KANT ÜZERİNE İKİNCİ DERS

21 Mart 1978

Neden felsefe için bir sensetizör ya da bilgisayar kullanımı olmasın?

Son tartışmamızda çok belirgin bazı Kantçı mefhumları tespit etmeye çalışmıştım: apriori, sentez, vesaire. Ama bu esas önemli şey olarak görünen bir çerçeveye bağlı olaraktı - felsefeyle ilişkili olarak zaman sorununu konumundaki o kökten altüst oluş ile ilgiliydi. Kritik bir altüst oluştu bu, tıpkı kritik bir nokta gibi.

Son defasında keyfi olarak seçilmiş üç formülü ele almak istediğimi söylemiştim - ama bu çok tehlikeli, yine de ne olursa olsun Kant’a ait olmayan fakat altlarında Kant'ın zaman veya zamansallık mefhumları üzerinde gerçekleştirdiği üç büyük yeniliği ya da üç büyük altüst oluşu gruplandırdıklarını şündüğüm üç anahtar formül vardır.

Şimdi eğer kavramsal bir felsefî inceleme çerçevesinde edebi formüllere başvurmaktaki kolaycılığı gidermeyi başarabilirsek Kant'ın güçlü bir içerik kazandıracağı birinci formül Hamlet'inkidir: Zamanın çivisi çıktı. İkinci formül anonimdir ve şunun gibi bir şeydir: Şimdiye dek mekânı tasarlamak görevini sürdürüyorduk, artık zamanı düşünmenin vakti geldi. Kant'la hiçbir alakası olmayan bir yazardan gelen üçüncü ünlü formül: "Ben başkasıdır". Bu formülleri bağlamlarından çıkarırsanız, onları soyut sözler olarak alırsanız Kant'a tamı tamına uyacaklarını sanıyorum. Belki bu bana "ben başkasıdır" formülünü, "zamanın çivisi çıktı" formülünü kendi içlerinde anlama fırsatını verecektir.

Gilles Chatelet'ten bu birinci formülün yorumuna bir katkı getirmesini istedim. Böylece bu birinci formül, "zamanın çivisi çıktı" formülünün düzleminde nerede olduğumuzu ele alalım. Kant'ın felsefesi nasıl çivilerinden sökülmekte olan bir zamanı önümüze koymaktadır. Çiviler zamanın etrafında dönmekte olduğu menteşelerdir. Başka bir deyişle belli bir antik gelenekte zaman temel olarak kendinde olan bir şeye boyun eğmektedir. Ve bu şey değişme zamanın değişmeye boyun eğişi olarak belirlenebilir. O halde zaman değişenin değişmesini ölçecektir veya başka bir düzeyde aynı anlama gelmek üzere zaman harekete boyun eğecektir - zamanın harekete boyun eğişi, başka bir düzlemde aynı anlama gelir diyorum çünkü yerel hareket olarak hareket değişmenin en saf, en yetkin biçimidir; bu Aristo'nun felsefesini ve Antik Yunan felsefesini tümüyle kaplayan şu şeylerdendir. Ya da yine bir başka düzeyde aynı anlama gelmek üzere zamanın dünyanın gidişatına boyun eğmesi — ve işte bu anlamda Antik Yunanlıların klasik tanımı belirir: Zaman hareketin sayısıdır. Bu neyi getiriyor?

Her şeyden önce zamanın değişmeye, harekete, dünyanın gidişatına boyun eğişini getiriyor. Zamanın, yakalanmış, tuzağa düşürülmüş, halkalanmış bir halini getiriyor. Bu öyle bir zaman ki tümüyle farklı bir tarzda ortaya konan ebedi dönüş sorularından bağımsız ya da değil, çevrimsel bir zamandır. Ve aslında zaman hareketin sayısı olduğu ölçüde gezegenlerin hareketini ölçecektir - sekiz gezegenin sekiz hareketi üzerine Platon'un bütün o söylediklerine bakın; ve sekiz gezegenin de birbirlerine göre aynı konuma gelmeleri için gereken zamanı ölçecek olan büyük halka, dünyanın sekiz çemberi - demek ki halkaların büyük bir halkası olacaktır ve onun bulunduğu nokta gezegenlerin birbirlerine göre aynı konuma gelecekleri nokta olacaktır. O zaman dünyanın bir yılı tamamlanmış olacaktır. Ama bu dönüp duran zaman değişmeye, harekete ve dünyanın gidişatına boyun eğen zamandan başkası değildir - ve bu bütün antik felsefeyi kateden o büyük fikirdir: Ebediyetin imgesi olarak zaman. Zamanın çizdiği çember gezegenlerin hareketini ölçtüğü ölçüde ve aynı şeyin dönüşü tam da bu dönüp duran zamandır. Timaeos Diyalogunda halkalandıran bir faaliyeti gerçekleştiren Demiurgos'un yayı üzerine çok güzel sayfalar vardır.

Oysa ebediyetin imgesi olarak bu zaman - harekete boyun eğen ve sim gezegenlerin birbirlerine göre aynı pozisyonu geldikleri periyodik dönüşleri olan bu zamanın çevrimsel şekli gerçekten ebediyetin imgesi olan bir zamandır. Antikçağın zamanının modal bir karaktere sahip olduğunu ve bu sözcüğün zaten sürekli olarak belirdiğini söyleyeceğim: Zaman bir tarzdır, bir varlık değildir. Nasıl bir sayı da varlık değilse, nasıl saydığı şeyin bir tarzıysa aynı şekilde zaman da ölçtüğü şeyin bir tarzıdır.

Kuşkusuz her şeyi Kant'a böyle yüklemiyoruz - işler yalnızca onun kafasında olup bitmiyor; orada felsefi ifadesine kavuşacak çok uzun bir bilimsel evrim vardır; ve kuşkusuz Newton da önceden bilimsel ifadesine kavuşmuş bulunmaktadır. Her şey sanki zaman çözülüp açılıyormuş gibi olup bitmektedir. Ama çözülüp açılmayı doğrudan anlamıyla almak gerekir - zaman çözülmekte, çevrimsel biçimini kaybetmektedir. Zamanın saf doğru çizgi haline gelmesi ne demektir? Bu tam da sanki halkalı bir zembereği tutmuşsunuz ve bırakmışsınız gibidir.

Zaman saf doğru çizgi haline gelir. Burada Borges'i hatırlıyorum, hakiki labirent doğru çizgidir. Zaman düz çizgi haline geldiğinde bu ne anlama gelir? Ve bir değişim olarak ne getirir?

Müzikten bir örnek getirerek Kant ile birlikte zamanın modal olmayı bırakarak tonal bir karakter kazanmaya başladığını söylerdim. Düşüncede böyle bir işlemin şiddetini göz önüne getirmek için gerçekten parçalanmış bir halkanın boşalan bir zembereğin, saf doğru çizgi halinde açılan bir zembereğin imgesinden daha güçlü bir imge gerçekten bulunamaz. Çevrimsel çizgiyi görüyorsunuz, zaman çevrimsel iken dünyayı sınırlandıran bir çizgidir ve zaman doğru bir çizgi haline geldiği anda diyeceğiz ki dünyayı artık sınırlandırmamaktadır, o andan itibaren onu katetmeye girişecektir. Birinci durumda çevrimsel zaman sınırlandıran ye sınırlar koyan bir zamandır - Yunanlılar için bu hep en üstün faaliyet olmuştur. Zaman doğru çizgi haline geldiğinde artık dünyayı sınırlandırmaz, onu kateder. Sınırlandırma anlamında bir sınır değildir artık, şu anlamda bir sınırdır: O uçtadır. Uçta olmayı hiç bırakmaz - bu sınıra geçiş anlamındadır. Aynı "sınır" sözcüğü anlamını tümden değiştirmiştir - herhangi bir şeyi sınırlandıran bir işlem olmayı bırakmıştır, aksine, bir şeyin yönlendiği şeydir - hem eğilim olarak hem de kendisine doğru eğinilen şey olarak; zaman budur işte. Bunu nasıl açıklamalı?

