FELSEFEYE GİRİŞ - 1

HİLMİ ZİYA ÜLKEN

FELSEFE

TÜRKİYE İŞ BANKASI KÜLTÜR YAYINLARI

© türkiye iş bankası kültür yayınları, 2008

editörler

RUKEN KIZILER

EMRE YALÇIN

görsel yönetmen

BİROL BAYRAM

danışman

GÜLSEREN ÜLKEN

yayına hazırlayan

TÜRKER ARMANER

düzeltmen

NURİYE BİLİCİ

dizin

BORA BOZATLI

grafik tasarım uygulama

TÜRKİYE İŞ BANKASI KÜLTÜR YAYINLARI

istiklal caddesi, no: 300/4 beyoğlu 34430 istanbul

Tel. (0212) 252 39 91

Fax. (0212) 252 39 95

www.iskultur.com.tr

Önsöz

İnsan kendisi, âlem ve âlemin ötesi hakkında düşünmeye başlayalı beri felsefe vardır. Bu düşüncenin varlık derecelerinden her birinde ayrı metot ve ölçülerle derinleşmesi, pratik ihtiyaçlarımıza kadar inmesi ilimleri doğurduğu için, felsefe ve ilimler birbirlerinin gelişmesine karşılıklı yardım etmişlerdir. Felsefe ilimlerin müşterek kaynağını teşkil ettiği için, ilimlerin gelişmesi de felsefi düşünceye daima yeni veriler getirmekten geri kalmamıştır. Böyle olduğu halde, yine de felsefe ve ilimler arasında çatışma, hele son yüzyıllarda, göze çarpmaktadır. Bu çatışma yalnız felsefeyle ilim arasında değil, akılla iman, âlemle âlemin ötesi, sonlu ile sonsuz, hasılı mahiyetçe birbirine irca (indirgenmez) edilmez görünen bütün sahalar arasında vardır. İlim çoktan beri kendi sağlamlığını ve nesnelliğini, hükümlerine bütün insanların katılmalarında bulmakta, felsefeyi de çatışık görüşlere ulaştığı için boşuna bir zihin işleyişi saymakta idi. Halbuki felsefenin çatışan görüşleri, aslında, ilmin emeklediği devre ait verilerden doğmuş olduğu gibi, bugün de yine teknik sahadaki büyük başarıları ile gururlanan ilmin verilerine dayanmaktadır. Mesela unsurların birleşmesi ile mi bütüne varılmaktadır; yoksa bütün parçalar üstünde, onlara indirgenemez yeni bir şey midir? Âlemi umumi mekanizm ile mi açıklamalı, yoksa orada her şey gayelere göre mi düzenlenmiştir? Bu sorular felsefeyi olduğu kadar ve aynı ehemmiyetle ilimleri de meşgul etmektedir. Onlar karşısında yalnız psikoloji ve biyoloji değil, bizzat madde ilimleri de alakasız kalamıyorlar. Hele bugün, katilik ve müspetlik bakımından bütün bilgilere örnek vazifesini görmek iddiasında olan fizikte cisimcikle dalganın, sürekli ile süreksizin, determinizm ile indeterminizmin ne kadar iç içe girdiklerini, ilmin pratik sahasına nüfuz eden bitmez tükenmez münakaşalar doğurduklarını gördükten sonra, Descartes ilminin ideali olan mekanizm ve determinizm şeklindeki açık ve seçik görüşe katılmanın güçlüğü daha çok kendini belirtmektedir.

İnsan zihni pratik sahanın biraz üstünde bu fikir çatışmaları ile karşılaşalı beri onu hal için büyük cehdler sarf etmiştir ve etmektedir. Aristoteles’ten gelen felsefe, çelişmeleri çözme gayreti gibi anlaşıldıkça, mantığın bütün problemleri çözecek kudretine elbette güvenilecekti. Böyle bir anlayış içinde aklın halledemediği hiçbir problem olmamak lazım gelir. Fakat modern felsefe ve ilim içinde de canlanan bu görüş, eskiden ve bugün kavranmaz Varlık’ın mukavemetlerine uğramıştır. Acaba bu çatışık problemler zihnin icadı mıdır? Eğer böyle ise, onları akıl yürütmelerle halledebilmeli değil miyiz? Aksi halde, varlığın akılla nüfuz edilmez mahiyetine başka yollardan yaklaşmak gerekmez mi? Bu düşünce insanları eskiden beri mysticisme’e, akılda bulamadığı cevabı imanda aramaya sevk etmiştir. Bilme yerine geçen bir inanma ile insan kanacak mıdır? Mademki bu çatışmalar bütün varlık derecelerinde meydana çıkıyor, öyleyse nasıl olur da her sahaya nüfuz eden ve bilginin yerini alan inanmaya dayanabiliriz? Aklın bu çıkmazları aşmak için başka bir mantığı, zıtları kuşatan, terkip eden bir mantığı yok mudur? Bu düşünceler mantığın kendi temellerini sarsarak, mahiyetine aykırı bir yola girmesine kadar varabilirdi. Halbuki ilim daima aynı kaidelere göre, aynı mantıki düşünce içinde gelişmiyor mu? Zaten bilgiler de mantıki sistemleşme meziyeti ile övünmüyor mu? Bu takdirde, alternatifin şıklarından biri veya öteki lehine sistemleşen, bir değil birkaç ilmin olması gerekmez mi? Nitekim felsefede bitmez tükenmez münakaşa konusu olan bu çatışık yolların ilme her zaman, dün de bugün de nüfuz etmiş olduğunu görmemeye imkân yoktur. Mantıkçı buna şöyle cevap verebilir: bu çelişik manzaralar zihnin icadı olan dedüktif-farazi sistemlerdir. Onları farazi olarak kabul ettiğimiz zaman, bütün hüküm yürütmelerimiz doğru, gerçeğe uygun olacaktır. Çünkü bunlardan pratik neticeler elde ediyoruz.

Fakat tamamen zıt prensiplerden hareket eden bir ilmin de hüküm yürütmeleri pratik neticelere uygun ise buna ne demeli? Onlar mevhum[*1] (fictif) ve farazi sistemler olsaydı, zıtlardan her birinin aynı derecede gerçeğe uygun olmasına imkân olur muydu? Mesele şurada ki, finalisme kadar mekanizm, unsurculuk kadar bütüncülük, determinizm kadar ihtimalcilik, bircilik kadar çokçuluk, hatta maddecilik kadar hayatçılık aynı gerçeği açıklamaya yarıyor. Öyle ise bu görüşlerden hiçbiri mevhum olamaz. Onları zihnin icadı saymaya imkân yoktur. Fakat yine onların çelişik ve çatışık olmaları bahanesi ile de kendilerinden vazgeçilemez. Hasılı, varlığa nüfuz için yaptığımız her hamlede mantığımıza mukavemet eden yeni engellerle, aklın kavrayamadığı yeni mahiyetlerle karşılaşırız. Bununla beraber, bu mahiyetler bizim için mutlak surette bilinemez sahası olarak kalacak mıdır? Zannetmiyoruz. Çünkü insan zihninin binlerce yıldan beri yaptığı şey, bu zıtlıklar üstündeki bütünlüğün manzaralarından birine yaklaşmak ve yalnız onu sistemleştirmek üzere hakikatin bir manzarasını elde etmektir. Ancak hakikatin hiçbir manzarasına, ötekiler “yokmuş gibi” bakmadıkça, yaklaşmaya imkân olmadığını gördükten sonradır ki, insan düşüncesinin zıt kuramlar üzerindeki başarılı ve ilerleyici med ve cezrini anlamak kabil olur.

Bu Felsefeye Giriş kitabında ana problem etrafında toplanan bütün ilim ve felsefe konularına temas etmeye çalıştık. Problemleri ve doktrinleri felsefe ve ilmin tarihi gelişmesi içinde birbirine bağlı olarak ele aldık. Birinci kısımda felsefenin doğuşu, mantık problemi, bilgi ve varlık kuramları, matematik düşünce, fiziki ve biyolojik ilimler üzerinde durduk. İkinci kısımda insan ilimleri, tarih ve tarihi düşünce, içtimai ilimler, ruhi ilimlerden doğan problemler, nihayet ilimlerin sahasını aşan ve felsefenin asıl konusunu teşkil eden tabiat, insan, âlem ve Allah meseleleri üzerinde duracağız.

Bu kitabın matematik ve tabiat ilimlerine ait bahislerinde kısmen Simon Daval ve Bernard Guillemain’in Philosophie des Sciences adlı eserlerinden bazı şekiller ve izahat alınmıştır.

15.02.1963

Hilmi Ziya Ülken

I
Düşünce ve Hakikat Problemi

1. Felsefe, Hikmet ve Din

“Felsefe”, Yunanca philosophia kelimesinin Arapça’da aldığı şekildir (oradan Türkçe’ye geçmiştir). Eski Yunanca’da kelime, hikmeti seven (philosophos) anlamına geliyordu. Bu demektir ki hikmet (sophos) onu sevenlerden önce vardı ve bunlar hakimler (bilgeler) idi. İslam’da dini idealin örnek insanları ilk sufîler ve sonradan onları seven ve bu örneklerin çığırından gidenler, yani sufîliği benimseyenler, mutasavvıflar olduğu gibi, Eski Yunan’da da hikmet yolunu tutan ve sevenler filozof (philosophos) adını almışlardır.

Kelime üzerinde niçin duruyoruz? Çünkü kelimenin kök anlamı bu çığırı açanların bütün çağlarda hüküm süren zihniyet ve anlamını açıklamaya yarayacak, birçok bulanık anlayışın önüne geçecektir. Sufîler, zâhitlik hayatı yaşamış, ebedi âlem için dünyayı hiçe saymış, üstün bir âlemin ideali uğruna gündelik hayatın zevklerini küçümsemiş insanlar olduğu gibi, hakimler de hayatlarına ideal bir yaşayış tarzına uygun düzen ve ahenk vermiş örnek insanlardı. Fakat hakimler ile sufîler arasında bazı esaslı farklar vardır. Zâhit, dini hayatın kurallarını ifrat derecede tatbik eden insandır. Sufî bu kaideleri tatbikle kanmayarak dinin teklif ettiği üstün bir hayat idealine göre hazırlanmak için dünyadan vazgeçme yollarını öğrenen, nefsindeki dünya-ukbâ ikiliğinden kurtulup ukbâyı (ideali) nefsinde bizzat yaşayan insandır. Sufî olmak için kendinde üstün olan bütün güçlerin aşağı olan bütün güçleri yenmesi, içinde dünya ve ahiret (şeytan ve melek) ikiliğinin daima ikinciler lehine halledilmesi gerekir. Sufî din dünyası için ideal insandı. Mutasavvıf, sufî yolunun yaşanılmış hallerini, ruhi tecrübelerini inceleyerek onlardan psikolojik bir sufîlik kuramı çıkarır. Sufî’nin dünya görüşünü inceleyerek ondan sufî evreninin ne olması gerektiğini söyler.

Hakim ise, ilkçağ sitelerinde o dünyanın ideal düzenine uygun bir hayat tarzı kurmuştu. Hakim, içtimai sınıfları kastlar gibi kesin sınırlarla ayırmış olan ve bunu bir “kader” olarak kabul eden o cemiyetin düzenine göre bir akıl düzeni kurar. Bunun için büyük beşeri dinlerin velîleriyle (saint) ilkçağın hakimlerini karşılaştırmalıdır. Velî ve hakim bazı bakımlardan birbirlerine benzerler. Nitekim velîler göksel dinlerin yetiştirdiği müstesna insanlardı. Hakimin hikmet (sagesse) makamı ile velînin vilâyet (sainteté) makamı arasında benzerlik vardır. Ancak velî her şeyden önce yalnız ilkçağ sonunda meydana çıkan evrensel dinlerde görülür. Velînin baskın vasfı dünyayı küçümsemektir. Onun gözünde iki âlem vardır: 1) Duyular âlemi ki, bize maddi zevk ve fayda olarak görünür. 2) Duyular üstündeki manevi âlem ki, maddi âlemden mahiyetçe ayrılır. Velî birinciden ikinci âleme doğru yükselir. Velînin başka bir vasfı manevi âlemin saflaştırdığı ruhunun kuvveti ile duyular âlemine (yani içinde bulunduğumuz dünyaya) tesir etmektir. Fakat hiçbir velî tabiat kanunlarına aykırı hareket edemez. Velî, iç temizliği (pureté) sayesinde manevi âlemin bu âlemdeki nüfuz ve tesirini temsil eder. Peygamber mucize, velî keramet sahibidir. Keramet tabiat olaylarına aykırı olamaz, mucize -prensip bakımından- tabiat olaylarının alışılmış seyrine aykırı olacaktır. Peygamberler Allah tarafından gönderilir, öğretme ve “züht” yolu ile peygamberlik kazanılmaz. Halbuki insan velîlik (vilâyet) rütbesine manevi çabası ile, çalışarak yükselebilir. Dini dünyada insanların züht ve ahlak yolları ile yükselişlerini bir ehram şeklinde tasavvur edecek olursak, bu ehramın tabanında gündelik hayat, tabakalarında da manevi çaba ile kazanılan mertebeler bulunmaktadır. İnsanlar iyilik, feragat, fazilet, kendini feda etme (sacrifice), Allah’a yakınlık bakımından derece derece yükselirler. Tasavvur ettiğimiz böyle bir ehramın zirvesinde de göksel dinlerde velîler bulunmaktadır. Velînin makamına “velîlik” veya evliyalık (sainteté) makamı denir.

Hakime gelince, vakıa o da bir çeşit manevi eğitim ile yetişir. Ancak velînin manevi yükselişi geniş anlamda ruhi (teessüri, zihni, iradi, şuuraltı vs.) bir gelişme olduğu halde hakimin yükselişi her şeyden önce rasyoneldir. Hakim isteklerini, tutkularını aklın düzenine koyar. Varlık düzenine uygun olan akıl düzeni ile hayatına ölçü verir. Velî ise dış benliğinden iç benliğine doğru çevrilmiştir. Adi hayatın duyularından yola çıkar. Onları birer birer aşarak nefsinin iç yüzüne gözünü çevirir. Böylece dünyaya açılmamış olan sır perdesine kadar varır. Velînin çabası dünyayı isteyen “nefs-i emmâre” ile dünyayı reddeden “nefs-i levvâme”nin savaşıyla başlar. Dünyadan vazgeçen nefsin zaferi ile iç huzuruna kavuşur. Savaşın sonunda bu iki nefsin üstünde sükûn, huzur içindeki nefs-i mutmainne’yi elde eder. Sufî’nin ve velînin çabaları dünyaya ait her şeyi yok edici çabalardır. Hakim ise akılla arzularına düzen verir; fakat onları yok etmek istemez, ölçülülüğe götürür ve egemenliği altına alır. Hakim akıl düzeni ile kendine ve kendisiyle de dünyaya düzen (nizam) vereceğine inanır. Böylece hakimin ideali varlık düzeni ile akıl düzeni arasında ahenk kurmaktır. İşin aslında bu iki düzen hakimin içinde yaşadığı mertebeli bir kaderi olan cemiyet düzenine de uygundur.

Gerçekten, hakimin içinde yetiştiği cemiyet ilkçağ siteleridir (Ephesus, Atina, Sparta, Milet, Roma gibi). Bu sitelerde kesin sınırlarla birbirinden ayrılmış cemiyet tabakaları vardır. Bir tabakadan (caste) ötekine geçilemez. Cemiyetin tabakaları vücudun uzuvları gibi mertebelidir. Baş, yürek, mide, kollar ve ayaklar nasıl dereceli ve birbirinden tamamen ayrı görevler görüyorsa, cemiyetin tabakaları da birbirinden ayrı görevler görürler. Birinin işini öteki yapamaz. Ayak baş olamayacağı gibi, baş da mide ve ayak olamaz. Böyle bir yer değiştirmesi tabiat ve akıl düzenine aykırıdır. İnsana yakışan, bu düzene uygun yaşamaktır. Sitelerde hüküm süren kader (Fatum) görüşüdür. Sitelerde tanrıların bile bir Fatum’un hükmü altında olduğuna inanılırdı. Böyle bir cemiyette insanların dileği (arzu ve iradesi) kader önünde büküldüğü için yeise düşülecektir. Fakat kimse ondan şikâyet edemez. Yunan tragedya yazarları kader önünde insan iradesinin, hatta tanrıların eğilişini tasvir ediyordu. Sophokles’in Kral Oidipus’ta, Aiskhylos’un Tanrılar’da, Euripides’in (daha demokratik ve realist bir çevre içinde) Troyalılar’da tasvir ettikleri bu idi. Koronun her sahne sonunda söylediği şey kader önünde eğilişi, boyun büküşü ifade ediyordu. Bununla beraber böyle bir cemiyette de insanların hırs ve arzuları vardır. Cemiyet sarsılmaz ve değişmez bir düzen değildir. Dıştan çeşitli sebeplerle site civarına gelen halk (göçmenler, tüccarlar, azatlı köleler vs.) sitenin dış mahallelerinde yabancıları (métèque) meydana getirirler. Bunlar zamanla çoğalmışlar ve sitede sitelilik hakkı istemişlerdir. Bu devrede site kanunlarına itiraz edenlerin sınır dışı edilmelerinden ibaret olan sürgüne gönderilme (ostracisme) kuralına tabi tutulması bu itirazın tepkisi idi. Böylece site düzeni, kendine başkaldıranları mahvediyordu.

Site düzeninin akıl ve varlık düzeni gibi sarsılmaz olduğuna inanılan böyle bir cemiyette bir kısım insanlar için ideal, akıl aracı ile arzuları dizgine koymak oldu. Bu hayatı yaşayanlara hakim dendi. Bir kısım insanlar dışarıdan siteye dolmak veya site içinde başkaldırmaktan geri kalmasalar bile, sitenin düzenini devam ettirmek isteyenlerin ideali onu yüzyıllarca süre yaşattı. Hakimler bu sarsılmış cemiyette örnek insanlar (prototype) oldular. Eski Yunan’da bunlardan adı kalanlar “Yedi Yunan Hakimi” (Hukema-i seb’a-i Yunaniye) diye tanındı. Sözlerinden yalnız bazı cümleler zapt edilmiştir. Fakat onlar kitaplarından fazla, fiilleri ve hareketleriyle örnek oldular. Bu yedi hakimin sözlerinden bazı parçaları bize kalmıştır. Yunan edebiyatı geliştikçe, hayal dünyası yerini akıl dünyası aldıkça “hikmet sevenler” çoğaldı. İlk önce eserlerini vezinli ve kafiyeli yazan filozoflar, daha sonra konuşma dili ile (mensur) eserler bıraktılar. Önlerinde Yunan mitolojisi (onun insanlar ve tanrıların kader karşısındaki durumuna, birbirleriyle savaşmasına ait ibretli örnekleri), Yunan tragedya yazarlarının, epopecilerin şiirleri[1] ve kitapları duruyordu. Bu geniş edebiyat örneklerine tabiat üzerindeki basit araştırmalar, iptidai ilk ilim hareketleri de katıldı. Böylece varlığın aslı hakkında ilk düşünceler doğdu.

Felsefenin beşiği yalnız Yunan mıdır? Bu soruya çok eski bir sanıyı sarsacak menfi bir cevap vermek zorundayız: Hayır! Felsefenin beşiği aynı zamanda birçok medeniyetlerde birbirine paralel olarak gelişen insan zihnidir. Ernest Renan Yunan Mucizesi (Le Miracle Grec) adlı kitabında Yunan medeniyetinin yeryüzünde bir misline rastlanamadığını ve aklın uyanması, sanat, felsefe ve ilimlerin doğması bakımından Eski Yunan’ın insanlık tarihinde tek vaka, sanki bir mucize olduğunu iddia eder. Bu sanı yakın zamana kadar rakipsiz sürüp gitmiştir. Vakıa Yunan medeniyetinin akla dayanan büyük eserlerin meydana geldiği devirde, başka medeniyetlerden birçoğunda henüz mitolojilerin veya mistisizmin hüküm sürdüğünü görüyoruz. Fakat yeni tarihi araştırmalar bu hükmün sakatlığını meydana çıkarmaktadır.

Daha Yunan’dan önce matematik ilimlerin bir yandan Girit ve Kıbrıs yolu ile Mısır’dan, öte yandan Ege medeniyeti ve yine Kıbrıs yolu ile Mezopotamya’dan geldiğini, keşfedilen yeni tabletlerden Pythagoras teoreminin Yunan’dan binlerce yıl önce Sümerler tarafından çözülmüş olduğunu, ilk hesap işlemlerinin bulunduğunu görüyoruz. Bundan başka, birbirine çok uzak medeniyetlerde benzer evrim yollarına rastlıyoruz; Çin, Hint, Mezopotamya ve Yunan bu medeniyetlerin başlıcalarıdır. Çin ve Hint’de, Yunan’a benzer evrim merhalelerini buluyoruz. Öyle ise Yunan mucizesinden bahsetmeye imkân yoktur. Çin’de Konfüçyüs, Hint’de Buddha, İran’da Zerdüşt, Yunan’da Sokrates birbirine paralel medeniyetlerin doğurduğu büyük insan örnekleridir.

Felsefeye yalnız Yunanlılardan başlamak doğru değildir. Milattan altı yüzyıl önce Hint ve Çin’de tabiat olayları üzerinde düşünülmüştür. Yine bu medeniyetlerde Yunan’da olduğu gibi tabiat üzerindeki sonuçsuz ve karışık açıklama denemelerinden sonra, insanlar birleşik bir açıklamaya ulaşamamaktan dolayı yeise düşmüşler, bilgilerinin temelinden şüphe etmişler, hakikati inkâr etmişlerdir. Yine bu medeniyetlerde bu inkâr devrinden sonra, düşünce kendi kendisine çevrilmiş, dış âlemdeki boşuna ve yorucu sergüzeştlerinden vazgeçerek hakikati kendi kendinde aramaya kalkmıştır; işte buradan, Hint ve Çin’in sofistlerini takip eden büyük ahlakçılar, Budizm ve Konfüçyüs cereyanları Sokrates’e paralel olarak hemen aynı yüzyıllarda doğmuşlardır.

Demek oluyor ki felsefenin doğuşu Yunan’a mahsus istisnai bir olay değildir. Yeryüzünde aklın uyanışı ve insanın önce tabiata, sonra kendine çevrilmiş bakışından doğan bütün fikir denemeleri halinde, safha safha ve birbirine benzer şekillerde, birçok yerlerde birden meydana çıkmıştır. Yine bunun içindir ki, bir zaman terim olarak Batılıların Yunanca’dan aldıkları hakim ve hikmet sözlerini yeryüzüne yaymayı, insanlık şuurunun belirli bir uyanış safhasından sonra kazandığı bir sıfat (bir mertebe) olarak görmek doğru olur. Nitekim Çin’in hakim filozofları vardır. Mesela Konfüçyüs’e göre tabiat düzeni değişmez, bu düzeni asla bozmadan geleneklere uygun yaşamalıdır. Geleneğe uygun yaşamak için hükümeti iyi idare etmelidir. Hükümeti iyi idare etmek için evi (aileyi) yoluna koymalıdır. Evi yoluna koymak için nefsimizi iyi idare etmeli, yani nefsimize düzen vermelidir. Kendimize düzen vermek için eşyanın mahiyetini bilmelidir. Sokrates’e göre de asıl âmil sitenin iyi idaresidir. Sokrates kanunların değişmesi ile sitenin saadetini imkânsız görmüş, değişmez kanunlara inandığı için ölümüne hüküm veren kanunlardan kaçmayı hikmete aykırı bulmuştu.

Medeniyetler arasındaki bu benzeyişlere rağmen Yunan medeniyeti ötekilerden neden ayrıldı? Bunun sebebi onların yarı gelişim merhalesinde kalmasına karşı, Yunan medeniyetinin bu gelişmede devam etmesidir. Bu farkın âmilini Akdeniz çevresinin birçok eski medeniyeti birleştirici karakterinde, coğrafi şartlarında, başka medeniyetlerden faydalanma imkânının çokluğunda bulabiliriz. Fakat her ne olursa olsun, bu devreye kadar birbirine benzer safhalardan geçmiş olan bu medeniyetlerden yalnız Yunan’ın gelişme yolunu kaybetmemesi, dünya fikir hayatında Akdeniz medeniyetinin üstünlüğüne sebep oldu.

Hakimler, peygamberler ve velîlerin yeryüzü tarihinde birbirine az çok yakın zamanlarda, belirli bir çağ içinde meydana çıktığını görüyoruz. İlkel dinlerde ve bu dinlere inanan ilkel cemiyetlerde bu örnek insan tiplerine rastlamıyoruz. Sosyoloji ve antropoloji bize gösteriyor ki, yeryüzünde hâlâ klan, fratri, kabile halinde yaşayan binlerce cemiyet vardır ve onların arasında hakim, peygamber ve velî dediğimiz insan yoktur. Bu cemiyetlerin yalnız sihirbazları (büyücüleri) ayin eşyasını toplamayla yükümlü mobung’ları, kabile reisleri, başkan aileleri vardır. Daha ileri olan kabilelerin birleşmesinden ve onların yerleşmelerinden doğan ilk sitelerde halk arasında sivrilen hükümdarlara (Firavun, Nemrut vs.), dini otoriteye sahip rahiplere, kâhinlere (oracle) rastlıyoruz. Fakat bunlar da henüz ne hakim, ne de peygamberdirler. Vakıa kâhinlerin gaipten haber verme güçleri vardır. Sitenin siyasi kudreti üzerinde manevi bir otoriteye sahiptirler. Hükümdarlar savaşa giderken, yarış yaparken onlara danışmaya mecbur olurlar. Büyük binalar (tapınak, saray vs.) kurarken onların oyuna danışırlar. Kâhinlerin rüyada uyanık, başka insanlardan üstün bir “görme” güçleri olduğuna (vision), beş duyunun göremediği gaibe ait haberleri aldıklarına ve gaibe ait şeyleri gördüklerine inanılır; bütün bu vasıflarıyla kâhinler peygamberlere benzerler. Fakat peygamber değildirler. Çünkü “gaip”le veya sırlar âlemi ile temasları yalnız olağanüstü zamanlara mahsustur. İradeleri dışında bir kudretle beşeri güçlerin üstünde bazı şeyleri görürler. Fakat bu gördüklerini iradeleriyle halka naklederek onu bir kanun haline getiremezler. Kanun hükümdarlar, reisler ve meclisler tarafından yapılır yahut kanun törenin ve örfün ifadesidir. Her iki halde de kâhinlerin kanun üzerinde tesiri yoktur. İrade dışındaki arızi “biliş”leri cemiyet üzerine hükmetmeleri için yetmez.

Halbuki peygamberler üstün âlemden (gaipten) haber almakla kalmaz, bu haberi kanun haline koyarlar. Yukarı âlemden bu kanunu insanlar arasında yayma buyruğunu almışlardır. Hükümdarlarla, reislerle, halkla (gerekirse örfler ve âdetlerle) bu “emredilmiş”ler arasındaki çatışmada birincileri yenmeye ve emirlerini kabul ettirmeye çalışırlar. Peygamberin hükümdarlarla, halkla, örf ve âdetlerle mücadeleleri bir süre onların aleyhine bitebilir. Bu, peygamberlerin şehitliği (martyr) ve kurbanlığı (sacrifice) kabul etmeleri, halkın ve örfün hücum ve zulmüne uğramaları demektir. İnsanlık tarihinde uzun bir devir peygamberlerle hükümdar ve halk arasındaki savaşla geçmiştir. Yeni bir çağın başlayışı peygamberlerin zaferinin işaretidir. Onlar her yerde (Akdeniz’de, Mezopotamya’da, İran’da, Hint’de, Çin’de) geleneğe hâkim olmuş, gaipten haber verme gücünü kanun (şeriat) haline getirmiş, iradelerini cemiyete kabul ettirmişlerdir.

Hakimlere gelince, onlar da aynı çağ içinde, fakat peygamberlerden farklı şartlar altında meydana çıkmışlardır. Hakimler, kâhinlerin gaipten haber alma gücüne sahip değildirler. Başka insanlardan üstün zekâları ve akıl yürütme güçleri vardır. Bütün hayatları peygamberlere benzer. Fakat peygamberler gibi haber verici olduklarını söylemezler. Şayet üstün duyuları nadir olarak başka insanlardan farklı sezgilere sahip olursa, bunu ilan etmezler, ölçüleri kâhinlerin ölçüsü gibi iradeden başka ve akıl üstünde değil, bizzat aklın haberleri içindedir. İnsanlıkta aklın hüküm sürmeye başladığı devirde hakimler meydana çıkmıştır. Yunan’da yedi hakime paralel olarak İran’da Avesta’nın bahsettiği hakimleri, Hint’de Buddha ve Jaina’dan[2] önce ve sonra gelen hakimleri, Çin’de
Kong-tseu, Meng-tseu, vb. hakimleri görüyoruz. Onların peygamberler gibi halktan uzakta inzivaları, uzletleri bu uzlette zâhitliğe ve tefekküre dalışları, ilk “hakikat”e bu yalnızlık içinde ulaştıktan sonra onu halka öğretmek için tekrar tekrar cemiyete dönüşleri vardır. Peygamberlere her bakımdan benzeyen hakimler, yalnız akılüstü’nün hükmü ile iradelerini cemiyete kabul ettiren peygamberlerden aklın egemenliği altında cemiyete hakimliği öğretmeleri ve yetiştirmeleri ile ayrılırlar. İlk hakimlerden elimize geçen bütün parçalar peygamberlerin bize bıraktığı kutsal kitaplardan mutlak “emir” olmak bakımından ayrılır; fakat “ahlak” olmak bakımından onlarla birleşirler.

Hakimler arasında tartışmaya dayanması, hakikatin düşünce ve akıl yürütme yollarından başka bir yayılma yolu olmadığına inanması, inancı bilgisiyle ahenkli bir hale koyması bakımından en üstün yeri tutan Sokrates, ilkçağda sonu gelmeyen bir filozoflar geleneğinin başlangıcı olmuştur. Bundan dolayı Kong-tseu veya Buddha’nın yetiştirdiği hakimler nesli, en sonra rahipler veya hükümdarlarla karıştığı halde, Sokrates’in yetiştirdiği hakimler nesli, daha gönülsüz bir isimle “hikmeti sevenler” (filozoflar) bugüne kadar gelen yeryüzü düşünce yolunun rehberleri haline gelmişlerdir. Bunun için bütün insani değerlerle uğraşanlar, din adamları, sanat adamları, ahlak adamları, hukuk adamları, bilgi adamları (âlimler) kendilerini bu hakikat rehberlerinin açtığı çığırdan ayıramazlar. Ya onların rehberliğinden faydalanmaya mecburdurlar yahut bizzat kendileri bu yolu tutarak hikmeti sevenler (filozoflar) arasına karışmak zorundadırlar. Filozofluk, Aristoteles’in dediği gibi düşüncenin zorunlu çemberidir ki, kabul etsek de, inkâr etsek de gerçekten ve gerçek olan şeyler üzerinde düşünmek şartıyla kendisinden vazgeçilmesi imkânsızdır.

Kültür antropolojisi, din ve fikir tarihi, etnografya gibi insanla uğraşan bilimlerin ortak verileri bize gösteriyor ki, birçok kültür çevreleri hemen hemen birbirinden habersiz olarak benzer zihni gelişme safhalarından geçmişlerdir. Bu safhaların gözden geçirilmesi Yunan medeniyetinde olgunlaşan akıl safhasının nasıl doğduğunu açıklamaya yarar. Bu safhaları, bugün gelişme tarihlerini bildiğimiz Uzak ve Ortadoğu medeniyetlerinde, Akdeniz medeniyetinde, hatta bazılarını eski Amerika ve bir kısım Afrika kültürlerinde görüyoruz. Bunlar da; 1) Primitif Düşünce, 2) Mitos Düşüncesi, 3) Rasyonel Düşünce, 4) Tarihi Düşünce safhalarıdır.

2. “Primitif”[3] Düşünce

Sosyologların bugün klan (clan), phratrie[4], yarı (moitié) adını verdikleri ve ilkel kabilelerin içerisindeki ilk sosyal kuruluşlar hissini veren cemiyetler arasında, bizim cemiyetlerimize benzemeyen, hatta bizim zihniyetimizle prensipleri bakımından çatışan, anlaşılması oldukça güç bir zihniyetle karşılaşılmaktadır. Bu türlü cemiyetlere en çok Avustralya’da, Kuzey ve Güney Amerika’da, kısmen Doğu Hint Adaları’nda (Melanezya, Polinezya’da) vs. rastlanmaktadır. İlk seyyahların araştırmaları zamanından beri bu kavimlerin düşünce tarzı ile bizimki arasındaki fark sezilmeye başlanmıştı. Fakat özellikle Fransız sosyologlarından L. Lévy-Brühl, prensipleri bakımından bizimki ile uzlaşamayan bu düşünce tarzına “mantıktan önceki zihniyet” dedi. Bu zat hayatını dolduran birçok eserde bu zihniyetin esaslarını anlatmaya çalıştı.[5] Bu kabilelere mensup insanlar Lévy-Brühl’e göre öyle bir inanış tarzına sahiptirler ki, bu inancın sonucu olarak totem denen kutsal eşya ile kendi aralarında tam bir cevher birliği görürler. Mesela, Bororo kabilesinden bir ferde göre bir Bororo kendisini hem bir papağan yani arara, hem bir buğday tanesi, hem de bir Bororo yani kabilenin bir ferdi sayar. Başka deyimle bu çeşitli varlıklar arasında öyle bir cevher birliği kabul eder ki onlar, bu insanın gözünde tek bir varlığın türlü görünüşleri gibidir ve bu çeşitli şeyler aynı zamanda, aynı şey olmaktadır. Bazen papağan, bazen insan olarak görünmekte değildir. Aynı zamanda ayrı yerler işgal etmesine ve ayrı şekilleri olmasına rağmen, farksız olarak o hem papağan, hem insan, hem de buğdaydır. İlkel adamın bu düşünüş tarzı bizimkine tamamen aykırıdır. Çünkü biz bir şeyin aynı zamanda hem kendisi, hem kendisinden başka bir şey olacağını düşünemeyiz. Mantığımız bunu kabul edemez. İlkel ise kendini hem bir insan, hem de aynı zamanda kutsal bir hayvan olan bir papağan ve bir buğday farz eder; halbuki bizim mantığımıza göre bir şey aynı zamanda hem kendisi, hem kendisinden başka bir şey olamaz (çelişmezlik prensibi); bir şey kendi kendisinin aynıdır (özdeşlik prensibi) veya bir şey ya kendisidir, ya kendisinden başka bir şeydir, bu ikisi arasında üçüncü bir had olamaz (üçüncü haddin yokluğu prensibi).[6] Bu üç prensip ispata lüzum olmaksızın açık ve seçik olarak kabul edilir ve aklın temelidir. Aklımız onlara uygun olarak işler. Bunları terk ettiği zaman düşünce de yerini kaybetmiş demektir. Halbuki bahsettiğimiz cemiyetlere mensup insanlar gündelik hayatta bu prensiplere göre düşünmüyorlar. Böyle olsaydı bir şeyi aynı zamanda hem Bororo, hem arara (papağan), hem de buğday diye kabul etmezlerdi. Nitekim bu kabileler içerisinde yaşayan etnograflar (veya seyyahlar) kendilerine bunun mümkün olmadığını ısrarla söyledikleri zaman onlar kendi düşüncelerini çok tabii ve apaçık buluyorlar ve bunda şaşılacak hiçbir cihet görmüyorlar.

İşte Lévy-Brühl’ü insan zihni bakımından kültürleri bu tarzda kesin bir ayırışa götüren sayısız etnograf ve antropolog tarafından yapılmış birçok açık gözlemler olmuştur. Lévy-Brühl onlara mantıksız veya “mantıkdışı” düşünce demiyor. Çünkü bu zihniyete sahip cemiyetlerin gelişim göstererek bizim mantıki düşüncelerimize yükselebileceklerini kabul ediyor. Bundan dolayı onları bizim düşüncemizden ancak bir evrim farkı ile ayırmış olmak için “mantık öncesi” (prélogique) düşünce veya zihniyet diyor. Bununla beraber Fransız sosyoloji okulunun kurucusu olan Durkheim çalışma arkadaşının bu fikrine katılmıyor. Ona göre zihnimizin temelini teşkil eden bütün esaslı kavramlar bize ilkellerden gelmektedir. Bizde bir sınıflama fikri olduğu gibi, onlarda da vardır. Bizde sebep fikri olduğu gibi onlarda da vardır. Bizdeki cins ve tür fikirleri gibi onların da kendilerine mahsus cins ve tür fikirleri vardır. Değişme yalnız bunların muhtevasındadır. Bizim sınıflamalarımızın, sebeplerimizin, gerçek (yani tabiattan ve tecrübeden alınmış) muhtevası olduğu halde, onların sınıflamalarının, sebepliklerinin[7] mistik ve sihrî muhtevası vardır. Onlar eşyayı kutsal ve kutsal-dışı diye ayırırlar. Kutsal olanları da filan klana mahsus kutsallar, filan kabileye mahsus olanlar diye ayırırlar. Onlar mesela birinin ölümü ile büyü yapmak arasında nedensellik münasebeti görürler. Bizim ölümle hastalık arasında gördüğümüz nedensellik münasebetinden onların düşüncesi muhteva bakımından ayrılır. Onların sınıflamalarının, nedensellik düşüncelerinin vs. doğru olup olmadığını arayacak değiliz. Ancak bizim gibi onların da bazı sınıflamalar yapmaya, sebep aramaya güçleri olduğunu söyleyebiliriz. Öyle ise Durkheim’a göre “primitif” düşünce bizim mantıki düşüncemizden özce büsbütün ayrı değildir. İsviçreli psikolog Jean Piaget, Lévy-Brühl’ün görüşünü bazı şartlarla benimsedi. Ona göre bizim mantığımız “primitif”te bir nevi imkân veya güç (puissance) halinde bulunmakta iken, ancak sonradan fiil halinde meydana çıkmıştır. Bu hali ilkel organizmaların temsil (özümseme=assimilation) görevini toptan görmelerine karşılık, ilerlemiş organizmaların bunu bir kısım organlarına (sindirim sistemine) gördürmelerine benzetiyor. Ona göre “primitif” ile bizim aramızdaki fark “primitif”in farklılaşmamış bir şuur yapısına sahip olmasıdır.

Bununla beraber yakın yıllarda bu konu üzerindeki tartışmalar Lévy-Brühl’e hak verdirmemektedir. Etnograflardan çoğu onun kesin hükmünü tenkit ediyor (Zaten kendisi de ölümünden sonra yayınlanan Carnet adlı küçük kitabında ilk iddialarından kısmen vazgeçmiş görünüyor).[8] “Primitif”lerin zihniyeti için “mantık öncesi” demek doğru değildir; onların da kendilerine göre bir mantıkları vardır, diyorlar. E. Durkheim’ın dediği gibi ilkel adamın gözünde asıl mühim olan cihet bir şeyin aynı zamanda hem kutsal (sacré), hem kutsal dışı (profane) olamaz olmasıdır: Totemci cemiyetlere mensup olanların “ben totemin aynısıyım” demeleri, “onunla aynı kandan geliyoruz, aynı cevheri taşıyoruz” demek istemelerindendir. Nitekim biz de kendimize çok yakın saydığımız insanlar için “o ve ben bir sayılırız, hatta biriz” deriz. “Primitif”ler bu gibi birleşmeleri (participation) en çok kendi inançlarına (totemcilik dinine ve büyüsüne) ait işlerde yapıyorlar. Fakat bunun dışında, onların gündelik hayatlarında birçok işleri ve bu işlere bağlı düşünceleri vardır ki, daha çok teknik mahiyette olan bu gibi şeyleri düşünürken onlarda zımnen var olduğunu yukarıda zikrettiğimiz prensipler hüküm sürmektedir. Onlar bir sabanla toprağı sürdükleri, avda bir oku hedefine attıkları zaman bunların toprağı açacağını veya şikârı öldüreceğini ve sırf bu maksatla yapıldığını biliyorlar. Bu gibi hareketlerinde zihinlerini idare eden adi mantık prensipleri onların insan aklına mahsus genel esaslardan yoksun olmadıklarını gösterir.

L. Lévy-Brühl’ü tenkit edenlerden P. Koppers, Schmied, O. Leroy vs. “primitif” denen kavimlerde mantığın nasıl işlediğini gösteren birçok misal vermektedirler.[9] Bu tarzda tenkitlerin bir kısmı da bizzat mantıkçılar tarafından yapılmış, yine etnografların ve antropologların delillerinden çıkarılmıştır. Bütün bu araştırmalara dayanarak felsefi antropolog Van der Leeuw insan zihninin kesin sınırlarla mantık öncesi ve mantıki diye ayrılmasının doğru olmadığı noktasından hareket etti.[10]

Ona göre öyle görünüyor ki, ilk düşünce tarzı kitlesel (massif) veya toptan (global) düşüncedir. Aslında “mantıksızlık” ile “düşünce” kavramları arasında çelişme vardır. Bir yerde düşünce olunca orada mantıksızlığın olmaması veya mantıksızlık bile olsa düşünce yolunun onu tespit etmesi gerekir. Ancak “primitif” düşünce tarzında, insan tecrübesinde özne yani kendisi ile nesne yani eşyayı ayırt etmeden, eşyayı birbirinden ayırmadan bütün halinde tecrübe yapmaktadır. Bu tecrübede insanın olaylar karşısındaki tepkileri (cevapları) sınıflara, unsurlara göre değil, toptan tepkiler oluyor. Mesela birisi falan vaka karşısında yanlış hareket etmiş olsa, biz ona sırf bu hareketi için ihtarda bulunuruz, fakat başka hareketlerinde isabet olduğu zaman onu takdir ederiz. Halbuki olaylar önünde duyguca (teessüri) ve zihince davranışı ayırmayan, özneyi nesne ile birleşik olarak idrak eden insan, bir kısma ait olan tepkisini bütüne kolaylıkla yayabilir. Tek bir yanlış hareketinden dolayı bir insanı affetmeyebilir veya kin besleyebilir. Gerek “primitif” denen kavimlerde, gerekse kendi aramızda rastladığımız bu türlü tepkilerde hâkim düşünce tarzına, umumi olarak Van der Leeuw gibi topyekûn (totalitaire) veya kitle halinde (massif) tecrübe ve düşünce diyebiliriz. Topyekûn veya masif tecrübenin göze çarpan vasfı, insanın herhangi bir konu üzerinde yaptığı bir tecrübede kendi dışındaki vakalar ve şeylerle kendisini, kısaca nesne ile özneyi karıştırmasıdır. İnsan massif veya totalitaire tecrübede nesneyi (tecrübe konusu olan şeyleri) ancak özneleştirdikten sonra, kendi benliğine karıştırdıktan sonra anlıyor. Bu hal yalnız “primitif” kavimlerde değil, bizim medeniyetimizde, bizim gibi insanlar arasında da kısmen devam eder. Şuurumuzun üst tabakasında daha sonra teşekkül eden zihniyetler hüküm sürse de, alt tabakada yine bu zihniyet durmaktadır. Birleşik Amerikalı bazı psikologlar modern insanın ruhunda yaşayan bu derin “primitif” düşünceye dair tecrübeler yapıyorlar. Mesela Amerika’da su baskını, deprem gibi olağanüstü olaylarda içtimai münasebetlerin sarsıldığı, cemiyete karşı rasyonel güvenin gevşediği zamanlar mantıki düşüncenin de bozulduğunu ve böyle durumlarda bazı insanlarda “primitif” düşünce dediğimiz düşünce tavrının yeniden meydana çıktığını tespit ediyorlar.

3. Mitos Düşüncesi (La pensée mythique)

İnsanlık tarihinde primitif zihniyetten sonra ve ondan daha üstün olan mitos zihniyeti veya efsanevi düşünce yer aldığı gibi, bizim cemiyetlerimizde de “primitif” zihniyetin üzerinde, daha yukarı bir tabaka halinde bu zihniyet yaşamaktadır. Mythos halindeki düşünce, insanın kendi ruhunu, hayatını eşyaya, tabiata aksettirmesinden, başka deyimle özneyi nesnede görmesinden ibaret olan bir düşünce tarzıdır. Eski Yunanlılarda ilk ilim ve felsefe kımıldanışı mythologique düşünce içerisinde uyandı. Homeros’dan büyük tragedyalara ve Hesiodos’un İşler ve Günler’ine geçerken[11] bu düşünce hüküm sürmektedir. Hint’de Mahabharata, Ramayana destanları aynı suretle mitik düşünceden felsefi düşünceye geçiş üzerinde bulunuyordu. Bu geçiş şekline dair başka medeniyetlerden de birçok misaller verebiliriz. Yunanlılar karşılarında ilk önce kendilerine benzer yüzleri, huyları ve hırsları olan bir tanrılar dünyası görüyorlardı. Sonradan bu dünya tabiatüstü varlık veya akıl dünyasına zemin hazırladı.

İnsan neden kendini tabiata aksettirir? Çünkü bu hal insanın kendini tabiatla bir görmesine, başka bir deyişle tabiatı kendine aksettirmesine bakılırsa, kendi hesabına daha bağımsız, daha üstün bir haldir. Burada insan kendinin tabiattan ayrı bir varlık olduğunu fark etmeye başlamıştır, ancak şuur hallerini bir aynada görmek ve nesneleştirmek üzere kendini tanıyabilmektedir. Kendini tanımanın bu ilkel derecesi çocuk zihninin belirli bir seviyesinde de vardır. Bu derecede eşyayı ve tabiat olaylarını kendini dinlemek için birer vesile diye kullanır. Renkler, sesler, bitki ve hayvanlar, uzak ve yakın tabiat kendi yakınları gibi onu ifadeye yarayan araçlardır. Bu düşünce şeklini Alman filozofu Schelling Mitoloji Felsefesi adlı eserinde etraflıca tasvir etti ve kendi sistemini açıklamak için vasıta olarak kullandı. Ondan sonra da sanat ve din tarihlerinin çoğunda mitolojik düşüncenin rolü belirtilmiştir. Bu çığırda ilk araştırmalar filologlar tarafından yapıldı. Onlar dilleri incelerken, eski medeniyetlerdeki destanlar ve efsanelerin oynadıkları fikir rolünü gösterdiler. İlk defa J.B. Vico Scienza Nuova’sında[12] mitolojilerin doğuşunu inceledi ve insan zihninin heyecandan hayal gücüne, oradan akla doğru gelişme yolunu gösterdi. Hatta bunu corsi e ricorsi dediği umumi bir genetik kanunu ile ifade etmeye, buradan bir tarih felsefesi çıkarmaya çalıştı.[13] Daha sonra Nietzsche felsefesinin doğuşunda bu filolojik incelemelerin büyük hizmeti oldu. Bu Alman filozofu, ilk kitabı olan Tragedyanın Doğuşu’nu Yunan mitolojisinin incelenmesinden çıkardı. Hint mitolojisini inceleyen Max Müller eski sanskrit metinlerindeki tanrı adları ile tabiat kuvvetleri arasında sıkı münasebetler olduğu ve bütün mitolojinin tabiat kuvvetlerinden çıkarılmış bulunduğu sonucuna vardı.

Bu konuda en açık misali yine Yunan mitolojisinde buluyoruz. Orada efsaneler ve destanlardan felsefi-ilmi düşünceye geçiş açıkça görülmektedir. Yunan kozmogonisine göre önce yalnız Khaos yani karışıklık halinde âlem vardı. Onun dışında Khronos yani zaman bulunuyordu. Bu karışıklıktan Kosmos yani düzenli olan âlem meydana geldi. Khaos’dan Kosmos’u çıkaran ilk tanrı, eşyaya düzen verici Demiourgos (zanaatkâr; yapıcı) idi. Onlardan sonra Zeus doğdu. Yunan mitolojisi tanrılardan sonra titanları, onların altında daimonları tasavvur etmek üzere tabiatüstü, insana benzer varlıklar âlemini kuruyordu. Bu âlemin altında derece derece yarı-tanrılar, kahramanlar geliyordu. Bunlarla tanrılar ve titanlar arasındaki çatışmaya insanlar da karışıyor ve insanların kaderini bu çatışmalar belirliyordu. Eski İran’da tabiatüstü titanlara dîv denildiği gibi, Yunanlılar Theos ve Zeus diyorlardı. Yeni Avrupa dillerinde bu Dieu[14], Türkçe’de “dev” şeklini aldı. Türlü şartlar altında hayal gücü ile tabiatın münasebeti ruhun eşyaya, öznenin nesneye aksetmesinden (projection) ibaret olan aynı içtimai- ruhi kanun birbirine benzer zihniyet şekillerini doğurmakta idi. Nitekim bunların benzerlerini eski Amerika, bugünkü bir kısım Afrika ve Doğu Hint Adaları kültürlerinde de buluyoruz.

Böylece insan zihni kendisi ve kendine yakın canlılardan ibaret “dünya” ile kendinden çok kudretli, çok üstün ve ömürleri uzun, bazen ölmez diye tasarlanan başka canlılardan ibaret “üst dünya”yı birbirinden kesin olarak ayırmaya başlıyor. İki dünya arasında ancak yukarılık-aşağılık, üstünlük ve bağlılık münasebetleri kurmak üzere, kendi âlemlerinin düzenini bu esaslara göre tasarlıyorlardı. Bağlılık, maiyetlik, kulluk hakkındaki bütün düşünceler hayalin kurduğu dünya ile gerçek dünya arasındaki bu münasebetten çıkıyordu. Fakat insan zihni hayal projection’unun tesiri ile daha kuvvetli, daha zengin, daha büyük, daha ömürlü, hatta “ölmez” olan bu varlıklara asıl gerçekler gözüyle bakıyor; tabiatın şiddetleri karşısında dayanamayan, hastalanan, ezilen bükülen varlıkları (insanlar, bitkiler, hayvanlar) gelip geçici varlıklar, gölgeler sayıyordu. İşte mitolojinin hazırladığı bu zemin üzerinde “değişmez varlıklar” tasavvuruna ve akıl düzenine imkân doğmuştu.

4. Akli Düşünce (La pensée rationnelle)

“Mythos” düşüncesi primitif veya totaliter düşünceye göre bir derece daha üstün olduğu gibi, rasyonel düşünce de “mythos” düşüncesine göre bir derece daha üstündür. Fakat insan, rasyonel düşünceye pek güçlükle erişmiştir. Yeryüzündeki kültür çevrelerinden pek azının tam olarak rasyonel düşünce seviyesine eriştiği görülüyor. Bu bakımdan şüphesiz yine Yunan düşüncesi ilkçağ medeniyetleri arasında başta gelmektedir. Hint ve Çin kültürleri de bir dereceye kadar onunla kıyas edilebilir. Böyle bir karşılaştırma tam olarak Masson-Oursel tarafından mukayeseli mitoloji, mukayeseli felsefe, mukayeseli mantık vs.. kitapları ile yapılmıştır. Kültür antropologları bu konu için karşılaştırmaya yarayacak bütün kültürlere ait zengin malzeme vermektedirler. Başlıca bu araştırmalar gösteriyor ki, bugün yeryüzünde sayıları yüzü geçen kültür çevresinden pek azında rasyonel düşüncenin tam gelişmesine rastlıyoruz. Bununla beraber hemen şunu hatırlatalım ki, bütün kültür çevrelerinde, bütün insanlarda olduğu gibi mantıki düşünce zımni olarak yaşamaktadır. “Primitif” denen hiçbir kavmin mantıktan tamamen yoksun olduğu söylenemez. Şu kadar var ki, zımni bir düşüncenin sistemli bir şekilde bir akıl düzeni halini alması, yani içtimai hayatın bütün görünüşlerinin, bütün değerlerin akıl düzenine göre ayarlanması pek seyrek rastlanan bir olgudur. İşte kelimenin tam anlamı ile akıl düşüncesi dediğimiz şey budur. Böyle bir düşünce tarzında insanlar hayatlarını akıl ölçüsüne göre ayarlarlar. Cemiyet kuralları onlara göre kurulmuştur. Ahlakın, dinin, sanatın, ev idaresinin, hükümetin prensibi akıldadır. İyilik ve kötülük, güzellik ve çirkinlik, kutsallık ve kutsal-dışılık (haram ve helal), faydalılık-zararlılık daima doğru-yanlış değerlerine göre ölçülür.

Tanrılar üstün bir akıl düzenine göre yaşarlar; kendileri de insanlar hakkında böyle bir düzene göre hüküm verirler. Yunanlılar bu üstün akla Nous diyorlardı. Her şeyin oradan çıktığına ve bütün işlerin ona göre düzenlendiğine inanırlardı. Hintlilerde de tanrılara hükmeden akıl düzeni fikri görülüyor. Çin’de Tao aynı rolü görüyordu. İlk hakimler bu düzenin yetiştirdiği örnek insanlardı. Türkler bunlara Ata’lar veya Ede’ler diyorlardı. Çinliler aynı yerde Tseu tabirini kullanıyorlardı. Türklerin Erkil Ata, Alınça Ata, Dede Korkut, Ede Bali vs.’si bunlardan olduğu gibi, Çinlilerin Meng-tseu, Kong-tseu vs.’si de bunlardandır. Hint’de Sikh’lerin “guru” dedikleri akıl kılavuzları, Türklerin Ata’larından farksızdı. Onlardan önce Buddha, Jaina bu yolda akıl rehberleri görevini görenlerin en büyüklerindendir. İşte bütün bunlara Yunanlıların anladığı anlamda Fransızca olarak sage veya Arapça karşılığı ile hakim diyoruz.[15]

Hakimler, peygamberlerden oldukça farklı idiler. Peygamberler, haber verici (peygamber) idiler. Arapça’da nebi kelimesi de aynı suretle haber verici demektir. Bunlar üst âlemden haber getiren ilham sahibi insanlardı. Akılüstü bir güçle üst âleme bağlı oldukları için oradan getirdikleri haber, beşeri aklın eseri olamazdı. Bunun için onlara da “gönderilmiş” (resul) veya yalvaç deniyordu. Hakimler ise ne üst âlemden akıldışı bir kuvvetle haber veriyorlardı; ne de o âlem tarafından gönderilmişlerdi. Vakıa hakimlerin kendilerine mahsus üstün vasıfları vardı. Bazen üstün âlemden ilham alıyorlardı. Sokrates’in daimon’u vardı, Buddha’nın çöle çekildikten sonra bir ses dinlediği söylenir. Fakat bu konuşma hiçbir zaman “resul” ve “nebi”lerde olduğu gibi akılüstü ruhi güçlere dayanan devamlı bir görev olamazdı. “Hakim” kısa bir sürede bu olağanüstü gücü gösterse bile, onun asıl gücü akıl düzeninden gelecektir. Yalvacın resul ve nebi vasıflarından başka sırf akıl düzenine dayanan beşeri bir vasfı daha vardır ki, bu onun hakim sayılmasına sebep olabilir. Hazreti Muhammed peygamber olduğu kadar da hakimdir: Hadis ve sünnet onun nebi sıfatına değil, hakim sıfatına aittir.

Eski Yunan’da akıl düzeni bu kültürün ilk düşünce kurallarında, mimarlığında, heykelciliğinde, geometrisinde, kanununda açıkça kendini gösterir. Bu akıl düzeni geliştikçe Yunan düşüncesi büsbütün felsefi-ilmi karakterini almaya başlamış, başka kültürlerin yarı felsefi düşüncesinden ayrılmıştır. Zerdüşt’ün Avesta’daki yarı mitolojik, yarı rasyonel bir düşünce içinde tasarladığı âlem ve ahlak düzeni Yunan felsefesinde tamamen beşerileşmiş, tanrılar, titanlar, efsane ve masallar bir tarafa çekilerek insan kendi hayatını kendi aklı ile kendi başına kuran bir varlık halinde meydana çıkmıştır. Bu beşerileşme veya insanileşme olgusu Yunan medeniyetinin her yüzünde kendini göstermektedir. Yunan heykeli aslında yarı-hayvan, yarı-insan tasvirlerine bağlı olduğu halde, gittikçe hayvan, bitki gibi şekillerden kurtulmuş, bağımsız, yalnızca insan sureti halini almıştır. Bu safhada “primitif” ve mitik düşünce unsurlarının ruhun alt tabakasına çökerek rasyonel düşüncenin hâkim bir rol almaya başladığını söyleyebiliriz. Hiçbir sanat şekli Eski Yunan’da olduğu kadar insanı tabiatüstüne ve tabiata göre bütün tamlığı ve bağımsızlığı ile ele almamış ve insanla tabiatı akıl düzenine göre ayarlamamıştır. Bizzat ilk hakimlerin sözleri, ilk filozofların (hakimlik yolunu tutanların) eserleri bu çığırın devamı idi. Bunlar rasyonel düşünce içinde, hikmet (veya felsefe) çerçevesinde bütün ilimleri kuruyorlardı. İlimler, henüz bu geniş “hikmet”in parçalarından, büyük bir ağacın dallarından, bir ananın çocuklarından ibaretti. “Hikmet” uyanırken yahut insan tabiatı akla ve hikmete göre inceleme yollarını öğrenirken bu aynı zamanda tekniğin inceleşmesi, aletlerin iyi kullanılması, silahların, çinicilik usullerinin, zanaat yollarının gayesine gittikçe daha intibaklı, daha başarılı, daha olgun şekiller alması, bütün bu araçların gelişmesine paralel olarak insanın tecrübelerini daha çok derinleştirmesi, eşyayı daha derinden tanıması, bitkiler, hayvanlar ve madenler hakkındaki bilgisinin daha etraflı ve derin şekiller alması, sağlığa yarayan ilaçların daha zengin, daha yerinde olması demekti. Böylece “rasyonel düşünce” hikmetle beraber teknikten başlayan bütün bilgilerin de birer birer derinleşmesine ve zenginleşmesine yaradı. Rasyonel düşünce asla soyut (abstrait) bir zihin aleti olarak değil, tecrübe içinde işleyen bir zekânın gelişmesi olarak doğdu. Bunun içindir ki, ilk safhalarında onun somut vakalara daha yakın olduğu halde, gittikçe vakalardan uzaklaşmaya başladığını ve kendi başına işleyen bir akıl gücünün ancak yüzyıllar sonra bağımsızlığını kazandığını görüyoruz.

İlk Yunan filozoflarının mitolojiye çok yakın ve soyut düşünceden çok uzak olmaları bundandır. Onların düşünce prensibi olarak ileri sürdükleri hava, toprak, su gibi kavramların tecrübeye bu kadar yakın, bu kadar somut olması da bundandı. Ancak yüzyıllar sonradır ki Yunan düşüncesi tecrübeden ve duyulardan bağımsız, kendi başına işleyen tam rasyonel düşünce halini alabildi. İlk büyük akılcı filozoflar, ilk metafizikçiler, ilk felsefe sistemleri, bundan dolayı, ancak yüzyıllar sonra Yunan düşüncesinin kazanabildiği bir merhale olarak meydana çıkmıştır.

5. Tarihi Düşünce (La pensée historique)

Dünya medeniyeti nasıl yalnız Yunan kültüründeki nadir birkaç örnekte rasyonel düşünce seviyesine erişmişse, rasyonel düşüncenin kesin düzenini de bundan çok daha nadir ve çok daha geç olarak yakın yüzyıllarda aşabilmiştir. Bugün pek az örneğine rastladığımız bu en üstün düşünce tarzına “tarihi düşünce” veya “relativiste[16] düşünce” demeliyiz. Rasyonel düşüncenin belirli vasfı, aklın değişmez kanunları ile varlığı ve eşyayı olduğu gibi açıklamanın, ifade etmenin mümkün olduğuna inanması idi. İnsan bu inancını medeniyetin uzun yüzyılları boyunca sakladı. Bu düşünceye erişmesi nasıl güç ise ondan ayrılması da aynı derecede güç oldu. Manou kanunları, Buddha’nın, Kong-tseu’nun (Konfüçyüs) akıl düzeni, Yunan mantığı kadar değişmez bir güce sahipti. Bu akıl kanunlarının mutlaklığına, değişmezliğine inanış, aklın tabiatı, eşyayı ifade gücüne olan bu güven o kadar kuvvetli idi ki, tecrübeler her an onu sarsmak için hazırlansa bile, insan yine bu inancı ile onlara karşı koymadan geri kalmıyordu. “Primitif” düşüncede insan büyü kuvvetine, eşya ile kendi arasındaki mahrem ilişkiye ne kadar inanıyorsa, rasyonel düşüncede de kendi aklının sarsılmazlığına, her şeyi açıklama bakımından gücüne o derecede inanıyor ve tecrübenin yalanlamasına meydan okuyordu. Akılla tecrübe arasındaki bu çatışma, ancak akıl sınırlarını aşan bir inanış alanının benimsenmesi ile halledilebilirdi. Ortaçağ bu çatışmanın en geniş sahnesi oldu. Tecrübeyle kaynaşarak gelişen akıl sistemleri artık ilk kaynaklarından uzak kalmış, kendi başlarına boşuna işleyen soyut kavramlar haline gelmişlerdi. Tecrübenin her zaman desteklemediği bu akıl düzeni dışında, sığınılacak geniş bir alan, aklın fethedemediği, açıklayamadığı eski çağların hükmüne dayanan geniş bir alan kalıyordu. Böylece akıl ve inanç alanları kendiliğinden ayrıldı. Zaman zaman bu ikisi arasında yaklaşma, tekrar barışma, akılla inanç arasında uzlaşma denemeleri oldu. Aklın her şeyi açıklayamayacağı görülünce, tecrübenin büyük bir kısmı inanç alanına sığındı. İnanç “kalp gözü” ile tecrübenin bütününü değilse bile, büyük bir kısmını açıklama gücünü gösteriyordu.

Akılla inanç arasındaki bu uzlaşma buhranı yüzyıllarca sürdü. Bazen aklın inancı hükmü altına geçirmesi, bazen inancın akla prensiplerini yüklemesi, bazen de ikisi arasında sınır ve alan ayrılması şekillerinde görünen birtakım denemeler “rasyonel düşünce”nin içinde bulunduğu buhranı halletmekten çok uzak bulunuyordu. Bu sarsıcı savaş, aklı kendi sınırlarını çizmeye götürecekti. Böylece aklın nelere gücünün yettiği, neleri bilebileceği, neleri bilemeyeceği soruları doğdu. O vakte kadar aklın mutlak gücüne inanan insan zihni ilk defa olarak, “Bir metafizik mümkün müdür?”, “Bir saf matematik mümkün müdür?”, “Bir saf ilim mümkün müdür?” gibi soruları ortaya koyarak aklın çözebileceği problemlerin sınırlarını çizmeye başladı. Bu soruların sorulmasına ve bu sınırın çizilmesine fikir tarihinde relativisme[17] diyoruz.

Ondan sonra sınırları çizilmiş ve “izafi” olan aklın bütün bilgi ve değerler alanını nasıl aydınlatacağı üzerinde de düşünülmeye başlandı. Bu yeni alan bilginin, inancın, değerin türlü çağlarda aldığı şekiller ve muhteva değişikliği üzerine dikkati çekti. Gerçekten insanın o vakte kadar hemen hiç uğraşmadığı konu bu idi. Ne “primitif” düşünce, ne mitolojik, ne de rasyonel düşünce insanın türlü çağlarda, ayrı şartlar altında birbirinden farklı bilgi, inanç ve değerlere sahip olup olamayacağından şüphe etmemişlerdi. Böyle bir şüphe vakası ilkçağda “rasyonel düşünce”nin sınırları içinde kısmen uyanmıştı. Bunlara “sofistler” diyorlardı. Fakat sofistlerin şüphesi kendilerinden önceki hakikat araştırıcıları arasındaki uyuşmazlıktan ileri geliyordu. Nitekim pek az sonra aklın kurduğu düzen içinde sofistlerin şüpheleri çabuk dağılmıştı. Ancak, şimdi aklın yirmi yüzyıllık başarısından sonra, mutlak egemenliğine karşı uyanan şüphe daha metotlu, daha ciddi idi. Eğer akıl gerçeği, varlığı, değerleri büsbütün kavrama gücüne sahip değilse, aklın mutlak gibi görünen hükümleri, işin aslında izafi ise, tarihi çağlar içinde bilginin, inancın ve değerlerin ayrı ayrı ölçülere sahip olması neden mümkün olmasın? Öyleyse gözü bugünden geçmişe doğru çevirmeli, hayatın ve zekânın geçirdiği bütün merhaleleri baştan incelemeli, onların kendi çağlarında mutlak sayılan değerlerini başka bir çağda nasıl kaybettiklerini görmeliydi. Böylece rasyonel düşüncenin mutlak “hakikat”i yerine, şimdi tarihi akış içinde birbiri ardından gelen “izafi hakikatler”den bahsetmek gerekiyordu.

Tarih ilkçağdan beri vardı (Thukydides, Polibious, Titus-Livus vb.), fakat eski tarihçilerden hiçbiri “rasyonel düşünce”ye dirsek çevirme gücünü göstermemişti. Onlar ya bunu kaçınılmaz hakikat diye kabul ediyorlar yahut “primitif” düşünce veya mitolojik düşüncenin izlerini onunla karışık olarak taşıyorlardı. Tarihçilerden birçoğunda insan ruhunun bütün tabakaları (palier) hemen aynı derecede rol oynamakta idi. Hele ortaçağ tarihçileri (Taberî, Mesudî vb.) bu farklı zihniyetlerin aynı zamanda hükmü altında bulunuyordu.

İlk defa olarak İbn Haldun tarihe izafiyetçi ve natüralist görüşü tatbik etmek üzere “rasyonel düşünce”ye meydan okudu: 14. yüzyılda yazdığı büyük “Umumi Tarihe Giriş” (Mukaddime) adlı eserinde ilk defa olarak bir “tarih felsefesi” meydana getirdi. Yalnız tarihi tahlillerinde bir nevi sosyoloji taslağı ve tarih felsefesi çıkarmakla kalmadı; o ayrıca bütün zaman ve mekânlar için değişmez hakikatler arayan ve bunları bulduğunu iddia eden filozoflara hücumdan da çekinmedi; Mukaddime’sinin bazı yerlerinde açıktan açığa Farabî ve İbn Sina ile onların üstatları olan Aristoteles’e hücum etti. Vakıa ilk defa bu felsefe çığırına aynı şiddetle çatan Gazalî olmuştu. Fakat Gazalî’nin “akılcı” felsefeye hücumları, inancı aklın hükmü altına almak istemelerinden ileri geliyordu. Gazalî kuvvetli bir tenkitle akıl ve inanç alanlarını ayırmaya çalıştı, “dış gözü” ile “kalp gözü”nü ayırmak suretiyle aklın dünya ilimleri alanında yapabileceği şeyleri belirtti. Fakat dünya ilimlerinin “kalp” ilimleri konusunda aczini gösterdi. Böylece akıl ve cisim ilimlerinin karşısına kalp ve mana ilimlerini koydu. Gazalî’nin tenkitleri izafi görüşün doğması için yeter zemin hazırlamıştı. Nitekim sonradan bu yol Batı’da, Kant tarafından çok geniş olarak tekrar ele alınacaktır.

Ancak henüz “devirlerin hakikati” düşünülmüyordu. Bu soru İbn Haldun tarafından ileri sürüldü. Bununla beraber onu “tarihi düşünce” çığırını tamamen açmış sayamayız. Çünkü ele aldığı yalnız bir tarihçi olarak ve tarih kitabı içinde kaldı. İlimler ve felsefe kendi kadroları içinde aklın egemenliğine inanmakta devam ettiler. Skolastik sarsılmadı. Modern düşünce uyandıktan ve başlıca Kant’ın izafiyetçi görüşü bilgi ve değerler meselesini sarstıktan sonradır ki, tarihi görüş bütün derinliği ile hakikat problemini ele alabildi.

Vico, Yeni Bilim’de (Scienza Nuova) hakikatin tarihi bir akış içindeki gelişmesini gösterdi. Bu da yetmiyordu. Çünkü bu gelişme Vico’ya göre beklenen mutlak hakikate doğru tabii bir açılmayı, yükselmeyi ifade ediyordu. Çağların fikri farklarına rağmen sonunda insanlık mutlaka aynı hakikatte birleşecekti. Tarihi düşünce yolunda bundan daha derin bir girişim Hegel’in Tarih Felsefesi’nde meydana çıktı. Daha sonra hukukta, iktisatta, ahlakta, psikolojide, bilginin birçok dallarında aynı zamanda gelişen “tarihi okul” izafiyetçi görüşü zenginleştirdi. Hegel’in diyalektiği değişmez hakikat mantığı yerine dinamik, özden değişmeleri halindeki bir hakikatler mantığını ileri sürmekte idi. Zamanımızda Bergson felsefesi hayatın, şuurun, ruhun, cemiyetin sürekli bir değişme, yaratıcı bir gelişme halinde olduğu iddiası ile rasyonel düşünce devrine karşı isyanların en büyüğü olarak görülmektedir. Denebilir ki Bergson, Rönesans’tan beri gittikçe uyanmakta olan tarih şuuru ve tarihi düşüncenin bir bakımdan zirvesini teşkil ediyor. Ondan sonra bir daha ilkçağın şüphe götürmez akıl egemenliğine dönmeye imkân kalmamış gibidir.[18]

Bugünkü insan da “hakikat”le uğraşıyor. Ancak Eski Yunanlılar ve ortaçağlılar gibi “ezeli hakikat”ten bahsetmiyor. Aradığı bilginin metotları, inancın mahiyeti ve değerlerin doğuşudur. Fakat bulduklarının değişmez kurallar olduğuna kani değildir. Yeni araştırmalarla onları daima düzeltmeye, genişletmeye hazır bir haldedir. Bugünün insanında her an yapıcı ve tamir edici yorulmak bilmez bir sanatkârın çabası var. Bu yüzden eserinin daha yeni buluşlarla yeni şekiller alması imkânına doğru açık bir kapı durmaktadır. İşte modern insanı eski insandan ayıran başlıca bu kapıdır. O bilginin, inancın, değerler ve hakikat araştırmasının kapısıdır ki, onu çizilmiş kesin sınırlar içinde kendi kendini ezeli olarak hapsetmekten kurtaracaktır.

Bugünün insanı tarihi gelişme içinde insanlığın geçirdiği bütün merhalelere dikkatini çevirir. Onlardan her birini ayrı ayrı yaşar. Her birinin kendi içinde değişmez birer hakikat inancı olduğunu, fakat hiçbirinde hakikat inancının ötekinin aynı olmadığını görür. Bu görüş onu insanlığın bütün tecrübelerini ayrı ayrı yaşamaya, tanımaya, anlamını kavramaya, fakat onlardan hiçbirinin ezeli hakikat olmadığına, tarihi gelişme halindeki hakikatin birer manzarası olduğuna inanmaya götürür. Bunun için tarihi düşünce sahibi olan insan bir yandan izafi görüş sahibidir, bir yandan da bu izafi hakikatler arasında bir süreklilik ve bütün bu değişmeler üstünde bir bütünlük görür. Çünkü tarihin yaşayan ve değişen bir varlık olduğunu anlar. Asıl inancı da bu yaşayan ve değişen varlığı idrakinden doğar. Değişmek onun için bir daha geri dönmemek ve kaybolmak değil, sürekli bir oluşun bir merhalesi olmak ve gittikçe büyüyen bu oluşun yeni merhalelerini hazırlamaktır. Böylece tarihi düşünce, artık rasyonel düşünceye tepki olarak doğan menfi ve yıkıcı şüphe düşüncesinden tamamen farklı olacaktır.[19] Çünkü şüphe düşüncesi rasyonel düşünceyi yıkmaya çalıştığı, hiçbir şeye inanmamaya, her şeyi inkâra vardığı için, bu yıkışın sonunda inkârdan ibaret yeni kuruluşa, yani müspet hakikatin aksi demek olan menfi hakikate ulaşacaktır. Kısaca rasyonel düşüncenin ezeliliği, kuralcılığı ve sabitliğinden doğan bütün kusurları başka bir yönden devam ettirecektir. Halbuki tarihi düşünce bütün devreleri yaşayarak birinden ötekine geçmek üzere varlığın gelişme dönemleri içinde açılan hakikatleri gösterdiği için, ondan ne bir şüphecilik, ne bir inkârcılık meydana çıkacaktır. Modern insanın eski düşünce tarzlarına ve zihniyetlere üstünlüğünü sağlayan cihet burasıdır.

6. Rölatif Bilgi ve İnanma

“Tarihi düşünce” belki de her devrin ayrı ayrı yaşanması ve tadılmasını isteyen çeşitliliği (değişikliği) ile bir stil bütünlüğü, bir anlam bütünlüğü halinde insanın tam bir birlik kazanmasına engel olabilecek ve bu onun bir bakımdan en önemli kusurunu teşkil edecektir. Tarihi düşünce sahibi, artık Eski Yunanlı ve ortaçağlı gibi “ben ezeli hakikati söylüyorum” demiyor; bugünkü düşünce bu kadar kesin ve tek görünüş ile konuşmuyor. “Ben hakikatlerin bütün görünüşlerini ayrı ayrı yaşıyor ve görüyorum” diyor. Bu onun genişliğini, ruh zenginliğini sağladığı kadar, onun hiçbir devre içinde kalmamasına, kendine vergi bir mutlak inancı olmamasına sebep olabilecektir.

İşte bu nokta tarihi düşüncenin krizini meydana getiriyor. Biz hem çok çeşitli ve renkli olduğu için bütün tecrübeleri toplayan yaratıcı bir dünyada yaşıyoruz; hem de hiçbir devreye mutlak gözüyle bakmadığımız için, yine de eskisinden farklı bir anlamda şüpheci bir dünyada yaşıyoruz. Böyle bir dünya içinde yeni bir inanç ve “maneviyat” temeli kurulabilir mi? Bu soruyu burada çözemeyiz. Çünkü önce felsefeye, hakikat araştırmasına hangi yollardan girebileceğimizi görmeliyiz. Bununla beraber şimdilik şunu söyleyebiliriz: Tarihi düşünce bize eski tecrübelerden çıkardığımız hayal kırıklığı ve yeis hükümleri kadar, yine o tecrübelerden aldığımız cesaret ve başarı imkânlarını vermektedir. Bu tecrübeler içinde dağılıp kaybolmak mümkün olduğu gibi, onların birikmiş gücü yardımı ile geleceğe doğru en büyük güven ve cesaretle atılmak da mümkündür. Bundan dolayı tarihi düşünce bizi başarısızlık ile başarı arasında tam bir seçme imkânı karşısında bırakır. Böyle bir durum insanlık tarihinde insan ruhunun kazanabildiği en büyük hürlük anıdır. Hiçbir düşünce safhasında insanlık bu kadar büyük, dramatik bir seçme kaderi önünde bulunmamıştır. “Primitif” düşüncede insan, sihrî dünya görüşünde eşyayla kendisinin birliği içinde yaşadığı için hiçbir seçme gücüne sahip değildir. Mitolojik düşüncede nesneyi kendinden ayırmakla beraber kendine ait bütün halleri nesneye aksettirdiği için seçme gücü yalnız mythos’lara aksettirmesi veya aksettirmemesine aittir ki, hayal gücünün işlediği, insanın kendisini aksettirecek (se projeter) bir zemin bulduğu her fırsatta gerçekleşeceği için, bu da fiilen mümkün değildir. Yalnız bunun türlü başarı dereceleri vardır. “Rasyonel düşünce”de seçme gücü, akıl düzeninde doğru ile yanlışı ayırmasına yarayan bir ölçünün kullanılmasından ibarettir. Fakat bu ölçüde insanın doğru yerine yanlışı alması saçma (absurde) olduğu için, böyle bir seçme bozukluğu ancak insanın yanılması, şaşırması, yoldan çıkması ile açıklanabilir ve bunlardan hiçbirinde insanın seçme bakımından hürlüğü yoktur. İnsanı doğru yoldan çeviren ve yanlışa veya eğriye doğru götüren birçok sebep olabilir. Bunlar zihin berraklığının kaybolması, çocukluk yaşında aklın yetmezliği; kötü alışkanlıklar ve kötü huylar yüzünden zihnin doğruyu seçecek halde bulunmaması, kötü arkadaşlarla yoldan çıkarılması vs.’dir. Bütün bu haller insanın büyük bir kısmının kendi elinde olmayan sebeplerle doğru yoldan çevrildiğini gösterir ki, onlarda onun doğruyu seçme bakımından hürlüğü olduğundan bahsedilemez. Yalnız organik kusurlar, içtimai engeller, ruhi sakatlıklar, eğitim bozuklukları dediğimiz bütün bu sebeplerin dışında doğruyu bulabilmek için kendini zihince, ahlakça düzeltmesi, bu engellerden sıyrılabilecek bir eğitim almaya azmetmesi insanın elinde olabilir. İşte “rasyonel düşünce”de insanın hürlüğünü kullanabildiği yer yalnız burasıdır. Buna sanki insanın zincirlerle çevrili bir sebepler ağı ile kuşatılmış olduğunu idrak ederek zincirleri çözecek şuura yükselmesi diyebiliriz. Bazıları bunu nedensellik bağlarının idrak edilmesi sureti ile o sebeplerin üstüne yükselme diye de tarif etmektedirler.

“Tarihi düşünce”de ise insanın seçme gücü, ruhunun öteki zihin katlarına göre çok daha üstün bir derecededir. Çünkü burada zaten düşünce kendi ezeli ve mutlak sandığı sınırları aşmış; birçok “mutlak iddialar”ın üzerinde fikirle seyahat ederek insanlığın bütün manevi hayatını baştan yaşama imkânını kazanmıştır. Bu onun her şeyden önce o yaşanmış safhalardan herhangi birinde kalması, onu ötekine tercih etmesi için ilk hürlük vesilesidir. Bunlar yalnızca bölgesel hürlük denemeleridir. Hiçbirinde karar kılması kabil olmadığı için bu denemeler asla tam bir seçme (choix) değildir. Fakat tarihi tecrübenin sonunda insan mutlaka ya şüpheye, güvensizliğe, inkâra ve hayal kırıklığına düşecek yahut bu tarihi denemelerin verdiği cesaretle geleceğe doğru daha büyük kuvvetle atılacaktır. İşte hakiki seçme burada meydana çıkar. İnsanı kararsızlığa, şüpheye ve inkâra götüren güdülerle (motif), en geniş tecrübenin verdiği güven ve cesaretle devirler arasındaki bir terkibe götüren güdüleri belirtmek rasyonel düşüncede olduğu gibi kabil değildir. Biz olsa olsa, tarihi düşüncenin en yetkin işlemesini sağlayacak tarihi eğitimi vermeye çalışabiliriz. Fakat bununla iş hallolur mu? Acaba kendilerinde birleştirici güdü olmayan, tarihin akışından geleceğe ait hamleyi çıkaramayan, varlığın tam gelişmesini bütünlüğü ile kavrayamayan, dar veya yetmez insan zihinleri yok mudur? Eğer elimizde olmayan veya bilemediğimiz böyle güdüler varsa (ki şimdiye kadar bunların birçoğunu bulamamışızdır) tarihi düşünceden her zaman müspet eserler vermesini bekleyemeyiz. Böyle bir durumda insanın karanlık bir ufuk önünde ancak kendi imkânları, güçleri nispetinde ışıklandırıcı bir yol açabileceğini kabul etmek gerekir. Bilinmeyen bu güdüler çokluğu karşısında aciz kalmaktansa, insan iradesinin nadir anlarda beliren yaratıcı gücüne dayanmak daha yerinde olur. Bu güç insanın kişiliği ile ve bütün ruhi güçleriyle birlikte işler ve tarihi düşüncenin müspet görünüşü olan başarılı ve terkibi yolu açar. Buna biz inanma yolu diyoruz. Gelişen ve yaratıcı olan insan ruhunun bütünlüğüne inanmadan ibaret bu yeni hedef, bizce, insanın hürlüğünü kurtaracak ve tarihi düşünce ufkunda beliren şüphe ve inkâr bulutlarını dağıtacak biricik yoldur gibi görünüyor.

II
Felsefi Düşüncenin Türleri

1. Felsefi düşüncenin hedefi

Felsefe insanın varlık hakkındaki düşüncesi ve bu düşünce üzerindeki düşüncesidir. Bir binanın yapılışını mimar düşünür, şehrin kurulmasını şehirci (urbaniste) düşünür; şehirler ve köylerin toplanışı olan cemiyeti sosyolog düşünür. Cemiyetlerin üzerinde yaşadığı maddi tabiatı fizikçi, canlı tabiatı biyolog (nebatatçı veya hayvanatçı) düşünür. Şuurlu varlıkları psikolog, onların insan olmak bakımından sahip olduğu ve kazandığı bütün vasıfları antropolog düşünür. Bu düşüncelerin hepsi var olanlar (les êtres) hakkındaki türlü düşünce yollarıdır. Var olanlar (seiende) ya bir “şey”dirler (chose): Su, bardak, şehir, insan gibi. Yahut şeylere ait değişmeler, yani görünüş (phénomène) veya olgudurlar (fait): Suyun kaynaması, bardağın kırılması, şehir hareketleri, insanın büyümesi gibi. Bütün ilimler var olanlar’ın gerek şey, gerek görünüş ve olgu halindeki belirli bir derecesi (veya nevi) ile uğraşırlar. Madde halinde görünen şeyler ve olgularla fizik, canlılar halinde görünen şeyler ve olgularla biyoloji (bunların bitki denen kısmı ile botanik, hayvan denen kısmı ile zooloji), şuur sahibi varlıklarla psikoloji, insanla antropoloji, insanların vücuda getirdiği topluluklar ve eserlere ait şeyler ve olgularla sosyoloji uğraşır. Demek oluyor ki, ilimler “var olanlar”ın belirli derecelerine ait bilgi çeşitleridir. Bu bilgilerin henüz başlangıcında olması, tasvirden ibaret kalması, çok ilerlemiş, konusu olan şeyler ve olguları açıklamış olması, aralarındaki bağlantıları meydana çıkarması mümkündür.

Fakat ilimler var olanların bütününe ait varlık’la (Être) uğraşmazlar. Varlık, var olanların hepsinde birleşik ve genel vasıf olarak görünüyor. Su, bardak veya insanın var olduklarından bahsederiz. Fakat onlardan hiçbirinin başlı başına varlık olduğunu söyleyemeyiz. Çünkü onların varoluşları yalnız mekân ve zaman kayıtları ile belirli sınırlar içindeki idraklerle tespit edilmiştir. Tecrübemizde madde bizim idrakimize dayanma gücü, nüfuz edilemezlik, süredurum, bölünebilirlik, ağırlık vs. gibi vasıfları ile kendini gösterir. Maddenin varoluşunu biz bu vasıflar ve niteliklerle tanırız. Fakat bütün bu nitelikler idrakimizin belirli bir tarzı ile sınırlıdır. Maddenin varoluşu, ancak idrakimizin kavradığı bir varlık çeşidinden ibarettir. Nitekim canlı da bize beslenme, çoğalma, büyüme, özümsenme (temessül), intibak, çoğalma (nesil üremesi), kendi kendine hareketlilik vs. vasıfları ile görünür. Canlının (bitki veya hayvan) varoluşunu bu vasıflar dışında kendi başına tanıyamaz. Canlılar idrakimizin belirli bir kavrayış tarzına göre bir varlık çeşididirler. Fakat biz ne madde, ne de canlılar için doğrudan doğruya varlık diyemeyiz. Felsefenin konusu bütün var olanların varoluşlarına sebep olan varlık’ın kendisidir. Başka deyişle felsefe varlık ilmidir.

Felsefeyi tenkit edenler, “Varlık konusunu zaten ilimler aralarında bölmüşlerdir; her ilim varlık dediğimiz soyut (abstrait) bir vasfın somut görünüşleri olan var olan türlerinden biriyle uğraşır. Bu var olanların dışında, onları aşan ayrı bir varlık alanı yoktur ki, o da felsefenin konusu olsun” derler. Onlara göre ilimlerin araştırma sonuçlarını birleştirecek olsak, var olanların türlü çeşitlerine ait vasıfları toplamış ve varlık dediğimiz soyut şeyin gerçek, somut bütün görünüşlerini göstermiş oluruz. Böyle düşünenler pozitivist denilen bir kısım filozoflardır. Bu çığırı açan Auguste Comte’dur. Fakat ilimler arasında prensip birliğini ve türlü ilimlerin kanunları arasında uyarlık olup olmadığını araştırmak, bu bilimlerden her birine değil, onların bütünü ile uğraşan veya yalnız birinde derinleştikten sonra ötekiler hakkında hüküm verme yoluna girmiş olan filozofa düşer. Filozof bu çalışma tarzında artık ilimlerden her birindeki çalışma tarzını bırakmıştır. O aslında bir fizikçi, biyolog veya psikolog olabilir. Fakat ilimler arasındaki metot birliğini araştırdığı, var olanların ortak prensipleri üzerinde düşündüğü zamandan beri kendi uzmanlık konusu dışına çıkmış demektir. Bu düşünce tarzı ilimlerin yan yana getirilmeleri ile sağlanamaz. Çünkü her ilim kendi sınırları içinde hazırlanmış bir çalışma planını devam ettirmekten başka bir şey yapmaz. Ancak kendi dayandığı prensipler, kullandığı metotlar, ulaştığı sonuçlarla başka ilimlerin dayandığı prensipler, kullandığı metotlar ve ulaştığı sonuçlar arasındaki bağlantıyı, uyarlığı eğer varsa bütün bu prensipleri ve sonuçları birleştiren en genel prensipler veya sonuçların bulunması işini üzerine alamaz. İlimlerin çalışma alanlarını aşan ve onları kuşatan bu çalışma alanı felsefedir. Felsefeyle uğraşanların ilimlerde tecrübe görmüş, onların özel alanlarına ait prensipler ve metotları bilen insanlardan yetişmeleri daha verimlidir. Fakat felsefenin konusu ve alanı, ilimlerin alanlarının yan yana getirilmeleri ve birleştirilmeleri ile elde edilemez. “Var olanlardan her biri için edinilmiş bilgiler bize yeter. Bunlar insanlığın ihtiyaçlarını tümüyle karşılamaktadır. Aralarında prensip birliği olup olmadığını düşünmeye bile lüzum yoktur” diyenler pozitivistlerden daha ileri giderek, düşünceyi bir yerde durdurmak isteyen “adamsendeciler”dir. Bu “adamsendeciler”den biri kalkar da ilimler hakkındaki, hatta yine ilim adamlarının yaptığı inceleme ve kritikleri hiçe sayacak, bunları lüzumsuz görecek olursa, bu hal bizzat ilimleri uyuşukluğa götüren bir duygusuzluk hali doğurur, böyle bir halin bir an için hâkim olduğunu farz etsek, ilimde araştırmanın, tenkitli ilerleyici düşüncenin yok olması gerekir ki, bu da bizzat ilmin yok olması demektir. Bu dar ve tembel düşünce yolu ilimleri en basit şekli ile ezberciliğe, taklitçiliğe, tekrarcılığa, skolastiğe düşürmekten başka bir şeye yaramaz. Ortaçağın düşünce hastalığı olarak gösterilen skolastik işin doğrusu her devirde ilmi düşünceye bulaşan en büyük bela olabilir. Her nerede araştırıcı kendi araştırma yolunu, dayandığı prensipleri, kullandığı metodu, ulaşmak istediği hedefleri düşünmek ve tenkit etmek zihniyetinden yoksun ise, orada bir çeşit skolastik vardır. Ortaçağda bu hal, “rasyonel düşünce”nin mutlak egemenliği zamanında her türlü tenkit duygusunun yokluğu şeklinde, dini taassup zihniyetiyle karışmış olarak doğduğu için, genel olarak skolastik deyince yalnız ortaçağ medreselerine mahsus düşünce tarzı anlaşılmaktadır. Halbuki aynı çağ içinde müspet ilimlerin geliştiği, tenkit fikrinin az çok canlandığı, akıl prensipleri üzerinde düşünüldüğü zamanlar olmuştur. Bunları biraz önce işaret ettik. Sınırlı da olsa bu zamanlarda yetişen gerçek düşünürlerin ve araştırıcıların “skolastik” olduğundan bahsetmek saçma olur. Buna karşın, zamanımızda herhangi bir ideolojinin, siyasi cereyanın hükmü altında yahut da yalnızca fikir tembelliği halinde ilimlerin prensipleri ve metotları üzerinde düşünmemek, bunları mutlak dogmalara bağlı olarak kabul etmek, ilimleri ya politikaya alet olan dogmatik bilgilere ya da basit tekniklere irca (indirgeme) etmek şeklinde, fikrin gelişmesini durduran bütün hareketler, tam anlamıyla birer “skolastik”dirler. Öyle ise felsefi düşünce, yalnız ortaçağda değil, bütün çağların ilim, teknik ve değerler alanlarında insan zihnini skolastikten kurtaran, hür düşünceye götüren, bilgi ve inancın temellerini araştıran gerçek düşüncedir diyebiliriz.

