MOHAMMAD SADIQ

Jawaharlal Nehru Üniversitesi
Uluslararası Çalışmalar Fakültesi

TÜRK DEVRİMİ

Türkiye'de İdeolojik Değişime Bir Bakış

MOHAMMAD SADIQ

TÜRK DEVRİMİ

Genel Yayın Yönetmeni: Ertürk Akşun

Editör: Devrim Yalkut

Kapak Tasarım: İlknur Muştu

Sayfa Düzeni: Cansu Poroy

DESTEK YAYINEVİ: 291

ARAŞTIRMA: 93

Destek Yayınları: Ocak 2013

Yayıncı Sertifika No: 13226

Her hakkı saklıdır. Bu eserin aynen ya da özet olarak hiçbir bölümü, telif hakkı sahibinin yazılı izni alınmadan kullanılamaz.

© Destek Yayınevi

İnönü Cad. 33/4 Gümüşsuyu Beyoğlu / İstanbul

Tel:(0212) 252 22 42

Fax:(0212) 252 22 43

www.destekyayinlari.com

info@destekyayinlari.com

facebook.com/ DestekYayinevi

twitter.com/destekyayinlari

Annemin anısına...

Mezarının üstüne göklerden çiy yağsın
Serpilen bitkiler bu abideyi korusun

Müslüman Hintli Gözüyle Türk Devrimi ve Laiklik

Prof. Dr. TÜRKKAYA ATAÖV

İngilizcesi Macmillan Yayınevi'nce birkaç yıl önce basılmış olan ama konusu günümüz koşullarına pek uyan (ve yazarını da çok iyi tanıdığım) elinizdeki önemli kitaba, daha doğrusu içindeki düşüncelere ilginizi çekmek istiyorum. Başlığı: "Türk Devrimi: Türkiye'de İdeolojik Değişime Bir Bakış" olan bu kitabın yazarı Mohammad Sadıq böyle bir konuyu ele alacak birikime sahiptir. Ankara Üniversitesi Modern Türk Tarihi Bölümü'nde 1964'te doktora yapmış, Türkiye'de toplam yedi yıl kalmış, Yeni Delhi'de Jawaharlal Nehru Üniversitesi'nde uzun yıllar "Türk Bilimciliği" dalında ve Ortadoğu Bölümü başkanlığında bulunmuştur. Ankara'daki doktora tezi "İkinci Meşrutiyet Döneminde Düşün Akımları" üstünedir ve Türk Devrimi ile Hint bağımsızlığı üstüne bir kitabı daha vardır. Seçkici kişiliğiyle son derece özenli yazmaktadır. Hindistan'da Türkologluğa bulaşmış kuşakların hemen hemen tümü onun öğrencileridirler. Yerli deyimle onların guru'su, yani pir'idir.

Yazarın kitabında ilk elden belge ve bilgilerden yararlanarak kıvrak anlatımla inandırıcı biçimde sergilediği tezi şöyle özetlenebilir: Kendisine özgü özellikleri olan Türk Devrimi bir geleneği dışa karşı savunmakla başlayıp onu daha sonra geriye çekerek bir başkaldırmayı köklü bir yeniliğe dönüştürmüştür. Bu değişimin düşünsel temeli laikliktir ve Müslüman dünyasında benzeri olmayan bir oluşumdur. Ancak (İslam'ın zaten kendinde bulunmayan) ara tabakanın etkisini ortadan kaldırırken dinin kişisel düzeyde yaşanmasına engel olmadığından, Fransız ve Rus devrimlerinin yaşamları sona ermiş olmalarına karşın, Türk Devrimi yaşamını bugün de sürdürmektedir.

Yazar bir yandan geleneğe karşı çıkar, ama öte yandan da dayanaklarını yine onun içine oturtur biçimde tanımladığı Türk Devrimi'ni incelerken (a) onu eyleme iten ve esin kaynağı olan gelenek ile (b) ruhunu yitirip zaten ölmüş gelenek arasında fark gözetmektedir. Yazara göre, Türk Devrimi sırtını geçmişin görkemli olan yanına hiç dönmemiş, kalıtın olumlu yüzünü yok etmemiştir. Ona göre, Cumhuriyet'i kuranlar sonraki değişimin başını çekerken İslam dünyasının içinde iyice yer etmiş ama artık yararı olmayan kimi düşüncelerle uygulamaları kapı dışına atmış, böylece toplumu kör inançlı birtakım zincirlerden kurtarmıştır. Yaptıklarına Yunanca kökenli "laiklik" demişler, ama "agnostisizm"in (bilinemezliğin) eski karşılığı olan "dehri" ya da "ladini" deyimlerini kullanmamışlardır. Yazara göre, Türkiye'deki laiklik dinsel yaşamda kişinin önemini vurgulamak ve onu aracıların etkisinden kurtarmak amacını güdüyordu. Kişisel özgürlüğün bu yoldan da anlatımı kimilerini rahatsız etmişse de, yazar Sadık dinin kişisel yönüne ağırlık kazandırılmasını "insanın özgürlüğü, iradesi ve onuruyla ilgili düşüncelerin mantıklı bir parçası" olarak görmüştür.

Bunu İslam'ın gerçek öğelerini nelerin oluşturduğuna ilişkin yeni bir değerlendirme izledi. Yazar kör inançlı dinsel düşüncelerin değişimden soyutlanmasıyla, ilerlemeyi engellediği ve cehalet yanlısı eğilimleri güçlendirdiği kanısındadır. Biliyoruz ki, daha sonra, siyaset yapanların bir bölümü dinsel duygularla oynamış, yığın bilincini o yoldan harekete geçirmek istemiş ve onları ufak bir kümenin çıkarlarına hizmet edenler konumuna indirmiştir. Tutucu güçler, bu nedenle, kendi anladıkları dinde kendi çıkarlarını koruyup genişletecek hazır bir araç bulmaktadırlar. Bu durumda, sözde "ulema"nın bir bölümünün ikiyüzlü bilgisizlerden başka bir şey olmamasını hayretle karşılamamak gerekir. Mustafa Kemal, Türkiye Cumhuriyeti'nin şeyhler ve dervişler ya da onların çıraklarının ve koruduklarının ülkesi olamayacağını bunun için söylemişti.

Türkiye bu adımlarıyla İslam'ın içinde yeni bir mezhep yaratmadı; böyle bir amacı da yoktu. Hıristiyanlıkta Protestanlığa benzer bir oluşum peşinde de değildi. Amaçlarla araçlar arasındaki gerçekçi bağı çok iyi bilen Mustafa Kemal, Türk Devrimi'nin atılgan, ileriye yönelik ve yürekli önderi olmanın yanı sıra, Devrim'in tarihe ve topluma bağlı nesnel sınırlarının varlığının da farkındaydı. Yeni yönetim içinde birkaç kişinin dinsel törenlerdeki alışılmış yöntemlerin değiştirilmelerine ilişkin önerilerini dikkate almadı ve uygulamadı. Ama çürümüşlük yuvası gördüğü tekkeler kapatıldı. Ünlü "protestolarını" Latince yazmış ama kilise törenlerinin Almanca olmasını önermiş olan Martin Luther'in yeni yaklaşımlarını usa getirir gibi, ezanın Arapça yerine Türkçesinin olması önemli bir değişiklikti.

Ancak, Devrim kendi aşamalardan geçmiştir. Yazara göre, bu gelişimde Jöntürk geçmişinin bir etkisi vardır. Vardır ama Birinci Dünya Savaşı'nın sonuçları ve en üst düzey Jöntürk önderlerinin kaçmaları kimi düşüncelerle uygulamaların zararlarını kanıtlamıştır. Değişiklik gereksinimini yönetici Osmanlı hanedanı bile fark etmişti. Bu görüşler kimi aydınları etkilemeye başladı. Değişiklik gereksinimi III. Selim'in kurduğu Nizam-ı Cedit'te (1789-1907), Tanzimat-ı Hayriye'de (1839-1878), Yeni Osmanlılarda (1865) ve Jöntürklerde (1880'ler-1918) anlatımını buldu. Değişikliğin gelenekle uyumu süreci Jöntürkler döneminin sonunda gücünün son kertesini de harcayınca, Devrim'in geleneğin üstesinden gelme yolu açılmış oldu.

Bu durumda, Mustafa Kemal, İttihat ve Terakki kurumu başta olmak üzere, yakın geçmişle bağ kurmayı gereksiz bulmuştur. Jöntürklerin İslam'a ve ulusalcılığa bakışlarındaki derme çatma laiklik öğesinden farklı olarak, laiklik kuramı Cumhuriyet döneminin düşünsel temeli olma ayrıcalığına kavuştu. Balkan Savaşları (1912-1913), Jöntürklerin toplum bilimcisi Ziya Gökalp'in (1876-1924) "Avrupa vicdanının Hıristiyan vicdanı" olduğu iddiasını kanıtlamış, Türklerin dini duygulara daha fazla sarılmalarına yol açmıştı. Ama, bu arada, Osmanlı ve Müslüman kimliklerinin yanı başında, bir de Türk kimliğinin bulunduğunun farkına vardılar. Jöntürkler, Osmanlı Hükümeti'nin laik çerçeve içindeki uygulamalarına karşı ve ayrıca kimi yabancıların da kışkırtmalarıyla ortaya çıkan 31 Mart Olayı'nda takındıkları kesin tavırla çelişkili gibi görünen bu oluşumun "aşırı" saydıkları yanlarını törpülemişlerdi. 31 Mart'ta başkaldıranlar İslamcı bir yönetimin temel görev sayacağı uygulamalara dayalı bir düzen kurma peşindeydiler. Yazar bir "aşırılık" olarak gördüğü 31 Mart Olayı'nı, dışarıdan da desteklenen ama "yerli bir oluşum" diye değerlendiriyor. Öte yandan, ordunun bu gericiliğe karşı tavır alması da, Sadık'a göre, "yerli bir ürün"dür. "İslam'a dönüş" girişimleriyle ordunun bunlara karşı tepkisinin kimi kökleri geçmişin bu sayfalarındadır.

Geçmişten gelen sınırlı kalıt M. Sadık'ın kitabının konusu içindedir. Ne var ki, Jöntürk yönetimi bir siyasetten ötekine sıçrayıp duruyordu. Osmanlılık ve ulusallık... Laik bir tavır ve Panislamizm... Ekonomik liberalizm ve devletçilik kimi zaman iç içe, kimi zaman da art ardaydı. Kemalizm seçenekleri ortadan kaldırmadan kesin tercihler yaptı. Bu bağlamda yazar Türk Devrimi'nin önderi Gazi Mustafa Kemal Atatürk'ün yaşamöyküsünü konuyla köprüler kurar biçimde özetlemektedir. Modern Türkiye'nin düşünsel temeli olan laiklik kitabın en önemli bölümüdür. 1930'ların Kadro dergisi çevresinde biçimlenen akımın devrim düşüncesini oluşturma çabası gösterdiğini saptamakta ve bu akıma da bir bölüm ayırmaktadır.

Yazarın da belirttiği gibi, bir devrim, her şeyden önce, değişikliği simgeler, geleneği değil. Temel olan geçmişten en azından bir ölçüde kopuş, kalıtın devrilmesi ve değişime doğru açılımdır. Yine de, geçen zaman geleneğe kendi ağırlığını yeni baştan koyma fırsatı sağlar. Yazara göre, Türk Devrimi'nin yapısında gelenekle değişim arasında hem ince ve duyarlı bir sınır, hem de bir uyum vardır. Bu yönden, Fransız ve Rus devrimlerinden ayrılır. Bunlardan ilki ona esin kaynağı olan düşünceleri çok kısa süre içinde yadsımış, soylu kralı idam etmiş olan devrim bu kez soylulardan başka birini getirip tahta oturtmuştur. İkincisi de dini toplumdan ve kişisel yaşamdan resmen çıkarıp atmayı tasarlamış ve uygulamış, sonunda da çökmüştür. Her ikisinde de, Napoléon ya da Bolşevikler eliyle, genişleme tutkuları vardı. Türk Devrimi ise, böyle serüvenlere yer vermemiştir. Mustafa Kemal'in düşleri (yazarın sözcükleriyle) "muhteşem bir romantik" olan Enver Paşa'dan farklı olarak, gerçekçilikten kopuk değildi.

Öte yandan, sömürge yönetimi altında ezilenlerin savaşımlarını simgelemekten de geri kalmamış, onlara başka bir gelecek umudu aşılamış, bunun gerçekleşebileceğini kendi başarılı örneğiyle ortaya koymuştur. Mustafa Kemal önderliğindeki Türkiye'nin, yazarın sözcükleriyle, "sömürge karşıtlığının bayraktarı" olmasında şaşılacak bir şey yoktu. "Asya ve Afrika'da büyük bir uyanışın müjdecisiydi." Türkiye'deki kurtuluş akımı "sömürgeciliğin ölüm çanları"ydı. Bir strateji ustası ve birçok savaş, savaşım ve diplomatik boy ölçüşmelerin yengini Mustafa Kemal kendi halkı için tam zamanında ortaya çıkmıştı. Sömürge halkları için belki biraz erkendi. Yine de, onun önderliğindeki Türk başkaldırması Batı sömürgeciliğinin çöküşünün başlangıcıydı. Lozan Antlaşması (1923) emperyalist devletlerin yenilgiyi kabul etmeleri anlamına geliyordu.

Ancak, Müslüman dünyası ve genelde Doğu toplumları, Türk başarısına bakarak sömürgeciliğin küre çapında yok olmasını beklerken, Türk Devrimi geçmişinin en iyi yanlarını yeniliklerle karmaştırarak kendi evini yeni bir düzene sokma girişimi içindeydi. Türkiye'nin ikinci aşamasını anlamakta genelde güçlük çeken Müslüman dünyası, saltanatın sona erdirilmesini (1922) izleyerek, bir de halifeliğin ortadan kaldırılmasından (1924) sonra kendilerini bir çeşit "ihanete uğramış" gibi hissettiler. Yıllar akıp geçtikçe, Türkiye Müslüman ülkelerle iyi ilişkiler kurduysa da, laikliği göz ardı etmedi. Mohammad Sadıq'a göre, Türk Devrimi'nin, başka devrimler gibi tükenmemesinin nedeni bu noktadaki direncidir.

Laikliğin düşünsel temel oluşuna karşın, yeni düzenin başka dayanakları da vardı. Türkler İslam'ı 1928'de devlet dini olmaktan çıkardıklarında, yurttaşa ve dünyaya yeni bir ileti ulaştırmışlardı: Artık, ulusa dayalı bir kimlik vardı. Kuşku yok ki, ulusalcılık yeni Türk kişiliğinin temelini genişleten önemli bir öğeydi. Kaç kuşak önce, Türk ozanı Namık Kemal (1840-1888) Peygamber Muhammed'e bağlanan bir sözü yurtseverlik üstüne bir yazısının başlığı olarak almıştı: "Hubb el-vatan min el-iman (vatan sevgisi imandan gelir)." Öte yandan, ulusallık Cumhuriyet kuşağını harekete geçiren bir güçtü. Ulusallık ve ulusal egemenlik halkın istencini yansıtıyor ve bu istenç de laiklik sürecini hızlandırıyordu. Yazara göre, Türk Devrimi'ne düşünsel temel kazandıran laiklik o devrimin ruhuydu. Bu sayede, hem dine yabancı olan öğelerin egemenliğine son verildi, hem de laikliğe yardımcı olacak kuramlara ve kurumlara arka çıkıldı.

Zaten, halifelik dinin temellerinden birini oluşturmuyordu. Kuran'da halifeliğe, "hükümet etme"yi simgeleyen halifeliğe bir gönderme bile yoktu. Daha sonraki dönemin bir yaratığı olan halifelik Emeviler ve Abbasiler elinde bir baskı aracı olmuştu. Oysa, İslam böyle bir aracı tanımıyordu. Halifeliğin kaldırılışı laikliğe ek bir içerik kazandırmıştı. Halifelik karşıdevrimcilerin elinde bir silaha dönüşebilirdi. Türk Devrimi hak edilmemiş unvanları ortadan kaldıran ve yönetenle yönetilen arasındaki alışılmış ilişkiyi değiştiren halkçılığı da getirdi. Sıradan yurttaşı simgeleyen köylü "milletin efendisi" olacaktı. Ulusal Kurtuluş Savaşı'nda yurt çapına yayılan "irade-i milli" düşüncesi somut ulusal egemenlik kuramına dönüştü. Birer dönemeç olan Erzurum ve Sivas toplantıları geleceğin siyasal haritasını daha ayrıntılı olarak çizdi. Koşulsuz olarak ulusun malı olan egemenlik haklar düşüncesiyle el ele gelişmişti.

Yazara göre, Cumhuriyet'i kuranlar devletçiliği öne aldılar. Ama ekonomik gelişmede özel girişimciliğe önemli bir yer ayrılması, yine Sadık'a göre, "bireyin yaratıcılığına bir tür güvenin" anlatımıydı. Öte yandan, Cumhuriyet yönetimi yazarın altını çizdiği gibi, gelişmeyi devletin önderliğinde gerçekleştirilecek ortak bir sorumluluk olarak görüyordu. Devletin açısından bakıldığında, kişinin özgürlüğü ancak yığınların özgürlüğünün bir parçası olarak beslenebilirdi.

Cumhuriyet'i kuranlar, yeni bir tarih bilinci arayışı içinde, tarihin yeni bir yorumunu da yaptılar, bir dil reformu da ileri sürdüler. Yazar Türklerin İslam'dan öncesine giderek tarihten önceki dönemlere uzanılmasını geçmişin insanla iç içe olmasının belirlenmesi ve Cumhuriyet'in ekinsel görüngesinin oluşturulmasında insancıl değerlerin bir kanıtı gibi görmektedir. Cumhuriyet aydınları seçkinlerin diliyle yığınların dili arasındaki uçuruma da bir son verilmesini istiyorlardı. Halk Yunus Emre türünü anlar ve onu beğenir, ama Nedim benzerlerini ne okuyabilir ne de okununca duyduğuna bir anlam verebilirdi. Toplum katları birbirine yakınlaşmakla kalmamış, kolay anlaşılan dili zenginleştirmekle uygarlığın ürünlerini sıradan yurttaşın dağarcığına sokma ereği de güdülmüştü.

Bir ulusal kurtuluş savaşı olarak başlamış bulunan fakat yaşamın öteki yanlarını da kapsayacak biçimde genişleyen, bu arada ulusal bir devrime de dönüşen, giderek başka ülkeleri de etkileyen Türk Devrimi, yazara göre, kendi başına bir sınıflama içindedir. Ereği "çağdaş uygarlıktı", evrensel değerlerdi, Doğu'nun ya da Batı'nın peşine düşmek değil. Bu arada, tarihsel kalıtın içinde en iyi olanla karmaşık biçimde var olacaktı. Yazara göre, bu değerler içinde laiklik Türk Devrimi'nin yalnız o ülke tarihine değil, İslam'a da bir katkısıdır. Yazar Türk Devrimi'ni usanmadan irdelemeye değer ve yaşayan bir oluşum olarak görmektedir. "İslamcı dalga" Türkiye'nin görünümünü sonra bir ölçüde değiştirdiyse de, Türk Devrimi, Fransız ve Rus deneyimlerinden farklı olarak, çıkmazlara saplanmayacak, yerini karşıtına bırakmayacak, eskimeyecek ve kendini yenileyecektir.

GİRİŞ

Devrimler çağı sona ermiş görünmektedir. Bir daha 20. yüzyılda dünyayı sarsan türden devrimler görmeyebiliriz. Bu devrimler ya kendilerini tüketmiş ya da başka olgular tarafından geride bırakılmışlardır. İnsanlığın bundan böyle devrimlere gereksinimi olmayabilir. Belki de devrimden başka bir şeyin arayışındadır. Belki hiçbiri değil, bir tür ilerlemeci, adım adım giden evrime gereksinim duymaktadır. Ancak 20. yüzyılın devrimleri, insanlığın yazgısındaki belirli sapmaları onarmayı ve dünyayı kökünden değiştirmeyi amaçlamalarıyla tarihsel bir rol oynamışlardır. Her biri kendine ait, devraldıklarından farklı, kimi yönleriyle daha iyi kimi yönleriyle de daha kötü bir dünya yaratmıştır. Bugün bu devrimleri tarihin bir parçası, bellekte saklanmış portreler olarak anımsıyoruz. Tarihsel olgular, doğaldır ki yalnızca solup gitmezler. Arkalarında, anılarını uzun süre taze tutan ve tarihteki çeşitli dönüm noktalarıyla ilişkilerini ön plana çıkaran bir gelenek, bir miras bırakırlar. Ayrıca simge olarak da yaşamlarını sürdürürler.

Ne kadar hızlı, uzun-erimli ve kapsamlı olursa olsun, değişim süreci geleneğin izini taşır. Geleneğin unsurları değişim sürecinin içinde doğal olarak vardır. Gelenek mirası besler ve geliştirir. İnsanlara gelenek daha doğal gelir. Değişim zamanla geleneğe karşı çıkar. İnsanlar, miras aldıkları konusunda, miras bırakacakları için olduklarından çok daha ateşlidirler. Ancak, devrimler geleneğe değil, değişime işaret eder. 20. yüzyılın devrimleri, geleneğin, tarihsel mirasın rolünü en aza indirdiler. Yaratıcılığın kendi yolunu izlediğini, devrimci harekete aldırmadığını fark etmediler ve kendi yaratıcı canlılıklarına çok fazla güvendiler. Bu devrimler gerileyip etkilerini yitirirken, yaratıcılıkları da yerini geleneğe bıraktı. Tarih doğal akışına dönüp bu devrimleri yuttu ve geleneğe tekrar yerini alma olanağı verdi.

Görünüşte tarihsel mirasa sadık bir kurtuluş hareketi olarak Mayıs 1919’da başlayan Türk Devrimi, 20. yüzyılın devrimleri arasında benzeri olmayan bir olguydu. Fikir eksikliği çekmese de ideolojik bir devrim değildi. İlk ateşi çakan bir felsefe ya da iyi tanımlanmış bir ideoloji de içermiyordu. Aslında kendi ideolojik bakış açısını geliştirmesine olanak sağlayan bir ortam içinde ortaya çıkmıştı. Geçmişin mirasını korumayı amaçlayan bir hareket olarak başlamış, ama zaman geçtikçe kendini, her ne kadar düzensiz ve parçalı olsa da, ideolojisini açıklarken bulmuştu. Kendi uyarlamalarını ya da yorumlarını ortaya koymak isteyen çok sayıda aydın bu ideolojiyi açıklamaya çalışmıştır. Bu süreç içinde Devrim tekil bir olguya dönüştü: Benzersiz bir nitelik kazandı. Görünürde çelişkilerle dolu olmasına karşın, gerçekte istikrarlı bir biçimde uyum ve tutarlılık kazandı. Bu uyum ve tutarlılık, onu 20. yüzyılın devrimleri arasında ön plana çıkaran özelliktir.

Türk Devrimi’nin genel görüntüsünde, dönemin diğer devrimlerinde görülmeyen bir özellik olan, gelenek ile değişim arasında incelikli ve hassas bir uyum bulunuyordu. Bu açıdan, dikkate değer çağdaşı olan Bolşevik Devrimi’nden keskin bir şekilde farklıdır. Bolşevik Devrimi, Fransız Devrimi’nin görüntüsünü ve onun yapıcı girişim yerine yok etme eğilimini miras almıştı. Buna karşılık, Fransız Devrimi ilhamını, çağdaş devrimler tarihi içinde ona üstünlük sağlayan bir dizi asil fikirden almıştı. Ne yazık ki bu fikirler bir karşı gelme eğiliminin ötesine geçemediler. Fransız Devrimi’nin, kendisine ilham veren büyük fikirlerin bir tür parodisi, küçültücü bir reddiyle sona ermesi hiç de şaşırtıcı değildir. Fransız Devrimi’nin ideolojisi, her ne kadar muhteşem olsa da, evrensel ve insancıl çıkmadı. İnsanlar arasında ayrım yaptı ve yaklaşımında taraflı, ilişkisel olarak bölücü oldu. Bağdaşmayı değil yabancılaşmayı artıran bir bilinci besledi; insanları bölünemez varlıklar olarak değil katmanlar ve türler olarak gördü. Daha da ötesi, taraftarları insan doğasındaki kötülüğü besleyen sömürge arayışına göz yumdu ve bu hem fiziksel hem de entelektüel olarak bir insanın başka bir insana boyun eğdirilmesine yolu açtı. Hayal gücü güçlü propagandacıları, onun insancıl misyonunu yüceltmekten asla yorulmadılar; öyle ki, sömürgeciliği, belirleyici, uygarlaştırıcı bir etkinin kullanılması olarak adlandırabildiler. Fransız Devrimi, geçen iki yüz yıllık zaman içinde büyük fikirler adına insanlara çektirilen büyük acıların sorumluluğundan kaçamaz. İnsanlar arasında ilişki kurulmasının olumlu etkilerini kimse reddedemez, ama bunlar ister istemez evrensel eşitlik ve kardeşlik düzenine, uyum ve uzlaşma dünyasına ve tüm dar sadakatleri aşan bir bakış açısına doğru gelişmemektedir. Bir grup insanın payını bir diğeri aleyhine artırma yönündeki her girişimin, giderek daha büyük sayıda kitlelerin acı çekmesiyle sonuçlanması yüksek olasılıktır. Tarihin bu dönüm noktasında, herkesin iyiliği adına konuşmak idealist gelebilir. Diğer taraftan, her türlü kısmi değişim, sonunda taraflı olmaya mahkûmdur.

Entelektüel açıdan öncülü olan Fransız Devrimi gibi Bolşevik Devrimi de yüksek ideolojisinin gereklerine erişemedi; sonunda da tamamen başarısız oldu. Bir fikrin uygulanabilirliği, büyüklüğüne eşit olmak zorunda değildir; daha çok uygulayıcı entelektüel seçkinlerin yeteneğine bağlıdır. Yeni insan arayışındaki Bolşevik Devrimi, eskisini tamamen görmezden geldi; yeni insanın eskisinden doğmak zorunda olduğunu algılayamadı. Doğru, yeni insan doğdu, ama köksüz ve ataları ile mirasına karşı kördü. Sonunda, yeni insan ve onunla birlikte Devrim de tam bir başarısızlığa uğradı.

Bunun aksine, Türk Devrimi asla bir yeni insan modeli tasarlamadı, ama eskisinden daha iyi ve düzgün olan farklı bir insanın gelişi için ortamı hazırlamaya çalıştı. Daha da ötesi, ulusal sınırlarının ötesine hiçbir zaman bakmadı; hiçbir zaman yayılmacı hevesleri olmadı. Yine de, yankıları hem yakınlarda hem de uzaklarda hissedildi. O sırada sömürge yönetimi altında sıkıntı çekenler üzerinde sonsuz bir etki bıraktı ve kurtuluş arzusu yarattı. Ezilenlerin mücadelesini simgeledi ve yeni bir yazgı umutlarını ateşledi.

Doğu, Türk Devrimi’ni sömürge karşıtı bir mücadele olarak gördü. Özellikle Müslüman dünyası sömürgeciliğin düşüşünü sabırsızlıkla bekliyordu. Ancak Devrim kendini ortaya koydukça ve dinsel alana girmeye başladıkça bu düşünceler değişti; başlangıçtaki sıcaklık ortadan kalktı ve bu yaklaşımda gösterilen bütünlük bozuldu. Buna karşın, Devrim geçmişin en iyi yönlerini içine alarak yeni bir düzen arayışını sürdürdü. Bu diğer yükümlülüklerinin bir parça ihmal edilmesi anlamına gelse bile, gelenek ile değişimi uyumlaştırmayı sürdürdü. Geçmişin iyi yönlerini koruma özelliği nedeniyle Türk Devrimi zaman zaman Osmanlı reformlarının sonuncusu olarak da değerlendirilir ki, bunun devrimci katkıyı küçümsemek amaçlı olduğu açıktır. Doğal olarak, tarihsel sürecin bir parçası olduğu düşünüldüğünde, Devrim’in Osmanlı mirasından yalıtılması mümkün değildir. Ancak yine de Devrim, tarihsel süreçte, onu Osmanlı reformlarından ayıran büyük bir ileri adımı temsil etmektedir. Daha da önemlisi, kaderinde kendisine rehberlik eden ve ona dikkate değer bir süreklilik katan tarih duygusunu hiçbir zaman yitirmemiştir.

Bu sırada Müslüman dünya da kendi yoluna gitmiştir. İki farklı ama görünürde birbirine paralel düşünce modelini izlemiştir: Biri, değişim sürecinden tamamen habersiz olarak geleneğin körce izlenmesi, diğeri ise hiçbir ayrım gözetmeyen aşırı değişimle, kopya eğilimiyle gölgelenmiş olan model. Bunların ikisi de gelenek ile değişim arasındaki temel uyumun farkında değildir. Zaman içinde belirli bir noktada, Türk deneyimi Müslüman dünyadan yalıtılmış görünmüştür. Müslüman dünya Türk Devrimi’ne kuşkuyla bakmaktaydı. Ancak kısa sürede bakış açısını gözden geçirmek zorunda kalmıştır. Zamanla Devrim hakkındaki birçok yanlış kanı düzeltilince, Türk Devrimi gerçeği ve onun tarihteki yeriyle uzlaşmıştır.

Tüm Müslüman dünya Türk Devrimi’nin mesajını kavrayamadı. Gelenek çerçevesinde değişim sürecini izleyerek kendi yoluna gitti. Türkiye’nin ideolojik bakış açısını benimsemedi; çünkü tüm devrimci söylemine karşın Türkiye gelenek konusunda bilinç göstermişti. Müslüman dünya henüz Türk Devrimi’nin özümseyici ruhunu yakalayamamış ve ideolojik düşmanı olan Batıcılıkla eş tuttuğu yenilikçilik hakkındaki yanılgılarından kurtulamamıştır.

Türklerin yeni bir düzen arayışı, henüz kendi efendisi olarak hareket edecek kadar özgür olmayan Müslüman dünyayı yabancılaştırdı. O sırada sahip olduğumuz tek şey, dağınık bağımsız Müslüman devletlerdi. Hep şanlı ve sonsuz olan geçmişin mirası, Müslüman dünyadaki sömürge karşıtı mücadelenin temelini oluşturdu. Geçmiş Müslümanları işkencecilerinden ayıran bir kimlik duygusu sağladı ve özgürlük amacına hizmet etti. Gerçekten de dünyadaki tüm sömürge karşıtı mücadeleler kendi tarihsel miraslarından ilham aldılar; geçmişin anıları tüm kurtuluş hareketlerinin ayırıcı özelliği oldu. Türk Devrimi de tarihsel mirasıyla gurur duydu. Ancak tamamen yeni koşullar altında doğmuş ve uzun bir özgürlük geleneğinin belirlediği farklı bir yol izlemişti. Türkiye çok kısa bir sömürge işgali döneminden geçmişti. Ancak Devrim’in mesajını yaymak için geçmişe saldırdı ve sömürgeci Batı’yla birlikte bir kimlik edinmeye çalıştı. Müslüman dünya kendini ihanete uğramış hissetti; Türkiye’ye karşı tam bir hayal kırıklığı duydu. Üstünlük kompleksiyle yetişmiş olan Müslüman dünya, sömürgeci Batı’ya ve onun temsil ettiği her şeye küçümseyerek bakıyordu. Baskıcı ve duygusal bir bakış açısı ve entelektüel katılıkla Türk Devrimi’ni reddetti. Çünkü kabul etmek, kendi mücadelesinin gerekçesini reddetmek ve kökleri geçmişte olan kendi farklı kimliğine sırtını dönmek gibi olur diye düşünüyordu. Bunun yerine Türk Devrimi’ni reddetti.

Bu sırada Türk Devrimi giderek güçlendi. İlk baştaki başarısından ve özellikle saltanatın 1922’de kaldırılmasının hemen ardından Türkiye kendini Müslüman dünyadan ayırmaya başladı. Mart 1924’te halifeliğin kaldırılmasına Müslüman dünyadan gelen düşmanca tepkiyi bardağı taşıran son damla olarak değerlendirdi. Müslüman dünyanın tavrı, Türkler arasında, özellikle daha önce Türk davasının en hızlı ve korkusuz savunucuları olan Hindistan Müslümanları başta olmak üzere Müslüman dünya hakkında açık bir sinizme neden oldu. Ancak bunu geçici bir duyguya bağlamak çok basitleştirmek olabilir. Türkiye’nin tavrı asıl olarak devrimci bakış açısından geliyordu; çağdaş uygarlık arayışıyla yakından bağlantılıydı.

Türkiye’nin Müslüman dünyadan yalıtılmasının kimi sonuçları oldu. Öncelikle, Türkiye zorunlu kalabileceği ve devrimci girişiminde ona zorluk çıkarabilecek kimi sözler vermekten kaçınabildi. Sinizmine ve kırıcı nankörlüğüne karşın, kayıtsızlığı oluşturan kendisi değildi. Türkiye’deki değişime karşı Müslüman dünyanın verdiği gerçek ya da algısal olarak aleyhte tepkiye yanıt niteliğindeydi. Türkiye kendine saygı duygusuyla, hatta bir parça gururla karşılık verdi. Kendi başına ayakta durabileceğini hissetti ve sonuçta içine kapanarak kendi yolunu izledi. Bu tavır, Müslüman dünya için ortak bir yazgı öngören bir tür Panislamizm olan İslamcı evrenselcilikten kopuşu gösterir. İslam dünyası ortadan kaldırılan kurumlar için farklı bir görüşe sahipken, Türkiye’nin kendi devrimini entelektüel yenilenme ve ulusal yeniden yapılanmanın bir parçası olarak görmesi ilginçtir. Müslüman dünya için bu kurumlar ortak bir mirası, kendi geçmişinin bir parçasını simgeliyordu. Bu bağlamda, Türk Devrimi taraftarlarının bu kurumları kaldırma hakkını sorguladılar. Bundan sonra halifeliği Türkiye dışında canlandırmak için yapılan girişimler, Müslüman dünyanın simgesel de olsa İslam’ın sembollerine duyduğu bağlılığı göstermektedir.

Doğal olarak Türkiye, kendi ülkesinde birçok ve çeşitli sorunla karşı karşıyaydı. Müslüman dünyanın geri kalanından yalıtılmış olmasını, kendi evini düzene koymak için kullandı. Zorlayıcı olan ulusal bilinci, sadece kavramsal olan İslam kardeşliği fikrinden çok daha güçlüydü. Ancak Müslüman dünyaya karşı soğukluğunun geçici olduğu görüldü: Devrim’in en fırtınalı ama en yaratıcı dönemi boyunca sürdü – Kemalist dönem (1919-1938). Bundan sonra Türkiye kabuğundan çıktı ve uzak durmasının çelişkili olduğunu görerek İslam dünyasına ısındı. Laik olsa da ağırlıklı olarak ne kadar Müslüman bir ülke olduğunu ve bunun davranışlarına yansımasının ne kadar kaçınılmaz olduğunu gördü. İki tarafın da kutsallığını incitmeksizin dinsel kültürel yapı içinde laikliği sürdürme içten isteğinin altında bu farkındalık yatmaktadır. Bu bir tür ip cambazlığıydı, ama Türkiye sürekli bir düşme korkusu yaşasa da ipin diğer ucuna geçmeyi başardı.

Laiklik ancak dinsel bağlamda anlamlıdır, çünkü diğer türlü bir soyutlamadan ibaret olur. Zamanla, Türkiye’nin kendi devrimini ve dünya görüşünü algılamasında belirgin bir değişiklik oluştu. Türkiye, değişim ile gelenek arasında belirli bir uyum olduğunu algılamaya başladı. Dünyanın kendi düşündüğünden farklı olduğunu hissetti. Böylece, kendine ilişkin imgesinde değişim ortaya çıktı ve din için yeni bir yer umutları gelişti. Ancak imgesinin en çarpıcı özelliği olan laiklikten uzaklaşmadı. Böylece Türkiye ideolojik uyum peşinde uzun bir yol kat etti. Türk Devrimi’nin en önemli mirası olan laiklik ise gerçeklikle olan bağını bir kez daha ortaya koydu.