Burada söz konusu olan doğru çizgi haline gelmiş bu zamanın önemini tespit etmektir. Bu bir basitleştirme değildir. Zamanın atmosferinde ve işleyişinde her şeyi temelinden değiştirmektedir.

En basit yol kendini Kantçı addeden bir şaire başvurmaktır. Bu Hölderlin'dir. Şimdilik sorunumuz yalnızca zamanın çevrimsel olmayı bırakarak, bir halka olmayı bırakarak doğru çizgi haline gelmesindeki bu değişimin öneminin ne olduğunu bulmaktır. Hölderlin'in hem Kant'a yanaşmış olduğunu hem de zaman doğru çizgi haline gelince ne olup bittiği konusunda söyleyeceği çok şey olduğunu aklımızda tutmamız gerekiyor.

Hölderlin sorunu Yunan tragedyası düzeyinde ortaya atmaktadır; ve tam olarak Aiskilos'da görüldüğü haliyle Yunan tragedyasıyla Sophocles'de ve her şeyden önce Oedipus ve Anti-gone'de belirdiği haliyle Yunan tragedyasını karşılaştırmaktadır. Hölderlin'in geliştirdiği, ardından da Sophocles yorumcularının yeniden ele aldıkları şemanın tartıştığımız sorunun kalbinde bulunduğunu hemen görebileceksiniz. Bu belli bir Yunan trajiğinin çevrimsel zaman tragedyası olduğu anlamına geliyor. Bunu Aiskilos'ta çok rahat bulabiliyorsunuz. Zaman çevrimi nedir? Trajik zaman çevirimi kabaca eşit değerli olmayan üç çember yayı gibidir; sınırlandırma anı vardır; sınırlandırma adaletten başka bir şey değildir, herkese verilmiş olan paydır. Ve sonra sınırın çiğnenmesi gelir, çiğneyen eylem gelir.

Sınır anı Büyük Agamemnon'dur. Kraliyet sınırlandırmasının güzelliğidir. Ardından sınırın çiğnenmesi gelir, yani ölçüsüzlüğün eylemi: Agamemnon'u katleden Klitemnestra'dır. Ardından büyük bir tamirat süreci başlar ve trajik zamanın çemberi burada sınırlandırmanın, çiğnemenin ve tamiratın çemberleridir. Tamirat Agamemnon'un öcünü alan Orestes'dir. Belli bir an çiğnenmiş olan sınırın yeniden dengeye getirilmesi söz konusudur. Bu trajik zamanın astronomik zamandan kopyalanmış olduğuna dikkat edin çünkü astronomik zamanda, güzel sınırlandırmanın çemberi olan sabit çemberler vardır, belli bir noktada sınırları parçalayan gezegenlerin hareketi vardır, en sonunda da başlangıçtaki durumun tamiri vardır - yani adaletin yerine getirilmesi, çünkü gezegenler yine aynı konumda bulunacaklardır.

Ve bu ünlü trajik kaderin böyle bir formülünde söylenildiği gibi her şey ta baştan olup bitmiştir - ve tragedya başladığı anda her şey zaten tamamlanmıştır: bizzat Aeskilos'un metninin söylediği gibi Agamemnon sarayına döndüğünde ve Klitemnestra tarafından katledileceğinde her şey zaten olup bitmiştir. Ama Klitemnestra onu öldürdüğü anda -ölçüsüzlük ve adaletsizlik sınırın çiğnenmesi eylemi- tamirat daha şimdiden oradadır. Bu işte böyle bir çevrimsel kader türüdür. Zaman kıvrıktır.

Olağanüstü güzel sayfalarda Hölderlin ise şöyle demektedir: Sophocles'in yeniliği nedir? Sophocles hangi bakımdan modern tragedyanın sonuçta temelini atmıştır? Zamanın kıvrımını ilk olarak açan odur. Bu Oedipus'un zamanıdır. Hölderlin der ki Sophocles'den önce Yunan tragedyasında sınırla karşılaşan insandır. Görüyorsunuz, sınırda - sınırlandırmada, insan sınırı çiğner ama yine de tam bununla hizaya yeniden getirilir; ama Oedipus'da işin sınırı çiğneyen, sınırda hizaya getirilen birinin havasıyla karşı karşıya olduğumuz artık söylenemez. Oedipus'un durumunda dağılan şey sınırın kendisidir. Nerededir? Bu, sınıra geçiş haline gelen bir sınırdır. Hölderlin'in hayranlık verici formülü. Oedipus'da başlangıç ve son kafiyeli değildirler artık. Ve kafiye kesin olarak zamanın kıvrılmasıdır. Öyle ki baş ile son birbirleriyle kafıyelensinler. Orada henüz adaletsizliğin tamiri vardır. Oedipus'da ise zaman düz çizgi haline gelmiştir ve bu çizgi üzerinde Oedipus'un serseri hayatı başlayacaktır. Oedipus'un uzun seyahati. Artık tamirat söz konusu değildir - zalim bir ölüm biçimi altında bile olsa. Oedipus sürekli bir kaçış içindedir - kendisine ait zamanın düz çizgisini katedecektir. Başka bir deyişle onu alıp götüren bir doğru çizgi tarafından katedilmektedir. Nereye doğru? Hiçbir yere. Daha sonra Heidegger ölüme doğru diyebilecektir. Zamanın düz çizgisinden Heidegger kendi hesabına yine Kantçı olan bir fikri, ölüme - yazgılı - varlık fikrini çekip alacaktır.

Gerçekten Oedipus vakasında yani Sophocles'in trajedisinde baş ile sonun kafiyeli olmadıkları iyi görülüyor - dahası bir sıfır anı var. Hölderlin şunu da ekliyor: Bu çözülüp açılmış zaman, baş ile sonun artık kafiyeli olmadığı zaman bir kesiklikle işaretlenmiştir - ve tam da bu zamanda bir kesinti noktası bulunduğu için tam da saf bir şimdi bulunduğu için - ve dağıtımı bu kesiklik tarafından gerçekleştirilen - bir önce ve sonra olacaktır; ve işte kafiyeli olmayan bu önce ve sonra tam da budur.

Çevrimsel zaman şemasının yerine doğru çizgi olarak, bir kesintiyle işaretlenmiş simetrik olmayan bir önce ve sonra ayırt eden bir kesikle damgalanmış bir zaman gelir. Bu bizim için çok önemli çünkü doğru çizgi olarak zamanı içinde simetrik olmayan bir önce ile sonranın dağılımını oluşturmak bir kesintiden yola çıkarak simetrik olmayan bir önce ve sonra üretme olasılığı vardır. Bu kesikliğe saf şimdi adını verebiliriz. Oysa Hölderlin'in çözümlemesi hayranlık vericidir çünkü zamanın bu biçiminin bir önce ile bir sonrayı ayırt eden kesikliğiyle saf bir şimdi ile zamanda bir geçmiş ve bir gelecek üreten zaman biçiminin antik zaman bilincine karşıt olarak modern zaman bilincine ait olduğunu göstermeye çabalar.

