28 Mart 1978
Kant, Swedenborg diye acayip bir yazara büyük bir ilgi duyuyordu ve bu Swedenborg’un yalnızca ispritizma anlamında ruhlara dair belli bir kavrayışı yoktu, aynı zamanda ispritizma bakımından belli bir mekân ve zaman anlayışı da vardı. Sorunuza cevap vermek için —bana öyle geliyor ki sorunu Kantçı terimlerle ortaya koymuyorsunuz. Mesela, şöyle dediğinizde —işte bakın, mesela biri odaya giriyor, o zaman son derece genel bir anlamda söylüyorsunuz bunu —yani düşünen bir özneye, düşünme tarzı ne olursa olsun bağlayabileceğiniz herhangi bir yetinin faaliyeti olarak. Birini düşünüyorum dediğinizde bu birini hayal ediyorum anlamına gelir —ya da birini hatırlıyorum anlamına; ve işte tesadüf, salt tesadüfen o kişi odaya giriveriyor. Belirsiz ve genel terimler pekâlâ kullanılabilir. Çözümlememizin şu anında, Kant çok kısıtlı anlamda kullanıyor kelimeleri -orada düşünmek hayal etmek veya hatırlamak, hatta kavramak anlamında değil; orada düşünmek sadece kavramlar üretmek anlamına geliyor. Hissetmek orada yalnızca duyulabilir bir çeşitliliği alımlamak, duyulur bir çeşitliliği kavramak anlamına geliyor. Hayal etmek, imgelemek ise ya imajlar üretmek, ya da kavramlara tekabül eden mekânsal-zamansal belirlemeler üretmek anlamına geliyor. Bu yüzden bana izin verin, bulunduğumuz seviyede, bu kısıtlayıcı tanımlar ve değerleri ne olursa olsun —düşünmek, hayal etmek, hissetmek Kant tarafından aynı düşünce tipinin birbirinin yerine konabilir tarzları olarak değerlendirilmiyorlar —kendilerine özgü yetiler bunlar. Öyle ki, bahsettiğiniz kişi odaya giriveriyor, burada düşüncenin hiçbir faaliyeti söz konusu değil —bu bir hayal etme edimi, bir anda bu kişiyi bana veren bir duyulur çeşitlilik var. Bu Kant'ın söyleyeceği şey —Kant Saf Aklın Eleştirisi' nin bir sayfasında şöyle yazıyor: Eğer kehribar kâh kırmızı kâh siyah, kâh ağır kâh hafif olsaydı, olgun kehribarla kırmızı rengi asla bağdaştırmak fırsatını bulamazdım —yani hayal gücüm bunları bağdaştırma vesilesini asla bulamazdı. Eğer doğa somut kurallara boyun eğmeseydi, fikirler arasında asla bağlantı kurulamazdı. Başka bir şekilde söylersek, eğer bende bir fikirler çağrışımı, fikirler arasında bağlantılar varsa bu şeylerin —fikirlerin değil— şeylerin bizzat bize bağlanan kurallar gibi olan benzeri ilkelere boyun eğdiklerini ima eder. Yani, Pierre Vincennes'e gelmeseydi, ya da Vincennes'e gelmemiş olsaydı, Vincennes fikriyle Pierre fikrini bağdaştırma fırsatını asla bulamazdım.
Şimdi bu yetiler meselesini kesinleştirmek istiyorum —ama düşünce-hayal gücü ilişkisi problemini dönüştürmek üzere verdiğiniz örneği neden veremeyeceğinizi görüyorsunuz, çünkü aslında düşünce tarzlarının yalnızca biri söz konusu burada. Onu düşündüğümde Pierre oraya gelirse, aslında hiçbir şey düşünmüş değilim, çünkü hiçbir kavram oluşturmuş değilim. Hayal etmişim ya da hatırlamışım onu. Kant'ta son derecede dikkate değer, çok ilginç bir şey var. Kant üç büyük eleştirisini yazdığı zaman -Saf Aklın Eleştirisi 1781'de... yani Kant 57 yaşındaydı; Pratik Aklın Eleştirisi ise 1788'de; ve son olarak Kant'ın son büyük eseri, Yargı Gücünün Eleştirisi 1799'da, 76 yaşında Kant... Çok erken yaşta parlayan filozof bulunmadığını düşünüyorum. Eğer Kant 50 yaşında ölseydi, bu bir tür ikinci derece felsefe olurdu — Leibniz'in iyi bir öğrencisi, herhangi bir iyi filozof olurdu. Yalnız tek bir önemli vaka var, olağanüstü Hume vakası. Onun bütün sistemi, bütün kavramları, 22-25 yaşlarında hazırdılar bile —onları tekrarlamaktan, iyileştirmekten başka bir şey yapmayacaktır artık. Bugün Yargı Gücünün Eleştirisi adlı olağanüstü kitaptan bahsetmek istiyordum; olağanüstü bir kitap diyorum çünkü bu kitap yeni bir disiplinin temelini atmıştır —terim daha önce kullanılıyor olsa da... Yargı Gücünün Eleştirisi'yle kurulan, temelleri atılan bir disiplin var —yani mümkün bütün estetiğin temellendirilişi. Böylece estetik Yargı Gücünün Eleştirisi'yle sanat tarihinden farklı bir şey olarak varolmaya başlıyor. Bu tam anlamıyla son derecede zor bir kitap, her satırını anlamayı beklemeyin bile, ama ritmini takip edin. Descartes'da belirdiği ve Kant'ta belirdiği halleriyle Kartezyenlik içindeki farklılığı biraz daha ilerletmek istiyorum. Daha Descartes'la birlikte, derler ki, felsefenin evriminde son derecede büyük bir önemi olan bir şey beliriyor: Töz —orada bazı tözler özne olarak belirleniyorlar. Çok şematik olarak bu formüllerin bize yardım eden formüller olduğu söylenebilir. Bütün tözler değil, yalnızca düşünen töz denen bir töz tipi. Düşünen töz özne olarak belirleniyor. Modern denen felsefenin bütününü damgalayacak olan keşiftir bu —bu XVII. yüzyıldan itibaren öznelliğin keşfedilmesidir. Neden öznelliğin keşfi, neden öznellik keşfedilsin ki? Bu ampirik ben, yani sizin ve benim ben'imiz olmayan bir öznelliğin keşfiydi. Kavramın çalışılması açısından, mesela şöyle dersem: Kartezyen Cogito tözün özne olarak atanmasıydı —Kantçı olan ise çok farklıdır. Her şey, bir adım daha atılmış gibidir —yani öznellik biçimi tözlülükten, tözsellikten kopar. Filozoflar birbirleriyle çelişkiye düşmezler; tıpkı bilim adamları gibi, tam manasıyla kavramlarla gerçekleştirilen bir emek vardır. Çok somut bir şey söylüyorum Descartes hakkında. Descartes kuşku denen ünlü bir işlemden yola çıkıyor. Çok güzel metinlerle diyor ki ve —herkes biliyor ki bu bir konuşma tarzı... Üslup ile içerik arasında bir kayma olması gerçekten gerekiyor. Söz konusu olan masanın olmadığını söylemek değildir. Descartes'in problemi bambaşka bir şeydi; kesinliğin temeliydi —yani her türlü mümkün kuşkunun elinden sıyrılabilecek bir kesinlikti. Eğer şunu dersem —olsun ya da olmasın benim için fark etmez... kendime bunun kendi temelini kapsayan bir kesinlik olup olmadığını sorarım. Hayır. Masanın varolduğundan eminim, bu biliniyor zaten, ama bu kesinlik kendi temelini içinde taşımıyor. Peki acaba kendi temellerini içlerinde taşıyan kesinlikler de var mı? Burada bir derece daha yükseliyorum demektir: Deniyor ki iki kere iki dört; bu kesin. Dostoyevski'nin kahramanları derler ki: İki kere ikinin dört etmemesi istenemez mi peki? Ve iki kere ikinin dört ettiğinden eminim dediğinde, acaba burada da kendi temelini içinde taşıyan bir kesinlik mi var? Neden iki kere iki dört etsin ki? İşte o zaman iki kere ikinin dört ettiğini kanıtlamaya girişilebilir —bu karışık bir iş. Buna karşın Descartes kendi temelini içinde taşıyan bir kesinliği bize kuşku duyma işleminin vereceğini düşünüyordu. Yani kuşku duyamayacağım tek bir şey vardı, masanın varlığından kuşku duyabilirdim, bir önermenin doğruluğundan kuşku duyabilirdim, ama tek bir şeyden kuşku duyamam, o da kuşku duyduğum ölçüde düşündüğümdü. Başka terimlerle söylersek, kuşku duyma işlemi, kuşku duymak düşünmek demek olduğu ölçüde, bana kendi temelini içinde taşıyan bir kesinlik sağlayacaktır: Düşünüyorum! Bu çok tuhaf, eğlenceli bir formül. Bazı metinlerinde Descartes bunun yeni bir tanımlama tarzı olduğunu söyleyecek kadar ileriye vardırır işi. Bu insanın tanımıdır. Neden bu insanın tanımıdır? Descartes'tan önce tanımlarla ilerlenirdi — skolastikçiler— her şeyden önce cinsler ve özgül farklar verilirdi. İnsan akıl sahibi hayvandır. Hayvan burada cinstir; akıl sahibi olmak ise özgül farktır. Descartes der ki bu tipte bir tanım verildiğinde bu bizi hep bildiğimizi varsaydığımız şeyden başka bir şeye gönderir. Akıl sahibi bir hayvan olan insanı anlamak için, önce hayvanın ne olduğunu bildiğimizi, akıl sahibinin ne olduğunu bildiğimizi varsaymamız gerekir. O ise tümüyle farklı biçimde bir tanım getirecektir: Düşünüyorum. Bu son derece ilginçtir, çünkü artık düşünmenin ne olduğunu bilmek gerekmiyor. Bu düşünme ediminde verili zaten. Burada bir ima, bir gerektirme türü var; bu asla kavramlar arasında açık bir ilişki değil; düşünme edimiyle aynı olan bir eylem.