2. İlim Felsefesi ve İlmi Felsefe

Bu hale göre filozofun görevini başka hiçbir bilgi dalı ile uğraşan göremez; yeter ki onlardan biri kendi alanını aşarak bizzat filozof gibi düşünmüş olsun. Bundan dolayı, ya ilimleri aşan felsefi düşünce kendi başına bazı düşünürlerin yetişmesine sebep olur; yahut ilim, sanat ve başka değerlerle uğraşanlar kendi alanlarını aşarak filozof gibi düşünür ve bu anlamda artık filozof olurlar. Demek ki, ne şekilde olursa olsun filozoftan vazgeçmeye imkân yoktur. Aristoteles’in dediği gibi, felsefenin olmadığını söylemek de bir çeşit felsefe yapmaktır. Çünkü böyle bir iddia, eğer çocukça ve gülünç olmamak isterse, ilimlerden kanıtlar getirmeye, ilimleri ve bütün insani değerleri kontrol eden bir kanıtlama yürütmeye mecburdur.

Farz ediniz ki, yeryüzünde felsefe ile uğraşan bütün insanlar yok olsun; meydanda yalnız fizikçi, kimyacı veya matematikçi vs. gibi sınırlı ilimlerin mensupları kalmış olsun. Bu âlimler kendi alanlarında çalışan tekrarcılar, taklitçiler veya teknikçilerden ibaret değil de bilgilerini ilerleten insanlarsa, incelemelerini derinleştirerek başka bilgilerle ilişkisini gösterecekler, böylece filozofun yaptığına benzer bir düşünce yoluna gireceklerdir. Bu yeni düşünce etkinliği, adını değiştirmiş ve kendisine “ilim kuramı”, üstün ilim, mantık vs. demiş bile olsa yine yaptığı şey felsefenin yapması gerekenin mühim bir kısmı olacaktır. Bundan dolayı böyle düşünenlerden bazıları kendi çalışma yollarına “ilim felsefesi”, “mantık felsefesi” veya uğraştıkları ilimlerden her birinin adına göre “fizik felsefesi” “biyoloji felsefesi”, “matematik felsefesi” vs. demektedirler. Böyle bir durumda âlim kendi ilim alanı içinde bazı varsayımlarla çalışır. Kendi alanının prensiplerini, metotlarını, amaçlarını bu varsayımlere göre sistemleştirmeye çalışır. Eğer imkân bulursa başka ilimlerin prensip ve metotları ile ilişkilerini de araştırır; böylece gördüğü iş bir çeşit filozofluktur. Fakat fikir tarihini inkâr ettiği yahut gelenek halindeki bazı bilgileri öğrenmediği için, kendi ilmi içinde bulmaya çalıştığı şey, bazen eskiden beri bilinenlerin tekrarından başka bir şey olmayabilir. O ise bununla yeni bir hakikat bulduğunu zanneder. Bazen de araştırmaları boşuna olabilir; çünkü geleneğin göstereceği binlerce yıllık fikir ve ilim tarihindeki boşuna çalışmaların farkına varmadığı için, aynı yanlışları tekrar edebilir. En sonra, kendi ilminden hareket ederek felsefe kuranlardan bazıları, var olanlardan bir türe ait “şey”leri ve olayları gereğinden fazla büyüttüğü, başka “var olan” alanlarını görmediği veya küçümsediği için, bu yüzden gerçeğe uymayan, aşırı hükümlere ulaşabilir. Mesela, fizikte veya fiziğin bir dalında derinleşen bir âlimin bu bilgisine dayanarak bazı varsayımlar kurması, bu varsayımları yalnız fizik alanına hasretmeyerek canlılar, insanlar, şuurlular şeklindeki bütün var olan alanlarına yayması, hükümlerinden çok genel sonuçlar çıkarması, hükümlerinin ölçüsüz, hatta yanlış olmasına sebep olabilir. Félix Le Dantec[20] gibi biyolojistler, Pierre Duhem gibi fizikçiler, Roux ve Metchnikof gibi kimyagerler bu konuda verilebilecek en yerinde misallerdir. Bu zatlar kendi bilgi alanlarının yüksek değerleri oldukları halde felsefi düşüncede bir varsayımyi acele yayma yüzünden ölçüsüz hükümlere düşmüşler veya derin tahlile girmeden çabuk sonuçlar çıkarmışlardır. Mesela Le Dantec, Darwin ve Lamarck kuramlarından çıkardığı bazı hükümlerini bütün varlık derecelerine yaymak suretiyle bilgi, ahlak, sanat, vs. problemlerini süratle halle kalkmaktadır. Metchnikof biyolojiden çıkardığı bazı hükümlere dayanarak insan ahlakının prensiplerini bulmak iddiasında idi. Gustave Le Bon aynı suretle fizik ve antropoloji yardımıyla metafizik esaslarını halle çalıştığı gibi, basit psikolojik gözlemlerle bütün cemiyet ve ahlak problemlerini halletmek istiyordu. Bu başarısız tarza ait zamanımızdan daha birçok misaller verilebilir.

Felsefenin başka ilimlerden farkı, bütün bilgileri ve değerleri kuşatıcı olmasıdır. O özel konuları birbirine bağlayan en geniş bir konu ile uğraşır. Var olanlar’ın sınırlı konuları arasında ilişikleri görmeye alışan derin ilim adamları böylece hem kendi ilimlerinin prensipleri üzerinde düşünmüş, hem de bütün varlık ve bilme problemlerini kavramaya çalışmışlardır. Bu tarzda yetişen ilim adamları hakiki filozoflardır. Onlar uzmanlıklarının konusunu, bilmedikleri alanlara acele yayarak genel hükümler çıkaracak yerde, kendi ilimlerini felsefi bilgi yardımıyla tahlil ve tenkit etmeyi başarmış zekâlardır ki, bu araçlarla ilim yolu onları hakiki felsefeye götürmüştür. Newton bu anlamda yalnız fizikçi değil, aynı zamanda filozoftur; Descartes matematikçi olarak başlamış, fakat tahlil ve tenkitleriyle modern felsefeyi kurmuştur. Claude Bernard biyoloji metotlarına ait tahlil ve tenkitleriyle felsefeye hizmet ettiği gibi, H. Driesch de biyolojik tecrübelerle başlayan araştırmalarını felsefe için verimli hareket noktası olarak kullanmıştır. Görülüyor ki, tenkit ve tahlil zihniyetine sahip bir ilim adamı hakiki filozof olabildiği halde, ilmin dar çerçevesinde hazır bulduğu bazı fikirlerden acele ve genişletici varsayımlar yapmak üzere felsefeye özenen ilim adamları asla filozof sayılmazlar (İlim alanındaki başarıları kendilerine cüret verdiği için bu tarzda terkip denemeleri yapanlar başarısız fikir adamı olsalar bile, kendi ilimleri için yine değerlerini saklayabilirler. Mesela Metchnikof, G. Le Bon vs. böyledir).

3. Felsefe yollarının çokluğu

Felsefenin konusu “var olanlar”ı kuşatan varlık olduğuna göre, yalnız duyu verileriyle kavradığımız şeyler, olaylar değil, zihinle idrak ettiğimiz, akılla prensiplerini düşündüğümüz soyut şeyler, tarihi vakalar, şuurumuzda yaşadığımız ruhi haller ve olaylar, cemiyet hayatında yaşadığımız değer ve kanaatler de var olanların birer çeşidi olmak bakımından varlık kavramı içine girerler. Bundan dolayı felsefenin konusu çok geniştir.

“Felsefi düşünceye ne gibi yollardan girilebilir?” diye bir soru akla gelir. Çünkü gerek bugün, gerek tarihte insan düşüncesinin büyük önderlerine bakacak olursak, bunların hep tanınmış ilim adamlarından ibaret olmadıklarını fark ederiz. Öyle ise, ya felsefenin tamamen ayrı, birbirine benzemeyen çeşitleri vardır yahut da aynı felsefe alanına ayrı ayrı yollardan girilebilir demek gerekir. Bazen bir kitap okursunuz; başından sonuna kadar size bir ilim kitabı izlenimi verir. Bazen yine aynı derecede mühim sayılan başka bir kitap okursunuz; ilimlerin somut verilerine hemen hiç rastlamazsınız, fakat başından sonuna kadar sağlam bir kanıtlama zincirinin hâkim olduğunu, kitabın sizi kavramdan kavrama götürdüğünü görürsünüz. Bir başka kitap daha okursunuz; onun da fikir bakımından ötekiler kadar değerli olduğundan bahsedilir. Fakat bunda ne ilim eserlerinin somut misallerini, tabiat olayları ve şeylerini, ne de zihnin düzenli ve sağlam kanıtlama tarzına ait bir örneği bulursunuz. Burada sanki bir çeşit edebiyat karşısındasınızdır. Birinci tarz için birçok misal verebiliriz: Claude Bernard’ın Tecrübî Tıp Tetkikine Giriş’i, Laplace’ın Âlem Sistemi, Newton’un Tabiat Felsefesi vb. bunlardandır. İkincisi için misal daha çoktur: Descartes’ın Metot Üzerine Konuşma’sı, Aristoteles’in Metafizik’i, Leibniz’in İnsan Zihnine Dair Yeni Denemeler’i yahut Spinoza’nın Etika’sı bunlardandır. Üçüncüsü için de misaller bulabiliriz: Mevlânâ’nın Fih Ma Fih’i, Feridüddin Attar’ın İlahiname’si, Platon’un bazı diyalogları (Şölen vs.) J. J. Rousseau’nun Emile’i, Yeni Héloïse’ı bunlardandır. Bu eserlerin yazılış tarzı, dokunduğu problemler birbirlerinden o kadar farklı görünüyor ki, onların hepsine birden aynı konunun parçaları gözüyle bakmak oldukça güçtür. Eğer onlara felsefe demek gerekirse, herhalde bu esaslı fark birincilere ilmi felsefe, ikincilere spekülatif veya nazari felsefe, üçüncülere edebi felsefe adını vermek üzere onları birbirinden ayırmaya bizi zorlar. Eğer bu böyle ise, o halde türlü felsefi eserler arasında ortak nokta bulmak çok güç olacak ve bu karakterlerle ayırdığımız “felsefe”lerden her birinin ötekinden tamamen ayrı bir alanı olduğunu kabul etmek gerekecektir. Böyle bir görüş felsefenin bütünlüğünü inkâr etmekle birdir. Ve bunu hiçbir suretle savunamayız, aksi halde asıl “felsefe” kelimesi yalnızca bu çeşitli konulara katılmış olan kuru bir sıfattan ibaret kalacak, adeta ilmi düşünce, edebi düşünce gibi disiplinsiz, zihin çabalarını ifade edecektir. Vakıa çok geniş bir anlamda alınınca bu belki söylenebilir. Gerçekten, zihnin işleyişine ait her teşebbüs felsefe değildir; “halk sözleri”, “halk hikmeti”, “atasözleri”, “mitolojik düşünce” vs. adları ile toplanan birçok kolektif veya anonim zihin mahsulleri vardır ki, içlerinde güzel sözler, derin buluşlar, halkın deyişi ile “hikemiyat” bulunduğu halde, onlara felsefe demek yersiz olur.

4. Edebi felsefe ve “tefelsüf”

Eski Hint hikemiyatından mülhem olup Biedbâ’ya nispet edilen Kelile ve Dimne felsefe değildir. Nitekim bu eserden mülhem olan Bin Bir Gece Masalları veya Hümayünname, Arapların Makamat Hariri’si, Şeyh Sadi’nin Gülistan veya Bustan’ı, La Fontaine’in Hikâyeler’i veya Masallar’ı da, hatta Ebu’l-Alâ’nın Lüzumiyat’ı, Mevlânâ’nın Mesnevi’si, Âşık Paşa’nın Garibname’si, Dante’nin İlahi Komedya’sı, Milton’un Kaybolmuş Cennet’i, Goethe’nin Faust’u vs. de felsefe değildir. Bu gibi eserlerin içerisinde çok derin cümleler bulunur, seçme sözlere bayılanlar bunlarda “bin ilim ve felsefe kitabında olmayan hakikatlerin sıkıştırılmış” olduğunu iddia ederek bu eserlerde üstün felsefi bir değer ararlar. Böyle düşünenler aynı zamanda iki hatayı birden işlemektedirler. Bir yandan bu eserlere felsefe demekle onların asıl değeri olan telkin ediciliği, ilhamı, sezgiyi, sanatın doğrudan doğruya verdiği mucizeli güzelliği küçümsemiş, onlar hakkında yanlış bir hükümle öz değerlerinden uzaklaştırmış oluyorlar, öte yandan da felsefe eserlerinin ruhu olan sistemlilik, açıklık; bilgi, varlık ve değerlere ait bütün halinde açıklama olma vasıflarını inkâra gidiyorlar ve felsefenin kendine mahsus değerini görmüyorlar. Bu iki hatadan başka, yine böyle düşünenlerin daha önemli bir yanlışı da sistemli düşüncenin geniş evrenini ifade edecek etraflı ve tam akıl yürütmeyi, inceliklere inen bütün izahları zihni tembelleştiren “halk hikmeti”ne ve tekerlemelere feda etmesidir. Vakıa, tembel zihin için benimsenmesi bundan daha kolay bir şey yoktur. Bir atasözü bazen her şeyi halleder gibi görünür. Düşünülmez ki, o atasözü anonim ve kolektif bir mirastır, yüzyılların tecrübesini taşımaktadır, bazı içtimai zaruretlerin sonucudur. Bunun için elbette bir değerdir. Fakat bize bilginin nasıl kurulduğuna dair hiçbir şey açıklamaz. Hiçbir düşünce prensibi vermez. Shakespeare, Hamlet’e şöyle söyletiyordu: “Bir rüya senin bütün felsefelerinden daha değerlidir.” Bu sözde ruhun tembelliğinin ne güzel ifadesi var! Bu sahneyi herkes görür, Hamlet’i herkes okur ve zahmetsizce bu cümleyi ezberler. Bazı tasalarına da cevap bulduğuna inanır. Fakat kimse kolay kolay Aristoteles’i, Gazalî’yi, Descartes’ı okuyamaz. Okuma kuvvetini, sabrını gösteremez. Her seviye onların bütününü anlayamaz. Bunun için ilim ve felsefe büyük çaba ister; bu çabalardan kaçan insanın “hikemiyat”a sığınarak asıl felsefeyi görmemesi, olsa olsa yalnız tesellidir. Hayatın bu teselliye ihtiyacı olduğu için sanat ondan faydalanmıştır. Ve yine bunun içindir ki, sanatın sığındığı bu tarzda düşünceye felsefe demek kabil değildir.

Biz ilim ve felsefenin yalnız rasyonel düşünceden sonra uyandığı ve tarihi düşüncede olgunlaştığını görüyoruz. Ondan önceki safhalara ait olanlar veya o safhaların hükmü altında bulunanlarda da bir çeşit düşünce ve hikmet vardır, fakat ilim ve felsefe yoktur. Hint’in Bhagavad Gita’ları, İran’ın Avesta’ları bu tarzda hikmetin ilk eserleridir. Onları felsefe yerine koymak veya ona üstün görmek yanlışlığına düşenleri tenkit ederken şunu da katalım ki, ilim ve felsefe onları küçümsemez. Tam tersine, onları tahlil eder, devirlerinin manasını aksettirdikleri için onlarda insan ruhunun derin bir manzarasını görür. İnsan ruhunun gelişmesine yardım eden cihetleri bulduğu zaman onları ezeli felsefe binasının tuğlaları sayar.[21]

“Hakimce edebiyat” veya “edebi hikmet’in felsefeyle karıştırılması nasıl yanlışsa, fikir kırıntılarını içine alan ilim eserlerini veya kanıtlama ve akıl yürütme mahareti gösteren bazı hukuk ve ahlak eserlerini de felsefeyle karıştırmak, felsefe saymak aynı derecede yanlıştır. Felsefeye özenen (tefelsüf eden) ilim eserlerine çok rastlanır. Bunların ilmi temelleri zayıfsa, tefelsüf’le büsbütün zayıf düşer, acınacak hale gelir. İlmi temelleri kuvvetli ise, “tefelsüf” onlarda yalnız heves veya fantezi halinde kalır.

Ciddi zekâlar bu eserlerin iki manzarasını ayırmalı, yalnız birincilere değer vermeli, ikincileri yokmuş farz etmelidir. Böyle bir ayırma işi maharete ve tecrübeye bağlı olduğu için, bu gibi eserler halkın zihnini kolaylıkla bulandırabilir ve yanlış hükümlere sevk edebilir. Onların en büyük zararı “felsefi” dedikleri sonuçlara pek çabuk ulaşmalarında, zayıf birkaç farazi düşünceden sonra, okuyucuyu hayale sürüklemelerindedir. Yukarda onlara dair bazı misaller vermiştik. Kendi çevremizden de türlü eserler için eski ve yeniden misaller vermek mümkündür. Felsefenin beklediği uzun ve zahmetli hazırlıktan, fikri gelenekten yoksun, aynı derecede büyük felsefe sistemlerinin şöhretine sebep olan sezgiler ve akıl yürütmelerin cazibesine kapılmış bulunan memleketlerde bu tarzda eserlerin halkın gözünü kamaştırması, hakiki felsefe yerine zihinleri yanlış yollara sürüklemesi çok mümkündür. Bu gibi eserlerin zararlarından korunmak için onları teşhir etmektense, asıl felsefenin temelleri üzerinde düşünmeyi daha doğru buluyoruz.

5. Tek ilme dayanan düşünce

Felsefenin uğraştığı (varlık, bilgi ve değerlere ait) sorulara girebilmek için tutulması gereken yollara gelince, bu tenkitlerden sonra hemen işaret edelim ki, burada tek bir yoldan bahsedilemez. Ayrı ayrı kapılardan aynı binaya girilebileceği gibi, ayrı ayrı yollardan da aynı felsefi problemlere nüfuz etmek mümkündür. Bunlardan hangisinin daha doğru olduğu gibi bir soru karsısında Gazalî’nin misalini hatırlarız: Birtakım körlerin önüne bir fil getirmişler, bunlardan her birinden onu tarif etmesini istemişler. Kimi fili bir çuval, kimi bir mızrak, kimi bir sütun veya bir dağ diye tarif etmiş. İşin doğrusu bu tasvirlerden her biri bir bakımdan doğru olmakla beraber hepsi ayrı ayrı eksiktir. Doğrusu onların bütünündedir.

Ulaştıkları hedefler bakımından aralarında büyük farklar olmakla beraber, felsefecilerin başlıca şu yollardan birini tuttuklarını görüyoruz: Tek bir ilmi kendilerine temel olarak alan felsefeciler. Bunlar uğraştıkları ilmin derinliklerini bilmek suretiyle onun prensiplerine, metotlarına ve gayelerine ait bütün çözülmesi beklenen soruları ortaya koyar, böylece felsefenin asıl alanına girmiş olurlar. Bazen bu tek ilim üzerindeki derinleşme filozofların başka ilimleri de kolayca anlamalarını, felsefe problemleri için en sağlam (güvenilir) bir tatbikat alanı bulmalarını sağlar. Eğer bu ilim matematik ise, soyut prensipler alanında meydana çıkan soruların somut vakalar âlemine ne dereceye kadar tatbik edilebileceği konusu kendiliğinden doğar. Hakiki tenkit zihniyetine sahip bir ilim adamı kendi ilminin varsayımlarına safdilce bağlanarak bundan evrensel sonuçlar çıkaracak yerde, asıl bu prensiplerin tahlil ve tenkidini yapmak, onların var olanlardan her birinin alanına ne dereceye kadar tatbik edileceğini kontrol etmek ihtiyatlılığını gösterir. Matematikle uğraşanlardan Henri Poincaré, Gauss, Hilbert; fizikle uğraşanlardan Pierre Duhem, Cournot, Mme. Février – Destouches; kimya ile uğraşanlardan Leibig; astronomi ile uğraşanlardan Eddington, Jeans vd.; biyoloji ile uğraşanlardan Hans Driesch, Kurt Goldstein; antropoloji ile uğraşanlardan Arnold Gehlen, Van Bolk; psikoloji ile uğraşanlardan W. James, Wundt, Köhler; sosyoloji ile uğraşanlardan Max Weber, Durkheim, Mannheim, Sorokine vs. tek ilimden hareket etmek üzere bütün felsefe problemlerine nüfuz etmeye çalışmış derin ilim adamlarıdır. Tek ilimden hareket edenlerin inhisarcı, tamimci, tek görüşlü vs. olmaları gibi tehlikeler her zaman var ise de, felsefi tenkit zihniyetine sahip ilim adamları bu mahzurları önlemek ve asıl kendi ilimleri içinde dahi emniyetle ilerlemek gücündedirler.

6. Ansiklopedik düşünce

Birkaç ilimden aynı zamanda hareket eden ilim adamları, “var olanlar”dan her birine ait özellikleri kendi alanı içinde incelemek ve onları birbirleriyle karşılaştırmak üzere tek ilimden hareket edenlerden bazılarının uğrayabilecekleri tehlikelerden kendilerini korurlar. Bunlara felsefe konusunda ansiklopedik görüş sahipleri diyebiliriz. Bu tarzda çalışanlar için de şüphesiz ilimlerden birisi hareket noktası ve en kuvvetlisidir. Fakat bu “ansiklopedik” zekâlar çeşitli ilimlerde ayrı ayrı derinleşmek üzere var olanlardan her birinin mahiyet ve farklarını daha yakından ve derinden tahlil fırsatını bulurlar. Bu tarzda çalışanlarda dahi fazla genişlemek yüzünden, bu ilimlerden hiçbirinde yeter derecede derinleşememek ve bundan dolayı da felsefi tahlil için ikinci elden araştırmalarla kanmak yahut tahlil ve tenkitlerini yeteri kadar kontrol edememek gibi bazı mahzurlar vardır. Fakat bu mahzurlar bütün filozoflar için varit değildir. “Ansiklopedik” zekâların yayıldıkları alanlardan her birinde ayrı ayrı yeteri kadar derinleşebilmeleri gerekir ki, felsefi tahlil ve tenkitleri başkalarından nakledilmiş, taklit eseri olmasın. İkinci elden kaynaklara başvurma yüzünden tahlillerinde yanılma ihtimali çoğalmasın. Bu şartlar ise ansiklopedik araştırmaya kendini veren ilim ve felsefe adamlarından pek azında gerçekleşebilir. İlkçağda Aristoteles, ortaçağda İbn Sina, Gazalî, İbn Rüşd, Saint Thomas, yeniçağda Descartes, Leibniz, Auguste Comte bu tarzda çalışan filozoflardandır.

Ansiklopedik felsefe yolu tutanların başarılı olanları çok geniş kavrayışlı, hakiki felsefeciler ve metafizikçilerdir. Başarısız olanları son derecede sathi ve taklit derecesinde kaldıkları gibi, bunlara dilletante demek âdet olmuştur (Bununla beraber sanat, felsefe ve ilim eğilimlerini aynı derecede geliştirmiş Leonardo, Goethe, André Gide gibi büyük dilletante’lar ve hakiki dehalar vardır).

7. Felsefe tarihi yolu ile düşünce

Felsefe yolunu tutanlardan bir kısmı da yüzyıllardan beri bu konuda çalışmış büyük zekâların araştırmalarını ve ulaştıkları sonuçları incelemek üzere felsefe problemlerine nüfuz ederler. Bunlara ilim ve felsefe tarihi ile felsefe yapanlar diyebiliriz. Vakıa ilim tarihi bütün çağların fikir gelişmelerini, tutulan yanlış yollar yüzünden düşülen hataları gösteren sayısız misallerle dolu olduğu gibi, felsefe tarihi de çeşitli felsefe sistemlerinin nasıl kurulduğunu, her fikir sisteminin eskilerden ne derecede faydalandığını, kendinden sonrakilere neler bıraktığını gösteren pek çok misaller vermektedir. Felsefe tarihi eskiden beri Yunan-Latin geleneklerine dayanan Avrupa felsefesi ile, yine Yunan geleneğinden çıkan İslam felsefesi olmak üzere başlıca iki büyük dala ayrılıyordu. Birincilere ait incelemeler için Yunanca, Latince, ikinciler için Arapça (bir dereceye kadar Farsça) eserler üzerinde çalışmak gerektiği için, bu tarzda felsefi derinleşmeyi merak edenlerin her şeyden önce bu iki gelenekten birine veya her ikisine ait diller üzerinde çalışması, yani filolog olması lazım gelir. Felsefe tarihçileri daima filozof değildirler. Hatta bunlardan mühim bir kısmı, yalnız eski metinlerin neşri veya tahlili, nihayet tamamen teferruata ait bazı monografiler hazırlanması gibi sırf filolojik işlere kendilerini verdikleri için, felsefenin kendisi ile, yani asıl varlık, bilgi ve değer problemlerinin bugünkü durumlarını hal ile uğraşmaya vakit ve imkân bulamazlar. Fakat nadir olarak bu filologlardan bazıları felsefe alanında en iyi hal şekilleri getirmeyi başarmışlardır. Birinci maddede zikrettiğim P. Duhem’den sonra, başlıca Nietzsche, Ravaisson, Boutroux, hatta modern çağın büyük düşünürlerinden Spinoza, ortaçağda El-Kindî, Farabî bunlardandır. Felsefe tarihindeki derinleşme ile asıl felsefeye girenlerden bazıları tetkik ettikleri filozofları ikinci dilden okumakla kalmış, filologlukla vakit kaybetmemişlerdir. Farabî, İbni Rüşd bunlardandır. Herhalde bu yolun felsefe için verimliliği tek başına alınırsa, şüphe götürür bir noktadır. Ancak bir veya birkaç ilimde bilgi sahibi olduktan veya felsefi spekülasyona alıştıktan sonra felsefe tarihi tamamlayıcı bir kuvvet olabilir. Vico ve
Nietzsche filolog-filozofların nadir misallerindendir. Her ikisi de aslında antik filoloji profesörü olarak işe başlamışlar, hayatlarının mühim bir kısmını filolojik araştırmalara vermişler; sonra şahsi ve orijinal görüşlerini bu tahlillerden çıkarmışlardır.

8. Kişisel tecrübeye dayanan düşünce

Felsefe yolunu tutanlardan bir kısmı da tamamen kişisel tecrübelerine dayananlardır. Bu yolun kendi başına yaratıcı olduğuna inanmak çok güçtür. Çünkü insanların çoğu birbirine benzer ruhi tecrübelerden geçmektedir. Eğer onlardan her biri bir hal tercümesi (biyografi) yazmış olsa, aralarında pek az fark bulunan binlerce cilt meydana getirmekten başka bir iş yapılmış olmaz. Yalnız çok büyük zekâların geçirdikleri fikir krizlerine, manevi ihtidalara[22] ait kişisel tecrübelerinde başkalarına benzemeyen derin cihetler olduğu, bunların gündelik insanlara örnek olabileceği söylenebilir. Fakat bu olağanüstü zekâların kendileri hakkında söyledikleri manevi gelişmelerin ve bu sırada buldukları hakikat yollarının gerçekten en doğru yol olduğu neyle sabittir? Bu bazen şüpheli bir tarikat kurucunun, bir gizli mezhebin veya bilgi alanı için oldukça şüpheli bir çığırın (antroposofizm gibi) rehberi olmak iddiasındaki bir insan tarafından da ileri sürülebilir. Hakikat araştırıcının kişisel tecrübesinden bunları nasıl ayırmalı? Bu tecrübenin hakiki ve sahtesine ait misal çoktur. Bütün bu ölçü müphemliklerinden ve buna benzer mahzurlardan dolayı “kişisel tecrübe”ye ait hayat hatıraları felsefe için biricik giriş yolu sayılamaz. Bu ancak felsefe ile uğraşanın zaten bir veya birkaç ilimde derin bilgi sahibi olduktan, felsefe ve ilim tarihinde söylenenleri tahlil ve tenkit ettikten sonra, bu bilgilere dayanarak kendi fikri gelişmesini tasvire kalktığı zaman anlattığı “kişisel tecrübe”si olabilir. Bu takdirde kişisel tecrübe veya filozofun kendi hayat hikâyesi vasıtası ile felsefeye girişi cidden orijinal ve değerli olabilir. Bu tarzda misaller fikir tarihinde nadirdir. İlkçağda (hatıralarını tespit etmemekle beraber, talebesi Platon’un ağzından dinlediğimiz) Sokrates, İslam dünyasında Haris Muhasibî, Gazalî, Batı ortaçağında Augustinus, modern felsefede Descartes, Pascal, J. J. Rousseau, Amiel, yakın zamanlarda Kierkegaard, Gabriel Marcel vb. bu tarzda kişisel tecrübeye dayanarak hakikat araştırmasına girenlerin başlıca örnekleridir.

9. İçe katlanma (Réflexion) yolu ile düşünce

Bundan başka, felsefenin bir yolu da “kişisel tecrübe”nin az çok ilhama benzeyen iddiasından oldukça uzak, hayat boyunca iç hallerinin doğrudan doğruya tahlili sureti ile girilen araştırma şeklidir. Buna psikolojide alışılmış olan bir terimle içebakış (introspection) diyebiliriz. Filozof hakikati fizik tecrübelerinden veya aynı mahiyette olmak üzere kendinde ve başkalarında tespit edilmiş ve genel tipler halinde sınıflandırılmış psikolojik tetkiklerden çıkaracak yerde, doğrudan doğruya kendi nefsinde oluşu sırasında kavradığı (intuiter) şuur hallerini içe katlanışla (réflexion) elde eder. Bilgiyi, bilme ile var olanlar arasındaki münasebeti, bilme ve inanmanın, bilme ve değerlerin ilişkilerini bu réflexion’dan çıkarır. İçebakış felsefi araştırmanın en eski, en verimli yollarından biridir. İlkçağdan beri filozoflardan çoğu onu kullanmışlardır. Sokrates, Platon, Epikuros, İslam dünyasında yine Haris Muhasibi, Şahabeddin Sühreverdî, Sadrı Şirazî, Batı’da Abelardus, kısmen Augustinus, yeniçağda Montaigne, Locke, D. Hume, Condillac, hele yakın zamanlarda Maine de Biran, Fichte, Max Scheler, en sonra geniş ölçüde H. Bergson, E. Husserl bu yolu tutan filozoflardır.

Bunlardan bazıları içebakışı her zaman bir veya birkaç ilmin derinleştirilmesine dayanan bilgi tahlili ile yahut felsefe ve ilim tarihine ait tetkiklerle tamamlamışlardır. Mesela Platon kendi zamanına göre zengin bir felsefe ve ilim tarihçisi idi. Sühreverdî eskileri kısmen iyi biliyor ve tenkit ediyordu. Montaigne, Fichte introspectif incelemeyi mutlaka felsefe ve ilim tarihinden çıkarılmış bir tetkikle kontrol etmektedirler. İçebakışı öteki yollardan ayrı, kendi başına kullanan filozof pek azdır. Maine de Biran’ın bitmek tükenmek bilmeyen şuur tahlillerini bir dereceye kadar buna örnek diye gösterebiliriz. Bu tarzda içebakış tahlillerinin devamlı ve kontrolsüz olarak kullanılması birçok değerli şuur tavsiflerinin yanında hakikat bakımından değersiz olanların da karıştırılmasına imkân verebilir. Bundan dolayı felsefenin başka yollarından habersizce, yalnız içebakışı kullanan Amiel gibi düşünürlerin eserlerinde lüzumsuz ve gerçekten uzak cihetler bulunabilmektedir.

10. Spekülatif düşünce yolu

Nihayet, felsefenin hakikat araştırmasında tuttuğu bir yol da soyut kavramlar alanına ait olan spekülatif (tamamen nazari) düşüncedir. Bu yol felsefenin dayandığı kavramlar arasında evrensellik bakımından bağlantılar kurmak, onların en evrensel ve şümullü olanlarından ötekileri çıkarmak sureti ile, bütün varlık ve değerlere ait kavramlar arasında hüküm yürütme (kanıtlama) yolu ile tamamen soyut bir sistem kurması tarzıdır. Felsefeyle uğraşanlara dışarıdan bakanların en çok hücum etmelerine sebep olan bu yoldur. Bunlardan başlıca tabiat ilimleri ile veya tarihle uğraşanlar somut, tek (müfret), görülür ve duyulur verilerden hareket ettikleri, bütün araştırmaları bu verilere dayandığı için, felsefenin bu somut temeli kaybederek gerçekle sanki ilgisizmiş gibi görülen soyut kavramlar alanında dolaşmasına kızarlar, hatta böyle bir araştırmanın boşuna olduğunu söylemeye kadar varırlar. Ortada onları bu tarzda cüretli hükümler vermeye götüren bazı sebepler yoktur denemez; bunların başında bir kısım filozofların soyut kavramların hangi varoluş derecesine karşılık olduklarını, hangi var olanları ifade ettiklerini, hangi “şurada olan”larla (dasein) temasları olduğunu tamamen unutarak birtakım kelimeler üzerinde, gerçekle (hatta her türlü var olanlarla) ilgisiz bir hüküm yürütmeye, bir çeşit boşuna zihin işlemesine (tautologie) kendilerini kaptırmış olmaları gösterilebilir.

Fakat böyle hareket eden hiçbir filozof yoktur. Eğer onlar eserlerinde bahsettikleri kavramların karşılığı olan gerçek çeşitlerini, “var olan”ları sık sık zikretmiyorlarsa, bunun sebebi ilimler ve felsefe ile uğraşanlarca bu ilişkinin zaten bilinmesidir. Bazen başlangıçta verilen birkaç misal bütün bir akıl yürütme zinciri için yeter. Bazen de, aslında kavramlar matematik, mantık, hukuk gibi zaten formel ve normatif olan, yani duyu verileriyle ilgileri çok az varoluş alanlarına aittirler. O zaman filozofların kavramlar üzerinde nazari akıl yürütmeleri sırasında biteviye gerçek alanına dönmelerine lüzum yoktur. Bu, olsa olsa öğretim (didaktik) bakımından faydalı olabilir. Fakat filozofun araştırmalarını ilerletmesinde bunun mühim bir tesiri olamaz. Hele onu okuyan veya dinleyenin bu konudaki problemleri anlayacak seviyede olduğu düşünülürse. Bu araştırma yolunu ilkçağda Parmenides’te, Platon’da, kısmen Aristoteles’te, ortaçağda İbn Sina’da, bazı kelamcılarda, Hıristiyan dünyasından Saint Thomas’da, modern felsefede Spinoza’da, Kant’ta ve bilhassa Hegel’de görüyoruz.

Felsefe yolunu tutanların bu çığırlardan birinde kaybolmaması için onları birbirleriyle kontrol etmeleri, birinde düşebilecekleri yanlışlıktan ötekiler yardımıyla kurtulmaya çalışmaları yerinde olur. Büyük filozoflar için bile bu kontrol ihtiyacı kendini gösterir. Nerde kaldı ki, mesleğin başında olan veya zihinlerini bu çığıra yeni hazırlayanlar mutlaka onlardan herhangi biri içinde kendilerini kaybetmemeye dikkat etmelidirler. Gazalî’nin körleri misali en çok bu başlangıçta olanlar için hatırlanacak bir ibrettir.

Biz ilim felsefesi yapıyoruz diyerek bir ilmin apaçık diye alınmış öncüllerini (aksiyom veya postulat’larını) bütün bilgi ve varlık türleri için biricik ölçü haline koyanlar ve ondan başka bütün problemleri ilk kalemde inkâra gidenlerin, “biz hakikati kendimiz bulacağız” diyerek rüyalarını hakikat yerine alanların, hayal gücü ile gerçek varlığı karıştıranların, “biz kavramlar dünyasında yaşıyoruz” diyerek var olanlar ve varoluşla (existence) her türlü ilişiği kesen ve yalnız isimler içinde bocalayanların akıbetinden Allah korusun!

III
Felsefenin Konusu

1. Felsefenin ilk tanımları

Felsefenin ne olduğu ve neyle uğraştığı Eski Yunan’da düşüncenin uyandığı zamandan beri ileri sürülmüştür. Platon’a göre felsefe hayretten ve hayreti çözmek için yapılan zihin gayretinden doğmuştur. Aristoteles daha ileri gider: Ona göre felsefe çelişmeyi (tenakuzu) çözmek için zihnin yaptığı gayrettir (Metafizik, C. I, s. 119). Fakat çelişmenin çözülmesi ile yalnız rasyonel bağlantılar kurulmaz. Aristoteles’e göre asıl sebep araştırılır; felsefe sebeplerin sebebini araştırmaktır (Metafizik, C. I, s. 11-14). Yine Aristoteles başka bir yerde “felsefe varlık ilmidir” diyor. Bu anlamda var olanlarla, yani özel varlık türleri ile uğraşan ilimlerin üstünde felsefe bütün varlık türlerini kuşatan en evrensel varlıkla uğraşır. Başka ilimler varlığın bir vasfı ile ve belirli bir amaca göre meşgul oldukları halde, felsefe varlığı sırf varlık olarak inceler. Bunun için Aristoteles felsefeyi “varlık olmak bakımından varlığın ilmi” diye tanımlar (Metafizik, C. I, s. 109). Bu anlayışa göre felsefenin bütün ilimleri kuşatması, yani ansiklopedik bir ilim olması gerekir. Bu ansiklopedik felsefe anlayışı ortaçağda da Aristoteles otoritesi ile beraber devam etmiştir. Aristoteles’i şerh edenler, Hıristiyanlıkla uzlaştıranlar, İslam dünyasına nakledenler, İslam filozofları ve bunların daha sonra Latince’ye tercümesi, Hıristiyan ortaçağ filozofları hep bu geleneğin devamıdır.

Aristoteles’e göre evrensel bir ilim demek olan felsefe içinde her ilmin ayrı bir yeri vardır (Metafizik, C. I, Fasıl 1). Başka deyişle her ilim kendi mertebesine göre bir derece felsefedir. Her ilim kurulabilmek için başka bir ilmi temel olarak kullanır. İlk temele doğru gidildikçe felsefe olma vasfı kuvvetlenir. Mesela fiziğin kurulması için matematiğin, matematik için mantığın kurulması gerekir. Öyle ise matematik fizikten, mantık da matematikten daha fazla felsefedir. İlimler arasındaki mertebelenme aynı zamanda felsefenin mertebelenmesidir ve böylece ilk felsefeye yükseliriz. Bu mertebelenmede en yüksek bilgi ilk felsefe (philosophia prima) olduğu gibi, en aşağı bilgi yani felsefe olma vasfı en az olanı da teknik bilgidir.[23]

İbn Sina Şifa adlı büyük ansiklopedik-felsefi eserini yazdığı zaman tamamen Aristoteles geleneğine uyarak metafizik başta olmak üzere ilimleri sıralamıştır. Batı’da Albertus Magnus, Aquino’lu Thomasso aynı yolu tutmuşlardır. Bu zatın Summum Theologicum’u Aristoteles tarzında bir ansiklopedidir.

Bu anlayış yanında felsefeyi evrensel bilgi sayan bir görüş daha vardır ki, bu 17. yüzyılda Descartes’a aittir. Ona göre de felsefe evrensel ilimdir. Fakat bütün ilimleri içine almaz, başka ilimler konuları ve amaçları ile felsefe dışında kalırlar. Felsefe ancak onlara görüş ve metot vermesi, onların emin bir yönde yeniden kuruluş tarzlarını göstermesi bakımından evrensel mahiyettedir.[24] Descartes bütün eski bilgilerden şüphe ile başladı, önce duyularımızın bizi aldatabileceğini kabul etti. Sonra ilimlerden hiçbirisinde kesin bilgi olma vasfı bulamadı. Bedihî, açık ve seçik olarak ilmi yeniden kuracak sağlam bir temel araştırdı. Eski tasım mantığı, cebir ve dil ilmi vs’nin sağlam olmadıklarını gösterdikten sonra, nihayet her şeyden şüphe etti. Fakat madem ki şüphe ediyorum öyleyse düşünüyorum, madem ki düşünüyorum öyleyse varım (Cogito ergo sum) dedi. Demek ki bilginin kesin ve sarsılmaz temeli düşüncedir. Düşünce hakkındaki bilgiden, düşünceden ibaret olan kendi varlığımızın kesinliğine geçebiliriz. Descartes oradan tekrar dış âleme dönerek, fizik dünyası ile manevi dünyanın münasebetini yani idraklerimizin doğruluğunu ispat için, iki âlem arasında bir ahenk olması gerektiği ve böyle bir ahengin, yani gördüklerimiz şeylerin aslına uygun olmasının düşünce ile dış dünya arasında Allah tarafından kurulmuş bir düzen yardımıyla kabil olduğu sonucuna vardı. Böylece âlem hakkındaki bilgiyi Allah bilgisinden çıkardı. Kısaca, Descartes’da şuur ve dış âlem hakkındaki bilgiler Allah hakkındaki tasavvurumuza bağlanıyor ve bilgimizin doğruluğu bu suretle mümkün oluyor.

2. Bilgi kuramı

Bu görüş şöyle de ifade edilebilir: a, b, c, d, birtakım şeyler olsun ve bu şeyler dış âleme ait bulunsun, onların şuurumuzda bıraktığı izler a’, b’a, c’, d’ olacaktır ki, bunlar bilgi verileridir. Birincilerle ikinciler arasındaki uyarlık bilginin doğruluğunu sağlar.

Fakat bilginin içindekileri (muhteva) inceleyenler Descartes’tan ayrılarak felsefenin konusunu sınırladılar. Onlara göre felsefenin ilimlerle hiçbir ilgisi yoktur. Felsefe onların terkibi değildir. Öteki ilimler felsefeden doğmazlar, onun kendine vergi (özel) ayrı konusu vardır. Bu konu doğrudan doğruya “bilginin tahlili”dir. Bu da şuurda gördüğümüz bilgi verilerini inceleme ile mümkündür. Felsefe vakıa ilimlerden yardım ister, çünkü bu bilgi verilerinin nasıl meydana geldiğini görmek için fizik ve fizyolojinin yardımına ihtiyacı vardır, nitekim psikoloji de şuurda duyumların, hayallerin, çağrışımın nasıl işlediğini göstermek üzere felsefeye yardım eder. Fakat bu ilimlerin yaptıklarını birleştirerek felsefe meydana gelemez. Çünkü onun konusu fizik olaylarla psikolojik olayları birleştirmek değildir, ancak bilginin içindekileri tahlil etmek, bilginin nasıl kurulduğunu ve nesnelerle ilgisini incelemektir. Bu tarzda kurulan felsefe, bilgi kuramı (epistemoloji) adını aldı (Episteme bilgi demektir). Bu görüş açık olarak Descartes’ın çağdaşı John Locke tarafından ifade edildi. Fakat daha ortaçağda Guillaume d’Occam zamanında bunun temelleri hazırlanmıştı. Occam bilgiye giren bütün unsurları (en genel fikirlerden hayal verilerine kadar) tahlil ederek onları kazımak suretiyle ilk unsurlarına, yani ampirik duyu verilerine indirgedi. Bundan dolayı onun metodu Occam Usturası (Rasoir d’Occam) diye tanınır. Bu metot bütün bilginin bize tecrübeden ve dış dünyadan geldiği fikrinin gelişmesine sebep olmuştur.

Böylece bilgimizde var olan doğruluk, adalet, üçgen, sayı, mantık prensipleri vs. gibi genel fikirler veya soyut kavramların asılları incelenmiş oluyor. Bunların tecrübeden doğarak zihinde terkip edilmek suretiyle derece derece meydana çıktığı görülüyor. Occam’dan başka Roger Bacon da bu tecrübeci görüşü savunuyordu. Yeni felsefede Locke, Berkeley, Hume aynı fikri geliştirdiler. Bunlardan başlıca Hume’da bilgi teorisi görüşü kuvvetlendi, fakat aşırı bir tecrübecilik şeklini almış olan bilgi kuramı olgunluğuna Kant’ta ulaştı.

Kant bilginin tahlilinde en büyük adımı attı. Bilginin nasıl kurulduğunu izah ederken tecrübenin şartları üzerine dikkati çekti. İlmi bilginin esaslarını incelemek için Saf Aklın Tenkidi’ni yazarken tecrübenin şartlarıyla tecrübe konularının ilgisini tahlilde o vakte kadar hiçbir filozofun yapamadığı derecede önemli bir adım attı. Tecrübenin şuur bünyesine ait birtakım ideal şartlara göre yapıldığını gösterdi. Tecrübeden bağımsız olan ve tecrübe yapılmadan önce şuura mahsus bir yeti halinde tecrübenin yapılmasını sağlayan bu şartlara a priori dedi, böylece bilginin hangi a priori ve ideal şartlara göre hazırlandığını duyulardan zihne, oradan akla yükselmek üzere açıkladı. Kant’ın tahlili ile epistemoloji çok geniş bir uzmanlık alanı haline geldi. Fakat yine Kant Saf Aklın Tenkidi’nde yaptığı bu incelemeler dışında Pratik Aklın Tenkidi ve Hükmün Tenkidi adlı kitaplarında bu metottan ayrıldı. Bunlardan birincisinde ahlakın, ikincisinde tabiat gayeliliği ve sanatın prensiplerini aradı. Bu alanlarda nazari akılda verdiği hükümlere bağlanmadı, bunun için Kant’ın epistemoloji görüşü, felsefesinin yalnız bir kısmı olarak kaldı. Ahlakta ve tabiat gayeliliğinde tekrar metafizik görüşe döndü.

Aristoteles’ten beri yirmi yüzyıldır hüküm süren varlık felsefesi (ontoloji) görüşü epistemolojinin gelişmesi yüzünden hayli zayıflamıştı. Bizzat Kant da, bu ikinci görüşü geliştirenlerden biri idi. Hatta Saf Aklın Tenkidi’nde, felsefede Copernicus vari bir devrim yaptığını söyleyen Kant “aklın kâinat etrafında değil, kâinatın akıl etrafında döndüğünü”, yani aklın kâinat prensiplerini olduğu gibi ifade edecek yerde, kendi kanunlarını âleme empoze ettiğini iddia etmekteydi. Bu görüş Aristoteles’ten beri felsefenin geçirdiği en önemli devrim idi. Bu yüzden, ahlak ve estetik alanında metafiziğe açık kapı bırakmış olmasına rağmen artık Kant’tan sonra metafiziğe dönmek güçleşti. “Ontolojik” felsefe zayıfladı, bilgi kuramı, başlıca idealist açıklama felsefenin ağırlık merkezi oldu.

Bununla beraber son yüzyılda felsefenin yeniden ontolojiye doğru yönelmeye başladığını görüyoruz. 19. yüzyıl sonundan, hele bu yüzyıl başlarından beri Batı felsefesi geniş mikyasta bir metafizik felsefesi halini almıştır. Epistemolojistler felsefede hakikati bilginin nispiliği esasına indirgerler. Onlara göre bilgiden bağımsız bir varlık problemi ortaya konamaz. Çünkü her şeyden önce var olanları biz bilginin içeriği olarak kavrıyoruz. Bilginin içeriğini tahlil edince, var olanlar hakkındaki idraklerimizi tecrübe şartlarına göre elde ettiğimizi görüyoruz. Bu şartlar ise tecrübeden bağımsız, yani tecrübeyi yapmamızı sağlayan ideal şuurun şartlarıdır: mekân, zaman, nedensellik vs. gibi. Öyle ise biz bilgiden bağımsız olan var olanlar ve varlık hakkında hiçbir şey söyleyemeyiz.

3. Mantıkçı felsefe (Logistique)

Kant’tan hayli önce Leibniz (17. yüzyılda) bilgide tecrübe ile ilgisi olmayan soyut formların yani matematiğin ayrıca tahlilini yapıyor ve mantık ile matematiği birleştirmek üzere mantığa matematik bir kesinlik vermeye çalışıyordu; Leibniz’e göre bu iki ilmin dayandığı combinatoire universelle[25] zihnimizin olaylardan bağımsız, soyut ve evrensel kanunlarını açıklayan ilimdir ki, felsefede üstün bir yeri olmak gerekir. Leibniz’e göre bu ilim, mümkünler (possible) alanına ait soyut bir ilim olacaktır. O mantıkla matematiğin birleşmesinden hasıl olan bir çeşit sembolizmdir ki, zorunsuz olan asıl olaylar dünyasını açıklayamaz. Onun zorunluluğu sırf zihne ait soyut bir zorunluluktur. Leibniz tabiat olaylarının mutlak bir zorunluluk göstermediği, tam mantıki zorunluluğun ancak soyut ve sembolik âlemde geçer olduğu hükmüne ulaştı.

Leibniz’den çok sonra İngiltere’de Boole ve Morgan’ın mantık ile matematiği birleştirme teşebbüsleri başarılı sonuçlar verdi. İngiltere’de Bertrand Russell ve Whitehead Matematiğin Prensipleri’ni (Principia Mathematica) yazdıkları zaman bu yeni mantığa en geniş şeklini verdiler. Viyana Çevresi (Wiener Kreis) bunu bir felsefe çığırı haline koydu. Bu çığrın amacı şudur: Mantık ve matematik aynı prensiplerden, yani aklın soyut ve evrensel prensiplerinden hareket ederler. Her ikisinde de esas, kavramlar arasında tutarlıktır (cohérence). Bu tutarlığın gerçekle kesin bir ilgisi yoktur. Matematik mantığın kesinliği (certitude) yalnız kendi soyut alanı içindedir. Tabiat olayları bu kalıbın içine girebilir, fakat onun kesinliğine sahip olduğu söylenemez.

Bu esastan hareket edenlere göre felsefenin temel bilgisi “matematik mantık” veya logistique olacaktır. Bu kesinlik aleti tabiattan ayrı, kendi başına gelişebilir. Ondan bütün tabiat içindekileri (contenu) ifade edebilecek her türlü formu elde etmek mümkündür. Böylece biz ampirik bilgilerimize ancak bu soyut ve kesin düşünce yolu ile şekil verebiliriz. Başka deyişle mantık ne varlığın kesin kanunlarını ifade eden bir lisandır, ne de a priori zihin yetilerinin tecrübe ile birleşmesinden doğan terkibi bilgidir. Logistique denen bu yeni çığır birinci hükmü ile Aristoteles’ten beri gelen ontolojik görüşten, ikinci hükmü ile de Locke ve hele Hume’dan beri gelen epistemolojik görüşten ayrılmış oluyor. Bu çığıra göre felsefenin yolu ampirik bilgi ile muhtevasız ve totolojik mantığı birleştirmekten ibarettir. Bu yeni çığır genel olarak ilim felsefesi, pozitivizm, tahlilci felsefe veya empirisme logistique adını almaktadır.[26]

Bundan 85-90 yıl önce başlayan bu ilmi felsefe teşebbüsü yakın zamanlarda Viyana Okulu, Pensilvanya Okulu, Polonya Okulu gibi dallar halinde genişledi. Fakat genel olarak logistique adı altında toplanmaktadır. Carnap Âlemin Mantıki Temeli (Logische Aufbau der Welt) adlı kitabında felsefenin esasının mantık olduğunu ve âlemin bünyesinin bu tarzda anlaşılacağını iddia ediyor. Fakat onun bahsettiği mantık Aristoteles mantığı gibi bir alet ilmi değildir. O doğrudan doğruya zihnin soyut kanunlarını tetkik eden bir ilimdir. Zihnin gerçekdışı prensipleri onun konusudur. Onlar, mantığın esası totolojiktir, diyorlar. Bununla şunu kastediyorlar:

A = A

A kendi kendisinin aynı olduğu için bunu reddedemeyiz. Bütün matematik işleyiş, bilgimize yeni hiçbir şey katmayan bu totolojinin gelişmesinden başka bir şey değildir. Mesela:

A = a + b + c

A - a = b + c

Fakat adi mantıktaki “kâğıt beyazdır” önermesinde münasebet A = A formülüne indirilemez. Beyazlık kâğıdın bir vasfıdır. Kâğıt kırmızı, yeşil vs. de olabilir, ancak biz burada onun yalnız bir vasfını alıyoruz. Nitekim kâğıt dayanıklı veya mürekkep çekmez vs. de olabilir. Bu tarzdaki münasebetlere biz içlem (implication) diyoruz. Eski felsefe mantıkta böyle içlem münasebetleri görüyordu. Ona göre, mantık varlığın bir ifade aleti, bir çeşit aynası idi. Kant ise, zihnin kategorileri ile tecrübemizin verileri (fenomenleri) birleşmek üzere a priori terkibi hükümlerin doğduğunu, mantığımızın bu suretle meydana geldiğini iddia etti. Birinci görüşte mantık ontolojik olduğu halde, ikinci görüşte epistemolojik oluyordu. Bundan dolayı birinciye göre İlk Felsefe (Arkhé) varlık (On) felsefesi olduğu halde, ikinciye göre İlk Felsefe bilgi (Episteme) felsefesi idi. Halbuki bu yeni çığıra göre İlk Felsefe mantıktır; çünkü kesinliği yalnız orada buluyoruz, fakat oradan varlığın kesin kanunlarını çıkarmak mümkün değildir.

Kısaca, bu üç çığır İlk Felsefe sorusuna ayrı ayrı açılardan cevap veriyorlar, birincisine göre İlk Felsefe Ontoloji, ikincisine göre İlk Felsefe Epistemoloji, üçüncüsüne göre İlk Felsefe Mantık’tır (Logique). Bu görüşlerin uzlaşmazlığı bütün felsefenin içinde bulunduğu en önemli krizlerden birini teşkil ediyor.

Mantıkçılar veya ilim felsefecileri artık böyle bir çatışmanın kalmadığı, çünkü mantık ile varlık arasında eski çağda tasavvur edilmiş bütünlük ve birliğin kesin suretle çözüldüğü sanısındadırlar. Onlara göre mantık, bilgi verileri arasında tutarlık ve bilgi verisi ile mantıki hükümler arasında uyarlık (tekabül)[27] arar. Birincisini sırf zihinle yapar, ikincisini tecrübe verilerini kontrol suretiyle temin eder. Hükümlerimize giren veriler arasında hayali nesneler de bulunabilir: Zümrüt Anka, Simurg kuşu, Kafdağı gibi. Bunların dış âlemde karşılığı olan bir gerçekliği yoktur. Bilgi verilerini iyi kontrol etmeliyiz. Bu suretle biz bilgide yalnız tutarlık ve uyarlık ölçülerine uygun olan hükümlere, yani onların terimi ile söylersek “protokol beyanlar”a[28] yer verebiliriz. Bu beyanlar herhangi bir içlem ifade etmeksizin, yalnızca bir verinin varlığını tespit ederler: “Bu yeşil”, “Bu ağaç” gibi. Böyle olmayan beyanlar veya hükümler bu lojistik felsefesine göre saçmadırlar. Çünkü onların nesnelerde gerekli bir karşılığı yoktur. Bununla beraber eskiden beri böyle birtakım sorular insanı meşgul etmiştir: hürriyet, gayelilik, âlemin sonu vs. gibi. Bütün bu sorular bu felsefeye göre sözde-problemlerden (pseudo-problème) başka bir şey değildir.

Mantıkçı yolu tutanlar böylece bilgi alanını son derece daraltırlar. Onlara göre sözde- problemler felsefe ve ilim dışı edilmelidir. Yalnız eski felsefeyi ve metafiziği düşündüren bu türlü konular değil, onlara göre asıl müspet ilim içinde “protokol beyanlar”a sığmayan bütün kuramlar da sözde-problemdirler. Mesela böyle düşünenlerden Ernst Mach nedensellik fikrini ilimden çıkarmaya, onun yerine fonction fikrini koymaya çalışıyor. Nedensellik gibi cevher fikri de ilme eski dinlerden ve ilkel zihniyetten kalmıştır. Bunlar hakkında müspet hiçbir şey söylenemez, diyor. Ona göre nedensellik ilkellerin mana fikrinin bir kalıntısıdır. Böyle düşünenlerin gözünde yalnız felsefe değil, müspet ilimlerin sınırı da son derece daraltılmış oluyor. İlim, “protokol beyanlar” ile tespit ettiğimiz ampirik bilginin totolojik bir mantık şeması içindeki ifadesidir. Bunu bazıları müspet ilmin farazi-dedüktif (hypothético-déductif) bir sistem olduğu şeklinde formülleştiriyorlar. Görülüyor ki, lojistik yalnız mantıkla matematiği birleştirmek ve yeni bir ilim kurmakla kalmıyor; aynı zamanda felsefeye yeni bir anlam vermek istiyor. Fakat bu anlam felsefenin son derecede daraltılmasından, ilimlerin de izahsız, parça parça tahlil ve tasvirler haline getirilmesinden başka bir şey değildir. Bundan dolayı lojistik felsefesi gelenekçi ve metafizik felsefenin düşmanıdır. Zamanımızın ilmi her çağda olduğu gibi kuramlara, varlık çeşitlerinden her biri için ileri sürülmüş derin görüşlere dayanır. Hiçbir devirde ilim izahtan, sebep ve cevher aramaktan vazgeçmemiştir. Felsefe hiçbir devirde yolu üstündeki büyük sorulara cevap vermekten yorulmamıştır.

4. Lojistik ve gerçek

Bununla beraber lojistiğin bilgi kuramına ve eski metafiziğe hücumları haksız değildir. Çünkü mantık ile varlık arasında tam bir uyarlık olduğunu ispat etmek güçtür. Eskiden beri şüpheciler, sofistler, ihtimalciler, (Karneades, Sekstus Empirikus) bunu göstermeye başlamışlardı. Ortaçağda Gazalî “dış gözü”nün ve soyut aklın başlıca inanç konusunda yetmezliğini çok iyi açıklamıştı. Onun yolundan giden Ramon Marti ve daha sonra Pascal bu tenkitlerden faydalandılar. Fakat asıl bugünkü mantık araştırmaları (L. Rougier’nin kitapları gibi) varlık ile mantık arasındaki derin ayrılığı gösterdikten sonra ilkçağ görüşüne dönmeye imkân kalmadı. Yeni fizik madde dünyasında ilk unsurların birbiriyle çatışkan vasıfları olduğunu gösterdi. O, ya elektron (cisimcik) olarak yahut dalga olarak tasavvur edilmek zorundadır. Canlılar dünyasında ilk unsurlar da çatışkan vasıflara sahiptir. Onlar ya fiziksel-kimyasal bir görüşle yahut “vitalist” bir görüşle açıklanabilirler, halbuki bu vasıflara aynı zamanda sahiptirler. Şuur dünyasında bir yandan hayaller, duyumlar, refleksler gibi süreksiz, bir yandan da hatırlama, yaşama ve zaman süresi halinde sürekli iki vasıf görüyoruz. Cemiyet (topluluk) dünyasının bir yandan fertler, kişilikler olarak ayrı ve süreksiz, bir yandan da zümreler, birlikler olarak birleşik ve sürekli çift manzarası vardır. Hasılı bütün ilim verileri varlıkları bize daima çift manzarası ile vermektedir. Bu şu demektir: Var olan her şey aynı zamanda hem kendisinde, hem kendisinden başkasındadır. Hiçbir varlığı başka varlık ile münasebeti bakımından ele almadıkça tespit edemeyiz, kavrayamayız. Fakat başkası ile münasebeti bakımından görmek onu başkasına bağlı, yine de başkasından bağımsız olarak görmek demektir.

5. Zihin hakikatleri ve varlık

Var olanların ilim konusu halindeki bu ortak vasfı onların en genel mantık kurallarına göre düşünülmelerini güçleştiriyor.
Vakıa aklımızın en basit ve bedihi saydığı ilk mantık kuralları şunlardır:

1. Bir şey kendi kendisinin aynıdır veya bir şey ne ise odur. Bir şey kendi kendisinden başka bir şey değildir. Türlü ifade şekilleriyle anlatılmak istenen bu kural matematik formülüyle A = A şeklinde gösterilebilir. Gerek kelime ile gerek formülle ifade ettiğimiz bu kural, düşüncenin hareket noktası, bedihi olan, ispata muhtaç olmayan ilk mantıki hakikat olarak kabul edilir. Matematik formülü ile bu hakikat, eşitliğin iki tarafının aynı olması yüzünden bilgimize hiçbir şey katmayan bir tekrar olduğu için buna totoloji (devir ve teselsül) diyoruz. İşte yeni mantıkçılarda düşünce prensiplerinin totolojik olduğu iddiasını meydana getiren budur. Bu kadar bedihi olan bir şeyi ilk hakikat olarak göstermeye ne lüzum var? Fikir tarihine bakarsak bunun sebebi anlaşılır. İnsan zihni duyu verilerinin zenginliği yüzünden çok çeşitli bir zemin üzerinde işler. Ayrıca zaman ve mekân şartlarına göre insan bir hayalden ötekine, bir kavramdan öteki kavrama geçmek üzere düşüncesini ilerletmektedir. Bu değişmeler ortasında değişmeyen bir şey kaldığını görebilmek için böyle bir prensibe ihtiyaç vardır. Vakıa biz birçok düşünce ve izlenim değişmeleri içinde, aynı meydandan ayrı zamanlarda geçerken ortadaki abidenin hep eskisi gibi kaldığını fark ediyoruz. Bu fark ediş, değişmeler ortasında değişmeyen bir şeyin bulunduğu idrakini uyandırıyor. İşte bu idrakin dayandığı esas yukarıdaki kuraldır. Böylece insan zihni bütün ilimlerde devam eden ve temel olan şeyleri arama imkânını bulabiliyor. Buna genel olarak aynılık (identité) kuralı diyoruz. Aynı kaldığını iddia ettiğim şeylerin asla değişmediklerini söyleyebilir miyim? Burası şüphelidir. Fakat onların bütün şartlar sabit kaldığına göre, aynı imiş gibi olduklarını kabul edebilirim veya böyle görebilirim. Herhalde zihnimde bedihi olarak kavradığım aynılık ile eşyada ve dışarıda mevcut aynılık başka başka şeylerdir. Hareket halinde bir cismin aynı olduğundan bahsettiğim zaman zihnim haklıdır. Fakat bu cismin hareket hızı ile orantılı olarak kütlesinin artması veya eksilmesi halinde aynı kaldığı söylenebilir mi? pr2 ile gösterdiğim bir dairede nazari olarak sonsuz, fiilen sonlu bir poligon olduğundan bahsedecek olursam, bir dairenin aynı zamanda hem kenarları sonsuz bir poligon, hem bir daire olduğunu söylemiş olmuyor muyum? Bir üçgenin kenarlarından birini de bölmek üzere ondan sayısız üçgenler elde ettiğim zaman aynı suretle kenarlardan her birinin sayısız üçgenlerden doğduğunu veya sadece bir hat olduğunu söylemiş olmuyor muyum? Yukarıda bahsettiğimiz var olanlara mahsus vasıf, hem kendisinde hem kendisinden başkasında olma vasfı, bu aynılık prensibinin tamamen zıttı olarak görünüyor. Öyleyse nasıl olur da bu en bedihi ve kesin mantık kuralını varlığın temeli sayabilirim? Bununla beraber bu prensip var olanlardan, gerçeklerden ayrı, sırf zihni bir kural olarak daima bedihiliğini ve doğruluğunu saklayacaktır.

2. Bu birinci kuraldan çıkmak üzere diyebilirim ki, bir şey aynı zamanda hem kendisi hem kendisinden başka bir şey olamaz. Bunu Aristoteles “A, A değil olamaz” şeklinde ifade ediyordu. Bunun manası, birbiri ile çelişen iki hüküm aynı zamanda doğru olamaz demektir. Mesela, insan ölümlüdür, insan ölümlü değildir hükümleri aynı zamanda doğru olamaz. Biri doğru ise mutlaka öteki yanlıştır. Bu kural sanki birincisinin açıklanmasından ibarettir; fakat mantıki düşünce asıl onunla işlemeye başlar. Aristoteles, mantığının bütün işlemlerini bu temelden çıkarmıştı. Nitekim matematik düşünce tarzı da aynı suretle çelişmezlik prensibi üzerinde işler. İnsan o olmadıkça düşünemez. Birbirinin zıttı iki şeyin aynı zamanda, aynı şartlar altında doğru olacağını söylemek, düşünme imkânını kaldırmak demektir. Biriyle konuştuğumuz zaman onun muhakemesinin doğruluğunu sözleri arasında çelişmenin olmaması ile ölçeriz. İki ayrı yerde söyledikleri birbirini tutmuyorsa, konuştuğumuz kimsenin muhakemesinde çelişme (contradiction) olduğunu söyleriz ki, bu bir düşünce tarzına yapılacak hücumların en kuvvetlisidir. Heimseuth şöyle diyor: “Kendi kendini nakzeden bir şey hakikat olamaz. Ancak kendi kendisi ile mutabakat halinde olan bir şey hakikat olabilir.”

a. Aristoteles bu prensibi ifade ederken “aynı zamanda ve aynı münasebet altında” diyor. Şu halde gene kendisi değişme, zaman, süre gibi hallerde bu prensibin hüküm sürmediğini ifade etmiş oluyor.

b. Renklerin birbirine karışması, alaca renkler, siyahla beyaz, sıcakla soğuk arasındaki skalada var ile yokun gerektirme sınırları belirsizleşir. Gerçekte bu prensibin tam tatbikatı yoktur, o ancak formel olarak doğruluğunu muhafaza eder.

c. İlkel düşünce veya totaliter düşünce dediğimiz zihniyette özne ile nesne veya eşya arasındaki iştirak (participation) duygusu onda bu prensibin geçerliğini şüpheli bir hale koyuyor. Birçok medeniler de bazen bu ilkel zihniyete yakın bir tarzda düşünürler. Biz bu hale çoğu kere his mantığı deriz.

d. Acaba ilim alanında bu prensip mutlak olarak hüküm sürüyor mu? Fakat ilim biricik mümkün bilgi tarzı değildir. Onun dışında Pascal’ın esprit de finesse, Gazalî’nin “kalbin gözü” dediği bir nüfuz tarzı vardır. Newton buna illative sense diyor. Bergson sanatkârın, din adamının, ahlakçının ruhi gerçeğe nüfuz eden ilim dışındaki sezgisinden (intuition) bahsediyor. Bunlarda çelişmezlik prensibi hüküm sürmemektedir. Çünkü Bergson’un anlattığı şuur süresi süreklilik içindeki tecanüssüz[29] kalitatif bir değişme ve şiddet olarak görünüyor. Bu oluş sırasında hiçbir halin öteki hallerden, bir anın öteki anlardan ayrılmasına imkân yoktur.

e. Modern ilimdeki yeni bazı veriler de bunu desteklemektedir. Sabit kütlesi olmayan cisimcikler (corspuscule), ayırt edilmiş ferdiyetleri ve kesin bir mahalleri (localisation) olmayan ilk unsurlar, quanta ve dalga mekaniklerinin esasını teşkil ederler. Bunlar, klasik mantık prensibine uygun olarak tasavvur edilemezler, fakat onlar olmaksızın da bugünkü ilmi kurmaya imkân yoktur: elektron dediğimiz bu unsurlar varlıkla yokluk arasında, hem burada hem başkasında mevcutturlar. Matematikte cümleler kuramı bizi matematik alanında fiil halinde sonsuz (transfini) diye bir kavramın kabulüne zorlar. Buradan, çelişmezlik prensibine uymayan birtakım esaslı mantık paradoksları doğar. Mesela bir şehirde oturan insanların toplamı bir cümledir. Fakat böyle sonsuz unsurdan yapılmış bir cümle tasavvur edilebilir. Faraza bir kunduralar yığını böyle olsun. Burada çift kunduralar toplamı bir sonsuz olacağı gibi, tek kunduralar toplamı da başka bir sonsuz olacak, böylece iki sonsuz birbirine eşit olacaktır. Halbuki çift sayılar toplamının tek sayılar toplamından büyük olması gerekir. Demek ki transfini alanında paradoks meydana çıkar. Lisan paradokslarında da aynı hali görüyoruz. Matematik sonsuz kavramından vazgeçemez ve onsuz matematik yapılamaz. Halbuki sonsuz alanında paradokstan kaçınılamaz.

3. Çelişmezlik prensibinden doğan bir sonuç da birbiriyle çelişik olan iki terim arasında üçüncü bir terimin olmamasıdır. Bunu şöyle ifade edebiliriz: Bir şey ya vardır yahut yoktur. Bir şey ya kendisidir veya başka bir şeydir. Bu iki terim arasında üçüncü bir terim olamaz. Bu şüphesiz yukarıdaki prensibin tahlilinden kendi kendine çıkar. Buna mantıkta üçüncü haddin bulunmaması (eski terimle “harici salis” veya Latince tertium non datur) prensibi derler. Bazı mantıkçılar bunu ötekilere bağlarlar. Bazıları da matematikte tatbikat alanının bulunmadığı yerleri göstermek için onu ayrıca ele alırlar. Mesela yeni mantıkta “üçüncü haddin yokluğu” prensibinden vazgeçilebileceğini iddia edenler vardır. Bunlar doğru ve yanlış diye iki zıt had arasında saçma diye üçüncü bir had kabul ederler. Mesela, “Sokrates ölümlüdür” önermesi doğru, “Sokrates ölümlü değildir” önermesi yanlış olduğuna göre, “Sokrates bir dik açılı üçgendir” önermesi saçmadır. Mantıkçılar dörtgen bir daire, yüzey bir nokta vs. gibi böyle birçok saçma önermeler zikrediyorlar. Eğer iki zıt had arasında saçma diye üçüncü bir had varsa, o halde mantığımızın bu kuralı hükümsüz oluyor demektir. Böyle düşünen matematikçiler “üçüncü haddin yokluğu” prensibinden vazgeçmek üzere sırf duyu kavrayışlarına (intuition) dayanan inşai (constructif) bir matematik olabileceğini söylemektedirler. Herhalde bu tahliller gösteriyor ki, mantığımızın üç kuralı ideal zihin kanunu olarak geçerliğini asla kaybetmemekle beraber, gerçeğe, var olanlar alanına tatbik edilince soru değişiyor.

Varlıkta mutlak değişmeden ve mutlak aynılıktan bahsetmeye imkân yoktur. Sırf zihni ideal olan mutlak aynılık yalnız Parmenides’in kâinatında vardır. Kant, “Bir değişiklik olduğunu söylemek, bir şeyin değiştiğini söylemektir. Bu da yine bir şeyin kaldığını gösterir” diyor. Her değişme devamla mümkündür. Fakat aksi de doğrudur: Her devam değişme ile mümkündür. Meyerson, ilmin bütün buhranının aynılıklar aramak değil, aynılaştırmaya çalışmaktan ibaret olduğunu söylüyordu. “Aynılaştırmaya çalışmak” ise gerçeğin, var olanların aslında aynı olmamalarından ileri geliyor. Aynılık sırf formel olarak işlemektedir. Eşit değerliği (équivalance), eşitliği, aynılaştırmayı, birleştirmeyi aynılıktan (identité) ayırmalıdır. Çünkü bütün bunlarda aynı olmayan şeylerin birleştirilmesine doğru, insanın türlü gayretleri görülmektedir. Âlem sonsuz, insan zihni sınırlıdır. Bu sonsuz ve çeşitli şeyleri insan zihninin kavramasına imkân yoktur. Burada bir çeşit tasarruf gerekliliği ile olayları, şeyleri aynılaştırma ihtiyacı doğmaktadır. Pacotte’a göre çelişmezlik seçkin düşüncenin prensibi olduğu halde, aynılık tutarlı (cohérent) düşüncenin prensibidir. Ona “düşüncenin kendi kendisine uyarlığı” da diyebiliriz. Matematiksel mantığın temelinde aynılıktan başka bir şey olmadığını, tecrübe veya varlıkla hiçbir ilgisi bulunmadığını (kendi kendine tekrar ettiğini) söyleyenler de bunu kastetmektedirler. Herhalde bütün bu incelemeler bize mantık prensipleriyle varlık arasında sıkı bir bağlantı olmadığını gösteriyor, öyle ise ilkçağ metafizikçilerinin yolundan vazgeçmek gerekiyor. Fakat bu hal acaba yeni mantıkçı felsefenin söylediği gibi varlık araştırmasından vazgeçmek mi demektir? Tam tersine! Çünkü bu inceleme bize mantık prensiplerinin sınırlılığını, şeyleri ifade gücünde olmadığını gösterdi (Onun yerine başka bir mantık kurmak davranışında olanlardan ilerde bahsedeceğiz). Nitekim gene bu inceleme bize kısmen bilgi kuramı yolunun yetmezliğini gösterdi. Eğer matematiksel düşünce zihnin kendi kendini tekrarından ibaret olan bir aynılaştırma işlemine indirgenebilirse, başka deyişle temeli düşüncenin kendi kendisiyle uyarlığı ise, o halde böyle bir düşüncenin tecrübe ile a priori bazı sezgileri birleştirmeden doğan terkibi bir düşünce olmadığı anlaşılır.

6. Yeni metafizik görüş

Acaba var olanlar alanına doğrudan doğruya nüfuz edemez miyiz? Böyle bir soru bizi mantıkçı ve “epistemolojist” görüşlerin dışında, felsefenin kendine yeni bir temel aramasına götürür. “Felsefenin konusu nedir?” diye sormuştuk. Buna Aristoteles, var olanların var olmak bakımından incelenmesi veya varlık olmak bakımından varlık, diye cevap veriyordu. Fakat bu var olanlar nelerdir? Bunlar bizim kendilerini duyu verileri, idrak verileri, hafıza veya zihin verileri halinde kavradığımız, genel olarak nesnelerdir diyebiliriz. Mesela kırmızı, yeşil, yumuşak, sert duyu verileridir. Ağaç, yaprak, kuşun uçması, bir tablo vs. idrak verileridir. Hatırladığımız veya bize geçmişten nakledilen şeyler hafıza verileridir. Üçgen, daire, geometrinin ilk kavramları (tarifler, aksiyomlar), mantık prensipleri zihin verileridir. Bütün bu veriler türlü derece ve türden nesnelerdir. Biz var olan hiçbir şeyi nesne olarak almadıkça idrak edemiyoruz, öyle ise var olanlar her şeyden önce bilgi konusu oluyorlar, başka deyişle onlar her zaman bir öznenin, yani idrak eden, duyan, düşünen şuurun karşısında idrak edilen, duyulan, düşünülen şeyler olarak vardırlar. İşte “var olanlar” üzerindeki bütün bu incelemelerimizin her zaman bilgi konusu içine girdiğini söyleyen “epistemolojist”lere hak verdiren cihet de burası değil midir?

Schopenhauer’un tabiriyle “öznesiz nesne ve nesnesiz özne olamaz”. Her nerede bir nesne varsa onun karşısında mutlaka onu kavrayan bir özne var demektir. Fakat burada mühim olan nokta şudur: Özne ve nesne aynı zamanda konulmuş olmakla birlikte yine de birleştirilemezler. Başka deyişle aralarında uçurum vardır; özne, nesne olmayan şey, nesne de özne olmayan şey demektir. Bilginin bu iki haddi hem birbirinin zıttı, hem birbirinin tamamlayıcısıdır.

Yukarıda bütün var olanlar için söylediğimiz kendisi ve kendisinden başka bir şey olmak, başka deyişle çift vasıflılık, bilgi fenomeni için de varittir: Bilgi fenomeni böylece mantıki kurallarımıza uymayan zıtlık ve tamamlayıcılık vasıfları ile başka varlık fenomenlerine benzer. Paradoksal bir mahiyet gösterir. Nitekim başka fenomenler için de demiştik ki, birbirinden ayrı ve birbirinin tamamlayıcısı olmak esastır. Hiçbir şey başka bir şeyden ayrılmadan ve aynı zamanda başka bir şeye nispet edilmeden var olamaz, öyleyse bilgi fenomenini biz özne-nesne ayrılığı ve birliği içinde ele almaya mecburuz.

Gerek bilgi fenomeninde, gerek başka var olanlar (canlılar, cansızlar, zihni varlıklar) alanında gördüğümüz bu vasfa dyade[30] diyoruz. Bu vasıf üzerine dikkati ilk önce Platon Theaitetos, Philebos, Timaios diyaloglarında çekmişti. Duyular âlemi ile akıl veya değişmez idealar âlemi arasında ortaç olan ve her ikisine ait vasıfları kendinde birleştiren bu varlıklara Platon mixte’ler diyordu. Aristoteles, hocasının şifahi derslerinde bu varlıklara dyade dediğini söylüyor ve çelişik olan bu varlıkların mantıkla incelenmesi mümkün olmadığı için bu görüşü tenkit ediyor (Métaphysique, Cilt I, Fas. 2). Aristoteles’e göre felsefenin esas konusu çelişmeyi çözmek olduğu için, dyade’ları çözerek mantıki esaslarına indirgemekten başka yapacak iş yoktur.

Halbuki biz dyade’ların, aslında zihnin icat ettiği müphem varlıklar değil, insanın bütün var olanlar alanında ve bilgi fenomeninde rastladığı akıldışı (irrationel) varlıklar, mantıki şemalarımıza doğrudan doğruya indirilmesi mümkün olmayan akıldışı uçurumlar (hiatus irrationalis) olduğunu görüyoruz. Nicolai Hartmann bilgi fenomeninin kendisini bir “nesne” olarak incelemek gerektiğinden, böylece “bilginin metafiziği”nden bahsediyordu. Ona göre bilgi fenomeni başka varlık çeşitleri arasında bir çeşit olacak; maddeye, bitkiye, hayvana, insana nasıl birer varlık türü gözü ile bakıyorsak, bilgiye de öylece bir varlık türü gözü ile bakacağız. Böyle düşünmek mümkündür. Bütün söylediklerimiz de bunu gösterir. Şu kadar ki, varlık türleri, daha doğrusu varoluş (existence) türlerinden bir tür gibi görülen bilgi fenomenini bir nesne saymaya imkân yoktur. Çünkü o zaman bu nesne yine bir özne tarafından kavranmış olacak ve özne, nesnenin dışında kalacaktır. Halbuki bilgide hedefimiz özne-nesne kesintisi ve birliğini bütün olarak kavramaktı. Bu ise nesne veya öznenin içinde kaldıkça mümkün değildir. Çünkü var olanları nesne olarak alınca özne dışarıda kalacak; özne olarak alınca nesne dışarıda kalacaktır. Descartes, “Düşünüyorum, o halde varım” diyordu. Fakat onun kendi kendisini düşünmesi, kendi şuurunu nesne gibi alması demek olduğu için, burada düşüncenin kendini düşünmesi halinde dahi birinci düşünme fiili ile ikinci düşünme fiili arasında ikilik ve kesinti devam etmektedir. Paul Valéry, “Şuur kendi kendini asla yakalayamıyor” derken bu noktayı haklı olarak işaret etmişti.

Öyle ise, bilgi fenomenini bir nesne gibi değil, özne-nesne kesinti ve ikiliği halinde, yani bir dyade olarak almak zorundayız. Bu dyade akıldışı ve paradoksal bir mahiyet gösteriyor. Bu münasebeti ancak onları kuşatan aşkın (transcendental) varlıkla kabul edebiliriz. Bilgi fenomeni, bütün başka var olanlar gibi duyu ve akıl alanını aşan bir kuşatanda, bir yücelende, bir “aşan”da kendine temel bulabilir.[31] İşte felsefenin asıl konusu bu kuşatan ve yücelen varlıktır. Aristoteles’in “varlık olmak bakımından varlık” dediği ve metafiziğe konu yaptığı şey budur. Şu farkla ki, Aristoteles Platon gibi bu kendi başına (en soi) varlığın tam mantık kurallarına uygun ve akılla kavranır olduğu sanısında idi. Halbuki yine bu filozoflar felsefeyi doğuran ilk hayret, ilk çelişme sezgisi önündeki paradoksal varlığı işaret etmişlerdi. Onları zamanımız görüşünden uzaklaştıran cihet, bu hayret veya çelişmeyi çözmek için mantığın yaptığı çabalar ile bu hayret ve çelişmeyi doğrudan doğruya uyandıran ilk konuyu karıştırmaları veya birincisini ikincisi yerine almaları olmuştur.

7. Bilme, düşünme ve inanma

Felsefi araştırma bilme ile başlar. Duyu verileri, hayal ve hatıra verileri, zihin verileri bilmenin çeşitleridir. Fakat bilme, -en geniş sınırlarında dahi- bütün problemleri çözemez. Onlardan birçoğu için hareket noktası görevini görür. Bilmenin bittiği yerde düşünme devam eder. Düşünme bilmenin verilerinden başlayarak onu sonsuz mümkünler alanına yaymak demektir. Böylece var olanların alanını sonsuza doğru genişletmiş oluruz. Âlem var olanların toplamı (mecmuu) değildir. Çünkü var olan her şey sınırlıdır. Halbuki âlem sınırsızdır ve var olanları kuşatmaktadır. Biz var olanların bütün basamaklarından yükselsek bile, yine sınırlıda kalırız. Onları ancak âlem kavramı yardımı ile aşabiliriz. Bu anlamda âlem var olanlara göre bir yüceliş, bir kuşatma veya aşmadır (dépassement).

Fakat özne-nesne ikiliğini âlem vasıtası ile aşamayız. Çünkü böyle bir aşkınlığın asıl nesne ve özneyi kuşatıcı vasıfları olmak gerektir. Bilgi fenomeninden başka var olanları, özne, yani şuur, nefs, ruh vasıflarının bulunup bulunmadığını aramadan önce şunu diyebiliriz ki, insanın kendisinde ve bilgi fenomeninde bu vasıfları kuşatan bir “aşkınlık”, gerek nesne, gerek özne vasıflarını içine alan aşkın bir dyade olmalıdır. Aksi halde insanın şuur ve bilme fiili açıklanamaz; boşlukta kalır. Bu aşkın (transcendant) dyade sonsuz güçleri olan ve zıt vasıfları kendinde birleştiren, şuuru olduğu kadar nesneyi kuşatan üstün varlıktır. Felsefe dili ile ifade ettiğimiz bu Aşkın Varlık artık bilme ve düşünme güçlerini aşar. Onunla ancak inanma gücü ile temasa gelebiliriz. Aşkın Varlık’a inanmaktan (inanç) başka hiçbir yolla nüfuz edilemez. Gazalî’nin “kalp gözü”, Pascal’ın “kalp mantığı” ve “ince görüş”, Bergson’un “sezgi” dediği güçler inanmanın şeffaflaştırdığı, keskinleştirdiği yeni görüş yollarıdır.

İnanmanın, şüphe yok ki bilme gibi birçok dereceleri vardır: Nasıl halkın bilgisi (la connaissance vulgaire) ile sınıflamalar ve açıklamalar yapan ilmi bilgi ve parçalı bilgileri birleştiren, bütünleştiren felsefi bilgi arasında mühim derece farkları varsa, aynı suretle halkın safdil inanması ile zihnin bütün tecrübe ve kontrollerinden, şüphe ve tereddütlerinden geçtikten sonra yeniden kurulan ilmi inanmayı; ilimlerin bilme ve düşünme çevrelerine dayanak bulma ihtiyacı ile içkin duyular ve kavramlar dünyasını kuşatan Aşkın Varlık’a çevrilme zorundan doğan felsefi inanmayı ayırmak gerekir.[32]

Felsefi inanma, felsefi ve ilmi bilmenin temelidir. Duyu verileri ve zihin kavramlarına dayanan bilme daima sınırlıdır -başı ve sonu vardır. Duyu organlarımızla ve zihin kurallarımızla çevrelidir. Bunun dışındakini bilemez, düşünemez. Halbuki zihin kurallarımızla çatışan varoluşlarla karşılaşmakta olduğumuzu gördük. Bunları zihin kurallarına sığdırmak için yapılan gayretlere rağmen, yine de sığdırılamayan bir yanı kalır. Zihin kurallarımız ideal olarak doğrudurlar; gerçeğe tatbik edilince bunların sarsılabileceğini gördük.

Saydığımız üç esaslı kuralı tamamlamak üzere bir de “yeter sebep prensibi”nden bahsedelim; ilk önce açık olarak Leibniz tarafından ifade edilen bu prensibe göre herhangi bir şeyin olabilmesi için kendini gerçekleştirmeye yeter bir sebebi olmalıdır. Bu prensip düşünce alanında olduğu gibi, varlık alanında da kullanılır. Kavramlar arasındaki münasebetleri, yani düşünce zincirini biz bu prensibe göre kurarız. Bir kavramdan öteki kavrama geçmemiz, aralarında öncelik-sonralık (veya antécédent-conséquent) münasebetleri bulmamız bu prensip sayesindedir. Eğer yeter sebep prensibi yalnız kavramlar arasındaki bu türlü gerekli münasebetleri temellendirmeye yarıyorsa, o sırf formel ve zihni bir prensip demektir. Fakat aynı prensip var olanlar, fenomenler arasındaki nedensellik münasebetini de temellendiriyorsa bu aynı zamanda varlığa ait olan (ontique) bir prensip olur. Bahsettiğimiz felsefe görüşleri, aralarındaki farklara rağmen bu iki rolü ya birleştirmiş yahut ayırmıştır. Fakat mühim olan şu ki, yeter sebep prensibi her şeyden önce ideal zihin kurallarından olmak üzere ve kavramlar arasındaki münasebetleri temellendirmek için kabul edilmiştir. Ancak Platon ve Aristoteles onu zımnen ifade ettikleri sırada, aynı zamanda bütün nedensellik münasebetlerinin temeli olarak kabul etmekte idiler. Nitekim Leibniz’de de o önce bir zihin kuralı, sonra bir varlık kuralıdır. Mantığın metafizik için bir alet olmadığını, yani düşünce kanunlarından varlık prensiplerinin çıkarılması gerekmediğini iddia eden yeni mantıkçılar bu prensibin ikinci rolünü kabul etmezler.[33]

Bu temel fikir tartışmasını şimdilik bir yana bırakalım. Herhalde bütün ilimlerin sebep araştırdığını fiilen görüyoruz. Bu bakımdan mesela fizikle psikoloji arasında başarı farkı olsa da hiçbir ilim ondan vazgeçmiyor. İlimler acaba bu sebep araştırmasını hangi prensibe bağlıyorlar? Yani ne hakla sebep araştırıyorlar. Bu bütün ilimlerin -zımnen- var olan şeyler, fenomenler arasında gerekli münasebet olduğunu, onların nedensellik bağı ile “gerektirilmiş” olduklarını kabul etmelerinden ileri geliyor: İlimlerin vazgeçemediği bu zımni fikre “determinizm” diyoruz. Böyle bir fikrin var olanlar alanı ile, varlıkla ne derecede uzlaştırılacağı üzerinde ayrıca düşünmeliyiz. Fakat onsuz ilim olamayacağına göre “determinizm”in dayandığı prensip nedir? İşte bu, ilkçağ filozoflarından beri türlü şekillerde ileri sürülmekte olan yeter sebep prensibidir.

