmiş olduğu bir ya da iki türünün kastedildiği açiklanmistir. Buna göre âyette, herhangi bir şekilde tahsis söz konusu olmamistir.[73]

"Siz ve Allah'tan başka taptiklariniz cehennemin odunusunuz'[74] âyetine gelince; âlimler cevap olarak bu âyet hakkindaki Ibn Ziba'râ'nin[75] itirazinin, âyetin kullanilis sekli ve yeri hakkindaki bilgisizliğinden kaynaklandigini belirtmişler ve konu ile ilgili olarak rivayet edilen Hz. Peygamber'in : "Kavminin dili hakkinda ne kadar da cahilsin!" sözünü[76] zikretmişlerdir. Çünkü âyette Isüf seklinde buyurulmustur. Bilindiği gibi (eşya, hayvan gibi) aidi olmayan şeyler için kullanilan bir ilgi zamiridir. Bu durumda âyet melekleri ve Mesih'i nasil kapsar?!

Bizim burada ortaya koyduğumuz esasa göre ise söyle cevap verilir: Hitap, açikça Kureys kâfirlerine yöneliktir. Onlar ise ne meleklere ne de Mesih'e tapinmiyorlardi; onlar sadece putlara tapiyorlardi. Bu durumda "taptiklariniz" ifadesi, onlarin tapmakta olduklari putlari hakkinda âmmdir. Kullanilis sekline ait umumîlik içerisine onlarin tapmakta olduklari putlardan baskasi girmez. Bu yüzden karsi çikan kimsenin bu itirazi, âyetin sevk seklini bilmemesinden ve âyetlerde kastedilmiş bulunan maksattan gafletinden kaynaklanmistir. Rivayet edilen "Kavminin dili hakkinda ne kadar da cahilsin!" seklindeki hadis, onun Arap diline ait maksatlari anlama konusunda -kendisi Arap olsa bile- yetersiz olduğuna delildir. O kimsenin anlayis yoksunluğunun sebebi de (Islâm'in ruhundan) habersizliği, itiraz konusunda hirsli ve önyargili olmasi, böylece kastedilen mânâyi düsünememesidir. "Yaptiklarina karsilik katimizdan kendileri için iyi şeyler yazilmis olanlar, iste onlar cehennemden uzak tutulanlardir"[77] âyeti de, onun bilgisizliğini (iyice) ortaya koymak için gelmiştir.

Benzeri bir örnek de Sahîh'te zikredilen su olaydir: Mervan, kapicisina:

<rYâ Râfi'! Ibn Abbâs'a git ve ona de ki: Eğer kendilerine verilen şeyden dolayi sevinen ve yapmadigi şeyden dolayi da övülmeyi seven herkes azap görecekse, o zaman biz hepimiz azap göreceğiz demektir" (Bu soruya) Ibn Abbâs söyle cevap verdi: "Bu âyetle sizin ne ilginiz var? Hz. Peygamber yahudüeri çagirmis ve onlara birsey sormuştu. Yahudiler onu sakladilar ve yanlis bilgi verdiler. Üstelik kendilerine sorulan konuda cevap vermiş olmaktan dolayi övgü beklediklerini ihsas ettiler ve gizleyip yanlis bilgi verdikleri için de sevindiler" Ibn Abbâs sonra su âyeti okudu: "Allah, kendilerine kitap verilenlerden, onu insanlara açiklayacaksiniz ve gizlemeyeceksiniz, diye ahid almisti. Onlar ise, onu arkalarina atip az bir değere değiştiler. Alis verişleri ne kötüdür! Ettiklerine sevinen ve yapmadiklarlyla övülmekten hoslananlarin, sakin sakin onlarin azaptan kurtulacaklarini sanma; elem verici azap onlaradir"[78]

Bu da o kabildendir.[79]

Kisaca, (geçen üç âyette) sorulan sorulara verilen cevaplar, o nasslarin umumlarinin şeriatta nasil vaki olduklarini beyandan ibarettir. Bu cevaplar ayni zamanda, kelâmin kullanilisi sirasindaki Arab'in kasdmdan[80] başka, bir de Sâri'in kasdinin bulunduğunu ve mutlaka onun da öğrenilmesi gerektiğini, bu kasdm ögrenilme-siyle ancak bu tür müskülerin giderilebileceğini ve diğer umum lafizlarda da durumun ayni olacagini ortaya koyar. Bu durumda sözü geçen yerlerde munfasil bir delille hiçbir şekilde tahsisten bahsedilemez.[81] Umum lafizlar kural olarak bidüziyelik göstermişler ve âmmhklarina bir halel gelmemiştir.

Burada bir fasil açalim. Bu ihtiyaç, ortaya konulan açiklamalar ve itiraza verilen cevap üzerine ortaya çikabilecek problem[82] sebebiyledir. Böylece amaçlanan sonuç tam olarak ortaya çikacaktir.

İtiraz: Birileri söyle diyebilir: Selef-i sâlih, kendileri seri! maksatlari bilmelerine ve Arap olmalarina rağmen, her ne kadar âyetin siyaki aksine delâlet etse de sözün umûmunu esas almislardir. Bu, onlar katinda lafizda muteber olanin, lafzin -siyak aksi bir duruma delalet etse dahi- müstakil haldeki delâleti itibariyla umumu olduğuna delil olur. Onlara göre durum böyle olunca, geçen örneklerde olduğu gibi hususîliği beyan edilmiş olanlar, munfasil bir delil ile tahsis edilmiş olur; iddia edilen lafzin kullanilis sekline ait umum üzere konulmuş olmaz.

Bu hususla ilgili onlarin sözlerinde örnekler vardir:

1.

Hz. Ömer, halifeliği sirasinda kaliteli olmayan (haşin) yiyecekleri tercih eder, yamalikli elbiseler giyerdi. Kendisine: "Bundan daha uygun yiyecekler alsan ya!" denildiği zaman: "Onlarin (dünya hayatinda tüketilecek)

iyiliklerim kilinmasindan korkuyorum. Allah Teâlâ: 'Dünyadaki hayatinizda sizin için güzel olan herseyi harcadiniz...[83] buyuruyor" derdi. Yine o, ailelerinin nafakalari konusunda genişlik gösteren bazilarini gördüğünde söyle demiştir: "Bu 'Dünyadaki hayatinizda sizin için güzel olan herseyi harcadiniz...' âyeti sizi nereye götürecek?!" Sözün akisi (siyak), âyetin dünya hayatina razi olup âhirete aldiris etmeyen kâfirler hakkinda nazil olduğunu göstermektedir. Nitekim âyet: "inkâr edenler, ateşe sunulduklari gün, onlara 'Dünyadaki hayatinizda sizin için güzel olan herseyi harcadiniz... Ama bugün alçaltici bir azap göreceksiniz' denir"[84] seklindedir. Bu ifadeler mü'minlerin haline uygun değildir. Buna rağmen Hz. Ömer israfin terki konusunda âyeti mutlak olarak almis ve onu mü'min olsun, kâfir olsun herkese şâmil kilmistir. Onun bu görüsünün, Sahili'te yer alan Hz. Peygamber'e karsi dayanisma içerisine giren iki kadin[85]hadisinde bir dayanagi da vardir. Söyle ki: Hz. Ömer, Hz. Peygamber'e : "Allah'a dua et de, ümmetin hakkinda genişlik versin. Iranlilara ve Bizans'a bolluk vermiştir; halbuki onlar O'na tapmiyorlar" Bunun üzerine Hz. Peygamber oturarak doğruldu ve: "Ey Hat-tab oğlu! Yoksa seti şüphe içerisinde misin? Onlar dünya hayatinda iken iyilikleri kendilerine peşin olarak verilen bir kavimdir" buyurdu. Bu, -her ne kadar âyetin akisi aksini ortaya koysa da-Hz. Ömer'in yaklasimina bir işaret olur. [86]

Cehennem ateşinin ilk yakacagi üç zümre[87] ile ilgili hadis[88]hakkinda Muâviye söyle demiştir: "Allah da, Rasûlü de doğru söylemiştir: 'Dünya hayatini ve güzelliklerini isteyenlere, orada islediklerinin karsiligini tastamam veririz; onlar orada bir eksikliğe de ugratilmazlar, iste âhirette onlara ateşten başka birsey yoktur, isledikleri şeyler orada boşa gitmiştir. Zaten yapmakta olduklari sey de bâtildir.[89]Muâviye, bu sözü ile hadisin gereğini -ki o müslümanlar hakkinda vârid olmuştur-, kâfirler hakkinda olan -çünkü âyette İste âhirette onlara ateşten başka birsey yoktur* denilmektedir (ve bu âyetin kâfirler için olduğunu gösterir)- bu âyetin hükmü altina sokmuştur. Bu, âyette geçen &* sila isminin[90]kâfirlerin disinda müslümanlari da kapsayacak şekilde umûm ifade etmek üzere alindigim gösterir.

Buhârfde, Muhammed b. Abdirrahman anlatir: Medinelüer üzerine bir askerî birlik plânlandi; ben de ona yazildim. Ibn Ab-bâs'm azadlisi Ikrime ile karsilastim ve ona durumu bildirdim. Beni böyle birseyden şiddetle menetti ve sonra bana söyle dedi: Ibn Abbâs'm bana haber verdiğine göre, Hz. Peygamber [ "h~^"] döneminde müslümanlardan bazi kimseler müşriklerle beraber idiler ve onlarin kalabalik gözükmesine yardimci oluyorlardi. Ok gelir onlardan birine isabet eder ya da kiliç darbesi isabet eder ve ölürlerdi. (Müslümanlardan bazilarinin: 'Onlar bizim kardeşlerimiz di, onlar için istiğfar edelim' dediklerinde: "Kendilerine yazik edenlere me-T2831 lehler

canlarini aldiklari zaman.[91]âyeti inmiştir.[92] Bu da ayni şekilde bu kabildendir. Çünkü âyet müşriklerin kalabaliklarim artiran kimseler hakkinda artimdir. Sonra Ikrime, onu bundan da daha genel bir sekil üzere almistir.[93]

Tirmizî ve Nesâî'nin Ibn Abbâs'tan yaptiklari bir rivayet de şöyledir: Ashab "Içinizdekini açiklasaniz da gizleseniz de Allah sizi onunla hesaba çeker..[94] âyeti indiği zaman, daha önce hiçbirsey-den görülmedik bir şekilde endişe ve korku duydular ve bunu gelip Hz. Peygamber'e [" vyesS&mtu ] söylediler. O da onlara: "İşittik ve itaat ettik! deyin" buyurdu. Allah onlarin kalbine iman verdi (de buna tahammül gösterdiler). Bunun üzerine Allah Teâlâ su âyetleri indirdi: "Peygamber ve inananlar, ona Rabbinden indirilene inandi. Hepsi ... 'inandik, itaat ettik' dediler. Allah kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yükler; kazandigi iyilik lehine, ettiği kötülük de aleyhinedir. Rabbimiz! Eğer unutacak veya yanilacak olursak bizi sorumlu tutma. Rabbimiz! Bizden öncekilere yüklediğin gibi, bize de agir yük yükleme'[95]Hadis, bu dualar karsisinda Allah Teâlâ'nm: "Öyle yaptim" diye icabette bulunduğunu bildirmiştir.[96]

Bu rivayette de ashab, âyetten muradin umum olduğunu anlamislar ve Hz. Peygamber de, onlarin bu anlayisini tasdik etmiştir. Ondan sonra "Allah kişiye ancak gücünün yeteceği kadar yükler..." âyeti, "Allah size dinde güçlük kilmamistir"[97]âyeti ile birlikte nesh[98] ya da bir başka sekil[99] üzere inmiştir. Dinde güçlü gün olmadigi ilkesi, Mekke'de konulmuş küllî bir kaidedir. Bunda, lügavî ya da ser'î kullanilis sekli bir başka şeye delâlet etse bile, lafzî umumî delâlet seklinin alinmasinin sahih olacagina delâlet vardir.[100]

Ayni durum "Peygamberden ayrilip, inananlarin yolundan baskasina uyan kimseyi, döndüğü yöne döndürür ve onu cehennme sokariz" âyeti[101] için de geçerlidir. Çünkü bu âyet dinden dönenler (mürted) hakkinda nazil olmuştur. Zira arkasindan gelen: "Allah, kendisine ortak kosulmasini elbette affetmez. Bundan baskasini dilediğine bagislar" âyeti bunun delilidir. Buna rağmen bütün âlimler, bu âyeti icmâhn hüccet olusuna, ona muhalefet edeninin âsî kabul edileceğine, dinde bid'at çikarmanin kötü birsey olduğuna delil olarak kullanmislardir.

"Bilin ki, onlar Kur'ân okunurken ondan gizlenmek için iki büklüm olurlar. Bilin ki, elbiselerine büründüklerinde bile Allah onlarin gizlediklerini ve açiga vurduklarini bilir"[102]âyetinin şevki aslinda kâfirler ve münafiklar ya da baskalari içindir. Çünkü "ondan (yani Allah'tan veya Rasûlullah'tan gizlenmek için" ifadesi bunun delilidir. Buna rağmen Ibn Abbâs: "Âyet, helaya gittikleri zaman utanan ve baslarini (avret yerine bakmayip) yukari diken, eslerine yanasirken baslarini yukari kaldiran bir takim insanlar için

in m istir" [103] demiş ve bu tür insanlari da âyetin hükmü içine almistir; halbuki sözün akisi böyle bir genellemeyi gerektirmemektedir.

Bu gibi örnekler çoktur. Bütün bunlar, "İtibar, lafzin umumî olusuna olup, sebebin hususîliğine değildir" görüsü üzerine kuruludur.

Bir başka örnek de Allah Teâîâ'nm: "Kim Allah'in indirdikle- riyle hükmetmezse, iste onlar kâfirlerin tâ kendileridir"[104] âyetidir. Bu âyet(ler)[105] yahudiler hakkinda inmiştir ve sözün akisi bunu göstermektedir. Sonra âlimler, âyetin hükmünü kâfirler disindakilere de teşmil etmişler ve Allah'in indirdikleriyle hükmetmemenin küfrün dûnunda (berisinde) bir çeşit küfür olduğunu söylemişlerdir.

Bu konu, itibarin lafzin umûmî olusuna olmayip, sebebin hususîliğine oldugu[l06] mecrasina girdiğine ve bu konuda da bilinen ihtilaf[l07] mevcut olduğuna göre, daha sahih olanin iki görüşten biri olacagi sonucuna varmis olacagiz; bunun Ötesinde başka bir fayda elimize geçmeyecektir.

Cevap: Selef-i sâlih, bu ince anlayisa, onu lafzin umumîliği konusu üzerine değil, bir başka noktaya dayandirarak varmislardir. Çünkü onlar Allah'in kelâmindan ancak ilimde üstün paye (rüsûh) sahiplerinin elde edebileceği bir maksadi kavramislardir ki o da sudur: Allah Teâlâ, kâfirleri kötü fiilleriyle, mü'minleri de en güzel amelleri ile zikretmiştir. Bundan amaci, kulun bu iki makam ara- sinda devamli korku ve ümit içerisinde olmasini temin etmektir. Bu durumda kul, iman sahiplerinin sifatlarina ve onlar için vaad edilen şeylere bakacak, onlari elde edebilmek ümidi ile çalisacak, onlar içerisine katilamamaktan korkacak ve günahlardan kaçacaktir; kâfirlerin sifatlarina ve onlar için hazirlanmis olan azaba bakacak ve onlarin içine düştükleri sey içerisine düşmekten korkacak,şüpheli şeylerden dahi kaçacak; imani sebebiyle onlara katilmayacagini ümit edecektir. Bu haliyle o korku ve ümit arasinda olacaktir. Çünkü o, her ne kadar sükût geçilmiş de olsa her iki grupla da bir nevi müştereklik içerisindedir. Zira iki uç zikredildigi zaman, ikisi arasinda kalan her iki taraftan da sayilir.[108]Aynen ictihâd mahallerinde olduğu gibi, aralarinda fark yoktur. Onlarin zikredilen görüşlere ulasmalari iste bu yönden olup, onlari lafzin umumu altina dahil etmiş olmalarindan değildir. Sözü edilen Ahkâf (46/20), Hûd (11/15) ve Nisa (4/97) âyetleri hakkinda bu tezimiz çok açiktir.[109] Nisa (4/115) âyetinin zahiri de öyle gözükmektedir. Digerleri[110] ise, ya (bu cevapta) sözü edilen kaidedendir ya da, küllî bir kaideden alinmis cüz'î bir açiklamadir; yoksa maksat tahsis değildir; aksine umum yönünün beyan edilmesidir.[111] Tafsilât konusunda daha fazla arastirmalisin. Yardim istenilecek olan ancak Allah'tir.

Fasil:

Verilen bu bilgilerden sonra diyoruz ki; tahsis ya ayri (munfasil) bir delille

ya da bitişik (muttasil) bir delille söz konusu edilmektedir.

Eğer istisna, sifat, şart, gaye, bedel-i ba'z vb. gibi bitişik bir delille ise, bunlarda aslinda birseyin çikarilmasi söz konusu değildir. Aksine bu, muhatabin kastedilen şeyin disinda başka bir mânâ anlamamasi için lafzin umumundan Sâri'in ne kastettiğinin beyan edilmesidir. Bu Sîbeveyh'in; "Tanimayana nisbetle 'Kizil Zeyd' ifadesi, taniyana nisbetle sadece 'Zeyd' ifadesi ile aynidir.' sözüne çikar. Söyle ki: "Kizil Zeyd" in delâleti, konusanin kastina göre "Zeyd"in delâletinin aynidir. Nitekim sila ismi[112] de, arkasindan gelen sila cümlesiyle birlikte ismi beraberce oluşturur; isim, ikisinden biri değildir. "Terzi adani" dediğin zaman, muhatap ondan muradin Zeyd ile ayni olduğunu anlar; su halde medlule delâlet eden sadece biri değil her ikisidir (yani "terzi adam" tamlamasidir).[113] Bu istisnada iyice ortaya çikar.[114] Meselâ "üç hariç on" denildiği zaman bu ifade, "yedi" sözcüğü ile esanlamli olur. Bu sanki terkip esnasinda ortaya çikan başka bir vaz' gibi olur. Durura böyle olunca, hükmün elde edilmesinde, ne lafiz ne de kasit[115] itibariyla bir tahsis yok demektir. Ayni şekilde onun mecaz olduğunu söylemek de yanlistir; çünkü Arap dili mütehassislarina göre: "Kahramanlari avlayan bir arslan görmedim" sözü ile, "Cesur bir adam görmedim" sözü arasinda fark vardir. Zira birincisi mecaz, ikincisi ise hakikattir. Bu konuda söz onlarindir; söz hakkinda aklin ortaya koyabileceği tasavvurlara[H6] ait değildir.

Munfasil (ayri) delil ile tahsise gelince; o da ayni şekilde umum lafizlardan maksadin ne olduğunun açiklanmasi esasina çikar. Nitekim meselenin basinda bu husus ortaya konulmuştur. Gerçekte ise, usûlcülerin belirttikleri gibi bir tahsis yoktur.

İtiraz: Usûlcüler de böyle söylüyor ve söyle diyorlar: Tahsis, zikredilen lafizdan maksadin ne olduğunun açiklanmasidir. Çünkü tahsis, muhatabin anlayisina göre tahsis edilenin, lafzin umumu altina girmiş olabilecigi anlayisini ortadan kaldirmaktir ve lafzin altina girmesinin niurad olunmasi değildir; aksi takdirde tahsis, nesh olurdu. Su halde, ayri delil ile yapilan tahsis ile bitişik bir delille yapilan tahsis arasinda yaptiginiz açiklamaya göre bir fark yoktur. Bu durumda zikettiginiz şeyle, usûlcülerin zikrettikleri sey arasinda nasil fark görüyorsunuz?

Cevap: Aralarindaki fark açiktir. Söyle ki: Burada bizim zikrettiğimiz sey, Arap diline ya da şeriata ait kullanilis seklinde umum sigalarinin konulus biçiminin beyani esasina yöneliktir. Usûlcülerin zikrettikleri sey ise, siganin konulusu itibariyla umumdan hususa çikmis olmasinin beyani esasina varmaktadir. Biz, onun lafzin vaz' seklinin beyani olduğunu açiklamistik. Onlar ise, lafzin aslî vaz' seklinden çikisinin beyanidir, demektedirler. Dolayisiyla aralarinda fark vardir. Burada sözünü ettiğimiz tefsir,

kendisinden muradin ne olduğunu açiklamak üzere müşterek lafzin hemen arkasindan getirilen beyanin[117] benzeri (nazîri) olmaktadir. Usûlcüle-rinki ise, hakikatin hemen arkasindan ondan muradin mecaz olduğunu beyan için getirilen açiklamaya benzemektedir (nazîri).[118]"Bir arslan gördüm; kahramanlari avliyor" sözünde olduğu gibi.

İtiraz: Yani usûlcülerin ortaya koymuş olduklari esaslar tümden bâtil mi? Eğer bâtil ise, onlarin üzerinde icmâ ettikleri sey hatali olmayacak mi? Halbuki ümmet, hata üzerinde icmâ etmez. Eğer, onlarin görüşleri doğru ise, -ki icmâ etmiş olmalari bunu gerektirir- o zaman onlarin görüşlerine ters düsen hersey hatali olmuş olur. Su halde şimdiye kadar anlattiklarinizin hepsi hatali olmalidir.

Cevap: Önce icmâ iddiasi -sarti üzere- sabit değildir. Haydi sabit kabul edelim; bundan bizim anlattiklarimizin bâtil olmasi lâzim gelmez. Çünkü onlar umum lafizlarini, sadece terkip öncesindeki vaz' itibariyla delâletleri açisindan ele almislardir; kullanilis sekline ait vaz' halini dikkate almamislardir. Hatta hükümlere istidlal konusunda, onu itibara rücu etmişlerdir: Bu durumda her biri, görmüş olduğu bir noktayi itibara almis ya da razi olduğu bir tevile gitmiş olmaktadir. Burada ortaya konanlar, onlarin, kullanilis seklinde lafizlari itibara almis olmalari noktasindan çikarilmaktadir ve bu konuda bizimle onlar arasinda bir ihtilaf bulunmamak-tadir. Bundan ancak onlarin maksatlarini anlayamayanlarin ve sözlerini gerçek anlamda değerlendiremeyenlerin anlayislari bir istisna olmaktadir. Basari ancak Allah'tandir.

Fasil:

İtiraz: Buraya kadar anlatilanlar nihayet sözde kalan bir bahistir; mânâ itibariyla bir farklilik yoktur.[119]Böyle birsey üzerine herhangi bir hüküm bina edilmez.

Cevap: Buna verilecek cevap hayir, olacaktir. Aksine konu, üzerine bir çok hükmün bina edildiği bir bahistir. Bunlardan bazilari sunlardir:

1. Amra, tahsis gördükten sonra hüccet olabilir mi? Olmaz mi?[120] konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bu din konusunda çok tehlikeli meselelerden biridir. Haddizatinda bu gibi konularda mevcut olan görüş ayriligi, çirkin birseydir. Zira ser'î delillerin büyük çoğunluğu ve umdeleri, umum ifadeli nasslardir. Eğer böylesine bir konu, ihtilafli konulardan sayilacak olursa o zaman ser'î nasslarin büyük çoğunluğu, üzerinde "Acaba delil olur mu? Yoksa olmaz mi?" diye tartisilan şeyler halini almis olur. Bunun benzeri bir durum, mutlak ifadeli nasslar hakkinda da söz konusu olur. Ama mesele zikri geçen esasa arzedildigi zaman, böylesine tehlikeli bir problem ortadan kalkmis[l2l]ve umum ifadeli bütün nasslar, her görüşe göre de hüccet olmuş olur.[122]

Bu konunun problem edilmesi, bir başka çirkin iddiaya daha götürmüştür. Bu iddiaya göre Kur'ân'in umum ifadeli nasslari içerisinde, -tahsisten sonra hüccet olduğu görüsü kabul edilse bile- hakikaten umum kabilinden sayilacak hiçbirsey yoktur. Böyle bir görüş, Kur'ânî küllî esaslarin iptalini ve onlarla istidlalde bulunmayi bütün olarak düşürür. Ancak bu konuda biraz gevşeklik gösterilir ve hüsnü zanda bulunulursa o başka. Yoksa isin tahkiki yapilir ve kesin hükme varma istenirse bu mümkün olmaz. Bu düşünce, dikkat edilecek olursa ser'î delillerin zaafa ugratilmasi sonucunu doğurur ve onlara dayanilmasi esasini zayiflatir. Bunlar, görüşlerine esas olmak üzere Ibn Abbâs'm: "Allah, herseyi bilicidir" âyeti hariç, Kur'ân'da tahsis görmemiş hiçbir âmm yoktur" sözünü naklederler. Bütün bunlar, Arap diline muhalif şeylerdir, selef-i sâlihin tahkik sonucunda anladiklari Kur'ân'in umum ifadeli nasslarina kesin bir surette dayanmalarina ters düşer. Bu hem, Arabin kendi dilindeki kasdi, hem de Sâri'in benimsemiş olduğu hüküm koyma şekilleri hakkindaki kasdi açisindan sakattir.

Sonra bilindiği üzere Hz. Peygamber'ln özelliklerinden biri de kendisine cevâmiu'l-kelim[123] özelliğinin verilmiş olmasidir. Bu özelliğinin bir sonucu olarak söz, onun dilinde olabilecigi-nin en son haddinde muhtasar ve maksadi ifadeye de en yakin bir şekilde gelmiştir. Bu kabilden olan ifadelerin basinda, umum ifadeli nasslar gelir. Kur'ân'da cami' ifadeler, ancak tahsis, takyid ya da daha başka delillere ihtiyaç gösterecek şekilde vardir, denilecek olursa, o zaman bunlar muhtasar cami' ifadeler olmaktan çikar. Ibn Abbâs'tan nakledilen sözün ise, -eğer sahih bir senedle sabitse- tevili mümkündür.[124]

Doğrusu sudur ki, gelen umum lafizlari, kullanis sekline ait as-liyetle umumlari üzeredir; onlarin umum mahallerini Sâri'in maksatlarini kavramis ve Arap dilinin kullanis sekline hâkim olan kimseler anlarlar. Bu bahis görüldüğü gibi, sadece sözde kalan bir konu değildir; üzerine çok kiymetli fikhî sonuçlar ve bilgiler bina edilmektedir. Tevfîk ancak Allah'tandir. [125]

DÖRDÜNCÜ MESELE:

Umum azimetler, her ne kadar ilk bakista ruhsatlar tarafindan tahsis edilmiş Intibaini veriyorsa da, aslinda onlar tahsis edilmiş değillerdir. Aksine azimetler eski umum halleri üzere bulunmaktadirlar. Bir terim olarak, ruhsatlarin onlari tahsis etmiş olduğu söylense bile, bu hakikî mânâda olmayip mecazî mânâda bir kullanis seklidir.

Bunun delili sudur: Ruhsat, ya takat yetmeyen şeye nisbetledir ya da öyle değildir.

Eğer takat üstü birseye nisbetle ise, o aslinda bir ruhsat sayilmaz. Çünkü takati yetmeyen kimse hitapla muhatap değildir. Bu durumda onun

hakkinda söyle denilir: Azimet hükmü getiren hitap, takat üstü yükümlülüğü kaldiran delil ile esastan kalkmistir ve burada azimet daha öncesine muhalif bir başka sekle ve keyfiyete intikal etmiştir. Meselâ, kiyama güç yetiremeyen bir kimsenin namaz kilmasini ele alalim. Bu kimse artik kiyamla muhatap değildir ve onun farzi bundan böyle oturarak veya yan üstü ya da sirt üstü yatarak kilmaya dönüşmüştür. Bundan böyle onun hakkinda azimet hükmü iste bu sonuncusu olmuştur.

Eğer ikinci kisimdan ise, o zaman ruhsatin mânâsi, eğer daha hafif olana intikal ederse kendisine bir günah gerekmez demektir; yoksa ondan kiyam farzi düsmüstür[126] mânâsina gelmez. Buna su husus delâlet eder: Bu. adam tekellüfe girse ve namazini ayakta kil-sa; simdi bu kimse hakkinda; ya farzini azimet üzere tam olarak eda etmiştir denilecek, ya da öyle denilemeyecektir. Onun, namazini tam olarak eda etmediğini söylemek sahih olamaz. Çünkü o, kiyamin edasi konusunda sağlam ve kadir olan kimse ile hiçbir fark olmaksizin ayni olmuştur. Böyle bir durumda bu ikisini ayirmak, delilsiz keyfîlik (tahakküm) olur. Su halde mutlaka onun kemâl üzere kiyamini eda etmiş olmasi gerekecektir. Bu da onun, kiyam hükmünü getiren hitabin umumu altina girmesi demektir.

İtiraz: Ruhsatla beraber azimet, kendisine nisbetle keffâret özellikleri gösteren şeylerdendir. Kişi, bu iki hasletten hangisini eda etse, o vücup hükmü üzere islenmiş olur. Durum böyle olunca, kendisinden kesinlik hükmü kalkmis olduğu halde onun azimetle amel etmesi, kemâl üzere amel etmek olur. Azimetin umumunun ruhsatla tahsis edilmesinin mânâsi da iste budur. Bu izaha göre, azimetlerin umumlari ruhsatlarla tahsis edilmiş olmaktadir.[127]Dolayisiyla onlarin umumluklarmin devamindan söz etmek doğru olamaz.

5onra[128], azîmet hükmünün devami ile ruhsatin meşruiyetini bir arada toplamak, birbiri ile bağdaşmayacak olan iki şeyi bir arada bulundurmak demektir. Çünkü azîmet hükmünün bekasi demek, namazda kiyamin o kişi üzerine kesin biçimde farz olmasi demektir. Ruhsat ise, kiyamin o kimse üzerine kesin olarak farz olmamasi anlamina gelir. Bu ikisi, birbiri ile bağdaşmayan iki ayri durumdur ve ayni yerde bir arada bulunmalari mümkün değildir. Dolayisiyla kendisine agir gelen kimseye nisbetle, kiyam azîmet hükmünün umumun devam etmekte olduğunu söylemek sahih olamaz.

Bir üçüncü husus, ruhsatla azîmet arasinda tercih hakki bu-lunmaktadr. Eğer azîmet kesin aslî vücup hali üzere kalmakta devam etseydi, o zaman bundan vacip olan ile olmayan arasinda bir tercih türünden bir sonuç lâzim gelirdi. Kaide olarak böyle bir sonuç ise muhaldir. Muhal bir sonucu doğuracak sey de muhaldir. [294]

Cevap: Azîmet ve ruhsat keffâret özellikleri gösteren şeylerden değildir. Zira gerçek bir tercih bulunduğuna delâlet eden sabit bir delil bulunmamaktadir. Ruhsatin hakikati ile gelen deliller, onu isleyen kimsenin günahkâr olmayacagini göstermektedir o kadar. Bunun ötesinde mükellefin azîmet ile ruhsat arasinda muhayyer (seçimli) olduğunu gösteren delil yoktur. Bu ikisi arasindaki fark, Hükümler bölümünde Azîmet ve Ruhsat bahsinde geçmişti. Bu husus sabit olunca, azimetin kemâli ve aslî hitap üzere bulunmakta devam ettiği ortaya çikmis olur; muhalefetin ise başka bir hükmü vardir (ki o da isleyenden günahin kaldirilmis olmasidir).

Sonra, azîmet hükmünü getiren hitap, Allah haklari yönünden olmaktadir; ruhsat hükmünü getiren hitap ise, kul haklari cihetin-dendir ve her iki hitap kul üzerine ayni cihetten gelmiş değildir; aksine iki ayri yönden gelmiştir. Cihetler farkli olunca, onlari bir arada toplama (cem) mümkündür ve bir arada bulunma halinde dogacagi sanilan çelişki hali ortadan kalkar. [129]Azîmet hükmünün mesakkatten[130] dolayi yerine getirilmiş olmamasinin benzeri (nazî-ri), hata, unutma ve ikrah (zor kullanma)... gibi mazeretler sebebiyle asil hükmün bulunmamasidir. Bu mazeretlerin bulunmasi halinde aslî hitap düsmemekte[l3l] ve var olmaya devam etmektedir. Buna rağmen, aslî hitabin gereğinin bulunmayisi günahi gerektirmemekte ve mazeret sahibini harani olan bir durum içerisine düşürmemektedir. İste bu nokta üzerine bir husus daha bina edilir ki hem bu meseleyi hem de baskalarini kapsar: O da sudur: Azimet olan umum hükümlerde, muhaliften makbul bir özür sebebiyle günahin kalktigi durumlarda, söz konusu azimet hükümleri tahsis olmaksizin umumu üzere bulunmaktadir. Her ne kadar onlar hakkinda, "özürler tahsis etmiştir" gibi ifadeler kullanilirsa da, bu hakikat anlamda olmayip mecaz anlamdadir. Bu konu için müstakil bir mesele açalim: [132]

BESİNCİ MESELE:

Meselenin sihhatini gösteren deliller yukarida geçen delillerdir. [133] Mesele, her ne kadar bir yönden ihtilafli bir konu ise de, doğrusu, onun da azimetle ruhsat arasindaki ilişki üzerine cereyan etmesidir. Meseleyi iki konu olarak vaz* edelim:

1.

Birincisi[134], mükelleften hatanin vukubulmasi ve bunun sonucunda haram olan birseyi islemesi, sonra o şeyin nass, icmâ ya da başka bir yolla haram olduğunun ortaya çikmasi. Meselâ helâl zanniyla sarhoşluk verici bir içkiyi içen, kendi mali zanniyla yetim ya da bir baskasina ait mali yiyen, kâfir zanniyla bir müslümani öldüren, kendi helâli zanniyla yabanci bir kadinla yatan vb. örneklerinde olduğu gibi. Bu şeylerin haram kilinmasina esas olan mefsedet-ler ya bilfiil vâkidir ya da beklenti halindedir. Çünkü sarhoşluk ve-

ren içkiyi içen, aklini yitirir ve içki onu Allah'i anmaktan ve namaz kurmaktan ahkoyar; yetim malini yemek, o zavallinin zarar görmesi ve yoksul düşmesine sebep olur. Müslümani öldüren (haksiz) bir kan akitmistir ve onun bu fiili: "Kim onu öldürürse, sanki bütün insanlari öldürmüş olur"[135]âyetinin kapsamina girer. Yabanci kadinla ilişki kuran kimse, kendi suyundan yaratilmis olan nesebin karistirilmasina sebep olur. Bu durumda, acaba bu şeyler hakkinda: "Allah Teâîâ, bunlara izin vermiş veya onlari emretmiştir" demek caiz olur mu? Hayir! Bu gibi durumlar karsisinda denilecek olan sudur: Allah Teâlâ hatali olan kimseyi mazur görür, ondan güçlüğü ve bu yüzden girmesi gereken günahi kaldirir, ortaya çikan mefsedeti mümkün mertebe gidermeye yönelik telafi edici hükümler koyar[136]; meselâ mâlî konularda tazmin ettirme, öldürmede diyet ödeme ve keffâret olarak da bir köle azad etme, cinsî ilişki durumunda mehir ödeme ve doğacak çocuğun nesebini kendisine katma gibi. Su âyetle de bu görüşe delâlet eder: "De ki: Allah, çirkin şeyleri emretmez[137]"Allah şüphesiz adaleti, iyilik yapmayi, yakinlara bakmayi emreder; hayasizligi, fenaligi ve haddi asmayi yasak eder"[l38] Su kadar var ki, hata mazereti, haramlik üzerine gerekecek günah hükmünü ortadan kaldirir.

2.

İkincisi, hâkimin hükmünde hata etmesi konusudur. Hâkim ya delildeki ya da sâhitlerdeki hata yüzünden yanilip, mali sahibi olmayana teslim etse veya zevceyi kocasi olmayana verse veyahut suçluyu birakip suçsuzu cezalandirsa ya da masum bir insani öldürse vb. durum ne olur? Allah Teâlâ: "O halde, aralarinda Allah'in indirdiği ile hükmet.[139] "Sizden iki âdil kişiyi şahit tutun.[140] buyurmaktadir. Simdi hâkim hata sonucunda Allah'in indirdiği ile hükmetmemesi halinde, onun hakkinda "O bununla memurdur" denilebilir mi? Keza yalanci iki şahit getirilmişse, "Hâkim, onlari kabul etmek ve şahit göstermekle memurdur" demek doğru olabilir mi[141]Böyle birsey, hükümlerde bizce Allah'in bir lütfü olarak, Mutezile'ye nazaran da vücûben gözetilen maslahatlar prensibine göre asla caiz olamaz. Su kadar var ki, bu gibi durumlarda hâkim, hükme isabet edemediği için mazurdur. Konu ile ilgili örnekler çoktur.

Şayet yukarida sayilan fiileri isleyen ya da sözü edilen hâkimlerin, hata ettiği şeyler hakkinda memur ya da mezun (izinli) olsalardi, o zaman hatalari ortaya çiktigi zaman o yaptiklarini telafi etmekle emrolunmalari, delillerin gereğinin aksine birsey olurdu. Zira emirler ya da izinler arasinda söyle ya da böyle bir fark yoktur. Hepsi de ayni şekilde emir ya da izindir; zira hepsi de bastan öyle konulmuştur (ibtidâî). Hal böyle iken, diğerlerinde değil de, sadece bunlarda emrin gereği yapildiktan sonra dönülüp o şeyi telafi edici başka şeylerin yapilmasi izah edilemeyecek birseydir. Bu,

maslahatlarin dikkate alinmis olmasi ilkesinin gereğine ters düşer.

Simdi bir kimse kalksa, bu görüsü kabul etse, mahza taabbudî-lik esasi üzerinden yürüse ve bunu da söyle izah etse: Yükümlülük konusunda güçlük (haraç) kaldirilmistir.[142] Mutlak hakikati elde etmek zordur veya güç yetmeyecek birseyle yükümlü kilmaktir. İnsan ancak kendi görüsüne göre doğru bildiği sey ile sorumlu tutulur. Bu kişi de hakikati Öyle sanmaktadir. Dolayisiyla o sey, onun için emrolunmus, ya da kendisine izin verilmiş birsey olur. Daha sonra söz konusu olan telafi emri ise, yeni bir hitapla ortaya konan ikinci bir emirdir.

Bu görüş, seriatin ruhunu kavrayamamis, tamamen sathî bir anlayis üzerine kuruludur. Emir ve Nehiy bahsinde buna dair izah yapilmisti. Eğer bu, birçok örneğin kendisine vurulduğu bir mesele olmasaydi, ona hiç temas etmemek daha uygun olurdu. Çünkü bu, hemen hemen üzerine herhangi bir fikhî fayda bina edilmeyen bir meseledir.[143] [144]

ALTINCI MESELE:

Umum, sadece âmm lafizlar yönünden sabit olmaz. Aksine onun sübutu için iki yol vardir:

a) Vârid olan (âmin) lafizlar (sîga). Usûlcülerin sözlerinde yaygin olan da budur.

b) İstikra yoluyla zihinde küllî ve âmm bir sonucun olusmasi. İstikra sonucunda elde edilen bu sonuç, hüküm konusunda lafizdan elde edilen umum yerine konulur. Bu ikinci yolun sihhatine asagidaki hususlar delâlet eder:

1.

Istikranin mahiyeti bunu gerektirir. Çünkü istikra, söz konusu mânânin cüziyyâtini arastirmak, onlari teker teker elden geçirmek ve onlar yoluyla kat'î[145] ya da zannî[146] âmm bir hükme ulaşmak demektir. Bu, hem aklî hem de ser'î ilimlere mensup otoriteler tarafindan kabul edilmiş bir yoldur. İstikra tam olarak gerçekleştiği zaman, takdir edilebilen her cüz hakkinda[147] artik onun hükmü ile mutlak olarak hükümde bulunulur. Burada kastedilen umumdan maksat iste budur.

2.

Manevî tevatürün anlami da zaten budur. Meselâ, Hâtem'in cömertliğini ele alalim: Bu kayitsiz mutlak ve tahsis edilmek sizin anim olarak sabit olmuştur. Bu sonuç, onun hakkinda muhtelif şekillerde ve farkli zamanlarda cereyan eden, fakat hepsi de onun cömertliğine delâlet eden sayisiz pek çok özel olayin nakli sonucunda ortaya çikmistir. Bütün bu nakiller sonucunda muhatapta küllî bir mânâ -ki onun cömertliği oluyor-

oluşmakta ve bunun sonucunda o, sözkomisu küllî mânâyi Hâteni üzerine yüklemektedir. Vakalarin özel mahiyetli olmasi, böyle bir sonucu doğurmaya mani değildir. Ayni şekilde meselâ "dinde zorluk yoktur" esasi konusunda âmm bir lafzin bulunmadigini farzetsek; buna rağmen biz bu sonucu özel mahiyette olan, yönleri farkli bulunan, fakat hep güçlüğün kaldirilmis olmasi esasina dayanan pek çok olaydan çikarabiliriz: Meselâ; teyemmüm, su bulunmadigi zaman ortaya çikacak meşakkatten dolayi meşru kilinmistir. Oturarak namaz kilmak, ayakta durarak namaz kilma durumunda ortaya çikacak meşakkat yüzünden kolaylik olsun diye kabul edilmiştir. Yolculuk sirasinda namazlarin kisaltilmasi ve oruç tutulmamasi; yolculuk, hastalik ve yağmur gibi hallerde namazin cem edilmesi, cana ya da organ itlafine sebebiyet verecek ikrah (zor kullanma) durumunda küfür kelimesinin söylenmesine müsade edilmesi; en büyük meşakkat demek olan çaresiz kalma durumunda öleceğinden korkuyorsa murdar hayvan eti vb. gibi haram şeylerin mubah kilinmasi[148] kiblenin tayin edilememesi halinde herhangi bir yöne doğru namazin kilinmasi; çikar-nia meşakkati ve doğacak zararin kaldirilmasi için mest ve sargi üzerine meshedilmesi; toz ve duman gibi kaçinmasi mümkün olmayan şeylerin orucu bozmamasi... ve buna benzer daha pek çok cüziyyât hep meşakkatin giderilmesi için konulmuştur. İste bunlarin tümünden, Sâri'in güçlük ve meşakkatin kaldirilmis olmasina yönelik bir kasdinin bulunduğu sonucu çikar. Bundan sonra da biz, artik her konuda mutlak olarak güçlüğün kaldirilmis olduğuna hükmederiz. Bunu yaparken istikra ile amel[149] etmiş oluyoruz ve onu sanki âmm bir lafizmis gibi kabul ediyoruz. Manevî tevatürün itibara alinmasi sabit olduğuna göre, onun zimninda[150] konumuz da sabit olur.

3.

Sedd-i zerâi* kaidesi. Selef, bu kaide ile bu mânâ yüzünden amel etmişlerdir. Meselâ, kudretleri olduğu halde kurban kesmeyi terketmislerdir.[151] Hz. Osman, hacc esnasinda insanlara namaz kildirirken kisaltmadan tam olarak kildirmis[l52], beraberinde olan as-hab da onun sedd-i zerâi' kabilinden olan mazeretini makbul görmüş ve yaptigini tasvip etmişlerdir. Buna benzer daha başka örnekler de böyledir. Halbuki, sedd-i zerâi' konusunda varid olan nasslar küllî olmayip husûsî olaylarla ilgilidir. Meselâ: "Ey iman edenler! Peygamber'e: (Bizi gözet anlamina 'çobanimiz' anlaminda da kullanilabilecek) 'Râinâ' demeyin..."[153] "Allah'tan başka yal-vardiklarina sövmeyin ki, onlar da bilmeyerek asiri gidip Allah'a sövmesinler"[154] Hadiste de söyle buyurulur: "En büyük günahlardan biri de kişinin kendi anne ve babasina sövmesidir"[l55] Nasslar-la belirtilen bu konular husûsî durumlar olup, selefin hükümde bulunduklari konularla ancak sedd-i zerâi' mânâsinda birleşirler. O, zikredilenler hakkinda problemsiz delil olmaktadir.

İtiraz: Cüz'î olaylardan küllî mânâlar çikarmak çeşitli açilardan açik değildir:

1.

Böyle birsey ancak aklî konularda (akliyyât) geçerli olabilir; ser'î mesâilde geçerli olamaz. Çünkü aklî mânâlar, terkip kabul etmeyecek basitlikte[l56], farklilik göstermeyecek benzerlikte olurlar. Akil, bu gibi konularda, ister görünürde olsun ister olmasin birseye onun benzerinin hükmünü verir; çünkü onun aksini farzetmek akla göre muhaldir. Vaz'î meseleler ise böyle değildir. Çünkü bunlar aklî [30li meseleler gibi konulmamistir. Aksi takdirde o da bizzat onlar gibi olurdu ve vaz'î olmazdi. Bu ise, böylesi bir ayirimi ortadan kaldir. Vaz'î hükümler, aklî meselelerin konulusu gibi konulmadigina göre, ihtiyar (tercih) esasina uygun olarak konulmuş olduğu taayyün edecektir; ihtiyara göre ise birsey ile benzeri arasini ayirmak, birsey ile ziddini ve çelişenini bir arada cem etmek sahihtir. Bu durumda cüz'î ser'î meselelerin istikrasi sonucunda onlardan küllî ve âmm bir sonucun çikarilmasi sahih olmaz.

2.

Hususîlik, bir ya da daha fazla konuda âmm olan mânâda bulunmayan bir ayricaligin olmasini gerektirir. Bu, aklî konularda açiktir. Çünkü müşterekliği sağlayan noktalar, ayricaligi gerektiren konular değildir. Bu durumda o husûsîde ser'î hükmün taallukunun, mücered âmm olan mânâya olmasi; hükmün taallukunun sadece hâssa ya da her ikisine birden olmamasi taayyün etmiş değildir. Taayyün etmeyince de, o cüz'îlerden küllî mânânin ortaya konulmasi sahih olmaz. Bunun sahih olabilmesi, hükmün sadece müşterek olan âmm mânâ sebebiyle o husûsîye taalluk etmiş olduğunun bilinmesi durumunda olur. Bu ise ancak delil ile mümkündür. Delilin bulunmasi halinde ise, âmm hükmün elde edilmesi için o cüz'îlere sarilmanin bir mânâsi kalmaz. Zira o delilin umum sîga-si, bizi böylesi uzun ve yorucu bir isten müstağni kilacaktir.

3.

Şeriatta tahsis olayi pek çoktur. Bir mahal belli bir hükümle tahsis edilirken, benzeri bir yer daha farkli bir hükme konu olabilmekte; öbür taraftan ayni hükümde farkli olan şeyler cem edilebilmektedir.[157]

Bunun pek çok örnekleri vardir.[158] Meselâ: Toprak, aslinda su gibi temizleyici olmadigi[159]aksine kirletici olduğu halde, onun gibi tamizleyici kilinmistir. Gusül, meninin gelmesinden dolayi vacip kilinmis, mezi ve idrar sebebiyle gerekli görülmemiştir. Oruç ve namaz hayiz halinde bulunan bir kadindan düşürülmüş, daha sonra orucun kaza edilmesi istenirken, namazin kazasi istenmemiştir. Hür bir kadin kocasini muhsan[l60] kilarken,

cariye efendisini muh-san kilmamaktadir; halbuki kurulan ilişki arasinda fark yoktur. Hür kadinin ziynet mahallerine bakmak haram kilinirken, cariye-ninkine bakmak haram kilinmamistir.[161] Hirsizin eli kesilirken; (emaneti) inkâr edenin, gâsibin ve yankesicinin (muhtelis) eli kesilmemektedir. Sadece zina iftirasinda had vurulurken, diğer çeşit iftiralardan dolayi had vurulmamaktadir. Her türlü hadde iki şahidin tanikligi yeterli kabul edilirken, zina haddinde bu yeterli görülmemiştir. İftira haddi, isnadin köleye değil de hür kimseye yapilmasi halinde uygulanmaktadir. Vefat iddeti ile talâk iddeti arasinda fark vardir; halbuki rahmin her ikisine nisbetle bir ayricaligi yoktur. Hür kadinin istibrâsi[162]üç hayiz ile olurken, cariyenin istibrâsi tek bir hayizla gerçekleşmektedir. İftira cezasi ile içki ce-zasi; zina cezasi ile amden öldürme durumunda kisastan vazgeçilmesi (af) halinde katile verilecek ceza[l63] irtidat cezasi ile katile verilecek ceza ayni kilinmis; keffâret konusunda zihâr, katil ve kasten Ramazan orucunu bozma keffâretleri ayni kabul edilmiş; keza ihramlinin av hayvanini öldürmesi durumunda kasitli olup olmamasi arasi ayrilmamistir.

Sonra teklif karsisinda kadin ve erkek genel anlamda eşit, her birinin kendi yaratilis özellikleri ile ilgili alanlarda ise birbirinden farklidirlar. Kadina nisbetle hayiz, lohusalik, iddet hükümleri vb. gibi. Bu gibi konularda ayricaligin olduğu konusunda herhangi bir problem yoktur. Buna rağmen erkekle ilgili birçok özel hüküm gelmiştir; cuma namazi, cihad, -kadinlarin içerisinde olsa dahi- imamet gibi.[164] Hatta büyük ve küçükten çikan pislik arasinda da ayirim yapilmis, küçük kiz çocuğun sidiği ile erkek çocuğun sidiği hüküm bakimindan farkli mütalaa edilmiştir.[165] Halbuki bu gibi müşterek hususlarda bu ayirimi gerektiren (yaratilis Özelliği gibi) bir gerekçe yoktur. Ayni şekilde köle de, diğer erkeklerle müşterek olduğu hususlarda kendisine has farkli hükümlerle muhataptir.[l66] Bütün bunlar ortada iken, Özel vakalardan hareketle genellemelere gitmek ve bunlardan âmm sonuçlar çikarmak sahih olmaz.

Cevap: Birinci itiraza su şekilde cevap verebiliriz: Cüz! vakalardan küllî sonuçlarin çikarilmasi, akliyyâtta olduğu gibi ser'î mesâüde de mümkündür. Bunun delili de, selefin pek çok meselede bu yolla kesin hükümde bulunmuş olmasidir. Nitekim daha önce işarette bulunulmuştu. Böyle birsey vaki olduğuna göre bu, ser'î ihtiyarî vaz' seklinin, genel sonuçlar çikarilmasi açisindan zorunlu olan aklî vaz' sekline mümasil olduğunu açikça gösterir.[167] Çünkü selef, onun Sâri'in maksadi cümlesinden olduğunu anlamadan onunla amel etmez.

İkinci itiraza gelince, onlar özel olaylardan âmm sonuçlar çikarirken, bunu onlarin kendi özelliklerinin ve ayricaliklarinin muteber olmadigini gördükten sonra yapmislardir.[168] Onlardan sonra gelenler için de durum aynidir.

Eğer özel olaylarla ilgili husûsî ayricaliklar, mutlak surette dikkate alinmak zorunda olsaydi, o zaman kiyâs diye birsey kalmaz ve tamamen delil olmaktan çikardi. Bu ise bâtildir; böyle bir sonuca götürecek sey de bâtil olur.

Üçüncü itiraz ise, bizzat kiyâsin delil olup olmadigi meselesine yöneltilen itirazin aynidir. Usûlcülerin o konuda verdikleri cevap, aynen burada da geçerlidir.

Fasil:

Bu meselenin üzerine aslî ve fer*! olmak üzere terettüp edecek faydalar vardir: Söyle ki: Bu meseleyi iyice kavrayan bir müctehid, husûsî delillerin istikrasi sonucunda âmm bir sonuca ulasir ve bu sonucun bidüziyeligini görürse, ondan sonra ortaya çikan herhangi bir olay hakkinda istikra sonucunda elde ettiği âmm hükmü ona da tatbik eder ve o olay için husûsî bir delil bulma ihtiyaci duymaz; onu kiyas ya da başka birseye gerek kalmaksizin istikra sonucunda elde ettiği umum mânânin altina sokar. Zira istikra sonucunda elde edilen mânâ, âmm bir lafizla ortaya konulan umum mânâ gibidir. Böyle bir durumda, o olay için husûsî bir delile niye ihtiyaci olsun?

Bunu anlayanlar içen Karâfî'nin, Mâliki mezhebine karsi ileri sürdüğü problemi anlamak kolaylasir. Mâlikîler, Şafiî'lere karsi sedd-i zerâi' konusunda "Onlarin tapmakta olduklari şeylere sövmeyin..[169] "İçinizden cumartesi günü azginlik edenleri elbette biliyoruz..[170] âyetleriyle; "Allah, yahudileri kahretsin! Onlara içyagi haram kilinmisti. Onlar bunu yordular (ve satip parasini yediler)[171] Davalinin (hasim) ve sanigin şahitliği caiz degildir"[172] hadislerini delil olarak kullanmaktadirlar. Karâfî diyor ki: "Delil olarak kullandiklari bu ve benzeri şeyler aslinda onlarin davalarim isbat etmez. Çünkü bunlar, seriatin genel anlamda sedd-i zerâi'e itibar ettiğini gösterir. Bu ise zaten üzerinde icmâ edilen bir konudur. Asil tartisma konusu özel zerîalar (yani yasak olana götüren yollar, vasitalar) hakkindadir. Bunlar da büyû'u'1-âcâl (veya 'iyne) adi verilen örtülü riba satislari ve benzeri şeylerdir. Bu gibi meseleler hakkinda, tartisma konusuna ait husûsî deliller zikretmek gerekir; aksi takdirde bunlar boşuna çabalardir" Devamla söyle der: "Eğer onlarin maksatlari, bu gibi tartisma konusu meseleleri, üzerinde icmâ bulunan meselelere kiyâs etmekse, o zaman delillerinin sadece kiyâs olmasi gerekir ve bu takdirde, yaptiklari kiyasin illetini (cami 1 yönünü) belirtmeleri gerekir ki, böylece karsi taraf kiyâs maa'l-fârik olup olmadigim görsün ve ona göre tenkitte bulunabilsin. Bu durumda delilleri, tek bir kiyas olacagi halde, onlar öyle düşünmemektedirler ve ulastiklari hükmü nasslardan aldiklarina inanmaktadirlar. Halbuki durum öyle değildir. Onlarin büyû'u'l-âcâl (veya

'iyne satislari) ile ilgili hâss ve sadece ona ait -Zeyd b.Erkam'in ümmüveledi[173] ile ilgili hadis[174] gibi- deliller getirmeleri ve onunla da yetinmeleri uygun düşerdi"

Onun problem olarak ileri sürdüğü sey iste bu.

Bu itiraz, meselemize uyarlandigi zaman yerinde olmadigi görülür. Çünkü kötülüklere yol açan kapilarin (zerâi 1 ) pek çok Özel olaylarda kapatildigi sabittir. Bunlar, şeriatta sedd-i zerâi' mânâsinin mutlak ve âmm olduğunu gerektirecek çokluktadir. Ne İmam Şafiî'nin ve ne de İmam Ebû Hanîfe'nin karsi çikmasi meselenin esasini zedeleyecek boyutta değildir.

Hem biz İmam Şafiî'nin de, sedd-i zerâi' konusunda bir genelliğe ulaşacak şekilde istikrada bulunduğu kanaatindeyiz. Zira vacip olmadigini bildirmek için kurban kesmeyi terketmesi onun bu esasi benimsediğinin bir delilidir. Çünkü bu konuda ne Kur'ân'da ne de sünnette açik bir delil yoktur. Birkaç sahabînin bu doğrultuda amel ettikleri bilinmektedir, o kadar. Sahabî kavlî (ya da amelî) ise İmam Sâfi'ye göre delil değildir.[175] Bu durumda o, 'iyne satislari konusunda başka bir delil görmüş olmali ve onu daha üstün görerek onunla amel etmiş ve sedd-i zerâi' ilkesini iste bu yüzden terketmis olmalidir. Zerîa prensibini kendince daha agir basan bir muarizdan dolayi terketmis olunca, muhalif sayilmaz.

İmam Ebû Hanife'ye gelince, eğer ona göre bir prensip olarak hiyel yollarinin kullanilmasi caiz ise, o zaman 'iyne satislari konusunda vereceği hüküm, kabul ettiği bu prensibin bir sonucu olarak cevaz olacaktir. Bundan sedd-i zerâi' ilkesini terketmis olmasi anlami çikmaz. Bu açiktir. Su kadar var ki, ondan -her ne kadar bazi tafsilatta muhalefet etse de- 'iyne satislari konusunda şedden li'z-zerîa İmam Mâlik'e muvafakat ettiği de nakledilmektedir. Durum böyle olunca da, meseleyle ilgili herhangi bir problem kalmamaktadir. [176]

YEDİNCİ MESELE:

Umumlar hep bir mânâyi isler ve seriatin her alaninda[177] yaygin olarak kullanilir veya ihtiyaca göre tahsis edilmeksizin çeşitli yerlerde tekrarlanir ise, onlar -munfasil (ayri) delil ile tahsisin caiz olduğunu kabul etsek bile-her halükârda umumlari üzere cari olurlar.

Bunun delili istikradir. Meselâ şeriat, çeşitli münasebetlerle farkli yerlerde güçlüğün kaldirilmis olduğunu ortaya koymuş ve bundan hiçbir yer ya da durumu istisna etmemiştir. Bunun üzerine İslâm ulemâsi, onu bidüziyelik gösteren genel (âmm) bir kaide olarak kabul etmişler ve istisnasiz ve tahsis delili olup olmadigini arastirmaksizm, onunla hükme icbardan çekinmeksizin, gereği konusunda duraksamaksizin meseleleri ona vurmuslardir. Bu, tekrar . ve tekit sebebiyle tam bir genellemenin

kastedildiğini anlamalari sonucunda olmuştur. Keza "Kimse, kimsenin yükünü (günahini) çekmez"[178] ilkesi genel bir kural olarak sabit olmuştur. Alimler, bu mânâyi umumu üzere cari kilmislar ve buna muhalif düsen diğer delilleri[179] tevil ya da başka yollarla reddetmişlerdir. Tekrar sonucunda "Zarar vermenin ve zarara zararla mukabele etmenin bulun-madigi"[180] ortaya çikmis ve âlimler bu kaidenin tahsisine yanasmamislar ve onu umumu üzere hamletmislerdir. "Kim güzel ya da kötü bir çigir açarsa, kendisine uyanlarin yaptiklarindan bir pay da kendisine ayrilir; eğer iyi ise iyilik; kötü ise kötülük"; "Kim mü'min olarak ölürse cennete girer; kim de kâfir olarak ölürse cehenneme girer" Bunlar da açiklandigi gibidir.

Kisaca belirtmek gerekirse, çeşitli münasebetlerle ortaya konan, farkli yerlerde tekrarlanmak suretiyle durumu tekit ve teyid edilen ve sözün kullanilis şekillerinden maksadin bu olduğu anlasilan her esas, umumu üzere câridir. Bu tür esaslar (kaideler) içerisinde en çok tekrarlananlar, Mekke döneminde konulmuş olanlardir; adaleti, iyilik yapmayi, yakinlara haklarini vermeyi emretmek, çirkin ve kötü şeyleri, zulüm ve taskinligi yasaklamak... gibi.

Ama umum tekrar ve tekit edilmemiş, fikhin çeşitli bölümlerinde kullanilmamis ise, o zaman ona doğrudan sarilma konusunda durmak gerekir ve mutlaka o umuma ters düsen bir muarizin, ya da onu tahsis eden bir muhassisin bulunup bulunmadigini arastirmak gerekir. Bu iki kişim arasinda ayirim sundan dogmaktadir: Tekrarlanip tekit edilen ve fikhin çeşitli alanlarinda kullanilan genel kaideler, karinelerle kusatilmis olmasi sebebiyle zahiren herhangi bir ihitimal bulunmayan kafî nass mesabesinde olmaktadir. Böyle olmayanlar ise farklidir; çünkü onlar çeşitli ihtimallere açiktir. Bu yüzden onlarin gerekleri ile kesin hüküm vermeden önce durmak, onu başka essaslara vurmak ve karsi bir delil olup olmadigini arastirmak gerekir.

Fasil:

Bunun üzerine, umum ile amel edileceği görüsü terettüp eder. Peki bu, muhassis olmaksizin (ya da arastinlmaksizin) sahih olur mu? Yoksa olmaz mi? Eğer konu, yukaridaki taksime vurulacak olursa, birinci kismin arastirmaya ihtiyaç göstermediği, zira onlarin tahsisinin sahih olmayacagi, onlarin tahsisinin ancak kaidelerin birbirlerini tahsis etmesi[181] açisindan olabileceği görülür.

İtiraz: Tahsis eden bir muhassisin olup olmadigini arastirmadan doğrudan umum ile amel etmekten men olunacagina dair icmâin bulunduğu söylenmektedir. Keza muarizinin olup olmadiginin arastirilmasi hakkinda da ayni sey söz konusudur. Bu durumda nasil olur da onlarin iki kişim olduğunu ifade eden bu ayirimdan söz edilebilir?!

Cevap: Icmâ, -eğer denildiği gibi varsa[l82]- geçen kismin disindakiler hakkinda olur. Delillerin arasini bulabilmek için bu gereklidir. Sonra, arastirmalar göstermiştir ki, umumlardan sözü edilen özellikte olanlar, tahsis edilmiş olmamakta ve hep umumlari üzere câri olmaktadir. Bundan su lazim gelir: Öncekinin durumunun arastirilmasindan sonra, istikra yoluyla sabit olan esasa müsteniden sonrakine ait olan sey de arastirma yapmaksizin ortaya çikmis olacaktir.[183]

Allahu a'lem! [184]

[I] Yani herhangi bir kaydi bulunmaksizin.

[2] Meselâ Hz. Peygamber'in (s.a.) sarigi üzerine meshetmesi gibi. Bu istisnaî uygulama, abdestte bizzat basin meshedilmesinin vücubu kaidesinin genelliğini etkilemez. Bu durumda Hz. Peygamber'in (s.a.) sariga mes-hetttigi rivayeti, sihhat yönünden ne kadar güçlü olursa olsun, basta bulunan bir yara ya da hastalik gibi bir özre müsteniden genel hükümden istisnaî olarak icra edilmiş bir uygulama olur.

[3] Meselâ Hz. Osman ve Hz. Ömer'den nakledildiğine göre bunlarin, bazi hallerde ittifakla meşru olan bazi şeyleri terkettikleri olurdu. Meselâ kurban kesmek gibi. Insanlarin onu farz sanabilecekleri korkusundan kurban kesmedikleri olurdu.

[4] Yani istisnadan sonra kalan kisimda umumîlik baki kalabilir.

[5] Yolculukta oruç tutmama ve namazi kisaltma ruhsatinin illeti (aslinda hikmeti olmali) meşakkattir. Konfor içerisinde yolculuğunu sürdüren hükümdar için ise meşakkat tahakkuk etmemiştir. Nisab konusunda da esas alinan hikmet belirlenen miktarin asgarî düzeyde ihtiyaç için yeterli olmasidir. Buna rağmen elinde nisap miktari mal bulunan kimseye, bu yeterli olmayabilir; elinde nisap miktari mal bulunmayan kimse için ise, elindeki miktar yeterli olabilir. Yani husûsî olarak küllî kaidenin hikmeti bu meselelerde bulunmadigi halde, hükmü bulunmaktadir.

[6] Çünkü, ayni anda iki zit şeyle yükümlülüğü gerektirir. Bu ise caiz değildir.

[7] Çünkü her iki delilin de ihmali ya da her ikisi hakkinda da tevakkuf (duraksama) bu iki delilin tearuzu ve birini diğerine tercih ettirecek bir hususun bulunmamasi halinin sonucu olmaktadir. Durum ise bunun aksinedir; çünkü tearuzdan bahsedebilmek için her iki delilin de birbirlerine eşit kuvvette olmasi gerekir. Burada ise birinin katî diğerinin de zannî olmasi hasebiyle öyle bir durum yoktur.

[8] İkincisi yok, muhtemelen asil metinden düsmüs olmali.

[9] Yani umum muteberdir ve cüz'î umuma halel getirmeyecek bir şekilde dilin ve dinî esaslarin kabul edeceği biçimde yorulur. Bu cüz'înin, Kur'ân âyeti ya da manevî de olsa mütevatir sünnet olmasi hasebiyle gözardi edilemez olmasi halindedir.

[10] Yani cüz'înin delili küllî karsisinda dikkate alinmamasi ve gözardi edilmesi gereken bir delilse o zaman birakilir ve umuma itibar edilir. Bu meselâ delilin sünnet olmasi fakat herhangi bir illetle muallel olmasi yüzünden olabilir. Her iki halde de dikkate alman umum olur ve tahsisten söz edilemez. Ancak birinci halde cüz'înin delili sened itibariyla kuvvetli olduğu için birakilamaz ve tevil yoluna gidilir. İkinci durumda ise senedi zayif olduğu için birakilir ve zaruret olmadikça tevile ihtiyaç duyulmaz.

[II] Kadâyâ a'yâna Örnek olmak üzere abdest esnasinda sarik üzerine mes-hedilmesini Örnek olarak vermiştik. Tenzih meselesinde ne kadâyâ a'yân ne de hikâye-i hâl var; aksine burada söz konusu olan ser'î cüz'î delillerdir ve bunlar zahiren genel esasla tearuz teşkil edebilecek şekildedir. Meselâ: "Rabbiniiz dünya semâsina iner..." (Buhari, Teheccüd, 14; Müslim, Müsâfirîn, 168-170) hadisi ile "Allah'in eli, onlarin elleri üzerindedir" (48/10) âyeti gibi. Asil konu ise, kelâm konulariyla değil usûl-ii fikih ya da bizzat fikih (furû-u fikih) konulari ile ilgili idi; konfor içerisinde yolculuk yapan hükümdarin yolculuk ruhsatlarindan istifadesi ve nisaba sahip olan kimsenin ihtiyaç içinde olup, nisaba mâlik olmayan kimsenin ihtiyaç içerisinde olmamasi gibi.

Kisaca konuda müskilat var gözükmektedir. Çünkü biz meselenin baslangicindan verilen cevabin basina kadar serdedilen izahlar ve konunun usûl-ü fikih konusu olduğu esasi üzerinde yürüdüğümüz zaman, delillerin özeilikie de dördüncüsünün furû-ü fikihla ilgili olmadigi görülecektir. Sonra verilen cevap da zayiftir. Çünkü cüz'înin gerçekte

muariz olmadigini neyle bileceğiz? Eğer muâraza varsa ya tevil ya da ihmal yoluna gidilecekti. Bu halde tahsis delilinin (muhassis) zahirinin murad olmadigini nasil bileceğiz ki tevile gidelim ya da ihtimal üzerinde duralim? Sonra tenzih ve peygamberlerin masumiyeti örneklerinin burada isi ne? Bu itiraza, aslinda bu, gerçekte tahsis sözkonusu olmadigi halde tahsis zannedilen bir konu ile, tahsis delilinin zahirinin kastedildiği konunun arasindaki farkin anlasilmasini kolaylastirmak için yapilmis mücerred bir benzetmedir; gerçek bir örnek değildir, denilemez. Çünkü aralarinda çok bü-': yük fark vardir. Zira tenzih ve peygamberlerin masumiyeti konulari hem aklî hem de nakli delillerle kesinliği ortaya konulmuş bulunan esaslardir. Dolayisiyla bu esaslara muhalif olarak gelen her delilin tahsis delili oima-digi bilinir ve o, ya tevil edilmek ya da güçlü değilse birakilmak durumundadir. Furû-ü fikihtaki genel esaslar ise böyle değildir; çünkü bunlarin tamami haber-i vâhidle de olsa tahsisi kabul edecek durumdadir. Bu durumda zahiri murad olanla olmayanin ayirimi ve murad olanin tahsis delili kabul edilmesi, olmayanin da tevile gidilmesi ya da birakilmasi nasil mümkün olacaktir? Eğer biz bu mesele akaitle ilgilidir dersek, o zaman mevzu disina çikilmis olacak ve daha öncesinden geçen izahlarla uygunluk arzetmeyecektir. Kaldi ki cevabin iki yönden olduğunu söyleyip bir yönün zikredilmiş olmasi, ikinci yönün asildan düsmüs olacagini göstermektedir. Belki de müskilat büyük ölçüde bu düsen kisimdan kaynaklanmaktadir. Birinci meseleden maksadin, usûlcülerin muradlanndan daha genel bir muhteva içermekte olduğu da söylenebilir.

[12] Yani Allah Teâlâ'nin her türlü noksanliklardan münezzeh olduğu ilkesi

[13] Buhâri, Enbiyâ, 8 ; Müslim, Fedâil, 154.

[14] Buna kasintidan dolayi Hz. Peygamber'in (s.a.) ipek elbise giyilmesine izin vermesini örnek göstermişlerdir. Bu tür özel mahiyetli uygulamalarla {kadâyâ a'yân) tahsisde bulunmanin sihhati konusunda Hanbelîle-re ait iki görüş bulunmaktadir. Ancak arastirilirsa görülecektir ki, bu gibi yerlerde söz konusu olan tahsis, izne gerekçe olan sarih illet sebebiyledir. Eğer illet tasrih edilmiş değilse, o zaman tahsis yoktur.

[15] Bu fasilda zikredilen faydalar, tahsis ve istisna kabul etmeyecek derecede kesin olan küllî esaslar üzerine bina edilmiştir. Bilindiği gibi, böylesi esaslar usûl-ü fikihta değil, akaitle ilgili konularda (Kelâm) bulunur.

[16] Çünkü geçtiği üzere kül lî çeşitli ihtimaller bulundurmaz; o her zaman için tek mânâ üzerinde olur ve tevil kabul etmez. Bu durumda cüz'înîn zahiri dikkate alindigi zaman tearuz kaçinilmaz olur.

[17] Kasas 28/15-16.

[18] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/243-248

[19] Çünkü bu cüz'îyyâtla olmaz. Zira onlar sonsuzdur ve belli bir şayi altina girmezler. Bu durumda mutlaka tesrîde genel kaideler buluncaktir

[20] İlletin bulunmasindan hükmün de bulunmasina tard, illetin bulunmamasindan hükmün de bulunmamasina aks denilir. (Ç)

[21] Meselâ, iki şahit gibi, hakkin ispatina yarayan delillerdir. (Ç)

[22] Yani bazen beyyine hatali olabilir, bazen şahitler yalan söyleyebilir... Buna rağmen, sehadet üzerine büküm vermek vaciptir. Bunun sonucunda bazen hüküm hatali olabilir. Ama oisun, bu hata nisbeti genelde az olacagi için dikkate alinmaz. Zira insanlar arasinda cereyan etmekte olan âdet-i iîâhî gereğince adaletin icrasi için tutulacak başka yol yoktur.

[23] Haber-i vahidi rivayet eden râviler, sayica yalan üzerinde anlasamaya-cak dereceye ulasmadiklari için, yalan söyleyebilirler ya da hata edebilirler. Ancak onlarin sihhat sarti için râvilerde aranilan gerek adalet ve gerekse zabta yönelik sifatlarin bulunmasi, onlarin genelde yalan söylemeyeceklerini ve hata etmeyeceklerini gösterir. Hükme mesned olmasi için bu kadari da yeterlidir. Zira hükümler galip hale göre verilmektedir. (Ç)

[24] Zayifindan kuvvetlisine doğru kiyaslarin tümü zannîdir. Bilindiği gibi kiyasla ilgili yirmi dört kadar itiraz bulunmaktadir ve bunlar kiyas sonucunda ulasilan hükmün kesin olmayacagini ileri sürmektedir. Buna rağmen şeriat, kiyasa itibar etmiş ve ser'î delillerden biri saymistir. Çünkü kiyas sonucunda ulasilan sonuçlar genelde doğru olmaktadir. İtibar ise, tüme değil, galibedir.

[25] Meselâ şahitlerin yalaninin ortaya çikmasi halinde şahitlikleri reddedilir ve hüküm bozulur. Keza kiyas karsisinda bir nass olduğu ortaya çikarsa kiyastan vazgeçilerek nassa dönülür.

[26] İstisna öncesine ait örnektir.

yolculuk bulunduğu halde meşakkat bulunmadigi zaman ruhsat hükümleri kaldirilamaz. Çünkü âdeten galip olan duruma göre, yolculuk olmadigi zaman meşakkat olmaz, yolculuk olduğunda da meşakkat olur. (Ç)

[28] Yani ölçek ile ölçülür olmasi. Ribanin illeti konusunda görüş farkliliklari vardir. Hanefîlere göre illet cins birliği ile birlikte keylîlik ya da veznîlik vasfidir. Kisaca miktar ve cins birliği denilebilir. Sâfiîlere göre, gida maddelirinde yenilir olmasi, altin ve gümüşte ise semeniyet vasfidir. <bkz. Hidaye, 3/61} (Ç)

[29] Yani âdeten insanlar böylesine az bir bugdayi ölçmezler. Miktar, semeniyet ve iktiyât, seferde meşakkat gibi hikmet mânâsina illet değildir; aksine bunlar hükmün kendilerine baglandigi ve hikmetin mevcudiyetine alâmet kilinan munzabit vasiflardir. O zaman söyle denilir: Her ne zaman keylîlik veya semeniyet ya da iktiyât illeti bulunursa mübadelede fazlalik ribasi haram olur; hikmetin bulunup bulunmamasi aranmaz. Hikmet, sedd-i zerîadir ve insanlarin şiddetli derecede ihtiyaç duyduklari konularda haklarinin korunmasina asiri duyarlilik göstermektir. Na-sil ki sefer bulunsun bulunmasin meşakkat aninda ruhsat hükmü doğar demlemezse, keylîlik veya semeniyet ya da iktiyât illeti bulunsun bulunmasin hikmet varsa riba da doğar denilemez. Her halükârda riba hükmü bu sayilan sifatlarin (illet) bulunmasina baglidir.

[30] Azin da haram kilinmasi ve hakkinda ceza uygulanmasi, zarurî olan aklin korunmasi esasinin tamamlayici unsuru olmaktadir.

[31] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/248-251

[32] Âmidî'nin, el-lhkâm'mda munfasil delille tahsis kisminda anlattiklari ile konu açiklik kazanmaktadir. Orada onunla tahsisin sahih olmamasi sonucunu gerektiren üç yönü münakaşa ettikten sonra özetle söyle der: Lafzin umum ifade etmek üzere asi! konulusu dikkate alindigi zaman tahsis sahih olur. Lafizdan umum murad olunmadigi noktasina bakildigi zaman tahsis sözkonusu olmaz. Lafzin sözlük bakimindan bir mânâya delâlet etmesi ile, o mânânin o lafizdan murad edilmiş olmamasi arasinda bir bagdasmazlik da yoktur.

[33] Allah'in herseyin yaraticisi ve herseye kadir olduğunu bildiren âyetler, akil ile tahsis edilir. Çünkü bu gibi âyetlerde sözü edilen yaratma ve kudret fiillerinin taalluku, Allah'in zati, sifatlari ve ziddi hariç olmak üzere akil ile tahsis edilir.

[34] Meselâ su âyetlerde olduğu gibi: "Onlari katimizdan bir rizik olarak herseyin ürününün toplandigi ..." (28/57) (Herseyin ürünü toplanmaz.) ; "(O rüzgar) Rabbinin buyruğu ile herseyi yok eder" (46/25) ; "Onlarin üzerine, ugradigi herseyi birakmayip toza çeviren kuru bir rüzgar gönderdik" (51/42) Duyular, daglarin, nehirlerin vb. yok edilmediğini gösteren bir delildir. Dolayisiyla bu âyetler, duyularla (gözlem) tahsis edilmiştir.

[35] Kitap ve Sünnetin, istisna, şart, vasif ve gaye disinda başka şeylerle tahsisi gibi.

[36] Munfasil delil ile tahsisin usûlcüîer tarafindan; akil, his {duyular, gözlem) ve naklî deliller üzerine hasredilmesi üzerine Karafî söyle demiştir:

Böyle bir tahdit mevcut değildir. Bazen câri âdetlerle de tahsis yapilabilir. Meselâ: "Insanlari gördüm, Zeyd'den daha cömerdini görmedim" dersin. Adet (Örf), senin bütün insanlari görmediğine hükmeder. Karafî'nin bu icmâlen söylemiş olduğu sözünü müellifin burada açmis olduğunda şüphe yoktur. Onun bazi örneklerini de Ibn Harûf nakletmistir. Tahsis, eğer ser'î bir delil ile olacaksa, âdetin Hz. Peygamber (s. a.) zamaninda yaygin olarak bulunmasi gereği de bilinen bir husustur. Sonradan ortaya çikmis âdetler ise, sadece o âdet (örf) sahiplerinin konusmalarinda geçen tabirleri tahsis edebilir.

[37] Bu, konuyla ilgili bir örnek olmayip, konunun anlasilmasini kolaylastiracak mücerred bir benzetmedir.

[38] Bu amaci delil iie ifade eden kinaye türündendir. İfade konusunda daha tesirlidir. Çünkü birseyin iki ucuna malik olan, bastan sona ona mâlik demektir.

[39] Rahman 55/17.

[40] Zuhruf 43/84. O, ayni zamanda gökte ve yerde, ikisi arasinda olanlarin da Tanrisidir.

[411 Bakara 2/282.

[42] Acaba bu sözü edilen ha! karineleri ya da hâlin gerekleri akil ya da duyularla anlasilan karinelerden başka birsey mi ki?! Nitekim verilen örneklerde ve âyetlerde öyle olmadigi açikça görülüyor. Ancak Ibn Harûf un sözü müellifin, bu tür şeylerin tahsis olmayacagi ifadesini teyid konusunda açiktir. Çünkü akil ve duyularla lafzin kapsami disinda kalan, onun kapsami altina girmemiştir ki, sonradan onun çikarilmasi için arastirma yapilsin ve bu bir tahsis olsun. Müellif bunun malûm olusunu lisanin asil konulusuna nisbet etmiştir.

[44] Zâriyât 51/42.

[45] Bu da sözün kullanilis sekline göre lafzin istisna edileni de kapsamasinin sahih olmasi halinde olur. Usûlcülerin tuttuğu yola gelince, onlara göre konulus (vaz') itibariyla lafzin kapsamina giren hersey, o lafzin kapsamindan akilla ya da başka bir vasita ile çikarilabilir ve bu tahsis olur.

[46] Yani bu, azlî vaz' noktasinin göz önünde bulundurulmasi sonucu olur. Mânânin, karinelerin ve halin gereğinin dikkate alinmasi halinde ise; sözün kullanilisi sirasinda hatira gelmeyen şeyin, o sözün kapsami dahiline girmesi sahih olmaz ki, onu çikarmaya ihtiyaç duyulsun. Dolayisiyla bu durumda tahsis yoktur.

[47] Müslim, Hayd, 105 ; Ebû Dâvûd, Libâs, 38; Tirmizî, Libâs, 7.

[48] Gazzâlî, İmam Şafiî'nin, tabaklama yolu ile derilerin temizleneceği hükmünden köpek derisini istisna etmesinin, bitişik ya da ayri bir tahsis deliline ihtiyaci olmadigini ifade etmek istemektedir. Bu, müellifin burada ispatina çalistigi esasi teyid etmektedir.

[49] Su vereceğimiz örnek de bu kabilden sayilabilir: "Ey inananlar! Inanmis kadinlar hicret ederek size gelirlerse... onlari kâfirlere geri göndermeyin" (60/10) Hudeybiye anlasmasi sartlarindan birisi ise, Müslümanlara kim gelirse, o kâfirlere geri iade edilecekti. Bu maddedeki kim gelirse (men câe) ifadesi âmm bir lafizdir ve aslî vaz' itibariyla kadinlari da kapsamaktadir. Bu konuda tahsis Hz. Peygamber (s.a.) tarafindan yapilmistir denilemez; çünkü bir sulh anlasmasinda tahsis ancak her iki tarafin iradesiyle yapilabilir. Hatta onlar Ebû Cendel için anlasmanin tahsis edilmesine razi olmadiklari için Rasûlullab (s. a.), Ebû Cendel'i Medine'ye kabul etmemiştir. Rasûlullah (s.a.), hicret ederek Medine'ye gelen kadinlari kabul ettiği zaman kâfirlerden anlasmanin ihlali var seklinde bir itiraz gelmemiştir. Bu, anlasmayi yapan her iki tarafin zihninde kadinlarin da akde dahil olmadiginin bir delilidir. Halbuki, müstakil vaz' açisindan bu ifade kadinlari da kapsamaktadir. Bu sonuç, meselenin hal karinesine vurulmasinin bir yansimasidir. Bu izahla su husus bagdasmazlik etmez: Ümmü Gülsüm bt. Ukbe b. Muayt, sulh anlasmasinin yapilmasindan sonra müslüman olarak Medine'ye çikagelmisti. Arkasindan kardeşleri Ammâr ve el-Velîd geldiler ve onu Rasûlullah'tan (s.a.) iade etmesini istediler. Rasûlullah (s.a.) da geri vermedi. Bunun üzerine yukaridaki âyet indi. Bu, yakaridaki izaha ters düşmez; çünkü onlar, Ebû Cendel olayinda olduğu ~ibi onun sulh anlasmasinda bulunan ve vaz' itibariyla kadinlari da içine alan "kim gelirse" lafzinin genel kapsami içerisine girmektedir, dolayisiyla iadesi gerekir... seklinde bir talepte bulunmamislardir.

Konu dikkate muhtaçtir. Bu sayede tefsir kitaplarinda bu âyet hakkinda yazilmis bazi ifadeler de açiklik kazanmis olur.

[50] "Ve Allah herseyi bilicidir" (2/282) âyetinde olduğu gibi. Burada bilinenler kapsamina -lafizdan murad o olmamakla birlikte- Allah'in zât ve sifati da dahil olduğu için herhangi bir proplem ya da tartisma yoktur

[51] En'âm 6/82.

[52] Onlar bu halleriyle, lafzi terkip öncesindeki kapsami üzere almis oluyorlardi ve kullanis sekli onun önceki kapsamini daraltmamisti. O yüzden de tahsis için delile ihtiyaç duymuslardi. Bu delil de Hz. Peygamber'in (s.a.) : "Öyle değil..." sözüdür. Halbuki âyetin siyak ve sibaki (bas ve alt tarafi) müşriklerle ilgiliydi. Buna rağmen onlar öyle anlamislardi.

[53] Daha önce geçmişti [3/143].

[54] Lokman 31/13.

[55] Birinci rivayet maksadi ifade bakimindan daha açiktir.

[56] Enbiyâ 21/98.

[57] Kâfir de olsalar bunlar, Kur'ân'in dilleri üzerine geldiği kimselerdi. Dolayisiyla onlarin Kur'ân'i anlama şekilleri önemlidir. Onlar, sözü edilen âyette geçen âmm ifadeden bunu anlamislar ve umumîliğin terkip öncesindeki muhtevasini aynen korumuşlar siyaki ve âyetin sevkedilis maksadini dikkate almamislar ve bunun sonucunda lafzin genel kapsami içerisine Allah'tan başka tapinilan herseyi; Isa'yi (s.a.), melekleri de sokmuslardir.

[58] Enbiyâ 21/101.

[59] Bunlara göre örfî hakikat (halkin kullandigi dildeki anlam) aynen lügavî hakikat (kelimenin sözlük anlami) gibidir. Çünkü her ikisine de terkip dikkate alinmaksizin bakilir. Meselâ "dâbbe" lafzi ve onun özellikle dört ayakli

hayvanlar için kullanilmasi hakkinda söyledikleri gibi. Onun bu mânâda kullanilmasinda esas alman müstakillen lafiz açisindan olup, örfte ondan ne anlasildigina ya da sözün siyakindan ne çikacagina bakilmamasidir. Bu durumda Örfî hakikat ile burada sözünü edeceği kullanilis sekline ait asliyet arasinda fark vardir.

[60] Yani, her ne kadar onun vaz'î delâleti kalmasa da, sözün kullanilis seklinin (isti'tnâl) gerektirdiği bir başka umuma delâleti bulunmaktadir. Bu durumda onun delâleti hakikat olup mecazî değildir. Bu bir tahsis de değildir ki, "Her tahsis için bitişik ya da ayri mutlaka bir delil olmasi gerekir..." seklinde itiraz ileri sürülsün.

[61] Üç çeşit vaz' sekli vardir: a) Kiyâsi asliyet denilen terkip öncesi vaz'. b) Örfî hakikat denilen kullanis sekline ait vaz'. c) Ser'î hakikat de denilen ser'î vaz'. Birinci itiraza cevap için ikinci vaz' seklinin dikkate alinmasi yeterli. İkinci itiraza cevap verilebilmesi için ise, mutlaka ser'î hakikatin vaz'i ve şeriatta mevcut bulunan kullanilis şekillerinin dikkate alinmasi gereklidir. Böylece Araplar arasinda anlayis farkinin olduğu ortaya çiksin. Tabiî seriati değerlendirme konusunda anlayislar farkli olunca, bu konuda yeterli olmayanlar, ser'î isti'mâl şekillerini bilmeyenler, kendilerine göre birçok yerde müskilat görecekler ve kendilerini çikmaz içerisinde bulacaklardir. İste itirazda ileri sürülen anlayislar isabetli değildir ve bu noktadan kaynaklanmaktadir.

[62] Mücâdele 58/11.

[63] Ondan alinmasi dolayli olmaktadir. Nitekim birazdan açiklanacaktir. Yoksa bu, meselâ "salât" gibi ser'î hakikatten değildir.

[64] En'âm 6/82.

[65] En'âm 6/74 vd.

[66] En'âm 6/21.

[67] Yani Allah'a iftira ve âyetlerini yalanlama. (Ç)

[68] Bu söz, âyetin Kitapta en azindan En'âm sûresinde Allah'a iftira ve âyetleri yalanlama hasletlerinin iptaline yönelindiginin ortaya çikmadan inmiş olmasi sonucunu gerektirir. Ancak bu, sözü edilen âyetin nüzul bakimindan o âyetlerden sonra olmasina baglidir. Ki bunun sonucunda onlar tevakkuf etmiş ve Sâri'in maksadini anlamamis olsunlar ve o yüzden sormuş olsunlar. Eğer Sâri'in maksadini ortaya koyan âyetler daha önce nazil olmuş olsaydi, o zaman Sâri'in zulümden maksadinin ne olduğunu anlamis olurlar ve soruya ihtiyaçlari kalmazdi. Müellifin demek istediği bu. Eğer sözü edilen âyetin diğerlerinden önce inmiş olduğu sabit ise, gerçekten güzel bir izah.

[69] Henüz konulmamis bulunan bu genel prensiplerden biri de meselâ: "Allah kendisine ortak kosulmasini elbette bagislamaz. Bundan baskasini dilediğine bagislar" âyeti idi. (Nisa 4/48)

[70] Yani âyet bizatihi ele alindiginda siyak ve sibakina bakilmasa dahi, is-ti'mâl açisindan onun mücmel olduğunu; ne vaz' ne de bir başka açidan istiğraka delâlet edecek bir karinenin olmadigini, dolayisiyla soruyu gerektiren ihtimalin mevcut olduğunu görürüz.

[71] Arap dili kurallarina göre, olumsuzluk ya da soru bildiren ifadelerden sonra gelen nekre (belirsiz) kelimeler umum ifade ederler. (Ç)

[72] Ayetin -Sâri'in maksadim ortaya koyan âyetlerin inmesinden sonra inmiş olduğu takdirine göre dahi- tek basina ele alinmasi ve önüne sonuna bakilmamasi, keza âyetin büyük küçük bütün zulümlerin kastedilebi-lecegi hükümlerin konulmasi gibi bir siyakta gelmesi, umumu muhtemel, âyeti de mücmel yapmistir. Dolayisiyla soruya ve cevaba tahsis için değil beyân için ihtiyaç duyulmuştur.

[73] Sanki söyle demek istemektedir: Zulüm içerisinden bu bir ya da iki tür, bu sûrede özel olarak ele alman ve iptaline çalisilan zulüm çeşidi olmaktadir. "Imanlarina zulüm karistirmayanlar" âyeti indiği zaman, daha ilk gelişinde zikredilen bu mânâ üzerine gelmiştir; dolayisiyla tahsise ihtiyaç duyulmamistir. Bu aslinda açik olmakla birlikte, zulmün salât, savm gibi ser'î bir hakikat olmak üzere konulduğu konusu açik değildir. Çünkü zulüm kelimesi şeriatta, saîât, savm, zekât gibi ser'î bir hakikat olmak üzere konulmamis ve eski aslî vaz'î delâleti üzere kalmaya devam etmiştir. Evet, bu âyetteki ser'î kullanilis sekli daha önce geçen âyetlerden ve bu sûrenin zulmün bu çeşidinin yani sirkin ortadan kaldirilmasina gösterdiği önemden anlasilmaktadir. Bu, ondan muradin ne olduğuna bir karine olur. Dolayisiyla, bitişik ya da ayri (munfasil ya da muttasil) başka bir delil ile tahsisine ihtiyaç katmaz. Soru ve cevapta bulunan sey, sadece mücmeli iğin uzaklastirilmasidir.

[74] Enbiyâ 21/98

İslâm düsmanligi yapmistir. Fetih sirasinda Necrân'a kaçmis, sonra dönmüş, müslüman olmuş ve Özür dilemiştir. Hz. Peygamber (s.a.) kendisine övgüde bulunmuş ve bir elbise verilmesini emretmiştir. (Ziriklî, 4/87) (Ç)

[76] Ibn Hacer, Kessafin hadislerinin tahrici sirasinda söyle demiştir: Bu hadis aslen Arap olmayan pek çok âlimin dilinde dolaşmakta ve kitaplarinda yer almaktadir. Gerçekte bir asli yoktur ve hadis kitaplarinda se-nedli ya da senedsiz bir şekilde mevcut değildir. Uydurulmuş olmasi ihtimali güçlüdür. Sasilacak yönü onun muhaddisler tarafindan da kullanilmis olmasidir. (Alûsî).

[77] Enbiyâ 21/101.

[78] Âl-i Imrân 3/187-188.

[79] Mervan, âyeti, bas tarafini dikkate almadan tek basina ele aidi ve genel zannetti. Ibn Abbâs verdiği cevapta, âyetin siyakini ve nüzul sebebini dikkate alarak âyetteki umumdan neyin kastedildiğini açikladi. Müellif, Mervan'a karsi takindigi edebinin bir sonucu olarak, "Mervan Ser'î maksatlari kavrayamadigi için..." seklinde bir ifade kullanmamis, bunun yerine "Bu da bu kabildendir" demiştir.

[80] Yani ser'î maksatlari bilmeye dayanmayan, sebeb-i nüzul gibi halin gereğini dikkate almayan, cüziyyâti kendilerine vurmak için seriatin küllî kaidelerine bas vurma ihtiyaci duymayan ve daha başka kelâmdan maksadin ne olduğunu kavramaya yardimci olan ve ondan muradin ne olduğunu ortaya çikaran diğer karineleri dikkate almayan mücerred Arab'in kullanis seklindeki maksadi kastediliyor. Lafizdan muradin ne olduğunu ortaya çikaran saydigimiz bu karineler, mücmelin beyani gibi olur; lafizdan murad olunan şeylerin bir kismini çikarmak anlaminda tahsis olmaz.

[81] Muttasil (bitişik) delil ile de olmadigi ileride gelecektir.

[82] Bu problem, geçen itiraza verilen cevaptan dogmaktadir. O itiraz da, kelâmin akisi ve halin gerekleri başka birsey gerektirdiği halde Arabin lafizlari terkip öncesindeki umumîliği üzerine hamletmiş olmalariydi. Müellif bu itiraza, sözün kullanilis sekline ait umumun kavranabilmesi ile mümkün olacagini, bunun da o sözde gözetilen ser'î maksatlarin bilinmesine bagli olduğunu, ser'î maksadi bilme konusunda da ilk müsîü-manlarla sonradan müslüman olanlar, kendisini ilme vermiş olanlarla öyle olmayanlar arasinda fark olduğunu, ilimde derinleşenlerin zamanla ser'î kullanis seklini ve Sâri'ln maksadini tam anlamiyla öğrendiğini ve bunun sonucunda daha önce problem olarak gördükleri şeyler hakkindaki çikmazlarinin ortadan kalktigini, "imanlarina zulüm karistirmayanlar" ifadesini içeren âyet hakkindaki sahabenin duraksamasi ve soru sorma ihtiyaci duyma sebebinin iste bu husus olduğunu belirtmişti. Çünkü âyet En'âm sûresinde bulunuyordu ve bu sûre ilk nazil olan sûrelerdendi. O sirada ser'î külli esaslar henüz tamamlanmamisti. Sahabenin âyetten maksadi anlamamalarinin sebebi iste buydu.

Bu fasilda ise, bu cevaba söyle bir itiraz getirecektir: Bu cevap doyurucu değildir; çünkü içlerinde Hz. Ömer , Muâviye, İlerime, Ibn Abbâs ve daha başka müetehid imamlarin da bulunduğu ser'î maksatlari çok iyi bilen selef-i sâlih, kelâmm'akisi ve halin gerekleri aksini gerektirse de, sözün umumuna itibar etmişlerdir. Bu da, onlar katinda muteber olanin, lafizlarin terkip öncesindeki umum muhtevalarinin dikkate alinmasi gereği olduğunu gösterir. Bu durumda bu fasilda zikredilen örnekler munfasil (ayri) bir delil ile tahsis edilmiş olur; sizin iddia ettiğiniz gibi, sözün kullanilis sekline ait umumluk üzere konulmuş ve tahsis görmeden umumlugu baki kalmis olmaz. İste burada vaz' edilecek problem budur.

[831 Ahkâf46/20.

[84] Ahkâf 46/20.

[85] Hz. Âise ve Hz. Hafsa validelerimiz, nafaka konusunda basi çekerek Hz. Peygamber'e (s.a.) karsi isteklerini ortaya koymuslardi. Bu uzunca hadis için bkz. Buhâri, Mezâlim, 25 (3/104).

[86] Buhârî, Mezâlim, 25 (3/104).

[87] Bunlar; Allah yolunda savaşan, ilim öğrenen ve öğreten, malini hayir yollarina harcayan, fakat amelleri ile gösteriş yapan ve desinler için çalisan kimselerdir. Bunlar hakkinda 'onlar âhiret amelleri ile dünya ziynetini isteyen kimselerdir ve istekleri de kendilerine tam olarak verilmistirl, denilmiştir.

[88] Müslim, Imâre, 152.

[89] Hûd 11715.

[92] Buhâri, Tefsir, 4/19 ; Fiten, 12.

[93] Yani müslümanlar arasinda meydana gelecek haksiz bir savaşa katilanlara da şâmil kilmistir.

[94] Bakara 2/284.

[95] Bakara 2/285-286.

[96] Bu ve benzeri rivayetler için bkz. Ibn Kesir, 1/338.

[97] Hacc 22/78.

[98] Neshin söz konusu olmasi için, baslangiç itibariyla o hükmün maksud olmasi ve sonradan ortadan kaldirilmasi gerekir. O zaman onlarin anlayislari yerinde olur ve bu takdirde konu disma çikmis olur.

[991 Bu söz, mütekaddimîn ulemânin istilahina göre neshin tahsis olmasi esasi üzerine mebnîdir. Açiklasa daha iyi olurdu.

[100] Bu küllî kaide, Allah Teâlâ'nin insanin zihninden geçmesi gibi şeylerle yükümlü tutmayacagina; çünkü bu gibi şeylerin dinde güçlük (harec) ve hatta takat üstü yükümlülük doguracagina bir karinedir. Buna rağmen onlar, inen âyeti lafzin terkip Öncesindeki kapsami üzere umumî olarak almislar, böyle bir anlayisa mani olan ser'î kullanilis seklini dikkate almamislardir. Rasûlullah {s.a.) da onlarin bu anlayislarini onaylamistir. Bunun sonunda Allah'in hiçbir kimseye takatinin üstünde yük yükleme-yecegini belirten âyet gelmiş ve onu tahsis etmiştir.

[101] Nisa 4/115.

[102] Hûd 11/5.

[103] Buhârî, Tefsir, 11/1 ; Ibn Kesîr, 2/436.

[104] Mâide 5/44.

[105] Allah'in indirdikleriyle hükmetmeyenlerin kâfir, zâlim ve fâsik olduğunu belirten âyetîer (5/44, 45, 47), Ibn Abbâs'm da ifade ettiği gibi yahudiler özellikle de Kureyza ve Nadir ogullari için inmiştir. Müslim'in Berâ'dan rivayetine göre ise bütün kâfirler için inmiştir.

[106] Ayri (munfasil) tahsis delillerinden biri de nüzul sebebi vb. şeylerdir. Ancak müellifin bu meyanda zikretmiş olduğu sey, bundan daha kapsamli bir mânâdir. Halin gereği sadece sebebin hususiyetine münhasir değildir. Onun maksadi, Hz. Ömer'in ve Muâviye'nin sözlerinde de açikça görüldüğü gibi daha kapsamlidir.

[107] Çoğunluk âlimlerin (cumhur) görüsü, itibarin lafzin umumuna olduğu ve sebebin hususîliğine olmadigi dogrultusundadir. Tartisma konusu, müstakil âmm bir lafzin, özel bir sebep üzerine bina edilmesi haliyle ilgilidir. Meselâ: Hz. Peygamber'in (s.a.), içerisine cife (les) atilan Bidâ'a kuyusu hakkinda kendisine soru sorulmasi üzerine: "Allah, suyu temiz ve temizleyici (tahûr) yaratmistir; onu hiçbirsey pisletmez" buyurmasi gibi. Keza Meymûne'ye ait murdar olarak ölmüş bir koyunu gördüğünde: "Her bir deri, tabaklandiginda temiz olur" buyurmasi gibi. İmam Şafiî'den çoğunluk âlimlerin aksine itibarin husûsî sebebe ait olduğu görüsü nakledilmiştir. Çoğunluk ona karsi pek çok delil ortaya koyarak onun görüsünde isabetli olmadigini, itibarin lafzin umumuna olduğunu öne sürmüştür.

[108] Yani her iki uç da onu kendi tarafina çekmek için ugrasir.

[109] Çünkü bu âyetlerin altina mü'minlerin de sokulmasi uygun degldir.'

[110] Yani müskil olarak gösterilen diğer âyetler.

[111] Yani o, Sâri'in ilgili kasdi oraninda umumdur. Onlar umumu bizzat âmm olan lafzin üzerine kapanmakla anlamamislar; keza hususu da onun bir tahsis olduğu, lafzin kapsamina dahil olan birseyin çikarilmis olduğu açisindan anlamamislardir ki, tahsis delili (muhassis), yollarindan bir yolla ayn (munfasil) olsun.

[112] Yani ilgi zamiri. (Ç)

[113] Ve bunda bir tahsis yoktur, Zeyd'e delâleti bakimindan da hakikattir. Bu Ebu'l-Huseyn'in görüsü olmaktadir. Ona göre müstakil olmayan şart, istisna, sifat... gibi şeylerle tahsis yapilmasi durumunda, geride kalan için lafiz,

hakikat olur. Çünkü bu zikredilenler, maksûd olan mânâya delâlet eden şeyin birer parçasi haline gelmişlerdir. Bu parçalar biriikte, artik ilk konulduklari mânâlar için değillerdir ve yeni bir medlulleri vardir.

[114] Çünkü, kendisinden bazi fertlerinin çikarilmis olduğu âmm, -"Cimrileri hariç, TemimoguHarma ikram etti" sözünde olduğu gibi- umumu üzere hem delâlet hem de murad bakimindan bakîdir ve bunun tahsis görmüş âmmla bir ilgisi yoktur. Müellif burada on sayisini Örnek vermiştir; fakat şayi isimlerinin umum ile ilgisi yoktur. Ancak onun amaci, istisnanin, yediye delâlet eden sözün bir parçasi olduğunu ifade etmektir ve bu konuda o, sifattan daha açiktir.

[115] ikincisi, birinci üzerine terettüp eder. Çünkü lafiz, kaydi ile birlikte murad olunan miktari verince, kasit itibariyla tahsise mahal kalmaz.

[116] Meselâ söyle tasavvur etmesi gibi: (Mâ raeytü racülen sucâan) örneğinde olumsuzluktan sonra gelen racül (adam) kelimesi âmmdir, arkasindan gelen sifat onu, animin nev'ilerinden birine kasretmistir. Bu halde racül kelimesinin muhtevasi, sifat gelmeden önceki kapsadigindan daha azdir ve bu muhteva, onun kendisi için konulmuş olduğu sey (mâ vudia leh) değildir; dolayisiyla mecaz olur.

[117] Bu, sîgayi asli vaz'mdan çikarmamaktadir; sadece vaz' çeşitleri arasinda murad olan vaz'i ortaya çikarmaktadir.

[118] Tasinilan mecazî mânâ ile, tahsisten sonra kalan mânâ arasinda açik fark olduğu için nazîri demiştir. Çünkü birincisi yani mecazî mânâ, lafzin hakikat üzere kendisi için konulmuş olduğu şeyin bir parçasi degii-dir; ikincisi ise, lafzin kendisi için konulmuş olduğu şeyin bir parçasidir. O yüzden tahsis sonrasinda lafzin, hala hakikat olduğunu söyleyenler olmuştur.

[119] Yani geçen cevaptan anlasildigina göre sonuç aynidir. Onlar her ne kadar tahsis ve âmmin kapsami dahilinde bulunan bazi fertlerin çikarilmasi gibi isimler veriyorlarsa da, istinbat ve hüküm çikarma sirasinda lafizlarin kullanilisina ait vaz' sekline itibar etmekte, lafzin terkip öncesi muhtevasina bakmamaktadirlar. Bu durumda sonuç aynidir ve aradaki ihtilaf tamamen sözde kalmaktadir.

[120] Yani mübeyyen ile tahsis edilmiş âmm. Meselâ zimmî ile tahsis edilen "Müşrikleri Öldürün" âmm hükmü gibi. Mücmel ile tahsis edilen âmm ise ittifakla hüccet değildir. Çoğunluk ulemâ, mübeyyen ile tahsis edilmiş animin, geride kalanda mutlak olarak hüccet olduğu görüşündedir. el-Belhî ise, munfasil ile değil de muttasil delil ile tahsis edilmişse hüccettir, demiştir.

[121] Çünkü, hüccet olmadigini iddia eden kimse delilinde söyle diyecektir: 'Amra lafiz, tahsis gördüğü zaman, diğer müsemmâlari hakkinda mecaz olur. Hatta onun altinda bulunan müsemmâlar, mecaz konusunda çeşitli mertebelerde bulunur. Bu durumda lafiz mücmel olur ve mutlaka ondan muradin ne olduğunun belirlenebilmesi için bir delile ihtiyaç duyulur" Görüldüğü gibi, geride kalanin hüccet olusu konsundaki problem; tahsisin, lafzin kapsami altinda kalanlari mecaz kilmasi iddiasindan kaynaklanmaktadir. Müellifin görüsüne göre ise, mecaz olmamaktadir. Dolayisiyla âmmm, kastedilenlerin tümü hakkinda hakikat olduğu konusunda problem olmayacak ve o kastedilenler hakkinda hüccet olacaktir. Böylece onun delilligi konusunda mevcut bulunan görüş ayriliginin sebebi ortadan kalkmis olacaktir.

[122] Yani öyle olmasi gerekir. Muhalif durumda olan kimse, eğer bizim dediklerimize vakif olsa ve muhalefetinin sebebinin ortadan kalkmis olduğunu anlasa, çoğunluk ulemâ gibi o da, onun hüccetligini kabul edecektir.

[123] Yani az bir lafizla çok mânâlar ifade etme özelliği. (Ç)

[124] Mesele, dönüp dolasip müellifin sunu demesine gelmiştir: Muttasil ya da munfasil ile tahsis dedikleri sey, aslinda tahsis değildir. Umum lafizli nasslar, her ne kadar Sâri'in muradindan daha fazla olan terkip öncesi muhtevalari ile kalmamislarsa da, onlar kullanilis sekîi ve Sâri'in maksatlari açisindan, sadece murad olanlari içerecek şekilde, makamin ve hal karinelerinin gereği üzere kullanilir. O, murad olunanlar hakkinda hakikattir; mecaz değildir. Bu karineler, tahsis görüsünü kabullenmeyi gerektiren mecazin karineleri gibi değil, mücmelin açiklayicilari (mü-beyyin) gibi kabul edilir.

Buna göre, âmmin kapsami içerisinden Sâri'ce maksûd olan miktar üzerinde ne müellifin ne de usûlcülerin görüşlerine göre bir farklilik yoktur. Kur'ân'da yer alan âmm lafizli nasslara itibar edileceği konusu da -âmm lafzin tahsis sonrasinda kalan kisma delâletinin kesin olduğu görüsüne göre- aynidir. Aklî, hissi vb. karinelere kendisi mücmelin beyani gibi bakmakta; diğerleri ise muhassis olarak isimlendirmektedir. Eğer biz, muhhassis olup olmadigini tam olarak arastirmadan âmm ile amel olunmaz diyorsak, ayni şeyi, beyan edici deliller arastirilmadan mücmel ile de amel edilmez deriz. Bu durumda Kur'ânî küllî esaslarin iptali ve onlarla istidlalde bulunulamayacagi iddiasi nerede kaldi?! Sonra cevâmiu'l-kelimligin ihlâli nerede?! Çünkü âmmm içermiş olduğu miktar tahsisten ya da beyandan sonra ayni olmaktadir. Bu durumda, müellifin meseleyi abarttigini söyleyebilirz.

[126] Ruhsatin tarifinde getirilen "aslî hükmün sebebi mevcudiyetini sürdürmekle birlikte..." kaydi, kiyam farzinin (azimet hükmün) düşmediğinin bir delilidir.

[127] Sanki sunu demek istiyor: Meselâ öğle namazi kesin farz olmak üzere azimet hüküm olarak dört rekat seklinde konulmuştur. Bundan yolcunun durumu müstesnadir. Yoku ise, iki rekat olarak da dört rekat olarak da eda etse sahih olmaktadir ve bu durumda bu azîmet hükümden kesin olarak dört kilinmasi mecburiyeti kalkmis oluyor. Bu, azimet hükmünün delilinin umumunu tahsis demektir. (AUahii a'lem!)

[128] Bu ve bundan sonraki itiraz, birinci üzerine kurulmuştur. Birinci izâle edildiği zaman, bunlar da kendiliğinden gidecek kabildendir. O yüzden verilen cevapta, birinci itirazin cevabi, diğer iki itirazin da iptali için yeterli görülmüştür.

[129] Bu görüşe katilmak mümkün değildir. Çünkü her halükârda hitap sahibi ayni kişidir yani Allah'tir. İki hitabin birinin Allah hakki yönünden, öbürünün kul hakki cihetinden gelmiş olmasi arasinda fark yoktur.Bu cevapla itiraz izale edilmiş değildir. Çünkü Allah Teâlâ, onu bir taraftan azimet hükümle kesin olarak mükellef tutacak, öbür taraftan da kul hakkini dikkate alarak kesin olmayan bir tarzda yükümlü tutacak. Tek bir konuda, birbirinden farkli olan hükümlerle yükümlü tutmak çelişki doğurur. Bu yükümlülüklerin sebebi ne kadar farkli olursa olsun, çelişki var olmaya devam eder ve onu ancak tahsis ya da azimetle ruhsat bahsinin keffâret özelliği gösteren şeylerden olmadigi cevabi ortadan kaldirabilir.

[130] Yani teklifi tümden ortadan kaldirmayacak ölçüde bir meşakkatten dolayi. Burada unutma ve diğer özürlerin takat üstü mü yoksa takat dahilinde ve fakat sadece meşakkat içeren özürler mi olduğu üzerinde durmak gerekiyor. Eğer bu özürler, takat üstü kisimdan ise, o zaman teklifin düşmesi gerekir.

[131] Bunlarin ümmetten kaldirilmis olduğunu söyleyen hadis, yükümlülüğün değil, bunlar sebebiyle azimet hükmün terki durumunda günahin kaldirilmis olduğunu ifade etmiştir. Uyandiktan ya da hatirladiktan sonra onlarin kaza edilmesinin istenmesi bu mânânin delilidir.

[132] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/272-274

[133] Oradaki birinci delil hakkinda söyle demişti: "Gücü yetmeyen bir kimse, azimet hükümle muhatap sayilmaz ve hitap, takat üstü yükümlülüğü kaldiran delillerle esastan kalkmis olur..." Bu delilin burada kullanilmasi konumuza uygun düşmez. Çünkü amaçlanan şeyin aksine bir sonuç verir; hata ve unutma ile birlikte aslinda bir yükümlülüğün olmadigi neticesini gerektirir. Sonra hitabi anlamak ve onu yerine getirmeye kadir olmak (kudret) yükümlülüğün sartlaridir. Buna itiraz olarak yöneltilebilecek sarti bulunmayan sarhoşun talâki konusuna da onun, hükmü sebebine bağlamak kabilinden olduğu dolayisiyla teklifi bir hüküm olmayip, vaz*î hükümlerden bulunduğu seklinde cevap vermişlerdir. Bu, hem burada mesele hakkinda, hem de daha önce söylemiş olduğu "Azimet hükmünün meşakkatten dolayi yerine getirilmiş olmamasinin benzeri (nazîri), hata, unutma ve ikrah (zor kullanma)... gibi mazeretler sebebiyle asil hükmün bulunmamasidir..." ifadesine göre bir problem arzeder. Ancak söyle denilebilir: O, onlarin tümüne birden teklifin yönelik olmasi esasi üzerine cari olmaktadir. Buna da "her ne kadar ihtilafli ise de" sözüyle işaret etmiş olmaktadir. Bu görüşe göre sartin mânâsi, teklifin yönelmesinin sarti mânâsina olmayip, hesaba çekilmenin sarti anlamindadir. Müellif, Hükümler bölümünde "af mertebesi" bahsinde bu konu üzerinde genişçe durmuş ve onun bes teklifi hüküm disinda birsey olduğunu belirtmiş ve böyle olduğuna ya da olmadigina dair deliller ser-detmisti. Sabit olduğunu gösteren yerler zikretmiş ve konuyu burada bitirdiği gibi, aslinda konu üzerine fikhi pratik bir sonuç dogmadigini ve uygun olanin konuya hiç girmemek olduğunu belirterek son vermişti.

[134] Meselenin iki konu seklinde vaz' edilmesi, örnekleme kabilindendir; yoksa konu bundan daha da kapsamlidir. Üç af mertebesinden birinci nev'i hakkinda -ki bu muarizi güçlü olan bir delilin gereğiyle amel etmek idi (bkz. [1/168])- ruhsatin gereği mevcut olmakla birlikte azimetle amel etmeyi oraya almisti. Keza helâl zanni ile içki içen kimsenin durumunu da oraya dahil etmişti. Ayni şekilde, ictihad mahalli bir konuda; nass, icmâ ya da küllî esasllara ters düşmemek kaydiyla kadinin hükmünde hata etmesini de o kabilden saymisti.

[135] Mâide 5/32.

[136] Yani aksine onu yasaklar; su kadar var ki, hatali olan kimseyi mazur gö-, ""r-ve sorgulamaz. Sunu demek istiyor: Müellife ait her fiille ilgili olmak üzere Allah Teâlâ'dan ya ibâha ya emir ya da yasak gelmiş olacaktir. Burada ne emir ne de ibâha uygun değildir; o halde geriye onlarla ilgili yasagin yönelmiş olmasi ihtimali kalmaktadir. Su kadar var ki, yasak olmasina rağmen Ailah Teâlâ onu sorgulamayacaktir; çünkü sorgulamak için gerekli olan şart yoktur. Bu, hiçbir olayin Allah'in hükmünden hâli olmayacagi ve af mertebesi hakkinda delil olarak kullanilabilir. Keza her ikisi de, müellifin bu ve önceki meselede üzerinde yürümekte oidugu esasin aksine, yukarida zikredilen iki sartin bulunmamasi halinde yükümlülüğün temelden bulunmayacagi esasi üzerine mebnîdir

[138] Nahl 16/90.

[139] Mâide 5/49.

[140] Talâk 65/2.

[141] Müellif, hayir aksine bu, kendisine yasaklanmistir demek istiyor. Ancak bu görüş, müctehidin hata ettiği zaman bir, isabet ettiği zaman iki ecir alacagina dair ulemâ arasindaki ittifak sebebiyle bir problem ortaya çikarir. Her müctehide göre -ister müfti, ister kadi durumunda olsun- bu husus aynidir. Bir kimse kendisine yasak edilen bîrsey sebebiyle sevap alabilir mi? Niçin "Mükellef, kendi nazari ve içtihadina göre onunla memurdur ve o ancak bu kadari ile yükümlü olabilir; o hiçbir zaman tahkik üzere onunla memur değildir, o yüzden de ifsad ettiği şeyi telafi etmek için yeni bir emir gelmiştir" denilmiyor? "Emirler arasinda fark yoktur..." sözü doğru değildir; bilakis fark açiktir ve bizzat hükümlerin maslahatlar üzerine bina edilmesi ilkesi bunu gerektirir. Çünkü fiili isleyen ve hâkim için yükümlülük, kendi gücü dahilinde olan ve doğru zannettiği şeydir. Zanmnm hata olduğu ortaya çikar ve bundan bir fesad ya da bir baskasina zulüm doğarsa, bu zulmün izalesi için yeni bir yükümlülük gelir ve bu, maslahatlara itibar etme ve hükümlerin onlar üzerine bina edilmesi kabilinden olur. Bu konuda, af mertebesi ya da her olay hakkinda Allah'a ait bir hüküm bulunmasi gerekmez esasi üzerinden yürünecek olsaydi, durum daha açik olurdu

[142] Bu da maslahatin dikkate alinmasindan başka birsey değildir. Bu durumda onun mahza taabbudîlik esasi üzerine câri olduğunu söylemek su götürür

[143] Müellif, Mukaddimeler'de pratik bir değeri olmayan konulara girmenin ilmi bir değeri olmadigini belirtmişti. Buna rağmen o, bu konuyu Hükümler bölümünde "af mertebesi" adi altinda genişçe ele almisti. Burada ise, mücerred tahsis ile olan münasebetinden dolayi -ister ondan sayilsin, ister sayilmasin- sadece temas etmekle yetinmiştir.

[144] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/274-277

[145] Yani tam olarak yapilmasi halinde.

[146] Yani, cüziyyâtin büyük çoğunluğuna uygulanmissa.

[147] Yani hakkinda bir nass olmasa bile. Tabiî bu durumda hükmün zannî türünden olacagi açiktir

[148] Mubah kilinmasindan maksat izindir. Öleceğinden korkmasindan kastedilen de daha genel anlamda meşakkattir. Gerçek ölüm tehlikesinin olduğu zaman ise haram olan şeyin yenmesi mubah değil vacip olur.

[149] Müellif, görüldüğü gibi birinci delil ile ikinci delilin sonucunu birleştirmiştir. Çünkü istikrayi manevî tevatürün isbati için bir yol olarak kullanmistir. Söyle ki: Bu cüz'îler isbati murad olunan külliyi tazammun etmektedirler. Çokluklari ve farkliliklarina rağmen onlarin ortak bir nokta üzerinde birleşmiş olmalari, bu sonucu vermektedir.

[150] "Onun zimninda sabit olur" demesi, konumuzun Hâtem'in cömertliği gibi bilinen manevî tevatürden olmamasmdandir. Çünkü cömertlik bir cüz'înin yani Hâtem'in vasfidir. Onun cömertliği ile ilgili nakledilen her özel olay doğrudan onda bulunan bu vasfi isbat seklinde kendisini gösterir. Cüziyyâtin istikrasi sonucunda umumun ya da küllinin ispati ise böyle değildir; her cüz'î doğrudan âmmin umumunu isbat edici değildir ki onlarin tümünden bilinen anlamda manevî tevatür doğsun. Bilakis bu âmm ve küllî mânâ, cüz'îlerin istikrasi zimninda ortaya çikar yani bu tür cüz*îlerin çokluğu ve farkliliklari, hükmün belli bir cüz'îye has olmadigini ortaya koyar. Müellifin demek istediği budur.

[151] Beyhakî'nin belirttiğine göre Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer, görenler vacip olduğunu zannederler düşüncesiyle kurban kesmezlerdi. Ibn Abbâs, V Bilâl, Ibn Mesûd ve Ibn Ömer'in de ayni şekilde hareket ettikleri rivayet edilir.

[152] İslâm ahkâmini iyi bilmeyenlerin, namazin iki rekat olduğunu zannedeceklerinden endişe ederek, yolculuk hükmüne rağmen Mina'da namazi kisaltmadan dört rekat olarak kildirmis ve söyle demiştir: "Şüphesiz namazi kisaltmak Rasûlullah'in (s.a.) ve iki arkadasinin sünnetidir. Fakat cahil insanlar türedi, (iki rekat kildirdigimda) bunun sünnet edinilmesinden korktum" (Ç)

[153] Bakara 2/104.

[154] En'âm 6/108.

[155] Hadisin devami şöyledir: "Kişi anne ve babasina söver mi? Yâ Rasûlal-lah!" dediler. Hz. Peygamber (s.a.) söyle

cevap verir: "Evet, birinin babasina söuer; o da onun babasina söver; onun annesine söver, o da onun annesine söver" (Müslim, İman, 145 ; Tirmizî, Birr, 4 ; Ahmed, 2/164, 195, 214, 216).

[156] Mahiyetler azalip eksilmezler. Dolayisiyla akliyyâtta, cüziyyâtin hep ayni hükme dahil olmalari gerekir. İki mümasil, zâti sifatlarin tümünde müşterek olurlar ve bu sifatlar o şeyi kendileriyle niteleme sirasinda zâtin ötesinde ziyade bir mânâya ihtiyaç göstermezler. Meselâ insana nisbetle insanlik, hakikatlik, şeylik sifatlan gibi. Bunlara tekabül eden bir de manevî sifatlar vardir. Bunlar, kendileriyle birseyin nitelenmesi sirasinda, o şeyin zatina nisbetîe ek bir mânânin göz önünde bulundurulmasina ihtiyaç gösterir; meselâ cisim için bir yer tutmakta olmasi (tahayyüz) ve sonradan var olmasi (hudûs) gibi. Mümasil olan iki şeyin, vacip, mümkin ve mümtenî olan her özellikte müşterek olmalari gerekir. İkisinden birine verilen her hüküm, mümaseleti gerektiren her konuda diğerine de ayni şekilde verilir. Bunun disinda kalan ve hakikat üzerine zâid bulunan haricî vücûda tâbi olan hususlara gelince, bunlarda mümasil olan iki şeyin farklilik göstermeleri caizdir. Meselâ Zeyd'in uzun ve cahil olduğuna hükmedilirken, Amr'm kisa ve âlim olduğuna hükmedilebilir. İkinci itirazda "Hususîlik, bir ya da daha fazla konuda âmm olan mânâda bulunmayan bir ayricaligin olmasini gerektirir" derken bu husus kastedilmektedir. Bu, akliyyât konusunda hususî özellikler bulundurabilen haricî vücûda nisbetle geçerlidir.

[157] Bu üçüncüsü, aslinda ilk iki yönden ayri şeyler değildir; aksine daha önce geçen "Bunlar (yani vaz'î mesâil), ihtiyar esasina uygun olarak konulmuştur; ihtiyara göre ise birsey ile benzeri arasini ayirmak, birsey ile ziddini ve çelişenini bir arada cem etmek sahihtir" seklindeki sözünün açiklanmasina ve genişletilmesine yöneliktir. Burada eğer; daha önce geçenler caizligini gösterirken bu üçüncü bilfiil vuku bulduğunu göstermekte ve örnekler vermektedir, denilecek olursa, doğrudur ancak yine de \yeni birsey getirmemektedir ve bu örnekleri birinci için vererek onunla birleştirebilir, deriz. Cevaplar farkli olduğu için ayri bir yön olarak koymuş olabileceği de söylenebilir. Nitekim müellif de buna işarette bulunmuştur.

[158] l'lâmu'l-muvakkiîn'in ikinci cildinde burada zikredilecek olanlarin çoğu hakkinda doyurucu cevaplar vardir.

[159] Yani maddî pislikleri ve onlarin eserlerini su gibi giderici bir özellik tasimadigi halde.

[160] Muhsanhk, meşru evlilik içerisinde yapilan Miski sonrasinda kazanilan bir sifattir. Zina olayinda recinin uygulanmasi için bir şart olarak aranilir. (Ç)

[161] Cariyenin avret mahalli, hür kadinlardan farkli olarak erkeklerinki gibidir.(Ç)

[162] Kadinin rahminde çocuk olup olmadiginin anlasilmasi için beklenmesi.

(Ç)

[163] Kisas cezasi maktulün velileri tarafindan affedilse bile, katil bu fiiliyle toplum güvenliğini ihlal ettiği için devlet baskani tarafindan ayrica cezaya çarptirilir. <Ç)

[164] Yani bu gibi şeyler her ikisi için de uygun iken sadece erkeklere has kilinmistir. Halbuki olmasi gereken bunlarda erkeklerle kadinlarin eşit tutulup ayricalik taninmamasi idi.

[165] Hadiste, henüz yemek yememiş erkek sabinin bir kişinin kucagina akitmasi durumunda sidiği üzerine su dökülmekle yetinilecegi; ayni şeyi kiz çocuğunun yapmasi durumunda ise yikanacagi belirtilir, {bkz. Ebû Dâvûd, 1/102) (Ç)

[166] Meselâ cumanin farz olmayisi gibi.

[167] Geriye itiraz sadedinde ileri sürülen "Vaz'î mesâil ise böyle değildir. Çünkü bunlar aklî meseleler gibi konulmamistir. Aksi takdirde o da bizzat onlar gibi olurdu ve vaz'î olmazdi...." sözüne cevap kaliyor. Bu, herhangi bir delile dayanmayan kuru bir iddia olduğu için, müellif ona cevap verme ihtiyacini duymamistir. Çünkü birseyin, bir başka şeye herhangi bir konuda benzer olmasi, onlarin ayni kisimdan olmalarini gerek-tiremez. Eğer o sey, aklî ise aklî olmada, ser'î ise ser'î olmada devam eder.

[168] Geriye itiraz sirasinda ileri sürülen "Delilin bulunmasi halinde ise, âmm hükmün elde edilmesi için o cüz'îlere sarilmanin bir mânâsi kaimaz. Zira o delilin umum sîgasi, böylesi uzun yorucu bir isten müstağni kilacaktir." sözünün cevabi kaliyor. Müellif buna da cevap vermeye ihtiyaç duymamistir. Çünkü bu delilin illâ da âmm lafzî bir delil olmasi gerekmez. Daha önce sözü edilen cüz'îlerin istikraya tâbi tutulmasi yolu ile elde edilmiş bir delil de olabilir. Bu ise âmm bir lafiz içermeyen bir delildir.

[169] Bakara 2/108.

[172] Tirmizî, Sehâdet, 2.

[173] Ümmüveled, efendisinden çocuk doğuran cariye demektir. (Ç)

[174] Hadis daha Önce geçmişti [1/296]. Ümmü Muhabbet, kendisine ait bir cariyeyi Zeyd'e veresiye sekizyüz dirheme satmis, sonra ondan altiyüz dirheme peşin olarak geri almisti. Cariye aynen kendi mülkünde kaldigi için, sonuç altiyüz dirhemin veresiye sekizyüz dirheme satilmasi sekline dönüşmüştü.

[175] Bu da dolayisiyla onun sedd-i zerâi' ilkesini benimsemiş olduğunu gösterir.

[176] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/277-285

[177] Yani ibâdetler, muamelât, evlilik hukuku gibi çeşitli alanlarda kullanilir ve tekrarlanirsa.

[178] Isrâ 17/15.

[179] Meselâ diyetin âkile üzerine konulmasini gerektiren deliller gibi. Bu âyet için sözü edilen şeylerin aynisi, "İnsan için ancak çalistiginin karsiligi vardir" (53/39) âyeti için de vâriddir. ölü adina hacc yapilabilecigini, onun adina oruç tutulabilecigini gösteren deliller bu esas karsisinda tevil edilir. Bu konuda "ameller ve ibâdetler konusunda niyabet" bahsinde söz edilmişti.

[180] Daha önce geçmişti [2/46].

[181] Meselâ burada söz konusu olan, nakledilen icmâ ile, birinci kisma ait olan bu kaide arasinda olduğu gibi.

[182] Müellif bununla Sayrafi'nin muhalefetine işaret etmek istiyor. Imâmul-Harameyn onun bu muhalefeti hakkinda: "O itiraz akli basinda birinden çikmis sayilmaz. O, sadece kalin kafaliliktan ve inattan çikmis bir sözdür" demiştir.

[183] Yani bu durumda arastirma yapmak abes olur.

[184] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/285-289

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat

Mücmel Ve Mübeyyen (İcmal Ve Beyan)

Besinci Fasil 1

Mücmel Ve Mübeyyen (İcmal Ve Beyan) 1

Birinci Mesele: 1

I kinci Mesele: 2

Üçüncü Mesele: 3

Dördüncü Mesele: 3

Besinci Mesele: 5

Altinci Mesele: 10

Yedinci Mesele: 15

Sekizinci Mesele: 16

Dokuzuncu Mesele: 19

Onuncu Mesele: 20

Onbirinci Mesele: 21

Onikinci Mesele: 23

BESİNCİ FASIL MÜCMEL[1] VE MÜBEYYEN (İCMAL VE BEYAN)

BİRİNCİ MESELE:

Hz. Peygamber, söz, fiil ve takrirleri[2] ile, açiklamakla görevli olduğu konulari beyan etmekteydi: "Sana da insanlara gönderileni açiklayasin diye Kur'ân'i indirdik" [3]

Hz. Peygamber sözlü beyanda bulunurdu. Meselâ talâkla ilgili hadislerinde: "Allah'in, dikkate alinarak kadinlari bosanmasini emrettiği iddet iste budur" [4]buyurmasi gibi. (Rasûlullah, hesaba çekilen kimsenin azap göreceğini ifade etmesi ü-zerine) Hz. Âise, kendisine "Amel defteri kendisine sagindan verilen kimse, kolay geçireceği bir hesaba çekilir'[5] âyeti hakkinda ne demeli?" diye sormuştu. Buna: "O sadece arzdir" buyurarak açiklama getirdi.[6]"Münâfikin alâmeti üçtür:" sözünden ne kastettiklerini soran birine de: "Ondan size ne? Ben onunla sunu sunu kastettim. .." demiştir.[7]

Ayni zamanda fiilleri ile de beyanda bulunuyordu[8] "Ona benim öyle yaptigimi bildirseydin ya'[9] Allah Teâlâ da söyle buyurur:

"Onu seninle evlendirdik ki, evlatliklari esleriyle ilgilerini kestikleri zaman onlarla evlenmek konusunda mü'minlere bir sorumluluk olmadigi bilinsin"[10] Hz. Peygamber namazin nasil kilinacagini, haccin nasil yapilacagini fiilleri ile açiklamis ve konuyla ilgili olarak: "Beni nasil namaz kiliyorken görüyorsaniz siz de öyle kilin" "Hac vecibelerinizi benden alin"

buyurmuştur. [11]

Hz. Peygamberdin ikrari da ayni şekilde beyan oluyordu. Bir fiilin islendiğini bilir ve ona karsi -bâtil ya da haram olmasi halinde- tepkisini göstermeye de imkâni bulunur ve buna rağmen onu onaylarsa, bu da bir beyan çeşidi olur. Meselâ usûlcülerin Müdlicli Mücezziz meselesi[12] hakkinda ortaya koyduklari gibi. Bütün bunlar usûl kitaplarinda açiklanmistir. Ancak biz, buradan hareketle bir başka noktaya gelmek istiyoruz ki o da sudur: [13]

İKİNCİ MESELE:

Âlimler, Hz. Peygamber'in vârisleridir. Dolayisiyla onlar hakkinda beyan, mutlaka onlarin âlim olmasi hasebiyle olacaktir. Buna iki husus delâlet eder:

1.

Âlimlerin, peygamberlerin varisleri[14] olduğunun sabit olmasi. Bu sahih ve sabit bir husustur. Alimlerin vâris olmasindan, beyan konusunda vâris olduğu kimsenin yerini almalari lâzim gelir. Peygambere beyan farz olduğuna göre, ayni şekilde vârise de farz olacaktir. Beyan konusunda, delillerden müskil ve mücmel olanin açiklanmasi ya da kullanilacak delillerin ortaya konulmasi arasinda fark yoktur. Tebliğin esasi, ser'î hükümlerin açiklanmasi dir. Tebliğden sonra, (âlimler tarafindan) yapilan tebliğ de, ilk tebliğ gibidir.

2.

Âlimlere nisbetle bu konuda gelen deliller. Meselâ, Allah Teâlâ söyle buyurmuştur: "Gerçekten, Allah'in indirdiği Kitap'tan birseyi gizlemede bulunup, onu az bir değere değişenler var ya, onlarin karinlarina tikindiklari ancak atestir[l5]"Hakki bâtila karistirmayin ve bile bile hakki gizlemeyin[16]"Allah tarafindan kendisine bildirilen gerçeği gizleyenden daha zâlim kim olabilir[17] Hadiste de söyle buyurulur: "Dikkat edin! Burada bulunanlariniz, bulunmayanlara tebliğ etsin[l8]"Hased (gipta) ancak iki kişi hakkinda caizdir: Birincisi, Allah'in kendisine mal verdiği ve o mali hak yolunda harcamaya muvaffak kildigi kimsedir, ikincisi de, Allah'in kendisine hikmet (ilim) verdiği kimsedir; onunla amel eder ve onu ögretir[19]"Kiyamet alâmetlerinden biri de, ilmin kaldirilmis olmasi[20] ve cehaletin ortaya çikmasidir[21] Bu konuda vârid olan hadisler pek çoktur. Beyan görevinin âlimler üzerine vacip olduğunda herhangi bir görüş ayriligi yoktur. Beyan ise, gelen nasslara ve yönelen yükümlülüklere ait ilk açiklamalari kapsar. Bütün bunlar, âlimin, âlim olmasi hasebiyle beyan ile görevli olduğunu ortaya koyar. Durum böyle olunca, bunun üzerine bir konu daha bina edilir: [22]

ÜÇÜNCÜ MESELE:

Beyan, hem söz hem de fiil ile gerçekleştiğine göre, bunun Hz. Peygamber'e nisbetle olduğu gibi, âlimlere nisbetle de gerçekleşmiş olmasi gerekir. Selef-i sâlih iste bu şekilde kendilerine uyulan kimseler olmuslardir. Buna onlardan nakledilen bir çok söz delâlet etmektedir. Nitekim bunlar, konunun islenmesi sirasinda ortaya çikacaktir. O yüzden sözü simdi burada uzatmak istemiyoruz; zira tekrar olacaktir[23] .

DÖRDÜNCÜ MESELE:

Eğer beyan, söz ve söze uygun fiil ile gerçekleşmişse, bu beyânin en üst mertebesini teşkil edecektir. Taharet, oruç, namaz, hacc ve benzeri ibâdet ve âdetlerle ilgili hükümlerin beyan edilmiş olmasi gibi. Eğer bu ikisinden biri ile gerçekleşmiş ise, o da beyandir; su kadar var ki, her biri yalniz basina bir yönden beyanin en üst mertebesine nisbetle noksan; diğer bir yönden de beyanin en üst noktasina ulasmis olur.

Meselâ fiil, husûsî muayyen şekillerin beyani konusunda sözlü beyanlarin yetisemeyecegi bir dereceye ulasir. Bunun içindir ki Ra-sûlullah , ümmetine namazi -Cibril'in kendisine yaptigi gibi- fiilî beyan ile açiklamistir. Keza hacci ayni şekilde bizzat icra etmek suretiyle öğretmiştir. Taharet hükümleri de ayni şekildedir. Gerçi bunlar hakkinda sözlü beyan da gelmekle birlikte, asil beyan fiil ile yapilmistir. Kur'ân'da yer alan taharet nassi, bizzat Hz. Peygamber tarafindan icra edilen fiilî beyan sekline vurulduğu zaman, duyular yoluyla elde edilen bilgi, nassdan akil yolu ile elde edilen bilgiden elbette ki daha güçlü ve açik olacaktir.[24] Kaldi ki Hz. Peygamber insanlara indirileni kendilerine açiklamak için gönderilmiştir. Farzedelim ki Hz. Peygamber Kur'ân'da yer alan nassdan özel olarak anlasilamayacak bazi detaylari kendisine gelen özel bir vahye (vahy-i gayr-i metluuv) istinaden eklemiş olsun. Beyan sonrasinda bu ilaveler, Kur'ân nassina vurulduğu zaman, nass onlari reddetmez; aksine kabul eder. Meselâ, abdest âyetini ele alalim: Hz. Peygamber'in abdesti a-lis sekli bu âyete vurulduğu zaman, nassin onu hiç kuskusuz kapsamis olduğu görülür. Hacc âyeti ile, Hz. Peygamber'in bizzat hacci ifâsi yani fiilî beyani arasinda da durum aynidir. Eğer fiilî beyan olmasa da biz nass ile basbasa birakilacak olsaydik, o nasslardan bütün bunlari anlamak mümkün olmazdi; aksine daha az sey anlasilirdi. Fiil ile sözlü beyanin arasindaki ilişki her zaman için böyledir.[25] Hatta âdeten, söylenecek bir sözün terkip mânâsi için -sözden anlamis olduğu şeyin gereği üzere fiili islediği zaman eksiksiz, fazlasiz ve amacindan saptinlmaksizm sözden maksûd olacak sekilde-duyulara hitap eden fiillerden bir nazîri bulunmamasi uzak bir ihtimaldir. Her ne kadar basit şekilleri mutat olsa da, namaz, hacc, taharet vb. gibi (sonradan değişik muhtevalar alan şeylerde ise sözlü beyan bizatihi yeterli değildir.[26]) Bu gibi durumlarda maksada, fiilî mânâsi basit olan veya

mutatta bir naziri bulunan söz yaklastirmis olur. Bu durumda söz, mutat olan fiile atif yapmistir.[27] Beyan da mücerred söz ile değil iste bu fiille hasil olmuştur. Durum böyle olunca, beyan hakkinda söz, her yönden fiilin yerini tutmuş olmaz. Dolayisiyla bu açidan ele alindiginda fiil daha açik beyan sekli olmuş olur.

Fiil, bir başka yönden ise sözlü beyandan geri kalir. Söyle ki: Söz, umum ve husus için haller, zamanlar ve sahislar hakkinda beyan seklidir. Çünkü sözlü beyan, bu sayilan şeyleri vb. gerektirecek söz kaliplarina sahiptir. Fiil ise böyle değildir. Çünkü fiil, sadece faili, zamani ve hali üzerine münhasirdir; mahallinden asla bir başka yere sirayet etmez. Bu durumda eğer biz meselâ Hz. Peygamber'in islemiş olduğu fiil ile basbasa birakilacak olsaydik, bu fiilden bizim çikaracagimiz sonuç sadece Hz. Peygamber'in o fiili, falan vakitte ve falan sekil üzere islemiş olduğunu öğrenmemiz olacaktir. Bunun ötesinde düşünmemiz gerekecektir: Acaba bu fiilin yapilmasi sadece o hale mi hastir; yoksa bütün hallerde mi islenmesi istenilmiştir? Acaba o fiil sadece o zamânâ mi hasti, yoksa her zaman için mi geçerlidir? Acaba o fiil sadece Hz. Peygamber'in kendisine mi hasti? Yoksa bütün ümmeti için hüküm ifade eden bir fiil miydi? Bütün bunlardan sonra tekrar bir değerlendirme yaparak islemiş olduğu bu fiilin ser'î hükümlerden hangisi altina girdiğinin tesbitini yapmak gerekecektir. Bu ve benzeri sorular bizzat fiilin kendisinden anlasilamayacak şeylerdir. İste bu yönden ele alindigi zaman fiil, sözlü beyandan noksan kalmaktadir. Dolayisiyla fiilin her yönden sözlü beyanin yerini tutmasi sahih değildir. Bu husus, basit bir düşünce sonrasinda ortaya çikacak kadar açiktir. Fiilî beyanin bu eksikliğinden dolayidir ki, Allah Teâlâ söyle buyurmuştur: "Şüphesiz Allah Rasûlünde sizin için güzel bir örnek vardir'[28] Hz. Peygamber de iba- detleri fiilen icra ederek beyan ettikten sonra söyle buyurmuştur: "Beni nasil namaz kiliyorken görüyorsaniz siz de öyle kilin"Hac vecibelerinizi benden alin [29] Böylece beyanin sonuna dek sürdüğünün bilinmesi istenmiştir. [30]

Fasil:

Bu huhus sabit olduktan sonra, bu iki beyan çeşidi arasinda mutlak bir tercihte bulunmak[31] sahih olmayacaktir. Dolayisiyla: "Beyan açisindan hangisi daha açiktir? Söz mü? Yoksa fiil mi?" demek doğru olmayacaktir. Zira her ikisinin bir mahalle isabet edebilmesi için, o mahallin -eğer varsa- benzeri mutat olan basit bir fiil olmasi gerekir. Ancak bu halde biri diğerinin yerini tutar ve iste o zaman: "Hangisi daha açiktir? veya "Hangisi daha evlâdir?" denilebilir. Meselâ sünnet mahallerinin karsi karsiya gelmesi halinde guslün gerekeceği meselesinde olduğu gibi.[32]Zira bu, -meseleyi bu kabilden sayanlara göre[33]- hem fiil hem de söz ile beyan edilmiştir.

Bu söz ve fiilden ortaya çikan, onu mücerred islemiş, sonra da gusletmiş olmasidir ve iste bu kadarinda söz ve fiil birbirlerinin yerini tutmaktadir. Bunun ötesinde guslün vacip, ya da mendup oldu-gu ve ümmetin de onunla yükümlü bulunduğu hükmü ise sadece sözlü beyandan çikarilabilir. [34]

BESİNCİ MESELE:

Sözlü beyandan sonra ortaya konulan fiil:

a) Ya sözlü beyani destekler ve tasdik eder veya tahsis ya da takyid eder. Kisaca o beyandan kastedilen ne ise onu ortaya koymak için ona destek verir ve doğabilecek ihtimalleri ortadan kaldirir. Bu, fiilin söze uygun olmasi, ters düşmemesi halinde Qlur.

b) Ya da onu tekzip eder veya ona sek ya da şüphe sokar ve onun hemen kabullenilmesine mani olur. Tabiî bu da, fiilin sözlü beyana ters düşmesi durumunda olur.

Buna asagidaki hususlar delâlet eder:

1.

Bir âlim meselâ falanca ibadetin ya da falan fiilin vacip olduğunu haber verip, sonra bizzat kendisi de o şeyi isler ve söyledikleri ile ters düşecek herhangi birsey yapmazsa, muhatap yaninda o şeyin vacip olduğu inanci güçlenir ve o da onu yapmaya çalisir. Ondan işiten ve işittiği gibi de amel ettiğini gören herkes öyle yapmaya çalisir. Yine mesalâ falanca şeyin haram olduğunu bildirir, sonra kendisi de onu terkeder ve hiçbir şekilde onu islediği, hatta yanindan bile geçtiği görülmezse, muhatap yaninda onun haber verdiği o şeyin sihhati güç kazanir ve o da o şeyden kaçinmaya çalisir. Ama böyle yapmaz da birseyin vacip olduğunu söyler ve sonra da bizzat kendisi o şeyi yapmazsa veya birseyin haram olduğunu bildirir, fakat bizzat kendisi o şeyi isleyecek olursa, onun sözünün hiçbir kiymeti kalmaz. Çünkü böyle bir durumda ona tâbi olan insanlarin kalpleri, -emrettiği şeyi yapmasi, yasakladigi şeyden de kaçinmasi halinde olduğu gibi- hiçbir zaman söylediklerine yatmaz. Bu durumda, fiilden doğan birsey, sözlü beyani zedeler ve bunun sonucunda su ihtimaller belirir: Ya sözün yoruma açik olduğu sonucu çikarilir; ya sözlü beyanda bulunanin yalanci olduğu inancina ulasilir; ya da sözün kaynaklarinda şüphe olabileceği kuskusu uyanir. Halbuki, din ya da dünya islerinde ulu kabul edilen kimselere nis-betle fiil ya da terklere uyulmasi cibillî bir duygu gibidir. Nitekim gözlemlerimiz bunu dogrulamaktadir. Bu durumda sözlü beyanda bulunana nisbetle söz, islediği fiile tâbi gibi olur. Kişinin fiili sözüne uyduğu oranda kendisine tâbi olunur ve örnek alinir.

Bunun içindir ki, peygamberler örnek edinme ve kendilerine uyulma konusunda en önde gelen insanlardir. Onlara tabi olanlar son derece

sağlam bağlanmakta ve söyledikleri her sözü tasdik konusunda kosmaktadirlar. Ayrica onlar mucize ve apaçik delillerle ilâhî teyide de mazhar olmaktadirlar (ve bunun sonucunda onlari yalanlamak, onlarin haber kaynaklarindan (vahiy) şüphe etmek mümkün olmamakta ve sözlerim kabul ve tasdikten başka geriye ihtimal kalmamaktadir.) İlâhî teyide mazhar olduklari delillerden biri de su anda konumuzu teşkil eden, fiilin söze uygun düşmesidir. Etrafimizda olup bitenler hakkinda yaptigimiz gözlemler de bunu teyid eder. Meselâ bir doktor size falanca şeyin zehir olduğunu ve dolayisiyla ona yaklasmamanizi söylese, sonra sizin önünüzde o şeyi alsa; ya da sizde mevcut olan bir hastaliktan dolayi falanca yiyeceği ya da ilaci almanizi söylese, ayni hastalik kendisinde de olsa ve sonra ihtiyacina rağmen kendisi o ilaci kullanmasa; bütün bunlar verilen haberde ya da haberin anlasilmasinda bir hata olduğunu ortaya koyar ve bu yüzden kalp o haberi kabule yanaşmaz. Allah Teâlâ söyle buyurur: "Kitabi okuyup durduğunuz halde kendinizi unutur da baskalarina mi iyilikle emredersiniz. Düşünmez misiniz?[35] "Ey inananlar! Yapmadiginiz şeyi niçin söylersiniz? [36] Bu mânâyi ahde vefa ve doğru vaadde bulunma da destekler. Allah Teâlâ söyle buyurmuştur: "İnananlardan, Allah'a verdiği ahdi yerine getiren erler vardir. Kimi bu uğurda canini vermiş, kimi de beklemektedir[37] Ziddi hakkinda da söyle buyurmuştur: "Aralarinda: Allah bize bol nimetinden verecek olursa, and olsun ki sadaka vereceğiz ve iyilerden olacagiz diye O'na and verenler vardir. Allah, onlara bol nimet verince, cimrilik ettiler, yüz çevirdiler.

Zaten dönektirler. Allah'a verdikleri sözden caydiklari ve yalanci olduklari için O'nunla karsilasacaklari güne kadar Allah kalplerine nifak soktu[38] Görüldüğü gibi, fiilin söze uygunluğu doğruluktan sayilmistir. İlimleriyle âmil olan âlimlere göre, doğruluğun hakikati da iste budur. Ayni şekilde bir âlim, falanca şeyin vacip ya da haram olduğunu bildirdiği zaman, o bununla bütün mükellefler için böyle olduğunu ve kendisinin de onlardan biri olduğunu söylemiş olmaktadir. Bundan sonra eğer bu sözüne uygun hareket ederse, doğru, muhalefet ederse yalan söylemiş olacaktir.

2.

İnsanlara dinlerini öğretmek için tayin olunan kimseler, hem söz hem de fiilleri ile bu isi yapmak üzere görevlendirilmiş olmaktadirlar. Çünkü onlar Hz. Peygamber'in vârisleridirler. O, hem söz hem de fiilleri ile beyanda bulunuyordu. Ayni şekilde vârisin de mirasçisi olduğu kimsenin (mevrûs) yerine geçmesi ve onun yerini almasi gerekir; aksi takdirde gerçek varislikten bahsedilemez. Bilindiği üzere sahabe [ ra^mhu ] , hükümleri Hz. Peygamber'in sözlerinden, fiillerinden, takrirlerinden, sükûtundan ve tüm davranis seklinden aliyorlardi. Vârisin durumu da ayni şekildedir.

Dolayisiyla eğer fiillerini muhafaza konusunda sözlerini muhafaza ettiği gibi davraniyor ve fiilleri sözlerini yalanlamiyorsa, onu takip eden kimseler hidayet üzere olacaklardir. Eğer böyle değilse, arkasindan gelenler hidayet üzere olmayip, sapiklik üzere bulunacaklarda ve buna sebep de kendisi olacaktir. Sahabe, her konuda kendisine tâbi olduklari Hz. Peygamber'in kendilerine mubah kildiga fakat bizzat kendisinin islemediği şeyleri yapma konusunda bazen duraksiyorlar ve kendilerine sözlü olarak izin vermesine rağmen onun fiillerine uymuş olmak için asiri bir hirs gösteriyorlar ve o şeyleri islemiyorlardi. Çünkü onlar bu gibi durumlarda, kendilerine izin verilen şeyin terkinin daha üstün olabileceğini düşünüyorlar ve bizzat Hz. Peygamber'in o şeyi yapmamis olmasini da buna delil olarak kullaniyorlardi. Ne zaman ki, Hz. Peygamber o şeyi isler, onlar da hemen isliyorlardi. (Hudeybiye sulhünde) umre için girilen ihramdan çikma, sefer esnasinda orucu bozma meselelerinde olduğu gibi. Evet, bütün bunlar sahihtir. Bu durumda, masum olmayan âlimler hakkinda ne demeli? Dolayisiyla onlarin, sözlerini fiilleri ile teyid etmek, nefislerine hakim olmak ve böylece hem kendilerini hem de kendilerine uyan kimseleri korumak konusunda daha fazla çaba göstermeleri gerekir.

İtiraz: Hz. Peygamber masumdur; hatadan korunmuştur. Dolayisiyla onun sözlü beyanlarini açiklayici mahiyette olan fiil ve terklerine hata girmez. Masum olmayan kimseler yani âlimler ise böyle değildir.

Cevap: Bu itiraz geçerli değildir. Çünkü fiile uymanin terki konusunda bu ihtimale değer verecek olursak, ayni şeyi sözlü beyanlar için de yapmamiz gerekir. O takdirde ise, hiçbir zaman önü alinamayacak bir fesad ve kapatilmasi mümkün olmayan bir gedik açilmis olacaktir. Dolayisiyla fiilin mutlaka söz mesabesinde tutulmasi gerekecektir. İste bu yüzdendir ki, şeriat âlimin zellesini çok büyük görmüş ve onun küçük günahlari büyük sayilmistir. Çünkü onun söz ve davranislari, genelde kendisine uyulan söz ve davranislar olmaktadir. Dolayisiyla onun sürçmesi durumunda -bu ister sözde olsun ister fiilde- mutlaka o diğer insanlara da sirayet edecektir. Çünkü âlimler kendilerine uyulmak üzere konulmuş kandiller mesabesindedir. Bu durumda eğer onun islediği zellenin zelle olduğu bilinecek olursa, o sey insanlarin gözünde küçülecek ve ona uyarak o şeyin islenmesine karsi cüretkâr olacaklardir; o şeyin kendisine duyduklari iyi zan sonucunda âlim tarafindan bilinen, fakat kendilerince bilinmeyen dinî bir ruhsat olduğunu düşüneceklerdir. Eğer o şeyin bir zelle olduğu bilinmeyecek olursa, bu defa da o sey sanki seriatin bir hükmü imiş gibi kabul edilebilecektir. Bütün bunlar, o âlimin fiilinin sonucu olmaktadir.

Hadis-i şerifte söyle gelmiştir: "Benden sonra ümmetim hakkinda üç şeyden korkuyorum" "Onlar nedir? Yâ Rasûlallah!" dediler. Rasûlullah söyle

cevap verdi: "Onlar hakkinda âlimin zellesinden, haksiz hükümden ye peşine düşülen heuâdan korkuyorum"[39] Hz. Ömer de söyle demiştir: "Üç sey dini yikar: Âlimin zellesi, münâfikm Kur'ân'la mücadelesi, saptirici devlet baskanlari" Benzeri bir ifade Ebu'd-Derdâ'dan da nakledilmiştir ancak o, "saptirici devlet baskanlari" sikkini zikretmemistir. Muâz b. Cebel de söyle demiştir: "Ey Arap kavmi! Üç sey karsisinda ne yapacaksiniz? Bogazlarinizi koparacak dünya, âlimin zellesi ve münâfikin Kur'ân'la mücadelesi" Ayni söz, Selmân'dan da nakledilmiştir. Âlimler, âlimin zellesini gemide açilmis deliğe benzetmişlerdir. Bu delik sebebiyle gemi battigi zaman, içinde bulunan pek çok kişi de batmis olacaktir. Ibn Abbâs söyle der: "Âlimlerin sürçmesi yüzünden tebânin vay haline!" "Bu nasil olur?" dediklerinde söyle açiklamistir: "Âlim, kendi reyi ile birsey söyler. Sonra kendisinden Rasûlul-lah'i (yani onun sünnetini) daha iyi bilen birini bulur ve kendi görüsünü terkederek onunkini alir; fakat tabileri (eski görüsüne tâbi olmaya) devam eder"[40]

Bu sayilan şeyler dini yikabilecek özelliktedir. Âlimin zellesi belirtildiği gibidir ve geminin delinmesine benzetilmesi gerçekçi bir benzetiştir. Haksiz hükmün durumu da açiktir. Peşine düşülen hevâya gelince, o diğerlerinin hepsinin esasim teşkil eder. Kur'ân ile mücâdele ise, -eğer güçlü ve asiri husumet sahibi biri tarafindan yapiliyorsa- en büyük fitnelerden biridir. Çünkü Kur'ân, gerçekten büyük bir güçtür ve onunla münafik dahi mücadele etse, iddiasini hak sekline dönüştürebilir ve o münâfikm tevili doğrultusunda ona uyanlar çikabilir. İste bu yüzden Haricîler, ümmet hakkinda büyük fitne olmuşlar ve birçoklari onlarin fitnesine düşmüştür. Çünkü onlar yanlis iddialarim Kur'ân'a dayandirmislar ve yaptiklari tevilleri akilla desteklemişlerdir. Bu yüzden de büyük bir fitne olmuslardir. Haktan saptirici devlet baskanlari da öyledir. Çünkü onlar, halk üzerinde sahip olduklari devlet gücü sayesinde hakki bâtila; batili da hakka çevirmeye muktedir olurlar ve Allah'in yolunu öldürürken, şeytanin yollarina ilgi uyandirirlar. İnsanlar için dünya fitnesinin tehlikeleri ise malumdur.

Konuyu özetleyecek olursak: Fiiller, eğer sözlü beyan ile bir arada bulunacak olursa, yalniz basina sözlü beyandan daha güçlü olur ve toplum içerisinde örnek konumda olan insanlarin bizzat kendileri hakkinda fiillerine dikkat etmeleri gerekir; hatta bu husus göz önünde bulundurulduğu zaman, Örnek alinma durumunda olan ve beyan makaminda bulunan herkesin bütün söz ve davranislarini kontrol etmesi kendisine farz olur. Bu meyanda islenecek şeylerin vaciple mendup ya da mubah olmasi; terke aileceklerin de mekruh ya da haram olmasi arasinda hiçbir fark yoktur. Çünkü onun fiil ve sözlerinin iki değerlendirme yönü vardir:

1. Kendisinin de mükelleflerden biri olmasi yönü. Bu açidan baktigi zaman

kendisi hakkinda hükümler (vacip, mendup, mubah, mekruh, haram olmak üzere) bes kategoriye ayrilir.

2. Sözlerinin ve fiillerinin Sâri' Teâlâ'nin koymuş olduğu hükümlerin açiklanmasi ve izahi seklini almasi yönü. Örnek alinacak bir konumda olmasi hasebiyle böyle bir kimsenin bütün fiil ve sözleri kendisi hakkinda ya vaciptir[41] ya da haramdir; üçüncü bir hüküm yoktur. Çünkü o bu yönden beyan edici konumundadir. Beyan ise vaciptir. Bu durumda o,islenilecek ya da söylenilecek birsey ise, genel olarak islenmesi vacip fiil olacaktir. Eğer islenmeyecek ya da söylenmeyecek birsey ise, onun da terki vacip ve islenmesi haram olacaktir. Nitekim birazdan bu hususu -Allah'in izniyle-açiklayacagiz.

Ancak bu durum, kendisine uyulacak kimseye nisbetle beyana ihtiyaç duyulmasi halinde taayyün eder: Beyana ihtiyaç da; ya isleme ya da terketmenin hükmünü bilmeme halinde, ya hükmün aksini itikat etme durumunda ya da hükmün aksine itikat edildiğinin sanilmasi halinde olur.

İslenmesi matlup olanlar: Bu kismin beyani, eğer vacip ise islemek (fiil) ile ya da islemeğe uygun düsen sözle olur. Mendup olup hükmü meçhul olanin durumu da aynidir. Eğer mendup ise fakat vacip olduğu samlabilecek bir durumdaysa, onun beyani terk iledir veya terk ile birlesen söz iledir. Kurban kesmenin terki, Sevvâl'den alti gün oruç tutmanin terki[42]vb. gibi. Eğer hakkinda talep olmadigi sanilan ya da (ihmal ve önemsememe sonucu) tümden terkedilebilecegi düşünülen birsey ise, onun da beyani islemekle[43] ve kesinlik zanni vermeyecek şekilde devamlilikla olur. Bu zamanlarda unutulmaya yüz tutmuş sünnet ve menduplarm islenmesinde olduğu gibi.

Terki matlup olanlar: Bunlarin beyani, eğer haram ise terk ile ya da terk ile desteklenen söz iledir. Eğer mekruh ise ve hükmü bilinmiyorsa yine ayni şekildedir. Eğer (öyle olmadigi halde) haram olduğuna itikat edilebilecek ve beyanin da fiil ile olmasi tercih edilecek birsey ise, o zaman maksada kâfi en az miktarda ve en yakin sekil üzere fiil taayyün edecektir. Allah Teâlâ söyle buyurmuştur: "Şüphesiz Allah Rasûlünde sizin için güzel bir örnek vardir[44]"Zeyd, esiyle ilgisini kestiğinde onu seninle evlendirdik ki, evlatlik-lari esleriyle ilgilerini kestiğinde onlarla evlenmek konusunda mü'minlere bir sorumluluk olmadigi bilinsin[45] Cünüp olarak sabahlayan kimse hakkindaki hadiste de söyle denilir: "Ben oruç tutmaya niyetli olduğum halde cünüp olarak sabahlarim [46] Ebû Bekir b. Abdirrahman hadisinde ise Hz. Âise söyle der: Ta Abdarrah-man! Sen Rasûlullah'm yapmakta olduğu şeyden yüz mü çeviriyorsun?" O: "Hayir, vallahi!" der. Hz. Âise: "Ben Rasûlullah hakkinda sehadet ederim ki, o ihtilamdan değil, cinsî ilişkiden dolayi cünüp olarak sabahlardi ve sonra o gün oruç tutardi" demiştir.[47]

Ümmü Seleme hadisinde de: "Benim de öyle yapmakta olduğumu ona haber verseydin ya"[48]buyurmustur. İsmail el-Kâdî, Ziyâd b. Husayn'dan, o da babasindan rivayet eder: Ibn Abbâs'i gördüm. Devesini sürüyor ve ihramli olduğu halde söyle bir recez tekrarliyordu:

O, cimâi (nenik kelimesi) kinâyesiz ismi ile zikretmişti. Kendisine: "Ey Ibn Abbâs! Sen ihramli olduğun halde cima sözünü agzina mi aliyorsun? (Bu âyette geçen "rafes" sözcüğünün kapsamina girmez mi?)" dedim. O: "Şüphesiz rafes, kendisiyle kadinlara yaklasilan şeydir" dedi. Öyle gözüküyor ki, Ibn Abbâs, böyle bir yanlis telakkinin var olduğunu gördü ve bunu izale etmek için de bu recezi söyledi ve soru üzerine de açiklamasini yapti. Böylece hacda ilgili "felâ rafese velâ füsûka.[49] âyetininin mânâsini ve rafesten maksadin erkek ile kadin arasindaki ilişki olduğunu beyan etmiş oldu.

Eğer talep bulunduğu itikadi ya da islenmesine devam edilmesi inanci dogabilecekse, o zaman onun beyani, -eğer bir esasi yoksa, veya asli olsa bile mubah kismindan ya da islenmesi durumunda günah yok anlamindaki kisimdan bulunsa- tümden terketmek yoluyla olacaktir. Nitekim İmam Mâlik'e göre şükür secdesinin[50] durumu böyledir. Keza yemekten önce ellerin yikanmasi konusu da -Abdulmelik b. Salih meselesinde İmam Mâlik'in beyan etmiş olduğu üzere- böyledir. Bu inşallah ileride[51] gelecektir.

Kisaca geçen açiklama ve örneklerde[52] dikkate alinan husus, asiri uçlardan ve sapmalardan kurtarici ve hak yola döndürücü maksada yeterli bir beyan seklinin talep edilmesidir. Kim, selef-i sâlihin davranislari üzerinde düşünecek olursa, burada anlatilanlar -Allah'in izniyle- iyice açiklik kazanacaktir. Bu genel beyanin bir de bes teklifi hükme ya da bir kismina nisbetle açiklamasini yapmak zarureti vardir. Böylece amaçlanan hedefe tam olarak ulasilmis olacaktir. Yardim istenilecek olan ancak Allah'tir. [53]

ALTINCI MESELE:

Mendup: Birseyin gerçek anlamda mendup olarak yerleşmesi için, onun vaciple; ne sözde, ne fiilde, ne de itikatta es tutulmamasi gerekir. Eğer mendup söz, ya da fiilde vaciple eşit tutulacaksa bunun itikat açisindan herhangi bir ihlâli getirmemesi gerekir. Bu hususu asagidaki noktalar açiklar:

1.

Vacip ile mendup arasini itikat açisindan eşit tutmak yani vacip olmayan birseyin vacip olduğuna inanmak ittifakla bâtildir. Söz ya da fiil, vacip ile mendup arasinda mutlak bir esitleme[54] yapilmasi sonucuna götürecekse

(zerîa), o zaman aralarinin ayrilmasi vacip olur. Bu ise ancak sözlü beyan ve aralarinda fark olduğunu gösteren fiil yoluyla yapilir. Bu fiil de, menduplarm devamli olarak islenmesini terketmek yoluyla olur. Zaten mendupîarin Özelliği de, onlarin devamli olarak islenilmeyisleridir.

2.

Hz. Peygamber insanlari doğru yola iletmek ve kendilerine indirileni onlara açiklamak için gönderilmiştir. Onun bu görevinden olmak üzere (mendup ve vacibin arasim) sözlü ve fiilî beyanlari ile açiklamasi da vardir. Meselâ sadece cuma günü oruç tutmayi, yalnizca cuma gecesini ihya etmeyi yasaklamistir.[55]Bir hadislerinde "Sizden biriniz namazindan şeytana bir pay ayirmasin!" buyurmuştur.[56] Bunu Ibn Ömer hadisi açiklamistir: Vâsi' b. Hibbân der ki: Namaz (kildigim yer)den sol tarafimdan ayrildim. Abdullah b. Ömer bana: "Seni sag tarafindan ayrilmadan alikoyan sey nedir?" diye sordu. Ben de: "Seni öyle gördüm ve senin yaptigin gibi yaptim" dedim. O: "İsabet ettin. Birileri 'Sagindan ayril!' diyor. Ben ise: 'Nasil istersen öyle ayni; ister sagindan, ister solundan.' diyorum" Bazi hadislerde Hz. Peygamber'in vacip olmayan hükmü belirledikten sonra söyle buyurduğu belirtilir: "Kim islerse iyi yapmis olur; kim de islemezse ona bir günah yoktur" Bedevi'nin: "Bana (bu bildirdiklerinden) başka bir yükümlülük varmi?" diye sormasi üzerine Hz. Peygamber cevap olarak: "Hayir! Ancak nafile olarak yapman müstesna" buyurmuştur.[57] Tertibe riayeti gerekli olmayan bazi hac fiillerinin birbirinden önce yapilmasi durumu sorulduğu zaman da: "Bir sakinca yok" buyurmuştur. Râvi diyor ki: O gün öne alman ya da tehir edilen şeylerle ilgili sorularin hepsine: "Yap, bir sakinca yok!" diye cevap verdi.[58] Halbuki bazi fiillerin diğerinden önce yapilmasi, istenilen birseydir; ancak bu vücup yoluyla değildir. Rasûlullah Ramazan'dan bir ya da iki gün önce oruca baslanmasini yasaklamis,[59] bayram günü oruç tutulmasini haram kilmis[60], uzletten (tebettül[61]) nehyet-mistir.[62] Halbuki âyette "Herseyi birakip yalniz O'na yönel"[63] buyu-rulmaktadir. Visal orucunu yasaklamis ve: "Amellerden gücünüzün yeteceği kadarini alin'[64] buyurmuştur. Oysa ki, hayirli ameller ne kadar çok yapilirsa o kadar iyidir. Buna benzer daha pek çok aksi matlup bulunduğu halde Hz. Peygamber'ce söz, fiil ve takrirleri ile beyan edilmiş şeyler bu konuya örnek teşkil eder. Bunlar aslinda matlup bulunduğu halde, farz olduğuna itikat edilir korkusuyla onlari terketmis ve verilen örneklerdeki gibi açiklamalarda bulunmuştur.

Bir başka tutum daha vardir: Söyle ki: Hz. Peygamber islemek istediği bazi amelleri, insanlar onunla amel ederler de üzerlerine farz olur korkusuyla terkederdi. Hz. Âise söyle demiştir: "Hz. Peygamber, kuşluk namazim asla kilmamislar. Ben ise onu müstehap görüyorum"[65] Hz. Peygamber

Ramazan gecesini ihya etmek (teravih namazi kilmak) üzere mescide çikmis, insanlar etrafina toplanarak onunla birlikte namaz kilmislar. Daha sonraki günler insanlar iyice çogalinca, Hz. Peygamber onu terketmis ve gerekçe olarak da insanlarin üzerine farz kilinacagindan korktuğunu söylemiştir.[66] Bu gerekçe iki şekilde anlasilabilir:

a) Vahiy yolu ile ve bütün insanlar üzerine farz kilinabilir korkusu.

b) Eğer devamli olarak kilarsa, aslinda farz olmadigi halde ümmeti içerisinden bazi kimselerin onun farz olduğu zanni-na kapilmasi korkusu. Bu gayet yerinde bir izah tarzidir.[67]

3.

Sahabe, bu hususun şeriatta gözetilmiş olan esaslardan biri olduğunu kavrayarak, dinde ihtiyat üzere amelde buluna-gelmislerdir. Onlar, kendilerine tâbi olunan örnek insanlardi ve bazi şeyleri terkederek, bu noktayi açiklamislardi. Böylece o şeylerin terkinin --her ne kadar islenmesi matlup olan şeyler ise de- kişinin diyanetini zedelemeyeceğini beyan etmiş oluyorlardi.

Bu noktadan hareketle Hz. Osman, hilâfeti esnasinda yolculuk sirasinda namazlari kisaltmadan kildirmis ve ruhsat hükmünü ter- ketim istir. Gerekçe olarak da söyle demiştir: "Ben insanlarin önderiyim. Bedeviler, bâdiye halki bana bakacak; iki rekat namaz kiliyorum, sonra namazin böyle farz kilinmis olduğunu söyleyecekler" Oysa ki müslümanlarin ekserisi yolculuk esnasinda namazin kisalturnasinin matlup oldugu[68] görüşündedirler.

Huzeyfe b. Esîd söyle der: "Ebû Bekir ve Ömer'i gördüm; onlar insanlar vacip sanirlar korkusuyla kurban kesmezlerdi" Bilâl de söyle demiştir: "Bir koç ya da horoz kurban etmişim; benim için fark etmez" Rivayete göre Ibn Abbâs da kurban bayrami gününde iki dirhemlik et satin alirdi ve (âzâdlisi) Ikrime'ye söyle derdi: "Sana soran olursa, 'Bu Ibn Abbâs'm kurbanidir' dersin". Halbuki Ibn Abbâs zengindi. (Ibn Mesûd da) söyle demiştir: "Şüphesiz ki ben -en varliklilarinizdan olduğum halde- komşular vacip sanmasin diye kurban kesmeyi terke diyorum" Ebû Eyyûb el-Ensârî de söyle demiştir: "Biz kadinlarimiz ve aile efradimiz için kurban keserdik. İnsanlar bu yolla Ögünmeye baslayinca, biz de terkettik" Ashabin tavri iste böyle. Kurbanin, kesilmesi matlup birsey olduğunda herhangi bir görüş ayriligi bulunmamaktadir.

Ibn Ömer, kuşluk namazinin bid'ât olduğunu söylemiştir. Bu iki şekilde izah edilebilir:

a) Ya onlar onu cemaat halinde kiliyorlardi.

b) Ya da, farz namazlarin akabinde kilinan sünnet namazlar seklinde kiliyorlardi.

Kadinlar mescide gitmekten engellenmişlerdir. Halbuki: "Allah'in (kadin) kullarini, Allah'in mescitlerine gitmekten alikoymayin'[69] seklinde hadis vardir. Çünkü onlar kendilerini bir miktar gösterişe kaptirmislar ve çikislarindan endişe edilir hale gelmisler-di.[70]

4.

Müctehid imamlar da -her ne kadar detaylarda farkli düşünseler de-genel anlamda ayni esas üzerinde yürümeye devam etmişlerdir.

Meselâ İmam Mâlik ve Ebû Hanîfe, aîti günlük Şevval orucunu mekruh görmüşlerdir. Bu, belirtilen endişeden dolayidir. Halbuki bu konuda teşvik edici hadislerin bulunduğu sahih ve sabittir./Buna rağmen onlar, Ramazan orucundan sanilabilir endişesiyle bu orucu mekruh görmüşlerdir. el-Karâfî, bu korkunun Acem İçin vaki olduğunu söylemiştir.[71]

İmam Şafiî benzeri şeyi kurban kesme hakkinda söylemiş ve onun vacip olmadigina zikri geçen sahâbîlere ait davranislari delil olarak kullanmistir. İmam Mâlik'te bu kabilden zikredilen şeyler çoktur. Sedd-i zerîa ilkesi, onca makbul ve hem âdetlerde, hem de ibâdetlerde bidüziyelik gösteren bir esastir.

Bütün bu delillerin tümü, vacip ile mendubu birbirinden ayirmanin -sözlerin ve fiillerin eşit durumda olmalari halinde- ser'an maksûd olduğunu ve örnek alinma durumunda olan insanlardan onlarin matlup bulundugunu[72] kesin olarak ortaya koyar. Keza itikat bakimindan bu iki kişimin birbirinden ayrilmasi gereğini de kesin bir şekilde isbat eder.

Fasil:

Mendup ile vacibi birbirinden ayirma çeşitli şekillerde olur:

1. Yeterli olmasi halinde sözlü beyanla yapilir.

2. Sözlü beyanin yeterli olmamasi halinde fiil ile beyan edilir ve bu tür yerlerde asil amaçlanan da budur. Beyan edici fiil, bazen mendup olan şeyin öncesinde, bazen beraberinde ve bazen de sonrasinda olur.[73]Bunlarla ilgili örnekler konu esnasinda geçmiştir. Farkin en çok ortaya çiktigi sey, hakkinda nass bulunmayan keyfiyetler hakkinda olmuştur. Hakkinda nass bulunanlara gelince, onlar hakkinda bir söz yoktur. Su halde fiil, mendupla vacibi birbirinden ayirma konusunda sözden daha güçlüdür. Zira fiil, sözü ya tasdik ya da tekzip eder.

Fasil:

Mendubun gerçek anlamda yerlesebilmesi için, onu isleme konusunda vaciple eşit tutulmamasi gerektiği gibi, mutlak terk konusunda bazi mubahlarla beyansiz es tutulmamasi da gereklidir. Çünkü eğer menduplar terk konusunda mubahlarla es tutulacak olursa, bundan o mendubun

terkinin meşru olduğu sonucu çikar; mendubun mendup olduğu anlasilmaz. Bu bir.

Bir husus daha var. O da sudur: Mendubun terki, küllî bir esasin ihlâli sonucunu doğurur. Bilindiği gibi menduplardan bir kismi kül olarak ele alindigi zaman vacip olmaktaydi. Bu durumda onun mutlak terki, vacibin ihlâline sebep olur. Dahasi mutlaka o mendubun islenmesi, böylece onun mendup olduğunun insanlara gösterilmesi ve onlarin da islemelerinin saglanmasi gerekir. Bu, örnek konumunda olan kimselerden istenilen birseydir. Nitekim selef-i sâli-hin durumu böyle idi.

Enes'ten gelen hasen bir hadiste söyle denilir: Rasûlullah bana dedi ki: 'Yavrucuğum! Eğer kalbinde hiçbir kimse hakkinda en ufak bir kötü düşünce olmadan sabahlamaya gücün yeterse bunu yap" Sonra söyle buyurdu: 'Yavrucuğum! Bu benim sünnetimdendir. Kim benim sünnetimi ihya ederse beni sevmiş olur. Kim de beni severse cennette benimle beraber olur[74]

Bu hadiste, sünnetle amel etmek, onu ihya sayilmistir. Dolayisiyla sünnetin açiklanmasi sadece sözlü beyana has değildir. İmam Mâlik, hacilarin Mekke'de Muhassab'a -yani Ebtah'a- inmeleri hakkinda söyle demiştir: "Ben imamlar ve örnek konumda olan insanlar için, orada konaklamadan geçmemelerini müstahap görüyorum. Çünkü bu onlarin bir görevidir. Zira bu, Rasûlullah ve halifeleri tarafindan yapilmis birseydir. Dolayisiyla imamlar ve örnek konumunda olan ilim adamlari için onun bu sünnetini ihya etmeleri, bu fiilin tümden terke dilmeme si ve bunun sonucunda orada konaklama ile herhangi bir yerde konaklama arasinda hüküm bakimindan bir farkin olmadigi ve orada konaklamanin bir fazileti ~ bulunmadigi, dahasi orada konaklamanin sevap getireceğine inanmanin caiz olmayacagi inancinin dogmamasi için, onu islemeleri kendilerine bir görev olarak taayyün eder. Bâcî'nin nakli böyledir. İmam Mâlik'in mezhebinden anlasilan, mendubun mutlaka mendup olmayandan ayrilmasi gerektiğidir. Bu da, onun islenmesi ve böylece ortaya konulmasi yoluyla olacaktir.

Bazilari [Hz. Ömer, (Amr b. el-Âs'a) söyle demiştir: "Hayret! Ey Âsî oğlu! Haydi sen elbiseler buldun; peki herkes bulabiliyor mu? Vallahi eğer ben bunu yaparsam, bu sünnet olur. Bilakis gördüğümü yikarim, görmediğim üzerine de su serperim (olur biter)"[75] seklindeki] Hz. Ömer hadisi hakkinda söyle demişlerdir: Hz. Ömer, kendi fiil ve sözlerinin sünnet edinildigini ve kendisine uyulan önder konumunda olduğunu bildiği için böyle yapti. Yani bu fiilini, yaptigi şeyin görülmesini ve kendisinden alinmasini istediği için yapti. Böylece bu, namaz için ayri bir elbise külfetine girilmemesi ve elbiseyi yikamak için namazin geciktirilmesi konusunda insanlara genişlik getiren bir esas oldu. Bu yüzdendir ki söyle demiştir:

"Hayret! Ey Âsî oğlu! Haydi sen elbiseler buldun; peki herkes bulabiliyor mu? Vallahi eğer ben bunu yaparsam, bu sünnet olur..." İste bu ve benzeri sebeplerden dolayidir ki torunu[76] Ömer b. Abdulaziz, onun yoluna uymuş ve onun gidisatim benimsemiştir. el-Utbiy-ye'de söyle nakledilir: Ömer b. Abdulaziz'e namazi biraz geciktirdiği söylendi. O: "Elbisem yikandi da" diye cevap verdi. Ibn Rüsd söyle der: "Onun dünyaya karsi zühdü sebebiyle giydiğinden başka elbisesi olmamasi muhtemeldir. Belki de vakit geniş olmakla birlikte baskasini almayi Allah'a karsi tevazu olsun diye terketmis, böylece bu gibi konularda kendisine uyulmasini istemiş olabilir. Bunu yaparken de kendisi Hz. Ömer'in yasantisini örnek almis olmaktadir. Zaten o, her konuda Hz. Ömer'in hâl ve gidisatini kendisine Örnek alma konusunda insanlarin en önde geleni idi.

Konumuzla ilgili olarak Mâverdî[77] de söyle diyor: Namazi cemaatle kilmayi terketmeyi âdet haline getiren bir kimse, eğer onun bu aliskanliginin baskalarina da sirayet etmesinden endişe edilirse hâkim tarafindan men ve te'dip edilir. O, Hz. Peygamber'inf bu konuda varid olan: "Ashabima odun toplamalarini emredeyim. [78] hadisini de bu hükme delil olarak kullanmistir. Keza bir ülke ahalisi namazi son vaktine kadar geciktirmeyi itiyat haline getirseler, hâkim onlari meneder. Çünkü bütün insanlarin bunu itiyat haline getirmesi, yeni yetişen çocuklarin, namazin vaktinin öyle olduğu, daha öncesinde kilinamayacagi inancina kapilmasina sebep olur. Mâverdî daha başka benzer meselelere de işaret eder ve su konu ile ilgili iki görüş nakleder: Köylüler, {şayi gibi) bazi yönlerden kendileri ile inikâd edip etmeyeceği konusunda ihtilâf edilen cuma namazinin kilinmasi meselesinde muhtesibin köylülere müdahalesi söz konusu olur mu? Bu muhtesibin kilinmasi görüsünde, köylülerin de kihnmamasi görüsünde olduklari zaman sözkonusudur. Muhtesibin reyi üzere kilinmasi görüsünün izahi, maslahatin dikkate alinmasidir. Buna göre yeni yetişen çocuklar cumasiz olarak büyürlerse, şayi dolduğu zaman dahi cumanin gerekmeyeceği düşüncesine sahip olurlar. Bu konu çok geniştir. Zikrolunan ve benzeri zikrolunmayan bu tür meselelerde beyanin takviyesi meyaninda kabul edilecek şeylerden biri de, Ömer b. Abdulaziz'in Urve b. lyâz ile aralarinda geçen olaydir. O, iki gözü arasina hayzerâne (ok ya da kamis) ile dürttükten sonra, iki gözü arasindaki secde izini kastederek: "Senin hakkinda beni aldatan sey bu. Eğer benden sonra bunun sünnet edinileceğinden korkmasaydim, emrederdim de secde mahalli oyulurdu" demiştir.

Alimler, bu anlayis üzerinde yürümüşler ve onu bidüziyelik gösteren bir esas kabul etmişlerdir. Bu anlayis, sonuç itibariyla sedd-i zerâi' ilkesine çikar. Âlimler bilindiği gibi bu ilke konusunda bütün olarak -her ne kadar detaylarinda görüş ayriligi olsa da- ittifak halindedirler. Meselâ: "Ey iman edenler! Peygamber'e: (Bizi gözet anlamina 'çobanimiz' anlaminda da

kullanilabilecek) 'Râinâ' demeyin[79]"Allah'tan başka yalvardiklarina sövmeyin ki, onlar da bilmeyerek asiri gidip Allah'a sövmesinler'[80]âyetleri gibi. İmam Mâlik, yalniz basina Şevval hilâlini gören kimsenin orucunu bozmamasi görüşündedir. Çünkü eğer bozarsa bu, zaten oruç tutmamak için bahane arayan fâsiklar için bir sebep olur ve onu delil göstererek oruçlarini tutmazlar. İki yalanci şahidin karisini bosadigina dair şahitlik eden ve mahkemece birbirinden ayrildigina karar verilen kimse hakkinda da, bosanmis gözüken karisiyla ilişkide bulunmamasini -insanlardan habersiz olmasi hali hariç- söylemiştir. Ziyâd da, Basra ve Küfe camilerinde insanlarin namaz kilmalari konusunda bu mânâyi göz önünde bulundurmuştur. Onlar camide namaz kilarken secdeden baslarini kaldirdiklarinda, yapisan toprak sebebiyle alinlarini siliyorlar di. Caminin zeminine çakil döşenmesini emretti ve söyle dedi: "Ara uzayinca, yeni yetişen çocuklarin secde izinden dolayi alni silmeyi namazin sünnetlerinden sayabileceklerinden emin değilim" Ebû Cafer el-Mansûr ile İmam Mâlik arasinda geçen Muvatta'in kanunlastirilmasi olayi da böyledir. Mansûr, insanlari onunla amel etmeye zorlayacagini söylediği zaman, İmam Mâlik buna engel olmuştur. [81]lbn Ömer, kusatildigi sirada Hz. Osman'in yanma girmişti. Aralarinda söyle bir konuşma geçti: Ibn Ömer:

-Bak şunlar ne söylüyorlar!" Hz. Osman:

-Ya kendini azlet ya da seni öldüreceğiz" diyorlar.

-Sen dünyada ebedî misin?"

-Hayir!"

-Peki onlar seni cennete, ya da cehenneme sokmaya kadirler mi?"

-Hayir!"

-Su halde üzerindeki Allah'in gömleğini çikarma; yoksa bu bir âdet (sünnet) olur. Her ne vakit bir grup halifelerinden hoslan-masa ya onu azlederler ya da öldürürler"

Ebû Cafer el-Mansûr, Îbnu'z-Zübeyr'in bina ettiği şekilde Hz. İbrahim tarafindan atilmis asil temeller üzerinde Kabe'yi yeniden inşâ etmek istemişti. Bu konuda İmam Mâlik'e danisti. İmam Mâlik ona; "Allah askina ey mii'minlerin emiri, bu kutlu evi senden sonra gelecek hükümdarlarin elinde bir oyuncak haline getirme! Eğer öyle yaparsan her aklina esen, onda değişiklikler yapmaya kalkar ve insanlarin kalplerinden onun heybeti kaybolur gider" dedi ve onu bu düşüncesinden vazgeçirdi. Çünkü bu bir çigir olur ve içtihada dayansin dayanmasin uyulur ve hiçbir sekil üzere istikrar kalmaz. [82]

YEDİNCİ MESELE:

Mubahlarin, gerçek anlamda mubah olarak yerlesebilmesi için, menduplarla ve mekruhlarla bir tutulmamasi[83] gerekir.[84] Çünkü eğer mubahlar, devamli ve belli bir sekil üzere islenmek suretiyle menduplarla müsavi tutulacak olursa, onlarin mubah değil men-dup olduklari kanaati uyanacaktir. Toprak zeminli camiden secdeden kalkinca alnin silinmesi, Hz. Ömer'in, ihtilâm sonucunda başka bir elbise giymek yerine elbisesini yikama yolunu tercih etmesi örneklerinde geçtiği gibi. lyâz, İmam Mâllk'ten nakleder: O (yani İmam Mâlik) Medine emiri bulunan Abdulmelik b. Salih'in yanma girer. Bir süre oturur. Sonra (el yikamak için) su ve yemek getirmelerini söyler. İmam Mâlik'i kastederek: "Önce Ebû Abdillah'tan baslayin!" der. İmam Mâlik kendisini kastederek : "Ebû Abdillah elini yikamayacak" der. "Niçin?" diye sorar. İmam Mâlik: "Bu memleketimizde yasayan ilim adamlarinin yap agel dikleri birsey değil. Bu bir Acem âdeti. Hz. Ömer, yediği zaman elini ayaginin altina silerdi" der. Abdulmelik: "Ey Ebâ Abdillah! Terke diyorum" diye karsilik verir. İmam Mâlik: "Evet vallahi!" der. Abdulmelik b. Salih, bir daha öyle yapmaz. İmam Mâlik söyle der: "Biz insana, elini yikamamasini emretmeyiz. Ancak bu sanki bir vacip gibi telakki edilirse iste o zaman is değişir. Acem geleneklerini (yabinci hayranligini) öldürün; Arap âdetlerini ihya edin. Hz. Ömer'in: *Zor hayat tarzini seçin, haşin giyecekler giyin, yalin ayak yürüyün; acem giyim-kusa-mindan sakinin[85] dediğini işitmediniz mi?"

Ayni şekilde terk konusunda da mubahlarla mekruhlar eşit tutulursa, o şeyin mekruh olduğu inanci doğabilir. Meselâ Hz. Peygamber keler yemeyi sevmiyordu. Sebebini soranlara: "O benim memleketimde bulunmaz. Bu yüzden onu yemeyi içim çekmi-yor'[86] buyurmuş, sofrasinda da yendiği için hükmü belli olmuştu. Hz. Peygamber'e içerisinde sarimsak bulunan bir yemek takdim edilmişti, ondan yemedi. Ebû Eyyûb -yemeği gönderen zat~-"Yâ Rasûlallah! Haram mi ki?" diye sordu. Rasûlullah"Hayir! Ancak ben kokusundan dolayi ondan hoslanmiyorum"[87]buyurdu. Bir rivayette de ashabina "Siz yiyin. Çünkü ben sizin gibi değilim. Ben dostuma (yani Cibril'e) eza vermekten çekiniyorum[88] buyurmuştur. Hadiste rivayet edildiğine göre, Şevde bt. Zem'a, Rasûlullah'm kendisini bosayacagindan korktu ve ona "Beni boşama, nikahinda tut ve benim günümü Âise'ye tahsis et" dedi. Hz. Peygamberf de öyle yapti.[89] Bunun üzerine "Aralarinda anlaşmaya çalismalarinda kendilerine bir vebal yoktur" âyeti indi.[90]Bu bir te'dib idi ve genelde hos görülmeyen ve bunun sonunda sanki mekruh gibi görünecek olan mubah bir durumun[91] hem sözle hem de fiil ile yapilmis bir beyaniydi. Menduplarm gerçek anlamda yerleşmesi ile getirilen deliller bu konu hakkinda da geçerlidir. [92]

SEKİZİNCİ MESELE:

Mekruhlarin gerçek anlamda yerlesebilmesi için ne haramlarla ne de mubahlarla eşit tutulmamalari gerekir.

Haramlarla es tutulmamalidir; çünkü eğer mekruh haram mesabesinde tutulursa o zaman onun haram olduğu inanci doğar ve belki zamanla bilmeyen kimseler için o şeyi terketmek vacip halini alir.

İtiraz: Bu hususun beyani için mekruhun islenmiş olmasi gerekir. Halbuki o, yasaklanmis şeyler kapsamindadir.

Cevap: Beyan durumu daha güçlüdür. Bazen kesin yasak bile, üstün bir maslahat varsa isienebiîmektedir. Meselâ, zina eden kimsenin suçu gerçekten isleyip islemediğinin tesbiti için ona çeşitli sorular yöneltilmesi bu kabildendir. Hadiste geldiği üzere, Hz. Peygamber zina ikrarinda bulunan kimseye çeşitli sorular yönelttikten sonra 'Sen onu sey[93] ettin mi?" diye kinâyesiz açikça o fiilin ismini zikretmiştir. [94] Halbuki ayni sözün beyan sadedinde olmaksizin zikredilmesi mekruh ve âdaba aykiridir. Ancak burada, hükmün ortaya çikmasi için açikça söylenmesi gerekmektedir ve beyan yönü daha güçlü olmaktadir. Dolayisiyla üzerine terettüp edecek sey hosgörülür ve bagislanir. Burada da durum aynidir. Hz. Âise'nin, Rasûlullah jile birlikte yaptigi şeyi yani guslün gerekmesi için sünnet mahallinin girmesinin yeterli olduğunu haber vermesine baksaniz a! Keza Hz. Peygamber'in Ümmü Se-leme'ye "Benim de öyle yaptigimi haber verseydin ya[95] buyurmasi da böyledir. Burada Hz. Âise'nin bildirdiği, Hz. Peygamber'in bildirmesini istediği şeyler, ayip şeyler olup, beyan sadedinde olmadigi zaman söylenmesi yasaktir. Daha önce, ihramli olduğu halde Ibn Abbâs'in cimâdan bahseden recez söylediği geçmişti.[96] Beyan sadedinde olduğu zaman, bu gibi şeylerde bir beis görülmemektedir.

İkincisine yani mekruhlarin, mubahlarla es tutulmamasi kismina gelince; mekruhlar devamli surette islenir ve onlardan kaçinilmaz ise, o mekruhlarin mubah olduklari inanci doğar ve bilmeyenlere göre onun hükmü mekruhluktan mübahliga dönüşür. Bunun beyani, değiştirme ve uygun bir şekilde te'dib (zecr) yoluyla olur.[97] Özellikle de sünnet edinilebilecek mekruhlar karsisinda bu tavir daha belirgindir. Bunlar, mescitlerde ve dinî amaçli toplanti ve derneklerin olduğu, çoğunluk halkin bir arada bulunduğu yerlerde islenen mekruhlardir.[98] İste bu noktadan hareketledir ki İmam Mâlik, Rasûlullah'in mescidinde herhangi bir mekruh isleyen kimseye karsi çok şiddetli tepki gösterirdi. Hatta o, sevap kasdi ile mubah isleyen kimselere dahi sert çikardi. Nitekim birinde, sicaktan ridasini Önüne koyan bir kimsenin te'dib edilmesini emretmişti.

Fasil:

Buraya kadar geçen meselelerden hem fikih (furû 1 ) hem de usûl ile ilgili kaideler doğar: .

Bunlardan biri sudur: Mendup olan bedenî ibadetlerden herhangi birini kendisi için iltizam edinen bir kimsenin, -eğer gözlerin kendi üzerinde olduğu bir kimse ya da benzeri biri ise- câhillerin, o ibadetin vacip birsey olduğunu zannedecekleri şekilde devamlilik göstermesi uygun değildir. Aksine böyle birinin bazi vakitlerde o ameli terketmesi ve böylece onun vacip olmadiginin bilinmesi uygun olur. Çünkü tekrarlanmakta olan vaciplerin özelliği, o şeyin iltizam edilmesi ve ihmal edilmeksizin sürekli olarak vaktinde yapilmis olmasidir. Nitekim mendubun Özelliği de, sürekli yapilmamasidir. Eğer devamli yapilacak olursa, o zaman vacip için sözko-nusu olan Özelliği kazanmis olacagindan yanlis değerlendirmelere meydan verecek, belki zamanla kendisi de o mendubu vacip kabul edecek ve bu şekilde devam edecek, sonunda da sapitacaktir.

Ayni durum su hususlarda da geçerlidir:

1. İbadetin, illâ da belli bir keyfiyet üzere ifasinin iltizam edilmesi.

2. Bir başka ibadetin ya da ibadet olmayan başka bir unsurun eklenmesi sebebiyle, bu hallerde bulunmayan mânâlarin ortaya çikmasi.

3. Mubahin çeşitli şekillerde ifâsi mümkün iken illâ da içlerinden bir seklin seçilip, hep o sekil üzere devamlilik gösterilmesi ve diğer şekillerin terkedilniesi.

4. Bazi mubahlarin, belli bir gerekçe olmaksizin -meşru hükmün terk olduğu intibaini verecek şekilde- terkedilmesi.

Bu noktadan hareketle Hz. Ömer, minberde secde âyetini okumuş, sonra insanlarla birlikte secde etmişti. Bir başka defasinda yine okumuştu. Yerine yaklastiginda, insanlar secde etmek üzere hazirlandilar, fakat Hz. Ömer secde etmedi: "Allah Teâlâ, bunu bize yazmamistir; ancak dilersek yapmamiz hali müstesna" dedi.

İmam Mâlik'e, abdest alinirken besmele çekilmesi soruldu. O: "Hayvan boğazlamak mi istiyor?" diye takilarak, soruya verilecek cevabin sanki bu konuda güçlü bir talep olduğu seklindeki beklentisine tepki göstermiş oldu.Yine Hz. Ömer'den abdest hakkinda: "Ha sagimizdan baslamisiz, ha solumuzdan baslamisiz, bizce önemli değil" dediği nakledilmiştir. Halbuki her şeyde sağdan başlamak müstehaptir.

Birinci kisma yani ibadetin, illâ da belli bir keyfiyet üzere ifasinin iltizam edilmesine örnek olarak, İmam Mâlik'in namazda kiyamda iken ayaklarin hiç oynatilmamasma gösterdiği tepkiyi verebiliriz.

İbadet olmayan başka bir unsurun ibâdete eklenmesine örnek, Mâverdî'nin naklettiği secdeden kalktiktan sonra alnin silinmesi ile Hz. Ömer'in ihtilam olduğunda elbisesini değiştirmeyip yikamayi tercih etmesi ve "Vallahi eğer

ben bunu yaparsam, bu sünnet olur. Bilakis gördüğümü yikarim, görmediğim üzerine de su serperim (olur biter)" demesidir.[99]

Mubahin çeşitli şekillerde ifâsi mümkün iken illâ da içlerinden bir sekli seçip, hep o sekil üzere devamlilik gösterilmesi ve diğer şekillerin terkedilmesine örnek olarak da, İmam Mâlik'ten nakledilen E334] su olayi gösterebiliriz: Ona abdest alinirken bir kere yikanmasinin hükmü sorulmuştu: "Hayir, abdest ikişer ikişer veya üçer üçer (yikamakla) olur" diye cevap verdi. Halbuki hem abdestte hem de gu-sülde belli bir şayi değil de, istenilen organlarin iyice yikanmis olmasi (isbâg) esas kabul edilmişti. el-Lahmî bunu söyle izah eder: "Bu bir ihtiyat ve koruma seklidir. Çünkü siradan biri, örnek olan kimseyi birer kere yikayarak abdest alir halde görünce, kendisi de ayni şeyi yapacaktir. Belki bir kerede organlarini tam olarak yika-yamayacak, bu yüzden abdestsiz namaz kilma durumuna düşecektir"

Bu gibi örnekler çoktur.

Bütün bunlar, insanlarin yaninda yaptigi zaman ve o fiili isleyene baskalarinin uyabileceği ihtimalinin bulunmasi halinde söz konusudur. Böyle olmaz da kişi kendi basina, kimsenin görmeyeceği şekilde ve yaptigi şeyin de dindeki hükmü ne ise ona itikat ederek islemesi durumunda bir sakinca yoktur. Nitekim müteahhir âlimler Sevvâl'den alti gün oruç tutma hakkinda, kim bunu kendi kendine onun sahih olacagina itikat ederek tutarsa, bu sahih olur, demişlerdir. Keza İmam Mâlik bir kere yikanarak alinan abdest hakkinda: "Bunu, ancak abdest ahkâmini bilen bir kimse için caiz görürüm" demiştir. el-Lahmî'nin izahi, kişinin kendisine tâbi olun-mayacagi bir yerde yapmasi halinde bir sakinca olmayacagini ve onun mezhep üzere hareket etmiş olacagini göstermektedir. Çünkü İmam Mâlik'in abdest hakkindaki asli, bir şayi tahdidinin bulunmadigi, asil maksadin organlarin tam olarak yikanmis olmasi seklindedir. Ama bir kere yikamayi iltizam eder ve o sekli hiç terket-mez ise, o zaman bunun insanlarin gözü önünde olmasi uygun olmaz. Çünkü devamli olarak insanlarin gözü önünde öyle yapacak olursa, muhtemelen bilgisiz insanlar onun vacip veya matlup, ya da terki caiz olmayan birsey olduğunu zannedeceklerdir. Halbuki ser'an o öyle değildir. Dolayisiyla izhar etmesi durumunda mutlaka o kişinin, o sekli devamli olarak iltizam etmediğini göstermesi, iltizami halinde de onu izhar etmemesi gerekecektir. Bu, Deliller bölümünün evvelinde zikredilen sart[100] üzere olacaktir.

İtiraz: Bu, daha önce ortaya konan amellerin devamliligina yönelik Sâri'in kasdina ters düşer. Hz. Peygamber bir amel islediği zaman onu iyice ortaya kordu.

Cevap: İtiraz varid değildir. Çünkü devamlilik vasfi, hiç terke-dilmeyen

birsey hakkinda kullanildigi gibi, çoğunlukla yapilan sey hakkinda da kullanilir. Dolayisiyla birseyin bazi vakitlerde terkedilmiş olmasi, onu devamlilik vasfindan çikarmis olmaz. Nitekim biz, sahabenin kurban kesmeyi bazi vakitlerde terketmeleri hakkinda, onlarin kurban kesme konusunda müdavim olmadiklarim söylemiyoruz. Su halde devamlilik vasfinin sahih olabilmesi için, asla terk durumunun olmamasi şart değildir; şart olan lügat bakimindan ism-i fail kalibinin kendisine hakikat anlamda kullanilmasi sahih olabilecek ölçüde çoğu zaman o şeyi yapar olmasi veya ekseriyettir.

Sûfiyye, seyrü sülükte, vacip olmayan bazi şeyleri iltizam etmiş, hatta isleme konusunda vacip ile mendup; terk konusunda da mekruhla harami eşit tutmuslardir. Dahasi terk konusunda bir çok mubah ile mekruhlari dahi eşit kabul etmişlerdir. Bu tarz, onlarin gidisatlarinin esasi olmuştur. Özellikle de ruhsatlarin alinmasini terketmislerdir. Zira onlarin tuttuklari yolun gereklerinden biri de, sâlik için - -seyrü sülük halinde olmasi hasebiyle- ruhsatlara kendisini kaptirmamasi ve diğer insanlar için gerekli olmayan şeyleri iltizam edinmesidir. Onlar tarikatlarini, kendileri ve müritleri arasinda sirlarini saklamak ve hiçbir şekilde onlari izhar etmemek, seyrü sülük için üstlenmiş olduklari vazifeler ve mücâhede halleriyle halvete çekilmek üzere kurmuslardir. Çünkü bunlar kendilerini görüp de maksatlarini anlayamayacaklara; vacip olmayani vacip, caiz olani caiz değil veya matlup sanmalarindan ya da kendi hallerine muttali olanlarin haklarinda kötü zanna düşebileceklerinden korkmuslardir. Dolayisiyla bu konuda onlari suçlamamak gerekir. Nitekim onlar vecd hallerine ait sirlarini sakladiklari için de kinanmazlar. Zira onlar, bu esasa[101] dayanmaktadirlar. Onlardan bazilarinin ya kendilerine galebe çalan bir vecd halinden dolayi, ya da bazilarinin görüşlerini sahih başka bir esas üzerine bina etmeleri sebebiyle bu asli ihlâl etmeleri yüzünden, bir yanda ulemâdan pek çoğunun onlara karsi suizan beslemesi kapisi açilirken, Öbür taraftan da cahillerin onlarin maksatlarini anlayamamalari, kas-tetmemis olduklari şeyi anlamalari kapisi aralanmistir. Bunlarin hepsi de mahzurludur. [102]

DOKUZUNCU MESELE:

Vaciplerin, gerçek anlamda vacip olarak yerlesebilmeîeri için, mutlaka onlarla diğer hükümlerin eşit tutulmamasi ve aralarinin ayrilmasi gereklidir. Onlar hiçbir zaman terkedilemez ve terkine asla izin verilmez. Ayni şekilde haramlarin da gerçek anlamda haram olarak yer edebilmeleri için, diğer hükümlerden ayrilmasi ve onlarla es tutulmamasi gereklidir. Onlar da hiçbir şekilde islene-mez ve islenmelerine asla izin verilemez. Bu husus açiktir. Ancak biz bu noktadan başka bir mânâya intikal etmek istiyoruz. Söyle ki:

Vaciplerden bir kismi vardir ki, terkleri durumunda üzerlerine dünyevî

herhangi bir ceza terettüp etmez. Ayni şekilde haramlardan bir kismi vardir ki, irtikap edilmeleri durumunda üzerlerine herhangi bir dünyevî ceza gerekmez. Bunlar üzerine âhirette terettüp edecek şeylerin bulunacagi hakkinda söz yoktur. Çünkü bu husus, kullarin tahakküm alanlarinin disindadir.

Bazi vacipler de vardir ki, yapilmadiklari zaman; bazi haramlar da vardir ki islendikleri zaman üzerlerine ceza ya da benzeri dünyevî bir hüküm terettüp eder.

Üzerine hüküm terettüp eden, etmeyenden farklidir. Bu iki kisimdan her birinin gerçek anlamda yerlesebilmesi için, birbiri ile es değerde tutulmamasi gerekmektedir. Çünkü bunlarin hükümlerinin değiştirilmesi, bizzat kendi mahiyetlerinin değiştirilmesi demektir. Geçen bahislerde beyana zarar veren hersey, burada da zarar verir; aralarinda bu açidan bir fark yoktur. Orada geçen deliller aynen burada da geçerlidir.

Bu mevzu söyle bir izahla da açiklik kazanir: Meselâ Sâri' Teâlâ, yasak bir fiile bir had cezasi koysa ve bu had, o fiili isleyen kimseye uygulansa, ser'î hüküm aynen benimsenmiş ve konulduğu sekil üzere beyan edilmiş olur. Had uygulanmadigi takdirde ise, o hüküm Sâri'in koyduğu seklin disinda başka bir sekil üzere benimsenmiş ve o hüküm, islenmesi halinde üzerine herhangi birsey terettüp etmeyen kisimdan bir hükme dönüştürülmüş olur ve yapilan beyan, asil hükme muhalif düşer. Bunun sonucunda hükümlerin yerleştirilmesi için tayin edilmiş kimseler; fiili, sözünü yalanlayan kimseler halini alir ve hakkinda daha önce anlatilanlar câri olur. Cahil birisi, olanlari gördüğü zaman, ser'î hükmün aslinda olduğu seklin hilâfina gördüğü sekil üzere olduğunu düşünür. Beyan ile görevli kimse, hükmü belli bir sekil üzere açiklar, sonra da onu bir başka sekil üzere uygularsa, bundan şüphe doğar ve fiil, sözü yalanlar. Nitekim bu hususun izahi geçmişti. Bütün bunlar ise fesad-dir. Bu Örnekle Hz. Peygamber'in vârisi olan âlimlerin, hükümleri konulmuş olduklari sekil üzere uygulamakla yükümlü olduklari ortaya çikar. Onlar, hükmün hem kendisinde, hem mukaddimelerinde, hem ona bitişik durumlarda, hem de sonuçlarinda ve diğer ilgili bulunduğu konularda bunu dikkate almak zorundadirlar. Böylece Allah'in dini hem aydinlar hem de halk arasinda tam anlamiyla açiklik kazanmis olsun. Aksi takdirde âlimler Allah Teâlâ'nin su buyruğunun kapsamina girerler: "Gerçekten, Allah'in indirdiği Kitap'tan birseyi gizlemede bulunup onu az bir değere değişenler var ya, onlarin karinlarina tikindiklari ancak ateşti r[l03] [104]

ONUNCU MESELE:

Bu yapilan izahat, sadece teklîfî hükümlere mahsus değildir; aksine ayni durum vaz'î hükümler için de geçerlidir. Çünkü sebep, şart, mâni', azimet,

ruhsat ve diğer bilinen hükümler, hepsi skr'î hükümlerdir ve onlarin hem sözle hem de fiil ile beyan edilmeleri gereklidir. Meselâ, sebep söz ile beyan edilse ve zamani geldiğinde de gereği doğrultusunda amel edilse, o sebebin beyani insanlar için tam anlamiyla gerçekleşmiş olur. Ama böyle yapilmaz da söz ile açiklanir, sonra ortaya çikmasi halinde gereği ile amel edilmezse, o zaman fiil, sözü yalanlamis olur. Ayni sey şartlar için de geçerlidir; sartin bulunmasi halinde meşrutun islenip, bulunmamasi halinde islenmemesi durumunda fiil, sözlü beyana uygun düsmüs olacak ve beyan tam anlamda gerçekleşmiş olacaktir. Aksi takdirde ise söz ve fiil birbirini yalanlamis olacak ve söz, beyan için yeterli olmayacaktir. Mâni ve diğer vaz*î hükümler için de durum aynidir.

Hz. Peygamber, umrede[l05] ihramdan çikma konusunda, sefer esnasinda orucun bozulmasi konusunda olduğu gibi ruhsat hükmün gereğiyle amel etmiş, sebepleri dikkate almis ve onlar üzerine terettüp eden hükümleri bizzat kendi üzerinde dahi olmak üzere uygulamistir. Meselâ, kendisine kisas yapilmasina izin vermiştir. Bu konuya isik tutacak Örnekler sayilamayacak kadar çoktur. Seriatin tümü bu cümlenin altinda mündemiçtir ve konuyla ilgili sadece dikkat çekmek yeterlidir. [106]

ONBIRINCI MESELE:

Rasûlullah'm beyaninin, geçerli ve sahih olduğu konusunda herhangi bir şüphe yoktur. Çünkü o zaten bunun için gönderilmiştir: "Sana da insanlara gönderileni açiklayasin diye Kur'ân'i indirdik[107] âyeti onun bu görevini açikça ortaya koyar. Bu konuda herhangi bir görüş ayriligi bulunmamaktadir.

Sahabe beyanlarina gelince; eğer beyan ettikleri konuda

icmâ etmişlerse, onun da geçerli ve sahih olduğunda şüphe yoktur. Meselâ, sünnet mahallinin girmesi sebebiyle guslün gerekeceği konusu üzerinde icmâ etmeleri gibi ki, bu icmâ, "Eğer cünüp iseniz temizlenin"[108]âyetini açiklamis olmaktadir.

Eğer aralarinda icmâ yoksa[109], o zaman beyanlari bir delil kabul edilebilir mi? Yoksa edilemez mi? İste bu, üzerinde düşünülmeye ve tafsilata ihtiyaç gösteren bir konudur. Ancak agir basan taraf, beyan konusunda onlarin açiklamalarina iki sebepten ötürü dayanilmasi gereğidir:

Birincisi: Sahabe Arap dilini selika olarak çok iyi biliyordu. Çünkü onlar fasih konuşan Araplardi ve dilleri henüz değişmemişti, fasahat bakimindan en üst mertebede bulunuyorlardi. Bu özelliklerinden dolayi onlar, Allah'in Kitâb'ini ve Sünneti anlama konusunda diğerlerinden daha ayricalikli bulunuyorlardi. Bu durumda, beyan makaminda onlardan bir söz ya da fiil geldiği zaman, bu açidan ona dayanmak sahih olacaktir.

İkincisi, Islâm'in ruhuna vakif idiler: Olaylarin ve nüzul hadiselerinin bizzat içerisinde idiler, Kitap ve Sünnet yoluyla gelen vahye taniktilar. Bu itibarla onlar, hal karinelerini ve nüzul sebeplerini en iyi bilen kimseler oluyordu. Bu ayricaliktan dolayi baskalarinin kavrayamadiklari şeyleri kavrayabiliyorlardı. Bir olayda hazir bulunanin, orada bulunmayanin (haber vasitasiyla) ögrenemediklerini görmüş olmasi tabiîdir.

Bu durumda ne zaman onlardan mutlakin takyidi ya da umumun tahsisi gelecek olsa, onun ile amel etmek doğru olacaktir. Bu, meseleyle ilgili onlardan herhangi bir görüş ayriligi nakledilmedigi zaman böyledir. Eğer aralarinda görüş ayriligi var ise, o zaman mesele içtihada açik demektir.

Buna örnek Hz. Peygamber'in: "insanlar iftar etmede acele ettikleri sürece hayir üzere olmaya devam ederler"[HO] hadisidir. Bu acele etmeden hem orucun namazdan önce açilmasi anlasilabilir, hem de namazdan hemen sonra açilmasi kastedilebilir. Hz. Ömer ile Hz. Osman, önce namazi kilarlar sonra iftar ederlerdi.Onlar böylece, hadiste sözü edilen acele etmenin illâ da namazdan önce olmasi seklinde anlasilmamasini, bilakis namazdan sonra hemen iftar edilmesi seklinde de anlasilabilecegini, dogulularin[lll] yaptigi tehirin ise, başka birsey olup dinde yasak olan asirilik (ta-ammuk) içerisine gireceğini beyan etmiş oluyorlardi. Ayni şekilde yahudilerin, iftari tehir etmekte olduklari ve bu yüzden de müslü-manlarin acele etmelerinin mendup kilinmasini da (açiklamis oluyorlardi).[112]

Hz. Peygamber'in : "Hilâli görmedikçe oruç tutmayin, onu görmedikçe iftar etmeyin"[113]hadisinde sözü edilen görme, ekser (çoğunluk hal) ile kayitli olabilir.[114] Bu durumda güneşin batismdan sonra görülmesi kastedilmiş olur. Hz. Osman bunun gerekli olmadigini açiklamistir. Hilâfeti sirasinda hilâli güneşin batmasindan önce görmüş, buna rağmen aksam olup güneş batmcaya kadar iftar etmemiştir. Düşünülmeli!

Mâlik b. Enes'in -Muvatta'da ve diğer yerlerde- takip ettiği metot, çoğunlukla sünneti açiklayici mahiyette sahabe görüş ve tatbikatina (âsâr) yer vermesiydi. Böylece o, bunlarla, sünnetleri beyan etmek, onlar içerisinde hangisiyle amel edilip hangisiyle amel edilmediğini, hangisinin mutlakinin takyid edildiğini tesbit etmek istiyordu. Zikri geçen konuda onun tavri ve yaklasimi (mezhebi) bu merkezde idi. Onlarin sözlerinin açiklik getirdiği hususlardan biri de dil idi. Nitekim İmam Mâlik, "dülûki's-sems", "gaseki'l-leyl" hakkinda Ibn Ömer ve Ibn Abbâs'm sözlerini nakletmiş, cumaya kosma[H5] âyetinde bahis konusu edilen "sa'y" (koşma) hakkinda da Hz. Ömer'den nakilde bulunmuştur. "Ihve" yani kardeşler mânâsi hakkinda da, sünnetin iki ve daha fazlasina hükmettiği naklinde bulunmuştur... Onlarin sözleri ile, Kitap ve Sünnetin mânâlarinin açiklik kazanacagi açiktir.

İtiraz: Bu görüş, sahâbînin taklid edilmesi sonucuna çikar. Halbuki o konuda tartismalar ve görüş ayriliklari bulunmaktadir.[116]

Cevap: Evet bu bir taklittir; fakat bu, gereği üzere (sahip olduklari ayricaliklar sebebiyle) ancak onlarin ictihad edebilecekleri şeylere yönelik olmaktadir. Daha önce geçtiği gibi onlar Araptirlar. Aslen ve meşrep olarak Arap olan ile, araplasan arasinda fark vardir. "Sunî şeylere, fitrî özellikler galebe çalar" Sonra onlar nasslarin nüzul ve vürûduna sebep olan olaylarin bizzat içerisinde yer almislar, kendilerinden sonra gelenlerin görmedikleri hal karîneleri-ne vakif olmuslardir. Hal karinelerinin olduğu sekil üzere nakledilmesi imkânsiz gibi birseydir. Su halde onlarin seriatlari anlayislarinin daha sağlam ve tam olduğunu ve bu konuda onlarin takdim edilmesinin lüzumunu söylemek gerekecektir. Bu durumda gerek Kur'ân ve gerekse Sünnet hakkinda, beyan makaminda onlardan bir nakil gelse ve bu, eğer o olmasa nassin tam olarak anlasilmasi imkânsiz olacak kabilden olsa, kesin olarak o beyan ile amel edilmesine hük-molunacaktir. Zikredilen gerekçeler bunu gerektirecektir bir. İkincisi sünnette de onlarin yolundan gidilmesi ve onlara tâbi olunmasi emredilmiştir. Nitekim bir hadis şöyledir: "Sünnetime ve benden sonra gelecek hakka kilavuzluk eden râsid halifelerin sünnetine yapisin. Onlara iyice tutunun ve azi dişlerinizle sarilin"[H7] Buna benzer daha başka hadisler de vardir. Bütün bunlar, konumuzu genel anlamda desteklemektedir.

Ancak konunun ictihad mahalli olduğu bilinirse ve o konuda ictihad için sahabeye has olan sözünü ettiğimiz iki özelliğe ihtiyaç duyulmayacaksa, o zaman onlarla kendilerinden sonra gelenler o konuda eşittirler. Avl[118], uykudan dolayi abdest alma, pek çok ribâ ile ilgili meseleler gibi. Hz. Ömer ribâ hakkinda: "Hz. Peygamber bize ribâ âyetini açiklamadan önce öldü. Binâenaleyh, ribâyi da ribâ şüphesini de terkedin" demiştir ya da buna benzer birsey söylemiştir. Bu gibi meseleler, bütün ümmet için ictihad mahalli olup, bunlarda sahabenin diğer müctehidlere nisbetle bir ayricaligi yoktur. İste bu gibi konularda da âlimler arasinda görüş ayriligi vardir. Bazilari, sahâbî söz ve görüsünü bir hüccet kabul etmekte ve başka bir delil arastirmaya gerek duymaksizin onunla amel etmektedir. Buna göre onlar, sahâbî kavlini hadisler ve nebevî ictihadlar gibi[H9] kabul etmektedirler. Bunlar, usûl kitaplarinda anlatilmaktadir; dolayisiyla onlari burada zikretmeye gerek yoktur. [120]

ONIKINCI MESELE:

İcmal (mücmellik), ya herhangi bir yükümlülük getirmeyen konuda olur, ya da şeriatta hiç bulunmaz.[121]

Bunun izahi üç yönden olacaktir:

Buna delâlet eden nasslar bulunmaktadir: "Bugün size dininizi ikmal ettim, üzerinize olan nimetimi tamamladim[122] "Bu Kur'ân, insanlara bir açiklama, sakinanlara yol gösterme ve bir ögüttür[123]"5ana da insanlara gönderileni açiklayasin diye Kur'ân'i indirdik. Belki

düsünürler[124]"Müttekîler için bir hidayettir[125]"lhsan sahipleri için bir hidayet ve rahmettir[126]Kur'ân'-m hidayet olmasi, mübeyyen (açik-seçik) olduğu içindir; mücmel ile beyan hasil olmaz. Bu mânâda olan bütün âyetler konuya delâlet eder. İlgili hadislere gelince bazilari sunlardir: "Sizi apaydinlik birsey üzerine biraktim; onun gecesi gündüzü gibidir[127]"5ize iki sey biraktim. Onlara sarildiginiz sürece sapitmazsiniz: Allah'in kitabi ve sünnetim[128] Bu mânânin doğruluğunu: "Eğer birseyde çekişirseniz, onun çözümünü Allah'a ve peygamberine birakin...[129] âyeti de güçlendirir. Bu âyet, Kur'ân ve Sünnetin, her müskilin be-, yani ve her çikmaz için çözüm bulunacak kaynak olduğunu gösterir. Hadiste söyle buyurulur: "Allah'in size emretmiş olduğu hiçbir-seyi birakmadim; onu size mutlaka emrettim; Allah'in size yasakladigi hiçbirseyi birakmadim; onu mutlaka size yasakladim"[130] Bu mânâyi ortaya koyan deliller çoktur.