Kuşku ise... Kuşku duyduğum zaman, kuşku duyamayacağım bir şey var bunda —o da kuşku duyan benim düşündüğüm. Bu Ben nedir ki bu Ben? Bedenim mi, yoksa o değil mi? Bunu bilmem çünkü bedenimin varlığından kuşku duyabilirim. Kuşku duyamayacağım tek şey, kuşku duyduğum için düşünüyor olduğumdur. Burada kuşkunun (bant işitilemiyor) ... üstündeki bir işlemi değil söz konusu olan... temelini kesinlik olarak içinde taşıyan bir kesinliği elde etmek söz konusu... Düşünüyorum, öyleyse bu, aracılığıyla kesinliğimi belirlediğim bir edim. Bu bir belirlemedir. Aktif bir belirlemedir. Yalnızca düşüncemden kuşku duyamamakla kalmam, onsuz düşünemem bile —yani, kuşku duymaktan düşünmeye tek bir örtük bağ düşünmekten de varlığa doğru gider. Nasıl kuşku duymak düşünmekse, düşünmek için de olmak, varolmak gerekir. Kartezyen formüllerin nasıl gittiklerini görüyorsunuz: Kuşku duyuyorum, düşünüyorum, varım. Düşünüyorum belirlemedir; varım belirlenmemiş varoluştur —varım ama neyim peki? Ah işte, belirleme belirlenmemiş varoluşu belirleyecektir. Belirleme belirlenmemişi belirler -bu benim düşünen bir şey olduğum anlamına gelir. Ben düşünen bir şeyim. İşte böyle ben belirleme tarafından belirlenmiş olarak, düşünen bir tözün varoluşu olarak belirlenmiş halde varım. Descartes'a diyorlar ki, bütün bunlar pek güzel, ama bizde düşünenin beden olmadığını ne kanıtlayacak bize? Bunu ona soran çağın materyalistlerinden biri... Ve Descartes cevap verir -herhangi bir karşı çıkış yöneltindiğinde ona, hep küstahlaşırdı — çok küstah ve kabaydı— der ki: Hiçbir şey anlamamışsınız, bizde düşünenin beden olmadığını asla iddia etmedim; tam olarak şunu söyler Descartes: İddia ettiğim, düşünceme dair bildiklerim henüz bilinmeyen şeylere bağlı olamazlar. Başka bir şekilde söylersek, söz konusu olan bizde düşünenin beden olup olmadığını bilmek değil, Kartezyen düşünmenin perspektifinde, düşünceme dair bildiğimin henüz bilinmeyen şeylere bağlı olamayacağıdır söz konusu olan —yani bedene çünkü kuşku bedenden de olabilir. Öyleyse, mantığın bakış açısından -ama yepyeni bir mantıktır bu, çünkü cinsler ve farklarla işlemez, bir gerektirmeler, imalar mantığıdır —çünkü Descartes, kavramlar arasındaki açık ilişkilere dayanan bir mantık olan klasik mantığa karşıt olarak ... Yeni bir mantık tipi ortaya atıyor —bir gizli, imalı ilişkiler mantığı, bir imalar mantığı... O zaman, bir belirleme tarafından belirliyor —düşünenin varoluşunu belirliyor ve düşünenin varoluşu düşünen şeyin varoluşu olarak belirleniyordu. Demek ki Descartes belirlemeden belirlenmemişe ve belirlenmişe doğru gidiyordu: Ben düşünen bir şeyim. Mantığında hep imaları ekliyordu art arda: Kuşku duyuyorum, düşünüyorum, varım, ben düşünen bir şeyim. Öyleyse tözün özne olduğu araziyi keşfetmişti.
Ve sonra Kant ortaya çıktı.
Descartes'in onayladığı şey, ruh ile bedenin gerçek anlamda apayrı olduklarıydı. Bu ontolojik (varlıkbilimsel) bir ayrımdan daha fazlasıdır. Yalnız.. Peki geleneğe uygun olarak gerçek bir ayrım dediği şey neydi? Burada da kelimeler bilimde olduğu kadar kesin tanımlanmışlardır. Gerçek ayrım iki şey arasındaki ayrım değildir -iki şey arasındaki ayırma, ayrımlama tarzıdır; yani iki fikir ve tasavvur arasındaki ayrımdır: İki şeye gerçekten ayrı dediğimizde bundan birine dair bir fikri ya da bir şeye dair bir tasavvuru, ötekine hiç başvurmadan formüle edebildiğimi anlamak gerekir. Öyleyse, gerçek ayrımın ölçütü tasavvurlar/ temsillerdir. Tümüyle apayrı olan iki şey dendiğinde bu, sonuçta hiçbir anlamı olmayan bir önermedir. Böylece töz düzeyine varacağız...
(Comptesse, sen ki Descartes'ı benim kadar iyi bilirsin, beşinci Meditasyondaki gibi) İkinci Meditasyonda bende düşünenin beden olup olmadığı hiçbir şekilde anlaşılamıyor. Descartes bunu biçimsel olarak söylüyor. Ruh ile beden, düşünce ile uzam gerçek anlamda ayrılıyorlar birbirlerinden —ontolojik olarak ayrı ayrı, ya da ayrılabilir tözlermiş gibi. Bunu ancak Meditasyonlarının sonuna doğru söyleyebilecektir. İkinci Meditasyonda ... şeyi keşfettiğinde... şeyi... şeyi... kesinlikle söyleyemez bunu, "ve işte bu yüzden Descartes'in metninin getirdiği yenilikler arasında, üzerinde çok ısrar ettiği bir şey var -bu da işte Meditasyonların hakiki yeniliğidir -Descartes'ı ister beğenin ister beğenmeyin... Bu felsefi söyleme zamanı sokan ilk kitaptır. Burada harika, olağanüstü bir şey olup biter. İkinci Meditasyonda söylediği —sonra da Beşinci Meditasyonda söylediği... arasında akıp giden bir zaman, bir zamansallık var, öyle ki Beşincide söyleyeceğini İkincide söyleyemiyor. Bu bütün filozoflarda böyle değil. Aristo'yu ya da Platon'u ele alırsam, okumada bir takibat, bir silsile var, ama bu silsile kronolojik bir düzene tekabül eder, hepsi budur. Descartes'da ise öyle bir zamansal düzen ayağa kalkar ki, metafizik boyutun kendisini oluşturur. Kabaca söylersek, ortaçağda ayrım biçimlerine dair bir kuram vardı -her yazar kendi ayrımlama biçimlerini yaratırdı -ama özetle, üç büyük ayrım tipi vardı: Gerçek ayrım, modal ayrım (tarz bakımından ayrım) ve akli ayrım. Ve eğer bu üç ayrım tipini şeylerin kendisine yüklerseniz bir saçmalığa düşerdiniz —eğer onlara ontolojik bir menzil verirseniz, henüz ontolojik bir menzilleri olmadığından... yalnızca temsili, tasavvura dayalı bir menzilleri olduğundan... yani şöyle: Eğer A'yı B’yi düşünmeden, B'yi de A'yı düşünmeden düşünebiliyorsam o zaman A ile B arasında gerçek bir ayrım var demektir. Görüyorsunuz, burada bir düşünce ölçütü, bir tasavvur veya temsil ölçütü söz konusu. İşte örnek: İki şey gerçek anlamda ayrılar, ama hakikatte birbirlerinden ayrılmış değiller —iki şey birinin tasavvurunu öbürüne başvurmadan, ve tersi... oluşturabiliyorsanız gerçek anlamda birbirlerinden ayrıdırlar. Şu çakmak bu kitabın üzerinde duruyor, gerçek anlamda ayrı mıdırlar peki? Evet, kitabı tasavvur etmeksizin çakmağın bir tasavvurunu kurabilirim. Hakikatte de birbirlerinden ayrılabilirler bunlar, bunun için çakmağı alıp cebime atmam yeter. Bir kâğıdın önüyle arkası arasında gerçek bir ayrım var, çünkü bir tarafını hiç tasavvur etmeden öteki tarafın tasavvurunu oluşturabiliyorum. Şeylerde ön ile arka taraf birbirlerinden ayrılmazlar ama tasavvurumda ön ile arka iki ayrı tasavvura tekabül ederler. O zaman derim ki, kâğıdın önüyle arkası arasında gerçek bir ayrım var. Demek ki, hakikatte birbirlerinden ayrılmamış şeyler arasında gerçek bir ayrım olabiliyor.