Formülü Hamlet'ten ödünç aldığım için tarihlerden bağımsız olarak Oedipus'taki yenilik diye ele aldığı şeyi bize anlatmak için Hölderlin'in kurduğu bütün bu şemanın hangi noktaya dek Hamlet'e uygulanabileceği bana çarpıcı geliyor. Hamlet'i hatırlayanlarınız için, bunun içinde bir şeyin sürekli olarak kaçıp durduğu, ama bunun sınırı aşan Hamlet olmayıp artık Hamlet'i aşıp geçen bir sınırın hareketi olduğunu görmek çok ilginçtir - sanki doğru bir çizgiyi örüp durmaktadır ve bir kesiklik vardır. Oedipus için Hölderlin kesiklik anını şuraya yerleştirir - Tiresias'ın müdahalesi, kâhinin müdahalesi. Bu saf an olacaktır, doğru çizgi üzerinde bir geçmiş ve bir geleceğin, yani artık kafiyeli olmayan bir önce ile sonranın yürüyeceği saf şimdiyi oluşturacaktır. Ve Hamlet'te de bana olağanüstü gelen bir an var: Hamlet babasının öcünü alma vazifesinde çok tereddüt etmektedir; tam anlamıyla sınır başını alıp gitmektedir. Babasının öcünü almak için çok tereddüt ettiği zaman işte bu Oedipus'unkiyle aynı hikâyedir. Uzun bir süre boyunca zaman hep öncenin zamanı olarak gider, fakat artık "önceden" diyemeyeceğimiz bir andayız, çünkü önce ve sonra yalnızca kesiklik tarafından, yani, saf şimdinin anı tarafından düzenlenebilirler; ve sonra kendisini yok etmek isteyen üvey babası onu bir deniz yolculuğuna gönderir. Bu deniz yolculuğu o kadar temelden önemlidir ki, Hamlet yolculuktan şunları söyleyerek dönecektir: "Bende tehlikeli bir şeyler var"; bunu daha önceden hiç diyemezdi; sanki bu deniz yolculuğu onu daha önceden yapamayacağı bir şeyi yapabilecek hale getirmişti. Deniz yolculuğu bir kesiklik işlevi yüklenmiş ve zamanın düz çizgisi üstünde birbirine tekabül etmeyen, simetrik olmayan bir önce ile sonrayı oluşturmuştur.

Bütün bunları Hölderlin'in o kadar güzel, karanlık ama güzel metninde görebilirsiniz: "Yırtılmanın en uç noktasında aslında zamanın ya da mekânın şartlarından başka hiçbir şey kalmaz geriye (burada Hölderlin Kantçı gibi konuşmaktadır). Bu sınırda insan kendini unutur çünkü bütünüyle anın içindedir. Tanrı unutur, çünkü o zamandan başkası değildir. Ve birbirleri karşısında artık imansızdırlar, vesaire..." Bu mutlak afallama hali nedir? Zaman çevrimsel olduğu sürece Yunan tragedyasında bir kaderin, yani belli bir Tanrı-insan ilişkisinin korunduğu söylenebilir. Ama zaman düz çizgi halinde açıldığında bu aynı zamanda ayrılan bir şey olduğu anlamına da gelir. Hölderlin'in bu çok güzel yorumunda insan ile Tanrıyı ayıracak olan çizgisel zamanın aynı izinde gerçekleşen bu ikili yüz çevirmedir - Tanrı, kendisine sırtını dönen insana sırtını dönmektedir. Bu yüzden Sophocles Oedipus’a "Atheos" der - bu Tanrı tanımaz anlamında değil, Tanrı'dan ayrılmış kişi anlamındadır. Aynı şekilde Tanrı artık zamanın hakimi, efendisi, zamanı büken varlık değildir - ve insan da artık kendisi çemberi takip etmeyi bırakmaktadır ???? Tanrıyla bir tür uyum içinde dönüp durmamaktadır artık -Tanrıyla bu tür bir ilişki içinde insan artık önce ile sonranın kafiyelenmesini engelleyen, kafiyelenmeyen bir önce ile sonrayı oluşturan kesiklik anından başkası değildir.

Doğru bir çizgi haline gelen bu zamanın önemine dair bir hissiyatın uyanmasını istiyorum yalnızca. Bu asla zamanın şeklinin basitleştiği anlamına gelmiyor, aksine zamanın şeklinin yeğin bir karmaşıklaşmasını hissedebilmenizi isterdim. Zaman artık içinde olup biten bir şeye boyun eğmemektedir, aksine dışındaki her şey zamana boyun eğmiştir. Tanrının kendisi bile artık boş bir zamandan başka bir şey değildir. İnsan da zamandaki bir kesiklikten başka bir şey değildir artık. "Saf Aklın Eleştirisi"nde çok ünlü ve aynı ölçüde, çok çok güzel bir bölüm vardır -"algının beklentileri" başlıklı. Tam da başka bir düzeyde Kant'ın, sonradan Hölderlin'in anlatacağının aynısı bir hikâyeyi bize anlattığını göstermek isterdim. Ama bu Yunan tragedyası konusunda değil. Tuhaf gelebilir ama bilimsel fizik hakkında. "Algının beklentileri" başlığı altında olağanüstü on iki sayfa var. Kant orada bize mekân ile zamanın genişleyebilir büyüklüklerden olduklarını söylüyor. Genişleyebilir büyüklük ne demektir peki? Bu o kadar karışık değil, Genişleyebilir büyüklük, Latincede " partes extra partes", parçaları art arda elde edilebilen büyüklük demektir -öyle ki, her nicelik aynı zamanda hem birlik hem de çokluk olduğundan -mesela şu yirmi metre uzunluğundadır dediğinizde, bu bir çoğulluğun birliğidir-genişleyebilir ya da yaygın büyüklüğü şöyle tanımlamalısınız: Çoğulluk parçaların bir bütün halinde toplanmalarına gönderir. Yaygın büyüklük işte böyle bir şeydir. Ama işte zaman da tam böyle bir şeydir: Bir dakika, bir dakika daha, sonra yine bir dakika daha, ve sonuçta dersiniz ki, hah tamam, işte bir saat geçti. Parçaların birbirlerini takip edişini bir bütün halindeki toplamda görüyorsunuz: Bir saat.

Mekân ile zaman genişleyebilir niceliklerdir, burada hiçbir zorluk yok. Ama Kant ekliyor: Ama işte bakın, mekânda ve zamanda bulunan gerçek -mekândaki ve zamandaki gerçeği hatırlıyorsunuz tabii-gerçek mekânda ve zamanda beliren şeydir, fenomendir, çünkü Kant'ta fenomen artık bir görünüş değil, belirme olgusudur - mekânda ve zamanda belirdiği ölçüde gerçeğin kuşkusuz genişleyebilir bir niceliği vardır, mesela masa uzayda bir yer tutar, genişleyebilir bir niceliği vardır, masanın bir mekânı vardır. Bu noktaya tekrar geri dönmemize gerek yok; bu Kant'ın sentez dediği şeyden başka bir şey değildir. Ama mekânda ve zamandaki gerçeğin yalnızca genişleyebilir bir niceliği yoktur, yeğinliğine bir niceliği de vardır. Yeğinliğine bir nicelik nedir? Mekânı ve zamanı şu ya da bu derecede doldurandır.