Eğer Kur'ân'da mücmel birsey varsa mutlaka onu Sünnet beyan etmiştir. Meselâ, namazin vakitlerini, rükûlanni, secdelerini ve diğer hükümlerini beyan etmesi gibi. Keza zekâtin miktari, vakti ve zekâta tâbi mallarin belirlenmesi, haccm beyani gibi. Hacc hakkinda: "Haccin vecibelerini benden alin"[131]buyurmustur.

Bunun ötesinde Rasûlullah , Kur'ân'da yer almayan şeyleri de beyan etmiştir.[132] Bütün bunlar, nebevi beyân olmaktadir.

Bu husus anlasildiktan sonra diyoruz ki: Eğer şeriatta (müşterek gibi) mücmel veya (ebb kelimesi gibi) mânâsi müphem ya da anlasilamayan[133] birsey varsa, onlarin gereği ile yükümlü tutulmasi sahih olmaz. Çünkü bu muhal ile yükümlü tutmak ve ulasilamayacak şeyi istemek olur. Mücmellik, ancak Allah Teâlâ'nin hakkinda "Diğer bir kismi da mütesâbihtir"[134]buyurdugu mütesâbih hakkinda ortaya çikabilir. Allah Teâlâ, Kur'ân'da mütesâbih olduğunu bildirince, öylesi âyetlerle yükümlülük getirilmediğini ve mükelleften, kendi anladigi şekilde değil de murad olunan mânâ üzere onlara inanmasinin istendiğini de açiklamistir. Allah Teâlâ, bu konuda söyle buyurmuştur: "Kalplerinde eğrilik olan kimseler, fitne çikar-mak, kendilerine göre yorumlamak için onlarin mütesâbih olanlarina uyarlar. Oysa onlarin yorumunu ancak Allah bilir, ilimde derinleşmiş olanlar: 'Ona inandik, hepsi Rabbimizin katindandir' derler. Bunu ancak akil sahipleri düsünebilirler[135]

Âlimler, bu âyette murad olunan mütesâbih[136] hakkinda iki görüşe

ayrilmislardir:

a) İlimde yüksek payeye erişenler (râsihûn) onlari bilir. Bunlara göre, mütesâbihlik görelidir ve onlar hakkinda mütesâ-bihlikten bahsedilemezken, diğer insanlar hakkinda mütesâbih olur. Aynen Arap olmayan ya da âlim olmayan insanlara nisbetle mânâsi anlasilamayan fakat aslinda açik-seçik (mübeyyen) olan nasslar gibi.

b) Vakif (durak yeri) Allah lafzi üzerinedir, dolayisiyla onlari ilimde yüksek paye sahibi olanlar da dahil olmak üzere Allah'tan başka hiçbir kimse bilemez. Bu görüşe göre, mütesâ-bihlerle murad olunan sey, ittifakla kaldirilmis olmaktadir, mânâsi anlasilmayan bir mücmel olsun da, sonra onunla yükümlü tutulsun, böyle birseyi düşünmek mümkün değildir.

Onun ilmine ancak ilimde yüksek paye sahibi olanlar sahiptir dediğimizde de, onlar disinda kalan diğerleri ayni şekilde onun gereği ile mükellef olmazlar. Bu durum, ondan maksadin ne olduğu ictihad ya da taklit yoluyla kendileri için tebellür etmeyip kendilerine müphem kaldigi sürece devam eder. Kendileri için onlardan maksadin ne olduğu bu iki yoldan biri ile beyan edilmesi halinde ise, diğer açik nasslarda (mübeyyen) olduğu gibi, onlarda da müte-sâbihlik kalkar.

İtiraz: Allah Teâlâ, Kur'ân'da mütesâbih olduğunu beyan etmiştir. Keza Sünnet de, şeriatta mütesâbih unsurlarin bulunduğunu bildirmiştir: "Helâl bellidir, haram bellidir; aralarinda İse 'müstebihâf (yani hangisinden olduğu ayirt edilemeyenler) vardir. Kim şüpheli şeylerden sakinirsa, dinini ve irzini korumuş olur"[137]Hadiste geçen şüpheli şeyler, kullarin fiillerine yönelik olup saki-[344] nilmasi gereken şeylerdir. Su halde dinde, üzerine yükümlülük getirilen mücmeller vardir. Nitekim "Diğer bir kismi da mütesâbih-tir"[138]kavl-i şerifi üzerine de yükümlülük bindirilmiştir. Bu, "ilimde derinleşmiş olanlar: 'Ona inandik, hepsi Rabbimizin katin-dandir' derler. Bunu ancak akil sahipleri düsünebilirler"[139] ifadesi ile açiklanan yükümlülüktür. Bu durumda nasil olur da, mücmel ve mütesâbih, üzerine hüküm bina edilen herhangi bir konuda gelmez, denilebilir?!

Cevap: Hadiste bahsedilen mütesâbihât ile konumuzun ilgisi yoktur. Bizim buradaki konumuz, Sâri'in hitabinda yer alan mütesâbihlikle ilgilidir. Hadiste söz konusu edilen mütesâbihlik, hükmün menâtindadir ve o müctehidin değerlendirmesine matuf olmaktadir. Nitekim bu, Mütesâbih kisminda açiklanmisti.[140] Öyle olduğu kabul edilse bile, murat, Allah Teâlâ katindaki manâsiyla bir yükümlülük taalluk etmez, seklindedir. Bazen mücmel olma yönünden, onunla yükümlülük taalluk edebilir. Bu, sadece onun Allah katindan olduğuna inanilmasi ve eğer kullara ait fîillerdense onu islemekten kaçinmasi yoluyla olur. Bunun içindir ki Rasûlullah: "Kim şüpheli şeylerden sakinirsa, dinini ve irzini korumuş olur"[141]buyurmustur. Keza,

eğer kullara ait fiillerden değilse, onun üzerinde durmaktan kaçinmasi yoluyla olur. Meselâ: "Rahman, arsin üzerine kuruldu (istiva) "[142] âyetindeki istiva, "Rabbi-miz her gece dünya semasina iner. ..[143] hadisindeki inme ve benzeri şeyler üzerinde durmamak gibi. Mütesâbihle bir yükümlülük taalluk etmemesinin mânâsi budur. Yoksa, mevcut olan herseye yönelik bir yükümlülük vardir ve bu, onlardan kastedilen şeye, ne ise öyle inanmasidir veya kullarin tasarrufuna açik bir konu ise, tasarrufta bulunmasidir vs.

2.

Seriatin mükelleflere yönelik hitaptan amaci, dünya ve âhiret-leri ile ilgili, onlarin leh ve aleyhlerine olan şeyleri, kendilerine anlatmaktir. Bu ise, hitabin açik ve anlasilir olmasini, mücmel ve mütesâbih olmamasini gerektirir. Eğer bu kasda rağmen, onlarda mücmellik ve mütesâbihlik bulunacak olsaydi, o zaman bu, hitaptan gözetilen aslî maksada ters düşer ve ortaya bir fayda dogmazdi. Bu ise, maslahatlarin Allah'tan bir lütuf olarak ya da (Mutezile'ye göre) vücûben dikkate alinmis olmasi açisindan ele alindiginda imkânsiz (mümtenî) olur. Hatta maslahatlara riayet edilmediği varsayimina göre bile bu, mümkün değildir. Zira amaci olmayan bir hitap düşünmek makul değildir.

3.

Âlimler, beyânin ihtiyaç anindan sonraya birakilmis olmasinin mümtenî olduğunda ittifak etmişlerdir. Sadece muhal ile teklifi caiz görenler bundan istisnadir. Muhal ile yükümlü kilmanin da (ak-len değilse bile) naklen mümtenî bulunduğu daha önce açiklanmisti. Su halde, beyanin ihtiyaç anindan geri birakilmasinin mümtenî olduğunu itiraf etmek gerekiyor. Eğer bu konu sabit ise -ki öyledir-, buradaki meselemiz de bu kabildendir.[144]Çünkü yükümlülük getiren hitabin vürudu sirasinda mücmel ve beyan edilmeksizin yönelişi durumunda iki ihtimal bulunur: Ya beyan edilmemesine rağmen onunla yükümlü kilmak istenilmiştir, ya da istenilmemis-tir. Eğer yükümlü kilmak kastedilmemisse, bu zaten bizim demek istedigimizdir. Eğer kastedilmisse, o zaman mesele takat üstü yükümlülük seklini alir ve usûlcülerin o konu hakkinda getirmiş olduğu deliller aynisiyla burada da geçerli olur. Bu iki sekle göre de -ikinci ve üçüncü izah sekillerini[145]kastediyorum- Kur'ân'da bir mücmel bulunmasi halinde, mutlaka onunla bir yükümlülüğün getirilmiş olamayacagi sonucu çikacaktir. Hadislerde gelen mücmel hakkinda da söylenecek söz aynidir. Ulasilmak istenilen sonuç iste budur. [146]

[1] el-Âmidî, mücmel; iki şeyden birine delâlet eden, fakat bu iki mânânin birinin diğerine nisbetle bir üstünlüğü bulunmayan lafizdir, dedikten sonra mücmellik sebepleri olarak yedi sey zikretmiştir. Bunlardan biri altin ve güneş

için kullanilan "ayn" sözcüğü ile, hayiz ve temizlik süresi için kullanilan "kar' " sözcüğünde olduğu gibi lafzin müşterek olmasindan kaynakîanmasidir. Bazen vakif ve ibtidâ yüzünden yani âyetin hangi kelimesi üzerinde durulacaginin açik olmamasi sebebiyle de icmallik doğabilir.âyetinde olduğu gibi.

[2] Yani huzurunda yapilan ya da sonradan haberini aldigi birseye karsi tepki göstermeyip, ses çikarmamasi ve böylece onu onaylamis olmasi. Hz. Peygamber (s.a.) hakikati açiklamakla memur olduğu için, bu gibi durumlarda susmasi delil kabul edilmektedir. Zira o sey yanlis olsaydi, susmayip mutlaka müdahale etmesi ve onu tashih etmesi gerekirdi. (Ç)

[3] Nahl 16/44.

[4] Buhârî, Tefsir, 65/1.

[5] Insikâk 84/8.

[6] Müslim, Cennet, 79 ; Buhârî, I İm, 35 ; Tirmizî, Tefsir, 84/2.

[7] Daha önce geçmişti [3/143].

[8] Meselâ Arafa gününde, Arafat'ta devesinin üzerinde iken bir bardak süt almis ve içmişti. Böylece o günde Arafat'ta oruç tutmanin meşru olmadigini açiklamis bulunuyordu.

[9] Muvatta, Siyam, 5.

[10] Ahzâb 33/37.

[11] Her ikisi de daha Önce geçmişti [3/52],

[12] Hz. Peygamber'in (s.a.) âzâdhsi Zeyd ile Hz. Peygamber'in (s. a.) çok sevdiği oğlu Üsâme'nin renkleri birbirini tutmuyordu. Münafiklar ileri geri" laf ediyorlardi. Birgün kâif olan Müdlicli Mücezziz gelmiş, bir örtü altinda yatmakta olan Zeyd ile Üsâme'nin ayaklarini görünce "Bu ayaklar birbirindendir" demişti. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.) çok sevinmişti. Bu hadisi İmam Şafiî delil olarak almis ve nesebin ispat yollarindan biri-** nin de kâifîn teşhisi olduğunu söylemiştir. Hanefîler, Rasûlullah'm (s.a.) sevincinin, münafiklarin aleyhine kendi itikatlarinca doğru olan bir delilin ortaya çikmis olmasi ve bundan böyle onun nesebine ileri geri laf uza-tamayacakl arina inanmasi sebebiyledir, derler. Yoksa bu hadis, nesebin tesbiti konusunda mücerred kâifligin de bir delil olduğunu göstermez

[13] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/289-290

[14] Yani peygamberlik vazifesinin yerine getirilmesi konusunda.

[15] Bakara 2/174.

[16] Bakara 2/42.

[17] Bakara 2/140.

[18] Buhârî, I İm, 25 , Hacc, 133 ; Müslim, Hacc, 446.

[19] Buhârî, İlim, 15.

[20] Yani eğer âlimlerin mevcut olmasi sebebiyle ilim mevcut oisaydi, kendilerine düsen görev gereği olmak üzere o ilmi izhar ederler ve böylece cehalet ortaya çikmazdi. Bu da, âlimlerin görevinin ilmi yaymak olduğunu gösterir.

[21] Buhârî, İlim, 31.

[22] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/291

[23] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/292-295

[24] Meselâ Hz. Peygamber'in (s.a.) Kur'ân disinda kendisine gelen vahye müsteniden islemiş olduğu fiili ile, bizzat Kur'ân'da yer alan asil nass- dan anlasilamayacak bazi tafsilatlar ve ilavelerde bulunduğunu düşünelim; bu fiilî beyanin fazladan olarak getirdiği ilaveler ve tafsilat, Kur'ân nassi ile karsilastirilip ona uygulandiginda, Kur'ân nassi bunlari ne reddedecek ne de onlarla ters düşecektir; aksine hem onlara hem de baskalarina ihtimal dahilinde olacaktir. Dolayisiyla fiilî beyan, sözlü beyandan bu bakimdan daha güçlü olacaktir.

[25] Söz ne kadar uzun olursa olsun, fiilden ortaya çikan detaylarin ve ona ait keyfiyetin belirlenmesinde yeterli olamaz. Bu yüzdendir ki, herhangi bir sanatin elde edilebilmesi için fiilî olarak ona belli bir süre devam etmek gerekmekte, hiçbir zaman onun Öğrenilmesi sözlü açiklamalarla mümkün olmamaktadir.

[26] Rükün, şart ve müstahaplardan oluşan, sonra iptal ve ifsad edicileri, arizî halleri bulunan mürekkep amellerde, hiçbir zaman sözlü beyan fiilin yerini tutamaz. İnsanlar arasinda da âdeten bunlari belirleyecek bir sinirlama yoktur. Meselâ hacc ve namaz gibi. Sadece sözlü olarak açiklama yapma durumunda, bu beyan hiçbir zaman için tam olamaz ve mükellefin yaptigi şeyin istenilen şeyden az ya da çok olmaksizin tipa tip ayni olmasi mümkün değildir. Zira bunlarin asillari her ne kadar basit ve mutat olan fiiller ise de, keyfiyetlerinde tadil, terkip, nesh vb. söz konusu olmuştur. Dolayisiyla mutat olan ve herkes tarafindan anlasilabilen basit bir fiilin islenmesini isteyen sözlü bir beyan gibi, namaz kil ya da hacc yap demekle, bu tekliflerin mahiyetinin anlasilmasi ve keyfiyetlerinin zaptedilmesi mümkün olmaz. Kaldi ki namazlar arasinda da adet, keyfiyet, hüküm vb. farkliliklari vardir. Bütün bunlarin tafsilatin-da sözlü beyan yeterli değildir.

[27] Meselâ bir terziye, söyle söyle bir elbise dik denildiği zaman, dikilen elbise maksada tam uygun düşer. Çünkü onun söyle söyle bir elbise demesi aslinda, daha önceden var olan sekliyle bir fiili atif olmaktadir. Atfedilen o fiil sayesinde de, kişinin maksadi tam olarak anlasüabilmektedir.

[28] Ahzâb 33/21.

[29] Her ikisi de daha önce geçmişti [3/52].

[30] Yani Hz. Peygamber'in (s.a.) mücerred Fiili, o konuda kendisine uyulmasi gerektiğini bildirme bakimindan yeterli görülmemiş ve ayrica sözlü beyanlarla ona uyma gereği bildirilmiştir. Çünkü fiilin bizzat kendisi, o fiilin sadece Hz. Peygamber'e (s.a.) has olmayip, ümmet için de aynen yapmalari gereken bir yükümlülük olduğunu göstermez. O yüzden âyet ve hadisler gelerek o fiil konusunda Hz. Peygamber'e (s.a.) uyulmasi gerektiği, o hükmün kendileri için de âmm olduğunu ve keyfiyetin de gördükleri sekil üzere bulunduğunu beyan etmiştir.

[31] Usûlcülerin zikrettikleri gibi. Fiilin daha açik olduğunu tercih edenler söyle demektedirler: Fiil maksada delâlet bakimindan daha güçlüdür; haber gözle görmek, ve gözlem yapmak gibi değildir. Bir kismi da sözlü beyani öne almakta ve söyle demektedirler: Söz bizatihi maksûda delâlet eder. Fiil ise, onun mücmelin beyani olduğunu gösteren üç şeyden biri vasitasiyla ancak delâlet edebilir. Bunlar: Akil, o fiilin mücmelin beyani olduğuna delâlet eden nass, ya da fiilin beyan olduğunun failin kastindan zorunlu olarak bilinmesidir. Bu durum, söz ve fiilin bir araya gelip ihtilaf ettikleVİ zaman böyledir. Bir araya gelirler ve birbirine muvafik olurlarsa, o zaman onlardan daha önce olani beyan, diğeri de onu tekit etmiş olur. Usûlcülerin sözlerinin özeti iste budur ve onlar müellifin yaptigi gibi her birinin diğerine nisbetle üstün yönleri olduğu noktasini ele almamislardir.

[32] Hz. Âise'nin rivayet ettiği hadis şöyledir: "Sünnet mahalli içeri girdi mi, gusül vacip olmuştur. Birinde ben ve Rasûlullah (s.a.) böyle yaptik ve guslettik" (Buhâri, Gusl, 28 ; Müslim, Hayz, 88)

[33] Hz. Âise hadisinin tamamen sözlü beyan olduğunu ileri sürenler olabilir. O yüzden böyle bir ifade kullanmistir.

[34] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/295-302

[35] Bakara 2/44. "Düşünmez misiniz?" fiilinin ya mefûlü mahzuftur. Yani "bu iki zit şeyi birleştirmenin kötülüğünü düşünmez misiniz?" seklinde olabilir. Kişinin baskalarindan iyilik ve ihsanda bulunmalarini istemesi ve sonra kendisini unutmasi, itikadmca emrettiği şeyin iyilik olmadigini gösterir. Ya da fiil lâzim mesabesinde kabul edilir ve o zaman da söyle mânâ verilir: Siz aklinizi mi kaybettiniz ki, sizden böyle bir davranis sekli ortaya çikiyor. Her iki halde de âyet, yaptiklari bu isin son derece çirkin olduğunu ortaya koymaktadir.

[36] Saff61/2.

[37] Ahzâb 33/23.

[38] Tevbe 9/75.

[39] Bezzâr ve Taberânî, Kesir b. Abdillah senediyle rivayet etmişlerdir. Bu zat, zayiftir. Tirmizî ise, bazi yerlerde hasen kabul ederken, bazi yerlerde de sahih olduğunu söylemiştir.

[40] İste bu mahzurundan dolayi İmam Mâlik, kendisinin furûa ait görüşlerinin yazilmasini hos görmezdi. Çünkü yazildiktan sonra o görüş çeşitli ülkelerde yayilabilir; fakat kendisi o görüsünden rücû etmiş olabilirdi.

[42] Ramazan orucunun devami ya da namazlarin son sünnetleri gibi Ramazan orucunun sünneti zannedilebilir korkusu ile terketmek. Nitekim bu İmam Mâlikten rivayet edilmiştir.

[43] Yani bu düşünceyi izale edecek ve insanlari o şeyi islemeye itecek kadar yapmak yoluyla.

[44] Ahzâb 33/21.

[45] Ahzâb 33/37.

[46] Muvatta, Siyam, 9.

[47] Muvatta, Siyam, 10-12.

[48] Hadis oruçlunun hanimini öpmesi hakkindadir, bkz. Muvatta, Siyam, 5. Daha önce de geçmişti [3/309] .

[49] Bakara 2/197.

[50] Daha önce İmam Mâiik'in böyle bir secdenin asli olmadigini belirttiği ve Hz. Ebû Bekir'den bu yolda yapilan rivayeti kabul etmediği geçmişti. [2/4101

[51] Yedinci meselede.

[52] Yani meselâ fiili tümden terketmek veya devamli olarak islemek... gibi

[53] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/295-302

[54] Yani tam bir eşitleme. Bunun içerisine itikadi yönden eşitleme de girer. Sadece sözde ve fiilde eşitlemeye gelince, bu itikat konusunda mendubun da aynen vacip gibi olduğu seklinde yanlis bir inanca götürmeyecek şekilde ise sahih olmaktadir.

[55] Müslim, Siyam, 148.

[56] Buhârî, Ezan, 159 ; Ebû Dâvûd, Salât, 198 ; Dârimî, Müslim,Salât, 89.

[57] Buhari Aman, 34, Savm, 1 ; Müslim, îmân, 8 ; Ebû Dâvûd, Salât, 1.

[58] Ebû Dâvûd, Menâsik, 87 ; Nesâî, Hacc, 224 ; I bn Mâce, Menâsik, 74 ; Dârimî, Menâsik, 50,

[59] Müellif el-l'tisâm adli kitabinin ikinci cildinde söyle der: Âlimler bu yasagin, o oruçlarin Ramazan'dan sanilmasi endişesiyle geldiğini söylemişlerdir. Yani aslinda nafile olduğu halde, vacip samlabilir; o yüzden de yasak edilmiştir. Ayni izah, sadece cuma günü oruç tutmak ve sadece cumu gecelerini ihya etmek için de söylenebilir.

[60] Bayram gününde oruç tutulmasinin haram kilinmasi buraya uygun bir örnek değildir; çünkü o müstakil olarak gelen bir yasaktir.

[61] Hiristiyan ruhbanlarinin yaptigi gibi, dünyadan tamamen el-etek çekmek, evlenmemek mânâsina olan uzlet yasaklanmistir. Ancak âyetteki tebettülden maksat, ibadetlerde ve diğer hallerde ihlasli olmak manasinadir. Hz. Peygamber (s.a.), Osman b. Maz'ûn'un ruhbanlar gibi bir hayat tarzini seçmek arzusuna karsi: "Sünnetimden yüz çeviren benden değildir" buyurarak onun bu arzusunu tasvip etmemiştir. Bu hadis, böyle bir hayat tarzinin vacip ile karistirilma tehlikesi bulunan bir mendup olmasi bir tarafa, onun aslen meşru olmadigim gösterir.

[62]Ahmed, 3/158, 245, 5/17.

[63] Müzemmil 73/8.

[64] Buhâri, Savm, 49; Müslim, Müsâfirin, 215.

[65] Bir rivayette de "Ben ise onu kiliyorum" seklindedir. Hadis daha önce geçmişti: [3/60]. "Hz. Peygamber (s.a.), kuşluk namazini asla kilmamistir" sözünden maksat "Ben onu kuşluk namazi kilarken görmedim..." manasinadir. Yoksa Hz. Peygamber'in (s.a.) kuşluk namazini kilar olduğunu gösteren rivayetler vardir.

[66] bkz. Tecrîd. 4/71-72.

Tayyib tarafindan, mümkündür ki Allah Teâlâ peygamberine "Eğer devam edersen onlar üzerine farz olacaktir" âiy e vahyetmis olsun, seklinde verilen doyurucu olmayan cevaptan da kurtulunmus olacagini belirtmek istemektedir. O, verilen bu izah tarzini doyurucu görmeyerek ikinci tevil seklini yerinde bir izah olarak görmüş ve istidlalini de onun üzerine bina etmiştir. Diğerleri gibi onun sadece mümkün olmadigini aksine yerinde olduğunu söylemiştir. Çünkü mücerred zayif bir imkân, onu istidlal yollarindan biri kilmasini elverişli hale getiremez.

[681 Yani Hanefi'lerde olduğu gibi vacip değil, sünnet.

[69] Buhâri, Cum'a, 13 ; Müslim, Salât, 136 ; Ebû Dâvûd, Saiât, 52.

[70] Bu son örnekte, vacip olmayanin vacip sanilmasi seklinde bir endişe yoktur. Keza terkinin, kişinin diyanetini zedelemeyeceğini bildirmek kabilinden de değildir. Dolayisiyla onun buraya alinmasinin bir mânâsi yoktur.

[71] Bu mahzurdan dolayi, bu orucun mekruh olduğunu söyleyen Imâmiy-ye'ye ta'neden es-Sevkânî'ye ne demeli!

[72] Bu ifade, meselenin basinda söylediği: "Eğer mendup söz, ya da fiilde vaciple eşit tutulacaksa bunun itikat açisindan herhangi bir ihlâli getirmemesi gerekir" sözünün gereğine yönelik olmalidir. Bu da meselâ, matlup olan o şeyi örnek durumunda olan kimselerin halktan gizleyerek yapmalari seklinde olabilir.

[73] Teravihi birkaç gece kildiktan sonra terketmesi, beyanin mendubun sonrasinda olusuna örnektir. Kuşluk namazim Hz. Aise görmeyecek şekilde gizlemiş olmasi da onun beraberinde olan bir beyan seklidir.

[74] Tirmizî, İlim, 16.

[75] İmam Mâlik'in rivayetine göre Hz. Ömer, içlerinde Amr b. el-As'in da bulunduğu bir kafile ile umreye çikmisti. Hz. Ömer ihtilam oldu. Sabah çok yakindi. Kafilede de su yoktu. Hz. Ömer bineğine bindi, suyun yanina gitti ve ihtilam eseri olarak gördüğü şeyleri yikadi. Bu arada ortalik aydinlandi. Amr b. el-As'in kendisine: "Beraberimizde elbiseler var. Birak elbisen yikansin" demesi üzerine yukaridaki sözünü söyledi. (Muvat-ta, Taharet, 83.) Daha önce de geçmişti: [3/215]

[76] Hz. Ömer, Ömer b. Abdulaziz'in ana tarafindan dedesi olmaktadir.

[77] el-Ahkâmu's-Sultâniyye, 275

[78] Hz. Peygamber (s.a.), camiye cemaate gelmeyenlerin evlerini baslarina yakmayi düşünmüştür. Bunun münafiklara has olduğu ileride gelecektir. Hadis için bkz. Buhâri, Ezan, 29, 34 ; Müslim, Mesâcid, 251-254.

[79] Bakara 2/104.

[80] En'âm 6/108.

[81] Çünkü zamanla onun disinda yer alan diğer sünnet ve hadislerle amel edilmesinin caiz olmayacagi telakkisi hâkim olmaya baslayacakti.

[82] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/302-310

[83] Yani ne sözlü beyanda ne de fiilî tatbikatta. Aksine bunlarin ayni sey olmadiklari ya hem söz ve fiil ile, ya da ikisinden biri ile belirtilmelidir.

[84] Menduplarla ve mekruhlarla karistirilmamasi diyerek vacip ve harami zikre gerek duymamistir. Çünkü onlarla karistirilma tehlikesi uzaktir. Mendup ve mekruhlarla karistirilma tehlikesi ise -geleceği gibi- uzak değildir.

[85] Hz. Ömer, bu sözü İslâm ile Arab'in özdeşleştiği bir dönemde söylemiştir. Dolayisiyla böyle bir dönemde Acem kültür ve medeniyetine kucak açma ya da yabanci hayranligi, İslâm'dan o kadar uzaklasmayi, Islâmlikla özdeşleşen Arap geleneklerine baglilik da İslâm'a o kadar yaklasmayi gerektiriyordu. Nitekim Balkan ülkelerinde de bir zamanlar Islâmlikla Türklük özdeş olmuş ve insanlar "ben müslümanim" yerine "elhamdülillah ben Türküm" der olmuslardi. Dolayisiyla Hz. Ömer'in sözünü bu şekilde anlamak ve onun bir Arap milliyetçisi olduğu seklinde yorumlamamak gerekmektedir. (Ç)

[86] Buhârî, Et'ime, 10, 14.

[87] Müslim, Esribe, 171; Tirmizî, Et'ime, 13, Ahmed, 4/249, 252.

[90] Ibn Kesîr, 1/562.

[91] Bu, hanimlardan birinin kocasinin yaninda gecelemesi (kasm) hakkindan kumasi lehine feragatta bulunmasi. Bunun caiz olduğu beyan edilmiştir; eğer beyan edilmemiş olsaydi, bu mubahin âdeten câri olan durum doğrultusunda terki, onun ser'an da mekruh bulunduğu kanaatini doğururdu.

[92] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/310-311

[93] Türkçede sin kefile ifade edilen "eniktehâ" kelimesini kullanmistir.

[94] Ebû Dâvûd, Hudûd, Hadis no: 4428 (4/148).

[95] Daha önce geçmişti [3/309].

[96] [3/321],

[97] Mekruhtan alikoymak için bas vurulacak yollar yani te'dib sekli, haramdan alikoymak için uygulanacak olanlardan daha hafif olur.

[98] Bu konuda müellifin el-l'tisâm adli kitabinin ikinci cildinde geniş bilgi vardir.

[99] Daha önce geçmişti [3/215, 327]

[100] Sâri'in kasamin korunmasi ve her meselede hem küllinin hem da cüz'înin ayni anda dikkate alinmasi, ne külli kaidelerin ne de husûsî nasslarin ihmal edilmemesi sarti. Buna göre meselemiz hakkinda bazi cüz'î deliller vardir ve bunlar, bazi vacip olmaksizin matlup bulunan fiilleri, Hz. Peygamber'in (s. a.) izhar ettiğine ve onlar üzerinde devamlilik gösterdiğine delâlet etmektedir. Bunlar farz namazlar için kamet getirmek, ihram tekbiri sirasinda eli kaldirmak, selâma sağdan başlamak... gibi şeylerdir. Bu ve benzeri şeylerin bu kaideden istisna edilmesi gerekmektedir ki bunun sonucunda üzerinde ittifak bulunan bu cüz'î nasslar ihmal edilmiş olmasin. Bu, Deliller bölümünün basinda geçtiği gibi meselenin genelleştirilmesine engel değildir.

[101] Yani mendup olan amellerin iltizam edilmesine. Bunlardan ancak, insanlarin huzurunda yapilmasi halinde baskalarinin örnek almasi endişesinin bulunmasi durumunda menedilmekteydi

[102] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/311-316

[103] Bakara 2/174.

[104] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/316-317

[105] Hudeybiye umresinde bizzat kendisi ve sahabe ihramdan çikmistir. Hac-ci ile beraber yaptigi umrede ise, sahih olan görüşe göre Hz. Peygamber (s. a.), kiran hacci yapmis ve kurban sevketmistî. Bu yüzden bizzat kendisi ihramdan çikmamis, kurban sevketmeyenlere ise umre ihramindan -basta bu ihramla hacca da niyet etmiş olsun olmasinlar- çikmalarini emretmişti.

[106] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/317-318

[107] Nahl 16/44.

[108] Mâide 5/6.

[109] Yani kendi aralarinda ihtilaf etmişlerse ya da bazilari beyanda bulunmuş, baskalarindan ona muhalif bir beyan nakledilmemiş ise. Müellif bunu iki kisimda ele almis ve birinciyi içtihada açik kabul ederken, ikinciyi itimat ve tercihe sayan kisimdan saymistir.

[110] Buhârî, Savm, 45 ; Müslim, Siyam, 48.

[111] Hz. Ömer ve Hz. Osman'in kendilerine muhalefet ve onlarin dinde asin hareket eden kimseler olduğunu beyan etmeyi kastettikleri bu doğulular da kim?!

[112] Yani, tehir konusunda asiri giden yahudilere benzememek için iftarda acele edilmesinin mendup olmasi, iftarin

[113] Buhârî, Savm, 11 ; Müslim, Siyam, 3.

[114] Yani eğer görme güneşin batmasindan sonra olmuş ise ertesi günü iftar edilir. Ama ekser olmayan bir şekilde görülürse ki bu güneş batmadan önce görülmesi demektir, o zaman iftar bizzat o günde yapilir, ertesi güne ait olmaz. İste Hz. Osman uygulamasiyla, bu kaydin gerekli olmadigini açiklamis oldu ve hilâli görme sebebiyle oruç tutmama hükmünün -guruptan Önce de olsa sonra da olsa- ertesi gün için olduğunu gösterdi. Uygulamasinda hilâli gördüğü halde orucunu bozmadi ve güneşin batmasini bekledi. Mesele ihtilafli bir konudur. Ebû Yusuf, eğer zevalden Önce görülmüşse hilâl geçen güne aittir, zevalden sonra görülmüşse gelecek güne aittir demiştir. Ebû Hanîfe, İmam Mâlik ve imam Şafiî ise -Hz. Osman gibi- görülen hilâlin -ister zevalden önce olsun ister sonra-geçmis gün için sayilamayacagi görüşündedirler.

[1151 Cum'a 62/10.

[116] Yani taklidi konusunda olduğu gibi, sahâbî kavlinin delil olup olmadigi konusunda da görüş ayriliklari vardir. Sahâbî kavlinin, müctehid olan diğer sahâbîler hakkinda hüccet olmadigi konusunda icmâ bulunmaktadir. Tabiîn ve onlardan sonra gelen müctehidler hakkinda ise, kiyastan önce gelen bir delil olusu konusunda ihtilaf etmişlerdir. Tercih edilen görüşe göre, o hüccet değildir. Müellif orta bir yol tutmuş ve mesele, eğer üzerinde ictihad için sahabenin sahip olduğu meziyetlerin bulunmasi (yani dile selika olarak vukûfiyetleri ve seriatin ruhunu kavramis olmalari, bizzat olaylarin içerisinde yasamis, hal karinelerini görmüş olmalari sebebiyle sahip olduklari ayricalik) şart olan kisimdan ise, o konuda sahâbî kavlini-nin hüccet sayilmasini; eğer öyle değilse, içtihada açik olacagini savunmuştur.

[117] Ebû Dâvûd, Sünnet, 5 ; Tirmizî, Hm, 16 ; îbn Mâce, Mukaddime, 6. Hadiste uyulmasi istenen, bizzat onlarin kendi görüş ve ictihadlan olabileceği gibi, onlarin Hz. Peygamberden (s. a.) nakletmiş olduklari sünnet de olabilir. Bu durumda, bu iki ihtimalden birini diğerine tercih etmek zordur

[118] Avl, ferâizde paylarin toplaminin naydadan büyük olmasi. Bu durumda paylarin toplami payda yapilir ve herkesin payi ayni oranda küçülür. (Ç)

[119] Dolayisiyla sahâbî kavlini kiyas üzerine takdim ederler. İmam Mâlik, İmam Şafiî, bir kavlinde İmam Ahmed b. Hanbel ve Ebû Hanîfe'nin bazi talebeleri bu görüştedir.

[120] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/318-321

[121] İlimde yüksek payeye erişenlerin (râsihûn) mütesâbihi bilebilecekleri görüsünü kabullendiğimizde bu böyle. Ama onlarin mütesâbihleri bilemeyeceği görüsünden gidersek, o zaman yükümlülüğün sadece iman yönünden olduğunu; onlarin Allah katindan olduğuna inanmadan öte birsey lâzim gelmeyeceğini ifade etmememiz gerekir.

[122] Mâide 5/3.

[123] Âl-i Imrân 3/138.

[124] Nahi 16/44.

[125] Bakara 2/2.

[126] Lokman 31/3.

[127] Ibn Mâce, Mukaddime, 1, 6.

[128] Muvatta, Kader, 3.

[129] Nisa 4/59.

[130] Hadisi İmam Sâfiî, Müsned'inde rivayet etmiştir. Rasûlullah'm (s. a.), emredilen ve yasaklanilan herseyi emretmiş ve yasaklamis olmasi, onlarda mücmellik bulunmadigi anlamina gelmez. Ayni itiraz birinci âyet için de geçerlidir. Ancak nimetin tamamlanmis olduğunun bildirilmesi, istidlal yolunu biraz güçlendirir. Çünkü şeriatta mücmellik kaldigi sürece, henüz nimet tamamlanmis olmaz. Ayni sey dinin kemâli noktasindan yaklasildiginda da söylenebilir ve bu da mücmelfigjn olmamasini lâzim kilar. Hadis için ise, itirazi defedecek bir izah sekli yoktur.

[131] Daha önce geçti [3/309].

[132] Fitir sadakasinin vacip kilinmasi, pazarlik kizistirmanin, garar satisinin yasaklanmasi, ehli eşeklerin yenmesinin haram kilinmasi... gibi.

[133] Yani vaz' itibariyla konulmuş olan mânâsinin anlasilmasina imkân bulunmayan, Allah'a nisbetle el, yüz, inmek gibi kelimelerin kullanilmasi sonucunda ortaya çikan mânâ.

[134] Âl-i Imrân 3/7.

[135] Âl-i Imrân 3/7.

[136] Yani izafî olmayip hiçbir şekilde bilinme imkâni olmayan, hakkinda açiklayici delil konulmayan hakîkî mütesâbih hakkinda.

[137] Daha önce geçmişti [3/86].

[138] Âl-i Imrân 3/7.

[139] Âl-i Imrân 3/7.

[140] Üçüncü nev"i, üçüncü meselede.

[141] Daha önce geçmişti [3/86].

[142] Tâhâ 20/5.

[143] Buhârî, Teheccüd, 14; Müslim, Müsâfirîn, 168-170.

[144] Hatta daha da ileride olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü orada beyanin mücerred tehiri sözkonusudur; yani beyan vardir da sonraya birakilmistir. Burada ise beyan esastan yoktur; ne Hz. Peygamber (s.a.) devrinde ne de daha sonra.

[145] İkisi diye kayitlamasi, birinci hakkinda sonucu zikrettiği içindir.

[146] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/322-326

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat

Tafsil Üzere Deliller

I kinci Taraf 1

Tafsil Üzere Deliller. 1

(Kitap, Sünnet, Icmâ Ve Re'y) 1

Kitap (Kur'ân) 1

Birinci Mesele: 1

I kinci Mesele: 3

Üçüncü Mesele: 7

Dördüncü Mesele: 11

Besinci Mesele: 18

Altinci Mesele: 19

Yedinci Mesele: 23

Sekizinci Mesele: 28

Dokuzuncu Mesele: 34

Onuncu Mesele: 42

Onbirinci Mesele: 44

Onikincî Mesele: 46

Onikinci Mesele: 48

Ondördüncü Mesele: 53

ikinci taraf tafsil üzere deliller

(Kitap, Sünnet, Icmâ ve Re'y)

KİTAP (KURAN)

Daha önce deliller genel olarak ele alinmisti. Burada ise ayri ayri ele alinacaktir.

Deliller dört tanedir: Kitap, Sünnet, Icmâ ve Re'y (yani Kiyâs ve diğer aklî deliller).

Kitap ve Sünnet, diğer delillerin aslini teşkil ettiği için, biz burada sadece ikisi üzerinde duracagiz. Hem sonra Kitap ve Sünnet konularini islerken, arastiricinin diğer konular için ihtiyaç duyacagi pek çok sey zaten verilmiş olmaktadir. Bununla beraber usûlcü-ler, Kitap ve Sünnet üzerinde durduklari gibi onlar üzerinde de durarak tekellüfe girmişlerdir. Biz, icmâ ve re'y hakkinda sükût geçmeyi ve sadece Kitap ve Sünnet üzerinde durmayi uygun gördük. Yardim ancak Allah'tandir.

Bu ikisinden birincisi yani Kitap, bütün delillerin aslim teşkil eder. Bu konu altina çeşitli meseleler girer:

BİRİNCİ MESELE:

Kitap, seriatin küllî esaslarini teşkil eder, İslâm ümmetinin belkemiğini oluşturur; o hikmet pinari, peygamberlik mucizesi, gözlerin ve kalplerin nurudur; Allah'a ondan başka giden yol yoktur, onsuz kurtuluş imkânsizdir, ona muhalif birseye yapismak yoktur. Bütün bunlar delil ikamesine ihtiyaç göstermeyecek kadar açik-se-çik şeylerdir. Çünkü bunlar, İslâm dininde zorunlu olarak bilinir.

Durum böyle olunca, seriatin küllî esaslarina vakif olmak, onun yüce maksatlarini kavramak ve din âlimlerinden olmak isteyen bir kimsenin zorunlu olarak gece gündüz Kur'ân'i kendisine yoldaş edinmesi, sadece biri ile yetinmeyerek hem nazari hem de amelî olarak onu kendisine rehber edinmesi ve üzerinde düşünüp çalismasi gerekecektir, ki bunun sonucunda arzusuna ulaşabilsin, maksadini elde etsin ve kendisini ilklerden ve Önde gelen din âlimlerinden bulsun. Buna kendiliğinden kadir ise ne âlâ! Ancak bu mertebeye sadece, Kitabi açiklayici durumda olan sünnete vakif olanlar kadir olabilirler. Değilse, o zaman müctehid imamlar ve selefin önde gelenlerine ait açiklamalar, bu yüce maksadi ve üstün mertebeyi kavramasi konusunda elinden tutacak ve ona yardimci olacaktir.

Sonra, bilindiği gibi Kur'ân en büyük mucizedir ve onun i'câzi, Arap fasihlerini susturmuş, beliğlerini acze düşürmüş ve onun bir benzerini getirememişlerdir. Kur'ân'in bu özelliği, onu, Arap dilinin özelliklerini tasiyan Arapça bir kitap olmaktan çikarmaz, içerisinde bulunan Allah'in emir ve yasaklarim kolay bir şekilde anlamayi engellemez. Ancak bu, Arap diline gerçek anlamda vukuf sarti ile mümkün olacaktir. Nitekim Ictihâd bölümünde bu konu açiklanacaktir. Eğer Kur'ân'in i'câzi, onu anlasilir olmaktan çikaracak olsaydi, o zaman kullara yönelik teklif hitabi, anlasilamayacagi için takat üstü yükümlülük seklini alacakti. Böyle bir yükümlülük sekli ise bu ümmetten kaldirilmistir. Bu özellik, onun i'câz yönlerinden birini teşkil eder. Zira üslup, mânâ, anlasilirlik ve kavranil abilir-lik... gibi tüm yönlerden insanlarin sözlerine benzer bir kelâm konulsun, fakat hiçbir kimse ona bir nazirede bulunanlasin; bunun için herkesin bir araya gelmesi ve birbirine yardimci olmasi ve böylece bir benzerini getirmeleri için meydan okunsun, üstelik bunlar bu konuda da en yetkili kimseler olsunlar, buna rağmen bir sûresini dahi ortaya koymaktan aciz kalsinlar, iste bu durum onun gerçek bir mucize olusunu gösterir.

Konu ile ilgili nasslardan bazilari sunlardir:

"And olsun ki, Kur'ân'i öğüt olsun diye kolaylastirdik; öğüt alan yok mudur? "[1]

"Ey Muhammedi Biz Kur'ân'i Allah'a karsi gelmekten sakinanlari

müjdelemen ve inatçi milleti uyarman için senin dilinde indire Tek kolaylastirdik'[2]

"Bilen bir millet için Arapça okunarak âyetleri uzun uzun açik-lanmistir"[3]

"Apaçik Arap diliyle, uyaranlardan olman için. [4]

Bu durumda Kur'ân'in i'câzi hangi yönden[5] olursa olsun, bu onun anlasilir ve mânâlarinin kavranilir olmasina engel değildir.

"Ey Muhammedi Sana indirdiğimiz bu kitap mübarektir; âyetlerini düşünsünler, akli olanlar da öğüt alsinlar"[6]Kur'ân'in bu yönü, onun mânâlarinin anlasilabilmesinin ve böylece üzerinde dü-sünülebilmesinin mümkün olmasini gerektirir. Diğer benzeri yönler için de durum aynidir ve bu husus açiktir. [7]

İKİNCİ MESELE:

Kur'ân'i tam olarak anlayabilmek için nüzul sebeplerini bilmek gerekir.

Buna iki husus delâlet eder:

1.

Kur'ân'in i'câzi iki şeyle bilinir:

a) Arap dilinin kullanilisinda gözetilen maksatlari bilmek.

b) Meânî ve Beyan ilimlerini bilmek. Bu ilimlerin esasini ise, halin iktizâ ettiği durumlari bilmek teşkil eder: Meselâ, bizzat hitap yönünden hitabin halini, hitap edenin (muhâtib) veya muhatabin halini ya da hepsinin halini bilmek gibi. Zira ayni söz, iki ayri hale, iki ayri muhataba ve daha başka durumlara göre farkli farkli anlasilabilir. Meselâ, istifhami (soru) ele alalim: Bunun lafzi aynidir; fakat gerçek soru yaninda takrir (onaylama), tevbîh (azarlama) vb. gibi başka mânâlari da verir. Keza emir sîgasi, emretme yaninda, ibâ-ha, tehdit, ta'cîz... vb. gibi mânâlar da içerir. Bu durumda maksûd olan mânâya delâleti ancak haricî unsurlar (hal karineleri) belirler. Bunlarin esasini da halin gerekleri oluşturur. Her hal nakledilemez, her karine de nakledilen sözle birlikte bulunamaz. Maksadi belirlemeye delâlet eden bu karinelerden bir kismi yok olduğu zaman, o sözün anlasilmasi tümden imkânsiz hale gelebilir veya ancak kismen doğru anlasilabilir. İste nüzul sebeplerini bilmek, bu türden olan müsküleri ortadan kaldirir. Dolayisiyla nüzul sebeplerini bilmek, Kitab'm anlasilabilmesi için zarurî olan ilimlerdendir. Sebebin bilinmesi ise, halin gereğim bilmek demektir.

2.

Nüzul sebeplerini bilmemek, şüphe ve çikmazlar içerisine düşülmesine yol açar, aslinda zahir olan nasslari mücmel hale sokar ve bunun sonucunda ihtilâflar doğar. Bu ise, anlasmazliklara ve ümmetin bölünmesine sebep

olabilir.

Bu hususu Ebû Ubeyd'in naklettiği su olay gayet iyi açiklar: İbrahim et-Teymî anlatir: Birgün Hz. Ömer yalniz basina kaldi ve düşünceye dalarak kendi kendine: "Bu ümmet nasil olur da ihtilafa düşebilir; peygamberi bir, kiblesi bir" dedi. (Onun bu düşüncesini okur gibi) Ibn Abbâs söyle dedi: "Ey Mü'minlerin emiri! Bize Kur'ân indi ve biz onu okuduk. Okurken, onun kimin hakkinda nazil olduğunu biliyorduk. Bizden sonra kavimler gelecek; bunlar Kur'ân okuyacaklar fakat kimin hakkinda indiğini bilmeyecekler. Bunun sonucunda Kur'ân hakkinda şahsî görüşler (re'y) ortaya çikacak. Onun hakkinda şahsî görüşler ortaya çikinca da ihtilafa düşecekler, ihtilafa düşünce de birbirine girecekler" Böyle deyince Hz. Ömer onu susturdu ve azarladi. Ibn Abbâs da oradan ayrildi. Hz. Ömer, onun sözleri üzerinde düşündü ve ne kastettiğini anladi. Bunun üzerine onu çagirtti ve: "Sözlerini bana tekrarla!" dedi. O da tekrarladi. Hz. Ömer, sözünün mânâsini anladi ve bu yorum hoşuna gitti.

Ibn Abbâs'm sözü dikkate alinmasi bakimindan sahihtir ve o anlasildiginda maksat en yakin bir şekilde ortaya çikacaktir.

Ibn Vehb, Bükeyr'den rivayet eder: O Nâfi'e: "Ibn Ömer'in Harûriyye[8] hakkindaki görüsü ne idi?" diye sorar. Nâfi' söyle der: "Onlari insanlarin en şerlileri görürdü. Çünkü onlar, kâfirler hakkinda inen âyetlerden hareket etmişler ve onlari mü'minler aleyhinde kullanmislardir" Ibn Abbâs'm üzerine dikkat çektiği re'yin mânâsi iste budur ve Kur'ân'in niçin indiğini bilmemekten kaynaklanmaktadir.

Mervan, kapicisina: 'Tâ Râfi'! Ibn Abbâs'a git ve ona de ki: Eğer kendilerine verilen şeyden dolayi sevinen ve yapmadigi şeyden dolayi da övülmeyi seven herkes azap görecekse, o zaman biz hepimiz azap göreceğiz demektir" (Bu soruya) Ibn Abbâs söyle cevap verdi: "Bu âyetle sizin ne ilginiz var? Hz. Peygamber yahudileri çagirmis ve onlara birsey sormuştu. Yahudiler onu sakladilar ve yanlis bilgi verdiler. Üstelik kendilerine sorulan konuda cevap vermiş olmaktan dolayi övgü beklediklerini ihsas ettiler ve gizleyip yanlis bilgi verdikleri için de sevindiler" Ibn Abbâs sonra su âyeti okudu: "Allah, kendilerine kitap verilenlerden, onu insanlara açiklayacaksiniz ve gizlemeyeceksiniz, diye ahid almisti. Onlar ise, onu arkalarina atip az bir değere değiştiler. Alis verişleri ne kötüdür! Ettiklerine sevinen ve yapmadiklariyla övülmekten hoslananlarin, sakin sakin onlarin azaptan kurtulacaklarini sanma; elem verici azap onlaradir[9] Bu sebep, âyetten maksadin, Mervân'-in anladigi şekilde olmadigini ortaya koymuştur.

"Kunût" kelimesi çeşitli mânâlara gelir[10]; dolayisiyla "Kûmu lillâhi kânitîn"[ll]âyetini bu mânâlardan herhangi birine yormak mümkündür.

Ancak âyetin iniş sebebi bilindiği zaman, murad olan mânâ açiklik kazanmis olur.[12]

Hz. Ömer, Kudâme b. Maz'ûn'u Bahreyn'de görevlendirmişti. el-Cârûd, Hz. Ömer'e geldi ve: "Kudâme içki içti ve sarhoş oldu" dedi. Hz. Ömer: "Bu dediğine şahitlik eden var mi?" diye sordu. el-Cârûd: "Ebû Hureyre, dediklerime şahitlik eder" dedi. ( Hz. Ömer, onu çagirtti ve): "Ey Kudâme! Çaresiz seni cezalandiracagim" dedi. Kudâme: "Vallahi, eğer ben onlarin dediği gibi içmiş olsam bile, sen beni cezalandiramazsin" dedi. Hz. Ömer: "Niye?" diye sordu. O: "Çünkü Allah Teâlâ: 'İnananlara ve yararli is isleyenlere tatmis olduklarindan dolayi bir günah yoktur.'[13] buyuruyor" dedi. Hz. Ömer: "Ey Kudâme! Hiç şüphe yok ki sen, yanlis tevilde bulunuyorsun. Eğer sen Allah'tan sakinmis olsaydin, O'nun haram kildigi şeyden uzak dururdun" dedi.

Başka bir rivayette şöyledir: Kudâme: "Beni niçin cezalandira-cakmissm? Benimle senin aranda Allah'in kitabi var" dedi. Hz. Ömer: "Seni cezalandirmamam için hangi Allah'in kitabindan[14] bahsediyorsun?" diye sordu. O: "Allah kitabinda 'İnananlara ve yararli is isleyenlere tatmis olduklarindan dolayi bir günah yoktur.' buyuruyor; ben inanan ve yararli is isleyen, sonra sakinip inanan, sonra sakinip iyilikler yapan birisiyim; Hz. Peygamber ile birlikte Bedir'de, Uhud'da, Hendek'te ve daha pek çok yerde bulundum" dedi. Hz. Ömer: "Buna cevap vereniniz yok mu?" dedi. Bunun üzerine Ibn Abbâs söyle dedi: "Bu âyetler, (içkinin haram kilinmasi hadisesinden) Öncekiler için bir özür, sonrakiler aleyhine de bir hüccettir. Öncekiler, içki haram kilinmadan Önce Allah'a kavuşmuş olmalari sebebiyle mazur görülmüşlerdir. Sonrakiler aleyhine ise bir hüccettir. Çünkü..." dedi ve su âyetleri okudu: "Ey inananlar! içki, kumar, putlar ve fal oklari şüphesiz şeytan isi pisliklerdir,

bunlardan kaçinin ki saadete eresiniz. Şeytan şüphesiz içki ve kumar yüzünden araniza düsmanlik ve kin sokmak ve sizi Allah i anmaktan, namazdan alikoymak ister. Artik bunlardan vazgeçersiniz değil mi?"[15]

Ismâîl el-Kâdî anlatir: Sam ahalisinden bir grup içki içerler. Baslarinda da vali oarak Yezid b. Ebî Süfyan vardir. Bunlar: "İçki bize helâldir" derler ve "inananlara ve yararli is isleyenlere tatmis olduklarindan dolayi bir günah yoktur" âyetini kendilerince delil olarak kullanirlar. Yezîd, durumu Hz. Ömer'e yazar. Cevabinda Hz. Ömer: "Halki ifsad etmeden, onlari bana gönder!" der. Onlar gelince Hz. Ömer konu ile ilgili ashâbla istişare eder. Onlar: "Ey mü'-minlerin emiri! Bizce onlar, Allah'a iftira ediyorlar ve O'nun izin vermediği şeyi dine sokmak istiyorlar..." derler.

Her iki haberde de, nüzul sebeplerini bilmemenin, âyetlerden kastedilen mânânin disina çikilmasina sebep olduğu açikça görülmektedir.

Bir adam Ibn Mesûd'a gelir ve söyle der: "Mescidde arkamda Kur'ân'i re'yi ile tefsir eden birisini biraktim. 'Göğün, insanlari bü-rüyecek ve gözle görülecek bir duman çikaracagi günü bekle'[16] âyetini söyle tefsir ediyor: Kiyamet gününde insanlari bir duman sarar. Onlarin nefeslerini keser de sanki nezleye tutulmuş gibi olurlar..." Bunun üzerine Ibn Mesûd cevap verir: "Kim birsey biliyorsa, onu söylesin. Bilmeyen de 'Allahu alem' desin. Çünkü bir kişinin, bilmediği sey hakkinda 'Allah'u alem' demesi, onun âlimliğini gösterir. Böyle diyorum, çünkü (âyetin nüzul sebebi var): Kureys, Hz. Peygamber'e karsi koydu. Bunun üzerine Hz. Peygamber onlar aleyhinde Yusuf un kitlik seneleri gibi kitliga tutulmalari için dua etti. Bunun sonucunda kitlik ve yokluğa maruz kaldilar da kemikleri bile yediler. Göğe baktiklarinda, halsizlikten gökte duman gibi birsey görür hale geldiler. İste bunun üzerine: "Göğün, insanlari bürüyecek ve gözle görülecek bir duman çikaracagi günü bekle" âyeti indi.

İste Kur'ân âyetlerinin anlasilmasi konusunda nüzul sebeplerini bilmenin önemi böyle. Örneklerde de görüldüğü gibi, şayet sebep zikredilmeyecek olursa, inen âyetin mânâsini ihtimalsiz ve problem doğurmayacak bir şekilde tam olarak anlamak mümkün olmamaktadir. Hz. Peygamber: "Kur'ân'i dört kişiden alin"[17]buyurmustur. Bunlardan biri de Abdullah b. Mesûd'dur. O, irâd ettiği bir hutbede söyle demiştir: "Allah'a yeminle söylüyorum ki, Rasû-lullah'in ashabi, benim onlarin Allah'in kitabini en iyi bilenlerinden biri olduğumu bilir" Bir başka seferinde de söyle demiştir: "Kendisinden başka ilâh olmayan Allah'a yemin ederim ki, Kur'ân'dan inen her bir sûrenin nerede indiğini mutlaka bilirim. İnen her âyetin ne hakkinda indiğini mutlaka bilirim. Eğer Allah'in kitabini benden daha iyi bilen birinin bulunduğunu bilsem ve o da uzaklarda olsa, mutlaka deveme biner ve ona giderim" O bu sözleriyle, nüzul sebeplerini bilmenin, bir kimsenin Kur'ân âlimi olabilmesi için mutlaka bulunmasi gereken ilimlerden olduğuna işaret etmektedir.

Hasen (el-Basrî) söyle demiştir: "Allah, indirdiği her bir âyetin ne hakkinda indirildiğinin ve ondan ne kastedildiğinin öğrenilmesini sever" Bu, konu hakkinda bir delil ve nüzul sebeplerini öğrenmeye yönelik bir teşviktir.

Ibn Şîrîn ise söyle anlatir: Ubeyde'ye Kur'ân'dan birsey sordum. Bana: "Allah'tan kork, doğru yolu tut! Kur'ân'in ne hakkinda indiğini bilen kimseler göçtüler" dedi.Kisaca, nüzul sebeplerini bilme, tefsir ilmiyle uğraşmak için zorunludur.

Fasil:

Kur'ân'i anlamak için gerekli ilimlerden biri de, Kur'ân'in indiği sirada mevcut bulunan söz, fiil ve hareket tarzlariyla ilgili Arap âdetlerini bilmektir. Özel bir nüzul sebebi yoksa, Kur'ân ilmine dalmak isteyen kimse

için bu bilginin olmasi zarurîdir. Aksi takdirde, başka türlü içinden çikilmasi imkânsiz olan problem ve çikmazlar içerisine düşer. Bu konuda daha önce geçen Makâsid bölümünün İkinci Nev'inde verilen izahlar[18] yeterlidir. Çünkü orada bu konu ile ilgili sadra şifa verici ve doyurucu açiklamalar yapilmistir. Maksat her ne kadar anlasilmis ise de konunun daha iyi kavranmasi için burada örnekler vermemiz gerekecektir:

1. Örnek: "Allah için hac ve umreyi tamamlayin"[19]âyetidir. Bu âyet, 'hac yapin' seklinde değil de, tamamlayin seklinde gelmiştir. Çünkü onlar, İslâm öncesi dönemde hac yapiyorlardi; ancak bazi vecibelerini değiştirmişler, bir kismini eksiltmislerdi; Arafat'ta vakfe yapmak vb. gibi. İste bu yüzden emir, tamamlanmasi seklinde gelmiştir. Haccin vacip olusunu ortaya koyan nass ise: "Oraya yol bulabilen insana, Allah için Kabe'yi haccetmesi gereklidir"[20] âyetidir. Durumun öyle olduğu bilinince (2/196) âyetinde haccin ya da umrenin vacip olup olmadigina dair bir delâlet bulunup bulun-madigi açiklik kazanmis olacaktir.

2. Örnek: "Rabbimiz! Eğer unutacak veya yanilacak olursak bizi sorgulama![21] âyetidir. Ebû Yusuftan bu âyetin sirk hakkinda nazil olduğu rivayet edilmiştir. Söyle ki: Onlar küfürden henüz yeni çikmis idiler. Tevhidde bulunmak istiyorlar, fakat eski aliskanliklari sebebiyle yanilip küfrü gerektirecek söz söylüyorlardi. Allah, zor kullanma (ikrah) karsisinda kalan kimsenin küfür kelimesini söylemesini mazur gördüğü gibi onlarin bu hallerim de mazur gördü ve affetti. Ebû Yusuf söyle demiştir: "Bu sirk hakkindadir; talâk, köle âz âdi, alis veriş üzerine yapilan yeminler hakkinda değildir. Çünkü talâk ve köle âzâdi üzerine yapilan yeminler onlarin zamanlarinda yoktu"

3. Örnek: "Yukarilarinda (fevk) olan Rablerinden korkarlar[22]

"Gökte olanin sizi yerin dibine geçirmesinden güvende misiniz?[23] gibi âyetlerdir. Bu tür âyetler, onlarin mevcut telakkileri doğrultusunda inmiştir. Onlar her ne kadar bir ve hak olan Allah'in ulûhiyetini kabul ediyorlarsa da ayrica yeryüzünde bulunan tanrilar da edinmekteydiler. İste âyetler yukarida olmanin Allah'a tayin ve tahsisi doğrultusunda inmiş, böylece onlarin tanrilarin yeryüzünde olduğu seklindeki telakkilerini reddetmiştir. Dolayisiyla bu gibi âyetlerde Allah'a bir cihet isbat etme gibi bir delâlet asla mevcut değildir. Bu yüzdendir ki Allah Teâlâ: "Tavanlari yukarilarindan üzerlerine çöktü"[24] buyurmuştur. [25]Düsün ve diğer âyet ve hadisler için de ayni durumu göz Önünde bulundur.

4. Örnek: "Si'râ yildizinin Rabbi 0'dur"[26] Bu gezegenin[27] diğerleri içerisinden aynca zikredilmesi, Araplarin ona tapinmis olmalari sebebiyledir. Bunlar Huzâa kabilesi idi ve bunu ilk kez Ebû Kebse baslatmisti. Araplar, bu yildizdan baskasina tapmamislar-dir.

Fasil:

Nüzul sebeplerini bilmenin gerekliliği konusunda, bazen Sünnet de Kur'ân ile müştereklik gösterir. Zira pek çok hadis, sebepler üzerine vârid olmuştur. Dolayisiyla onlarin anlasilabilmesi için mutlaka bunlarin yani vürûd sebeplerinin bilinmesi gerekir. Birkaç örnek: Hz. Peygamber, kurban etlerinin üç günden fazla tutulmasini yasaklamisti. Daha sonralari Hz. Peygamber'e insanlarin kurbanlarindan istifade ettikleri, kavurma yaptiklari, derisinden kirba edindikleri söylendi. Hz. Peygamber: "Bunun nesi var?" diye sordu. Onlar: "Kurban etlerinin üç günden fazla tutulmasini yasaklamistin" dediklerinde: "Ben onu size sadece (Medine'ye sökün eden) yoksul insanlarin doyurulmasi için yasaklamistim. Dolayisiyla, yiyin, tasadduk edin ve (kavurma yapip) saklayin[28] buyurdu. Cemâate gelmeyenlerin evlerini baslarina yikma tehdidini içeren hadis[29]de böyledir. Çünkü "Öyle gördüm ki, bizden hiçbir kimse cemaatten geri kalmazdi. Nifaklari malum olan münafiklar hariç" seklindeki Ibn Mesûd hadisi, bunun münafiklar hakkinda olduğunu açiklamaktadir. "Ameller niyetlere göredir..[30] hadisifnin son tarafi) da böyledir ve bir sebebe müsteniden söylenmiştir. Söyle ki: Müslümanlarin hicret etmeleri emro-lununca, emri yerine getirmek üzere hicret ettiler. İçlerinde Ümmü Kays adinda kendisiyle evlenmek istediği bir kadin sebebiyle hicrete katilan bir adani da vardi. Bu sirf hicret emri sebebiyle yola çikmamisti. Maksadi kadinla evlenmekti. Daha sonralari bu adama "Ümmü Kays Muhaciri" adini vermişlerdir. Bu kabilden örnekler çoktur. [31]

ÜÇÜNCÜ MESELE:

Kur'ân'da yer alan her naklin (hikâye, kissa, söz) mutlaka ya önünde ya da sonunda -ki çoğu kez bu şekilde olur- bir red bulunur ya da bulunmaz. Eğer o nakle karsi bir red varsa, onun bâtil ve yalan olduğu konusunda herhangi bir problem bulunmayacaktir.Eger reddine dair bir izah yoksa, o zaman bu o nakledilen şeyin sihhat ve doğruluğunu gösteren bir delil olacaktir.

Birincisi açiktir ve hakkinda delil ikâmesine gerek yoktur. Ancak Örneklerle konunun açiklik kazanmasina çalisilacaktir: Allah Teâiâ, Kur'ân'da: "Allah, hiçbir insana birsey indirmemistir" sözlerini naklettikten sonra onlarin bu sözünü, arkasindan: "De ki: Musa'nin insanlara nûr ve yol gösterici olarak getirdiği Kitâb't kim indirdi?"[32] buyurarak reddetmiştir. Allah'in yarattigi hayvanlar ve ekinlerden ayirdiklari pay için "Bu Allah'indir, bu da putlarimizin-dir[33] sözlerini "Kendi kuruntularinca" ve "Ne kötü hüküm veriyorlar!" ifadeleriyle reddetmiştir. Sonra: "Bu hayvanlar ve ekinleri dilediğimizden baskasinin yemesi yasaktir, bir kişim hayvanlar üzerine yük vurmak da haramdir..." sözlerini naklettikten sonra bunu, "Allah, yaptiklari

iftiralara karsi onlari cezalandiracaktir"[34]buyrugu ile reddetmiştir. Sonra: "Bu hayvanlarin karinlarinda olan yavrular yalniz erkeklerimize mahsus olup, eslerimize yasaktir. Ölü doğacak olursa hepsi ona ortak olurlar" sözlerini naklettikten sonra bunun fesadina "Allah, bu tür sözlerin cezasini verecektir"[35] buyruğu ile işaret etmiştir. "İnkâr edenler: Bu Kur'ân Mu-hammed'in uydurmasidir, ona başka bir topluluk yardim etmiştir" diye naklettikten sonra onlarin bu iddiasini: "Haksiz ve asilsiz bir söz uydurdular[36] buyurarak reddetmiştir. "Kur'ân, öncekilerin masallaridir..." sözlerini, arkasindan gelen: "De ki: O'nu göklerin ve yerin sirrini bilen indirmistir"[37]buyrugu ile reddetmiştir. "Bu zâlimler inananlara: 'Siz sadece büyülenmiş bir adama uyuyorsunuz' dediler" sözlerini: "Sana nasil misal getirdiklerine bak! Onlar sapmislardir, yol bulamazlar"[38] buyruğu ile reddetmiştir. "Kâfirler: 'Bu pek yalanci bir sihirbazdir, tanrilari tek bir tanri mi yapti... Kur'ân aramizda Muhammed'e mi indirilmeliydi?" sözlerini: "Hayir; bunlar Kur'ân'imizdan süphededirler"[39] buyurarak reddetmiştir. ... "Rahman çocuk edindi" sözlerini pek çok çeşitli yer ve münasebetlerle reddetmiştir. Meselâ: "Hâşâ; hayir; melekler şerefli [354] kilinmis kullardir[40]"Allah oğul edindi.dediler. Hâşâ, oysa göklerde ve yerde olanlar 0'nundur[41]"Allah oğul edindi, dediler.Hâşâ, O müstağnidir, göklerde ve yerde olanlara sahiptir[42] "Rah-man'a çocuk isnad etmelerinden dolayi, neredeyse gökler paralanacak, yer yarilacak, dağlar göçecekti[43] Ve buna benzer daha pek çok örnek. Kur'ân'i okuyan ve bu konuyu hatirinda tutan kimse, bu söylediklerimizi rahatlikla anlayacaktir.

İkincisine gelince, bu da açiktir. Ancak o nakledilen şeyin sihhat ve doğruluğuna delil, bizzat o olayin anlatilmis olmasindan çikarilmaktadir. Çünkü Kur'ân, hak ile batili ayiran, her şeyi açiklayan, doğruyu gösteren anlaminda furkân, hidâyet, burhan, beyan ve tibyân gibi adlarla anilmaktadir. O, genel anlamda ve tafsilat üzere, mutlak ve umûm olarak bütün yaratiklara karsi Allah'in hüccetidir. Onun bu özelliği, içerisinde hak olmayan birseyin nakli karsisinda susmuş olmasi ve onun bâtilligma dikkat çekmemesi ile bağdaşamaz.

Sonra[44], eski ümmetlerin serîatlerinden ve hükümlerinden naklolunanlarin tümü, eğer fesatlari ve Allah'a karsi düzülmüş iftira olduklari belirtilmemişse hak olmakta ve bir grup ulemâya göre bizim seriatimizda da ser'î bir delil kilinmaktadir. Diğer bir grup ise onun delilligini reddetmektedirler. Ancak bu, onlarin doğru olmadiklari açisindan olmamakta, bir başka sebepten olmaktadir. Dolayisiyla İslâm ulemâsi, Kur'ân'da anlatilan bu gibi hükümlerin bizim seriatimiz gibi hak ve doğru olduğunda ittifak etmişlerdir. Buna göre ikisi arasindaki ayirim sadece nesh yoluyla olmaktadir. Eğer onda bulunan bir başka hususa dikkat çekilmisse, o zaman onun hükmü birinci türden olacaktir: Meselâ Allah Teâlâ'mn su

âyetlerinde olduğu gibi: "Oysa onlardan birtakimi Allah'in sözünü işitiyor, ona akillari yattiktan sonra bile bile onu tahrif ediyorlardi[45]"5özleri asil yerlerinden değiştirirler de 'Böyle bir fetva size verilirse alin, verilmezse kaçinin' derler.[46] "Yahudilerden, sözleri yerlerinden değiştirip: 'işittik ve karsi geldik, kulak vermeyerek dinle' ve dillerini eğip bükerek ve dini yererek: 'Bizi de dinle' diyenler vardir[47] Bu tarzda olanlar, bâtilligi açik olan birinci kişim içerisine girerler.

İkinci kismin örnekleri içerisine, Kuran'm önceki ümmetler hakkinda anlattiklari şeylerin tümü girer; peygamberlerden ve velîlerden bahsetmesi gibi ki, Zülkarneyn kissasi, Hizir ile Mûsâ kissasi, Ashâb-i Kehf kissasi vb. bunlardandir.

Fasil:

Bu aslin bidüziyeliginden dolayidir ki, mantikçilar buna itimat etmiş ve usûlcülerden bir grup, kâfirlerin furû ile muhatap olduğuna bununla istidlalde bulunmuslardir. Çünkü âyette söyle buyurul-maktadir: "Suçlulara: 'Sizi bu yakici ateşe sokan nedir?' diye sorarlar. Onlar derler ki: "Namaz kilanlardan değildik, düşkün kimseyi doyurmazdik.[48] Eğer onlarin bu sözü bâtil olsaydi, Allah Teâlâ mutlaka onu naklettikten sonra reddeder, yanlis olduğunu açiklardi.

Ashâb-i Kehfin yedi kişi, sekizincilerinin de köpekleri olduğuna yine bu esastan hareketle istidlalde bulunulmuştur. Söyle ki Allah Teâlâ: "Ashâb-i Kehf üçtür, dördüncüleri köpekleridir" ve "Beştir, altincilari köpekleridir" diye nakilde bulunduktan sonra "Karanliga tas atar gibi" tabirini kullanarak onlarin bu sözlerini reddetmiştir. Yani onlarin bu konuda tâbi olduklari bir delilleri yoktur, sadece zanna tâbi olmaktadirlar. Zan ise hakki ortaya koymaz. Ancak: "Onlar yedidir, sekizincileri köpekleridir" diye nakilde bulunduktan sonra bunun da bâtil olduğunu belirtmemiştir. Aksine "De ki: Onlarin sayilarini en iyi bilen Rabbimdir. Onlari pek az kimseden baskasi bilmez"[49] buyurmuştur. Ayetin bu şekilde şevki, ilk iki görüsün değil de bu sonuncusunun sahih olduğunu gösteren bir delil olmaktadir.

Rivayete göre Ibn Abbâs: "Ben, onlarin sayisini bilen o pek az kişiden biriyim" derdi.

Sehl b. Abdillah'tan nakledilmiş gördüm: Ona Hz. İbrahim'in âyette geçen: "Rabbim, ölüleri nasil dirilttiğini bana göster"[50] sözünün bir şüpheden mi kaynaklandigini sorarlar. O söyle cevap verir: "Hayir, bu sadece bulunduğu iman mertebesinin üzerinde bir îmâna yükselmesini talep olmaktadir. Dikkat edilecek olursa: Allah Teâlâ, "Inanmiyor musun?" sorusuna verdiği: "Evet inaniyorum" seklindeki cevabini yalanlanmamistir. Eğer onda sek ve şüphe bulunsaydi, onun bu sözünde yalanci olduğunu mutlaka ortaya koyardi. Buradan da anlasiliyor ki, itmi'nân hali, imanda ziyadelik üzerine

kurulan bir mertebedir. Ama bedevilerle ilgili âyetlerde böyle olmamistir: "Bedeviler: 'Inandik.' dediler" seklinde onlarin sözünü naklettikten sonra Allah Teâlâ hemen onlarin sözlerinde doğru olmadiklarini: "De ki: Inanmadiniz ama islâm olduk deyin; inanç henüz gönüllerinize yerlesmedi[51] buyurarak red cihetine gitmiştir.

Kur'ân'da nakledilen kissalar ve onlarin anlatilis tarzlari üzerinde duranlar, onlar içerisinden hangisinin hak, hangisinin bâtil olduğunu böylece anlayabilir.

Allah Teâlâ söyle buyurmuştur: "Ey Muhammedi Münafiklar sana gelince: 'Senin şüphesiz Allah'in peygamberi olduğuna sehadet ederiz' derler" Münafiklarin bu sözünde hakkin bâtil ile karistirilmasi vardir; dis görünüşüyle doğru, fakat içi yalan. Onlar bu sözleriyle inançlarini haber veriyorlar. Bu gerçeğe uygun değildir. Allah Teâlâ, "Allah, senin kendisinin peygamberi olduğunu bilir" buyurmak suretiyle onlarin sözlerinin zahirini doğruluyor, öbür taraftan: "Bunun yaninda Allah, münafiklarin yalanci olduklarini da bilir" buyurmak suretiyle de onlarin kasitlarinin bâtil olduğunu göstermek istiyor.

Allah Teâlâ söyle buyurmuştur: "Onlar Allah'i gereği gibi de-gerlendiremediler. Bütün yeryüzü, kiyamet günü onun avucunda-dir; gökler O'nun kudretiyle durulmuş olacaktr"[52] Bu âyetin nüzul sebebi Tirmizî'nin rivayet edip sahih olduğunu söylediği su olaydir: Bir yahudi Hz. Peygamber'e ugradi. Hz. Peygamber ona: "Ey yahudi bize anlat" dedi. O: "Ey Ebu'l-Kâsim! Allah gökleri sunun, yeryüzünü sunun, sulari sunun, daglari sunun ve diğer yaratiklari da sunun üzerine koyduğu zaman nasil söylersin?" dedi ve râvi önce serçe parmagina ve sonra sirasiyla bas parmağa kadar parmaklarina işaret etti {yahudi böyle yapmisti). Bunun üzerine Allah Teâlâ'mn: "Onlar Allah'i gereği gibi degerlendi-remedüer..." âyeti indi.

Bir başka rivayet de şöyledir: Bir yahudi, Hz. Peygamber'e geldi ve: "Yâ Muhammedi Allah, gökleri bir parmak, yeryüzünü bir parmak, daglari bir parmak ve diğer yaratiklari da bir parmak üzerinde tutar ve sonra: 'Ben Melik'im' der" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber azi dişleri gözükecek kadar güldü ve: "Onlar Allah'i gereği gibi degerlendiremediler..." âyetini okudu.

Bir başka rivayette ise: Hz. Peygamber hem taaccübünden hem de onu tasdik makaminda güldü. Birinci hadis sanki bunun tefsiri mahiyetindedir. Onunla "Onlar Allah'i gereği gibi degerlendiremediler..." âyetinin mânâsi da açiklik kazanmaktadir. Çünkü âyet, yahudinin sözünün genel anlamda doğru olduğunu,

"Bütün yeryüzü, kiyamet günü onun av ucundadir; gökler O'nun kudretiyle

durulmuş olacaktir'[53] ifadesiyle tasdik etmektedir. Ancak onun Allah'a ait bir özelliği anlatirken saygili olmadigini ve Rabligin ne demek olduğundan gafil bulunduğunu açiklamistir. Çünkü o parmaklardan kastedilen mânâyi açiklarken kendi parmagina işaret etmişti. Bu ise, Allah Teâlâ'yi her türlü noksanliklardan tenzih etme ilkesine ters düşer. O yüzden: "Onlar Allah'i gereği gibi degerlendiremediler..." buyurulmustur.

Münafiklar için de: 'O kulaktir' (yani hakka da bâtila da kulak kesiliyor) diyerek peygamberi incitenler vardir" buyurur. Allah Teâlâ, onlarin bu sözünü bâtil olan konuda reddetmiş, hak karsisinda ise isbat etmiş ve: "O kulak, sizin için kayir kulagidir" buyurmuştur. Bu sözle Hz. Peygamber'i incitmek kastettikleri için de: "Allah'in peygamberini incitenlere can yakici azap vardir'[54] buyurmuştur.

Bir âyet de şöyledir: "Onlara: 'Allah'in size verdiği riziktan harcayin' denince inkâr edenler inananlara: 'Allah dileseydi doyurabileceği bir kimseyi biz mi doyuralim?' derler"[55]Burada, bir delil ileri sürüp infâktan kaçinma söz konusudur. Ancak delil ikamesinden amaç, gerçek anlamda bir delil getirme olmayip alaya almadir. Allah onlarin bu sözlerini: "Doğrusu siz apaçik bir sapikliktasiniz" buyurarak reddetmiştir. Çünkü onlarin yaptigi bu sey, emre uymadan yan çizmekti. Kendilerine yönelen "harcayin" emrine verilecek cevap ya evet ya da hayir olacakti yani ya emre uymuş ya da isyan etmiş olacaklardi. Ancak onlar böyle yapmayip hiçbir şekilde karsi konulamayacak[56] olan Allah'in mesîetini dillerine dolayarak infak-tan kaçinmalarina bir delil bulmaya çalistilar; fakat bu çabalan ummadiklari şekilde kendi aleyhlerine döndü.[57]Çünkü onlarin yaptiklari, Allah'in mesîetine (dilemesine) yine O'nun mesîetini ileri sürerek itiraz etme anlamina geliyordu. Zira Allah Teâlâ onlari infakla yükümlü tutmayi dilemişti. Bu durumda onlar sanki söyle demiş oluyorlardi: "Bizden bu talebi nasil isteyebilir? Eğer onlari doyurmayi dileseydi, doyururdu" Bu, bizzat ileri sürülen delilin kullanilisi konusunda saskinligin bir ifadesidir.

Allah Teâlâ söyle buyurmuştur: "Dâvud ve Süleyman da milletin koyunlarinin yayildigi bir ekin hakkinda hüküm veriyorlarken, Biz onlarin hükmüne şahit idik, Süleyman'a bu meselenin hükmünü bildirmiştik; her birine hüküm ve ilim verdik[58]Süleyman'a bu meselenin hükmünü bildirmiştik" buyruğu onun verdiği hükümde isabet etmiş olduğunu gösterir; bu ifade Davud'un da hükümde isabet etmediğini îmâ eder. Ancak, müctehid hüküm verme esnasinda bütün gayretini ortaya koymuşsa, isabet etmese bile mazur ve ecir kazanmis olacagi İçin buna beyan makaminda: "Her birine hüküm ve ilim verdik" buyurmuştur. Bu konumuzla ilgili açik olmayan bir beyan seklidir.[59] el-Hasen (el-Basrî) söyle der: "Eğer Allah, bu iki peygamber hakkindaki bu hükmünü zikretmemis olsaydi,

bütün kadilarin helak olduğunu söyleyebilirdim. Çünkü Allah Teâlâ, birini ilmi ile Överken, Öbürünü ise içtihadindan dolayi mazur görmüştür" Konu burada uzayip gider. Bu zikredilenler maksadi ifade için yeterlidir. Basari ancak Allah'tandir.

Fasil:

Sünnet de bu esas altinda mütalaa edilebilir. Çünkü ulasilan kaide ortaya koymuştur ki, Hz. Peygamber gördüğü, işittiği bir bâtil karsisinda susmaz, mutlaka onu açiklar ve değiştirirdi. Ancak o şeyin bâtilligi artik sahabe tarafindan iyice anlasilmis ise, o zaman daha önce yapilmis olan beyanlara itimatla sükût edebilirdi. Bu mesele usûl kitaplarinda zikredildigi için bu kadari ile yetiniyoruz. [60]

DÖRDÜNCÜ MESELE:

Eğer Kur'ân'da müjde içeren bir âyet gelmişse, mutlaka beraberinde[6l]veya sonunda ya da öncesinde uyari içeren âyet de gelmiştir. Aksi de ayni şekilde varittir. Keza umut verici âyetler korkutucu âyetlerle dengelenmiştir. Bu mânâya çikan şeyler de aynidir; meselâ cennet ehli zikredilmisse, buna mukabil cehennemlikler de zikredilmiştir. Aksi de böyledir. Amelleri sebebiyle cennete hak kazananlarin zikredilmesi umutlandirma; amelleri yüzünden cehenneme gideceklerin zikredilmesi de korkutma anlamina gelir.

Dolayisiyla bu gibi şeylerin zikri sonuç itibariyla müjdeleme ve korkutma esasina çikar.

Bunun doğruluğuna, âyetlerin değerlendirilmeye arzedilmesi delâlet eder. Dikkat edilirse görülecektir ki Allah Teâlâ hamdi (Övgü) kitabi için fatiha (açilis cümlesi) yapmistir. Bu sûrede "Ihdinâ's-sirâta'l-müstekîm... velâ'd-dâllîn" buyurulmus ve cennet-lik-cehennemlik her iki zümreden de söz edilmiştir. Ondan sonra gelen Bakara sûresine yine her iki grubun zikri ile baslanmis ve "Müttekîler için bir hidâyettir" buyurduktan sonra, hemen arkasindan: "Şüphe yok ki, inkâr edenleri baslarina gelecekle uyarsan da uyarmasan da birdir; inanmazlar[62] buyurarak kâfirlerden söz etmeye baslamis ve arkasindan münafiklarin durumunu ele almistir. Onlar da, kâfirlerden bir sinif olmaktadir. O bitince hemen takva ile emretmiş, sonra cehennem ile korkutmuş, sonra umut vermiştir: 'Yapamazsaniz ~ki yapamayacaksiniz- o takdirde, inkâr edenler için hazirlanan ve yakiti insanlarla tas olan ateşten sakinin'[63] Bunun hemen arkasindan: "İnananlar ve yararli isler yapanlara, kendilerine altlarindan İrmaklar akan cennetler olduğunu müjdele..." diye müjde içeren âyetler getirmiş, arkasindan, "Allah sivrisineği ve onun üstününü misal olarak vermekten çekinmez, inananlar bunun Rablerinden bir gerçek olduğunu bilirler. İnkâr

edenler ise..[64] âyetlerini getirmiştir. Sonra Âdem kissasinda da ayni şekilde zikretmiştir. Israilogulîarma olan Allah'in nimetleri, sonra haddi tecavüz etmeleri ve küfre düşmeleri hatirlatilmis ve söyle Duyurulmuştur: "Şüphesiz inananlar, yahudi olanlar...[65] tâ "...Onlar orada temellidir[66] âyetine kadar. Sonra taskinliklarini izaha baslamis ve "Kendilerini karsiliginda sattiklari şeyin ne kötü olduğunu keski bilselerdi'[67] âyetine kadar devam etmiştir. Bu korkutma olmaktadir. Sonra: "Onlar inanip, Allah'a karsi gelmekten sakinsalardi, Allah katindan olan sevap daha hayirli olurdu. Keski bilselerdi![68] buyurmuştur ki bu da umut vermedir. Sonra kiblenin değiştirilmesi konusunda muhaliflerin[69] durumunu izaha baslamis, daha sonra: "Hayir, öyle değil, iyilik yaparak kendini Allah'a veren kimsenin ecri Rabbinin katmdadir. Onlara korku yoktur, onlar üzülmeyecekler[70] buyurmuş, sonra onlarin durumlari hakkinda söz etmiştir. Arkasindan: "Kendilerine verdiğimiz Kitabi gereğince okuyanlar var ya, iste ona ancak onlar inanirlar. Onu inkâr edenler ise kaybedenlerdir'[71] buyurmuştur. Sonra İbrahim ve ogullarinin kissasini zikretmiş ve bu esnada hem korkutucu hem de müjdeleyici unsurlara yer vermiş ve böylece de bitirmiştir. Bu sözünü ettiğimiz birlikte zikrederek dengeleme esasi çok sürmeden her yerde karsina çikar. Bazen maksadi ortaya koyma esnasinda araya . başka şeyler girebilir ve sonra tekrar dönülür ve bu böyle devam eder gider.

Allah Teâlâ, En'âm sûresinde -ki bu sûre, Bakara sûresi Me-. denî sûrelere göre ne ise Mekkî sûrelere nisbetle odur- söyle buyurur: "Hamd gökleri ve yeri yaratan, karanliklari ve aydinligi vare-den Allah'a aittir. Öyle iken inkâr edenler Rablerine baskalarini eşit tutuyorlar[72]Allah Teâlâ, bundan sonra kesin deliller ikâme eder ve ondan sonra onlarin küfürlerinden bahseder ve bu yüzden onlari korkutur. Sonra söyle buyurur: "O, rahmet etmeyi kendi üzerine yazmistir; and olsun ki sizi vukuu şüphe götürmeyen kiyamet gününde toplayacaktir[73] Bu âyetle Allah Teâlâ, rahmeti üzerine yazmasina yeminle, emrine muhalefet edene yönelttiği azap vaîdini mutlaka gerçekleştireceğini beyan buyurdu. Bu açik bir korkutma üslûbu olurken zimnen de umut verme içermektedir. Sonra: "Ben Rabbime karsi gelirsem, büyük günün azabindan korkarim"[74] âyeti gelmiştir ki bu da korkutmadir. Peşinden gelen: "O gün kimden azap savulursa, şüphesiz o kimse rahmete erişmiştir" âyeti umut verici mahiyettedir. Keza: "Allah, sana bir sikinti verirse..."[75] âyeti de bu dengelemeyi açikça göstermektedir. Sonra korkutucu üslûp, "Ahiret yurdu sakinanlar için daha iyidir"[76] âyetine kadar devam etmektedir. Sonra: "Ancak kulak verenler daveti kabul ederler..."[77]buyrugu gelir. Bunun nazîri: "Ayetlerimizi yalanlayanlar karanliklarda kalmis sagir ve dilsizlerdir"[78]âyetidir. Sonra duruma uygun düşecek şekilde devam eder ve sonunda: "Peygamberleri ancak müjdeci ve

uyarici olarak gönderiyoruz. Kim inanir nefsini islâh ederse onlara korku yoktur"[79] buyurur. İste böyle... Değerlendirme sirasinda bu tertibe dikkat etmelisin. Bunun sonunda dikkat çekilen esasin doğruluğunu göreceksin. Eğer söz uzamayacak olsaydi, bu konuda pek çok örnek getirebilirdik.[80]

Fasil:

Yer ve durum gerektirdiğinde, korkutma ve müjdelemeden biri üzerinde daha agirlikli olarak durulabilir.

Korkutucu âyetler gelir ve bu tema üzerinde fazlaca durulabilir; ancak böyle bir durumda umut kapisi hiçbir zaman kapatilmaz. En'âm sûresinde olduğu gibi. Çünkü bu sûre hakki ortaya koymak ve Allah'i inkâr edenlere, delilsiz, mesnetsiz kendiliğinden birseyler uydurup onlara tapanlara, Allah yolundan sapanlara, inkâr edilmeyecek şeyleri inkâr edip husûmet gösterenlere karsi tavir koymak [36i] için gelmiştir. Tabiî olarak bu makam korkutucu üslûbun dozunun artirilmasini, uzun uzadiya onlarin takbih edilmesini, azarlanmasini gerektirecektir. Bu yüzden bastan sona korkutucu üslûp, sûrede hâkim gözükmektedir. Buna rağmen hiçbir zaman müjdeleme yönü de ihmal edilmemiş ve umut kapisi hep açik tutulmuştur. Çünkü onlar bu yolla Hakka çagrilmaktadirlar. Öbür taraftan daha önce davet yapilmis bulunuyordu. Burada yapilan sadece hem korkutarak hem de müjdeleyerek yapilan çagrinin teyid ve tekidi oluyordu. Kaldi ki aldanma ve yanilma ihtimallerinin çok olduğu yerlerde tabiî olarak uyari yönü müjdeleme yönünden daha agir basar. Çünkü mefsedetin uzaklastirilmasi daha önemlidir ve önce gelir.

Bazen de umut verici ve müjdeleyici âyetler gelir ve agirlikli olarak bunun üzerinde durulur. Bu umut kesilen ya da umutsuzluğa düsülebilen konularla ilgili olur. Meselâ: "De ki! Ey kendilerine kötülük edip asiri giden kullarim! Allah'in rahmetinden umudunuzu kesmeyin. Doğrusu Allah günahlarin hepsini bagislar [8l]âyeti böyledir. Müşriklerden bazi kimseler, adam öldürmüşler, zina etmişler, üstelik bunlari tekrar tekrar yapmislardi. Bunlar, Hz. Pey-gamber'e geldiler ve "Anlattiklarin ve çagrida bulunduklarin gerçekten güzel. Söyler misin, acaba bizim yaptiklarimiza bir keffâret var midir?" dediler. Bunun üzerine bu âyet indi. Sözkonusu olan, korku mahalliydi ve umutlarin tamamen kaybolduğu bir durumdu. İste bu husus göz önüne alinarak âyet, umut verme tarafi agir basarak gelmiştir.[82] Ayni sey su âyet için de varittir: "Gündüzün iki ucunda ve gecenin gündüze yakin zamanlarinda namaz kil. Doğrusu iyilikler kötülükleri giderir[83]Ayetin nüzul sebebi hakkinda Tirmizî veya Nesâî'ye vb. bakiniz.[84]

Kullarin emir ve yasaklari ihlâl tarafi agir bastigi zaman, korkutma yönü de agir basmaktadir. Ancak bu her zaman ve her yerde söz konusu olmayip, bu ihtimalin agir bastigi yerlerde geçerlidir. Eğer bu ikisinden biri diğerine

açik bir şekilde galebe çalma durumu yoksa, o zaman müjdeleyici ve

korkutucu nasslar hep dengeyi sağlayacak şekilde gelmiştir. Bu konu île

ilgili olmak üzere geniş açiklamamiz Makâsid bölümünde geçmişti. Bu vesileyle Allah'a hamdederiz.

İtiraz: Bu söyledikleriniz bidüziye (muttarid) değildir. Bazen olur ki bu ikisinden biri gelir, diğeri ile ilgili hiçbir söz edilmez. Meselâ korkutucu ifadeler gelir, umut verici ifadelere ise yer verilmez ya da bunun aksi olur.

Meselâ: Hümeze sûresi sonuna kadar korkutucu âyetleri içerir. Alak sûresi "Ama insanoğlu kendisini müstağni sayarak azginlik eder[85] âyetinden sonuna kadar öyledir. Fîl sûresi böyledir. Âyetlerden "inanan erkek ve kadinlari, yapmadiklari biseyden dolayi incitenler, şüphesiz iftira etmiş ve apaçik bir günah yüklenmiş olurlar[86] gibi.

Diğer taraftan Duhâ ve İnşirah sûreleri sonuna kadar müjdeleyici türdendir; korkutucu unsur içermezler. Ayetlerden de sunlari örnek verebiliriz: "içinizden lütuf ve servet sahibi olanlar, yakinlarina, düşkünlere ve Allah yolunda hicret edenlere vermemek için yemin etmesinler, affetsinler, görmezlikten gelsinler. Allah'in sizi bagislamasindan hoşlanmaz misiniz?[87]

Ebû Ubeyd nakleder: Ibn Abbâs ile Abdullah b. Amr bir araya gelirler. Ibn Abbâs ona: "Allah'in Kitabinda hangi âyet en fazla umut vericidir" diye sorar. O: "De ki! Ey kendilerine kötülük edip asiri giden kullarim! Allah'in rahmetinden umudunuzu kesmeyin. Doğrusu Allah günahlarin hepsini bagislar[88] âyetidir der. Ibn Abbâs: "Hayir! "İbrahim: 'Rabbim! Ölüleri nasil dirilttiğini bana göster' dediğinde, 'inanmiyor musun?' deyince: '(Belâ) Evet inaniyorum, fakat kalbim itmi'nân bulsun.' demisti'm âyetidir. Allah, ondan 'belâ' cevabiyla razi olmuştur" der. Abdullah: "Bu âyet, kalbe şeytanin ilkâ ettiği vesveseler hakkindadir" diye karsilik verir.

Ibn Mesûd da söyle demiştir:[89]Kur'ân'da öyle iki âyet vardir ki; bir günah sebebiyle raüslüman kul onlari okuyacak olursa mutlaka Allah Teâlâ onu affeder" Übeyy b. Ka'b, onun bu sözünü: "Onlar fena birsey yaptiklarinda veya kendilerine zulmettiklerinde Allah'i anarlar, günahlarinin bagislanmasini dilerler...[90] "Kim kötülük isler veya kendine yazik eder de sonra Allah'tan bagislanma dilerse, Allah'i mağfiret ve merhamet sahibi olarak bulur'[91]âyetleriyle açiklamistir.

Yine Ibn Mesûd söyle der: "Nisa sûresinde bes âyet vardir ki, dünya ve üzerinde olan hersey benim olsa, onlar için sevindiğim kadar sevinmezdim. Gördüğüm kadariyla âlimler onu anlamamaktadirlar. Bunlar sunlardir: "Size yasak edilen büyük günahlardan kaçinirsaniz, kusurlarinizi örter ve sizi şerefli bir yere yerlestirir'[92] "Allah şüphesiz zerre kadar haksizlik yapmaz.[93]"Allah, kendisine ortak kosulmasini elbette bagislamaz. Bundan baskasini dilediğine bagislar'[94]"Onlar kendilerine yazik ettiklerinde, sana

gelip Allah'tan mağfiret dileseler ve peygamber de onlara mağfiret dile-seydi, Allah'in teubeleri dâima kabul ve merhamet eden olduğunu görürlerdi[95] "Kim kötülük isler veya kendine yazik eder de sonra Allah'tan bagislanma dilerse, Allah'i mağfiret ve merhamet sahibi olarak bulur'[96]Bu kabilden olan örnekler çoktur. Eğer arastiracak olursaniz, onlari kolayca bulabilirsiniz. Bu durumda kaide bidüziyelik göstermemektedir. Bu konuda denilebilecek söz su olmalidir: Her konuya uygun düşecek üslûp, her makama münasip söz vardir. Beyan ilminde bidüziyelik gösteren sey de budur. Ancak öne sürdüğünüz anlamda bir tahsis sözkonusu edilecekse, cevap hayir olacaktir.

Cevap: İtiraz olarak ileri sürülenler, daha önce ortaya konulan esasi zedeleyecek mahiyette değildir, onlara genel ve ayrintili olmak üzere İM şekilde cevap verilecektir:

Genel olarak cevabimiz söyle olacaktir: Genel durum ve yaygin olarak geçerli olan kanun, bizim arz ettiğimiz dir. Cüz'î ve az sayida istisnalarin bulunmasi, bu kurali bozacak mahiyette değildir. Çünkü (aklî olmayan) vaz'î meselelerde çoğunluk halde bulunan birse-yin küllî olmasi ve hüküm esnasinda ona dayanilmasi ve üzerine hüküm binasinda bulunulmasi sahih olmaktadir. Aynen varlik âleminde carî olan âdetlerde olduğu gibi. Hiç şüphe yoktur ki, itiraz sadedinde ileri sürülen şeyler azinliktadir ve bunu yapilan istikra göstermektedir. Dolayisiyla böyle bir azlik, ekseriyete dayanilarak konulan esasi zedeleyici olmaz.

Ayrintili cevap: Hümeze sûresi kâfirlerden belli bir kimse[97] hakkinda inmiş, sahsa özel mahiyetli bir sûredir. O, Hz, Peygam-ber'i çekiştirip, alaya almasi sebebiyle inmiştir. Dolayisiyla bu sure, onun yaptigi bu çirkin amelin cezasini bildirmektedir; yoksa sûre korkutma sadedinde indirilmemistir. Bu yüzden de konumuzla ilgisi yoktur. Ayni izah, "Ama insanoğlu kendisini müstagnî sayarak azginlik eder"[98] âyeti hakkinda da geçerlidir.[99]"l-,nanan erkek ve kadinlari, yapmadiklari birseyden dolayi incitenler, şüphesiz iftira etmiş ve apaçik bir günah yüklenmiş olurlar'[100]âyeti hakkinda da söylenecek söz aynidir. [101]

Duhâ ve Ipsirâh sûrelerinin muhtevalari da ayni şekilde bizim konumuzla ilgili değildir. Onlarla, Allah Teâlâ'mn kendisine olan lütfundan dolayi Hz. Peygamber'e sükredilmesi emredü-mektedir.

"İçinizden lütuf ve servet sahibi olanlar, yakinlarina, düşkünlere ve Allah yolunda hicret edenlere vermemek için yemin etmesinler, affetsinler, görmezlikten gelsinler. Allah'in sizi bagislamasindan hoşlanmaz misiniz? [102] âyeti de özel olarak Hz. Ebû Bekir ile ilgilidir. Kizi Âise'ye atilan iftiradan dolayi basina gelen sikintilardan kurtarilmis ve bu âyet (daha önce yoksul ve muhacir olan akrabasinin yapmakta olduğu ve iftiraya karistigi

için artik yapmayacagina dair yemin ettiği yardimi yapmasina) üstün ahlâk anlayisinin gereklerini tamamlamaya ve eskiden yaptigi gibi onu sürdürmeye teşvik mahiyetinde gelmiştir. Aslinda bu yardim ona vacip değildi ve iftiraya karismasi sebebiyle yapmak niyeti de yoktu. Ancak Allah Teâlâ, üstün ahlâkin bir gereği olarak ona bu yardimi sevdirdi.

"De ki! Ey kendilerine kötülük edip asiri giden kullarim! Allah'in rahmetinden umudunuzu kesmeyin"[103] âyeti ve beraberinde zikredilenlere gelince, aslinda onlarin ileri sürdükleri zitligin bizim konumuzla ilgisi yoktur. Aksine yapilan iste, âyetleri müstakil olarak ele alip değerlendirme durumu vardir. Dikkat edilecek olursa "Allah'in rahmetinden umudunuzu kesmeyin" âyetinin[104] hemen arkasindan "Rabbinize yönelin (inâbe). Azap size gelmeden önce O'na teslim olun..."[105] âyeti gelmekte ve "inâbe" istenmektedir. Bu ise gerçekten korkutucu bir âyettir ve azaba düşmekten kaçinmak için harekete geçirici özelliktedir. Daha önce anlatilan nüzul sebebi de âyetten maksadi anlatmaktadir. "Allah'in rahmetinden umudunuzu kesmeyin" sözü, daha önce islemiş olduklari günahlarin affedilmeyeceği korkularim kaldirmaktadir.

"Hayir! "ibrahim: Rabbim! Ölüleri nasil dirilttiğini bana göster' dediğinde, 'inanmiyor musun?' deyince: '(Belâ) Evet inaniyorum, fakat kalbim itmi'nân bulsun,' demisti"[106] âyeti hakkinda ileri sürülen, onun mânâsi ve ondan çikarilacak sonuç üzerinde kismen durulmuş olmasindandir. Aksi takdirde 'İnanmiyor musun?' sözü mü'min olmamasi sebebiyle koikutma mânâsina işaret içeren bir takrir olur. "Belâ" deyince, maksûd hâsil olmuştur.

"Onlar fena birsey yaptiklarinda veya kendilerine zulmettiklerinde Allah'i anarlar, günahlarinin bagislanmasini dilerler. [107] âyeti hakkinda söylenecek söz de aynen "Allah'in rahmetinden umudunuzu kesmeyin[108]âyeti gibidir.

"Kim kötülük isler veya kendine yazik eder de sonra Allah'tan bagislanma dilerse, Allah'i mağfiret ve merhamet sahibi olarak bulur"[l09] âyeti ise bizim esasimiz altina dahildir. Çünkü bu: "Hâinlerden taraf olma[110]"Kendilerine hainlik edenlerden yana uğraşmaya kalkma... Kiyamet günü onlari Allah'a karsi kim savunacak. Veya onlarin vekaletini kim üzerine alacaktir"[lll] âyetlerinden sonra gelmiştir.

"Size yasak edilen büyük günahlardan kaçinirsaniz, kusurlarinizi örter ve sizi şerefli bir yere yerlestirir"[112]âyeti sûrenin tâ basindan beri yetim mali yemek, vasiyette zulüm yapmak... vb. gibi büyük günahlara karsi yapilan korkutucu ifadelerden sonra gelmiştir. Dolayisiyla bu âyet, daha öncesinde korkutucu âyetler bulunan umut verici bir âyet olmaktadir.

"Allah şüphesiz zerre kadar haksizlik yapmaz..[113] âyetine gelince, bunun hemen arkasindan "O gün, inkâr edip peygambere bas kaldirmis olanlar,

yerle bir olmayi ne kadar isterler..[114] âyeti gelmiştir. Daha öncesinde ise: "Onlar cimrilik ederler... Kâfirlere asagilik bir azap hazirlamisizdir"[115]âyeti geçmiştir. Dahasi, "Allah şüphesiz zerre kadar haksizlik yapmaz..[116] âyeti haddizatinda hem umut hem de korku vericidir.

"Onlar kendilerine yazik ettiklerinde, sana gelip Allah'tan mağfiret dileseler ve peygamber de onlara mağfiret dileseydi, Allah'in tevbeleri dâima kabul ve merhamet eden olduğunu görürlerdi"[117] âyetinde de durum ayni şekildedir ve hem öncesinde hem de sonrasinda dehşet verici korkutucu ifadeler gelmiştir. Dolayisiyla o da bizim esasimiz çerçevesi içerisindedir.

"Allah, kendisine ortak kosulmasini elbette bagislamaz. Bundan baskasini dilediğine bagislar"[H8]âyeti ise hem korku hem de umut vericidir. Çünkü sirkin disindaki affi "dilediğine" diye kayitlamistir. Sonra Ibn Mesûd'un "Nisa sûresinde bes ayet vardir ki, dünya ve üzerinde olan hersey benim olsa, onlar için sevindiğim kadar sevinmezdim" seklindeki sözünden maksadi, bu âyetlerin sadece umut verici oluslari değildir. Aksine onun muradi -Allah daha iyi bilir ya- onlarin şeriatta muhkem külli esaslar oluşturduğu,onlarin pek çok ilim içerdiği, dinde pek çok kaideleri kusatmis olmalaridir. İste bunun içindir ki "Gördüğüm kadariyla âlimler onu anlamamaktadirlar" demiştir.

Bu sabit olunca su sonuca ulasilmis olur: Bütün bu geçenler, konulan esas üzere yürümektedir. Kur'ân, her hal ve duruma uygun olarak, korkutucu ya da müjdeleyici sekil üzere inzal olunmuştur. Asil amacimiz bu olmaktadir. Yoksa Kur'ân'in bu iki yönden birini ihmal ederek sirf diğeri için inmiş olduğunu söylemek değildir. Varmak istediğimiz sonuç iste budur. Basari ancak Allah'tandir.

Fasil:

İste bu esastan hareketle kullarin korku ile umut arasinda olmalari gerekir. Çünkü imanin hakikati zaten bundan ibarettir. Buna Kur'ân'dan özel olarak delâlet eden deliller de vardir: "Rable-[366] rinden korkarak titreyenler, Rablerinin âyetlerine inananlar, Rab-lerine es koşmayanlar, Rablerine dönecekleri için kalpleri ürpererek vermeleri gerekeni verenler, iste onlar iyi iste yaris ederler..[119] "İnananlar, hicret edenler ve Allah yolunda cihad edenler Allah'in rahmetini umarlar[120]"Taptiklari putlar, Rablerine daha yakin olmak için vesile ararlar, O'nun rahmetini umar, azabindan korkarlarım]

Kisaca diyebiliriz ki, eğer çözülme ve muhalefet tarafi galebe çaliyorsa, onun korku tarafi daha yakin olacaktir. Eğer tesdîd ve ihtiyat tarafi agir basiyorsa, umut tarafi ona daha yakindir. Hz. Peygamber [ altSâmu ] ashabini iste bu yolla irsâd ediyor ve eğitiyordu. Bazi durumlar hakkinda korku ve ümitsizlik tarafi agir basmissa onlar hakkinda: "De ki! Ey

kendilerine kötülük edip asiri giden kullarim! Allah'in rahmetinden umudunuzu kesmeyin[122] âyeti gelmiş, eğer bazi durumlarda ihmaller görülmüşse, o zaman da korkutulmuş ve azarlanmislardir: "İnanan erkek ve kadinlari, yapmadiklari birseyden dolayi incitenler, şüphesiz iftira etmiş ve apaçik bir günah yüklenmiş olurlar[123] âyetinde olduğu gibi.[124]

Kur'ân'in tertibinden ve âyetlerinin mânâlarindan bu esas çiktigina göre, mükellefin onun gereği doğrultusunda hareket etmesi ve hep korku ile ümit arasinda olmasi gerekir. [125]

BESİNCİ MESELE:

Kur'ân'in ser'î hükümleri ortaya koymasi genel olarak küllî-lik[126] esasina dayanir; cüz'îlik ilke olarak benimsenmemiştir. Eğer cüzi (tikel) bir hüküm gelmişse, o sonuç itabariyla yine bir külliye dayanmaktadir. Bu da ya itibar[127]yoluyla ya da aslin mânâsi[128] yoluyla olmaktadir. Ancak husûsî bir delil ile sahsa özel olduğu belirtilmişse, bu bir istisna teşkil eder. Hz. Peygamber'e has olan bazi hükümler gibi.

İstikradan sonra buna su husus delâlet etmektedir: Kur'ân, çoğu kez beyana muhtaçtir. [I29]5ünnet, hacimce kabarik ve ihtiva ettiği meselelerin çok olmasina rağmen, sonuç itibariyla sadece Kur'ân'in beyani olmaktadir. Nitekim bu konunun izahi -inşallah ileride gelecektir. Allah Teâlâ söyle buyurmuştur: "Sana da insanlara gönderileni açiklayasm diye Kur'ân'i indirdik[130]Hadiste de söyle buyurulur: "Hiç bir peygamber yoktur ki, kendisine insanoğlunu imana getirecek türden bir mucize verilmiş olmasin. Bana verilen ise, Allah'in bana ilkâ ettiği vahiydir ve ben kiyamet gününde peyga?nberler içerisinde tâbisi en çok olan olmayi ümit ediyorum"[131]Hiç şüphesiz ki Hz. Peygamber'e verilen Kur'-an'di; Sünnete gelince, o Kur'ân'm beyanidir.

Durum böyle olunca, Kur'ân muhtasar olmasina rağmen cami' (kusatici) olmak durumundadir. Cami' olabilmesi için de, muhtevasinin küllî (tümel) esaslar olmasi lâzim gelecektir. Çünkü şeriat, "Bugün size dininizi tamamladim..[132] âyeti gereğince tümünün nazil olmasiyla tamamlanmistir: Bilindiği gibi, namaz, zekât, cihâd vb. konular bütün tafsilat ve hükümleriyle Kur'ân'da açiklanmis değildir. Bunlari açiklayan sünnettir.[133] İbâdet disinda kalan nikâh, akitler, kisas, hadler... gibi konularda da durum aynidir.

Sonra[l34] biz seriatin, manevî küllî esaslarina rücû edişine baktigimizda, Kur'ân'm onlarin tümünü içermiş olduğunu görürüz. Bunlar zarûriyyât, hâciyyât, tahsîniyyât ve bunlardan her birinin tamamlayici unsurlari (mükemmilât) olmaktadir. Bütün bunlar da ayni şekilde açiktir.

Keza Kitap disinda kalan diğer deliller, Sünnet, Icmâ ve Kiyâs olmaktadir.

Bütün bunlar delilliklerini Kitaptan almaktadirlar. Alimler, Allah Teâlâ'nin: "İnsanlar arasinda Allah'in sâna gösterdiği gibi hükmedesin diye Kitab'i sana hak olarak indirdik"[135] buyruğunun kiyâsi; "Peygamberin size verdiğini alin"[136]buyrugunun sünneti; "...inananlarin yolundan baskasina uyan kimseyi, döndüğü yöne döndürür ve onu cehenneme sokariz"[137] buyruğunun da icmâi içermiş olduğunu söylemişlerdir. Böylece çok önemli olan bu konu, onun genel çerçevesinin içerisine girmiş olmaktadir.[138]

Sahîh'te söyle rivayet edilir: Ibn Mesûd: "Allah, dövme yapana, dövme yaptirana... lanet etsin"[139] dedi. Bu Esedogullarindan bir kadina ulasti. Ümmü Yakûb denilen bu kadin Kur'ân okumasini bilirdi. Ibn Mesûd'a geldi ve "Bana senin falan falan kimselere lanet ettiğin ulasti, bu neyin nesi?" diye sordu. Abdullah "Allah Rasûlünün lanet etttigi kimselere ben niye lanet etmeyecekmisim?! Bu Allah'in kitabinda var" dedi. Kadin "Ben Mushaf m iki kapagi arasinda ne var ne yok hepsini okudum ve onu orada görmedim" dedi. Abdullah "Eğer sen onu gerçekten okumuş olsaydin, mutlaka bulurdun. Allah Teâlâ söyle buyuruyor: "Peygamberin size verdiğini alin, size yasakladigini da birakin"[140] Abdullah, Kur'ân'i en iyi bilenlerden biridir.

Fasil:

Buna'göre Kur'ân'dan hüküm çikarilirken sadece onunla yeti-nilip, onun beyani olari sünnete bakmamak doğru olmaz. Çünkü Kur'ân küllî olduğundan ve namaz, zekât, hacc, oruç ve benzeri mücmel hükümler içerdiğinden, mutlaka bunlarin açiklanmasi için arastirma yapmak zorundadir. Bunun için de tabiî ilk basvuracagi kaynak sünnet olacaktir. Eğer sünnette yeterli açiklama bulama-missa, o zaman selef-i sâlihin yapmis olduğu açiklamalara bakacaktir; çünkü onlar Kur'ân'i anlama konusunda diğerlerinden daha ileri bir konumda bulunuyorlardi. Yok (konu beyana ihtiyaç göstermeyen kisimdan ise o zaman), elde edebilen kimse için Arap diline mutlak vukufiyet maksadi anlamaya yeterli olacaktir. ALlah'u a'lem! [141]

ALTINCI MESELE:

Zikredilen bu sekil üzere[142]Kur'ân'da her şeyin açiklamasi bulunmaktadir. Gerçek anlamda onlara vâkif olan, seriatin tamamini ihata etmiş olur[143]ve hiçbir konuda sikintiya düşmez. Buna asagidaki hususlar delâlet eder:

1.

İlgili Kur'ân nasslari: "Bugün size dininizi tamamladim..[144] "Sana da insanlara gönderileni açiklayasin diye Kur'ân'i indirdik[145]"Kitapta[146] hiçbirseyi eksik birakmadik[147]Dogrusu bu Kur'ânKur'ân, en doğru olan yola[148] götürür"[149] Eğer Kur'ân'm bütün mânâlari tamamlanmis

olmasaydi, o zaman ona böyle denmesi doğru olmazdi. Daha buna benzer, Kur'ân'm hidayet, kalplerde bulunan her şeye şifa olduğunu belirten âyetler bulunmaktadir. Kalplerde bulunan herseye şifâ olabilmesi için, onun herseyin açiklamasim, çözümünü içermesi gereklidir.

2.

Bunu bildiren hadisler ve selefe ait sözler: Meselâ Hz. Peygamber Söyle buyurmuştur: "Şüphesiz ki bu Kur'ân, Allah'in ipidir. O apaçik nurdur, faydali sifâdir. Kendisine tutunan kimse için o, bir korunaktir. O, kendisine tâbi olan için bir kurtuluştur. (Ona uyan) egrilmez ki, doğrultulsun; sapmaz ki azarlansin. Onun hayret edilecek yönleri bitmez, çokça tekrarlamaktan dolayi eskimez"[l50]

Kur'ân'm mutlak surette Allah'in ipi, faydali şifâ... olmasi, onun her yönden tam olduğunun delilidir. Benzeri bir hadis Hz. Ali vasitasiyla da rivayet edilmiştir. Ibn Mesûd'dan söyle rivayet edilmiştir: "Her ziyafet veren, verdiği ziyafete gelinmesini sever. Allah'in ziyafeti de Kur'ân'dir"[151] Hz. Âise'ye Hz. Peygamber'ln ahlâkmm nasil olduğunu sorarlar. Cevabinda: "Onun ahlâki Kur'ân'di" der.[152] Onun bu sözünü Kur'ân da: "Şüphesiz sen yüce bir ahlâk üzeresin"[153] âyeti ile tasdik eder. Katâde: "Kur'ân ile hemhal olan kimse ondan ya bir ziyadelik ya da bir noksanlik ile ayrilir" demiş ve arkasindan: "Kur'ân'dan inananlara rahmet ve şifa olan şeyler indiriyoruz. O, zâlimlerin ise sadece kaybini artirir"[154]âyetini okumuştur. Muhammed b. Ka'b el-Kurazî: "Rabbi-mizl Doğrusu biz 'Rabbinize inanin' diye inanmaya çagiran bir da-vetçiyi işittik de iman ettik"[l55] âyeti hakkinda "O Kur'ân'dir. Çünkü onlarin hepsi Hz. Peygamber'i görmemiştir" demiştir. Hadiste: "Kur'ân'i en iyi okuyanlari (yani en iyi bilenleri) onlara imamlik yapar"[156]buyurulmustur. Onlarin takdim olunmalari, Allah'in hükümlerini en iyi bilenler olmalari sebebiyledir. Çünkü Kur'ân'i iyi bilen, seriatin tamamini bilir, demektir. Hz. Aise: "Kur'ân okuyandan daha üstün kimse yoktur" demiştir. Abdullah ise: "Eğer ilim istiyorsaniz, (anlayarak) Kur'ân'i tekrarlayin; çünkü onda öncekilerin ve sonrakilerin ilimleri vardir" demiştir. Abdullah b. Ömer: "Kim Kur'ân'i toplarsa (yani muhtevasiyla birlikte onu Öğrenirse), çok büyük birsey yüklenmiş olur. O, nübüvveti iki böğrü içine dürmüş olur; su kadar ki kendisine vahiy gelmez" Ondan gelen başka bir rivayette: "Kim Kur'ân'i okursa, nübüvvet onun iki böğrü içerisine durulmuş olur. Bu, sadece onun nübüvvetin getirdiği mânâlari kendisinde toplamis olmasi sebebiyledir" demiştir. Daha başka bunlara benzer konumuza delâlet eden sözler vardir.

Târihî uygulama: Tarih süreci içerisinde hiçbir âlimin herhangi bir konuda Kur'ân'a basvurmasi sonucunda onda söyle ya da böyle bir delil bulamadigi görülmemiştir. Yeni yeni ortaya çikan olaylar karsisinda en zor durumda

kalabilecek firka, kiyâsi delil olarak kabul etmeyen Zahirî mezhebi olmalidir. Buna rağmen hiçbir meselede delil getirme konusunda onlarin çaresizlik içerisine düştükleri vâki değildir. Zahirî imamlarindan Ibn Hazm söyle demiştir: "Fikhin bütün konulari istisnasiz kitap ya da sünnette bir temele dayanir ve Allah'a hamdolsun ki biz bunu biliriz. Ancak kiraz (mudâ-rabe) bundan hariç; biz ona her ikisinde de bir temel bulamadik" Bilindiği gibi, (Ibn Hazm'in Kur'ân ya da sünnetten bir temele da-yandiramadik dediği) kiraz, icâre türlerinden biridir. I çârenin asli ise Kur'ân'da sabittir ve onu Hz. Peygamber'ln kendi döneminde sürmekte olan uygulamayi onaylamasi ve sahabenin tatbikati açiklamaktadir.

İtiraz: Birileri çikarak söyle diyebilir: Bu dedikleriniz doğru değildir. Çünkü Kur'ân'da hiç yer almayan fakat şeriatta sabit bulunan meseleler ve kaideler bulunmaktadir. Bunlar sünnete dayanmaktadir. Sahîh'te yer alan su hadis de bu tezimizi doğrular: Hz. Peygamber söyle buyurur: "Sizden birinizi koltuğuna yas-laninis bir halde, kendisine benim sünnetimden bir emir ya da yasak geldiğinde: 'Onu tanimiyorum. Biz Allah'in kitabinda bulduğumuza uyariz.' der bir halde bulmayayim"[157]Bu bir yergidir ve hadis ayni şekilde sünnete de itimat edilmesini âmirdir. Allah Teâlâ'nin su buyruğu da bunu tasdik etmektedir: "Eğer bir konuda çekişirseniz, onun halini Allah'a ve Rasûlüne çevirin"[158]Meymûn b. Mihrân, âyeti "Allah'a çevirmek, Kitab'ina vurmaktir. Rasûlüne çevirmekten maksat da eğer hayatta ise bizzat kendisine, öldükten sonra da sünnetine başvurmak demektir" seklinde açiklar. Benzeri bir âyet de sudur: "Allah ve peygamberi birseye hükmettiği zaman, inanan erkek ve kadina artik islerinde başka yolu seçmek yarasmaz"[159]

Söyle deni(lemez): Sünnet, Kur'ân'in beyani olmasi açisindan alinir; çünkü Allah Teâlâ "İnsanlara indirileni kendilerine açikla-yasin diye[160]buyurmaktadir. Bu ise deliller arasini birleştirmek olur. Çünkü biz diyoruz ki: Eğer sünnet Kitab'in beyani mahiyetinde ise, o zaman o, sünnetin iki kismindan bîrine dahil olur. Sünnetin bir ikinci kismi daha vardir ki, o Kitab'in hükmüne ziyade getirmektedir. Meselâ, kadinin, halasi ya da teyzesi üzerine nikahlan-masinin[l6l], ehlî esekierin[l62] ve kesici (köpek) dişi olan yirtici hayvanlarin[163] yenilmesinin haram kilinmasi gibi ki bunlar, Kitap'ta yer almayan ve sadece sünnet ile haram kilinan şeylerdir. Hz. Ali'ye söyle denildi: "Sizin yaninizda yazili birsey (kitap) var mi?" Cevabinda: "Hayir, ancak Allah'in kitabi var veya müslüman bir adama verilen anlayis var, ya da su sahifede bulunanlar var" dedi. Râvi diyor ki: "Peki, o sahifede ne var?" diye sordum. O: "Diyet hükümleri, esirin saliverilmesi, müslümanin kâfir karsiliginda öldü-rülmemesi" diye cevap verdi[164]Bu hadis, her ne kadar onlarin yaninda Allah'in kitabindan başka bir kitap olmadigim gösterirse de, ayni zamanda Allah'in kitabinda

bulunmayan bazi şeylerin de bulunduğuna delâlet eder. Bu ise sizin koyduğunuz esasa ters düşer.

Cevap: Bu itirazin cevabi inşallah ikinci delil yani Sünnet'in açiklanmasi sirasinda verilecektir.[165]

Kur'ân'dan yapilan nâdir istidlallerden biri Hz. Ali'den gelen hamilelik süresinin (en az müddetinin) alti ay olduğudur. O bu sonucu: "Tasinmasi ve sütten kesilmesi otuz ay sürer"[166] âyeti ile "Onun sütten kesilmesi iki yildir"[167]âyetinden çikarmistir.[168] Mâlik b. Enes, sahabeye söven kimsenin fey'den payi olmayacagina su âyetle istidlalde bulunmuştur: "Onlardan sonra gelenler: 'Rab-bimiz! Bizi ve bizden önce inanmis olan kardeşlerimizi bagisla; kalblerimizde mü'minlere karsi kin birakma...' derler[169]Bazilari çocuk mülk edinilemiyecegini söylemişler ve bunu: "Rahman çocuk edindi dediler. Hâşâ; hayir; melekler şerefli kilinmis kullardir"[170] âyetinden çikarmislardir.[171] Ibnu'l-Arabî, ceninin kan pihtisi (alak) haline dönüşmeden önceki haline "insan" demlemeyeceğine: "İnsani, kan pihtisindan yaratti"[172]âyetini delil olarak kullanmistir. Münzir b. Saîd, Arabm tabiatinda, Araplara ait özelliğin mevcut bulunmadigina: "Allah sizi annelerinizin karnindan birsey bilmez halde çikarmistir"[173] âyetiyle istidlalde bulunmuştur. Bu konuda en ilginç olani, Kurtubali Ibnu'l-Fahhâr'in istidlalidir: O, olumsuz cevap verirken basin yana sallanmasinin, olumlu cevap verilirken ise öne eğilmesinin, dogulularin yaptiginin aksine daha uygun olduğunu çünkü Allah Teâîâ'nin: "Onlara: 'Gelin de Allah'in peygamberi sizin için mağfiret dilesin' dendiği zaman baslarini (yana) çe-virirler[174]buyurdugunu söylemesidir. Sûfî Ebû Bekir es-Siblî, birsey giydiği zaman onun bir yerini yirtardi. Ibn Mücâhid: "Kendisinden yararlanilan birseyi ifsad etmenin ilimde bir yeri var mi ki?" diye sorduğu zaman: "Süleyman: 'Onlari bana getirin' dedi. Bacaklarini ve boyunlarini vurmaya basladi"[175] âyetini okudu. es-Siblî sonra: "Kur'âii'da sevgilinin sevgilisine azap etmeyeceği nerededir?"diye sordu. Ibn Mücâhid sustu ve ona: "Sen söyle!" dedi. O 'Yahudiler ve Hiristiyanlar, 'Biz Allah'in ogullari ve sevgilileriyiz' dediler. 'Öyle ise günahlarinizdan ötürü size niçin azabediyor? ..[176] âyetidir, dedi. Bazilari, kadinlari dinlemenin caiz olmadigi görüşlerine: "Musa, tayin ettiğimiz vakitte gelip Rabbi onunla konusunca, Musa: 'Rabbirn, bana kendini göster bakayim' dedi"[177]âyetini delil olarak kullanmislardir. Bu istidlal şekillerinden bazilari tartismaya açiktir.

Fasil:

Buna göre, en kâmil şekilde hakkinda bilgi sahibi olunmasi istenen her meselenin mutlaka önce Kur'ân'a vurulmasi gerekecektir. Eğer Kur'ân'da bizzat ele alinmissa ya da nev'ine veya cinsine ait açiklama bulunmuşsa, bunlar esas alinarak o mesele dindeki yerine oturtulacaktir.-Eger orada

mesele hakkinda birsey bulunamazsa, o zaman çeşitli bakis açilari ve değerlendirme şekilleri ortaya çikacaktir. Belki onlar -inşallah yerinde zikredilecektir.

Deliller bölümünün birinci kisminda geçtiği üzere; her ser'î delil ya kesindir; ya da sonuç itibariyla kesin olan bir asla çikmaktadir. Kat'î olan kaynaklar içerisinde en üst mertebeyi Kur'ân nassla-ri teşkil eder. O, ilk başvurulacak kaynaktir.

Ancak amaç, meselenin hükmünün tesbiti değil de sadece amel ise, o zaman âhâo! yolla nakledilen sünnete başvurmakla da yetini-lebilir. Nitekim böyle bir durumda müctehidin görüsüne başvurmak da yeterli olmaktadir. En zayif olani ise bu sonuncusudur. Meselenin illâ da Kur'ân'dan bir asla dayandirilmasi, o meselenin kendisine başvurulabilecek bir esas halini alabilmesi ya da o şeyin dinden sayilabilmesi için buna olan ihtiyaç sebebiyledir. Bunun için, o meselenin sadece vahid haber yoluyla öğrenilmiş olmasi yeterli değildir. Nitekim bu konu daha önce geçmişti. [178]

YEDİNCİ MESELE:

Kur'ân'a nisbet edilen ilimler çeşitli kisimlara ayrilir:

1. Alet ilimleri: Onu anlamak ve içermiş olduğu mânâlari elde edebilmek için araç durumunda olan ve ondan Allah Teâlâ'nin muradinin ne olduğunu anlamaya yardimci olan ilimler. Bunlar; mutlaka olmasi gereken Arap diline ait ilimler, kiraat ilmi, nâsih ve mensûh ilmi, usûlü fikih ilmi gibi ilimlerdir. Bunlar üzerinde durmayacagiz.

Ancak, bazen aslinda Kur'ân'i anlamak için araç durumunda olmadigi halde, onu araç olarak görme ve gerçek âlet ilimleri gibi onlarin da istenilen bir vesile durumunda olduğunu iddia durumlari olmaktadir. Meselâ, Arap dili ve edebiyati, nâsih ve mensûh ilmi, nüzul sebepleri ilmi, Mekkî ve Medenî ilmi, kiraat ilmi, usûlü fikih ilmi evet bunlar bütün âlimlerce Kur'ân'i anlamaya yardimci olduğu kabul edilen âlet ilimleridir. Ama bunun disinda kalan ilimlere gelince, bazilari onlari da vesile olarak görmüşlerdir. Halbuki aslinda öyle değildir. Meselâ Râzî: "Onlar üstlerindeki göğü nasil yapmisiz, süslemişiz bakmazlar mi? Onda hiçbir çatlak da yoktur"[179] âyetinin anlasilabilmesi için astronomi bilmenin gerekli olduğunu söylemiştir. Feylesof Ibn Rüsd, Faslu'l-mekâl fîmâ beyne's-serî-ati ve'l-hikmeti mine'l-ittisâl adini verdiği kitabinda, felsefenin de gerekli olduğu zannina kapilmistir. Zira ona göre, felsefe bilmeden şeriattan ne kastedildiğini gerçek anlamda anlamak mümkün değildir. Halbuki biri çiksa da, tam onun dediğinin aksini söyleseydi, ona karsi koyma konusunda sözleri hiç de yabana atilmazdi.

Râzî ve Ibn Rüsd gibilerle, onlarin bu görüsüne katilmayan kimseler arasinda hakem, selef-i sâlihin bu ilimler karsisindaki durumu olacaktir. Acaba onlar, sözü edilen bu ilimleri öğrenmişler midir? Ya da onlari terk mi etmişlerdir? Veya onlar bu gibi ilimlerden gafil mi bulunuyorlardi? Halbuki biz, onlari Kur'ân'i gerçek anlamda anlamis kimseler olarak bilmekteyiz ve buna hem Rasû-lullah, hem de ulemânin kahir ekseriyeti şahitlik etmektedir. Bu durumda simdi kişi, ayagini nereye koymali? Daha başka nev'iler de vardir ki, uğraşanlar onlari bilmektedir. Otorite olan kimsenin açiklamasi gibisi yoktur. İste Ebû Hâmid (el-Gazzâlî), tecrübe sonrasinda bu iddialarin asilsizligini ortaya koyan bir kimse olarak, kitaplarinin birçok yerinde konuyla ilgili yeterli açiklamalarda bulunmuştur.

2. Kur'ân'm bütün olarak ele alinmasi sonucunda elde edilen ilim:

Burada sözü edilen Kur'ân'm; emir, nehiy ya da daha başka yollarla yönelen hitap olmasi açisindan değildir. Aksine onun olduğu gibi alinmasi, bir bütün olarak değerlendirilmesi açisindan ulasilan sonuçlardir. Bu, Kur'ân'm ihtiva ettiği nübüvvete delâlet eden sey olmasidir; yani onun Hz. Peygamber'in mucizesi olusudur. Bu mânâ, ser'î hükümlerin elde edilişi gibi Kur'ân'm belli âyetlerinden çikarilmamaktadir. Zira Kur'ân'm âyetleri ya da sûreleri, aynen ser'î hükümleri emir ya da nehiy gibi yollarla ortaya koyduğu gibi, bu hususa temas etmemiştir. Onda olan sadece, bütün insanlarin onun hatta bir sûresinin benzerim getirmekten âciz olduklarina dikkat çekmek olmuştur. Simdi Kur'ân'm mucize olusu, belli bir sûre ya da belli bir âyete veya belirli bir tarz ve üslûba has değildir; aksine mucize olan onun mahiyetidir, kendidir. Nitekim Hz. Peygamber buna işarette bulunarak söyle buyurmuştur: "Hiçbir peygamber yoktur ki, kendisine insanoğlunu imâna getirecek türden bir mucize verilmiş olmasin. Bana verilen ise, Allah'in bana ilkâ ettiği vahiydir ve ben kiyamet gününde peygamberler içerisinde tâbisi en çok bulunan olmayi ümit ediyorum"[180] O, Allah Teâlâ'mn indirmiş olduğu sekliyle Rasûlullah'-m doğruluğuna delâlet etmektedir ve onun karsisinda son derece fasih olanlar, ona karsi asiri husûmet besleyenler, ona benzer ya da ona yakin bir söz ortaya koymaktan aciz kalmislardir. Onun mucize olusu yönünü burada izah etme gereği duymuyoruz. Çünkü onun i'câzmm hangi yolla olduğu farzedilirse edilsin, ona delâlet edecek olan Kur'ân'm bizzat kendisi ve mahiyetidir ve onun hangi tarafini ele alacak olursaniz olun, o yön, sizi Rasûlullah'm doğruluğuna götürecektir. Bu kişim hakkinda da burada söz etmek durumunda değiliz; çünkü asil yeri Kelâm kitaplaridir.

3. Allah Teâlâ'mn, Kur'ân'i indirmesi, onunla insanliga hitapta bulunmasi sirasinda takindigi âdet-i ilâhîden ve onlara karsi yumusaklik ve güzellikle muamele etmesinden çikarilan ilimler:

Allah Teâlâ, kendisi kadîm ve münezzeh olmakla birlikte Kitabim insanlarin

anlamasi için Arapça olarak göndermiş, içerdiği bilgi ve hayirlar üzerinde düşünmeden Önce onlara mânâlari yaklastirmak, lütufta bulunmak ve onlara öğretmek için anlayabilecekleri seviyeye inmiştir (tenezzülât-i ilâhiyye). Bu, Kur'ân'm içermiş olduğu ilimlerin disinda kalan bir bakis tarzi olmaktadir. Bu esasin doğruluğu, Ictihâd bölümünde ortaya çikacaktir. Bu, Allah Teâlâ'mn sifatlariyla ahlâklanma ve O'nun fiillerine uyma demektir.

Bu esas, hem aslî hem de fer'î çeşitli türden kaideleri, edebî güzellikleri içine alir. Maksadin anlasilmasi için burada bazi örnekler zikredelim:

a) Uyarmadan önce, sorgulamanin olmamasi ilkesi: Buna, bizzat Allah Teâlâ'mn kendisi hakkindaki su buyruğu delâlet etmektedir: "Biz, peygamber göndermedikçe hiçbir kavme azap etmeyiz" [181] O'nun kullari hakkindaki âdet-i ilâhisî, muhalefet sebebiyle sorgulamanin, ancak peygamber gönderilmesinden sonra olmasi seklinde cereyan etmiştir. Kullar üzerine peygamber gönderilerek hüccet ikâme edildikten sonra: "Artik dileyen iman etsin, dileyen de inkâr etsin"[l82]buyrugu gereğince sorumluluk başlayacak ve herkes yaptiginin karsiligini görecektir.

b) Kullara kendisiyle hitap ettiği sey üzere delil ikâmesi konusunda mübalağa etmek. Allah Teâlâ, Kur'ân'i bizzat muhtevasinin doğruluğuna bir delil olarak indirmiştir. Bununla yetinmeyerek, peygamberinin elinde gerçekleşmek üzere, haddizatinda yeterli olacak başka mucizeler vermiştir.

c) İlk kez günah isleyeni cezalandirmamasi ve günahta İsrar eden inatçilara karsi ise -açik delillerin ikâmesinden sonra inkâr ve isyan üzerinde devamliliklarina rağmen ve azabi peşinen istedikleri halde bile- hilim sifati ile tecelli ederek azaplarini hemen vermemesi.

d) Adeten insanlarin haya ederek açikça söylemekten kaçinacaklari ifadeleri kinaye ve benzeri yollarla getirmek suretiyle kelâmi güzelleştirmesi. Meselâ: "Kadinlara dokunduğunuzda...[183] "Mahrem yerini korumuş olan Imran kizi Meryem de bir misaldir. Ona ruhumuzdan üflemistik[184]"Her ikisi de yemek yerlerdi[185] âyetlerinde olduğu gibi. Ancak, hakkin yol ayiriminda olduğu ve halin kinâyesiz açikça söylemeyi gerektirdiği yerlerde açik ifadeler kullanilmistir. Su âyetler iste buna işaret olmaktadir: "Allah, sivrisineği ve onun üstününü misal olarak vermekten haya etmez[186]'Allah, gerçeği söylemekten çekinmez"[187]

e) İslerde teennî ile hareket etmek; iyice arastirmak ve ihtiyati elden birakmamak. Bunlar bizim hakkimizda sözkonusu olan şeylerdir. Buna rağmen Allah Teâlâ bunlara riayet etmiş ve Kur'ân'i peygamberine yirmi (küsur) senede parça parça olarak indirmiştir. Hatta kâfirler: "Kur'ân, ona bir defada toptan indirilseydi ya[188] demişlerdi de Allah Teâlâ: "Biz onunla senin kalbini tesbit etmek için böyle azar azar indiriyoruz"[189] diye cevap vermiştir. Yine bu konuda söyle buyurmuştur: "Kur'ân'i insanlara agir agir

okuman için, bölüm bölüm indirdik ve onu gerektikçe indirdik"[190] Bu süre içerisinde uyarilar birbiri arkasmca gelmiş, çizilen yol, her yönden ve ihtiyaç duyulan şeyler açisindan dosdoğru belirmiş, buna rağmen on sene geçtiği halde hâlâ İslâm'a girmeyenler hakkinda uyarinin dozu gittikçe artmaya baslamis ve sonunda cihâd meşru kilinmistir. Ancak bu da tedricen olmuştur. Üstün hikmet, adalet ve ihsanin gerektirdiği tertip (tedrîcilik) muhafaza edilmiş ve böylece din tamamlanmistir, insanlar bölük bölük dine girmeye baslayip hiçbir kimsenin diyeceği birsey kalmayinca, Allah Teâlâ, rasûlünün ruhunu almistir. Artik deliller tam anlamiyla ortadadir, hüccet ikâme edilen konular vazihtir ve Allah'in yardimcilari sayesinde dinin esaslari saglamlasmis, dinin pazulari güçlenmiş ve hersey yerli yerine oturmuştur. Bu vesileyle Allah'a sonsuz hamd ve senalar olsun.

f) Kullarin, Rab Teâlâ'nin huzuruna dua ve tazarru ile yöneldiklerinde takinacaklari âdabin nasil olmasi gerektiği. Kur'ân'm sevk tarzi, bize bu konuda uymamiz gereken âdabi vermektedir. Bu her ne kadar özel nasslar ile belirlenmiş değilse de, onun genel üslûbundan istikra sonucunda elde edilen işaretler, bu konuda açik beyana ihtiyaç birakmayacak mahiyettedir. Dikkat edilecek olursa görülecektir ki, Kur'ân'da Allah'in kullara olan çagirisi çoğu kez "yâ" hitap edatiyla gelmektedir. Bu edat çagirilanin uzakligina delâlet eder. Çünkü nida sahibi Allah, kullarina (mekan olarak) yakin olmaktan münezzehtir; yüce olmak ve herseyden müstağni bulunmak sifatlarina sahiptir. Kullarin Rab Teâlâ'ya hitaplari sözkonusu ise, o zaman da hitap sekli, icabetin yakinligi mânâsini gerektirecek şekillerde kullanilmistir. Bu şekillerden biri, nida harfinin düşürülmesidir. Bu, nida edilenin yakinligim gösterir ve onun nida edenle birlikte olduğunu ve ondan gafil bulunmadigini ifade eder. Böylece O'na yönelenin bu mânâyi hissetmesi istenmiştir. Zira çoğu kez, "Yâ Rabbena..." seklinde değil de "Rabbena...[191] seklinde gelmiştir. Meselâ: "Rabbena lâ tuâhiznâ...[192] "Rabbena tekabbel minnâ...[l93] "Rabbi innî nezertu leke mâ fî batnî..."[194] Rabbi erini keyfe tuhyî'l-mevtâ...[195] âyetlerinde olduğu gibi.

Bir diğer sekil, Allah'a yönelik nidalarin çoğu kez Rab ismi ile yapilmis olmasidir. Bu isim, kullarin islerini üstlenme ve onlari düzene koyma mânâsini içerir. Böylece kul, yaptigi bu nida sekliyle, özelliği kullarini beslemek ve terbiye etmek, onlara karsi rifk ve ihsanla muamele etmek olan Zat'a sarilmis olmakta ve sanki söyle demektedir: "Ey mutlak anlamda bizim islerimizi düzene sokan Yüce Allah! Bize falan şeyi tamamla" Bu ettiği duanin gereği olur. "Allahümme!" tabiri ise çok az yerde ve halin gerektirdiği mânâlardan dolayi kullanilmistir.

Bir diğeri, istekten önce bir vesile edinilmesi, isteğe doğrudan girilmeme sidir: "Ancak Sana kulluk eder ve ancak Senden yardim

dileriz[196]"Rabbimiz! Biz şüphesiz iman ettik, günahimizi bize bagisla..[197] "Rabbimiz! İndirdiğine inandik, Peygambere uyduk; bizi şahit olanlarla beraber yaz[198]"Rabbimiz! Sen bunu boşuna yaratmadin, Sen münezzehsin. Bizi ateşin azabindan koru[199]"Rabbimiz! Doğrusu sen Firavun'a ve erkânina ziynetler ve dünya hayatinda mallar verdin... Rabbimiz! Mallarini yok et, kalplerini sik[200]"Rabbim! Doğrusu bunlar bana bas kaldirdilar ve mali, çocuğu sadece kendisine zarar getiren kimseye uydular... Rabbim! Sen bu zâlimlerin sadece saskinligini artir...[201] "İbrahim ve İsmail, Kabe'nin temellerini yükseltiyordu: 'Rabbimiz! yaptigimizi kabul buyur...' dediler"[202]âyetleri gibi.

Daha başka, üslûp ve sirf ortaya konulus seklinden çikarilan diğer âdâb şekilleri de vardir.

Bu meyanda daha başka bazi şeyler vardir ki, onlar, Ictihâd bölümünde Allah'in fiillerine uyma va O'nun sifatlariyla ahlâklanma basligi altinda açiklanmistir. Bu meyanda Makâsid bölümünde de önemli bazi açiklamalar yapilmisti.[203]

Hasili Kur'ân, bu türden ser! kaidelerin gerektirmiş olduğu pek çok faydalar ve güzellikler içermektedir ve bunlara Kur'ân üzerinde yapilacak çalismalar taniklik edecek ve onlari âyet ve hadis iercien oluşan nasslar dogrulayacaktir.

4. (Kur'ân'a nisbet edilen ilimlerden) bir kişim daha vardir -ki konunun zikrinden asil amaç odur- o da âlimlerin Kitap nasslarinm, Arap dilinin elverdiği şekilde mantûk ve mefhûmundan anladiklari ve üzerine dikkat çektileri mânâlar olmaktadir. Buna göre, Kur'ân, asil maksat olan üç cins ilmi içermiş olmaktadir. Bunlar:

1) Kendisine yönelineni, yani Allah Teâlâ'yi bilmek.

2) O'na yönelmenin nasil olacagini bilmek.

3) Kulun, Allah'tan korku ve ümit arasinda olabilmesi için kendi sonucunu bilmesi. Bu üç sinif ise, asil maksûd bulunan bir cins altina girmektedir ve bu: "Ben cinleri ve insanlari, ancak bana kulluk etsinler diye yarattim"[204] âyeti ile ifadesini bulmaktadir. Su halde ibâdet (ya da daha geniş anlamda kulluk) ilk istenilen şeydir. Ancak bunun yapilabilmesi için mutlaka kendisine kulluk edilecek olanin (Ma'bûd) bilinmesi gerekecektir. Zira bilinmeyen birseye ibadet ya da daha başka birseyle yönelinemez. O bilindiği zaman -ki O'nun hakkindaki bilginin bir parçasi da, O'nun emir ve nehiyde bulunan, ibadetleri layiki veçhile ikâme etmelerini isteyen bir Sâri' olmasidir- talep yönelmiş olacaktir. Su kadar var ki, nasil kulluk yapilacagi bilinmeden birinci maksat gerçekleşemeyecektir. İste o yüzden ikinci cins getirilmiştir. Nefisler, netice ve sonuçlari istemeye merakli

yaratildiklarindan, amellerin sonuçlari da tâat ya da masi-yet seklinde o amelleri isleyenlere dönük bulunduğundan ve bunun için müjdeleme ve uyarma da gerekli olduğundan, bu tarafin da açiklanmis olmasi için üçüncü cins de getirilmiş ve böylece dünyanin ebedî hayat yurdu olmadigi, asil hayatin âhiret yurdunda olduğu belirtilmiştir.

Birincinin altina, Allah Teâlâ'nin zâti, sifatlari ve fiilleri ile ilgili ilimler girer. O'nun sifatlari ya da fiilleri üzerinde durmak, nübüvvet üzerinde de durmayi gerektirir; çünkü nübüvvet Ma'bûd ile kullar arasindaki vasitadir ve ilmî olsun, amelî olsun din için sabit olan her asil hakkinda peygamberliğe ihtiyaç vardir. Bunlar, konulan aklî deliller (burhan) ve onlari iptal etmek için uğrasan düsmanlarin delillerle susturulmasi yoluyla tamamlanir.

İkincisi, her türlü ibâdetler, âdetler ve muamelelerle kulluğun icra şekillerini belirlemeyi amaçlar. Keza bunlarin herbirine yönelik tamamlayici unsurlari açiklar. Bunlar kifâî olan farzlar olmaktadir. Bunlar içinde en kapsamlisi[205] iyiliği emretmek ve kötülüğü yasaklamak ve onu üstlenecek kimse üzerinde durmaktir.

Üçüncüsüne gelince; bunun içerisine üç konu hakkinda düşünme girer: 1. Ölüm ve ötesi. 2. Kiyamet ve orada olacaklar. 3. Kalinacak yer. Bu cinsin tamamlayici unsurlari tergîb ve terhîb yani müjdeleme ve korkutma yöntemi olmaktadir. Kurtuluşa erenlerle helak olanlarin durum ve hallerini bildirme, onlari bu sonuca ulastiran şeyin amelleri olduğunu bildirme de onun altina girer.

Böylece Kur'ân'da mevcut bulunan bütün ilimlerin oniki olduğu ortaya çikar.[206] el-Gazzâlî, bunlari sadece altiya indirmiştir: Bunlardan üçü önde gelen ve önemli olan esaslardir; üç tanesi de tâbi ve tamamlayici öğelerdir.

İlk üçe gelince bunlar:

1. Kendisine davet edilenin (Allah'in) ögretilmesidir yani mârifetullâhm açiklanmasidir. Bu, zâtin, sifatlarin ve fiillerin bilinmesini içerir.

2. Sirati müstakîm üzere Allah'a giden yolun belirlenmesidir. Bu ise güzel huylarla bezenmek, her türlü kötü huylardan arinmak yoluyla olur.

3. O'na vusûi anindaki halin açiklanmasidir. Bu da cennet ve cehennem hayati ile bunlardan önce geçecek olan kiyamet ahvalinin açiklanmasini içerir.

Diğer üç ilime gelince bunlar da sunlardir:

1.

Davete icabette bulunanlarin hallerini bildirmek[207]Bu peygamberlerin ve velilerin kissalarini anlatmak yoluyla olur. Bunun sirrini, tergîb yani özendirme teşkil eder. Keza davete icabette bulunmayanlarin hallerini

bildirmek de bu kisimdandir. Bu da Allah düsmanlarinin kissalarini nakletmekle olur.

2.

Kâfirlere karsi sürdürülecek mücadelinin öğretilmesi. Onlarin sapik sözleri nakledildikten sonra, onlara karsi nasil hüccet ikâme edildiği öğretilmiştir. Allah ve Rasûlü hakkinda ileri sürülen onlara yakismayacak şeylerin zikredilmesi ve bu yoldaki isnadlarin izalesi, tâat ve isyanin sonucunun zikredilmesi de bu kismin kapsamina girer. Bu kismin sirri da, bâtil tarafi için uyarmak ve rezil rüsvay etmektir. Hak tarafi için ise, yerleştirme ve izah sözkonusudur.

3.

Yolun konak mahallerini, yol için nasil hazirlanilacagini ve azik tedarik edileceğini belirtmek. Bu, fukahânin ibâdetler, âdetler, muameleler, suçlar ve cezalar hakkinda söylemiş olduklari şeylerle olur.

Bu alti kişim ise on dala ayrilir. Bunlar: Zât, sifatlar, fiiller, âhiret (meâd), sirât-i müstakim ki bu güzel huylarla bezenmek ve kötü huylardan arinmak oluyor, peygamberlerin halleri, velilerin halleri, Allah düsmanlarinin halleri, kâfirlere karsi mücadele ve hükümlerin belirlenmesi ile ilgili ilimlerdir. [208]

SEKİZİNCİ MESELE:

Bazi insanlar Kur'ân'm bir zahiri bir de batini olduğunu sanmislar ve muhtemelen bu konuyla ilgili olarak bazi hadis ve selefe ait sözler de nakletmislerdir. Meselâ el-Hasen'den mürsel olarak söyle bir hadis rivayet etmişlerdir: "Allah'in indirmiş olduğu her bir âyetin, mutlaka bir zahiri bir de batini vardir. Her harfin bir haddi; her haddin de bir matla'i vardir"[209]

Rivayetlerde geçen "zahr" ya da "zahir" kelimeleri "tilâvetin zahiri"; "batin" da, o âyetten Allah'in muradi olarak tefsir edilmiştir. Çünkü Allah Teâlâ: "Bunlara ne oluyor ki hiçbir sözü anlamaya yanasmiyorlar?[210] buyurmaktadir. Âyetten murad: "Onlar, sözden Allah'in muradini anlamiyorlar" seklindedir. Yoksa onlarin bizzat sözü anlamadiklari kastedilmemektedir. Nasil olabilir ki?! Kur'ân, bizzat kendi dilleri ile inmekteydi. Ancak onlar, kelâmdan Allah'in muradinin ne olduğunu anlamak konusunda bir çaba göstermemişlerdir. Sanki bu, Hz. Ali'den rivayet edilen sözün mânâsi olmaktadir. Ona: "Sizin yaninizda yazili birsey (kitap) var mi?" diye sorduklarinda cevap olarak: "Hayir, ancak Allah'in kitabi var veya müslüman bir adama verilen anlayis var ya da su sahifede bulunanlar var" demiştir.[211]el-Hasen'in hadis için yapmis olduğu "ez-zahr" zahirdir; "el-bâtm" ise sir yani gizli olandir" seklindeki yorumu, iste bu mânâya çikar. Allah Teâlâ: "Kur'ân'i durup düşünmüyorlar mi? Eğer o, Allah'tan baskasindan gelseydi, onda çok ayriliklar bulurlardi[212]buyuruyor.

Sözün zahiri birseydi ve onlar bunu anliyorlardi; çünkü kendileri Arap idiler; murad ise başka birseydi yani Kur'ân'm hiç kuskusuz Allah katindan inmiş olduğu idi. Eğer gerçek anlamda düşünecek olsalardi, Kur'ân üzerinde asla ihtilaf olmayacakti.[2l3] İste ittifakin saglanip, ihtilaflarin def edildiği bu yön, Kur'ân'm sözü edilen batin yönü olmaktadir. Onlar iyilikler hakkinda "o Allah'tandir" kötülük hakkinda da "o da Rasûlullah'-tandir" dediklerinde Allah Teâlâ, her ikisinin de Allah'tan olduğunu beyan etti[214] ve onlarin sözden anlamadiklarini açikladi. Ancak,her ikisinin de Allah'tan olusunun nasil olduğunu da açikladi ve söyle buyurdu: "Sana ne iyilik gelirse Allah'tandir. Sana ne kötülük dokunursa kendindendir[215]"Bunlar Kur'ân'i düşünmezler mi? Yoksa kalpleri kilitli midir?'[216]Kur'ân'i düşünme (tedebbür), ancak onda gözetilen maksatlara yönelmek yoluyla olur. Bu, onlarin Kur'ân'in gözettiği maksatlardan yüz çevirmiş olmalari hakkinda açiktir; dolayisiyla onlarin Kur'ân üzerinde düşünmesi olmamistir. Eğer düsünselerdi böyle olmazdi. Bazilari söyle demişlerdir: "Kur'ân hakkinda söylenecek söz iki türlüdür:

1. Rivayetle olur ve sadece nakle dayanilir.

2. Anlayis ile olur. Bu ancak hikmetin, kulun dili araciligiyla açiga çikarilmasi için Hakk'tan gelen bir ilham ile olur"[217] Bu söz, Hz. Ali'nin sözünün mânâsina işaret etmektedir.

Sözün kisasi, zahirden maksat, Arap dili açisindan ondan anlasilan şeydir; batin ise, kelâm ve hitaptan Allah'in gözettiği maksadidir. "Kur'ân'in bir zahiri bir de batini vardir" diyen kimsenin maksadi, bu ise doğrudur ve hakkinda herhangi bir tartisma da olmaz. Ama bunun disinda başka birseyi kastediyorsa, o zaman, sahabe ve onlari takip eden selef tarafindan bilinmeyen yeni birsey getiriyor demektir ve bu iddiasini isbat için de mutlaka kesin bir delile ihtiyaç vardir. Çünkü iddia, Kitab'm tefsirinde bas vurulacak bir esas olmaktadir; dolayisiyla onun zan ile sabit olmasi mümkün olamaz. Delil olarak kullanilan hadis ise, eğer senedi sahih ise nihayet mürsel hadislerden biri olarak kabul edilir. Hal böyle olunca, biz zahir ve bâtindan maksadin, yapilan izah doğrultusunda olmasi gerektiği sonucuna varmak durumundayiz.

Bu mânâyi ortaya koyacak örnekler vardir: Ibn Abbâs anlatir: Hz. Ömer, beni Hz. Peygamber'in ashabinin bulunduğu meclislere kabul ederdi. Birinde Abdurrahman b. Avf: "Onu bizim yanimiza aliyor (ve bizimle bir mi tutuyor)sun? Bizim onun yasinda çocuklarimiz var" dedi. Hz. Ömer ona, beni ilmimden dolayi kabul ettiğini söyledi ve bana "Nasr" sûresi hakkinda sordu. Ben: "O Rasûhillah'in ecelidir; Allah Teâlâ onunla peygamberine öleceğini bildirmiştir" dedim. Hz. Ömer: "Vallahi biz de yalniz senin bildiğini biliyoruz" dedi. Bu sûrenin zahirine göre Allah Teâlâ, peygamberinden,

kendisine yardim ve fetih nasip ettiği için teşbih ve hamdetmesini istemektedir. Bâtinina göre ise Allah Teâlâ, peygamberine ecelinin gelmiş olduğunu bildirmiştir."Bugün size dininizi tamamladim[218] âyeti indiğinde sahabe sevinmiş, Hz. Ömer ise aglamis ve söyle demişti: "Kemâlden sonra mutlaka noksanlik gelir" O bu âyet ile Hz. Peygamber'in vefatinin yaklastigini hissetmişti. Gerçekten de öyle oldu ve bu âyetten sonra Rasûlullah , sadece seksenbir gün yasadi.

Allah Teâlâ: "Allah'tan başka dostlar edinenlerin durumu, kendine yuva yapan örümceğin durumu gibidir. [219] buyurduğu zaman kâfirler: "Örümceğin, sineğin Kur'ân'da ne isi var?! Bu Tanri kelâmi değildir" dediler. Bunun üzerine: "Allah, sivrisineği ve onun üstününü misal olarak vermekten haya etmez'[220]âyeti indi.Onlar inen âyetin sadece zahirine bakmislar ve ondan ne kastedildiğine aldiris etmemişlerdi. Allah Teâlâ: "İnananlar ise, bunun Rablerinden bir gerçek olduğunu bilirler'[221]buyurmustur.

Konumuza, kâfirlerin dünyaya bakis açilan da bir örnek teşkil eder. Onlar, dünyanin dis görünüşüne kapilmislar ve onu oyun, eğlence ve geçici bir gölge olarak kabul ederek, ondan istifadelerini azamîleştirmeye çalismislardir. Bunun sonucunda dünyadan gözetilen asil amaci, onun bir geçit ve durak yeri olduğu, ebedî ikâmet yurdu olmadigi hakikatini görememişlerdir. Geçen izah üzere batinin mânâsi iste bu olmaktadir.

"Orada ondokuz bekçi vardir'[222] buyuruldugu zaman kâfirler zikredilen sayinin zahirine bakmislar ve rivayete göre Ebû Cehil: "Sizden her on kişi, onlardan birini tutmadan âciz kalmaz ya" demiştir. Bunun üzerine Allah Teâlâ isin hakikatini (bâtinini) açiklamis ve "Cehennemin bekçilerini yalniz meleklerden kilmisiz dir... Kalplerinde hastalik bulunanlar ve inkarcilar: Allah, bu misalle neyi murat etti?' desinler'[223] âyetini indirmiştir.

Münafiklar, "Eğer bu savaştan Medine'ye dönersek, şerefli kimseler alçaklari and olsun ki, oradan çikaracaktir"[224] demişlerdi. Onlar dünya hayatinin dis görünüşüne bakmislardi. Allah Teâlâ, âyetin devaminda onlarin bu yanlisini düzeltti ve "Oysa şeref Allah'in, peygamberinin ve inananlarindir; ama münafiklar bu gerçeği bilmezler" buyurdu.

"İnsanlar arasinda, bir bilgisi olmadigi halde Allah yolundan saptirmak için gerçeği bos sözlerle değişenler ve Allah yolunu alaya alanlar vardir[225]lnsanlar için bir hidayet, iyilik sahipleri için bir rahmet olan Kur'ân inmeye basladigi zaman, kâfir en-Nadr b. el-Hâris, Fars ve eski câhiliye dönemi mitolojileri ve şarki türkü ile ona karsi koymaya çalisti. Ayet, onun durumunu bildirmektedir. Onun bu tavri, Allah Teâlâ'nin indirmiş olduğu Kur'ân'm bâtinina itibar etmemek oluyordu.

Allah Teâlâ, münafiklar hakkinda: "Ey inananlar! Onlarin yüreklerine korku

salan, Allah'tan çok sizlersiniz. Bu onlarin akil etmez kimseler olmalarindandir[226] buyurmaktadir. Bu onlarin, anlayissizliklarindan kaynaklanmaktadir. Çünkü, akli basinda olan kimse, ancak herseyin mülk ve idaresini elinde bulunduranin sadece Allah olduğuna ve herseyde tasarrufta bulunanin yalniz O olduğuna inanan kimsedir. Bu yüzden de onlar hakkinda "Bu onlarin akil etmez kimseler

olmalarindandir"[227]buyurmustur. "Anlamaz bir güruh olmalarina karsilik Allah onlarin kalplerini imandan döndürmüstür'[228]âyeti hakkinda da durum aynidir. Çünkü onlar "Bir sûre inince 'Sizi bir kimse görüyor mu?' diye birbirlerine bakarlar, sonra dönüp giderlerdi'[229]

Bil ki, eğer Allah Teâlâ, bir kavmi akilsizlikla, anlayissizlik ve bilgisizlikle suçluyorsa, mutlaka bu, onlarin zahire takilip kalmalari ve o sözden muradin ne olduğuna itibar etmemeleri sebebiyledir. Eğer bir kavim hakkinda da, onlarin anlayisli, akil ve bilgi sahibi olduklarini belirtmişse, bu da mutlaka onlarin Allah'in hitabindan maksadin ne olduğunu -ki bu o sözün batini oluyor- anlamalari sebebiyledir.

Fasil:

Arap dili hususiyetlerinden olup, Kur'ân'in anlasilmasi için gerekli olan hersey, "zahir" kapsamina dahil olmaktadir.

Beyan ve belagata ait meseleler, Kur'ân'm zahiri altinda mütalaa edilir. Meselâ, âyetindeki "dayyik" kelimesi ile âyetindeki "dâik" kelimesi arasindaki fark; [230]

seklinde yapilan hitap şekilleri arasindaki farki; her ikisi de mü'minlerin va-siflarini bildiren âyetlerden sonra geldiği halde âyetinde[23l] atif harfi olan vâv kullanilmaz iken, âyetinde[232] kullanilmis olmasi arasindaki fark[233]keza ayni "atif harfinin âyetinde[234] kullanilmaz iken, âyetinde[235] kullanilmasi arasindaki fark ^âyetinde[236] selâm kelimesi merfû iken âyetinde[237] mansûb olmasi arasindaki fark[238] âyetinde hatirlamak için fiil kalibi kullanilirken, görmek hakkinda ism-i fail kipinin kullanilmasi arasindaki fark[239]

âyetindeki237 "izâ" ile "in" şart edatlari arasindaki farki, keza "izâ" ile fiilin geçmiş zaman kipinde, "in" ile ise gelecek zaman kipinde kullanilmasi arasindaki fark[240] ayni şekilde âyetinde[24l] ise "izâ" dan sonra ferihû" fiilini geçmiş zaman kipinde, "in" den sonra gelen "yaknetûn" fiilini de gelecek zaman kipinde kullanmasi arasindaki farki.,, evet bütün bu ve benzeri sonra gelen Beyân âlimlerince muteber olan farklar, Arap dili hususiyetlerine uygun biçimde kavranacak olursa, Kuran'in zahiri iste o zaman anlasilmis olacaktir.

Kur'ân'm i'câzimn fesahat yönünden olduğunu söyleyenlere göre, onun

mucizeligi iste bu yönden hasil olmaktadir. Allah Teâlâ söyle buyurmuştur: "Kulumuza indirdiğimizden şüphe ediyorsaniz, siz de onun benzeri bir sûre meydana getirin[242]"5enin için 'Onu uydurdu' diyorlar, öyle mî? De ki: 'Öyleyse onun sûrelerine benzer uydurma on sûre meydana getirin, iddianizda samimi iseniz, Allah'tan başka çagirabileceklerinizi de çagirin'[243] Bu durumda, Kur'ân'm i'câzimn başka yolla değil de, fesahati ile olmasi uygundur. Bu takdire göre, onlara genelde güç yetirebilecekleri bir sahada kendilerine meydan okunmali ve buna rağmen onlar acze düs-melidir. Çünkü onlar Hakk'a davet edilmişler; fakat kalpleri Kur'ân'm indirilisinde gözetilen Allah'in muradindan gafil olmuştu. Simdi eğer onlar meydan okunma karsisinda âciz kalirlarsa, indirilen şeyin doğruluğunu anlayacaklar ve ona boyun eğeceklerdi. Bu, hidayete ulasmanin ve Allah Teâlâ'nin muradini anlamanin bir yolu olacakti.[244]

Muhatabin kulluk vasfim gerçekleştirmesini, Rabligin ancak Allah'a ait olduğunu ikrari gerektiren her bir mânâ da, Kur'ân'm batini ve onun indirilisinden gözetilen amaç olmaktadir.

Bu, az Önce geçen delillerle açiklik kazanir. Bu meyanda olmak üzere sunlari da zikredebiliriz: "Allah'a -kat kat karsiligini artiracagi-güzel bir ödünç takdiminde kim bulunur?[245]âyeti indiği zaman Ebu'd-Dahdâh: "Şüphesiz Allah, kerem sahibidir; bize verdiği şeyi bizden Ödünç istiyor" dedi. Yahudiler ise: "Allah fakir; biz zenginiz'[246] dediler. Ebu'd-Dahdâh'in anlayisi, hakka uygundu ve murad olan bâtindi. Bir rivayette ise Ebu'd-Dahdâh söyle demişti: "Zengin olduğu halde, bizden ödünç mü istiyor?" Hz. Peygamber onun bu sorusuna: "Evet, sizi cennete sokmak için" seklinde cevap verdi. (Hadiste bunun üzerine Ebu'd-Dahdâh'in içerisinde alti yüz hurma agaci bulunan bahçesini Allah'a ödünç verdiği anla-tilir.)[247]Yahudilerin anlayisi, Arap dilinin zahirini öte asmamis, bunun sonucunda herseyden müstağni olan Rab Teâlâ'nin borç istemesini, fakir bir kulun borç istemesi seklinde yormuslardir. Allah Teâlâ, bizi böylesi nasipsizlilderden muhafaza buyursun!

Bir başka delil sudur: Emredilmiş bulunan ibadetler hatta emredilmiş ve yasaklanmis şeylerin tamami, sadece kulun, kendisine olan nimetlerinden dolayi Rabbine şükretmiş olmasi için konulmuştur. Dikkat edilecek olursa Allah Teâlâ: "Belki şükredersiniz diye size kulak, göz ve kalp vermistir'[248]bir başka âyette: "Ne kadar az sükrediyorsunuz?[249] buyurur. Şükür, küfrün ziddidir; iman ve onun şubeleri şükür olmaktadir. Bu durumda mükellef, bu kasit ile yükümlülük altina girdiği zaman, hitaptan gözetilen mânâyi anlamis ve onun batin mânâsini tam olarak elde etmiş bir kimse olur. Eğer, teklif yükü altina (İslâm'a) girmekle sadece malim ve canini korumayi kastetmiş ise, o kimse maksadi kavrayamamis

ve hitabin sadece zahiri üzerine takilip kalmis olur. Allah Teâlâ: "Puta tapanlari bulduğunuz yerde öldürün, onlari yakalayip hapsedin; her gözetleme yerinde onlari bekleyin'[250] buyurup arkasindan: "Eğer tevbe eder, namaz kilar ve zekât verirlerse yollarini serbest birakin" deyince, münâfik, isin sadece zahir yönünü anlayarak müslümanla-rin girdiği şeyin (yani Islâm'in) mali ve cani kurtaracagini görmüş ve bunun sonucunda dünyevî çikarlarini korumak için ona girmiş, fakat İslâm'dan gözetilen asil maksadi terketmistir. Bu maksat Kur'ân'm açiklamis olduğu kulluk ve Hakk'a hizmet yolunda yürüme görevidir. Simdi namaz, Allah'a huşu ve tazarruda bulunma yoluyla O'na karsi şükretmiş olma mânâsini içerirken, bu maksattan tamamen uzak olarak namaz kilan bir kimsenin, Kur'ân'm bâtinini anlamis sayilmasi nasil mümkün olabilir? Keza mali olup üzerinden bir sene geçen zengin bir kimsenin, o malin cüzi: bir miktarini zekât olarak vermesi suretiyle şükretmesi gerekir. Hal böyle iken, sene dolarken elindeki mali, zekâttan kaçmak için bir yakinma (sonra geri almak niyetiyle) hibe eden ve böylece zahirde zekât yükümlülüğünü kendisinden düşürmüş olan bir kimsenin, Allah'in nimetine karsi şükreden bir kul sayilmasi mümkün mü? Böyle birisinin Kur'ân'm bâtinindan nasibi olduğu söylenebilir mi? Ayni şekilde karisina sürekli eziyet ve işkence ederek, hul' yoluyla verdiği mehri gönülsüz geri iade ederek ayrilmaya zorlayan bir kimsenin, "Eğer ikisi Allah'in yasalarini koruyamayacaklar diye korkarsaniz, o zaman kadinin fidye vermesinde ikisine de günah yoktur'[25l] âyetinin gereği ile amel etmiş olduğunu söyleyebilir miyiz? Ve böyle birinin: "Eğer ondan gönül hoşnutluğu ile size birsey bagislarlarsa onu afiyetle yiyin"[252] âyetinin altina girebileceğini iddia edebilir [390] miyiz?

Hiyel çeşitleri de, bu konuya örnek olur. Çünkü kendisine hitap edilen şeyin ruhunu (batin) kavrayan bir kimsenin, Allah'in hükümlerine karsi hileye girişmesi ve bunun sonucunda onlari tebdil ve tağyir etmesi mümkün değildir. Kim zahirî şekillere takilir kalir ve hükümlerde gözetilen amaca (batin) bakmazsa, bu tür sasirtici ve yoldan çikarici davranislar içerisine dalacaktir.

Ehl-i "bidatin ortaya attigi meseleler de bu kişim içerisine girer. Bunlar, fitne ve bozgunculuk çikarmak için Kur'ân'm mütesâ-bih unsurlarina tutunan ve keyfî tevillere giren kimselerdir. Meselâ, Haricîler Hz. Ali hakkinda söyle söylemişlerdir: "O Allah'in dini hakkinda yaratiklari hakem kildi. Halbuki Allah Teâlâ söyle buyuruyor: 'Hüküm ancak-Allah'a aittir.[253] kendisini müslümanlarm basi olmaktan uzaklastirmistir; öyleyse kâfirlerin basi olmuştur" Ibn Abbâs'a söyle demişlerdir: "Onunla tartismaya girmeyin. Çünkü o Allah Teâlâ'nm haklarinda: 'Onlar şüphesiz kavgaci bir millettir[254]buyurdugu kimselerdendir". Müsebbihenin durumu da aynidir. Onlar, âyetlerde Allah Teâlâ hakkinda kullanilan göz[255], el[256], işiten ve

gören[257], avuç (kabza)[258] gibi kelimelerin zahirine takilarak O'nu yaratiklara benzetme gibi yanlis bir sonuca varmislar ve ifrata düşmüşlerdir. Eğer Haricîler, Allah Teâlâ'nin, "Sizden iki âdil kişinin hükmedeceği.[259] "...Erkeğin ailesinden bir hakem ve kadinin ailesinden bir hakem gönderin[260] âyetlerinde, dini hakkinda yaratiklari hakem kilmiş olduğuna baksalardi, Hz. Ali'nin yapmis olduğu şeyin "Hüküm ancak Allah'a aittir" âyeti ile bağdaşmaz olmadigim ve onun yaptiginin da Allah'in hükmü cümlesinden olduğunu görürlerdi. Çünkü insanlarin hakem tayin edilmesi sonuç itibariyla Allah'in hükmüne çikmaktadir. (Çünkü tah-kîm usûlünü Allah koymuştur.) Dolayisiyla Hz. Ali'nin yapmis olduğu benzeri iste de durum ayni olacaktir. Eğer onlar, onun kendisini müslümanlarm emirliğinden uzaklastirmasindan, ziddinm is-batinin gerekmeyeceğini düsünselerdi, onun kâfirlerin basi olduğunu söylemezlerdi. Müsebbihe de ayni şekilde eğer sözü edilen âyetleri "Leyse kemislihî sey'un"[26l] âyetine vursalar ve ona göre anlasalardi, o zaman o âyetlerin bâtinini anlar ve Rab Teâlâ'nin herhangi bir konuda yaratiklara benzemekten münezzeh olduğunu kavrarlardi.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, sirât-i müstakimden kayan ve sapan her kimse, anlayis ve ilim açisindan Kur'ân'm bâtinindan (ruhundan) kaybi oraninda sapmistir; Hakk'a ulasan ve doğruyu elde eden kimse de, keza onun bâtinina olan vukûfiyeti oraninda basarili olmuştur. [262]

DOKUZUNCU MESELE:

Kur'ân'm zahirinden maksadin, yalnizca Arap dili esaslarina göre anlasilan sey olduğu konusunda herhangi bir problem bulunmamaktadir. Çünkü katilan katilmayan herkes, Kur'ân'm açik bir Arapça ile indiği konusunda görüş birliği içerisindedirler. Yüce Allah: "And olsun ki: 'Muhammed'e elbette bir beser öğretiyor' dediklerini biliyoruz" buyurduktan sonra onlarin bu iddialarini: "Kastettikleri kimsenin dili yabancidir, Kur'ân ise fasih Arapça'dir[263] buyurarak reddetmiştir. Bu red, cedelde cevapta aranacak şarta uygundur. Çünkü kendi dilleri ile olan Kur'ân'dan anladiklari şeyle cevap vermiştir. Burada beşerden maksat bir âlimdir. Kendisi hi-ristiyan iken raüslüman olmuştur. Veya Selmân'dir; o da Iranli idi ve müslüman olmuştu. Ya da ittifakla dili yabanci olan bir baska-siydi. Allah Teâlâ söyle buyurmuştur: "Biz bu Kur'ân'i yabanci bir dil ile ortaya kaysaydik: 'Ayetleri uzun açiklanmali değil miydi? Bir Arab'a yabanci dille söylenir mi?' derlerdi'[264] Bilindiği gibi, onlar Kur'ân'in Arapça olmadigi konusunda herhangi birsey söylememişlerdir. Bu da, Kur'ân'in Arapça olduğunun onlarca da kabul edildiğini gösterir. Bu sabit olduğuna göre, demek onlar Kur'ân'in lafizlarini sadece Arapça olmasi açisindan anlamislardi. Gerçi ondan maksadin ne olduğu konusunda ittifak etmiş değillerdi, ama bu sadece

Arap dili özellikleri üzere câri olan zahir için şart da değildi.

Su halde, Kur'ân'dan elde edildiği öne sürülen ve fakat Arap dili üzere carî olmayan hiçbir mânânin Kur'ân ilimleri ile ilgisi yoktur; ne kaynak ne de metot olamaz. Kim böyle bir iddiada bulunursa, onun bu iddiasi bâtildir. Makâsid bölümünde[265] bu konunun açiklamasi geçmişti. Bu vesileyle Allah'a tekrar hamdederiz.

Nasipsizin birinin kendisinin Kur'ân'da zikredildigini iddia etmesi bu konunun örneklerinden birini teşkil eder: Beyân b. Sem'ân adinda (Râfizîlerden) biri, "Bu insanlar için bir beyândir'[266] âyetinden maksadin kendisi olduğu kuruntusuna kapilmistir. Bu apaçik bir konuda yapilmis bir hezeyandir. Cehalet üzere sükût etmek, böylesi cüretkâr iftiralardan daha hayirlidir. Eğer bu iddiasi, Arap diline uygun düşseydi, tâbisi olan ahmaklar onu delillerinden biri sayarlardi. Ancak o, bu saçma sapan sözleriyle kendi saskinligini her yönden ortaya koymuş oluyordu. Allah Teâlâ, aklimizi ve dinimizi bu tür saçmaliklardan korusun! Eğer "Hazâ beyânun li'n-nâs" âyetindeki "Beyân" kelimesi onun özel adi ise, bu cümle Arapça'da ne mânâya gelecektir. "Hazâ Zeydün li'n-nâs" deyince insanlar ne anlayacaklarda? Ayni çirkeflik kendisine "Kisf ismi verip de sonra: "Ve in yerav kisfen mine's-semâi sâkitan...[267] âyetindeki "kisften maksadin kendisi olduğu kuruntusuna kapilan kimse için de varittir. Onun bu sakat anlayisina âyet nasil delâlet edebilir? Onun bu sözü ile ayni olan "Ve in yerav racülen mine's-semâi sâkitan..." denilse bundan Arap ne anlar? Zâlimlerin söyledikleri saçmaliklardan Allah Teâlâ yücedir. Beyân b. Sem'ân, (Râfizîlerden) Beyâniyye denilen firkanin kendisine intisap ettiği kimse[268] olmaktadir. O -Ibn Kuteybe'nin sandigina göre- Kur'ân'in mahluk olduğunu ortaya atan ilk kimsedir. el-Kisf ise, el-Mansûriyye firkasinin kendisine intisap ettikleri Ebû Mansûr'dur.

Bazi âlimler söyle anlatmislardir: Kendisini Mehdî diye isimlendiren Siî Ubeydullah Ifrîkiyye'yi [269] istilâ edip egemenliği altina aldiginda Kütâme'den[270] İki tane müstesari vardi; birinin adi Nas-rullah, diğeri de Feth idi. Mehdî onlara: "Siz Allah'in kitabinda "Izâ câe nasrullahi ve'l-feth..." diye adlarini zikrettiği kimselersiniz" derdi. Alimler, onun Allah'in âyetlerinde değişiklik yaparak tasarrufta bulunduğunu ve meselâ "Küntüm hayra ümmetin..[271] âyetini "Kütâme hayru ümmetin..." seklinde değiştirdiğini söylemişlerdir. Aklindan zoru olmayan bir kimsenin böyle birsey söylemesi mümkün değildir. Çünkü Nasruîlah ve Feth adindaki bu kimseler, Hz. Peygamberin vefatindan yüzlerce sene sonra ortaya çikmislardir. O zaman mânâ söyle olacaktir: "Ey Muhammedi Sen ölüp de bu ikisi yaratildigi zaman ve insanlarin Allah'in dinine bölük bölük girdiğini gördüğünde Rabbini teşbih et..." Kah-rolasica bu siînin ortaya attigi bu

iftiradan daha çelişkili bir düzmece tasavvur edilebilir mi?

Bazilari bir erkeğin dokuz hür kadinla evlenebileceği düşüncesine kapilmis ve bu iddiasina: "Fenkihû mâ tâbe lekum mine'n-nisâi mesnâ ve sülâse ve rubâa...[272] âyetini delil olarak kullanmistir. Arab'in mesnâ, sülâse ve rubâa seklindeki kullanis tarzindan neyi kastettiğini bilen bir kimsenin böyle saçma bir görüşe ulasmasi mümkün değildir.

Bazilari da domuzun iç yaginin ve derisinin helâl olduğu görüsünü: "Size murdar hayvan, kan ve domuz eti haram kilindi...[273] âyetinden çikarmis ve etinden başka birseyin haram kihnmadigini söylemişlerdir. Halbuki et (lahm) kelimesi, hem iç yagini hem de deriyi kapsar; aksi ise varit değildir.

Bazilari ise, "Onun kürsîsi gökleri ve yeri kusatmistir.[274] âyetindeki "kürsfyi ilim ile tefsir etmiş ve seklindeki taninmayan bir beyit ile istidlalde bulunmuştur. Sanki bunlara göre onun ilmi bilinmez. Sonra beyitte geçen, kelime hemzelidir, âyette geçen Kürsî ise hemzesizdir. Bazilari âye-tindeki[275] "gavâ" kelimesine çok yemekten do'gan rahatsizlik manasini vermişler ve buna fazla sütten tikanan ve rahatsiz olan buzagi için kullanilan , fiilinden geldiğini delil olarak ileri sürmüşlerdir". Bu da sakattir; çünkü âyette geçen "faale" kalibindan, delil getirdikleri kelime ise "faile" kalibindan dir. Bazilari âyetindeki[276] "zerae" fiiline atmak ve savurmak manasi vermişlerdir ve buna sözünü delil getirmişlerdir. Halbuki âyette geçen kelime hemzeli, delil getirdikleri kelime ise hemzesizdir. "Allah, İbrahim'i dost (halîl) edindi." anlamina gelen âyetindeki[277] "halîl" kelimesine, yoksulluk anlamina gelen uel-halletun kökünden olduğunu söyleyerek "fakir" anlami vermişlerdir. Buna da Züheyr'in su şiirini delil getirmislerdirlbn Kuteybe söyle demiştir: O zaman bu sözde İbrahim için ne gibi bir fazilet söz konusu olacaktir? Onlar bütün insanlarin Allah'a muhtaç olduğunu bilmiyorlar mi? İbrahim'in [ "tS^t ] ne ayricaligi olur? İbrahim'in Halîlullah olduğunun ifadesi, Musa'nin "Kelîmullah" , Isa'nin "Rûhullah" olduğunun ifadesi gibi bir şeydir. Buna hadis de taniklik eder: "Eğer rabbimden başka bir dost (halîl) edinecek olsaydim, Ebû Bekir'i edinirdim. Sizin sahibiniz, Allah'in dostudur."[278]

İste Kelâmcilardan bir kismi, re'ye tâbi olarak menkûl delilleri bir tarafa atmislardir. Onlarin bu tutumu, Allah Teâlâ'nin kelâmini, lafzindan Arabm anlamayacagi şekilde ve mânâsina da bir delil ikame edilemeyecek biçimde tahriflere sebep olmuştur.

Her ne kadar Arap dilinden gözetilen maksatlar ve onun delâlet ettiği mânâlardan çikma kabilden ise de örnekleri çogalttim ki, bunlarin ötesinde kalan benzerlerine ya da onlara yakin durumda olanlara da isik tutsun ve onlar üzerine de dikkat çekilmiş olsun.

Fasil:

Hitaptan muradin batin (ruh) olduğu da, bundan önce geçen mesele sirasinda ortaya çikmisti. Ancak bunun iki sarti bulunmaktadir:

1. Arap dilinden gözetilen maksatlara uygun düşecek şekilde, zahire uygun düşmesi.

2. Başka bir yerde o mânânin doğruluğunu gösterecek bir nass ya da zahir bir delâlet seklinin bulunmasi ve bir muarizin olmamasi.

Birinci şart, Kur'ân'm Arapça olmasinin bir gereğidir. Çünkü eğer Kur'ân'a isnad edilen bir mânâ varsa ve bu mânâ Arap dilinin gereklerinden değilse, o şeyin Arapça olduğunu söylemek kesinlikle mümkün değildir. Çünkü o, Kur'ân'a yamanmaya çalisilan, fakat Kur'ân'm ne lafzinda ne de mânâsinda ona bir delâlet bulunmayan birseydir. Böyle birseyi kesinlikle Kur'ân'a isnad etmek doğru olamaz. Çünkü, medlulü budur diye Kur'ân'a böyle bir isnadda bulunmak, onun tam ziddmi isnadda bulunmaktan daha evlâ değildir ve onlardan birini diğerine tercihi gerektirecek bir delil de yoktur. Hal böyle iken birini reddedip diğerini isbat etmek, delilsiz yapilan bir keyfilik (tahakküm) ve Kur'ân'a yapilan açik bir iftiradir. Böyle bir durumda, o mânâyi Kur'ân'a isnad eden kimse, Allah'in kitabi hakkinda bilgisizce konuşan kimselerin kazanacagi günahin altina girer. Kur'ân'm Arapça olduğu hakkinda getirilen deliller aynisiyla burada da geçerlidir.

İkinci şarta gelince; eğer o mânâyi destekleyen Kur'ân'm başka yerinde bir delil bulunmaz ve aksine onunla çelişen durumlar (imi-âriz) bulunacak olursa, yapilan sey, Kur'ân hakkinda ileri sürülen iddialardan biri olur. Delilden yoksun kuru iddialar ise, âlimlerin ittifaki ile makbul değildir.

İste bu iki şart ile, Kur'ân'm bâtinindan maksadin[279] açikladigimiz şekilde olduğunun doğruluğu açiklik kazanir. Çünkü her iki şart da tam olarak bulunmaktadir. Bâtinîlerin yapmis olduğu teviller ise bunun aksinedir; çünkü onlarin bizim açikladigimiz mânâda ne batin ne de zahirle ilgisi yoktur. Meselâ onlar söyle demişlerdir: "Ve Süleyman Davud'a vâris oldu[280] âyetinden maksat; Imam'in Peygamber'in ilmine vâris olmasidir. Ciinüplük, çagiriya icabet edenin, henüz istihkak mertebesine ulaşmadan önce sirri ifşa etmesidir. Gusül, böyle yapan bir kimsenin ahdini yenilemesidir. Tahûr, Imâm'a tâbi olma disinda her türlü inançlardan arinmak ve uzaklasmaktir. Teyemmüm, dâî ya da imami görünceye kadar izin verilen şeylerden almaktir. Oruç, sirri tutmaktir. Kabe, Peygamber; kapi, Ali'dir. Safa, Peygamber; Merve Ali'dir. Telbiye, dâiye icabette bulunmaktir. Yedi defa tavaf etmek, yedi imamin tamamina değin Muhammed'i tavaf etmektir. Bes vakit namaz, dört esas ve İmam üzerine getirilen delillerdir. İbrahim'in ateşi, gerçek ateş olmayip Nemrud'un öfkesidir. Ishâk'in bogazlanmasi, onun üzerine ahid almaktir. Musa'nin asasi, sihirbazlarin şüphelerini izale eden hüccetidir. Denizin yarilmasi,

Musa'nin onlar hakkindaki ilminin ikiye ayrilmasidir. Deniz, âlimdir. Bulutla-rin gölgelemesi, Musa'nin irsad için Imam'i tayin etmesidir. Kudret helvasi (menn), gökten inen ilimdir. Selva (bildircin), dâîlerden biridir. Çekirge, bit ve kurbağa, Musa'nin onlara yöneltip tahakküm kurduğu sorularidir. Daglarin teşbih etmesi, dinde sağlam insanlarin bulunmasidir. Süleyman'in hükümran olduğu cinler, o zamanin bâtinîleridir. Şeytanlar ise, zor hükümlerle yükümlü tutulan zahirîlerdir. Bunlara benzer daha nice gülünç ve zirva teviller vardir. Böyle hezeyanlardan Allah'a siginiriz.

el-Kutbî söyle der: Ediblerden biri söyle derdi: Râfizilerin Kur'ân tevilleri, Mekkeli birinin sür teviline ne kadar da benziyor! Çünkü o birinde söyle demiş: "Temimogullarmdan daha yalancisini görmedim; şâirin:

beytinin kendilerinden biri hakkinda olduğu kuruntusuna kapilmislardir" Kendisine: "Peki beyit hakkinda sen ne dersin?" dediklerinde söyle dedi: Beyt (ev) Beytullah'tir. Zurâra, Hicr'dir" "Peki Mücâsi nedir'?" dediler: "Su ile tasan Zemzem" dedi. "Ebu'l-FevârisT dediklerinde: "Ebû Kubeys" dedi. "Nehsel'e ne demeli?" dediklerinde: "Nehsel tefsiri en zor olani" dedi ve bir müddet sustuktan sonra: "Evet, Nehsel, Kabe'nin kandilidir; çünkü o uzun ve siyahtir ve bu nehseldir" dedi.[28l]Nakil burada bitti.

Fasil:

Kur'ân hakkinda bazi müskil açiklamalar yapilmistir ki, onlarin da bu türden ya da sahih olan batin kabilinden olmasi mümkündür. Bunlar, ilim ehlinden bazilarina nisbet edilen hatta selef-i sâlihe kadar ulasan şeylerdir.

Sûre baslarinda bulunan gibi harfler hakkinda gelen yorumlar bu kabildendir. Bunlar çeşitli şekillerde yoruma

tâbi tutulmuslardir. Bunlardan bir kismi doğru kabul edilebilecek durumda iken, diğer bir kismini kabul etmek mümkün değildir. Meselâ, Ibn Abbâs'tan Elif Lâm Mîm hakkinda: "Elif, Allah; Lâm, Cibril; Mîm, Muhammed'dir" seklinde bir yorum nakledilmektedir. Bu -eğer nakil sahih ise- bir müskil olarak karsimizda durmaktadir. Çünkü böyle bir kullanis seklinin Arap dilinde bulunduğu asla bilinmemektedir. Böyle birseye ancak lafzi ya da hal karinesinin delâlet etmesi halinde başvurulurdu. Meselâ su sözlerde olduğu gibi:

Elîf Lâm Mîm hakkinda nakledilen ise böyle değildir.[282] Sonra lafzîden vazgeçtik, haricî başka bir delil (hal karinesi) de yoktur. Eğer olsaydi, âdeten onun nakledilmesi gerekirdi. Çünkü konu, delillerin nakledilmesi için yeterli gerekçelerin bulunduğu bir konudur. Eğer bu harflerin tefsir edilmesi sahih olsa ve mânâlarinin açiklanmasi murad edilseydi, o zaman bu konu hakkinda mutlaka doyurucu deliller nakledilirdi. Böyle birsey sabit olmadigina göre bu durum, onlarin mütesâbihâttan olduklarina bir delil

olur. Eğer onlara delâlet eden bir delil bulunursa, delilin gereği ne ise o yapilir.

Bazi âlimler, bu harflerden maksadin hece harflerine işaret olduğunu söylemişlerdir. Bu izaha göre Kur'ân, iste bu hece harflerinden meydana gelmiştir ve Arapça'dir. (Dolayisiyla buyurun; eğer Allah katindan olduğuna inanmiyorsaniz onun bir benzerini de siz getirin, mânâsina gelir.) Bu görüş birinciye nisbetle daha tutarlidir.

Bu harflerin remizler (sirlar) olduğu ve Allah'tan başka hiçbir kimsenin bilemeyeceğini söyleyenler de olmuştur ki bu, konuyla ilgili görüşler içerisinde en açik olanidir. Su halde bu harfler, mütesâbihâttandir.

Bazilarina göre bunlardan maksat, bu ümmetin ecelini belirleyen şayi remizleridir (cifr hesabi gibi). Siyer kitaplarinda bu mânâya delâlet eden sözler vardir. Bu iddianin dikkate alinabilme-si için, Kur'ân'm indiği sirada Araplar'in harflere belli sayilar yükleyerek tarih düşme ya da zaman belirleme gibi bir usûlü bildikleri sabit olmalidir. Oysaki onlarin böyle şeyleri bildikleri asla sabit değildir. Bunun asli, Siyer müelliflerinin de zikrettiği gibi Yahudilere day anm akta dir.

Görüldüğü gibi, ortaya konulan kistaslara vurduğumuz zaman bu gibi sözler bir problem arzetmektedir. Sûre baslarinda bulunan harflerle ilgili olarak zikredilen diğer sözler de ayni derecede müs-kil gözükmektedir. Buna rağmen, ilme intisap ettiklerini, hatta esyanin hakikatina kesif yoluyla vakif olduklarini söyleyen bazi kimseler, bu görüşleri Kur'ân hakkinda ileri sürdükleri iddialarina hüccet kabul etmişler ve muhtemelen bunlardan bir kismim da Hz. Ali'ye isnad etmişlerdir. Bunlar, sözü edilen yorumlari ilimlerin asli, dünya ve âhiret hallerine mükâsefe yoluyla vakif olabilmenin kaynagi sanmislardir. Gariptir ki bu kimseler, bu konuda hiçbirsey bilmeyen üramî Arap halkina yönelik olan ilâhî hitaptan Allah'in muradinin bunlar olduğunu iddia etmişlerdir. Haydi diyelim ki onlar, kismen sûre baslarinda murad olsun; peki onlarin çeşitli şekillerde terkip edilmesi ve birbiri ile çarpilmasi yoluyla her hal ve durum üzere delâlet ettiklerine[283], onlarin dört tabiata nisbetine ve varlik âleminde etkin olduğuna; her mufassalin özü, her mevcudun unsuru olduğuna delil nerede?! Onlar bu konuda çeşitli tertipler yapmaktadirlar ve onlarin hepsi de kesf ve gayba ittila esasi üzerine dayandirilmaktadir. Kesf iddiasi, ser'î konularda kesin olarak bir delil değildir. Kaldi ki şeriat disinda diğer hususlarda da -inşallah ileride geleceği gibi- delil sayilmamaktadir.

Fasil:

Bu kabilden olmak üzere, Sehl b. Abdillah'tan Kur'ârVm bâti-nî yorumu hakkinda nakledilen bazi şeyleri örnek gösterebiliriz. (Allah'a zidlar yani denkler ve ortaklar kosmayinl anlaminda olan) "Felâ tec'alû lillâhi

endâden'[284] âyeti hakkinda söyle demiştir: "Allah'a koşulan en büyük nidd (yani zid, ortak), Allah'tan gelen herhangi bir hidâyete tâbi olmaksizin her türlü kötülüğü emreden, hazlari peşinden koşan nefs-i emmâredir" O, bununla nefs-i emmârenin, endâd kelimesinin umumu altina girdiğini demek istiyor. Dolayisiyla âyeti biraz açacak olursak mânâ: 'Allah'a zidlar kosmayin; ne bir put, ne bir şeytan, ne nefs-i emmâre ne de bir başka sey..." seklinde olacaktir. Bu gerçekten izahi zor bir tefsirdir. Çünkü âyetin sevk sekli ve mevcut karineler, endâd dan maksadin onlarin tapmakta olduklari putlar ya da benzeri şeyler olduğunu göstermektedir. Onlar hiçbir zaman kendi nefislerine tapinmiyorlar ve onlari kendilerine tanri edinmiyorlardi. Ancak onun bu tefsirini doğruya çikarabilecek bir yön de yok değildir. Çünkü o, bu sözünü söylerken, "Âyetin tefsiri sadece budur" dememiş, onu ser'an nidd kabul edilebilecek birseyle izahta bulunmuştur. Onun bu telakkisine Kur'ân iki açidan destek vermektedir:

Birincisi: Değerlendirici, bazen âyetin mânâsindan itibar yoluyla bir mânâ çikarir ve onu âyetin hakkinda inmediği başka birsey hakkinda icra eder. Çünkü kasit açisindan her ikisi arasinda müştereklik ya da yakinlik vardir. Nidd demek, karsitina zit olan ve onunla çatisma halini sürdüren demektir. Nefs-i emmârenin durumu da böyledir. Çünkü o sahibine, kendi hazlarma riayet etmesini emreder ve onu Yaraticisinin haklarina riayetten meneder, oyalar ve saptirir. Ziddin, ziddi ile ilgilenmesi ve ona karsi koymasi da iste bunun içindir. Onlar putlari bizzat bu mânâ için dikmişlerdir. Öte yandan bu yaklasimin doğruluğunu destekleyen âyet de vardir. Allah Teâlâ: "Onlar Allah'i birakip hahamlarini, papazlarini ve Meryem oğlu Mesih'i rableri olarak kabul ettiler'[285]buyurur. Bilindiği gibi onlar Allah'tan baskasini Rab edinmemislerdi. Ancak onlar âyette sözü edilen kimselerin emirlerine uymuş, yasaklarindan kaçinmislar ve nasil olursa olsun onlara itaat göstermişlerdi. Onlar birseyi haram kilinca, tabileri de haram kabul etmiş, kendilerine mubah kildiklari şeyi de helâl saymislardi.[286] İste bu yüzden Allah Teâlâ onlar hakkinda: "Onlar Allah'i birakip hahamlarini, papazlarini ve Meryem oğlu Mesih'i rableri olarak kabul ettiler" buyurdu. Nefsinin arzu ve hevesleri peşinden kosanin durumu da aynidir.

İkincisi: Ayet her ne kadar putperestler hakkinda inmiş ise de, müslümanlarm da ondan kendilerine bir pay çikarmalari mümkündür. Nitekim Hz. Ömer, halifeliği sirasinda (kaliteli olmayan (haşin) yiyecekleri tercih eder, yamalikli elbiseler giyerdi.) Mü'min-lerden ailelerinin nafakalari konusunda genişlik gösteren bazilarini gördüğünde "Bu 'Dünyadaki hayatinizda sizin için güzel olan her şeyi harcadiniz...' âyeti sizi nereye götürecek?!" derdi. O, bu âyetten kendisine de bir pay çikarirdi. Halbuki sözün akisi (siyak), âyetin dünya hayatina razi olup âhirete aldiris etmeyen kâfirler hakkinda nazil olduğunu göstermektedir. Nitekim âyet: "İnkâr

edenler, ateşe sunulduklari gün, onlara 'Dünyadaki hayatinizda sizin için güzel olan herseyi harcadiniz... Ama bugün alçaltici bir azap göreceksiniz' denir'[287] seklindedir. Bu konuya Umum ve Husus bahsinde deginilmisti[288]Durum böyle olunca "Felâ tec'alû lillâhi endâden'[289] âyetindeki endâd altina nefs-i emmârenin de sokulmasi sahih olacaktir. Allahu alem!

Fasil;

Yine Sehl'den nakledilir[290] "Bu ağaca yaklasmayin'[291] âyetindeki yasaktan maksat gerçek anlamda yemek değildir. Burada kastedilen sey himmetin Allah'tan baskasina yönelmesidir. Bu durumda âyetin mânâsi: "Benden başka hiçbirseye ilgi duyma, dayanma" seklinde olur. Âdem , himmet ve tedbirden korunmuş olmadigi içindir ki, basina gelenler gelmiştir. Kendisinde olmayan şeyi iddia eden ve nefsinin arzularina kapilarak ona meyleden herkesin durumu da aynidir ve böyle bir durumda o kimse yaratilis özelliklerinin de bir gereği olarak Allah'tan uzaklaşma durumuna düşer. Ancak Allah Teâlâ ona acir ve onu tedbire sarilma gibi durumlardan korur, düsmanina ve nefsine karsi himaye ederse bu bir istisna olur. İste Adem, cennette ebedî kalma arzusuyla kalbinin tedbire meyletmesinden korunamadi. Bu fer'î[292]konuda basina gelen belâ, nefsinin kendisine vesvese verdiği şeye kalbinin meyletmesi sonucunda oldu. Böylece, kader sâiki ile hevâ ve şehvet ilim, ve akla galebe çaldi.

Onun âyet hakkinda söylediği bu sözler, âlimlerin yaptiklari açiklamalara terstir. Çünkü onlar yasaktan maksatin ağaçtan yemek olduğunu, himmetin Allah'tan baskasina yönelmesi olmadigini söylemişlerdir. Her ne kadar yemek de yasak ise de, Sehl'in yaptigi bu tevilin izahi yok değildir. Çünkü âyette yasak, sadece yaklaşma üzerine gelmiştir ve yemek hakkinda da açik olarak gelmemiştir. Yapilan tevil ile lafiz arasinda bir bagdasmazlik da yoktur. Sonra yasagin mücerred yaklaşma üzerine hasredilmesi sahih olmaz. Zira böyle bir yasak münasebetsiz olur. Zaten böyle birsey söyleyen de olmamistir. Su halde yasak, yaklaşmada bulunan bir mânâya yönelik olacaktir. Bu da ya almak ya da yemektir veya yemek sonucunu doğuracak başka birseydir yani himmeti ona yöneltmektir. Çünkü himmetin ona yönelmesi, yeme fiilinin gerçekleşmesi için bir asildir. Bir fayda elde etmek ya da bir zarar uzaklastirmak için Allah'tan baskasina meyletmenin yasak olduğunda da kuşku yoktur. Böylece yapilan tefsirin açik bir izah sekli olduğu görülür. Buna göre o, sanki söyle demiş olur: Yasak, mücerred yemek hakkinda gelmemiştir; aksine yemek sonucunu doğuracak olan şeye yani Allah'tan baskasina meyle yönelik gelmiştir. Çünkü yasağa uysaydi, kendisini sadece Allah'a vermiş ve bir başka şeye meyletmiş olmayacakti. O böyle yapmayip, ağaçta bulunan birseye meyledince, şeytan onu

aldatmis oldu. Ağaçta olduğunu sandigi sey, şeytan tarafindan iddia edilen ebedîlikti. Bunun sonucunda Allah Teâlâ onun hakkinda "isyan" sözcüğünü kullandi, sonra o tevbe etti, Allah da affetti. Süphhesiz O tevbeleri kabul eden ve merhameti her şeyi kusatandir.

"Allah için yeryüzünde konulan ilk ev..[293] âyeti hakkinda da söyle demiştir: "Evin batini tefsiri, Muhammed'in kalbidir. Allah'in, kalbine tevhidi koyduğu kimseler ona inanir ve tabi olurlar" Bu tefsir izaha muhtaçtir. Çünkü böyle bir mânâyi Arap bilmez. Üstelik ona uygun mecazî bir vaz' sekli de yoktur ve sözün akisi ile herhangi bir münasebeti de bulunmamaktadir. Hal böyle iken böyle bir izah nasil yapilabilir? Su kadar var ki, o bunun Kur'ân'm tefsiri olduğunu söylememiştir ve bu onun için bir mazeret olabilir. Su halde ilgili problem de ortadan kalkmis olur. Geriye hârici bir durumun dikkate alinmasi suretiyle yapilan yorumlarin izahi üzerinde durmak kaliyor ki inşallah bu da açiklanacaktir.[294]

"Cibt ve Tâgût'a inanirlar'[295] âyeti hakkinda da söyle demiştir: "Bütün Tagûtlarm basi, masiyet karsisinda basbasa kalinmasi halinde nefs-i emmâredir" Onun bu sözü de, bir Önceki gibidir. Eğer onun tefsir olduğu farzedilecek olursa, o zaman durum, "Felâ tec'alû lillâhi endâden'[296] âyetinde geçtiği gibi olur.[297]

Nisa 4/36 âyeti hakkinda ise söyle demiştir: "el-Câru zî'l-kurbâ" kalptir; "el-câru'l-cünüb" nefs-i tabî'îdir; "es-sâhibu bi'l-cenb" seriatin isine uyan akildir; "ibnu's-sebîl" Allah'a itaatkâr olan organlardir" Bu da ayni şekilde izahi güç sözlerdendir. Baskalarinin da buna benzer sözleri vardir. Söyle ki: Bu âyetten Arap dilinin özellilk-leri üzerinde yürüyen kimsenin anlayacagi sey, onun zahiridir, yani "el-Câru zî'l-kurbâ" ve diğerlerinden ne kastedildiği ilk etapta anlasilan şeylerdir. Bunun disinda onlara yüklenmek istenen mânâlar Arabm bilmediği şeylerdir. Ne inananlari ne de inkâr edenleri bu âyetten, Sehl'in anladigi mânâyi hiçbir zaman anlamazlar. Bunun en güzel delili, sahabe ve tabiîn neslinden oluşan seleften Kur'ân tefsirine dair bunlara benzer ya da yakin izahlarin nakledilmemiş olmasidir. Eğer onlar bu türden tefsirler yapacak olsalardi mutlaka kendilerinden nakledilirdi. Zira onlar, Kur'ân'm hem zahir hem de bâtinini anlama konusunda bütün âlimlerin ittifaki ile daha önde bulunan kimselerdi ve bu ümmetin sonra gelenlerinin Önde gelenlerin üzerinde bulunduğundan daha doğru şeyler ortaya koymalari mümkün değildir, kaldi ki sonrakiler Allah'in seriatini bilme konusunda öncekilerden daha anlayisli da değillerdir. Öte taraftan yapilan bu tefsirlerin doğruluğunu gösterecek bir delil de yoktur; sözün akisi da desteklememekte, üstelik onunla bagdasmamaktadir[298], ayrica haricî bir delil de bulunmamaktadir. Zira onun böyle olduğunu gösteren başka bir delil yoktur. Dolayisiyla bu gibi tefsirler, Kur'ân

hakkinda ileri sürülen ve reddi sabit olan Bâtinî vb. tevillerine daha yakin gözükmektedir.

"Camdan yapilmis mücellâ bir salon" mânâsina gelen "Sarhun mümerredun min kavârîr'[299]âyeti hakkinda da sunlari söylemiştir: "Sarh" nefistir; "el-mümerred" ise hevâdir; Allah'in kulunu koruma altina almayi terketmesi sebebiyle hevâ galebe çalarsa, hidayet isildarmi örter"

"İste zulüm etmelerine karsilik çökmüş bulunan evleri" anlamindaki "Fe ülke büyûtuhum hâuiyeten bimâ zalemû[300] âyeti hakkinda da söyle demiştir: "Onlar kendilerinin emir ve yasaklarla muhatap olduklarini bildikleri halde kendilerine yasaklanan şeyleri irtikap etmeleri yüzünden kalpleri harap oldu. Büyüt (evler), kalplerdir. Onlardan bazisi, zikir ile mamurdur, bazisi da zikirden gafletinden dolayi haraptir"

"Allah'in rahmetinin belirtilerine bir bak, yeryüzünü ölümden sonra nasil diriltiyor?[301] âyeti hakkinda ise, kalplerin zikir ile diriltilmesi muraddir, demiştir."Karada ve denizde fesat çikti'[302] âyeti için de: "Allah Teâlâ, kalbi denize, organlari ise karaya benzetmiştir. Keza onu (kalbi) bitkilerle güzellesen yeryüzüne benzetmiştir. Ayetin batini iste budur" demiştir.

Bazilari: "Allah'in mescidlerinde O'nun isminin anilmasini yasak edenden... daha zâlim kim vardir?'[303] âyetini söyle yormuslardir: Mescidler, kalplerdir ve onlar islenen günahlarla Allah'i anmaktan alikonur"

(Tesniye sîgasiyla "Pabuçlarini çikar!" anlamina gelen) "Fah-la' na'leyk"[304] âyeti hakkinda "na'leyk"in batini, dünya ve âhirettir demişlerdir, es-Siblî'den "Fahla' na'leyk"in mânâsi hakkinda: "Senden olan herseyden arin ki bize tam olarak ulasasin" dediği nakledilmiştir. Ibn Atâ, "Fahla' na'leyk" hakkinda: "Kâinattan siyril ve bu hitaptan sonra artik ona bakma" demiştir. Yine o, "Na'l" nefistir; "mukaddes vâdî", kişinin dinidir; yani nefsinden kurtulmanin ve dinin ile bizimle birlikte olmanin vakti geldi, demektir. Daha başka şeyler de söylemişlerdir ki bunlarin hepsi, seleften gelen nakiller içerisinde bulunmayan mânâlardir.

Bütün bunlar -eğer nakli sahih ise- Arabm anladigi mânâlarin disinda şeylerdir ve Allah'in kelâmi hakkinda muraddir diye ileri sürülen ve delilden yoksun bulunan iddialardir. Hz. Ebû Bekir Siddîk söyle derdi: "Eğer Allah'in kitabi hakkinda bilmediğim birseyi söyleyecek olursam, hangi gök beni altinda gölgelendirir ve hangi yer beni üstünde barindirir?" Hadiste de: "Kim Kur'ân hakkinda kendi görüşünce birsey söylerse, isabet etse de hata etmiş olur'[305] Buna benzer daha başka uyarici sözler vardir. Buna rağmen, izaha ihtiyaç duymamanizin sebebi, bu gibi sözlerin kadri yüce insanlardan nakledilmiş olmasidir. Hatat el-Gazzâlî bile , Ihyâ'smda ve diğer eserlerinde bunlara yer vermiştir. Konu, bu insanlarin sözü edilen yorumlardan ne kastettiklerini bilmeyen kimseler için yanlis anlamalarin

olabileceği bir yerdir. Çünkü bu gibi sözler karsisinda insanlar iki gruptur:

Bir grup, onlari tasdik ve zahiri üzere olduğu gibi alip kabul etmekte ve Allah'in kitabindan muradin o olduğuna inanmaktadir. Bunun sonucunda, tefsir kitaplarinda o yorumlara ters düsen sözlerle karsilastigi zaman ya onlari yalanlamakta ya da bocalamaktadir.

Bir diğer grup ise bu gibi yorumlari mutlak surette yalanlamakta ve reddetmekte; onlarin Allah'in kitabina yapilmis iftira ve yalanlar olduğuna inanmakta ve onlari Bâtinî tevilleri ile es tutmaktadir. Her iki grup da insaf ölçülerinden biraz uzaklasmaktadirlar. Bu gibi problemleri izale için konuya girmeden önce, bu kabilden nakledilen şeylerin durumunun açiklik kazanacagi herkesçe kabul gören bir esasin ortaya konmasi gerekmektedir. O da sudur: [306]

ONUNCU MESELE:

Deriz ki: Kalplere doğan ve basiretlere âyân olan Kur'anî mülâhazalar (i'tibârât-i Kurâniyye[307]) eğer sartlarini tam olarak bulundurmak suretiyle sahih olurlarsa iki kisimda mütalaa edilirler:

1.

Asil doğusu Kur'ân'dandir ve şâir mevcut varliklar ona tâbi olur. Basiret nurunun evrendeki perdeleri duraksamaksizm kaldirabilmesi için, genel anlamda mülâhazanin sahih olmasi gerekir. E-ger duraksama varsa, o mülahaza -seyrü sülûkünü tamamlamis ehl-i tahkikin açikladigi üzere- ya sahih değildir ya da tam değildir.

2.

Asil doğusu mevcudat olur -bunun cüz'î ya da küllî olmasi farketmez- ve Kur'ânî mülâhaza ona tâbi olur.

Eğer birinci türden ise, o mülâhaza sahihtir ve Kur'ân'm bâtinini anlama konusunda o, problemsiz muteber kabul edilir. Çünkü bu durumda Kur'ân'm anlasilmasi, kalplere ancak Kur'ân'm iniş amacina uygun olarak doğar. Bu amaç onun, mutlak olarak değil de yükümlülüklerin çeşidi ve haller itibariyle mükelleflerden her birine uygun düşecek şekilde tam hidayet olmasidir. Durum böyle olunca, bu hidayetin yolu üzere yürümek, sirât-i müstakim üzere yürümek olacaktir. Sonra Kurani mülâhazalar ancak ve ancak tak-lid ya da ictihad üzere amel yönünden Kur'ân'a ehil olan kimselerden doğabilir. Böylesi insanlar ise, aynen onunla amel etme, onun ahlakiyla ahlâklarima konusunda onun sinirlarini asmadiklari gibi, mülâhazalari sirasinda da Kur'ân'in genel çerçevesini disari taşmazlar. Aksine onlara anlayis kapisi, onun içerdiği hükümlere uygun düşecek şekilde aralanir. Buna göre, bu türden olan Kur'ânî mülâhazalarin normal

seyrinde cereyan etmiş olacagi için kabul görmesi ve muteber sayilmasi lâzim gelecektir. Buna, Selef-i sâlih-den Kur'ân'i anlayislari hakkinda bize kadar gelen nakiller şahitlik eder. Çünkü onlarin tamami Arap dilinin ve ser'î delillerin gerekleri doğrultusunda olan şeylerdir. Nitekim daha Önce açiklanmisti.

Eğer ikinci türden ise, o zaman Kur'ân'm bâtinini anlamak için onu dikkate alip almama konusunda durup arastirmak lâzimdir. Onlarin mutlak olarak alinmasi mümkün değildir. Çünkü onlar, birincinin aksinedir ve Kur'ân'm anlasilmasi konusunda mutlak surette dikkate alinacaklarini söylemek sahih değildir. Bu durumda deriz ki:

Zikri geçen âyetlerde sözü edilen batini mânalarin, geçen sartlarin gereği üzere câri olmadiklari ortaya çikarsa, o zaman onlar Kur'anî olmayan bir mülâhazaya yönelik olacaklardir. Buna da vücûdî (ya da haricî) mülâhaza denir.[308] Bunlar vakiada yer aldiklan için, Kur'ân'a onlara uygun mânâlar vermek sahih olur. O, bu cihetten, hâss değil de müşterek olur. Dolayisiyla böyle bir mülâhazada bulunan kimseden, ona uygun düsen bir şahit istenmez. Ancak mürşidin ihtiyaç duyduğu hariç. (?) O hâss bir durumdur ve bu-rasiyla ilgili olmayan kendi basina bir ilimdir. Bu yüzden de mahalline hasredilir: Buna göre "el-câr zî kurbâ" nm kalp; "el-câr el-cü-nüb" ün nefs-i tabî'î... olmasi bir mülâhaza olarak sahih olabilir. Çünkü varlik âleminde bulunan şeylerin birbirine karsilik tutulmasi, erbabi katinda hem sahih hem de kolaydir. Su kadar var ki, ilimde yüksek payeye ermiş olmayan ya da onun irsadi altinda bulunmayan kimseler için bu, aldatici olmaktadir.

Sonra, Kur'ân hakkinda bu tür mülâhazalar ileri süren kimseler, hitaptan maksûd olan mânânin sadece bu olduğunu iddia etmemişlerdir; bilakis mülâhazasini ileri sürmekte ve onun murâd-i ilâhî olduğu konusunda ise sükût etmektedirler. Eğer bu kabilden birsey gelmiş ve sahibi murâd-i ilâhînin o olduğunu söylemisse, o, Kur'ânî ile vücûdî (yani haricî ya da vâki'î) mülâhazalar arasinda ayirim yapmayan hal erbabindan olmalidir. Bu durum, en çok sey-rü sülük esnasinda epey yol alan, yolunda yürüyen fakat henüz matlûbuna ulaşamayan kimselerde görülür. Bâtmîlerden vb. olup da sözüne bir değer verilmesi gerekmeyen kimselerin ortaya attiklari şeylere ise itibar edilmez. el-Gazzâlî, Miskâtu'l-envâr'da, Ihyâ'nin Şükür bölümünde[309] ve Cevâhiru*l-Kur*ân adli kitabinda[310]Kur'ânî itibar ile diğerleri hakkinda konuya açiklik getirecek örnekler vermiştir. Oralara bakarak konu üzerinde düşününüz. Basari ancak Allah'tandir.

Fasil:

Ayni durum Sünnet için de sözkonusudur; çünkü gerek Kitap ve gerekse Sünnet geçen ve şahitleri ortaya konulan sahih mülâhazalara ve ayni şekilde haricî itibarlara açiktir. Benzer şeyleri, "İçerisinde köpek ve suret

bulunan eve melekler girmez"[311] hadisi vb. hakkinda da farzetmislerdir. Hak ve doğruya ulaşma yolu açiklik kazandigina göre, burada tekrara girmeye gerek duymuyoruz[312] .

ONBIRINCI MESELE:

Medine döneminde inen sûrelerin Mekkî sûreler üzerine bina edilerek değerlendirilmeleri, keza Mekkî ve Medenî olan sûrelerin de kendi aralarinda nüzul sirasina göre birbiri üzerine tertip edilerek ele alinmalari gerekir. Aksi takdirde doğru olmaz. Bunun delili sudur: Medine döneminde gelen sûrelerin mânâsi çoğu kez Mekkî olanlarin mânâsi üzerine kurulmuştur. Nitekim her iki dönemde, sonra gelen nasslar da, daha önceden gelmiş olanlarin üzerine tertip edilmiştir. Bu sonucu istikra ortaya koymuştur. Bu ya bir mücmelin beyani, ya umumun tahsisi, ya mutlakin takyidi, ya detaylari getirilmemiş olan şeylere açiklik kazandirilmasi veyahut da tamamlanmamis olan şeylerin tamamlanmasi yoluyla olmuştur.

Bunu teyid eden ilk şahit, seriatin bizzat kendisidir; çünkü o, ahlâkî güzellikleri tamamlamak ve İbrahim'in [seriatindan tahrife uğrayan şeyleri düzeltmek için gelmistir,[313]

Bu ilk şahidin arkasindan En'âm sûresi gelir. Bu sûre inançlarin esaslarini ve dinin temellerini açiklamak üzere inmiştir. Alimler, Kelâm âlimlerinin Vâcibul-Vücûd'un (yani Allah'in) isba-tindan başlayarak devlet baskanligina kadar siraladiklari tevhid esaslarini bu sûreden çikarmislardir. Bu onlarin söyledikleri. Bir de bizim kitabimizda ortaya koyduğumuz bakis açisindan yaklasildigi zaman, bu sûrede seriatin bütün küllî kaidelerinin açiklanmis olduğu yakindan görülecektir.[314] Bu kaideler öyle bir özellik arze-der ki, bunlardan biri ihlâle ugradigi zaman seriatin düzeni bozulur; onlardan biri bulunmasa genel esaslar eksik kalir.