Gerçekten de Türk Devrimi’nin gerçeklikle her zaman canlı olan bağı, onu ya kendilerini tüketen ya da sona ermek üzere olan diğer 20. yüzyıl devrimlerinden ayırmaktadır. Gerçeklikle ilişkisi, tüm tarihsel olguların ve özellikle devrimlerin kendine özgülüğünün işaretidir. Bir devrim gerçeklikten kopmuşsa ya da eskisine göre daha az ilişkili görünüyorsa, bunun anlamı tükendiği veya çıkmaz sokağa girmiş olduğudur. Gerçeklikle ilişkisinin olması da kesin olarak evrimsel bir süreci göstermez. Bir olgu, kendini gerçekleştirdikten sonra da gerçeklikle ilişkisini sürdürebilir. Türk Devrimi de görünürde kendini gerçekleştirdikten uzun süre sonra bile bu ilişkisini korumuştur. Bunun ana nedeni, mirasını tamamen silip atmak için harcadığı sürekli çabalara karşın, son çözümlemede gelenek ile değişimi tam da Jöntürk tarzında bir araya getirebilmiş olmasıdır. Kültürel bireşim hiçbir zaman taklitle ya da zorlamayla gerçekleşmez; içten gelir ve yaratıcıdır.

Türk Devrimi’nin gerçeklikle olan ilişkisi yalnızca laiklikten kaynaklanmaz; daha az önemli olsa da başka temelleri de vardır. Farklı tanım ve biçimlerine karşın laiklik, insanlığın birliği mesajını henüz kavrayamamış, dar ve ayrımcı amaçlardan vazgeçmeye isteksiz, toplumsal, siyasal, dinsel ve etnik her türlü önyargının varlığını sürdürdüğü bir dünyada özellikle anlamlı olabilir. Çünkü saf haliyle, insanın törensel ve doğaüstü emirlerden özgür olduğu tarafsız bir ahlakı yansıtır. Ancak bu, laikliğin dine alternatif olduğu anlamına gelmez. Gerçekten laik bir kültürel ortam dinin evrensel yönlerine kesinlikle açık olacaktır ama dinin manevi yaşamın dayanak noktası olması dışında kullanılmasını yasaklayacaktır. Kozmopolit ya da katolik, laiklik ayırıcı güçlere karşı birliği sağlama yeteneğine sahiptir. Ancak laikliğin kaderi, entelektüel seçkinlerin onu nasıl uygulamaya koyduğuna bağlı olacaktır. Farklı ve benzersiz olan Türk laikliği, yazgısının farkında bile olamayacak kadar hızla değişen dünyada yakından incelenmeyi hak etmektedir. Kendi girdabında kaybolan bir dünyada, Türk Devrimi’nin ruhu kader duygusuna katkıda bulunabilir.

Türk Devrimi’nin önemli bir sütunu olan halkçılık fikri, az çok bütüncül bir toplumsal düzen öngörür. Halk sözcüğünden türetilmiş olan halkçılık çoğunlukla popülizm olarak çevrilir. Türkiye bağlamında, Türk Devrimi’nin halk içindeki temellerini ifade eder ve farklı katmanları reddeden bir konum olan türdeşliğe doğru atılan adımı gösterir. Asıl amacı, farklılaşmadan doğabilecek muhalefeti önceden durdurmak, tutunum ve dostça ilişkileri teşvik etmektir. O dönemin sürtüşme ve düşmanlıkla dolu olan entelektüel sahnesi bağlamında düşünülürse bu fikir daha açık olabilir. 20. yüzyılın devrimleri, bağdaşma ve bir arada yaşamadan çok fikirler arası çatışma üzerinde durdular ve düşmanlarını alt etmek için çabaladılar. Böylece, halkçılığı kabul eden Türk Devrimi, kuramda da olsa, teşvik edilen yabancılaşma ve soğukluk gibi kavramları reddetmiştir. Başka bir deyişle, fikirlerin bağdaşmasının altını çizmiştir.

Aslında halkçılık fikri yeni bir anlam taşıyor ve dönemin ideolojik hastalığının yarattığı kötülüklere çare bulmayı amaçlıyordu. Osmanlı siyasasının temellerinde değişim öngörüyordu. Osmanlı siyasal felsefesinde, yöneten ile yönetici arasındaki ilişki, çoban (ra’in) ile sürü (reaya) arasındaki ilişki gibidir. Halkçılık fikri bu ilişkiyi tersine çevirdi: Sıradan insanı (halk) simgeleyen köylüyü ülkenin efendisi yaptı. Halkçılık fikrinin temelleri, katmanlaşmanın kötülüklerinin farkında olmayan bir kültürel ortamda anlamlı olamazdı.

Türdeşlik ve toplumsal uyum arayışındaki Türk Devrimi tüm hak edilmemiş veya kalıtsal unvanları kaldırdı ve kendininkileri yarattı. Yeni unvanlar sıradan insanların hayallerini yakalayamadı ama tarihsel sürece yeni bir odak noktası sağladı ve toplumsal değişimi güçlendirdi. Özellikle de Türk kültürünü kitlelerin kapısına kadar getiren yeni süreçler başlattı. Bu süreçte, seçkinlerin kültürü ile kitlelerin kültürünün bir harmanı olan ve böylece geleneksel Osmanlı kültüründen farklı yeni bir kültür doğdu. Türdeşlik arayışı, bu harmanı, bu bireşimi gerçekleştirmekte çok önemli bir rol oynamıştır.

Türkiye, değişim rüzgârları eski düzeni bozmaya başladığı için kimliğini tanımlamak ya da yeniden tanımlamak için çok acı çekmiştir. Dine yaptığı vurgu çok açık olan Osmanlı kimliği, değişim yönündeki sürekli baskıya karşı koyamamıştır. Gerçekten de Türk tarihinin her aşamasında kimliğini yeniden tanımlama girişimleri olmuştur. Ancak, açık ya da üstü kapalı olsun, yeniden tanımlamak demek, çok eskiye dayalı ve köklü anlayışlar ile kültür ve uygarlığa olan genel yaklaşımı yeniden düzenlemek anlamına geliyordu. Asıl olarak dine dayanan kültür ve uygarlığın tek olma durumu, değişim baskısı altında boyun eğiyor gibi görünüyordu. Aydın seçkinlerin sözcüsü olmayı sürdüren muhafazakâr aydınlar dinin kurallarını bire bir takip ettiler ve en küçük değişim girişimini bile sapkınlık olarak adlandırdılar. Diğer taraftan ise, reformcu aydınlar değişimin gerekçesini gelenekte, tarihsel mirasta buldular. Farklı ve hatta çatışan unsurların bir araya geldiği bir tür bireşimin, geleneğin en iyi yönlerini korumak ve çok yakın olan değişime karşılık vermek için daha iyi bir yol olduğunu düşünüyorlardı. Yüzyıllardır süren geleneğin üstünlüğü karşısında, ne kadar belirsiz ve görünmez olursa olsun, tüm değişimlerin gerekçesini gelenekten aldığı ileri sürülüyordu. Değişimin çok yakın olduğunun görülmesi, kültür ve uygarlığın da sürekli bir değişim içinde olduğunun ve yaşamını sürdürmesi ve gelişmesi için iç ya da dış ilhama gereksinimi olduğunun fark edilmesini sağladı. Kültür ve uygarlığı yaşayan ve gelişen bir varlık yapmak ve yalıtılmayı tek olmayla birlikte gelen durgunluk ve gerilemeden korumak için, yeni unsurları içine almak gerekiyordu. Doğal olarak, yeni unsurların içeri alınması, biçimsel ve görünür değişikliklerin kabul edilmesini gerektiriyordu. Böylece, gelenek ile değişim arasında, kültürün, seçkincilik kabuğu altındaki halka ait temellerinin yeniden keşfedilmesi hareketini başlatan, elle tutulur bir bireşim ortaya çıktı.

Böylece Türk kültürü yavaş yavaş yeni ufuklara doğru açıldı; yeni yeni hayallere yolu açtı; yeni bir sağlamlık edindi. Eski süslü ve yapay yöntemler, yerini daha basit ve doğal bir kültürel dışavurum biçemine bıraktı. Biçemdeki değişim, çok belirsiz de olsa, Osmanlı klasisizminden kopmayı ifade ediyordu ve Türk kültürünü çağdaşlığın eşiğine kadar getirdi. Böylece, Türk kültürü artık daha incelikli ama Türk düşünce yapısına daha sadık görünmeye başladı. Aslında bu durum Türk düşünce yapısının yenilenmesini ifade ediyordu.

Kendine özgü bir şekilde geleneğe sadık olan reformcu aydınlar, yeni ufukların ve bunların ifade ettiği bakış açısı değişikliğinin bilincindeydi. Seçkinlerin kültürel bakış açısındaki tüm geçerliliğini yitirmiş sabit unsurları ortadan kaldırdılar, ülkelerinin kültürünü değişim fikrine daha açık hale getirdiler ve laik çerçeveyle uyumlu bir bakış açısı yansıtmasını sağladılar. Bakış açısındaki değişim, kültürün geniş kapsamlı ve halk içindeki temellerinin araştırılmasına neden oldu ve bu da kitlelerin yaratıcı düşünce yapısındaki kültür unsurlarının belirlenmesi çabalarına yolu açtı. Sonunda bu çabalar, seçkinlerin kültüründen ayrı ama ona paralel giden yeni bir kültür olan bir halk kültürü çekirdeği üzerinde yoğunlaştı.

Yeni kültür, kozmopolit ya da geniş bakış açılı değil, aksine kendine özgüydü. Ulusal, daha açık olmak gerekirse, Türk’tü. Tanzimat döneminin isteksiz ve belirsiz reformculuğu, Yeni Osmanlıların açık ama özünde muhafazakâr olan bakış açısı ve Abdülhamit döneminin devrimci muhalefet hareketlerinin hepsi, kendi yollarından bu gelişmeye katkıda bulundular. Jöntürk aydını, halk kültüründe yeni eğilimin öncülüğünü yaptı. Kültürün, geçmişte, kaba, ham veya kültür adına layık olmadığı düşünülerek bir kenara atılmış, halktan gelen özelliklerinin araştırılması için harekete geçti. Bunun sayesinde gelenek ile değişim uyumlu hale geldi ve sıradan insanı, halkı, kültürel sürecin esası haline getirdi. Jöntürk dönemi, klasisizmden modernizme geçişi gösterir ve bu dönemde daha önce görülmemiş ölçüde yaratıcı faaliyet görülür. Türk Devrimi, yeni bir ulusal kimlik arayışına Jöntürklerin bıraktığı noktadan başlamıştır.

Kültür ulusun kimliğine ayna tutar. Türk Devrimi, Türk kültürünün tarihinde bir dönüm noktasıydı; Osmanlı kültüründen belirgin bir uzaklaşmayı işaret etti; Türk kimliğinin hatlarını keskinleştirdi. Türklerin kimliğe yaklaşımında, Türk ulusal kimliğini göze çarpar hale getiren elle tutulur bir farklılık vardı. Gelişmekte olan kültür adım adım Türklerin tarihsel kimliğini gölgede bıraktı. Türkiye geçmişi tamamen silip atmış ve kültürel tarihinde tamamen yeni bir bölüm başlatmış gibi görünüyordu. Ancak, ilk heyecan yatışıp işler durulunca, Türkiye’nin yalnızca ölü dalları atmış olduğu anlaşıldı. Ülke köklerine halen sadıktı.

Ulusal kimlik devrimci dönemde çok önemli bir temaydı; aydınların düşüncelerinde güçlü bir etkiye sahipti. Aslında bu konu aydınları heyecanlandırıyordu: Bu konuda oydaşma yoktu. Ne kadar düşünsel eğilim varsa o kadar çok sayıda ses vardı. Ülkenin mirası halen entelektüel sahnede duruyordu. Ama devrimci aydınlar, ulusal kimliğin inandırıcı laik bir tanımını yapmak için araştırmayı sürdürüyordu. Bu durum, tıpkı Türk milliyetçiliğine kapsamlı ve kabul edilebilir bir tanım ararken din ve ulusal bilinç gibi iki uzlaşmazı uyumlaştırmaya çalışan Jöntürk aydınlarının yaşadığı çelişkiye benziyordu. Devrim’in aydınları da aynı sorunla karşılaştılar: Din ile laikliği uyumlaştırma sorunu. Doğal olarak, Jöntrklerin aksine devrimci aydınlar imrenilecek bir konumdaydılar: Öncüllerinin tersine, yaklaşım ve yorumlarında özgürdüler. Ancak, anın sıcaklığı içinde birçok değersiz ve saçma şey konuya katıldı ve Türk ulusal kimliğini saptırma eğilimi gösterdi. Doğu ve Batı, Asyalı ve Avrupalı, dinsel ve laik gibi terimler ayağa düştü. İşte bu bağlam içinde Türk Devrimi tam olarak orijinal olmasa da farklı bir kültür süreci başlattı ve bu süreç sonunda tam olarak Türk ve laik olan yeni bir profil ya da kimlik ortaya çıktı. Bir halkın kimliği, tarihin miras bıraktığı kültür kalıbıyla ayırt edilir. Gelişme süreci içinde kültür dış etkileri özümser ama kökleri kendi toprağında kalır.

Kültürün bazı unsurları, durağan oldukları için değil, ilkel döneme ait olmalarıyla değişmezlik gösterir. Kültür ve ulusal kimlik farklı nitelikleri ifade ettiklerinden kolayca tanımlanamazlar. Türk ulusal kimliği karmaşık bir olgudur; basit terimlerle açıklanamaz. Doğal olarak, eğer farklı nitelikleri tek tek ele alınıp doğru yere konulabilirse, bir ulusun kimliği göreceli olarak daha kolay tanımlanabilir. Ancak karmaşık bir olgu bu niteliğini korur; bu niteliğiyle ele almamızı gerektirir.

Son birkaç yıl içinde yaşamın her alanında olağanüstü değişimler gerçekleşmiştir. Maddi, ruhsal, kültürel ve estetik bu değişimler, insanın kurtuluşu ve yeniden doğuşu için uzun zamandır anahtar kabul edilen bazı fikirlerin artık aynı saygıyı görememesine neden olmuştur. Kültür dünyasında, bu bakış açısı kayması daha da belirgindir. Kendine özgü ama tek ya da yalıtılmış olmayan yeni bir bakış açısı kültür alanını kaplamaktadır. Batılı olmayan dünya, dünyayı bugüne dek yöneten felsefi öncüllerden hayal kırıklığına uğramış görünmektedir. Son dönemdeki değişimler, bildiğimiz biçimiyle Batı uygarlığının gerilemesi anlamına gelmektedir.

Batılı olmayan uluslar bir tür katarsis yaşamıştır; yerel düşünce yapılarına uygun olmayan fikirleri fırlatıp atmışlardır. Batı’nın mirasının eskiden göründüğü kadar evrensel olmadığını, kendi içsel, ruhsal gereksinimlerine yanıt vermediğini, yalnızca bedeni beslediğini ama ruha dokunamadığını hissetmişlerdir. Batılı dünya görüşü son çözümlemede ayrımcı ve bencildir; insanlığın tümüne hizmet etmez ve insanlara önem vermez. Bu kadar gösterişi yapılan insancıllığı, en hafif tanımıyla, ikincil niteliktedir; Batı’nın çekirdeğini ya da ruhunu oluşturmaz. İroniktir ki, son dönemlerdeki değişiklikler, bedensel rahatlıktan çok iç huzuru ve hoşnutluk arayan yeni bir bilinç oluşturdu. Bunun anlamı, insanlık tarihinde bir tinsellik dönemi başladığı değildir. Halen çok fazla huzursuzluk vardır ve maddeciliğin çekimi halen direnilmez ölçüdedir. Geçiş dönemi bitip yeni dünya biçimini bulduktan sonra, Batı insanlığın yazgısının belirleyicisi olarak görünmek isteyebilir. Ama yeni dünya kendi güdülerini izlemek zorundadır. Yeni dünyanın bir parçası olarak Türkiye, ayrı, benzersiz bir kimliğe ulaşmak üzere yeni bir yolun sancılarını çekmektedir. Yeni kimlik, dinin ve laikliğin algılanamaz, hassas bir bireşimini yansıtacaktır. Bugün, hiç olmadığı kadar açık ve katı olarak ortaya çıkan yaklaşım farklılığı, Türk kimliği arayışının ayırt edici özelliğidir. Günümüz koşulları, her görüşten aydın seçkinlerin Türk Devrimi’nin mirasını, özellikle de en göze çarpan dayanağı olan laikliği yeniden değerlendirmesine yol açmaktadır.

Hiçbir uygarlık ya da kültür sonsuza dek üstünlüğünü koruyamaz. Yani dünya çeşitliliğe doğru gidiyor görünmektedir. İslam dünyası da, yeni bakış açısı ve dünya görüşüyle, yabancı kültür kalıplarının göz kamaştırmasına karşı kendine özgü bir kültürel kimlik istemektedir. Aydın seçkinlerin muhafazakâr kesimi, bu zamana kadar daha çekici ama geçici fikirlerin gölgesinde kalmış olan, Müslümanların kendine özgü kültürel kimliği fikrini savunurlar. 19. yüzyıldaki dinsel uyanış akımının mirasçısı olan muhafazakâr kesim, kültürü, yerel bakış açısının uzun ömürlü bir yansıması olarak görür; yabancı unsurların burada yeri yoktur. Bir örneklik gerektiren bu kendine özgü kültürel kimlik anlayışı, Batı’nın kültür anlayışıyla taban tabana zıttır. Belki de kimi Batılı bilimadamlarına ortaçağ tarzında bir medeniyetler çatışması düşündüren ve böyle bir çatışma halinde Batı’nın bundan başarılı çıkacağını ve her alanda üstünlüğünü doğrulatacağı sonucuna vardıran tam da Batılı olmayan dünyanın bu parçacı kültür anlayışıdır. Ancak bize, bir olasılığa yeteri kadar dikkat gösterilmemiş görünmektedir: Diğer kültürler de kendi kimliklerini savunmak için hazırdırlar. Yabancı kültürlerin taklitçisi olmayı reddetmektedirler. Kimi kültürlerin fakirliğine karşın, kültürel mücadele değil bir arada yaşamayı içeren bir kültürel eşitlik dönemi çoktan ufukta görünmüştür. Ne olursa olsun, bu insanlığın kültür tarihinde bir dönüm noktası olacaktır. Her iki durumda da geniş kapsamlı etkileri görülecektir. Neler olacağını öngörmek çok güç değildir: Dünyanın en kuytu yerlerinde bile, iktidarı elinde bulunduranlar ya da dünyayı yönetenler tarafından hiçe sayılmak ya da yalıtılmak korkusu olmaksızın kültürel ortam korunabilecektir. Birinin diğeri üzerinde kültürel üstünlüğe sahip olması çoktan geçmişte kalmıştır.

Batı uygarlığının yakın geçmişte kimi siyasal sistemlerin çöküşünde oynadığı rolün belirleyici olduğu görülmektedir. Batı dünyayı tekrar yönetebilir; ya da kendi aşırılıklarının kurbanı olabilir. Tıpkı canlı organizmalar gibi uygarlıklar ve kültürler de bozulmaya eğilimlidir. Yakın geçmişin olayları, Batı uygarlığının bir volkanın üzerinde oturduğunu göstermektedir. Bu arka plan üzerinde, Müslüman dünyada manzaranın değişmesi son derece önemlidir. Çelişkilerine karşın Müslüman dünya bir tek ortak hedef peşindedir: Kültürü için seçeneklerini tekrar düzenlemiştir. Günümüzün çıkarları altına gömülmüş olan geçmişin anıları, İslam dünyasında birdenbire canlanmıştır. Yeni bir kader yazılıyor gibi görünmektedir. Türkiye de Müslüman dünyanın bir parçası olarak bu kaderi paylaşmak zorundadır.

Türkiye’de ve kimi diğer Müslüman ülkelerde görülen en açık toplumsal olgu olan yeni İslamcı dalga (İslamcılık cereyanı), farklı bir kimlik bilincinin daha canlı bir yansımasıdır. Taraflı bir şekilde İslami köktendincilik olarak adlandırılan akım, bazı yönleriyle bu izlenimi verse de aslında yeni bir olgu değildir. Kökleri, İslam’ın yaşamın her alanını düzenlediği ve parçalara ayırmayı kabul etmediği inancındadır. En saf biçimiyle İslami yaşam biçimini canlandırmayı amaçlar. Kısacası, İslam’ı Müslüman dünya için tek seçenek olarak görür. Bu akım coğrafi sınırları aşar ve Panislamist bir görüntüye sahiptir. Müslüman toplumunun tarih içinde karşı koyamadığı kimi sapmaları düzeltmeyi ve çağdaş dönemde Müslüman dünyanın entelektüel gelişimini biçimlendiren gelenek ile değişim arasındaki görünürdeki çatışmayı gidermeyi amaçlar. Böylece, dinsel uyanış eğilimi gösterir ve var olan düzene karşı tehdit oluşturur. İslamcılar, mevcut düzeni İslam ruhuna karşıt olan kimi değişiklikler sonucunda ortaya çıkan yapay bir yük olarak görürler. İslamcı akım en sonunda Türk Devrimi’nin mirasını tüketip Türkiye’yi İslami bir devlete dönüştürebilir. Ancak bunu söylemek, tarihin sınırlarını aşmak ve kehanette bulunmak olur.

Türkiye, din ve kültür merkezinde sürdürdüğü geçmiş arayışında yeni bir sayfa çevirmiştir. Geleneksel değerlerin vurgulanması da, tam olarak yeni ya da yaygın olmasa da, daha farklı bir türdedir. Müslüman dünyayla aynı bakış açısını paylaşarak en sonunda geleneksel Panislamizm’den farklı yeni bir tür Panislamizm’e gidebilir. Geçmişte onu bir tür geçiş durumunda tutan kültürel yalıtılmışlığı da sona ermektedir. Bakış açısındaki değişim, Türkiye’nin dünyada daha büyük bir bütünün parçası olarak değil de kendisi olarak bir yer edinme isteğini de göstermektedir. Bugün eğilimi, çıkarları nedeniyle birlikte olduğu ve sık sık güvenilmezliklerini gösterenlerle değil, etnik ve dinsel olarak aynı mirası paylaştığı insanlarla birlikte, doğal kardeşlik içinde bir yer lehine görünmektedir. Ancak, kimlik algısından doğan bu daha çok yeni kültürel bakış açısı henüz kesin bir biçim almamıştır. Henüz, Türk görüş açısını yansıtacak bir evrensellik dokunuşu edinmemiştir. Yeni bilinç, daha eski bir geçmişin imgesini canlandırarak Türk Devrimi’nin mirasına gölge düşürmüştür. Türkiye’nin yeni özellikleri, onu modernizmin kalesi olarak görenleri hayal kırıklığına uğratabilir; Türk Devrimi’nin yaşamını sürdürmesi hakkında korkular da yaratabilir. Türk Devrimi’nin, Türk tarihinin doğal akışını kesen bir sapma olduğuna kendilerini ikna edebilirler. Aslında, halk tarafından özümsenmeyen veya halkın ruhuna dokunmayan tüm devrimler kesintiden ibarettir. Devrimlerin de değişen koşullara uyum sağlaması gerekir; orijinal biçimini ya da canlılığını (elan) sonsuza dek koruyamaz. Ancak Türk Devrimi geçen 70 yıl içinde halkın ruhunun bir parçası halini almıştır.

İslamcı dalga Türkiye’nin çağdaş-laik imgesini bulanıklaştırmıştır. Kendilerininki dışındaki tüm fikirleri barbarlık ya da cemaatçilik diye hemen reddeden “katolik dünya görüşü” taraftarları, yeni bilince kuşkuyla yaklaşabilirler. Kavrayışlarının ötesinde kalanlara karşı gösterdikleri yanlış sinizmi saklayamazlar. Ancak İslamcılar dünyaya, kendilerine göre yerel dünya görüşüne sadık bir Türkiye imgesi sunmakta kararlıdırlar. Türkiye’yi sözcüğün Batılı anlamında modernizmin-laikliğin kalesi olarak göstermenin, Türk dünya görüşüne uygun olmadığını ileri sürmektedirler. Onlara göre, Türkiye’nin gerçek imgesi Türkler için kutsal olan değerleri yansıtmalıdır ve bu değerler de asıl olarak dinden kaynaklanıp Türk kimliğinin ayrılmaz bir parçasını oluşturmaktadırlar. Kutsal, ahlaki değerlere yapılan bu vurgu, İslamcı akımı Türk Devrimi’nden ayırmaktadır. Ancak, farklı bir kimlik ortaya koyan ve yabancı akımlarla boğulmayı reddeden tüm toplumsal olgular gibi İslamcı hareket de Batı kültürünün değerlerini reddetmek eğilimindedir. Batı’nın, Batı kültürünün değerlerini reddeden her akımı ipso facto, gerici veya kökten dinci olarak görmesi belki de bu nedenledir.

Ancak dinsel uyanış profili de kusursuz değildir. Her şeyden önce, muhafazakârlık da laiklik kadar parçalayıcıdır; çünkü ikisi de kendi başlarına tüm gerçekliği açıklayamazlar. Türkiye’nin gerçek kimliği, değişen bakış açılarıyla Türk Devrimi’nin mirasının, ruhsallık ile maddesel isteklerin, dini ile laikliğinin bir bireşiminden oluşmaktadır. Türkiye, Türk Devrimi’nin hep sökmeye çalıştığı bir ret felsefesi olan çileciliğe geri dönemez. Dinsel uyanışın sorunlu sularında kendisini bir laiklik adası olarak korumuş bir felsefe olan devrimini önemsememezlik edemez. Dinsel uyanış yanlıları Devrim’in laik bakış açısına gururla bakmazlar, ama kendi bakış açılarında da kimi laik unsurlar olduğunu kabul etmek zorundadırlar. Türk Devrimi’nin altında yatan incelikli laiklik onların dindarlığına da kendi rengini vermektedir. Entelektüel ufukları, Devrim’in tarihsel katkısıyla sınırlıdır ve öyle de kalacaktır.

Günümüzdeki aşamasında Türk kültürü, ton ve eğiliminin büyük kısmını Türk Devrimi’nin dışadönüklük özelliğine borçludur. Devrim’in armağanı olan canlı iyimserlik, geleneksel Türk kültürünün melankolik etkisini yok etti ve yeni yaratıcılık alanları açtı. Klasisizmde yaşanan ve gerilemenin belirtisi olan durağanlık modernizm tarafından kırıldı. Kendileri de Devrim’in mirasçısı olan İslamcılar, kendi yeni bakış açılarının oluşmasında Türk Devrimi’nin rolünü reddedemezler. Onların kültürel bakış açısını oluşturan ortam da Devrim’in temel değerlerinden gelişti. Kaldı ki, bir din ve yaşam biçimi olarak İslam bir ağıt değildir; kesinlikle bir destandır.

Henüz puslu olsa da, Orta Asya’da özgürlüğün doğuşu ve Türkiye’yle kültürel yakınlığı olan yeni devletlerin ortaya çıkması, geniş ve ayrı bir Türk kimliğine katkıda bulunmuştur. Bu kimlik dinsel uyanışçıdır ve geçmişe döner, ama bu nedenle daha az nesnel değildir. Ayrıca hiçbir şekilde yayılmacı da değildir. 20. yüzyılın başlarındaki ideolojik formüllerin en parlak çağında, Türkiye’nin dışında yaşayan Türki halkları da kapsayan bir ortak ideali dile getiren Pantürkizm veya Panturanizm akımlarını benimseyen Ziya Gökalp, Yusuf Akçuraoğlu ve Halide Edip gibi idealist düşünürlerin rüyasının gerçekleşmesini simgeler. Pantürkizm bir siyasal çöküş yaşandığı bilincini açıkça yansıtıyordu ve kültürel yeniden doğuş yoluyla daha eski bir zamana ait siyasal görkemin yeniden yaratılmasını amaçlıyordu. Sahip olduğu çekim gücü bir kez daha Türklerin hayal gücünü yakaladı. Türkiye’yi Orta Asya’nın Müslüman devletlerine yakınlaştıran sadece siyasal etki alanı arayışı değildi. Tarihin cilveleriyle ayrılan bir halkın birliğine duyulan özlem, içten gelen ve doğal bir güdü, Türkiye’yi Orta Asya’ya bağlamaktadır. Bir zamanlar vahşi yerlerden kurtulmasında Türklere öncülük eden Bozkurtlar efsanesi tekrar sahneye çıkmıştır. Türkiye, yeni kaderine doğru giden adımları atmakla meşguldür. Bu fikrin, İslam dışında tüm kardeşlik bağlarına kuramsal olarak karşı olan İslamcı akım üzerinde bile etki bırakması ve milliyetçi fikirler yansıtması hiç de şaşırtıcı değildir. Gerçekten de, düşük düzeyde de olsa etnik bilinç ve İslam’a sadakat çoğu Türk için birbiriyle yer değiştirebilir. Hiç kimse, Müslümanların, burada Türklerin de diyebilirsiniz, ayrı kimliği konusunda İslamcılar kadar coşkulu değildir.

Bir devrimin yükselişi gibi çöküşü de aniden ya da çok kısa sürede gerçekleşmez. Kimi zaman dile getirilmeyen ve sessiz bir süreç olarak başlar ve çoğunlukla bu süreç devrimin kendi içinde gömülüdür. Tarihin olgusu olarak devrimler, çöküş sürecinin görünür hale gelmeden çok önce başlamasına rağmen, çökmeye elverişlidirler. Devrimlerin diyalektiği, özgür irade veya çeşitlilik için çok az yer bırakan bir tür mutlaklık, gerekircilik içerse de, tarihteki doğal gelişme süreci devrimci gerekirciliğin mutlaklığını ortadan kaldırır. Buna uygun olarak, devrimin buyurgan talepleri de görünmeyen doğal süreç başladığında sona erer. Bu ifade biçimi de gerekirci gelebilir, ama tarihin güçleri doğal sürece aldırmayan tüm olguları ortadan kaldırır. Tüm ideolojik devrimleri böyle bir son bekler.

Türk Devrimi bu sondan kaçınmıştır. Aynı biçimde olmasa da halen gelişmektedir. Ancak, ideolojik olmayan devrimlerin yaşamında biçim zaten çok önemli değildir. Bu durum, Türk Devrimi’nin, hem de onu dogmaların mezarlığı olan bir çağda büyüten halk için anlamı konusunda çok şey söylemektedir. Türk Devrimi belki de henüz halkını kaçınılmaz alın yazısına doğru götürecektir. Belki de en yaratıcı dönemi olan birinci aşamasında getirdiği yaratıcı değişimler kesin son biçimlerini alacak ve toplumun en aşağı katmanlarına kadar ulaşacaktır. Ya da belki de Devrim’in temel ilkelerini bir belirsizlik havası sarmıştır ve yeniden tanımlanmaları gerekmektedir; çünkü çağdaş Türk tarihinin her aşaması Devrim’in temellerinin bir kez daha doğrulanmasıyla başlamaktadır. Türk aydınları halen Devrim’i reddedip başka bir seçenek ortaya koymak istememektedirler. Tarihin her dönüm noktasında yalnızca Devrim’i yeniden tanımlayıp yorumlamaktadırlar. Türkler henüz Devrim’den elde edecekleri her şeyi de elde etmemişlerdir; Devrim’in alanının ötesindeki yeni fikirlerle deney yapmaya hazır değildirler. Bu entelektüel iklim, tamamıyla olmasa da Devrim’i kısmen yerinden etmek isteyen dinsel uyanışçı akımları teşvik etmektedir; çünkü dinsel uyanışçı akımlar bile Devrim’in biçimlerine uymak zorundadırlar. Günümüzde kitleleri ikna edememelerinin nedeni de budur. Türk Devrimi geri çevrilemez görünmektedir ve dinsel uyanışçı akımlar bu amaçlarında başarısız olmaya mahkûmdurlar. Bu, kurucularının istediği gibi Türk Devrimi’nin sonsuz (ebedi) olduğu anlamına gelmemektedir: Her olgu gibi o da yok olabilir. Ancak tarihsel olaylar arkalarında kendi işaret ve simgelerini bırakırlar. Yaşamak için güçlü bir güdüleri vardır ve bu nedenle yeniden incelenmeyi hak ederler. Bu bakışla, Türk Devrimi halen yaşayan bir olgudur ve yeniden değerlendirilmeyi hak etmektedir.

1. BÖLÜM

ENTELEKTÜEL ARKA PLAN:
 JÖNTÜRK MİRASI

Uluslar, tarihlerinin her yeni döneminde geçmişlerine belirli bir önyargıyla bakmak eğiliminde olurlar. Geçmişin mirası uygunsuz ya da külfetli bulunursa, geçmişi umursamama durumu ortaya çıkabilir. Böyle bir durum, açıktır ki taraflı bir yaklaşıma, gerçek bir anlayışın yoksunluğuna işaret eder. Halkın, kendi geçmişini tarihsel gelişim sürecinin bir parçası olarak değil de bir sapma olarak görmesine neden olur. Çıkarlar da bir diğer umursamama nedenidir. Genel olarak, tarihin dönüm noktalarındaki durum tutarlı bir çözümlemeyi olanaksız kılacak kadar akışkandır. Tutarlı bir çözümleme olmadan da doğru anlayışa ulaşamayız. Döneme yön değiştirmenin özellikleri egemen olduğu sürece belirli bir entelektüel pus varlığını sürdürür. Yeni dönemin entelektüel öncüleri, kendi görevlerinin eşsizliğini göstermek için tarihsel gerçekleri görmezden gelirler. Ancak eşsiz olma algılaması, geçmişin, özellikle de yakın geçmişin mirasının doğru algılanmasını engeller. Fikirleri için yeni temeller arayan yeni dönem öncüleri, kökleri orada olsa bile, kendilerinden hemen önceki dönemin zihinsel süreçleriyle bağlantı kurmayı reddederler. Bu zihinsel tavır son derece doğaldır; tarihin her dönemi, kendi değerlendirme ölçütlerine gerek duyan belirli güçlerin ürünüdür. Yakın geçmişin içten bir değerlendirmesinin yapılmaması, yeni dönemin entelektüel seçkinleri¹ yeni bir ideolojik anlayış başlattıklarını düşünüyorlarsa daha da belirgin biçimde ortaya çıkar. Jöntürk döneminin sona erdiği 1918’den hemen sonra Türkiye’deki iklim böyledir.²

Çağdaş Türk tarihinde geçmişe karşı taraflı yaklaşımın birçok örneği vardır. Jöntürk döneminin ilk günlerindeki siyasal kriz entelektüel yaşamı da etkilemiştir. Neredeyse ideolojik bir anarşi görülür. “Anayasanın ilanından (Meşrutiyet) sonraki karmaşa (tüm) yönetimi rahatsız etmiştir.”³ Dönemin yazınının büyük bölümü Abdülhamit karşıtlığını yansıtmakta ve bu dönemin kötülüklerini ön plana çıkarmaktadır. Genel olarak II. Abdülhamit dönemiyle tanımlanan despotizm (istibdat), nefret duygusu yaratmıştır. Abdülhamit’in otokratik yönetimini mümkün kılan ortamın bir ürünü olan Jöntürk aydınları, II. Abdülhamit’in 33 yıllık iktidarı boyunca yalnızca zorba bir yönetim ve ona duyulan tepkiyi görmüşlerdir. Ancak, zorba sistemlerin ikilemi, sistemin sonunda biriken güçlü bir değişiklik isteği yaratmasındadır. Entelektüel seçkinlerin Tanzimat döneminden beri gelişmekte olan siyasal gücü paylaşma isteği, hareketin arkasındaki itici güç olarak görünmektedir. Buna karşılık Jöntürkler de aynı kaderi paylaşmışlardır. Jöntürklerden sonra gelen milliyetçiler, yakın geçmişi sabırla çözümleyip değerlendiremezlerdi. Onların da, yakın tarihin daha ötesine, onu aşan daha uzak ve puslu geçmişe bakan tarih anlayışından gelen kendi tercihleri vardı. Onlara göre yakın geçmiş, en azından bir süre için, kriz zamanlarında ileri sürülmeyecek ölü bir daldı. Görece daha yakın bir döneme bakılırsa, Demokrat Parti’nin (DP) 1950-1960 arasındaki iktidar dönemi aniden sonra erince, yeni uyanışın sözcüsü olan aydınlar bu on yıla son derece eleştirel ve kaba bir öznellikle yaklaştılar. Her ne kadar sosyoekonomik alanda gerici bir etki yaratmış olsa da, DP iktidarının yeni bir entelektüel ortamı teşvik eden bir değişim getirmesine aldırmadılar ve DP mirasının parlak yönünü görmezden geldiler. Aslında, yeni uyanış yakın geçmişten temel bir kopuş getirmiyordu. Yeni oligarşi eskisinin yerini aldı ve yalnızca kişiler değişti. Yine de, ilk duyulan mutluluk yeni durumun katı gerçekleri karşısında yavaş yavaş silinirken, mirasçılar bir orantı duygusunu korudular.