Fakat böyle bir prensip, fenomenlere ait olduğu zaman tecrübe sınırlarını aşmaktadır. Kavramlarımız arasındaki tutarlık ile fenomenler arasındaki nedenselliğin aynı şey olduğu söylenemez. Eğer “bütün insanlar ölümlüdür” dersek, Sokrates’in de insan olduğunu bilirsek, bundan Sokrates’in de (başka insanlar gibi) ölümlü olduğunu çıkarmamız yeter sebep prensibinin sırf zihni ve ideal işleyişine uygundur. Fakat “her olayın bir sebebi vardır, sebepsiz olay olamaz, öyleyse şu sebeplerini bilmediğimiz olayların da sebepleri (kanunları) olması gerekir ve bunların bulunması mümkündür” diyecek olursak, bu düşünce tarzımız yine de yeter sebep prensibine dayanmakla beraber, burada prensibin mahiyeti değişmiş ve ontolojik bir prensip olmuştur. Bundan dolayı biz onu yukarıda sırf mantığa ait olan üç prensipten tamamen ayrı olarak ele aldık.

Ontolojik bir değer taşıyan, yani fenomenler, var olanlar alanında geçer olan böyle bir prensibin artık bilgi verileri veya ideal zihin kuralları tarzında temellendirilmesine imkân yoktur. O bilgi (duyu ve hayal) verileri tarafından temellendirilemez; çünkü onlar sınırlıdır, mekân ve zaman şartlarına bağlıdır. Ve zaten kendilerinin temellendirilmeye ihtiyaçları vardır. Biz nasıl olur da gördüğümüz renkler, kokular ve sesler dünyasında, bu türlü fenomenler arasında sonsuzca değişmeyen bir nedensellik münasebeti olduğunu, bu fenomenlere ait değişik idraklerimizden çıkarabiliriz? Nitekim zihin kuralları da vakalar karşısında ideal bir değeri olsa bile, yine bu prensibi temellendiremezler. Çünkü onların geçerliği yalnız zihin alanındadır. Varlığı, var olan şeyleri temellendirdikleri iddia edilemez. Yani ortak duyu ile[34] ifade edersek, iki kere ikinin dört ettiği, yahut bir şeyin aynı zamanda hem doğru hem yanlış olamayacağı hakkındaki ideal önermelerden vakalara ait bir sonuç çıkaramayız. Çünkü bu ideal önermelerin doğruluğu, son tahlilde aynılık prensibine yani “totoloji”ye indirgenebilir. Bu ise tecrübe alanı olan var olanlar, fenomenler hakkında bize bir şey bildiremez. Onlara ait bazı münasebetleri ifade etse bile, bu nihayet bir “ifade tarzı”dır. Yani varlığa ait kanunları onlardan çıkarmak kabil değildir.

Öyle ise ontolojik bir değer taşıyan bir prensibin bilgi alanını aşan bir temele ihtiyacı vardır. Bilgi alanı, içinde bulunduğumuz (immanent) sınırlı dünyadır. Oraya ait tecrübelerimiz ne kadar artarsa artsın, yine sınırlı kalacaktır. Sınırlı ve sonlu tecrübelerle elde ettiğimiz sonuçları sonsuz tecrübelere, yani bütün âleme nasıl yayabiliyoruz? “Yeter sebep prensibi”ni ontolojik bir prensip olarak kabul etmek onu totolojik hükümler dışında, asıl varlıkta, sonsuz olarak geçer saymak demektir. Böyle bir prensipten vazgeçtiğimiz zaman nedensellik, determinizm, tabiat kanunu, gayelilik, gereklilik hakkında bütün söylediklerimiz temelsiz kalacaktır. Nitekim duyu verileri dışında bir bilgi kaynağı kabul etmeyen, tecrübe alanını aşan varlıkla her türlü ilgiyi kesen felsefe görüşleri için (şüpheciler, maddeciler, sofistler vs. ki, ilerde kısmen temas edeceğiz) böyle bir temel yoktur ve bundan dolayı da yalnız felsefe değil, müspet ilimler de temelsiz kalmaktadır. Fakat ilim hiçbir şekilde bu görüşle uzlaşmıyor. İlim adamı hiçbir devirde sebep araştırmasından, kanun fikrinden, düzenden, gayelilikten, gereklilikten vazgeçmiyor. Demek oluyor ki, asıl ilmin bu kısır felsefi görüşlerden daha geniş bir ufku vardır. Ve 25 yüzyıldır bütün ilerlemeleri bu görüşü ve kendi temellerine olan güveni sayesindedir. İşte içinde bulunduğumuz fenomenler âlemini aşan, onu kuşatan (transcendant) bir varlık sayesindedir ki, biz tecrübelerimizin dünyasını temellendirebiliriz. Bu varlıkla ilgimize artık bilgi diyemeyiz. Çünkü onu ne özne, ne de nesne olarak kavrıyoruz. Ona düşünce de diyemeyiz, vakıa aşkın varlığı içkin var olanlara kıyas yolu ile düşünebiliriz. Fakat bu onun doğrudan doğruya kavranması demek değildir ve bu yoldan varlığa nüfuz ettiğimizi iddia edemeyiz. Çünkü düşünce yolu zihnin kurallarına göre kavramlar arasında bir sonuçluluk (conséquence) kurmaktan ibarettir. Bu ise yalnızca aynılık prensibine yani totoloji’ye göre işler. Öyle ise düşünce, kıyas yolu ile içinde bulunduğumuz immanent âlemi genişletmekten, ona benzer başka âlemler tasavvur etmekten ileri gidemez. Bundan dolayı böyle bir durumda bilme yetmediği gibi, düşünme de yetemez. Aşkın varlığı, içinde bulunduğumuz fenomenler âlemine temel olarak alabilmek için onunla temas edecek bir tek yolumuz vardır; o da “inanmak”tır, inanmak aşkınlık ile olan biricik münasebet şeklidir. Burada bahis konusu olan felsefi inanmadır ki, her türlü ilmi bilgi veya düşüncenin temeli görevini görür. Felsefi inanmayı dini inanmadan ayıran ve birleştiren noktalar üzerine sonra tekrar döneceğiz. Şu kadar var ki Gazalî’nin tabiriyle “kömürcünün inancı” bütün safdilliği ile beraber, hiçbir felsefi tenkit ve ilmi tahlil ihtiyacı duymayan ve yalnızca taklidin kazandırdığı sanıya mantık kurallarını tatbikten ibaret olan kelamcının (teolog) inancından çok değerlidir. Bahsimiz olan felsefi inanca gelince, onu bundan ayırarak tahlil, tenkit ve şüphe yollarından geçen bir zihnin bütün bilgi ve değerlere temel bulma ihtiyacı olduğu için hepsinden üstün tutarız. Çünkü onunla yalnız gündelik hayatı değil, insani etkinliklerin toplamını (doğru, iyi ve güzel araştırmasını) kuşatan bir zemine çevrilmiş bulunuyoruz.

IV
Felsefe Konusunda İlk Araştırmalar

1. Felsefi bilginin uyanışı

Bilgi nesnelerini aşan varlık ya da özne-nesne kesitini aşan varlık üzerinde ilk düşünceler ayrı ayrı medeniyetlerde, hemen aynı zamanlarda başlamıştır. Eskiden beri felsefe tarihi Yunan’dan başlamayı âdet edinmiştir. Bunun sebebi Yunan medeniyetinin İslam ve Avrupa medeniyetlerinin ortak kaynağı olması, Yunan eserlerinin ve şerhlerinin tercümesinden sonra İslam felsefesinin başlaması ve oradan Avrupa felsefesine geçilmesidir. Çin ve Hint gibi birçok benzer safhaları olan büyük medeniyetlerden pek az bahsedilmesi de onlardaki fikir hayatının Akdeniz (İslam ve Avrupa) medeniyeti üzerine tesiri olmamış (hemen hiç olmamış) bulunmasından ileri gelmektedir. Bununla beraber insan düşüncesinin paralel gelişmesini görebilmek için, biz sırası geldikçe bu uzak medeniyetlere de dokunacağız.

Yunanlılarda ilk aşkın varlık düşüncesi Jaspers’in deyişi ile maddenin türlü görünüşleri halinde şifresini bulmuştur. Buna K. Jaspers “şifreli düşünce” diyor.[35] Burada şu veya bu madde, sanki ilk varlığın (arché), kök’ün, aslın sembolü oluyor. Thales’e göre bu ilk kök sudur. Aynı düşünceye Zerdüşt’ün Zervane görüşü ve Tiyamat dediği sonsuz okyanus karşılık olabilir.[36] Zerdüşt’e göre bütün var olanlar ve erkek-dişi ilk iki insan (Anşar ve Kişar) sudan meydana gelmişlerdir. Hint’in Upanishadlarında aynı görüşün izleri var (Kur‘an’da, “Ve caalnâ min-el ma-i küllü şey’in hayy” deniyor). Thales öteki medeniyetlerde gördüğümüz mitik düşünceden daha ileridedir. Ona göre, “Âlem birdir. Âlemin aklı Allah’tır. Her şey hem canlıdır, hem daimonlarla doludur. İlahi kudretle su her yere nüfuz ederek eşyayı meydana getirmiş, onlara hareket vermiştir. Su her şeyin aslıdır ve âlemin aklı olan Allah her şeyi sudan yapmıştır.” Anaksimandros, var olan her şeyin sonsuz bir prensibi olduğunu, her şeyin sonsuzdan geldiğini ve ona döndüğünü, yaratılıp mahvolan sayısız âlemlerin bulunduğunu, bütün var olanlara sonsuzca hareket ve hayat verenin ateş olduğunu söylüyor. Anaksimenes’e göre ise her şeyin aslı havadır. Her şey havadan gelir ve ona döner. Nitekim ruhumuz da bize bir soluk halinde gelir ve yine bir soluk halinde bizden gider. “Soluk” (Arapça ruh rüzgâr demektir; soluk ve “ruh” eşanlamlıdırlar.) Ksenophanes’e göre her şeyin aslı mutlak varlık veya tabiattır, bütün var olanlar ondan gelir ve ona döner. Bu görüşlere paralel Hint’de Caynacılık (Jainisme), Çin’de Budizm ve Konfüçyüs’ün benzer düşünceleri vardır.

Bütün bu ilk filozoflar varlığın, esasında tek ve sonsuz bir asıl görme, Allah’ı bu ezeli prensibin (aslın) aklı sayma, her şeyin Allah tarafından bu ilk varlıktan çıktığını ve ona döndüğünü söyleme bakımından birleşirler. Yine bu filozoflar bu ilk varlığın (ister su, ister ateş veya hava olsun) canlı bir prensip olduğu; ilk varlığın yalnız hareketsiz maddeden ibaret olmayıp, hareketli, canlı, (hatta bir anlamda) ruhlu olduğu sanısındadırlar: Bu ilk filozoflara Yunanlılar canlı bir âlem kabul ettikleri için “fizikçiler” veya maddeyi canlı gördükleri için hylozoiste’ler[37] derler. Onların tasavvurundaki ilk varlık sembolik, şifreli, yani duyu verilerine benzetme yolu ile elde edilmiş bir tasavvur olduğu gibi, duyu nesnelerini, bilginin özne-nesne kesitini aşan aşkın bir varlıktır.

Bu ilk felsefi görüşlerin kendi aralarındaki çatışmasından sonra Yunan düşüncesi hakikati bunların terkibinde aradı. İlk varlık bu unsurlardan hiçbiri olamaz. Çünkü bunlar birbirine indirgenemez halde yan yana olagelmiştir. Kim havanın sudan veya toprağın ateşten çıktığını ispat edebilir? Daha Ksenophanes devrinde ilk varlığın ne sonlu ne sonsuz olamayacağı düşünülmüştür. İlk varlık maddi bir unsur, bir cevher olamaz. Bütün bu unsurları meydana getiren ve dağıtan bir kuvvet olabilir.

Agrigentumlu Empedokles’e göre her şey birleşme ve dağılmadan ibarettir. Hiçbir şey doğmaz ve mahvolmaz. Önceden var olmayan hiçbir şey doğamaz, var olan bir şey kaybolamaz. Varlıkta boş ve lüzumsuz bir şey yoktur. Her şeyin aslı sevgi (aşk) ve kindir. Unsurları sevgi birleştirir, kin dağıtır. Sürekli değişme eşyanın bir terkipten başka bir terkibe geçmesinden ibarettir. Âlemin esasındaki birlik ve çokluk budur. Bu birleşme ve dağılmanın yanında ahenk, düzen ve düzensizlik vardır. Sevginin birleştirdiği yerde düzen, kinin dağıttığı yerde düzensizlik hüküm sürer. Her şey varlığın içinden çıkar ve ona döner. Birlik ve çokluk, düzen ve düzensizlik, sevgi ve kin bu tek varlığın iki manzarasıdır.

Görülüyor ki, Empedokles’de Yunan felsefesi sembolik düşünce bakımından daha derinleşmiş, aşkın varlığa nüfuz eden daha ince bir ifade kazanmıştır. Ondan sonra bu felsefe iki yöne ayrıldı: Birisi Herakleitos’un görüşüdür. Buna göre varlık sonsuz bir hareket, sürekli bir değişmedir. Bir insan aynı nehirde iki defa yıkanamaz. Her şey değişiyor, her şey akıp gidiyor, var olan her şey sürekli bir oluş (devenir) halindedir. Bu oluşun sembolü Herakleitos’a göre ateştir. O da Empedokles gibi birleşme ve dağılmaları kabul eder. Fakat bu hal ancak varlığın eski haline bir daha dönmemek üzere devamlı değişmesine sebep olur. Savaş her şeyin babasıdır ve âlemin hâkimidir. Bir kısmını hükümdar, bir kısmını insan, bir kısmını köle yapar. Değişen âlem önümüzden daima kaçmaktadır. Onun zıttı kutupta Demokritos vardır. Ona göre âlem sonsuz atomlardan birleşmiştir. Her şey bu atomların terkibinden ibarettir. Atomlar renksiz, kokusuz, sessiz, niteliksizdirler.[38] Var olanlar atomların birleşmelerinden meydana gelir ve böylece nitelik kazanırlar. Şeylerin nitelik farkları, atomların terkip nispetinden başka bir şey değildir. Her şey önceden gerektirilmiştir, hiçbir şey değişmez. Atomlar, şeylerin bölünmesinden elde edilen sonsuz küçük ilk unsurlar, varlık yapısının tuğlalarıdır. Herakleitos gibi Demokritos da varlığın esasını maddi olarak görmeye meyleder. Atomlar canlı, ruhlu, iradeli değildirler. İlk filozofların hylozoisme’inden artık tamamen vazgeçilmiş olduğu görülüyor. Fakat bu iki filozofun dünyaları birbirinin zıttıdır: Birincisinin asla bir daha eski haline dönmeyecek olan, biteviye değişen âlem tasavvuruna karşı, ikincisinde aynı kalan, kökü asla değişmeyen, belirli ve sabit bir âlem tasavvuru vardır. Birincisinin dünyası kötümser, ikincisininki iyimserdir. İşte bu iki görüş daha Eski Yunan’da “optimizm” ve “pesimizm” denen iki zıt ve esaslı dünya görüşünü doğurmuştur. Bundan dolayı tanınmış bir modern ressam onları ağlayan ve gülen iki insan şeklinde tasvir etmiştir.

Bütün bunlara karşı ilk varlığın madde olmayan, duyularla kavranamayan, yalnız akılla anlaşılabilen bir cevher olduğu fikri uyanmaya başladı. İlk varlık (arkhé) hakkındaki bu üstün görüş Yunan felsefesinin duyulardan akla yükseldiğinin belirtisi idi. Vakıa bu yükseliş atomculukta başlar. Çünkü atomlar duyularla kavranamazlar. Ancak tasavvur edilebilirler. Fakat atomların terkibinden doğan bütün şeyler ve nitelikler duyular âlemine aittirler. Empedokles’e benzer bir tarzda düşünen Anaksagoras’a göre, her şey sayı ve küçüklükte sonsuzdur. Sonsuz büyük olduğu gibi sonsuz küçük de vardır. Her şey birlikte var olunca, hiçbir şey küçüklük bakımından ayrılamaz. Bundan dolayı unsurların sonsuzca bölünmesi mümkün değildir. Tek dünyamızda bulunan şeyler, birbirinden ayrı ayrı, kesin olarak bölünmüş bir halde mevcut değildir. Ne soğuksuz sıcak, ne sıcaksız soğuk vardır. Her yerde bütünün bir parçası vardır. Yalnız akıl (nous) sonsuzdur, muhtardır ve hiçbir şeyle karışmaz. O yalnız başına vardır. Daima var olan akıl, her şeyin bulunduğu yerde şimdi de hazırdır. Hiçbir şey doğmaz ve mahvolmaz; fakat zaten var olan varlıklar yeniden birleşir ve ayrılırlar. Şeylerin başlangıcı birleşme, sonu da dağılmadır.

Düşüncenin bu dereceye yükselmesi Yunan felsefesinin mythos’lardan kurtulup rasyonel düşünce seviyesine çıkması demektir. Çağdaş başka hiçbir medeniyette felsefe bu bağımsızlığı kazanmamıştı. Fikrin olgunluğu bir süre sonra Parmenides ve öğrencisi Zenon’da daha bariz şeklini buldu. Her türlü duyu verilerinden, hayallerden, sembollerden arınmış olarak varlığın birliği fikrini ilk önce o ileri sürdü. Felsefenin tam uyanışı demek olan bu yeni çığıra Elea Okulu deniyor. İonialıların safdil metafiziklerinin yanında Elealılar çok ince ve derin görünüyorlar, Ksenophanes, Elea Okulu’nun önderi ve habercisi idi. Okul asıl Parmenides’le başlar: “Akla gelebilen ilk düşünce yolunun neler olduğunu söyleyeceğim,” diyor. “Birincisi der ki, varlık vardır ve olmaması mümkün değildir. Bu kesinlik yoludur, zira hakikatle beraber gider. Öteki der ki; varlık yoktur ve ister istemez yokluk vardır. Bu yol dar bir geçittir ki, orada hiçbir şey öğrenilemez. Zira yokluk zihinle kavranamaz, çünkü düşüncemizin dışındadır, sözle de ifade edilemez. Vakıa düşünmek ve var olmak aynı şeydir. Bütün gerekliliği ile söylemeli ve düşünmelidir ki, varlık vardır, çünkü o varlıktır. Yokluğa gelince, o hiçbir şey değildir. Mahkûm ettiğim bu yolu zihninden uzaklaştır. Bize tutulacak tek yol kalır: O da varlığın var olduğudur. Varlığın yaratılmamış ve yok olmayacak olduğuna dair bir yığın belirti vardır; zira o tamdır, hareketsizdir ve ezelidir, onun vaktiyle olmuş olduğu veya ilerde olacağı söylenemez, çünkü o bir ve sürekli olarak tam hal içinde (présent) vardır. Onun gelişmesini nasıl ve hangi araçla tahkik etmeli? Varlığın var olmadığı ne söylenebilir ne düşünülebilir. Zira o yokluktan gelseydi, onun daha önce veya daha sonra meydana çıkmasına sebep olan hangi gereklilik olacaktı? Vakıa, varlığın ne doğuşu, ne başlangıcı vardır. Ya onun mutlak olarak var olması yahut asla olmaması gerekir. Hiçbir kuvvet yokluktan bir şeyin doğabileceğine bizi inandıramaz. Diké[39] zincirlerini gevşetmez ve ne doğuma ne ölüme imkân verir. Var olanı sıkıca tutar. Bu bakımdan şöyle bir dilemma meydana çıkmaktadır: o ya vardır yahut yoktur. Besbelli ki düşünülemeyen ve adlandırılamayan yolu bırakmak gerekir, zira o doğru yol değildir -varlık bölünemez, çünkü tamamen kendi kendisinin aynıdır. Ne artar, ne eksilir. Süreklidir, zira varlık varlığa bitişiktir. Öte yönden o hareketsizdir. Başı ve sonu yoktur. Çünkü onun doğumu ve ölümü fikrini mutlak olarak reddettik. O kendi kendisinin aynıdır. Bundan dolayı aynı yerde hareketsiz (değişmeden) kalır. Kendisinde hiçbir eksik olmadığı için onun sonsuz olması mümkün değildir. Eğer o sonsuz olsaydı, her şeyden yoksun olacaktı.[40] Düşünme fiili ve düşünce nesnesi onda birleşir. Varlık olmadan düşünce fiili bulunamaz. Zira varlık dışında hiçbir şey yoktur ve asla hiçbir şey olmamıştır. Doğum, ölüm, var olma, mahvolma, yer değiştirme, değişip bozulma gibi kelimeler biz ölümlüler tarafından safdillikle verilmiş, birtakım görünüşteki tabirlerdir.”

Parmenides asıl hakikati bu tarzda ifade ettikten sonra, bununla hiç ilgisi olmayan ve hakikatten gafil bulunan halkın sanısını da şöyle anlatıyor: “İnsanlar zihinlerinde ve şeylerde iki manzara ayırmaya karar verdiler ki, bunlardan birinin adı söylenmemelidir ve onlar burada hakikatten ayrıldılar.” Parmenides’e göre âlem birdir, doğmamıştır, doğurulmamıştır, ezelidir, yok olmaz (Kul huve’llahu ahad. Allahu’s-samed. Lem yelid ve lem yuled ve lem yekûn Lehû küfüven ahad).

Yunanlılar varlık hakkında bu üstün düşünceye ulaştıkları gibi, bir yandan da sayıların ezeliliğini, bütün şeylere örnek olduğunu, her şeyin sayılara göre düzen bulduğunu düşünerek matematik düşüncenin duyulardan bağımsız değişmez karakterini keşfettiler. Bu çığır Pythagoras tarafından açıldı. Dinle felsefe arasında geçit üzerinde bulunan Pythagoras matematiğin olduğu kadar, bir felsefe okulunun ve bir tarikatın kurucusu idi. Kendisinin bu fikirleri, Harpedonapte denen Mısırlı rahiplerden öğrendiği rivayet edilir. Hayatı efsane ile karışıktır. Fakat herhalde kendisinin, biri öğrencilerine mahsus gizli (ésotérique) öteki, halka açık (exotérique) iki türlü dersleri olduğu daima söylenir. Pythagorasçılar ruhların bedenden bedene eza içinde seyahat ettiğine (transmigration) inanıyorlardı. Bu ıstıraplı âlemden kurtulmak ve ruhları üstün bir âleme yükseltmek için zâhitlik ve takva hayatını tavsiye ediyorlardı. Fakat bunun dışında Pythagoras doğrudan doğruya bir ilim adamı, hesap ilminin kurucusu idi. İlk defa bu ilmin temellerini alışveriş ihtiyaçlarının üstünde nazari olarak o düşündü. Sayılar arasındaki nazari münasebetlerin ve sayılara ait vasıfların kanunlarını buldu. Geometriyi de rasyonel düşünce seviyesine çıkardı.

Fakat asıl önemlisi Pythagoras’ın buradan çıkardığı felsefi sonuçlardı: Ona göre rasyonel ve değişmez bir kanunluluk düzeni gösteren sayılar her şeyin ölçüsüdür. Seslerin tonları bu sayı kanunlarına bağlı olduğu gibi, neden bütün başka olaylar da onlara bağlı olmasın? Sayıların en yetkini 10’dur. Bütün varlıklar, bu 10 sayısına göre düzenlenmiştir. Her şey bu sayı düzenine göre kendi zıtları ile karşılaşır, sınırla sınırsızlık, ateşle karanlık, iyiyle kötü vs. bu çiftleri temsil eder. Pythagorasçıların şeyler ile matematik kanunlar arasında gördükleri münasebetler vakıa sonraki yüzyılların keşiflerine ve ilmi görüşe uygun değildir. Fakat onlar tarafından ileri sürülen bu görüşte çok derin bir sezgi vardır, o da zihnin bulduğu tümel nicelik münasebetleri ile tabiat kanunlarının ifade edilebilmesidir ki, bu derin görüş sonradan felsefenin olduğu kadar ilmin gelişmesine de hizmet etmiştir.

2. Metafiziğe hücum ve sofistler

Yunan felsefesinin bu ilk büyük hamleleri hakikat araştırmasına türlü cephelerden yaklaşmanın mümkün olduğunu gösterdi: İonialıların duyulara bağlı yolu Elealıların akıl yolu ile çatışıyordu. Herakleitos’un değişme dünyası Demokritos’un sabit dünyası ile çatışıyordu. Bizzat İonialılar kendi aralarında İlk varlığın belirlenmesi bakımından çatışıyorlardı. Pythagorasçılarla Elea Okulu varlığın prensibini akılda görmekle beraber bir veya çok olması bakımından çatışıyorlardı. İlk varlığı açıklama bakımından insan zihninin düştüğü buhran Yunan felsefesinde kendiliğinden şüphenin uyanmasına sebep oldu. Bu, felsefi düşüncenin kriz devri, fakat en mühim safhalarından biri idi. Bu safhada sofistler yetişti. Sofistlerin kendi devirlerinde büyük bir şöhretleri vardı. Birkaç yüzyıllık felsefe ve ilim çabalarının çatışkan sonuçlara varması zihinleri şaşırtmış, bu yüzden sofistlerin mantıkları halk arasında rağbet bulmuştu. Onlara göre madem ki insan zihni hiçbir kesin hakikate ulaşamıyor ve hiçbir şey ispat edemiyor; çünkü aksini de ispat etmek mümkündür, öyleyse hakikat yoktur. Bize hakikat gibi görünen şeyi ispat değil, ikna (persuasion) ederiz. Bu da akıl yürütme ve kanıtlarla değil, parlak sözler ve nutuklarla olur. Sofistler de eski filozoflardan ders görmüşlerdi: mesela Protagoras, Herakleitos’un öğrencisi idi. Gorgias, Elea Okulu’ndan ilham alıyordu. İslam felsefesinde “sofistai” diye tanınan bu inkârcı ve şüpheci okulun yıkıcı çevresi ilk Yunan metafiziğinin safdil ve cesur hamlelerine karşı zihnin haklı bir tepkisi olarak doğmuştu. Bununla beraber, sofistlerin de türlü yönleri vardı. Onları tek okul haline koymak kabil değildi. Mesela Protagoras şöyle diyor: “İnsan, var olan şeylerin ve mahiyetlerinin, var olmayan şeyler ile bütün var olmayışlarının açıklanmasının ölçüsüdür.” “Tanrılar hakkında hiçbir şey söyleyemem; onlar ne vardır ne yoktur diyebilirim. Birçok şeyler bunları bilmeme engel: önce sorunun bulanıklığı, sonra insan hayatının kısalığı.” Prodikos kelimelerin doğruluğuna büyük bir önem veriyor, bunun için başlıca sinonimlerle uğraşıyordu. “Tartışmak dostların dostlarla ve iyi niyetle yaptığı konuşma sanatıdır. Çatışma ise düşmanlarla ve kötü niyetle olur.” Prodikos’a göre tartışma sanatı en güzel sözlerle karşısındakini kandırmak demektir. Gorgias, yokluk veya tabiat hakkındaki kitabında şöyle diyordu: “Üç esaslı prensip vardır: birincisi hiçbir şeyin olmadığıdır. İkincisi eğer bir şey varsa, bu şeyin insan tarafından bilinemez olduğudur. Üçüncüsü, bu şey bilinse bile başkasına tebliğ ve nakledilemeyeceği ve öğretilemeyeceğidir”. Hiçbir şeyin olmadığı hususunda Gorgias şöyle akıl yürütüyor: Eğer bir şey varsa bu ya varlık, ya yokluktur yahut aynı zamanda hem varlık hem yokluktur. Fakat bir yandan (ispat edeceği gibi) varlık yoktur veya aynı suretle yokluk yoktur. Ve bundan dolayı da aynı zamanda hem varlık hem yokluk olamaz. Öyle ise hiçbir şey yoktur. Zira eğer yokluk olsaydı onun aynı zamanda hem olması hem olmaması gerekirdi. Halbuki bir şeyin aynı zamanda hem olması hem olmaması çelişiktir (Dikkat: Aristoteles’ten çok önce söylüyor). Bundan dolayı yokluk yoktur. Ayrıca eğer yokluk olsaydı, varlık olmayacaktı. Zira önermeler birbirine zıttırlar ve yokluğun olduğu söylenirse, buradan varlığın olmadığı sonucu çıkacaktır. Aynı zamanda Gorgias’a göre, bir şey var bile olsa, onun bilinemez olduğunu göstermek gerekir. Zira düşündüğümüz şey, onu düşündüğümüz için var değil ise, varlık düşünülemez, nasıl düşündüğümüz beyaz var olunca beyazı düşünebiliyorsak, aynı suretle düşündüğümüzün var olmaması mümkün olunca, var olanın da düşünülmemesi gerekir. “Düşünülen şey hakikatte var değilse, var olan şey de düşünülmemiştir.” (Burada Sofistin doğrudan doğruya Eleacılara ve başlıca varlıkla düşüncenin aynılığını kabul eden Parmenides’e hücum ettiği görülüyor) Kısaca, varlık ne düşünülebilir, ne kavranabilir.

Eğer varlık (farz edelim ki) kavranmış bile olsa, başkasına anlatılamaz, nakledilemez. Zira gözle, kulakla veya başka duyularla idrak edilen şey başkası için ne ifade eder? Onun nakil aracı sözdür, söz ise verilmiş ve var bir şey değildir. Başkalarına naklettiğimiz var bir şey değil, ancak var olandan, veriden farklı olan bir söz olacaktır. Görülen şeyler onu nakleden sözden başkadır. Bundan başka söz verilen şeylerden birçoğunu gösteremez.

Platon’un Gorgias diyaloğunda Sokrates’le sofist filozof şöyle konuşuyorlar:

“Sokrates:

– Gorgias! Senin sanatın nedir, söyle bakalım?

– Benim sanatım, hitabet sanatıdır.

– Öyle ise sana hatip mi demeli?

– Hatta istersen iyi hatip demeli. Ben bu sanatla övünürüm.”

Menon diyaloğunda Sokrates ve Menon şöyle konuşuyorlar:

“Sokrates:

– Şimdiye kadar Tesalyalılar, Yunanistan’da servetleriyle ün kazanmışlardı. Fakat bugün, bana kalırsa bilgileriyle tanınıyorlar. Hele arkadaşın Aristippos’un hemşerileri Larissalılar! Halbuki bu yeni sanat size Gorgias’dan geliyor. Tekrar bu sanatın sizde alışkanlık haline gelmiş olması, size bir şey sorulunca bütün bilen insanlar gibi büyük bir cüretle cevap vermeniz çok tabiidir.”

Sofistler zamanında Yunan düşüncesinin çıkmaza girdiği söylenebilir mi? Her şeyin ölçüsü insan olunca, hakikat insandan insana, Ahmet’ten Mehmet’e, dünden bugüne değişince, hiçbir şey ispat edilemeyince yapılacak biricik şey “hatiplik” etmek ve güzel sözlerle karşısındakini inandırmak olunca, artık yalnız felsefenin değil, asıl ilmin de temeli kalmamış demektir. Bundan dolayı bütün düşünce tarihinde “safsata” (sofizm) tabiri hakikat düşmanlığının, saçma kanıtlarla kandırmanın sinonimi sayılmıştır. Hatipler meydanlarda parlak sözlerle halkı ne kadar cezbederse etsinler, dayandıkları hiçbir şey hakikat temeli olmayınca onlardan ne beklenebilir? Yunan sofistlerine paralel Hint ve Çin’in de sofistleri olduğunu görüyoruz (Masson-Oursel bu karşılaştırmaları birçok eserinde yaptı; burada onları uzun uzun anlatmaya girmiyorum).[41] Aynı ilkel metafizik gayretinin, aynı kuramları, aynı şüpheleri uyandırdığı, aynı inkâra ulaştığını görmek insanlık düşüncesinin gelişmesi bakımından mühim bir olaydır.

3. Şuurun uyanışı

İlk filozoflar arkhé’yi, asli varlığı ararken, daima akıl’dan, duyulardan da bahsediyorlar. Hayat, can, ruh bu ilk varlığın vasıflarıdır, fakat onlar birbirinden ayrılmamıştır. İlk varlıkta bütün bu vasıflar sanki karışık (mixte) haldedir: Var olan her şey canlıdır, canlı olan her şey hareketlidir. Akıl bütün varlığa yayılmıştır vs. Vakıa Demokritos gibi filozoflar ayırmaya doğru mühim bir adım atmışlardır. Çünkü onlarda ilk varlık niteliklerinden ayrılmış olan (renksiz, kokusuz, mekânsız, ruhsuz) atomdur. Fakat bu ilk varlığın, metafizik ve ruhi vasıfları nasıl kazandığı veya onlarla nasıl temasa geldiği açıklanamıyor. Sofistler bu mixte âlem hakkındaki çatışkan fikirler dünyasında, onları toptan inkâr ediyorlar, âlem hakkında hiçbir şeyi bilmediğimiz sonucuna varıyorlar. İşte düşüncenin en mühim dönemeç noktası! İnsan zihni acaba burada durabilir miydi?

Böyle olsaydı, düşünmekten vazgeçmek lazım gelirdi. Bu seviyeye gelen insanlık için buna imkân yoktu. Öyle ise, ya tekrar ilk varlık (arkhé) araştırması için geri dönülecek, sofistler reddedilecekti: Bu olamazdı. Çünkü onların kanıtları (birbiriyle çelişen hakikat iddiasındaki fikirlerin çokluğu) meydanda idi. Yahut hakikat başka bir yerde araştırılacaktı. Gözünü o vakte kadar yalnız ayrılmamış, karmaşık (mixte) dış varlığa, duyular, hayaller ve aklın kavradığı dünyaya çeviren insan, orada özü (essence), devam edeni, sabiti bulamayınca bunu nerede arayabilirdi? İlk defa sofistlerin eğitimi ile yetişmiş bir filozof, Sokrates bu yeni yolu gösterdi: şuur. Dış dünyada bulamadığımız sabitliği, tümelliği, devamlılığı, düzeni şuurda bulamaz mıyız? Sokrates sofistlerin bir sözüyle işe başladı: “Bütün bildiğim hiçbir şey bilmediğimdir.” Bununla dış dünyaya ait eski hakikat araştırmalarının boşluğunu gösteriyor. Bu bakımdan sofistleri destekliyor, fakat hemen ikinci cümlesiyle onlardan ayrılıyordu: “Kendini bil!” Bu sözün Delphes kâhininin oturduğu Apollon Tapınağı’nın kapısına yazılı bir cümle olduğu söylenir. Fakat Sokrates’ten önce bunu bazı filozofların kullandıklarını görmüştük. Mühim olan cümle değil, buradan çıkan fikir sonuçlarıdır.

Sokrates ne sofist, ne siyasi idi. Fakat vatandaş ödevlerine daima katılan, kanunlara boyun eğen fikir adamı idi. Sofistler ziynete, gösterişe düşkün iken, o sade, basit ve tam anlamı ile hakim idi. Başkalarına öğretmeden önce kendini yetiştirmeyi düşünüyordu. Parayla öğretmeyi kabul etmiyordu. Dış dünyanın yerine insanlığın dikkatini üzerine çevirdiği yeni yön, ahlaki şuur (vicdan) idi. O şeylerin değil, kavramların (mefhumların) felsefesini yapıyordu. Tümevarımlı akıl yürütme yolu ile kavramdan kavrama yükselerek en yüksek, en evrensel kavramlara kadar çıkmaya çalışıyordu. Ahlak, aklın tümevarım yolu ile evrensel kavramları, mesela “adalet”, “cesaret” kavramını bulmaktı. Sokrates etrafında gittikçe artan bir öğrenci çevresine, meydanda (agora), hükümet konağı önünde, tiyatroda, zengin veya siyasilerin salonunda bu yeni hakikat yolunu öğretiyordu. Metodu rakipleriyle tartışmak, onlara hakikatin ne olduğunu sormak, onları konuşturmak ve kendine mahsus ince felsefi alayları ile sözlerindeki çelişmeleri kendilerine göstererek nelerin hakikat olmadığını anlattıktan sonra, onlara asıl yolu buldurmaktı. Bu yola Sokrates’in öğrencisi Platon maïeutique diyor. Buna biz “hakikatin doğurtulması” yolu da diyebiliriz. Babası heykeltıraş, anası ebe olan Sokrates’in hakikati doğurtmak ve insan yaratmak sanatını bu suretle miras aldığı söylenebilir. Sokrates’in çevresinde olanlar gittikçe sofistlerden uzaklaşıyordu. Hüküm, tasım, akıl yürütme yollarından, hele tümevarımlı akıl yürütmeden (induction) faydalanarak erdemlere, huylara, insanların davranışına ait tikel, ferdi hallerden en tümel ve evrenseline kadar çıkmasını öğretiyordu. Onun öğrettiği şey, en tümel hakikat olan erdemlerde (ölçülülük, cesurluk, adillik vs.) insanın bulduğu manevi huzur idi. Sokrates bu araştırma yolu ile varlığa, şeylere nüfuz edileceğinden hiç bahsetmiyor. Hatta yüzyıllardır Yunan düşüncesinin savaştığı öteki yoldan tamamen vazgeçmişe benziyor; fakat ulaştığı şey onlardan farksızdır: O da tümel’i arıyor, değişmezi arıyor. Mahiyeti ve özü veriyor. O da duyuların, aldanmaların, görünüşlerin üstünde sabit kanunlar âlemine yükselmek istiyor. Fakat bu âlemi ötekiler gibi dış dünyada değil, kendinde, ahlaki şuurda buluyordu.

Yunan felsefesinde olduğu gibi Hint’te de Vaiçesika ekolü denen bir atomculuk vardır. Atomlar bir-cinsten değildirler; basit ve bileşik olanları vardır. Yunan atomcularından farklı olarak onlara göre mekân, zaman ve ether (esir) boşluklar değildirler. Dinamik bir rol oynarlar. Bilme, anlam denen bir atom organı yardımı ile olur.

Vaiçesika’nın saf maddeciliği karşısında Samkhya’nın saf akılcılığı görülüyor. Bu da Yunan Elea metafiziğine karşılıktır diyebiliriz. Onun köklerini Upanishadlarda buluyoruz. Bu görüşte ruh ve madde birbirinin zıttı iki metafizik prensip olarak alınmıştır. Fakat aslında bu ikilik birlikten çıkar, her şey ruhtan gelir. Bu görüşten çıkan en aşırı felsefe Yoga’ dır. Yoga duyulardan ve maddeden kurtuluşu ifade eder. Yogacıların zâhitlik pratikleri bu kurtuluşun egzersizleridir.

Hint’te Nyaya mantık çığırı, bu ilk safdil metafiziklere tepki olarak doğan sofizm ve mantık araştırması yoludur; kanıtlama aracı (pramana), kanıt konusu (prameya), şüphe (samçaya), tez (sidhanta), öncüller (avayava), saçmaya indirgeme yolu ile ret (tarka), gerektirme (nirnaya), tartışma (vada), sofizme veya safsata (hetvabhasa), kelime üzerinde oynamak (chala), boş ve kararsız itiraz (jati). Böylece Nyaya sofizme benzer yollardan safdil metafiziği yıprattıktan sonra Hint mantığını kuruyor. Buradan onun sonuçlama ve akıl yürütme sistemi önerme ve tasımlara dair kuramı doğuyor.

Dıştan içe çevrilme, hakikati iç dünyada aramadan ibaret olan bu önemli dönemeç, Hint ve Çin’de de görülüyor. Hint’de Jaina ve Buddha’nın okulları sofistlerden sonra aynı şeyi arıyordu. Hayatları aşağı yukarı aynı zamana (MÖ 480-550) düşüyor. Çin’de Kong-tseu (479-551) ve Lie-tseu (biraz sonra) iç dünyaya, ahlaki şuura dönüşün başlangıcıdır.

4. Yeni metafizik araştırması

İç dünyadan gözlerin yeniden dışa çevrilmesi artık eskisinden farklı olacaktı. İnsan kavramlar dünyasının tümelliğini biliyordu. Ahlakın kanunu aynı zamanda aklın kanunu olarak ona duyular, haz ve elemler üstünde değişmeyen bir düzen olduğunu göstermişti. Bundan dolayı insanın yüzünü yeniden dış dünyaya çevirmesi bu keşfinin kazandırdığı başka bir buluş olacaktı. Artık dış dünyayı safdil gözle görmeyecekti. Kavramlar, hayaller ve duyular arasındaki farkı göz önüne alacaktı. Değişmez varlıkların, kavramların tümelliğine, aklın bulduğu ezeli hakikatlere karşılık olan varlık şekillerini arayacaktı. Bu dönüş akıl dünyası ile varlık dünyası arasında ayrılıktan sonra yeniden buluşma olduğu için, eskisinden ince, zengin, nüanslı ve varlıkların özüne uygundu. Burada Yunan düşüncesinin Platon ve Aristoteles’i (322-384), Hint düşüncesinin Candragupta Manrya’yı (322), Panini gramercileri ve mantıkçılarını (Nyaya Okulu), Çin’in Mencius’u (Meng-tseu) (289-372) yetiştirdiğini görüyoruz. Bu üç medeniyet arasında fikrin bu yeni merhalesinde de (hep Yunan’ın lehine olmak üzere) büyük hatlarında benzeyişler görülmektedir.

Sokrates tanımlardan başlıyor ve tümevarımla yükseliyordu. O yalnız “analoji” (kıyas) metodunu kullanıyor, benzerleri birbiriyle karşılaştırıyordu. İlk defa özü (zat = essence) araştıran ve kavramların tümeline doğru yükselen metodu o kullandı. Pythagorasçılar öz olarak sayıları gösteriyorlardı. Sokrates’e göre öz (zat) mefhumlar’dır.

Platon ilk defa diyalektik metodunu kullandı. Sokrates’in öğrencileriyle konuşmalarından faydalanarak fikirleri zıtları ile karşı karşıya koydu. Yine Sokrates’in maïeutique’inden faydalanarak her kavramın içine giren kavramları bölmek (division) suretiyle, tikellerin duyulara ait olan çokluğundan tümelin akılla kavranan birliğine yükselmeye çalıştı. Cinsten cinse yükselme şeklinde hareket etmek üzere, yeniden Parmenides’in, hatta Pythagoras’ın dünyalarına bir türlü dönüş idi. O böylece asıl gerçekler olan, tümel ve değişmez özler olan idealar âlemine ulaştı. Platon böylece iki dünya görüyordu: 1) Duyularla kavradığımız değişen, görünüşlerden ibaret olan, oluş (devenir) dünyası: Buraya işittiğimiz, duyduğumuz, dokunduğumuz, doğan, büyüyen, dağılan ve değişen canlı ve cansız bütün şeyler, bu şeyler ile ilgili insanların duyguları, hayalleri, tasavvurları girer. Biz bu değişen oluş dünyasının içinde yaşıyoruz. Kendimiz de ondan bir parçayız. Orada sabit, tümel hiçbir şey görmüyoruz. 2) Fakat bir de akılla kavradığımız, değişmeyen, asıl öz ve gerçek olan, varlık (Être) dünyası vardır. Bu dünya ötekinin üstündedir. Onu duyularımızdan hiçbirisiyle kavrayamayız. Ona yalnız duyularımızdan sıyrılmak ve akıl gözüne yükselmek suretiyle ulaşabiliriz. Fakat hakiki varlık yalnız bu dünyaya, yani idealar dünyasına aittir. Platon’a göre idealar değişmeyen varlıklardır. Onlar duyular dünyasında gördüğümüz her şeyin ilk örnekleri (arketip) veya önceden var olan örnekleridir (prototip). Sanki içinde yaşadığımız duyu dünyasında var olan her şey, bütün değerler ve şeyler (güzel, haklı, iyi, doğru, faydalı, lüzumlu, ilgi çekici vs. bulduğumuz bütün hareketler veya insanlar) bu ilk örneklere göre kurulmuştur. Sanki bir heykeltıraş bu dünyadaki şeyleri, var olanları, fenomenleri bu ideal örneklere bakarak yapmaktadır. Fakat üstün âlemin ideal varlığına göre onlar daima biraz eksik ve kusurludur. Çünkü hakiki varlık zaman-üstüdür; ezelidir, değişmez; halbuki duyular âlemindeki görünüş varlığı zamana bağlıdır, ölümlüdür, değişir, özü yoktur.

Platon oluş dünyasıyla idealar dünyası arasındaki bu münasebeti, filozofun birinciden ikinciye geçişini, hakikati gördükten sonra yeniden oluş dünyasına bağlı yaşayan ve hakikatten haberi olmayan insanlar arasına dönüşü, onlara hakikati telkin için çalışırken bunu nasıl hayretle karşılayacaklarını, kendisine deli gözüyle bakacaklarını, halkın daima görünüşte kalan bilgisinden (philo-doxa) asıl varlık alanına ait olan derin bilgiye (philosophia) geçişin güçlüğünü, diyaloglarının en büyüğü olan Devlet’in[42] altıncı kitabındaki “mağara istiaresi” diye tanınan parçada anlatıyor.

Aynı fikir Platon’un başka diyaloglarında da derinleştirilmiştir: Menon’da, Gorgias’da matematik hakikatlerin değişmezliği özelliği üzerinde duruyor. Yine bu son diyalogta ahlaki erdemlerin ezeli ve tümel özlerinden bahsediyor. Parmenides’de idealar kuramının özünü etraflı olarak anlatıyor: Sokrates’e Methiye adlı diyaloğunda Sokrates’in ölümü dolayısıyla ruhun ölmezliğinden bahsediyor. Symposium’da (Ziyafet) sevginin özünü, diké denen arzuyu,[43] eğilimleri, cinsî aşkı (Eros), bütün bunların üzerinde ideal varlığa çevrilen ve özü bedenin arzuları ile ilgili olmayan ahlaki ve ilahi sevgiyi tasvir ediyor.

Platon’da oluş âlemi ile idealar âlemi arasındaki münasebet, hayallerden kavramlara, kavramlardan daha tümel kavramlara yükselmek üzere sağlanıyor. Filozof bu münasebete iştirak (participation) diyor. Bir de idealardan veya ilk örneklerden onların kopyaları olan şeylere doğru iniş vardır ki, bu da bir çeşit taklittir (imitation). Platon’a göre idealar matematiğin değişmez formları, sayıların bünyesi, matematik münasebetlerin kanunları, iyilik, güzellik, doğruluk gibi değerlerin ölçüleri, kısaca, şeylerin ve fenomenlerin sabit bünyeleri, şekilleridir. Bu şekiller değişen şeylere göre üstün bir değer taşımaktadırlar; çünkü özdürler, her şeyin aslıdırlar. Sembolik olarak Platon bunların üstün bir âlemde bulunduğunu söylemektedir. Onlar zihinde değil, gerçektedirler ve vardırlar, ancak varlıkları diğer şeyler ve fenomenler gibi duyular nevinden değildir, ideal bir varlıktır: Mesela matematiğin bütün gerekli münasebetleri, değerler âleminin bütün gerekli[44] kanunları (doğruluk, iyilik, güzellik) bizim zihnimizde değil, fakat duyularla ilgisi olmayan ve akılla kavranan bütün bir varlık halinde vardırlar.

İşte Platon’un ilk büyük metafizik terkibi böylece bir yandan Herakleitos’un “oluş” kuramını öte yandan Parmenides’in “varlık” veya Pythagoras’ın “sayı” kuramını birleştirmek üzere meydana gelmiştir. Bu iki zıt görüş Platon’da Sokrates’in tümel kavramlara yükselme metodu yardımıyla yaklaştırılmış ve varlığın iki manzarasını, akıl ve duyular âlemini, ideal ve görünüş varlığı ifade etmek üzere geniş bir terkip haline getirilmiştir.

Platon’a göre biz aslında idealar âleminden çıkmış olduğumuz halde, sonradan bu oluş dünyasının içine düşmüş bulunuyoruz. İnsanın özündeki ilahilik onun üstün varlığı hatırlaması için yetiyor. Biz bu özel hatırlama (réminiscence) yardımı ile asıl varlığımıza ait olan değişmez özleri, ideaları kendimizde canlandırabiliriz. İnsanın felsefe yapması bu sayede mümkün olur. İnsan yeryüzüne düşmeden önce içinde yaşadığı bir altın çağın (Âge d’or) hatırlanması yardımı ile bu oluş dünyasının içinde yeniden o âlemi canlandırmak gücüne sahiptir. Filozof insanlara bu yolu gösterdiği gibi, onların yaşayış tarzı da bu ideal varlığın esaslarına göre düzenlenebilir: işte Platon’un Devlet’de tasvir ettiği cemiyet şekli ve ondan doğan aile tarzı, siyasi yapı bu düşünceden doğuyordu. Platon’a göre hatırladığımız ideal varlığa ait bu bilgi, asıl bilgidir. Bu, şeylerin değişmez özünün bilgisidir.

Bütün ortaçağ bu bilgi tarzını kabul ediyordu. Aristoteles her ne kadar Platon gibi idealardan hareket etmiyorsa da, bilgi hususunda ondan esaslı surette ayrılmadı. Vakıa, Aristoteles’e göre esas olan tümel değil, ferdi’dir. Gerçek olan yalnız ferttir. Fakat biz yine de ancak tümelin ilmini yapabiliriz. Böylece Aristoteles felsefesinde gerçek olan ferdi ile tümel olan ilim arasında ayrılık mühim bir buhran doğurdu. Bunun sebebi filozofun cevheri yalnız fertte görmesi idi.

Platon ise cinsten cinse yükselerek gerçekten uzaklaşıyordu. Çünkü o yalnızca bir cinsin içinde kalamazdı. Halbuki bütün kategorileri kuşatan en genel cins yoktur. Bunun için Platon idealar âleminde de duramıyor. Tümellerde mantıki zıtlıkların üstünde bir şey görmüyor. Bundan dolayı da başlıca son diyaloglarında karışımlar, belirsizler ve müphemler âlemine, dyade dediği akıldışı âleme giriyordu. -Platon’un son diyaloglarında (Philebos, Politeia, Theaitetos, Timaios, Nomoi) tasvir ettiği bu âlem, klasik olmuş büyük diyaloglarında anlattığı ahenkli, açık ve sabit idealar âleminden (Âlem-i-Misal’den) oldukça farklıdır. O bu âlem için artık eski diyaloglarındaki deyişleri bile kullanmıyor, burada. İdeaların ve oluş âleminin bu sınırsız, belirsiz ve tanımlanmamış varlıkla kuşatıldığını görüyoruz. Platon buna belirlenmemiş (indéfinie) dyade diyor. Biz daha önce de bu kavram üzerinde durduk. Burada Platon’un ona verdiği değeri belirtmek istiyoruz. Filozof akıl hakikatleri ile olgu (veya fenomen) hakikatlerini birbirinden bu kadar kesin hatlarla ayırdıktan sonra, onları kuşatan ve kendisinde henüz bu iki türlü varlığın ayrılmamış bulunduğu dyade âlemini anlatıyor. Öyle görünüyor ki, Platon felsefesinde rasyonel nesne ile duyu nesnesi, özne ile öz ve arasındaki münasebetin düzenlenmesi için başvurulan aşkınlık (transcendance) bu safhada meydana çıkmıştır.

Halbuki Aristoteles, daha başlangıçta felsefenin dayanağı olan bu aşkınlıktan kaçınıyordu. Platon doğruyu bulmak için karşısına yanlışı koyuyor. Onun zıt fikirleri karşılaştıran diyalektiği adeta sofistliğe yaklaşıyordu. Diyalektik Aristoteles’e göre aldatıcı bir metottur. Her şeyi zan, tahmin yolları ile elde eder. Doğruyu dışarıda arar. Diyalektik, fikrin kahramanlık devridir ve orada ispat daima sembollere, mythos’lara muhtaçtır (P. Frutiger, Les Mythes de Platon).

5. Mantıkla metafiziğin birleşmesi

Aristoteles ise görünüşlere inanmıyor, hayallerden ve sembollerden kaçıyor, kelimelerin istiareli (parabolique) kudretine başvurmuyordu. Platon eski felsefelerin varlık ve oluş âlemlerini, birlik ve çokluk görüşlerini birleştiriyor; diyalektik metodu sayesinde Sokrates yolundan tekrar onlara dönüyordu. Fakat çift âlem (yani akıl âlemi-duyular âlemi) devam ediyordu: Bir yanda mantıki form ve genellik vardır; öte yanda gerçek ve ferdi vardır. Bunlar birleşememiştir. Bununla beraber Aristoteles’e göre diyalektik, ideaların zaruri olduklarını ispat edemez. Platon’un öğrencisi hocasının fikirlerinden ayrılırken şöyle diyordu: (Amicus Plato, sed magis amica Veritas = Platon’u severim ama hakikati daha çok severim). İdealar hem bir hem çoktur, hem kendisinde hem şeylerdedir. Aristoteles’e göre burada mantıki çelişme vardır. Felsefenin görevi semboller ve istiarelerle göstermek değil, ispat etmek ve öğretmektir. İspat ise, sonucu bir prensiple yahut bir eseri bir sebebe bağlı olarak göstermek demektir. Sebeplerin zinciri sonsuz olamaz, çünkü nedensellikte bir öncelik vardır. Bu öncelikte bir başlangıç olması gerekir. Zincirin başladığı bir ilk halka bulunmalıdır. İlmin de tabiat gibi başı ve sonu vardır. Eğer sebepler zincirinin bir sınırı yoksa sebepler aracı ile ispat demek olan “burhan” sonsuza kadar uzanır, o zaman da ilim imkânsız olur. Başlangıcı, prensipleri olmayan hiçbir ilim yoktur. Sebepler zinciri boş bir devir, kısırdöngü (cercle vicieux) olamaz. Çünkü sebep daima birincidir, eserden önce gelmek sebebin özündendir. İki şeyin aynı yönde, aynı bağlantı ile karşılıklı birbirinden önce gelmeleri mümkün değildir.

Aristoteles’e göre sebebi kendinde olmayan her varlık dört sebebin eseridir: Önce o iki unsurdan ibarettir. Madde ve form; sonra madde formunu bir zaman içinde kazanır ve bir değişmeyle veya hareketle alabileceği hali alır. Hareket ise kendisini meydana getiren bir hareket ettiriciyi (moteur) ve ulaşacağı bir gayeyi (fin), amacı gerektirir. Böylece Aristoteles’in dört sebep kuramı meydana çıkar: madde, form, kımıldatıcı, gaye.

Gerçek olan yalnız ferttir ve fert, madde ve formdan birleşik cevherdir. Bütün varlık ferdi cevherlerden ibarettir. Ancak, onların aralarında derece farkları vardır. Bir cevherden daha üstün bir cevhere geçmek üzere bu mertebeler kurulur. Cevherin bir maddesi olduğunu söylemek, onun imkânları, güçleri olduğunu söylemektir. Cevherin formu vardır: Bu güçlerden bir tanesi gerçekleşmiş ve meydana çıkmış demektir. Öyle ise madde cevherin kuvve’si (puissance), yani olabileceği şeyler; form onun fiil’i (acte), bu imkânlardan bir kısmının meydana çıkmasıdır. Cevherler arasındaki farklar kuvveden fiile, maddeden forma geçmek üzere meydana çıkar. Hareket kuvveden fiile geçiştir. İlk varlık henüz fiile geçmemiş olan sırf kuvve, son varlık da artık kuvvede hiçbir şeyi kalmayan sırf fiil’dir. Yalnız kuvve henüz şeklini almamış olan sırf imkânlar âlemidir; yalnız fiil ise bütün kuvvelerin gerçekleşmesinden ibaret olan üstün varlıktır. Bunun için Aristoteles’e göre madde sırf kuvve olduğu halde, öteki sırf fiil’dir.

Aristoteles varlığın bütün gerçek derecelerini açıklayan felsefesiyle bir yandan Platon’un duyu’lar ve akıl dünyasını kesin olarak ayıran ve gerçekliği yalnız akıl dünyasına (idealara) veren felsefesinden, bir yandan da akıl dünyasını duyular dünyasına indiren Herakleitos’un felsefesinden ayrılmış, onların iki zıt kutuptaki buhranlarından kurtulmuş oluyor. Aristoteles bunun için varlık ile düşünce arasındaki ahenkten işe başlıyor. Akıl kanunlarının şeyler düzenini en iyi ifade ettiği (adequatio intellectus ad rem) prensibine göre mantıktan metafiziğe geçiyordu. Bu mantık artık zihnin kanunlarını değil, gerçeğin bütün mertebelerine ait kanunları ifadeye yarayacaktı. Aristoteles bunun için, “metafizik”inin başında Platon’un dyade’larına hücum ediyor: Belirlenmemiş bir dyade’ın düşünülemeyeceğini ve ispat edilemeyeceğini söylüyor. Aynı sebepten dolayı Aristoteles’e göre mantık apophantique’dir, yani gerçeğe uygun bir düşünce düzenidir.

Fakat Aristoteles acaba hocasından tamamen ayrıldı mı? Tümel varlık olan idealar yerine ferdi ve gerçek varlık olan cevheri koyduğundan dolayı, evet! Fakat varlığın mertebelerinden en üstün derece olan sırf fiil’e, sırf akıl edilir’e (intelligible) yükseldiği zaman, bunların maddeye ve güce (kuvveye) muhtaç olmayan soyut varlıklar olduğunu söylediği zaman, hayır! Aristoteles felsefesinin sonunda iki akıl kalıyor: 1) Değişmez ve sükûn içinde, zaman-üstü tümeli kavrayan akıl (düşünücü akıl),[45] 2) Hareket halinde, zamana bağlı ve şeylere tesir eden akıl. Birincisine nazari, ikincisine pratik akıl da diyor. Onca asıl bilgi, varlığın özünü kavrayış birincisine aittir, o üstün âleme, sırf akıl edilir’lere çevrilmiştir. İkincisi yalnız şeylere tesir eder, pratiktir, fakat şeylerin özünü bilemez. Aristoteles bu ayırışı ile o kadar uzaklaştığı Platon’a tekrar dönmüş değil midir? Bunun sebebi Aristoteles’in istediği gibi her şeyi içinde bulunduğumuz bu âleme (immanent) indirgemenin mümkün olmamasıdır. Sırf akıl edilir’ler, sırf fiil, maddesinden ayrı ve ideal varlık Aristoteles için kaçınılmaz sonuçlardır. Nitekim filozof sonunda bütün kuvveleri harekete getiren fiil ile bütün fiillerin kaynağı olan kuvveyi birbirine yaklaştırmak ihtiyacını duydu. Plotinos bu ihtiyacı yüzyıllar sonra gerçekleştirdi. Ona göre her şey varlık’tan çıkar. O mutlak Bir’ dir. Akıl, ruh ve ruhun bütün dereceleri onun görünüşleridir. Varlık bu görünüşleri ile alçala alçala maddeye kadar iner. Madde varlığın imkânlarının en az olduğu, en aşağı derecesidir. Plotinos’a göre varlık fiille gücün birleştiği haldir. O bütün güçlerin fiili, bütün fiillerin gücüdür. Plotinos’un ulaştığı bu nokta, Aristoteles’in mantık binası ile adım adım uzaklaştığı ilk nokta değil midir? Sokrates’in hakkında “hiçbir şey bilmediğini” söylediği varlık, Platon’un belirlenmemiş (indéfinie), hudutsuz dyade’ı, Aristoteles’in iki kutba doğru götürerek birleştiremediği güç ve fiil, ayrılmaz ilk ve asli birlik halinde Plotinos’ta tekrar meydana çıkıyor. Fakat ne Sokrates’in hakkında hiçbir şey bilmediği varlık, ne Platon’un dyade’ı, ne Plotinos’un güç ve fiil bütünü halindeki ilk varlığı artık bilginin konusu değildirler. Fakat özne ile nesne arasında ayrılık ve ayrılmazlıktan ibaret zıtlığı kuşatan, bütün bilgileri kuşatan inancın konusudurlar. İlk büyük filozoflar Thales’ten Plotinos’a kadar bilginin her çeşidini (duyular, hayaller ve kavramlara ait bilgileri) bu temel üzerine dayandırıyorlar.

Platon akıl hakikati ile olgu hakikatini ayırıyordu. Modern felsefe de aynı tarzda düşünüyor. Platon Menon’da matematik bilginin zaruri, tecrübeden bağımsız, kendi başına devam eden, zamanla değişmeyen bir öz bilgisi olduğunu gösteriyordu. Descartes, Metot Hakkında Konuşma’da bilginin temeli olan doğuştan fikirlerde aynı vasıfları görüyor. Onlara “ezeli hakikatler” diyor. Leibniz’e göre de akıl hakikati ile olgu hakikati ayrıdır. Birincisi tecrübelere, duyulara muhtaç değildir. Kesinliğini kendi kendisinden alır. Hume, tecrübenin en büyük savunucusu olduğu halde, matter of fact ile rasyonel münasebetleri ayırıyor. İkincileri fenomenlere ait olmadıkları için bir yana koyuyor ve yalnız birinciler üzerinde düşünüyor. Hume’un bu ayırışı belki de “rasyonel münasebet”lerin ideal ve metafizik varlık olduğuna inanmadığı, onları yeni mantıkçılar gibi totolojiye indirgemek istediği içindi. Fakat Hume bütün şüpheciliğine rağmen bu sonuçlara ulaşmadı. Kant’a gelince, onda akıl hakikati ile olgu hakikati yeni deyişler bulmuştur. Birincisi a priori bilgi, ikincisi a posteriori bilgidir. A priori bilgi yalnızca tecrübeden, duyu verilerinden doğmayan, özü onlardan önce ve onlardan bağımsız ideal şartlara dayanan bilgidir ki, bu da yeni bir felsefi deyiş ile akıl hakikati görüşünün devamıdır. Bugün de felsefede aynı kavramların devam ettiğini görüyoruz.

Bu görüşün karşısında cephe yapan iki çığır var: 1) Yeni mantıkçılar ki, akıl hakikatini varlıktan bağımsız sırf zihne mahsus totolojik bir tekrar sayarlar, 2) Yeni metafizikçiler ki, varlığın özünü, kesin olarak mantığa indirgenemez, akıldışı (irrationel) sayarlar. Birbirine tamamen yabancı olan bu iki modern çığır (biri ötekini tanımak istemediği halde) bir noktada birleşiyorlar: Her ikisi de eski felsefenin mantık ile metafizik, akıl ile varlık arasında kurmak istediği ahengi bozuyorlar. Onlara göre varlık hiçbir suretle akıl kadrolarına indirgenemez.

6. Bilginin tahlilinden doğan problemler

Biz bu yeni görüşlerin ulaşması mümkün sonuçlara yeniden dönmek üzere, şimdi yine konumuza gelelim. Yunan felsefesinde başlayan bu gayret, tümel, zaman-üstü, ideal bir varlık alanını (düşüncede veya şeylerde) arama gayreti bugünkü felsefede de devam etmiştir. Buna genel olarak fikirlerin kaynağı etrafında araştırma diyoruz. Eskiden beri filozofların iki grupta toplandığı söylenir:

1. Tümel bilginin temeli olan bütün fikirlerin (mesela mekân, zaman, nedensellik, cevher, iyilik, erdem vs.) bizde doğuştan bulunduğunu, insan aklının varlıktaki zaruri münasebetleri kavrayacak güçlere sahip olduğunu kabul eden görüştür ki, buna doğuştancılık, akılcılık,[46] a priori felsefesi, transandantal idealizm vs. adları verilmektedir. Bütün bu isimler felsefe tarihinde filozofların kendi devirlerine göre bu genel sanıyı ifade ediş farklarından doğmaktadır. Burada onların incelikleri üzerinde duracak değiliz (Çünkü bunlardan en önemlilerine biraz sonra dokunacağız).

2. Tümel bilginin temeli olan fikirlerin bize yalnızca tecrübeden, duyulardan geldiğini, insanın veya insanlığın birikmiş tecrübeleri yardımıyla zihnin gittikçe duyulardan hayallere, yarı somut kavramlara, oradan soyut olanlara, sonunda en genel fikirlere yükseldiğini kabul eden görüştür ki, buna tecrübecilik, ampirizm, basit realizm adları verilmektedir. Eski Yunan’da Demokritos, Epikuros’dan Roma’nın şüphecilerine (Karneades, Sekstus Empirikus, Aenesidemus), ortaçağın isimcilerine, ampiristlerine (Roger Bacon, Guillaume d’Occam vb.) Yeniçağın, zihni boş bir levha sayan radikal ampirizmine (Locke, Hume vb.) kadar bütün bir felsefe geleneğini burada zikretmeliyiz.

Platon akılcılığı henüz başlangıçtır, kanıtları edebi istiareden alınmıştır. Matematik bilginin kesinliği ile ahlak, sanat, hukuk gibi değer hükümlerine ait kesinlik birbirine karıştırılmıştır. Değerler alanında tecrübe-üstü normatif bir ölçü olsa bile, bu ölçüyü matematik alanındaki kesinlik yahut mantıki zarurilikle aynı saymaya imkân var mıdır? Bu mühim fark Descartes’ta göz önüne alındı. Ona göre rasyonel bilginin kesinliği, açık seçik ve bedihi olan matematik prensiplere aittir. Bunları biz akıl sezgisi ile kavrarız. Doğuştan fikirler (idées innées) Descartes’a göre iki kısımdır: 1) Allah’a ait fikirler, 2) Matematik sezgi. Bunun dışındaki bütün bilgimiz duyulardan ibarettir. Duyular bize yalnız başına ilmi veremez. Leibniz doğuştan fikirler arasında mantığın iki prensibini görüyordu: 1) Çelişmezlik prensibi, 2) Yeter sebep prensibi. Böylece o akla ait tümel kanunların (nedensellik kanunu aracılığı ile) aynı zamanda varlığa ait kanun olduğunu ifade ediyordu. Leibniz’in öğrencilerinde (Wolff vb.) devam eden bu görüş, Kant’ın ince tahlilleriyle yeni bir şekil aldı. Kant bilginin üç safhadan geçerek kurulduğunu gösterdi: 1) Duyarlık, 2) Zihin, 3) Akıl. Bu safhalardan her birinde tecrübe verileri ile şuurun onları kavrama yetileri arasında ince bir münasebet vardır. Tecrübe verileri bizim tarafımızdan doğrudan doğruya kavranmaz. Duyarlığın, zihnin, aklın onları kavramaya yarayan yetileri, adeta duyu verilerinin maddesini almaya elverişli formları vardır. Bu formlar Aristoteles’in bahsettiği gibi şeylere, var olanlara değil, şuura ait formlardır. Onlar tecrübeden bağımsızdır. Tecrübeden önce vardırlar; tecrübe yalnız onların aracı ile mümkündür. Bu formlara girmeyen bir tecrübe verisinden haberimiz olamaz. Bunun için onlara tecrübenin ideal veya aşkın (transcendant) şartları da diyebiliriz. Kant bunların tecrübeden önce (veya bağımsız) olduğunu göstermek için a priori diyor. Duyarlığın a priori sezgileri mekân ve zaman’dır. Zihnin a priori kategorileri nitelik, nicelik, nispet, (izafet) ve tavır’dır. Duyu verileri önce duyarlık sezgileri tarafından kavranır, sonra zihin kategorileri onları yoğurarak genel fikirleri meydana getirir. Görülüyor ki, akılcılık Kant’da en ince şeklini almıştır. A priori’ler artık, Descartes’ın doğuştan fikirlerinden çok farklıdır.

Demokritos’un tecrübeciliği tam değildi. Çünkü onda tecrübe bilgisi yanında kavramlara ait saf bilgi kabul ediliyor. Ortaçağ tecrübeciliği daima tecrübeyi aşan bir alan kabul eder: Mistik tecrübe, duyu hatta akıl verilerini aşan bir alana dayanır. Yalnız yeniçağda Locke tam tecrübecilik tezini savundu (İnsan Zihni Hakkında Denemeler adlı eserinde). Fakat Locke’un bahsettiği gibi beyin veya şuur boş bir levha (tabula rasa) mıdır? Bu ispat edilemez. Aristoteles iki türlü zihni (pasif zihin, aktif zihin) ayırıyordu. Pasif zihinde bilginin doğuşunu mührün balmumu üzerinde bıraktığı ize benzetiyordu. Fakat aktif zihin faal aklı, sırf akıl edilir’leri, ideal âlemi kavrama gücünde midir? Öyleyse onun akılcılıktan ne farkı kalır? Nitekim Locke, şuurun “boş levha” olduğunu söylemekle beraber, matematik kavramların ve zihin prensiplerinin kaynaklarını açıklamadan bırakmıştır. Demek ki, tam tecrübecilik, yani akıl hakikatlerinin, a priori’lerin tam inkârı mümkün olamamıştır. Aristoteles’i tenkit eden, onu Yeni Platonculuk ile birleştiren İslam filozofları aynı akılcılık yolunu takip ettiler. El-Kindî, Aristoteles’in “kıyas” (tasım) metodu ile Euklides’in geometri’ye ait ispatını birleştiriyor ve akılcılığa zemin hazırlıyordu. Farabî, bütün eserlerinde Platon’la Aristoteles’i uzlaştırıyordu. Ona göre bu iki Yunan hakimi arasında esaslı fark yoktur. İnsan aklı müstefad akıl şeklinde faal akla, yani sırf akıl edilir’lere, bizim dünyamız ile ilgisi olmayan üstün ideal varlıklara çevrilir ve onları kavrar. Bu kavrayışında tecrübenin rolü büyüktür. İbn Sina ondan daha uzlaştırıcıdır. Ona göre tecrübenin hazırladığı zemin üzerinde akıl, akıl edilir’leri kavrayacak hale gelir. İbn Sina sanki Empedokles ile Platon’u birleştirmiş gibidir. İbn Rüşd bu noktada onu tenkit eder ve Aristoteles’in daha sadık yorumcusu olmak için bilginin doğuşunda esas olarak entelekhia’ya, ilk kemallere, gayeye çevrilmeyi görür. İbn Rüşdçülük Batı’da bir süre hüküm sürmekle beraber Saint Thomas[47] Aristoteles’in sırf akıl tarafını alıp tecrübeci yönünü bırakarak onu tenkit etti.

Görülüyor ki, fikir tarihinde akılcılık tecrübecilikten üstündür ve tecrübecilik hep onun nüfuzu altında yer almaktadır. Fakat akılcılık da hiçbir zaman yetmiyor: a) Ya akılla tecrübe arasında tam bir uzlaşma vardır; bu uzlaşma skolastikteki gelişmemiş ilimde görülüyor, b) Yahut akılla tecrübe arasında uyuşmazlık şüpheciliği, sofizmi doğuruyor. Faraza akılla tecrübe arasında uyuşma olduğunu kabul edelim: Bunun anlamı tecrübenin bütün verilerinin akılla desteklenmesi yahut aklın bütün prensiplerinin tecrübeye uygun olması demektir. Ancak, skolastik ilimde bu nasıl mümkün oluyor? Tecrübe verileri ile aklın prensipleri arasındaki uyarlık ispat edilebilir mi? Yoksa bu yalnızca bir postulat olarak mı konulmuştur? Skolastik çok sınırlı tecrübeyi, yine sınırlı olan akıl prensipleri ile uzlaştırdığı sanısındadır. Fakat ilmin darlığı yüzünden tecrübelerin çoğu rasyonel açıklamaya girememiştir. Akılla tecrübe arasında uyuşma olmadığını kabul edelim: Burada ortaçağa mahsus “gaybi ilimler”, “bâtın ilimleri”, simya, nirencat, tılsımat, ilm-i nücum vs. gibi, rasyonalist görüşün reddettiği ilim dışı düşünceler işe karışıyor. Mevcut ilim açıklamalarının zayıflığına rağmen, prensiplerinin kuvvetine olan güvene dayanarak bunları redde çalışıyor. Bütün bu açıklamalar “primitif” zihniyetin, mitik düşüncenin kalıntılarıdır. Rasyonel düşünce onlara isyan ediyor. Akıl, rasyonel düşünce içinde gelişen evrensel dinler bu açıklamalara elverişli değildir. İslamlık bu tarzda açıklamaları benimsemiyor (Sihir, büyü, tılsım vs’nin mutlak surette reddedildiğine ait sureler vardır). Akılla tecrübe arasında bu uyuşmanın kayboluşu, aynı zamanda hem akıl bakımından tecrübenin, hem tecrübe bakımından aklın tenkit edilmesine sebep oluyor. Böylece Yunan şüphecilerinin, sofistlerinin kanıtlarına dönülüyor (Mu’tezile’de ve bir kısım eş’arîlerde bunu görüyoruz.)[48] Fakat İslam düşüncesi burada kalmıyor, asıl akıl prensiplerini tenkit ediyor. Tecrübe ve aklın ortak tenkidi İslam düşüncesinde Yunan şüphecilerinin dar ufkunu aşmış görünüyor. Olgu hakikati ve akıl hakikatinin yetmezliğini gören İslam filozofu bunları inanç hakikati ile tamamlamak istiyor. Gazalî’ye göre bir dışarıya çevrilmiş, duyulara ve akla dayanan “dış gözü” vardır ki, bununla duyu ve akıl ilimleri kurulur. Bir de içeriye çevrilmiş yine aklın ince bir sezgi halindeki “iç gözü” vardır ki, bu da kalbin gözüdür. Kalbin gözü ile insan tecrübe ve ortak akıl alanını aşar. İnancın kabul ettiği hakikatleri açıklar. Gazalî’de “kalbin gözü” olgu ve akıl hakikatleri arasında ahengi kuracak olan, aşkınlık alanına çevrilen felsefi sezgidir. Gazalî’nin bu ince tahlilleri ne yazık ki İslam filozofları ve kelamcıları arasında yeter derecede taraftar bulamadı. Aristotelesçi denen skolastik filozoflar ve onların tesiri altındaki kelamcılar, akıl ve inanç ayrılışına dayanan Gazalî görüşünün gelişmesine engel oldular (Bu en çok Aristoteles’in mutlak otoritesinden ileri geliyordu). Ancak Gazalî’nin Latince tercümeleri yardımıyla modern düşünceye çok yaklaşan bu ince görüş İspanyol rahibi Ramon Marti’nin Pugio Fidei adlı kitabında devam ettirildi. 17. yüzyılda ondan etkilenen birçok Fransız filozofu yetişti ki, bunlar arasında en tanınmışı ve bugüne kadar fikirleri yaşayan Pascal’dır. Pascal’ın “kalp mantığı”[49] ve esprit de finesse’i Gazalî’deki “kalbin gözü”nün yeni felsefe içinde devamıdır. Pascal, büyük İslam düşünürü gibi (ikinci elden ondan mülhem olmak üzere) olgu ve akıl hakikatlerini kuşatan bir inanç hakikatini aramak, onları bu inanç hakikati üzerinde temellendirmek lüzumunu duyuyordu. Pascal’da inanç (Gazalî’de olduğundan daha kuvvetle), ilmin inkârı, reddi, ilim zihniyeti ile çelişik bir zihniyetin savunulması için değil, tam tersine, tecrübe ve akıl hakikatlerine dayanan ilim zihniyetini temellendirmek ihtiyacından doğmuştur. Bundan dolayı felsefenin hakiki gelişmesi yolunda bu büyük düşünürlerin rolünü işaret etmek zorundayız. Nitekim bu fikir geleneğinden bahsederken, daha eskilere inmek de yerinde olur. Bu da Gazalî’den çok önce, bu İslam düşünürünün hiç tanımadığı bir Hıristiyan ortaçağ düşünürü, Augustinus’dur. Augustinus zaman şuurunun tahlilinden ezelilik fikrine geçerken, bu alanda (felsefe tarihinde nadir görülen) derin bir misal vermektedir.

(Bu hususta Gazalî’nin El-Munkiz’inden, Kitab-ül Erbain’den, Mizan-ül Amel ve İhya’dan misaller vermek gerekir.)

Gerek eski metafizikte, gerek modern bilgi kuramında (epistemoloji) bu filozofların başka esaslı bir araştırma konusu, akıl hakikati ile olgu hakikatinin veya genel fikirlerle şeylerin (var olanların) uyarlığı sorusudur. Bu noktaya biraz yukarıda dokunduk. Görmüştük ki, Platon’a göre (önce Parmenides ve Zenon’da olduğu gibi) Düşünce ile Varlık arasında tam bir uyarlık (correspondance) vardır. Platon’a göre (Devlet diyaloğu) filozofun bilgisi ideaların hakikatine uygundur. Nitekim halkın bilgisi (doxa) de oluş halindeki duyular âlemine uygundur. Aristoteles’e göre bilgimiz şeylerin özüne, tabiatına tastamam uygundur. Ortaçağda bu fikir şöyle ifade ediliyordu: adequatio intellectus ad rem = zihnin mâ vaka’a mutabakatı. Bu meselede bütün skolastikler Aristoteles’i takip ettiler. İbn Sina bu uyarlığı çok açık ifade ediyor. Tabii cins; kabl’-el-kesre (ante re) vardır. Mantıki cins ba’-d-el-kesre (poste res) vardır; rasyonel cins fi’l-kesre (in rebus) vardır. İbn Sina bu tabirlerle gerçekten önce, gerçekten sonra, gerçeğin içinde’yi kastediyor. İslam filozofları üç türlü cinsi kabul etmek suretiyle gerçeğe yaklaşma (takrip) derecelerini gösteriyorlarsa da, esasında daima gerçekçidirler (réaliste). Onlara göre bilgi olan’a (=mâ vaka’a) uygundur, biz akıl aracılığı ile şeyleri, âlemi ve Allah’ı bilebiliriz. Skolastik bu suretle yalnız tabiat ilimlerinin ve rasyonel ilimlerin (mantık, matematik, metafizik) değil, aynı zamanda ilahi ilimlerin de tamamen akılla kavranacağına kanidir. Bu görüşün dışında kalan İslam filozofları yok değildir; mesela Ebu Bekir Razî veya Câbir İbn Hayyan gibi tabiat filozoflarına göre aklın mutlak değerine güvenilemez. Bütün bilgimizin kaynağı tecrübedir. Fakat tecrübeyi aşan mistik ve gaybi (occulte) bazı bilgiler vardır ki, onları akılla ispat edemeyiz. Gaybi ilimler görüşü en çok mistik filozoflarda, mesela Muhyiddin İbn al-Arabî’de gelişti. Ancak bu teozofik görüş konumuzun dışında kalıyor. İbn Heysem, Allaf gibi şüphecileri ve bir dereceye kadar isimciliğe meyleden bazı eş’arî kelamcılarını da bu arada zikredebiliriz (Mu’tezile’den bazıları ile sonradan onları takip eden eş’arîler gibi). Halbuki Hıristiyan ortaçağında bu üç görüş, birbirinden tamamen ayrı üç felsefe ekolü halini almıştı ki, bunlar 1) İsimciler (nominaliste), yani bilginin cins, tür gibi gerçekleri değil, yalnız isimleri ifade ettiğine kanidirler. 2) Gerçekçiler (réaliste), yani bilginin cins, tür gibi tümelleri dış gerçekler olarak kavradığına kanidirler. 3) Kavramcılar (conceptualiste), yani bilginin yalnız zihinde var olan kavramları ifade ettiğine, fakat gerçek cinslere karşılık olmadığına kanidirler. Gerçekle bilginin uyarlığı sorusu ortaçağda başlıca Saint Anselme tarafından Allah’ı ispat eden bir kanıt vesilesiyle ortaya konmuştur ki, bu soru bu kanıtın adıyla ün kazanmıştır. Buna “Tekvini delil” (Preuve ontologique) derler. Bu kanıta göre biz yetkin bir varlık tasavvur ediyoruz. Yokluk tasavvur edilemez. Öyle ise tasavvur ettiğimiz bu yetkin varlık vardır. Bu kanıt ilk defa Parmenides tarafından ileri sürülen “Düşünce” ile “Varlık”ın aynılığı fikrinin canlanmasından başka bir şey değildir. Kanıt modern felsefede Descartes’tan beri birçok filozof tarafından hem mantık ile metafizik arasındaki uyarlık, bilginin şeylere uygunluğu, hem de Allah’ın ispatı için temel olarak kullanıldı. Descartes’ın ardı sıra Spinoza’ya göre Düşünce ile Varlık arasında tam bir uyarlık vardır: “Şeylerin düzen ve bağlantıları fikirlerin düzen ve bağlantılarının aynıdır.”[50] Fakat bu fikir bu iki âlemden birinin ötekini kopya ettiği şeklinde değil, ancak sonsuz cevherden ibaret olan Allah’ın iki sıfatı olan Düşünce ile Madde arasındaki, sırf aynı cevherin sıfatları olmaları yönünden uyarlık bulunmasındandır. Spinoza’nın uyarlık görüşü akılcılığın bu bakımdan ulaştığı son noktadır. Bu kuramdan aynı zamanda hem materyalizm hem spiritüalizm doktrinleri doğmuştur:[51] Mademki Düşünce ve Varlık aynıdır; yani düşüncesiz varlık ve varlıksız düşünce yoktur, o halde ya düşünceyi varlığa yahut varlığı düşünceye indirgemek, (hiç değilse) birini öteki yardımı ile açıklamak mümkündür. Panteizm’den iki yöne doğru kolaylıkla kayılabilmesi bundan ileri geliyor.[52] Bununla beraber Spinoza’nın mertebeli ve realist âlem görüşü, bu çift manzaralı cevher görüşünü bir bilgi temeli değil, inanç temeli olarak kullanmış olsaydı, bu felsefenin doğurduğu buhranlara meydan verilmezdi. Çünkü iki manzaralı cevheri artık akılla açıklamaktan vazgeçilecek, o varlığın belirlenmemiş dyade’ı olarak kalacaktı. Fakat bu
felsefenin aşırı akılcılığı kendi kendisini yıkmasına sebep olmuştur.

7. Bilgi tahlilinde dış âlem problemi

Buraya kadar mantıkla metafiziğin, bilgi ile varlığın uyarlığı (adequatio) hakkında ileri sürülen bütün açıklamaları gördük. Bunlara genel olarak dogmatizm diyoruz. Dogmatizm, görülüyor ki, ilk ve ortaçağ felsefelerinin genel vasfıdır. Hatta modern felsefe bile ilk döneminde ondan kurtulamamıştır. Metafizikle mantık arasında birlik gören eski felsefe gibi, bilgi kuramıyla varlık kuramı arasında (başka türlü bir) birlik gören yeni felsefenin de çoğu kere dogmatik olduğu besbellidir. Locke, Bacon, Leibniz bu anlamda dogmatiktirler.

Bu genel çığırdan ayrılanlar Eski Yunan’da sofistler, Roma’da şüpheciler (Carneades), İslam felsefesinde Mu’tezîle ve eş’arîler arasında yetişen şüpheciler, mesela eş’arîlerden Gazalî idi. Fakat dogmatizmin geleneği o kadar kuvvetli idi ki, şüphecilik veya ihtimalcilik eski çağlarda tek tük dallardan ibaret kalmış ve esas görüşü sarsmamıştır.

Dogmatizmin sarsılması ancak Hume zamanından sonra mümkün oldu. İlk defa Descartes şeylerin hükmen varlığından şüphe ile işe başlamıştı. Fakat bu şüphe Gazalî’de olduğu gibi inancın kesinliğine ulaşmak için vasıta değildi. Tam tersine, aklın ve ilmin kesinliğine ulaşmak için kullanılan “metodik şüphe” idi. Nitekim ondan sonra filozof “Düşünüyorum, o halde varım” (Cogito ergo sum) önermesiyle ilk kesin bilgiyi kendi şuurunun varlığında buldu ve oradan dış âlemin varlığına geçmeye çalıştı. Fakat Berkeley bu biçim dış âleme geçişi kabul etmedi. Ona göre biricik hakikat düşüncenin (cogito) hakikatidir. “Var olmak, idrak edilmiş olmaktır” (Esse est percipi), idrakimiz dışında varlık yoktur. Artık Spinoza’da olduğu gibi madde ve düşünce, cevherin iki sıfatı değildir; fakat varlık idrakten ibarettir. Biraz daha ileri gidersek, Schopenhauer’ın ifadesiyle “Âlem benim tasavvurumdur” diyebiliriz. Öyle ise “Bilgilerim şeylerin zaruretine uygundur” dememe imkân kalmaz. Berkeley bunu mekân idrakinin görme ve dokunma duyularına indirgenebileceğini kanıtı ile ispat ediyor. Çünkü bizim dış âlemin varlığı hakkındaki bütün kanıtımız (Descartes’ta olduğu gibi) mekân (veya onun deyişiyle uzam)[53] idrakine dayanıyor. Eğer mekân idraki aslında görme ve dokunma duyularına indirgenebilirse ve bütün bu duyular (yine Descartes’ın kabul ettiği gibi) öznel izlenimlerden ibaretse, o halde mekân idraki âlemin nesnel temeli olamaz, çünkü o da öznel izlenimlerin toplamından ibarettir.