Sonra Hz. Peygamber Medine'ye hicret ettikten sonra kendisine gelen ilk sûre Bakara sûresi oldu. Bu sûre, En'âm sûresinde konulmuş olan temeller üzerine kurulan takvanin esaslarini belirtmiştir. Çünkü bu sûrede mükellefe ait bütün fiillerin hükümleri açiklanmistir. Eğer başka sûrelerde de ele alinmislarsa, bu Bakara sûresinde bulunanlarin tafsilati mahiyetindedir. Bakara sûresi (mükellefe ait fiillerle ilgili olmak üzere) anahatlariyla su konulan içerir: Islâm'in esaslari olan ibâdetler; yemek, içmek vb. konularla ilgili hükümler; alis-veris, nikâh, talâk ve bunlarla ilgili konular gibi muamelât; ceza hukuku ile ilgili hükümler...Ayni şekilde bu sûre, dinin, nefsin, aklin, neslin ve malin korunmasi gibi zarurî esaslari da içerir. Eğer bu sûrede, En'âm sûresinde olmayan birseye temas edilmişse, bu ikmâl esasina mebnî olmuştur. Daha sonra gelen Medenî sûreler, aynen sonraki tarihli Mekkî sûrelerin En'âm sûresi üzerine bina edildiği gibi, Bakara sûresi üzerine kuruludur. Diğer sûreleri de iniş sirasina göre ele aldigimiz zaman,

tipa tip onlarin da kendi aralarinda ayni durumda olduklarini görürüz. Bu itibarla Kitap üzerinde değerlendirme yapacak kimselerin bu noktayi gözardi etmemeleri gerekmektedir. Çünkü bu, Tefsir ilimlerinin inceliklerindendir ve kişi, bu konudaki bilgisi oraninda, Allah Teâlâ'nin kelâmini daha iyi bir şekilde kavrayabilecektir.

Fasil:

Ayni durum Sünnet için de varittir. Çünkü o, Kitab'm açiklayi-cisidir. Dolayisiyla değerlendirme ve açiklama konusunda, mutlaka Kitab'a uygun bir şekilde ele alinacaktir Onlardan hangisinin tarih itibariyla daha sonra varit olduğunu bildiğimizde, hadislerde meydana gelen nâsih ve mensûhlan ayirt edebiliriz. Nitekim Kur'ân'da da durum ayni idi. Henüz Islâm'in bütün hükümleri konulmadan önce pek çok hadis vârid olmuştu. Bunlarda pekâlâ mutlak ve umûmî ifadeler bulunmuş olabilir ve muhtemelen bunlar bazi şüpheler de uyandirabilir. Bunlar, eğer tüm hükümler yerleştikten sonra vârid olsaydi, olduğu gibi anlasilacakti. (Ancak böyle olmadigi için bazi yanlis anlasilmalar da olmuştur.) Meselâ su hadislerde olduğu gibi: "Kim, Allah'tan başka ilâh olmadigina inanarak ölürse, cennete girer[315]"Kim canugönülden Allah'tan başka ilâh olmadigina ve Muhammed'in de O'nun rasûlü olduğuna sehadet ederse, Allah ona ateşi haram eder'[3l6] Bu mânâda daha birçok hadis vardir ki, hep bu yüzden İslâm ümmeti arasinda, mü'min olup da günah isleyen kimse hakkinda ciddî görüş ayriliklari olmuştur.[317] Mürcie firkasi, bu tür hadislerin mutlak ifadeli zahirlerine tutunmuştur. Onlara göre, bu hadislere muariz olan diğer deliller tevil edilirler. Ehl-i sünnet ve'1-cemâat ise onlarin görüşlerinin aksini savunmuslardir. Nitekim bunlar kitaplarinda açiklanmistir. Onlar da bu hadislerin zahir ifadelerini tevile tâbi tutmuslardir.

Bu cümleden olmak üzere seleften bazilari, bu hadisler müslü-manlarin ilk halleriyle ilgilidir; o döneme has olmak üzere söylenmiştir, demişler ve o zaman henüz farzlarin, emir ve yasaklarin konulmadigini belirtmişlerdir. Bilindiği üzere o vakitte ölen mü'min birisi, meselâ hiç namaz kilmadigi, oruç tutmadigi ve şeriatta daha sonradan haram kilinan şeyleri de islediği halde kendisine bir günah gerekmeyecektir. Çünkü henüz bu şeylerden hiçbiri ile mükellef tutulmuş değildi. Dolayisiyla o, müslümanliginin gereklerinden hiçbirseyi zayi etmiş olmuyordu. Nitekim, şarap haram kilinmadan önce, şarap içmiş ve o halde Ölmüş kimselerin de hiçbir günahlari olmayacagi bizzat Kur'ân tarafindan açiklanmis bulunmaktadir: "inananlara ve yararli is isleyenlere daha önceleri tatmis olduklarindan dolayi bir günah yoktur'[318] Ayni şekilde kible değiştirilmeden Önce ölen bir kimsenin, Beyt-i Makdis'e (Kudüs) doğru kilmiş olduğu namazlarindan dolayi herhangi bir sorumluluğu olmayacaktir. Nitekim, "Allah, ibadetlerinizi

boşa çikaracak degildir"[3l9]âyeti de bunu beyan etmektedir. Bu kabilden daha birçok sey vardir ki, konumuza açiklik getirecek türdendir. Bütün bunlar, nasslarin zaman itibariyla siraya konmasinin Kitap ve Sünnetin anlasilmasinda faydali olacagini göstermektedir. [320]

ONIKINCÎ MESELE:

Kur'ân tefsirinde orta yol ve itidal üzere bir metot izlenmelidir. Selef-i salibin büyük çognnlugunun tavri bu şekilde olmuştur. Hatta bu, onlarin özellikleriydi diyebiliriz. Bu meziyetle-riyle onlar, Kur'ân'm maksatlarini ve içerdiği batini mânâlari bilme konusunda insanlarin en anlayislilari ve âlimlerin en Önde gelenleriydi.

Ancak itidal çizgisi birakilarak iki asiri uçtan birine kaçildigi da olmuştur. Bunlar ya ifrat ya da tefrit taraflaridir. Her ikisi de kötüdür.Tefrit gösterenler, Kur'ân'in tefsiri konusunda sadece indiği dil ile -ki Arapça oluyor- yetinmek istemişler (ve ona Araplarin bilmediği mânâlar yüklemeye çalismislardir). İçerdiği mânâ ve maksadi Öğrenmek için herhangi bir gayret sarfetmemislerdir. Daha Önce de geçtiği üzere Bâtinîlerin vb. yaptigi gibi. Bu gibilerin yaptiklari tefsirlerin reddedileceği ve onlara dayanilamayacagi konusunda herhangi bir anlasmazlik yoktur.İfrat yolunu tutanlar ise, Kur'ân'in anlasilabilmesi için bir başka yöne gitmişlerdir. Makâsid bölümünde de geçtiği gibi şeriat ümmîdir ve o indiği sirada Araplarca bilinmeyen (astronomi, felsefe gibi) şeyler, seriati anlamak için dikkate alinmaz. Keza orada, kelâm ve lafizlar üzerinde sadece terkip olunan mânâya ulastirmasi açisindan durulacagi ve bunun ötesinde çeşitli arastirmalara girilmeyeceği belirtilmişti. Terkip olunan mânâyi elde etme çabasinin disinda kalan şeyler, eğer istenilen şeyler ise onlar ikinci kasitla, ve maksûd olan mânâyi anlamaya yardimci olmasi yönünden olmaktadir; mecaz, istiare ve kinaye gibi. Durum böyle olunca kelâm üzerinde onu anlamak için kişinin düşünmemesi gerekir. Eğer düşünme ihtiyaci duyuyorsa, o güzel olan tarzdan çikip kötü ve tekellüf olan tarza kayiyor demektir. Bu ise, Arap dilinin özelliklerinden değildir. Tekellüf ile anlasilir olmak Arap diline yakismayinca öncelikli olarak Kur'ân için de yakismayacaktir. Sonra bu tür lüzumsuz tetkikler, insan ile hitap arasina girer ve hitaptan gözetilen mânânin kavranmasini, sonra da onun gereği olan kulluğun icrasini engeller. Kur'ân, mazeret gösterir, korkutur; müjde verir, uyarir, sirât-i müstakime çevirir. O, iste budur, onu bu şekilde anlamak gerekir. Onun mânâsini anlayan ve o mânânin ibareden maksat olduğunu gören, sonra korku ve ümit arasinda kollarim sivayarak çalisma ve gayret içerisine giren, onun gereğine uygun düşmek ve muhalefet durumuna girmemek için var gücünü ortaya koyan kimse ile; lafizlara takilip kalan, sözün söyle ya da böyle güzelliği ile oyalanip, asil maksat

olan mânâyi kavramayi ihmal ederek, yok falan lafiz mânâ ayni olduğu halde müteradifleri içerisinden niçin seçilmiş; yok falanca lafizlar arasinda cinas varmis, yok lafizlar söyle olursa söyle güzel olurmuş... gibi asil maksadi kavramak için hiç de zarurî olmayan hususlar üzerinde duran, kimse arasinda ne kadar fark vardir!

Akli basinda herkes bilir ki, hitaptan maksat, sözün ibaresi üzerinde derinleşmek değildir; aksine maksat, o sözle ne ifade edilmek istendiğinin kavranmasi ve mânânin yakalanmasidir. Bu hususta, akli basinda olan hiçbir kimsenin şüphe etmesi mümkün değildir.

Söyle demek doğru değildir: Lafiz ve ibare üzerinde yoğunlaşmak mânâlarin kavranmasi için bir vesiledir ve bunda âlimlerin icmâi vardir. Bu durumda, inkâri mümkün olmayan birseyin inkâri nasil sahih olabilir? Sonra vesile ile uğraşmak ve bunun için gerekli olan yükümlülükleri üstlenmek, maksûd olan mânâ ile uğraşmaktan önce geldiği genelde inkâr olunamayacak bir husustur. Aksi halde Arap dilinin tüm kisimlari ile yerilmiş olmasi gibi bir sonuç lazim gelir ki, bu âlimlerin ittifaki ile böyle değildir.

İtiraz doğru değildir; çünkü biz, ileri sürülen şeylerin mutlak olarak lüzumsuzluğunu söylemiyoruz. Nasil diyebiliriz ki, biz Allah'in kelâmindan muradini ancak Arapça sayesinde anlamaktayiz. Bizim burada karsi çiktigimiz sey, bu konuda mütekellimin (konusanin) muradi olduğunda şüphe edilen, ya da onun muradi olmadigi zan ölçüsünde bilinen veyahut da Öyle olduğuna kesin hükmedilen ifrat durumudur. Hem sonra Araplar, kendi dillerinde böyle bir kasit bulundurmamislar, bu ümmetin selefi de böyle bir ugrasida bulunmamistir. Yarin kiyamet gününde Allah Teâlâ'nin:

âyetleri[321] hakkinda, "Benim bunlardan cinas kastettiğimi nereden çikardiniz?" demeyeceğine bizi kim temin edebilir?[322] Çünkü Kur'ân hakkinda bu gibi iddalarda bulunmak ve onlarin söz sahibince maksûd olduğunu savunmak gerçekten çok tehlikelidir ve bu

gibi cüretkâr isler: "Onu dilinize dolamistiniz. Bilmediğiniz şeyleri agziniza aliyordunuz. Onu önemsiz birsey saniyordunuz, oysa Allah katinda önemi büyüktü"[323] âyetinin mânâsi[324] altina girer ve Allah'in kitabi hakkinda re'y ile söz söylemek olur. Bu anlattiklarimiz "Kadinlara dokunduğunuzda..[325]"Her ikisi de yemek yerlerdi'[326]vb. seklinde örnekleri bulunan kinayeden farklidir. Çünkü kinaye Arap dilinde yaygin olarak bulunur, sözün gelişinden anlasilir; dolayisiyla onun dilcilerce zorunlu olarak dikkate alinacagi malumdur. Cinas vb. ise öyle değildir. Aralarindaki ayirim, mânâya yardimi olup olmamasi sebebiyledir. Cinasta bu yoktur. Bunun şahidi, -Ebû Ubeyde'nin de dediği gibi- topuğuna işeyen kaba bedevi Araplarda ve onlar gibi olanlarda cinasin çok nadir,

kinayenin de yaygin olarak görülmesidir. Cinas gibi şeyleri hâlis Araplarda görmek imkânsizdir, bunlara ancak safligini yitirmiş Araplar'da (müuelledîn) ve onlarin sözlerini dilde delil olarak kullananlarda rastlanir. Kisaca demek istiyoruz ki, her ilmin bir itidal hali, ifrat ve tefrit olmak üzere iki de asiri hali bulunur. Her iki asiri uç da yerilmistir; övülmüş olani orta halidir. [327]

ONIKINCI MESELE:

Bu mesele bir Önceki üzerine kuruludur.[328]

İtidal halinin orta yolcu metot olduğu belirmekle birlikte, onu elde etmek meçhul kalabilir. Meçhul birsey üzerine yollamada bulunmak ise bir fayda sağlamaz. Dolayisiyla onu elde edebilmek için mutlaka başvurulacak bir kistasin bulunmasi gerekir.

Allah'tan yardim isteyerek diyoruz ki: Sözün sevk şekilleri; hal, zaman ve olaylara göre farklilik arzeder. Bu, Meânî ve Beyân İlminde bilinen bir husustur. Burada bizim söze kulak veren ya da onu anlamaya çalisan kimseden devamli olarak hatirinda tutmasini istediğimiz sey, hem olayi, hem de halin gereğini dikkate alarak sözün basindan sonuna kadar onu bir bütün olarak ele almasi ve o şekilde değerlendirmesidir. (Buna küllî yaklasim diyebiliriz.) Sözün sadece basina bakip sonunu terketmesi, ya da bunun aksine sonuna bakip basini dikkate almamasi gibi bir durum içerisine düşmemelidir. Çünkü konu, her ne kadar birden fazla cümle içerse bile, bunlar birbirlerine baglidir. Çünkü hepsi tek olay hakkindadir ve tek birsey için inmiştir. Bu durumda sözü anlamak isteyen kimsenin, mutlaka onun basini sonuna, sonunu da basina vurmasi ve bir bütün halinde değerlendirmeye tâbi tutmasi gerekecektir. İste o zaman mükellef, Sâri'in maksadini yakalamis olacaktir. Eğer değerlendirme esnasinda sözü bir bütün olarak ele almaz ve onun parçalari üzerinde durursa (cüz'î yaklasim), bu durumda O'nun muradini elde edemez. Değerlendirme sirasinda sözün bir kismi ile yetinile-rek diğer bir kismini ihmal etmek doğru olmaz. Bundan ancak, mütekellimin maksadi açisindan değil de, Arap dilinin gereği üzere sözün zahir mânâsini anlamak sirasinda yapilacak is istisna olur. Degerlendirmeci bu isi yaptiktan sonra yani Arap diline göre zahir mânâyi tesbit ettikten sonra, tekrar bütün olarak söze döner ve çok sürmez kendisine murad olunan mânâ gözükür; artik onunla kulluk icrasinda bulunmasi gerekir. Bazen sözden maksadin ne olduğunu anlama konusunda nüzul sebepleri yardimci olur. Çünkü nüzul sebepleri, degeriendirmeciye karisik gelen yerlerde âyete bakis açisini belirler ve böylece onun, maksadi yakalamasini kolaylastirir.

Üzerinde değerlendirme yapilacak olan söz, -uzun ya da kisa olmasi farketmez- tek bir konu hakkinda gelmiş olabilir. Mufassal[329]sûrelerin

çoğu bu türdendir. Bazen de çeşitli açilardan değerlendirmeye açiktir; yani birden fazla konu hakkinda inmiş olabilir; Bakara, Âl-i Imrân, Nisa, Ikrâ'... sûreleri gibi. Sûrenin ayni anda inmiş olmasi ile peyderpey inmesi arasinda bu açidan fark yoktur.

Ancak bu ikinci kisimdan olanlarin iki açidan değerlendirmeye tâbi tutulmalari sözkonusudur:

1.

Birden fazla konu içermiş olmasi açisindan. Bu durumda her konu kendi basina ayri ayri ele alinir ve iste bu açidan, sözden gözetilen maksat ve fikhî hüküm elde edilmeye çalisilir. Bu nokta açiktir ve hakkinda herhangi bir diyecek yoktur. Bu açidan ele alinmasi hasebiyle, birinci kisimdan olanlarla da müştereklik arzeder; içerdiği ilim ve fikhî sonuçlari elde etme konusunda aralarinda bir fark yoktur.

2.

Sûrenin teşkil ettiği nazim ve bütünlük açisindan. Bilindiği gibi sûrelerin tertibi vahye dayanmakta, bu konuda insanlarin görüşlerine yer verilmemektedir. Bu açidan bakildiginda bunlar da birinci kisimdan olanlarla müştereklik arzeder. Çünkü birden fazla konu içerse de vahiyle siralanmis bir nazimdir. Bu açidan bakilmasinin amaci her ikisinde de zahir bir sekil üzere fikhî sonuçlara ulaşmak değildir. Ondan elde edilmeye çalisilan sey, sadece Kur'ân'm bazi i'câz yönlerinin ve daha Önceki meselede açiklanan hususlarin[330] ortaya çikmasidir. Bunlar için de sözün basindan sonuna kadar bir bütün halinde ele alinmasi ve sözkonusu bütün bakis açilarinin dikkate alinarak değerlendirilmesi gerekecektir. Sûredeki meselâ sadece nazim yönünü dikkate alarak yapilan bir değerlendirme fayda vermeyecektir. Bir sonuca ulasilabilmesi için bütün yönlerin dikkate alinmasi gerekmektedir; onlardan sadece bazisi ile yetinerek diğer bir kismini terketmek, maksadi yakalamak için yeterli değildir. Nasil ki hüküm elde edilirken, konu ile ilgili âyetlerden sadece bir kismini göz önünde bulundurmak ve bir kismini ihmal etmek ulasilan sonucu saglikli kilmayacagi gibi, burada durum ayni şekilde olacaktir.

Meselâ Bakara sûresini ele alalim: Nazim açisindan bu tek bir kelâmdir ve farkli muhtevada çeşitli türden sözler içermektedir. Bunlardan bazilari, ulasilmak istenen sonuca yapilan bir giriş ve Ön hazirlik mahiyetindedir; bazisi bütünleyici ve tamamlayicidir; bir kismi sûrenin indirilisinden gözetilen maksat -ki bu bütün konularla ilgili olmak üzere ser'î teklîfî hükümleri koymaktir- olmaktadir. Yine bu sûrede basta belirtilen konulari tekit ve teyide yönelik sonuç mahiyetinde ifadeler vardir.

Burada, bu kisimlarla ilgili olmak üzere Örnek vermemiz gerekmektedir.

Böylece ne demek istediğimiz daha iyi açiklik kazanacaktir. "Ey inananlar! Oruç, sizden öncekilere farz kilindigi gibi size de farz kilindi. ... Allah, insanlara yasaklardan sakinsinlar diye âyetlerini böylece apaçik bildirir'[331] Bu bes âyet her ne kadar ayri ayri vakitlerde inmişse de, tek bir kelâmdir ve hepsinin de maksadi oruç ve hükümlerini, nasil tutulacagini, kazasini ve ilgili diğer Önemli ve oruç için temel olacak konulari açiklamaktir. Sonra "Aranizda mallarinizi haksizlikla yemeyin...[332]âyeti gelmektedir. Bu da başka bir sözdür ve ayri bir konuyu ve ilgili hükümleri açiklamaktadir. Sonra "Sana hilâl halindeki aylari sorarlar. De ki: Onlar, insanlarin ve hac vakitlerinin ölçüsüdür'[333] buyruğu gelir. Bazilarina göre söz burada bitmektedir. Baskalarina göre ise arkasindan devam eden, "Evlere arkalarindan girmeniz iyilik değildir; iyi kimse..." kismi, her ne kadar başka bir konuya da temas ediyorsa da, hilâllerle ilgili meselenin tamamlayicisidir. Nitekim her iki gruba göre de bu âyet "De ki: Onlar, insanlarin ve hac vakitlerinin ölçüsüdür" ifadesiyle hac hükümleri için bir hatirlatma ve mukaddime mahiyetindedir.

Kevser sûresi, tek bir konu (kaziyye) hakkinda inmiştir.

Ikra' sûresi, iki konu içermektedir: Birincisi "insana bilmediğini öğretti" âyetine kadar; diğeri de oradan sonuna kadardir.Mü'minûn sûresi, her ne kadar birçok mânâyi içerse de, tek bir konu için inmiştir. Çünkü bu sûre Mekkî sûrelerdendir. Mekkî sûrelerin büyük çoğunluğunda su üç tema islenir; onlarin esasim da Allah Teâlâ'ya kulluğa davet teşkil eder:

1.

Bir ve gerçek olan Allah Teâlâ'nm vahdaniyetini ortaya koymak. Ancak bu çeşitli yollarla yapilmistir: Bazen sirkin mutlak olarak reddedilmesiyle yapilmis, bazen kâfirlerin iddia ettikleri şeylerle ilgili reddiyeler seklinde olmuştur. Meselâ, putlarin Allah'a yak-lastmci oluslari, Allah'a çocuk isnadi vb. mesnetsiz sakat iddialarin reddi gibi.

2.

Hz. Muhammed'in peygamberliğini isbat etmek; onun bütün insanlara gönderilmiş Allah'in peygamberi ve Allah katindan getirdiği şeylerde doğru olduğunu ortaya koymak. Bu da yine çeşitli yollarla yapilmistir: Meselâ onun gerçek bir peygamber olduğunu isbat, küfür ve inatlari sebebiyle ona yönelttikleri yalanci, sihirbaz, mecnun, Kur'ân'i bir baskasindan aldigi... vb. iftiralari reddetmek gibi.

3.

Öldükten sonra dirilme ve âhiret hayatinin isbati. Bu hayatin hiç kuskusuz bulunduğu açik deliller ile ortaya konulmuştur. Kâfirlerin inkâra kalkisabilecekleri bütün yönler dikkate alinarak, onlari reddedecek, âhiret

hakkindaki şüpheleri izale edecek, inkarcilari susturup, ilzam edecek deliller getirilmiştir.

Mekke döneminde inen Kur'ânî sûrelerin genelde islemiş olduğu üç temel konu iste bunlardir. Mekkî olup da ilk bakista bunlarla ilgisi yok gibi gözükenler üzerinde düşünüldüğü zaman, onlarin dahi sonuç itibariyla bu üç şeye yönelik olduklari görülecektir. Bu maksada tâbi olarak; özendirici, uyarici ve korkutucu (tergîb ve terhîb) mahiyetli olan nasslar, darb-i meseller, kissalar, cennet ve cehennem ve kiyamet gününün tavsifleri vb. gelir.

Bu anlasildiktan sonra meselâ Mü'minûn sûresine dönecek olursak, bu üç temayi orada gayet açik olarak göreceğiz. Ancak bu sûrede agirlikli olarak göze çarpan sey, kâfirlerin peygamberliği inkârlari ve onlara verilen cevaplar olmaktadir. Peygamberlik müessesesi, diğer iki temanin girişi mahiyetindedir, o yüzden de önemlidir. Onlar, bu inkarci tutumlarina peygamberin insan {beser) olusunu sebep göstermişlerdir. Kendileri gibi bir kimsenin peygamber olarak gönderilmesini, ya da bu mertebeye kendileri varken başka birisinin gelmesini kabul edememişlerdir. Bu itibarla sûre, beşeriyet vasfini ve onlarin bununla ilgili olarak üzerinde niza ettikleri konulari ve insanin Allah'in seçmesine ve Özel ikramina layik olabilmesi için en ekmel şekilde nasil olmasi gerektiğini beyan etmiştir. Sûre üç cümle ile baslamistir:

Birincisi -ki bu makama en uygun olanidir-: Kul için olmasi gereken özellikleri belirtmiş ve bunlar bir kulda bulunduğu zaman Allah Teâlâ'nin o kimseyi yücelteceğini ve ona ikramda bulunacagini ifade etmiştir. Bu, "Mü'minler saadete ermişlerdir" ilk âyetinden "Onlar orada (Firdevs cennetinde) temelli kalacaklardir"^ kadar devam eder. (23/1-11 arasi).

İkincisi: İnsanin yaratilisini ve geçirdiği evreleri açiklayan cümle. Burada ibret alma gereği vurgulanmis ve yaratilis hali böyle olan bir insanin kendisi gibi birini ta'neylemesine aslinda imkânin olmadigi işaret edilmek istenmiştir.

Üçüncüsü: İnsanin dis dünyadan desteklendiğini belirten cümle. Bu meyanda insanin hayatinin idâmesi için gerekli olan şeylerin var edildiği bildirilmiştir. Bu göklerde ve yerde ne varsa hepsinin İnsanin emrine âmâde kilinmasi ile yapilmistir. İnsanin değerini ve şerefini göstermek için sadece bu bile yeterlidir.

Sonra daha önce geçen kavimlerin peygamberleriyle olan kissalari anlatilmis, peygamberlerine karsi çeşitli gerekçelerle onlari alaya aldiklari ifade edilmiştir. Alaylarina sebep olarak peygamberlerin insan olmalarini gösterdikleri belirtilmiştir: Meselâ Nuh ile kavminden bahseden kissada: "Milletinin inkarci ileri gelenleri: 'Bu, sizin gibi bir insandan başka birsey

değildir. Sizden üstün olmak istiyor. Allah dilemiş olsaydi melekler indirirdi3 "[334] Duyurulmuştur. Sûre sonra, başka kavimlere de, meleklerden değil yine kendilerinden yani beşerden peygamberler gönderildiğini anlatmistir. Ama onlar söyle demişlerdir: "Bu yediğinizden yiyen, içtiğinizden içen sizin gibi bir insandan başka birsey degildir[335]; "Kendiniz gibi bir insana itaat ederseniz, hüsrana ugrayacagimda şüphe yoktur'[336]"Bu, sadece Allah'a karsi yalan uyduran bir adamdir (yani beşerdir). Biz ona inanmayiz'[337]"Sonra birbiri arkasindan peygamberlerimizi gönderdik. Her ümmete peygamberi geldikçe onu yalanci saydilar'[338]Bu âyette "rasûlühâ" yani peygamberi seklinde belirgin gelmesi, "o kavimden olduğunu bildiğin peygamber" anlamini vermek içindir. Sonra Mûsâ ve Hâ-rûn peygamberlerin kissasini anlatmis, Firavun ve erkâninin onlari: "Milletleri bize kul iken, bizim gibi iki insana mi inana-cagiz?'[339] diye reddettiklerini belirtmiştir. Bütün bunlar, kâfirlerin beşerden bir peygamber olamayacagi iddiasiyla peygamberlik mertebesine iltifat etmediklerinin hikayesi olmaktadir ve bunlari anlatmanin amaci Hz. Muhammmed'i teselli etmektir. Sonra peygamberlerin insan olmalari vasfinin utanilacak/yeni birsey olmadigini, bütün peygamberlerin insan olduğunu, dolayisiyla diğer insanlar gibi yediklerini, içtiklerim; onlarin ayricaliklarinin bir başka yönden olduğunu açiklamistir. Musa'nin peygamberliğini anlattiktan sonra söyle demiştir: "Meryem oğlunu da, annesini de mucize kildik[340]Ama buna rağmen onlar yiyip içiyorlardi. Sonra söyle buyurmuştur: "Ey peygamberler! Temiz şeylerden yiyin, yararli is isleyin"[341] Yani, bu Allah'in size olan nimetlerindendir. Salih amel, o nimetler için şükürdür ve sahibini şereflendirir. Peygamberleri ayricalikli kilan iste budur; yoksa ^tötü ameller değildir. "Şüphesiz bu, bir tek ümmet olarak sizin ümmetinizdir..[342]âyeti, aralarinda eşitlik olduğuna ve onlarin tümünün beşerden seçilmiş bulunduğuna işarettir. Sonra bu konu, baslangiç cümlesinin mânâsina benzer bir ifade ile: "Rablerinden korkarak titreyenler, Rablerinin âyetlerine inanirlar. Rablerine es koşmayanlar, Rableri-ne dönecekleri için kalpleri ürpererek vermeleri gerekeni verenler, iste onlar iyi islerde yaris ederler, o uğurda ileri geçerler'[343] ta-mamlanmaktadir.

Sûrenin basindan buraya kadar takip edilen seyir üzerinde düşünüldüğü zaman, zikredilen mânânin amaçlanmis olduğu hemen anlasilir. Bir mânâ daha var: O da sudur: Kâfirlerin, beser olduklari için peygamberleri yalanlamalari ve onlari dikkate almamalari, kendilerini büyük görmeleri ve Allah'a ve Peygamberine karsi bas kaldirmalari yüzündendi. Sûrenin ilk baslangiç cümlesi, belirtilen şekillerle Allah'a kullukta bulunmak suretiyle kişinin kendisini büyük görmemesine işaret ediyor. İkinci cümle de bunu teyid ediyor. Söyle ki: İnsan yoktan varlik alanina çikarilarak belirli

evrelerden geçirilmiştir. Üzerinden geçtiği yedi evrenin her biri zaafin son noktasini gösterir. Üstelik yoktan var edilmiştir. Asli ve özelliği böyle birisinin, kendisini büyük görmesi yakisik almaz. Üçüncü cümle ise, insanin zikredilen şeylere ihtiyaci bulunduğunu; eğer Allah Teâlâ onlari yaratmasaydi geçerli olan tabiat kanunlarinin gereğince insanoğlunun hayatini idame ettirmesinin mümkün olmayacagini belirtir. Yaratilisinda, gelişme ve hayatini sürdürmesinde böylesi ihtiyaç içerisinde bulunan bir yaratigin, kendisini büyük görmesi ayiptir. Dolasiyla bütün bunlar, onlari susturma ve ilzam etme kabilinden getirilmiştir. Allahu a'lem! Sonra Nûh kavminin kissasini zikreder ve söyle der: "Milletinin esrafi 'Biz senin beyinsiz olduğunu görüyor ve seni yalancilardan saniyoruz' dediler"[344] Ondan sonra gelenler hakkinda da ayni sey sözkonusu olmuştur: "Onun inkarci ve âhirete kavusmayi yalanlayan milletinin esrafi -ki biz onlara bu dünya hayatinda nimet vermiştik- söyle dediler: 'Bu yediğinizden yiyen, içtiğinizden içen, sizin gibi bir insandan başka birsey degildir'[345]Mûsâ kissasinda Firavun ve erkâni: "Milletleri bize kul iken, bizim gibi iki insana mi inanacagiz?'[346] demişlerdi. Bütün bunlar, onlarin kavimleri içerisinde sahip olduklari şeref ve itibardan dolayi bu sözleri söylediklerini göstermektedir. Sonra; "Ey Muhammedi Onlari bir süreye kadar sapikliklariy-la basbasa birak. Kendilerine mal ve oğullar vermekle, iyiliklerde onlar için acele ettiğimizi mi zannederler?'[347]buyurur. Bu âyetler ise, Kureys esrafina yöneliktir. Onlar, şerefin mal ve oğullarla olduğu inancina kapilinca, Allah Teâlâ onlarin bu düşüncesini reddeder ve asil şerefin su vasiflara sahip olanlarda bulunduğunu belirterek söyle buyurur: "Rablerinden korkarak titreyenler, Rablerinin âyetlerine inanirlar. Rablerine es koşmayanlar, Rablerine dönecekleri için kalpleri ürpererek vermeleri gerekeni verenler, iste onlar iyi islerde yaris ederler, o uğurda ileri geçerler'[348]Sonra âyetler onlarin bolluk içerisinde yüzdüklerini ve sonuçlarinin ne olacagim beyana baslar, onlar üzerine olan Allah'in nimetlerini sayar, peygamberliğin sihhatine dair deliller serdeder ve onun Allah'tan getirdiği şeylerin hak olduğunu, bu meyanda Allah'in birliğini, O'nun her türlü sirkten uzak olduğunu, inanan inanmayan herkes için âhiret hayatinin bulunduğunu hâlin gerektiği şekilde ve her iki gruba uygun düşecek bir üslupla ortaya koyar. Bu genel yaklasim, bir bütün olarak sûreye tatbik edildiği zaman, daha önce belirtilen üç temanin tam olarak islenmiş olduğu gözükür. Tabiî bu Kur'ân'in kendi usûl ve tarzina uygun bir şekilde olmaktadir. Bu söylediklerimizi, Kur'ân'in diğer sûrelerine tatbik etmek isteyen kimse için deneme kapisi açiktir. Basari Allah'in elindedir. Böylece görülmüştür ki,Mü'minûn sûresi, tek bir konu hakkinda[349] tek bir kelâmdan ibarettir.

Öbür taraftan bu sûrede çeşitli peygamberlerin kissalari zikredilmiştir; Nûh,

Hûd, Salih, Lût, Suayb, Mûsâ ve Hârûn gibi. Bu, Hz. Muhammed'in , kâfirlerin inadi ve kendisini çeşitli iftiralarla yalanlamalari karsisinda çektiği sikintilardan dolayi teselli ve kalbinin takviye edilmesi içindir. Bundan dolayidir ki, zikredilen kissalar kendisinin karsilastigi şekiller üzere zikredilmiştir. Bu yüzden de ayni kissanin anlatilis sekli, halin farkliligi sebebiyle değişik şekillerde cereyan etmiştir.[350]Hepsi de haktir ve vâkidir; onlarin sihhatinde herhangi bir kuşku yoktur. Kisaca, Kur'ân'i anlamak isteyen kimsenin, yukarida örnekleriyle açiklanan yaklasim tarzini sergilemesi gerekmektedir. Kendisinden yardim istenilecek yalniz Allah'tir.

Fasil:

Hitabin bizzat kendisi değil de kullara yönelik olmasi hasebiyle, bütün sûrelerinin tek bir kelâm olarak kabul edilmesi mümkün müdür? Bizzat kendisi açisindan Kur'ân tek bir kelâmdir ve bunda herhangi bir sekil ya da itibarla teaddüd (çeşitlilik) bulunmamaktadir. Nitekim, bu konu Kelâm ilminde açiklanmistir. Burada ele alinan konu, Kur'ân'in, kullarca bilinir olan şeylere indirgenerek onlara yönelik bir hitap olmasi iti bariyla dir. Bu konu çeşitli ihtimallere açik ve tafsile muhtaçtir:

Değerlendirme sirasinda geçen mânâ itibariyla Kur'ân'in tek bir kelâm halinde ele alinmasi sahihtir; yani Kur'ân'm bir kismini anlamak, su ya da bu şekilde diğer kisimlarim anlamaya baglidir. Çünkü Kur'ân, kendi kendisini tefsir eder. Hatta Kur'ân'da öyle konular vardir ki, eğer bir başka yerinde açiklanmayacak olsa onlari gerçek anlamda anlamak imkânsizdir. Çünkü Kur'ân'da bizzat ele alman, meselâ, zarûriyyâttan olan bir konu, (bir başka yerde) hâciyyât ile kayitlidir. Durum böyle olunca, Kur'ân'in bir kismini anlayabilmek, diğer kisimlarini anlamaya baglidir. Böyle bir durumda olanin, tek bir kelâm olduğunda da şüphe yoktur. Su halde bu açidan bakildigi zaman Kur'ân tek bir kelâm olacaktir.[351]Tek bir kelâm olmamasi da sahihtir ve bu daha da açiktir. Çünkü o, mânâ ve baslangiç itibariyla ayri ayri sûreler olarak indirilmiştir. Onlar bir sûrenin bitip diğerinin basladigini, sözün basinda besmele'rün inmiş olmasiyla biliyorlardi. Belirli olay ve sebepler üzerine indirilmiş olan âyetlerin çoğu da ayni şekilde, mânâ bakimindan müstakil olur. Bunda da herhangi bir problem yoktur. [352]

ONDÖRDÜNCÜ MESELE:

Kur'ân tefsiri konusunda re'ye bas vurmak hakkinda hem zemmedici hem de onu gerektirici nakiller vardir. Bu konuda Hz. Ebû Bekir'den nakledilen sözler yeterlidir. O, kendisine Kur'ân hakkinda sorulan bir soru üzerine: "Eğer Allah'in kitabi hakkinda bilmediğim birseyi söyleyecek olursam, hangi gök beni altinda gölgelendirir ve hangi yer beni üstünde barindirir?" diye cevap vermiştir. Muhtemelen bu rivayette: "Eğer kendi re'yimle birsey

söyleyecek olursam..." ifadesi de vardir.[353] Sonra ona Kur'ân'da zikri geçen kelâl[354]hakkinda sorulmuş, o söyle cevap vermiştir: "Onun hak-kinda re'yirnle cevap veriyorum; eğer doğru ise Allah'tandir; eğer hatali ise benden ve seytandandir. Kelâle, söyle şöyledir" Bu iki söz, Kur'ân tefsiri hakkinda hem re'ye bas vurulabileceğini, hem de onun terkedilmesi gerektiğini belirtmektedir. Bu ise bir çelişkidir.

Konuya söyle açiklik getirebiliriz: Re'y, iki kisimdir:

1.

Arap diline, Kur'ân ve Sünnete uygun düsen re'y: Kur'ân ve sünneti bilen âlimler için bu kisimdan olan re'yin ihmal edilmesi, çeşitli sebeplerden dolayi mümkün değildir:

a) Kur'ân hakkinda, mânâsinin açiklanmasi, ondan hüküm çikarilmasi, lafzin yorumlanmasi ve ondan muradin anlasilmasi gibi yollarla mutlaka söz etmek gerekecektir. Bütün bunlarla ilgili ihtiyaç duyulacak hersey, öncekilerden nakledilmiş değildir. Bu durumda ya Kur'ân karsisinda susulacak ve ahkâmin tümü ya da büyük çoğunluğu heba olacaktir. Bu ise mümkün değildir. Dolayisiyla mutlaka Kur'ân hakkinda ona uygun şekilde söz etmek gerekecektir,

b) Eğer öyle olsaydi, Hz. Peygamber yaptigi bütün açiklamalari vahye dayandirmak suretiyle (ictihâdî değil) tevkifi olarak yapmis olurdu ve bu durumda da onun hakkinda hiçbir kimsenin değerlendirme yapma ve söz söyleme hakki olmazdi. Hz. Peygamber'in böyle yapmadigi ise malûmdur. Bu da, onun böyle birseyle yükümlü olmadigini gösterir. Aksine Hz. Peygamber kendi açiklamasi olmadan ani as ilam ayacak noktalari açiklamis, ve ic-tihao! erbabinin ictihad yoluyla anlayabileceği pek çok konuyu ise açiklamaksizm terketmistir. Dolayisiyla Kur'ân'in tefsirinde her zaman için tevkîfîlik gerekli değildir,

c) Böyle bir konuda sahabe diğerlerinden daha ihtiyatli davranirdi. Buna rağmen, bilindiği gibi onlar, kendi anlayislarina göre Kur'ân'i tefsir etmişlerdir ve onlar vasitasiyla bu mânâlar bize kadar ulasmistir. Tevkîfîlik ise böyle bir durumla bağdaşmaz. Bu durumda, mutlak olarak Kur'ân tefsirinin tevkifi olduğunu ve re'yle tefsirde bulunulani ay a-cagini söylemek sahih değildir.

d) Böyle bir varsayim mümkün de değildir. Çünkü Kur'ân üzerinde durma iki açidan olur: i. Ser'î hususlar açisindan. Bu gibi konularda tefsirin tevkîfîligini söylemek, re'y ve cedeli terketmek kabul görebilir.

ii. Arap dili açisindan. Bu konuda tevkîfilikten bahsetmek mümkün değildir. Eğer Öyle olsaydi selef-i sâlih de Öyle yapardi. Bu ise bâtildir. Ondan lâzim gelen de öyledir. Kisaca, mesele sözü uzatmaya gerek kalmayacak kadar

açiktir.

2.

Arap diline ya da ser'î delillere uygun düşmeyen re'y: Ser'an yerilen re'y iste bu kişim olmaktadir ve bu konuda herhangi bir tartisma da yoktur. Nitekim bu -Kiyâs bahsinde de zikredildigi üzere[355]- kiyâsta da yerilmiş olmaktadir. Çünkü böyle bir re'y- delilsiz olarak Allah'a karsi yalan uydurmaktir ve bu gibi durumlarda yalan Allah'a dönmektedir. Kur'ân hakkinda re'y ile tefsirde bulunmakla ilgili olarak agir ifadeler içeren sözler iste bu kişim hakkinda gelmiştir. Bunlardan bir kismi şöyledir:

Ibn Mesûd'dan söyle rivayet edilir: "Sizi Allah'in kitabina çagiran kavimler göreceksiniz. Halbuki onlar, onu arkalarina atmislardir. Siz ilme sarilin ve bid'at çikarmaktan sakinin; asiriliga düşmeyin; eskiye sanlin"

Hz. Ömer söyle demiştir: "Ben sizin hakkinizda iki kişiden endişe ediyorum: Biri Kur'ân'a, uygun olmayan mânâlar veren kimsedir; diğeri de kardeşini sultana karsi gammazlama yarisma giren

kimsedir"

Yine Hz. Ömer söyle demiştir: "Ben bu ümmet hakkinda, ne imani kendisini alikoyan mü'minden ne de fiski açik münafiktan endişe etmiyorum. Benim asil korkum, Kur'ân'i gayet iyi okuyan, sonra da çeşitli tevillerle ona uygun olmayan mânâlar veren kimsedendir"

Hz. Ebû Bekir Siddîk'e: "Ve fâkiheten ve ebben'[356]âyeti hakkinda sorulunca: "Eğer Allah'in kitabi hakkinda bilmediğim birseyi söyleyecek olursam, hangi gök beni altinda gölgelendirir ve hangi yer beni üstünde barindirir?" demiştir.

Bir adam Ibn Abbâs'a: "Miktari ellibin sene olan gün'[357] hakkinda soru sormuştu. Ibn Abbâs ona: "Miktari ellibin sene olan güne ne olmuş?" diye cevap verdi. Adam: "Bana anlatasm diye sordum" deyince Ibn Abbâs: "Onlar, Allah'in kitabinda zikretmiş olduğu iki gündür. Onlari Allah bilir. Biz, Allah'in kitabi hakkinda bilmediğimiz birseyi söylemekten hoslanmayiz" demiştir.

Saîd b. el-Müseyyeb'e Rur'ân'dan birsey sorulduğu zaman: "Ben Kur'ân hakkinda birsey söylemem" derdi. Adamin biri, bir âyeti sormuştu da o: "Bana Kur'ân'dan birsey sorma. - Ikrime'yi kestederek- Git, Kur'ân'dan hiçbirsey kendisine gizli kalmadigini sanana sor" demişti. Onun bu sözü, sanki böyle bir iddiada bulunan kimseye karsi bir tepki oluyordu.

îbn Şîrîn de söyle demiştir: "Ubeyde'ye Kur'ân'dan birsey sordum. O bana: 'Allah'tan kork ve doğruluktan ayrilma! Kur'ân'm ne hakkinda indiğini bilen insanlar göçüp gitmiştir.' dedi"

Mesrûk ise: "Tefsirden kaçinin; çünkü o Allah'tan rivayette bulunmak anlamina gelir" demiştir.

İbrahim ise: "Bizim akranimiz, tefsirden kaçinirlar ve bunu gözlerinde büyütürlerdi" derdi.Hisâm b. Urve'den: "Babamin Allah'in kitabindan bir âyeti tevil ettiğini işitmedim" dediği nakledilmiştir.

Bütün bunlar, Kur'ân üzerinde duran kimsenin, yerilmiş olan re'ye düşmekten, onun hakkinda mesnetsiz söz etmekten korunma ve sakinmasinin gereğini ifade etmektedir.

el-Asmaî'nin -ki Arap dilindeki üstün yeri herkesçe kabul edilir- Allah'in kitabindan hiçbir âyet tefsir etmediği nakledilir. Bu konuda kendisine bir soru sorulduğu zaman, cevap vermezdi. Bu rivayet hakkinda el-Müberrid'in el-Kâmil adli kitabina bakiniz.

Fasil:

Bu konudan çikarilacak sonuçlar sunlardir:

1.

Kesin bir delil olmadan Allah'in kitabi hakkinda söz etmekten kaçinmak gerekir. İnsanlar tefsir için gerekli olan ilimler hakkinda . üç tabakaya ayrilmaktadirlar:

a) Bu konuda yüksek paye sahipleri (rüsûh mertebesi): Sahabe, tabiîn ve onlarin peşinden gelenler gibi. Bunlar mesnetsiz Kur'ân tefsirinden kaçinmanin ve sakinmanin gereğini söylemişler, bunun bir cüret isi olduğunu belirterek böylesi bir davranistan korkmuş ve kaçmislardir. Eğer biz, kendimizi ilim ve anlayista onlarin ayarinda zannediyorsak -ki heyhat nerede!- bizim de onlar gibi kaçinmamiz gerekir.

b) Kendisini onlarin ayarinda görmeyen, hatta yanlarina bile yaklasamayacagini düşünen kimseler. Böyle kimselerin Kur'ân üzerinde söz söylemesinin haramligi konusunda en ufak bir tereddüt yoktur.

c) Kendisinin ictihad mertebesine ulastigi konusunda kuskusu olan ya da tümünde değil de sadece bazi ilimlerde kendisini yeterli gören.kimseler. Bu tür insanlarin da ayni şekilde Kur'ân hakkinda söz söylemeleri caiz değildir. Çünkü bu gibilerde asil olan ili m sizliktir. Kendisinin rüsûh mertebesine ulastigi konusunda şüphe ya da tereddüt ettiği sürece, aslî men hükmünün kendisi üzerinde hâlâ devam etmiş olmasi kuskusuz sözkonusu olacaktir. Su halde bu konuda herkes kendi vicdani ile basbasadir ve kendi hükmünü kendi verecektir. Belki bu tabakada bulunan bazi kimseler, kendi sinirlarini asacaklar ve kendi nefisleri hakkinda hüsnü kuruntuda bulunarak, ilimde yüksek payeye ermiş insanlar gibi Kur'ân hakkinda söz etmeye girişeceklerdir. İste firkalar buradan dogmus; mezhepler bu yüzden ortaya

çikmis ve bunun sonucunda da Kur'ân tefsiri konusunda olumsuz gelişmeler meydana gelmiştir.

2.

Kim Kur'ân üzerinde bizzat kendisi tefsirde bulunmaz ve bu konuda kendisinden Önce geçmiş âlimlere (selefe) itimat ederek, onlarin yapmis olduğu açiklamalara atifta bulunmakla iktifa ederse, bu hareketinden dolayi kinanmaz. Bu konuda onun için geniş bir alan vardir; ancak mutlaka yapmasi gereken ve zaruret hükmünce olan bundan istisnadir. Çünkü Kur'ân hakkinda değerlendirme, -ilgili yerlerde de açiklandigi gibi- kiyâs hakkindaki değerlendirmeye benzemektedir. Hakkinda nass bulunmayan konuda kiyâsta bulunmak hakkinda selef, öteden beri sikinti duyagelmistir. Onlarin bu tavrini re'y ile Kur'ân tefsiri karsisinda da aynen görüyoruz. Çünkü mahzur her ikisinde de aynidir ve bu, Allah üzerine asilsiz söz isnad etmiş olma korkusudur. Hatta Kur'ân hakkindaki söz kiyastan daha da şiddetlidir. Çünkü kiyâs sonuç olarak, kiyasi yapan kimsenin görüsü olur. Kur'ân hakkinda edilen söz ise, Allah, bu âyetten bunu murad etmiştir, inen bu kelâmiyla sunu kastetmiştir, demeye gelir. Bunun tehlikesi ise daha büyüktür.

3.

Kur'ân hakkinda değerlendirme ve tefsir yapacak, söz söyleyecek kimsenin devamli sunu hatirinda tutmasi gerekir: Bu haliyle o, söylediği sözü Allah'a kastettirmiş olmaktadir. Kur'ân, Allah'in kelâmidir. O lisani hâl ile söyle demektedir: Bu kelâmdan Allah'in muradi budur. Simdi böyle bir kimse, yarin Allah Teâlâ'nin kendisine: "Benim hakkimda bunu nereden çikardin?" elemesine hazir olsun. Dolayisiyla kişinin, delillere dayali açiklamalar olmadikça, Kur'ân hakkinda söz etmesi doğru olmaz. Hatta mücerred bir ihtimalin bulunmasi bile onun: "Mânânin su su şekilde olmasi muhtemeldir" demesi için yeterli olmalidir. Çünkü o zayif ihtimallerin dahi, bir esasa dayanmasi pekâlâ mümkündür. Belli bir esasa dayali olmayan ihtimaller ise muteber değildir. Su halde her ne şekilde olursa olsun, Kur'ân hakkinda edilecek her söz için -ister kesin söylensin, ister ihtimalli bulunsun-mutlaka onun dayandigi esasa taniklik edecek bir mesnedin bulunmasi gerekir. Aksi takdirde o söz bâtil olur ve sahibi yerilmiş olan re'yeiler içerisine dahil olur. Allahu alem!

[1] Kamer 54/17. [2] Meryem 19/97. [3] Fussilet 41/3.

[5] Müstakil olarak bu konuda yazilan kitaplarda belirtildiği gibi, Kur'ân'in i'câzinm birçok yönü olduğunu belirtmişlerdir. Bunlardan hiçbiri, Kur'ân'in anlasil irligina engel değildir.

[6] Sâd 38/29.

[7] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/329-331

[8] Tahkim ve benzeri görüşlere sahip bulunan Haricîler grubu. (Ç)

[9] Al-i Imrân 3/187-188.

[10] Huşu, sağa sola bakmamak, zikir vb. gibi.

[11] Bakara 2/238.

[12] Bu âyetten önce namaz kilanlar birbirleriyle konusabiliyorlardi. Bu âyetle namazda dünya kelâmi etme yasaklanmis oldu.

[13] Mâide 5/93. Âyetin tam meali söyle: "İnananlara ve yararli is isleyenlere --sakinirlar, inanirlar, yararli isler yaparlar, sonra haramdan sakinip inanirlar ve sonra isyandan sakinip iyilik yaparlarsa- (daha önceleri) tatmis olduklarindan dolayi bir günah yoktur. Allah iyi davrananlari sever"

[14] Kitap kelimesi, burada olduğu gibi bazen hüküm mânâsinda da kullanilir.

(Ç)

[15] Mâide5/91.

[16] Duhân 10-11.

[17] Bunlar Ibn Mesûd, Übeyy b. Kat>, Muâz b. Cebel ve Ebû Huzeyfe'nin azadhsi Sâlim'dir. (Buhârî, Fedâilul-Kur'ân, 8).

[18] Yani seriatin anlasilabilmesi için, Araplarca mahûd olan şeylerin esas alinmasi ve nasslarin bunlar üzerine bina edilmesi ve bu yolla anlasilmaya çalisilmasi konusu.

[19] Bakara 2/196.

[20] Âl-i Imrân 3/97.

[21] Bakara 2/286.

[22] Nah! 16/50.

[23] Mülk 67/16.

[24] Nahl 16/26.

[25] Yani burada zikrolunan "yukaridan" kaydi bir cihet tahsisi için değildir; zira tavan zaten yukarida olur. Bu sadece onlar, bunu böyle söyledikleri için zikredilmiştir.

Araplarda düşman imajinin en belirgin özelliği gök gözlülük olduğu için, Kur'ân cehennem zebanilerini gök gözlü olarak tavsif etmiştir (20/102; Beydâvî, Mecmau't-Tefâsîr, 4/218). İmdi bu ve benzeri onlarin imajlarina, mevcut telakkilerine dayali olarak gelen nasslarin doğru anlasilabilmesi için müellifin dediği gibi, Kur'ân'm indiği siradaki Araplarin örf, âdet ve telakkilerini de bilmek gerekecektir. (Ç)

[26] Necm 53/49.

[27] Bilginler, bu yildizin çapinin güneşin çapindan on kere daha büyük olduğunu söylerler. Bu, Araplarin bildiği en büyük yildizdir ve ona tapinislardir.

[28] Daha önce geçmişti [3/67].

[30] Daha Önce geçmişti [1/297],

[31] Sâtibi, el-Muvafakat, İz Yayincilik: 3/331-337

[32] En'âm 6/91.

[33] En'âm 6/136.

[34] En'âm 6/138.

[35] En'âm 6/139

[36] Furkân 25/4.

[37] Furkân 25/5.

[38] Furkân 25/8-9.

[39] Sâd 38/4-8.

[40] Enbiyâ 21/26.

[41] Bakara 2/116.

[42] Yûnus 10/68.

[43] Meryem 19/90.

[44] Burada bahsedeceği sey, meselenin basinda zikredilenden farkli başka bir nev'idir. Çünkü birincisinde nakledilen şeyler seriatlerden değildir. Burada ise seriatlerden, ya da o hükümde olanlardan, onlar içerisine giren tahriflerden bahsedilmektedir. Bu durumda bu söz, meselenin ilk basinda geçen söz üzerine atfedilmiş olur. ikinci kişim için ikâme edilmiş ikinci bir delil olmasi da mümkündür.

[45] Bakara 2/75-

[46] Mâide 5/41.

[47] Nisa 4/46.

[48] Müddessir 74/43.

[49] Kehf 18/22.

[50] Bakara 2/260.

[51] Hucurât 49/14.

[52] Zümer 39/67.

[53] Zümer 39/67.

[54] Tevbe9/61.

[55] Yâsîn 36/47.

[56] Allah'in mesîetine karsi konulmaz; dolayisiyla onlardan itiraz yerine derhal teslim olma ve emre uyma gerekirdi.

[57] Çünkü Allah'in mesîetini öne sürerek itiraz ediyorlar, öbür taraftan kendilerine yönelik olan ilâhî mesîete imtisal etmiyorlardi. Yani ilâhî mesîeti hem kendileri için delil olarak kullaniyorlar, hem de ona uymuyorlardi.

[58] Enbiyâ 21/78-79.

[59] Çünkü Davud'un (s.a.) hata ettiğini açikça söylememiştir. Bu, hükmün sadece Süleyman'a bildirilmiş olmasi ifadesinden çikmaktadir.

[60] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/337-343

[61] Meselâ, hem müjde hem de uyari içeren âyetlerin birden gelmesi gibi. Bunun en güzel örneğini İnşân (Dehr) sûresinde görmek mümkündür.

[62] Bakara 2/6.

[63] Bakara 2/24.

[64] Bakara 2/26-27.

[65] Bakara 2/62.

[66] Bakara 2/81.

[67] Bakara 2/102.

[681 Bakara 2/103.

[69] Buifadeyle"mâ nensah... "kasdetmistir

[70] Bakara 2/112.

[71] Bakara 2/121.

[72] En'âm 6/1.

[73] En'âm 6/12.

[74] En'âm 6/15.

[75] En'âm 6/17.

[76] En'âm 6/32.

[77] En'âm 6/36.

[78] En'âm 6/39.

[79] En'âm 6/48.

[80] Meselâ Rahman sûresini ele alalim. Bu sûrenin ilk üçtebiri Allah Teâlâ'-nin varligina delâlet edici âyetler olup, arkasindan gelen umut ve korku verici âyetler için bir ön hazirlik mahiyetindedir. Böylece O, ilmi, kudreti, yaraticiligi ile müjdelediği şeyleri gerçekleştirmeye, korkuttuğu şeylerle de cezalandirmaya kadir olduğunu beyan etmiş oluyor. İkinci üçtebir kismi son derece belirgin korkutucu ve azap tehdidi içeren âyetlerden oluşur. Son üçtebiri ise müjde ve umut verici âyetlerden meydana gelir.

[81] Zümer 39/53.

[82] Çünkü Allah Teâlâ, günahlari mutlak olarak zikretmiş, büyük ya da küçük uy irimi yapmamis, affi için herhangi bir şart da kosmamis, "dilediğine" gibi bir kayit da getirmemiş; üstelik arkasindan da "Çünkü O, çok bagislayandir, merhametlidir" buyurarak mânâyi pekiştirmiştir.

[831 Hûd 11/114.

[84] Bir adam Hz. Peygambere (s.a.) gelerek : Tâ Rasûlallah! Bostanda bir kadin buldum ve ona hersey yaptim; öptüm, kucakladim, ancak onunla ilişkide bulunmadim. Ne uygun görürsen onunla hükmet!" dedi. Hz. Peygamber (s.a.) birsey söylemedi ve adam kalkip gitti. Hz. Ömer: "Eğer kendisi örtseydi, Allah onun durumunu örtmüştü" dedi. Hz. Peygamber (s.a.) arkasindan gözüyle adami takip etti ve: "Onu bana geri çevirin" buyurdu. Geri çevirdiler. Dönünce ona "Gündüzün iki ucunda ve gecenin gündüze yakin zamanlarinda namaz kil. Doğrusu iyilikler kötülükleri giderir'" âyetini okudu. Hz. Ömer "Yâ Rasûlallah! Bu sadece ona mi has, yoksa herkes için geçerli midir?" diye sordu.

Hz. Peygamber {s.a.) de herkes için geçerli olduğunu söyledi, (bkz. Ibn Kesir, 2/462]

[85] Alak96/6.

[86] Ahzâb 33/58.

[87] NÛr 24/22.

[88] Zümer 39/53.

[89] Bakara 2/260.

[90] Âl-i Imrân 3/135.

[91] Nisa 4/110.

[92] Nisa 4/31.

[93] Nisa 4/40.

[94] Nisa 4/48.

[95] Nisa 4/64.

[96] Nisa 4/110.

[97] Übeyy b. Halef veya Ümeyye b. Halef veya el-Velîd b. el-Mugîre veya el-Âsî b. Vâil ya da dördü birden. Çünkü bunlar zengin idiler ve Hz. Pey-gamber'i (s.a.) çokça alaya aliyorlardi. Sûrede geien özellikler onlari tam tutmaktadir.

[98] Alak96/6.

[99] Murad her ne kadar cins ise de âyet Ebû Cehil hakkinda inmiştir. Bu âyetler sûrenin basindaki âyetlerden uzun bir süre sonra inmiştir.

[100] Ahzâb 33/58.

[101] Çünkü bu da, ifk hadisesi ya da Hz. Peygamber'in (s.a.) Safiyye bt. Hu-yey'le evliliği ile ilgili olarak fesat kazanini kaynatan münafiklarin basi Abdullah b. Übey b. Selûl ve yandaslari hakkinda inmiştir.

[102] NÛr 24/22.

[103] Zümer 39/53

[104] Zümer 39/53.

[105] Zümer 39/54.

[106] Bakara 2/260.

[107] Âl-i Imrân 3/135.

[108] Zümer 39/53.

[109] Nisa 4/110.

[110] Nisa 4/105.

[111] Nisa 4/107-109.

[112] Nisa 4/31.

[115] Nisa 4/37.

[116] Nisâ4/4Û.

[117] Nisa 4/64.

[118] Nisa 4/48.

[119] Mü'minûn 23/57-61.

[120] Bakara 2/218.

[121] Isrâ 17/57.

[122] Zümer 39/53.

[123] Ahzâb 33/58.

[124] Daha önce bu âyetin, ifk hadisesi ya da Hz. Peygamber'in (s.a.) Safiyye bt. Huyeyle evliliği ile ilgili olarak dedikodular çikaran münafiklarin basi Abdullah b. Übey b. Selûl ve yandaslari hakkinda inmiş olduğu belirtilmişti. Öyle ya da böyle âyet kâfirlerden bir grup yani münafiklar için inmiştir. Su anda konumuz ise, korku ya da umut tarafindan sadece birinin kendilerine galebe çaldigi mü'minier ve onlarin Irsad ve eğitilmeleri idi. Bazi durumlarda ihmal yönü galebe çalan kimselerin irsad ve eğitimi konusunda meselâ "inananlarin gönüllerinin Allah'i anmasi ve O'ndan inen gerçeğe içten bağlanma zamani daha gelmedi mi?" (57/16) gibi bir âyeti verseydi o zaman daha açik olur ve kullandigi "azar" ifadesi de yerini bulurdu. Dünya ve âhirette lanete maruz kalanlarin ebedî helaklerinin "azar" diye nitelenmesi doğru olmaz.

[125] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/343-353

[126] Burada külliden maksat, belli bir sahsa veya hale ya da zamana has değil manasinadir. Keza hükmün mufassal olarak ve sartlarini, rükünlerini, mânilerini beyan ederek gelmiş olmasi mânâsina değildir.

[127] Yani sonuçlarin dikkate alinmasi sekliyle ki buna istihsân denilmektedir.

[128] Yani kiyâs yoluyla.

[129] Yani detaylarin, sartlarin, mânilerin öğrenilmesi, ser'î hakîkatlarin keyfiyetlerinin bilinmesi konusunda. İste bu ihtiyaç, Kur'ân'in getirdiği esaslarin kül İtliğini n bir alâmeti olmaktadir.

[130] Nahl 16/44.

[131] Buhârî, Fedâilu'l-Kur'ân, 1.

[132] Mâide 5/3.

[133] Sünnet bahsinin Dördüncü meselesinde bu konu genişçe ele alinacaktir.

[134] Bu, Kur'ân'm, ser'î hükümleri külli olarak verdiğine dair bir başka istidlal (temellendirme) sekli olmaktadir.

[135] Nisa 4/105.

[136] Hasr 59/7.

[137] Nisa 4/115.

[138] Yani deliller gibi seriatin en önemli konusunu içermiş olan bu üç âyet, kapsam bakimindan en geniş küllî delillerden olur.

[139] Buhârî, Libâs, 82-87 ; Müslim, Libâs, 119.

[140] Hasr 59/7.

141] Sâtibi, el-Muvafakat, İz Yayincilik: 3/353-355

142] Yani genel çerçevenin belirlenmesi, mânânin küllî olarak konulmasi seklinde. (Ç)

143] . Yani seriati icmâlen kavramis olur ve onun mücmel ve küllî esaslarindan biçbir eksiği olmaz.

144] Mâide 5/3. Ancak dinin ikmâlinin sadece Kitapla değil de hem Kitap hem de Sünnetle olmasi düşünülebilir. Âyette de ikmâlin sadece Kitapla yapildigina dair bir tahsis yoktur.

145] Nahl 16/44.

146] Kitaptan maksadin Kur'ân olmasi tefsirine göre bu âyet burada delil olur. Ancak Kitap için yapilmis Levh-i Mahfuz gibi başka tefsirler de vardir.

147] En'âm 6/38.

148] Yani Yaratici ile yaratiklar arasindaki ilişkileri en kâmil anlamda düzenleyen eksiksiz nizam.

149] Isrâ 17/9.

150] Tlrmizî, Sevâbul-Kur'ân, 14 ; Dârimî, Fedâilul-Kur'ân, 1.

151] Dârimî, Fedâilu'l-Kur'ân, 1.

1521 Buhârî, Müsâfirûn, 139 ; Ebû Dâvûd, Tatavvu', 26 ; Ahmed, 6/54, 91.

153] Kalem 68/4.

154] Isrâ 17/82.

155] Âl-i Imrân 3/193.

156] Buhârî, Ezan, 54 ; Ebû Dâvûd, Salât, 60.

157] Ebû Dâvûd, Sünnet, 5; Tirmizî, Hm, 10 ; Ibn Mâce, Mukaddime, 2.

158] Nisa 4/59.

159] Ahzâb 33/36.

160] Nahl 16/44.

161] bkz. Buhârî, Nikâh, 27 ; Müslim, Nikâh, 37.

162] Buhârî, Zebâih, 28, Megâzî, 38 ; Müslim, Nikâh, 30, Sayd, 23-25.

163] Buhârî, Tibb, 57 ; Müslim, Sayd, 11; Ebû Dâvûd, Sünnet, 5 , Etime, 32.

164] bkz. Buhârî, llm, 39, Cihâd, 171, Diyât, 24, 31; Tirmizî, Diyât, IS.

165] Dördüncü Mesele'de hem soru hem de cevap hakkinda yeterli tafsilat-ge-lecektir.

166] Ahkâf 46/15.

167] Lokman 31/14.

168] Buna usûlde sarih olmayan mantûkun delâletlerinden işaret yoluyla olani demişlerdir. Bu ifadesi maksûd olmayan lazimi bir delâlet sekli olmaktadir.

169] Hasr 59/10. İmam Mâlik, "Allah'in fethedilen memleketler halkinin mallarindan (fey') peygamberine verdikleri; Allah, Peygamber, yakinlar, yetimler, yoksullar ve yolda kalmislar içindir. ...Allah'in verdiği bu ganimet mallari bilhassa yurtlarindan çikarilmis ve mallarindan edilmiş olan, Allah'tan bir lütuf ve riza dileyen, Allah'in dinine ve peygamberine yardim eden muhacir fakirlerindir, iste doğru olanlar bunlardir. Onlar Medine'yi yurt edinmiş ve gönüllerine imani yerleştirmiş olan kimselerdir ve kendilerine hicret edip gelenleri severler..." seklinde devam eden

âyetten sonra gelen "Onlardan sonra gelenler: 'Rabbimiz! Bizi ve bizden önce inanmis olan kardeşlerimizi bagisla; kalplerimizde mü'minlere karsi kin birakma,..' derler" âyetim , fey' mallarinda hakki bulunan kimseler için hal cümlesi yapmis ve böylece yukaridaki sonuca ulasmistir. Sahabeye sövmekten daha büyük kin düşünülebilir mi? Öyleyse, onlara şovenler, fey'den hak alma sartini kaybetmiş olurlar.

[170] Enbiyâ 21/26.

[171] Çünkü Allah Teâlâ, onlara meleklerin Allah'in kuîlari (yani mülkü) olduğunu belirterek cevap vermiştir. Bu su demek olur: Onlarin kul olmalari ile -ki bu müsellemdir-Allah'in çocuklari olmalari nasil uzlastin-labilir?! Dolayisiyla çocuğun, babasi tarafindan mülk edinilmesi sahih olmaz; zira çocukla mülkiyet arasinda bagdasmazlik vardir. Kur'ân, iste bu hükmü isârî delâlet sekliyle beyan etmiştir.

[172] Alak96/2.

[173] Nahl 16/78.

[174] Münâfikûn 63/5.

[175] Sâd 38/33. Aslinda âyete: "Bacaklarini ve boyunlarini sivazlamaya basladi" anlami verilmektedir.

Seriatimizda malin ziyan edilmesi caiz değildir. Kalbi meşgul edeceği endişesi, onu itlaf etmek için bir sebep olamaz. Çünkü ondan korunmanin yollari vardir; hibe, tasadduk vb. gibi. Bizden önceki serîatler, ancak neshedilmedigi zaman bizim için bir delil olabilir. Kaldi ki âyete yukarida da belirttiğimiz gibi, Siblî'nin anladigindan farkli olarak sivazla-mak mânâsi da verilmiştir. Eğer kiliçla vurmak mânâsina alindigi zaman, Süleyman'in (s.a.) seriatinda atlarin kurban edilmesi yoluyla bir ibadet seklinin bulunduğu düşünülebilir. Ya da öldürücü olmaksizin, onlarin Allah yolunda vakfedilmiş olduğuna alâmet olacak işaret koyma amacina yönelik olabilir. Alûsî, kendisini meşgul ettiği için kizdigi ve bu yüzden onlari itlaf ettiği seklindeki izahin bâtil olduğunu söylemiştir. Müellif, bu istidlal şekillerinin hepsine katilmadigina son cümlesiyle işaret etmiş olmaktadir.

[176] Mâide5/18.

[177] A'râf 7/143. Musa (s.a.), Allah'i görme isteğini, Allah'in kendisiyle konusmasi üzerine dile getirmişti. Sözü edilen görüş sahipleri bunu söyle açiklamislardir: Musa, bu isteğini, 'sözünü işitmesi caiz olanin, kendisine bakmasi da caizdir ve bunun aksi de varittir' düşüncesine dayandirmistir. Kadina bakmak ittifakla caiz olmadigina göre, sözünü dinlemek de caiz olmayacaktir.

Ne kadar uzak bir istidlal sekli! Özellikle de cevaz seklinin farkliliginin dikkate alinmasi durumunda. Çünkü Musa meselesinde cevaz aklîdir; kadina bakilmasi ve onun sözünün işitilmesi ise, teklifi hükümler içerisine giren bir konudur. Kadina bakmak ittifakla caiz olmadigina göre, onun sözünü dinleme de caiz olmamalidir.

İfrat ya da tefritin hâkim olduğu konulardan biri de budur. Nassla-nn İstikraya tâbi tutulmasi sonucunda kadinin sesinin mahremiyeti konusunda mutedil bir sonuca ulasilacagi kanaatindeyiz. (Ç)

[178] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/355-360

[179] Kâf50/6.

[180] Buhârî, Fedâilu'l-Kur'ân, 1. [3/367] de de geçmişti.

[181] Isrâ 17/15.

[182] Kehf 18/29.

[183] Mâide5/6.

[184] Tahrîm 66/12.

[185] Mâide 5/75. Yemek yediklerine göre, tuvalete de gidecekler ve ihtiyaçlarini göreceklerdi. Dolayisiyla halleri böyle olan Isa ve annesinin tanri olmasi mümkün değildir. Ayet, sonucu zikretmeyi kaba bulduğu için, birincinin zikri ile maksadi ifade etmiştir. Müellifin demek istediği budur. (Ç)

[186] Bakara 2/26.

[189] Furkân 25/32.

[190] Isrâ 17/106.

[191] İkincisi muhtemelen "Rabbi" olmalidir. (Ç)

[192] Bakara 2/286.

[193] Bakara 2/127.

[194] Âl-i Imrân 3/35.

[195] Bakara 2/260.

[196] Fatiha 1/4.

[197] Âl-i Imrân 3/16

[198] Âl-i îmrân 3/53.

[199] Âl-i îmrân 3/193.

[200] Yûnus 10/88.

[201] Nûh 71/21-28.

[202] Bakara 2/127.

[203] İkinci Nev'in Besinci Mesele'sinde. Orada, sözün bu tür âdâbâ delâletinin tâbi delâlet unsurlarindan olduğunu söylemiş ve örneklerle sözü açmisti. Oraya bkz.

[204] Zâriyât 52/56.

[205] Yani kifâî olan farzlar içerisinde her istenilen her yasaklanilan şeyle ilgisi olmasi bakimindan en kapsamlisi iyiliği emretmek ve kötülüğü yasaklamak görevidir. Çünkü bu görev, fikhin belli bir konusuna münhasir değildir. Diğer kifâî farzlar ise böyle değildir. Meselâ, devlet yöneticiliği, cihâd, ilim öğretmek ve önemli sanatlari icra etmek gibi. Bütün bunlar kifâî farzlardan olmakla birlikte, uygulama alani sadece kendi sahasina münhasir kalmaktadir. İyiliği emretmek ve kötülüğü emretmek ise, seriatin bütün konulari için tamamlayici bir unsur mahiyetini gösteren tek kifâî farz olmaktadir. En kapsamli olanlari ifadesinden maksat budur; yoksa onun küllî bir esas olduğunu ifade değildir. Zira diğer kifâî oian farzlar onun altinda bir cüz olarak mündemiç değildir.

[206] Çünkü bu üç cinsten her birinin altinda üç nev'i bulunmaktadir ve her cins için de tamamlayici unsur vardir. Gazzâlî ise, üç cinsi sadece üç ilim kabul etmiş ve onlarin altina giren nev'i ve dallarina bakmamistir. Ancak o, ikinciyi, iyi huylarla bezenmek, kötü huylardan da arinmak yoluyla Allah'a gidecek yolun belirtilmesi kabul etmiştir. İbâdetlerin, muamelelerin... beyanini ise tâbi ve tamamlayici unsurlardan saymistir. İkisi arasinda karsilastirma yapildigi zaman Gazzâlî'nin yaklasimi sûfiyyenin makamina daha uygun düşmektedir.

[207] Bu, ilk üçünün tamamlayici unsuru olmaktadir. İkincisi, birincinin, üçüncüsü ise ikincinin tamamlayicisi mahiyetindedir.

[208] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/361-368

[209] Rivayet, el-Mesâbîh'te Ibn Mesûd'dan gelmiştir ve şöyledir: "Kur'ân, yedi harf üzerine inmiştir. Onlardan her âyetin bir sirti (zahiri) bir de karni (batini) vardir. Her haddin de bir matla'i vardir" Rûhu'l-Meânî'de: "Her harfin bir haddi ve her haddin de bir matla'i vardir" seklindedir. Mânâsi en uygun tefsire göre şöyledir: Her harfin yani indirilis şekillerinden her birinin bir haddi yani Allah'in o âyetten amaçlamis olduğu muradinin bir son noktasi vardir. Murad olunan her son nokta için de bir matla' yani baslangiç ve o maksadi Allah'in muradi üzere anlamaya ulastiracak bir çikis noktasi vardir.

[210] Nisa 4/78.

[211] bkz. Buhârî, I İm, 39, Cihâd, 171, Diyât, 24, 31; Tirmizî, Diyât, 16.

[213] Çünkü ihtilaf, çoğu kez sözün zahiri yaninda durmak ve maksadi kavramaya çalismamak yüzünden dogmaktadir. Bu ise Kur'ân'm bir bütün olarak ele alinmasi, onun birbirini tefsir, takyid ve tahsis ettiğine bakilmasi yoluyla olacak ve böylece ondan Allah Teâlâ'nin gözettiği maksat anlasilmis olacak ve ihtilaflar da ortadan kalkacaktir.

[214] bkz. Nisa 4/78.

[215] Nisa 4/79.

[216] Muhammed 47/24.

[217] Yani Allah Teâlâ, bir sirrin ve gizli mânâlardan birinin, seçkin kullarindan birinin dili üzerinde açiklanmasini ister ve böylece onu açiklar.

[218] Mâide 5/3.

[219] Ankebût 29/41.

[220] Bakara 2/26.

[221] Bakara 2/26.

[222] Müddessir 74/30.

[223] Müddessir 74/31.

[224] Münâfikûn 63/8.

[225] Lokman 3176.

[226] Hasr 59/13.

[227] Hasr 59/13.

[228] Tevbe 9/127.

[229] Tevbe 9/127.

[230] Birincinin anlami "inkarcilarin göğsünü dar ve sikintili yapar" (6/125) ; ikincisinin ki; "Kalbin daralir" (11/12) seklindedir. "Dayyik" kelimesi si-fat-i müsebbehe kalibidir ve vasfin devam ve sabitliğini bildirir. "Dâik" kelimesi ise, ism-i fail kalibidir ve bu kalip, oluş ve yenilenme bildirir, süreklilik bildirmez; dolayisiyla Hz. Peygamber'e (s.a.) ariz olan bu daralmanin geçici bir durum olduğunu gösterir.

[231] "İnkâr edenleri, baslarina geleceklerle uyarsan da birdir, uyarmasan da..." (2/6)

[232] "Ve insanlar arasinda, bir bilgisi olmadigi halde Allah yolundan saptirmak için gerçeği bos sözlerle değişenler vardir" (31/6)

[233] Birinci âyetin öncesinden maksat Kitab'm halini beyan etmek ve onda en ufak bir kuşku olmadigini ortaya koymaktir. Bunun zimninda da, kâfirlerin küfür ve sapiklik üzerinde israrlari vurgulanmaktadir. Öyle ki oniar, uyarsan da uyarmasan da fark etmeyecek şekildedirler. Bu itibarla, âyet öncesini tamamlar mahiyettedir. Dolayisiyla mahal, "fasi" mahalli yani atifsiz başlama yeridir.

"Ve mine'n-nâs..." âyeti ise, öncesi ile beraber, insanlarin doğru yolda olanlar ve sapiklar olmak üzere iki sinif olduklarini ve bunlar arasinda tezat bulunduğunu belirtmektedir. Dolayisiyla mahal, "vasi" yani atif harfi ile getirme mahallidir.

[234] Suarâ 26/154.

[235] Suarâ 26/186.

[236] Meryem 19/47.

[238] Merfû halde olan, sübût ve süreklilik ifade eden isim cümlesi olduğu için, daha güzel selam olur.

[239] Hatirlama, şeytanin dürtmesinden sonra meydana gelir; hakki görmek ise, onlarda sabit ve dâim olan bir özelliktir. Dolayisiyla birincisi, oluş bildiren fiil kalibi ile getirilirken, ikincisi sübût ve kalicilik bildiren ism-i

fail kalibi ile getirilmiştir

[240] "el-Hasene' den maksat, insanlarin güzel bulduklari bolluk, bereket, refah ve afiyet gibi şeylerdir. Bunlarin yaygin ve genel bir şekilde ve sebepsiz olarak vuku bulmasi için ilâhî rahmetin taalluku bulunduğundan, bunlarin vukuu konusunda şüphe yoktur. Bu yüzden de kesin tahakkuk ifade eden geçmiş zaman kipi üe yine şüphe içermeyen "izâ" şart edati ile kullanilmis ve ayrica kelime de marife getirilmiştir. Çeşitli belâ ve musibetlerin murad edildiği "seyyie" ise, vukuu nâdirdir, onun vücuda gelmesi için ilâhî irâdenin taalluku da, insanlarin bazi kötü fiilleri islemelerine baglanmistir. O yüzden onun tahakkuku hasene gibi kesin değildir. İste bunun için de o, şüphe edati olan "in" ile, gelecek zaman kipi ve fiekire bir kalipla getirilmiştir

[241] "İnsanlara bir rahmet tattirdigimiz zaman ona sevinirler, ama yaptiklarindan ötürü baslarina bir kötülük gelirse, hemen ümitlerini kaybedive-rirler"(RÛm 30/36)

[242] Bakara 2/23.

[243] Hûd 11/13.

[244] Yani Kur'ân'm fesahati üzerine kurulu olan i'câzdan, bu i'cazm sonucu amaç olmaktadir. Bu da, içerisinde bulunduklari acziyet sebebiyle onu tasdik etme ve ondan kastolunan ilâhî muradi anlama noktasina ulasmalanydi. İste, onlari karsi koyma konusunda acze düşüren ve onun Hakk'tan olduğunu itirafa götüren sey, Kur'ân'm zahiri olmaktadir. Itirafin arkasindan gelen sey ise -ki bu kulun kendisi ile kulluk vasfini kazanmis olduğu mânâlardir-Kur'ân'm bâtinidir ve indirilmesinden gözetilen ilâhî maksat olmaktadir.

[245] Bakara 2/245.

[246] bkz. Âl-i Imrân 3/181.

[247] bkz. Ibn Kesîr, 1/299.

[248] Nahl 16/78.

[249] Mülk 67/23.

[250] Tevbe 9/5.

[251] Bakara 2/229.

[252] Nisa 4/4.

[253] Yûsuf 12/40.

[254] Zuhruf 43/58.

[255] Kamer 54/14.

[256] Yasin 36/71

[257] Mü'min 40/56.

[258] Zümer 39/37.

[259] Mâide 5/95.

[260] Nisa 4/4

[261] Sûra 42/11.

[263] Nahl 16/103.

[264] Fussilet 41/44.

[265] Seriatin anlasilmak üzere konulmuş olduğunu konu edinen ikinci nevide.

[266] Âl-imrân 3/138.

[267] Tûr 52/44. Âyetin mânâsi söyle: "Gökten azap olarak düsen bir parça görseler: 'Bulut kümesidir' derler"

[268] Râfizîlerden olan bu kimseyi, Halid el-Kisrî öldürmüş ve Allah'in kullarini onun şerrinden kurtarmistir.

[269] Bugünkü Tunus'un olduğu bölge. (Ç)

[270] Berberi kabiterinden birinin ismi. (Ç)

[271] Âl-i Imrân 3/110.

[272] Nisa 4/3 Meali: "Hoşunuza giden kadinlardan ikişer, üçer, dörder evlenin

[273] Mâide 5(3.

[274] Bakara 2/255.

[275] Tâhâ 20/121. Meali: "Âdem Rabbine bas kaldirdi ve yolunu sasirdi"

[276] A'râf 7/179. "And olsun ki, cehennem için de birçok cin ve insan yarattik"

[277] Nisa 4/125.

[278] Buhârî, Salât, 80, Fedâilu's-sahâbe, 3, 5; Müslim, Fedâilu's-sahâbe, 2-7; Tirmizî, Menâkib, 14-16; Ibn Mâce, Mukaddime, 11.

[279] Yani onun indirilis amaci ve lafzin ötesinde murad olunan mânâ.

[280] Nemi 27/16.

[281] Olay ve beyit hakkinda bkz. Ibn Kuteybe, Uyûnu'l-ahbâr, 2/161 ; Ibn Abdirabbih,lkdu'l-ferîd, 2/250.

[282] Yani nakledilen üç sözde de lafzî deliller vardir. Elîf Lâm Mîm'de ise, yapilan yoruma delâlet edecek bir delil bulunmamaktadir.

[283] . Buna göre bu hesapla geçmiş ve gelecek bütün milletlerin tarihleri ortaya çikacaktir. Buna bir örnek olmak üzere Muhyiddin el-Arabî'nin Fütuhatinda "Ve külle sey'in ahsaynâhu kitaben" âyeti hakkinda zikrettiği su sözleri kaydedebiliriz: Aîlah Teâlâ kitabina bizim sayamayacagimiz kadar ilim koymuştur. Alimin birine sordum ve "Bunlar içerisinde ana ilimieri belirlemek mümkün müdür?" dedim. O: "Yüzbin altiyüz nev'idir; Her nev'i ise, sayisini ancak Allah Teâlâ'nm bilebileceği ilimleri içerir" dedi.

[284] Bakara 2/22.

[285] Tevbe 9/31.

Bu konuda "Heva ve hevesini kendisine tanri edineni gördün mü?" (25/43) âyeti daha da açiktir. (Ç)

[286] Halbuki haram ve helâl kilma yetkisi sadece Allah'a aittir Nefs-i emmare, sahibine isteklerini yapmayi ve bu sirada Allah'in emir ve yasaklarina riayeti terki emredince ve kişi de onun bu isteklerine boyun eğince sanki onu Rab edinmiş gibi olur.

[287] Ahkâf 46/20.

[2881 bkz. [3/288].

[290] Müellif burada Sehl'in sözünü, geçen iki sarti bulundurduğu için âyetin tefsiri ve ondan murad olarak kabul etmektedir. Geçen fasilda olanlari ise, âyetlerden elde edilen isârî mânâ saymistir. Bu fasilda, bundan sonra gelecekleri ise, isârî mânâ seklinde de olsa kabul etmeyecektir.

[291] Bakara 2/35.

[292] Onun dinin esaslari ile ilgili bir konuda musibete düşmediğini, dolayisiyla yapmis olduğu hatanin büyük değil, küçük olduğunu vurgulamak istiyor.

[293] Âl-i Imrân 3/96.

[294] Onuncu Mesele'de gelecektir.

[295] Nisa 4/51.

[296] Bakara 2/22.

[297] Ancak müellif orada bunun bir tefsir olmadigini söylemişti ve bu yapilan izahta en önemli bir husus oluyordu, bkz. [3/398].

[298] Çünkü iyilik yapilmasi emri bu yapilan izahlarla nasil telif edilecektir.

[299] Nemi 27/44.

[300] Nemi 27/52.

[301] Rûm 30/50.

[302] Rûm 30/41.

[303] Bakara 2/114.

[304] Tâhâ 20/12.

[305] Ebû Dâvûd, İlim, 5.

[306] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/377-390

[307] î'tibânn iki mânâsi vardir. Bunlardan birine göre, kiyâs ile es anlamlidir. Diğeri ise, Türkçedeki ibret alma sözünün çagristirdigi mânâ olup, birseyden kendisine pay çikarma seklinde ifade edilebilir. Burada kiyas, mülâhaza, istintaç gibi mânâlara gelmektedir. Daha genel olmasi açisindan biz "mülâhaza" diye çevirmeyi yeğledik. (Ç)

[308] Buna sunu örnek verebiliriz: "Kadir gecesi bin. aydan hayirlidir" âyeti hakkinda bazilari söyle demişlerdir: Bin ay, Emevî devletinin ömrüdür; çünkü onlar iktidarda seksen üç sene dört ay kalmislardir. Bu âyet Hz. Peygamber'e (s.a.) teselli olmak üzere inmiştir. Çünkü Allah Teâlâ onu kendisinden sonra gelen meliklerin hayat tarzina vâkif kilmiş ve Emevîleri görünce üzülmüş. Bunun üzerine bu âyeti indirerek Peygamberini hoşnut etmiş.

Bu mânâ Kur'ân'dan alinmis değildir. Aksine sayilarin mutabakatindan hareketle Kur'ân disindan, vakiadan alinmistir. Lafiz bu mânâyi düşünmeye uzak da değildir. Ancak sûreden bu mânânin kastedildiğine dair herhangi bir ser'î delil bulunmamaktadır.

[309] Orada verdiği örneklerden biri sudur: "Suçlular şüphesiz inanmis olanlara gülerlerdi. Yanlarindan geçtikleri zaman da birbirlerine göz kirpar-lardi. ... Bugün de, inananlar inkarcilara gülerler" (83/29) âyeti, câhillerin ehl-i sülûke gülmeleri ve onlari alaya almalari hakkinda bir işarettir. Onlar, kişi nasil özünden fena (fena fi'n-nefs) olabilir; halbuki o günde su kadar ntil ekmek yiyor, uzunluğu bu kadar, eni su kadar... derler. Nuh'un ümmeti de ayni şekilde yapmislar ve Hz. Nûh gemiyi inşa ederken ona karsi gülmüşlerdi. Allah Teâlâ onlarin: "Bizimle alay ediyorsunuz ama, alay ettiğiniz gibi Biz de sizinle alay edeceğiz" (11/38) diye cevap verdiklerini bildirmiştir.

[310] Su örnek onlardan biridir: Fatiha, Kur'ân ilimleri olan on kisimdan sekizini içine almistir. Bunlar kâfirlere karsi mücâdele sekli ile fukâhanin ortaya koyduğu hükümlerin disinda kalanlaridir. Bundan, bu iki kismin mertebe olarak diğer ilimlerden sonra geldiğini gösterir. Dolayisiyla bu iki ümi diğerlerinden öne almak ancak mal ve makam sevgisinden kaynaklanir. Sonra söyle der: Fatiha kitabin anahtaridir, cennetin anahtaridir. Cennetin kapilari da

sekizdir. Fatihanin mânâsi da sekiz şeye dönüktür. İste bu Kur'ânî mülâhazalardan (i'tibârât) sayilmaktadir. Müellif orada her kismin marifet bahçelerinden birinin kapisini açtigini ve böylece arifin ruhunun, cennet bahçelerinde dolasan kimsenin duyduğu sürür ve ferahtan az olmayacak şekilde, marifet bahçelerinde dolasip sürür ve ferah bulacagini söylemiştir.

[311] Buhârî, BedVÎ-halk, 7 , Libâs, 88, 94 ; Müslim, Libâs, 81.

[312] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/390-392

[313] Bilindiği gibi Hz. Peygamber'in (s.a.) getirdiği şeriat, peygamberlerle getirilen tevhid dini sürecinin tamamlayicisidir. İslâm seriati, daha önceki şeriatlar tarafindan konulmuş olduğu halde tahrif edilmiş şeyleri tekrar düzeltmek ve İslah etmek, onlarda bulunmayan şeyleri ise ikmâl etmek için gelmiştir. Buna göre sonradan gelen şeriat bir öncekisi dikkate alinarak değerlendirilecektir. Ayni durum İslâm seriati içerisinde de sözko-nusu olacak ve sonra gelen nasslar, öncekilerin oluşturduğu zemine oturtularak değerlendirilecektir.

[314] Müellif, burada Kelâm âlimierince belirlenen Tevhid ilkeleri ile yetinmeyerek bu sûrede seriatin temelini oluşturan diğer külli kaidelerin de belirlenmiş olduğunu ilave olarak belirtmek istiyor. Çünkü bu kaidelerden biri olmadigi zaman şeriat eksik kalmakta, ihlâle ugradigi zaman da ihlâl görmektedir.

[315] Müslim, imân, 43.

[316] Müslim, îmân, 53.

[317] Bu ve benzeri hadisleri konuya örnek olarak gösterebilmek için, onlarin namaz, oruç, hacc, cihâd, zekât gibi dinin hükümlerinin henüz tamamlanmadan önce vârid olmuş olduklarini bilmeye ihtiyaç vardir. Bu ise zordur. Verilen örnek .hadislerin, râvi ve içerdikleri diğer ipuçlarina bakilacak olursa Medffie döneminde söylenmiş olduklari anlasiliyor. Meselâ birinin ravisi olan Ebû Hüreyre'nin müslüman olusu Hicrî yedinci yila rastlar.

[318] Mâide5/93.

[319] Bakara 2/143.

[320] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/392-395

[321] Kehf 18/104 ve Susrâ 26/168.

[322] Kur'ân'da cinas olduğunu söylemekle, ondan maksadin cinas olduğunu iddia etmek arasinda fark vardir. Hatta, Araplarin kendi dillerinde cinas yapma gibi bir maksatlari olmadigini kabul etsek bile, bu tesadüfi olrrak sözde cinasin meydana gelmesine mani değildir. Nitekim âyetlerden bazi parçalar vardir ki, çeşitli sür bahislerine tesadüfi olarak uygun düşmektedir. Meselâ: .

beytinde olduğu gibi. Bu, Kur'ân'da Allah'in maksadinin sür söylemek olduğu mânâsina gelmediği gibi, cinas için de durum aynidir. Dolayisiyla iddia edilen mahzur niye doğsun?!

[323] Nûr 24/15.

[324] Müellifin, "âyetinin mânâsi altina girer" demesi, bu âyetin ifk hadisesi hakkinda olmasi sebebiyledir. Bu durumda âyetin konumuza delâleti itibar ve işaret yoluyla olmaktadir.

[325] Mâide 5/6.

[326] Mâide 5/75. Yemek yediklerine göre, tuvalete de gidecekler ve ihtiyaçlarini göreceklerdi. Dolayisiyla halleri böyle olan Isa ve annesinin tanri olmasi mümkün değildir. Ayet, sonucu zikretmeyi kaba bulduğu için, birincinin zikri ile kinaye olarak maksadi ifade etmiştir. (Ç)

[327] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/395-398

[328] Bir önceki meselede, Kur'ân tefsiri konusunda ikisi asiri, biri orta olmak üzere üç çeşit tefsir metodu olduğunu; asin uçlardan birinin mânâ ve maksadi bir tarafa iterek lafizlara Araplarin hiç de bilmediği mânâlar yüklediğini, diğer asiri ucun ise tekellüfe girerek, Araplarin bilmediği şeylerle ancak Kur'ân'm anlasilabilecegini ileri sürdüklerini açiklamistir. Burada ise orta yolcu metottan neyi kastettiğini açiklayacak ve bundan maksadin sözü bir bütün olarak ele almak olduğunu, Kur'ân'm bütünü içerisinde baglanti bulunduğunu ileri sürerek açiklayacaktir.

[330] Onbirinci Mesele'de, anlayis ve hüküm bakimindan Medenî sûrelerin Mekkî sûreler üzerine kurulu olduğu... konusu ile ilgili hususlar.

[331] Bakara 2/183-187.

[332] Bakara 2/188.

[333] Bakara 2/189.

[334] Mü'minûn 23/24.

[335] Mü'minûn 23/33.

[336] Mü'minûn 23/34.

[337] Mü'minûn 23/38.

[338] Mü'minûn 23/44.

[339] Mü'minûn 23/47.

[340] Mü'minûn 23/50.

[341] Mü'minûn 23/51.

[342] Mü'minûn 23/52.

[343] Mü'minûn 23/57-61.

[344] A'râf7/66.

[345] Mü'minûn 23/33.

[346] Mü'minûn 23/47.

[347] Mü'minûn 23/54-56.

[348] Mü'minûn 23/57-61.

[349] Yani peygamberliğin isbati. fÇ)

[350] Yani Hz. Peygamber'in (s.a.) maruz kaldigi durumlar dikkate alinarak bazen uzunca, bazen de önemli olan kisma atif seklinde zikredilmiştir.

[351] Sahih olan ve esas kabul edilen yaklasim budur ve delilleri iptal edilecek gibi de değildir. Ayri ayri sûreler halinde ve besmele ile ayrilmis olmasi konusuna gelince, bu onlarin mânâ bakimindan birbirinden bagimsiz ol-malarini gerektirmez. Eğer öyle olursa, Medeni sûre ve âyetler, nasil Mekkî olanlar üzerine bina edilecektir. Eğer her sûre basli basina ele alinacak ve diğerlerine bakilmayacak olursa, bunlar birbiri üzerine nasil bina edilecektir? Beyân ve nesh nasil olacaktir? Bilindiği gibi ne beyân ne de nesh konusunda, nâsih ve mensûhun, beyan eden ile edilen nassla-rin ayni sûrede olmalari gibi bir şart yoktur. Bu itibarla müellifin son olarak "Bunda da herhangi bir problem yoktur" seklinde söylediği sözü anlasilir gibi değildir.

[352] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 3/398-406

[353] Bu konuda rivayet edilen bir hadis de şöyleydi: "Kim Kur'ân hakkinda kendi görüşünce birsey söylerse, isabet etse de hata etmiş olur" (Ebû Dâvûd, İlim, 5.)

[354] Ölüp arkasinda mirasçi olarak ana, baba, nine, dede, oğul, kiz ve torun birakmayan kimse. (Ç)

[355] Amidî'nin el-îhkâin'inin kiyâs bahsinin ikinci meselesine bkz.

[356] Abese 80/31.

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat 4.Cilt

4. CİLT

Copyright ©2013 islam-tr.net . Ali Rights Reserved.

el muvafakat Sünnet

İkinci Delil: Sünnet 1 Birinci Mesele: 1 I kinci Mesele: 3 Üçüncü Mesele: 6 Dördüncü Mesele: 14 Besinci Mesele: 33 Altinci Mesele: 35 Yedinci Mesele: 41 Sekizinci Mesele: 43 Dokuzuncu Mesele: 44 Onuncu Mesele: 49

İKİNCİ DELİL: SÜNNET

Konu on mesele altinda incelenecektir:

BİRİNCİ MESELE:

Sünnetin mânâsi: Sünnet kelimesi bir istilan olarak çeşitli anlamlarda kullanilir:

Sünnetin birinci mânâsi: Sadece Hz. Peygaraber'den nakle-dilegelen, bizzat Kur'ân tarafindan ele alinmayan, aksine Hz. Peygamber tarafindan beyan edilen şeylerdir. Bunlarin Kur'-ân'm genel olarak getirdiği esaslarin beyani mahiyetinde olup olmamasi arasinda fark yoktur.[1]

Sünnetin ikinci mânâsi: "Bid'at" m karsiti anlamindadir. Meselâ bir kimse Hz. Peygamber'in davranisina uygun harekette bulunduğu zaman "Falan kişi sünnet üzeredir" denilir. Burada söz konusu davranis seklinin Kur'ân'da açiklanmis olup olmamasi[2] arasinda fark yoktur. Aksi şekilde harekette bulunduğu zaman ise "Falan kişi bid'at üzeredir." denilir. Öyle gözüküyor ki, sünnetin bu kullanilis seklinde dikkate alinan husus sadece şeriat sahibinin yani Hz. Peygamber'in ameli[3] olmakta ve "sünnet" tabiri iste bu açidan kullanilmakta; yapilan fiilin Kitab'm bir gereği olup olmadigi noktasina bakilmamaktadir.

Üçüncü anlami: Sünnet sözcüğü, sahabenin isleyegeldikleri şeyler anlaminda da kullanilmaktadir. Sünnet diye isimlendirilen bu şeylerin Kitap'ta veya sünnette olup olmamasina[4]da bakilmamaktadir. Çünkü bu halleriyle onlar:

a) Ya kendilerince sabit olan fakat bize kadar ulaşmayan bir sünnete tâbi olmuslardir.

b) Ya da üzerinde tümünün veya halifelerinin icmâ ettiği bir içtihada[5]dayanmislardir.

Onlarin bir konuda görüş birliği etmeleri, (serî delillerden biri olan) icmâ olmaktadir. Halifelerinin icmâi ise, aslinda tüm sahabenin icmâi anlamina gelir.[6] Çünkü maslahat gereği tüm insanlari osey ile amel etmeye sevketmeleri ve bu arada sahabenin böyle bir davranisa karsi herhangi bir tepki göstermemesi, onlarin da o hükme katildiklarini gösterir.[7]

Bu durumda mürsel maslahatlar[8] ve istihsân(a dayah uygulamalar) sünnetin bu sonuncu kullanilis sekli altina girer. Nitekim sahabe devrinde gerçekleştirilen içki cezasinin seksen sopaya çikarilmasi[9], zenâatkârlarin tazminle sorumlu tutulmasi[10], Kur'ân'-in bir mushaf halinde toplanilmasi[ll], bütün insanlarin Kur'ân'i ye-di çeşit okuma sekli içerisinden (ahruf-i seb'a) tek bir sekil üzere okumalarinin saglanmasi,[l2] divanlarin kurulmasi[13] ve benzeri[14] uygulamalar bu kabildendir. Sünnetin sahabe uygulamasi anlaminda kullanilisinin doğruluğuna su hadis de delâlet eder: "Sünnetime ve hidayete erdirilmiş râsid halifelerin sünnetine yapisin"[15]

Buraya kadar anlatilanlari topladigimizda, sünnet sözcüğünün kullanilisinin su dört yönü içerdiği ortaya çikmaktadir:

1) Hz. Peygamberin sözleri,

2) Fiilleri,

3) Tasvipleri (ikrar, onay).[16] Hz. Peygamber'den sâdir olan bütün bu söz, fiil ve tasvipler ya vahye dayalidir, ya da-Hz. Peygamber hakkinda içtihadin sahihligi görüsüne göre- içtihada dayalidir.

4) Sahabe ve halifelerden nakledilen uygulamalar. Bu türden olanlar da, her ne kadar söz, fiil ve tasvip (ikrar) gibi üçe aynlabilirse de, tek bir tür olarak kabul edilmektedir. Zira sahabeden nakledilen şeyler, aynen Hz. Peygamber'den nakledilenler gibi detayli bir şekilde ele alinmamaktadir.[l7]

İKİNCİ MESELE:

Sünnetin Yeri: Sünnet, dikkate alinma bakimindan Kitap'tan sonra gelir.[18] Buna su hususlar delalet eder:

(D

Kitap kat'î, sünnet ise zannîdir. Sünnette kat'îlik ancak, kismen söz konusu olabilir; tafsilâtta kat'îlikten söz edilemez. Kitap ise hem genel hem de tafsil üzere kafidir. Kat'î olan, zannî üzerine takdim olunacagindan, Kitab'in sünnet üzerine takdimi lâzim gelir.

(2)

Sünnet, ya Kitab'i beyan etmektedir ya da ona ilave bir hüküm getirmektedir. Eğer Kitab'in içeriğini beyan mahiyetinde ise, o zaman sünnet, dikkate alinma bakimindan beyan edilene nisbetle ikinci derecede bir yere sahip olacaktir. Söyle ki, beyan edilecek olan şeyin düşmesi durumunda, beyanin da düşmesi lâzim gelir; bunun aksine beyanin düşmesi halinde ise beyan edilecek olan sey düşmez. Durumu böyle olan birseyin (yani Kitab'in) tâbi durumda olana takdimi gerekir. Eğer sünnet, beyan edici mahiyette değil de Kitab'a ilave birsey getiriyorsa, o zaman ona itibar Kitab'a bakildiktan ve aranilanin onda bulunamamasindan sonra olacaktir. Bu da Kitab'in mertebece sünnetten önde geldiğinin delilidir.

(3)

Bu.konuda gelen naklî deliller vardir. Muâz hadisi bunlardandir: Bu hadise göre, Hz. Peygamber ile, Yemen'e vali gönderdiği Muâz (r.a.) arasinda söyle bir konuşma cereyan eder:

- Ne ile hükmedeceksin?

- Allah'in kitabiyla.

- Ya onda bulamazsan?

- Rasûhillah'm sünnetiyle.

-Onda da bulamazsan?

-Reyimle ictihad ederim..[19]

Hz. Ömer, kadi Sureyh'e yazdigi mektubunda ise söyle demiştir: "Sana bir durum geldiği zaman, Allah'in kitabina göre hükmet. Eğer Allah'in kitabinda hükmü olmayan bir durum karsina çikarsa, Rasûlullah'm verdiği hükümle hükmet..." Başka bir rivayette ise söyle demiştir: "Eğer Allah'in kitabinda bir sey bulursan onunla hükmet ve başka hiçbir şeye iltifat etme." Hz. Ömer, bu sözün mânâsini bir başka rivayette söyle açiklamistir: "Allah'in kitabinda gördüğün şeyi bak al ve o konuda başka hiçbir kimseye bir-sey sorma. Allah'in kitabinda bulamadigin sey hakkinda ise, Rasûlullah'm sünnetine tâbi ol!" Buna benzer bir söz Ibn Me-sûd'dan da nakledilmiştir. O söyle demiştir: "Sizden birinize bir dava arzedildigi zaman, Allah'in kitabi üzere hükmetsin. Eğer Allah'in kitabinda hükmü bulunmayan bir mesele ile karsi karsiya gelirse, o zaman da Rasûlullah'm sünneti üzere hükmetsin."Ibn Abbâs ise, kendisine birsey sorulduğu zaman, eğer o meselenin hükmü Allah'in kitabinda varsa, onunla hükmederdi. Eğer Allah'in kitabinda hükmü yoksa ve o konuda Rasûlullah'tan bir hüküm varsa onunla hükmederdi. Selef ve ulemâ sözlerinde, sünnetin Kur'ân'dan sonra geldiğini gösteren benzeri sözler pek çoktur.

Hanefî usûlcülerin taksiminde yer alan farz ve vacip ayirimi da, Kitâb'm

sünnet üzerine takdimi, Kitab'a itibarin sünnetten daha güçlü olduğu esasindan kaynaklanir. Bu ayirimin mânâsi konusunda diğerlerinin de farkli düşünmediğini söyleyebiliriz. Bu durumda herkes tarafindan kesin olarak kabul edilen sonuç sudur: Sünnet, değerlendirme bakimindan Kitap mertebesinde değildir.

İtiraz: Bu sonuç, tahkikçi âlimlerin görüşlerine aykiridir. Söyle ki:

(D

Alimlere göre sünnet, Kitap üzerinde hâkim konumda iken, Kitap sünnet üzerinde hâkim değildir.[20] Çünkü Kitab'in iki ya da daha fazla durumlara ihtimali olabilir, sonra sünnet gelerek bu ihtimallerden maksûd olani belirler. Bu durumda sünnete dönülmüş ve Kitab'in gereği terkedilmiş olur. Keza bazen Kitab'in zahiri emir olur, sonra sünnet gelir ve onu zahir mânâsindan çikarir. Bu ise sünnetin takdim edildiğinin bir delilidir. Bu konuda sunu belirtmek dahi yeterlidir: Sünnet Kitab'in mutlakmi takyit, umûmunu tahsîs eder ve onu zahiri disinda başka mânâlara yorar. Nitekim bu konular usûl kitaplarinda zikredilmiştir. Meselâ Kur'ân, her hirsizin elinin kesilmesi hükmünü getirmiştir. Sünnet ise, koruma (hirz) altinda bulunan ve nisap miktarina ulasan mali çalan kimsenin elinin kesileceğini belirtmek suretiyle Kur'ân'in getirdiği hükmü tahsis etmiştir. Yine Kur'ân, zahir olan her maldan zekât alinmasi hükmünü getirirken, sünnet bunu belirli mallara tahsis etmiştir. Allah Teâlâ, kendileriyle evlenmeleri haram olan kadinlari saydiktan sonra: "Bunlarin disinda kalanlar size helâl kilindi"[21]buyurur. Sünnet ise, bu genellemeden bir kadinin halasi ve teyzesi ile bir arada nikâh edilmesi hükmünü disari çikarir. Bütün bunlar Kur'ân'in zahirinin birakildigini ve sünnete itibar edildiğini gösteren örneklerdir. Bu tür örnekler sayilamayacak kadar çoktur.

(2)

Bir diğer nokta sudur: Kitap ve sünnetin tearuz etmesi (çelişmesi) durumunda usûlcüler, Kitab'in mi yoksa sünnetin mi takdim edileceği, ya da gerçekten tearuzun söz konusu olup olmayacagi konusunda ihtilaf etmişlerdir. [22]

Bazilari Muâz hadisi üzerinde eleştiride bulunmuşlar ve aslinda onun delil olamayacagini söylemişlerdir. Çünkü gerçekte Ki-tap'ta olanin tümü, sünnetin tümü üzerine takdim olunmaz.[23] Zira (sübût bakimindan kat'î olan) mütevâtir sünnet, delâlet bakimindan Kur'ân nasslarindan geri değildir.[24] Kitab'in zahiri karsisinda vâhid haberlerin durumu ise ictihad mahalli olup tartismaya açiktir. Bu yüzden de söz konusu olan görüş ayriliklari[25] meydana gelmiştir. Bunlara göre Muâz hadisinde sözü edilen takdim, daha ko-lay ve kendisine ulasilmasi daha yakin olan (Kitap) ile ise başlamaya yorulur. Durum böyle olunca da, mutlak surette Kitab'in sünne-

te takdim edileceğini söylemenin bir anlami kalmaz; aksine hangisinin takdim edilip esas alinacagini delil belirler. [26]

Cevap: Sünnetin, Kitap üzerinde hâkim konumda olmasindan maksat, onun öne alinmasi ve Kitab'in atilmasi mânâsina değildir. Aksine bu söz, sünnette ifade edilenin, bizzat Kitap'ta murad olunan mânâ olduğu anlamina gelir. Bu durumda sanki sünnet, Kitab'in getirmiş olduğu hükümlerin şerh ve tefsiri mertebesinde oiuf. Nitekim: "İnsanlara indirileni açiklayasin diye[27] âyeti de bunun böyle olduğunu gösterir. Meselâ: "Erkek ve kadin hirsizin ellerini kesin"[28]âyetini sünnet açiklayarak, elin bilekten kesileceğini, çalman malin koruma altinda ve en az nisap[29] miktari kadar olacagini belirtmişse, bu haddizatinda âyetten murad olan mânâ ol-maktadir; bu durumda bu hükümlerin Kitapla değil de sünnetle sabit olduğunu söylememiz doğru olmaz. Ayni şekilde meselâ imam Mâlik ya da bir başka müfessir bize bir âyet ya da hadisin mânâsini açiklasa ve biz de onun gereği ile amel etsek, simdi bizim "Biz Allah'in (c.c.) ya da Rasûlullah'm buyruğu ile amel ediyoruz" demek yerine "Biz falanca müfessirin sözü ile amel ediyoruz" dememiz doğru olmaz. Sünnetin, Kitab'in getirdiği diğer hükümleri beyani da ayni şekildedir. Su halde "sünnetin Kitap üzerinde hâkim konumda olmasi" ifadesinden maksat, "onun açiklayicisi olmasi" demektir. Sünnet tarafindan maksat açiklanmisken hâlâ mücmel ve çeşitli mânâlara muhtemel Kur'ân nasslan yaninda durulmaz; sünnetin gereği alinir. Ancak bu, hiçbir zaman sünnetin Kur'ân üzerine takdimi anlamina gelmez.

Tearuz konusundaki usûlcülerin ihtilafina[30] gelince, Deliller bölümünün basinda[3l] da geçtiği gibi vâhid haber kesin olan bir kaideye dayandigi zaman, amel konusunda makbuldür; aksi takdirde durup beklemek (tevakkuf) gerekir. Vâhid haberin kesin bir kaideye dayanmis olmasi demek, Kur'ânî küllî bir mânânin altina girmesi demektir. Nitekim bu sözün mânâsi orada açiklanmisti. Bu durumda biz, buradaki ile orada açiklanan hususlari birlikte ele aldigimiz zaman, âyet İle vâhid haber arasindaki tearuzun, aslinda iki Kur'ânî asil arasinda meydana gelen tearuz olduğunu görürüz. Bu durumda konu Kitabin sünnetle muârazasi olmaktan çikar ve Kitabin Kitap'la tearuzu halini alir. Dolayisiyla da zannînin kafiye tearuzundan değil; iki kafinin birbiri ile tearuzundan söz edilir.[32] Ancak vâhid haber herhangi bir kat'î esasa dayanmiyorsa, o zaman mutlak surette Kur'ân'in takdimi gerekecektir.[33]

Üçüncü noktaya[34]su şekilde cevap verilir: Mütevâtir olarak zikredilen haberlerin hemen büyük çoğunluğu, caiz olan bir isin varsayimi seklindedir ve sünnet-i nebevîyye içerisinde, olayin vuku bulduğu zamânâ kadar mütevâtir olduğuna hükmedilebilecek hadisler bulmak hemen hemen

imkânsizdir. Dolayisiyla konu ile ilgili ileri sürülen itiraz noktasi ya vakiada olmayan ya da vukuu çok nâdir bulunan bir hususla ilgilidir; fazla bir önemi yoktur.[35] Allah'tı alem! [36]

ÜÇÜNCÜ MESELE:

Sünnet, mânâ bakimindan sonuçta Kitâb'a çikar ve ona dayanir. Dolayisiyla sünnet: Kitab'in, ya mücmelinin tafsîl edilmesi[37], ya müskil olaninin açiklanmasi[38] ya da muhtasar olaninin izah edilmesidir.[39] Çünkü sünnet, Kur'ân'in beyanidir. "İnsanlara indirileni açiklayasin diye sana Kur'ân'i indirdik"[40] âyetinin delalet ettiği mânâ da bu olmaktadir. Sünnette yer alip da, Kur'ân'da genel ya da detayli olarak temas edilmeyen hiçbir sey yoktur.

Keza Kur'ân nasslarinin, serîatm küllî esaslari ve kaynagi olduğunu gösteren bütün deliller[41]bu konu hakkinda da delil olur. Yüce Allan, Hz. Peygamber hakkinda: "Şüphesiz ki sen, yüce bir ahlâk üzeresin"[42] buyurmuş, Hz. Aise ise bunu, onun ahlâkinin Kur'ân oldugunu[43] belirterek açiklamis ve onun ahlâkini[44] beyan konusunda bu ifadeyle yetinmiştir. Bu da gösterir ki, Hz. Peygamber'in bütün sözleri, fiilleri ve tasvipleri Kur'ân'a dayanir ve sonuçta ona çikar. Çünkü ahlâk nihayet bu şeylerden ibarettir. Sonra Yüce Allah, Kur'ân'i "herseyin açiklayicisi"[45] kilmistir. Bundan da, sünnetin Kur'ân içerisinde genel olarak mündemiç olmasi lâzim gelir. Çünkü emir ve nehiy, Kitap'ta yer alan şeylerin basinda gelir.[46] "Kitap'ta biz hiçbir şeyi eksik birakmadik ,[47] "Bugün size dininizi tamamladim"[48]âyetleri de ayni mânâyi verir. Dinin tamamlanmasinin, Kur'ân'in indirilmesi ile oldugu[49] murad olunmaktadir. Su halde sünnet, sonuç itibariyla Kur'ân'da olanin açiklanmasi olmaktadir. Sünnetin, Kur'ân'a dayali ve sonuç itibariyla ona çikmasinin mânâsi da iste budur.

Diğer taraftan eksiksiz yapilan istikra da, bunun böyle olduğunu göstermektedir. Nitekim birazdan[50] -Allah'in izniyle- ele alinacaktir. Deliller bölümünün basinda da geçtiği üzere, sünnet sonuç itibariyla Kitâb'a çikmakta ve ona dayanmakta; aksi takdirde[5l] kabulü konusunda duraksamak gerekmekteydi. Bu, konu ile ilgili yeterli bir esastir.

İtiraz: Bu husus birkaç noktadan dolayi doğru değildir:

(D

Yüce Allah söyle buyurmaktadir: "Hayir; Rabbine and olsun ki, aralarinda çekiştikleri şeylerde seni hakem tayin edip, sonra senin verdiğin hükmü içlerinde bir sikinti duymadan tamamen kabul etmedikçe inanmis olmazlar.[52] Bu âyet, Hz. Peygamber'in r»feyhM*Bistui Zübeyir lehine Ensârî'den önce bahçesini sulamasi hakkinda verdiği hüküm sebebiyle inmiştir. Hadis Muvatta (ve diğer muteber hadis kitaplarinda) yer

almaktadir.[53] Oysa ki bu hüküm, Allah'in kitabinda yoktur. Sonra bu âyet, onun hükmün agir bir Yin« Allah söylo buyurmaktadir: "Ey inananlar! Allah'a itaat idin, peygambere ve sizden buyruk sahibi olanlara itaat edin. Kgvr birseyde çekişirseniz -Allah'a ve âhiret gününe inanmissa İmlini Allah'a ve peygambere birakin. Bu, hayirli ve ne-ticr itibariyla en güzeldir. [54]Meselenin çözümünü Allah'a birakmak, Kil.iih'n basvurmaktir; Rasûlullah'a birakmak ise, ö-lümünden sonra onun sünnetine müracaat etmektir. [55]

Allah Teala yine söyle buyurmaktadir: "Allah'a itaat edin, peygambere itaat edin, karsi gelmekten çekinin.[56] Daha başka buna benzer, Allah'a itaat ile Rasûlullah'a itaati ayri ayri zikreden nasslar vardir. Bunlar, Allah'a itaatin konusunun, Kitabinda .emredip yasakladigi şeyler olduğunu, Rasûlullah'aitaatinde Kuranda yer almayan ve bizzat kendisinden gelen emir ve nehiylere tabi olmak suretiyle olacagini gösterir. Çünkü, sünnet eğer kuranda mündemiç bulunsaydi, o zaman o da Allah'a itaatten sayilirdi."Onun (peygamberin) buyruğunu n\hin hareket tu/enler, haslarina bir belânin gelmesinden veya hu ntaba uğramaktan sakinsinlar"[57] buyurur. Bu İli, Paygumlmr'i) ait ayrica itaata mahal bir konu nu gttatorir ki, bu da Kur'ân'da yer almayan sünnet olur. buyurur: "Kim peygambere itaat ederse Allah'a itaat etmiş olur.[58]Peygamber size neyi getirmişse onu alin ,size neyi yasakladiysa ondan kaçinin.[59]Kuranda yer alan deliller göstermektedir ki ,peygamberin getirdiği emir veyasak ettiği hersey ,hüküm itibariyla Kurannin getirdiklerine ek olarak katilmaktadir;bu durum onun ayri bir sey olmasi,ona ilave birseyler getirmesi gerekir.

(2)

Sünnetin terkedilerek sadece Kur'ân'a uyulmasini yeren hadisler vardir. Eğer sünnetin içeriği, Kitap'ta bulunsaydi, o takdirde Kitap ile amel halinde sünVet hiçbir şekilde terkedilmiş olmazdi. Bu konuda gelen hadislerden bazilari şöyledir: "Yakinda sizden biri çikar ve söyle der: 'iste Allah'in kitabi. Onun içerisinde bulunan helalleri helâl kabul ederiz, onda yer alan haramlari da haram sayariz.' Haberiniz olsun! Kime benden bir hadis ulasir da onu yalanlarsa, bu haliyle o Allah'i, Rasûlünü ve o hadisi kendisine ulastirani yalanlamis olur."[60] Uz. Peygamber bir başka hadisinde de söyle buyurmuştur: "Çok geçmez sizden biri koltuğuna kurulur; kendisine benden bir hadis rivayet edildiği zaman söyle der: 'Aramizda ve aranizda Allah'in kitabi var. Onda helâl olarak bulduğumuzu helâl kabul eder, onda haram olarak bulduğumuz şeyi de haram sayariz.' Dikkat edin! Allah'in Rasûlünün [alevSâmtu] haram kildigi da aynen Allah'in haram kildigi gibidir. [61]Baska bir rivayet de şöyledir: "Sakin ola sizden birinizi koltuğuna kurulmuş [18] (söyle bir tavir sergilerken) görmeyeyim: Ona emrettiğim ya da ya-

sakladigim şeylerden birsey gelir de söyle der: Bilmiyorum (böyle birsey yok). Biz Allah'in kitabinda bulduğumuz şeye uyariz.[62]

Bu hadisler, sünette, Kur'ân'da olmayan bazi şeylerin bulunduğunu gösteren bir delil olmaktadir.en

titikrâ (kiipHiimli arastirma) da göstermektedir ki, lünnatte İn/zili Kur'ân tarafindan temas edilmeyen sayilamayacak kadar çok suy vardir. Bunlardan bazilari sunlardir: Kadinin halasi ya da teyzesi ile bir arada nikahlanmasinin, ehlî eşeklerin yenilmesinin, 1-1 >li<k dişli yirtici hayvanlarin yenilmesinin haram kilinmasi[63], diyet, esirlerin fidye karsiligi kurtarilmasi, müslümanin kâfir karsiliginda kisas yoluyla öldürülmemesi... gibi. Hz. Ali'nin rivayet ettiği hadiste işaret etmek istediği şeyler de bunlar[64] olmaktadir: O söyle demişti: "Yanimizda şunlardan başka birsey yoktur: Allah'in kitabi, müslüman bir kişiye lütfedilen anlayis, bir de su sahifede bulunanlar[65] Başka bir hadiste de söyle gelmiştir: Hz. Ali (r.a.) bir hutbe îrad etti. Yaninda, üzerinde bir sahife asili bulunan bir kiliç Vardi. Söyle dedi: Allah'a yemin ederim ki, bizim yanimizda Allah'in kitabindan, bir de su sahifede bulunandan başka okumakta uldiiftumuz başka bir yazili metin yoktur." Sonra sahifeyi açti. Onda (zekât ya da diyetle ilgili olarak) develerin yaslan vardi. Yine onda söyle deniyordu: "Medine, Ayr'dan filan yere (Sevr'e) kadar haramdir. Kim orada bir bid'at çikarirsa Allah'in, meleklerin ve bütün insanlarin laneti onun üzerine olsun! Allah ondan, ne bir tevbe ne bir fidye kabul etmesin[66] Ayrica su ifadeler vardi: "Bü-tün müslümanlarin zimmetleri birdir; bu itibarla en alt mertebede olanlari, (eman vermek gibi) onlarin tümünü bağlayacak sorumluluklar altina girebilir. Kim bir müslümânâ hiyanet ederse Allah'in* meleklerin ve bütün insanlarin laneti onun üzerine olsun! Allah ondan ne bir tevbe ne bir fidye kabul etmesin!" Sahifede şunlar d^ vardi: "Kim müntesip olduğu kimselerin izni olmadan başka bit-kavme intisap ederse Allah'in, meleklerin ve bütün insanlara laneti onun üzerine olsun! Allah ondan ne bir tevbe ne bir fidye kabul etmesin![67]

Hz. Peygamber e Yemen'e vali gönderdiği Muâz sinda geçen konuşma da söyle olmuştu:

- Ne ile hükmedeceksin?

- Allah'in kitabiyla.

-Ya onda bulamazsan?

-Rasülullahin sünnetiyle.[68]

Daha başka bu mftnfida hadiulur de vardir. Bütün bunlar nçikç« gö«tt»rm«ktidir ki, sünnette Kur'ân'da olmayan şeyler de vurdir. Bazi âlimlerin: "Kitap, -sünnet için; sünnet de Kitap için bir alan birakmistir"

seklindeki sözleri de bu mânâyi ifade etmektedir.

(4)

Sadece Kitap ile yetinme düşüncesi, ehl-i sünnetten olmayan nasipsiz kimselere aittir. Çünkü bunlar, bu asiri düşüncelerini "Kitâb'in herseyi beyân e*tmis olduğu" esasi üzerine kurmakta ve sünnetin getirdiği hükümleri bir tarafa atmaktadirlar. Bu da onlarin, ehl-i sünnet yolundan ayrilmalari ve Kur'ân'i, iniş amacina uymayacak şekilde tevil etmeleri gibi bir tutuma girme sonucunu doğurmuştur. Bu konuda Hz. Peygamber'den [ale^Stu] söyle bir rivayet gelmektedir: "Ümmetim hakkinda en çok korktuğum iki sey vardir: Kur'ân ve süt. Kur'ân'dan korkum, mü'minlerle tartismak için onu münafiklarin öğrenmiş olmasidir. Sütten korkuma gelince, (onu üretmek için) kirsal kesimlere giderler (cami ve cemaati bira-kirlar) şehvetlerine uyarlar ve sonunda namazi terkederler[69]

Bazi haberlerde ise söyle gelmiştir: Hz. Ömer söyle demiştir: "Bir kavim gelecek ve Kur'ân'm mütesâbihâti ile sizinle tartismaya gireceklerdir. Siz, onlara hadislerle mukabele edin. Çünkü hadislere vâkif olanlar, Allah'in kitabini daha iyi bilenlerdir."

Ebû'd-Derdâ ise: "Sizin hakkinizda endişe ettiklerimden biri de âlimin sürçmesi ve münâfikm Kur'ân ile tartismaya girmesidir" demiştir.

Yine Hz. Ömer'den söyle söylediği nakledilmiştir: "Üç sey vardir ki dini yikar: âlimin sürçmesi, münâfikm Kur'ân ile tartismaya girmesi ve saptirici imamlar."

Ibn Mesûd ise: "Öyle kavimler göreceksiniz ki, kendileri arkalarina atmis olduklari halde sizi Allah'in kitabina çagiracaklardir. O zamanda siz ilme sarilin ve bid'at çikarmaktan sakinin, ifrata düşmekten kaçinin, köklü ve güzel olana yapisin" demiştir.

Hz. Ömer: "Sizin hakkinizda iki tip insandan korkuyorum: Biri, uygun olmayacak şekilde Kur'ân'i tevile kalkisan kimsedir. Diğeri de kardeşiyle mülk yarisma girendir" demiştir. Bu mânâda daha başka sözler de vardir ki âlimler onlari hUiuimü bir tarih iterek Kur'ân'i tovil etme ve reye başvurma konumum yormuslardir. Alimlerden birçoğu, Hz. Peygamber'in su buyruğunu ve hadisleri bu mânâya anlamislardir:

"Yüce Allah ilmi, insanlarin arasindan bir çirpida çekip çikararak almaz; aksine ilmi, âlimleri alarak alir. Sonunda hiçbir âlim birakmayinca insanlar kendilerine câhil baslar edinirler, onlara sorular yöneltilir, onlar da bilgisizce fetva verirler; böylece hem kendileri sapar, hem de baskalarini saptirirlar."[70]Hakikaten bid'at nah ipi erinin pek çoğu bu şekilde davranmislar, hadisleri bir tarafa atmislar ve Kur'ân'i yersiz bir şekilde tevile yeltenmişler ve sonun-dti da hem kendileri sapmis, hem de

baskalarini saptirmislardir.

Hurada, hadise ancak Allah'in kitabina uygun düşmesi halinde edileceğini ifade eden bir hadis de zikretmiş olabilirler. Buna (för« (güya) Hz. Peygamber söyle buyurmuştur: "Benden hizv ulasan hadisleri Allah'in kitabina vurunuz; eğer Allah'in kitabina uygun düşerse; onu ben söylemişimdir, eğer Allah'in kitabina iiy^un düşmezse, onu asla ben söylememisimdir. Allah beni 'la hidayete ulastirmis iken, ben nasil olur da ona (Kitab'a) muhalefet edebilirim." Abdurrahman b. el-Mehdî, bu hadisi zindiklarin ve Haricîlerin uydurmuş olduğunu söylemiştir. Bazilari söyle demişlerdir: Nakledilegelen haberlerin saglamlarini sakatlarindan ayirmada mahir olan ilim erbabinca bu sözlerin Hz. Peygamber'den \sâdir olmasi mümkün olamaz.[71] Bazilari bu hadisi, yine kendi yöntemiyle reddederek söyle demişlerdir: Biz herseyden önce bu hadisi Allah'in kitabina arzederiz ve ona itimat ederiz. Biz bu hadisi vakia Kitab'a arzettigimizde, onun Allah'in kitabina muhalif olduğunu görmekteyiz. Çünkü biz Kitap'ta, Rasûlullah'in hadisleri içerisinde sadece Kitab'a uygun olanlarin alinmasini gerekli kilan bir esas görmemekteyiz; aksine Allah'in kitabi bize mutlak surette oifa uymamizi istemekte ve ona itaat etmemizi emretmekte, her hal ve durumda ona muhalefet etmekten kesin olarak sakindirmaktadir. Bu, sünnetin, sonuç itibariyla Kur'ân'a çiktigi ve ona dayandigi görüsünde olanlari ilzam edecek delillerdendir. Bu noktada hem önceki nesillerden hem de sonraki gelenlerden bazi gruplar doğru yoldan ayrilmislardir. Dolayisiyla böylesi bir görüşe sahip olmak ve ona meyletmek, dosdoğru yoldan ayrilmak anlamina gelmektedir. Allah Teâlâ, lütfü ile bizi böyle bir sonuçtan korusun!

(D

Biz sünnetin KitAb'in beyan» olduğu esasi üzerinden yürüdüğümüz zaman, bundan mutlaka onun, Kitab'in içinde bulunan ve buna ya da suna ihtimali bulunan şeylerin beyani olmasi lâzim gelir. Bu durumda sünnet, bu ihtimallerden birini belirler. Simdi mükellef bu beyan doğrultusunda amel ettiği zaman hem kelâmiyla emretmiş olduğu konuda «AJlah'a, hem de beyanin gereği olarak Rasûlullah'a itaat etmiş olur. Eğer yapilan beyanin aksine hareket edecek olursa, o takdirde, beyana muhalif olan bu amelinde Allah'a isyan etmiş olur. Zira onun bu ameli, Allah Teâlâ'nin kelamindan muradinin aksine islenmiş olur. Bu haliyle o, ayni zamanda yapilan beyanin aksine hareket etmiş olacagindan Rasûlullah'a da isyan etmiş olur. Bu iki itaatin ayri ayri zikredilmiş olmasindan, itaat konusu olan şeyin ayri ayri olmalari gibi bir sonuç lâzim gelmez. Bu lâzim gelmeyince de, itiraz sadedinde zikredilen âyetler, sünnette zikredilen şeylerin Kitap'ta bulunmadigini gösterecek bir delil olmaz. Aksine her ikisi de bir mânâda

birlesebi-lirler ve bu durumda (biri Allah'a diğeri de Rasûlullah'a [yönelik olmak üzere) iki ayri cihetten iki isyan, ya da iki ayri itaat vuku bulur. Bunda olmayacak birsey de yoktur. Geriye Hz. Peygamber'in verdiği hükmün Kur'ân'da bulunup bulunmamasi kalmaktadir.[72]Bu da Allah'in izniyle birazdan ele alinacaktir. İtiraz sirasinda "Kur'ân'da yer alan deliller göstermektedir ki, peygamberin getirdiği, emir ve yasak ettiği hersey, hüküm itibariyla Kur'ân'm getirdiklerine katilmaktadir; bu durumda onun ayri birsey olmasi, ona ilave birseyler getirmesi gerekir" sözü doğrudur.Ancak bu ziyadelik, acaba bir şerhin getirdiği ilave mahiyetinde midir? Zira elbette şerhte, serhedilende olmayan bazi unsurlar bu-lunacaktir; aksi takdirde ona şerh denmez. Yoksa gerçekten Kitap'ta bulunmayan ilave bir mânânin getirilmesi kabilinden midir? İste asil tartisma noktasi burasidir.

İkinci itiraz[73] sadedinde ileri sürülen hususlar da iste bu nokta göz önüne alinarak değerlendirilir (ve söyle denilir: "Eğer sünnetin içeriği, Kitap'ta bulunsaydi, o takdirde Kitap ile amel halinde sünnet hiçbir şekilde terkedilmiş olmazdi" sözünüz kabul edilemez; aksine böyle bir durumda sünnet terkedilmiş olur. Çünkü bu durumda, Kitab'in içerdiği mânâya sünnet tarafindan getirilen beyana iltifat edilmemiş olmaktadir.)

Sonra hüküm Kur'ân'da icmâlî olur, sünnette ona detaylar getirilirse, bunlar hüküm itibariyla birbirinin ayni olmaz.[74] Meselâ "Namazi kiliniz" emri namaz yükümlülüğünü mücmel olarak getirmiştir. Sünnet ise ona açiklik getirmiştir. Böylece, beyanda, beyan edilen şeyde bulunmayan mânâlar ortaya çikmistir. Nihâî olarak beyanin mânâsi ile beyan edilenin mânâsi ayni olsa bile bunlar hükümde farklidirlar. Dikkat edilirse görülecektir ki, beyandan önce mücmelin hükmü durup beklemek (tevakkuf) iken; beyanin hükmü, gereği ile amel etmektir. Bu ikisi madem ki hüküm itibariyla birbirinden farklidirlar, öyle ise mânâ itibari ile de farkli gibi kabul edilirler. Dolayisiyla bu açidan sünnet, Kitap'tan ayri (müstakil) gibi mütalaa edilir. (Hadislerde, sünnet hakkinda "Kitabin benzeri" seklinde geçen ifadeler, iste bu noktadan hareketle kullanilmistir.)

Üçüncü itiraz noktasi ise, bundan sonra gelecek olan Dördüncü Mesele'de -inşallah ele alinacaktir.

Dördüncü itiraz noktasina gelince, sözü edilen kimselerin sünnet yolundan uzaklasmis olmalarinin sebebi, tamamen reye tâbi olup sünneti bir tarafa atmalari yüzündendir; başka bir sebepten dolayi değildir.[75]Söyle ki: Bilindiği gibi sünnet Kur'ân'm mücmelini açiklamakta, mutlakini kayitlamakta, umûmunu tahsis etmekte ve pek çok Kur'ânî ifadeyi ilk bakista anlasilan zahirî sözlük mânâsindan çikarmaktadir. Böylece sünnetin açiklik getirmiş olduğu şeyin, bizzat o ifadeden murâd-i ilâhî olduğu da

anlasilmaktadir. Hal böyle iken sünnet bir tarafa atilir, arzu ve heveslerin peşine uyularak Kur'ânî ifadelerin mücerred zahirlerine tâbi olunursa, bu yaklasimin sahibi değerlendirmesinde sapitmis, Kitap hakkinda cehaletini ortaya koymuş olur ve körü körüne hareket etmekte olduğu için hiçbir zaman doğruya ulaşamaz. Zira aklin dünyevî islerle ilgili olarak çikar ve zararlari isabetli bir şekilde kavrayabilmesi çoğu kez nâdirattan olmaktadir. Âhiret konulariyla ilgili konularda ise hem genel esaslarda hem de detaylarda asla söz söyleyebilecek bir salâhiyeti yoktur.

Hadisten delil[76] olarak kullandiklari şeylere gelince, eğer nakil açisindan sahih değilse, onu her iki grubun da delil olarak kullanmasi mümkün olmaz. Eğer sahihligi sabitse veya kabul edilebilecek bir yol ile gelmişse, o takdirde onun üzerinde durmak gerekecektir. Çünkü hadis; ya katkisiz Allah'tan gelen bir vahiydir, ya da Hz. Peygamber tarafindan yapilmis bir ictihaddir; ancak bu durumda o Kitap ya da sünnetten sahih bir vahye dayandirilmis ve onun kontrolünden geçmiştir. Her iki takdire göre de hadisin Allah'in kitabi ile çelişki halinde olmasi mümkün değildir.[77] Çünkü Hz. Peygamber kendi heva ve heveslerinden esinlenerek konuşmaz; onun konusmasi ancak kendisine ilkâ edilen bir vahiydir. Hz. Peygamber'in hata etmesini caiz gören görüş üzerinden yürünse bile, o asla hatasi üzerinde devamli birakilmaz, derhal tashih edilir ve sonunda o mutlaka doğruya döner. (Dolayisiyla ondan sâdir olan hadisler içerisinden hiçbirinde hata ihtimali bulunmamaktadir.) Hiç hata etmeyeceği görüsünden hareket edildiği zaman ise, onun ictihad ederek Allah'in kitabiyla çelişen ve ona ters düsen bir hükümde bulunmasi öncelikli olarak düşünülemez. Evet, sünnetin Kur'ân'a ters de düşmeyen, uygun da düşmeyen, aksine Kur'ân'da sükût geçilen hükümler getirmesi caizdir. Ancak bu câizligin aksine delil bulunacak olursa -ki bu meselede tartisilan nokta burasidir- o zaman her hadis hakkinda mutlaka Allah'in kitabina uygun düsme[78] sarti aranir. Nitekim zikredilen hadis de bu hususu ortaya koymuştur. îtiraz sadedinde tenkit edilen hadisin mânâsi -senedi sahih olsun olmasin- doğrudur. Tahâvî, kitabinda hadisin müskil yönünün beyani hakkinda bu mânâda bir hadis tahric etmiştir: Abdülmelik b. Saîd b. Süveyd el-Ensârî - Ebû Hu-meyd ve Ebû Esîd senediyle Rasûlullah söyle buyurmuştur: "Benden bir hadis duyduğunuz zaman, onu kalpleriniz tanir, tüyleriniz ve tenleriniz ona yatisir ve onu kendinize yakin görürsünüz. İste ben o hadise hepinizden yakinim. Yine benden bir hadis duyduğunuz zaman, kalpleriniz onu yadirgar, tüyleriniz ve tenleriniz ondan ürperir, onun bir münker olduğunu görürsünüz, iste o hadise ben hepinizden daha uzagim.'[79]Yine sözü edilen Abdülme-lik'ten, o da Abbâs b. Sehl'den olmak üzere su rivayeti yapmistir: Übeyy b. Ka'b bir mecliste bulunuyordu. Oradakiler, kimisi zorlastirici, kimisi kolaylastirici olmak üzere Rasûlullah'tançesitli rivayetlerde

bulunuyorlardi. Übeyy b. Ka'b ise susmaktaydi. Onlar rivayetlerini bitirince söyle dedi: "Bre adamlar! Rasûlullah'-tan size ulasan hadis karsisinda, kalp onu tanir, ten ona yatisir ve onu duyduğunuzda ümitvar olursaniz, (bilin ki o Rasûlul-lah'tandir Rasûlullah'm sözü olmak üzere onu tasdik edin. Çünkü Rasûlullah hayirdan başka birsey söylemez." Tahâvî, bunun böyle olduğuna su âyetleri delil getirmiştir: "İnananlar ancak o kimselerdir ki Allah anildigi zaman kalpleri titrer[80]"Rablerinden korkanlarin bu kitaptan tüyleri ürperir, sonra hem derileri hem de kalpleri Allah'in zikrine yumuşar ye ya-tisir[81]"Peygambere indirilen Kur'ân'i işittiklerinde gerçeği Öğrenmelerinden gözlerinin yasla dolduğunu görürsün[82]Bu âyetler, Allah'in kelâmini dinleyen ehl-i imanin tepkisini göstermektedir. Rasûlullah'tan rivayet edilen sözler de (vahye dayanmasi sebebiyle) onun cinsindendir. Çünkü hepsi de Allah katindan olmaktadir. Hadis dinlerken, aynen Kur'ân dinlerkenki ruh haletine girmeleri, o hadisin doğruluğuna bir delil olur. Eğer hadisi dinlerken böyle bir ruh haletine girmiyorlarsa, o zaman o hadis karsisinda durmak ve arastirmak gerekir; çünkü diğer hadislere benzememektedir. Onun söylediğinden, hadisin mânâ bakimindan muhalif değil, muvafik olmasi lâzim gelir. Çünkü eğer hadis Kur'ân'a muhalif olsaydi, o zaman dinlenirken deriler ürpermez, kalpler yatismaz-di. Çünkü ziddm zidda[83] yatkinligi ve ona uygun düşmesi mümkün değildir. Yine et-Tahâvî, Ebû Hureyre'den su rivayeti yapmistir: Rasûlullah söyle buyurmuştur: "Size benden tanidiginiz

ve yadirgamadiginiz bir hadis rivayet edildiği zaman, ben onu desem de demesem de siz onu tasdik edin. Çünkü ben iyi olup kötü olmayani emrederim. Eğer size benden yadirgadiginiz ve tanimadiginiz bir rivayette bulunulursa, onu yalanlayiniz; çünkü yadirganan ve taninmayan birseyi ben söylemem.[84] Bunun izahi söyle: Rivayet, eğer Allah'in kitabina ve Rasûlünün sünnetine[85]-içerdigi mânânin onlarda bulunmasi suretiyle-uygun düşerse, kabul edilir. Çünkü Rasûlullah onu o lafizla söylememisse bile, mânâsini başka bir lafizla söylemiş olmaktadir. Kaldi ki Arap olmayan kimseler için Rasûlullah'm sözlerini, onlarin kendi dilleriyle açiklamak caizdir. (Bu da mânânin başka lafizlarla ifade edilmesinin caizligini gösterir.) Eğer rivayet muhalif düşüyor, Kur'ân ve sünnet tarafindan tekzip ediliyorsa, o zaman onun atilmasi gerekir ve o rivayetin Rasûlullah tarafindan söylenmemiş olduğu anlasilir. Bu da aynen öncekisi gibidir. Bütün bunlardan, hadis değerlendirilirken Kur'ân'a uygun düşüp, ona ters düşmemesi noktasinin göz önünde bulundurulmasinin doğru olacagi sonucu ortaya çikar. Yapilan rivayetlerin şahinliği esas alindigi zaman onlardan maksat iste bu olur. Eğer sahih değillerse aleyhimize yine bir sey gerekmez; çünkü kastedilen mânâ doğrudur. Deliller Kitâbi'nin Birinci Tarafinin İkinci Mesele'sinde verilen izahat da bunun böyle olduğunu ortaya

koymaktadir. O bahiste uygunluk ve ters düşme konularinda yeteri kadar örnek verilmiştir. Tevfîk ancak Allah'tandir.

Bu nokta anlasildiktan sonra simdi su noktanin ele alinmasina geçebiliriz: Kitabin sünnete delâlet yönü nasildir? Sünnet, detaylar getirmek suretiyle Kitab'm bir açiklayicisidir. Hal böyle iken Kitap, sünneti kül halinde nasil kapsar? İste bu sorunun cevabi dördüncü meselenin konusunu teşkil edecektir: [86]

DÖRDÜNCÜ MESELE:

Allah'a dayanarak diyoruz ki: Bu konuda insanlarin farkli yaklasimlari vardir:

a) Bunlardan biri gerçekten çok geneldir ve sanki o, Kitap'tan, sünnet ile amel etmenin sihhati ve ona tâbi olmanin gerekliliği üzerine delil getirme mecrasina kaymistir. Bu, "Doğru yol kendisine apaçik belli olduktan sonra, Peygamberden ayrilip, inananlarin yolundan baskasina uyan kimseyi, döndüğü yöne döndürür ve onu cehenneme sokariz"[87] âyetinden icmâin alinmasi gibi birseydir. Bu yaklasimda olanlardan biri Abdullah b. Mesûd'dur. Rivayete göre Esed ogullarindan bir kadin kendisine gelir ve ona: "Bana ulastigina göre sen falana, falana, dövme yapana ve dövme yaptirana lanet ediyormussun. Ben Kur'ân'm iki kapagi arasinda ne varsa hepsini okudum, fakat senin dediğin şeyi görmedim?!" dedi. Abdullah ona: "Peki, 'Peygamber size ne verirse onu alin, sizi neden menederse ondan geri durun, Allah'tan sakinin'[88] âyetini okumadin mi?" diye sordu. Kadin: "Evet okudum" dedi. Ibn Mesûd: "İste o, odur" dedi.

Bir başka rivayette Abdullah b. Mesûd: "Allah, dövme yapana, dövme yaptirana, kaslarini aldirtana, Allah'in yarattigini değiştirerek güzellik için dişlerini seyreltenlere lanet etsin!" dedi. Onun bu sözü, Esedogullarindan bir kadina ulasti ve (o gelerek) Ibn Me-sûd'a söyle dedi: "Ey Ebû Abdurrahmân! Bana senin falan falan kimselere lanet ettiğin haberi ulasti." Ibn Mesûd ona: "Allah Rasûlüniin lanet ettiğine ben niye lanet etmeyecekmisim. O Allah'in kitabinda var" dedi. Kadin: "Ben Kur'ân'in iki kapagi arasinda ne varsa hepsini okudum, fakat onu görmedim?!" dedi. Ibn Mesûd: "Eğer onu gerçekten okumuş olsaydin elbette görürdün. Allah Teâlâ söyle buyurmaktadir: 'Peygamber size ne verirse onu alin, sizi neden menederse ondan geri durun, Allah'tan sakinin.'[89] dedi."[90]lbn Mesûd'un kadina "O Allah'in kitabinda var" deyip arkasin-

dan bu sözünü, "Elbet ben (şeytan) onlara emredeceğim de onlar muhakkak Allah'in yarattigim degistirecekler"[91]âyeti yerine 'Peygamber size ne verirse onu alin, sizi neden menederse ondan geri durun, Allah'tan sakinin[92] âyeti ile açiklamasi, bu âyetin sünnette yer alan herseyi

içermekte olduğunun İfadesidir.

Ayni yaklasim su olayda da gözükmektedir: Abdurrahmân b. Yezîd, üzerinde elbisesi bulunan ihramli bir kimse görür ve onu bu halden menetmek ister. Ancak o: "Bana, elbisemi çikarttiracak Kur'ân'dan bir âyet getir" diye tutturur. Abdurrahmân da ona: "Peygamber size ne verirse onu alin, sizi neden menederse ondan geri durun. Allah'tan sakinin"[93] âyetini okur.

Yine rivayet edildiğine göre Tâvûs ikindi namazindan sonra iki rekat nafile kilardi. îbn Abbâs ona: "Onu birak!" dedi. Ancak o: "Ra-sûlullah onu sadece sünnet edinilmesin diye yasaklamistir" diye karsilik verdi. Ibn Abbâs: "Şüphesiz ki Rasûlullah ikindi namazindan sonra namaz kilinmasini yasaklamistir.[94] Bu durumda senin kilmakta olduğun bu namazdan dolayi azaba mi maruz kalacaksin, yoksa sevap mi alacaksin, bilemem. Çünkü Yüce Allah: "Allah ve Peygamberi birseye hükmettiği zaman, inanan erkek ve kadina artik islerinde başka yolu seçmek yarasmaz'[95] buyurmaktadir" dedi.

Rivayete göre el-Hakem b. Ebân, Ikrime'ye ümmüveledlerin[96]durumu hakkinda sorar. Ikrime, onlarin hür olduklarini söyler. el-Hakem: "Ne ile?" diye sorar. O da: "Kur'ân ile" diye cevap verir. Bu kez: "Kur'ân'da ne ile?" diye sorar. Ikrime: "Allah Teâlâ: 'Ey inananlar! Allah'a itaat edin, Peygambere ve sizden buyruk sahibi olanlara itaat edin... [97] buyurmaktadir. Hz. Ömer, buyruk sahibi olanlardandi ve o, bu tür kadinlarin, düşükle de olsa âzâd olacaklarini söylemişti" seklinde cevap verir.

Bu yaklasim, sünnet ile amel etme konusunun deliliendirilme-sine benzemekte hatta bizzat kendisi olmaktadir. Su kadar var ki, bu ugrasida deliller, Kitab'in, sünnette yer alan tafsîlî mânâlara delâleti mecrasina kaydirilmistir.

b) Bir diğer yaklasim ulemâca meşhur olanidir. Mücmel olarak zikredilen hükümlerin beyani sadedinde gelen asagidaki türden olan hadisler gibi. Bu beyan, ya amelin nasil yapilacaginin belirlenmesi, ya da sebeplerinin veya sartlarinin veya mânilerinin veyahut da sonuçlarinin vb. açiklanmasi seklinde olur.Meselâ Kur'ân'da nassla belirtilmemiş bulunan namazlarin vakitlerinin, rükû ve secdelerinin, diğer hükümlerinin açiklanmasi, zekâta nisbetle oranlarin, zekât vaktinin, zekâta tâbi mallarin nisaplarinin, zekâta tâbi olup olmayan mallarin belirlenmesi, oruçla ilgili hükümlerin beyan edilmesi gibi. Hadesten ve necasetten taharet, hacc, usûlüne uygun boğazlama (tezkiye), av, yenmesi helâl olanlarin, haram olanlardan ayrilmasi, nikâh hükümleri ve buna bagli olarak talâk, ric'at, zihâr, Mân gibi diğer konular, ahs-veris ve ilgili hükümler, ceza hukuku ile ilgili kisas vb.

hükümler... evet bütün bunlar Kur'ân'da mücmel olarak gelen esaslarin beyani olmaktadir. "İnsanlara indirileni açiklayasin diye sana Kitab'i indirdik[98] âyet-i kerîmesinde ifade edilen husus da bu olmaktadir.

Rivayete göre Imrân b. Husayn bir adama söyle demiştir: "Sen ahmak birisin! Sen Allah'in kitabinda öğle namazinin dört olduğunu ve kiraat esnasinda açiktan okunmayacagini bulabilir misin?" Sonra o, namaz, zekât ve benzeri yükümlülükleri saydi ve söyle dedi: "Bütün bunlari Allah'in kitabinda açiklanmis buluyor musun? Allah'in kitabi bunlari müphem birakmistir, sünnet ise onlari açiklamaktadir."

Mutarrif b. Abdillah b. es-Sihhîr'e: "Bize sadece Kur'ân'dan bahsedin" dendiği zaman söyle demiştir: "Vallahi biz (hadis rivayeti ile) Kur'ân'a bir alternatif getirme arzusunda değiliz. Ancak bu halimizle biz, Kur'ân'i bizden daha iyi bilen birinin[99] olduğunu göstermek istiyoruz."

el-Evzâî, Hassan b. Atiyye'den söyle dediğini nakleder: "Vahiy Rasûlullah'a [fll^Su] inerdi. Onu tefsir eden sünneti de ona Cibril

getirirdi."

el-Evzâî ise: "Kitab'in sünnete olan ihtiyaci, sünnetin Kitab'a olan ihtiyacindan daha çoktur" derdi. Ibn Abdilberr de: "O bu sözüyle, sünnet Kitap üzerine hükmeder ve ondan muradin ne olduğunu açiklar, demeyi kastetmiştir" demiştir.

Ahmed b. Hanbel'e: "Sünnet, Kitap üzerine hâkim konumdadir" seklindeki söz hakkinda sorulduğu zaman: "Ben bu konuda bu sözü söyleme cesaretini gösteremem. Ancak ben sunu derim: Sünnet Kitab'i tefsir eder ve onu açiklar."

Bu yaklasim, tafsil konusunda maksadi ifadeye en yakin ve bu mânâda ulemânin kullanisinda en yaygin olanidir.

c) Bir diğer yaklasim Kitab'in muhtevasini genel olarak tesbit edip, ilave beyan ve serhleriyle birlikte aynisinin sünnette de mevcut olduğunu görmek seklindedir. Söyle ki: Kur'ân-i Kerîm, hem dünya hem de âhiretle ilgili tüm maslahatlarin temini, mefsedetle-rin de defi amaciyla belirlenmesini esas almistir. Daha önce de geçtiği gibi maslahatlar üç kisimdan oluşur: 1) Zarûriyyât ve tamamla-

yici unsurlari. 2) Hâciyyât ve tamamlayici unsurlari. 3) Tahsîniyyât ve tamamlayici unsurlari. Daha önce Makâsid bölümünde de ortaya konduğu gibi bunlarin bir dördüncüsü yoktur. Sünnete baktigimiz zaman onun muhtevasinin da ayni şekilde bu üç kismin ötesine tas-madigmi görürüz. Kitap, maslahatin bu üç türünü başvurulacak genel esaslar olarak getirmiş, sünnet ise, Kitapta yer alan bu genel esaslara detaylar getirmiş ve açiklamalarda bulunmuştur. Sünnetin muhtevasi içerisinde sonuç itibariyla

bu üç türe çikmayan hiçbir sey bulunmamaktadir.

Nasil ki bes zarurî esas Kitap'ta genel ilkeler halinde yer almissa, sünnette de detaylariyla açiklanmistir:

Meselâ dinin korunmasi esasini ele aldigimizda bunun özünü üç şeyin oluşturduğunu görürürüz: İslâm, iman ve ihsan (ihlâs). Su halde bunlarin esasi Kur'ân'da, beyani ise sünnettedir.[100]Tamamlayici unsurlari da üç şeydir:

1) Tergîb ve terhîb yoluyla yani kâh öğütle ve müjdeleyerek, kâh sert sözle ve korkutarak dine davette bulunmak,

2) Karsi tavir alanlara ya da onu ifsad etmek isteyenlere karsi cihâd etmek,

3) Onun esasina ariz olabilecek noksanliklari telafi etmek.[101] Bu üç şeyin asli Kitap'ta, detayli olarak açiklanmasi ise sünnette yer almaktadir.

Nefsin (can) korunmasi ilkesini üç esas oluşturur:

1) Türemenin (tenasül) meşru kilinmasi suretiyle aslinin ikâmesi yani nefse vücut verilmesi.

2) Yokluktan varlik âlemine çiktiktan sonra onun yasantisinin

sürdürülmesi. Bu da ona gida veren ve böylece onu içeriden koruyacak olan yiyecek ve içeceklerle, onu disaridan koruyacak olan giyecek ve barinma yoluyla olur.[102] Bütün bunlar ilke olarak Kur'ân'da mevcuttur, sünnet ise onlara açiklik getirmiştir.

Bunlarin tamamlayici unsurlari da üçtür:

1) Onu, zina gibi haram yollarla vücuda getirmeden koruma. Bu türemenin sahih nikâh yoluyla olmasi suretiyle temin edilmiştir. Nikâhla ilgili olan talâk, hulu', liân vb. gibi hükümler de bu kisma katilir.

2) Gida olarak kullanacagi şeylerin zararsiz olmasini, öldürücü ve ifsad edici olmamasini temin ve bunun için gerekli olan tezkiye (boğazlama) ve av hükümlerinin konmasi.

3) Had ve kisas cezalarinin konmasi, cana ariz olabilecek durumlarin dikkate alinmasi ve benzeri durumlar[l03]

Neslin korunmasi esasi da bu kisma[104] girmektedir. Esaslari Kur'ân'dadir ve sünnet onlari açiklamistir.

Malin korunmasi, esasen onun mülkiyete konu olmasi[105] ve tükenmemesi[106] için (ya da yeterli olmaz korkusuyla[107]) üretilip ne-malandirilmasi ilkelerinin dikkate alinmasi demektir. Bu esasin tamamlayici unsurlari ise ona ariz olabilecek durumlarin[108] bertaraf edilmesi ve aslin[l09] maruz kalabileceği tecavüzlerin tazir (zecr), had ve tazminat hükümleriyle telafi edilmesidir.[110] Bunlar hem Kitap'ta hem de sünnette

yer almistir.

Aklin korunmasi, onu bozmayacak şeylerin alinmasi yoluyla olur. Bu esas da Kur'ân'da[lll] bulunmaktadir. Tamamlayici unsuru ise, (içkide) had, (diğer uyuşturucu vb. şeylerde ise) tazir cezalarinin konulmasidir. Bunun için Kur'ân'da belirlenmiş özel bir esas yoktur. Durum sünnette de ayni şekildedir ve konuyla ilgili özel bir hüküm yoktur. Dolayisiyla hüküm ümmetin içtihadina birakilmistir.[112]

Eğer irzin korunmasi, muhafazasi zarurî olanlara katilacak olursa (ki öyledir) onun da Kur'ân'da yer alan ilkeleri bulunmaktadir ve sünnet tarafindan açiklanmistir: Liân ve kazf (iftira) hakkindaki hükümlerde olduğu gibi.

Buraya kadar anlattiklarimiz, zarûriyyâtm dikkate alinmasi konusunda bir yaklasim olmaktadir. Makâsid bölümünün bas tara-finda geçen yaklasimi da esas almak mümkündür ve o zaman da maksat yine hasil olacaktir.

Hâciyyât konusuna baktigimiz zaman, orada da durumun ayni ya da yakin bir tertip üzere bidüziyelik arzettigini göreceğiz. Çünkü hâciyyât, zarûriyyât etrafinda dönmektedir.

Tahsîniyyât hakkinda söylenecek söz de aynidir.

Kur'ân ve sünnette yer alan seriatin temel ilke ve kaideleri tamamlanmis ve bu konuda eksik hiçbir sey birakilmamistir. İstikra (kapsamli arastirma) da bunu ortaya koymaktadir ve bu durum Kitap ve sünneti bilen kimseler için hiç de zor değildir. Selefi sâlih öyle olduklari için bu durumu açikça belirtmişlerdir. Nitekim konu ile ilgili bazilarindan nakiller yapilmisti.

Daha fazla bilgi edinmek isteyen kimse sunu göz önünde bulundurmalidir: Hâciyyâttan olan hükümler hep bir tür genişlik getirmek, kolaylastirmak, güçlüğü kaldirmak ve rifkla muamelede bulunmak esasi etrafinda döner.

Meselâ dine nisbetle hâciyyât, ruhsatlarin konulmasi konusunda kendisini gösterir. Meselâ taharette teyemmümün getirilmesi ve giderilmesi güç olan pisliğin hükmünün kaldirilmasi[113] gibi. Namazda, yolculuk esnasinda kisaltilarak kilinmasi, baygin halde geçirilen zamanlara ait namazin kaza edilmemesi, cem yani iki vaktin birleştirilerek kilinmasi, oturarak ve yan üzere kilinmasi ruhsat hükümleri gibi. Oruçta, yolculuk ve hastalik aninda tutmama ruhsati gibi. Diğer ibadetlerde de durum aynidir. Bu gibi konularda eğer Kur'ân meselâ teyemmüm, namazin kisaltilmasi ve orucun tutulmamasi gibi konularda olduğu gibi bazi detaylara temas ediyorsa ne âlâ, yok böyle bir temas yoksa, sikinti, meşakkat ve güçlüğün (harec) kaldirildigina dair nasslar bu konuda yeterlidir.[114]Dolayisiyla müctehid bu kaideyi isletebilecek ve ona göre kolayliklar getirebilecektir. Sünnet ise, bu isi ilk yapandir.

Hâciyyât, nefsi korumaya nisbetle de çeşitli yer ve şekillerde tezahür eder. Bunlardan biri ruhsat mahalleridir: Çaresiz kalan kimsenin lâse yemesi, zekât vb. yollarla yardimlasilmasi, avin -ha-ramligi gerektiren kanin akitilmasi, normal boğazlama ameliyesin-deki gibi gerçekleştirilmiş olmasa bile- mubah kilinmasi[H5] gibi.

Neslin yani türemenin korunmasina nisbetle nikâh akdinde, diğer akitlerde müsamaha edilmeyen bazi durumlara müsaade e-dilmistir: mehir belirlemeden akitte bulunma gibi. Çünkü nikâh konusunda insanlar alışverişte olduğu gibi davranmazlar ve burada, diğer akitlerde dikkate alinan bilinmezliklerin dikkate alinmasi çeşitli sikintilar doğurur. Talâkin sayisinin en fazla üçle sinirlandirilmasi[116], esasen talâkin (bir çözüm-olarak) benimsenmiş olmasi[117] hul'[118] ve benzeri hükümler de aile hukuku ile ilgili getirilen ruhsatlardandir.

Malin korunmasina nisbetle ise, az kabul edilebilecek aldanmalar (garar) ile genelde kaçinilmasi mümkün olmayan bilinmezliklerin dikkate alinmamasi seklinde bir ruhsat getirilmiştir. Keza selem, arâyâ, karz, suf a, kiraz, müsâkât vb. ruhsatlar getirilmiştir. Mallarin biriktirilmesi konusunda genişlik gösterilmesi ve ihtiyaç miktarindan daha fazla malin tutulmasinin meşru görülmesi, helâl olmak kaydi ile güzel olan şeylerden israfa kaçmadan, pintiliğe düşmeden itidalli bir şekilde istifadenin caiz görülmesi[H9] de bu kabildendir.

Akla nisbetle mükreh yani tehdit altinda olan kimse hakkinda içinde bulunduğu sikinti sebebiyle ruhsatlar getirilmiş ve tehdidin hükmü kaldirilmistir. Yine bazilarina göre çaresiz durumda kalan (muztar) için de durum aynidir; açlik, susuzluk ve hastalik durumunda nefsinin telef olacagindan korkarsa akim korunmasi esasina illâ da riayet etmesi gerekmez; çünkü nefsin korunmasi akildan daha önce gelir.[120]

Bütün bunlar, "Harec yani sikinti ve güçlük kaldirilmistir" ilkesinin birer tezahürüdür.[121] Çünkü bunlarin çoğu ictihâdîdir[122]ve sünnet onlardan Kur'ân'da yer alan küllî esasla ayni durumda olanlari belirlemistir[123] ve bunlar Kur'ân'da mücmel olarak belirlenmiş olan genel esasin açiklamasi durumundadir. Bu kabilden olup da Kur'ân'da açiklanan şeylere gelince, sünnet onlarin çizmiş olduğu sinirin ötesine geçmez ve çerçevesi disina çikmaz.

Tahsîniyyâttan olanlar hakkinda da, hâciyyât hakkinda geçerli olan durumlar aynen geçerlidir. Çünkü bunlarla ilgili hükümler üstün ahlâk telakkisine ve geçerli olan güzel âdetlere dayanirlar. Na--maza nisbetle temizlik sarti gibi. Tabiî bu, taharetin tahsîniyyâttan olduğunu savunanlara göre böyledir. Keza namaz için en güzel elbiselerin giyilmesi, üste basa çeki düzen verilmesi, güzel koku alinmasi vb. durumlar da bu kabildendir. Zekât

verirken ve infakta bulunurken en kaliteli ve güzel olanlarin verilmesi, oruçta yumusaklikla muamele edilmesi böyledir. Nefsin korunmasina nisbetle rifk ve ihsan, yeme ve içme âdabi vb. gibi şeyler gibi. Nesle nisbetle esi ya güzellikle tutma ya da iyilikle saliverme, ona karsi baskici ve sikici olmama, iyi davranma vb. gibi. Mala nisbetle onu nefsânî arzulardan uzak olarak elde etme ve hem kazanirken hem de kullanirken takva prensibine riayetkar olma, ihtiyaç sahiplerine ondan harcamada bulunma gibi. Akla nisbetle içkiden uzak durma ve içme kasdi olmasa bile ondan kaçinma gibi. Çünkü Allah Teâlâ, "Ondan kaçinin!" buyurmakta, ondan mutlak surette kaçinilmasini ve uzak durulmasini istemektedir. Bütün bunlar esas olarak Kur'ân'-da mevcuttur. Bunlar, Kitap'ta mücmel veya mufassal olarak ya da her iki biçimde de beyan edilmiş, arkasindan sünnet gelerek bütün bu esaslar üzerinde hakimane bir şekilde durmuş ve anlasilmasini daha kolay kilacak, başka şerhe ihtiyaç birakmayacak şekilde beyan etmiştir. Burada gözetilen maksat sadece buna dikkat çekmekten ibarettir. Akli basinda olan kimse, işaret edilen şeylerden hareketle sözü edilmeyenleri de kavrayabilir ve onlarin künhüne vakif olabilir. Tevfîk ancak Allah'tandir.

d) Bir diğer yaklasim, hükmü gayet açik olan her iki uç tarafin arasinda kalan ictihâd alaniyla -ki bu "Ictihâd" bölümünde ortaya konan husus olmaktadir- usûl ile furû arasinda dönen kiyas sahasina -ki bu da "Kiyas Delili " bahsinde açiklanmistir- bakmadir.

Söze birincisi ile baslayalim:

Söyle ki: Kitap'ta ya da sünnette iki uç hakkinda hükmü belirleyici nass bulunur. Bu iki uç arasi ise, her iki tarafin da ona asilmasi ve kendi hükmüne katma eğiliminde olmasi hasebiyle ortada ve içtihada mahal olarak kalir. Bazen bu gibi meselelerde değerlendirme yapma ve bir sonuca ulaşma açik ve kolay olur ve o zaman konu müctehidlerin değerlendirmelerine havale edilir. Nitekim "Ictihâd" bölümünde ortaya konulmuştur. Bazen de değerlendiricinin idrakinden uzak ya da illetin belirlenmesi imkâni bulunmayan taabbudî bir konu olur. İste böyle bir durumda Rasûlullah'-tan onun hakkinda bir beyan gelir ve onun iki uçtan falancaya katilacagini ya da ihtiyat tedbiri olmak üzere ya da başka birsey sebebiyle her iki ucun da hükmünü alacagim belirler. Burada kastedilen mânâ iste budur.

Bu noktayi örneklerle açiklamak istiyoruz:

(D

Allah Teâlâ temiz olan şeyleri (tayyibât) helâl, pis ve iğrenç olan şeyleri de (habâis) haram kilmistir. Bu iki ucun arasinda bunlardan her birine katilmasi mümkün olan pek çok sey bulunmaktadir. İste Rasûlullah [

aSîiâtu] bu konuda gerekli açiklamalarda bulunmuş ve köpek dişli olan yirtici hayvanlar ile pençeli kuslari yemeyi yasaklamistir.[124] Yine ehlî eşeklerin etlerinin yenilmesini yasaklamis ve onlar hakkinda, "O necistir" buyurmuştur. Ibn Ömer'e kirpinin yenilip yenilmeyeceği hakkinda sorarlar. O da: Te!" diye cevap verir ve: "De ki: Bana vahyolunanda onu yiyecek kimse için,

lâse veya akitilmis kan, yahut domuz eti-ki pisliğin kendisidir

ya da Allah'tan baskasi adina kesilmiş bir hayvandan başka haram edilmiş birsey bulamiyorum[125] âyetini okur. Bunun üzerine birisi: "Şüphesiz Ebû Hureyre bu konuda Rasûlullah'tan onun iğrenç yaratiklardan biri olduğuna dair rivayette bulunmaktadir" deyince Ibn Ömer söyle der: "Eğer onu Rasûlullah söylemisse, elbette ki durum onun söylediği gibidir." Ebû Davud'un kitabinda rivayet ettiği bir hadiste de, "Rasûlullah cellâ-lenin[126] yenilmesini ve sütünü yasakladi[127] denilmektedir. Bu, öylesi bir hayvanin etinde pisliğin etkisinin olmasi sebebiyledir. Bütün bunlar pis ve iğrenç olan şeylerin haram olmasi esasina katilmasi anlamina gelir. Öbür taraftan Rasûlullah keleri, toy kuşunu, tavsani ve benzeri seyleri[128]de temiz ve güzel olan şeylerin helâl olmasi esasina katmistir.

(2)

Allah Teâlâ, içeceklerden su, süt, bal vb. gibi sarhoşluk verici olmayanlari helâl kilmiş, içkiyi ise haram kilmistir. Çünkü o, insanlar arasinda kin ve düsmanliga sebep olan aklin izalesi sonucunu doğurmakta, Allah'i anmaktan ve namazdan alikoymaktadir. Bu hükmü belli iki esas arasinda ise, aslinda sarhoşluk verici olmayan fakat sarhoş etmeye ramak kalan içecekler bulunmaktadir. Bunlar "Dubbâ"[129]"Müzeffet"[130] ve "Nakîr"[131]vb. denilen kaplarda tutulan siralardir.[132] Rasûlullah [ sl£5fu] bunlari önce, sedd-i zerîa ilkesinden hareketle sarhoş edici içkilere katmis ve içilmesini yasaklamistir. Sonra mesele üzerinde tekrar durarak "eşyada asil olan ibâhadir" prensibinden hareketle bunlarda da aslî hükmün su ve balda olduğu gibi mübahlik olduğu noktasindan hareketle söyle buyurmuştur: "Ben size daha önce sira (nebîz) edinmenizi yasaklamistim. Simdi ise sira edinebilirsiniz. Her sarhoşluk verici nesne haramdi?."[133] Bu durumda azicik sarhoşluk veren şeyin durumu aslî haramlik (ile mübahlik) arasinda kalmisti. Bunu açiklamak üzere de: "Azi sarhoşluk verenin çoğu da haramdir"[134] buyurmuştur. (Üzüm ile hurma, ya da kuru üzüm ile yas üzüm veya kuru hurma ile yas hurma gibi) iki ayri maddeden elde edilen siranin yasaklanisi da, "Dubbâ" ve "Müzeffet" gibi kaplarda sira tutulmasi yasaginin gerekçesine baglidir.[135] Bu ve benzeri meseleler, hükmü belli olan iki esas arasinda dönüp dolasmaktadir. Bu durumda Rasûlullah'tan gelen beyan, onlarin iki esastan hangisine dahil olduklarini göstermekten

ibaret olmaktadir.

(3)

Allah Teâlâ, eğitilmiş av hayvaninin sahibi için tuttuğu avi helâl kilmistir. Bundan eğitilmiş olmayan hayvanin tuttuğu avin helâl olmayacagi hükmü de bilinir. Çünkü eğitilmemiş bir hayvan avi sirf kendisi için tutar. Simdi hükmü belli olan bu iki esas arasinda eğitilmiş olan bir av hayvaninin tuttuğu ve birazini da yediği avin hükmü kalmaktadir. Hayvanin eğitilmiş olmasi, avi sahibi için tutmuş olmasini gerektirir. Yemesi ise, onu sahibi için değil kendisi için tutmuş olduğu anlamina gelir. Bu durumda iki esas tearuz eder. İste bu anda sünnet gelerek hükmü beyan eder: Rasûhillah bu konuda söyle buyurur: "Eğer yerse, sen yeme; çünkü ben onu sadece kendisi için tutmuş olmasindan korkarim."[136] Başka bir hadiste: "Eğer avi öldürür ve ondan birsey yemezse, onu mutlaka senin için tutmuş demektir"[137] buyurur. Bir başka hadiste ise: "Köpeğini gönderdin ve besmele de çektiysen, ondan yese bile tuttuğu avi ye.'[138] buyurmuştur. Bütün bunlar hükmü belli olan iki uç asla dönmekten başka birsey değildir.

(4)

Ihramli bir kimseye mutlak surette av hayvani öldürmesi yasaklanmistir. Kasitli öldüren ihramli bir kimseye ceza gerekeceği hükmü de getirilmiştir. Ihramli olmayan bir kimse için de mutlak surette helâllik hükmü konulmuştur; dolayisiyla ihramli olmayan bir kimsenin av hayvani öldürmesi halinde birsey (ceza) gerekmemektedir. Bu iki belli hüküm arasinda ihramli bir kimsenin hata yoluyla av hayvani öldürmesi durumunun hükmü meçhul kalmaktadir. İste bu konuda sünnet gelerek, hata ile kasitli Öldürmenin arasinda bir fark olmadigini belirtmiştir. Zührî söyle demiştir: "Kur'ân, kasten öldüren kimseye ceza hükmünü getirmiştir. Ceza, hata yolu ile Öldürmede de sünnetin hükmü olmaktadir." Zührî, âlimler içerisinde sünneti en iyi bilenlerden biridir.

(5)

Her türden olan helâl ve harami Kur'ân beyan etmiştir. Bu ikisi arasinda ise durumlari belli olmayan şeyler vardir ve bunlar hem helâl hem de haram tarafinin hükmünü alabilir. İste bu konuda Rasûhillah [ ")^fâ^tul devreye girerek durumu hem icmâlî olarak hem de detayli bir biçimde açiklamistir. Icmâlî olarak söyle açiklamistir: "Haram bellidir, helâl bellidir; bu ikisi arasinda ise durumlari belli olmayan şüpheli şeyler vardir... "[139] İkinci kisimdan açiklamasina ise sunlari örnek gösterebiliriz: Abdullah b. Zem'a hadisinde, (yargi yoluyla Zem'a'ya ait olduğuna hükmettiği çocuk hak-kinda) (Zem'a'nin kizi olan) Şevde validemize (ki hükme göre kardeş oluyorlar): "Ey Şevde! Onun yaninda Örtün!" buyurmuştur. Çünkü her ne kadar çocuğun Zem'a'ya ait olduğuna hükmetmisse de, (onun kendisinden

olduğunu iddia eden) Utbe'ye benzer olduğunu görmüştü. [140]Av konusunda Adiy b. Hatim hadisinde ise Rasûlullah söyle buyurmuştur: "Köpeklerine başka bir köpek karisirsa, tutulan avi yeme! Bilemezsin belki de senin olmayan köpek tutmuştur."[141] İçerisine çeşitli hayiz bezi, pislik vb. şeyler atilan Bidâ'a kuyusu hakkinda da: "Allah Teâlâ, suyu temiz olarak yaratmistir; onu hiçbir sey pis kilamaz"[142] buyurmuş ve onun hükmünü iki taraftan birine yani temizlik hükmüne katmistir.[143] Av hakkinda: "Gözünün önünde öleni ye[144], yaralanip kaçan ve daha sonra Öleni birak![145]buyurmustur. Süt haramligi konusundaki Ukbe b.. Haris hadisinde söyle anlatilir. Bu zat evlenmek istediği zaman siyah bir kadin gelerek hem kendisini hem de evlenmek istediği kadini emzirdiğini söyler. Bunun üzerine bu sahâbî doğru Medine'ye hareket eder ve olanlari Rasûlullah'a anlatir. Bunun üzerine Rasûlullaht': "Nasil olabilir?! Kadin her i-kinizi de emzirdiğini iddia etmektedir. Onu birak!" buyurur.[146] Buna benzer daha pek çok örnek vardir.

(6)

Allah Teâlâ zinayi haram kilmiş, evlenmeyi ve cariyelerle ilişkide bulunmayi helâl kilmistir. Meşru sekle muhalif aktedilen nikâh hakkinda ise sükût geçmiştir. Çünkü böylesi bir akit, ne gerçek bir nikahtir, ne de tam bir zina ilişkisidir. İste bu gibi konularda, bazi uygulamalarin hükmünü bildirmek üzere sünnet gelmiş, sünnetin açiklik getirmediği diğer şekiller ise[147] ya mutlak surette, ya da bazi hallerde iki asildan birine katilmasi, veya başka bir durumda diğer asla katilmasi konusunda içtihada mahal olmak üzere kalmistir. Hadiste söyle gelmiştir: "Hangi kadin velisinin izni olmadan nikâhlanirsa, onun nikâhi bâtildir, onun nikâhi bâtildir, onun nikâhi bâtildir. Eğer zifaf gerçekleşmişse, kocanin kadindan istifadesi karsiliginda ona mehir vermesi gerekir.[148] Fâsid diğer nikâhlarla ilgili olarak sünnette yer alan diğer hadisler için de edilecek söz aynidir.

(7)

Allah Teâlâ, deniz hayvanlarini temiz olan şeyler arasinda olmak üzere helâl kilmiş, İaşeyi de haram olan iğrenç şeyler arasinda saymistir. Bu iki ucun arasinda deniz ölüsünün hükmü belirsiz kalmistir. Acaba denizde kendiliğinden ölen bir hayvanin hükmü nedir? İste bu konuya sünnet isik tutmuş ve Rasûlullah konuyla ilgili olarak: "Denizin suyu temiz, ölüsü helâldir"[149] buyurmuştur. Bazi hadislerde de söyle buyrulmustur: "İki ölü helâl kilinmistir: balik ve çekirge."[150] Öbür taraftan Rasûlullah , deniz tarafindan karaya vuran ve Ebû Ubeyde tarafindan getirilen (balik)tan da yemiştir.

(8)

Allah Teâlâ taammüden islenen cinayetlerde cana can, dişe dis olmak üzere

hem canlar hem de organlar için kisas hükmünü koymuş ve bu meyanda söyle buyurmuştur: "Orada onlara cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe dişle ve yaralara karsilikli ödeşme (kisas) yazdik."[l5l] Hata yoluyla islenen cinayetler hakkinda ise: "Mü'min bir köle azadi ve ailesine ödenecek diyet gerekir"[l52] buyruğu ile diyet hükmünü getirmiştir. Rasûlullah da inşallah ileride gelecek[153] olan sekil üzere organ diyetlerini belirlemiştir. Bu durumda her iki ucun hükmü belirlenmiş, bu ikisi ortasinda anne karnindan bir darbe vb. sonucunda düşürülen ceninin hükmü müskil bir hal almistir. Çünkü bir taraftan diğer organlar gibi annesinin bir parçasi durumundadir; öbür taraftan bakildigi zaman hilkat itibariyla tam bir insan sayilabilmektedir. İste bu müskil durumun hükmünü sünnet açiklamis ve hükmün "gurre"[l54] olduğunu ve tam olarak her iki tarafa da benzemediği için nevi sahsina münhasir bir hükmü bulunduğunu belirtmiştir.

(9)

Allah Teâlâ meyteyi yani usûlüne göre boğazlanmadan ölmüş hayvani haram, usûlüne göre bogazlanmis hayvani da helâl kilmistir. Bogazlanmis bir hayvan karnindan ölü olarak çikan yavrunun hükmü, bu iki esas arasinda kalmakta ve her iki tarafin da hükmünü alabilecek durumdadir. Vaziyet böyle iken Rasûlullah ["^»if^l"] : "Yavrunun bogazlanmasi, annesinin bogazlanmasidir"[155] buyurmuş ve yavrunun annesinin bir parçasi sayilmasi tarafini, onun müstakil bir varlik olduğu tarafina tercih etmiştir.

(10)

Allah Teâlâ miras âyetinde: "Eğer kadinlar ikinin üzerinde ise, birakilanin üçte ikisi onlarindir. Şayet bir ise yarisi onundur"[156] buyurmaktadir. Bu âyete göre iki kizin durumu beyan edilmiş olmamaktadir (raeskûtun anh). Onlarla ilgili hükmün belirlenmesi sünnete kalmis ve onlar da, ikiden fazla kizin hükmüne katilmislardir. [157]Nitekim el-Kâdî İsmail böyle zikretmiştir.

Buraya kadar verilenler konu ile ilgili örneklerdir ve bunlar değerlendirilmek suretiyle diğerleri hakkinda da bir hükme ulaşmak mümkündür. Çünkü konu düşünen kimse için gayet açiktir ve sonuçta bunlar, hükmü nasslarla belirlenmiş olan iki uçtan birine ya da ayni anda her ikisine de birden katmak demektir ve hiçbir zaman bu iki uç esasin disina çikilmasi söz konusu değildir.[158]5imdi de kiyas alanina giren hadisler üzerinde duralim: Kur'-ân-i Kerîm'de bazi esaslar vardir ki bunlar, benzeri durumlarin hükmünün de kendi hükümleri gibi olduğuna işarette bulunur ve bunlarin mutlak olarak zikredilmeleri bazi kayitli olanlarin da onlar gibi olduğunun anlasilmasini sağlarlar. Bu durumda sünnetin konu ile ilgili beyanina dayanilarak fer'î meselelerin tefrîine gidilmeksizin bu esaslarla yetinilir. Bu yaklasim, makîsun aleyhin -her ne kadar hâss olsa da- mânâ bakimindan

âmm olmasi esasindan hareketle olmaktadir. Bu konunun izahi Deliller bahsinde geçmişti. [159] Durum böyle olunca konuyu şöylece özetlememiz mümkün olacaktir: Kur'ân'da bir asil bulunduğu zaman, sünnet ya onun mânâsinda olani, ya ona katilacak olani veya ona benzer olani ya da ona yakin olam getirmiş olacaktir. İfade edilmek istenen mânâ iste budur. Burada Rasûlullah'in söz konusu hadisi kiyas yoluyla[160] ya da vahye müsteniden söylemiş olmasi arasinda bir fark yoktur. Her halükârda o söz, bizim zihinlerimizde makîs (kiyas yapilan) mecrasinda algilanacak, Kitap asli -Deliller bölümünün basinda[161]zikredilen mânâ itibariyla- onu da kapsamis olacaktir. Konu ile ilgili, çeşitli örnekler verilecektir:

1.

Allah Teâlâ, ribâyi[162] ve hakkinda, "Elbette alis veriş de ribâ gibidir"[163] dedikleri cahiliye ribasini haram kilmistir. Cahiliye ri-basmdan maksat, alacaklinin borçluya: "Ya borcunu ödersin ya da arttirirsin" demesi ve onun da kabul etmesi suretiyle borcun yeni bir borç karsiliginda feshedilmesidir. "Eğer tevbe ederseniz anaparaniz sizindir. Böylece ne haksizlik etmiş, ne de haksizliği ugratilmis olursunuz"[l64] âyeti de buna delâlet etmektedir. Rasûlullah Söyle buyurmuştur: "Cahiliye ribâsi kaldirilmistir. Kaldirdigim ilk ribâ da Abdulmuttalip oğlu Abbâs'in ribâsidir; onun hepsi kaldirilmistir."[165]Durum böyledir ve bu nasslarda söz konusu olan yasak, karsiliksiz olan bir fazlalik yüzündendir. Sünnet iste bu noktayi göz önünde tutarak, karsiliksiz fazlaligin her türlüsünü yasagin kapsamina sokmuştur. Bu meyanda olmak üzere Rasûlullah Söyle buyurmuştur: "Altin altin ile, gümüş gümüş ile, buğday buğday ile, arpa arpa ile, hurma hurma İle, tuz tuz ile (mübadele edildiğinde) misli misline, dengi dengine ve elden ele olacaktir. Kim artirir veya fazla alirsa şüphesiz o ribâ almis I vermiş olur. Bu siniflar muhtelif olduğu zaman, elden ele olmak kaydi ile istediğiniz gibi alip satin!" Hadisin son cümlesinde siniflarin muhtelif olmasi halinde söz konusu olan nesî'e ribasi[l66] da yasak kapsamina eklenmiştir. Çünkü bedellerden birinin ertelenmesi, (genelde) karsiliksiz bir fazlalik anlami tasir. Menfaat celbeden her türlü selef yani borç ilişkileri de yine bu mânâ içine girmektedir. Söyle ki: Nesîede yani bedellerden birinin veresiye olmasi halinde cinsin kendi cinsi karsiliginda satilmasi, birseyin kendisini yine kendine bedel tutma kabilindendir. Çünkü her ikisinden elde edilecek fayda birbirine yakindir. Bu durumda bedellerden birinin fazla olmasi, karsiliksiz bir ziyadelik anlamina gelir.[167] Bu ise yasaktir.iki bedelden birinin veresiye olmasi, âdeten ancak kiymette bir zi-yadeligin olmasi halinde olur. Zira elde peşin olan birseyin, kendi cinsinden veresiye bir sey ile mübadelesi, ancak elde peşin olandan veresiye olanin daha kiymetli ve üstün olmasi halinde söz konusu olur. Dolayisiyla bu, akdin yasaklanmasini gerektiren bir fazlaliktir. Geriye su soru kaliyor: Peki, nakdeyn yani altin ve

gümüş ile gida maddeleri disinda kalan diğer mallarin bu tür satisi niçin caizdir de bunlarmki caiz değildir?! İste bu nokta, müctehidlerce ayirimi zor ve kapali olan bir konudur ve bu şimdiye kadar mânâsi[l68] henüz açiklik kazanamamis en kapali meselelerden biri olma özelliğini hâlâ korumaktadir. Bu yüzden sünnet konuya müdahale ederek müctehidlerce bulunup ortaya çikarilmasi ve diğerlerinden ayrilmasi imkânsiz olan bu meseleye açiklik getirmiştir.[169] Eğer bu konu da, diğer konular gibi açik olsaydi, diğerleri gibi bu da mücte-hidlerin görüş ve değerlendirmelerine havale edilirdi.İste böyle bir konu, kiyastaki asil ile fer' mecrasinda câri[l70] olmaktadir. Düşün!

2.

Allah Teâlâ, nikâhta ana ile kizin[171] ve iki kizkardesin bir arada tutulmasini haram kilmiş ve: "Bunlarin disinda kalanlar size helâl kilindi"[172] buyurmuştur. Rasûlullah da, kiyas kabilinden olmak üzere bir kadin ile teyzesinin ya da halasinin ayni nikâh altinda bir arada (cem) tutulmasinin haram olacagi hükmünü getirmiştir. Zira Allah Teâlâ'nin, sözü edilen kadinlarin ayni nikâh altinda cem edilmesini haram kilmasini gerektiren illet bura-da da mevcuttur. Bu hükmü getiren hadiste Rasulullah"Çünkü eğer siz bunu yaparsaniz, akrabalik ilişkilerini koparmis olursunuz"[173] buyurmuştur. Bilindiği gibi hükmün ta'lîli, kiyasin yönüne işaret eder.

Allah Teâlâ, temiz suyu belirlerken, onun gökten indirip yeryüzüne yerleştirdiği su olduğunu ifade buyurur. Böyle bir niteleme, deniz suyu hakkinda gelmemiştir. İste bu konuda sünnet gelerek, onun da diğer sular gibi olduğunu belirtmiş ve: "Denizin suyu temiz, ölüsü helâldir"[174] buyurarak onun hükmünü diğer sularin hükmüne katmistir.v

4.

Can diyetini Allah Teâlâ Kur'ân'da zikretmiştir. Organlarin diyetinden ise söz etmemiştir. Bu konuda aklen kiyas yürütülmesi zordur. İste bu yüzden hadis devreye girerek konuyu aydinlatacak şekilde organ diyetlerini açiklamistir. Bu durumda hadis, bir nevi durumu müskil olan kiyas mahiyetindedir. Dolayisiyla mutlaka ona başvurmak ve onun parelelinde yürümek gerekecektir.

5.

Allah Teâlâ, miktarlari belli olan miras paylarini açiklamistir. Bunlar: Yarim, dörtte bir, sekizde bir, üçte bir, altida bir olarak belirlenen paylardir. Asabenin mirasini ise sadece işaret yoluyla zikretmiştir. Bu meyanda ana babadan bahsederken: "Çocuğu yoksa, anasi babasi ona varis olur; anasina üçte bir düser"[175] çocuklardan bahsederken: "Erkeğe iki dişinin hissesi

vardir"[176] buyurur. Kelâle âyetinde de: "(Ölen) kizkardesin çocuğu yoksa, (erkek kardeş) ona tamamen vâris olur... Eğer mirasçilar erkek ve kadin kar-deslerse, erkeğe iki dişinin hissesi kadar vardir"[l77] buyurur. Bu âyetler, belirlenmiş miras paylari alindiktan sonra geri kalan kismin asabeye ait olacagini gerektirir. Geriye mesele olarak burada ismi geçmeyen dede, amca, amca oğlu vb. gibi erkek akrabalarin durumu kalmaktadir. İste bu konuda Rasûlullah devreye girerek: "Belirlenmiş paylari sahiplerine verin! Geriye kalan kişim ise, en yakin erkeğe aittir"; bir başka rivayette: "En yakin erkek asabeye aittir"[178] buyurarak onlarin durumunu da Kur'ân'da zikri geçen erkeklerin hükmüne katmistir. Böylece Rasûlullah , bizzat Kur'ân'da belirtilmiş olan asla, ihtiyaç duyulan (ve muhtemelen ictihâd ile de ulasilamayacak olan) diğer erkek akrabalarin durumunu da katmistir.

6.

Allah Teâlâ, süt haramligi ile ilgili olarak: "Sizi emziren anneleriniz ve süt kizkardesleriniz size haram kilindi"[l79] buyurmuştur. Rasûlullah ise, nesep dikkate alindigi zaman kimler haram oluyorsa, süt yoluyla onlarin da haram olacagini belirtmiş ve böylece hala, teyze, erkek kardeş kizi, kiz kardeş kizi vb. kimselerin hükmünü, Kur'ân'da geçen iki grubun hükmüne katmistir. Bu katma yolu, kiyas ile katma yolu olmaktadir. Zira burada söz konusu olan, (asil ile fer') arasinda fark olmadigi belirtilerek yapilan kiyas kabilinden olmaktadir ve buna bizzat sünnet de değinmiştir.[l80]Zira bu konu Rasûlullah'in disinda kalan müctehidler için tereddüde mahal olacak ve "Acaba bu konu taabbudî midir? Yoksa içtihadi midir?" tartismasi hep açik kalacak ve bir çözüme ulasilamayacakti. İste Rasûlullah bunu öngörmüş ve konu ile ilgili olarak: "Şüphesiz ki Allah Teâlâ, nesepten dolayi haram kildi-gini sütten dolayi da haram kilmistir"[181] buyurmuştur. Bu mânâda daha başka hadisleri de vardir. Sonra haramlik hükmünde kadinlara erkekleri de katmistir. Çünkü haramligi doğuran süt, kadinda kocasinin ilişkisi sonucunda olusmaktadir. Süt sebebiyle kadin anne olduğuna göre, sütün sahibi olan erkeğin de hiç şüphesiz baba olmasi gerekecektir.

7.

Allah Teâlâ, Mekke'yi Hz. lbrahim'in"Rabbim!Burayi güvenli bir belde kil!"[182] seklindeki duasi sebebiyle kutsal (haram) kilmiş ve: "Bizim Mekke'yi güvenli ve kutsal bir belde kildigimizi görmediler mi?"[183] buyurmuştur. Böylece Allah Teâlâ, Mekke'yi kutsal belde kilmistir. Rasûlullah da, aynen Hz. İbrahim'in Mekke için yaptigi duasini bir misli fazlasiyla beraber[184] Medine için yapmistir. Allah Teâlâ da onun bu duasini kabul ederek Medine'nin iki tasligi arasindaki alani kutsal belde (harem) kilmistir. (Rasûhillah söyle buyurmuştur: "Ben Medine'nin iki

tasligi arasini agaci kesilmemek, avi öldürülmemek ' üzere kutsal belde ilân ediyorum. [185] Bir başka rivayette de: "Eğer Medinelilere biri bir kötülük etmek isterse Allah onu cehennemde kursun eritir gibi yahut suda tuz eritir gibi eritir[186] buyurmuştur, Başka bir rivayette de söyle buyurur: "Medine kutsaldir; dolayisiyla orada kim bir bidat çikarir veya bir bidatçiyi barindirirsa, Allah'in, meleklerin ve bütün insanlarin laneti onun üzerinedir. Kiyamet gününde onun ne farzi ne de nafilesi (veya onun ne tevbesi ne de fidyesi) kabul edilmez."[187]Ayni ibare Hz. Ali'nin sahifesinde de yer almaktadir.[188] Burada görülen sey, Medine'nin kutsallik bakimindan Mekke'ye katilmasidir. Âyette Mekke hakkinda söyle buyu-rulur: "Doğrusu inkâr edenleri, Allah'in yolundan, yerli ve yolcu bütün insanlar için eşit kilinan Mescid-i Haram'dan alikoyanlari ve orada zulüm ile yanlis yola saptirmak (ilhâd) isteyeni, can yakici bir azaba ugratiriz."[189] Bu âyette geçen "ilhâd" kelimesi, haktan zulme doğru meylin her türlüsünü ve bütün türleriyle yasak olan şeylerin islenmesini içine alir. Nitekim sünnet âyeti bu şekilde tefsir etmiştir. Bu mânâda Medine de onun hükmüne katilmiş olmaktadir.

8.

Allah Teâlâ, "Erkeklerinizden iki şahit tutun; eğer iki erkek bulunmazsa, şahitlerden razi olacaginiz bir erkek, -biri unuttuğunda diğeri ona hatirlatacak- iki kadin olabilir"[l90] buyurmakta ve mâlî konularda bir erkeğin yaninda iki kadinin şahitliğini kabul etmektedir. Bundan kadinlarin şahitliklerinin zayifligi ortaya çikmaktadir. "Akil ve dini noksan olanlardan hiç birinin akilli bir kimseye sizin kadar galebe çaldigini görmedim"[191]sözünde de bu noktaya işarette bulunmuştur. Akil noksanligini, iki kadinin şahitliğinin bir erkeğin şahitliğine denk sayilmasi seklinde izah etmiştir. Bu husus Kur'ân'la sabit olmuş ve "biri unuttuğunda diğeri o-na hatirlatacak" buyurulmdda da orlarin şahitlik konusunda erkeğin derecesinden daha asagi bir mertebede olduğu ortaya çikmistir. İste bu noktadan hareketle Rasûlullah bir şahitle birlikte yemini de âyette zikre dil enla*in hükmüne katmis ve bu yolla hükim-de bulunmuştur.[192] Çünkü insanlarin haklarinin yenmesinde ve yerine getirilmesinde yeminin de bir yeri vardir ve Allah Teâ-lâ bu konuda söyle buyurmaktadir: "Allah'in ahdini ve yeminlerinizi az bir değere değişenlerin, iste onlarin, âhirette bir paylari yoktur.."[193]Böylece bir şahit ile yemin, kiyasta iki erkek şahit ya da bir erkek ile iki kadin şahit yerine geçmiştir. Ancak bu herkesin kavrayama-yacagi bir kapalilikta olduğu için sünnet onu açiklamistir.

9.

Allah Teâlâ, rakabe mülkiyetinin satisini Kur'ân'da zikretmiş ve onu helâl kilmistir. Bazi şeyler hakkinda olmak üzere icâreden de bahsetmiştir.

Meselâ: "Onu getirene bir deve yükü (ödül) vardir"[194] âyetinde "cuTdan[195]"Kim fakir ise uygun bir şekilde yesin"[196] âyetinde yetim malinin idaresi hakkinda icâreden, "Zekât islerinde

çalisanlara..."[l97]âyetinde zekât memurluğundan ve daha başka menfaatler[l98] üzerine yapilan icâreden söz etmiş, diğer menfaatler hakkinda bir hüküm getirmemiştir. Sünnet ise, bu konuda mutlak cevaz hükmünü getirmiş ve insan, hayvan, ev ve arazi gibi her türlü rakabe menfaatlerinin icareye konu olabileceğini belirtmiştir. Rasûlullah, bu konuda birçoğunun durumunu beyan buyurmuş, diğerlerini de ictihâd müessesesine havale etmiştir. Bu ise, şeriatta muteber olan kiyas alani olmaktadir. Bu konuda Rasûlullah'in özel olarak kiyasta bulunmayi kastetmiş o-lup olmamasi bizim açimizdan önemli değildir. Çünkü bunlarin hepsi sonuç itibariyla hangi şekilde olursa olsun Allah'in kendisine indirmiş olduğu şeylerin açiklanmasi amacina çikmaktadir.

10.

Allah Teâlâ, Hz. İbrahim ile ilgili olarak onun rüyasindan bahsetmiş ve buna istinaden oğlunu boğazlamaya giriştiğinden söz etmiştir. Keza Hz. Yûsufun ve iki gencin rüyalarindan bahsetmiştir. Bunlar doğru (sâdik) rüyalardi; ancak bütün rüyalarin doğru olduğuna dair bunda bir delalet yoktu. Rasûlullah i?te bu konunun hükmünü beyanla her sâlih kimsenin göreceği sâdik rüyanin, nübüvvetin (kirk alti) cüzündün bir cüz olduğunu ifade etti.[199] Yine o, rüyalarin birer müjde (mübessir) olduklarini ve kisimlari oldugunu[200] ve buna benzer diğer hükümlerini beyan buyurdu. Böylece rüyalarin onun tarafindan bu şekilde değerlendirilmesi, diğer rüyalarin da Kur'ân'da zikredilenlerin rüyalarina katildigi anlamini içermiş olmaktadir. Kiyasta yapilan sey de iste budur. Bu konuda örnek pek çoktur. Bu kadarla yetiniyoruz.

e) Bir diğer yaklasim da, Kur'ân'm çeşitli delillerinden ortaya çikan toplu mânâlarin dikkate alinmasidir. Deliller çeşitli mânâlar hakkinda gelmiş olabilir; ancak onlarin hepsini -mesâlih-i mürse-le ya da istihsândakine benzer- bir mânâ kapsar halde bulunur.Sünnet de iste bu kapsamli mânânin bir gereği olarak gelir. Böylece bilinir ya da zannedilir ki, söz konusu kapsamli mânâ o cüzlerin toplamindan çikarilmistir. Tabiî bu, sünnetin sadece Kitab'in açiklanmasi için geldiğini gösteren delilin sihhati üzerine bina edilmiş olmaktadir. Bu yaklasimin örneği, "Serî Deliller" bölümünün basinda "Zarar vermek ve zarara zararla mukabele etmek yoktur[201] hadisinin mânâsinin Kitap'tan çikarilmasi sirasinda geçmişti.[202] Bu mânâda bulunan diğer hadisler de bu kisma girer. Burada tekrara gerek görmüyoruz.

f) Bir diğer yaklasim da, hadislerin detaylarinin -her ne kadar ilave

beyanlar içerse de- Kur'ân'in tafsilati içerisinde bulunduğu yaklasimidir.[203] Ancak bu yaklasim sahiplerinin her halükâr- [49] da sünnette yer alan her mânânin -bir başka açidan[204]degil de sadece lügavî vaz' açisindan- bizzat Kur'ân'da işaret edilmiş ya da açikça değinilmiş olduğunu isbat etmesi gerekir. Bu yaklasimla ilgili önce örnekler verelim, sonra da doğru olup olmadigina bakalim:

Konu ile ilgili çeşitli örnekler vardir:

1) Bid'î talâkla ilgili Ibn Ömer hadisi: Ibn Ömer, hayiz halinde iken karisini bosamisti. Rasûlullah Hz. Ömer'e: "Ona emret, karisina dönsün, sonra temizleninceye kadar biraksin, sonra hayiz görsün, sonra temizlensin, sonra isterse tutsun, isterse ona yanaşmadan Önce bosasin. Allah Teâlâ'nin kadinlarin bosanma-

sinda dikkate alinmasini emrettiği iddet iste budur" buyurdu.[205]Rasûlullah bu sözüyle Allah Teâlâ'nin: "Ey Peygamber! Kadinlari bosayacaginizda, onlan iddetlerini gözeterek bosayin![206] emrini kastetmektedir.

2) Fâtima bt. Kays hadisi: Rasûlullah bu kadin (kocasi Ebû Amr b. Hafs tarafindan) bâin talâk ile bosandigi zaman kendisine ne mesken ne de nafaka bagladi.[207] Halbuki bâin talâk ile bosanmis kadinlarin, nafaka haklari yoksa da mesken haklari bulunmaktaydi. Çünkü bu kadin kötü huylu biriydi ve dili ile ailesine ezâ veriyordu. Rasûlullah'm Du uygulamasi,"Apaçik bir hayasizlik yapmalari hali hariç evlerinden çikarmayin"[208] âyetinin tefsiri olmaktadir.

3) Sübey'a el-Eslemî hadisi: Bu kadin, kocasinin vefatindan on bes gün sonra doğurdu ve Rasûlullah kendisine artik evlenebileceğini bildirdi. Böylece bu hadis, "İçinizden ölenlerin geride birakmis olduğu esler, 'kendi kendilerine dört ay on gün beklerler"[209] âyetinin, hamile olmayan kadinlara mahsus olduğunu açiklamis oldu. "Hamile olanlarin iddeti, dogurmalari ile tamam-lanir"[210] âyeti ise, hem bosanmis hem de kocasi ölmüş kadinlar için genel (âmm) olmaktadir.

4) Ebû Hureyre hadisi: "Ama zulmedenler, kendilerine söylenmiş olan sözü başka sözle degistirdiler"[211]âyeti hakkinda Ebû Hureyre: "Israilogullari 'Hitta' sözcüğü yerine 'Habbe fi sa're' demişlerdir" der.[212]

5) Câbir hadisi: Rasûlullah Mekke'ye geldiği zaman Kabe'yi yedi defa tavaf etmiş, "İbrahim'in makamini namaz kilma yeri edinin"[213] âyetini okuyarak, Makam'in arkasinda namaz kilmiş, sonra Hacerü'1-Es-ved'e gelerek onu selâmlamis; daha sonra da (sa'ye başlamak üzere) "Allah'in basladigi (Safa) ile baslariz" buyurarak: "Şüphesiz ki Safa ve Merue,

Allah'in nisanele-rindendir"[214] âyetini okumuştur.[215]

6) Nu'mân b. Besîr hadisi: Rasûlullah "Rabbiniz buyurdu ki: Bana dua edin, size icabette bulunayim..."[216] âyeti hakkinda: "Dua, ibadettir" buyurmuş ve âyeti sonuna kadar okumuştur.[217]

7) Adiyy b. Hatem hadisi: Bu zat söyle demiştir: "Tan yerinde[218], beyaz iplik, siyah iplikten sizce ayird edilinceye kadar yiyin, için[219]âyeti inince Rasûlullah bana: "Şüphesiz (âyetteki ipliklerden) maksat gündüzün aydinligi ile, gecenin karanligidir" dedi.[220]

8) Semüre b. Cündüb hadisi: Rasûlullah: "Salû-tu'l-vustâ" ikindi namazidir" buyurmuştur. Keza Hendek savasi sirasinda: "Allah'im! Onlarin kabirlerini ve evlerini ateş doldur; çünkü onlar bizi güneş batincaya kadar 'salâtu'l-vustâ'dan (yani ikindi namazindan) alikoydular" buyurmuştur.[221]

9) Ebû Hureyre hadisi: Rasûlullah söyle buyurmuştur: "Cennette bir kamçi kadarcik yer, elbette dünyadan ve dünyada olan her şeyden daha hayirlidir. İsterseniz: 'Ateşten uzaklastirilip, cennete sokulan kimse artik kurtulmustur[222]âyetini okuyun."[223]

10) Kebâir yani büyük günahlar hakkindaki Enes hadisi: Rasûlullahbu konuda söyle buyurmuştur: "Allah'a sirk koşmak, ana babaya isyan etmek, cana kiymak ve yalan söylemek.'[224] Bu konuda daha başka hadisler vardir ve onlarda da büyük günahlarin zikri geçmektedir. Hepsi de sonuç itibariyla: "Size yasak edilen büyük günahlardan kaçinirsaniz.[225] âyetinin tefsiri mahiyetindedir.Bu türden olan sünnet çoktur.

Ancak Kur'ân, bu yaklasimi destekleyecek gibi değildir. Hadislerde geçen her konuya Kur'ân'in doğrudan değinmesi veya Arab'in kullandigi lügavî vaz' açisindan onlara işarette bulunmasi mümkün değildir. Bu konuda ilk şahit namaz, hacc, zekât, hayiz, nifas, luka-ta, kiraz, müsâkât, diyet, kasâme ve benzeri sayilamayacak kadar çok olan durumlardir (ve bütün bunlar, bu yaklasim sahiplerinin iddia ettiği gibi sünnetin, Kur'ân nasslarini husûsî beyan tarzinda geldiği konular olmaktan uzaktir). Bu itibarla bu yaklasimin taraftarlari iddialarini isbat edecek durumda değillerdir. Bunlarin yapacaklari sey, olsa olsa Arap dilinin kabul etmeyeceği zorlamalara girerek iddialarina mesnet aramaya çalismak olacaktir. Böyle bir çabaya ne selef-i sâlihin ve ne de ilimde yüksek payeye ulasmis âlimlerin katilmasi mümkün değildir. Birileri, üzerine dikkat çektiği bu kapinin aralanmasina merak sarmis, fakat basaramamistir. Zira iddiasini ancak sözü edilen zorlamalara girerek ve sünnetin getirdiği sey hakkinda Kur'ân'da husûsî surette nass ya da işaret bulunmayan pek çok yerde de ilk yaklasima başvurmak yoluyla ispata çalismistir. Bu ise onun iddiasinin boşa çikmasi anlamina gelir. Üstelik böylesi bir tekellüfe girişen kişi, sadece Müslim b. Haccâc'in kitabinda yer alan müsned hadislerin mânâlarinin Kur'ân'dan çikarilmasina

çalismistir. Diğer imamlarin telif ettikleri hadis kitaplarina bakmamistir. Bu yeltenme, Kur'ân ve Hadis ilimleri içerisinde vücuda getirilen en garip çalismalardan biri olmaktadir.

Burada zikrettiğimiz yaklasimlarin[226]konu ile ilgili tezi ortaya koymaya yeterli olacagini umuyoruz. Doğruya muvaffak kilan ancak Allah'tir.

Fasil:

Buraya kadar verilen izahattan, Kur'ân'in temas ve işarette bulunmadigi ileri sürülen hadisler hakkinda cevap da anlasilmis olmaktadir. "Çok geçmez sizden biri koltuğuna kurulur; kendisine benden bir hadis rivayet edildiği zaman söyle der: 'Aramizda ve aranizda Allah'in kitabi var. Onda helâl olarak bulduğumuzu helâl kabul eder, onda haram olarak bulduğumuz şeyi de haram sayariz.' Dikkat edin! Allah'in Rasûlünün [haram kildigida aynen Allah'in haram kildigi gibidir'[227] hadisi konumuzla ilgili değildir. Çünkü o hadis, Kur'ân'i anlama konusundaki kendi anlayisina dayanarak sünneti bir tarafa atmak isteyen kimseler hakkinda gelmiştir. Biz ise burada böyle birsey iddia etmiyoruz. Hadiste sözü edilen görüş örnek yoldan çikan sapiklarin görüsü olmaktadir. Rasûîullah'm, "Dikkat edin! Allah'in Rasûlünün haram kildigi da aynen Allah'in haram kildigi gibidir" ifadesi geçen sekil üzere doğrudur ve bu ya hükmü açik olan iki uç arasinda dönüp durmakta olan illetin belirlenmesi (tahkîk-i menât) yoluyla, ya kiyas yoluyla ya da geçen yaklasimlardan bir baskasi yoluyla gerçekleşir.

[Hatirlanacagi üzere daha önce söyle bir itiraz gelmişti: İstikra (kapsamli arastirma) da göstermektedir ki, sünnette bizzat Kur'ân tarafindan temas edilmeyen sayilamayacak kadar çok sey vardir. Bunlardan bazilari sunlardir: Kadinin halasi ya da teyzesi ile bir arada nikahlanmasinin, ehlî eşeklerin yenilmesinin, köpek dişli yirtici hayvanlarin yenilmesinin haram kilinmasi, diyet, esirlerin fidye karsiligi kurtarilmasi, müslümanin kâfir karsiliginda kisas yoluyla öldürülmemesi... gibi. ]

Bir kadinin halasi ya da teyzesi ile birlikte nikâh edilmesinin haram kilinmasi, keza köpek dişli yirtici hayvanlarin yenilmesinin haram kilinmasi ve diyet ile ilgili cevap geçmiş bulunmaktadir.

Esirlerin fidye karsiligi kurtarilmasi meselesine gelince, bu: "Fakat din uğrunda yardim isterlerse, aranizda anlaşma olmayan topluluktan baskasina karsi onlara yardim etmeniz gerekir'[228] âyetinden alinmaktadir. Âyet gücü yetmediği için hicret edemeyen kimseler hakkinda gelmiş ve böyle birinin hicret için yardim istemesi durumunda bu yardimin yapilmasini vacip kilmistir. Esir ise yardima hak kazanma konusunda daha öncelikli durumdadir. Bu, sünnetin kiyâs yoluyla kitaba katilmasi yaklasimina ait bir örnek olmaktadir.

Müslümanin kâfir karsiliginda öldürülmemesi hükmüne gelince, âlimler bunu su gibi Kur'ân âyetlerinden çikarmislardir: "Allah inkarcilara, inananlar aleyhinde asla firsat vermeyecektir. [229]"Cehennemliklerle cennetlikler bir değildir. [230] Bu âyet delillikten çok uzaktir.[231] Su nokta daha açiktir ki, eğer bunun hükmü Kur'-ân'da nass ile, ya da işaret vb. bir yolla belirlenmiş olsaydi, Hz. Ali onu Kur'ân'dan hariç tutmaz ve: "Bizim yanimizda sadece Allah'in kitabi ve bir de su sahifede olanlar var"[232] demezdi. Zira eğer kâfire karsilik müslümanin öldürülmesi Kur'ân'da olsaydi, bunu saymak-sizin diğer iki seyi[233] zikrederdi. Meselenin hükmünün sözü edilen kiyas yaklasimindan alinmasi mümkündür. Çünkü Allah Teâlâ: "Hür hür karsiliginda, köle köle karsiliginda... kisas edilir"[234] buyurmuş ve hürü köle karsiliginda kisas yoluyla öldürtmemistir. Kölelik, kâfirliğin sonuçlarindan olmaktadir; öyleyse müslümanin kâfir karsiliginda kisas edilmemesi hükmü öncelikli olarak sabit olacak demektir.

Hz. Ali'nin sahifesinde Kur'ân disinda yer aldigini söylediği "Kim bir müslümânâ hiyanet ederse Allah'in, meleklerin ve bütün insanlarin laneti onun üzerine olsun! Allah ondan ne bir tevbe ne bir fidye kabul etmesin!" hadisine gelince, bu mânâ Kur'ân'da vardir ve bunu en güzel şekilde: "Sağlam söz verdikten sonra Allah'in ahdini bozanlar ve Allah'in birleştirilmesini emrettiğini ayiranlar ve yeryüzünde bozgunculuk yapanlar, iste lanet onlara ve kötü yurt, cehennem onlaradir"[235] âyeti ortaya koyar. Başka bir âyette de onlarin hüsrana uğrayan kimseler olduğu bildirilir.

Medine'nin kutsal (harem) belde olusu ve bu mânânin Kur'ân'dan çikarilmasi geçmişti.

Hz. Ali'nin sahifesinde yer alan ve müntesip olduğu kimselerin izni olmadan başka bir kavme intisap eden kimsenin durumuna gelince, bu da "Allah'in birleştirilmesini emrettiğini ayiranlar ve yeryüzünde bozgunculuk yapanlar..." âyetinin mânâsi altina girmektedir. Çünkü velâ bir nevi nesep bagi gibi sayilmaktadir. Buna göre âzâdli kimsenin mevlasini ve müntesip olduğu kabilesini tanimamasi ve kendisini bir baskasina nisbet etmesi velâ nimetine karsi nankörlüktür. Aynen gerçek nesep konusunda öz babadan başka birisine intisap etmek gibi. Allah Teâlâ ise söyle buyurmaktadir: "Allah size kendinizden esler var eder. Eslerinizden de oğullar ve torunlar var eder. Size temiz şeylerden rizik verir. Öyle iken bâtila inaniyorlar ve Allah'in nimetini inkâr mi ediyorlar?'[236] Müslim'in Sahîh'inde yer alan su hadis de bu mânâyi dogrulamaktadir: "Herhangi bir köle, sahiplerinden kaçarsa, onlara dönünceye kadar nankörlük (küfr) etmiş olur[237]"Bir köle kaçti mi, hiç bir namazi kabul edilmez.[238]

Muâz hadisi ise, Kur'ân'da açikça beyan edilmeyen şeylerin, sünnette beyan edilmiş olduğunu, eğer onda da beyan edilmemisse ictihâd yoluyla

hükmünün açiklanacagi hakkinda zahirdir. Dolayisiyla bu hadiste daha önce geçenlere ters düsen bir durum yoktur/"[239] [240]

BESİNCİ MESELE:

Biz "Kitap sünnete delâlet etmekte ve anahatlanyla onu içermektedir, sünnet de sadece Kitab'in açiklanmasi için gelmiştir" derken, bunun[241] emir, nehiy, izin ya da bunlari gerektiren durumlara nisbetle olduğunu kasdetmekteyiz. Kisaca bu husus, yükümlülük açisindan mükelleflerin fiilleriyle ilgili durumlara nisbetle böyledir. Yükümlülük disinda kalan; meselâ, geçmişten ve gelecekten haber verme gibi emir, nehiy ya da izin ile ilgisi bulunmayan hadislere gelince, bunlar iki kisimdir:

a) Bu türden olup da yine Kur'ân'm açiklamasi mahiyetinde gelen hadisler. Bunlarin Kur'ân'in tefsiri olduğunda herhangi bir kuşku yoktur.