Dolayısıyla, Jöntürklerin mirasına, özellikle de entelektüel bakış açısı ve ideolojik görünümlerine bakmak, Türkiye’deki tarihsel gelişmeleri, özellikle de Türk Devrimi’nin tarihsel rolünü daha iyi anlamakta yardımcı olacaktır. Bir dönemin mirasını keşfetmek, bu dönemi yeniden incelemeyi ve sonraki kuşaklara aktarılan daha kalıcı unsurlarını belirlemeyi ifade eder. Jöntürk mirası, yalnızca yakın değil, daha sonraki mirasçıları da etkileyen uzun erimli bir mirastır. Tarihsel bir süreçte, eğer süreç sosyoekonomik yapıda temel değişiklikler isteyen ideolojik bir yeniden yapılanmayla parçalanmamışsa, süreklilik unsurları daha dikkat çekici olur. Jöntürk günlerinden beri tarihsel süreçte böyle bir kesinti olmamıştır.

Jöntürk yönetimi 1918’de sona erdikten sonra, Türkiye avunmaz bir kasvete ve kara bir umutsuzluğa kapıldı. Manzara, aşağılanma ve onursuzlukla perişan olmuş bir imparatorluk, hem maddi hem de manevi olarak tükenmiş bir halk ve hiçliğe indirilmiş bir siyasal ve toplumsal düzeni gösteriyordu. On yıl boyunca imparatorluğun kaderini elinde tutmuş olan Jöntürkler, Birinci Dünya Savaşı’nın sonuçlarının sorumluluğunu taşıyordu. Osmanlı’nın savaşta yenilmesi ve bunun sonucunda imparatorluğun dağılması, o kadar çok değer verilen Jöntürk ideallerinin boşluğunu ortaya çıkardı. Vatansever ve idealist imgeleri lekelendi. Bu arada üst düzey Jöntürk liderlerinin kaçışı haberleri de ülkede bir ihanete uğramışlık duygusu uyandırdı. Türkler ümitsizdiler. Geçmişteki büyük başarıların yeni dertlere çare olmadığını gördüler. Doğru, Jöntürkler ülkede büyük sorunlarla ve ülke dışında da düşman güçlerle karşılaşmakta şanssızdılar. Ancak, kendi kendilerinin efendisiydiler. Belki de işleri daha devlet adamı gibi yürütselerdi olayların gidişi değişebilirdi ve artık uzun süre taşımak zorunda kalacakları lekeden kaçınabilirlerdi. Tabii ki bu imgeleri Jöntürklerin en belirgin mirasını oluşturur. Ancak yine de bu mirasla ilgili daha incelikli bir şey, bir esrar⁴ vardır ki, bu döneme olan ilgi sürekli olarak tazelenmektedir. Bundan sonra da daha uzun bir süre, Jöntürk on yılının Türkiye’nin tarihsel sürecindeki katkısını kaydedip değerlendirecek kişiler olacaktır.

Jöntürkler sahneyi terk ederken muhalifleri de durumu kendi çıkarları için kullandılar ve onları hemen hain diye nitelediler. Mustafa Kemal, ulusal kurtuluş hareketini Jöntürklerin prestijinin aşınması ve genel olarak tüm halktaki kayıp duygusu zemininde kurdu. Türk halkı öyle umutsuz bir aşamadaydı ki, gerici güçler ulusal kurtuluş hareketini İttihat ve Terakki’nin canlandırılması olmakla suçladığı zaman bu suçlama inandırıcılık taşıyabildi. Yorgun ve şüpheci olan halk, Mustafa Kemal ve adamları Türk kimliğini güçlendirmek için mücadele ve savaşla geçecek bir yaşam riskini göze aldığında, ilk başta bu girişime kayıtsız kaldı. Dolayısıyla kurtuluş hareketinin liderleri, derhal geçmişle ve özellikle de İttihat ve Terakki’yle her türlü ilişkiyi reddetmekte acele ettiler. İttihat ve Terakki ile ulusal kurtuluş hareketi arasındaki bir bağlantının en küçük şüphesi bile, ulusal kurtuluş savaşını hemen orada sona erdirirdi. Mustafa Kemal ve adamları, eski yöneticiler olan İttihatçılara duyulan genel toplumsal şüphe ortamında halkın işbirliğini elde edemezlerdi. Kurtuluş hareketi mensuplarının çoğu yaşamının bir döneminde İttihat ve Terakki’yle bağlantılı olmuşlardı ama onun politikalarıyla bir bağlantıları olduğunu tamamen reddettiler. Bir anlamda bu, Jöntürk mirasının reddi anlamına geliyordu. Ama diğer taraftan entelektüel olarak Jöntürk ideolojisinin damgasını taşıdıkları da bir gerçekti.⁵ İşin doğrusu, Jöntürk ideolojisi olmaksızın kurtuluş hareketinin ideolojik bağlamı da anlamsız olurdu. Basit bir ret, İttihat ve Terakki’ye olan borcu ortadan kaldırmaz. Kurtuluş hareketinin muhalifleri, milliyetçileri İttihat ve Terakki’yi canlandırmakla suçlarken, siyasal geçmişlerinin İttihatçı arka plandan koparılamayacağı noktasında belki de haklıydılar. Sadece bu gerçek bile, milliyetçilerin bir süre için geçmiş mirasları hakkında, sözcüğün felsefi anlamıyla şüpheci olmalarına neden oldu; yeniden kendilerine güven kazanıp geçmişi doğru perspektif içinde değerlendirmeleri zaman aldı.

Aradan geçen uzun zamana karşın, Jöntürk dönemi Türk siyasal, toplumsal, kültürel ve ekonomik yaşamının çeşitli yönlerinde halen yaşamaktadır.⁶ İlkönce ekonomi alanını ele alalım. Türk ekonomisinin 1923-1930 yıllarındaki gelişmesi, Maliye Bakanı Mehmet Cavit’in (1875-1926)⁷ simgelediği Jöntürk ekonomik felsefesinin temeli olan ekonomik liberalizmle uyumludur. Doğal olarak korumacılığı⁸ ve ekonomik kalkınmanın diğer yöntemlerini savunanlar da vardır ama iktidardaki Jöntürklerin ekonomik yaklaşımında temel bir değişiklik oluşturmayı başaramamışlardır. Cumhuriyet Türkiyesi de başarısız olunca, Türk yönetici sınıfı ekonomik kalkınmada rehber ilke olarak devletçilik⁹ ilkesini kabul etmek zorunda kalana kadar aynı yolu izlemiştir. Devletçilik ilkesinin en samimi destekçileri olan Kadro hareketi üyeleri, Cavit Bey’i ve onun temsil ettiği ekonomik liberalizmi alaya almıştır.¹⁰ Ancak, devletçilik fikrinin resmi biçimi özel sermayenin rolünü reddetmemiş ve ulusal kalkınmadaki yerini kabul etmiştir. Yeni fikrin yarattığı heyecan uzun sürmemiş, “devletçilik 1939’dan sonra resmi ekonomik politika olmaktan çıkmıştır.”¹¹ Zamanla Türkiye, Cumhuriyet döneminin genç devletçilerinin nefret etmeye bayıldığı yol olan Jöntürklerin izlediği yolu kabul etmiştir. Günümüzde Türkiye ekonomik liberalizmin çeşitli aşamalarından geçiyor görünmektedir ve Cavit Bey’in gerçek ve mantıklı mirasçısı olduğunu ispatlamıştır.

Fikirler alanı, Türkiye’nin tarihsel gelişmesinde Jöntürk döneminin etkisini daha açık bir şekilde yansıtmaktadır. Bunun anlamı, Türkiye’nin geçmişin şan ve şerefine dayandığı ya da Türk toplumunun Jöntürk döneminden bu yana çok az ilerlediği değildir; çünkü bu Türk toplumunun o zamandan beri sergilediği değişim ruhuna haksızlık etmek olur. Söylenmek istenen, keskin bir ideolojik kırılmanın yaşanmadığı bir süreçte, devamlılık, uyum sağlama, alışma veya özümseme unsurlarının ağır bastığıdır. Jöntürk günlerinden bu yana Türkiye’nin iedolojik gelişme deneyimi bunu doğrulamaktadır. Ancak, bu tür bir ideolojik gelişmeyi sadece Türklerin içten gelen muhafazakârlıklarına bağlayamayız; bu süreci yöneten başka bir şey, “muhafazakârlıktan daha derin” bir şeydir. Farklı ve kalıpların dışına çıkan profiline karşın, Türk Devrimi hiç bu muhafazakârlıktan “daha derin bir şeyin” büyüsünü kıramamıştır.

Daha doğrusu, bu Türk Devrimi’nin kimliğinin bir simgesi haline gelmiştir.

Jöntürk ideolojik mirasının temel unsurlarının daha derin bir değerlendirmesi, Türk toplumundaki dönüşüme daha iyi ışık tutabilir. Jöntürk dönemi Türk dönüşümünde çok önemli bir aşamayı oluşturmaktadır. Her ne kadar bir toplumdaki dönüşümün tam niteliğini ölçmek çok zorsa da, ister takdir ister ret yoluyla olsun, geçmişle olan bağlantısı bu dönüşümün çeşitli yönlerini açıkça ortaya koyar. İnsan davranışındaki hiçbir alan, geçmişin bugünde nasıl yaşadığını fikirler alanı kadar iyi yansıtamaz. Jöntürk mirası, özellikle de entelektüel yanı, halen Türk entelektüel yaşamının çeşitli niteliklerini belirlemektedir. Jöntürk mirasının daha az göze görünen yönleri, yani açıkça göz önünde olanlardan daha derine gidenleri, doğal olarak daha kalıcıdır ve bizim Jöntürk dönemine ilişkin görüşlerimizin temelini oluşturur. Bu yönleri keşfetmek, Türkiye’nin bugünkü ideolojik sahnesinin güçlüklerini ve hatta çelişkilerini anlamak olabilir.

Jöntürklerin entelektüel bakış açısı, genel olarak “yerel hassasiyet” olarak adlandırabileceğimiz niteliktedir. Terim kesin ya da açık görünmeyebilir ama istenen anlamı vermektedir. Burada geniş anlamda kullanılmıştır ve sözcüğü sözcüğüne anlamından çok daha fazla şey ifade eder. Jöntürklerin tüm kişiliğine, tüm bilincine sinmiştir. Özünde Jöntürklerin kendi toplumlarından kaynaklanan bir niteliğe sahiptir. Terim, evrensel bir bakış açısının eksikliğinden çok spesifik bir bilince vurgu yapmaktadır. Bu spesifik bilinç aynı zamanda, belirli bir entelektüel çerçeve içinde kendine ait evrensel bir bakış açısını da yansıtır. Daha önce Türklerin ideolojik gelişme sürecini yönlendiren “muhafazakârlıktan daha derin bir şeyin” sözünü ederken kastettiğimiz bu yerel hassasiyetti. Bu spesifik bilinç, Türklerin tarih ve kültüründen kaynaklanan yerel unsurlardan ortaya çıkar.

Çağdaş Türk tarihinde, özellikle entelektüel ve siyasal alanlardaki değişim konusundaki geleneksel algılama, bunun Batı’nın etkisiyle gerçekleşen bir olgu olduğu yönündedir.¹² Türklerin ideolojik perspektifinde bir değişim süreci başlatan yeni entelektüel uyanışın Batılı siyasal ya da toplumsal felsefeleri bilen bir seçkinler grubu tarafından yürütülmesi, esin kaynağının mutlaka “Frenk” kökenli olduğunu ispatlamaz. Çağdaş Türkiye’nin entelektüel öncüleri, kendi miras ve geleneklerini, özellikle bunların öğreti yönünü de çok iyi biliyorlardı. Dış dünyada neler olup bittiğine karşı da duyarsız değillerdi. Diğer kültürlerde nelerin yaşamsal olduğunu ayrıt edebiliyorlardı ve ettiler de. Ancak, Batı düşünce süreçlerini biliyor olmaları, ilhamlarının kaynağını değiştirmez. İlham, tarihsel ve kültürel olarak zengin olan kendi toplumlarından, halklarından ve miraslarından geliyordu.

Yeni entelektüel uyanış, aydınları bir parça iç gözlem yapmaya yönelten gerileme duygusuyla yakından bağlantılıydı. Gerileme duygusu tamamen dışarıdan zorlanmıyordu; o sırada var olan siyasal, toplumsal ve ekonomik koşulların algılanması biçiminden doğuyordu. Bu algılama biçiminin derin ve açık ya da belirsiz ve yüzeysel olması şu anda önemli değildir. Tarihin belirli bir noktasında Türk aydınların tam farkındalığını yansıtmış olması bizim için yeterlidir. Dolayısıyla, ilham kaynağı ve bunun aydınların fikirlerinde ifadesini buluşu kendilerine aitti ve kişiliklerinin bir parçasıydı. Daha da ötesi, Jöntürk aydınları bu olguyu Tanzimat dönemindekinden çok daha uyumlu ve olgun bir biçimde ete kemiğe büründürmüşlerdir. Jöntürk aydınlarının ilham kaynağı, yerel topraklarından gelen kendi gelenekleriydi. Bu ilham kaynağının ifade edilme biçimleri bazı yabancı düşünce kalıplarına benziyorsa ya da onlarla paralelse bile bunun fazla bir önemi yoktur ve Jöntürk düşünce biçiminin doğallığını gölgelememelidir.

Yerel hassasiyetin keskinleşmesinden sorumlu olan unsurlar aynı zamanda Jöntürklerin ideolojik bilincine de katkıda bulundular. Yerel hassasiyet, Jöntürk ideolojisinin ana öncülüdür. Özetle, yerel hassasiyet Jöntürklerin ideolojik ifadelerini destekledi ve çeşitli toplumsal, siyasal ve kültürel sorunlara yaklaşımlarını belirledi. Daha da ötesi, Jöntürk ideolojik bilincinin bireysel bileşenlerinin altında ayırt edici bir kendine özgülük vardı. Aslında, kendine özgülük unsuru öyle çarpıcıydı ki, bu bilinci tek başına tanımlıyordu. Yerel hassasiyetin gelişmesini sağlayan unsurlar olarak din ve kültür en önde gelenlerdir. Kültürün kendisi, Türk tarihinin Osmanlı dönemi boyunca çoğu özelliğini dinden almıştı. Kaynakları açısından tamamen dinsel olmasa da, Türk kültürel bilinci dinsel gelişmeyle yakından bağlantılıydı ve ağırlıklı olarak dinsel deneyim tarafından uyarılıyordu. Dinsel seçkinler, Türk kültürünün dinsel olmayan kaynaklardan gelen ve laik bir bakış açısı taşıyan diğer özelliklerini sadece birer sapma olarak görüyordu. Bu bakış açısı, İslam’da, bu sapma eğilimini düzeltmeyi amaçlayan, dinsel uyanışçı yeni bir akımın doğmasına neden oldu. Jöntürk aydınlarının yerel hassasiyetlerindeki din unsuru bu dinsel uyanışçı eğilimi de kapsamaktaydı. Siyasal durum da bu eğilimin etkisine katkıda bulundu. Örneğin Avrupalı güçlerin Osmanlı İmparatorluğu’na karşı Balkan halklarıyla birlikte saf tutmasına neden olan Balkan Savaşı, Jöntürk aydınlarının görüşüne göre Avrupalı siyasal bilincindeki Hıristiyan kökenlerin bir yansımasıydı. Bu durum, Türkler arasında dinsel duyguyu canlandırdı. Dönemin zihinsel yönden en berrak yorumcularından olan Ziya Gökalp şu yorumu yaptı:

“Balkan Savaşı, Avrupa bilincinin bugün bile Hıristiyan bilincinden başka bir şey olmadığını gösterdi.”¹³

Dönemin verimli yazarlarından olan Celal Nuri, savaşı “haç adına resmen ilan edilmiş” bir savaş olarak yorumladı.¹⁴ Önde gelen bir şair ve yazar olan Panislamist Süleyman Nazif, Balkan Savaşı’nı Haçlı Seferleri’yle karşılaştıracak kadar tarihte geriye gitti:

“900 yıl önce ilan edilmiş olan Haçlı Seferleri halen devam etmektedir.”¹⁵ Balkan Savaşı’nın bu şekilde yorumlanması, İslam’daki dinsel uyanışçı eğilimi doğruladı, güçlendirdi ve bozgunun nedenlerinin siyasal, toplumsal ve ekonomik bir çözümlemesinin yapılmasını engelledi.

Daha da ötesi, Jöntürklerin ideolojik bakış açısının temel bir unsuru olan yerel hassasiyet onların altta yatan muhafazakârlıklarını da besledi.¹⁶ Diğer unsurlar göreceli olarak çevreseldi ve bu bakış açısında temeli oluşturan unsurların ışığında değerlendirileceklerdi. Yerel hassasiyetin beslediği muhafazakârlık, Jöntürk aydınlarının kendi din, kültür ya da uygarlık kimliklerini vurgulamalarında açıkça görülmekteydi. Ancak bu vurgu özünde dine ve kültüre bağlılıktan gelmiyordu; daha çok Türk kültürel kimliğinin benzersizliğini yaymak için bir araç olarak kullanılmıştı. Yaşamın başka hiçbir alanı din ve kültür kadar zengin olamazdı ve bu iki unsur Türklerin en ayırt edici ve onları Batı’daki güçlü düşmanlardan ayıran özellikleriydi. Dinsel ve kültürel özellikleri, düşman ve maddi olarak daha güçlü olan bir dünyada bireyselliklerini korumaya yardımcı olmuştu. Jöntürkler de kendi kimliklerini simgeleyen bu alanları kıskançlıkla korudular. Bu da, Jöntürklerin ilham almak için Batı’ya dönmediklerini göstermektedir; rehberlik için kendi geçmişlerinin derinliklerine dalıyorlardı. Kendilerini din ve kültürle tanımlamaları, Jöntürklerde kendilerine ait bir bilinç geliştirdi. Bir anlamda kültürel kimlikleri olan kendi bireyselliklerini din yoluyla ifade ettiler. Doğal olarak, tek başına din ya da hatta kökleri dinde olan bir kültür bile, sömürgecilikle yönetilen bir dünyayla hesaplaşamazdı. En dayanıklı ideolojik kavramlar, büyük geleneklerin ürünleri bile iliklerine kadar sarsıldılar. İslam kimliğinin en coşkulu temsilcileri olan Türkler bile, kimliklerinin portresine yeni yönler eklemeyi kabul etmek zorunda kaldılar. Böylece, dönemin sonuna doğru milli bilinç Türk kimliğinin ayırıcı özelliklerinden biri haline geldi. Türk milliyetçiliğinin ilk habercisi olan Türk olmak fikrinin keşfedilmesi, kimliğe bakış açısını değiştirdi. Sadece Osmanlı ya da İslami olmayan bir kimlik dönemi doğmaya başladı.

Türkçü hareketin doğuşu ve yükselmesi,¹⁷ Jöntürklerin yerel hassasiyetinin bir başka ortaya çıkış biçimidir. Türkçülük, Türklerin gerek İslam, gerek İslam-öncesi geçmişinde kimlik temellerini araştırdı. Her ne kadar Türkçülüğün temsil ettiği kimlik çeşitli unsurlardan oluşmuş olsa da hepsi aynı noktaya geliyordu. Özünde Türkçülük, Türk kişiliğinin eşsizliğine işaret ediyordu. Ancak, Türkçülükteki eşsizlik, geleneksel kimlik veya eşsizlik sembolleriyle uyumlu olamayan bir farklılıkla ortaya çıktı. Sadece yabancı kültürler ya da halklarla ilgili olarak vurgulanmıyordu. O zamana kadar, farklı etnik kökenlerine rağmen aynı kültürel birimin unsurları olarak görülen halk arasında ayrım gözetiyordu. Türkçülük, Müslümanların çeşitli etnik grupları arasında bir fark olduğunu varsaydı ve Türkleri, dinsel bağlılıkları dışında tamamen farklı bir halk olarak belirledi. Türkçülükteki dinsel eşsizlik duygusu dinsel bağlılıkları aştı. Osmanlı İmparatorluğu’nun ideolojik kalıbı bağlamında bu fikir devrimci bir fikir olarak göründü. Ama Türk kişiliğinin bu unsurunun gelişmesi süreci, ideolojik anlamda devrimci değildi. İdeolojik ürünü çok dar ve Türk kimliğini gerçeğe sadık bir şekilde ifade etmemesi anlamında taraflıydı.

Diğer birçok çağdaş düşünce akımı gibi Türkçülük de ulus-devletin doğumundan önce geliştiği için iç çelişkilerini çözemedi: Bu fikrin, siyasal bir ideolojinin çekirdeğine dönüştürebileceği nesnel bir temele gereksinimi vardı. Çelişkiler asıl olarak iki zıt sadakat biçiminden doğuyordu: Geleneksel-dinsel ve ulusal-laik. Türkçülük bu ikisini kaynaştırmaya çalıştı.¹⁸ Türkçüler dinin ve milliyetçi duygunun çelişkili olmadığına, uyumlu olduğuna inanıyorlardı. Bu tartışma yöntemiyle kendi hareketlerinin niteliğini çözümlediler ve milliyetçi duygunun Müslüman toplumlarda her zaman var olduğu sonucuna vardılar. İslam gibi bir dinin temel doğasını tam olarak anlamadan, dinsel metinleri milliyetçi uyanışı desteklemek için kullandılar. Aslında, birbirinden farklı etnik, dilsel ve toplumsal grupların kaynaşması, tüm etnik, dilsel ve toplumsal bağları aşan ortak bir bilinç oluşturan İslam’ın uluslar üstü niteliğine çok şey borçludur. Türkçüler bu gerçeği anlayamadılar; anlasalardı, kendi hareketlerindeki çelişkileri kabul etmek zorunda kalırlardı. Bunun yerine, İslam ile milliyetçiliğin birbiriyle bağdaştığını güçlü bir şekilde ve inatla vurgulamayı tercih ettiler.

Ancak tarih onları doğrulamadı. Türk milliyetçiliği, Jöntürk dönemi Türkçülerinin temel yaklaşımıyla aynı çizgide olan daha sonraki milliyetçi ideologların, dinin milliyetçilik için önemi üzerinde durduğu aşamalardan geçti. Dolayısıyla, 1940’lardan beri dinsel uyanış ile milliyetçiliğin kimi zaman el ele ilerlediğini görmek şaşırtıcı değildir.¹⁹ Kimlik bilinci anlamında Türkçülük, günümüz Türkiye’sinin entelektüel düşünce akımlarının da temelini oluşturur. Ancak, ortaya çıkış biçimleri –siyasal, toplumsal ve kültürel– halen muhafazakâr güçleri savunan büyük bir grup Türk aydınının bakış açısını belirlemekte önemli bir rol oynamaktadır.

Aynı bağlam içinde, Jöntürk döneminin entelektüel sahnesinde başat rol oynamış olan, şeriat düzeninin geri getirilmesi için ayaklanan ve Türk kaynaklarında 31 Mart Olayı²⁰ olarak bilinen 1. Ordu askerlerinin isyanı gibi gerici taşkınlıkların veya dinsel ya da diğer uyanışçı hareketlerin, gerici güçlerin ortaya çıkışı ya da basit sapmalar olarak bir tarafa itilip itilemeyeceği sorusunu da ele almak gerekmektedir. Eğer ortaya çıkmalarına neden olan tarihsel süreçten ayırt edilemez durumdalarsa, bunları görmezden gelinebilir olgular olarak bir tarafa bırakmak çok basit bir ele alış olur. 31 Mart Olayı’nın altında yatan felsefe olan fanatizm bile görmezden gelinemez.

İlkönce 31 Mart Olayı’nı inceleyelim. Volkan yazarları, asıl olarak da Derviş Vahdeti tarafından ileri sürülen ideolojik temellerinin yanı sıra, isyanı harekete geçiren bazı gelişmeler de olmuştu. Bu gelişmeler, Jöntürklerin miras aldığı ve geliştirmeye çalıştığı ideolojik kalıpla ve toplumsal ortamla ilgilidir. Benzer şekilde, Temmuz Devrimi de (ya da yaygın olarak bilinen adıyla “Tanzimat Fermanı”) farklı toplumsal gruplar için farklı anlamlar taşıyordu.²¹

Çıkarları ve hedefleri ne olursa olsun, tüm gruplarda daha iyi bir gelecek umudu yarattı. Bazıları, özgürlüğün gelişini uzun sürmüş reform sürecinin sonucuna ulaşması olarak gördü. Ancak bu neşeli ruh hali, özellikle Devrim’in kendi rüyalarını gerçekleştirmesini bekleyenler arasında yerini umutsuzluğa bıraktı. Örneğin, İslam yasalarının ve normlarının sözcüğü sözcüğüne uygulanmasını isteyen İslamcılar –özellikle şeriatçı denilen aşırı kanat– Devrim onların umutlarına ters düşen bir yön alınca hayal kırıklığına uğradılar. Derviş Vahdeti ve arkadaşları bu grubun sözcülüğünü yaptılar. Bu grubun ideallerinde yansımasını bulan bu eğilim, İslam dünyasının kendi gerilemesinin nedenlerini aradığı döneme kadar giden uyanışçı harekete bağlanabilir. Gerilemeyi durdurmak için en iyi reçete, saf İslam’a dönmek olarak görülmüştür. Uyanışçı hareket, İslam’ın, aslına sadık ve bağnaz olmasına rağmen yeni bir yorumunu harekete geçirmiştir. Aslında İslam’ın aslına sadık yorumlanmasını savunan bir hareket olsa da, etkileri karşıdevrimci isyan hareketlerine neden olmuş ve böylece değişim ruhuna karşı bir kalıp geliştirmeyi başaramamıştır. Bu hareketi başlatan Jöntürk Devrimi olmuştur.²² Aydınlar Osmanlı’nın gerilemesini dinsel bir bakış açısından incelediklerinde, dinsel öncüllerde bir sorun bulamadılar. Bunun yerine, gerçek anlamları anlaşılıp en saf biçimleriyle uygulanırlarsa, dinsel öğretilerin gerileme sürecini engelleyebileceğine ve toplumu yaşamsal unsurlarını kemiren kötülüklerden kurtarabileceğine inandılar.

Derviş Vahdeti ve taraftarlarının anayasal rejime ilişkin çok açık bir görüşleri vardı. Onlara göre, anayasada üstü kapalı olarak yer alan danışma ilkesi (usul-u meşveret) İslam’ın şeriatı ile uyumluydu. Dolayısıyla, şeriat kurallarının yönlendirdiği bir rejim düşlüyorlardı ve İslami bir yaşam biçimi kurmak için çabalıyorlardı.²³ Ancak Devrim’i gerçekleştiren İttihatçıların kendi meşrutiyet anlayışları vardı. Eski düzeni olduğu gibi korudular ve anayasal rejimi perde arkasından yönlendirmeye çalıştılar. Sultanın hemen ve tereddüt etmeksizin çağrılarına uymasından dolayı o kadar mutlu olmuşlardı ki, verdikleri sözleri unuttular ve tahtta kalmasına izin verdiler. Günün heyecanı içinde, Devrim’in patlamayı takip eden olayların belirlediği bir olgu olduğunu, devrimcilerin zihinlerinde olgunlaşmış soyutlamalar sonucu gerçekleşmediği gerçeğine gözlerini kapattılar. Gerçek devrimcilerin yapacağı gibi olaylarla başa çıkarak tarihin akışını değiştirmek yerine, tarihsel süreci kendi haline bırakmakla yetindiler. Jöntürkler henüz Devrim’in efendisi olamamışlardı. Asıl olarak vatanseverdiler ve öyle de kaldılar.

Bu sırada, Şubat 1909’da şeriatçı akım, Volkan’ı organı olarak kullanan İttihad-i Muhammedi Cemiyeti (İMC, Müslümanların Birliği Örgütü) adında bir örgüt kurmuştur. Kısa sürede örgüt, yeni düzenin onların anladığı meşrutiyet kavramına uymadığının farkına vardı. Jöntürk Devrimi’nin İslami bir uyanış ve şeriat kurallarının tam olarak uygulanmasını sağlayacağı umutları yaratmış olması, bir hareket olarak ne kadar dağınık biçimli olduğunu ortaya koymuştur. Belirli bir dönem, dönemin genel niteliğiyle uyumsuz olsa bile, kendi yaşam alanı içinde olgunlaşan bir olaya bilinçli ya da bilinçsiz katkısından dolayı sorumluluktan kaçınamaz. Olayları besleyen ve gelişmesini belirleyen dönemin genel karakteridir. Ancak bu karakterin belirli unsurları birbirinden farklı olabilir. Olayların gerçekleştikleri dönemle ilişkisi çok sıkıdır ama bu ilişki her zaman tam ya da dönemi temsil eden nitelikte olmayabilir. Aynı mantıkla, 31 Mart Olayı o dönemden yalıtılmış bir şekilde değerlendirilemez; olay gerçekleşmiştir, çünkü dönem bunun için uygundur.

Kuramsal destekleri ve yeni bir siyasal düzenin gelişmesi üzerindeki kısıtlayıcı etkileri bir yana, 31 Mart Olayı kendi tarzında benzersiz bir kimlik algılaması yansıtmaktadır. Bu algılama birçok şekilde kendini ortaya koymuştur. Bu yollar her zaman olumlu ya da ödüllendirici değildi. Olumsuz bir biçim almış ve siyasal sürecin ilerlemesini engellemiştir. İdeolojisinin ruhsal mimarı ve ateşli savunucusu Derviş Vahdeti bu benzersizlik durumunu az çok vurgulamaktadır:

“Anayasal rejimi eğlence olsun diye ya da Frenk geleneklerinin ülkemize sızması için kabul etmedik...”²⁴

Sözcükler sadece Avrupa yaşam biçimini küçümser nitelikte değildi; sağlam iman felsefesinin özündeki aşağı gören katılığı da gösteriyordu. Ancak, temsil ettikleri bakış açısı, kendini farklı şekillerde ve çeşitli toplumsal olgularda ortaya koyan daha geniş bir bilincin ayrılmaz bir parçasını oluşturuyordu. Birkaç örnek vermek gerekirse, yeni ortaya çıkan Türk milliyetçiliği, İslamcı uyanışçılık ve ulusal bir ekonomi fikri (milli iktisat), bu çeşitlilik içinde kendine özgü bir biçimde yerel hassasiyetleri yansıtarak ve Türk ya da İslamcı kimliğin eşsizliğini vurgulayarak aynı akıma katkıda bulunan kollardı. Birbirlerinden farklı görünebilirler; bütün olarak incelendiklerinde birbirleriyle çelişkili bile olabilirler, ama toplumun kültürel yapısını oluşturan unsurlar bunlardır.

Başka bir bakış açısıyla, 31 Mart Olayı, anayasal dönemde görülen ve siyasal mücadele derinleştikçe keskinleşen ideolojik çatışmanın ve toplumsal katmanlaşmanın ilk ortaya çıkma biçimi olarak görülebilir. Yeni gerçekliği kabul etmek istemeyen muhafazakâr güçler ile henüz kendini tutarlı bir şekilde ortaya koymamış olan değişim güçleri arasındaki çatışmayı temsil etmektedir. Muhafazakârlar, dinsel yasa ve normların tam olarak uygulanmasına inanıyorlardı ki bu anayasal rejimin temelleriyle çatışma halindeydi.²⁵ Diğer taraftan, değişim güçleri henüz tercih edebilecekleri bir seçenek olarak belirsizdi. Daha açık konuşmak gerekirse, Jöntürk hareketinin ideolojik belirsizliği, dönemin ideolojik ikliminde ikiliğe neden olmuştu ve farkında olmadan durağan eğilimleri güçlendirmişti. Jöntürkler hiçbir zaman bu ikiliğin mantıksal etkileriyle başa çıkamadılar. Karşıdevrim, Devrim’in mimarı olan İttihat ve Terakki’yi durumun içerdiği tehlikelere karşı aniden uyandırdı. İttihat ve Terakki, özgürlük ile özgürlüğün kötüye kullanılması arasında fark gözetilmesi gerektiğinin farkına vardı. Mantıksal olarak bu durum bir tür yönlendirilmiş özgürlüğe yol açtı. İttihat ve Terakki’nin 31 Mart Olayı’nın hemen ardından oynadığı siyasal rol, özgürlüğün hiçbir zaman siyasal konular göz önünde tutulmaksızın yaşanan bir ideal olamadığı bir süreci başlattı.²⁶ Aksine özgürlük siyasal çıkarların bir hizmetçisi oldu. Temmuz Devrimi’ne İlan-ı Hürriyet ismi verilmesinin düşündürdüğü idealist anlamda özgürlükten konuşmak artık mümkün değildi. Bundan sonra özgürlüğün anlamı siyasetçilerin isteğine göre değişti.

31 Mart İsyanı’nın kendisi gibi bastırılması da Jöntürk dönemi ortamının bir parçasıdır. Hareket Ordusu olarak bilinen ve Mahmut Şevket Paşa (1856-1913) tarafından komuta edilen ordu birimi isyanı bastırdı; “suçlulardan” hesap soruldu. Ancak ordunun bu yürüyüşü sadece sadık ve siyasete bulaşmış askerlerin misillemesini anlatmıyordu. Aynı zamanda orduyu, iç muhalefet ve huzursuzluk durumlarında bile yeni siyasal düzenin “koruyucusu” konumuna getirdi. Çağdaş Türk tarihinde belki de başka hiçbir siyasal gelenek bu kadar dayanıklı olmamıştır. Daha sonraki gelişmeler askerin devlete ait olmadığını, aksine devletin askere ait olduğunu gösterecektir: “Asker devletin değil, devlet tam manasıyla askerindi.”²⁷ Bu Jöntürk geleneğinin yankıları, 27 Mayıs 1960, 12 Mart 1971 ve 12 Eylül 1980 ordu müdahaleleri gibi yakın tarihli bazı olaylarda da hissedilebilir. Bu olayların hepsinde, ordu komutanları Türk siyasetinde sahneyi değiştiren bir rol oynamışlardır. Kendisinin kökleri de Osmanlı devlet adamlığı geleneklerinde olan Türk Ordusu’nun bugünkü siyasal bilinci, Jöntürk geleneğine çok şey borçludur.

Daha da ötesi, ordunun girişimini takip eden siyasal gelişmeler ve özellikle Mahmut Şevket Paşa’nın siyasetteki rolü, siyasal hırsların sadece profesyonel siyasetçileri etkilemediğini de gösterdi.²⁸ Topluma siyasal olmayan ahlak çerçevesinde hizmet etmesi için oluşturulan kurumlar, fırsat çıkması durumunda rollerini değiştirmeye eğilim gösterirler. Ayrıca, devletin çeşitli kurumları sınırlarına uymazlar; aksine alanlarını genişletmeye çalışırlar. Ordunun Jöntürk günlerinden beri Türk siyasetindeki yeri bu kalıba uymuştur. Jöntürkler, bu kalıbın genel çizgilerini ortaya çıkarmış olmalarıyla bilinirler.

O halde, Türk siyasetine Silahlı Kuvvetler’in defalarca müdahalesinden sorumlu olan nedir? İlk olarak, ordunun kendi karakteri söz konusudur. Türk Ordusu’nun ulusal kurtuluş savaşını zaferle sona erecek şekilde yürütmüş olması, halkın ve Silahlı Kuvvetler’e mensup kişilerin bilincinin bir parçası olmuştur. Türk kitlelerin ulusal kurtuluştaki rolü halen tam bir çözümleme ve değerlendirmeye tabi tutulmamıştır. Daha da ötesi, Türk Ordusu’nun ulusal kurtuluş mücadelesi günlerinden beri gösterdiği gelişme, onun belirli bir rejim türünde çıkarlara sahip olacağı şekilde ilerlemiştir. Böyle bir rejim olduğu sürece ordu hoşnuttur. Başka koşullarda huzursuzluk duyar ve bunun ardından müdahale gelir. Bu gelenek, ordunun belirli bir tür rejimi iktidarda tuttuğu Jöntürk dönemine dek gider.²⁹ Ayrıca ordu, kendi çıkarlarını korumak amacı için silahların gücünü anladığı gibi, doğrudan ya da dolaylı olarak siyasi gücün önemini de çok iyi anlamaktadır. Silahların gücüne bağlı siyasal güç bir Jöntürk geleneğidir.