Genişleyebilir nicelikle yeğinliğine nicelik arasındaki fark hemen görülebiliyor çünkü aynı genişliğine mekân farklı derecelerde doldurulabilir. Mesela: Aynı mekân az ya da çok yoğun bir kırmızıyla doldurulabilir, aynı oda az ya da çok yoğun bir ısıyla doldurulabilir, aynı hacim az ya da çok yoğun bir maddeyle doldurulabilir. Sorun mekânda ve zamanda boşluk olup olmadığı sorusu değildir. Bizzat Kant iki soruyu temelinden ayırır: Mekânda ve zamanda boşluk kavranabilir mi? Ve ikinci bir soru, kendilerinde bir boşluk bulunmaksızın mekân ile zaman farklı derecelerde doldurulabilir mi?

Peki, mekânı ve zamanı doldurduğu ölçüde gerçeğin yeğinliğine niceliği ne anlama geliyor? Dahası, yalnızca mekânı ve zamanı dolduran bir gerçek yoktur, mekân ile zamanın bir gerçeği vardır, bu da yeğinliğine niceliktir. Genişleyebilir nicelik konusunda söylediğimize karşıt olarak, Kant'a göre yeğinliğine niceliğin iki temel karakteri şunlardır - ve bundan böyle ortaya çıkacak bütün yeğinlik kuramlarında büyük bir önem kazanacaktır: Birinci karakter - yeğinliğine bir niceliğin kavranması bir anda gerçekleşir, anlıktır. Yani birliği art arda parçaların toplanmasıyla oluşmaz, herhangi bir yeğinliğine niceliğin birliği tek bir anda kavranır. Bu, "sıcaklık otuz derece" dediğim zaman 30 derecelik sıcaklığın üç defa on derecenin toplamı olmadığı anlamına gelir. Otuzun 10 + 10+10 olması genişleyebilir nicelikler düzeyindedir, ama 30 derece 3 defa 10 derece değildir, 30 derecelik bir sıcaklık 10 derecelik 3 ısı değildir. Başka terimlerle söylersek toplama ve çıkarma kuralları yeğinliğine nicelikler alanında geçerli değildirler. Yeğinliğine herhangi bir niceliğin birliğinin kavranması bir anda olur. İkinci karakter: Yeğinliğine bir çoğullukta içerilmiş bulunan çoğulluk artık her biri ötekinin dışında bulunan art arda gelişe göndermez, sıfır derecesine değişken bir yaklaşmaya gönderir. Diyebilirim ki mekânı ve zamanı dolduran herhangi bir şey olduğu her defasında, diyebilirim ki veya daha doğrusu Kant diyebilir ki, ampirik bir sezgiyle karşı karşıyayım. Hatırlıyorsunuz ki sezgi verilmiş olanı alabilme yetisidir ama verili olan mekânda ve zamanda verilmiştir, öyleyse sezgi hiç de büyülü bir yeti değildir, bir şeyi alabilme yetisidir. Verilmiş olan bir şeyi alıyorum ve bu bakımdan ampirik bir sezgim olduğunu söylüyorum. Ama verilmiş olan yeğinliğine bir niceliğe sahipse, yani bir derecesi varsa, onu sıfırdan başlayan üretimi açısından ya da sıfıra doğru yok oluşu açısından kavrarım... Ya da yeğinliğine niceliği açısından mekânı ve zamanı dolduran gerçeklik, sıfır dereceden başlayıp üreyen veya sıfır dereceye doğru sönmekte olan bir ürün olarak kavranır.

Şu anda sorunumuz boş mekân ya da zaman var mıdır meselesi değil, her durumda mekâna ve zamana dair boş bir bilincin bulunup bulunmadığı sorunudur. Ve mekân ile zamanın boş bir bilinci vardır - mekânda ve zamanda her tür gerçekliğin üretilmesinin ilkesi olarak sıfır dereceden yola çıkarak belirlenmiş bir bilinçtir; sıfır dereceden başlayarak üreyen ya da sıfır dereceye doğru sönen.

Çok zorlama yaklaştırmalar yapmak istemezdim ama Kant'ta yeğinliğin fiziki düzeyinden Hölderlin’in ??????????? yapabilirsiniz - yani bir kesiklikle damgalanan zamanı doğru çizgisinde bu kesiklik noktası sezginin = 0 derecesidir; Kant'ın mekânı ve zamanı dolduran gerçeğin üretildiği bu biçimsel boş sezgi, ve bu sezgi = 0 derecesi kesiklik noktasını yaratan boş sezgiden başkası değildir. Her tür yeğinliğine niceliğin gerektirdiği 0 derecesi işte bu kesinlik anı sayesinde boş bir biçim, saf bir çizgi olarak zaman ile doğal bir tekabül ilişkisi içindedir. Demek ki saf çizgi olarak zamanın üzerinde önce ile sonranın artık birlikte kafiyelenmedikleri bir 0 derecesi kesiklik olarak işaretlenir. Bir kez daha tekrarlıyorum, sorun şu değildir: Boş zaman veya mekân var mıdır sorusu değildir; soru bizzat zamanın doğası yüzünden, bizzat zamanın doğasına bağlı olarak zamana dair boş bir bilincin olup olmadığıdır. Başka terimlerle söylendiğinde insan kesiklik olurken Tanrı da zaman haline gelir. Bu çok zor, hiçbir şey anlaşılmıyor, ama güzel. İşte menteşelerinden sökülmüş zamana dair söylemek istediğim her şey bu.

Yeğinliğine nicelik kendisinden üretildiği ama kendisinin gerektirdiği 0 derecesiyle saf çizgi ya da boş biçim olarak zaman arasında bir sentez oluşturmaktadır. Mekân ve zamanı dolduran gerçeğin derecesi olarak yeğinliğine nicelik bu gerçeğin üretildiği, ya da sönüp gittiği bir 0 derecesi ile boş biçim ya da saf çizgi olarak zaman arasında bir sentez oluşturur. Öyle ki yeğinliğine bilincin zamanda oynadığı kesiklik işleviyle zamana aldığı boş çizgisel biçim arasında bir tamamlayıcılık olacaktır. Böylece Hölderlin şunu diyebiliyor: İnsan (yani zaman bilinci) artık bir kesiklikten başka bir şey değil, Tanrı artık boş bir zamandan başka bir şey değil. Bu ikili bir yüz çevirmedir. Kant bu noktaya kadar varmamıştı - hemen belirteceğim çok basit bir nedenle: Aslında Kant Tanrıyı ve ruhu bilinçten türetiyordu.

Onlara bilginin alanında bir işlev veriyordu, ama Tanrı ve ruh kendi içlerinde bilinen şeyler değildiler çünkü biz fenomenlerden başka bir şey bilmiyorduk, bize görünen şeylerden başka şey bilmiyorduk. Ama ne Tanrıyı, ne de ruhu silmiyordu çünkü onlara bambaşka bir işlev verecekti, pratik ahlaki bir işlev. Ama bilgi açısından ruh nasıl kesiklikten geçiyorsa, Tanrı da boş zamandan geçecekti.