İkinci ayrım tipi: Modal, tarz ayrımı. A'yı B'yi tasavvur etmeden tasavvur edebildiğimde, ama B'yi tek başına tasavvur edemediğimde ortada modal bir ayrım var demektir. Örnek: Uzam ve şekil. Kabaca varsayalım ki içinde bir şekil bulunmayan bir uzamı tasavvur edebiliyorum —ama uzamsız bir şekli tasavvur edemiyorum. O zaman diyeceğim ki, uzam ile şekil arasında modal bir ayrım var. Bu —ontolojik olarak sonuç çıkarmakta acele etmemek lazım— asla şeylerde şekilsiz bir uzam olduğu anlamına gelmez —belki de hiç yoktur öyle şey. Görüyorsunuz ki bu da aynı şey: Hepsi tasavvur ölçütlerine bağlı.
Üçüncü ayrım: Akli ayrım, akıl bakımından ayrım. Bir tasavvurda tek ve bir olan iki şeyi iki diye tasavvur ediyorum. Başka bir deyişle, akli ayrım soyutlamadır. Kâğıdın önüyle arkasını ayırt ettiğimde yaptığım bir soyutlama değildir, çünkü bunlar tasavvuruma iki ayrı şey olarak verilmişler; gel gelelim ensiz bir boydan, genişliği olmayan bir uzunluktan bahsettiğiniz zaman, bu uzunluk ne kadar ufak olursa olsun, bir soyutlama yapıyorsunuz demektir —ne kadar ufak olursa olsun, genişliği olmayan bir uzunluğa dair mümkün hiçbir tasavvurunuz olmadığında... Öyleyse diyeceğiz ki uzunluk ile genişlik arasında akli bir ayrım vardır.
İnsanların soyutlamadan bahsediş tarzları hep şaşırtıcıdır. Ne olduğuna dair mutlak olarak hiçbir bilgileri yoktur. Soyut kelimesi hiçbir soyutlama taşımayan şeyler için kullanılıyor genellikle. Soyutlama problemi, tasavvurumumda tek ve aynı olanı nasıl iki kılabileceğimdir. İki tasavvuruna sahip olduğum bir şeyi iki kılmak zor değildir, ama kâğıdın arkası dediğimde hiçbir soyutlama yapmış olmuyorum, çünkü arka taraf bana bir tasavvur halinde, varolan bir şeyin tasavvuru olarak zaten verilmiş bulunuyor. Kalınlığı olmayan bir uzunluk dediğimdeyse, o zaman bir soyutlama yapıyorum, çünkü tasavvurumda zorunlu olarak birlikte, iç içe verilmiş iki şeyi ayırıyorum.
Ayrımlar kuramını başlatan bir filozof var. Ve sonra... Ortaçağın Tanrıbilimcileri... bunlar Tanrıyla uğraşan tipler değildiler; tıpkı Rönesans ressamlarının Tanrıyı düşünen tipler olduklarını söylemeye benzer bu... —hayır, onlar renkleri düşünüyorlardı, çizgileri düşünüyorlardı ve İsa'nın vücudundan çekip aldıkları şeyler en acayip şeylerdi. Tanrıbilimci denen tipler ise, bir mantık, bir fizik, bir dinamik icat etmekle uğraşan insanlardılar ve ortaçağın en büyük dertlerinden biri işte bu ayrımlar kuramıydı...
Güzel... Şimdiye kadar, her şey şeylerin hakikaten ayrılmış olup olmadıklarını -ya da kendilerinde karışık olup olmadıklarını— bilme sorusundan tümüyle bağımsız; öyle ki, bütün bu Cogito hikâyesinde, kuşkulanıyorum, düşünüyorum, varım, ben düşünen bir şeyim meselesinde, Descartes yalnızca şu sonucu çıkarabiliyordu: Düşünceme dair olan tasavvurum ve uzamda yer tutan bir bedenim olduğuna dair tasavvurum... bunlar öyle ki, düşünceme dair hiçbir tasavvurum yokken de düşüncemi tasavvur edebilirim. Descartes için düşünceyle uzamın gerçek anlamda ayrı olmaları için bu yeterliydi. Bende düşünenin beden olmadığını ekleyemiyordu buna... (bant değiştirildi)
O zaman, tasavvur ile töz arasındaki gerçek ayrımdan yola çıkarak bir sonuca, tözler arasındaki ontolojik ayrıma varabilmek için, Descartes'a Tanrı kavramına ilişkin koskoca bir çözümleme gerekecekti. Orada şunu diyordu: Tözün tasavvurları arasındaki gerçek ayrım şeylerin dünyasındaki bir ontolojik ayrıma, hakiki bir ayrıma tekabül etmiyor olsaydı, o zaman Tanrı bizi kandırmış, aldatmış olacaktı; Tanrı bize yalan söylüyor olacaktı çünkü dünya ikili, çifte olurdu o zaman; Tanrı çifte-dilli olurdu o halde, çifte olurdu çünkü birbirine uymayan iki ayrı dünya yaratmış olurdu: Tasavvurların dünyasıyla şeylerin dünyası... Felsefi olarak bunun, Tanrının aldatıcı olduğunun ne anlama geleceğini görebiliyor musunuz? Bu kötülük probleminin yepyeni bir konumuna yol açar. Şeyler arasında gerçek ayrılmalar yokken tasavvurlar arasında gerçek ayrımlar yapacak gücüm olsaydı, o zaman dünya çifte olurdu: Bir tarafta tasavvurlarımın dünyası, öte taraftaysa şeylerin dünyası bulunurdu; o zaman bu Tanrının beni sürekli olarak aldatmayı sürdürdüğü anlamına gelirdi, çünkü bana gerçek, doğru fikirler ilham etmiş olmasına rağmen, bu fikirlere şeylerin dünyasında hiçbir şey karşılık gelmemiş olurdu.
Comptesse'in sorusunu cevaplandırmak için, bunun ontolojik bir mesele olduğunun doğru olduğunu ben de onaylıyorum; ama o kadar hızlı değil ... bu öyle bir ontolojik ayrım haline gelir ki Descartes buradan şu sonuca varabilir: Düşünen tözü uzamlı tözden gerçek anlamda ayrı olarak tasavvur edebiliyorsam o zaman bende düşünen şey beden değildir. Ama Beşinci Meditasyondan geçmeden önce bunu hiçbir şekilde söyleyemiyor —yalnızca şunu söyleyebiliyor: Düşünen tözü uzamlı tözden gerçek anlamda ayrı olarak kavrıyorum, bunlar gerçek anlamda ayrılar, çünkü, bir defa daha, gerçek anlamda ayrı olmak gerçek anlamda ayrı diye kavranmakla aynı şey; tasavvurları birbirlerini gerektirmeden nedenlerini bulabilen iki şey gerçekten ayrıdırlar. O zaman şunu diyebilir: Düşünen töz ve uzamlı töz gerçekten ayrı gibi kavranıyorlar, ama henüz bende düşünenin uzam olmadığını, bende düşünenin beden olmadığını söyleyemez. Burada bana ilginç gelen tek şey bu örtük ilişkiler fikri —ama Descartes buna böyle demiyor ve o andan itibaren felsefi edebiyatta zaman düzeninin böylece devreye sokulması gerçek leşiyor... (bant işitilemiyor) Bana her şeyi anladığınızı söyleyin.
Kant'ın burada ne işi var? Kant daha da ileriye gidecektir. Bu zorunluydu, çünkü kendinden önceki bir filozofa göre, daha uzağa gitmek istiyordu —yalnız, bu daha uzak önceden var değildir, onu inşa etmesi gerekiyordu öyleyse. Kant'ın en güzel metinlerinden birisi budur: Düşüncede yönelmek ne demektir? Bu çok güzel metinde, düşüncenin tümüyle coğrafi bir kavranışını geliştirir —yeni bir yönelimi bile vardır: Daha uzağa gitmek gerekir; Descartes yeterince uzağa gitmemiştir: Bazı tözleri özne olarak tâyin ettiğinde, daha uzağa gitmek ve özneyle töz arasındaki bağı koparmak gerekirdi. Özne töz değildir. Güzel. Bu ne anlama gelir? Her şeyi yeniden ele almaya girişir ve ben de birkaç noktayı ele alıyorum —diyor ki: Tamam; yani bu aktif bir belirlemedir ve zaten Kant ona bu adı verecektir. Bu biraz tuhaf geliyor -bize bunun kendiliğindenliğin biçimi olduğunu söylediğinde... ama terminolojiyi biraz daraltırsanız her şey anlaşılacaktır. Bu kesin olarak şu anlama gelir: Bu bir belirlemedir —bunu Descartes'dan doğrudan almıştır— ve kavramların üretildiği her defasında işbaşındadır. Onu dahil etmeden bir kavramı düşünemem. Başka bir deyişle, o bütün kavramların öznesidir veya, Kant'ın deyişiyle, sentezin birliği, birimidir. Demek ki bu noktada söz dağarcığını değiştirmektedir Kant —ama Descartes'la tümüyle hemfikir olarak. Bunun nedeni, aynı fikirde olmayacağı anda böyle bir söz dağarcığına ihtiyaç duymasıdır. Bu ilk noktaydı.