Yerel hassasiyet, çağdaş entelektüel sahnenin etkisinden yalıtılmış ya da ona karşı bağışık değildir. Aslında, birbirinden farklı eğilimleri yansıtır. Zaman zaman daha geniş bir bilincin parçası olarak diğer fikirlerden ayrılmaz bir görüntüye sahiptir. Ancak Türkiye’de, yeni başlayan milliyetçiliğin ve İslamcı uyanış hareketinin ortak bir özelliği olarak ortaya çıkmıştır. Entelektüel hareketlerin ilham kaynağı olarak hizmet etmiştir. Benzemeye çalıştığı kalıp olarak Batı entelektüel geleneğine dönen hareketler bile yerel hassasiyetini yansıtmıştır. Bu bağlamda Batıcı hareketin önde gelen iki ismi olarak Abdullah Cevdet ve Hüseyin Cahit Yalçın verilebilir. Her ikisi de Batı’ya gönülden bağlıydılar ve Batı’yı Türkler için bir ideal olarak sunmaya çalıştılar. Ancak onların Batıcılığının da, temel karakterini Osmanlı geleneğinden aldığını görmek önemlidir. Çeşitli sorunlara ilişkin olarak ortaya koydukları çözümlemeleri daha akıllıca ve gerçekliğe yakın kılan da budur. Halklarını ele geçirmiş olan hastalığı içeriden insanlar olarak hissettiler ve gördüler. Cahit’in yaklaşımı, Tanzimat dönemini anımsatan bir rasyonalizm ve liberalizmde ifadesini buluyordu. Tanin gazetesiyle olan ve İttihat ve Terakki düşüncesinde yansımasını bulan bağlantısı, siyasal fikirleriyle ilgilenmemize neden olmaktadır.³⁰

Abdullah Cevdet’in şüpheciliğe veya materyalizme yaklaşan rasyonalizmi esas olarak dinsel kadrolara karşıdır.³¹ Düşüncelerini dinsel gericiliğe ve onun birçok görünümüne karşı istikrarlı bir şekilde kullanmıştır. Çabaları, yeni bir entelektüel iklimi ve İslam dahil Türk geleneklerine karşı yeni bir tutumu teşvik etmiştir. Ancak Cahit ya da Cevdet’in savunduğu türden bir liberalizm Türk entelektüelleri için yeni bir şey değildi. Cahit ve Cevdet, kendine özgü dünya görüşü ne olursa olsun, yaşadıkları topluma kendi liberalizm ve rasyonalizmlerini uygulamaya çalıştılar. Tamamen dinsel konuları bile aynı şekilde ele aldılar. Kıcasa, siyasal, toplumsal ve dinsel konulara karşı rasyonel bir tutum geliştirmeyi amaçladılar. Belki de Batılı yazarların Müslümanlara ve onların kültürüne karşı önyargılarını bile cömertlikle ve nesnellikle ele almalarının ve onların sözde bilimsel yaklaşımlarının arkasındaki misyonerlik amacını görememelerinin nedeni de budur. Ancak, seslerini yükseltmelerine neden olan Batı’nın yükselmesinden çok kendi toplumlarının gerilemesidir ki, bu da rasyonellik ve modernizmlerinin yerel kaynakları olduğunu göstermektedir.

Kendini kimi entelektüellerin tutumunda da gösteren Jöntürk dönemi rasyonalizmi ya da özgürlük düşüncesi, İslam’da başka bir eğilimi daha güçlendirmiştir: İslam’ın rasyonel ve aynı zamanda doğa yasalarıyla uyumlu bir din olarak yorumlanması. Bu eğilimin, dinsel gericiliği etkisizleştirmek ve İslam’ı yeniden yorumlamak için ileri sürülecek bir argüman olarak önemi son derece açıktır. Aydınlar, dinsel gericiliğin kendi din anlayışlarıyla çeliştiğini hissettikleri her zaman dinsel gericiliğe ve onun siyasal sonuçlarına karşı bu görüş aracılığıyla karşı çıktılar.

O halde, rasyonalist yaklaşımdan ortaya çıkan yeni İslam imgesini görmezden gelen tüm Jöntürk mirası değerlendirmeleri perspektiften yoksun olacaktır. Jöntürk aydınlarının yazılarında İslam sürekli yer alan bir temadır; kimi zaman tüm fikirlerinin özü buymuş gibi görünür. İslam inancına göre biçim almış bir toplumda bu durum son derece doğaldır. Daha da ötesi, dinsel olsun ya da olmasın, belirli normlardan ilham alan bir toplum, dengesini kaybetmesi durumunda doğal olarak bu normlara bakacaktır. Ancak, İslam’ın yeni imgesi genelgeçer görüşlerin ya da uyanışçılığın bir ürünü değildir. Jöntürklerin dinsel bilincini ilginç hale getiren, İslamcı uyanışçılığın ya da Panislamizm’in³² ateşli bir savunuculuğu da değildir. Tamamen farklı bir imge yaratan ve Jöntürklerin dinsel bilincini olağanüstü ve ilginç hale getiren, İslam’a ilişkin bu yeni yaklaşımdır.

İslam’a bu yaklaşımın etkisi, bundan sonraki yıllarda ulusal kurtuluş hareketinin dinsel bilincini de belirlemiştir. Günümüzde Türklerin toplumsal yaşamlarında ve tutumlarında sergiledikleri dinsel bilinç, temel özelliklerini Jöntürklere atfedilen dinsel tutumdan almaktadır. Uyanışçı, püriten ve gerici eğilimlerin yanı sıra, İslam’a karşı yeni yaklaşım da dönemin toplam bilincine katkıda bulunmuştur. Başlangıcı Yeni Osmanlılara ve özellikle Namık Kemal’e kadar götürülebilirse de, kesin biçimini bu görüşün temellerini genişleten Jöntürk aydınlarından almıştır. Onlar yoluyla etkisi daha geniş ve derin olmuştur.

İslam’a karşı bu yaklaşım, Jöntürk aydınlarının miraslarını farklı bir şekilde görmelerini ve yorumlamalarını sağlayan ideolojik bakış açısı değişimini anlatmaktadır. Jöntürk dönemi yeni eğilimleri özümseyerek onları kendi bakış açısının parçası haline getirmiştir. Özümseme ve tanımlama süreci, İslam’a karşı yeni yaklaşımla uyumlu yeni bir bilinç yaratmıştır. Bu yeni bilinç, o dönemde en geçerli olan ve yeni dünya görüşünü yansıtan unsurları İslam’da aramış ve vurgulamıştır. Ayrıca, belirli bir terminoloji kullanmayı da amaçlamış ve eşitlerini İslamcı düzende bulmuştur. Özgürlük, ilerleme, birlik, anayasacılık ve halkın oydaşması gibi dönemin özelliğini yansıtan terimler, İslam’ın bu yeni anlayışının çeşitli unsurlarını dile getirmek için kullanılmıştır. İslam’ın yeni imajına katkıda bulunan en önemli unsur, İslam’ın rasyonel bir din olduğu ve mantığa uyduğu, dolayısıyla ilerlemeye yardımcı olduğu fikridir. Daha da ötesi, bu bakış açısı düşünce özgürlüğü ve inanç özgürlüğünün İslam’ın ayırıcı özellikleri olduğunu ileri sürmektedir.³³ İslamcı siyasaya ilişkin olarak ise otokrasiyi reddetmektedir:

“(...) İslamcı yönetim doğası gereği halkın yönetimidir, bir demokrasidir. Köklerinde özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ilkeleri yer alır. Köken ayrımları İslam’a yabancıdır.”³⁴ Yine, “Özünde İslam, bir tek kişinin ya da küçük bir azınlığın mutlak hâkimiyetinden kaynaklanan hatalara ve kötüye kullanmalara elverişli değildir.”³⁵

İslam’ın çeşitli özelliklerinin ilan edilmesi, sadece bir inanç ya da siyasa olarak dönemle uyumlu ya da anlamlı olduğunu göstermek için değildi; dinleri İslam’la birlikte tanımlanan Türklerin ayrı kimliklerini doğrulamak içindi. Böylece İslam, İslam’ın evrenselliği göz önünde tutulunca çelişkili görünse de, Türklerin ulusal kimliklerinin ifade edilmesine hizmet etmiştir.

Jöntürk ideolojisini ve onu saran çelişkileri daha fazla irdelemeden önce temel bir noktayı ele almak yerinde olabilir. Hareketin birinci ya da ikinci aşamasında olsun, Jöntürkler yeni bir dizi öğretiye dayanan yeni bir ideoloji izlemiyorlardı. Devrimci bir ideoloji geliştirmeye de hiçbir zaman çalışmadılar. Kendine özgü öğretileriyle birlikte özünde dinsel olan miras aldıkları ideolojiye bağlı kalmayı sürdürdüler. O halde, Jöntürklerde ideoloji olarak görünen aslında Jöntürklerin entelektüel öncülleri olan Yeni Osmanlıların ideolojisinin ve on yıllık iktidarları boyunca Jöntürk aydınlarının ortaya koydukları bir dizi fikrin bireşiminden ibaretti. Ancak, Jöntürk aydınları, konuları dönemin nesnel koşullarının derinden hissedilmesine tanıklık eden geniş bir bakış açısı içinde görüyorlardı. Özetle, Jöntürk ideolojik bilinci köklerini tamamen dinsel bir ideolojiden ve çöküş hastalığını tedavi etmek için benimsenen fikirlerden alıyordu. Ayrıca, Jöntürk aydınları düşüncelerinde felsefi uyum sağlamaya da çalıştılar. Çeşitli kavram ve fikirleri İslam’a dayanarak ya da onun ruhuna uygun olarak yorumlama çabaları, ideolojik kalıplarına felsefi bir uyum getirme isteklerini yansıtıyordu.

Açık bir ifadeyle, Jöntürk Devrimi 1876 Anayasası’nın geri getirilmesi anlamına geliyordu. Sultanın keyfi yetkilerine kısıtlamalar getirdi ki bu aynı zamanda, iktidarın halkın temsilcileriyle patlaşılması anlamına geliyordu. Temeli olarak yeni bir ideoloji iddiası ileri sürmedi; daha çok, İslamcı ideolojiyle uyumlu olan Osmanlı İmparatorluğu ideolojik yönelimiyle yetindi. Daha da ötesi, ideolojik mirasından temel bir ayrılma eğilimi göstermedi. Aksine, o sırada varlığını sürdüren ideolojik kalıbı, geçmiş mirasa ve günün zorunluluklarına gösterdiği eleştirel yaklaşımla uyumlu olarak ret ya da uyarlama yoluyla güçlendirmeye çalıştı. Jöntürkler ideolojik isyancılar değillerdi; istedikleri, bir değişiklikle de olsa, miras aldıkları ideolojiye uyum sağlamaktı. Değişikliğin ölçüsü, bu dönemi daha öncekinden ayıran ve ardından gelen olayları etkileyen unsurdur.

Devrim’in arkasındaki ana güç olan İttihat ve Terakki, Jöntürk hareketinin özelliklerini sadık bir şekilde yansıtmıştır. Hepsi de otokratik rejimi devirmek isteyen farklı siyasal ve toplumsal fikirlere sahip farklı toplumsal gruplardan oluşuyordu. Birbirinden farklı siyasal inançlara mensup –monarşist, cumhuriyetçi, sosyalist, liberal, milliyetçi ve hilafetçi– insanları ortak amaç için bir araya getiren neydi?³⁶ İşin aslı, eğer varsa, bireysel inançlar ya da grup eğilimleri hiçbir öğretisel çatışma yaratmamıştır. Siyasal çizgideki farklılıklar hareketin temel ideallerini belirsizleştirmedi. Görüş farklılıklarına rağmen halen ortak hedeflerinin peşinden gidebiliyorlardı. İdeolojik ya da diğer nitelikteki gerçek sorunlar, ancak farklı toplumsal grupların çıkarlarını temsil eden fikirlerin birbiriyle çatışan hareketlere dönüşmeye başlamasıyla ortaya çıktı; çünkü ancak o zaman Jöntürk hareketinin çelişkileri yüzeye çıkmaya başladı. Bu çelişkiler zaman geçtikçe keskinleşti ve hareketin uyumunu bozdu.

İttihat ve Terakki hiçbir zaman kozmopolitanizmi aşamadı; hiçbir zaman “bir sınıfın partisi haline” gelmedi. Yönetimi boyunca, siyasetindeki vurgu sürekli olarak birinden diğerine değişti ki, bu aynı zamanda değişen bir ideolojik bakış açısına da işaret ediyordu. Örneğin, İttihat ve Terakki ilk başta Osmanlıcı ve liberal bir programı savundu. 1911’de, yükselen Türk ulusal bilinci nedeniyle programında büyük bir değişiklik oldu. Daha da ötesi, belirli açılardan açıkça laik eğilimde olmasına karşın özünde Panislamist’ti. Siyasette merkeziyetçi bir politika izledi. Üstelik, temel ekonomik liberalizmine karşın, ekonomik kalkınma konusunda devletçi politikalar izlemeye eğilimliydi.³⁷ Bu tür bir ideolojik savrulmadan kaçınmasına olanak olmadığını da unutmamak gerekir; aksi takdirde öğretisel düzeyde bir değişim, yeni bir yaşam felsefesi gerekirdi. Çağdaş ya da klasik, hiçbir yeni ideolojinin İttihatçılar için miras aldıkları ideolojiyi reddetmelerini sağlayacak bir seçenek sağlamadığı da doğrudur. Bir fikrin istedikleri bir parçasını almaya açıktılar ama bunu tüm mantıksal ayrıntılarıyla birlikte tam olarak uyarlamak, Jöntürk döneminin dünya görüşüne yabancıydı.

Birbirinden farklı fikirler, çeşitli siyasal, toplumsal ve ekonomik kavramlar ve birbiriyle uyumsuz ulusal isteklere açık bir entelektüel ortamda çelişkilerin ortaya çıkması kaçınılmazdı. İdeolojik ya da diğer nitelikteki çelişkiler, bir geçiş dönemine işaret eder. Jöntürk dönemi de bir geçiş dönemiydi. İdeolojik olarak, dinsel-evrensel felsefeden laik-ulusal felsefeye geçişi simgeliyordu. Siyasal olarak, anayasal hareket cumhuriyetçi yönetim biçimine doğru ilerlemiştir. Toplumsal değişim açısından, bu dönem on yıl sonra gelecek olan dönüşüme bir giriş oluşturuyordu. Tarihsel olarak, Osmanlı İmparatorluğu, Jöntürk dönemine denk gelen on yılda, bağımsız kimliklerini koruyan eski ile yeninin bütünleşmiş göründüğü bir aşamaya girmişti. Eski değerler güçlerini yitirmiş olsa da, yeni değerler henüz onların yerini dolduracak kadar yükselmemişti. Jöntürk Devrimi’nden gelişen yeni siyasal sistem bu noktayı ortaya koymaktadır. Yeni anayasal sistem, saltanat ile “halk” iradesinin birleştirilmesini simgeliyordu. Siyasal örgüt olan İttihat ve Terakki halkın iradesini temsil ederken, saltanatın devam etmesi ise uzun zamandır varlığını sürdüren bu kuruma inancı doğruluyordu. İttihat ve Terakki ile saltanat konumlarından memnun görünüyorlardı, çünkü saltanat İttihat ve Terakki’nin kendisine verdiği konuma razı olmuştu. Jöntürkler, sultan-halifeyi indirebilecek olmalarına ve sonunda bunu yapmalarına karşın saltanatı korumuşlardı. Bu durum, siyasal bilinçlerindeki sınıra işaret etmektedir. Ancak yine de, Temmuz Devrimi’nin yüksek devrimci tonuna karşın, bu bilinç dönemin geçiş niteliğini daha da iyi ortaya koymuştur. O zaman bile, Jöntürkler geleneksel siyasal normlara ve kurumlara inançlarını dile getirirken yeni fikirlerin üstünlüğünü sağladılar.

Çelişkiler, Jöntürk ideolojik kalıbını belirsizleştirir. Bu çelişkilerin kökleri, Jöntürk hareketinin mücadele ve iktidar olarak iki aşamasında kendini ortaya koyan karakterinde bulunabilir.³⁸ Jöntürk hareketi ideolojik yönden ilk aşamasında tutarlı veya iyi tanımlanmış fikirlere dayanan bir hareket değildir. En baştan itibaren siyasal ve toplumsal hedefleri olmasına karşın, hareket yeni bir siyasal ve toplumsal felsefeden kaynaklanmıyordu. Daha da ötesi, örneğin Yeni Osmanlılar gibi güçlü bir hayali de yoktu. Ahmet Rıza,³⁹ Murat Bey⁴⁰ ve daha sonra Prens Sebahattin⁴¹ gibi kuramsal formüller koyma yeteneğine ve siyasal ve toplumsal fikir ve ideallere sahip aydınlar bu hareketi sürgünden yönetmiş olsa da, felsefi bakış açısından ve Namık Kemal’in ve hatta Yeni Osmanlı hareketine ideolojik bir yüz kazandıran ve türbanlı devrimci olarak anılan Ali Suavi’nin dramatik çekim gücünden yoksundu. Ahmet Rıza da Sebahattin de yerel hassasiyete sahip değildi ve kendi halklarının isteklerinin hiç farkında görünmeyen kavramları savunuyorlardı. Etkilerinin küçük bir aydınlar grubuyla sınırlı kalmasının nedeni belki de entelektüel dünya görüşlerindeki bu yabancı tondur. İkisi de 1908 Devrimi’nden sonra Jöntürklerin ideolojik kalıbındaki temsil gücüne sahip eğilimlere katılamadılar. Yeni ve şaşırtıcı olsa da, sesleri bir yankı bulmadı; halk içindeki yaygın duyguyla uyumlu değillerdi. Tarihsel çağlar, özümseyemedikleri unsurları reddeder. Murat Bey için ise, tarih anlayışı, bu aşamada Jöntürkler için çok önemli olan davaya tam bağlılıktan yoksun olmasını telafi edemedi. Sultana ve Jöntürk davasına karşı çelişkiliydi. Bu çelişkili konum, mücadele aşamasındaki Jöntürk hareketi dünya görüşüyle uyumluydu. Belki de bu durum, yaklaşımını kararsız hale getiren ve sonunda onu muhafazakâr güçlere doğru iten muhafazakârlığından kaynaklanıyordu. Hareketin ikinci aşaması başlayınca neredeyse onursuzca unutuldu. Ahmet Rıza’nın ve Sebahattin’in hareketin ikinci aşamasındaki entelektüel yaşama katkısı da, onları Jöntürk döneminin ideologları yapacak kadar kesin ve etkileyici değildir.

Daha da ötesi, bu aydınların içinde çalıştığı siyasal ortam ve fikirlerini yaymak için kullandıkları araçlar da etkilerini küçük bir aydın seçkinler grubuyla sınırlı tutmuştur. Bu entelektüel iklimde, geleneksel yazın biçimleri duruma ilişkin daha büyük farkındalık yaratmıştır. Gazetelerdeki düzyazılar yoluyla iletilen siyasal kavramlar yerine manzum olarak verilen mesajlar hedefe çok daha iyi ulaşıyordu. Belki de Yeni Osmanlılarla sürgündeki Jöntürk aydınlarını birbirinden en iyi biçimde ayıran bu noktadır. Namık Kemal’in dehası, Jöntürk aydınlarınınkini gölgede bırakmıştır. Namık Kemal, kendine ait hayal ve ilham dünyasından kaynaklanan bir siyasal devrimci, şair-felsefeciydi. Ahmet Rıza, Murat Bey ve Sebahattin, sadece dönemin belirli düşünce akımlarını temsil ediyorlardı; Türk Devrimi’nden sonra görüldüğü gibi, Jöntürk ideolojisi üzerinde doğrudan önemli etkileri yoktu. Jöntürk hareketinin 1908’de başlayan ikinci aşamasına ait olan ideolojik söylem söz konusu olduğunda, bu üç aydın da bu görüşü temsil eden kişiler olamadılar. Hareketin ikinci dönemi, sahip olduğu entelektüel potansiyeli ön plana çıkarmıştır. Sonunda hareket Ziya Gökalp’le kendisini temsil edecek düşünüre kavuşmuştur.⁴² Hareketin siyasal zaferi, Gökalp’in hareketin düşünürü olarak ortaya çıkmasına olanak sağlamıştır. Her çağ, soyutlamalarını açıklamak, ruhunu ortaya koymak için bir filozof-ideolog üretir. Gökalp de Jöntürk düşüncesinin kendine özgü unsurlarını somutlaştırmıştır. Aynı zamanda, dönemin çelişkileri ve huzursuzlukları da, başka hiçbir yerde Gökalp’in kendisinde ve fikirlerinde olduğu kadar açıklıkla yansımasını bulamaz. Gökalp özünde bir geçiş dönemi kuramcısıdır.

Jöntürk hareketinin çelişkileri en baştan itibaren açıkça ortadadır. II. Abdülhamit yönetimi sırasındaki durumun yarattığı giderek artan öfke ve huzursuzluk zamanla hareket içinde toplanmıştır. Hareket, tüm farklılıklarına karşın bir ideali, yani 1876 Anayasası’nın geri getirilmesini paylaşan birbirinden farklı aydınları bir araya getirmiştir. 19. yüzyılın ikinci yarısında görülen tüm fikirlerin izleri, ilk aşamasındaki Jöntürk düşüncesi içinde bulunabilir. Suikastçı ve barışçı tutumlar bir arada yaşıyorlardı; devrimci ve evrimci eğilimler birlikte hareket ettiler, olgucu ve söylemci eğilimler dostluk etmeye başladılar. Panislamistlik ve gelişmekte olan Türk milliyetçiliğiyle birlikte Osmanlıcılık da halen geçerli ve yaşayan bir fikirdi. İslamcı uyanışçılık, çeşitli laik düşüncelerin yanı sıra kendine bir yer buldu. Kendi kaynaklarına dayanmak fikri, yabancı müdahale düşüncesiyle uyuşuyor göründü. Özetle, Devrim-öncesi günlerin Jöntürk düşünce biçimi, entelektüel tutarsızlığın bir sonucu olan belirgin bir eklektisizm taşıyordu. Aslında, çöküş döneminin başında olan çok ırklı, çok dinli ve çok dilli imparatorluğun nesnel koşulları altında tutarlı bir düşünce biçimi geliştirmek olanaksızdı. Tutarlı ya da sistematik ideoloji, toplumsal bir grubun türdeşliğiyle ilişkilidir. Sürgündeki Jöntürkler böyle bir türdeşliğe sahip değildi.⁴³ Sahip oldukları bilinç, Osmanlı toplumu bağlamında değerlendirilmelidir. Doğal olarak, ikinci aşamalarında grup bilinci olduğunu gösteren bir türdeşlik evresine daha fazla yaklaştılar. Ancak bu türdeşlik bilinçli bir çabanın ürünü değildi. Tarihin bir cilvesiyle, imparatorluk küçülüp en sonunda dağılırken bir ölçüde türdeşlik oluşmuştur.

Jöntürk döneminin yazıları, siyasal örgütlenmelerin temelini oluşturan siyasal bilincin niteliği konusunda fikir vermektedir. Önde gelen bir siyasal kişi ve dönemin muhalefet aydını olan Lütfi Fikri (1872-1934), siyasal partileri zamanın siyasal eğilimlerinin ifadesi olarak görüyordu. İttihat ve Terakki’nin kendini bir siyasal partiye dönüştürmek üzere olduğu bir dönemde yazan Lütfi Fikri, var olan durumun, dönemin üç ana siyasal eğilimini temsil etmek üzere Türkiye’de üç tür siyasal parti gerektirdiğini yazıyordu: Muhafazakâr, ılımlı (mutedil) ve özgür ya da liberal (ahrar). Ancak, bu kavramların Avrupa’da anlaşıldığı biçimiyle uygulanması durumunda dengesizlik doğacağı konusunda da uyarıda bulunuyordu. Lütfi Fikri, dönemin, siyasal partilere temel olabilecek iki önemli sosyopolitik özelliğini tespit etmiştir: 1. Millet ile hanedan arasındaki ilişki. 2. Yönetici ulusal grup olan Türklerle Türk olmayan diğer unsurlar arasındaki ilişki. Buna göre Türkiye’de iki tür siyasal parti bulunmalıydı: Geleneğin temsilcisi olarak muhafazacılar ve bu geleneği yok etmek isteyen sol kanat. Ancak, orta bir yol olarak evrimciler de üçüncü grup olabilirdi. Fikri’nin görüşlerinin püf noktası, programa dayanan partilerin doğabilmesi için İttihat ve Terakki’nin bölünmesini savunmasıydı. Fikri’ye göre, bu aynı zamanda İttihat ve Terakki’yi de türdeş ve dolayısıyla etkili bir siyasal partiye dönüştürecekti. Diğer aynı ölçüde sistematik ve türdeş siyasal partiler de ortaya çıkabilirdi.⁴⁴

Her ne kadar zaferleri ve ihtişamıyla imparatorluk mirasına çok düşkün olsalar da, Jöntürkler bu mirasın taşıdığı çelişkilerin de farkındaydılar. Ancak bunu silip atmak istemiyorlardı. Geçmişi yeniden kurmak ve gelecek için yeni bir yön çizmekte başarısız oldukları zaman geçmişin parıltısı onlara yol gösteriyordu. Sürgündekiler imparatorluğun çöküşünün sessiz izleyicisiydiler. Onlar bile, yaşam gücünden yoksun olmasına karşın miraslarına sıkı sıkıya sarıldılar. Böylece, fikirleri konusunda gençlik heyecanıyla dolu olan Jöntürk aydınları kimi zaman kafa karışıklığı yaşadılar ve kesin ve açık bir yaklaşım geliştiremediler. Fikirlerin siyasal ve toplumsal etkilerinden çok çekiciliğiyle ilgilendiler. Siyasal sağgörüleri çoğunlukla idealizmin gölgesinde kaldı. Siyaseti bir sanat olarak görüyorlardı. Gündelik siyasetin iniş çıkışlarında acemiydiler. Ancak siyaseti samimiyete dayandırarak ellerinden gelenin en iyisini yaptılar.

“Hürriyetin” gelmesiyle birlikte Türkiye’deki entelektüel sahne değişti. Devrim-öncesi günlerde görülen dikkat ve belirsizlik, yerini fikirlerin açıkça dile getirilmesine bıraktı. Devrim’le birlikte belirsizlik ortadan kalktı. Devrim fikirlerin özgürce ve korkusuzca tartışılması için gerekli ortamı yarattı. Jöntürkler ilk aşamanın çelişkilerinden kurtulmuş değillerdi. Yeni özellikler ve bakış açıları eski kuramlara ve ideallere yeni bir renk katmış olsa da, entelektüel sahnede Devrim-ncesi günlerin çeşitliliği halen baskındı. Toplumun başka hiçbir alanında çelişkiler yeni dönemin ideolojik bakış açısında olduğu kadar açık değildi. Çelişkiler, çağdaş fikirlerin nitelikleri ne olursa olsun aydınlar tarafından benimsenmesinden ve kendi düşünce kalıplarına özümsenmesinden kaynaklanıyordu. Böylece, köklerinden büyük ölçüde sapmaksızın zamanın sorunlarını karşılayabilecek yeni bir şey geliştirebileceklerdi. Devrim’den önceki günlerin çelişkilerini ret ya da toplumsal çözümleme yoluyla çözeceklerine, düşman değil tamamlayıcı gördükleri çeşitli fikirleri uzlaştırmaya çalıştılar. Gerileme algılamasının bir ürünü olan birlik isteği de bu özümsemeci ruhu destekledi. Aydınlar –etnik, dinsel ya da dilsel– herhangi bir grubun yabancılaşmasının ülkedeki kırılgan siyasal birliği etkileyebileceği ve parçalanmaya neden olacağı inancındaydılar. Uzlaştırmacı ruh hali, kimi zaman birbiriyle tutarlı ama çoğunlukla amaçları farklı olan çeşitli fikirleri birlikte dokuma çabalarında da kendini ortaya koydu. Panislamizm, Pantürkizm veya Osmanlıcılık gibi farklı çizgilerden gelen kavramların ideolojik seçenekler olarak ciddi şekilde tartışılması ve siyasal, toplumsal ve ekonomik kuramların çekirdeğini oluşturması, Jöntürk düşüncesindeki farklı unsurları ortaya koymaktadır. Ancak Jöntürk döneminin entelektüel yaşamını bu kadar ilginç ve renkli kılan da budur. İdeolojik kalıbın tutarlılığını ve uyumunu etkilese de, bu durum döneme benzersiz bir zenginlik katmıştır; ülke, Jöntürk döneminin sona ermesinden sonra bir daha bu kadar renkli bir zenginliğe kavuşmak için birkaç on yıl beklemek zorunda kalmıştır. Jöntürklerden sonraki ideolojik gelişme, ilham kaynağı olarak tekilliği apaçık olan ve entelektüel uyarım çeşitliliğinden yoksun bir çizgi izlemiştir. Bu durum bir ölçüde tutarlılık ve uyum sağlamaya yaramışsa da, aynı zamanda entelektüel yaratıcılığı ağır biçimde kısıtlamıştır. Öyle ki, kimi zaman entelektüel çalışma fazlasıyla tasarlanmış, hatta yapmacık görünmüştür. Sonuç olarak ideolojik çelişkiler Jöntürk mirasının bir özelliğidir. Bugün bile Türkiye’de ideolojik ifadeler Jöntürk ruhunu yansıtır.

Jöntürk döneminin entelektüel sahnesinde görülen çelişkiler, Türkizm örneğinde olduğu gibi kısmen ikili bağlılıktan doğmaktadır: İyice yerleşmiş ve saygın İslam ideolojisine bağlılık ve gelişmekte olan Türk milletine bağlılık. Siyasal bir kavram olarak Osmanlıcılık da sahnenin karmaşıklığına katkıda bulunmuş ve Jöntürklerin sadakatini belirsiz, hatta kendi kendiyle çelişkili hale getirmiştir. Bir Türk milleti düşüncesi en baştan beri İslam ideolojisinden bağımsız olma eğilimindeydi, ama İslam’a duyulan genel bağlılık içinde geliştirilmişti. Jöntürk aydınları, bağlılıklarının bu yönünü açıklayıp doğru çerçevesini belirlemeye çalıştılar. Ancak bu iki fikrin çelişkili niteliği, ideolojik süreci İslam bakış açısından yorumlayanlar tarafından daha açık ve inandırıcı bir şekilde ortaya kondu. Bunlar, İslam ve İslam dışındaki temellerden kaynaklanan millet fikrini karşılıklı olarak çelişkili gören güçlü bir akımı temsil ettiler.⁴⁵ Ancak, etnik kökene dayalı millet fikrini savunanların görüşleri daha az inandırıcı olsa da, dönemin mirası düşünüldüğünde daha önemlidir. Jöntürk aydınları, milliyetçi duygudaki büyümeyi İslam’a olan bağlılıklarıyla tamamen uyumlu olarak gördüler. Ulusal kurtuluş hareketi, dinsel bilinç açısından Jöntürklerden bu görüşü miras almıştır. Milliyetçi rejim, Jöntürk mirasından kurtulamadan bir dizi siyasal ve toplumsal krizle karşı karşıya kaldı. Türk milli bilincinin sürekli değişen kalıbı, Jöntürklerin Türk milleti fikrine ve fikrin İslamcı evrenselcilikle uyumu konusuna yaklaşımının etkisini ortaya koymaktadır. Aynı zamanda, ulusal kurtuluş hareketinin çelişkileri ve ideolojik belirsizliği de başka herhangi bir kaynaktan çok daha fazla oranda Jöntürk mirasından gelmektedir. Bu miras diğerlerinden çok daha uzun ömürlü görünmektedir. Dönemsel sapmalar gösteren Türk siyasal yaşamı, Jöntürk döneminin özelliklerini akla getiren bir kalıp yansıtmaktadır. Gelenek, sürekli gelişen ve asla durağanlaşmayan siyasal süreçte halen önemli bir rol oynamaktadır.

Jöntürklerin entelektüel bakış açısında yerel hassasiyet en başat konumda olsa da halen felsefi uyumdan yoksun görünmektedir. Dönemin koşulları da dahil olmak üzere birçok unsur Jöntürk kimliğinin genel özelliklerine katkıda bulunmuştur. Her ne kadar din ve kültür kimliklerinin en yaygın unsuru olsa da, maddecilik, kuşkuculuk ve ateizm de tam olarak yabancı değildir. Daha da ötesi, entelektüel hedeflerinin kaynağı son çözümlemede manevi⁴⁶ yenilenme olsa da, din adamlarının etkisine karşı olmak da her yerde aydınlanmış laik aydının karakterinin bir parçası olarak görünmektedir. Abdullah Cevdet ve daha az olarak Celal Nuri bu din adamı karşıtlığını temsil ediyordu ama bu duruşun altında manevi yenilenme özlemi bulunuyordu. Ancak, din adamı karşıtı olmalarının ideolojik altyapısının tamamen çağlarının tutarsızlığından ve geçiş dönemi olmasından doğduğunu söylemek de doğru olmaz. Bu paradoksu yaratan, aydınların kesin bir ideolojik seçim yapmak istememeleriydi. İslam’ın genel bir ideolojik çerçeve sağlayan bir inanç ve siyasa olarak devam ediyor olması, dönemin diğer ideolojik eğilimlerinin ancak ikinciliğe yerleşmesini kaçınılmaz kıldı. Kültürel ve ideolojik bilinçte belirleyici unsur olan Türk tarih algısı, kaynağını asıl olarak dinden almaktaydı. Entelektüel sahneye ekledikleri renk bir yana, diğer ideolojik eğilimler, yeni ve bağımsız bir ideolojinin işareti olan tutunum ve mantıksal tutarlılıktan henüz yoksundu.

Anayasanın geri getirilmesinden sonra bir süre İttihat ve Terakki kendini taraflı olmayan bir organ olarak ileri sürdü. İttihatçılar, vatansever bir grup olarak kalmayı ve anayasanın koruyucuları rolünü üstlenmeyi tercih ettiler. Siyasal gücün çekici yönleri ve “şöhret düşkünlüğü” onları açık siyasete çekmedi. Geri planda kalmayı seçmeleri, mücadele günlerinden kalan bir miras gibiydi. Jöntürk karakterinin bu özelliğinin nedeni, iddialı olmayan vatanseverlik duygusuydu.⁴⁷ Jöntürkler, safça da olsa, siyasal sahnede deneyimli olanların da genel ilkelere uyarlarsa hükümeti tarafsız bir şekilde yürütebileceğine inanıyorlardı. Kendi siyasal anlayışlarına pek güvenemediklerinden, siyasal bilgeliği yaşla birlikte ölçen geleneksel tutuma uymanın daha doğru olacağını düşündüler.

İttihatçıların siyasal kültüründe bir başka kendine özgü özellik de idealizmdi.⁴⁸ İdealizmleri de İttihat ve Terakki’nin kuruluş dönemine dek gidiyordu. İttihat ve Terakki, gizli ama vatansever bir topluluk olarak kurulmuştu ve İttihatçılar, Devrim’den sonra partilerinin bu niteliğini korumasını istiyorlardı. Ancak, siyasal ideallere ulaşmak için güç siyasetine doğrudan katılmanın önemini anlayamadılar; çünkü siyasal iktidarın ele geçirilmesi, partinin gizli niteliğinin kaybedilmesine neden oldu. İttihat ve Terakki’nin siyasal sorumluluğu kabul etmekte isteksiz olmasının tek nedeni sadece reelpolitik konusunda deneyimsiz olması değildi. İdealizm ile hırsın garip bütünleşmesi, kamusal sorumluluğa karşı tutumlarını biçimlendirdi. İdealizm onları kısıtlarken, siyasal hırs kapalı kapılar ardında devlet yapısını kontrol etmek istemelerine neden oldu. Sonuçta, siyasette idealizm belirsiz ve biçimsiz bir hırs durumunu yansıtır. Siyasal hırs belirli bir biçim alır almaz idealizmin cilası dökülür. Jöntürkler açısından, siyasal gerçeklikler karşısında idealizme daha fazla vurgu yapıldığını görmek mümkündür. Farklı zamanlarda farklı derecelerde kendini ortaya koymuş olsa da, idealizm unsuru Jöntürklerin siyasal bilincinin içine işlemişti.