Meselâ, İsrail ogullarina: "Su şehre girin, orada dilediğiniz gibi bol bol yiyin, secde ederek kapisindan girin 'hırtta' yani 'bagisla' deyin[242]denmistir. Rasûlullah ise, onlarin tahil anlamina gelen "habbe fi sa're" (bir rivayette de buğday anlamina "hin-ta'7) diyerek kendilerine emredilen sözü değiştirdiklerini ve şehre secde yerine kiçlari üzerine sürünerek girdiklerini bildirmiştir.[243]

"Böylece sizi insanlara şahit ve Örnek olmaniz için tam ortada bir ümmet kildik.[244] âyeti hakkinda söyle buyurmuştur: "Nuh çagirilir ve kendisine: 'Tebliğ ettin mi?' diye sorulur. O: 'Evet!' diye cevap verir. Bunun üzerine kavmi çagirilir ve onlara: 'O size tebliğde bulundu mu?' diye sorulur. Onlar: 'Bize bir uyarici gelmedi, bize hiçbir kimse gelmedi' derler. Nuh'a: 'Şahitlerin kimler?' diye sorulur. O da: 'Muhammed ve ümmeti' der. O zaman sizler getirilirsiniz ve onun tebliğde bulunduğuna dair şahitlik edersiniz. 'Böylece sizi insanlara şahit ve örnek olmaniz için tam ortada bir ümmet kildik. Peygamber de size şahit ve örnektir'[245]âyetinin anlami iste budur." "Siz insanlar için ortaya çikarilan hayirli bir ümmetsiniz"[246] âyeti hakkinda da söyle buyurmuştur: "Siz yetmiş ümmetin peşinden gelmektesiniz. Onlar içerisinde Allah katinda en hayirli ve değerli olanlari ise sizlersiniz. [247]"Aksine onlar (şehitler) diridirler ve Rableri katinda riziklandirilirlar[248] âyeti hakkinda ise söyle buyurmuştur: "Onlarin ruhlari yeşil kuslarin kursaklarinda cennette istedikleri yerlerde dolasirlar ve arsa asili kandillere tünerler[249]"Rabbinin bir takim mucizeleri geldiği gün, bir kimse daha önce inanmamissa, imani ona fayda vermez[250]âyeti hakkinda: "Üç sey çikarsa, eğer daha önce inanmamissa hiçbir kimseye iman etmesi fayda vermez: Deccâl, Dâbbetu'l-arz[251] ve güneşin batttigi yerden dogmasil[252]buyurmustur. "Rabbin insanoğlunun sulbünden soyunu alip devam ettirmiş..[253] âyeti hakkinda da söyle buyurmuştur: "Allah Teâlâ, Âdem'i yaratinca onun sirtini sivazladi ve kiyamet gününe kadar

zürriyetinden yaratacagi her bir evlat sirtindan düştü. Her insanin iki gözü arasina nurdan bir parilti koydu ve sonra onlari Âdem'e arzetti. Âdem: 'Rabbim! Onlar kim?' diye sordu. Allah Teâlâ: 'Onlar senin zürriyetindir' buyurdu..[254] "(Lût:) 'Keski size yetecek bir kuvvetim olsa veya sağlam bir yere si-ginsam' dedi" âyeti hakkinda söyle buyurmuştur: "Allah, Lût'a rahmet etsin! O sağlam bir yere (yani Allah'a) siginirdi. Allah'in ondan sonra gönderdiği her peygamber mutlaka kavmi içerisinde bir zirvededir.[255] Fatiha hakkinda ise: "el-Hamdu lillâhi, Kur'ân'in anasi, Kitabin anasi ve sebu'l-mesânîdir"[256]buyurmustur.Bir başka rivayette de: "Allah Teâlâ, ne Tevrat'ta ne de İncil'de Kur'ân'in anasi (Ümmü'l-Kur'ân) gibisini indirmemistir; o sebu'l-mesânîdir'[257] buyurmuştur. Yahudiler: "And olsun ki biz Musa'ya dokuz tane apaçik mucize verdik'[258] âyeti hakkinda sorunca, onlari açiklamistir.[259] Musa'nin Hizir ile olan kissasi ise malûmdur.[260] Hz. İbrahim hakkinda gelen: "Dedi ki: Şüphesiz ben hastayim'[261] âyeti hakkinda da söyle buyurmuştur: "İbrahim hiçbir sey hakkinda asla yalan söylememiştir; bundan sadece üç durum müstesnadir: Biri 'Şüphesiz ben hastayim' demesidir.[262] Keza Rasûlullah: "Elbetteki siz Allah'in huzuruna (çiplak ve) sünnetsiz olarak

hasrolunacaksiniz'[263]buyurduktan sonra: "Yaratmaya ilk basladigimiz gibi onu tekrar var edecegiz'[264]âyetini okumuştur. "Doğrusu kiyamet gününün sarsintisi büyük seydir'[265] âyeti hakkinda: "O öylesi bir gündür ki, Allah Teâlâ Adem'e: 'Cehennemlikleri oraya gönder!' buyurur'[266] demiştir.(Hacc 22/29) âyeti hakkinda da: "Ka'be'ye 'beyt-i atik' denmesi, hiçbir zorbanin onun üzerine tahakkümde bulunamamasi yüzündendir" buyurmuştur.[267]

Bu kisimla ilgili örnekler çoktur.

b) İkinci kişim ise tefsir makaminda bulunmayan, itikadi ya da amelî bir, yükümlülük mânâsi da tasimayan hadislerdir. Bu türden olan hadislerin illâ da Kur'ân'da bir asli olmasi gerekmez. Çünkü bu konu yükümlülük getirmeyen fazladan bir şeydir. Kur'ân'm asil indirilis amaci ise yükümlülük getirmektir. [268]Dolayisiyla sünnetin yükümlülük alani disina çikmasi halinde, bu konuda bir mani yoktur. Sahih hadis kitaplarinda[269] bu türden olmak üzere örnekler gelmiştir. Meselâ, alaca hastaligina yakalanmis kimse (abraş), kel ve kor hakkinda gelen ve onlarin imtihan edildiklerini belirten hadis, âbid Cüreyc'le ilgili hadis, Hz. Musa'nin vefati ile ilgili hadis, Peygamberlerin ve bizden önce geçmiş ümmetlerin kissalari ile ilgili birçok hadis bu kabilden örneklerdir. Bunlar üzerine herhangi bir amelî yükümlülük dogmamaktadir. Ancak bu tür hadislerde dahi Kur'ân'de yer alan kissalara bir benzerlik vardir. Bu muhtemelen tergîb ve terhîb (yani müjdeleme ve korkutma) ilkesine dayanan bir yaklasim tarzi olmaktadir. Bu ise emir ve nehye destek verir mahiyette olup, tesrî zaruretinin tamamlayici unsurlari arasinda sayilmaktadir. Dolayisiyla bu kişim hadisler,

birinci yani Kitab'in beyani olan kismin disina tamamen çikmis olmamaktadir. Allah'tı alem! [270]

ALTINCI MESELE:

Daha önce de geçtiği gibi sünnet üç çeşittir: a) Rasûlullah'tan sâdir olan söz, b) Fiil[271], c) Tasvip (takrir, onay). Bu üçüncüsünde onaylanan şeyin Rasûlullah'in bilgisi dahilinde olmasi ve eğer tepki gösterilmesi gereken bir sey ise buna da imkân bulunmasi sarti vardir.

Sözlü sünnet hakkinda bir problem olmamasi hasebiyle tafsilata girmeyeceğiz.

Fiilî sünnete gelince, bu kismin altina terkler de girmektedir. Çünkü terk de, bazilarina göre fiildir. Usûlcülerin çoğunluğuna göre ise terk, fiil değildir. Her halükârda her ikisinden[272] de söz etmemiz gerekecektir.

Rasûlullah'in fiili, o konuda -aksi durumu gerekti ren [273] söz, hal karinesi ya da benzeri bir başka delil olmadikça

mutlak izin bulunduğunun delilidir. Konu ile ilgili bilgiler usûl kitaplarinda mevcuttur.[274] Ancak bizi burada ilgilendiren husus, fiilin uyma ve örnek edinme konusunda mücerred sözden daha açik ve güçlü olduğuna dikkat çekmektir. Gerçi bu husus izah edilmeye muhtaçsa da, bu kitabin hem "Mübeyyen ve Mücmel" hem de "Ictihâd" bahislerinde ele alinmistir. Bu yüzden burada tekrara girmiyoruz ve bu vesile ile Allah'a hamdederiz. Sonra mutlak izine delâletten çikaracak delil ya da karinenin bulunmasi halinde de fiil, iznin kapsami disina çikmis olmaz. Çünkü mutlak izin, hem vacibi, hem mendûbu, hem de mubahi kapsar. Sonuç itibariyla Rasûlullah'in fiili izin hükmü disina çikmaz ve o ya vacip, ya mendup ya da mubah olur. Fiilin belli bir hale has ya da mutlak olmasi arasinda bir fark yoktur. Mutlak olani, Rasûlullah'in (cibillî davranislari[275] disinda kalan) normalde yapmis olduğu isleridir. Belli bir hale has olani ise, zina ikrarinda bulunan bir kimsenin yaptigi isten iyice emin olmak için asin bir itina göstermesi ve hatta ona, cinsî ilişkiyi (kinaye yoluyla değil) aşikâre ifade eden kelimeyi kullanarak sormasi gibi fiilleridir. Aslinda böyle bir kelimenin kullanilmasi normal hallerde caiz değildir; çünkü kötü ve çirkin (müstehcen) sözler hakkinda mutlak yasak hükmü vardir. Burada bir zarurete binaen caiz olmuş ve zaruret miktari ile de yetinilmis-tir. Zira zaruretler ancak miktarinca takdir olunur. Buradaki sözü, fiildir. [276] Çünkü burada o, tarifi değil teklifi bir mânâ olmaktadir. Sözlerden sayilanlar, tarifi olanlardir ve bunlar bir emir veya nehiy getiren ya da ser'î bir hüküm bildiren sözler olmaktadir. Teklîfî ise, bir söz olarak bizzat kendisi bir hüküm belirlemeyen sözdür. Nitekim bu mânâda fiil de ayni şekildedir.

Terke-gelince[277], aslinda bunun yeri, hakkinda izin bulunmayan şeyler

yani mekruh ve haram olmalidir. Dolayisiyla Rasûlullah'm [terki, o şeyin islenmesinin mercûhiyetini (yani tercihe sayan olmadigini) gösterir. Terk ya mutlak olur, ya da bir hale özel olur. Mutlak olarak terkedilen şeyin durumu açiktir. Bir hale özel olan terke ise Rasûlullah'in su olaydaki şahitliğe ya-nasmamasini örnek verebiliriz: Bir zat çocuklarindan sadece birine bulunduğu bagisa Rasûlullah'i şahit tutmak ister. Rasûlullah ona: "Çocuklarindan her biri için buna benzer şeyler verdin mi?" diye sorar ve: "Hayir!" cevabini alinca da: "Benden baskasini şahit tut; çünkü ben bir haksizliga şahitlik etmem"[278]buyurur ve şahit olmaz.[279]Bu açiktir.[280]

Bazen terk, zikredilen başka sebeplerden dolayi da olur:

1) Caiz olan şeyin yaratilis icabi hoslanilmamasi ve bu yüzden terkedümesi: Meselâ Rasûlullah, keler (dabb) yemeye yanasmamis ve haram midir diye sorulunca da: "Hayir! Ancak memleketimde bulunmaz. Bu yüzden de onu yemeyi içim çekmiyor'[281]diyerek terkin gerekçesini açikla-mistir. Bu mubah olan bir şeyin cibillî bir özellikten dolayi terki olmaktadir ve o şeyin islenmesinde herhangi bir sakinca yoktur.

2) Baskasinin hakki sebebiyle terk: Nitekim Rasûlullah meleklerin hakkini gözeterek, sarimsak ve soğan yemeyi ter-ketmistir.[282] Bu da baskasinin hakki ile çatistigi için mubahin terki olmaktadir.

3) Farz kilinir endişesiyle terk: Rasûlullah bazi a-melleri islemek istediği halde, insanlar onunla amel ederler de bu yüzden üzerlerine farz kilinir endişesiyle terkederdi. Nitekim teravih namazini cemaatle kilmayi bu yüzden ter-ketmisti.[283] Keza: "Eğer ümmetime meşakkat verecek olma-saydim onlara (her namaz esnasinda) misvak kullanmalarini emrederdim[284] kadinlar ve çocuklar uyuyacak kadar yatsiyi geciktirdiği zaman da: "Eğer ümmetime meşakkat verecek olmasaydim, onlara namazi bu saatte kilmalarini emrederdim'[285]buyurmustur.

4) Hakkinda bir sakinca olmayan şeylerin küll, olarak ele alinmasi halinde yasak olacagi ilkesinden hareketle terki. Meselâ, Rasûlullah'in evinde şarki söyleyen iki ca-riye-yi dinlememesi gibi.[286] Bir hadiste de: "Eğlence ile benim bir isim yok; eğlencenin de benimle isi yok"[287]buyurmustur. Hadiste geçen "ded" kelimesi oyun ve eğlence anlamina gelmektedir. Her ne kadar oyun ve eğlence, hakkinda bir sakinca olmayan şeylerden ise de, Rasûlullah ondan yüz çevirmiştir. Her sakincasiz olan şeyin izin verilmiş bir sey olmasi da gerekmez. Bu konu hakkinda açiklama, Hükümler bahsinde geçmişti.

5) Sirf mubah olan bir şeyi, daha üstün olan bir sey için terketmesi: Rasûlullah kasm, yani esleri arasin-

da siraya riayet etmek gerekli değildi. "Ey Muhammedi Bunlardan istediğini

birakir, istediğini yanina alabilirsin. Sirasini geri birakmis olduklarindan da arzu ettiğini yanina almanda sana bir sorumluluk yoktur"[288]âyeti de bir takim müfessirlere göre bu mânâyi ortaya koymaktadir.[289] Buna rağmen Rasûlullah [ai«s5tmtu] kendisi için mubah kilinan bu davranis seklini birakarak, kendi üstün ahlâkina daha uygun olan siraya riayet esasini benimsemiştir. O, kendisine: "Âdil ol! Şüphesiz bu taksim, Allah'in rizasinin gözetildiği bir taksim değildir" diyen kimseden[290] öc almaya gitmemiş, onun öldürülmesini isteyen kimseye de mani olmuştur.[291] Yine o, kendisini öldürmek için ikram ettiği koyunu zehirleyen kadini öldürmekten vazgeçmiştir.[292] Kendisini gafil avlayip öldürmek isteyen Urve b. el-Hâris'in elinden kiliç düşüp bu kez kendi eline alip: "Ya simdi seni benden kim kurtaracak?" dediği olayda onu öldürmekten vazgeçmiştir.[293] İste bu örnekler bu türdendir.

6) Daha büyük bir zarar doğurabileceği endişesiyle yapmak istediği bir şeyi terketmesi: Nitekim hadiste geldiği üzere Rasûlullah , Hz. Âise validemize söyle buyurmuştur: "Eğer kavminin henüz cahiliye devri ile olan anilari taze olmasaydi[294] ve kalblerinin yadirgamasindan korkma-saydim, (bugün dista kalan eski) duvarlari Kâ'be'ye katar, kapisini da yer ile ayni seviyede yapardim" Bir başka rivayette de: "Kâ'be'yi Hz. ibrahim'in temelleri üzerine yeniden inşa ederdim" buyurmuştur.[295]Münafiklarin öldürülmesini de "Muhammed, adamlarini öldürüyor" derler ve bunu Islâm'in aleyhine kullanirlar gerekçesiyle engellemiştir.

Doğrusu bütün bu örnekler, geçen esasa dayandirilabilir.[296]

Birincisinden, yani Rasûlullah'in keler yemeyi terkinden baslayalim. Aslinda bu, terk kabilinden değildir; çünkü bu davranista mutlak anlamda bir terk söz konusu değildir. Nasil olabilir ki, diğerleri tarafindan bizzat Rasûlullah'in sofrasinda yenmistir[297]

İkincisinde, soğan ve sarimsak benzeri şeylerin alinmasi, söz konusu baskasinin hakki itibariyla bizzat kendisi hakkinda yasak ya da mekruh olmaktadir.[298]Bu, mescide gelme disindaki durumlarla ilgilidir. Mescidlere gelme ve oralara girme durumunda ise hüküm, hem Rasûîullah hakkinda, hem de ümmeti hakkinda geneldir. İste bu yüzden de Rasûlullah , bunlari yiyen kimselerin mescide yaklasmalarini yasaklamistir.[299] Dolayisiyla bu, mescide gitmek isteyen kimse için yenmesinin yasak olmasi hükmüne çikmaktadir.

Üçüncüsü, aslinda mendup olan merhametli davranma esasina Çikar. Dolayisiyla burada terk zaten matluptur. Eğer o, daha şiddetli olan bir durumun meydana gelmesinden korkarak, aslinda matlup olan bir şeyin terki kabilinden ise, o zaman da sedd-i zerîa ilkesine çikar. Eğer terk, aslinda izin verilen bir şeyin, sonuç itibariyla kötü bir durumun ortaya

çikacagi endişesiyle nehyedilmesi esasina çikiyorsa, o zaman terk zaten matlup bir hal almaktadir.

Dördüncü türden olana gelince, onun da, aslinda yasak olan bir esasa çiktigi bilinmektedir.[300]

Besinci kişim ise, burada sonunda terkin meydana gelmesi sonucunu dpguran fiile yönelik bir nehiy vardir ve gerekçesi de sudur: Rütbe ve mevkii yüksek olan kimseler, makamlarinin gereğini yerine getirmek ile memurdurlar. Öyle ki, bunun aksini yapmak -aslinda öyle olmasa bileneni yasak, hem de makama yakismaz kabul edilir. Nitekim onlar bu hususu su sözleri ile ifade ederler: "Hasenâtu'l-ebrâr seyyiâtu'l-mukarrabîn'û[301]Onlar bu telakkilerinin kendi itibarlarina -ser'î hitabin hakikatine göre değil- nisbetle böyle olduğunu söylerler. Nitekim rivayete göre Rasûlulla esleri arasinda sira gözetmeye tam olarak dikkat etmesine ve kendi sanina yakisacak şekilde aralarinda adaletle muamele etmesine rağmen, Rabbine karsi mazeret beyan eder ve söyle yakarir-di: "Allahim! Bu benim gücümün yettiği konudaki yapabildigimdir. Senin etinde olup da benim elimde olmayan şeyden dolayi beni sorgulama!"[302]Rasûlullah , bununla kalbinin bütün eslerine ayni oranda olmaksizin bazilarina daha fazla meylettiğini ifade etmek isterdi. Zira bu konu, -insanin herhangi bir katkisinin bulunmadigi diğer kalbî durumlarda da olduğu gibi- bizzat kendi elinde olmayan bir şeydi.

Bu konuya yani yüksek makamlarin, o makama lâyik hareket edilmemesi halinde kinama ve azarlanmayi gerektireceğine açiklik getirecek en güzel örnek şefaat hadisindeki Nûh ve İbrahim peygamberlerin durumudur. Bu hadiste ifade edildiği üzere, insanlar akin akin Nuh'a gelip kendisinden (hesabin baslatilmasi için) şefaatçi olmasi istendiğinde, o özür beyan ederek böyle bir şeyi yapabilecek yüzü olmadigini, çünkü bir hatasi bulunduğunu bildirir. Bu hatasi, kavmine beddua etmesidir. Halbuki Nuh kavmine bedduayi onlarin imâna gelmelerinden tamamen ümit kestikten ve kendisine: "Senin: milletinden, inanmis olanlardan baskasi inanmayacaktir"[303] âyeti geldikten sonra yapmisti. Bu onun yaptigi bedduanin mubah olmasini gerektirir. Buna rağmen o, saninin yüceliğine rağmen kendisinden böyle bir bedduanin sadir olmasini kendisine yakistiramamis ve şefaat etmeye yüzü olmadigini söylemiştir. Çünkü onun gibi birine yarasan böyle bir bedduadan kendisini tutmakti. Ayni şekilde Hz. İbrahim de kendisinin kusurlu bir kimse olduğunu beyan ederek mazeret belirtmiştir. Onun yaptigini ifade ettiği hatalar da: "İbrahim hiçbir sey hakkinda asla yalan söylememiştir; bundan sadece üç durum müstesnadir: Biri 'Şüphesiz ben hastayim' demesidir[304]hadisinde anlatilan şeylerdir. O, bunlari -her ne kadar ta'riz iseler de- yalan saymistir.

Bu izahin doğruluğuna delil, Kitap bahsinde (Ser'u men kable-nâ hakkinda) geçen su esastir: Kitap'ta nakledilip reddedilmeyen, iptal edilip hakkinda uyarilmayan her hüküm, sahih ve doğrudur. Simdi konumuzu bu esasa vurduğumuz zaman sunu görürüz: Allah Teâlâ, Nuh'tan yaptigi bedduayi: "Nuh dedi ki: Rabbim! Yeryüzünde hiçbir kâfir birakma'[305] seklinde nakletmektedir. Bu naklin ne basinda, ne de sonunda bu yüzden onun bir azar ya da kinama hakettigine, emir ya da nehyin gereği disina çiktigina dair herhangi bir ifade ya da işaret zikretmemistir. Aksine onun: "Doğrusu Sen onlari birakirsan kutlarini saptirirlar; sadece inkarcidan baskasini doğurup yetiştirmezler" dediğini nakletmistir. Açiktir ki o, bu sözü ancak bir vahiy sonucu söylemiştir; çünkü gaybî bir haberdir ve: "Senin milletinden, inanmis olanlardan baskasi inanmayacaktir"[306]âyetinin mânâsi olmaktadir. Ayni şekilde İbrahim'in de: "Yildizlara söyle bir bakti ve dedi ki: Şüphesiz ben hastayim'[307] dediğini nakletmiş, ne önünde ne de sonunda bu yüzden kinama ya da azar hakettigine, ya da bir emir ya da yasağa muhalefet ettiğine dair en ufak bir işaret zikretmemistir. Ayni durum (kirdigi putlar hakkinda söylediği): "Belki de su büyükleri yapmistir'[308] sözünün naklinde de sözkonusudur ve bu âyetin de önünde ya da sonunda ondan sâdir olan bir muhalefet bulunduğuna dair bir ifade, ya da azar hak ettiğine dair bir işaret yer almamistir. Aksine birinci âyet hakkinda: "Nitekim Rabbine temiz bir kalb ile geldi"[309]buyurmak suretiyle son derece uygun hareket ettiğine dair övgüde bulunmuştur. Olayla ilgili sözlerin akisi hep böyle övgü dolu olarak sona erer. Diğer âyet hakkinda da: "And olsun ki, daha önce İbrahim'e de akla uygun olani göstermiştik. [310] Diye devam etmekte olan kissasinda hep onun övülmesini ve hakki savunmuş olmasini gerektiren bir ifade ve üslup görmekteyiz. Bu da, onun hakki savunmak için kullanmis olduğu vasitalarin (yani söylediği yalan sözlerin) hepsinin doğru ve yerinde olduğunu gösterir. Buna rağmen Hz. Muhammed[at™'ton'] : "İbrahim hiçbir sey hakkinda asla yalan söylememiştir; bundan sadece üç durum müstesnadir: Biri 'Şüphesiz ben hastayim.' demesidir..."[3ll] demiş, bizzat İbrahim de, belirttiği mazeret sebebiyle kendisinin şefaate ehil bulunmadigini belirtmiştir. Nuh'un durumu da ayni şekildedir. Böylece su nokta ortaya çikmistir ki, burada sözü edilen kusur (hata), Allah'in emrine muhalefetten kaynaklanmis bir kusur değildir; aksine kulun sahip olduğu yüce mertebenin bir gereği olarak tamamen itibari bir durumun sonucu olmaktadir. Kasni yani esler arasinda siraya riayet konusunda Hz. Muhammed'in durumu da ayni şekildedir. Konu önemli olduğu için burada sözü biraz uzatmis olduk. Eğer söz iyice uzatilmis olmasaydi, diğer peygamberler hakkinda da varid olan bu kabilden şeyleri Kur'ân, sünnet ve ser'î kaidelerin isigi altinda sadra şifa olacak, kalbleri tatmin edecek şekilde açiklama yoluna giderdik. Kendinden

yardim istenilecek olan, ancak Allah Teâlâ'dir.

Emir ve Nehiy bahsinin sonlarina doğru da bu esas[312] için bir giriş olabilecek şeyler geçmişti. [313]

Bütün bunlarin toplamindan su ortaya çikiyor ki, burada yani besinci kisimda sözü edilen terk, nehyin gerektirdiği bir esasa çikmaktadir; ancak burada sözü edilen nehiy hakikî olmayip itibarî mahiyette olmaktadir.

Altinci kisma gelince, onun nehyin gerektirdiği bir esasa çiktigi açiktir. Çünkü bu gibi yerlerde sözkonusu olan sey iki mefsedetin karsi karsiya gelmesi halidir. Bu durumda tercihe sayan (râcih) olanin alinmasi talep edilir, mercûh olanin ise terki istenir. Terk ciheti burada tercihe sayan (râcih) olmaktadir; dolayisiyla zaten onunla amel edilecektir.

Fasil:

İkrara yani Rasûlullah'in tasvip ve onaylarina gelince, bunlar, görüp de onayladigi ya da işitip de ses çikarmadigi fiillerde "bir sakinca olmadigi" (lâ harace fîh) anlamina gelir. Bu mana usûl kitaplarinda detayli biçimde ele alinmistir.[314] Ancak burada bizi ilgilendiren nokta, "hakkinda sakinca olmayan"dan maksadin; altinda vacip, mendup ve 'hakkinda izin bulunan' ve 'hakkinda bir sakinca yok' anlamlarinda mubah olmak üzere türleri kapsayan bir cins olduğunu vurgulamaktir. Mekruh ise onun kapsamina girmez. Çünkü Rasûlullah'in mekruh karsisinda sükutu, en azindan o şeyin islenmesi ile terkinin eşit olduğu anlamina gelir. Mekruh hakkinda böyle bir sey ise sahih olmaz. Çünkü mekruhun islenmesi yasaklanmistir. Hal böyle iken onun islenmesi karsisinda susmasi mümkün değildir. Sonra ikrar, ulemâya göre tesrî'e mahal olmaktadir. Beraberinde fazladan bir karine (yani sükûtu ikrar mânâsindan çikaracak bir delil) olmaksizin, mücerred sükûttan mekrûhluk hükmünün anlasilmasi mümkün değildir. Ortada bir karine ya da tarif (yani iznin disinda başka bir şeye delalet eden bir söz) bulunmadigi zaman, akla ilk gelen sey anlasilir ki o da izindir veya mutlak olarak bir sakinca olmayan şeydir. Mekruh ise böyle değildir.

İtiraz: Ayni durum vacip ve mendup hakkinda da gerekir; zira ikrar vasitasiyla mutlak izin ya da hakkinda sakinca yok anlamindan başka bir sey anlasilmaz. Halbuki vacip ve mendup böyle değillerdir. Çünkü vacip, terki yasaklanan, islenmesi emredilmiş olan şeydir; mendup da islenmesi emredilmiş şeydir. Bütün bunlar, mutlak anlamda bir sakinca olmadigi anlaminin üzerine ziyade şeylerdir.[315] Dolayisiyla bunlar da ikrarin gereği altina girmezler. Halbuki siz bunlarin da gireceğini sanmaktasiniz. Bu ise bir çelişki olur.

Cevap: Hayir, bilâkis biz onlarin ikrarin gereği altina gireceklerini söylemekteyiz. Çünkü vacip bir fiilin islenmesi durumunda bir sakinca

olmamasi hali zorunlu olarak bulunur. Zira aralarinda terslik yok, uygunluk vardir. Çünkü vacip ve mendup, fiilin İslenmesi açisindan iktizâî hükümlerden sayilmaktadirlar ve bu açidan bakildiklarinda onlar islenmesinde bir sakinca olmayan şeyler olmaktadirlar. Mekruh ise böyle değildir. Çünkü o, fiilin islenmesi değil, terki açisindan iktizâî hükümlerden sayilmaktadir. "Hakkinda bir sakinca yoktur" hükmü ise, fiilin islenmesine yönelik bir hükümdür. Dolayisiyla mekruh ile aralarinda bir uygunluk bulunmamaktadir. Nasil uygunluk olabilir ki? Nehiy, fiilin islenmesi hak-kindaki "bir salanca yoktur" hükmü ile çatisma durumundadir.

İtiraz: Hükümler bölümünde geçen meselelerden birinde "mekruhun fiilin islenmesi açisindan affa mahal (ma'fuvvun anh) olduğu" geçmişti. Affa mahal olmasi ise, o konuda bir salanca bulunmadigi anlamina gelir. Halbuki siz burada bu sözünüzle mekruh için bir sakinca bulunduğunu ifade etmiş olmaktasiniz.

Cevap: Buradaki maksat ile oradaki farklidir. Çünkü orada murad olunan fiilin islenmesinden önceki hali değil, sonraki durumudur. Mekruhu isleyen kimsenin, aynen haram fiili isleyen kimse gibi açiktan yasağa muhalefet ettiği konusunda kuşku yoktur. Ancak mekruhun önemsizliği ve sebebiyet vereceği mefsedetin azligi, vukuundan sonra onu "hakkinda bir sakinca yok" hükmüne çevirmiştir. Bu, Sâri' Teâlâ'nin mükellefe yönelik merhametinin sonucu ve yaptigi hayir isler sebebiyle bir telafi mekanizmasi olarak böyle olmaktadir. Bu halde mekruhun durumu, taharet, namaz, cuma, Ramazan orucu, büyük günahlardan kaçinma vb. gibi çeşitli tâatlerin keffâret olduğu "sagîre" yani küçük günahlara benzetilmiş olmaktadir. Küçük günah, mekruhtan daha agir olduğu halde affe-diliyorsa, mekruhun -Allah'tan bir lütuf ve ihsan olmak üzere- ayni hükme tabi olmasi daha öncelikli olarak sabit olacaktir. Burada söz konusu edilen, nehyin, bir sakinca yoktur hükmü ile çatismasi haline gelince, bu fiilin vukuundan önceki haline nisbetledir. Bunun böyle olduğunda da herhangi bir kuşku yoktur. Dolayisiyla vaziyet bu merkezde iken, mekruhun "bir salanca yoktur" kavrami altina girmesine imkân bulunmamaktadir.

Bu kisimla ilgili örnekler çoktur: Müdlicli kâifin Üsâme ve babasi Zeyd hakkindaki birbirlerinden olduklarina dair tanikligi, Rasûlullah sofrasinda keler yenmesi gibi. Bir başka örnek: Abdullah b. Mugaffel söyle anlatir: Hayber gününde elime bir dagarcik dolusu iç yag geçirdim. Ona sarildim ve: "Bugün bundan hiçbir kimseye bir sey vermeyeceğim" dedim. Bir de baktim Rasû-lullah yanimda tebessüm ederek duruyordu.[316] Bazi âlimler de, Rasûlullah'm kaninin temiz olduğuna, aldirdigi kani içen bir kimseye ses çikarmamasini[317] delil olarak kullanmislardir. [318]

YEDİNCİ MESELE:

Sözlü sünnet, eğer fiil ile de desteklenmiş ise, mükelleflere nis-betle bu tâbi olma konusunda en açik seçik bir yol olur. Çünkü Rasûlullah'm fiili yükümlülüklerin konulmasi konusunda en üst düzeyde bir beyan tarzi olmaktadir.[319] Bunun söz ile de birleşmesi halinde ise o konudaki Rasûlullah'm fiiline uymak, sihhat mertebelerinin en üstününü teşkil edecektir.

Sözün fiile uygun düşmemesi hali ise böyle değildir. Çünkü böyle bir durumda her ne kadar söz, sihhati gerektirse de bir üstünlüğe (efdaliyet) ya da onun tersine (mefdûliyet) delâlet etmez.[320]

Örnek: Rivayete göre Rasûlullah'a birisi: "Kanma yalan söyleyebilir miyim?" demiş, Rasûlullah: "Yalanda bir hayir yoktur" buyurmuştur. Adam: "Ona vaadde bulunabilir ve ona (bu konuda yalan) söyleyebilir miyim?" dediğinde de: "Bunda senin için bir sakinca yoktur" buyurmuştur.[321] Buna rağmen caiz kildigi bu şeyi, daha sonra kendisi yapmamis; aksine vaad ettiği zaman vaad konusu o şeyi hakikaten yapmamaya azmetmişti. Bu söyle olmuştu: Rasûlullah, esi (Hafsa'nin) yaninda bal şerbeti içmiş (ve bu yüzden onun yaninda biraz fazla kalmisti. Bu yüzden diğer eslerinin kiskançliklari kabarmis ve ona bir oyun kurarak) agzinda hos olmayan "megâfîr" kokusu olduğunu söylemişlerdi. Bunun, üzerine Rasûlullah bir daha ondan içmeyeceğine dair yemin etmiş veya onu kendisine haram kilmisti. Bunun üzerine Allah Teâlâ: "Ey Peygamber! Eslerinin rizasini gözeterek, Allah'in sana helâl kildigi şeyi niçin kendine haram kiliyorsun? "[322] buyurmuştur. Rasûlullah söz vermeye ve böylece onlari atlatmaya kadirdi. Ancak o, kendi üzerine ettiği bir yemin ile, ya da onu kendisine haram kilmak suretiyle o şeyi bir daha içmemeye azmetmişti.[323] Sonunda Allah Teâlâ, onu yemininin çözülmesi sonucuna yöneltmişti. Yine Rasûlullah'm sadece bir oğluna bagista bulunan kimseye: "Benden baskasini şahit tut!'[324]buyurmasi, bu tasarrufa icazet vermesi anlamina gelmektedir. Ancak bizzat kendisinin şahitlikten kaçinmasi[325] sözün gereğinin tercihe sayan olmadigini (mercûhiyet) göstermektedir. Rasûlullah şâir Hassan ve diğerlerine sür insadinda bulunmalarim emretmis[326] ve bu konuda onlara izin vermiştir.[327] Bununla birlikte Rasûlullah, şiirden uzak tutulmuş ve kendisine şiirden bir sey ögretilmemistir. Bu da şiirin tercihe sayan bir sey olmadigini gösterir. Nitekim âyette de: "Biz ona sür öğretmedik, zaten ona yakismazdi"[328]buyu-rulmustur. Hassân'a: "Onlari hicvet! Cibril seninle beraberdir"[329]buyurmustur. Bu hadis, hicve izin verildiğini gösterir. Bununla birlikte Rasûlullah, hiçbir kimseyi -dinî yönden olmasi aksine- kendisinde bulunan bir ayip sebebiyle yermemistir. O, hiçbir kimseyi nesir sözle de hicvetmemistir. Nitekim hiçbir manzum söz de ondan sâdir olmamistir. Rasûlullah'm özelliklerinden biri de onun ayiplayici, kötü ve müstehcen sözlü olmayisi idi. Bazi kimselere kendi menfaatleri[330]

ya da Islâm'in müdafaasi[33l] söz konusu olduğu zaman bu gibi şeylere müsaade etmiş, fakat kendisi bunlardan hiçbirini yapmamistir. Ondan sadece tevriye kabilinden sözler sâdir olmuştur. Meselâ, "Biz sudaniz"[332] seklindeki sözlerinde olduğu gibi. Gazvelere çikarken de hiçbir zaman önceden çikacagi istikâmeti söylemez, tersi bir yönde yola çikardi.[333]

Durum böyle olunca[334], mefhumu izin olan sözlü hadise uyma -eğer Rasûlullah onu kasitli[335] olarak terketmis ise- hakkinda bir sakinca olmayan şeylerden olacaktir. Kudreti bulunan kimselerin Rasûlullah'a [flte^Bi^tu] uymuş olmak için o şeyi terket-meleri ise daha güzel olacaktir. Bu gibi şeylerden kim bir şeyler işlemişse, onun hakkinda sözlü hadise uygun olarak genişlik vardir ve kolaylik kapisi da her zaman için açiktir. Bu vesile ile Allah'a hamdederiz. [336]

SEKİZİNCİ MESELE:

Rasûluiiah'm ikrari, eğer fiiline uygun düşmüşse, hiçbir şaibe içermeksizin ona uyulmasi sahih olacak ve bu uyma mertebelerinin en üst derecesinden asagida olmayacaktir. Çünkü Rasû-lullah'in bir şeyi islemiş olmasi, o şeyin doğruluğu anlamina gelmektedir. Böylesi bir fiile, bir baskasinin fiili için söz konusu olan ikrarinin eklenmesi halinde, sanki sirf fiiline uyulmuş gibi olacak, ikrar ise isbat edici fazladan bir delil olacaktir.[337]

Ikrarina fiilinin uygun düşmemesi halinde ise durum böyle değildir. Çünkü ikrar, her ne kadar sihhat hükmünü gerektirse de terk ona muariz gibi olmaktadir. Burada gerçek anlamda bir tearuz durumu gerçekleşmiş olmasa bile, duraksama (tevakkuf) şaibesi atilmis olacaktir. Çünkü o konuda Rasûhillah tevakkuf etmiş, ikrar ettiği şeyi bizzat işlememiştir.

Bunun örneği, her ne kadar aslinda mubah ise de Rasûluiiah'm eğlence ve şarki dinlemekten kaçinmasi[338]islenmesinde bir sakinca olmamasina rağmen, eğlenceden uzak durmasidir. Bazen huzurunda cahiliye dönemine ait bazi şeyler hakkinda konu surlardi[339] ve Rasûlullah muhtemelen bunlara tebessüm ederdi. Bu kabilden olan şeyleri kendisi ise asla bir ihtiyaç ya da zaruret olmadikça zikretmezdi. Bir kadin gelip hayiz kanindan nasil temizleneceğini sorduğu zaman: "Emici bir bez parçasi al ve onunla taharetlen" buyurmuştu. Kadin: ^Onunla nasil taharetleneceğim?" diye sorduğunda da az önceki ayni cevabini tekrarlamis ve utanarak yüzünü kapamisti.[340] Hz. Âise, Rasûluiiah'm muradini anlamis ve kadina daha açik ve sarih bir biçimde anlatmisti.[341]Rasûlullah Hz. Âise'nin bu aşikâre izahini ikrarla karsilamis; fakat bizzat kendisi utandigindan böyle bir şeye gitmemişti. Böyle bir sey, o şeyin beyani taayyün etmediği zaman dikkate alinir; çünkü o caiz türünden olmaktadir.[342]Ancak taayyün edecek olursa, o zaman her nasil olursa olsun illâ da anlatilmasi gerekir. Çünkü bu durum, haklarin kesiştiği yerdir. Konu ile ilgili örnekler çoktur.[343]

Kisaca söylemek gerekirse, bizzat ikrarin kendisi, değerlendirmeye tâbi tutmaksizm mutlak cevaz hükmüne delâlet etmemektedir. Aksine ikrarlar içerisinde böylesine mutlak cevaz ifade edenleri de vardir: İslenmesi matlup olan fiiller ile sirf mubah olan şeyler karsisinda gösterilen ikrarlar gibi. öbür taraftan mutlak cevaz ifade etmeyenleri de vardir; verilen Örneklerde olduğu gibi.

Eğer ikrar ile birlikte söz de bulunursa, o zaman durum az Önce geçen fiilin ikrar üzerine eklenmesi durumunda olduğu gibi olur ve fiile bakilir; mutabakat halinde mutlak sihhat hükmü ile hükmedilir; muhalefet halinde ise mutlak surette böyle bir hükme gidilmez. [344] [345]

DOKUZUNCU MESELE:

Sahabenin (r.a.) sünneti (yani uygulamasi) da sünnet sayilir ve onunla amel edilmesi ve ona müracaat edilmesi gerekir.[346] Buna asagidaki hususlar delil teşkil eder:

(D

Istisnasiz Allah Teâlâ'nin onlara övgüde bulunmasi, onlari adaletle ve bu mânâya çikacak meziyetlerle medhetmesi. Örnek:

"Siz insanlar için ortaya çikarilmis hayirli bir ümmetsiniz[347]"Böylece sizi insanlara şahit ve örnek olmaniz için tam ortada bir ümmet kildik.[348]Birinci âyette, ashabin diğer ümmetlere karsi üstünlükleri olduğu isbat edilmektedir. Bu da ancak onlarin her konuda istikâmet sahibi olmalari ve durumlarinin muhalefet değil, muvafakat içerisinde olmasi yoluyla olur. İkincisinde ise onlarin mutlak adalet sahibi olduklari belirtilmektedir. Bu da, birinci âyetin medlulüne delâlet eder.

İtiraz: Bu özellik bütün ümmet için geneldir. Dolayisiyla diğerleri hariç tutularak sadece sahabeye hasr e dilemez.

Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü:

a) Her şeyden önce durum iddia edildiği gibi değildir. Çünkü sahabe, hususî olarak hitaba muhatap olan kimselerdir.Dolayisiyla hitabin altina daha sonraki nesillerin girebilmesi ancak kiyas ya da başka bir delil[349] vasitasiyla olacaktir.[350]

b) Hitabin daha sonraki nesilleri de kapsadigini kabul etsek bile, ashab onun şümulüne giren ilk kimseler olacaklardir. Çünkü onlar, hitabi Rasûlullah'tan ilk elden alan kimselerdir. Onlar vahyin doğrudan muhataplari idiler.

c) Üçüncü olarak, onlar hitabin şümulüne girmeye diğerlerinden daha önceliklidirler. Çünkü bu âyetlerle belirlenen özellikler tam anlamiyla

sadece onlarda gerçekleşmiş, daha sonraki nesillerde ise bulunmamistir. Onlarin sahip olduklari Özelliğin, nitelemeye tam olarak uygun olmasi, on-larin medhe diğerlerinden daha lâyik olduğunun bir şahididir. Öbür taraftan sahabe neslinden sonra gelen ehl-i sünnet âlimleri sahabenin mutlak ve genel olarak adalet sahibi olduklarini söylemişler; onlardan hem rivayet, hem de dirayet yönünden bir istisna ya da ayirima gitmeksizin ilim almislardir. Diğer nesiller hakkinda ise ayni tavri göstermemişler; onlar içerisinden ancak imamliklari sahih; adaletleri de sabit olan kimselerden ilim almislardir.[351]Bu da sahabe neslinin diğer nesillerden daha çok övgüye lâyik olduklarim gösteren bir delil olur. Dolayisiyla sahabe hakkinda onlarin mutlak adalet vasfina sahip olduklarini söylemek, onlarin mutlak anlamda vasat yani âdil kimseler olduklarini kabul etmek gerekecektir. Durum böyle olunca da, onlarin sözleri muteber, amelleri de rehber olacaktir. [352]Onlara övgü sadedinde gelen diğer âyetlerin durumu da aynidir. Allah Teâlâ söyle buyurur: "Daha önceden Medine'yi yurt edinmiş ve gönüllerine imani yerleştirmiş olan kimseler, kendilerine hicret edip gelenleri severler; onlara verilenler karsisinda içlerinde bir çekememezlik hissetmezler; kendileri zaruret içinde bulunsalar bile onlari kendilerinden önde tutarlar. Nefsinin tamahkârligindan korunabilmis kimseler, iste onlar saadete erenlerdir.[353] Benzeri onlari öven pek çok âyet vardir.

(2)

Sünnetten deliller: Sahabeye uyulmasini emreden, onlarin sünnetlerinin, uyma konusunda aynen Rasûlullah'm sünneti gibi olduğunu ifade eden hadisler bulunmaktadir: Örnek: "Sünnetime ve hidayet üzere olan râsid halifelerin sünnetine yapisin; onlara iyice tutunun, onlara azi dişlerinizle sarilin[354]; Rasûlullah : "Ümmetin yetmiş üç firkaya ayrilacaktir. Hepsi de ateştedir; biri müstesna" buyurdu. "Onlar kimlerdir? Yâ Rasûlallah!" dediklerinde: "Benim ve ashabimin üzerinde olduğu firkadir" buyurdu.[355] Bir başka hadislerinde de: "Ashabim tuz gibidir; onsuz yemeğin tadi olmaz'[356]buyurmustur. Yine o söyle buyurmuştur: "Şüphesiz ki Allah Teâlâ, ashabimi nebiler ve rasuller hariç bütün âlemlere üstün kilmistir. Onlarin içinden de benim için dört kimse seçmiştir: Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali. Onlari, ashabimin en hayirlilari kilmistir. Ashabimin her birinde hayir vardir."[357]Bazi haberlerde de söyle buyurduğu rivayet edilir: "Ashabim yildizlar gibidirler; hangisine uysaniz, hidayet bulursunuz.'[358]Bu anlamda daha başka hadisler de bulunmaktadir.

(3)

Alimler, görüşlerin karsi karsiya gelmesi halinde hep ashabin görüşlerini tercih etmişler ve onlara öncelikli bir yer vermişlerdir. Bazilari Hz. Ebû

Bekir ve Hz. Ömer'in sözlerini hüccet saymislardir. Bazilari da dört halifenin görüşlerini hüccet kabul etmişlerdir. Diğer bir grup da herhangi bir kayit getirmeksizin bütün sahâbîle-rin görüşlerinin hüccet ve delil olduğunu söylemişlerdir. Bu görüşlerden her birinin sünnetten mesnedleri vardir.[359]Bu görüşler, -her ne kadar ulemâya göre bunlarin aksi tercihe sayan görülüyorsa da- konu hakkinda asil dayanak olan küllî bir durumu destekleyici bir mahiyet arzederler. Sözü edilen küllî durum sudur: Selef ve halef yani tabiîn ve onlardan sonra gelen nesiller, ashaba muhalefetten hep çekinegelmisler ve onlara uygun düşünüyor ve hareket ediyor olmaktan da büyük bir şeref duymuslardir. Bu mânânin en açik ve seçik olarak görüldüğü yer, muteber mezhep imamlari arasinda geçen görüş ayriliklarini konu edinen Hilaf ilmidir. Bu ilme baktigimizda onlarin, kendi mezheplerini belirledikten sonra hemen kendileri gibi düşünmekte olan sahâbîlerin isimlerini siralamaya ve böylece mezheplerini kuvvetlendirmeye çalistiklarini görürüz.[360] Bunu yapmalarinin sebebi hem kendilerine, hem de muhaliflerine göre onlarin şeriatta üstün bir yerlerinin bulunduğunun, onlarin yaklasimlarinin önemli olduğunun, -onlarla birlikte onlarin ele aldiklari konu üzerinde durma bir tarafa- hatta o konuda kendilerine uyulmasinin ve görüşlerinin taklit edilmesinin gerekliliginin[361] her iki tarafça da kabullenilmiş olmasidir. Nakledildiğine göre İmam Şafiî, müctehid bir kimsenin, ictihâd etmeden önce sahâbîyi taklit edebileceğini, baskalarini ise taklit edemeyeceğini söylemiştir.[362]l mam Şafiî, sahâbî hakkinda: "Eğer ayni dönemde yasasaydim kendisiyle tartisabilecegim bir kimsenin sözü için hadisi nasil terkedebilirim?" diyen kimsedir. Bununla birlikte o, onlarin yüce değerlerini takdir etmekten geri durmamistir.[363]

Sonra selefi sâlihin onlari övgü ile anan ve onlara tâbi olmanin gereğini isleyen sözleri vardir ki, onlardan bir kismini burada zikredeceğiz:

Saîd b. Cübeyr söyle demiştir: "Ehl-i Bedir'in[364] bilmediği bir sey, din değildir."

el-Hasan (el-Basrî), Hz. Muhammed'in ashabini anmis ve söyle demiştir: "Onlar, bu ümmetin kalbler bakimindan en iyileri, ilim bakimindan en derinleri, tekellüf bakimindan en azlari idiler. Onlar, Allah Teâlâ'nin, Rasûlünün sohbeti için seçmiş olduğu seçkin kimselerdir. Dolayisiyla onlarin ahlakiyla ahlâklanmaya ve gidisatina uymaya calisin. Çünkü onlar -Kâ'be'nin Rabbine yemin ederim ki- dosdoğru yol üzere idiler."

İbrahim ise: "Sahabeden gizli kalan hiçbir sey, sizde bulunan bir meziyet sebebiyle sizin elde etmeniz için saklanmis değildir" demiştir.

Huzeyfe'den söyle dediği rivayet olunur: "Ey kurrâ[365] topluluğu, Allah'tan sakinin ve sizden öncekilerin yolluna girin. Ömrüme yemin ederim ki, eğer siz onlarin yoluna uyarsaniz, çok iyi yol alirsiniz. Eğer sağa ya da sola yalpa

yaparak onlarin yolunu terkeder-seniz, apaçik bir sapikliga düşersiniz."

Ibn Mesûd'dan ise söyle dediği nakledilmiştir: "Sizden biri eğer uyacaksa, Hz. Muhammed'in ashabina uysun. Çünkü onlar, bu ümmetin kalbler bakimindan en iyileri, ilim bakimindan en derinleri, tekellüf bakimindan en azlari, hidayet bakimindan en dogrulari, hal bakimindan en güzelleri idiler. Onlar, Allah Teâlâ'-nm, Rasûlünün sohbeti ve dinini İkamesi için seçmiş olduğu seçkin kimseler idiler. Dolayisiyla onlarin faziletlerini takdir ediniz ve izlerinden gidiniz. Çünkü onlar dosdoğru bir hidayet üzere idiler."

Hz. Ali ise: "Sakin insanlara uymayin!" demiş sonra da: "Eğer mutlaka birilerine uyacaksaniz, dirilere değil, ölülere uyun" diye sözünü tamamlamistir. Bu, halka değil de âlimlere yönelik olan bir yasaktir.

Ömer b. Abdulaziz'in sözü de bu kabildendir:

"Rasûlullah ve arkasindan emir sahipleri (halifeler) sünnetler ortaya koymuslardir. Onlari almak Allah'in kitabini tasdik etmek, Allah'a olan taati tamamlamak, Allah'in dinine destek vermek demektir. Kim onlarla amel ederse, o hidayet üzeredir. Kim onunla yardim isterse, yardim görür. Kim de onlara muhalefet ederse mü'minlerin yolu disina çikmis, başka bir yola uymuş olur. Allah da o kimseyi döndüğü yöne çevirir ve cehenneme yaslar. Orasi ne kötü bir dönüş yeridir." Bir başka rivayette ise "... Allah'in dinine destek vermek demektir" ifadesinden sonra: "Hiçbir kimsenin onlari değiştirmek ya da yerine baskasini koymak veya onlara muhalif bir görüş üzerinde durmak yetkisi yoktur...." ifadesi vardir. Onun bu sözü, İmam Mâlik'in çok hoşuna giderdi (ve sik sik onu ve diğer imamlarin sözlerini tekrar ederdi).

Huzeyfe'den de söyle dediği nakledilmiştir: "Bizim izimize uyun; eğer (yolumuza) isabet ederseniz gerçekten çok iyi yol almis olursunuz. Eğer hata eder (ve bizim yolumuzdan saparsaniz) şüphesiz apaçik bir sapikliga düsmüs olursunuz."

Ibn Mesûd da benzeri bir ifade ile söyle demiştir: "Bizim izimize uyun ve bid'at çikarmayin. Eğer böyle yaparsaniz doğru yolu bulma külfetinden kurtulmuş olursunuz."

Rivayete göre yine o, mescidde kissa anlatan birine ugradi. Adam: "On kere teşbih getirin, on kere tehlilde[366]bulunun..." diyordu. Abdullah ona: "Şüphesiz siz Muhammed'in ashabindan ya daha çok hidayet üzeresiniz ya da daha sapiksiniz. Bilâkis sonuncusu, evet sonuncusu!" dedi ve onlarin bid'at üzere olduklarini söyledi.

Bu konu ile ilgili haberler pek çoktur ve burada nakledilmesi konuyu uzatir. Bu konuda müstakil bir delil olmak üzere asagiya alacagimiz şeyler yeterlidir:

(4)

Ashabi sevmenin, onlara bugzedenleri yermenin vacip olduğunu, onlari sevenlerin Allah'in peygamberini sevmiş olacaklarini; onlara bugzedenlerin de Allah'in peygamberine bug-zetmis olacaklarini gösteren hadisler vardir.[367] Tabiî ki sahabe için söz konusu olan bu meziyet, sadece onlarin Rasûlullah'igörmüs, onunla beraber olmuş, onunla konuşmuş olmalari yüzünden değildir. Çünkü bunlarda[368] mücerred bir meziyet yoktur. Onlarin sahip olduklari bu meziyet, sadece asiri derecede Rasûlullah'a olan bagliliklari ve kendilerini onun sünneti üzere yasamaya adamis olmalari, bunun yaninda ona tam destek verme- ' leri ve onu İslâm düsmanlarina karsi himaye etmeleri[369] sebebiyledir. Rasûlullah'a karsi bu tavri gösteren her kimsenin örnek alinmasi ve gidisatinin yol edinilmesi yerindedir ve bu haliyle o bunu hak edecektir. İmam Mâlik ashaba ve onlarin gidisati üzere olan kimselere tâbi olma konusunda asiri bir özen gösterdiği ve onlarin yollarim kendisine yol edindiği içindir ki, Allah Teâlâ onu bu konuda diğerleri için uyulacak bir rehber yapmistir. Bunun sonucunda İmam Mâlik'in çagdasîari, onun izini takip etmişler ve onun davranislarina uymuslardir. Tabiî ki onun ulastigi bu mevki, Allah (c.c.) ve Rasûlünün haklarinda övgüde bulunmuş olduğu ve kendilerini uyulacak birer örnek ilân ettiği aziz sahabe nesline ve onlara en güzel biçimde uyan tabiîne olan saygi ve bagliliginin bir bereketi sonucu olmuştur. Allah Teâlâ onlarin hepsinden razi olsun! Onlar da zaten O'ndan hoşnut idiler. Hiç kuskusuz onlar Allah'in seçkin kullaridir (hizbullah) ve biliniz ki, Allah'in seçkin kullari elbette kurtuluşa ermiş kimselerdir. [370]

ONUNCU MESELE:

Rasûlullah'm haber vermiş olduğu her haber, aynen haber verdiği gibidir; o hakdir, doğrudur, haber verdiği sey ve kendisinden haberde bulunduğu (melek) hakkinda ona tam itimat vardir. [371] O haberin üzerine yükümlülükle ilgili bir hüküm bina edilip edilmemesi arasinda bir fark yoktur.[372] Nitekim bir hüküm tesrî kilmasi ya da emir veya nehiyde bulunmasi arasinda da fark yoktur. O sey aynen Rasûlullah'm haber verdiği gibidir. Bu konuda vahiy meleğinin kendisine Allah'tan haber vermiş olduğu şeyler ile,, kalbine üfledigi[373]veya içine attigi (nefsine ilkâ[374] eylediği) şeyler arasinda fark yoktur. Keza kesif veya mucizevî şekilde gayba muttali olma yoluyla görmesi veyahut da her nasil olursa olsun diğer yollarla vâkif olmasi arasinda hiçbir fark yoktur. Bütün bunlar muteberdir ve hakkimizda delil olur, üzerine hem itikat hem de amel konusunda hüküm bina edilir. Çünkü Rasûlul-lah masumdur; ismet sifati vardir ve o hiçbir zaman hevâ ve heveslerine uyarak bir sey söylemez. (Ne söylerse vahiy söyler.)

Bu konu, Kelâm ilminde açiklanmaktadir. Bu yüzden biz burada konunun

delillendirilmesine girerek sözü uzatacak değiliz. Sadece konuyu örneklendirip, arkasindan -Allah'in izniyle- asil söylemek istediğimizi söyleyeceğiz.

Bunun örneği Rasûlullah'insu sözüdür: "Şüphesiz Rûhu'l-kuds kalbime üfledi ki, hiçbir canli rizkini tamamlamadikça ölmeyecektir. Su halde Allah'tan sakinin ve rizkinizi güzel yollardan arayin.'[375]

Yine Rasûlullah Söyle buyurmuştur: "Bana Kadir gecesi gösterilmişti. O sirada beni ailemden biri uyandirdi; ben de unuttum. Siz onu son on (gece) içerisinde arayin.[376] Başka bir hadiste (ashabtan bazi kimselerin rüyalarinda Kadir gecesinin Ramazanin son yedi gecesinde olduğunu gördüklerini haber vermeleri üzerine): "Görüyorum ki rüyalariniz Ramazanin son yedi gecesi hakkinda biribirini tutuyor. Artik kim Kadir gecesini arayacaksa onu Ramazanin son yedisinde arasin'[377] buyurmuştur. Bu da,Rasûlullah'in uykuda görülen rüya üzerine haber vermesine Örnektir.

Benzeri bir olay da, ezanin baslangici hakkinda söz konusu olmuştur ve bu, konu hakkinda daha açiktir. Olayin kahramani Abdullah b. Zeyd söyle anlatir: Sabahladigimiz zaman Rasûlullah'a geldik ve ben ona rüyami anlattim. Bunun üzerine o: "Şüphesiz bu, gerçek bir rüyadir" buyurdu... Hadis devam etmektedir. Sonunda Ömer b. el-Hattâb; "Seni hak ile gönderene yemin ederim ki, ben de onun gördüğünün benzerini gördüm" dedi. Bunun üzerine Rasûlullah: "Allah'a hamd olsun! O da isin doğruluğunu daha da pekiştiriyor" buyurdu.[378] Görüldüğü üzere bu hadiste Rasûlullah rüyanin hak olduğuna hükmetmiş ve onun üzerine ezanin lâfizlari hakkinda hüküm binasinda bulunmuştur.

Sahîh'te su rivayet bulunmaktadir: Rasûlullah bir gün namaz kil(dir)di. Sonra döndü ve: "Ey falan! Namazini güzel kilamaz misin? Namaz kilan kimse, namaz kilarken nasil kildigina ba-kamaz mi? Çünkü kişi, namazi ancak kendisi için kilar. Vallahi ben önümden nasil görürsem arkamdan da öyle görmekteyim'[379]buyurdu. Bu, kesf üzerine bina edilen emrî[380] bir hükümdür. Hadisleri arastiranlar bu kabilden daha çok sey bulabilirler.

İtiraz: Bu nokta açiklik kazaninca birilerinin söyle bir itiraz ile sürmesi beklenebilir: Bu kitapta daha önce "Makâsid" bölümünde bir kaide geçmişti. Buna göre Rasûhillah hakkinda özel olan bizim için de özel, onun hakkinda genel olan bizim için de genel oluyordu. Eğer biz o kaide üzerinden yürüyecek olursak, o zaman her kesif ve gayba muttali olan kimselerin, kendi vukuf ve kesifleri üzere hükmetme haklan bulunacaktir. Dikkat edilirse Hz. Ebû Bekir ile kizi Hz. Âise arasinda geçen hibe olayi buna bir örnek olmaktadir. O hastalanmadan Önce kizi Âise'ye (20 vesklik hurma hasadi) bagisinda bulunmuştu. Fakat o henüz onlari devşirmeden önce, Hz.

Ebû Bekir ölüm hastaligina yakalandi. Bunun üzerine o, Hz. Âise'ye, arkasindan onu muhtaç bir halele birakmanin kendisini fevkalâde üzeceğini, ihtiyaçsiz bir halde birakmasinin ise kendisini o derecede sevindireceğini bildirmekle birlikte söyle demiştir: "Ben sana yirmi vesklik bir hasat bagisinda bulunmuştum. Eğer onlari sen devsirmis olsaydin, onlar senin olurdu. O bugün artik verese mali olmuştur. Onlar da ancak senin iki erkek iki de kizkardeslerin olmaktadir. Onu, Allah'in kitabi üzere aranizda taksim edin" Bunun üzerine Hz. Âise: "Babacigim! Vallahi eğer o söyle söyle (çok bir sey) olsaydi, onu bile elbet terkederdim. (Kiz kardeşim olarak) sadece Esma var. Öteki kim ki?" dedi. O: "Harice'nin kizinin karnindaki. Onun kiz olacagini saniyorum" diye cevap verdi,[381]

Hz. Ömer ise cuma günü minber üzerinde hutbe okurken Irak bölgesinde bulunan müslüman askerlerinin komutani Sâriye'ye: "Yâ Sâriye! Dağa! Dağa!" diye nidada bulunmuştu.[382] Her ikisi de, görüldüğü gibi kesf ve gaybî vukuf üzere binada bulunmuslardir. Bu davranis, evliyâullah arasinda mutat bir şeydir. Ulemâya ait kitaplar bu türden menkibelerle doludur. O zaman bu, hükmün Rasûlullah'tan veraset yoluyla onlara intikal etmekte olduğu sonucunu gerektirir.

Cevap: Bu soru, bu meseleden amaçlanan fayda olmaktadir. Sirf bu soru için bu girişi hazirlamis bulujiuyoruz. Her ne kadar Makâsid bahsinde geçen söz bu konuda yeterli ise de, meselenin nüktesi buradadir. Söyle ki:

Su iyice bilinmelidir ki, Rasûluîlah bir peygamber olarak sahip olduğu ismet sifati ile her türlü hata ve yanilgiya düşmekten korunmuştur.[383]Gösterdigi mucizeler de, onun her söylediğinin doğruluğuna ve açikladigi şeylerin sahihligine delâlet etmek suretiyle onu teyid eder. Görüleceği üzere ondan sâdir olacak ictihâdlar, ihtilafsiz hatadan masumdur. Bu da ya onun asla hata etmeyeceği esasina, ya da hata etmesi muhtemel olsa bile, hatasi üzerinde birakilmayacagi esasi üzerine göre böyledir. Ictihâdlari hakkindaki durum böyle olunca, diğer davranislari hakkindaki hüküm nasil olur? Onun uykuda görülen rüya ya da kesif yoluyla hüküm ve haber verdiği her sey, aynen kendisine Allah Teâlâ tarafindan melek araciligi ile ilkâ edilen (vahiy) hükmündedir. Ümmeti hakkindaki hükme gelince, onlardan hiç biri masum yani hataya düşmekten korunur kimseler değillerdir.[384]Aksine onlardan her birinin yanilmasi, hata etmesi ve unutmasi caizdir. Onlarin göreceği rüyalarin (şeytandan olan) düs olmasi pekâlâ mümkündür. Kesifleri de gerçeği yansitmayabilir. Her ne kadar vakiada doğruluğu ortaya çiksa ve bu, birçok kez tekrarlanmak suretiyle biteviyelik (ittirâd) kazansa bile, vahyin kontrolünde olmadigi için hata imkâni her zaman için var olmakta devam edecektir.[385] Böyle bir Özellik arzeden sey (yani kesif ve gayba vukufîyet) üzerine ise hüküm bina etme sahih olamaz.

Sonra bu gibi kesifler her ne kadar gayba vukûfiyet kabilinden sayilmakta ise de, gaybi ancak ve ancak Allah'in bileceğine delâlet eden âyet ve hadisler bulunmaktadir. Nitekim su hadis bunlardandir; "Bes sey vardir ki, onlari Allah'tan başka kimse bilmez" Rasûlullahsonra su âyeti okudu: "Kiyamet saatini bilmek ancak Allah'a mahsustur. Yağmuru O indirir. Rahimlerde bulunani O bilir. Kimse yarin ne kazanacagini bilmez ve hiç kimse nerede öleceğini bilmez. Allah, şüphesiz bilendir; her şeyden haberdârdir."[386] Başka bir âyette: "Gaybin anahtarlari O'nun yanindadir. Onlari, O'ndan başka kimse bilmez"[387] buyurulur. Diğer bir âyette ise peygamberler bu genellemeden istisna edilerek söyle buyurul-mustur: "Gaybi bilen Allah, gaybina kimseyi muttali kilmaz. Ancak peygamberlerden, bildirmek istediği bunun disindadir."[388] Peygamberler disinda kalanlar ise aslî men yani gaybi kimsenin bilemeyeceği hükmü üzere kalmislardir. Yine Allah Teâlâ: "Allah, sizi gayba muttali kilacak degildir[389]"De ki: Göklerde ve yerde gaybi Allah'tan başka bilen yoktur"[390] buyurur. Hz. Âise hadisinde ise Rasûhillah söyle buyurmaktadir: "Kim 'Muhammed, yarin ne olacagini bilir' saniyorsa, şüphesiz o, Allah'a büyük bir iftirada bulunmuş olur."[391] Gaybi ancak Allah'in bileceği, O'ndan başka kimsenin bilemeyeceği konusunda âyetler ve haberler çokça ve tekrarlanarak bulunmakta ve bunlar birbirlerini teyid etmekte ve böylece -bu kitabin "Umûm" bahsinde geçtiği sekilde[392]-bunlarin zahirlerinden genel bir esasin çikarilmasi sahih olacak bir özellik arzetmektedir. Durum böyle olunca, peygamberlerin disinda kalan kimseler, gayba muttali olma konusunda peygamberlerle ayni olamayacaklardir.

Az önce sahabeden zikredilen ve sahih senedle onlardan nakledilen haberlere gelince, onlar, üzerine bir hüküm bina edilmeyecek şeyler kabilindendir. Zira onlar hakkinda bizzat Rasûlul-lah'in yapmis olduğu bir taniklik[393] (tasvip) bulunmamaktadir. O şeyin, onlarin haber verdikleri gibi vuku bulmasi ise, onlar hakkinda zannedilen şeylerdendir. Ancak onlar, kendileri hakkinda ancak bütün ümmet için müşterek olan -ki bu kendileri için hata etme imkâninin bulunmasidir- özellikle muamele etmişlerdir. Bu yüzdendir ki Hz. Ebû Bekir: "Onun kiz olacagini saniyorum" demiş, bir hüküm ifade etmeyen zan ifadesi kullanmistir. "Yâ Sariye! Dağa! Dağa!" ifadesi ise, -ki sahih olsa bile bir hüküm ifade etmeyecek[394] kabilden bir sözdür- diğer kesiflerin de ayni şekilde olacagini göstermez. Kabul edilse bile, bu Hz. Ömer'in sahip olduğu kendisine ait bir Özellik sebebiyledir. Bu özellik, şeytanin onu görünce kaçmasi ve Allah'in kendisine özel bir lütfü olarak onun etrafina dahi yaklasamamasi, onun haleti rûhiyesine herhangi bir etkide bulunamamasi dir. Baskalarinin durumu ise böyle değildir. Bu durumda evliyâullahtan biri için, başka birinin bir haline kesf yolu ile vakif

olsa, o sey hakkinda hiçbir kuşku olmaksizin kesin bilgi üzerinde olamaz. Aksine "görüyorum", "zannediyorum" diyebileceği bir hal üzere bulunabilir. Eğer kesif yoluyla vâkif olunan sey, varlik âlemine de o şekilde yansirsa ve tahakkuku önce keşfe mutabakat yönünden, ikinci olarak da biteviyelik yönünden farzedilecek olursa, ondan sonra onunla ilgili verilen haberin bir anlami ve hükmü kalmayacaktir. Çünkü o zaman mesele vâki üzere hükmetme kabilinden olmuş ve harikulade ile harikulade olmayan arasinda bir fark kalmamis olacaktir. Evet[395] kerametler ve harikuladelikler, sahipleri için Allah hakkinda yakin ve kesin bilgilerinin artmasini sağlamakta, üzerinde bulunduklari hal hakkinda kendilerine kuvvet vermektedir.. Ancak bu nokta, konumuzun disinda kalmaktadir.

İtiraz: Ser'î hükümlerde zan da ayni şekilde muteberdir. Meselâ, vâhid haberlerden ve kiyastan çikarilan sonuçlar bu kabildendir ve bunlar kesin bilgi ifade -etmezler. Burada sözünü ettiğimiz kesf ve gayba vukûfîyet hali de, bidüziyelik ve mutabakat halinde her ne kadar kesin bilgi ifade etmedikleri kabullenilse bile, bir zan ifade ederler. Öyleyse bunun da ser'an dikkate alinmasi gerekir.

Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü bazi zanlann ser'an muteber olmalari, ser'î bir asla dayanmalari sebebiyledir. Nitekim bu konu, bu kitabin ilgili yerinde geçmişti.[396] Burada söz konusu edilen mesele ise, ne kat'î ne de zannî hiçbir esasa dayanmamaktadir. Bu[397] her ne kadar Rasûlullah'a nisbetle sabit olsa bile, bizim hakkimizda sabit değildir. Çünkü şart yani hataya düşmekten korunmuş olma (ismet) özelliği bizim hakkimizda bulunmamaktadir. Şart bulunmayinca da, -bütün sağduyu sahiplerinin it-tifaki ile- varligi onun varligina bagli olan meşrut bulunmayacaktir. [398]

[1] Mînhâc'da söyle tarif edililir: Sünnet, Hz. Peygamber'den (s. a.) sâdir olan ve i'câz niteliği tasimayan, yani Kur'ân'dan bulunmayan söz ve fiillerdir. Sünnet, bazen Kur'ân'in getirmiş olduğu mânâ içerisinde mündemiç bulunur. Müellifin "bizzat Kur'ân tarafindan ele alinmayan, aksine Hz. Peygamber (s.a.) tarafindan beyan edilen" sözü, Sünnet tabirinin kullanilmasi için, onun Kitapta mevcut bulunan mânâ içerisinde mündemiç bulunmamasi gibi bir sarti gerektirmez. Aksine bu sözden maksat, Hz. Peygamber'den (s.a.) sâdir olan sözün aynen Kur'ân'da bulunmamasi demektir. Arkadan gelen "Bunlarin Kur'ân'in genel olarak getirdiği esaslarin beyani mahiyetinde olup olmamasi arasinda fark yoktur" seklindeki ifade de tarifin bu şekilde anlasilmasi gerektiğini gösterir. Çünkü sünnetin Kitab'in beyani olabilme-siu için, beyan edilecek mânânin esas itibariyla kitap tarafindan içerilmesi gerekir ki, sünnet de iste o mânâyi beyan ve şerh etmiş olsun.

Bazi âlimler sünnetin tarifini yaparken, "tabiî amellerden olmayan" kaydini eklemişlerdir. Diğer âlimler ise, durumun açik olmasi sebebiyle böyle bir kayda gerek duymamislardir.

[2] Yani sadece Kur'ân'da veya Kur'ân ile birlikte sünnette ya da sadece sünnette açiklanmis olmasi arasinda fark yoktur.

[3] Buna göre bu kullanis seklinde sünnet kapsamina sadece Hz. Peygamber'in (s.a.) fiilleri girmekte, ondan baskalarina yönelik olarak sadir olan emir ya da nehiy yollu sözlü tasarruflari -kendince fiile dönüstüriümedikçe-tarif kapsamina girmemektedir. Minhâc'da yapilan tarif, sünnet sözcüğünün genel kullanilis sekliyle ilgili olmaktadir. Müellifin her iki tarifi de, sünnet sözcüğünün özel anlamina yöneliktir. Onun maksadinin bu olduğunu çikarmamiza daha sonra söyleyeceği "Buraya kadar anlatilanlari topladigimizda, sünnet sözcüğünün kullanilisinin su dört yönü içerdiği ortaya çikmaktadir:..." seklindeki sözü de yardimci olacaktir. Zira müellif-bu kullanis şekillerinin ayrintilari

sirasinda açiklamamasina rağmen- tasvipleri (ikrar) de bu dört yönden biri olmak üzere saymistir. Ancak müellifin daha önce tasvipleri fiillerden saydigi da bilinmektedir.

[4] Yani bizce bilinir olup olmamasina bakilmaz. Yoksa gerçek anlamda sünnette öyle bir şeyin bulunmamasi anlamina değildir. Aksi takdirde bu ifade, sözün gerisi ile çelişir.

[5] Burada içtihada, Kitap ve sünnetten olan deliller üzerinde değerlendirme yapmak anlami verdiğimiz zaman, sözün bas tarafa karsi tutulmasi anlasilmaz. Çünkü biz diyoruz ki, sünnete tabi olunmasi sekli ancak, delilin doğrudan sünnet olmasi durumunda tasavvur edilebilir. Ondan sonrasi ise kiyas vb. yollarla olur.

[6] Müellif, bu ifade yerine belki de "aslinda bize ulaşmayan bir sünnete tâbi olma anlamina gelir" gibi bir ifade kullanmaliydi. Nitekim bir önceki sikda öyle söylemişti. Ancak burada sadece icmâ ve içtihada atifla yetindi. Burada söyle denilebilir: Aslinda birincisi, yaygin olan kullanilis seklinde sünnet kapsami içerisine zaten girmektedir. Dolayisiyla onu tasrih etmeye aslinda ihtiyaç yoktu, buna rağmen sirf girmemiş olabileceği gibi yanlis bir anlayisa dikkat çekmiş olmak için zikredilmiştir. Müellife göre önemli olan icmâ, istihsân ve mürsel maslahatlar gibi diğer delillere dayali olan uygulamalarin sünnnet kapsamina sokulmuş olmasidir. Ancak müellif bu delilleri sayarken kiyasi da zikretmeliydi.

[7] Bu sükuti icmâdan kabule daha sayandir; çünkü tepki gösterilmemesi yaninda tüm sahabe tarafindan islenir olmasi, ona ayri bir güç katar.

[8] Yani sahabe döneminde mürsel maslahatlar dikkate alinarak gerçekleştirilmiş olan uygulamalar, bu anlamda sünnet kapsamina girer.

[9] Tazîr seklinde verilen içki cezasi Hz. Peygamber (s. a.) zamaninda miktari belirli olmaksizin duruma göre uygulanmis ve içki içene bazen kirk sopa vurulmuş, bazen söyle ya da böyle hirpalanmis, bazen de bu ceza seksen sopaya çikarilmisti. Hz. Ebû Bekir zamaninda da durum ayni idi. Hz. Ömer'in halifeliğinin son yillarinda içki içme eğilimi bir hayli artmisti. Çünkü insanlar bolluk içerisine girmişlerdi ve içki üretilen meyve ve üzüm çogalmisti. Hz. Ömer, içkinin önünü alabilecek bir ceza verilmesi konusunda sahabe ile istişarede bulundu. Hz. Ali söyle dedi: "İçki içenlere seksen sopa vurmani uygun görüyoruz. Çünkü kişi içtiği zaman sarhoş olur, sarhoş olunca hezeyanda bulunur, hezeyanda bulununca iftira eder; iftira eden kimseye ise ceza olarak seksen sopa vurmak gerekir." Abdurrahman b. Avf ise: "En hafif had cezasini (yani seksen sopa) uygulamani münasip görürüm" dedi. Böylece içki cezasi bundan böyle seksen sopa olarak uygulandi. Sahabenin bu şekilde içki cezasini seksen sopa olarak belirlemesi içtihada ve arkasindan oluşan icmâa dayali bir sünnet (uygulama) olmaktadir. Mirkâtta, bu uygulamanin gerekçesinin siyâset olduğu söylenir.

[10] Terzi, demirci, marangoz gibi zenâatkârlar, kendilerine sipariş olarak bir sey yaptirmak üzere yanlarina birakilan mallar hakkinda aslinda yed-i emin (emanetçi) hükmünde olmalari, dolayisiyla ihmal ve kusurlari olmadan bu mallarin kendi yanlarinda iken telef olmasi durumunda tazminle sorumlu tutulmamalari gerekir. Genel kural bunu gerektirir. Ancak ahlâkin bozulmasi ve bu hükmün kötüye kullanilmasi endişesi sonucunda sahabe onlari tazminle sorumlu tutmuslardir. Dolayisiyla meselâ elbise dikmek üzere bir terziye teslim edilen bir kumasin kaybolmasi vb. gibi durumlarda, terzinin o kumasi tazmin etmesi ilke olarak benimsenmiştir. Râsid halifeler bu şekilde hükmetmişler ve konuyla ilgili olmak üzere Hz. Ali: "Insanlari ancak bu hüküm yola getirir" demiştir. Bu hükmün mesnedi maslahattir. Çünkü insanlarin bu gibi zenâatkârlara sipariş seklinde is yaptirmalari kaçinilmaz bir ihtiyaçtir. Eğer onlar, kendi yanlarina birakilan mallan zayii durumunda tazminle sorumlu tutulmayacak olsalardi, ihmal ve kusur gösterecekler, pek çok hak zayi olacakti. Üstelik birçok zenâatkâr bu hükmü kötüye kullanacaklar, insanlarin mallarini kendi zimmetlerine geçirecekler ve sonra da onlarin kaybolduğunu vb. söyleyeceklerdi

[11] Hz. Ebû Bekir zamanina kadar Kur'ân, çeşitli sayfalar, deri, yassi tas vb. gibi diğer yazili malzemelerde daginik bir halde duruyordu. Gerçi insanlarin hafizalarinda ezber olarak muhafaza ediliyordu ama, yapilan savaşlarda birçok Kur'ân hafizi ölüyordu. Hz. Ömer'in de teklif ve israriyla Hz. Ebû Bekir zamaninda Kur'ân mushaf halinde bir araya toplandi.

[12] Hz. Ebû Bekir zamaninda Kur'ân'in mushaf halinde bir araya getirilmesi, onun zayi olmasi endişesini ortadan kaldirmisti. Ancak Hz. Osman zamaninda İslâm ülkesinin iyice genişlemesi ve yeni unsurlarin müslüman olmasi sonucunda yeni bir problem ortaya çikmisti: Kur'ân'in okunmasinda farkliliklar. Bilindiği gibi Kur'ân kolaylik olsun için yedi harf yani yedi ayri okunuş sekli üzere inmişti. Hepsi de doğru olan bu okunuş sekli, uygulamada ihtilaflara yol açiyor ve bazilari kendi okuyuş seklinin doğru olan tek sekil olduğunu iddia ediyordu. Bunun önüne geçmek için Hz. Osman, Kur'ân'in ilk inmiş olduğu Kureys lehçesini esas alarak Kur'ân nüshalarini bes adet çoğaltarak her merkeze birer tane gönderdi ve bundan böyle bütün mushaflarm, bu imam mushaflarin esas alinarak yazilmasini ve okunmasini emretti ve böylece muhtemel bir ihtilafin önünü aidi.

Bu iki uygulama yani Kur'ân'in mushaf haline getirilmesi ve çogaltilmasi Hz. Peygamber (s.a.) zamaninda olmamisti; aksine iki halifenin ve bazi sahabîlerin içtihadi sonucunda oluşmuş ve diğer sahabîler de onlari tasvip etmişlerdi.

Çünkü bunda ümmetin maslahati vardi.

[13] Hz. Ömer zamaninda ülkenin büyümesi, idarî ve mâlî islerin iyice artmasi,devlete yeni bir düzen verilmesini ve bazi kurumlarin (divanlar) kurulmasini gerektirmişti.

[14] Hz. Ebû Bekir'in, Hz. Ömer'i kendisinden sonra halife tayin etmesi {istihlâf usûlü), Hz. Ömer'in, halife seçimini kendisinden sonra alti kişilik bir sûra meclisine havale etmesi, İslâm parasinin basilmasi, (Hz. Ömer zamaninda) saniklar için hapishane yapilmasi, Hz. Peygamber'in (s.a.) mescidinin karsisindaki vakfin yikilmasi ve mescidin genişletilmesi ve bunun için istimlâkte bulunulmasi, Hz. Osman zamaninda cuma günü için ikinci bir ezanin konulmasi...gibi. Bu gibi uygulamalar, Hz. Peygamber (s.a.) zamaninda mevcut değildi. Bunlarin mesnedini hep ümmetin genel maslahati oluşturuyordu ve yapilan bu uygulamalar sahabe tarafindan onaylaniyordu.

[15] Tirmizî, İlim, 16 ; Ebû Dâvûd, Sünnet, 5 ; Ibn Mâce, Mukaddime, 6.

Hz. Peygamber (s.a.), sünnet kelimesini kendi yolu için kullandigi gibi halifelerinin uygulamalari için de kullanmistir. Onlarin sünneti, bizzat Hz. Peygamber'in (s.a.) sünnetine istinaden ortaya koymuş olduklari ya da icti-hadlan sonucunda ümmetin maslahatini esas alarak yapmis olduklari uygulamalar olmaktadir.

[16] Usûlcülere göre sünnet denilince iste bu üç sey akla gelir.

[17] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/1-5

[18] Yani Kitap ve sünnet arasinda ilk bakista muariz gibi görünen bir durum olduğunda, Kitap esas olarak alinir ve sünnete takdim olunur. Müellifin kastettiği budur.

[19] Ebû Dâvûd, Akdiye, 11 ; Tirmizî, Ahkâm, 3 ; Nesâî, Kudât, 11 ; Ibn Mâce, Menâsik, 38 ; Ahmed, 1/37, 5/230, 236.

[20] Yani sünnet, mutlaki takyit, âmirn tahsis... gibi yollarla Kur'ân üzerinde tasarrufta bulunurken, bunun tersi olmaz. <Ç)

[21] Nisa 4/24.

[22] Yani bunlardan hangisi daha sonraki bir tarihte gelmiş ise, o öncekini nes-hedecektir. Aksi takdirde ikisinden biri, bir delile mebnî diğeri üzerine tercih edilecek veya -varsa imkân- aralarinin bulunmasina (cem ve telif) çalisilacaktir. Bu da olmazsa her ikisi de değerden düşecek ve başka deliller aranacaktir. "Zannî ile kat'î arasinda tearuz olmaz" sözleri gerçek muâraza yani aklî konularda olan çelişki içindir; ser'î konularda ise buna bir engel yoktur. Zira ser'i konularda gerçek anlamda tearuz olmaz, sadece sûretâ olur.

[23] Zira senedi ve delâleti kat'î olan sünnet, Kitab'in zahiri üzerine takdim olunmaktadir.

[24] Dolayisiyla hem sübût hem de delâlet bakimindan eşit olmalari durumunda aralarinda tearuz meydana gelebilir. Bu yüzdendir ki âlimler söyle demişlerdir. Sübût açisindan Kur'ân nasslari ile hadis arasinda tearuzdan söz edilemez. Tearuz ancak delâieti zannî olan Kur'ân nasslari ile, delâleti kat'î olan sünnet arasinda olabilir.

[25] Yani Kitab'in vâhid haber üzerine takdimi mi, yoksa vâhid haberin Kitâb üzerine takdimi mi gerekir, ya da aralarinda tearuz mu söz konusu olur? seklindeki ihtilaf.

[26] Yani delil olarak kullanilacak olanin Kitap mi, yoksa sünnet mi olacagini, ikisi arasinda tercihi gerektirecek delil belirler.

[27] Nahl 16/44.

[28] Mâide 5/38.

[29] Hirsizlikta elin kesilebilmesi için gerekli olan nisap miktari Hanefi'lere göre on dirhemdir. (Ç)

[30] Az önce de ifade edildiği gibi usûlcülere göre Kur'ân nassinm delâletinin zannî olmasi durumunda sünnetle tearuz halinde bulunur ve hangisinin daha sonraki tarihli olduğu da bilinmezse, o zaman bunlardan biri diğeri üzerine sirf Kur'ân âyeti olmasi, ya da öbürünün sünnet olmasi gibi gerekçelerle tercihi mümkün olmuyor, aksine cem ve telif imkâni yoksa tercihi gerektirecek delil araniyor ve delil bulunamaz ise, her ikisi de terkediliyor-du. Bu durum Kitabin sünnetten önce gelmediği tezine delil olarak kullanilmisti. Müellif simdi de bu itiraza cevap verecektir.

haberlerin büyük bir kismi Kur'ân'in beyan ve tefsiri mahiyetindedir.

[32] Bu konuyla ilgili ileride söz edilecektir.

[33] Nitekim Hz. Aise, "Velâ teziru vâziratun vizra ukrâ" âyetine dayanarak, "Şüphesiz ki ölü, ailesinin üzerine aglamasi sebebiyle azap görür" hadisini reddetmiştir.

[34] Sünnette de senedi kat'î olanlarin bulunduğu, dolayisiyla delâlet açisindan Kitaptan geri kalmayacagi itiraz noktasi.

[35] Müellif, bu mütevâtir sünnet konusunda ileri sürülen itiraz noktasini sanki kabulleniyor gibi görünüyor; ancak pratik bir değeri olmamasi sebebiyle fazla bir önemi olmadigini belirtiyor. Çünkü -ta Hz. Peygamber'e (s.a.) kadar bütün tabakalarda yalan üzerinde birleşme imkâni olmayan kalabaliktaki insanlarin, yine kendileri gibi olan kalabalik râvilerden rivayet etmiş olmalari seklindeki- tevatür sartina uygun olarak geîen ya mütevâtir sünnet yoktur, ya da vukuu çok nadirdir. Nâdir olana ise müstakil olarak değer ve hüküm verilmez.

[36] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/5-9

[37] "Namazi kiliniz" seklindeki mücmel âyetlere detaylar getiren hadisler gibi.

[38] Ayetlerden maksadin ne olduğunu açiklayan hadisler gibi. Meselâ "Altin ve gümüşü biriktirenler var ya..." (9/34) âyeti indiği zaman, bu sahabeye çok agir gelmişti. Gelip maksadin ne olduğunu Rasûlullah'a sordular. O: "Yüce Allak zekâti, sadece ellerinizde geride kalan mallarin onun sayesinde paklanmasi için farz kilmistirl' buyurdu. Bunu duyunca Hz. Ömer tekbir getirdi.

Yine "iman edip de imanlarina hiçbir şekilde zulüm bulastirmayan-lar var ya..." (6/82) âyeti indiği zaman sahabe buradaki zulümden maksadin ne olduğunu anlayamamis ve korkmuslardi. Hz. Peygamber (s.a.), Lokman süresindeki âyette (31/13) de ifade edildiği gibi, sözü edilen zulümden maksadin sirk olduğunu açiklamisti.

[39] "Savaştan geri kalmis üç kişinin tevbesini de kabul etti" (9/118) âyetinde atifta bulunulan olayin bütün uzunluğu ile hadiste anlatilmasi gibi. Bu uzun hadiste onlarin cezalandirildiklari; önce kendileriyle konusmanin yasaklandigi, sonra kadinlarina yaklaşmaktan men olunduklari... detaylariyla anlatilmaktadir.

[40] Nahl 16/44.

[41] Müellif orada bu delillerden bahsetmemiş ve konunun delillendirmeye ihtiyaç göstermeyecek kadar açik olduğunu, zira bunun dinde zorunlu olarak bilinen bir husus olduğunu söylemişti.

[42] Kalem 68/4.

[43] Hz. Âise, kullandigi ifadede Hz. Peygamber'in (s.a.) ahlâki ile Kur'ân'i Özdeşleştirmiştir. Bundan da, onun bütün davranislarinin kaynaginin Kur'ân olduğu anlami çikmaktadir.

[44] Bir kimsenin ahlâki, fiillerinin kendisinden kolaylikla kaynaklandigi bir halet-i rûhiyyedir. Hz. Âise'nin de ifadesi üzere Hz. Peygamber'in (s.a.) sözleri, fiilleri ve diğer tasarruflari, Kur'ân'dan sâdir olmaktadir. Sünnet dediğimiz sey ise, Hz. Peygamber'den (s.a.) sâdir olan söz, fiil ve şâir tasarruflardan ibarettir. Su halde sünnet, Kur'ân'dan sâdir olmakta ve ona dayanmaktadir.

[45] Nahl 16/89.

[46] Üçüncü ciltte, İkinci Tarafin Yedinci Mesele'sinde de işaret edildiği üze-re,Kur'ân, her ne kadar çeşitli ilimleri kapsiyorsa da, ilgilendiği şeylerin basinda emir ve nehiy konusu yani itikâdî ve amelî ser'î yükümlülükler gelmektedir. Sünetin içeriğinin en Önemli kismini ise, bu tür yükümlülüklerin açiklanmasi ve onlara detaylar getirilmesi teşkil eder. Bu durumda sünnet, genel çerçeve olarak Kur'ân içerisinde mündemiç bulunmuş olur. Müellif, "Çünkü emir ve nehiy, Kitapta yer alan şeylerin basinda gelir" sözü yerine "Çünkü sünnet, Kur'ân'in açiklamak için geldiği Tier-sey' tabirinin altina giren konularin beyani olmaktan başka bir sey değildir" deseydi mânâ daha anlasilir olacakti.

[47] En'âm 6/38.

[481 Mâide5/3.

[49] Delil bu ifade ile tamamlanmaktadir. Eğer bu sözden maksat dinin Kur'ân ve Sünnet'in tamamlanmasi ile kemâle ermesi olsaydi, o zaman delil olmazdi. Çünkü bu âyet indikten sonra Hz. Peygamber (s.a.) seksen gün kadar daha

yasamis ve bu sirada kendisinden sözlü ya da fiilî birçok sünnet sâdir olmuştu.

[50] Dördüncü Mesele'de.

[51] Yani sünnet, Kitapta mevcut bulunan bir esasa ters düsmese, fakat kendisine taniklik edecek bir esasa da dayanmasa bu durumda hakkinda tevakkuf edilir. Kesin bir esasa ters düşmesi halinde ise reddedilir.

[52] Nisa 4/65.

[53] Bkz. Buhârî, Sirb, 6, 8, Sulh, 13 ; Müslim, Fedâil, 129 ; Ebû Dâvûd, Akdi-ye, 31 ; Tirmizî, Ahkâm, 26 ; Tefsîru Sûre 4/13 ; Nesâî, Kudât, 19 ; Ibn Mâce, Mukaddime, 2, Ruhun, 20 ; Ahmed, 1/160, 4/5.

Olay Müslim'in rivayetinde söyle olmuştur: Ensardan bir adam (Hu-meyd) , Rasûlullah'm (s.a.) huzurunda hurma suladiklari Harre su yollan hakkinda Zübeyir'den davaci olmuştu. Ensâr'dan olan zat: "Suyu sal da geçsin!" demiş, Zübeyir ise onun bu teklifine razi olmamisti. Derken Rasûlullah (s. a.) huzurunda davaya çiktilar. Rasûlullah (i.a.), Zübeyr'e:

"Ya Zübeyr! Sen sula, sonra suyu komşuna sal!" buyurdu. Ensarh kizdi ve:

"Yâ Rasûlallah! Bu adam halanin oğlu diye mi böyle söylüyorsun?" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber'in (s.a.) yüzünün rengi değişti ve:

"Yâ Zübeyir! Sula, sonra suyu tika, ta duvara kadar geri dönsün!" buyurdu. Zübeyir, yeminle (4/75) âyetinin bu hususta indiğini söylemiştir.

Hz. Peygamber (s.a.), ilk önce Zübeyir'den komşusuna karsi müsamahali davranmasini ve sulamanin en az derecesi ile yetinmesini, ondan sonra da suyu hemen ona salivermesini istemişti. Ensârî, bunu anlamayip üstelik kötü bir şekilde yorunca, bu kez Hz. Peygamber (s.a.), Zübeyr'e ser'î hakkini tam olarak kullanmasini ve toprak suya iyice kanincaya kadar suyu kendisinde tutmasini emretti.

[54] Nisa 4/59.

[55] Ibn Kayyim, l'lâmu'l-muvakkiîn'de söyle demektedir: Bütün müslüman-lar, meseleyi Allah'a birakmaktan maksadin, Kur'ân'a başvurmak; Rasûlullah'a (s.a.) birakmaktan maksadin da, hayatinda iken bizzat kendisine, ölümünden sonra da sünnetine başvurmak olduğu konusunda icmâ etmişlerdir.

[56] Mâide 5/92.

[57] Nûr 24/63.

[58] Nisa 4/80.

[59] Hasr59/7.

[60] Mecmau'z-zevâid'de Câbir'den (r.a.) yapilan rivayete göre Rasûlullah (s.a.) söyle buyurmuştur: "Kime benden bir hadis ulasir da onu yalanlarsa, bu haliyle o üç kişiyi yalanlamis olur: Allah'i, Rasûlünü ve o hadisi kendisine ulastirani." Taberânî, el-Evsatta zikretmiştir. Senedinde Mahfuz b. Misver vardir. Ibn Ebî Hatim onu zikretmiş; fakat hakkinda ne cerh ne de ta'dîle delalet eden bir ifade kullanmamistir.

[61] Hadisin basinda: "Haberiniz olsun! Bana Kitap ve onunla birlikte onun gibisi de verilmiştir" ifadesi vardir. Sonunda ise: "Haberiniz olsun! Size ehil eşekler, yirtici hayvanlardan köpek dişli olanlar, aranizda muahede olanlara ait buluntu mallar da helâl değildir" ilavesi vardir, bkz. Ebû Dâvûd, Sünnet, 5 (4/200), Imâre, 33; Tirmizî, İlim, 10; Ahmed, 2/367, 4/132.

[62] Ebû Dâvûd, Sünnet, 5 (4/200).

[63] İlgili hadisler daha önce geçmişti [3/372].

[64] Yani son üç örnek.

[65] Sahifede ne olduğu sorulunca: "Diyet, esirin saliverilmesi ve kâfire karsili müslümanm öldürülmemesi" diye karsilik vermiştir, bkz. Buhârî, İlim, 39

[66] Metinde geçen sarf, nafile; adi de fariza anlamlarina da gelmektedir, Nihâye, 3/24. (Ç)

[69] Ahmed, 4/146, 156. Hadisin senedinde, güvenilirliği tartismali olan Derrâc Ebû's-Semh vardir.

[70] Buhârî, İlim, 34 ; Müslim, İlim, 13. Daha önce geçmişti [1/74].

[71] Çünkü bu söz, terkip bakimindan kötü ve Hz. Peygamber'in (s.a.) essiz üslubunden çok uzaktir.

[72] Yani Rasûlullah'in (s.a.) Zübeyir lehine vermiş olduğu hüküm, icmâlî ya da uzaktan da olsa Kur'ân'da var midir? Müellif bu sorunun cevabini Dördüncü Mesele'ye havale etmiştir. Nitekim üçüncü itiraz noktasinin cevabini da oraya havale edecektir

[73] İtiraz şöyleydi: Sünnetin terkedilerek sadece Kur'ân'a uyulmasini yeren hadisler vardir. Eğer sünnetin içeriği, Kitapta bulunsaydi, o takdirde Kitap ile amel halinde sünnet hiçbir şekilde terkedilmiş olmazdi. (Ç)

[74] Burada müellif söyle bir itiraza cevap vermektedir: Birinci cevapta ileri sürülen husus ikinci itiraz noktasi için geçerli değildir, özellikle de sünnet ile Kitab'in ayri ayn şeyler olduğunu söyleyen açik hadisler var ve sünnetin ihtiva ettiği ve Kur'ân'da asli esasi bulunmayan konularda bu gayet açiktir. Nitekim hadislerde yer alan Allah'in Rasûlünün (s.a.) haram kildigi da aynen Allah'in haram kildigi gibidir." "Bana Kitap ve onunla birlikte onun gibisi de verilmiştir" ifadeleri bunu açikça ortaya koymaktadir.

Müellif bu muhtemel itiraza, büküm itibariyla sünnetin Kitep'tan farkli olmasi, onun Kitap'tan müstakil olarak düşünülmesini sahih kilmistir; dolayisiyla sünnet, "Kur'ân gibisi" gibi nitelemelere de elverişli hale gelmiştir... diyerek cevap vermektedir.

[75] Onlar görüşlerini "herseyin Kur'ân'da açiklamasi olduğu" noktasi üzerine bina etmişlerdi. Bu haddizatinda doğru olan birseydir; ancak bunlarin al-danmis olduğu husus kendilerini sünnetten müstağni addetmeleri ve Kur'ân'i kendi arzu ve heveslerine uygun bir şekilde tevillere kalkismalaridir.

[76] Yani Kitap'la yetinme ve sünneti terketme konusunda.

[77] Dolayisiyla onu atmadan bahsetmenin bir anlami yoktur. İster Hz. Peygamber'in (s.a.) hata edebileceği, ancak hatasi üzerinde birakilmayacagi ve mutlaka Allah Teâlâ tarafindan tashih edileceği görüsünden, isterse onun ictihadlarinda hiç hata etmeyeceği görüsünden -ki bu ikincisi onun Ki-tab'a ters düşecek bir hüküm getirmeyeceği konusunda daha da kesin bir görüş olmaktadir-- hangisinden hareket edecek olursak olalim, her iki takdire göre de sünnetin atilmasinin bir mânâsi olmaz; zira Kitap ile sünnet arasinda çelişki olmasi mümkün değildir.

[78] Ve bu durumda Kitap sünneti içine almis olur. Bu durumda meselenin aleyhine delil olarak kullanilan bu badis tersine isleyerek lehine bir delil haline dönüşür. Nitekim dördüncü itiraz noktasinda da durum ayni olmuştu. Müellifin muradi budur.

[79] Mecmau'z-zevâid'de Ahmed ve el-Bezzâr'dan nakledilmiştir. Râvileri, Sahih'in raviteri olmaktadir. Ancak onun rivayeti müellifin buradaki rivayetinden biraz farklidir.

[80] Enfâl 8/2.

[81] Zümer 39/23.

[82] Mâide 5/83.

[83] Bu yerinde bir izah değildir. Çünkü hadisin Kur'ân'da olmayan bir mânâyi içermesi, ona zit olmasini gerektirmez.

[84] Râmuzu'l-Hadîs'te, el-Hâkim'den rivayet edilmiştir.

[85] Burada sünneti de zikretmesi, müeliifin amacina uygun düşmemektedir. Çünkü o, "sünnetin Kitapta bulunanlar üzerine yeni birsey getirmediği, bilakis onun sadece bir açiklama olduğu, Kitab'a uygun olaninin kabul edilip, ona ters düşeninin kabul edilmeyeceği" hususunu delillendirmek istemektedir. Dolayisiyla bunun isbati için sadece Kitab'a uygunluktan söz etmesi gerekirdi.

[86] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/9-21

[87] Nisa 4/115.

[88] Hasr59/7.

[90] Hadis daha önce geçmişti, bkz. [ 3/368].

[91] Nisa 4/119.

[92] Hasr59/7.

[93] Hasr59/7.

[94] ibn Abbâs'tan söyle dediği rivayet edilir: "İçlerinde bence en üst düzeyde rizaya ulasmis Hz. Ömer gibi insanlarin da bulunduğu kendilerinden razi olunan adamlar, benim yanimda, 'Rasûlullah'm (s.a.) güneş doğuncaya kadar sabah namazindan sonra, güneş batmcaya kadar da ikindiden sonra namaz kilmayi yasakladigi'na dair taniklik etmişlerdir."

[95] Ahzâb 33/36.

[96] Efendisinden çocuk doğuran cariyeler. (Ç)

[97] Nisa 4/59.

[98] Nahl 16/44.

[99] Rasûlullah'i (s.a.) kastetmektedir. Sünnet Kur'ân'i tefsir etmektedir. Sünneti iste bunun için rivayet etmektedir.

[100] Meşhur Cibril hadisinde. (Ç)

[101] Bu devlet baskaninin, mürtedleri öldürmek gibi seri hadleri uygulama suretiyle dinin esaslarini korumasi yoluyla olur.

[102] Müellif üçüncüsünü zikretmemistir. Onu da söyle belirlese sözü tamamlanmis olurdu: 3) Nefsin yok olma açisindan korunmasi yani onu ortadan kaldirmaya yönelik eylemlere karsi korunmasi. Bunun için de cezaî hükümler konulmuştur. Ancak müellif kisas ve had cezalarim tamamlayici unsurlardan mütalaa etmekte, esastan kabul etmemektedir. Nitekim Makâsid bölümünde geçmişti. O zaman üçüncü esas nerede kalmaktadir? Buna söyle cevap verilebilir. Müellif nefsin bekasinin sürdürülmesi esasini iki kisma bölmüştür: 1) Nefsi içeriden koruma, 2) Disaridan koruma. Bu ikisi birinciye eklendiği zaman hepsi üç eder ve sözde de eksiklik kalmaz.

[103] Had ve kisas cezalarinin konmasi, nefse ârcz olabilecek durumlarin dikkate alinmasi vb. gibi durumlar nefsin korunmasi ilkesini tamamlayici unsurlardan olmaktadir ve hepsi de onun yok olmasi açisindan ele alinmakta ve bekâsini sürdürmeyi amaçlamaktadir. Sözü edilen üçüncü tamamlayici unsur iste budur. Gerçi bu tamamlayici unsuru buradaki değerlendirişi ile Makâsid bölümündeki değerlendirişi farkli ise de, her biri kendi zaviyesinden sahih olduğu sürece böyle farkli değerlendirmeye mani bir durum yoktur.

[104] Yani nefsin korunmasi kismina. Tamamlayici unsurlari kismina girer demeyi de kastetmiş olabilir. Hepsi de -müellifin de dediği gibi- esas olarak Kur'ân'da vardir.

[105] Ser'an meşru olan alis-veris gibi bedelli ve hibe, miras gibi bedelsiz mülkiyeti isbat ve nakleden yollar vasitasiyla.

[106] Bu durumda ihtiyaç için yeterli olan mali sirf çoğaltmak için yapilan üretim zarûriyyâttan olmaz. Bu mânâ metindeki "yefi" kelimesinin aslinda "yefnâ" olmasi gerektiği seklinde böyledir.

[107] Bu durumda ise zarurî ihtiyaca cevap veremeyecek noksanliktaki malin nemalandirilmasi zarurî olacak, fazlasi ise korunmasi zarurî olan kisma girmeyecektir. Bu mânâ metnin "yefî" seklinde alinmasina göredir. Her iki şekilde de mânâ doğru olmaktadir.

[108] Bu, malin israf, hirsizlik, yangin ve diğer telef edici durumlardan korunmasi sekliyle olmaktadir.

[109] Bu konudaki asil, malin mülkiyete konu olmasinin sahihligi İdi.

[110] İtlaf içermeyen gasp halinde tazir, hirsizlikta had, itlaf durumunda tazmin söz konusu olur. Bu üç müeyyide, malin mülkiyete konu olmasi esasini korur. Taziri gerektiren durumlardan biri de kumardir; onun hakkinda özel bir had gelmemiştir.

[111] Yani iyi ve temiz olan şeylerin yenilmesini, israf ve asiriliga kaçilmamasi-ni vb. bildiren âyetler yoluyla açiklanmistir.

[112] Alimler, tazir cezasinin islenen suçun cinsine ve vasfina yani büyüklük ve küçüklük durumuna göre belirleneceğini söylemişlerdir. Bu tazir (zecr) hakkinda böyledir. îçki cezasinda da durum aynidir. Onun hakkinda da Kur'ân'da özel bir nass bulunmamaktadir. Sünnette de onun hakkinda belli bir had cezasi belirlenmemiştir. Ashap Hz. Peygamber (s.a.) devrinde içki içenleri bazen pabuçlarla, bazen hurma dallariyla belli bir sayida olmaksizin patakliyorlardi. Seksen sopa seklinde belirlenmesi ise iftira haddine kiyas sonucunda olmuştur. Nitekim Hz. Ömer döneminde konu ile ilgili yapilan istişare sirasinda Hz. Ali söyle demiştir: "Kişi içtiği zaman sarhoş olur, sarhoş olduğu zaman hezeyanda bulunur, hezeyanda bulununca da iftira eder."

[113] Namaza nisbetle necasetin "hafife" ve "galîza" diye ikiye ayrilmasi ve bunlardan belli bir miktarin namaz kilinan yerde ya da namaz kilanin üzerinde olmasi halinde namaza zarar vermemesi böyle bir ruhsatin sonucudur. (Ç)

[114] Yani Kur'ân'da yer alan bu gibi ruhsat hükümleri, güçlüğün kaldirilmasi genel esasinin birer örnekleri mahiyetindedir. (Ç)

[115] Hayvanda bulunan kan -ki necistir- iki büyük boyun damarinin kesilerek akitilmasi gibi bir işlem olmaksizin tam olarak bedenden ayrilmaz ve böylece beden temizlenmiş olmaz. Av, bu ameliye gerçekleşmemekle birlikte helâl kilinmistir. Bu helâllik güçlüğün kaldirilmasi ilkesinin gerektirdiği bir ruhsattan başka birsey değildir. Müellif az önce boğazlama ve av hükümlerini nefsin korunmasi ilkesinin tamamlayicilarindan saymisti.

[116] Talâkin en fazla üç sayisiyla sinirlandirilmasinda, kadin için bir kolaylik ve ona dokunacak sikinti ve zararin kaldirilmasi vardir. Çünkü üç defa bosandiktan sonra artik kocasi ile ilgisi kalmayacak ve bir baskasi ile evlenebilme imkâni bulacaktir. Bu ise neslin korunmasi ilkesine yardimci olacaktir.

[117] Talâkin bulunmamasinda temelde büyük bir sikinti ve güçlük vardir ve bunu talâki meşru görmeyen kavimler çok iyi bilirler. Çünkü talâk da bir tür çözümdür ve yeni evliliklere imkân verir. Zamanimizda göze çarpan asiri boşama hadiseleri ise dinin özünden kaynaklanmayan, bilakis onun hakem usûlü vb. hükümlerinin ihmalinden doğan ve ahlâkî çöküntünün göstergelerinden biri kabul edilen bir 'olgudur.

[118] Kadinin, esinden mehri ya da belli bir bedel karsiliginda ayrilmasi. (Ç)

[119] Aslinda uygun olani, bunun avin mubah kilinmasi ve yardimlasmada olduğu gibi nefsin korunmasi konusunda hâciyyâttan olan şeylerden sayil-masidir. Çünkü bununla nefse, onun korunmasini güçlendirecek şekilde bir genişlik getirilmektedir.

[120] Dolayisiyla ruhsat seklinde akla -ister yenilecek ister içilecek sey olsun- zarar verecek şeylerin alinmasi yoluyla da olsa, nefsin korunmasina öncelik verilir.

[121] Bu ilke Kur'ân'da açik bir şekilde ortaya konulmuştur. Dolayisiyla Kur'ân zikredilenlerin hepsini kapsamakta ve onlar için küllî bir esas olmaktadir. Buna rağmen bazilari Kur'ân'da mufassal olarak da gelmiştir

[122] Yani nassla değil de ictihâdla tefemi eden küllî esaslara bagli şeylerdir.

[123] Bu meyanda Kur'ân ile paralellik arzedecek mahiyette sünnetin belirledikleri çok azdir. Geri kalan kişim içtihada birakilmistir.

[124] Müslim, Sayd, 15, Afime, 32 ; Tirmizî, Sayd, 9.

[125] En'âm 6/145.

[126] Pislik yiyen basibos sigir, tavuk gibi hayvan. (Ç)

[127] Ebû Dâvûd, Afime, 24, 33.

[128] Çekirge gibi.

[129] Kabaktan oyulmuş kap. (Ç)

[130] Ziftlenmiş toprak kap, küp. (Ç)

[132] Bu kaplarda sira (nebîz) tutulmasinin yasaklanmasi sedd-i zerîa ilkesinden hareketle olmaktadir. Çünkü bu gibi kaplar, içine konulan sirayi çabucak saraplastiriyordu ve genelde içkiler bu tür kaplarda tutuluyordu, içki yasagi gelince, yasagin iyice yerlesebilmesi için Rasûlullah (s.a.) bu kaplarda sira tutulmasini dahi yasakladi. Haramlik hükmü iyice yerleşip, nefisler bu yasak hükmüne artik alisinca bu kaplarin kullanilmasi yasagindan dolayi sikintiya düşülmesi de söz konusu olunca, Rasû-lullah (s.a.) onlara bütün kaplarin kullanilmasini mubah kaldi; bir kayitla ki asla sarhoşluk verici bir içki içmeyeceklerdi. Gerekçe varken haram kilma esasi galebe çaldirilmis ve bu gibi kaplarda sira tutulmasi dahi yasaklanmisti. Gerekçe ortadan kalkinca da aslî hüküm olan ibâhaliga dönülmüştü. Bunun ister bir içtihadi tasarruf, ister vahye müstenid olduğunu söyleyelim, söz konusu olan her halükârda Rasûlullah'in beyanidir.

[133] Muvatta, Dahâyâ, 8.

[134] Ebû Dâvûd, Esribe, 5 ; Tirmizî, Esribe, 3.

[135] Yani bu şekilde elde edilen siranin yasaklanmasi, hizla köpük atarak sarhoşluk verici bir hal almasi özelliği sebebiyledir. (Ç)

[136] Buhâri, Zebâih, 2, 7-10 ; Müslim, Sayd, 2, 3, 6 ; Ebû Dâvûd, Edâhî, 23.

[137] Ebû Dâvûd, Edâhî, 22.

[138] Buhârî, Zebâih, 2, 3 ; Müslim, Sayd, 1-3 ; Ebû Dâvûd, Edâhî, 22.

[139] Daha önce geçti. bkz. [3/86].

[140] Hadis için bkz. Buhârî, Hudûd, 23 ; Ahkâm, 29 ; Ebû Dâvûd, Talâk, 34 ; Nesâî, Talâk, 43. "Çocuğun yatak sahibine ait olacagini ve zina edenin ise mahrum kalacagini" ifade ettikten sonra Şevde bt. Zem'a validemize, Zem'a'nin olduğuna hükmedilen kişinin yaninda örtünmesini emretmiştir. Çünkü yargiya göre her ne kadar bunlar kardeş oluyorlarsa da, çocuk Utbe'ye açik bir şekilde benziyordu. Bu durumda Rasûlullah (s.a.), bir taraftan çocuğu yatak sahibine hükmederken, mahremiyet konusunda da zina edene hükmetmiş oluyor ve böylece ihtiyatli hareket etmiş oluyordu.

[141] Ebû Dâvûd, Edâhî, 22.

[142] Ebû Dâvûd, Taharet, 34 ; Tirmizî, Taharet, 49.

[143] Kullanilan bu kuyudan su çekerken içinden bazi pis maddeler de çikmakta idi. Durumu Rasûlullah'a ilettiklerinde, suyun yaratilistan temiz olduğunu ve onu hiçbir şeyin pis kilamayacagini beyan buyurdu. Diğer rivayetlerde "Rengi veya tadi veya kokusu değişmedikçe" ilavesi bulunmaktadir. Bu durumda pis olduğuna dair bir belirti -ki bu renk, tad ya da kokudur- bulunmadikça hüküm temizlik tarafina ait olacaktir.

[144] Yani silahla veya av hayvani vasitasiyla vurulan ve hemencecik orada öleni ye. (Ç)

[145] bkz. Nihâye, 3/45.

İçinden pis maddelerin çikmasina rağmen suyun temizlik hükmüne katilmasi ile avin haramlik hükmüne katilmasi arasinda su benzerlik vardir: Rasûlullah (s. a.) her iki konuda da asil olan ile amel etmiştir. Suda asil olan temizliktir. Avda ise asil olan haramliktir; çünkü onda ser"î usûlüne uygun bir boğazlama işlemi yoktur. Dolayisiyla avin helalliği, aslin hilafina bir takim şartlara bagli olarak taninan bir ruhsattir. Dolayisiyla bu sartlarin tahakkuk etmemesi halinde asil ile hareket edilerek onun haramlik hükmüne katilmasi yoluna gidilmiştir.

[146] Tirmizî, Radâ', 4 ; Ahmed, 4/7, 8. Ukbe b. Haris, Ebû Ihâb'in kizi ile evlenir (veya evlenmek ister) ve bir kadin gelerek hem Ukbe'yi hem de evlendiği kadim emzirdiğini söyler. Ukbe doğru Medine'ye gider ve durumu Rasûlullah'a (s.a.) arzettikten sonra aldigi cevap üzerine kadindan ayrilir. Bu olay hakkinda söyle bir yorum yapmislardir: Rasûlullah (s.a.) burada takva ve vera ile hareket etmeye, zayif da olsa şüpheli şeylerden kaçinma gereğine irsadda bulunmuştur. Çünkü Sâri' Teâlâ, kadinin süt haramligi konusundaki iddiasinin dinlenmesi için bazi şartlar koymuştur ve bu şartlar bu olayda mevcut bulunmamaktadir. Dolayisiyla bu olayda sartlarin gereği olarak kadinin sözünün dikkate alinmamasi ve bu evliliğin haram-ligina hükmedilmemesi gerekirdi. Buna rağmen Rasûlullah'in {s.a.} ayril-malarini istemesi, şüpheli şeylerden kaçinilmasi gereği ilkesinin bir sonucu olmuştur.

[147] Meselâ velisiz aktedilen ve henüz zifaf gerçekleşmeyen nikâh gibi. Böyle bir nikâhta, zifaftan önce talâkin vuku bulmasi halinde herhangi bir sey gerekmemektedir. Zifaftan sonra talâkin vukubulmasi halinde ise durumda ve hükümde her iki aslin hükmüne katilmaktadir.

[149] Ebû Dâvûd, Tahâre, 41; Tirmizî, Tahâre, 52 ; I bn Mâce, Tahâre, 38.

[150] Ibn Mâce, Sayd, 9 ; Ebû Dâvûd, Afime, 31.

[151] Mâide 5/45.

[152] Nisa 4/92

[153] Kiyas mecrasina sokulabileceklerle ilgili dördüncü misalde.

[154] Teysîr sahibi hadisin şerhi konusunda sunlari söylemiştir: "Gurre", A-rapça'da köle ya da cariye demektir. Fukahâya göre ise, değeri diyetin onda birine ulasan köledir.

[155] Ebû Dâvûd, Edâhî, 18 ; Tirmizî, Sayd, 10.

[156] Nisa 4/11.

[157] Câbir hadisinde belirtildiğine göre, Sa'd b. er-Rabî'in karisi iki kiziyla birlikte Rasûlullah'a (s.a.) gelmiş ve çocuklarin amcasinin kardeşinin malinin tamamini aldigini, kendilerine bir sey vermediğini söylemişti. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.) iki kiz için üçte ikinin, anneleri için sekizde birin, kalanin da amcanin olacagina hükmetti.

[158] Bu genelleme ceninin düşürülmesi durumunda gurre ödenmesi hükmü konusunda açik değildir. Çünkü bu hükümde ne can diyeti, ne de organ diyeti ödenmemekte, nevi sahsina münhasir bir hüküm olmaktadir.

[159] Dokuzuncu Mesele'de. Orada seriatin sadece belirli sahislar ya da kesimler için olmadigi ve bütün insanlar için genel olduğu geçmişti. Burada ise hakkinda hüküm bulunan mânâya (illet) dayandirilan bir umumîlik söz konusu olmaktadir. Meselâ "hamr" kelimesinin -her ne kadar sifat itibariyla kapsamasa bile- mânâ itibariyla "nebîz"e de şamil olduğunu söyleyerek, onun da haram kabul edilmesi gibi.

[160] Bu tabiî ki Rasûlullah'in (s. a.) ictihâd edebileceği ve bu meyanda kiyas yapabileceği görüsüne dayanmaktadir. Bazilari ise Rasûlullah'in (s.a.) ictihâd edemeyeceğini ve onun her sözünü vahye dayandirmak zorunda olduğunu söylerler.

[161] ikinci Mesele'de. Orada sonuç itibariyla kesin bir asla çikan zannînin, kat'înin hükmünü alacagi belirtilmişti.

[162] Öyle anlasiliyor ki bundan maksadi İslâm döneminde aktedilen ribâ muameleleridir. Çünkü tesrîe konu olan budur. Cahiliye döneminde aktedilen ribâ da buna katilmistir.

[163] Bakara 2/275.

[164] Bakara 2/279.

[165] Bu hadis Veda hutbesinde söylenmiştir.

Bu tasarruf Rasûlullah'tan (s.a.) ya kiyas yoluyla ya da zihinlerimizde kiyas mecrasinda cari olan vahiy yoluyla sadir olmuştur. Buraya kadar olanin, hükmü belli olan iki uç tarafin hükmü arasinda gidip gelen şeyler hakkinda örnek olmasi mümkündür. Söyle ki Allah Teâlâ ribâyi haram kilmistir. Yine O: "İnkâr edenlere, eğer vazgeçerlerse, geçmişlerinin bagislanacagini... söyle" (Enfâl 8/38) buyurmuştur. Bu durumda cahiliye ribâsi, affedilen ve akdi yürürlükte olanla, bâtil olup akdi geçersiz olan, yani her ne kadar akdin mücerred husulü affedilmiş, olsa bile geçerli olmayacak ve üzerine herhangi bir hüküm terettüp etmeyecek bir tasarruf arasinda mütereddit kalmistir. İste Rasûlullah (s.a.) onu da diğer ribâ çeşitleri arasina katmis ve iptal etmiştir. Buna göre, zihinlerimizde kiyas mecrasinda câri olan kisma ilk örnek "Durum böyledir ve bu nasslarda söz konusu olan yasak, karsiliksiz olan bir fazlalik yüzündendir. ..." diye başlayan sözü olacaktir. Bu izah daha önceki sözüne de uygun olmaktadir. Keza ribâ için illet olmaya elverişli şeyi zikrederken, cahiliye ribâsmda illet olacak şeye işarette bulunmamistir. Gerçi müellif, hükmü belli iki uçtan birine katma ile ilgili sözü tamamlamis ve burada kiyas mecrasinda carî olan kisma geçmişse de, yaptigimiz izah daha makul gözükmektedir.

[166] Yani mübadele edilen her iki malin da elden ele karsi tarafa verilmeyip, bir tarafin tecil edilerek ertelenmesi hali. (Ç)

[167] Burada söyle bir itiraz yöneltilebilir: Bazen bu denilen sakinca olmayabilir. Meselâ iyi kalitede olan az bugdayin, düşük kalitede olan fazla miktardaki buğdayla satisinda olduğu gibi. Bir taraf miktar olarak fazlalik alirken, Öbür

taraf da kalite üstünlüğüne sahip olmaktadir. Dolayisiyla karsiliksiz bir fazlalik yoktur, denilebilir. Ancak burada da, hangi tarafin kârli çikip, hangi tarafin kaybettiği bilinmeyecek kadar bir aldanma (gabin) durumu vardir ve böylesi bir gabinde akdin yasak olmasini gerektirir. Başka âlimler bu yasagi, müelliften farkli olarak sedd-i zerîa ilkesi ile talil etmişlerdir.

[168] Yani illeti ve altin, gümüş ve gida maddeleri ile diğer maddeler arasindaki ayirimin hikmeti tam olarak kavranamamistir. Neden bu iki grup maddelerin kendi cinsi ile mübadelelerinde fazlalik ve nesîe ribâlari doğuyor da,_ diğerlerinin mübadelelerinde doğmuyor? Bu konuda lbnu'1-Kay-yim'in l'lâmu'l-muvakkiîn adli eserinin ikinci cildine bkz. Orada sadra şifa verici yeterli bilgi bulunmaktadir.

[169] Bu meyandaki açiklamalardan sayilabilecek bir uygulama da şöyledir: Rasûlullah (s.a.) iki köle karsiliginda bir köle satin almistir. Bir başka uygulamada ord un un donatimi için yeterli deve kalmayinca, Abdullah b. Amr b. el-As'a gelecek senenin zekât develerinden Ödenmek üzere iki deve karsiliginda bir deve olacak şekilde deve alinmasini emretmiştir.

[170] Müellif kesin olarak kiyastandir gibi bir ifade yerine böyle bir ifadeyi kullanmayi tercih etmiştir. Çünkü ifade ettiği gibi bu konu, mânâsi açiklik kazanmamis en kapali konulardan biridir. Belki de konu bir illete mebnî olmayip tamamen taabbudîdir ve o zaman kiyasa mahal olmasi düşünülemez. Sonra bu açiklama, Rasûlullah'm (s.a.) ictihâd edemeyeceği görüsünde olanlara göre sadece vahye dayali da olabilir. Veya Rasûlullah'm ictihâd edebileceği görüsüne göre bir kismi vahye müstenid, bir kismi ise kiyasla olabilir.

[171] Yani anne üzerine nikâh aktedip, zifaf gerçekleşmeden önce bosamasi ve kizi ile evlenmesi hali kastedilmektedir. Eğer böyle bir durum yoksa yani kiz üzerine akit yapilmis veya anne ile zifaf gerçekleşmişse, bu durumda anne ya da kizla evlenmek ebedî olarak haram olacagindan haramligin cem durumuna tahsisinin bir anlami olmaz.

[172] Nisa 4/24.

[173] Daha önce geçmişti bkz. [3/192].

[174] Ebû Dâvûd, Tahâre, 41; Tirmizî, Tahâre, 52 ; I bn Mâce, Tahâre, 38.

[175] Nisa 4/11.

[176] Nisa 4/11.

[177] Nisa 4/176.

[178] Buhârî, Ferâiz, 5, 7, 9, 15 ; Müslim, Ferâiz, 2, 3.

[179] Nisa 4/23.

[180] Çünkü konu içtihada birakildigi zaman, tereddüde mahal olacak ve boşluk dogacaktir.

[181] Tirmizî, Radâ', 1 ; Ahmed, 2/182.

[182] Bakara 2/126.

[183] Ankebût 29/67.

[184] Rasûlullah (s.a.) bu duasinin yaninda Medine'nin sâ'ma, müddüne (ölçü âletleri) de bereketli olmasi için de duada bulunmuştur. Medine'nin sikintilarina katlanan kimseler için kiyamet gününde kendisinin onlara şefaatçi ve tanik olacagini ifade buyurmuştur.

[185] Müslim, Hacc, 459 ; Ahmed, 1/181.

[186] Müslim, Hacc, 460.

[187] Buhârî, Medine, 1; Müslim, Hacc, 469.

[188] Buhârî, Medine, 1.

[191] Buhârî, Hayz, 6 ; Müslim, îmân, 132. Dinî noksanliktan maksat da kadinin hayiz sebebiyle bazi dinî yükümlülükleri eda edememesidir.

[192] Ibn Abbâs, Rasûlullah'in yemin ve bir şahitle hükümde bulunduğunu söylemiştir.

[193] Âl-i Imrân 3/77.

[194] Yûsuf 12/72.

[195] "Cu'l" ya da "ceâle", bir isin yapilmasi karsiliginda konulan ödüldür. Meselâ, kaybolan bir deve hakkinda: "Kim devemi bulur getirirse ona su kadar para vereceğim" denilmesi gibi. (Ç)

[196] Nisa 4/6.

[197] Tevbe 9/60.

[198] Icâre-i ademî konusunda Kur'ân'da en açik olani radâ yani süt annelik üzerine yapilan icaredir. Hatta bazilari: "Kur'ân'da caiz olan icare sadece sütannelik hakkinda gelmiştir" demişler ve: "Çocuğu sizin için emzirirler-se, onlara ücretlerini ödeyin" (Talâk 65/6) âyetini delil olarak kullanmislardir

[199] Bunu izah sadedinde söyle demişlerdir: Peygamberlik süresi yirmi üç senedir. Bunun ilk alti ayi sâdik rüya seklinde olmuştur. Bu dönemin, nübüvvetin tümüne nisbeti de kirk altida birini teşkil etmektedir. Bu izah, her ne kadar bazilarini tatmin etmese de açiktir. Sonra Rasûlullah'm (s.a.) çoğu zaman ashabina: "Rüya göreniniz var mi?" diye sormasi ve anlatilan rüyalari yormasi da, diğer rüyalarin onun tarafindan Kur'ân'da geçen rüyalara katildigi anlamina gelir.

[200] Meselâ rüya ve hulm yani düs ayirimi yapmis ve rüyanin Allah'tan, düşün de şeytandan olduğunu söylemiştir.

[201] Daha önce geçti bkz. [2/46).

[202] İkinci Mesele'de [3/16] . Orada bu hadisi, kat'î bir asla çikan ser'î zannî delil kabilinden saymisti. Çünkü bu mânâ seriatin cüz'i külli pek çok yerinde bulunmaktadir. Sünnet, çeşitli yerlerde daginik olarak islenen bu mânâyi genel bir prensip halinde vaz'etmisti. Bu yaklasim sanki daginik olanlarin birleştirilmesi ve cüzilerden külliye ulasilmasi ve detaylarin icmali anlamindadir. Bu durumda bu yaklasim, diğer yaklasimlarin tersine bir görünüm arzetmektedir. Biraz düşünülünce, bunun nadir olduğu ve bu yaklasimin asil meselede savunulan teze yalniz basina temel teşkil edebilecek durumda olmadigi, bunun ancak diğer yaklasimlarla birlikte ele almdigi zaman mümkün olabileceği görülecektir. Eğer müellifin maksadi tezi isbat için bu yaklasimlardan her birinin yalniz basina yeterli olduğunu ifade ise, bu ancak üçüncü (c) yaklasimda tam olarak, ikinci (b) yaklasimda ise biraz zorlama ile ortaya çikmaktadir. Birincide ise ancak kastettiği yol üzere ortaya çikacaktir. Diğerlerinde ise, meselenin isbati için bunlar yalniz baslarina yeterli ve ortaya çikacak müskilleri giderebilecek durumda değildir. Bizzat müellif de altinci yaklasima nakis olduğu gerekçesi ile itiraz etmiştir. Oysa ki onunla ilgili on tane örnek vardir ve bu konuda daha başka hadisler olduğunu belirtmiştir. Hal böyle iken tek bir örneği bulunan bu besinci yaklasim yalniz basma tezin isbati için nasil yeterli olabilir? Ancak ilk bes yaklasimin birlikte ele alinmasi kastediliyor-sa, o zaman böyle bir itiraz varid değildir

[203] Bu altinci yaklasim, geçen ikinci yaklasimdan daha husûsi bir anlam tasimaktadir. Orada söz konusu olan

âlimlerce yaygin olarak bilinen ve istenilen ya da yasaklanilan ser'î bir hakikatin veya sartlarinin veya keyfiyetinin

vb. beyani mahiyetindedir. Burada sözü edilen ise, sadece mücmel olan lâfzin lügavî vazl açisindan beyani hakkindadir.

[204] Yani geçen bes yaklasimdan hareketle değil.

[205] Buhâri, Tefsîru sureti 65/1 ; Müslim, Radâ', 66-72 ; Ebû Dâvûd, Talâk, 4.

[206] Talâk 65/1.

[207] Buhârî, Talâk, 41 ; Müslim, Radâ', 103 ; Ebû Dâvûd, Talâk, 39.

[208] Talâk 65/1.

[209] Bakara 2/234.

[211] Bakara 2/59.

[212] Israilogullarina: "Su şehre girin, orada dilediğiniz gibi bol bol yiyin, secde ederek kapisindan girin 'hitta'yani "bagisla' deyin..." (2/58) denmiş, onlar ise tahil anlamina gelen "Habbe fî sa're" diyerek kendilerine emredilen sözü değiştirmişler ve şehre secde yerine kiçlari üzerine sürünerek girmişlerdir, bkz. Buhârî, Tefsîru sureti 2/5 ; Müslim, Tefsir, 1.

[213] Bakara 2/125.

[214] Bakara 2/158.

[215] Ebû Dâvûd, Menâsik, 56 ; Tirmizî, Hacc, 38 ; Nesâî, Hacc, 161,166.

[216] Mü'min 40/60.

[217] Tirmizî, Tefsîru sureti 2/16, 40. Âyetin devami: "Bana ibâdet etmeyi büyüklüklerine yediremeyenler alçalmis olarak cehenneme gireceklerdir" seklindedir. (Ç)

[218] Âyetteki "Tan yerinde" kaydi, mânânin birçok sahabeye kapali kalmasi ve zahirin murad olduğunun anlasilmasi üzerine sonradan inmiştir. Bu kayit olmaksizin ilk indiğinde, bazi sahâbîler ayaklarina beyaz ve siyah olmak üzere iki iplik bagliyor ve ona bakarak imsak vaktinin girip girmediğini Öğrenmeye çalisiyorlardi. Birisi de -ki Adiyy b. Hâtem'dir- yastiginin altina beyaz ve siyah iki iplik koyar ve vaktin girip girmediğini anlamak için ona bakarmis. Sonra Rasûlullah'a onlarin sahici iplikler mi olduğunu sorunca ona (anlayisinin kit olduğunu ima ile) "Şüphesiz senin yastigin (veya ensen) çok enlidir. Aksine maksat gündüzün aydinligi ile, gecenin karanligidir" seklinde cevap vermiştir. Bundan sonra "Mine'1-fecr = Tan yerinde" kaydi inmiştir ve böylece beyaz ve siyah iplikten maksadin gündüz ile gece olduğunu anlamislardir. Eğer âyet daha basta bu şekilde inmiş olsaydi, o zaman ne Adiyy yastiginin altina beyaz ve siyah olmak üzere iki iplik koyar, ne de konu ile ilgili soru soran olurdu. Bu itibarla eğer müellif örnek verirken âyeti ilk haliyle "Tan yerinde" kaydi olmaksizin alsaydi, daha açik ve konuya daha uygun olurdu.

[219] Bakara 2/187.

[220] Buhârî, Tefsîru sureti 2/28 ; Müslim, Siyam, 33.

[221] Buhârî, Tefsîru sureti 2/42, Cihâd, 98; Müslim, Mesâcid, 202 ; Ebû Dâvûd, Salât, 5.

[222] Âl-i Imrân 3/185.

[223] Buhârî, Cihâd, 73 ; Tirmizî, Tefsîru sureti 3/22. Bu örnek açik değildir. Çünkü bunda Kitap'ta yer alan bir kelimenin lügat açisindan bir tefsiri bulunmamaktadir.

[224] Buhârî, Edeb, 6 ; Müslim, îmân, 143.

[225] Nisa 4/31.

[226] Yani altincidan önce geçen bes yaklasimin.

[227] Hadisin basinda: "Haberiniz olsun! Bana Kitap ve onunla birlikte onun gibisi de verilmiştir " ifadesi vardir. Sonunda ise: "Haberiniz olsun! Size ehlî eşekler, yirtici hayvanlardan köpek dişli olanlar, aranizda muâkade olanlara ait buluntu mallar da helâl değildir " ilavesi vardir, bkz. Ebû Dâvûd, Sünnet, 5 (4/200), Imâre, 33 ; Tirmizî, İlim, 10 ; Ahmed, 2/367, 4/132

[228] Enfâl8/72.

[229] Nisa 4/141.

[230] Hasr 59/20.

[231] Çünkü eşit olmama alani âyetin devamindaki: "Kurtuluşa ermiş kimseler cennetliklerdir" buyruğu ile belirtilmektedir.

[232] Sahifede ne olduğu sorulunca: "Diyet, esirin kurtarilmasi ve kâfire karsilik müslümanin öldürülmemesi" diye karsilik vermiştir, bkz. Buhârî, İlim, 39. Sahifenin muhtevasi geniş olarak daha önce geçmişti [4/16-17]. (Ç)

[234] Bakara 2/178.

[235] Ra'd 13/25.

[236] Nahl 16/72.

[237] Müslim, îmân, 122.

[238] Müslim, îmân, 124.

Müellif, Hz. Ali'nin sahifesinde yer alan develerin yaslarina deginme-mistir. Keza, Zübeyr lehine verilen hükme itiraza karsi cevaba da temas etmemiştir. Oysa ki daha önce buna değineceğini söylemişti. Ancak söyle denilebilir: Bu, hükmü belli iki uçtan birine kiyas ya da ictihâd yoluyla katma demek olan dördüncü yaklasim içerisinde mündemiç bulunmaktadir. O yüzden de aynca temas etme gereği duymamistir.

[239] Çünkü Muâz, sünnete bas vurduğu zaman, o konunun aslinin Kur'ân'da olmadigim söylememiştir. Bilâkis onun sözü sunu ortaya koymaktadir: Hükmü açik olarak Kitapta bulamadigi zaman, onu açiklamak üzere sünnete, onda da olmazsa içtihada basvuracaktir. Onun sözünden anlasilan mânâ iste budur ve bu istikra yoluyla ortaya konulan üçüncü itiraz sadedinde zikredilen en son sorunun da cevabi olmaktadir.

[240] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/21-51

[241] Yani, sünnetin aslinin Kur'ân'da bulunduğu ve sünnetin de Kur'ân'm beyani olduğu kaidesinin bidüziyeligi ve küllîligi, sadece yükümlülüklerle ilgili konulara nisbetledir. Bunlarin disinda kalan kisma gelince, öyle de olabilir, olmayabilir de. Yani yükümlülükle ilgili olmayan ve sünnette yer alan herhangi bir sey için Kur'ân'da bir asil bulunmayabilir ve bu durumda sünnet, onun beyani durumunda ancak birinci yaklasim üzere olabilir. Meselenin sonunda bu noktaya işaret edilecektir.

[242] Bakara 2/58.

[243] bkz. Buhârî, Tefsîru sureti 2/5 ; Müslim, Tefsir, 1.

[244] Bakara 2/143.

[245] Bakara 2/143.

[246] Âl-llmrân 3/110.

[247] Ahmed, 5/3.

[248] Âl-i Imrân 3/169.

[249] Ebû Dâvûd, Cihâd, 18.

[250] En'âm 6/158.

[251] Kiyamet alâmeti olmak üzere yerden çikacak bir yaratik. (Ç)

[252] Müslim, îmân, 249.

[253] A'râf 7/172.

[254] Tirmizî, Tefsîru sûre 7/3.

[255] Buhârî, Enbiyâ, 19 ; Tefsîru sûre 12/5; Tirmizî, Tefsîru sûre 12/1; Ibn Kesir, 2/454.

[256] Tirmizî, Tefsîru sûre 15/3. "Sebu'l-mesânî" burada namazin her rekatinde tekrarlanan yedi âyet anlamindadir.

[257] Tirmizî, Tefsîru sûre 15/4 ; Ahmed, 5/114.

[258] Isrâ 17/101.

[260] Kehf sûresi ile ilgili tefsirlere bkz.

[261] Sâffât 37/79.

[262] Buhârî, Enbiyâ, 8.

[263] Buhârî, Enbiyâ, 8, 48; Müslim, Cennet, 56.

[264] Enbiyâ 21/104.

[265] Hacc 22/1.

[266] Ibn Kesîr, 3/204. el-Âlûsî tefsirinde Imrân b. Husayn'dan söyle nakleder: "Doğrusu kiyamet gününün sarsintisi büyük şeydir; fakat bu sadece Allah'in azabinin çetin olmasindandir" âyeti indiğinde Rasûlullah seferde idi ve bu Benî Mustalik savasi oluyordu. "O günün hangi gün olduğunu biliyor musunuz?" diye sordu. Onlar da: Allah Teâlâ ve Rasûlü daha iyi bilir" dediler. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.): "O öylesi bir gündür ki, Allah Teâlâ, Adem'e: 'Cehennemlikleri oraya gönder!' buyurur" dedi.

[267] Ibn Kesîr, 3/218. "Atik" âzâd edilmiş anlaminda olup, Nuh tufaninda batmaktan âzâd edildiği için, ya da zorbalarin tasallutunda kalmaktan âzâd edildiği için bu isimle isimlendirilmiştir. (Ç)

[268] Nitekim İkinci Tarafin Yedinci Mesele'sinde, Kitaptan asil maksadin bu olduğu açiklanmisti.

[269] Meselâ, Buhârî'de bu konuya örnek olabilecek özellikte hadisler bulunmaktadir. Bunlar husûsiyle Tefsir, Bed'ü'1-halk ve Enbiyâ adli kitaplarda yer almaktadir.

[270] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/51-54

[271] Söz ile fiil arasindaki farklardan biri sudur: Fiil, bir başka fiille tearuz ederek onu nesh ya da tahsis etmez. Çünkü fiillerin umûmlari yoktur, dolayisiyla fiiller arasinda tearuz düşünülemez. Tearuz, ancak sözler arasinda ya da fiil ile söz arasinda düşünülebilir.

[272] Yani fiil ve terkten.

[273] Yani fiilinin, vücûb, nedb ya da ibâhaya husûsî olarak delâlet etmesi gibi.

[274] Bu konuda usûlcüler dört görüşe ayrilmislardir. el-Âmidî, "Eğer fiilde kurbet yani Allah'a yaklaşma kasdi açik değilse, o zaman islenen fiil, üçü arasinda müşterek olan nokta hakkinda delil olur. Eğer kurbet kasdi açiksa, o zaman vücup ile nedb (mendûpluk) arasinda müşterek noktaya delâlet eder " seklindeki görüsü tercih etmiştir. Îbnul-Hâcib ise söyle demiştir: "Eğer kurbet kasdi açiksa, tercihe sayan olan görüşe göre o fiil nedb içindir. Aksi takdirde ise fiil, ibâha (mübahlik) içindir."

[275] Çünkü cibillî davranislarinin sadece mübahlik bildireceği konusunda tartisma yoktur.

[276] Burada "fiil" sözcüğü, sözün karsiti olan fiil anlamindan daha kapsamli kullanilmaktadir. Bu yüzden Rasûlullah'in (s.a.) zina ikrarinda bulunan kimsenin ikrarini onaylamasi, fiil sayilmistir.

[277] Daha önce bundan "kefT yani "el çekme" diye söz edilmişti.

[278] Buhârî, Hibe, 12; Müslim, Hibât, 9.

[279] Bilindiği gibi şahitliğin biri tahammül, diğeri de edâ olmak üzere iki tarafi vardir. Burada söz konusu olan tahammül tarafidir. Zira mubah olmayan bir şeye şahitlikte bulunmak (tahammül) mekruhtur. Burada murad şahitliğin yerine getirilmesi {edâ) değildir. Çünkü edada şahitliğin gizlenmesi mutlak surette caiz değildir. Bir rivayete göre ise, bu hibe işlemini iptal etmiştir. O takdirde şahitliği terki sehadete mahal bulunmadigi için olacaktir. "Benden baskasini şahit tut" seklindeki rivayete göre sehadet mahalli mevcut bulunmakta; ancak şahitlik mercûh ve mekruh olmaktadir. Bu yüzden de, her ne kadar tasarruf geçerli ise de bizzat kendileri şahitlikte bulunmamislardir ve o zaman hadis konumuza örnek olmaktadir.

[280] Yani hakkinda izin bulunmayan şeye terk kaidesinin tatbiki açiktir. Terkin örnek getirmeye ihtiyaç duyulmayan mutlak kisimdan olmasi ile hibe örneğinde olduğu gibi belli bir hale Özel olmasi arasinda bir fark yoktur. Çünkü Rasûlullah'in (s.a.) terketmis olduğu şeyde asil olan, o şeyin islenmesine izin verilmeyen bir sey olmasidir. Ancak,

caiz olmasina rağmen terkin gerçekleşmiş olduğu bazi durumlar da olmaktadir. İste bundan sonra müellif onlari ve gerekçelerini zikredecektir

[281] Buhârî, Afime, 10, 14.

[282] Rasûlullah'a (s.a.) bir tencere getirildi. İçinde sebze yemeği vardi. Onda bir koku duydu ve ne olduğunu sordu. İçinde kerih koku veren (soğan ve sarimsak) olduğunu söylediklerinde kendisi yemedi ve onu ashabindan birine vermelerini işaret etti ve ona: "Sen ye! Çünkü ben senin münâcâtta bulunmadigin kimselerle münâcâtta bulunuyorum" buyurdu.

[283] Daha önce geçmişti bkz. [2/137].

[284] Buhârî, Mevâkît, 24 ; Müslim, Taharet, 43.

Rasûlullah'in (s.a.) bu iki şeyi sirf farz olur endişesiyle terketmis olduğu açik değildir. Zira o, sadece meşakkat endişesini açiklamis, farz olma kaygisindan söz etmemiştir.

[285] Buhârî, Mevâkît, 20-24 ; Müslim, Mesâcid, 218. Birinde Rasûlullah (s.a.) yatsiyi geç bir vakte birakti. Ömer çikti ve: Tâ Rasûlallah! Namaz, namaz! Kadinlar ve çocuklar uyudu" dedi. Rasûlullah (s.a.) , basindan su damlayarak çikti ve söyle diyordu: "Eğer ümmetime meşakkat verecek olmasaydim..."

[286] Hadisin tamami söyle: Hz. Aise anlatiyor: Bir defa yanimda Buâs ezgileri okuyan iki cariye varken, içeriye Rasûlullah (s.a.) girdi ve yatağa uzanarak yüzünü çevirdi. Derken Ebû Bekir girdi. Hemen beni azarladi ve: "Rasûlullah'in (s.a.) yaninda şeytan düdüğü mü?" dedi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.), ona dönerek: "Birak onlari!" dedi. Onun zihni dalinca, ben cariyelere işaret ettim; onlar da çiktilar. O gün bayram idi- bkz. Buhârî, lydeyn, 2 ; Müslim, lydeyn, 19.

[287] Ibn Asâkir, Enes'ten rivayet etmiştir, bkz. Nihâye, 2/109.

[2881 Ahzâb 33/51.

[289] Diğer bir kişim müfessirler âyeti boşamak ya da tutmak anlaminda almislardir. "Yani istediğini bosar, istediğini yaninda tutabilirsin..." seklinde. Bir kişim müfessirler ise âyetin her iki mânâyi da içerdiğini söylemişlerdir.

[290] Bu kimse Zül-Huveysira'dir. Kendisi münafiklardandi. Nehrevân gününde Hz. Ali'nin elinde Haricîler arasinda iken öldürülmüştür.

[291] Buhârî, Menâkib, 25 , Mürteddîn, 7 ; Müslim, Zekât, 142, 148 ; Ibn Mâce, Mukaddime, 12.

[292] bkz. Buhârî, Megâzî, 41; Ebû Dâvûd, Diyât. 6. Kendisine: "Onu öldürelim mi?" diye sorduklarinda Rasûluilah (s.a.); "Hayir!" cevabini vermiştir. Bazi rivayetlerde: "Onu cezalandirmadi" ifadesi vardir. Beyhakî'nin bir rivayetinde ise onu öldürmelerini emrettiği ifade edilmektedir. O zaman bu iki farkli rivayet arasi söyle bulunabilir: Rasûlullah (s.a.) kendi hakki sebebiyle kadini Önce affetmisti. Zehirlediği etten yemesi yüzünden Bisr b. el-Berâ ölünce, Rasûlullah (s.a.) daha sonra kisas olmak üzere kadinin öldürülmesini emretmiştir.

[293] Müslim rivayet etmiştir.

[294] Yani müslümanliklan köklü olmuş olsaydi. (Ç)

[295] Buhârî, Hacc, 42 ; Müslim, Hacc, 405.

[296] Yani, terkin mahallinin hakkinda izin bulunmayan alan olduğu esasi.

[297] Yani, bu esasen bir terk sayilamaz. Çünkü Rasûlullah'in (s. a.) bir şeyi onaylamasi, o şeyi bizzat islemesi gibidir. Bizzat kendi sofrasinda yenmesini onayladigina göre bu, terke örnek olabilecek Özellikte değildir. Sonra burada söz konusu olan cibillî bir davranistir. Böyle bir davranisin ise esasen burada yeri yoktur. Nitekim daha önce de işaret edilmişti.

[298] Ve bu hüküm belli bir hale özel de olmayip sürekli ve mutlaktir.

[299] Nitekim hadiste: "Kim sarimsak ya da soğan yerse, bizden uzak dursun veya mescidimizden uzak dursun" buyurulmustur. bkz. Buhârî, Ezan, 160, Afime, 49 ; Ebû Dâvûd, Afime, 40.

alindiklarinda yasak konusu olmakta idiler. O yüzden müellif, "O yasaktir" deme yerine, "aslinda yasak olan bir esasa çiktigi" ifadesini kullanmayi yeğlemiştir.

[301] Yani, "Ebrâr zümresinden olan kimselerin iyilikleri, mukarrabîn zümresinden olanlarin kusurlari sayilir."

[302] Ibn Mâce, Nikâh, 47.

[303] Hûd 11/36.

[304] Buhârî, Enbiyâ, 8.

[305] Nûh 71/26.

[306] Hûd 11/36.

[307] Sâffât 37/79.

[308] Enbiyâ 21/63.

[309] Sâffât 37/84.

[310] Enbiyâ 21/51.

[311] Buhâri, Enbiyâ, 8.

[312] Yani aslinda terk mahallinin islenmesine izin verilmeyen şeyler olduğu esasi.

[313] Onsekizinci Mesele'de. Orada söyle denmişti: Emir asila dönük, nehiy de sonuca yönelik olursa, konu sedd-i zerâi' kabilinden olur.

[314] Kisaca Özetlemek gerekirse söyle: Rasûhillah (s. a.) bir fiilden -görmese bile- haberdar olduğunda, ona karsi tepkisini göstermeye de kadir iken susmussa bakilir: Eğer o fiili isleyen kimse inançsiz ise ve Rasûlullah (s.a.) da onun inançsizligini biliyor ve bu yüzden sükut etmişse, bu durumda sükûtunun bir hükmü olmaz. Çünkü, o anda o kimsenin Rasûlullah'in (s.a.) müdahalesinden bir fayda elde etmeyeceği bellidir. Eğer fiili isleyen kimse kâfir değilse ve o fiil daha önce âmm bir delil ile haram kilinmis ise, o takdirde Rasûlullah'in (s.a.) onaylamis olduğu fiil, önceki haramlik hükmünün neshi ya da tahsisi anlamina gelir. Bu konuda Hanefi'ler ile Sâfiîler arasinda görüş ayriligi vardir. Eğer daha önceden haram kilinmamis bir fiil ise, o takdirde onun caiz olduğunun bir delili olur, ki böylece beyanin ihtiyaç anindan geriye atilmasi gibi bir durum meydana gelmesin. Çünkü böyle bir durum şeriatta vaki değildir. Eğer fiil karsisinda sükut yaninda sevinç belirtisi de göstermişse, o zaman bu davranisin cevaz hükmüne delaleti daha da açik olur. Ancak bu sevincin bizzat fiilin kendisi için değil de fiile bitişik bir başka durum için olduğunu gösteren bir belirti olursa o zaman durum başka olur. Bu durumda sükûtunun ve sevincinin meselenin aslinin ve ehakkiyetinin onaylanmasi sayilip sayilmayacagi konusunda görüş farkliligi ortaya çikmaktadir. Müdlicli kâif hadisinde olduğu gibi. Bu zat Rasûlullah'in (s.a.) yanma girmişti. Bir de bakti ki Üsâme b. Zeyd ile Zeyd b. Sabit bir örtü altindalar ve örtü baslarini örtmekte, ayaklari da asagidan gözükmekte. Onlarin ayaklarini gören Müdlicli kâif: "Bu ayaklar birbiri ildendir" demişti. Üsâme gece gibi kara, Zeyd de pamuk gibi beyazdi. Bu hadisten hareketle İmam Şafiî, kâiflik yoluyla nesep isbatmin sahih olacagina hükmetmiş; Hanefîler ise bunun sahih olmayacagi ilkesini benimsemişlerdir. Her iki tarafin da kendilerini savunmak, karsi tarafin görüsünü de reddetmek için serdettikleri delilleri vardir. Müellifin maksadinin anlasilabilmesine yardimci olsun diye bu kadarcik bir bilgiyi vermeyi gerekli gördük.

[315] Yani mutlak anlamda bir sakinca yoktur, kavrami ile ters düşer. Cevap sirasinda müellifin kullanacagi "aralarinda uygunluk olduğu için" ifadesi, asil itiraz noktasinin hakkinda bir sakinca yok kavrami ile vacip ve mendup kavramlari arasinda bir uyusmazlik olduğuna işaret eder.

[316] Müslim, Cihâd, 72 ; Ebû Dâvûd, Cihâd, 167.

[317] Hâkim, Bezzâr, Beyhakî, Bagavî, Taberânî, Darekutnî ve diğerlerinin yaptiklari rivayete göre Abdullah b. Zübeyr, Rasûlullah'm (s.a.) aldirmis olduğu kam içmiş, Rasûlullah (s.a.) ise ona engel olmamistir.

[318] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/54-65

[319] Yani ser'î hükümlerin vaz'i konusunda en mükemmel yol, Rasûlullah'm fiilidir. Onun fiili, tesri tabakalarinin en üstünde yer aldigina göre, bir de bunun söz ile birleşmesi halini düşündüğümüzde bu, ona uyma konusunda sihhat mertebelerinin en üstünü olacaktir.

[320] Bu sözün ikinci kismi tartisilabilir. Kaldi ki müellifin kendisi de fiili uygun düşmeyen sözlü sünnetin mercûhiyete yani o şeyin tercihe sayan bulunmadigina delâlet edeceğini söyleyecektir.

[321] Muvatta, Kelâm, 15.

[322] Tahrîm 66/1.

[323] Rasûlullah'm (s.a.) bu davranisi birinci kisimdan olur. Çünkü fiiline sözü uygun düşmüştür. Fiili, bal şerbeti içmeyi terketmesidir. Sözü de, bir daha onu içmeyeceğini ifade etmesidir. Ancak bu misalin buraya uygun olabilmesi için, Rasûlullah'm (s.a.) onu içmekten geri durmasinin, mecbur olmadigi halde sirf hanimlarina söz vermiş ve onlari hoşnut etmek amaciyla yapmis olmasi gerekir. Ancak Rasûlullah (s. a.), va'dini yemin ve haram kilma yoluyla iyice pekiştirmiş bulunmakta idi. Bu itibârla yemininin çözülmesini isteyen âyet inmeden önce bu söze muhalefet etme imkâni zaten bulunmamaktaydi. Dolayisiyla örneğin konumuzla ilgisi açik değildir. Daha önce içerisinde koku veren sebze yemeği bulunan bir tencerenin kendisine getirildiği, kendisinin onu yemekten kaçindigi, bununla birlikte onu yaninda bulunan ashabindan birine vermelerini söylediği geçmişti. O, bu Örnekten daha açiktir.

[324] Daha önce geçmişti bkz. [4/60].

[325] Ve bu arada: "Ben haksizliga şahitlik yapmam" buyurmasi. Hatta Rasûlullah'm (s.a.) bu sözünü, onun bu davranisini mübalağa ifade etmesi için "haksizlik" diye nitelemiştir seklinde yorumlamak da gerekecektir ki, tasarrufun asli caiz kalabilsin.

[326] Hassan için mescidde bir minber koyar; o bu minbere çikar ve Rasûlullah'i (s.a.} müdafaa ederdi. O söyle derdi: "Şüphesiz ki Allah, Hassân'i Rasûlullah'i (s.a.) savunduğu sürece Rûhu'1-kuds ile teyid eder" bkz. Tirmizî, Edeb, 70.

[327] Kaza umresinde Mekke'ye girerken Ibn Ravâha, Rasûlullah'm huzurunda "Onun yolundan küffâr ogullarini temizleyin; bugün onu indirme uğrunda vururuz size" seklinde bir sür insad etmekteydi. Hz. Ömer buna karsi tepki gösterip: "Allah'in huzurunda ve Harem-i Şerifte mi sür söylüyorsun?" dediğinde Rasûlullah (s.a.): "Onu serbest birak ya Ömer! Şüphesiz ki o, onlar üzerinde okun islemesinden daha etkilidir" buyururdu. Tirmizî, Edeb, 70 ; Nesâî, Hacc, 109, 121.

[328] Yâsîn 36/69.

[329] Buhârî, Edeb, 91 ; Müslim, Fedâilu's-sahâbe, 153.

[330] Meselâ, hadiste istisna edilen yalanlarin söylenmesine müsaade edilmiştir. "İki kişinin arasini düzeltmek için çalisan ve bunun için yalan da söyleyen kimse asla yalanci değildir" hadisi gibi. Keza kişinin karisinin gönlünü almak için yalan söylemesi, harpte yalan söylemesi haram olmayan yalanlardan olmaktadir.

[331] Nuaym b. Mesûd kissasinda olduğu gibi. Bu zat, Hendek savasi sirasinda müslüman olmuş ve Rasûlullah'a (s.a.) gelerek: "Yâ Rasûlallah! Ben müs-lüman oldum ve kavmim henüz benim müslüman olduğumu bilmemektedir. Benden yapmami istediğin bir sey var mi?" diye sorunca, Rasûlullah (s.a.) da: "Elbette sen de bizden birisin. Su halde yapabilirsen, git onlarin aralarina gir ve aralarini bozarak birbirlerini terketmelerini sağla. Çünkü harp bir /üZeffiVbuyurmustur. b*kz. Ibn Hisâm, Siyre, 3/240.

[332] Rivayete göre Rasûlullah (s.a.) ashabindan bazi kimselerle birlikte iken müşriklerden bir grupla karsilasti. Müşrikler: "Siz kimlerdensiniz?" diye sordular. Onlara: "Biz sudaniz" diye cevap verdi. Onlar birbirlerine baktilar ve: "Yemen kabileleri çoktur. Belki de bunlar onlardandir" dediler. Rasûlullah'm (s.a.) kastettiği diğer mânâ ise kendilerinin sudan yaratilmis olduğunu ifade idi.

[333] Bundan sadece Tebük gazvesi müstesnadir. Bu gazvede nereye gidileceği önceden bildirilmiş ve böylece katilacak askerlerin ona göre hazirük yapmalari istenmiştir.

[334] Müellif burada "Fiilin söze uygun düşmemesi hali bunun aksinedir" dediği ikinci kismin hükmünü toparlamak istemektedir.

[335] Müellifin "eğer Rasûlullah (s. a.) onu kasitli olarak terketmis ise..." sözünün mefhûmu muhalifi, terkin tesadüfen ya da kelerin yenmesi hakkmda olduğu gibi cibillî bir sebepten veyahut da şiirde olduğu gibi kendisinde bulunan bir seciyeden dolayi önlenmiş olmasi sebebiyle gerçekleşmemesi hali olmaktadir. O durumda bu gibi yerler konumuza dahil olmaz.

[337] Rasûlullah'm (s.a.) hem fiili hem de ikrarina birlikte uymanin, sirf fiiline uyma gibi olmasi doğru olamaz. Çünkü bunlardan her biri zaten müstakil birer delildir. İkisinin bir araya gelmesi ise, daha güçlü ve ihtimalleri daha kesin bir şekilde ortadan kaldirmis olacaktir. Meselâ sadece fiilin, bizzat Rasûlullah'm (s.a.) kendisine has olmasi gibi bir ihtimale açiktir. İkrarla bir araya gelmesi halinde ise bu gibi ihtimaller ortadan kalkacagindan, tek basina olduğundan daha güçlü olacaktir. Sonra bu ifade, "Bu durumda uyma mertebelerinin en üst derecesinden asagi olmayacaktir" sözü ile de uygun düşmez. Çünkü fiil yalniz basina böyle bir özellik arzetmez. Bu itibarla ibarede bir zayiflik vardir. Muhtemelen müellif sunu demek istemektedir: Mükellefin, Rasûlullah'm (s.a.) fiiline uyarak gerçekleştirmiş olduğu fiili sahihtir; ikrar ise bu fiilin sihhati üzerine bir ziyadelik getirir. Çünkü o da isbat edici bir delildir.

[338] Nitekim bayram günü Hz. Âise'nin odasinda Buâs ezgileri söyleyen iki cariyeyi dinlemeyip, sirtini çevirerek yatağa uzanmasi gibi. Hadis daha önce geçmişti, bkz. Buhârî, lydeyn, 2 ; Müslim, lydeyn, 19.

[339] Câbir b. Semüre (r.a.) söyle anlatir: "Rasûlullah {s.a.) ile birlikte yüz defadan fazla bir arada bulundum. Ashabi onun yaninda şiirler insâd ederler ve cahiliye dönemine ait şeylerden bahisle aralarinda müzakere ederlerdi. O ise susardi, bazen onlarla birlikte tebessüm ettiği olurdu" bkz. Tirmizî, Edeb, 70.

[340] Hadislerde yüzünü kapama yerine "basini çevirdi" ifadesi vardir.

[341] bkz. Buhâri, Hayz, 13 ; Müslim, Hayz, 60 ; Ebû Dâvûd, Taharet, 120.

[342] Yani, bez parçasi ile amel aslinda caiz olmasi hasebiyle illâ da nasil yapilacaginin anlatilmasi zaten taayyün etmez. Ya da anlatma isini yapabilecek bir kimse bulunduğu için Rasûlullah (s. a.) üzerine taayyün etmiş değildir.

[343] Daha Önce zina ikrarinda bulunan kimsenin gerçekten o isi yapip yapmadigini belirlemek için aşikâre cinsî ilişki için kullanilan sorular sormasi gibi. Çünkü böyle bir konu ihtiyatli davranmayi gerektirmektedir; zira ucunda had (yüz değnek ya da recim) gibi bir cezanin uygulanmasi Söz konusudur.

[344] Yani Rasûlullah'm {s.a.} ikrar etmiş olduğu fiile bakilir; acaba sözlü beyan ona uygun olarak mi gelmiş, yoksa muhalif olarak mi? Sözün ikrara mutabik olmasi haiinde durum açiktir, keza hüküm de açiktir ve bu durumda hüküm mutlak anlamda ikrara mahal olan şeyin şahinliği ve izin olacaktir. Ancak ikrarin söze muhalefeti nasil tasavvur olunabilir? Ve bu tearuz ile birlikte her ikisinin de birlikte delil olarak kalmalari nasil düşünülebilir? Biraz önce geçen fiilin ikrara muhalif gelmesine benzetilerek ikisinden her birinin alinmasinin caiz olacagini düşünmek nasil doğru olabilir? Olsa olsa bu söyle bir durumda tasavvur edilebilir: İkrara muhalif olan söz Rasûlullah'm (s.a.) kendisine hastir ve onda mükellefe yönelik bir emir ya da nehiy veyahut da ibaha hükmü getirilmemektedir. İste böyle bir durum farzedildiginde mümkün olabilir. Nitekim keler meselesinde yiyenleri ikrarla karsilamakla birlikte "İçim çekmiyor" seklindeki illetini bel iri em eksizin sadece "Ben yemiyorum" buyurmuş olduğu farzedildigi zaman konuya bir örnek teşkil edebilir.

[345] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/68-70

[346] Birinci ve ikinci delilin şevkinden de anlasilacagi üzere burada sahabenin sünnetinden maksat onlarin amelî sünnet yani uygulamalaridir. Konuyu söyle de vaz'edebiliriz: Bir konuda sahabenin bir uygulamasi olsa ve o konuda bize Rasûlullah'tan (s.a.) o uygulamaya uygun ya da ters herhangi bir sünnet nakledilmese, bu durumda biz, sahabenin bu uygulamasini sanki Rasûlullah'm (s.a.) sünneti imiş gibi kabul ederiz ve o konuda onlara uyariz.

Müellifin ileride gelecek olan "onlarin sözleri muteber, amelleri de rehber olacaktir" ifadesindeki sözden maksat ta'rîfî değil teklifi sözdür. [Daha önce de s. [4/59] geçtiği üzere ta'rifî olanlar bir emir veya nehiy getiren ya da ser'i bir hüküm bildiren sözlerdir. Teklifi olanlar ise, bir söz olmaktan öte bir hüküm belirlemeyen sözlerdir.] Meselâ biz, sahâbînin hac esnasinda belli bir yerde tekbir ya da telbiye getirdiğini görsek, iste bu söz teklîfî bir söz olmaktadir. Burada sözden maksat re'y ve ictihâd demek değildir. Yoksa birinci delildeki onlarin adalet vasfi ile ögülmesi, ikinci delilde onlara uyulmasinin emredilmesi ictihâd ve re'y konusunda bir mânâ ifade etmezler. Üçüncü delile gelince -ki müellif onu kendisine dayanak yapmistir- onun gereği, sahabenin re'y ve görüşlerinin alinmasi gerektiği ve onlarin da sünnet gibi olduğudur, öyle anlasiliyor ki müellifin muradi, onlarin görüşlerinin de alinmasi ve amelleri konusunda onlara uyulmasi mânâsinda daha geneldir ve bu haliyle o, "Sahâbî görüsü hüccettir" görüsünde olanlari teyid etmektedir. Bu konuda taraflarin delilleri için Amidi'nin el-lhkâm adli eserine bakabilirsiniz. Ibnul-Cevziyye bu konuyu ele almis ve sadra şifa verici açiklamalarda bulunmuş, müellifin burada kastetmiş olduğu sey hakkinda tam kirk alti delil getirmiştir. Sözün mihverini, sahabeden birinin/veya bir kisminin bir görüş ileri sürmesi ve diğerlerinin ise onlara muhalefet etmemesi teşkil etmiştir. O görüsün aralarinda yayilip yayilmamasi dikkate alinmamistir. Şayet yayilmis ve buna rağmen hiçbir kimse muhalefet etmemiş ise acaba bu sadece bir hüccet mi olur? Yoksa icmâ mi? Bu konuda görüş ayriligi vardir. Eğer söz konusu görüş yayilmamissa, o zaman sadece hüccet olacaktir. Tabiî bütün bunlar hakkinda kitap ve sünnetten bir nass bulunmamasi halinde söz konusudur.

[3491 Ammin hâss üzerine atfi kabilindendir; nass, icmâ vb. gibi delilleri kapsar.

[350] Nitekim, el-Mansûr'un mezhebi şöyledir: "Ey iman edenler!" gibi şifahî hitaplar, o andaki muhatap olanlardan sonra gelenleri kapsamaz. O hitabin daha sonraki nesiller için de sabit olmasi ancak nass, icmâ ya da kiyas gibi başka bir delil sebebiyle olur. Hanbelîler ise böyle düşünmezler.

Bu cevap zayiftir. Çünkü hitabin daha sonraki nesillere sirayet etmesinden, mezkur delilin her cüzîde bulunmasi lâzim gelmez. Aksine külli delil yeterlidir ve o da mevcuttur. İkinci cevap maksadi ifade etmez. Üçüncüsünde, meselâ tabiîn neslinin aynen sahabe neslinde olduğu gibi emri bi'l-ma'rûf ve nehyi ani'l-münker sifati ile muttasif bulunmadiklarini isbat edecek delile ihtiyaç vardir.

[351] Bu ifadelerden sonra gelen âlimlerin sahabenin halini arastirma yönüne gitmedikleri anlasilmaktadir. Diğer nesiller hakkinda ise adalet sartinin tahakkuk edip etmediğini arastirma yoluna gitmişlerdir. Halbuki onlar adalet sartini ileri sürdüklerinde: "Durumu meçhul olan kimselerden ilim alinmaz. Çünkü fisk, sözün kabulüne manidir. Bu durumda mutlaka fisk halinin bulunmadiginin sabit olmasi, yani fisk halinin bulunmadiginin en azindan zan yani kesine yakin bilgi ölçüsünde ortaya çikmasi gerekir. Ra-vinin halinin bilinmemesi durumunda ise bu gerçekleşmez" demişlerdir. Bu prensibin gereği olarak sahabî ve diğerleri arasinda bir ayirimin olmamasi gerekir. Kaldi ki mesele tartismalidir. Müellif burada çoğunluk âlimlerin yolundan yürümektedir. Onlar su görüsü benimsemişlerdir: "Sahabenin tamami âdildir; onlarin adaletleri sorulmaz; aksine onlardan gelen her sey, ister rivayet olsun ister sehadet herhangi bir sorgulamaya gidilmeksizin kabul edilir. Çünkü biz, sonraki nesiller hakkinda içimizden birinin bir baskasi hakkindaki tezkiyesini kabul ederek onun sözüne itibar etmekteyiz. Bu durumda âlemlerin Rabbi ve O'nun sâdik ve emîn peygamberinin onlar hakkindaki tezkiyelerini nasil olur da dikkate almayiz?" Çoğunluğun bu görüsüne göre, sahâbinin halinin meçhul olmasi diye bir sey söz konusu olamaz.

Azinlik bir görüşe göre ise, sahabe de diğer insanlar gibidir; dolayisiyla mutlaka onlarin da ta'dîl edilmeleri gerekir.

Osman'in öldürülmesi fitnesinden önceki sahâbîlerle, daha sonraki sahâbîler arasini ayirmak ve daha sonraki sahâbîler hakkinda ta'dîl sarti aramak, öncekiler hakkinda ise böyle bir şart aramamak gerekir.

Burada yapilmasi gereken kanaatimizce bu konunun sahabenin tanimlanmasi üzerine kurulmasidir. Bu durumda bazen birinci bakis, bazen de ikinci bakis kuvvet kazanacaktir.

[Burada sahabenin adaletinden maksadin ne olduğuna da dikkat çekmek gerekir: Kimileri bu tabire sahâbînin hiçbir şekilde günah islememesi anlamini vermektedirler. Halbuki usûlcüler arasinda bu sözün muhtevasi -Ibn Abdilberr'in de dediği gibi- "Rasûlullah'a (s. a.) kasitli olarak yalan isnad etmezler" anlaminda daha dar olmaktadir.KÇ)

[352] Buradaki sözden maksat ta'rîfî değil teklîfî sözdür.

[353] Hasr 59/9.

[354] bkz. Ebû Dâvûd, Sünnet, 5 ; Tirmizî, İlim, 16 ; Ibn Mâce, Mukaddime, 6 ; Ahmed, 4/126.

[355] Ebû Dâvûd, Sünnet, 1 ; Tirmizî, îmân, 18 ; Ibn Mâce, Fiten, 17 ; Ahmed, 2/332.

[356] Ibnu'l-Cevziyye, l'lâmu'l-muvakkiîn'de Ibn Batta'dan Abdurrezzâk'a ulasan iki isnad ile rivayet etmiştir. Bir başka tarikle daha rivayet etmiştir ki, hepsi de Hasan (r.a.) vasitasiyla Rasûlullah'a (s.a.) çikmaktadir.

[357] Ibnu'l-Cevziyye, Plâmu'l-muvakkiîn'de biraz değişikliklerle el-Humey-dî'den nakletmistir.

[358] bkz. Kesfu'1-hafâ, 1/147. Bu hadisin mevzu olduğu veya en azindan sahih olmadigi söylenmiştir.

[359] Meselâ: "Benden sonra iki kişiye uyun: Ebû Bekir ile Ömer'e" bkz. Tirmizî, Menakib, 16, 37; Ibn Mâce, Mukaddime, 11 ; Ahmed, 5/382, 385, 399. Bizzat bu hadis, ayni zamanda bu ikisinin görüsbirligi etmelerinin icmâ olduğunu iddia eden kimselerin de delili olmaktadir.

Râsid halifeler ve mutlak anlamda sahabeye uyma hakkinda geçen öteki hadislerle görüşlerini delillendirmeleri gibi.

[360] Bu meyanda Buhârî'nin bab basligi attiktan sonra çokça hemen konu ile ilgili ashabin görüşlerini zikretmesini de buna örnek olarak gösterebiliriz.

[361] Matlup olan budur; ancak bunun baglayici olduğu kabul edilemez. Su noktayi göz önünde bulundurmak gerekir: Onlar çoğu kez konumuzu teşkil eden içtihadi konularda ashaba muhalefet edegelmislerdir. Bu yüzden burada kabul edilebilecek görüş sudur: Sahâbî görüsü, diğer sahâbîler için ittifakla, daha sona gelen kimseler için de ihtilafla baglayici olmayacaktir.

Eğer meseleden maksat, sahabenin üzerinde ittifak ettikleri şeylerin alinmasinin gerekliliği ise, elbette bunda

herhangi bir tartisma bulunmamaktadir. Çünkü o zaman konu, sünnet bahsi değil, en önemli kismini oluşturduğu icmâ konusu olacaktir. Eğer maksat, ittifak sarti aranmaksizin sahabe döneminde carî olan uygulamalar ise, o zaman bu müctehidin kendisini bagli hissedeceği ser*î bir delil olmayacaktir. Burada söyle denilebilir: Sahabenin ihtilafi durumunda onlarin sünneti haddizatinda vâhid haberler ve zahir nasslar gibi bir hüccet olma durumundan çikmaz. Bu durumda onlarla amel etme tercihe bagli olur. Tercihi gerektiren bir delil bulunmamasi halinde vacip olan tevakkuf etmek ya da muhayyer kilmaya gitmektir. Aynen tearuz durumunda olduğu gibi. Bu durumda mesele söyle ortaya konulabilir: Sözlü ya da fiilî sahâbî sünneti, icmâ sahasi disinda kalmakta, vâhid haber gibi sünnet sayilmakta ve zannî bir hüccet olarak değeri endirilebilmektedir. Bu mânâ, el-Amidî'nin sahâbî kavli hakkindaki sözlerinden alinmistir

[362] Müctehidin ictihâd edip kendi nazarinda hükme ulastiktan sonra bir baskasini taklit edemeyeceği konusunda ittifak bulunmaktadir. Ictihâdda bulunmadan önce ise ihtilaf bulunmaktadir ve bu konuda yedi görüş vardir: Biri burada işaret edilen görüştür ki, İmam Şafiî'den nakledilmiş olmaktadir. Buna göre müctehid birinin sadece sahâbîyi -baskasini değil- taklit etmesi caiz olabilir. Ancak bu da, sahâbînin görüsünün kendi nazarinda diğer görüşlerden daha üstün olduğunun sabit olmasi sartina baglidir. Aksi takdirde muhayyer olur. İmam Ahmed, bunun mutlak olarak caiz olacagini söylemiştir. Iraklilar, fetva vereceği konularla ilgili değil de, kendisini ilgilendiren konularda taklidinin caiz olacagini söylemişlerdir. el-Âmidî, mutlak men görüsünü tercih etmiştir.

[363] Yani o her ne kadar kendi nazarinda sihhati sabit olmuş hadisleri, sahâbî görüşlerine karsi terketmese de, konu ile ilgili hadis bulamadigi zaman onlarin uygulamasina başvurmakta bir tereddüt göstermezdi. Bunu su da teyid eder: Nâmu'l-muvakkiîn'de nakledildiği üzere İmam Şafiî Bag-dâd'da yazdigi Risalesinde "bid'ati; Kitap, sünnet ya da sahabeden gelen uygulamalara (eser) ters düsen sey" olarak belirlemiştir.

[364] Bedir savasina katilan ilk müslümanlar. (Ç)

[365] Bu kelime ilk zamanlarda Kur'ân'i ve muhtevasini iyi bilen din bilginleri anlaminda kullanilirken, zamanla sadece kiraat ilmi ile uğraşanlar mânâsi kazanmistir. (Ç)

[366] "Lâ ilahe illallah" demek. (Ç)

[367] Meselâ su hadis gibi: "Ashabim, hakkinda Allah'tan korkun! Allah'tan korkun! Benden sonra onlari kendinize hedef seçmeyin. Kim onlari severse, bana olan sevgisi sebebiyle sever; kim de onlara bugzederse bana olan bugzu sebebiyle bugzeder..." bkz. Tirmizî, Menâkib, 58 ; Ahmed, 4/87, 5/54.

[368] Zira inanmayan kimseler de onunla konuşuyorlar, bir arada bulunuyorlardi; ancak bu onlara hiçbir sey kazandirmiyordu. (Ç)

[369] Bu her ne kadar onlari sevmeye ve onlara bugzedenlere karsi düsmanlik beslemeye iten en önemli saiklerden biri ise de, asil istidlale mahal olan kişim öncesidir.

Bu dördüncü delil de aynen birincide olduğu gibi, ashabin -re'y ve görüşlerine değil de- fiillerine ve teklifi sözlerine uymanin gerekliliği konusunda açiktir.

[370] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/70-77

[371] Meselâ, "Melek kalbime sunu sunu ilkâ etti" buyurduğu zaman, o, hem vahiy meleğinin o şeyi kalbine ilkâ etmiş olduğu konusunda, hem de o haberin muhtevasi konusunda doğrudur.

[372] Buna Müslim'de yer alan ve hurmalarin asilanmasi ile ilgili bulunan hadis ters düşmez. Bu hadise göre Rasûlullah (s.a.) hurmalari asilamakta olan kimselere: "Sanirim, onu koymasaniz daha iyi olur" demiş, onlar da Rasûlullah'in (s.a.) bu sözüne itimatla asilamayi terketmisler. O sene mahsul daha az olmuş ve durumu Rasûlullah'a (s.a.) açmislar. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.) da: "Ben sadece bir beşerim. Size dininizle ilgili birsey emredersem, onu alin. Kendi görüşümden birsey emredersem, ben de nihayet bir beşerim" buyurmuş. Bu hadis müellifin sözüne ters düşmez; çünkü bu aslinda bir haber değildir. Aksine o, tabiî bir sebep olarak itikat edip uygulayageldikleri âdetleri hakkinda bir sek kabilinden olmaktadir. Sanki onlara "Bunu da bir tecrübe edin" demiş gibi olmaktadir. "Sanirim, onu koymasaniz daha iyi olur" sözünden anlasilan budur. Görüldüğü gibi Rasûlullah (s.a.), sözünü kesin bir habermis gibi söylememiştir. Aksine Rasûlullah (s. a.), ser'î olmayan tamamen tabiî olan bir sebep konusunda onlardan kendi önerdiği şeyi de tecrübe etmelerini istisârî mahiyette istemiş olmaktadir. Yoksa maksadi kesin bildiği bir konuda haber vermek değildir.

[373] Bundan maksat, sözlü bir beyan olmaksizin maksadi anlasilir kilan işaret olmaktadir.

[374] İlkâ, vahiy meleğinin ibare ya da işareti olmaksizin kalbe yapilan ilhamdir. İlkâ ile birlikte, kalpte mutlaka o şeyin Allah katindan olduğu bilgisinin yaratilmasi da zorunlu olmaktadir. Bu kadari, vahyin üç türü arasinda

müşterek olmaktadir. Zira şifahî ve işaret yolu ile olan vahiylerde, mutlaka kendisinin melekle muhatap olduğu bilgisinin yaratilmasi da zorunlu bulunmaktadir. Bu yüzden bu üç yol, hem kendisi hem de diğerleri hakkinda baglayici kat'î birer hüccet olmaktadir. Bu üç nevi, açik vahiy olmaktadir ve hüküm için ihtiyaç aninda onlardan birini beklemesi gerekmektedir. Eğer beklemesine rağmen hasil olmamissa o zaman ictihâd eder. Onun içtihadi sadece kiyas yoluyla olur, iki delilin tearuzu durumunda tercihe gitme yolu ile olmaz. Çünkü müteahhir olan delile dair bilgi bulunmamaktadir. Diğerlerine nisbetle başvurulan başka ictihâd yollariyla da olmaz. Onun içtihadi batini bir vahiy olmaktadir.

[375] . Kesful-hafâ, 1/268. Hadisin sonunda bazi rivayetlerde su ziyade de bulunmaktadir: "Rizkinizin gecikmesi, sizi, onu Allah'a masiyet yoluyla elde etmeye sevketmesin. Çünkü Allah katinda olan bir sey, ancak tâat yoluyla elde edilebilir." Hadiste sözü edilen rizkin güzel yollarla talep edilmesinden maksat, asiri bir hirs göstermeksizin rizkin meşru sebeplerine tevessül etmekle onun elde edilmeye çalisilmasidir.

[376] Buhâri, Leyletu'1-kadr, 2, 3, Ta'bîr, 8 ; Müslim, Siyam, 208 ; Ebû Dâvûd, Ramazan, 2, 3.

[377] Buhâri, Leyletu'1-kadr, 2; Müslim, Siyam, 205.

[378] Ebû Dâvûd, Salât, 28 ; Tirmizî, Salât, 25 ; Ahmed, 4/43.

[379] Müslim, Salât, 106 ; Nesâî, İmamet, 63.

[380] Tahkiki yapan Diraz'in notunu dikkate alarak "emrî" diye çevirdik. Çünkü buradaki Rasûlullah'in (s.a.) sözünden maksat: "Namazini güzel kil!" anlaminda bir emir olmaktadir.

[381] Muvatta, Akdiye, 33 (2/752).

[382] bkz. Îbnul-Cevzî, Menâkibu Ömer, 172. Irak bölgesinde müslüman askerlerin komutani olan Sâriye b. Zenîm müşriklerle bir savaşa girişmişti ve neredeyse yenilecek bir durumdalardi. iste bu esnada Medine minberi üzerinden Hz. Ömer ona nidada bulunmuş ve o da hem nidasini işitmiş, hem de kendisini orada görmüş ve hemen dağa doğru çekilmiş ve böylece yenilgiden kurtulmuştu. Temyîzu't-tayyib mine'l-habîs adli kitapta söyle denir: "Olayi el-Vahidî, (Üsâme b. Zeyd' b. Eslem-babasi-Ömer) tariki ile nakleder. Beyhakî ayni olayi ed-Delâil'de, Ibnu'l-A'râbî de Kerâmâtu'l-evliyâ'da rivayet eder."

[383] Bu itibarla ondan haddizatinda doğruluktan başka birsey sâdir olmaz. Onun mucize ile takviyesi de, bizi sadece bu itikada götürür.

[384] Konu ili ilgili açiklamalar daha geniş bir şekilde Makâsid bölümünde Dördüncü Nevi! içerisinde On Birinci Mesele'de geçmişti.

[385] Yani söz konusu olan meselenin disinda kalan diğer meselelerde doğruluğu ortaya çiksa bile, hata imkâni konumuz olan meselede, onun gerçekten öyle olup olmadigi açikça ortaya çikincaya kadar, hata ve vehim ihtimali bulunmaya devam edecektir. Tahakkuku ve gerçekleşmesi halinde ise, artik olayin bizzat kendisi esas alinacak, kesf ve rüyaya itibara zaten gerek kalmayacaktir.

[386] Lokman 31/34. Hadis için bkz. Ibn Kesîr, 3/452.

[387] En'âm 6/59.

[388] Cinn 72/26.

[389] Âl-i Imrân 3/179.

[390] Nemi 27/65.

[391] Müslim, îmân, 287.

[392] Altinci Mesele'de. Hatirlanacagi üzere orada umûm (burada genel esas anlaminda) sadece lâfizlardan çikarilmaz. Lâfizlar yaninda ikinci bir yol olarak, ayni mânâya gelecek delillerin istikrasi yani ayni mânâyi isleyen pek çok delilin bir arada değerlendirilmesi ve onlarin müşterek noktalarinin tesbit edilmesi ve böylece genel bir sonuca ulasilmasi yoluyla da olur.

[393] Ezan hakkindaki Abdullah b. Zeyd'in rüyasina olan tanikligi gibi.

[395] Bu söz söyle bir sorunun izalesi için getirilmiştir: Madem ki harikuladeliklerin, kerametlerin herhangi bir faydasi bulunmamaktadir, çünkü üzerine hiçbir hüküm bina edilemiyor. O zaman bunlarin ne gereği var? Müellif iste bu soruya söyle cevap veriyor: Aksine bundan daha önemli bir faydasi vardir. O da yakînî bilginin artmasi, iman nurunun kat kat çogalmasi sebebiyle kalbin iyice yatismasi, Rabb hakkindaki bilgi ve basiretin artmasidir.

[396] Deliller bahsinin İkinci Mesele'sinde.

[397] "Bu" kelimesinden maksat, kat'î ya da zannî bir esasi bulunmayan meseleye işaret değildir. Çünkü Rasûlullah'in (s.a.} kesf ya da rüya yoluyla vakif olduğu hersey -Mesele'nin basinda da geçtiği gibi- haktir ve hatadan korunmuştur. Aksine bu işaret ismi, asil konuya yani kesif ve gayba olan vukufiyet ile amel edilip edilmeyeceği meselesini göstermektedir. Yani söyle: "Rasûlullah'in (s.a.) keşfin gereği ile amel etmiş olmasi bizim için zannî de olsa bir dayanak olabilir. Dolayisiyla bu konuda kendimizi ona kiyas edebiliriz" denilemez. Çünkü bu bir kiyas maa'l-fânk olur. Çünkü Rasûlullah (s.a.) masumdur, bizim ise böyle bir özelliğimiz bulunmamaktadir.

[398] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/77-84

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat I ctihâd

5. Kişim: I ctihâd. 1 Birinci Taraf: Ictihâd. 1 Birinci Mesele: 1 I kinci Mesele: 12 Üçüncü Mesele: 19 Dördüncü Mesele: 43 Besinci Mesele: 48 Altinci Mesele: 49 Yedinci Mesele: 50 Sekizinci Mesele: 51 Dokuzuncu Mesele: 55 Onuncu Mesele: 68 On Birinci Mesele: 79 On İkinci Mesele: 81 On Üçüncü Mesele: 88 On Dördüncü Mesele: 93

5. KISIM: ICTIHAD BİRİNCİ TARAF: ICTIHAD

Bu bölümde:

1) Ictihâd yönünden müctehide müteallik taraf,[l]

2) Müctehidin verdiği fetvaya müteallik taraf,[2]

3) Müctehidin verdiği fetva üzerinde i'mali fikir etme ve ona uymaya müteallik taraf olmak üzere üç ayri konu üzerinde durulacaktir.

Birinci Taraf, on dört mesele altinda islenecektir:

BİRİNCİ MESELE:

Ictihâd iki kisimdir:[3]

a) Yükümlülük diye bir sey kalmayincaya kadar -ki bu ancak kiyamet gününde olur- devam edecek olan ictihâd.

b) Dünyanin sonu gelmeden önce kesintiye ugramasi mümkün olan ictihâd.

Birinci türden olan ictihâd, tahkîku'l-menâta müteallik olan ictihâddir.[4]Ümmet arasinda kabulü konusunda ihtilaf bulunmayan kişim iste budur. Tahkîku*l-menâtm mânâsi sudur: Hüküm, ser'î delili ile[5] sabit bulunmakta; ancak geriye hükmün mahallinin belirlenmesi için[6] i'mali fikir etme kalmaktadir. Meselâ söyle: Sâri' Teâlâ: "Sizden âdil iki şahit tutun![7]

buyurmaktadir. Biz ser'an "adâlet"in[8] mânâsini biliyoruz. Ancak bu vasfin kimde bulunup bulunmadigi noktasinin belirlenmesine ihtiyaç vardir. İnsanlar adalet vasfinda hep ayni düzeyde değillerdir. Aksine bu konuda aralarinda çok farkliliklar bulunmaktadir. Söyle ki: Biz adalet sahibi insan-lari bir araya getirip ele aldigimizda onlarin iki uçta bulunduklarini ve bu iki ucun da bir ortasi olduğunu görürüz. En üst tarafi, Hz. Ebû Bekir'in sahip olduğu adalet vasfi gibi hakkinda en ufak bir problem bulunmayan uç tarafttir. Diğer uç taraf ise, adalet vasfinin gereğinden çikisin ilk derecesi olmaktadir. Sirf müslüman olmakla henüz çizgiden içeri girmiş bulunan (fakat üzerinden hayra mi yoksa şerre mi sapacagina dair henüz bir vakit geçmediği için durumu bilinmeyen) kimsenin hali gibi. Büyük günah islemiş ve bu yüzden de hadde maruz kalmis kimselerin ise elbette bu çizgi içerisinde hiç yeri yoktur (ve onlar adalet vasfindan gittikçe uzaklasmis olacaklardir.) Bu iki uç[9] arasinda ise sayilamayacak kadar çok mertebeler bulunmaktadir. Bu orta kismin belirlenmesi pek net değildir.[10] Bu vasfin bulunup bulunmadiginin belirlenmesi için bütün gücün ortaya konmasi gerekir ki, ictihâd da budur. Bu, hâkimin her şahit hakkinda ihtiyaç duyduğu bir şeydir.

Keza bir kimse malini fakirlere verilmek üzere vasiyette bulunsa yine bu kabilen bir içtihada gerek duyulacaktir. Söyle ki: Kuskusuz, insanlardan bazilari vardir ki hiçbir şeyleri yoktur ve bu kimseler için "fakirlik"[ll] sifatinin tahakkuku açiktir. Dolayisiyla bu gibi insanlar vasiyete hak kazananlar listesine gireceklerdir. Bazilan da vardir ki, her ne kadar nisap miktari mallari olmasa da bir ihtiyaç ve fakirlikleri yoktur. Bu iki zümre arasinda ise ortada bulunan kimseler vardir. Meselâ, mali olan fakat kendisi için yeterli olmayan kişi gibi. Bu durumda onun haline bakilir: Acaba onun hakkinda zenginlik tarafi mi, yoksa fakirlik tarafi mi daha agir basmaktadir? (İste yapilacak bu değerlendirme sonucunda o kişinin vasiyete hak kazananlar listesine girip girmeyeceğine karar verilir.)

Ayni şekilde zevce ve akraba nafakalarinin miktarinin belirlenmesi de bu kabildendir. Zira bu konuda hem nafaka yükümlüsünün, hem nafakaya hak kazananin hallerinin dikkate alinmasi, hem de zamanin gereklerinin göz Önünde tutulmasi gerekecektir. Buna benzer belli bir şayi altina sokulamayacak kadar çok mesele konunun Örneğini teşkil edecektir ve bunlarin teker teker ele alinmasina imkân yoktur. Bu gibi durumlarda ictihâd yapilmaksizin taklid ile isi bitirmenin imkân ve ihtimali bulunmamaktadir. Çünkü taklid, ancak taklid edilen konuda hükmün menatinin (dayanak) tahkiki sonucunda düşünülebilir. Menât burada ise henüz tahakkuk etmiş değildir. Çünkü meydana gelen olaylardan her biri, haddizatinda yepyeni bir olaydir ve hiçbir şekilde nazîrlerinin daha önce geçmesi mümkün değildir. Vakiada geçmiş olsa bile, en azindan bizim için

öyle değildir. Su halde olaylar üzerinde hükmün menâtini belirlemek için mutlaka içtihada ihtiyaç vardir. Biz olayin benzerinin daha önce geçmiş olduğunu kabul etsek, o takdirde bile, bunun o olayin benzeri olup olmadigi konusunda yine değerlendirme yapma zarureti bulunmaktadir ki, bu da ictihâd olmaktadir.

Cinayetler hakkinda .yapilan "ers" (yani diyet) takdirleri ile itlaf edilen mallarin kiymetlerinin tesbiti konulari da ayni şekildedir.

Btinun böyle olduğu konusunda su noktanin dikkate alinmasi dahi yeterlidir: Şeriat her cüzî olayin hükmünü ayri ayn koymamis, buna mukabil belli bir şayi altina sokulamayacak kadar çok cüz'îleri içine alacak küllî esaslar ve mutlak ibareler getirmekle yetinmiştir. Öte yandan her muayyen olan şeyin de, bir baskasinda bulunmayan kendisine ait bir ayricaligi bulunacaktir. Bu, isterse bizzat belirleme hakkinda olsun. Bir ayricaligi olan şeyler, ne mutlak olarak hüküm içerisine girer; ne de mutlak olarak hüküm disinda kalir. Aksine bunlar, iki kisma ayrilirlar ve aralarinda da her iki tarafla bir yüzde müşterek olan üçüncü bir kişim bulunur. Bu durumda varlik âlemine çikan belirli hiçbir suretin, söyle ya da böyle derinlemesine ya da yüzeysel âlimin değerlendirmesi disinda kalmasina imkân yoktur. Çünkü o şeyin hangi delil altina gireceğinin belirlenmesi için bu değerlendirmeye ihtiyaç vardir. Eğer değerlendirme konusu olan o sey, her iki tarafla bir yüzde müşterek oluyorsa o zaman durum daha da zor olacaktir. Bütün bunlar, ilimden biraz nasibi olanlar için son derece açiktir.

Kaza (yargi) ile ilgili kurallardan biri sudur: "Beyyine yani delil ikâmesi müddet yani davaci tarafina düşer, yemin de inkâr eden tarafa verdirilir."[12] Kadi'nin herhangi bir olay hakkinda hükmetmesi, hatta delilleri yönlendirilmesi ve taraflardan kendilerinin yapmalari gereken şeyleri isteyebilmesi, her şeyden önce mutlaka davaci ile davaliyi birbirinden ayirdetmesine baglidir. Bu nokta, kazanin esasini teşkil eder. [13] Bu da ancak değerlendirme, ictihâd, davanin delillere vurulmasi yoluyla belirlenebilir. Yapilan bu is ise bizzat "tahkîku'l-menâf olmaktadir.

Kisaca bu tür içtihadin her değerlendirici, hâkim ve müftiye nisbetle bulunacagi, hatta her mükellefe nisbetle kendisini ilgilendiren konuda olacagi zarurî olmaktadir. Çünkü siradan bir mükellef (âmmî) meselâ fikihta "namaz kilarken sehven fazladan islenilen fiiller -namazdaki fiillerin cinsinden olabilir veya olmayabilir- eğer az miktarda ise affedi İm istir; namazi bozmaz, ama çoksa namazi bozar" diye bir hüküm isitse ve namazinda fazladan bu tür hareketlerde bulunsa, bu durumda mutlaka yaptigi bu hareketlerin namazi bozacak kadar çok olup olmadigi konusunda değerlendirme yapmasi ve ona göre iki tarafttan birinin hükmüne katmasi gerekecektir. Bu ise ancak ictihâd ve değerlendirme yoluyla olacaktir. Bu-

nun sonucunda kildigi namazin hangi kisimdan olduğu belirince, o kimse için hükmün menâti (dayanagi) gerçekleşmiş olacak ve artik fiilini ona göre icra edecektir. Diğer yükümlülükleri hakkinda söylenecek söz de aynidir. Eğer bu tür içtihadin kalkmis olduğu farze-dilecek olsa, o zaman ser*î hükümler hiçbir zaman mükelleflerin fiilleri üzerine inmeyecek, hep zihinlerde kalacaktir. Çünkü ser"î hükümler mutlaktir ve umumîlik özelliği arzeder; dolayisiyla ancak aynen kenileri gibi mutlak olan fiiller üzerine inebilir. Fiiller ise, varlik âleminde hiçbir zaman mutlak olmaz; aksine muayyen ve müşahhas olarak meydana gelir. Bu durumda mevcut ser*î hükmün onun üzerine indirilmesi, ancak ve ancak o muayyen fiilin, o mutlak ya da âmm hüküm tarafindan kapsandigina dair bir değerlendirme sonucunda mümkündür. Bu değerlendirme de yerine göre kolay, yerine göre de zor olur. Bütün bunlar ictihâd olmaktadir.

Taklidi sahih olan şeylerin, bu kisimdan olmasi da mümkündür. Bu da öncekilerin muayyen cüzîlere yönelik değil de nev'ilere yönelik tahkiku'l-menât hakkinda ictihâdda bulunduklari konularda olur. Meselâ, avin cezasi konusunda dengi keffâretle hükmetme gibi. Bu konuda şeriatta gelen: "Sizden bile bile onu öldürene, ehli hayvanlardan öldürdüğünün dengi olduğuna içinizden iki âdil kimsenin hükmedeceği, Kâ'be'ye ulaşacak bir kurbani ödeme... vardir"[14] âyetidir. Bu denkliğe itibar konusunda zahirdir. Ancak den-gin nev'inin ve öldürülen av türü için denk olduğunun belirlenmesi gerekmektedir. Meselâ, sirtlana karsilik koçun, geyiğe karsilik keçinin, tavşana karsilik oglagin, yaban öküzüne karsi sigirin, ceylana karsi koyunun denk olduğunun belirlenmesi gibi. Keffâretler için getirilen köle[15] âzâdi, erkek ve kizin ergenliklikleri (bulûg[16]) vb. konularda da durum aynidir. Ancak nev'iler hakkinda yapilmis bulunan bu ictihâd, muayyen cüzîler hakkinda yapilmasi gereken ictihâddan müstağni kilacak değildir. Dolayisiyla bu türden ictihâd her zaman mutlaka olacaktir.[17] Zira yükümlülüğü onsuz düşünmek mümkün değildir.[18] Eğer bu türden içtihadin kaldirilmasi ile birlikte yükümlülüğün sürdürülmesi düşünülecek olsa, o zaman muhal ile yükümlü kilmak gibi bir sonuç lâzim gelecektir. Bu ise, ser'an mümkün değildir. Öte taraftan bu akîen de mümkün değildir. Bu, konu ile ilgili en açik delil olmaktadir.

b) Zaman içerisinde kesintiye ugramasi mümkün olan ikinci kişim içtihada gelince, bunlar üç türlüdür[19]

1) Tenkîhul-menât: Hükümde dikkate alinan vasfin, nassda diğerleri ile birlikte zikredilmesi ve ictihâd yoluyla gerçek illet olan vasfin diğerlerinden ayiklanmasi ve böylece muteber olanin mülga olandan ayirdedilmesi işlemidir. Saçini yolarak, döşünü döverek gelen ve (Ramazanda esi ile cinsel ilişkide bulunduğunu) söyleyen bedevi hadisinde[20] yapilan işlemde

olduğu gibi. el-Gazzâlî bunu, Sifâu'l-galîl'de zikretmiş olduğu kisimlara ayirmistir.[21] Bu konu usûl kitaplarinda etraflica açiklanmistir. Usûlcüîer bunun kiyas konusu disinda olduğunu söylemişlerdir. İste bu yüzdendir ki Ebû Hanîfe, keffâretler konusunda kiyasi kabul etmemekle birlikte[22], onunla hükmetmiştir. O, sadece zahirin tevili anlamina gelen bir nev'i olmaktadir.

2) Tahrîcu'l-menât: Bu kisimda hükmü belirleyen nass, menâta yani illete temas etmemekte ve sanki o ayri bir arastirma sonucu çikarilmis olmaktadir. Bu kiyasi ictihâd[23] olmaktadir ve malumdur.[24]

3) Daha Önce sözü edilen tahkîku'l-menâtm bir nev'i. Ancak tahkîku'l-menât iki kisimdir[25]:

etkinlikleri yoktur. " Meselâ âzâdin sirayeti konusunda cariyenin erkek köleye katilmasi örneğinde söyle denir:

Birincisi, cüzilere değil de nev'ilere yönelik olan kişim. Meselâ, av keffâreti konusunda öldürülen av hayvanina denk olarak belirlenecek cezanin nevinin, keffâret olarak âzâd olunacak kölenin nev'i-nin vb. belirlenmesi gibi. Buna daha önce kisaca işaret edilmişti.

ikinci kişim, hükmün menâtmm tahakkuk ettiği konuda me-nâtin (yeniden ve başka bir nazarla) tahkiki mânâsina gelen kişim. Bu durumda (cüzîyyât konusunda) tahkîku'l-menât sanki iki kisim-mis gibi olmaktadir:

a) Genel tahkik ki bu, zikredilen kişim oluyor.

b) Bu genel tahkik içerisinde daha özel bir tahkikin bulunmasi.

Söyle ki: Birincisinde değerlendirme, bütün mükelleflere nis-betle genel olarak yapilir. (Her mükellefin kendi özel durumuna bakilmaz.) Meselâ, müctehid adalet vasfina baktigi ve falanca şahsin zahiren onunla muttasif bulunduğunu gördüğü zaman, nassin adalet sifatina bagli olarak gerektirdiği sehâdet, kamu velayeti, özel velayetler[26] gibi yükümlülükleri o sahsm üzerine tatbik etmede bir sakinca görmez. Mendupluk için olan emir ve nehiyler, mübahlik için olan durumlar karsisinda da ayni şeyi yapar ve onlarla yükümlü ve muhatap olan kimseler hakkinda ilgili nasslarm hükümlerini uygular. Nitekim vaciplik ve haramlik hükümleri getiren nasslarin gereklerim de aym şekilde, zahirî mükellefiyet sarti disinda herhangi bir şeye iltifat etmeksizin uygular. Bu bakis açisindan, bütün mükellefler eşit olmaktadirlar.

ikinci kisma, yani daha özel anlamda olan bakis açisina göre ise, durum bundan daha ince ve derindir. Bu bakis aslinda: "Ey insanlar! Allah'tan sakinirsaniz (takva sahibi olursaniz), O size iyiyi kötüden ayirdedecek bir anlayis verir"[27]âyetinde sözü edilen "takvamin bir sonucu olmaktadir. Bazen bu anlayisa "hikmet" adi verilir ve: "Hikmeti dilediğine verir. Kime

de hikmet verilmişse, şüphesiz ona çokça hayir verilmistir"[28] âyeti de buna işaret eder. İmam Mâlik söyle demiştir: "Âdemoglunun özelliğinden biri de, bilmez iken bilir olmasidir." Allah Teâlâ'mn: "Ey insanlar! Allah'tan sakinirsaniz (takva sahibi olursaniz), O size iyiyi kötüden ayirdedecek bir anlayis verir"[29] buyruğunu işitmediniz mi?" O yine söyle demiştir: "Şüphesiz hikmet, bir melekin, kulun kalbine mesh etmesidir." Yine o: "Hikmet, Allah'in kulun kalbine attigi bir nurdur" demiştir. Yine o: "Kalbime, hikmetin Allah'in dininde üst düzeyde bir anlayisa (fikih) ulaşmak olduğu doğuyor. O Allah'in rahmeti ve lütfü sonucu kalblere soktuğu bir şeydir" demiştir. İmam Mâlik, ilmin -fetva kabilinden olan şeylerin- yazilmasini hos karsilamazdi. "Peki ne yapalim?" diye sorduklarinda da: "Ezberlersiniz, anlarsiniz, bunun sonucunda kalbleriniz aydinlanir. Ondan sonra ise artik yaziya ihtiyaciniz kalmaz" derdi.

Kisaca, Özel anlamda tahkîku'l-menât, her mükellefin içerisinde bulunduğu özel hallerin değerlendirilmesi ve onlarla özel olarak ilgili olan teklifi delillerin dikkate alinmasi, şeytanin, arzu ve heveslerin, peşin zevklerin etkinliklerinin hesaba katilmasi ve bütün bunlarin sonucunda o mükellef hakkinda yükümlülüklerin mutlak olarak değil de, üzerinde etkin bulunan unsurlardan kaçinmasi kaydi ile getirilmesi demektir. Bu hem kesinlik arzeden, hem de kesinlik arzetmeyen yükümlülükler hakkinda böyledir. Kesinlik ar-zetmeyeii yükümlülükler hakkinda bir başka bakis açisi daha vardir; o da her mükellefin kendi kişiliğine, içinde bulunduğu vakte, hale vb. uygun olan hükümlerin seçilmesidir. Çünkü nefisler, belirli amellerin kabulü konusunda, hep ayni konumda değillerdir. Nitekim ilim ve zenaatler karsisinda insanlarin durumu da ayni şekildedir. Nice yararli isler vardir ki, onlar yüzünden bazi insanlarin basina zarar ya da fütur gelir. Halbuki bir başka ise karsi ayni tepkiyi göstermez. Nice ameller de vardir ki, onu isleyen kimseye nis-betle nefsin ve şeytanin payi, bir başka amele göre çok daha güçlü olur. Oysa ki bir başka amelde, bu gibi unsurlardan tamamen uzak bulunur. İste bu özel tahkiki gerçekleştiren kimse, basiret nurundan nasibini almis ve böylece nefisleri ve onlarin hazlarini, onlarin anlayislarmdaki farkliliklari ve yükümlülükler karsisindaki sabir ve tahammül güçlerini, zaaflarini, peşin zevklere iltifat edip etmediklerini gören ve bilen kimsedir. Bu şekilde o, her kişiye kendisine uygun olan nassin hükmünü getirir; çünkü yükümlülüklerin getirilişinde gözetilen ser'î maksat da budur. Sanki o, bu özel tahkik sonucunda mükelleflerin ve yükümlülüklerin umûmunu tahsis etmiş olmaktadir. Ancak umûmluktan maksat, birinci genel tahkik sonucunda umûmlugu sabit olandir. Keza o, birinci genel tahkikte mut-lakligi sabit olan şeyi kayitlamis olmakta, veya daha önce kismen kayitli bulunanlara ilave bir veya daha fazla kayit eklemektedir.

Buradaki tahkîku'l-menâttan kastettiğimiz mânâ iste budur.

Geriye bu içtihadin doğruluğunu gösterecek delillerin getirilmesi kalmistir. Diğer konularla ilgili olanlarin açiklanmasi ve delil-lendirilmesi konusunu usûlcüler üstlenmişlerdir. Aslinda bu, tahkîku'l-menâtin umûmu içerisine dahil olmak hasebiyle, onun hakkinda olan mutlak delâlet altma girmektedir. Buna rağmen, konu ile ilgili hususî deliller arzu edenler varsa, bu konuda deliller fazlasiyla mevcut bulunmaktadir. Biz -Allah'in izniyle-onlardan sadece bir kismini zikredeceğiz:

Bu delillerden biri sudur: Rasûlullah'a çeşitli zamanlarda en faziletli amelin, en hayirli isin ne olduğu sorulmuştur. Bazen de bu konuda bir soru olmaksizin açiklamalarda bulunmuştur. Sorulan sorulara karsi tamamen farkli cevaplar vermiştir. Eğer bu cevaplardan her biri mutlakligi ve umumlugu üzere alinacak olsalar, aralarinda çelişki meydana gelirdi.

Sahîh'te rivayet olunduğuna göre Rasûlullah'a "Hangi amel daha üstündür? " diye sorulmuştu. Rasûlullah"Allah'a imandir" buyurdu. "Sonra nedir?" diye sordular. "Allah yolunda cihâddir" buyurdu. "Sonra nedir?" diye sordular. "Hacc-i mebrûrdur"[30] buyurdu.[31]

Bir başka zaman ona: "Hangi amel daha üstündür?" diye soruldu. Rasûlullah: "Vaktinde kilinan namazdir" buyurdu. "Sonra hangisidir?" dediler. "Ana-babaya iyiliktir" buyurdu. "Sonra hangisidir?" dediler. "Allahyolunda cihâddir"buyurdu.[32]

Nesâî'de Ebû Ümâme'den söyle rivayet edilir: Rasûlullah'a geldim ve: "Bana doğrudan senden öğreneceğim birsey emret" dedim. Bana: "Oruca saril! Çünkü onun gibisi yoktur" buyurdu.[33]

Tirmizî'de de su hadis yer alir: Rasûlullah'a "Kiyamet gününde Allah katinda derece bakimindan en üstün amel hangisidir?" diye soruldu. "Allah'i çok zikreden erkekler ve kadinlar" buyurdu.

Sahîh'te de: "La ilahe illallahu vahdehû lâ şerike leh..." zikri hakkinda: "Hiçbir kimse, ondan daha üstün bir sey getirmemiştir" fioo] buyurduğu nakledilir.

Nesâî'de su hadis bulunmaktadir: "Allah katinda duadan daha üstün başka bir sey yoktur. "[34]

Bezzâr'da ise su hadis yer almaktadir: "Hangi ibadet daha üstündür?" diye soruldu. "Kişinin kendisi için duasidir" buyurdu.

Tirmizî'de ise: "Kiyamet gününde mü'minin terazisinde güzel ahlâktan daha üstün bir sey bulunmaz"[35] hadisi yer alir.

Bezzâr'da: "Ey Ebû Zerr! Sana sirtta hafif, fakat terazide baskalarindan daha agir olan iki şeyi bildireyim mi? Sen güzel ahlâka ve sessiz kalmaya

özen göster. Canimi elinde tutana yemin ederim ki, mahlukât bu ikisinden daha faziletli hiçbir sey işlememiştir"^ rivayeti vardir.

Müslim'de de su hadis vardir: "Müslümanlarin hangisi daha hayirlidir?" sorusuna Rasûlullah: "Müslümanlarin, dilinden ve elinden emin olduklari kimsedir" buyurdu.[36]

Yine ona: "Hangi müslümanlik (özelliği) daha hayirlidir?" diye sordular: "Yemek yedirmen, tanidigin tanimadigin herkese selâm vermendir" buyurdu. [37]

Sahîh'te: "Kişiye sabirdan daha hayirli ve geniş başka bir bagista bulunulmamistir'[38] hadisi vardir.

Tirmizî'de: "Sizin en hayirliniz, Kur'ân'i öğrenen ve ögreteni-nizdir'[39] buyurulm aktadir.

Yine Tirmizî'de: "ibadetlerin en üstünü, (Allah'tan) kurtuluş (feree) beklentisidir'[40] hadisi bulunmaktadir.

Bunlara benzer daha başka hadisler de vardir ki bunlar sözü edilen üstünlüğün mutlak olmadigini, aksine göreli olduğunu gösterir ve üstünlükten kas dm belli bir vakte ve soruyu soran kimsenin haline nisbetle öyle olduğuna işarette bulunur.[41]

Rasûlullah, Enes hakkinda çok mali olmasi için dua etmiş ve o bu duanin bereketini de görmüştür. Kendisinden çok mali olmasi için dua isteyen Sa'lebe b. Hâtib'a[42] ise: "Şükrünü ifa ettiğin az, şükrüne güç yetiremeyecegin çoktan daha hayirlidir" buyurmuştur.[43]

Ebû Zerr'e: "Ey Ebû Zer! Ben, seni kuskusuz zayif görüyorum ve ben elbette ki, kendim için sevdiğim şeyi senin için de severim. Sakin ola ki, iki kişi (de olsa) üzerlerine emir (yönetici) olma ve asla yetim mali idaresini üstlenme!"[44]demistir. Halbuki, her iki amel de, bihakkin yerine getirecek kimseler için en üstün amellerden olduğu bilinmektedir. Yöneticilik ve yargi hakkinda meselâ Rasûlul-lah "Şüphesiz âdil olan (yönetici ve hâkim)ler, Allah katinda Rahman'in saginda nurdan minberler üzerinde olacaklar-dir"[45] "Ben ve yetime kefil olan kimse cennette söyleyiz'[46] buyurmuştur. Buna rağmen Rasûlullah Ebû Zerr'in özel durumunu dikkate alarak, bu iki şeyi üstlenmesini ona yasaklamistir.

İsmail b. Ishâk'in Ahkâm adli eserinde Ibn Sîrin'den söyle dediği nakledilir; Hz. Ebû Bekir (namazda) alçak, Hz. Ömer ise yüksek sesle okurdu. Ebû Bekir'e: "Niçin böyle yapiyorsun?" dediler. "Ben Rabbime münacâtta bulunuyor ve O'na tazzarru ediyorum" diye cevap verdi. Hz. Ömer'e: "Niçin böyle yapiyorsun?" dediler. O da: "Uykusu gelenlerin uykusunu kaçiriyor, şeytani çaresiz kiliyor ve Rahmân'i razi ediyorum" dedi. Hz. Ebû Bekir'e: "Sesini biraz yükselt"; Hz. Ömer'e de: "Sen de biraz indir" denildi.[47] O

söyle bir yorum yapti: Bununla Rasûlullah onlardan her birini -aslinda kasitlari doğru ve yerinde olsa da- kendi tercihinden çikarmayi kastetmiş oldu.

Sahîh'te geldiğine göre bazi kimseler Rasûlullah'a gelerek: "Biz içimizde, konuşarak disimiza vurmayi göze alamadigimiz şeylerin geçmekte olduğunu görüyoruz" dediler. Rasûlullah onlara: "Böyle bir düşünce geçmekte mi?" diye sordu. Onlar: "Evet!" diye cevap verdiler. Bunun üzerine Rasûlullah: "O açik imandir" buyurdu.[48] Başka bir hadiste de: "Kimin içinden böyle şeyler geçerse söyle desin: 'Hüve'l-evvelu ve'l-âhiru ve'z-zâhiru ve'l-bâtin ve hüve bi külli sey'in alîm'[49] Böylece Rasûlullah'in farkli cevaplar verdiğini görmekteyiz. Ibn Abbâs da daha başka bir şekilde cevap vermiştir. Halbuki ele alinan konu hep aynidir.[50]

Sahîh'te su hadis yer almaktadir: "Ben, adama (mal) veririm. Halbuki baskalari bana ondan daha makbuldür. Bunu Allah'in onu yüzüstü ateşe sürmesinden korktuğumdan yaparim. [51] Rasûlullah, (ganimet taksimi sirasinda) bazi insanlara mal vermiş, diğer bir kismini ise imanlariyla basbasa birakmistir.[52] Çünkü bu iki grubun durumlarim yakînen biliyordu. Rasûlullaht Hz. Ebû Bekir'den malinin tümünü kabul etmiş, fakat diğerleri İçin mallarinin bir kismini birakmalarini, hepsini tasadduk etmemelerini tavsiye etmiş ve onlar hakkinda: "Malinin bir kismini kendin için tut; bu senin için daha hayirlidir" buyurmuştur.[53]Bir bas-ka-si yumurta büyüklüğünde külçe altin getirmiş, fakat Rasûlullah kabul etmemiştir. [54]

Hz. Ali: "İnsanlara anlayabilecekleri dille konusun. Allah ve Rasûlünün tekzip edilmesini ister misiniz?" diyerek ilmin sunuluşuna bir kayit getirmişti. Öyle meseleler vardir ki, bazi insanlara uygun gelirken, diğer bazilarma uygun gelmez. "Rabbani" yani ger-Çek egitimci[55] hakkinda, "ilmin büyük meselelerinden önce küçük meselelerini ögeten kimse"dir demişlerdir. Buradaki tertip de bu kabildendir. el-Hâris b. Yakûb'dan söyle dediği rivayet edilir: "Gerçek fakih, Kur'ân'i tam anlayan ve şeytanin hilelerini kavrayan kimsedir." Buradaki "şeytanin hilelerini kavrayan kimsedir" sözü, meselemizle ilgili kismi teşkil etmektedir. Ebû Recâ el-Atâridî'den rivayet edilmiştir: Zübeyr b. el-Awâm'a: "Ey Muhammed'in ashabi! Ben niye sizi insanlar içerisinde namazi en hafif tutan kimseler olarak görüyorum?" dedim. O bana cevaben: "Biz vesveselerin önünü almak istiyoruz" dedi. Halbuki namazi uzatmak müstehap bir-seydir. Ancak, onun müstehapligini ortadan kaldiracak ters bir durum sebebiyle onlar namazlarini kisa kilmislardi. "Ey Muâz! Yoksa sen insanlari dinlerinden mi etmek istiyorsun'?" hadisi de bunun benzeridir.[56]

Eğer arastirilacak olsa, gerçekten bu türün çok olduğu görülür. Sahabe, tabiîn ve ilk imamlardan nakledilen birçok sey de bu kabilden olmaktadir.

Bunlar çoktur.

Nev'iler hakkinda tahkîku'l-menâtin yapilmasi ve bunun üzerinde âlimlerin kismen ittifak halinde olmalari, geçtiği üzere bu konuya taniklik eden hususlardan biridir. Alimler bu esas üzerine ayrintilara da girmişlerdir. Meselâ: "Allah ve peygamberiyle savasanlarin ve yeryüzünde bozgunculuğa ugrasanlarin cezasi öldürülmek veya asilmak yahut çapraz olarak el ve ayaklari kesilmek ya da yerlerinden sürülmektir"[57] âyeti aslinda mutlak muhayyerlik hükmü getirmektedir. Ancak ulemâ onun ictihâd yoluyla kayitli olduğunu görmüş ve öldürme hükmünün bir duruma, asilma hükmünün başka bir duruma, kesme ve sürgün hükümlerinin de daha başka durumlara ait olduğunu belirtmişlerdir. Ayni şekilde esirlerle ilgili getirilen karsiliksiz serbest birakma ve fidye alma hükümleri hakkinda da durum aynidir. Yine şeriatta nikâhin emredildigi ve sünnet olduğu sabit iken âlimler onu (kişinin durumuna göre farzdan harama kadar) bes farkli hükme ayirmislardir. Bu gibi konularda onlar, her mükellefin kendi özel durumuna bakmislardir. Her ne kadar hüküm, nevi itibariyla ele alinmakta ise de, bu ancak kişinin durumunun ele alinmasi ile tamamlanabilmektedir. Bu durumda hepsi de ayni mânâdadir. Hepsine istidlal de aynidir. Su kadar var ki, ilk bakista ve ilk yaklasim ile yaklasildiginda bu uzak görülebilir. Ancak bu intiba, dayanagi ve şeriattaki yeri ortaya konuluncaya kadar devam eder. Yukarida verdiklerimiz ve emsali örnekler, bu tür içtihadin yerinde ve sahih olduğunu ispat için yeterlidir. Burada bizim ayrica üzerinde durmamizin sebebi, âlimlerin bu konuya özel olarak çok az işaret etmiş olmalaridir. Tevfîk, ancak Allah'tandir.

İtiraz: Hakkinda delil getirilen bu ictihâd türü[58] ile öbür icti-hâdlarin arasi nasil ayrilabilir? Halbuki her iki kişim da hüküm itibariyla aynidir. Çünkü eğer bu tür içtihadin kesintiye uğramadan sürmesi söz konusu ise, diğer kişim da aynidir. Zira "kesintiye uğramamak" ifadesiyle içtihadin ancak; ne küll olarak, ne de cüz olarak kalkmamasi kastedilmiş olabilir. Başka bir ihtimal bulunmamaktadir. Her iki takdire göre de, diğer ictihâd türlerinin durumu da aynidir.