Bu daha mı iyiydi? Yaşanmış, gerçekten yaşanmış olan şey mutlak olarak soyuttu. Soyut olan şey yaşanmış olan şeydi. Neredeyse, yaşanmış bir şeye eriştiğiniz anda soyutluğun en canlı tarafına eriştiğinizi söylerdi. Başka terimlerle söylersek yaşantı hiçbir şeyi temsil etmemektedir ve soyutluk dışında hiçbir şey yaşayamazsınız, kimse soyutluk dışında herhangi bir şey yaşamış değildir. Bahsettiğim şey kalbimi temsil eden bir şey değil, tümüyle soyut bir zaman çizgisi. Bir ritimden daha soyut ne vardır?

Stoacılar konusunda, bunlar antikçağ için hem çok yenidirler hem de onunla hiçbir ilişkileri yoktur; "sınır" kelimesini bambaşka bir anlamda kullanırlar. Onlarda sınır Platon tipinde filozofların sınırı değildir, başka türden filozofların da sınırı değildir...

Kant'ta algılamanın beklentileri dendiğinde çok basit bir şeyden bahsediliyor; apriori olarak algı üzerine hiçbir şey söyleyemezsiniz - eğer kırmızı denen bir renk ve yeşil denen bir başka renk varsa bunlar verilmiştirler; bunu deneyimden bağımsız olarak söyleyemezsiniz çünkü deneyimde verilmişlerdir. Apriori olarak söyleyebileceğiniz iki şey vardır: Mekânda ve zamanda ne verilmiş olursa olsun, mekânda ve zamanda verilmiş olan yayılabilir bir niceliktir, ama bunun bir derecesi de vardır, yani yeğinliğine bir niceliği de vardır. İşte bu apriori bir yargıdır. Yani mekânı ve zamanı ne zaman yayılabilir nicelikler olarak bir şeyler doldurursa bu dolduran şeylerin bir derecesi de olmalıdır. -Öyleyse algım bir şey beklemektedir çünkü orada elimde bir belirlenme vardır, işte bu apriori olarak söyleyebileceğim tek şeydir. Demek ki bir beklenti söz konusudur. Epikros'ta bu asla aynı anlamda değildir. Epikros'un zamanının tanımı Stoacı zamanın bir biçiminin yenilenmesi bile değildir, tipik olarak modal zamanıdır. Bu noktada Gilles Chatelet'in müdahale edip kendi matematikçi bakış ısıyla doğru çizgi olarak zaman kavrayışını neden çok temel bir farklılık olduğunu söylemesini isterdim.

Gilles Chatelet: (özetlendi çünkü bant işitilmiyordu)

: Platon'da yaratılmış bir zaman vardır, yani bir yerlerde zamanın üstünde olan bir aşkınlık vardır ve bu zamanla çakışması için de bir üst boyuttadır. Platon'un zamanı periyotları, safhaları ölçmektedir, yani bir periyotlar toplamıdır ve yıldızlardaki özdeşliklerin tekrarlanmasını, yani takvimi sağlar. Temel olarak zamanın bir sayı olduğunu kabul etmek gerekir. Bu zaman arada düzeni de ölçmektedir. Platon'da zaman düzeni tanımlar, tasvir eder; sözgelimi kaosun zamanı yoktur. Zaman dünyanın düzenini ifade eden bir tür takvimdir: Düzenin tutamaklarının bir sistemidir. Zaman dünyadadır, dünyevi bir varlıktır.

Aristo'da her şey hareket açısından kurulmuştur ve zaman harekettedir, kütlenin içindedir. Zaman cisimlere bağlanmıştır. Zaman böylece saf astrolojik bir nitelik kazanır ama ebedi, sonsuz ve tek biçimli zaman mefhumunu Aristo'ya borçluyuz. Ama hem Platon'da hem Aristo'da çevrimsel bir zaman temsili vardır.

Plotinus'da "bir" adını verdiği soyut bir işlemci vardır - hiçbir niteliğe sahip değildir ama bu "bir"in dışına çıkıldığı anda bir şeyler bozulmaya uğramaktadır. Zaman kesinlikle ebediyet karşısındaki bu bozukluk derecesini ölçmektedir, zaman bir bozulma sürecini ölçmektedir. Plotinus zamanın varlığın kendine tamir edilmez bir eklenişi olduğunu söyler. Zaman bir düşüştür, yani bir derece kaybıdır ve Plotinus Tanrıya bir özenmeden bahseder. Plotinus'un bu söylediğiyle uyum içinde olacak bir matematiksel şekil, yansıtmalı bir doğru olurdu, zaman bir doğrudur, ama kıvrılan bir doğrudur. Bir daire de değildir. Bir daireden bir noktanın çıkarılmasıdır (Bir). Plotinus'da zaman bir tür yansıtmalı zamandır, daha şimdiden bir ters çevrilemezlik fikri vardır. Plotinus'da zaman birden akıp gelir ve Bir zaman karşısında aşkındır. Zaman tam olarak kozmik bir varlık değildir, zamanı öyle değerlendiren ruhtur... Zaman daha şimdiden ebediyetle eştir, ne başı ne sonu vardır ve çemberin dışındaki nokta zamanın içinde değildir, bir yukarıdadır, hiçbir zaman başlanmaz. Bu çok paradoksal bir şey.

Kant’ta zaman fenomenlerin bir imkânı, koşulu haline gelir. Fenomenlerin birbiri ardına gelişi zamanı gerektirir, öyleyse aşkın olan şey zamandır. Zaman çoğuldur, bu açık söylenir, ve tek boyutludur özellikle de düzenlenmiştir. Sonuçta Kant zamanın bir doğruya yaklaştığını söyler. Ama nedir bir doğru... Bir parametre olarak zaman güzergâhı verir... Gerçek' doğru bir işlevdir, zaman da bir işlevin koşulu haline gelir; bu bir temsilin ya da tasarımın imajı değildir, işlevin ta kendisidir. Burada zamanın bir işlevinin bulunabilmesi kuşkuludur. Tam hangi bakımdan tümüyle modern olur? Çünkü ona' göre zamansallık topolojiyi tanımlamaktır... Bir doğru... Ama Kant'ın esaslı fikri oradaki soyut mekânın saf bir parametre oluşudur.

Kant'ta iki şey var. Önce zamanın gerçek bir doğru olduğunun açık seçik söylendiği anlamda teknolojik bir devrim vardır, ama aynı zamanda bir işlev mefhumu da söz konusudur.

Gilles Deleuze: Çok önemli bir şey söyledin. Kant'la birlikte zamanın bir sayı ya da ölçü olmayı bırakarak parametre haline geldiğini. Bir sayı ya da ölçüyle bir parametre arasındaki farkı ıklamanı isterdim.

Gilles Chatelet: Parametre bir sonuç değildir. Yunanlılar için bir sayı basitçe bir ölçü anlamına gelirdi, burada zamanın ölçülmesi mümkündü... Matematikte parametrenin bir tanımı yoktur, bu yalnızca bir mefhumdur. Parametre olarak zaman hesaplanacak bir sönuç değildir, başlangıçtaki veri haline gelir. Bir parametre verilmiş olandır, kendi kendine değişip durandır.