Özveri, vatanseverlik ve idealizm,⁴⁹ Jöntürk mirasının en çok değer verilen unsurları olarak ortaya çıkar. Zaman zaman engellerle karşılaşsalar da Jöntürkler tüm bu unsurları siyasal yaşamın kuralları haline getirmeye çalıştılar. Ancak ellerindeki süre kısaydı ve engeller çok fazlaydı. O durumda bile, kendi alçakgönüllü yöntemleriyle gelecek kuşaklara sağlıklı bir siyasal yapı bırakmaya çalıştılar. Türk siyasal hayatı bir daha hiç Jöntürk dönemindeki ruhunu tam olarak elde edemedi. Özveri ve idealizm gibi basit kavramların yeri olmayan “saf siyaset” alanına doğru ilerlemeye başladılar. Vatanseverlik doğal olarak altta yatan eğilim olmayı sürdürdü.

Jöntürk mirası, her alanı kapsayan, toplumsal, ekonomik, siyasal ve kültürel çevrelere de uzanan bir niteliğe sahipti. Bireysel yönü de aynı ölçüde zengin ve etkileyiciydi. Bireysel kimliklerini yitirmeksizin belirli bir kalıp içinde bütünleştiler. Bu mirasın en dayanıklı unsurları, dönemin entelektüel çabalarının çoğunu doğal ve kendiliğinden içine alan alanla ilgiliydi. Yani, aydınların kendini göstermesini sağlayan ve toplumun özümsediği niteliklerdi. Bu çerçeve içinde, Jöntürklerin yerel hassasiyeti çok büyük önem kazandı. Daha da ötesi, Jöntürk hareketinin temel niteliği kendini en iyi yerel hassasiyet yoluyla gösterdi. Jöntürk aydınlarının Türkiye’nin ideolojik dokusu üzerindeki etkisi, bir anlamda kişiliklerinde yerel hassasiyetin ne kadar yansıdığıyla orantılıydı. Kimi daha renkli olan çağdaşları ancak zaman zaman ilgi görürken, Türk entelektüel yaşamının halen Ziya Gökalp’ın düşüncesinin yankılarını taşıması belki de bu nedenledir. Ancak yerel hassasiyet özünde tutucudur ve bu dönem boyunca Türk tarihsel gelişme sürecine tutucu bir nitelik vermiştir.

Değişim isteyen başka birçok hareket gibi Jöntürk hareketi de asıl olarak Osmanlı toplumunun yenilenmesi fikrini taşır. Genel olarak Osmanlı toplumunun yenilenmesi konusunda dar bir bakış açısı benimsemiş, Osmanlı toplumunun Türk-Müslüman kesimi üzerine odaklanmıştır.⁵⁰ Jöntürk döneminin kültürel yapısı üzerinde daha çok düşündükçe, üstü kapalı yenilenme fikrinin daha çok farkına varılır. Bir fikir olarak yenilenme devrimci bir değişim değildir; daha çok toplumsal düzeni orijinal yaşam gücüyle yeniden kurmak anlamına gelir ve durgunluk ve gerilemenin nedenlerini belirleyip ortadan kaldırmak için çareler bulmayı amaçlar. Yenilenme fikri değişimi önemli görse de, temel bir değişimin kaçınılmazlığını kabul etmekte isteksizdir. Sonuç olarak, yenilenme asıl olarak reformcu bir fikirdir.⁵¹ Yenilenme sürecini devrimci girişimler değil uyanışçı eğilimler belirler. Bu nedenle, Jöntürk düşünce kalıbında muhafazakar unsur daha ön planda görünmüştür. Devrimci sesler bile geleneksel kalıplarla dile getirilmiş ve reformculukla sonlanmıştır. Bu süreç içinde, reformcu gayretler kimi zaman devrimci ateşten ayırt edilemez olmuştur. Uyanışçı eğilimlerin, gerici fanatizmin, muhafazakâr sakınımın, liberal esnekliğin ve aşamalarla ilerleme algısının⁵² hepsinin Jöntürk düşüncesi içinde tutunumlu bir şekilde yer alması, yenilenme fikrini yansıtır. Jöntürk dönemindeki Türk toplumu yenilenme ruhuyla çatışan fikirlere ihtiyatla yaklaşmıştır: Bu da onların derinlere kök salmasına izin vermemiştir.

Yenilenme fikri⁵³ böylece Jöntürk ideolojik bakış açısının en ilginç dallarından birini oluşturmuştur. Osmanlı dönemi Türk toplumunun gerilemenin başlangıcını yansıtan çeşitli unsurları bu bakış açısının zeminini oluşturmuştur. Yenilenme fikri gerileme duygusuna dayanıyordu; çıkış noktası olarak gerilemeyi almıştı. Jöntürk aydınları, apaçık bir gerçek olan Osmanlı’nın gerilediğinin fazlasıyla farkındaydılar. Var olan durumu anlayabilmek için gerilemenin çeşitli yönlerini çözümlemeye çalıştılar. Osmanlı gerilemesini anlama biçimleri, Türk tarihinin o noktasında gerileme duygusunun kapsamını ve derinliğini ortaya koydu.

Her ne kadar Osmanlı gerilemesinin fazlasıyla farkında olunmasının doğrudan sonucu olmasa da, Jöntürk döneminde Panislamizm’in⁵⁴ yeniden ortaya çıkmasıyla, Türklerde yalnızlaşma duygusunu daha da vurgulayan toprak kayıpları aynı zamana denk geldi. İmparatorluktaki çeşitli Müslüman etnik gruplar arasında ulusal bilincin ortaya çıkması da bu yalnızlık duygusunu artırdı. Panislamizm veya İslamcı evrenselcilik, her ne kadar soyut olsa da Müslümanlar arasında birliği güçlendirmenin tek yolu olarak göründü. Daha da ötesi, Panislamizm halen Osmanlı-Türk olan ve İslam birliğinin en önde gelen kurumsal temelini oluşturan halifeliğin çıkarlarına da hizmet edebilirdi.⁵⁵ Aynı zamanda, Osmanlı İmparatorluğu’na karşı Avrupalıların çevirdiği dolapları etkisizleştirebilirdi.

Jöntürkler ideolojik ve siyasal düzeyde bir başka sorunla daha karşılaştılar. Halifelik üzerinde hak iddia eden başkaları ortaya çıkınca Osmanlı halifeliğinin meşruiyeti de tehlikeye girdi. Fas’ın İdris hanedanı halifelik üzerinde hak iddia etti. Arap halife fikri de tekrar canlandı. Afganistan emirinin bile halife olmak istediği söylendi. İngiltere, Mısır ya da Mekke’de kendi seçeceği bir halifelik kurmaya çalıştı.⁵⁶ Jöntürk aydınları İdris hanedanının iddialarından fazlasıyla alındılar. Arap halife isteğini, Suriyeli Hıristiyanların entrikalarına bağladılar. Avrupalıların çevirdiği dolapların Afganistan Emiri Habibullah Han’ın iddiasına faydası olamayacağından da emindiler.

Ancak Jöntürklerin Panislamizm’e ilgileri yalnızca siyasal değildi. Sahip oldukları ideolojik çerçeve ve İslam’ın bu çerçeve içindeki yerinin önemi dikkate alındığında, halen büyük bir güç olan İslam’ın Panislamizm de dahil olmak üzere çeşitli yönlerini daha fazla incelemeleri son derece doğaldı.⁵⁷ Panislamizm, Osmanlı gücüne karşı ortaya çıkan dış tehlikeleri bertaraf etmeyi ve halifenin amacına hizmet etmek için dinsel ve kültürel düzeylerde İslam birliği sağlamayı amaçlıyordu. Ancak Jöntürklerden sonra gelenlerin tamamen farklı bir birlik anlayışı vardı. Jöntürklerin birlik temellerini, özellikle Panslamizm’i istemediler. Aynı zamanda, yeni bir siyasal ve toplumsal düzen yaratmak için çalışmaya başlarken bir Osmanlı mirası olan gerileme duygusunun da üstesinden geldiler.

2. BÖLÜM

BİR DEVRİMCİNİN DOĞUŞU:
 KEMAL ATATÜRK

Mustafa Kemal Atatürk, Türkiye’nin kurtuluş savaşının Gazi’si (“galip”) ve Türk Devrimi’nin mimarı, kendine özgü bir devrimciydi. İster olaylar ister kişiler olsun, tarihsel olguların böyle nitelenmesi her zaman iyi sonuç vermeyebilir; çünkü bu olaylar geliştikçe daha karmaşık hale gelirler. Ancak bu tür nitelemeler, olgulardan sorumlu olan çeşitli unsurları anlamaya yardımcı olurlar. Mustafa Kemal insancıl değerlerin evrenselliğine inanıyordu ama yine de kendi halkının ayrıksı ve kendine özgü yazgısını içinde hissediyordu. Benzer şekilde, her ne kadar geçmişteki öngörülerden ve gününün ideolojik düşünürlerinden ilham almayı reddetse de, Türk Devrimi de her zaman bir vizyon imgesi ve ideolojik ton ortaya koymuştur. Bu durum, Türk Devrimi’nde ve kurucusunda kimi çelişkileri beslemiş olabilir. Ancak daha yakından yapılan bir incelemede, yüzeyin altından gelen ve çelişkileri süpürüp götüren bir tutunum, felsefi bir berraklık buluyoruz. Türk Devrimi başlangıcından itibaren yeni bir amaca yönelmiştir. Mustafa Kemal bu amacı tanımlamakla kalmamış, ona nasıl ulaşılacağını gösteren yolu da aydınlatmıştır. Türk Devrimi için yeni temeller aramış ve oluşturmuş, halkı için yeni bir yaşam biçimi geliştirmiştir. Öyle ki, ülkesi insanlığın özgürlüğüne katkıda bulunmakta özgür olsun. Türkiye’nin bu büyük devlet adamı, savaştan yorulmuş ve perişan yurttaşlarında umut doğurmakla kalmadı, üstlendiği görevin mesajı Türkiye’nin sınırlarını aşarak yayıldı ve sömürge yönetimleri altında ezilen herkese ilham verdi. Asya ve Afrika’da büyük bir uyanışın habercisi oldu: Türkiye’nin kurtuluş hareketi, sömürgeciliğin ölüm çanını çaldı.

Mustafa Kemal, 1881’de, şimdi Yunanistan’da bulunan bir Makedonya kenti olan Selanik’te fakir bir ailede doğdu. Bu kent, Osmanlı İmparatorluğu’nun Avrupa kesimi olan Rumeli’nin önemli bir entelektüel merkeziydi ve kimi devrimci ve gerilla hareketlerinin doğum yeri oldu. Etnik ve kültürel çeşitlilik ve bundan doğan düşmanlık, devleti Batı sömürgeciliğinin çevirdiği dolaplara karşı zayıf kılmıştı ve sömürgeci güçler Osmanlı İmparatorluğu’nun içişlerine karışmak için her zaman bir bahane bulabildiler. Türk olmayan gruplar, Osmanlı İmparatorluğu’nu neredeyse yarı-sömürge konumuna düşüren yoğun sömürü sürecinde sahip oldukları aracı rol sayesinde ekonomik alanda üstünlüğe sahip olmuşlardı. Osmanlı’nın üstün olduğuna duyulan kendinden emin güven sayesinde kimi Batılı güçlere verilen cömert imtiyazlar olarak başlayan ve Batı sömürgeciliğinin daha fazla hak ve ayrıcalık elde etmek ve neredeyse devlet içinde devlet kurmak için kullandığı kapitülasyonlar, tarihsel sürecin ölümcüllüğüne katkıda bulundu. Tüm bunlar, acı olsa da, Mustafa Kemal’in duyarlı zihninde Osmanlı İmparatorluğu’nun ve onun gerçek unsuru Türklerin çöküşü hakkında farkındalık yarattı. Zayıf da olsa bu durum onun vatanseverlik duygusunu harekete geçirdi. Yaşamının bundan sonraki aşaması çocukluğundan gelen bu izlenimleri güçlendirdi ve onlara belirli bir biçim verdi.

Mustafa Kemal eğitimine geleneksel dinsel okulda başladı, daha sonra Harp Okulu’na girdi ve buradan 1902’de mezun oldu. Bundan sonra üç yıl Harp Akademisi’ne devam etti. Dul kalan annesinin isteğinin aksine askeri kariyeri seçti ve bu da vatanseverliğini teşvik etti. Önce Harp Okulu sonra da Harp Akademisi’nde, devrim düşünen ve konuşan bir grup genç hevesliyle arkadaşlık kurdu. Birlikte gizlice, devrimci bir şair-yazar olan Namık Kemal’in yazılarını okudular. Namık Kemal, genç vatanseverlere başka herkesten çok daha fazla ilham verdi. Mustafa Kemal bir Namık Kemal hayranıydı ve şiire büyük ilgi gösterdi. Sık sık anlatılmaz duygusal patlamalarına ve depresyon acılarına düşüyordu.⁵⁸ Ancak sadece şiir ve devrim hakkında konuşmak onu uzun süre oyalayamazdı. Hayal gücünün zaman zaman uçması bir yana, Atatürk bir gerçekçiydi ve somut sonuçlar görmek istiyordu. Genç bir adam olarak hayal kurmuşsa, bu hayaller gerçekliğin dokunuşunu taşıyordu; daha sonra, yaşamındaki gerçeklik gençliğinin hayallerine uyum sağladı. Henüz Akademi’de öğrenciyken gizli bir grup kurarak ve elyazması bir gazete çıkararak ilk siyasal faaliyet dersini aldı. Bu iş siyasal düşüncelerine önemli ölçüde tutarlılık getirdi ve onlara isyancı nitelik kazandırdı.

Mustafa Kemal’in yaşamının ilk dönemleri incelendiğinde, o zaman bile olağanüstü bir yoğunlaşma yeteneğine sahip olduğu görülür. Bir fikri olduğunda, buna tüm yüreği ve ruhuyla dalabiliyordu. Bu konuda arkadaşlarının ruh halinin ya da durumun uygun olup olmadığını hiç fark etmeden yüksek sesle son derece ayrıntılı düşünebiliyordu. Bir barın şamatası ya da bir kulübün eğlencesinin ortasında olup olmadığı onun için hiç fark etmiyordu. Yaşamın zevkleri ile zihnindeki endişeleri nasıl birlikte götürebileceğini biliyordu. Yaşamın zevkleri, onun için yaşamın ciddi yönlerini daha anlamlı ve dayanılabilir kılmak için bir oyalanmadan ibaretti. Fikirleri konusunda gösterdiği takıntılı özen sık sık arkadaşlarının canını sıkıyordu. Onlar bu fikirleri fantezi olarak görüyorlardı. Mustafa Kemal’in kafasının fikirleriyle son derece meşgul olmasının gösterdiği benzersiz hedef duygusunu çok az takdir ettiler. Gerçekten de, halkının yazgısını yönlendirecek işlerin yönetimine gelince Mustafa Kemal’in politikalarını uygulamasına yardımcı olan tam da bu hedef duygusuydu.

Mustafa Kemal’in yaşamının kurucu dönemi –siyasal fikirlerinin olgunlaşması sürecine denk düşen olaylı bir askeri kariyer– 1905’te Harp Akademisi’nden teğmen olarak mezun olmasıyla başladı. Askerlik ilk aşkıysa da, yüreğini yöneten devrim ve siyasetti. Devrim, “ülkeye hizmet etmek” ve “halkı egemen kılmak” için, kişisel değil kurumsal olan tiranlık ve mutlakıyetçiliğin kökünü kurutmak amacıyla kullanılan, hızlı ama tehlikeli bir araçtı. Mutlakıyetçiliği özünde kurumsal olarak gören fikir, dönemin, Anayasa’nın kaldırılmasından ve Osmanlı İmparatorluğu’nun hastalıklarından sorumlu olarak dönemin padişahı II. Abdülhamit’in kişiliğini gören anlayışından farklıdır. “Zulmün, cebrin tüm milleti felaket uçurumuna götürdüğü”, Ocak 1923’te aynı keyfi yönetimin bir kurbanı olan annesinin mezarını ziyaret ederken Mustafa Kemal’in zihninde halen tazedir; burada, etkileyici bir jestle neye mal olursa olsun ulusal güvenliği koruyacağına yemin eder. Özgürlüğü, “ilerleme ve kurtuluşun anası” olarak görmüştür.⁵⁹

Mustafa Kemal, 1906’da gizli bir dernek olan Vatan ve Hürriyet’i kurarak devrimci örgütlenmeyi denedi. Bu sırada Şam’da görevliydi. Ancak bu dönem aynı zamanda, 1889’da kurulmuş gizli Jöntürk örgütü olup canlandırılan ve Osmanlı devrimcilerini kendine çeken İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin de dönemiydi. Kesin olarak türünün en tutarlı örgütüydü ve Jöntürk Devrimi’ni gerçekleştirmek için faaliyetlerini giderek artırdı. Vatan ve Hürriyet, İttihat ve Terakki’yle birleşti. Bu birleşme, Kemal’i bir Jöntürk veya İttihatçı olarak belirledi ki, bunlar bir devrimcide bulunması en iyi özellikleri simgeliyordu. Tüm yaşamı boyunca ruhen bir Jöntürk olarak kaldı.

Ancak İttihat ve Terakki’nin amaçları, Mustafa Kemal’e tam bir sadakati hak etmeyecek kadar dar ve liderleri de birlikte çalışmak için çok tutucu görünüyordu. Gerçekten de ilk siyasal faaliyetleri, İttihat ve Terakki’nin üst yönetimiyle çatışmasının damgasını taşır. Ancak İttihat ve Terakki’nin ideolojisi ve yöntemleri düşünce biçimi üzerinde büyük etki yaratmıştır: Göz kamaştırıcı romantik Enver Paşa gibi liderlerle temel farklılıklarına rağmen İttihatçı olarak kalmıştır. Sakin, soğukkanlı ve hesaplı bir stratejist olarak, romantik idealistlerle işi olamazdı. Bunun nedeni, yaşamın zevklerini boş gören asık suratlı bir münzevi olması değildi. Aslında kendisi de bir Baküs yanlısıydı.⁶⁰ Belki de Jöntürklerle olan farklılıkları kişiliğinden geliyordu. Mustafa Kemal, ister siyasette ister savaşta olsun, kimsenin yanında ikinci planda kalmaya dayanamazdı.

Temmuz 1908’deki Jöntürk Devrimi, 32 yıl boyunca askıya alınmış olan Anayasa’yı geri getirdi ve renklilik açısından Türk tarihinde daha önce benzeri olmayan bir dönem başlattı. Ancak devrim, aynı zamanda bakış açısı olarak Mustafa Kemal’den farklı ve ona şüpheyle bakan bir grup İttihatçıyı ön plana çıkardı. İttihatçılar ilkönce siyasette sahneyi değiştirme rolünü üstlenirken, daha sonra doğrudan doğruya iktidarı ele geçirdiler. Mustafa Kemal kendini yalnız hissetti. Onun hislerine göre devrim, tüm devrimcilerin hayali olan yeni bin yılın habercisi olmayı başaramamıştı.

Ancak Mustafa Kemal tek boyutlu bir kişilik değildi. Eğer siyaset, daha doğrusu güç siyaseti ondan kaçınmışsa, o da şimdilik siyasete arkasını dönerek tükenmez enerjisini adamak için başka alanlar araştırmaya başladı. Jöntürk on yılı boyunca daha çok asker olarak mesleğine yoğunlaştı. Trablus Savaşı (1911), Balkan Savaşları (1912-1913) ve Birinci Dünya Savaşı, ona şevkini göstermek için gerekli fırsatları sundu; usta bir stratejist ve doğuştan komutan olduğunu ispatladı. Yine de, savaşın en kötü zamanlarında bile, savaş tarihine dalabildiği gibi, felsefe, metafizik ve dinler tarihiyle de ilgilenecek zamanı bulabildi. Aynı zamanda siyasal gelişmeleri de yakından izledi ve geri dönüp yeni bir siyasal düzen düşüncesine somut bir biçim verme fırsatı için zaman kolladı.

Mustafa Kemal, siyaset ve devletin doğası ve rolü hakkındaki görüşlerini yaymakta hiçbir zaman tereddüt etmedi. Bu görüşler yavaş yavaş tutarlılık kazandı. Türkiye için en uygun hükümet biçimi hakkındaki düşünceleri, anayasal monarşinin temelleriyle çatışıyordu. İttihatçıların savunduğu anayasal monarşi kavramında bulunan yavaş değişim fikri, ona kendi devrimci bakış açısıyla uyuşmuyor görünüyordu. Onun siyasal bilinci, ulusal egemenlik ve cumhuriyetçilik gibi temel kavramlar üzerinde gelişmişti ve halen soyut ve belirsiz olsa da, gerileme hastalığını anlamasını sağlamıştı. 1909 gibi erken bir tarihte, Jöntürklerin hem partiye hem de orduya mensup olmaya izin vermesine karşı bir tez ileri sürdü.⁶¹ Ona göre, parti ve ordu birbirini dışlayan iki faaliyet alanıydı. Son derece güçlü bir üslupla ve içtenlikle sunduğu genele uymayan görüşleri, iktidardaki Jöntürklere yaklaşmak ya da onların güvenini kazanmak için değildi. Sık sık arka plana atıldı ama hiçbir zaman inancını kaybetmedi. Sorunları, kimi zaman açıkça içerleyerek de olsa, ortaya çıktıkça karşıladı. Düşmanca davranışlar her zaman ondaki en iyi yönleri açığa çıkarmıştır; yaşamın çalkantıları sayesinde gelişmiştir. Onun dehası, bir münzevi yaşamı içinde işe yaramazdı.

Mustafa Kemal’in içindeki isyancı büyümeye devam etti. Artık Enver Paşa, Talat Paşa ve Cemal Paşa’dan oluşan üçlü bir yönetimden ibaret olan Jöntürk liderliğiyle farklılıkları, Dünya Savaşı başlayınca daha da keskinleşti. Almanya’nın yanında savaşa girme kararına katılmadı ve savaşın yürütülme biçimini de eleştirdi. Türk askerlerinin yabancı bir hükümetin emri altına verilmesine de karşı çıktı. Bu onun ulusal gururunu gösteriyordu. Aynı zamanda, daha sonra geliştirdiği bağımsız ulusal politikanın ipuçlarını veriyordu. Ama görüşlerinde sinizm yoktu; bir sinik olamayacak kadar ateşli bir vatanseverdi. Tam bir gerçekçi olarak, savaşın sonucunun nasıl olacağını öngördü; bir isyancı olarak da içten görüşlerini cesurca dile getirdi. Hiçbir zaman kendine güvensizlik ve umutsuzluk bataklığına düşmedi. Osmanlı İmparatorluğu’nun felaketin kıyısında olduğunu görse de görevinin gereklerini yerine getirdi.

Osmanlı’nın savaşta yenilmesi, imparatorluğun parçalanması sürecini tamamladı. Sömürgeci güçler, imparatorluğu aralarında paylaşmak için anlaştılar. Öyle ki, Türklerin anavatanı olan Anadolu’nun ve Trakya’nın bazı kesimlerini bile paylaştılar. Doğal olarak savaş sonrası dönemde Büyük Britanya çeşitli güçler arasında sömürge edinimlerinin paylaşılmasında anahtar rol oynadı. Sömürgeci güçler, saltanat-hilafetin merkezi olan İstanbul’u ve Anadolu’nun bazı kesimlerini işgal etti. İngiliz sömürge planlarının temel bir noktası, asırlık rüyası olan Büyük Yunanistan’ı (Megali İdea) kurmak isteyen Yunanistan’ın yayılmacı isteklerini gerçekleştirmek üzere düzenlenmiş olmasıydı. Böylece, özellikle Büyük Britanya başta olmak üzere Batılı sömürgeci güçlerin suç ortaklığı ve ABD’nin rızasıyla, 15 Mayıs 1919’da, Yunanistan’ın sınırlarını genişletmek ve geçmişin ihtişamını canlandırmak isteyen Yunan güçleri bir maceraya girişti ve Türkiye’nin batı kıyısındaki İzmir’e çıktı. Ancak Yunan işgali Türkler için bir dönüm noktası oldu; çünkü bir ulus olarak varlıklarına yönelik tehdide karşı onları uyandırdı ve Batı sömürgeciliğine karşı ayaklanmalarına neden oldu. Türklerin ayaklanması, Batı sömürgeciliğinin gerilemesinin başlangıcını işaret etmektedir.

Kendi kendine gelişen isyan tutarlılıktan ve düzenden yoksundu. Karanlıkta körlemesine bir dalgaydı. Yazgısının ne olacağını kimse bilmiyordu. Bu anlamda, tüm milletin içinde olduğu çıkmazı simgeliyordu. Türklerin bu kötü zamanında Mustafa Kemal sahneye çıktı. Birçok savaşın kahramanı olarak elde ettiği prestijle, tıpkı efsanelerdeki bozkurt gibi, halkını zamanın çıkmaz sokaklarından çıkaracak adam olarak ortaya çıktı. Anadolu’nun Karadeniz kıyısında bir kent olan Samsun’a 19 Mayıs 1919’da ulaştı. Görünürde gelişinin amacı Osmanlı güçlerinin teslimini düzenlemek ve iç düzeni sağlamaktı, ama o isyan bayrağını çekmeyi seçti. Dağılmış durumdaki güçleri birleştirdi ve onları savaş gücü haline getirdi. Cesaret, dayanıklılık ve kendini düşünmemek gibi niteliklere karşı her zaman sıcak olan isyancı ve muzaffer bir savaşçıyı saran haleyle heyecanlanan Türkler, inançlarını Kemal’e yönelttiler. İsyan sonunda felsefecisini ve ulusal kurtuluşa giden yolu aydınlatacak rehberini bulmuştu. Efsanelerdeki Kızıl Elma görünür hale gelmişti.⁶²

Ancak, ironiktir ki kurtuluş hareketi kısa sürede kendisi Müttefiklerin elinde hapis olan sultan-halifenin hükümetine karşı bir mücadele haline geldi. İsyancılar onu kurtarmaya yemin ettiler. Hükümet Mustafa Kemal’in geri dönmesini emretti. Bunun üzerine Mustafa Kemal ordudan istifa etti. Hükümet Mustafa Kemal’i isyancı ilan etti, ki gerçekten de öyleydi ve en üst dinsel makam olan şeyhülislam tarafından verilen bir fetva ile öldürülmesini istedi. Mustafa Kemal korkusuzca kurtuluş hareketini sürdürdü. Harekete bir biçim vermek isteyen isyancılar, çeşitli toplumsal grupların temsil edildiği iki kongre topladı. Bu kongreler, ülkenin geleceğinin temeli olarak milli iradeyi kabul ederek harekete siyasal temel sağladı. İsyancılar ayrıca bir temsil heyeti seçti ve başına da Mustafa Kemal’i getirdi. Bu heyet gelecekteki Ankara Hükümeti’nin çekirdeği olacaktır.

İstanbul Hükümeti için artık sömürgeci güçlerin baskısına ve Anadolu’daki isyancıların muhalefetine karşı koymak daha da güçleşiyordu. Kurtuluş hareketi merkezini Ankara’ya taşıyıp Nisan 1920’de kendi meclisini açıp bir de hükümet ikiliği yaratınca yetkesi daha da aşındı. Ankara Hükümeti Kurtuluş Savaşı’nı başarıyla yürüttü ve ülkeyi yabancı işgalinden kurtardı. Yunanlıların yenilgisi pan-Helenist rüyayı yok etti; Türk zaferi ayrıca, kurtuluş hareketinin ilk yıllarının puslu havasında ideolojik seçenekler olarak ortaya çıkıp taraftar toplamış olan fikirlerin yanlışlığını gösterdi. Kurtuluş hareketi bundan sonra yeni ufuklar arayarak geçmişe sırtını döndü.

Başarı Mustafa Kemal’i daha fazla macera aramaya itebilirdi ama o romantik şövalyeyi oynamayı reddetti. Nadiren çatışma kaybetmiş bir savaşçıydı ama zaferin sınırlarının da farkındaydı. Kendi ülkesinin özgürlüğü için savaşmıştı, başkalarını köleleştirmek için değil. Her ne kadar bilinci savaş kuralları üzerinden gelişmiş olsa da barışı seviyordu ve savaşın kötülüklerinden çekiniyordu. Bundan sonra kurtuluş hareketinin gerçek aşaması, yani tüm siyasal sistemi yeniden biçimlendirmek ve yeni bir toplumsal düzen kurmak için bir dizi iç güce karşı verilen mücadele geldi. Bu Mustafa Kemal için gelecekte yeni bir rol olduğu anlamına geliyordu. Dünün isyancısı, bugünün kurtarıcısı, geleceğin devrimcisi olarak ortaya çıkacaktı.

Kurtuluş hareketi Türk milletinin egemenliğini sağladı. Sömürgeci güçler, Türklerin özgür bir millet olarak yaşama iradesine boyun eğdi. 1923’te Lozan’da yenilgiyi resmen kabul edip bağımsız Türk Devleti’ni tanıdılar. Batı sömürgeciliğinin yılmaz bir sözcüsü olan Lord Curzon’un kibirli ve tumturaklı duruşu, Lozan Konferansı’nda Türklerin gözünü korkutamadı. Böylece Mustafa Kemal Batı sömürgeciliğinin planlarını boşa çıkardı. Bundan sonra, Batı sömürgeciliği sömürge-karşıtı bir kale olan Türkiye’ye sızmak için yöntemlerini değiştirdi. Mustafa Kemal yaşadığı sürece ilerleme sağlayamadılar. Ne yazık ki Mustafa Kemal’den sonra gelenler, sömürgeciliğin yeni biçimlerini ayırt etmekte yeteri kadar duyarlı olamadılar.

Artık halk egemenliği fikriyle ve Mustafa Kemal’in yeni düzen vizyonuyla çelişen geçmişe ait kalıntıları ortadan kaldırma zamanıydı. Mustafa Kemal 1922’de saltanatı kaldırdı. Ertesi yıl ekimde Türkiye’nin bir cumhuriyet olduğu ilan edildi ve Mustafa Kemal de ilk cumhurbaşkanı seçildi. Halifeliğin kaldırılması Mart 1924’te geldi. Saltanatı kaldırmak ve halifeyi tahttan indirmek başka bir şeydi, halifeliği tamamen kaldırmak ise tamamen farklıydı. İslam dünyası iliklerine kadar sarsıldı: Sadece simgesel de olsa tek kardeşlik bağı kırılmış göründü. Hindistan da, daha önce Türklerin Birinci Dünya Savaşı’nda yenilmesine ve sömürgeci güçler tarafından işgal edilmesine çok üzülmüş olsa da, hilafetin kaldırılmasının şokunu derinden hissetti.

Siyasal eğilimlerin çeşitliliği bir yana, Hindistan’ın tutumu kurtuluş hareketinin ilk aşamasında tam destek biçimindeydi. Hilafet hareketi Hint siyasetindeki çok farklı unsurları birleştirmişti. Hintli Müslümanlar, Mustafa Kemal’i isyancı ilan eden sultan-halifeye bağlılıklarına karşın Mustafa Kemal’e destek oldular ve defalarca sultan-halifeden Mustafa Kemal’in hareketini tanımasını istediler. Ancak gariptir ki Hindistan’da Mustafa Kemal’in siyasal fikirleri hakkında çok az şey biliniyordu. Genel algılama, Mustafa Kemal’in halifelik, İslam ve Osmanlı İmparatorluğu’nun bütünlüğü için savaştığı biçimindeydi. Doğal olarak Mustafa Kemal bu algılamayı değiştirmek için hiçbir şey yapmadı. Dolayısıyla Hintli Müslümanlar kurtuluş mücadelesinin amaçları ile hilafet hareketinin hedefleri arasında hiçbir çelişki görmediler. Yani satır aralarını okuyamadılar.

Ancak bu durum Ankara Hükümeti konumunu sağlamlaştırıp halifeliği kaldırınca değişti. Bunun üzerine, biri değişikliği destekleyen ve meşrulaştıran, diğeri de buna karşı çıkan iki düşünce okulu ortaya çıktı. Örneğin Dr. Muhtar Ahmed Ansari, halifeliğin kaldırılmasını mantıklı bir karar olarak destekledi.⁶³ Onun görüşüne göre, Türklerin halifeliğe ilişkin olarak Hintli Müslümanların duygularının ve “eskimiş romantizminin” suyuna gitmesi beklenemezdi. Hintli Müslümanların Mezopotamya’da İngiliz güçlerinin bir parçası olarak Türklere karşı savaşması bir yana, Türk olmayan Müslüman tebaanın ihaneti, en içten Panislamisti bile Panislamizm’den kurtarmak için yeterliydi. Ansari, Hindistan’ın Müslümanlarının halifeliğin kaldırılmasına gösterdiği tepkiye karşı, Türk devrimcilerin görüşlerini yineliyor gibi görünmektedir. Yıllar sonra olay hakkında konuşan şair İkbal de halifeliğin kaldırılmasının felaket olmadığını gözlemledi; İkbal’e göre, cumhuriyetçi bir hükümet biçimi de İslam’ın ruhuyla uyumluydu. İmamlığı bir grup insana ya da seçilmiş bir meclise vermekte hiçbir engel yoktu. İkbal Türklerin kararını bir içtihat, yani İslam hukukunun yaratıcı bir şekilde yorumlanması olarak değerlendirdi.⁶⁴

Ali kardeşler, yani Muhammed Ali ve Şevkat Ali’nin de içinde olduğu diğer okul buna karşıydı. Ancak Muhammed Ali eleştirilerinde ılımlıydı. Ona göre, Türkler halifeliği kaldırarak Avrupa saldırganlığına karşı iyi bir savunmadan kendilerini yoksun bırakmışlardı. Bu kararın nedeninin Mustafa Kemal’in kişisel hırsından kaynaklanmadığını düşünüyordu ama kendisi Mustafa Kemal’i İslam dünyasının halifesi yapacak her türlü hareketi destekliyordu.⁶⁵

Türkiye’deki reformlar, Hindistan’da belki de en çok Jawaharlal Nehru’nun yüreğine ve zihnine yakındı. Mustafa Kemal’in milletinin bağımsızlığını sağlama başarısını alkışlamıştı ama en büyük başarılarının dinsel ve toplumsal reformları olduğunu düşünüyordu. Nehru, Mustafa Kemal’in birçok fikrini paylaşıyordu. Geriye bakan, ilerlemeci fikirlerden yoksun bir milletin, durgunluğa ve yok olmaya mahkûm olduğunu düşünüyordu. Örneğin Türkiye, bağımsızlığı ve ileriye bakma kararlılığı sayesinde kendini büyük ve hızla ilerleyen bir ülkeye dönüştürmeyi başarmıştı. Hint halkına Türk örneğini ve özgürlük mücadelesini izlemeyi öğütlerken, “bağımsızlık” sözcüğünün geniş bir anlam taşıması gerektiğine de işaret ediyordu. Nehru’ya göre, “tam siyasal özgürlük ya da bağımsızlık ve her kadın ve erkeğin, din, kast veya ekonomik ayrıcalıklardan kaynaklanan hiçbir kısıtlama olmadan gelişme konusunda her türlü fırsata sahip olma hakkı anlamında tam toplumsal özgürlük” için mücadele etmeyi de içermesi gerekir.⁶⁶ Nehru’nun dine ilişkin düşünceleri onun laiklik taraftarı olmasına neden oldu. Ona göre, laiklik olmadan hiçbir devlet kendini çağdaşlaştıramazdı.