Birinci (yani içtihadin kül olarak kalkmamasi anlaminda kesintiye ugramamasi) ihtimalini ele alalim: Varlik âleminde meydana gelen olaylar sonsuz niteliktedir ve onlarin sinirli nasslar altina girmesi mümkün değildir. Bu yüzden de kiyas vb. yollarla ictihâd kapisinin açilmasina ihtiyaç duyulmuştur. Hükmü nass ile belirlenmemiş, öncekiler tarafindan da (ictihâd yoluyla) ortaya konmamis olaylarin meydana gelmesi kaçinilmazdir. Bu durumda ya insanlar kendi heva ve hevesleri ile basbasa birakilacak ya da ser'î bir ictihâd olmaksizin onlarin islerine bakilacaktir ki, bu da heva ve heveslere uymak demektir. Bu tavirlarin tamami yanlistir.

Bu durumda gayesi olmayan bir duraksama (tevakkuf) kaçinilmaz olacaktir. Bu ise zorunlu olarak teklifin askiya alinmasi (ta'tîli) demektir. Bu da teklîfu mâ lâ yutâka[59] (takat üstü yükümlülüğe) götürür. Su halde ictihâd, her zaman (ve mekân) için zorunludur. Çünkü olaylar sadece belli bir döneme has bulunmamaktadir.

ikinci (yani içtihadin cüz olarak kalkmamasi anlamindaki) ihtimale gelince, o da bâtildir. Çünkü bazi cüziyyâtta içtihadin imkânsiz olmasi sebebiyle mutlak mükellefiyet, islerliğini yitirmez. Zira onun, sadece o hususî nev'ide ve diğer bazi nev'ilerde kalkmis olmasi mümkündür.[60]Bu durumda iki tür ictihâd arasinda herhangi bir fark kalmamaktadir.

Cevap: Aralarindaki fark açiktir. Çünkü bu özel nev'i .(yani tahkîku'l-menât) her zaman hakkinda küllidir ve olaylarin tümü ya da büyük çoğunluğu hakkinda âmmdir. Eğer o tür içtihadin kalktigi farzedüecek olsa, o zaman ser'î yükümlülüğün büyük çoğunluğu ya da tümü ortadan kalkmis olur. Böyle bir sonuç ise sahih değildir. Zira bu herhangi bir zamanda farzedüecek olsa, seriatin bir anda tümden kalkmis olmasi lâzim gelir. Diğer ictihâd türlerinin durumu ise böyle değildir. Çünkü ilk dönemlerde görülmeyen yeni olaylar, daha önce geçenlere nisbetle çok azdir. Zira öncekilerin değerlendirme ve ictihâd alanlari çok geniştir. Bu durumda o konuda onlari taklit etme mümkündür ve seriatin büyük çoğunluğunu o tür ictihâdlar sonucu ulasilan hükümler olusturmaktadir. Hal böyle iken bazi cüziyyâtm çözümsüz kalmasi ile seriatin ortadan kalkmasi gibi bir sonuç lâzim gelmez. Durum aynen sadece bazi cüz'îlerin menâtinin asla bulunamamasi halindeki gibi olur. Çünkü bu durumda seriatin bir zarar görmesi gibi bir sonuç lâzim gelmez. Sonuçta bu iki tür içtihadin ayni olmadiklari ve aralarinda farkin bulunduğu ortaya çikar.[61]

Allah'ti alem! [62]

İKİNCİ MESELE:

İctihâd derecesi, ancak kendisinde su iki vasfi[63] bulunduran kimseler hakkinda gerçekleşir:

1) Tam anlamiyla ser'î maksatlari kavramis olmalidir.[64]

2) Bu anlayis üzerine bina edeceği hüküm istinbatina kudreti bulunmalidir.

Birinci vasif: Makâsid bölümünde, seriatin maslahatlara riayet esasi üzerine kurulu olduğu, maslahatlarin maslahat olabilmesi için de, Sâri' Teâlâ'nin onlari o şekilde koymuş olmasi gerektiği, mükelleflerin takdir ve değerlendirmelerine bagli olmadigi, zira o takdirde maslahatlarin yapilan nisbet ve izafiyete göre tamamen farkliliklar arzedecegi, birine göre maslahat olan şeyin, diğerine göre mefsedet olabileceği geçmis[65], tam olarak yapilan istikra sonucunda maslahatlarin üç mertebede bulunduğu

ortaya konmuştu.[66] İnsan belli bir seviyeye geldiği zaman, ser'î bütün mesâil ve konular ile ilgili olarak Sâri' Teâlâ'nin onlardan gözettiği maksatlari kavrayabilir.[67]Böylece onda bir meleke meydana gelmiş olur ve bu meleke, onu Allah'in kendisine gösterdiği doğrultuda dinin öğretilmesi, fetva verme ve hüküm çikarma konusunda Nebi'nin halefi olmaya elverişli kilan sebep[68] olur.

İkinci vasfa gelince, bu birinci vasfin yardimcisi durumundadir. Çünkü içtihada kadir olma keyfiyeti, öncelikli olarak seriati kavramak için kendisine ihtiyaç duyulan bilgiler vasitasiyla tahakkuk edebilecektir. Bu noktadan hareketle bu ikinci vasif birinci için yardimci (hadim[69]) konumda olmaktadir. İkinci olarak da hükümlerin istinbatmda kullanilmaktadir. Ancak kavramanin semeresi ancak istinbat sirasinda ortaya çikar. O yüzden de bu ikinci vasfi, ictihâd için ikinci derecede bir şart olarak kabul etmiştir. Birinci vasfin, ictihâd mertebesine ulasilmasi için asil sebep kilinmasi, nihaî maksad, ikincinin ise vesile olmasi sebebiyledir.

Ancak bu ilimler, her zaman için bir kimsede toplanmayabilir; bazen insan bu ilimlerde âlim ve onlarda müctehid olur, bazen onlari ezberlemiş ve ictihâd derecesine ulasmamis olmakla birlikte onlarda gözetilen maksatlara vâkif olmuş olabilir. Bazen de onlari ne ezberlemiş, ne de onlara vâkif olmuştur; ancak onlarin gayesini bilmektedir ve o kimsenin ictihâd edeceği meselesi ile ilgili olarak onlarin bilgisine ihtiyaci bulunmaktadir. Böyle bir kimse ictihâd etme durumunda kaldigi bir mesele ile karsilastigi zaman ona bakar ve meselesi ile ilgili ilimlerde ihtisasi bulunan kimselerle müzakerede bulunur ve onlarla mesele hakkinda danismadikça bir sonuca varmaz. Bu üç mertebenin ötesinde, sözü edilen ilimlere ulaşma konusunda dikkate alinabilecek başka bir mertebe bulunmamaktadir.

Eğer o ilimlerde müctehid ise, meselâ hadis ilminde İmam Mâlik, usûl ilminde İmam Şafiî gibi, o zaman onun içtihadi konusunda bir problem bulunmayacaktir. Eğer o ilimlerden gözetilen maksatlara vâkif biri ise, -nitekim meselâ, hadis ilmine nisbetle İmam Şafiî ve İmam Ebû Hanîfe hakkinda öyle demektedirler- bu durumda da yaptigi içtihadin sihhati konusunda herhangi bir problem bulunmayacaktir. Yok üçüncü kisimdan ise, eğer içtihadina mesned olarak kullanacagi bilgiler, o ilimde içtihada ehil olan birinden sâdir olmuşsa, o zaman içtihadi ikinci mertebedeki müctehidle-rin içtihadi gibi muteber olacak; aksi takdirde içtihadinin hiçbir değeri olmayacak, sanki yokmuş gibi işlem görecektir.[70]

Fasil:

Verilen bu kisa izahtan anlasilmaktadir ki, ser'î hükümlerde ictihâd için müctehidin, içtihadin uzaktan yakindan taalluk ettiği her ilimde ictihâd derecesinde olmasi gerekmemektedir. Aksine (bu gibi ilimlerin) durumu

ikiye ayrilmaktadir: a) Eğer ictihâd mertebesine ulasilmasi, ancak o ilmin künhüne vakif olmaktan geçiyorsa, o takdirde ictihâd mertebesine ulasilmis olmak için mutlaka o ilimde ictihâd derecesinde bulunmak gerekmektedir, b) Bu kabilden olmayan diğer ilimlere gelince, o ilim her ne kadar ictihâd için yardimci konumda olsa bile, onlarda taklid içtihadin hakikatini zedelemeyeceğinden, müctehidin o ilimlerde ictihâd derecesinde mahir olmasi gerekmemektedir.

Bu durumda karsimizda beyan edilmesi zarureti bulunan üç bahis bulunmaktadir:

Birinci bahis: İctihâd ile alakasi bulunan her ilimde ictihâd derecesinde bulunma sarti yoktur. Delilleri:

(D

Eğer böyle bir şart olsa, o zaman sahabe disinda[71] gerçek anlamda hiçbir müctehid bulunmaz, istisnaî olarak ortaya çikabilirdi. Meselâ, dört imami örnek olarak ele alalim: Onlara göre İmam Şafiî, hadis ilminde mukallid olup, hadis kritiği ve ilimleri konusunda ictihâd derecesine ulasmis değildir. İmam Ebû Hanîfe de ayni şekildedir. Bu ilimde, sadece İmam Mâlik'i ictihâd mertebesinde kabul etmişlerdir. Buna rağmen onun birçok konuda baskalarina atifta bulunduğunu görmekteyiz; meselâ tip, hayiz, tecrübî ilimler vb. gibi alanlarda bunlarin erbabina göndermelerde bulunmakta ve onlarin verileri üzerine hükümler bina etmektedir. Onun bu kabilden hükümlerini, hükme mesned olan o ictihâddan bagimsiz olarak düşünmek mümkün değildir.[72] Eğer ictihâd mertebesi için müctehi-din hüküm için ihtiyaç gösterdiği her ilimde mahir olmasi şart olsaydi[73], o zaman hiçbir hâkimin, hüküm vermek için ihtiyaç duyulan her ilmi ictihâd derecesinde bilmedikçe davaya taraf olanlari yargilamak üzere harekete geçmesi sahih olmazdi. Halbuki durum icmâ ile öyle değildir.

(2)

lkinci[74] delil sudur: Ser'î hükümlerin istinbâti konusunda ictihâd, haddizatinda müstakil bir ilim olmaktadir[75] ve her ilimde, o ilme temel teşkil eden öncüllerin (mukaddime) herhangi bir şekilde delillendirilmesi gerekmemektedir. Aksine ulemâ, bunu yapan kimseler hakkinda: "İlmine başka bir ilmi sokmuştur ve onun özü ile uğraşmak yerine arazlari ile ugrasmaktadir" demektedirler. Nasil ki bir tabibin, tabiat ilminin verilerini almasi ve bu meyanda temel unsurlarin dört (anâsiri erba'a) olduğu, insan mizacinin, insan için en uygun mizaç olduğu ve buna benzer öncülleri kabullenmesi nasil doğru ise, ayni şekilde müctehidin de diğer ilim erbabin-dan bazi verileri almasi öylece sahihtir. Buna göre müctehid meselâ kiraat âliminden abdest âyetindeki "ayaklarinizi da" anlamina gelen kelimenin "ercütiküm" seklinde mecrûr okunduğunun sahih olarak rivayet edilmiş

oldugunu[76], muhaddisten, falanca hadisin sahih ya da zayif olduğunu, nâsih ve mensûh âliminden, "Birinize [mi Ölüm geldiği zaman, eğer mal birakiyorsa, ana babaya, yakinlara uygun bir tarzda vasiyet etmesi size farz kilindi'[77]âyetinin, miras âyetleri ile mensûh bulunduğunu, dil âliminden "el-Kur 1 " (ya da "el-Kar 1 (ç.) el-Kurû"7} kelimesinin hem temizlik süresi hem de hayiz anlaminda kullanildigini[78] vb. almasi sahih olacak, sonra da bu veriler üzerine ictihâdda bulunarak hüküm binasinda bulunabilecektir. Dahasi geometri (hendese) ilmine ait burhanlar, yakin mertebesinin en üst düzeyinde yer alir; buna rağmen bu ilim, bir başka ilimde kabullenilmiş olan ve geometri ilmince taklit yoluyla alinan öncüller üzerine kurulu olmaktadir. Matematik ve benzerî kesinlik arzeden diğer ilimler de ayni şekildedir. Bununla birlikte ne geometri âlimi (mühendis) ne de matematikçi için, kendi ilimlerine ait bahislerde kesin sonuçlara ulasilmamasi gibi bu durum söz konusu olmaz. Cedelciler, yaraticinin varligim, peygamberlik müessesesini ve seriati inkâr eden kâfirden bile içtihadin vuku bulabileceğini caiz görmüşlerdir.[79] Zira ictihâd, sihhati farzedilen[80] Öncüller üzerine bina etme işleminden başka birsey değildir; bu öncüllerin vakiada da öyle olup olmamasi farketmemektedir. Bu konu açiktir, o yüzden de konuyu uzatmaya gerek yoktur.

İtiraz: Miictehid, içtihadi için temel teşkil edecek öncülleri bilen biri olmadigi zaman, yaptigi içtihadinin sahih olup olmadigim bilemez.

Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü biz, aksine içtihadinin sahih olacagina dair kendinde bir bilgi olusacagini iddia ediyoruz. Zira ictihâd, o öncüllerin sahih olduğu varsayimi[81] üzerine bina edilmektedir. Aksi delil (burhânu'l-hulf)[82] ise, haddizatinda bâtil olan öncüller üzerine sahih farzedilerek bina edilmiştir. Öncüller üzerine binada bulunmak, elde edilmek istenilen şeye dair bilgi ifade eder. Bizim buradaki meselemizde de durum aynidir.

(3)

Üçüncü delil sudur: İçtihadin bir türü vardir ki, müctehidin bu türde sözü edilen ilimlerde ictihâd mertebesine ulasmis olmasi bir yana, onlardan hiçbirseye ihtiyaç bile duyulmaz. Bu ictihâd türü, tenkîhu'l-menât[83] kabilinden olanidir. Bu türde sadece seriatin maksatlarina vakif olmaya ihtiyaç duyulur.[84] O ilimlerde ictihâd mertebesinde bulunmak bir yana, onlara hiç ihtiyaç hissedilmeden bir tür ictihâd sabit oluyorsa, onlar olmaksizin mutlak ictihâd da sabit olur. Ulasilmak istenen sonuç da budur.

İtiraz: Müctehid, içtihada taalluk eden bazi ilimlerde mukal-lid olursa, onun için bilinen hiçbir meselenin varligindan söz edilemez. Çünkü bazi öncülleri taklit yoluyla alman bir mesele, mutlak anlamda üzerinde ictihâd edilmiş bir mesele olmaz. O mesele üzerinde çalisan kimsenin de mutlak anlamda müctehidlik vasfi ile nitelenmesine imkan olmaz. Bizim burada

sözünü ettiğimiz ise, içtihadina mutlak anlamda güvenilen müctehiddir. Içtihadina temel teşkil edecek bazi ilimlerde mukallid olan bir kimsenin bu vasifta olmayacagi ise asikârdir.

Cevap: Sözünü ettiğiniz sey, bir meseleye dair olan ilimde sarttir ki, o meselede müctehid olan mutlak anlamda müctehid olsun, yoksa içtihadin sihhati konusunda şart değildir Çünkü söz konusu bilgiler, içtihadin mahiyetinden bir parça değildir; aksine içtihada kendisi ile ulasilabilecek vasitalardir. Dolayisiyla taklit veya ictihâd ya da farzimuhal[85] gibi bir yolla bu bilgiler elde edilecek olursa (vasitalara, bunlar araciligi ile de amaca yani içtihada ulasilmis olur). Burada olan sudur: O bilgilerin gerçek sahibi o meselede ictihâd eden kimseye, elde ettikleri verileri teslim etmiş olmakta, müctehid de sonra onlar üzerine hüküm binasinda bulunmaktadir. Bu durumda yapilan bu bina işlemi sahih olacaktir. Çünkü ictihâd, hükme ait kesin ya da kesine yakin bilgi elde edebilmek için bütün Eii4] gücün ortaya konmasidir. Bu şart da gerçekleşmiştir. İkinci delil sirasinda geçen husus da bu noktayi açiklamaktadir. Keza bütün insanlar tarafindan ictihâd derecesine ulasmis olduklari kabul görmüş olan İmam Mâlik, İmam Şafiî ve İmam Ebû Hanîfe gibi müctehid imamlari ele alalim. Bunlarin tabileri vardi ve bu imamlar onlardan ilim almislar ve yararlanmislardi. Onlarin tabileri zamanla ictihâd ehli olan kimseler arasina girmişlerdi; halbuki onlar insanlar katinda usûlde imamlarim taklit eden kimseler oluyorlardi. Bunlar, sonra taklit ile almis olduklari mukaddimeler (usûl) üzerine istinaden ictihâdda bulunmuslardi; buna rağmen onlarin bu türden olan görüşleri kabul görmüş, ictihâdlarina (re'y) tâbi olunmuş ve onlar doğrultusunda amel edilmişti. Onlar bu görüş ve ictihâd-larinda imamlari ile kâh muvafik, kâh muhalif durumda bulunuyorlardi. Bunun sonucunda Îbnu'l-Kâsim veya Esheb ya da benzeri tâbi âlimlerin görüşleri, imamlari İmam Mâlik'e muhalefet konusunda dikkate alinir olmuştur. Ebû Yûsuf ve Muhammed b. el-Ha-sen'in İmam Ebû Hanîfe; el-Müzenî ve el-Buvaytfnin İmam Şafiî karsisindaki durumlari da ayni şekildedir. Su halde, ictihâd edilen meselenin taalluk ettiği bazi esaslarin taklit yoluyla elde edilmesinin içtihada bir zarari yoktur.[86]

İkinci bahis: İçtihadin sahih olmasi kendisine bagli olan ilimlerin bulunmasi halinde, o ilimlerin ictihâd derecesinde tahsili zorunlu olmaktadir. Bir ilim bulunur ve şeriatta ictihâd mertebesine ulaşmak, ancak o ilimde ictihâd mertebesine ulaşmak ile mümkün olursa, o ilmin tahsili zarurî olacaktir. Çünkü bu özellikte bir ilmin bulunmasi farzedildiginde, âdeten o ilim olmaksizin ictihâd mertebesine ulaşmak mümkün olmayacaktir. Bu durumda da o ilmin en üst düzeyde tahsili gerekecektir. Bu husus açiktir.

Ancak bu ilim, genelde müphemdir ve belirlenmesi için üzerinde durulmasi

gerekir.

İlimler içerisinde bu özelliğe en yakin olani, Arap dili ilmidir. Ben bu tabirle, ne sadece Nahiv ilmini ne Sarf ilmini, ne Meânî ilmini ne de dille ilgisi bulunan diğer ilim dallarini kastetmiyorum. Aksine amacim, hem lâfiz hem de mânâ bakimindan her yönüyle dilin kendisini kastediyorum. Bundan garîb[87] ilmi, fiil diye isimlen-dirilen tasrif ilmi ve şiirle ilgili aruz, kafiye vb. gibi ilimler müstesna olmaktadir. Çünkü bunlar -her ne kadar bu gibi ilimlere sahip olma Arap dilinde bir kemâl ifadesi ise de- ictihâd için ihtiyaç duyulmayan şeylerdir. Bu yüzden, onlari da bilmek şart değildir. Bu ilmin taayyün edişi ve ictihâd için kaçinilmazliginin beyani, Makâ-sid bölümünde geçmişti ve orada özetle su noktalar üzerinde durulmuştu: Şeriat Arapça'dir; Arapça olunca da onu gerçek anlamda anlayabilme ancak Arap diline gerçek anlamda vukûfiyetle mümkün olur, çünkü şeriat ve Arap dili -seriatin i'câz yönü hariç- ayni tarz ve üslup üzere olma bakimindan birbirlerine eşittirler.[88] Bu durumda biz, bir kimsenin Arap dilini anlama konusunda henüz mübtedi olduğunu farzedecek olursak, o kişi seriati anlama ve kavrama konusunda da mübtedi olacak, dilde orta seviyede olan kimse, seriati anlamada da orta seviyede bulunacaktir. Orta yolda olan kimse, en son noktaya ulasmis olmayacaktir. Arap dilinde son noktaya ulastiginda ise, ayni şekilde şeriatta da öyle olacaktir. Bu durumda olan kimsenin şeriattaki anlayisi hüccet olacaktir; aynen sahabenin ve Kur'ân'i gerçek anlamda anlayan diğer fesahat ve belagat sahibi kimselerin anlayislarinin hüccet olusu gibi.[89] lnsanlar,Arap dilini anlama konusunda onlarin derecesine ulasamadiklari zaman, taksirleri ölçüsünde seriati anlamalarinda da eksiklik olacaktir. Anlayisinda kitlik olan kimsenin şeriat hakkindaki sözleri ise hüccet olmaz ve ileri sürdüğü görüşleri dikkate alinmaz.

Sonra müctehidin Arap dilinde, bu konuda imam kabul edilen el-Halil, Sibeveyh, el-Ahfes, el-Cermî, el-Mâzenî... vb. gibi kimseler ayarinda olmasi zorunludur. el-Cermî söyle demiştir: "Ben, otuz se-[ii6] nedir insanlara Sibeveyh'in el-Kitâb'indan fetva veririm." Alimler, onun bu sözünün sabit olduğunu kabulden sonra yoruma gitmişler ve onun hadis âlimi olduğunu, Sibeveyh'in kitabindan değerlendirme (nazar) ve arastirmayi yani yöntemi öğrendiğini ifade etmişlerdir. Yani Sibeveyh, her ne kadar kitabinda nahivden bahsetmekte ise de, onda Arab'in sözdeki maksatlarina, gerek lâfiz ve gerekse mânâ bakimindan istimal şekillerine dikkat çekmiştir. Sadece, failin merfû, mefûlün mansûb olduğunu belirtmekle kalmamis, aksine o, her konu ile ilgili olarak münasip düsen hususlari da açiklamistir. Bunun sonucunda onun kitabi, Meânî ve Beyân ilimlerini, mânâ ve lâfizlarin kullanilis biçimlerini içeren bir eser olmuştur. el-Cermî, yukaridaki sözünü iste bu noktadan hareketle söylemiştir. Onun bu ifadesi, Sibeveyh'in

kitabinin basinda hiçbir kimseden tepki görmeksizin nakledilegelen sabit bir sözdür.

İtiraz: Usûlcüler, Arap diline vukûfiyet konusundaki bu asiriligi kabul etmemektedirler ve: "Usûlcünün, Arap diline vukûfiyet konusunda el-Halîl, Sibeveyh, Ebû Ubeyde, el-Asmaî gibi i'râb inceliklerini ve lügavî problemleri derinlemesine arastirma konusu yapmis kimseler seviyesinde olmasi gerekmez. Onun için yeterli olan, Kitap ve sünnetten kolayca hüküm çikarabilecek bir seviyeye ulasmasidir" demektedirler.

Cevap: Burada itiraz sadedinde ileri sürülen nokta ile, a.z önce bizim açikladigimiz sey[90] farklidir. el-Gazzâlî, bu şart hakkinda sunu söylemiştir: "Bunun ölçüsü, Arab'in hitabini ve onlarin istimal şekillerini bilecek kadar bir seviyeye sahip olmasidir ki, bunun sonucunda sözün sarihini, zahirini, mücmelini, hakikatini, mecazini, âminim, hâssini, muhkemini, mütesâbihini, mutlakini, mukayyedi-ni, nassim, fahvâsini, lâhnmi, mefhûmunu ayirabilsin." Onun ileri sürdüğü bu şart, ancak Arap dilinde ictihâd mertebesine ulasan kimseler için mümkün olabilir. O sonra söyle devam eder: "Sartin biraz hafifletilmesi, müctehidin el-Halîl ve el-Müberred seviyesinde olmasinin, bütün lügatleri bilmesinin ve nahivde derinleşmiş olmâsinin şart olmamasidir." Bu da sahihdir. Çünkü onun lâzim olmadigini söylediği sey[91] şart ileri sürme konusunda maksûd bulunmamaktadir; asil maksat, Arabi'nin anlayisina müsavi bir anlayisa sahip olmaktir. Arabî olmak için, bütün lügatleri bilmek ve incelikleri kullanmak sarti yoktur. Arap dilinde müctehid olan kimseler için de durum aynidir. Şeriatta müctehid olan kimseler hakkinda da vaziyet aynidir. Bazi insanlar belki de, Arap dilinde ictihâd konusunda el-Halîl ve Sibeveyh derecesine ulasmis olmanin şart olmadigi düşüncesine kapilabilir ve dolayisiyla Arap dili ile ilgili konularda mahza taklit üzerine binada bulunabilir. Bunun sonucunda da ser'î mesâil ile ilgili olarak öyle sözler eder ki, sükûtu ondan daha hayirlidir. İsterse o kimsenin, dinde ve imamlar arasinda önemli bir yeri olsun. İmam Şafiî, er-Risâle'sinde bu konuya temas etmiş ve orada Allah Teâlâ'nin, Arab'a kendi dilleri ile ve anlayacaklari manâsiyla hitap ettiğini belirtmiş, ondan sonra dilin genişliğini ortaya koyacak şeyleri zikretmiş, bu meyanda zahiri murad olan âmin ile hitap edildiğini, kendisinden âmm murad olmakla birlikte hususun da bir" şekilde dahil olduğu hitaplarin bulunduğunu belirtmiş ve bunu ispatlamak için bazi deliller getirmiş, kendisinden hâssin murad olduğu ânimdan söz etmiş ve bunun sözün akisindan anlasilabilecegini veya sözün basinin sonunu, ya da sonunun basini belirlemesi yoluyla öğrenilebileceğini, bazen aynen işaretlerin anlasilmasi gibi lâfiz olmaksizin mânâyi belirleyecek şekilde bir hitap seklinin olabileceğini, tek birseyin pek çok isim ile adlandirilabilecegini, bazen de ayni isimle birden fazla mânânin kastedilebilecegini açiklamistir.

Sonra söyle demiştir: "Kim Arap dilinin bu özelliklerini bilmezse, -ki Kur'ân ve sünnet Arap dili ile gelmiştir- buna rağmen o-nunla ilgili söz söyleme gibi bir tekellüfe girerse, o kimse kismen bilip, kismen bilmediği birsey hakkinda tekellüfe giriyor demektir. Kim de, cahil olduğu ve tam olarak vâkif olmadigi bir dalda söz söyleme gibi bir tekellüfe girerse, bu durumda doğruyu elde etmesi halinde-eger isabet etmişse tabiî- bu bilinçsizce/tesadüfi olacagi için övgüye değer olmayacaktir. Doğru ile yanlis arasindaki farki bilmeden konusmasi durumunda edeceği hatada ise mazur görülmeyecektir."

Onun sözü böyledir ve bu sonuç, kaçinma imkâni olmayan bir gerçektir. Fikih usûlünde tasnif edilen ilimlerin büyük çoğunluğu, Arap diline ait ve müctehidin cevap için tekellüfe girmesi gereken dallar olmaktadir. Bunlarin disinda kalan diğer öncüllere gelince, onlarda taklit yeterlidir. Hükümlerle ilgili tasavvur (kavram) ve tasdik (önerme)den, nesih ve hadisle ilgili hükümlerden vb.[92] söz etme gibi.

Kisaca, müctehid için, Arap dilinde ictihâd derecesine ulasmasi zorunluluğu vardir. Bunun da ölçüsü, bu dille söylenilmiş sözlerin tekellüfsüz ve duraksamadan -zeki birinin akilli birinin sözünü anlamasi gibi-anlayabilecek bir seviyeye sahip olmaktir.

Üçüncü bahise gelince, bu Arap dili disinda kalan diğer ilim dallarinda müctehidin, ictihâd derecesinde âlim olmasinin gerekmediği idi. Buna delâlet eden deliller daha önce geçmişti. Çünkü müctehid, içtihadini daha önceden taklit yolu ile aldigi bazi öncüller üzerine bina etmesi halinde, bu durum o meselede onun ictihâd ehli olusuna halel getirmiyordu. Aynen mühendisin durumunda olduğu gibi. Meselâ o, bazi burhanlarini, meselâ dâirenin varliginin sihhati üzerine bina etmiş olduğunda, onun temelde dairenin varligini ispatlayan metafiziğin verilerine taklit yolu ile dayanmasi -her ne kadar mühendis, bunu burhan yolu ile bilmiyorsa da- burhaninin sihhatine zarar vermez. Keza, İmam Şafiî'nin hadis il-mindeki taklidi konusunda da ayni şeyi söylemişlerdir. O, bu ilmi taklit yolu ile almis olmakla birlikte bu durum, onun içtihadinin sihhatini zedelememektedir. Ayni şekilde meselâ kadi, itlaf edilen bir malin tazmini konusunda hükmünü, -her ne kadar bunu kendisi bilmiyor ise de- bilirkişinin takdir ve içtihadi üzere bina etmekte ve bu durum onu ictihâd derecesinden çikarmamaktadir. Ayni şekilde İmam Mâlik de böyle davranmis ve hayiz, nifas ile ilgili hükümleri, -her ne kadar kendisi bunlara vâkif değilse de-kadinlarin kadin halleri ile ilgili bilgileri üzerine bina etmiştir. [93]

ÜÇÜNCÜ MESELE:

Şeriat, usûlde olduğu gibi furû alaninda da, pek çok görüş ayriligi olsa bile, sonuçta tek bir görüşe çikar.[94] Bunun disinda başka bir sekil doğru

olamaz. Delilleri:

(D

Kur'ân delilleri: Bu meyanda su âyetleri zikredebiliriz: "Kur'-ân üzerinde durup düşünmüyorlar mi? Eğer o, Allah'tan baskasindan gelseydi, onda çok aykiriliklar (ihtilâf)[95]bulurlardi."[96]Bu âyette Allah Teâlâ, Kur'ân'da ihtilâfin bulunduğunu kesinkes reddetmiştir. Eğer onda iki farkli görüsü gerektiren birseyler olsaydi, o zaman bu âyet o duruma hiçbir zaman uygun düşmezdi.

Yine Kur'ân'da su âyet bulunmaktadir: "Eğer birseyde çekişirseniz, onun hallini Allah'a ve peygambere götürün...[97] Bu âyet, çekişme ve görüş ayriligina düşmenin kaldirildigi[98] konusunda gayet açiktir. Çünkü o, farkli düşünüp tartisma halinde olanlarin şeriata basvurmalarini âmirdir. Bu da elbette ki ihtilâfin kaldirilmis olmasi için olacaktir. İhtilâf ise, ancak tek birseye başvurmak durumunda ortadan kalkabilir. Zira eğer onda ihtilâfi gerektiren unsurlar olsaydi, o zaman ona başvurmada tartisma ve görüş ayriliklarinin kalkmasi durumu olmazdi. Bu ise bâtildir.[99]

Allah Teâlâ, bir başka âyette söyle buyurmuştur: "Kendilerine belgeler (beyyinât) geldikten sonra ayrilan[100] ve görüş ayriligina (ihtilâfa) düşenler gibi olmayin..[101] Ayette sözü edilen "beyyinât"-tan maksat seriattir.[102]Eger onlar, kesin bir surette ihtilâfi gerektirmez ve onu kabul etmez bir özellikte olmasaydi onlar hakkinda: "Kendilerine belgeler (beyyinât) geldikten sonra..." seklinde bir ifade kullanilmaz ve onlarin bu konuda son derece hakli mazeretleri olurdu. Bu ise doğru değildir. Dolayisiyla şeriatta ihtilâfa mahal yoktur.

Allah Teâlâ yine söyle buyurmuştur: "Bu, dosdoğru olan yoluma uyun. Sizi Allah yolundan ayri düşürecek yollara uymayin..[103]Bu âyette Allah Teâlâ, hak yolunun tek olduğunu ifade buyurmuştur ve bu seriatin hem tümü hem de ayrintilari konusunda âmmdir; hepsini içine alir.

Yine Allah Teâlâ söyle buyurmuştur: "İnsanlar bir tek ümmet-ti. Allah, peygamberleri müjdeci ve uyarici olarak gönderdi; insanlarin ayriliga düşecekleri hususlarda aralarinda hüküm vermek için onlarla birlikte hak kitaplar indirdi."[104] Gönderilen kitaplarin, aralarinda hâkim olabilmesi, ihtilâf edenler arasinda kesin çözüm getirici tek bir hüküm olmasi halinde ancak mümkün olabilir.

Bir başka âyette ise: "Allah, Nuh'a buyurduğu şeyleri size de din olarak buyurmuştur..." buyurduktan sonra Allah Teâlâ, Israi-logullarinin durumunu zikreder ve ümmeti onlarin gidisatina uymamalari konusunda uyarir ve: "Kendilerine ilim geldikten sonra ayriliga düşmeleri ancak,

birbirini çekememekten oldu"[105] buyurur.

Bir diğer âyette de: "Bu da, Allah'in Kitab'i doğru olarak indirmesinden ileri geliyor. Kitap hakkinda ayriliga düşenler, doğrusu derin bir çikmazdadirlar"[106]buyurur.

Kisaca ihtilâfi yeren ve şeriata basvurulmasini emreden âyetler çoktur ve hepsi de şeriatta ihtilâfin bulunmadigi ve onun tümüyle tek bir yaklasim ve hüküm üzere olduğu konusunda kesindir. İmam Şafiî'nin arkadasi el-Müzenî söyle demiştir: "Allah Teâlâ, ihtilâfi yermiş ve görüş ayriligi bulunduğunda Kitap ve sünnete basvurulmasini emretmiştir."

(2)

İslâm âlimlerinin hemen hemen tamami[107]Kur'ân ve sünnette nâsih ve mensûhun bulunduğu konusunda görüş birliği etmişler ve bu konudaki cehaletten ve bu yüzden hataya düşmekten sakindir-mislardir. Bilindiği üzere nâsih ve mensûh, hiçbir şekilde cemi mümkün olmayan birbiri ile tearuz halindeki iki delil arasinda olur. Aksi takdirde bunlardan birine nâsih diğerine de mensûh denmez. Halbuki nesih konusunda farzedilen durum böyle değildir. Eğer dinde ihtilâfa mahal bulunsaydi o zaman nâsih ve mensûhun -kat'î bir nass bulunmadikça- isbatinin bir faydasi olmazdi ve bu konuda söz etmenin hiçbir pratik faydasi bulunmazdi.[108] Zira her iki delil ile de daha bastan ve devamli surette amel etmek sahih olurdu. Çünkü o vakit ihtilâf, zaten dinin esaslarindan biri olurdu ve bu esasa dayanilarak da tearuz halindeki her iki delil ile ayni anda amel etmek caiz olurdu. Ancak bütün bu sonuçlar bâtildir. Dolayisiyla bu, şeriatta ihtilâfa bir temelin bulunmadigini gösterir. Muarizi bulunmasi halinde bütün deliller hakkinda söylenecek söz de aynidir; umûm-husûs[109], mutlak-mukayyed vb. arasin-daki durumlarda olduğu gibi. Eğer durum iddia edildiği gibi olsaydi, o zaman bütün bu esaslarin zedelenmesi gerekirdi ki bu sonuç sakattir. Böyle bir sakatlik sonucunda doğuran sey de ayni şekilde sakat olacaktir.

(3)

Eğer şeriatta ihtilâfa mahal ve cevaz olsaydi, bu takat üstü yükümlülüğe neden olurdu. Çünkü iki delilin birbiriyle tearuz halinde bulunduğu ve her ikisinin de ayni anda Sâri' Teâlâ'ca maksûd olduğu farzedildiginde bu durumda su ihtimaller söz konusu olacaktir:

a) Ya mükellef, bu iki delilin her ikisinin de gereği ile yükümlü tutulacaktir.

b) Ya da öyle olmayacaktir.

Birinci ihtimal, ayni mükellefin ayni yönden olmak kaydi ile birsey hakkinda hem: Tap!" hem de "Yapma!" seklinde emir ve nehye muhatap olmasini gerektirecektir. Bu ise takat üstü yükümlülüğün tâ kendisidir. İkinci ihtimal de bâtildir; çünkü vaz' edilen konu öyle değildir. Üçüncüsü de ayni

şekildedir. Zira farzedilen konu, talebin her ikisine de birden yönelik olmasidir. Bu durumda birinci seçenekten baskasina mahal kalmamaktadir. Ondan da, sözü edilen sonuç dogmaktadir.

Burada, söz konusu iki delilin iki kişiye ve iki hale yönelik olabileceği seklinde bir itiraz ileri sürülebilir. Ancak bunun yeri yoktur; çünkü farzedilen konu öyle değildir. Hem, eğer öyle olsaydi o zaman iki görüşten değil tek görüşten söz edilirdi. Çünkü delillerden her biri ayri bir yöne tevcih edilince, ortada ihtilâf diye birsey kalmayacaktir. Halbuki farzedilen meselede durum böyle değildir.

(4)

Usûlcüler, delillerin tearuzu durumunda tercihe gidileceği, yeterli arastirma ve değerlendirme yapilmaksizin rastgele iki delilden birinin imali cihetine gidilemeyecegi[HO]konusunda görüş birliği içerisindedirler. Şeriatta ihtilafa yer olduğunu kabul etmek, tercih konusunu tümüyle ortadan kaldirir. Zira o zaman tercihin hem faydasi olmayacak; hem de ona zaten ihtiyaç duyulmayacaktir. Zira ihtilâfin varligi şeriatta bir esas olacak ve o zaman tearuzun bulunmasi haddizatinda sahih olacaktir. Ancak bu sonuç sakattir; böyle bir sonuca götüren sey de sakat olacaktir.

(5)

İhtilâf, aslinda tasavvuru imkânsiz olan birseydir. Çünkü birbirine zit iki delilin Sâri' Teâlâ tarafindan kastedilmiş olduğunu düşündüğümüz zaman, maksadi gerçekleşmez. Ayni sey hakkinda hem "Yap!" hem de Tapma!" dediği zaman, bundan anlasilan fiilin islenmesi olamaz; çünkü Tapma!" yasagi var; keza terkinin istendiği de anlasilamaz; çünkü Tap!" emri var. Bu durumda mükellef için yükümlülük konusu anlasilamaz bir hal alacaktir ve hiçbir şekilde onun yerine getirilmesi düşünülemeyecektir.[111]

Şeriatta ihtilâfin fesadini gösteren daha başka deliller de vardir. Ancak onlari burada zikretmek suretiyle sözü uzatmaya ihtiyaç yoktur.

İtiraz: Şeriatta ihtilâfin bulunmadigini gösteren delillerin yaninda, onun varligini gerektiren deliller de vardir ve fiilen vuku bulmuştur da. Buna su hususlar delâlet eder:

1) Mütesâbih[112] âyetlerin indirilmiş olmasi. Bunlar ihtilâfa

mahaldirler. Çünkü bunlar karsisinda bakislar ayri, anlayis ve görüşler farklidir. Bunun sonucunda ihtilâf da kaçinilmaz olacaktir. Bu gibi âyetler karsisinda tevakkuf etmek ve bir yoruma gitmemek, her ne kadar övgüye değer görülmüşse de, bu gibi alanlarda ihtilâf fiilen vukubulmus-tur. Sâri' Teâlâ'mn onlari koymuş olmasi, O'nun maksadi sonucudur. Onlarin konulmasi O'nun maksadi

olunca da -ki bunun nereye varacagini bilendir O- ihtilâfa yol açmis olmaktadir. Bu durumda şeriattan ihtilâfa mahal olan alanlari tümden kaldirip atarak onda ihtilâf yoktur, diye kesip atmak doğru değildir.

2) İçtihada mahal olan alanlarin[113] bulunmasi: Bunlari Sâri' Teâlâ ihtilâfa bir mahal kilmistir. Çoğu zaman tek bir mesele hakkinda hem kiyâsî[114] olan, hem de kiyâsi olmayan deliller bulunmakta, bunun sonucunda aralarinda tearuz dogmaktadir. Sâri' Teâlâ'mn seriati koyusu sirasinda kiyasi delillerden biri kilmasi ve emsalinde arastirmacilarin maksadi yakalamaya çalismak için ictihâd etmeleri ve bunun sonucu olarak da ihtilâfa düşmeleri kaçinilmaz olan zahirleri (zavâhir) seriatin bir parçasi olarak getirmesi ihtilâfa ser'an zemin hazirlanmasindan başka birsey değildir. [115]Bunun içindir ki, "Hâkim, ictihâd eder ve hata ederse bir sevabi vardir; eğer isabet ederse iki sevabi vardir"[116] hadisinde Rasûlullah bu maksada işaret buyurmuş olmaktadir. Bu nokta, zemin hazirlamasi bakimindan ihtilâfin konulusunu gösteren bir başka yer olmaktadir.

3) İlimde yüksek payeye ulasmis takva sahibi büyük imamlar ihtilâf etmişlerdir: "Acaba her müctehid, içtihadinda isabetli midir? Yoksa müctehidler arasinda isabet eden tek biri midir?"[ll7]Ama hepsi de bu ihtilâfi benimsemişlerdir. Bu da genel anlamda şeriatta ihtilâfa mahal bulunduğuna bir delil olur. Öbür taraftan her müctehidin içtihadinda isabetli olduğu görüsü su mânâya gelmektedir: Her görüş isabetlidir ve ihtilâf haktir; o inkâr edilemez, şeriatta yasak birsey olamaz.

Yine âlimlerden bir grup, şeriatta birbirine zit iki delilin gelmesinin caiz[118] olduğunu söylemişlerdir. Bunun caiz görülmesi, ihtilâf konusunda kendilerince kabul görmüş bulunan bir esasa müstenid olmaktadir.

Yine bir grup, sahâbînin görüsünün hüccet olduğu kanaatindedir. Buna göre her sahâbînin görüsü, başka bir sahâbî görüsü ile çelisse de, hüccet olacaktir ve mükellefin birbirine zit olan görüşlerden her biri ile amel etmesi caizdir. Bu mânâ Rasûlullah'tan da rivayet edilmiştir. Çünkü o bir hadislerinde: "Ashabim yildizlar gibidirler; hangisine uysaniz, hidayet bulursunuz"[119] buyurmuslardir. Bir cemaat, sahabenin ihtilâf etmeleri halinde kişinin onlardan dilediğinin görüsünü alabileceğini caiz görmüştür.

el-Kâsim b. Muhammed söyle demiştir: "Allah Teâlâ, Rasûlullah'm ashabinin amellerindeki ihtilâfi sayesinde bizleri faydalandirmistir. Bunun sonucunda bir fiil isleyen kimse mutlaka kendisini bir çikar yol içerisinde bulur ve kendisinden daha hayirli birinin o şeyi islemiş olduğunu görür." Yine o söyle demiştir: "Onlarin görüşlerinden hangisini alsan, ondan dolayi sana birsey gerekmez." Ayni anlamda bir söz, Ömer b. Abdulaziz'den de rivayet edilmiştir. O söyle demiştir: "Kirimizi develerimin olmasi, onlarin ihtilâf etmiş olmalari kadar beni sevindirmez." el-Kâsim ise söyle demiştir: "Ömer

b. Abdulaziz'in su sözü benim çok hoşuma gitmektedir: "Rasûlullah'm ashabinin ihtilâf etmemiş olmalari beni sevindirmezdi. Çünkü onlar tek bir görüş üzere olsalardi, o zaman insanlar sikinti içerisine düşerlerdi. Hem onlar kendilerine uyulan önderlerdir; dolayisiyla bir kimse onlardan birinin görüsünü aldigi zaman bir çikar yol içerisine girmiş olur." Ulemâdan bir grup da ayni mânâda sözler etmişlerdir.

Sonra mukallitlere nisbetle ulemânin sözleri, mücte-hidlerin sözleri gibidir. Bir gruba ait görüşe göre onlardan her birinin, diledigi[120] âlimi taklit etmesi caizdir ve o bu konuda bir genişlik üzeredir. Ibnu't-Tayyib ve diğerleri söyle demişlerdir: Deliller tearuz eder ve herbiri diğerinin hükmünün tam ziddini gerektirecek durumda olur ve tercihe İmkân bulunmazsa[l2l] o zaman müctehidin onlardan dilediği ile amel edebilme imkâni vardir. Çünkü o deliller kendisine nisbetle keffâret hükmündeki siklardan birini isteğe bagli olarak seçme özelliğini almistir. Ulemâ arasinda ihtilâf, ancak delillerin tearuzu halinde ortaya çikar. Serî-atta delillerin tearuzu ise sabittir. Şeriatta ihtilâfin bulunmadigina dair serdediîen yukaridaki deliller, dinin furûuna değil, aslina yönelik olan ihtilâfa yorulur. Çünkü sahabe zamanindan zamanimiza kadar şeriatta ihtilâfin vukuu bir gerçektir.

Cevap: İtiraz sadedinde ileri sürülen bu kaideler üzerinde bu mesele açisindan tekrar durulmasi zarureti vardir. Çünkü onlarin mesele ile ilgisi sadece var sanilmaktadir. Aslinda ise öyle değildir.

Önce mütesâbihler konusunu ele alalim: Onlarin şeriatta ihtilâfa temel teşkil etsin diye kasitli olarak konulmuş olduğunu söylemek doğru olamaz. Çünkü daha önce geçen delillerde bu iddianin sakatligi ortaya konmuştu. Onlarin: "...Allah, mahvolan, apaçik belgeden ötürü mahuolsun, yasayan da apaçik belgeden ötürü, yasasin diye..."[l22]konuldugu hakkinda söz edilmemektedir.[123] Allah Teâlâ: "Eğer Rabbin dileseydi insanlari tek bir ümmet kilardi. Fakat, Rabbinin merhamet ettikleri bir tarafa, onlar hâlâ ayriliktadirlar; esasen onlari bunun için yaratmistir"[124]buyurmus ve kul için bir hüccete mahal olmayan vaz'i kaderi -ki bu çevrilme imkâni bulunmayan irâdeye uygun olarak konulmuş olandir- ile iradeye uygunluğu gerekmeyen vaz'i ser'î arasini ayirmistir.[125] Allah Teâlâ: "Takva sahipleri için bir hidayettir[126]"0, bu misalle birçoğunu saptirir, birçoğunu da yola getirir"[127]buyurmaktadir. Bu konunun izahi, Emir bahsinde geçmişti. Mütesâbihât konusu birinci kisimdan[128]olmayip ikinci kisimdandir.[129] Durum böyle olunca da bu, ihtilâfin ser'an matlup olduğu için konulmadigini[130], aksine onun bir imtihan unsuru olmak üzere konulduğunu gösterir. Bunun sonucunda ilimde yüksek payeye erenler (râsihûn) Allah Teâlâ'nin kendilerine haber verdiği şeye uygun olarak amel

ederler, sapiklar ise kendi heva ve heveslerine uyarlar ve sapitirlar. Açiktir ki, bunlar içerisinde doğruya isabet edenler ilimde yüksek payeye ulasan rüsûh erbabidir. Onlarin -mânâsini bilsinler veya bilme-sinler-mütesâbihlere iman konusunda ayni yaklasim üzere olduklari, sapiklarin ise hata edenler olduğu bildirilmiştir. Bu durumda mesele hakkinda ne iki, ne üç, sadece tek bir durum vardir. Su halde mütesâbihlerin indirilmesi, ihtilâf için ne zemin ne de alem konumunda değildir. Keza eğer öyle iddia ettikleri gibi olsaydi, o zaman onlar hakkinda ihtilâf edenler, isabet edenler ve hata edenler diye ikiye ayrilmazdi.[131] Aksine hepsi isabet edenler olurlardi. Çünkü bu halleriyle onlardan hiçbir kimse, seriati vaz'edenin kasdi disina çikmamis olacakti. Zira daha önce de geçtiği üzere isabet, ancak Sâri' Teâlâ'nin kasdina uygun düşme ile, hata da onun kasama muhalif düşme ile olur. Onlar madem ki isabet edenler ve hata edenler diye iki kisma ayrilmaktadirlar; öyleyse bu, mütesâbihâtin ser'an ihtilâfa mahal bir konu olmadigini gösteren bir delil olur.

İçtihada mahal olan alanlara gelince, onlar da mütesâbihlik mânâsina çikar. Çünkü ictihâd, ser'î nefy ve isbat arasinda dönmek (yani birsey hakkinda müsbet ya da menfi bir hükme ulasmaktir). Bazen hatali taraf ile doğru taraf kapali kalir ve birbirinden ayirde-dilemez. Her takdire göre, eğer isabet eden tek kişidir görüsü üzerinden yürünecek olursa, bu görüsün sahipleri, içtihada mahal olan yerin ihtilâf alani olmadigini ve dolayisiyla ihtilâfin varligi için bir hüccet olamayacagini söylemektedirler. Aksine içtihada mahal olan yerler, Sâri' Teâlâ'nin tek olan maksadininin elde edilmesi uğrunda bütün gücün ortaya konduğu ve var olan takatin en sonuna kadar kullanildigi bir alan olmaktadir. Bu grubun düşüncesi, herseyden önce ortaya konulan delillere uygun düşmektedir. Eğer her mücte-hidin isabet edeceği görüsü üzerinden yürünecek olursa, o zaman da bu mutlak olmamakta, aksine her müctehide ya da onlari taklit eden her bir kimseye nisbetle böyle olmaktadir. Çünkü her mücte-hidin, içtihadi sonucunda ulastigi hükümden vazgeçmesinin caiz olmadigi ve vereceği fetvanin mutlaka onunla olmasi gerektiği konusunda görüş birliği vardir. Bunlara göre isabet, hakiki olmayip izafîdir.[132] Eğer ihtilâf (her bir müctehidin dilediği müctehidin görüsünü almasinin caiz olmasi seklinde) mutlak anlamda caiz olsaydi, iste o zaman itirazcilar için delil olabilirdi. Ancak durum öyle değildir.

Kisaca, bu görüşe göre de ancak tek bir hüküm caiz olabilir. Su kadar var ki, o izafîdir. Dolayisiyla bu görüşe müsteniden hiçbir şekilde kabullenilmiş bir ihtilâf sabit olmaz. Her müctehid, kendisine göre Sâri' Teâlâ'nin kasdi olan tek bir hükme -iki ayri görüşe değil- ulaşmak peşindedir. Su halde içtihada mahal alanlarin birakilmasindan hareketle Sâri' Teâlâ'nin kasdmda, ihtilâfa bir mesned aranmasi gibi bir sonuç ortaya konamaz. Aksine O'nun

içtihada mahal alanlar koymasmdaki maksadi, tek olan Sâri'in kasdini elde edebilmek için çaba göstermelerini temindir. Bu noktadan hareketledir ki, hiçbir müctehidin kendisi için ayni anda asla iki farkli görüşe sahip olduğu görülemez; aksine onlari hep tek bir görüsü benimser ve diğerlerini reddeder buluruz.[133]

Bütün müctehidlerin ictihâdlarinda isabetli olacagi (tasvîb), sadece bir müctehid hariç diğerlerinin ictihâdlarinda hata etmiş olacagi (tahti'e) meselesinin cevabi da geçmiş oldu.[134]

Birbiri ile tearuz halinde bulunan iki delilin bulunabilmesi noktasina gelince, eğer bu görüsün sahipleri, bununla aslinda öyle değil de sadece görünüşte ve müctehidlerin değerlendirmelerinde birbirine zit görünen delilleri kastediyorsa, durum dedikleri gibi caizdir. Ancak bununla ser'î deliller arasinda tearuzun cevazina hük-medilemez. Eğer onlar bu sözleriyle, isin aslinda da tearuzun bulunabileceğini kastediyorlarsa, seriati az çok anlayan hiçbir kimse böyle bir görüsü benimseyemez. Zira onun sakatligim sözü edilen deliller ortaya koyar. Böyle bir görüşte olan birinin olacagini da sanmiyorum.

Sahâbî görüsü meselesine gelince, iki noktadan dolayi delil olamaz:

1) Sahabî görüsü, ilgili hadisin sahih olduğunu bir an kabul etsek bile -ki senedi tenkide ugramistir- zanniyyâttandir. Bizim meselemiz ise kat'î esaslardandir; zannî olan bir sey ile kati arasinda tearuzdan söz edilemez.

2) Onun kabul edilmesi halinde bile bundan murad, onlardan her birinin teker teker ele alinmasi takdirine göre hüccettir, seklindedir. Yani bir kimse onlardan birinin görüsüne isti-nad ederse, müctehidlerden birini taklit etmiş olmasi açisindan isabet etmiş demektir. Yoksa onun anlami, onlardan her biri haddizatinda ve herkese nisbetle hüccettir[l35] seklinde değildir. Çünkü bu, geçen esaslara ters düşer.

Onlarin ihtilâflarinin ümmet için bir genişlik olduğu görüsüne gelince bu konuda, Ibn Vehb, İmam Mâlik'ten söyle dediğini rivayet etmiştir: "Rasûlullah'in ashabinin ihtilâfinda genişlik yoktur; şüphesiz hak tektir." Ona: "Her müctehidin içtihadinda isabetli olduğunu söyleyenler var" dediler. O söyle cevap verdi: "İki farkli görüsün ikisi de doğru olmaz. Öyle kabul edilse bile, bunun ictihâd kapisinin açilmasi yönünden olmasi muhtemeldir. Içtihadi meseleleri Allah Teâlâ bizim hakkimizda bir genişlik kilmistir; bu bir başka sebepten dolayi değil, sadece ictihâd alanlarini geniş tutmasi yönünden böyledir." el-Kâdî İsmail söyle demiştir: "Rasûlullah'in ashabinin ihtilâfi hakkindaki genişlik, sadece re'y ictihâdindaki genişlik olmaktadir. İnsanin onlardan herhangi birinin isabet edip etmediğine bakmaksizin görüsü ile hükmetmek anlaminda bir genişliğe gelince, buna hayir. Onlarin ihtilâf etmeleri, onlarin ictihâd ettiklerini ve ihtilâfin da bunun

sonucunda ortaya çiktigini gösterir." Ibn Abdilberr: "İsmail'in bu sözü gerçekten güzeldir" demiştir. "Onlarin ihtilâflar! rahmettir" seklinde düşünenlerin görüsü de, onlarin ictihâd kapisini açmis olmalari yüzünden olabilir. Bunu böyle anlamak zorundayiz; çünkü serîatta ihtilâfa mahal olmadigi, onun, hem şeriata hem de dine müteallik olan her konuda ihtilâfa düşenler arasinda hüküm vermek, ihtilâfi gidermek için geldiği sabittir. Bu esas, pek çok açik nasslar ve kat'î delillerin bir gereği olarak onlarin yaninda hem usûl hem de furû konusunda geneldi. Karsilarina tam vâkif olamadiklari bir mesele çiktigi zaman, eğer o bir amele taalluk etmeyen konulardan ise: "İlimde yüksek payeye erenler ise: 'Inandik, hepsi Rabblmizin katindandir' derler.[I36]âyetinin gereği olarak onu bilene havale ederlerdi. Amele taalluk eden konularda ise çaresiz düşünme ve değerlendirmeye basvurmalari gerekiyordu. Çünkü şeriat tamamlanmis, herhangi bir konuda seriatin, hükümden hâlî kalmasi da caiz değildi. Bu durumda kendilerine göre Sâri' Teâlâ'nin maksadina kendilerini ulastiracak en kestirme yolu aramaya koyuldular. Tabiî ki kabiliyetler ve bakislar farklidir. Bunun sonucu olarak da aralarinda ihtilâflar doğmuştur; yoksa bu ihtilâflar Sâri' Teâlâ'nin maksadi olduğu için dogmamistir. Eğer farzedilecek olsa ki, sahabe bu tür hükmü açik olmayan fer'î mesâil üzerinde çalismis olmasalar, söyle ya da böyle onlar hakkinda söz etmeselerdi - ki onlar, seriatin anlasilmasi ve onun maksatlari doğrultusunda yürünmesi konusunda önderler olmaktadir- o zaman kendilerinden sonra gelecek olan nesiller için ictihâd kapisi aralanmis olmayacakti. Çünkü ihtilâfi yeren ve serîatta ihtilâfa yer olmadigini gösteren deliller vardi. Durumu kapali kalan konular, hakka isabet konusunda ihtilâflarin muhtemelen kaynaklanabileceği alanlardir. O zaman böylesine riskli olan alanlara girmekten çekineceklerdi. Ancak sahabe ictihâd edip, ictihâdlari sonucunda doğruyu elde etme yolunda ihtilâflar belirince, kendilerinden sonra gelen nesiller için de o yola girme kolaylasmis oldu. İste bunun içindir ki -Allah'u a'lem- Ömer b. Ab-dulaziz: "Rasûlullah'in ashabinin ihtilâf etmemiş olmalari beni sevindirmezdi..." sözünü söylemiştir.

Mukallitlere nisbetle ulemânin ihtilâfina gelince, onda da durum aynidir; müctehidin delile isabet etmesiyle âmmînin (siradan biri) müftîye icabeti arasinda bir fark yoktur. Dolayisiyla âmraî hakkinda iki fetvanin tearuzu, müctehid hakkinda iki delilin tearuzu gibidir. Nasil ki müctehid için, ayni anda her iki delile de tâbi olmasi veya ictihâdsiz ve tercihe gitmeksizin ikisinden birisine keyfî olarak uymasi caiz değilse, âmmînin de iki müftîye ayni anda tâbi olmasi veya kendince ictihâd ve tercihte bulunmaksizin ikisinden birine uymasi caiz olmayacaktir. "Tearuz ederlerse istidigini seçer" seklindeki görüş, iki sebepten dolayi doğru değildir:

1) Bu söz, zahiren değil de isin aslinda iki delil arasinda tearuzun

bulunabileceği mânâsina gelir. Bunun yanlisligi az önce ortaya kondu.

2) Daha önce ser'î bir esas geçmişti. Bu, seriatin konulmasinda gözetilen amaçlardan birinin, mükellefi kendi heva ve heveslerinin egemenliğinden kurtarmakti. Kişiyi iki görüş arasinda keyfî olarak muhayyer birakmak, bu esasa ters düşer ve bu caiz değildir. Çünkü şeriat, daha önce de ortaya konulduğu gibi her mesele ile ilgili olarak biri cüz'î biri de küllî olmak üzere iki maslahat içermektedir. Cüz'î olani, her hükmün hususî delilinin ortaya koyduğu fayda ve o hükmün hikmetidir. Küllî olan ise mükellefin hem inanç, hem söz, hem de fiil olarak bütün tasarruflarinda ser'î yükümlülükler getiren belli bir kanunun altina girdiğinin şuuruna varmasi ve hiçbir zaman basibos hayvan gibi heva ve heveslerinin peşinde koşan bir yaratik olmadiginin, bütün davranislarinin seriatin getirmiş olduğu kayitlar içerisinde olmasi gerektiğinin bilincine varmasidir. Eğer biz siradan insanlari, imamlarin mezheplerini taklit konusunda, kendilerince en güzel olanini seçmede basibos birakirsak, o zaman bu tercih konusunda onlarin kendi heva ve heveslerinden başka basvuracaklari bir merci birakilmamis olacaktir. Bu ise seriatin konulusunda gözetilen temel maksada ters düşer. Dolayisiyla onlarin kendi tercihlerine birakilacaklarini söylemek hiçbir şekilde doğru olmaz. Bu konuda el-Gazzâlî'nin el-Mustazher adli kitabina bakiniz.

Böylece seriatin aslinda ihtilâf olmadigi ve onun ihtilâf esosi üzerine kurulmadigi, ihtilâfin onda Sâri' Teâlâ'nm maksadi olmak üzere kendisine başvurulan bir esas olmadigi, aksine var olan ihtilâflarin ser'î bir esastan kaynaklanmayip, mükelleflerin bakislarindan ve onlarin imtihan edilmeleri amacindan kaynaklandigi sabit olmuş, şeriatta hem usûlde hem de furûda mutlak ve genel anlamda ihtilâfin bulunmadigi ve onun yerilmiş olduğu tezi sihhat kazanmistir.[137]Zira eğer tek bir fer'in ihtilâf kasdi üzerine konulmuş olmasi sahih olsaydi, o zaman şeriatta mutlak anlamda ihtilâfin varligi sabit olurdu. Çünkü bir tür ihtilâfin sabit olmasi halinde, tüm ihtilâfin sabit olmasi sahih olur. Bunun sakatligi ise açiktir. Böyle bir sonuca götüren sey de aynen onun gibi sakat olacaktir.

Fasil:

Bu esas üzerine[138] bazi kaideler bina edilir:

(D

Mukallid[139] olan bir kimsenin ihtilafli konularda kendince bir seçime gitme yetkisi yoktur.[140] Meselâ, bir konuda müctehidler iki görüşe ayrilsalar, mukallid bunlardan keyfince dilediği birini seçemez. Bazilari, mukallide nisbetle bu iki görüsün, aynen keffâret hükmündeki seçenekler mesabesinde olduğunu, dolayisiyla dilediği birini seçebileceğini söylemişlerdir. Bu durumda onun heva ve heveslerine tâbi olacagi, garazina

ters düşeni değil de uygun düşeni alacagi kaçinilmazdir. Bu görüsün taraftarlari, iddialarini desteklemek için bazi müteahhir müftîlerin sözlerine dayanmislar ve Rasûlullah'tan rivayet edilen: "Ashabim yildizlar gibidirler; hangisine uysaniz, hidayet bulursunuz"[141] hadisi ile görüşlerini teyide çalismislardir. Eğer bu hadisin sahih olduğunu farzedecek olursak, gerekli cevap daha önce geçmişti. Bu hadis, mukallidin bir ayinm yapmaksizin herhangi bir sahâbîye gidip ondan fetva istemesi ve lehinde ya da aleyhinde her nasil olursa olsun aldigi fetva ile amel etmesi durumuyla ilgili bir delil olur. Ancak mukallid karsisinda iki müftîden farkli iki görüsün bulunmasi halinde, doğru olan bunun hadisin kapsamina girmeyeceğidir. Çünkü müftîlerden her biri, karsi taraftakinin delilinin ziddini gerektiren bir delile tâbi olmaktadir. Bu halleriyle onlar, birbirine zit olan iki delile tâbi kimselerdir. Bunlardan birine keyfî olarak tâbi olmak, heva ve heveslere tâbi olmak anlamina gelir. Bunun da dinde yeri olmadigi geçmişti. Bu durumda onlardan birinin diğerine nisbetle daha âlim olduğu ya da benzeri bir gerekçe ile aralarinda tercihte bulunmasi gerekmektedir.

Sonra avamdan birine nisbetle iki müctehid, müctehide nisbet-îe iki delil mesabesindedir. Nasil ki, müctehidin tearuz eden deliller karsisinda tercihte bulunmasi, buna imkân yoksa tevakkuf yani durup beklemesi gerekiyorsa, mukallidin durumu da aymdir. Eğer bu gibi konularda şehvetin peşinden gitmek, arzu ve heveslere tâbi olmak caiz olsaydi, o zaman ayni sey hâkim için de caiz olurdu ki, bu icmâ ile bâtildir.[142]

Sonra ihtilafli meşeler hakkinda, hevâ ve heveslere uymayi kesinlikle reddeden Kur'ânî bir kistas bulunmaktadir. O da: "Eğer birseyde çekişirseniz, onun hallini Allah'a ve peygambere götürün.[143] âyeti kerîmesidir. Burada mukallidin meselesinde iki müctehid birbirleri ile çekişme halindedir; dolayisiyla meselenin Allah'a ve Rasûlüne götürülmesi gerekecektir. Bu da ser'î delillere[l44] başvurmak demektir ve bu, heva ve hevese, şehvete tâbi olmadan daha salim bir yoldur. İki görüşten birini heva ve hevese, şehvete uyarak seçmek, Allah'a va Rasûlüne başvurma esasina ters düşer. Bu âyet, Tâgût'un (put, şeytan vb.) hükmüne başvurmak suretiyle heva ve heveslerine uyan kimse hakkinda inmiştir. O yüzdendir ki akabinden: "Ey Muhammedi Sana indirilen Kur'ân'a ve senden önce indirilenlere inandiklarin iddia edenleri görmüyor musun? Tâgût'un (putlarin, şeytanin) önünde muhakeme olunmalarini isterler. Oysa, onlari tanimamakla emrolunmuslardi."[145] Böylece bu kismin, "Ashabim yildizlar gibidirler; hangisine uysaniz, hidayet bulursunuz" hadisinin altina girmeyeceği ortaya çikar.

Öbür taraftan bu görüş, ser'î bir delile dayanmaksizin mezhepler içerisinde mevcut ruhsat hükümlerin derlenmesi ve onlara uyulmasi sonucunu

doğurur. Ibn Hazm, bunun asla helâl olmayacak bir fâsiklik olduğuna dair icmâ bulunduğunu nakletmistir.

Yine bu, ihtilafli bulunan her meselede yükümlülüğün düşürülmesi gibi bir sonuca götürür. Çünkü isi mukallidin seçimine birakmanin mânâsi, mükellefin hükmü isterse almasi, isterse terket-mesi demektir. Bu ise yükümlülüğü düşürmenin ta kendisidir. Tercihle kayitlanmasi hali ise böyle değildir; çünkü o vakit delile tâbi olacaktir, dolayisiyla ne hevâ ve heveslerine tâbi durumunda olacak, ne de yükümlülüğü düşürmüş olacaktir.

İtiraz: İki müctehidin ihtilâf etmesi halinde, diğeri ile karsilasmadan önce birini taklid etmesi[l46] caiz olmaktadir. Dolayisiyla karsilastiktan sonra da caiz olmasi gerekir. İçtimâ tardîdir (yani ikisinin bir arada bulunmasi halinde, her birinin yalniz basina bulunmasi halinde söz konusu olan hüküm de bulunur).

Cevap: İtiraz yerinde değildir. Aksine bir arada bulunma (içtimâ) halinin etkisi bulunur. Çünkü iftirâk, yani ayri ayri bulunma halinde her biri ulastirici bir yol olmaktadir. Aynen bir delil bulup, arastirma sonucunda onun muarizina rastlamama neticesinde o delil ile amel etmenin caiz olmasi gibi. Ancak içtimâ ederler ve ihtilâf halinde de bulunurlarsa, o zaman müctehidin muttali olduğu her biri diğeri ile tearuz halinde bulunan iki delil gibi olur. el-Kâdî Ibn [isa et-Tayyib'e nisbet edilen mukallidin seçimine birakma (tahyîr) görüsü müskil bulunur ve onun mutlak değil, mukayyed olduğu mazereti ileri sürülebilir. Dolayisiyla iki delilden biri ile amel konusunda ancak bir şartla muhayyer kilinir: O da sudur: Mezkûr amelde sadece delilin gereğini kastetmiş olmasi, ne heva ve heveslerine uymuş olmayi, ne de genel anlamda muhayyer kilmanin gereğini kastetmiş olmamasidir. Çünkü ibâha anlaminda muhayyer kilma burada bulunmamaktadir. Heva ve heveslere uyma da yasaktir. O zaman mutlaka bu kasdin bulunmasi kaçinilmaz olacaktir. Bu mazerette (kabul edilemeyecek ) hususlar vardir ki bu bir çelişkidir. Çünkü tercihe gitmeden iki delilden birine tâbi olmak muhaldir. Zira tercih olmaksizin tearuzun bulunduğu farzedildigi zaman delili bulunmaz. O zaman da heva ve heveslere tâbi olmaktan başka bir ihtimal kalmaz.

Fasil:

Bu esastan gaflet, fukahâyi taklid edenlerden birçoğunu, yakinina ya da dostuna, bir baskasina vermeyeceği görüşle fetva verir hale getirmiştir.[147]Tabiî bu, kendi garaz ve şehvetine ya o yakininin ya da dostunun çikarma tâbi olmasinin bir sonucu olmuştur.

Bu tavir birakin bizim zamanimizi, geçmiş dönemlerde de olmuştur. Nitekim, dünyevî çikarlara ve nefsânî arzulara uyularak mezheplerde yer

alan ruhsatlarin derlenmesi ve onlara uyulmasi konusu böyle olmuştur.

Bu tavir hem kazâî konularin taalluk ettiği, hem de etmediği konularda cari olabilir.

Kazâî bir hükmün taalluk etmediği ve sadece insan ile kendi nefsi arasinda ibadetlerinde ya da itiyatlarinda cereyan eden konularda, bu tavrin sözü edilen kusurlari bulunmaktadir. (Kadi) lyâz, el-Medârik'te söyle nakleder: Mûsâ b. Muâviye söyle anlatir: Behlûl b. Râsid'in yaninda idim. O sirada Falanca oğlu geldi. Behlûl ona: "Seni getiren nedir?" diye sordu. O: "Basima gelen bir olay. Bir adama sultan zulmetti. Ben de onu gizledim ve onu gizlemediğime dair üç talâk üzerine yemin ettim" dedi. Behlûl ona: "İmam Mâlik, (böyle birinin) zevcesi hakkinda hânis olacagini[148]söylüyor" dedi. Soruyu soran: "Ben onun ne dediğini biliyorum, ancak ben başka bir cevap istiyorum" dedi. Behlûl: "Benim yanimda işittiğinden baskasi yok" dedi. Adam sorusunu üç defa tekrarladi, Behlûl ise her defasinda ayni sözünü tekrarliyordu. Üçüncü^ya da dördüncüsünde idi ki o (?) söyle dedi: "Ey Falanca oğlu! Siz insanlara insafli davranmi-yorsunuz. Onlar baslarina gelen olaylar sebebiyle size geldiklerinde: 'Mâlik böyle dedi, Mâlik söyle dedi' diyorsunuz. Fakat bizzat kendi basiniza birsey geldi mi, onun için ruhsatlar ariyorsunuz, el-Hasen, böyle bir kişinin yemininde halis olmayacagini söylüyor." Bunun üzerine soru soran kişi tekbir getirdi[149] ve kendisinin mesul olmadigini, mes'ul kişinin el-Hasen olduğunu ve bu konuda kendisinin onu takip edeceğini söyledi.

Taraflar arasinda verilmesi gereken kazâî bir hükme taalluk eden bir konuda ise durum daha da agirdir.

el-Mevvâziyye'de Hz. Ömer'in su sözü yer alir: "Tek bir konuda iki hükümde bulunma; yoksa isin karisir (içinden çikamazsin)."

Ibn Mevvâz da: "Kadinin, görüşlerin ihtilafli olduğu bir konuda ictihâd etmesi uygun değildir" demiştir. İmam Mâlik, bunu mekruh görmüş ve hiçbir kimse için caiz olmayacagini söylemiştir. Bunun anlami bence sudur: Bir kişi hakkinda önceki nesillerden birisinin verdiği hüküm ile hükmetmesi, sonra ayni konuda bir baskasi hakkinda onun hilafi ile olan bir diğerinin hükmü ile hükümde bulunmasidir. Verdiği bu hüküm de daha önce geçenlere ait olmaktadir ve ayni konudadir. Eğer bir kimse hakkinda bu caiz olsaydi, o zaman ayni konuda, falancanin fetvasi ile bu kişi, filancanin fetvasiyla da su kişi hakkinda hükmetmek istese buna yetkisi olurdu. Bu ise öncekilerin ayipladiklari ve İmam Mâlik'in mekruh görüp doğru kabul etmediği birseydir. Onun dedikleri de doğrudur. Çünkü hâkimlerin tayininden maksat, insanlar arasindaki anlasmazliklari kaldirmak, davalari çözüme baglamaktir; ancak bunu yaparken taraflardan birine zarar gelmemesi, hâkimin de töhmet altinda kalmasini gerektirecek bir tavirin

olmamasi gerekmektedir. Görüşler içerisinden keyfî bir seçimin yapilmasi ise, bütün bu maksatlara ters düşer.

Ahmed b. Abdilberr anlatir: Kurtuba kadilarindan biri, Yahya b. Yahya'ya asiri derecede bagli idi. Fukahâ arasinda muhalefet olduğu zaman, hep onun görüşleriyle amel ederdi. Bir olay oldu ve o olayda Yahya tek basina kaldi ve tüm sûra ehline muhalefet etti. Kadi, onlarin çokluklarindan utandigindan o meselede vereceği hükmü erteledi. Arkasindan bir olay daha oldu ve onunla ilgili olarak Yahya'ya yazdi. Yahya, haberciyi geri çevirdi ve ona: "Ona hiçbir işarette bulunmayacagim. Zira, falan hakkindaki davada benim işaret ettiğim sey sebebiyle tevakkuf etti; hüküm vermeden kaçindi" dedi. Habercisi kendisine gelip, Yahya'nin sözünü kendisine ulastirinca o bundan rahatsiz oldu ve bineğine atlayarak doğru Yahya'ya gitti. Ona: "Senin isi bu kerteye getireceğini düşünmemiştim. Ben inşallah yarin onun hakkinda hüküm vereceğim" dedi. Yahya ona: "Bunu gerçekten yapacak misin?" dedi. O da: "Evet!" diye cevap verdi. Bunun üzerine Yahya: 'İste simdi öfkemi harekete geçirdin. Çünkü ben senin, arkadaslarim bana muhalefet ettikleri zaman hüküm vermekten geri durmani, Allah'a istiharede bulunman ya da görüşler içerisinden birini tercihte bulunman sebebiyle olduğunu sanmistim. Madem ki sen böyle değil de, heva ve heveslerin peşinde koşuyor ve (benim gibi) zayif bir yaratigin rizasi doğrultusunda hükmediyorsun, o vakit senin getirdiğin şeyde hiçbir hayir olmayacaktir; senden razi olmam halinde de bende hiçbir hayir kal-mayacaktir. Bu itibarla o görevden affini iste; çünkü bu senin için daha uygun olacak ve senin içyüzünü ortaya dökmeyecektir. Aksi takdirde azledilmen için ben dava edeceğim" dedi. Bunun üzerine o istifasini istedi ve görevden alindi.

es-Seyh Ibn Lübâbe'nin kardeşi olan Muhammed b. Yahya b. Lübâbe'nin hikâyesi meşhurdur. Onu Kadi lyâz anlatmistir: Bu zat makamindan uzaklastirilmisti. Kendisi el-Bîre kadiligindan, şehir sakinlerinin şikâyeti üzerine azledilmişti. Sonra üzerine şimşekleri çektiği bazi sebeplerden ötürü sûra üyeliğinden de azledilmişti. Kadi Habîb b. Ziyâd, onu öfkesi yüzünden sahte siciline aidi ve onun adalet sifatinin düşürülmesini ve evinde oturup hiçbir kimseye fetva vermemesini emretti. O bir süre böyle ikâmet etti. Sonra (melik olan) en-Nâsir, Kurtuba'da nehir kenarinda bulunan hastalara ait vakif arazisinden bir bölümün satin alinmasina ihtiyaç duydu. Kadi Ibn Bakiyy'e durumu ve o yere olan ihtiyacini ileterek bir çözüm bulmasini istedi. Çünkü orasi, mesire yerinin tam karsisina düşüyor, yukaridan bakinca onlari görüyor ve bu durum dinleneceği yerde kendisini rahatsiz ediyordu. Ibn Bakiyy ona: "Bence buna bir çare yok. Vakiflarin dokunulmazligini gözetmek en ihtiyatli olanidir" dedi. en-Nâsir: "Bu konuda fukahâ ile bir konuş. Onlara benim arzumu ve oraya karsi kiymetinin kat

kat üstünde ödeme yapacagimi anlat. Belki bir çare bulurlar" dedi. îbn Bakiyy onlarla bu konuda konuştu; fakat sonuç ayniydi ve bir çare bulunamadi. Bunun üzerine en-Nâsir onlara kizdi ve vezirlerine onlarla sarayda bir araya gelmelerini ve onlari azarlamalarini emretti. Vezirlerle arasinda bir tartisma yapildi; fakat en-Nâsir amacina bu yolla da ulasamadi. Bu haber Ibn Lübâbe'ye ulasti. en-Nâsir'a arkadaslari fukahânin gadirlik ettiklerini ve kendisini kisitlilik altina aldiklarini, eğer kendisi o mecliste hazir bulunsa, mübadelenin cevazina dair fetva verrecegini, melikin de bu fetvaya uyabileceğini, bu konuda fukahâ ile tartismada bulunabileceğini iletti. en-Nâsir'in içine bir ümit düştü ve Muhammed b. Lübâbe'nin eski hali üzere tekrar sûra meclisine iade edilmesini emretti. Sonra kadidan mesele hakkinda yeniden meşverette bulunmasini istedi. Kadi ve fukahâ toplandilar, Ibn Lübâbe en son gelenleri oldu. Kadi Ibn Bakiyy, onlara toplanti konusu olan meseleyi ve mübadelenin (maddî açidan) cazipligini anlatti. Hepsi de caiz olmayacagi ve vakfin eski halinden degistinlemeyecegi seklindeki ilk görüşleri doğrultusunda söz ettiler. Ibn Lübâbe susmaktaydi. Kadi ona: "Sen ne dersin ey Ebû Abdullah!" diye sordu. O söyle dedi: "Imamimiz Mâlik b. Enes'in görüsünü diyorsaniz, o arkadaslarimiz fakihlerin dediği gibidir. Irakli fakihlere gelince, onlar vakiflarin esastan baglayici olmadigi görüşündedirler.[150] Onlar büyük âlimlerdir ve ümmetin çoğunluğu onlara tâbi olmaktadir. Madem ki mü'minlerin emirinin bu yere ihtiyaci vardir, dolayisiyla onun elibos geri çevrilmesi uygun olmaz. Bunun sünnette de geniş yeri vardir. Ben bu konuda Irak'li fakihlerin görüsünden yanayim ve görüş olarak onlarmkini taklit etmekteyim." Bunun üzerine fukahâ ona: "Sübhânallah! Seleflerimizin fetva veregeldik-leri ve üzerinde yürüdükleri, bizim de onlardan sonra ayni şekilde itikat edip fetva verdiğimiz ve hiçbir zaman sapmadigimiz (imami-miz) Mâlik'in görüsünü terk mi ediyorsun? O ayni zamanda mü'minlerin emîrinin ve kendisinden önce geçen atalari emirlerin görüsü de olmaktadir" dediler. Bunun üzerine Muhammed b. Yahya söyle dedi: "Yüce Allah askina doğru söyleyin! Sizden birinizin basina bir olay geldiğinde, İmam Mâlik'in görüşleri disina çikarak, baskalarinin görüşleri arasinda bir seçim yapip, kendinize ruhsat hükümler bulduğunuz olmadi mi?" Onlar: "Evet, oldu" dediler. O: "Buna mü'minlerin emiri daha layiktir. Onun hakkinda da kendinize gösterdiğiniz tavri gösteriniz ve âlimler arasinda onun haline uygun düşenin görüsünü aliniz. Zira o âlimlerin hepsi birer önderdirler" dedi. Bunun üzerine onlar sustular. O kadiya: "Benim fetvami, mü'minlerin emirine ulastir" dedi. Kadi, mü'minlerin emîrine celsede geçen sözlerin zabtini gönderdi ve adamlariyla birlikte orada cevabi bekledi. Sonunda emirden, Muhammed b. Yahya b. Lübâbe'nin fetvasini kabul ettiğini belirten ve onun yürürlüğe konmasini isteyen, alinan yere mukabil hastalara Minyet

Aceb'deki emlâkinin -ki oranin kat kat fazlasini edecek çok değerli bir mülktü-verilmesini emreden cevap geldi. Sonra mü'minlerin emirin-den sözü edilen Ibn Lübâbe'ye, noterlik (huttatu'l-vesaik) vazifesine getirildiğini içeren bir yazi geldi. Böylece yapilacak olan bu mübadele akdinin üstlenicisinin kendisi olmasi isteniyordu. Bu görevden dolayi o tebrik edildi ve kadi, hükmü onun fetvasi üzere uyguladi; onun üzerine şahit oldu ve dagildilar, ibn Lübâbe üçyüz otuzalti yilinda vefat edinceye kadar hem bu noterlik görevinde, hem de sûra meclisi üyeliğinde kaldi.

Kadi lyâz der ki:

Bir üstadla bu haberi aramizda müzakere ettik, o söyle dedi: "Sahte siciline geçen bu haberin, sahte siciline eklenmesi uygun olur. O, sahtelik konusunda onun içermiş olduğu şeyden daha evlâ ve şiddetlidir."

el-Bâcî, et-Tebyîn li-süneni'1-mühtedîn adli kitapta, bu meseleden söz ederken, benzeri bir olay daha anlatir ve söyle der: Muhtemelen bazilari değerlendirme (nazar) ve istidlalden maksadin, faki-hin İmam Mâlik ve tâbilerinin görüşlerinden dilediğini almasi, onlarin disina herhangi bir şekilde çikmamasi, meylettiği görüsü almasini gerektiren bir durumun bulunmamasi olduğunu sanmislardir. Buna göre meselâ bir olay hakkinda İmam Mâlik'in görüsü ile hükmeder, sonra o olay tekerrür ederse, bu kez o konuda birinci görüşe muhalif olarak Ibn Kâsim'in görüsü doğrultusunda -kendisi için oluşmuş yeni bir re'y olmaksizin- hükmedebilir ve bu sadece onun -değerlendirme ve içtihadi değil- seçimi sonucudur, O söyle devam eder: Güvendiğim biri bana söyle anlatti: Ben, bir arazinin şayi' bir hissesini kiralamistim. Sonra bir baskasi da kalan kismini kiraladi. Ben (ilk kiraci olarak) kalan kismi suf a hakkimi kullanarak almak istedim ve sonra memleketten ayrildim. İkinci kiraci hakkinda, İmam Mâlik'in iki görüsünden biri doğrultusunda ve icârede suf a hakki bulunmadigi seklinde fetva verilmiş. Sonra ben yolculuktan döndüm ve fukahâya meselemi sordum. Vakia onlar, fikhî mesaili bilen ve dinde iyi hal sabihi olduklari bilinen kimselerdi. Bana: "Biz onun seninle ilgili olduğunu bilmedik. Madem ki mesele seninle ilgili, o zaman senin için İmam Mâlik'in Esheb yoluyla gelen rivayetini aliriz" dediler ve hepsi de benim için suf a hakki olduğuna dair fetva verdiler. Bunun sonucunda da bu şekilde benim lehime hükmedildi. O söyle dedi: Bir adam bana söyle bildirdi: Bu sinif fukahâdan fikhi mesaili iyi bilmek ve onlarin ileri gelenlerinden olmakla meşhur büyük biri, gizli kapakli değil, alenen söyle dedi: "O, benim dostumdur. Onunla ilgili bir hüküm verilmesi gerektiği zaman, onun haline uygun gelecek rivayet ile fetva vermem benim için bir borçtur."

el-Bâcî söyle der: Eğer bu sözün sahibi, böyle bir davranisin kendisine helâl olmadigina inansa, o şeyi caiz görerek yapmaya kalkmazdi. Şayet buna

rağmen yapmissa, o zaman da bunu alenen söyleyip, kendi durumunu baskasina bildirmezdi.

Yine o söyle der: Yemin ve benzeri konularda meselesi olan kimseler çoğu zaman bana söyle derler: "Belki bu konuda bir rivayet vardir" veya "Belki bu konuda bir ruhsat vardir." Onlar bu haliyle, bu yaptiklarinin caiz ve yaygin birsey olduğunu düşünmektedirler. Eğer fukahâ bu gibi sözlere karsi tepki gösterir olsalardi, o zaman onlar böyle bir talebe muhatap olmaz, ne benden ne de bir baskasindan bunun gibi bir istekte bulunmazlardi. Bu konu, İslâm ümmeti içerisinde icmâ konusunda sözleri dikkate alinan kimseler arasinda hakkinda ihtilâf bulunmayan konulardandir ve herkes, hiçbir kimsenin Allah'in dini konusunda kesin olarak hak olduğuna inandigi sey ile olmadikça fetva vermesinin caiz ve helâl olmayacaginda görüş birliği içerisindedir. Verilen hükme razi olan olsun, kizan da kizsin, hak ne ise onunla hükmedilmesi gerekir. Müftî, şüphesiz ki hüküm konusunda Allah'tan haber verir konumdadir. Kesin olarak onun hükmü olduğuna ve öylece vacip kildigina inanmadigi birseyi Allah adina nasil bil dire rebilir?! Allah Teâlâ, peygamberine söyle buyurmaktadir: "O halde Allah'in indirdiği kitap ile aralarinda hükmet. Allah'in sana indirdiği Kur'ân'in bir kismindan seni vazgeçirmelerinden sakin, onlarin heva ve heveslerine uyma!"[151] Bu durumda müftînin kendi arzusu doğrultusunda fetva vermesi veya aralarindaki dostluk ya da başka bir amaç sebebiyle A için B'ye vermediği fetvayi vermesi nasil caiz olabilir? Müftî kesin olarak bilmelidir ki, Allah Teâlâ'nin kendisine emri, indirmiş olduğu hak ile hükmetmesi ve bu uğurda çaba göstermesidir. Kendisine yasakladigi sey de, hakka muhalefet etmesi, ondan sapmasidir. Onun yapacagi sey, ilim ve ictihâd ehli biri olmasina rağmen, kurtuluşunun ancak ve ancak Allah Teâlâ'nin lütfü, tevfîki, yardimi ve korumasi ile olacagini aklindan çikarmamasidir.

Onun zikrettikleri böyle. Bu alinti daha önce geçen esasi beyan etmektedir. Buna göre fakîhin[152] görüşler içerisinden herhangi bir içtihada gitmeksizin sirf heva ve heveslerine, şehvetine uyma sonucu keyfî bir seçimde bulunmasi ve onunla bir kimse hakkinda fetva vermesi asla helâl olmaz. Görüşlerin ihtilafli olmasi halinde mukallidin alacagi tavir da, aynen müftînin sözü edilen tavri gibi olacaktir. Bunun, müctehid olmayan kimse hakkinda yerilmesi, bir müc-tehidden kendi arzusunca nakilde bulunmuş olmasi sebebiyledir. Dolayisiyla bu konuda yani nefsânî arzulari doğrultusunda mücte-hidin ictihâdda bulunmasinin hükmü daha da agir olacaktir.

Fasil :

Bu konu üzerinde lüzumundan fazla durulmuş ve hatta bir [İ4i] meselede müctehidler arasinda ihtilâfin bulunmasi, o şeyin mübah-ligina dair delil

olarak kullanilir olmuştur. Zaman içerisinde hem Önceleri hem de sonralari, bir fiilin caizligi konusunda, o fiilin ilim erbabi arasinda ihtilafli bulunup bulunmadigi (muhtelefun fîh) noktasina dayanilmistir. Bu, ihtilâflarin gözönünde bulundurulmasi mânâsina değildir; çünkü bu mânâ için başka bir bakis açisi vardir.[153] Bazen mesele hakkinda men'ine dair fetva verilir, buna karsilik: "Niçin mene diyorsun? Halbuki mesele, üzerinde ihtilâf edilen bir konudur" denilir ve böylece mevcut ihtilâflar, -o meselenin üzerinde mücerred ihtilâf vuku bulmuş olmasi hasebiyle- caizlik delili kilinir; oysa ki ortada caizligi gösteren bir delil yoktur. Keza caizdir diyenlerin görüsünü taklit etmek, men görüsünü taklitten daha evlâ da değildir. Bu, serîata karsi islenilen bir hatadir; çünkü ser'an muteber olmayan birsey muteber yapilmakta, delil olmayan birsey de delil kilinmaktadir.

el-Hattâbî, hadiste geçen bita', yani bal şarabi hakkinda bazilarindan su nakilde bulunur: "İnsanlar içecekler konusunda ihtilâf etmişler, üzüm şarabinin haramligi konusunda icmâ etmişler, diğer içkiler hakkinda da ihtilâf etmişlerdir. Bu durumda biz, haramligi hakkinda icmâ ettiklerini haram kilar, diğerlerini de mubah kilariz." Bu açik ve çirkin bir hatadir. Allah Teâlâ, bir mesele hakkinda ihtilâfa düsen kimselere, meselelerini Allah'a ve Rasûlüne götürmelerini emretmiştir. O devamla söyle der: Eğer bu görüsün sahipleri hakikaten isabetli olsaydi, o zaman ayni sey ribâ, sarf, müt'a nikâhi... hakkinda da lâzim gelirdi; çünkü ümmet bunlar hakkinda ihtilâf etmiştir. Yine o: "İhtilaf, hüccet değildir. Sünnetin beyani ise hem öncekilerden, hem sonrakilerden ihtilaf edenlere karsi hüccettir" demiştir. Özetle onun söyledikleri böyle. Bu görüsün sahibi nefsanî arzularina uymayi, garazina uygun olan görüsü kendisine delil kilmayi ve onunla kendisini temize çikarmayi amaçlamaktadir. Bu haliyle o, arzularina uygun olan görüsü heva ve heveslerine tabî olmak için bir vesile edinmekte, aksine takvaya bir yol edinmemektedir. Bu durumda o, Sâri' Teâlâ'nin emrine uymuş olmaktan oldukça uzak, kendi heva ve heveslerini mabud edinenlerden olmaya ise daha yakindir.

Bazi kimselerin ihtilâfi, görüşler içerisinde bir genişlik, tek bir görüş üzerine donup kalmama mânâsinda bir rahmet telakki etmeleri de bu kabildendir. Bunlar görüşlerine el-Kâsim b. Muhammed, Ömer b. Abdülaziz ve daha baskalarindan nakledilen sözleri delil olarak kullanirlar ki, biz daha önce bu rivayetlere değinmiş ve onlardan maksadin ne olduğunu açiklamistik.[l54] İhtilaf rahmettir diyen bu görüş sahipleri, meşhur olan veya delile uygun düsen görüşe veyahut da değerlendirme sonucunda daha üstün (râcih) bulunan ve ümmetin büyük çoğunluğu tarafindan benimsenen görüşe bagli kalan kimselere zaman zaman saldirmaktan çekinmez ve: "Geniş olani daralttiniz, insanlari sikintiya soktunuz; halbuki dinde zorluk yoktur" derler ve buna benzer sözler ederler.

Bu görüş tamamiyla hatalidir ve seriatin konulus amacini bilmemekten kaynaklanir. Tevfik, Allah'in elindedir. Onlarin bu görüşlerinin aksini ortaya koyan deliller geçmiştir ve bunlar yeterlidir. Bu vesile ile Allah'a hamd ederiz. Ancak burada daha önce temas etmediğimiz bir kaç noktaya değinmek istiyoruz. Söyle ki:

Meselâ iki görüşten birini mücerred kendi garazina uygun olmasi sebebiyle seçme durumunda olan kimse, ya hâkimdir, ya müf-tîdir ya da müftînin verdiği fetva ile amel etme durumunda olan bir mukalliddir.

a) Hâkim olmasi halinde böyle bir seçime gitmesi asla sahih olmayacaktir. Çünkü hâkimin bir delil olmaksizin iki görüşten birini seçmesi halinde, davaya taraf olanlardan biri hükmün kendi lehinde verilmesi konusunda diğerinden daha üstün değildir. Zira bu durumda, onlardan birinin hakhligi tercih etmeyi gerektirecek keyfî arzusu disinda bir delil (müreccih) bulunmamaktadir. Hal böyle iken biri lehinde meyli, mutlaka Öbürüne zulmetmesi sonucunu beraberinde , getirecektir. Sonra ayni olay başka iki kişi hakkinda daha meydana gelse ve yine ayni şekilde hükmedecek olsa, sözü edilen sakinca kaçinilmaz olacak, her ikisinde de öbürü lehine hükmetse durum bu kez Öbürü aleyhine olacaktir. Birincide biri, ikincide diğeri lehine hükmetse bu hiç olmayacak, kisaca ne yapsa hepsi sakat ve sayisiz mefsedetlere kapi açacaktir. İste bu noktadan hareketledir ki, hâkimlik için ictihâd mertebesine ulaşma sartini ileri sürmüşlerdir. Müc-tehid hâkimin bulunmamasi halinde ise, yargida kaosu önlemek için muhakeme usûlü getirmişler ve uyulmasi gereken şartlar ileri sürmüşlerdir. Meselâ, Kurtuba valileri hâkimleri tayin ederlerken, mutlaka falancanin[155] görüsü üzere hükmetmelerini, eğer onun görüşleri arasinda hükme mesned olacak birsey bulamazlarsa, ondan sonra falancanin görüşleriyle... hükmetmelerini şart kosarlardi ve böylece verilen hükümleri zabtu rabt altina alirlar, muhtemel kaosun önüne geçerler ve bunun sonucunda beklenti halinde olan mefsedetler ortadan kalkmis olurdu. Bu husus açiktir; o yüzden bu konuda sözü uzatmaya ihtiyaç duymuyoruz.

b) Müftî olmasi halinde, "ikisinden birini seç" diye ayni anda iki görüşle birden fetva verecek olursa, o zaman olay hakkinda ibâha ve dizginlerin salinmasi hükmüyle fetva vermiş olur ki, bu iki görüsün disinda üçüncü bir görüştür.[156] Bu ise, eğer müftî ictihâd derecesine ulasmamissa ittifakla caiz degldir. Eğer ictihâd derecesine ulasmis ise, tek bir olay hakkinda ayni zaman içinde iki görüsün bulunmasi -usûl-cülerin genişçe üzerinde durduklari gibi- sahih değildir. Sonra fetva talebinde bulunan kimse, müftîyi kendisine nisbetle hâkim yerine koymaktadir, su kadar var ki müftînin verdiği fetva, hâkimin hükmü gibi baglayici değildir. Bu durumda nasil ki hâkim için keyfî tercih caiz olmamaktadir; ayni şekilde müftî için de

caiz olmayacaktir, c) Eğer avamdan biri ise, o zaman amel edeceği fetvada nefsâ-nî arzularina, arzu ve heveslerine dayanmis olacaktir. Heva ve heveslere uyma, şeriata muhalefetin tâ kendisidir. Sonra avamdan birinin, kendisi hakkinda ilmi hâkim kilmasi, heva ve heveslerine tâbi olma durumundan çikmis olmasi içindir. Peygamberlerin gönderilişi, kitaplarin indirilisi hep bu amaç içindir. Çünkü kul, hayatinin her safhasinda iki dürtü arasinda yasar: Meleğin dürtüsü, şeytanin dürtüsü. O imtihan edilmesinin bir geregi[l57] olarak bu iki taraftan birine doğru meyletme hakkina sahip olmaktadir. Yüce Allah bu konuda: "Nefse ve onu şekillendirene, sonra da ona iyilik ve kötülük kabiliyeti verene and olsun ki..[158] "Şüphesiz ona yol gösterdik; buna kimi şükreder, kimi de nankörlük.[159] "Biz ona eğri ve doğru iki yolu da gösterdik"[160] buyurmaktadir. Fikhî mesâil içerisinde yer alan görüşlerin tamami, nefy (men 1 ) ve isbat arasinda döner.[161]Arzular ise bunlari asmaz. Bu durumda avamdan biri, basina gelen olayi müftîye arzet-tigi zaman, bu haliyle söyle demiş olmaktadir: "Beni heva ve heveslerime tâbi olmaktan çikar ve bana hakka uymanin yolunu göster." Hal böyle iken, müftînin: "Senin meselen hakkinda iki görüş vardir; dolayisiyla sen onlardan hangisi arzularina daha uygun geliyorsa onu tercih et" demesi doğru olamaz. Çünkü böyle bir cevabin mânâsi, seriatin değil, arzu ve heveslerin tahkimi demektir. "Bunu ben sadece falanca âlimin görüsü sebebiyle yaptim" demesi, kendisini bu sonuçtan kurtarmaz; çünkü bu nefsin kendisini dedikodulardan kurtarmasi için kurduğu bir tür hiledir, onunla dünyevî maksatlarina ulasmayi amaçladigi bir tuzaktir. Avamdan birinin müftîye gelip kendisini heva ve heveslerine uymaktan kurtarma talebinden sonra müftînin onu tekrar heva ve heveslerinin peşine takmasi, karanliga tas atmaktir; serîati bilmemektir, müslüman kardeşe yapilmasi gerekli olan nasihat borcuna hiyanet etmektir. Bu mânâ hem hâkim için, hem de diğerleri için geçerlidir. Tevfîk, ancak Allah Teâlâ'nin eliyledir.

Fasil:

Bazi müteahhir âlimler, mezheplerdeki ruhsat hükümlerin derlenmesini ve onlara uyulmasini (tetebbu'u'r-ruhas) caiz görmeyen, bir mezhepten başka birine intikâlin ancak tümü ile caiz olaca-gini[l62] söyleyen kimselere itiraz etmişler ve söyle demişlerdir: Eğer men' cihetine gidenler, kadinin hükmünün iptalini gerektiren dört duruma muhalif olan şeyleri kastediyorlarsa kabul; yok mükellef hakkinda genişlik mânâsini içeren bir davranisi kastediyorlarsa o zaman sözleri kabul edilemez. Aksine Rasûlullah'in "Ben hoşgörü ve kolaylik esasina dayali (İslâm seriati) ile gö'nderildim"[163] hadisi, bunun caiz olmasini gerektirir. Çünkü bu bir nevi kula karsi lütufta bulunmaktir ve şeriat kullara meşakkat yüklemek için gelmemiştir; aksine onlarin çikarlarini kollamak ve maslahatlarini gerçekleştirmek için gelmiştir. Siz de görüyorsunuz ki bu sözler isabetli

değildir. Çünkü kolaylik ve hoşgörü öyle sanildigi gibi mutlak değil, usûlü dairesinde cari olmakla kayitlidir. Ne ruhsatlarin derlenmesi ve onlara uyulmasi ne de görüşler içerisinden nefsânî arzular doglutusunda keyfî seçimler yapilmasi, seriatin genel esaslari tarafindan belirlenmiş sabit şeyler değildir. Itirazcinin söyledikleri zaten isbati gerekli iddialardan öte başka birsey değildir. Sonra su da var: Hep ruhsat hükümlere uyulmasi, nefsânî arzular doğrultusunda olan bir meyildir. Şeriat ise, insani heva ve heveslere tâbi olmaktan çikarmak amaci ile gelmiştir. Bu itibarla iddianiz, üzerinde ittifak sözkonusu olan bu genel esasla çelişki halindedir. Ayni şekilde o, Allah Teâlâ'nin: "Eğer birseyde çekişirseniz, onun hallini Allah'a ve peygambere götürün[l64]buyruguna da uymamaktadir. İhtilâf alani, çekişme alanidir; dolayisiyla onlarin nefislerin heva ve heveslerine götürülmesi sahih olmaz. Bu gibi konular ancak ve ancak şeriata götürülür. İki görüş arasindan üstün (râcih) olanini o belirler ve artik nefsânî arzularimiza ya da çikarlarimiza uygun düşene değil, o görüşe uyulmasi vacip olur.

Fasil:

Bazilari bunu belli yerlerde caiz görmek istemişler ve gerekçe olarak da bunda zaruret ve ihtiyaç bulunduğunu, çünkü zaruretlerin yasak olan şeyleri mubah kilacagini ileri sürmüşlerdir. Böylece garaza uygun düsen görüsün alinmasi sonucuna ulaşmak istemişlerdir. Bunlar iddialarinin kabul görmesi için devamla söyle derler: Eğer mesele, zaruret bulunmayan bir hal üzere meydana gelirse, mercûh (zayif) ya da mezhep dişi bir görüsü almak için bir ihtiyaç bulunmazsa, o zaman mezhebin görüsü ile, ya da mezhep içerisinde râcih (üstün) olan görüşle amel edilir.

Bu da, biraz önce geçen tarzda bir yaklasim biçimidir. Çünkü bunun da varacagi sonuç, peşin arzu ve isteklere uygun olan görüşle amel etme noktasidir. Zaruret mahalleri, şeriatta bellidir. Eğer bu mesele de o yerlerden ise, mezheb imami, seriatin sahibinden aldigi verilerden hareketle onun hükmünü zaten açiklamis olacaktir. Dolayisiyla ondan intikâle bir ihtiyaç yoktur. Yok mesele, ser'î zaruret mahallerinden değilse ve kişi onun zaruret mahalline girdiğini saniyorsa, bu apaçik ve çirkin bir hatadir; kabul edilmesi mümkün olmayan bir iddiadir.

Ibn Rüsd'ün Nevazil adli kitabinda, bu kabilden olmak üzere müt'a nikâhi meselesi yer almistir.

İmam el-Mâzerî'den de söyle nakledilir: Ona söyle sorarlar: "Zamanimizda insanlarin kuraklik yillarinda çaresiz başvurmak zorunda kaldiklari bir muamele var. Bilindiği gibi zaruretler yasak olan şeyleri mubah kilar. Fakir bâdiye ehlinin yapmakta olduklari bu muamele hakkinda hüküm ne olur? Bunlar (tahil ve hurma gibi) gida maddesine ihtiyaç duyarlar; hasat ve

meyve toplama mevsimine kadar borca onu satin alirlar. Vade gelince, alacaklilarina: "Bizde tahil veya hurmadan başka birsey (yani para) yok" derler, muhtemelen doğru da söylerler. Bu durumda alacaklilar, onlardan tahil ya da hurma almak zorunda kalirlar; çünkü almadiklari zaman onu da yiyip tüketecekler ve ellerinde borca karsilik alacak birseyleri kalmayacagindan haklarinin zayi olacagindan korkarlar. Keza şehir halkindan olan bu alacaklilar uzun süre bâdiyede de kalamazlar ve şehre dönmek zorunda kalirlar, bâdiyede hâkim de bulunmadigindan alacaklarini bu şekilde kapatmak zorundadirlar. Zaten bu konuda -bir şart ya da âdetin bulunmamasi halinde- mezhepte ruhsat da bulunmaktadir. Çeşitli şehirlere mensup bulunan fuka-hânin birçoğu da, bu ve diğer sebeplerden ötürü i'yne satislarina (büyûu'l-âcâl[l65]), sedd-i zerâi' ilkesinin gereği olan görüş hilafina olarak cevaz vermişlerdir.

O söyle cevap verdi: "Eğer bu söylediklerinizle, (tahil ya da hurma gibi) gida maddesinin bedeli yerine aldigi maddenin cinsine muhalif yine gida maddesinin alinmasinin mubah olduğuna işaret etmek istiyorsaniz, bu işlem mezhebe göre yasaktir[l66] ve bu konuda sandiginiz gibi, mezhepte bir ruhsat bulunmamaktadir."

O devamla söyle dedi: "Ben insanlari, İmam Mâlik ve ashabinin mezhebinde yaygin olarak bilinen görüş disinda öyle sâz görüşlere yöneltemem. Çünkü takva azaldi, hatta nerdeyse kalmadi, kişinin diyanetine havale edilen konularin korunmasi da ayni şekilde zayifladi, şehvetler artti, ilim iddiasinda bulunanlar çogaldi ve bilgisizce fetvaya cüret edenler artti. Eğer böyle bir ortamda, mezhebe muhalefet konusunda bir kapi aralanacak olursa, o zaman delik giderek büyüyecek ve yama imkâni kalmayacak, mezhebin heybeti çiğnenmiş olacaktir. Böyle bir sonucun ortaya çikaracagi mefsedet-lerin büyüklüğü ise açiktir.[167] Ancak borcu almak için tahildan başka alacak birsey bulamazsa, o zaman bu tahili sahibi adina şehirde satacak biri alsin ve satici alacagini tahilin parasindan tahsil etsin. Bunu da caiz olmayan birseyin sûretâ caiz kilinmasi için hile yoluna basvurmaksizin şahit tutarak yapsin."

Bak! Imamligi hakkinda ittifak bulunan el-Mâzerî, mezhep içerisinde meşhur olan ve bilinen görüş disinda bir baskasiyla fetva verilmesini caiz görmemiştir. Bunu yaparken o, zarurî maslahat [147] kaidesine dayanmistir. Zira ilim öğretmek ve fetva vermek için görevlendirilmiş kimselerin birçoğunda takva azalmis ve diyanet duygusu zayiflamistir. Eğer onlara böyle bir kapi açilacak olursa, mezhebin hatta bütün mezheplerin sirazesi kopacak, isler çigirindan çikacaktir. Çünkü birsey için gerekli olan, onun benzeri için de gerekli olur. Dolayisiyla soruda var olduğu iddia edilen zaruretin gerçekten bir zaruret olmadigi ortaya çikar.

Fasil:

Burada, mezheplerin ruhsat hükümlerine tâbi olma[168] konusunda daha önce sözü edilenlerin disinda daha başka mefsedetlerin de ortaya çikacagini hatirlamakta yarar vardir. Bunlari su şekilde siralamak mümkündür:

1. Delile[169] tabî olmayi terk etmek ve ihtilaflara uymak sure-- tiyle dinden siyrilmak, dini küçümsemek. Çünkü bu durumdaki kişi belli bir karar üzere bulunup nefsini arzu ve heveslerine karsi gemleyemez.

2. Yaygin olarak bilinen mezhebin görüsü terkedilerek bilinmeyen bir görüş alinmis olur.[170] Çünkü bu ülkelerde[l7l] İmam Mâlik'in mezhebi disinda kalan diğer mezhepler bilinmemektedir.

3. (Mezhep içerisindeki) bilinen durumun terkedilmesi suretiyle sert siyaset[172] kanunun bozulmasi.

4. Icmâ noktalarini ortadan kaldiracak şekilde mezheplerin telfîkine[173] gidilmesi.Buna benzer daha pek çok mefsedet söz konusudur. Eğer sözü uzatma ve maksattan çikma korkusu olmasaydi daha fazla üzerinde dururdum. Ancak bu kadari yeterlidir. Bu vesileyle Allah'a hamd ederiz.

Fasil:

Bu mânâ üzerine bir başka mesele daha bina etmişlerdir. O da sudur:

Acaba iki görüş arasindan daha hafif olanin mi, yoksa daha agir olanin mi alinmasi gerekir?[174]

Daha hafif olan görüsün alinacagi inancinda olanlar tezlerine: "Allah, sizin için kolaylik diler,[175] "Allah, dinde sizin üzerinize bir zorluk kilmadi"[176] âyetleriyle Rasûlullah'in "Zarar ve zarara zararla mukabele yoktur.[177] "Ben hoşgörü ve kolaylik esasina dayali (İslâm seriati) ile gönderildim[178]hadislerini delil olarak kullanmislar ve söyle demişlerdir: Bütün bu deliller, zor ve agir müküllefiyetler getirilmesi esasiyla bağdaşmaz. Kiyas açisindan da bakildigi zaman söyle denir: Allah Teâlâ zengindir ve kerem sahibidir, kul ise ihtiyaç içerisindedir ve fakirdir. İki taraf arasinda bir tearuz bulunmasi halinde, zengin tarafindan feragat etme ve fakir tarafini tutma daha uygun bir davranis olacaktir.

Bunun cevabi yukardaki ile aynidir.[179]Ayrica bu düşünce, teklifin tümden düşürülmesi gibi bir sonuca da götürür. Çünkü teklif,tümüyle zor ve meşakkatlidir. O yüzdendir ki "teklif[180] diye isim lendirilmistir. Teklif, meşakkat mânâsina gelen "külfet" kelimesin dendir. Eğer bu deliller, meşakkat içeren tekliflerin kaldirilmasin gerektirecekse, bu durum taharet, namaz, zekât, hac, cihâd ve ben zeri her konuda kendisini göstecek ve mükellef üzerinde tek bir vü kümlülük kalmayincaya kadar belli bir sinirda durmayacaktir Bu tabiî ki muhaldir. Böyle bir sonuca ulastiran sey de

aynidir. Çünkü seriatin hem konulmuş hem de kaldirilmis olmasi muhaldir. Sonra bu görüş taraftarlari söyle demektedirler: "Sonuç itibariyla bu görüş, 'Yararli olanlarda asil olan izin, zararli olanlarda da haramlik-tir' esasina çikar. Bu, başka bir konu hakkinda konulmuş bir asil olmaktadir. Makâsid bölümünde[181] onun ne mânâya geldiğine dikkat çekilmişti. Eğer biz bu asli burada hâkim kilarsak, o zaman ondan "Asil olan, teklifin mükellef üzerine konulmuş olmasindan sonra kaldirilmasidir" gibi bir sonuç lâzim gelecektir. Bütün bunlar sözü edilen görüşe iltifat edilmemesini gerektiren noktalardir.

Fasil:

İtiraz: [182] Peki, Mâliki mezhebi içerisinde sözü edilen hilafa riâyetin mânâsi ne olmaktadir? Göründüğü kadariyla bu mezhepte hilafa riayet edilmekte yani ihtilafli bir meselede karsi görüsün delili dikkate alinmaktadir. Bunun bir sonucu olarak da, üzerinde ittifak edilen meselelerde delilinden başka birseye bakilmazken, ihtilafli olmasi halinde o konuda muhalifin görüsü de -her ne kadar Mâliki mezhebince üstün görülen delile ters düşme durumda ise de- dikkate alinmaktadir. Üzerinde ihtilâf edilen meseleler, üzerinde ittifak edilen meseleler gibi muamele görmez. Dikkat edilirse onlar söyle derler: Üzerinde ihtilâf bulunan her fâsid nikâh ile, miras hükümleri sabit olur, feshi için talâka ihtiyaç duyulur. [183]Kisi, rükûya imamla birlikte girer ve iftitah tekbirini unutarak rükû için tekbir alirsa, o imam ile birlikte namaza devam eder; çünkü rükû tekbiri iftitah tekbiri yerine geçer diyenler vardir. Ayni şekilde nafile namaz kilan biri, üçüncü rekate kalkarsa, dört rekat seklinde kilinan nafile namazlarini caiz görenlerin görüşlerine istinaden bir rekat daha ilave eder ve namazini öylece tamamlar.[184]Üzerinde ittifak edilen meseleler ise böyle değildir; onlarda ancak delile riayet edilir Ayni durum alis veriş akitleri ve diğer konularda da 11 rlidir- Bunlar içerisinden fâsitligi üzerinde ihtilâf edilenler, fe-di hakkinda ittifak edilenler gibi işlem görmez.[185]Aralarindaki S rimi hilafa riâyet ilkesi ile izah ederler. Görüldüğü gibi onlar, h lâfa riayet etmektedirler. Bu ise meselede ortaya konulan esasa ters düşmektedir.

Bil ki: Mesele bir grup âlimce problem kabul edilmektedir. Bunlardan biri de Ibn Abdiiber'dir. O: "Hüâf, şeriatta hüccet olmaz" demektedir. Onun bu sözü açiktir. Çünkü iki görüsün delilleri mutlaka birbiriyle tearuz halinde olur ve her biri diğerinin gerektirdiğinin ziddini gerektirir. Onlardan her birine diğerinin gereğini, ya da gereğinin bir kismini vermek hilafa riayet demektir. Bu ise daha Önce de geçtiği üzere[l86] birbiri ile bağdaşmayan iki şeyin arasini birleştirmek demektir. Ben onu yetisdigim üstadlardan bir cemaata sordum. Onlardan kimisi, sözü geçen ifadeyi tevil etti ve zahiri üzere almadi. Aksine bir dayanagi yok gerekçesiyle gereğim inkâr etti.

Söyle ki: Meselenin delili baslangiç itibariyle men'i gerektirmekte ve üstün (râcih) olan da, o olmaktadir. Fiilen vukuundan sonra ise râcih, muhalifin delininin üstünlüğünü gerektiren bir başka delilin tearuzu sebebiyle mercûh (zayif) hale dönmekte ve bu durumda iki görüşten biri ile hükmetmek diğer görüşle hükmetme yönünden farkli olmaktadir: Birincisi[187] vuku sonrasi ile, diğeri ise vuku öncesi ile ilgilidir. Bunlar ayri ayri iki meseledir.[188] Dolayisiyla birbiriyle bağdaşmayan iki sey arasini birleştirmek, ya da her ikisi ile birden hükmetmek sözkonusu olmaz. Bu Fas ve Tunus ulemâsindan mesele hakkinda sorduğum kimselerin verdikleri cevabin kisa bir özeti olmaktadir. Onlardan biri bana, onun karsilastigi şeyhlerden birinin görüsü olduğunu, onu da kendisine Ebû Imrân el-Fâsî'nin işaret ettiğini söyledi. Bu cevapla hilâfâ itibar edildiğine dair soru berteraf edilmiş olur. Mesele için daha sonra insaallah başka bir izah gelecektir.[189]

Kaldi ki el-Bâcî, ahkâmda hilafa itibar konusunda görüş ayriligi bulunduğunu nakletmekte ve es-Sîrâzî'nin itibar ettiğini zikretmektedir. Buna söyle delil getirmektedir: Nutk ile illet olmasi caiz olanin, istinbât ile illet olmasi da caizdir. Sâri': "Ümmetimin, ha-ramligi üzerinde icmâ etmediği ve yenmesinin caizliginde ihtilâf ettiği herseyin derisi tabaklama yoluyla teiniz olur" deseydi, bu sahih olurdu. Ayni şekilde bu hükmün, ona istinbât yolu ile baglanmasi halinde de durum ayni olur.[190]

Onun bu söyledikleri iki husustan dolayi açik değildir:

a) Bu delil her iki tarafi da ilzam eder ve onu delil olarak kullanana geri teper. Zira karsi taraf, "Nutk ile illet olmasi caiz olanin, istinbât ile illet olmasi da caizdir" sözünü kabullenip arkasindan söyle diyebilir: Şayet Sâri' Teâlâ: "Ümmetimin helâlliği üzerinde icmâ etmediği ve yenmesinin caizligi konusunda ihtilâf ettikleri herseyin derisi tabaklama yoluyla temiz olmaz" deseydi bu sahih olurdu. Ayni şekilde bu hükmün ona istinbât yolu ile baglanmasi halinde de durum ayni olur. Bu tersine çevirme daha yerinde olur. Çünkü ihtiyat tarafina mail olmaktadir. Bu şekilde olduğu farzedilen her meselenin durumu da aynidir.

b) Her caiz olan vaki değildir; aksine vukûun delile ihtiyaci vardir. Görülmez mi ki biz söyle diyoruz: "Sâri 1 Teâlâ'nm duvara elini sürenin abdesti bozulur; sicak su içenin hacci fâsid olur, pabuçsuz yalin ayak yürümek, eslerin arasini ayirir... vb" deseydi bu caiz olurdu." Bunun caiz görülmesi, sözü edilen şeylerin istinbât yoluyla ser'î illetler yapilmasi konusunda sebep olmaz. Bu sahih olmayinca, onun caiz görülmesi, ileri sürdüğü şeyi caiz kilici olmaz.

Denildi ki: Sen, bu ayirimi yapmadin. Sonra istinbât yollarindan biri de, dayanilacak mânânin zuhurunun gerekli olmadigi ittirâd, in'ikâs ve benzeri şeylerdir.[191] Muhtemeldir ki el-Bâcî, cevaz konusunda hilaf hakkinda

bulunan ve sözü edilen mânâya[l92] işaret etmek istemiştir ve o zaman iki görüş arasinda mânâ bakimindan bir hilaf bulunmaz.

Men' taraftarlari söyle delil getirmişlerdir: Hilaf[193], hükmün (Rasûlullah'tan telakki edilen delillerin gereği olarak) takririnden sonradir. Hükmün illetine tekaddüm etmesi caiz değildir, el-Bâcî bunun -icmâ gibi-mümteni' olmadigini söylemiştir. Çünkü zamanimizda vuku bulsa bile icmâ ile hüküm sabit olmaktadir. Sonra "muhtelefun fîh" sözünden maksadimiz da, üzerinde- ictihâd caiz olan sey demektir. Bu, Rasûlullah zamanindaki hali idi; dolayisiyla illetine tekaddüm etmedi.

el-Bâcî'nin sözüne cevap da şöyledir: İcmâ, hüküm için illet değil, aksine hükmün asli yani dayanagadir.[194]Bizim "muhteleüin fîh" sözünden maksadimiz da, üzerinde ictihâd caiz olan sey demektir" sözüne gelince, bu iddiamizin disinda kalmaktadir.

Fasil:

Bu mesele üzerine bina edilen kaidelerden biri de sudur: Acaba müctehidin, iki delil arasini herhangi bir cem yoluyla birleştirme yetkisi var midir? Ki bunun sonucunda her birinin gereği doğrultusunda gerek fiil ve gerekse terk olarak amel mümkün olabilsin. Aynen bazi takva sahiplerinin terkler konusunda yaptiklari gibi.[195] Yoksa böyle bir yetkisi yok mudur? Her ikisi ile birlikte bir arada ya da ayri ayri olarak amel etmenin terki konusuna gelince, bu ikisinden birinin gereği ile hükmetmeyip tevakkuf etmek demektir ve tercihin gerçekleşmemesi halinde yapilacak olan da budur. Amel konusuna gelince, eğer delili ile birlikte cem etme imkâni varsa, aralarinda tearuz yok demektir. Tearuzun var olduğu farzedilecek olursa, o zaman aralarinin cem edilmesi birbiri ile bağdaşmayan iki şeyin cemi ve şeriatta ihtilâfin isbati mânâsina gelecektir. Bunun da serîatta yeri olmadigi geçmişti. Mukallide nis-betle iki müctehidin tearuz etmesi halinde de hüküm ayni minval üzere clari olacaktir. Bu konu inşallah Tearuz ve Tercih bahsinde tekrar ele alinacaktir. [196]

DÖRDÜNCÜ MESELE:

Ser'an muteber olan ictihâd mahalli, Sâri' Teâlâ'nin birinde müsbet, diğerinde de menfi olmak üzere kasdinin açikça belli olduğu iki uç arasinda kalan, ne isbat tarafinin ne de men' tarafinin hükmünü açik ve seçik olarak almayan konulardir.

Bunu söyle açiklayabiliriz: Mükelleflerin fiilleri[197] ya da terkleri hakkinda ya Sâri' Teâlâ'dan gelen bir hitap[198]vardir veya yoktur. Bir başka ihtimalden söz etmek mümkün değildir. Eğer onlar hakkinda bir hitap gelmemişse, o ya berâet-i asliyye üzere bulunacak ya da fiilî varligi bulunmayan bir varsayim olacaktir. Berâet-i asliyye aslinda "avf ya da

daha başka bir yolla ser'î hitap altina girmektedir.[199] Eğer hakkinda bir hitap gelmişse, onda Sâri' Teâlâ'nin nefy veya isbat hakkindaki kasdi ya açik olacaktir ya da olmayacaktir. Eğer o şeyde Sâri' Teâlâ'nin kasdi kesin olarak ortaya çikmiyorsa, o sey mütesâbihât kismindandir. Eğer ortaya çikiyorsa, bu bazen kat'î şekilde olacak, bazen de kafî olmayan biçimde gerçekleşecektir. Eğer Sâri' Teâlâ'nm kasdi kat'î biçimde açiksa, nefy ya da isbat hakkinda hak apaçik ortada iken değerlendirme yapmaya ihtiyaç yoktur ve bu gibi konular içtihada mahal değildir. Bunlar durumu açik seçik olan kismi teşkil eder. Çünkü bunlarin hükmü hakikaten açiktir ve bunlarin disina çikan kesin olarak hatalidir. Açikligi kat'î olmayan kişim ise böyle değildir ve onda mutlaka Sâri' Teâlâ'nm ziddini murad edip etmediğine dair bir ihtimal bulunur. Dolayisiyla bunlar mutlak anlamda açik seçik olan kisimdan değildir. Bilâkis kendilerinden daha kapali olanlara nisbetle göreli bir açiklik kazanirlar. Nitekim kendilerinden daha açik olana nisbetle de yine göreli olarak kapali sayilirlar. Çünkü nefy ve isbat konusunda zan mertebeleri, en güçlüsünden en zayifina göre değişiklik arzeder ve sonunda ya ilme yani kesin bilgiye ya da sekke yani şüpheye ulasilir.[200]Ancak bu ihtimal bazen iki taraftan birine yakinlik konusunda güçlü olur, bazen de güçlü olmaz.[201] Eğer güçlü olmazsa, o zaman mütesâbihât kismina katilir. Bu gibi konular üzerine yeltenenler, yasak koruluk etrafinda dolasan gibidir ve oraya düşmesine ramak kalir. Eğer iki yönden biri güç kazanirsa, iste o içtihada mahal olan kisimdan olmaktadir. Bu, kendisi hakkinda ve müctehidlerin bakis açilarina nisbetle izafî olarak açik olmaktadir. Bu kişim, onu ele alan kişi eğer içtihada ehil biri ise, nefy ya da isbat konusunda onun hakkinda -her müctehidin içtihadinda isabetli olduğu görüsünü benimsememiz halinde- açik olacaktir. Bir müctehid hariç diğerlerinin hatali olduğu görüsüne göre ise, eğer o konuda isabet eden kimse kendisi ise onun hakkinda açik, aksi takdirde mazur olacaktir. Bu esastan anlasilmaktadir ki, mütesâbih, nefy ve isbatin tearuzundan mürekkep birseydir. Zira eğer birsey hakkinda bunlarin tearuzu olmasa, o sey durumu açik olan kisimdan olacaktir. Mutlak anlamda açik olan kişim, kendisinde nefy ve isbatin tearuz halinde bulunmadigi; aksine ya kesin olarak menfî ya da kesin olarak müsbet olan kisimdir. İzafî olan kisimda ise, hükmü açik olan iki taraf arasinda gidip geldiği için göreli olarak mütesabihlikten söz edilmektedir. Bu durumda, bazilarina göre bu iki taraftan birine yakin olur, bazilarina göre de öbür tarafa yakin olur. Bazi kimseler[202] de bu kismi mütesâbihâttan sayabilir. Dolayisiyla bu kişim haddizatinda sabit bir duruma sahip değildir. Bu yüzden de, kuvvet ve zayiflik konusunda zan mertebelerinin farkliligi sebebiyle izafî olmuştur.[203] İki taraftan biri hakkinda nefy mec- [îeai rasmda diğerinin ziddinin isbati cari olacaktir. İlmin bulunmasi ve ayni anda da nefyedilmesi birbirine zit olan iki şeydir.

Yükümlülüğün hem vuku bulmasi hem de vuku bulmamasi gibi. Birseyin hem vacip olmasi, hem vacip olmamasi... gibi. Hem kesin bilginin sabit olmasi, hem de zan ya da sekkin sübutundan söz edilmesi birbirine zit iki şeydir; mendupluk ya da ibâha hükmü ile birlikte vaciplik hükmünün de ayni sey hakkinda isbat edilmesi... vb.[204] gibi.

Bu esas aslinda açiktir ve isbati için delile ihtiyaç yoktur. Ancak anlasilmasini kolaylastirmak, yerine oturtmak ve alistirma yapmis olmak için birkaç örnek vermek gerekmektedir:

Bu cümleden olmak üzere garar satisi yani bilinmezlik içeren akitler yasaklanmistir. Ulemâ, ana karnindaki ceninin, havadaki kusun, sudaki baliğin satisinin yasak olduğu konusunda icmâ ettiklerini; cübbenin tek basina satilmasi caiz olmayan ve bakinca gözle de görülmeyen içiyle birlikte satisinin caizligini, ay yirmi dokuz veya otuz gün olmasi muhtemel olduğu halde ayligina kiraya vermenin caizligini, kullanilacak suyun miktarinin ve içeride kalinacak sürenin belirsizliğine ve bu konudaki âdetlerin farkliligina rağmen hamama girmenin caizligini, kandiracak miktarin kişiden kişiye farkli olmasina rağmen susuzluğu gidermek üzere su kabindan ücretle su içmenin caizligini icmâ ile kabul etmişlerdir. Bu iki kisimdan birincisi, gararm dikkate alindigi taraf; ikincisi de gararin dikkate alinmadigi taraf olmaktadir. Birincisinde garar çok olduğu için yasaklanmis, ikinci kisimda ise az olduğu ve kaçinmak imkâni[205] da bulunmadigi için itibara alinmamistir. Garar konusu ile ilgili olarak ihtilâfin vuku bulduğu her konu, hükmü belli bu iki uç arasinda ortada bulunmakta ve her iki tarafa da benzer bulunduğundan şüphe mahalli olmaktadir. Kim bu gibi ihtilafli olan meselelere caiz diyorsa, gararin önemsizliği (ve kaçinilmasinin imkânsizligi) yönüne meyletmiş; kim de caiz değildir diyorsa, öbür tarafa meyletmiş olmaktadir.

Ziynet esyalarinin zekâti meselesi de bu kabildendir. Alimler, kullanilan eşyalara (uruz) zekât gerekmeyeceği, altin ve gümüşe (nakdeyn) ise zekât gerekeceği[206] konusunda icmâ etmişlerdir. Bu durumda kullanilmasi mubah olan ziynet esyalarinin hükmü bu iki taraf arasinda yer almaktadir. Bu yüzden de hakkinda ihtilâf meydana gelmiştir.

Âdil kimsenin rivayetinin ve şahitliğinin kabulü, fâsik birinin ise ne rivayetinin ne de şahitliğinin kabul edilmeyeceği konusunda ittifak etmişlerdir. Hali meçhul olan kimsenin durumu ise bu iki taraf arasinda belirsiz kalir ve bu yüzden de ihtilâfa mahal olur.

Hür insanin mülkiyet sahibi olacagi, hayvanin ise böyle bir özelliği olmadigi konusunda ittifak etmişlerdir. Köle, bu iki taraftan her ikisine de benzerlik arzedince hükmünde ihtilâf edilmiştir: Acaba kölenin mülkiyet hakki var midir? Yoksa yok mudur? İki taraftan hangisinin hükmü galebe çaldinlmissa

onun hükmü verilecek ve bu yüzden de ihtilâfa mahal olacaktir.Namaza başlamadan önce su bulan kimsenin abdest alacagi ve teyemmüm ile namaz kilamayacagi konusunda, keza namazini tamamladiktan ve vakit çiktiktan sonra su bulmasi halinde ise abdest alip namazi yeniden kilmasinin gerekmeyeceği konusunda ittifak bulunmaktadir. Bu ikisi arasinda ise yer alan durumlar vardir ve onlar hakkinda ihtilâf meydana gelmiştir.[207]

Agacin meyvesi, eğer henüz ortaya çikmamissa, aslina tâbi olarak satis akdi içine gireceği, toplanmasi halinde ise akde dahil olmayacagi konusunda ittifak bulunmaktadir. Meyvenin ortaya çikmasi halinde ise ihtilâf etmislertir.

Biri fetva verir ve icmâ ehli onu anlar ve kabul ile karsilarlarsa, ittifak ile icmâ meydana gelir. Böyle olmaz da karsi çikarlarsa, o zaman da ittifak ile icmâ meydana gelmez. Ancak sükût ederler[208] ve açiktan kabul göstermezler ya da karsi çikmazlarsa, o zaman bu iki taraf arasinda yer alir; onun için de İhtilâfa konu olmuştur.

Açikça inkârda bulunmaksizin kâfirliği gerektirecek bir bid'at isleyen kimsenin hali, hükmü belli iki taraf arasinda yer alir. Çünkü kâfirliği gerektirmeyen bir bid'at[209] isleyen kimse, İslâm ümrae-tindendir. Kâfirlik içeren ve bunu da açikça tasrih eden[2l0] ise, İslâm ümmetinden değildir. Ortada kalan[2ll] durumu belirsiz kişim [îeoi hakkinda ise ihtilâf bulunmaktadir. Acaba böyle biri ümmetten midir? Yoksa değil midir?

Bütün din ve mezhep salikleri, Allah Teâlâ'mn mutlak kemâl sifatlan ile muttasif olduğunda, her türlü noksan sifatlardan mutlak surette münezzeh olduğunda müttefiktirler. Bununla birlikte kemâldir diye bazi özelliklerin O'na izafesinde,[212] keza noksanliktir diye de bazi şeylerin O'na izafe edilmemesi konusunda ihtilâf etmişlerdir. Keza izafe edilmemesi O'nun için kemâldir diye bazi durumlarin izafe edilmemesi[2l3], veya izafe edilmesi O'nun için kemâldir diye izafe edilmesi hakkinda ihtilâf etmişlerdir. Buna benzer daha başka Örnekler de vardir.

Bütün bu meselelerde ihtilâf meydana gelmiştir; çünkü bunlar kendisinden Sâri' Teâlâ'mn maksadi açikça belli olan iki uç taraf arasinda belirsiz ve mütereddit bulunan, her iki uca da katilmasi mümkün olduğu için problem ve tereddütler doğuran bir kisimdir. Belki de aklî ya da naklî konularda yer alan, ne zan ne de kesin bilgi üzerine kurulu olmayan sağduyu sahiplerince dikkate alinan hiçbir ihtilâf konusu yoktur ki, üzerinde asla ihtilâf söz konusu olmayan hükmü açik iki uç taraf arasinda belirsiz ve mütereddit bir halde bulunmasin.

Fasil:

Bu mânâ yani hilaf üzerinde iyice tefekkür ve derinleşme suretiyle, ictihâd derecesine ulasilmaya aday olunur. Çünkü bu sayede kişi, ihtilâf mahallerine vâkif olur ve karsilastigi her olay hakkinda hak açiklik kazanmaya namzet hal alir. Bu yüzdendir ki îbn Mesûd hadisinde söyle gelmiştir: Rasûlullah bana: "Ey Abdullah Ibn Mesûd!" dedi. Ben: "Buyur yâ Rasûlallahî" dedim. O: "insanlardan kimin daha âlim olduğunu biliyor musun?" dedi. Ben: "Allah ve Rasûlü daha iyi bilir" dedim. O söyle buyurdu: "Insanlarin en âlimi, insanlarin ihtilâf ettikleri bir konuda hakki en iyi görendir; amel konusunda eksiği olsa da, arkasi üstü kaçsa da."[214] Bu hadis, ulemâ arasindaki ihtilâf mahallerinin bilinmesinin önemini vurgulamaktadir. [215]Bu noktadan hareketledir ki âlimler, ilmi, ihtilâf bilgisinden ibaret saymislardir. Bu meyanda olmak üzere Katâde söyle demiştir: "Kim ihtilâfi bilmiyorsa, onun burnu fikhin kokusunu bile al-mamistir."

Hisâm b. Ubeydullah er-Râzî de: "Kim kiraat ihtilâflarini bilmezse o kâri' değildir; kim de fukahâ arasindaki ihtilâflari[2l6] bilmezse, o da fakîh değildir" demiştir.

Atâ ise: "Alimlerin ihtilâflari konusunda âlim olmayan bir kimsenin insanlara fetva vermeye yeltenmesi uygun değildir. Çünkü eğer öyle olmazsa o zaman, daha sağlam ve güvenilir olan şeyi, elindekine istinaden reddetmiş olabilir."[217]

Eyyûb es-Sahtiyânî ve Ibn Uyeyne'den söyle dedikleri rivayet edilmiştir: "Fetva verme konusunda insanlarin en cüretkâr olanlari, ulemânin ihtilâfi konusunda en az bigiye sahip olanlardir."

Eyyûb su ilavede bulundu: "İnsanlarin fetva vermekten en fazla geri duranlari da, ulemânin ihtilâfi konusunda en fazla bilgiye sahip olanlaridir."

İmam Mâlik'ten söyle dediği nakledilmiştir: "Fetva vermek, ancak insanlarin üzerinde ihtilâf ettikleri konulari bilen kimseler için caizdir." Kendisine: "Rey ehlinin ihtilâfini mi?" diye soruldu. O: "Hayir, Hz. Muhammed'in ashabinin ihtilâfini, Kur'ân'da ve Rasûlullah'in sünnetinde bulunan nâsîh ve mensûh ilmini..." diye cevap verdi.

Yahya b. Sellâm: "Ulemâ arasindaki ihtilâfi bilmeyen bir kimsenin fetva vermesi uygun değildir. Bütün görüşleri bilmeyen bir kimsenin: 'Bu bana daha sevimlidir' demesi caiz değildir" demiştir.

Saîd b. Ebî Arûbe de: "İhtilâfi dinleyip öğrenmemiş kimseyi, âlim sayma" demiştir.

Kabîsa b. Ukbe'den de: "Ulemânin ihtilâfini bilmeyen bir kimse (hataya düşmekten) kurtuluşa eremez" dediği nakledilmiştir.Âlimlerin bu konudaki sözleri çoktur. Kisaca bunlar, ihtilâf alanlarinin sadece ezberlenmesinin

değil, ayni zamanda kavranmasinin da gerekliliğini vurgulamaktadir. Bu seviyeye ulaşmak da ancak geçen meselede verilen yaklasim ile mümkün olur; dolayisiyla hilaf ilmi her müctehid için zarurîdir. Çoğu kez bu özelliğin, değerlendirme (nazar) konusunda el-Mâzerî ve benzerleri gibi tahkik erbabi olan kimselerde mevcut olduğunu görürüz.[218] [219]

BESİNCİ MESELE:

Ictihâd, eğer nasslardan istinbât isine bagli ise, o zaman mutlaka Arap dilinin (ictihâd düzeyinde) bilinmesi şart kosulacaktir. Eğer nasslarla ilgisi bulunmuyor veya nasslar hakkinda ictihâd sahibi birinin verileri üzerinden yürünüyor ve maslahat ve mefsedet-lerle ilgili mânâlara taalluk ediyorsa, o zaman Arap dilini bilme sarti yoktur.[220] Bu durumda ictihâd için gerekli olan, şeriattan gözetilen ser'î maksadlan hem genel olarak hem de özel[22l] olarak bilme ilmidir.

Arap dili ilminin şart kosulmasi veya şart kosulmamasi hak-[i63j kindaki delil sudur[222]: Arap dili ilmi, lâfizlarin gereklerini, ser'î lâfizlardan nasil anlasilmasi gerekiyorsa o sekil üzere ortaya koyar. Gereklerini içeren Sâri' Teâlâ'nin lâfizlari Arapça'dir. Bu itibarla Arabî olmayanin Arap dilini anlamasi mümkün değildir; nitekim Arabî ile Berberi, Rûm, ya da İbranî arasinda biri diğerinin dilini öğreninceye kadar anlaşma imkâni bulunmamaktadir. Mücerred mânâlara gelince, sağduyu sahibi insanlar, bunlarin anlasilmasi konusunda müşterektirler. Bu konuda belli bir dilin hususiyeti yoktur. Su halde hükümlerin konulusu sirasinda gözetilen ser'î maksatlari kavrayan ve bu konuda ilim mertebesine ulasan kimse, makâsid konusu ile ilgili alanlarda ictihâd mertebesine ulasmis olur. Bu mertebeyi yabanci bir dile yapilan tercüme yoluyla da elde edebilir ve tercüme yoluyla elde etmesi ile Arap dili vasitasiyla elde etmesi arasinda bir fark yoktur.[223] Bu yüzdendir ki, müctehidler Arap dili ile olmayan sözlü olaylar halanda ser'î hükümler koymaktadirlar ve pek çok olaylarda lâfizlar(da gözetilen mânâlara) itibar etmektedirler.[224]

Sonra, kiyâsî ictihâdda, lâfizlarin gereklerini bilmeye ihtiyaç bulunmamaktadir.[225]Ancak ictihâd makîsun aleyh ile -ki kiyasta asil olmaktadir- ilgili ise o zaman Arap dilini bilmeye gerek duyulur. Kaldi ki bu da bazen bir baskasindan hazir olarak alinabilir. Ya da aslin illeti nass ile belirlenmiş veya işaret edilmiş olabilir ve böylece onu hazir olarak bulabilir. Kiyasin bunun disinda kalan diğer işlemleri ise, aklî değerlendirmeye tabidir. [226]

Müctehid imamlarin tâbi arkadaslarina nisbet edilen ictihâd, iste bu türden[227] olmaktadir. Meselâ Mâlikî mezhebinde Ibnu'l Kasim ve Esheb; Hanefî mezhebinde Ebû Yûsuf ve Muhammed b. el-Hasen; Şafiî mezhebinde el-Müzenî ve el-Buveytî gibi tâbi mücte-hidlerin durumu böyledir. Bunlar,

kendilerinden nakledildiği üzere tâbi olduklari imamlarinin usûlünü ve seriatin lâfizlarinin anlasilmasi konusunda belirledikleri esaslari hazir olarak aliyorlar[228] ve bunlar üzerine çeşitli meselelerin tefrî'i yoluna gidiyorlar ve onlarin gereği doğrultusunda fetvalar veriyorlardi. İnsanlar, onlarin fetva ve görüslerini-imamlarinin görüşlerine muhalif olsun ya da uygun olsun-kabul ile karsilamislar ve onlarin gereği ile amel etmişlerdir. Onlarin bu durumda olmasi sundan di: Onlar hükümlerin konulmasi konusundaki ser'î maksatlari kavramislardi. Eğer öyle olmasalardi, o zaman ictihâd ve fetvaya yeltenmeleri kendilerine helâl olmazdi, keza ne kendi zamanlarindaki ne de daha sonraki dönemlerdeki âlimlerin onlarin bu halini onaylamalari helâl olmazdi ve özel olarak onlara karsi tepki göstermekten geri durmazlardi. Böyle birsey olmadigina göre, onlarin girişmiş olduklari ictihâd ve fetva isine ehil olduklari anlasilmis olur. Onlardan ve onlar gibi olup, ser'î maksatlarin kavranmasi konusunda onlarin seviyesine ulasan kimselerden sâdir olan ictihâd, hiç problemsiz sahih olmak- tadir. Bu izah, onlarin Arap dilinde ictihâd mertebesine ulasmis olmadiklari varsayimi üzerine mebnîdir. Ancak onlarin Arap dilinde ictihâd mertebesine ulasmis olduklari kabul edilecek olursa, o zaman onlarin ictihâdlarinin mutlak anlamda sahih olacaginda bir kuşku bulunmayacaktir. [229]

Allah'u alem!

ALTINCI MESELE:

Bazen ictihâd tahkîku'l-menât ile ilgili olabilir. Bu durumda ictihâd için, Arap dilini bilmeye gerek olmadigi gibi, ser'î maksatlari (hikmet-i tesri' ilmini) bilmeye de gerek yoktur. Çünkü bu tür ictihâddan maksat, sadece mevzuyu olduğu hal üzere öğrenmektir. Bu tür ictihâdda muhtaç olunan sey, o mevzunun ancak kendisi vasitali ile bilinebileceği ilimdir.[230] Bu durumda müctehidin meseleyi ele aldigi o yönü çok iyi bilmesi, konunun belirlenmesi için gerekli olan o ilimde mahir ve ictihâd derecesinde bulunmasi gerekir ki, böyhce ser'î hükmü olmasi gerektiği sey üzere koyabilsin. Meselâ, had slerin senetlerinin hallerini ve yollarini, sahihini, zayifini, metin itibariyla delil olarak kullanilabilecek olanini, olmayanini... bilen muhaddisi ele alalim: Bunun kendi sahasindaki olan içtihadina itibar edilir; o kişinin Arap dilinde ve hikmet-i tesri* (makâsid) il-mindd âlim olup olmamasina bakilmaz. Ayni şekilde kiraat sekillerinin/edasi konusunda kiraat imaminin, zanaatler ve bu alandaki kusurlarin öğrenilmesi konusunda zanaatkarin, dertler ve bedenî kusurlarin bilinmesi konusunda doktorun, ticarî mallarin fiyatlari /ve onlarda bulunabilecek kusurlarin bilinmesi konusunda çarsi denetçisinin, taksimin doğru yapilip yapilmadigi konusunda taksim uzmaninin, arazi takdiri konusunda ölçüm uzmaninin... vb. du-rumlarj da ayni şekildedir; bunlarin kendi sahalari ile ilgili verdikleri

bilgilere dayanilir ve bütün bunlarda hükmün dayanagini tes-bit (tahlîkul-menât) için ne Arap dilini ne de hikmet-i tesrî (makâsid) ilmini bilmeye gerek vardir. Mamafih, onlarin müctehidde toplanmasi gildir.

Bunjm[231] delili daha önce de geçtiği üzere sudur: Eğer bu şart gerekli olsaydi o zaman müctehidin çikmasi çok ender olurdu, hatta âdeten ibikânsiz olurdu.[232]Olsa bile bu bir harikuladelik sonucu olurdu. Nitekim Hz. Âdem'in durumu böyledir. Çünkü Allah Teâlâ ona esmayi (yani ne var ne yoksa hepsini) öğretmişti. Bu konuda söz yoktur.onun kemâline işaret olmakla birlikte ictihâd için şart de keza eğer bu ictihâd türünde hikmet-i tesri' (makâsid) ilrtiini (ve Arap dilini) bilmek şart olsaydi, o zaman her ilim ve zanaattin, önce makâsid ilminin tahsilinden sonra öğrenilmesi lâzim gelirdi. Zira bu ilimlerin[233] varligindan ser'î makâsid ilminin de lâzin geleceği farzedilmektedir. Bu ise bâtildir. Bâtil bir sonuca ulajst ran sey de aynen onun gibi bâtildir. Bu ilim ve zanaatlar vardn- ve (birakin hikmet-i tesri' ilmini) ne şeriattan ne de Arap dilinden haberi olmayan kimselerin hatta seriati inkâr eden kâfirlerin bunlart elde ettikleri vakiadir.

Üçüncü bir yön daha var: Ulemâ bu konularda, fakih olnlayan (fakat sahasinin uzmani olan) kimseleri taklit edegelmislerdi. Onlar uzmanlik alanlari ile ilgili konularda, yetkili kimse/erf merci kabul etmişler ve ictihâdlarinda onlarin verilerine dayanmislardir. Bu, hükmün dayanaginin tesbiti (tahkîku'l-menât) kohusurida onlari taklit olmaktadir.

Kisaca, bu tür (yani tahkîku'l-menât seklindeki) ic/ihâdda gerekli olan sey, sadece üzerinde ictihâd edilen şeyde gözetilen ser'î maksatlari bilmektir. Nitekim ilk iki kisimda (yani nasslâfdan ve mânâlardan hareketle yapilan ictihâdda) da ayni şekildedir. Dolayisiyla ser'î lâfizlardan istinbât suretiyle yapilacak olan ictihâdda, sadece o menât (hükme dayanak) hakkindaki maksatlaA hükmün taalluk ettiği yönden -başka bir yönden değil- bilmek g rekecektir ki, bu açiktir. [234]

YEDİNCİ MESELE:

Şeriatta vuku bulan ictihâd iki kisimdir:

1) Ser'an muteber olan ictihâd. Bu, gerekli olan ilimleri kendilerinde bulunduran ve böylece içtihada ehil bulunan kimselerden sâdir olan kisimdir. Şimdiye kadar sözü edilen kişim bu olmaktadir.

2) Ser'an muteber olmayan ictihâd. Bu, ictihadüçin gerekli olan vasiflari kendisinde bulundurmayan, dolayasiyla bu ise ehil olmayan kimselerden sâdir olan kişim olmaktadir. Çürirçû böyle bir kimsenin ictihâd diye ileri sürdüğü sey aslinda, şehvet ye garazinin eseri olarak ortaya atilan indî bir görüştür, körükörüne atilan bir adimdir, heva ve heveslere uymadir. Bu tarzda ortajja çikan herhangi bir görüsün, muteber olmayacagi konusunda

en ufak bir kuşku yoktur. Çünkü bu tür keyfî görüşler, Allah Teâlâmn indirdiği hakkin ziddi olmaktadir. Bu konuda Yüce Allah söyle buyurmuştur "Allah'in indirdiği Kitap ile aralarinda hükmet, Allah'in sana indirdiği Kur'ân'in bir kismindan seni vazgeçirmeye çalisanlardan saftin, heva ve heveslerine uyma[235]"Ey Davudi Seni şüphesiz yeryüzünde hükümran kildik, o halde insanlar arasinda adaletle 'hükmet, heva ve hevese uyma, yoksa seni Allah'in yolundan saptirir.[236]Bu konu üzerinde genel anlamda bir problem bulunmamaktadir. Ancak her bir kisimdan bir başka kişim daha doğabilir. Simdi bunlar üzerinde duralim.

Önce birinci kismi ele alalim: [237]

SEKİZİNCİ MESELE:

İçtihatta hata:

a) Ya bazi delillerin kapali olmasi ve bu yüzden ne kastedüdi-y t ginin anlasilamamasi yüzünden kaynaklanir.

b) Ya da delili hiç görmemekten kaynaklanir.[238]

Bu/kismin hükmü, eğer cüz'î bir konu hakkinda ise, usûlcü-lerin sözlerinden bellidir.[239] Ancak eğer hata bir küllî hakkinda ise[240], o zaman durum daha da kötü olacaktir. Bu gibi durumlar hakkinda âlimin zellesinden sakindirilmistir. Nitekim bazi hadislerde bu konuda dikkatler çekilmiş ve ümmet bu gibi hatalar karsisinda uyarilmistir. Rasûlullah'tan söyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Şüphesiz ben, ümmetim hakkinda benden sonra üç şeyden gerçekten endişe etmekteyim." "Nedir onlar? Yâ Rasûlallah!" dediklerinde: "Onlar hakkinda âlimin sürçmesinden (zelle), zâlimin hükümranligindan ve arkasina düşülen arzu ve heveslerden endişe ediyorum" buyurdu.[241]

Hz. Ömer'den söyle söylediği nakledilmiştir: "Üç sey vardir ki dini yikar: Âlimin sürçmesi, münâfikin Kur'ân ile tartismaya gir-mesi ve saptirici imamlar."

Ebûd'-Derdâ ise: "Sizin hakkinizda endişe ettiklerimden biride âlimin sürçmesi veya münâfikin Kur'ân ile tartismaya girmesidir., Kur'ân haktir, Kur'ân'da yol işaretleri gibi işaretler vardir" demiştir.

Muâz b. Cebel hutbesinde çoğu kez söyle derdi: "Aman ha, hakîmin[242] sapitmasindan sakinin. Çünkü şeytan, bazen hakîm\kimselerin dili ile konuşur ve bâtil söz eder. Bazen de münafik hat söz söyler; dolayisiyla hakki kimden gelirse gelsin alin. Çünkü Iaakd4 (kendisini taniyacaginiz) bir nur vardir." Ona: "Hakimin sapAmasA da nasil olur?" diye sordular. O söyle cevap verdi: "O bir kelimedir ki, sizi ürpertir ve siz onu yadirgarsiniz ve bu nedir dersiniz. Onun sapitmasindan sakinin ve onun sapitmis olmasi sizi

ondan da yüz çevirtmesin, çünkü onun dönmesi ve hakka yönelmesi uzakl değildir."

Selmân el-Fârisî de söyle demiştir: "Üç sey karsisinda acaba ne , yapacaksiniz; Alimin sürçmesi, münâfikin Kur'ân ile tartismaya girmesi ve boyunlarinizi uçuracak olan dünya. Âlimin sürçmesi konusu söyle: Eğer o doğruyu bulsa da, (onu masum yerine koyup) falanin yaptigi gibi yapariz, onun durduğu yerde dururuz diyerek dininizde onu taklit etmeyin. Eğer hata edecek olursa da ondan ilişkinizi kesmeyin, yoksa ona karsi şeytana yardimci olmuş olursu nuz."[243]Hadis böyle.

Ibn Abbâs: "Âlimin sürçmesi yüzünden tâbilerin durumuna yazik!" dedi. Ona: "Bu nasil oluyor?" dediler. O: "Âlim reyi ile birsey söyler, sonra Rasûlullah'i (yani sünneti) kendisinden daha iyi bilen birisini bulur ve görüsünü terkeder; fakat, 1 tabileri eski reyine uymaya devam ederler" diye izah etti.

Ibnu'l-Mübarek söyle anlatir: el-Mu'temir b. Süleyman bana söyle anlatti: Babam beni sür insâd ederken gördü ve bana: "Yavrucuğum, sür insâd etme!" dedi. Ben ona: "Babacigim! el-Hasen insâd ederdi, Ibn Şîrîn insâd ederdi" dedim. Babam bana: "Bak yavrum! Eğer sen el-Hasen'de bulunan özellikler içerisinden kötü olanini, Ibn Sîrîn'de bulunan özellikler içerisinden kötü olanini alirsan, bütün kötülük sende toplanmis olur" dedi.

Mücâhid, el-Hakem b. Uyeyne ve İmam Mâlik söyle demişlerdir: "Mahlukât içerisinde hiçbir kimse yoktur ki, onun sözü kabul de red de edilebilir olmasin. Bundan sadece Hz. Peygamber müstesnadir."

Süleyman et-Teymî ise: "Eğer her âlimin ruhsat görüsünü derleyecek olursan, o zaman kötülüğün tamami sende toplanmis olur.

Ibn Abdilberr: "Bu bir icmâdir ve bu konuda bir görüş ayriligi olduğunu bilmiyorum" demiştir.[244]

Bütün bunlar ve benzerleri, âlimin zellesinden sakinmanin ser'an istendiği konusunda delildir. Bu tür hatalarin sebebi çoğu kez, ictihâd etmiş olduğu konu hakkinda Sâri' Teâlâ'mn gözetmiş olduğu ser'î maksattan gaflet ve o konuda bulunabilecek nasslarm arastirilmasinda gerekli olan çabanin yeterince ortaya konmamis olmasidir.[245] O her ne kadar bunu kasitsiz olarak yapmis da olsa, kendisi mazur hatta me'cûr da olsa, ancak görüsüne tâbi olma üzerine terettüp edecek tehlike büyük olacaktir.

İmam el-Gazzâlî: "Âlimin zellesi, aslinda küçük günah olduğu halde büyük bir hal alabilir" demiş ve buna örnekler zikrettikten sonra söyle demiştir: "Bunlar, peşinden baskalarinin gittiği günahlardir; âlim ölür, fakat şerri bütün dünyaya yayilir ve o görüşe tâbi olundukça bu böyle devam eder. Öldüğü zaman günahlari da kendisiyle birlikte ölen kimseye ne mutlu! Ayni

şekilde bu hüküm fetvada sürçme hakkinda da evleviyetle geçerli olur ve süreklilik arze-der. Çünkü bazen âlime sünnetten bir kismi ya da ictihâd etmekte olduğu husûsî mesele ile ilgili gözetilen genel maksatlardan bir kismi kapali kalabilir ve onlara muttali olamaz. Buna rağmen, onun görüsü tâbi olunacak ser'î bir hüküm, ihtilafli meselelerde dikkate alinacak bir görüş durumuna gelebilir. Belki kendisi daha sonra doğruyu elde eder ve görüsünden dönebilir. Ancak ülkenin dört bir tarafina yayilmis olan o görüsün düzeltilmesi ve böylece hatanin telafisi imkâni yoktur. İste bu noktadan hareketledir ki, âlimin sürçmesinin vehametini belirtmek üzere darb-i mesel olarak: "Zelletu'l-âlimi madrubun bihi't-tabl"[246] denmiştir.

Fasil:

Bu nokta sabit olduğuna göre, simdi bu esas üzerine bina edilecek konular üzerinde durmak gerekecektir. Bunlar:

1) Âlimin zellesi, herhangi bir yönden itimada sayan değildir ve onun taklit edilmek üzere alinmasi sahih olmaz. Çünkü o, şeriata muhalefet halindedir ve bu yüzden de "zelle" yani sürçme diye isimlendirilmiştir. Aksi takdirde muteber olur ve bu mertebeye konmaz, sahibinede zelle nisbetinde bulunmazdi. Öbür taraftan zelle sahibi hakkinda taksir gösterdiği söylenmez[247], bu yüzden hakarete maruz kalmaz ve değerini kaybetmez veya onun hakkinda şeriata sirf muhalefet olsun için bunu yaptigi inancinda bulunulmaz. Çünkü bütün bunlar, onun dinde sahip olduğu makaminin gerekleriyle bağdaşmayan şeylerdir. Muâz b. Cebel ve diğerlerinin sözlerinde bu mânâya[248] işaret eden hususlar geçmişti.

(Alimlerin zellelerinin muteber olmadigi konusu ile ilgili olarak) Ibnu'l-Mübârek'ten söyle anlattigi rivayet edilir: Kufe'de idik ve ihtilafli olan nebîz hakkinda benimle münazaraya girdiler. Ben onlara: "Gelin, sizden delil getirecek olan, Rasûlullah'm ashabindan dilediği kimseden ruhsat hükmünü benimsediğini ileri sürmek suretiyle delil getirsin. Eğer o kişiden gelen ruhsat hükmüne mukabil olarak yine onlardan sahih olarak gelen daha şiddetli bir hükmün olduğunu ortaya koyamazsak (iddianiz kabul)" dedim. Onlar sahâbî görüşleri ile delil getirmeye basladilar. Onlar bir sahâbîden ruhsat hükmü getirdi iseler, biz onlara daha şiddetlisini getirdik ve böyle böyle ellerinde sadece Abdullah b. Mesûd kaldi. Ondan nebize ruhsat verildiği hakkinda getirdikleri delil ise, asla ondan sahih olan birsey ile değildi. Bunun üzerine nebizin helâlliği konusunda delil getirmeye çalisan kimseye dedim ki: "Ey ahmak! Farzet ki Ibn Mesûd şurada oturuyor olsa ve: *0 senin için helâldir' dese, Rasûhillah ve ashabindan naklettiklerimiz onun ya-sakligi hakkindadir. Bu durumda sana yarasan, ondan sakinman, veya saskinlik göstermen veyahut da korkuya kapilman olmalidir" Onlarin bir sözcüsü: "Ey Ebâ Abdirrahman! Yani en-Nehaî, es-5a"bî -daha başka

bazi isimler de saydi- haram mi içiyorlardi? (demek istiyorsun" dedi; Ben: "Delil getirme sirasinda öyle insanlarin isimlerini zikretmeyi birakin. Nice insan vardir ki İslâm hakkinda söyle söyle menkibeleri bulunur; bununla birlikte bazi konularda sürçmüş de olabilir. Simdi çok yüksek yerleri var diye onlarin sürçmeleri ile kim istidlalde bulunabilir? Eğer buna yanasmiyorsaniz peki, Atâ, Tâvûs, Câbir b. Zeyd, Saîd b. Cübeyr ve Ikrime hakkinda ne dersiniz? Söyleyin bakalim?" dedim. Onlar: "Hayirli kimselerdi" dediler. Bu kez ben: "Peki, bir dirhemi elden ele iki dirhem karsiliginda satma hakkinda ne dersiniz?" dedim. Onlar: "Haramdir" dediler. Bunun üzerine ben: "Bu saydigim insanlar, onu helâl gördüler ve haram yiyerek öylece öldüler. Öyle mi?" dedim. Cevap veremediler ve delilleri böylece iptal edilmiş oldu. Onun anlattiklari böyle.

Doğru olan Ibnu'l-Mübârek'in söyledikleridir. Çünkü Allah. Teâlâ: "Eğer birseyde çekişirseniz -Allah'a ve âkiret gününe inan-missaniz- onun halini Allah'a ve peygambere birakin. Bu, hayirli ve netice itibariyla en güzeldir"[249] buyurmaktadir. Eğer müctehi-din görüsünün, Kur'ân ve sünnete muhalif olduğu açik ve iyice beli ise, onun muteber kabul edilmesi ve üzerine hüküm binasinda bulunmasi sahih değildir. İste bu yüzden de, nass ve icmâa muhalefeti durumunda kadinin hükmü bozulmaktadir; halbuki kadinin hükmü zevahir üzerine kuruludur [250] ve zahirin hilafi da imkân dahilindedir. Ictihâdda hata etmesi durumunda ise -hatasi ortaya çiksa bile- hükmü bozulmamaktadir. Çünkü hâkimin tayininde gözetilen maslahat, verdiği hükmünün bozulmasi ile bağdaşmaz.[251] Delillere muhalefet durumunda ise bozulur; çünkü bu durumda Allah'in indirdigiyle hükmetmiş olmamaktadir.

Fasil:

2) Alimin zellesi ser'î mesâilde dikkate alinacak muhalif bir görüş olarak da kabul edilmez. Çünkü âlimin zellesi, aslinda ictihâddan sâdir olmamistir, o içtihada mahal olan mesâilden de değildir. Her ne kadar zellenin sahibinden ictihâd vücuda gelmişse de, mahalline isabet etmemiştir. Dolayisiyla zellenin şeriata olan nisbeti, müctehid olmayan kimselerin görüşlerinin nisbeti gibidir. Hilaf konusunda dikkate alman görüşler, sadece şeriatta -güçlü olsun zayif olsun- muteber olan delillerden doğan görüşlerdir. Ancak mücerred delilin gizli kalmasindan ve tesadüf olunmamasindan kaynaklanan görüşler ise ihtilâf alanlarinda dikkate alinmazlar. Dolayisiyla böylesi görüşlerin hilaf konusunda dikkate alinmayacagi söylenmiştir. Nitekim selefi sâlih ribe'1-fadl, müt'a, kadinlara arkalarm-dan yanasilmasi[252] vb. gibi meselelerde ileri sürülen muhalefetlere itibar etmemişlerdir.

Soru: Görüşler içerisinden böyle olanlarla, olmayanlar nasil birbirinden

ayrilacaktir?

Cevap: Bu, müctehidlerin yapacagi bir istir. Onlar görüşler içerisinden hangisinin Kur'ân ve sünnete uygun olduğunu, hangisinin uygun olmadigini bilirler. Diğerleri ise, bu konuda bir ayirim yapamazlar.

Bunu su da destekler: Seri delillere muhalefetin de dereceleri vardir: Görüşlerden bir kismi vardir ki, küllî bir konuda mütevatir bir nassa veya kat'î bir icmâa muhalif bulunur. Bir kismi da vardir ki, zannî bir delile muhalif bulunur. Zannî deliller de derece itibariyla farkli farklidir; vâhid haberler, cüzî kiyaslar gibi. Kat'îye muhalif olanin atilacagi konusunda en ufak bir problem yoktur. Ancak ulemâ, bunlara da bazen -dikkatte alip, Önem verdiklerinden degilde- görüsü belirlemek ve içeriğine dikkat çekmek için atifta bulunurlar. Zannîye muhalif olana gelince, bu konu içtihada mahaldir. Çünkü zannî olan delil ile, o görüsün sahibinin dayandigi kiyas ya da başka bir delil arasinda denge bulunabilir; bunlardan biri diğerini tartmayabilir.[253]

Soru: Müctehid olmayan diğer fakihler için bu konuda dayani-labilecek herhangi bir kistas yok mudur?

Cevap: Kesin değil de yaklasik sonuç almayi sağlayabilecek bir kistas vardir ve o da sudur: Görüşler içerisinde bir delile dayanmayan ve hata ya da zelle sayilanlar, şeriatta gerçekten çok azdir. Çoğu kez bu tür görüşlerin sahipleri tek baslarina kalmaktadirlar ve bir başka müctehid tarafindan desteklenmiş olmalari çok enderdir. Bu durumda, bir görüş sahibi eğer ümmetin tümünden ayri tek basina kaliyorsa, inanmalisin ki hak, müctehidlerden mukallidlerden değil- oluşan büyük topluluk (sevâd-i a'zam) ile beraberdir.

Fasil:

Ibn Seyyid, bu yeri ihtilâf sebeplerinden biri saymistir. O rivayet cihetini sayarken sekiz tane illet bulunabileceğini belirtmiştir. Bunlar: Isnâd bozukluğu, hadisin mânâ üzerine rivayeti, tashîf ile meşhur olan bir kitaptan nakil, i'râb yönünü bilmeme, tashîf[254], hadisin bir kismini ya da sebebini düsürme[255], hadisin bir kismin işitmiş olup, bir kismini kaçirmis olma. Bunlar, eğer ihtilafli konularda gerçekten illet olduklari sahih olacak olursa sonuç itibariyla zikredilen mânâya çikar.[256] Çünkü[257] onlarin hilaf mahallinde mevcut olup olmadiklari konusunda ictihâd yüzünden hilaf meydana gelebilir. Durum bu sekil üzere olunca da, birinci seklin aksine bu durumdaki hilaf muteber sayilir.

İkinci kisma gelince: [258]

DOKUZUNCU MESELE:

(Ictihâdda hatanin meydana gelmesinin diğer bir sebebi, ehil olmayan kimselerin bu ise yeltenmeleriydi.) Bu, kişinin arkadasinda ya da bizzat kendisinde içtihada ehil olduğu ve ileri süreceği görüsünün muteber sayilacagi inancinin olusmasi sebebiyle olur. Böyle birinin Kur'ân ve sünnete muhalefeti bazen cüzî bir meselede olur ve bunun zarari hafiftir. Bazen de seriatin küllî esaslarindan ve genel kurallarindan birinde olabilir. Bunlar hem itikat hem de amel konusunda olabilir. Bunun sonucunda onun bazi cüziyyâti, küllî esaslari yikacak şekilde kullandigini görürürüz.[259] Bu haliyle o, mânâlarina vukufiyeti olmaksizin, onlara ihtiyaci olan biri gibi basvurmaksizin, onlarin anlasilmasi konusunda kendinden öncekilerden nakledilen rivayetlere kulak asmaksizin, durumu hakkinda "Eğer birseyde çekişirseniz -Allah'a ve âhiret gününe inanmissa-niz- onun halini Allah'a ve peygambere birakin. Bu, hayirli ve netice itibariyla en güzeldir"[260]buyrugunun gereği olarak Allah ve Rasûlüne müracaatta bulunmaksin bir hükme varir. Onu böyle bir davranisa sevkeden sey, açik delillerle yol almayi terke, hak ve na-safet duygularini atmaya iten, arastirmacinin ilminin yetişmediği yerde kendi aczini itirafa yaklaşmayan nefislerde gizli olan heva ve heveslere uyma tutkusudur. Bu davranisa yardimci olan hususlardan biri de, hikmet-i tesrî' (makâsid) ilminin bilinmemesi ve ilim tahsilinin semeresini vaktinden evvel derleyebilmek için acele etme ve bunun sonucunda kendisinin ictihâd derecesine ulastigi kuruntusuna sahip olmadir. Çünkü[261]aldi basinda bir kimsenin, tehlikeli olduğunu bile bile kendisini tehlike içerisine atmasi az görünür birsey dir.

Bu kismin esasi, "Sana Kitab'i indiren O'dur. Onda Kitab'in temeli olan muhkem âyetler vardir; diğerleri de mütesâbihtir. Kalb-lerinde eğrilik olan kimseler, fitne çikarmak, kendilerine göre yorumlamak için onlarin mütesâbih olanlarina uyarlar... "[262] âyeti kerîmesinde zikredilmiş olmaktadir. Sahîh'te rivayet edildiğine göre Rasûlullah bu âyeti okumuş ve söyle buyurmuştur: "Ondan mütesâbih olanlarina uyan kimseleri gördüğünüzde, bilin ki onlar Allah'in kendisinden söz ettiği kimselerdir. Dolayisiyla onlardan sakinin. "[263] Kur'ân'da mütesâbihlik, ulemânin belirttiği sadece ne teşbihi animsatan Allah Teâlâ ile ilgili durumlardan, ne mücmel ibarelerden, ne nâsih ve mensûhla ilgili konulardan, ne de daha başka zikrettikleri şeylerden ibaret olmayip daha genel bir anlam içermektedir.[264] Aksine ondan maksat, âyetin gereği altina giren herseydir. Zira mütesâbihâtin söyle ya da böyle sinirlandirilmasina dair bir delil yoktur. Onlar bu konu ile ilgili olarak âdetleri üzere sirf örnek vermiş olmak için, ser'î nasslarin altina giren örneklerden bazilarini zikretmiş olmaktadirlar; yoksa bununla bir sinirlamaya gitmiş olmamaktadirlar. Çünkü seriatin büyük çoğunluğu hakkinda bidüziyelik gösteren, sabit ve açik bir esas bulunmaktadir. Eğer bazi yerlerde ilk bakista bu esasa ters

düsen durumlarin bulunduğu görülür ise, iste bunlar da tâbi olunmaktan kaçinilmasi istenilen mütesâbihâttan olmaktadir.[265] Bu gibi yerlerde genel esasin birakilarak, ona uymayan cüzîlere uyulmasi, şeriatta sabit, bidüziye ve yerleşik temel esaslarla, onlar arasinda tearuzun bulunduğu sonucuna götürür. Bu gibi durumlarda temel esaslara dayanilir, nadirâttan olan şeylerin durumu bir tarafa birakilir ve çözümü ilgili mütehassislarina birakilirsa[266], ya da tâbi olduğu başka esaslara irca edilirse, o zaman mükellef müctehid üzerine herhangi bir zarar terettüp etmeyecek ve onun hakkinda bir tearuz da olmayacaktir. Buna âyetin, "Onda Kitab'in temeli olan muhkem âyetler vardir..." ifadesi delâlet etmektedir. Buna göre muhkem -ki bunlar mânâsi açik olup herhangi bir problem içermeyen, karistirmaya meydan vermeyen kişim olmaktadir- kitabin anasi yani temeli ve başvurulacak asil kilinmis sonra "...diğerleri de mütesâbihtir" buyurulmus, bununla onlarin temel olmadiklari, çoğunluk da olmadiklari bildirilmiştir. Su halde onlar az olmaktadir.Arkasindan onlardan mütesâbih olanlara uymanin, haktan sapan, doğru yoldan çikan kimselerin özelliklerinden olduğu, ilimde yüksek payeye erişmiş kimselerin ise, öyle olmadiklari bildirilmiştir. Onlarin bu ayricaligi ve Övgüye değer halleri, sadece Kitab'in anasi olan muhkemlere uymuş olmalari ve mütesâbihe uymayi terketme-leri sebebiyledir.

Kitabin anasi, hem itikadi esaslari hem de amelî esaslari içine alir.[267] Zira ne Kitap ne de sünnet böyle bir tahsise gitmemiştir. Aksine Ebû Hureyre'den su rivayet sabit olmuştur: Rasûlullah söyle buyurmuştur: "Yahudiler yetmiş bir veya iki firkaya bölünmüşlerdir. Hristiyanlar da yetmiş bir veya iki firkaya bölünmüşlerdir. Ümmetim ise yetmiş üç firkaya bölünecektir"[268] Tirmizî'nin Ebû Hureyre'den baskasina dayanan garîb bir isnâd ile yaptigi rivayette bunun tefsiri[269]bulunmaktadir. Bu hadiste Rasûlullah söyle buyurmuştur: "Şüphesiz Yahudiler, yetmiş bir veya iki millete bölünmüşlerdir. Ümmetim ise yetmiş üç millete bölünecektir. Hepsi de ateştedir; bir millet müstesna" "Onlar kim? Yâ Rasûlallah!" dediklerinde: "Benim ve ashabimin üzerinde olduğudur" buyurmuştur. Rasûlullah'in ve ashabinin üzerinde olduğu sey, itikâdî ve amelî esaslardir ve bu açiktir; bunlardan sadece bir kismi değildir. Ebû Dâvûd'da: "Şüphesiz bu millet, yetmiş üçe ayrilacaktir; yetmiş ikisi ateştedir, biri de -ki o cemâattir-cen nettedir" [270] rivayeti vardir. Bu da bir önceki rivayetin mânâsindadir.[271] Bu mânâyi tefsir eden bir rivayet de bulunmaktadir ki onu Ibn Abdilberr, beğenmediği bir senet ile[272] -her ne kadar başka rivayet yollari yöneltilen tenkidi biraz hafifletmiş olsa da- rivayet etmiştir. Buna göre hadis şöyledir: "Ümmetim yetmiş küsur firkaya ayrilacaktir. Onlarin fitne bakimindan en büyüğü, isleri kendi re'yleri ile kiyas edenler ve böylece harami helâl, helâli da haram kilanlardir."[273] Bu, amelî esaslarin,

"Benim ve ashabimin üzerinde olduğudur" sözü altina girdiği konusunda nassdir ve durumu açiktir. Çünkü ser'î amelî esaslardan birine muhalefet eden kimse, ser'î kaideleri yikmak konusunda itikâdî esaslardan birine muhalefet edenden daha az kusurlu olmayacaktir.

Fasil:

(Seriatin sapik firkalari belirlemesi tafsîlî değil, icmalidir.)

Şeriatta, hadisin kapsami altina girdiği zannedilen bazi firkalara delâlet eden unsurlar bulmaktayiz. Kur'ân'da, bazi özelliklere işaret eden şeyler vardir ki, bunlardan hareketle o özelliklerle nitelenen kimselerin bid'at yoluna girdiği ve seriatin gereğinden çikmis olduğu anlasilir. Keza sahih hadislerde de bu durum bulunmaktadir. Kim onlari arastiracak olursa, ehl-i bid'at ile ilgili bir hayli hadis bulabilir ve muhtemelen bazilarinda bid'at sahiplerini belirleyici özellikler de açik olarak belirtilmektedir. Nitekim Rasû-lullah Haricîler hakkinda söyle buyurmuştur: "Şüphesiz bunun soyundan bir kavim gelecek; onlar Kur'ân okuyacaklar fakat hançerelerini geçmeyecek; müslümanlari öldürecekler, putperestleri terkedecekler, İslâm'dan, okun av hayvanini delip geçtiği gibi çikacaklar." Bir başka rivayette: (Hz. Ömer'e, ZüT-Huvaysira'yi[274] kastederek): "Birak onu; çünkü onun adamlari vardir, sizden biriniz onlarin namazi yaninda kendi namazini, oruçlari yaninda kendi orucunu küçük görür. Kur'ân okurlar, köprücük kemiklerini Öteye geçmez, onlar İslâm'dan, okun av hayvanini delip geçtiği gibi çikacaklar." ... Hadisin sonunda söyle buyurmuştur: "Onlarin alâmeti, kara bir adamdir, pazularindan biri kadin göğsü gibi veya et parçasi gibi sağa sola oynar.[275]

Böylece Rasûlullah onlarm vasiflarim tarif etmiş ve önderlerinde bulunan bir alâmeti de zikretmiş, şeriata karsi olan görüşleri arasinda iki temel yaklasimlarini açiklamistir:

a) Düşünmeden, arastirmaya gerek duymadan, gözettiği maksatlari dikkate almadan, Kur'ân'ui zevahirine uymalari, ilk bakista anladiklari mânâ ile kesinkes hükme varmalari. Hadiste geçen: "Onlar Kur'ân okuyacaklar fakat hançerele-rini geçmeyecek..." ifadesi ile işaret edilmek istenen mânâ budur. Açiktir ki bu görüş, mahza hakka tâbi olmaktan saptiracak, sirat-i müstakim üzere yürüme yolunda engel teşkil edecektir. İste bu noktadan hareketledir ki bazi âlimler, Davûd ez-Zâhirî'nin mezhebini yermişler ve onun hicrî ikinci yüzyildan sonra çikmis bir bid'at olduğunu söylemişlerdir.[276] Dikkat edilecek olursa görülecektir ki, nasslari mücerred zahiri üzere alanlar, sûre ve âyetlerin birbiriyle tenakuz teşkil ettiklerini sanmislardir.[277] Bunun sonucunda da ellerinde bulunan deliller mutlak surette ve genel olarak tearuz halinde bulunur olmuştur, el-Kutbî'nin kitabi Müskilul-Kur*ân ile Müskil'I-hadîs'in bas tarafinda zikrettikleri hususlar üzerinde düşünülecek olursa, bu sonucun kaçinilmaz

olduğu anlasilacaktir. Çünkü onun orada zikrettikleri, nasslarin mücerred zevahiri hakkinda ilk bakista akla gelen mânâyi alanlar hakkinda olmaktadir.

b) Müslümanlari öldürmek, putperestlere dokunmamak. Halbuki serîat, genel kurallar ve tafsîlî deliller itibariyla bunun ziddina delâlet etmektedir. Çünkü Kur'ân ve sünnet sadece müslümanlarin dünya ve âhirette kurtulmuş olduklarina, putperestlerin de helak olacaklarina hükmetmek için gelmiştir. Böylece müslümanlarin masum, putperestlerin de kanlarinin heder olduğunu mutlak ve genel bir surette ortaya koymuştur. Şeriat hakkindaki değerlendirme, bu kasda zid bir sonuca götürüyorsa eğer, o zaman değerlendirme sahibi, seriatin kaidelerini yikma ve onun yolundan sapma durumunda demektir. Tahkim (hakem kilma) ve diğer meseleler hakkinda Hz. Ali ve Ibn Abbâs ile yaptiklari konuşmalar üzerinde düşünüldüğü zaman, onlarin hak ve adâ-letten çikmis olduklari, doğrudan saptiklari, kaideleri yiktiklari görülecektir. Ömer b. Abdulaziz ve diğerleri ile yaptiklari münazaralarda da durum aymdir.

Bu iki husus, mütesâbihâta uymalari sonucu ser'î küllî kaidelere muhalefetlerinden olmak üzere hadiste zikredilmiş olmaktadir.

Alimler, bu türden olan onlarin daha başka görüşleri olduğunu da zikretmişlerdir: Meselâ su görüşleri bunlardandir:

Onlara göre sahabe ve diğer nesillerin büyük çoğunluğu kâfirdir. Müslümanlari öldürmeleri bu görüşlerinin bir sonucu olmaktadir.

Bir fiili isleyen kimse, eğer yaptigi şeyin helâl ya da haram olduğunu bilmiyorsa o mü'min değildir.

"Ey Muhammedi De ki: Bana vahyolunanda murdar, akitilmis kan, domuz eti -ki pistir-- ve günah islenerek Allah'tan baskasi adina kesilen hayvandan baskasini yemenin haram olduğuna dair bir emir bulamiyorum[278] âyetinde ismi geçen şeylerden başka haram yoktur ve onlarin disinda kalan hersey helâldir.

İmam (devlet baskani) kâfir olduğu zaman, tebasi da tümüyle -hazir olani olmayani- kâfir olur.

Söz ya da fiilde takiyye, mutlak ve genel olarak caiz değildir.

Zina eden bir kayit olmaksizin recmedilmez.

Erkeklere iftirada (kazif) bulunan kimseye had gerekmez. Sadece kadinlara iftira eden kimse kazif haddine maruz kalir.

Cahil, fer'î hükümleri bilmeme konusunda bir kayit olmaksizin mazurdur. [279]

Allah, acemden bir peygamber gönderecek, ona bir defada toptan

indireceği bir kitap verecek ve o Muhammed'in seriatini terkedecek.

Mükellef bazen, Allah'in rizasini kastetmeksizin bir taat fiili islemek suretiyle de itaatkâr olur.

Yûsuf sûresi Kur'ân'dan değildir.

Buna benzer daha başka görüşleri de vardir ki, bunlarin tümü, ser'î aslî (itikadi) ve amelî küllî esaslara muhalefet olmaktadir.

Ancak çoğu kez yapilan, sakinilmasi için bu firkalarin özelliklerine işaret edilmesi ve kimliklerinin belirlenmesi isinin ise geriye atilmasidir; nitekim şeriattan anladigimiz budur. Muhtemelen kimliklerinin belirlenmemesi, benimsenmesi uygun olan daha evlâ bir yoldur; böylece ümmetin üzerinde bir Örtü olacak, kimin ne olduğu açikça belli olmayacaktir. Nitekim günahlar örtülmekte ve galip ve genel olan hüküm doğrultusunda dünyada iken kişiler isledikleri günahlar yüzünden rezil rüsvay edilmemektedirler. Bize, açikça muhalefet etmedikleri sürece günahkârlarin teshir edilmemesi ve hallerinin örtülmesi emredilmiştir. Bizim serîatimizdaki durum Is-railogullan hakkinda .zikredilen gibi değildir. Onlardan biri bir günah islediği zaman, sabahleyin kapisinin üzerine islediği günah yazilmis olur ve böylece teshir edilirlerdi. Kurbanlari hakkinda da durum böyle idi. Çünkü onlar kurbanlarini takdim ettikleri zaman bir ateş gelir ve onlardan makbul olanlarini yer, makbul olmayanlarina ise dokunmazdi. Bunda ise günahkâr olanlarin rezil ve rüsvay-liklari vardir. (Günahlarin örtülmesi, adem-i teshir gibi) yukarida sözü edilen şeylerden bir çoğu bu ümmete has özelliklerden olmuştur. Hatta bazilari söyle demişlerdir: Bu ümmetin diğerlerinden sonraya birakilmasinin hikmetlerinden biri de, günahlarini diğer ümmetlerden gizli tutmaktir. Böylece bu ümmetin onlarin günahlarina muttali olduklari gibi, diğerlerinin de bu ümmetin günahlarina vâkif olmalari istenmemiştir.

Örtmenin de bir hikmeti vardir: O da sudur: Eğer günah sahibi -ümmetten olmasina rağmen- açiklanacak olsaydi, o zaman bu, ayrilik ve yalniz yasamaya, ademi ülfete sebep olurdu. Oysa ki Allah ve Rasûlü bunlari emretmiştir. Bu meyanda olmak üzere Allah Teâlâ söyle buyurmuştur: "Toptan Allah'in ipine sarilin ve dagilmayin[280] "Allah'tan sakinin ve aranizi düzeltin[281]"Dinlerinde ayriliga düşüp firka firka olan, her firkanin da kendisinde bulunanla sevindiği müşriklerden olmayin.[282] Hadiste de söyle buyurulmustur: "Birbirinize hased etmeyin, birbirinize sirt çevirmeyin, birbirinize bugz etmeyin, ey Allah'in kullari, kardeşler olun. [283] Hz. Peygamber , aralarin düzeltilmesini emretmiş ve aralarin bozuk olmasinin tras edici[284] olduğunu ve bunun dini ustura gibi kaziyacagini bildirmiştir. Şeriat bu mânâda olan nasslarla doludur ve bu konuda muhaddislerin ael-Birru ve's-silâ" ismini verdikleri bölümde zikrettikleri hadisler yeterlidir.

Allah Teâlâ'nm: "Firka firka olup dinlerini parçalayanlarla senin hiçbir ilişiğin olamaz'[285] buyruğu hakkinda su rivayet gelmiştir: Hz. Âise ve Ebû Hureyre anlatirlar. Hadis Hz. Aise'nin ifadesiyle verilmektedir: Rasûlullah bana: "Ey Âise! 'Firka firka olup dinlerini parçalayanlar' kimler?" dedi. Ben: "Allah ve Rasûlü daha iyi bilir" dedim. O: "Onlar, bu ümmetten heva ve heves sahipleri, bid'at sahipleri, dalâlet sahipleridir. Ey Âise! Her günahin bir tevbesi vardir. Heva ve heveslerininin peşinden gidenler ve bid'at sahibi olanlar müstesna. Onlar için tevbe imkâni yoktur. Ben onlardan uzagim, onlar da benden uzaktirlar"[286] buyurdu.

Bid'at ehlinin tayin üzere belirlenmesi âdeten kin, düsmanlik, ayrilik ve ülfetin kesilmesi gibi sonuçlar dogurunuca, bu şekilde belirlemenin yasak olmasi lâzim gelirdi. Ancak bid'at Hâricîlerinki gibi gerçekten çok fahiş bir durumda olursa, o zaman onlarin içyüzünün ortaya konmasinda ve müntesiplerinin tayin üzere belirlenmelerinin caizliginde bir problem bulunmayacaktir. Nitekim Rasûlullah Haricîleri teshir etmiş ve onlari alâmetleri ile zikretmiştir. Böylece ümmetin onlari tanimalari ve gerekli Önlemleri almalari amaçlanmistir. Müctehidin nazarinda çirkinlikte onlara müsavi olan ya da onlara yakin bir özellik arzeden diğer bid'at şekilleri de onlara katilir. Bunun disinda kalanlar hakkinda ise tayin üzere belirleme yönüne gitmeyerek sükût etmek daha uygundur.[287]

Ebû Dâvûd, Ömer b. Ebî Kurre'den söyle rivayet eder[288]: Hu-zeyfe, Medâin'de idi. Hz. Peygamber'ingazap halinde iken, ashabindan bazi insanlar için söylemiş olduğu şeyleri zikrederdi. Huzeyfe'den bunu işitenlerden bir grup insan ondan ayrildilar ve Selmân'a gelerek ona Huzeyfe'nin söylediklerini anlattilar. Selmân: "Huzeyfe kendi söylediğini kendi daha iyi bilir" dedi. Onlar Huzeyfe'ye tekrar döndüler ve ona: "Sözünü Selmân'a anlattik; o ne seni tasdik etti, ne de yalanladi" dediler. Bunun üzerine Huzeyfe, Selmân'a geldi, o bir bostanda idi. Ona: "Ey Selmân! Benim Rasû-lul-lah'tan işittiğim şeyi tasdik etmene engel olan sey nedir?" diye sordu. O: "Şüphesiz Rasûlullah kizar ve ashabindan bazi insanlar için birseyler söyler, hoşnut olur ve hoşnutluk hali içerisinde ashabindan bazi kimseler hakkinda birseyler söyler. Sen bu yaptigindan vazgeçmez misin? Bak bunun sonunda sen, insanlara bazi insanlarin sevgisini, bazi insanlarin da bugzunu miras birakacaksin, ihtilâf ve ayriliklara neden olacaksin. İyi biliyorum ki Rasûlullah bir defasinda hutbe irad etti ve; 'Öfke halinde iken, ümmetimden her kime hakaret etmiş veya lanette bulunmus-sam, şüphesiz ki ben de Ademoglundanim; onlarin kizdigi gibi ben de kizarim. Beni Allah, âlemlere ancak rahmet olmam için gönderdi. Ve ben onu kiyamet gününde sizin için dua (şefaat) olarak kullanacagim 'buyurdu. Vallahi, ya sen bu tutumundan vazgeçersin, ya da ben durumu Ömer'e yazarim."[289]

Bu, Selmân'm ortaya koyduğu güzel bir değerlendirme olmaktadir ve meselemiz hakkinda da aynen geçerlidir.

İtiraz: Bid'atler, kaçinilmasi emredilen, sahiplerinden uzak durulmasi istenen birseydir ve onlara karsi sakindirilmis, haklarinda agir ifadeler kullanilmistir, üzerinde olduklari yolun çirkin bir-sey olduğu belirtilmiştir. Bu durumda nasil olur da onlarin zikredilmesi ve durumlarina dikkat çekilmesi caiz olmaz?

Cevap: Rasûlullah, onlara genel olarak temas etmiş ve dikkat çekmiştir; ancak Haricîler gibi onlardan az bir kismi hakkinda tafsilata da girmiştir. Bid'atler hakkinda detaya girmeden, icmâlî olarak dikkat çekmiş ve ümmetin yetmiş üç kadar firkaya bölüneceğini belirtmiş ve onlarin umûmî ve husûsî bazi özelliklerine işarette bulunmuş, bununla birlikte çoğu kez tayin üzere onlari belirleme yoluna gitmemiştir. Bunu da onlara telafi kapisinin kapanmamasi[290]için yapmistir. Onlar hakkinda karistirilmayacak kesin bir alâmet de zikretmemistir.[291] Bu durumda ümmet olarak bizim de ayni davranisi göstermemiz daha uygun olacaktir.

Mütekaddim ulemânin bu kabilden zikretmiş olduklari şeyler, o bid'atlerin asiri derecede çirkin olmalari ve onlarin ismen belirtilmeleri caiz olari Haricîler ve benzeri firkalara mülhak bulunmalari hasebiyledir. Kaldi ki tayîin üzere belirleme, içtihada göre olunca, onun tamamen ya da kismen vakiada murad olan olmasi mümkündür. Kim ictihâd mertebeSiine ulasirsa ictihâd eder, bu konuda asil olan daha önce süzünü ettiğimiz örtme hükmüdür. Bir durum ortaya çikinca onun bir hükmü olur. Geriye bu ortaya çikanin hadisin altina giren şeyler cümlesinden olup olmadigi[292] konusuna bakmak kalir. Bu da bir ictihâd mahallidir.

Sonra ihdas edi'üen bid'atler farklidir ve sapiklik bakimindan hepsi de ayni mertebede değildir. Görülmez mi ki Haricîlerin bid'ati ile İmam Mâlik'in hakkinda sapikliktir dediği namaz için çagri yenilemesi olan.[293]bid'ati arasinda dağlar kadar fark vardir.

Mütekaddim âlim ler bid'ati iki kisma ayirmislardir:

a) Mekruh olan b id'atler.

b) Haram olan b id'atler. Eğer tümü onlara göre ayni mertebede olsaydi, o zaman böyle bir ayirima gitmezler ve hepsini tek bir kişim sayarlardi. Durum böyle olunca, ümmetin yetmiş iki firka; fa ayrilmasina sebep olacak bid'atler, çirkinlik bakimindan hep ayni mertebede değil, farkli farkli düzeydedirler. Bu yüzden de onlar, sayica gerçekten pek çok olarak ortaya yikmistir. Hadiste olan ise sinirlidir. Dolayisiyla bazlarinin Jhadiise dahil olmamasi mümkündür veya bir kismi bir bid'atterA bir cüz olur ki, onun üzerindeki ondan daha büyüktür veya dahil olmaz çünkü o, ulemâya göre

mekruh olan bid'at kismindandir.[294] Bu durumda onlarin hususiyetleri hakkinda kesin bir hükme varmak konusunda değerlendirme ve karistirma söz konusu olur. Bu sebeple kesin bir delil olmadan böyle bir hükme yeltenmek mümkün olmaz. Bu da neredeyse imkânsiz gibidir. İste bu yönlerden dolayi evlâ olan tayin üzere belirleme yoluna gitmemek olacaktir.

İtiraz: Ulemâ, bunun aksini söylemektedirler. Vacip olan, bid'atlerinden dönmemeleri halinde onlara karsi şiddet göstermek, onlari engellemek, Öldürmek ve hatta savaş açmaktir. Aksi takdirde bu, dinin fesadi sonucuna götürür.

Cevap: Sizin dediğiniz bu şeyler, onlar hakkindaki hükümdür. Nitekim durum büyük ya da küçük olsun herhangi bir masiyetîe ortaya çikan ya da ona çaginda bulunan kimse hakkinda da aynidir ve böyle bir kimse te'dip edilir, engellenir eğer vacip bir fiilden kaçiniyor veya haram bir fiili isliyorsa öldürülür; meselâ farzligini kabul etse bile namazi terkedenin öldürülmesine hükmedilmesi böyledir. Burada bizim sözünü ettiğimiz, bid'atm, sahiplerinin cehennemlik olduklarini ifade eden hadisin altina giren bid'at türünden olduğunun tayin üzere belirlenmesi hakkindadir. Hükümlerin yönelmesi başka birsey, hadisin altina girmesi için tayin üzere belirlenmesi daha başka birseydir.[295]

Fasil:

Bu firkalar hakkinda hem icmâlî olarak hem de ayrintili olarak gelen özellikler ve alâmetler bulunmaktadir.

İcmâlî olan özellik ve alâmetler üç tanedir:

Birinci özellik/ Ayrilma: Buna, su âyet-i kerimeler işaret etmektedir: "Firka firka olup dinlerini parçalayanlarla senin hiçbir ilişiğin olamaz[296] "Kendilerine belgeler geldikten sonra dagilan ve ayriliga düşenler gibi olmayin"[297] Bunlara benzer daha başka deliller de vardir.

Tefsir âlimlerinden biri söyle demiştir: "Onlar, heva ve heveslerine tâbi olduklari için firkalara ayrildilar; dinden ayrildiklari için arzu ve hevesleri farkli farkli oldu ve bunun sonucunda da ayriliga düştüler. "Firka firka olup dinlerini parçalayanlar.[298] âyetinin mânâsi budur. Sonra Allah Teâlâ, âyetin devaminda peygamberini onlardan uzak kilmiş ve onun onlarla hiçbir ilişiği olamayacagini ifade etmiştir. Onlar bid'at sahipleri ve ne Allah'in ne de Rasûlünün izin vermediği şeyler hakkinda konusanlardir." Devamla söyle demiştir: "Rasûlullah'ashabinin, kendisinden sonra dinin hükümleri hakkinda ihtilâf etmiş olduklarini görmekteyiz. Bununla birlikte onlar dagilmamislar, ayriliga düşerek firkalara bölünmemişlerdir. Çünkü onlar dinden ayrilmamislar, sadece nass olarak bulamadiklari zaman kendileri için izin verilen re'y içtihadi ile Kitap ve sünnetten istinbâtta bulunma

konularinda ihtilâfa düşmüşlerdir. Bu gibi konularda farkli görüşlere sahip ol-malarina rağmen övgüye mazhar olmuslardir. Çünkü onlar emro-lunduklari konularda ictihâd etmişlerdir. Bu ihtilâflara sunlari örnek verebiliriz: Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Zeyd arasindaki anne[299] ile birlikte dedenin mirastaki durumu hakkindaki görüş ayriligi, ümmüveledler hakkindaki Hz. Ömer ve Hz. Ali arasindaki görüş ayriligi[300] yine mirasta "Haceriyye"[301]meselesi olarak bilinen konudaki ihtilâflari, nikâhtan önce talâk[302], alis-veris ve buna benzer daha başka konulardaki ihtilâflari gibi. Aralarindaki görüş ayriliklarina rağmen onlar birbirlerine karsi saygi ve sevgi besler, hayirhahlik gösterirlerdi, aralarindaki İslâm kardeşliği ayakta idi. Ne zaman ki, Rasûlullah'm sakindirdigi helake düşürücü heva ve hevesler ortaya çikti, düsmanliklar basgösterdi, müslü-manlar hizipleşmeye basladilar firkalar halinde bölündüler. Bu da gösterir ki, ayriliklar, şeytanin dostlarinin agzi üzere ortaya atmis olduğu sonradan ihdas edilmiş meselelerden kaynaklanmistir."

Söyle devam etmiştir: "İslâm'da ortaya çikan ve hakkinda insanlarin ihtilâfa ayrildigi herhangi bir mesele, eğer ümmet arasinda kin, bugz, düsmanlik ve ayriliga sebep olmamissa, onun Islâmî mesâilden olduğunu anlariz. Keza ortaya çikan ve düsmanlik doğuran, kin ve nefret uyandiran, karsilikli agir ithamlara ve ayriliklara neden olan her meselenin de Islâmî olmadigini, o şeyin din ile ilgisi bulunmadigini anlariz. Rasûlu onlarin, "Firka firka olup dinlerini parçalayanlarla senin hiçbir ilişiğin olamaz"[303]âyetinden kastedilen kimseler olduğunu açiklamistir. Bu durumda her akil ve din sahibi kimselerin onlardan kaçinmasi gerekecektir. Bunun delili: "Allah'in size olan nimetini anin! Düsmandiniz, kalb-lerinizin arasini uzlastirdi da O'nun nimeti sayesinde kardeş oldunuz"[304] âyetidir. Eğer onlar ihtilâfa düşüp, birbirinden alâkayi kes-mislerse, bu heva ve heveslerine tâbi olma sonucunda ihdas ettikleri bir meseleden dolayi olacaktir."

Onun dedikleri böyle. Bu, Islâm'in karsilikli ülfet ve muhabbete, merhamet ve şefkate çaginda bulunduğunu gösterir. Dolayisiyla bu sonucun aksine götürecek her görüş, dinin çerçevesi disindadir.

Bu özellik, (hadisin içermiş olduğu) firkalarm tümünde mevcut bulunmaktadir. Dikkat edilecek olursa görülecektir ki, bu özellik Rasûlullah'm haklarinda, "...müslümanlari öldürecekler, putperestleri terkedecekler, İslâm'dan, okun av hayvanini delip geçtiği gibi çikacaklar"[305]buyurdugu Hâricîler'de son derece açiktir. Böyle bir firka ile, ancak ve ancak İslâm ile küfür arasinda yer alan bir firka ayni doğrultuda bulunabilir.[306] Bilinen ya da haklarinda böyle bir iddia bulunan diğer firkalar hakkinda da durum ayni olur.

İkinci özellik: fitne çikarmak için mütesâbih. nassslara uyma. Buna

"Kalplerinde eğrilik olan kimseler, fitne çikarmak, kendilerine göre yorumlamak için onlarin mütesâbih olanlarina uyarlar.[307]âyeti kerîmesi delâlet etmektedir. Kalblerinde eğrilik bulunan ve haktan sapan kimseler, mütesâbihâta uyma özelliğine sahip kimselerden kilinmistir. Bunun mânâsi açiklanmisti. Rasû-iullah bunlar hakkinda: "Ondan mütesâbih olanlarina uyan kimseleri gördüğünüzde, bilin ki onlar Allah'in kendisinden söz ettiği kimselerdir. Dolayisiyla onlardan sakinin"[308] buyurmuştur.

Üçüncü özellik: Hevâ ve heveslere uyma: Buna da yine "Kalblerinde eğrilik olan kimseler, fitne çikarmak, kendilerine göre yorumlamak için onlarin mütesâbih olanlarina uyarlar.[309] âyeti delâlet etmektedir. Bu, hevâ ve heveslere tâbi olmak suretiyle haktan sapmak demektir. "Allah'tan bir yol gösterici olmadan hevâ ve hevesine uyandan daha sapik kim vardir? [310]"Hevâ ve hevesini tanri edinen, bilgisi olduğu halde Allah'in sasirttigi, kulagini ve kalbini mühürledigi, gözünü perdelediği kimseyi gördün mü?" [311]

Ancak bu özellik, herkesin kendi içinde bulunan duruma dönük olur, çünkü bu özellik gizli bir istir ve sahibinden başka kimse onu bilemez. Ancak ona delâlet edecek açik bir delilin olmasi hali müstesna. Bir Önceki özellik ise, ilimde yüksek payeye erisen ulemâca bilinir. Çünkü muhkem ve mdtesâbihin beyani onlara tev-di edilmiştir. Dolayisiyla onlar mütesâbihi ve onlara tâbi olanlari, sahip olduklari ilim sayesinde bilirler. Birinci özelliğe gelince, onu sağduyu sahibi her müslümVn bilebilir. Zira birlik halde olma veya ayrilma herkesçe bilinebilen bir özelliktir. Dolasiyla bu bilgi ile o özelliğe sahip olan kimseler taninmis olur.

Herhangi bir firka hakkinda gelen ayrintili Özelliklere gelince, onlar hakkinda da dikkat çekilmiş ve işarette bulunulmuştur. Meselâ asagidaki âyet ve hedisler bu türden örneklerdir:

"Eğer birseyde çekişirseniz -Allah'a ve âhiret gününe inan-missaniz- onun hallini Allah'a ve peygamberine birakin. Bu hayirli ve netice itibariyla en güzeldir. Ey Muhhammed! Sana indirilen Kur'ân'a ve senden önce indirilenlere inandiklarini idda edenleri görmüyor musun? Putlarin önünde muhakeme olunmalarini isterler. Oysa, onlari tanimamakla emrolunmuslardi. Şeytan onlari derin bir sapikliga saptirmak ister. "[312]

"Onlar sadece zanna uyuyorlar ve ancak tahminde bulunuyorlar. Doğrusu Rabbin, yolundan kimin saptigini daha iyi bilir.[313]

"Doğru yol kendisine apaçik belli olduktan sonra, peygamberden ayrilip, inanlarin yolundan baskasina uyan kimse, döndüğü yöne döndürür ve onu cehennme sokariz. Orasi ne kötü bir dönüş yeridir!"[314]

"Sapitmak için hürmetli aylarin yerlerin değiştirip geciktirmek, küfürde

gerçekten ileri gitmektir. İnkâr edenler Allah'in haram kildigi aylarin sayisina uydurmak için onu bir yil haram, bir yil helâl sayiyor, böylece Allah'in haram kildigini helâl kiliyorlar. Kötü isleri kendilerine güzel göründü."[315]

"Onlara: 'Allah'in size verdiği riziktan sarfedin' denince inkâr edenler inanlara: 'Allah dileseydi doyurabileceği bir kimseyi biz mi doyuralim. Doğrusu siz apaçik bir sapikliktasiniz' derler. [316]

"Ey inananlar! Size açiklaninca hoşunuza gitmeyecek şeyleri sormayin... Siz kendinize bakin; doğru yolda iseniz sapitan kimse sîze zarar veremez. Hepinizin dönüsü Allah'adir.[317]

"Beyinsizlikleri yüzünden, körü körüne çocuklarini öldürenler ve Allah'in kendilerine verdiği nimetleri-Allah'a iftira ederek- haram sayanlar mahvolmuslardir. Onlar sapitmistardir. [318]

"Allah sekiz çift yaratmistir: Koyundan iki ve keçiden iki.... Allah, zâlim milleti doğru yola eriştirmez.[319]

Hadiste de durum aynidir:

"Yüce Allah, ilmi insanlarin arasindan bir çirpida çekip çikararak almaz. Ancak ulemâyi alir, öyle ki geride tek bir âlim birakmaz. Sonunda onlar cahil baslar edinirler, onlara sorarlar, onlar da bilgisizce cevap verirler. Böylece hem kendileri sapar, hem de baskalarini saptirirlar.[320]

Ayni şekilde âlimin zellesinden söz edilirken bu mânâda zikredilen hadisler de buraya örnek teşkil eder.

Onlara dikkat çekilmesi, seriatin üzerlerine dikkat çekmesi ve mutlak surette onlari tasrih[321] cihetine gitmemesi sebebiyledir. Eğer onlara ulasabilirse ne âlâ; aksi takdirde onlari bilmemesi yüzünden kendisine birsey gerekmez. Doğruya muvaffak kilan Allah Teâlâ'dir.

Fasil:

Bu noktadan hareketle, hak olduğu bilinen herseyin -şeriat ilimlerinden olsa ve ahkâmla ilgili bir bilgi içerse de- neşredilmesinin matlup olmadigi anlasilir. Bu açidan bilgiler ikiye ayrilir:

1) Nesri matlup olanlar. Şeriatla ilgili bilgilerin çoğunluğu bu özelliktedir.

2) Mutlak olarak nesri istenmeyen, ya da nesri bazi hallere, zamanlara ya da sahislara nisbetle istenmeyen bilgiler.

Söz konusu firkalarin tayin üzere belirlenmesi de bu kisimdandirl. Çünkü -her ne kadar onlar hakkinda verilecek hüküm hak ise de- fitneye sebep olur. Nitekim bu nokta daha önce açiklanmisti. Bu noktadan hareketle de onlarin tayin üzere belirlenmeleri, nesri yasak olan bilgi kismindan olur.

Mütesâbihât ilmi ve bu konu üzerinde söz etmek de bu kabildendir. Çünkü Allah Teâlâ, onlara tâbi olanlari zemmetmistir. Eğer onlar zikredilir ve üzerinde söz edilmeye baslanirsa, bu belki de kendisine ihtiyaç duyulmayan şeylere götürebilir. Hz. Ali'den gelen rivayette: "insanlara anlayabilecekleri dille konusun. Allah ve Rasûlünün tekzip edilmesini ister misiniz?[322] buyurulmustur.

Sahih'te Muâz'dan rivayet edilir: "Ya Muâzl Allah'in kullari üzerinde, kullarin da Allah'in üzerinde hakki nedir, bilir misin?" buyurdu. Beri: "Allah ve Rasûlü bilir" dedim. "Gerçekten Allah'in kullari üzerindeki hakki: Allah'a ibadet etmeleri ve O'na hiçbirseyi ortak kosmamalaridir. Kullarin Allah Teâlâ üzerindeki hakki ise, O'na hiçbirseyi ortak koşmayan kimseye azap etmemesidir" buyurdu. Ben: "Yâ Rasûlallah! Bunu insanlara müjdelemiyeyim mi?" dedim. Rasûlullah: "Müjdeleme, zira güvenirler (ve amelden geri kalirlar)[323] buyurdu. Yine Muâz'dan gelen bir başka rivayette: "Yâ Rasûlallah! Ben bunu haber vermiyeyim mi ki, onlar sevineler" dedim. Rasûlullah: "O zaman güvenirler (ve amelden geri kalirlar)" buyurdu. Enes der ki: "Muâz bunu, günaha girerim korkusuyla ölümü sirasinda haber vermiştir.[324]

Benzeri bir olay da Hz. Ömer ile Ebû Hureyre arasinda yasanmistir. Müslim ve Buhârî'de yer alan bu hadisin sonlarina doğru anlatildigi üzere Hz. Ömer, Rasûlullah'a gelerek söyle demiştir: "Yâ Rasûlallah! Anam babam sana feda olsun! Sen, 'kalbi yüzde yüz inanmis olarak Allah'tan başka hiçbir ilâh yoktur diye sehâdet getiren kime rastlarsan onu cennetle müjdele' diye Ebû Hureyre'yi ayakkabilarinja gönderdin mi?" dedi. Rasûlullah "Evet" buyurdu. Hz. Ömer: "Aman yapma! Zira korkarim insanlar buna güvenip (amelden geri) kalirlar. Binaenaleyh birak sunlari amel etsinler" dedi. Rasûlullah da: "Öyle ise birak sunlari" buyurdu.[325]

Ibn Abbâs'in Abdurrahman b. Avftan rivayeti de bu kabildendir: Söyle demiştir: Keşke mü'minlerin emirini görseydin. Ona bir adam geldi ve: "Filan kimse: 'Eğer mü'minlerin emlri ölseydi, falancaya bey'at ederdik' dedi" diye haber verdi. Hz. Ömer: "Aksam elbette kalkacagim ve asabiyet gütmek isteyen su grubu uyaracagim" dedi. Ona: "Bunu yapma! Çünkü (hac) mevsimi, ayak takimi insanlari burada toplamaktadir ve onlar mecliste seni dinlemezler ve sana galebe çalarlar. Dolayisiyla onlarin senin söyleyeceğin sözü anlayamayacaklarından ve anladiklari yanlis mânâyi da her tarafa yayacaklarindan korkarim. Sen şimdilik bunu birak. Ne zaman ki Medine'ye, hicret yurduna, sünnet evine varirsin, Rasûlullah'm ashabindan muhacir ve ensâr ile basbasa kalirsin, onlara söylersin, onlar da sözünü yerine koyarlar ve gereği şekilde anlarlar" dedim. O: "Vallahi, Medine'de ilk firsatta bunu yerine getireceğim" dedi. Selmân ile Huzeyfe arasinda geçen

olay da bu kabildendir. [326]Bu kabilden bir diğer sey de, ilim tahsili sirasinda henüz yeni başlayan bir kimseye, ancak tahsil hayatinin sonuna gelmiş bir kimsenin anlayabileceği bahisleri vermemek, aksine ilim tahsiline yeni başlayan kimseye, ilmin basit ve ilk konularindan başlayarak tedricî bir program izlemektir. Ulemâ bazi farazi meseleler koymuslardir ki, -fikhî değerlendirme bakimindan yerinde de olsa- bunlarla fetva vermek caiz değildir. Nitekim Izzuddin b. Abdisse-lâm'in talâkta devr meselesi[327] hakkinda zikrettiği sey bu türdendir. Çünkü o, talâk hükmünün kesin olarak ortadan kaldirilmasi sonucunu dogurmaktadir ki bu bir mefsedetttir.

Yine bu kabilden olan şeylerden bir diğeri de, avamin fikhî mesâilin illetlerinden ve tesrî'î hükümlerin hikmetlerinden sual etmeleridir. Her ne kadar sahih illetler ve yerli yerinde hikmetler varsa da, bunlar avama söylenmez. Bu noktadan hareketledir ki, Hz. Aise kendisine: "Hayizli kadin orucu kaza ediyor da namazi niye kaza etmiyor?" diye sorana, sert çikmis ve onu: "Sen Harûra mesrepli misin?"[328]diye azarlamistir. Hz. Ömer de, kendisine herhangi bir amel taalluk etmeyen Kur'ân ilimleri hakkinda çokça soru soran Sabîg'i dövmüş ve onu kovmuştur. Çünkü o bu gibi sorulariyla, her ne kadar yerinde de olsa bir yanlis anlama ve fitneye sebep olabilirdi. Hz. Ömer, "...ve fâkiheten ve ebben'[329]âyetini okuduktan sonra: "Fâkiheyi (meyveyi) anladik; peki "ebb" ne oluyor?" demiş sonra: "Biz bununla emrolunmadik" diyerek bu gibi şeylerle ugrasmanin yerinde olmadigini belirtmek istemiştir.

Bunlara benzer daha pek çok, her bilginin doğru da olsa yayilmasi gerekmediğini gösteren delil bulunmaktadir. İmam Mâlik, bu konudaki tutumunu: "Bende öyle hadisler ve bilgiler vardir ki, ben onlari anlatmadim ve rivayet etmedim" sözüyle ifade demiştir. O, bir amele taalluk etmeyen herhangi bir konu hakkinda konusmayi sevmezdi, kendinden önceki âlimlerin de ayni şekilde bu gibi şeylerden hoslanmadiklarini söylerdi.

Bu nokta üzerinde düşün. Bunda yani hangi bilginin nesrinin uygun olmayacagi konusunda kistas sudur: Meseleni önce şeriata arzedeceksin. Eğer onun terazisinde sahih olduğunu görürsen, bu kez o şeyi isleyen kişiye ve isleneceği zamânâ nisbetle sonuçlarinin ne olacagini düşüneceksin. Eğer söylenmesi bir mefsedete neden olmayacaksa, bu kez onu zihninde sağduyu sahiplerinin kabul ile karsilayip karsilamayacaklari noktasini düşünmelisin. Eğer müs-bet bir cevap alirsan o zaman o şeyi; eğer herkesin kabullenebileceği birsey ise herkese, yok belli kimselerin kabullenebileceği birsey ise belli kimselere söyleyebilirsin. Eğer meselen hakkinda bu sözünü ettiğimiz cevaz yoksa, o zaman ser'î ve aklî maslahata uygun olan onun hakkinda sükût etmen olacaktir.

Fasil:

Bu firkalar, her ne kadar sapiklik üzerinde bulunuyorlarsa da, yine de ümmetin disina çikmis değillerdir. Buna hadisteki "Ümmetim firkalara ayrilacaktir" ifadesi delâlet etmektedir. Çünkü bunlar, eğer bid'atleri yüzünden ümmetin disina çikmis olsalardi, o zaman onlari "ümmetim" diye kendisine nisbet etmezdi. Haricîler hakkindaki hadiste[330]"Fi hâzihVI-ümmeti keza = Bu ümmet içerisinde söyle söyle..." ifadesi kullanilmis ve bu, onlarin ümmet içinde ve onlarin cümlesinden olduğunu belirten "fi" edati ile ifade edilmiştir.[331]Hadiste: "Tetemârâ fi'l-fâk", yani "Okun avi delip geçtiğinden şüphe eder" buyurulmustur. Eğer onlar ümmetin disina çikmis olsalardi, o zaman onlarin küfür üzere olduklari konusunda şüpheye mahal kalmazdi ve o zaman: "Onlar müslüman olduktan sonra kâfir oldular" denirdi.

İtiraz: Ulemâ Haricîler[332], Kaderîler[333]vb. gibi ehl-i bid'atin tekfiri yani kâfir olup olmadiklari konusunda ihtilâf etmişlerdir.

Cevap: Ser'î nasslar içerisinde onlarin İslâm'dan çikmis olduklarini açik ve kesin olarak gösteren bir delil bulunmamaktadir. Asil olan, aksini ispat edecek kesin bir delil bulununcaya kadar, onlar hakkinda İslâm hükmünün var olmaya devam etmesidir. Eğer biz onlarin kâfir olduklarini söylersek, o zaman onlar hadiste sözü edilen firkalar cümlesinden olmayacaklardir. Zira firka demek; bid'atleri kendilerini küfre götürmeyen gruplar demektir. [334] Bu bid'atler, daha önceden İslâm üzerinde bulunan bu kimselerden, İslâm'a ait özellikleri tümden gidermemekte, onlardan bir kismini ibkâ etmektedir. Haricîlerle ilgili hadiste onlann Öldürülmelerinin [1943 emredilmesi, onlarin kâfir olduklarina delâlet etmez. Zira öldürmenin, küfürden başka sebepleri de bulunmaktadir; eskiyânin (muhâ-rib), te'vîlsiz isyana kalkisan grubun... vb. öldürülmesi gibi. Sonuç olarak diyebiliriz ki, hak olan, böyle kimselerin kâfir olduklarina hükmetmemektir.

Bütün bu izahlar sonucunda ortaya çikiyor ki, onlarin tayin üzere hadisin kapsami altina girmiş olduklarini söylemek zordur ve bu is, kesin olmayan içtihadi bir konudur. Ancak bu engeli ortadan kaldiracak kesin bir delilin bulunmasi hali bir istisnadir. Böyle bir delilin bulunmasi da ne kadar azdir!

[335]

ONUNCU MESELE:

Değerlendirme sirasinda fiillerin sonuçlarini gözönünde bulundurmak ser'an muteberdir ve arzulanir.[336] Fiillerin muvafik (yani hakkinda izin verilen türden) ya da muhalif (yani yasaklanmis bulunan türden) olmasi arasinda fark yoktur. Söyle ki: Müctehidin, mükelleften sâdir olan bir fiil hakkinda, onu islemeye cevaz veren ya da meneden bir hükümde bulunmasi, ancak ve ancak o fiilin neye sonuç vereceğine bakmasindan sonra mümkün olabilecektir. Bir fiil, bazen elde etmek istenen bir maslahat ya da

uzaklastirilmak istenen bir mefsedet sebebiyle meşru kilinmis olabilir; bazen de kendisinden doğabilecek bir mefsedet ya da kendisi sebebiyle elden gidecek bir maslahat yüzünden meşru kilinmamis olabilir. Buna rağmen, bu amacin tam aksine sonuçlar doğurabilir. Hal böyle iken birinci durumun mutlak olarak meşruluğunu söylemek halinde, elde edilmek istenen maslahat (veya uzaklastirmak istenilen mefsedet), kendisine denk veya daha büyük bir mefsedete neden olabilecektir. İste bu durum, o sey hakkinda mutlak olarak meşru dememize engel olur. Ayni şekilde ikincisi hakkinda da yine mutlak olarak gayri meşru demek, belki de defedilmek istenen mefsedete denk ya da daha büyük başka bir mefsedetin irtikabina neden olabilir. Bu itibarla herhangi bir kayit getirmeksizin mutlak olarak o şeyin gaynmesrû olduğunu söylemek doğru olmayacaktir. Bu konu, müctehid için içtihada mahal bir alandir; ulasilmasi zor, fakat içimi oldukça güzel, sonucu övgüye değer, makâsid-i serîa yolu üzere akar bir kaynak gibidir.

Bunun doğruluğuna asagidaki hususlar delâlet eder:

(D

Yükümlülükler -daha önce de geçtiği gibi-, kullarin maslahatlari için konulmuştur.[337] Kullarin maslahatlari da, ya dünyevîdir ya da uhrevîdir. Uhrevî maslahatlar, mükellefin âhiretteki sonucu ile ilgili maslahatlardir; onun cennet ehlinden olmasini, cehennem ehlinden olmamasini temin için konulmuştur. Dünyevî maslahatlara gelince, ameller -dikkat edilecek olursa- maslahatlarin neticeleri için mukaddimelerdir. Çünkü onlar, Sâri' Teâlâ'ca maksûd olan müsebbebler için konulmuş sebeblerdir. Müsebbebler ise, sebeblerin sonuçlari olmaktadir. Su halde sebeblerin cereyani esnasinda onlarin (müsebbeberin) dikkate alinmasi matluptur. Fiillerin sonuçlarini dikkate almanin mânâsi da iste budur.