Gilles Deleuze: Bunun tam da aynı anlama geldiğini sanıyorum: Zamanın bir sayı olmayı bırakıp veya bir şeyi ölçmeyi bırakıp ölçtüğü şeye boyun eğmeyi bırakıp, — sonra bir parametre haline geldiğinde zamanın bir oluşum, bir kurgu meselesine aktarıldığını şünüyorum. Zamanın kıvrımını açtığını, doğru çizgi haline geldiğini söylediğimde... Zamanın bu modern kavranışında buna eşdeğer bir şey var - burada aynı zamanda parametrik bir zamanın boş biçimi belirirken tragedyada bir işlem veya bir kesiklik getiren bir şeylerle tamamlayıcılığı vardır - ya da aynı şekilde matematik sistemde bir kesiklik de vardır. Bence Chatelet'in Plotinus'a verdiği bu anahtar rol tarzında gerçekten biraz afalladım. Antikçağda her şey şimdiye kadar söylemiş olduğumuzdan çok daha karmaşıktır, aslında iki yön vardır ve bu iki yönün en azından ortak noktaları vardır. Her iki yönde de zamanın yalnızca modal bir karakteri vardır... Oysa bu iki yön hareketin sayısı olarak, dolayısıyla fiziksel kozmosa, phusis'e boyun eğen zamandır - ve Plotinus gelir onlardan kopar - ama kopan ilk kişi o değildir, ve o da phusis'e değilse bile ruha boyun eğen bir zaman kavrayışı oluşturur. Bu dalın, Plotinus'un önemi konusunda Gilles Chatelet'le tümüyle aynı fikirde değilim - ve bir taraftan iki çaba söz konusuydu: Ruha boyun eğen zaman, phusis'e, boyun eğen zaman; bunların her ikisi de ortak olarak zamanın saf ve biricik bir modal karakterini onaylarlar; bu ebediyetin imajı olarak zamandır, bu zamanın ikincil ve türemiş bir karakteridir, ve her ikisinin de antik dünyanın ruhu teorisinde birleştikleri bir nokta vardır. Plotinus'dan...

Comptesse: (işitilmiyor).

Gilles Deleuze: Kant'a göre aşkın. Bir kez daha elimizde iki mefhum var. Kantçı mefhum aşkınlıktır, zaman aşkındır, ama Kant'ın bütün aşkınlık mefhumları klasik aşkınlık mefhumunu reddetmek için imal edilmiştir. Kant'taki aşkın, eskilerin aşkını değildir.

Hızla ikinci noktaya geçmek istiyorum. Çok hızlı ilerleyeceğim. Kant'a uygulamak istediğim ikinci formülün... Ama zamanı şünmek gerçekten en zor iştir - bu eleştirel felsefe olarak felsefedeki bir dönemdir, Kant tarafından eleştiri felsefesi biçiminde tanımlanmış modern felsefedir. Klasik felsefede düşüncenin dışındaki öteki nedir? Düşüncenin dışındaki öteki her şeyden önce mekândır. Mekân. Mekân bir sınırlama olarak kavranmıştır. Engel veya direnç olarak, aynı zamanda sınırlandırma olarak kavranıyor. Neden? Çünkü düşüncem bizzat kendisi mekânsal olmayan, uzayda yer tutmayan düşünen bir töze bağlanıyordur, düşünce kendisi uzamda yer tutmayan bir düşünen tözün sıfatıdır, ama bu düşünen töz bedende sonludur. Bedende sonlu: Bu klasik felsefeyi zehirleyen ünlü problemdir - yani düşünen töz olarak ruhla ve mekânda yer tutan töz olarak bedenin birliği ve ruhun bedende sonlu oluşu, ruhun kendisi mekânda yer tutmasa da (bunun aşılamaz bir problem olduğunu görüyorsunuz) nasıl olur da mekânda yer tutmayan bir şey mekândaki bir şeyde sona erebilir, bu bir sürü paradoksa yol açar.

Bu düşüncenin temel bir sınırlanmasını getirir çünkü yalnızca düşüncenin önüne engeller çıkarmakla kalmıyor, düşünceyi sınırlandıran bütün hataları, bütün yanılsamaların kaynağında yer alır. Üçüncü karakter: Eğer mekân düşüncenin ötekisiyse, mekân düşünceden başkaysa, o zaman diyeceğim ki kelimesi kelimesine bu başkalığın ötekisidir. Mekânda bulunan töz düşünen tözden başkadır - tek bir töz olarak varsayılmış olsa da; Descartes'in üç töz bulunduğuna dayanan tanınmış öğretisi buradan gelir: Düşünen töz, mekândaki töz ve düşünen töz ile mekândaki tözün birleşmesi. Kant'ın getirdiği dönüşümle her şeyin görünümü değişir. Neden? Doğru çizgi haline gelen zamanı hatırlıyorsunuzdur, ve artık bu noktada önemli olanın düşünce karşısında bir engel veya direnç olarak ya da düşünceye getirilen bir sınırlandırma olarak önemli olduğunu artık söyleyemem. Burada artık zaman mekâna boyun eğmeyi bırakır, gördüğümüz bu biçime kavuştuğunda, bu saf biçime kavuştuğunda aynı zamanda bir bağımsızlık da kazanır - ve mekânın yerini alan o değildir, düşünceye bir engel değildir. Düşünceyi içeriden işleyen sınırdır. Dış sınırlandırma mefhumunun yerini iç sınır mefhumu alır. Zaman düşünceyi işleyen sınırdır, düşünceyi tümüyle kateder, hep içerideki bir sınırdır, düşüncenin içinde yer alan bir sınırdır, oysaki klasik felsefede düşünceye dış bir sınırlandırma oluşturan mekânın varlığı söz konusudur.

Demek ki her şey düşünce sanki kendi içinde "düşmanını" taşıyormuş gibi olup bitmektedir. Düşmanı dışarıda değildir. Burada bir tür temelli değişim söz konusu. Zamanı düşünmek, düşüncenin mekânla dışarıdan sınırlandırmasına dayanan klasik şemanın yerine, düşünceyi içeriden işleyip duran bir iç sınır gibi çok çok tuhaf bir fikri koymak anlamına gelir —bu dıştan gelen bir engel değildir, bir tözün kapalılığından, geçirgen olmayışından kaynaklanmaz. Sanki düşüncede düşünülmesi imkânsız bir şeyler varmış gibidir. O andan itibaren Kant'taki sorun ruhla bedenin birliği değildir. Yani biri mekân öteki mekân dışı olan iki tözün birliği problemi değildir. Sorun artık birbirinden ayrı iki tözün birliği olmayacaktır, tek ve aynı öznenin iki biçiminin (iki biçim ile iki töz birbirlerinden çok farklıdırlar) bir arada bulunuşu ve sentezi olacaktır. İki tözün birliğinin yerine, aynı öznenin iki biçiminin sentezi - bu öznenin töz olmadığını ima eder. 

Birleşmeleri gereken bu iki biçim nedir - artık aynı öznede bile diyemem çünkü töz öznenin içinde olmayacaktır —, bunlar aynı özne için iki biçimdirler. Böylece işte bu özne zamanın bu çizgisi tarafından katedilecektir; sanki özne iki biçim tarafından katedilmektedir ve kendisi de bu iki biçimin sentezinden başka bir şey değildir - işte bu en esrarengiz noktadır. Bu iki biçim nedir? Bir taraftan düşüncenin biçimidir, öte taraftan ise düşüncenin iç sınırının biçimidir. Somut olarak bu ne anlama geliyor? Düşüncenin biçimi ilk olarak "düşünüyorum"un eylemidir, eylem veya belirlenim olarak "düşünüyorum"dur. "Düşünüyorum" demek bir şeyi belirlemek demektir. Neyi? Bunu sonra göreceğiz.