İkinci nokta: Düşünmek için olmak gerekir; başka bir deyişle, belirlenmemiş bir varoluşun belirlenmesiyle konulması arasında bir ima, bir gerektirme ilişkisi vardır. Demek ki, aktif belirleme ile belirlenmemiş bir varoluşun konumu arasında bir ima ilişkisi var. Kant bunu hep söylerdi: Bu bir varoluş hissi ima eder (sözcükler değişebiliyor burada). Burada türeme apaçık —Descartes ile Kant arasında Rousseau vardı. Bazen der ki, belirlenmemiş bir varoluşun bilinci; bu belirlenmemiş bir varoluşun saf bir bilincini ima ediyor. Buraya kadar Descartes ile hemfikirdir Kant.
Descartes için artık bir problem kalmamıştı; ve bir filozofun artık problemi kalmadığı andan itibaren yeni bir filozof yetişir hep. Descartes için artık bir problem kalmamıştı, çünkü elinde bir belirleme vardı ve belirlenmemiş bir varoluşun konumunu elinde tutuyordu —yani belirlenecek bir şeyi; ve şunu diyecekti: Belirleme belirlenmemişi belirler. Belirleme: Düşünüyorum; belirlenmemiş: Varım; belirleme belirlenmemişi belirliyor: Ben düşünen bir şeyim. Bu noktada Kant hayır diyor; Alman felsefesinin doğuşudur bu —Leibniz var aklımda. Saldırı mahiyetinde karşı çıkışlar olur. Karşı çıkışların altında her zaman kuramsal saldırılar bulunur. Leibniz zaten daha önceden söylüyordu: Descartes çok hızlı gidiyor, çok aceleci. Bu bir değer yargısı. Kant bundan bir şeyler alır —çok hızlı, çok aceleci davranıyor Descartes. Kant diyor ki: Tamam, bu bir belirleme; burası tamam, belirleme belirlenmemiş bir varoluşun konmasını ima ediyor, ama bu bana bu belirlenmemiş varoluşun hangi biçim altında belirlenebilir olduğunu söylemiyor —Descartes bununla alay ederdi çünkü ona göre burada hiçbir problem görünmüyordu.
Düşünüyorum, varım, burası tamam. Ama neyim ben; ne olarak varım? Descartes cevap veriyordu: Belirlemeyi belirlenmemişe uyguladığı için... hah işte bakın— söylediklerim çok açık hale geliyor... Descartes belirlemeyi belirlenmemiş varoluşa doğrudan uyguladığı bir işlem yapıyordu. Çabuk kurtulmak için belirlemeyi doğrudan uyguluyordu. Kant ise diyor ki: Tamam, düşünüyorum, varım. Ama neyim ben, ne olarak varım? Düşünen bir şey mi? Ama bunu hangi hakla söylüyor? Descartes duysa çok öfkelenirdi... Kant ona diyor ki: Ama sıkışıp kaldınız, elinizde belirlenmemiş bir varoluşun konması var ve onu belirlemeyle belirleyeceğinizi iddia ediyorsunuz. Bunu yapmaya hiç hakkınız yok. Elinizde bir belirleme var, elinizde belirlenmemiş varoluşun bir konumu var —hep dönüp durursunuz, ama tek bir adım ilerleyemezsiniz böyle. Burada tıkanıp kaldınız. Niçin? Çünkü buradan bir sonuca varmak için belirlenmemiş varoluşun bir töz gibi, bir şey gibi belirlenebilir olduğunu varsaymanız lazım —ve işte bu varsayıma hakkınız yok. Latincede düşünen şey (res cogitans)... Kant diyor ki: Daha önceki her şeye bağlı olarak, (tıpkı daha önce söylediğim gibi, fenomen mefhumunda yaptığı olağanüstü değişiklik gibi —hani fenomen artık görünüşü değil belirişi işaretliyordu) aynı şekilde Kant şimdi şunu diyebiliyor: Bilgimizin koşulları içinde bir varoluşun belirlendiği biçim (bu isterse meleklerin dünyasında gerçekleşsin, orasını bilmem) —evet, bilgimizin koşulları altında bir varoluşun belirlendiği biçim, zamanın biçimidir. Yani bu bir kendiliğindenlik biçimi veya en evrensel, en genel belirleme biçimidir. Ama belirlenebilir olanın en evrensel biçimi de zamandır. Descartes'in vardığı sonuç bir felaketti, çünkü belirlenmemiş ile belirlenebilir olanı birbirine karıştırıyordu —oysa belirleme belirlenmemişe ancak belirlenebilirin biçiminden dolaşarak yaklaşabilir. Başka bir deyişle, düşünüyorum, varım, belirleme belirlenmemişi belirlemeli; ama belirlenmemiş varoluş ancak zaman biçimi altında belirlenebilir ancak. Düşüncenin biçiminin belirlenmemiş varoluşu belirlemesi yalnızca belirlenebilirin biçimi olarak zaman biçiminde olabilir.
İşte, böylece varoluşum ancak zaman olarak belirlenebilir. Oysa, eğer zaman belirlenebilir olanın biçimiyse —ki orada belirlenmemiş varoluşum belirlenecektir— o zaman belirlenebilir olandan aldığım biçim nedir? Belirlenebilir olandan aldığım biçim zamandaki bir fenomeninkidir, çünkü zaman fenomenlerin beliriş biçimidir. Beliriyorum ve zamanda kendime beliriyorum. Ama belirmek ve kendine belirmek, zamanda belirmek —nedir bütün bunlar? Bunlar alıcı, yani pasif bir varlığın koordinatlarıdırlar. Yani bir nedeni olan, bazı etkilere maruz kalmadan eyleyemeyen bir varlığın. Güzel, sonuna kadar varabildik —Kant iç duyunun, samimi duyunun paradoksunu tam da bu noktada adlandıracak: Bu aktif bir belirlemedir, aktif belirlemenin biçimidir bu, ama ima ettiği varoluş, yani aktif belirlemenin ima ettiği belirlenmemiş varoluş ancak zamanda belirlenebilir —yani zamanın düzeni ve akışı içinde bütün değişimlere maruz kalan pasif bir öznenin varoluşu olarak. Başka bir deyişle, yapamam... —muhteşem bir cümle var; Kant'ın geçen defa söylediğim versiyonunda... İşte bakın Kant Saf Aklın Eleştirisi'nde neler diyor: Tam olarak... varoluşumu bir BEN'inki olarak belirleyemem, ancak BEN'i tasavvur edebilirim kendim için —yani düşünme faaliyetimin kendiliğindenliğini... Düşünme edimimin kendiliğindenliğini tasavvur ediyorsam bu şu anlama gelir — aktif belirlemeyi varoluşumu belirleyen bir belirleme olarak tasavvur ediyorum —ama aktif belirleme onu aktif bir varlığın varoluşu olarak değil, zamandaki bir varlığın varoluşu olarak belirleyebiliyor. İşte bu zamanın ayıran çizgisidir. Ben'deki bu yarığı kateden, çizen —belirleme olarak ben ile zamanda belirlenebilir olarak beni birbirinden ayıran zamanın saf ve bomboş çizgisidir. Zaman düşüncenin saf sınırı haline gelmiştir ve düşünce bu kendi öz sınırıyla uğraşmayı bir an olsun bırakmaz. Düşünmenin sınırlılığı içeridendir öyleyse. Düşünen tözü dışarıdan sınırlandıran ve düşünen töze direnen bir uzamsal töz yoktur artık. Ama bununla düşüncenin biçimi bütünüyle yarılır, katedilir —kırık bir tabak gibi zamanın çizgisiyle yarılmıştır. Zamanı bizzat düşüncenin iç sınırı kılar —yani düşüncenin düşünülemezi yapar onu.