Nasıl olursa olsun, Hindistan’da ve İslam dünyasının başka yerlerinde halifeliğin kaldırılmasının karmaşayla karşılanması, Türk Devrimi’nin ilerlemesini engelleyemezdi. Mustafa Kemal kendine özgü dogmalara karşı tarzıyla, ülke içindeki ya da dışındaki kendisine düşman olan güçleri görmezden gelerek, küçük düşürerek ve susturarak devrimci hareketlerine devam etti. Halifeliğin kaldırılması, Türk laikliğine giden yolu döşeyen bir dizi değişimi başlattı ve aslında siyasal olan ama geleneksel olarak dinsel kutsallıkla çevrelenen bir kurumun boşluğunu gösterdi. Örneğin hukuk sistemi dinin etkisinden tamamen çıkarıldı. Bir zamanlar aydınlanmanın ve toplumsal bilincin kaynağı olup daha sonra gericiliğin yuvası haline gelen derviş düzenleri ve tekkeleri kapatıldı. 1928’de İslam’ın devlet dini konumuna son verildi. Türkiye’deki siyasal yaşamın temeli olan Türk laikliği, dini ve siyaseti toplumsal yaşamın birbirinden farklı, hatta birbirini dışlayan yönleri olarak gören bir bakış açısı ortaya koyar. Kendini asla dine karşı bir alternatif olarak sunmamıştır. Siyaset, halk için hassas duygular içeren dinle oynamaya kalkmamalıydı; din ise yaşamın daha zorlu gerçeklerinin bir ifadesi olan siyasete üstün gelmemeliydi. Aslında Mustafa Kemal, kendi yolunda gelişebilmesi için dini herhangi bir grubun egemenliği altında olmaktan kurtarmayı amaçlamıştı.

Mustafa Kemal başka alanlarda da dogmalara karşı aynı yaklaşımı izledi. Türk Devrimi’nin toplumsal ve kültürel bakış açısı, geçmişinin engellemesiyle karşılaşan topluma ve yorgun düşmüş kültüre tamamen yeni bir görünüm sağlamakta kararlı olan devrimci bir mesaj veriyordu. Türk Devrimi’nin getirdiği bazı değişiklikler, bağlamı dışında ele alınırsa korkutucu ya da hayalci görünebilir. Örneğin, insanların fes mi yoksa şapka mı giydiği çok önemli gelmeyebilir. Ancak bu, kişinin değişim fikrini kabul edip etmediğini gösterir. Mustafa Kemal belki de başa giyilen giysinin değişmesi o başı da değiştirebilir diye düşünüyordu.

Mustafa Kemal’in kişiliğini saran esrarlı hava halen Türklerin yüreğini etkilemekte ve hayal gücünü harekete geçirmektedir. Türkler, Mustafa Kemal tarafından yaşı sorulduğunda sadece 17 yaşında olduğunu söyleyen yaşlı köylü kadının duygularının yankısını taşıyabilir. Kadın, yaşamının ancak onu Kurtuluş Savaşı sırasında gördüğü zaman başladığını söylemiştir. Ancak Mustafa Kemal 10 Kasım 1938’de sahneyi terk ettiğinden bu yana yeni nesiller yetişmiştir. Bu nesiller, büyük adamın bıraktığı mirasın bilincinde olsalar bile aynı duyguyu dile getirmeyebilirler; çünkü geçmişten tamamen farklı olan bir tarihsel süreçten geçmişlerdir. Doğaldır ki geçmişi kendilerine göre değerlendirebilirler. Bu kuşaklar, Mustafa Kemal’in geleneğine tamamen uygun olarak isyancı ve devrimci bir tarz geliştirmişlerdir. Belki de ulusal kurtuluşun ruhunu atalarından daha iyi anlamaktadırlar. Mustafa Kemal’in siyasetteki mirasçıları, büyük adamın başlattığı süreci yavaşlatabilirler ama tamamen durduramazlar.

3. BÖLÜM

HALİFELİĞİN KALDIRILMASI

Bazı olaylar, onları çağdaşı diğer olaylardan ayıran özel bir niteliğe sahiptir. Tarihin güçlerini gerçeğe daha uygun şekilde yansıtmalarından dolayı tarihsel süreci de daha iyi temsil ederler. Ancak onları benzersiz bir tarihsel olgu haline getiren tek özellik bu nitelikleri değildir. Saygı gösterilen bir gelenekle bağlantılı olmaları veya tarihsel bir kişilikle ya da ideolojik hareketle birlikte anılmaları da onları diğer olaylardan ayırır ve benzersizliklerini vurgular. Sosyoekonomik ve siyasal güçlere çok şey borçlu oldukları doğrudur ama bu güçler tek başlarına tarihsel süreci her açıdan tam olarak açıklayamazlar. İdeolojik diyalektik bile tarihsel sürecin tamamını açıklamakta yetersiz kalır. Özellikle de evrensel tarih üzerinde tekil bir yama olan ulusal tarih çoğu zaman ideolojinin ölçütlerini aşar ve kendine özgü farklı bir yol izler. Buna karşın, evrensel geçerliliğe ve öneme sahip unsurları içinde barındırabilir.

Halifeliğin kaldırılmasının evrensel niteliği, Türkiye’nin ulusal tarihinde oynadığı belirleyici rolden gelir.⁶⁷ Halifeliğin kaldırılması olayı olmasaydı, Türk Devrimi daha fakir olurdu. Gerçekten de Türk Devrimi’nin eski düzenin düşmanı olduğu imgesi bu olaydan gelir. Daha da ötesi, tüm İslam dünyasında tarihin akışını değiştirmiştir: İslam dünyası için, halifeliğin kaldırılması oluşturulmasından daha az önemli değildir. Paradoksal olarak, bu olay İslam dünyasında yeni koşulların ve düşünce süreçlerinin oluşmasına neden olmuştur. Birliği ve belirli bir düşünce biçimini temsil eden bir kuruma seçenek arayan İslam dünyası yeni fikirler bulmuş ve onlar hakkında daha önce görülmemiş bir açık kalplilik ve gerçekçilikle düşünmüştür. İslam dünyasının ideolojik gelişmesinde, yeni ve dikkat çekecek ölçüde dünyevi bir dünya görüşü taşıyan bir çağın ortaya çıkışı böyle olmuştur.

7. yüzyılda halifeliğin kurulması, yeni bir uygarlık ve bileşik, bütüncül bir kimlik, yani İslam kimliğini yaratacak olan, ileriye bakan ve dinamik bir kültür hareketi başlattı. Bu kimliğin İslam’ın öngördüğü veya istediği profile uygun olup olmadığı tamamen ayrı bir konudur.⁶⁸ Halifeliğin 20. yüzyılın ilk çeyreğinde kaldırılması, bu hareketin resmen sona ermesini ifade etmektedir. Bunun sonucunda İslam kimliği niteliksel bir değişim geçirmiştir: Klasik biçimi kaybolmuş, her İslam ülkesinin kendi farklılığını ortaya koyarak İslam dünyasının geri kalanıyla ortak hiçbir özellik algılamadığı bir tür türdeş kimliğe yerini bırakmıştır. Bileşik kimliğin yerini, 19. yüzyılın ikinci yarısından beri gelişmekte olan dar, ülkeyle sınırlı, ulusal kimlik almıştır. Bu durum, İslam kimliğinin klasik biçimi açısından, İslam dünyasında yaşamın her yönünün krizle boğuştuğu bir geçiş dönemi anlamına gelmiştir. Bu geçiş dönemi, halifeliğin kaldırılmasıyla sona ermiştir.

Yeni bulunan kimlik kuşkusuz dardır ama gerçekliğe daha yakındır. İslam dünyasında kök salmış ve klasik Panislam’ı derinden sarsmıştır. Klasik İslam halifelikle birlikte tanımlanmıştı. Halifelik, ister doğrudan ister dolaylı olsun, birçok uyanışçı harekete ilham vermiştir; varlığını İslam dünyasında yüzyıllar boyunca hissettirmiştir. Kaldırılması üzerine İslam dünyası bir kez daha kendini bir kavşakta bulmuştur: Yeni bir tercih yapması gerekmektedir. Halifeliğin kaldırılması, Panislam için, klasik ve görünüşte soyut bir İslam kimliği ölçütü yerine, ulusal özellikler gösteren yeni bir aşamanın başlangıcıydı. Buradan, görünürde siyasal anlamlardan kurtulmuş ve kapsam ve ölçüt olarak küçülmüş yeni bir Panİslam kavramı doğdu. Artık tacını kaybetmiş olan Panislam, İslam dünyasının yeni hükümdarı ve kendisinin karşı tezi olan milliyetçiliğe karşı ikincil düzeye düşmüştü.

İlginçtir ki halifeliğin artık Panislam’ın ve dolayısıyla İslam kimliğinin kurumsal temeli olmaktan çıkmasıyla birlikte, Türkiye’nin kaderi de tamamen yeni bir biçim aldı. Türkiye sık sık sanki halifeliğin ve onun simgelediklerinin ortadan kalkmasıyla tam olarak barışamamış gibi görünmüştür.⁶⁹ Halifeliğin kaldırılmasının yankıları, özellikle bir kimlik krizi olduğunda ya da ülke kimliğini tanımlamaya zorlandığında zaman zaman duyulmaktadır.⁷⁰ Sonuçta, ne kadar belirsiz olursa olsun ve çağdaşlığa inananlara ne kadar ters gelirse gelsin, bir millet kimliğinin kaynakları için geçmişe bakar. Geçmiş ne kadar uzak olursa, kimlik de o kadar ihtişamlı ve yüceltilmiş olur. Gerçekten de Türkiye, Türklerin ideolojik bakış açısında bir mihenk taşı olan halifeliğin kaldırılmasının hemen ardından ideolojik bir belirsizlik yaşadı. Her ne kadar yeni bir laik dünya görüşü kabul etmiş olsalar da, belirsizlikler ideolojik bakış açısını gölgelemeyi sürdürdü. Bu dünya görüşünün tarihsel gelişimindeki her yeni aşama bir bakış açısından diğerine geçişi de gösterdi ki, bu da entelektüel sahnede hızlı kaymaların kanıtı oldu. Doğaldır ki bir ideolojinin olgunlaşması ve çelişkilerini çözmesi zaman alır.

Halifeliğin kaldırılması, Türk Devrimi’nin yaklaşımında dikkate değer ve açık bir ifadeyi temsil ediyordu. Sanki bir sonraki aşamasına geçmesini engelleyen halifeliğin yaşamını sürdürmesiydi. Halifeliğin kaldırılmasıyla birlikte, kurtuluş aşamasında özellikle dine bakış açısında kendini gösteren belirsizlik, yerini tutarlılığa ve doğrudanlığa bıraktı. Türk Devrimi, ideolojisinin rahatça ve tutarlılıkla bir sonraki aşamaya doğru evrilmesini sağlayacak kendine güveni elde etti. Devrim’in dine bakış açısında yer alan ve Kurtuluş Savaşı’na neredeyse bir gaza⁷¹ denecek kadar dinsel renk katan dinsel uyanışçı eğilimler, Devrim’in ideolojisinde belirleyici rol oynamayı bıraktı. Dinsel alan ile laik alanı birbirinden ayıran ve zamanla laikliği Devrim’in en önde gelen özelliği olarak yerleştiren yeni yaklaşıma yerini bıraktı. Başka bir deyişle, halifeliğin kaldırılması laiklik fikrine öz sağladı. Laiklik, bir ideolojiye ve yaşam biçime dönüşebileceği kadar sağlam ve anlamlı bir temel elde etti.

Daha da ötesi, halifeliğin kaldırılması kendi çağını simgeleyen bir olaydır; Türk Devrimi’nin ruh halini yansıttığı açıktır. Devrim, ikili rol oynayabilen, yani görünürde dinsel ama aslında siyasal veya laik olabilecek kurumlara saldırdı. Dinsel ile laik olanı birbirinden ayırmayı kendine görev edindi. Bu, Türkiye’nin kaderini belirlemekte önemli olan bu dönemin diğer olayları için söylenemez. Halifeliğin kaldırılması, çağdaş Türkiye’yi klasik Panislamizm’in son kalesi olan Osmanlı İmparatorluğu’ndan ayırması açısından Türk laikliğinin gelişiminde bir dönüm noktasıdır. Aslında, daha sonra gerçekleşecek olan dönüşüme sahneyi hazırlayan Türkiye Cumhuriyeti’nin kendisinin doğuşundan bile daha önce gelmelidir. Cumhuriyet’in ilanı, halifeliğin kaldırılması için yolu açmak ve Devrim’in ideolojik bakış açısındaki çelişkileri çözmek için yapılmış gibidir. Aslında, halifeliğin kaldırılmasının mantıksal olarak Cumhuriyet’in ilanından önce, saltanatın kaldırılmasıyla birlikte yapılması gerektiği bile söylenebilir. Çünkü halifelik ile saltanatın her ikisi de aynı kişide, yani sultanda birleşmiştir ve ayrı ya da farklı değildir. Bu durum, Devrim’in ideolojik bakış açısına bir fırsatçılık unsuru getirmekte ve her devrimci sürecin markası olan cesaretini gölgelemektedir. Bu durum açıklanamaz görünebilir ama tarihsel olgular, özellikle de devrimler her zaman mantıksal açıklamalara uymazlar.

Türk Devrimi, halifeliğin kaldırılmasını İslam’ın siyasal evrimi sürecinin bir parçası olarak değerlendirdi ki, bu evrim süreci İslam’a dışarıdan gelmişti ve dış etkenlere açıktı. Genel olarak İslam’la birlikte anılan ama aslında İslam’ın temellerine yabancı olan simgelerin reddedilmesini anlatıyordu. Bu yaklaşımda dinsel uyanışçı unsur vardır, çünkü bu akım dinsel sürecin özünde yer alanları ve almayanları birbirinden ayırır ve İslam’dan yüzyılların kalıntılarını temizlemeyi amaçlar. Halifeliğin kaldırılmasına ilişkin tüm tartışma, bu kurumun tamamen siyasal nitelikte olduğu, dinsel kutsallığı bulunmadığı ve bir din olarak İslam açısından önemi olmadığı görüşünden doğmaktadır. Devrim’in siyasal, sosyoekonomik ve kültürel kurumlara yaklaşımını belirleyen büyük ölçüde dine bakış açısıdır; çünkü onlar da dinin damgasını taşıyorlardı. Dine bakış açısı da dönemin siyasal koşullarından doğmuştur. Gerçekten de Devrim’in dine bakış açısı ve onu oluşturan siyasal düşünce biçimi açıkça halifeliğin kaldırılmasında yansımasını bulmuştur. Devrim’in daha sonra gerçekleşenleri başlatmasını da sağlamıştır. Devrim kendi din siyasetini geliştirmiş gibidir.⁷²

Halifeliğin kaldırılması, birlikte Türk Devrimi’nin temellerini oluşturduğu diğer olayların önüne geçmiştir. Saltanatın kaldırılması, Cumhuriyet’in ilan edilmesi ve yeni Türk dünya görüşünü geliştirmek için alınan çeşitli önlemler, halifeliğin kaldırılmasıyla karşılaştırıldığında önemsizleşir. Her ne kadar tarihsel gelişme sürecini ve Türkiye’nin geçmişin mirasından uzaklaşmasını temsil etmesi açısından daha önde gelse de, halifeliğin kaldırılması bir anlamda diğer tarihsel olaylardan bağımsızdı. Diğer olaylar, ulusal kurtuluş hareketinin belirlediği kalıba uygun olarak gerçekleşmiş görünüyordu. Oysa halifeliğin kaldırılmasının kendisi Türk Devrimi’nin ideolojik bakış açısında yeni bir aşama başlatmıştı ki bu aşama, Devrim birçok yönden yavaşlayıp tarihsel süreç kendi doğal akışına dönene kadar devam etmiştir. Halifeliğin kaldırılmasının arkasındaki felsefe, laikliğin Türk ideolojisinin en önde gelen unsuru olmasını sağlamıştır. Türk ideolojisine yeni bir anlam ve öz kazandırmıştır. İlginçtir ki, halifeliğin pek de düşünülmeden saltanattan ayrılıp saltanatın kaldırılmasından sonra, bazı kişiler halifeliğin bir kurum ve Panislamizm’in sembolü ve Türkiye’nin ismen de olsa Panislamizm kapsamında kalabileceğinin göstergesi olarak yaşayabileceğini düşündüler. Ancak halifeliğin kısa bir süre sonra kaldırılması, Türkiye’nin Panislamizm’le herhangi bir şekilde birlikte tanımlanması olasılığını, en azından bir süre için ortadan kaldırdı. İslam dünyasını en uzun süredir var olan birlik simgesinden yoksun bıraktı ve Türkiye’yi de en göze batan çelişkisinden kurtardı.

Halifeliğin kaldırılması, Türk Devrimi’nin ideolojisinin evriminde kurucu bir unsurdur; aynı zamanda Panislamizm’in tarihinde de bir dönüm noktasıdır. Mitler ve yarı-gerçeklerle dolu olsa da, Panislamizm Batı’nın ezici etkisi altındaki İslam dünyasının kimliğini bütün tutmak için harcadığı çabayı simgeliyordu. Kavramsal düzeyde de kalsa İslam dünyasındaki kimliğini koruma isteği, Batı’nın planlarının farkında olduğunu gösteriyordu. İlk aşamasında Panislamizm, her ne kadar İslam dünyasında gericiliği bir ölçüde teşvik etse de, sömürgeci-karşıtı bir öğretiydi. Panislamizm, siyasal bakış açısı ile toplumsal, kültürel veya ideolojik kaynaklarını uzlaştıramaz gibi görünebilir. Liberal bir bakış açısı, karşı çıkmayı amaçladığı uygarlığa teslim olmayı ifade edebilirdi. Panislamizm’in 19. yüzyıldaki yükselişinin asıl olarak Batı sömürgeciliği ve onun İslam dünyasına yaklaşımı bağlamında değerlendirilmesi gerekir. İslam dünyasının, özellikle de Osmanlı İmparatorluğu’nun gerilemesi, yayılmakta olan sömürgeci Batı’ya⁷³ sözde uygarlaştırma görevini daha da büyük güç ve hevesle izleme olanağı sundu. Ancak Batı’yı uygarlaştırma rolünün her zaman bilincinde olan İslam dünyası, sömürgeciliğin yarattığı tehdide karşı kendi mizacına uygun sert bir karşılık verdi. Sömürgeciliğin etkilerini ortadan kaldırmayı ifade eden İttihad-ı İslam terimini ortaya çıkardı. Batı bu yeni terimi dikkate aldı ve yayılmasını sürdürmek için yöntemlerini buna göre değiştirdi. Ancak Panislamizm sömürü konusunda sömürgeciliğin rakibi olamazdı. Zayıf ve sömürülenin kendini savunmayı amaçlayan ideolojisiydi. Dehşetli düşmanını, yani Batı sömürgeciliğini rahatsız edecek ölçüde etkili olarak işlemek için soyutlamalar kabuğundan çıkması gerekliydi ve bunu başaramadı.

Panislamizm’in en faal olduğu dönem Batı’nın mutlak sömürgeci yayılmasını gerçekleştirdiği dönemdi. Halifeliğin kaldırılmasından sonra, Panislamizm artık raison d’etre’ini yitirmiş gibiydi. Ancak İslam dünyası, Panislamizm’in siyasal temeli olan halifeliğin ortadan kalkmasından sonra da yaşamaya devam etti.

Çağdaş dünyada Panislamizm birçok farklı kisve altında ortaya çıkar. Batı’nın, İslam dünyasındaki Batı ve emperyalizm karşıtı hareketlenmeyi gizlemek ya da etkilerini azaltmak amacıyla geliştirdiği ve Müslüman aydın seçkinlerin küçük bir kesiminin de üzerinde çok fazla düşünmeden kabul ettiği bir kavram olan İslamcı kökten dincilik fikrinde bile ayırt edilebilir. Peygamber’in zamanındaki en saf haliyle İslam’a dönülmesini amaçlayan uyanışçı eğilimlerde de bulunur. Bir zamanların sömürgeci güçlerinin ardıllarının, İslam dünyasındaki çıkarlarına hizmet etmesi için attığı siyasal adımlar hakkında bilgi sağlar. Ancak, halifeliğin kaldırılmasından sonra Müslümanlar tarafından geliştirilen Panislamizm alternatiflerinin geçici olduğu ortaya çıkmıştır. Bunlar çok basittir ve taraftarlarının gerçek yüzünü açığa vurmuşlardır. Aslında, Panislamizm’in temelini oluşturan tezin, yani ayrı ve ortak İslam kimliği tezinin karşı teziydiler. Sömürgeci mirasın oluşturduğu ve farklı bir kisve altında da olsa sömürgeci ataların geleneğini sürdürmeyi amaçlayanların ürünüydüler. Doğal olarak, sömürgecilerin İslam dünyasında korumaları altına aldığı gruplar da kendi amaçları için onları desteklediler. (Bu durumda bile, bugünkü Panislamizm kaynaklarını klasik döneme kadar götürür. Klasik geçmişinin dramatik etkilerini tekrarlamayı başarabileceğini varsaymayı gerektirecek hiçbir şey yoktur. Diğer taraftan, İslam dünyasının dinsel kültüründe, inanç dünyasına ait ortak bir unsur olarak yaşamını sürdürecek görünmektedir.)

İlginçtir ki, İslam dünyası halifeliğin kaldırılmasının görece açık siyasal etkilerini kabul etmiştir. Dönemin yöneticileri halifeliği canlandırmak ve hatta unvanı üzerine almak için hiçbir girişimde bulunmamış, kısa süre sonra onlara İslam dünyasında “meşruiyet” ve “evrensel onay” sağlayabilecek bir kurumu unutuluşa terk etmişlerdir. Kurum hakkındaki tartışmalar sadece görüş ayrılıklarını canlandırdı ya da bunlara neden oldu. Osmanlı İmparatorluğu’nun halifeliğe sahip olan devlet olarak geri plana ittiği bazı temalara yeniden yaşam verdi. Taçlarının altında huzursuz olan ve kendi meşruiyetlerinin kabul edilmesini amaçlayan Arap yöneticiler, halifelik kurumunu haklı çıkarmaya çalıştılar ve bu çabalarında şeriat kaynaklarının belirsizliğinden büyük yardım aldılar. Bu süreçte, artık kutsanmakta olan simgeye karşı gerçekleştirilmiş olan Arap isyanının anıları geldi. Yöneticilerin birbiriyle uzlaşmaz hırsları, ikinci plana düşmelerine neden olacak herhangi bir düzenlemeye onay vermelerine engel oldu. Bu koşullarda, tüm etnik, ulusal veya mezhepsel farklılıkları aşan bir halifelik rüya olarak kaldı.

Dinsel seçkinler başta olmak üzere aydın seçkinler, halifeliğin kaldırılmasının yarattığı boşluktan endişeliydiler. Konuyu artık bayatlamış bir şekilde tartıştılar ama kurum hakkındaki bazı eski görüş ayrılıklarını da canlandırdılar. Akademik çalışmaları, halifeliğin kaldırılmış olması gerçeğine bir alternatif sağlayamadı. Sonunda akademik çalışmaların boşunalığını anlayıp umursamazlığa düştüler. Belki de Türk Devrimi’nin verdiği mesajı, yani artık anlamlı olmayan tüm sosyo-politik düzen biçimleri ve modlarının tarihe terk edilmesinin en doğrusu olduğu mesajını doğru anlamamışlardı. Ancak Müslüman aydın seçkinler, özellikle de Hindistan’dakiler konuları doğru perspektife oturtmayı başardılar ve kendilerini yeni koşullara uydurdular. İdeolojik bakış açılarında, Hindistan’daki özgürlük hareketinin yolunu değiştiren algılanabilir bir fark oluştu. Soyutlamalardan aşağı inip siyasal yaşamın gerçeklikleriyle boğuşmaya başladılar. Panislamist ateşleri düştü. Daha doğrusu, hiçbir şekilde geçici olmayan günün daha acil sorunlarının gölgesinde kaldı. Yerini ulusal bilince bıraktı.

Halifeliğin kaldırılması, İslam’ı milliyetçilikle ya da evrenselciliği yerellikle birleştirmeyi amaçlayan yeni bir siyasa başlattı. İslam dünyası halen halifeliğin siyasal sahneden kaldırılmasının ideolojik bakış açısında yarattığı belirsizliğin içindeyse de, kavramsal düzeyde bile olsa Müslümanların kültürel birliğinin merkezi olarak Panislamizm düşüncesi geçmişte kalmıştı. Ulus üstü olan İslam kültüründen ayrı olarak ulusal kültürlerin canlanması, ortak İslam geçmişinin değil ulusal kültürlerin ayrı ve hatta belirsiz özelliklerinin altını çizmeye çalıştı. Daha da ötesi, İslam dünyası İslam’a kısmi bir yaklaşım göstermeye başladı. Bunun anlamı, İslam’a bütünlüklü, parçalanamaz bir bütün olarak bakmaması, yaşam felsefesi olmak yerine yaşam felsefesinin bir parçası olarak bakmaya başlamasıydı. Laikliğin İslam’a karşı değil ona paralel bir hareket olarak gelişmesine zemini hazırlayan da bu bölünmeydi. Laiklik, İslam’ı kendi içinde tam olan tutarlı bir yaşam felsefesi olarak değil, takipçilerinin bedensel değil sadece ruhsal sağlığıyla ilgilenen bir din, bir inanç dizgesi olarak gören yaklaşımı temsil ediyordu. İslam’ı inananların kişisel yaşamıyla sınırlamak isteyen, hem dinsel hem de dünyevi olarak İslam’ın bir yaşam biçimi olmasına karşı olan bir yaklaşımdı. Bu yaklaşım, İslam’ın aslında Panislamizm’in ve halifeliğin temeli olan bütüncül, kozmopolit kimliğini ikiye bölen bir kırılmaya neden oldu. Böylece İslam’a bir din olarak karşı çıkmadıysa da, bir yaşam biçimi olarak İslam’ın köklerine vurmuş oldu.

Ancak Türkler halifeliğin kaldırılmasına dinsel yorum içinde bir gerekçe bulmaya çalıştılar. Aslında, Türk Devrimi siyasal yapıda değişiklik gerçekleştirmek için dinsel yorumlara başvurmakta hiçbir zaman tereddüt etmemiştir. Bu siyasal fırsatçılık değildi; Kemalist reformları yönlendiren ve Türk laikliğine dine düşman olmayan bir fikir olarak temel kazandıran dine bakış açısından kaynaklanıyordu. Bu da, laik dünya görüşüne ilham veren dinsel algılamanın mükemmel bir örneğiydi. Ancak, Türklerin halifeliğe ve onun kaldırılmasına bakışı şu anda çok daha önemlidir.

Türklerin bakışı, halifeliğin dini değil dünyevi bir kurum olduğu varsayımından kaynaklanıyordu.⁷⁴ Türklere göre halifelik İslam’ın temellerinin bir parçası değildi; Müslüman milletinin haklarına ve kamusal işlere ilişkindi. İslam’ın temellerine ilişkin çalışmaların konuyu geniş bir şekilde tartıştığı doğrudur ama bunun amacı kurumu İslam’ın temel bir unsuru olarak tanımlamak değil, kurumu zaman zaman belirsizleştiren mit ve safsataları reddetmekti. Ulema bu noktayı açık bir şekilde ortaya koymuştur.⁷⁵

Halifelik hükümet demekti; doğrudan doğruya Müslüman milletinin işleriyle ilişkiliydi ve zamanın getirdiklerine açıktı.⁷⁶ Kuran’da⁷⁷ halifelikten söz edilmez; hükümet konusunda sadece iki temel ilke belirler: Ülkenin yönetilmesi, yani meşveret ya da danışma ilkesi,⁷⁸ “Allah’a, peygamberine ve aranızda otorite sahibi olanlara itaat” ilkesi.⁷⁹ Yönetime ilişkin olarak Kuran’da başka bir ilkeden söz edilmez.

Kuran’ın Halife ve İmam’dan⁸⁰ söz ettiğine kuşku yoktur ama bunlar İslam’ın peygamberine ve onun ardından gelen halifelere gönderme yapmaz. “Halife” ve “İmam” terimleri, Kuran’da İslam’ın gelişinden önceki peygamberleri anlatmak için kullanılır. Ayetlerden biri şöyle der: “Ey Davut! Gerçekten biz seni yeryüzünde halife yaptık. İnsanlar arasında hak ile hüküm ver.”⁸¹ Aynı şekilde Kuran “İmam” terimini Peygamber İbrahim için kullanır.⁸² Ancak bu terimler kutsiyet anlamı taşımaz. Daha da ötesi, “Halife” ve “İmam” terimleri arasında temel bir farklılık vardır. “Halife” terimi spesifik, “İmam” ise geneldir. Her Halife aynı zamanda İmam’dır ama her İmam mutlaka Halife değildir. Halifelerin İmam olarak adlandırılması gibi, Halife olmayan yöneticilere de İmam denir. Halifelik dünyaya ait, siyasal bir konu olduğundan, İslam şeriatının temel belgelerinde hakkında hiçbir ayrıntı bulunmaz. Buna uygun olarak, Kuran ve hadisler de (Peygamber’in alışkanlıkları) halife seçmenin ve atamanın yöntemi ve halife olmak için gerekli nitelikler konusunda ayrıntı vermez. Müslümanların her koşulda ve her zaman bir halife seçip atamasını da emretmez. Bunun nedeni, halifeliğin dinsel değil siyasal bir kurum olmasıdır. Zaman, âdetler ve uzlaşmalar değiştikçe o da değişir ve zamanın gereklerine bağlıdır. Bu nedenle Peygamber halifelik konusunda hiçbir öğüt vermemiştir.

Konuya dolambaçlı yoldan ya da doğrudan değinen bazı hadisler vardır ama bunlar da halifenin atanması yöntemi ya da bir atama yapılmadan önce gerçekleştirilmesi gereken koşullar konusunda açıklama yapmamaktadır. Kısacası Peygamber bu konuyu tamamen Müslüman ümmetine bırakmıştır. Yaşamının son anlarında bir halife atamamıştır; bu konuda herhangi bir tavsiyede de bulunmamıştır. Sünnilerin Ebubekir’in halife olması yönünde bazı metinlere atıf yaptığı doğrudur; Şiiler de Ali lehine başka metinler ortaya çıkarmıştır. Ancak kitleler bu metinlerin gerçekliği konusunda ikna olmamıştır. Halifenin içlerinden seçileceği kişiler olan Peygamber’in sahabesine, dolaylı ya da doğrudan hiçbir metinsel gönderme yapılmamıştır. Eğer böyle bir gönderme olsaydı, kimin halife olacağı konusunda aralarında uzlaşmazlık çıkmazdı. Ancak orijinalliği en sağlam olan hadislerden biri şöyle demektedir: “Benden sonra 30 yıl halifelik olacak; ondan sonra tiran bir krallık haline gelecek.”⁸³ Bu da halifeliğin çeşitli yönlerinin sahabe tarafından da tam olarak açıklanmamış olduğunu göstermektedir. Özetle, Kuran’da, hadislerde veya sahabenin sözlerinde tam olarak ne aradığımızı açıklayan ve tanımlayan hiçbir şey yoktur.

Şimdi ilahiyatçıların yorumlarına ve görüşlerine dönelim. Sünnilerin dört büyük mezhebinden üçü, Maliki, Şafii ve Hambeli mezhepleri, halifelik konusunda aynı görüşü paylaşırlar. Buna göre, halifeliğe yükseltilecek kişi, yüksek düzeyde bir âlim ya da İslam hukukunu yorumlamak için yeterli uzmanlığa sahip (müçtehit) olmalı, mükemmel bir adalet duygusuna sahip olmalı ve her zaman Kureyş kabilesinden olmalıdır. İmam Şafi, eğer halife adalet yolundan ayrılırsa otomatik olarak görevden düşmüş sayılacağını, resmen indirmenin gerekli olmadığını savunacak kadar ileri gitmiştir. Dördüncü mezhep olan Hanefiler halifelik koşulları konusunda daha cömert ve hoşgörülüdür. Halifenin müçtehit olmasını şart koşmaz, eğitimli bir kişi olmasını yeterli görür. Adalet yolundan ayrılmışsa, otomatik olarak görevden ayrılmış olmayacağını, resmen görevden indirilmesi gerektiğini bildirir. Ancak dört mezhep de eğitimli ve adil bir kişi (âlim ve adil) olması gerektiğinde birleşirler. Eğer böyle değilse onu halife olarak kabul etmezler; sadece sultan (ya da hükümdar) olarak adlandırırlar.⁸⁴

Türklerin görüşü şöyle diyordu: Sünni ulema iki tür halifelik belirlemektedir: Gerçek halifelik (hilafet-i hakikiye) ve resmi ya da görünürdeki halifelik (hilafet-i suriyye). Resmi halifelik tüm gerekli koşulları karşılar ve Müslüman milletinin seçimi ve biat etmesinden doğar. İslam şeriatına tam olarak uyar ve buna hilafet-i nübüvvet denir. Diğer tür halifelik ise sadece görünüm olarak halifeliktir. Gerçekte bir sultanlıktır, krallıktır, monarşidir ve baskı ve tiranlığa dayanır. Emeviler ve Abbasiler bu gruba düşerler; çünkü Müslüman milletinin isteği ve seçiminin yaratıları değildiler ve kendilerini güç, saldırı, zorlama ve gaspla kabul ettirdiler. Osmanlı Halifeliği de gerçek halifelik değildi. Baskıcı, tiran bir krallıktı, bir sultanlıktı.⁸⁵

Böylece Türkler iki tür halifelik olduğunu kabul ettiler ve gerçek halifeliği sadece ilk dört halifeyle sınırladılar. Sonraki halifeler aslında halife değildi. Şeriata göre yönetimleri hatalardan muaf olmayan sultanlardan ibarettiler. Türkler görüşlerini, çağdaş zamanlarda gerçek bir halifeye sahip olmanın mümkün olmadığını söyleyerek tamamladılar.⁸⁶

Ancak halifeliğin düşüşüne bu kadar büyük beceriyle önayak olan Seyyid Bey konunun büyüklüğünün ve Türkiye’de yaratabileceği uyumsuzluk ve hoşnutsuzluğun da farkındaydı.⁸⁷ Öyle olduğu halde, halifeliğin kaldırılmasının Türkiye’de ve İslam dünyasının geri kalanında düşmanca bir tepki yaratabileceği kaygısını önemsemedi: Türkiye’nin büyük bir devrimden geçtiğinin farkındaydı ve böyle dalgalanmaların doğal olduğunu düşünüyordu. İslam dünyasındaki giderek büyüyen kaygıyı da temelsiz diyerek bir tarafa attı. Türkiye’nin İslam dünyasından aldığı yardımın hiç de minnettar olacak düzeyde olmadığına işaret etti. Karşılıklı yardımlaşma ve kardeşlik fikrini izleyerek, bunun halifelikten değil İslam’dan ve “Müminler ancak kardeştirler!”⁸⁸ ayetinden geldiğini söyledi.