İtiraz: Hükümler bölümünde bunun aksine söyle denmişti: "Sebeblerin islenilmesi sirasinda mükellefin müsebbeblere yönelik bir kasid ve iltifatta bulunmasi gerekmez. Mükelleften istenilen sey sadece konulan hükümler doğrultusunda hareket etmektir."

Cevap: Daha önce, sebebler islenirken müsebbeblerin dikkate alinmasinin gereği de geçmiş ve bu konuda söz edilmiş ve iki nokta arasinin cem ve telifi yapilmisti. Meselemiz ise birinciden değil, ikincidendir. Çünkü bu, nefsânî nazlardan uzak olmak üzere baskalariyla ilgili olan hüküm üzerinde değerlendirme yapan müctehi-de yöneliktir. Müctehid mükelleflerin fiillerine ait hükümlerin belirlenmesi konusunda Sâri' Teâlâ'nin naibidir. Daha önce Sâri' Teâlâ'nin sebeblerin konulusu sirasinda müsebbeblere yönelik kas-dmin bulunduğu geçmişti. Bu sabit olunca, müctehidin de ayni şekilde müsebbeblere -ki bu sebeblerin sonucu ve neden olacagi sey olmaktadir-

yönelik kasit bulundurmasi zorunlu olacaktir.

(2)

Amellerin sonuçlari, ser'an ya dikkate alinmistir ya da alinmamistir. Eğer dikkate alinmis ise, bizim dediğimiz de budur. Eğer dikkate alinmis değilse, o zaman amellerin, kendilerinden beklenen maksatlarla ters düsen sonuçlari olmasi mümkün demektir ki bu sahih değildir. Çünkü daha önce de geçtiği gibi, yükümlülükler kullarin maslahatlari içindir. Eğer maslahat ile birlikte kendine eşdeğer ya da daha büyük bir mefsedetin bulunmasi imkâni varsa, o zaman bir maslahattan söz etmek mümkün değildir. Sonra bu, meşru bir fiil isleyerek bir maslahat beklentisi, yasak bir fiil isleyerek de bir mefsedet beklentisi içinde olmamiz sonucuna götürür.[338] Bu ise

daha önce de geçtiği gibi seriatin konulus gayesinin aksine bir durumdur.

(3)

Ser'î deliller ve istikra göstermektedir ki, sonuçlar tesri' esnasinda dikkate alinmaktadir. Meselâ, su deliller bunun böyle olduğunu göstermektedir:

"Ey insanlar! Sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize kulluk edin. Umulur ki böyece korunmuş olursunuz."[339]

"Oruç sizden Öncekilere yazildigi gibi size de yazildi. Umulur ki böylece korunmuş olursunuz."[340]

"Aranizda mallarinizi haksizlikla yemeyin, bildiğiniz halde günaha girerek insanlarin mallarindan bir kismini yemek için onu hâkimlere aktarmayin.... Allah'tan sakinin. Umulur ki böylece kur- tulusa ermiş olursunuz."[341]

"Allah'tan başka yalvardiklarina sövmeyin, ki onlar da bilmeyerek asiri gidip Allah'a sövmesinler."[342]

"insanlarin Allah'a karsi bir hüccetleri olmamasi için, gönderilen müjdeci ve uyarici peygamberlerden bir kismini daha önce sana anlatmistik."[343]

"Savaş, hoşunuza gitmediği halde size farz kilindi. İhtimal ki hoslanmadiginiz sey sizin iyiliginizedir..."[344]

"Kisasta sizin için hayat vardir."[345]

Bunlar, genel olarak[346] sonuçlarin dikkatte alindigini gösteren delillerden olmaktadir.

gerekmez; aksine o fiilden tesadüfi olarak maslahat gerçekleşebilir de gerçekleşmeyebilir de.

Mesele hakkinda husûsî olarak gelen delillere gelince, bunlar çoktur. Rasûlullah kendisine açiktan münafiklik yapan kimseleri öldürtmesi işaret edilince: "İnsanlarin 'Muhammed, adamlarini öldürüyor' diye konusmalarindan korkarim" buyurmuştur.[347] Bir başka seferinde Hz. Âise

validemize söyle buyurmuştur: "Eğer kavminin henüz cahiliye devri ile olan anilari taze olmasaydi[348] ve kalplerinin yadirgamasindan korkmasaydim, (bugün dista kalan eski) duvarlari Kâ'be'ye katar, kapisini da yer ile ayni seviyede yapardim"; bir başka rivayette de: "Kâ'be'yi Hz. İbrahim'in temelleri üzerine yeniden inşa ederdim" buyurmuştur.[349]I mam Mâlik, emîrin kendisine, Kâ'be'yi Hz. İbrahim'in temelleri üzerine yeniden inşa etme fikrini açtigi zaman iste bu prensipten hareketle fetva vermiş ve ona: "Insanlarin, Allah'in evi ile oynama-malari için sakin bunu yapma!" demiş ya da bu mânâda birsey söylemiştir. Mescide işeyen bedevi hadisi de böyle. Hz. Peygamber işemesini bitirinceye kadar ona dokunmamalarini emretmiştir.[350] İbadetten tümden kesilir endişesiyle nefis üzerine işkenceye varacak ölçüde ibadet altina girilmesini yasaklamasi da böyledir.

Husûsî menâtm tahkîki hakkinda sözü edilenlerin tamami bu kabilden olmaktadir. Söyle ki bu gibi yerlerde fiil aslinda meşru olmakta fakat, ona ariz olacak bir mefsedetten dolayi yasaklanmakta veya aslinda yasak olmakta fakat bir maslahata mebnî o yasagin terki cihetine gidilmektedir. Ayni şekilde sedd-i zerâi' ile ilgili tüm deliller de bu kabildendir. Çünkü onlarin çoğu, caiz olmayan bir fiile caiz olan bir yolla ulasilmasi seklinde olmaktadir. Aslinda yasaklanan o fiilin meşru olmasi gerekirdi, ancak sonuçta yasak olan şeye götürdüğü için yasaklanmis olmaktadir.

Genişletme ve kolaylastirmaya, zorluk ve meşakkatin kaldirilmasina delâlet eden delillerin tamami da bu kabildendir. Çünkü onlarin çoğunda, aslinda meşru olmayan bir fiilde müsamaha göstermek mânâsi hâkimdir; zira ona yönelen ve ser'an gösterilmesi gereken yumusaklik ve merhamet bunu gerektirmektedir. Bu delillerin çokluğu ve herkesçe bilinmesi sebebiyle burada onlari zikrederek sözü uzatmanin bir mânâsi yoktur,

Ibnu'i-Arabî, bu meselenin izahina basladigi zaman söyle demiştir: "İnsanlar kendi zanlan sebebiyle bu konuda ihtilâf etmişlerdir; halbuki mesele ulemâ arasinda üzerinde ittifak edilen bir konudur. Dolayisiyla onlari anlayin ve saklayin."

Fasil:

Bu esas üzerine bazi kaideler bina edilir:

1) Sedd-i zerâi [351] İmam Mâlik, bu prensibi fikih bâblarinin çoğunda dayanilacak bir esas olarak kabul etmiştir. Zerîanin asli,maslahat olan birseyi, mefsedet olan birseye vesile edinmek demektir. Meselâ bir kimse bir mali veresiye on dirheme satin alsa, bunun caiz olacagi açiktir. Çünkü bu akitle meşru olan bir maslahati gerçekleştirmek istemektedir. Sonra bu adam ayni mali, saticiya peşin olarak bes dirheme satmis olsa, bu alis veriş, sonuç itibariyla bes dirhemin veresiye on dirhem karsiliginda satilmasi sekline dönüşmüş olacaktir. Aradaki mal olduğu yerde durmakta,

dolayisiyla dikkate alinmamaktadir; zira satis akdinin meşru kilinmasina gerekçe olan maslahat burada bulunmamaktadir. Ancak bu dediklerimiz, kasdin âdet gereği insanlar arasinda çokça yapilir olmasi yoluyla zahir olmasi sartina baglidir.[352]

İmam Şafiî gibi zerâi' hükmünü düşüren kimseler de fiilin sonucunu dikkate almaktadirlar.[353] Çünkü alim satim akdi, eğer bir maslahat ise caizdir. İkinci satim akdi ile yapilan, birinciden ayri başka bir maslahatin elde edilmesi içindir. Dolayisiyla bu surette bulunan her bir akdin bir sonucu vardir. Onlarin sonucu da, Islâm'in hükümlerinin zahirine göre maslahat olmaktadir; öyle ise bunda bir mania yoktur. Zira bu takdire göre ortada mefsedet olan bir sonuç yoktur. Ancak bu, yasak olan sonuca yönelik açik bir kas-din bulunmamasi sartiyla böyledir.[354]

Fiillerin sonuçlarini dikkate aldiklari içindir ki, her iki grup da, düsmanlik ve günah konusunda dayanismanin mutlak surette caiz olmadiginda müttefiktirler. Keza husûsî olarak putlara sövmenin caiz olmadigi konusunda da, "Allah'tan başka yalvardiklarina sövmeyin, ki onlar da bilmeyerek asiri gidip Allah'a sövmesinler "[355] âyetinin gereği olarak müttefiktirler; çünkü bu onlarin Allah'a sövmelerine sebep olmaktadir. Daha başka İmam Mâlik ile İmam Şafiî'nin görüsbirligi ettikleri meseleler de öyle.

Sonra İmam Şafiî'nin, "Herhangi birseyin kalkan yapilarak ribâya ulasilmasi caizdir " demesi doğru değildir. Su kadar var ki o, yasak olan şeye karsi kasdi açik olmayan kimseyi töhmet altina sokmamaktadir. İmam Mâlik ise, abes (lagv) bir fiilin zuhuru[356] sebebiyle onu itham etmektedir; zira bu abes (lagv), yasak olana yönelik kasdin bulunduğuna delil olmaktadir.

Böylece sedd-i zerâi' kaidesinin genel anlamda dikkate alindigi konusunda ittifak bulunduğu ortaya çikmaktadir. Aradaki görüş ayriligi bir başka husus hakkinda olmaktadir.[357]

2) Hiyel: Hiyel, aslinda zahiren caiz olan bir fiilin, ser'î bir hükmün iptali ve zahirde başka bir hükme çevrilmesi için islenmesi demektir. Bu durumda islenen fiil, sonuç itibariyla aslinda ser'î kaidelerin zedelenmesine yol açmaktadir.[358]Meselâ: Zekâttan kaçmak için yilin dolmasi sirasinda[359] malini (bir yakinina) hibe eden kimsenin durumu gibi. Hibe aslinda caizdir. Eğer bu yola başvurmadan zekâti vermeyecek olsa, bu da yasaktir. Her birinin içerdiği maslahat veya mefsedet açiktir. Simdi böyle bir kasit ile aralarinin birleştirilmesi halinde hibe, zekâtin edasinin iptali sonucuna var-maktadir. Bu ise bir mefsedettir. Ancak sözünü ettiğimiz bu durum, ser'î hükümlerin iptaline yönelik bir kastin bulunmasi sartiyla böyledir.

Ebû Hanîfe gibi hiyeli caiz görenler de, fiillerin sonuçlarini dikkate almis olmaktadirlar. Ancak bunlar, olayi bir bütün olarak değil de, her fiili kendi

basina tek tek ele almaktadirlar. Çünkü hibe, hangi kasit ile olursa olsun zekâtin vücûbiyetini düşürür; aynen yilin dolmasi sirasinda zekâta tâbi olan malin harcanmasi, onunla borcun ödenmesi veya zekâta tâbi olmayan herhangi bir mal satin alinmasi... gibi, Bu iptal isi sahih ve caizdir. Çünkü bu, hibe edene ve harcama yapana dönük bir maslahat olmaktadir. Ancak, bir şartla ki, hükmün iptaline yönelik bir kasit bulundurmamalidir. Yasak olan husûsiyle bu kasittir. Çünkü bu Sâri' Teâlâ'ya. karsi bir tavir almaktir ve aynen zekâtin edasindan kaçinma gibi bir tutuma düşmektir. Ebû Hanîfe, açiktan ser'î hükümlerin iptaline yönelik bir kasdin yasak olacaginda diğerlerine muhalefet etmemektedir. Hükmün zimnen iptali ise hiç dikkate alinmaz; zira eğer öyle olsaydi o zaman yilin dolmasi sirasinda hibenin (herhangi bir kasit aranmaksizin) mutlak surette imkânsiz olmasi gerekirdi.[360]Böyle bir görüşte olan kimse de bulunmamaktadir.

Fiillerin sonucunu dikkate almalari sebebiyledir ki, bütün fukahâ, iman, namaz vb. amellerle -münafik ve mürâîlerin yaptigi gibi- sirf can ve mal emniyetini sağlama kastinin haramligi konusunda ittifak etmişlerdir. Böylece, ser'î hükümleri düşürmeye yönelik hilelere basvurmanin, sonuçlarini dikkate alma nokta-i nazarindan genel anlamda bâtil olduğu konusunda görüsbirligi bulunmaktadir. Ulemâ arasindaki ihtilâf ise, bir başka noktada olmaktadir.[361]

3) Hilafa riâyet[362] kaidesi:

Ser'an yasak olan birseyin islenmiş olmasi, o yasagi önlemek için konulmuş olan müeyyideden daha agir bir yolla onu isleyen kimseye zulmedilmesine sebep teşkil etmez. Meselâ, gasbi ele alalim. Yasak olmasina rağmen böyle bir fiilin islenmesi halinde, hakki gasbedilen kimsenin hakkinin mutlaka ödenmesi gerekecektir. Ancak bu ödeme isi, gasbeden kişiye, adalet ve insaf ölçülerini asan bir zarar dokundurulmadan gerçekleştirilecektir. Bu itibarla eğer

gasbeden kimseden, (gasbettigi sey hâlâ degismeksizin elinde ise) bizzat onu iade etmesi, (şayet yok etmişse ve o sey mislî ise) mislini, (kiyemî ise) kiymetini ödemesi istenir ve bunun ötesinde bir ziyadeye gidilmezse[363], bu yerinde ve doğru bir hareket olur. Ayni şekilde zina eden bir kimseye had cezasi uygulanirken, islemiş olduğu bu suç yüzünden suçuna karsi ser'an konulmuş olan cezanin ötesinde bir artirma yoluna gidilmez.[364] Zira bu ona bir zulüm olur. Onun suçlu olmasi, suçuna denk olarak konulmuş olan cezadan fazla ek bir cezaya çarptirilmasini gerektirmez. Haddi tecavüzün ya-sakligini gösteren deliller bunu gösterir. Bu meyanda su âyetleri hatırlayabiliriz: "Size tecavüz edene, size tecavüz ettiğinin dengi ile karsilik verin'[365] ; "Cana can, göze göz... (kisasa kisas; yani, dengi dengine ödesme)yazdik.[366]

Bu anlasildi ise[367] simdi deriz ki, bir kimse yasak olan birseyi islemiş olsa, o sey sebebiyle hakkinda terettüp edecek hüküm, asalet yoluyla değil de tabilik hükmü gereği, olmasi uygun olan miktardan fazla olabilir veya yasagin gereği mefsedetten daha şiddetli bir başka mefsedete neden olabilir. İste bu gibi durumlarda, o kişiyi ya islediği sey ile basbasa birakiriz[368] veya meydana gelen fesadi, adalet ilkesine uygun düşecek şekilde onaylamis[369] oluruz. Çünkü bu olayda mükellef, mercûh (zayif) da olsa bir delile uygun hareket etmiş olmaktadir. Bu durumda bu zayif delilin i'mali, o olayi ya-saklik üzere ibka etmekten daha ehven olmaktadir. Çünkü mercûh delile itibar edilmemesi halinde, fiilin vukuundan sonra, yasagin gerektirdiği mefsedetten daha büyük bir mefsedetin ortaya çikmasi söz konusu olmakta ve fiili isleyen kimseye daha büyük zararlar dokunmaktadir. Bu durumda sonuç su noktaya gelmektedir: Fiilin vukuundan önce yasak delili daha güçlü olmakta, vukuundan sonra ise cevaz delili daha güçlü bir hal almaktadir. Çünkü her iki halde de tercihi gerektiren deliller bulunmaktadir. Nitekim Ka'be'nin Hz. İbrahim'in temelleri üzerine yeniden bina edilmesi, münafiklarin öldürülmesi hakkinda gelen hadislerde, mescide işeyen bedevi hadisinde[370]bu noktaya dikkat çekilmiştir. Rasûlullah[ak^mmlul , mescide işeyen bedevinin, isini bitirinceye kadar kendi haline birakilmasini emretmiştir. Çünkü kesmesi için müdahale edilecek olsaydi, o zaman elbisesi pis olacak ve bu yüzden de bedenine bir dert ariz olabilecekti. Bu durumda onu kendi haline terketme tarafi, islediği yasagi kesmesi tarafina galebe çalmistir; çünkü kesmesi halinde adama zarar dokunacakti üstelik, kestiği zaman iki yer pisle-necekti; halbuki kesmemesi halinde bir yer pislenmiş olacakti.

Hadiste: "Hangi kadin velisinin izni olmadan evlenirse, nikâhi bâtildir, bâtildir, bâtildir. Eğer zifaf olursa, kadin için kocanin kendisinden istifadesi karsiliginda mehir hakki vardir"[371]buyurul-mustur. Bu, yasak olan şeyin, bir yönden sahih kilinmasi anlamina gelir. Bu yüzden de böyle bir nikâhta miras hükümleri cereyan etmekte ve çocuğun nesebi sabit olmaktadir. Fâsid nikâhin bu hükümlerde ve evlenme yasagi doğuran sihriyet hükümlerinde sahih nikâh gibi mütalaa edilmesi, onun kismen sahihligine hükmedilmiş olduğuna bir delil olur. Aksi takdirde böyle bir nikâhin zina hükmünde olmasi gerekirdi ki, ittifakla Öyle olmadigi kabul edilmektedir. Sihhati üzerinde ihtilâf bulunan nikâh hakinda bazen hilafa yani karsi görüşlere riâyet edilebilir ve zifaf sonrasinda vakif olunmasi[372] halinde o nikâhin feshine gidilmez.Çünkü zifafin gerçekleşmesi halinde, (zayif olan) karsi görüsü tercihi gerektiren durumlar ortaya çikar ve onun dikkate alinmasini gerekli kilar.

Bütün bunlar, hükmün bozulmasi ya da iptali halinde, yasagin mefsedetine denk ya da daha büyük başka bir mefsedetin ortaya çikmasi noktasinin

dikkate alindigini göstermektedir.

Makâsid bölümünde de ele alindigi gibi, vuku sonrasinda cevaz tarafini tercihi gerektirecek genel bir delil bulunmaktadir. O da sudur: Bilgisizce yanlis bir amel isleyen kimsenin durumu iki açidan değerlendirilir:

a) İslediği fiil ile, emir ve yasağa muhalefet etmiş olmasi açisindan ele alinir. Tabiî bu, o fiilin iptalini gerektirir.

b) Sâri' Teâlâ'nm kasdma uygun düşmeyi genel anlamda kasteder bir konumda bulunmasi açisindan ele alinir. Çünkü bu kimse müslümandir ve müslümanlarin hükümlerine tabidir. Hatasi ya da bilgisizliği, onu müslümanlara ait olan hükümlerden çikarma gibi aleyhinde bir cinayetin islenmesine gerekçe olamaz. Aksine hatasi ya da bilgisizliği sebebiyle ifsad etmiş olduğu fiilini tashih edecek telafi edici bir hüküm bulunur. Bu durumda o, fiili ile ifsadi kastetmiş olsa bile kendisi hakkinda Islâm'in hükümlerinin verilmesi konumundan çikmis olmaz. Çünkü müslümandir ve Sâri' Teâlâ'ya karsi inatçi bir tavir almamistir. Su kadar var ki, konumundan habersiz olarak o konuda şehvanî arzularina uymuştur. Bu yüzdendir ki Allah Teâlâ söyle buyurmaktadir: "Allah kötülüğü bilmeyerek yapip da, hemen tevbe edenlerin tevbelerini kabul eder." [373]Âlimler de: "Müslüman ancak bilgisizlik yüzünden masiyet isler" demişlerdir. Bu durumda onun hakkinda bilgisi olmayan bir kimsenin hükmü uygulanacaktir. Ancak açik bir durum sebebiyle fiilin iptali yönü agir basacak olursa o zaman bu müstesna. Bu durumda tashih halinde, (yasagin mefsedetine} muadil ya da daha büyük (bir mefsedet gerektirecek) bir sonuç olmayacaktir. O zaman da mesele hakkinda bir değerlendirme bulunmayacaktir. Kaldi ki, iptal tarafinin agir basmasi, ancak sonucun değerlendirilmesi neticesinde olmaktadir. Varilmak istenen sonuç da budur.

4) Istihsân [374] kaidesi: Fiillerin sonuçlarinin dikkate alinmasi esasi üzerine bina edilen bir diğer kaide de, istihsân kâidesidir. İstihsâli -İmam Mâlik'in mezhebinde- küllî delile mukabil cüz*î maslahatin alinmasidir. Bunun gereği, mürsel istidlalin kiyas (genel kural) üzerine takdimi esasina basvurmaktir. Çünkü istihsânda bulunan kimse, mücerred kendi zevki ve nefsânî arzulari doğrultusunda hareket etmemekte, aksine bahis konusu o şeyler ve emsali hakkinda bulunan kavramis olduğu Sâri' Teâlâ'nin kasdi-na uygun hareket etmektedir. Meselâ bazi meseleler vardir ki, kiyas (yani. genel kural) söyle bir hüküm gerektirmektedir; ancak o hükmün o şeyde tatbiki başka cihetten bir maslahatin ortadan kalkmasina ya da bir mefsedetin ortaya çikmasina sebebiyet vermektedir. (İste bu gibi yerlerde istihsân kaidesi ile hareket edilir ve genel kuralin hilafina özel çözümlere başvurulur.) Çoğu kez bu, zarurî bir aslin hâcî ile, hâcînin de tekmîlî ile birlikte olmasi halinde bulunur, kiyasin (genel kural) zarurî hakkinda

mutlak surette tatbiki, bazi cüzîleri hakkinda sikinti ve meşakkatin dogmasina sebebiyet verir; bu yüzden de sikinti ve meşakkat alanlari genel kuraldan istisna yoluna gidilir. Tekmîlî ile birlikte hâcî veya tekmîlî ile birlikte zarurî esaslarin durumu da böyledir ve bu açiktir.

îstihsâna delil olarak kullanilabilecek şeriatta çok örnek vardir.[375] Meselâ, karz (Ödünç para verme) gibi. Karz aslinda ribâdir; çünkü o, dirhemin dirhem karsiliginda vade ile mübadelesidir. Ancak genel kuralin gereğinden çikilarak bu muamele mubah kilinmistir; zira bunda muhtaçlara karsi bir genişlik ve rahmet bulunmaktadir. Eğer karz, genel kural gereği aslî yasaklik üzere kalsaydi, o zaman mükellefler sikinti içerisine sokulmuş olurdu. Ayni durum ariyye, yani ağaç üzerindeki yas hurmanin, tahmini olarak kuru hurma ile değiştirilmesi hakkinda da geçerlidir. Bu da riba kap-samina girer, çünkü yas hurmanin kuru hurma karsiliginda (tahmini olarak) satilmasidir. Ancak bu muameleye ihtiyaç duyan her iki tarafin da ihtiyaçlari dikkate alinarak caiz kilinmistir. Eğer mutlak surette men cihetine gidilseydi, o zaman bu ariyyede bulunmanin önüne bir sed teşkil ederdi. Keza ribâ'n-nesîe, eğer karz akdinde de tahakkuk etmiş olsaydi, o zaman bu yönden kolaylik ve şefkat gösterilmesi yolu kapatilmis olurdu. Yağmur yüzünden aksam ve yatsi namazlarinin ceniedilmesi, yolcunun namazlarini ce-mederek kilmasi, namazini kisaltmasi ve isterse Ramazan'da oruç tutmamasi, korku namazi ve bu türden olan diğer ruhsat hükümlerinde de durum aynidir. Çünkü bunlar aslinda, hususiyle maslaha-tin celbi ve mefsedetin defi konusunda amellerin sonuçlarinin dikkate alinmasi esasina çikmaktadir. Bu gibi yerlerde aslinda genel delil, bunlarin caiz olmamasini gerektirmektedir. Eğer biz genel delilin gereği üzere kalacak olsaydik o zaman bu, maslahatin ortadan kaldirilmasi sonucunu gerektirecekti. Dolayisiyla gerekli olan, fiillerin sonuçlarinin mümkün mertebe dikkate alinmasi ve ona göre bir hükme varilmasidir. Ayni şekilde tedavi için avret yerlerine bakma, kiraz, müsâkât gibi tasarruflarda da durum aynidir. Her ne kadar genel delil bu gibi tasarruflarin aslinda yasaklanmis olmasini gerektiriyorsa da, cevazi yönüne gidilmiştir. Bu türden caiz olan şeyler pek çoktur.

Bu anlattiklarimiz, bu kaide ile hükmetmenin sihhatine delâlet eden delillerden olmaktadir. îmam Mâlik ve tabileri (istihsân hakkindaki görüşlerini) onlar üzerine binada bulunmuslardir.[376]

Ibnu'l-Arabî, istihsâni açiklarken onun, delilin gereğinin terkini tercihten ibaret olduğunu ve ona bazi cüzîlerde bulunan bir muariz sebebiyle istisna ve ruhsat yolu üzere gidildiğini söyler. Sonra istihsâni kisimlara ayirir:

1) Örf sebebiyle delilin terki; yeminlerin Örfe havale edilmesi gibi.

2) Maslahata binaen terki; ecîr-i müşterekin (yani zanaatkarin) tazmini

cihetine gidilmesi gibi.[377]

3) Icmâ sebebiyle terki; kadinin katirinin kuyruğunu kesen kimseye, onu tazmin ettirmek gibi.

4) Delilin, meşakkati kaldirmak ve insanlara kolaylik sağlamak amaciyla basit ve Önemsiz konularda terkedilmesi; meselâ ayni cinsten büyük miktarda yapilan ölçümlü alisverislerde az miktardaki fazlaligin caiz görülmesi, yine az miktar için söz konusu olan bey' (alim satim akdi) ve sarfa[378] cevaz verilmesi gibi.

Yine o Ahkâmul-Kur'ân'da söyle demiştir: Istihsân, bize ve Hanefîlere göre, iki delilden daha güçlü olan ile amel etmektir.[379]Umûm devamli, kiyas da bidüziye (muttarit) olsa, bu durumda İmam Mâlik ve Ebû Hanîfe zahir olsun mânâ olsun herhangi bir delil ile umûmun (ve kiyasin) tahsis edilebileceği görüşündedirler. İmam Mâlik, maslahat ile tahsisi istihsânen kabul etmektedir. Ebû Hanîfe ise umûmun, kiyasa muhalif olarak gelen tek bir sahabî görüsü ile tahsise gidilmesini istihsan yoluyla caiz görmektedir. Her ikisi de birlikte kiyasin tahsisi ve illetin nakzi görüsünü paylasmaktadirlar. İmam Şafiî ise, ser'î bir illetin sabit olmasindan sonra tahsis edilemeyeceği görüşündedir. Bu, sadece genel delilin ve genel kiyasin gereği ile yetinilraeyip hükümlerin sonuçlarinin da dikkate alinmasi demektir.[380]

Mâlikî mezhebinde istihsâna dair gerçekten çok sey vardir, el-Utbiyye'de Asbag'dan söyle dediği nakledilir: İki ortak, ayni temizlik süresi içerisinde bir câriye ile ilişki kurarlar. Cariye, bir çocuk doğurur; ortaklardan biri çocuğu reddeder, diğeri ise etmez. Çocuğun kendisinden olmadigini reddeden, onunla ilişkide bulunduğunu ikrar ediyor ve yaptigi ilişkide de inzal imkâni bulunuyorsa, reddine itibar edilmez ve (çocuğun olusmasina sebep olan) o ilişkide müsterekmis gibi olurlar. Ancak ikrarda bulunduğu ilişkide, azilde bulunduğunu iddia ediyorsa, iste bu takdirde Asbag söyle demektedir: "Ben bu durumda çocuğun diğerine katilmasini istihsânen gerekli görüyorum. Kiyas ise, ikisinin de eşit olmalarini gerektirmektedir. Çünkü azil yaparken, menisi belki de önceden gelmiş ve disari tam olarak atamamistir, dolayisiyla durumun farkinda olmayabilir. Nitekim Amr b. el-Asî bu gibi durumlar hakkinda: "İpin ucu elden kaçabilir" demiştir. Devamla söyle der: İlimde istihsan, bazen kiyastan daha galip olabilir. Ibnul-Kâsim'i işittim. O İmam Mâlik'-ten rivayet ederek söyle diyordu: "İlmin onda dokuzu, istiksândir."

Bütün bunlar göstermektedir ki istihsan, delillerin gereğinden çikmak değildir. Su kadar var ki, delillerin ne gerektirecekleri ve sonuçlarinin ne olacagi ele alinmakta ve değerlendirilmektedir. Zira eğer burada kiyas üzere devam edilecek olursa, o zaman ortaklarin ikisi de azil yapmislar ya da inzalde bulunmuşlar gibi kabul edileceklerdi. Çünkü kiyasa göre ilişkiyi

ikrar etmesi halinde azlin bir hükmü olmamaktadir ve çocuğun kendisine katilmasi hakkinda azlin olup olmamasi arasinda bir fark bulunmamaktadir. Ancak istihsân, onun dediği dogrultudadir. Çünkü çocuğun olmasi çoğunlukla inzal halinde olur; azil halinde olmasi ise çok enderdir. Dolayisiyla hüküm galip olan doğrultusunda verilir[38l] ki, bu da sözü edilenlerin bir gereği olmaktadir. Eğer delillerin şevki sirasinda, onlarin nereye varacagi ve hangi sonuçlari doguracagi göz önünde bulundurulmasaydi o zaman, bu meselede azil ile inzal arasinda bir ayinma gidilmeyecekti. Asbag, istihsân konusuna fazlaca Önem vermiş ve: "Kiyasa fazla dalan kimsenin sünneti terketmesine ramak kalmistir. İstihsân, ilmin direğidir" demiştir. Zikredilen deliller, onun sözünü desteklemektedir.

5) Geçen esastan çikarilan bir diğer kaide de sudur: Zarurî ya da hâcî veya tekmîlî esaslarin ortaya konmasi halinde, ser'an razi olunmayan durumlarin ortaya çikabilecegi görülse, bu durumda sikintiya düşmeksizin mümkün mertebe onlardan korunmaya çalismak sartiyla sözkonusu maslahati gerçekleştirmek üzere harekete geçmek sahih olacaktir. Meselâ, nikâh sonucunda ailenin nafakasini temin gerekecektir, halbuki helâl yollar dar ve zor, haram ve şüpheli yollar ise çok ve kolaydir. Çoğu zaman aile için kazanç elde etmeye çalisirken caiz olmayan yollara girecektir. Ancak bu durum, yani evlenme sonucunda karsilasacagi şeyler kişinin evlenmesine mani değildir. Çünkü evlenmeme sonucunda doğacak mefsedet, bu gibi durumlara düşebilme korkusundan daha büyüktür.[382] Eğer bu gibi endişeler zamanimizda dikkate alinacak olsa, nikâh diye birsey kalmaz, bu müessese temelden ortadan kalkar. Bu ise sahih değildir.

Keza ilim tahsil eden bir kimse, bu yolda göreceği, duyacagi kötü şeyler sebebiyle tahsilinden vazgeçemez. Cenaze merasiminde bulunmak, ser'î vazifeleri yerine getirmek... gibi yükümlülükler, eğer ser'an razi olunamayacak bazi şeylerin görülmesini gerektiriyorsa ve başka türlü bu görevleri yerine getirmek imkâni yoksa, arizî olan bu durumlar bu görevleri aslî konumlarindan çikarmaz. Çünkü bunlar dinin esaslarindan ve kullarin maslahatalarim gerçekleştirecek önlemlerdir. Sâri' Teâlâ'nin maksatlarindan anlasilan budur. Ser'î maksatlarin çok iyi anlasilmasi gerekmektedir. Zira ihtilaflarin ve çekişmelerin esasini onlarin iyi anlasilmamasi olusturmaktadir. Bu anlattiklarimiza muhalif olarak selefi salihten nakledilenlere[383] gelince, onlar sahsa özel mahiyette olan şeylerdir (ka-dâyâ a'yân) ve teker teker ele alinip mahiyetleri ve niçin öyle yaptiklari dolayisiyla izah edilen hususa uygun olup olmadiklari öğrenilmeden hüccet olma özellikleri yoktur.

Özetle bu kaide de, amellerin neden olacaklari sonuçlarin dikkate alinmasi esasi Üzerine bina edilmiştir. Dolayisiyla onlarin dikkate alinmasi ve

değerlendirilmesi her hükümde mutlak surette gerekli olmaktadir. Allah'u a'lem! [384]

ON BİRİNCİ MESELE:

Daha önce ihtilâf mahallerinden genel olarak bahsedilmiş, tafsilâta girilmemişti. Ibnu's-Seyyid, şeriat âlimleri arasinda mevcut bulunan görüş ayriliklarinin sebeplerine dair bir kitap yazmis ve orada ihtilâf sebeplerini sekiz olarak göstermiştir:

(1) Lâfizlarda müsterekligin[385]bulunmasi ve bunlarin tevile açik olmalari. Bunu da kendi arasinda üçe ayirmistir:

a) Müfred lâfzin konulusunda müştereklik; [386] ya da hirâbe[387] suçunun cezasini belirten âyette[388] gecen

kelimesi gibi.[389]

b) Kelimenin değişik kaliplara sokulmasi (tasrif) sirasinda ortaya çikan müştereklik;

âyetinde[390] olduğu gibi.

c) Terkipten doğan müştereklik;âyetlerinde olduğu gibi.[391]

(2) Lâfzin hakikat ve mecaz olarak kullanilir olmasi. Bunu da üç kisma ayirmistir:

a) Lâfzin kendisinden kaynaklanan; "nüzul" yani Allah Teâlâ'nin dünya semasina indiğini ifade eden hadis gibi. Keza,âyeti de[392] böyledir,

b) Lâfzin hallerinden kaynaklanan; âyetinde olduğu gibi. Buradaki görüş ayriliginin seklini açiklamamistir.[393]

c) Terkip halinden kaynaklanan; mümtenf (imkânsiz) olan birseyin mümkün olan bir şekilde gelmesi ya da bunun aksi olmasi gibi. "Vallahi, eğer Allah bana kâdirse, elbette beni âlemlerden hiçbirini azap etmediği azaba çekecektir"[394] hadisi ile, başka surette gelen benzer sözler gibi. Meselâ, emrin haber seklinde, Övgünün yerme seklinde, çogaltmanin azaltma seklinde gelmesi ya 4a bunlarin aksi bir tarzda gelmesi gibi.

(3) Delilin, hükme müstakillen delâlet edip etmemesi arasinda dönmesi. Meselâ Ebû Hanîfe, Ibn Ebî Leylâ ve Ibn Sübrüme'nin satim akdi ve şart konusundaki tutumlarini gösteren el-Leys b. Sa'd hadisi gibi.[395]Keza cebir, kader ve iktisâb meselesi gibi.[396]

(4) Delilin umûm ve hususa ihtimali bulunmasi: "Dinde zorlama yoktur[397]"Ve Âdem'e bütün isimleri ögretti"[398]âyetlerinde olduğu gibi.

(5) Rivayet ihtilâfi. Bu konuda sekiz illet bulunabilir ki bunlara daha önce işarette bulunulmuştu.

(6) Ictihâd ve kiyas konulari.[399]

(7) Nesh bulunup bulunmadigi iddiasi.

(8) Delillerin hem mübahliga hem de daha başka hususlara delâlet edecek şekilde gelmesi. Cenazeler üzerine ezan okuma ve tekbir alma, kiraat şekilleri hakkindaki ihtilâflar gibi.

Ibn Seyyid'in kitabina aldigi basliklar bunlar. Konu ile ilgiii tafsilat arzu edenler bu kitaba baksinlar. Ancak, onun zikrettiklerinin tümü geçen esasa vurulduğu zaman, konuyla ilgili isin özü elde edilmiş olur. Basari ancak Al-lah'tandir. [400]

ON İKİNCİ MESELE:

Bazi ihtilâflar vardir ki, dikkate alinmaz. Bunlar iki kisimdir:

(D

Şeriatta kesin bulunan esaslara ters düsen hatali görüşler. Buna daha önce işarette bulunulmuştu.

(2)

Zahiren muhalif gibi gözükmekle birlikte aslinda öyle olmayan görüşler. Bu kisimdan olanlar daha çok, Kitap ve sünnetin tefsiri sadedinde olur. Dikkat edilecek olursa müfessirlerin, seleften Ki-tab'in lâfizlarinin mânâlarina yönelik ilk bakista birbirine muhalif gibi gözüken görüşler naklettikleri görülür. Fakat biraz üzerinde durulduğu zaman, onlarin, hepsini de içine alabilecek bir tarzda ifadelerinin mümkün olduğu görülür.[401] Su halde bu gibi görüşleri, sahiplerinden hiçbirinin maksadini ihlâl etmeksizin birleştirmek mümkündür ve bu durumda görüş ayriligindan bahsetmek ve bu kabilden farkli görüşleri, dikkate alinmasi gereken muhalif görüş gibi değerlendirmek doğru olmaz. Ayni durum, sünetin açiklanmasi, keza imamlarin fetvalari ve ilmî meseleler hakkindaki sözleri hakkinda da geçerlidir. Bu husus, üzerinde durulmasi gereken bir konudur. Çünkü aslinda görüş ayriligi bulunmayan bir meseleyi ihtilafli bir konu olarak nakletmek, nasil ki görüş ayriligi bulunan bir konunun üzerinde ittifak edilmiş bir konuymuscasina takdimi yanlissa aynen onun gibi yanlistir.

Bu husus açiklik kazandiktan sonra deriz ki: Bu ikinci kisimdan olan yerlerde görüş ayriligindan bahsetmenin sebepleri vardir:

(D

Söz konusu lâfzin tefsiri hakkinda Rasûhillah'tan (s.a.) ya da sahabeden birinden veya daha baskasindan birsey zikredilir ve onlardan nakledilen o sey, lâfzin kapsaminin bir kismini oluşturur. Sonra bir baskasi, yine lâfzin kapsami dahilinde bulunan daha başka şeyler söyler. Daha sonra

müfessirler her ikisinin ifadesine de aynen yer verirler. Bunun sonucunda da, sanki konu ile ilgili görüş ayriligi varmis zannedilir. Oysa ki hakikatte böyle birsey yoktur. Meselâ "el-menn" hakkinda, onun yufka ekmek olduğunu söylemişlerdir. Bunun yani sira onun zencebîl[402] olduğu veya kudret helvasi (terencebîn[403]) olduğu da söylenmiştir. Keza ona suya kattiklari bir içecek de demişlerdir. (In'âm ve ihsanda bulunmak mânâsina gelen) "el-Menn" lâfzi, bunlarin hepsini de kapsamaktadir. Zira Allah Teâlâ, onlara bu sayilan şeylerle in'âm ve ihsanda bulunmuştur. Bu noktadan hareketledir ki hadiste: "Mantar (el-kem'e), Allah Teâlâ'nin Israilogullari üzerine indirmiş olduğu "menn"dendir"[404] buyurulmustur. Buna göre "el-menn", nimetler cümlesidir ve onun hakkinda görüş beyan edenler, sadece ondan birer örnek zikretmiş gibi olurlar.

(2)

Nakil sirasinda, hepsi de ayni mânâya çikacak farkli şeyler zikredilmesi. Bu durumda tefsir, aslinda ayni görüş üzerinde olmakla birlikte farkli lâfizlarla nakledilmesi sanki konu hakkinda görüş ayriligi varmis intibaini verir. Meselâ "es-selvâ" kelimesi hakkinda, bildircina benzer bir kustur demişlerdir. Bunun yani sira söyle söyle Özelliği olan kirmizi bir kus, Hind kökenli serçeden büyük bir kus olduğu da söylenmiştir. Keza "el-menn" hakkinda "ağaçlar üzerine yağan birseydir ve yenilir"; "tatli bir reçinedir" "kudret helvasidir (terencebîn)"; "kalin kivamli üzüm sirasi gibi birseydir"; "donmuş baldir" da denilmiştir. Bu gibi şeylerin ayni sey üzerine hamledilmesi doğru olur ve dolayisiyla konu ile ilgili görüş ayriligi bulunmaz.

(3)

Görüşlerden biri lâfzin lügat yönünden tefsiri, diğeri ise mânâ açisindan tefsiri seklinde olur. Tabiî ki i'râb[405]açisindan yapilan izah ile mânâ açisindan yapilacak olan izah arasinda fark olacaktir. Bununla birlikte her ikisi de sonuçta ayni hükme çikacaktir. Çünkü lâfzin üzerinde lügat açisindan durulmasi, aslî vaz'm izahi anlamina gelir. Digeri[406] ise, kullanilis halindeki mânânin izahina yönelik olur. Nitekim: âyeti [407] hakkinda "el-mukvîn"den maksadin yolcular olduğunu söylemişlerdir. Keza "çöl bir arazi üzerine inenler" mânâsi da vermişlerdir. Ayni şekilde:

âyetindeki "kâri'a"[408] hakkinda da "ansizin kendilerini yakalayan musibet" mânâsi yaninda, Rasûlullah'm (s. a.) seriyyelerinden biri mânâsi da verilmiştir. Örnekleri çoğaltmak mümkündür.

(4)

Mevcut görüş ayriliginin ayni nokta üzerinde bulunmamasi. Meselâ, "Mefhûmun umûmu var midir, yok mudur?" meselesindeki ihtilâflari

böyledir.[409] Söyle ki: Mefhûmun delilligini kabul edenler, [2171 onun mantûkun disinda kalan şeyler için âmm olduğunda ihtilâf etmemektedirler. Umûmunu kabul etmeyenler ise, bununla, mantûkun bulunmasi sebebiyle umûmun sabit olamayacagini kastetmiş olmaktadirlar. Bu haliyle konu, üzerinde ihtilâfin bulunmadigi bir konu olmaktadir. Pek çok mesele bu kabildendir. Aslinda konu hakkinda görüş ayriligi yoktur ancak, görüşler nakledilirken, sanki mesele ihtilafli imiş gibi nakledilir.

(5)

Ayni imama nisbetle farkli görüşlerin olmasi gibi fertlerin kendilerine has durumlarin olmasi. Zaman içerisinde muctehid görüsünü değiştirebilir ve daha önce verdiği fetvasindan dönerek farkli bir görüşe geçebilir. Böyle bir durumda mesele hakkinda ihtilâf bulunduğunu söylemek doğru olmaz. Çünkü imamin birinci görüsünden dönerek ikinci görüşe geçmesi, birinciyi attigi ve ikinci görüsünün onu neshettigi anlamina gelir. Bu konuda bazi son devir hukukçularinin karsi görüşleri varsa da, doğrusu bizim söyledigimiz-dir. Buna, daha Önce geçen seriatin tek hüküm üzere olduğu ve aksinin caiz olmadigi İlkesi de delâlet eder. Bu durum bazen, zikredilenden daha genel bir mahiyet arzedebilir. Meselâ, ulemâ bir konuda ikiye ayrilir, sonra bu iki gruptan biri diğerinin görüsüne döner ve böylece ortada ihtilâf kalmaz. Nitekim Ibn Abbâs'm müt'a nikâhi ve ribâ'l-fadlin[410] helâlliğine dair eski görüsünden dönmesi, keza inzal olmasa dahi sirf sünnet mahallinin girmesi sebebiyle gusül gerekeceği konusunda Ensâr'in Muhacirlerin görüsüne dönmeleri[411] böyledir. Dolayisiyla bu gibi meselelerin ihtilafli konulardan sayilmasi uygun değildir.

(6)

İhtilâfin hükümde değil de amelde vuku bulmasi. Kiraat i-mamlarinin kiraat sekillerindeki ihtilâflar! böyledir. Onlar okuduklari kiraatleri, diğer şekilleri inkâr ederek, sadece kendi kiraatlerinin doğru olduğu iddiasiyla okumamaktadirlar. Aksine diğerlerinin de sahihligini kabul etmektedirler. Bu durumda aralarindaki görüş ayriligi sadece tercihlerde olmaktadir ve bu gerçekte bir ihtilâf değildir. Çünkü sihhati üzerinde ittifak ettikleri nakillerde ihtilâf etmezler.[412]

(7)

Ayet ya da hadisin tefsirinin ayni müfessirden farkli ihtimaller gözönünde bulundurularak yapilmis olmasi ve her ihtimale uygun düşecek sonuçlara varmasi ve bu arada tercih konusunda bir görüş ayriligindan bahsetmemesi, aksine mânâlarin geniş tutulmasi esasindan hareket etmesi. Bu da, görüş ayriligi olarak kabul edilmez. Çünkü gerçek anlamda bir ihtilâftan bahsedebilmek için, her görüş sahibinin sadece bir ihtimali benimsemiş olmasi ve o onu tercih ettiği delil ile desteklemesi ve böylece

diğer görüşlere iltifat etmemesi gerekir. Burada ise böyle bir durum yoktur.

(8)

Görüş ayriliginin, ayni mânânin (meselâ hakikate mi yoksa mecaza mi hamledilecegi gibi) ne üzere indirileceği hususunda vuku bulmasi. Meselâ sonuç ayni olmakla birlikte bir kisminin mecaza hamletmeleri, diğer bir kisminin ise hakikate hamletmeleri gibi. Nitekim "Allah ölüden diri çikarir, diriden ölü çikarir"[413] âyeti hakkinda müfessirlerin yaptigi böyledir. Onlardan kimisi, âyette geçen hayat ve ölümü hakikî mânâsi üzerine almis, kimi de mecaza hamletmistir. Mânâ bakimindan aralarinda ise bir fark bu-lunmamaktadir. Benzeri bir örnek de sudur: Ibn Cinnî, Isa b. Ömer'den -bir baskasindan da nakledilmiştir- söyle nakleder: Zü'r-Rümme'yi su şiiri okurken işittim:

Bunun üzerine ona: "Bu şiiri daha Önce bana seklinde okumuştun?!" dedim, aynidir, diye cevap verdi.[414] Ayni duruma âyeti hakkinda da vâriddir. Zira onun hakkinda "gündüz gibi bembeyaz, hiçbir sey yok" mânâsi verildiği gibi "gece gibi simsiyah, hiçbirsey yok" mânâsi da verilmiştir. Her ne kadar birbiri ile asla bir araya gelmesi mümkün olmayan iki zid sey ile teşbih edilmiş olsa da ifade edilmek istenen maksat ayni şeydir.

(9)

Görüş ayriliginin tevilde ve zahirin haricî bir delilin gereğine hamledilmesi sirasinda meydana gelmesi. Burada tevile girişen herkesin maksadi, lâfzin, zahirinden alinarak tevili gerekli kilan delil ile uyusacagi bir yöne hamle dilmesi dir ve bu konuda yapilan bütün teviller birbirine eşittir. Dolayisiyla murad olunan mânâ hakkinda bir görüş ayriligi bulunmamaktadir.[415] Bu tür teviller daha çok, zahirî teşbihi animsatan lâfizlarda olur. Diğerlerinde de çokça bulunur. Meselâ, meclis muhayyerliği getiren hadiste[416]lmam Mâlik'in görüsüne[417] müsteniden yapilan teviller böyledir.

(10)

Maksat ayni olduğu halde onu ifade etmek için kullanilan ifadelerde meydana gelen görüş ayriligi. Meselâ haber hakkinda ihtilâf etmişlerdir: Acaba haber sadece doğru ve yalan diye iki kisma mi ayrilir? Yoksa, ne doğru ne de yalan olan bir üçüncü kişim daha mi vardir? Bu tamamen ifadede söz konusu olan bir ihtilâf olup, mânâ üzerinde ittifak bulunmaktadir. Farz ve vâcib kavramlari hakkinda da durum aynidir. Hanefîler ile diğerleri arasindaki fark, bu kavramlardan ne kastedildiği esasi üzerine kuruludur. Kadi Abdulvahhâb "Vitir vacip midir?" meselesi hakkinda söyle der: "Eğer Hanefîler bu sözleriyle "Terki haramdir ve o kişi bu yüzden cerhedilir ve adalet vasfini yitirir" demeyi kastediyorlarsa, o zaman bizimle onlar arasindaki görüş ayriligi, delillerin kapsamasi imkâni bulunan bir

mânâda olmaktadir. Eğer bunu demek istemiyorlar ve 'Terki haram değildir ve terkeden kişi bu yüzden cerhedi-lerek adalet vasfini yitirmez" demeyi[418] kastediyorlarsa, o zaman onun vacip diye isimlendirilmesi, sadece sözde kalan bir ihtilâf olur [220i ve ona karsi delil getirme çabasina girmek doğru olmaz. Onun bu dedikleri vakia doğrudur. Çünkü istilahlarin seçimi konusunda illâ da su olacak diye bir kayit yoktur. Lâ müsâhhate fi'l-istilâhât. Bu durumda mevcut surî ihtilâf üzerine zaten bir hüküm de terettüp etmeyecektir. Dolayisiyla bu gibi ihtilâflari gerçek mânâda görüş ayriligi kabul etmek doğru olmaz.

Buraya kadar saydiklarimiz, mevcut görüş ayriliklarinin dikkate alinmamasi gerektiği on yer olmaktadir. Müctehidin bunlari hep aklinda tutmasi gerekir ki, diğerlerini bunlara kiyas edebilsin, herhangi bir gevşeklik gösterip de, icmâa muhalefet[4l9]gibi bir duruma düşmesin.

Fasil:

Söyle denilebilir: İlk bakista görüş ayriligi gibi gözüken şeyler, isin aslina bakildigi zaman uzlaşmaya çikan şeylerdir.[420]Söyle ki:

Daha önce de ortaya konduğu üzere şeriat sonuç itibariyla tek bir görüşe varir. Ser'î meselelerde mevcut bulunan ihtilâflar, onlarin hükmünün açik ve net bulunan iki ucun arasinda yer alir olmasindan ve müctehidlerin farkli yaklasimlarindan, bazi delillerin kendilerine gizli kalmasindan ve onlara vakif olamamalarindan kaynaklanmaktadir.

Bu ikincisi hakkinda gerçek anlamda bir görüş ayriligindan bahsetmek mümkün değildir. Zira şayet müctehid, kendisine gizli kalan delillere vakif olacak olsaydi, kendi görüsünden vazgeçecekti[421] Bu yüzdendir ki, kadilarca delillere muhalif olarak verilen hükümler geçerli sayilmamaktadir.

Birinciye gelince, iki uç arasinda hükmün gidip gelmesi demek[422], her bir müctehidin Sâri' Teâlâ'nm ikisi arasindaki müb-hem olan kasdini arastirmasi ve O'nun kasdina götürecek delili bulmasi ve ona tâbi olmasi demektir. Müctehidler bu iki kasidda[423] tam bir mutabakat içerisindedirler ve onlardan her biri şayet kendi ulastigi görüsünün aksi ortaya çikacak olsa, derhal ona dönecek ve daha önce muhalifi olan o mücteliid ile uyum içine girecek haldedir. Dolayisiyla bu kişim da mânâ bakimindan ikinci kisma rari bir hal almaktadir.[424] Su halde gerçekte ihtilâf, Sâri' Teâlâ'nin tek olan maksadina ulastiran yolda olmaktadir. Su kadar var ki, müctehidin kendi içtihadi sonunda ulastigi görüşten, bir beyan olmaksizin dönmesi ittifak ile mümkün değildir. Bu hem her müctehidin içtihadinda isabetli olduğu (imisavvibe) görüsüne, hem de sadece biri hariç diğer müctehidlerin hatali olacagi görüsüne göre böyledir. Zira bir müctehidin, bir baskasinin görüsü ile -isterse o da isabetli görülsün- onun hatali olduğunu kabul etmesi halinde olduğu gibi amel etmesi caiz değildir. Her müctehidin

içtihadinda isabetli olduğu (musavvibe) görüsüne göre, isabet izafîdir.[425] Dolayisiyla iki görüş bu açidan bakildigi zaman tek bir görüse[426] çikmaktadir. Durum böyle olunca da onlar aslinda muhalif değil müttefik olmaktadirlar. İste bu noktadan hareketledir ki, içtihadi meselelerde farkli görüşlere sahip olan müctehidler arasinda karsilikli dostluk, şefkat, saygi ve sevgi olagelmiş, bunlar birbirine düşman gözüyle bakan gruplar, ayri ayn firkalar haline dönüşmemişlerdir. Çünkü hepsi de, Sâri' Teâlâ'nin kasdina ulaşma konusunda birleşmektedirler. Su halde yollarin ayri olmasi etkin değildir. Bu aynen farkli ibadetlerle Allah'a kullakta bulunan kimselerin arasinda ihtilâf olmayisi gibidir. Meselâ, biri namaz ile, diğeri oruç ile, bir üçüncüsü sadaka ile, bir baskasi daha farkli bir ibadetle Allah'a yaklaşmaya çalisir. Bu halleriyle onlarin hepsi de -her ne kadar yöneliş şekilleri farkli farkli da olsa- Ma'bûd olan Allah'a yönelme esasi üzerinde birleşmektedirler.Müctehidlerin durumu da ayni şekildedir. Madem ki onlarin maksadi, Sâri' Teâlâ'nin kasdini yakalamaktir, o halde sözleri bir, görüşleri ayni demektir. Bunun içindir ki hem onlar hem de kendilerini taklit eden kimseler için -daha önce de geçtiği gibi- ihtilafli görüşlerle amel etmek sahih değildir. Zira ihtilafli görüslerfe amel etmek ve onlarla kulluk icrasinda bulunmak, sonuç itibariyla Sâri' Teâlâ'nin maksadina ulaşmak değil, he-va ve heveslere tâbi olmak anlamina gelmektedir. Görüşlerin bizatihi kendileri maksûd değillerdir, aksine onlar üzerinde birlesi-len maksadin elde edilmesi ve öğrenilmesi için önem tasirlar. Su halde kulluk icrasinin (taabbud) üzerinde birlesilmis bir sekil olmasi gerekmektedir, aksi takdirde sahih olmaz. Allah'u a'lem!

Fasil:

Böylece lâfizda kalmayan gerçek anlamda bulunan görüş ayriliklarinin (hilaf) saptirici hevâ ve heveslerden kaynaklandigi, icmali ve tafsili olarak delillere tâbi olmak suretiyle Sâri' Teâlâ'mn kasdina ulaşma çabasindan kaynaklanmadigi ortaya çikmaktadir. Su halde gerçek anlamda görüş ayriligi, hevâ ve heves sahipleri tarafindan ileri sürülen ihtilâflardir. İsin içine hevâ ve heves girdi mi, bu, galebe çalmak, şöhret olmak gibi arzularla -konunun ihtilafli olduğu da ileri sürülerek- nasslarin mütesâbih olanlarina uyulmasina sebep olur ve bu da ayrilik, kopma, düsmanlik, kin ve husûmet gibi sonuçlara götürür. Çünkü hevâ ve hevesler farkli olduğundan, onlarin gereği doğrultusunda hareket edildiğinde anlasmanin saglanmasina imkân yoktur. Oysa ki şeriat, hevâ ve heveslere tâbi olmanin kesin olarak önünün alinmasi için gelmiştir. Hal böyle iken eğer nefsânî arzular, delilin bir kişim öncülleri halini aliyorsa, elbette ki o delil, sadece ve sadece hevâ ve heveslere tâbi olma sonucundan baskasini dogurmayacaktir. Bu ise şeriata muhalefettir; şeriata muhalefetin de dinde bir yeri yoktur. Hevâ ve heveslere uyma, eğer şeriata uyma zanni ile

yapiliyorsa, bu bir sapikliktir. O yüzden de bid'atler sapiklik olarak nitelenmiş ve "her bid'at dalâlettir" buyurulmustur. Çünkü bid'at sahibi, kendisinin isabetli olduğu kuruntusuna kapilmasi hasebiyle hatalidir. Hevâ ve heveslerin amellere karismasi her zaman için açik değildir.[427]

Sonuç olarak diyoruz ki, hevâ ve heveslerine uyan kimselerin görüşleri, şeriatta dikkate alinmasi istenen görüş ayrihklarinden sayilamaz. Dolayisiyla ser'î mesâilde bu cihetten herhangi bir görüş ayriliginin bulunduğundan bahsetmek doğru olmaz.

İtiraz: Bu sonuç kabul edilemez. Çünkü âlimler onlarin görüşlerini ser'i hilaf meyaninda dikkate almislar, usûl ilimlerinde onlarin sözlerini nakletmişler, üzerlerine çeşitli ayrintilar getirmişler, icmâin olusmasi konusunda onlari da dikkate almislardir. Bütün bunlar, onlarin görüşlerinin dikkate alinmasi demektir.

Cevap: Bu itiraza iki açidan cevap vermek mümkündür:

(D

Bir kere biz, âlimlerin onlarin görüşlerine değer verdikleri ve dikkate aldiklari iddiasini kabul etmiyoruz. Aksine onlar, bu tür görüşlere, -aynen yahudi, hiristiyan ve diğer milletlerin görüşlerini zikredip, onlarin yanlis olduklarini beyan etmeleri gibi- sirf onlari reddetmek ve sakatliklarini göstermek için yer vermişlerdir. Bu durum usûl ilimlerinde açiktir. Onlar üzerine getirilen ayrintilar da, nihayet onlarin üzerine kurulmuştur.

(2)

Haydi diyelim ki âlimler onlarin görüşlerine değer vermişlerdir. O zaman bu, onlarin görüşlerine ulasirken mutlak anlamda nefsânî arzularina uymuş olmamalari açisindan olacaktir. Mutlak anlamda hevâ ve heveslere uyan kimse, serîati temelden kabul etmeyen kimselerdir. Ama bir kimse serîati tasdik eder, sonra onda ilerler ve hakkinda, 'sadece delilin gereğine uyar, delil kendisini nereye çekerse oraya gider' zanninin besleneceği bir dereceye ulasirsa, böyle bir kimse hakkinda mutlak anlamda hevâ ve heves peşindedir denemez. Aksine o kişinin şeriata tâbi olduğundan, su kadar var ki, mütesâbihlere uymasi sebebiyle isin içine nefsânî arzularini da karistirmis olduğundan söz edilir. Bu haliyle o, bir taraftan nefsânî arzularini isin içine kattigindan hevâ ve heveslerine tâbi zümre ile ortak yöne sahiptir, diğer taraftan da hak ve hakikat ehli ile müştereklikleri vardir; zira bir anlamda delile tâbi olmakta ve onun gereğinden baskasini kabul etmemektedir. Kaldi ki, bunlarin ayni şeye ulaşma gibi hak ve hakikat ehli ile nihâî olarak maksat birlikleri de bulunmaktadir. Bu da şeriata uymadir. Meselâ en şiddetli görüş ayriliklarinin bulunduğu konu Allah'in sifatlari konusudur ve kimisi bunlari inkâr eder, kimisi de isbat.

Buna rağmen biz her iki gruba da baktigimiz zaman, onlardan her birinin Allah Teâlâ'nin her türlü noksanliklardan tenzih edilmesi, kusurlardan beri kilinmasi ve sonradan yaratilmislara benzetilmemesi gibi delillerin gereği olan bir esas etrafinda dönüp dolastiklarini görürüz. Onlarin yolda ihtilâf etmeleri, her iki taraf hakkinda da asil olan bu kasdi ihlal etmeyebilir. Usûlle ilgili diğer meselelerde de durumun böyle olduğu görülür. Burada sunu da eklemek gerekir: Bu meselelerden bazilari vardir ki, vürudunda problem bulunmakta ve esasen onlara dalinmasi riskli olmaktadir. Bu yüzden de şeriatta, onlarin bid'atleri sebebiyle İslâm'dan çikmis olduklarina dair bir açiklik bulunmamaktadir.

Sonra, onlar müslümanlarm çoğunluğu içerisinde yer almislar, kendilerince zahirde müctehidlerin takindigi tavri takinmislardir. Sâri' Teâlâ ise, genelde onlarin açikça belirlenmesi yoluna gitmemiştir. Bu durumda onlar ancak ictihâd yoluyla belirlenmiş olacaklardir. İçtihada temel alinacak şeyler ise farklilik arzeder Bu durumda onlarin görüşlerini de nakletmekten, yazilan eserlere almak suretiyle onlari dikkate almak ve üzerinde durmaktan, uygunlukta ve ayrilikta onlara da itibar etmekten başka yol yoktur. Böylece görüşler hakkinda sürekli bir değerlendirme imkâni elde edilmiş olur. Aksi takdirde onlara nisbet edilen hersey -hak da olsa- reddedilir ve hak olani bâtil olanindan ayirdedilmez. Bu konu ile ilgili Ki-tâbu'l-lcmâ'da açiklama bulunmaktadir.[428] İste bu gerekçelerin bulunmasi sebebiyle, onlarin karsi görüşleri de hilaf meyamnda nakledilmiştir.

İsin aslina gelince, onlarin hak ve hakikat ehli ile birleştikleri yerde uyuşma meydana gelmekte, ihtilâf ettikleri yönden ise ayrilik dogmaktadir. Bu durumda, uyuşma noktasinda isin esasinda da öyle olduğu, sahih bulunduğu ve birlik saglandigi için bir görüş ayriligi bulunmamaktadir. İhtilâf yönünden ele alindiginda ise, onlar bu konuda kesin olarak hatali bulunmaktadirlar. Bu haliyle görüşleri, "zelle"ler mesabesinde bulunmakta ve hilafta dikkate alinmasi gereken farkli görüş kabilinden sayilmamaktadir. Su halde nereden bakilirsa bakilsin ittifak mevcut bulunmaktadir.

Bu meseleden çikan sonuç sudur: Islâm'in hükmü, her bir ser'î meselede tektir; farkli imiş gibi gözükse bile isin asli Öyle değildir ve farkli görüşler sonuçta hep teke râcidir. Eğer sözü uzatma endişesi olmasaydi, konu ilgili deliller ve doyurucu örnekler verilmek suretiyle yeterince açiklanabilirdi. Ancak bu arzettiklerimizin konu ile ilgili yeterli olduğu kanaatindeyiz. Bu yüzden de sözü uzatmak istemiyoruz. Doğruya muvaffak kilan Allah'tir. [429]

ON ÜÇÜNCÜ MESELE:

Daha önce ictihâd için müctehidin sahip olmasi gereken ilimlerden söz edilmiş ve onlari elde ettiği zaman herhangi bir kayit aranmaksizin

kendisinin ictihâd etme yetkisi bulunduğu açiklanmisti.

Geriye ne kadar bir ilme sahip olursa kendisine ictihâd etme yetki ve görevinin teveccüh edeceği konusunda durmak kalmisti. Söyle ki: İlim talibi, tahsiline devam ettikçe üç asama/mertebe ile karsilasir:

(D

Ezberlediği konular hakkinda yavaş yavaş düşünmeye ve onlarin sebeplerini arastirmaya başlama asamasi. Bu tahsil ettiği seylerin[430] yavaş yavaş farkina varmasi sonucunda ortaya çikar; ancak henüz mücmeldir ve muhtemelen bazi meseleler hakkinda küllî olarak değil de cüz'î olarak ortaya çikar ve bazen de tam belirgin bir halde bulunmaz. Bu halde iken o, arastirmasini sürdürür ve bu sirada hocasi kendisine içinde bulunduğu asamaya uygun düşecek şekillerde yardimci olur; yolu boyunca maruz kaldigi evhamlarini giderir, problemlerini çözer, yolu üzerinde yürümesi esnasinda karsilasacagi problemlerini giderecek noktalara işaret eder, ayaklarinin kaymamasi, saskinliga düşmemesi için önlemler alir ve onu eğitmeye devam eder ve böylece sağa sola yalpalamadan sirat-i müstakim üzere inceleme ve arastirma yapabilmesinin imkânlarini hazirlar.

Böyle bir ilim talibi, bu aşamada kaldigi sürece ser'î kaynaklarla çekişme pozisyonlarina girer; bir kendi asilir, bir kaynaklar asilir, onlara karsi çikar, onlar kendisinin yolunu keser. Bütün bunlari yaparken onlarin esaslarini öğrenmeyi, hikmetlerine ve maksatlarina ulasmayi arzular; fakat henüz bunlar açik ve seçik olarak kendisi için belirlenmiş bir halde değildir. Böyle bir ilim talibinin arastirma ve inceleme yaptigi bir konuda ictihâd etmesi doğru olmaz. Çünkü ictihâd için gerekli olan altyapi henüz kendisi için tamamlanmis değildir ve bu haliyle o, ictihâd edeceği konu hakkinda, kalbi tam olarak yatacak şekilde açik seçik bir beyyine üzere bulunmamaktadir. Böyle bir kimsenin yapmasi gereken sey, içtihada yeltenmemek ve taklit yolunu tutmaktir.

(2)

Orta asama: Arastirma, inceleme ve değerlendirme sonucunda tahsil ettiği şeylerin mânâsinin, ser'î burhanin kendisini ulastiracagi sekil üzere tahkiki mertebesi.[431] Bu asamaya ulasan ilim talibi için artik yakin (kesin bilgi) hasil olur ve konu ile ilgili hiçbir şüphesi bulunmaz. Hatta bu aşamadaki bir kimse hakkinda şüpheler -eğer varsa tabiî- elinde bulunan şeylerin sihhatini gösteren deliller mesabesinde olur ve o, kendi elde ettiği sey hakkinda şüphesi bulunan kimseler hakkinda hayret eder hale gelir. Aynen gözü olan bir kimsenin gündüzün aydinligini görememesine gösterilecek hayret gibi. Ancak durum bu minval üzere devam ederken is, mahfuzatmin[432] hifzindan hükmen yok olmasi gibi -her ne kadar fiilen mevcut ise de- bir noktaya kadar gider. Tabiî bunun sonucunda ser'î

meseleler hakkinda, aleyhinde ya da lehinde herhangi bir husûsî nass bulunmuş bulunmamis hiç aldiris etmeksizin (küllilerden hareketle) kesin bir hükümde bulunmaya kadar gider ve bunda en ufak bir tereddüt göstermez. [433]

İlim talibinin bu mertebeye[434] ulasmasi halinde, acaba kendisi için ser'î hükümler konusunda ictihâd etmesi doğru, olur mu? Yoksa olmaz mi? İste bu nokta, üzerinde durulmasi gereken, karisikliklara ve görüş ayriliklarina sebep olan bir konudur.

Cevaz taraftarlari söyle diyebilirler:

a) Madem ki ser'î maksatlar bu mertebeye ulasan ilim talibi için gün isigindan daha açik bir hal almistir, ser'î nasslarin mânâlari açiklik kazanmis ve tam bir uyum halinde ve birbirini, destekler bir hal almistir, tahsil edeceği başka bir i ilim kalmamistir[435]. Bu mertebedeki bir kimsenin elde ettiği sey, seriatin küllî esaslari, din edinmenin direği, teklifin menbaidir. Bu durumda o kimse nass ile belirlenmiş tafsilata ya da onlarin cüzîyyâtina ha bakmis, ha bakmamis ne farkedeçektir. Zira bu konuda yapilacak değerlendirme, kendisine bir katkida bulunmayacaktir. Eğer öyle olacak olsaydi, o zaman bu mertebeye zaten ulasmis olamazdi. Halbuki biz onun bu mertebeye ulasmis olduğunu kabulleniyoruz. Bu bir çelişki olur.

b) Hakkinda nass bulunan cüziyyât üzerinde durmaktan maksat, ser'î küllî esaslara ulasmak[436] ve böylece vereceği fetvalari elde edilecek olan küllî esaslar üzerine oturtmak, ictihâd yoluyla varacagi hükümleri onlara vurmaktir. Eğer bu amaç zaten mevcut ise, o takdirde cüziyyâta gitmek zaten var olan birseyin yeniden elde edilmesi (tahsîlu'l-hâsil) anlamina gelir ki bu da muhaldir.

c) Ser'î maksada ait olan küllî, elbette ki cüziyyât ve husûsiy-yâta derinlemesine vukufiyet sonucunda kendisi için mun-zabit hale gelmiş, onlarin mânâlarina muttali olma yoluyla da ulastigi bu dereceye ulaşabilmiştir. Her ne kadar ona göre küllî mânânin onlari kusatmasi sebebiyle hâkim konumda değilse de, aslinda hâkim durumdadir.[437] Çünkü küliî olan mânâ onlardan elde edilmiş ve bu yolla munzabit bir hal almistir. Bu yüzdendir ki bu mertebeye ulasmis bir kimse, herhangi bir konu hakkinda kesin bir hükümde bulunduğu zaman mutlaka kendisini destekleyen cûz'î deliller bulunur[438] ve o hükmü teyid ve tasdik eder. Eğer böyle olmasaydi, ne desteklerdi, ne de yardim ederdi. Hal böyle olunca bu mertebe sahibi olan kimsenin istinbât ve içtihada gerçekten kadir bir konumda olduğu ortaya çikar. Ulasilmak istenilen sonuç da budur.

Bu mertebede olan kimseye ictihâd etme yetkisi tanimayanlar ise tezlerini

su şekilde delülendirebilirler:

a) Bu mertebe sahibi kimse, bu mertebenin hakikatleri ile yüzyüze geldiğinde, amaçlarinin birbirini desteklediğini gördüğünde, kendince kat'î bulunan şeyler kesin delil ile ittisal peyda edince, şeriat onun hakkinda, hiçbir kimsenin ayaginin kaymayacagi, hiçbir husûsî meselenin saz halde itibardan düşmeyeceği yeknesak bir durum ve düzenli bir yol halini alir. (Ancak bu durumda o cüz'î üzerinde durmayi terkedemez). Terketmesi halinde mutlaka her ikisinin de itibara alinmasi zorunlu olan uçlardan biri terkedilmiş olur.[439]Zira Deliller bölümünde de açiklandigi üzere cüz'î nasslarin ihmal edilerek sadece küllî esaslarin dikkate alinmasi da, bunun aksi de hatalidir. Durum böyle olunca, hali böyle olan bir kimse, eksiklerini tamamlayincaya kadar ictihâd derecesine ulasmis olamayacak, kendisinde bu yetkiyi göremeyecektir.

b) Husûsiyyâtin da kendilerine özgü bazi özellikleri vardir ki, bunlar diğerlerinde bulunmaz ya da baskalari hakkinda uygun düşmez. Meselâ nikâhi ele alalim; onun her yönden bedelli diğer akitlerle es tutulmasi ve onlarda geçerli hükümlerin bunda da uygulanmaya çalisilmasi caiz olmaz. Keza her yönden hibe ve teberru gibi muamelelere de ben-zetilemez. Kölenin mali, agacin meyvesi, karz, arâyâ, diyetin âkile üzerine yüklenmesi, kiraz (mudârabe), müsâkât bütün bunlarin kendi mahiyetlerine uygun -bir baskasina ise uygun düşmeyecek- özellikleri ve dolayisiyla farkli hükümleri vardir.[440]İbâdetlerde, günlük islerde ve diğer hükümlerde yer alan ruhsatlar[441] hakkinda da durum aynidir. Hal böyle olunca -ki biz bütün bunlarin nihâî olarak zarurî, hâcî esaslarin ya da bunlarin tamamlayici unsurlarinin gerçekleştirilmesi küllî esasina çiktiklarini biliyoruz- onlarin her yerde ve tek bir kalip üzere konulmalari mümkün olmayacaktir. Aksine her konu kendi hususiyetleri ile birlikte ele alinacak, onun cüz'î özellikleri de değerlendirilecek ve böylece bir sonuca varilmaya çalisilacaktir. Simdi bir kimse küllî maksadi bilir, fakat konu ile ilgili husûsî özellikleri bilmezse, bildiği o küllî esasi o özel konu hakkinda nasil icra edebilir ve Sâri' Teâlâ'nin maksadinin o olduğunu nasil ileri sürebilir? Bu tutum Sâri' Teâlâ'nin maksadini muhafaza esasi ile bir arada yürümez.

c) Bu mertebe, eğer husûsî özellikler dikkate alinmayacak olursa, onlarin mahallerinin de -ki bunlar mükelleflerin fiilleri oluyor- dikkate alinmamasi gibi bir sonucu lâzim kilar. Hatta nasil ki küllî esaslari her bir cüz'î hakkinda mutlak surrette icra ediyorsa, kendi hususiyetlerine bakmaksizin onlari her bir mükellef üzerine de ayni şekilde icra etmek gibi bir sonuca ulasir. Bu ise Sâri' Teâlâ'nin maksatlarindan anlasilacagi üzere sahih değildir. Mükelleflerin husûsî hallerinin dikkate alinmasi da ancak husûsî delillerin dikkate alinmasi halinde sahih olur. Bu mertebe sahibi, müctehidin derecesinin

gerektirdiği yere kadar inebilecek bir derinliğe sahip degildir[442] su halde böyle birinin içtihada kalkismasi doğru olmaz.

Görüldüğü gibi her iki tarafin da yaklasimlarinda hakli olduklari yerler vardir ve dolayisiyla konu gerçek mânâda değerlendirme karsisinda hâlâ problemligini korumaktadir.[443]

Konu ile ilgili örneklerden biri sudur: Bazilari kiyasi toptan reddetmekte ve herhangi bir kayit aramaksizin nasslari esas almaktadir. Diğer bir grup ise herhangi bir kayit getirmeksizin kiyasla amel etmekte ve ona muhalif düsen haberlere aldiris etmemektedir. Bu iki gruptan her biri de fikrî bir asiriliga girmiş, mutlak ve genel bir surette aslinda ser'î olan ve fakat dengeyi sağlayan iki uçtan sadece biri tarafina meyletmis[444], seriatin tamami hakkinda bidüziyelik arzedecek ve bu yaklasimla birlikte onda ne bir noksanlik ne de kusur olmayacagi, aksine, "Bugün size dininizi tamarnladim.[445] âyetinin gereği doğrultusunda bir yaklasima sahip olduklari inanci içerisinde hareket etmişlerdir.

Re'y taraftarlari söyle demektedirler: Şeriat sonuçta, tamamiyla kullarin maslahatlarinin gerçekleştirilmesi, onlara dokunacak zararlarin uzaklastirilmasi esasina çikar. Ser'î deliller hem genel olarak, hem de özel olarak hep bu mânâya delâlet eder. İstikra da aym sonuca ulastirir. Bu genel ilkeye muhalif olarak gelen her bir cüz'î (ferd) ser'an muteber olamaz. Zira istikra neyin muteber olduğuna, neyin de muteber olmadigina taniklik etmektedir. Ancak bu küllî ve genel bir şekilde olmaktadir. Bu durumda bu genel ilkeye muhalif bulunan cüzînin reddi, küllî ve genel olan ilkenin gereği ile de amel edilmesi gerekecektir. Çünkü onun delili kat'îdir, husûsînin delili ise zannîdir; dolayisiyla aralarinda tearuzdan bahisle her ikisinin de birlikte ele alinip değerlendirilmesi gibi bir duruma girilmez, zannî atilir.

Zahirî mezhebi taraftarlari ise söyle derler: Serîat sadece kullarin denenmesi ve hangisinin amel bakimindan daha güzel olduğunun ortaya çikarilmasi için gelmiştir. Onlarin maslahatlari, Sâri' Teâlâ'nin emir ve yasak ettiği şeyler doğrultusunda cereyan eder; yoksa kullarin kendi bakislari[446] doğrultusunda değil. Biz nasslarin gereğine tâbi olmak suretiyle isabet ettiğimizden kesin olarak emin bulunmaktayiz. Kaldi ki Sâri' Teâlâ, bizden bu yolla kulluk yapmamizi istemektedir. Mânâlarin dikkate alinmasi ve onlara tâbi olunmasi, re'ydir. Nasslara muhalif düsen her ne olursa olsun muteber değildir. Çünkü o, seriatin genel esaslarina muhalif düsen husûsî bir durum olmaktadir. Zannî olan hâss ise, kat'î olan amma karsi koyamaz; dolayisiyla aralarinda tearuzdan bahsedilemez.

Bu durumda re'y taraftarlari, mânâlari[447] lâfizlardan soyutlamislar, şeriatta onlara itibar etmişler ve lâfizlarin özelliklerini gö-zardi etmişlerdir.

Zahirîler ise lâfizlarin gereklerini esas almislar ve şeriata hep lâfizlar arasindan bakmislar, kiyâsî mânâlarin hususiyetlerini dikkate almayarak onlari bir tarafa atmislardir. Bu iki gruptan her biri, asla diğerinin yaklasimina iltifat etmemiş, onun seriati anlama ve değerlendirme yoluna bakmamistir. Çünkü her iki grup da seriati anlama konusunda dayandigi bir küllî esasa sahiptir ve onun üzerinden yürümekte, husûsiyâta inmemektedir.

ed-Delâil'de Abdussamed b. Abdulvâris'den Sabit tarafindan

- tahrîc edilen su haberi bu kabilden bir Örnek saymak mümkündür: O söyle anlatir: Dedemin kitabinda söyle yazili buldum: Mekke'ye geldim ve orada Ebû Hanîfe, Ibn Ebî Leylâ ve Ibn Sübrüme ile karsilastim. Ebû Hanîfe'ye geldim ve ona: "Bir satista bulunan ve beraberinde de bir şart ileri süren kişinin durumu hakkinda ne dersin?" diye sordum. O: "Satis da, şart da bâtildir" dedi. Ibn Ebî Leylâ'ya geldim ve ayni soruyu ona sordum. O da: "Satis caiz, şart bâtildir" dedi. Ibn Sübrüme'ye geldim o da: "Satis da, şart da caizdir" dedi. Ben: "Sübhânallah! Küfe fukahâsmdan üç kişi, ayni mesele hakkinda bize farkli farkli şeyler söylüyorlar" dedim. Sonra Ebû Hanîfe'ye gittim ve ona diğer ikisinin konu ile ilgili dediklerini anlattim. O: "Onlarin ne dediklerini bilmiyorum, fakat bana Amr b. Suayb- babasi-dedesi vasitasi ile ulastigina göre Rasûlullah (s. a.) satis ve sarti bir arada yasaklamistir" dedi. Bunun üzerine Ibn Ebî Leylâ'ya geldim ve ona diğerlerinin söylediklerini anlattim. O: "Onlarin ne dediklerini bilmiyorum, fakat Hisâm b. Urve- babasi-Hz. Âise vasitasiyla bana ulastigina göre Rasûlullah (s.a.) (Hz. Âise'ye) söyle buyurmuştur: 'Berîre'yi satin al, velâ hakkini onlara şart kos. (Bu önemli değil) çünkü velâ hakki, âzâd edene aittir.[448] Böylece Rasûlullah (s. a.) satisi geçerli kabul etmiş, sarti ise iptal etmiştir" dedi. Daha sonra Ibn Sübrüme'ye geldim ve ona öbürlerinin dediklerini haber verdim. O: "Onlarin ne dediklerini bilmiyorum, fakat Mesûd b. Hakîm- Muhârib b. Disâr kanaliyla Câbir b. Abdillah'in söyle dediği bize ulasmistir: "Rasûlullah (s.a.) (bir sefer esnasinda) benden bir deve satin aidi, ben ona (Medine'ye kadar) binmemi şart kostüm. O hem satisi hem de sarti onayladi"[449]

Bu Örnekte imamlardan her biri, muhtemelen verdiği fetvada esas aldigi hadisten çikarmis olduğu küllî esasa dayanmis, onun disinda kalan cüziyyâti ise muariz olacak evsafta görmemiş ve bu yüzden de onlari dikkate almamistir.[450] Allah'u a'lem!

3) Son mertebe: Küllîyyât ile cüzîyyât arasinda dengeyi kurabilme asamasi: Bu mertebeye ulasan ilim adami her iki tarafin da daldigi yere dalar, ser'î mânâlari elde eder ve onlari ferî cüz*î olaylara indirgeyebilir; iki uçtan birindeki derinleşmesi, diğer taraftaki derinleşmesine mani olmaz,

hem külliyyâti, hem de cüziyyâti bilir. Tek bir umûm üzere yürüyüp gitmez, aksine onlari birbirine vurur[451] sonra elde ettiği şeyleri, uygun düşecek şekilde mükelleflerin fiilleri üzerine indirger[452] Aslinda o, yükseldiği mertebeye ra-ci olmaktadir; ancak bu her bir cüzîde hem umûmî hem de husûsî olarak gözetilen ser'î maksada dair olan ilimle birlikte olmaktadir.

Bu mertebedeki bir kimsenin ictihâd etmesinin sahih olacaginda ihtilâf yoktur. Ulasmis olduğu seviye sayesinde o, problemlerin çözümüne kabiliyeti bulunan, hâkim konumda olan, yenik düşmeyen bir mertebededir. Daha önceki aşamalarda ise, ilim talibi hâkim konumda değildir; o yüzdendir ki o mertebelerde kişinin elde ettiği küllî mânâlar, onu hususiyet arzeden konulara iltifat etmekten alikoyabilmektedir. Sahibi hâkim değil, mahkûm konumunda olan her mertebe, o aşamadaki kimselerin henüz ilimde rüsûh mertebesine ulasmadigini gösterir. Eğer içinde bulunulan asama, sahibi tarafindan hâkimiyeti altina alinmis, orada tam bir vukufiyetle tasarruf yetkisi ihraz edilmişse, iste o kimse ilimde rüsûh sahibi olmuş demektir ve ictihâd yetkisini hak eden, istinbâta ehil olan kimse de iste odur. Çoğu zaman orta mertebede yer alanlar ile bu mertebede bulunan ve içtihada gerçekten ehil olan kimseler birbirine karistirilir ve bunun sonucunda da içtihada ehil olup olunmama konusunda çekişmeler meydana gelir. Allah'u a'lem! •

Bu mertebeye ulasmis kimselere "Rabbani" , "Hakîm", "İlimde rüsûh sahibi", "Âlim", "Fakîh" ve "ÂkiP gibi tabirler kullanilir. Çünkü bunlar ilmin büyük meselelerinden önce küçüklerini öğrenerek ise baslamislar ve rabbânî bir eğitimle bu mertebeye ulasmislar, herkese/herseye lâyik olduğu hükmü vermişler, ilmi tam anlamiyla elde etmişler ve artik ilim kendileri için cibillî bir vasif (meleke) halini almistir, Allah Teâlâ'nin muradini hakkiyla anlamislardir.

Bu mertebede bulunan müctehidlerin iki belirgin özellikleri vardir:

(D

Bunlar, soruyu yönelten kimsenin husûsî halini de dikkate alirlar ve eğer mesele hakkinda husûsî bir hüküm varsa bunlari değerlendirirler ve onlarin hallerine uygun düşecek cevaplar verirler. İkinci rütbede bulunan kimseler ise böyle değillerdir; çünkü onlar husûsî durumlari dikkate almaksizin genel hükümleri bildirirler ve ona göre cevaplar verirler.

(2)

Sorulara cevap vermeden önce, isin nereye varacagini, verecekleri cevaplarin ne gibi sonuçlar doguracagini da hesaba katarlar, ikinci derecede bulunanlar ise bunu yapmazlar ve verdikleri cevabin ne gibi sonuçlar vereceği noktasina aldiris etmezler. Eğer bir emir ya da yasak karsisinda

bulunur ve o konuda da küllî bir esas varsa onun doğrultusunda hemen hüküm verirler.

Bu konu ile ilgili olarak pek çok örnek bulunmaktadir. Onlardan bir kismi istihsân bahsinde ve fiillerin sonuçlarinin da dikkatte alinmasi gerektiği meselesinde geçmişti. İmam Mâlik'in mezhebinde bu konuda çok sey bulunmaktadir.[453] [454]

ON DÖRDÜNCÜ MESELE:

Daha önce sadece ulemâya has olan ictihâd ile, bütün mükellefler için söz konusu olan ictihâddan bahsedilmişti. Ancak burada her iki türü de açiklayici bazi izahlar getirmek ve yaklasim biçimlerini belirlemek gerekmektedir.

Söyle ki: Mekke dönemi tesri lalinan hükümler -ki bunlar ilk olma özelliğine sahiptirler- genellikle mutlak olup, herhangi bir kayit tasimamaktadirlar. Bunlar, akliselim sahiplerince yapilagel-mekte olan âdetlerin gereği doğrultusunda cari olan, üstün ahlâk ilkelerinin gerekli kildigi kabilden bulunan şeyler olmaktadir. Dolayisiyla bunlar -akilla bilinmesi imkânsiz bulunan namaz ve benzeri şeylerin izah ve belirlenmesi disinda- câri bulunan âdetlerin' iyilerine yapismak, kötü ve çirkin olanlarindan da uzak durmak gibi şeylerdir. Bunlarin büyük çoğunluğu, o âdetlerle ilgili olmak üzere mükelleflerin kendi değerlendirmelerine ve şahsî ictihâdlarma havale edilmiştir. Böylece her bir mükellefin, kendince uygun olani ve o küllî güzellikler içerisinden güç yetirebildigi kadarini alabilmesine ve edinebildiği faziletlerle tek olan Yaraticisina yönelebilmesine imkân hazirlanmis olmaktadir. Namazi farzi ile nâfilesiyle Kitap ve sünnetin beyan ettiği şekilde kilmak, muhtaçlara yardimci olmak, fakirlere, yoksullara maddî destekte bulunmak için şeriatta belirlenmiş bir miktar (oran) aramaksizin infakta bulunmak, sağduyu sahiplerince güzel görünen sila-i rahim ilişkilerini sürdürmek ve onlarin uzak ya da yakin olduklarina bakmamak, komşu haklarina riayet etmek, bütün toplumun, uzak yakin herkesin haklarini gözetmek, insanlar arasinda bir ayirim yapmaksizin herkesin arasim bulmaya çalismak, tartismaya girmemek ve en güzel yollarla karsilik vermek... ve daha başka bu saydiklarimiza benzer mutlak bulunan, henüz haklarinda bazi kayitlar getirilmeyen hükümler iste bu kabilden olmaktadir.

Yasaklanmis bulunan münkerât ve fuhsiyât hakkinda da du: mm ayni idi; onlarin kötülükteki mertebelerine bakilmaksizin hepsinden ayni şekilde kaçmiyorlardi. Onlar (yani ilk müslümanlar), iyi ve güzel olanlara sarilmaya çalistiklari gibi, kötü ve iğrenç olan şeylerden de uzak durmaya çalisiyorlardi.

O dönemlerde müslümanlar bütün gayretlerini ortaya koyuyorlar ve emredilen güzel şeyleri yapmak, yasaklanilan çirkin şeylerden de uzak durmak için var güçlerini harciyorlardi. Rasûlul-lah'in Medine'ye hicret etmesinden sonra vefatina kadar da bu böyle sürdü. Vefatindan sonra ve Tabiîn zamaninda da ayni şekilde devam etti.

Ancak zamanla İslâm cografyasi genişlemiş, insanlar akin akin Allah'in dinine girmeye baslamisti. Bunun tabiî bir sonucu . olarak muamelât konusunda aralarinda görüş ayriliklari doğdu, hakkin beyan edilmesi konusunda kendilerini ilgilendirecek en ince ayrintilarin belirlenmesi gibi istekler belirdi, yahut kendileri için özel hükümlerin uygulanmasini gerekli kilacak husûsî haller ortaya çikti, yahut bazilarindan ser'î hükümlere muhalefet veya yasaklanmis şeylerin irtikabi gibi bazi sapmalar gözlendi. Dolayisiyla bu dönemde, sonradan ortaya çikan bu hallerin gerekli kildigi tahdid-lere, daha önceden mevcut bulunan mukaddimeleri tamamlayici mahiyet arzeden ayrinti hükümlere, vacip ile mendup; haram, ile mekruh arasini ayiracak kayitlamalara ihtiyaç duyuldu. Çünkü ihtiyaç duyulan bu şeylerin çoğu, herkes bir tarafa akliselim sahibi kimseler tarafindan dahi kavranilip ortaya konulamayacak mahiyette cüzîyyâttan olan şeylerdi. Nitekim ayni durum ibadetlerle, kişiyi Allah'a yaklastiracak olan diğer şeyler ve onlarin ayrintilari hakkinda da variddi ve aklin bunlari belirleme imkâni yoktu. Özellikle de İslâm'a giren kimseler artik seriati anlama konusunda o ilk (saf Arap) muhataplarin sahip olduklari anlayis gücünden yoksunlardi veya eski cahiliyye âdeti üzere bulunuyorlardi ve müntesip olduğu insanlar onu güzel görmekte ve ona yapismakta idiler, dolayisiyla içinden ona bir meyil besliyordu, halbuki aslinda o, öyle de değildi. Ayni şekilde cahiliyye döneminde gördükleri maslahat sebebiyle icra ettikleri fakat en azindan o maslahat kadar ya da daha fazla mefsedetin bulasmis olduğu şeylerde de durum aynidir. Bütün bunlara ilaveten Allah Teâlâ cihadi farz kilmisti.[455]Müslümanlar ne zaman ki düsmanlarina karsi güçlü hale geldiler, kendilerinden bütün insanlari Hanîf İslâm milletine davete baslamalari istendi, iyiliği emretmek ve kötülüğü yasaklamakla emrolunur hale geldiler, iste o zaman Allah Teâlâ bu meyanda ihtiyaç duyduklari herseyi gayet açik bir şekilde kâh Kitap ile, kâh sünnetle olmak üzere beyan etti. Böylece mücmel bulunan Mekkî esaslar beyan edildi, ihtimaller açiklik kazandi, mutlak ifadelere kayitlar getirildi, nesh ya da daha başka yollarla umûmî esaslar tahsis edildi. Bütün bunlardan sonra geriye kalan muhkem esaslar artik değişmez, bidüziye kanun, dayanilacak asil halini aidi ve bu tâ Allah Teâlâ yeryüzüne ve üzerinde olanlara varis oluncaya (kiyamete) kadar böyle devam edecekti. Sonradan getirilen bu açiklamalar, kayitlamalar, tahsise gitmeler. ..-Allah'tan bir lütuf ve ihsan olarak-önceden getirilmiş bulunan küllî esaslarin tamamlayicisi olmuş ve o

muhkem esaslarin üzerine bina edilmişti.

Su halde ilk esaslar bakidir ve onlar ne değişmiş, ne de neshe maruz kalmislardir. Çünkü onlar hemen her konuda zarûrî-küllî mahiyetindedir, ya da bunlara tâbi durumundadir. Nesh ya da beyân ise, ancak ve ancak cüz'î bulunan ve tartismaya açik olan konularda cereyan eder; küllî esaslarda cereyan etmez.Bütün bu arzettiklerimiz, hem Mekke hem de Medine döneminde inmiş bulunan hükümleri bir arada ele alip değerlendirme yapan kimseler için gayet açiktir. Zira Mekke dönemi ahkâmi, nefse zulmetmemek, Allah ve kul haklarina nisbetle emir ve yasaklara son derece baglilik göstermek esasi üzerine kuruludur.

Medine dönemi ahkâmi ise, genelde olaylar ve yeni gelişmeler üzerine indirilmiştir. Bunlar tartisma ve anlasmazliklar doğuracak konularda, ruhsatlar ve hafifletici hükümler getirme, bazi cezalar koyma gibi külliyyâtla ilgili olmayip cüzîyyât hakkinda söz konusu olan şeylerdir. Çünkü külliyyât Mekke döneminde muhkem bir şekilde konulmuş ve yerleşmiştir. Medine döneminde bu tür cüz'î hükümler getirilirken Mekkî küllî esaslar eski hali üzere korunmuştur. Bu yüzdendir ki Medine döneminde inen sûrelerde bu küllî esaslar yer yer tekit ve teyid edilir. Böylece -Allah'a hamd olsun!-seriat hem küllî esaslari, hem de cüz'î hükümleri açisindan kemâle ermiş, ortasi, her iki ucuyla birlikte tamamlanmis, eksiği gediği kalmamistir. Yüce Allah bu meyanda olmak üzere: "Bugün size dininizi ikmâl ettim, üzerinize nimetimi tamamladim ve sizin için din olarak Islâm'i beğendim'[456]buyurmustur.

Fukaha bu iki kisimdan sadece cüziyyâttan olan hükümlerin açiklanmasi ve sinirlarinin belirlenmesi ile ilgilenmişlerdir. Zira bu hükümler, tartismalara, çekişmelere, nefsâni hazlara, itibara, ânzî durumlarin gereği ile amele açik bulunmaktadir. Bu halleriyle fukahâ ictihâdlarinda sanki, Allah Teâlâ'nm haram kildigi ile helâl kildigi şeylerin kesiştiği noktada durmakta ve böylece Allah Teâlâ'nin helâl kildigi alandan haram kildigi sahaya geçilmesini önlemeye çalismaktadirlar. Böylece onlar her olaya nisbetle hükümlerin dayanaklarim insanlara belirtiyorlar ve bu şekilde her insana göre farklilik arzedebilecek ve bu yüzden haram ile helâl arasindaki ayirici siniri ihlâl edebilecek davranislara girilmesini önlemeye, insanlari haram koruluğuna (yasak bölge) düşmekten kurtarmaya çalisiyorlar. Birinin ayagi sürçüp oraya düştüğü zaman, derhal oradan çikis yolunu[457] ona gösteriyorlar ve her bir cüz'î mesele hakkinda böyle yapiyorlar. Onlari kâh bel kemerlerinden yakalayip şiddetle çekiyorlar, kâh

yumusaklikla[458]uyariyorlar, ama hep onlari yasak bölgeye düşmekten kurtarmaya çalisiyorlar. İste fukahânin içtihadindan maksat budur; onlarin ictihâd alanlari bu tür cüzîyyâttir, bütün ugrasilari bu dogrultudadir.

Bunun disinda kalan üstün ahlâk ilkeleriyle ilgili konulara gelince, gerek iyi olanlarin islenmesi, gerekse kötü olanlarin terki kabilinden olsun fukahâ bunlarin tafsili yoluna gitmemişlerdir. Çünkü bunlarin etraflica açiklanmasina ihtiyaç bulunmamaktadir. Hatta insan çoğu kez bu gibi alanlarda tek basina ne yapacagini kestirebilir. O yüzden bu gibi konularla ilgili hükümleri, bizzat mükellefin kendi ihtiyar ve içtihadina havale etmişlerdir. Zira nasil yaparsa yapsin, o sekil Sâri' Teâlâ'nin emir ya da yasagina uygun düsmüs olacaktir. Bu alanlarda da bazen açiklama gerektirecek durumlar olabilir; ancak bu, o şeylerin helâl ile haram noktasini ayirmakta olan sinira yakinligi sebebiyle olmaktadir. Fukahâ bu gibi konular hakkinda iste bu açidan söz etmişlerdir. Buna göre, bir kimse bu sinirdan ne kadar çok uzakta ise, küllî esaslarin gerekleri alaninda da o derece köklü olacaktir.vasiflarina ve fiillerine baktigimiz zaman, bu iki kişim arasindaki farki, iki mertebe arasindaki uzak mesafeyi kolayca kavrayabiliriz. Sahabenin sahip olduğu özellik ve o esaslarin gereği ile amel etmeleri de öyledir.

Ehl-i tasavvuftan meşhur olanlar, iste bu kişim (yani külliy-yât) üzerine eğilmişler, Rasûlullah'in ve ashabinin sifatlariyla muttasif olma konusunda kendi derecelerine ulaşamayan diğer kimselere bu yüzden üstünlük saglamislardir. Dünyadan nasibini almis diğerlerine gelince, bunlar muamele, evlenme-bosanma gibi konularda insanlar arasinda cereyan etmekte olan cüziyyât ve olaylara bakmak ihtiyacim duydular ve onlari güçleri miktarinca birinci derecede bulunan esaslara vurdular, yine mecbur kaldiklari zaman onlari ikinci derecede olan ferî hükümlere uygun olarak icra ettiler ve her konuda muamelelerini bu şekilde yerine getirmeye ça-listilar. Böyle bir çabaya da ancak nadir olarak ve tevfike mazhar olan kimseler kadir olabilir. Sahabenin muamelelerindeki durum -siyer müelliflerinin ifade ettikleri gibi- iste böyle idi.

Dünya ile meşguliyetin artmasi ve detaylarla fazla ilgilenilme-si sebebiyle zamanla genel esaslarin gerekleriyle amel etme yok olmaya yüz tuttu ve sonunda onlar tamamen unutulmuş bir hal aidi. Bunun sonucunda onlarla amel etmek isteyen kimse, ailesinden uzak düsmüs garip birinin halini aidi ve, "İslâm, garîb olarak baslamistir, basladigi gibi garîb olarak dönecektir. Garîblere ne mutlu"[459] hadisinin mânâsi altina girmiş oldu.

Özetle diyebiliriz ki, küllî esaslara bakma anlaminda olan ictihâd konusunda çoğunluk halk da, ulemâ ile kismen müştereklik arzetmektedir. Cüziyyât konusunda yapilacak degerlendirmele-re/ictihâdlara gelince, bu yetki sadece ulemâya has bulunmaktadir. Şeriatta yapilan istikralar bunun böyle olduğunu göstermektedir.

Fasil:

Hicretten önce müslümanlar, kendi ictihâd ve ihtiyatlarinin sonucu olarak Mekkî tesrî'in gereği doğrultusunda hareket ederlerdi ve bu yolda çok büyük mesafe katetmisler ve mutlak anlamda "öncüler" diye isimlendirilmişlerdi. Sonra Medine'ye hicret ettiler ve bu konuda kendilerine Medineii Ensâr da katildi. Böyle böyle, onlar için imanin su"beleri ve üstün ahlâk anlayisinin gerekleri tamamlanmis oldu. Onlar dinî hayati yasarlarken, ayaklari temellere sağlamca basmis oluyordu. Dolayisiyla daha sonradan gelen tamamlayici unsurlar kendilerine daha kolay gelmişti. Onlar bu özellikleri ile bir isik halini aldilar ve bu yüzden kendileri hakkinda Allah'in kitabinda birçok yerde övgüler indi, onlara senalarda bulunuldu. Rasûlullah (s.a.) onlarin değerlerini yüceltti ve onlari dinde önderler kildi. Bunun sonucunda onlar, şeriatta kendilerine uyulacak, nümûne-i imtisal edinilecek üstün bir makama ulastilar. Hicretten sonra, daha önceki benimsedikleri hallerini birakmadilar; aksine daha çok çalistilar ve Mekkî ve Medenî tesrî'in çizmiş olduğu sinirlari beraberce koruyabilmek için daha fazla itina gösterdiler.

Medine döneminde gelen ruhsatlar, onlari Mekkî olan azimetlerden uzaklastirmadi, Allah Teâlâ'ya itaat yolunda bütün gayretlerini ortaya koymak suretiyle çaba sarfetmekten, eski halleri üzere devam etmekten vazgeçirmedi. Halbuki onlar ruhsatlari tercih etmeleri halinde, müsamaha ile karşılanabilirlerdi; buna rağmen onlar Mekkî azimet hükümlerini esas aldilar. "Allah, rahmetini dilediğine tahsis eder"[460]

Bu. husus göz önüne alindiginda su sonuca varilir: Kim birinci derecede olan esaslari benimser ve ashabin yaptigi gibi onlar üzerinden yürürse, ne mutlu o kimseye! Kim de ikinci derecede bulunan esaslari kabullenir ve onlar doğrultusunda hareket ederse ne âlâ, ne güzel! Sofiyye, iste bu birinci derecede olan esaslar üzerinden yürümüş, onlarin yüklendikleri şeyleri kendileri için lüzumlu görmeyen diğerleri ise, ikinci derecede olan esaslar üzerinden yürümeyi ilke olarak kabul etmişlerdir. Kendisini tamamen Allah'a vermiş (el-munkati' ilâllâh) kimselerin durumlari ve maruf gidisatlari sonucunda elde etmiş olduklari hususlar, iste bu noktadan anlasilir. Çünkü ilk bakista onlarin, kendilerini diğer insanlarin üstlenmedikleri ve kendilerine ser'an da gerekli bulunmayan şeylerin altina sokmuş olduklari intibai doğar ve kişi, onlarin dinde asiriliga kaçtiklari, nefislerine işkence ettikleri, yükümlü olmadiklari şeylerle kendilerini mükellef kildiklari, ehl-i seriatin tuttuğu yolun disinda başka bir yol edindikleri... düşüncesine kapilabilir. Hâşâ lillâh! Onlar bunu yapmiyorlardi. Onlar tuttuklari yollarini, sünnete tâbi olma esasi üzerine kurmuslardi ve onlar ehl-i sünnetin ittifaki ile Allah'in seçkin kullan oluyorlardi. Islâm'in ilk dönemlerindeki müslümanlarm hali anlasilir ve nesih kabul etmeyen Mekke dönemine ait nasslar iyi kavranir ve onlarin davranislari Mekkî tesrî'e

vurulursa, iste o zaman bu insanlarin sülük etmiş olduğu ve tâbi olmaya karsi da asiri özen gösterdikleri yolun, tefsir mahiyetinde bulunan Medine dönemi tesrî'ine ters düşmeyecek bir sekil üzere olduğu anlasilacaktir.

Meselâ, onlardan birine, "İki yüz dirhemden ne kadar zekât vermek gerekir?" diye soru sorulsa ve o: "Bizim mezhebimize göre hepsi Allah içindir; sizin mezhebinize gelince bes dirhem vermek gerekir" seklinde cevap verse, iste bu cevap arzettigimiz bu yaklasimdan kaynaklanmis olmaktadir. Çünkü Mekke dönemi teşriinde Allah'a tâat yolunda mutlak olarak infakta bulunma emredilmekte ve bu yolda vacip olan miktar ile, vacip olmayan arasi ayird edilmemektedir. Aksine bu, infakta bulunan kişinin kendi ictihâd ve takdirine havale edilmiştir. Infakin bir kisminin vacip, bir kisminin da vacip olmadiginda kuşku yoktur. Bu gibi durumlarda ihtiyat, farkli olan ihtiyaçlarin giderilmesi ve gediklerin kapatilmasi için yapilacak olan infakta mübalağa edilmesidir. Öyle ki, bunun sonucunda infakta bulunan kimse gönül huzuruna kavusmali ve harcadiginin yeterli olduğuna kani olabilmelidir. Bu örnekte kendisine soru yönelten kimse, bizzat kendisini ilgilendiren alanda malin hepsini vermek seklinde verdiği kendi fetvasini esas almis olmakta ve yapacagi kullukta onu kendisine yol edinmekte, kulluğun gereğini yerine getirmenin, nimete şükrü eda edebilmenin, nefsânî hazlarini -Sâri' Teâlâ kendisine bunlari tamsa bile-düsürmenin, mahza kulluk ayagi üzerinde durmanin yolunun ancak böyle olacagina inanmaktadir. Böylece -Sâri' Teâlâ kendisi için cevaz verse bile- nefsine hiçbir pay birakmamakta, göklerin ve yerin hazinelerinin Allah Teâlâ'ya ait olduğu inancina dayanmaktadir. Nitekim Allah Teâlâ bu meyanda söyle buyurmaktadir: "Biz senden bir rizik istemiyoruz; seni riziklandiran Biziz[461] "Onlardan bir rizik istemiyorum; onlardan beni doyurmalarini istemiyorum"[462]Rizkinizda, size vadedilen şeyler de semâdadir"[463] Benzeri daha birçok âyet vardir. Bu, güç yetirebilen kimseler için bir çeşit kulluk seklidir. Böyle bir yolu kendisi için iltizam edinen bir kimse hakkinda, onun yoldan çikmis olduğunu, kulluk konusunda tekellüfe girdiğini söylemek doğru olmaz. Ancak bu meydan herkesin kosusturabilecegi bir alan olmadigindan, Medine dönemi teşriinde kayitlamalar getirilmiş ve zekât mükellefiyeti belirlenmek suretiyle mecburi olarak ifasi istenen miktar bildirilmiş ve bundan böyle kesin olarak vacip ve daha azi verilemez olan miktar bu olmuş, diğer kismi ise yine eskisi gibi mükellefin kendi tercihine birakilmistir. Böylece mükellef, isterse geri kalan kismi caiz olarak tutar, isterse mendup olarak infakta bulunur. Kimi fazla infakta bulunur, kimi de az; ama hepsi de övgüye lâyiktirlar. Çünkü onlar Allah Teâlâ'nin çizmiş olduğu siniri ihlâl edip, öteye asmamislardir. Durum böyle olunca örnekteki kendisine soru yöneltilen kimse, soru sorana, "Sizin mezhebinize göre mi? Yoka bizim mezhebimize göre mi?" diye soru

yöneltmiş ve ona göre cevap vermiştir.

Bir kismi da vardir ki, infak konusunda malinin hepsini tüketmek noktasina ulaşmaz, bilakis elinde kendisine zekâtin vacip olabilmesi için bir miktar birakir. Buna rağmen o, kasit bakimindan elinde hiçbirsey birakmayan kimseye muvafik bulunur ve bilir ki, inalda zekâttan başka da bir hak vardir ve bu hak kesin olarak taayyün etmiş değildir, bu hakkin belirlenmesi için ictihâd gerekir.Bu durumda kişi elinde maldan bir parça dahi kaldigi sürece, onun üzerine terettüp eden hakki belirlemek için ictihâd eder durur. Tamamen tükeninceye kadar kendisinde bir emanet gibi onu tasir, ya da halkin vekili gibi olur. Bu arada o maldan bizzat kendisinin de faydalanmis olmasi, durumu değiştirmez.

Bu, sahabenin çoğu kez takinmis olduğu tavir olmaktadir. Onlarin ellerinde mal tutmalari, sebepleri ortaya koyan Allah Teâlâ'ya itimatlarina ters düşmüyordu. Bu düşünce âdet üzere cereyan etmekte olan şeylerde sünnetullaha itibar etme mânâsina almiyordu. Birinciye göre, ahkâmin kullar üzerinde cereyani konusunda (dikkate alma babinda) âdiyyâtin herhangi bir meziyeti (etki ve önemi) bulunmamaktadir.

Kendi nefsi için bir haz birakan kimsenin durumuna gelince, bunda bir beis bulunmamaktadir ve bu haliyle o, mubahlar konusunda -vacipleri ihlâl etmemek sartiyla- genişlik göstermiş olmaktadir. Mekkî hasletlerin her birine bu şekilde bakmak gerektiği böylece anlasilmaktadir. Eğer böyle yapilirsa, sonucun dediğimiz gibi olduğu anlasilacaktir.Doğrusu -Allah'ti a'lem!- sudur: Bu kişim ehlinden olanlar, hüküm bakimindan kastettikleri ile muamele görürler ve nazlarini elde ederler. Bu onlar için caizdir. İlk iki kişim ise böyle değildir. Onlar, tesebbüb yolu jile almayan, yahut alsa bile kismet vb, nis-betlerle alan kimselerdir.

İtiraz: Su halde fukaha bu esasin gereği doğrultusunda niçin fetva vermiyor?

Cevap: Bu konudaki bakis açisi husûsîdir; umûmî değildir. Su mânâda ki, fetva müsteftînin üzerinde bulunduğu hale mebnîdir. Burada sözü edilen hal de, kişinin her türlü tasarruflarinda Allah için isler, Allah için terkeder olmasidir. Böylece nefsi için haz talebi düsmüs olmaktadir. Dolayisiyla onun bu hali üzere fetva vermek cevaz halini almistir. Çünkü o lisani hal ile söyle demiş olmaktadir: "Benim halim bu, binaenaleyh halimin gereği ne ise onu bana yükle!" Bu durumda ona mutlaka halinin gereği doğrultusunda yük yüklenmesi gerekecektir. Aynen söyle: Meselâ biri müftîye gelse ve: "Ben sag elimle avret yerime dokunmayacagima dair Allah'a ahdettim" veya "Ben hiçbir kimseden birsey istemeyeceğime; elim, müşrik eline değmeyeceğine dair azmettim..." dese, tabiî ki bu, fazilet sayilabilecek bir is üzere Allah'a verilmiş bir söz olur. Allah Teâlâ ise bu konuda: "Antlaşma

yaptiginiz zamun, Allah'in ahdini yerine getirin..."[464]buyurmakta ve kitabinda, vördikleri söze riayet eden, onlari yerine getiren kimseleri Övmektedir. Herseyden el etek çekip kendilerini Allah'a ibadete veren kimselerin durumu da ayni şekildedir. Dolayisiyla -sert bir engel olmadikça- üstlendikleri şeyi yerine getirmeleri, matlup olan şeyler (ahde vefa) zümresinden olur. Hadiste söyle buyurulmustur: "Sizden biriniz için daha hayirli olani, hiçbir kimseden birsey istememesidir"[465] Ashap o halde idiler ki, birinin kamçisi binek üzerinde iken elinden düşse, hiçbir kimseden onu vermesini istemez, (iner kendisi alirdi). Hz. Osman söyle demiştir: "Onunla Rasûlullah'a be/at ettiğimden beri, sag elimle edeb yerime asla dokunmadim" Ölüsü arilarca korunan ve müşriklerin eline geçmesine imkân verilmeyen sahâbînin durumu bu mânâda çok açiktir. Zira o, öldürülmeden önce kendisine hiçbir müşrikin dokunamamasi için Allah'a ahdetmişti. Bunun üzerine şehit edildikten sonra cesedini arilar korumuş ve hiçbir müşrik cesedine dokunamamisti.

Su kadar var ki, bu doğrultuda fetva verme isi ancak sofî şeyhlerine has bir durumdur. Çünkü bu tür hal sahipleri ile temas halinde olanlar onlardir. Fukahaya gelince, onlar genelde Sâri' Teâ-lâ'nin kendisine helâl kildigi nefsânî hazlari talep makaminda bulunan kimselerle hemhal olurlar ve tabiî olarak onlarin içinde bulunduklari halin gereği doğrultusunda fetva vermek zorundadirlar. Mubah kilinmis nazlarin sinirlari ise, fikih ilminin konusu olmaktadir. Şayet biz farzetsek ki, birisi sual sormak üzere gelse ve hali de geçen sekil üzere bulunsa, bu durumda fakihe gereken sey, o halin gereği doğrultusunda fetva vermek olacaktir. Hal böyle iken, 'Bu, Sâri' Teâlâ'nin açiklamasinin aksine birseydir' denemez. Çünkü Sâri' Teâlâ, hepsim de açiklamistir. Su kadar var ki, bu iki halden birini -ki bu üzerinde durduğumuz kişim oluyor- üstün ahlâk anlayisi ve güzel huylarin gereğinden saymis, bunlari icbârî kilmamistir. Zira bunlar esasta tercihe birakilmis bulunan şeylerdendir. Genellik arzeden diğer kişim ise böyle değildir; onlar herkes için mecburîdir. Bu da -fukahanm üzerinde söz ettiği diğer hususlar gibi- fetvanin onlar doğrultusunda verilmesini gerekli kilmaktadir.

Soru: Sözü edilen kişim madem ki baglayici değildir, o zaman fetva niçin o sey üzere baglayici tarzda verilmektedir?

Cevap: Onunla, sual sorani kazaen ve mutlaka o sekil üzere sorumlu tutmak anlaminda baglayici tarzda fetva verilmemektedir. Burada verilen fetva, halinin gereği olarak, müftinin, kendisini o fetva ile ilzam etmesini ister konumda olmasi hasebiyledir. Ilzamin asli, ser'an ma'mûhin bihtir. Onun asli, bakmak ve teberru mahiyetindeki tasarruflarda ahde vefa göstermektir. Üstün ahlâkla ilgili şeylerden bazilari vardir ki lâzimdir;

meselâ talâk sirasinda kadina müt'a[466] vermek böyledir. "Sizden biriniz, komşusunu, (bitişik nizam ev yaparken) hatilini duvari üzerine koymaktan asla engellemesin'[467] hadisinde sözü edilen husus da böyledir. Rasûlul-Iahf81;^^~] , ashabina bu yolda muamele eder ve onlari bu şekildeki davranislara sevkederdi. Yiyecekleri azalmasi halinde Es'arîlerin yapmis olduklari örnek davranislari[468] "Kimin yaninda fazla mali varsa, onu hayvani olmayana versin...[469]hadisi; "Hayir islemeyeceğine dair Allah'a yeminde bulunan da kim?[470] buyurmasi, ashabmdan bazisina, alacakli olan kimseye borcun yarisini düşürmesini işarette bulunmasi bu kabilden örneklerdendir. Yüce Allah, Hz. Ebû Bekir'in Mistah'a[471] yardimi keseceğine dair yemin etmesi üzerine: "İçinizden faziletli ve servet sahibi kimseler akrabaya, yoksullara, Allah yolunda göç edenlere (mallarindan) vermeyeceklerine dair yemin etmesinler; bagislasinlar, feragat göstersinler. Allah'in sizi bagislamasini arzulamaz misiniz?"[472] âyetini indirmiştir. Hz. Ömer de bu şekilde davranmis ve Muhammed b. Mesleme'nin arazisinden su geçirilmesine hükmetmiş ve karsi gelmesi üzerine de ona: "Vallahi, karnin üzerinden de olsa mutlaka bu su oradan geçirilecek" demiştir. Bu kabilden daha pek çok örnek vardir. Bundan daha husûsî mahiyette olani, vera' (takva) sahibi kimselerin, kişilerin sahip olduklari vera' makamina uygun olarak fetva vermeleridir. Buna su bir örnektir: İmam Ahmed b. Hanbel'e bir kadin gelir ve sultanin isigindan istifade ile yün eğirmenin hükmünü sorar. İmam kendisine: "Sen kimsin?" der. Kadin, kendisinin Bisr b. el-Hafî'nin kizkardesi olduğunu söyleyince, ona, o isik altinda yün eğirmeyi terketmesini söyler. Olay mânâ olarak böyledir. Mutarrif, bu mânâda İmam Mâlik'ten söz ederken söyle demiştir: "İmam Mâlik, (agirligindan dolayi) diğer insanlara yani avama vermediği fetvalar doğrultusunda amel eder ve: 'Böyle olmadikça, terkettigi zaman günaha girmeyeceği şeyleri isleyerek ihtiyatli davranmadikça âlim, âlim olamaz' derdi" Onun sözü böyle. Bu meyanda ulemâya ait sözler, onlardan yapilan rivayetler çoktur. Allah'u a'lem! [473]

[1] Yani içtihadin genel ve özel anlamda ikiye ayrilmasi, özel içtihadin gerçekleşmesi için gerekli olan şartlar, içtihada mahal olup olmayan konular, müctehidin hatasinin sebepleri vb. gibi konular bu taraf içerisinde islenecektir.

[2] Bu taraf, aslinda birinci taraf üzerine kurulu ve onun uzantisi mahiyetindedir. Üçüncü taraf ise, maksadi bakimindan bu ikinciden uzak birsey değildir.

[3] Ictihâd: Mümkün olan en son çabanin gösterilmesi ve bütün gücün kullanilmasi demektir. Bu da ya sei~î bir hükmün elde edilmesi yolunda, ya da onlarin uygulanmasi yolunda olur.

Hükümlerin tatbiki konusunda yapilan ictihâd, içtihadin birinci kismini olusturmaktadir ve bu tür ictihâd ümmet içerisinde sadece belirii bir zümreye has birsey değildir. Bu tür ictihâd ittifakla hiçbir zaman için eksik olmaz.

Ser'i hükümlerin elde edilmesi için yapilan ictihâd ise, içtihadin ikinci kismini olusturmaktadir. Bu kişim sadece içtihada ehil olan müctehidlere has olmaktadir. Bu tür ictihâdm kesintiye ugramasinin mümkün olup olmadigi konusu tartismalidir. Hanbelî âlimleri, hiçbir asrin müc-tehidsiz kalmayacagi görüşündedirler. Cumhur âlimler ise, bazi dönemlerin müctehidsiz kalabileceği görüşündedirler. Daha güçlü olan görüş bu olmaktadir. Çünkü böyle bir

görüşten, lizâtihî muhal olan bir sonuç gerekmemektedir, üstelik konu ile ilgili çok sayida nakli delil de bulunmaktadir. Meselâ: "Allah Teâlâ, ilmi öyle çekip çikarmak suretiyle almaz... "(bkz. Buhâri, İlim, 34 ; Müslim, İlim, 13; Tirmizî, İlim, 5; Ibn Mâce, Mukaddime, 8) hadisi bunlardandir.

[4] el-Mînhâe'da söyle denilir: Tahkikul-menât, üzerinde ittifak edilen illetin, fer'de de aynen bulunup bulunmadiginin belirlenmesi işlemidir. Yani, asilda bulunan illetin aynisiyla fer'de de bulunduğuna dair delil ikamesinden ibaret olmaktadir. Meselâ, ribâda illetin "kât" yani temel gida maddesi olmasi üzerinde görüş birliği edilse, sonra bu illetin acaba incirde de olup olmadiginin arastirilmasi tahkiku'l-menât olmaktadir. Bunun sonucunda eğer onun da temel gida maddesi olduğu delil ile belirlenirse, incir de ribevî mallar arasina girecek demektir. Bu kişim için, illetin illâ da nass ya da icmâ ile belirlenmiş olmasi şart değildir. Aksine illeti belirleme yollarindan dokuzundan hangisi ile isbat edilirse edilsin, hepsi de mümkündür. Keza bu, "kiyâs" kavrami altina da girmez. Aksine bu, sadece külli bir esasin cüzîlere uygulanmasi demektir.

[5] Bunun nass veya icmâ ya da kiyas ile sabit olmasi arasinda bir fark yoktur.

[6] Yani hükmün cüz'îyyâta ve hârici olaylara tatbiki için.

[7] Talâk 65/2.

[8] Adalet, takva ve mürüvvet sahibi olmak demektir. Takva ise, büyük günahlardan kaçinmaktir. Mürüvvete gelince, kişinin kendisini bayagi, müb-tezel ve toplumun ma'ser'î vicdaninin hos karsilamayacagi şeylerden uzak tutmasi demektir. Gerek rivayet ve gerekse sehadette aranan nisâb, adalet vasfinin en alt mertebesidir. Bu da büyük günahlari terketmek ve küçük günahlar üzerinde israrli olmamak yoluyla olur. Usûlcüler adaleti böyle ta-nimlamislardir.

[9] Müellifin buradaki ifadeleri yerinde değildir. Bir kere daha önce adalet vasfinin iki ucu olduğunu söylemişti. Bu ifadeden iki ucun da adalet vasfi çerçevesinde olduklari ancak aralarinda mertebeler bulunduğu anlasilir. Halbuki sözünü ettiği bu iki uçtan biri adalet dairesi disinda kalmakta, en üst mertebe dediği uç ise adalet vasfi dairesi içerisinde kalmaktadir. Eğer, su anda disarida kalan uç yerine, yine içerde kalacak "adalet vasfinin tahakkuk ettiği en alt mertebe" deyip de bu ikisi arasini mertebelere bölse idi, daha uygun ve anlasilir olacakti.

[10] Yani özellikle de mürüvvet ilkesinin tatbiki oldukça zordur. Çünkü bunun belli bir kistasi yoktur ve oldukça da değişkendir. Yöreden yöreye, zamandan zamana, milletten millete farklilik arzeder. Dün mürüvvetsizlik kabul edilen bir davranis biçimi, bugün öyle kabul edilmeyebilir. Dolayisiyla bu kistas ile "adalet" vasfinin bulunup bulunmadigini bellirlemek kapali ve zor olur.(Ç)

[11] Müellifin izahi İmam Mâlik'in mezhebi dogrultusundadir. Onlara göre "Fakir", sadece yillik yiyeceğine sahip olan kimsedir. "Miskin = yoksul" ise, hiçbir şeyi olmayan kimsedir. Bu hüküm, bu iki kelimenin de birden zikredilmesi halinde böyledir. Burada olduğu gibi ikisinin de bir arada zikredilmemesi halinde ise biri diğerinin anlamini da içerir. Dolayisiyla burada fakir kelimesi, hem fakiri hem de miskini içine alir. Birinci surette yani kişinin ne bir malinin ne de bir kazancinin bulunmamasi halinde onda fakirlik sifatinin tahakkuk edeceği ve dolayisiyla vasiyete hak kazananlar listesine gireceği konusu açiktir. İkinci surette yani kişinin nisaba ulaşmasa bile yil boyunca kendisine yetecek kadar mali ya da kazanci bulunmasi halinde vasiyete hak kazananlar listesine girmeyeceği konusu da açiktir. Üçüncü şekilde yani nisap miktarindan fazla mali ya da kazanci olsa bile ihtiyacina cevap vermeyecek ve sikinti içerisinde yasayacak olan kimse hakkinda ise değerlendirme yapmak gerekecektir. Çünkü ihtiyaçlar farkli ve görelidir. Bazi insanlar nafaka ve maişetlerinden birseyin eksilmesini sikinti ve zorluk sayabilirler. Bazilari ise ayni şeyin yokluğunu hiçbir zaman hatirlarindan bile geçirmezler. Müellifin burada anlattigi sey, Hanefîlerin nisap sartini ileri sürdükleri zenginlik ve fakirlik kavramlarina uymamaktadir. Çünkü onlar zenginlik ve fakirlik ölçüsü olarak nisabi esas almaktadirlar ve nisaba sahip olana zengin, nisaba sahip olmayana da fakir demektedirler. Sâfiîler kazancin (kesb) dikkate alinmasi konusunda Mâiikîler gibidirler. Ancak mal ile zengin olunabilmesi için galip olan ömür kadar yetecek ve bakmakla yükümlü olduğu kimselerin nafakalarini karsilayacak miktari şart kosmaktadirlar.

[12] Mecelle Madde: 67: "Beyyine müddeî için ve yemin münkir üzerinedir."

[13] Tabsiretu'l-hukkâm'da altinci rüknün ikinci kisminda kazanin nasil olacagi hakkinda söyle denir: Şüphesiz kaza ilmi, davacinin davalidan ayirde-dilmesi esasina dayanir. Çünkü bu, belirlenmesi zor bir konudur. Alimler taraflarin ne gibi sorumluluklari olduğu konusunda herhangi bir ihtilafa düşmemişlerdir. Ancak söz onlarin birbirlerinden ayirdedilmeleri konusundadir. Alimlerin davaci ile davaliyi ayirdetme için getirdikleri bazi kistaslar vardir: 1) Davaci, davayi terkettigi zaman, dava düşer. 2) Davacinin sözü onu doğrulayan birseye dayanmaz, bu yüzden delil getirmekle ilzam olunur. 3) Sözü bir asil ya da örfe uygun düşmez. İkincisi yani davali ise böyle olmayan kimsedir. Ancak is bu kadarla bitmez, değerlendirmede görüşler, asillar birbirine girer. Çünkü örfler, asillar çoğu kez tearuz halinde bulunur. Bunu bir örnekle açiklayalim: Meselâ, rüsdüne ermiş bir yetim, vasisinden malini artik kendisine teslim etmesini dava etse, vasi de mali teslim ettiğini iddia etse ne olur? Burada yetim talepte bulunan konumun-dadir ve davayi terkettigi zaman dava düşmektedir. Asil ise, vasinin yetimin mali hakkinda emin olduğudur. Bütün

bunlardan davacinin yetim, davalinin da vasi olduğu anlasilir. Ancak diğer taraftan bakildiginda vasî de mali teslim ettiğini iddia etmekte, yetim de mali teslim aldigina dair davali durumunda bulunmaktadir. Her iki itibara göre hükmün farkli olacagi ise asikârdir. Bu durumda problemin halli ancak: "Onlara mallarini verdiğiniz zaman, üzerlerine şahit tutun" (Nisa 4/6) âyetine başvurmak yoluyla mümkün olacaktir. Çünkü bu âyette, vasinin -her ne kadar maldan harcama konusunda emin olsa da- malin teslimi konusunda emin olmadigi ve bu yüzden de şahit tutmasi istendiği anlasilmaktadir. Dolayisiyla vasinin sadece, "Ben mali teslim ettim" demesi, bir beyyineye dayanmayan iddia olmaktan öte geçemez ve vasî davaci, yetim de davali durumunda bulunur. Sonuçta vasinin teslim ettiğine dair beyyine getirememesi halinde davali olan yetime yemin verdirilir ve bunun sonucunda malina hak kazanir.

Kadi Sureyh söyle demiştir: "Kadiliga tayin edildiğimde, bana getirilen davalar hakkinda âciz kalmayacagim düşüncesinde idim. Daha ilk duruşmada, taraflardan hangisinin davaci, hangisinin davali olduğunu belirlemek benim için bir hayli zor oldu."

[14] Mâide5/95.

[15] Öncekiler âzâd edilecek kölenin, çolaklik, sasilik, dilsizlik... gibi kusurlardan uzak olmasi gerektiğini belirlemişlerdir.

[16] Kizin ergenliğini hayiz ve sonuçlari ile, erkeğin ergenliğini de inzal ve sonuçlan ile belirlemişlerdir

[17] el-Minhâc'da bazi ictihâd tariflerine itiraz sadedinde söyle denir: Fukahâ

istilahinda ictihâd olmayan bazi şeyler de onun kapsamina girer. Meselâ, itlaf olunan mallarin kiymetlerinin, cinayetlerde ers miktarlarinin, kible yönünün, pisleri ile karismasi halinde temiz olan kap ve elbiselerin belirlenmesi hususunda yapilan ictihâd gibi. O, müellifin yaptiginin aksine bu örnekleri -ki hepsi de tahkikul-menât kabilinden olmaktadir- ictihâd kapsami disina çikarmaktadir. el-Amidî'nin el-lhkâm'inda ise müellifin yoluna uygun hareket edilmektedir. el-Âmidi, kişinin kibleyi tesbitini, falanca adamin âdil olup olmadiginin tesbitini ictihâd ve tahkîkul-menât kabilinden saymistir. O daha önce tahkîku'l-menâti da söyle tarif etmiştir: "Hükmün bilmen illetinin ve menâtinin, cüz'îlerde bulunup bulunmadiginin tesbiti işlemidir." O ayni zamanda şarap içme illetinin -ki sarhoşluk veren keskinliği olmaktadir- nebîz nev'i içinde bulunup bulunmadigina bakmayi da misal olarak vermiştir. Görüleceği üzere el-Amidî, bu suretleri de tahkîku'l-menât içerisine sokmuş ve böylece o, ona hem ferdler hem de nev'iler hakkinda genel bir özellik vermiş olmaktadir. Nitekim müellif de aynisini yapmaktadir ve, "Bu da öncekilerin muayyen cüz'ilere yönelik değil de nev'ilere yönelik olmasi halinde tahkîkul-menât hakkinda ictihâdda bulunduklari konularda olur" seklindeki sözü bunu göstermektedir.

[18] Yani hitabin yönelmesi ancak bu türden ictihâdla mümkün olabilir. O zaman bu bir tez, delili de arkadan gelen kişim olur. Ya da arkadan gelen sözle aralarindaki ayrilmazliktan (mülâzemet) dolayi delil kilinir. Yükümlülüğün husulünden maksat, kasit ve niyetle birlikte yükümlü kilinan şeyin husulü olur. Yani yükümlülüğün yerine getirilebilmesi ancak, yükümlü kilman şeyin bilinmesi ile mümkündür. Bu da ancak bu tür ictihâd ile kabildir. Dolayisiyla bu tür ictihâd, yükümlülüğü yerine getirebilmenin mümkün olabilmesi için gerekli bir sarttir. Bulunmamasi ise, bu imkâni ortadan kaldirir. Yerine getirme imkâni olmayan birseyle yükümlü kilmak, muhal birsey ile yükümlü kilmak olur ki, bu ser'an vaki değildir, nitekim bu aklen de mümkün bulunmamaktadir. Bu, ancak memurun bihe {emredilen sey) değil de memura (emre muhatap olan kimse) râci olan muhal ile yükümlü kilma kabilinden olursa tamam olabilir. Bu hal için, gafilin yükümlü kilinmasi hakkinda edilen sözün benzeri söylenir. Gafilin yükümlü kilinmasi muhaldir, çünkü yükümlü kilma, emrin ve emirle getirilen fiilin bilinmesi esasina dayanir. Sözünü ettiğimiz şeyde ise -bahis konusu ictihâd olmadigi zaman- emir ile getirilen sey bilinemeyecektir.

Memurun bihe râci olan muhal ile yükümlü kilmaya gelince -ki bu teklifti mâ lâ yutak olmaktadir- onu bes kisma ayirmislardir: 1) Li zâtihi muhal, 2) Âdeten muhal, 3) Ortaya çikan bir mani sebebiyle muhal; ayagi bagli olan kimseye yürümesini emretmek gibi. Bu üç türden olan muhal ile, -her ne kadar vuku bulmamis ise de- yükümlü kilinabilecegini caiz kabul etmişlerdir. 4) İmtisal aninda bulunmakla birlikte, teklif aninda kudretin bulunmamasi hali. Es'arî'ye göre bütün tekliflerde durum böyledir. Çünkü ona göre kudret, fiile mukarin bulunur. 5) Allah'in ilminin, ol-mamasina taalluk ettiği için olmasina imkân bulunmayan yükümlülük. Ebû Cehil'in imani gibi. Bu son iki türden olan muhal ile yükümlülükler vakidir. Saniyoruz, bu izahla müellifin sözü açiklik kazanmistir.

[19] İctihâd, ser'î mahiyette olup delili zannî bulunan her konuda yapilan bir işlemdir. Bu itibarla lâfizlarin delâletleri konusunda olabilir; animin tahsis edicisi olup olmadigini, müşterekten muradin ne olduğunu ve müskil, mücmel gibi delâlet bakimindan gizli kalan diğer konularda arastirma yapmak gibi. Keza tearuz halinde tercihte bulunmak vb. gibi konular da ictihâd kapsamina girmektedir. İleride ictihâd mahalli konusunda müellifin de bu doğrultuda açiklamalari gelecektir. Buradaki ifadeleri ile onlari karsilastiriniz ve burada içtihadi üç şeye hasretmesi üzerinde düşününüz.

[20] Buhârî, Edeb, 68. Rasûjullah (s.a.) ona bir köle âzâd etmesini emreder. Keffâret hükmünün illeti nedir? Meselâ bu illet kişinin bedevi olmasi mi, veya bu kişinin kendi karisiyla ilişkide bulunmuş olmasi mi, yoksa Ramazan gününde cima edilmesi mi, yoksa kasitli olarak oruca saygisizlik edilmesi mi? İste müctehid yaptigi bu ictihâdda bu

gibi özellikler içerisinden illet olmaya elverişli olmayanlari ayiklar ve hükmün gerçek illetinin (ki Hanefî ve Mâlikîlere göre sonuncusudur) ne olduğu sonucuna ulasir. İste bu isleme tenkîkul-menât adi verilir. (Ç)

[21] Bunu hazif yollari itibariyla dört türe ayirmislardir: 1) Bazi vasiflarin, başka bir yerde geride kalan vasiflar için hükmün sabit olmasi sebebiyle ilgasini açiklayan kişim. Bunda, geride kalanin müstakilligi ve ilga edilenin bir cüzü olmamasi lâzimdir, 2} Sâri' Teâlâ'nin koymuş olduğu hükümler hakkinda mutlak surette ilga edilmiş olduğu bilinen şeylerden olmasi. Uzunluk, kisalik, beyazlik ve siyahlik gibi. Bunlarla hiçbir hükmün talil edildiği bilinmemektedir. 3) Bahis konusu olan hükümde ilga edilmiş olduğunun bilinmesi. Azâd konusunda erkeklik ve dişilik özelliği gibi. 4) Hazfi konusunda değerlendirme yapilan vasfin arastirma sonucunda, hükümle kendisi arasinda bir münasebetin bulunmadiginin ortaya çikmasi.

Minhâc'da söyle denir: el-Mahsûl sahibi der ki: Şüphesiz ki bu, yani hükümle ilgisi bulunmayan vasiflarin (fârik) ilgasini beyan eden ve tenkîhul'-menât adiyla anilan bu yöntem, güzel bir yoldur. Su kadar var ki o, "sebr ve taksim" denilen yolun farksiz aynisidir.

Hanefî usûlcüleri, dördüncü yolu ondan kabul etmezler. Onun aynen sebr ve taksîm yolu olduğu sözü, Fahreddin er-Râzî'ye aittir. Bu söz, aralarinda açik fark olduğu gerekçesiyle reddedilmiştir. Çünkü sebr illetin müstakil olarak belirlenmesi içindir. Tenkîh ise, fârikm yani hükümle ilgisi bulunmayan vasiflarin tayini ve onlarin ilgâsi için olup, illetin belirlenmesi için değildir.

es-Safiyyu'1-Hindî söyle demiştir: Doğrusu o, özel bir kiyastir ve mutlak kiyas kavrami altina girmektedir. Kiyas ise, ya cami' vasfin zikriyle ya fârikm yani hükümle ilgisi bulunmayan vasiflarin ilgâsi yoluyla yapilir. Bu sonuncusunda Örneğin söyle denilir: "Asil ile fer' arasinda sadece sundan ve sundan başka bir fark yoktur. Bunlarin ise illet olmada bir "Aralarinda erkeklikten başka bir fark yoktur. Erkeklik vasfi ise bu konuda ittifakla ilga edilmiş bir özellik ol-maktadir."

el-Gazzâlî, tenkîku'l-menâtin caizligi konusunda bir görüş ayriligi olduğunu bilmiyoruz demesi üzerine kendisine itiraz edilmiş ve: "Görüş ayriligi kiyasi kabul edenler ve etmeyenler arasinda mevcut bulunmaktadir. Çünkü tenkîku'l-menât kiyâsa raci bulunmaktadir" denilmiştir.

Kiyasi; illet kiyasi, delâlet kiyasi, asil mânâsinda olan kiyas diye ayirima gidince, "Şüphesiz ki bu, fârikm yani hükümle ilgisi bulunmayan vasiflarin bulunmadigi ifade edilmek suretiyle yapilan bir kiyastir" demişlerdir.

[22] el-Amidî söyle demiştir: "Bu tür, her ne kadar kiyasi inkâr edenlerin çoğunluğu tarafindan kabul edilse de, birincinin yani tahkîku'l-menâtin daha altinda bir seviyede bulunmaktadir."

[23] Aslinda bir kismi demesi gerekirdi. Aksi takdirde illeti mansûs olan ya da illeti üzerinde icmâ bulunan kiyas nev'inde, - her ne kadar bu tahrîcu'l-menât kavrami içerisine girmese bile- kiyasi ictihâd hâlâ var olmaya devam ederdi.

[24] Meselâ, Sâri' Teâlâ, bir gayrimüslimin karisi müslüman olduğunda kendisi de İslâm'a girmeyi kabul etmezse birbirlerinden ayrilmalari gerektiğini hükme baglamistir. Nass veya icmâ bu hükmün illetini göstermemiştir. Müctehid, bu hükmün illeti "kadinin müslüman olmasi" midir, yoksa erkeğin "İslâm'a girmeyi kabul etmemesi" midir diye hükme uygun düsen vasif hakkinda inceleme yapip, sonunda bunlardan birisini illet olarak belirlerse, buna "tahrîcu'l-menât'l denir. (Ç)

Keza, şarabin haram olmasinin illetinin, sarhoşluk verici bir keskinliğe ulasmasi olduğunun, muteber illeti belirleme yollarindan biri ile tesbiti, kisasin gerekliliği hükmünün illetinin, taammüden öldürme olduğunun tesbiti gibi. Bu işlem sonucunda tesbit edilen illeti aynen tasiyan diğer fer'ler de asim hükmüne kiyas yoluyla katilmiş olacaktir. Dolayisiyla bu işlem, nassin ya da icmâ'in delâlet etmiş olduğu hükmün illetinin tesbiti için yapilan bir ictihâd sekli olmaktadir. Bu, rütbe bakimindan bir öncekinin altinda yani üçüncü sirada bir yerde bulunmaktadir. Onun için de Zahirîler, Sîa, ve Bagdad Mutezilîlerinden bir grup tarafindan kabul edilmemiştir.

[25] Özetlemek gerekirse söyle: Tahkîku'l-menât iki kisimdir: 1) Nev'ilere dönük olan kişim. 2) Cüz'îlere dönük olan kişim. Ancak bundan müellifin kasti öze! anlamda olmaktadir ve uzunca üzerinde duracaktir. Bu iki kismin hükmü, ilk iki kismin hükmü gibidir ve zaman içerisinde bu tür ictihâdla-rin kesilmesi mümkündür ve bu imkânsiz olan bir sonucu doğurmaz. Genel anlamda olan cüz'îlere dönük tahkîku'l-menâta gelince, ki bunda bütün mükellefler ayni düzeydedirler ve hepsine ayni nazarla bakilir, bu kismin zamanla kesintiye ugramasi asla caiz değildir. Nitekim daha önce geçmişti.

[26] Velilik, vasilik gibi. (Ç)

[27] Enfâl8/29.

[28] Bakara 2/269.

[31] Buhârî, imân, 18 ; Hacc, 4 ; Nesâî, Hacc, 4.

[32] Buhârî, Mevâkîtu's-salât, 5 (1/135).

[33] Nesâî, Siyam, 43.

[34] Tirmizî, Deavât, 1 ; Ibn Mâce, Duâ. 1 ; Ahmed, 2/362.

[35] Tirmizî, Birr, 61 ; Ahmed, 6/442, 446.

[36] Müslim, îmân, 64, 65.

[37] Müslim, îmân, 63.

[38] Buhârî, Zekât, 50 ; Müslim, Zekât, 124.

[39] Buhârî, Fedâilul-Kur'ân, 21 ; Tirmizî, Sevâbu'l-Kur'ân, 15.

[40] Tirmizî, Deavât, 115.

[41] Bu da tahkîku'l-menât ve vakit ile sahsa nisbetle efdaliyetin bulunduğu suretin belirlenmesi kabilinden olmaktadir.

[42] Bu zat, Rasûlullah'in (s.a.) haline uygun bu uyarisina kulak vermemiş, daha sonra hakkinda "Aralarinda: 'Allak bize bol nimetinden verecek olursa, and olsun ki sadaka vereceğiz ve iyilerden olacagiz' diye O'na and verenler vardir. Allah onlara bol nimet verince cimrilik ettiler, yüz çevirdiler, zaten onlar dönektirler' (Tevbe 9/75) âyeti inmiştir.

[43] Daha önce geçmişti, bkz. [2/264].

[44] Daha önce geçmişti, bkz. [1/177].

[45] Müslim, Iroâre, 18 ; Nesâî, Âdâbul-kudât, 1; Ahmed, 2/160.

[46] İşaret parmagi ile orta parmaginin beraberliği gibi. (Ç) Hadis daha Önce geçmişti, bkz. [3/80].

[47] Ahmed, 1/109.

[48] Müslim, îmân, 209.

[49] Yani "O ilktir, sondur, zahirdir, bâtindir ve o herseyi bilendir."

[50] Ben de (Diraz) derim ki: Rasûlullah (s. a.), oruçlunun karisini öpmesinin hükmünü soran birine hayir demiş, diğerine ise caiz olduğunu söylemiştir. Sonra bakiyoruz bunlardan birincinin genç, ikincinin ise yasli olduğunu görüyoruz.

Bu konunun genişçe ele alinmasi hk. İslâm Hukukunda Ahkâmin Değişmesi adli kitabimizin 81-86. sayfalarina bkz. (Ç)

[51] Buhârî, îmân, 19; Müslim, îmân, 237.

[52] Rasûlullah (s.a.), güttüğü siyasetin bir sonucu olarak kalbi zayif olanlari İslâm'a isindirmak amaciyla, bazen de azili İslâm düsmanlarinin düsmanliklarini kirmak için kendilerine bol miktarda mal verdiği olurdu. Imani güçlü olan kimselere ise vermediği olurdu. Çünkü o, bu iki grubun iç âlemlerine vâkifti ve bu şekilde davranmanin Islâm'in lehine olacagini ve o sahislarin mizaçlarina da uygun düşeceğini görüyordu. (Ç)

[53] bkz. Buhâri, Zekât, 18 ; Vasâyâ, 16 ; Müslim, Hibât, 26.

[54] Gerekçe olarak Rasûlullah (s. a.) söyle demişti: "Sizden biri malinin tümünü getiriyor ve 'Bu benim sadakamdir' diyor, sonra da oturup insanlara el açiyor" bkz. Dârimî, Zekât, 25.

[55] "Rabbani", aslinda Rabb'e mensup, ârif-i billâh anlaminadir. Sözün gelişini dikkate alarak bu şekilde çevirdik. (Ç)

[56] Muâz, yatsi namazini kildirir ve Bakara gibi uzun sureler okuyarak iyice uzatirdi. Halbuki insanlar içinde is-güç sahibi olanlar, zayiflar, ihtiyaç sahibi olanlar vardi. Bu yüzden onu Rasûlullah'a şikayet ettiler. Aslinda namazin uzatilmasi iyi birsey olduğu halde Rasûlullah (s.a.) ona çok agir söyledi ve onu fitnecilik ile itham etti. bkz. Buhâri, Edeb, 74 ; Müslim, Salât, 178. (Ç)

[57] Mâide5/33.

[58] Yani yükümlülük sürdüğü sürece bulunmasi zorunlu olduğu belirtilen ictihâd.

[59] Yani ileri sürdüğün delilin, aynisiyla ikinci kisimdan olan içtihadin üç nev'i için de geçerlidir. Onlarda da içtihadin kaldirilmis olmasi, muhal ile teklife götürür. Dolayisiyla böyle bir ayirima tâbi tutmanin bir anlami yoktur.

[60] İçtihadin bazi cüz'îlerde var olmaya devam etmekle birlikte diğer bazi cüz'îlerde kalkmis olmasi olmayacak birsey değildir. Bu durumda külliyen kalkmamis olmasinda her iki kişim da eşit olmuş olur.

[61] . Zira üç neVin islememesi halinde, seriatin ancak bazi fer'î meseleleri muattal kalir. Kesintiye ugramasinin imkânsizligi delillendirilmis olan tahki-ku'1-menâtin durumu ise böyle değildir. Çünkü onun ortadan kalkmasi demek, seriatin furûunun tümünün, en azindan kahir ekseriyetinin ortadan kalkmasi sonucunu gerektirir.

[62] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/87-104

[63] Besinci ve Altinci Meselelerde geleceği üzere, bu inhisar gerçek anlamda değildir ve sadece içtihadin bazi türlerine nisbetle böyledir. Diğer bazi ictihâd türleri ise bu iki vasiftan daha fazla özelliklere ihtiyaç gösterir. Bazilari için ise bu iki vasfin bulunmasi gerekmez.

[64] Usûlcüler içerisinde müellifin birinci şart olarak zikrettiği bu vasfa, değinen bir baskasini görememekteyiz. Istinbata kadir olma sartina gelince, usûlcülerin meşhur usûl kitaplarinda ele aldiklari yegane şart o olmaktadir. Onlar bu sarti Kitap ve sünnetin bilinmesi seklinde ortaya koymaktadirlar. Yani bu şart, hükümlerle ilgili olan Kur'ân ve sünnet nasslarini bilmek, sonra icmâ mahallerini, kiyasin sartlarini, istidlal seklini, Arap dilini, nâsih ve mensûh ilmini ve râvilerin hallerini bilmekten ibaretttir. Bunlar müellifin işarette bulunmak istediği ictihâd için gerekli ilimler olmaktadir. Sonra Sevkânî'nin Irsâdu'l-ftihûl adli eserinde, İmam Şafiî'ye dayanan İmam Gazzâlî'den yapilan bir nakil gördüm. Müctehidih bilmesi gereken şeylerin faydali bir şekilde açiklanmasindan sonra söyle demektedir:

Önce külli kaideler itibara alinir ve onlar cüztyyât üzerine takdim edilir. Meselâ küt bir nesne ile öldürme olayinda olduğu gibi. Burada caydiricilik kaidesi, lâfza riayet üzerine takdim olunur. Eğer külli bir kaide yoksa, nasslara ve icmâ mahallerine bakilir..."

Bu, müellifin burada işaret etmek istediği ve Deliller bahsinde Birinci

Mesele'de yeterli şekilde açiklamis olduğu şeyin aynisi olmaktadir. Ancak geriye Tabsire'de Karâfî'den yapilan "kiyasa, nassa ve kaidelere ters düşmesi halinde hâkimin hükmünün bozulmasi" konusundaki nakil hakkinda söz etmek kalmaktadir. Orada o, "Onlara ters düsen bir durum olmazsa, hüküm icmâ ile bozulmaz. Nitekim kiraz (mudârabe), müsâkât, selem, havale vb. akitlerin sahihligi konusunda olduğu gibi. Çünkü bunlar ser'î kaidelerin, nasslarin ve kiyasin hilafina olan akitlerdir. Ancak haklarinda bulunan Özel deliller; kaideler, nasslar ve kiyas üzerine takdim edilmiştir. Bunun, müellifin burada işaret etmiş olduğu, daha önce ise detaylarina girdiği ve Gazzâlî'nin İmam Şafiî'den nakilde bulunmuş olduğu anlayisa ters düştüğü hiç de kapali değildir. Ancak söyle denilebilir: Karâfî'nin sözündeki, özel delilin kaideler üzerine takdiminden maksat, onun tahsisi demektir ve tearuz durumunda küllî ile hüküm verilmesi yerinde olmuyorsa onun alinmasi gerekir anlaminadir. Arâyâ ve diğer istisnaî olarak meşru kilinan tasarruflarda olduğu gibi. Nitekim bu konuya müellif orada temas etmişti.

[65] Daha önce de geçtiği gibi bir hale ya da zamana veya sahsa göre maslahat olan ayni sey, bir başka hale, zamana ya da sahsa nisbetle mefsedet halini alabilir. Keza ayni sey hakkinda güdülen maksatlar kişilere göre çok farklilik arzeder. Bunun sonucunda bir kimsenin amacinin gerçekleşmesi, baskalarinin zararini doğurabilir. Bu itibarla seriatin, mükelleflerin takdir ve değerlendirmesine tâbi kilinmasi doğru olmaz. Çünkü bu tamamen göreli bir yaklasim olur. Aksine hükümler, Sâri' Teâlâ'nin dünya hayatinin âhiret hayati için ikâmesi esasina dayali takdiri sonucunda belirlenir. Bu durumda arzu ve heveslere ters düsmüs olmasina bakilmaz. Zira: "Eğer Hak, onlarin heva ve heveslerine tâbi olacak olsaydi, gökler ve yeryüzü fesada giderdi." (23/71)

"Hukukun ufkunda insandan başka otorite bulunmayinca, insanlar arasindaki iktidar mücadelesi sonunda hâkim olan sinifin değer sistemi hukuk haline gelir" ve bu tahterevallinin hiçbir zaman dengeyi bulamamasi gibi böyle sürer gider; istikrarsizlik ve kargaşa hâkim olur, hukuka güven ve saygi kalmaz. Zaten beşeri düzenlerde hukuk egemen siniflarin çikarlarinin korunmasi için bir araç olarak kullanilagelir. (Ç)

[66] Yani her ne kadar bazi cüz'îler hakkinda hangi mertebeye dahil olduğu konusunda görüş ayriliklari bulunsa bile bu üç mertebenin yani zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât ya da bunlarin tamamlayici unsurlari disinda kalan bir başka maslahatin bulunmadigi tespit edilmişti.

[67] Bu ifade, içtihadin tecezzi (parçalanma) kabul etmeyeceği görüsüne göre söylenmiş olmalidir. Bu görüş fazla rağbet görmemiştir. Tercihe sayan olan görüşe göre ise -ki bu içtihadin kismî olabileceği görüşüdür; Gazzâlî bunu tercih etmiş, Ibn Hâcib ise onun sahih olduğunu söylemiştir- içtihada mahal olan konunun disindaki alanlara ait bilgilere sahip olmasi sarti aranmamaktadir. el-Mahsül'de söyle elenir: "Doğrusu ictihâd vasfi, bir fende değil de bir başka fende, bir meselede değil de başka bir meselede tahakkuk edebilir."

[68] İctihâd için ikinci bir vasfin yani istinbat kudretinin daha bulunmasi gereği bu ifadeye zarar vermez. Çünkü ictihâd için onu şart, bunu ise sebep kilmistir.

[69] Çünkü seriatin maksatlari, ancak bu ilimler araciligi ile kavranabilir. Daha önce de geçtiği üzere maslahat ve mefsedetlerin kistaslari durumunda olan küllî esaslar vardir ve bunlara ilave olarak da cüz'îyyât yani Kitap, sünnet, icmâ ve kiyastan oluşan hususî deliller vardir ve bunlarla ilgili usûl kitaplarinda islenen mufassal bahisler yer almaktadir. Külliyyât ile yetinerek cüz'îyyâttan müstağni olmak, ya da bunun aksi mümkün değildir. Cüz'iyyâttan hareketle herseyden önce seriatin genel maksatlarina ulasilir; bu itibarla onlar ser'î maksatlarin öğrenilmesi konusunda hizmet görürler. İstinbat sirasinda ise bu iki grubun birbirine eklenmesi ve birinin diğeri ile desteklenmesi gerekmektedir. Nitekim daha önce Delilleri bahsinde ilk meselede genişçe ele alinmisti. Müellif, istinbata kadir olma vasfini ictihâd derecesine ulaşabilmek için ikinci derecede bir şart kabul etmiştir. Ser'î maksatlarin kavranmis olmasi vasfini ise birinci derecede bir şart yapmis ve bunun bir sonucu olarak da onun hakkinda şarttan daha güçlü olan "sebep" ifadesini kullanmis, zira onun asil maksat olduğunu, öbürünün ise araç olduğunu söylemiştir. Eğer daha önce vermiş olduğu izahat doğrultusunda yürüseydi söyle bir tahlilde bulunurdu: Küllî esaslar, ictihâd için gerekli olan iki cüzden daha önemli olanidir. Zira cüz'îyyâtin her halükârda küllî esaslara vurulmasi gerekmektedir. Öyle ki cüz'î sebebiyle küllinin zedelenmesi imkâni yoktur, cüz*îyyâtin durumu ise bunun aksinedir. Onlar her ne kadar istinbat sirasinda delil olarak kullanilmak zorunda ise de, küllî kistaslara vurulmasi ve ona göre değerlendirilmesi mecburiyeti bulunmaktadir.

[70] Müellifin de ileride ifade edeceği gibi

[71] Bu genellemeden sahabenin istisna edilmesi doğru değildir. Onlar da bu konuda diğerleri gibidir ve hiçbir kimsenin ictihâd ile uzaktan yakindan ilgisi olan tecrübe, tip, vb. gibi bütün ilimlerde mahir olmasi mümkün değildir. Onlarin da bu gibi konularda baskalarina basvurmasi kaçinilmazdir. Nitekim vakiada da Öyle olmuştur.

[72] Yani onlarin verdikleri hükümleri, başka ilim dallarinin verilerinden müstakil olarak düşünmek imkâni yoktur. Eğer müetehidin, ictihâd için ihtiyaç duyulan her ilimde müetehid olmasi şart olsaydi, o zaman müctehidli-ginde en ufak tartisma olmayan bu imamlarin ictihâd mertebesinde olmamalari gibi bir sonuç lâzim gelirdi. Böyle bir sonucun sakatligi ise ortadadir.

[73] Bu ikinci bir delil olmaktadir ve kisaca söyle özetlemek mümkündür: Eğer bu şart olsaydi, o zaman taraflar arasinda davaya bakacak kimsenin, dava ile ilgili olan her ilimde ictihâd mertebesinde bulunan bir müetehid olmasi gerekeceği gibi bir sonuç lâzim gelirdi. Bu ise icmâ ile böyle değildir. Görüldüğü gibi müellif, içtihadi kazaya (yargi) kiyas etmektedir. Halbuki kaza başka bir rütbedir ve çoğu kez cüz'îyyâtta tahkîkul-menât esasina dayanir. Bu yüzdendir ki Rasûlullah'm (s.a.) kaza konusunda ietihâdda bulunduğu noktasinda İcmâ etmişlerdir. Öbür taraftan ise, Rasûlullah'm (s.a.) hüküm istinbâti konusunda ietihâdda bulunup bulunmadigi hususunda ihtilaf etmişlerdir. Dolayisiyla hükmün taalluk ettiği her ilmi bilmenin gerekmeyeceği konusunda içtihadin kaza (yargi) üzerine kiyas edilmesi kabul edilebilir değildir.

[74] Bu aslinda üçüncü delil olmaktadir.

[75] "Serî hükümlerin istinbâti hakkinda ictihâd ilmi" adinda ve konu itibariyla da diğer ilimlerden farkli olan bir ilim bulunmamaktadir ki, ondan çikan her birsey, o ilmin özü ile değil de arazlari ile ilgili olduğu varsayilsin. Eğer müellifin buradaki ietihâddan maksadi, içtihadin üzerine kurulduğu ilimler ise, o zaman bu bizim, Öğrenmeye çalistigimiz ve içtihadin tevakkuf ettiği kişim ile öyle olmayan kismi ayird etme yolunda olduğumuz şeydir. İçtihadin üzerine tevakkuf ettiği ilimler, diğerlerinden ayrildiktan sonra da, "Bunun ötesinde kalan diğer ilimler üzerinde durmak, bir ilmin diğer ilme sokulmasina daha çok benzer olacaktir" denilecektir. Bu ise usûlcüle-re göre iyi birsey değildir. Kisaca bu delil, bir ayiklamaya gidilip, içtihada temel teşkil eden ilimler seklinde bir tahsise gidilmedikçe fazla bir anlam ifade etmeyecektir.

[76] Bunda bir ictihâd yok ki, onu müetehidden almistir densin. Tabib ile ilgili olarak geçen misalde olduğu gibi. Burada söz konusu olan sirf bir rivayettir ve almadir. Bu konuda müetehid, kendisinden rivayet edilen ile birlikte müştereklik gösterir. Ancak söyle demek mümkündür: Rivayet konusunda müetehidin, kiraat âliminin bilgisine itimat etmesi yeterlidir ve onun da o rivayetin yollarini, ravilerinin hallerini bilmesi şart değildir. Kiraat âliminin durumu ise bunun aksinedir ve onun "kurrâ" diye nitelenebilmesi için bunlari bilmesi gereklidir

[78] Birazdan müellif, müctehidin dil konusunda, gerek müfredat ve gerekse terkipler konusunda ictihâd mertebesinde bulunmasi gerektiğini ve bu mertebede olmayan birinin Allah'in kitabi hakkinda edeceği sözün muteber olmayacagim söyleyecektir. Oradaki sözü ile bu sözü birbiri ile bagdasmamaktadir.

[79] Tahrîr ve Şerhi, Beydâvî'nin Minhâc'i gibi eserlerde ictihâd için iman sarti ileri sürülmektedir. Sonra bu tecvizin semeresi ne olacaktir? Böyle bir kâfirin istinbat ettiği bir hükme, mü'minler uyacaklar mi? Doğrusu bu makûl değildir. Yoksa onunla kendisi mi amel edecektir? Bu da bizi ilgilendirmez ve bu şeriatta yapilmis bir ictihâd sayilmaz.

[80] Bu kadari yeterli değildir ; aksine mutlak surette o öncüllerin sahih olduğunun kesinlik kazanmasi lâzimdir ki , bunun sonucunda ona dayali hükmün sahihligine dair kesin ya da kesine yakin bir bilgi sahibi olabilsin. Mücerred onlarin şahinliğini farzetmek ise, ulasilacak hüküm hakkinda kesin bir tarafa, zan ölçüsünde dahi bir bilgi ifade etmez. Bu itiraz ayni zamanda kâfirin içtihadi hakkinda da geçerlidir. Çünkü o, içtihadini üzerine bina edeceği şeriattaki öncüllere inanmamaktadir; çünkü bu öncüller Kitap, sünnet ve sonuçta onlara dayanan şeylerden ibaret bulunmaktadir. Kâfir ise, bunlara inanmamaktadir. Tahrîr ve şerhinde söyle denir:

Adalet ise, fetvasinin kabulü için sarttir. Çünkü diyanetle ilgili konularda fâsikin sözüne itibar edilmez. Adalet vasfi, fetvanin sihhati için ise şart değildir. Çünkü fâsik bir kimsenin dahi kendisinde ictihâd kudretini bulundurmasi mümkündür. Bu durumda o, kendi içtihadini alabilir ve onunla amel edebilir."

Görüldüğü üzere söz, kâfirin değil fâsikin içtihadi hakkindadir, el-Âmidî de söyle demiştir:

"Içtihadin sarti, Rabbin varligini ve O'nun için vacip olan sifatlari bilmesi ve Rasûlü ve getirdiklerini tasdik etmesidir."

[81] Öncüllerin sahihligini varsaymak, acaba onlar üzerine kurulacak olan neticenin sahihligi hakkinda kesin ya da kesine yakin bir bilgi verebilir mi? Yoksa sonuç, hakkinda ne kesin ne de kesine yakin bir bilgiye sahip olmadigi birsey durumunda mi olur? Eğer öncüller sahih olsa fakat kişi durumu bilmese, onlar üzerine kurulan sonuç sahih olur. Düşün.

[82] Mütekaddimînden olan mantikçilar, bu delilin iki kiyastan mürekkep olduğu görüşündedirler: Önce iktirânî-sartî; sonra istisnaî. Söyle: Eğer matlûp hak olmasaydi, o zaman ziddi hak olurdu. Eğer ziddi hak olsaydi, o zaman muhal sabit olurdu. Netice ise su: Eğer matlup hak olmasaydi, o zaman muhal sabit olurdu. Bu netice istisnaî kiyas içine konulur ve söyle denilir: Ancak muhal sabit değildir; öyleyse matlup haktir.

Bazi müteahhir âlimler ise bunun muttasildan mürekkep sadece istisnaî bir kiyastan ibaret olduğu görüşündedirler. Birinci önermesi matlubun ziddi, ikincisi, kendisinden ziddi istisna edilen muhalin durumudur. Her halükârda doğru ve yalan, iktirânî-sartîde keza muttasil istisnaîde, sadece irtibat ile telâzumun varligi ile bunlarin bulunmamasi noktasina baglidir. Neticenin ortaya çikarilmasi ise, onun küllî ve devamli olmasina tevakkuf eder. Bu durumda haddizatinda üzerine hüküm binasinda bulunulan bâtil öncüller nerede ki, matlûp hakkinda ilim ifade etsin. Bu itibarla müellifin sözü açik değildir.

[83] Bu nasil olabilir ki?! Içtihadin bu türü ancak Sâri' Teâlâ'nin nassinin içermiş olduğu vasiflarin tesbit ve tatbiki yolu ile olur. Nasslar ise Arapça'dir ve onlari anlamak için şart koşulan seviyede Arap diline vukûfiyete ihtiyaç duyulur.

[84] Müellif daha önce, "istinbata kadir olma vasfi, pek çok bilgi ve ilimlerin tahsiline baglidir ve o, ser'î maksatlarin kavranmasi konusunda yardimci (hadim) konumdadir..." demişti. Buradaki "Bu türde, sözkonusu ilimler olmaksizin sadece serîatm maksatlarina vakif olmaya ihtiyaç duyulur" seklindeki ifadesi, daha önceki sözü ile uyum arzetmemektedir. Çünkü daha önce de geçtiği gibi, söz konusu ilimler, istinbat sirasinda kendilerine ihtiyaç duyulmasa bile, en azindan ser'î maksatlarin elde edilmesi için bir basamak teşkil etmektedir. Müellifin bu sözü, ancak ser'î maksatlarin taklit yolu ile elde edilebileceği kabul edildiğinde bir mânâ ifade edebilir. Düşün!

[85] Bu ifade, daha önceki sözü üzerine bina edilmiştir. Görüldüğü gibi, bu, yersiz sözü uzatmak kabilindendir. Çünkü müctehidin bir farzimuhalde bulunmasi, ictihâd için yeterli olan gücün sarfedilmesi kabilinden sayilmaz. Müctehid, ictihâd için gerekli olan bir bilgiyi farzedecek, sonra bu varsayim üzerine amel edilmesi ve uyulmasi vacip olan ser'î bir hüküm bina edecek... vs. Bu olacak sey değildir. Çünkü böylesine mücerred bir varsayim, ne taklit türündendir, ne de ictihâd kabilindendir. İkinci delil sirasinda kabul edilen sey, meselâ hadis âliminin, dil âliminin taklidi... kabilinden olmaktadir. Burada ise böyle bir durum yoktur. Müellif, taklit yoluyla elde edilen öncüller üzerine yapilan içtihada örnek vermekle birlikte, bir kaç defa tekrarladigi farzimuhal yoluyla olan kisma örnek vermemiştir.

[86] Bu örnek, ikinci delil sirasinda zikrettiği kiraat âlimi veya muhaddisten... alinan verilere dayanma seklinde verdiği örneklerden daha açiktir. Çünkü orada sözünü ettiği verileri kabulün sihhatine delalet edecek deliller getirmemiş, dolayisiyla sözü mücerred iddadan ibaret kalmisti. Bu örnek ise çok açiktir. Çünkü hiçbir kimsenin, Ibnul-Kâsim ya da Ebû Yûsuf gibi kimselerin ictihâd mertebesine ulasmis olduklari, yer yer imamlarina muhalefet ettikleri, bununla birlikte ictihâdlarinin sahih ve muteber olduğu konusunda kuskusu bulunmamaktadir.

[87] Garabet, fesahati zedeleyen kişim ve zedelemeyen kişim olmak üzere iki kismi içerir. Muhtemelen müellif burada 'garabetten, ikinci kismi kastetmiş olmalidir. Aksi takdirde bilinmesi gerekli olan dil ilimlerinden istisnasinin bir anlami olmaz. Çünkü ikinci türden olan garîb kelimeler zaten Kur'ân'da bulunmaz. Birinci mânâda garîb kelimeler ise Kur'ân'da bulunmaktadir ve dolayisiyla ictihâd için mutlaka onlarin da bilinmesine ihtiyaç olacaktir. Çünkü bu mânâda garîb ilmi, kelimelerin (müfredat) mânâlarinin belirlenmesi demektir.

[88] Yani Kitap ve sünnette yer alan ifadelerle, Arap dilinde bulunan ifadeler ayni tarz ve üslup üzeredir Su kadar var ki, güzellik ve hüsnü kabul görmede aralarinda fark olabilir. Bu açidan ele alindigi zaman Kur'ân, diğer Arap kelâmindan mucize olmasi özelliği ile ayrilmaktadir. Hadis de ayni şekilde, diğer insanlarin kelâmindan üstün olma özelliği ile temayüz etmekte; su kadar var ki Kur'ân gibi mucizelik derecesine ulasamamaktadir.

[89] Bu sözden maksat, onlarin mücerred Arap diline vukufiyetleri sebebiyle ictihâd derecesine ulasmis olacaklari ve sözlerinin hüccet olacagi anlamina değildir. Arap dilinde yeterlilik zorunlu sarttir; ama tek şart değildir. Bu sartin yaninda ictihâd için daha başka niteliklerin de olmasi gerekmektedir; ser'î maksatlari bilmek vb. gibi.

[90] Yani Arapça'da, Arab'in ve sahabenin seviyesine ulaşmayan kimsenin seriati anlama konusundaki sözünün hüccet olmayacagi hususu.

[91] Yani bütün lügatleri bilmesi. Çünkü biz, ictihâd mertebesinde olan kimsenin dili anlama konusunda Arabi'ye müsavi olmasini ve bütün lügatleri bilmesini şart koşmam aktayiz. Çünkü Arabî de bütün lügatleri bilemez; meselâ, el-Halîl'in yaptigi gibi dilde derinlemesine tetkiklere girisemez. Buna göre, İmam el-Gazzâlî'nin sözünden, müctehid olabilmek için Arap dilini ictihâd derecesinde bilme sartinin çikmayacagini söyleyemeyiz. Çünkü o: "Bunun ölçüsü, Arab'in hitabini ve onlarin istimal şekillerini bilecek kadar bir seviyedir. Ki bunun sonucunda sözün sarihini, zahirini, mücmelini, hakikatini, mecazini, âmmim, hâssini, muhkemini, mütesâbihini, mutlakini, mukayyedini, nassim, fahvâsini, lâhnini, mefhûmunu ayirabilsin" demektedir. Bu mertebe için de mutlaka ictihâd derecesinde dili bilmek gerekecektir.

[92] Nüzul sebepleri, icmâ mahalleri gibi.

[93] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/104-116

[94] Yani Sâri' Teâlâ'mn maksadi, feri bir meselede birbirine muhalif iki hüküm koymak değildir. Aksine O, vakiada sadece tek bir yolu murad eder. Sâri' Teâlâ'mn murad etmiş olduğu yol hakkinda müctehidler arasinda görüş ayriliklarinin bulunmasi bu esasi ortadan kaldirmaz.

[95] Âyet, buradaki ihtilâftan maksadin, seri! hükümlerdeki ihtilâf olmasi esasi üzerine getirilmiştir. Bazilari fiilen böyle bir ihtilâfin bulunduğunu reddetmişler ve söyle demişlerdir: Bu âyetteki ihtilâftan maksat, mânâlarda çelişki ve belagat konusunda noksanliktir. Birincisi, bir kisminin vakiaya uygun düşmesi ve diğer bir kisminin ise uygun düşmemesi, aklin bazi hükümlerine katilirken diğer bazilarina katilmamasi seklinde olur. İkincisi ise, nazmin rekâket ve fesahat açisindan birbirinden farkli olmasi, bir kisminda i'câz düzeyine ulasirken diğer bir kisminda ulasmamasi yoluyla olur. Bütün bunlarin sebebi, insan gücünün noksanligi ve en üst düzeydeki ifadede sihhat ve i'câz yollarini kavrayamamaktaki kusurudur. Kaldi ki âyet sadece Kur'ân'm vasfi hakkindadir ve o mutlak şeriat kavraminin muhtevasindan daha dar bir mânâ ifade eder. Çünkü şeriat, Kur'ân'i içine aldigi gibi, sünneti, icmâi, kiyasi, sahabe tatbikatini da içine alir. Bu durumda delil, tezden daha hususî olmaktadir. Ancak mani, müellifin murad ettiği mânâda yani ayni konuda delillerin tearuz etmesi mânâsinda dahi ser'î hükümlerde ihtilâf isbatina salih değildir. Bu durumda dahi, sonuç itibariyla müellifin izaha çalistigi mânâya varilacaktir.

[96] Nisa 4/82.

[97] Nisa 4/59.

[98] Yani şeriatta tartismaya mahal olmadigi, onda ihtilâf bulunmadigi konusunda açiktir. Bu âyet ile yapilan istidlal sekli tam olup, hem Kur'ân'i hem sünneti hem de üzerine hüküm binasinda bulunan diğer şeyleri içine almaktadir.

[99] Yani abestir; Allah Teâlâ'mn öyle birsey istemesi ise mümkün değildir. Yani Allah Teâlâ, onlardan aralarindaki tartismalara son vermeleri ve meselelerinin halli için Kitap ve sünnete basvurmalarini istemiştir. Özünde ihtilâfi gerektiren birseye başvurmak ise, asla maksadi gerçeklestirme-yecektir. Dolayisiyla böyle bir talepte bulunmak abes olacaktir. Ancak, bu delilin güçlü olmasina rağmen bir nokta kalmaktadir ki şüpheye mahal vermektedir. O da, müctehid imamlarin Kitap ve sünnete basvurmalarina rağmen, aralarindaki tartisma konularinin hâlâ sona etmemesidir. Buna da söyle cevap verilebilir: Nassda, meselelerinizi Kitap ve sünnete döndürdüğünüz zaman ihtilâf kesin olarak ve tümden kalkar, denmemiştir. Nass, yolu göstermektedir; buna rağmen vakiada ihtilâflarin sona ermemesi ayri birseydir.

ayrilmak, ihtilâftan maksat da dinin esaslarinda yani inançla ilgili alanlarda olan görüş ayriligi ve taraflarin birbirlerini tekfir etmeleridir. Nitekim âyette tel'in edilen yahudi ve hristi-yanlann vakiadaki durumlari böyledir. Eğer bu âyet müellifin kastettiği mânâda olsaydi, o zaman müslümanlar, baslarinda da sahabe nesli olmak üzere yasaklandiklari sey içerisine düsmüs olurlar ve bunun sonucunda da yahudi ve hiristiyanlarm ayrilmasi ve ihtilafa düşmesi üzerine terettüp edilen cezaya müstehak olurlardi. Böyle bir durumdan Allah'a siginiriz.

[101] Âl-iîmrân3/105.

[102] Bizce "beyyinât" kelimesi şeriat tabirinden daha husûsî bir mahiyet arze-der; dolayasiyla bu delil ulasilmak istenilen sonucu vermez.

[103] En'âm 6/153.

[104] Bakara 2/213.

[105] Sûra 42/13.

[106] Bakara 2/176.

[107] Ayni şeriat içerisinde neshin vukuu konusunda müslüman âlimler arasinda Ebû Müslim el-lsfahânî'den başka farkli düşünen yoktur. Doğrusu, onun da muhalefeti tamamen lâfzî olmaktadir. Çünkü o neshi, tahsis diye isimlendirmektedir. Diğer din sâlikleri arasinda neshe karsi çikan sadece yahudîlerden Sem'ûniyye firkasidir. Onlar neshin aklen ve naklen imkânsiz olduğunu kabul etmişlerdir. Onlarin asil benimsedikleri husus, neshin naklen imkânsizligi olmaktadir. Hristiyanlara gelince -ki Isfa-hanli Isa'nin tabileri de bunlardandir-bunlar neshi aklen de naklen de caiz görmektedirler ve Efendimiz Hz. Muhammed'in (s.a.) peygamberliğini itiraf etmektedirler; ancak onun sadece Araplara has bir peygamber olduğunu söylemişlerdir.

[108] Yani nâsih ve mensûh konusunda arastirma ve ictihâdda bulunmanin bir gerekçesi kalmaz, aksine bu konuda sadece kesin nass ile sabit olan hüküm yaninda durmak gerekirdi.

[109] Yani o zaman âmmi tahsis eden delilin bulunup bulunmadiginin arastirilmasi lâzim olmayacaktir. Halbuki icmâ ile tahsis delili bulunup bulunmadigi arastirilmadan âmmin umûmu ile amel etmek mümkün değildir.

[110] Çünkü böyle bir davranis, ancak ihtilâfin dinde bir esas olarak kabul edilmesi halinde mümkün olur ve tercihe ihtiyaç, şeriatta hakikatin tek olduğu ve bizim onu bulmamiz gerektiği esasina binaen duyulur. Muhtemelen, umûm ile nesihten ayrildigi bu Özelliği sebebiyledir ki, müellif tercihi dördüncü delil diye müstakil olarak getirmiştir. Buna rağmen delili, önceki ile aynidir. Müellif delili meselâ söyle sevketseydi: "Ulemâ, tercih prensibinin varligi, tearuz halindeki iki delilden herhangi birinin, tercih yollarindan biri ile olmaksizin rastgele olarak i'mali cihetine gidilmesinin sahih olmadigi konusunda görüş birliği etmişlerdir. Şeriatta ihtilâfin bulunduğunu kabullenmek, tercih konusunda arastirma ve değerlendirme yapmanin lüzumunu ortadan kaldirir ve iki delilden rastgele birinin i'malini sahih kilar." O zaman tercih konusunu dördüncü delil olarak müstakillen zikretmesinin bir anlami olabilirdi. Çünkü ikinci delilde vermek istediği sey, umûm ve benzeri konularda arastirmanin bir semeresi olmayacagi pratikte bir değeri bulunmayacagi seklinde idi. Bu delilde ise, ulemânin tercihin lüzumuna kail olmalari, dinde ihtilâfa mahal bulunduğu esasi ile bağdaşmaz noktasina çikmaktadir. Ayni şeyin işarette bulunduğumuz gibi umûm ve mutlak için de söylenebilecigi gayet açiktir.

[111] Bu, üçüncü delilde ihtilâfa mahal olmasi halinde birinci ihtimal olarak geçen takat üstü yükümlülük olacagi izahindan farkli değildir. Su kadar var ki, burada yükümlülük konusunu mükellefin anlayisi açisindan ele almakta ve onun böyle bir hitabin kendisine getireceği yükümlülüğü anlamasinin mümkün olmayacagi, dolayisiyla da emredilen şeyde halel meydana geleceğini söylemektedir. Orada ise gafilin yükümlü kilinmasi meselesine çikan bir takat üstü yükümlülükten söz etmişti. Burada da onu kastediyor olmasi takdirine göre, ikisi arasinda sadece tasvir ve meselenin izahi açisindan bir fark bulunacak, başka bir fark olmayacaktir. Çünkü burada da, orada sözü edilen ihtimalin tasviri mümkündür ve o zaman bu delile temelden ihtiyaç kalmaz. Ancak söyle denilebilir: Buradaki bakis açisi, yükümlülükten gözetilen maksadin gerçekleşmeyeceği, dolayisiyla abes olacagi noktasindandir. Bu ise, iddianin iptali için kullanilan başka bir yöndür ve üçüncü delilde geçen takat üstü yükümlülükten farkli bir izahtir. Müellifin "İhtilâfin Sâri' Teâlâ tarafindan kastedilmiş olduğunu düşündüğümüz zaman, maksadi gerçekleşmez" seklindeki sözü de bunu ifade etmektedir. Ancak istidlal sirasinda müellif, işaret de ettiğimiz gibi, muhal ile yükümlü tutma yönüne kaymakta ve izahini o doğrultuda yapmaktadir.

[112] Bundan murad, hakiki mütesâbih olan nasslardir

[113] Bundan maksadi da izafî mütesâbihlerdir.

Sâfiîlerin ise: "Basin meshi rükündür; dolayisiyla yikama gibi tekrarlanir" demeleri gibi.

[115] Yani seriatin konulusu sirasinda kiyasin meşru kilinmasi ve farkli değerlendirmelerin kaçinilmaz olduğu zahirlerin getirilmiş olmasi herkesçe kabul edilen bir husustur. Bu konum, içtihadin yürümesi ve müctehidlerin isabet etmesi için ser'an istenilen birsey olmaktadir. Bu kasdi gerçekleştirmek için ihtilâfa zemin olacak şeyler konulmuş olunca, buna bagli olarak ihtilâfin da ser'an maksûd olmasi sonucu lâzim gelir. Dolayisiyla onun şeriatta yeri olmadigini söylemek doğru olmaz.

[116] Buhârî, l'tisâm, 21; Müslim, Akdiye, 15; Ebû Dâvûd, Akdiye, 3; Ibn Mâce, Ahkâm, 3.

[117] el-Gazzâlî, el-Kâdî, el-Müzenî ve Mutezile'nin görüsüne göre, hakkinda nass ve icmâ olmayan konularda müctehidlerin ictihâdlan sayisinca hakkin taaddüdü caizdir. Tercihe sayan olan görüşe göre hak tektir; isabet eden doğruyu elde etmiş, onu bulamayan da hata etmiştir. Bununla birlikte hata eden de Allah katinda me'cûrdur. Bu görüş dört imamin yani İmam Ebû Hanîfe, İmam Mâlik, İmam Şafiî, İmam Ahmed ve çoğunluk fukahânin görüsü olmaktadir.

[118] Tahrîr'de söyle denir: Ser'î delillerin tearuzu konusunda gerçek sudur ki, bu sadece dis görünüşte öyledir ve isin aslinda tearuzun olmasi sözko-nusu değildir. Bu yüzden de tearuzun kat'î olan iki delil arasinda da gerçekleşmesi sahih olmaktadir. Tearuzun sekiz birimde gerçekleşebileceği görüsünde olanlara da bu bir cevap olur. Çünkü onlarin görüsü, tearuzun hakikî ve isin esasinda da Öyle olmasi halinde doğru olur. İmam Şafiî söyle demiştir: "Hz. Peygamber'den (s.a.) husus ve umûm ya da icmal ve tefsîr cihetinden olmaksizin, biri diğerinin hükmüyle bağdaşmayacak şekilde birbirine zit düsen iki sahih hadisin gelmesi ancak nesih tariki üzere mümkün olabilir." el-Mâverdî ve er-Rûyânî pekçoklanndan birbirleri-"ne denklik cihetinden tearuzun caiz ve vaki olduğunu nakletmislerdir. el-Kâdî Ebû Bekir ve bir cemaat da söyle demiştir: "Birbiri ile tearuz halinde bulunan zavâhir arasinda tercih, 'furûda isabet eden ancak tek bir müctehiddir' görüsü üzerine sahih olabilir."

[119] bkz. Kesfu'1-hafâ, 1/147. Bu hadisin mevkii olduğu veya en azindan sahih olmadigi söylenmiştir.

[120] Yani onlar içerisinden bîrini diğerlerine tercihi gerektirecek bir hususu (müreccih) arastirmaya, onlarin en faziletlisini öğrenmeye gerek duymadan onlardan herhangi birine tâbi olabilir. Bunun mukabili sudur: Siradan birine (âmmî) nisbetle âlimlerin bir konudaki görüşlerinin müteaddit olmasi, müctehide nisbetle delillerin müteaddit ve birbirine tearuz halinde olmasi mesabesindedir. Bu konuda ileride yeterli bahis gelecektir. Bu da, mesele hakkindaki itirazi daha da güçlendirir. Çünkü bu ancak delillerin tearuzunun kabullenilmesi halinde sahih olur. Bu durumda da onun üzerine terettüp edecek olan ihtilâf şeriatta bir yer bulmuş olur.

[121] Bu kayit, dördüncü delil sirasinda geçen birbiri ile tearuz halinde bulunan deliller arasinda tercihe gitme esasi üzerindeki sözü edilen ittifakla bağdaşmaz değildir. Burada ihtilâf mahalli müctehidin tercihe gitmeden âciz kalmasi durumunda tearuzun bulunup bulunmayacagi konusudur. Bu konuda farkli dokuz görüş bulunmaktadir: Biri burada sözü edilen mesnetsiz tercihtir. Bu görüş ayni zamanda Ebû Alâ, oğlu Ebû Hâsim ve el-Kâdî Ebû Bekir'e de nisbet edilmiştir. Bir görüşe göre de, bu iki delilin karsilikli olarak düşeceği ve hiçbiri ile amel edilemeyeceği ve hükmün başka delillerden çikarilmasina çalisilacagi seklindedir.

[122] Enfâl8/42.

[123] Yani seriatin vaz'i üzerine bazilarinin helakinin bazilarinin da kurtuluşunun terettüp edilmesi, burada üzerinde durulan tartisma konusu değildir. Bu, ayn bir konudur ve buna zikri geçen âyet delâlet etmektedir. Çünkü bu vaz'i kaderi olmakta ve emir ve nehye tâbi olmamaktadir. Keza onunla burada bahis konusu olan teklif arasinda da bir bag bulunmamaktadir. Onlarin her ne kadar kaderi irâdeye uygun olarak vakiada ihtilâf halinde bulunmalari söz konusu ise de, kendilerinden ihtilâfa düşmeleri istenmemektedir.

[124] Yûsuf 12/118.

[125] Yani zikredilen iki âyetin işaret etmekte olduğu tekvin iradesine râci olan şeyle, tesrie râci olan vaz'i ser'î arasinda fark vardir. Birincisinde kulun, "Sen böyle takdir ettiğin için böyle oldu" gibisinden söyle ya da böyle bir mazereti olmaz. İkincisinde ise ser'an matlup olanin emredilme-si, terki matlup olanin da yasaklanmasi seklinde bir sonuç gerekir. Birincisinin aksine ikincisinde, irade ile emir ya da yasak arasinda birinin bulunmasindan diğerinin de bulunmasi gibi bir gerekirlik (telâzum) yoktur. Bu bahis Emir ve Nehiy bölümünün birinci meselesinde genişçe ele alinmisti.

[126] Bu âyette hem kaderi, hem de ser'î vaz' bir arada toplanmistir. Âyetin ba-smda kaderi vaz'i islenmektedir. Çünkü Kur'ân'm indirilisinden gözetilen ser'î maksat, hidayete sebep olmasidir ve o kesin olarak hidayet için bir sebeptir. Ancak fâsiklar ondan yüz çevirmeleri sebebiyle gereği gibi istifade edememişlerdir. Ona cahillikle ve inatla saldirmalari, onlarin sapikliklarinin artmasina sebep olmuştur. Yoksa unlar hidayet üzere idiler de, Kur'ân onlari sapitmis değildir.

[128] Yani tartisma konusu olan vaz'i ser'î kismindan.

[129] Yani vaz'i kaderi kismindan.

[130] Ki bunun sonucunda tesri açisindan ihtilâfi kasdetmis olduğuna dair bir delil olsun.

[131] Yani Allah Teâlâ, mütesâbihler karsisinda insanlari, ilimde yüksek payeye erenler (erbabi rüsûh) ve sapiklar diye ikiye ayirmazdi.

[132] Eğer hakikî olsaydi, o zaman müctehidin bizzat kendi görüsünü terkederek bir başka müctehidin görüsünü almasina bir mani olmazdi, bu caiz olurdu. Halbuki bu caiz değildir.

[133] Nitekim usûlcüler söyle derler: "Bir mesele hakkinda bir müctehidin, ayni vakte ve tek bir kişiye nisbetle birbirine zit iki görüsü olmasi caiz değildir." Eğer böyle birsey vuku bulursa teeâruz meydana gelir ve ya aralari cem edilir, ya tercihe gidilir. Her ikisine de imkân yoksa tevakkuf edilir.

[134] bkz. [2/32, 54 vd.] Cevap, az önce verilen cevapla ayni: İsabetin hakikî olmayip izafî olduğu, eğer öyle olmasaydi o zaman müctehidin kendi görüsünü terkederek bir baskasinin görüsü ile amel etmesinin caiz olacagi... seklinde.

[135] Yani sadece kendisine ve kendisini takip edene nisbetle hüccettir.

[136] Âl-i Imrân 3/7.

[137] Bu sözler, itirazin sonunda delillerin bir sonucu olmak üzere ifade edilen: "Şeriatta ihtilâfin bulunmadigina dair serdedilen yukaridaki deliller, dinin furûuna değil aslina yönelik olan ihtilâfa yorulur" seklindeki söze karsilik olmak üzere getirilmiştir. Müellif, itiraz delillerini teker teker ele alip onlan çürüttükten sonra nihâî sözünü söylemiş ve şeriatta ihtilâfin sabit olmadigini, ihtilâfin hem usûlde hem de furûda mutlak anlamda cari bulunmadigi ifadesinin sahih olduğunu belirtmiştir.

[138] Yani geçen esas -ki seriatin tek bir görüşe çikacagi, onda ihtilâfa mahal olmadigi idi- sabit olunca, bundan mukallidin kendince keyfî bir seçim yapma hakki bulunmadigi sonucu lâzim gelir. Çünkü bu ancak, seriatin tek btrsey hakkinda birden fazla hükmü bulunmasi ve farkli görüşlerin olmasi esasi üzerine mümkün olabilir. Gerçi bu, daha önce meseleye itiraz ve ona cevap sadedinde geçmişti ve orada müellif mukallidin keyfi tercihte bulunamayacagina dair delil ikamesinde bulunmuştu. Ancak konuyu bu fasilda biraz daha açmak istediği için, onu burada tekrarlamis oldu.

[139] Taklid: Görüsü hüccet olmayan bir kimsenin delilini bilmeksizin, görüsünü almak ve onunla amel etmek demektir. Dolayisiyla Rasûlullah'in (s.a.) sözü ile, Icmâ ile amel etmek; kadinin, sahidlerin sözü ile amel etmesi taklit kavrami disinda kalmaktadir. Çünkü bu üç sey, iemâ ile kendilerinden hükümlerin elde edildiği ser'î delillerden olmaktadir. Dolayisiyla bunlara başvurma taklit sayilmamaktadir. Usûlcülerin istilahinda "müftî" müctehid demektir. Bazen ser'î hükümleri bilen ve onlar hakkinda soru soranlara cevap veren kimseler hakkinda da -her ne kadar müctehid olmasalar bile- müftî denmektedir.

Usûlcüler, mukallidin tercihi konusunun ihtilafli bir mesele olduğunu zikretmişlerdir: Mesele söyle vaz'edilmektedir: "Acaba avamdan biri (âmmî)j müftîler içerisinden dilediğine sorabilir mi? Yoksa suali ve alacagi cevap için mutlaka kendi nazannca içlerinde en üstün olanina mi sormak zorundadir? En üstünün belirlenmesi konusunda da şöhret yeterlidir."

Bu ikincisi İmam Ahmed b. Hanbel, îbn Süreye, Şafii'lerden el-Kaffâl, fukâha ve usûlcülerden bir grubun görüşleridir. Bunlar el-Kâdî Ebû Bekir ile fukahâ ve usûlcülerden bir grubun "müftîler ister birbirlerine müsavi olsunlar, isterse birbirlerinden üstünlükçe farkli olsunlar, her halükârda mukallidin istediğine danismasi ve hükmünü ondan almasi hakki vardir" seklindeki görüşlerine muhalet etmişlerdir. Tercih hakki taniyan grup sahabenin durumunu delil olarak kullanmislardir. Onlar içerisinde hepsi ayni seviyede değillerdi; bir kismi diğerlerinden daha üstündü, içlerinde avamdan olan kimseler de vardi. Ashabtan hiçbiri, avamdan olanlardan soru soracaklari müctehidlerin seçiminde illâ da ietihâdda bulunmalari gerektiğini istememiştir. Eğer mukallidin müete-hidlerden istediğine sorabilmesi caiz olmasaydi, o zaman, sahabe tümüyle söz birliği ederek onun yanlisligina ses çikarmazlik etmezlerdi.

el-Amidî, meselenin sonunda söyle demiştir: "Eğer bu konuda sahabenin icmâi olmasaydi, karsi tarafin görüsü gereği hükmetmek daha yerinde olurdu." Görünen odur ki, bu delil müellifin konusuna karsi koyacak durumda değildir. Çünkü bu delil nihayet avamdan birinin dilediği sahâbînin seçimi konusunda tercihte bulunabileceğine delâlet eder. Ancak o, iki sahâbîye gitse ve onlar da farkli şekilde fetvada bulunsalar, bu durumda bu delilde onlar içerisinden birini tercihe delâlet edecek bir unsur bulunmamaktadir. Müellifin üzerinde durduğu ve caiz olmadigina

dair delil ikamesine çalistigi nokta ise budur ve naklettiğimiz ihtilafli meselenin aynisi değildir. Dolayisiyla el-Kâdî ve ayni görüsü paylasan diğerlerinin getirdikleri karsi delil yerinde değildir ve sahabenin icmâ mahalli de olmamaktadir. Bu durumda el-Amidî'nin: "Eğer bu konuda sahabenin icmâi olmasaydi, karsi tarafin görüsü gereği hükmetmek daha yerinde olurdu" seklindeki sözü yerini bulmuş ve müellifin maksadi hasil olmuş olur.

[140] Konu hakkinda sekiz görüş vardir: Mukallidin tercihine birakilmasi görüsü Sâfiîlerin çoğunluğu ile es-Sîrâzî, el-Hatîb, el-Bagdâdî ve el-Kâdî'ye aittir. Müellifin tercih ettiği ve isbati konusunda asin gayret gösterip, aksi görüşte olanlara karsi şiddetli tepki gösterdiği tercih için ictihâdda bulunmasinin gerektiği görüsü ise Ibn Sem'ânî'ye aittir. Nitekim es-Sevkânî'nin Irsâdu'l-fuhûl'ünde böyle geçmektedir. Bu konuda et-Tabsire'nin "Kazanin Rükünleri" bölümüne bakilmalidir. Çünkü orada konu ile ilgili gerçekten değerli bir fasil bulunmaktadir ve o, genel anlamda müellifin buradaki görüsünü teyid etmektedir. es-Seyh lllîs'in Fetâvâ'smda da "Mesâini usûlil-fikh" babinda bu konu ile ilgili olarak etrafli bilgi verilmektedir.

[141] bkz. Kesful-hafâ, 1/147. Bu hadisin mevzu olduğu veya en azindan sahih olmadigi söylenmiştir.

[142] Yani mükellefin, müctehidlerin görüşleri içerisinden arzu ve heveslerine uyarak bir baskasi adina hükümde bulunmasi ile, bizzat kendisi amel etmek için onlardan birini seçmesi arasinda bir fark yoktur. Birincisi, icmâ ile yasak olduğuna göre, ikincisinin de ayni şekilde yasak olmasi gerekir. Aralarinda fark olduğunu iddia edenin bunu beyan etmesi gerekir. Kaldi ki el-Karâfî, fetva konusunda da heva ve heveslere uymanin haramligi konusunda icmâin bulunduğunu nakletmistir. Nitekim bunu kendisinden Ibn Ferhûnet-Tabsire'de, kazanin rükünlerinden İkinci rükünde nakletmistir. Yine o, ondan tercihe sayan olmayan görüş (mercûh) doğrultusunda hükümde bulunmanin ve fetva vermenin, icmâa muhalefet olduğunu nakletmistir.

[143] Nisa 4/59.

[144] Ki bu burada tercih olmaktadir.

[145] Nisa 4/60.

[146] Yani o müctehidin diğerlerinden daha üstün olduğu arastirmasina ihtiyaç bulunmaksizin. Nitekim bu el-Kâdî Ebû Bekir ve beraberindekilerin görüsü olmaktadir.

[147] Dahasi isi ser'î bir kanun olmaktan çikararak, bir ticaret metasi haline getirmişlerdir.

[148] Nefis ve mal üzerine endişenin meşru yani yeminin hükmünü kaldiracak ikrah (zor kullanma, tehdit) sayilabilmesi için, beklenti halinde olan zararin yemin eden şahsin bizzat kendisine ya da çocuğuna dokunmasi sart-tir. Hatta baba ve kardeşin zarar görmesi halinde bile, yemin hükmünü kaldiracak bir ikrahtan söz edilmemektedir. Bu durumda bir kimse, kendisi ya da çocuğu için tahakkuk edecek bir zarar dolayisiyla yemin edecek olsa, bu ikrah hükmüne girmeyecektir. Her ne kadar o kimseden, o yabancinin kurtulmasi için yemin etmesi -kimine göre mendup, kimine göre de vacip olarak- ser'an istenir ise de ikrah hükmü gerçekleşmez ve yeminin hükmü ortadan kalkmaz. Ancak bu kişinin, o kişiyi saklamasi yüzünden maruz kalacagi işkenceden, korkusundan yani bizzat kendi basina gelecek olan zarar sebebiyle yemin etmesi halinde ise ikrah hükmü altina girmiş olacaktir ve o zaman yemininde hânis olma durumu olmaz. İkrah konusunda İmam Mâlik ve tabilerinin görüsü bu olmaktadir. Onlara göre ikrah ile ne yemin, ne alis veriş ne de bir başka akit ya da iltizam geceki esmez.

[149] İçinde bulunduğu sikintidan bir çikis yolu bulmanin sevincine alâmet olmak üzere.

[150] Hanefi mezhebi ile ilgili olarak el-Bedâi' adh eserde söyle denir: Ebû Hanîfe ve iki talebesi arasindaki vakfin caiz (baglayici) olup olmamasi konusundaki görüş ayriligi üzerine su sonuç terettüp eder: Meselâ, bir kimse yoldan geçenler için ribât veya bir han ya da müslümanlarm istifadesi için çeşme inşa etse, o malin mülkiyeti Ebû Hanîfe'ye göre hâlâ vakfedenin mülkiyetinde olmaya devam eder. Ancak "öldüğüm zaman evim, falanca hayir cihetine vakif olsun" demek suretiyle vakfi ölümünden sonraya nisbet ederse, ya da hâkimin hükmüne iktiran eder ve vakif tescil edilirse o zaman baglayicilik kazanir ve vâkfin mülkü olmaktan çikar. Sâhibeyn'e göre ise bu şartlar olmaksizin vakif baglayicilik kazanir.

[151] Mâide5/49.

[152] Fakihten maksat, müctehid olmayan fakat onlarin görüşlerini bilen kimsedir. Çünkü el-Bâcî'den nakledilen onun tavrinin yerilmesi ile ilgilidir. Fakîhin durumu böyle olunca, müctehidin durumu evleviyetle Öyle olacaktir.

[153] Sekizinci fasilda gelecektir. Bu bakis açisi sudur; İhtilâf, olayin vukuundan sonra dikkate alinir; çünkü o zaman yeni bir bakis ve yeni bir ictihâd söz konusu olur.

[156] Çünkü onun mükellefi 'iki görüşten hangisini dilersen onunla amel et' diye muhayyer kilmasi, biri men' diğeri de isbat seklinde olan iki görüşten farkli ikisinden herhangi birini yapabilma imkâni getiren mübahlik seklinde yeni bir görüş olacaktir. Böylesine ser"î bir hüküm ise, ancak mücte-hid tarafindan ve bir delile dayanmak suretiyle konulabilir. Halbuki meselenin vaz'i böyle değildir. Bu izah müellifin: "Eğer ictihâd derecesine ulasmis ise, tek bir olay hakkinda ayni zaman içinde iki görüsün bulunmasi -usûlcülerin genişçe üzerinde durduklari gibi- sahih değildir" seklindeki sözünden daha uygundur. Çünkü ibâhanin, men' ve isbat disinda üçüncü bir görüş olduğunu kabullendi. Bu durumda -mübahligi ve iki görüşe muhalefeti gösterecek delil bulduğu zaman- müctehidi, onu ser'î bir hüküm olarak isbat ve izah etmeden alikoyacak bir engel yoktur. O zaman konu, usûlcülerin genişçe ele aldiklari "bir müctehid için tek bir olay hakkinda ayni anda iki görüş olamaz" meselesi ile reddedilebilecek "müctehidin iki görüsünün olmasi" meselesi olmaktan çikacaktir ve tek bir görüş yani mübahliktan söz edilecektir. Kaldi ki, burada ibâha mânâsi makûl de değildir; çünkü ibâha bir fiilin islenmesi ya da terki arasinda tercihe birakma demektir. Burada söz konusu olan ise, haram olduğu için islenmesinden çekinmek ile, mubah olduğu için islenmesi arasinda gidip gelme (terdid) vardir. Fiil ile terk arasinda muhayyer birakma değildir.

[157] Seriatin bir gereği olarak değil. Seriatin gereğine göre kişi, her zaman için evlâ olani yapmak durumundadir; kendisinden istenilen budur.

[158] Şems 91/7.

[159] İnşân 76/3,

[160] Beled 90/10.

[161] Yani bütün görüşler, fiilin islenmesinin ya da terkinin istenmesi seklindedir.

[162] Avamdan birinin (âmmî) her olayda belli bir mezhebi benimsemiş olmasinin gerekli olup olmadigi konusunda âlimler ihtilâf etmişlerdir. Bir grup 'evet' demişlerdir. Çoğunluk ise bunun gerekli olmayacagini söylemişlerdir. İmam Ahmed de bu görüsü benimsemiştir. Belli bir mezhebi benimsemesi halinde ise, bu konuda âlimler arasinda bir başka ihtilâf konusu daha vardir. O da: "Bazi meselelerde âmmînin kendi imamina muhalefet etmesi ve başka birinin görüsünü almasi caz midir?" sorusudur. Bazilari bunu mutlak surette men'etmisler, diğer bazilari da ayni şekilde caiz görmüşlerdir. Diğer bir kismi da tafsile giderek, bunun fiilin islenmesi ya da hükmün verilmesinden önce ya da sonra olmasi arasinda bir ayirim getirmişlerdir. Bir mukallidin her mezhepten daha hafif ve kolay olanini tercih etmesi ve onunla amel etmesi meselesine gelince, İmam Ahmed ve el-Mervezî böyle bir kimsenin fâsik olacagini söylemişlerdir. el-Evzâî ise: "Kim ulemânin garip görüşlerini (nevâdir) alirsa, İslâm'dan çikar" demiştir. Müellifin Ibn Hazm'dan yaptigi, ruhsat hükümleri derleyip onlarla amel etmenin fasiklik olduğuna dair icmâ bulunduğu nakli daha Önce geçmişti. Bu şekilde anlasiliyor ki, ruhsat hükümlerini derleyerek onlara tâbi olmak ile, tümüyle bir mezhepten başka bir mezhebe intikâl arasinda bir telâzum yoktur; yani birinin varligindan diğeri de zorunlu olarak lâzim gelmez. Ruhsatlan derlemek ve onlara tâbi olmak fâsikliktir, bazi meselelerde kendi imaminin görüsünü terkederek baskalarina ait görüsü alma hakkinda da ihtilâf olduğunu öğrendik. Bu durumda her halükârda bir hafife alma, ya da ruhsat hükümleri derleyip onlara uyma gibi bir davranis olmadikça, sahih olan görüşe göre bunda yani avamdan birinin bazen kendi imami disinda bir başka mezhep imaminin görüsü ile amel etmesinde bir mani yoktur; kişi böyle bir kisitlilik altina alinmaz. Ancak bu durumda ortaya telfik gibi bir sonuç çikiyorsa, o zaman men' cihetine gidilir. Bu durumda müellifin * bir mezhepten başka birine intikâlin ancak tümü ile caiz olacagini" ifadesinin kendisinden Önceki üzerine tefsir edici bir cümle olarak atfi ancak, zayif olan görüşe göre mümkün olabilecektir. Bir sonraki fasilda, ruhsat hükümleri derleyip onlara uymanin, kendi imaminin görüsü ile amel etmeyip bir başka mezhep imaminin görüsü İle amel etmekten ya da mezhep içerisindeki mercûh (zayif) görüş ile amel etmekten daha genel bir anlamda olduğunu belirten ifadeler gelecektir. Bu durumda ise, sözü edilen cümlenin tefsir için olmasi sahih olmayacaktir. Çünkü o zaman, birseyin kendisinden daha husûsî birseyle tefsiri olur, bu da sahih değildir.

[163] Hadisin devami söyle: "Kim benim sünnetime muhalefet ederse, o benden değildir." Hadisi el-Hatîb rivayet etmiştir, hasen-li gayrihî bir hadistir, bkz. Kesful-hafâ, 1/340.

[164] Nisa 4/59.

[165] Örtülü riba satislari. (Ç)

[166] Çünkü bu, gids maddesinin (tahil), para ile takdir edilen semenin ilga edilmesi sebebiyle yine gida maddesi karsiliginda veresiye olarak satimi demektir. Bu şeddi zerâi' ilkesinin bir gereği olmaktadir. Nitekim mezhe-bin görüsü bu şekildedir.

[167] Çünkü bu, heva ve heveslerin tahkimi mânâsina gelir ve ancak garaz ve çikarinin gerektirdiği şekilde yürür;

davranislarinda kendisi için kistas olacak ser"î bir kanun çerçevesi içerisine girmez.

[168] Ibnu'l-Kemâl'in usûl hakkindaki et-Tahrîr kitabina bakildiginda, onun, mezheplerin ruhsat hükümlerini derleyip onlara uymanin caiz olacagini söylediğini görürüz. Sarihi ise söyle der: "Ancak Ibn Abdilberr'den: 'Avamdan birinin, ruhsat hükümlerini derleyip onlara uymasi icmâ ile caiz değildir' dediği nakledilir. Eğer bu nakil doğru ise o zaman ona cevap verme ihtiyaci bulunacaktir. Söyle cevap vermek mümkündür: Biz icmâ olduğunu kabul etmiyoruz. Zira İmam Ahmed'den, ruhsat hükümlerini arastirip onlara tâbi olanlar hakkinda fasik olmayacagina dair ikinci bir rivayet bulunmaktadir. Ebû Hureyre'den de fasik olmayacagi görüsü nakledilmiştir.

[169] "Eğer birseyde çekişirseniz, onun hallini Allah'a ve peygambere götürün; eğer mü'min kimselerseniz" (Nisa 4/59) âyeti gibi.

[170] Bu mefsedet, mezhepteki görüşe mukabil alinacak görüsün detaylari ile bilinmemesi haline münhasirdir. Nitekim o dönemlerde durum öyle idi bir bölgede bir mezhebin görüşleri bilinir, diğer mezheplere ait görüşler ise bilinmezdi. Zamanimizda ise bu mefsedet kalkmistir.

[171] Yani İmam Mâlik'in mezhebinin yayilmis olduğu Endülüs'te. (Ç)

[172] es-Siyaset es-Ser'iyye: Hakki zulümden ayiran, her türlü tecavüz ve haksizliklari uzaklastiran yollarin tümüdür. Bunlarin ihmali haklarin zayi olmasi, hadlerin uygulanmamasi sonucunu doğurur, fesatçilari cü-retlendirir. Bu kavramin altina insanlarin yönetilmesi ve azginlarin, taskinlarin önünün alinmasi için konulan hersey girer. Bunlar:

a) Can güvenliğini korumak için olur: Kisas gibi.

b) Neslin korunmasi için olur. Zina haddi gibi.

c) Irzin korunmasi için olur: İftira haddi, hakaret ve sövmeye karsi tâzir cezasi gibi,

d) Malin korunmasi için olur. Hirsizlik ve yol kesme haddleri gibi.

e) Aklin korunmasi için olur. İçki cezasi gibi.

O Ya da önleyici ve caydirici nitelikteki diğer hükümler seklinde olur: Ihramlilann av hayvani Öldürmesi halinde ceza vermesi, zihâr ve yemin keffareti, kadinin huysuzluk halinde yalniz birakilmasi ve dövülmesi, Te-bük savasindan geri kalan üç kişiye verilen özel ceza gibi.

Ayrica bunlarla ilgili olarak suçlularin tehdit edilmesi, dövülmesi,

hapsedilmesi, teshir edilmesi, şahitlere yemin ettirilmesi, onlarin gizli ve açikça tezkiye edilmeleri, şahitlerin mahkemede birbirinden ayri olarak ifadelerinin alinmasi, saniklari birbirinden ayirarak ikrar etmelerini sağlamak için diğerlerinin suçu itiraf ettikleri intibaini vermek gibi.

Keza, beyyinelerin dinlenmesi ve yemin verilmesi ile yetinmeksizin, gerçeği öğrenmek üzere başvurulan diğer yollar da bu kabildendir.

"Ayrica bunlarla ilgili olarak suçlularin tehdit edilmesi...11 seklinde verdiğimiz son kişim hakkinda ihtilâf bulunmaktadir. Bunlarin dayanagi mürsel maslahatlardir. Bu konuda, onun dikkate alinip alinmayacagi konusunda -ki bu tür hükümlerin mesnedi olmaktadir- görüş ayriligi bulunmaktadir.

Simdi bu kişim ya da önceki kisimla ilgili olarak iki görüş gelse ve herkes o konuda kendi arzusuna uygun düsen görüş doğrultusunda hüküm verse, o zaman siyâset-i ser'iyye diye birsey kalmaz ve düzen bozulur, adaleti tesis edecek hiçbir mekanizma kalmaz. Bu ise kaos ve anarşiye götürecek son derece büyük bir mefsedettir. Bunun sonucunda haklar zayi olur, zulüm ve haksizliklarin Önü alinamaz, hadler uygulanamaz, kötü karakterli kimseler cüret kazanir ve istedikleri her türlü cinayeti islemek için uygun ortam bulur.

[173] Mesela, namazda kahkaha ile gülmenin abdesti bozmayacagi konusunda İmam Mâlik'i, cinsel organa el sürmek ile abdestin bozulmayacagi konusunda da Ebû Hanîfe'yi taklit etse ve bu abdestle namaz kilsa, bu namaz her iki imama göre de caiz olmamaktadir. Yine şehvet kasti ve fiilen vukuu olmaksizin kadina dokunmakla abdestin bozulmayacagi konusunda İmam Mâlik'i, basin bir kismini meshetmekle yetinme konusunda da İmam Şafii'yi taklit etse, bu abdesti ve onunla kilacagi namazi her iki imama göre de bâtil olacaktir. Ayni şekilde mehirsiz, velisiz, şahitsiz evlenmek de böyledir.

[174] Ebû Mansûr, Zahirîlerden zor olanin alinmasi gerektiği görüsünü naklet-mistir. Her iki görüş de -müellifin dediği gibi- isabetli değildir. Çünkü yapilmasi gereken, ser'i delile basvurmaktir, baskasi değildir. Delil, eğer daha agir olanin sihhatine hükmederse o alinir, yok daha hafif olanin sihhatine hükmederse bu kez de o alinir. Sonra mutlak olarak daha hafif olan görüş alinir demek sonucunda bir önceki fasilda sözü edilen mahzurlar doğar.

[175] Bakara 2/185.

[178] Hadisin devami söyle: "Kim benim sünnetime muhalefet ederse, o benden değildir." Hadisi el-Hatîb rivayet etmiştir, hasen li-gayrihî bir hadistir, bkz. Kesfu'1-hafâ, 1/340.

[179] Yani seriatin hoşgörü ve kolayligi, usûlü dairesinde olmak kaydi iledir. Nefislerin peşinden koşmak ve ser'î delillere basvurmayi terketmek ise, onun esaslari ile bağdaşmaz.

[180] Türkçesi de "yük" kelimesinden türetilen "yükümlülük" olmaktadir. CÇ>

[181] Deliller bölümünün On Üçüncü Mesele'sinde geçmişti ve orada söyle misti: Bu heva ve heveslerin deliller üzerine tahakkümüdür; bunun s° cunda deliller tâbi olunan (metbû) değil, tâbi durumuna düşmektedir.

[182] Meselenin aslina yönelik itiraza tekrar dönülmektedir. Ancak bu "eli len itiraz delilleri esnasinda geçmemiştir. Fazlaca beyan ve açikla"13" duyulan ihtiyaç yüzünden burada ayrica ele alinmistir.

[183] Çünkü nikâhin fiilen vukuu sonucunda, karsilikli olarak eslerin ve 9^-larm birbirlerine haklan taalluk etmektedir. Dolayisiyla sanki yo* el telakki edilmez ve üzerine bazi hükümler terettüp eder.

[184] Vukûdan sonra, amellerin iptal edilmemesini gerektiren delil devreye girmekte ve bu, muhalifin delilini teyid etmekte ve onun tercihini gerektirmektedir.

[185] Fesadi üzerinde icmâ bulunan bir alim-satim akdinin reddi vacip olmaktadir. Eğer mebi yok olmuşsa, eğer kiyemîyattan ise kiymeti ile, mislîyyâttan (standart mal) ise misli ile tazmin edilir. Fâsitligi konusunda ihtilâf bulunan akitler ise, eğer akit konusu sey yok olmamissa hâkimin ya da onun yerine bakan birinin feshi ile iptal edilir. Eğer yok olmuşsa, o zaman belirlenen fiyati üzerinden gitmiş olur. Aralarindaki fark mahalli, akde konu olan şeyin yok olmasi halidir. Çünkü bu durumda âkideynden her birinin diğerine hakki taalluk etmiş olur. Bu, üzerinde ihtilâf bulunan bir akit hakkinda onun sahih olduğunu kabul eden görüsün delilini dikkate alma eğilimini teyid etmektedir. Dolayisiyla ayni fiyat üzerinden gitmiş olmaktadir.

[186] Yani meselenin isbati için getirilen deliller sirasinda.

[187] Muhtemelen birincisinden maksadi, tevili ve zahiri disina hamledilmesi-air, diğerinden maksadi da gereğini inkâr olmalidir; yoksa ibarenin hak-«tersine olmaliydi.

[188] Vuku sonrasi hali, vuku öncesi hali gibi değildir. Çünkü vuku sonrasinda yeni durumlar ortaya çikar, bu da yeni bir değerlendirmeyi gerekli kilar, yeni bazi müskiller ortaya çikar ve bunlardan kurtulmak ancak hükmün

«tul vaki olan durum üzerine bina edilmesi ve muhalifin görüsünü -her ne kadar esas itibariyla zayifsa da- dikkate alarak onun seri! sayilmasi sonucunda mümkün olur. Durum muhalifin delili gereği üzere vuku bulunca, maslahata itibar olunur ve mesele hakkinda yeni bir değerlendirme ve başka deliller arama yoluyla yeni bir ictihâd söz konusu olur. Bu durumda vuku sonrasinda mesele, vuku öncesindeki meseleden ayri yeni bir mesele halini alir. Bu, görüldüğü gibi gerçekten güçlü bir tevildir. Geriye bu tür meseleler üzerinde durmak ve bu izaha uyup uymadigini arastirmak kaliyor. Muhtemelen buna uymayan bir sekil -çok ender haller hariç- görülemeyecektir. Meselâ, Fâtiha'nm okunmasi konusunda Sâfiîlere muhalif düsmüs olmaktan çikmak için Besmele'nin okunmasinin mendup olmasi meselesinde olduğu gibi. Bu konuda müellif du-raksayacak ve itirazda bulunacaktir. Evet, imam Mâlik'in mezhebinde "Bu zayif bir temel üzerine kurulu meşhur bir görüştür" ibaresi bulunmaktadir. Ancak bu, söz konusu olan vuku sonrasinda hilafa riâyet kabilinden değildir. Aksine başka bir konu ile ilgilidir. Her meşhur olanin güçlü, sağlam ve itimat edilir olmamasi, bu mânânin doğruluğunu gösterir. Çoğu zaman meşhur olan, râcih olan ile mukabele görür.

[189] İctihâd bölümünün Onuncu Mesele'sine ait fasilda.

[190] Bu, illetin istinbat yoluyla olmasina misale işarettir. Öncesi ise, illetin -husulünün farzedilmesi halinde-Sâri'den gelen nassla olmasina işarettir.