Kant'tan itibaren, felsefe, düşünülemez olanı düşünmek görevini üstlenecektir —düşüncenin dışında olanı düşünme işini bir kenara bırakacaktır. Gerçek sınır düşünceyi içeriden kateder ve işler. Burada geçen defa söylemeye çalıştığım şeyle yine karşılaşıyoruz: Burada iki biçim arasında bir tür gerilim var. Kendiliğindenliğin aktif biçimi, ya da isterseniz aktif belirlemenin biçimi, veya kavramın biçimi —çünkü bu bütün kavramların biçimsel birliği, birimidir... öyleyse, bir tarafta belirlemenin aktif biçimi, öte taraftaysa belirlenebilir olanın sezgisel veya alıcı biçimi —yani zaman. Bu ikisi birbirlerinden mutlak olarak başka türdendirler ama yine de aralarında temel bir tekabül ilişkili vardır: Biri ötekinin içinde işler. Düşünceye direnen şeyi düşünce bizzat içinde barındırmaktadır. Düşünün, Heidegger hangi bakımdan Kantçıdır? Bazı ünlü cümleler var: Henüz düşünmüyoruz. Heidegger düşünceyle ilişkili olarak zamandan bahsettiğinde Kantçı oluyor. Kant'tan Heidegger'e giden doğrudan çizgi tam anlamıyla zaman ve zamanın düşünceyle ilişkisi problemidir. Kant'ın keşfettiği büyük problem, belirleme biçimiyle, veya aktiflik ya da kendiliğindenlik biçimiyle alıcılık, pasiflik biçimi, veya belirlenebilir olanın, zamanın biçimi arasındaki ilişkidir. Eğer biraz kaydırırsam, artık belirlemenin biçimi ve belirlenebilirin biçimi demezdim; aynı türden olmayan iki belirleme biçimi derdim. Bana bu kaydırmayı hangi hakla yaptığımı sorabilirsiniz —hangi hakla belirleme biçiminden vazgeçiyorum: Düşünüyorum, belirlenebilir olanın biçimi, oradan zamana geçiyorum —iki belirleme tipi bulunduğu fikri ise daha sonra görülecek. Ama meseleleri ancak birkaç kaydırmayla çözebileceğimizi hissedin. Yani bu defa bu iki belirleme tipi artık kavramsal belirlemelerdir çünkü bütün kavramlar buraya bağlanırlar, buraya gönderirler —kavramlar onun edimleridirler; demek ki, bir tarafta kavramsal belirleme var, öte taraftaysa mekânsal-zamansal belirleme. Bu ikisi mutlak olarak farklı türdendirler ve birbirlerine indirgenemezler; indirgenemezler ama yine de birbirlerine tekabül etmeyi asla bırakmazlar —öyle ki, her kavrama ona tekabül eden mekânsal-zamansal belirlemeleri atfedebilirim; aynı şekilde, mekânsal-zamansal belirlemeler verildiğinde, onlara bir kavram tekabül ettirebilirim.
Bir şekilde, geriye görmemiz gereken birkaç nokta daha kalıyor. Birazdan tanımlayacağımız bu kaydırmaları yapma hakkını bana verirseniz, bu şunu demeye varır: Kant belirleme biçimiyle belirlenebilirin biçimi arasındaki ilişki problemini ortaya atıyor —yani zaman problemi. Ve bununla felsefenin temellerini altüst ediyor -ya da, daha belirli bir düzeyde, kavramları; çünkü artık zamanı da değil, mekân ile zamanın belirlenimlerini ele almaktadır. Bu defa söz konusu olan şey kavramsal belirlemeyle mekânsal-zamansal belirleme arasındaki ilişkidir.
(Teneffüs... teneffüsün sonu)
Şuradan yola çıkıyoruz: Aynı doğada olmadıkları halde kavramsal belirlemelerle mekânsal-zamansal belirlemelerin birbirlerine tekabül ettiklerini nasıl açıklamalı? Mekânsal-zamansal bir belirleme nedir peki? Göreceğiz ki galiba bir sürü tipi var bunların. Kant, iki belirleme tipi arasındaki ilişki sorusunu çok farklı iki düzlemde sormaktaydı. Bu düzeylerden birincisine sentez düzeyi diyeceğiz; İkincisine ise şema düzeyi diyeceğiz —ve bir Kant okuru için sentez ile şemayı birbirine karıştırmak tam bir felaket olurdu. Diyeceğiz ki şema, sentez, bunlar şu ya da bu tarzda kavramsal belirlemeyle mekânsal- zamansal belirlemeyi ilişkiye sokan işlemdirler. Ve işte bakın, sentez şaşkınlık verici bir macerayla parçalanacak, delinecek ve aşılacaktır —bu yüce yaşantısıdır, deneyimidir. Yüce yaşantısı bütün sentezleri tartacak, ağır basacaktır. Ama yalnız bunlarla yaşıyor değil miyiz? Biz hep sentezlerle yaşarız ve gelin görün ki yüce yaşantısı, mesela yıldızlı kubbenin sonsuzluğu, veya kudurgan deniz...
Ötekisi ise, şema —bu öteki vakadır ve orada mekânsal- zamansal belirlemelerle kavramsal belirlemeler birbirlerine tekabül ettirilirler; ve orada da şemalarımızın parçalandığı bazı koşullar, haller vardır ve sembol, sembolizm yaşantıları orada şaşırtacaklardır bizi. Oysa bütün yüce incelemeleri ve bütün sembol, sembolizm incelemeleri —İngilizler sembolizmi ondan önce incelemişlerdi; ama Kant'ın çözümlemesinin ne kadar yeni olduğu apaçıktır... Bu yargı gücünün eleştirisidir -son kitabında... sanki yaşlandıkça Kant felaket, hatta kıyamet karşısında daha duyarlı olur. Çifte bir felaket: Yücenin eziciliği —yüce eziyor beni; ve sembolün belirişi —işte o zaman bütün dünyamız, bilgimizin toprağı, sentez ve şemalarımızla kurduğumuz bütün toprak titremeye, sarsılmaya başlar.
Sentez nedir? Bu algı sentezidir, algının sentezi. Ama bunun kendi başına olup bittiğini sanmayın. Diyorum ki, Kant algı sentezinin çözümlenmesine yönelik düzeyden itibaren fenomenolojinin kurucusu olarak ele alınabilir. Yani, görünüşlerin değil belirişlerin, belirme olaylarının incelemesi olarak kendini ortaya koyan bu felsefe disiplini. Algının sentezi nedir peki? Bütün fenomenler mekânda ve zamandadırlar. Bir çeşitlilik vardır —kelimesi kelimesine— mekânda ve zamanda tanımlanmamış olarak kalan bir çeşitlilik vardır. Dahası, mekân ile zaman bizzat çeşitlidirler: Bunlar yalnızca çeşitliliğin verildiği biçimler olmakla kalmazlar; bize bir de tam anlamıyla mekânsal ve zamansal bir çeşitlilik de sunarlar — "burada"ların çeşitliliğiyle "şimdi"lerin çeşitliliği. Zamanın her anı mümkün bir şimdidir, mekânın her noktası mümkün bir burasıdır. Demek ki, yalnızca mekânda ve zamanda belirlenmemiş bir çeşitlilik yoktur, bizzat mekân ile zamanın tanımlanmamış bir çeşitlilikleri de vardır. Demek ki, algının olması için bir çeşitliliğin mutlaka bana verilmiş olması lazım —ama yalnız bu çeşitlilik verisi, çeşitliliğin bu alıcılığı olsaydı bu hiçbir şekilde kendi başına bir algı oluşturmazdı. Mesela şey dediğimde... mesela bir şapkayı algıladığımda, bir kitabı algıladığımda —bu mekânda ve zamanda belli bir mekân ve belli bir zaman oluşturduğum, kurduğum anlamına gelir. Mekân ile zaman belirsizce, tanımlanmamış bir şekilde bölünebilirler: Mekânın her parçası bir mekândır, zamanın her parçası bir zamandır. Öyleyse belli bir mekân ile zamanı belirlediğim işlemden sorumlu olanlar mekân ile zamanın kendileri değildir. Bir kesme şeker parçası algılıyorum: Bir mekân ve zaman karmaşığını algılamışım. Bana diyeceksiniz ki mekân... bu tamam, bunu anladım, çünkü görüyoruz, şekerin biçimi var, tanecikleri var —ama niye zaman? Çünkü, şekerin erimesini beklemek algımın bir parçasıdır da ondan. Bir şeyi algıladığımda o şeyin belli bir zamansallığını, zamanlılığını ve aynı zamanda bir mekânsallığını, mekânlılığını da algılarım. İşte bakın, Kant'a göre tümüyle mantıki bir düzen bu — kronolojik değil mantıki: Bunlardan birinden yola çıkın, bunlardan biriyle başlayın demiyor.