Halifeliğin kutsiyet sahibi olmadığını ispatlamak için, insanın kutsallığı fikrinin İslam’a yabancı olduğunu ileri sürdü. İslam insanlara kutsallık vermiyordu ve sadece Hak kutsaldır diyordu. Hak Allah’a verilen isimdi; kutsallık sadece O’na aitti. Seyyid Bey, insanlara kutsallık atfeden geleneğin köklerine dek indi. Seyyid Bey’e göre, “Zaman geçtikçe bir mit, bir hata, genel inanış haline geldi. Bu, mutlakıyetçilik dönemlerinde sürekli hale getirilen hükümetlerin tiranlığını örtbas etmek için despotların etrafını saran ikiyüzlülerin bile bile öne sürdükleri uydurmalar ve kötülükler ile bazı cahil ve saf insanların yanlış yorumlarından doğdu.”⁸⁹

Seyyid Bey halifeliğin niteliğine ilişkin olarak bir başka bakış açısı daha katmıştır. Hanefi mezhebinden olanlar başta olmak üzere yetkili ulema ve hukuk uzmanlarının görüşleriyle uyumlu olarak, halifeliği, halife ile Müslümanlar arasında yapılan mukavele temelinde bir tür vekâlet olarak tanımlamıştır. Bu durumda, halifelik mutlak emretme yetkisine sahiptir. Hukuk dilinde, üstün yetkeye (velayet-i amme) sahiptir ki bu da birinin iradesinin uygulanması anlamına gelir. Ancak, eğer meşru değilse, böyle bir uygulanmanın anlamı tahakküm, tagallüp (bastırma) ve son çözümlemede saltanat olur; meşru ise bir tür vekâleten sahip olunan yetke (velayet) anlamına gelir. Seyyid Bey’in ifadesiyle, “Hiç kimse kendi başına ya da miras yoluyla halife olma hakkına sahip değildir.”⁹⁰

Seyyid Bey bu görüşü takip ederek, sadece Müslümanlar seçim ya da sadakat yoluyla velayet-i amme gücünü ona devrettiği için halifenin Müslümanların vekili olduğunu savunan hukuk danışmanlarının görüşlerine gönderme yapmaktadır. Yetkeyi ona verenin Müslümanların seçimi olduğunu söyler. Müslümanlar bu yetkenin belirleyicisi ve kaynağı olduğuna göre, halifenin seçilme yöntemi de Müslümanların iradesine uygun olmalıdır. Müslümanlar yönetim hakkını kimseye vermemeye ya da hiç halife seçmemeye karar verirse, o halde halifelik de olmamalıdır. Böyle bir durumda cumhuriyet ortaya çıkacaktır. Seyyid Bey, Kuran’ın kendisinin bu görüşün sağlam olduğuna dair açık işaretler taşıdığını söylemektedir. Aslında basit olan bu konu, gelenek yoluyla büyütülmüştür, son derece basit bir hukuksal konudur.⁹¹

Türk Devrimi’ni destekleyenler, muhafazakâr Türk kitlelerin duyguları konusunda son derece duyarlıydılar. Halifeliğin niteliğinin dinsel yorumu olarak kurumun İslam’da temel nitelikte olmadığı görüşüne dayanmalarının nedeni budur.⁹² Hem inandırıcı hem de kabul görecek başka bir yol olmadığı görüşündeydiler. Ancak, halifeliğin kaderinin tek belirleyicisi, yüzyıllar boyunca birikmiş olan kalıntılardan dini kurtarma gereksinimi değildi. Türk Devrimi’nin tonu kimi zaman uyanışçı olma eğilimi göstermiştir. Birçok devrimci değişimin altında bu eğilim bulunmaktadır. Ancak, halifeliği kaldırma isteğinin kaynağı başka bir yerdir. Bu istek, devrimcilerin jargonunu kullanmak gerekirse, Türk halkını geleneğin zincirlerinden kurtarmak ve uygarlık yoluna koymak amacıyla henüz biçim alma sürecinde olan laik ideolojiden geliyordu. Kısaca, dinsel uyanış hevesinden çok laik düşüncelerden kaynaklanmıştı. Gerçekten de, yerini sağlamlaştırmak isteyen Türk Devrimi, en başından itibaren dinsel ve laik görüşleri birlikte kullanmıştır. Böylece, hem uluslararası durumun hem de Türk halkının ruh halinin çok iyi farkında olduğunu göstermiştir. Ne kadar inandırıcı olursa olsun, eğer geleneksel ifade tarzını kullanmıyorsa ve dinsel terimlerle açıklanmıyorsa, hiçbir görüş sıradan insanların yüreklerine ve zihinlerine dokunmuyordu. Çünkü halk arasındaki genel bilinç halen özünde dinseldi. Ancak Türk Devrimi bu bilincin niteliğini değiştirmekte ve onu yeni, laik bilince paralel hale getirmekte kararlıydı.

Halifeliğin kaldırılması kesinlikle küçük bir adım değildi. Evrensel düzeyde kabul edilebilmesi için reddedilemeyecek görüşlere gereksinimi vardı. Daha da ötesi, saltanattan ayrıldıktan sonra halifeliğin sürdürülemez olduğu, sürmesinin Türk Devrimi’nin ideolojik uyumunu bozduğu açıkça görünür hale gelmişti. Dinsel ve gündelik tüm yetkileri elinden alınmış halifelik garip bir varlıktı. Belki de Türk devrimciler ilk başta halifeliğin yeni siyasal düzenle bir arada yaşayabileceğini, Osmanlı Halifeliği’ni savunanların sadakatini değilse bile İslam dünyasının bağlılığını elde etmek için unvandan ibaret bir halifeliğin⁹³ sürdürülebileceğini düşünmüşlerdi. Ancak kısa sürede, zararsız da olsa halifeliğin halen İslam dünyasında sadakat duyguları uyandırabildiğini ve “temellerini Müslüman milletlerin güvenine ve itibarına mazhar olabilen halifelikte” arayabilecek hareketlere ilham kaynağı olabileceğini ve böylece “Türk Devleti’ne eşsiz güç ve şeref sağlayabileceğini”⁹⁴ gördüler. Yine de, ulusal isteklere yabancı ya da onunla çatışan kaynaklardan gelecek bir güç ve itibarı reddetmenin en doğrusu olduğunu düşündüler. Bu fikir, ulusal egemenlikle bağdaşır görünmüyordu. Türk devrimcileri geriye bakmak istemiyorlardı. Devrim süreci diyalektiğinin ikiliğin⁹⁵ yok edilmesini gerektirdiğini ve halifeliğin kaldırılmasının şart olduğunu hissettiler.

Halifeliğin kaldırılmasının arkasındaki felsefe, Türk Devrimi’nin ideolojik bakış açısını da belirlemiştir. En önde gelen unsuru olan laikliğe bir içerik sağlamıştır. Devrim’in dinsel kutsallık halesiyle kuşatılmış geleneksel simgeleri kaldırmasının nedeni, saf ve basit bir öğreti olarak laikliğe duyduğu platonik sevgiden kaynaklanmıyordu. Devrim’in ideolojisi bu değişimler için sağlam bir temel sağlamıştı. Laiklik fikri halifeliğin kaldırılmasının kaynağıydı ve bu olayı Türk Devrimi’nin ideolojisini temsil eder duruma getirmişti. Halifeliğin kaldırılması, laiklik fikriyle son derece uyumluydu; çünkü dini bir kurumun egemenliğinden kurtulma girişimine olanak sağlamıştı. Gelenek halifeliğe dinsel bir kurumun gizemini sağlamıştı. Her an, din adına hareket eden karşıdevrimci bir grubun ellerinde güçlü bir araca dönüşebilirdi. Daha da ötesi, halifeliğin kaldırılması dinin kendisine de hizmet etmiştir: Dine, bir kurum ya da insan olarak herhangi bir aracının üstünde yer veren, törensel olmayan bir din anlayışını desteklemiştir.

4. BÖLÜM

KILAVUZ DEĞERLER

Tüm tarihsel olguların öznesi olan insan, tarih sürecindeki birincil hareket sağlayıcıdır. Hiç bitmeyen yeni yazgı arayışını yansıtacak biçimde kendi imgesinden bir tarih yaratmaya çalışmıştır. Dolayısıyla, tüm tarihsel olgular, doğru ya da yanlış, insanın bir imgesini sunar. Olgu insanı yüceltiyorsa bu imge doğru, küçültüyorsa yanlıştır. Dinsel olmayan ya da olgucu tarih yorumu insanı yaratıcı olarak resmeder; insan aynı zamanda kendisinin de yaratıcısıdır. Ancak, ister tarihsel olgular ister sıradan olaylar olsun, insanın yarattıkları çoğunlukla mükemmelliğe erişemez; insanın yaratılarında, ideal ile gerçeklik birbirinden görünür biçimde uzak kalır. Belki de tarih sürecini anlamlı ve önemli kılan, insanın mükemmellik arayışıdır.

Tarihte insanın imgesi, olumlu ya da olumsuz değişime karşı verdiği yanıta bağlı olarak değişmiştir. Doğaldır ki insan birçok farklı güdülenmeye açıktır; tarihsel olgunun niteliğini ve onun sonucunda kendi yazgısını belirlerken, iç ya da dış birçok kaynaktan ilham alır. İnsanın bakış açısındaki değişiklikler, kendilerini tarihin ilerlemesinde ortaya koymuştur. İnsan, tarihteki önde gelen rolüyle herhangi bir tarihsel olgunun yüceliğini ölçmekte tek ölçüttür: Herhangi bir olgunun yüceliği, insana sağladığı yücelikle orantılı olacaktır.

Tarihin öteki olguları gibi devrim de kendi diyalektiğini izler ve kendi mantığını geliştirir. Ancak, devrim kaynağını insandan alır. İnsan devrimin başlangıcı ve sonudur. Devrime ilham veren öğe, saf özgecilik, iktidar arayışı, ölümsüzlük isteği, kendini ifade etme veya yüce ya da aşağı büyük bir hırsın gerçekleştirilmesi gibi çok farklı olabilir. Ne olursa olsun, devrimler insanın yazgısında belirleyici bir rol oynamak üzere gerçekleşirler. İnsan, her türlü devrimin özü, bedeni ve ruhudur. Devrimler yeni bir yazgıya kısa yoldan geçmeyi sağlar.

Farklı ve daha iyi bir yazgı isteklerinin ifadesi olarak Türk Devrimi, devrimler listesinde kendi başına bir sınıf oluşturur. Ulusal kurtuluş mücadelesi olarak başlamış, ama kısa sürede ulusal yaşamın siyasal, toplumsal, kültürel ve dinsel değer alanlarını kapsayacak biçimde genişlemiştir. Ulusal bir devrim olmayı seçmiş, ama ulusal sınırları içinde uzun zaman kalmamış ve dünyada silinmez bir iz bırakmak üzere başka ülkelere yayılmıştır. İlerledikçe ilk hedeflerin ötesine geçmiş ve evrensel bir gerçekliğe ulaşmıştır. Evrensel bir olguya dönüşme sürecinde, Türkler için yeni yazgı arayışının temelini oluşturan ideolojik bakış açısını ortaya koymuştur. Türkler için yeni bir yazgı imgesini, belirli idealler ve insancıl değerler bağlamında gerçeğe dönüştürmüştür ki, bunlar Devrim’e ve onun en ünlü ortaya çıkma biçimi olan Cumhuriyet’e farklı bir nitelik kazandırmıştır. Türk Devrimi geliştikçe kendini ortaya koyan ideolojik bakış açısında önceliği insana veren öğeler nelerdir?

Türk Devrimi’nin ideolojik bakış açısı kaynağını Mayıs 1919’da başlayan ulusal kurtuluş mücadelesinden almıştır; hızla birbiri ardına gelen devrimci olaylar bu bakış açısının nesnel temelini oluşturmuştur. İsimlerini toplandıkları kentlerden alan Erzurum ve Sivas kongreleri,⁹⁶ ulusal kurtuluş hareketinin tarihinde dönüm noktaları oldular; kurtuluş sürecinin hedeflerini ve ufkunu belirlediler; ortaya koydukları bildiriler ve tartışmalar, kısa süre sonra gerçekleşecek olan Devrim’in ideolojik bakış açısını oluşturdular. Ayrıca, bir zamanlar Osmanlı İmparatorluğu’nun parçası olan ve o anda, Birinci Dünya Savaşı sonrasında, bağımsızlığın yakın olduğu hayalini kuran öteki ulusal kümelerin haklarını da tanıdılar.

Mustafa Kemal’in 19 Mayıs 1919’da Türkiye’nin Karadeniz kıyısında bir kent olan Samsun’a ulaşması ve yabancı işgaline karşı direnişi hızla örgütlemesi, devrim olgusunu ancak göreceli olarak açıklayabilir, tam olarak açıklayamaz. Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşünden sonra, Türklerin kendi ülkelerinin ortasında özgür bir ulus olarak varlıklarını sürdürmeleri bile tehlike altındaydı. Çatışmaları sona erdirirken bile sömürgeci Batı’nın savaş isteğini canlı tutan Ateşkes Antlaşması’nın ilk kurbanı Türkler olmuştu. Yunan güçlerinin İzmir’i işgal etmesi, Türklerin doğal gururunu ve kendine saygısını zedelemişti; kendi topraklarında yabancı askerlerin varlığıyla kendilerini aşağılanmış hissetmişlerdi. Yunan ordusu belki de Türklere kendi ordularının geçmişte Avrupa’da nasıl zaferle yürüdüğünü hatırlatmıştı. Bu durum, Türklerin tarihsel süreç içinde geliştirdiği yazgı anlayışına saldırarak gururunu incitti. Yunanlılar toprak elde ederek Megali İdea, yani Büyük Yunanistan’ı gerçekleştirmeye çalıştılar. Dolayısıyla Türkler, savaştan sonra ortaya çıkabilecek her türlü duruma karşı direniş kümeleri halinde örgütlenmekte hızlı davrandılar. Bu direniş kümelerinin içinde, İstihlas-ı Vatan ve Redd-i İlhak Cemiyeti gibi Mustafa Kemal sahneye çıkmadan önce kurulmuş olanlar vardı.⁹⁷ Bu arka plan çerçevesinde irade-i milli düşüncesi, yani kendi yazgısını kendi belirleme ve onun efendisi olma düşüncesi doğdu. Zamanla da tutarlı ve açıkça ifade edilen ulusal egemenlik öğretisi biçimini aldı.⁹⁸ Ulusal egemenlik, ulusal kurtuluş mücadelesi hareketinin ilk aşamasında direnişin temelini oluşturan müdafaa-i hukuk düşüncesine hizmet etti ve onunla el ele gitti. Ulusal kurtuluş hareketi, başlangıcından itibaren Türklerin ideolojik mirasındaki en iyiyi temsil eden bir bakış açısını izledi: İnsanların özgürlüğü ve onuru, doğal gurur, yazgı duygusu ve bir ideale mutlak bağlılık. Bunların hepsi, insanın dünya üzerindeki yeri ve görevi konusunda derin bir bilince işaret etmektedir.

Ulusal kurtuluş mücadelesinin siyasal ideolojisi, ilk elle tutulur ifadesini Erzurum ve Sivas kongrelerinde bulmuştur: Hakların savunulması ya da milli irade ve ulusal egemenlik soyut ifadeler olarak kalmayacaktı; kurtuluş hareketinin yazgısını yönlendirecek bir biçim kazanacaktı. Erzurum Kongresi görüşmelerine ve kararlarına dayanan Sivas Kongresi Bildirisi,⁹⁹ ulusun ülkesel egemenliğini koruma kararlılığını bir kez daha dile getirdi. Azınlıklara eşit haklar tanıdı. Aynı zamanda siyasal egemenliği ve toplumsal dengeleri bozacak temelleri reddetti. Yani üstü kapalı olarak sömürgeci Batı’nın Türklerden faydalanmak için kullandığı kapitülasyonları reddetmiş oldu. Ayrıca, ulusal kurtuluş hareketinin düşmanı ve aslında sömürgeci güçlerin elinde tutsak olan sultan-halifenin hükümeti tarafından, yabancıların baskısıyla ülkenin herhangi bir kısmının teslim edilmesine direnmeye karar verdi. Ancak, özgürlük ve milliyetçilik ilkeleriyle çelişmediği sürece yabancı ekonomik ve teknolojik yardım almaya istekli olduğunu ifade etti. Her şeyin üstünde, hükümetin kılavuz ilkesi olarak milli iradenin üstünlüğünü –demokrasi düşüncesinin anası– vurguladı.

Ocak 1920’de ulusal kurtuluş hareketinin ilk aşamasının en büyük başarısı elde edildi: Misakımilli kabul edildi.¹⁰⁰ Bu olay, bir daha toplanmamak üzere tatil edilen Osmanlı Meclis-i Mebusanı tarafından onaylanan Erzurum ve Sivas kongreleri tartışmalarını, kararlarını ve ilkelerini canlı bir biçimde yansıtıyordu. Misakımilli, özgürlüğü başka her şeyin önüne koyan ama yine de safsatadan uzak ve öteki Türk olmayan kümelerin özgürlüğüne karşı da cesurca hassasiyet gösteren yeni siyasal ve ideolojik bilincin ilk tutarlı ifadesiydi.¹⁰¹ Bu durum, savaş sırasında özgürlük vaat etmiş olduklarını tamamen göz ardı ederek eski Osmanlı İmparatorluğu topraklarına hemen Birinci Dünya Savaşı sonrasında sömürge yönetimi getiren sömürgeci güçlerin ileri sürdüğü özgürlük idealinin tam tersiydi. Ulusal kurtuluş hareketi, başkalarına da kendisi için uygun gördüklerini savundu; başlangıcından itibaren sözde “yüce” uygarlaştırma görevi veya her türlü vesayetten uzak durdu ve insanlığın daha az şanslı kesimleri üzerinde üstünlük kurmak için ileri sürülen her türlü bahaneden kaçındı. Tamamen ulusal bağlamda hareket etti ve böylece, üstü kapalı da olsa öteki ulusal kümelerin doğal aklına saygı gösterdi.¹⁰² Bu bakış açısı, kısmen Türklerin doğal gururundan ve özgürlük ve insan onuru anlayışından, kısmen de ister Panislamizm ister Panturanizm ya da Pantürkizm olsun, her türlü yayılmacılık biçimini reddeden milliyetçilik kavramından geliyordu. Ulusal kurtuluş hareketinin bu temel kavramları, 29 Ekim 1923’te kendini cumhuriyet olarak ilan eden yeni ulus-devletin evrimine kılavuzluk etti. Bunun yanı sıra, kurtuluş hareketi yeni düzende azınlıkların statüsüne ilişkin görüşlerini en baştan açıklamıştır: Tüm dar görüşleri aşan ve insan özgürlüğü kavramında içkin olarak bulunan şeffaf adaleti yansıtan bir eşitlik. Bu görüş, sömürgeci Batı’nın azınlıklar adına her türlü eşitsizliği gerçekleştirdiği görülen geçmişin bir daha canlanmasına olanak sağlayabilecek tüm temelleri bozan bir özgürlük anlayışına işaret ediyordu. Osmanlı İmparatorluğu’nun azınlıklarının, özellikle de Hıristiyanların, Avrupalı güçlerin imparatorluk işlerine karışmaları için yeterli mazereti sağladığını hatırlayabiliriz.¹⁰³ Avrupalıların Doğu sorununu tanımlarken faydalandıkları en önemli öğe Hıristiyan azınlık sorunuydu: “Avrupalıların anladığı biçimiyle Doğu sorunu, Türkler için bir Batı sorunudur.”¹⁰⁴

Türkiye’nin cumhuriyet olarak ilan edilmesi, Osmanlı İmparatorluğu’nun yüzyıllar boyunca geliştirdiği bu tür siyasadan kopuşu açıkça göstermektedir. Aslında, İslam’ın toplumsal, siyasal ve kültürel bir hareket ve bir uygarlık süreci olarak kurulması aşamasında kök salan geleneğin üstünlüğüne karşın bir değişim sürecinin biriktiğini göstermiştir. Bu ilan hem değişim sürecinin parçasıydı hem de geleneği mantıksal sonucuna dek götürmesi anlamında geleneğin damgasını taşıyordu. Saltanatın ve halifeliğin kaldırılması ve Cumhuriyet’in ilanı gibi dönüm noktalarını getiren yeni yazgı lehine konuşan Türk aydın seçkinler, sanki bir devrim başlatıyor gibi değil de eski bir geleneğe yeniden hayat kazandırıyor gibi uyanışçı ruhu anımsatan bir ton benimsedi. Zengin bir kültürel miras çerçevesinden doğan bir hareketin bu mirasın öğelerini yüceltmesi çok doğal görünebilir. Geçmişle bağlarını açıkça koparmasına karşın, Türk Devrimi geçmişi tamamen geride bırakamazdı. Aksine, bu miras çerçevesinde hareket etmeyi sürdürdü; gelişmesi, hiçbir zaman durağan olmayan, hep hareket halinde olan geleneğin bir parçası gibi göründü. Türkiye Cumhuriyeti’nin, siyasal mirasının en kalıcı kimi öğeleri de içinde olmak üzere Osmanlı geçmişinin en iyi yönlerini benimsemesi çok doğal olacaktı. Ayrıca, İslam uygarlığı içinde özümsenmiş olmasına karşın, Türklerin, kimliğine keskin bir yön veren kimi etnik özelliklerini de eşit ölçüde önemsedi. Anadolu’yu sürekli vatanları yapmak üzere Orta Asya steplerinden çıkmadan önceki yaşamlarında özgürlük belirleyici öğeydi. Hiçbir tarihsel olgu bir boşlukta büyüyemez; kendi mirasını gelecek kuşaklara geçirmek için geçmişin mirasını içine çeker.

Böylece, Türk Devrimi asıl olarak insan özgürlüğünden, ne kadar kutsal görünseler de insan aklını zincirleyen kelepçelerden kurtulmayı temel alan öğretilerden doğmuştur. Kaynaklık eden düşüncelere sonuna dek sadık kalmıştır.¹⁰⁵ Özgürlük düşüncesi, özellikle yeni Türk kimliği açısından temel nitelikte olan ideolojik ve kültürel alanlar başta olmak üzere öteki alanlara da yayıldı. Cumhuriyet, gerçek bir özgürlük ruhuyla, onu öteki kültürel kümelerden, özellikle bir zamanlar aynı kültürel akımın bir parçasını oluşturan Türk olmayan Müslüman kümelerden ayıracak yeni bir kültürel kimlik geliştirmeye koyuldu. Cumhuriyetçiler kendi kültürel özgürlüklerini ve ayrı kimliklerini ortaya koymakta o kadar ileri gittiler ki, kimliklerinin ayrılmaz bir parçası gibi görünen ve geçmişte onları ayıran öğeleri koparıp attılar. Yerel ve ulusal kültür heyecanıyla, bileşik de olsa kültürel miraslarının kimi öğelerinin ulusal kültürün temelini oluşturabileceğini göremediler. Süreklilik öğelerinin, kültürel sürecin korunmasına olduğu gibi ilerlemesine de yardımcı olacağını anlayamadılar. Belki de Cumhuriyet döneminde Türk kültürünün sendeler ya da bir zamanlar Türk kültürünü zenginleştiren farklı öğelerin uyumlu bir bireşiminden yoksun görünmesinin nedeni entelektüel dışlamacılıktır. Ancak bu, mirası dışında temeller arayan bir harekette beklenmedik bir durum değildir. Doğrudur, Cumhuriyetçi dönemin ruhu, Jöntürklerin ya da Yeni Osmanlıların ayırıcı özelliği olan kapsamlı bireşimi sağlamamıştır. Cumhuriyetçi kültür, gelişimi uyumsuz notalarla kesilen bir geçiş dönemindeydi. Kültürde bireşim yavaş ve incelikli bir gelişmedir ve bilerek olmaktan çok kendiliğinden gerçekleşir. Cumhuriyetçi aydın, yavaş ya da aşamalı olamayacak kadar istekliydi. Ama o da bir geçiş dönemindeydi. Ancak, geçiş dönemi tamamlandıktan sonra sakin ve istikrarlı aşama gelecekti.

Kültüre ilişkin Cumhuriyetçi bakış açısı,¹⁰⁶ gerilemekte olan Osmanlı kültürel mirasından kurtulma isteğinden kaynaklanmıştır. Her ne kadar Osmanlı kültürel mirası özünde ulusal ya da Türk olarak adlandırılamasa da, ulusal bilinci ilerletecek ve yeni gelişen kültürün bir parçası olabilecek belirli öğeleri koruyordu. Sorun geleneğin kendisi değil, tutucu aydın seçkinler olan ulemanın zamanı geçmiş, kelimesi kelimesine, gereksiz sözcüklerle dolu yaklaşımıydı. Dolayısıyla, cumhuriyetçi seçkinler biçim olarak ulusal, ama ruhunda evrensel olan yeni bir kültürel bakış açısı geliştirmek için özgürlüklerini ilan ederken, tutuculuğun tam da temellerine vurmuş oldular.¹⁰⁷ Bu aynı zamanda geleneksel aydın seçkinler olan dinsel seçkinlere düşünceler alanında karşı çıkılması anlamına geliyordu ve en sonunda düşünce özgürlüğüne giden yolu açtı.

Cumhuriyet döneminin kültürel bakış açısı, en anlamlı ifadesini tarih ve dil alanlarında bulmuştur.¹⁰⁸ Yeni tarihsel bilinci yaymak ve yeni bir dilsel kimlik geliştirmek için Cumhuriyet aydınları ilk bakışta fantezi gibi görünen kuramlar ve varsayımlar ileri sürdüler. İhtişamlı ama pek bilinmeyen mirasın peşinde Türklerin belleğini İslamiyet veya tarihöncesi geçmişe dek uzatan bu kuramlar, özünde ulusal bilinçten kaynaklanıyordu. Bu geçmiş arayışı kimi zaman Türk aydınlarını baştan çıkardı ve antik Türk uygarlığının kökenleri ile onun insan uygarlığıyla paylaştığı öğelerin peşindeki daha büyük arayışın bir parçasını oluşturan en çürük bulgulara bile inanmalarına neden oldu. Aslında bu arayış, tüm insanlıkla bir yakınlık ve insan uygarlığının ortak kaynağı peşinde bir arayıştı. Türk aydınları kendi vatanlarının uygarlığını tüm uygarlıkların kaynağı olarak değerlendirdiler. Her ne kadar fantastik ve tarihe aykırı olsa da, bu varsayımlar bir amaca hizmet etti: Gelecek kuşaklara gerçek ile miti birbirinden ayırmayı ve yeni Türk kimliğinin geliştirilmesinde tarihin gerçeklerine bağlı kalmayı öğretti.

Cumhuriyet dönemi tarih yazımı adım adım hayal gücü kozasından çıktı ve gerçekçi bir biçim aldı. Böylece, daha geniş bir bakış açısını, titiz araştırmalarla gün ışığına çıkarılan yeni olgulara açıklığı ve onlar hakkında tarafsız bir tutumu yansıtmaya başladı. Geçen yarım yüzyıl boyunca, ülkenin tarihine ilişkin araştırmalar, insanı ilham kaynağı olarak alan niteliksel bir değişim geçirdi. Tarihçi, toplumsal olarak uyanık, zihinsel olarak olgun ve yöntem olarak bilimseldir. İnsanın öyküsü olarak tarih, özellikle bunalım dönemlerinde avuntu ve ilham sağlamıştır. Tarihin insanla birlikte ele alınması, Türkiye Cumhuriyeti’nin kültürel bakış açısının oluşturulmasında insanlık değerlerinin sahip olduğu yerin delilidir.

Tarih hakkındaki yeni bakış açısı gibi Dil Devrimi de Cumhuriyet döneminin kültürel yöneliminin önemli bir yönüdür. Tüm Dil Devrimi sürecinin altında yatan, sözcük açısından zengin bir dil arayışıdır. 1928’de Arap alfabesinin bırakılarak Latin alfabesinin ya da cumhuriyetçilerin yeni harfleri adlandırmayı tercih ettiği gibi Türk alfabesinin kabul edilmesiyle reform süreci başlamıştı. Toplumun tüm katmanlarının kullanabileceği bir dil yaratmak için doğal basitlik tercih edilerek süslü sözcük kalabalığı terk edildi. Bir anlamda bu, 19. yüzyıl başında başlayan ve Jöntürk döneminde reformcu bir nitelik kazanan bir süreci daha da ileri götürdü.

Yeni değerleri edebiyata aktarmak isteyen Jöntürk aydınları, dili kültürel evrimin en başta gelen öğelerinden biri olarak gördüler. Ancak çalışmalarının Türkçenin gelişmesinde belirleyici rol oynamış olmalarına karşın, asıl amaçları ağırlıklı olarak dindar kalmaya devam etti. Siyasal çalkantılar ve sürekli değişen kültürel ortam Türkçenin doğal gelişimini engelledi. Bunun yanı sıra, sıradan insanlar, ister tarih ister dil olsun, yeni kuramlar konusunda kuşkucuydular, çünkü dönemin kültürel bakış açısı bütün olarak tutucuydu ve yeni önerilere açık değildi. Yine de Jöntürklerin Türkçenin çağdaş bir dil olarak gelişmesi açısından önemi küçümsenemez. Jöntürkler Türkçeyi çağdaşlığın eşiğine taşıdılar. İşin aslı, Türkçeyi bugün çağdaş bir dil olarak belirleyen özellikleri başlatanlar onlardı.

Cumhuriyet dönemi, evrimci yaklaşımı terk ederek devrimci değişimden yana bir kültürel yaklaşım benimsedi. Türkçe, böyle bir devrimci değişimin, belirli bir coğrafya içinde olsa da, dili evrensel bir iletişim aracına dönüştürmek amacıyla, içerdiği farklı katmanları ortadan kaldırmak için bilinçli bir çaba içeren değişimin ayırıcı işaretlerini taşımaktadır.

Jöntürklerin Türk kültürünün kitlesel temellerini güçlendirmek için geliştirdikleri bir kavram olan “halka doğru” kavramı, Cumhuriyet döneminin dil anlayışına ilham vermiş görünmektedir. Cumhuriyet aydınları, tıpkı Jöntürk öncülleri gibi dildeki ikiliği, yani seçkinlerin ve kitlelerin dili veya yazılı dil ile konuşma dili arasındaki ikiliği ortadan kaldırmak istediler. Ziya Gökalp’in terimiyle, Jöntürk aydınlarının en fazla temsil niteliğine sahip ve üretken kesimi olan Cumhuriyet aydınları, güzide adı verilen aydınları kültürün gerçek kaynağı olan kitlelere yakınlaştırmaya çalıştılar. Böylece, aydın seçkinler kültürü, kitleler de uygarlığı özümseyebilecekti. Bu yaklaşım, aydın seçkinler arasındaki yabancılaşma duygusunu ve ülkenin gerçek efendileri olan halk arasındaki yoksunluk algısını gidermek açısından önemli yol kat etti. Bu yabancılaşma duygusunun ortadan kaldırılması, gerçekten de insancıl bir toplum kurmak yolundaki ilk adımdı. Kültür ile uygarlık arasında ayrım yapan Jöntürk aydınları, seçkin kültüründen ayrı olarak bir kitle kültürü ya da popüler kültür geleneği geliştirdiler. Ancak, Cumhuriyet aydınları, Türk kültürüne daha geniş bir taban sağlamak amacıyla ayrımı ortadan kaldırıp aydın seçkinleri kitlelerle bütünleştirmeye çalıştılar. Seçkinciliğe eğilimli olan ve kimi zaman “halka doğru” anlayışının karşı tezi olarak görünen ideolojik bakış açılarının getirdiği kısıtlamalara karşın yapmak istedikleri buydu.

Cumhuriyet aydınları, halka ulaşmak için dili araç olarak¹⁰⁹ kabul ettiler. Türkçeyi bir dünya diline, öteki dünya dilleri gibi zengin ve anlamlı olan ve uygar bir halka yakışır bir dile dönüştürmek için Türkçenin evrensel yönlerini işlediler. Amaçları, ıslah edilen dil aracılığıyla uygarlığı sıradan insanların kapısına dek getirmekti. Türkiye’deki dil reformunu, Türkleri ulusal değil kozmopolit olan klasik kültürel mirasından koparmayı amaçlayan bir gelişme olarak değil, kültür alanının farklı katmanları arasındaki haksız farklılıkları hafifletmeyi amaçlayan kültürel yeniden yapılanma sürecinin bir parçası olarak değerlendirmek yerinde olacaktır. Gerçekten de dil reformu dilin dar sınırlarını aşarak daha geniş, evrensel düzeye geçti. Başlatıldığında halkın gözünde çok da açık olmayan bir amaca hizmet etti. Toplumun farklı bölümlerini birbirine yaklaştırdı ve aydın ayrıcalığı engellerini yıktı. Seçkinlerin (güzide) dili ile kitlelerin (halk) dili arasındaki farkı önemli ölçüde küçülttü ve kültürlülük ile kırsallık arasındaki mesafeyi azalttı. Bu, kültürel seçkincilik lehine açıkça önyargılı olan ve karmaşık bir kültürel mirasa sahip bir toplumda hiç de azımsanacak bir başarı değildir.

Türk Devrimi en başından itibaren bir yazgı duygusu sergilemiştir; bunun kökleri, miras aldığı insanlık değerlerindedir. Ancak, sergilediği inanç ve kesinlik, zaman zaman sert ve merhametsiz görünmesine neden olmuştur. Sık sık kendi imgesini bozma eğilimi göstermiştir. Ne var ki, devrimler sözcüğün gerçek anlamında liberal olmayı göze alamazlar. Her zaman bir hoşgörüsüzlük ve katılık öğesi içlerinde gizlidir. Öteki tarihsel olgulardan, özellikle zamanın akışıyla birlikte gerçekleşen doğal değişim süreçlerinden kendilerini ayırmak için belirli bir biçim ve duruş alırlar. Türk Devrimi devrimci niteliğini en çok, en dikkate değer ve kalıcı varsayımı olan laiklikte¹¹⁰ ortaya koymuştur. Laiklik yaşamın dinsel ve dünyevi yönlerini birbirinden ayırmıştır. Cumhuriyet dönemindeki devrimci değişim, tarihsel olarak dinle birlikte tanımlanan kurumları etkilemesi anlamında dine karşı derin bir önyargı besliyor görünmektedir. Böylece, laiklik Cumhuriyet dönemindeki değişimin öteki yönlerini gölgelemiş ve sanki bu ikisi birbirinin karşı teziymiş gibi dünyevi alanı dinsel alandan yalıtmıştır. Gerçekten de laikleşme süreci, dinin karşı tezi gibi, dolayısıyla İslam’a karşı bir engel gibi görünmüştür. Laikliğin Türkiye’de İslam’ın yerini aldığı ya da onun temellerini yok etmeyi amaçladığı gibi yanlış bir yorum, bu yanıltıcı görünümden kaynaklanmaktadır. Aslında Türkiye’de laiklik dini tamamen ruhani olarak gören ve Türk Devrimi’nin dinsel bakış açısından kaynaklanan bir din anlayışı geliştirmeye çalışmıştır ve bir ölçüde başarılı da olmuştur. Türk Devrimi’nin dine bakış açısı, eğer nesnel olarak çözümlenip değerlendirilirse, Türk laikliğinin gerçek doğasını ve Cumhuriyet dönemindeki değişim sürecinde oynadığı rolü ortaya koyar. Ancak, laikliğin yüzeyde ne olarak göründüğü ve aslında ne olduğu arasındaki fark da hissedilecektir.

Katı ve saldırgan dış görüntüsüne karşın, Türk laikliği dönemin özünde dinsel olan kültürel yapısından derin bir biçimde etkilenmiştir. Doğaldır ki, Cumhuriyet’in ideolojik formüllerinde belirleyici rol oynayan aydın seçkinlerin bilinci ile sıradan insanların bilinci arasında fark vardı. Tıpkı 19. yüzyıldaki ataları gibi yeni aydınlar da, dine, özellikle de dinin uygulanmasına karşı kuşkucu ve kayıtsızdılar. Ancak, sıradan insanların ideolojik sapmaya ne kadar hoşgörülü olacağını da çok iyi biliyorlardı. Halkın dinle birlikte tanımladığı kurumlara karşı çıkan Türk laikliği, dinsel deneyimde bireyin üstünlüğünü sağlamayı ve inananları ister birey ister kurum olsun, aracıların vesayetinden kurtarmayı amaçladı. Bu da mantıksal olarak derviş tekkelerinin kapatılması ve Şeyhülislamlık görevinin kaldırılması gibi adımlara yol açtı. Cumhuriyetçilerin dine yaklaşımı, Tanrı ile inanan arasında doğrudan bir paylaşım olmasını öngörüyordu ki, böylece her insan dini kendi istediği gibi tecrübe etme hakkına sahip olacaktı. Bu yaklaşım, vicdan özgürlüğüne ve sezginin gücüne duyulan inancı içinde barındırmaktaydı. Son çözümlemede, bu yaklaşım dine bakış açısının ortak olmaktan çok kişisel olduğu anlamına geliyordu ve İslam’ın bireyselliğe karşı ortaklaşacılığı vurgulayan geleneksel konumuna karşı çıkıyordu. Ancak, dinsel konularda bireysel tercihlere yapılan bu vurgu, insan özgürlüğü, iradesi ve onuru gibi ulusal kurtuluş hareketine ilham veren ve en iyi laiklikte yansımasını bulan düşüncelerin mantıksal sonucuydu. Belki de bireysel özgürlük ve iradenin bir ifadesi olarak laiklik, Türklerin geleneksel dinsel bilinçlerini incitmişti. Ancak, Türk laikliğinin kendisi de dine bu yeni bakış açısının ürünüydü. Aslında, bu bakış açısı Cumhuriyet ideolojisine dinsel bir renk vermişti.