Berkeley’i David Hume tamamladı: O iç âlemin de hükmen (en droit) var olmadığını gösterdi. Yani maddi cevher gibi ruhi cevheri, dış zaruret gibi ruhi ve iç zarureti de ortadan kaldırdı. Böylece doğan olaycılık veya fenomencilik (phénoménalisme) gözünde artık ortada metafizikle mantığın uyarlığı diye bir soru bile kalmıyordu. Çünkü Hume’a göre bütün zaruri bağlantılar (yani nedensellik bağlantıları) esasında zihnimizin önce-sonra arasında kurmuş olduğu bir alışkanlık bağlantısına indirilebilir. Bu ise psikolojik değişmeye elverişli bir haldir. Demek ki, zihinde de zaruri bağlantılar yoktur. Tabiat kanunlarının Allah’ın alışkanlıkları (âdetullah) olduğunu söyleyen Gazalî’de (daha önce bazı mu’tezile kelamcılarında) bu fikrin pek uzaktan hazırlığını görüyoruz. Fakat onlarca tabiat kanunlarının kesinliğine karşı alınan bu tavır, daha çok metafizik bir tavırdır. Bu onların Allah’ın iradesini kanunların zaruretinden üstün görmelerinden ileri geliyordu. Halbuki Hume’da bu her şeyden önce epistemolojik bir tavırdır. Yani o her şeyden önce metafizik kesinliği, bilgi ile varlık arasında uyarlık hakkındaki eski sanıyı temelinden sarsan yeni bir görüşü, (daha önce dokunduğumuz gibi) epistemolojik görüşü getiriyordu. Buna artık ilkçağda anlaşılan anlamı ile şüphecilik (skeptisizm) diyemeyiz. Çünkü Hume duyu verileri veya aklın yürürlüğü ve kesinliğini sarsmak istemiyor; fakat felsefenin ağırlık merkezini değiştirmek ve felsefe problemini her şeyden önce bir bilgi problemi haline koymak istiyordu.

Bu başlangıç Kant tarafından tamamlandı. Hume’un psikolojik tahlilleri yerine, Kant formalist bir akıl tenkidine girişti. Bundan dolayı onun felsefesi tenkitçilik adıyla tanındı.[54] Yukarıda gördüğümüz gibi Kant bilginin a priori yani tecrübeden önceki şuur formlarına bağlı olduğunu, bizim tecrübede asıl varlığı değil, ancak a priori formların kavradığı görünüşleri (phénomène) bildiğimizi gösterdi. Kant’ın bilgi kuramı bir tecrübe kuramıdır. Tecrübenin ancak duyu verileriyle (rasyonel olmayan unsurlarla) ideal ve a priori formların birleşmesi sonucunda mümkün olduğunu gösteren bir kuramdır. Başka deyişle Kant’a göre ideal şuur yetilerinden bağımsız, sırf tecrübe asla mümkün değildir. İnsan zihni tabiatı tanıma gücündedir. Çünkü onu kendisi inşa ediyor. Tabiat ruhumuzun bir inşası ve terkibidir. Bununla beraber zannetmemelidir ki, Kant insanı Allah derecesine yükseltiyor. Allah tabiatı asıl varlık (noumena) olarak hem formu hem içindekilerle yaratır. O âlemin yaratıcısıdır. Halbuki insanın inşa kudreti alçakgönüllüdür. İnsan zihni tecrübeden duyu verilerini alır; onları kendi etkisi ile düzenler, onlara form verir. Bundan dolayı Kant’a göre insan zihni tabiatın yaratıcısı değildir, ancak mimarıdır. İnsan zihni tarafından inşa edilen tabiat asıl varlık (noumena) değildir. Sadece bir fenomendir. Gerçek varlık değildir. Sadece duyularla elde edilmiş bir tasavvurdur. Allah tarafından yaratılmış asıl varlıkların toplamından ibaret hakiki âlem, insan zihni tarafından tamamıyla bilinemez kalmaya mahkûmdur. Onun varlığı ve hassaları yalnız inanç konusu teşkil edebilir, fakat ilmin konusunu teşkil edemez.[55]

8. Yeni metafizikler

Görülüyor ki, Sokrates’in bizzat kendi varlığı hakkındaki bilgiyi kuşatan, inanç konusu olan “bilinmez” âlemi,[56] Kant’da noumena halini alıyor. Kant; ahlakı, sanatı, dini, bilgi üstündeki bu noumenal ve mutlak varlığa, inanmaya bağlamaktadır. Kant, noumena’nın öznel kısmına ve akıl edilir özüne vazife şeklindeki şartsız ve kategorik emirle ulaşabileceğimizi göstermiş, yani bir “ahlak metafiziği” yapmıştı. Halbuki asıl noumena, ideal ve nesnel varlıktır. Kant varlığı tümelliği ile kavrayacak hiçbir araç teklif etmedi. Yani bir tabiat metafiziği yapmadı;[57] fakat Kant’ın yolundan gidenlerden bir kısmı aklın yapamadığı işi başka bir vasıta ile elde etmeye, yani akıldan “üstün” bir vasıtayla noumena’ya ulaşarak metafizik kurmaya çalıştılar. Bunlara göre zekâ, zihin, akıl eğer varlığın özüne nüfuz edemiyorsa, ruhumuzun başka bir yetisi ona pekiyi nüfuz edebilir. Bu yeni çığırın düşünürleri Schopenhauer, Schelling ve Bergson’dur.

Schopenhauer’a göre “Âlem benim tasavvurumdur.” Bundan dolayı o olduğu gibi değil, ancak bana göründüğü gibi idrak edilebilir. Fakat zihnimden ayrı bütün varlığa yaygın önce bedenimde doğrudan doğruya kavradığım, sonra bitki, hayvan, insan âlemlerinde kıyas yolu ile gördüğüm bir güç vardır ki, bu “irade”dir. İrade ile varlığa nüfuz etmek mümkündür. Çünkü asıl varlığın özü “kör irade”den ibarettir.

Schelling’e göre zihin mantıki düşünce ile varlığı olduğu gibi kavrama gücünde değildir; çünkü zihin sürekli ve sonsuz olan âlemi süreksiz ve kanıtlamalı yani araçlı olarak tanır. Bundan dolayı onu parçalar ve özünü bozar. Zihinle kazandığımız bilgi vasıtalıdır (médiat). Bu sebepten şeylerin aslına uygun değildir. Fakat şeylerin aslını, yani tümel varlığı, doğrudan doğruya vasıtasız olarak (immédiat) kavrayacak başka bir yetiye sahibizdir ki, bu Descartes’ın, Kant’ın anladıklarından farklı bir anlamda zihni sezgidir (Intellektuelle Anschauung); zihni sezgi ile kavranan bütün tabiat Ruh ile Gerçek’in aynılığı halindeki Mutlak Varlık’tır. Fakat bu bilgi ilmin değil, sanatın ve dinin bilgisini verir. Schopenhauer ve Schelling bilgi dyade’ını kuşatan Aşkın Varlık veya sonsuz dyade’a olan inancı başka başka yönlerden savunmaktadırlar. Birincisi sanat sezgisiyle inancı, ikincisi iradenin terk edilmesi ile inancı birleştiriyor.[58] Bu bağlantıyı Wagner’in başlıca müzikal dramlarında daha somut olarak görüyoruz.

Bergson’a göre zekâ, şeyleri ancak pratik faydaya göre parçalayarak, mekanikleştirerek kavrayabilir. Bundan dolayı zekâ her şeyden önce maddeyi kullanmaya elverişli bir alettir, fakat hayatın, ruhun, asıl varlığın özünü zekâ ile kavramaya imkân yoktur. Çünkü zekâ varlığın bütün bu görünüşlerini ancak onun özünü bozarak, niteliği niceliğe, şiddeti müddete, sürekliyi süreksize indirgeyerek kavrayabilir. Bundan dolayı varlığın süresini (durée) olduğu gibi doğrudan doğruya kavrayacak, zekâ dışında ruhun başka bir yetisine, sezgiye (intuition) başvurmak gerekir. Bergson’un anladığı şekilde sezgi Descartes, Kant, Schelling’in sezgilerinden farklıdır. Burada zihnin hayat ve şuur süresini kendi içinden kavramasından ibaret bir çeşit “iç duyu” anlaşılmaktadır. Fakat onda da öteki filozoflarla ortak cihet, özne-nesne ikiliğini aşan “asıl varlık”la bu mahrem ilginin gündelik bilgilerden farklı oluşudur.

Zamanımız felsefesinde metafizik ile mantık arasındaki birlik kaybolmuştur. İnsan artık varlığa akıl yolu ile nüfuzdan vazgeçmiş görünüyor. Çünkü daha ilkçağda görüldüğü gibi asıl varlık bilinemeyen, bilgiyi aşan ve kuşatan, kendisine bilgiden başka araçlarla nüfuz edilen, kendisi ile aramızda ancak inanç münasebeti olan Mutlak alanıdır. Bilgiyi kuşatan ve temellendiren bu alan olmadıkça, asıl bilgi de açıklanamadan kalır.

Zamanımızda mantıkla metafiziğin kesin ayrılışına karşı (ki bu ayrılış Kant’tan başlar) varlığa nüfuz için zihnin hakikatlerinden başka bir mantık, varlığın akışına uygun yeni bir mantık icat etmek isteyen Hegel’i görüyoruz. Hegel, klasik mantık yerine, bu yeni mantık sayesinde metafiziği yeniden kurmanın mümkün olacağına kani idi. Bu da ona göre dinamik mantık veya diyalektik idi. Fakat tabiat felsefesi, tarih felsefesi gibi varlığın türlü alanlarına tatbike çalıştığı bu diyalektiğin ne derecede başarılı olduğunu mantık bahsinde göreceğiz. Burada yalnızca şunu işaret edelim ki, modern felsefe Hegel’in istediği yönde gelişmedi. Tam tersine metafizikle mantık arasında gittikçe büyüyen ayrılık, böyle bir mantığın kurulması imkânsızlığını, metafiziğin mantıktan bağımsız olarak, akıldışı (irrationel) bir alan olarak yeniden ele alınması gerektiğini gösterdi.

Yeni felsefede bu çığırı açanların başında Bergson olduğunu işaret etmiştim. Ayrı ayrı yönlerde bu yeni çığır gittikçe gelişmektedir. En çok Hegel’in yeni mantığına karşı hücumlar bu sistemin parçalanmasına sebep oldu. Bir kısım yeni Hegelciler mantıklarını son derecede daralttılar, eski mantık kadrosuna sıkıştırdılar (Croce, Hamelin vb). Fakat asıl şiddetli tepki Varlık felsefesini mantıktan tamamen uzaklaştıran Kierkegaard’dan geldi. Ona göre var olmayı (existence) orijinal olarak biz kendimizde, kendi öznelliğimizde kavrarız. Varoluşumuz Allah karşısında kendini inkâr ederek meydana çıkar. İnsani varlık, Aşkın (transcendant) Varlık önündeki yeisten, yokluk şuurundan doğar. Halbuki Nietzsche aynı hükme tamamen başka bir yoldan ulaşıyordu. Ona göre insan ancak Allah’ı inkâr ederek kendi varlığını bulabilir. Varlığımız Aşkın Varlık’ın inkârı ile kazanılmıştır. Biri aşkınlığın sonucu, öteki aşkınlığın inkârı yolundan, fakat her ikisi de aynı yönde yani Aşkın Varlık’la, Allah ile insanın karşılaşmaları yolundan “varoluş”u (existence) elde etmektedirler, öyle ise varoluş felsefesi, müspet veya menfi şekilde daima aşkınlık (transcendance) ile karşı karşıya gelmekten doğuyor. Her ikisinde de metafiziğe “mantıki nüfuz” imkânı tamamen reddedilmiştir. Öteden Max Scheler ve Nicolai Hartmann da “varlık metafiziği” kurmaya çalışmaktadırlar. Onların mantığa karşı aldıkları tavrı burada derinleştirecek değiliz, (çünkü Hartmann’a göre mantık gerçek olmayan, ideal bir varlık alanı teşkil ettiğinden onun tartışması konumuzun dışında kalır.) Ancak her ikisinde de varlığın akıldışı (irrationel) özü üzerinde ısrar edildiğine işaret etmek gerekir. Max Scheler belki uzaktan Bergson’a ve Pascal’a benzer. Bu tarzda varlığın özünün zekâ ile, mantıkla, ilim procédé’leriyle değil, fakat varlığın çeşitli mertebelerinde duygu gücüne dayanan bir nüfuz ile, onlarla duygudaş olmakla, kendi deyişi ile sympathie ile kavranacağını söylemektedir. Bu kavrayış tarzı ile mutasavvıfların kal yerine hal’i ve zevk’i koymaları ve varlığın ancak zevk ile tadılarak bilineceğini ileri sürmeleri arasında bir ilgi yok mudur? Mutasavvıflar bu özel görüşte (ki buna ezoterik bilgi diyorlar) tatmayan bilmez (men lem yezuk lem ya’ruf) hadisine dayanmaktadırlar (N. Hartmann felsefesi sonuçlarında ötekinden tamamen ayrılmakta ise de burada incelemeye girmiyoruz). Nihayet burada İngiliz metafizikçisi Whitehead ile Alman metafizikçisi K. Jaspers’i de zikretmek isterim (Özellikle bu sonuncusundan ileriki fasıllarda bahsedeceğim).

V
Mantık Problemi

1. Mantık nasıl doğdu?

Şimdiye kadar felsefeye girişin üç yolundan birisi, yani bilgi problemi üzerinde kısaca durduk. Onun mantıkla ve metafizikle (Varlıkla) ilgisini gördük. Şimdi de bilgi probleminden bağımsız olarak Leibniz’in akıl hakikati (verité de raison) dediği ve olgu hakikati veya zorunsuz hakikate zıt olarak koyduğu prensipler ve bunların temeli olan Mantık üzerinde duralım.

Bütün ilimler var olanların, fenomenlerin bir çeşidi ile uğraşırlar. Mantık zihnin kavramları veya şeyler arasındaki zaruri bağlantıları tetkik ettiği için, onun acaba belirli bir fenomen türü ile uğraştığı, bir Varlık derecesine ait olduğu söylenebilir mi? Bu soru bütün mantık tarihini doldurmuştur. Biz burada, her şeyden önce mantığın nasıl ve hangi düşünceden doğduğu noktası üzerinde durmalıyız.

Görmüştük ki, Parmenides’e göre hakiki Varlık Bir’dir. Değişmez, bölümsüzdür, çünkü süreklidir. Buna karşı Pythagorasçılar ise ortak duyuya (sens commun) dayanarak bununla alay ettiler: “Bir tarlada otlayan iki koyun birbirinden ayrıdır. Şeyler ayrı ayrı birer sayıdır.” Fakat ortak duyunun bu hücumuna karşı Elea Okulu’nu Zenon şöyle savunuyordu: Süreksizlik yoktur, çünkü eğer süreksiz (discontinu) nicelik yani çokluk varsa hareket imkânsız olur. Bir T hareketlisi bir AB hattını hiçbir zaman kat edemez. Çünkü onu kat etmesi için önce bunun yarısını, daha önce 1/4’ünü, daha önce 1/8’ini vs... nihayet 1/8 kat etmelidir. Kısaca, hakiki hareket fikri sayı fikriyle, süreksizlik ile uzlaştırılamaz. Zenon’un felsefe tarihinde tanınmış olan bu kanıtı birkaç şekilde ifade edilmiştir.

1. Birinci şekil şudur: Zenon hareketin imkânsızlığını hareketlinin hedefine ulaşmadan önce onun yarısını, daha önce bunun da yarısını kat etmeye mecbur olması ile ispat ediyor (Yukarıdaki kanıt tersine kullanılmıştır).

2. Akhilleus kanıtı diye tanınmıştır. Koşuda en hızlı olan en yavaş gidene asla yetişemez. Zira arkadan gelen kaçanın hareket ettiği noktaya ulaşarak işe başlamak zorundadır. Öyle ki, en yavaş giden daima biraz ileride olacaktır. Bu kanıt Akhilleus’un kaplumbağayı asla geçemeyeceği şeklindeki paradoks ile ifade edilmektedir.

3. Akhilleus’un oku diye tanınmış olan kanıttır: Ok atıldığı zaman hep bir yerde hareketsiz durmaktadır. Bu da zamanın bölünebilir anlar toplamı olduğu hakkındaki varsayımın sonucudur. Bu varsayım reddedilirse, kıyas da ortadan kalkar.

***

Zenon’un metodu karşı tarafın postulatlarından birini almak ve ondan iki çelişik sonuç çıkarmaktır. Bunun için Aristoteles ona diyalektiği icat eden diyor ki kendi koyduğu öncülden değil, karşı tarafın kabul ettiği öncülden başlayarak kanıtlama sanatıdır. Zenon Parmenides’i ispata çalışacak yerde onu reddedenlerin çelişmeye düştüklerini göstermeye çalışıyor.

1. Eğer Bir’in büyüklüğü olmasaydı, var olmazdı. Eğer var ise, her bir’in bir büyüklüğü olmalı ve öteki birden ayrı bir yerde olmalıdır, daha ötekiler için de iş böyledir. Bir bölünürse hiçbir parça son değildir. Eğer şeylerin çokluğu varsa, onların hem büyük hem küçük olması gerekir: Büyüklüğü olmaması bakımından küçük, sonsuz olması bakımından büyük (Aynı kanıtlama şeylerin sonlu ve sonsuz oldukları sonucuna varıyor).

2. Zenon hareketin imkânsızlığına dair yeni bir kanıt vermiyor. Yalnız plüralist bir görüşün hareketi ispat edemeyeceğini göstermekle yetiniyor. Bir stadyumdaki hedefine asla varamazsın. Çünkü belirli bir zamanda sonsuz noktaları kat edemezsin. Bütün mesafeyi kat etmeden önce onun yarısını kat etmeye mecbursun, ondan önce onun yarısını, daha önce de ikisinin yarısını vs. kat etmelisin. Çünkü herhangi verilmiş bir mekânda sonsuz nokta vardır ve sonlu zamanda bu sonsuz noktaya ulaşamazsın.

3. Akhilleus hiçbir zaman kaplumbağaya ulaşamayacaktır. Kaplumbağaya daha ileriden başlama fırsatı vermek üzere Akhilleus onunla yarışa çıkmış olsa, bu en hızlı koşucu daima yine biraz geride kalacaktır. Çünkü Akhilleus hedefine ulaşmak için önce onun yarısını, daha önce onun yarısını vs. kat edecek, böylece Akhilleus daima kaplumbağanın kat ettiği mesafeden biraz geride kalacaktır.

4. Akhilleus’un oku hiçbir zaman hareket etmeyecektir. Çünkü ok süreksiz bir noktada bulunacak, her süreksiz nokta da hareketsiz olduğu için bunun sonucunda ok hareketsiz noktaların toplamında hareketsiz olarak kalacaktır.

5. Zamanın yarısı zamanın iki misline eşit olabilir. Biri sükûn halinde (A), ikisi birbirine zıt yönlerde hareket halinde (B, C) üç takım farz edelim. Bunlar bir stadyumdaki koşucular olsun. Hepsi stadyumun aynı yerinde bulundukları anda B takımı C ve A’nın önünden iki defa geçmiş olacaktır.

O halde C’nin önünden geçmek için gereken zaman A serisinin önünden geçmek için gereken zamandan iki defa uzundur. Fakat B ve C serilerinin A serisine ulaşmak için sarfettiği zaman aynıdır. Şu halde zamanın iki misli onun yarısına eşit olur.

Zenon’un karşı tarafın kanıtlarına ret için başvurduğu bu mantık oyunlarına (paralogisme) paradoks deniyor. Aristoteles onların saçmalığını Organon’un son kitabında gösteriyor. Bütün bu paradokslar aslında süreklinin süreksiz nevinden ifadesi için yapılan gayretten doğuyor. Biz süreklinin parçaları toplamının hiçbir zaman o sürekliye eşit olmadığını göstermek için şu yanlış eşit değerliği gösterebiliriz:

2=1+ 1/2 + 1/4 + 1/8 + 1/16 + 1/32 + ... 1/•[59]

Çin mantığı Mo-tseu tarafından bir sistem haline konmuştur. Kung-son-lung zamanında da sofizm (safsata) derecesine varmış, görünüş ile hakikati birbirinden ayıramayacak bir hale gelmiştir.[60] Hsün-tseu bunlardan sonra geldiği için mantık alanında yeni bir doktrini yoktur. O zamanlar “safsata”cıların görünüş (isim) ile hakikati birbirinden ayıramamalarından dolayı “hak” ile “batıl”ı açıklamak için Tcheng-ming-pien adlı eseri yazmıştır. Fakat Çin mantığı zaten Kong-tseu (Konfüçyüs) doktrini alanına girmediği için Hsün-tseu ancak başka tanınmış eski üstatların kuramlarını tadil etmiştir. Burada yalnız onun Mo-tseu’nün kuramından kısaca bahsedelim:

1. Şeylerin şekilleri birbirinden farklı ve belirsizdir (gayrı muayyen). İnsanlardaki duyular da birbirinden farklıdır. İşte bunun için insanlardan her biri kendi duyu ve duygularına göre şeylere isim verdiklerinden görünüş ile hakikat birbirinden ayrılması güç bir şekil alıyor. Yine bundan dolayı insanların ortak olarak kullandıkları isimleri tespit etmek gerekir.

2. İsimleri tespit ederken neye dayanarak hareket edildiği noktasına gelince, burada beş duyunun fonksiyonlarına göre isim verilmekte olduğunu söyleyebiliriz. Şekil ve renklere, görme duyusuna dayanarak isim verilmektedir. Seslerin farkı işitme duyusuna göre ayrılır. Tatlar tat alma duyusuna, kokular koku alma duyusuna göre; ağrı, kaşınma, ısı vs. de deri ve dokunma duyusu yardımıyla ayrılıyorlar. Sevinme, kızma, acıma, hoşlanma, sevme, nefret etme, arzu etme (isteme) gibi duygular kalp (gönül) ile ayrılırlar.[61] Kalpte beş duyu ile şeyleri tanıyıp ayırt etme hassası vardır. İşte bilmek, tanımak (ve hissetmek), düşünmek hassaları ile şeyler ayrılır, bu da adlandırma (dénomination) işinin esasını teşkil eder. Başka deyişle, insanların duyguları ve beş duyusu tastamam birbirine benzemediğinden, bu duygu ve duyumların ortak noktaları ele alınarak bunlara genel bir isim verilirse, böylece şeyler ve olayları birbirinden ayırmak mümkün olur. Yani herhangi bir isim tespit edilirken duyum ve duyguların birleşik noktaları esas olarak alınacaktır.

3. İsim tespitinin önemi: İşte böylece duyum ve idrak fonksiyonlarının ortaklığını (birleşikliğini) anlayınca, bir şeye herkesin kullandığı bir isim verilirken o isim ile asıl şeylerin birbirine uygun olması gerekir. Yine aynı cinsten olanlara aynı ismi vermeli, cinsleri başka olanlara ayrı isim vermeli, tek isim yetenlere tek isim, tek isim yetmeyenlere çift isim yahut (anlam tahlil edilince birleşik bir kavram veren) birleşik isim vermelidir. Misal: Köpek tek isim olduğu için beyaz köpek, sarı köpek gibi türü anlatılmak gerektiği zaman yalnız tek isim ile anlaşılmadığından, “sarı” ve “beyaz” kelimelerini katmak suretiyle çift isim yapılmaktadır. Gerek “tek isim” gerek “çift isim”de türü bildirmek gerekmiyorsa, bunların ikisini de içine alan “ortak isim” kullanılabilir. Mesela öküz, koyun, at gibi hayvanlar yalnız ortak isim ile adlandırılırlar. Yani ortak ismin kapsamı daha geniş, çift ismin kapsamı daha dardır.

Böylece ortak isimleri genel olarak göstermek gerekirse, buna da “şey”, “şeyler” denir. Wu varlıkların (şeylerin) büyük ortak ismidir.[62] Demek, tabi isimlerden derece derece tümevarımla genelleştirmek üzere yukarı doğru çıkıyor. Nihayet en son kaplama gelince tümevarım sona eriyor. Bundan başka fark, ayrılık esas diye alındığı zaman, derece derece bölümler ve alt bölümler yapılarak farksızlığa gelince zihin duruyor.[63] Misal: Kuş ve hayvan ayrı isimler olmakla birlikte, bunlar yeniden ayrılırsa kanatlı hayvan (karga, turna), kanatsız hayvan (köpek, maymun) oluyor. Fakat onlar da ilmi surette bölümlere ve alt bölümlere ayrılırsa son bir hadde kalınmıyor (Burada Çin mantıkçısı, Yunan ve İslam mantıkçıları gibi içlem (compréhension) ile kaplamın (extension) birbiriyle olan münasebetini göstermektedir).

Hsün-tseu’nün “büyük ortak isim” dediği en genel kavram çeşitli tür ve cinsleri birleştirmek suretiyle meydana gelmiştir ve bitkilerle hayvanları gösteren kompleks bir kavrama aittir. “Büyük ayrı isim” dediği ise kavram muhtevasının (içindekilerin) en son bölünebilir bir parçasıdır.

Kısaca, varlıklar aslında bir isme sahip değildirler. İnsanlar kolaylık olmak üzere ve aralarında sözleşme (convention) olarak eşyaya isim vermişlerdir. Sözleşme ile yapılan bu adlandırma kabul edildiğinden beri, bu conventionel isim tespitinin esası olmuştur: Buna “hakiki isim” denir.

Bu üç kısım, isim düzeltme kuramının inşai (constructive) cihetini temsil etmektedir. Bu kuram ile Mo-tseu o zamanki sofist’leri baltalamaktadır. Mantığın tatbiki kısmına gelince, bu da üç vehimden (illusion) ibarettir. Bunlar da:

1. İsim yüzünden ismi (isimle ismi) karıştırmak,

2. Hakikat ile ismi karıştırmak,

3. İsim ile hakikati karıştırmaktır.

Bunların her birine üç misal gösterelim:

1. Tahkir edilip utanmamak (utanmazlık),

2. Bir veli veya hakim adam kendini sevmez,

3. Hırsız öldüren, insan öldürmüş değildir.

Birinci misal: Hakaret gördüğü zaman her insan utanç duyar. Fakat Sung-tseu, hakaret gördüğü zaman utanç duymadığından bu yalnız Sung-tseu’ye (bir insana) mahsus bir haldir.

İkinci misal: Adam ortak isim olduğu için, hem “hakim adam”ı hem başka adamları içine almaktadır. Buna göre kendisini sevmeyen hakim adam başkalarını da sevmez diye yorumlamak gerekiyor. Sonuç olarak “Hakim kendisini sever” hükmünü çıkarmak lazım geliyor ki, çelişiktir.

Üçüncü misal: Hırsız (çalan adam) çift isimdir. İnsan ise ortak isimdir. Tabii çalan adam (hırsız) insanlar arasındadır. Bütün bunlar isimlerin kullanılmasındaki vehimlerdir (illusion).

Hsün-tseu daha sonra beş duyunun aldanmalarına dair misallere geçiyor:

1. Dağ ve uçurum düzdür,

2. Duyguda arzu azdır.

Herkesin bildiğine göre dağ yüksek ve uçurum derindir. Dağ ve uçurum düzdür demek bu duyunun bilgisini göz önüne almamak, onların yanılacağını kabul etmek demektir.[64]

İkinci misalde beş duyunun yanılmasına ait bir şey yoktur. Bütün insanların duygusuna göre “beş arzu”nun doyurulması gerekmekte ise de, insanlar serveti, zenginliği sevmekle aynı zamanda bir kısım malı sevmeyebilirler. Güzelliği sevmekle beraber filan güzel kadını sevmeyebilir ve duyguları belirli bir görüşe göre olabilir.

Mo-tseu bundan sonra, Zenon paradoksları gibi paralojismelerden bahsediyor ve onlara dair misaller veriyor:

1. Sırıkta ok var,

2. Beyaz at, at değildir.

Atılmış olan bir ok bir direkten öteki direğin bulunduğu yere gidinceye kadar, iki direk arasındaki mesafeyi kat ederken hareket edip etmediği anlaşılmayan bir zaman vardır. Bu sırada okun iki direk ortasında “daima bir yerde” durduğu yahut bir yere bağlı olduğunu söylemek istiyor.

Hsün-tseu “isim”in tarifine gelince şöyle diyor:

“İsim ayrı şeyleri temsil için söylenen kelimedir ve kavram bu suretle kelime (söz) ile ifade edilmektedir. Kelime bir başlık, bir etikettir. Kelime üç türlüdür: 1) Konu, 2) Yüklem, 3) Bağlantı” (Çin mantıkçısının burada tamamen Aristoteles gibi önermenin tahliline girdiğini görüyoruz ki, o da Yunan mantıkçısı gibi akıl yürütmenin türlü şekillerini buradan çıkaracaktır. Yunan mantığına paralel olan ve ondan büsbütün habersiz olarak kurulan ve gelişen Çin mantığından başka, aynı evrimleri geçiren bir de Hint mantığının bulunduğunu ve bunun nyaya sisteminde olgun şeklini aldığını işaret edelim).[65]

Görülüyor ki, ilk felsefi tartışmalardan doğan paralogique hükümler mantık işlemlerinin işlemesinin de başlangıcı olmuştur. Aynı paralogisme’lerden bir kısmının sofistler tarafından Elea Okulu’na karşı ileri sürüldüğünü görmüştük. Euklides’de olgun şeklini alan geometri, tecrübeden bağımsız zihni kurallara dayanan ilk ideal bilgi oldu. Geometri mekân ilişkilerine dair bazı önermeler, tanımlar koyma ve oradan cetvel ve minkale yardımıyla geometri şekilleri çıkarma yolu olarak başladı. Fakat bu ispattan önce gelen ve tecrübeye dayanmayan “tarifler”in ve hareket noktalarının değeri nedir? Bunlar zihnin apaçık (bedihi) diye kabul ettiği önermelerdir diyoruz. Bu önermelerin tecrübe hükümlerinden farkı nedir? İşte burada felsefe ve mantığın önemli bir problemi meydana çıkıyor.

Burada sofistlerden Antiphones, poligondan daireye geçiş sırasında görülen safsatayı (sofizm) göstermektedir. Bu safsata şöyle ifade edilebilir. Eğri = Doğru çizgi. Bundan dolayı sofistlere göre geometri kurallarında ve ahlaki fikirlerde hiçbir kesinlik ve sağlamlık yoktur. Sokrates (Platon’un diyaloglarında) çok defa bu mantık sakatlıklarına itiraz ederek söze başlıyordu. Sokrates ahlaki kavramların sabitliğini savunuyordu. Ona göre bu tümel kavramlar arasında türlü içlemlik (inclusion) bağlantıları vardır. Aynı ahlak kuralı türlü formlara tatbik edilebilir. Adillik kavram olarak birdir; fakat aileye, vatandaşlara, düşmanlara karşı adil olmak bahis konusu olunca türlü çeşitler içine girer.

Platon Sokrates’in ahlaki “kavram”ını matematik, fizik, metafizik gibi pek çok alana yaydı. Buradan iki türlü akıl yürütme (raisonnement) doğdu: 1) Bir varsayımdan hareketle sonuçlar (neticeler) çıkarır ki, geometride minkale ve cetvel yardımıyla elde edilen şekiller gibi, 2) Varsayımlardan hareketle onları akılda zaruri olarak gösteren (meşrulaştıran) prensiplere yükselir. Bunlar kendi başlarına mantığa esas olamamış, fakat bunlardan iki çığır doğmuştur. Bunlar da Demokritos ve Aristoteles çığırlarıdır.

2. Stoa ve Demokritos mantıkları

Demokritos iki türlü bilgi kabul ediyordu: 1) Saf, rasyonel ve ince bilgi, 2) Saf olmayan ve yalnız duyulara ait bilgi. Birincisi, tekrarlı duyular arasında karşılaştırma ile meydana gelen “kavram” bilgisidir. Demokritos’a göre kavramlar (concept) ortak fikirler (notion commune) demektir. Doğuştan gelmezler. Gerçeğe ait tecrübeden çıkarılmış farz edişlerdir (supposition). Mantığın ilk adımı demek olan bu çığır sonradan Revakîler[66] (Zenon), ihtimalciler (Karneades), şüpheciler (Sekstus Empirikus) üzerine tesir etti. Revakî (Stoalı) mantığı buradan doğdu. Fakat ilkçağ sonunda ve ortaçağda Aristoteles otoritesi yüzünden yayılamadı. Stoa mantığı aynı zamanda hem Antisthenes’in nominalizminden, hem tıp ilminin ampirik formüllerinden mülhem olmuştur. Bu mantığa göre, bilgimizin iki temeli vardır: A) Duyu verileri, B) Lecta’lar (dialectique buradan geliyor). Stoalılara göre ilmin hareket noktası olguların tasdikidir (assentiment). Diyalektik burada Platon’da olduğu gibi duyu-üstü Varlık âlemini keşfetmek veya Aristoteles’teki gibi tabiat formlarını mertebelendirmek istemiyor. O, yalnız şimdi tespit edilen vakalar yardımı ile henüz daha olmayanları tahmine elverişli bir vakalar münasebetini (rapport) kaydetmeye yarıyor: Bu adamın vücudunda bere varsa, yaralanmıştır. Yahut bu adamın yarası derinse hayatı tehlikededir, gibi. Stoa mantığına göre gerçekte tür, cins, öz yoktur. İdealar (misal) yoktur. Mantık basitleştirilmiştir. Yalnız ferdi önermeler vardır. Bu önermeler konu-fiilden (bağlantı) ibarettir. Tek başına bu önermeler ilmimizi ilerletemez. Fakat birleşik ve karmaşık (complexe) önermeleri doğurarak ilmi teşkil ederler. Bu önermeler de şunlardır:

I. Şartlı (hypothétique) önermeler: Gündüz olmuşsa aydınlık vardır veya aydınlık varsa gündüz olmuştur, gibi.

II. Bitişik (conjonctif) önermeler: Gündüz olmuştur, aydınlık vardır, gibi.

III. Nedensellik (causal) önermeleri: Gündüz olduğu için aydınlık vardır, gibi.

IV. Nicelik (quantitative) önermeleri: Daha yeni gündüz olduğu için az aydınlık vardır, gibi.

Stoa mantığından esaslı bir çelişme doğmaktadır: Eğer isimcilik doğru ise fertler dışında hakikat yoktur. Yahut tümel, gerçeğin düzenleyicisi ise o halde nominalizmden vazgeçmelidir. Stoa mantığı:

1. Kavram yerine hükmü koymuştur.

2. Tasdik kuramı ile bilgi kesinliğinin psikolojik cihetini aydınlatmıştır.

3. İlmin kazanılışında şartlı hükümlerin önemli rolünü göstermiştir. İlimlerin bugünkü ilerleyişinde bu hükümlerin yeri çok büyüktür.

4. Aristoteles’in cins, tür içlemleri yerine nedensellik bağlantısı fikrini getirmiştir. Stoa mantığı bu vasıfları ile modern mantığa Aristoteles mantığından çok daha yakındır. Fakat buna karşı aynı mantığın bazı kusurlarını da işaret etmelidir.

a) Modern ilimde yürürlüğü olan kanun fikrinden bu mantığın haberi yoktur.

b) Modern ilme göre şeylerdeki sabitlik ruhun basit bir görüşü değildir.

c) Ferdi fenomenlerdeki nitelikler, kanunlarda bahis konusu olamaz.

3. Aristoteles mantığı

Yunan düşüncesinde bütün bu mantık hazırlanmaları arasında en büyük eser Aristoteles’e aittir. Aristoteles, mantığı metafizikle ahenkli bir bütün olarak kurmuş ve ahenkli olduğu kabul edilen bu bütün yirmi yüzyıldan fazla insan düşüncesine hükmetmiştir. Ancak İslam dünyasında sınırlı tenkitler, hele modern düşüncede 17. yüzyıldan sonraki kımıldanışlar sonunda mantıkla metafizik arasındaki birlik ve bütünlük çözülmeye başlamıştır.

Aristoteles formel ve tatbiki mantığı aynı eserde Organon adı altında kuruyordu. Ona göre Mantık, organon yani alet ilmi idi ve gayesi var olanları ve özel olarak varlık halinde varlığı inceleyen metafiziği temellendirmekti. Fakat Aristoteles mantığında daha başlangıçta bazı güçlükler meydana çıkmıştır. Ona göre gerçek olan yalnız “fert”tir. Halbuki yalnız tümelin ilmi olabilir. O halde ilmin gerçek olmaması gerekir. Fakat bu güçlük, eğer her fert madde-form’dan ibaret ise ortadan kalkar. Çünkü bu formlar akıl yardımı ile duyulardan ayrılabilirler. O zaman fikir olarak görünürler. Bu fikirler de içlem ve kaplam (şümul ve tazammun)[67] münasebetlerine göre mertebelenirler ve böylece fert, öz (essence) ile birleşmiş olur.

Aristoteles’e göre mantık ispat etme sanatıdır. Filozofun görevi kanıtlar yardımı ile ve nedensellik münasebetleri ile ispat etmek ve öğretmektir. Tam bir ispat için kesin olarak tarif edilmiş terimlerden hareket etmelidir. Bununla beraber tariften tarife yükselen zincir sonsuzca uzanamayacağı için, düşünce zincirinin başında daima bazı “tarif edilemezler”in kabul edilmesi gerekir. Mesela, matematikte bazı aksiyomlar, postulat’lar böyledir. Bunlar duyulardan çıkarılmış son verilerdir ki, ispatsız ve tarifsiz olarak kabul edilirler.

Bu şartlar altında bir ispatın (burhan) yetkin olması için tasım (kıyas = syllogisme) şeklini alması gerekir. Yani ferdi içine alan türe, cinse ve öze bağlar. Böyle bir tasım apodictique’dir. Eğer ilk unsurlar sadece muhtemel ve sezginin apaçıklığından yoksun ise, o zaman bilgi diyalektik olur. Filan ve falan fert için seçilen karakterler türe mahsus (spécifique) karakterler ise, aynı türün bütün fertlerine yayılıyorsa, o zaman tasım tikelden tümele gidiyor demektir ki, bu tümevarımdır (induction).

Aristoteles mantığı, metafizikteki dört sebep fikrine dayanmaktadır. Bu dört sebepten ikisi (gaye ve form) estetik mahiyettedir ve Aristoteles’e hocası Platon’dan gelmektedir. Öteki iki sebep (madde ve hareket) biyolojik karakterdedir ve ona babası Stagiralı hekimden gelmektedir. Herhalde Aristoteles mantığı bu sebepler sistemi ile matematik ve fizik ispata elverişli değildir.

Aristoteles Organon’u, ortaçağda klasik şeklini aldığı zaman başlıca üç esaslı bölüme ayrılmıştı: 1) Protheoria: kuramdan önce, 2) Theoria: kuram, 3) Posttheoria: kuramdan sonra.

Protheoria’da filozof önce kelimelerle anlamları arasında ilgileri inceliyor: a) Benzer kelimeler (homonyme), b) Eşanlamlı kelimeler (synonyme), c) Ayrı anlamlılar (paronyme)[68] ayırıyor. Mesela, yazı kelimesi hem kâğıt üzerine çizilen anlamlı sözlere, hem yazlık için çıkılan yere delalet eder (homonyme). Mefhum, kavram ayrı şekillerde olmakla beraber aynı anlama gelir (synonyme).

Bütün kelimeler bir cümle içinde belirli bir role sahiptir. Bir anlam ifade eden en kısa cümle önermedir (proposition = kaziye). Bir önerme konu, yüklem ve bağlantıdan ibarettir. Konu (sujet) cümlenin temel terimidir ki, vasıflarından birini göstermek üzere yüklem (attribut veya prédicat) ona yüklenmiştir. Yüklemin konuya yüklenmesini bağlantı (copule) sağlar. Aristoteles, bir önermede iki kavram arasındaki bağlantıda da şu kuralları tespit ediyor: 1) Kendi başına var olup yüklem görevini görür, 2) Kendi başına var değildir, yüklem görevini göremez, 3) Kendi başına yoktur, yüklem görevini görür, 4) Kendi başına vardır, yüklem görevini görmez.[69]

Aristoteles, mantığının temeli olan kavramları veya onları ifade eden kelimeleri (mantıkta terim = had) inceleyerek işe giriyor. Bunlar Aristoteles’e göre kategorilerdir (makule). Yunanca’da bir kimseye bir şeyi isnat etmekten (katigorin titinos) “yüklenen sıfat” anlamına gelir. Kelimeyi ilk kullanan Platon’dur. Arap çevirmenler ilk defa kelimeyi “katigoria” diye çevirmişler, sonra karşılık olarak makule kelimesini kullanmışlardır. Kategoriler, bize tasavvuru mümkün olan en büyük, en geniş şey sınıflarını gösteren kelimelerdir. Mesela erik ağacı, ceviz ağacı, çınar ağacı vs. hepsi birden ağaç kategorisine girer. Alman filozofu Trendelenburg yalnız kategoriler için bir felsefe tarihi yazmıştır. Bir sınıftan daha geniş sınıfa yükselmek üzere en yüksek cinslere ulaşırız. İşte en geniş kategoriler bunlardır.

Kategoriler Varlığa mı Düşünceye mi aittir? Bu konuda Hıristiyan ortaçağı uzun tartışmalara girmiştir. İslam devrinde filozoflar (Farabî, İbn Sina) kategorilerin Varlığa ait olduğu sanısında idiler. İşrakîler (Şehabeddin Sühreverdî vb) Varlık kategorilerinin sayısını dörde indirirler. Bir kısım kelamcılar bunları Düşünce’ye ait sayarlar. Skolastiği dolduran bu bitmez tükenmez tartışmaların sebebi Aristoteles’in bu konudaki müphemliğidir. Onun eserlerinde bazen “kategoriler dilin genel formlarıdır”, bazen “gerçek varlığın bize gösterdiği genel formlar için kullandığımız tümel terimlerdir”, bazen de “kategoriler Varlığın en genel görünüşleridir” tarzında tariflere rastlanır. Aristoteles felsefesi kategoriler dediğimiz tümel kavramların karşılığı olan dış âlemde şeyler vardır diye düşünmek zorundadır, öyleyse onları yalnız kavramlar ve fikirler gibi kabul etmemektedir.

Aristoteles, mantığın esasını teşkil ettiği kadar, metafiziğin de ana kavramları olan 10 kategori saymaktadır.

I. Cevher (Yunanca’da Hypokeimenon veya ousia diye geçiyor. Yeni Platoncu felsefede aynı yerde hypostasia kelimesi kullanılıyor.) Latince substantia kelimesi bütün Batı dillerine yayılmıştır. Sub + stantia = altta duran şey = fenomenlerin, değişen şeylerin temeli demektir. Çünkü o bütün değişen şeylerin altında gizlidir, öteki kategorilerin toplamına arazlar (accidents) diyor. Böylece genel olarak kategoriler cevher ve arazlar diye ikiye indirilebilir.

İlk cevher ferttir. İkinci cevher cinstir. Mesela filan insan bir cevher ise ona nispetle ikinci dereceden insan türü de bir cevherdir. Cevherin başlıca hassaları şunlardır: 1) Kendi başına vardır, kendinden başka bir konuya girmez. 2) Eşanlamlı yüklemler alır: Mesela zeki, düşünceli, konuşan insan gibi. 3) Cevher her zaman gerçek bir şeye delalet eder: Bu vasıf yalnız ilk cevherler içindir. Tür, cins halindeki cevherler kavramdan ibaret olabilir (Bu, Aristoteles’in isimcilik lehine tefsir edilmesine imkân verir). 4) Cevherin aksi yoktur. 5) Cevher aza ve çoğa elverişli değildir. Aynı cevher akisleri alabilir, yani kendinde akisler birleşebilir.

II. Nicelik (kemiyet = quantité) Arapça “kem = kaç?” sorusunun cevabı olduğu için “kemiyet” deniyordu. Türkçe’de “Nice?” sorusunun cevabı olan miktarları ifade eder. Nicelik matematik ilimlerin ve kısmen fiziğin konusunu teşkil eder. Üç türlü nicelik vardır: 1) Süreksiz veya ayrı nicelik (kemiyet-i munfasıla): Bunlar sayılardır. 2) Sürekli veya bitişik nicelik (kemiyet-i muttasıla): Bu da fiziğin konusu olan zaman ve harekettir. 3) Değerlendiren nicelik: Birinci nicelik yardımı ile ikinci niceliğin ölçülmesinden ibarettir (kemiyet-i kayyime). Bu, geometri ve fiziğin konusu olan mekândır: Geometri şekilleri buradan çıkar.

Niceliğin üç hassası vardır: 1) Akisleri yoktur. Az çoğun aksi değildir, çünkü onlar görelidirler (relatif). 2) Değerlendirilmiş niceliğin azlığı veya çokluğu olamaz. Büyük veya küçük üçgen arasında fark yoktur. 3) Niceliğin özel hassası da eşit veya eşitsiz olabilme imkânıdır.

III. Nispet (izafet = relation): Kendinden başka şeyler dolayısı ile var olan veya kendinden başka bir şeye nispet edilen şeyin haline nispet derler: Daha büyük, iki misli, yeti, yetililik, güç, bilgi vs. gibi. Çünkü bir kimsenin bilgisi ancak bir şeye nispetledir. Bilgi bir şeyin bilgisidir. Duyu bir şeyin duyusudur. İdrak, bir şeyin idrakidir (Aristoteles’in bu noktadaki düşüncesi 20. yüzyılda F. Brentano ve Husserl’in fenomenolojisine zemin hazırlayacaktır).

Nispetin dört hassası vardır: 1) Nispi olan (veya göreli olan), akisleri olan şeydir. Erdem-düşüklük, bilgi-bilgisizlik gibi. 2) Nispet azlık ve çokluğa elverişlidir, fakat bunun istisnaları vardır. 3) Nispet hep karşılıklı terimlere tatbik edilir: “Baba, oğlun babasıdır”, “Oğul, babanın oğludur” gibi. 4) Nispetler zamandaş olarak vardırlar: Mesela çift tekin olduğu yerde vardır. Büyük küçüğün olduğu yerde bulunur, gibi.

IV. Nitelik (keyfiyet; qualité): Bu terim de Arapça “keyfe = nasıl?” sorusunun cevabı olduğu için kullanılmakta idi. Türkçe Nite? = nasıl’dan “nasıllık” anlamına gelmektedir. Şeylerin filan ve falan tarzda olmalarını sağlayan yeti halidir. Niteliğin türleri şunlardır: 1) Yatkınlık ve yeti: Bunlar başlıca alışkanlıklar ve kazançlardır ki, Latince karşılığı “habitus” her iki anlamı gösterir: Sıcaklık, sağlık, hastalık gibi. İslam filozofları buna “melekât-i râsiha” derler: Bilgi, erdem (fazilet), düşüklük (rezilet), tasvir, yazı gibi. 2) Tabii güçler (virtus): Akıl, hafıza gücü, irade, beş duyu gibi. Bunu “meleke” kelimesi ile de karşılarlar. 3) Duyu nitelikleri (qualités sensibles): Tatlılık, acılık, soğuk, sıcak, renkler, kokular vs. gibi. 4) Form (suret): Bir şeyin eğriliği, kırıklığı, doğruluğu gibi.

Niteliğin başlıca hassaları şunlardır: 1) Nitelik akisleri alır: Adillik-zalimlik, ak-kara, doğru-yanlış gibi. Fakat orta terimde bulunan niteliklerin akisleri yoktur: turuncu, esmer, solgun gibi. 2) Azı ve çoğu alabilir. Yalnız şekil (figure) bu hassayı almaz. Geometri şekillerinin azlığı ve çokluğundan bahsedilemez. 3) Niteliğin özel bir hassası da benzer ve aykırı (semblable et dissemblable) olabilme gücüdür.

V. Yer (mahal = lieu): Arapça “eyne = nerede?” sorusuna cevap olan kategoridir. “Hoca nerede?”, “Kalem yazıhane üzerinde mi?”, “Çarşıya gittim” vs. şekillerinde ifade edilir. Yer belirtilmesi kategorilerden (sonradan mekân diye ayrılan) bir ilineği teşkil eder.

VI. Zaman: Arapça “meta = ne zaman?” sorusuna cevap olan kategoridir: “Sokrates hangi yüzyılda yaşıyordu?”, “Yarın gelirim”, “Biz Eski Yunan’dan 25 yüzyıl sonra yaşıyoruz” gibi.

VII. Durum (vaz’ı = position): Ayakta durmak, oturmak gibi.

VIII. Varlığı olmak (possession = mülk): “Benim kitabım var”, “Filanın çifti çubuğu var” gibi. Bu kategori Fransızca avoir fiili ile de ifade edilir. Türkçe’de “var” kelimesi aynı zamanda exister veya être fiillerinin karşılığı olarak kullanılmaktadır: Allah vardır (Dieu est) veya Âlem vardır’da (le monde existe) olduğu gibi. Bu önemli kavram karışması felsefe bakımından birçok karışıklıkların doğmasına sebep olabilir. Çünkü Allah’ın veya özün (mahiyet = essence) var olması ile insanın varlığa çıkması (exister) birbirinden çok farklı olduğu gibi, burada insanın kendi dışında olan bir şeye sahip olması gündelik anlamına gelen varlığı olmak (avoir ve posséder) yalnız felsefede değil, gündelik dilde de karıştırılmayacak kadar ayrıdırlar.

IX. Etki (fiil = action): Kesmek, sevmek, kırmak gibi. Türkçe’de bazen hareket kelimesi ile de karşılanıyor. Arapça “fiil” kelimesi çok müphemdir. Çünkü aynı kelime hem “acte” hem “action” karşılığı olarak kullanılmakta idi ki, bu ikisi arasında Aristoteles felsefesinde çok büyük fark vardır. Aynı kelimeyi kullanmak yanlıştır. Türkçe’de “acte” karşılığı “akt” veya “fiil” kelimelerini kullanıyoruz.

X. Edilgi (infial; passion): Sevilmek, kesilmek, kırılmak gibi. Arapça’da “infial” kelimesi Osmanlıca’da “gücenmek, öfkelenmek” anlamına geldiği için, Türkçe olmamasından başka, anlam karışıklığına da sebep olmaktadır. Passion kelimesinin sonradan psikolojide aldığı anlamı da buradaki mantık ve metafizik terimi ile asla karıştırmamalıdır. Bu son iki kategori Aristoteles’te olduğu gibi sonraki filozoflarda da önemli bir yer tutar. Stoalılar logos tabirini organon (alet) yerine kullandılar (Mantık buradan geliyor). Stoalılara göre kategoriler beştir: Cevher, nitelik, varlığı olmak, durum, nispet. Yeni Platonculara göre kategoriler, 1) Duyu kategorileri, 2) Akıl kategorileri diye ayrılır. Ortaçağ kategorilerin sayısı bakımından bazı tartışmalar yapmış, fakat onların varlığı ifade eden mantık şekilleri olmaları bakımından Aristoteles görüşünden ayrılmamıştır. İlk defa modern felsefede Kant kategorilerin yeni bir tarzda incelenmesine girdi. Ona göre kategorilerin metafizik hiçbir özü yoktur. Tam tersine, onlar zihnimizin “ideal formları”dır. Biz tecrübeyi onlar yardımı ile yapıyoruz. Yani onlar tecrübeden önce zihinde vardırlar ve bilginin kurulmasını temin eden zihin yetileridir. Bundan dolayı Kant kategorilere zihnin a priori formları diyor. Biz onları dış âlemde var olarak bulmak şöyle dursun, tam tersine dış dünya hakkındaki bilgiyi ancak şuurda zaten a priori olarak bulunan bu kategorilerle elde ediyoruz. O suretle ki, şuurun kategorilerden ibaret olan formu ve duyular yardımı ile dış dünyadan gelen madde, yani duyu verileri birleştiği zaman bilgi kurulur. Yalnız Kant bilginin kuruluşunda duyu ve zihin derecelerini ayırır. Duyu verilerinin önce duyu gücüne ait ideal formlar olan mekân ve zaman tarafından kavrandığını, sonradan bu ilk bilginin zihin kategorileri olan nicelik, nitelik, nispet, tavır süzgecinden geçtiğini söyler. Bu da gösteriyor ki, Kant Aristoteles’in on kategorisinden cevher, etki, edilgi, possession ve durumu dışarıda bırakmıştır. Kant’ın cevheri asıl varlık (chose en soi) halinde bilgi dışında bırakması, bilinemez sayması, öteki kategorileri de tavır (modalité) adı altında toplaması, Aristoteles ile Kant arasında kategoriler bakımından işaret ettiğimiz bu ayrılık eski metafizik ile modern felsefe arasındaki derin farkın temelini teşkil etmektedir ki, bunu ilerde etraflı olarak göreceğiz.

Aristoteles Kategoriler kitabının son kısmı olan hypotheoria’da onların birbirleriyle ilgilerini açıklıyor. Başlıca şu bağlantılar ele alınmıştır: 1. Zıtlık, 2. Akisler, 3. Öncelik, 4. Zamandaşlık, 5. Hareket.

1. Zıtlık (opposition): Dört türlüdür:

a) Nispilerin zıtlığı: Çift-yarım gibi.

b) Akislerin zıtlığı: İyilik-kötülük gibi.

c) Eksiklik ve sahip olma zıtlığı: Görmek-körlük gibi.

d) Olumluluk-olumsuzluk zıtlığı: Oturmuş-oturmamış gibi.

Bu zıtlık kuramı Aristoteles sisteminde büyük bir rol oynar.

2. Akis (contraiété): İyilik kötülüğün aksidir. Hastalık sağlığın aksidir. Adillik zalimliğin, cesurluk korkaklığın aksidir. Akislerin yerleri değiştirilebilir. Fakat iyilik kötülüğün aksi olduğu gibi, bazen kötülük de kötülüğün aksidir: Sefihlik ile sefillik gibi.

Aksin de hassaları vardır: a) Kötülük iyiliğin aksidir. Yahut iki kötülük birbirinin aksi ve orta terim (hadd-i evsat) iyilik olabilir, b) Akisler arasında da varlık bakımından karşılıklılık yoktur, c) Akisler aynı cinsten, aynı türden, aynı şeylere tatbik edilmezler: Adillik ve zalimlik insanların kalbindedir.

3. Öncelik (priorité): Bir şey öteki bir şeyden beş türlü önce olabilir.

a) Sebep ve eser önceliği (nedensellik): Mimar ile bina, yazar ile eser arasındaki öncelik-sonralık gibi. Burada sebep daima eserden önce gelir.

b) Zamana nispetle öncelik: Bir şeyin başka bir şeyden daha eski olduğu söylenebilir. Platon, Aristoteles’ten öncedir gibi.

c) Art ardalık bakımından öncelik (tevali): Bir, ikiden önce gelir.

d) İlimlerin düzeninde de öncelik vardır: Aksiyomlar geometrinin ispatlarından önce gelirler.

e) Öncelik üstünlükten de ileri gelir: En iyi, en şerefli gibi.

4. Zamandaşlık fikri: İki şeyin aynı zamanda var olması haline zamandaşlık denir. Bu iki şey birbirinin sebebi değildir: Çift ve yarım gibi. Fakat cins ve tür arasında zamandaşlık yoktur. İki türlü zamandaşlık vardır: a) Zaman içerisinde değildir. Ulvi ve mutlaktır. Allah ile sıfatlarının zamandaşlığı gibi. b) Tabiat zamandaşlığı. Biri ötekinin sebebi olmayan şeyler arasında vardır.

5. Hareket: İkişer ikişer birbirinin zıttı olan altı türlü hareket vardır:

a) Doğuş-dağılış (kevn ve fesad)

b) Artış-eksiliş

c) Bozulma-yer değiştiriş

Hareketin bu altı şeklinden yalnız altıncısı fiziğin gündelik anlamda kastettiği harekettir. Aristoteles felsefesinde hareket metafizik bir prensibin sonucudur: Bu da (önceden gördüğümüz gibi) kuvveden fiile geçiştir. Hareketin altı şekli de Aristoteles’e göre kuvveden fiile geçmenin türlü görünüşleridir.

Aristoteles Organon’un Peri Hermeneias kitabında dil problemini inceliyor. Dil fikrin özel olarak sözün (Logos) ifadesidir. Kelimeler, sözde (nutuk) ruhun değişikliklerinin hayalidir. Yazı sözün ifade ettiği kelimelerin hayalidir.

Kelimeler basit veya bileşik, işaretli veya işaretsiz olabilirler. Beyan (énoncé) veya hüküm’ün başlıca unsurları isim ve fiil’dir. İsim, zaman ayırmadan hiçbir bölümünün ayrı belirtisi[70] olmayan kelimenin itibari olarak belirlediği şeydir. Calipos = Cali + hypos gibi. Çocuk ve hayvanların sesleri bunun en basit ilk şekilleridir. Belirsiz isim = İnsan-değil. Mahal-i isim = philonos gibi.

Fiil (verbe) özel belirtisinden başka zaman fikrini kuşatan ve parçalarının ayrıca anlamı olmayan kelimedir. Başka şeylere yüklem olan şeylerin işaretidir. Sağlık = isim, sağdır = fiil gibi. Belirsiz fiil = Varlık’a ve varlık-değil’e aittir. Mahall-i fiil: = iyi olacak, iyi idi gibi.

Cümle (proposition; satz): İtibari anlamı olan ve parçalarını ayırınca ayrı ayrı birer şeyi belirleyen (signifier) beyandır (énoncé). Olumluluğu ve olumsuzluğu yoktur: “İnsan bir şeyi belirtir” gibi. Her cümle beyani (énonciatif) değildir. Yalnız kendisinde doğruluk ve yanlışlık olan cümle beyanidir. Doğruluk ve yanlışlık bütün konuşmada (discours) yoktur. Mesela dua (priére) bir cümledir: “Allah bize mağfiret versin!” gibi; fakat doğruluğu ve yanlışlığı gerektirmez. Aristoteles felsefesine göre bu, mantıktan ziyade Retorik’i ve Poetika’yı (Bedi ve Beyan) ilgilendirir.

Önerme (kaziye; proposition) beyani cümledir. Birincisi olumlu, ikincisi olumsuz olarak iki şekil alır. Ondan sonra da önermeler anlamlarının kaplamının darlığı ve genişliği bakımından tümel ve tikel olurlar.

Olumluluk (icab) bir şeyi başka bir şeye bağlayan beyandır.

Olumsuzluk (selb) bir şeyi başka bir şeyden ayıran beyandır.

Çelişme (tenakuz) birbirine zıt olan olumluluk ve olumsuzluk arasındadır. Her olumluluğun bir zıt olumsuzluğu, her olumsuzluğun bir zıt olumluluğu vardır. Bundan anlaşılır ki, Aristoteles’e göre çelişme her şeyden önce mantığa ve hükümlere aittir. Fakat sonradan Aristoteles çelişmeyi şeyler arasında da aramış ve bunu metafizik bir prensip haline koymuştur.

***

Tümel önerme: Birçok şeylere birden yüklenebilen önermedir.

Tikel önerme: Birçok şeylere yüklenemeyen, yalnız bir şeye yüklenen önermedir.

Basit ve birleşik önermeler: Basit olumlama ve olumsuzlama tek şeyi tek şeyle beyan eder: Her adam beyazdır gibi. Tek kelime, tek fikir teşkil etmeyen iki şeyi ifadeye yarıyorsa bu basit olumlama, basit olumsuzlama değildir.

Geleceğe çevrilmiş olan ihtimali önermeler: Olmuş veya olmakta olan şeyler zaruri olarak doğru veya yanlıştır. Tümel bir surette ifade edilen tümel şeylerden biri daima doğru, öteki yanlıştır. Tikel şeyler için de bu doğrudur. Fakat ferdi şeyler ve geleceğe ait şeyler için soru böyle değildir. Geleceğe ait iki önermeden ikisinin de doğru veya yanlış olmaları, zaruri değildir, öyle ise bu tür önermelere ihtimali önermeler denir. Aristoteles ihtimali önermelere mantığında ayrı bir yer veriyorsa da, onun felsefesi esasında zaruri önermelere göre kurulmuş olduğu için, bu soru derinleştirilmemiştir. Sonradan zamanımızda ihtimaliyet mantığı çığırını açanlar onu başlı başına yeni bir ilim haline koymaya çalışmaktadırlar.

Her önerme (belirli veya belirsiz) bir isim ve bir fiilin birleşmesinden doğar. Fakat gramerdeki bu analiz mantığa olduğu gibi tatbik edilemez. Orada önermelerin unsurları başka adlar alacaklardır.

Aristoteles önermeler arasında özel olarak modal olanlara önem veriyor. Bunlara İslam mantıkçıları “kazaya-yi müveccihe” diyeceklerdir. Modal önermelerin zıtlık kuralları başlıca şu esaslara bağlıdır: mümkün, zaruri, mümkün-değil. Bu üç esas olumluluk ve olumsuzluk esaslarına göre karşılaştırılınca, bunlardan birçok şekiller elde edilebilir:

olumluluk | olumsuzluk
mümkün | mümkün değil
ihtimali | ihtimali değil
imkânsız | imkânsız değil (zorunsuz)
zaruri | zaruri değil
hakiki | hakiki değil

Bu karşılıklı terimler arasında mümkün ve mümkün değil varlık dışına (non-être) aittir. Onların sırf mantıki değerleri vardır. Varlık alanına girmezler. Muhtemel ve zaruri ise varlık ve gerçek alanına aittir. Mümkün zarurinin ardından gelir. Eğer onu takip etmezse çelişik (contradictoire) olacaktır.

Aristoteles Organon’un Birinci Analitikler (El-Analitiku’l Ulâ) adını verdiği kitabında ispatla uğraşıyor. Bu bahsin konusu burhandır.

I. Burhan (démonstration): İspatın üç esaslı unsuru vardır: Önerme, terim, tasım (kıyas).

1) Önerme: Bir şeyi başka bir şeyle tasdik veya reddeden beyandır; o da tümel, tikel ve belirlenmemiş (indéfinie) olur.

Tümel: Yüklem bütün şeyde veya hiçbir şeyde olduğu zaman önerme tümeldir.

Tikel: Yüklem şeyin bir kısmı ile tasdik veya inkâr edildiği zaman tikel önermedir.

Belirlenmemiş: Tümellik ve tikellik işareti olmadan yüklem konu tarafından tasdik veya reddedilirse belirlenmemiştir.

Burhanlı önerme: Çelişmenin iki kısmından birini koyar. Zira burada ispat için bir problem değil, bir prensip konuyor.

Diyalektik önerme: Problemi çelişmeleriyle beraber koyar. Fakat her ikisinde de tasım (kıyas; syllogisme) teşekkül edebilir. Bir önerme başka bir şeyi tasdik veya reddediyorsa, o önerme tasımlıdır (kıyasi). Çelişmenin iki kısmını içine alıyorsa yahut tasım şeklinde yalnız görünüşü ve ihtimaliyi (probable) kabul ediyorsa diyalektiktir (cedelî).

2) Terim (had): Önermenin unsuruna, yani yükleme veya onu yüklediğimiz konuya terim derler.

3) Tasım (kıyas): İçerisine bazı önermeler konulunca, bunlardan başka bazı önermelerin çıkarılmış bulunduğu beyan veya cümledir. Tam tasım, önceden kabul edilmiş verilerden başkasına ihtiyacı olmayan tasımdır. Eksik tasım, önceden verilmiş terimlere göre zaruri olan, fakat önermelerde açıkça gösterilmemiş birçok veriye muhtaç bulunan tasımdır.

II. Mutlak önermelerin aksedilmesi: Burada ne zaruri, ne
ihtimali olmayan önermeler bahis konusudur. Bu akis şekilleri şunlardır:

Olumlu tümel-olumsuz tümel: A hiçbir B değildir. B hiçbir A
olmayacaktır.

Olumlu tikel-olumsuz tikel: Bazı A’lar B ise bazı A’lar C
değildir.

III. Modal önermelerin aksedilmesi: Bunlar zaruri ve ihtimali olan önermelerdir. Metafizik alanda en önemli önermeler de bunlardır. Kuralı şudur:

1) Orta terim iki sondan birinin konusu birinin yüklemidir.

2) Orta terim iki sonun yüklemidir.

3) Orta terim iki sonun konusudur.

a. Önermelerden biri zaruri, öteki mutlak olunca, sonuç zaruri olur.

b. İhtimali önerme zaruri olmadığı gibi, kabul edilmediği zaman hiçbir imkânsızlığı gerektirmez.

Aristoteles mantığının ortaçağda tanınmış olan başlıca tasım (kıyas) şekilleri şöyle kısaltılabilir:

Şekil 1: Son terim orta terimin tümünde dahil, orta terim de ilk terimde dahil olmalı veya olmamalıdır.

Orta terim diye, bir başkasında dahil bulunduğu halde, kendisi de başka bir terimi içine alan ve bu durumu ile o iki uç arasında orta yerde olan terime denir.

İki terimler: Başka bir terimin içinde bulunan terim ile bir başka terimi içine alan iki uç terime denir.

Büyük önerme (kübra) diye, kendisinde orta terim bulunan önermeye denir.

Küçük önerme (sugra) diye, orta terimin konusu olan küçük terimin bulunduğu önermeye denir.[71]

Şekil 2: Bir terim bir yandan birinci terimin bütününde dahil iken, öte yandan ikinci terimde asla dahil değilse, yahut her ikisinin de içinde ise veya dışında ise buna ikinci şekil denir. Burada:

Orta terim: Diğer ikisine yüklem olan terimdir.

Terimler: Onun yüklenmiş olduğu iki uç terimlerdir.

Bu şekilde tam tasım yoktur. Terimler tümel olsun veya olmasın, tasım mümkündür.

Şekil 3: Yahut her ikisi de aynı terime tümel olarak yüklenmişse veya yüklenmemişse buna üçüncü şekil denir. Orta terimin en uzak olanına büyük terim, en yakın olanına küçük terim denir. Burada tam tasım yoktur. Fakat terimler orta terime tümel olarak bağlanmış olsun veya olmasın, tasım mümkündür.

Modal tasımlar (kıyasat-ı-müveccihe) Aristoteles mantığının gevşek tarafıdır. Öğrencisi Theophrastus tarafından “sonuç en zayıf öncülden sonra gelir” prensibi ile basitleştirilmiştir. Aristoteles’in modal tasımları şu şekilde tertip ediliyor:

apodictique[72] | apodictique
apodictique | assertorique[73]
problématique | problématique
problématique | assertorique
problématique | apodictique

Aristoteles mode = darb veya cihet tarifini bilmiyordu. Modalité’yi tarif etmemişti. Yalnız iki tarz görüyordu: zaruri ve ihtimali.

I. Öncüllerinden biri zaruri (apodictique) öteki beyani (assertorique) olan tasımlar:

a) Zaruri öncül küçük önerme olunca, sonuç beyani olur.

b) Sonucun zaruri olması için, zaruri öncülün tümel olması ve öncüllerden biri menfi olduğu halde, zaruri öncülün yalnız tümel değil, aynı zamanda olumsuz olması gerekir.

II. İki öncülü ihtimali olan tasımlarda sonuç daima ihtimalidir. Büyük önermenin tümel olması gerekir ve yeter. Zira ihtimali olumsuz bir önerme ihtimali olumlu bir önermeye değiştirilebilir.

III. Öncüllerden birinin ihtimali, ötekinin beyani olduğu tasım şekillerinde, sonuç daima ihtimali değildir.

a) Küçük önerme ihtimali olduğu zaman tasım eksiktir, sonuç ihtimalidir.

b) Büyük önerme ihtimali olduğu zaman tasım yetkindir ve sonuç ihtimalidir.

2. Orta terim hakkında araştırmalar: Tasımların kuruluşunu bilmek yetmez, aynı zamanda nasıl kurulduğunu bilmek gerekir. Tasımların kurulmasında en önemli rolü oynayan unsur orta terim’dir. Orta terim bazı terimlere yüklem görevini görür. Bazı terimleri de kendisine yüklem olarak alır. Orta terimin rolüne göre önermelerin aldığı durum şöyle gösterilebilir:

Olumlu tümel sonuç - tümel sonuç

Olumsuz tümel sonuç - tikel sonuç

Aristoteles orta terimin bütün ilimlerdeki tatbiki rolü üzerinde duruyor. İlim, sanat ve felsefede rolü aynıdır. O her konunun etrafında, ona yüklem olan şeyle kendisinin yüklenebileceği şeyi birleştirir. Bu bağlantılardan daima en büyük miktarını toplamaya gayret etmelidir. Bütün ilimlerin özel prensipleri vardır. Fakat konu elde edildikten sonra orta terimlerle onlardan kural olacak mahiyette ispatlar çıkarmak mümkündür. Hasılı orta terim bütün ilimlerde (metafizikten poetikaya kadar) ispatı sağlayan esaslı araçtır.

3. Aristoteles bundan sonraki bölümlerde ispatın en yetkin şekli olan tasım dışındaki başka mantıki yöntemleri (procédé) anlatıyor. Kendisinden önce Platon, Sokrates, sofistler vb. tarafından kullanılmış olan bu akıl yürütme (istidlal) şekillerinin tahlili ile Aristoteles aynı zamanda tasımın üstünlüğünü göstermiş oluyor.

A) Bölüm metodu: Bölüm daima bir çeşit savı kanıtsamadır (müsadere alel-matlub; pétition de principe). Tümeli orta terim olarak alır. Sonucu daima farazidir. Asla olumsuz olamaz. Mesela hayvan = A, ölümlü = B, ölümsüz = C, insan = K olduğuna göre, bölüm şu suretle ifade edilir: Her hayvanın ölümlü veya ölümsüz olduğu söylenir. Yahut A büsbütün ya B, yahut C’dir. Şu halde bölüm hiçbir şeyi ispata gitmiyor. Yalnızca farz ediyor. Platon tarafından diyaloglarında kullanılan bu metoda göre bölümle ispat edilmesi gereken şey iki terim ve fasıllardır.

B) Savı kanıtsama (müsadere alel-matlub): Yanlışın cinsini işaret için, zaten ispatı istenen şeyi kullanmaktan ibarettir. Savı kanıtsama şu hallerde kullanılır: 1) Tasımın tamamından düzgün kurallı bir sonuç çıkarılamadığı zaman, 2) Daha bilinmeyen veya aynı derecede bilinmeyen terimlerle sonuç çıkarıldığı zaman, 3) Öncül, sonuç yardımı ile çıkarılmaya kalkıldığı zaman.

Savı kanıtsama yanlıştan korunmak için kullanılan zihni bir kontrol şekli olduğu halde, genel olarak onun kontrol için kullanıldığı son yanlış şekli, yani öncülün sonuç yardımı ile ispatı (zaten ispatı istenen şeyin kanıt diye kullanılması) hali savı kanıtsama ile karıştırılmaktadır.

C) Yanlış akıl yürütme: Sonucun yanlışlığı daima öncüllerdeki ilk yanlışlığa bağlıdır. Bunun için bir akıl yürütmeyi meydana getiren tasım şekillerinin her birini ayrı ayrı kontrol ederek öncüller ile sonuçlar arasında sonuçluluk (conséquence) olup olmadığını araştırmak gerekir.

D) Catasyllogisme (katı tasım): Bir konu üzerinde konuşanlardan biri kendi başına tartışmaya girerse yahut ona sonucu kendi aleyhinde olan bir beyan (assertion) yüklenirse, burada Aristoteles’in deyişi ile catasyllogisme olur.

E) Yanlış: Bir tasımda yanlış şu hallerde meydana çıkar:

a) Orta terimler büyük önermede dahil veya küçük önerme ona dahil değilse.

b) Küçük terimin bilinmemesi halinde.

c) Öncüllerden her ikisi de olumsuz olursa.

F) Akıl yürütmenin bütün şekillerinin tasıma indirilmesi:

Terimlerin karşılıklılığı:

1. sonucun aksi sureti ile önermelerin karşılıklı aksi,

2. Büyük terimin aksi sureti ile sonucun aksi,

3. Küçük terimin aksi sureti ile sonucun aksi.

Tümevarım (induction), orta terimi olmayan akıl yürütme tarzlarında meydana çıkar. Tümevarımlı tasım (kıyas) iki terimden birisinin -büyük terimin- öteki terim, yani küçük terim yardımı ile çıkarılması halidir. Tümevarım (istikra) iki türlüdür:

1. Yetkin tümevarım: Türden cinse doğru yükselir.

2. Eksik tümevarım: Türden türe doğru çıkar.

I. Misal (tümevarımın bir çeşidi): Bütün tikel haller üzerine kurulmuş değildir. Genel bir sonucu yeni özel bir hale tatbik sureti ile nihayet bulur. Gündelik hayatta bu tümevarım şekli kullanılır.

Aristoteles İkinci Analitikler’de burhanı, ilmi tasımdır diye tarif ediyor. Burhanın dayandığı şartlar şunlardır:

1) Öncülleri hakikidir, yani gerçeğe dayanır, 2) Öncüller ilktir ve ispat edilemezler, 3) Sonuçtan daha akılla kavranır ve önce gelir, 4) Sonucun sebebi olacak mahiyettedir.

Burhanın hareket noktaları şunlardır:

I. Aksiyomlar: Çelişmezlik ve üçüncü terimin olmayışı prensiplerine dayanır. Bunlar bütün ilimlerde birleşik olan önermelerdir. Fakat bazılarının kaplamı ötekilerden dardır. Mesela niceliklere tatbik edilen “İki taraftan eşit miktarlar çıkarılırsa, eşitlik sabit kalır” şeklindeki aksiyom yalnız matematik ilimler için doğrudur.

II. Davalar (thèse): Çeşitli ilimlere mahsustur: a) Varsayım (hypothèse): Filan veya falan şey olmuştur veya olmamıştır gibi, b) Tarif (définition): Filan veya falan şeyin ne olduğunu gösterir.

Böylece bir ilimde ispata yarayan üç esas vardır: 1) Cins (genre), 2) Aksiyomlar (ispattan önce gelirler), 3) Arazlar veya yüklem (attribut).

Cinsin bunlara sahip olduğu, aksiyomlar yardımı ile ispat edilir.

Aristoteles’e göre ilim daha az alışılmış, fakat daha akılla kavranırdan (intelligible), daha az alışılmış ve daha az akılla kavranıra doğru bir ilerlemedir. Şu halde, ilk safhada karşımıza matematik ve özel geometri çıkar. İkinci Analitikler’in bütün misalleri matematikten çıkarılmıştır. Aksiyom kelimesi matematikten geliyor. Aristoteles’in aksiyomları, Euklides’in “ortak kavramlar”ına karşılıktır. Aristoteles’in “varsayım”ları gene Euklides’in postulat’larına karşılıktır. Nitekim sonradan da matematik Aristoteles’in terimleri ile Euklides’inkileri birleştirdi.

Aristoteles, ispat metodu dışında iki esaslı yanlış düşünceye dikkati çekiyor:

I. Birinci halde ilim mümkün değildir. Öncülden öncüle sonsuzca ilerleme sırasında hiçbir şeyi ispat etmemek veya ispat edilmemiş öncülleri kabul etmek ilmi imkânsız bırakır. Buna Aristoteles’in deyişi ile totoloji (devr-i teselsül) deniyor ki, bütün ortaçağ felsefesi fizik ve metafizik ispatlarında, ilahiyata ait kanıtlarında totolojiden kaçınma yollarını aramıştır.

II. Yahut ilim mümkündür. Fakat o zaman da bilgi bir kısırdöngü (devr-i batıl; cercle vicieux) haline gelir. Bu şekilde hakikat öyle basit bir önermeler zincirinden ibarettir ki, bu önermelerden hiçbirisi bağımsız olarak doğru diye tanınamaz (Buna “devir” deniyor). Bundan dolayı ispat biricik doğru bilgi tarzıdır. Ona göre hiçbir ispata muhtaç olmayan birtakım ilk öncüller vardır. İspatın önermelerinde zaruret şartları şunlardır: 1) Konunun bütün genişliği ile (kaplamı ile) ele alınması, 2) Yüklenişin öze ait (essentiel) olması, 3) Yüklemin tümel yani konudan geniş olması. Mesela “İnsan ölümlüdür” önermesinde, insan bütün kaplamı ile alınmıştır. “Ölümlü” yüklemi insan konusundan geniştir. İnsan konusuna ölümlü yükleminin yüklenmesi öze aittir.

İlinek (araz) için ispat yoktur. Bir ispatta öncüller ve sonuç daima tek ve aynı cinsten alınmış olmalıdır (Fakat bunun istisnası vardır: Optik bahsi geometriye bağlıdır ve cinsleri ayrıdır). Bir şeyin ispatı birleşik prensiplerden değil, bu şeye mahsus prensiplerden çıkar. Birleşik prensipler üzerine dayanan bir ispat araza ait (accidentel) bir ispattır. Öze ait bir ispat değildir. Özel prensipler ispat edilemezler. Bunların bilinmesi bütün ispatlara temel vazifesini görür.

Prensiplerin tarifi: Prensipler, varlıkları ispat edilemeyen şeylerdir. Bunlar da iki kısımdır: a) Özel prensipler, b) Birleşik (ortak) prensipler. İspat, Platon’un ideal kuramını içine alamaz. Çünkü bu kuram fertlerden tamamen ayrı olan bir tümel (universel) üzerine dayanır.

İspatın prensipleri sonlu mudur, sonsuz mudur?

Tez I. Eğer iki terim sınırlı iseler, orta terim sonsuz olamaz.

İtiraz: Orta terimler, terimlerden birinden hareketle sonsuz değildir. Onlar ancak bir şeye yüklendikten sonra sonsuzdurlar.

Cevap: Onlar sonsuz iseler, harekete başladıkları noktanın ne önemi vardır?

Tez II. Olumlu ispat için sınır varsa, olumsuz ispat için de vardır.

Tez III. Her olumlu önermede konular yüklemler gibi sonludur (mahdut).

Aristoteles ispatın mümkün olmadığı halleri işaret ediyor: 1) Tesadüf için ispat yoktur. Çünkü tesadüf ne zaruridir, ne alışılmıştır. 2) İspatlı ilim duyularla kazanılamaz. Çünkü duyular sınırlıdır, tümeli vermez. Duyu yalnız ispatı hazırlamaya yarar. 3) Basit sanının (opinion) ispatı olamaz. İlim zaruriye aittir. Bilgi değişmez ve tümeldir. Sanı ise ihtimaliye aittir. Onun bilgisi değişik ve kararsızdır. 4) Nihayet yukarda söylediğimiz gibi, araz (accident) için de ispat olamaz. Öyleyse hakiki ispat cevhere ve tümele aittir.

Aristoteles ispattan tarife geçiyor. Ona göre mantıkçı dört problemle uğraşır: 1) Bu şey ne haldedir? 2) Niçindir? (sebebi) 3) Varlığı neden ibarettir? 4) Nedir? (tarifi). İlk iki soruda orta terimin olup olmadığı, öteki ikisinde orta terimin ne olduğu araştırılır. Orta terim sebeple karışır. Tarif ve sebep daima aynıdır. Burada Aristoteles’in Mantıkla “Varlık” problemini (yani bilgiyle metafiziği) ne kadar bağladığı görülüyor.

Tarif ve ispat birbiriyle karıştırılmamalıdır. 1) İspat edilebilen her şey tarif edilemez. Zira her tarif tümel ve olumludur. Halbuki tasımlar içinde tikel ve olumsuz olanlar da vardır. Şeylerin özden arazlarını bize tanıtan tarif değil, tümevarımdır. Tarif cevhere tatbik edilir. İspat edilebilenler cevher değildir. 2) Tarif edilebilen her şey ispat edilemez. Tarifler, ispatların prensipleridir. Bundan dolayı ispat olunamazlar. 3) İspat edilebilen hiçbir şey tarif edilemez. İspat şeyin yüklemiyle (sıfatıyla) uğraşır. Tarif ise özü ile uğraşır.

Şeyin özü tasımla ispat edilemez: a) Bir tasımın sonucu olmak üzere tarifi elde etmek için; üç terimi birbiriyle karşılıklı olmalıdır. O zaman tarif sonuçta bulunmadan önce küçük önermede bulunur, b) Bu tarzdaki bir ispat ancak kanıtsama (müsadere; pétition) olur.

Bölüm metodu özü ispat edemez. Çünkü: 1) Bölüm tasım gibi zaruri değildir. 2) Zıtların veya farkların birleşmesi özün hakiki tarif olduğunu ispat etmez. 3) Bir yığın yanlışa düşebilir. 4) Tasımın kuvveti onda yoktur, çünkü o asla sebebi vermez.

Bir şeyin ne olduğunu bilmek için, önce onun var olduğunu bilmelidir. Fakat bir şeyin var olduğu iki tarzda bilinebilir:

a) Ya bu şeyin arazlarından birisi ile b) Yahut sebebi ile. Arazlar yardımı ile öz tanınamaz. Ancak şeyin varlığı sebebi ile tanındığı zaman özü ispat edilmiş olur. Şeyin varlığı sebebi ile ispat edildiği zaman orta terim şeyin asıl tarifidir. Ve sonuç olarak özünü tanır. Mesela ayın safhalarının, yıldırımın tarifleri onların mahiyetini bildirir.

Üç türlü tarif vardır: 1) Kelimenin tarifidir (ismi tarif). 2) Şeyin tarifidir (varlık tarifi). 3) Özün tarifidir (zati tarif). Bir şeyin tarifi bu şeyin bütün özü (zatı) ve yüklemlerinin birleşmesidir ki, bu yüklemlerden her biri ayrı ayrı alınınca ondan daha geniş olabilirler. Fakat onların toplamı tarif edilenle aynı genişliktedir.

Aristoteles’in Organon’u: a) Kategoriler, b) Tefsir Kitabı (Peri Hermeneias), c) Birinci Analitikler (veya Tasım), d) Son Analitikler (veya İspat), d) Topikler, e) Sofistiki-elenkhi (Safsata Kitabı) olmak üzere altı kitaptır. Bununla birlikte, sonra İskenderiye Okulu’ndan Porphyrios, Aristoteles mantığının iyi anlaşılması için bir “Giriş” kitabı (Introductio; Isagogia) yazdı. Daha sonra Aristoteles mantığı şerh edildiği zaman, bu kitap daima baş tarafa konmuştur. Arapça’ya “Isagoci” adı ile tercüme ve sonra şerh edilen bu kitap son zamanlara kadar Türk medreselerinde mantık girişi olarak okutulmakta idi. Ayrıca Esir-üd-Din Ebherî Isagoci adı ile Yunanca tercümesinden mülhem olmakla beraber, bütün mantık bahislerini içine alan bir eser yazdı ve medreselerimizde daha çok bu kitap okundu.

4. Porphyrios mantığı

Porphyrios bu eserde Aristoteles’in kategoriler bahsini anlamak için cins, tür, fark (fasıl), araz ve hassanın ne olduğunu bilmek gerekir diye işe başlıyor. Bu bilginin tarifler yapmak, bölüm ve ispata yarayan şeyleri anlamada faydası vardır, önce “cins ve türlerin kendi başına mı (en soi) var oldukları, yoksa sırf zihindeki kavramlardan mı ibaret bulunduklarını (cisim mi, cisim değil mi olduklarını) aramaktan kaçınacağım. Bu çok derin bir sorudur” diyor. Cins ve tür kelimelerinin basit bir anlamı yoktur. Cins, aralarında bir bağlantı olan birçok ferdin gerek bütün olarak, gerekse kendi aralarında birliğini ifade eder. Bu anlamda mesela Herakles’lerin ırkına cins deniyor. Çünkü hepsi Herakles aslından çıkmış farz ediliyor. Faslın üç türlü anlamı vardı: 1) Ayrılabilen fasıllar, 2) Ayrılamayan fasıllar, 3) Kendi başına ve arızi ayrılmayan fasıllar. Hassa da dört türlüdür: a) Yalnız bir türe arızi olarak ait olup, tam türe ait olmayan hassa: Tıpla uğraşmak, geometri yapmak insana göre, bir nevi hassadır, b) Bütün bir türe ait olan hassa: İki ayaklılığın insana nispeti gibi, c) Yalnız bir türe, belirli bir zamana ait olan hassa: İhtiyarlıkta saçların ağarmasının insana ait olması gibi, d) Bütün varlık şartlarını tek bir türde birleştiren hassa: Gülmenin insana has olması gibi. Bu vasıflardan her biri “hassa”dır: Bir beygir varsa, kişneyen bir varlık var demektir. Araz, konuyu bozmadan meydana çıkan ve kaybolan şeydir. İki türlü araz vardır: 1) Konudan ayrı olan araz, 2) Konudan ayrılamayan araz. Mesela uyumak ayrılabilen bir arazdır. Kara olmak, zenci veya kaplumbağa için ayrılamayan birer arazdır. Fakat ak bir kaplumbağa veya rengini kaybetmiş bir zenci tasavvur edilebilir. “Araz, aynı konuda olabilen veya olamayan şeydir” diye tarif edilebilir. Nitekim arazın ne cins, ne tür, ne fasıl, ne hassa olmadığı ve her zaman konuda bulunmadığı da söylenebilir.

Cins ve fasılda ortak bir vasıf her ikisinin de türleri içine almasıdır. Mesela “akıllı”, akıldan yoksun olan hayvanları içine almadığı halde, kendi türleri olan meleği ve insanı içine alır. Cinse yüklenen her şey, bu cinse giren bütün türlere de yüklenebilir. Nitekim fasla yüklenen her şey, onu meydana getiren türe de yüklenebilir. Mesela hayvan cins olduğundan, canlı cevher ve duyulu olmak ona yüklenebilir. Bu yüklemler hayvan cinsi içinde bulunan bütün türlere de yüklenebilirler. Cins ve fasıl mahvolunca, onun içinde bulunan bütün şeyler de mahvolur. Mesela hayvan yoksa ne insan, ne beygir olamayacaktır. Akıllı varlık yoksa akıllı hayvan da olamaz.

Cins ve türün her ikisi de birçok terimlere nispet edilmeleri bakımından ortaktırlar. Her ikisi de nispet edildikleri terimlerinden önce gelirler. Her biri bir bütün teşkil ederler. Buna karşılık, onların bazı farkları da vardır: 1) Cins türleri içine alır. Tür ise cinsin içine girer. Çünkü cins türden daha geniştir. 2) Cinsler önce gelirler ve fasıllar yardımı ile türleri ayırırlar. 3) Cinsler yok olunca, türler de yok olur. Halbuki türün yok olması ile cins yok olmaz. 4) Tür bulununca, ister istemez cins vardır. Fakat cins var olunca, mutlaka tür yoktur. 5) Cins özel ve tür genel olamaz.

Cinsle hassanın karşılaştırılması: a) Cins ve hassa türleri takip ederler. Zira var olan bir şey insansa, hayvan da vardır. Eğer bir şey insansa, onda “gülmek” yetisi vardır, b) Cins türlere nispet edilebilir. Hassa ise ondan çıkan fertlere nispet edilir. Çünkü insan ve at eşit olarak hayvandırlar. Antinos ve Melitos eşit olarak gülebilirler.

Porphyrios’un Isagogia’da incelediği bu kavramlara beş tümel deniyor (Aynı yerde tümeller veya külliyat-i-hams da denir). Ortaçağda tümellerin isim mi, gerçek mi olduklarının tartışması bu kitaptan doğmuştur. İsimcilerle gerçekçilerin çekişmeleri ancak Batı’da Abelardus’un kavramcılığı ile uzlaştırılmış ve bir hal yolu bulmuştur. Bu cereyanlardan birincisine göre bir koyun türü isimden ibarettir. Gerçekte ayrı ayrı koyunlar vardır, ikincisine göre koyunların ferdi varlıkları üstünde koyun türü diye gerçek bir tümel vardır. Üçüncüsüne göre koyun türü veya hayvan cinsi yalnız insanların zihninde vardır.