Sentezi oluşturan üç işlem vardır —sentez aynı anda hem mekândaki çeşitlilikle, hem de zamandaki çeşitlilikle işlerken, aynı zamanda mekânın ve zamanın çeşitliliği üzerinde de işler. Sentez zamanda ve mekândaki bir çeşitliliği ve bizzat mekânın ve zamanın çeşitliliğini sınırlandırmaktır. Şunu der: Başladı, bitti... başlıyor, bitiyor... vesaire... Sentezin ilk yönü Kant'ın parçaların kavranmasının ardışık sentezi adını verdiği şeydir —yani: Her şey bir çoğulluktur ve bir parçalar çoğulluğunu içerir, kapsar. Parçaları algılıyorum, gözlerim şeyi katediyorlar. Diyeceksiniz ki, bir defada algılamayacağım çok küçük şeyler de yok mu? Evet ve hayır. Belki de yok, bu olabilir... Dahası, bir şey ne kadar küçük olursa olsun, algımda sağdan da başlayabilirim, soldan da, yukarıdan da başlayabilirim aşağıdan da —bu çok uzun bir zaman sürmez —bu çok kısalmış, sıkışmış bir zamansallıktır. Parçaların ardışık bir kavranışını gerçekleştiririm. Ama daha şimdiden, birdenbire işler karmaşıklaşıyor: İki durum arasında ayrım yapmak gerekir —henüz işimiz bitmedi. Her durumda parçaların kavranması, alımlanması ardışıktır. Ama ardışıklığın nesnel olduğu durumlar vardır —işler karışıyor o zaman. Mesela bir evi algılıyorum: Biçimi, arka planı, perspektifi —biçim fon haline geliyor vesaire... Burada bir tür öznel alımlama, kavrayış vardır. Ama ister sağdan başlayayım, ister soldan başlayayım, ve devam edeyim... Her iki halde de alımlamam ardışıktır, ama ardışıklığın yalnızca öznel bir değeri vardır. Yukarıdan başlayabilirim, aşağıdan başlayabilirim, sağdan başlayabilirim, soldan başlayabilirim -bu tersine çevrilebilir ya da geri götürülebilir —soldan sağa olsun, sağdan sola olsun, karşımda olanın bir duvar olduğunu, hiç fark etmez, her zaman söyleyebilirim. Ardışıklık benim alımlamamdadır, şeyin kendisinde değildir, fenomende değildir. Aksine, diyelim ki (bant çözülemiyor) ...da oturmuşsunuz. Burada da parçaların ardışık bir alımlanması söz konusu —ama ardışıklıkları bu kez nesneldir. O zaman dersiniz ki: Bir olayı algılıyorum. Ardışıklık biricik bir yoldan kavrandığında bir şey algılıyorsunuz demektir. O zaman diyeceğiz ki bir olay, parçalarının ardışık alımlanması nesnel ise olaydır. Öznel ise olay değil, bir şeydir deriz. Öyleyse, mekânın ve zamanın parçalarını belirleyen sentezin birinci görünümü alımlamanın sentezidir. Bu sayede bir mekânın parçalarını alımlarım, kavrarım.
Peki, varsayalım ki, parçaları ardışık olarak alımlamış bulunuyorsunuz —varsayalım ki o zaman ilginç bir durumun içine düştünüz: Varsayın ki sonraki parçaya geldiğinizde önceki parçayı unutuyorsunuz, algılayamazdınız o zaman. Bir nevi sıkıştırma, kasma işleminin yürürlükte olması gerekir; öyle ki sonraki parçaya geçtiğinizde önceki parça korunsun, unutulmasın —yoksa bir tarafta kazandığınızı öte tarafta kaybedersiniz ve bir mekân ve zaman asla belirleyemezsiniz. Sentezin bu ikinci yönü, yeniden-üretim sentezidir. Sonraki parçaya geçtiğinizde önceki parçayı yeniden-üretmeniz gerekir —demek ki ardışık parçaları üretmekle kalmayacaksınız, öncekileri sonrakilerden yola çıkarak yeniden üretmek zorundasınız. Sentezin bu iki yanı senteze bir edim rolü verir —neyin edimi? Ne alıcılığın, alımlayıcılığın edimidir bu —çünkü alıcılık sadece mekân ile zamanındır; zamanda ve mekânda beliren ise —sezgidir. Kavram ise bambaşka bir şeydir. Sentez hayal gücüne gönderir; o hayal gücünün bir edimidir. Hayal gücünün bu edimi, bir acayiptir. Ne demek istediğine bakın: Bir mekânı ve bir zamanı gerçekte iki görünümüyle belirlerim — parçaların alımlanması ve parçaların yeniden üretilmesiyle. Oysa Kant'a göre hayal etmek (imgelemek) imajlar imal etmek değildir, orada bulunmayan Pierre'i düşünmek değildir. Hayal etmek mekân ile zamanın içinde bir mekân ile bir zaman belirlemek demektir. Gerçekten ampirik bir hayal gücü de vardır. Ampirik hayal etme, Pierre orada değilken onu düşünmemdir, ya da Pierre'i hayal ederim, yani rüya görürüm. Ama Kant'ın aşkınsal (transandantal) adını verdiği hayal gücü, hayal etme işinin bir mekânı ve bir zamanı belirlediği eylemdir -ya da alımlamanın senteziyle ve yeniden-üretim senteziyle bir mekânı ve zamanı belirlemektir.
Ama yine de bir şey daha gerekir: Artık mekânda ve zamanda bir çeşitliliğin, veya mekân ile zamanın çeşitliliklerinin karşısında değilim -hayal gücünün sentezi tarafından belirlenen bir mekân ve zamanla karşı karşıyayım. Ama henüz algılıyorum diyemem. Algılamak için, sentezin belirlediği bu mekân ile zamanın —ya da aynı anlama gelmek üzere bu mekân ile zamanı içeren mekân ile zamanın bir biçimle bağlantılandırılması gerekir —neyin biçimine? Kuşkusuz, bir mekân ve zaman biçimi değil, çünkü bu biçim zaten var. Hangi biçim o zaman? Nasıl ilerlendiğini görüyorsunuz. Genel olarak mekânın ve zamanın biçimleriyle başlamıştık -bu sezginin biçimiydi, sezgi biçimiydi. Sonra hayal etme edimi bir mekân belirliyor -sentezin görünümlerine göre, şu mekân ve şu zaman. Bu defa, karşımızda bir biçim var. Mekân ile zamanın biçimi değil, mekânsal-zamansal bir biçim —mesela, bir evin ya da bir aslanın biçimi—; ama algının olabilmesi için bir başka biçimin daha olması gerekir. Bu mekân ile zamanın ya da bu belirlenmiş zaman ile mekânın bir nesne biçimiyle ilişkilendirilmesi gerekir. İşte o anda, anlamak çok zor hale geliyor artık. Ne demektir bu —bir nesne biçimine götürmek? İçinde çeşitliliğin, duyulur verilerin sunulduğu belli bir duyumlar sayısı hayal edilebilir —ama bununla çeşitlilik, duyulur çeşitlilik bir nesne biçimine taşınmış olmaz. Duyulur çeşitliliği bir nesne biçimine taşıyabilmem için gerektiği gibi düzenlenmiş olan şeydir algım. Başka terimlerle söylersek, bir nesneyi algılıyor değilim, koşullarından biri olarak nesne biçimini varsayan şey algımın ta kendisi; bu bir şey değildir, boş bir biçimdir, bir formdur bu. Nesne biçimi tam anlamıyla duyulur, hissedilir niteliklerin -onları nasıl deneyliyorsam, yaşıyorsam o halde— bir şeye taşınmalarını, göndermelerini sağlayan işarettir. Bir şeye, ama neye? Tam tamına, bir herhangi şey, herhangi bir şey = hiç... Kant muhteşem bir formül bulacaktır buna: Herhangi bir şey = x. Bana bunun herhangi bir şey olmadığını söyleyeceksiniz —herhangi bir şey = x; bu şeyin bir masa veya bir aslan olduğunu söylediğimde —bu bir hiç değildir— herhangi nesnedir; nesne = x, ama o, ancak ona taşıdığım çeşitlilik yoluyla aslan olma, masa olma belirlemelerine sahip olacaktır. Mesela nesne = x'e şunlardan yapılmış bir çeşitlilik atfettiğimde: Uzun yeleler rüzgârda uçuşan, havada bir kükreme, ağırbaşlı bir koşu, bir antilopun kaçışı —tamam derim, işte bir aslan. Sonra derim ki: Bakın bakın, işte bir fare! Anlamanızı istediğim şey, her zaman ve her durumda bir herhangi nesnenin bulunduğu —nesne = x, ki bu da saf bir algı biçimidir. Nesneleri algılıyor değilim ve nesne biçimini varsayan şey algımın kendisidir. O zaman nesneyi şu ya da bu çeşitlilikle, onu taşıdığım şu ya da bu mekânla, şu ya da bu mekânla nesneyi belirlerim, nitelendiririm. Şu ya da bu mekânsal—zamansal çeşitliliği, şu ya da bu mekânsal-zamansal biçimi nesne = x'e taşıdığım zaman, nesne = x artık x olmayı bırakır; işte o zaman bu bir aslandır, ya da bir evdir diyebilirim. Ama tersi de doğru —elimde nesne = x'in, herhangi nesnenin boş bir biçimi yoksa o zaman onun bir aslan veya ev olduğunu söyleyemem, çünkü duyulur, hissedilir çeşitliliğin nesne adını verdiğim bir şeye doğru geçmek üzere kendini aştığı işlemi açıklayan şey ne duyulur çeşitliliğin kendisi, ne de ondaki bir şeydir. Demek ki, mekân ile zamanın biçiminin (sezgi biçiminin) ötesinde, belirlenmiş mekânsal-zamansal biçimin (hayal gücünün sentezi) ötesinde üçüncü bir biçimin daha elimde bulunması gerekiyor: Bu biçime taşıdığım, mekânsal-zamansal biçime taşıdığım herhangi bir nesnenin biçimidir bu —bunu "bu budur" diyerek yaparım..
Öyle ki, sentezin alımlama ile yeniden-üretmeden sonra gelen üçüncü yönüne Kant "tanıma" demektedir. Şunu dediğimde bir tanımayı gerçekleştiririm: ... fakat bu, bana verilmiş olanı aştığım bir işlemdir; mekânın ve zamanın biçimlerini geride bırakırım, mekânsal-zamansal biçimin şu ya da bu nesne diye belirleyeceği herhangi bir nesnenin biçimine varmak için saf mekânsal-zamansal biçimleri aşarım...