[191] Yani illeti belirleme yollarindan (mesâliku'l-ille) biri de "tarde aks"dir.Buna "deveran" da denir "ve benzeri" sözünden maksat, niza nahallinde mugayir bulunan bütün suretlerde hükmün bulunmasindan ibaret olan tard gibi şeylerdir. Aralarindaki fark sudur: Deveran tek bir surette olur, vasfin bulunmasi halinde hüküm de bulunur, ortadan kalkmasi halinde hüküm de ortadan kalkar. Meselâ, siranin sarhoşluk verici üzelligi ile birlikte haramlik hükmü gibi. Sira sarhoşluk verici olmadigi s irece helâl olur, sarhoşluk verici özellik ortaya çikinca haramlik hükmüdogar, sirkeye dönüşmek «uretiyle bu vasif ortadan kalkinca da yine helâl olur. Onlarda münasebet yani sağduyu sahiplerinin hükmün üzerine terettübü hakkinda kabul ile karsilayacaklari mânâ açik olmaz. Dolayisiyla, ayirdigin sey tam değildir.

[192] Yani Fas ve Tunus ulemâsmdandan karsilastiklari kimselerden aldigi cevaptaki sözü edilen tevil. Durum öyle olunca, iki görüş arasinda hilaf bulunmaz. Çünkü men' görüsü sahibi, onu vuku öncesine itibarla men'etmekte, sahih gören de vuku sonrasindaki hale itibar etmektedir. Çünkü vuku sonrasinda illetlik için sahih bir hal almaktadir. Vuku Öncesi hali ise daha önce zikrettiğimiz üzere böyle değildir.

[193] Yani hüküm için illet kilinan hilaf.

[194] Yani icmâa istinad eden hüküm, her müctehid için delilinden almak suretiyle belirmiş olan hükmün kendisidir. Burada illet ve ma'lûl (talîl edilen) yoktur. Hilafa dayali olan hüküm ise böyle değildir. Çünkü o, önceki hükümden ayn başka bir hükümdür ve bu yeni ortaya çikan hükümde hilaf illet olmaktadir. Meselâ, imama yetişip iftitah tekbirini unutarak rükû tekbirini alan bir kimsenin namazinin yeterli olup olmadigi konusunda ihtilâf edilmiştir. Yeterli olmayacagi görüsünü tasiyan kimse, olayin vukuundan sonra, yeterli olacagi görüsüne uyarak namaza devamina hükmetmiştir. Dolayisiyla burada hilaf üzerine bina edilen hüküm, üzerinde ihtilâf edilen hükmün kendisi değil, farklidir.

I Metinde "iddiamizin ayni olmaktadir" seklindedir. Sözün akisim ve Di-iraz'in notunu dikkate alarak bu şekilde çevirdik.(Ç)

[195] Yani cevaz delilinin men' deliline üstün gelmesi halinde bunlar şüpheli şeylerden kaçmis olabilmek için haramhgi gerektiren tarafi dikkate almakta ve onu terketmektedirler. Ibnul-Arabî söyle der: Râcih (üstün) olan ile hükmetmek, mercûhun (zayif) hükmünü tümüyle iptal etmez; aksine kendi mertebesince mercûha da atifta bulunmak gerekir. Nitekim Rasûlullah (s.a.) hanimi Sevde'ye mahkemede râcih olan (yatak) delili gereği kardeşi olduğuna hükmettiği kişi hakkinda, mercûh olan benzerlik deliline de atifta bulunarak: "Onun yaninda örtün, ey Şevde!" buyurmuştur.

[196] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/116-155

[197] Bunlarin bedenî fiillerle, kalbi fiillerden olmasi arasinda fark bulunmamaktadir. Böylece inançlarla ilgili konulan da içine alacaktir. Dolayisiyla müellifin birazdan bu meyanda bahsedeceği, hakkinda Sâri' Teâlâ'nin hiçbir kasdinin kesin olarak ortaya çikmadigi hakikî mütesâbihleri de zikretmesi sahih olmaktadir. Çünkü bu gibi mütesâbihler ancak inançlarla ilgili konularda gözükür

[198] Yani Kitap, sünnet, icmâ veya kiyas gibi üzerinde ittifak edilen ya da istidlal gibi üzerinde ihtilâf edilen delillerden biri yolu ile o şeyin hakkinda ser'î bir hitabin bulunmasi sabit olacak ya da böyle olmayacaktir.

[199] et-Tahrîr ve şerhinde söyle denmektedir: "Herhangi bir konuda husûsî delilin bulunmamasi halinde o şeyin hükmü aslî ibâhadir. Dolayisiyla hiçbir olay, şeriat dairesi disinda kalmaz."

el-Minhâc'da ise: "Makbul delillerden biri de, yeterli ölçüde arastirma sonucunda konu hakkinda özel delilin bulunmadiginin tesbitidir. Bu durumda onun bulunmadigina dair zann-i galip olur. Delilin olmamasi da, gafilin yükümlü kilinmasi mümteni' olacagindan, hükmün yokluğu sonucunu gerektirir" denmektedir.

Ibnul-Hâcib'in sarihi el-Adud ise söyle demiştir: "Olaylarin hükümden hali kalmasinin bâtil olacagi görüsüne katilmiyoruz, çünkü kiyaslar ve seriatin umûmî esaslari mutlaka onu içine alir."

Yani ihtiyaç duyulan her alanda mesâlih-i mürsele gibi yollarla çözüm bulunabilir. Bir an için bunlarin yeterli olmayacagini kabul etsek, o zaman hükme mesnedin bulunmamasi halinde hüküm vâciplik ve ha-ramligiri bulunmadigi olacaktir ki, bu da muhayyer kilma demektir. Müellif daha önce bu gibi konulari "avf" mertebesi içerisine sokmuştu. Bu mertebeye Selmân el-Fârisî'den rivayet edilen: "Hakkinda Sâri'in sükût geçtiği sey ise affettiği kisimdandir" hadisi işaret etmektedir.

Kisaca hakkinda ya da nev'i hakkinda serîatta özel bir delil gelmeyen herhangi birsey hakkinda hükmün mübahlik veya men' ya da tevakkuf olacagina dair görüş ayriligi bulunmaktadir. Her birinin kendine göre delil ve hücceti vardir. Bu konuda Hükümler bölümünde geçen "avf" mertebesi meselesine bakiniz.

[200] Kesin bilgi (ilim) ve sek, zan mertebeleri içerisinde değildir. Sek, en zayif olan zan mertebesinden, ilim de en güçlü zan mertebesinden sonra gelir. İlim, yüzde yüz kesin bilgi ifade eder. Sek ise yüzde ellilik bir mertebedir. Bu ikisi arasinda kalan kişim ise zan mertebelerini oluşturur. Yüzde ellinin altinda kalan kisma ise vehim tabir edilir.

[201] Bu kismin göreli bir açikliga sahip olduğu ve zan mertebeleri içerisinde yer aldigi ve Sâri' Teâlâ'nm kasdinm açik olduğu, su kadar var ki, kat'î olmadigi farzedilmisti. Bu durumda iki taraftan birine yakinliginin güç kazanmayabileceği varsayimi açik olmamaktadir. Bu varsayim, nefy ya da isbat ayni seviyededir ve Sâri' Teâlâ'nm ikisinden birine yönelik olan kasdi, Öbürüne olankinden daha açik değildir, mânâsina gelmektedir. Dolayisiyla açik değildir ki, bunun sonucunda sözü edilen kişim mütesâbi-hâttan sayilsin. Bu durumda bununla, hakkinda: "Eğer o şeyde Sâri' Teâlâ'nm kasdi kesin olarak ortaya çikmiyorsa, o sey mütesâbihât kismindan olacaktir" dediği kişim arasinda ne fark kalacaktir. Fark kalmayacaktir çünkü nefy ve isbat konusunda kasdinm açik olmadigina kesin

hükmetmek, buradaki 'Ancak bu ihtimal bazen iki taraftan birine yakinlik konusunda güçlü olur, bazen de güçlü olmaz" yani her ikisi de ikisinden birine yönelik kasdin açik olmadigi hususunda birbirine eşittir, sözü ile ayni mânâya gelir. Burada söyle denilebilir: Birinci kişim, mânâsinin anlasilmasi için asla bir yol bulunmayan hakîkî mütesâbihlikle ilgilidir; müctehid ne kadar arastiracak olursa olsun, şeriatta onlardan maksadin ne olduğuna delâlet edecek birsey bulamaz. İkinci kişim ise izafîdir. Buj rada mütesâbihlik delil yönünden değil, aksine delilin menâti (dayanagi) yönünden olmaktadir. Müellifin: "Bu, kendisi hakkinda ve müctehidlerin bakis açilarina nisbetle izafî olarak açik olmaktadir" sözü de -ki bu, burada söz konusu edilen mütesâbihligin, sadece müctehidlerin bakislarina nisbetle açik olmamasi mânâsini vermektedir- bu şekilde anlamaya yardimci olur. Böylece söz bizim bu izahimiz üzerine alinarak aralarindaki bagdasmazlik giderilmiş olur.

[2021 Yani iki taraftan birine yakinligi kendilerince zahir görünmeyen kimseler.

[203] Bu kismin izafî olarak açik olduğunu, zan mertebelerinin farkliligina baglamasi açik bir ta'lîldir. Mütesâbihligin bunun üzerine bina edilmesi de ayni şekilde açiktir. Çünkü zanlar muhtelif olup, bir kismi iki tarafa yakinlik konusunda herhangi bir farkin bulunmadigini görebileceği bir noktada durursa, bunun arkasindan mütesâbihlik gelecektir.

[204] Birsey hakkinda ayni anda emir ve nehyin, sihhat ve fesadin, şart ve mâni'in isbati gibi.

[205] Yani bu gibi garardan (bilinmezlik) kaçinmak mümkün değildir. Bu umûmu belvâ kabilinden bir zarurettir. Kaldi ki bu tür garar sonucunda maruz kalinacak zarar fazla önemli de değildir. Birinci kişim iki vasfi birden bulundurmaktadir: Garann çokluğu ve ondan kaçinmanin mümkün olmasi. Bu iki kişim arasinda ise, iki vasiftan birini bulundurup diğerini bulundurmayan kişim yer almaktadir ve bunlar her iki kisma da benzedikleri için üzerlerinde ihtilâf meydana gelmiştir.

[206] Çünkü bu iki madende, iki özellik bir arada bulunmaktadir: Mübadele araci olmalari ve hilkaten de para olma özelliğine sahip olmalari. Uruz yani ticaret için olmayan eşyalar ise, bu iki Özelliğe de sahip değillerdir. Dolayisiyla her iki kismin hükmü üzerinde ittifak vardir. Ziynet esyalari ise, iki vasiftan birini bulundurmaktadir ki, bu altin ve gümüşten olmalaridir. Ziynet için kullanilip para olarak kullanamamalari sonucunda ise iki vasiftan diğerini kaybetmiş ve bu özelliği ile diğer eşyalar ile müşterek hal almistir. İste bu yüzden de ihtilâfa mahal olmuştur.

[207] Meselâ, teyemmüm ile namazini kilmasi, tamamlamasi ve fakat henüz vakit çikmadan su bulmasi hali gibi.

[208] Bu sükûttan maksat, mezheplerin yerleşmesinden önce olan yani henüz ictihâd tartismalarinin sürdüğü, mezheplerin iyice yer etmediği bir dönemde olan sükûttur. Mezheplerin yerleşmesinden, görüşlerin karar kil-masindan sonra gösterilen sükût ise kesinlikle verilen hükme muvafakat anlamina gelmez. Çünkü bu dönemde muvafakat edilmeyen görüşe karsi çikmak gibi bir âdet yoktur. Dolayisiyla gösterilen sükût sebebiyle ne icmâ ne de hüccetlik söz konusu olur. Mezheplerin yerleşmesinden önce muvafakat edilmiyorsa, karsi çikmak âdeti bulunduğu için durum farklidir.

Sükûtî icmâ konusunda görüş ayriligi bulunmaktadir; İmam Şafiî, onun ne icmâ ne de hüccet olduğunu söylemiştir. Cumhur, icmâdir veya en azindan hüccettir fakat kat'î icmâ değildir, görüşündedir. el-Cübbâî ise, as-nn inkirazi sartiyla icmâdir, demiştir.

[209] Kat'î olmayan, dinden olduğu da zorunlu olarak bilinmeyen fer'î meselelerde islenilen bid'at gibi. Böyle bir bid'at ittifakla küfrü gerektirmez.

[210] Bazi asiri Haricî ve Rafizî firkalari gibi; Hattâbiye bunlardandir. Bunlar meselâ: "Hz. Ali, en büyük ilahtir; Hasan ve Hüseyin Allah'in ogullaridir, Ca'fer de ilahtir. Ancak Ebu'l-Hattâb (yani reisleri), ondan ve Ali'den daha üstündür" derler. Tabiî ki bu sözler ittifakla küfürdür

[211] Bunlar, açiktan kâfir olduklarini söylememekle birlikte küfrü içeren bir bid'at ortaya koyanlardir. Mücessime ve şefaati inkâr edenler gibi. O yüzden de bunlarin kâfir olup olmadiklari konusunda ihtilâf meydana gelmiştir.

[212] Yani kudret, ilim... gibi zât üzerine zâid bulunan bazi sifatlarin izafesinde.

[213] Yani ser olduğu kabul edilen bazi fiillerin O'na nisbet edilmesi konusu gibi. Bazilari onlari Allah Teâlâ'ya nisbet etmektedir; çünkü O'ndan başka fail yoktur ve onlarin ser olarak telakki edilmesi ancak kula nisbetledir. Bazilari ise bunlari Allah Teâlâ'ya izafe etmez ve kemâlin bu şekilde tahakkuk edeceğini düşünür. Bu durumda ibarede bir tekrar yoktur ve mak-sud olan bu mânâyi vermek için ikinci sözden müstağni olmak mümkün değildir.

[214] Mecmau'z-zevâid'de uzunca zikredilen hadisin bir parçasidir. Taberâni, el-Evsafta ve es-Sagîr'de rivayet etmiştir. Senedinde Akil b. el-Ca'd vardir. Buhârî, onun hakkinda "Hadisi münkerdir" demiştir.

[215] Çünkü ilimde en üstünlük derecesi, ancak ihtilâfin varligi ve onlar içerisindeki hakkin bilinmesi aninda gerçekleşebilir. Bu da ancak ihtilâf mahallerinin bilinmesi suretiyle mümkün olur. Dolayisiyla hadisin bu biiginin elde edilmesine teşvik olmasi sahihtir.

[216] Yani delillerinin ihtilâfi üzere bina edilen hükümleri. Çünkü hükümleri ve onlara esas olan farkli delilleri bilmedikçe, mesele hakkinda hak olan tarafi tercihte bulunmasina imkân kalmaz.

[217] Bu, tercih kudreti olan fakihler için olmalidir. Ulemâ arasindaki ihtilâflari ve onlardan her birinin delillerini bilmezse, belki kendi elinde bulunan delil, vâkif olamadigi delillere nisbetle daha zayif olabilir, fakat bilmediği için zayif olan kendi elindeki delil doğrultusunda fetva verir. Ama ihtilâf mahallerini ve her bir tarafin delillerini bilecek olursa, o zaman delillere istinaden görüşler arasindan bir tercihe gidebilir ve zayifi alip kuvvetliyi terketme durumuna düşmez.

[218] Bu ve burulan sonra gelen mesele, ikinci meselenin tekmili mahiyetindedir. Bu iki mesele ile, geçen ve ictihâd için ileri sürülen iki vasfin kayitlanmasi cihetine gidilmekte ve onlarin bazen birlikte kalkabileceği, bazen de birinin kalip diğerinin kalkabileceği ve buna rağmen bir nevi içtihadin bulunabileceği, iki vasfin birlikte bulunmasinin sadece içtihadin bazi türleri için geçerli olduğu beyan edilmektedir. Eğer, bu iki meseleyi hemen o sartlarin akabinde zikretseydi daha uygun olurdu.

[219] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/155-162

[220] İleride örneği gelecektir,

[221] Yani hem genel maksatlari hem de ictihâd etmiş olduğu özel mesele hakkindaki ser'î maksatlari bilmesi gerekli olacaktir. İçtihadin tecezzi kabul etmesi görüsüne göre sadece ictihâd konusu olan mesele hakkindaki ser'î özel maksadi, içtihadin tecezzi kabul etmeyeceği görüsüne göre de diğer alanlarla da ilgili ser'î özel maksatlari bilmesi gerekecektir.

[222] Müellifin burada iki tezi vardir: 1} Nasslarla ilgili ictihâd yapilabilmesi için Arap dilinin şart olmasi. 2} Maslahat, mefsedet gibi mânâlarin değerlendirilmesi anlamina gelen ictihâdlar için ise Arap dilinin şart olmadigi. Buna göre deliller ikame edecektir.

[223] Müellif daha önce söyle demişti: "Seriatin gerçek anlamda kavranmasi, Arap dilinin gerçek anlamda anlasilmasina baglidir." Yine daha önce müellif: "İctihâd iki vasfa tevakkuf eder: Serî maksatlari bilme ve istinbât kudreti. Bu ikincisi özel bazi ilimler yoluyla mümkün olabilir ve bu ilimler, ser'î maksatlarin elde edilmesi için birer araçtir" demiş ve sonra da "Vasitalar içinde en gerekli olani Arap dili ilmidir" diye eklemişti.

[224] Yani, Arapça olmamasina rağmen o lâfzin dil sahiplerinin örfünde ne mânâya geldiğini soragelmislerdir.

[225] İlletin sübûtu eğer sebr ve taksim ya da tahrîcu'l-menât denilen münâsebet yoluyla ise, o zaman müellifin sözü ilk bakista belki kabul edilebilir. Ancak illetin asildaki sübûtu nass veya îmâ ile-ki bunun da pek çok mertebeleri vardir- ise o takdirde müellifin sözü açik olmayacaktir. Çünkü mutlaka bunu ifade eden nassa başvurmak gerekecektir. Bir baskasindan hazir olarak almak ve onun verilerine dayanmak bu konuda yeterli değildir. Yeterliliği kabul edilse bile, yine nasslann istikrasi gerekecek ki, böylece kiyas için yapilan en önemli itirazlardan fesâdul-i'tibâr ve fesâdu'1-vaz' bulunmadigi sonucuna ulaşabilsin. Nassa başvurmak ise, Arap dilini bilmeyi gerekli kilacaktir. Çünkü Arapçayi bilmeden ne kiyasin yürütülmesi ne sonuca ulasilmasi mümkün olmayacaktir. Çünkü hangi çeşidi olursa olsun kiyas ile ulasilacak her sonucun mutlaka nasslarla çatismamasi gerekmektedir. Bütün bunlar da Arap dilini gerekli kilmaktadir.

[226] Müellif sunu demmek istemektedir: Kiyâs yoluyla yapilan ictihâdda, Arap diline iki sey İçin ihtiyaç duyulur:

1) Asil olan makîsun aleyhin öğrenilmesi.

2) İlletin öğrenilmesi. Buna da onun nass ya da işaret yoluyla belirlenmiş olmasi halinde ihtiyaç duyulur. Kiyasçinm yapacagi diğer işlemler ise, Arap dilini bilmeye ihtiyaç göstermez. Asil ve illet ise, hazir elde edilmiş olarak bir başka müctehidden alinabilir ve onun verilerine dayanila-bilir. Bu durumda da kiyas içtihadi için dile hiç ihtiyaç kalmaz.

[227] Yani mânâ ve maslahatlara dayali olan ictihâd türüne.

[228] Yani bunlari onlardan hazir olarak almakta ve bunlarin sihhati konusunda arastirma yapmamaktadirlar. Bunlarin arastirmalari, bunlarin ayrintilari ve uzantilari (tefrî) hakkinda olmaktadir ve bu konularda bazen usûl ve esasta kendilerine tâbi olduklari imamlarin ulastigi ayrintilara muhalefet bile edebilmektedirler. Ancak bir nokta var: Bu onlarin icti-hâdlarinda tafsili delillere basvurmadiklari ve onlari sadece imamlardan hazir olarak alinan veriler (usûl ve esaslar) üzerine bina ettikleri sonucunu gerektirmektedir. Çünkü onlar, eğer nasslara başvuracak olsalardi, o zaman onlar için Arap dilini bilmeleri sarti söz konusu olacakti. Acaba vakia böyle mi olmuştur? Ve onlar

ictihâdlarmda mutlak anlamda nasslara tutunmamislar midir? Bu, doğrusu arastirmaya muhtaç bir konudur ve isbati da mümkün gözükmemektedir.

[229] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/162-164

[230] Konunun iyice açiklik kazanmasi için bir örnek verelim: Suyu kullanmasi sebebiyle kendisine hastalik isabet edecek ya da hastaliginin iyileşmesi gecikecek olan biri hakkinda ser'î hüküm, onun için teyemmüm alma ruhsatinin sabit olmasidir. Biz herhangi bir hastaya nisbetle ser'î hükmün ne olduğunu Öğrenmek ve böylece o kimseye ruhsat hükmü verilip verilmeyeceğini tesbit edebilmek için Arap dilini ictihâd düzeyinde bilmeye J nuhtaç değiliz. Keza diğer konular bir tarafa teyemmüm bahsi ile ilgili ser'î maksatlari bilmeye de ihtiyacimiz yoktur. Bizim için gerekli olan, o kişi su kullandigi zaman, hakikaten zarar görüp görmeyeceğini ögren-mefrrizi ve böylece hükmün dayanaginin var olup olmadiginin tesbitini sağlayacak olan şeydir. Hiç şüphe yoktur ki, bu konuda ne Arap dilini ne de «Bakâsidi bilmenin bir katkisi olmayacaktir. Dolayisiyla bu iki şarta ihtiyaç yoktur. Bu, ancak şahsin kendi tecrübesi ile, ya da emsallerinin tecri beleri ile veyahut da konuya vâkif olan bir doktorun beyani ile öğrenilir,

[231] Yani Arap diline ve hikmeti tesri ilmine ihtiyaç olmadigina.

[232] Yan/; s~er'î hükümler hakkinda herhangi bir yolla -ister tahkîkul-menât kaini nden olsun, ister başka sekilde-ictihâd eden kimse hakkinda, eğer ictihâd için ihtiyaç duyulan her ilim ve fende müctehid olmasi şart olsaydi, o zaman hiçbir müctehidin bulunmasina imkân kalmazdi

[233] Ki bunlar, tahkîkul-menâtin kendisine bagli olduğumu iöyîedigimiz ilimler olmaktadir.

[234] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/164-166

[235] Mâide5/49.

[236] Sâd 38/26.

[237] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/166-167

[238] Bazen bunlar, ictihâd için gerekli olan bütün gücün ortaya konmamasindan ve müctehid için vacip olan konularda taksir gösterilmesinden kaynaklanabilir.

[239] Buna göre hâkimin hükmü, eğer icmâa, kat'î bir nassa, celî kiyasa ya da ser'î kaidelere ters düşüyorsa bozulur, keza bu şekilde verilen fetva da geçersiz olur.

[240] Meselâ; yine kat'î bir esasla çatisir şekilde helâlin haram, haramin da helâl kilinmasi gibi. Mut'a nikâhinin, ribanin helâl kilinmasi; riziklardan temiz ve helâl olanlarin haram kilinmasi gibi.

[241] Tergîb'de söyle denir: Hadisi Bezzâr ve Taberânî, Kesir b. Abdillah tariki ile rivayet etmişlerdir. Bu zat ise zayiftir (vahin) Tirmizî, çeşitli yerlerde hasen Olduğunu söylemiştir. Bir yerde de sahih olduğunu söylemiş, ancak kendisine karsi çikilmistir. Ibn Huzeyme, Sahîh'inde onunla ihticâcta bulunmuştur.

[242] Hikmet sahibi, filozof, herseyi yerli yerinde yapan, sözü yerinde konuşan kimse. (Ç)

[243] Alimin zellesinden sakinmanin yolu sudur: Siz bir âlim hakkinda iyi niyet besler ve onun basarili olduğuna inanirsaniz, kendinizi tamamen ona kaptirmayin. Ola ki bu hal sizi, sapikliga ve heva ve heveslere uymaya götürebilir. Eğer onun hatali ve sapitmis olduğunu düsünüyorsaniz, ona karsi tamamen kati ve sert davranip, onu tümden terketnjeyin. Ola ki, sizin bu sert tutumunuz onu inada ve hakkin ilmeğini boynundan tümden çikarip atmaya ve iyice sapitmaya itebilir. Eu durumda<da bizler ona karsi şeytanla işbirliği haline girmiş oluruz. Hidayetten ~onra sapitmaktan Allah'a siginiriz.

[244] Beyânu'1-ilm adli kitabinda. Orada sözü edilen Süleyman'in bu sözü Hâlid b. el-Hâris'e söylediği yazilidir. Müellif mezheplerdeki bu ruhsatlari, ulemânin zellelerinden saymaktadir. Eğer öyle olmasaydi onlar birer kötülük olmazdi,

[245] Yani tahkîkul-menât disindaki ictihâd türlerinde. Çünkü içtihadin bu türü, daha önce de geçtiği gibi, bu iki şarta tevakkuf etmiyordu. Meselenin basinda geçen, "Ancak eğer hata bir külli hakkinda ise, o zaman durum daha da kötü olacaktir. Bu gibi durumlar hakkinda âlimin zellesinden sakindi nlmistir" seklindeki sözüne uygun düsen de bu kayitlamadir. Tahkîku'l-menât cüzîyyâttandir. Sar!:; müellif, tahkîku'l-menât sebebiyle meydana gelebilecek hatalari -oyla olmasina rağmen- dikkatli olunmasi gereken âlimin zellesinden saymamaktadir. Çünkü ser'î hükümlerin tatbiki esnasinda meydana gelebilecek hatalar üzerine doğacak mefsedet ve haklann zayi olmasi, küllî esaslar hakkinda yapilacak olan hatalara nisbetle daha hafiftir. Çünkü bunlar herkesi ilgilendirirken, uygulama sirasinda

meydana gelen hatalar sadece İlgili şahsi etkiler.

[246] Yani âlimin zellesi sebebiyle davul çalinir ve herkese duyurulur, anlaminda. Bizde de, toplumda üstün yeri olan insanlarin küçücük kabahatleri, tarih düşmeye veya tarih baslangici kabul edilmeye sebep teşkil edecek kadar büyütülür. (Ç)

[247] Bu nasil doğru olabilir? Müellif, ictihâdda meydana gelen hatalarin büyük çoğunluğunu, nasslann arastirilmasi konusunda bütün gücünü ortaya koydu demek sahih olacak kadar bir çaba gösterilmemesine baglamisti, îctihâd ise bu çaba üzerine kurulu olmaktadir. Eğer müctehid, nasslann arastirilmasi ve değerlendirilmesi konusunda bütün gücünü ortaya koymamis ve kendisince ulasilmasi mümkün olan sinirin berisinde bir yerde kalmissa, o zaman ihmal ve kusur göstermiş, içtihadin hakkini vermemiş olur. Dolayisiyla da kesin olarak yergiye hak kazanir. Bizim bu düşüncemizi müellifin bundan sonra gelecek faslin basinda geçen, "Çünkü bunlar aslinda ictihâddan sâdir olmamistir..." seklindeki sözü de teyid eder. Hakarete maruz kalmamasi vb. gibi sayilan digerseylerin olmamasi ise, geçen deliller sebebiyle kabul edilen şeylerdendir.

[248] Yani bütün bunlarin, ona karsi şeytanla işbirliği yapmak olduğu ve bunun da caiz olmadigi mânâsina.

[249] Nisa 4/59,

[250] Hadiste, "Biz zev&kire göre hükmederiz, isin iç yüzünü ise Allah üstlenir" buyurulur. (Ç)

[251] Eğer öyle olsaydi, hükmün bozulmasi da bozulur ve böylece teselsül meydana gelirdi. Bunun sonucunda hiçbir hüküm uygulanamaz ve maslahatlar kaybolurdu.

[252] Hadiste, "Mehâsî'n-nisâ haram" buyurulmustur. Mehâs kelimesi, kinaye olarak kadinlarin arkasi anlaminda kullanilmistir, bkz. Nihâye, 1/392. (Ç)

[253] Yani zelle kabilinden olan görüsün tümden atilmasi ya da ihtilâf mahallinde dikkate alinacak bir görüş kabul edilebilmesi, müctehidin içtihadina ve tartmasina muhtaçtir.

[254] Yani ravinin kendisinden meydana gelen tashif. Bu içerisinde tashif olduğu bilinen bir kitaptan nakilde bulunmadan farkli olmaktadir

[255] Ravi, hadisin devamini ya da sebebini bilmekle birlikte kendince doğru olan bir garaz sebebiyle onu düşürür. Meselâ, zikretmekle yetindiği kismin şahit olarak kullandigi iddiasina delâlet için yeterli olduğuna inanmasi gibi. Bazen düşürmüş olduğu sebep ya da kişim yüzünden hadisin mânâsi gizli kalabilir ya da akla ilk bakista başka bir mânâ gelebilir.

[256] Çünkü bu illetlerden birsey içeren delil, ser'an muteber delil sayilmaz. Bu, illetlerin mahalde bulunduğu kabullenildigi zaman böyledir. Kabul-lenilmeyebilir de ve o zaman sözü edilen kisma raci olmaz. Bu illetlerin onlarda bulunup bulunmadigi konusundaki hilafa mebnî olarak bu delillerin dikate alinip alinmayacagi konusu, dikkate alinmis hilaf kismindan olur. Ibn Seyyid'in bu yeri hilafin vukuuna sebep olarak saymasinin sebebi budur.

[257] Hilaf sebeplerinden saymasinin izahi olmaktadir.

[258] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/167-174

[259] Deliller bahsinde, cüziyyâtin külliyyâta vurularak değerlendirilmesi gerektiği geçmişti. Dolayisiyla hiçbir cüz'î, külliyi nakzedemez. Meselâ safrali mizaca sahip birine balin zararli olabilmesi, "onda şifa olduğu" genel esasim ortadan kaldiramaz. Sâri' Teâlâ'nin hilafi hakikat birsey bildirme-yecegi genel esasindan hareketle, meselâ bal ile ilgili şifa kaidesi, safrali mizaca sahip olmama gibi bir kayit getirelerek muhafaza edilir. Ya da bu cüzîyyâtla ne kastedildiği Allah'a ve onu bilen âlime havale edilir.

Müellifin dediklerine şahit olabilecek hususlardan biri de, zamanimizda kendilerini seriati anlamada yeterli gören ve ondan istinbâtta bulunmaya kadir olduklarini sanan kimselerin tavirlaridir. Bunlara göre şeriatta ibâdetler disinda kalan her hüküm değişebilir özelliktedir. Bu düşünceye hizmet etmek üzere de bazi şeyleri delil olarak kullanmaktadırlar: Meselâ ahkâmin zamanla değişebileceği, Rasûlullah'in: "Size dünyanizla ilgili birsey emredersem, bilin ki ben de bir beşerim..."buyurmasi, mefsedetin definin maslahatin celbinden evlâ olduğu... ilkeleri gibi. Bu şekilde sözü geçen esaslari anlasilmasi gerekli seklin disinda anlayarak, mânâlarini anlamak için ilim ehline müracaat etme ihtiyaci duymayarak, zahiri ve mutlak ifadesi üzere almakta ve bunun sonucunda seriatin tümünü yikmakta, ellerinde "seriatin maslahat için konulmuş olduğu" küllisinden başka hiçbir küllî esas birakmamaktadirlar. Tabiî maslahattan maksatlari da kendi arzu ve heveslerine uygun düsen ve ilk bakista kendileri için maslahat gibi görünen şeylerdir. Zira bunlar kendi kurun tulannca maksat ve maslahat zannettikleri disinda seriatin gerçek maksatlarini anlamaktan uzak kimselerdir.

[261] Bu kuruntu, onun yaptigi iste bir tehlikenin olmadigi düşüncesine kapilmasini sağlar. Eğer yaptigi isin gerçekten çok hatali ve tehlikeli olduğunu bilseydi, o zaman onu yapmazdi. Çünkü akli basinda olan kimse...

[262] Âli Imrân 3/7.

[263] Buhârî, Tefsîru sureti 3/1; Ebû Dâvûd, Sünne, 2 ; Dârimî, Mukaddime, 19.

[264] Yani hakikî ve izafî mütesabihligi içine alir. Dolayisiyla ulemânin temas ettikleri mânâ, mütesabihligin içinde sadece bir kişimi oluşturur.

[265] Meselâ, Allah Teâlâ'nin mahlukâta cismiyette ve onun gerekleri olan hareket vb. gibi konularda benzemekten münezzeh olmasi sabit, bidüziye ve açik bir esas olmaktadir. Hadiste ise, "Rabbimiz dünya semasina iner..." buyurulmaktadir. Bu, uyulmasindan kaçinmamiz istenen bir nitelemedir. Eğer biz bu hadisteki "inme" ifadesinden hareket eder ve bunu Allah Teâlâ'ya nisbet edecek olursak, o zaman sözü edilen sabit ve yerleşik esasla tearuz hali doğar. Ancak böyle yapmaz da, bunu muradin ne olduğunu bilen Allah'a havale edersek veya tevil yoluna başvurup, (meselâ, "Rabbimizin melekleri" seklinde) bir muzâf takdiri ile yine ser'an sabit bir başka asla irca edersek o zaman müskil kalmaz.

[266] Müellifin el-l'tisâm'da rivayet ettiği bir hadise işaret olmaktadir. Buna göre Rasûlullah söyle buyurmuştur: "Kur'ân'in bir kismi diğer kismini tasdik eder. Ondan bildiğinizi kabul edin, alin. Bilmediklerinizi ise, âlimine birakin."

[267] Mütesabihligin sadece itikadi konularda olmayacagi, aksine amelleri de kapsayacagi konusunu müellif el-l'tisâm'da üçüncü cüzün dördüncü meselesinde genişçe ele almistir. Oraya bkz. Orada müellif: "Bu mesele, el-Muvâfakât'ta bir başka şekilde izan edilmiştir" demektedir.

[268] Ebû Dâvûd, Sünnet, 1 ; Tirmizî, îmân, 18 ; Ibn Mâce, Fiten, 17.

[269] Yani firkanin millet ile tefsiri.

[270] Dârimî, Siyer, 75.

[271] Çünkü "cemâat" ismine hak kazanan, Rasûlullah'in ve ashabinin yoluna tâbi olandir. "Cemâat" kelimesinin tefsiri hakkinda el-l'tisâm'm üçüncü cüzünün on altinci meselesine bkz.

[272] el-l'tisâm'da belirttiği üzere, Ibn Abdilberr bu rivayeti tenkit etmiştir. Çünkü Ibn Main onun hakkinda: "Bâtildir, asli yoktur" demiştir. Müte-ahhir bazi âlimler ise: "Sika ravilerden bir gruptan rivayet edilmiştir" demişlerdir. Müellif, el-l'tisâm'da üçüncü cüzde hadis ve rivayetleri hakkinda genişçe durmuştur

[273] Hadiste geçen ve zemmedilen kiyastan maksadin ne olduğunu anlamak için bkz. el-l'tisâm'in üçüncü cüzünün yirmi besinci meselesi.

[274] Bu adam, ganimet taksimi sirasinda Hz. Peygamber'e: "Adaletli ol!" demişti. Hz. Peygamber de: "Yazik sana! Ben âdil olmazsam kim âdil olacak?" buyurmuştu. Bunun üzerine Hz. Ömer: "Müsade et, boynunu vurayim yâ Rasûlallah!" deyince Hz. Peygamber: "Birak onu, çünkü..." buyurmuştur.

[275] Buhâri, Tevhîd, 23; Müslim, Zekât, 143-149 ; Ebû Dâvûd, Sünne, 28.

[276] el-l'tisâm'da söyle demiştir: "Köpek gibi sahibi ile birlikte dolasan bid'at-lerden biri de, -onlari bid'at sayanlarin görüsüne göre- Zahiri mezhebi-ninin kail olduğu görüşlerdir."

[277] Yani mutlaka nasslarin gözettiği maksatlar üzerinde durmak gerekmektedir ki böylece sûre ve âyetler arasinda var gibi gözüken tearuz ortadan kalksin. Zevahir ile hükmetmek, bu sonuca götürür ve hadisin muhtevasi içine girer.

[278] En'âm 6/145.

[279] Bu görüş, bir fiili yapan kimse eğer yaptigi fiilin haram ya da helâl olduğunu bilmiyorsa, o mü'min değildir seklindeki görüşleri ile tezat teşkil eder. Dolayisiyla cahilliği asla mazur olmaz hatta, kendisinin islâm'dan çikmis olduğunu bilmemesi bile kendisini temize çikaramaz.

[280] Al- Imrân 3/103.

[282] Rûm 30/32.

[2831 Buhârî, Edeb, 58 ; Müslim, Birr, 24.

[284] Nitekim Tirmizî'nin rivayet ettiği bir hadiste Rasûlullah: "Aralarin kötü olmasindan sakinin; çünkü o tras edicidir; ilişkileri kazir" buyurmuştur.

[285] En'âm 6/159.

[286] Kismen bkz. Ibn Kesîr, 2/196. Ayrica Tirmizî, îbn Ebî Hatim, Ebû's-Seyh, et-Taberânî, Ebû Nuaym Hilye'de, el-Beyhakî, Suabul-îmân'da rivayet etmişlerdir.

[287] el-l'tisâm'da müellif söyle demektedir: "Tayin üzere belirleme iki yerde olur:

a) Biri burada işaret ettiğimiz yer.

b) Söz konusu firkanin kendi sapikligina davet etmesi ve onu avamdan insanlarin kalblerinde güzel göstermek için çalismasi hali. Çünkü böylesi insanlarin müslümanlara olan zarari tblis'in zarari gibidir. Dolayisiyla mutlaka onlarin bid'at ehli ve sapik olduklarinin açikça belirtilmesinde zaruret vardir.

[288] Olay, Medâin'de Selmân ile Huzeyfe arasinda geçer.

[289] Ebû Dâvûd, Sünne, 10 ; Ahmed, 5/437.

[290] Çünkü o zaman inat yüzünden ya da umut kalmamasi sebebiyle tevbe kapisinin yüzlerine kapatildigi seklinde düşünülebilirler ve böylece kendi-lerin-j mazur göstermek isteyebilirlerdi.

[291] Yani çoğunluğu hakkinda. Haricîler gibi olanlar hakkinda ise daha Önce Sriçtigi gibi haklarinda kesin alâmetler zikrettiği olmuştu.

[292] Yani sahibi ateşte inidir? Ateşte ise devamli olarak mi orada kalacaktir,yoksa diğer âsî mü'minler gibi bir müddet mi kalacaktir? Bu bid'atin derecesine ve küfrü gerektirip gerektirmediği, büyük mü ya da küçük mü olduğu noktasina raci bir husustur.

[293] İmam Mâlik'in "Tesvîb sapikliktir" dediği tesvîbin tefsiri konusunda söyle demişlerdir; Mü'ezzinin, ezan okuduğu zaman eğer cemaat agirdan davranmissa, ezan ile ikâmet arasinda "Kod kâmeti's-salâh, Hayye ale'l-felâh" demesidir. Zayif bir görüşe göre bununla müezzinin ezaninda: "Hayye ala hayri'l-amel" demesi kastedilmektedir. Çünkü bu sözcük, sünnete muhalefet eden Sia'nin ezana eklemesidir.

[294] Yani bid'at sahibini ateş içine sokan hadisin kapsamina girmez.

[295] Bu ikisi ayri ayri şeyler olmasi hasebiyle, biri diğerini müskil hale getirmez.

[296] En'âm 6/159.

[297] Âl-i Imrân 3/105.

[2981 En'âm 6/159.

[299] Muhtemelen kardeşler olmali.

[300] Yani efendisinden çocuk doğuran cariye demek olan ümmü-veledlerin satislarinin caiz olup olmamasi hakkinda. Çoğunluğun görüsü satisinin caiz olmayacagi dogrultusundadir.

[301] Ana-baba bir kardeşlerin, sade ana bir kardeşlere mirasta ortak edilmemesi üzerine, ana baba bir kardeşler: "Haydi farzet ki bizim babamiz denizde bir tasti; peki bunlarla analarimiz bir değil mi?" demişlerdi. Bu yüzden de tas mânâsina olan kelimeye nisbetle "Haceriyye" meselesi diye adlandirilmistir.

[302] Yani henüz evlenmeden önce "Eğer falanca ile evlenirsem bos olsun!" demesi gibi.

[303] En'âm 6/159.

[304] Âl-i Imrân 3/103.

[306] Yani her ne kadar onlar tevhîd kelimesini söyleseler, namaz kilsalar ve kendilerinin müslüman olduğunu sansalar bile, sahip olduklari hadiste sözü edilen bu özellik. Onlarin müslümanlardan ayrilmalarini ve firkalarinin ancak kâfirler ile ayni doğrultuda bir yerde bulunduklarini gerekli kilmaktadir. Dolayisiyla vakiada onlar ile kâfirler arasinda bir fark yoktur.

[307] Âl-i Imrân 3/7.

[308] Buhârî, Tefsîru sureti 3/1; Ebû Dâvûd, Sünne, 2 ; Dârimî, Mukaddime, 19.

[309] Âl-i Imrân 3/7.

[310] Kasas 28/50.

[311] Câsiye 45/23.

[312] Nisa 4/59-60.

[313] En'âm 6/117.

[314] Nisa 4/115.

[315] Tevbe 9/37.

[316] Yâsîn 36/47.

[317] Mâide 5/101-105.

[318] En'âm 6/140.

[319] En'âm 6/143-144.

[320] Daha önce geçti bkz. [1/74],

[321] Yani, sahiplerinin isim ve lakaplarinin belirtilmesi suretiyle tam olarak belirlenmesi cihetine.

[322] Kesful-Hafâ, 1/420.

[323] Buhârî, Cihâd, 46 ; Müslim, îmân, 49.

[324] Muâz, iki yasak arasinda kalmisti: Biri, ilmin saklanmasinin kesinlikle yasak olmasi. İkincisi ise, bu meselenin Rasûlullah tarafindan baskalarina duyurulmasinin kendisinden istenmesi. Muhtemelen o, ölümü sirasinda kendisine yönelik bu ikinci yasagin kesin olmadigini ya da belli bir hale ait olduğunu düşündü veyahut da illetin gerçekte var olmadigini, varliginin mevhum bulunduğunu anladi ve bu yüzden de ilmi gizleme yasaginin kapsamina girmemek için rivayet etti. Arkasindan gelen Hz. Ömer hadisi de buna delâlet etmektedir.

[325] Müslim, îmân, 52.

Rasûlullah'm Ebû Hureyre'ye müjdelemek üzere izin verdikten sonra: "Öyle ise birak sunlari" buyurmasi, meselenin yapmak ve terketmek arasinda bir genişlik üzere olduğuna ve her iki durum ile birlikte de ser'î maslahatin halel görmeyeceğine delâlet eder. Kaldi ki, "Öyle ise birak sunlari" ifadesinin, haberi mutlak surette tebliğ etmekten yasaklama mânâsini içerip içermeyecegi de tartisilabilir.

[326] Daha önce geçti bkz. [4/182].

[327] Kişinin, karisina: "Eğer seni bosarsam, sen, öncesinde üç talâk olan bir talâk ile boşsun" demesi hali. Sâfiîler bu meselenin hükmü konusunda üç görüş bulunduğunu söylemişlerdir: 1) Devr sebebiyle hiçbir talâk vuku bulmaz. Bu görüş Ibn Süreyc'e nisbet edilmekte ve kitaplarinda zayif olduğuna işaret edilmektedir. 2} Üç talâk meydana gelir. 3) Talik edilen sey meydana gelir. Müftâ bih olani da budur.

[328] Bunlardan maksat Hâricilerdir. Harûra denilen yere yerleştikleri için kendilerine bu ad verilmiştir. (Ç)

[329] Abese 80/31.

[330] Hadis söyle: "Bu ümmetin içinde -bu ümmetten dememiş- öyle bir kavim titreyecek ki, onlarin namazlarina bakarak siz kendi namazinizi küçümse-yeceksiniz. Kur'ân'i okuyacaklar, fakat bogazlarini -yahut girtlaklanni-geçmeyecek, Dinden okun avi delip geçtiği gibi çikacaklar. (Hani) avci, okuna, okun demirine, giriş yerine bakar da acaba oka kandan birsey bulasti mi, diye nasil şüphe ederse iste öyle"bkz. Müslim, Zekât, 147. (Ç)

[331] Mücerred "fi" ya da bazi hadislerde olduğu gibi "min" edatlan ile zikredilmiş olmasi, onlarin ümmet-i icabet içerisinde kalmaya devam ettikleri sonucunu gerektirmez. Nitekim meselâ, Müslim'de yer alan bir hadiste: "Seyekûnu fi ümmeti selâsûne kezzâben, küllühüm yeddel ennehû nebiy-yun ve ennehû hâtemu'n-nebiyyln: Ümmetim içerisinde otuz yalanci olacak ve hepsi de kendisinin nebi ve peygamberlerin sonuncusu olduğunu iddia edecek" buyurulur. Zarf mânâsi veren bu edatlarin, küfrü açik olan bu ve benzeri yerlerde delil olarak kullanilarak onlarin ümmetten olduklarinin isbatma çalisilmasi doğru olmaz. Kaldi ki Ebû Sa'îd el-Hudri rivayetinde: "Bu ümmetin içinde -bu ümmetten dememiş- öyle bir kavim türe-yecek ki..." ifadesi bulunmaktadir. Ibn Hacer: "Bu konuda Ebû Sa'îd'e çikan rivayet yollan arasinda farklilik yoktur" demiştir. en-Nevevî ise: "Bunda, sahabenin fikhi ve lâfizlarin seçimi konusundaki üstün yeteneklerine delâlet bulunmaktadir" der. Bu ifade de, Ebû Sa'îd'den, Haricîlerin küfre girmiş olduklari ve onlarin bu ümmetten olmadiklari hakkinda bir işaret bulunmaktadir. Ancak müellif, ayni hadisin, Haricîlerin ümmetten olduklarina delil olduğunu ileri sürmüştür. Aradaki fark büyüktür. Belki, onlarin ümmet-i icabetten değil de ümmet-i daVetten olduklari söylenebilir. Ancak bu, müellifin kasdmdan çok uzaktir. Dolayisiyla üzerine herhangi bir fayda terettüp etmeyecektir.

Ibn Battal söyle demiştir: "Ulemânin büyük çoğunluğunun görüsü, onlarin müslümanlar cümlesi disinda olmadiklari dogrultusundadir. Çünkü hadiste: "Yetemârâ fi'l-fûk" buyurulmustur. Metinde geçen "et-temârî" kelimesi, şüphe etmek manasinadir. Temsilde şüphe vaki olduğuna göre, onlarin dinden kesin olarak çikmis olmalarina hükmedilemez. Çünkü kat'î olarak müslüman olduğu bilinen bir kimsenin, İslâm'dan çikmasi da, 'Yakin, sek ile zail olmaz" kaidesi gereğince ayni kat'îlikte olan bir delil ile olmasi gerekir."

[332] el-Hattâbî söyle der; Müslümanlar, sapikliklarina rağmen Hâricileri Islâmî bir firka olarak kabul etme konusunda icmâ etmişler ve onlarin şahitliklerinin kabul edileceğini, kestikleri hayvanin yenebilecigini, onlarla evlenilebilecegini belirtmişlerdir."

Ancak müellif, bu konuda onlardan kâfirlikleri hakkinda şüpheye mahal birakmayacak şeyler zikretmiştir; Yûsuf sûresini inkâr etmeleri, Hz. Muhammed'den {s.a.) sonra bir peygamber gönderileceğini söylemeleri... gibi. Bu konuda bir hüküm verebilmek için yapilacak sey, Haricîlerin hepsini ayni kefeye koymaksizm, onlardan yedi taifenin her birinin görüşlerini teker teker ele almak ve bir değerlendirmeye gitmektir. Bunun sonucunda onlardan, üzerinde icmâ olan ve dinden olduğu zorunlu olarak bilinen esaslardan birini inkâra giden kimseler hakkinda -meselâ, Yûsuf sûresini inkâr edenler veya Hz. Muhammed'den sonra bir peygamber geleceğini söyleyenler gibi- kâfir olduklari söylenir. Çünkü bunlar açik küfrü gerektiren şeylerdir. Küfrü gerektirici bir görüş tasimaksizin Hz. Ali'ye isyan eden, ona karsi savaşan, tahkim konusunda ona karsi çikan, Ömer b. Abdulaziz ile savaşan, dinden çikmayi gerektirmeyecek ölçüde İsyan ya da büyük günah irtikabinda bulunan kimseleri ise, tekfir etmeyiz ve onlarin kestiklerini yeriz.

Hattâbî'nin naklettiği icmâ'in bir kayit getirilmeksizin mutlak surette alinmasi doğru değildir. Eğer öyle olsaydi, o zaman ne riddet babina ne de kâfirler hakkinda hüküm tesrî'ine tümden mahal kalmazdi. Sonra Buhârî şerhi olan Fethu'l-Bârî'de "Hâricilerin öldürülmesi bâbi"i\âa. onlar hakkinda gerçekten güzel bir Özet gördüm. Orada, benim bu görüşüme uygun olarak, onlar hakkinda bir kayit olmaksizin tekfire gitmenin ya da yine bir kayit getirmeksizin onlarin kâfir olmadiklarini söylemenin doğru olmayacagi ifade edilmektedir.

[333] Bunlar: "Hayir Allah'tan, ser ise insandandir; Allah, âsîlerin fiillerini irade etmez, bunlar O'nun iradesi disinda oluşur" diyen kimselerdir. Rasû-lullah {s. a.), onlan "bu ümmetin mecûsîleri" olarak nitelemiş.ve onlarin hastalarinin ziyaret edilmesini, cenaze merasimlerine katilinmasmi yasaklamistir.

[334] Bu da nereden çikiyor. Haklarinda hadiste: "Hepsi de ateştedir" deniyor. Hadis, onlarin ebedî olarak da, bir süre için olarak da orada kalabileceklerine delâlet edebilir. Müellif, el-l'tisâm'da (üçüncü cüz, sekinizci mesele) bu iki ihtimalden birisine kesin olarak hükmetmemistir.

[335] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/174-194

[336] Bu meselenin, Sebeb bahsindeki Dördüncü Mesele (1/191) ile tam bir baglantisi vardir. Orada söyle demişti: "Sebeblerin konulmasi, onlari koyanin yani Sâri' Teâlâ'nin o sebeblerin müsebbeblerini kasidda bulunmuş olmasini gerektirir." Yani Sâri' Teâlâ, sebebleri, sirf müsebbebleri için meşru kilmistir, başka bir ifade ile sebebin neden olacagi maslahatin elde edilmesi, ya da onun üzerine terettüp edecek mefsedetin defedilmesi için koymuştur. Bu, Sebeb bahsinde Üçüncü Mesele'de geçen mânâdan farkli bir-seydir. Orada: "Sebeblerin islenilmesi sirasinda mükellefin müsebbeblere yönelik bir kasid ve iltifatta bulunmasi gerekmez. Mükelleften istenilen sey sadece konulan hükümler doğrultusunda hareket etmektir" denmişti. (1/189) Her iki sözün de kendine has bir yeri vardir. Müellif, burada "Daha önce, sebebler islenirken müsebbeblerin dikkate alinmasinin gereği de geçmiş ve bu konuda söz edilmiş ve iki nokta arasinin cem ve telifi yapilmisti" derken buna işaret etmektedir. Ancak burada ayni fiilde,

maslahat ile mefsedetin tearuzu noktasini da ele almis ve sonra da "bunun içtihada mahal olduğunu" ifade etmiştir. Birazdan sunu söyleyecektir: "Bu, genel olarak sonuçlarin dikkate alindigini gösteren delillerden olmaktadir. Mesele hakkinda husûsî olarak gelen delillere gelince, bunlar çoktur...." Bu ifadeden, meseleden gözetilen asil maksadin bu olduğu anlasilmaktadir.

[337] Bu delil, Sebeb bahsinde geçen Dördünce Mesele hakkinda getirilen delillerinden ikinci delile çikar. Su kadar var ki orada söz, Sâri' Teâlâ'nin vaz'i açisindan idi; burada ise müctehidin dikkate almasinin gereği hakkindadir.

[338] Yani, Sâri' Teâlâ'mn koymuş olduğu bir fiilden maslahat beklememiz gerekmez;aksine o fiillerden tesadüfi olarak maslahat gerçekleşebilir de,gerçekleşmeyebilirde.

[339] Bakara 2/21.

[340] Bakara 2/183.

[341] Bakara 2/188-189.

[342] En'âm 6/108.

[343] Nisa 4/164.

[344] Bakara 2/216.

[345] Bakara 2/179.

[346] Yani, bir amelin tearuz halinde iki sonucu olabileceği ve bunlardan birinin gerektirmiş olduğu yasak ya da talep tarafinin tercihi için müctehidin yorulmasina gerek bulunduğu noktasina bakilmaksizin, genel olarak ele alinmasi haliyle ilgili olarak. Müellifin "Bunlar..." ifadesinden, geçen üç delilin de kastedilmiş olmasi mümkündür. Onun gözünden üçüncü delil sirasinda zikrettiği âyetlerde hususîlik üzere delil olmadigi mânâsi anlasilabilir. Halbuki, "Allah'tan başka yalvardiklarina sövmeyin, ki onlar da bilmeyerek asiri gidip Allah'a sövmesinler" âyetinde bu hususîlik bulunmaktadir. Çünkü putlara sövmek ve hakaret etmek, müşriklerin

zelil kilinmasi, sirkin gücünün sarsilmasi ve zaafa ugratilmasi, müntesip-lerinin horlanmasi için bir sebeptir. Ancak meselenin bir başka sonucu daha vardir ki onun dikkate alinmasi daha önemlidir. Bu, putlara sövme isinin müşriklerin Allah'a sövmelerine sebebiyet vermesidir. Gökler ve yer arasi dolusu putlara sövmek,, onlarin Allah Teâlâ'nin ulûhiyeti hakkinda bir kelime ile de olsa sapmalarina denk olamaz. Bu yüzdendir ki, aslinda caiz olan ve içerisinde bir maslahat bulunan bu sövme isi, Öbür ta-rafttan böylesine büyük bir mefsedete götürdüğü için yasaklanmistir.

[347] Aslinda onlari öldürmek için gerekçe vardi. Bu onlarin inandiktan sonra tekrar küfre girmeleri, müslümanlarin aralarini bozmak için çalismalari ve münafiklik yapmalari idi. Hatta bu münafiklarin verdiği zarar müşriklerin verdiği zarardan daha büyüktü. Dolayisiyla müslümanlarin kendi selametleri için onlari öldürmeleri gerekiyordu. Ancak karsida çok daha büyük bir mefsedet vardi ki o da, İslâm'a girmek isteyenleri tedirgin kilacak, Rasûlullah'i (s.a.) töhmet altina sokacak, İslâm aleyhine geliştirilecek bir propagandaya imkân vermekti ve bunun zarari, onlarin hayatta kalmalari sonucu halen maruz kaldiklari zarardan daha büyük ve şiddetli idi. İste bu yüzden de onlari Öldürmeye yanasmamisti. Diğer örnekler hakkinda da düşünmelisin.

[348] Yani, müslümanhklan köklü olmuş olsaydi. (Ç)

[349] Buhârî, Hacc, 42 ; Müslim, Hacc, 405. Daha önce de geçmişti bkz. [4/62].

[350] Hadis söyle: Bir defasinda biz Rasûlullah (s.a.) ile birlikte mescidde bulunuyorduk. Ansizin bir bedevi çikageldi ve mescidin içine işemeye basladi. Bunun üzerine Rasûlullah'in (s.a.) ashabi: "Heey! Heey!" dediler. Rasûlullah (s.a.): "Onun işemesini kesmeyin; birakin onu!" buyurdu. Ashap da işemesini bitirinceye kadar ona dokunmadilar. Sonra Rasûlullah (s.a.) onu çagirarak kendisine sunlari söyledi:

"Şüphesiz ki bu mescidler, ne sidik ne de pislik için uygun yerler değildir. Onlar ancak ve ancak Allah Teâlâ'yi anmak, namaz kilmak ve Kur'ân okumak içindir."

Daha sonra Rasûlullah (s.a.) cemaatten birine emir buyurdu, o da bir kova su getirerek sidiğinin üzerine döktü. bkz. Müslim, Taharet, 98.

[351] îbn Kayyim, Nâmul-muvakkiîn'de buna doksan dokuz örnek getirmiş ve: "Şüphesiz sedd-i zerâi' yükümlülüğün dörtte birini oluşturur. Çünkü yükümlülük ya emirdir ya da nehiydir. Birincisi bizatihi maksûd olan ya da ona vesile olan şeylerdir. Yasak olan ise, ya bizatihi mefsedet olan ya da ona vesile olan şeydir. Dolayisiyla harama götüren yollarin kapatilmasi yani sedd-i zerâi' dinin dörtte biri olmaktadir" demiştir. Burada sözü edilen alis-veris seklini de

sedd-i zerâi'e örnekler arasinda yer vermiştir. Sonra ayni muameleyi hiyel meseleleri arasinda da zikretmiş ve söyle demiştir: "Hiyel yollarina cevaz verilmesi, sedd-i zerâi' ilkesi ile açik bir şekilde çelişki teşkil eder. Sâri' Teâlâ, mümkün mertebe harama giden yollari kapatmak istemekte, hiyelci ise, her türlü çareye başvurarak o yollari açmaya çalismaktadir. Bu durumda, harama düşmek korkusuyla caizi yasaklayan kimsenin durumu ile, harama ulaşmak için hiyel yollarina başvuran kimsenin tutumu arasinda dağlar kadar fark vardir." Daha sonra söyle der: "lyne yani burada sözü edilen alis-veris seklindeki satislar gibi hiyel yollarini iptal eden kimse, tereddütsüz birinci akdi de iptal etmektedir. Bazilari ikinci akitte ihtilâf olduğunu, birinci akdin ise sahih olduğunu söylüyor. Buna göre mesele, hiyel bahsi ile ilgili olmayip, sedd-i zerâi' bahsiyle ilgili olmaktadir. Bu belki de sundan: Burada hîle, iki akdin mecmuundan teşekkül etmektedir; zerîa ise, ancak ikinci akit sebebiyle gelmektedir. Görüldüğü gibi, konunun izaha ihtiyaci vardir ve böylece hiyel ile zerîanin mahiyeti arasindaki farkin açiklanmasi gerekmektedir. Gerçi farklardan birinin su olduğu görülüyor: Zerianm maksûd olmasi gerekmemektedir; hiyelin ise mutlaka haramdan sûretâ kurtulmak için kastedilmiş olmasi sarttir.Hiyel, sadece akitlerde cereyan eder; zerîa ise daha geneldir. Müellifin zerîayi tarifi, asagida gelecek olan tarifi ile hiyeli de içine almaktadir. Bu durumda zikrettiklerimiz, aralarindaki farki olusturmaktadir. Ibn Kayyim, sedd-i zerâi'in gerekliliği ve hiyel yollarinin da yasaklanmasi konusunda yeterince durmuştur.

[352] Zikri geçen sekil, iyne (örtülü riba) satislarindan olmakta, bunlarda akde taraf olanlarin bu yasak sonucu kastedip etmedikleri bazen açik olmakta, bazen ise açik olmamaktadir. Ancak âdet gereği, insanlarin bu tür akit-lerle yasak olan o sonucu kastetmeleri yaygin olarak bulunmaktadir. Bu noktadan hareketle söyle demişlerdir: Borç veren kimse için herhangi bir çikar sağlayan karz muamelesi yasaktir; isterse bu çikara yönelik bir kasit bulunmuş olmasin. Çünkü bu gibi durumlarda kasdin çoğu kez bulunmasi âdet olmaktadir. Bu durumda kasdin bulunmasina yönelik şart ile, Mâlikîlerin: "Fiili kastetmiş olmasa bile yasaktir" sözleri arasinda bir bagdasmazlik bulunmamaktadir. Çünkü onlara göre mazinne (yani zan ölçüsünde muhtemel bulunabilirlik yeri) yeterlidir. Kasdi az olan şeyin durumu ise bunun aksinedir; çünkü o zaman töhmet zayif bir ihtimal olacaktir. Meselâ, bir kimse bir ayligina bir dinara iki elbise satarsa, sonra vade dolunca ya da daha önce onlardan birisini bir dinara satin alsa, bu caiz olmaktadir ve bu muamelenin sonucuna bakilmamaktadir; çünkü böyle bir sonucu insanlarin kastetmiş olmasi çok enderdir. Nâdir olana ise verilecek ayri bir hüküm yoktur.

[353] Ibn Kayyim, llâmu'l-muvakkiîn'de söyle demiştir: Ebû Hanîfe, her ne kadar hiyele cevaz vermekte ise de, iyne satislarinin adem-i cevazi konusunda bir başka yaklasima sahip bulunmaktadir. Çünkü semen (biçilen bedel) tam olarak kabzedilmeyince birinci akit tamamlanmis olmamaktadir, ikincisi ise birinci üzerine mebnîdir... Yani birinci saticininn, mâlik olmayan bir kimseden birsey satin almasi imkâni yoktur. Bu durumda ikincisi fâsiddir. Dolayisiyla mumele, peşin bes dirhemin veresiye on dirhem karsiliginda satilmasi mânâsina çikmaktadir. Bu ise ayni anda hem ribâ'1-fadl hem de ribâ'n-nesîedir.

[354] Kasdin açiktan bulunmasi iki şekilde olur:

1) Olayi kuşatan ve kasdin hakikaten bulunduğuna delâlet eden belirtiler bulunur.

2) Bir de bu tür akdin insanlar arasinda çokça yapilmakta olmasi yoluyla olur. (Ç)

[355] En'âm 6/108.

[356] Yani sûretâ satis akdinin icrasi; fakat mebinin sonuçta saticinin mülkiyetinde kalmasi sebebiyle bir mânâ ifade etmemesi lagv, yani bos ve abes birseydir. Bos ve abesliğine rağmen böyle bir tasarrufa girişmeleri, onlarin kötü bir niyetleri olduğunu gösterir. (Ç)

[357] Aslinda söz konusu ihtilaf, yasak olana vesile edinme isinin tahakkuk ettiği yer (menât) hakkinda olmaktadir. Bu nev'ilerde tahkîkul-menât kabilinden olmaktadir. Nitekim örnekleri geçmişti. İmam Mâlik, araci kilinan satis akdindeki lagvin varligini, yasak olan şeye tevessül kasdma delil kilmaktadir. İmam Şafiî ise, menât hakkinda bundan daha husûsî bir delil daha aramaktadir. Diyelim ki mesele söyle tasavvur olunsun: Birisi vade ile bir hayvani on dirheme satsa ve bir ay sonra onun yerine bir hayvan satin almak için pazara çiksa ve orada sattigi hayvani satilik olarak bulsa, meselâ piyasa değişmiş olsa ve o hayvani peşin olarak bes dirheme sa-tin alsa, iste bu örnekte kişinin yasak olan birseye tevessül kasdmda bulunmadigi gayet açiktir. Böyle bir kasit olmamasina rağmen bu akid, İmam Mâlik'e göre fâsiddir. Nitekim ed-Derdîr, şerhinde bunun böyle olduğunu söylemiştir. Ibn Rüsd de söyle demiştir: "Bu akdin yapilmasi halinde, diyânî açidan yani kişi ile Allah arasinda kalan konuda bir günah bulunmaz; çünkü yasak olan birseyi kastetmiş değildir." O bununla, fesâd hükmünün sadece kazaî yönden hâkimin hükmünün bidüziyelik ar-zetmesi için verildiğini ifade etmek istemiştir.

[358] Müellif, biyeldeki mefsedetin hususiyle ser'î kaidelerin zedelenmesi ya da tümden iptali olduğunu ifade etmiştir; zekâtin iptali gibi. Bunun yasak olacagi asikârdir. Hibe bu sonuca ulaşmak için bir vesiledir. Su halde hiyel kavrami, zerîadan daha dar bir muhtevaya sahiptir.

[359] Metinde geçen "sene basi"ndan maksat, çevirdiğimiz gibi senenin dolmasina yakin bir zamandir. Sene dolduktan sonra, zekât vacip olacagindan hiyelin bir etkisi olmaz. Sene dolmadan önce zekât yükümlülüğünü düşürmek için nisabin harcanip tüketilmesi konusunda îmam Muhammed ve Ebû Yusuf ihtilaf etmişlerdir, ikincisi bunun mekruh olmayacagini, çünkü burada baskalarinin hakkinin iptali bulunmadigini, sadece vacip-lik hükmünün dogmasindan kaçinma olduğunu söylemiştir. İmam Muhammed ise bunun mekruh olacagini, çünkü bu tasarrufta fakirlere zarar verme bulunduğunu ve sonuç itibari ile onlarin haklarinin iptal edildiğini söylemiştir. Bu durumda müellif, sözünü îmam Muhamnied'in görüsü üzerine bina etmiş olmakta ve yasak olmasi için hükmün iptaline yönelik hileye basvurulmasi hususunda açik bir kasdin olmasi sartini ileri sürmektedir.

[360] Çünkü senenin bitimi sirasinda yapilacak hibe, hangi niyetle olursa olsun, sonuçta zekâtin vücubiyetini düşürür. (Ç)

[361] Yani, daha önce de geçtiği gibi, tahkîkul-menât hakkinda.

[362] Örnek olarak sunu gösterebiliriz: İmam Mâlik'e göre kadin, velisiz evlenmesi halinde mehre ve mirasa hak kazanir. İmam Mâlik, her ne kadar velisiz nikâhin fâsid olacagi görüsünde ise de, bu konuda vukudan sonrasina nisbetle diğer imamlar arasindaki görüş ayriliklarini dikkate almis olmakta ve söyle demektedir: Mükellef, mercûh (zayif) da olsa bir delile uygun hareket etmiştir. Vukudan sonra fiilin kendi nazarimizdaki üstün (râcih) delil üzerine bina edilmesi, daha büyük bir zarar ve mefsedete neden olmaktadir. Bu itibarla hilafa riayetle, böyle bir nikâhin üzerine bazi hükümlerin terettüp edeceği kabullenilir.

Bu yaklasim, Sâri'in nazarinda fiillerin sonuçlarinin dikkate alinmasi gerektiği esasina mebnî olmaktadir. Dolayisiyla murad, müctehidler arasinda var olan görüş ayriliklarinin dikkate alinmasi ve fiilin mükellef tarafindan islenmesi halinde yani vukudan sonra, müctehidin o fiili her ne kadar kendisine göre mercûh da olsa mevcut kavillerden uygun olanina vurmasi, ona göre değerlendirmesi ve böylece kendisince râcih olan görüşe göre yasak olarak islenmiş olan o fiili onaylamasidir. Böylece bir fiilin islenmeden Önceki hükmü ile islendikten sonraki hükmünün farkli olacagi da anlasilir. Bu, fiillerin sonuçlarina bakmaktir. Çünkü eğer vuku bulmuş fiil, râcih olan yasakçi görüş üzerine bina edilecek olsa, o zaman yasaktan beklenen maslahata denk ya da ondan daha büyük bir mefsedet ortaya çikacaktir. İste müctehid bu neticeye bakacak ve vuku bulmuş fiili, ictihâd ve yeni bir değerlendirme ile daha önce mercûh bulduğu başka bir görüş üzerine bina edecektir. Eğer vuku sonrasinda fiilin neden olduğu sonuçlar olmasaydi, müctehidin böyle bir değerlendirme ve hükme gitmesi söz konusu olmayacakti; çünkü o bu konuda farkli düşünmekteydi.

Hilafa riayetten maksadin bu olduğuna sözün sonu delalet etmektedir. Ancak gasb, zina gibi verdiği örnekler sadece bir ön hazirlik mahiyetinde olup, asil maksadi ifade için getirilmiş değildir.

[363] Meselâ, yünü gasbetmis olur ve tutar onu egirir; bu durumda egirdigi ipi almak fazlalik olur. Kendisinden sadece gasbedilen yünün kiymetini tazmin etmesi istenir.

[364] Dolayisiyla zina eden kadini istibrâ süresince zina eden kimse hesabina ikâmete mecbur etmek, onun nafakasini temine zorlamak, zinadan doğacak çocuğun süt emme ücreti ve nafakasiyla ilzam etmek gibi ilave bir cezaya gidilemez. Çünkü bunlar, Sâri' Teâlâ'nin zina fiiline denk olarak koyduğu cezanin ötesinde şeylerdir.

[365] Bakara 2/194.

[366] Mâide 5/45.

[367] Bu ifadeden de anlasilacagi gibi müellifin gasb ve zina hakkindaki sözü giriş mahiyetindedir ve hilafa riayet hakkindaki sözünü ona kiyas edecektir. Sanki o söyle demiş olmaktadir: İttifakla yasak olan birseyin islenmiş olmasi, o kişiye zulmedilmesi için bir sebep olamaz. Bu durumda baskalarindan farkli düşünme sonucunda yasak olduğu görüsüne varan müctehi-de nisbetle, o şeyin islenmiş olmasi halinde ise, sihhat delilinin -her ne kadar kendince mercûh (zayif) bulunsa bile- dikkate alinmasi Öncelikli olarak sabit olacaktir. Dolayisiyla müctehidin diğerlerine muhalif görüsü, mükellef hakkinda zulme sebep olamaz; o müctehidin mutlaka fiilî duruma ve onun neden olacagi sonuca bakmasi gerekecektir.

[368] Mescide işeyen bedevi örneğinde olduğu gibi.

[369] Zifaftan önce fâsid, zifaftan sonra İse sahih sayilan nikâh akillerinde olduğu gibi.

[370] Bu hadisler daha önce geçmişti bkz. [4/62]. Bu hadislerde hilafa riayet noktasi bulunmamaktadir. Bunlarda sözkonusu olan, beklenti halinde olan daha büyük zararlar sebebiyle yapilmasi istenilen şeylerin terkedil-m esidir.

[371] bkz. Tirmizî, Nikâh, 14 ; I bn Mâce, Nikâh, 15.

biçilmesi, ya da şarap veya hür insan olarak belirlenmesi veya temelden düşürülmesi cihetine gidilmesi gibi hallerde, eğer zifaftan Önce duruma vakif olunursa, birinci surette dörtte bire iblağ etmemesi halinde, diğerlerinde ise mutlak surette akdin feshi cihetine gidilir. Zifaftan sonra vakif olunmasi halinde ise, mezhep dahilinde ve haricinde bulunan mehrin sartiyeti hakkindaki diğer görüşlere istinaden feshi yoluna gidilmez.

[373] Nisa 4/17.

[374] Istihsân hakkinda çeşitli tarifler yapilmistir: Biri şöyledir:

"Bir kiyastan, daha güçlü başka bir kiyasa intikal etmektir."" Bir başka tarif: "Kiyasin, kendisinden daha güçlü birseyle tahsis edilmesidir" seklindedir. Mahiyeti bu iki tarifle belirlenmiş sekliyle olan istihsana muhalif olan yoktur. Ancak bu halde istihsân, diğer delillere ilave yeni bir delil olmamaktadir.

Bir başka tarif şöyledir: "Müctehidin zihninde çakan, fakat ifade edilmesi zor olan bir delildir." Eğer bu tarifteki deiilden maksat, süpneye götüren sey mânâsinda ise, o zaman onun delil olmasi bâtildir. Yok sabit ve tahakkuk etmiş bir delil ise, o zaman diğer ser'î delillerden farkli ilave bir delil olmayacaktir.

Bir başka tarif şöyledir: "Insanlarin maslahatina binaen delilin hükmünden vazgeçerek, Örf ve âdetin gereğini almaktir." Faydalanma süresi ve kullanilan su miktari belli olmayan hamama girmek, su testisinden su içmek gibi icare akitlerinin caizligini kabul etmek gibi. Genel kural, akde konu olan şeyin bilinmezliği sebebiyle bu akitlerin fasit olmasini gerektirirdi. Bu tarife karsi da söyle denilir: Eğer dayanilan örf ve âdet, Hz. Peygamber zamaninda sabit idiyse, o zaman hüküm istihsân ile değil, sünnetle sabit olmuştur. Yok ihtilafsiz sahabe asrinda oluşmuş ise, o zaman da icmâ ile oluşmuş demektir. Eğer istihsânin dayanagi, örf ve âdetin disinda nass veya kiyas ise, o zaman da hüküm nass ya da kiyas ile sabit olmuş olur. Nitekim müellifin zikretmiş olduğu karz, ariyye, iki namazin cem'i gibi örneklerde durum böyledir. Keza nass ya da kiyas ile sabit olan diğer ruhsat kabilinden hükümlerde de durum öyledir.

el-Bâcî söyle demiştir: "İmam Mâlik'in tabilerinin kabul ettiği istihsân, iki delilden daha güçlü olana dönmektir. Meselâ, yas hurmanin kuru hurma karsiliginda satilmasi genel yasagindan ariyye satisinin tahsisi gibi. Delil olan iste budur. Her ne kadar buna istihsân diyorlarsa da, mahiyet budur; istilah konusunda tartisilmaz, dileyen dilediği istilahi kullanabilir."

Ibnu'l-Enbârî ise söyle demiştir: "İmam Mâlik'in mezhebinde sözü edilen istihsândan anlasilan, zikredilen mânâda olmayip küllî kiyas içerisinde cüz'î maslahatin kullanilmasi anlamindadir ve mürsel istidlali kiyas üzerine takdim etmektir. Örneği sudur: Bir kimse muhayyer olmak üzere birsey satin alsa ve sonra ölse, varisleri bu akdi onaylamak ya da feshetmek konusunda ihtilâf etseler, bu durumda Esheb söyle demiştir: Kiyas (yani genel kural) akdin feshedilmesini gerektirmektedir. Ancak biz istih-sanen saticinin kabule yanasmamasi halinde akdi onaylamak isteyen kis-min, reddetmek isteyenlerin paylarini kabul etmeleri halinde akdin ge-Çerli olacagini söylemekteyiz." Ibnu'l-Hâcib, üzerinde ihtilâf bulunan bir istihsân tahakkuk etmez demiş ve ondan sonra gelenler de bu konuda ona tâbi olmuslardir.

[375] Bu örnekler görüldüğü kadariyla, mürsel istidlalin kiyas (genel kural) üzerine takdimi esasina başvurmak kabilinden olmamaktadir. Zira bunlar nass ile sabit hükümlerdir.

[376] Yani bu Örneklerde, men'i gerektiren genel delilin cüzî maslahat ile tahsisi söz konusudur. îmam Mâlik ve tabileri benzeri bir yaklasimin sihhatine bunlari delil olarak kullanmislardir ve bu yaklasima "istihsân" adi vermişlerdir. Yoksa burada zikredilen meseleler istihsân altina girmez; çünkü hepsi de hakkinda nass bulunan meselelerden olmaktadir.

[377] Ecîr-i müşterekler yani ücret karsiligi herkes için is yapan terzi, demirci vb. gibi zanaatkarlar aslinda emin kimselerdir; dolayisiyla yanlarina birakilan mallarin kendi teaddîleri sonucu olmaksizin telef ya da kaybolmasi halinde Ödememeleri gerekirdi. Ancak, bu hükmün kötüye kullanilabilir olmasi ve bunun sonucunda insanlarin haklarinin ziyana ugramasi endişesiyle tazminle sorumlu tutulmuslardir. (Ç)

[378] Sarf, paranin para ile mübadelesidir. (Ç)

[379] Eğer bu sözden maksat, zahiri ise, iki delilden daha güçlüsüyle amel etmek sadece bu iki mezhebe mahsus bir özellik değildir. Eğer maksat, âmm (genel) nassin ve kiyasin herhangi bir delil ile tahsis edilmesi ise, o zaman bunun kapsami içerisine sözünü etmiş olduğu hilafin da sokulmasi doğru olur. İmam Mâlik, maslahat ile yani delil olarak kabul ettiği mesâlih-i mürsele ile tahsisi kabul etmektedir. Bu konuda usûlcülerin çoğunluğu kendisine muhalefet halindedir. Ebû Hanîfe de, âmm nassi ve kiyasi haber-i vâhid ile tahsis etmektedir. Her ikisi de, illeti nakzedilmiş olan kiyasin sahihligini kabul etmektedirler. İlletin nakzindan maksat, illet olduğu iddia edilen vasfin bir yerde bulunmasina karsin hükmün bulunmamasi halidir. Buna vasfin tahsisi denilir. Meselâ, niyetini geceden yapmayan kimse hakkinda İmam Şafiî: "Oruç, günün ilk baslangicinda onsuz (yani niyetsiz) kalir; dolayisiyla oruç sahih olmaz" der. Böylece o, butlan hükmüne illet olarak, günün ilk baslangicinin niyetten yoksun olmasini göstermiştir. Hanefîler söyle diyorlar: "İllet nafile orucu ile nakz olmaktadir. Orada illet, hüküm -ki butlan oluyor- bulunmamakla birlikte bulunmaktadir."

Usûlcüler söyle demektedirler: Nakz, istisnaî olarak bulunursa, kiyasa zarar vermez. Ariyye satisi buna delildir. Çünkü bu satista yas hurmanin kuru hurma karsiliginda tahminî olarak satilmasi söz konusudur. Bu ribanin haramligi illetini nakzetmiş olmaktadir. İllet, mezheplere göre ya tu'm (yenilir olma), ya küt (biriktirilir olma), ya keyl (Ölçülüp tartilabilir olma) ya da mal olmadir. Bu dörtün disinda bir başka ihtimal bulunmamaktadir. Ariyye satisinda ise bu sayilanlarin hepsi mevcuttur. Buna rağmen bu satis haram kilinmamistir.

İstisnaî olarak bulunmamasi halinde ise dört görüş bulunmaktadir:

1) İlleti zedeler ve onu illetlikten çikarir; bunun sonucunda ister nassla belirlenmiş; ister istinbât yoluyla elde edilmiş olsun kiyas iptal olunur. Hükmün bulunmamasinin bir maniden dolayi olup olmamasi arasinda fark yoktur. Sâfiîlerin çoğu ve iki görüsünden daha açik olaninda bizzat İmam Şafiî'nin kendisi bu görüştedirler. Bu yüzdendir ki Hanefîler: "İmam Şafiî'nin kiyasi kiyaslar içerisinde en güçlü olanidir; çünkü onun kiyasi nakz hallerinden uzaktir" demişlerdir.

2) Mutlak surette zarar vermez. İmam Mâlik, İmam Ahmed ve İmam Ebû Hanîfe bu görüştedirler.

3) İllet eğer istinbât yolu ile elde edilmişse zedeler, nass ile belirlenmiş ise zarar vermez.

4) Kiyasin genelleştirilmesini engelleyen bir mani olmasi halinde zarar vermez. Ibnu'l-Hâcib, illeti istinbât yoluyla elde edilmiş kiyasin, bir mani olmadikça tahsis edilemeyeceği görüsünü tercih etmiştir. Eğer illet nass ile belirlenmiş ise, o zaman onun, o nassin hükmüne ters düsen başka bir nass ile tahsisi sahih olur. İllet bulunmakla birlikte hükmün bulunmamasi halinde, bir engel takdir olunur. Bunun izahi iki delilin arasini bulmak için illetin tahsisini, aramin tahsisine kiyas etmektir. Konu ile ilgili örnekler için usûl kitaplarina bakiniz.

[380] Bu sonuç, İmam Mâlik'in maslahat sebebiyle istihsanda bulunmasina nis-betle açiktir. Ebû Hanîfe'nin sahabeden birinin görüsü ile tahsise gitmesi seklindeki istihsâna gelince, burada tahsiste sonuca bakmak diye birsey yoktur; burada olan küllî kiyas ya da âmm karsisinda cüz'î nass ile olan tahsis söz konusudur.

[381] Burada söyle denilebilir: Galip olan bir durumun bulunmasi halinde, acaba kiyasin hükmü, onunla galip olmayani bir kefeye koymak midir ki, bunun sonucunda onun, sonucun dikkate alinmasi esasi üzerine bina edilmiş olan maslahat ile kiyasin tahsisi olduğu söylenebilsin. Yoksa ser'î hükümler, Allah Teâlâ'nin kâinattaki geçerli sünneti doğrultusunda carî olan sürekli ya da yaygin âdetler üzerine mi bina edilir. Bu durumda ikisi arasini eşit tutma gibi bir durum olmaz ki, istihsâna başvurulsun. Kisaca demek gerekirse müellif, sözünü bazen istihsani "mürsel istidlalin kiyasa takdimi" mânâsinda aliyor ve ona göre izahlar yapiyor, bazen de genel anlamda aliyor. Nitekim, bastan beri yaptigi izahlardan bu anlasilmaktadir.

[382] Kişi evlendiği zaman, bir mefsedetin doğabileceği beklentisi içindedir. Bu, kazanirken harama düşme korkusudur. Bu korku, o kişiyi evlenmekten alikoymamaktadir. Çünkü bu beklenti halinde olan mefsedetten korunma, sonuç itibariyla daha büyük mefsedetlere neden olacaktir. Meselâ, o kişi evlenmediği için zinaya düşebilecek, dahasi herkes böyle düşünecek olursa evlilik müessesesi ortadan kalkacak ve zarurî olan neslin korunmasi esasinin iptaline yol açacaktir. Dolayisiyla beklenti halinde olunan mefsedet, onun sebep olacagi daha büyük mefsedetler sebebiyle dikkate alinmayacaktir.

[383] Yani, cenazelerin tesyîine katilmamak gibi bazi kifâî farzlara iştirak etmedikleri keza karsilasacaklari bazi kötü şeyler yüzünden cemaati terket-tikleri tarzindaki nakiller gibi. Meselâ İmam Mâlik'in, ortaya çikan mün-ke-rât sebebiyle cemaati terkettigi söylenir. Ancak arastirma sonucunda onun cemaate çikmamasinin sebebinin, idrar tutamama ve bu yüzden mescidi kirletme endişesi olduğu ortaya çikmistir. Böylece onun hakkinda nakledilen bu özel durum, daha önce izah edilen hususulara uygun olur.

[384] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/194-211

[385] Müştereklik, esseslilik demektir. Ayni lâfzin birden fazla mânâya delâlet etmesidir. Meselâ, Türkçe'deki "yüz" kelimesi müşterek bir kelime olmaktadir. (Ç)

[386] Hem hayiz hem de temizlik süresi anlamina gelir. (Ç)

[387] Yol kesme ve eskiyalik. (Ç)

[388] Mâide 5/3.

[389] el-Benânî, Cem'u'l-cevâmi' haşiyesinde: "Arastirma sonucu görülmüştür ki, ("veya" anlamina gelen) "ev" kelimesi iki ya da daha fazla şeyden birini ifade içindir" demektedir. Bu mânâlar, sözün gelişinden ve karinelerden dogmaktadir. Buna göre örnekte verilen "ev" kelimesinde müştereklik yoktur.

[390] Bakara 2/282. Çünkü "yudârra" kelimesinde iki "râ" harfinin birbirine idgâm edilerek okunmuş olmasi müştereklik dogurmaktadir. Yani, bu kelimenin asli ya "yudârira" idi. Hz. Ömer böyle okumuştur. Bu durumda kâtip ve şahitlerin eksik yazma ve beyanlari sebebiyle zarar vermeleri yasaklanmis olur. Ya da "yud&rara" idi. Ibn Mesûd

da böyle okumuştur. Bu takdire göre de bunlarin zarara ugratilmalari yasaklanmis olur. Âyetin mânâsi birinci ihtimale göre: "Kâtip de sâhid de zarar vermesin"; ikinci ihtimale göre: "Kâtibe de şahide de zarar verilmesin" seklinde olur.

Bu iki mânâyi da toplamis olmasi bakimindan âyette, kelimenin idgâmli olarak gelmesi îcâzin en güzel örneklerinden biri olur. Her iki mânânin da kastedilmiş olmasi mümkündür ve dolayisiyla burasi, gerçek bir ihtilâfa mahal olmaz.

[391] Birincisi Patir 35/10 ; Âyetin mânâsi söyle: "Güzel sözler ona yükselir; sâlih amel ise onu o yükseltir" "Yerfauhu I yükseltir" kelimesinde biri gizli merfû fail, ikincisi de mansûb mefûl olmak üzere iki zamir vardir. Bu zamirlerin mercileri hakkinda ihtilâf olmuştur: Acaba fail kelim, yani güzel sözler midir yoksa amel midir? Ayni şekilde bariz mefûl zamiri hakkinda da ihtilâf edilmiştir: Acaba ondan maksat kelim yani güzel sözler midir, yoksa amel midir? "el-kelim et-tayyib" çoğunluğun tefsirine göre tevhiddir. Sâlih amel ve sözlerden maksat da imanin haricindeki şeylerdir. Bu durumda bunlardan hangisi diğerini yükseltir, güçlendirir, temizler ya da onu makbul kilar.

Böyle bir örneği müşterek olarak isimlendirmesi yerinde değildir. Çünkü müşterekte, iki ya da daha fazla mânâ için ibtidâen konulmuş olma sarti bulunmaktadir. Zamirlerin mercileri konusunda ortaya çikan ihtimallerin müştereklik diye isimlendirilmesi uygun olur mu?

İkincisi Nisa 4/157. Bu âyetin de Öncesinde "Mâ lehum bihî min ilmin..." ifadesi bulunmakta ve "Isâ" ismi de geçmektedir. Bu durumda "katelühu" kelimesindeki zamirin merci'i Isâ midir -ki zahir olan budur ve bu takdire göre mânâ: "Onu kesin olarak Öldürmediler" seklindedir- yoksa ilim midir? Yani "Mâ katelû'l-ilme yakînen" seklinde. Bu takdirde kelime mübalağa mânâsina gelen "Kateltu'l-ilme ve'r-re'ye" cümlesindeki "katele" mânâsindan olacaktir. Bu mânâ "el-Esâs" da da bildirildiği gibi mecazdir. Buna göre de âyetin mânâsi: "Kesin olarak bilgi sahibi olmadilar, bu konuda bir çaba göstermediler" seklinde olur.

Yine "yakînen" kaydindan önce bir nefî bir de menfî bulunmaktadir. Acaba bu kayit nefye mi râcidir; yani "Nefy (olumsuzluk) kesin olarak bulunmaktadir" mânâsina. Yoksa menfîye mi racidir; yani kesin öldürme isi, onlarin katinda hasil değildir; aksine o sadece bir zan halindedir. Bütün bunlar terkip sonucunda ortaya çikan ihtimaller olmaktadir.

[392] NÛr 24/35.

[393] Yani daha önce geçenlerde ihtilâfa sebep olacak şeyler açikti. Bu örnekte ise açiklamamistir, üstelik bu gibi âyetlerde ihtilâfa sebebiyet verisi açik da değildir. İzafetin ister zarfa ister faile olmasi, mânâyi farklilastirma-makta, sadece hakikat ve mecaz bakimindan ayirim olmaktadir. Takdir :

seklinde olur ve muzâfun ileyh hazfedilerek zarf onun yerine geçerse, o zaman bu hakikat olur. Eğer isnâd zarfa yapilmissa, o zaman da mecâz-i aklî olur ve bu dönüşüm mânâda herhangi bir ihtilâfi gerekli kilmaz.

[394] Buhârî, Tevhîd, 35 ; Müslim, Tevbe, 24.

[395] On Üçüncü Mesele'de [4/231] geleceği üzere bu imamlardan her biri, bu konuda bir hadisi delil olarak kullanmis, ancak bu hadisin konuya delil olusu sadece tek basina mi, yoksa bu sonucu ortaya koyabilmek için başka şeylere ilave edilmesi gerekli mi olduğu açiklik kazanmamistir. Bu da aralarinda ihtilâf etmelerine bir sebep olmuştur.

[396] Bu görüşlerden her birine kail olan kimseler, bir delile dayanmis ve o konuda diğerlerinin delilim dikkate almamistir. Cebriye ve Kaderiyeciler hakkinda bunun böyle olduğu açiktir, iktisâb görüsüne sahip olanlara gelince, bunlar diğerlerinin delillerini dikkate almislardir.

[397] Bakara 2/256.

Bu bir gerçek haber midir? Yani, bunca tevhid delillerinden sonra zor kullanmak (ikrah) tasavvur edilemez. Zahirde ikrah olarak gözüken sey aslinda ikrah değildir. Veya bu nehiy anlaminda bir haber midir? Yani âyet: "Dinde zor kullanmayin ve insanlari onu kabule zorlamayin" mânâsinda midir? Bu ikinci takdire göre o, "Kâfirler ve münafiklara karsi cihâd et!" âyeti ile mensûh olacaktir ya da cizye vermeyi kabul eden ehl-i kitâb ile tahsis edilmiş olacaktir.

[398] Bakara 2/31.

Buradaki isimlerden maksat, olan ve kiyamete kadar olacak olan herseyin ismi midir? Yoksa diller midir? Yahut, Allah Teâlâ'nm isimleri midir? Veyahut da ulvî-âdî esyanin isimleri midir? Zira halifelik makami bunu gerektirmektedir. Burada kullanilan lâfiz hem umûmun hem de hususun kastedilmesine elverişlidir ve hususîlik halinde lâfzin mecaz olmasi gerekmez.

[399] Kiyasin esasi, sartlari, içtihadin yapilip yapilamayacagi gibi konular.

[402] Meşhur bir otun köküne denir. Cennette bir irmagin adi olmaktadir. Ayni zamanda şarap mânâsina da gelir. (Ç)

[403] Gökten ağaçlar üzerine yağan bala benzer bir nesne. (Ç)

[404] Ibn Mâce, Tibb, 8.

[405] Müellifin, vaz'î lügavî mânânin açiklanmasi tabiri yerine i'râb ifadesini kullanmis olmasi açik değildir.

[406] Kİ bu, birinci izahin üzerine kurulmuş olur.

[407] Vakia 56/73.

[408] "el-Kar'u" kökü, {kamyi tokmakla çalmak gibi) birseyi birseyle çalmak, dövmek manasinadir. Helak edici belâ ve musibetler için de mecazî olarak kullanilmaktadir. Nitekim Kâri'a sûresinde olduğu gibi.

[409] Bazi yazarlara göre, burada söz konusu olan görüş ayriligi, gerçek bir görüş ayriligidir ve gerçekçi temelleri vardir. Söyle ki: Mefhûmu ser'î bir delil olarak kabul edenler, onun umûm ifade edeceğini söylemektedirler. Onun ser'î bir delil olmadigi görüsünde olanlar ise, ne umûmdan ne de husustan söz edilemez demektedirler. Çünkü mefhûm haddizatinda dikkate alinacak birsey değildir ki, onun umûm ya da husus ifade edeceğinden bahsedilsin. Ancak müellifin sözü, mefhûmu ser'i bir delil olarak kabul edenlerle etmeyenler arasinda mevcut bulunan görüş ayriligi hakkinda değil, aksine onun delilligini kabul eden grubun bizzat kendi arasindadir. Nitekim el-Adud, Ibnu'l-Hâcib'in şerhinde öyle söylemektedir. İfadesi aynen şöyledir: "Mefhûmun delilligini kabul edenler onun umûmu olup olmadigi konusunda ihtilâf etmişlerdir. Çoğunluk umûmu olduğu görüşündedir. el-Gazzâlî ise, onun umûmu olmadigini söylemiştir. Tartisma mahalli dikkatle ele alindigi zaman aralarinda gerçek bir görüş ayriligi olmadigi anlasilir" Müellifin "Umûmunu kabul etmeyenler ise, bununla mantûkun bulunmasi sebebiyle umûmun sabit olamayacagini kastetmiş olmaktadirlar" sözünden maksadi, -el-Gazzâlî gibi- mefhûmun delilligini kabul eden kimselerden olup da onun umûmu olduğunu kabul etmeyenlerdir. Bu noktada gerçek bir görüş ayriliginin olmadigi noktasi el-Adud şerhi ve haşiyelerinde genişçe ele alinmistir. Oraya bkz.

[410] Ayni cinsten olan mallarin peşin mübadelelerinde taraflardan birinin daha fazla olmasi. (Ç)

[411] Deliller bölümünün On İkinci Mesele'sinde Zeyd b. Sabit ve Rifâ'a b. Râfi'in fetvasiyla Hz. Ömer'in onlarla konusmasi geçmişti bkz. [3/69].

[412] Bu sebeple de mütevâtir olan kiraat seklinde aralarinda bir ihtilâfin bulunmasi söz konusu olmaz.

[413] Rûm 30/19.

[414] Daha önce tercümesiyle birlikte geçmişti bkz. [2/83]

[415] Ser'î hükmün farkliligini gerektiren böylesi bir ihtilâfin, gerçek ihtilâf alanlarindan sayilmamasi nasil mümkün olabilir? Doğrusu bu dokuzuncu olarak zikrettiği şeyden ne kastettiği tam anlamiyla açik değildir. Çünkü görüş sahipleri her ne kadar tevilin gerekliliği konusunda hemfikir iseler de, murad olunan mânânin belirlenmesi konusunda ciddî ayrilik içerisinde bulunabilmektedirler. Dolayisiyla bu gibi yerlerde müellifin dediği gibi ihtilaftan bahsetmenin yanlis olmasi isabetli görülmemektedir.

[416] Muvatta, Büyü, 38 (2/671).

[417] İmam Mâlik, bizzat ravisi olmasina rağmen bu hadisin zahirini Medine ehlinin ameline uymadigi gerekçesiyle tatbik etmemiştir. Ebû Hanîfe ve tabileri de ayni şekilde tevil etmişler; meclis muhayyerliğini kabul muhayyerliği olarak anlamislardir. ez-Zürkânî, el-Muvatta üzerine yazdigi eserinde taraflarin delilleri üzerinde yeterince durmuştur.

[418] Bu takdire göre örnek olabilir. Birinci anlaminda ise -ki Hanefi'lerin vitir hakkindaki görüşlerinin o şekilde olduğu bilinmektedir, çünkü vitir onlara göre vaciptir ve onunla mükellef olan kimse terketmesi halinde günahkâr olur. Hatta onlara göre vitir amelî farzdir ve sahib-i tertip olan kimseler için aynen diğer farzlar gibi kabul edilir. Meselâ böyle birisi sabah namazina dursa ve sonra henüz vitir namazini kilmadigini hatirlasa, sabah namazi bozulmaktadir. O kimsenin aynen diğer farz namazlarda olduğu gibi önce vitri kaza etmesi ve ondan sonra sabah namazini kilmasi gerekir. Amelî farz mahiyetinde olmayip da sirf vaciplik hükmünü alan şeyler ise, kendisinde şüphe bulunan zannî delil ile sabit olmuş şeylerdir; sûre okunmasi, vitirde kunut okunmasi, bayram tekbirlerinin alinmasi gibi. Bu gibiler amelî farz gibi kabul edilmezler, su kadar var ki bunlari bilerek terkedenler günahkâr olurlar, sehven terki ise sehiv secdesini gerektirir. Bu durumda Mâlikîler ile Hanefîler arasindaki vitir konusundaki ihtilâf sadece

lâfizda kalmayan gerçek bir ihtilâf olmaktadir.

[419] Yani aslinda ihtilâf olmadigi halde ihtilafli zannederek, mevcut bulunan icmâa ters düşebilir.

[420] Yani her ne kadar ileri sürülen hükümler birbirine muhalif olsa da Sâri' Teâlâ'nm kasdini arastirma ve ona ulaşma açisindan aralarinda birlikten söz edilebilir,

[421] Bu'türden dönüşler fiilen olmuştur. Bir müctehid, diğer bir müctehid ile karsilasip kendisinin bilmediği ve fakat onun tarafindan kullanilan delillere vakif olunca daha önceden sahip olduğu kendi görüsünden vazgeçmiştir. Örnek vermek gerekirse, İmam Mâlik, ayak parmaklarinin hilal-lenmesi hakkinda daha önce bunun bir asirilik olduğu düşüncesindedir. Kendisine bunu Rasûlullah'in (s.a.) yapar olduğu haberi ulasinca, daha önceki görüsünden vazgeçerek onun müstahapligi görüsüne geçmiştir. Nitekim İmam Ebû Yûsuf da hacim ölçü birimleri olun müd ve sâ' konusunda, İmam Mâlik ile buluşunca daha önceden sahip olduğu görüsünü değiştirerek İmam Mâlik'in görüsüne geçmiştir. Az önce [4/217] Ibn Abbâs'm cumhurun, Ensâr"m da Muhacirlerin görüşlerine döndükleri söylenmişti.

[422] Kuskusuz iki uç arasinda gidip gelmek, bizzat Fiilin kendi özelliğidir ve bu müctehidin isinin bir sonucu olmamaktadir. Müctehidin yaptigi sey, kendisini sonuca ulastiracak olan delilleri arastirmak suretiyle o fiili bu iki uçtan birisine irca etmekten ibarettir.

[423] Aslinda bu tek bir kasittir ve o da delile tâbi olmak suretiyle Sâri' Teâlâ'nm kasdina ulasmaktir.

[424] Çünkü ikisinden birinin Sâri' Teâlâ'nin kasdina vakiada muhalefet etmesi -ki bu hükmün tek olmasi ve isabet edenin isabet etmiş, hata edenin de hata etmiş olmasi esasina göre böyledir- ancak ve ancak ilgili delilin kendisine kapali kalmasi sokucunda olur.

[425] Yani bizzat müctehidin kendisine ve ona tâbi olan müntesiplerine nisbet-ledir, vakiaya nisbetle değildir. Aksi takdirde doğrunun birden fazla olmasi gerekirdi.

[426] O da sudur: Müctehidin içtihadindan delil olmaksizin dönmesi caiz değildir. Yoksa musavvibe görüsüne göre mücerred baskalarinin isabetli olduğu için dönmesi caiz değildir.

[427] Bazen amel sahibi isin içine hevâ ve heves karistiginin farkinda olmayabilir ve kismen nefsânî arzulara da dayali olan içtihadinda kendisinin isabetli olduğu kuruntusuna kapilabilir.

[428] Icmâ edenlerin adalet sahibi olmalari şart midir? konusunda ihtilâf etmişlerdir. Hanefiler bunu şart kosmaktadir. Buna göre icmâ ehlinin bid'at sahibi olmamasi gerekmektedir. Hanefiler, bu konuda bid'atinin dâîligini yapmamasini yeterli görmüşler ve eğer dâîlik yapmiyorsa, bid'ati ile ilgili olmayan diğer alanlarda icmâin oluşumu İçin görüsünün dikkate alinacagini söylemişlerdir.

[429] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/215-225

[430] Yani onlarin hikmet ve sirlarinin.

[431] Bu asama, su üç mertebeye dair ilminin tamamlanmasi sonucunda olur. Onlar sunlardir: 1) Zarûriyyât, 2) Hâciyyât, 3) Tahsîniyyât. Tabiî ayrica bunlarin tamamlayici unsurlari da bulunmaktadir. Kişi bunlarin seriatin bütün bâblanndaki yerlerini etraflica öğrenir ve bunun sonucunda elde ettiği bu bilgi, elinde bir kistas halini alir ve herseyi ona vurmak suretiyle bir neticeye varabilir.

[432] Yani tafsili deliller ve cüz'î izafî olan ser'î kaideler.

[433] Ser'î maksatlari ve onlarin esaslarini idrak konusunda ilerler, ilerler ve bir noktada hep bu küllî esaslara tutunmaya baslar ve sanki cüz'î nass-lardan ve ser'î kaidelerden oluşan mahfûzâti (bilgisi) hafizasindan gitmiş gibi bir hal alir. Vakiada onlarin hâlâ belleğinde olmasi durumu değiştirmez. Onun bütün himmeti, meseleleri küllî maksatlara ve seriatin genel esaslarina irca etmekten ibarettir. Öyle ki hüküm istinbâti esnasinda, konu ile ilgili yaklasimi aleyhine özel bir nassin bulunup bulunmadigina bakmaz. Dahasi böyle biri, kendi ulastigi hükme muhalif bir nass görse, hükmü küllî esaslarin gerektirdiği sey doğrultusunda verir ve muhalif olan nassa aldiris etmez. Çünkü bu aşamada olan kişi, henüz küllî esaslarla birlikte cüz'î nasslari da dikkate alabilecek ve aralarindaki dengeyi kurabilecek noktaya ulasamamistir. Bu asama, ilk ile birazdan gelecek olan üçüncü ve sonuncu asama arasinda ortada bir yeri teşkil eder. Örneği, kişinin kendi görüsünü mutlak surette amel ettirmesi, şayet husûsî bir nassa muhalefet etmesi halinde onu kendi dayandigi küllî bir esasa irca etmesi konusu ile ilgili olarak gelecektir.

[434] Su nokta akildan çikarilmamalidir. Burada farzedilen konu, ilim talibinin bu mertebeye bizzat kendisinin seriatin kaynaklarini, içerdiği nasslari incelemek suretiyle ulasmasi ve bunun sonucunda usûlde müctebid olmasi haliyle ilgilidir. Usûlü taklit yolu ile öğrenmiş kimselerin ise -ne kadar mümarese kazanirsa kazansinlar- bu mertebe ile

[435] Zira zarurî, hâcî, tahsînî ve bunlarin tamamlayici unsurlarini fikhin her konusu ile ilgili olarak öğrenmiş ve b'u konuda kendisine gizli kapakli hiç-birsey kalmamistir. Bunun sonucunda kendisi için Sâri' Teâlâ'nm maksatlari tam anlamiyla belirmiş ve ortaya çikmistir.

[436] Deliller bölümünde Birinci Mesele'de genişçe ele alinmisti.

[437] Bir Önceki meselede cüz'î üzerinde durmanin bir mânâsi olmadigi ve onun zaten mevcut olan birseyin ele geçirilmesi için uğraşmak kabilinden olduğu söylenmişti. Burada ise cüz'înin dikkat nazarina alinmis olduğu ve as-linda hâkim konumdakinin de cüz'îyyât olduğu ifade edilmektedir.

[438] Yani istinbât sirasinda her ne kadar dikkatinden kaçmis olsa bile, kendisini destekleyen deliller mutlaka bulunur. Karsi taraf bunun her zaman böyle olmadigini ikinci ve üçüncü delil ile ileri sürecektir.

[439] Yani bu mertebede bulunan kimse ictihâd için gerekli bulunan iki rükünden birini kesin elde etmiş, ancak diğerini -ki bu cüz'î nasslarin da dikkate alinmasi va onlarin da değerlendirilmesi olmaktadir- henüz elde edememiştir.

[440] Burada sayilanlar, aslinda onlarin yasak olmalarini gerektiren genel kurallardan istisna edilmiş bulunan tasarruflardir. Daha önce de geçtiği gibi, eğer biz bu kurallara bidüziyelik versek ve hiçbir istisna getirmesek, ya zarurî ya da hâci birçok yerde tikanmalar meydana gelecek ve korunmasi istenilen bu esaslarin ihlâlini sonuç verecektir. Ancak biz her mertebede, o mertebeye uygun düsen şeyleri dikkate aldigimiz zaman hem o mertebenin, hem de diğer mertebelerin korunmasini temin etmiş olacagiz. Su halde küllî esaslarin yaninda cüziyyâtin da dikkate alinmasi ve onlara da itibar edilmesi zorunlu olacaktir.

[441] Daha önce de geçtiği üzere, azimetleri ortadan kaldiran ruhsatlar hâciy-yât kaidesinin zarûriyyât alaninda amel ettirilmesi demektir. Bu mertebelerin birbirini tamamladigini ve birbirini kayitladiklarini biliyoruz

[442] Yani cüziyyât ve onlarin hususiyetleri üzerinde değerlendirme yapabilecek, delillerin ayrintilarina inebilecek kadar vukûfiyeti yoktur.

[443] Yani bu mertebeye ulasmis bir kimse hakkinda lehte veya aleyhte hükümde bulunarak onun içtihada ehil olduğunu ya da ehil olmadigini söylemek mümkün değildir. Müellif burada tereddüt göstermektedir. Ancak Deliller bölümünün Birinci Mesele'sinde böyle birinin içtihada kalkisamayacagini açikça söylemiş ve orada: "Hasili, küllî esaslarin dikkate alinmasi yaninda mutlaka cüziyyâtin ve onlara ait özelliklerin de dikkate alinmasi gerekmektedir..." demişti. Buna da safrali mizaca sahip birinin bal yemesini örnek göstermiş; âyet-i kerîmeye rağmen böyle bir kişinin baldan şifa değil zarar görebileceğini belirtmiş, daha sonra da bunun fikhin gereği olduğuna ve bu noktadan gafil olmanin hatali sonuçlara götüreceğine dikkat çekmişti. Buradaki verilen izahatla oradakiler birleştirilince konu daha da açiklik kazanacaktir. Oraya bkz.

[444] Ve batta usûlle ilgili küllî bir sonuca ulasmislar, neticede gruplardan biri kiyasi muteber görürken, diğeri sadece tafsîlî delilleri esas almis ve onlarin disinda kiyas vb. delillere itibar etmemişlerdir.

[445] Mâide 5/3.

[446] Zira insanlarin, ayni şeyin maslahat mi yoksa mefsedet mi olduğu konusunda sozbirligi etmeleri mümkün değildir, aralarinda mutlaka ihtilâflar belirir. Hal böyle iken maslahat ya da mefsedetin tesbitinde insanlarin görüşlerinin dikkate alinmasi isabetli olmaz.

[447] Yani yaptiklari istikra sonucunda Sâri' Teâlâ'nin maksadi olarak görüp kabullendikleri sirlari, hikmetleri, maslahat ve mefsedetleri esas almislardir. Zahirîler ise hikmetlere, sirlara iltifat etmemişler, sadece terkiplerin delâlet ettikleri şeylere bakmislar, lâfzin dur dediği yerde durmuşlar, Öteye geçmemişlerdir. Maslahat olarak anladiklari şeylere muhalefet olup olmadigina aldiris etmemişlerdir. Onlara göre maslahat kendi anladiklari değil, lâfzin delâlet ettiği şeydir.

[448] Buhârî, Büyü', 73, Surût, 3 ; Müslim, Itk, 8.

[449] Buhârî, Surût, 4 ; Müslim, Müsâfirîn, 72; Ebû Dâvûd, Büyü', 69.

[450] Müellifin bu izahina göre sanki bu imamlar fetvalarini küllî esaslardan hareket ederek vermekteler ve cüz'îye bakmanin lâzim olmadigi görüşündeler. Sonra onlardan her birinin küllî esasini tek bir hadisten çikarmis olmasi doğru,mudur? Böyle bir ihtimal uzaktir. Burada makul olan izah sekli söyle olmalidir: Onlardan her biri kendi rivayet ettiği hadise istinad etmiş, diğerlerinin rivayet ettikleri hadislere ise dayanmamistir. Bu da ya o hadis kendisine

ulasmadigi için, ya kendine göre o hadis sahih bulunmadigi için veyahut da onlari kendi rivayet ettiği hadisle tearuz halinde görüp mevcut pek çok sebepten biri dolayisiyla kendi hadisini onlara tercih etmiş olduğu içindir. İmamlardan her birinin "Onlarin ne dediklerini bilmiyorum..." demeleri, birinci ihtimali teyid etmektedir. Dolayisiyla konu ile ilgili olarak verilen bu misal yerinde değildir.

[451] Daha önce de geçtiği gibi mertebeler, biribirini tamamlayici, biribirini teyid edici, biribirini kayitlayici özellik arzederler.

[452] Yani mutlaka hususiyet arzeden mahallere de -ki bunlar mükelleflerin fiilleri olmaktadir- bakmak gerekmektedir. Bunlar, bu aşamadaki müc-tehid için hep ayni düzeyde değildir; aksine her fiilin kendisine uygun bir hükmü vardir.

[453] Bilindiği gibi İmam Mâlik mürsel maslahatlari dikkate almaktadir. Bunlar küllî karsisinda cüzinin dikkate alinmasi demektir.

[454] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/225-234

[455] Yani cihad Medine döneminde getirilmiş yeni bir tesrîdir; daha önce Mekke döneminde genel olarak getirilen bir esasin ayrintisi ya da tamamlayici bir unsuru değildir. Çünkü cihadin sebebi henüz Mekke'de tamamlanmis değildi. Bu açiktir. Su kadar var ki bu ifade, Deliller bahsinin İkinci Me-sele'sinde geçen sözü ile bagdasmamaktadir. Orada söyle demekteydi: "Medine'de meşru kilman cihâd, Mekke döneminde getirilen ve yerleşen iyiliği emretmek ve kötülüğü yasaklamak genel esasinin bir ayrintisidir..." Ancak bu iki yer arasinda bagdasmazlik olmadigini söylemek de mümkündür. Çünkü cihâddan önce zikretmiş olduğu şeyler, Mekke döneminde meşru kilinmis bulunan şeylerin türlerinden olmakta ve ismen zikredilmiş bulunmaktadir. Su kadar ki daha sonra Medine'de bunlar meselâ kayitlanmis, açiklanmis ve onlara ayrintilar getirilmiştir. Cihâda gelince, her ne kadar o, iyiliği emretme ve kötülüğü yasaklama ilkesi içerisinde mündemiç bulunuyorsa da, bu mahza zihnî bir mündemiçlik olmakta ve Mekke döneminde herhangi bir varligi bulunmamaktaydı. Diğer zikri ge-Çen örnekler ise böyle değildi; onlar bizzat meşru kilinmisti, ancak mutlak olmalari hasebiyle kayitlanmaya, beyan edilmeye muhtaç bulunuyorlardi. İste bu yüzdendir ki müellif, cihâdin meşruiyetini tamamen Medine döneminde yeni bir tesri olarak saymistir.

[456] Mâide 5/3.

[457] Keffâret vb. yollarla.

[458] Bu ifade izaha muhtaçtir. Çünkü kâh şiddet kâh yumusaklik, ancak vaaz ve irsâd konusunda (tergîb ve terhîb) söz konusu olur; ictihâdda böyle olmaz. Ancak hükmün husûsî olarak dayanaginin tesbitl mânâsinda (tahkikul-menât anlaminda) ictihâdda bunun zahir olacagi söylenebilir. Zira bu kabilden olan ictihâd, daha önce de geçtiği gibi kişiden kişiye ve onlarin hallerine münasip düşecek şekilde farklilik arzetmektedir.

[459] Daha önce geçti bkz. [1/98].

[460] Bakara 2/105.

[461] Tâhâ 20/132.

[462] Zâriyât 51/57.

[463] Zâriyât 51/22.

[464] Nahl 16/91.

[465] Daha önce geçti bkz. [1/326].

[466] Boşanan kadina bir iyilik (cemile) olmak üzere verilen mal, elbise, hizmetçi gibi şeylerdir. (Ç)

[467] Buhâri, Mezâlim, 20 ; Müslim, Müsâkât, 136 ; Ebû Dâvûd, Akdiye, 31.

[468] Bu gibi hallerde onlar, mevcut yiyeceklerini bir örtü içerisinde toplarlar ve sonra herkese eşit olarak dagitirlardi. Daha önce geçti bkz. [2/353]. (Ç)

[469] Daha önce geçti bkz. [2/354].

[471] Mistah b. Esâse, Hz. Ebû Bekir'in teyzesinin oğlu, yoksul bir muhacirdi. Hz. Ebû Bekir'in kendisine yapmis olduğu yardim sayesinde geçinirdi. Hz. Âise'ye yapilan iftira kampanyasina katilmiş olmasi sebebiyle, Hz. Ebû Bekir bir daha kendisine İyilik yapmayacagina dair yemin etmişti, bkz. Ibn Kesir, 3/276. (Ç)

[472] Nûr 24/22.

[473] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat

Müctehidin Verdiği Fetvaya Müteallik Konular

I kinci Taraf: Fetva. 1

Müctehidin Verdiği Fetvaya Müteallik Konular. 1

Birinci Mesele: 1

I kinci Mesele: 2

Üçüncü Mesele: 6

Dördüncü Mesele: 11

İKİNCİ TARAF: FETVA

müctehidin verdiği fetvaya müteallik konular Konu dört mesele altinda ele alinacaktir:

BİRİNCİ MESELE:

Müftî, ümmet içerisinde peygamber makaminda bulunmaktadir.[l] Buna asagidaki hususlar delâlet eder:

(D

Bu konuda naklî deliller vardir: Meselâ hadislerde söyle buyu-rulur: "Şüphesiz âlimler, peygamberlerin varisleridir, Peygamberler ne dinar ne dirhem miras birakmamislardir; onlar miras olarak sadece ilim birakmislardir[2]"Ben uyumakta iken (rüyamda) bir bardak süt ikram edildi. Ben ondan içtim. Öyle kandim ki, bana kanmislik tâ tirnaklarimdan çikiyor gibi geldi. İçmemden arta kalani Ömer b. Hattâb'a verdim" Orada bulunanlar: "Bunu ne ile yordunuz? Yâ Rasûlallah!" diye sordular. O da: "İlim ile" buyurdu. Bu hadiste ifade edilen sey, miras anlamina gelir. Öbür taraftan Rasûlullah, "Sen ancak bir uyaricisin[3]âyetinde de ifadesini bulduğu üzere uyarici (nezîr) olarak gönderilmiştir. Allah Teâlâ, ulemâ hakkinda ise: "Mü'minlerin hepsi toptan sefere çikmalari doğru değildir. Onlardan her topluluktan bir grup dinde (dini ilimlerde) geniş bilgi elde etmek ve kavimleri (savaştan) döndüklerinde (onlari) uyarmak için geride kalmalidir"[4] buyurmaktadir. Buna benzer daha başka nasslar da vardir.

(2)

Müftî, hükümlerin tebliği konusunda Rasûlullah'm naibi olmaktadir. Konu ile ilgili olarak Rasûlullah söyle buyurmaktadir: "Dikkat edin! Burada hazir bulunanlariniz, burada olmayanlara (bu anlattiklarimi) ulastirsin![5]; "Bir âyet de olsa, onu benden tebliğ edin![6] "Siz işitirsiniz, sizden işitilir, sizden işitenden işitilir..[7]Müftînin, Rasûlullah' makamina kâim olmasinin mânâsi

iste budur.

(3)

Müftî bir bakima 5âri'[8] sayilmaktadir. Çünkü şeriat adina bildirmiş olduğu sey, ya bizzat seriatin sahibinden menkuldür, ya da bu nakillerden istinbât yoluyla çikarilmis şeylerdir. Birinci tisim karsisinda müftî, sadece tebligci durumundadir. İkinci kisimdan olan hükümlerde ise, müftî, hüküm insasi konusunda O'nun makamina kâim bulunmaktadir. Hüküm insâ[9] yetkisi de sadece Sâri'e aittir. Madem ki müctehid, kendi değerlendirmesi ve içtihadina göre hüküm insasina yetkili kilinmistir, iste bu açidan o da, Sâri' kavrami altina girmektedir. Bu noktadan hareketle kendisine tâbi olunmasi ve koymuş olduğu hüküm doğrultusunda amel edilmesi vacip olmaktadir. Bu, Rasûlullah'a halef olmak demektir. Dahasi, müftînin sadece tebligci durumunda olduğu menkûl şeriatla ilgili olarak, gerek ser'î lâfizlardan mânâlarin anlasilmasi açisindan ve gerekse (uygulama esnasinda) onlarin dayanaklarinin tesbiti (tahkîku'l-menât) ve hükümlere indirgenmesi açisindan, onlar üzerinde durmasi ve değerlendirme yapmasi zarureti vardir. Her iki is de, yine müftî tarafindan yapilacaktir. Dolayisiyla o, bu açidan da Sâri' makamina kâim bulunmaktadir. Nitekim hadiste: "Kur'ân'i okuyup (anlayan) kimse, nübüvveti iki böğrü arasina almis demektir"[lO] buyurulur.

Su halde müftî, peygamber gibi Allah Teâlâ'dan haber veren kimse konumundadir, yine peygamber gibi kendi değerlendirmesine tâbi olarak seriati mükelleflerin fiillerine indirgemektedir, emri, hilâfet mensuru[ll] ile ümmet hakkinda peygamber emri gibi geçerli olmaktadir. J Bu yüzden de: "Ey inananlar! Allah'a itaat edin, Pey-gamber'e ve sizden olan ulû'l-emre itaat edin!"[12]âyetinde onlara "ulâ'l-emr" adi verilmiş ve itaatleri, Allah'a ve -peygamberine itaat ile es tutulmuştur.

Bu mânâya delâlet eden deliller çoktur.

Bu husus üzerine bir başka mânâ daha dogmaktadir ki, o da sudur:" [13]

İKİNCİ MESELE:

Müftîden sadir olan fetva, sözü ile olduğu gibi fiili ve ikrari (onay) yolu ile de olur.

Sözlü fetva: Söz ile verilen fetva konusu açiktir; dolayisiyla üzerinde durmaya gerek yoktur.

Fiilî fetva: Fetvanin fiil ile olabilmesi iki yoldan olur:

(D

Fiil, kullanilisi yaygin olarak bilinen bir konuda anlatma kasdi içerir. Bu tür fiiller açik söz yerine geçer. Meselâ Rasûlullah parmaklan açik olarak iki

elini göstermiş ve: "Ay böyle, böyle ve böyledir[14] buyurmuştur. Rasûlullah'a hacc hakkinda soru sorulmuş ve (soruyu soran kişi): "Şeytan taslamadan önce kurban kestim. Ne gerekir?" demiş, Rasûlullah da basi ile işaret etmiş ve "Bir günah yoktur" demiştir.[15] Yine Rasûlullah söyle buyurmuştur: "İlim alinir, ortaya bilgisizlik ve fitneler çikar, here çogalir" Dediler ki: "Here nedir? Yâ Rasûlallah!" O eliyle: "iste böyle" buyurdu ve sanki Öldürmeyi tarif ediyormuş gibi eliyle işarette bulundu.[16]Günes tutulmasi (küsûf) hakkindaki Hz. Âise hadisi de böyledir. Söyle ki: Esma, namaz kilmakta olan Hz. Aise'ye gelmiş ve "Insanlarin bu hali ne?" diye sual sormuş. O da basi ile göğe işaret etmiş. "Bu bir âyet midir?" demiş. Hz. Âise de: "Basi ile (evet anlamina) işaret etmis"[17] Rasûlullah kendisine namaz vakitlerini soran kişiye: "Bu iki günü bizimle birlikte kil!" demiş, sonunda da: "Vakit, bu ikisi arasindadir" buyurmuştur.[18] Bu mânâda örnekler gerçekten pek çoktur.[19]

(2)

Nümune-i imtisal olma ve bu amaçla gönderilmiş bulunmasinin gereği olarak fiillerin beyan mânâsi içermesi: Bunun esasi[20]Allah Teâlâ'nin su buyruğudur: "Zeyd, o kadindan ilişiğini kesince biz onu sana nikahladik ki (bundan böyle) evlâtliklari, kanlariyla ilişkilerini kestikleri (onlari bosadiklari) zaman o kadinlarla evlenmek hususunda mü'minlere bir güçlük olmasin'[21]Hz. İbrahim hakkinda ise: "İbrahim'de ve onunla beraber olanlarda, sizin için gerçekten güzel bir örnek vardir.[22] buyurur. Örneklik, fiilin, örnek alman kimsenin islediği sekil üzere işlenmesidir. Bizden öncekilerin seriati, bizim de seriatimi zdir. Rasûlullah, Ümmü Seleme'ye: "Ben oruçlu olduğum halde, eslerimi öper olduğumu ona bildirseydin ya[23]buyurmustu. Yine o: "Beni nasil namaz kilarken görüyorsaniz, siz de öyle kilin![24]"Hac menâsikinizi[25]benden ahn![26] buyurmuştur. Rasûlullah'in fiillerine uyma konusunda Ibn Ömer hadisi vb. gizli kalmayacak kadar açiktir.[27] Bütün bunlar sebebiyle usûlcüler, hükümlerin beyani konusunda onun fiillerini sözleri mesabesinde kabul etmişlerdir.

Durum böyle olup müftînin Rasûlullah'in makamina kaim ve onun naibi durumunda olduğu sabit olunca, bundan müftînin fiillerine de ayni şekilde uyulmasi lâzim geleceği sonucu çikar. Bu durumda, eğer fiili ile beyan ve anlatim kastetmisse ona uymanin gerekli olacagi açiktir. Böyle bir kasdi bulunmamasi halinde ise hüküm, iki açidan dolayi yine ayni şekilde olacaktir.

(D

Müftî varistir. Varis olduğu kişi yani Raaûlullah hem sözü hem de fiili ile mutlak anlamda örnek bulunuyordu. Dolayisiyla onun yerini alan vâris de ayni şekilde olacaktir. Aksi takdirde gerçek anlamda bir verasetten

bahsetmek mümkün olmaz. Su halde müftînin fiilleri de, aynen sözlerinde olduğu gibi örnek alinma durumundadir; onlari bu şekilde değerlendirmek gerekecektir.

(2)

Fiillerin örnek alinmasi -toplum içerisinde gözde büyütülen insanlara nisbetle- insan yaratilisinda mevcut bir sirdir. [28] Insanlarin, yaratilislarinda bulunan bu özellikten koparilmalari hiçbir sekil ve halde mümkün değildir. Özellikle de itiyat halini almasi, sürekli tekrarlanmasi ve örnek alman kişiye karsi bir muhabbet ve meyil duyulmasi halinde bu imkânsizdir. Eğer bu halde bulunan bir kimse, bazi insanlarca örnek alinip kendisine uyutmuyorsa, bilesin ki bu mutlaka bir başka örneğe uyulmasi sebebiyle olmaktadir. Bu durum[29] Rasûlullah zamaninda iki yerde ortaya çikmistir:

a) Birincisi sudur: Rasûlullah müşrikleri inançsizliktan imana, putlara tapmaktan Allah Teâlâ'ya kulluk ve ibadete davete basladigi zaman, onlarin örnek aldiklari şeylerin en basinda atalari geliyor; onlara uyulmasi ve onlarin örnek alinmasi ilke kabul ediliyordu: "Onlara (müşriklere) 'Allah'in indirdiğine uyun!' dendiği zaman onlar: 'Hayir! Biz atalarimizi üzerinde bulduğumuz şeye uyariz.' dediler"[30]Yine onlar: 'Tanrilari, tek tanri mi yapti"? Doğrusu bu tuhaf birseydir!' dediler"[31] Bu ve benzeri âyetler bu gerçeği ifade etmektedir. Rasûlullah onlari uyarmaya devam etti; onlar ise, atalarim üzerinde bulduklari gidişata İsrarla devam ettiler. Sonunda is harbe kadar gitti. Onlar buna razi oldular; fakat gidisatlarini terketme-diler. İsin ilginç tarafi, kendilerinin davet edildikleri şeyin bir kismi atalari Hz. İbrahim'e uymadan ibaretti ve onlara seriati Muhammedi de ilave edilmişti. Allah Teâlâ onlara hitaben: "Ataniz İbrahim'in dini(nde olduğu gibi).[32] ifadesini kullanmisti. Bu, onlari en büyük atalarina uymaya, onun gidisatini takip etmeye çagirmanin bir kapisi oluyordu. Bununla birlikte onlara İslâm'da bulunan güzel ahlâk esaslarini, faziletleri açikliyordu ki, atalari bunlarin çoğunu zaten güzel bulur ve onlari yaparlardi. Böylece, örneklik, yanlis yolda olanlari örnek almadan uzaklastirici bir yol olarak kullanilmisti ki bu, rifk ve hikmetin gereği ile davette bulunmanin en belirgin yollarindan biri olmaktadir. Kur'ân'da söyle buyurulmustur: "Sonra da sana 'Doğru yola yönelerek ibrahim'in dinine uy! Zira o müşriklerden değildi' diye vahyettik[33] "Sen, Rabbin yoluna hikmet ve güzel öğütle çagir ve onlarla en güzel şekilde mücadele et!'[34] Allah'a davet yolunda takinilan bu incelik, Rasûlullah'in davet metodunda sürekli kullandigi hikmet türlerinden biri oluyordu. Öbür taraftan, Kur'ân'da zikredilen üstün ahlâk, bizzat Rasûlullah'in ahlâki idi. Onlara nisbetle, fiil, sözü tasdik etmekteydi. Bu durum, ona uymayi ve onun örnek alinmasini telkin ediyordu. Dolayisiyla

sonuçta onlar da boyun eğdiler ve Hakk'a döndüler.

b) İkinci mahal ise, ashabin İslâm'a girip, Hakk'i taniyip, Rasûlullah'in emir ve yasaklarina uyma konusunda birbirleri ile yansa girmeleri aninda olmuştur. Bazi hallerde Rasûlullah kendilerine bir emirde bulunmuş ve onlari dinleri için kendileri hakkinda hayirli olacak şeye irsad etmiştir. Bununla birlikte onlar, Rasûlullah'in bizzat islemiş olduğu fiillere yönelmişler, onlari sözlerine tercih etme yoluna gitmişlerdir. Meselâ, emrettiği halde ashap, ihramdan çikmaya yanasmamislardir. Hatta Rasûlullah e§i Ümmü Seleme'ye: "Görmez misin su kavminin halini! Emrettiğim halde, emrime uymuyorlar" diye serzenişte bulunmuştur. Bunun üzerine Ümmü Seleme: "Kurbanim kes ve tiras ol!" demiş, Rasûlullah onun dediği gibi yapinca ashap da kendisine tâbi olmuştur. Yine visal orucu hakkinda da benzer durum olmuş, onlara bu orucu yasakladigi halde onlar tutmaktan geri durmamislar ve gerekçe olarak da bizzat kendisinin tutmakta olduğunu ileri sürmüşlerdi. Bunun üzerine Rasûlullah: "Şüphesiz ben gecelerim de Rabbim beni yedirir ve içirir (siz ise böyle değilsiniz)" [35]buyurdu. Buna rağmen onlar tutmaya devam edince, onlarla birlikte kendisi de visale basladi ve sonunda onlar güç yetiremediler ve Rasûlullah söyle buyurdu: "Eğer ay gecikseydi, ben mutlaka visal orucuna gün ekleyerek devam ederdim ve o zaman asirilik gösterenler asiriliklarini terkederlerdi"[36] Bir başka hadise su şekilde olmuştur. Rasûlullah ashapla birlikte bir seferde iken onlara oruç tutmamalarini emretmişti. Kendisi ise oruçlu bulunuyordu. Bu hali gören ashab ya da bir kismi emre uymamis ve duraksamislardi. Bu durum bizzat kendisi bozuncaya kadar sürmüş, sonunda onlar da kendisine bakarak bozmuslardi.[37] Onlar Rasûlullah'in sözlerini arastirdiklari gibi fiillerini de arastirmakta idiler. Bu konu, onun makamina gelecek olan âlim için uymasi gereken en agir bir şart olacaktir. Beyân konusunda bu mesele ele alinmisti. Ancak yapilan açiklama bir başka açidandi. Buna rağmen her iki yerde de mânâ ayni noktaya çik-maktadir.

îtiraz: Belki burada biri çikarak söyle diyebilir: Şüphesiz Ra-sûlullah masum idi. Dolayisiyla onun fiilleri hiç kuşkuya yer kalmadan uymaya (iktidâ) mahaldir. Diğer insanlarin durumu ise böyle değildir. Çünkü diğer insanlarin fiilleri (masum olmadiklari için) hata, unutma ve masiyete hatta iman bir tarafa küfre bile mahal bulunmaktadir. Bu durumda böyle birinin fiillerine nasil güven duyulabilir? Su halde Rasûlullah'in disindaki insanlarin (burada müftî söz konusu) fiilleri, (ser'î bir hüccet gibi) uyulmasi gerekli şeylerden olamaz.

Cevap: Eğer biz bu ihtimali, müsteftîye nisbetle müftînin fiillerinin hüccet olmasi konusunda sabit görecek olursak, ayni ihtimali onun sözleri

konusunda da sabit görmemiz gerekir. Çünkü sözlerinde de hata etmesi, unutmasi, kasden veya yanilarak yalan söylemesi mümkündür; zira sözleri konusunda da masum değildir. Madem ki bu ihtimal sözleri konusunda dikkate alinmamaktadir, fiilleri hakkinda da dikkate almamak gerekir.[38] Bu noktadan hareketledir ki, ser'an âlimin zellesi çok tehlikeli bulunmuştur. Nitekim bu konu burada ve Beyân bahsinde ele alinmis ve açiklanmistir. Bu durumda müftînin, hem fiili hem de sözü ile fetva makaminda bulunduğunun idraki içerisinde olmasi gerekmektedir.[39] Su mânâda ki onun mutlaka fiillerine dikkat etmesi, onlarin hep ser'î esaslar dahilinde cereyan etmesine çalismasi gerekir ki böylece kendisi fiilleri konusunda bir örnek telakki edilebilsin.

İkrar yani tasvip yoluyla fetvaya gelince bu, esas itibariyla fiile râcidir. Çünkü el çekmek fiildir. Müftînin, (yanlis) bir is gördüğü zaman onun yanlisligini belirtici bir açiklama yapmadan geri durmasi, sanki onu açikça onaylamis anlamina gelir. Usûlcüler, bunun Rasûlullah'a nisbetle ser'î bir delil olduğunu ortaya koymuslardir. Bu durumda, fetva makaminda bulunan kişiye nisbetle de hüküm ayni olacaktir. Fiilî fetva babinda ileri sürülen deliller aynisiyla tereddütsüz olarak bu konu için de geçerlidir. İste bu anlayistan hareketledir ki, selef-i sâlih iyiliği emretmek, kötülüğü yasaklamak (emri bi'1-ma'rûf ve nehyi ani'l-münker) görevinin yerine getirilmesi konusuna son derece önem vermişler, bunun üzerinde azim ve sebatla durmuşlar, bu konuda karşılaşabilecekleri güçlüklere, ölüm vb. gibi sonuçlar da dahil olmak üzere maruz kalabilecekleri zararlara aldiris etmemişlerdir. Kötülüğün önünün alinmasi konusunda ruhsat hükümle amel etmeyi yeğleyen kimseler, dinini yasamak için uzlete çekilmiş ve yalniz yasamislardir. [40] Tabiî bunu yaparken de, yaptiklari bu isin, kötülüklerin önlenmesi ilkesinin terkinin getireceği zarardan daha büyük bir zararin ortaya çikmamasi noktasini göz önünde bulundurmuşlarda. Çünkü iki serden daha hafif olanini (ehven-i serreyn) islemek, her iki şerri de birden islemekten daha evlâdir. Mesele aslinda, iyiliği emretme ve kötülüğü yasaklama konusundaki kaidenin çalistirilmasi sonucuna çikmaktadir. Bu konuda söz konusu olan üç mertebe[4l], delilleri ile birlikte olmak üzere ilgili eserlerde ele alinmis ve açiklanmistir. [42]

ÜÇÜNCÜ MESELE:

Bu mesele, bir önceki konu üzerine bina edilir. Söyle ki: İlmin gereğine muhalif düsen bir kimsenin fetva vermesi sahih olmaz.[43]Gerçi usûlcüler bu konuya dikkat çekmişler ve gerekli açiklamalarda bulunmuşlar ise de, bu onlarin sözlerinde çok mücmel kalmistir. Bu itibarla, fetvanin kisimlari da dikkate alinarak konunun açiklanmasina ihtiyaç bulunmaktadir.

Fetvanin sözlü halinde, sözleri gayrimesru bir şekilde sadir olmuş olabilir.

Bu takdirde onun fetva ile ilgili sözleri, sair sözleri gibi değerlendirilir. Nasil ki diğer sözleri gayrimesrû bir hal üzere sadir olabiliyorsa, fetva ile ilgili sözleri de ayni şekilde olabilir. Böyle bir söze ise güven duyulamaz ve itibar edilemez.

Fiillerine gelince, eğer bunlar din ve ilim adamlarinin fiilleri hilafina bir şekilde sadir olmuşsa, o fiillere uyulmasi, onlarin selef-i sâlihin amelleri cümlesinden kabul edilmesi ve onlarin örnek alinmasi sahih olmaz.

Ikrarlari yani tasvipleri de aynidir; çünkü bunlar da fiilleri cümlesinden olmaktadir.

Sonra bu üç yönden (yani söz, fiil ve ikrardan) her biri, diğer iki kisma etki eder. Organlariyla (yani islediği fiil ile şeriata) ters düşmesi, sözü ile de ters düştüğünü gösterir. Sözü ile ters düşmesi de, fiili ile ters düşmesine delil olur. Çünkü hepsi de kalbî olan tek birseyden[44] sadir olmaktadir.

Bu, ilmin gereğine muhalif olan bir kimseden sadir olacak fetvanin sahih olmadiginin icmalî olarak beyani olmaktadir.

Konunun genişçe açiklanmasina gelince: Meselâ müftînin, kişiye kendisini ilgilendirmeyen şeyler hakkinda susmasini emretmesi halinde, eğer bizzat kendisi de lüzumsuz şeyler hakkinda sükût eden biri ise, o zaman fetvasi doğru olacaktir. Eğer lüzumsuz konuşmalara dalan kimselerden biri ise, o takdirde fetvasi doğru olmayacaktir. Sana dünya karsisinda zahidâne bir hayat yasamani öğütler ve bizzat kendisi de ayni şekilde yasarsa o zaman fetvasi doğru olacaktir. Yok kendisi dünyaya dört elle sarilir bir halde olursa o zaman fetvasi yalan olacaktir. Sana namazlari vaktinde ve üadil-i erkana riayetle kilmam öğütler ve kendisi de öyle olursa, fet-vâsi doğru, aksi takdirde yalan olacaktir. Emir mahiyetinde olan diğer ser'î hükümler hakkindaki fetvasinda da durum ayni olacaktir. Yasaklar hakkinda da durum aynidir: Meselâ, yabanci kadinlara bakmayi yasakladigi zaman, eğer bizzat kendisi de bakmayan biri ise, fetvasi doğru olur. Kendisi doğru sözlü biri olduğu halde yalan söylemeyi, zina etmediği halde zina etmeyi, kendi kötü sözlü olmadigi halde kötü sözde bulunmayi, kötü kimselerle düşüp kalkmadigi halde, onlarla beraber olmayi yasaklarsa... vb. bütün bunlarda fetvasi doğru ve o kimse sözüne ve fiiline uyulan biri olur. Aksi takdirde ne fetvasi doğru olur, ne de sözüne ve fiiline uyulabilir. Çünkü sözün doğruluğunun alâmeti, fiile uygun düşmesidir. Hatta bu, ulemâya göre hakikatta doğrunun bizzat kendisidir. Bu yüzdendir ki Allah Teâlâ: "Mü'minler içerisinde Allah'a verdikleri sözde duran nice erler var. İste onlardan kimi, sözünü yerine getirip o yolda can vermiştir; kimi de (şehitliği) beklemektedir" [45]buyurmus, bunun ziddi yani fiilin söze uygun düşmemesi hakkinda da "Onlardan kimi de, 'Eğer Allah lütuf ve kereminden bize verirse, mutlaka sadaka (ve zekât) vereceğiz ve elbette biz sâlihlerden

olacagiz!' diye Allah'a and içtiler. Fakat Allah lutfundan onlara (zenginlik) verince, onda cimrilik edip (Allah'in emrinden yüz çevirerek sözlerinden döndüler. Nihayet, Allah'a verdikleri sözden döndüklerinden ve yalan söylediklerinden dolayi Allah kendisiyle karsilasacaklari güne kadar onlarin kalbine nifak soktu" [46] buyurmuştur. Görüldüğü gibi doğruluk konusunda, sözün fiile uygunluğuna, yalan konusunda da sözün fiile uygun düşmemesine itibar edilmiştir. Allah Teâlâ (Te-bük seferine iştirak etmeyip) geride kalan üç kişi hakkinda da: "Ey inananlar! Allah'tan sakinin ve doğrularla beraber olun!'[47] buyurmuştur.[48]

Buna göre âlim, bir hüküm, emir ya da nehiy hakkinda bir söz söylediği zaman, aslinda o sey, kendisi ve diğer mükellefler arasinda müşterek birsey olmaktadir. Dolayisiyla eğer o söylediği şeye uygun hareket ederse, doğru söylemiş; yok tersine hareket ederse yalan söylemiş olur. Muhalefet hali ile birlikte fetva sahih olmaz; fetva ancak uygunluk halinde sahih olur.

Bu konuda değerlendirme yapacak kimselerin insanlarin efendisi (Rasûlullah'i dikkate almalari yeterli olacaktir. O-nun fiilleri ile sözleri arasinda tam ve kusursuz bir uyum bulunuyordu. Kendisi hakkinda: "Allah Teâlâ, rasûlü hakkinda dilediği şeyi helâl kilar..." diyen kimseye, durumun öyle olmadigini ifade ile tepki göstermişti. Yine kendisine yöneltilen bir durum hakkinda[49]"Ben yapiyorum" dediği zaman: "Sen bizim gibi değilsin. Allah Teâlâ, senin geçmiş ve gelecek bütün günahlarim atfetmiştir" diyen kimseye kizmis ve: "Vallahi, elbette ben sizin Allah'tan en çok korkaniniz ve O'ndan ne ile sakinacagini en iyi bileniniz olmayi umu-yorum"[50] buyurmuştur. Kur'ân'da da Suayb'dan bahsederken Allah Teâlâ: ("And olsun ki), Allah bizi ondan (kâfirlik-ten) kurtardiktan sonra tekrar sizin dininize dönersek, Allah'a karsi iftira etmis[51] oluruz"[52]buyurmustur. Yine Allah Teâlâ: "Size yasak ettiğim şeylerde aksini yaparak size aykiri davranmak istemiyorum"[53] buyurmuştur. Âyet, sözün fiile uygun düşmemesi halinin, sözün yalan olacagi sonucunu gerektireceğini beyan etmektedir. Bu, bundan önceki meselede geçen hususun gereği olmaktadir. Peygamberlerin, henüz peygamber olmadan Önce Allah Teâlâ'yi bilmemekten ve O'ndan başka mabudlara tapinmaktan korunmuş olmalari hakkinda (delil olmak üzere) söyle demişlerdir: Çünkü kalpler, hali böyle olan birinden nefret eder. Ayni mânâ, peygamberlikten sonraki hayati için -usûlle ilgili konular bir tarafa- ferî hükümler hakkinda da evleviyetle geçerlidir. Çünkü eğer onlar bazi şeyleri emretseler ve bazi şeyleri yasaklasalar ve sonra da dönüp -Allah saklasin!- onlari isleyecek olsalardi, bu onlardan uzaklasilmasi-nin en önemli sebeplerinden biri olur ve onlara uymaktan yüz çevirmeyi gerektirirdi. Veraset yoluyla onlarin makaminda bulunan kimselere gelince, bu makama gerçekten ulaşabilmiş olmanin göstergesi, fiilin söze uygun olarak sâdir olmasidir. Rasûlullah

(meşhur Veda hutbesinde) ribayi yasaklayinca: "Kaldirdigim ilk ribâ, (amcam) Abdulmuttalib oğlu Abbâs'in ribasidir" buyurmuş, cahiliye âdeti olarak süregelen kan dâvalarini kaldirdigini ilan ettiği zaman da: "Kaldirdigim ilk kan davasi da, bizim davamiz yani Rabîa 6. el-Hâris'in[54]kanidir" buyurmuştur.[55] Bir hirsizlik olayinda cezanin tatbik edilmemesi için tavassut edilmesi karsisinda: "Canim elinde olan Allah'a yemin ederim ki, eğer Rasûlullah'in kizi Fâtima çalmis olsaydi, mutlaka elini keserdim'[56]buyurmustur. Bütün bunlar, söz ile fiilin (uygulamanin) birbirine uygun olmasi, insanlarin Allah'in hükümleri karsisinda eşit olduklari esasinin hem kendisine hem de yakinlarina nisbetle korunmasi gerektiği konusunda açiktir.

Konu ile ilgili deliller sayilamayacak kadar çoktur.

İslâm seriati, söylediğinin tersini yapan kimseler hakkinda yergide bulunmuştur. Bu meyanda olmak üzere Allah Teâlâ söyle buyurur: "insanlara iyilik yapmalarini emreder de kendinizi unutur musunuz?![57]; "Ey inananlar! Yapmayacaginiz şeyi niçin söylersiniz? Yapmayacaginizi söylemeniz, Allah katinda şiddetli bir bugza sebep olur'[58] Cafer b. Burkan, Meymûn b. Mihrân'in: "Kis-saci (vaiz), gazabi; onu dinleyen de rahmeti bekler[59] dediğini nakleder. Ona: "Ey inananlar! Yapmayacaginiz şeyi niçin söylersiniz? âyeti hakkinda ne dersin? Acaba bundan maksat kendisini öven ve (asilsiz yere) su su hayirlari yaptim diyen kimse midir? Yoksa kendisi ihmal gösterdiği halde, iyiliği emredip kötülüğü yasaklayan kimse midir?" diye sordum. O bana: "Her ikisi de" diye karsilik verdi.

İtiraz: Eğer durum anlatildigi gibi ise, o zaman fetva verme, iyiliği emretme ve kötülüğü Önleme islerinin üstlenilmesi imkânsiz bir hal alir. Halbuki ulemâ söyle demektedir: İyiliği emretme ve kötülüğü önleme konusunda, bu isi yapacak kimsenin emrettiği şeyi yapan, yasakladigi şeyi de terkeden biri olmasi gerekmez; aksi takdirde böyle bir şart bu görevin tümden ortadan kalkmasi gibi bir sonucu doğurur. Daha önce de geçtiği üzere, asli ortadan kaldirma sonucunu doğuracak olan tamamlayici unsurlar itibardan düşerler. Dolayisiyla ayni durum burada yani iyiliği emretme ve kötülüğü önleme konusunda da geçerlidir. [60] Ayni durum, fetva görevi için de söz konusudur. Hiç sürçmeyen, hiç hata yapmayan ve hiç sözü fiiline ters düşmeyen biri bulunabilir mi? Özellikle de nübüvvet nurundan uzaklasmis olan son dönemlerde böyle birini bulmak mümkün mü? Evet! Mutlak anlamda sözü fiiline tam uygunluk arzeden bir kimsenin, bu mertebelere getirilmeyi herkesten önce hakeden biri olduğunda en ufak bir kuşku yoktur. Ancak öyle birinin bulunmamasi halinde, fetva makaminin bos kalmasi ve hiçbir kimse tarafindan bu görevi üstlenmenin sahih olmamasi gerçekten kabul edilebilir değildir.

Cevap: Bizim buradaki amacimiz karsisinda bu itiraz yerinde değildir. Çünkü bizim burada sözünü ettiğimiz husus, ser'î hüküm hakkinda olmayip, fetvaya yeltenmenin sihhati ve vukuunda ondan istifadenin husulü konusundadir. Biz sunu söylüyoruz: Müctehid olan âlime, mutlak anlamda fetva vermesi ve bu görevi üstlenmesi vaciptir; sözü fiiline uygun düşsün düşmesin bu görevi üstlenmek zorundadir. Ancak verdiği fetvanin kabul görmesi ve beklenilen faydanin elde edilebilmesi için fiillerinin sözüne uygun olmasi sarttir. Aksi takdirde fayda hasil olmaz; olsa bile her zaman için olmaz.[61] Söyle ki: Eğer sözü fiiline uygun ise, o fetvadan beklenilen fayda hasil olur ve hem sözde hem de fiilde ona uyma birlikte gerçekleşmiş olur. Veya en azindan gerçekleşme isi büyük ölçüde beklenilir. Çünkü fiil, sözü ya tasdik eder ya da yalanlar. Sonra fiilin sözüne ters düşmesi halinde, bu durum onu adalet mertebesinden fâsiklik derecesine düşürebilir de, düsürmeyebilir de. Eğer muhalefet, onu adalet vasfindan düşürebilecek bir düzeyde ise, ona uymanin doğru olmayacagi, kendisinin fetva verme isini üstlenmesinin sahih olmayacagi konusunda hem ser'an hem de âdeten herhangi bir tereddüt bulunmaz. Böyle birine uyan kimse de onun gibi (şeriata) muhalif düsmüs olur. Dolayisiyla gerçekte ne fetva ne de hükümden söz edilemez. Eğer ikinci durum söz konusu ise, o kimseye uyulmasi, ondan fetva talebinde bulunulmasi sahih olur ve bu durumda fetvasi, muhalif düştüğü konuda değil de, uygun düştüğü alanda olur. Daha önce de söylediğimiz gibi, bir kimse sana zinayi terketmen, içki içmemen ve vacipleri yerine getirmen doğrultusunda fetva verse ve kendisi de dediklerini tutmuş olsa, bu durumda sözünün fiili ile tasdiki gerçekleşmiş olur. Sana dünyada zâhidâne bir hayat sürmeni ya da lüks bir hayat sürenlerden uzak durmani ya da benzeri adalet vasfini temelden zedelemeyecek olan başka bir hususu yapmam (ya da yapmamam) söylese, sonra onun dünyaya sarildigini ve senin beraber olmamam istediği kimselerle düşüp kalktigim görsen, bu takdirde onun fiili sözünü dogrulamamis olur. Evet, gerçi şeriat bize müftînin sözüne uymamizi emretmiştir. Ancak diğer taraftan Sâri' Teâlâ onu ayni zamanda hem sözü hem de fiili ile kendisine uyulsun, örnek alinsin diye o makama getirmiştir. Çünkü e peygamberin varisidir. Hal böyle iken, şeriata ters düşmesi halinde, sahip olduğu mevkiin gereğine muhalefet etmiş, fiil sözü yalanlamis olur. Zira insan fitrati, fiillere tâbi olmaya daha yatkindir. Dolayisiyla âlimin tam anlamiyla örnek alinabilmesi ve fetvaya ehil olmasi ve verdiği fetvanin bir anlam ifade edebilmesi için mutlaka sözün fiil ile uyum arzetmesi gerekecektir. Ebû'l-Esved edDüelî ne güzel demiştir:

Önce kendinden basla ve nefsim önle azginligindan,

Sen bilge birisin, eğer nefsin vazgeçer, arinirsa ondan,

O zaman söylediğin söz dinlenir,

Örnek alinir görüsün, fayda verir öğretim.

Bir huyu yasaklayip da yapma kendin,

Eğer yaptiysan büyük bir ayip isledin!

Bu hem akla hem de nakle uygun bir mânâdir. Sağduyu sahipleri arasinda bu konuda görüş ayriligi bulunmamaktadir.

Fasil:

Soru: Sözü ile fiili arasinda terslik bulunan böyle bir müftî karsisindaki müsteftînin yani fetva talebinde bulunan kimsenin hükmü ne olacaktir? Mükellefiyet getiren konularda onu taklid etmesi doğru olur mu? Yoksa olmaz mi? Yani böyle bir müftînin sözü esas alinir ve onunla amel edilebilir mi?

Cevap: Bu sorunun cevabi, yukarida arzedilen hususlar üzerine kuruludur. Söyle ki; Vukûda sihhat açisindan ele alindigi zaman, bu sahih olmaz. Çünkü bu müftîye nisbetle sahih olmadigina göre, ayni sey müsteftîye nisbetle de sahih olmaz. Devamli ve çoğunluk halde bulunan budur. Bunun disinda kalan ise, nadir gibidir ve hiçbir şekilde küllî bir esasa mesned olabilecek durumda değildir. Şayet konu, ser'î ilzam açisindan ele alinacak olursa, o zaman meselenin fikhi durumu açiktir. Eğer müftînin muhalefeti açik ve adalet vasfini düşürecek bir düzeyde ise, o fetva ile ilzam asla sahih olmaz. Çünkü sözün kabul edilmesi ve gereği ile amel edilmesi için, doğru olmasi sarti vardir. Adalet sahibi olmayan kimseye ise -her ne kadar verdiği fetva haddizatinda deliller doğrultusunda ve yerli yerinde olsa bile-güven duyuîamaz. Çünkü fetvanin senliği ancak kendisinin beyanina istinaden bilinebilecektir. Kendisi ise güvenilir biri değildir. Dolayisiyla müsteftînin böyle bir fetva ile ilzam edilmesi durumu düşer. Müsteftînin ilzami durumu düşünce, acaba müftîye yönelik fetva verme görevi gibi bir mükellefiyet hâlâ var olmaya devam eder mi?[62]Bunun cevabi, "Sart-i serînin husulü, yükümlülük konusunda şart midir? Değil midir?" meselesinde[63] bulunan görüş ayriligi üzerine kurulur. Konu usûl kitaplarinda açiklanmistir.

Eğer muhalefeti adalet vasfini düşürecek kabilden değilse, o takdirde sözünün kabul edilmesi sahih, verdiği fetva doğrultusunda amel edilmesi zimmetten borcun düşebilmesi için yeterli olur. Bu durumda ser'î ilzam her ikisine de birden yönelik olarak bulunur. [64] [65]

DÖRDÜNCÜ MESELE:

Fetvada, en üst dereceye ulaşabilen müftî, insanlari, halkin çoğunluğuna uygun düşecek biçimde itidal üzere olmaya sevkedebilen kimsedir. İdeal

müftî hiçbir zaman insanlari şiddet tarafina sevketmeyecegi gibi, çözülmeye götürebilecek tarafa da sevketmez; ifrat ve tefrit arasinda orta yolu korumaya çalisir.

Bunun doğruluğunun delili, seriatin orta yolcu özelliğidir. Bilindiği üzere İslâm seriati denge seriatidir. Daha önce de geçtiği üzere, Sâri' Teâlâ'nin mükelleften istediği sey, ifrat ve tefrite düşmeksizin din yoluna sülük etmesidir. Buna göre müftî, müsteftîye vereceği fetvada bu noktayi göz önünde bulundurmaz ve orta yoldan çikarsa, Sâri' Teâlâ'nin kasdini ihlal etmiş olur. Bu yüzdendir ki dinde derinleşmiş ilim erbabina göre, orta yoldan çikan ve ifrat ya da tefriti temsil eden görüşler yerilmiş, iyi karsilanmamistir.

İkincisi, bu ortayolcu yaklasim, Rasûlullah'in ve değerli ashabinin tutmuş olduklari yol olmaktadir. Rasûlullah bazi sahâbîlerin rahipler gibi evlenmeksizin uzlete çekilerek yasama teklifini geri çevirmiştir. Muâz, cemaatle namaz kildirirken çok uzatmis ve bu yüzden şikayete konu olmuştu. Bunun üzerine Rasûlullah kendisine: "Muâz! Sen fitneci misin?!" diye agir uyarida bulunmuş ve: "İçinizde dinden nefret ettirenler var!" demiştir. [66] Yine o, söyle buyurmuştur:

"...(Ashabim!) Doğruluğa dikkat edin, ibâdetinizde ifrata düşmeyin. (Yolcu gibi) gündüzün ilk ve son saatlerinde yürüyün, gecenin bir saatinden de istifade edin. (Her hal ve hareketinizde) itidali elden birakmayin ki maksadiniza ulasasiniz'[67]Bir başka defasinda:

"Amellerden güç yetirebileceginiz şeyleri yapmaya calisiniz. Çünkü siz usanmadikça Yüce Allah asla (sevap vermekten) usan-mayacaktir'[68] buyurmuştur. Yine o: "Ameller içerisinde Allah'a en sevimli olani, az da olsa sahibinin üzerinde devamli olduğu amel-dir'[69] buyurmuştur. Visal orucunu tutmalarina izin vermemiştir. Ve buna benzer itidali isteyen, ifrat ve tefriti kötü gören daha pek çok örnek vardir.[70]

Sonra orta yolu birakip da kenarlara çikmak, adaleti terket-mek demektir ve bu yolla halkin maslahatlarinin gerçekleştirilmesi mümkün değildir. İfrat (tesdîd) tarafi, insanlari helake sürükler. Tefrit (çözülme) tarafi da sonuçta aynidir. Zira müsteftî, sikinti ve meşakkat yoluna sokulmasi halinde dinden nefret eder ve bu onun âhiret yoluna suluktan kesilmesi sonucunu doğurur. Nitekim bu tecrübe ile sabit bulunmaktadir. Tefrit yani ihmal ve aldirmama yoluna sevkedilmesi halinde ise, kişi heva ve heveslerinin peşine takilip yoluna bu şekilde devam eder. Oysa ki şeriat, insanlari heva ve heveslerinin esiri olmaktan kurtarmak için gelmiştir. Nefsânî arzularin peşinden gidilmesi helak edici bir durumdur. Velhasil bu konuda deliller çoktur.

Fasil:

Buna göre, fetva verirken mutlak surette ruhsatlara meylederek, orta yoldan yürüme, itidali elden birakmama esasina ters düşer. Nitekim ifrat (tesdîd) yani zorlastirma yoluna gitmek de ayni şekilde İtidal esasina terstir.

Muhtemelen bazi insanlar, ruhsatlarin terkedilmesinin bir ifrat (tesdid) yani zorlastirma yolu olduğu zehabina kapilmislardir. Bunlar ifrat ve tefrit arasinda bir orta yol (İtidal) mertebesi de kabul etmemektedirler. Bu yanlistir. Orta yol, seriatin büyük çoğunluğu ve Kitab'in esasidir.[71] Ser'î hükümlere konu olan mahalleri tam istikra yolu ile arastiran kimseler, bunun böyle olduğunu bilirler. Kendisini ilim adami zanneden kimselerden bu gibilerinin yaptigi sey, ilmî meselelerde mevcut bulunan görüş ayriliklarina yapismak olmaktadir. Bu gibileri müsteftînin arzusuna en uygun düşecek görüş hangisi ise onunla fetva vermek gibi bir arastirma içerisindedirler.[72]Bunu yaparken de söyle demektedirler: Görüş ayriligi bulunan bir konuda, müsteftînin nefsine agir gelecek görüsü seçip onun doğrultusunda fetva vermek, onu zora koşmak ve sikinti altina sokmak mânâsina gelir. Halbuki görüş ayriliklarinin bulunmasi rahmettir ve rahmet ancak bu şekilde gerçekleşir. Tesdîd ile tahfif yani zorlastirma ile kolaylastirma arasinda bir mertebe de yoktur. Bu anlayis, şeriatta gözetilen mânânin tamamen tersine çevrilmesi demektir. Daha önce de geçtiği üzere, heva ve heveslere tâbi olmak, ruhsat kapisinin açilmasina sebebiyet verecek türde bir meşakkat değildir. Görüş ayriliklarinin rahmet olmasi ise bir başka açidandir. Şeriat, insanlari orta yola (itidale) sevketmek demektir; mutlak surette hafifletme yoluna gitmek değildir.Aksi takdirde bundan teklifin tümden ortadan kalkmasi gibi bir sonuç lâzim gelir. Zira teklif haddizatinda bir yük, sikinti ve nefsin arzularina muhalefet demektir. Şeriat, mutlak anlamda zorlastirma yoluna girmek de değildir. Bu itibarla müftî bu konuda çok dikkatli olmalidir. Çünkü bu konu, açik olmasina rağmen ayaklarin kayabileceği, insanlarin yanilabilecegi bir konu olma özelliği tasimaktadir.

Fasil:

Müctehid, söz konusu kendisi olduğu zaman, Ruhsat bahsinde geçen esastan hareketle, orta yolu birakarak daha agir yükümlülüklerin altina girebilir. Ancak o, hem sözü hem de fiili ile kendisine tâbi olunan bir konumda olmasi hasebiyle, yaptigim gizlemeli-dir. Çünkü, islediği bu agir mükellefiyet konusunda kendisini görenler, onu taklid yoluna gidebilirler. Belki bu konuda, o fiile güç yetiremeyecekler de onu taklide yeltenir ve sonuçta takati kesilir ve amelden kopar. Gizlemeye çalistigi halde, eğer insanlar onun durumuna vakif olurlarsa, o zaman onlari bu konuda uyarir. Nitekim Rasûlullah böyle yapmaktaydi. Zira kendisi hem ibadetçe hem de

huyca insanlardan üstün bulunuyordu. O, herkes için bir örnekti. Bu itibarla islemekte olduğu agir amellere muttali olun-mussa, diğer insanlar da kendisine uyarlardi. İste bu yüzden Rasûlullah, bazi konularda ashabini kendisi gibi hareket etmekten menetmisti. Meselâ visal orucu tutmayi yasaklamasi böyle idi. (Abdullah) b. Amr b. el-As'a peşi peşine sürekli oruç tutmamasini emretmesi böyle idi. Allah Teâlâ söyle buyurmuştur: "Hem bilin ki, içinizde Allah'in elçisi vardir. Şayet o, birçok islerde size uysaydi, sikintiya düserdiniz'[73] O, (Zeyneb'e) ait ibadet esnasinda yorulduğu zaman tutunmakta olduğu iki direk arasinda bagli bulunan ipin çözülmesini emretmiş ve el-Havlâ bt. Tuveyt'in geceleri hep ibadetle geçirmesine tepki göstermiştir.[74] Bazi kereler, insanlar kendisine tâbi olurlar ve sonunda üzerlerine farz kilinir endişesiyle, yapmak istediği bazi amelleri terketmistir.[75] İste bu düşünceden hareketle -Allah daha iyi bilir ama-selef-i sâlih, örnek edinilirler korkusuyla amellerini gizlemişlerdir. Tabiî gizlemelerinin bunun yaninda riyadan kaçinmak vb. başka sebepleri de vardi. Amellerin açiktan islenilmesi, örnek alinma sonucunu da beraberinde getireceğine göre, müftînin ancak halkin çoğunluğunun kolayca götürebileceği amelleri açiktan yapmasi uygun olacaktir.

Fasil:

Sâri' Teâlâ'nin kasdina uygun olan, madem ki insanlari orta yol (itidal) üzere sevketmektir ve selef-i salibin üzerinde olduğu yol da budur, o halde mukallidin bu noktayi göz önünde bulundurmasi [26i] ve mezhepler içerisinden hangisi bu yol üzere bulunuyorsa, ona uymanin ve onu dikkate aîmamn daha uygun olacagini bilmesi gerekir. Her ne kadar mezheplerin tamami bizi Allah'a götüren yollar ise de, mutlaka bunlarin içerisinden birinin tercihi gerekmektedir. Çünkü bir gerekçeye dayali olarak yapilan tercih sonucunda kullukta bulunmak, heva ve heveslerin peşine takilmis olmaktan daha uzak ve içtihadi meselelerde Sâri' Teâlâ'nin kasdini yakalamis olmaya daha yakindir. İste bu noktadan hareketledir ki, âlimler İmam Davud'un mezhebini, her halükârda lâfzin zahirine itibar etmesi sebebiyle, "hicrî iki yüz yilindan sonra ortaya çikmis bir bidaf'olarak nitelemişlerdir. Re'y taraftarlari hakkinda da: "Kiyas konusunda fazla derine dalan kişi, mutlaka sünnetten ayrilir" demişlerdir. Bu iki asin uç arasinda eğer başka bir görüş daha varsa, iste uyulmaya daha layik olan odur. Bu mezhebin tayini konusu ise, ehlinin bileceği bir istir. Allah'u a'lem! [76]

[1] Müftînin Rasûlullah'in (s.a.) makamina kâim olmasi su yönlerden olur:

1. Genel olarak şeriat ilminde onun varisi olmasi yönünden.

2. Seriati insanlara tebliğ etmesi, onu bilmeyenlere Öğretmesi, onunla uyanda bulunmasi yönünden.

Bu mertebelerden her biri, bir önceki mertebeye nisbetle daha yüce bir mevkide bulunmaktadir. Müellif, birinci mertebe hakkinda delil olarak iki hadis ile, iki âyet getirmiştir. İkinci âyetin bas tarafi, ilme veraseti, ikincinin son tarafi birinci ile, genel olarak veraseti özel olarak da inzârda veraseti ifade etmektedir. Eğer müellif, bu ikisini ikinci mertebede zikretmek üzere geriye alsaydi, daha uygun olurdu. İkinci mertebe hakkinda üç hadisle istidlalde bulunmuştur. Üçüncü mertebenin delilleri ise, ictihâd için getirilen delillerin aynisidir. Bu üçüncü mertebe, müftînin Rasûlullah'in (s.a.) makamina kâim olmasi, ona halef bulunmasi bakimindan en önemli mertebedir. Nitekim müellif bunu söyleyecektir. Bu izahimizla söz, daha iyi açiklik kazanmistir. Üç durum (mertebe) tek bir nev'i üzerine delil değildir; aksine delillendirilmek istenen sey, üç nev'i olmaktadir ve hepsi de Rasûlullah'a (s.a.) halef olma (hilâfet) mânâsi içerisinde dahil bulunmaktadir. Nev'iler farkli olduğu gibi, delilleri de farklidir.

[2] Ebû Dâvûd, İlim, 1; Tirmizî, İlim, 19 ; Ibn Mâce, Mukaddime, 17.

[3] Hûd 11/12.

[4] Tevbe 9/122.

[5] Hadis, Veda hutbesinden bir parçadir, bkz. Buhârî, Hacc, 132 ; Müslim, Hacc, 446.

[6] Buhârî, Enbiyâ, 50 ; Tirmizî, İlim, 13.

[7] Eb'Û Dâvûd, İlim, 10.

[8] Sâri', mutlak anlamda sadece Ailah Teâlâ'dir. Geniş anlamda Rasûlullah (s a.) da, bu kavram içerisine girmektedir. Burada kastedilen de budur. (Ç)

[9] Yani vahiy yoluyla veya bazilarina göre ayni zamanda ictihâdla da.

[10] Bu söz, Ihyâ'da Abdullah b. Ömer'in sözü (mefkûf) olarak geçmektedir. Ancak merfû olarak da rivayet edilinistir.

[11] Mensurun buradaki en yakin mânâsi muhtemelen mühürsüz padişah fermani demektir. Az önce geçen ulemânin Rasûlullah'a (s.a.) halef olduğunu gösteren âyet ve hadisler, bu mânâya işaret etmektedir.

[12] Nisa 4/59.

[13] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/245-247

[14] el-Mesâbîh adli eserde: "Böyle, böyle ve böyledir" buyurmuş ve üçüncüsünde bas parmagini yummuş, ikinci defasinda da üçünde de parmaklari açik olarak, "Ay böyle, böyle ve böyledir" buyurmuştur, denir. Yani 'ay, yirmi dokuz ve otuz gün çeker' mânâsina el işareti yapmistir, bkz. Buhârî, Savm, 11; Müslim, Siyam, 4 vd.; Ebû Dâvûd, Savm, 4.

[15] Buhârî, İlim, 24.

[16] Buhârî, İlim, 24, Edeb, 39 ; Müslim, İlim, 11.

[17] bkz. Buhârî, İlim, 24.

[18] Ebû Dâvûd, Salât (Mevâkît), 1; Müslim, Mesâcid, 179; Tirmizî, Mevâkît, 1.

Rasûlullah {s.a.), iki gün, birincisinde namazlari ilk vaktinde, ikincisinde de son vakitlerinde kildirip öyle biraksa ve arkasindan "Vakit, bu ikisi arasindadir" seklinde sözlü beyanda bulunmasa idi, o zaman fiilî fetvaya örnek olurdu. Bu sözü söyleyince, o zaman fetva mücerred fiil ile değil, bu sözle olmaktadir. Su kadar ki, iki gün boyunca kilman namaz, fetvanin bu kisacik sözle verilebilmesine yardimci olmuştur. Evet, fiilin beyanin güçlü olmasinda önemli katkisi bulunmaktadir. Ancak burada fetva sözlüdür; açiklik kazanmasi ve vecizligi ise fiil üzerine bina edilmiştir. Hem fiil hem de sözden mürekkeptir demek de mümkündür.

[19] Meselâ, hafizasindan şikayetçi olan sahâbîye, eliyle işaret ederek yazmasini tenbihlemesi gibi.

[20] Yani, Rasûlullah'in (s.a.) fiillerine uymanin gerekliliğini belirten sözlü genel delili.

[21] Ahzâb 33/37.

[241 Buhârî, Ezan, 18, Edeb, 27.

[25] Yani hac esnasinda yapilmasi gereken isleri. (Ç)

[26] Nesâî, Menâsik, 220.

[27] Müellif, bununla içerisinde Rasûlullah'in (s.a.) fiillerine uyukhigu tasrih edilen pek çok hadisi kastetmektedir. Bunlardan bir kismi Hacc konusuyla ilgilidir, özellikle de Uheyd b. Cüreyc hadisi bunlar içerisinde zikre değerdir.

[28] Eğer beyan kastetmemisse, mücerred insanin yaratilisinda gözde büyütülen insanlarin fiillerini taklide karsi bir meyilin bulunmasi, müftînin fiillerini seri! bir delil kilmaya yeterli olur mu? Bu husus üzerinde düşünmek gerekir.

[29] Yani, uymanin başka birine uyma söz konusu olduğu için terkedilmesi hali.

[301 Bakara 2/170.

[31] Sâd38/5.

[32] Hacc 22/78.

[33] Nahl 16/123.

[34] Nahl 16/125.

[35] Daha önce geçti bkz. [2/138].

[36] Daha önce geçti bkz. [1/343].

[37] Ebû Saîd söyle anlatir: Rasûlullah (s. a.) yağmurdan oluşan bir suyun basina geldi, insanlar sicak bir günde oruçlu ve yaya idiler. Kendisi (s.a.) ise bir katir üzerinde binili idi. Onlara: "Ey insanlar! îçin!" diye emretti. Onlar buna yanasmadilar. Rasûlullah (s. a.): "Ben sizin gibi değilim. Ben sizin en az meşakkat çekeninizim, ben bindiyim" dediyse de yine yanasmadilar. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.) dizini büktü, indi ve sudan içti. Ona bakarak diğer insanlar da içtiler. Aslinda kendisi içmek istemiyordu, bkz. Ahmed, 3/46.

[38] Gözlemlerimiz ve vakia sonucunda da biliyoruz ki sözler ile fiiller arasindaki fark açiktir. Bu isi üstlenenlerden birçoğu, sözlü fetva konusunda tam duyarlilik göstermekte ve kili kirk yararcasina hassas olmaktadirlar. Bununla birlikte fiilleri, bazen verdikleri fetvaya muhalif düsebilmekte-dir. Özellikle de zorunlu olmaksizin istenilen, keza haram olmaksizin terki matlup olan konularda kendi nefisleri hakkinda ruhsat yollarini tutmakta, isin kolayina gidebilmektedirler.

[39] Müftîye yarasan, yapmasi gereken ayri sey, onun fiillerinin ser'î bir delil kilinmasi ayn şeydir. Bu itibarla bu konuda müellife katilmak yerinde olmaz.

[40] Yani kötülüğü önlemek istediği zaman karsilasacagi zararin daha büyük olacagini gördüklerinde uzleti ve insanlardan uzak durmayi tercih edenler olmuştur.

[41] Yani kötülüğün el ile, dil ile ve kalp ile değiştirilmesi.

[42] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/247-253

[43] İleride sihhatten maksadin, ser'î hükümdeki sahihlik değil de, onunla faydalanma olduğu gelecektir.

Yani böyle birinden sadir olan fetvanin kiymeti olmaz, ondan istifade edilemez; onun getirdiği hükme güven duyulamaz. Çünkü müftî, Rasûlullah'in (s. a.) varisi ve onun halefi durumundadir. Kendisi, uyulma ve örnek alinma makaminda bulunmaktadir. Bu açidan bakildigi zaman, sözüne fiilinin muhalif düşmesi halinde, kendi kendisini yalanlamis gibi bir duruma düşecektir. Hiç şüphe yoktur ki, birseyi haber verip arkasindan kendi kendisini yalanlayan bir kimsenin sözü itibardan düşer, görüsü (aslinda değerli bile olsa) atilir ve ona güven duyulamaz. Bu bahiste anlatilmak istenilen kisaca budur.

[44] Yani kâmil yâ da noksan olan imandan.

[451 Ahzâb 33/23.

[471 Tevbe 9/119.

[48] Yani söyle demektir: "Ey inananlar! Allah'tan sakinin, doğruluk ve samimi niyet konusunda onlar gibi olun!" Nitekim yapilan tefsirlerden biri bu şekildedir. el-Âlûsî, bu tefsirin uygun olduğunu söylemiştir. Bu durumda mânâ: "O müslümanlar, sözleri fiilleri ile uygunluk arzetmis kimselerdir. Onlar, diğerleri gibi asilsiz mazeret beyani gibi bir yola girmemişlerdir" seklinde demek olur. Söyle de denilebilir: Ayetin sebebi -ki sözlerinin fiillerine uygunluğu olmaktadir- her ne kadar husûsî ise de, doğruluk (sidk) sözcüğü çoğunluk ulemâya göre daha geniş manâsiyla -ki bu, haberin nisbetinin vakiaya uygun olmasi demektir-, garazin hususîliğine delâlet eder. Bu da kişinin sözünün fiiline uygun düşmesidir. Bu, ulemâya göre doğruluk (sidk) sözcüğünün husûsî mânâsi olmaktadir.

[49] Oruçlu iken esini öpme hakkinda. (Ç)

[50] Buhârî, Nikâh, 1 ; Müslim, Siyam, 79.

[51] Çünkü Suayb (s.a.) Tevhîd'e çagrida bulunuyordu. Eğer onlarin sirklerine dönecek olsaydi, o zaman fiili sözünü dogrulamazdi ve yalanci olurdu.

[52] A'râf7/89.

[53] Hûd 11/88. Yani nasihatimi dinleyip, ölçü ve tartida hile yapmaktan, putlara tapmaktan ve diğer günahlardan kaçindiysaniz, bilin ki bunlari ben de yapmiyorum, bu konularda ben de sizden farkli davranmiyorum. Çünkü peygamberler hiçbir zaman birgeyi yasaklayip da arkasindan dönüp kendileri o şeyi islemezler; onlarin fiilleri sözlerine hiçbir zaman ters düşmez.

[54] Aslinda Rabîa cahiliye devrinde öldürülmüş değildir; o Hz. Ömer devrine kadar yasamistir. Öldürülen ona ait bir çocuktu. Velisi olmasi hasebiyle kan kendisine nisbet edilmiştir.

[55] Daha önce de geçmişti, bkz. [4/41].

[56] Buhârî, Hudûd, 12 ; Müslim, Hudûd, 8 ; Ebû Dâvûd, Hudûd, 4.

[57] Bakara 2/44.

[58] Saf 61/2-3.

[59] Çünkü vaizin yaptigi ile anlattiklari (her zaman) birbirine uymaz; bu yüzden de onun Allah'in gazabina ugramasindan korkulur. Dinleyici ise, belki duyduklari ile amel eder, bu yüzden de rahmete ulasir.

[60] İyiliği emretme ve kötülüğü önleme külli bir esastir. Yapilan faaliyetin en üst düzeyde fayda vermesi ve etkin olabilmesi için, bu görevi yerine getirecek kişi tarafindan emredilen şeyin yapilmasi, yasaklanilan şeyin terke-dilmesi ise bu esasin tamamlayici unsurlarindan olmaktadir. Ancak bu şart her zaman ve mekanda mutlak surette aranmasi gerekli bir şart kabul edilecek olursa, o zaman bu, külli esasin tümden ortadan kalkmasi gibi bir sonucu gerekli kilar. Dolayisiyla böyle bir zamanda sözü edilen tamamlayici unsur, itibardan düşer.

[61] Yani bazen bu gibi fetvalardan da istenilen netice alinabilir; ancak bu hiçbir zaman bidüziyelik arzetmez. Sözü fiiline uygun düsen müftîden sadir olan fetvada ise durum böyle değildir. Ondan istifade her zaman için ya da en azindan çoğunlukla mümkündür.

[62] Yani fetva verebilme için gerekli bulunan adalet sartini kaybeden bu kişiye fetva verme yükümlülüğü gibi bir sorumluluk yönelir mi?

[63] Hanefilerin, böyle bir sarti yükümlülük konusunda aradiklari ileri sürülmüştür. Ancak onlar bunun genel olmayacagini ifade etmişler ve akil sahibi hiçbir kimsenin böyle birsey söyleyemeyeceğini belirtmişlerdir. Onlarla Sâfiîler arasinda bulunan asil tartisma mahalli, hususiyle kâfirlerin furû meseleleriyle de ayrica yükümlü tutulup tutulmayacagi konusunda olmaktadir. Buna göre, söz konusu görüş ayriliginin buradaki meseleye temel teşkil edeceğini söylemek doğru olmayacaktir.

[64] Yani o müftî, fetva verme mükellefiyeti ile, müsteftî de o müftînin verdiği fetvayi kabul ve gereği ile amel etme ile yükümlüdür. (Ç)

[65] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/253-260

[67] Buhârî, Rikâk, 18.

Hadisin anlami sudur: Allah'a olan tâatinizi gerçekleştirme konusunda zinde olduğunuz ve kalplerinizin meşgul olmadigi anlarda isleyeceğiniz amellerden istifade etmeye calisin. Öyleki ibâdetlerden haz ala, usan-mayasmiz. Böylece amaciniza ulasasiniz. Nitekim tecrübeli yolcu da bu vakitlerde yol alir. Hem kendisi hem de bineği şâir vakitlerde dinlenir, istirahat eder. Böylece varacagi yere yorgun düşmeden ulasir. Allah'u âlem! (Ç)

[68] Müslim, Siyam, 177.

[69] Buhârî, Rikâk, 18 ; Müslim, Müsâfirin, 215 ; îbn Mâce, Zühd, 28.

[70] Bu konuda daha önce Ruhsat bahsinde geniş açiklamalar geçmişti, bkz. [1/343]

[71] Yani çoğunluğu teşkil eden ve muhkem olan azimet hükümlerdir. (Ç)

[72] Bu konu ile ilgili olarak yeterli açiklama geçmişti, bkz. Ictihâd bölümünün Üçüncü Mesele'si.

[73] Hucurât 49/7.

[74] Daha önce geçmişti, bkz. [1/343].

[75] Teravih namazini cemaatle mescidde kilmayi terketmesi gibi.

[76] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/260-265

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat

I stiftâ Ve I ktidâ

UÇUNCU TARAF: I STI FTA VE I KTI DA.. 1

BİRİNCİ MESELE: 1

İKİNCİ MESELE: 1

ÜÇÜNCÜ MESELE: 2

DÖRDÜNCÜ MESELE: 7

BESİNCİ MESELE: 9

ALTINCI MESELE: 15

YEDİNCİ MESELE: 17

SEKİZİNCİ MESELE: 21

DOKUZUNCU MESELE: 22

UÇUNCU TARAF: ISTIFTA VE IKTIDA

(Müctehidin görüşüyle amel edilmesi ve ona uymanin hükmü)

Konu dokuz mesele altinda ele alinacaktir:

BİRİNCİ MESELE:

Mukallid biri, dinî bir mesele ile karsilastigi zaman (kendisi ictihâd edemeyeceğine göre) mutlaka sorarak[l] amel etme yoluna gidecektir. Çünkü Allah Teâlâ, insanlardan körü körüne kullukta bulunma istememektedir. Onlardan istediği

âyetinin[2] gerektirdiği şekilde kullukta bulunmalaridir. Bu âyeti birçoklari "Allah'tan korkun ki, o size öğretsin" seklinde anlamislardir. Oysa ki âyetin mânâsi nahiv imamlarinin izah ettiği gibi: "Allah Teâlâ size her hal üzere öğretmektedir; dolayisiyla O'ndan korkun!" seklindedir. Bu durumda sanki ikincisi yani öğretme, birincisi hakkinda sebep olmaktadir. Buna göre Allah'tan korkulmasini (takva) isteyen emir, manevî bir bina sekliyle Öğretme işlemi üzerine kurulmuştur. Bu da amelden Önce mutlaka ilmin olmasi sonucunu gerektirir. Bu mânâya delâlet edecek deliller çoktur. Bu, üzerinde herhangi bir tartismaya yer olmayan bir konudur. Dolayisiyla hakkinda sözü uzatmanin bir mânâsi yoktur. Ancak bu, bir başka mânâ için bir nevi giriş mahiyetindedir. Söyle ki: [3]

İKİNCİ MESELE:

Müsteftînin, meselesini ser'an yetkili olmayan kişilere sormasi sahih olmaz. Çünkü bunun aksi, isin ehil olmayana havale edilmesi demek olur. Böyle birseyin sahih olmayacagina dair ise icmâ bulunmaktadir.

Aslinda böyle bir durum vakiada da mümkün gözükmemektedir.[4]Çünkü soru soran kişi, ehil olmayan birine meselesini sorarken söyle demiş olmaktadir: "Bilmediğin şeyi bana bildir! Ben, ikimizin de ayni şekilde cahil olduğu bir konuda isimi sana havale ediyorum" Böyle bir durum içerisine giren kimsenin akli basinda biri obuasi mümkün değildir. Zira biri diğerine: "Su çölde, falanca yere gidecek yolu bana göster!" dese ve derken de onun da aynen kendisi gibi yolu bilmediğini bilse, böyle bir kimse divane kabul edilir. Ser'î yol daha önemlidir; çünkü onda ebedî karar yurdu olan âhiretin helaki söz konusudur. Çöl yolunda ise sadece dünyevî bir helak vardir. Bu konu hakkinda da sözü uzatmaya gerek yoktur. Su kadar var ki, bu sözümüz üzerine su hususu ilave edeceğiz:

Kişinin soru sormasi gerekince, kendisine gereken mutlaka ehil olan bir kimseye sormasidir. O beldede ehil olan kişi tek olabilir veya birden fazla olabilir. Tek olmasi halinde bir problem yok. Ehil olanlarin çok olmasi halinde ise onlar arasinda bir seçim ve tercih yapmak gerekmektedir ve bu konunun açiklanmasini usûlcü-ler üzerlerine almistir. Bu anlattiklarimiz, mesele hakkinda sorudan önce onlarin görüşlerini bilmeme haline aittir. Ancak sormadan önce onlarin konu hakkindaki fetvalarim biliyor ve onlardan birini almayi istiyorsa, daha önce de geçtiği üzere bu keyfî olmayacak, mutlaka tercih yoluyla olacaktir; aksi takdirde sahih olmaz. Çünkü seriatin asil amaci kulu, heva ve heveslerinin peşine düşmekten kurtarmak ve Allah'a (ihtiyarî olarak) kul olmasini saglamaktir. Keyfi seçimde bulunmasi, istediğinin fetvasini alabilmesi ise nefsânî arzularinin peşine düşmesi gibi bir kapiyi aralar ki, böyle bir sonuca asla imkân verilemez. Daha önce bu Kitap'ta konu ile ilgili olarak güzel bir açiklama geçmişti.[5]Bu yüzden burada tekrara gitmeyeceğiz. [6]

ÜÇÜNCÜ MESELE:

Tercihin gerekmesi halinde bunun iki yolu vardir: 1) Umûmî. 2) ususı.

1) Umûmî tercih yolu: Bu konu usûl kitaplarinda anlatilmis olmaktadir. Ancak bir nokta vardir ki üzerinde durulmasi ve sakinilmasi gerekmektedir. Söyle ki: İnsanlardan birçoğu; tercih esnasinda yapilmasi gereken yolu tutmayip kendilerince zayif (mercûh) görülen mezheplerin karalanmasi (ta'nedilmesi) yoluna girmektedirler. Kaldi ki bunlar, karaladiklari o kimselerin mezheplerini kabul etmekte, onlari muteber saymakta ve dikkate almakta, fetva konusunda onlara da dayanmanin sahih olacagini bildirmektedirler. Buna rağmen karalama yoluna gitmektedirler. Böyle bir durum, tercih makaminda bulunan kimselere yakismaz. Tercih konusunda meydana gelen bu kabil şeyler daha çok dört mezhep ile onlari takip eden Dâvud-u Zâhirî'nin mezhebi vb. arasinda olmaktadir. Burada dikkat

edilmesi gereken bazi hususlari zikredelim:

(D

İki sey arasinda tercihte bulunmak, aslinda farkli olduklari özellikte belli bir müştereklikten sonra olabilmektedir.[7]Aksi takdirde o, ikisinden birinin doğrudan iptali ve devre dişi birakilmasi anlamina gelir. Böyle bir isleme ise "tercîh" denemez. Hal böyle olunca, bazi mezhep müntesiplerinin, diğer bir mezhebe ait görüsü karalamalari (ta'n) ve ayni (müşterek) özelliğe sahip olan iki şeyden birine yönelik eleştiride bulunmalari, tercîh yolundan çikmak ve farkli başka bir yola sapmak olur. Bu ise ulemâya yakismaz. Böyle bir eleştiri ve karalamayi ancak içtihada ehil olmayan, bununla birlikte böyle birseye yeltenen kimseler yapabilir. Sözü edilen imamlar ise böyle olmaktan münezzehtirler.[8]Böyle bir tarz onlara yakismaz.

(2)

Tercih esnasinda karalamaya kalkmak, karalanilan mezhep müntesiplerinin inat damarini kabartir ve üzerinde bulunduklari görüş üzerinde İsrar etmelerine sebep olur. Çünkü farkli bir görüşe inanan kimsenin dikkate alinmamasi ve karalanmasi, üzerinde olduğu görüşe taassupla sarilmasi ve görüsünün güzelliklerim ortaya çikarmasi için ugrasmasi sonucunu doğurur. Dolayisiyla böyle bir mecraya sokulan tercihin, zayif da olsa karsi görüşe sarilinmasim kiskirtma yaninda hiçbir faydasi olmaz. Çünkü bu durumda gerçek bir tercih yapilmamistir.

(3)

Böyle bir tercih, karsi tarafi kiskirtir ve onun da benzeri bir tercihte bulunmasina yol açar. Bu durumda biz, iyilikler peşinde kosacagimiz yerde, kötülüklerin peşine düsmüs oluruz.[9] Çünkü nefisler yaratilis itibariyla, kendilerini savunma, inandiklari mezhebe sarilma ve onu aklama eğilimindedir. Eğer bir kimse, karsisindaki tarafindan dikkate alinmazsa, o da onu dikkate almaz. Bu durumda kendi mezhebini bu sekil üzere tercihte bulunan kimse, sanki kendi mezhebini gözardi ettirmiş olur. Zira buna sebebiyeti kendisi vermiştir. Nitekim hadiste Rasûlullah: "Şüphesiz en büyük günahlardan biri de, kişinin ebeveynine sövmesidir" der. Sahabe: "Ya Rasûlallah! Adam ebeveynine söver mi?" diye sorarlar. Hz. Peygamber (as.): "Evet, o birinin babasina söver; o da onun babasina söver; o birinin anasina söver; o da onun anasina söver"[10] buyurur.

İste bu da, ondandir. Allah Teâlâ, aslinda caiz olmasina rağmen, yasak olan birseye götürmesi sebebiyle bazi şeyleri yasaklamistir.[ll] Meselâ: Yüce Allah, mü'minlerden Hz. Peygamber'e 'Bizi gözet!' anlaminda hitap ederlerken 'çobanimiz' anlamina da çekile-bilen "râinâ" kelimesini kullanmamalarini istemiştir. [12] Bir başka âyette: "Allah'tan başka

yalvardiklarina sövmeyin ki, onlar da bilmeyerek asiri gidip Allah'a sövmesinler"[13]buyurmustur. Benzeri daha başka Örnekler de vardir.[14]

(4)

Böyle bir işlem, mezhebe bagli kimseler arasinda ilişkilerin kesilmesine ve düsmanligin dogmasina sebep olur. Çocuklar bu tür düsmanlik duygulari altinda yetişir ve mezhebe bagli insanlarin kalbinde, karsi mezhep taraftarlarina karsi bir kin ve düsmanlik duygusu yer eder. Sonunda da firkalara bölünürler. Allah Teâlâ,böyle bir sonucu doğuracak davranislara girmeyi yasaklamis ve söyle buyurmuştur:

"Kendilerine apaçik deliller geldikten sonra parçalanip ayriliga düşenler gibi olmayin"[15]

"Dinlerini parça parça edip, gruplara ayrilanlar var ya, senin onlarla hiçbir ilişkin yoktur"[16]

Bu konu daha önce de açiklanmisti. Böyle bir sonuca götürecek hersey yasaktir. Dolayisiyla sonuçta İslâm ümmetinin birliğini bozacak, ümmet arasinda kin ve düsmanliga sebebiyet verecek türde bir tercihe gitme de ayni şekilde yasak olacaktir.

Taberî, -her ne kadar senedi sahih olmasa da- söyle bir rivayet nakletmektedir: Hz. Ömer, ez-Zibirkân b. Bedr'i hicvetmesi sebebiyle hapsetmiş olduğu şâir el-Hutay'a'yi serbest birakirken ona söyle demişti: "Şiirden sakin!" O: "Ey mü'minlerin emiri! Terkede-mem. O benim çoluk-çocugumun geçim kaynagi, üstelik de dilimin üzerinde bir karinca; söylemeden edemem!" diye karsilik verdi. Hz. Ömer: "Aileni öv, fakat muzir medihlerden sakin!" dedi. Hutay'a:"0 nasil birsey?" diye sordu. Hz. Ömer: "Falanca ogullari, filancalardan hayirlidir... seklindeki Övgülerdir. Sen öv, fakat hiç kimsenin diğerlerinden üstün olduğunu söyleme" dedi. Hutay'a: "Sen, -ey mü'minlerin emirü- benden daha sairsin" diye karsilik verdi. Bu haber sened itibariyla sahih değilse bile, mânâ bakimindan doğrudur. Zira övgü, eğer baskalarinin yerilmesi esasi üzerine kurulursa, zararli olur. Gözlemlerimiz bunun böyle olduğuna şahittir.

(5)

Red ve tercih esnasinda karalama yoluna gitmek ve karsi tarafi kötülemek, bazen yukarida zikredilenler yaninda mezhepte asiriliga kaçmaya ve doğru yoldan sapmaya sebebiyet verebilir. Bu, tercih ve delillerin tartisilmasi sirasinda muhalif taraflardan sadir olan birbirlerine yönelik asiri hücumlar, yaralayici ifadelerden kaynaklanan kin ve düsmanlik duygularinin kiskirtmasi ve galeyana getirmesi sonucunda ölür. el-Gazzâlî bir kitabinda söyle der:

"Cehaletin çoğu, halkin (avam) kalbine, hak ehli olacak cahil insanlarin

taassuplari yüzünden yerleşir. Bunlar karsi tarafa meydan okuyarak ve onlara agir sözler ederek hakki ortaya çikardiklarini zannederler, zayif gördükleri karsi tarafa hakaret edici ve hor-layici bir gözle bakarlar. Bunun sonucunda da onlarin içlerinde inat ve düsmanlik damarlari galeyana gelir ve kalplerine bâtil inançlar yerleşir. Ondan sonra da yumusaklikla yaklaşan gerçek ulemâ, onlarin kalplerine yerleşmiş olan bu yanlis duygulari ve düsmanliklari sümekte basarili olamaz. Taassup öyle güçlü bir duygudur ki, buna kapilan firkalardan biri, hayati boyunca sükût-tan sonra konuşmaya basladigi harflerin kadîm olduğuna inanmistir. Eğer inat ve taassup yoluyla şeytanin igvâsi ve nefse hâkimiyeti söz . konusu olmasaydi, böyle bir inanç, değil akli basinda olan bir kimsenin, cinnet getirmiş birinin dahi kalbinde yer edemezdi"

Onun dedikleri böyle. Yasadigimiz sosyal gerçeklerin taniklik ettiği hak ve hakikat da iste budur.

"Musa'yi bütün insanliga üstün kilana yemin ederim ki..." diyen yahudiyi tokatlayan Ensârî hakkinda gelen hadiste belirtildiği üzere, bu harekete Rasûlullah kiznns ve: "Peygamberler arasinda üstünlük bakimindan bir ayirima gitmeyin" veya: "Beni Musa'dan üstün tutmayin" buyurmuştur.[17] Oysa ki bizzat Rasûlullah da yeri geldiğinde peygamberler arasinda üstünlükten ve kendisinin diğer peygamberlerden üstünlüğünden söz etmiştir. el-Mâzirî bazi üstadlarindan nakille hadisin söyle yorumlanabileceğini zikretmiştir: "Allah'in peygamberleri arasinda, onlardan bir kismini alçaltina sonucuna varacak bir mukayese yapmayiniz" Hadis zaten belli bir sebep üzerine söylenmiştir. O da Ensâr'dan olan sahâbînin ("Musa'yi âlemlere üstün tutana yemin ederim ki..." diyen) yahudiyi tokatlamasidir. Dolayisiyla Rasûlullah bu fiilden Hz. Musa'nin alçaltilmis olduğunun anlasilacagindan korkmuş olmalidir ve bu yüzden de böyle bir sonuca götürebilecek ayirima gidilmesini yasaklamistir. lyâz söyle demiştir: Belki de bu sözünü kendinin onlara üstünlüğünü bile bile, ümmetine de bunun böyle olduğunu bildirmiş olmasina rağmen söylemiştir ki, insanlar böyle konulara dalmasinlar ve su üstün bu üstün gibi bir mücadeleye girişmesinler. Zira bu tutum, bazen tartisma esnasinda kendilerinden beklenmeyen sözlerin sadir olmasina, keza kizginlik ve tartisma aninda kendi makamlarina yakismayacak duygulara kapilmalarina sebep olabilir. Bu durumda konu ile ilgili tartismaya girmeyi yasaklamasi, Kur'ân ile de ehl-i kitaba karsi mücadele etmeyi yasaklamasi vb. gibi olur. Onun sözü böyle. Bu izah doğrudur. Dolayisiyla âlimler ve mezhep imamlari arasinda da ayni şekilde davranmak gerekecektir. Çünkü onlar peygamberlerin varisleridir.

Fasil:

(Müctehidler arasinda yapilacak) tercihin, herkesin taniklik ettiği faziletler,

özellikler ve açik meziyetlerin zikri yoluyla olmasi halinde ise, bunda bir salanca yoktur. Hatta bu gibi durumlarda yani buna ihtiyaç duyulmasi halinde yapilmasi gerekli olan da budur. Bunun dayanagi Kur'ân'daki su âyettir; "O peygamberler ki, biz onlardan bir kismini diğerlerinden üstün kildik..[18] Bu âyet, peygamberler arasinda üstünlük bakimindan ayirimin olduğunu ortaya koymaktadir. Sonra Allah Teâlâ, bazi seçkin peygamberleri ve onlarin sahip olduklari meziyetleri zikretmiştir. Meselâ Dâvûd hakkinda söyle buyurmuştur: "Gerçekten biz, peygamberler- ' den kimini, kiminden üstün kildik; Davud'a da Zebur'u verdik"[19]

Hadiste bu kabilden pek çok örnek vardir; Meselâ kendisine insanlarin en üstünü sorulduğu zaman: "En müttakîleridir" diye cevap vermişti. Onlar: "Biz bunu sormuyoruz" dediklerinde de: "Yusuf; Allah'in dostunun oğlu, Allah'in peygamberinin oğlu, Allah'in peygamberinin oğlu, Allah'in peygamberi" demiş. "Sana bunu da sormuyoruz" dediklerinde: "Bana Arap ulusundan mi soruyorsunuz. Onlarin cahiliye döneminde hayirli olanlari, eğer dinde üstün anlayisa ulasmislarsa İslâm döneminin de hayirlilaridir" buyur-du.[20]

Rasûlullah söyle buyurdu: "Mûsâ, Israilogullarindan bir mecliste iken kendisine bir adam geldi ve: 'Senden daha bilgili birini taniyor musun?'diye sordu. Mûsâ: 'Hayir!' dedi. Bunun üzerine Allah Teâlâ kendisine vahyetti ve: 'Evet var, kulumuz Hizir' buyurdu" Bir basa rivayet de şöyledir: "Mûsâ, Israilogullari arasinda hitabede bulunuyordu. Kendisine: 'Kim daha bilgindir?' diye soruldu. 'Ben!' diye karsilik verdi. Bunun üzerine Allah Teâlâ kendisini uyardi. Zira ilmini Allah Teâlâ'ya nisbet etmemişti. Allah ona: 'Evet, iki denizin buluştuğu yerde benim bir kulum var, o senden daha bilgindir...' buyurdu"

Müslümanlardan biri ile yahudilerden biri agiz kavgasina tutuştular ve müslüman: "Muhammed'i bütün âlemlere üstün kilana yemin ederim ki..." dedi. Yahudi de "Musa'yi bütün âlemlere üstün kilana yemin ederim ki..." dedi. (Bunun üzerine müslüman yahudi-nin yüzüne bir tokat vurdu. Yahudi Rasûlullah'a gitti ve durumu ona bildirdi.) Rasûlullah söyle buyurdu: "Beni Musa'ya üstün tutmayiniz. Çünkü bütün insanlar bayilip düşecek ve ilk ayilan ben olacagim. Bir de bakacagim ki Mûsâ, Ars'in bir tarafini tutmuş. Bilmiyorum; o da bayilip düşüp de ayilanlardan mi, yoksa Allah'in müstesna kildigi insanlardan mi?"[21] Bir başka rivayette de söyle buyurmuştur; "Peygamberler arasinda (üstünlük bakimindan) bir ayirima gitmeyiniz. Çünkü sura üflenir..." Hadis devam ediyor.

Bu, delile müstenid ol(may)an bir ayirimi reddetmektedir ve ayni zamanda tercihi gerektiren bir durumun olmasi halinde üstün tutmanin doğru olacagina da delil olmaktadir. Yine Rasûlullah Söyle buyurmuştur:

"Erkeklerden çok kişi kemale ermiştir. Kadinlardan ise sadece Firavundun karisi Âsiye ile Imrân'in kizi Meryem kemâle ulasmislardir. Âise'nin diğer kadinlara üstünlüğü ise, tiridin[22] diğer yemeklere olan üstünlüğü gibidir[23]

Kendisine "Yâ hayra'l-beriyye! (yani ey yeryüzünün en hayirlisi!)" diye çagiran kimseye: "O İbrahim'dir" buyurmuştur.[24]

Bir başka hadislerinde de: "Ben Adem ogullarinin efendisiyim buyurmuştur. [25] Kendisinin diğer insanlardan daha üstün olduğunu belirten benzeri daha başka deliller de vardir. Burada konumuz iki hadis arasinda tearuzun bulunduğundan bahsetmek değildir. Bizim üzerinde durmak istediğimiz husus, üstünlük bakimindan bir ayirima gitmenin doğru ve tercihte bulunmanin caiz olabileceği sonucuna ulasmaktir. Bu da her iki hadiste de sabittir.[26] Yine Rasûlullah söyle buyurmuştur:

"Nesillerin en hayirlisi, içerisinde bulunduğum nesildir. Sonra onlari takip edenler, sonra onlari takip edenler.[27]

(Ibn) Ömer söyle demiştir: "Biz Rasûlullah zamaninda ashabi üstünlüklerine göre derecelendirir; önce Ebû Bekir'i, sonra Ömer'i, sonra da Osman'i daha üstün görürdük"

Hz. Osman, (Kur'ân'in yazilmasi için) Kureys'ten oluşturduğu üç kişilik heyete -ki bunlar Abdullah b. ez-Zübeyr, Saîd b. el-Âs ve Abdurrahman b. el-Hâris b. Hisâm idi- söyle demişti: "Siz ve Zeyd b. Sabit, Kur'ân'dan birsey hakkinda görüş ayriligina düşerseniz, onu Kureys dili üzere yazin; çünkü Kur'ân onlarin diliyle inmiştir" Onlar da Öyle yapmislardi.

Rasûlullah söyle buyurmuştur: "Ensar yurtlarindan (evlerinden) en hayirlisi Neccâr ogullari, sonra Abdu'l-Eshel ogullari, sonra Haris b. el-Hazrec oğullan, sonra Sâide ogullari yurdudur ve Ensâr'in yurtlarinin her birinde hayir vardir"[28]

Bir başka hadislerinde de söyle buyurmuştur: "Ümmetim içerisinde ümmetime karsi en merhametli olani, Ebû Bekir'dir; Allah yolunda en şiddetli olani, Ömer'dir; haya bakimindan onlarin en dogrulari, Osman'dir; helâl ve harami en iyi bilenleri Muâz b. Ce-bel'dir; en. İyi ferâiz bilenleri, Zeyd b. Sâbit'tir; en iyi okuyanlari Übeyy b. Ka'b'dir. Her ümmetin bir emini olur; bu ümmetin emîni de Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh'tir'[29]

Abdurrahman b. Yezîd anlatir: "Biz, Huzeyfe'ye: 'Hal ve gidişat, hidayet bakimindan Rasûlullah'ayakin olan kimdir? Öğrenelim de ondan (bu meziyetlerini) alalim" diye sorduk. O: "Rasûlullah'a hal ve gidişat, hidayet ve tavir bakimindan Ibn Ümm Abd'dan[30] daha yakin birini tanimiyorum" diye cevap verdi.

Muâz'a ölüm vakti gelince ona: "Ey Ebû Abdurrahman! Bize vasiyette

bulun!" dediler. O: "Beni oturtun!" dedi ve devam etti: "I-Mm ve iman yerlerindedir; kim onlari ararsa bulur" Bu sözünü üç defa tekrarladi. "İlmi dört kimse yaninda arayin: Üveymir Ebû'd-Derdâ, Selmân el-Fârisî, Abdullah b. Mesûd ve Abdullah b. Selâm"

Rasûlullah söyle buyurmuştur: "Benden sonra iki kişiye: Ebû Bekir ve Ömer'e uyun[31]

Dînî bir ihtiyaçtan dolayi tercih ve üstün tutmayi ifade eden deliller pek çoktur. Ancak hepsi de, överken diğerlerini küçültme gibi bir anlam tasimamaktadir. Durum böyle olunca bu, geçerli bir kistas ve uyulmasi gereken kesin bir hüküm olur ve bunun ötesine geçilerek, kirici, asagilayici mahiyette bir tercih yoluna gidilemez. Nitekim seîef-i sâlihin yaptigi da bu olmuştur.

Fasil:

Bu konuda gaflet ya da gaflet görünümü o kadar ileridedir ki, bu, ilim ehlinden önde gelen bazi kimseleri, tercihi açik ya da imali bir şekilde karsi taran karalama seklinde yapmayi âdet edinir bir hale sokmuştur. Onlar maalesef divanlarini bu şekilde oluşturmuşlar, kagitlanrn bu yolla karalamislardir. Hatta öyle ki bunlar, Fikili Usûlü alaninda tasnif edilmiş terâcim kitaplarindan bir tür ya da öyle birsey bile olmuştur ve bunlarda kismen temas ettiğimiz şeyler yer almaktadir. Dahasi is, sahabe ve onlari takip eden nesillerden oluşan selef-i sâlihe kadar uzanmaktadir. Bazi sahâbîlerin üstünlüğü hakkinda yazilmis birtakim eserler gördüm. Bunlar diğerlerinin karalanarak yükseltilmesi, karalamak için ileri sürülen şeylerin yükseltilmeye çalisilan kimsede bulunmadigi iddiasi gibi bir mecraya kaymistir. Bu gibiler vadiye inmiş ve suyun kaynagini kapatmislardir. Bu tutum peygamberler arasinda da sergilenir olmuş ve is, cahil bir topluluğun bu doğrultuda nazim ve nesir eserler yazmasina kadar gitmiştir. Bunlar yazdiklarinda Hz. Muham-med'i övüyoruz, onu yüceltiyoruz derken diğer peygamberler hakkinda asagilayici sözler etmişlerdir. Üstelik bunlari da, yanlis bir şekilde anladiklari nakillere dayandirmislardir. Doğrusu bu, hak ve hakikatin disina çikmaktir. Rasûluîlah' "Peygamberler arasinda üstünlük bakimindan bir ayirima gitmeyin"[32] buyurmasinin sebebini ve âlimlerin bu konudaki yorumlarini daha önce görmüştük. Bu itibarla böyle netameli konulara girmekten sakinmali ve bu gibi yerlerden sirât-i müstakime çikmaya bakmalidir.

2) Husûsî tercih yolu: Bu konu hakkinda ayri bir mesele açalim: [33]

DÖRDÜNCÜ MESELE:

Kendisinde fetva verme ehliyeti için gerekli şartlan bulunduran kimseler iki kisimdir:

(D

Fiilleri, sözleri ve halleri vermiş olduğu fetvanin gereği üzere olanlar. Bunlar ilim sifatlari ile muttasif ve ilimle birlikte tam örneklik makaminda olurlar. Hatta soru sormaksizin ona uymayi arzuladigin zaman, çoğu durumlarda soru sormana gerek birakmazdi] lar. Aynen Rasûlullah'in söz, fiil ve takrirlerinden ilim alinmasi gibi.

Bu kisimdan kimselerin bulunmasi halinde fetva için bunlar, adalet ehli içerisinde bariz olsalar bile kendileri gibi olmayanlardan -ki bunlar da ikinci kismi olusturmaktadir- daha öncelikli olacaklardir. Bu iki sebepten böyledir:

a) Daha önce yerinde de geçtiği üzere böyle bir hale sahip olan kimselerin vaazlari -kendileri gibi olmayanlara nis-betle- daha etkin, sözleri daha faydali olur, fetvalari kalplerde daha çabuk yer eder. Çünkü ilmin kaynaklari böyle biri üzerinde belirir, camiasi onunla aydinlanir, sözü kalbinin derinliklerinden çikar. Söz de kalpten çikinca kalbe girer ve etkin olur. Böyle bir özelliğe sahip olanlar, Allah Te-âlâ'nm haklarinda: "Kullarindan Allah'tan ancak âlim olanlar korkar'[34] buyurduğu kimselerdir. Bu özelliğe sahip olmayanlar ise böyle değildir. Onlar her ne kadar âdil, doğru sözlü ve faziletli de olsalar, sözleri bunlarinki gibi etkin olmaz. Nitekim tecrübelerimiz de bunun böyle olduğunu göstermektedir.

b) Fiilin söze uygunluğu, o sözün doğruluğunun bir delilidir.[35] Nitekim bu konu daha önce açiklanmisti. Kimin fiili sözüne uyarsa, kalpler onu tasdik eder ve nefisler ona gönüllü tâbi olur. Bu makama ulaşmayan kimsenin durumu ise -her ne kadar fazileti ve dininin bütünlüğü malum olsa bile-böyle olmaz. Bu mertebelerde meydana gelen farkliliklar ziyade bir faydanin saglanmasini ya da saglanmamasini temine yöneliktir. Kim, kişinin adaletini zedelemeyecek tarzda ihtiyaç fazlasi şeyler hakkinda insanlarin zahi-dane bir davranisa girmelerini ister ve kendisi de ayni şekilde zühd içerisinde olursa, onun bu teşviki, zühd içerisinde olmayan kimsenin zühde teşvikinden daha yararli olacaktir. Çünkü ikincinin hareketi her ne kadar caiz ise de, sözüne bir nevi muhalefet olmaktadir. Sözün fiile olan bu muhalefeti, fiili sözüne uygun düsen kimselerin mertebesine ulasmayi engelleyecek bir unsur olmaktadir.

Fiilin söze uygunluğu konusunda müftîlerin mertebeleri farklilik arzedince, mukallid için tercihi gereken sey, sözü ile fiili arasinda çoğunlukla uygunluğun bulunduğu kimseye tâbi olmaktir.

Uygunluğun bulunup bulunmadigi konusunda mesele emir ve nehiylere nisbetle ele alinir. Her ikisine de uygunluk olursa -adalet sartlarinin disinda kalanlari kastediyorum-, agir basan taraf, nehiylere uygunluk tarafinin dikkate alinmasi olacaktir. Meselâ iki müctehid bulunsa, bunlardan

biri herhangi bir yasak islememe konusunda azimli olsa, fakat emirler konusunda ayni şekilde duyarli olmasa; diğeri isg emrolunan hiçbir konuda muhalefet etmeme konusunda azimli, fakat yasaklar karsisinda o kadar duyarli olmasa, birincisi kendisine uyulma konusunda daha tercihe sayandir.Çünkü adalet sartlarinin Ötesinde emirler ve yasaklar konusunda (fiilin fetvaya) uygunluğu, tamamlayici unsurlardan va güzel davranislardan olmaktadir. Bu meyanda yasaklardan kaçinmak, Sâri' Teâlâ'nm katinda asagidaki sebeplerden dolayi emre uymaktan daha önemlidir:

(D

Mefsedetlerin uzaklastirilmasi, maslahatlarin elde edilmesinden daha evlâdir. Bu, ilim adamlari tarafindan kabul görmüş bir ilke olmaktadir.

(2)

Yasaklara tek bir fiil ile uyulmuş olur; bu da fiilden el çekmedir. İnsanin bunu bir meşakkat olmaksizin gerçekleştirebilmesi imkâni vardir. Emirler ise böyle değildir. İnsanin onlarin tümünü yapabilme gücü yoktur. Sonra emirler tercih gereği bedelli de yapilmis olabilir.[36]Bu itibarla bazi emirlerin terki, mutlak anlamda bir muhalefet olmaz. Nehiylerde ise durum farklidir. Çünkü nehyin mücerred islenmiş olmasi muhalefet sayilmaktadir. Dolayisiyla yasağa riayet, uygunluğun gerçekleşmesi için daha çok aranacaktir.

(3)

Bu konuda naklî deliller vardir. Hadiste söyle gelmiştir; "Size birseyi yasakladigim zaman, ondan kaçinin. Size birseyi emrettiğim zaman, gücünüz yettiğince ondan[37] yerine getirin"[38] Hadiste yasaklar, dikkate alinma konusunda daha güçlü bir ifade ile gelmiş ve onlardan kaçinilmasi herhangi bir istisna ya da kayit getirilmek-sizin kesin bir tarzda istenmiştir. Ayni üslup emirlerin yerine getirilmesi konusunda gösterilmemiş, "gücünüz yettiğince ondan" ifadesi ile kayitli olarak gelmiştir. Bu da, konumuz olan fetvanin yasaklardan kaçinmaya uygunluğunun, emirleri yerine getirmeye olan uygunluğuna tercih edileceğine işaret olmaktadir.[39] [40]

BESİNCİ MESELE:

Örnek durumda olan kimselerden sadir olan fiillere uymak iki sekil üzere olur:

(D

Fiillerine uyulacak olan kimse, masumluğuna dair hakkinda delil bulunan biri olabilir. Rasûlullah'in fiillerine uymak böyledir. Keza icmâ ehlinin, ya da âdeten veya ser'an hata üzerinde görüsbirligi etmeyecekleri bilinen kimselerin -İmam Mâlik'e göre Medine ehlinin ameli gibi- fiiline uymak da

böyledir. (2)

Birincinin aksi olur. Bu ikinci kişim da ikiye ayrilir:

1. Kasden fiiline uyulmasi için belirlenmiş (atanmis) olur. Hâkimlerin emir ve yasaklari, yargi mahallinde almak, vermek, reddetmek ve onaylamak gibi isleri böyledir. Veya fiile olan kasdmm taabbudîligi, dinine ve emanetine güvenilirliği hasebiyle karinelerle belirmiş olur.[41]

2. Diğeri ise, böyle bir durumun[42] belirlenmemiş olmasi halidir.

Böylece karsimiza üç kişim çikmaktadir; uyma (iktidâ) açisindan her biri hakkinda söz etmemiz gerekmektedir.

Birinci Kişim:

a) Uyan kimse, fiili, sadece uyduğu kimsenin islediği tarz üzere islemek isteğini bulundurur ve bunun disinda başka bir kasit aramaz. İslenilen fiilin dayanagini anlamis olup olmamasi arasinda fark yoktur.

b) Veya haddizatinda fiilin bir başka tarz üzere islenmesi ihtimaline rağmen uyduğu kimseyi ihtimaller içerisinde en güzel olanina niyet ettirme[43] ziyadesinde bulunur ve ona olan uymasini muhtemel olan en güzel hal üzerine bina eder,onu bir asil kilar ve üzerine hükümler tertip eder; meseleler tefrî' eder.

Birinci kisimda[44], usûlcülerin ortaya koymuş olduğu esaslar ü-zere uymanin şahinliği konusunda herhangi bir tereddüt bulunmamaktadir. Nitekim sahabe, pek çok konuda Rasûlullah'fiiline bu şekilde tâbi olmuştur: altin yüzüğü çikarmalari, namazda iken pabuçlarim çikarmalari, yolculuk esnasinda iftar etmeleri, Hudeybiye senesinde umre ihramindan çikmalari... hep böyle olmuştur. Üzerinde icmâ ettikleri vb. sahabenin fiilleri de ayni şekildedir. [45]

İkinci kisma[46]gelince, maksadin açik seçik olmasinin mümkün[47]olmasi halinde bunun hakkinda görüş ayriligi olabilir. Ancak doğru olan, asagidaki durumlar sebebiyle, onun uyma konusunda ser'an muteber olmamasidir:

Birincisi: (Fiili dinî mahiyette işlemiştir, seklinde) hüsnüzan bulundurmak, uyan kişinin kendi kasdi önünde, kendisine uyula-nin muhtemel kasdinin delilsiz ilgâsi anlamina gelmektedir.[48]

Uyan kişinin belirlemiş olduğu ihtimal, belirlenmiş değildir. Belirlenmiş olmayinca da, tercih ancak nefsânî arzular yoluyla yapilmis olur. Bu ise ser'î islerde geçerli değildir. Zira serîatta, delil olmaksizin tercihte bulunmak caiz değildir.

İtiraz: Hüsnüzan beslemek serîatta zaten genel olarak istenilen birseydir.

Bu durumda, masumiyeti sabit kimse hakkinda böyle bir zan beslemek öncelikli olarak sabit olacaktir.

Cevap: İtiraz yerinde değildir. Söyle ki: Müslümana karsl. -hakkinda kötü zan beslemeye sebep olacak emareler olsa bile- hüsnüzan beslemek hiç kuskusuz istenmektedir. Meselâ: "Ey iman edenler! Zandan çokça kaçinin[49] "Erkek ve kadin mü'minlerin, bu iftirayi işittiklerinde kendi vicdanlariyla hüsnüzanda bulunup da, 'Bu apaçik bir iftiradir' demeleri gerekmez miydi?[50] âyetleri[51] bunu âmirdir. Hatta bu konuda insan, bilmediği şeyi söylemekle, bilmediği şeye inanmakla dahi emrolunmustur: "Bu apaçik bir iftiradir"; "Onu duyduğunuzda 'Bunu konuşup yaymamiz bize yakismaz. Hâşâ! Bu çok büyük bir iftiradir' demeli değil miydiniz"[52] âyetleri bunu istemektedir. Buna rağmen, onun yani hüsnüzannin üzerine herhangi bir ser'î hüküm bina edilmiş değildir; ne bir şahidin adaleti konusunda, ne de bir başka konuda, -kesin bilgi ya da zanni-i galip doğuracak açik deliller bulunmadikça- sirf bu hüsnüzan üzerine hüküm binasina gidilmiş değildir.