Beş tümele dayanarak yapılan tarifler, Aristoteles’in tarif (tanım) kuramını açıklamıştır. Buna göre tam bir tanım, bir şeyin yakın cinsi ile yakın faslından ibaret bir önermedir. Mesela insan akıllı (nâtık) bir hayvandır önermesi tam bir tanımdır. Bundan sonra eksik tanımlar gelir. Bunlar İslam mantıkçıları tarafından “hadd-i tam”, “hadd-i nâkıs”, “resm-i tam”, “resm-i nâkıs” adları ile ifade edilmektedir. Hadd-i tam, yakın cins ile yakın fasıldan kurulur. Hadd-i nâkıs, uzak cins ile yakın fasıldan; resm-i tam, yakın cins ile hassadan; resm-i nâkıs, araz’dan ibarettir.

Osmanlı devrinin son mantıkçılarından olan Cevdet Paşa tam bir tanımın vasıflarının “efradını câmi ve ağyarını mâni” olmak olduğunu söylüyordu. Yani bir tanım yakın cins yardımı ile bütün fertleri içine almalı ve fasıl yardımı ile de ayrıldığı bütün vasıflar ve şeyleri göstermelidir. Latinler bunu “Omni et soli definitum” sözü ile ifade etmekte idiler.

5. İslam mantıkçıları

Aristoteles Mantık’ının başına Isagoci’nin katılması, sonuna da Aristoteles sisteminde ayrı bir yeri olan Poetika ve Retorik’in getirilmesi sureti ile bu Mantık dokuz kitaba çıkarılmıştı. Bu değişiklik Rodoslu Andronikos zamanında başladı. Ondan sonra Hıristiyan şarihlerden Themistius ve Philopon’da devam etti. Bu şarihlerin eserleri Süryanice’den Arapça’ya çevrildiği zaman Aristoteles Mantık’ı dokuz kitap diye kabul ediliyordu. Bu gelenek Huneyn b. İshak tercümelerinden sonra El-Kindî ve Farabî’nin şerhlerinde devam etti.

Farabî, mantıkta ağırlık merkezi olarak ispatı (burhanı) gördüğü için bütün mantık bahislerini üçe ayırıyordu: 1) Burhan’dan önce gelenler: Öncüller-Bunlar a) Giriş kitabı (Isagogia), b) Makuleler kitabı (Kategoriler), c) İbare kitabı (Bariminyas), d) Kıyas kitabı (Analitiku’l Ulâ). 2) Burhan, Aristoteles’in Organon’unda Son Analitikler dediği kısımdan ibarettir. 3) Burhandan sonra da şu kısımları alıyordu: a) Cedel kitabı: (diyalektik; Tobika), b) Hikmet-ül mümevviha kitabı (Sofistai), c) Hitabe kitabı (Retorika), Şiir kitabı (Fotika). Farabî bütün bunların başına “Mantığı kolaylaştırmak için kitap”ı (Kitab-üd-tavtia fi’l mantık) yazdı. Bundan maksadı bu kompleks sistemi basitleştirmek ve onun kendi felsefesi ile ilgisini göstermekti.

Farabî’den sonra mantık meşşaî filozofların en büyüğü, İbn Sina tarafından genişletildi. Daha sonra da felsefe ile uzlaşan eş’arî kelamcıları, başlıca Fahrüddin Razî, Nasireddin Tusî, Seyfüddin Amidî, Siracüddin Ürmevî vb.’nin kelama dair yazdıkları büyük eserlerin başında Aristoteles mantığına ve şerhine önemli bir yer ayırdılar. Kısaca, İslam felsefesi gerek meşşaîlik, gerek felsefi kelam şeklinde mantık ve metafiziği uzlaştıran bir yol tutmakta idi.

İlk defa mantığa hücum eden Gazalî oldu. Hocası İmam-ül-Haremeyn Ebu’l-Maalî’den ayrılarak rasyonel ilimlerle inanç ilimlerini kesin olarak ayırma yolunu tutan Gazalî, zamanının bütün bilgilerinin şiddetli bir eleştirmesini yaptığı sırada, başlıca mantık ve metafiziği de tenkit etti. Gazalî ayrıca Mihak-ün-nazar ve Miyar-ül-ilm gibi mantık kitapları yazdığı için eleştirmeleri yüzeyde kalmadı. El-Munkiz’de “Duyulara güvenim sarsıldığı gibi, acaba akla güvenim de sarsılmayacak mıdır?” dedikten sonra, aklın tenkidini yapıyor; “Mantıkta ne müspet, ne menfi yönden dine ait bir şey yoktur. Mantık, kanıtların, kıyasların usulünü öğretir. Bunlarda inkâr edilmesi gereken bir cihet yoktur. Ancak onların da ilimde bazı kötülükleri görülmektedir. Bunlar ispat için birtakım şartlar ortaya koymuşlardır. Bu şartlarla ispat kesinlik ifade eder. Fakat dini soruları inceleme sırasında bu şartlara tamamen riayet edememişler, hatta gevşek davranmışlardır. Çoğu kere mantığı inceleyen bir kimse onu beğenir. Açık ve kesin bulur. Zanneder ki, mantıkçılar kendilerinden rivayet olunan soruları bu gibi kanıtlarla ispat etmişlerdir. Dini ilimlerde bu sorulara dair yapılan araştırmaları iyice bilmeden o yanlış fikirleri kabul ederek küfre düşmüşlerdir.” Gazalî mantığın birbirine zıt olan iki felsefi sanıyı aynı derecede ispata yaradığını ve bundan dolayı dayandıkları mantık kuralları bakımından aralarında fark olmadığı halde, bu felsefecilerin, prensiplerindeki ayrılık yüzünden birbirleriyle çeliştiklerini kanıt diye göstererek, mantığın derin bir hakikat araştırması için yeter bir alet olmadığı sonucuna varmaktadır.

Ona göre mantık ancak dünya ilimlerinde bir şeyi anlatmak ve ispat etmek için alet olabilir. Fakat iç hakikate dokunduğumuz zaman onu ispata asla yetemez. O zaman “kalbin gözü”ne başvurmak gerekir.

***

Ortaçağ mantığına ait özet

Kavramlar arasındaki bağıntılar onların içine giren daha dar kavramlar veya kendilerinin girdikleri daha geniş kavramlara göre sıralanabilir: Böylece her kavramın başkalarına göre bir kaplam’ı (extension) bir de içlem’i (compréhension) vardır. Ahmet, İstanbullu, Türk, Avrupalı, insan, canlı, varlık kavramları böyle bir kaplam-işlem bağı bakımından sıraya dizilirse bunlar iç içe dairelerle gösterilebilir. En içteki kavramın yalnız içlemi var, kaplamı yoktur. En dıştaki dairenin yalnız kaplamı var, içlemi yoktur. Aradaki dairelerin birbirine göre hem kaplamları, hem içlemleri vardır. Dairelerde dışa doğru çıktıkça içlem azalır, kaplam çoğalır. Merkezdeki A’ya en somut kavram, en dıştaki E’ye en soyut kavram denir. Öyle ise kavramların somutluk ve soyutluk dereceleri de birbirine göre değişir.

Kavramlar arasında soyut olanlara tümel kavramlar denir. Bunların da klasik mantıkta başlıca beş tümelde toplandığını gördük (Porphyrios’un Isagogia’sına göre). Beş tümel kavram cins, tür, fark, araz (ilinek) ve hassadır. Herhangi bir şeyi (tikel olsun, tümel olsun) tamamlamak için onu içine girdiği bu geniş dairelere (yani tümel kavramlara) göre tanımlamalıdır. Bir kavramı tanımlamak onun başka kavramlar arasındaki yerini belirtmek demektir. Böylece tanımladığımız kavramların birbirine göre yerleri belirtilince onları sınıflamış oluruz. Öyle ise tanımlamalardan sınıflamaya doğru gidilir. Nitekim sınıflamalar içinden de tanımlara geçilebilir. Bütün ilimler kullandıkları somut ve soyut kavramları bir yandan tanımları, bir yandan da tanımlanmış kavramları birbirine bağlayarak sınıflamalarını meydana getirirler. Matematik ilimlerden başlayarak tabiat ilimlerine ve manevi ilimlere kadar tanımlama ve sınıflamalar esaslı rol oynar.

A ve B kavramları arasında kaplam-içlem bağıntısı vardır. Yani onlardan biri ötekine “dahil”dir. Fakat B kavramı kendi kendisinin aynıdır. ‘A ve ‘B kavramları arasında ise kaplam-içlem bağı yoktur. Yani iki tümelden hiçbiri ötekinin hiçbir ferdini içine almaz. “A ve “B kavramları birbirlerini keserler. “A’nın bir kısım fertleri ile “B’nin bir kısım fertleri birleşiktir. Bu münasebetlerden birincisine mutlak tümel-tikel (umum husus mutlak) ikincisine aynılık, üçüncüsüne aykırılık, dördüncüsüne kısmi tümel-tikel (umum-husus min vecih) denir. Bunları sırası ile şu misallerle gösterelim: 1) Her karpuz yuvarlaktır, her yuvarlak karpuz değildir. 2) Her insan gülücüdür, her gülücü insandır. 3) Hiçbir insan at değildir, hiçbir at insan değildir. 4) Bazı insanlar beyazdır, bazı beyazlar insandır.

Önermeler de (Aristoteles mantığına göre) ikiye ayrılır:
1) Hamli, 2) Şarti.

Hamli önerme üç terimden ibarettir: Konu, yüklem, bağlantı. Hamli bir önermede konu tikel-gerçek ise ona şahsi önerme (kaziyye-i mahsusa) denir. Ahmet yazıcıdır gibi. Konu tümel olup sırf isim üzerine yüklenmiş ise ona tabii önerme denir: İnsan akıllıdır gibi. Konu tümel olup fertlere ait olduğu kastedilmişse (ancak fertlerin bir kısmı veya bütünü ifade edilmemişse) mühmel önerme denir: İnsan gafildir gibi. Konuda fertlerin niceliği bildirilmişse buna (mahsure) sınırlı önerme denir. Sınırlı önermelerde, a) Her fert üzerine hükmedilmişse tümel önerme, b) Bir kısım fertler kastedilmişse tikel önerme denir. Onlardan her biri de olumlu ve olumsuz olabilir. Bu suretle tümel olumlu, tümel olumsuz, tikel olumlu, tikel olumsuz olarak sınırlı önermeler dört esaslı bölüme ayrılır.

Şartlı önermeler ise bağlantı ile birbirine bağlanan iki hamli önermeye ayrılabilir. Şartlı önerme bitişik veya ayrık olabilir. Bitişik şartlı önermenin öncül ve sonucu arasında nedensellik gibi bir ilgiden dolayı bitişiklik olmuşsa ona “lüzumi şartlı”; öncülle sonuç arasında bilinen bir ilgi olmadığı halde tesadüfî olarak birbirlerine bağlanmış ise buna tesadüfî (eski terimle ittifaki) önerme denir. Birincisine misal: Her ne vakit güneş doğarsa gündüz olur. İkincisine misal: İnsan akıllı ise at da kişneyicidir gibi.

Şartlı önermeler ayrık (munfasıl) da olabilirler: Burada öncül ile sonuç arasında bağlantı yoktur. Herhalde ya güneş doğmuştur yahut gece vardır gibi. Bu çeşit şartlı önermelerin iki hamli önermeye ayrılması daha kolaydır.

Önermeler arasında mantığın esaslı prensiplerinin işlemesinden doğan birtakım hükümler vardır:

I. Çelişme: İki önermenin olumluluk ve olumsuzluk şeklinde öyle bir zıtlığıdır ki, onlardan birinin doğruluğu mutlaka ötekinin yanlışlığını gerektirir: Ahmet akıllıdır-Ahmet akılsızdır önermeleri arasında çelişme vardır. a) Olumlu tümelin çelişiği olumsuz tikeldir: Her insan hayvandır-insan hayvan değildir gibi. b) Olumsuz tümelin çelişiği olumlu tikeldir: Hiçbir insan hayvan değildir-bazı insan hayvandır gibi.

II. Önermelerin akis’leri: Bir önermenin doğruluk ve yanlışlığı olduğu gibi kalarak konusunun yüklem, yükleminin konu olması halidir. a) Tikel olumlunun düz aksi tikel olumludur: Bazı beyaz insandır-bazı insan beyazdır gibi. b) Tümel olumsuzun düz aksi tümel olumsuzdur: Hiçbir taş insan değildir-hiçbir insan taş değildir gibi. c) Tikel olumsuzun düz aksi yoktur. Tümel olumlunun düz aksi tümel olumludur: Her insan hayvandır-her insan-değil hayvan değildir gibi.

III. Çelişiğin aksi: Bir önermenin olumluluğu ve olumsuzluğu, doğruluk ve yanlışlığı olduğu gibi kalarak konusunun çelişiği yüklem, yükleminin çelişiği konu kılınmaktır.

***

Tasım şekilleri: Bilinen önermelerden kanıtlar sıralayarak henüz bilinmeyen önermelerin çıkarılmasına tasım (kıyas) denir. Bir kanıt iki veya daha çok önermeden ibaret bir fıkradır ki onun tasdiki başka bir önermenin tasdikini gerektirir. Kanıtın gerektirdiği önermelere dava, matlup ve netice denir. Kanıtın parçaları olan önermelerden her birine “öncül” denir. Kanıtın sonuçları öncüllerinin en küçüğüne bağlıdır. Tasım (başka deyişle) önermelerden birleşik öyle bir kanıtlamadır ki her ne vakit bu önermeler kabul edilirse ondan başka bir önermenin çıkması gerekir (Âlem yaratılmıştır. Çünkü âlem değişicidir. Her değişici yaratılmıştır, öyleyse…).

Tasım iki kısımdır: 1) İktirani tasım. 2) İstisnai tasım.

İktirani tasım: Sonuç tasımda yalnız maddece bildirilmiş olup, şekilce bildirilmiş olmazsa iktirani tasım denir. Yukarıdaki misal gibi.

İstisnai tasım: Sonucun aynı ve çelişiği hem maddece hem şekilce tasımda bildirilmişse istisnai’dir. Gündüz vardır davasını ispat için: Zira her ne zaman güneş doğmuş olursa gündüz vardır. Lakin güneş doğmuştur, öyleyse gündüz vardır gibi.

İstisnai tasım iki öncülden meydana gelir: a) Birincisi daima şartlı önerme olduğundan buna şartlı öncül denir. B) İkincisi “lakin”, “ancak”, “halbuki” diye başlar. Buna istisnai öncül denir: Her ne zaman güneş doğmuşsa sofa ışıklı olmalıdır. Halbuki güneş doğmuştur. Öyleyse sofa ışıklıdır gibi.

İktirani (yaklaşma; bir yere ulaşma) tasım konusu “küçük terim”, yüklemi “büyük terim”, tasımın iki öncülünde tekerrür eden ortak parça “orta terim”dir. Küçük terimin bulunduğu öncüle Sugrâ (Mineure), büyük terimin bulunduğu öncüle Kübra (Majeure), bu iki öncülden doğan bütüne şekil denir. Yukarıdaki misale göre:

Âlem = küçük terim Âlem değişiktir = Sugrâ

Yaratılmış = büyük terim Her değişen yaratılmış = Kübra

Değişik = orta terim Toplamı = Şekil

Şekiller dörttür:

1. Orta terim Sugrâ’da yüklem, Kübra’da konu olursa birinci şekil,

2. İkisinde de yüklem olursa ikinci şekil,

3. İkisinde de konu olursa üçüncü şekil,

4. Sugrâ’da konu, Kübra’da yüklem olursa dördüncü şekildir.

Yukarıdaki misal birinci şekle aittir.

Her insan hayvandır, hiçbir taş hayvan değildir, hiçbir insan taş değildir (ikinci şekil).

Her insan hayvandır, her insan akıllıdır, bazı hayvan akıllıdır (üçüncü şekil).

Cisimlerin bazısı bileşiktir, hiçbir bileşik kadim değildir. Cisimlerin bazısı kadim değildir (dördüncü şekil).

6. Modern felsefede mantık

Ortaçağda tasım (kıyas) mantığı hiçbir ilerleme göstermedi. Ancak modern düşüncede ilk defa Descartes bu mantığın yetmezliği üzerinde durdu (Discours de la Méthode ve Méditations, Objections et Réponses’da). Descartes, Aristoteles’ten beri formel mantığın temellendirilmiş olan prensiplerine dayanarak düşünceye daha sağlam esaslar bulmaya çalıştığı için, Aristoteles mantığının temel kurallarını değil, ancak oradan çıkarılan ispat kuramını tenkit ediyordu. Descartes’ı şüphe götürmez bir kesinlik araştırmasına götüren, zımni olarak kabul edilmiş rasyonel zaruretlerdi. Bunun için o da Gazalî gibi mevcut bilginin tenkidi ile işe başladığı halde, sonunda onun yerine insanı inancın kesinliğine götüren “tasavvuf” yolunu tutacak yerde, ilmi ve metafizik kesinliğe götüren yine akıl yolunu gösterdi. “Aristoteles’in ispat kuramı bilgimizi ilerletmek için yetmez. Çünkü onunla kurulmuş olan tahlil, gramer gibi ilimler bilgimize yeni hiçbir şey katamamıştır,” diyor. Descartes’ı bütün bildiklerinden şüpheye götüren bu felsefi araştırma tarzını daha önce görmüştük. Burada bizi ilgilendiren cihet, onun eski ispat metodu hakkındaki tenkididir.

Aristoteles’in tasım metodu ile bilgimize yeni bir şey katamıyoruz. Çünkü her tasım bütünü zaten bedihi olmadan bilinmekte olan bir hakikatin parçalarını meydana koymak ve o parçalardan her birinin “bundan dolayı” doğru olduğunu söylemekten fazla bir şey yapmıyor. Öyle ise tasım, bir çeşit savı kanıtsamadan ibarettir. Bilgimize yeni bir şey katamaz. Öte yandan tasım, prensibi doğru olan bir fikri açıklayabildiği gibi, prensibi yanlış olan bir fikri de aynı derecede açıklar. Ve sonucun yanlışlığı tasımın da yanlış olmasına sebep olmaz. En sonra, aynı tasım tamamen yanlış birtakım öncüllerden hareket ederek doğru bir sonuç çıkarabilir: Mesela “Çakı aydadır, ay cebimdedir, öyle ise çakı cebimdedir” şeklindeki tasımın ilk iki öncülü saçma olduğu halde, tasım mantıki bakımdan tutarlı olmakla kalmaz, aynı zamanda sonuç da gerçeğe uygun ve doğrudur. Tasıma Descartes tarafından yapılan hücumlar başlıca 19. yüzyılda J. Stuart Mill tarafından Dedüktif ve İndüktif Mantık adlı kitabında tamamlanmıştır.

Descartes, bilgimizin ilerlemesine yaramayan tasım yerine, düşüncenin matematik dedüksiyon üzerine dayanması gerektiğini gösterdi. Nitekim ondan sonra bu yeni metodun ilimlerde gelişmesi ortaçağla ölçülemeyecek büyük bir ilmi ilerlemeyi sağladı.

Öte yandan Francis Bacon, Aristoteles’in bahsettiği tümevarımı tenkit etti. Onca bu tümevarım, sonunda tasımın özel ve eksik bir şeklinden ibarettir. Aynı tasım formu içinde öncüllerden birini tümel bir hüküm şeklinde ifade edecek yerde, böyle bir hükme gidebilecek birçok fert veya türleri sayma yolu ile bu tümevarım şekli elde edilmektedir. Bu ise tasımın bütün öteki şekillerinden farksızdır ve bilgimize yeni bir şey katmamaktadır. Halbuki Bacon’a göre hakiki tümevarımın tasımla ilgisi yoktur. O buna “tam tümevarım” diyor ve bütün tabiat ilimlerinin gözlem veya tecrübeden hareket etmek ve bu tümevarımı kullanmak üzere tabiat kanunlarına ulaştığını gösteriyor.

Formel mantığın modern düşüncede bu tarzda hücumlara uğraması yeni kurulan tatbiki mantık veya metodolojinin bütün ilimler alanında çok verimli eserlerini göstermesi, 17. ve 18. yüzyıllarda bu mantıkla uğraşanların gittikçe azalmasına sebep oldu. Hatta bir aralık bu hücumların yalnız “tasım” metoduna ait olduğu unutularak, bütün Formel Mantık ihmale uğradı.

p, q

Bununla beraber asıl felsefe hiçbir zaman zorunsuz olan olgu hakikatleri üstünde zorunlu olan akıl hakikatlerini unutmadı. Bu tartışmaların felsefe içinde nasıl geliştiğini görmüştük. Bu arada Viyana Çevresi (Wiener Kreis) denen felsefe çığırı ile Polonya mantık okulunun ve Pensilvanya Okulu’nun rollerini işaret etmek gerekir.

7. Lojistik (Logistique)

Yeni mantık genel olarak, eskisinden ayrılmak üzere, Logistique adını almaktadır. İlk önce “Mantık cebri” şeklinde başlamış, sonra tersine, matematiğin genişletilmiş mantık kurallarına bağlanması yolundan “Sembolik mantık” olmuştur.

1. Yeni mantık esasında klasik mantığın aynılık, çelişmezlik, üçüncü terimin bulunmayışı denen üç prensibine dayanmaktadır. Ancak tasım mantığının içine alma (inclusion) esası yerine, bu mantık sınıf ve içerme (implication) kavramlarını ortaya koymaktadır. Eski mantık kelimeler ve cümlelere dayandığı halde, yeni mantık onların yerine genel olarak sınıfları temsil eden sembollere dayanmaktadır. Bu mantığın gayesi dilden ileri gelen bütün müphemliklerden kurtulmaktır. Mesela üç sınıf x, y, z ile içlem veya içerme (implication) münasebeti de … işareti ile gösterilirse, o zaman akıl yürütme (raisonnement) şöyle olur:

z … y

y … x

x … z

Bir ilim ancak müphemlikten kurtulmuşsa, upuygun bir dile sahipse, o ilme kesindir denebilir. Bu bakımdan cebir mantığa yol gösterebilir. Klasik mantığın kullandığı gündelik dil yerine, bu tarzda özel matematik bir dilin konulması sureti ile Lojistik, formel ilmi kesin bir ilim derecesine yükseltti.

2. Bu süreç (vetire) klasik mantıkta ikinci bir ilerleme daha sağladı. Eskiden mantık formel münasebetlerden yalnız inclusion münasebetlerini ifade edebiliyordu. Lojistik ise daha birçok bağlantılar (relation) meydana çıkardı. Böylece Aristoteles mantığını genişletti ve yaydı.

Lojistik üç türlü mantıki varlık ayırır: önermeler, sınıflar, bağlantılar. Bunlardan her birinin ayrı birer hesabı vardır.

Önermeler hesabı: Önermeler hesabı p ve q diye iki önerme arasında içerme bağlantısına dayanır. Couturat tarafından ileri sürülen bu hesaba sonradan B. Russell olumsuzluk (négation) kavramını katmıştır. İçerme … işareti ile gösterilen tarif edilemez mantıki bir sabittir. p … q formülü “p, q’yü içerir”e delalet eder. p … q şu suretle okunur: p değil veya q = p yanlıştır, değilse q doğrudur. p = p aynılık prensibini, p x q değil çelişmezlik prensibini, ð zamandaş olarak p ve p değil’i tasdik imkânsızlığını, p v p değil üçüncü terimin bulunmayışı prensibini (= ya p, ya p değil) tarif eder. Bu son iki prensip olumsuzluğu (selbi) tarif eder.

B. Russell ve onun yolundan gidenler lojistikte değilleme (négation) kavramından hareket ettiler. Onlara göre herhangi birtakım olgular karşısında düşünce dört tavır alabilir: tasdik, inkâr, birleştirme, ayırma. Olguların tasdiki, yani onların sadece beyanı opératoire (işletici) değildir. Zihnin işleyişi ancak şu üç işlemle olur: inkâr, birleştirme, ayırma. Bu üç işlemin terkibi sureti ile sayısız mantıki zihin işlemleri doğar. Bunlar arasında en önemlileri “uzlaşmazlık” ve “içerme” işlemleridir. Bütün mantıki önermeler ve işlemler esasında bu inkâr veya olumsuzluk dediğimiz tek işlemden doğarlar.

Sınıflar hesabı: Buraya kadar lojistikçiler hep önermelerden hareket ederek mantıki işlemleri kurmaya çalışmışlardır. Fakat bir kısım mantıkçılar önermelerden değil, sınıflardan hareket etmektedirler. Burada artık mantıki işlemlerden değil, sabit unsurları içine alan ifadelerden işe başlamalıdır: Bunlar mesela b, a, c nesneleri veya X, Y, Z yüklemleri olabilir. Bunlara sınıflar diyebiliriz. Herhangi bir a, b, c, belirli sınıflarının x, y, z değişkenleri olsun. O halde bu iki zümre arasında bir fonksiyon nispeti vardır. Russell işte bunlara “önerme fonksiyonları” diyor ve lojistiğin esaslı görevinin de önerme fonksiyonlarını inceleme olduğunu söylüyor. Russell buradan “daima”, “bazen,” “hepsi”, “bir kısmı” gibi tümel ve tikel önermeleri ifade için kullandığımız tabirler yerine de birtakım lojistik formülleri kullanmaktadır: daima = (x), bazen = ($) gibi.

Nispetler (relations) hesabı: Nispetler hesabı yeni mantığın orijinalliğinin en fazla fark edildiği alandır. Zira o yalnızca inclusion nispetlerini göz önüne alacak yerde, herhangi iki çift olgu arasında mümkün olan bütün nispetleri göz önüne alır. x R y önermesi “x, y’nin babasıdır”a delalet eder, aynı zamanda x’in y ile akraba olan ve y’den önce veya sonra gelen bütün evlatlık nispetlerini de temsil eder. Nispetler, inclusion’da olduğu gibi ya etkindir (transitive). Şu tasımda olduğu gibi: “İnsanlar ölümlüdür. Atinalılar insandır, öyleyse Atinalılar ölümlüdür”. Veya edilgindir (intransitive). Şu tasımda olduğu gibi: (ait olma ifade eder) “İncil yazanlar dörttür. Meta ve Luka İncil yazanlardır. Öyleyse Meta ve Luka dörttür denemez”. Yahut da onlar aksedilebilir, aksedilemez olurlar. Önermeler ve sınıflarda olduğu gibi, nispetlerde de toplam, çarpım vs. birçok hesaplar yapılabilir. Yalnız onlarda yeni kanunlar caridir: Mesela iki nispetin toplamı da yine bir nispettir.

Opération mantığında ~ işareti inkâr alametidir. Mesela iki önermenin tasdik ve inkârı şöyle ifade edilir:

(Burada D hakikate, Y de yanlışa delalet eder).[74] Dilde “eğer” kelimesi ile ifade ettiğimiz içerme bağı, iki önerme arasındaki ∫ işaretidir. İki basit önerme arasına konan ∫ işareti ile gösterilen eşit değerlik, onların karşılıklı içermesine delalet eder. Lisanda “ve” ile gösterdiğimiz birleşme bağının doğru[75] olması için, her kısmın doğru olması gerekir. Onun yanlış olması için yalnız bir kısmın yanlış olması yeter. Lisanda “veya” kelimesi ile gösterilen ayrılma nispeti iki önerme arasında zıtlığı gösterir. İki basit önerme “exclusif” olduğu zaman çelişiktir. O zaman onlardan birinin doğruluğu veya yanlışlığı, ister istemez ötekinin doğruluğunu veya yanlışlığını gerektirir. İki basit önerme form veya madde bakımından “sub-contraire”lere (alt çelişik) karşılık olduğu zaman, “non-exclusif”dirler, yani birbirlerini dışarıda bırakmazlar. Bu takdirde her ikisi de aynı zamanda yanlış olamaz, fakat onlardan birinin doğru olması gerekir veya her ikisi de doğru olabilir. Bu halde ayrılma, iki önerme arasına konan V işareti ile gösterilir. İki önerme form veya madde bakımından zıtlara ait olduğu zaman uzlaşmazlık (incompatibilité) gösterir. O zaman her ikisi de doğru olamaz.

Fakat birinin yanlış olması gerekir. Bu halde uzlaşmazlık iki önerme arasına konan / işareti ile gösterilir.

Doğruluk veya yanlışlık değerlerini şöyle bir cetvelle gösterebiliriz:

İçerme : p ∫ q = . ~ p V q

Birleşme : p . q = . ~ (~ p V ~ q)

Uzlaşmazlık : p / q = . ~ p V ~ q

Eşitdeğerlik : p ∫ q = . p … q . q … p

B. Russell Principia Mathematica’da şu tarifleri veriyor: Dedüktif mantık kuramı bu esaslardan hareket ederek bütün kavramları semboller halinde göstermektedir.

Son yarım yüzyıl içinde gittikçe gelişen bu çeşitli mantık hareketlerine bakılacak olursa, bugün bir değil birçok mantık bulunduğunu söylemek gerekir. Acaba iş böyle midir? Yani prensipleri birbirinden farklı ayrı ayrı mantıklar mı vardır? Eğer böyle ise mantığın gelişmesinden değil, ancak anarşisinden bahsedilebilir. Ayrı adlar altında ve ayrı yönlerde gelişen bütün bu mantık dallarına rağmen, hakikatte biz tek bir mantığın genişlemesi karşısındayız. Bu da Aristoteles tarafından temelleri kurulmuş olan sembolik mantıktır. Bütün bu mantıklardaki ortak nokta, Aristoteles mantığında gördüğümüz konu-yüklem nispetindedir. Fakat Aristoteles mantığının tabii gelişmesi sureti ile bu yeni çığırlar doğmuş değildir. Aynı prensibe “zımni olarak” dayanan bütün yeni mantık hareketleri daima dedüksiyona yeni bir yön vermek için yeni sezgilerden faydalanmışlardır.

Aristoteles’in apophantique mantığı fizik gerçek ve metafizik varlık üzerinde işlemek sureti ile kurulurken bazı temel prensiplere ulaşmış bulunuyordu.

a) Bu mantıkta her önerme S, P’dir dediğimiz üç unsuru içine alır.

b) S ve P terimlerinin aynı düşünce kâinatına ait olması gerekir. Sınırsız ikame kuralları yoktur.

c) Onun S konusundan ibaret mantıki bir merkezi vardır ki, yüklem ona göre düzenlenir. Yani S, P’dir önermesinde yön bir vektörle gösterilirse, S’den P’ye doğru değil, P’den S’ye doğrudur.

d) Bu mantık S S’dir şeklinde de ifade edilebilir. Yani aynı terim bir önermeden hem isim, hem sıfat diye alınabilir.

e) İki terim aynı zamanda iki önermeden birinde önce konu, sonra yüklem; ötekinde önce yüklem, sonra konu olamaz.

f) Önerme ile bağlı iki terimden ya birinci önermede ilki konu, sonraki yüklem yahut ilki yüklem, sonraki konudur. İkisi aynı zamanda olamaz.

Thomas Greenwood’un tespit ettiği sembolik mantığa ait bu kurallar bütün yeni mantıklar için de geçer kurallardır. Önermeler hesabı, mantık cebri, sınıflar mantığı, önerme fonksiyonları hesabı diye tanınan türlü yeni mantık teşebbüsleri, temellerinde bu prensiplere zımni olarak dayanmaktadırlar. Bundan dolayı yeni mantıklar eski formel mantığın genişlemesinden başka bir şey değildirler.[76]

3. Viyana Okulu bundan başka lojistik ile tabiat ilimleri arasında bağlantı kurdu ve onu bir ilim mantığı haline koydu. Bir tasımı biz şöyle ifade ediyoruz: “Bütün insanlar ölümlüdür, Sokrates insandır, öyleyse Sokrates ölümlüdür.” Halbuki yeni mantığa göre bu ifade şekli şöyle olmalıdır: “Bir ölümlüye insan adını verirsem, (bu insan var olsun veya olmasın), bir insana da Sokrates adını verirsem (Sokrates var olsun veya olmasın), o halde Sokrates’in ölümlü olduğunu söylemem gerekir.” Bu bakımdan mantık lisandaki tutarlık (cohérence) ilmi olarak meydana çıktı. Bu nokta çok önemlidir. Çünkü bu suretle mantık kesin dogmatik ve metafizik görüşün kuralı olmaktan çıkıyor, tecrübeler üzerine dayanan farazi bir dedüksiyon aleti halini alıyordu. Viyana Okulu mantığa bu şekli vermek sureti ile kendi pozitivizmi için olgun bir ifade vasıtası bulduğu sanısında idi.

Bu durumda yeni bazı mantıkçılar, mesela Carnap, Schlick, Reichenbach, mantığa bir nevi syntaxe (sözdizimi) gözü ile baktılar. Dildeki syntaxe nasıl bir dilin formlarını belirtiyorsa, mantık syntaxe’ı da düşüncenin formlarını belirtiyor diyorlar. Yalnız ikincisinde mantıki’den başka her türlü anlam (medlûl) dışarıda bırakılmıştır. Özel ilimlerden her biri nesnel hakikatleri ifade eden bir beyanlar toplamı olduğu için, kendi beyanlarını ifade maksadı ile kullandıkları dili tenkit etmek gerekir. Zira gündelik dile ait olup kaçınılması gerektiğini söyledikleri ve metafizik problemlerine daima karışan müphem opinion’ları ilim dilinden taramak zarureti bu suretle kendini gösterir. İşte bu fikirden dolayı Viyana Okulu’nun lojistiğine “İlim mantığı” ve “Mantıki syntaxe”
deniyor.

***

Bir sonuçlama (déduction) kuramı iki işlemden ibarettir:

1. Tanımlar yardımı ile kavramların birbirine indirgenmesi.

2. İspatlar yardımı ile önermelerin birbirine indirgenmesi.

Bir kavramı tanımlamak onu daha basit bir kavramlar bütününe indirmektir. Bir önermeyi ispat etmek onu mantık kurallarının ikame metotları ile önceden ispat edilmiş başka önermelere indirmektir. Bu iki indirgenme işlemi sonsuzca devam edemez. Sonunda bir miktar tanımlanamaz kavramlara ulaşılır ki, bunlar yardımı ile bütün öteki kavramlar tanımlanır ve ispat edilir. Her dedüktif kuramda böylece türlü kavram ve önerme vardır: a) İlk kavramlar ki tanımlanamazlar (tarif edilemezler); b) İlk önermeler ki, ispat edilemezler. Bunlar aksiyomlar, postülalar veya prensiplerdir ve ispat edilecek teoremler bunlardan çıkarlar.[77]

***

Dedüktif bir kuramın formelleşmesi: Somut bir nesne grubunu inceleyen bir ilim dalını göz önüne alalım. Onu aksiyomlaştırmak sureti ile dedüktif bir kurama ulaşılır. Böylece o hypothético-déductif bir sistem halini alır. Farazi-dedüktif sistemler muhtevasız bir aksiyomatik üzerine dayanırlar. Farazi-dedüktif bir sistemin sezgiye dayanan muhtevası, ampirik anlamı yoktur. Okul kitaplarında geometri teoremleri şekillerle gösterilir. Fakat geometri şekilleri ancak soyutlama çabasını temine yararlar. Şekilsiz geometri de olabilir. Yüzey geometrisinin ilk kavramları olarak nokta, doğrultu kavramlarını ele alalım ve şu aksiyomu kuralım: İki A ve B noktaları daima bir a doğrultusunu belirler. Bunun yerine şöyle de diyebiliriz: “iki A ve B noktaları daima bir a doğrultusu üzerinde bulunur” – “iki A ve B noktalarından daima bir a doğrultusu geçer”. Belirlemek, üzerinde bulunmak, …den geçmek ifadeleri eşit değerdirler.

O halde dedüktif bir kuramın formelleşmesi şu süreçlerden geçer:

A. Önce o aksiyomlaştırılır. Bunun için ilk kavram ve önermelerden ibaret tutarlı (cohérent) ve kendi kendine yeten bir sistem seçilir, nesne sınıfları yapılır.

B. Bu nesne sınıfları kendi sezgili muhtevalarından sıyrılır. Onlara artık basit mantıki değişkenler gözü ile bakılır.

C. Bu mantıki değişkenler birtakım sembollerle ve formüllerle ifade edilir. Böylece tam formelleşmiş bir sistem elde edilir.

Bu tarzda ilk defa Boole “Mantık cebri”ni kurdu (1854). Ondan sonra Peano tarafından aritmetik (hesap) formelleştirildi. Daha sonra Pasch (1882) ve en kesin şekilde Hilbert (1899) geometriyi formelleştirdiler. Hilbert, çeşitli geometrileri aynı formel prensiplere bağlayan “aksiyomatik”i vücuda getirdi.

Formelleşmiş bir kuram tecrübe alanında ne doğru ne de yanlıştır. O yalnızca formel bir içerim veya aynılaştırma kadrosudur. Formel kuramların doğrulukları sırf forma ait bir tutarlıktan (cohérence) ibarettir. Bunun için eşit değer formel kuramlardan biri ötekine tahvil edilebilir. Formel kuramının iki tefsiri arasında böyle eşit değer bir karşılıklılık kurulabilir. Böyle iki tefsire birbirine göre isomorphe denir. Onlardan birinin ispat edilen teoremleri ötekinin yeniden ispatına hacet kalmadan ona tatbik edilecektir. Buna ait geometride ikilik (dualité) prensibi diye tanınan (Gergonne 1818’de kullanmıştı) misali verelim:

1. Bir noktadan sonsuz doğrular geçer. | 1. Bir doğru üzerinde sonsuz noktalar vardır.
2. İki nokta bir doğruyu tayin eder. | 2. İki doğru bir noktayı tayin eder.
3. Bir noktadan sonsuz yüzeyler geçer. | 3. Bir yüzeyde sonsuz noktalar vardır.
4. İki doğrultu bir yüzeyi tayin eder. | 4. İki yüzey bir doğrultuyu tayin eder.
5. Hareketli bir eğri bir noktadan doğar. | 5. Hareketli bir eğri bir doğrultu tarafından kuşatılmıştır.

Bir yüzeyin birbirini kesen dairelerine noktalar denebilir. Noktalar ve nokta sınıfları arasında bildirilen mantıki münasebetler, daireler ve daire sistemleri arasındaki münasebetler için de geçerlidirler. Yani bu ikisi arasında karşılıklı isomorphe bir bağlılık vardır. Noktalar mekânının geometrisi daireler mekânının geometrisi ile eşit değerdir. Sophus Lie böylece cetvelli mekân geometrisini küreler geometrisine tahvil etmeyi başardı: Bir nokta birbirini kesen iki doğrultuya karşılık olacak yerde, birbirine teğet iki küreye karşılıktır. Bir yüzey bir noktalar sistemi olacak yerde ona dokunan bütün kürelerin toplamıdır. İki geometrinin teoremleri karşılıklı olarak birbiri yerine alınabilir. Bunun için iki geometriye eşit değerdir deriz.

8. Birkaç değerli mantıklar (Logique plurivalente)

Klasik mantığın önermeleri niceliğe göre tümel, tikel; niteliğe göre olumlu, olumsuz diye ayırdığını biliyoruz. Mantıkta bir de ayrıca önermeleri cihete (modalité’ye) göre bölmektedirler: 1) Bir kısmı basit bir olguyu tespit ederler: Bugün hava güzel gibi. 2) Bir kısmı bir imkânı gösterirler: İhtimal yarın yağmur yağacak gibi. 3) Bir kısmı da bir zarureti ifade ederler: 2+2 = 4 gibi. Birincilere assertorique (beyani), ikincilere problématique (şartlı), üçüncülere apodictique (zaruri veya kesin) denir. Önermelerin modalité’sine göre ayrılması eski mantıkta dahi çelişmezlik ve üçüncü terimin bulunmayışı denen temel prensiplerin sarsılmasına sebep olmuştu. Zira Aristoteles’e göre bir önerme ya doğrudur, ya yanlıştır. Mümkün veya muhtemel, yani hem doğru hem yanlış olan önermelerin bulunması üçüncü haddin bulunmayışı prensibini tehlikeye düşürür.

İşte buradan zamanımızda doğru ile yanlış arasında daha birçok değerin bulunabileceği fikri doğdu, ilk defa bu fikir Heyting ve Brouwer tarafından doğru ile yanlış arasında saçma diye üçüncü bir terim şeklinde ifade edildi. Polonya Okulu (Luksiewicz, Tarski, Pos vb.) birkaç değerli mantıkta doğru ile yanlış arasına birkaç terim koydu. Nihayet H. Reichenbach ve Carnap “çok değerli mantık”ı bir ihtimaliyet mantığı haline getirmeye çalıştılar. Onlara göre, doğru ile yanlış arasında sürekli bir değerler skalası vardır. Bu skaladaki değerler birbirlerine göre az veya çok muhtemel olmak üzere sıralanırlar. Bu skalanın bir ucunda bulunan doğru (+) değeri en çok muhtemel’in kaba mikyasta bir takribi, yanlış (-) değeri de en az muhtemelin kaba mikyasta takribidir, öyle ise asıl mantık, içinde çelişmezlik ve üçüncü terimin bulunmayışı prensiplerinin bulunmadığı bir ihtimaliyet mantığıdır. Doğru-yanlış diye çift değer üzerinde işlemekte olan klasik mantığa gelince, o ancak birincisinin kaba mikyasta bir takribinden (approximation) ibarettir. Demek oluyor ki, bu görüşe göre klasik mantığın dayandığı akıl hakikatleri denen üç prensip ancak belirli bir seviyede, yani kaba bir mikyasta geçerlidir ve bu prensipler, esasında ihtimaliyet mantığı üzerine dayanmaktadırlar.

Bu iddia eğer doğru ise, mantık alanındaki eski görüşleri tamamen sarstığı gibi, mantık ile tabiat ve varlık arasında uyarlığı başka bir tarzda yeniden kurması gerekiyor. Çünkü böylece ihtimaliyet mantığı aynı zamanda tümevarım ve nedensellik için aranan sağlam ve nesnel prensibi verebilecektir. Vaktiyle David Hume’un ruhi alışkanlıkta, Kant’ın zihin a priori’lerinde aradığı temeli, bu yeni görüş nesnel olan ihtimaliyet mantığında aramaktadır. Fakat yeni mantığın kullandığı “muhtemel”, “az muhtemel”, “çok muhtemel” kelimeleri tecrübeden çıkarılmış tabirlerdir. Bir olayın muhtemel olup olmadığını ancak o olayın meydana çıkmasını beklediğimiz zaman söyleyebiliriz. Beklediğimiz olay asla zuhur etmezse, ona pek az muhtemel veya muhtemel değil; bir müddet sonra çıkarsa, belirli bir dereceden muhtemel deriz. Öyle ise, ihtimal derecelerinin belirlenmesi balık avcısının elinde oltası avını beklemesi gibi, tecrübe karşısında insan şuurunun aldığı bir tavrı ifade eder. Sırf tecrübi olan bu tavrı formel bir prensip haline koymak ve ondan yine tecrübe için temel olacak, tecrübe ile ilgisiz bir aksiyomatik ve mantık kurmak mümkün değildir. Eğer böyle olsaydı, tecrübe karşısındaki bütün tavırlarımızda formel prensipler kurmamız gerekirdi ki, fikir tarihinde akıl hakikati ile olgu hakikatinin ayrılması bunun imkânsızlığından ileri gelmiştir.

Bundan başka, eğer ihtimaliyet mantığı doğru ise, onun gayri bir mantığın yanlış olması ve bundan dolayı da ihtimaliyet mantığının zımnen kabul edilen bir doğru-yanlış mantığına dayanması gerekir.[78] Nitekim biz ihtimaliyet mantığının doğruluğunu ispata çalıştığımız zaman, bu zımni mantığa dayanarak akıl yürütmekteyiz. Fakat bu mantığı savunanlar böyle düşünenlere karşı şu yolda cevap veriyorlar: “Biz ihtimaliyet mantığının doğru olduğunu söylemiyoruz. Ancak onun yüksek bir ihtimal derecesi ile muhtemel olduğunu söylüyoruz. Aynı düşünceyi temellendirmek için onu da bir başka ihtimaliyet üzerine dayandırmak mümkündür ve bu sonsuzca böyle gider.”[79] Ancak bunu da şöyle cevaplandırabiliriz: İhtimaliyetin ihtimaliyetinin ihtimaliyeti, vs. sonsuz bir devirdir. Bu yoldan bir sonuca varılamaz. Zihin bir yerde durur: Orada ister istemez ya doğru, ya imkânsız kavramına varırız.

***

Birçok değerli mantığı neden kullanıyoruz? Tabiatta ve hayatta iki şık karşısında kaldığımız haller çoktur. İki değerli mantık (klasik Aristoteles mantığı) bu hallerden doğmuştur. Bu mantık beklenen bir vakanın gerçekleşmesi veya gerçekleşmemesini ifadeye yeter. Fakat üç haddin bulunduğu bazı haller de vardır. Bu üçüncü had bir arıza olabilir: İyileşmek-ölmek-hasta kalmak gibi. Geometrilerin çokluğu önünde ulaştığımız sonuçta da aynı suretle üç şık görüyoruz: Bir üçgenin iç açıları toplamı: 1) İki kareye eşittir, 2) İki kareden küçüktür, 3) İki kareden büyüktür. Geleceğe ait hükümlerimizde de (ihtimali hükümler) üç şık meydana çıkmaktadır. Bu hal daha Aristoteles zamanında göze çarpmış ise de Aristoteles mantığında yalnız zaruri hükümleri aradığı için bu özel hallere dikkat etmemişti. Zamanımızdaki mikrofizik araştırmalarında da iki cisimcik aynı yerde birden bulunamaz. Aynı nesne farklı yerlerde birden tesir edemez, yalnız filan yerdeki varlığının ihtimaliyeti önceden tahmin edilebilir dendiği için, bu hallerde iki değerli mantığı tatbik edemeyiz.

İki değerli mantık kazanma, kaybetme, kit olma (yani berabere kalma) şansları olan tesadüf oyunlarına, “şartlı” bahse girişmelere de tatbik edilemez. Büyük sayılar kanununa bağlı vakalar serisine de tatbik edilemez. İlmin bu gibi durumlarında veya gündelik hayatta biz kendiliğinden modal mantıkları veya ihtimaliyet mantığını kullanıyoruz. Üç, dört, beş vb. sayıda veya sonsuz sayıda değerleri olan mantıklar kurulabilir. N değerli bir mantık daima üçüncü terimin bulunmayışı gibi bir prensipten vazgeçecektir. Lukasiewicz ve öğrencileri önce üç değerli mantığı, sonra sonlu sayıda mantıkları kurmaya çalıştılar. Post’a göre ise n+1 değerli bir mantıkta iki değerli n önermelerinin frekansları hakikat ihtimaliyetleridir. Hans Reichenbach’ın ihtimaliyet mantığı adi iki değerli mantığın genelleştirilmesinden doğmuş sonsuz sayıda bir değerler skalasına dayanmaktadır. Burada önerme kavramı yerine önermeler serisi (suite) kavramı, hakikat kavramı yerine ihtimaliyet skalası kavramı konmuştur. İhtimaliyet beyanları adi mantıktaki hakikat beyanlarıyla aynı rolü oynarlar. Onlar hakikat önermeleri değil, belirli ağırlığı (poids) olan “bahse giriş”ler (pari) şeklinde ifade edilirler.[80]

Modal mantıklara gelince, bunların ilk şekli Aristoteles’in De Interpretatione’de (Kitabü’l-İbare) incelediği altı modalite’yi ele alan mantıktır. Bu da doğru, yanlış, zaruri, zorunsuz, mümkün, imkânsız hükümlerine ait kuramdır. Bu altı tavırlı mantık (imkân ve zorunsuzluk=contingence aynı sayılırsa) beş tavra indirgenir. Gündelik hayatta eskiden beri kendiliğinden modal mantıkları veya ihtimaliyet mantıklarını kullanıyoruz. Fakat onların kullanılması pratik ihtiyaçlarımızdan ileri gelmektedir. Yoksa daha önce gördüğümüz gibi bu hal, pratik mantıkların yine doğru-yanlış dediğimiz çift değerli mantığa zımnen tabi olmasına mani değildir.

Lukasiewicz üç değerli mantığı kurarken Euklidesçi olmayan geometrilerin kuruluşunda olduğu gibi davranıyor. Ona göre öyle haller vardır ki, bir teşebbüsün neye varacağını önceden kestiremeyiz. O zaman bu teşebbüs ya başarı kazanır, ya kazanmaz deriz. Bu iki taraflı imkân şu demektir: Bir teşebbüsün varacağı noktaya a diyecek olursak “hem a’nın hem a değil’in olması mümkündür”. Bunları p ve ~p ile gösterirsek p ve ~p aynı zamanda doğrudurlar demek q çelişme prensibini terk etmek demektir (Fakat biz burada p ve ~p doğrudur demiyoruz, mümkündürler diyoruz. İmkân nispeti farklı olacağı için çelişme kalmaz). Lukasiewicz buradan hareketle 1920’de, daha sonra öğrencisi Tarski ile birlikte 1930’da doğru, yanlış, mümkün değerlerine karşılık 1, 0, 1/2 ile gösterdiği üç değerli mantığı kurdu. Heyting de 1930’da formelleştirilmiş bir sezgi (intuition) mantığı kurmaya çalıştı. Onun dayandığı değerler doğru, yanlış, belirsiz (D.Y.G.) idi. Bu mantıkta üçüncü terimin bulunmayışı prensibi (pV~p) doğru olmaktan çıkıyor.

Lukasiewicz 1927’de sonsuz sayıda değeri olan bir mantık kurmaya kalkmıştı. Bu değerleri 0 ile 1 arasındaki fonksiyonlar ile gösteriyordu. Bu mantık ihtimaliyet hesabının mantıki modeli olacak ve üç değerli mantık ile iki değerli eski mantığı özel haller olarak ihtiva edecektir. Fakat onun bu teşebbüsü ancak 1935’te
Reichenbach tarafından tekrar ele alınarak tamamlandı: Yazı-tura oyununda yazı çıkma ihtimalini göz önüne alalım. Yazı ihtimalleri xı, xi, xj…. ile gösterildiği gibi tura ihtimalleri de yı, yi, yj…ile gösterilebilir. Burada ikinci sınıf birinci sınıfa nispi bir p izafiyeti ile bağlıdır. O zaman ihtimaliyet hükmü bu iki sınıf vakaya ait bu çift önerme serisi arasında ihtimaliyet içerimi şeklinde belirir.

Çift değerli mantık gündelik hayatın birçok hususlarında işe yarıyorsa, sürekli ihtimaliyet değerleri mantığı tesadüfün hüküm sürdüğü bütün olaylarda, talih oyunlarında, harp oyunlarında, avcılıkta, ticaret ve sigorta işlerinde, atom fiziği veya mikrofizik alanında yaramaktadır.

Fakat bu akıl yürütme kandırıcı görünmüyor. Çünkü biz eğer ihtimaliyet mantığının doğru değil de yalnızca muhtemel olduğunu söylüyorsak, her şeyden önce onun formel olmasına imkân bırakmıyoruz. Bu ise onun mantık olmasına manidir. Bundan başka, bunu kabul ettiğimizi bile farz etsek, bu tarzda bir mantıkta en yüksek dereceden muhtemel ile en az dereceden muhtemeli bir kadro içine alınca en az muhtemelin ötesinde, yani kadronun dışında muhtemel-değil kalacak; böylece muhtemel ile muhtemel-değil arasında ikilik devam edecektir.[81]

9. Hegel diyalektiği ve ihtimaliyet

Yeni mantık teşebbüslerinden çok önce çelişmezlik ve üçüncü terimin bulunmayışı prensiplerinden vazgeçerek bir mantık kurmak tasavvuru, asıl metafizik felsefe içinde doğmuştu. Bu teşebbüs Hegel’e aittir.[82] Hegel, akıl hakikati denen mantığımızın prensipleri ile sürekli bir gelişme (veya oluş) halinde olan varlık arasında uyarlık olmadığı fikrinden hareket etti. Bu fikirle, klasik felsefe ve metafizikten ayrıldı. Fakat evrensel manevi varlığın “akılla kavranamaz” olduğuna hükmedecek yerde, onun sürekli gelişmesini (tekâmülünü) kavramaya elverişli, yeni bir mantık kurulabileceğini iddia etti. Bunun sebebi de Hegel’in mutlak idealizm denen felsefesinde Varlık ile Düşünce’nin aynılığı prensibinin (yani daha önce gördüğümüz Parmenides ve Anselmus prensibinin) hâkim olması idi. O halde varlığın özüne uygun bir düşünce tarzı bulunabilir. Eğer klasik mantık bunu sağlayamıyorsa, bu onun varlığı ifade eden aciz, varlıkla ilgisiz, hareketsiz, statik bir mantık olmasındandır. İşte Hegel buradan dinamik bir mantığın kurulabilmesi imkânını çıkarıyor. Bu mantık bizzat varlığın (veya mutlak Geist’ın, mutlak manevi varlığın) tekâmülünü ifadeye yarayacak olan Diyalektik mantıktır. Hegel’e göre klasik mantık bir şeyin aynı zamanda hem var hem yok olamayacağını söylüyordu. Bu hüküm ancak hareketsiz bir âlem için doğrudur. Halbuki asıl varlık, Geist sürekli bir hareket ve oluş halindedir. Böyle bir âlemde her şey, her an varlıktan yokluğa ve yokluktan varlığa geçmektedir. Demek ki, böyle bir âlem için çelişmezlik prensibi hükümsüzdür. Onun yerine bu âlemi açıklayacak, ancak aynı derecede soyut ve gerçekten uzak olan zihnin koyduğu iki tezimin, Varlık ile Yokluk’un terkibi olan Oluş olacaktır. Hegel bu mantıkta her lahzanın bir tez, onun ardından gelen lahzanın antitez olduğunu ve bunların daima sentez içinde birleştiğini ve zıtlar arasında birleşme ile gelişen bu mantıki hareketin manevi gerçeğin akışına uygun olarak sonsuzca sürüp gittiğini söylüyor. Hegel, tabiat felsefesini, Geist felsefesini, tarih ve hukuk felsefesini bu tarzda açıklamaya çalıştı. Ondan sonra da, solcu Hegelciler tarafından bu mantık materyalizm hesabına kullanıldı. Böylece yeni Diyalektik Mantık tarihi materyalizmin temeli haline geldi.

Hegel’in mantık teşebbüsü çok cüretlidir. Klasik mantığı lüzumsuz bırakmak ve gerçeğin hakiki akışına uygun bir mantık kurmak iddiası ile ortaya atılan bu fikir hakikatte hiçbir ilmin gelişmesi tarafından desteklenmemiştir. Hiçbir keşif, hiçbir icat, hatta hiçbir ispat diyalektik mantığa göre cereyan etmiyor. Tabiatta, insanda gelişmeleri sırasında birçok sapmalar, duraklamalar görülüyor. Ayrıca araştırma yollarımız (gözlem, tecrübe, deney) ve tümevarım diyalektik mantıkla tamamen ilgisiz olarak işlemektedir. Bu yeni mantık teşebbüsü ancak Hegel’in kendi metafizik görüşünü meşrulaştırmak için kullandığı özel bir düşünce aleti olarak kalıyor.

Öte yandan düşüncemiz yine klasik mantık kadrolarına göre işlemekte devam ediyor. Yakın zamanlarda ihtimaliyet mantığı teşebbüsü, sırf formel olan bir yönden klasik mantığı lüzumsuz bırakarak realiteleri bu yeni mantıkla incelemek istediği için, iki teşebbüs arasında bağlantı arayanlar oldu (Mesela Philippe Frank, Le Principe de causalité et ses limites adlı eserinde böyle söylüyor). Fakat asıl diyalektikçiler için zıtların çatışmasından doğan terkip fikri önemli olduğu için, zıtlar ortasını sonsuz sayıda bir ihtimaller skalası ile doldurmaya asla yanaşmamaktadırlar. Her ikisi de ayrı ayrı gayelerle (birincisi metafiziği terk edip müspet ilmi “ihtimaliyet” esasına bağlamak, ikincisi metafizik ile yeni mantığı birleştirmek gayeleriyle) klasik mantığa hücum eden bu iki teşebbüs birbirleriyle prensipleri bakımından uzlaşamayacakları gibi, klasik mantığı daima zımni olarak kullandıkları için başarısız kalmaya da mahkûmdurlar.

10. Mantık, psikoloji ve bilgi kuramı

Mantık kurallarının gerçekten bağımsız olarak geçerliği problemi, her şeyden önce bu kuralların olaylara bağlı olmayan kesinlik, açıklık ve evrensellik vasıflarına sahip olmalarından ileri geliyor. Bütün ilimlerde mantığın ölçü olarak kullanılması, ilimlerin kesinliklerini mantık kurallarından almaları, bu ilimlerin olaylarından hiçbiri hesaba katılmaksızın da bu kuralların kendi başına aynı karakterleri göstermeleri onların üstün değerini ispat etmektedir. Bunun için her şeyden önce mantık kurallarının çeşitli ilimlerden bağımsız olduğunu, kendi başlarına yürürlüğü bulunduğunu göstermelidir.

1. Mantık kurallarının psikolojiden ayrılığı: İlk yapılacak karşılaştırma bu kurallarla psikolojik olaylar arasında olmalıdır. Vakıa, mantıkta terim, önerme, tasım diye üç esas olduğunu biliyoruz. Bunlar psikolojideki kavram, hüküm ve akıl yürütme’ye karşılıktır. O halde acaba mantık kuralları düşüncenin soyutlaşmış şeklinden mi ibarettir? Eğer böyle ise, mantığın zihin psikolojisine bağlanması gerekir. Böyle bir düşünce birkaç bakımdan yanlıştır:

a) Psikolojik etkinlikte biz düşüncenin tam, eksik, normal, marazi bütün şekillerini görüyoruz. Halbuki mantıkta zihin kuralları daima en kestirme ve ideal bir şekilde ifade edilirler. Bundan dolayı psikolojik olaylar müphem olabilir, ötekiler olamaz.

b) Psikolojik tahlil yalnız zihinde olan şeyleri gösterir. Halbuki mantık düşüncenin olması gereken vasıflarını anlatır. Psikoloji olaylarla, mantık ise normlar, kurallar ve ölçülerle uğraşır.

c) Başka deyişle psikoloji gerçekle, mantık idealle uğraşır. Biri tasvir eder, öteki kurallar koyar. Hatta bu bakımdan psikoloji bir doğru-yanlış ölçüsünü bahis konusu bile etmez. Halbuki bu mantığın temelini meydana getirir. İki kelime ile mantık, hakikati tayine çalışan ilimdir diyebiliriz.

d) Psikoloji zihin işlemlerinin hem çocuktan yaşlıya, hem de ilkellerden bugünkü medeniyete doğru geçirdiği evrimi inceler. Bunlardan hangisinin hakikat araştırmasında kural olduğuna bakmaz; mantık ise böyle bir evrimi hesaba katmadan zihin işlemlerini yalnızca hakikat araştırmasında kullanılmaları bakımından ele alır. Bu yüzden onları formel, kesin ve değişmez diye kabul eder. Vakıa ilkeller de ilim yapmış olsalardı kendi zihniyetlerine en yetkin ve mutlak gözü ile bakacaklardı. Fakat ilim tarihi, sosyoloji ve genetik psikoloji gösteriyor ki bu kavimlerin formel kanunları kavrama güçleri olmadığı gibi, tabiat kanunlarını keşfetme güçleri de yoktur. Demek ki zihin işlemlerinin ancak son safhası mantık kurallarının doğmasına imkân vermektedir.

2. Kant bilginin tenkidini yaparken bir transandantal mantık kurmaya çalışıyordu. Ona göre bilgi, şuurumuzun a priori formları, yani ideal şartları ile tecrübenin verdiği verilerin (fenomenlerin) birleşmesinden hasıl olur. İlmi bilgi terkibi a priori hükümlerden meydana gelir. Kant, duyu gücü derecesinde buna Transandantal Estetik, zihin derecesinde Transandantal Analitik, akıl derecesinde Transandantal Diyalektik diyor. Ve hepsini Transandantal Mantık’ın parçaları sayıyor. Kant’ın bu tahliline göre, mantık bilgi kuramı içine giriyor. Formel mantık eskiden beri yalnız psikolojiden ve diğer ilimlerden değil, bilgi kuramından de bağımsız olduğu sanısında bulunmaktadır.

Kant’tan önce İngiliz ampirist’lerinde mantık bilgi teorisine bağlı olarak ele alınıyordu. Bununla birlikte formel prensiplerin bilgi teorisi ile açıklanması teşebbüsü ancak Kant’tan sonra yeni Kantçılarda, pozitivist’lerde, Stuart Mill’de açıkça ifade edilmiştir. Cornelius ve von Aster’e göre mantık bilgi kuramına bağlıdır ve onun vasıtası ile tetkik edilir. B. Russell ile başlayan ilim felsefesi ve lojistik hareketinde, Viyana Okulu’nda, mesela Reichenbach’da ise, tam tersine felsefeye mantıkla başlanır ve bilgi kuramını tayin eden odur. Ampirist ve formalist bu iki zıt görüşün tartışmasını burada yapacak değiliz.

11. İdeal varlık olarak mantık

Bilgi kuramı ile mantığın karıştırılmasına varan bu görüş zamanımızda yeni metafizikte mantığın bağımsızlığı için yeni bir teşebbüsle karşılaştı. Bu artık lojistik gibi mantığı yalnız totoloji, “boş kalıplar ilmi” saymıyor. İlkçağ mantığı gibi de metafiziğin ispatı için bir alet olarak görmüyor. Fakat ona Varlık dereceleri arasında bir yer ayırıyor. Mantığın yine modern metafizik içinde tarifi demek olan bu görüş Nicolai Hartmann tarafından ifade edilmiştir. Hartmann’a göre mantık İdeal Varlık ilmidir. O mantığı şöyle tarif ediyor: Mantıkta nesnenin özne tarafından kavranması bahis konusu değildir. Sadece asıl nesnel unsur içinde bünye ve münasebetleri ve tâbilik bahis konusudur. Bu münasebetlerin özne ile ve öznenin nesneleştirmeleri ile hiçbir ilgisi yoktur. Mantığın mutlak bağımsızlığı, onu bilgi probleminden ayırmak imkânı, felsefi görüşler arasındaki zıtlığın ona asla tesir edememesi mantığın genel olarak özneye karşı ilgisizliğinden ileri gelmektedir. Bolzano’nun “Bizatihi önerme” (Satz an sich) doktrininde mantık bu bağımsızlık derecesine yükselmişti. Hükmün anlamı sırf P’nin S’ye ait olma münasebetinden ibarettir. Bu münasebet her türlü şuur fiilinden ve öznellikten bağımsızdır. Aynı suretle o, türlü gerçek çeşitleriyle ilgisizdir. Böyle bir görüş mantığın bağımsızlığı bakımından çok mühimdir. Çünkü mantığı bilgi probleminden, özne ile nesnenin münasebeti meselesinden kurtarmıştır. Mantık alanı ideal bir anlamda kendi başına varlık alanı olmuştur. Bu görüş ister duyu kuramına, ister fenomenolojiye, isterse nesne kuramına dayansın, sorunun mahiyetini değiştirmez. Mantık için esaslı olan onun bağımsızlığı, sarsılmazlığı, özel meşruluğudur (légalité). Bütün mantıki hasılalar (produit) saf nesnelerdir ve ideal bir varlığa sahiptirler. Kavram, zihnin yapması gereken bir birleştirme fonksiyonu değil, benzerlerin birliğidir. Akıl yürütme (istidlal) bir düşünme metodu değil, tümel unsurlarla tikel unsurlar arasında bulunan tâbilik münasebetinin ideal halidir. Mantık kanunları ne düşünce kanunlarıdır, ne bilgi kanunlarıdır. Fakat sadece bu ideal varlığı ve ona ait münasebetleri düzenleyen kanunlardır. Bu ideal, ideal düşüncenin nesnesi diye tefsir edilebilir. Fakat bu ideal düşünce ancak ideal bir gerçeğe intibak etmiş bir düşünce gibi tasavvur edilmelidir. Bundan dolayı da, mantıki formlardan düşünce formlarına geçme zarureti, mantık kanunlarından (kavramlar, hükümler, akıl yürütmeler) düşünce kanunlarına (fonksiyonlar, fiiller, metotlar) nasıl geçildiği anlaşılır.

Kısaca, ideal düşünce ideal gerçeğe (veya varlığa) bağlıdır. Bu münasebet bize belirli bir anlamda düşünce mantığından bahsetme imkânını verir. Fakat bu mantığın varlık mantığına nispeti, bilgi mantığının bilgi kuramına nispeti gibidir. İdeal varlık asla düşünceye bağlı değildir. Fakat düşünce, ister istemez, ideal varlığa bağlıdır. Mantık alanının genişlemesi mantığın bağımsızlığı esasına dayanır. Bu alan yalnız geleneksel mantığın formel zaruretlerinden ibaret değildir. Orada aynı zamanda, hangi kökten gelirse gelsin, mümkün bütün muhtevaların bünyeleri de vardır. Bu tarzda genişleyen mantık sfer’ine matematiğin de girdiği, bugünkü felsefede herkes tarafından kabul edilmektedir. Fakat bütün bu sorularda felsefe henüz başaracağı işlerin başında bulunmaktadır (N. Hartmann, Bilgi Metafiziği, Cilt 1).

VI
Matematik İlimler

1. Matematik akıl yürütme

Matematik düşünce mantığın aradığı kesinlik ve verimliliğe en çok sahip olan bilgi alanıdır. Bundan dolayı yeni mantıkçılar mantık ile matematiği birleştirmeye çalışmışlardır. Eskiden tasım bu bakımdan çorak bir alan idi. Descartes şöyle diyordu: “Tasımlar ve mantığın başka yapıları zaten bilinen şeyleri başkasına açıklamaya yararlar yahut Lulle’un sanatı gibi bilinmeyen şeylerden muhakemesiz bahsetmeye yararlar”. Daha sonra Stuart Mill tasımın bir savı kanıtsama (pétition de principe) olduğunu söylemektedir. Halbuki matematik düşünce kesindir (rigoureux) ve verimlidir. Kant mantıktan şöyle bahsediyordu: “Bu ilimde hayran olunacak cihet, kuruluşundan beri şimdiye kadar tek adım ilerlememiş ve görünüşüne bakılırsa kapalı ve tamamlanmış olmasıdır.” Halbuki her an ilerleyen, keşifler yapan, bilgimizin alanını genişleten matematik için aynı şey söylenemez. Geometriden bir ispat misali verelim: Pythagoras teoremini, bir üçgenin iki kenarlarına resmedilen kareler toplamının dik açı karşısındaki kareye eşit olduğunu, daha önceki teoremlere ve prensiplere indirgemek sureti ile ispat ederiz. Bu ispat tarzına Goblot yapıcı ispat diyor. Bundan başka bir de Henri Poincaré’nin gösterdiği (récurrence) yolundan akıl yürütme vardır. Her matematik ispat buna indirgenemez. Bununla birlikte bu da önemli bir tip olarak görünüyor.

Bu sonlu bir sayı serisinde gördüğümüz artma nispetinin sonsuz sayılar için de doğru olduğunu söylemekten ibarettir.

Burada biz matematik akıl yürütme içinde sonlu bir süreç ile sonsuza hâkim olmaktayız. Bu bizim sonradan tabiat ilimlerinde yapacağımız “tümevarım” işlemine benzer formel bir araştırma yoludur. Bundan dolayı “geri dönüş” (récurrence) yolundan akıl yürütmeye “matematik tümevarım” da denmektedir. Bu düşünce tarzı formel bir düzenlilikten faydalanarak ilk sayılarda gördüğümüz hassaların sonsuz için de geçer olduklarını söylüyor. Fakat bu formel açıklama bizi sonsuza ait bir hükmü kabule zorlamakla beraber, kandırıcı değildir. Çünkü sonsuz fiilen yoktur, ancak hükmen vardır. Bu yol ile elde ettiğimiz tümevarım gerçeğe temas etmediği için yalnızca şekil bakımından bir tümevarım olarak kalmaktadır.

2. Matematiğin prensipleri

Matematik düşünce, aslında peşinen apaçık (bedihi) ve kesin olarak kabul edilen evrensel prensiplere dayanmaktadır. Bundan dolayı ona dedüktif (sonuçlayıcı veya ta’lilî) düşünce diyoruz. Kendilerine dayanarak bütün sonuçlamalarımızı yaptığımız birtakım prensipler ve teoremler bu düşüncenin temelini teşkil eder. Matematik düşüncenin bir kısmı bu sonuçlama temeline göre tertip edilmiş birtakım muhakeme zincirlerinden ibarettir ki her halkasında sonuçlamadan elde edilen bir sonuç, bir teorem bulunur. Bu düşüncenin ikinci kısmı sonuçlama şeklindeki muhakememizin dayandığı birtakım prensiplerdir. Teoremler ispat olunurlar, prensipler ispata yararlar.

Matematik ilimlerin başlıca prensipleri şunlardır:

1) Tanımlar, 2) Aksiyomlar, 3) Postulat’lar.

1) Tanımlar: Matematikte iki türlü tanım ayrılır: a) Analitik tanım, b) Genetik tanım. Mesela ilk sayının tanımı analitiktir. Yalnız kendisiyle ve bir birimle bölünebilen her sayıya ilk sayı derim. Bu tanım ancak sayının hassalarının tahlilinden çıkar. Tam kare sayının tanımı ise genetiktir. Herhangi bir sayının kendisiyle çarpımından hasıl olan sayıya tam kare derim. Bu suretle ben bütün tam kareleri elde etme imkânını da vermiş olurum. İlk sayının genetik tanımını yapmak imkânsızdır.

Matematik tanım ilk prensip midir? Önce buna tabii olarak evet diye cevap verebiliriz. Çünkü tanım daima hareket noktası görevini görmektedir. Fakat bu noktanın biraz derinleştirilmesi ve tartışılması gerekir.

A. Cantor kardinal transfini sayısını icat etti ve bunu ¿0 sembolü ile (yani aleph sıfırla) gösterdi. O bu suretle sonsuz fakat sayılabilen bir cümleyi kastediyordu. Böyle bir tanım sayı fikri hakkında derin hazırlıklara bağlıdır ve ancak bu suretle “transfini” kavramına neden ihtiyaç olduğu anlaşılabilir. Bu hazırlıkları yapmamış bir öğrenci için bu kavram hiçbir şey ifade etmez.

B. Matematik nesnenin iki önemli karakteri vardır ki, bunlardan her biri tanım görevini de, teorem görevini de görür. Eğer A hassasını tanım olarak koyarsam B hassasını A’ya göre ispat edeceğim demektir. Eğer B hassasını tanım olarak koyarsam, o zaman A hassasını B’ye göre ispat etmem gerekir. Mesela kare, “çapları eşit ve birbirine dikey olan, birbirini tam ortadan kesen dörtgen” şeklinde tarif edilebilir. Buradan da iki yakın kenarın eşit ve dikey oldukları sonucu çıkar. Yahut tamamen aksi de yapılabilir. Demek oluyor ki mahiyeti yalnızca tanım olan hiçbir matematik beyan yoktur. Filan veya filan beyanı tarif yani prensip haline koymak için matematikçi karar verir. Fakat bu karar keyfi değildir. İspatın hedefine ve zaruretlerine göre bu tayin edilir.

Aksiyomlar ve postulatlar: Matematiğin en çok üzerinde durduğu bu prensipler son devirde esaslı tartışmalara zemin olmuş ve matematiğin birçok dalı bu suretle meydana gelmiştir.

İlkçağda bunlar şöyle ayrılıyordu: Aksiyomlar matematikçinin kendilerini kanıtsız olarak kabul edeceği derecede apaçık olan önermelerdir. Postulat’lar ise bir ispat içinde meydana çıkan ve ispatı tamamlamak maksadıyla kanıtsız kabul edilmeleri istenen önermelerdir. Postulatlar apaçık değildirler ve yalnız eğreti olarak ispat edilemezdirler.

Modern matematiklerde 16. yüzyıldan Euklidesçi olmayan geometrilerin meydana çıktığı zamana kadar bu ayırışın anlamı değişti. Çelişmeye düşmeden inkâr edilemeyeceğine inanılan prensiplere aksiyom denildi. Reddedilmesi halinde çelişmeye sebep olmayan, ancak kökleri duyulara dayanan bir hakikate ait olanlara da postulat dendi. Sırf mantıki bakımdan Euklidesçi olmayan geometrilerin doğuşundan sonra, Euklides postulat’ı inkâr edilebilirdi. Fakat fizik bir hakikata cevap verdiği için (çünkü o duyularla kavradığımız âlemin idrakine en elverişli geometri şeklidir) o yine eskisi gibi kabul edildi. Marangozluk, jeodezi, topografya, mimarlık, astronomi, vs. bilgileri tecrübe hatalarından korunmak için ondan faydalanıyorlar. H. Poincaré, bununla beraber, Euklides geometrisine lüzum kalmadan yeni geometrileri pratik hayata nakle çalıştı.[83] Lobatchevsky postulat’ına (yani paraleli reddeden postulat’a) dayanarak duyulara ait bir âlem tasavvur etti. Eğer matematik böylece duyu âlemine bağlı kalacaksa, Poincaré’ye göre o zaman aksiyomlarla postulat’ların ayrılmasından bahsedilemez.

Aksiyomlar ve tanımlar: Aksiyomlarla postulat’ları ayırmak mümkün değilse, acaba aksiyomlarla tarifler ayrılabilir mi? Matematik bir binayı, mesela Euklides geometrisini kuran bir beyanlar toplamını ele alalım. Bu beyanlar arasında tanımlar da vardır. Onlardan vaz geçerek, mesela bir e beyanı üzerine dikkatimizi çevirelim, e’yi başka beyanlar yardımı ile ispata çalışalım. Eğer bunu başarırsak, burada e’nin bağımsız bir beyan olmadığını, bir teorem olduğunu anlarız. Eğer başaramazsak, ona aksiyom deriz. Böylece geometrik binamızda başka e1 e2 beyanlarını keşfederiz ki, bunlar şu şartlara tabidir: l) Tanım değildirler, 2) İspat edilemezler yani bağımsızdırlar, e1, e2, e3’ü ayrı ayrı tahkik edecek yerde, karşılıklı bağlılıklarını ve bütün bina içindeki fonksiyonlarını tetkik edersek, onların uzlaşır (compatible) olduklarını, yani aralarından birisi ile çelişme halinde bir önermeyi onlardan çıkarmanın (yani istihraç) mümkün olmadığını görürüz. Her ne kadar bir aksiyomu ispat etmek istemek saçma ise de, (çünkü böyle bir önerme tanımı gereğince ispat edilemez) aksiyomların uzlaşabilirliğini (compatibilité) ispat etmek zaruridir. İşte Hilbert’in kurduğu aksiyomatik ilmi bu işle uğraşmaktadır.

Tarif aksiyomdan nasıl ayrılır? “Üçüncü bir miktara eşit olan iki miktar birbirlerine eşittir” önermesini ele alalım. Bu, çoğu kere bir aksiyoma misal olarak verilir, aynı zamanda bir miktar (nicelik) tarifidir de. Burada matematikçinin vereceği karara göre bunu ister tanım, ister aksiyom olarak alabiliriz.

Bununla beraber tanımla aksiyom arasında daha derin bir fark bulunabilir. Bugünkü matematikçi şöyle demektedir: “Aşağıdaki aksiyomlara karşılık olan nesneye x adını veriyorum.” Ve sonra da bu aksiyomları saymaktadır. Nitekim Hilbert aksiyomatiğini bu tarzda kurdu. Bir aksiyomlar bütünü konulunca, iki hal mümkündür: 1) Ya bu sistem “açık”tır ve sonraki belirlemeler için doğru yolu açık bırakır. 2) Yahut sistem kapalı ve tamamdır. Tanım için elverişli olan bu ikinci haldir. Bir önerme bir nesneyi tam bir aksiyomlar sistemi ile belirttiği zaman, bu önerme bir tariftir (Burada Hilbert aksiyomatiğinin inceliklerine girecek değiliz. Çünkü bu konumuzu çok aşar, ancak, bu tarzda bütün Euklidesçi olan ve olmayan geometrileri, hatta bütün matematik dallarını kuşatan geniş bir aksiyomatikten doğan felsefi sonuçlar üzerinde düşünmek zorundayız. Bundan dolayı “aksiyomatiğin matematik ilimlerde en geniş sistemleşme” olduğunu, bu yüzden de matematiğin bütün felsefi sorularının buradan doğduğunu işaret edelim).

3. Matematik sezgi ve formalizm

Sezgi (intuition) matematik düşüncede rol oynar mı? Ve bu sezginin mahiyeti nedir? Bu sorular matematikçiyi olduğu kadar doğrudan doğruya filozofu da uğraştırmaktadır. Fakat bunlara verilen cevaplar oldukça müphemdir. Bunun başlıca sebebi de sezgi kelimesinden neyin kastedildiğinin açıkça bilinmemesidir. Bundan dolayı her şeyden önce felsefe ve matematik tarihinde rastladığımız başlıca sezgi anlayışlarını gözden geçirelim.

1. Kelimenin etimolojik anlamı ile intuitionner (intuire) bakmak demektir. Almanca’da Anschauen aynı anlama gelir. Bundan dolayı Türkçe’de buna karşılık “kavrayış” demek belki daha doğru olurdu. Kavrayış, kavranan şeyin kavrayan özne tarafından hiçbir aracı (vasıta) olmaksızın bilinmesidir. Bunun için kavrayış, araçsız bilgidir diye tarif edilebilir. Ve böylece araçlı bilgi olan konuşmalı düşünce’nin (discursion) zıttı sayılır. Çünkü bunda sonuç birtakım öncüller ve orta terimlerle bilinmektedir.

Ortak duyu kavrayış (veya seziş) deyince, bir çeşit önceden görüşü, peşinden kavrayışı (prévision) anlar. Bu anlamda sezgi sahibi olmak, düşünceye başvurmadan, ilerde olacak olan şeyi peşinen ve birdenbire fark etmek gibidir. Mesela “Onun böyle bir adam olacağını ben sezmiştim” deriz. Fakat felsefede bu anlamı hemen hiç kullanmayacağız.

Eğer kavrayış nesnenin özne tarafından araçsız olarak alınması demekse, özne çeşitleri kadar da kavrayış çeşitleri olması gerekir. Böylece duyu kavrayışı, zihin kavrayışı, duygu kavrayışı, şuuraltı kavrayışı vs’yi ayırmalıyız. Mesela gök mavisini görmek birincisine, küre veya dörtgen fikri ikincisine, şefkat veya kin hallerini kavramak üçüncüsüne, şuurumuzun yüzünde cereyan etmeyen ruh hallerinin kavranması dördüncüsüne aittir. Kant, transandantal mantığında birinci anlamdaki kavrayışı ele alıyordu. Descartes ise, tamamen ikinci anlam üzerinde durmakta ve bütün matematiği buradan çıkarmaktadır. Bunlara bir de Bergson’un en derin ruhi gerçeği “kavrayış” anlamında aldığı ve zekâya zıt olarak mutlak’a çevrilmiş bir yetiden ibaret gördüğü sezgi veya kavrayışı katmalıdır ki, buna metafizik kavrayış veya sezgi diyebiliriz.

Matematikte ilk iki kavram da kullanılır. Mesela geometrideki nokta ve düz çizgi kavramları birer sezgidir. Matematik her ne kadar noktayı boyutsuz, çizgiyi kalınlıksız diye kabul ederse de, bunların duyu kaynaklarını göstermek kabildir. Bir iğne deliğinden geçen ışığa yahut birbirini kesen iki çizgiye, bir toz tanesine bakalım.

Burada görmekle görmemek arasındaki belirsiz sınır nokta sezgisidir. Çizgi için de buna benzer bir tecrübe yapabiliriz. Matematik kavramlardan çoğu vakıa bize soyut ve duyulardan çok uzak görünüyorlar. Fakat onların tatbikatta tecrübe ile ilişkileri görülebilir. Legendre, geometrisinin ilk önermelerinde bunu ifade ediyor: “Bir cismin yüzü onu bitişik mekândan ayıran limittir.” Bu tamamen Farabî’nin mekân tanımını hatırlatıyor. Bu ilk geometri önermesi mutlak hakikati ifade etmez. Ancak her fizik kanunu gibi takribi bir hakikat ifade eder. Atom fiziğine bakacak olursak, iki maddi çevre arasında bir ayırış yüzeyi düşünmek saçma olur. İlk kavramları ile karşılaştığımız bu geometri -her türlü aksiyomlaştırma gayretinden önce- bir çeşit tecrübi ilimdir: Önermeler ve prensipler idealleştirilmiş fizik tecrübelerdir (Gonseth’e göre mantık bile “herhangi bir nesnenin fiziğidir (Qu’est ce que la logique?). Ona göre “Bir geometri teoremi kadar kesin” sözü tamamen yanlıştır. Bunun yerine, “Bir geometri gibi sezgiye dayanır” demek daha doğru olur.

Matematik akıl yürütme duyulara ait tecrübeden nasıl çıkar? Bir doğrultunun dışındaki bir noktadan bu doğrultuya bir ve yalnız bir dikey çizilebilir, teoremini ele alalım. Bu teorem tamamen tecrübi bir şekilde gerçekleştiriliyor. Çünkü çizilen dikeyden başkasının olamayacağı fiilen gösteriliyor. Gonseth’e göre bu ispat ancak idealleştirilmiş olan basit bir tasvirden ibarettir. Nitekim fizik de aynı yoldan hareket etmektedir. Fakat bu tarzda bir duyu sezgisinin matematik sonuçlama değeri şüphe götürür. Bir üçgenin zihnen kavranması bir bakışta nesnemizin üç çizginin birbirini kesmesinden meydana geldiğini “görmek” demektir. Fakat bu matematikçi için yetmez. Matematikçi bir münasebetler sistemini kavrar. Zihnin bir hayal veya bir matematik nesne karşısındaki durumu aynı değildir. Zihin kavrayışı aktiftir, onunla münasebetler kavranmaktadır. Descartes’ın matematiğe esas olarak aldığı “zihni sezgi” veya “kavrayış” işte bu ikincisidir.

2. Bugünkü matematikte sezgi kelimesi yeni bazı anlamlar almaya başlamıştır. Bouligand matematik çalışma içinde sezginin oynadığı türlü rolleri tahlil etti. Hilbert’le öğrencilerinin, mantıkçılar ve aksiyomcuların matematikten sezgiyi kaldırmak istemelerinin imkânsız olduğunu gösterdi (O bu hususta H. Poincaré’nin asır başında mantıkçı matematiğe karşı sezgici matematiği savunmak için yaptığı büyük gayretleri tamamlamaktadır). Ona göre sezgi dedüktif kuramların bünyesini aydınlatmak için de işe karışmaktadır. Bazen gizli öncülleri meydana çıkarmak için aksiyomatikçiye lazımdır. Fakat bunların dışında bugünkü araştırmalarda bir de Brouwer’in anladığı matematik sezgi vardır. Bu görüş formel mantık içerisinde meydana çıktı. Matematik alanında üçüncü terimin yokluğu prensibini reddederek başladı (Bu soruya biraz sonra matematik paradokslar ve üçüncü terimin yokluğu sorusunu savunurken döneceğiz).

Eğer sezgi sırf duyu kavrayışından ibaretse, soru formalizm lehine halledilebilecektir. O zaman Einstein gibi “Matematik teoremler gerçeğe tatbik edildiği müddetçe tam geçerlikleri yoktur ve tam bir geçerlikleri olduğu müddetçe de gerçeğe tatbik edilemezler” denebilir.[84] Bu görüş tarzı duyu sezgisinin sistematik olarak reddedilmesi fikriyle uyuşamaz. Çünkü bu görüş yalnızca saf matematikte geçer, yoksa tatbiki matematikte değil. Mühendisin matematiği bundan vazgeçemez.

Fakat sezgi Descartes veya Kant’ın anladıkları anlamda (yani gerek zihin, gerek duyu sezgisi halinde) anlaşılacak olursa, her iki görüş de matematik bilgimizi ilerleten başlıca âmil sayarlar ve formel mantığın (Aristoteles mantığının) kısırlığına karşın, onun verimliliğini kabul ederler.

Bu fark nereden geliyor? Neye delalet eder? Bu noktaya iki tarzda cevap verebiliriz:

1. Matematik bir veri ilmidir, fakat bu veri bir duyu verisi değildir. Zekâ tarafından kavranan ideal bir varlığın verisidir. Descartes’a göre aklın kavradığı birtakım basit özler vardır. Dedüksiyon (sonuçlama) bunların hassalarını meydana çıkarabilir. Kant’a göre, matematikle incelenen ve duyu izlenimlerini kadrolayan bir saf sezgi vardır. Fakat ne Descartes’ın “basit öz”leri, ne Kant’ın “saf sezgi”si psikolojik zihin işlemlerine indirgenemez.

2. Matematik her iki filozofa göre de sentez ile işler. Halbuki yeni mantıkçı görüşe, mesela Peano’ya, B. Russell’a göre, o analiz ile işler. Bu iki görüşten ikincisi daha yeni, çok daha yaygın, sanki günün modası haline gelmiş olmasına rağmen, ona katılmak çok güçtür. Matematik ispatın sentezi ne derecede kullandığını görmüştük. Buna karşı formel mantığın Eski Yunan’dan beri kullanılan şeklinin sırf analitik olduğunu biliyoruz. Aristoteles mantığı tabiat ilimlerinin (kendi zamanındaki) sınıflandırmalarına, cins ve tür fikirlerine dayanarak meydana gelmiştir. Euklides geometrisi gibi duyu verileriyle kavradığımız statik gerçeğe, Bergson’un deyişi ile katı cisimler gerçeğine dayanmaktadır. Halbuki yeni mantıklar ya matematiğe ya da tesadüf olaylarına aittirler, yeni geometriler gibi doğrudan doğruya gerçekte karşılıkları olmayan soyut sistemler değildir. Böyle olmakla beraber yeni mantıklar da yeni matematikler gibi eskilerinin genişlemesinden doğmuşlardır: Nitekim eğer eskisinden daha geniş bir fizik dünyası ile karşılaşırsak (Einstein’da olduğu gibi), bu soyut matematikler yeni gerçekleri ifadeye yararlar. Halbuki kuruluşlarına yeni mantıklar tamamen formel oldukları için matematikler sentetik, ikinciler analitiktirler. Matematikte -en aza bile indirilmiş olsa- bir sezgi payı vardır. Mesela Euklidesçi olmayan bir geometri paralel postulatını terk etmek sureti ile bir sistem kurabilir. Fakat bunda dahi âlim, paralellerin bulunmadığı küre halinde bir âlem tasavvurundan hareket edebilmek için yeryüzünde yapılan géodésique incelemelerden hareket etmekte ve boylamların kutuplarda birleşmesi tecrübesine dayanarak küre halinde bir âlem tasavvuruna geçmektedir.