Oysa, sentezin ilk iki edimi, alımlama ve yeniden-üretme hayal gücüne bağlıdırlar, ona gönderirler, çünkü söz konusu olan şey bir mekân ile bir zamanı belirlemektir —tanıma ise kavrayış gücünün, anlığın bir edimidir. Niçin? Kavrayış gücünün tasavvurları olan kavramları hatırlıyorsunuz —bunlar herhangi nesnenin, nesne = x'in yüklemleridirler. Her nesne aslan değildir, her nesne kırmızı değildir, ama her nesnenin bir nedeni vardır, her nesne bir tanedir, her nesne bir parçalar çoğulluğudur, vesaire... Herhangi nesneye atfedebileceğiniz yüklemler, kavrayış gücünün, anlama yetisinin kategorileridirler -anlamanın kavramlarıdırlar. Demek ki tanımak, tanıma biçimi, herhangi nesnenin biçimi artık hayal gücünün sentezi değildir — (bant çözülemedi) ...'in sentezinin birimidir.
Koşullar altında (algıdan başka bir şeyin mi koşulları altında?) algıyı kuran şeyler işte bu üç yöndür -alımlama, yeniden- üretme, tanıma... Burada küçük bir parantez açıyorum. Kantçı söz dağarcığında, nesne = x ile kendinde şeyi asla birbiriyle karıştırmayın. Kendinde şey fenomene karşıttır çünkü fenomen belirdiği haliyle şeydir; oysaki nesne = x asla fenomene karşıt değildir -bütün fenomenlerin nesne biçimine taşınması, aktarılmasıdır. Kendinde şey mümkün bilgimizin tümüyle dışında yer alır, çünkü biz yalnızca belirenleri biliriz; herhangi nesnenin biçimiyse aksine bir koşuldur: Nesne = x'in biçimi bilgimizin koşullarından biridir.
Sıfırdan yeniden başlıyoruz. Elimde sentezin toplamı var: Parçaların ardışık alımlanması, önceki parçaların sonrakilerde yeniden-üretilmesi —bunları herhangi bir nesnenin biçimine göndermek, taşımak... Demek ki, mekânsal-zamansal bir biçimi kavramsal bir biçime taşıyorum: Nesne biçimine... O zaman Kant der ki~. en başından başlayalım. Topraktan yükselmiş bir binayı incelemeye, çözümlemeye çalıştık; topraktan çıkan bu bina, sentez dediğimiz şeydir. Ne vardır üzerinde? Söylemiştim: Bir nesneyi algılamak için parçalarını ardışık olarak alımlarım —peki ama bu parçaları nasıl seçmişim acaba? Bu çok hoş bir şey çünkü her şey bir nesneden ötekine son derece farklı olabilir. Ardışık parçaları, kısımları alımlamak, kavramak, algı düzeyinde bile, daha şimdiden bir ölçü biriminin yaşanmış bir tür değerlendirmesini ima etmektedir. Ancak şeylerin doğasına göre değişmez bir ölçü birimi yoktur. Usavurmada evet, anlayış, kavrayış gücünün bakış açısından evet, burada değişmez bir ölçü birimi vardır elimde. Bir ölçü belirleyebilirim -ama bunun bile pek doğru olmadığı görülecek —ama yine de bir ölçü tayin edilebilir: Mesela metre, ve denir ki, şu kadar metre... Ama hiç kuşkusuz Kant'ın parçaların ardışık alımlanması derken kastettiği asla bu değildir. Bu daha çok nesneye uygun gelen niteliksel bir ölçü türüdür. Bu da ne demek oluyor?
Bir ağaç gördüğümde ... bakıyorum... parçalarının ardışık alımlamasını yapıyorum —yukarıdan başlıyorum, sonra aşağıya doğru gidiyorum; ya da tersini yapıyorum —ve diyorum ki bu ağaç on adam boyunda. Parçaları kavramak, alımlamak için duyulur, hissedilir bir tür birim seçmişim. Sonra... ağacın gerisinde, bir dağ var... diyorum ki —ne kadar büyük bir dağ... en az yirmi ağaç boyunda. Sonra güneşe bakıyorum ve kaç dağ ettiğini soruyorum kendi kendime -algılara bağlı olarak ölçü birimini sürekli olarak değiştiriyorum. Burada, ölçü birimimin ölçülecek şey ile uyum içinde olması gerekiyor; çok şaşırtıcı varyasyonlar var burada. Yargı Gücünün Eleştirisi'nde Kant bize diyor ki —daha önce sakınıyordu bunu demekten- evet, bize diyor ki, algının sentezinin en temel edimi mantıki bir edimi varsayar. Algının bu sentezi ne olursa olsun mantıki bir sentezdir. Her şeye rağmen diyorum, çünkü Kant buna yepyeni bir anlam vermekten de geri kalmıyor. Demek ki, bir ölçü birimi daha seçmem gerekiyor ve bu ölçü biriminin algılanacak şeye bağlı olarak her defasında değişken olması da gerekli —tıpkı algılanacak şeyin de seçilmiş bulunan birime bağlı olması gibi. Hayal gücüne bağlı olsa da mantıki bir sentez olan bu işlem, yani parçaların ardışık yakalanmasının altında estetik bir kavrayış yatar —bunun artık ölçüyle, ölçmeyle bir ilişkisi yok... bir ölçü biriminin estetik kavranışı, anlaşılması -öyle ki bizzat ölçü onu varsaymaktadır... Kant alımlamanın sentezinde bir altyapı türü keşfetmektedir: Ölçü biriminin estetik kavranışı nasıl oluyor —çünkü algıda hayal gücünün sentezi, mesela bir ritmin değerlendirilmesi, kavranması ölçü biriminin estetik kavranışını önceden varsaymaktadır. Bir ritmin değerlendirilmesi şunu dedirtir: Evet bunu şu ya da bu durumda bir ölçü birimi olarak alıyorum; Ve ritimler hep farklı farklı türden olacaklardır -böylece bir tür keşif sürecine dalarız. Ölçülerin ve birimlerinin altında bana her defasında ölçü biriminin estetik bir kavranışını veren ritimler bulunur. Ölçünün altında ritim vardır. Oysa kıyamet tam da orada kopuyor. Yine duramıyoruz. Elimizde sentez vardı —ayağımız toprağa basıyordu ve sentezin temeli topraktaydı; biraz kazmak istedik ve estetik kavrayış fenomeniyle karşılaşıverdik —ve artık duramayız. Ritim kaostan çıkan bir şeydir— ve ritim belki de kaosa geri dönebilecek bir şeydir de... Ne olup bitebilir burada? Bunu bir hikâye gibi alın: Bir şeye bakıyorum ve başım dönüyor diyorum -ya da hayal gücüm sarsıntıya uğruyor. Ne olup bitmektedir? Başlangıçta herhangi bir ölçü birimi seçemiyorum. Bir ölçü birimim yok, bu şey mümkün bütün ölçü birimlerimin elinden kurtuluyor, hepsini aşıyor... Uygun bir ölçü birimi arıyorum ama bulamıyorum bir türlü. Bulduğum her defasında, yıkılıyor. Sırtımı ürperten bir rüzgâra kapılmış gibi gitgide daha büyük ölçü birimleri seçmeye itiliyorum -ama hiçbiri uymuyor. Birdenbire, alımlama sentezimi yapamaz hale düşüyorum. Gördüğüm şey hiçbir ölçü birimiyle ölçülemez.
Bu da ikinci felaket: Bu çılgın haldeyken, parçalarını belirgin bir şekilde ayırt edebiliyorum bu şeyin —tümüyle farklı farklı türden parçalar bunlar ama, bir sonraki parçaya geçtiğimde her şey yine bende bir baş dönmesi yapmaya başlıyor —öncekini unutuveriyorum; gitgide daha uzağa gitmeye ve aynı anda gitgide daha fazlasını kaybetmeye itilip duruyorum. Artık ne alımlama sentezimi ne de yeniden-üretim sentezimi yapabilir haldeyim. Neden? Çünkü yakaladığım şey, duyularıma çarpan şey, her türlü estetik kavrayış olanağını aşan bir şeydir.
Estetik kavrayışın —Kant bunu söylemiyor ama düşündüğü tam da budur— ölçünün ve ölçü biriminin altyapısı olarak bir ritmin yakalanışı olduğunu görmüştük. Görüyorsunuz, algı sentezinin toplamı —artık ardışık parçaları alımlayamıyorum; artık bir sonrakine geçtikçe önceki parçaları yeniden-üretemiyorum ve sonuçta bunun ne olduğunu söyleyemez hale geliyorum: Artık herhangi nesneyi nitelendiremiyorum. Algımın bütün yapısı parçalanmakta. Neden? Algımın bütün yapısı parçalanıyor, çünkü onun temelinde —temelden çok temellendirilme anlamında— görmüştük ki, bütün bu algı sentezi temelini estetik kavrayışta, yani bir ritmin değerlendirilmesinde, kavranmasında buluyordu. Bu noktada, ölçüye, dolayısıyla algının sentezine temel sağlayacak olan bir ritim değerlendirmesi olarak bu estetik kavrayış sanki bir meydan okumayla karşı karşıya, sanki kaosta boğulmakta. Bu Kant'ın "yüce" dediği şeydir.