En geniş ve en evrensel anlamında düşünmenin biçimi, "düşünüyorum"a eşittir - yani bu bir özneye bağlandığı sürece düşüncedir; ama bunun bir töz olduğunu söylemeye hakkım yoktur. Düşüncenin biçiminin ikinci belirlenimi: Bu, Kant’ın dediği gibi, "düşünüyorum"un en yoksul tasarım olduğudur, bu bütün düşüncelere eşlik eden en zayıf, en yoksul düşüncedir. Ben = ben, bu "düşünüyorum"daki "ben"dir. "Düşünüyorum belirlenimin evrensel biçimidir ama bir bakıma hiçbir şey belirliyor değildir ve "düşünüyorum"da belirlenim boştur.

Düşüncenin eylemleri somut olarak kavramlardır. Düşüncenin apriori eylemlerinin kategori adı verilen özel türden kavramlar olduğunu görmüştük. Öyleyse düşüncenin biçimi "düşünüyorum" ile kategorilerin toplamıdır - "düşünüyorum" ile "düşündüğüm" şeylerin yani kategorilerin veya herhangi bir nesnenin yüklemlerinin toplamıdır. Düşüncenin biçimleri işte bunlardır. Kant bunlara kendiliğinden biçimleri adını da verir, düşünüyorum dediğim zaman bu bir belirleme eylemidir ve düşüncenin eylemi olan bir faaliyeti ima eder. Kant bu iki durumda düşüncenin biçimini karakterize etmek için kendiliğindenlik sözcüğünü kullanmaktadır.

Peki ama bu iki düşünce biçiminden başka ne vardır? Alış biçimini ya da sezgi biçimini görmüştük. Sezginin biçimi iki şey içerir, tıpkı biraz önce düşüncenin biçiminin ben, "düşünüyorum"un "ben"i ve düşüncenin edimi olarak kavram, apriori kavramlar yani kategoriler, mekân ve zamanda alımlama biçimleri olduğunu gördüğümüz gibi.

Bu iki biçim iki kez tekrarlanır. Son defa mekânın dışsallığın biçimi, zamanın ise içselliğin biçimi olduğunu söylüyordum, bu söz konusu iki biçimin algının iki biçimi ya da alımlamanın iki biçimi olarak ortak olmalarını engellemez. Alımlamanın biçimi ikilidir: Dışsallığın biçimi = mekân, içselliğin biçimi = zaman, ama bu ikisi alımlamanın biçimidirler. Öte yandan "düşünüyorum" ve kategoriler olan kendiliğindenlik biçimi vardır. Görüyorsunuz bu çok önemli, her şey ikileşmektedir: Önce büyük bir ikilik vardır: Sezgi biçimi ve kendiliğindenlik biçimi, alımlama biçimi ve kendiliğindenlik biçimi, ve bu iki büyük biçimin her birinin iki yönü vardır. Alımlama biçiminin iki görünümü vardır: dışsallık-mekân, içsellik-zaman... ve kendiliğindenliğin de iki görünümü var: "Düşünüyorum"un ben'i, ben=ben, ve düşündüğüm kavramlar, apriori kavramlar.

Kant'ın problemi tek ve aynı öznenin, ben'in birbirine indirgenemez iki biçime sahip olabildiğidir (bir taraftan mekânın ve zamanın indirgenemezliği, öte taraftan da kavramın indirgenemezliği); tek ve aynı öznenin iki biçime sahip olabildiğidir -temel olarak zaman biçimine ve düşünce biçimine —ve üstelik, zaman biçimine bağlı olarak o alıcıdır, kabul edilir ve düşünce biçimi altındaysa kendiliğindendir, belirleyicidir, belirlemeleri işler. Artık söz konusu olan ruhun, zihnin bedene nasıl bağlandığını bilmek değildir, cevap böylece gözden geçirilmiş olan problemden akıp gelecektir kuşkusuz —yani aynı öznenin (ya da tek ve aynı özne için) birbirine indirgenemez iki biçimin sentezinden. Bu ise tek ve aynı özne için düşünmenin kendiliğindenlik biçimiyle zamanın alımlayıcılık biçimidir.

Zamanın düşüncenin kurucusu, yazarı olması bundandır. Ve Kantçı sentez apaçıktır: Sentez ayıran ya da yırtan bir şeydir ve bu Kantçı ben türü kendisini kateden ve birbirlerine asla indirgenemeyen bu iki biçim tarafından ikiye yırtılmıştır. Öyleyse uyum nereden geliyor; aksayan, topallayan ama düşündüğü şeyin mekânda ve zamanda karşılığı bulunmadıkça düşünemeyen, düşüncesine tekabül etmeyen hiçbir şeyi mekânda ve zamanda bulamayan —ama yine de mekân ile zamanın mutlak olarak ayrı türden şeyler olarak kaldıkları— böyle bir özne nasıl işliyor? Bu tam anlamıyla yarılmış bir öznedir —tam tamına zamanın çizgisi olan bir çizgi tarafından bölünmüş bir öznedir. Öyle ki, üçüncü bir nokta olarak şunu derdim: Klasik felsefede düşüncenin ötekisi başkalığın ötekisiyken, Kant ile mutlak olarak yepyeni bir şey ortaya çıkıyor: Düşüncenin içindeki öteki. Bu yabancılaşmanın ötekisidir. Elbette Kant bu kelimeyi kullanmıyor, ama takipçileri en yetkin biçimiyle Hegel'de ortaya çıkan temel bir yabancılaşma kuramını devreye sokmakta gecikmeyeceklerdir.

Başkalığın ötekisinin farkı —düşünce için engel teşkil eden dış bir ötekidir bu— işte böylece bir iç sınır olan yabancılaşmanın ötekisidir.

Peki, nedir bu yabancılaşma? Kant'ta öznenin yabancılaşması, kesin olarak, her ikisi de kendine ait olan bu iki biçimin ikiciliği tarafından ikiye yırtılmış olmasıdır: Alımlayıcılık biçimi ile kendiliğindenlik biçimi arasında. Birdenbire, "ben başkasıdır" ifadesinin ne anlama gelebileceğini anlar gibi oluyoruz. "Ben başkasıdır" öncelikle Rimbaud'nun bir ifadesidir -edebiyattadır. Bağlamı alabildiğine klasiktir, saf Aristocudur, çünkü "ben başkasıdır" formülünü açıklamaya giriştiği her iki defada da Rimbaud, bu formülü son derece klasik bir felsefenin felsefi dayanağı olarak ortaya atar. Rimbaud'nun Aristo üstüne ders veren bir hocası olduğu aşikârdır. İşte Pleiade'da (1971) yayınlanan II numaralı mektup: "Ben başkasıdır. Kendini keman olarak bulan oduna ne yazık". Ve Paul Dominique'e yazdığı mektup: "Çünkü ben başkasıdır. Kaplan uyanırsa... düşüncemin tomurcuklanıp açışını seyrediyorum, bakıyorum ona, inceliyorum onu."