Formalizme karşı başlıca şu itirazlar ileri sürülmüştür:

1. Kurulmuş matematik ile kurulmakta olan matematiği ayıracak olursak, ikincisinin asla tutarlı (cohérent) mantıki bir sisteme uymadığı görülür. Kurulmakta olan matematik daima sezgilere dayanmakta, denemelerle ilerlemekte, daha önce gördüğümüz gibi, üçüncü terimin yokluğu prensibini kaldıran inşalar halinde gelişmektedir. Yalnız formelleştirmenin son çalışmaları sayesinde saf matematik ilimlerde iç tutarlık kurulabilmiştir (Bu alanda en büyük adım Hilbert’e aittir). Bununla beraber her türlü matematik keşifte[85] bu iç tutarlığın tekrar düzenlenmesi gerekir.

2. Henri Poincaré henüz formelleşmenin yeni başladığı zamanlarda şu noktayı işaret etmişti: “Lojistiğin hiçbir yeni buluşu yoktur ki, olayları basitleştirecek yerde büsbütün karıştırmamış olsun.” Bugün matematik formelleşme Poincaré’nin zamanındaki gibi değildir. Matematiğin bütün dallarına yayılacak hale gelmiştir.

Her ne olursa olsun sezgi ve mantık görüşleri matematik alanında yine her zamanki gibi çarpışmaktadır. Barışmak bilmeyen bu iki cephe arasında ne yapılabilir? Onları uzlaştırmaya mı, yoksa her zaman yapılmış olduğu gibi onlardan birini, ihtiyacımıza daha elverişli olduğu için tercih etmeye mi varmalıdır? Birinci hal yolu basit bir uzlaştırıcılık (éclectisme), ikinci hal yolu ise ondan daha çok başarılı olmayan pratik faydacılıktan (pragmatisme) ibarettir. Her ikisi ile de matematik ilimler alanında bizi hakikate götüren emin bir yol tutulmuş gibi görünmemektedir. Bütün matematik ilerlemelerin derece derece bir soyutlaşma, formelleşme, muhtevadan ve duyu verilerinden uzaklaşma olduğuna dikkat edilirse, burada daima temel sezgilere dayanan bir soyutlama işleminin rol oynadığı görülür. Matematik gelişme eğer aksiyomatiğin gelişmesi yardımı ile olmuşsa, bu genişleme de daima sezgilerden hareket etmeye çok şeyler borçludur. Çünkü ilk sezgilerde, mesela geometri veya hesabın bütün yeni adımlarında aksiyomatik ve mantıktan önce gelen, hatta mantığımıza mukavemet eden irrationel verilerle karşılaşmaktayız. Bu sezgileri önceki fasıllarda geometriden, cümleler kuramından (mesela sonsuz cümlelerden doğan paradokslardan) verdiğimiz misallerle açıklamaya çalışmıştık.

4. Euklidesçi olmayan geometriler

Riemann bize n boyutlu bir mekânın geometrisini kuracak aksiyometri sistemini veriyor. Hilbert de bütün Euklidesçi olan ve olmayan geometrileri ve matematiğin başka kısımlarını birleştirecek bir aksiyomatik bulmaya çalışıyor. Bu teşebbüs başlıca şu aksiyomlar zümresine dayanıyor: 1) Birleşme aksiyomları, 2) Dağıtım aksiyomları, 3) Paralel aksiyomu (Euklides postulatı), 4) Tam sarihlik (congruence) aksiyomu, 5) Süreklilik aksiyomu (Arkhimedes aksiyomu). Hilbert’in bu geniş birleştirme teşebbüsü matematiğin ayrı dallarında kendi başına gelişen birçok bahsin aynı prensiplerle açıklanmasını mümkün kılacak bir formelleştirmedir.

Euklidesçi geometrilerle Euklidesçi olmayan geometrilerin ilişiği şöyle bir cetvelle gösterilebilir:

Euklidesçi olmayan geometrilerin doğuşu:[86] Yunan geometricilerin çalışmaları (MÖ 4. yüzyıldan 3. yüzyıla kadar) Euklides tarafından Unsurlar’da (Eléments) toplandı. Euklides geometrisini tanımlar, aksiyomlar ve postulatlar üzerine dayandırıyor ve onlardan mantıki sonuçlamalar çıkarıyordu. Postulatların en tanınmışı paraleller postulatıdır ki, bunu şöyle ifade ediyordu: “Bir doğru çizgi başka iki doğru çizgiyi keser ve aralarında toplamı iki dik açıdan küçük olan iç açılar teşekkül ederse, bu iki çizgi uzatılınca birbirlerini keserler.” Paraleller kuramı bu postulat üzerine dayanmaktadır. Euklides’den biraz sonraki Yunan geometricilerinde bile bu postulatı ispat, yani postulatı bir teorem (dava) haline koyma teşebbüsleri gelişmeye başlamıştı. Bu denemeler sonunda nihayet postulatın yerine, az çok daha bariz başka bir postulat geçti. Böylece Proklus (420-485) Euklides geometrisine yazdığı şerhinde birbirini kesen iki doğrultu arasındaki mesafenin değiştiği halde, iki paralel arasındaki mesafenin sabit kaldığı fikrine dayanıyordu. Buna benzer bir iddia da daha sarih olarak İslam geometricilerinden Nasireddin Tusî (1201-1274) tarafından ileri sürülmüştür. Tusî aynı suretle paraleller “mevzua”sını ispata çalışıyordu. Bu postulattan yeni bir fikir bulmak için 17. yüzyılda Wallis’e kadar gelmek lazımdır (1616-1703). Bu geometri âlimi bu postulatın yerine belirli bir üçgene benzer keyfi büyüklükte bir üçgenin varlığını kabul eden başka bir postulat koydu.

Gerolamo Saccheri (1667-1733) büsbütün başka bir bakımdan soruyu ele aldı. O üç açısı dik açılı olan bir dikdörtgen tasavvur etti ve dördüncü açı için mümkün üç varsayımı araştırdı.

D’nin dik açı olması hali Euklides geometrisini doğurur. Saccheri doğru çizginin sonsuz olduğu varsayımına dayanarak D’nin dar açı olması halini bertaraf etti. Yeni bir postulat kurmak sureti ile D açısının geniş olduğu üçüncü varsayımı da kaldırmayı başardı. Saccheri’nin araştırmaları geometri prensiplerinin incelenmesinde büyük bir ilerleme meydana getirdi. D açısının dik veya geniş olduğuna göre bir üçgenin iç açıları toplamı ya iki dik açıya eşit, ya yüksek, ya aşağı olacaktır. J. H. Lambert (1728-1777) daha ileri gitti. Paraleller kuramında Saccheri’nin fikrini ele alarak D dar açısı varsayımının hiçbir çelişmeye götürmediğini gösterdi. Bir üçgenin iç açıları toplamının iki dik açıdan fazla olduğunu, ele aldığı prensiplerin mantıki sonucu olarak ispat etti. Yine Lambert D açısının geniş farz edildiğine göre, kürevî geometri ile yüzey geometri arasında karşılaştırma yaptı. Legendre (1752-1833) bir üçgenin açıları toplamı iki dik açıdan fazla olan geometriler üzerinde yeni araştırmalar yaptı. Buradan Saccheri ve Lambert’in ulaştığı sonuçları elde etti. İki bin yıllık araştırmadan sonra Euklides paraleller postulatının hakiki rolü son yüzyıl başında tamamen gösterilebildi. Gauss’un (1737-1856), F. K. Schweikart’ın (1780-1858), Taurinus’un (1794-1874), Lobatchevsky’nin (1793-1856), J. Bolyai’ın (1802-1860) ve daha sonra Riemann’ın (1826-1866) çalışmaları Euklidesçi olmayan iki geometrinin kurulmasına doğru gidiyordu. Bu geometrilerde artık paraleller postulatının yeri yoktu. Bunlar Lobatchevsky ve Riemann geometrileri idi.

Riemann geometrisinde A’dan Aa yüzeyine çizilen bütün doğrultuların a doğrultusuyla karşılaştığı kabul edilir. Paralel kavramı artık yoktur. Bu geometri D açısının açık olduğunu kabul eden varsayımda Saccheri geometrisine ulaşır. Burada artık doğru çizgi sonsuz diye kabul edilmez. Lobatchevsky ve Riemann geometrilerinin mantıki bir çelişme olmaksızın inkişaf edebileceği durumu, Euklides paraleller postulatının tam bir postulat olduğunu, yani daha önce Euklides tarafından kabul edilen postulatlara dayanarak ispat edilemediğini gösterdi.

Euklides geometrisi postulatları: Paraleller postulatının rolü gösterilince, burada iki soru meydana çıkar: 1) Euklides geometrisinin bütün postulatlarını saymak. 2) Bu çeşitli postulatların bağımsızlığını ispat etmek.

Bu soruların halli son yüzyılda mümkün oldu ki, bu da birçok geometricinin çalışmaları sonucundadır. Burada 1899’da Hilbert tarafından verilen postulatlar sınıflamasını zikredeceğiz. Hilbert’e göre üç türlü varlık sistemi tasavvur edelim. Birinci sistemdeki varlıklara noktalar, ikinci sistemdekilere doğrular, üçüncü sistemdekilere yüzeyler diyelim.

Bu ideal varlıklar arasında geometrinin postulatları ve aksiyomları olan bazı nispetler bulunduğunu kabul edeceğiz. Bunlar beş zümreye ayrılabilir. Bu çeşitli aksiyomlara Hilbert sonradan “tamamlık” (intégrité) aksiyomunu kattı. Noktalar, doğrular, yüzeyler sistemine başka varlıklar katalım. Başka deyişle, geometrinin unsurları, bütün aksiyomlar sabit kaldığına göre, hiçbir genişlemeye elverişli olmayan bir varlıklar sistemi teşkil eder. Geometri aksiyomları bildirilince, geriye onların çelişik olmadıklarının ispatı kalır. Bunu sağlamak için, Hilbert sayılan bütün aksiyomları doğrulanmış[87] bulunan analitik bir geometri kurdu. O zaman da aksiyomların bağımsızlığını doğrulamak kalıyordu. Bu ise aksiyomlardan biri reddedilen, yani zıt hassası olan başka bir aksiyomla değiştirilen mantıki bir sistem kurmaktan ibarettir. Böylece Riemann ve Lobatchevsky geometrileri paraleller postulatının ötekilerle bağımsız olduğunu ispat eder. Burada bir noktayı daha işaret etmek gerekiyor: Bu da bir geometriyi, mesela Lobatchevsky geometrisini geliştirirken hiçbir çelişme ile karşılaşılmadığını ispat etmektir. Bunun için tek bir metot vardır. Bu da Euklides geometrisinden hareket etmek üzere nokta, doğru, yüzey denilen unsurları elverişli bir surette seçmek ve aynı değerde bir geometri kurmaktır. Lobatchevsky ve Riemann geometrilerini bu bakımdan ilerde inceleyeceğiz. Hilbert’in muhtırasında birçok geometrilerin, bilhassa non-archimédien bir geometrinin kurulması sorunu ele alınmıştır. Bu geometride 5. zümre aksiyomu doğrulanmamıştır. Bu yolda geometrinin esaslarına ait önemli araştırmaları olan G. Veronèse ondan önce davranmıştır. Burada Hilbert tarafından non-arguésien bir geometrinin kurulması teşebbüsüne girildiğini de işaret edelim.[88]

Euklidesçi olmayan geometrileri daha somut bazı misallerle açıklamaya çalışalım. Matematik işlemlerin rolünü tetkik ederken, matematik şekiller ile fizik ihtimaliyetler arasında ne dereceye kadar uyuşma olduğunu, birincilerin ikincileri ifadeye ne kadar yaradıklarını meydana çıkarmak kabil olur. Böyle bir araştırma matematikçi kadar fizikçiyi de, mantıkçıyı da ilgilendirir ve bundan dolayı felsefenin konusunu teşkil eder.

Matematikçilerin “inşa” ettikleri[89] ve doğrudan doğruya gerçek ile ilgisi yok gibi görünen başlıca üç türlü mekân tipi vardır: 1) Genelleştirilmiş mekânlar. 2) Çevre ve alan (configuration) mekânları. 3) Soyut mekânlar.

1. Genelleştirilmiş mekân deyince adi Euklides mekânı ile sezgi bağlarını muhafaza eden mekânları anlıyoruz. Mesela üçten fazla boyutlu Euklides mekânları böyledir. Bu tarzda inşaların suni olduğuna şüphe yoktur. Adi sezgiyle kavranan münasebetlerin cebir dili ile orada genelleştirildiğini görüyoruz. Dört boyutlu bir Euklides mekânında bir düzeyden bahsetmek, dört değişkenli birinci dereceden bir denkleme düzey demektir. Çünkü üç boyutlu adi düzey üç değişkenli birinci dereceden bir denklemle ifade edilir. Minkowsky’nin dört boyutlu geometrisi gibi, bu türlü matematiklerde somuttan soyuta, tasvirden sembole doğru yükseliş görülmektedir. Buna karşı soyuttan somuta doğru giden geometrilere de rastlıyoruz.

2. Çevre ve alan (configuration) geometrileri, dalgalar mekaniğinde Schrödinger’den beri tatbik edilmektedir. Onların başlıca maksadı tek bir noktanın hareketi gibi bir noktalar sistemi’nin hareketlerini tasvir etmektir. Burada bir çeşit genelleştirme vardır. Ya sistem üç boyutlu bir mekânda N nokta ile gösterilmiştir yahut bütün sistem 3 N boyutlu bir mekânda tek bir nokta ile gösterilmiştir. Bu basit tahavvül (transformation) usulü, hesapların gelişmesini çok kolaylaştırır. Böylece bir ihtimaliyet dalgasının bu 3 N boyutlu mekânda yayılması temsil edilebilir.

3. Şimdi asıl soyut mekânlara gelelim. Burada mekân tamamı ile soyut bir unsurlar cümlesidir. Fréchet buna soyut sınıf diyor. Burada unsurlar arasında yakınlık, komşuluk kavramları işe karışır. Soyut mekânın durumu çok belirsiz olduğu için, birçok soyut mekânlar tasarlanabilir. Bu arada Riemann’ın “eğrilik” kuramını (courbure), Hermite’in “matrice”lerini, Galois’nın “groupe”lar kuramını söyleyebiliriz.

Eğrilik kavramı: Soyut geometriler içinde en çok bahsedilen (courbure) eğrilik mekânıdır. Herhangi elastiki bir cismi veya bir balmumunu eğerek, bükerek başka bir şekle koysak, birinci halle ikinci hal arasında bir münasebet devam eder. Balmumunda değişmelere rağmen, bunun üzerinde alınan iki noktanın mesafesi ile ikincideki iki noktanın mesafesi arasındaki nispet sabit kalır. Bazen de kauçukta olduğu gibi, madde hem şeklini değiştirir, hem genişler. Katı cisimlerde ise ne şekil değişir, ne genişleme vardır. Mesela daire ve elips gibi iki şekil alalım. Son varsayıma göre iki eğri ayrı kalırlar. Birinci varsayıma göre iki eğri eşit uzunlukta iseler aynı kategoriye girerler. Üçüncü varsayıma göre daire ve elips, uzunluk bahis konusu olmaksızın, daima aynı kategoriye girerler. Burada birinci varsayıma karşılık olarak “metrik geometri”, ikinci varsayıma karşılık olarak “topoloji”yi veya analysis situs’ü görüyoruz.[90]

Riemann geometrisi: Riemann da (1826-1866) Lobatchevsky gibi Euklides geometrisinin bazı postulatlarını ortadan kaldıran bir geometri kurdu. Ona göre bir doğrultuya hiçbir paralel çizilemez, bir yüzey üzerinde herhangi iki doğrultu daima birbirlerini keserler. Bir kürenin yüzeyi (ki orada üçüncü boyut yok gibi farz edilebilir. Yani o küreye yapışık canlılar böyle düşünebilirler) iki boyutlu Riemann geometrisinin geliştirilmesi için en elverişli yerdir. Böyle bir yüzeyde Euklides yüzeyindeki doğrultuya karşılık büyük bir daire vardır. Euklides geometrisinde doğrultu iki nokta arasında en kısa yol olduğu halde, Riemann geometrisinde bir daire parçası iki nokta arasında en kısa yoldur.

Başka geometriler: Lobatchevsky ve Riemann’dan sonra bir postulatı değiştirmek üzere çeşitli geometriler kurma teşebbüsleri birbiri ardı sıra geldi. Bunlardan başlıcaları non-arguésien geometri, n boyutlu geometri vs.’dir. Ancak bu geometrilerin çokluğu onların yine de formel bir sisteme bağlı olmalarına engel olamaz. Daha önceki bahiste gördüğümüz gibi mantığın formelleşmesi, aksiyomatiğin kurulması, onların birbirine daha iyi bağlanmasını ve en genel aksiyomatiklerle ifade edilmesini temin etmiştir. Böylece birbiriyle çelişik gibi görünen bu çeşitli geometriler birbirine bağlanarak bir sistem teşkil ederler. Bu sistemi göstermek için geometri dalları arasındaki münasebetleri bir şema haline koyalım:

Lobatchevsky paralel postulatından vazgeçerek kurduğu geometrisini şu şekilde tasarladı: Rus ovasındaki jeodezi çalışmalarında yeryüzünün enlem ve boylam dereceleri ölçülüyordu. Düzey bir haritada birbirine paralel olan bu hatların kürevî bir haritada kutuplarda birleşmek üzere birbirini kestiğini gördü. O halde acaba yarıçapı sonsuz olan kürevî bir kâinatta bütün paralel dediklerimiz aynı suretle uzatılınca, birbirleriyle buluşmayacaklar mıdır? İşte Lobatchevsky’nin geometrisi bu tarzda kürevî bir âlemde düşünülmüştür.

Euklides geometrisinden başlarsak, mesafe kavramından tecrit edince tasarı geometrisini, doğrultu kavramından tecrit edince metrik geometrileri, yani yukarıda gördüğümüz Euklidesçi-olmayan bütün geometrileri elde ederiz. Tasarı geometrisinde doğrultu kavramından vazgeçince topolojiye ulaşırız. Nitekim metrik geometrilerde mesafe kavramından vazgeçince yine topolojiye ulaşırız. Topoloji, elastiki yüzeylerin ve kıvrımların geometrik tetkiki demektir. Topolojide iki yüzey ve kıvrım eşit değerdedirler. Birindeki geometrik esaslar ötekinde de devam eder. Bunu ifade için küp şeklinde katı bir balmumunu yumuşatarak yuvarlak bir hale getirelim. Birincisi üzerindeki vasıflar ikincisinde devam eder. Zamanımızda Einstein fiziğinin genişliğini (ışığın eğri olarak yayılışını, zamanın dördüncü boyut oluşunu vs.) bu suretle açıklamaktadırlar.

***

Sayı kavramının çeşitleri: Matematik soyutlama ilerledikçe sayı kavramının birçok çeşitleri meydana çıkmıştır.

a) Menfi sayılar: Bir tam sayı serisine daima yeni sayılar katabilir ve çıkarabiliriz. Fakat bu serideki sayı miktarından fazlasını ondan çıkarırsak, burada özel bir durumla karşılaşırız. Mesela 10 sayısından 15 çıkardığımız zaman -5 kalır. Bu menfi bir sayıdır. Menfi sayı fiilen yoktur, fakat gerçekte sayıların hassalarını anlamak için onu düşünmek zorundayız. Bunu şöyle ifade edebiliriz: Birinden 10 lira alacağım vardı, o bana 15 lira verdi, bu suretle ona 5 lira borçlu kaldım. Fiilen bu 5 lira yoktur, ancak borç olarak vardır. Menfi sayıları bir koordinatta şöyle gösterebiliriz:

b) Rasyonel ve irrasyonel sayılar: Bir arsayı ölçmek istediğimiz zaman metre veya arşın kullanırız. Fakat bir karenin çapını ölçmek istediğimiz zaman bazı güçlüklerle karşılaşırız.

Pythagoras teoremine göre dik açı karşısındaki kenar 22’dir. Çap da ÷2 olur. İşte burada adi ölçüde kullandığımız sayıdan farklı bir sayı meydana çıkıyor ki buna irrasyonel sayı deniyor. Matematiğin gelişmesi ilkçağdan beri irrasyonel sayıların kullanılması ile mümkün olmuştur. Bütün cebir denklemlerinin çözülmesinde bu sayılar karşımıza çıkar. Halbuki onlar tabii ve rasyonel sayılar sınırını çok aşmaktadırlar.

c) Transandant sayılar: x mihveri üzerinde öyle noktalar vardır ki onların bir koordinattaki ifadesi buraya kadar gördüğümüz sayılardan hiçbirisi ile gösterilemez. İşte bu durumda elde ettiğimiz özel sayılara transandant (asam) denir. Mesela p sayısı böyledir. Onu hiçbir cebir denkleminden çıkaramayız. Bir dairenin yüzölçümünü pr2 ile gösteriyoruz; burada p transandanttır. Buraya kadar gördüklerimiz cebir denklemleri ile çözüldüğü için onlara cebri sayılar, transandant sayılara da cebri olmayan sayılar denir. Her ikisine birden gerçek (réel) sayılar denmektedir. Gerçek sayılar bir doğrultu üzerinde bulunurlar yahut bir doğrultunun noktaları ile temsil edilebilirler.

d) Mevhum (imaginaire) sayılar: Cebirde bu söylediklerimizden başka bir de mevhum sayılar düşünülmüştür. Mevhum sayı bir doğrultunun noktaları ile temsil edilemez. Ancak bir yüzey üzerindeki nokta ile gösterilebilir. Başka bir deyişle onu iki gerçek sayının münasebetinden, mesela iki doğrultunun birbirini kestikleri noktadan çıkararak ifade edebiliriz. Sonsuz küçükler alanında mevhum sayılar kullanılır. Birçok matematik ve fizik problemlerinin çözülmesinde bu çeşitli sayı türlerine başvurmaya mecburuz. Onlar parmaklarımızla saydığımız somut sayılardan çok farklı soyutlamalardır ve bu soyutlamalar olmasaydı ilmimizin bugünkü gelişmesi imkânsız olurdu.

5. Matematik ilimlerin konusu

Bu söylediklerimizden anlaşılıyor ki, matematik ilimlerin konusu niceliktir. Genel olarak nicelik, azlık ve çokluğa elverişli miktarlardır diye tarif edilir. Nicelik kendi başına mevcut değildir. Varlığın bir hali, bir “araz”ıdır. Yalnız başına az ve çok yoktur. Fakat az veya çok olan bir şey vardır. Öyleyse matematik, varlığın, varlıkların nicelik denilen bir vasfını incelemektedir. Fakat niceliğin bu tarzda tarifi müphemdir. Çünkü azlık ve çokluk niceliğin ancak bir türüne aittir. Başlıca iki türlü nicelik görüyoruz:

1) Sürekli nicelik (ki bununla geometri uğraşır). 2) Süreksiz nicelik (ki bununla hesap uğraşır). Bütün başka matematik dalları bu iki nicelikten veya onların birbirleriyle münasebetinden doğarlar. Sürekli nicelik, yani geometride şekillerin azlığı ve çokluğu olamaz. En küçük bir üçgenle en büyük bir üçgenin geometrik vasıfları birbirinin aynı olabilir. Ancak bu iki türlü nicelik arasındaki münasebette sürekli nicelik de ölçülebilir bir hale gelir, o zaman azlık ve çokluktan bahsedilebilir.

İlkçağda sürekli’nin matematiği ile süreksiz’in matematikleri ayrı ayrı doğmuşlardır. Fakat birincisi daha çabuk gelişmiştir (Euklides’de geometri olgun şeklini bulmuştu.) Hesap Pythagoras zamanında başladı. Ancak Arkhimedes’den itibaren gelişti. Hesabın daha soyut (abstrait) şekli olan cebir Diophantes ile başlamıştır. Tam olarak ancak İslamlar tarafından (El-Khwarazmî ailesi vb.) kurulmuştur. Süreksizin sürekliye tatbiki yolunda denemeler Yunanlılarda görülmektedir. Dairenin ölçülmesi, p = 3,141599... formülü Yunanlılara aittir. Bununla beraber geometri ile cebir arasında bağlantı yalnız 17. yüzyılda Descartes tarafından koordinatların bulunmasından sonra mümkün oldu. Descartes bu koordinatları sayesinde bir eğrinin karşılığı olan denklemi veya bir denklemin geometrideki karşılığı olan eğriyi gösterme işini başardı ve buna Analitik Geometri dedi. Bu bahsin kurulması matematik ilimlerde ilkçağdan beri en önemli ilerleme idi. Çünkü bu sayede bir sürekli’de “sonsuz küçük”ün değerini bulmak sureti ile onu sürekli nevinden ifade etmek, sürekli bir hareketin süreksiz nevinden ölçülmesi kabil olacaktı. Bu yola girilmesine yardım eden, koordinatta sonsuz küçük bir eğrinin cebir dili ile ifadesi olan limit ve müştak mefhumlarının meydana çıkması oldu. Koordinatta ac

eğrisi cebir dili ile diye ifade edilir. Bu üçgenin sonsuz dere

cede küçük olduğunu farz edelim. O zaman üçgenin iki kenarını

x, y ile gösterdiğimize göre = olacaktır. Limit kavramı bize

süreklinin süreksiz cinsinden sonsuz küçük değerini vermektedir. Bir süreklinin herhangi sonsuz küçük bir parçasına müştak denir. Her bir süreklinin müştaklarını bulma metoduna “diferansiyel hesap”; müştak bilindiğine göre, oradan sürekliyi çıkarma metoduna “entegral hesap” denir. Böylece Descartes ve onun çığırından gidenler Analyse mathématique’in iki önemli dalını kurdular. Bu ilimlerin pratik değeri başlıca astronomide görüldü. Bu hesaplar yardımı ile bir gezegenin hareketini ve hangi gün, hangi dakikada nerede olması gerekeceğini hesaplamak mümkün olmaktadır.

Eski matematikte geometrinin üstün yeri vardı. Yeni matematikte bunu hesap ve cebir almaya başladı. H. Weyl “Yeni matematik, hesabın ağır ağır zaferidir” diyor.[91] Böyle olmakla beraber sürekli ve süreksiz’e ait matematik dalları yine birbirinden ayrı kaldı. Bir taraftan cebirin, analizin, nazari hesap vs’nin ilerlemesi ile süreksiz sürekliyi açıklamakta devam ederken, bir taraftan da sürekliye ait araştırmalar derinleşti. Ve hatta süreksizi sürekli ile açıklama teşebbüsleri görüldü: Euklidesçi olmayan geometrilerin gelişmesi, matematiğin genel bir aksiyomatik içine alınması, miktarın rol oynamadığı topoloji bahsinin doğması bunlardandır. Sürekli bir f (z) fonksiyonu cebri özellikte süreksiz sayı kavramını gerektirmeye yarıyor.

Süreklinin kaynağının duyular ve tecrübe olduğu; süreksizin, yani sayıların daha rasyonel ve soyut olduğu söylenir. Bu ayırış kesin sayılamaz. Çünkü başlangıçta geometrinin tecrübe ile ilgisi olsa bile, Euklidesçi olmayan geometrilerin tecrübe ile ilgiyi kestiği, sırf soyut ve mantıki olduğunu görüyoruz. Aynı suretle ilk sayılar ilkellerde parmakların, çakıl taşlarının sayılmasından doğduğu zaman tecrübe ve duyularla ilgili görünüyor, fakat sayılara ait hassalar arandıkça, bugünkü matematikte nazari hesap ve dallarının tecrübe ile ilgisi kalmadığı ve sırf mantıki bir şekil aldığı söylenebilir. Öyle ise sürekli ve süreksiz matematikleri arasında yapılan bu ayırış pek yerinde değildir. Nitekim yeni aksiyomatik her ikisini de içine almaya çalışmaktadır.

Daha Yunanlılar zamanında sürekli ve süreksiz arasında halli imkânsız çatışma göze çarpmakta idi. Sofist Antiphones’in bu hususta ileri sürdüğü paradoksu görmüştük: Çok kenarlı bir poligondan daireye geçiş imkânsızdır. Aksi halde eğri = doğru demek lazımdır ki, bu da saçmadır. Aynı hal Zenon paradoksunda da görülmektedir: Bir sürekliyi süreksiz nevinden ifade etmek istediğimiz zaman şöyle bir formül elde edilir:

2 = 1 + 1/2 + 1/4 + 1/8 + 1/16 + 1/32 + 1/•

Burada denklemin ikinci tarafında 1/• daima ulaşılmadan kalacak, bundan dolayı da süreksizin sürekliye indirgenmesi paradoks olacaktır. Vakıa sofistler bu kanıtları matematik ve mantıki düşünce aleyhinde kullanmışlardı. Fakat hakikatte bu paradoksal durum matematiğin özünü teşkil etmektedir. Ve o olmadan nicelik üzerinde, her türlü düşünce imkânsız olacaktır. Platon buna mixte varlıklar veya dyade diyor, belirli rasyonel varlıkların kökü olarak görüyordu.

Bununla beraber matematikte mantıki düşünce gittikçe ilerlemektedir. Hele Hilbert ve B. Russell’den beri matematik paradoksların mantıki gruplar içine konmak sureti ile açıklanması teşebbüsü başarılı görünmektedir. Bu çığırın başarısı matematiği sezgi ile açıklamak isteyen görüşün (mesela H. Poincaré görüşünün) gerilemesine sebep oldu. Ancak mantıki açıklama ne kadar gelişirse gelişsin, bütün matematik keşifler, buluşlar, icatlar, beklenmedik hal şekillerinin, bütün matematik ilerlemelerin başında yine sezginin rolü olduğu görülüyor. Poincaré bu noktayı aydınlatmak için kendi fonction fuchéenne’e ait önemli keşfinin (bu keşif Euklidesçi olan ve olmayan geometriler alanında birleşik bir fonksiyon bulunmasına dair idi) öğrencilerini tatbikata götürürken nasıl birdenbire zihninde bütün aydınlığı ile belirmiş, fakat iş dolayısıyla tekrar kararmış olduğunu, ertesi sabah uykudan kalkınca problemin hallini hazır bulduğunu anlatıyor. Bu tarzda birçok matematik buluş misalleri verilebilir. Bunun sebebi nedir? Matematiğin hareket noktası olan ilk verilerin rasyonel düşünceyi aşan (irrationel) bir esasa dayanmasıdır. Bu “akıldışı” esas mantıkla değil, ancak sezgi ile kavranabilir. Fakat matematik işlemlerin herhangi bir safhasında rastlayacağımız her yeni “akıldışı” esas, bir defa sezgi ile bulunduktan sonra, oradan hareket ederek matematik işlemin, sürekli veya süreksiz yönündeki bütün gelişmeleri mantıki bir tarzda ispat edilir ve doğrulanır. Öyle ise matematik niceliğe ait akıldışı esasların kavranmasından ibaret olan sezgiye dayanır ve daima rasyonel düşünce ile gelişir. Lojistiğin son yüzyıldaki bütün ilerlemelerine rağmen, matematiğin ona daima isyan eden, ona indirgenemeyen bir tarafının kalması bundan ileri gelir.

Nazari hesaba göre iki türlü sayı vardır: ordinal sayılar ve kardinal sayılar. Sayılar bir sıra veya dizi içindeki değerlerine göre ordinal sayıdırlar: 1’inci, 2’nci, 3’üncü, 4’üncü, 5’inci gibi. Fakat bunlardan bileşik bir cümle yapabiliriz: I, II, III, gibi. Bu cümlelerde sayılar artık öncelik ve sonralığa göre bir fonksiyona sahip değildirler. Fakat bir cümle içinde zamandaş olarak doğrudan doğruya verilmişlerdir. Matematiğin realist veya idealist bir tarzda tefsiri bakımından bunların önemi vardır. Mesela Kant, matematiği idealist felsefeye göre açıkladığı için, sayılarda ordinal olanları esas diye almıştı. Çünkü ona göre sayı, zaman sezgimizin mekân sezgimize tatbikinden doğan bir sıra şematizmidir. Halbuki zaman ve mekân sezgileri ideal ve a piori’dirler, o halde matematik bilgimiz idealdir.[92] Buna karşı Husserl, kardinal sayıları esas saymaktadır. Onda asıl sayı bunlardır ve 1’inci, 2’nci, 3’üncü gibi ordinal sayılar ondan çıkmak üzere kurulurlar. Zihin kardinal sayılardan ibaret olan cümleleri gerçek birer nesne gibi kavrar. Husserl’in görüşü de matematiğin realist felsefeye göre tefsiridir.[93]

Aynı kardinal sayıda olan cümleler “birbirinin aynı” değildirler. Yani aynı ordinal tipe girmezler. Aynı kardinal sayıda olan bütün sıralanmış (ordonné) cümleler aynı zümreye konabilirler. O zaman bir “tip sınıfı” meydana gelir ki, bu ¿0 müşterek transfini sayıları ile temsil edilir. ¿0 kardinal sınıfı ile temsil edilen “tipler sınıfı” türlü ordinal tiplerine sahip cümleleri ihtiva eder. Sonsuzun bir nevi üzerine düşünceler, bilhassa nazari hesaptan doğmuştur.

6. Sonsuz problemi

Matematikte sonsuza ait düşünceler daha Eski Yunan’da başlamıştır. İlk adım sonsuz küçüğün düşünülmesidir. Bunu Zenon’un hareket paradoksu zamanından beri sürekli bir miktarın süreksiz miktar nevinden ifadesi için yapılan gayretlerde görüyoruz. Bu tarzda bir zihin çalışması ile matematiğin ulaştığı sonuç “limit” kavramıdır. Limit her an sıfıra yaklaştığı halde, asla sıfır olmayan en küçük miktar diye tarif edilir. İşin doğrusu biz limitte matematik gerçekleşme imkânsızlığını, başka deyişle matematik duvarı buluruz. Fakat orada asıl sonsuzla karşılaşmayız. Asıl sonsuz ancak mümkün en büyük sayıları aşan sonsuz büyüktedir. Bu şekilde tanımlanan sonsuz asla fiilen mevcut değildir. O daima kendisine yaklaştığımız halde hiçbir zaman fiilen ulaşamadığımız bir imkândır, başka deyişle o ancak kuvve halinde vardır. Bundan dolayı da o sayılamaz.

Tarifimize göre belirlenmemiş (indéfini) olan sayı serisi kendisinde aynı zamanda hem sonlu (fini), hem sonsuz (infini) vasıflarını toplamaktadır. Bu iki vasıf zıt oldukları gibi tamamlayıcıdırlar. Nitekim limit kavramı da bir yandan sonsuzca bölünebilmek, öte yandan bölünememek vasıflarına sahiptir. Nitekim aynı limit bir yandan sürekli, öte yandan süreksizdir. Çünkü o hem geometrik bir süreklinin en küçük parçası, hem de bir nokta veya sayı ile gösterilebilen süreksiz bir miktardır. Transfini de aynı suretle kendisinde cümle olarak sonluluk ve bir nevi süreksizlik, sayılamaz olmak bakımından sonsuzluk vasıflarına sahip bulunmaktadır. Matematik paradoksların kaynağı olan bütün bu zıt ve tamamlayıcı vasıflar Platon’un son diyaloglarında ve Aristoteles’in Metafizik’te anlattığı dyade’a ait karakterleri göstermektedirler. Platon’un esas fikrine göre, asıl Varlık âlemi idealar âlemidir. Varlık-değil veya yokluk ise oluş (devenir) âlemidir. Yokluktan varlığa doğru idealara katılma (participation) nispetinde derece derece yükseliş vardır. Değişmez, ezeli ve kesin olan şey yalnız idealardır. Açıklık yalnız idealara aittir. Fakat Platon son diyaloglarında bu fikrinden kısmen ayrılıyor. Mesela Timaios’da yeni bir dyade fikri getiriyor. Theaitetos’da “Zorunluluğun kaynağı unsurlarda değil, muğlâk, yani zıt vasıfları kendinde toplayan tabiattadır” diyor. Timaios’da ise “Bu tabiat belirsiz terimleri kendinde birleştirir ve mixte’dir: Sınırlı ve sınırsızın birleşmesidir” diyor. “Âlem bu bölünmez aynı zamanda da bölünebilir mahiyetin gerektirilmemiş (indéterminé) bütünüdür” diyor. Aristoteles Metafizik’de Platon’un bu fikirlerini kısmen naklettikten sonra, 7. bölümünde Platon’un felsefesinin son devrinde dyade’lara nasıl önem verdiğini gösteriyor. Bu, Aristoteles’e göre diyaloglardan ziyade, Platon’un sözlü felsefesine aittir. Mantıkçı filozof eserinin önemli bir faslını dyade’ların tenkidine, onların doğurduğu aporie’lerden, çelişmelerden kurtulmak için sarf ettiği gayrete ayırmıştır. Aynı gayret modern mantıkçılarda, lojistikçilerde antinomileri hal için görülmektedir. Öyle görünüyor ki, fikir tarihi varlığın temelinde bulunan aynı akıldışı mahiyetle zaman zaman karşılaşmış, ona karşı çelişmeyi mantık yolu ile ortadan kaldırmak, akıldışı önünde mistik hayrete düşmek, ilimleri inkâr etmek yahut bu ilk köke akıldan başka ruhi yetilerimizle, mesela duygu ile irade ile vs. nüfuz etmeye çalışmak gibi birçok yollarla halle çalışmıştır. Bize öyle geliyor ki, dyade’ın mahiyetini herhangi bir tarzda inkâra, redde kalkmaksızın, onun mantıkla çözülebilen bir zihin icadı olduğu vehmine kapılmaksızın, bu zıt ve tamamlayıcı vasıflardan her birine “bir o bir öteki” (mütenavip; par alternance) olarak yaklaşabiliriz ve onlardan her birini (ya biri ya ötekini) mantıki bir tarzda açıklayabiliriz.

Acaba geometrideki sonsuz, sayılamaz bir sonsuz mudur? Böyle bir soru yerinde değildir. Onda süreksize indirilemeyen hassalar vardır. Analitik geometri onları birbirine bağlamaya çalışıyorsa da, daima sayılar ve noktalar arasında aralık kalmaktadır. Bununla beraber her yöne doğru durmadan genişletilen, tecanüslü bir mekân tasavvuru bizi geometrik sonsuza götürür.

Cantor her iki sonsuzdan farklı olmak üzere, fiilen verilmiş sonsuz sayılardan yapılmış cümleler tasavvur etti ve bunlara, ötekilerden ayırmak üzere transfini dedi. Sonsuz cümlelere ait hassalar nazari hesabın en önemli faslını teşkil etti. Sonsuz cümleler fiilen konmuş sayılamaz unsuru içlerine aldıkları için, bunlar sonsuz büyük gibi virtuel değil, fakat actuel’dirler. Matematik vasıtası ile tabiat ilimlerine ait birçok soruların halline yarayan transfini kavramı aynı zamanda birçok paradoksu, mantık çelişmelerini de doğurdu ki, bunu birazdan göreceğiz.[94]

Virtüel sonsuza gelince, o zihnimiz tarafından belirlenmemiş, sınırlanmamış bir surette (indéfiniment) sayma işleminin tekrarı sureti ile elde edilmektedir. Demek ki sonsuz, aslında zihnimizin indéfini tekrarı ve aynı zamanda yeter sebep prensibine dayanmak sureti ile kurulmaktadır. Sınırlanmamış tekrarla elde ettiğimiz sayı serisinin aynı zamanda, yeter sebep prensibine göre, bir yere kadar uzatılması mümkün olduğu halde, o yerden sonra da uzatılmaması için mantıki bir sebep olmaması esasına dayanmaktadır.

Transfini kavramı ise, kavram halinde kurulabilen bazı tertip edilmiş sonsuz unsurlar arasında tek ve çift taraflı uyarlık ve sonsuz kolektiflerin (veya cümlelerin) tertibine dayanmaktadır. Öyle zannederim ki, transfini kavramından ileri gelen tartışmalar ve anlaşmazlıklar bir yandan bu kavramın temelinde bulunan çelişmeden, yani cümle ve sonsuz kavramları arasında hem çelişik, hem tamamlayıcı olma vasfından ileri gelmektedir. Öte yandan da bu kavramda infini ve indéfini kavramlarının birbirine karıştırılmasından ileri gelmektedir. Indéfini, sayma işleminin belirli bir anda veya merhalede durdurulması için yeter bir sebep olmaksızın, iradi olarak devam ettirilebildiğine delalet eder. Halbuki bu anlamda anlaşılmayan sonsuz (infini) ise, ne kadar büyük olursa olsun, her sabit sayıdan daha büyük bir sayının olabileceğine delalet eder. Yani burada fiilen var olan, statik, hazır, “actuel” sonsuzla devamlı oluş halinde, her an yaratılan, zihin hakikatleri ile ruhumuzun yaratıcı gücüne dayanan “virtuel” sonsuzun karıştırılması, matematikte bazı çatışmalara olduğu kadar, asıl felsefede idealizm ve realizm çatışmasına sebep olmuştur. Biz ne sonsuzdan vazgeçen darlaştırılmış bir görüşe, ne de onu Kant ve Husserl tarafından yapıldığı gibi iki zıt felsefeden biri lehine halletmek isteyenlere katılıyoruz. Çünkü o dyadique mahiyeti ile bunları aşmaktadır.

Hilbert’in matematik dallarını formelleştirme gayreti, ilim tarihinde mantık bakımından en önemli olaylardan biridir. Çünkü bu suretle o zamana kadar birbiriyle bağlantısız görünen birçok ilim dalı formel bir bütün halini almakta ve mantıki bir sistem içine girmektedir. Aksiyomatiğin başlıca prensipleri: 1) Tamam olmak, 2) Bağımsız olmak, 3) Çelişmez olmaktır. Aksiyomatik önce geometri için, sonra bütün başka matematik dalları için düşünülmüştür. Bu mantıkileştirme çabası Hilbert’den önce Dedekind, Frege gibi büyük matematikçilerde görülüyordu.

Sezgiciliğin matematikte gerek formelleştirmeye, gerek genel olarak mantıkçılık çığırına hücum etmekte olduğunu gördük. Brouwer doktora tezi olan eserinde mantıkçılığı şu şekilde tenkit etti:

1. Aksiyomcular bir matematik sistemi kurmaksızın sırf lisani, yani kelimeye ait yapılar kurmaktadırlar. Onlar bir yandan postulatlar sisteminin çelişmezliğini matematik bir sistemin çelişmezliği için yeter sanıyorlar, öte yandan çelişmezliği ispat için sezgiye dayanan matematiklerde “inşa” edildiği üzere matematik sistemlere başvuruyorlar.

2. Cantor’un ve Zermelo’nun cümleler kuramı Brouwer tarafından hemen reddedilmiştir.

3. Lojistiğe gelince, Brouwer’e göre bu formel alan bize matematik bahsinde hiçbir şey öğretemez. Çünkü o matematikten ayrı kalmaya, matematik lisanın stenografik bir kopyasından ibaret bulunmaya mahkûmdur. Bu lisan ise matematiğe ait değildir.

4. Hilbert’i tenkit ederken Brouwer, matematiğin art arda gelen formelleşme safhalarını tasvir ediyor. Mesela, a) Sezgili matematik sistemlerinin inşası, b) Matematik düşüncenin lisanî paralelinin kurulması, c) Lojistik prensiplerine göre kurulmuş lisanî yapılar meydana getirilmesi vs. gibi.[95]

Sezgici okulun uzun tartışmalarından çıkan en önemli sonuç Brouwer tarafından “üçüncü terimin bulunmayışı” prensibinin kayıt ve şartsız tatbikinin reddedilmesidir.

Ona göre “ya doğru-ya yanlış” diye yalnızca iki terim yoktur. Bu ikisi arasında “ne doğru ne yanlış”, “bazen doğru, bazen yanlış” diye üçüncü terimler olabilir. Bu üçüncü terim “saçma”, “belirsiz” veya sırf “muhtemel” olabilir: Mesela, “Sokrates dik açılı üçgene eşittir” önermesi saçma, fakat “2x + 1 bir ilk sayıdır” önermesi belirsizdir (indéterminé). Ancak, Brouwer bu üçüncü terim çeşitlerini birleştirmekte haklı görünmüyor. Birincisi açıkça saçmadır, zihin onun üstünde işleyemez. İkincisi bazen doğru, bazen yanlış olabilir. Bu x’in aldığı değere göre değişir: Mesela x = 2 veya 4 ise, o zaman 5 ve 17 ilk sayıdır ve burada önerme doğrudur. Bu çeşitli halleri aynı kategoriye koymamalıdır; saçma ile yanlış fiilen, yani sonuç bakımından birleşirler. Eğer saçma deyince gerçek değil olduğu, akla uygun olmadığı anlaşılırsa, o vakit bizzat “saçma-saçma değil” diye iki terim meydana çıkar. Yani Brouwer’in üçüncü terim zannettiği şey, tekrar klasik mantık içinde üçüncü terimin yokluğu prensibine zımnen tâbi olur. O zaman “Bir şey ya saçmadır, ya saçma değildir, üçüncü bir terim olamaz” deriz.

Matematikte bu buhranlı devreyi doğuranın Cantor’un transfini kavramından ileri gelen çatışkılar veya tam tabiri ile antinomiler olduğunu biliyoruz. İlkçağda bu kavram sofistlerle başlıyor. Aristoteles Metafizik’inde aporie adını verdiği bu çelişik terimleri hal için uğraşıyordu. Kant Saf Aklın Tenkidi’nde aklın nihayet bilgi antinomilerine ulaştığını ve bunları çözmekten aciz olduğunu gösterdi. Zamanımız felsefesinde William James bu antinomilerden pratik faydaya göre verilen bir seçme kararı ile çıkılabileceğini, bundan dolayı da hakikatin yalnız pratik faydaya bağlandığını söyleyerek pragmatisme sonucuna ulaşıyordu. Nicolai Hartmann ise Bilgi Metafiziği’nde[96] varlık aporie’lerinin halledilmesi imkânsızlığına, akıldışı olduklarına hükmetti. Ona göre bu imkânsızlık varlığın akılla kavranamayacak özünü göstermektedir. Felsefenin antinomi probleminde aldığı tavır ilkçağdan beri hemen aynıdır. Antinomiler bilgide veya varlıkta, hep karşımıza çıkmaktadırlar. Dogmatik veya mantıkçı felsefeler onların akılla, mantıkla çözülebileceğini iddia ediyorlar. Fakat bu cevap doyurucu görünmüyor. Çünkü bütün bu çözme teşebbüsleri onların arkasında yeni antinomiler meydana çıkarmaktan başka bir işe yaramıyor. Onlardan bazılarının düşüncenin ideal işleyişine veya varlığa ait değil, sadece dilin yapısına ait olduğunu göstermeye çalışanlar da olmaktadır.[97]

Eski felsefede Plotinos, Augustinus, Bruno, Nicolas de Cusa vb. tarafından ele alınan antinomilerin çözülmesi sorusunun, zamanımızda Kant’dan sonra Hegel mantığının başlıca konusunu teşkil etmiş olduğunu gördük. Yakın yıllarda asıl ilim felsefesi içinde gerçeğin aynılaştırmalara karşı nasıl dayandığını ve her zaman ilmin kesin açıklama gayretlerine rağmen gerçeğin açıklanamaz, akıldışı özünün kaldığını E. Meyerson göstermişti.[98] İlim ve felsefe tarihindeki bu kuşbakışı dolaşma akıldışı ile mantık arasındaki ilişikleri ifade etmektedir. Bunun içindir ki, biz bütün problemlerin sonunda mantığa indirgenmesi imkânsız, fakat zihni kadrolarımızın temelini teşkil eden, onları kuşatan aşkınlıklarla karşılaştığımızı gördük ve bunlara dyade dedik. Bilen ve bilinenin var olması için bu münasebeti mümkün kılan bir varlığın bulunması gerekir. Düşüncenin var olması için düşünceyi mümkün kılan ve ona hareket noktası olan bir ilk fiil olmalıdır. Bu ilk fiil henüz ne öznedir, yani kendine çevrilmiş ve kişi olmuş ruhi hayattır; ne de nesnedir, yani dışa çevrilmiş, tekrarları ile kendini inşa eden gerçek varlıktır. Bu öznenin ve nesnenin kendinden çıkacağı, bir özne-nesne ikiliği ve birliği, yani benlik şuurundan önce, dış âlemden önce, mantıki düşünceden önce var olan ve onların dayanağı (substratum) görevini gören dyade’dır. Bununla beraber dyade bu zıt ve tamamlayıcı çift vasfı ile bize herhangi bir müphemlik, karışıklık veya belirsizlikten büsbütün farklı bir çehre göstermektedir.

Her dyade birbirine göre hem zıt, hem tamamlayıcı olan çift manzaraya sahip olduğu için, onu bütünlüğü içinde mantıkla çözmek kabil değilse de, ona mantıki bir surette yaklaşmak kabildir. Bu yaklaşma’ya biz dyade’ların bütün halinde değil, manzara (aspect) halinde ele alınmaları diyebiliriz. Bir dyade bize ancak zıt manzaralarından yalnız birisi ile göründüğü zaman mantıki bir sistem içine girer. Bu manzara öteki manzarayı yokmuş farz etmek üzere, kendi başına “mantıki bir sistem” teşkil eder. Buna dyade’ın bir manzarasından doğan “kuram” (teori) diyoruz. Her kuram aynı dyade’ın zıt cephesinin sistemleştirilmesinden doğan kuram tarafından reddedilir. Bu tarzda her kuram kendi başına tutarlık, uyarlık ve sonuçluluk vasıflarına sahiptir ve bundan dolayı da tamamen mantıkidir. Nitekim dyade’ın karşı cephesinden doğan kuram da aynı derecede tutarlık, uyarlık, sonuçluluk vasıflarına sahiptir ve aynı derecede mantıkidir, öyle ise dyade’ın açıklanması, ona ancak mantıki bir yaklaşma ile ve cephelerinden ya biri ya ötekine (par alternance) formel mantığın tatbiki sureti ile mümkün olur. “Mütenavib Mantık”ın prensiplerine gelince, bunların da dyade dışında gerçek varlıklarından bahsedilemez. Onlar ilk fiilin hareketinden doğan muhtevasız, soyut ve bundan dolayı mutlak olarak kesin düşünce şemalarıdır. Burada onların nasıl doğduklarını anlatamayız.[99] Ancak, dyade’lara ait her varlık derecesinde onlara nasıl yaklaşılabildiğini burada varlık derecelerinden her birine karşılık olan fasıllarda görmeye çalışacağız.

7. Antinomiler

Matematikte antinomiler, kendilerinden kurtulmak için mantıkçıların yaptığı formelleşme teşebbüsleriyle, sezgicilerin matematikte cümleler kuramından vazgeçmek, konuyu daraltmak ve sezgiden çıkan yeni bir matematik “inşa” etmek tecrübelerine rağmen, yine de dayanıyorlar. İlkçağdan beri dilden ileri gelen antinomiler matematik antinomilerle karışık olarak devam ediyor. Yapılacak ilk iş bunları ayırmak olmalıdır. Çünkü dil antinomileri aldatıcı olabilir, düşüncenin veya varlığın özünü ifade etmezler.[100]

A. Mesela çok eskiden beri bilinen yalancı antinomisi dilin mantıki yapısına aittir: Giritliler yalancıdır. Halbuki Giritli Epimenides “ben yalan söylüyorum” diyor. Acaba yalan mı söylüyor, doğru mu söylüyor? Eğer yalan söylüyorsa, söylediği doğru olamaz, yani doğru söylüyor demektir. Eğer doğru söylüyorsa, söylediğinin doğru olması lazımdır, yani yalan söylüyor demektir. “Yalancı” antinomisine daha sarih bir şekil vermek mümkündür: H. Z. Ülken’in Felsefeye Giriş adlı kitabının 189. sayfasının
22. satırında bulunan cümledeki “...satırında bulunan cümle” kelimeleri yanlıştır. Burada: bu cümle doğru ise onun yanlış olması gerekir; eğer yanlışsa doğru olması gerekir. Görülüyor ki, bu tarzda dilden ileri gelen paradoksları sayısızca icat etmek mümkündür.

B. Russell antinomisi: Bütün cümlelerin m cümlesini ve onun kardinal N (m) sayısını ele alırsak, bu antinomi meydana çıkar. Bir yandan kardinal N (m) sayısı, var olabilen en büyük sayıdır; öte yandan m alt-cümlelerinin S (m) cümlesini göz önüne alabiliriz. Cümleler kuramına göre kardinal N ( S (m)) sayısı N (m)’den daha büyük olacaktır.

Russell antinomisini şöyle ifade edebiliriz: Kendini içine almayan cümlelerden yapılmış bir cümlede paradoks vardır. Çünkü, a) O kendini içine alamaz. Zira unsurlarından hiçbiri kendini içine almıyor, b) Kendini içine almalıdır. Zira aksi halde “bütün cümlelerden mürekkep” olamaz.

C. Berry antinomisi: Bir lügat kitabı farz edelim ki, içinde sınırlı sayıda kelimeler bulunsun. Lügatta bulunan en uzun cümle 50 kelime ile terkip edilecek ve bu cümlelerin sayısı sonlu olacaktır. Tabii bir sayıyı tarif eden tipte cümlelerin C koleksiyonunu kuracak surette bir ayırma yapalım. Bu C koleksiyonu ve C koleksiyonuna giren cümleler yardımı ile tarif edilen tabii sayılar N koleksiyonunda sınırlı olacaktır, öyle ise koleksiyona ait olmayan ve C’de bulunan cümlelerle tarif edilebilen tabii sayılar vardır. Bu tabii sayılar arasında bir tanesi ve en küçüğü Berry sayısıdır: “Berry sayısı lügat kitabından alınmış olan en çok 50 kelimeyi içine alan bir cümle ile tarifi kabil en küçük sayıdır.” Bu cümlede ancak 20 kelime bulunmaktadır ve C koleksiyonuna girmesi gerekir. Çünkü tabii sayı tarifini içine alıyor. Halbuki Berry sayısı N koleksiyonuna girmektedir. İşte mantıki çelişme!

D. Richard antinomisi: Eğer R (n)’in n’nci desimali şöyle ise:

0, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9,

q’nun n’nci desimali buna karşı şöyle olacaktır:

1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 0

Bir yandan Richard sayısı her n için (n)’den farklı olacaktır ve R’ye ait olmayacaktır; öte yandan Richard sayısı sınırlı bir kelime sayısı ile tarif edilmişti; öyle ise R’ye ait olması gerekir. Çelişme!

E. Zermelo antinomisi: R cümlesine ait olmayan, yani sınırlı sayıda kelimelerle tarif edilemeyen gerçek (réel) sayıları ele alalım. Onlar gerçek sayıların C cümlesinin R alt-cümlesini teşkil edecektir. Bu son cümle Zermelo teoremine göre bir sıraya tabidir. R’nin bir unsuru olacaktır. Ona bu sırada ilk gelen, König sayısı deriz. König sayısı R cümlesine ait değildir, öte yandan sınırlı sayıda kelime ile tarif edilecek ve R cümlesine ait olacaktır. Bu akıl yürütme önce König tarafından süreklinin bir sırası (ordre) olamayacağını göstermek için ileri sürülmüştür ki, Cantor’un “sürekli” varsayımını reddetmek demektir.[101]

F. Berber antinomisi: Bu da dile ait paradokslardandır. Bir kasabanın belediye meclisi kendi kendini tıraş etmeyen her kasabalının kasaba berberi tarafından tıraş edilmesini, aynı zamanda berberin kendi kendini tıraş eden bir kasabalıyı tıraş etmemesini emretmiştir. Meydandadır ki, kasaba berberi burada güç bir dilemma karşısındadır. Kendisini tıraş etmezse berber, yani kendisi tarafından tıraş olmak zorundadır. Kendisini tıraş ederse, kendini tıraş etmesi men edilmiştir.

G. Cantor transfini’sinden ileri gelen paradoks: Cantor’un, cümleler kuramına yeni bir sonsuz kavramı soktuğunu, bunun, sonsuz sayıdan ibaret bir cümle veya fiilen var olan bir sonsuz, yani transfini olduğunu biliyoruz. Yukarıdaki paradokslardan bir kısmı da bununla ilgilidir. Sonsuz kunduralardan ibaret bir cümle farz edelim. Burada sağ kunduraların toplamından ibaret bir cümle de teşkil edebiliriz. Böyle bir cümle birincisine eşit olacaktır. Halbuki bunun anlamı çift = tek demektir ki, mantıkça saçmadır. Aynı suretle sonsuza katma, sonsuzdan çıkarma, sonsuzun bir sayı ile çarpımı da hiçbir sonuç veremez.

İlkçağda paradokslar polemik maksadı ile ileri sürülüyordu. Başlıca Megare’nin Eristique Okulu bu soruyla yakından ilgileniyordu. Megare filozofları Atina Okulu’na karşı savaşmalarında paradoksları kullanıyorlardı. “Yalancı” antinomisi mutlak hakikat kavramına karşı itiraz olarak ileri sürülmüştü. Çünkü Platon ve Aristoteles mutlak hakikati savunuyorlardı. Meşşaîlerin, revakîlerin ve bazı skolastiklerin bütün gayretlerine rağmen, bu antinomi ancak 1930’da Tarski tarafından birkaç değerli[102] mantık içinde -yani üçüncü terimin bulunmayışı prensibinden vazgeçerek- çözülebilmiştir. Fakat daha önce Zenon ve Zermelo tarafından ileri sürülen paradoksların çözüldüğü söyleniyordu. Kant’ın ve Hegel’in antinomilerine gelince, yeni mantıkçılar onları sırf dilin kötü kullanılmasından doğmuş saymaktadır (Onlar hakkında düşüncemizi söyledik).

Antinomileri çözmek için çok çeşitli metotlar kullanılmıştır. Brouwer’e göre klasik matematiğin bir kısmı sezgiye dayanan matematik düşüncenin canlı realitesi ile esaslı ve zaruri temasını kaybetmiştir. Sezgiye dayanan bu matematik “inşai”dir ve mantıktan bağımsızdır. Klasik matematiğin bu kısmında matematik sezgi ile inşa edilebilen bir nesne eksiktir. Matematik düşüncenin tabii hareket noktasına dönüş ve matematik dilin matematik düşünceye intibakının temini antinomileri ortadan kaldırmak için yeter.[103]

Matematik felsefesini bugünün irrationalisme’ine bağlayan cihet, ideal ve mutlak alanının reddi ve bilhassa aktüellik endişesinin esas sayılmasıdır.

VII
Fiziki İlimler

1. Fiziki ilimlerin doğuşu

Maddeye ve onun bütün değişmelerine ait olan ilimlere fiziki ilimler diyoruz. Fiziki ilimler bazı hazırlıklar bir tarafa bırakılacak olursa, zannedildiğinden çok yenidir. Müspet ve kesin şeklini ancak 16. yüzyılda almaya başlamıştır. Bunun sebebi şudur: Eski Yunanlılar duyulara ait ilim kabul etmiyorlar, ilmi yalnız akılla kavranan (intelligible) alana hasrediyorlardı. Çünkü ilim ezeli, değişmez, sabit olmalı idi. Platon’da diyalektik, Aristoteles’te tasım (syllogisme) metotları rasyonel olanı ispata çalışıyordu. Duyulara ait olan şey ise, hiçbir ilmin konusu olmayan değişmelerden ve oluştan ibaretti. Herakleitos “Aynı nehirde iki defa yıkanılamaz” derken bunu kastediyordu.

Yunanlıların fiziğe ait düşünceleri metafizik ile karışık idi.

Vakıa Aristoteles’in Fizik adlı sekiz kitaptan ibaret önemli bir eseri vardı. Fakat bu eser sebepler kuramına, tabiatın eğilimlerine, gayelerine ait birçok metafizik düşüncelerle karışık, sınırlı tecrübi bilgiyi içine alıyordu. Ortaçağda fizik ve kimya bu dereceden pek de fazla ilerlemedi. Ancak Arkhimedes’in ışık olaylarına ve merceğe (adese’ye) dair araştırmaları İslam âlimlerinden İbn Heysem tarafından tamamlandı. Latinlerin Alhazen dedikleri bu âlim, karanlık oda tecrübelerinde ışığın doğrultu yönünde yayıldığını, ışıkta kırılma olaylarını inceledi. Mıknatıs olayına dikkat etti. Kimyaya gelince, o büsbütün sihirle karışıktı. İslam dünyasının büyük simyageri Ebu Bekr Zekeriya Razî ve Câbir b. Hayyan’da da ilmi kimyaya henüz girilememişti (Şu kadar var ki, Câbir’in simyacı ve biraz efsanevi, bir de hakiki iki kişiliğini ayırmak hayli güçtür). Bununla beraber bakırı altın yapmak, cisimlerin sihirli hassalarını incelemekle başlayan bu araştırmada müspet fizik ve kimyanın ilerlemesine yarayan bazı gözlemler yapıldı. Yıldızlara ait gözlemler de aynı seviyede idi. Keldanîler zamanında yıldızlara ait incelemeler dini-sihrî bir karakter taşıyordu. Onlara göre (bütün aynı inanç seviyesinde olan kavimlerde olduğu gibi) yıldızlar tanrılardır ve canlı varlıklardır. Onlarla insanların kaderi arasında ilgiler vardır. Keldanîlerin astrolojisi ve astro-biyolojisi (müneccimlik) yıldızların ilmi bir tarzda incelenmesinden çok uzak bulunuyordu.

Bununla beraber, bütün bu hazırlıkların, fizik olayları ilmi bir yoldan incelemekte büyük faydası oldu. Çünkü bunların yardımı ile simyagerler cisimlerin bazı hassalarını meydana çıkardılar. Müneccimler yıldızların hareketlerine dair bazı ölçüler tespit ettiler. Gökyüzünün haritasını yaptılar. Böylece müspet ilimler yoluna girildi.

Tabiat ilimlerinde sihrî düşünceden rasyonel düşünceye geçildikçe, ilmi merakın (curiosité) uyanması da aynı nispette gelişti. Bu ilimlerin doğuşunda ilk merhale kaba gözlem ve “olguların kazanılması” işidir. Bunlar ancak bazı “tasvirci ilimler”in (science descriptive) doğmasına yaradılar. Mesela bir anatomi kitabında beden kısımları arasındaki münasebetler gibi. Orada her parçanın vasıfları çok eskiden beri inceden inceye görülmüştür. Hippokrates ve Galien (Calinos) bugünkü anatomi için bile esas olacak bazı dış tasvirleri yaptılar. Aristoteles’in eserleri arasında Meteoroloji ve Mineraloji önemli bir yer tutar. Yunan filozofu gökten düşen taşlara ait tahlilinde gök cisimlerinin unsurları hakkında müspet bilgiler vermektedir.[104]

Kimya da aynı suretle tasvirci bir ilim olarak doğdu. Simyadan kurtuldukça, bazı cisimleri parçalayarak içindeki basit cisimleri meydana çıkarma şeklinde müspet bir metot kullanmaya başladı. Mesela klor amonyak tahlil edilince amonyak gazı ile chlorhyrique gazı elde edilir. Tasvirci ilimler daha ilerleyince kazandıkları olguları ve nesneleri karakterlerine göre türlere ve cinslere ayırdılar. Böylece ilim sınıflamaları doğdu, ilmin sınıflama derecesine yükselmesi tasvir safhasının daha üstün bir derecesidir. Bunun için kazanılmış olguların birbirleriyle karşılaştırılması, benzer vasıfların bir araya getirilmesi ve aynı vasıflara sahip olgulardan birer sınıf meydana getirmesi sureti ile sınıfları birleştiren türlere, türleri birleştiren cinslere çıkılacaktır.

Fizik dünyada yalnız bize sonsuz çeşitliliği ile fertler (bireyler) ve unsurlar halinde görünen cansız ve canlı varlıklar alanında bu tarzda karşılaştırma ve sınıflama yapmak mümkündür.

I | II | III
ABC | ADE | AFG
abc | ade | afg

Çünkü fizik dünyanın unsurları sabittir, duyularla kavranabilen sabit vasıfları vardır. Ve Aristoteles mantığının beş tümelini kullanmak sureti ile bu vasıflar arasında yaklaştırmalar, ilişkiler kurmak bir derece kolaydır. Böylece kimyada cisimlerin sınıflanması oldukça eski zamanlara kadar gider. Yunanlılar henüz yeni ilim doğmadan su, toprak, ateş, hava dedikleri ilk dört unsurla, onların yaşlık, kuruluk, sıcaklık, soğukluk dedikleri dört vasfına göre bütün cisimlerin sınıflanmasını yapmaya çalışıyorlardı. Roma’da Plinus ilk defa bitkilerin sınıflanmasını yapmaya kalkmıştı.

İlmin bu derecesi bugün ulaştığımız fizik ilimlere göre çocukluk devresi sayılabilir. Böylece ne fizik ve kimya olgularının özüne nüfuz edilmiş, onların kanunları keşfedilmiş, ne de bu olayların değişmeleriyle âlemin açıklanması mümkün olabilmiştir. Kısaca, ilmin bu derecesi âlem hakkında yapılmış dıştan ve fotografik bir tasvirden yukarı çıkamamıştır. Çünkü asıl olgulara nüfuz etmek ve aralarındaki ilişkilerden sabit kanunları bulmak için; 1) Her şeyden önce sihrî ve mitolojik düşüncelerin kalıntısı olan peşin hükümlerden kurtulmak ve olguları olduğu gibi görmek ve 2) Bu olaylar veya nesneleri dıştan seyretmekle kalmayarak içlerine nüfuz etmek, yani onlar üzerinde aktif tecrübeler yapmak gerekir.

I | II
ABC | BC
abc | bc

Tecrübe deyince (halk ve ilim dilinde) birbirinden farklı birçok şey anlaşılır: A) Tecrübeli adam, güngörmüş adam dediğimiz zaman, halk duyusunun anladığı “tecrübe”dir ki, bunun ilmi görüşle ilgisi yoktur. B) Locke, Hume gibi filozofların felsefelerine verilen isimdir ki (tecrübe felsefesi), o zaman da yalnız bilginin kaynağının duyular olduğunu kabul eden sınırlandırılmış bir görüş anlaşılır. C) Bizim burada anladığımız âlimin laboratuvarda veya dışarıda, tabiat olgularını derinleştirmek ve özlerine nüfuz etmek için yaptığı aktif görüş ve müdahaledir (karışma). Bu anlamdaki tecrübeyi gündelik dildeki “tecrübe”lerden ayırmak için, onlara özel olarak “deney” diyebiliriz.

I | II
AB | ABC
ab | abc

Fiziki tecrübenin hedefi, olguları ve onları düzenleyen kanunları keşfetmektir. Fakat olgu kavramı hayli bulanıktır. Mesela Newton’un renkli ışınların kırılabilme (réfrangibilité) farklarını nasıl keşfettiğini anlatışını ele alalım. Bu, Newton’un filan tarihte ve filan yerde yaptığı bir tecrübe olgusudur. Fakat bu olgu bir daha tekrar edilmediği için özel bir vaka veya özel bir olgudur. Bir de bazı gözlerin kırmızıyı sarı görmesinden ibaret Dalton bozukluğu olan insanların aynı tecrübeyi başkalarından farklı yapmaları da mümkündür. En sonra aynı şartlar altında benzer sonuçları elde edecek surette tecrübeyi birçok kişinin tekrar etmesi de mümkündür, öyleyse üç türlü olgu karşısında bulunuyoruz: 1) Tekrar edilemeyen özel olgu: Filan âlimin filan şeyi keşfi, Fatih’in İstanbul’u fethetmesi gibi. 2) Bir insanın kişisel şartlarda yaptığı tecrübe; tekrar edilse bile herkese yayılamaz. 3) Birleşik şartlara göre herkes tarafından tekrar edilebilen, kavranabilen nesnel olgu. İlk ikisini bir yana bırakırsak, bizi ilim sahasında ilgilendiren üçüncüsü üzerinde durmalıyız.

Nesnel olguların tecrübeyle kavranmasından, tabiat kanunlarına yükseliriz: Cisimlerin düşmesi bir olgudur. Fakat bunun daima hangi şartlarda ve nasıl düştüğünün tespit edilmesi bir kanun’dur. Olgulardan kanuna yükselmek uzun ve sabırlı bir araştırmayla, fiziki ilimlere özgü bazı kurallara uymakla kabil olur. Kanun, olguların incelenmesinden çıkarılmış “genel bağlantı”yı ifade eden bir fikirdir.

2. Gözlem ve deney

Fiziki olguların incelenmesine gözlem ve deneyle girilir.

1. Gözlem yapmak idrak etmekle başlar. Fakat her idrak gözlem değildir. Mesela ışığı, ısıyı, motorun hareketini görmek sureti ile bir telden elektrik cereyanının geçtiğini sonuçlama yolu ile yani araçlı olarak idrak ediyorum. Fakat bu olaylar zincirinde bir düzen olduğunu fark etmem için bu idrak yetmez, idrak edilen şey üzerine dikkatimizin çevrilmesi, onun filan yerde, şu kadar zamanda nasıl cereyan ettiğinin tespit edilmesi gerekir ki, bu da: a) Duyu organları yetmediği zaman nesneyi büyülten birtakım aletlerden faydalanılması, b) Birçok idraklerin aynı konuda birleşmesi, c) Eski idraklerle şimdikiler arasında sıkı bağlantı kurulması vs. ile mümkündür.

2. İdrakle gözlem arasında bir fark da şudur: Gözlem ile yapılan tahlil, doğrudan doğruya görünmeyen nesnenin bazı karakterlerini meydana çıkarır. Bu da bir hükümle ifade edilir. Herkes elektrik ampulüne veya bir yıldızın hareketine bakabilir. Fakat nesnenin bazı karakterlerini kavrayamaz. Öyle ise her gözlemde zekâ ve başka yetiler idrakle beraber çalışır. Gözlem zekânın ilmi bir konuya çevrilmiş etkisidir. İyi bir gözleyici mutlaka duyu organları en sağlam veya yetkin olan değildir. Hatta bazen duyu organlarının eksik veya bozuk olduğu haller bile vardır. Mesela büyük fizikçi ve ışık bahsinde keşifler yapan Arago kördü. Büyük bestekâr Beethoven sağırdı. Çünkü asıl gözlem duyu organlarını tamamlayan araçlarla gerçekleşir: 1) Bunlardan bir kısmı duyuların kuvvetini artırmaya yarayan aletlerdir: Teleskop ve mikroskop gibi. 2) Bir kısmı bizde eksik bazı duyuların yerlerini tutan aletlerdir: Elektrik cihazları, higrometre gibi. 3) Bir kısmı müphem ve belirsiz öznel verileri sarih bir surette ölçmeye yarayan aletlerdir. Termometre, dinamometre gibi. 4 ) En sonra bir kısmı da hafıza ve dikkat gibi çabuk yorulan ve aldanabilen ruhi yetilerin yerini tutacak aletlerdir: Kayıt aletleri (enregistreur), grafik makineleri gibi. Bütün bu aletler gözlem yapan ilim adamının zekâsı hizmetinde kullanılacak, zekâ onların hazırladığı verileri yorumlayacaktır. Bundan anlaşılır ki, duyu organlarının gözleme ettiği yardım bu aletler ve cihazların yardımından farksızdır. Gözlem yanlışları, eğer yorumlama yanlışlarından, yani zihni yanlışlardan doğuyorsa çok mühimdir. Eğer duyulardan veya laboratuvar aletlerinin kayıt hatalarından ileri geliyorsa, ihmal edilebilir. Çünkü sonuçların yorumlanmasında (ihtimaller hesabının hatalar kuramına göre) bir hata hesabı yapılabilir.

Mantık kitaplarında genel olarak gözlem ve deney ayrılmaktadır. Birincisi pasif, ikincisi aktif diye tanımlanır. Herschel’e göre, eğer biz olguların hal ve şartlarını değiştirmeden kaydediyorsak, gözlem yapıyoruz; olayların şartlarını önceden hazırlayarak onlar üzerine tesir ediyorsak, tecrübe yapıyoruz. Fakat Claude Bernard bu ayırışı suni buluyor. Âlim, bir yıldızın göğün bir noktasından başka bir noktasına geçtiğini belirli bir hesaba göre gözlediği zaman acaba tecrübe mi yapıyor, gözlem mi? Hekim marazi bir sürecin türlü çevrelerde aldığı şekilleri gözlerken acaba yalnız deney mi yapıyor? Onca bu iki hali birbirinden kesin olarak ayırmak kabil değildir. Bir laboratuvarda veya açık alanda âlimin yaptığı inceleme tecrübe olduğu kadar gözlemdir. Deney, bir olguyu gözlemek için onu suni veya iradi olarak meydana çıkarmaktır.

Eğer deneyin hedefi gözlem ise ve gözlem zihni bir işlem ise, âlim realitede bulmaya çalıştığı kanun fikri ile tecrübeye yaklaşmalıdır. Kanun fikri tecrübeye hazırlığı temin eder, tecrübe de bu fikri destekler veya bozar. Eğer destekliyorsa, ilk fikir veya varsayım artık kanun olmuştur, yani desteklenmiştir. Fikir-varsayımının başlıca işi şudur: Olayı akılla kavranır bir hale koymak. Fikir ancak tecrübeyle doğrulanınca değer kazanır. Demek ki, onun bir işi de doğrulama araçlarını, yani fikir-varsayımı kanun haline koyacak tecrübe hazırlığını önceden yapmaktır.

3. Deneyin metotları

Önce F. Bacon, daha sonra Stuart Mill fiziki ilimlerin tecrübelerinde kullanılmakta olan araştırma yollarının (procédé) kurallarını tespit ettiler. Vakıa, bütün araştırmalar, keşifler bu kurallara uyularak yapılmış değilse de, araştırmaların incelenmesinden çıkan kuralların bilinmesinin yeni araştırmaları kolaylaştıracağı meydandadır. Bunlar Stuart Mill’e göre başlıca dört kuraldır: 1) Uygunluk metodu, 2) Fark metodu, 3) Birlikte değişmeler metodu, 4) Tortular metodu.

1. Uygunluk metodu: Âlim bir sebebin eserini veya bir eserin sebebini aradığına göre ilk hali ayırmalıdır:

I. Bilinen sebebe A diyelim. Türlü hal ve şartlarda A’yı meydana getirmek istenirse (bu türlü hallerde A’dan başka birleşik nokta olmadığına göre) bütün tecrübelerde meydana gelen eser A’nın eseridir. Eğer sebeplere A, B, C, D, E, F, G ve eserlerine de a, b, c, d, e, f, g diyecek olursak metot şöyle bir şema ile gösterilebilir:

Üç Latin rakamı ile gösterilen tecrübede birleşik nokta Aa’dır. Mesela A bir kalevi ile zeytinyağının temasını temsil ediyorsa ve bu türlü durumlara tatbik edilmişse, sonuç yalnız sabun imalinde uyuşmaktadır. O halde zeytinyağı ile kalevinin birleşmesi sabun yapar sonucu çıkarılır.

II. Eğer belirli bir eserin sebebi aranıyorsa, şema aynı olacaktır. Yalnız önce verilmiş olanlar eserlerin toplamıdır. Bu halde gözlem biricik kaynağımızdır. Zira kaynağını bilmediğimiz bir olayı meydana getiremeyiz. Eğer a billurlaşma olayına delalet ediyorsa, billur şeklini alan cisimlerdeki halleri karşılaştırma sureti ile hepsinin birleşik, hallolmuş ve karışmış sulu bir madde olduğu görülecek ve buradan bir sulunun katılaşmasından billurlaşmadaki değişmez öncül olduğu sonucu çıkarılacaktır.

2. Fark metodu: Burada da şu iki hal görülür:

I. A olayının eserini keşfetmek istediğimiz zaman A’yı ABC gibi tespit edilmiş birkaç hal ve şart zümresine almak ve meydana çıkan eserleri kaydedince, bunları A’nın bulunmadığı zamanki, diğer BC hallerinin eserleriyle karşılaştırmak gerekir. Eğer ABC’nin eseri abc ise, BC nin eseri bc ise, o halde A’nın eseri mutlaka a olur. Bunu şöyle bir şema ile gösterebiliriz:

II. İkinci hal: Tersine, bilinen a eserinden A sebebini çıkarmak gerekirse, A’nın meydana geldiği ve öncüllerin ABC olduğu abc gibi bir hal seçilir. Orada bc’nin a olmadan meydana geleceği haller aranır. Eğer o zaman öncüller BC ise, buradan a’nın sebebinin A olduğu çıkarılır. Mill, gündelik hayatta yaptığımız bütün tümevarımlar bu metoda dayandığı için ayrıca bir misal vermiyor.

Bazı hallerde uygunluk metodu fark metodu ile birlikte kullanılır. Mesela ışığın çift kırılışının sebebini belirtmek için refringente maddelerden birini kullanmak sureti ile bir olay meydana getirilebilir. Fakat bir feld spath alınarak bu cismin hassalarından hangisinin olaya bağlı olduğu aranırsa, yalnız fark metodu kullanılamaz. O zaman uygunluk metodunun yardımından faydalanılır.

3. Tortu metodu: Bu metot şöyle bir şema ile gösterilebilir:

Bir olayın önceki tümevarımlarla bazı olayların eseri olduğu bilinen kısmını ayırınız. Geri kalan kısmı (tortusu) sebeplerin eseri demektir. Bu metot tecrübi ilimlerin oldukça ilerlemiş safhalarında kullanılır. Çünkü incelenen olayın önceden çok iyi bilinen tarafları bulunmalıdır. Mesela Uranüs gezegeninin devrini (Newton kanununa göre) tamamlaması için gereken zamandan sonra tamamladığını Herschel görmüştü. Sonradan Leverier bu gecikmenin Güneş’in çekim tesirine engel olan başka bir çekim tesirinden ileri geldiği varsayımından hareket ederek yeni rasatlarla Neptün gezegeninin tesirini meydana çıkardı.

4. Birlikte değişmeler metodu: Bu metodun kullanılması devamlı sebepleri ayırmaya yarayan tecrübe hazırlığını kurmak imkânsız olduğu zaman, bazı kanunları tespit sırasında meydana çıkar. Mesela rakkasın sallanmalarının bir dağ kenarında yok olduğunu tespit edince rakkas dağdan uzağa götürülür. Bozulmanın kaybolduğu görülür. Böylece eserin dağdan ileri geldiği anlaşılır. Fakat bu fark metodu yeryüzünden ileri gelen eseri gerektirmeye yarayamaz. Zira rakkas yeryüzünden uzaklaştırılamaz. Uygunluk metodu da buna elverişli değildir. Sallanmalar sırasında yeryüzü daima var olduğu için uyuşma da vardır, fakat olay Güneş’ten de ileri gelebilir. Hasılı gördüğümüz üç metottan hiçbiri burada işe yaramamaktadır. O zaman bir çare kalır. Olayı ne meydana getirmek, ne kaybetmek kabil değilse, bazen değiştirilebilir. Mesela cisimde ısı artırılabilir, eksiltilebilir ve bundan dolayı cismin genişlediği veya daraldığı görülür. Sonuç şudur: Cisimlerde sıcakla genişleme arasında sabit bir nispet vardır. Bu ifade iki olay serisi arasında fonksiyon ve değişken münasebetini göstermekten ibarettir ki, bu da matematik bir formülle A = f (n) şeklinde gösterilebilir. Başka deyişle her tabiat kanunu -en genel şeklinde- bir fonksiyon münasebetine indirgenebilmelidir.[105]

Stuart Mill’in çağdaşlarından Whewell, tecrübe kurallarında dikkate değer bazı itirazlar ileri sürmüştür:[106] 1) Bu metotların kullanılması olayları formüllere indirgeme imkânını gerektirir. Halbuki tabiatta olgular asla ABC veya abc şeklinde görünmezler. 2) İlim tarihinde bütün büyük keşiflerin bu metotlara göre yapılmış olduğunu göstermek gerekirdi. Halbuki Mill’in verdiği misaller daha ziyade tezin ihtiyacına göre hazırlanmış misallerdir. Mill bunlara şöyle cevap veriyordu: Önce bir metodun işleyişini ve ondan haberdar oluşumuzu ayırmak gerekir. Bir keşif yapan âlim uygunluk veya fark metodunu kullandığından habersiz olabilir. Bununla beraber zihnen yine de onlara bağlı hareket eder. Mantıkçının görevi ise onları fiile çıkaranın bilmediği zihni metotları aydınlatmaktır. Hiçbir keşfin bu metotlara göre yapılmadığını söylemek, hiçbir keşfin gözlem ve tecrübeye göre yapılmamış olduğunu söylemek demektir. Bu metotların keşif usulü olmadığında inat etsek bile, onlar biricik ispat usulleridir. Tümevarımın bu dört kuraldan çıktığı nispette geçerliği olacaktır.

Mill’e karşı ileri sürülen itirazların bir kısmı da nedensellik kavramı üzerinde toplanıyor. Mesela Ernst Mach ilmin hiçbir zaman sebep aramadığını, niçin sorusuna değil, nasıl sorusuna cevap verdiğini, sebep fikrinin ilkel cemiyetlerdeki mistik inancın kalıntısı olduğunu, ilmin yalnız olaylar arasında fonksiyon ve değişken bağlantısı aradığını söylemektedir (Ernst Mach, Bilgi ve Hata, Türkçe’ye çeviren: Sabri Esad Siyavuşgil). Bu tarzda tenkitler çoktur. Fakat zaten Mill’in birleşik değişmeler metodu da bu fonksiyon-değişken bağlantısının tespitinden başka bir şey değildir. Bunun için Abel Rey ve A. Lalande’ın yaptığı gibi türlü kanun anlayışlarını ayırmak yerinde olur:[107]

1. Sırf bünyeleri ifade eden kanunlar vardır: Molekülün yapısı (bünyesi) veya atomun yapısı gibi.

2. Ölçülebilen miktarları gösteren sırf sayı kanunları vardır: Işıktaki kırılma ve refraction kanunları gibi.

3. Bir kısım kanunlar da sayı konstant’larını belirlemektedir: Işığın saniyede 300.000 kilometre kat ettiği gibi.

4. Devamlı karakter bağlantılarını ifade eden kanunlar vardır: Kimyevi hassaların, anatomik durumların sabitliği gibi.

5. Olgu süreçlerinin tekrarına ait kanunlar vardır: Billurlaşma, cariokinèse, rakkas kanunu gibi.

6. En sonra tek yönlü kanunlar vardır: Enerjinin alçalması kanunu gibi.

Bu geniş bölümler ve dalları hesaba katınca, belki de kanun terimi pek yerinde değildir. Onun yerine “rasyonel beyan” da diyebiliriz. Fakat bütün bu beyanlarda nedensellikten çok fonksiyon münasebeti görülmektedir. Eğer nedensellik münasebeti ifadesine bağlanacak olursak Mill’e hak veremeyiz. Ölçülebilen miktarları gösteren bir kanun matematik olarak bir “fonksiyon münasebeti”nden ibarettir. Mesela genel çekim kanununun ifadesi bu tarzda en geniş bir fonksiyon münasebetidir.

m x m
______
r2

Bir koordinat’da apsis ve ordinatları tecrübe ile verilmiş olan birtakım noktalar bulunduğunu farz edelim. Burada x ve y arasındaki bağlantıya kümelenme bağlantısı diyebiliriz. Bir de koordinatta noktalar serpintisinin belirli bir x ve y ile temsil edilemeyeceği hali farz edelim. Noktalar şuraya buraya serpilmiş olsunlar. Burada y değil, ancak y’nin mümkün değerleri toplamı belirlenebilir. Buna takribi belirleme (approximative) denir.[108]

Kanunu bir nedensellik bağlantısına indirmek fazla dar ve yetmez görünüyor. Çünkü önce fonksiyon bağlantısı nedensellik bağlantısını genelleştirmektedir. Kümelenme (stochastique) bağlantısı fonksiyonel bağlantıyı genişletmekte, genelleştirmektedir. En sonra takribi görüş her ikisini genelleştirmektedir.

Fiziki ilimlerde deney çevre şartlarını değiştirmek sureti ile tatbik edilir. Toricelli hava basıncının cıva sütunu üzerindeki tesirini anlamak için aynı olayı bir defa dağın kenarında, bir defa da en yüksek noktasında tecrübe etmişti. Bu tecrübeler eski bir varsayımın “Tabiat boşluktan nefret eder” varsayımının yanlışlığını meydana çıkardı. Kepler’in sukut kanunlarına ait tecrübeleri de aynı suretle belirli mekân ve zaman şartlarına göre bir fiziki olaylarda görülen sabit bağlantıları meydana çıkarmıştır. Toricelli’den habersiz olarak aynı tecrübeyi Pascal ve Perier yaptılar. Termodinamiğe ait önemli bir kanun aynı zamanda birbirinden habersiz olarak Joule ve Meyer tarafından bulundu. Genetiğe ait önemli araştırmalar Fransa’da Vernet ve Rusya’da Lescenko tarafından yapılmış ve birbirinden habersiz olarak aynı sonuçlara varılmıştır. Bu tarzda birlikte oluşlar (coincidence) deney ve doğrulamanın doğruluğunu ispat eden başlıca kanıtlardandır.

Spektroskop üzerindeki araştırmalar dünyadan başka gezegenlerde bulunan madenlerin yapıları bakımından dünyadaki madenlerden (cisimlerden) farksız olduğunu gösterdi. Böylece eskiden yalnız gözlem konusu olan yıldızlar âlemi tecrübe ve deneyimizin içine girdi. Mikroskobik âlem, yani atomlar ile makroskobik âlem, yani yıldızlar arasında öz bakımından fark olmadığı görüldü. Bundan şu sonuç elde edildi: En küçük mikyastan en büyük mikyasa kadar, tabiatın her katında geçer olan aynı fizik kanunlarıdır. Eskiden astronomi fizikten ayrı bir ilim sayılırdı. Bu tecrübelerden sonra fiziki ilimlerin bir dalı haline geldi.[109]

Fiziki ilimlerde deneyin en önemli vasfı olayların belirli şartlar altında istenildiği kadar tekrar edilebilmesidir. Bundan dolayı, hiç değilse nazari olarak onlar zaman-üstü ve ezeli gibi görülmektedirler.

Bütün fiziki ilimler için ilk örnek olan mekanik kanunlar, olayların aksedilebilir (réversible) olması esasına dayanır. Yani bunlarda A’dan B’ye doğru gidildiği gibi, B’den A’ya doğru da gidilebilir. Mekanikte etkinin tepkiye eşitliği kanunu bunun en genel ifadesidir.