Yüce iki şeye denir. İşte Kant'ın cevabı: İki şey hakkında yücedir denir —matematik yüce (böyle denir çünkü yayılımsaldır) ve dinamik yüce (bu ise yeğinliğine bir yücedir). İşte örnekler: Sakin denizin sonsuz görüntüsü, gösterisi --bu matematik yücedir; hava açık, yıldızlı gök kubbesi —bu da matematik yücedir. Bana saygı, huşu benzeri bir his verir —ve bu da dinamik yüce: Bu kez, yayılmanın sonsuzluğu yerini maddenin kudretlerinin sonsuzluğuna bırakıyor. Bu kudretler mekânı ve zamanı dolduruyorlar —dinamik yüce kudurmuş denizin öfkesidir, bir kasırgadır. Bu defa, dehşettir... Kant'ın ne ölçüde Alman Romantizmine dair bir kavrayışın eşiğinde olduğunu bir düşünün.
Dinamik yücenin matematik yüceden daha derin olmasının nedenleri üzerinde durmuyorum. Ama yüce üstüne soracağım ikinci bir sorum var: Benim üzerimdeki etkisinin ne olduğu. Biraz ilerleyebiliriz. Artık parçaları alımlayamıyorum, artık parçaları yeniden-üretemiyorum, artık bir şeyi tanıyamıyorum —ve gerçekte yüce, Kant'ın dediği gibi, şekle sığmayan ya da şekilsiz olandır. Ya bütün mekândan taşan sonsuzdur, ya da bütün mekânı altüst eden sonsuzdur. Eğer algı sentezimin hepsi yitip gidiyorsa bunun nedeni estetik kavrayışıma meydan okunmasıdır —yani: Bir ritim bulmaya çalışırken kendimi kaosta buluyorum. Her şey sanki hayal gücü (bu algının sentezidir) kendi sınırlarına varıncaya dek itilmiş gibi olup biter. Bu hayranlık verici bir şey: Hayal gücünün düzeyinde düşünme yetisi düzeyinde bulduğumuz bir şeyi buluyor gibiyiz. Bir iç sınırla tam bir ilişki, eş-tözlü bir ilişki içinde olan yalnızca düşünce değildir; hayal gücü de kendine özgü bir sınır tarafından katedilmektedir ve yüce hayal gücünü kendi sınırıyla yüzleştirir. Kant'a göre güzel hiç de böyle bir şey değildir; güzel, nesnenin biçiminin hayal gücünde yansımalıdır. Yüce ise, hayal gücünün kendi sınırıyla karşı karşıya gelişi, dehşete düşmesidir.
Ritimle kaos arasındaki belirsizlik muazzamdı. Paul Klee'nin çok ünlü bir metnine bakın —ritim kaostan nasıl çıkıyor; gri nokta kendi üzerinden nasıl sıçrıyor ve kaosun içinde bir ritmi düzenliyor. İşlevi hem kaos hem de bir ritmin varolma zamanı olan gri noktanın, dinamik olarak kendi üzerinden nasıl sıçradığına, kaosu nasıl düzenlediğine ve ritme olanak sağladığına bakın. Cézanne bir manzaraya asla bakılamayacağını anlatıyordu. Bir şeye bakıyor —o bir mutlak kaos. Cézanne diyor ki bu yeryüzünün kaynaması, sarsılıp yıkılması gibi. O anda artık tabloyla aynı şeyimdir ben —bunu söyleyen Cézanne— artık biz de yanardöner kaosun bir parçasıyızdır ...jeolojik dayanaklar... falan...
Kantçı terimlere tercüme edildiğinde, bu tam anlamıyla algının sentezinden kavrayışa, anlamaya geçişimdir... Neyse ki yüce bizi her zaman sarmaz, yoksa her şey korkunç olurdu; ne mutlu ki algımızı ayakta tutabiliyoruz genellikle. Kant yücede hayal gücünün kendi sınırlarına taşındığını söylediğinde —bir anda hayal gücü çıldırır, çıldırmış bir pusula gibi... hayal edilemeyeni hayal etmeye girişir. Hah işte, böyle anlarda der Kant, matematik yücedeki saygı ve huşuda, veya dinamik yücenin dehşetinde... başımıza gelen... Hayal gücümün kendi sınırları tarafından ezildiği bu anda —bu onun kurucu çekirdeği gibi olan bir sınırdır, dipsiz bir uçurumdur. Hayal gücünün dipsiz uçurumu nedir? Bu, kendimde hayal gücünden daha kuvvetli bir yetinin varlığını keşfetmem gibidir. Ve bu da fikirler (ideler) yetisidir.
Soru: Müziğin yücenin sanatı olduğu söylenebilir mi?
Gilles Deleuze: Bu o kadar zor olmazdı. Eğer size uygun gelecek bir şekilde felsefe tarihi bakımından düşünseydim, güzelin sanatlarıyla yücenin sanatları arasında bir ayrım yapılır. Ama güzelin sanatlarıyla yücenin sanatları —bu konuda Schopenhauer ve Nietzsche ile devam eden uzun bir tarih bulursunuz— ... peki bunları ayırt eden nedir? İsterseniz, kabaca söylersek, her sanat bir İde'nin, bir fikrin üzerinde kurulmuştur; güzelin sanatlarında İde dolayımlanmış gibidir —yani temsil edilmiştir. Orada fikrin, İde'nin bir temsili vardır. Yücede ise, irade kendi başına, kendi adına ortaya çıkar. Trajedinin kaynağıyla ilgilenirken Nietzsche müziğin bütün sanatlara göre önceliği fikrini hep ayakta tutacaktır —çünkü müzik ide'yi olduğu gibi ortaya çıkarandır; oysa öteki sanatlar temsile mahkûmdurlar.
Hissetmiş olmalısınız... bir İde hayal gücüne ait değildir —ama anlamanın, kavrayış gücünün bir kavramı da değildir; başka bir şeydir. Bu yüzden, İde için çok özel bir statü tayin etmek düşer bize çünkü yücenin oynadığı bütün oyun şudur: Hayal gücü kendi sınırları tarafından mağlup edilmiş ve yüzgeri etmiştir —ama bu sırada hissettiğimiz neşe ve sevinç eşliğinde bizde üstün bir yetinin varlığına dair bir bilinç yükselir; bu Kant'ın duyulur-üstü yeti, yani İdeler yetisi adını verdiği şeydir. Kant'la birlikte kötülük problemini dışsallık terimleriyle düşünmek bırakılır. Çok kabaca söylersek, klasik gelenekte daha çok şöyle bir eğilim vardı: Kötülük tarzdır, tavırdır; kötülük bedendir; karşıda duran, direnendir. İşte Kant ile birlikte kuşkusuz Protestanlıktan, Reform'dan gelen bu çok tuhaf ve ilginç fikir ortaya çıkmaktadır -bu kötülüğün, kötünün ruha ait olduğu, ruhun bir şeyi olduğu fikridir. Kötülük ruhun içindedir, dıştaki madde filan değil. Kant'taki sınır mefhumundan bahsederken anlatmak istediğim işte tam da buydu: Sınır dışarıda bir şey değildir, içerde işleyen bir şeydir. Orada kötülük doğrudan doğruya ruhsal hayata, tinselliğe bağlıdır. Bu asla Platon'daki gibi bir durum değil —onda, eğer kötülük varsa bunun nedeni ruhların düşmesi, düşkünleşmesidir. Ve kuşkusuz bu ruhlar bir bedende cisimleşirler. Reform'la birlikte Şeytan da ciddiye alınmaya başlayacaktır; yalnız... Şeytan'ı ciddiye almak tam anlamıyla felsefi bir işlem de olabilecektir. Kötülük bedende falan değildir, kötülük düşüncededir, doğrudan doğruya düşüncede...
Soru: Kant'ta nedenselliğe dair tanımları verebilir misin?
Gilles Deleuze: Çok sayıda tanım var. Nedenselliğin birinci tanımı şu: Nedensellik fenomenlerin düzeninde bir şeyi başlatma yetisidir. Bu basit bir tanım ve iki nedensellik kavrayışını ima eder: Yani fenomenler birbirlerine bağlanır, zincirlenirler ve fenomenlerden biri "etkisi" ya da "sonucu" dediğimiz bir şeyi başlatır -ve ikinci nedensellik: Buna özgür nedensellik deniyor, bu da kendi başına konmamış bir şeyden yola çıkarak fenomenler düzeninde bir şeyleri başlatma yetisi.
Nedenselliğin ikinci tanımı: Önce genel, nominal bir tanım verilmişti —evet ikinci tanım: Bu da, alımlanmaları nesnel bir kurala boyun eğerken fenomenler arasındaki bir ilişki... İşte bir örnek: Bir nehirde aşağıya doğru ilerleyen bir gemi. Burada, ardışıklık içinde nedensellik bulunmayan aklın algısındaki ardışıklığa karşıt olarak nesnel bir kurala boyun eğmektedir. Mesela sağ tarafın sol tarafı belirlediğini söyleyemem, ama gemiyi algılarken önceki halin sonraki hali belirlediğini söyleyebilirim.