Aristo bize diyor ki, madde var, sonra da onu içten biçimlendiren biçim var, form var. Madde, diyelim ki bakır; borazan ise bu biçim altında dökülmüş olan bakırdır. Bundan daha klasik bir şey olamaz ve Rimbaud kendini bir maddeye benzetip şöyle diyor: Düşünce biçimlendiriyor beni. Öteki örnekteyse odun keman oluyor, ona birileri keman biçimi veriyor ve yeni kapasiteler kazanıyor.

Rimbaud buradan bağlamı hiç kuşkusuz mahveden, parçalayan "ben başkasıdır" formülünü türetiyor. Derdi şiiri bulmak, buna uygun düşen şiir eylemini yapmaktı. "Ben başkasıdır" formülüne uyan felsefi emeği yapacak olan ise Kant'tır.

Ne pahasına olursa olsun yola koyulmak gerekir, çünkü Kant, söylemeye kalkışmadan da olsa, buna değiniyor —Descartes'daki Cogito'dan yola çıkıp devam etmek gerek. Elbette sizi Descartes üstüne bir dersten esirgemek isterdim, ama her şey şu formülden doğuyor: "Düşünüyorum, öyleyse varım, ben düşünen bir şeyim." Descartes'in düşünce çizgisi işte tam da budur: Ama onu "düşünüyorum, o halde varım" diye özetliyorlar. Ama formülün tamamında, "düşünüyorum, o halde varım" farz edilmektedir — çünkü düşünmek için olmak gerekir —peki neyim ben? Ben düşünen bir şeyim. İlerlemeyi görebiliyorsunuz: Düşünüyorum, varım, ben düşünen bir şeyim. Düşünüyorum = belirlenim. Varım, belirlenmemiş bir şeyin konumu; Ben düşünen bir şeyim, belirlenmiş olduğu haliyle şey. Beni takip edebiliyorsanız burada üç terim var: Bir belirleme —düşünüyorum; belirlenecek bir şey, yani bir varoluş ya da varlık, üçüncü olarak ise belirlenen, belirlenmiş olan —diyelim ki düşünülebilen şey...

Belirleme belirlenecek bir şeyi belirler. Bana diyeceksiniz ki hepsi buysa pek de ilerlemiş sayılmayız. Demek ki elimde üç şey var: Düşünüyorum, varım, ben düşünen bir şeyim. "Düşünüyorum" "varım"ı düşünen bir şey olarak belirliyor. İlk bakışta bütün bunlar masum geliyor. Ama işte bakın Kant geliyor ve diyor ki: Hiç de öyle değil, bir terimi unutmuş, bu yeterince karmaşık değil. Ve Kant onu düzeltecek. Diyor ki: Tamam düşünüyorum = belirleme —ve bu noktada tam anlamıyla Alman felsefesinin geleceğinin içindeyiz—, düşünmek için olmak, varolmak gerekir, bu tamam; demek ki belirleme, belirleme tarafından belirlenecek olan belirlenmemiş bir şeyi ima ediyor. Bu karmaşık formüle çok basit bir nedenden dolayı ihtiyaç duydum: Görüyorsunuz, düşünüyorum, o halde varım, bu çok basit —düşünüyorum bir belirlemedir; belirleme ise tam anlamıyla belirleme tarafından belirlenecek belirlenmemiş bir şeyin varlığını gerektirir. Demek ki, düşünüyorum, varım, bu tamam, yürüyor. Ama bunun üzerinde bir kesim yapıyor, bir kesiklik yapıyor: Diyor ki —düşünüyorum, demek ki varım, bu çok güzel; ama bundan "ben düşünen bir şeyim"i türetemezsiniz. Kant, Descartes'in kendisinden esirgenemeyecek bir tür süreklilik gördüğünü sandığı yerde bir yarık görmüştür.

"Düşünüyorum"dan "varım"a geçmek neden işliyor? Bir kez daha, tamam, belirleme, belirleme tarafından belirlenecek olan bir belirlenmemişi ima ediyor. Ama, diyor Kant, bu bize henüz biçimi söylemiyor —belirlenmemişin (yani varımın) belirleme tarafından belirleneceği biçimi anlatmıyor.

... Belirtme, belirlenmemiş varoluş, belirleme tarafından belirlenen varoluş —ve Descartes burada düşünmenin sürekli olduğunu farz ediyordu. Belirleme "düşünüyorum"du, belirlenmemiş varoluş "varım"dı, belirleme belirlenmemişi belirliyordu: Ben düşünen bir şeyim. Kant ise diyor ki: Düşünüyorum = belirleme, varım = düşüncenin ima ettiği belirlenmemiş varoluş; belirlemenin olabilmesi için kuşkusuz belirlenecek bir şeyin bulunması gerekir. Ama işte, yine de hangi biçim altında olacağının bize söylenmesi gerekiyor —belirlenmemiş, belirlenecek olan, belirlenmesi gereken; yine de belirlenmemiş varoluşun belirleme tarafından belirlenebilir olmasının hangi biçim altında olacağının bize söylenmesi gerekiyor. Descartes tek bir şeyi unutmuştu: Belirlenebilirin biçimini tanımlamayı. Öyleyse ortada üç terim yoktu —belirleme, belirlenmemiş ve belirlenmiş; dört terim vardı: Belirleme, belirlenmemiş, belirlenebilir biçim ve belirlenmiş...

Eğer bunu anladıysanız her şeyi anlamışsınız demektir, çünkü elinizde Kant'ın cevabı var. Düşünüyorumun ima ettiği belirlenmemiş varoluş hangi biçim altında belirlenmiştir?

"Düşünüyorum" bir belirlemedir, yani bir kendiliğindenlik edimidir. Bir "varım"ı gerektirir, ima eder —ancak bu tümüyle belirlenmemiş bir "varım"dır. Ama nedir bu? Çünkü "düşünüyorum" belirlemesi belirlenmişini belirlemeye yetiyor —"ben düşünen bir şeyim"... Unuttuğu, "düşünüyorum"un belirlenmemiş bir şeyi ima eden bir belirleme olduğudur —ama aynı zamanda bu "varım"ın hangi biçim altında "düşünüyorum" tarafından belirlenebilir olduğunu bize söylememektedir.

İşte Kant'ın cevabı: "Varım"ın belirlenebilir olduğu biçim besbelli ki zaman biçimidir. Zaman biçimidir ve böylece Kant'ın bizzat hayranlık verici bir formülle tanımlayacağı şu paradoksun içine düşersiniz: İçsel, en samimi anlamın, sezişin paradoksu bu —yani aktif "düşünüyorum" belirlemesi varoluşumu belirliyor; aktif "düşünüyorum" belirlemesi varoluşumu aktif bir şekilde belirliyor —ama varoluşumu ancak belirlenebilir olanın, yani mekânda ve zamanda pasif olan bir varlığın biçimi altında belirleyebiliyor. Öyleyse, "ben" gerçekten bir edimdir, ama ancak pasif bir varlık olduğum ölçüde tasavvur edebildiğim bir edim. Ben başkasıdır. Öyleyse "ben" aşkınsaldır (transandantal).

Başka terimlerle söylersek, "düşünüyorum"un aktif belirlemesi varoluşumu ancak mekânda ve zamanda pasif bir varlığın varoluşunun biçimi altında belirleyebiliyor. Bu ise, iki biçim, zaman biçimi ve düşünce biçimi almış tek ve aynı özne olduğu anlamına geliyor —ve düşünme biçimi öznenin varoluşunu ancak pasif bir varlığın varoluşu olarak belirleyebiliyor.