Mükellef, her müslümânâ karsi hüsnüzan beslemekle yükümlü olmasina, her müslüman da sirf bu zanna müsteniden -deneme, tezkiye gibi yollarla sabit olmadikça- âdil olmadigina göre, bu, mücerred birseye hüsnüzan beslemenin o şeyi ispat etmediğini gösterir. O şeyi ispat etmeyince de onun üzerine herhangi bir ser'î hüküm bina edilmez. Fiillere yönelik hüsnüzan beslemek de bu kabildendir; dolayisiyla onun üzerine de herhangi bir hüküm bina edilmez.

Bunun örneği sudur: Meselâ kendisine uyulan kimse, hem dinî- taabbudî hem de dünyevî ve dinî olmayan maslahatlarin elde edilmesine yönelik mahiyette olabilecek bir fiil işlese, bu iki ihtimalden birisini tayin edecek herhangi bir karine de bulunmasa, bu durumda uyan kimsenin, kendisine uyulan kimsenin, o fiili -hakkinda beslediği hüsnüzanna mebni- dinî-taabbudî bir mahiyet üzere islemiş olduğuna hamletmesidir.

İkincisi: Meselâ kendisine uyulan kimseye nisbetle hüsnüzan beslemek mükellefin fiillerinden kalbî bir fiildir. O, vakiadakine uygun olsun olmasin, bununla mutlak olarak zaten memurdur. Zira eğer hüsnüzan besleme emri, vakiaya uygunluğu kesin bilgi ya da zann-i galip yoluyla bilmeyi gerekli kilsaydi, o zaman hüsnüzan beslemekle mutlak olarak emrolunmazdi; aksine vakiadakine dair zanm galip ifade edecek delillerin bulunmasi haliyle kayitlanirdi.

Halbuki hüsnüzan besleme emri ittifakla böyle değildir. Dolayisiyla o, mutabakati gerektirmemektedir. [53] Bu durum sabit olunca, kendi hüsnüzannina binaen uymasi, kendisine uyulan kişi için hasil olan bir duruma[54] değil de bizzat kendi fiillerinden biri üzerine binada bulunmak

olmaktadir. Ancak o, kendisine uyulan kimsenin katinda mevcut bulunan sey üzerine binada bulunmayi kastetmiştir. Sonuçta bu, uyma isini, birsey üzerine bina etmiş olmadi. Bu ise bâtildir. Alâmetlerinin zuhuru üzerine bina edilen uyma ise böyle değildir. Çünkü o, kendisine uyulan kimse hakkinda kesin bilgi ya da zann-i galip yoluyla hâsil olduğu bilinen birsey üzerine kurulmuş olmaktadir ve uyan kimse, uymasinda iste o şeyi kastetmektedir. Böylece de o, sanki (taabbudîligi) belirlenmiş bulunan şeylerde uyma gibi bir hal almistir.

Üçüncüsü: Böyle bir uymadan tenakuz gerekir. Çünkü ona, haddizatinda da öyle diye beslediği zan üzerine uymuş olur. Mücer-red hüsnüzan beslemek ise, o şeyin haddizatinda da öyle olmasini ne kesin bilgi ne de zan düzeyinde gerektirmez. Gerektirmeyince de o zaman ona uyma, haddizatinda da öyle olduğu esasi üzerine yapilmis olmaz. Halbuki biz öyle olduğunu farzetmekteyiz. Bu ise, bir tutarsizlik ve çelişkidir.

Bu nokta, hüsnüzan beslemenin, bizzat zan ile karismasi cihetinden belirsizlik arzedebilir. Aralarindaki fark iki durumdan dolayi açiktir:

a) Bizzat zannin kendisi, kendisine uyulan kimseye meselâ "haddizatinda da öyle olduğu" kaydiyla taalluk eder. Hüsnüzan besleme ise böyle değildir; o, vakiada o zan üzere olsun olmasin bizzat uyan kişiye taalluk eder.

b) Zan, delillerin tabiî ve zorunlu bir sonucudur ve mükellefin ondan ayri kalmasi mümkün değildir. Hüsnüzan beslemek ise, delilden neşet etmemekte, tamamen mükellefin kendi ihtiyari sonucunda olmaktadir. O sonuçta, kendisine uyulan kimse hakkinda müsbet ya da menfi söz konusu olan iki ihtimalden her biri hakkinda geçerli olan düşüncelerden bir kismim yok etmek demektir. Onun hatirina güzel olan düşünce geldiği zaman onu destekler, onu tekrar tekrar düşünmek ve inanci hakkinda nefsine telkinde bulunmak suretiyle zihnine yerleştirir. Hatirina diğer ihtimal geldiği zaman ise, onu zayiflatir ve reddeder, zihninde bunu tekrarlar ve bir daha adini anmaz.

İtiraz: Kendisine uyulan kimsenin zahir hali ve geneldeki durumu uhrevî islere meyletmek, âhiret için hazirlikta bulunmak, kendisini Allah Teâlâ yoluna adamak ve Allah Teâlâ ile arasindaki hallerini sürekli murakabe altinda bulundurmak olduğuna göre, zahir odur ki, muhtemel bulunan bu cüz'î de, o genel ve galip olan çoğunluğa katilacaktir. Aynen bu tarzda varid olan hükümlerin durumunda olduğu gibi.

Cevap: Bu cüz'î, bu takdire göre bu şekilde belirlendiği zaman, onu uhrevî ihtimale hamletme kasdma yönelik zanni güçlendirebilir ve bu durumda o, -inşallah ileride de bahsolunacagi gibi- içtihada mahal olur. Ancak bu takdir (farzetme), mücerred hüsnüzan besleme üzerine bina olmamakta,

aksine delilden neşet eden zannin bizzat kendisi üzerine kurulu olmaktadir. Bu durumda olan zan ise, bazen şeriatta üzerine hüküm binasi için sebep olabilmektedir. Bizim üzerinde durduğumuz mesele ise böyle değildir; aksine iki ihtimalden biri hakkinda, onunla ilgili olarak zann-i galip doğuracak, diğer ihtimali ise zayiflatacak ölçüde bir tercihin bulunmamasi esasi üzerine mebnidir. Meselâ bir adam[55] düşünün, takva sahibi, Allah Teâlâ'nin emir ve yasaklarina uymakta, dünyalik bir meşguliyeti yok, sadece dünyasi ve âhiretine nisbetle yükümlü tutulduğu dinin gereklerini yapmaktan başka bir endişesi yok. Böyle birinin bu dünya hakkinda iki hali bulunur:

a)Dünyevî hali: Bununla geçimim sağlar ve Allah Teâlâ'nin kendisine ihsan etmiş olduğu nefsânî nazlarini yasar.

b) Uhrevî hali: Bununla da âhiret islerini düzene koyar.

Bu ikincisi hakkinda herhangi bir söz yoktur. Bunlar haddizatinda belirgin ve ihtimale kapalidir. Bunun istisnasi ise çok nadirdir. Nadire de itibar yoktur.

Birinci kisma gelince, bu ihtimali doğuran kişim olmaktadir. Meselâ mübâhi, kendi nefsânî hazzini elde etmek açisindan is] olabileceği gibi, kendi nefsi üzerindeki Allah Teâlâ'nin hakkin ne getirmek açisindan da islemiş olabilir. Kendisine uyulan böyle bir mubahi isler ve onun hangi açidan islemiş olduğu da in mezse, bu durumda uyan kimse, onun hakkinda beslediği hüs -zanna binaen, o mubahi sadece Allah Teâlâ'ya yaklasmis olmak" O'na kullukta bulunmak niyetiyle islemiş olduğu inancindan hareketle, o mubahi takarrub (kurbet) kasti ile isler. Bu halde ik kendisine uyulan kimseye karsi beslediği hüsnüzandan başka U dayanagi, üzerine binada bulunacagi bir asli ise bulunmamaktadi^ Çünkü kendisine uyulan kimsenin o şeyi islerken, kendisi için mü-bah kilinmis bulunan nefsânî hazza ulasmayi düşünmesi ve bu düşünce ile onu islemiş olmasi pekâlâ mümkündür. Bu durumda uyan kimsenin kasdi, yerini bulmuş olmamaktadir. Bulsa bile, kendisini kurbet kilan mubah birseye tevafuk etmektedir. Mubah birsey ise -Hükümler bahsinde de izahi geçtiği üzere- kurbet telakki edilemez.

Dahasi sunu da söylüyoruz: Kendisine uyulan kişi, bir duruşta bulunsa veya elbisesini bir şekilde alsa veya bir vakitte sakalim tutsa ve benzeri bir harekette bulunsa, simdi uyan kimse de, bu hareketleri ibadet kasti ile yapmistir düşüncesine binaen, aynen onun yaptigi gibi bu hareketleri yapmaya koyulsa, bu uyan kişi ahmak ve akhevvellerden biri kabul edilir. Çünkü kendisine uyulan kimsenin o hareketleri dünyevî bir düşünceden dolayi, yahut bilinçsiz bir şekilde yapmasi pekâlâ mümkündür. Meseleden murad da iste bu ve benzeri durumlardir.

Ayni şekilde meselâ onun bir dirhemi bulunduğunu ve onu dostluk sebebiyle bir arkadasina verdiğini düşünelim.[56], Ayni anda o dirhemi kendisine harcamasi, yahut onunla mubah bir is yapmasi, ya da sadaka vermesi kendisi için mümkün de olsun. İste böyle bir durumda uyan kimse söyle der: Hüsnüzan, onun o dirhemi ta-saddukta bulunmasini gerektirir. Ancak o, bu uhrevî konuda dostunu kendi nefsine tercih etmiştir.[57] Dolayisiyla bundan uhrevî konularda kişinin, bir baskasini kendi nefsine tercihinin caizligi sonucu çikar.

Ulemâdan biri bu mânânin, "Ben duami kiyamet günü ümmetime şefaat için sakladim"[58]hadisinde bulunduğunu söylemiş ve ondan uhrevî konularda bir baskasini tercihin sahih olacagi hükmünü çikarmistir. Zira, (hakkinda beslenen hüsnüzan- gereği olarak) kendisine taninan duayi, dünya isleri hakkin-!f de&il mutlaka âhiret islerinden biri hakinda kullanirdi.

Biz geçen esas üzerinden yürüdüğümüzde, birilerinin itiraz ahiyetinde asagidaki durumlardan ötürü, bu âlimin söylediklerinin doğru olmayacagini söylemesi mümkündür:

Çünkü, o duasini herhangi bir dünya isi hakkinda yapabilirdi. 7'ra onu illâ da söyle yapacaksin diye kisitlilik altina alma durumu öz konusu değildir. Bu durumda kendisine nisbet edilecek bir nakisa da yoktur. Rasûlullah dünyada bazi şeyleri sever ve Allah Teâlâ'nin mubah kildigi nimetlerinden istifade ederdi. Bu meselâ kadinlari, güzel kokuyu, tatliyi, bali, kabagi sevmesi; kelerden hoslanmamasi vb. konularda belirgin bulunmaktadir. O, Allah Teâlâ'nin kendisi için mubah kilmiş olduğu bazi şeyler hakkinda da ruhsat hükümlerinden faydalaniyordu. Bu gibi şeyler ondan çokça menkûldür.

İkinci bir durum sudur: Rasûlullah dünyevî şeyler hakkinda duada bulunmuştur: Fakirlikten, borçtan, insanlarin galebe çalmasindan, düsmanlarin oh etmesinden, kederden, ezeli ömre[59] düşmekten.. Allah'a siginmasi gibi. Rasûlullah bunlarin yerine uhrevî olan şeylerden Allah'a siginabilirdi; fakat yapmadi.

Ayni mesele hakkinda su da bir delil olur: Bazi peygamberler, "Her peygamberin ümmeti hakkinda müstecâb bir duasi vardir..." hadisinde sözü edilen kendilerine ait müstecâb dualarini, dünyaya mahsus bir şekilde, kendilerine caiz bir biçimde -ki bunlar ümmetlerine yaptiklari beddualardir- kullanmislardir. Meselâ, "Nûh, Rabbim! dedi, kâfirlerden yeryüzünde hiç kimseyi birakma![60] âyeti, müfessirlerin naklettiği üzere bu şekildedir. O, bu bedduasi yerine, onlarin âhirette yararlarina olacak başka bir dua yapabilirdi. Onlarin mahlukât içerisinde Allah Teâlâ'nin en seçkin kullari olmalarina rağmen bu tür dualarda bulunabilmeleri, onlarin bütün fiil ve sözlerinin sadece âhirete yönelik olmasi gerektiği gibi bir sonucun doğru

olmayacagini ortaya koyar. Ayni şekilde Hasûhillah'm duasinin da, kesin olarak âhiretle ilgili olduğu taayyün etmez. Dolayisiyla da hadiste o âlimin dediklerine delil olacak bir husus yoktur.

Üçüncü durum: Eğer biz bu esas üzerine binada bulunacak olursak, o zaman bu sözü Rasûlullah'm [alevSâmtu] her fiili hakkinda söyler olmamiz gerekir. Rasûlullah'm fiillerinin onun bir iri-san olmasinin gereği yapilmis olup olmamasi da farketmez. Zira onun hakkinda: "Rasûlullah o fiiliyle uhrevî olan durumlari ve husûsî bir kulluk seklini kastetmiştir" demek mümkündür. Halbuki durum ulemâya göre hiç de öyle değildir. Dahasi ondan dünyaya yönelik hiçbir fiilin bulunmamasi gibi bir sonuç da lâzim gelir. Bundan, dünyevî olduğunu açikça söylediği fiilleri bir istisna olur. Zira bu takdirde açiklamadikça, kasti kapali olacagindan fiilin dünyevî olusu hiçbir zaman açiklik kazanmayacaktir. (Bu durumda uhrevî olduğu beyan edilen fiil, uhrevî olacaktir.) Yönünün belirtilmemesi halinde de durum ayni olacaktir. Çünkü onun da âhiret için olma ihtimali vardir. Bu durumda dünya isleriyle ilgili olarak beyan çok nadir olacak demektir. Bu ise seriatin büyük çoğunluğunun delâlet ettiği şeyin hilafina bir durum olmaktadir. Bu sabit olunca, bu sekil üzere bir uymanin sabit olmadigi ortaya çikar ve hadiste ona ait bir delâlet unsuru da bulunmamaktadir.

Kaldi ki hadis -daha önce de geçtiği gibi- "Her peygamberin üm.meti hakkinda müstecâb bir duasi vardir..." ifadesiyle duanin kendisine değil, ümmete mahsûs olmasini gerektirmektedir. Dolayisiyla o zatin zikrettiği tercih (îsâr) mânâsi burada bulunmamaktadir. Çünkü tercih (îsâr), aslen yararlanma durumunda olan tercihte bulunan kimsenin, kendisine ait olan hakki ikinci birine devretmesi demektir. Burada ise böyle bir durum yoktur. Çünkü dua, daha baslangiç itibariyla ümmet lehine tahsis edilmiştir.

ikinci Kişim: Eğer, hâkimin atanmasi vb. gibi ise, bu takdirde de onun (atandigi konuda) fiiline uymanin sihhati konusunda bir kuşku bulunmamaktadir. Zira insanlar için o fiilin hükmünü (fiilî olarak) açiklamak üzere tayin olunmuslukla, islenilen ya da terke-dilen o fiilin hükmünü (söz ile) tasrih arasinda bir fark bulunmamaktadir.

Eğer âlimin fiile ya da terke yönelik kasdimn taabbudîlik olduğuna karineler delâlet ediyorsa, o takdirde konu ihtilafa mahal olmaktadir:

Böyle bir fiile uyulamayacagini savunan taraf söyle diyebilir: O âlimin masum olmamasi sebebiyle, fiillerine hata, unutma ve hatta kasten isyan ariz olabilir. Fiilinin ne mahiyetle islenmiş olduğu be-lirmeyince de, ibadetler ve muameleler konusunda ona uymak nasil sahih olabilir?! Bu yüzdendir ki seleften bazilari söyle demişlerdir: "İlmin en zayifi görmektir" Yani, "Falani söyle yaparken gördüm" demektir. Olur ya belki de o adam, o şeyi yanilarak yapmistir. lyâs b. Muâviye de: "Fakihin ameline bakma;

aksine sen ona sor, o sana doğrusunu söyler" demiştir. Allah Teâlâ da: "Biz babalarimizi bir din üzere bulduk..[61] âyetinde bu tavri gösterenleri[62] yermiştir. Hadiste de: "Insanlari, birsey derlerken işittim, ben de onu söyledim" diyen şüphecinin tavrindan bahsedilmektedir. Bu durumda farzedilen biçimdeki birine uyma, diğer insanlara uymak gibidir; ya da en azindan ona yakin bir durumdadir.

Konuya müsbet bakanlar ise söyle diyebilirler: Zanni galip, ahkâm konusunda dikkate alinmakta ve onunla amel edilmektedir. Böyle bir âlimin, fiil ya da terke yönelik kasdimn karinelerle ortaya çikmasi durumunda -özellikle de ibadetler konusunda ve sürekli tekrarla birlikte, kendisinin de sözüne uyulan kimse olmasi halinde- fiiline uymak da ayni şekilde caiz olacaktir. İmam Mâlik, sadece cuma günü oruç tutma hakkinda "O caizdir" demiş ve buna bazi ilim adamlarini o günde oruç tutarken gördüğünü ifade ederek istidlalde bulunmuş ve "Saniyorum, oruç için özellikle o günü kollu-yordu" demiştir.[63] Bu haliyle İmam Mâlik, o günü arastiriyor olmasi zannindan hareketle insanlardan bazilarinin fiiline istinad etmiş; ilim ve fikih ehlinden, arkasindan gidilen kimselerden hiçbirinin o günde oruç tutmayi yasakladigini da işitmediğini eklemiştir. O bunu, Rasûhillah'm sadece cuma günü oruç tutmayi yasaklayan sahih hadisinin hükmünü düşürmek için bir esas olarak kullanmistir. Buradan su gözüküyor ki İmam Mâlik, böyle bir uygulamayi, ancak kişinin ilim ve din ehlinden olmasi, o şeyi bilmeyerek veya yanilarak ya da gaflet sonucu yapmadigina dairzann-i galip bulunmasi halinde itibara almaktadir. Çünkü kişinin, kendilerine uyulmasi gereken ilim ehlinden olmasi, o şeyi islemiş olmasini gerektirecektir. Onun o şeyi islemek için arastirmasi ise (oruç için cumayi kollamasi gibi), ortada bir sehiv ya da gaflet halinin bullinmadiginin delilidir. Selefin örnek alinan fiilleri iste bu sekil üzere olmaktadir. Zira eğer onlar hakkinda düşünecek olursan, kendisine uyulan kimsenin kasdini ve o fiili işleyiş seklini belirleyen karinelerin mevcut olduğunu göreceksin. Dolayisiyla onlara uyma bu haliyle sahih olacaktir.

Üçüncü Kişim: Bu kendisine uyulan kimsenin fiilini dünyevî kasitla mi yoksa uhrevî kasitla mi islemiş olduğunun ortaya çikmamasi veya karineler yoluyla da fiilin işleniş seklinin belirlenmemiş olmasi halidir. Eğer biz ikinci kişim hakkinda, fiile uymak sahih değildir diyecek olursak, o takdirde bu tür fiillere uyma öncelikli olarak sahih olmayacaktir. Eğer ona uymanin sahih olacagini kabul edersek, bu durumda onda ihtimal zayiflayacaktir. Çünkü fiili islemek için arastirma karineleri mevcuttur ve bunlar, sihhat konusunda tutunulan bir delildir.[64]Burada ise karineler bulunmadigindan, hata, gaflet vb. ihtimali güçlenmektedir. Kaldi ki dinde ihtiyat prensibi de bulunmaktadir. Bu durumda doğru olan, taklit edilecek fiilin hükmünü sormak ve böylece durumu aydinlatmak, ancak ondan sonra uyma yoluna

gitmek olacaktir. Konuyla ilgili olarak "Fa-kihin ameline bakma; aksine sen ona sor, o sana doğrusunu söyler" sözü yerinde söylenmiş bir sözdür. [65]

ALTINCI MESELE:

Daha önce de geçtiği gibi ilim talibinin, tahsili sirasinda üç hali (mertebe, asama) bulunmaktadir:

Birinci hal (baslangiç mertebesi) üzere bulunan ilim talibine, ne sözlerinde ne de fiillerinde uymak caiz değildir. Zira henüz icti-hâd derecesine ulasmamistir. Içtihadi muteber olmayinca, ona uymak da ayni şekilde muteber olmayacaktir. Böyle birinin amelleri, eğer kendi yaptigi bir ictihâd sonucu ise, değersiz olacaktir. Eğer bir baskasini taklit yoluyla işlemişse, o zaman da vacip olan, uyma için onun taklit ettiği ya da başka bir müctehide dönmektir. Zira bu aşamada bulunan ilim talibi, henüz kemâle ermediği için, hiç bil-[284] medigi yerlerden kendisine çeşitli noksanliklar[66] ariz olabilir. Böylece de ameli (şeriata) muhalif düşer. Bu durumda onun amelinin sahih olup olmadigina güvenilemez, dolayisiyla da ona itimat edilemez

Üçüncü hal (ictihâd mertebesi) sahibi ise, ondan fetva istemenin ve verdiği fetvanin gereği ile amel etmenin şahinliği konusunda bir tereddüt yoktur. Fiillerine uyma konusu ise, bir önceki meselede geçen tafsilat üzeredir.

İkinci hal sahibine gelince, iste bu, hem istiftâ (kendisinden fetva talebi) hem de fiillerine uyma konusunda problemi teşkil etmektedir. Böyle birinden fetva talebinde bulunmanin sahih olup olmamasi konusu, daha önce geçen bu durumdaki bir kişinin içtihadinin sahih olup olmamasi hakkindaki değerlendirmelere baglidir.

Fiillerine uymanin sihhatine gelince, eğer biz bu mertebedeki birinin içtihadinin sahih olamayacagi görüsünü kabul edersek, o takdirde -birinci hal sahibinin durumunda olduğu gibi- onun fiillerine uyma sahih olmayacaktir. Eğer içtihadinin sahih olacagini kabullenirsek, o zaman da onun fiillerine uyma konusu, az Önce geçen tafsilat ve değerlendirmeler üzere olacaktir.

Bu anlattiklarimiz, kişinin amellerinde hal sahibi olmamasi durumundadir. Eğer hal sahibi ise[67]-ve kendisi de fetva vermeye ehil biriyse- bu durumda acaba, geçen tafsilat üzere ona uymak sahih olur mu? Yoksa olmaz mi? Her konuda ondan fetva istemek sahih olur mu? Yoksa olmaz mi? Bütün bunlar üzerinde durulmasi gereken konular olmaktadir. Böyle bir zatin fiillerine uyma, eğer ayni konuda hal sahibi bulunmayan başka birine uyma imkâni varsa sahih olmaz, ona ancak kendisi gibi hal sahibi olanlarin uymasi uygun olur. Söyle ki:

Erbâb-i hâlden olan kimseler, amellerinde nefsânî nazlarina iltifat etmezler,

haklarin edasi konusunda asiri bir gayret gösterirler. Bunu da ya korku, ya recâ ya da mahabbet (sevgi) sâikiyle yaparlar. Onlarin peşin zevkleri, içerisinde bulunduklari halden gayri ne varsa hepsini ilgi alani olmaktan çikaran durum ile ellerinden düşmüştür. Onlarin bir an olsun amelden geri kalmalari yoktur, seyri sülükte fütur göstermeleri, bu yolda dinlenmeleri söz konusu değildir. Simdi, hali böyle olan bir kimseye, nefsânî nazlarini talepte bulunan, kendisine mubah kilinan şeyleri sonuna kadar elde etmede hirs ve cimrilik gösteren diğer kimseler nasil uyabilir ve buna nasil güç yetirebilir?! Sonra Allah Teâlâ onlara, diğerlerine zor gelen şeyleri kolaylastirmis, kendisine kulluk yolunda üstlendikleri yükleri tasiyabilmeleri için onlari kendi katindan bir güçle teyit etmiştir. Bunun sonucu olarak da, insanlar için zor gelen şeyler onlar için kolay, diğerlerine agir olan şeyler onlara hafif gelir olmuştur. Bu durumda tahammül güçleri zayif olanlar veya nefsin asmasi gereken mesafeleri katetmede azmi hasta olanlar, veya o yüce mertebeleri elde etmeye yönelik isteksiz olanlar veya yüce gayeler yerine ilk zuhuratlarla yetinenler, onlarin tasidiklari o yüklere nasil güç yetirebilirler?! Evet bütün bu siradan insanlarin, erbâb-i hâlden olanlara tâbi olma güç ve kudretleri yoktur. Bir süre için kadir olsalar bile, çok kisa zamanda hemen kesilirler; halbuki matlup olan amelde devamliliktir. Bu yüzdendir ki Rasûlullah hadislerinde söyle buyurmuştur: "Amellerden güç yetirebileceginiz şeyleri yapmaya calisiniz. Çünkü siz usanmadikça Yüce Allah asla (sevap vermekten) usanmayacaktir[68]"Allah Teâlâ'ya amellerin en sevimlisi, az da olsa üzerinde sahibinin devamli oldugudur[69]0, islerde orta yolu tutmayi emretmiş ve gayeye ancak bu şekilde ulasilabilecegini bildirmiştir. Yine o: "Şüphesiz ki Allah, herseyde yumusakligi (rifk) sever[70]buyurmustur. Sertliği, asiriligi, tekellüfe girmeyi ve zorlastirmayi amelden kesilmeye sebep olur korkusuyla kerih görmüştür. Yüce Allah da: "Bilin ki, içinizde Allah'in elçisi vardir. Şayet o, birçok islerde size uysaydi, elbet sikintiya düserdiniz"[71]buyurmus ve öncekilerin üzerinde olan agir yükleri bizden kaldirmistir.

Bu durumda, madem ki erbâb-i hâlden olan kimselere uymak, böyle bir sonuca götürecektir, Öyleyse onlarin fetva makamini işgal etmeleri uygun değildir, keza diğerlerinin onlari imam edinmeleri de doğru değildir. Onlari, ancak ve ancak kendileri gibi hal sahibi olan ve amelden kesilme korkusu bulunmayan diğerlerinin örnek edinmesi söz konusu olabilir. İste öyle olduğu zaman geçen tafsilât üzere onlara uymak caiz olur. Bu konuyu ehli bilir ve onlar için delilleri en kâmil bir şekilde açiktir.

Kendilerinden fetva istenmesi halinde verdikleri fetvaya uymanin hükmüne gelince, bu asagidaki tafsilâta tâbidir:

Fetva, ya kendisinin hal sahibi olduğu birsey hakkinda sorulmuştur. Ya da

öyle değildir:

Eğer birinci ihtimal söz konusu ise, o zaman meselenin hükmü, fiillerine uymanin hükmü gibidir. Çünkü kendi halleri ile ilgilrsöz etmesi de kendi fiilleri cümlesindendir ve genelde o, suali soran kimsenin halinin gereği ile değil de, içinde bulunduğu halin gereği ile fetva verir.

Eğer ikinci ihtimal söz konusu ise, o zaman verdiği fetva ile amel etmek caizdir. Çünkü bu takdirde o, halin değil, ilmin gereğinden konuşmuş olacaktir. Zira kendisi, o hal üzere değildir. [72]

YEDİNCİ MESELE:

Bu meselede, kendilerine uyulmasi sahih olan âlimlerde bulunmasi gereken Özelliklerden söz edilecektir. Siradan insanlar (ammî, avam), bu özelliklerden hareketle, kimin fetvasina uyabileceklerini kestirebileceklerdir:

İmam Mâlik söyle demiştir: "Bazen bana bir mesele gelir ve o beni yemekten, içmekten ve uyumaktan alikoyar" Kendisine: "Ebâ Abdillah! Vallahi senin sözün insanlarin yaninda aynen tas üzerine kazilmis nakis gibidir. Sen ne söylesen mutlaka onu senden hüsnü-kabulle karsilamakta ve benimsemektedirler" dediler. O: "Bu (dediğiniz mertebeye) lâyik olabilecek kişi, ancak böyle olandir[73] diye karsilik verdi. Ravi diyor ki: Rüyamda birini gördüm, o: "Mâlik (hatadan) masumdur" diyordu.

(İmam Mâlik) yine söyle demiştir: "Gerçek su ki ben, bir mesele hakkinda on küsur yildir düşünmekteyim; hâlâ onun hakkinda bir fikre varabilmiş değilim"

Yine o: "Bazen bana bir mesele arzedilir de, ben geceler boyunca onun üzerinde düşünürüm" demiştir.

O, kendisine bir mesele sorulduğu zaman, suali sorana: "Sen git, ben ona bir bakayim" derdi. Adam gider o, meseleyi tekrar tekrar ele alirdi. Kendisine niye böyle yaptigi sorulduğunda o, agladi ve: "Ben bu meseleler yüzünden çok dehşetli bir günüm olacagindan korkmaktayim" dedi.

O, oturduğu zaman basini eğer ve Allah'i zikrederek dudaklarini oynatirdi, sağa sola bakmazdi. Kendisine bir mesele hakkinda sorulduğu zaman rengi -kendisi kizil tenli idi- değişir ve benzi sararirdi. Basini önüne eğer, dudaklarini kipirdatir, sonra: "Mâsâ-allah! Lâ havle velâ kuvvete illâ billahi..." derdi. Bazen kendisine elli mesele sorulur, onlardan hiçbirisine cevap vermezdi.

O söyle derdi: "Kim bir mesele hakkinda cevap vermek isterse, cevap vermeden önce kendisini cennet ya da cehenneme arzetsin, âhirette kurtuluşu nasil olacak, onu bir ölçüp biçsin, ondan sonra cevap versin"

Biri söyle demişti: "Sanki İmam Mâlik, kendisine bir mesele hakkinda

sorulduğu zaman, vallahi cennet ile cehennem arasinda durur gibi bir hal alirdi"

Yine o söyle demişti: "Bana, helâl ve haramla ilgili bir mesele hakkinda soru sorulmasi gibi daha agir gelen birsey yoktur. Çünkü bu, Allah'in hükmü hakkinda kesin yargida bulunmaktir. Memleketimizdeki ilim adamlan ve fakihlere yetiştim, onlardan biri, kendisine bir mesele hakkinda sorulduğu zaman sanki kendisine ölüm gelmiş gibi bir hal alirdi. Zamanimizdaki insanlar ise, bu gibi konularda ve fetva vermede çok istekli davranmaktadirlar. Eğer bunlar, yarin bu yüzden ne hale geleceklerini bilselerdi, elbette bu konuda isteksiz davranirlar ve fazla fetva vermeye yanasmazlardi. İste Hz. Ömer, Hz. Ali ve üstün sahâbîlerin tavri: Onlar Rasûlullah'in içerisinde gönderildiği en hayirli nesil olmalarina rağmen kendilerine bir mesele arzedildigi zaman, Rasûlullah'in ashabini toplarlar ve onlara durumu sorarlar, ondan sonra o konu hakkinda fetva verirlerdi. Zamanimizdaki insanlar ise, çok fetva verir olmakla övünür hale gelmişlerdir. Halbuki, bu konudaki (temkinli tavirlari) ölçüsünde kendilerine ilimden esrar perdeleri aralanacaktir"

Yine o söyle demiştir: "Ne gerçek ilim adamlarinin, ne örnek insanlar olan selef-i sâlihimizin, Islâmî konularda kendilerine başvurulan kimselerin (hakkinda kesin nass bulunmayan konularda) 'Bu helâldir, bu haramdir' demeleri vaki değildir; aksine onlar: 'Ben bunu kerih görüyorum, sunu uygun görüyorum' derlerdi. Helâl ve haram seklindeki kesin hükümde bulunma, Allah Teâlâ'ya karsi bir iftiradir. Allah Teâlâ'nin: "De ki: Allah'in size indirdiği riziktan bir kismini helâl, bir kismini da haram mi kildiniz? "[74]âyetini işitmedin mi? Çünkü helâl, sadece Allah Teâlâ'nin ve rasûlünün helâl kildigi, haram da yine o ikisinin haram kildigi şeydir"

Musa b. Dâvûd söyle demiştir: Ulemâ içerisinde İmam Mâlik'-ten daha fazla 'Lâ uhsinu = İyi bilmiyorum' diyen bir baskasini görmedim. Bazen onu söyle derken isitirdim: "Bu sey bizim basimiza gelmedi" , "Bu memleketimizde olmayan birsey* Kendisine sual soran kişiye: "Simdi sen git de ben durumun hakkinda bir bakayim" Râvi der ki: Gerçek su ki, fikih (yani sorulan şeyin bilgisi) onda hazir mevcut olurdu. (Ancak o takvasindan dolayi, mesele hakkinda temkinli davranirdi.) Onu Allah, ancak takvasi sebebiyle yüceltmis-tir"

Bir adam İmam Mâlik'e bir mesele sorar ve kendisinin bu soruyu sormak için tâ Magrib'den alti aylik bir yoldan gönderildiğini zikreder. Ona: "Seni gönderene, benim bu konuda bir bilgim olmadigini bildir" der. O: "Peki onu kim bilir?" diye sorar. İmam: "Allah'in öğrettiği kimse" diye cevaplar.

Yine bir adam, Magrib halkinin kendisine sormasini tenbihle-dikleri bir meseleyi ona sorar. O: "Bilmiyorum. Biz, memleketimizde böyle birseyle

karsilasmadik. Üstadlarimizdan bu konuda söz eden birini de işitmedik. Ancak sen (sonra) yine gelirsin" dedi. Yarin olunca adam, yükünü katirina yüklemiş bir halde hayvanini çekerek geldi ve: "Meselem!" dedi. İmam: "Bilmiyorum. O nedir?" dedi. Adam: "Ebû Abdillah! Arkamda yeryüzünde senden daha bilgin hiçbir kimsenin olmadigini söyleyen insanlari biraktim geldim" de- di. İmam Mâlik hiç orali olmadan: "Döndüğün zaman onlara benim iyi bilmediğimi haber ver" dedi.

Bir başka adam sordu, ona cevap vermedi. O: "Ebû Abdillah! Bana cevap ver!" dedi. İmam: "Yazik sana! Kendinle Allah arasinda beni bir hüccet kilmak istersin. Herseyden önce, nasil kurtulacagima bakmaya ben muhtacim. Ondan sonradir ki ancak seni kurtarabilirim"

Kendisine kirk sekiz mesele soruldu. Bunlardan otuz ikisine 'Bilmiyorum' diye cevap verdi.

Irak'tan kendisine kirk soru yöneltildi. Bunlardan sadece besine cevap verdi.

Ibn Aclân söyle der: "Eğer 'Bilmiyorum' sözü âlime ugramazsa, o helak olur[75] Bu söz ibn Abbâs'tan da rivayet edilmiştir.

O söyle demiştir: Ibn Hürmüz'ü: "Âlime yarasan, sohbet yaranlarina 'Lâ edrî = Bilmiyorum' sözünü miras birakmaktir" derken işittim.

O, kendisine yöneltilen sorularin çoğuna "Bilmiyorum" derdi. Ömer b. Yezîd söyle demiştir: İmam Mâlik'e bu konuda niye böyle davrandigini sordum. O söyle cevap verdi: "Samlilar Sam'larina, Iraklilar Irak'larina, Misirlilar Misir'larina dönerler. Sonra ben belki de onlara verdiğim fetvadan rücû ederim (fakat onlar bunu öğrenemezler ve öyle gider)" Ben bunu el-Leys'e söyledim. Bunun üzerine o agladi ve: "Mâlik, vallahi el-Leys'den daha güçlüdür" dedi ya da buna benzer birsey söyledi.

Bir defasinda ona yirmi küsur mesele soruldu, onlardan sadece birine cevap verdi. Kendisine yüz mesele sorulsa, onlardan bes ya da on tanesine ancak cevap verir, geri kalan kişim hakkinda ise "Bilmiyorum" derdi.

Ebû Mus'ab anlatir: el-Mugîre bize: "Gelin, İmam Mâlik'e sormak istediğimiz bütün meselelerimizi bir araya toplayalim" dedi. Onlari toplamak için bir süre bekledik ve soracaklarimizi bir listeye yazdik. el-Mugîre listeyi ona gönderdi. Bazilarina cevap verdi, çoğu hakkinda da 'Bilmiyorum' yazdi. Bunun üzerine el-Mugîre: "Ey insanlar! Vallahi bu adami Allah, ancak takvasi sebebiyle yüceltmis-tir" dedi.

Ondan, kendisine yöneltilen sorulara "Bilmiyorum", "İyi bilmiyorum" seklinde karsilik verdiğine dair rivayetler pek çoktur. O kadar ki söyle denmiştir: Eğer bir kimse, İmam Mâlik bir meseleye cevap verinceye kadar söylediği "Bilmiyorum" sözüyle elindeki sahife-yi doldurmak istese,

doldururdu.

Kendisine: "Ey Ebû Abdillah! Eğer sen 'Bilmiyorum' dersen, o zaman kim bilecek?!" denildi. O: "Zavalli! Sen benim kim olduğumu zannediyorsun? Ben kimim? Benim yerim ne ki, sizin bilmediklerinizi ben bileyim" dedi ve sonra Ibn Ömer hadisini delil olarak kullanmaya basladi ve söyle dedi: "Koca Ibn Ömer 'Bilmiyorum' diyor. Hal böyle iken ben de kim oluyorum? Şüphesiz insanlari helak eden kendilerini beğenmeleri ve riyaset talebinde bulunmalaridir.

Bir başka defasinda söyle demiştir: "Şüphesiz Ömer b. el-Hat-tâb, bu tür şeylerle karsilasmis, fakat onlara cevap vermemiştir." Ibn ez-Zübeyr: "Bilmiyorum" demiştir. Ibn Ömer: "Bilmiyorum" demiştir.

İmam Mâlik'e bir konu sorulmuş, o "Bilmiyorum" diye cevap vermiştir. Soran kişi: "Bu hafif, kolay bir meseledir. Ben bununla sadece emîre bildirtmek istemiştim" (?) demişti. Soruyu soran kişi, mevki sahibi biriydi. Bunun üzerine İmam Mâlik kizdi ve: "Hafif, kolay bir meseleymis! İlimde hafif birsey yoktur. Allah Teâlâ'-nin: "Biz senin üzerine agir bir kelâm indirecegiz[76] buyurduğunu işitmedin mi? İlmin tamami agirdir. Özellikle de kiyamet gününde sorguya çekilecek olan şeyler" dedi.

Biri söyle demiştir: "İmam Mâlik'ten 'Lâ havle velâ kuvvete illâ billah' sözünden daha çok bir söz işitmedim. Eğer biz elimizdeki yazi levhalarimizi onun 'Bilmiyorum. Bu konudaki sözümüz, nihayet bir zandan ibarettir. Biz bu konuda kesin kanaat sahibi değiliz' sözleriyle doldurmak istesek, rahatlikla doldurabilir ve Öylece huzurundan ayrilabilirdik.

Kendisine Ibnu'l-Kâsim söyle demiştir: "Alis veriş konularini Medine ehlinden sonra Misirlilardan daha iyi bilen kimse yok" İmam Mâlik ona: "Onlar nereden öğrenmişler?" dedi. O: "Senden" diye cevap verdi. İmam: "Ben bilmiyorum ki, bu durumda onu benden nasil öğrenmiş olurlar?!" dedi.

Ibn Vehb'den: İmam Mâlik söyle demiştir: "Ibn Sihâb'dan çok hadis işittim; onlardan asla hiçbirini rivayet etmedim, rivayet etmem de" el-Fervî demiştir ki: "Ona, niye diye sordum" O: "Amelî bir değeri yok" diye cevap verdi.

Bir adam İmam Mâlik'e: "es-Sevrî, bize senden su konuda rivayette bulundu" dedi. İmam: "Ben su su konuda bir hadis rivayet edeceğim ve onu Medine'de açiga vurmayacagim (öyle mi?)" dedi.

Ona: "Ibn Uyeyne'de, senden duymadigimiz hadisler var" dediler. İmam: "Ben işittiğim herseyi insanlara rivayet edeceğim öyle mi? O zaman ben ahmak biri olurum" dedi. Bir başka rivayette: "O zaman ben onlari sapitmis olurum. Benden öyle hadisler çikmistir ki, keşke o hadislerden her biri karsiliginda kirbaçlansaydim da -ki ben kirbaca insanlarin en

tahammülsüzüyüm- onlarin hiç söylememiş olsaydim" dediği ifade edilmiştir.

Öldüğü zaman, geride biraktiklari arasinda, hayatinda asla rivayet etmediği pek çok miktarda hadis bulunmuştur.

Kendisine: "Bu hadisi senden başka bilen yok" dediklerinde hemen onu terkederdi. Kendisine: "Bu ehl-i bid'atin isine yarayacak bir hadis" dediklerinde onu terkederdi. Kendisine: "Falanca, garib (bilinmedik) hadisler rivayet eder" dediklerinde: "Biz garib (bilinmedik) hadislerden kaçariz" demiştir. O, bir hadis hakkinda tereddüde düstügü;zaman onu tamamen terkederdi.

O söyle derdi: "Ben bir insanim; hata da ederim, isabet de. Benim görüşüme bakin: Kitâb'a ve sünnete uygun düşenlerini alin, uygun düşmeyenlerini ise terkedin"

Yine o söyle demiştir: "İnsanin her söylediği söze -faziletli biri de olsa-uyulmaz, yol edinilmez ve çeşitli ülkelere ulastirilmaz. Bu konuda Allah Teâlâ söyle buyurur: "Sözü dinleyip en güzeline tâbi olan kullarimi müjdele[77]

Kendisine bir mesele soruldu, ona cevap verdi, sonra cevap yerine söyle dedi: "Bilmiyorum, benim söylediğim sadece bir görüşten ibarettir. Olur ya ben hata ederim, sonra ondan dönerim, söylediğim hersey yazilir (ve öyle kal ir)"

Esheb söyle demiştir: Bir mesele hakkindaki cevabini yazarken beni gördü ve bana: "Onu yazma; çünkü bilemem belki üzerinde sebat ederim, belki etmem" dedi.

Ibn Vehb ise : "Onu, âlimin, kendisine yöneltilen sorulara çokça cevap vermesini kinarken işittim" demiştir. Yine onu, kendisine fazla sorulduğu zaman, cevap vermekten kaçindigim gördüm ve söyle dediğini işittim: "Yeter! Kim çoğa kaçarsa, hata eder" O çok soru sorulmasini ayiplar ve söyle derdi: "Sanki o azgin deve gibi konuşur; su şöyledir, bu böyledir der, hersey hakkinda dirdir söz eder"

Bir defasinda Irakli biri, "Bir adam ölü (murdar) bir tavuğa bassa, ondan bir yumurta çiksa ve o anda da yumurta bir civciv çikarsa, onu yiyebilir mi?" diye bir soru sordu. İmam Mâlik ona: "Olacak sey hakkinda sor, olmayacak şeyi birak!" dedi.

Bir baskasi benzeri birsey sordu, ona cevap vermedi. Bunun üzerine adam: "Ebû Abdillah! Niçin bana cevap vermiyorsun?" dedi. İmam: "Eğer faydalanacagin birsey hakkinda sorsaydin, sana cevap verirdim" diye karsilik verdi.

Kendisine: "Kureys, senin meclisinde atalarindan ve faziletlerinden bahsetmemenden şikayetçi" dediler. O: "Biz, sadece bereketini umduğumuz konulardan bahsederiz" diye cevap verdi.

Ibnu'l-Kâsim söyle anlatir: "İmam Mâlik, çok az cevap verirdi. Yakinlari ondan cevap alabilmek için hileye basvururlardi. Öğrenmek istedikleri meseleyi, sanki basina gelmiş bir meseleymis gibi bir adamin ona getirip sormasini temin ederler, o da ona cevap verirdi"

îbn Vehb'e söyle demişti: "Çok sormaktan ve rivayeti doğru olmayacak şeyleri dinlemekten sakin! Ben bu gibi şeyleri rivayet etmek için değil, sadece öğrenmek için dinlerim" Yine ona: "İnsan bir-seyi işittiği zaman mutlaka onu söyler. Buna rağmen ben Ibn Si-hâb'dan birçok sey işittim ki, onlari asla rivayet etmedim, yasadigim müddetçe de yapmayacagimi umuyorum. Ben, attigim hadislerden daha çoğunu atmadigim için pişman olmuşumdur"

Esheb söyle demiştir: Rüyamda birini gördüm söyle diyordu: "İmam Mâlik, fetva verirken bir söz söylemeyi itiyat edinmiştir ki, eğer o dağlar üzerine inecek olsaydi onlari yerinden oynatirdi. Bu 'Mâsâallah, lâ kuvvete illâ billahi' sözüdür"

Buraya kadar yaptigimiz nakiller, insana ulemâdan kimin fetvaya ve kendisini taklide daha lâyik olduğunu gösterecek mahiyettedir. Bu hususlar göz önüne alindiginda, üstün olan ile olmayan arasindaki fark kendisini gösterir. Ben bu sözleri, İmam Mâlik taklit edilsin diye -her ne kadar kendisi asiri derecede bu meziyetlere sahip olmasi sebebiyle tercihe daha sayan bulunuyorsa da- kaydetmedim. Bilakis, bu özellikler diğer âlimler için bir kistas edinilsin istedim. Çünkü bunlar, Islâm'in diğer hidayet imamlarinda da mevcuttur. Su kadar var ki, kiminde diğerinden daha fazladir. [78]

SEKİZİNCİ MESELE:

Müftînin bulunmamasi halinde, müsteftîden[79] amelle yükümlülük düşer. Bu, o amele dair ne muteber bir ictihâd yoluyla ne de taklit yoluyla elde edebileceği bilginin olmamasi halindedir. Buna su üç husus delâlet eder:

(D

Sahih olan görüşe göre delillerin tearuzu halinde müctehidden ilgili yükümlülük düşmektedir. Nitekim bu konu usûl kitaplarinda açiklanmistir. Bu durumda amele dair esasla ilgili bilginin bulunmamasi halinde mukallidin yükümlü olmamasi öncelikli olarak sabit olacaktir.

(2)

Bu mesele aslinda "Hitabin taallukundan önce amel" konusuna çikmaktadir.

Seriatler gelmeden önce ameller konusunda asil olan, onlara yönelik yükümlülüğün bulunmamasi halidir. Çünkü, kişinin hükme dair bilgisi olmaksizin, onunla yükümlü olmasi düşünülemez. Zira, usûlcülere göre yükümlülüğün sarti, yükümlü kilinan şeyi bilmektir. ,Bu meselede sözü edilen kimse ise, (ne ictihâd ne de taklit yoluyla) bilgi sahibi değildir. Bu takdirde teklifin sebebi hiçbir hal üzere bulunmayacaktır; dolayisiyla da teklif olmayacaktir.

(3)

Bu durumda kişi, eğer amel ile mükellef olsaydi, o takdirde bundan takat üstü yükümlülük lâzim gelirdi. Çünkü bilmediği şeyle yükümlü tutulmuş olurdu. Bilmediği için, yükümlü olduğu şeye ulaşma imkâni bulunmayacakti. Hal böyle iken eğer onunla yükümlü tutulacak olsa, hiçbir şekilde yerine getiremeyeceği şeyle yükümlü kilinmis olacakti. Böyle bir sonuç ise hem aklen, hem de ser'an muhalin ta kendisidir. Mesele açiktir.

Fasil:

Bu amel hakkinda iki durum tasavvur edilebilir:

(1) Amelin aslina yönelik bilgisizlik[80] Bu durumdaki biri, aynen kendisine hiçbir şekilde teklif gelmeyen kimse gibidir.

2) Amelin vasfina yönelik bilgisizlik: Meselâ kişinin taharet, namaz veya zekât gibi bir ameli genel hatlariyla bilmesi, fakat onun tafsilâtini, kayitlarim, yanilma vb. gibi üzerine ariz olabilecek şeylerin hükümlerini bilmemesi gibi. Tabiî bu halde amelle ilgili ne gibi hükümlerin ortaya çikacagini bilmeyecektir.

Her iki sekil ile de ilgili olarak çeşitli hükümler taalluk etmektedir ve onlari uzun uzadiya burada anlatmak mümkün değildir. Furû kitaplari, bu konuda daha Özel bir yere sahiptir.[81] [82]

DOKUZUNCU MESELE:

Avama nisbetle müctehidlerin fetvalari, müctehidlere nisbetle ser'î deliller mesabesindedir.[83]

Bunun delili sudur: Mukallitlere nisbetle delilin bulunup bulunmamasi arasinda fark yoktur. Çünkü onlar delillerden hiçbirsey anlamayacaklardır. Deliller üzerinde değerlendirme yapmak ve onlardan hüküm çikarmak onlarin yapabileceği birsey değildir. Böyle bir davranisa girmeleri onlar için asla caiz de değildir. Bu konuda Allah Teâlâ: "Eğer bilmiyorsaniz bilenlere (zikir ehline) sorun[84] buyurmaktadir. Mukallid, bilgi sahibi olmayandir. Dolayisiyla onun yapacagi tek sey, erbabina sormaktan (ve bu yolla mükellefiyetlerini öğrenmekten) başka birsey değildir. Dinî konularda, bas-vuracagi merci mutlak anlamda onlardir. Su halde din âlimleri

(müctehidler), mukallide nisbetle Sâri' makaminda bulunmaktadırlar, onlarin sözleri yani fetvalari da, Sâri'in (hitabi) makamina kâim olmaktadir.

Sonra, müftînin bulunmamasi yükümlülüğü düşürdüğüne göre, bu delilin bulunmamasi haline müsavi olmaktadir. Zira delilsiz hiçbir teklif bulunmamaktadir. Amele dair bir delil bulunmayinca, onunla yükümlülük de düşer (sabit olmaz). Ayni şekilde amel hakkinda sual edebilecek bir müftînin bulunmamasi halinde de, kişi onunla yükümlü olmaz. Bu da gösterir ki müctehidin görüsü (fetvasi) içtihada ehil olmayan siradan kimselerin (ammînin) delilidir. Allah'u a'lem!

Ictihâd bölümüyle ilgili iki ek bulunmaktadir:

1) Müctehid nazarinda delillerin tearuzu ve onlardan birini diğerine tercih etmesi.

2) Suâl ve cevap ile ilgili hükümler. [85]

[I] Yani ya o mesele hakkinda sorar ve deliline de vakif olmak ister. Böylece kalbinin tatmin olmasini amaçlar. Yahut da sadece amel edebilecek kadarini (deliline gerek duymaksizin) sorar ve böylece kulluk görevini yerine getirmeye çalisir. Ama mutlaka sorar. Çünkü kulluk icrasinin iki yolu vardir: a) Ictihad ederek kullukta bulunmak, b) Bir müctehide sorarak kullukta bulunmak. Bunun disinda bir başka yol yoktur. Mukallid, müc-tehid olmadigina göre mutlaka sorma yoluna gidecektir.

[2] Bakara 2/282.

[3] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/265-266

[4] Yani akilli bir kimsenin böyle bir davranisa girmesi mümkün gözükmemektedir.

[5] Yani Ictihâd kitabinin Üçüncü Mesele'sinde.

[6] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/266-267

[7] Bu mânâda tercihe "eşit şeyler arasindan birini bazi sebepler dolayisiyla öne çikarmaktir" denilebilir. (Ç)

[8] Zira onlar, diğer müctehidlerce konulmuş olan görüşlerin de aynen kendi görüşleri gibi muteber olduğunu kabullenirler.

[9]Yani kendi mezhebimizin görüsünü tercih etmek için karsi görüsün kötü taraflarini arastirmaya, onlan karalamaya koyulduğumuzda, onlar da bizim kötü taraflarimizi arastirmaya ve ortaya koymaya baslar ve is bambaşka bir mecraya girer.

[10] Müslim, İman, 145 ; Tirmizî, Birr, 4 ; Ahmed, 2/164. 9 Hddid

[II] Haddizatinda yasak olan şeyleri artik siz düşünün. [12] Bakara 2/104.

[13] En'âm 6/108. [14] bkz. [2/360]. [15] Al-i Imrân 3/105. [16] En'âm 6/159.

[18] Bakara 2/253.

[19] Isrâ 17/55.

[20] Buhârî, Enbiyâ, 14 ; Müslim, Fedâil, 168.

[21] Ebû Dâvûd, Sünne, H. No: 4671 (4/218).

[22] Yag ve et içerisine ekmek doğramak suretiyle yapilan bir yemek çeşidi. (Ç)

[23] Buhârî, Enbiyâ, 32, 46 ; Müslim, Fedâilu's-sahâbe, 70.

[24] Ebû Dâvûd, Sünne, H. No: 4672 (4/218).

[25] Buhârî, Enbiyâ, 3 ; Müslim, îmân, 327 ; Ebû Dâvûd, Sünne, 13.

[26] Yani her iki hadiste de bu açik bir şekilde ortaya konmaktadir. Birincisi Hz. İbrahim'in bütün insanlardan üstün olduğunu, ikincisi ise son peygamber Rasûlullah'm (s.a.) bütün Ademogullannin efendisi olduğunu belirtmektedir. Bu yüzden de aralarinda müellifin de dediği gibi tearuz vardir. Ancak hadisler üstünlük bakimindan ayirimin olacagini açikça ifade etmektedir.

[27] Buhârî, Fedâilu ashâbi'n-Nebî, I ; Müslim, Fedâilu's-sahâbe, 210.

[28] Buhârî, Menâkibul-Ensâr, 7 ; Müslim, Fedâil, 10.

[29] Tirmizî, Menâkib, 32 ; tbn Mâce, Mukaddime, 11. Tirmizî'nin rivayetinde Hz. Osman'dan sonra "en üstünleri Ali'dir" ifadesi vardir.

[30] Yani Abdullah b. Mesûd'dan.

[31] Tirmizî, Menâkib, 16 ; I bn Mâce, Mukaddime, 11.

[32] Ebû Dâvûd, Sünne, H. No: 4671 (4/218).

[33] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/267-274

[34] Fâtir 35/28.

[35] Bir önceki yönden farki pek açik değildir.

[36] Yani emredilen şeyin bizzat kendisi değil de onun yerine ikame edilebilecek başka birsey de islenmiş olabilir. (Ç)

[37] Teb'îz için olan "mîn" harfi ile "minhu" seklinde. Yani "onu" değil de "ondan bir kismini..." (Ç)

[38] Daha önce geçmişti.

[39] Yani yasaklara daha çok riayet eden müftînin fetvasinin, emirlere daha çok riayet eden müftînin fetvasindan daha fazla dikkate alinacagina bir

işaret olur. (C)

[40] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/274-277

[41] Yani, tâbi olunan kişinin islemiş olduğu fiilin dinî mahiyetli olduğu ya atanma yoluyla belirlenmiş olur. Ya da yasantisindan çikarilan karineler yoluyla islediği fiilîn dinî mahiyetli olduğu sonucuna varilir. (Ç)

[42] Yani tâbi olunan kimsenin islediği fiilin dinî mahiyetli olduğunun belirmemiş olmasi hali. (Ç)

[43] Yani fiili dünyevî olma ihtimaline rağmen taabbudî olarak almasi söz konusu olur. Bunun ancak masum olan peygamberden taabbud kasdmin kesin tarzda bulunduğunu anlamamis olmasi halinde olabileceği söylenmiştir.

[44] Yani a sikkinda: (Ç)

[46] Yani taabbud niyetim ilave kismi.

[47] Mümkün olmamasi halinde ise ihtilâfa mahal kalmayip, ilga edilmesi taayyün eder.

[48] Yani, bu ihtimal güçlü bir ihtimaldir ve mücerred uyan kimsenin uyduğu kimse hakkinda "onu mutlaka en efdal sekil üzere yani dinî mahiyette işlemiştir" seklindeki hüsnüzanni sebebiyle ihmali sahih değildir. Onun bu şekilde delilsiz ilgâsi, iki ihtimalden birinin nefsânî arzulara uyularak tercih edilmesi demektir. Bunun ise dinde bir yeri yoktur.

[49] Hucurât 49/12.

[50] Nûr 24/12.

[51] Birinci âyette talep, mü'min erkek va kadinlara yönelik hüsnüzanda bulunmaya yöneliktir. Onlar hakkinda hayir düşünmek ve "Bu apaçik bir ifttiradir" demektir. İkincisinde işittiklerini yalanlamalari ve Hâşâ! Bu çok büyük bir iftiradir" demeleridir. Yani peygamberini karalamak, onu rezil riisvay etmek gibi bir konuda Allah'i tenzih etmeleridir. Çünkü zevcelerin ahlâksizlikta bulunup fuhuş yapmalari kocalarindan nefreti mucip bir haldir.

Bir başka nokta sudur: Ayetlerde "Bu apaçik bir ifttiradir"; "Hâşâ! Bu çok büyük bir iftiradir" ifadelerinde istenilen kesin talep, bilinen bir-seyin itikadi veonun söylenmesi kabilinden midir? Yoksa bilinmeyen şeye itikat edilip söylenmesi kabilinden midir? Fahrettin Razi birincisini, Allâme'de ikincisini tercih etmiştir. Çünkü peygamberler her türlü nefreti mucip hallerden masum bulunmaktadir. Bu da o türdendir.

[52] Nûr 24/16.

[53] Yani beslenen hüsnüzan ile vakianin ayni olmasini gerektirmemektedir

(Ç)

[54] Bu, vakiada onun bu fiille taâbbudîligi kastetmiş olmasidir.

[55] Asil konuyu hatirlayalim: Söyle idi: Fiillerine uyulacak olan kimse, masumluğuna dair hakkinda delil bulunan biri olabilir. Rasûlullah'm (s.a.) fiillerine uymak böyledir. Keza icmâ ehlinin, ya da âdeten veya ser'an hata üzerinde görüş birliği etmeyecekleri bilinen kimselerin --İmam Mâlik'e göre Medine ehlinin ameli gibi- fiiline uymak da böyledir...

Görüldüğü gibi söz konusu olan, bir kişinin fiili değil, aksine kendileriyle ser'î icmânin tahakkuk ettiği topluluktan ya da âdeten veya ser'an hata üzerinde görüsbirligi etmeyecekleri bilinen kimselerden sâdir olan fiildir. Rasûlullah (s.a.) disinda kalan kimseler söz konusu olduğu zaman, tek kişinin ya da zikredilen sarti tasimayan topluluklarin fiili konu harici olmaktadir. Buna göre verilen Örnek, esas ortaya konulan meseleden uzak olmakta ve onun meseleye tatbiki çeşitli tekellüfleri gerekli kilmaktadir. Verilen örnek ancak, Rasûlullah'a (s.a.) nisbetle cibillî olan fiillerinin hüs-nüzanla uhrevî-dinî mahiyetli olduğuna hamletme durumunda açiklik kazanabilir.

[56] Yani verdiği dostu fakir biri olmasa.

[57] Yani parayi dostunun tasaddiikta bulunmasi için ona vermiştir

[58] Buhârî, Deavât, 1 ; Müslim, îmân, 334-345.

[59] Elden ayaktan düşmeden. (Ç)

[60] Nûh 71726.

[61] Zuhruf 43/23.

[62] Yani ehil olmayanlari taklit edenleri. Yoksa âyet ve hadis taklidin her türlüsünü reddetmemektedir.

[63] Çoğunluk bu orucun mekruh olduğu görüşündedir. Kadi lyâz: "İmam Mâlik'in görüsü de sanirim buna çikar. Çünkü ona göre belirli bir günü oruca tahsis etmek mekruhtur. el-Bâcî de, bu konuda imamin başka bir görüsü daha olabileceğine işaret etmiştir" demiştir. ed-Dâvudî ise: "Hadis ona ulasmamistir. Eğer ulassaydi, ona muhalefet etmezdi" demiştir. Hasili: el-Mâzerî ve ed-Dâvudî, el-Muvatta'dan cevaz hükmünü anlamislardir. lyâz ise, meselenin hükmünü, imamin belli bir günü oruca tahsis etmenin mekruh olacagi seklindeki görüsüne irca etmiş ve el-Bâcî'nin sözüyle de tezini desteklemeye çalismistir. Üstadlarm çoğu ise İmam Mâlik'ten cevaz görüsünü nakletmislerdir.

Ancak onun müellifin dediği sey üzerine binasi uzak bir ihtimaldir. Çünkü Ibn Mesûd'dan su rivayet yapilmaktadir: "Rasûlullah (s.a.) her ayda üç gün oruç tutardi; cuma günü oruç tutmadigini çok az görürdüm" Ibn Ömer ise: "Onu, cuma günü oruç tutmaz halde asla görmedim" demiştir. Bu durumda İmam Mâlik'in yukaridaki sözleri bu hadisleri takviye babindan olur; yoksa müellifin dediği gibi ilim ehlinden bazilarinin fiillerine dayanarak, sahih hadisin hükmünü düşürmüş olmaz.

[64] Yani ikinci kişim hakkinda.

[65] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/277-286

[66] Heva ve heveslere uyma, delilin gereğinden sapma gibi.

[67] Bu sadece ikinci mertebeye nisbetle olmayip, içtihadi ve kendisinden fetva sorulmasi sahih olan ikinci ve üçüncü mertebeden herkesi kapsamaktadir.

[681 Müslim, Siyam, 177 .

[69] Buhâri, îmân, 32 ; Müslim, Müsâfirîn, 139.

[70] Buhâri, Edeb, 35.

[71] Hucurât 49/7.

[72] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/286-289

[73] Yani ser'i mesâil karsisinda fazla duyarli olup, bu uğurda rahatini feda edebilendir. (Ç)

[74] Yûnus 10/59.

[75] Yani âlim kişi yerine göre 'Bilmiyorum' diyemiyorsa, kesin bilgisi olmadigi ya da hiç bilmediği konular hakkinda da söz ediyorsa, o zaman helak olur. (Ç)

[76] Müzzemmil 73/5.

[77] Zümer 39/18.

[78] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/289-294

[79] Yani müctehid olmayip fetva isteme durumunda olan, dinî vecibelerini müctehidden aldigi fetva yoluyla yerine getiren kimse.

[80] Meselâ teheccüdün matlup olduğunu işiten fakat ondan maksadin ne olduğunu bilmeyen kimsenin hali gibi. Veya umrenin istenilen birsey olduğunu işiten, fakat onun ne tür bir ibadet olduğunu bilmeyen kimsenin hali gibi. Böyle biri, kendisine bunlarin ismi bile ulasmamis kimse değildir, zira o zaman müsteftîligi söz konusu olamaz. Bu kismin, bir sonraki kisimdan farki açiktir. Birincide mükelleften düsen, amelin aslidir. İkincide düsen ise, amelin asli değil, elde edemediği vasfidir.

[81] Bu kitaplardan, bu mesele üzerine terettüp eden şeyleri ve amelin asi) ya da vasiflarindan nelerin düşüp nelerin düşmediğini öğrenmek mümkündür.

[82] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/294-296

[83] Yani müctehid olmayan siradan insanlara (ammî, avam) nisbetle müctehi-din fetvasi, seri deliller yerine kâimdir. Nasil ki müctehidler Kitâb, sünnet vb. gibi seri delillerle bagli iseler, ictihâd derecesinde bulunmayan mukallitler de müctehidlerin görüşlerini almak, onlarin fetvalariyla amel etmek zorundadirlar. Nitekim el-Amidî, el-lhkâm'da bunu açiklamis ve bunun doğruluğuna nassla ve icmâ ile istidlalde bulunmuş, aklin gereğinin de böyle olduğunu belirtmiştir. Nass, müellifin zikrettiği ayni âyettir. Sükûtî icmâ ve aklin gereği ise söyle: Kendisinde ictihâd ehliyeti bulunmayan kimse, basina feri! bir hadisenin gelmesi halinde, ya hiçbir şekilde kulluk icrasinda bulunmayacaktir; bu icmâya muhaliftir. Eğer birseyle kulluk icrasina memur ise, o takdirde bu ya hükmü isbat eden delil üzerinde değerlendirme yapmak yoluyla, ya da taklit usulüyle olacaktir. Birincisi imkânsizdir. Çünkü bu, kişinin hem kendi hem de bütün insanlarin istisnasiz hadiselerin delilleri üzerinde durma, onlarla meşgul bulunma ve bunun tabiî sonucu olarak da geçim için gerekli olan is güçten el çekme, meslek ve zanaatlarin ihmal ve iptali, ekin ve neslin ta'tili yüzünden dünyanin harap olmasi gibi bir sonucu gerekli kilacaktir. Taklidin esastan kaldirilmasi, insanlarin son derece zorluk, sikinti ve zarara sokulmasi demektir. Halbuki matlup olan bunlarin kaldirilmasidir. Bu durumda geriye

sadece taklit kal m akta d ir ve kul iste bu yolla kulluk icrasinda bulunmakla yükümlü tutulmaktadir. Müellifin burada izah etmek istediği sey budur. Bu ayniyla, bir önceki meseleye yani müftînin bulunmamasi halinde müsteftîden ve mukallitten yükümlülüğün düşeceği konusuyla uygunluk arzetmektedir. Bu, müctehidlerin sözlerinin, uymanin vacipligi ve kendisiyle amel etmenin gerekliliği açisindan aynen rasûllerin sözleri gibi olmasini gerektirir. Sanki onlarin sözleri, avama nisbetle rasûllerin dili üzere gelmiş Allah Teâîâ'nin hitabi mesabesinde olur. Müctehidlerin sözlerinin hüccetliginin bundan başka bir mânâsi yoktur. Daha Önce el-Âmidi'nin taklidin tarifi sirasinda, ammînin yani içtihada ehil olmayan siradan insanlarin, müftînin fetvasini almasinin vacip olduğunu tasrih ettiği geçmişti. Hatta o, avamdan olan insanlarin aynen icmâya, Rasûlullah'-m (s.a.) sözüne uymak gibi, ona da uymakla ilzam edildiğini, hakklarmda baglayici bir hüccet olduğunu belirtmişti. Ancak onun hüccetliginin lizâtihî olduğu ya da olmadigi, ser'î delillerin müctehidlere nazaran hüccet oluslarinin lizâtihî ya da mucize sebebiyle olduğu konusu ise başka birseydir ve bu bir bahs-i diğerdir; konuyla ilgisi yoktur.

[84] Nahl 16/43.

[85] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat

Ek:l Tearuz Ve Tercih

EK:1 TEARUZ VE TERCİ H.. 1 BİRİNCİ MESELE: 1 İKİNCİ MESELE: 2 ÜÇÜNCÜ MESELE: 3

EK:1 TEARUZ VE TERCİH

Haddizatinda şeriatta herhangi bir tearuz yoktur; tearuz ancak müctehidin nazarinda bulunur.

Burada, mutlaka zikretmemiz gereken bir mukaddime vardir. O da sudur: Seriatin esaslarina vakif olan kimse, ser'î delillerin kendi nazarinda hemen hemen tearuz etmediğim görür. Nitekim ser'î mesâilin arka plânina vakif olan kimseler de hemen hemen hiç mütesâbihle karsilasmaz. Çünkü şeriat, kendi içerisinde bir bütündür ve cüzleri arasinda asla tearuz yoktur. Bu gerçeğe ulasan kimse, vakiada olani yakalamis olur; dolayisiyla da onun nazarinda bir tearuz bulunmaz. Bunun içindir ki, müslümanlarin üzerinde tevakkufu gerektirecek şekilde tearuz ettiğine dair icmâ ettikleri iki delil bulunmamaktadir. Ancak müctehidler, teker teker ele alindiklarinda hatadan masum değillerdir. Bu itibarla onlarin nazarlarinda deliller arasinda tearuzun bulunmasi mümkün olmaktadir. Bu nokta anlasildi ise diyoruz ki: [1]

BİRİNCİ MESELE:

Tearuz ya haddizatinda da öyle olduğu, ya da müctehidin kendi nazarinda öyle bulunduğu noktasindan ele alinir.

Haddizatinda da öyle olduğu noktasindan ele alindiginda tearuz, kesinlikle mümkün değildir. Daha önce Ictihâd bölümünde (şeriat tek hüküm üzere bulunur meselesinde) bu konu üzerinde yeterince durulmuştur.

Müctehidin nazari itibariyla tearuzun bulunmasina gelince, bu ihtilafsiz mümkündür. Su kadar var ki müctehidler, iki delil arasinda cemi mümkün olmayan her bir yere nisbetle tearuzun olabileceğini belirtmişlerdir. Doğrusu da budur. Çünkü iki delil arasini ce-metmek eğer mümkünse orada bir tearuzdan bahsetmek mümkün değildir.[2] Hâss ile âmm[3], mutlak ile mukayyed vb. gibi.[4]

Ancak biz burada Allah'in izniyle aralarini cem mümkün olmayan kişim hakkinda usûlcülerin söz etmedikleri şeyler üzerinde duracagiz, aralarini cem mümkün olan kisimdan da önemli türler ortaya koyacagiz. Her iki

kisma birlikte bakilmasi sayesinde -Allah'in izniyle- bu konuda ictihâdla ugrasanlarin pek çoğuna zor gelen şeyler müctehide kolay hale gelecektir. Tevfîk Allah'tandir.

Önce aralarinda cem mümkün olmayan kismi ele alalim: [5]

İKİNCİ MESELE:

Ictihâd bölümünde geçtiği üzere ihtilâfin esasini, Sâri' Teâlâ'-nin kasdimn açik bulunduğu müsbet ve menfi iki uç tarafin arasinda kalan kisimlar olusturmaktaydi. Çünkü bu iki uç arasinda kalan ve ortada yer alan kişim, ser'î delilin ilgili bulunduğu bir sebepten dolayi her iki tarafin da hükmünü alabilmekteydi. Bunun sonucunda ortada yer alan şeye uç taraflarla ilgili olan deliller (isbat delili ile nefy delili) ayni anda taalluk etmekte ve onu kendi hükmüne katmaya çalismaktadir. Böylece de o sey hakkinda iki delil tearuz etmektedir. Bunun tabiî sonucu olarak da tercihe ihtiyaç dogmak-tadir. Tercihe imkân yoksa tevakkuf etmek gerekmekte ve konu mütesâbihâttan sayilmaktadir. Orada bu mânâ açiklanmis olduğu için, burada sözü uzatmaya gerek bulunmamaktadir.

Sözü edildiği sekil üzere, nasil ki deliller arasinda tearuz[6] ger-çeklesebiliyorsa, ayni şekilde delil mertebesinde bulunan şeyler arasinda da tearuz gerçekleşebilir; mukallide nisbetle müctehidle-rin görüşlerinin tearuz etmesi gibi. Çünkü ictihâdî görüşlerin mukallide olan nisbeti, delillerin müctehide olan nisbeti gibidir.

Farkli hükümlere delâlet eden alâmetlerin tearuzu da böyledir. Meselâ bir tür eşya yagmalansa ve yağma olmaksizin o tür şeyin elde edilmesi de nadirattan olsa, ona benzer bir eşya takva sahibi sa-lih bir zatin elinde görülse, elinde bulunduran kişinin iyi hal sahibi olmasi, o şeyin helâl; öyle birseyin yagmasiz elde edilmesinin nadirattan olmasi ise onun haram olduğuna delâlet eder. Dolayisiyla bu iki alâmet arasinda tearuz söz konusu olur.

Keza farkli hükümlere götüren benzerliklerin tearuzu da böyledir. Meselâ köleyi ele alalim: O bir insandir; dolayisiyla bu onu mülk edinme konusunda hürler mesabesinde kilmayi gerektirir. Öbür taraftan da o mal gibidir; bu da onun mülkiyet hakkinin elinden alinmasi konusunda sair mallar menzilesinde olmasini gerekli kilar.Sebeplerin tearuzu da bu kabildendir; murdar hayvanin, usûlüne göre bogazlanmis hayvanla, zevcenin yabanci kadinla karismasi hali gibi. Zira bunlardan her birinde, o şeyi helâl ya da haram kilan sebebin varligi ihtimali bulunmaktadir.

Sartlarin tearuzu da böyledir: İki beyyinenin[7] tearuzu gibi. Zira biz hükmün infazi için sehâdetin şart olduğunu söylemekteyiz. Beyyineden biri birseyin isbatim, öbürü ise reddini gerektirmektedir. Ayni şekilde, bir is

mesabesinde olan şeyler de, o şeyin hükmünde dahil olmaktadir.

Bu kisimla ilgili olarak tercihin yönü, belli bir sekil üzere hasredilmiş değildir.[8] Zira cüz'î nev'î ya da şahsî olaylar belirli bir sayiyla sinirlandirilamaz. Olaylarin cereyan tarzi, cüziyyât arasinda, her cüz'î hakkinda tek bir cüz'înin hükmünü verecek şekilde birliğin bulunmayacagina hükmeder. Aksine onlar, konulmuş olan hükme etkisi mümkün olan kusatici ilavelere, bitişik karinelere sahiptir. Dolayisiyla bu halleriyle onlari, tek bir cüz'înin hükmüne tâbi kilmak mümkün değildir. Bu gözlemlenen ve bilinen bir husustur. Durum böyle olunca, tercih sekli tearuz mahallinde varid bulunan delillere itibarla olacaktir. Bu takdirde de, onu müctehidin nazarina havale etmek mümkün değildir. Ictihâd bölümünün basinda bu mânâ üzerinde durulmuştu.[9] Konuyla ilgili değerlendirmenin esasim su teşkil etmektedir: Söz konusu ortada yer alan şeye nisbetle, hükmü belli olan iki uç taraftan hangisi daha güçlü ve uygun, hangisi daha galip ve daha yakin bunu iyi tespit etmek ve bu tespit üzerine, onu uçlardan hangisine katilacaksa ona katmak ve böylece diğer taran ihmal etmek ya da onu da dikkate almak[lO] olmaktadir, imam Mâlik'in mezhebiyle ona muhalif olanlarin görüsüne göre köle meselesinde[ll] vb. olduğu gibi.

Fasil:

Bu, usûlcülerin sözlerinin zahirine göre[12] birinci kisimla ilgili bakis açisi olmaktadir. Biz, bu tercihte mevcut bulunan mânâ üzerinde düşündüğümüz zaman, onun da ikinci kisma raci olduğunu ve tercihin bir tür cem ve(ya) tearuz halinde bulunanlardan birinin iptali mânâsina geldiğini görürüz. Nitekim -insâallah- birazdan zikredilecektir.Aralarini cemetmek imkâni bulunan kisma gelince: [13]

ÜÇÜNCÜ MESELE:

Bu konuda diyoruz ki: Bu kisimda delillerin tearuzunun çeşitli şekilleri vardir:

(D

Birinci Sekil: Bir küllî esasin, kapsamina giren bir cüz'î ile tearuz halinde olmasi: Meselâ, haram olan yalan ile, iki es arasini düzeltmek için yalan söylemek gibi. Müslümanin öldürülmesinin haram olmasi ile, kisas ya da zina sebebiyle öldürmek gibi. Burada cüz'î ya o küllî içerisinde bir ruhsati teşkil eder, ya da öyle değildir. Her halükârda da, bu kitapta tearuz ve tercih seklinde kendisinden hüküm iktibas edilecek olan açiklamalar geçmis[l4]konu Hükümler bölümüyle Deliller bölümünde ele alinmisti. Burada onlari tekrarlamanin bir yaran yoktur.

(2)

İkinci Sekil: Her ikisi de tek bir küllî esas altina giren iki cüz'î arasinda olmasi: İki hadisin[15] iki kiyasin ya da iki alâmetin[16] tek bir cüz'î üzerinde tearuz etmeleri gibi. Çoğu zaman usûlcüler bunlari, aralarini cem etme imkâni bulunmayan kisimdan zikretmişlerdir.[17] Ancak konu üzerinde durulduğunda su husus görülecektir: Tearuz ortaya çiktigi zaman, mutlaka su iki durumdan biri söz konusu olacaktir:

a) Ya iki delilden birinin ihmaline hükmetmek: Bu durumda sadece diğeri i'mal olunur. Bu, ancak mensûh olduğu veya eğer haber-i vahidse senedinde ya da metninde galat ya da vehim bulunduğu, yahut zannî bulunduğu ve bu haliyle kat'îye karsi koyacak güçte olmadigi... gibi o delili dikkate almamayi gerektiren çeşitli yollarla iptali takdirinde ancak sahih olabilir. Bu sayilanlardan birinin varligi farzedildigi zaman, iki delilin karsi karsiya gelmeleri söz konusu olmaz ki, birbirleriyle tearuz etmiş olsunlar. İki delilden birisinin mensûh olmasi halinde, tearuzdan söz edilemeyeceğini kabul etmişlerdir. Mensûh mânâsinda bulunan diğer şeyler için de durum ayni olacaktir. Su halde hüküm, müctehid nazarinda sabit olan delile -aynen hiç muarizi olmamasi [30i] halinde olduğu gibi- aittir.

b) Ya da her iki delilin birden i'maline hükmetmek.[18] Bu takdirde tearuz halinde olan iki delilin, tearuz ettikleri mahalle ayni yönden taalluk etmemiş olmalari, yönlerinin farkli olmasi gerekmektedir. Aksi takdirde ayni anda ikisinin de i'mal edilecek şekilde gelmeleri muhaldir. Bu durumda deliller konuya iki ayri yönden taalluk edecektir; dolayisiyla da tearuz kesin olarak kalkmis olacaktir. Ancak bu i'mâl isi, bazen tearuz mahallinde olur; İmam Mâlik'in görüsüne göre köle meselesinde olduğu gibi. Çünkü o, kölenin mülkiyet hakki olmasi yönünün bir açidan i'maline hükmetmiş (ve ona sinirli bir mülkiyet hakki tanimistir), diğer açidan da bunu ihmal etmiştir. Bazen de iki delilden birine mahsus olur[19] ve bu takdirde deliller, tearuz mahalline birlikte taalluk etmezler; aksine bir baskasi hakkinda i'mal olunur ve ona nisbetle gerektirici bir sebepten dolayi da ihmal olunur. Ictihâd bölümünün basinda ele alman hususî tahkî-ku'1-menât konusu hakkinda, keza Hükümler bölümünde geçen farz-i kifâye[20] bahsinde nazarda bulunan müctehidin istisna ettiği hersey bu seklin altina girer.

(3)

Üçüncü Sekil: Tearuzun biri diğeri altina girmeyen, ayni külliye de çikmayan iki cüz'î arasinda olmasi. Su bulamayan, teyemmüm de etmemiş olan mükellefin hali gibi. Bu, "Namazi kilin" delilinin gereğini, "Namaza kalktiginizda yüzlerinizi... yikayin'[21] delilinin gereği için terketme -ya da tersi- arasinda bir durumdadir. Çünkü namaz, zarurî küllî bir esasa racidir. Taharet ise bazilarina göre tahsînî küllî bir esasa müsteniddir.[22] Ya da kiblenin hangi taraf olduğunu bilmeyen kimseye nisbetle, "Her nerede

bulunursaniz, yüzünüzü o tarafa (kibleye) çevirin'[23] buyruğu için, "Namazi kilin" deliline muariz olunmasi gibi. Burada asil olan sudur: Cüz'î, tercih konusunda küllî olan aslina racidir. Eğer küllî tercih olunursa, ayni şekilde cüz'îsi de tercih olunur. Küllî tercih olunmazsa, cüz'îsi de ayni şekildedir. Çünkü cüz'î, küllisine tâbidir. Küllisinin tercihi sabit olmuştur; öyleyse cüz'îsi de ayni şekilde tercih olunacaktir.

Sonra, daha önce de geçtiği üzere cüz'î, küllîsine hadim olmakta, küllî ise hariçte[24] mevcut bulunmamakta, sadece (özellik olarak)cüz'îde bulunmaktadir. Küllinin kendisinde tahakkuk ettiği sey odur. Bunun sonucu olarak da, cüz'î zedelendiği zaman, küllî de zedelenmektedir. Su halde bu (yani cüz'î), onu içermiş olmaktadir. Eğer cüz'iyyâttan, kendisiyle birlikte küllisi içerisinde dahil bulunmayan bir baskasi tercih edilecek olsa, bundan o gayrin küllî üzerine tercihi gerekirdi. Halbuki biz, varligi kabul edilen bir küllinin, kendisi gibi küllî olmayan diğerleri üzerine mukaddem olduğunu farz etmekteyiz. Bu durumda mutlaka ayni şekilde cüz'isinin de takdim edilmesi gerekmektedir. Bu şekilde söz, her ne kadar farze-dilen sey, iki cüz'î arasindaki tearuz ise de, ayni türden olmayan iki küllinin tearuzu mecrasina kaymis ve onlar cüz'îlerin hükümlerini içine alan küllî esaslarin hükmünü almistir. Bu konu üzerinde burada durmaya ihtiyaç bulunmamaktadir. Çünkü Makâsid bölümünde konunun hükmünü bulmak mümkündür.[25]Bu vesileyla Allah'a hamdederiz.

(4)

Dördüncü Sekil: Tearuzun ayni türden olan iki küllî arasinda vuku bulmasi: Bu dis görünüşü itibariyla şenaattir; ancak husulü bakimindan sahihtir.

Senaatligi söyle: Seri küllî esaslar, daha önce de geçtiği gibi kat'îdir ve bunlarda zanna yer yoktur. Kat'î esaslarin tearuzu ise muhaldir.

Sahihligi ise, aralarini cemetme imkâni olacak sekil üzere olmasidir. Bu sekil, konunun iki yönü olmasi halinde olabilir ve söz konusu olan gerçek bir tearuz değildir. Ayni şekilde iki cüz*înin tek bir küllî altina girmesi ve konularinin bir olmasi seklinde söz konusu olan tearuz da, ancak meselenin iki yönünün olmasi durumunda olabilir.

Cüz'îlerle ilgili örnekler çoktur. Onlardan bir kismi geçmiştir. Örneklerden biri de, taharet için su aramak üzere mesafenin bir mil ya da benzeri bir şekilde belirlenmesidir. Bazen bir sahsa nis-betle bunda bir meşakkat olur ve o kişiye teyemmüm caiz olur. Bir başka sahsa nisbetle ise meşakkat bulunmaz ve onun hakkinda teyemmüme cevaz verilmez. Bu durumda mil konusunda iki delil tearuz etmekte ancak bu, iki ayri sahsa nisbetle olmaktadir. Denize açilmak da böyledir; zaman ayni olduğu halde bu bazilari için mubah kilinabilirken, diğer bazilari için mubah kilinmayabilir. Bu farkli hüküm, selâmet ve boğulma zannina nisbetle böyle olmaktadir.

Sözü edilen şekilde iki küllî esasin tearuzuna gelince, bunun hakkinda da genel mahiyette bir örnek zikredelim ve diğerleri insâallah buna kiyas olunsun:

Söyle ki: Allah Teâlâ, dünyayi birbirine zit iki sifatla nitelemiştir: Biri onun yerilmesini, ona iltifat edilmemesini ve terkini gerektiren niteleme; diğeri de övülmesini, ona iltifati, onda bulunan nimetleri -Ulu Melik'ten gelen büyük hediye olmasi hasebiyle- elde etmenin matlup olduğunu gerektiren niteleme.

Birinci nitelemenin iki yönü bulunmaktadir:

(D

Dünyanin hayri yoktur, onda elde etmeye değer birsey de bu-lunmamaktadir. Bu meyanda olmak üzere su nasslari hatırlayabiliriz: "Bilin ki dünya hayati ancak bir oyun, eğlence, bir süs, aranizda bir ögünmeden ibarettir[26]Âyet, dünya hayatinin bir eğlence, hiçbir değeri olmayan bir oyun, hiçbir fayda içermeyen, bir değer ifade etmeyen hareket ve davranislardan ibaret olduğunu bildirmektedir. "Dünya hayati aldatici bir geçinmeden başka birsey degildir"[27] kavli, dünyanin faydasini sadece sonuç itibariyla yerilecek aldatici bir faydalanmaya hasretmektedir. "Bu dünya hayati sadece bir oyun ve oyalanmadan ibarettir. Âhiret yurduna gelince, iste asil hayat odur[28]"Servet ve oğullar, dünya hayatinin süsüdür..[29] Ve benzeri daha başka âyetler. Bu mânâda hadisler de Çoktur. Meselâ: "Eğer dünya, Allah katinda bir sivrisinek kanadi kadar değerli olsaydi, kafire ondan bir yudum su vermezdi"[30]hadisi gibi. Bu konuda gelen hadisler gerçekten çoktur. Zâhidlerden nakledilegelen dünyanin zemmine yönelik sözler de, iste bu minval üzere söylenmiştir.[31]

(2)

Dünya yok olucu bir gölge, aldatici bir düstûr. Bu meyanda Allah Teâlâ söyle buyurmaktadir: "Dünya hayatinin durumu, gökten indirdiğimiz bir su gibidir ki, insanlarin ve hayvanlarin yiyeceklerinden olan yeryüzü bitkileri o su sebebiyle (ag gibi birbirine örülüp) karisirlar. Nihayet yeryüzü ziynetini takinip, (rengârenk) süslendiği ve sahipleri de ona (ürünleri biçmeye, yemişleri toplamaya) kadir olduklarini sandiklari bir sirada, gece veya gündüz emrimiz (âfetimiz) gelir de onu sanki dün (öyle süslü) değilmiş gibi kökünden koparilarak biçilmiş bir hale getiririz[32]"Süphesiz bu dünya hayati, geçici bir eglencedir[33]"lnkarcilarin refah içinde diyar diyar dolasmasi, sakin seni aldatmasin. Azicik bir menfaattir o[34]"Dünya hayati, gökten indirdiğimiz bir su gibidir ki, bu su sayesinde yeryüzünün bitkisi (önce gürleşip) birbirine karismis, arkasindan rüzgarin savurduğu çerçöp haline gelmistir"[35] Ve benzeri, dünya hayatinin son bulacagi ve yok

olacagi mânâsi anlasilan daha pek çok âyet vardir. Böylece dünya, sanki hiç yokmuş gibi bir değer ifade eder. Bu meyanda varid olan hadisler de çoktur. Meselâ Rasûlullah' su hadisi bunlardandir: "Benim dünya ile ne isim varl Benim dünya ile beraberliğim bir agacin altinda gölgelenip sonra yola çikan ve onu terkeden bir yolcunun beraberliği gibidir"[36]

Bu sözlerin sahibi, zâhidleri ebedî karar yurdu olan âhirete yönlendiren Rasûlullah olmaktadir.

iki vasiftan ikincisine gelince, onun da ayni şekilde iki yönü bulunmaktadir:

(D

Yaraticinin varligina, birliğine ve yüce sifatlarinin mevcudiyetine, âhiret hayatinin bulunduğuna delâlet içermesi yönü: Su âyetlerde olduğu gibi: "Üstlerindeki göğe bakmazlar mi ki, onu nasil bina etmiş ve nasil donatmisiz. Onda hiçbir çatlak da yok[37]"(Onlar mi hayirli) yoksa gökleri ve yeri yaratan, gökten size su indiren mi[38]"Ey insanlar! Eğer yeniden dirilmekten şüphede iseniz, sunu bilin ki, biz sizi topraktan, sonra nutfeden, sonra pihti-lasmis kandan... yarattik[39]"(De ki: Eğer biliyorsaniz (söyleyin bakalim), bu dünya ve onda bulunanlar kime aittir. 'Allah'a aittir' diyecekler. Öyle ise 'Hiç düşünüp tasinmaz misiniz?' de[40]Ve bunlara benzer daha nice akaide ve tevhide delâlet eden âyetler gibi.

(2)

Dünya, Allah Teâlâ'nin kullarina in'âra ve ihsanda bulunduğu nimetleridir, onlari bize lütufta bulunmuş ve kendisini bize tanitmada bunlari araç olarak kullanmistir. Onlari yeryüzüne koymak ve her tarafa yaymak suretiyle kullarinin emrine âmâde kilmistir. Bu meyanda su âyetleri hatırlayabiliriz: "Gökleri ve yeri yaratan, gökten suyu indirip onunla rizik olarak size türlü meyveler çikaran, izni ile denizde yüzüp gitmeleri için gemileri emrinize veren, nehirleri de size akitan ancak Allah'tir. O size istediğiniz herseyden verdi. Eğer Allah'in nimetini sayacak olsaniz sayamazsiniz![41] "O Rab ki, yeri sizin için bir döşek, göğü de bir tavan yapti. Gökten bir su indirdi[42]"Gökten suyu indiren O'dur. O sudan size hem içecekler vardir, hem de ondan ağaç (ve ot) meydana gelir ve orada hayvanlarinizi otlatirsiniz. Eğer Allah'in nimetini sayacak olsaniz sayamazsiniz[43]"Allah, yarattiklarindan sizin için gölgeler yapti. Dağlarda da sizin için barinaklar yaratti ve sizi sicaktan koruyacak elbiseler ve savaşta sizi koruyacak zirhlar yaratti...[44] Ayni sûrenin bas tarafinda: "Hayvanlari da O yaratti. Onlarda sizin için isitici (şeyler) ve birçok faydalar vardir. Onlardan bir kismini da yersiniz. Sizin için onlarda ayrica akşamleyin getirirken, sabahleyin saliverirken bir güzellik (zevk) vardir. Atlari, katirlari ve eşekleri binmeniz ve süslenmeniz için yaratti. Allah su anda bilmeyeceğiniz daha nice (nakil vasitalari) yaratir"[45]Burada Yüce Allah lütuflanni saymis ve bazi

nimetlerinden söz etmiştir ki güzellik ve süslenme (ziynet) de bunlardandir. Halbuki dünyayi zemmetmek için kullanilan kelime yine bu ziynet kelimesidir: "Bilin ki dünya hayati ancak bir oyun, eğlence, bir süs (ziynet)den ibarettir"[46] Hatta Allah Teâlâ âhiret nimetlerini tarif ederken, onlarin benzerleriyle dünyada da in'âmda bulunduğunu belirtmiştir: "Dikensiz kirazlar, meyvalari tiklim tiklim dizili muz agaçlari, yayilmis gölgeler[47]Bu: "Allah, yarattiklarindan sizin için gölgeler yapti"[48] âyetinde bahsettiği nimettir. "Onlar için cennette tertemiz esler vardir[49]âyetine mukabil dünya hayati hakkinda da "Allah, size kendi nefislerinizden esler yaratti[50]buyurmaktadir. Bu mânâda âyetler çoktur. Hatta O cennet hakkinda: "Müttakîlere vaad olunan cennetin durumu şöyledir: İçinde bozulmayan sudan İrmaklar, tadi değişmeyen sütten İrmaklar, içenlere lezzet veren şaraptan İrmaklar ve süzme baldan İrmaklar vardir"[51] buyururken dünya hayati hakkinda da söyle buyurur: "Allah gökten bir su indirdi ve onunla yeryüzünü ölümünden sonra diriltti. Şüphesiz ki bunda dinleyen toplum için bir ibret vardir. Rabbin balansina vahyetti: Dağlardan, ağaçlardan ve insanlarin yaptiklari çardaklardan kendine evler (kovanlar) edin. Sonra meyvelerin her birinden ye ve Rabbinin sana kolaylastirdigi yaylim yollarina git. Onlarin karinlarindan renkleri çeşitli bir şerbet (bal) çi-kar. Onda insanlar için bir şifa vardir"[52] Bu kabilden âyetler de çoktur. Allah Teâlâ, ahkâmi indirmiş, helâl ve harami koymuştur. Bunu yaparken de bizim için yaratmis olduğu nimetleri dünyevî ve uhrevî bulaniklik şaibelerinden arindirmayi amaçlamistir. Söyle buyurmuştur: "Erkek veya kadin, kim mü'min olarak iyi amel islerse, onu mutlaka güzel bir hayat ile (yani dünyada[53]) yasatiriz. Ve onlarin mükafatlarini yapmakta olduklarinin en güzeli ile(âhirette) veririz[54]Nimetlerini hatirlatma sadedinde söyle buyurmuştur: "Her biri meyve verdiğinde meyvesinden yiyin[55]"Rabbi-nizin rizkindan yiyin ve O'na şükredin. Güzel bir memleket ve çokça bagislayan bir Rab"[56]Bazi âyetlerde de "O'nun fazlindan istemeniz için...[57] buyurmuş ve dünyanin talep edilmesini aynen imanin sevilmesini, küfürden nefret edilmesini fazilet saydigi gibi Allah'in bir fazli (lütfü) saymistir.

Bu konuda deliller sayilmayacak kadar çoktur.

Bu durumda dünya hakkinda gelen birinci niteleme, ikinci nitelemeye ters düşmektedir. Birinci nitelemede mevcut bulunan birinci yön, ikinci nitelemenin bu ikinci yönüyle tearuz halinde bulunmaktadir. Bu nokta açiktir. Çünkü onun dikkate alinmamasi ve hiçbir yaran bulunmayan sade bir eğlence ve oyun kabul edilmesi, onun ayni zamanda nimet ve fazilet olusu ile çelişir. Birinci nitelemenin ikinci yönü de ayni şekilde ikinci nitelemenin ikinci yönüyle tearuz eder. Çünkü dünyanin geçici ve kisa zamanda yok olacak olan bir gölgeden ibaret olusu, Allah Teâlâ'nin

varligina, birliğine, kemâl sifatlariyla muttasif olduğuna, âhiretin hak olduğuna delil olmasi ile çelişir. O bir aynadir ve onda hak olan sey gözükür. Ve bu konuda dünya âhiretten ayrilmaz. Dahasi bu özellik, dünyada fena bulmaz. Çünkü dünya madem ki bir is için -ki o dünyanin vermiş olduğu ilimdir- konulmuştur, su halde o sey, onda mevcuttur ve o, -her ne kadar duyular için zahir olan sey fani olsa bile- yok olmaz; bu mânâ âhirete intikal eder ve orada nimetler halini alir. Kisaca dünyada ilme adres olmak üzere konulmuş bulunan nimetler, adres fani olsa bile bakidir. Bu da dünyanin mutlak anlamda son bulacagi nitelemesiyle çelişir. Su halde iki özellik birbirine zit haldedir. Şeriat ise, kendi içerisinde çelişkiden münezzeh, ihtilâftan uzaktir. Dolayisiyla bundan, dünya hakkinda varid olan bu iki nitelemenin, farkli farkli cihetlerden gelmiş ya da birbirine zit olan iki ayri hal üzere varid olmuş olmasi lâzim gelir. Bunu söyle açiklayabiliriz:

Dünya hakkinda iki bakis açisi vardir:

a) Dünyanin, Hakk'i tanimak için konulmuş olduğu hikmetten sarnnazarla ele alinmasi. Buna göre dünyanin yaraticinin varligina delâlet etmesi, onun koyucusuna şükretmenin gereğini ifade etmesi için konulmuş olmasina bakilmaz; aksine onun sadece bir geçim yeri, lezzetlerin giderildiği, şehvetlerin görüldüğü bir yer ve canlilar dizisinde bulunulan bir âlem olarak görülmesi ve sadece bu noktadan ele alinmasi. Dünyanin sirf bu açidan ele alindiginda, özü olmayan bir kabuk, ciddiye alinmayacak bir oyun, hakka yer olmayan bir bâtil... olduğu açiktir. Çünkü bu bakisa sahip olan kişinin, yeme içme, giyme, cinsî ilişki, binme... gibi şeylerden başka düşüncesi yoktur ve dünyadan elde edeceği sey sadece bunlardan ibarettir. Kisa zamanda bunlar da zail olur ve ondan hiçbirsey kalmaz. Bu sanki saçma sapan bir düs, bir hayaldir. Seriatin dünya hakkinda bu doğrultuda vasfettigi her-sey doğru ve yerindedir. Bu bakis açisi, dünyada Allah Teâlâ'nin "sadece bir oyun, eğlence ve ziynet" diye nitelediği şeylerden başka hiçbirsey görmeyen inkarcilara aittir. Bu yüzdendir ki onlarin amelleri, "İssiz göllerdeki serap gibidir ki, susayan onu su zanneder; nihayet ona vardiginda orada herhangi birsey bulamamistir"[58] Diğer bir âyette de: "Onlarin yaptiklari her bir isi dikkate aliriz, fakat onu saçilmis zerreler haline getiririz"[59] buyurulur.

b) Dünyaya, yaratilis hikmetini dikkate alarak bakma. Böyle bir bakis neticesinde onun marifet ve hikmetlerle dolu olduğu, her türlü nimetten kismen dahi olsa şükrüne kadir olunamayacak şekilde yayildigi görülecektir. Sağduyu sahibi ona baktigi zaman, onda bulunan her bir nimetin şükrü gerektiğini görecek; gücü ve kudreti ölçüsünde bunu ifaya çalisacaktir. Böylece kabuk, özle dolmuş olacak, hatta bizzat kabuğun

kendisi bile öz haline gelecektir. Çünkü hepsi kulun elde etmesi için hazirlanmis ve bu yüzden de Allah'a şükretmesini gerekli kilan nimetlerdir. Burhan (delil), neticeyi bü-kuvve ya da bilfiil tazammun eder. Bu nazarla bakildigi zaman büyük ya da küçük ne varsa, onlarin içermiş olduğu hikmet ve nimetleri kavramak akim aciz kalacagi birseydir. İste bu noktadan hareketledir ki, Allah Teâlâ dünyanin ciddiye alinmasi gereken birsey olduğunu, onun bir gerçek olduğunu bildirmiştir: "Sizi bos yere yarattigimizi mi sandiniz?[60] "Gökleri, yeri ve arasinda olanlari bos yere yaratmadik[61]"Biz gökleri, yeri ve bunlar arasinda olanlari, oyun ve eğlence olsun diye yaratmadik. Onlari sadece gerçek bir sebeple (hak ile) yarattik[62]"Kendi kendilerine, Allah'in gökleri, yeri ve ikisinin arasindakileri, ancak kak olarak... yarattigini hiç düşünmediler mi?"[63] Ve benzeri âyetler. Bunun içindir ki, bu bakis açisina sahip olan insanlarin amelleri müsbet ve muteber olmuş, hatta onlar hakkinda: "Onlar için hiç kesintisiz bir ecir vardir[64]"Erkek veya kadin, kim mü'min olarak iyi amel islerse, onu mutlaka güzel bir hayat ile (yani dünyada) yasatiriz. Ve onlarin mükafaat-larini yapmakta olduklarinin en güzeli ile (âhirette) veri-r[65]buyurulmustur.

Dünya, birinci yaklasimla ele alindiginda yergi konusudur; ikinci yaklasimla ele alindiginda ise yergi konusu olmasi bir tarafa, Övgüye mahal olmaktadir. Su halde dünyanin mutlak anlamda yerilmesi uygun değildir. Nitekim mutlak surette övülmesi de doğru değildir. Onun birinci cihetten alinmasi yerilmistir. Onun bu yaklasimla alinmasi dünyaya rağbet, peşin olana düşkünlük diye isimlendirilir. Bunun ziddi ise zühddür ve bu, onun bu cihetten terki anlamina gelmektedir. Şüphesiz dünyanin bu yaklasimla terki, istenilen birseydir. İkinci yaklasimla onun elde edilmesi ise yerilmiş değildir ve bu şekilde dünyaya değer verilmesi, ondan istifadede bulunulmasi, dünyaya rağbet etme diye isimlendirilmez. Bu nazarla bakildiginda dünyaya karsi zâhidlikte bulunmak iyi birsey değildir. Aksine o, sefâhet, tembellik ve israf (tebzîr) olarak isimlendirilir. Bu noktadan hareketledir ki, böyle bir tavir içerisinde bulunan kimseler, yani dünya nimetleri karsisinda savurganlik yapanlar ser'an kisitlilik altina alinmaktadirlar. Sahâbîler bunun içindir ki, dünyaya karsi talepte bulunmuşlar, onunla meşgul olmuşlar, onun için çalismislardir. Çünkü bu yaklasimla ele alindiginda dünya, Allah'a sükretmede, âhiret için azik ve binek edinmede yardimci olmaktadir. Kaldi ki ashap, insanlarin dünyaya karsi en zahidi, onu kazanma konusunda en takva sahibi olan kimselerdi; buna rağmen dünyadan el-etek çekme gibi bir tutum içerisine girmemişlerdi. Belki de, bu bakis açisindan habersiz olan bazi kimseler, onlarin dünyaya yönelik taleplerinin birinci nazarla olduğu yanlis anlayisina kapilabilir. Hâşâ onlar hakkinda böyle birsey düşünülemez. Onlar dünyayi,

sadece bu ikinci yaklasimla istemişler ve böylece ona yönelik talepleri, ibadetleri cümlesinden bir hal almistir. Nitekim onlar, birinci cihetten dünyaya yönelik talebi terketmislerdir ve onlarin bu halleri de yine ibadetleri cümlesinden olmuştur. Allah, onlardan razi olsun, bizi de onlara katsin, bizleri onlarla hasretsin, bizi de lütuf ve ihsani ile onlari muvaffak kildigi şeylere muvaffak kilsin!

Bu fasil üzerinde iyi durmak gerekir. Çünkü bu, şeriat ve onun müntesiplerinin halleri hakkinda hatira gelebilecek pek çok şüpheleri izale eder. Keza bu noktanin iyi kavranmasi, âhiret yoluna sülük etmiş kimselerin önlerine çikabilecek engelleri asmalarina yardimci olur. Bu engeller sebebiyle onlar, zühdü ve dünyanin terkini yanlis anlarlar, keza dünyanin istenmesini de olmasi gereken şekilde kavrayamazlar. Bunun sonucunda onlar, seriatin övmediği şeyi övme, seriatin yermediği şeyi de yerme gibi bir tavir içerisine girebilirler. Ama mesele iyi kavranirsa bunlar olmaz. Bunun yaninda fakirlik ve zenginlik meselesinde farkli düşünenler arasinda hakem rolü de yapar ve ne fakirliğin mutlak surette zenginlikten, ne de zenginliğin mutlak olarak fakirlikten üstün olmadigini, aksine meselenin tafsilata tâbi bulunduğunu ortaya koyar. Çünkü zenginlik, eğer peşin zevklerin tercihine meylettiriyorsa, sahibine nisbetle yerilmiş ve fakirlik onun hakkinda daha üstün olur. Eğer uhrevî nazlarin, tercihine sürükler ve onu âhiret hayati için harcar, orasina azik hazirlamada yardimci olarak kullanirsa, o takdirde o kişi için zenginlik fakirlikten daha üstün olur.

Lütfü ile muvaffak kilan Allah'tir.

Fasil:

Bil ki, bu bakis açisina ait hükümlerin çoğu, bu kitabin çeşitli yerlerinde geçmiş bulunmaktadir.[66] Bu yüzden konuyu kisa kesmiş bulunuyoruz. Sonra ilgili daha başka hükümler de vardir ki, usûlcüler nadiren onlari zikrederler. Ancak onlar, bu kitabin esaslarina nisbetle, furû' (dallar) mertebesinde bulunmaktadir; o yüzden onlara da temas etmedik. Çünkü onlara muttali olan kimse, basit bir düşünce sonrasinda ilgili hükmü kavrayabilir. Yardim ancak Allah'tandir. Burada zikrolunan sey, tearuz ve tercih konusuyla ilgili kurallari elde etmek isteyenlere yönelik olarak sadece genel çerçeve mahiyetinde olan kistaslar ve köklü esaslardir. [67]

[1] Sâtibi, el-Muvafakat, İz Yayincilik: 4/296-299

[2] Dolayisiyla da tercihe bir mahal bulunmamaktadir. Usûlcüler söyle demişlerdir: Dikkate alinmasi gereken tercihin sartlarindan biri de, iki delil arasinda kabul edilebilir bir cemin mümkün olmamasidir. Eğer aralarini cemetmek kabilse, o zaman yapilacak olan cem ve böylece her iki delilin de gereğiyle amel etmektir. el-Mahsül'de söyle denmektedir: "Cem yoluyla delillerden ikisiyle birlikte amel etmek, birini ihmal etmekten daha uygundur" Bütün fukahâ ayni görüştedir, bkz. Sevkânî, Irsâdu'l-fuhûl.

[3] Yani muariz gibi gözüken delillerden birinin âmm, diğerinin de hâss olmasi halinde, meselâ hâss olan âmmi tahsis eder. Böylece de her iki delille de amel edilmiş olur. (Ç)

[4] Meselâ su iki hadisi örnek vermişlerdir: Rasûlullah (s. a.): "Size şahitlerin en hayirlisini haber vereyim mi?" buyurdu. "Evet" dediler. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a.): "Kişinin, çagrilmadan şahitlik etmesidir"buyurdu.

Bir başka defasinda da: "...Sonra yalan yayilir, hatta öyle olur ki kişi çagrilmadan şahitlik eder" buyurmuş tur.

Bu iki hadisten birincisini, içerisinde Allah hakki bulunan şeylere, ikincisini de kul hakki bulunan şeylere hamletmislerdir. Böylece her iki hadisle de bir yönden amel edilmiş olmaktadir ve aralarinda tearuz dolayisiyla da birini diğerine tercih bulunmamaktadir. İkinci meselede benzeri Örnekler çokça gelecektir.

[5] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/299-300

[6] Tearuzu söyle tarif etmişlerdir: İki delilin, birbirine mani olacak şekilde yani birinin isbat ettiği şeyi diğerinin reddecegi şekilde karsilasmasidir. Usûlcülerin üzerinde durduğu tearuz, bizzat deliller arasinda söz konusu olandir. Bu tür tearuz halinde olan iki delil arasinda metin, senet, mânâ ya da haricî bir durum sebebiyle tercihte bulunulur. Müellifin bu meselede zikretmiş olduğu tearuz türlerine gelince-mukallide nisbetle mücte-hidierin görüşlerinin tearuzu türünü istisna edecek olursak- bunlar, usûlcülerin uzun uzadiya üzerinde durduklari delillerin tearuzu türünden değildir. Zira bu sayilan türlerde delillerin tearuzu söz konusu değildir. Bunlarda tearuz, uygulama, hükmün mahallinde menâtin (illetin) tahkiki i.ibariyla olmaktadir Müellif, mütesâbih konusunda ikinci meselede deliller hakkinda özetle söyle demiştir: "Menâta (hükmün dayanagina) raci olan mütesabihlik, delillere yönelik değildir. Meselâ murdar hayvanin yenilmesinin haramligi açiktir. Keza usulü dairesinde bogazlanmis olan hayvanin yenilmesinin helalliği de açiktir. Bunlarin birbirine karismasi halinde, şüphe mahalli deliller değil, yenilecek hayvandir..." Müellif yine Ictihâd bölümünün Dördüncü Mesele'sinde burada zikrettiği türlerin çoğunu orada koymuş olduğu kaideye yani hükmü açik olan iki uç tarafin ortasinda hükmü açik olmayan ve her iki uç kisma da girebilme ihtimali içeren konulara örnek olarak zikretmiş ve bunlarla ilgili ihtilâfin esasinin, ortada yer «lan şeyin hükmüne dayanak olacak şeyin tespiti konusundaki değerlendirme olduğunu belirtmişti. Hükmün dayanaginda söz konusu olan ihtilâf, delillerde meydana geîen tearuz değildir. Bu itibarla onlari, delillerde meydana gelen gerçek tearuzun türlerinden saymak doğru değildir.

[7] Bir hükmün ispatini sağlayan, iki şahit, belge... vb. (Ç)

[8] Bizzat delillerin kendilerinde vaki olan tearuz hakkinda yapilacak tercihin yönleri ise böyle değildir. Usûlcüler onlari, işaret ettiğimiz dört sekle münhasir kilmislardir. Onlara kiyas ve beraberinde olan şeylerin tercihini de eklemişler ve böylece tamami alti neVİ olmuştur.

[9] Birinci Mesele'de. Orada hükmün menâti (illeti, dayanagi) hakkinda ictihâd üzerinde uzun uzadiya durmuştu. Bu da bizim az önce dipnottaki görüşümüzü destekler. Oradaki söz, tamamen menâtin tahkiki konusunda sevkedilmistir; usûlcülerin açikladigi tearuz ya da onun türünden biri değildir, aksine o, ona benzer başka bir türdür.

[10] Her iki taraf da dikkate almacaksa, o zaman bu, aralarini cem etme imkâni bulunmayan birinci kisimdan nasil olacaktir?! Bu durumda o, tearuz halindeki iki tarafi, her biri hakkinda cüz'î olacak şekilde amel ettirmiş olur; birini ilga edip, diğerini tam olarak amel ettirmiş olmaz. Müellifin, bu meseleyi aralarim cem etme imkâni bulunmayan kisimdan saymasi, sadece galip itibariyla olmalidir. Konu, Üçüncü Mesele'de tekrar ele alinacaktir.

[11] İmam Mâlik'e göre köle nakis bir mülkiyet hakkina sahiptir. Baskalarina göre ise köle esasen hiçbirseye mâlik olamaz. Tabiî, her iki görüşe göre de sonuçta farkli hükümler doğar.

[12] Müellifin sözünün zahiri sudur: Usûlcülerin haklarinda eemetme imkâni bulunmadigina hükmettikleri şeylerin tamami, ikinci kisma yani ya cem ya da ikisinden birini iptal mânâsi içeren türe raci olur; dolayisiyla mutlak anlamda tearuz kalmaz.Eğer müellifin maksadi hakikaten bu ve bununla tearuz ve tercih konusunu ortadan kaldirmayi murad ediyorsa, bu maksadina ulaşamaz. Çünkü Üçüncü Mesele'de zikrettiği şekiller, tearuz konusundaki akla gelebilen şekilleri kusattigi takdirine binaendir.

[13] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/300-303

[14] Özeti iki delilin de i'mâli seklindeydi. Nitekim Deliller bölümünde geçen safra mizaçli kişinin bal içmesi meselesinde olduğu gibi.

[15] İki âyetin tearuzunu zikretmedi. Belki de âyetlerin tearuz etmeyeceği çünkü onlarin kat'î olduklari görüşündedir. Ancak, zannî delâlet açisindan tearuz vakidir. Mütevatir hadîslerde hükümde aynen âyetler gibidir. Müellif hadisleri mutlak olarak ifade etmiştir. Dikkat edileceği üzere söz konusu olan, sureta tearuz hakkindadir; gerçek tearuz bahis konusu değildir. Çünkü gerçek tearuz şeriatta bulunmaz. Dolayisiyla kafi olan ile olmayan arasinda bir fark yoktur.

[17] Oysa ki bunlardan bir kisminin, aralarini cemetme imkâni bulunan kisimdan olmasi mümkündür. Nitekim müellif birazdan zikredecektir.

[18] Bu konuda usûl kitaplarina bkz. Konuyla ilgili orada pek çok örnek bulacaksiniz.

[19] Yani her iki delilde amel ettirilir; ancak her biri bir başka cüz'î hakkinda bazi kayitlar ekleyerek ya da çikararak tahsis edilmiş olur. Tahkîkul-menât bahsinde geçtiği gibi. Kezâ"Sâhitlerin en hayirlisi. hadislerinde geçtiği gibi. Bilindiği gibi orada hadislerden her biri (Allah hakki içeren, kul hakki içeren konular gibi) bir başka yöne hamledilmisti. İleride teyemmüm konusunda mil örneği gelecektir.

[20] Orada söyle demişti: Cihâd çagrisi, farz-i kifâye olmasi durumunda bu is için gerekli olan cesaret ve kahramanlik vb. gibi vasiflan haiz olan kimselere yönelik olacaktir Ümmetin bu görevi gerçekleştirmemiş olmasi halinde, bu vasiflara sahip olmayan kimselere bir günah terettüp etmez. Orada velâyet-i âmme yani devlet baskanligi görevini de örnek olarak vermişti. Bu, iki delilden birinin dikkate alinan bir kayitla tahsis edilmesi olmakta ve bunun sonucunda kifâî olarak cihâdin yapilmasini talepte bulunan delil, "Allah hiçbir kimseye gücünün üstünde bir yük yuklemez" delili ile -iki delilin de ayni mahalle taalluku durumunda- tearuz etmemektedir.

[21] Mâide 5/6.

[22] Zarurî karsisinda tahsînînin tearuzundan söz edilemez. Ama biz taharetin bizzat namazin mükemmil unsurlarindan olduğunu kabul edersek, o zaman onun hakkinda birazdan gelecek olan kible hakkindaki söz söylenecektir. Göründüğü kadariyla kible ile taharet arasinda bir fark yoktur; her biri namaza girmeden önce gerçekleştirilmesi ve namaz boyunca da bulunmasi gereken bir şart olmaktadir.

[23] Bakara 2/144.

[24] Yani zihin disinda, varlik âleminde. (Ç)

[25] Yani zarurî olan esaslar, hâcî olanlar üzerine... tercih olunur.

[26] Hadîd 57/20.

[27] Ayni âyetin sonu.

[28] Ankebût 29/64.

[29] Kehf 18/46.

[30] Tirmizi, Zühd, 13.

[31] İmam Gazzâlî dünya hayatiyla ilgili isleri üç kisma ayirir:

1) Âhiret yolculuğunda sana eslik eden ve semereleri Ölümünden sonra da devam eden şeyler. Bunlar Allah'i bilmek ve salih amelde bulunmaktir. Övgüye değer olan dünya ümûru iste bunlardir.

2) Birinci kismin tam karsi tarafini oluşturan ve zemmedilmiş bulunan dünya ümûru. Bunlar, peşin zevkler içeren, âhiret için bir semeresi bulunmayan günahlara dalmak, mubahlarla ihtiyaçtan fazla olarak sefahat hayati denilecek ölçüde yararlanmak, altin ve gümüşleri istif etmek, allar edinmek, ekinler, nesiller, her türlü oglan-cariye hizmetçiler edinmek, hayvanlar beslemek, saraylar yaptirmak, lüks elbiseler giymek... gibi şeylerdir. Kişinin bütün bunlardan nasibi, zemmedilmiş olan dünya umurundan olmaktadir. 3) Bu iki uç arasinda ortada kalan şeyler. Bunlar peşin fakat âhiret islerine yardimci olan hazlar içerir. Meselâ insanin yasamak ve yasantisini sürdürmek, ilim öğrenmek ve amelde bulunabilmek için gerekli olan yemesi, içmesi, giyinmesi vb. ihtiyaç duyduğu, sihhatini korumak için gerek hissettiği hersey bu kisma giren islerdendir.

[32] Yûnus 10/24.

[331 Mü'min40/39.

[34] Âl-i Imrân 3/196.

[35] Kehf 18/45.

[36] Hadisin bas tarafi söyle: îbn Mesûd anlatmaktadir: Birinde Rasûlullah'm (s.a.) huzuruna girdim. Bir haşirin

kumlan üzerinde uyumuş ve haşir böğründe iz yapmisti. Ona: "Yâ Rasûlallah! Keşke sana bir yaygi edinsek de, onu haşirin üzerine, altina yaysan" dedim. Bunun üzerine... (yukaridaki hadisi) buyurdu, bkz. îbn Mâce, Zühd, 3 ; Tirmizî, Zühd, 44 ; Ebû Dâvûd, Libâs, 42 ; Ahmed, 2/21.

[37] Kâf 50/6-11.

[38] Nemi 27/61.

[39] Hacc 22/5.

[40] Mü'minûn 23/85.

[41] İbrahim 14/32-34.

[42] Bakara 2/22.

[43] Nahl 16/10-18.

[44] Nahl 16/81.

[45] Nahl 16/5-8.

[46] Muhammed 47/36; Hadîd 57/20.

[47] Vakia 56/28-30.

[48] Nahl 16/81.

[49] Bakara 2/25.

[50] Nahl 16/72.

[51] Muhammed 47/15.

[52] Nahl 16/68-69.

[53] Bu, bazi müfessirlerin görüsü olmaktadir. Bu tefsire binaen söylenilenlerin en uygunu, güzel hayattan maksat kanaat ile birlikte sürülen hayattir. Çünkü kanaat sahibi olmayan bir kimse için huzurlu ve güzel bir hayat sürmek mümkün değildir. Bu her zaman için şahit olunan ve bilinen bir gerçektir.

Güzel hayattan maksadin âhirette olduğunu da söylemişlerdir. Çünkü orada sürülecek olan hayatta ölüm yoktur, zenginlik var, yoksulluk yoktur; sihhat var, hastalik yoktur; mülk var, helak yoktur; seâdet var, bahtsizlik yoktur.

[54] Nahl 16/97

[55] En'âm 6/141.

[56] Sebe' 34/15.

[57] Rûm 30/46.

[58] Nûr 24/39.

[59] Furkân 25/23.

[601 Mü'minûn 23/115.

[61] Sâd 38/27.

[62] Duhân 44/38-39.

[63] Rûm 30/8.

[66] Bu yüzden de müellif konuyu islerken sik sik (bes defa) yollama yapmistir. Her defasinda yollama yapilan konu, buradaki meseleye isik tutacak mahiyettedir.

[67] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/303-315

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat Ek:2 Cedel İlmi

Ek: 2. 1

Cedel İlmi 1

(Soru Ve Cevaba Dair Hükümler) 1

Birinci Mesele: 1

I kinci Mesele: 2

Üçüncü Mesele: 8

Dördüncü Mesele: 10

Besinci Mesele: 12

Altinci Mesele: 16

EK: 2

CEDEL İLMİ

(SORU VE CEVABA DAİR HÜKÜMLER)

Bu konuya dair, gerek öncekilerden gerekse sonrakilerden olmak üzere birçok âlim eser yazmistir.

Bu kitapta bizim bu bahisten maksadimiz bazi meseleler üzerinde durmak olacaktir:

BİRİNCİ MESELE:

Soru, ya âlimden, ya da âlim olmayandan sâdir olur. Alimden maksadim müctehid, âlim olmayandan maksadim da mukallittir. Her iki takdire göre de, soru sorulan kişi ya âlim olacak, ya da âlim olmayacaktir. Böylece karsimiza dört sik çikmaktadir:

(D

Alimin sormasi: Bu meşru bir tarzda[l] çeşitli şekillerde gerçekleşir: Olmuş birseyi tahkik etmek, karsilastigi bir problemi ortadan kaldirmak, unutacagindan korktuğu birseyi hatirlamak, soru sahibini istifade mahalline ariz olabilecek bir hataya karsi uyarmak veyahut da hazir olan öğrencilere niyabeten ya da muhtemelen zayi olabilecek mahiyette olan bir bilgiyi[2] elde etmek... gibi amaçlarla sorabilir.

(2)

Öğrencinin kendisi gibi olana sormasi: Bu da çeşitli şekillerde olabilir: İşittiği birseyi beraberce müzakere etmek, kendi işitmediği fakat onun işitmiş olduğu birseyi elde etmek, âlimle karsilasmadan önce meseleler hakkinda beraberce alistirma yapmis olmak, ya da âlimin anlattigi şeyi anlayabilmek için onun aklindan yararlanmak gibi.

(3)

Alimin öğrenciye sormasi: Bunun da şekilleri vardir; izale edilmesi istenilen problem mahalline dikkatini çekmek, aklî derecesini ölçmek, eğer üstün bir anlayis gücüne sahipse, problemin tasavvuru için onun yardimini istemek veyahut da bilmediği şeye istidlalde bulunabilmesi için bildiği şeyleri kendisine hatirlatmis ve böylece onu uyarmis olmak... vb. amaçlarla sormasi gibi.

(4)

Öğrencinin âlime sormasi: Bu soru bahsinde temel esas olmaktadir ve kişinin bilmediği şeyi öğrenmek amacina[3] yöneliktir.

Birinci, ikinci ve üçüncü kisimda, eğer biliyorsa cevap vermek sorulan kişi üzerine -ser'an muteber olan bir engel bulunmadigi takdirde- bir borçtur. Aksi takdirde aczini itiraf etmesi gerekir.

Dördüncü kisma gelince, bu kisimda cavap vermek mutlak olarak bir borç değildir; aksine konu hakkinda tafsilat vardir: Eğer soru:

i. Olmuş (ya da olabilecek) bir hadise ile ilgili ise,

ii. Mutlak değil de öğrenciye nisbetle hakkinda ser'î bir nass bulunan bir konu hakkinda olursa,

iii. Soruyu soran kişi aklen cevabi kaldirabilecek bir güçte bulunursa,

iv. Cevap dinde sikinti doğuracak, tekellüfe sebebiyet verecek şekilde olmazsa,

v. Amelî bir değeri olursa... vb. İste bu şartlarla kendisine soru yöneltilen kişi, eğer o soruya cevap verebilecek güçte ve bu vasifta başka bir kimse de yoksa (yani bu kendi üzerine taayyün etmisse[4]) cevap vermesi kendisine vacip olacaktir.

Bazi hallerde ise cevap vermesi gerekmeyebilir. Bu da su durumlarda olur:

i. Cevap verme, kendisi üzerine taayyün etmez.

ii. Mesele ictihâdî bir konu olur ve hakkinda ser'î bir nass bulunmaz[5]

Bazen de cevap vermesi caiz olmaz. Bu da:

i. Soruyu yönelten kişinin cevabi kaldirabilecek aklî bir güce sahip olmamasi[6]

i. Cevabin ifrati doğuracak olmasi,

ii. Sorularin mugalata cinsinden olmasi,

v. Sorunun itiraz anlami içermesi gibi hallerde söz konusu olur.

Burada konunun açiklik kazanmasi için asagidaki meselelerin vuzuha kavusmasina ihtiyaç bulunmaktadir. Onlarin izahi esnasinda -Allah'in

izniyle- bu noktalar açiklik kazanacaktir. [7]

İKİNCİ MESELE:

Çok soru sormak yerilmistir.

Bunun delili, konuyla ilgili pek çok sayida bulunan âyet, hadis ve selef-i salibinin sözleridir. Bu meyanda olmak üzere Allah Teâlâ söyle buyurmaktadir: "Ey inananlar! Açiklanirsa hoşunuza gitmeyecek olan seyleri[8]sormayin...[9] Hadiste de söyle anlatilmaktadir: "Oraya yol bulabilen insanlarin o evi haccetmesi, Allah'in insanlar üzerinde bir hakkidir"[lO] âyeti indiği zaman bir adam[ll]

"Her sene rai yâ Rasûlallah!" diye sordu. Rasûhillah yüzünü çevirdi. Adam: "Her sene mi yâ Rasûlallah!" diye üç defa tekrarladi. Rasûlullah hepsinde de duymamazliktan geldi. Dördünce defasinda: "Canim elinde olana yemin ederim ki, eğer (Evet) deseydim, o size vacip olurdu; eğer vacip olsaydi o zaman da ona güç yetiremezdiniz. Onu yerine getiremediğiniz zaman da küfranda bulunmuş olurdunuz. Ben sizi biraktigim sürece, siz de beni rahat birakin" buyurdu.[12] İste "Ey inananlar! Açiklanirsa hoşunuza gitmeyecek olan şeyleri sormayin[13]âyeti bu gibi durumlar hakkinda indi.[14]Rasûlullah çok som sormayi sevmez ve kinar, bunu yasaklardi. Hakkinda bir hüküm inmemis[15] konularda[16] soru sorulmasindan hoslanmazdi. Söyle buyurmuştur: "Şüphesiz ki Allah Teâlâ (bazi şeyleri) farz kilmistir, onlari terketmeyi-niz; bazi sinirlar koymuştur, onlari çiğneyip geçmeyiniz; bazi şeyleri haram kilmistir, onlari irtikâp etmeyiniz; bazi şeyleri de, unuttuğundan dolayi değil, yalnizca size merhametinden dolayi sükût geçmiştir, onlarin da hükmünü arastirmayiniz"[17]

Ibn Abbâs söyle demiştir: "Hz. Muhammed'in ashabindan daha hayirli bir kavim görmedim. Rasûlullah vefat edinceye kadar sadece on üç mesele hakkinda soru sormuslardir ki onlarin hepsi de Kur'ân'da yer almistir. "Sana hayiz hakkinda sorarlar..[18] "Sana yetimler hakkinda sorarlar.[19] "Sana haram ayi soruyorlar..[20] Onlar sadece kendilerine yarari olan şeyler hakkinda sorarlardi" O bu sözüyle onlarin genelde takindiklari tutumun böyle olduğunu söylemek istemektedir. Rasûlullah Söyle buyurmuştur: "En büyük cürüm isleyen insan, haram olmayan birsey hakkinda soru soran ve bu sorusu yüzünden o şeyin haram kilinmasina sebep olan kimsedir."[21] ' "Ben sizi terkettikçe, siz de benim üstüme gelmeyiniz. Şüphesiz kif sizden Önceki kavimler, mutlaka peygamberlerine fazla soru sormalarindan dolayi helak olmuslardir.[22]

Rivayete göre [23] bir gün Hz. Peygamber kalkti; yüzünden öfkeli olduğu belli idi. Kiyametten bahsetti. Ondan önce de azametli şeylerden bahsetmişti. Sonra:

"Kim bana birsey sormak isterse sorsun. Vallahi, bana ne sorarsaniz, mutlaka onun cevabini vereceğim!" buyurdu.

Râvî Enes söyle der: İnsanlar bunu duyunca iyice ağlamaya basladilar. Hz. Peygamber p^Sfl] da tekrar tekrar "Bana sorun!" diyordu.

Bunun üzerine Abdullah b. Huzâfe es-Sühemî kalkti ve: Babam kim? Yâ Rasûlallah! diye sordu. Hz.Peygamber:

: "- Baban Huzâfe'dir" buyurdu. Hz. Peygamber tekrar tekrar "Bana sorun!" diye devam edince Hz. Ömer dizleri üzerine çökerek:

- Yâ Rasûlallah! Biz Rab olarak Allah'tan, dîn olarak İslâm'dan, peygamber olarak Muhammed'den raziyiz; dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber sükûn buldu ve âyet indi.[24]

Daha önce Hz. Peygamber "İrâde ve kudretiyle yasadigim Allah'a yemin ederim ki, az önce ben namaz kilarken cennet ve cehennem su duvarin üzerinde[25]bana arzedildi. Hayirda da serde de bugün gibisini görmedim" buyurmuştu. Hadisin akisini (siyak ve sibakini) da göz önünde bulundurduğumuzda, Hz. Pey-gamber'in öfke içerisinde "Bana sorun!" buyurmalari, suâlin neticelerini[26]göstermek suretiyle onlari tenkîl anlami tasimaktadir. Bu yüzdendir ki âyette, "Ey iman edenler! Size açiklaninca hoşunuza gitmeyecek şeyleri sormayin. [27]ifadesi gelmiştir.

Isrâîlogullari'nm bir inek bogazlamakla[28] emredilmiş olmalariyla ilgili kissa da böyledir. Ibn Abbâs'tan rivayete göre onlar herhangi bir inek boğazlamakla emri yerine getirme imkânina sahiptiler. Ancak onlar yönelttikleri sorularla ifrata gittiler, Allah da zorlastirdikça zorlastirdi. Sonunda güçlükle bogazladilar, "Nerdeyse de yapmayacaklardi."

er-Rabî' b. Haysem söyle demiştir: "Ey Allah'in kulu! Allah Teâlâ'nin kitabina dair sana öğretmiş olduğu bir bilgiden dolayi O'na hamdet. İlmine ulasamadigin şeyleri ise bilenine havale et ve sakin tekellüfe girme! Çünkü Allah Teâlâ peygamberine söyle buyurmaktadir: "De ki: Buna karsilik ben sizden bir ücret istemiyorum. Ve ben kendiliğimden birsey teklif edenlerden (tekellüfe girenlerden) de degilim"[29]

Ibn Ömer söyle demiştir: "Olmayan şeylerden sormayin. Çünkü ben Ömer'i, olmayan şeyler hakkinda soru soran kimselere lanet ederken işittim"

Hadiste de Rasûlullah'mugalatalardan menettigi" rivayet edilmiştir.[30]el-Evzâî, bunu "agdali meseleler" diye açiklamistir.

Muâviye'nin yaninda bazi meseleler anilmis, bunun üzerine o: "Rasûlullah'm agdali meselelere dalmayi yasakladigini bilmez misiniz?" demiştir.

Abde b. Ebî Lübâbe de söyle demiştir: "Bu zamanda isterim ki hiçbirsey

hakkinda zamanimiz insanlarina soru sormayayim; onlar da bana sormasinlar. Para sahiplerinin paralariyla övündükleri gibi, meseleciler de meselelerinin çokluğu ile övünmekteler"

Hadiste söyle gelmiştir: "Çok soru sormaktan sakinin!"[31]

İmam Mâlik'e: aRasûlullah size dedikoduyu ve çok soru sormayi yasakladi" hadisini sordular. Söyle cevap verdi: "Çok soru sormaktan maksat bilmiyorum, acaba benim size yasakladigim çok mesele ortaya atmak hakkinda midir? Bilindiği üzere Rasûlullah meselecilikten hoşlanmaz ve bunu ayiplardi. Allah Teâlâ da: "Ey inananlar! Açiklanirsa hoşunuza gitmeyecek olan şeyleri sormayin...[32] buyurmuştur. Yoksa yasak olan, bahsis isteme (dilenme) hakkinda midir? Bilemiyorum"

Hz. Ömer (r.a.) minber üzerinde iken söyle demiştir: "Olmayan sey[33] hakkinda soru soran her bir kimse hakkinda Allah'a ileniyorum. Çünkü Allah Teâlâ, olan şeyleri haber vermiştir"

Ibn Vehb ise söyle demiştir: İmam Mâlik -ki kendisi meseleci-lige ve onlara çok cevap vermeye karsidir- bana: "Ey Allah'in kulu! Bildiğin birseyi söyle ve ona delâlet et. Bilmediğin sey hakkinda ise sus. İnsanlar için kötü örnek olmaktan sakin!" demiştir.

el-Evzâî de söyle der: "Allah Teâlâ, kulunu ilmin bereketinden mahrum etmek istediği zaman, onu mugalatalarla uğraşmaya müb-telâ kilar"

el-Hasen'den de söyle rivayet edilmiştir: "Allah'in en kötü kul-" lan, en zararli meseleleri ortaya atip, onlarla Allah'in kullarini sikintiya sokan kimselerdir"

es-SaTai ise: "Vallahi su insanlar bana mescidi en sevimsiz bir yer haline getirdiler. Hatta orasi bana' evimin çöplüğünden daha da sevimsiz bir yer haline geldi" demiştir. Ben: "Kim onlar ey Ebû Ömer!" diye sordum. "Eraey teriler..." dedi ve ekledi: "Eraeyte[34]kelimesinden daha çok nefret ettiğim bir başka kelime yoktur!"

Yine o Davud'a söyle demiştir: "Dikkat et ve benden su üç şeyi aklinda tut: Birincisi: Sana bir mesele sorulur da cevap verirsen, meseleni "Eraeyte" ile teyid yoluna gitme.[35] Çünkü Yüce Allah kitabinda: "Eraeyte men ittehaze ilâhehû heuâhu..." ("Heva ve heveslerini kendisine tanri edineni görmedin mi?"[36] buyurmaktadir.[37] İkincisi: Sana bir mesele sorulduğu zaman, birseyi başka birseye kiyas etme.[38] Eğer öyle yaparsan belki bir helâli haram, bir harami da helâl kilabilirsin. Üçüncüsü: Bilmediğin bir mesele hakkinda sorulursan, 'Bilmiyorum; bu konuda ben de senin gibiyim' de"

Yahya b. Eyyûb söyle derdi: "Bana ulastigina göre ilim ehli söyle derlerdi: Allah Teâlâ kuluna ilim öğretmek istemediği zaman, onu mugalatalarla meşgul eder"

Bu konuda nakledilen sözler pek çoktur.

Sözün özü sudur: Çok soru sormak ve meseleleri aklî bahisler ve tamamen nazarî olan ihtimallerle teyit yoluna gitmek verilmiştir. Rasûlullah'in ashabi çok soru sorma konusunda uyarilmislar ve onlar da böyle bir davranisa girmekten kaçinmislardir. Öyle ki, bedevilerin gelip de soru sormalarini ve böylece Rasûlullah'in cevabini işitmeyi ve bu yolla ondan ilim öğrenmeyi arzu eder olmuslardi. Sahîh'te Enes'ten rivayet edilen su hadise baksana; O söyle diyor: "Rasûlullah'a birsey hakkinda soru sormamiz bize yasaklanmisti. Bâdiyede oturanlardan akilli birinin gelip, ona soru sormasi ve bizim de işitmemiz çok hoşumuza giderdi. Ashap hiç soru sormaz olmuştu. Sonunda Cibril geldi, Rasûlullah'in dizi önüne oturdu ve ona İslâm, îmân, ihsan, kiyamet ve alâmetleri hakkinda sordu. Sonra Rasûlullah bize, soru soranin Cibril olduğunu bildirdi ve: "Sizin Öğrenmenizi istedi; zira siz soru sormamaktasiniz" buyurdu.[39]

İmam Mâlik'e de ayni şekilde fazla soru sorulmazdi ve yakinlari ona soru sormaktan çekinirlerdi. Esed b. el-Furât anlatir: Ben İmam Mâlik'e yeni gelmiştim. Ibnu'l-Kâsim ve diğer büyük tabileri bana soru sordururlardi. Cevap verdiği zaman onlar bana: "Eğer durum söyle olursa nasil olur?" de! derlerdi. Ben de Öyle derdim. Bir gün benden sikildi ve bana söyle dedi: "Bu kapiyi araladin mi, çorap söküğü gibi bunun ardi arkasi kesilmez. Eğer sen illâ da bu gibi şeyleri öğrenmek istiyorsan, o zaman Irak'a gitmelisin"

İmam Mâlik, Iraklilarin fikhini ve tutumlarini beğenmiyordu; çünkü onlar ifrat ölçüsünde (nazari) meselelere daliyorlar ve re'yde asiri gidiyorlardi.

Rivayete göre bir kadin Hz. Aise'ye gelmiş ve "Hayiz gören bir kadin daha sonra neden oruçlarim kaza ediyor da namazlarini kaza etmiyor?" diye sormuştu. Hz. Aise ona: "Sen Harûra mesrepli misin?" diye sert çikarak, böyle bir soruya karsi tepkisini göstermişti.[40]

Rasûhilîah birinde cenîn hakkinda gurre[41] ile hükmetmişti. Aleyhine hüküm verilen kişi: "İçmeyen, yemeyen, teneffüs etmeyen ve hiç ses çikarmayan birseyi nasil tazmin ederim?! Böyle birsey heder olur" dedi. (Sözlerini seçili bir şekilde söyleyen bu kimse hakkinda) Rasûlullah: "Bu, muhakkak kâhinler tâifesindendir" buyurmuştur.[42]

Rabîa, Saîd b. el-Müseyyeb'e parmaklarin diyeti hakkinda sormuş ve: "Aci büyürken, musibet artarken diyet miktari azaliyor mu?" demişti. Saîd ona: "Sen Irakli misin?" demiş, o da: "Hayir; aksine tahkik etmek isteyen bir âlim, ya da öğrenmek isteyen bir câhil" deyince: "Yeğenim, sünnet böyle!" demişti.

Çok soru sormanin mekruhlugunu ifade için bu kadari yeterlidir.

Fasil:

Bütün bunlardan soru sormanin mekruh bulunduğu yerler olduğu ortaya çikmaktadir. Bunlari asagidaki şekilde siralama mümkündür:

(D

Dinî bir faydasi bulunmayan sorular: Abdullah b. Huzâfe'nin "Babam kim?" seklindeki sorusu böyledir. Tefsirlerde anlatildigina " göre Rasûlullah'a hilâller hakkinda sormuşlar ve, "Niye . , önce iplik gibi incecik gözüküyor sonra giderek büyüyor ve nihayet dolunay halini aliyor, daha sonra tekrar küçülmeye basliyor ve eski incecik halini aliyor?" demişlerdi. Bunun üzerine: "Sana yeni doğan hilâl seklindeki aylari sorarlar. De ki: Onlar, insanlar ve özellikle hac için vakit ölçüleridir"[43] âyeti gelmiş, verilen cevapta sorunun mecrasi değiştirilerek insanlara dinî bir fayda sağlayacak şekilde cevaplama yoluna gidilmiştir.[44]

(2)

Ihtiyaci kadar olan bilgiye sahip olduktan sonra sormasi: Meselâ, birisinin hacla ilgili olarak "Her sene mi?" diye sormasi gibi. Halbuki "Oraya yol bulabilen insanlarin o evi haccetmesi, Allah'in insanlar üzerinde bir hakkidir"[45] âyetinin zahiri, mutlak olmasi hasebiyle ömrî yani hayatinda bir defa olduğunu göstermektedir. Israilogullari'nin, Allah Teâlâ'nin "Allah, bir sigir kesmenizi emreder"[46]buyrugundan sonra soru sormalari da böyledir.

(3)

Halihazirda ihtiyaç duyulmayan birsey hakkinda sormak. Saniyoruz bu kişim -Allah daha iyi bilir ya- hakkinda herhangi bir hüküm inmemiş olan şeyler hakkinda olmalidir. "Ben sizi terkettik-çe siz de benim üstüme gelmeyiniz[47]"Allah, bazi şeyler hakkinda da, unuttuğundan değil, size olan merhametinden dolayi sükût etmiştir (afu). Onlari

deselemeyiniz"[48]hadisleri de iste buna delâlet etmektedir.

(4)

Zor, çetrefilli ve zararli meseleler hakkinda sormak: Mugalatalarla ilgili olarak gelen yasak bu kabildendir.[49]

(5)

Taabbudî olup, akil yoluyla mânâsi kavranamayacak bir konuda, hükmün illetini sormak. Ya da soruyu soran kişinin aklinin yetmeyeceği birseyi sormasi. Hayizli kadinin, niye namazlarini kaza etmeyip de orucunu kaza ettiği hakkinda sorulmasi gibi.

(6)

Soruda asiriliga kaçilmasi ve tekellüfe girilmesi[50]. "De ki: Buna karsilik ben sizden bir ücret istemiyorum. Ve ben kendiliğimden birsey teklif

edenlerden (tekellüfe girenlerden) de degilim"[5l] âyeti iste buna delâlet etmektedir. (Amr b. el-Âs): "Ey havuz sahibi! Havuzuna yirtici hayvanlar gelir mi?" diye sorduğunda Hz. Ömer: "Ey havuz sahibi! Söyleme. Çünkü biz onlarin içtikleri suya geliriz, onlar bizim içtiğimiz suya gelirler" demiştir.

(7)

Soruda, Kitap ve sünnete re'y ile karsi çikilmasi mânâsi bulunmasi. Bu yüzdendir ki Saîd (b. el-Müseyyeb diyetli ilgili soru soran Rabîa'ya) "Sen Irakli misin?" diye çikismistir. Mâlik b. Enes'e dediler ki: "Sünneti bilen bir adam onun uğrunda mücadele eder mi?" Bu soruya o: "Hayir! O sünnet olani bildirir; kabul edilirse ne âlâ, aksi takdirde susar"[52]diye cevap verdi.

(8)

Mütesâbihât konusunda sormak. "Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çikarmak ve onun te'viline yeltenmek için mütesâbih âyetlere yapisip, onlarla ugrasir dururlar"[53]âyeti bu konuya delâlet eder. Bu konuda Ömer b. Abdulaziz de söyle demiştir: "Kim dinini tartismalara hedef kilarsa, (sabit kalmaz) çabucak yer değiştirir" İmam Mâlik'e "istiva[54] hakkinda yöneltilen soru bu kabilden olmaktadir ve İmam bu soruya: "İstiva malumdur, keyfiyet meçhuldür, onun hakkinda soru sormak ise bid'attir" seklinde cevap vermiştir.

(9)

Selef-i sâlih arasinda geçen mücadeleler hakkinda soru sormak. Ömer b. Abdulaziz'e Siffîn savasi hakkinda sorulduğunda söyle demiştir: "O, akan kanlardir ki Allah Teâlâ benim elimi ona bulastirmaktan korumuştur; bu itibarla ona dilimin bulasmis olmasini istemem"

(10)

Tartismalarda galebe çalmak, karsi tarafi çaresiz ve zor durumda birakmak için soru sormak. Kur'ân'da bu tür davranis yerilmekte ve bu gibiler hakkinda söyle buyurulmaktadir: "İnsanlardan öyleleri vardir ki, dünya hayati hakkinda söyledikleri hoşuna gider. Hatta, böyleleri, söylediklerinin kalpten geldiğine (samimi olduğuna) Allah'i şahit tutar. Halbuki o, hasimlarin en yamanidir[55]"Bunu sana ancak tartismak için söylediler. Öyle ya onlar kavgaci bir toplumdur"[56] Hadiste de söyle gelmiştir: "Insanlarin Allah'a karsi en sevimsiz olani, ölçü tanimaz husumet sahibidir"[57]

Bu saydiklarimiz soru sormanin mekruh olduğu yerlerden bazilaridir ve diğerleri de bunlara kiyas edilir. Ancak bunlar hakkinda söz konusu olan yasak hep ayni düzeyde değildir; bunlardan bir kismi hakkinda varid olan kerahiyet şiddetli, bir kisminda hafif, bir kismi ise kesin haram, diğer bir kismi da içtihada mahal bulunmaktadir. Dinde mücadele hakkinda varid olan yasak bunlardan bir kismini kapsar haldedir. Meselâ: "Kur'ân hakkinda

tartisma, kâfirliktir"[58] hadisi böyledir. Allah Teâlâ da söyle buyurur: "Âyetlerimizi alaya alanlari gördüğün zaman, onlardan uzaklas"[59]Benzeri daha başka âyet ve hadisler de vardir. Dolayisiyla bu gibi konular hakkinda soru sormak yasaktir. Cevap vermek de ona göredir. [60]

ÜÇÜNCÜ MESELE:

Büyüklere karsi itirazi terketmek iyi birseydir ve övgüye değer bulunmuştur. İtiraz edilen konunun anlasilabilir olup olmamasi arasinda fark yoktur. Bunun delilleri sunlardir:

(D

Kur'ân'da bu kabilden delâletler bulunmaktadir. Meselâ Mû~ sâ'nin Hizir ile olan kissasi böyledir. Hizir, Musa'ya kendiliğinden açiklamadikça kendisine hiçbir soru sormama sartini ileri sürmüştür. Tabii tahammül edemeyip şarta riayet etmeyince de Allah Te-âlâ'mn, "İste bu, benimle senin aramizin ayrilmasidir[61] buyurduğu üzere ondan ayrilmistir. Rasûlullah onun hakkinda "Allah Musa'ya rahmet etsin! Keşke sabretseydi de bize haberleri anla-tilsaydi"[62] buyurmuştur. Gerçi Mûsâ ilim dili ile konuşmuştur. Buna rağmen şarttan çikilmasi, meşruttan da çikilmasini gerektirir.[63]Haberlerde söyle bir rivayet bulunmaktadir: Melekler Allah Teâlâ'ya: "Yeryüzünde fesat çikaracak, orada kan dökecek insani mi halife kiliyorsun..[64]dediklerinde Yüce Allah: "Sizin bilemeyeceğinizi her halde ben bilirim" buyurarak onlarin itirazlarini reddetti, üzerlerine bir ateş gönderdi ve onlari yakti. Bundan daha şiddetli olan itiraz, Iblis'in, "Ben ondan daha hayirliyim; beni ateşten yarattin, onu da çamurdan yarattin"[65] seklindeki sözüyle olmuş ve Allah Teâlâ onu bu tavriyla, herseyi yerli yerine koyan ve herseyden haberdar olan Yüce Zâtina bas kaldirip itirazda bulunmasi sebebiyle rahmetinden ebedî olarak kovmuştur. Bu, konumuza bir delil olmaktadir. Bakara sûresinde sözü edilen ve kendilerinden bir sigir bogazlamalari istenilen güruhun tavri da bu kabildendir.[66]Onlar sualde asiri gittikçe Allah Teâlâ da islerini zorlastirmistir.

(2)

Haberlerde yer alan deliller: Meselâ su hadislerde olduğu gibi: Rasûlullah ölüm hastaliginda: "Gelin! Sizin için ondan sonra bir daha sapitmayacaginiz bir kitap (mektup) yazayim" buyurmuştu. Bu konuda sahâbîlerden bazisi[67] itiraz etti. Bunun üzerine Rasûlullah da onlarin yanindan çikmalarini emir buyurdu ve onlar için hiçbirsey yazmadi.[68] Hz. İsmail'in annesi ile ilgili kissada da buna delil vardir. Söyle ki: O ilk defa Zemzem'i bulduğu zaman hemen önünü çevirmiş ve suyun akmasina engel olmuştu. Onun bu davranisi hakkinda Rasûlullah: "Eğer o-nu kendi haline biraksaydi, Zemzem akan bir kaynak olurdu'[69] buyurmuştur. [70]Bir hadiste söyle

anlatilmaktadir: Rasûlullah için bir tencere kaynatildi, içinde et vardi. "Bana bir uyluk ver!" buyurdu. Ravi diyor ki: Ben ona bir uyluk verdim. "Bana bir uyluk ver!" buyurdu. Ben ona bir kol verdim. "Bana bir uyluk ver!" buyurdu. Ben ona: "Yâ Rasûlallah! Bir koyunun kaç uyluğu olur ki?" dedim. Bunun üzerine o: "Canim elinde olana yemin ederim ki, eğer sus-saydin, elbette ben istedikçe sana uyluklar verilirdi"buyurdu.[71] Hz. Ali hadisi5 de söyle: "Rasûlullah geceleyin benim ve Fâ-tima'mn yanina girdi ve namaz kilmamiz için bizi uyandirdi. Ben gözlerimi ogarak oturdum. Söyle diyordum: "Vallahi biz, sadece Allah'in üzerimize yazdigini kilariz. Elbette bizim canlarimiz Allah'in elindedir. Onu diriltmek (uyandirmak) istediği zaman diriltir (uyandirir)" Bunun üzerine Rasûlullah "İnsan ne kadar da mücadeleci![72] diyerek gerisin geri döndü.[73] (Sehl b. Huneyf, Siffîn harbi sirasinda) söyle demiştir: "Ey insanlar! Kendinizi suçla-yin.[74] Biz Ebû Cendel gününde[75] bulunduk. Eğer Rasûlullah'iri emrini reddetmek elimizden gelseydi elbette onu yapardik"[76] Saîd b. el-Müseyyeb'in dedesi Hazn[77] Rasûlullah'a temsilci olarak gelmişti. Kendisine ismini sordu. O "Hazn!" deyince Rasûlullah "Yok, aksine sen Sehl'sin!" buyurdu.[78] O: "Ba-bamin bana verdiği bir ismi degistiremem" diye karsilik verdi. Saîd: "O gündür bugündür bizde hüzün eksik olmaz" demiştir.[79]

(3)

Tecrübeyle sabittir ki, büyüklere karsi itirazda bulunmak, hiçbir fayda sağlamama sonucunu doğurmakta, hoca ile talebe arasim açmaktadir. Özellikle de sûfiyye buna çok Önem vermektedir. Onlara göre bu, en büyük hastaliktir. Hatta onlardan el-Kuseyrî, bu hastaliktan tevbe etmenin kabul edilmeyeceğini, bu tür sürçmenin [324) asla bagislanmayacagini iddia etmiştir. Bu kabilden olmak üzere su hikaye anlatilir: Ebû Yezîd el-Bestâmî'nin genç bir hizmetçisi vardi. Oruçluydu. Ona, Ebû Türâb en-Nahsibî ile Sakîk el-Belhî: "Delikanli! Bizimle birlikte sen de ye!" dediler. O: "Ben oruçluyum" dedi. Ebû Türâb: "Ye, sana bir aylik sevap var" dedi. O yanasmadi. Sakîk: "Ye, sana bir yillik oruç sevabi var" dedi. O yine yanasmadi. Bunun üzerine Ebû Yezîd el-Bestâmî: "Allah'in gözünden düsmüs olan sunu birakin!" dedi. Sonra o genç hirsizlik yapmaya basladi ve bu yüzden eli kesildi. İmam Mâlik, peşi peşine soru sormasi üzerine Esed'e "Bu kapiyi araladin mi, çorap söküğü gibi bunun ardi arkasi kesilmez. Eğer sen illâ da bu gibi şeyleri öğrenmek istiyorsan, o zaman Irak'a gitmelisin" demiş ve verdiği cevaba itiraz etmesi üzerine gerekli faydadan uzak kalacagina dikkatini çekmişti. Onun hayatim arastiranlar buna benzer çok sey bulur.

Bu arzettiklerimizden çikan sonuç sudur: Emanet ve doğrulukla bilinen, fazilet, din ve takva sahibi kimselerin yolu üzere olduğu malum olan bir

âlime herhangi bir olay hakkinda sual sorulur ve o da cevap verirse veya ona kendisinden beklenmeyen bir hal anz olursa veyahut da dinleyen kimsenin anlayamayacagi birsey sadir olursa, o kimsenin itiraz ve eleştiriye mahal kilinmasi doğru olmaz. Eğer ortada gerçekten bir problem varsa, bu takdirde sonucu beklemek basari için daha uygun, amaci elde etmek için daha faziletli bir tavir olacaktir. Insâallah! [80]

DÖRDÜNCÜ MESELE:

Zavâhire (ibarelerden ilk bakista anlasilan mânâlara) itiraza kulak asilmaz.

Delili: Sâri' Teâlâ'nin meram ve maksadina tercüman olan bizzat Arap dili olmaktadir. Arap dilinde "nass"[81] bulunmasi ya imkânsiz ya da çok nadirdir. Zira daha önce de geçtiği üzere218 nassin, nass olabilmesi için on ihtimalden uzak olmasi gerekmektedir. Bu ise nadir ya da imkânsizdir. Su halde Arap dili ile bir delil geldiği zaman sözü edilen ihtimaller onu kusatmis olacaktir İhtimal içeren [325i bir delil ise, müteahhir ulemânin istilahina göre "nass" olmaz. Geriye ise zahir ve mücmel kalmaktadir. Mücmelde yapilacak sey, mü-beyyini yani mücmelligi ortadan kaldirici delili aramak veya durup sonucu beklemek (tevakkuf)'tir. Su halde temel dayanak sadece zahir olacaktir. Dolayisiyla ona itirazda bulunmak doğru olmaz. Zira böyle bir tavir asirilik ve tekellüf anlamina gelir.

Sonra eğer böyle bir tavira yani ihtimal içeren şeylere itiraz etmeye cevaz verilecek olsa, o zaman şeriatta dayanilabilecek hiçbir delil kalmaz. Çünkü her delilde zayif da olsa ihtimaller bulunur. Bu durumdabu kabilden itirazlara kulak vermek delili zayiflatir ve bu, sonunda seriatin bütün delillerinin[82] ya da en azindan büyük çogunlugunun[83] zayifligina hükmetmek gibi bir neticeyi doğurur. Halbuki durum ittifakla böyle değildir.

Üçüncüsü: Eğer sözde bulunan mücered ihtimaller dikkate alinacak olsaydi, o zaman ne kitaplarin indirilmesinin ne de Peygamberin gönderilmesinin bir faydasi olmazdi. Zira bu takdire göre emir, yasak ve verilen haberlerle insanlar üzerine hüccet ikame edilememesi gibi bir sonuç gerekir. Çünkü çoğu kez kastedilen şeyin disinda başka mânâlara ihtimal içermeyen nasslar bulunmaz. Ancak bu sonuç, icmâ ve akliselimin gereği olarak bâtildir. Dolayisiyla böyle bir neticeyi ortaya koyacak şeyin de bâtil olmasi lâzim gelir.

Dördüncüsü: [84] Mücerred ihtimaller eğer dikkate alinacak olursa, o takdirde bu âdetlerin (âdât, kevnî hadiseler) çözülmesine ve onlara güvenin ortadan kalkmasina neden olur. Sonunda bu safsata kapisini açar ve ilimlerin inkârini gerektirir. Bu mânâyi İmam el-Gazzâlî'nin el-Münkizu mine'd-dalâl adli eserinde zikrettiği şeyler kismen açiklar. Hatta Sofistâiyye'nin[85] ilimlerin inkâri sadedinde zikretmiş olduklari şeylere

baktigimizda, onlarin esasini âdî (kevnî) ve aklî hakikatlere çeşitli ihtimallerin ariz olabileceği noktasinin teşkil ettiğini görürüz. Bunlarda durum böyle olunca tamamen vaz'î olan durumlarda hal ne olacaktir? Mücerred ihtimalin dikkate alinmasi sebebiyledir ki, kendilerinden bir sigir bogazlanmasi istenilen Israilogullari'nin isi zorlastinlmistir. Zira onlar sual-da asiriliga kaçmislar, mânâ açik olmakla birlikte ihtiyaç duyulmayacak şeyler hakkinda sorular sormuslardir. Hadiste gelen: "Bu haccimiz, bu yila mi ait, yoksa ömür boyu için geçerli mi?" sorusu da bu kabilden olmaktadir. Benzerleri çoktur. Dahasi bu yaklasim, doğru yoldan sapmanin de temel sebebini teşkil etmektedir. Dikkat edilecek olursa, Kitap'tan mütesâbih olanlara uyanlar, mücerred ihtimallerden hareketle onlara uymaktadirlar. Onlar bu tür ihtimalleri dikkate almakta, onlar hakkinda söz etmekte ve gayba rağmen ve hiçbir delil olmaksizin onlar hakkinda kesin hükümde bulunmaktadırlar. Onlar, bu tutumlari dolayisiyla yerilmişler ve Rasûlullah onlardan uzak durulmasini emir buyurmuştur.

Besincisi: Kur'ân, kâfirlere karsi aklî genellemeleri ve herkesçe kabul görmüş esaslari hüccet olarak kullanmistir. Meselâ, "Eğer biliyorsaniz (söyleyin bakalim:) Bu dünya ve onda bulunanlar kime aittir? 'Allah'a aittir' diyecekler.'Öyle ise nasil olup da büyülenirsiniz?' de"[86]âyeti böyledir. Bu âyette Allah Teâlâ, mevcut olan herseyin Allah'a ait olduğuna dair kabullerini kendilerine karsi bir hüccet olarak kullanmis, herseyde rabligin Allah'a ait olduğunu kabulden sonra başka davalara kalkmalari sebebiyle onlarin akilli kimseler olmayip, büyülenmiş kimseler olduklarini beyan etmiştir. Su âyet de böyledir: "And olsun ki, onlara, 'Gökleri ve yeri yaratan, güneşi ve ayi buyruğu altinda tutan kimdir?' diye sorsan, mutlaka 'Allah...' derler. O halde nasil (haktan) çevrilip döndürülüyorlar?"[87]Yani böyle bir kabulden sonra Rab Teâlâ'nm sadece Allah olduğunu nasil kabul etmiyorlar ve Allah Teâlâ için serîk (ortak) iddiasinda bulunuyorlar?! "Allah, gökleri ve yeri hak ile yaratti. Geceyi gündüzün üzerine örtüyor, gündüzü de gecenin üzerine sariyor. İste bu yaratici, Rabbiniz olan Allah'tir. Mülk O'nundur.

O'ndan başka ilah yoktur. Öyleyken nasil oluyor da (O'na kulluktan) çevriliyorsunuz?'[88] Bu ve benzeri âyetler, genel kabul gören esaslardan hareketle, kâfirleri kendi ikrarlari ile bağlamakta ve buna muhalif olan hareket tarzini ise akil dişi ilan etmektedir. Eğer Araplara göre "zahir" itiraz kabul etmez bir hüccet olmasaydi, o zaman umumun gereğini ikrar etmiş olmalarinda kendi aleyhlerine bü- hüccet bulunmazdi. Ancak görüldüğü gibi durum bunun tersinedir. Dolayisiyla bu da onun itiraza mahal olmadigini gösterir.

Sayilanlara sunu da eklemek gerekir: Taraflar ve mezhep sahipleri arasinda

meydana gelen tartismalar ve bunlarin kullanmis olduklari istidlaller ve karsi tarafin delili için ileri sürdükleri ihtimaller dikkate alindiginda, ortada ne Kur'ân'dan ne de sünnetten hiçbir dayanilacak delil kalmaz. Hatta bu durum inançlarla ilgili alana bile sirayet eder ve onlar Kur'ân'dan ve sünnetten olan delilleri bir tarafa atarlar ve onlardan birçoğunu âdî olan durumlar üzerine bina etmeye çalisirlar: "Allah, size kendinizden bir temsil getirmektedir: Mülkiyetiniz altinda bulunan köleler içinde, sizinle eşit (haklara sahip) ortaklariniz var mi?[89] "Onlarin (putlarin) yürüyecekleri ayaklan mi var, yoksa tutacaklari elleri mi var,.[90]ve benzeri âyetlere tutunmuşlar ve bedîhî olmayan, ona yakin da bulunmayan aklî mukaddimelere dayanmislardir. Bunu yaparken, âdî olan şeylere aklen bazi ihtimallerin girebileceği noktasindan kaçmis, oluyorlardi; ancak kaçtiklarindan daha da şiddetli olan bir-seyin içine düştüler. Bunun sonucunda Araplarin asla aşina olmadiklari bahisler ortaya çikti. Oysa ki Araplar bu dinin ilk muhataplariydilar. Onlar felsefeyi isin içine kattilar; öyle konulan arastirdilar ki, onlari bilmemenin dine hiçbir zarari olmaz ve onlarda derinleştikçe sadece zarar ve ziyan artar. Bütün bunlarin esasini, ibare-lerdeki geçerli olan âdetlerden ve varlik âleminde cari bulunan mânâlarindan yüz çevirmek teşkil etmektedir. Daha önce câri olan âdetlerin -her ne kadar akil yoluyla muhtemel bulunsa bile- genel anlamda kat'î olduklari geçmişti. İbareler de ayni şekildedir. Çünkü onlar hitâbî vaz bakimindan âdetlere benzerler ya da onlara çok yakindirlar. Yine daha önce zannîlerden nasil kat'î esaslarin elde edildiği geçmişti. Düşünen kişi için bu kitabin en önemli özelliği de budur.[91] Bu vesileyle Allah'a hamd ederiz,Su halde ibarelerin zavâhirine karsi, mercûh (zayif) bulunan

ihtimalleri dikkate alarak itiraz etmek doğru değildir. Bu ancak zahirden çikmayi gerekli kilan bir delilin bulunmasi halinde caiz olur ve o zaman da konu tearuz ve tercih ya da beyân bahsine dahil olur. Kendisinden yardim görülecek olan ancak Allah'tir. [92]

BESİNCİ MESELE:

Ser'î mesâil üzerinde duranlar, ya aslî kaideleri üzerinde ya da fer'î cüz'îleri üzerinde dururlar. Her iki durumda da o kimse ya müctehid olur ya da münâzir. Arastirma yapan müctehid ve bunu da kendisi için yapiyorsa, içtihadi sonucunda ulastigi netice kendisi hakkinda hüküm olur. Ancak usûl ve kaideler sadece kat'î esaslar ile sabit olur; bunlarin zarurî veya nazarî; aklî veya naklî olmasi arasinda fark yoktur. Fer'î meselelere gelince, bunlarin sabit olabilmesi için yerinde bilinen kayitlari tasimasi sartiyla sadece "zan"[93] yeterlidir. Bu durumda delilin ortaya koyduğu sonuç da, ayni şekilde kendisi hakkinda hüküm olacaktir ve bu konuda münazaraya ihtiyaç duymaz. Çünkü onun arastirdigi konu hakkindaki bu değer-

lendirmesi (nazar) ya bir cüz'î hakkinda olacaktir ki bu, onu üzerine bina etmiş olduğu küllî hakkindaki değerlendirmesinin bir uzantisi (ikincil) olacaktir. Ya da değerlendirme, daha bastan bir küllî üzerinde yapilmis olacaktir. Küllî esaslar üzerinde yapilan çalisma ve değerlendirme ise, önceden yapilan istikranin uzantisi olacaktir. Bunun için de düşünme ve tetkike, basirete ve geniş bir zamana ihtiyaç duyacaktir. Meselenin aklî olmasi halinde de durum ayni olacaktir. Burada münazaranin farzedilmesi bir anlam ifade etmeyecektir. Çünkü müctehid bu sonuca ulaşmadan önce kendi bilgisi dahilinde olan delilleri incelemiş ve onlari değerlendirmiştir. Dolayisiyla bu konuda baskalarina ihtiyaci yoktur. Sonuca ulastiktan sonra ise, kendisine nisbetle elde ettiği hüküm hakkinda bir beyyine üzerinde olmaktadir. Dolayisiyla bu asamadan sonra onun hakkinda münazarada bulunmasi bir fazlaliktir.

Sonra müctehid kendisi hakkinda güvenilir kimsedir. Sözü kabul edilir bir kimse olduğuna göre de, mukallit onu kabul eder ve diğer müctehidi onun emanetine havale eder. Zira o, ona göre sözü kabul edilir bir müctehiddir. Dolayisiyla -eğer meselenin dayanagi (meslek) kendisince açiklik kazanmissa- münazaraya ihtiyaç kalmaz.

Buna dair pek çok örnek vardir: Meselâ Rasûlullah'in Hendek savasi sirasinda kusatmanin kaldirilmasini temin için Medine hurmalarinin yarisini müşriklere vermeyi teklif etme konusunda iki Sa'd'e[94] danismasi ve onlarin fikrini almasi, onlarin savaşma hakkindaki kararli tavirlarim görünce başka birsey istememesi ve diğerleriyle bu konuda istişareye gerek duymamasi böyledir. Hz. Âise'nin durumu hakkindaki danismasi ve durumu arzet-mesi de böyledir.[95] Allah Teâlâ konu hakkindaki hükmü indirince, meselenin açiklik kazanmasi sebebiyle artik onu hiç kimseye açmamistir. Bazi Arap kavimleri Rasûlullah'm vefatini müteakip zekât vermeye yanasmayinca Hz. Ebû Bekir onlarla savaş etmeye karar verdi ve bu konuda Hz. Ömer ile konustu[96] ve savasin yapilmamasi sonucunda ortaya çikacak maslahata itibar etmedi.Zira aksini gerektiriri ser'î nassi bulmuştu. Usâme ve ordusunu dinden dönenlerle savaşmak üzere kendisine destek edinmesi için geri çevirmesini istemişlerdi. O buna yanasmadi; çünkü Rasûlul-lah'in harekete geçirdiği bir orduyu durdurmanin men'ine dair delile sahip bulunuyordu.

Bunun şeriatta ve ona hakkiyla vakif olan sahabe ve müctehid-lerde varligi sabit olunca, içtihada ehil olan değeri en dirmecinin meseleye vukufiyet peyda ettikten sonra münazara ve tekrar müracaata ihtiyaci kalmayacaktir; bunu ancak ihtiyat kabilinden yaparsa yapacaktir. Onun ihtiyatli davrandiginin farzedümesi, üzerinde durduğu konuda bazi tereddütlerinin bulunmasi halinde olacaktir. O takdirde onun için iki davranis sekli gerekli

olacaktir: Ya kendi arastirmasi ile yetinerek meselenin açiklik kasanmasina kadar susacaktir; zira yol açiklik kazanmadikça kendisi için bîr yükümlülük söz konusu olmayacaktir. Ya da güvendiği bir baskasindan yardim talebinde bulunacaktir. Bu durumda o yardim isteyen münâzir (müzakereci) olacaktir. Bu halde onlar, münazara ettikleri konunun dayandigi küllî esaslarda birbirleri ile ya uyum içinde olacaklar, ya da öyle olmayacaklardir.

Eğer uyum içinde iseler, o takdirde ondan yardim istemesi ve ona dayanmasi sahih olacaktir. Çünkü kendisi için sadece münazara edilen meselenin tahkîku'î-menâti kalacaktir ki, o da kolaydir. Eğer bunda ikisi de ittifak ederlerse bu güzeldir; yok ihtilaf ederlerse ortada herhangi bir sikinti olmayacaktir. Çünkü bu konuda yapilacak is, o konuda ictihâd eden müctehidin zannina dönmektir. Bu noktadan meydana gelebilecek görüş ayriliginin bir sakincasi yoktur. Nitekim yerinde konu açiklanmistir.

Bu esasin örnekleri çoktur. Bunun içine sahabenin kendilerine müskil gelen konularla ilgili olarak Rasûîullah'a yönelttikleri sorular da girer. Meselâ "Inanip, imanlarina hiçbir zulüm karistirmayanlar..[97] âyeti indiği zaman sorduklari soru; keza "İçinizde olani açiga vursaniz da gizleseniz de, Allah onunla sizi hesaba çeker[98]âyeti indiği zaman sorduklari soru; (âmâ olan) îbn Ümm Müktûm'un, "Mü'minlerden oturanlar ile mallari ve canlariyla Allah yolunda cihad edenler bir olmaz"[99] âyeti indiği zaman sormasi ve sonunda, "Özür sahibi olanlardan başka' kisraimn nazil olmasi; Hz. Âjse'nin, Rasûlullah'in: "Kim hesaba çekilirse azap görür[100]sözünün, "Kimin kitabi saguidan verilirse kolay bir hesapla hesaba çekilecek"[lOl] buyruğuna ters düştüğü düşüncesiyle soru sormasi vb. bu kabilden olmaktadir.

Biz bu tür suallerin, yardim isteyen mütiâzir (müzakereci) kismina girdiğini söyledik; çünkü bunlar deliller üzerinde durduktan sonra sormaktadirlar. Delillere bakinca durum kendileri için problem arzetmekte ve bunun izalesine çalismaktadirlar. Daha bastan hükmü öğrenmek için soru soranin durumu ise bunun aksinedir.

Çünkü onlar öğrenciler durumundadir. Dolayisiyla onlar için hükmün bildirilmesinden başka birseye ihtiyaç duyulmaz. Burada "münâzir" kelimesini kullanmanda senin için bir sakinca yoktur. Çünkü bu sade bir istilahtir ve üzerine herhangi bir hüküm terettüp etmemektedir. Nitekim bu kisma kendi kendisine karsi ihticac-da bulunan hasmin, kendisini istifade eden sualci yerine koymasi ve böylece hasmin en yakin yoldan yenilgiyi kabul etmesi amaçlanan örnekler de girer. Hz. İbrahim'in kavmi ile olan mücadelesinde yildiz, ay ve güneşle deliller getirmesi böyledir. O, kendisim onlarin huzurunda farzetmis ve böylece onlarin ilahlar olamayacagina dair

onlar için burhan ikamesinde bulunmuştur. Diğer âyette bulunan: "Hani o babasina ve kavmine, 'Neye tapiyorsunuz?' demişti. 'Puta tapiyoruz ve onlara tapmaya devam edeceğiz' diye cevap verdiler'[l02]s kavli de aynidir. Mabûd hakkinda soru sorunca, mabuda özel olan bir hususiyeti dile getirdi ve: "Peki, yalvardiginizda onlar sizi işitiyorlar mi? Yahut size fayda ya da zararlari olur mu?"dedi.[103] Onlar buna cevap vermekten yan çizdiler ve sadece babalarini öyle bulduklarini ve onlara tâbi olduklarini ifade ile yetindiler. "Belki de bu isi, su büyükleri yapmistir'[104] sözü de böyledir. "Allah, o yüce varliktir ki sizi yaratmis, sonra riziklandtrmistir; sonra O, hayatinizi sona erdirecek, daha sonra da sizi tekrar dirütecektir. Peki sizin (Allah'a es tuttuğunuz) ortaklariniz içerisinde bunlardan birini yapabilecek var mi?[105] "Ortak kostuklarinizdan hakka iletecek olan var mi? De ki: Hakka Allah iletir. Öyle ise hakka ileten mi uyulmaya daha lâyiktir, yoksa hidayet verilmedikçe kendi kendine doğru yolu bulamayan (tanrilar) mi? [106] "Onlarin (putlarin) yürüyecekleri ayaklari mi var, yoksa tutacaklari elleri mi var. .[107] âyetleri de bu kabilden olmaktadir. Bu ve benzeri âyetler, düşünme ve değerlendirme konusunda istifade ve yardim isteme mevkiine inmeye -her ne kadar onlardan asil amaç, hasmi ilzam etmek ve susturmak ise de- işarette bulunmaktadir. Zira bu, doğruluğa hakkinda istişare sadedinde burhanin getirilmiş olmasidir. Dolayisiyla bu tavir, maksada ulaşma konusunda açiktan ilzam ve iskât için karsi koymadan daha etkin[l08] olmaktadir. Onlar tesri kilman esaslar arasina birçok kötü şeyleri sokunca -ki bunlarin en çirkinide sirk olmaktadir- o zaman kendilerinden iddialarina delil ikame etmeleri istenmiştir: "Yoksa O'ndan başka tanrilar mi edindiler? De ki: Haydi delillerinizi getirin![109] "De ki: Allah'in size indirdiği riziktan bir kismini helâl, bir kismini da haram bulmaniza ne dersiniz? De ki: Allah mi izin verdi? Yoksa Allah'a ifttira mi ediyorsunuz?[110] "Her kim Allah ile birlikte diğer bir tanriya taparsa, -ki bu hususla ilgili hiçbir delili yoktur- o kimsenin hesabi ancak Rabbinin nezdindedir. Surasi muhakkak ki kâfirler iflah olmaz[lll] Bu, en güzel olan yolla mücadele cümlesinden olmaktadir.

Eğer münâzir, ele alman meselenin üzerine bina edileceği küllî esaslar konusunda muhalif ise, o takdirde ondan yardim talebinde bulunmasi doğru olmaz ve münazarasinda ondan faydalanamaz. Çünkü meselesine dair her bir yön, bir küllî esas üzerine bina edilecektir. Küllî esas üzerinde muhalif olunca, onun üzerine bina edilecek olan cüz'î hakkinda da öncelikli olarak muhalif olacaktir. Bu durumda cüz'î hakkindaki muhalefeti iki yönden olmuş olacaktir ve onun, üzerinde ittifak edilen bir mânâya irca edilmesi imkâni da olmayacagindan, ondan yardim görme gerçekleşmeyecektir.

Bunun Örneği fikhi konularla ilgili olarak bizzat isim olarak belirlenmemiş pirinç, dari, misir, boy tohumu (hulbe: çemen) vb. gibi nesneler hakkinda

ribânin cereyani meselesidir. Bunlar hakkinda kiyasi delil olarak inkâr eden Zahirîlerden yardim talebinde bulunmak mümkün değildir. Çünkü o meseleyi kiyasin inkâri esasi üzerine bina etmektedir. Kiyâsi olan her meselede durum aynidir ve onunla yardim talebinde bulunulacak bir kimsenin edasiyla münazarada bulunmasi imkânsizdir. Zira o, basvuracaklari esasa (ilkeye) muhalif bulunmaktadir. Boy tohumu, misir vb. hakkinda Mâlikî birinin Şafiî ya da Hanefî birinden yardim istemesi halinde de durum aynidir, Gerçi bunlar kiyasi delil olarak kabul ediyorlarsa da, meseleyi Mâlikîlerin bina ettiği esasin disinda başka esaslar üzerine bina etmektedirler.[H2]Bu kişim fikhin diğer konularinda da yaygin bulunmaktadir. Icmâ'i inkâr eden bir kimseden, icmânin sihhati üzerine bina edilen bir mesele hakkinda yardimini istemek mümkün değildir. Medine ehlinin icmâini kabul etmeyen bir kimseden, onun üzerine bina edilen bir mesele hakkinda yardimini istemek imkânsizdir. Çünkü temeli inkâr etmektedir. Emir kipi, mendupluk ya da ibaha içindir veya bu konuda durup beklemek (tevakkuf etmek) gerekir diyen bir kimsenin, emrin kesin olarak vucûb için olduğunu kabul eden kimseye ne faydasi olur?

Eğer muhalifin, yardimci olacagi farzedüecek olursa, o takdirde ondan yardim talebi -gerçekten yardimci olmasi halinde olduğu gibi- sahih olur ve bu nokta açiktir.

Fasil:

Münâzirin, kendi değerlendirmesinde müstakil olduğu, herhangi bir yardim talebinde bulunmadigi ve buna ihtiyaci da olmadigi, ancak hasmini kendi görüsüne çevirmek ya da onu kendi yanma çekmek istediği farzedüecek olursa, o takdirde durum ne olacaktir? Bu konunun açiklanmasini ulemâ üzerine almistir. Su kadar var ki, konuyla ilgili başvurulacak bir prensip (asil) bulunmaktadir ki, Deliller bölümünün basinda onun üzerine dikkat çekilmişti. Burada ise Allah'in yardimiyla onu tamamlamak istiyoruz. Söyle ki: [113]

ALTINCI MESELE:

Delil iki mukaddime üzerine bina edilir: Bunlardan biri tahkî-ku'1-menât, diğeri ise onun üzerine hükümde bulunmaktir ve daha önce de geçtiği gibi üzerinde durulmasi gereken yer, menâtm (hükmün mesnedinin) tahakkuk edip etmemesidir. Dolayisiyla taraflar arasinda yapilacak tartisma bu nokta üzerinde olacaktir. Bunun delili istikra olmaktadir. Hâkim konumda olan mukaddimeye gelince, onun her halükârda taraflarca müsellem olduğunun farzi gerekmektedir.

İtiraz: Bu tez hakkinda belki kuşku bulunabilir ve söyle denilebilir: Anlasmazlik bazen ikinci mukaddimede de gerçekleşebilir. Söyle ki: Sen

"Bu sarhoşluk vericidir, her hamr (şarap, içki) ya da her sarhoşluk verici de haramdir" dediğin zaman karsi taraf bu şeyin sarhoşluk verici olduğunda sizinle mutabakat halinde olabilir.

Bu tahkîku'l-menât mukaddimesidir. Nitekim bu konuda size muhalefet de edebilir. Muhalefet etmesi halinde genelde ona niye muhalefet ediyorsun denemez. Çünkü konu ihtilaf mahalli olmaktadir. Karsi taraf, her sarhoşluk veren şeyin hamr (şarap, içki) olduğu noktasinda da farkli düşünebilir Çünkü "hamr" kelimesi, üzüm sirasindan elde edilmiş çiy içkiye denilir. Dolayisiyla sözkonusu olan o sey, (pişirilmiş ise) sarhoşluk verse bile hamr olmaz. Bu takdirde ise her sarhoşluk veren şeyin hamr olduğu iddiasi müsellem olmaz. Keza her sarhoşluk veren şeyin haram olduğu noktasinda da muhalefet edebilir. Çünkü bu mukaddimenin küllîligi sabit olmuş değildir. Zira hakkinda bulunan delil sebebiyle "nebîz"in bu genellemeden hariç tutulmasi onun tahsis edildiğini gösterir. Küllîligi sahih, olmayinca da hakkinda bir delil bulunmuş olmaz. Su halde bu önerme de tartismaya açik bir haldedir. Hal böyle iken nasil olur da tartisma mahallinin, iki mukaddimeden sadece birinde olduğu iddia edilebilir? Aksine her ikisi de tartismaya açiktir ve bu sonuç sizin meselede ortaya koymuş olduğunuz asim aksine bir durum olmaktadir.

Cevap: Ortaya koyduğumuz asil doğrudur ve ileri sürülen bu itiraz yerinde değildir. Söyle ki: Taraflar ya basvuracaklari bir asil üzerinde hemfikir olacaklardir ya da olmayacaklardir. Eğer birsey üzerinde hemfikir olmazlarsa, o takdirde münazaralarinin hiçbir anlami olmayacaktir. Bu konu daha önce geçmişti. İddia için mutlaka bir delilin olmasi gereklidir. Delil, karsi tarafça tartisilir olmasi halinde delil olmaz ve bu durumda bastan tartismaya açik olan bir-seyin delil olarak karsi tarafa şevki abes olur ve hiçbir fayda tasimaz, maksadi gerçeklestirmez. Münazaradan güdülen maksat ise, karsi tarafi bildiği bir yolla doğruya iletmektir. Zira onu bilmediği bir yolla doğruya iletme çabasi, onun için takat üstü yükümlülük kabilinden olur. Bu itibarla mutlaka her iki tarafin da yani soru soran taraf ile delili sevkeden tarafin ayni derecede bildikleri bir delile basvurmalari zorunludur. "Eğer bir hususta anlasmazliga düşerseniz -Allah'a ve âhiret gününe gerçekten inaniyorsaniz- onu Allah'a ve Rasûlüne götürün"[114] âyeti de iste bu mânâya delâlet eder. Çünkü Kitap ve Sünnet, İslâm ümmeti arasinda ihtilafsiz merci olmaktadir; her ikisi de delildir ve tartisma konusu olan ihtilafli meselelerde başvurulacak kaynak olmaktadir. Kâfirlere karsi hüccet ikamesi de bu yolla olmuştur. Allah Teâlâ söyle buyurmaktadir: "Eğer biliyorsaniz (söyleyin bakalim:) Bu dünya ve onda bulunanlar kime aittir? Allah'a aittir' diyecekler. (...) 'Öyle ise nasil olup da büyülenirsiniz?' de"[115]Böylece Allah, onlari kendi ikrarlari ile ilzam etmiş, kendilerine bildikleri şeylerden delil getirmiştir. Hatta onlar için "Öyle ise

nasil olup da büyülenirsiniz?' denilmiştir. Yani bu su demektir: "O'nu ikrar ettikten sonra Hakk'tan nasil sapiyorsunuz, bu konuda nasil aldaniyorsunuz da Allah ile birlikte başka tanrilar davasinda bulunuyorsunuz?" Allah Teâlâ söyle buyurur: "Bir zaman o babasina dedi ki: Babacigim! Duymayan, görmeyen ve sana hiçbir fayda sağlamayan birseye niçin taparsin? '[116]Çünkü bu onlarca bilinen birseydi. Zira taptiklari şeyleri bizzat kendi elleri ile yontuyorlardi. Bir başka yerde de, 'Yonttuğunuz şeylere mi tapiyorsunuz[117]buyurmaktadir. Yine Allah Teâlâ söyle buyuruyor: "Bunun üzerine İbrahim: 'Bil ki Allah güneşi doğudan getirir, sen de onu batidan getir' de[118] Bunu ona: "Rabbim, dirilten, yaşatan ve öldürendir" dedikten sonra söylemişti. Bunu söyleyince karsi taraf bir çikis yolu bulmuştu.[119] Bunun üzerine söz ne mecazen ne dfi hakikaten hiçbir çikis yolu bulamayacagi bir mecraya kaydirilmisti. Bu konumuzla ilgili olarak en açik bir delil olmaktadır. Yine Allah Teâlâ söyle buyurmaktadir: "Allah katinda isa'nin durumu, Âdem'in durumu gibidir'[120]Bu âyette onlara hakkinda ihtilâf etmedikleri Hz. Âdem'i delil olarak getirmiş oluyordu. Yine bir âyette söyle buyurur: "Ey ehli kitap! İbrahim hakkinda niye tartisirsiniz? Halbuki Tevrat ve İncil, kesinlikle ondan sonra indi-ritdi[121] Bu, onlarin Hz. İbrahim'in yahudi ya da hiristiyan olduğu seklindeki iddialarini temelden ortadan kaldiran bir delildir. Kur'ân'in delil getirme tarzinin hep bu sekil üzere olduğu görülür. Onda getirilen dolüler, kabule yanassin yanasmasin mutlaka karsi tarafin ikrar pdip doğruluğunu kabullendiği delillerdir. "Allah hiçbir beşere birsey indirmedi" diyen kimseye karsi reddiye yine bu tarz üzCi'e gelmiş ve, "De ki: Öyle ise Musa'nin insanlara bir nur ve hidpyet olarak getirdiği... o kitabi kim indirdi?'[l22] buyrulmus ve bîjylece susturulmasi kendi bilgisi dahilinde olan birseyle olmuştur. Hudeybiye sulhüne bakiniz; onda bu mânâya işaret bulunmaktadir. Söyle ki: Rasûlullah Hz. Ali'ye "Bismillâhirrahmânirra-hîm" yazmasini emrettiğinde onlar (Kureysliler) "Biz Bismillâhir-rahmânirrahîm'i bilmeyiz Sen "Bismike Allahumme" seklinde bizim bildiğimizi yaz" dediler. Yine Rasûlullah "Allah'in rasûlü Muhammed'den... yaz!" dediğinde onlar: "Eğer biz senin Allah'in rasûlü olduğunu bilsek, elbette sana uyardik; aksine sen ismini ve babanin ismini yaz" dediler. Rasûlullah , onlarin bu tavirlari her ne kadar cahiliyet davasindan kaynaklaniyorsa da onlari mazur gördü ve onlarin dediği gibi yazdirdi. Onlarin sözü edilen hususlarda bilgi sahibi olmadiklarini ileri sürmeleri üzerine kendi arzusu üzerinde fazla durmadi.

Bu sabit olunca, merci kabul edilen asil, iddianin sihhatine delâlet eden delil olacaktir. Bu da hâkim konumda olan mukaddimede yer alandir. Bu durumda onun karsi tarafça da müsellem olmasi lâzim gelecektir. Eğer karsi tarafça da müsellem olmazsa, onu getirmenin herhangi bir faydasi olmayacaktir. Delile başvurmadan amaç, tartismanin sona erdirilmesi ve

ayriligin ortadan kaldirilmasidir. Bunun disinda başka bir amaci yoktur. Durum böyle olunca: "Bu sarhoşluk vericidir ve her sarhoşluk verici sey de haramdir" sözünde, eğer karsi tarafin ikinci mukaddimeyi kabullendiği farzedi-lecek olursa, o takdirde istidlal sekli sahih olacaktir; çünkü karsi tarafça müsellem bulunan bir delil getirmiş olmaktadir. Eğer karsi tarafin onun hakkinda hemfikir olmadigi farzedilecek olursa, o takdirde onun kesinlikle delil olarak kullanilmasi sahih olmayacaktir. Aksine tahkîku'l-menât mukaddimesi bir başka kiyasta olacaktir. Bu ise tartisma alaninin bizzat kendisi olmaktadir. Her sarhoşluk verici olan şeyin hamr olduğu istikra delili veya nass ya da başka bir yolla ortaya konulur. Bu beyan edilince, onun üzerine o şeyin meselâ haram olduğu hükmü -eğer karsi tarafça da müsellem ise - bina edilir; nitekim nassda "Her hamr haramdir" seklinde gelmiştir. Eğer karsi taraf her hamrin haram olduğu noktasinda hemfikir değilse o zaman o, tahkîku'l-menât mukaddimesi olur. O takdirde de üzerine hüküm bina edilecek bir başka mukaddimenin bulunmasi gerekir. Bu mertebelerden her birinde mutlaka tezin başka mertebede bulunan diğer teze muhalefeti gerekir. Çünkü sualcinin: "Her hamr haram midir?" seklindeki sorusu, "Her sarhoşluk verici haram midir?" seklinde soracagi soruya muhaliftir. Bu meyanda kelamin diğer mertebelerinde de durum ayni olacaktir. Bu noktadan hareketledir ki, menâtm hükmüne getirilecek delilin tartismali ya da tartismaya ihtimali bulunur olmasi uygun olmaz. Zira o zaman bir meseleden diğerine intikal lâzim gelir ve biz o takdirde hiçbir meselenin içinden çikamayiz ve münazaradan beklenen fayda ortadan kalkar.

Fasil:

Burada sözü edilen iki mukaddimeden maksat, mantikçilarin bilinen şekillere uygun olarak ortaya koyduklari önermeler değildir. Keza tenakuz ve aks vb. itibariyla olanlar da değildir. Her ne kadar vakiada ona uygun düşse de, bu o terim üzere cereyanim gerektirmez. Çünkü amaç, maksada ulastiracak olan yolu olabildiğince ve şeriatta geldiği sekil üzere akillara yaklastirmaktir. Bu izah sekline ariz olan en yakin problem, netice verme konusunda bedîhî ya da benzeri iktirani veya istisnaî olan (kiyas) şekilleridir. İfade edilen şeyin, Arab'in dilinde yabancisi olmadigi tarzda bulunmasi ve kelaminda bilinir olmasi esastir. Zira bu, maksadin olabildiğince gerçekleşmesi konusunda en kestirme yoldur. Hem mantik terimlerine yapismak ve onda kullanilan yollara uymak, çoğu kez maksada ulaşmadan uzaklastirici bir rol oynar. Çünkü şeriat ümmîlik vasfi üzere konulmuştur. Bu itibarla ser'î mesâilde mantik ilmine riayet etmek onun bu özelliği ile bağdaşmaz. Su halde iki mukaddime sözünün kullanilmasi, onlarin mantik ilminde bahis konusu olan terim mânâsinda kullanilmis olmasini gerektirmez.

İste bu noktadan hareketle el-Mazerî'nin sözünden maksadi daha iyi anlasilmaktadir: O, Rasûlullah'in[ale^^tu] , "Her sarhoşluk veren sey hamrdir ve her hamr da haramdir[123]sözü hakkinda söyle demiştir: Bu iki mukaddimenin neticesi "Her sarhoşluk veren sey haramdir" hükmü olacaktir.Bazi usulcüler bunu mantik ilminden bazi esaslarla mezcetniek istemişlerdir. Mantikçilar "Kiyasin yapilabilmesi ve neticenin sahih olabilmesi için mutlaka iki mukaddimenin bulunmasi gerekir" derler. "Her sarhoşluk veren sey hamrdir" sözü bir mukaddimedir ve onun yalniz basina bir netice ortaya koymasi mümkün değildir. Evet bu usûlcünün dediği her ne kadar bu hadiste mantikçilarin ileri sürdüğü sartlari tasisa da, şeriatta bir ya da iki yerde böyle tahakkuk etse de, bu durum diğer ser'î kiyaslarda gerçekleşmez ve fikhi kiyaslarin büyük çoğunluğu böyle bir yol izlemez ve onlarda bu yön bilinmez. Söyle ki: Biz Rasûlullah'm. buğday hakkindaki fazlalik ribasiyla ilgili yasagini bugdayin yenilir cinsten olmasi diye ta'lîl etsek -nitekim İmam Sâfiî böyle yapmaktadir- bu illeti ancak sebr (bahs) ve taksim[124] sonucunda elde edebiliriz. Bunu öğrendiğimiz zaman Şafiî'nin söyle demesi mukadderdir: "Her ayva yenilir türdendir. Her yenilir olan da ribevîdir. Dolayisiyla netice ayva da ribevîdir" Ancak bu Şafiî için bir anlam ifade etmez. Çünkü o, bunu ve neticenin sahihligini bir başka yolla öğrenmiştir. O yolla bunu öğrenince, kendi mezhebini ifade etmek için bir tabir kullanmis va kullandigi tabir bu sekil üzere gelmiştir. Eğer meramini dilediği başka herhangi bir sekil üzere ifade etseydi, bu sîgamn diğerleri üzerine bir meziyeti bulunmazdi.

Bizim bu noktaya dikkat çekişimizin sebebi, müteahhir âlimlerden birinin bir kitap tasnif ederek, usûl-ü nkhin esaslarini, mantik ilminin esaslarina irca etme çabasina girmesidir.

el-Mazerfnin sözleri bunlar ve söyledikleri genel anlamda doğrudur. Onun sözlerinde ser'î mesâilin ortaya konulmasi sirasinda mantikçilarin yolunu tutmanin gerekli olmadigina parmak basilmaktadir. Keza onda, menât üzerinde hâkim konumda bulunan mukaddime hakkinda ittifak edilmemesi ve karsi tarafça da müsellem olmamasi halinde onu delil olarak ileri sürmenin hiçbir faydasi olmayacagina da işaret bulunmaktadir. Rasûlullah'm "Her hamr haramdir" sözü, Nebi'den gelen bir nass olmasi hasebiyle karsi tarafça da müsellem olunca, muhalif ona itirazda bulunma-mis; aksine kabulle karsilamis, ancak kaideye bidüziye (muttarit) olmadigim ileri sürerek itiraz etmiştir. Bu da Rasûhîllah'm bu sözünün tesadüfi olarak mantiktaki önermelere benzer şekilde sâdir olduğunun, mantikçilarin kasdini gütmediğinin delillerinden-dir. "Eğer göklerde ve yerde Allah'tan başka ilahlar olsaydi, o zaman onlar fesada giderlerdi"[l25] âyetindeki sartî kiyas hakkinda da ayni sey söylenir. Çünkü âyette geçen "ley" şart edati, baskasinin vukuu sebebiyle meydana gelecek olan şeyi

ifade etmek için kullanilir. Dolayisiyla bunda Arabm sözünde kasdî bir istisna yoktur. Bu Sibeveyh'in tefsirinin mânâsi olmaktadir. Bunun bir benzeri de "İn" şart edatidir. Çünkü bu da sebep-sonuç ilişkisinde ikincinin birinciye bagli olduğunu ifade eder ve Arap kelâminin sarahatinde istisnanin ona taalluku yoktur. Bu itibarla ser'î maksatlarin elde edilmesi konusunda mantik kurallarina ihtiyaç bulunmamaktadir.

el-Bâcî, Ahkâmu'l-fusûTda felsefecilerin "iki mukaddime olmadan netice olmaz" iddialarim reddederken -Allah'u alem!- bu mânâya işaret etmiş olmakta ve tek bir mukaddimenin de netice verebileceğini ifade etmektedir. Bu ilk bakista izahi güç bir sözdür; ancak onunla birlikte burada anlattiklarimiz üzerinde yeterince durulduğu zaman müskil ortadan kalkacaktir.

Allah'a hamd olsun ki, bu kitaptan gözetilen amaç tamamlanmis ve O'nun lütuf ve keremiyle vaad olunan sey tamamlanmistir. Gerçi bu kitapta yer veremediğimiz bazi .şeyler kalmistir. Zira ilim taliplerinden birçoğuna onlarin istenmesi kolay olmamakta, asiri susuzluk olmasina rağmen ondan içmek için kaynağa gidenler az olmaktadir. Bunu bildiğim için onlari okumazlar, onun nadide cevherlerini tahkik ipine dizmezler diye korktum ve bu yüzden onlari açiklama arzusunu dizginledim, onlari yazmaktan kalemimi ve parmaklarimi alakoydum. Kaldi ki kitabin çeşitli yerlerinde onlara işarette bulunan remizler, onlarin parildayan güneşinden akseden pariltilar bulunmaktadir. Kim bunlari elde ederse, -Allah'in izniyle- onun söz konusu hakikatlere ulasmasi umulur. Bu mertebede olmayan kimselerin ise, açikça ortaya konanlari elde etmekle yetinmesi halinde kendisine bir nakisa terettüp etmez. Bu kitapta usûl ilminin tahkiki yaninda öyle bir ilim vardir ki, onun sayesinde selefin yoluna gidilir, inceleme ve değerlendirme sirasinda o, karsilasilacak karisikliklar, farkli düşünceler karsisinda apaçik olana vakif kilar.

Herseyin melekûtu elinde olan Yüce Allah'tan hakkini ifa konusunda bize yardimci olmasini ister, bize lütfü, keremi ve rahmeti ile muamele etmesini temenni ederiz. Şüphesiz ki O, herseye kadirdir; icabete dair ahdi vardir. Ve'1-hamdu lillâh ve kefâ, ve selâmim alâ ibâdihî'llezîne'stafâ...

Dine hizmet uğrunda bu önemli çalismayi basariyla tamamlayan Allah'a hamd olsun. Salât ve selâm en şerefli Peygamber'e ve onun tüm âl, ashâb ve sair tâbilerine olsun! Bu çalismanin kabule sayan olmasi için Allah'a niyaz ederiz. Şüphesiz ki O, bütün umutlarin kendisine baglandigi yer, herseyin kendisinden istendiği tek mercidir.

Allah Teâlâ'mn muvaffak kilmasiyla el-Muuâfakâfm bu dördüncü ve son cildi tamamlanmis olmaktadir. Allah, bütün müslü-manlar için onu faydali kilsin, müellifini, sarihini, baskisini yapani, nesre hazirlayanini, ilim ve din

uğrunda hizmeti geçen herkesi se-vaplandirsm. Talebeler için bu eserin tahsilini kol ayl as tirsin. Âmin! Velhamdu lillâhi Rabbi'l-âlemîn... [126]

[I] Gaynmesrû şekilleri de vardir; olmuş bir olay hakkinda bizzat kendisinin ictihâd etmesi gereken birinin sormasi gibi. Böyle birinin bir baskasini taklit etmesi caiz olmadigindan soru gaynmesrû olur. Müellifin zikrettiği alti sekil, yasak olan taklit konusunun disinda kalmaktadir.

[2] Yani aslinda içtihada dayanmayan, aksine hadis almak, rivayet arastirmasinda bulunmak gibi olan şeyleri.

[3] Birinci ve ikinci kismin bazi şekilleri de bu amaca matuftur.

[4] Bir beldede fetva vermeye ehil başka kimselerin de bulunmasi halinde müftînin fetva sermeyi reddedebileceğini söylemişlerdir. el-Halîmî, bu konuda farkli düşünmektedir.

[5] Burada bir soru sorulabilir: Acaba, sözü edilen sartlarin bulunmasi halinde, nassi elde etmek için ulasamasa bile bütün gücünü ortaya koymasi gerekir mi? Nitekim İmam Mâlik böyle yapmaktaydi. Müellifin buradaki sözü, nassi arastirmasi değil de, isterse cevap vermemesi seklinde anlasilmalidir. Çünkü içtihadi sonucunda belki cevaba ulasmamis olabilir.

[6] Ibn Akîl: "Bu durumda cevap vermek haram olur" demiştir. İleride de geleceği üzere meselelerden bazilari vardir ki, onun hakkinda yasak şiddetli olmakta, diğer bir kismi hakkinda da hafif kalmaktadir. Verilecek cevap meselenin durumuna göre olacaktir.

[7] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/315-317

[8] "Seyler"den maksat, herhangi bir yarar içermeyen, agir yükümlülükler getirebilen, rezil ve rüsvay olmalarina sebebiyet verecek gizli sirlar, kötü şeylerdir. İkincisi (sirlarin ifsasi) açiktir. Birincisine gelince, mükellef olmadiklari halde agir şeyler hakkinda ikide bir sual etmek, büyüğe karsi edepsizlik sayilacagindan ceza olarak o şeyle yükümlü kilinmalari gibi bir sonuca sebebiyet verebilir. Bu durumda kullarin yapmasi gereken sey, bu gibi şeyleri herseyden haberdar olan Allah'a ve O'nun Rasûlüne birakmak, isi onlara havale etmektir. Nitekim hac hadisinden anlasilan da budur. Gerçi bizim seriatimizda bu gibi bir ceza yoktur; ama olsun. Yine de öyle olur olmaz sorulari sormamak gerekir.

[9] Mâide 5/101.

[10] Âl-i Irnrân 3/97.

[II] el-Akra' b. Habis.

[121 Müslim, Hacc, 412.

[13] Mâide 5/101.

[14] Bizzat bu olay hakkinda indiği söylenmiştir. Daha yakin olant da budur. Rasûlullah (s.a.) hutbe irad ederken soru sorulmasinda İsrar etmeleri üzerine indiği de söylenmiştir.

[15] Bu kayit da, çok soru sormadan hoslanmamasinin mutlak anlamda olmadigini göstermektedir.

[16] Yani haramligi ya da helâlliği konusunda bir açiklama getirilmeyen,sükût geçilmiş konularda. (Ç)

[17] Beyhakî, 10/13 ; Müstedrek, 2/122, Kenzul-ummâl, 980, 981.

[18] Bakara 2/222.

[19] Bakara 2/220.

[20] Bakara 2/217.

[21] Ebû Dâvûd, Sünne, 6 .

[24] Bkz. Ibn Kesîr, 2/104 .

[25] Ekran gibi. Hadisin metninde "urd" kelimesi geçmektedir. Bu kelime bir-seyin yani, canibi manasinadir. (Ç)

[26] Haram olmayan şeyi haram kilici vahyin inmesi, rezil ve rüsvay olmaya maruz kalma vb. gibi kendilerinin hoslarina gitmeyecek şeylerin ortaya çikmasi vb. .

[27] Mâide 5/101.

[28] Bakara 2/67 vd.

[29] Sâd 38/86.

[30] Ebû Dâvûd, İlim, 8 ; Ahmed, 5/435.

[31] Buhârî söyle rivayet etmiştir: "Allah Teâlâ size annelerinize itaatsizliği, kiz çocuklarini diri diri gömmeyi ve vermeyip istemeyi haram kilmistir. Üç şeyi de size kerih görmüştür: Kîlu kâli, çok soru sormayi, mali ziyan etmeyi." bkz. Buhârî, Rikâk, 22 ; Müslim, Akdiye, 11 (8/410).

[32] Mâide 5/101.

[33] Âdeten olma imkâni bulunmayan mücerred zihinde farzedilen şeyleri kastetmektedir. Adeten olabilecek şeylere gelince, şeriat onlarin beyanini tekeffül etmiştir ve onlardan hiçbirseyin noksan kalmasi mümkün değildir. "Çünkü Allah Teâlâ, olan şeyleri haber vermiştir" sözünün mânâsi iste budur.

[34] "Gördün mü?" mânâsinda olan bu kelime, kişinin görüsünü öğrenmek için kullanilir; "Ne dersin, görüsün nedir?" gibi anlamlar ifade eder.

[35] Yani cevabini aklî ve nazarî istidlallerle destekleme yoluna gitme ki heva ve heveslere tâbi olma durumuna düsmeyesin.

[36] Furkân 25/43.

[37] Âyet ile istidlali, birinci öğüdünden maksadin, az önce izah ettiğimiz şekilde olduğunu gösteriyor. Ancak böyle bir anlayis zamanimiz için doğru olur mu? Yoksa ümmetin genel maslahati, aklî esaslarla dinin teyidi yoluna gitmekte midir? Her halükârda bu tutumun "faydasi olmayan bir şekilde" diye kayitlanmasi gerekmektedir.

[38] es-Sa'bî, kiyasa karsi olanlardan olmadigina göre, onun bu sözünü mutlak olarak almamak ve kayitlamak gerekecektir.

[39] bkz. Buhârî, imân, 37 ; Müslim, îmân, 57.

[40] Buhâri, Hayz, 20.

[41] Ceninin diyeti. (Ç)

[42] Buhârî, Tibb, 46 ; Müslim, Diyât, 19.

[43] Bakara 2/189.

[44] bkz. Kurtubî, 2/341.

[45] Âli Imrân 3/97.

[46] Bakara 2/67.

[47] Daha önce geçti. bkz. [1/163].

[48] Daha önce geçti. bkz. [1/174].

[49] Bu kişim altina birinci ve ikinci kişim da girer. Çünkü mugalatalarin dine bir faydasi yoktur, illimle de ilgisi

bulunmamaktadir.

[50] Yani dinî konularda sikinti doğuracak asiriliklara kaçilmasi. Meselâ havuza yirtici hayvanlarin gelip gelmediğinin sorulmasi gibi.

[51] Sâd 38/86.

[52] 'Daha önce de işaret edildiği gibi bu tutum zamanimiz için uygun değildir. Hakkin teyidi için bu gibilerle mutlaka mücadele etmek gereklidir.

[53] Âli Imrân 3/7.

[54] Bu kelime "kurulmak, bagdas kurmak" gibi mânâlara gelir. (Ç)

[55] Bakara 2/204.

[56] Zuhruf 43/58.

[57] Buhârî, Tefsir, 2/37 ; Müslim, İlim, 5

[58] Daha önce geçti. bkz. [2/341].

[59] En'âm 6/68.

[60] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/317-326

[61] Kehf 18/78.

[62] Buhârî, Enbiyâ, 27.

[63] Bu izaha göre, "Hizir'in Musa'yi terketmesi, asil itiraz konusu sebebiyle değil, aksine şarttan çikmis olmasi yüzündendir" seklinde müellife bir itiraz ileri sürülebilir.

[64] Bakara 2/30.

[65] A'râf7/12.

[66] Mûsâ (s.a.) kendilerine Allah Teâlâ'nin bir sigir bogazlamalarini emrettiğini bildirdiğinde: "Bizimle alay mi ediyorsun" demişlerdi. Bu halleriyle onlar, Musa'nin haberine inanmak istememiş ve ona itiraz etmiş oluyorlardi.

[67] Bu zat Hz. Ömer'di. "Rasûlullah (s.a.) fazla aci çekiyor; üstelik beraberinizde Kur'ân var" diyerek karsi çikmisti.

[68] bkz. Buhârî, Merdâ, 17 ; Müslim, Vasiyyet, 20-22.

[69] Buhârî, Enbiyâ, 9 ; Ahmed, 5/121.

[70] Göründüğü kadariyla bu, itiraz değil, bir hirs olmaktadir. Âhiretle ilgili olmayan konularda hirsin kötü olduğu ise açiktir.

[71] Dârimî, Mukaddime, 7.

[72] Kehf 18/54.

[73] Ahmed, 1791.

[74] Yani şeriat karsisina onu koyup da, onu itibara alarak şeriata karsi çikmayin.

[75] Yani Hudeybiye sulhünde. O gün kendi aklimizca horlandigimizi düşünmüştük. Fakat maslahatin Rasûluîlah'in (s.a.) uyguladigi siyasette olduğunu sonradan gördük. (Ç)

[76] Buhârî, Cizye, 18 ; Müslim, Cihâd, 94.

[79] Buhârî, Edeb, 107, 108.

[80] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/326-329

[81] "Nass" kelimesi iki anlamda kullanilmaktadir: 1) Mutlak olarak nakli delil, dinî metin anlaminda. 2) Kastedilen şeyin disinda bir başka mânâya delâlet etmeyen, bu itibarla delâletinde kat'î bulunan ifade, söz anlaminda. Burada kastedilen mânâ bu ikincisi olmaktadir.

218. bkz. [1/351.

[82] Bu "nass"m bulunmadigini söylediğimizde olur.

[83] Bu da az da olsa "nass"in bulunacagi görüsünü kabul ettiğimizde olur.

[84] ilk üç izah sekli, kavli delillerin mücerred ihtimallerle iptalinin doğru olmayacagi noktasina çikmaktadir. Bu dördüncüsü ise, onlarin üzerine kurulmuş bir uzanti seklindedir ve böyle bir tavnn değil ser'î ilimleri, diğer tabiî ve tecrübî ilimleri de ortadan kaldirma gibi bir sonuca götüreceğine dikkat çekilmektedir.

[85] Hissiyyât ve bedîhiyyâti inkâr eden bir gruba verilen addir. bkz. Tehânevî, Kessaf, 17665-666. (Ç)

[86] Mü'minûn 23/84-89.

[87] Ankebût 29/61.

[88] Zümer 39/5-6

[89] Rum 80/28,

[90] A'râf 7/195.

[91] Yani delâlet ya da metin veyahut da her ikisi hakkinda zannî olan delillerin keza aklî esaslarin arastirilmasi ve istikraya tâbi tutulmasi ve bunun sonucunda kat'î bulunan sonuçlara ulasilmasi bu kitabin en önemli özelliği olmaktadir. Bu aynen manevî mütevatirde olduğu gibidir. Bu metotla bir genellemeye (kat'î bir sonuca) ulasildiktan sonra, o sonuca ulastiran nasslarin, teker teker ele alindiklarinda zannî olmalari, sened bakimindan zayif bulunmalari vb. bunlarin bir önemi olmaz. Önemli olan bunlarin çakistiklari noktalarin kesin bir sonucu ortaya çikarmis olmasidir. Nasil ki manevî mütevatirde sonuç kesindir ve o sonucu doğuran rivayetler teker teker ele alindiginda zayif olmalarinin ya da zan ifade etmelerinin bir önemi yoksa, burada da durum ayni şekildedir. Bu metot, basarili bir yöntemdir ve biz bu vesileyle müellife Allah'tan sonsuz rahmet ve mağfiret talep ediyoruz.

[92] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/329-332

[93] Yüzde yüz kesinlik arzetmeyen, fakat yüzde ellinin üzerinde kesinliği bulunan bilgi. (Ç)

[94] Sa'd b. Muâz ile Sa'd b. Ubâde. Olay hakkinda bilgi daha önce geçmişti, bkz. ["17325]

[95] Rasûlullah (s.a.) Hz. Ali'yi, Üsâme b. Zeyd'i çagirmistir. Üsâme: "O senin ailendir ve onun hakkinda hayirdan başka birsey bilmiyoruz" demiştir. Hz. Ali ise: "Allah Teâlâ sana dünyayi daraltmadi ya. Ondan başka kadinlar çoktur. Cariyeye sor, sana doğrusunu söyler" dedi. Rasûlullah (s.a.) Berîre'ye de sordu. Hz. Ali'nin bu sözü daha sonra Cemel vak'asi gibi kendisi ile Hz. Âise arasinda meydana gelecek birçok hadisenin dogmasinda etkin olmuştur.

[96] O söyle demişti: "Rasûlullah (s.a.) 'İnsanlar, Lâ ilahe illallah deyinceye kadar onlarla savaşmakla emrolundum..." buyurduğu halde sen onlarla nasil savaşabilirsin?!" Buna karsilik Hz. Ebû Bekir: "Vallahi, namaz ile zekât arasini ayiranlarla elbette savasacagim; çünkü zekât malin hakkidir" demişti.

Hz. Ömer ve sahabenin yaptigi Hz. Ebû Bekir'e karsi hadisle delil getirmek bir tür münazara olmuyor mu? denilebilir. Buna söyle cevap verilir: Bu, birazdan gelecek olan yardim isteyenin münazarasi kabilindendir. Burada üzerinde durduğumuz konu ise, konunun kendisine açiklik kazanmasi halinde müctehidin münazaraya ihtiyaç duymamasi halidir. Her ne kadar diğerlerinin durumu böyle olmasa bile Hz. Ebû Bekir'in hali bu kabildendir.

[97] En'âm 6/82.

[98] Bakara 2/284.

[100] Buhârî, İlim, 35 ; Müslim, Cennet, 79.

[101] însikâk 84/8.

[102] Suarâ 26/70-71.

[103] Suarâ 26/83.

[104] Enbiyâ 21/63.

[105] Rum 30/40.

[106] Yûnus 10/35.

[107] A'râf 7/195.

[108] Çünkü hasmin ilzam ve iskât yoluna gidilmesi, onu diğer delilleri dinlemekten uzaklastirir ve inat damarini kabartir. Kur'ân iki yolu da iki ayri makamda olmak üzere kullanmistir.

[109] Enbiyâ 21/24.

[110] Yunus 10/59.

[111] Mü'minûn 23/117.

[112] Kiyas, illet üzerine kurulur. İllet üzerinde ittifakin bulunmasi halinde, yardim görme mümkündür. Ama illet üzerinde ihtilâf olursa, o takdirde kiyasin neticesi üzerinde ittifakin olmasi mümkün olmaz. Mâlikîler nesîe ribâsinin iileti olarak, tedavi seklinde olmayan mücerred yenilir olma (tu'm) özelliği olduğunu söylemektedirler. Dolayisiyla nesîe ribasi kapsamina sebze, meyve, baklagiller vb. hep girmekte ve bunlarin müsavi de olsa nesîeten mübadelesi yasak olmaktadir. Fazlalik libasinin illeti ise, gida maddesi olma ve biriktirme özelliklerine sahip olmasidir. Su halde ribevî yiyecekleri, temel gida maddesi olan ve biriktiriîebüen mallar teşkil edecektir. Bu görüş, fazlalik ribasini ayni cinste, nesîe ribasini ise mutlak surette rnenetmis olur. Pirinç, dari, misir ribevî mallardan olur ve yemeğe (salça gibi) tat verici olan şeyler de bunlara katilir. Sâfiîler illetin yiyeceklerde yenilir olma özelliği olduğunu, Hanefîler de cins ile birlikte ölçü. birliğine sahip olma vasfi olduğunu kabul etmektedirler.

[113] Sâtibi, el-Muvâfakât, İz Yayincilik: 4/332-337

[114] Nisa 4/59.

[115] Mü'minûn 23/84-89.

[116] Meryem 19/42.

[117] Saffât 37/95.

[118] Bakara 2/258.

[119] Kendisinin de ölüm cezasi giyeni affetmek, istediğini de öldürmek suretiyle öîdünip yaşatabileceğini söylemişti. (Ç)

[120] Âl-i Imrân 3/59.

[121] Âl-i îmrân 3/65.

[122] En'âm 6/91.

[123] Ebû Dâvûd, Esribe, 5.

[124] Yani önce bugdayin sahip olduğu illet olmaya elverişli özelliklerini tespit edip, sonra olmayacaklarini ayiklama yoluyla illeti bulma yöntemi. (Ç)

[125] Enbiyâ 21/2

Copyright ©2013 islam-tr.net. Ali Rights Reserved.

el muvafakat Teşekkür

TEŞEKKÜR

Hem muhteva, hem de dil bakimindan gerçekten zor, ancak o derecede de değerli olan bu kiymetli eserin tercümesine bu âciz kulunu muvaffak kilan Yüce Allah'a bu vesileyle binlerce hamd ve sena ederim. O'nun nurlu yolunu bize gösteren rehberimiz Peygamber efendimize, tüm aile efradina, ashabina ve kiyamete dek yolundan gidenlere Allah'in salât, selâm ve mağfireti olsun. Müellife ve naşire Allah'tan rahmet dilerim. Yetişmemde büyük emeği geçen basta rahmetli babam olmak üzere ağabeyim Hüseyin Erdoğan'a, Develi ve Kayseri Imam-Hatip Okullari idareci ve öğretmenlerine, Islâmî İlimler Fakültesinin değerli öğretim üyelerine, özellikle basta Halil Günenç, Mehmet Savaş, Ahmet Muhtar Bü-yükçinar olmak üzere Haseki Eğitim Merkezinin tüm hocalarina, basta damsman hocam Hayreddin Karaman olmak üzere M. Ü. İlahiyat Fakültesindeki hocalarima, arkadaslarima ve nihayet kahrimi çeken aileme, yaptigim tercümenin birinci ve ikinci cildini okuyan arkadasim Dr. İlhan KUTLUER'e, üçüncü cildini okuyan arkadasim Doç. Dr. Vecdi AKYUZ'e, eserin basimim üstlenen İz Yayin-cilik'a ve siz değerli okuyucularimiza teşekkürü bir borç biliyorum.

5. 9. 1992 Ümraniye/İstanbul Mehmet ERDOĞAN

Copyright ©2013 islam-tr.net . Ali Rights Reserved.