Yalnız termodinamik alanında bu kanun geçerliğini kaybetmektedir. Vakıa, ısı olgularında daima sıcak bir kaynaktan soğuk kaynağa doğru gidilebilir. Bu da ısının aynı seviyeye gelmesine sebep olur. Aksi mümkün değildir. Bundan dolayı termodinamik kanunları öteki tabiat kanunlarından farklı olarak aksedilemez (irréversible) kanunlardır. Acaba aksedilemezlik, yani olayların daima A Æ B yönünde gitmek zorunda olması tabiatta her şeyin sabitliği esasına aykırı değil midir? Böylece bir enerji eksilmesi, bir değişme (veya evrim) yok mudur? Böyle ise tabiat kanunlarının sürekli bir istikrar olduğu hakkındaki kanımızın sarsılması gerekecektir. Lavoisier’nin tabiri ile “Tabiatta hiçbir şey yaratılmaz, hiçbir şey kaybolmaz” diyecek yerde, “Tabiatta kaybolmaya doğru bir gidiş vardır” (entropie) demek gerekecektir. Bu önemli fark üzerinde durmak güçtür. Fakat canlı varlıklar bahsinde buna tekrar döneceğiz.[110]

4. Tümevarım (Induction)

Mill’in deney kuralları bizi asıl tecrübi araştırmanın amacı olan, tümevarım (istikra) metodu üzerinde düşünmeye götürür. Matematikte, lojistikte, formel mantıkta sonuçlayıcı (dedüktif) bir düşünce olduğu gibi, tabiat ilimlerinde de bir fikir-varsayımın, bir hipotezin kanun olarak konulmasını sağlayan tümevarımsal bir düşünce, tümevarıcı bir düşünce var mıdır? Eskiden beri ilim ve mantık tarihinde tümdengelim ve tümevarım (İslam felsefesinde kullanılan adları ile ta’lil ve istikra) birbirine zıt ve bazen birbirini tamamlayan iki akıl yürütme tarzı diye kabul edilmektedir. Nitekim Stuart Mill’in mantığı da esasında F. Bacon’dan beri yalnız başına gelişen “tümevarım” metotları ile Descartes’dan beri yalnız başına gelişen sonuç çıkarma (sonuçlama) metotlarını birleştirme gayesini gütmektedir. Fakat Mill, kendi mantığında bu birleştirmeyi sağlayamıyor. Tersine olarak sonuçlama prensiplerinin en sonunda tümevarıma ve tecrübe prensiplerine indirgenebileceğini göstermeye çalışıyor. Mesela ona göre formel mantığın temeli olan aynılık prensibi, esasında psikolojik alışkanlıklarımızdan ibarettir. Biz medeni insanlar solucan ve böcek yiyemeyiz. Böyle hayvanlar bizim için mide bulandırıcı ve tiksindiricidir. Bunun için, yenebilir hayvanlarla yenemeyen hayvanlar arasında kesin bir ayırma yaparız, sanki aralarında çelişme görürüz. Halbuki Arizonalılar solucanı rahatça yemektedirler. Demek ki, onlar için böyle bir çelişme yoktur. Görülüyor ki, S. Mill, Hume’dan daha ileri giderek yalnız nedensellik prensibini değil, asıl aklımızın formel prensiplerini de alışkanlığa indirgemeye çalıştı. Böyle bir teşebbüs onun tümevarım ve sonuçlama (dedüksiyon) mantıklarını birleştirmek şöyle dursun, dedüksiyon mantığını tamamen tümevarım mantığına indirgemeye kalktığını gösterir.[111]

Fakat Mill’e karşı pekâlâ denebilir ki, kanıtlamayı (démonstration) tecrübe (deney)[112] kuralları ispata çalışıyorsa, her ispatın kanıtlamaya dayandığını, onun da sonuçlama (dedüksiyon) demek olduğunu unutmamalıdır. Mill’in beş kuralını dedüktif bir tarzda yazmak da mümkündür. Mesela uygunluk kuralı şöyle olur: “Eğer araştırma konusu olan olayın iki veya daha çok halinde yalnız birleşik bir nokta varsa, bundan şu çıkar ki (sonuçlanır ki), bütün hallerin uygun olduğu nokta bu olayın sebebidir (veya eseri).” Böylece tümevarım kuralı, sonuçlayıcı (dedüktif) bir akıl yürütme haline konmuş olur. Kısaca, Mill’in kuralları esasında ispat yollarıdır ve kullandıkları araç da her şeyden önce “akıl yürütme”dir. Böyle olduğuna göre acaba asıl tümevarım dediğimiz şeyi nasıl bir prensibe dayandırabiliriz? Önce tümevarım şekillerini gözden geçirelim: Tam tümevarım (induction complète) diye tanınan Aristoteles tümevarımı sonuçlama’nın özel bir şeklidir. Mesela:

İnsan, at, katır safrasız hayvanlardır.[113]

İnsan, at ve katır uzun müddet yaşarlar.

Öyle ise safrasız hayvanlar uzun müddet yaşarlar.

Böyle bir akıl yürütmede tersine çevrilmiş bir tasım görülmektedir. Öncül olarak birinci ve üçüncü önermeleri ve sonuç olarak ikinci önermeyi koymak bunu anlamaya yeter. Bunun için böyle bir tümevarıma formel de denir. Peşinden insan, at ve katırın biricik safrasız hayvan olduklarını kabul etmek şartıyla buna kesin de denebilir. Buna tam tümevarım veya basit sayma tümevarımı da diyenler vardır.

Formel tümevarımı sırf bir mantık merakından ibaret görmemelidir. Bu zihni metot bazı hallerde kullanılmaktadır. Mesela Mill’in verdiği örneğe göre, bir vapur daima kıyıyı takip ettiği halde, yine bulunduğu yere gelirse, bu kara adadır. Bu akıl yürütme bazen matematikte de kullanılır. Hasılı tam tümevarım, sonuçlamanın (dedüksiyon) özel bir şeklidir.

Bir de mahkemelerin veya emniyetin kullandığı izler ve kanıtlarla sebep aranmasından ibaret özel bir tümevarım şekli vardır. Suçluyu ele geçirmekten ibaret olan bu adli tümevarım birçok ilmi ispatlar için de hareket noktası görevini görebilir. Genişletici tümevarım[114] denen şekil, halk arasında daima kullanılanları “genelleştirme”den başka bir şey değildir. Mesela bazı Avrupalıların rastladıkları bir kısım Türkler sigara ve kahve içtiği için “Bütün Türkler çok sigara ve kahve içer” hükmünü çıkardıkları tümevarım böyledir. Bu gündelik tümevarımın genelleştirme yanlışından başka bir meziyeti yoktur ve ilim adamının en çok kaçınacağı noktalardan biri bu olmalıdır.

Fiziki ilimlerde de kullanılan tümevarıma gelince, o doğrudan doğruya tecrübenin kontrolüne dayanan sarih, açık bir tecrübeyi yayma metodudur. Fizikte ve bu metodu kullanan bütün ilimlerde başlıca iki tarzda tümevarım tatbik edilir.

Fizikçi laboratuvarına kapanır, aletlerini kullanır. Zihni matematikçi veya mantıkçı gibi bir semboller ve rasyonel formlar kâinatında işlemez. Fakat madde üzerinde ve maddede işler. Tümevarım yapmak (yahut “tümevarmak”) demek, elde edilen sonucu genel beyan haline koymak demektir: Mesela ışığın gelme açısı ile yansıma açısı birbirine eşittir. Burada âlimin maksadı bir olguyu bildirmektir. Bütün yaptığı tecrübeler, falan yer ve zamanda bulunan tarihi vakalardır. Tümevarım bu tarihi vakalardan geçerek fiziki olguya ulaşmayı, yani onları zamansız ve mekânsız bir hale koymayı sağlar. Fizikçinin düşüncesi tarihin dışındadır. Matematikçi ve mantıkçı gibi, fakat onlardan farklı bir tarzda tarihi oluşu aşar. Fizikçi bir kanunu ifade ettiği zaman bugün doğru olan, yarın da doğru olacak olan bağlantıyı vermek iddiasındadır. Onu asıl ilgilendiren ve ulaşmak istediği şey, bir öz bağlantısıdır. Hume’un bütün fizik kanunlarını çıkarmamıza yarayan ve determinizm prensibine dayanan bu tümevarım metodunu (nedensellik münasebetini) ruhi alışkanlıklarımız ile açıklamaya çalıştığını, Kant’ın ise bu determinizmi duyarlık ve zihnin a priori formlarına bağladığını, yani her tabiat kanununu bir terkibi a priori hüküm saydığını görmüştük. Birinci açıklama şekline göre, ilmin temeli olan determinizm ruhi alışkanlıklara indirilmiş, böylece bilgimizin temellerinden şüphe edilmiş demektir. İkinci açıklama şekline göre ilmimizin temeli olan determinizm tecrübeyle bağımsız şuurun sahip olduğu ve tecrübeyi alma yetisinden ibaret ideal formlara bağlanmış, yani ilmimizin değeri ancak bize göre, şuurun formlarına göre (relatif) kabul edilmiş demektir. Buradan scepticisme, relativisme görüşleri doğmuştur. Fakat bilginin doğuşunu anlatırken her iki görüşün de kandırıcı olmadığı sonucuna vardık.

Tümevarımı açıklamaya çalışan bütün bu görüşlerde ortak nokta şudur: Olaylar arasında zorunlu bir bağlantı olduğunu bilmiyoruz. Bu ancak bize devamlı bir nedensellik veya fonksiyon bağı olarak görünmektedir. Böyle bir bağı ise, ya alışkanlıkla yahut nesnel olarak ihtimaliyetle açıklayabiliriz. Zorunluluk bağlantısı yerine ihtimallilik bağlantısını koymak demek; tabii olaylar arasında yalnızca çok miktarlarda tespit edilebilen bir bağlantı kurabiliriz, küçük miktarlar tesadüfi kalırlar demektir. Viyana Çevresi’nin pozitivistleri de ilmin asla niçin sorusuna cevap veremediğini, yalnız nasıl sorusu ile kandığını, sebep değil, ancak fonksiyon münasebeti aradığını söyleyerek tümevarımın sınırlarını büsbütün daraltmış oluyorlardı.

Tümevarımda sırf fiili kanunları (causes efficientes) gören, tabiatı kör ve tesadüfi bir mekanizmaya indirgeyen bu görüşe karşı, tümevarımın temelinde gaye-sebeplerin ötekiler kadar büyük rolü olduğunu söyleyen ikinci bir görüşle karşılaşmaktayız. Bu da Lachelier’nin Le fondement de l’induction adlı kitabında açıkladığı görüş tarzıdır. Lachelier’ye göre tümevarım bizim olgulara ait bilgiden onları idare eden kanunlara ait bilgiye geçmemizi temin eden işlemdir. Bu işlemin imkânından kimse şüphe etmemiştir, fakat belirli bir zaman ve bir yerdeki birkaç olgudan bütün yerler ve bütün zamanlara tatbik edilen bir kanun çıkarılması da garip görünür. Bundan dolayı tümevarımın prensibinin a priori olması gerekir. Lachelier’ye göre tümevarımı temellendireceğimiz fikri, gaye-sebeplerde aramalıyız. Çünkü onlar Kant’ın gösterdiği gibi bir sistem, bir bütün içinde parçalarla bütünlüğün, araçlarla gayelerin karşılıklı bağlılıklarını meydana çıkarırlar. Kant tabiat bilgisinde nazari aklımızın bu tarzda gaye münasebetlerini kavramadığını, orada yalnızca zaman sezgisine ve nedensellik fikrine uygun olarak mekanik münasebetleri kavradığını; fakat canlı varlıklarda, sanat eserlerinde organik birer sistem halinde araç-gaye münasebetinin aynı zamanda konulmuş olduğunu söylüyordu. Kant bu son fikirlerini Hükmün Tenkidi adlı kitabında nazari ve ameli akılların alanlarını aşmak üzere ileri sürüyordu.

Lachelier bu fikirleri tabiat alanına naklediyor. Onca bütün tabiatı canlı varlıklar gibi görmek zorundayız. Çünkü tümevarımın işleyiş tarzı bizi yalnız parçalarını bildiğimiz bir gerçeğin bütünü hakkında hüküm vermeye götürüyor. Özel hallere ait tecrübeleri tümel hallere yaymak demek, tabiatın hiç değilse bazı kısımlarında organik bir bütünlüğü olduğunu ve parçalarla bütün arasında ilişiklik bulunduğunu kabul etmek demektir. Aksi halde hiçbir suretle, ne alışkanlıkla, ne ihtimallerin artması ile, ne yeter sebep prensibi ile sınırlı hallerde yaptığımız tecrübe sonuçlarını sonsuz hallere yaymaya hakkımız olamazdı. Kısaca, tümevarımın meşruluğu ancak mekanik sebeplerin gaye sebeplerle tamamlanması yardımı ile mümkün olabilir. Yalnız fiili sebeplerini bilmiş olsaydık, tabiatın esası hakkında ne söyleyebilirdik: Önce canlı varlıkların devamına inanmamız için hiçbir sebep kalmazdı. Zira organlaşmış varlığın gelişmesini sağlayan görülmez hareketlere dair hiçbir fikrimiz yoktur; ya neslin yeni bir türü doğuracağı, ya tabiat galatları meydana getirdiği yahut hayatın yeryüzünden büsbütün kaybolacağını aynı derecede kuvvetle farz edebilirdik. Cansız cisimlerin devamı da ötekilerden daha sağlam görünmeyecekti. Çünkü bu cisimlerin kimyanın basit saydıkları da içine girmek üzere hep daha küçük cisimlerden ibaret oldukları kabul ediliyor. Bu genel hareket kanunlarına göre, küçük cisimlerden yeni terkiplerin düzenli ve ahenkli -mesela Mendeleyev cetvelinde olduğu gibi- meydana çıkmalarını açıklamak kabil olmayacaktı. Bu küçük cisimlerin varlığı gözümüzde büyükleri kadar eğreti ve arızi kalacaktı. Epikuros’un âlemi kör tesadüflerin hüküm sürdüğü bir âlemdir, unsurları da renksiz, kokusuz, şekilsizdir. Böyle bir âlem bize hiçbir şeyi açıklayamaz.

Lachelier bu kör tabiat yerine düzenli, ahenkli, gaye-araç sistemleri halindeki bir tabiatın âlimin açıklamalarına elverişli olduğu sanısındadır. Lachelier’ye göre tümevarım yardımı ile yapılan bir kanun araştırması sanki kazılardan elde ettiği bazı arkeolojik vesikalar yardımı ile bütün bir devri canlandıran arkeoloğun çalışmasına benzer. Yeraltından bulunan bir çanak parçasını restituer etmek sureti ile nasıl mevcut olmayan parçalarını tamamlayarak asıl eski durumuna getiriyorsak, aynı suretle tabiatın bir safhasına ait bazı olayların meydana çıkarılması sureti ile de onların bütünü hakkında hüküm vermemiz mümkün olabiliyor.[115]

5. İhtimalci açıklama

Şimdi tümevarım dolayısıyla aynı konuya tekrar dönüyoruz; fizik tümevarımı bir de ihtimaliyet mantığı ile açıklamak isteyen bir görüş olduğundan bahsetmiştik. Eğer sayılı vakalarda yaptığımız tecrübenin sayısız vakalar için de geçer olduğunu söylersek, bunu ancak piyango çekerken yaptığımız gibi bahse giriş (mise) şeklinde yapıyoruz. Burada “en yüksek bir ihtimal derecesiyle” falan olayın yarın olacağından bahsetmemize determinizm diyoruz. Böyle düşünenler daha ileri giderek yalnız meteoroloji gibi ihtimal nispeti çok değişik olan alanlarda değil, hatta astronomi gibi, olayları çok önceden bütün kesinliği, açıklığı ile gerektirilebilen alanlarda dahi “en yüksek ihtimallik derecesi”nin bulunduğu iddiasındadırlar. Onlara göre filan gezegenin şu kadar zamanda filan yerde bulunması, yahut şu kadar yıl sonra, Güneş veya Ay tutulması olayının olması da ancak “en yüksek dereceden muhtemel”, bir olaydır. Ancak onlardaki ihtimallik nispeti yarın yağmur yağması veya havanın açık olması ihtimali gibi kehanetlere (prédiction) göre ölçüsüzce yüksek olduğundan dolayı, onlarda kaba mikyasta gereklilik olduğunu söyleyebiliriz. Yoksa tabiat olaylarının hiçbir alanında, tümevarımın tatbik edildiği hiçbir yerde kesin gereklilikten bahsedilemez. Başka deyişle “nedensellik” ve “gereklilik” işin aslında “ihtimallik”in yüksek bir takrip derecesidir, görünüşüdür. Asıl olan ihtimallik’tir. Bu görüşü yeter derecede tenkit ettiğimiz için tekrar aynı konu üzerine dönmeyelim.[116]

Burada bizi ilgilendiren tümevarım ve determinizm prensiplerinin temellendirilmesi için başvurulan türlü yolların yetmezliğini göstermektir. Gerçekten, daha önce Leibniz determinizm fikrini yeter sebep prensibinden çıkarmaya çalışıyor, bu prensibi de aynılık ve çelişmezlik prensipleri gibi aklın formel prensipleri arasına koyuyordu, öyle ise Leibniz determinizmi, formel akıl prensiplerinden ayrılmaz bir tarzda açıklarken, metafiziği ve ilmi formel akıl prensipleri üzerine kurmayı düşünüyordu. Fakat önce söylediğimiz gibi Aristoteles zamanından beri sık sık rastlanan dogmatizm görüşü ne ilim, ne metafizik alanlarında tatmin edici sonuçlar vermedi. Daima karşısında tam zıttı olan şüpheciliği
(scepticisme) buldu. Kant’ın bu iki zıt görüşten kurtulmak için açtığı felsefe çığırı da doyurucu değildi. Çünkü böyle olduğu takdirde bilginin izafiliği, mutlakla, şeylerin özü ile, asıl varlıkla uğraşmamıza imkân bırakmayacak, metafizik için bütün kapılar kapanmış olacaktı: Vakıa Kant metafiziğe ulaşmak için ahlak ve sanat yollarına yöneldi; Pratik Aklın Tenkidi’nde, Hükmün Tenkidi’nde noumena’ya, asıl varlığa götürecek yeni yollar gösterdi. Fakat asıl varlık için bilgi kapılarının büsbütün kapanması, bilme ile inanma münasebeti sorusunun çözülememesi metafizik düşünceyi son derecede daraltıyordu. Nitekim bundan dolayı Kant’ı takip edenler onun Saf Aklın Tenkidi’nde söylediklerine dayandılar. Tenkitçilik (criticisme), izaficilik (relativisme) şeklini aldı. Bilginin izafiliği fikri daha sonra mutlak’ın “bilinemez” olduğu, yalnız olayları ve onların bağlantılarını bileceğimiz şeklindeki bilinemezlik (agnosticisme) ve müspetçilik (positivisme) görüşlerinin doğmasına kadar vardı. Genel felsefe ve metafizik sınırlarının daralmasından başka bir şey olmayan bu yeni fikir çığırı, yalnızca ilim felsefesi ve tatbiki mantık (metodoloji) alanında acaba başarılı ve doyurucu sonuçlara ulaşabildi mi?

Biraz önce işaret ettiğimiz gibi Ernst Mach, bu alanda bilginin her türlü açıklamadan (explication), sistemden, sebep araştırmasından vazgeçmesi gerektiğini, ilmin biricik hedefinin yalnızca nasıl sorusuna cevap vermekten ibaret olduğunu, tabiatın türlü olay çevrelerini birbirine bağlamayı, bütünsel (total) bir açıklamayı asla bilemeyeceğini söyleyerek öteden beri ilmin yapmakta olduğu birçok işi onun üzerinden almaya çalıştı. Mach’a göre açıklamadan vazgeçen ilim, Viyana ekolüne göre yalnızca “protokol beyanlar” kuracaktır.[117] Bunların totolojik ve formal değeri olan lojistik ile ifadesi bu beyanlara farazi-dedüktif (hypothético-déductif) bir vasıf verecektir. Viyana Çevresi diye tanınan bu pozitivistlerden ve mantıkçılardan başka, Enriques gibi İtalyan mantıkçılarında da aynı düşüncenin türlü şekillerde ifade edildiğini görüyoruz. Bu görüşe artık tabiat kanunlarının evrenselliğinden, determinizm, evrim (évolution) vs. gibi kuramlardan bahsetmenin yeri yoktur. Bütün bunlar eski metafizikçilerden kalma ve çözülmesi imkânsız sözde problemler’dir. Gerçek ilim bu sözde problemlerden vazgeçerek kendi müspet, iyi çizilmiş sınırlarına çekilmelidir. Böyle bir felsefeye göre metafizik bilgi kuramı mümkün olmadığı gibi, gerçeğe karşılık olan bir mantık da mümkün değildir. İlim her türlü kuramdan, sistemden, açıklamadan vazgeçmelidir. O halde asıl tabiat kanunlarının temellendirilmesini temin eden determinizm fikri de bir yana bırakılacak kuramlardan biri olacak; onun yerine takrip dereceleri, ihtimalî görüşler konacaktır.

6. Determinizm ve açıklanması

Fakat bu darlaştırılmış ilim felsefesi ile asıl ilim arasındaki ilişki nedir? Bunun için ilim tarihine ve fiziki ilimlerin bugünkü durumuna bakmak, keşifler ve ilmi genişlemelerin özünü araştırmak gerekir.

Fiziki ilimlerde her genişleme yeni bazı varsayımların işe karışması ile mümkün olmaktadır. Fizikçinin kullandığı her varsayım kuram değildir. Önce kanunu doğrulamaya yarayan bir peşin varsayım-fikirden hareket edilir. Sonra “kuram” adını alan büyük varsayımlar meydana çıkar. İlim tarihin hiçbir safhasında, (hele en gelişmiş olduğu bugün) bu peşin-varsayımlarla sentezi yapan kuramlardan asla vazgeçmemiş, bütün ilerlemelerini onlar sayesinde yapabilmiştir. İlkçağda basit, tavsifçi bir ilimle yan yana giden gayelilik, eğilim varsayımları, atom kuramları vardı. Rönesans’tan beri müspet ilimler astronomiden başlayarak geliştikçe bunlar bir yana bırakılmış, fakat yerlerini hep yeni varsayım-fikirler ve yeni kuramlar almıştır. Bugünkü fiziki ilimler bütün geniş ufuklarını varsayım ve kuramlarının genişliğine borçludurlar. Einstein’ın “İzafiyet” Kuramı’ndan, Planck’ın Quanta (Kuantum) Kuramı’ndan, Heisenberg’in “kesinsizlik prensibi”nden, Bohr’un atomun yapısı hakkındaki kuramından, Clausius’un “enerjinin alçalması prensibi”nden, bütün bunların yanında bir ether (esir) varsayımından, en genel bir determinizm prensibinden, tabiat kanunu fikrinden vazgeçildiği zaman yeni fizik kalmaz. Hatta ihtimalci açıklamalara açık kapı bırakılsa bile, fizik alanında izahtan vazgeçildiği, yalnız tasvirle kalındığı zaman fizik mümkün olamaz. Mesela mekanizm prensibi bunlardandır. İster varsayım, ister kuram diyelim, böyle bir prensip bütün tecrübelerimizi kuşatan ve onları açıklamaya yarayan bir ilk prensip olarak Eski Yunan’dan beri ilmin gelişmesinde kabul edilmiştir. İlk defa Demokritos, Epikuros tarafından ileri sürülen fikir, Aristoteles’in gayeli ve eğilimli tabiat görüşüne, eski hylozoisme kalıntısı olan fikirlere karşı modern zihniyeti temsil ediyordu; fakat bu ilkçağda yalnız hayal gücünün tasarladığı bir fiction’dan ibaretti. Ancak Helmoltz zamanında (19. yüzyıl) bütün fizik tabiatın değişmez çekme ve itme kuvvetleri ve mesafe ile açıklanması mümkün olduğu ilmin temel postulatı olarak ileri sürüldü. Daha önce Descartes’ın ifade ve birçok filozofların savunduğu genel mekanizm prensibi yeni fiziğin temeli haline gelmiş bulunuyordu. Böylece birçok olay zümresi açıklanıyordu: 1) Mekanik ve astronomik olaylar başta geliyordu. Çünkü mekanizm fikri zaten oradan çıkıyordu. 2) Fakat ısı olayları da aynı suretle moleküller arasındaki mesafe, çekme ve itme münasebetlerine bağlanıyordu. Kinetik gazlar kuramı bu suretle doğmuştu. Demek ki, ısı olayları mekanik hadiselerden büsbütün ayrı olaylar değildir. 3) En sonra ışık olayları da (optik) Fresnel ile birlikte mekanik kadrosuna girdi. Bir ışık kaynağından doğrultu yönünde ışık cisimciklerinin (photon) yayılması (émission) olayı açıklıyordu.

Görülüyor ki, ilimde geçer olan mekanizm fikri cisimcik (corpuscule), boşluk, çekme, itme, mesafe gibi fiziğin ana kavramlarının kullanılmasından doğmuştur. Bu fikirler özleri farazi kalan bütün bir sistem teşkil ederler. Şu kadar var ki, bu mekanizm kuramı bütün açıklayıcı güçlerine ve genişliğine rağmen, bugün aşılmış bulunmaktadır. Fizik olaylarının büyük bir kısmını açıklayan ve geniş bir sistem meydana getiren mekanizm yerine, şimdi fizik dünyayı daha etraflı olarak kuşatan ve bahsi geçen olayları da içine alan başka bir açıklama, başka bir kuram doğmaktadır. Bu da elektromanyetizm (électro-magnétisme) kuramıdır. Acaba yeni elektromanyetik kuram içinde eski mekanizm kuramının değeri nedir? Buna şöyle cevap verebiliriz: Mekanizm kuramının açıklayıcı bir değeri olması için determinizm postulatını kabul etmek gerekir. Vakıa, bir yandan “kesinsizlik prensibi”nin[118], öte yandan “ihtimaliyet mantığı” düşüncesinin bu postulatı sarstığı söylenebilir. Bugün yalnız filozoflar değil, asıl fizikçiler arasında en çok konuşulan problemlerden biri fiziki âlemde determinizmin olup olmadığı problemidir. Bu soruyu günün sorusu haline getiren Heisenberg tarafından ifade edilmiş kesinsizlik prensibinin esası şudur: Bir elektronu hareketi sırasında görebilmek için mutlaka çok hassas bir rasat aleti olmalıdır. Bu aletten çıkan photon[119] elektrona çarptığı zaman onu yörüngesinden (trajectoire) ayıracak ve mutlaka bulunması gereken noktadan başka bir noktada yakalayacaktır. Halbuki kâinatta her cismin hareketini ölçebilmek için mutlaka onun durumunu ve hızını bilmek gerekir (bu cisim bir elektron veya bir gezegen olabilir). Rasat aletimizin olayı sarsması yüzünden, bir elektronun durum ve hızını (position, vitesse) asla aynı zamanda öğrenemeyiz. Eğer durumunu (yani elektronun bu anda, nerede olduğunu) öğrenmek istersek -ki bu mümkündür- o vakit hızı hakkındaki bilgimiz karanlıkta kalacaktır yahut hızını öğrenmek istersek, durumu karanlıkta kalacaktır. İşin kötüsü şudur ki, rasat aletimiz ne kadar mükemmel ise, yani ne derecede sarihlikle olayı görmeyi sağlıyorsa, olayın kavranması imkânı da o kadar kaybolmaktadır. Eskiden bilgimizdeki eksikliğin bilgi araçlarımızın yetmezliğinden ileri geldiği ve araçlarımız mükemmelleştikçe ihtimali bilgiden kesin bilgiye geçeceğimiz kabul edilirdi.[120] Fakat Heisenberg kesinsizlik prensibi gösterdi ki, tam tersine, rasat araçlarımız mükemmelleştikçe bilgimiz belirsiz (gayri muayyen) olmaktadır. Buradan çıkarılacak sonuç nedir? İhtimaliyet mantıkçıları burada kesin determinizmin reddi, fiziki dünyada yalnız ihtimallerin ve takriblerin (approximation) bulunduğu, bunların yüksek bir ihtimal derecesiyle kavranabileceği sonucunu çıkarmaktadırlar. Deterministler burada müphem bir açıklama görmektedirler. Onlara göre öznenin nesneyi bozmasından bahsedilemez. Çünkü rasat aleti de nesneldir. Eğer burada, bir nesnenin diğer bir nesneyi sarsması bahis konusu ise, özne bu nesneyi daima önce bulunduğundan başka bir yerde kavrayacağı için nesneye ait bilgisi değişmiş olmayacaktır. Bu yorumlamaya katılmayan bir kısım fizikçiler (Dirac, Bohr vb.) ise kesinsizlik prensibinden daha esaslı sonuçlar çıkarıyorlar. Atomlar âleminde gereksizlikten, elektronların “tikel irade”lerinden bahsediyorlar. Madde için bu tabirlerin hiçbir anlamı olmadığı için bu yorumlama şekli fanteziden yukarı çıkamıyor.

Bütün bunlardan sonra Heisenberg kesinsizliğinin bir vakıa olduğunu, onun fizik dünyamızla ilgisinin açıklanması gerektiğini unutmamalıdır. Fransız fizikçisi L. de Broglie gösterdi ki, elektronun durum ve hızının aynı zamanda aynı açıklıkla tespiti kabil değildir. Durumu açıklarsak hız (sürat) karanlıkta kalacak, hızı açıklarsak durum (vaziyet) karanlıkta kalacaktır, öyle ise biz iki cepheli bir bilgi aleti kullanmak zorundayız. Bu aletin aynı zamanda iki cepheye birden tatbikine imkân yoktur. Fakat hangi cepheye tatbik edersek, yalnız o açık, sarih ve belirli olarak bilinecektir. Ya durumun açıklanması bize mekân ve zaman ölçülerine göre gerekli olan bir dünya görüşü verecek yahut hızın açıklanması bize enerji ve hareket miktarı yardımı ile dinamik nevileşme verecektir. Bunlar bizim aynı kesinlikle tespit etmemiz mümkün olmayan iki farklı alan gibidir.[121]

Son yüzyılların fizik tarihine bakacak olursak, ışık, elektrik ve mıknatıs bahislerinde sürekli ve süreksiz iki görüşün birbirini kovaladığı görülür; Newton ışığın cisimcikler (corpuscule) halinde yayıldığını tasavvur etmişti, Huyghens bunun yerine dalga kuramını ileri sürdü. Bu görüş rağbet kazandı. Sonradan cisimcik kuramı yeniden meydana çıktı. Atomun yapısına ait araştırma ilerledikçe iki kuram arasındaki gerginlik de büyüdü. Son zamanlarda büyük fizikçiler bu iki kuramın aynı derecede reddedilemez meziyetleri olduğunu gördüler. Louis de Broglie’ye göre mikrokozmik fizikte dalga ve cisimcik birbirini nakzetmemektedir.[122] Başka deyişle, bu iki zıt kuram aynı gerçeğin iki manzarası, iki ifade tarzıdır. Fizik dünyamız bize zıt çift vasfıyla kendini gösteriyor. Bundan dolayı bu dünyaya Platon’un tabiriyle dyade dememiz doğru olur. Bu belirlenmemiş ve zıt vasıflı varlık, elimizde bulunan düşünce aletlerimizin hiçbirisiyle (ne formel mantıkla, ne matematikle, ne tümevarım usulleriyle) kavranabilir. Şu kadar var ki, onun zıt ve tamamlayıcı vasıflarından birini veya ötekini aynı mantık prensiplerine, aynı matematik formüllere dayanarak açıklamak mümkündür. O zaman bu cephelerden her biri hakkında edindiğimiz bilgi için determinizmden bahsedebiliriz. Demek oluyor ki, fiziki dünya asıl özü ile bilgimiz için kavranamaz olarak kalmaktadır. Akıldışıdır (irrationel); böyle bir dünyayı ancak bilgimizi aşan ve kuşatan varlığın mertebelerinden biri halinde inançla (doxa) kabul edebiliriz. Fakat irrationel dünyayı cephelerinden birisiyle ele aldığımız zaman, ona mekân-zaman ölçülerini tatbik ederiz ve bu tarzda elde ettiğimiz bilgi kesin ve belirlenmiş bir bilgi olur.

Fiziki dünyamızın teoriden, açıklamadan vazgeçemeyeceğini bizzat bu dünya ile uğraşan ilim adamlarının keşiflerinden çıkarmak mümkün olduğu gibi, yakın zamanlarda fizik kuramını derinleştiren bazı filozofların düşüncelerinden de çıkarabiliriz.
Pierre Duhem ilim tarihine ait araştırmalarıyla, Emile Meyerson ilmin ve ilmi kuramların tahlili ile uğraştılar. Birincisi fizik kuramında gözlemlenmiş (müşahede edilmiş) olayların sınıflanmasından başka bir şey görmüyordu. Ona göre ilmimiz pratik faydaya göre “elverişli”[123] bilgilerden ibarettir. Mesela atom kuramı bize gerçekten âlemde atomların olup olmadığını ispat etmez; ancak atomların kabul edilmesinin fiziki âlemin açıklanması için elverişli (commode) olduğunu gösterir. Ona göre atom bir gerçek değil, bir kelimedir.

Duhem’in tezine ilmi nominalizm (isimcilik) diyebiliriz.[124] Onun tam zıttı Meyerson’un ilim felsefesidir. Ona göre âlimin psikolojisi, formülünü verdiği kavramların nesnel gerçekliğine inanmaktan ibarettir. Âlim “şeyci”dir (chosiste).[125] Bugün artık kimse Duhem’le birleşerek “atom bir kelimedir” diyemez. Herkes Meyerson’la beraberdir. Çünkü yalnız atom değil, hatta onu terkip eden elektron ve proton dahi varsayım olmaktan çıkmıştır. Elektron mikroskopu icat edilmiştir (Bu alet hareket halindeki elektronları 225.000 defa büyütmektedir). Atomun parçalanmasından şüphe edenler, bugün atom enerjisi, atomun yapı değiştirmesi (transmutation), atom bombası, hidrojen bombası keşifleri ve icatları karşısında bulunmaktadırlar. Fiilen bilgimiz mikrofizik âlemde sonsuzca derinleşirken karşımıza daima zıt ve tamamlayıcı vasıfları olan ilk varlıklar, dyade’lar çıkıyor. Nitekim
Einstein’ın tasavvur ettiği macroscopique kâinatta karşımıza artık ayrı ayrı mekân ve zaman ölçüleri, enerji ve madde değil; hareketli ve kütlesi değişen bir âlemde “enerji ve madde” bütünlüğü (enerjinin tartılabilir olması, maddenin kuvvet kaybetmesi gibi), mekân-zaman süreklisi halinde tek parametre çıkıyor. Fizik kuramları incelendikçe makroskopik âlemde de bir kuşatıcıyı kabule bizi mecbur eden dyadique varlıkla karşılaşılmaktadır.
Einstein bize “izafiyet” kuramlarıyla mekân ve zamanın birbirine bağlı iki parametre olduğunu, bir cismin hareketini bağımsız mekânla ve zamanla ayrı ayrı gerektiremeyeceğimizi gösterdi. Bir rasıd (gözleyici) yeryüzüne göre aynı hızda hareket halinde ise, süre ve zaman hakkındaki fikri değişmeyecektir. Bu, karada olduğu gibi, hareket halindeki bir vapurda bulunan kimse için de aynıdır ve kronometrelerimizi vapura koyarsak aynı suretle çalışacaklardır. Hiçbir cisim (hiçbir şey) hareket sırasında başkalarından ne daha uzayacak, ne daha kısalacaktır. Hareket halindeki gözlemcinin saati de diğer saatler gibi işleyecektir. Bundan başka, hareket halindeki gözlemcinin götürdüğü kronometreler dönüşünde sabit gözlemcinin saati ile aynı olacaktır. Bu gözlemcilerden her biri zamanın kendisinde ve başkasında aynı tarzda geçtiğine hükmedecektir (J. Perrin’in, Espace et temps adlı eserinden izafiyetçi zaman hakkında).

H. Le Châtelier, Tecrübeci İlimlerde Metoda Dair[126] adlı kitabında fiziki ilimlerin başlıca procédé’lerini şu tarzda kısaltıyor. Fiziki ilimler dört araştırma yolu (procédé) kullanırlar: 1) Zihni boş bir levha haline getirecek surette bütün eski bilgilerden sıyırmak (Descartes, Discours de la méthode).[127] Bilgilerimizden çoğu gerçeğe ait idraklerden değil, eğitim ve gelenekten gelir. İçlerinde peşin hükümlerin büyük payı vardır. Bunlardan sıyrılmadıkça sağlam ve güvenilir bir bilgi sahibi olmak kabil değildir. 2) Yeniden kazandığımız bilgiyi mümkün olduğu kadar unsurlarına ayırmak: Böylece ortak ve karışık bilginin içine giren bütün ilk ve basit unsurları bulmak. Buradan iş bölümü, uzmanlık ve basit indirgeme işlemleri doğacaktır (Descartes, Discours, etc). 3) İş organizasyonu (Taylor)[128] gerek ilmi araştırmada, gerek endüstride, bir sonuç elde etmek istendiği zaman bazı kurallara uymalıdır. Bunlar a) Ulaşılacak gayenin seçilmesi, b) Gayeye ulaşmak için kullanılacak çalışma araçlarının incelenmesi, c) Zaruri çalışma araçlarının hazırlanması, d) İşin icrası, e) Elde edilen sonuçların kontrolü ve kullanılmasıdır. Taylor’ın kuralları atölyelerde olduğu gibi bütün laboratuvar ve araştırma alanları için de esas olmalıdır. 4) Varsayımlar (hypothèse) kullanmak: Le Châtelier’nin araştırma yolunda dördüncü safha dediği bu nokta üzerinde yeteri kadar durduğumuz için burada tekrar etmiyoruz. Ona göre hipotezler başlıca iki türlüdür: a) Sistemli bir tarzda isteyerek yapılan tecrübi hipotezler: Lavoisier ve Dalton’un hipotezleri gibi. b) Metafizik hipotezleri. Le Châtelier, ilmin kaçınmak istemesine rağmen, vazgeçemeyeceği bu hipotezlere de metodunda yer veriyor.

Bir araştırma nasıl yapılır? 1) Pratik ve faydacı bir gayeye göre hazırlanmış olan bir atölyede, tezgâh veya imalathanede, fabrikada, eskiden beri bu tarzda teknik çalışma yerleri aynı zamanda ilmi buluşlar için zemin olmuştur. Carnot buhar kazanına ait tanınmış keşfini Stephenson’un lokomotifi gibi pratik bir gayeye hizmet ederken yapmıştı. 2) Pratik ilgi üstünde sırf hakikat sevgisiyle yapılan (fayda gütmez) çalışmalarla da ilmi araştırmalara girilir. Asıl ilmi araştırmaların bu ikincisi üzerinde toplanması gerekir. Bunların belirli bir temeli ve yapısı yoktur. Bir bahçe, dağ başı, orman vs. bu türlü araştırmaya zemin olabilir. Copernicus, Kepler buluşlarını bulundukları yerde (kilisede, sarayda vs.) yapmışlardı. 3) Fayda gütmez ilim tasası ile yapılan araştırma kendine özel bir yer de hazırlayabilir. Bu yer atölye gibi çevreden ayrılmıştır. Kendine mahsus araçları, aletleri, ölçüleri vardır. Her iki çalışma tarzından farklı, doğrudan doğruya ilmi araştırma çevresi diye hazırlanmış olan bu yer laboratuvardır. Laboratuvarın yanında araştırıcının işini kolaylaştıran bir kütüphane ile bir de araştırma sonuçlarını haber veren dershane bulunur. İşte gerek orta, gerek yüksek öğretimde ilmin yayılması ve öğretilmesine olduğu kadar ilerlemesine ve derinleşmesine de hizmet eden başlıca bu laboratuvarlardır. Fiziki ilimlerden her birinin kendi derinleşmelerine göre ayrı aletleri olan laboratuvarları vardır. Bu ilimler zamanımızda o kadar ilerlemiş ve uzmanlıkları o kadar artmıştır ki, bu ilimlerden hiçbir dalın laboratuvarı ötekine benzemez.

Deney metodunun belirli kurallara göre değil, kendiliğinden (spontané) nasıl tatbik edildiğini anlamak için, klasik olmuş birkaç misal verelim:

1. Le Verrier Paris rasathanesi astronomu idi. Uranüs gezegeninin (1646) Güneş sisteminin en uzak gezegeni olduğunu ve yörüngesinde bazı düzensizlikler bulunduğunu biliyordu. Newton’un genel çekim kanununa göre bu sapıntılar komşu gezegenlerin bozucu tesirlerinden ileri gelmiş olabilirdi. O zaman Jüpiter ve Satürn’ün tesirleri hesaplandı ve sapıntı açıklanamamış tortu (résidus) olarak kaldı.

2. Le Verrier’nin fikri bu tortuyu üçüncü bir bozucu tesir ile açıklamaktı, ki bu tesir o zamana kadar astronomların gözlemlerinin dışında kalmış olsun. Le Verrier bu fikri matematik bir tarzda ifade etti. Gezegenin kütlesini, mesafesini, büyüklüğünü hesapladı; en elverişli zamanda onun durumunu gösterdi.

3. Burada asıl önemli olan nokta matematik ve nazari tespitin tecrübe ile desteklenmiş olmasıdır. Nitekim Le Verrier’den sonra onun metodu iki kere daha tatbik edildi. Birincisinde onun hesapla gösterdiği sapıntı tecrübe ile Neptün gezegenini meydana çıkardı. İkincisinde Neptün ve Pluton için başarı kazanılınca bu sefer Vulcain gezegeni için de aynı tecrübe yapıldı. Fakat bu gezegen asla görülemedi. Böylece Vulcain gezegeni matematik bir varsayım olarak kaldı. Neptün gezegeninin varlığı Berlin rasathanesinde en iyi hesaplara uygun bir gözlemle tespit edildi. Bunu yapan da Herschel oldu. Demek ki matematik ve nazari hesapları Herschel’in gözlemleri destekledi. Burada Le Verrier’nin hesapları bir nevi tortu meydana getirdi ki, bu tortu yeni bir olay arama imkânını vermiş ve yeni gezegeni keşfettirmiştir; fakat buradaki tortu kavramı S. Mill’in metotlarındaki tortudan çok farklıdır, hatta onun yanlışlığını gösterir.[129]

Bir başka misal de Maxwell-Hertz’in elektromanyetik keşifleridir. Maxwell 1866’da elektrik olaylarının bir alan (champ) içerisinde sürekli olarak yayıldığını iddia etti ve elektromanyetik “alan” dediği bu enerji yayılışı sahasına ait diferansiyel hesapları yaptı. O sırada henüz hiçbir tecrübe bunu desteklemiyordu. Maxwell’in diferansiyel denklemlerine tamamen nazari, hatta fantezi gözü ile baktılar. Çünkü arada tel, toprak vs. bir araç olmadan elektriğin bir alan (champ) içinde yayılabileceğine kimsenin aklı ermiyordu. Bu nazari çalışmalardan 20 sene sonra 1886’da Hertz yapmış olduğu tecrübelerle Maxwell’in nazari hesaplarını destekledi: Bu tecrübeler tamamen matematik hesaplara uygundu.[130]

Gerek Le Verrier, gerek Maxwell’in araştırma yolları tecrübeden matematik doğrulamaya değil, tam tersine matematik doğrulamadan tecrübeye doğru gelişen bir keşif tarzını göstermektedir. Her ikisinde de sonuçlama, matematik déduction tecrübeden, tümevarımdan önce gelmekte, hatta tümevarımın yapılmasını sağlamaktadır. Bu cins araştırmalar ilmi keşiflerde tecrübe metotları ve tümevarımın yalnız başına işlemediğini, déduction’ların onu hazırladığını göstermektedir. Bu da ayrıca Stuart Mill’in sonuçlamayı (déduction’u) tümevarıma indirgemek için yaptığı gayretlerin yerinde olmadığını, her tümevarımda sonuçlamanın çok önemli rolü olduğunu, hiç değilse onların birbirine yardım etmeden tabiat araştırmalarının yapılmadığını ifade etmektedir.

Tecrübeden sonuçlamaya doğru gelişen bir araştırma misali olarak da Toricelli ve Pascal’ın termometreye ait keşiflerini verebiliriz. Floransa çeşmelerini yapanlar emme-basma tulumbalarla kuyulardan su çıkardıkları zaman suyun 10,33 metreden yukarı çıkmayışının sebebi Galilée’ye sorulmuştu. O, bu limit yüksekliğin suyun yoğunluğu ile tersine orantılı olduğunu tahmin etti. O vakte kadar fizikçiler “Tabiat boşluktan nefret eder” derlerdi. Fakat bu eski varsayım hiçbir şeyi açıklamıyordu. Galilée’nin izahı daha ilmi idi; bununla birlikte o da tatmin edici değildi. Galilée’nin öğrencisi olan Toricelli en ağır sıvı olan cıva üzerinde tecrübe yapmayı düşündü. Eğer Galilée haklı ise cıva, içi boşaltılan bir tüpte maksimum yüksekliğe çıkacaktı ki, bunun 10,33’e nispeti cıva yoğunluğunun su yoğunluğuna nispeti gibidir. Boruyu tulumba ile boşaltacak yerde, bir ucundan cıva doldurulur, öteki ucundan boşaltılırsa, tüp tam dolu olduğu zaman açık ucunu tıkamak sureti ile bir cıva kabının içine daldırılır. Sonra bu kabın içindeki tıpa açılır. O zaman görülür ki cıva biraz alçalır ve önceden tahmin edilen seviyeye gelince orada durur. Bu seviye de 76 santimdir.

Toricelli bu deneysel sonucu matematik bir surette doğruladı. Hava tabakasının yüksekliğini havanın bilinen yoğunluğu ile çarparak cıvanın yoğunluğuna eşdeğer bir çarpım elde etti. İşte tecrübeyi destekleyen tamamen matematik mahiyetteki ispat şekli budur.

Ancak bu araştırmanın tam doğrulama safhasına girmesi Paris’te Descartes’ın telkini ile Pascal tarafından sağlanmıştır. Toricelli tecrübesi Pascal ailesine 1646’da bildirilmişti. Onlar tecrübeyi tekrar ettiler. İki ay sonra Blaise Pascal, Descartes’a rastladıktan sonra Clermont-Ferrand’daki bir akrabasına bu olaya dair doğrulayışını yazıyordu. Tecrübe 1648 yazının sonunda Pascal’ın akrabasından Perier tarafından yapıldı ve parlak bir sonuç elde edildi. Başarıdan heyecanlanan Pascal tecrübeye daha küçük mikyasta yeniden başladı: Bir kilise kulesine çıkınca cıva sütunu fark edilecek derecede alçaldı. Bu suretle dağın tepesinde ve eteğinde yapılan tecrübenin daha kolay kontrol edildiği anlaşıldı.

Rakamla ifade edilen olgulara ait bir tablomuz varsa, buradan olaylar arasındaki düz veya ters orantılı bir münasebeti bulabiliriz. Mesela Mariotte çeşitli yükseklikte bir sıvı sütunu ile denge haline konmuş gaz kütlesinin hacimleri ve basınçlarını karşılaştırmak sureti ile kendi adıyla tanınan kanunu buldu. Kepler’in Dioptrique’e ait gözlemleri Descartes tarafından matematik bir surette formüle edildi ve kanun haline kondu. Eskiden beri ışığın kırılması olayı biliniyordu; fakat matematik bir sonuçlama ile ifade edilemiyordu. Gelen ışık ile yansıyan ışığın açılarının eşitliğine ait ispat ile bu olay matematik bir kesinlik kazandı. Huyghens, bütün eşit olmayan haller nazari olarak kaldırıldığı zaman cisimlerin darbesi kanununu matematik bir surette kurdu. Mersenne 1636’da tellerin vibration’u (titreşmesi) kanununu ifade etti. Ortalama frekans titreşmelerini hesaplayarak bunu bulmaya imkân yoktu. Çünkü saniyede ancak 8-10 titreşme sayılabilirdi. Bu frekansa karşılık olan ses ise yoktu. Görme bir şeyi tespit ettiği sırada işitme hiçbir şey tespit etmiyordu. 17,5 ayak uzunluğunda bir monocorde ile tecrübe yaptı. Bu monocorde hiçbir ses kaydetmiyor, fakat titreşmeleri hesap ediyordu. Bu suretle kendi kanununu keşfetti. Bulduğu bu sonuçtan o kadar emindi ki, tecrübe sınırları dışındaki zihni bir işlem ile kulağın işitemeyeceği kadar hafif seslerin frekanslarını tayin etti.

Görülüyor ki kanunların keşfi tabiatın rasyonel düzenine ve matematik sonuçlamanın tabiat düzenini ifade gücüne olan kuvvetli güvenden gelmektedir. Bunun en bariz misallerinden biri de daha önce bir iki kere zikrettiğimiz kimyada kullanılan Mendeleyev cetvelidir.

Tanınmış Rus kimyageri Mendeleyev, cisimleri gittikçe artan atom ağırlıklarına göre tertip etmek üzere bir cetvel yaptı. Cetvel bir silindire konacak olursa, bunun dönüşü sırasında şimdiye kadar bulunmuş olan cisimlerin atomik ve moleküler ağırlıklarının son derecede düzenli bir artışla yükseldikleri görülür. Fakat bu cetvelde ağırlık nispetlerinin düzenli yükselişini bozan bazı atlamalar görülmüş, Mendeleyev bu atlayan kısımları cetvelinde boş kareler halinde bırakmıştı. Onun gösterdiği tabiat düzeni eğer gerçekten varsa, bu boş karelerde de mutlaka bazı cisimlerin olması gerekiyordu. Mendeleyev’e göre atomik ve moleküler ağırlıkları önceden kestirilen bu cisimler tabiatta mutlaka vardır ve bir gün bulunacaklardır. Gerçekten, Mendeleyev’in tahmin ettiği gibi bu boş kareleri doldurması gereken cisimlerin bazıları sonradan keşfedilmiştir. Mesela Mendeleyev’in farazi olarak ekaluminium dediği cismin yeri 1876’da gallium’un keşfi sureti ile dolduruldu. Mendeleyev cetveli de tabiat düzenine olan güvenden doğmuş matematik bir sonuçlamanın eseridir ki, sonradan yapılan bazı keşifleri hazırlamıştır.

Bununla birlikte gösterdiğimiz misaller sonuçlama ile tecrübe arasında dogmatik felsefenin düşündüğü tam bir uygarlık olduğunu göstermez. Ancak sonuçlamalarımızın tecrübe için elverişli bir zarf görevini gördüğünü ve tabiatın değişmeleri içerisindeki devamlılıkları ifadeye yaradığını anlatmaktadır.

7. Fiziki ilimlerde sürekli genişleme

Fiziki ilimler türlü bakımlardan sınıflandırılabilirler. Tarihi gelişmelerine göre: a) Önce yalnız madde ve onun dış vasıflarına ait tavsifçi ilimler doğmuştur: Simya, madenler ilmi (mineralogie), jeoloji (géologie; yeryüzü ilmi), coğrafya (géographie), iptidai fizik, yıldızlar bilgisi (astrologie). b) Daha sonra ortaçağın “Fizik”i, “El-kimya”sı, yine astrolojinin yanı başında tasvirci kozmografya (Batlamyus)[131] vs. c) Yeniçağda mekanik, astronomi, jeoloji, optik, hidrolik, akustik,[132] ilmi kimya. d) Son yüzyılda kinetik gazlar kuramı, termodinamik, elektromanyetik, kimya-fizik, dalgalar mekaniği, cisimcik mekaniği vs.[133] Bu sırada fizik ilimleri derece derece basit tavsiften sınıflamaya, oradan bünye tahliline, daha sonra olayların çeşitlere ayrılması, her çeşidin kendi içindeki münasebet ve kanunlarının aranmasına, en sonra bu türlü türlü ilim dalları arasındaki bağlantıların düşünülmesi suretiyle fiziki ilimlerin sentezine doğru gidildiği görülür.

Vakıa, fiziki ilimlerde makroskopik mikyası ele alacak olursak, şöyle bir sürekli genişleme ile karşılaşırız.

I. Batlamyus kâinatı: Burada dünya sabit, yıldızlar hareketli diye kabul edilmekte ve gök cisimlerine ait bütün hesaplar dünyanın etrafındaki devirlerine göre yapılmakta idi. Batlamyus kâinatına dünya-merkezcilik (géocentrisme) denir. Fizik olaylarının türlü dallarına ait küçük ilimler bunun içinde ona göre yer almaktadır. Bu kâinat astroloji veya astro-biyoloji denen ilimden önceki eski görüşlerin izlerini de kısmen taşımaktadır.

II. Copernicus kâinatı: Galilei ve Kepler’in mekanik astronomideki keşifleri dünya sistemi hakkındaki görüşü büsbütün değiştirdi. Güneş sistemini idare eden gezegen kanunları bulundu. Yıldızların dünya etrafında değil, tersine, bir kısım gezegenlerin Güneş etrafında ve elips mahrekine göre döndükleri sabit oldu. Copernicus kâinatına, Güneş-merkezli (héliocentrisme) de denmektedir. Fiziki olayların açıklanmasında artık Aristoteles’in gayeci ve eğilimci görüşü bırakılmıştır. Aristoteles’e göre ateşte göğe çıkmak eğilimi olduğu, taşta yere düşmek eğilimi olduğu için böyle hareket ederler. Bu hareketlerin sebebi bu cisimlere tesir eden bazı gaye-sebeplerin bulunmasıdır. Mekanik ilminin kuruluşu, olayların mekân ve zaman şartlarına göre sebep ve sonuç zinciri halinde açıklanması bu yeni görüşü hazırladı.

III. Newton kâinatı: Newton, gezegenleri idare eden kanunların yalnız Güneş sistemine mahsus olmayıp, bütün gökyüzü cisimlerini idare eden en genel kanun olduğunu gösterdi,

m x m
_______
r2

ile ifade edilen, genel çekim kanunu, mekanik kanunlarının bütün kâinatı kapladığını meydana çıkardı. Yukarıda dokunduğumuz gibi mekanizm varsayımı artık bir çalışma faraziyesi veya felsefi kuram olmaktan çıkarak ilmin temeli olan bir postulat haline geliyordu. Newton kâinatında ne dünya, ne Güneş hiçbir merkez bulunmadığı ve bu görüş bütün madde âlemini kuşattığı için merkezsizlik, acentrisme de denmektedir. Newton’un bütün âlemi kuşatan açıklaması, fiziki ilimlere ait bilgimizin gittikçe genişlediğini ve aynı mekanik formüllerle cansız tabiatın her parçasını, bütün çeşitlerini anlamanın mümkün olduğunu göstermekte idi. Newton sisteminde, mekâna ve zamana bilginin değişmez prensipleri gözü ile bakılmaya başlandı.

IV. Einstein kâinatı: Newton’un dünyasında fiziki âlemi açıklamak için mekanik kanunları yetiyordu. Nitekim kinetik gazlar kuramı bu açıklamayı genel çekim dışında, fiziğin başka dallarına da yaymanın mümkün olduğunu gösterdi. Fakat Maxwell-Hertz denklemleri ile yeni fizik alanında önemli bir yer alan elektromanyetik kanunlar mekanik açıklamanın yetmezliğini anlattı. Bu yeni ufuk ışık ve ısı olaylarının da aynı prensibe bağlanmasını sağladı. En büyük hız olan ışığın hızı zaman için mikyas olduğu, bundan dolayı da zamanın olaylar dışında mutlak bir ölçü olmayıp ancak dünyamıza bağlı izafi bir ölçü olduğu görüldü. Gök mekaniği ve genel çekim kanunlarının da elektromanyetik kanunların özel halleri olduğu anlaşıldı. Einstein’ın kâinatına bundan dolayı “izafiyet kâinatı” denmektedir. Burada Einstein kâinatına göre, ondan önceki bütün kâinatlar özel birer hal veya kaba mikyaslar olarak doğruluklarını saklarlar. Bundan dolayı Batlamyus’tan Einstein’a kadar kâinat görüşlerinin genişlemesi zikzaklı ve devrimli değil sürekli ve birbirini kuşatan bir genişlemedir. O suretle ki, her yeni görüş daha öncekileri ortadan kaldırmaksızın, özel hal veya kaba mikyas olarak içine alır. Kâinat hakkındaki bilgimizin bu sürekli genişleme sırasını takip edince, her yeni kâinat görüşünün bir öncekine göre yıkıcı gibi görünmesinin alışkanlıklarımızı sarsmasından ileri geldiği ve yeni görüşe alışınca, duyu verilerimizin veya sağduyumuzun isyan ettiği bu yeni kâinat görüşünün eskileri kadar tabii göründüğü anlaşılır.

V. Curie kâinatı: Makroskopik âlemin tam zıttı olan başka bir ufuk vardır. Bu da mikroskobik veya atomik âlemdir. Vakıa Eski Yunanlılardan beri bu âlemden bahsedilmiştir. Fakat bütün söylenenler soyut tahminlerden ileri gitmemekte idi. Ancak zamanımızda mikroskop ve başlıca elektron mikroskopunun icadından sonra maddeyi meydana getiren atomların incelenmesi mümkün oldu. Bununla da kalmadı, Niels Bohr atomu vücuda getiren elektron ve protonlarda bir çeşit küçük Güneş sisteminin bulunduğunu meydana çıkardı.[134] Kimya-fizik ilminin gelişmesi radyumdan ayrılan enerji parçaları ile bu cismin başka cisimlere çevrildiğini tecrübe ile gösterdi ve böylece atomda, cisimden cisme çevrilme olduğunu açıkladı.[135] Eskiden simyagerler bakırdan altın yapmaya çalışırlardı. Phlogistone varsayımına dayanan bu sanı tecrübe ile desteklenmemiş olmasına rağmen, yine de simyagerler boş yere bunda ısrar etmişlerdi. Ancak 18. yüzyılda Lavoisier basit cisimlerin atomik ve moleküler ağırlıklarını belirlemek, bunları kapalı cam şişeler (cornue) içinde tartmak sureti ile müspet kimyanın esaslarını kurduğu zaman, bu sonuçsuz varsayımdan vazgeçilmişti. Fakat basit ve birleşik cisimlerin hassalarını incelemekten ileri gitmeyen ve bundan dolayı ancak tavsifçi ve sınıflayıcı olan yeni kimya, olayların derinliğine nüfuz edememişti. Curie ailesi tarafından yapılan araştırmalarla radyumun kendi kendine enerji kaybederek ağırlığının eksildiği sabit olunca, madde ile enerji arasında kesin fark gören eski fizik anlayışı esasından sarsıldı. Demek ki, madde kaybettiği enerji kadar kendi ağırlığından kaybediyor. Öyle ise bunun aksi de doğru olmalıdır. Yani “enerjinin birikmesi maddeyi meydana getiriyor” denilecektir.[136] En sonra bu yüzyıl başında atomun yapısı tahlil edildi. Cisimler arasındaki farkların onların atomlarını meydana getiren müspet ve menfi iki enerji miktarı arasındaki farktan ileri geldiği anlaşıldı. Mendeleyev cetveline göre cisimlerin yeni bir cetveli yapıldı. Bu cetvelde yeri boş, fakat elektron ve proton nispetleri belirli olan bazı bilinmeyen cisimler gösterilmekte idi. Gerçekten, sonraki yıllarda bu cisimlerden bazıları keşfedildi. Bu önemli olaylar tabiatın kuruluşunda bir nevi düzen olduğu ve her tuğlanın nerede ve nasıl kullanıldığının bilinebileceğini göstermektedir. Curie’lerin meydana çıkardığı bu kâinat, atom ile cosmos arasında büyük bir benzerlik olduğu ve fizik âlemin her iki ucunda aynı kanunların geçmekte bulunduğunu da ispat etmiştir. Öyle ise kimyayı fiziğin bir dalı haline koymak ve maddenin bir yapısından başka bir yapısına nasıl geçildiğini görmek, hatta geçmek mümkün olacaktı.

VI. Heisenberg kâinatı: Fakat bu araştırmalar atomu meydana getiren sistemin bozulabilmesine ait tecrübe ile sarsılmıştır. Vakıa, dünyamızın mimarisini meydana getiren unsurları parçalamak, bir cisimden öteki cisme atlamak, bir cismi meydana getiren enerji parçacıklarını ondan ayırarak bağımsız bir enerji haline koymak kabil ise, kâinatın en küçük mikyasında olup biten şeylere hükmetmeye kalkıyoruz demektir. Böylece ışıktan çıkan enerji parçalarının foton, elektrikten çıkanların elektron olduğuna göre, bütün fizik enerjinin sürekli dalgalar değil, cisimcikler, kuantum’lar olması gerekiyordu. Nitekim Planck’ın incelediği bu olaylara ait fiziğin “cisimcikler mekaniği” dalı kuruldu. Bir gazı meydana getiren molekülleri ölçen özel bir statistik olduğu gibi, bütün enerji cisimciklerinin hareketlerini ölçen statistikler de olabilir. Öte yandan yine bu enerjiler (bütün çeşitleriyle) bize uzun, kısa, orta dalgalar halinde görünmektedir. Enerjinin bu görünüşünü açıklayan bir de “dalgalar mekaniği” vardır. Bugün iki mekanik birbirine paralel olarak gelişmektedir. Elektromanyetizmle eski önemini kaybeden “mekanik açıklama” böylece mikroskobik âlemde yeniden önemini kazanmış oluyor. Fakat asıl üzerinde durulacak olan cihet, önce gördüğümüz gibi Heisenberg’in bu âleme ait araştırmalarda rasat aletlerinin (ne kadar çok sarih iseler o kadar fazla) olayları bozduğunu kesinsizlik prensibi ile ifade etmesi idi. Büyük fizikçi bunu Planck’ın konstantını (sabitesini) değiştirerek şöyle bir formülle gösteriyor:

D x . p2 > h

Bugünkü fizik şu iki zıt görüşün tam ortasında bulunmaktadır: Bir yanda Einstein’ın mekân-zaman süreklisi ile ölçülen makroskopik izafiyet kâinatı ki, orada tam determinizm (kesin nedensellik ve gereklilik) hüküm sürmektedir; öte yanda Heisenberg’in “kesinsizlik prensibi” ile sınırladığı, nesnenin olduğu gibi kavranma imkânsızlığından ibaret mikroskobik bir kâinat ki, orada da determinizmin geçer olduğundan şüphe edilmektedir. Bu iki zıt kutbun ortasında fizik açıklamalar tam şeklini ve huzurunu bulmaktan henüz çok uzak bulunuyor. Yarının fiziği hangi yöne doğru gidecek? Bunu kestirmek çok güçtür. Şu kadar var ki, acaba fiziki âlemin her alanında olduğu gibi, bu en geniş iki kutbunda da zıt ve tamamlayıcı vasıfları ile bu kâinat bir kuşatıcıya, aşkın bir varlığa muhtaç olan dyade’lar alanı olarak alınabilecek midir? Yoksa çatışkan iki manzara yarının ilminde “ya bir ya öteki” yöne doğru gelişecek olan yeni kuramlarla birbirlerini inkârda devam edecek midir? İlmin bugünkü durumunda bunu tam olarak kestirmek mümkün değil gibi görünüyor.

VIII
Biyolojik İlimler

1. Canlı varlıklara ait bilgiler

Genel olarak “canlı varlık”ın incelenmesi madde dünyasından büsbütün farklı bir varlık derecesi ile karşılaştığımızı gösterir. Canlı varlık deyince somut olarak bitki, hayvan ve insan dediğimiz birbirinden ayrı alanlar teşkil eden, ayrı vasıfları olan üç varlık derecesi ile karşılaşırız. Canlılar ilmi bu üç dereceye canlı varlıkların üç realitesi gözü ile bakmaktadır. İnsanın canlılara ait bilme merakı, fizik alanında olduğu gibi, önce bu somut varlıklara, onların dış vasıflarının incelenmesine, sınıflanmasına çevrilmiştir. Böylece canlılara ait tavsifçi (descriptif, vasıflandırıcı) ilimler doğmuştur. Bunlar bitkileri inceleyen botanik, hayvanları inceleyen zooloji, insanları inceleyen antropolojidir. Bu tavsifçi ilimler Eski Yunan’dan beri -ilkel derecede bile olsa- vardır. Botanik ilkçağda nebati ilaçlar arayışından doğmuş müphem bir bilgiden ibaretti. Aristoteles’in öğrencisi Theophrastus, zamanında bilinen bitkileri tasvir ediyor ve bu bilgiyi ilk defa gayelilik fikrinden kurtarmaya çalışıyordu. Burada bahsettiğimiz gayelilik her canlının belli bir gayeye yaramak için meydana gelmiş olduğunu kabul eden ilkel gayeliliktir ki, bunun ilerde göreceğimiz felsefi gayelilikle ilgisi yoktur.

İlkçağın bitkilere ait bütün çalışmaları eski Plinus tarafından Historia Naturalis’de toplandı. İslam hekimlerinin yazdıkları Müfredat-ı tıb kitaplarında bitkilere ait bilgi genişledi.[137] 1533’te Ferrare’de, 1598’de Paris’te botanik bahçeleri kuruldu. İlk defa İsveç’te Botanik Bahçeleri Müdürü Linné bir sınıflama denemesi yaptı. 18. yüzyılda suni sayılan bu ilk sınıflama 1787’de Fransa’da Jussieu tarafından düzeltilerek bugün de geçerliği olan ilmi bitkiler sınıflaması meydana geldi.

Zooloji de ilkçağda çok basitti. Aristoteles’in kendi zamanında bilinen hayvanları sekiz kategoriye veya zümreye bölmek üzere, ilk defa rasyonel zooloji kurduğu söylenebilir. Bütün ortaçağda Aristoteles sınıflaması hüküm sürdü. Bu sekiz kategorinin ayrı ayrı vasıfları ve alt bölümleri incelenmiş değildi. Skolastik zihniyet sınıflamayı ve araştırmayı derinleştirmeye imkân bırakmıyordu. İslam âlimlerinden Câhiz’in Kitab-ül hayvan’ı ile Acaib-ül mahlûkat adlı bazı eserleri vardı. Batı ortaçağında kısmen Albertus Magnus, hayvanlar ilmi ile uğraştı. Ancak Lenore’un Tabiat Sistemi adlı eseri, Buffon’un bu alandaki eserleri ile zooloji basit bilgi olmaktan çıkmaya başladı. 18. yüzyılda Jouffroy de Saint Hilaire, 19. yüzyılda Cuvier ve Lamarck ilmin bugünkü seviyesine doğru mühim ilerleme temin ettiler. Geçen yüzyılın ortalarında Charles Darwin ve onu takip edenlerle zooloji, vasıflandırmadan açıklama derecesine yükseldi. Antropoloji ancak 18. yüzyıl sonlarında insan bedeninin incelenmesi, kafatası tetkikleri ile kurulmaya başladı. Broca, Bastian Wernicke ve başka âlimlerin çalışmaları kafatasının ciddi surette incelenmesine ve sınıflandırılmasına imkân verdi. Bu suretle kurulan antropoloji zoolojinin bir dalı idi. Çünkü gayesi insanı sırf bir beden yapısı olarak incelemekti. Üç canlı türüne ait araştırmalar ilerledikçe her birinde uzmanlık dalları ayrıldı.

Canlılara ait ilimlerin ikinci safhası, onların yalnız dış manzaraları ile kanmayarak iç vasıflarına göre tetkik edilmesi oldu. Bunun için hayvanın parçalanması, bedeni meydana getiren kısımların tetkiki gerekiyordu. Aynı iş insan için daha güç oldu. İnsan kutsal bir varlık sayıldığı için âlimler yüzyıllarca onu parçalamaktan çekindiler. Bununla beraber, hastalıkların tedavisi ve cerrahlık çalışmaları sırasında hekimler hayvan bedeni gibi insan bedeninin de birçok kısımlarını incelemek imkânını buldular. Böylece, zooloji yanında tıp gelişti. Pratik bir gaye ile -hastayı iyi etme gayesi ile- kurulan tıp, bunun için önce hastalıkları ve hasta organları tanımak gerektiğini anladığı için, insan organizmasına ait bilgi de derinleşti. Gerek hayvanlara, gerek insanlara ait bu tarzda araştırmalar hayvan ve insan morfolojisini, anatomiyi (teşrih) doğurdu. Bunun için anatomi terminolojisi İslam âlimleri arasında erkenden kuruldu. Bu terminoloji en yeni ilim ihtiyaçlarını karşılayacak derecede idi.[138] Yalnız bitkilerin morfolojisini yapmak oldukça gecikmişti. Bunun için ormancılık, bahçıvanlık gibi teknik bilgilerin ihtiyaçları yetmiyordu. Bitkilerden birçoğunu incelemek için duyu organları zayıf geliyordu. Ayrıca böyle bir derinleştirme insan anatomisinde olduğu kadar zaruri değildi.

Canlılara ait araştırma bundan sonra yeni bir safhaya girdi. Canlı varlığın, sırf canlı olarak gördüğü işleri, işlevleri incelemek o vakte kadar yapılanlardan daha derin bir bilgi ile mümkün olacaktı. Vakıa, bu fonksiyonlardan bir kısmı ilkçağdan beri göze çarpmakta idi. Aristoteles canlılardan bahseden kitaplarında[139] bitkiler, hayvanlar ve insanların sırf canlı olmaları bakımından fonksiyonlarını saymaktadır: Mesela bitkilerin gıda almak, üremek, hayvanların bunlardan başka kımıldamak, idrak etmek, insanların yine bunlara katılmak üzere düşünmek fonksiyonları vardır. Fakat görülüyor ki, burada sırf canlıya ait fonksiyonlarla ruhi fonksiyonlar birbirine karıştırılmış, ilim düşüncesi metafizik düşünce ile birleşmiştir. İslam âlimleri de bu bakımdan Aristoteles’i aşamadılar. İbn Sina’nın bitki ve hayvanların fonksiyonlarına ait yaptığı açıklamalar Aristoteles’e fazla bir şey katmamaktadır. Ancak, bitki ve hele insan organizması üzerinde ince araştırmalar laboratuvar çalışmaları halini aldığı zamandır ki, onların hayati (vital) dediğimiz bütün fonksiyonlarını meydana çıkarmak mümkün olmuştur. Bu da 16. yüzyılda Harvey’in kan dolaşımını keşfetmesi ile başladı. Eskilerin beden fonksiyonlarına ait bilgileri bugünkü bilgimizin yanında pek iptidai kalmaktadır. O bilginin hayat merkezini kalp, beyin veya başka bir organ olarak göstermek, beynin içi hakkında hakikatle ilgisiz bazı varsayımlar ileri sürmekten fazla değeri yoktu. Ortaçağda Aristoteles’i taklit ederek yazılmış hayvan ve insan bedenine ait eserlerde yapılan açıklamalar, beden fonksiyonlarının haritası halinde resmedilen taslaklar bugünkü bilgimizin yanında son derecede çocukça görünmektedir. Bunlar, bazıları hiçbir gözlem ve tecrübeye dayanmadan, yalnızca otorite sayılan eski üstatların kitaplarından nakil sureti ile yüzyıllarca devam etmiş ve başlıca ortaçağ âlimlerinin kitaplarında yer almıştır. Bu tarzda yanlış beden haritalarının tasavvuf kitaplarına kadar sokulduğuna misal olarak Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Mârifetname’sini gösterebiliriz.

Harvey’den sonra sırası ile sindirim sisteminin, daha sonra solunum sistemi, sinir sistemi vs’nin incelenmesi sonucunda hayvanlar ve insanlara mahsus bütün biyolojik fonksiyonlar açıklandı. Böylece morfoloji ve anatomi bilgilerinin yanında bir de fizyoloji (physiologie) bilgisi kuruldu. Araştırma araçları mükemmelleştikçe, laboratuvarlar uzmanlık kazandıkça bitkiler, hayvanlar ve insanlara mahsus ayrı ayrı fizyoloji dalları kuruldu. Canlı varlıklara ait bilginin bu seviyeye yükselmesi, onun artık tasvir, vasıflandırma, sınıflama safhalarından geçerek açıklama safhasına girmesi, “hayati” olayların sebeplerini aramak, onlarda hâkim olan tabii kanunları bulmak üzere, gittikçe tam ilim vasfını kazanmaya başlaması demektir. Bugün henüz canlı varlıklara ait bilgilerin fiziki ilimler seviyesine eriştiği söylenemese bile, kendine mahsus varlık vasıflarını, kendine mahsus metotlarla gösterme yolunda büyük başarılar kazandığı besbellidir.

İlimlerde ideal deneysel araştırmayı rasyonel doğrulama derecesine yükseltmek, kendi alanlarındaki münasebetleri dedüktif düşünce yardımı ile ve matematik bir dille ifade edebilmek olduğuna göre, canlılara ait ilimler de geçirdikleri evrimin son safhalarında bu başarı için çalışmaktadırlar. Bunun ne dereceye kadar gerçekleştiğini, ne gibi engellerle karşılaştığını metodun tatbikini ve kuramların doğuşunu anlatırken göreceğiz. Canlılara ait olan bu ilimlerin birleşmesinden, zamanımızda terkibi biyoloji doğdu.

2. Hayat problemi

Canlı varlığın incelenmesi biyolojik olgunun özelliği sorusunu meydana çıkarır. Hayat maddeden ayrı, nevi şahsına münhasır sui generis bir gerçek midir, yoksa kendini meydana getiren maddi unsurlara, fiziksel-kimyasal olaylara indirgenebilir mi? İşte canlıyı incelerken ilk meydana çıkan -felsefi olduğu kadar ilmi- problem budur. Bu probleme verilen ilk cevap Yunanlılar zamanında Aristoteles’e kadar çıkar. Aristoteles’e göre canlı varlık cansızdan tabiatça, özce ayrılır. Çünkü onda var olan hayat, maddeyi harekete getiren ve maddi olmayan bir prensiptir. Nitekim bütün tabiat da Platon’un görüşüne göre böyle bir “can”a (nefs) sahiptir: O buna âlemin hayatı (nefs-ül-âlem) diyor. Aristoteles’e göre tabiat yüce bir akıl tarafından idare edilmektedir. O bitkilerin en ilkel derecesinden insana kadar bütün canlı varlıklarda hâkim olan bu prensibe nefs (anima veya nous) diyor. Onca nefs bitkiye büyüme, çoğalma ve gıda alma; hayvana hareket ve idrak gücünü veren, onların maddesinde bulunan, fakat bu maddeye bağlı olmayan ve ondan ayrılabilen bir cevherdir. İlk hylozoisme çığırı madde ile hayat ve ruhu karıştırıyordu. Aristoteles’in animisme’i ise maddeyi canlıdan tamamen ayırmak sureti ile önemli bir ilerleme sağlamıştı. Fakat bu kuram da yine manevi (ruhi) ile hayati’yi (uzvi) birbirine karıştırmaktadır. Bütün ortaçağ biyolojisinde bu sanı hüküm sürmüştür. İbn Sina, İbn Rüşd biyolojileri ile bu söylediklerimiz arasında fark yoktur.

18. yüzyılda Montpellier Okulu denen yeni bir çığır görüyoruz. Fransa’nın en eski üniversitelerinden Montpellier tıbbiyesinde başlayan araştırmalar, başlarında Barthez olduğu halde, o asırda yeni bir hayat anlayışı ileri sürdü. Aristoteles’in hayati, ruhi ve manevi’yi karıştıran, ayrıca hayati olayın maddeye göre bağımsızlığını açıklayamayan müphem görüşünü ilmin gelişmesi için zararlı bulan bu yeni varsayım şöyle ifade edilebilir: Canlı varlıkları maddeden ayıran “hayati” (vital) prensiptir. Hayati prensibin ne olduğunu bilmiyoruz, özüne nüfuz edemeyiz. Fakat ona dayanarak canlı varlıkları incelemek zorundayız. Böylece vitalizm ilimde metafizik bir hareket noktası, daha doğrusu akılla açıklanması mümkün olmayan bir bilinemez ve akıldışı (irrationel) kabul etmekle beraber, postulat olarak aldığı bu prensip üzerine ilmi açıklamaları dayandırmaktadır. Hayati prensip Aristoteles’in düşündüğü gibi ruhla, mana ile karışan bir cevher değil, özel bir etkinlik, kendine mahsus vasıfları olan bir güçtür. Mekanizm fikrinin fizikteki zaferi, fiziksel-kimyasal açıklamaların genişlemesi yüzünden zamanımız tıbbiyelerinde biyoloji kürsülerinin çoğunda vitalizm varsayımı iyi karşılanmadı. İlme temel olan bu “bilinemez”in asıl ilmi kesinliği ve açıklığı tehlikeye düşürdüğünden bahsedildi.

Bununla beraber, yakın zamanlarda bir Alman biyolojisti, Hans Driesch, mekanizm’in kanıtlarını tenkit ederken, vitalizme ait tecrübi ispata girişti. Böylece biyolojinin “bilinemez” temelini açıklamanın mümkün olduğunu gösterdi. H. Driesch sonradan, O. Becker, O. Hartmann, Uexküll ve başka biyolojistler tarafından desteklendi. Bugün Driesch’le başlayan araştırmalar hayli ilerlemiş bulunmaktadır. Driesch’i bu tecrübi araştırmaya doğru götüren zamanındaki mekanizma fikrinin biyolojide aşırı olarak hüküm sürmeye başlaması idi. Amerikalı bir biyolojist, Jacques Loeb, Hayatın Mekanik Telakkisi adlı kitabında bu görüşün reddedilmez saydığı kanıtlarını ileri sürüyordu. Bununla beraber, mekanizma’nın hayat olgularını açıklama iddiası -aslında- çok daha eski idi. Descartes Metoda Dair Konuşma’da insanın ruh ve madde diye iki cevherden ibaret olduğunu söyledikten sonra, bu ikisi arasında bulunan hayat olaylarını “hayvani ruhlar” (esprits animaux) adı ile damarlarda dolaşan maddi bir akıma benzetmekte ve tamamen mekanik bir tarzda açıklamaya çalışmakta idi. Ondan sonra Cabanis, d’Holbach aynı düşünceyi sonlarına kadar götürdüler. Fakat bu âlimlerin tezleri henüz farazi olmaktan ileri gidemiyordu. Loeb onu tecrübi alana soktu: Denizkestanesi (oursin) denen hayvanların parçalarından her biri yeni bir hayvan meydana getiremiyor. Demek ki, o mekanik parçaların bütünüdür. Driesch, aynı hayvan üzerindeki tecrübeleri derinleştirdi. Parçalanan denizkestanelerinden her parçanın ayrıca -elverişli şartlar altında- başlı başına bir organizma olmaya başladığını gördü. Bu tecrübe organizmanın mekanik parçalar toplamından ibaret olmadığını, maddeden farklı bir gaye-sebebe bağlı bulunduğunu, denizkestanesinden her parçada bütün olma yetisinin bulunduğu sonuçlarını çıkardı.[140]

Driesch’e göre organizma bir bütündür ve bu bütün parçalardan önce vardır. İlkahlı bir denizkestanesi yumurtası hücrelerinden bir kısmı parçalanacak olursa, geri kalan kısım eskisi gibi gelişiyor ve embriyon normal olarak teşekkül ediyor. Demek ki, hücreler kuvve halinde hayvanın bütününe sahiptirler. Driesch’in tecrübeleri Spemann, Mangold, Dalcq gibi daha yeni araştırıcılar tarafından desteklendi. Böylece biyolojinin çok önemli dallarından biri olan embriyoloji gelişti. Şu kadar var ki, Driesch’in bu tecrübelerden çıkardığı sonuç adeta Aristoteles felsefesine dönüş idi. Mademki organizmada her parçada bütün olma yetisi var, öyle ise organizmi idare eden kanunlar mekanik kanunlar değil, finaliste (teleolojik) kanunlardır. Çünkü sonradan gerçekleşecek olan gaye, yani organik bünye organizmin gelişmesini, yani “vasıta”yı tayin ediyor (belirliyor). Bu sonuç ilmi görüşle ne derecede uzlaşabilir, buna biraz sonra dokunacağız.[141]

Driesch’e rağmen, az çok gerilemiş ve rötuş edilmiş bir halde mekanizm görüşü devam etmektedir. Çünkü bu görüş laboratuvarların fizik ve kimyaya dayanan, kesin hesaplar ve ölçüler kullanan tecrübelerine daha uygun görünmektedir.

A. Her şeyden önce protoplazmanın bünyesini fiziksel-kimyasal bir tarzda açıklama eğilimi devam etmektedir. Mesela Berthelot hayati faaliyetin başladığı bazı cevherlerin sentezini elde etmeyi başardı. Ve bu, cansız madde kuvvetlerini kullanarak oldu. Fakat bunun için ifrağ maddelerini kullandı; üzerinde hayatın teşekkül ettiği albüminoid maddeyi sentetik bir tarzda meydana getirmek asla kabil olmadı. Bütün laboratuvar araştırmalarının madde ile hayat arasındaki duvarı kaldırmak için yaptıkları bunca gayretten hiçbir sonuç hasıl olmadığı görüldü. Bununla beraber, “Acaba protoplazma sentezi yapılabilir mi?” diye bir soru yine açık kalıyordu.

B. Canlı hücreye kimyevi analiz metodunun tatbiki sureti ile bazı colloide mahlûlleri elde edilebildi. Mesela Alexis Carrel civciv embriyonunun doku kültürünü yaptı. Bu tarzda yetiştirilen dokular fiilen ölmez oluyorlar. Carrel bu çalışmalara fasılasız yirmi sene devam etti. Fakat bu suretle elde edilen suni dokudan hiçbir canlı türünü elde etmenin, yani üretmenin mümkün olmadığını bütün tecrübeler gösterdi. Suni doku yalnızca colloide olarak kalıyordu.[142]

C. Bir de ayrıca protoplazmaya benzer bazı hareketlerin olduğu organik kimyaya ait tecrübelerde görüldü. Bu tarzda elde edilen suni hücreler çoğalıyor, bölünüyor, su massediyor. Bu vasıflar da canlı varlıklara mahsus vasıfların mühim bir kısmını teşkil etmektedir. Elde edilen şey protoplazma olmamakla beraber, ona yakın hassalara sahip bir organik kimya maddesidir. Demek ki, madde ile hayat arasındaki duvar -mekanistlere göre- bir derece daha inceltilmiş bulunuyor.

D. Bundan başka mekanistler bazı cansız madde olaylarının canlı maddeyi taklit ettiğini de ileri sürüyorlar. Mesela billurlar bazı bitkileri taklit etmektedir. Von Schrön’e göre bir cinsten bir sıvı içinde canlı hücre damarlarına benzer damarlar şebekesi olan bir kürecik meydana gelmektedir. Billurlaşmak için bazı hallerde billurlaştırılan bir tohum lazımdır. Bu da üreme bakımından canlıya benzer. Fakat bütün bu tecrübeler fizik ve kimya olayları dışına çıkamamıştır. Elde edilen sonuçlar kimya olaylarından, colloide’lerden veya “hayata benzer” denen görünüşlerden ibarettir. Bu benzetmelerle hayat olaylarını madde olaylarına indirgemenin ilimce mümkün olduğunu hiçbir ciddi ilim adamı söyleyemez.

E. Driesch zamanında başlayan ve bugün ilerlemekte olan tecrübeler ise canlı varlıklarda önemli bir olayı meydana çıkardı. Bu da “organizmanın kendi kendini tamiri”dir. Vücutta meydana gelen bir eksiklik veya yaranın organizmanın kendisi tarafından tamiri, organizmin dışarıdan yardım görmeden kendi başına yaptığı bir düzenlemedir. Bu düzenlemeyi maddeci ve mekanist görüş lisanı ile ifade etmek kabil değildir. Son derecede mükemmel dahi olsa, bir makinenin kendi kendini tamir etmesine, eksiğini tamamlamasına imkân yoktur. Dalcq bunu da “organisine” dediği henüz tecrit edilememiş, fakat mahiyeti biyo-kimyasal olan bir maddenin hücreler arasına yayılması ile açıklamak istiyor. Fakat Descartes’ın “hayvani ruhlar”ına benzeyen bu varsayımı destekleyecek hiçbir kanıt yoktur.

Claude Bernard’a göre “düzenleme” hücre vasıfları arasındaki bir dengedir.[143] Bu denge arızi olarak bozulduğu zaman, benzer hücreler arasında fiziksel-kimyasal değişimlerle yeniden kurulmaya çalışır. Görülüyor ki mekanizm fikri bütün imkânsızlıklara rağmen tekrar meydana çıkmak için çabalamaktadır. Bu da en çok Bichat ve Claude Bernard gibi büyük fizyolojistlerin başarılı araştırmalarından cesaret almaktan ileri geliyor. Bu iki büyük âlim hayat olgularını varsayımlarla açıklamadan vazgeçmiş görünüyorlar. Mekanizm’i işlerine yaradığı nispette bir çalışma hipotezi olarak kullanıyorlar. Hele ikincisi kesin tartışmalara kapı açan çalışmalarından sonra Materialisme et spiritualisme adlı küçük kitabında kendisinin materyalizm çıkmazına girmeye asla razı olmadığını söylüyordu.

I. Bichat’ya göre hayat ölüme karşı mukavemet eden kuvvetlerin toplamıdır. Mekanizm ve vitalizm’den aynı derecede uzaklaşan bu görüşe organisizm (uzviyetçilik) denmektedir. Bu tarif hayatın özünü, cevherini, maddeye indirgenip indirgenemediğini aramaktan vazgeçerek, yalnızca hayati ve biyolojik dediğimiz fonksiyonlar arasındaki münasebeti gösteriyor. Bu fonksiyonların temelinde fiziksel-kimyasal olaylar bulunmaktadır. Fakat hayat onların toplamı olamaz. Ancak bu olay üzerinde maddeye indirgenemeyen canlı varlığın özel karakteri, bir denge ve bu dengenin devamı için canlı maddeye mukavemet olarak görünmektedir. Uzun müddet rağbette olan Bichat’nın metodolojik görüşü, yeni fizyoloji tecrübelerine elverişli bir varsayım olmadığı için terk edildi.

II. Claude Bernard bugün daha revaçta olan bir çalışma varsayımı ileri sürdü. Ona göre “hayat ölümdür”. Claude Bernard bu suretle hayati fonksiyonlarla hayati olmayan fiziksel-kimyasal fonksiyonlar arasında öz farkı olmadığını, her ikisinin de aynı tecrübe kurallarına göre, aynı tarzda incelenmesi gerektiğini söylüyor. Onca hayati olaylar organizm içinde ve organizmle çevre arasındaki fiziksel-kimyasal karşılıklı tesirler toplamından ibarettir. Bu karşılıklı tesirler sürekli bir süreç (processus) meydana getirirler.

Claude Bernard’ın metodolojik görüşüne fiziko-kimyacılık denebilir. Bugün birçok biyolojistler ve hekimler, müphem kuramlara bağlanmaktansa bu metodu tercih etmektedirler.

3. Biyolojide gayelilik ve finalizm fikri

Canlı varlıkları inceleyen türlü ilimler tek bir genel ve sentetik ilimde birleşir, o da biyolojidir. Bu ilim, sırf hücreyi inceleyen sitoloji, embriyonların doğuşu ve gelişmesini inceleyen embriyoloji (rüşeym), hücrelerin nesiller içindeki üreme ve tesirini inceleyen genetik, kaybolmuş eski canlı türlerini, jeolojik devirler ve tabakalar arasındaki izleri fosiller aracılığı ile inceleyen paleontoloji, bitki, hayvan ve insan morfolojilerini, anatomilerini, yine bu varlıklara ait çeşitli fizyolojileri terkip etmek üzere canlının ortak genel karakterlerini tetkik eden ilimdir. Biyoloji bugünkü durumunu bütün bu parça ilimlerin gelişmesine borçludur. Eğer hücreyi tetkik edecek mikroskop olmasaydı sitoloji teşekkül edemezdi. İnsan vücudu üzerinde ameliyatlarla içyapının incelenmesini temin eden cerrahlık aletleri ve tekniği olmasaydı embriyoloji ve fizyoloji olamazdı. Jeoloji bu derece ilerlememiş olsaydı paleontoloji doğmazdı. Hepsinden başka, eğer fizik ve kimyanın birleşik işleyiş alanı olan fiziksel-kimyasal araştırmalar, organik kimya tetkikleri bu derece ilerlemeseydi sindirim, özümseme (assimilation), solunum vs. olayları bugünkü gibi açıklanamazdı. Bütün bunlar biyolojinin türlü dallara ayrılan zengin bir laboratuvar çalışmasına dayandığını gösterir. Biyoloji laboratuvarları da fizik ve kimya laboratuvarları gibi bir gözlem ve deney tekniğine, tecrübe kurallarına bağlıdır. Yani ilmi düşünce, peşin hükümlerden kaçınma vs. burada da hâkim olmalıdır. Bundan dolayıdır ki, eski çağların gaybi ilimler (occultisme) zihniyeti, ilkel ve mantıktan önceki dediğimiz zihniyet, ilim dışı (extra-scientifique) sanılar ve batıl inanışlar (superstition) yüzünden biyoloji araştırmalarının bozulmamasına çalışmak ilim adamının başlıca hedefi olmuştur. Nitekim: a) Uzun müddet insanın kutsal bir varlık sayılması yüzünden insan bedeni üzerinde anatomi ve otopsi yapılamaması anatomi ve fizyoloji ilimlerinin doğmasına engel olmuştu, b) Deliliğin insana bulaşan kötü ruhlardan ileri geldiği ve bir cin çarpması (possession) olduğu şeklindeki batıl inanç yüzünden yüzyıllarca süre sinir ve akıl hastalıkları tetkik edilememişti, c) Aristoteles’ten beri hüküm süren animizm gibi varsayımlar yüzünden canlı varlığın ilmi metotlarla incelenmesi düşünülmemiş ve biyolojik olayların nasıl meydana çıktığı ve hangi şartlara bağlı olarak değiştiği aranacak yerde, onlara eski kimyada olduğu gibi canlının özü ve vasıfları gözü ile bakılmış ve tetkik edilmeden bırakılmıştı, d) Nihayet, canlı ile çevresi arasındaki münasebet ve karşılıklı tesirler üzerinde hiç durulmadığı için bitki, hayvan ve insanda bu karşılıklı tesirlerin farkları ve bunlardan doğan türlü hayati süreçler incelenmeden bırakılmıştı. İşte bütün bu eksikleri zamanımızın biyolojisi aşmış ve aşmaktadır. Onun son yarım yüzyılda kazandığı şey, geçen yüzyıllarla nispet edilemeyecek kadar büyüktür. Hele mikroskopun keşfinden sonra mikrobiyoloji alanındaki keşifler, Pasteur ve Berthelot’nun biyolojiye getirdiği yenilikler, aşı, serum vs. ile hastalıklara karşı mücadele insanlık tarihinde emsalsiz bir devrenin açılmasına hizmet etmiştir.

Biyolojinin bütün bu ilerlemeleri ilim metoduna uygun çalışması yardımıyla laboratuvarlarda kazandığını her şeyden önce söylemek gerekir. Bugünün tıbbını yeryüzünün en önemli teknik ilimlerinden biri haline getiren, bu metot titizliği ve bu dikkatli laboratuvar çalışmalarıdır. Bunun için birkaç misal verelim: Son elli yıl içinde mikrobiyolojik hastalıklardan en korkunçlarına karşı serumlar ve aşılar bulmak sureti ile onların yeryüzündeki tahripleri önlenmiştir. Hele son on beş yıl içinde bu keşiflerin hızı büsbütün artmıştır. İkinci Dünya Savaşı’ndan beri ultraseptil, diasinol, streptomisin ve penisilinin art arda keşfedilmesi, sıtmayı yayan sineklere karşı DDT’nin tatbiki yeryüzünün manzarasını değiştirdi. İlmin zaferini ve insanlığa hizmetini gösteren bu olaylar yığını önünde hâlâ batıl inançlara ve peşin hükümlere saplanıp kalanlar, ancak çok ilkel kalmış kabileler olabilir. Buna karşı da tıp mensupları kültür antropolojisi ve sosyoloji yardımı ile halk zihniyetine nüfuz çaresi arıyorlar.[144]

Biyolojiyi kesinliğe yaklaşan tecrübi ilimlerden biri haline getirmek sayesinde temin edilmiş olan bu ilerlemeler, bir yandan da bazı biyolojistlerde temel fikirlere ait cüretli iddiaların uyanmasına sebep oldu. Biraz önce söylediğimiz gibi, bu ilmin fiziksel-kimyasal şartların iyi bilinmesi sayesinde geliştiğini gören bir kısım hekimler, biyolojik olayları doğrudan doğruya fiziksel-kimyasal olaylara indirgemeye çalıştılar. Hayatı laboratuvarda imal etme imkânsızlığı karşısında gerileyen iddiaları hiç değilse bütün hayati faaliyetlerin temelinin yalnız fiziksel-kimyasal olaylar olduğunu tecrübeler sonucuna dayanarak ispata çalıştılar. Vakıa hiçbir tıbbi veya biyolojik tecrübe yoktur ki, orada fiziksel-kimyasal faktörler kendilerini göstermesinler. Tecrübe, hele laboratuvarda yapılarak tam bir ölçüye tabi tutulursa, elde edilen sonuç mutlaka bize başlangıçta, olayın akışı sırasında veya neticede birtakım fiziksel-kimyasal emsal (coefficient) verecektir. Laboratuvar tecrübeleri istenildiği kadar tekrar edilsin, hep aynı sonuçları verdiği için bunun doğruluğundan şüpheye imkân yoktur. Fakat burada da bir yorumlama yanlışı ile karşılaşıyoruz. Biyolojik olayı biz daima yandaşı (corollaire) olan fiziksel-kimyasal olayla birlikte inceliyoruz ve incelemeye mecburuz. Çünkü bu olaylar biyolojik olayların maddi şartlarını teşkil etmektedir. O şartlardan bağımsız, kendi başına biyolojik olay ele alınamaz. Fakat bu hiçbir zaman biyolojik olay o şartlara indirgenebilir veya onların toplamından ibarettir demek değildir. Çünkü aynı şartlar hayatın bulunmadığı yerde de vardır. Şu veya başka tarzda bir araya gelebilir, fakat onlardan biyolojik olaya benzer bir sonuç doğmaz ve doğmamaktadır. İşte tecrübi biyolojinin dayandığı ilmi metotlarla bu metotların üzerinde akıl yürütenlerin ulaştığı yanlış yorumlamalar arasındaki farkı bu suretle ayırmak gerekmektedir. Esasında hiçbir ciddi biyolojist bu ilmi metotlar ve onların tatbikinden çıkan sonuçlara bakarak bu hatalı varsayımlara kapılmamıştır. Bunun sebebi, önceden değindiğimiz gibi, acele genelleştirmeler yüzünden doğan bu düşünce yanlışlığıdır.

Canlı varlığı cansız varlıktan ayıran başlıca vasıflar nelerdir?
1) Beslenme, 2) Özümseme ve özümsenme, 3) İntibak (uyma),
4) Çoğalma. Protoplazmadan insana kadar bütün canlılarda görülen bu vasıflardan hiçbiri madde dünyasında yoktur. Bu vasıflar canlının türlü organlarına ait fonksiyonları sırasında meydana çıkmaktadır. İşte fiziksel-kimyasal olaylar bu fonksiyonların yandaşıdırlar, yani bu fonksiyonlar fiziksel-kimyasal şartların zemini üzerinde cereyan ederler. Onlar bulunmaksızın bu fonksiyonların işlemesine imkân yoktur. Fakat ne biyolojik olayların bu fonksiyonlardan ibaret olduğunu söylemek mümkündür, ne onlar tarafından doğuruldukları ispat edilebilir. Hatta biyolojik olaylar bu şartlara dayanmaya mecbur oldukları kadar, kendileri de bu şartlar üzerine tesir edebilirler, şartların durumunu az çok değiştirebilirler. Böylece biyolojik olayların -veya fonksiyonların- maddi bir zemin üzerinde bulunmakla beraber kısmi bir muhtarlığa sahip oldukları ve bu maddi zemini başka herhangi bir maddeden farklı bir hale koyduklarını görmüş oluruz. Bu da biyolojik olayların tamamen ilmi metoda uygun olarak, laboratuvarda incelenmiş ve kendilerine bu metodun verdiği bütün ölçüler ve sarihlikler tatbik edilmiş olmakla beraber, fiziki ilimlerin konusu olan madde olaylarından farklı karakterleri olmasına ve bu karakterlerin incelenmesine engel olamaz. Hatta tam tersine, bu olayları hakkı ile tanıyabilmek için yalnız onlara zemin olan şartları açıklamak yetmez, bu olayların kendi yapı özelliklerini göz önüne alarak bu şartlar üzerinde yaptıkları tesiri de açıklamak gerekir.

İşte modern biyolojide gayelilik fikri bu suretle eski çağın ilim dışı düşüncelerinden tamamen farklı olarak yer almış bulunmaktadır. Aristoteles’in âlemde dört türlü sebep gördüğünü, bunlardan birinin de gaye-sebep olduğunu önceki fasıllarda söylemiştik. Aristoteles’e göre gaye-sebep fizik ve metafizikte hüküm süren prensiplerden biridir. Eşyanın bir amaca doğru yönelmesi, bir kemale (entelekhia) çevrilmesini ifade eder. Aristoteles’in bazı fizik olayları “eğilim” ile açıklamaya çalışmasının gaye fikrinden ileri geldiğini ve bunun modern fizik düşünce tarafından ortadan kaldırılan “ilim dışı” bir sanı olduğunu da biliyoruz. Rönesans’ta doğan modern mekanik ve astronomi madde âleminden gaye fikrini kaldırdığı gibi, felsefede Descartes ve Spinoza bu fikrin sakatlığını yeter derecede gösterdiler.

Olayların sebeplerle, yani mekanik olarak belirlendiğini söylemek, kendilerinden önceki şartlar sayesinde meydana geldiklerini kabul etmektir. Spinoza gayelilik aleyhinde şöyle diyordu: 1) Bir gayeye doğru yönelmek varlıkta eksikliği gerektirir. Çünkü eğer o yöneldiği şeye sahip olsaydı, ona yönelmeyecekti. Yönelme ve eksiklik birbirine bağlı iki şeydir. 2) Gaye bir sebep değildir, çünkü araçtan sonra gelir. Onu sebep yapmak için tabiatın düzenini değiştirmek, sonra gelecek olanı başa getirmek gerekir ki, bu da saçmadır. Çünkü sebep her zaman eserden önce gelir. Halbuki gaye hep araçtan sonra gelecek ve kurama göre sebep eseri doğurduğu gibi, gaye de aracı gerektirecektir. Sonradan olacak olan şey, daha önce olan şeyi nasıl gerektirir? Aynı tarzda düşünmek üzere Kant da Saf Aklın Tenkidi’nde, yani ilmi yapan akıl bakımından gayelilik aleyhindedir. Ona göre gaye-araç münasebeti zihnimizin a priori kategorilerine ve duyarlığımızın a priori sezgilerine aykırıdır. Çünkü biz duyularda olayları ancak zaman formuna göre ve zihinde nedensellik kategorisine göre düşünebiliriz. Zihnimizin ideal yapılışı bundan başka türlü düşünmeye elverişli değildir. Öyleyse şeylerin aslında (en soi) gayelilik olup olmadığını bilemeyiz. O tamamen (noumena) bilinemez alanına aittir. Bununla beraber Kant ilimde bilhassa canlı varlıklar sahasında özel bir nevi gayeliliği ayırıyor ve bunu Hükmün Tenkidi adlı eserinde ele alıyor: a) Eski ilmin ve felsefenin aradığı dış gayelilik şeylerin kendi dışındaki bir gayeye çevrildiğini tasavvur eder ki, Kant’a göre bunun ispatı imkânsızdır. b) İlmin bazı hal ve şartlarda karşılaştığı bir iç gayelilik vardır ki, bir kısım olayları, hele canlı varlıklara ait olayları onsuz anlayamayız. Burada bahis konusu olan zaman içinde gerçekleşecek ve araçtan sonra gelen, şeylerin yöneldiği bir gaye değil, bir sistemin veya bir bünyenin parçaları ile bütünü arasındaki münasebette görülen gayeliliktir. Burada gaye ve araç zamandaştırlar; biri veya öteki önce gelmez. Fakat bütünün parçaları içine alması bakımından bünye onu gerçekleştirir. Zihnin tasarladığı nedensellik münasebeti hep aynı yöne doğru giden bir seri teşkil eder. Eser kendi sebebinin sebebi değildir. Buna fiili sebep diyoruz. Fakat serinin bir daire halinde kapandığı ve eserin sebep olduğu başka türlü bir nedensellik bağlantısı da olabilir. Mesela ev, mülk sahibinin iradının sebebidir. Fakat irad tasavvuru evin yapılmasının sebebi olmuştur. Bu yeni bağlantıya gaye-sebep bağlantısı deriz. Zira eser sebebin sebebi olmuştur.

Gaye-sebepleri biz canlı varlıklarda buluyoruz. Canlıda bütün parçaların, parçalar da bütünün karşılıklı sebebidirler. Çünkü parçalar bütünü, bütün de parçaları meydana getirir. İşte canlı ile insanın yaptığı makine arasındaki esaslı fark buradadır. Canlı varlık bir makine değildir. Onun teşkil edici bir kuvveti vardır ki, basit mekanizmaya asla benzetilemez. Tabiat canlı olması bakımından insan sanatına ve mekanizm’e kıyas edilemez. Canlı varlıklar mekanizm ile değil finalizm ile açıklanabilirler. İşte Kant’ın biyolojide temel olarak ileri sürdüğü bu gayelilik bir iç gayelilik’tir. Organizmanın kendi kendini düzenleyici, tamir edici olması ancak böyle bir gayelilikle anlaşılabilir. Organizma karmaşık bir yapı olmak bakımından kendini meydana getiren fonksiyonlardan her biri üzerine bütün olarak tesir eder. Böyle bir tesir de yine ancak iç gayelilikle açıklanabilir.

En sonra organizmada bir fonksiyonla başka bir fonksiyon arasındaki karşılıklı bağlılık (interdépendance), onların birbirine tesiri ve yardımı yine böyle bir gayelilik görüşü içinde aydınlanabilir. Yeni biyolojide ve tıpta bu anlamdaki gayelilik fikri gittikçe yerleşmekte ve kuvvetlenmektedir. Goldstein Organizmanın Yapısı adlı mühim eserinde bu konuyu açıklamaktadır.[145] Tıpta psiko-somatik cereyan eski dar mekanist veya materyalist tıbbın yerini gittikçe almaktadır.[146]

Biyolojist bu prensibe nerede ve ne dereceye kadar başvurabilir? Fiziksel-kimyasal şartları iyi kullanmasını bilen Claude Bernard bunun sınırlarını gösteriyor: 1) Organizmanın kendini düzenlemesi birçok mekanizm’ler tarafından sağlanmıştır. Bu mekanizmalar birbiriyle bağımsız olarak gelişirler. Mesela vagus sistemi, bitkisel sinir sistemi veya iç guddeler sistemi gibi. 2) Gayelilik prensibi belki hayatı, büyümeyi ve artmayı açıklar. Fakat ihtiyarlamayı, ölümü, hayata zıt olan bütün tesirleri açıklamaz. Bir organizma geliştiği zaman, son şekline ulaşmak için bütün bir şartlar sistemine ihtiyacı vardır. Aksi halde tekâmül edecek yerde geriler. Burada gayelilik fikri yüzünden yanlış bir görüşe saplanabiliriz. Mesela gözün gördüğünü söyleyince, buradan onun görmek için yapılmış olduğunu çıkarmak gibi -ki, böyle derken gözsüz hayvanlar veya göz yerine başka duyularını kullananlar olduğunu unutmuş oluyoruz: Galiçya mağaralarında böyle bir hayvanın yaşadığını hayvanatçılar anlatıyorlar.

Canlının çevresine intibakı meselesi de aynı mahiyettedir. “İntibak”ı ele alınca onun canlıya mahsus karakterlerden biri olduğunu söylüyoruz. Fakat intibakını kaybetmiş organizmalar bulunduğunu ve intibakın bir gaye değil, görünüşlerden biri olduğunu unutuyoruz. Nitekim fizikte de aynı şeyi görüyoruz. Taş, bina kurulsun diye varolmuş değildir. Fakat bina kurmaya elverişli olduğu için, taş bu işte kullanılmıştır. Hasılı biyolojide nedensellik veya fonksiyon bağlantıları yerine, gayelilik münasebetlerinin konulması asla bahis konusu değildir. Çünkü her organizmada türlü organlar ve onların işleyişleri arasında, organizmle çevre arasındaki karşılıklı tesir ve bağlantı araştırılırken, bunları sebep ve fonksiyon şeklinde ifade etmekteyiz. Ancak bir sistem halinde organizmanın bütünü ile parçaları arasındaki münasebeti ve karşılıklı bağlılığı incelediğimiz zaman, iç gayelilik yukarıdakileri tamamlayacaktır. Gayelilik sureti ile açıklama, asla nedensellik şeklindeki açıklama yerine konamaz, ancak ötekini tamamlar ve sistematik bir yorumlama için elverişli bir ifade tarzı verir. Kant bu farkı göstermek için gaye prensibinin eski ilimde olduğu gibi kurucu değil, ancak düzenleyici bir rolü olduğunu söylemektedir.

4. Biyolojide dinamizm ve ihtimaliyet

Bugünkü biyolojide mekanizm ve vitalizm tartışmaları yalnız doktrin olarak kalmıyor, asıl ilmin içinde ve tanınmış âlimler arasında olayları yorumlarken de kendini gösteriyor. Fizikte bugün dalga ve cisimcik, yahut determinizm ve indeterminizm yüzünden doğan tartışmalar kadar, bunlar da ilmin gündelik hayatına tesir etmektedir. Bu tartışmaların filozoflar tarafından icat edildiğini zannetmemelidir. Tam tersine, bunlar ilmin araştırmaları içinde doğan çalışma hipotezlerinin çatışmasından doğmaktadır. Bununla beraber, fiziğin son durumunda bu zıt görüşlerin yaklaştığını, birbirini tamamladığını, tamamlayıcılık (complémentarité) postulatı halinde ilimde rol oynadığını gördüğümüz gibi, biyoloji alanında da bu zıt görüşler birbirine yaklaşmakta ve birbirini tamamlayacak gibi görünmektedir. Dirac ve Born gibi fizikçiler, fizikle biyoloji arasında bu bakımdan bir yaklaştırma bile yapmışlardır: Bir yanda canlının fiziksel-kimyasal kanunlara tabi olduğunu söylüyoruz ve bu görüşümüz doğrudur, çünkü canlı burada kendini teşkil eden mekanik unsurların bütünü halinde anlaşılmaktadır. Bu anlamda canlıyı süreksiz maddi kuvvetlerin toplamı gibi görmek gerekir. Öte yanda canlının gayeliliğe bağlı olduğunu, çünkü hayatın bir yapı ve gestalt olmak üzere unsurlar üstünde işleyen toplu bir etkinliği bulunduğunu söylüyoruz. Nitekim bütünden parçalara doğru giden bu görüşümüz de doğrudur. Çünkü o zaman bünye (structure) olarak görülen canlı, sürekli bir etkinlik halinde anlaşılacaktır. Öyle ise canlı varlığın mekanizm ve vitalizm açılarından aynı zamanda görülmesi onun gerçeğine nüfuz için zaruridir. Şu kadar var ki, maddede olduğu gibi canlı varlıkta da, biz aynı zamanda hem fiziksel-kimyasal veya mekanik, hem gayeci veya vitalist açıklamayı birden yapamayız. Louis de Broglie’nin Heisenberg hakkında söylediği gibi, bir çeşit Rembrandt görüşü zaruridir: Tabiat bize gölge-ışık olarak görünüyor. Onun iki manzarasından birini aydınlattığımız zaman öteki manzarası karanlıkta kalmaktadır.

Canlının aynı zamanda hem bütün, hem parça olmak vasfı onun bir dyade gibi anlaşılmasını ve bu dyade’ın ya bir, ya öteki cephesinin rasyonel bir tarzda ifade edilmesini gerektirir. Her dyade’da olduğu gibi canlı dyade’ında birbirinin zıttı ve tamamlayıcısı olan iki karakterden biri fiilileştirildiği (actualiser) zaman, öteki kuvve halinde (virtııel) kalacaktır; böylece klasik mantığımız bir tenavüp mantığı (logique d’alternance) şeklinde aslen rasyonel olmayan (irrationel) canlı dyade’ının bir veya öteki cephesini rasyonel bir sisteme koyacaktır, irrationel varlığı rasyonelleştirmek bu demektir. Her rasyonelleştirme çabası aynı zamanda bir sistemleştirme, bir kuramlaştırma olacaktır. Bundan dolayı, esasında irrationel olan hayat dyade’ı ya sürekli veya süreksiz bir kuram halinde ifade edilebilir.

Yeni bazı araştırmalar canlının yapısındaki dinamizmi meydana koymak sureti ile bu zıtlığı daha çok aydınlattı. Utrecht Üniversitesi profesörlerinden Jordan, denizkestanesi, denizyıldızı gibi hayvanların parçalanmasına ait tecrübeleri tekrar ederken, J. Loeb ve H. Driesch’den farklı sonuçlara ulaştı. Bu tecrübeler gösterdi ki, denizkestanesinin parçalarından her birinde bütün olma eğilimi yoktur; fakat onlar başka unsurlarla bir arada bulundukları zaman bütünün baskısı altındadırlar. Bütün, parçalarda var olan imkânlardan yalnız birisinin, kendisinde olmayanın gerçekleşmesine fırsat verir. Mesela her parçada a, b, c, d imkânları varsa, bu parçalardan birinde bunlardan yalnız a gerçekleşerek a (bcd) ötekinde bir başkası gerçekleşerek b (acd) olacaktır. Organizmanın fonksiyonları arasındaki farklar buradan çıkacaktır. Fakat bu parçalardan biri bütünden ayrıldığı zaman, artık üzerinden baskı kalkmış ve kuvve (virtualité) halinde bulunan öteki vasıflar da meydana çıkmış olacak, başka deyişle parça asıl bütün haline gelecektir. Demek ki, parçada bütünlük gayesi veya eğilimi bulunduğu için değil, fakat parça dediğimiz her organik unsur ayrı ayrı bir imkânlar veya kuvveler toplamı olduğu içindir ki, parçalanma ve yeniden kurulma kabil oluyor. Bu olay her diliminden yeni bir denizyıldızı (astérie) çıkan deniz hayvanlarında daha açık tecrübe edilmektedir.

Canlıya ait açıklamalarda vitalizm kuramı eski görüşleri ortadan kaldırmış olmuyor. Yalnız onların tek taraflı açıklamalarına engel oluyor. Aynı zamanda gayelilikten dolayı maddeyi veya organizmi şuura ve insana benzetme gibi, eskiden beri yapılan önemli bir düşünce yanlışından “antropomorfizm”den korunmuş oluyor. Ayrıca dinamist bir görüş canlı varlıklarda ihtimaller hesabının tatbikine imkân vermektedir. Çünkü her bölünüşte parçalarda kuvvelerin meydana çıkma şansının ne olduğunu ancak ihtimaliyet ile belirleyebiliriz. Fiziki ilimlerden bahsederken ihtimaliyet hesabının önemli bir yeri olduğunu görmüştük. Bunu başlıca kinetik gazlar kuramında, termodinamikte, mesela Carnot kanununda, Boltzmann kanununda, dalgalar mekaniğinde vs. görüyoruz.

Burada da küçük organizmaların parçalanması ve yeni organizmlerin meydana çıkışında -parthénogenèse, cariokinèse vs- veraset hücrelerinin birleşmesi ve yeni nesillerin doğuşunda -genetik ilminde- intibak ve seçkinleşme olaylarında ihtimaliyetin kullanıldığını görmekteyiz. Yalnız, burada bir noktayı işaret edelim. Daha önce tümevarım prensibini açıklamak ve formel mantığımızın yerini tutmak iddiası ile ileri sürülen “ihtimaliyet mantığı”nı tenkit etmiştik. Yani bu görüşte “bir şey ya kendisi yahut başka bir şeydir, bu ikisi arasında üçüncü bir terim olamaz” prensibi yerine, doğru ile yanlış arasında muhtemeller skalası denen üçüncü bir terimin bulunduğu prensibini koymanın mümkün olamayacağı, çünkü böyle bir düşüncenin mutlaka zımnen yine iki değerli mantığın kabulü sayesinde işleyebileceğini görmüştük.[147]

Bununla beraber, gerek fizikte, gerek biyolojide ihtimaller hesabı ve ihtimali görüş kullanılmaktadır ve bu lüzumludur. Çünkü her iki alanda tek sebep-sonuç münasebetine indirilemeyecek kadar karmaşık öyle haller vardır ki, orada başka türlü açıklama yapılamaz. Eski fizikte hava rasatları yapan, şimdiki fizikte gazların karışmasına ve basıncına ait kanunları araştıran termodinamik böyledir.

Fizik ve biyoloji alanlarında birbirinden farklı şekillerde kullanılacak olan ihtimaller hesabı, bizim her şeyden önce bir “ihtimaliyet kadrosu” kurmamızı gerektirir. Bir ihtimaliyet kadrosu, konusu ve zamanı tarafımızdan seçilmiş bir olay zümresine tatbik edilen öyle bir kadrodur ki, orada tecrübeyi yapan veya etkin (action) halde bulunan insana göre en çok muhtemel ve en az muhtemel terimler kadronun sınırlarını teşkil eder. Kadro dışında tarafımızdan kontrolü imkânsız olaylar bulunabilir. Fakat bunlar bizi ilgilendirmez. Onlar bizim kadromuza göre muhtemel olmayan (improbable) olaylardır. Öyle ise bir ihtimaliyet kadrosundaki muhtemel haller ile kadro dışında muhtemel olmayan haller arasında yine klasik mantığımızdaki çelişmezlik prensibi hüküm sürmektedir. Biz bu kadroyu, Eugène Dupréel’in dediği gibi, kalabalık bir şehirde, bir köyde veya çölde kurabiliriz. Ona göre muhtemel olan ve olmayan hallerin nispeti değişir. Herhangi bir “ihtimaliyet kadrosu”nda muhtemel değil dediğimiz, kadro dışındaki “beklenmedik” bir olay birdenbire kadromuzun kenarında zuhur edecek olursa, bu bizim ihtimaliyet kadromuzu terk etmemize, onun yerine “beklenmedik” veya muhtemel değil dediğimiz olayları da ihtimaller serisi içine alan yeni bir kadro kurmamıza sebep olacaktır. Demek ki, tamamen pratik bir gaye ile kullandığımız ve tecrübenin gereğine göre genişlettiğimiz veya daralttığımız ihtimaliyet kadroları, esasında klasik formel mantığa dayanmaktadır. Ve bu kadrolar yardımı ile şartlarını hazırladığımız bir çevreye göre tecrübi araştırma yapabiliriz.[148]

5. Biyolojide deney metodu

Biyolojide tecrübe metodu canlının kompleks yapısını kavrayacak tarzda hazırlanmış olmalıdır. Bunun için biyolojide gözlem, tecrübe ve deneyin tatbik şekilleri, bunlardan çıkaracağımız sonuçlar için kurduğumuz ihtimaliyet kadroları fizikte kullandıklarımızdan farklı olacaktır.

I. Gözlem: Biyolojide gözlem dış gözlem veya iç gözlem olabileceği gibi, statik veya dinamik gözlem de olabilir. Anatominin ilk şeklinde beden bir yapı gibi görünür: Bunu inceleyen gözlem, konuya göre bir çeşit dış gözlemdir. Kadavranın parçalanması, otopsi yahut canlı organizma üzerinde ameliyat sureti ile incelemeler ise bedenin içyapısına nüfuz etmektedir. Bu ikinci gözlem radyoskopi, radyografi gibi mükemmel fizik aletleriyle tamamlanabilir. Fakat beden yalnız bir yapı değil, başka bakımdan işleyiş tarzı araştırılan bir çeşit makine gibi de görülebilir. Böylece kasların -adalelerin- kasılışı, kan dolaşımı, sinir gerginliği vs. gibi olaylar incelenir. Bir de bedeni bir çeşit laboratuvar farz etmek ve oradaki bütün kimyevi tepkileri incelemek mümkündür ki, hayati kimyanın, sindirim kimyasının yaptığı iş budur.

II. Deney: Biyolojide kullanılan deney fiziktekinden gerek konusu, gerek aletleri, gerekse deneyi tatbik edecek şartları bakımından ayrılır. Hayati olay -Auguste Comte’un dediği gibi- yalnız basitlik ve karışımlık, yani karmaşıklık ve derece farkı ile ayrılmaz; aralarında öz farkı da vardır. Hayati olayda tabiatın maddeden başka bir düzeni, başka bir varlığı karşısındayız. Canlı varlık bitkiden insana kadar bütün derecelerinde, kendi başına ele alınan tecanüslü ve bağımsız bir şey değildir. Fizik ve kimya olaylarını birbirinden istediğimiz kadar, istediğimiz sayıda da ayırabiliriz. Her biri ayrıca incelenebilir. Canlı varlık ise mutlaka çevresi ile birlikte göz önüne alınmalıdır. Çevresinden ayrı sırf biyolojik bir unsur olarak canlı varlık yoktur ve böyle bir varlık biyoloji için inceleme konusu olamaz. Canlının çevresi ile münasebetleri de bitkide, hayvanda ve insanda birbirinden farklıdır. Uexküll gösterdi ki, bitki ve hayvan çevresine bağlıdır, çevrenin fonksiyonudur. İnsan ise çevresinden ayrıca yaşayabilir. Başka deyişle, yakın çevre (Umwelt) ile kendi seçtiği ve bulduğu çevre başka şeyler olabilir. İnsan yeryüzünün her tarafında yaşayabilir, kendine elverişli şartları arar, kendi aletleri ile bu çevre şartlarını az çok değiştirir, öyle ise bitki, hayvan ve insan biyolojilerinde canlı varlıkla çevre münasebeti bakımından gördüğümüz derin farkı göz önüne almadan, bu biyolojilerde tam uygun deneyler yapamayız. Zamanımızda felsefi antropoloji insan biyolojisini ötekilerden ayırarak, kendi şartlarına göre kurmaya çalışmaktadır. Bu alanda başlıca Van Bolk’un, Arnold Gehlen’in çalışmalarını hatırlamalıyız.[149]

Şimdiye kadar bitki, hayvan ve insan biyolojileri sarih sınırlarla ayrılmış olmadığı için, tanınmış biyolojistlerin hayvanlar ve bitkiler alanında yaptıkları deneyler insan biyolojisine de yayılmakta, çoğu kere bu son kısımda yeter derecede gözlem ve deney yapılmadığı halde analoji yolu ile hükümler verilmekte idi. Biraz sonra kuramların tenkidine giriştiğimiz zaman üç deney çeşidinin iyice ayrılmamış olmasından ileri gelen yanlışlıkları göreceğiz.

A. Şimdi üzerinde duracağımız, bu kısımlardan en çok ilerlemiş olan hayvan biyolojisine ait Claude Bernard’ın yaptığı deneylerdir. Mesela Claude Bernard’da karaciğerin şeker yapma fonksiyonunu aydınlatan “yıkanmış karaciğer” tecrübesi bunlardandır. Bu metot fizikte kullanılan deney kurallarının fizyoloji için de elverişli olduğunu gösteriyor. Ancak, unutmamalıdır ki, hayvanlar üzerinde yapılan deneylerde dahi bazı kayıt ve şartlara göre hareket etmek zorundayız: a) Önce hayvanlar fizik olaylarda olduğu gibi tek cinsten (homojen) değildirler. Bir hayvan ötekinin tıpatıp aynı olamaz. Aralarında türlü yapı, davranış vs. farkları vardır, b) Hayvanlar, bitkilerden daha ziyade, bölünmez varlıklardır. Başka deyişle onlar ferttirler. Fransız filozofu E. Boutroux’nun gösterdiği gibi tabiatta fertlikler ne kadar artarsa, zaruretten o kadar uzaklaşılmış olur. Başka fertlere benzemeyen bir ferdin yalnız kendine mahsus vasıfları olmakla kalmaz, aynı zamanda onun etrafına karşı nispi bir muhtarlığı, seçme gücü de vardır, c) Bundan dolayı bizim hayvanlara ait deneylerde fizik olaylara deneyi tatbik ettiğimizden başka türlü davranmamız gerekir: Hayvan karşımızda fotoğraf veya heykel gibi duramaz. Deneyi hep aynı şartlarda ve aynı şekilde istediğimiz kadar tekrar edemeyiz: Çünkü bu ikinci tecrübe sırasında hayvanın bünye-çevre münasebeti, davranışı birinciden az çok farklıdır. Bu farklar hayvan biyolojisine ait deneylerin fertlik, muhtarlık, özellik gibi vasıflardan dolayı değişken sonuçlarını kontrol edebilmek için mutlaka ihtimaliyet kadrolarını kullanmaya bizi zorlar.

B. Organların tahribi sureti ile yapılan tecrübelerdir. Mesela bazı iç gudde ifrazlarının azaltılması veya artırılması bazı fonksiyonların değişmesine sebep olur. Bu da onların nasıl işlediklerini açıklamamıza yarar. Buna biyolojide genel olarak “patoloji metodu” denmektedir. Bu metodu ilk defa kullanan Claude Bernard, bir organın sağlam halde nasıl işlediğini anlamak için onun bozuk şeklini görmenin faydalı olacağını ileri sürdü. Kadınların bir çorabın nasıl örüldüğünü anlamak için onu önce biraz söktükleri gibi, biyoloji âlimi de bir fonksiyonun normal halini anlamak için onun çözülmüş halinden işe başlamayı elverişli görür: Hele bu fonksiyon başkaları ile münasebeti bakımından anlaşılacak karmaşık bir fonksiyon ise. Claude Bernard’ın patoloji metodu gerek hayvan, gerek insan biyolojisinde çok kullanıldı. Patoloji yalnız bir tedavi fenni değil, biyolojinin başlıca araştırma yollarından biri haline geldi. Fransız psikoloğu Th. Ribot aynı metodu ruhi hayatımıza tatbike çalıştı: Hafıza, dikkat, kişilik vs. hastalıklarını incelemek sureti ile bu yetilerin normal halde nasıl işlediklerini açıklamak istedi. Ancak biyoloji ile psikoloji arasında bu tarzda bir benzetme ve yaklaştırma yapmanın genelleştirme yanlışlarına kapı açan tehlikeli bir yol olduğunu, yakın zamanlarda aynı olaylara ait yeni araştırmalar göstermiştir. Mesela hafıza hastalıkları üzerindeki yeni bazı çalışmalar, yaşlılarda ilk önce en son kurulmuş hayallerin kaybolduğuna ait gözlemleri desteklememektedir.

Eskiden biyoloji adı altında tek ilim halinde tetkik edilmek istenen konunun, hayvan ve insana ait birbirinden çok farklı iki ilim olmaya doğru gittiği düşünülecek olursa, hayvan biyolojisinden insan biyolojisine şart ve vasıta ayrılığı hesaba katılmadan geçmenin imkânsızlığı anlaşılır.

C. Nihayet, en çok hayvan biyolojisinde kullanılan deney şekillerinden biri de hayat rejimi değişmesi dediğimiz deneylerdir. Bu, bilhassa son zamanlarda genetik tecrübeler için çok kullanılmaktadır. Genetikte çevre veya rejim değişmelerinin doğurduğu “mutasyon”lara ait birçok tecrübeler yapılıyor. Mesela L. Dunn ile Th. Dobzhansky verasetle cemiyet münasebetini tetkik ederken bu tecrübelerden faydalanıyorlar: Drosophile denen sirke sinekleri üzerinde nitrate d’argent[150] tesiriyle esaslı bünye değişmeleri olduğunu görmektedirler.[151] Himalayalar’da yaşayan siyah tavşan üzerindeki tecrübeler de aynı mahiyettedir: Bunlar, kulakları, ayakları, burnu siyah öbür tarafları beyaz hayvanlardır. Deneyi yapanlar bu hayvanların kıllarını kazımışlar, yenileri çıkarken ısı derecesini değiştirmişler ve siyahların beyaz çıktığını görmüşlerdir. Sarı bacaklı veya renksiz bacaklı tavuklara renksiz ve sarı olmayan gıda verildiği sırada üreyecek olurlarsa, yeni neslin bacaklarının renksiz bir hal aldığı görülüyor. Yeşillik verilirse, bu derhal genetikte tesirini gösteriyor. Bir hayvanın kanına şeker aşılamak sureti ile diyabet hastalığının sebepleri meydana çıkarılmaktadır. Çevre değiştirmeleri tecrübeleri bilhassa ısı, basınç, ışık vs. tesirlerini değiştirme şeklinde tatbik ediliyor. Bu tecrübelerden en tanınmışı Hugo de Vries’in Amerika’dan Avrupa’ya getirerek Hollanda botanik bahçesinde yetiştirdiği OEnoteria Lamarkiana denen bir çiçeğin ani çevre değişmesi yüzünden gösterdiği tür değiştirmeleridir.

Bütün bu deney şekillerinde gözlem ister istemez sathi ve suni kalıyor. Deney fizikten çok daha sınırlıdır; zira tek başına bir olayı ötekilerden ve çevresinden ayırmak çok güçtür. Aynı özne üzerinde aynı şartlara bağlı kalarak deneyi istenildiği kadar tekrar etmek çok güç, hatta bazen imkânsızdır. Halbuki deneyin esaslı şartı istenildiği kadar tekrar edilebilmesidir. Bu şart gerçekleşmeyince deneyden beklenen sonuç elde edilemez. Biyolojik deneyde sentez de hemen hemen imkânsızdır. Yukarıda suni hücre imali için yapılan bütün teşebbüslerin nasıl sonuçsuz kaldığını görmüştük.

Hasılı biz canlı varlıkta kendisine zekâmızla hükmedeceğimiz, istediğimiz gibi ölçüp biçeceğimiz sabit bir tabiat karşısında değiliz. Tam tersine, bizden kaçan, gizlenen, her zaman bir halden başka bir hale geçtiği için, asla aynı hali olduğu gibi tekrar edilemeyen, hareketli bir tabiat karşısındayız. Bundan dolayı, fiziki ilimlerin modeline göre kurulup hazırlanmış olan eski deney kurallarını canlı varlıkların hiçbir alanında olduğu gibi tatbike imkân yoktur.

6. Biyolojiye mahsus metotlar

Deney sırf biyolojiye mahsus olmadığına ve ancak özel şart ve kayıtlarla orada tatbik edilebildiğine göre, biyolojistin kendi alanında ayrı birtakım araştırma yollarına (procédé) sahip olması gerekir. Bunlar da sınıflama, analoji ve karşılaştırma metotlarıdır. Bu metotlar sonradan başka ilimler tarafından kullanılmış olsa bile, asıl konusunun vasıfları bakımından biyolojik ilimlere mahsusturlar.

A. Sınıflama: Sınıflama bir açıklama değildir; sadece nesnelerin veya olayların sınıf, tür ve cinslere ayrılmasından ibarettir. İlk defa sınıflama Yunanlılarda ve belki de Aristoteles’te başlamıştır. Babası cihetinden hekim (Stagirite) olan Aristoteles, mantığında tümel kavramları tarife ve sınıflamaya birinci derecede yer vermişti. Bunun için Aristoteles mantığına, tabiat ilmi gözü ile şeylerin cins ve türlere ayrılmasına dayanan bir sınıf mantığı diyebiliriz. Bununla beraber, tabiat ilimlerinde gerçek sınıflamalar çok sonra başladı: 1) Önce suni sınıflamaları görüyoruz. Şeylerin dış vasıflarına göre veya pratik bazı ihtiyaçlara göre yapılan bu sınıflamaları uzun bir süre saklamak kabil değildir. 2) Ancak nesnelerin veya olayların tam incelemesinden sonra onların en genel ve tabii vasıflarına göre yapılanlar tabii sınıflamalardır. Birincisine Linné’nin bitkiler sınıflamasını, ikincisine de Jussieu’nün ilkahı gizli ve ilkahı açık (chryptogame ve phanérogame) şeklindeki sınıflamasını misal diye verebiliriz.

Bir sınıflamada nesnelerimizi tümel kavramlara göre birbirine bağlı olarak sıralamalıyız; böylece somut ve ferdi şeylerden başlayarak ailelere, fasilelere, türlere, yüksek türlere ve en sonra cinslere doğru çıkmalıyız. Sınıflamanın kullandığı bu mertebeli bağlılık bir sınıflamaya giren nesnelerin, aynı zamanda tarif edilmelerine de yarar. Bir sınıflamada iki kuralı göz önüne almalıdır: a) Karşılıklı düzenlenme (coordination) prensibi Cuvier tarafından ileri sürülmüştür: Genel hassalar veya vasıflar her zaman birlikte görünürler ve sabit bir bütün meydana getirirler. Bunlara organik bağlılaşma (corrélation) denir. b) Tabilik prensibidir (subordination) ki, bu Jussieu tarafından ifade edilmiştir: Şeylerin karakterleri hep aynı önemde değildir. En genelleri hâkim durumdadır. Çünkü kendilerine tabi olan karakterlerin varlığını şartlandırırlar. Bu prensipler Jussieu tarafından bitkiler âlemine, Cuvier tarafından hayvanlar sınıflamasına tatbik edilmiştir.

B. Karşılaştırma metodu: Asıl biyolojinin özelliği bu metotta görülür. İlkçağda canlı varlıklar sabit diye kabul edildiği için sınıflar ve türler halindeki sabit kadroların kurulması ilim için yetiyordu. Fakat 19. yüzyıldan beri evrim fikri gelişmektedir. Türlerin sabit olduğunu savunmaya imkân kalmamıştır. Bundan dolayı analojiler yapmak, ayrı mekân ve zamanlardaki canlı türlerini birbiriyle karşılaştırma sureti ile biyoloji, organları ve fonksiyonları gelişmeleri sırasında incelemiş olur. Bu metot sınıflama metodunu tamamlamaya yarar. Hâkim karakterlerin devam eden ve en eski vasıflar olduğu, tabi karakterlerin türler birbirinden ayrıldıkça, farklılaştıkça en yeni türlerde meydana çıkan vasıflar olduğu görülür. Canlı varlıklara ait tabi serilerin böylece tam ve yetkin mantıki bir düzen değil, ancak kronolojik ve evrimle meydana çıkmalardan ibaret oldukları anlaşılır ki, bu da biyolojik ilimleri ayıran en önemli noktalardan biridir.

7. Matematik ifade ve doğrulama

Gerek fizik, gerek hayat ilimleri gözlem ve tecrübeye dayanan, tümevarımla gelişen ilimlerdir. Bundan dolayı, formel mantık ve matematik ilimlerin sonuçlamaya, dedüksiyona dayanan düşünce yollarının tam zıttı kutuptadırlar. Böyle olmakla beraber, iki ilim zümresi arasında kesin bir ayrılık yoktur. Matematiğin tecrübeyle ne derecede ilgisi olduğunu işaret etmiştik. Tabiat ilimleri de buna karşı matematik doğrulama sonuçlamaya ulaşmak ihtiyacındadırlar. Çünkü sonuçlayıcı düşünce ve matematik ispat düşüncenin en sağlam, en kesin ve sarih şeklidir. Herhangi bir tabiat olayını, kanun halinde ifade etmek, eğer ona en kesin ve açık şeklini vermek demekse, o halde bir tabiat olayının kanun şeklinde ifadesi yalnız bunun matematik bir kesinlik kazanması ve dedüktif bir tarzda ispat edilmesi ile mümkün olacaktır. Fikir tarihinde bu hükme açık olarak ilk defa Descartes ulaşmıştı. Onun ileri sürdüğü dört esaslı kural bütün ilimler için ideal olmuştur:

1. Bedihi, açık ve kesin olarak bilmediğimiz hiçbir şeyden hareket etmemek; böyle bir hareket noktası, zihnimizin sezgileriyle elde edilebilir.

2. Bu kurala dayanarak, bildiğimiz şeyleri içlerinde bulunan en basit unsurlara kadar ayırmak ve daha basitlerini buluncaya kadar bu yolda çözümlemeye devam etmek (tahlil).

3. Bulduğumuz bu unsurları tekrar birleştirmek üzere hareket ettiğimiz ilk noktaya kadar yükselmek (terkip).

4. Tahlil ve terkip işlemlerini iyice kontrol etmek ve yanlış bir işlem yapmadığımızdan emin olmak için onları saymak.

Descartes’ın kuralları matematikten başlamak üzere mekanik, astronomi, fizik ve başka ilimlere kendisi ve sonrakiler tarafından tatbik edildi. Descartes’ın matematik kesinliğe verdiği önem değerinden kaybetmedi. Onun çığırını devam ettirenler (cartésien’ler), hatta ondan ayrılarak şuuru boş bir levhadan ibaret görenler (empiriste’ler) bu metodun esaslarından ayrılmadılar. Evrensel mekanizm varsayımının tabiat ilimlerinde yayılması, daima karışımdan basite ve en basite kadar inmek için insan zihninin yaptığı bu sürekli çabalar sonucunda meydana gelmiştir. Descartes’dan beri tabiat olaylarının incelenmesi yolunda ilerlendikçe, fizikten kimyaya, oradan canlı varlıklar ilmine geçilmiş, her derecede biraz daha kompleks olaylarla karşılaşılmış. Descartes’ın kurallarına uygun olan bir düşünce tarzı ile kompleksi basite indirmek veya basitin kanunları yardımı ile açıklanmak istenmiştir. Bu düşünce tarzında matematik her zaman ilk örnek vasfını sakladı. Herhangi bir bilgiye, ona yaklaştığı nispette kesin, ondan uzaklaştığı nispette müphem ve belirsiz gözü ile bakıldı.

Fiziki ilimlerle biyolojik ilimlerde matematik doğrulamanın iki rolü (iki görevi) olduğu kabul edilmiştir:

1. Matematik bir şekilde ispat etmek; bunun için de her şeyden önce tabiat olaylarına matematik ölçüyü tatbik etmek demektir. Isıyı, ışığı, elektrik veya su enerjisini ölçmek mümkündür. Çünkü onun belirli bir zaman süresindeki miktarını ölçü birimi olarak alıp bütün zamanlar için kullanabiliriz. Kimyada da atomik veya moleküler ağırlığı ölçmek kabildir. Fizik ve kimya olaylarının bizim tarafımızdan tadılan, görülen nitelikleri ölçülemezse de onların şiddetleri, süreleri ölçülebilir. Çünkü bu olaylar aynı cinstendirler, bölünebilirler. Fakat canlılara ait olayları, mesela sindirimi, sinir etkisini, kan dolaşımını acaba aynı şekilde ölçmek mümkün müdür? Vakıa bu olaylar da bize bazı ölçü birimleri veriyorlar: Kan miktarını saymak için kırmızı kan küreciklerinin istatistik hesabını yapmak gibi. Fakat canlı varlıkların ölçülmesini güçleştiren cihet, bu varlıkların ferdi yapılarıdır. Bir organizmada ölçtüğümüz şeyi başka organizmalara nasıl yayabiliriz? Bütün organizmaları ayrı ayrı ölçmek mümkün müdür? O zaman ya istatistik yardımı ile takribi hükümlere ulaşmak yahut “tipik” saydığımız misallerle kanmak gerekir ki, her ikisi de fizikteki ölçüye benzemez. Ölçtüğümüz olaylara artık hesabın, cebirin işlemlerini tatbik ederek, bunları diferansiyel denklemler halinde ifade etmek mümkündür.

2. Matematik bir tarzda göstermek: Burada artık ispat etmek ve açıklamak bahis konusu değildir. Yalnızca bir olay zümresini başkalarına en açık ve en kolay bir tarzda anlatabilmek için onun matematik bir kalıba girmesi bahis konusudur. Çünkü tabiat olayları çok manzaralıdır, hele ferdi nitel (qualitatif) farkları hesaba katılınca ilk bakışta anlaşılamayacak bir karmaşıklık gösterirler. Bu olaylar arasında elde ettiğimiz sabit münasebetleri açık ve seçik olarak gösterebilmek için matematik bilgilerin bazı ölçülerinden faydalanabiliriz: Bunların başında grafikle gösterme gelir. Mesela hava ısısına dair yapılan tecrübelerin çeşitli saatlere göre sıralanması sureti ile bir cetvel elde edebiliriz. Bu cetvelde sıcaklık miktarları düzenli değildir. Bu tarzda karışık bir cetvelden ısı yükselme ve alçalmasına dair tam bir fikir edinilemez. Bazen bu düzensiz yükselip alçalmalar daha bariz olabilir. O zaman Descartes mihverleri, koordinatlar imdadımıza yetişir. Bu koordinatın bir kenarını derecelere öte kenarını saatlere ayıracak olursak şöyle bir grafik elde ederiz ki, yaptığımız cetvele göre çok daha açık ve belagatlidir.[152]

Böylece elde ettiğimiz grafik aynı zamanda bir fonksiyon münasebetini de ifade eder. Eğer değişken ile fonksiyon arasında sabit bir nispet olduğunu ispat eder ve bunun da başka değişkenleri olmadığını gösterirsek, bu grafik bir tabiat kanunu halinde gösterilebilir. Kompleks hallerde birkaç değişkeni hesaba katarak çeşitli grafiklerin bileşkesini almak mümkündür. Bazı kompleks hallerde grafikler birbiriyle çatışır. Yahut aynı olayda rolü olan birçok faktöre göre türlü grafik çizilebilir. Bu temsil ve ifade şekli fiziki ilimlerde (meteoroloji, astronomi, fiziğin türlü dalları) çok kullanılmaktadır. Fakat biyolojik ilimlerde aynı derecede olmamakla beraber (mesela genetikte, fizyolojide, patolojide vs.) kullanılmaktadır.

8. Biyolojinin büyük kuramları

Biyolojide türler arasındaki münasebetlerin incelenmesi, bir türden öteki türe geçilebildiğini gösteren yeni tecrübelerin yapılması Yunanlılardan beri sürüp gelen eski bir sanıyı, yani türlerin sabitliği sanısını sarstı. Aristoteles ve bütün ortaçağa göre türler sabittir. Onlar varlığın dereceleridir. Ortaçağda tasavvuf (Yeni Platonculuk tesiri ile) varlık türlerinin aynı kaynaktan çıktıkları ve yine oraya dönecekleri fikrine bağlı olduğu için, orada bir çeşit değişme fikri görülür. Fakat bu değişme tabiat olaylarına ait münasebetlerden doğan bir sonuç değil, metafizik bir fikir gelişmesinin görünüşüdür. İhvan-üs-safa’da rastlanan bu görüş tarzını Dieterici gibi bazı Alman felsefe tarihçileri yeni evrim fikirlerine benzetmeye kalkmışlarsa da bu benzetme pek yerinde görünmüyor.[153]

A) Türlerin sabitliği fikri biyolojik ilimlerin gelişmeye başladığı 18. yüzyıl sonlarına kadar devam etti. Bu fikir büyük zooloji âlimlerinden Cuvier tarafından savunuldu. Ona göre türler sabittir ve sabitlik fikri organik yapının rasyonel vasfı üzerine dayanıyordu. Bu düşüncede olanlar olgun bir sanat eserinin herhangi bir parçasının en ufak değişmesinin onu bütün estetik değerinden yoksun edeceği ve mahvedeceği gibi, bir organizmin değişmesinin de onda hayatı imkânsız hale koyacağına inanıyorlardı. Paleontoloji vesikaları, bununla beraber, bazı türlerin ortadan kalktığını, bazılarının yeniden meydana çıktığını gösteriyor. Fixisme taraftarları bunu yeryüzü tabakaları arasında meydana gelen büyük çöküntüler ve yıkımlarla (catastrophe) açıklıyorlar. Onlara göre bu yıkımlar sonucunda bazı bitki ve hayvan türleri yeryüzü tabakaları arasında tamamen mahvolmuş ve yalnız fosilleri kalmıştır. Hakikatte hiçbir evrim yoktur.

B) Sabitlik kuramı türün, ferde üstün olduğu esasından hareket ediyor. Halbuki Lamarck, Zooloji Felsefesi (Philosophie Zoologique) adlı eserinde (1809) asıl gerçek saydığı fertten hareket etti. Fert, bağlı bulunduğu şartlar toplamının yani çevresinin tesiri altındadır. Çevre tesiri ile fertler yavaş yavaş değişirler. Bazı organlar gelişir, bazıları görevini kaybeder ve ferdin aldığı tesirler verasetle nesillere geçer, böylece türler de değişir. Lamarck’a göre bitkilerde çevrenin tesiri doğrudan doğruyadır. Mesela su ranunculus’ünün sulak bir yerde iplik halinde yaprakları vardır. Suyun yüzünden yukarı çıkınca yapraklar şekillerini değiştirir, geniş yüzeyler halini alırlar. Hayvanlarda bu tesir dolayısıyladır. Çevre ihtiyaçları gerektirir, o da alışkanlıkları doğurur. Alışkanlıklar bazı organları kuvvetlendirir, bazılarını zayıflatır veya yok eder. Lamarck bunu “fonksiyon organı yaratır” formülü ile ifade ediyor.

C) Charles Darwin Türlerin Kökeni (Origin of Species) adlı kitabında (1859) hayvan türlerine ait yaptığı birçok gözlemlere dayanarak yeni bir değişme kuramı ileri sürdü. Bu gözlemler Galapagos Adaları’nda ve Güney Amerika’da 1831-1836 arasında yapılmıştı. Çıkardığı başlıca sonuç şu idi: Kuzeyden güneye doğru gidildikçe çok yakın türlerin art arda geldikleri görülüyor. Komşu türler farklı meskenlere, hayat şartlarındaki değişmelere intibak sureti ile değişikliğe uğrayan aynı ecdat formunun nesilleri olabilirler. Fakat bu varsayım da bir açıklama istiyordu. Darwin bunu Malthus’un tezinde buldu. Malthus’a göre nüfus geometrik silsileye göre arttığı halde, gıda maddeleri sayı silsilesine göre artmaktadır. Buradan, gıda güçlüğü, hayat mücadelesi doğar. Darwin’in açıklaması faydalı değişme, tabii seçkinlik, en kabiliyetlilerin devamı denen üç kavramla gelişmiştir. Varsayım deneyle doğrulandı. Suni seçkinleşme sayesinde Darwin birçok güvercin türlerinin aynı ortak güvercin türünden çıktığını gösterdi.

Her iki evrim kuramında ortak nokta, onların kazanılmış vasıfların nesle geçmesi denen bir postulata dayanmalarıdır. Bu postulat uzun tartışmalara kapı açtı, onu reddeden yeni tecrübeler yapıldı. Bu suretle yeni görüşler doğdu.

D) Weismann ve Nagaeli gösterdiler ki, hücrenin hayatı boyunca kazandığı vasıflar nesle geçmiyor. Çünkü bu vasıfların doğurduğu alışkanlık yalnız dışta, yani soma’da kalıyor; germen’e, içe nüfuz edemiyor, halbuki veraseti gerektiren hücrenin içyapısıdır. Bu şiddetli tenkitler Lamarckçılığı da, Darwinciliği de sarstı.

Öteden, Hugo de Vries çevre tesirinin meydana getirdiği değişikliğin ferdi olduğunu gösterdi. Vakıa verasetten (soyaçekmeden) ileri gelen değişmeler vardır, fakat bunlar ani, sert, süreksiz tesirlerden ileri gelir. Bu zatın OEnoteria denen bitki üzerinde yaptığı tecrübelerle elde ettiği bu sert (brusque) değişmelerden dolayı bu kurama mutationnisme (değişim teorisi) denmektedir. Bu tecrübelerden sonra kazanılmış vasıfların nesle geçmesi meselesi yeni bir safhaya girdi. Dereceli alışkanlıklar hücrenin yapısında bir değişiklik yapamaz. Fakat ani tesirler hücreler arasındaki işlevsel münasebeti değiştirir. Soma’da hiçbir değişiklik olmaksızın, bu değişmeler nesle geçer. Buna dair yukarda bazı misaller vermiştik.[154]

E, Böylece, evrim kuramı tamamen tecrübi bir mahiyet aldı. Önce bitkiler, sonra hayvanlar, hatta insanlar üzerinde yapılan tecrübelerle farklı üreme hücrelerine (gamète) sahip organizmlerin karışmasından yeni türlerin veya tür içinde özelliklerin meydana çıktığı görüldü. Ayrıca çevreye ait ani değişmelerin tesirleri tecrübe edildi. Bütün bunlar biyolojide mutasyon kuramına dayanan yeni bir ilmin, genetiğin doğmasına sebep oldu. Genetik artık eski hayat ilimleri gibi tasvirci değildir. Basit nedensellik münasebeti de aramaz. Konusu gereği olarak istatistiği kullanır ve ihtimalî determinizm arar. Genetik şimdiki halde biyolojinin en verimli ve canlı kısımlarından biri olmuştur.

Nazariyelerin tartışmasında göze çarpan esaslı nokta şudur: Canlı varlıklar eskiden zannedildiği gibi asla değişmeyen sabit varlıklar değildir. İç ve dış şartların değişmesine bağlı olarak değişikliğe elverişlidir. Bu değişmeler bir yandan Darwin’in, Lamarck’ın gösterdikleri gibi mükemmelleşme, üstün vasıflar tarzında adeta bir “gaye”ye çevrilmektedir. Bir yandan da ani değişmeler (kromozomlarla açıklama) gibi tamamen tesadüfî ve muhtemel bir tarzda olmaktadırlar. Fakat bu iki zıt görüş birbiriyle çelişmemektedir. Çünkü genetiğin yaptığı tecrübelerdeki tesadüfî ve muhtemel değişmelere rağmen, bütün canlılarda bir gayeye doğru yönelme, Darwin’in tabiri ile seçkinleşme, Lamarck’ın tabiri ile intibaklılıkta görülüyor, öyle ise canlıların evrimine tesadüfler arasındaki bir seçkinleşme ve mükemmelleşme mi diyeceğiz? Yoksa bir kısmı tesadüfî, bir kısmı gayeli midir? Organizmada fiziksel-kimyasal görüşle bünyeci görüş zıtlıklarına rağmen birbirini tamamladıkları gibi, evrimde de sürekli ve süreksiz, tesadüfî ve gayeli iki görüş zıtlıklarına rağmen birbirini tamamlamaktadır. Fizik âlemde genel kanun aksedilebilirlik vasfını gösterdiği halde, termodinamikte entropie prensibinin aksedilemez bir kanun olduğunu ve bu bakımdan bütün fizik âlemi sarstığını görmüştük. Fizik âlemdeki bu tezat aynıyla canlılar âleminde de vardır. Canlılar tesadüfî olarak değişirler ve mükemmelleşirler sözleri iki farklı ve zıt önermedir. Bununla beraber hayatın mahiyeti bu zıtlığı kabule bizi zorlamaktadır. Buna evrim sürecinin dyadique karakteri diyoruz. Bundan dolayı hayati evrim süreci de bilgi sınırlarını kuşatan bir aşkınlığı kabule bizi zorlamaktadır. Burada genetikçiler konunun tamamen tecrübi bir şekil aldığını ve ihtimaliyet hesabı ile meseleyi çözebileceklerini iddia ederek zıtlığı kaldırmaya çalışırlar. Fakat hakikatte tecrübe başka kuramları için de mümkündür ve bunun yapıldığını gördük. Ancak bu onların birbirleriyle çatışmalarına ve ilmin temelinde devam eden esaslı antinomileri yaratmalarına engel olamamaktadır.

***

Darwin’den sonra evrim kuramı türlü şekiller aldı. Lamarck ve Darwin’in evrimi dış faktörlerle açıklamasına karşı, Orthogenèse kuramı evrimi başlıca organizmin iç faktörleri ile açıklamaya çalışıyor, bunun için de kelebekler, renkli böcekler vs’nin cilt renklerinin meydana çıkışı üzerinde etraflı gözlemler yapıyordu. Öte yandan, kazanılmış vasıfların nesle geçmediğine dair hücre gözlemlerinin tesiri altında evrim kuramlarına karşı tepkiler de uyanıyordu. Bunlardan mesela Vialleton’a göre dış tesirler yalnız form’u değiştirir, fakat organisation’u değiştirmez. Halbuki asıl türlerin değişmesi bu ikincisi ile mümkündür. Öyle ise evrim türler arasında değil, ancak bir tür içinde olabilir.

Darwin’in yeğeni Galton onun soyaçekime dair fikirlerini insanlıkta ruhi vasıfların kuşaktan kuşağa geçmesi olayına tatbik etti. Öte yandan, Mendel’in bitkiler alanında yaptığı ani değişme gözlemlerini de Vries birçok çiçeklere, başlıca OEnoteria Lamarkiana denen çiçeğin 16 çeşidine tatbik etti. Bateson ve Tchermack bunu hayvanlarda da denediler. Daha sonra Nancy Üniversitesi’nden Cuénot bütün evrim olaylarını mutasyonlarla açıklamada çok ilerledi. Fakat mekanik izahı yetmez bularak finalist izahlara da başvurdu. Amerika’da Morgan drosophile denen sirkesineği üzerinde çok geniş istatistik tetkiklerle mutasyon olaylarının matematik bir tarzda açıklanmasının mümkün olduğunu gösterdi.

Mutasyon fikri sarsılmış olan evrim kuramına sanki taze bir aşı tesiri yaptı. Böyle olmakla beraber, yine yeni Darwinciler, yeni Lamarkçılar, orthogenèse’ciler vb. aralarında tam anlaşmış değildirler. Tek bir evrim kuramı yoktur. Ancak kanıtların imposer ettiği bir evrim olgusu vardır.

20. yüzyılda fizyolojinin en bariz ilerlemelerinden biri fizik ve kimya metotlarının biyolojik problemlerin halline tatbikidir. Denebilir ki, fizyoloji hatta bu problemlerin çözülmesinde biophysique ve biochimie (hayati fizik ve hayati kimya) şeklini almıştır. Colloide’ler fizik ve kimyasının biyolojide çok büyük bir önemi vardır. Çünkü canlı hücrelerin içindeki protoplazma colloide’lerden ibarettir. Aynı cismin ziraatte de çok önemi vardır, zira eskiden aşınmış kayalar ve çürümüş bitki ve hayvan maddelerinden ibaret sanılan toprağın bünyesinde de mikropların esaslı bir rol oynadığı uzvi olan ve uzvi olmayan colloide’lerin bulunduğu anlaşılmıştır. Colloide’lerle cristalloide’ler arasındaki fark 1850’de Graham tarafından meydana çıkarıldı. Şeker ve tuz gibi bir cristalloide’ın mahlûlü, tecanüslü bir sıvı olduğu halde, bir colloide mahlûlü iki ayrı safhadan ibaret olup tecanüssüzdür. Bazı colloide cisimcikleri o kadar iridir ki mikroskopla görülürler. Bu cisimciklerin düzensiz hareketi 1828’de Brown, 1908’de Perrin tarafından tespit edilmiş olup “Brownien hareket” diye tanınmaktadır ve civar moleküllerin bombardımanından ileri gelir.

Daha küçük colloide cisimciklerinin hassalarının incelenmesi Zsigmondi ve Siedentopf tarafından 1903’te ultramikroskopun icadı ile mümkün olmuştur. Ondan daha kuvvetli olan elektron mikroskopunun sonradan elektronların hareketlerini incelemeyi sağladığını görmüştük. Colloide’ler elektriki hassalarını tetkik etmek sureti ile çok iyi aydınlandılar. Colloide cisimcikleri bir elektrik kuvvet alanının (champ) tesiri altında her yöne doğru yer değiştirirler: Müspet ve menfi elektrik yükleri (şarjları) vardır. W. B. Hardy gösterdi ki, civarda sıvı hafif asitten kaleviye değiştirildiği zaman bazı colloide’lerin şarjı bozuluyor. Kısaca, elektrik şarj colloide mahlûllerinde büyük rol oynuyor.

Colloide’lere ait incelemeler hayati olayla kimya olayı arasındaki sıkı bağlantıyı da gösterdi. Proteinler, fosfatlar vs. gibi türlü cevherler kanda ve dokularda bulundukları gibi nötr tuzları meydana getirmek üzere asitler üzerine tepki yaparlar. Dokuları asitlerin tesirinden korurlar; bundan dolayı onlara tampon derler. Biochimie’nin ilerlemesi sayesinde gıda maddeleri ve tesirleri problemi de hallolmuştur. F. G. Hopkins 1912’de bu alanda esaslı tecrübeler yaptı. Böylece vitaminlerin beslenmedeki tesiri ve rolleri meydana çıktı. Hangi vitaminin hangi organ veya cihazın, dokunun gelişmesine hizmet ettiği anlaşıldı. Ayrıca vitaminlerle elektromanyetik dalga uzunluğu arasındaki münasebet de görüldü (Lakowsky’nin eserleri bu konuya değinmektedir). Atom ve molekül ağırlığına ya da elektron ve proton sayılarına göre fizikte cisimlerin tabloları yapıldığı gibi aynı suretle vitamin çeşit ve miktarına göre besinlerin tabloları yapıldı.

İç guddelere (glande endocrinienne) ait araştırmalar ilerledi; bunların vücudun gelişmesindeki ve bazı fonksiyonların işlemindeki rolleri çok sarih olarak görüldü. Bir kısım hastalıkların bu yoldan iyileştirilmesi mümkün olduğu gibi, mizaçlar ve karakterler üzerinde iç gudde ifrazlarının rolleri de tespit edildiği için bu çalışmalar caracterologie’nin gelişmesini temin etti. Bu alandaki çalışmalara 1902’de Bayliss ve Starling başlamış iseler de 20. yüzyılın ortalarına doğru Banting, Kendall, Harington vb. çalışmaları ile çok ilerledi. Japon âlimi Takamine hypophyse guddesini inceledi; cücelik, gigantisme, acromoégalie gibi anormal bünyelerin bu gudde ile doğrudan doğruya ilgili olduğu görüldü.

Vücuda çeşitli virüsleri aşılamak sureti ile onlara karşı mukavemet temin edildi. Vücut bu virüslere alıştığı için artık onların darbesinden rahatsız olmayacak hale geliyor. Buna genel olarak muafiyet (immunité) denmektedir. Biochimie bu sayede pek çok hastalığı önlemeyi temin etti. Bunun biyolojiden başka demografya (nüfus ilmi) ve sosyolojide de tesirleri oldu.

[*1] “Mevhum” sözcüğü “vehim”den gelir ve “hayali” anlamında da kullanılır. (Yay. Haz.)

[1] Epik tarzda yazılmış şiirler. (Yay. Haz.)

[2] “Jain” terimi Sanskritçe “Jina” (fatih) kelimesinden türetilmiştir. Mahavira’nın (MÖ 599-527) kurucusu olduğu bu din, “Jainizm”, “Caynizm” ya da “Caynacılık” diye adlandırılır. (Yay. Haz.)

[3] İlkel; iptidai. (Yay. Haz.)

[4] Birçok klanın bir araya gelmesiyle oluşan topluluk (Yunanca: “phratria”). (Yay. Haz.)

[5] L. Lévy-Brühl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures; La mentalité primitive; L’âme primitive: La mythologie primitive; L’idée de nature et de surnaturel vs.

[6] “Çelişmezlik”, “Özdeşlik” ve “Üçüncü Halin İmkânsızlığı” (Tertium non datur) ilkeleri. (Yay. Haz.)

[7] Sebeplik: Nedensellik (Yay. Haz.)

[8] Lévy-Brühl, Les carnets de Lucien Lévy-Brühl, 1949.

[9] Olivier Leroy, La raison primitive, Geuthner, Paris 1927.

[10] Van der Leeuw, La religion et la pensée primitive, P. U. 1948.

[11] Hesiodos, Les travaux et les jours (İşler ve Günler), çev. E. Bergongnan, ed.-Garnier, Paris)

[12] Yeni Bilim (Yay. Haz.)

[13] Tarihin bir devreyi tamamladıktan sonra tekrar yeniden aynı devreye başladığını ifade eder.

[14] Tanrı (Fransızca). (Yay. Haz.)

[15] Türkçe “bilge” diyorlarsa da, bu kelime daha çok bilici (âlim) anlamına gelir.

[16] İzafiyetçi. (Yay. Haz.)

[17] İzafiyet. (Yay. Haz.)

[18] Burada genel olarak tarihi görüşün rölatifliğine karşı Bergson felsefesinin “mutlak” aradığını unutmamalı.

[19] Sokrates’ten önce sofistler, Yunan devrinin sonu ve Roma’da şüpheciler (Pyrrhon, Sekstus Empirikus, Aenesidemus, vb.) bunlardandır.

[20] Le Dantec, tekâmülün ilk ve şüpheli varsayımlarına dayanarak ilmi bir ahlak kurmak istiyordu. Metchnikof da tıbbın ilerlemesi sayesinde ve sağlık bilgisi yardımı ile ahlak meselelerini halledeceğini zannediyordu. Bütün bunlar “kural”ları, “ideal”leri, “olması gereken”leri “olanlar”la açıklama şeklindeki hatalı bir yolun en az başarılı tecrübeleridir.

[21] Aldous Huxley, La philosophie éternelle adlı eserinde sanatçı gözü ile böyle birtakım seçmeler yapıyor.

[22] “Conversion”un karşılığı, yalnız din değiştirmek değil, ruhi büyük ve şiddetli bir değişmeyle yükselmeye delalet eder.

[23] [Aristoteles’e göre felsefe,] ilk prensiplerin, ilk sebeplerin ilmidir (Métaphysique, çev. Tricot, I, s. 8). [Aristoteles,] “filozof bilginin bütününü kavrar” diyor (s. 6).

[24] Descartes bu evrensel ilim telakkisini Metoda Dair Konuşma’da (Discours de la méthode) açıklar.

[25] Fr. Tümel Uygunluk. (Yay. Haz.)

[26] Reichenbach positivisme tabirini kabul etmiyor, hatta ona karşı cephe alıyor.

[27] Correspondance

[28] Alm. Protokolsätze. (Yay. Haz.)

[29] Heterojen (Yay. Haz.)

[30] “İkilik”. (Yay. Haz.)

[31] Bu “kuşatan” (Ergreifende) kavramını kullanan günümüz filozoflarından Karl Jaspers’dir.

[32] Karl Jaspers Philosophische Glauben.

[33] Heimseuth, Felsefe Hakkında İlk Düşünceler.

[34] Sens Commun.

[35] Karl Jaspers, Einleitung in die Philosophie.

[36] Yunan mitolojisinde bu Okeanos’dan Hesiodos, Théogonies adlı eserinde bahseder.

[37] Eski Yunanca; hyle “madde”, zoe “hayat” anlamındadır. (Yay. Haz.)

[38] Demokritos atomların yuvarlak, köşeli, çengelli, sivri türlü şekilleri olduğunu ve varlıklar arasında farkların buradan çıktığını farzediyordu.

[39] Eski Yunanca olan bu sözcüğün birçok anlamı vardır; burada daha çok “yargı”, “doğruluk”, “adalet” anlamlarında kullanılıyor. (Yay. Haz.)

[40] Aynı ekolden Melissos, tersine, varlığın sonsuz olduğunu söylüyor.

[41] Mantık Tarihi adlı kitabımıza bk. 1942.

[42] Bu diyaloğun asıl adı Politeia’dır. Fransızca’ya République diye tercüme edilmiştir. Platon’un bir de Politique adlı, hayatının son devresine ait bir diyaloğu vardır.

[43] Diké asıl adalet ve haklılık demektir. (Bkz. Dipnot 44 – Yay. Haz.)

[44] “Gerekli” détérminé karşılığıdır; “gerekcilik” détérminisme, “gereksizcilik” indétérminisme, “gerektirme” détérmination olur.

[45] Contemplatif.

[46] [Fr.] Innéisme, rationalisme, idéalisme transcendental.

[47] Aquino’lu Thomasso Hıristiyan ortaçağının en büyük filozofu olup, İslam kelamcılarını ve İbn Rüşd’ü tenkit ederek Aristoteles sistemine kendi dini kanaatleri ile uzlaşan bir şekil vermeye çalışmıştır.

[48] Mesela Gazalî El-Munkiz’de aklı tenkit ederken sofistlerin kanıtlarını kullanıyor.

[49] Logique du coeur.

[50] Spinoza’nın Etika’sı (Türkçe tercümesi, H. Z. Ülken)

[51] Materyalizm ve spiritüalizm varlığın temelini madde veya ruh sayan iki zıt felsefe görüşüdür ki ilkçağdan beri temsilcileri vardır.

[52] İslam âleminde vücudiyye veya vahdet-i vücut denen cereyan panteizme benzer, fakat aynı değildir. Bazıları onu panteizm karşılığı saymışlardır.

[53] Descartes’a göre şuur cevherinin iki sıfatı düşünce ve irade, âlem veya varlık cevherinin iki sıfatı uzam (étendue) ve harekettir (mouvement).

[54] Criticisme.

[55] K. Jaspers, Philosophische Glauben.

[56] Sokrates, “Bütün bildiğim hiçbir şey bilmediğimdir” diyordu. Mutlak sahasına ait bu bilinemezlik onda nefs bilgisini kuşatıyor.

[57] Bununla birlikte Hükmün Tenkidi adlı kitabında böyle bir tabiat metafiziğine girişmektedir.

[58] Schopenhauer ve Schelling’in bu konudaki hal tarzları arasında derin fark vardır. Birincisi “nesnel idealizm”, ikincisi “irade metafiziği” diye adlandırılabilen bu görüşlerden etraflı olarak bahsetmeye konumuz elverişli değildir.

[59] Gomperz, Les penseurs de la Gréce, C.1; John Burnet, L’Aurore de la philosophie grecque, Jean Voilequin, Les penseurs grecs avant Socrate (De Thales de Milet à Prodikos), Garnier.

[60] Yunan felsefesinde ise sofistlik önce gelmiş, onun şiddetle tenkit edilmesinden sonra sistemli mantık doğmuştur.

[61] Çin mantıkçısı Gazalî gibi “kalp gözü”nü ayırıyor. Fakat ona beş duyu üzerinde onları seçecek hâkim bir rol vermiyor.

[62] Yunan felsefesinde buna On, Fransızca’da  tre, İngilizce’de Being, Almanca’da Sein, Türkçe’de Varlık, Arapça’da Vücud deniyor.

[63] Burada Çin mantıkçısı, Platon’un bölüm metodunu ve yine Platon diyaloglarında anlatılan Sokrates’in “tümevarım”ını hatırlatıyor.

[64] Çin mantıkçısı burada tamamen Yunan şüphecileri gibi düşünüyor ve duyuların yanılmalarından başlayarak duygular ve fikirlerin yanılmalarına doğru yükseliyor.

[65] Zenker, La philosophie chinoise. Masson-Oursel, La Philosophie en Inde. Masson-Oursel, Le Pensée en Orient, Ar-Colin 1947. H. G. Crell, La pensée chinoise, de Confucius à Mao-Tseu-Tong, Payot, 1955.

[66] Buna yeni bir terimle Stoalılar (stoicien) diyorlar.

[67] Extension, compréhension.

[68] Ses benzerliği olan sözler. (Yay. Haz.)

[69] Aristoteles’in Organon’unun ilk üç kitabı Prof. Hamdi Atademir tarafından tercüme edilmiştir.

[70] Signification.

[71] Majeure, Mineure.

[72] Zaruri.

[73] Beyani.

[74] H.Z. Ülken, Fransızca’dan hareketle orijinal metinde “vrai”ye (doğru) karşılık gelen V, “faux”ya (yanlış) karşılık gelen F harflerini kullanıyordu. Biz anlaşılabilmesi amacıyla V yerine D, F yerine Y kullanıyoruz. (Yay. Haz.)

[75] (•) ile gösterilir. Conjonction işaretidir.

[76] Thomas Greenwood, Les fondements de la logique symbolique, Hermann ed. 1938.

[77] Louis Rougier, La science de la connaissance.

[78] Bu itiraz Reichenbach’a karşı ihtimaliyet hesabındaki yeni buluşları ile tanınan von Mises tarafından ileri sürülmüştür.

[79] H. Z. Ülken: Yirminci Asır Filozofları, “Reichenbach” faslı. 1936.

[80] Louis Rougier, La science de la connaissance, 1958; H. Reichenbach, Wahrscheinlichkeitslehre, 1935; Carnap, Wahrscheinlichkeitslehre, 1941.

H. Reichenbach, İhtimaliyet Mefhumunun Mantıki Esasları, Çeviren: Nusret Hızır (Felsefe Yıllığı, 1935).

[81] Bu bahsi “İhtimaliyet Kadroları” adı ile başka bir kitabımızda inceleyeceğiz.

[82] Evvelki fasılda bilgi kuramı ile metafiziğin çatışmasından bahsederken Hegel diyalektiğinin doğuşu ve kayboluşuna temas etmiştik. Burada aynı konuyu mantık problemi içinde ele alıyoruz.

[83] Bunun için de geometrilerin ancak uzlaşım (convention) halinde doğrulukları olduğunu kabul etti.

[84] Bu fikri H. Reichenbach geliştirmiştir.

[85] Matematikte, formel olması bakımından yalnızca zihni ve formel münasebetlerin icat edileceğini, matematik keşif olmadığını söyleyenlere karşı, matematiği gerçek veya ideal varlık alanı sayınca, sezginin rolünü görünce “matematik keşif”ten bahsetmek lazım gelir.

[86] Godeaux, Les géométries.

[87] Vérification.

[88] Non-arguésien geometri deyince Desargues’in projektif geometrisinin postulatlarından ayrılan geometri anlaşılır.

[89] Matematikçi işlemlerinde ilerlerken sezgiye dayanarak yeni bir alana girer, ondan sonra yine formel sonuçlamasına devam eder, ama bu sezgi ile formel düşünceyi aşan yeni bir şey yapmış bulunur. Bu matematik “inşa”dır (Brouwer’ e göre).

[90] Lucien Godeaux, Les Géométries, 1937; Maurice Pucher, Essai sur hyperespace, 1905; Gaston Bachelard, L’Expérience de l’espace, 1937.

[91] Hermann Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, 1927.

[92]  E. Kant, Critique de la Raison Pure, “Schématisme du nombre”.

[93] E. Husserl, Philosophie der Arithmetik.

[94] Kerim Erim, Nazari Hesap (“Cümleler Nazariyesi” faslı).

[95] E. W. Beth, La Crise de la raison et la logique, Louvain, 1957.

[96] Nicolai Hartmann, Métaphysique de la connaissance (Fransızca çevirisi).

[97] Onlardan kurtulabilmek için matematikte sonsuz kavramının türlü şekillerinden vazgeçmek lazım geliyor. Bu yolu tutan matematikçilere “sonlu” matematik yapanlar (finitistes) deniyor. Fakat “sonsuz” bir fantezi değildir, ilmi zaruretlerden doğmuştur.

[98] E. Meyerson, Identité et réalité; De l’explication dans les sciences; Déduction relativiste; Cheminement de la pensée, vs.

[99] Bu “bilgi ve değer” problemlerinin ayrıca incelenmesine bağlıdır.

[100] Sırf lisanın müphemliğinden ileri gelebilirler.

[101] E. W. Beth, Les Fondements logiques des mathématiques, Louvain, 1950 (“Les antinomies”).

[102] Logique polyvalente veya plurivalente diye tanınan bu mantık hareketleri en çok Polonyalı mantıkçılar tarafından 1930’dan beri ileri sürülmüştür.

[103] Matematik buna ancak kendini daraltarak, “sonsuz” bahsinden vazgeçerek ulaşabilir; bunun da imkânsızlığını gördük. Şu halde antinomiler kaçınılmaz sonuçlardır.

[104] Fakat bu kısım asıl ortaçağda İbn Sina tarafından Şifa’nın bir faslında incelenmişken, Latince çevirilerinde Aristoteles’in eserleriyle ve De Mineralibus’le karıştırılmış, uzun zaman Aristoteles’in zannedilmiştir.

[105] J. Stuart Mill, Système de logique déductive et inductive, C. I, (“Quatre méthodes de la recherche expérimentale”), s. 425-484.

[106] Whewell, De la construction de la science, çev. P. Blanche, 1938.

[107] Abel Rey, La philosophie scientifique. A. Rey başlıca loi causale (nedensellik kanunu) ile loi modale’ı (tavır kanunu) ayırıyor, rakkas kanununu ikinciye misal olarak veriyor.

[108] S. Daval et B. Guillemain, Philosophie des sciences, 1950.

[109] Charles Fabry, Physique et astrophysique, 1935 (“Physique céleste et physique terrestre”), s. 127_175.

[110] Charles Brunold, L’Entropie, édit. Mason, 1930.

[111] J. S. Mill, Logique déductive et inductive.

[112] Tecrübeden ayrı olarak laboratuvarda yapılana deney (expérimentation) diyoruz.

[113] Aristoteles zamanında böyle zannediliyordu.

[114] John Stuart Mill, Systéme de logique déductive et inductive, 2 cilt, 1889. (Fransızca’ya çev. P. Louis Peisse) s. 285: “Toutes les sciences déductives sont inductives”).

[115] Lachelier, Le Fondement de l’induction.

[116] Bunun için Türkçe’de Nusret Hızır tarafından çevrilen Reichenbach’ın “İhtimaliyet mefhumunun mantıki esasları” adlı yazısı ile (Felsefe Yıllığı, C. II, 1935), yine N. Hızır’ın “Olasılık” adlı yazısına (Dil ve Tarih-Coğrafya Dergisi) bakınız.

[117] Bunlar farazi bir olayı, mesela elektriği doğrulamak için baş vurduğumuz ışık, ses, ısı, titrem, kuvvet vs olaylar gibidir ki A=a1, a2, a3…..an şeklinde ifade ederiz. a1…an olayları A’ya eşit değer olan protokol tecrübeler toplamıdır.

[118] Principe d’incertitude veya principe d’indétermination (Unbestimmtheit).

[119] Işık cisimciği (corpuscule).

[120] Bu fikri en tam ifade eden Laplace’dır.

[121] Lupasco, L’Experience microphysique et la pensée humaine, P.U.F.

[122] Louis de Broglie, “Yeni fizikte dalga ve cisimcik” (Felsefe Yıllığı, 1935).

[123] Commode, commodisme ilim felsefesindeki bir nevi pragmatisme’dir ki, H. Poincaré’nin conventionalisme ile beraber pragmacılığın ilim alanında bu yüzyıl başında bir süre için kazandığı başarıyı gösterir. Fakat bu hareketler 1915’ten sonra gittikçe gerilemektedir.

[124]  Pierre Duhem, La Théorie physique.

[125] Emile Meyerson, Identité et réalité. De l’explication dans les sciences, Cheminement de la pensée, vs kitaplarında bu tezi savunuyor.

[126] Bu eser Avni Yakalıoğlu tarafından 1954’te Türkçe’ye çevrilmiş ve neşredilmiştir.

[127] Metoda Dair Konuşma, Türkçe’ye çeviren Mehmet Karasan.

[128] Son zamanlarda iktisatta Taylorizm diye tanınan cereyan.

[129] Mouy, La logique (“Méthodes des sciences physiques”).

[130] A. Einstein et L. Infeld, L’évolution des idées en physique (Flammarion).

[131] İlkçağ astronomisi: Batlamyus’un (Ptolemeus) “Almagèste”ine (Elmecesti) dayanıyordu.

[132] Optique ışık bahsi, hydrolique su bahsi, acoustique ses bahsidir.

[133] Théorie cinétique des gaz, thermodynamique, électromagnétique, chimie-physique, mécanique ondulatoire, mécanique corpusculaire.

[134] Bu görüş Coulomb kanunu ile ifade edilmiştir.

[135] Transmutation des atomes.

[136] Énergetisme diye tanınan ve kimyager Ostwald’a ait olan bu fikir tecrübe alanında fiilen atom parçalanması gibi sabit olmamıştır.

[137] En tanınmışı İbn Baytar’ın Müfredat-ı tıb’ıdır.

[138] İslam âlimlerinin “teşrih” terminolojisi bizde Büyük Hüseyin Efendi, Kırımlı Aziz Bey, Mazhar Paşa tarafından Batı’dan alınan yeni anatomiye tatbik edilmiş ve otuz yıl önceye kadar kullanılmıştır.

[139] Aristoteles’in şu kitaplarında bu bilgi vardır: Liber de Physica [Fizik], De Caelo et Mundo [Gökyüzü ve Yeryüzü Üzerine], De Generatione et Corruptione [Oluş ve Yokoluş Üzerine], Meteorologica [Yıldızlar], De Mineralibus [Mineraller Üzerine], Botanica [Botanik], De Natura Animalia [Hayvan Doğası Üzerine], De Anima [Ruh Üzerine], De Sensu et Sensato [His ve Hissedilen Üzerine].

[140] J. Loeb, La conception mécanique de la vie.

[141] H. Driesch, La philosophie de l’organisme, çev. Kollmann, 1921.

[142] A. Carrel, L’homme, cet inconnu (Türkçe’ye çeviren Nasuhi Baydar).

[143] Claude Bernard, Introduction à l’étude de la médecine expérimentale (Türkçesi: Galip Ataç).

[144] Kültür antropologlarından bir kısmı aynı zamanda hekimdirler: Riwers gibi. Hastalara karşı savaş sırasında ilkel kavimlerin dini-sihrî zihniyetlerinin menfi davranışını kırmak için bu zihniyetleri incelemişlerdir.

[145] Kurt Goldstein, La Sructure de l’organisme.

[146] F. Alexander, La Médecine psychosomatique, çev. S. Horinson ve E. Stern, Payot, 1952, Ed. Weiss ve Spurgeon English, Médecine Psychosomatique, çev. Bourquin, ed. Delachant, 1952.

[147] Doğru-yanlış veya muhtemel-muhtemel değil, saçma-saçma değil vs şeklinde iki değer meydana çıkar.

[148] Eugène Dupréel, Essais sceptiques.

[149] Van Bolk, Das Problem der Menschenwerdung, 1926 - A. Gehlen, Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt, 1955; İnsan (İstanbul Üniversitesi’nde verdiği konferanslar, 1954).

[150] Cehennem taşı. (Yay. Haz.)

[151] Bu bahis için Veraset ve Cemiyet adlı kitabımızda “Mutasyon ve Kazanılmış Vasıflar” kısmında inceleme vardır.

[152] Daval ve Bernard Guillemain, Philosophie des sciences.

[153] Dieterici, Darwinismus in 10 und 11 Jahrhundert, Leipzig, 1876.

[154] H. Z. Ülken, Veraset ve Cemiyet, 1953; zamandaş olarak Fransa’da Vernet, Rusya’da Mitahourine mutasyon yolu ile verasete tesiri ispat edecek deneyleri birbirlerinden habersiz olarak aynı zamanda yaptılar.