Cumhuriyet döneminin siyasal ortamı, tekdüze nakaratı ve farklılıktan yoksun olmasıyla sıkıntılı bir manzara sunar. Görünen odur ki, Cumhuriyet, yukarıdan buyrulanlar dışında, yani Çankaya’nın yüksek rahipleri tarafından onaylananlar dışında hiçbir açık siyasal faaliyete katlanmamıştır.¹¹¹ Ancak, siyasal sahne, ister devletten ister vatandaşlardan olsun, yaratıcı girişimlerden yana eksik değildi. Devletçilik yönünde güçlü bir eğilim göstermesine karşın, Cumhuriyet ekonomik kalkınmada özel girişime olumlu bir rol verdi. Kendisini ispatlaması için birkaç alanı bireysel girişime bıraktı. Yalnızca önemli konular devletin mutlak alanında tutuldu. Böylece, üstü kapalı da olsa, insanların yaratıcılığına güvendiğini doğrulamış oldu. Ancak, özel girişime ve vatandaşların özgeci girişimlerde bulunmalarına tam olarak güvenilmemesi, saf ve dizginsiz bireyselciliğin reddedildiği anlamına gelmez. Cumhuriyet kalkınmayı, devletin önderliğinde gerçekleştirilecek ortak, toplumsal bir sorumluluk olarak görmüştür. Yaşamın her alanında ana ve üstün bir rol oynamak, Cumhuriyet’in yaşamını sürdürmesiyle ilgili bir konuydu. Özgürlük ancak ikincildi. Geleneksel olarak bireysel özgürlükten çok kitlelerin çıkarını düşünen bir toplumda, bireysel özgürlük ile devletin öncelikleri arasında çelişki yoktu. Milletin simgesi olarak devlet bireyi aşan nitelikteydi. Bu biçimiyle birey, Cumhuriyet’in ideolojik bakış açısı için temel niteliğe sahip değildi. Birey ancak topluluğun bir parçası olarak önem kazanıyordu. Cumhuriyet’in aldığı miras buydu.

Kendisi için belirli düşünce ve ideallere bağlı olan Cumhuriyet, kendini tüm açılardan demokratik bir siyasa olarak sunmak istedi. Cumhuriyetçiliği, yalnızca kuramsal bir temel olarak değil, bir yaşam biçimi ve kural olarak yerleştirmek için içten girişimlerde bulundu. Ancak, başlangıçta başarılı olmasına karşın bu girişimden vazgeçilmek zorunda kalındı. Yine de yeni dönemin öncüsü olarak önemi azımsanmamalıdır. Bu girişimler, halen halk içinde temel arayışını sürdüren Devrim’in yaşamında dönüm noktalarıydı.

Devletçilik düşüncesinin yükselmesi, siyasette yeni bir deney, bir liberalizm¹¹² ve çoğulculuk denemesi, insan doğasının olumlu yönlerine duyulan inancın bir tür yeniden doğrulanmasıyla aynı döneme denk geldi. Liberalizm de, çoğulculuk da Türk Devrimi’nin ilk günlerinde göreceli olarak mevcuttu; akla, Jöntürk döneminin karakteristiği olan ideolojik farklılık gelmektedir. Gerçekten de Türk Devrimi ve düzenleri, Türkiye’de ekonomik kalkınma için farklı eğilimler arasında seçim yapmak gerektiğinde görünür biçimde bocalamıştır. İlk yıllarında Devrim’in ekonomik siyaseti, ulusal ekonomiye yaklaşımında liberalizmiyle dikkat çeken Jöntürk döneminin neredeyse bir devamı niteliğindeydi. Kimi zaman, Jöntürk döneminde maliye nazırı olan Cavit Bey’in adıyla “Cavit Bey iktisatçılığı” olarak da adlandırılır.

Cumhuriyetçilik düşüncesinde içkin olan özgürlük ve liberalizm, dönemin kendine özgü koşulları tarafından kısıtlanmış olsa da, yeni ortaya çıkan siyasal kalıp içinde yerini buldu. Mustafa Kemal’in isteğiyle Serbest Cumhuriyet Fırkası’nın kurulması,¹¹³ geçici de olsa Türk liberalizmine hem ideolojik hem de ekonomik olarak bir ivme kazandırdı. Parti, var olduğu kısa süre boyunca, tek parti yönetiminin otoriterliğiyle gölgelenen bir dönemde demokratik değerlerin zaferini simgeledi. Liberalizm bu koşullar içinde yükseldi; devlet gücüyle ittifak halinde yükseldi, ona muhalefet ederek değil. Liberalizm ile devletçiliğin birlikte var olması, katılığın etkilemediği bir özgürlük anlayışını göstermektedir. Anlamı, kendi özel bağlamında ve uygulamadaki değeriyle ölçülmelidir. Her millet, ne kadar evrensel olursa olsun, düşünceleri kendi istediği biçimde ve kendi gereksinimlerine göre uyarlar. Özgürlük de içinde olmak üzere düşüncelerin evrenselliği dar sınırlar içinde gelişir, ama evrensellik ruhu etkilenmeden kalır.

Serbest Cumhuriyet Fırkası’nın ortaya çıkması, Türk Devrimi’nin ve Cumhuriyet’in özlemlerinin gerçekleştirilmesi yönünde bir adımı ifade etmektedir. Kuşkular tamamen ortadan kalkmasa da, Cumhuriyet’in ilk aşamasında kısıtlanmış olan siyasal özgürlüğe duyulan inancın doğrulanması olarak görünmüştür. Cumhuriyet, kendi adına özgürlükleri gözetecek ve düşmanlarını engelleyecek önlemleri almıştır. Bu, kitlelerin Devrim’in yaratmak istediği siyasal bilinçten halen yoksun olduğu anlamına gelebilir. Bunun sonucunda, Cumhuriyet özgürlük hakkında bir ders vermek için özgürlükleri kısıtlamıştır: Bireyin özgürlüğü ancak devletin anladığı ve bildirdiği biçimde kitlelerin özgürlüğünün bir parçası olarak gelişebilir. Siyasal çoğulculuk konusundaki bu yeni deney yoluyla Cumhuriyet halkın siyasal bilgeliğine duyulan inancı canlandırmaya çalışmış ve gerek bakış açısı gerek tarz olarak bir değişimden geçmiştir. Öyle ki, Cumhuriyet’in temellerini sorgulamaya çağıran yaygın duygusal kabarmayı bile kabul etmiştir. Ancak, özgürlük üzerinde, Cumhuriyet’in varlığını sürdürmesini sağlayacak kısıtlamalar olduğunun her zaman bilincindeydi. Cumhuriyet asla temelleri hakkında uzlaşmamış ve varlık nedeninin temellerine sıkıca tutunmuştur.

5. BÖLÜM

DİNE BAKIŞ

Toplumsal, siyasal, kültürel ya da dinsel yaşama laik bir bakış açısı getirmek üzere dinin klasik biçimlerini “tahtından indiren” tarihsel bir olayda, devrimci bir zamanda, dinsel bilinç varmış gibi düşünmek kulağa “küfür gibi” gelebilir.¹¹⁴ Ancak tarihsel süreci boşlukta incelemek ve tarihsel süreklilik düşüncesini bir tarafa atmak da saçma olur. Ne kadar kendine özgü ve yaratıcılığında devrimci olursa olsun, tarihsel bir olay belirli bir çevrede gelişir ve gelişimi boyunca geleneğin belirli kesimlerini özümser. Böylece, yayılmaya başlamadan ve kendi gerçek doğasını ortaya koymadan önce, doğal olarak kendine ait bir arka plan sahibi olur. Tarihsel geçmiş, görünürde belirsiz olsa da ve bilerek görmezden gelinse de, olayların ortaya çıkmasında olumlu rol oynar. Olaylar olgunlaşırken tarihsel miraslarını kullanırlar. Bugünde oynadığı rol reddedilse bile, geçmişin mirası devrim sürecinde bile bir etki bırakır.

Türk Devrimi tarihsel olarak ideolojik bir hareket olarak başlamamıştı. İlk aşamasında, ideolojik mirasını reddetmemişti de.¹¹⁵ Güçlü bir düşünce geleneğini devralmıştı ve bu geleneğin birçok özelliğini yansıtıyordu. Resmen İslam’ın gereklerine göre oluşturulmuş bir devlet ve toplumun kurucuları olan Osmanlı mirası, zorlayıcı bir dinsel imgeye sahipti. Bu da şaşırtıcı değildi; çünkü Osmanlı kurumları dinsel yetkenin açık onayıyla ya da ona uyumlu olarak gelişmişti. Bunun sonucunda da Osmanlı mirası en temel öğesi olan İslam’ın etkisini ifade ediyordu. Ancak bu miras zamanla ilk canlılığını yitirmiş, dinsel konularda girişimi engelleyen ya da yasaklayan katı bir biçimcilik kazanmıştı. Ancak zamanla bu biçimciliği silkip atmayı başararak değişime karşılık vermesini sağlayan öğeleri özümsemeye başlamıştı. Dinsel ideolojinin koruyucusu olan Osmanlı İmparatorluğu’nun gerilemesiyle aynı sıralarda gelişen yeni bir anlayış geleneksel biçimciliğe değişim getirmiş, Osmanlı düzeninin ideolojik, daha doğrusu İslamcı temellerine geri dönerek çürümenin başlamasını önlemeye çalışmıştı. Osmanlı Türkleri’nin dini olan İslam aynı zamanda devlet ideolojisini temsil ediyordu.

Toplumun gerçek İslami temellerine dönme düşüncesinin ortaya çıkmasıyla birlikte, İslam’ın hem bir din hem de yaşam biçimi olarak gerçek bileşenlerinin gözden geçirilmesi ya da yeniden değerlendirilmesi süreci başlamıştır. Ancak girişim gücü artık medrese geleneğinin gerisinde kalan dinsel seçkinlere ait değildi; mektep ortamında yetişen ama klasik eğitime de sahip olan yeni seçkinlere aktarılmıştı. Daha dışadönük ve daha az dogmatik olan yeni kümenin ortaya çıkmasıyla entelektüel yaşamın zenginleştiğine kuşku yoktur, ama dinsel seçkinlerin katmanlaşması, biri dinsel öğretilerin sözcüğü sözcüğüne anlamına önem veren, öteki de bu öğretilerin ruhunu araştıran olmak üzere, dine karşı iki ayrı yaklaşım yarattı. Bunun anlamı, dinsel öğretide ve uyanışçı eğilimi harekete geçiren öğe olarak dinsel düşüncede ikilikti. Gerçekten de dinsel düşüncenin ulusal kurtuluş hareketinin başlamasından önceki gelişiminin tümü bu iki yaklaşımın damgasını taşımaktadır; bu yaklaşımlar, temelde ortak yönlerine karşın birbirine koşut akımlar olarak geliştiler. Türk Devrimi’nin dine bakış açısı, dinsel öğretilerin sözcüğü sözcüğüne anlamına ağırlık veren yaklaşımdan çok ruhunu arayan yaklaşıma daha yakındı; çünkü uyanışçılık öğeleri taşıyordu ve ulusal yaşamı bu anlama uygun olarak düzenlemek için İslam’ın gerçek anlamına ilişkin bir merak sergiliyordu. Türk Devrimi’nin temellerini sorgulamaya çağıran dinsel tutuculuk patlamalarının kaynağında ise, her ne kadar hatalı olsa da, ilhamını dinin sözcüğü sözcüğüne yorumundan alan din anlayışı yatıyordu. Dinsel dogma, değişim düşüncesinden ve tarihsel gelişme sürecinden yalıtılmış görülürse, tutucu eğilimlere ilham verme eğilimindedir. Türk din sahnesi özünde bugün de bu iki yaklaşımdan birini yansıtmaktadır. Din anlayışı da aşamalı ve çoğunlukla belli belirsiz bir değişim çizgisi izlemektedir.

Türk Devrimi’nin ideolojik mirasının genel çerçevesi içinde, İslam’ın yeniden yorumu süreci özellikle iki aşama içermektedir. İlk aşamaya Yeni Osmanlı hareketiyle ulaşılmıştır. Birincinin ideolojik devamı olan ikinci aşama ise, Türk Devrimi’nin ideolojik öncülü olan Jöntürk hareketinde ifadesini bulmuştur. Geçmişin bilimsel ve kültürel başarılarına ilgiyi canlandıran ve siyasal gerilemenin yarattığı acıyı azaltmaya çalışan Yeni Osmanlıların hem dinsel hem de siyasal anlayışı İslam mirasına çok şey borçludur. Yani, yeniden uyanış düşüncesi ilk başta bugünün gerçeklerinden kaçıp geçmişe sığınmak anlamına gelmiyordu, İslam’ın özüne uygun olarak bilimsel merakı canlandıracak bir bakış açısı telkin etmeyi ifade ediyordu. Amacı, yeni bir canlanma için sahneyi hazırlamak üzere inancı ve kültürel mirasa ilişkin gururu canlandırmaktı. Dinsel ya da başka açılardan olsun yeniden uyanış düşüncesinin özünde, geçmiş ile daha az parlak ya da zaferlerle dolu olmayan bir gelecek anlayışı arasında bağlantı kurmak vardır. Ancak Yeni Osmanlılar geçmiş için duydukları coşkuyla bir buluş ortaya attılar (bidat): Din anlayışına yeni bir unsur, her ne kadar İslam ümmetinin bileşik varlığından ayrılmaz olsa da, bir tür etnik köken farkındalığı kattılar. Ayrıca, İslam ile bilim arasındaki zorunlu uyumu özel olarak vurguladılar.¹¹⁶ Dine bakış açısındaki bu eğilim, özellikle bilimsel açıdan Türklerin kültürel mirasına dayanıyordu. Aynı zamanda bir tür savunma, İslam’ı savunmak ve bir yaşam felsefesi ve toplumsal düzen temeli olarak altını çizmek girişimini temsil ediyordu.

Jöntürklerin dine bakış açısı, çok farklı sosyal-siyasal güçlere ve ideolojik akımlara olanak tanıyan farklı tarihsel koşulların etkisi altında olgunlaşmıştı. Gelişimine güç veren tarihsel koşulların karmaşıklığı nedeniyle o da son derece karmaşık bir olgu haline geldi. Osmanlı’nın hem siyasal hem de toplumsal olarak çürüdüğü yönündeki güçlü ve canlı algı, ona biçim vermekte belirleyici rol oynadı. Osmanlı’nın gerilemesine, Jöntürkler atalarının büyüklüğünün temellerine geri dönmeyi ya da bunları güçlendirmeyi önererek kendilerince bir karşılık verdiler; gerilemeyi durdurmak için dinsel uyanış sürecini hızlandırdılar. Gerileme olgusu, dönemin Panislamizm, Panturanizm ya da Pantürkizm gibi öteki hareketlerinin ortaya çıkmasının da nedenidir. Jöntürklerin dine bakış açısına uyanışçı akım sinmişti. Uyanışçı akımın doğuşu, Yeni Osmanlıların başlattığı ve Jöntürklerin kabul ettiği bir yaklaşım olan ve İslam’ın gerçek ruhunu anlamayı amaçlayan yaklaşıma kadar gitmektedir. O halde, İslam ilkelerinin canlandırılması, İslam’ın ilerlemeci niteliklerini yeniden ifade ederek mantıklı ve nesnel bir bakış açısı geliştirmek anlamına geliyordu. Ancak uyanışçı düşünce kendi tarihsel gelişme sürecinde ilk anlamını yitirdi. Özellikle Türk Devrimi’nin ilk yıllarında, dinsel uyanış amacını destekleyen siyasal güçler onun toplum içindeki biçimine ve rolüne karar verdiler. Dinsel uyanışın sık sık bağnaz ya da gerici olarak adlandırılan siyasal ifade biçimi, Türk Devrimi’nin halk içinde dinsel duyguların yükselişine karşı takındığı tutumu belirledi. Bununla birlikte, dinsel uyanış tutucu güçlere elverişli bir protesto aracı sundu. Yoksullaşmış ama değişken kitlelerin siyasal anlayışını sergilemek için belki de en elverişli araç olan din duygusu gerçek durumu yansıtmayı başaramadı ve siyasal güçlerin elinde oyuncak oldu. Siyasal seçkinler sonunda dinsel yükselişi kontrol altına aldılar ve kendi isteklerine göre yönlendirdiler.

Tarihsel süreklilik sağlayan geçmişin mirasının yanı sıra, Türk Devrimi’nin dine bakış açısını biçimlendiren ve belki de daha da önemli olan bir başka öğe daha vardı. İdeolojik olarak biçimsiz başlangıçlara sahip olduğu görülen hareketlerde, sosyal-ekonomik-siyasal güçlerle birlikte kişiliğin rolü¹¹⁷ genel olarak önemlidir. Gerçekten de Türk Devrimi’nin dine bakışı, biçimini ve özünü Türk aydınlarının ya da tam olarak yönetici seçkinlerin bakış açısından ve “dümencilerinin” düşüncesini az çok yansıtan aydın kafasından alır. Dolayısıyla, Türk Devrimi’nin dine bakışının kalbinde Mustafa Kemal’in dine bakışının olduğu ve dinsel alandaki hareketlenmeye yolu açtığı söylenebilir.¹¹⁸ Kitlelerin ya da sıradan insanların dinsel duyarlılığına gelince, katmanlaşmanın bulunduğu tüm toplumlarda olduğu gibi bu duyarlılık bilinçli bir biçimde kopuk tutulmuştu.

Mustafa Kemal’in dinsel duyarlılığı bir anlamda dine karşı tutumundaki en dikkate değer öğeyi oluşturdu. Görece dindar bir ailede doğmasına ve çocukluğunda dindarlık havası solumasına karşın, din duygusu bilinçaltına yaşamının yönlendirici gücü olacak kadar derine yerleşmedi.¹¹⁹ Daha sonraki yaşamında din adamlarına ve onların simgelediklerine karşı gösterdiği sert hoşnutsuzluğun tohumları belki de bu ilk (dinsel) eğitiminin koşulları ve biçimi, özellikle de karşılaştığı hocaların cehaleti ve sadist davranışlarıydı. Yine de gerçek ulema (“milletin gururu”) ile din uzmanı kisvesinde dolaşan ama aslında cahil ve “öğrenim gerçeğinden çok uzak olan” ikiyüzlüler arasında ayrım gözetti. Şunları hissediyordu:

“(...) Milleti mahveden, esir eden, harabeden fenalıklar hep din kisvesi altındaki küfür ve melanetten gelmiştir. Onlar her türlü hareketi dinle karıştırırlar. Halbuki artık bizim dinin icabatını öğrenmek için şundan bundan derse ve akıl hocalığına ihtiyacımız yoktur.”¹²⁰

Hiçbir zaman dine karşı ya da bilinemezci olmamıştı. İlk gençliğinde, yaygın ya da resmi anlamda değilse de, dindar olduğunu gösteren anlatımlar da vardır. Söylendiğine göre, ilk gençliğinde tatillerde Selanik’e yaptığı ziyaretlerde sık sık tekkelere gider, çoğunlukla icracının bir tür vecit haline ulaştığı toplantılara katılırdı. Ayrıca, evinde mevlit okunmasına katılmış, hocalar ve dervişlerle yakınlık kurmuştu.¹²¹ Ancak bunların sönmekte olan bir ateşin küçük parlamalarından ibaret olduğu anlaşılmaktadır. Dine gösterdiği ilginin geçici bir aşama olduğu, yaşamının sürekli bir arzusu olmadığı görülmektedir. Askeri kariyeri seçmesi de onu her türlü dinsel duyguya karşı yabancılaştırdı. Dine duyduğu ilginin gençliğinden daha uzun sürdüğü açıktır ama bunun dile getirilmesi zamandan zamana ve aşamadan aşamaya farklılık göstermiştir.

Sonuçta, Mustafa Kemal’in kişiliğinin gelişiminde, içten gelen dindarlığı ve kalıcı olarak dine yatkın bir ruh halini geliştirecek duygusal dinsel inanç özümsemesi bulunmamaktadır. Ancak dinsel edebiyata büyük ilgi göstermiştir ve belki de dine bakışına katkıda bulunan da bu ilgidir. Dinin farklı yönleri üzerine kendine ait açık ve kesin görüşleri vardı.¹²² Dinini, yani İslam’ı, yaşamın öteki yönlerini olduğu kadar dinsel yönüne de önem verdiğini gösteren terimlerle algılamaya başlamıştır. Gerçekten de İslam’a olan ilgisi daha geniş bir bakış açısının, yaşamı bütünlüğü içinde ele alan ve İslam’ı da bunun önemli bir öğesi olarak gören bakış açısının bir parçasını oluşturmuştur. Gerçek bir faydacı gibi, dinsel kurumlarda ya da dinsel olduğu söylenen kurumlarda, önüne koyduğu şema için anlamlı ya da önemli olmasını aramıştır. Çoğunlukla dinsel olarak adlandırılanlar da içinde olmak üzere tüm toplumsal ve siyasal kurumların önemini anlamlı olmaları çerçevesinde değerlendirmek, tarihsel ya da halk arasındaki imgesine göre değerlendirmemek onun bir özelliğiydi. Aynı zamanda kendi değerlendirmesi için dinin kendisinde temeller aramaya eğilimliydi ki, bu da onun dinsel edebiyata duyduğu ilgiyi ve bu konudaki bilgisini göstermektedir.¹²³ Ancak yine de eğer bir kurumun etkisiz ya da yararsız olduğuna bir kez inanırsa, hiçbir teolojik ya da metafizik görüşün kendisini o kurumu ortadan kaldırmaktan ya da değiştirmekten vazgeçirmesine izin vermezdi. Bu yaklaşım onu çok gereksinim duyulan yüreklilikle silahlandırdı ve reformcuların düşüncelerinin ve din bilginlerinin diyalektiğinin özelliği olan duraksama ve kuşkulara kapılmamasını sağladı. Pratik bir insan ve askerin zihin yapısına sahipti. Bu, dinsel diyalektikçinin (müçtehit) hassas kuramsallaştırmalarından kaçınmasına yardımcı oldu. İçindeki pragmatik insan, eğer bunlar da içinde var idiyse, idealisti veya vizyoncuyu gölgeledi.

Türk Devrimi’nin dine bakışını anlamamıza yardımcı olacak bir başka noktaya daha gönderme yapabiliriz. Dine dogma ya da öğreti açısından yaklaşmak, dinsel reforma ne kadar ilham olabilir?¹²⁴ Başka bir deyişle, reform yönündeki itmeyi ortaya çıkaran dinsel reformcunun dogmacılığı ya da fanatizmi midir? Bu noktanın Mustafa Kemal Atatürk’ün kişiliğine ilişkin olarak dikkate alınması gerektiği açıktır; çünkü Türk Devrimi’nin kendisi Atatürk’ün yaşam biçimini veya algılamalarını izlediğine göre, Türk Devrimi’nin bakışını doğru anlamanın anahtarı burada görünmektedir. Gerçekte, dinsel deneyimde bir şeylerin eksik olduğunun fark edilmesinden gelişen hoşnutsuzluk duygusu, önceki din anlayışına isyanı doğurmakta ve reformcu içgüdüyü beslemektedir. Ancak, bir isyan duygusu bile, geçici dahi olsa dinsel deneyime bağlılık içeren bir döneme işaret etmekte ya da bunu varsaymaktadır.

Dinsel reform ne dogmacılıktan ne de bağnazlıktan doğar. Her şeyden önce, dinin teolojik, felsefi, metafizik veya etik yönlerine ilişkin belirsizliklerden doğan bir dizi sorun, dinsel öğretiye gösterilen sorgusuz edilgen bağlılığı bozar. Son çözümlemede bu belirsizlikler inançlıların tüm inanç kalıbının dokusunu sarsar. Çoğu zaman dinsel otoritenin resmi ve inatla katı duran yaklaşımı, dinsel alanda muhalefetin kıvılcımlanmasına neden olur. Ayrıca bir tür kuşkuculuk da yavaş yavaş sızarak halkın din anlayışını etkileyebilir. Bu süreç içinde inançlıda reformcu dürtü doğar ve böylece reformcu ortaya çıkmış olur.

Dinsel reform, yaratıcı düşünceyi engelleyen belirsiz ve gizemci dindarlığa karşıt olarak, görece özgür, hoşgörülü ve geniş bir dünya görüşünü destekler görünür. Dinsel reform, dogmadan ya da öğretiden değil, insancıl bir zihinden ya da düşünce biçiminden doğar. Her şeyden önce dinsel otoriteyi sorgular. Bu süreçte, dinsel otorite dinsel yorumun tek kaynağı olmaktan çıkar. Dinsel reform, bireyin kendi dininin yorumcusu olmasına olanak sağlamaya doğru ilk adımı işaret eder. Gerilediğinin ya da dini aslında olduğu gibi yansıtmayı başaramadığının bilincinde olmayan dinsel otorite, “sezgilerini” meslekten olmayanlarla paylaşmayı ya da din hakkındaki tüm gerçeği söylemeyi reddeder. Ancak, teolojik tartışmalar gerçek, özlü konulara değil, soyut ifadelere ilişkindir ve dinsel reformu yalnızca bir polemiğe indirger. Aslında dinsel reform, içlerindeki asıl gerçeği ortaya çıkarıp dinin gerçek bir resmini ortaya koymak için temel dinsel metinlerin gözden geçirilmesini, bir yorum biçimini ifade eder. Yorumun asıl anlamı, varsayımı ve kapsamı, kurallara uymakla muhalefeti birbirinden ayırır. Ancak muhalefet de tek başına dinsel reform anlamına gelmez.

Dinsel ya da başka alanlarda her türlü reformcu hareket, olgunun orijinal, saf biçimine geri dönen belirli uyanışçı öğeler barındırır. Reformculuk sıklıkla işe yaramaz diye bir yana itmek istediğinden çok da farklı olmayan bir bakış açısı geliştirir. Basmakalıp anlayış ile reform arasındaki ince farkı düşününce, basmakalıp düşünce nerede biter, reformculuk nerede başlar söylemek kolay değildir. Basmakalıp düşünce ve reform, özellikle dinsel alanda kimi ortak özelliklere sahiptir. Dinsel reform sık sık başka bir tür basmakalıp düşünce üretir.

Mustafa Kemal dinsel reformcu kisvesine bürünmekten ya da İslam’ın Luther’i gibi davranmaktan bıkmıştı. Kendi dininin, Türk Devrimi’nin son hedefi olan çağdaş uygarlıkla bağlantılı olduğuna inanıyor görünüyordu. Kaynaklarındaki farklılığa karşın din ile uygarlık arasında bir çatışma görmüyordu. Aynı zamanda, İslam’ın entelektüel gelişmesinin düzgün veya uyumlu olmadığının da farkındaydı. Gelişimi boyunca her türlü sapma, yanlış yorum ya da saptırma görülmüştü. Devrim’e hiç tereddütsüz bağlı olmasına karşın, Mustafa Kemal İslam’da böyle bir reform için temel olmadığını hissetti. Daha da ötesi, İslam’da her türlü reformun sıradan insanı çok rahatsız edecek olan bir bölünmeye, kırılmaya neden olabileceğini de öngörmüş olmalıdır. Tarih böyle bir bölünmenin en sonunda ayrı bir mezhep ya da inancın doğmasına neden olduğunu göstermektedir. İslam düşüncesinin gelişmesini yüzyıllarca yönlendirmiş olan Türkler, yalnızca bir devrimi gerçekleştirmek ya da bir yenilik getirmek için bölünmeyi düşünürlerse büyük bir mirastan kopmuş olurlardı. Yükselişleri boyunca, bölünmeye ortam yaratmadan, siyasal güç ile dinsel onamayı mutlulukla uzlaştırmışlardı. Üstelik Devrim bir dinsel reforma kalkışmadan da hedefine doğru ilerleyebilirdi.

Türkiye bir devrim yapıyordu; yeni bir inanç ya da İslam içinde bir kilise kurmuyordu. Kuşku yok ki dogmacılık, gericilik ve benzer başka temsil niteliği olmayan akımlar, dinsel düşüncedeki durgunluğun açık göstergeleriydiler. Eleştirenler bunları sık sık İslam’ın kendisine atfettiler. Oysa bu tür normal dışı akımların kaynağı dinsel alanda değildir; İslam’ın temellerinden fedakârlık yapmadan düzeltilebilirler. Mustafa Kemal, İslam’da protesto için yer olduğunu ama kavrama Hıristiyan anlamında protestanlık için yer olmadığını düşünür görünmektedir. Daha da ötesi, Mustafa Kemal’in, İslam’ın, onu özellikle Hıristiyanlık başta olmak üzere öteki inançlardan ayıran farklı ve benzersiz karakterine hayranlık duyduğunu gösteren birçok kanıt vardır. Her şeyi içine alan bilincin parçası olmaktan çok özgül nitelikte olan dinsel deneyim dinden dine farklılık göstermiştir. Türklere, yani Müslümanlara karşı şiddetli sözleri düşünülürse, Martin Luther de dinsel reform alanında özenilecek bir örnek değildi. Belki de Mustafa Kemal sosyoekonomik değişimin dinsel alanda ister istemez bir değişim başlatacağını ve yeni bir dine bakış açısının Devrim’in ayırıcı işareti olacağını öngörmüştü. Yürekliliğine ve kendine güvenine karşın, Mustafa Kemal devlet adamlığı ile reformculuğu birbirinden ayırmıştı. Mükemmel bir devrimci olarak reformculuğa yatkın değildi. İçindeki devlet adamı ise ona Devrim’in sınırlarını öğretmişti.

Belki de Türkiye’de dinsel reform düşüncesini anlayabilmek için yalnızca akademik tartışmalardan daha az soyut olan, daha somut etkenlere bakmamız gerekir. 1922’de savaş alanındaki görevini tamamladıktan sonra Mustafa Kemal devlet ve toplum için yeni temeller arayan bir devlet adamı olarak ortaya çıktı; kişiliğinin farklı yönleri ve bunun farklı dışavurumlarının hepsi devlet adamı iradesinin kolları olarak göründü. Bunların hepsi ya onun içindeki devlet adamının iradesinden doğuyor ya da onun içinde kayboluyordu. O halde, kişiliğinin dinsel yönü, devlet adamının dünyası içinde değerlendirilmelidir. Bu dünya sınırsız görünüyordu ama her zaman devlet adamının düşüncelerine ve hesaplamalarına yoğunlaşmıştı. Atatürk dinsel reformcuyu oynayamazdı; çünkü böyle bir rol için iyi donatılmış değildi. Dinsel bilginin duygusal olarak özümsenmesinden doğan birinci koşuldan yoksundu. Kişiliğinin reformcu yanları söz konusu olduğunda, İslam’ın daha açık ve resmi yönleriyle daha ilgiliydi ki, bu yönleri İslam’ın özüne ait olarak görmüyordu. Devrimci ateşi bir yana, farklı toplumsal ve siyasal güçlerin işleyişini içtenlikle hissederek ve bunlar üzerinde düşünerek yolunu dikkatli bir biçimde seçti. Bir devlet adamı olarak, din konusundaki, özellikle de dinin daha incelikli yönleri açısından sınırlarını biliyordu. Daha da ötesi, terimin Hıristiyan anlamında reformasyon, Türk Devrimi’nin karakteriyle de uyumlu değildi, çünkü bu devrim her şeyden önce dinsel bir hareket değil siyasal bir devrimdi. Gerçekten de Hıristiyanlık’taki gibi bir reformasyon, bir inanç ve yaşam felsefesi olarak benzersiz niteliğe sahip olan İslam’da mümkün değildi. İslam, Hıristiyan tarzı bir reformasyondan geçmeden de değişikliklere kendi yoluyla karşılık verebiliyordu. Laik olmaları ve kültürel yeniden yapılanmaları bir yana, Türkler halen Müslüman’dır: Yeni bir mezhep ya da kilise kurmamışlardır. Bu olgu İslam’ın bir din olarak esnekliğini göstermekle kalmayıp, paralel bir hareket olarak Türk laisizminin niteliğini de dolaylı olarak ortaya koymaktadır. Dinsel kurumlarla görünürdeki çatışma tarihine karşın, Türk laisizmi bir devlet adamının işidir, bir reformcunun ya da ideoloğun işi değildir ve dinsel evrim çerçevesinin dışında kalır. Dinsel deneyimin nesnel bir gözlemcisi olarak Atatürk, İslam ile öteki dinler arasındaki kurumlar farklılıkları da tespit etmiştir. Hıristiyanlığın yapısal temellerinin tam aksine, İslam’da özel haklara ya da ayrıcalıklara sahip özel bir din adamları sınıfı olmadığına inanıyordu. İslam, örgütlü Hıristiyanlığın ayrılmaz bir parçası olan rahipliği veya ruhbaniyeti¹²⁵ reddeder ve Hıristiyanlık’taki reformasyon rahiplik kurumundan ayrılamaz.¹²⁶

Tarihsel gelişimin öteki süreçleri gibi dine bakış açısı da aşamalar halinde ve belirli bir zaman içinde evrilir. Türk Devrimi’nin dine bakış açısının evrimi de farklı aşamalarla gerçekleşmiştir ve bu aşamalar az ya da çok tarihsel aşamalarla denk düşmüştür. Her biri farklı bir niteliğe sahip olmasına karşın, bu aşamalar, aynı sürecin, yani Türk Devrimi’nin gelişimi sürecinin parçalarını oluştururlar ve özelliklerini dönemin gerçekliklerinden almışlardır. Cumhuriyet düzeninin siyasal gelişmeleri, onun düşünceler arasında yaptığı seçimi de belirlemiştir. Dinsel alan özünde bir düşünceler alanıdır. Türk Devrimi’nin dine bakış açısı, siyasal gelişiminin damgasını taşıyıp onun yolunu izledikçe aşamalar halinde gelişmiştir.

Genel olarak ulusal kurtuluş günlerini kapsayan ilk aşama (1919-1922), asıl olarak Osmanlı geçmişinin ideolojik mirasına bağlı olan bir entelektüel iklimde gelişmiştir. Başka bir seçenek olmadığından, İslam ulusal kurtuluş hareketinin ve ortaya çıkmakta olan siyasal düzenin ideolojik temeli olarak hizmet etmiştir. Uygulamada bu durum Osmanlı mirasının siyasal yönüne açıkça bağlanmayı gerektirmiştir. İdeolojik seçenek olarak yeni doğmakta olan Türk milliyetçiliği ise, siyasal ve kültürel bağlamı içinde, kurtuluş hareketinin gereksinim duyduğu geniş, tutarlı ve evrensel ideolojik kalıbı sunamayacak kadar kısıtlı veya sınırlı görünüyordu. Böylece İslam, ulusal kurtuluş hareketine belirsizlik günlerinde bir inanç ve yaşam felsefesi olarak hizmet etti, halkın kendine güvenini ve duygusal dengesini sağladı ve onları umutsuzluğa düşmekten korudu.¹²⁷ Dinsel seçkinler, her ne kadar olgunun dünya siyasetindeki yükselen kalıpları ve onun ideolojik anlamları ile bağlantısını kuramamış olsalar da, yükselmekte olan emperyalizmin planlarına karşı daha duyarlı görünüyorlardı. Dinsel seçkinlerin siyasal bilinci, Türkiye’nin sömürge yönetimi altına girmesini asıl olarak İslam ile Hıristiyanlık arasındaki çatışmanın bir parçası olarak gören tarih algısına bağlıydı. Hıristiyanlığın sömürgecilik ve emperyalizm davalarına hizmet edecek biçimde düzenlenmiş olan yeni biçiminin sözü edilmeyen özelliklerini ayırt edemediler.

Ulusal kurtuluş hareketinin siyasal yapısı geleneksel düzene ve geçmişin mirasına uygundu ama yeni ideolojik ufuklar arayan Türk aydınları İslam’ı farklı bir rolde gördüler ve dinin gerçek imgesi olarak gördüklerini sunmayı amaçladılar. Aydınların, asıl olarak siyasal gelişmelerin bir ürünü olan yaşama bakış açıları, aynı zamanda dine bakış açılarını da belirledi. Yeni Osmanlıların uyanışçılığı ile Jöntürklerin akılcılığını birleştirdiler. Geçen on yılın, ülkenin görünüşünü değiştiren ve Türklerin entelektüel bakışında yeni bir düşünce biçimi dönemi başlatan siyasal gelişmeleri, Türk aydınlarının yaklaşımını da belirledi. İslam’ın dinsel bilincinde, ideolojik niteliğiyle de uyumlu olarak, her zaman belirli bir siyasal bakış açısı barındığı anımsanabilir. Kurtuluş hareketinin dine bakış açısı da siyasal ortamın zorunluluklarını belirli bir ölçüde yansıtıyordu. Ancak siyaset ile dinsel bilinç arasındaki yakın ve karşılıklı bağımlılık içeren ilişki, dinsel kalıbın tutarlılığını bozabilecek çelişkiler yarattı. Geriye bakınca, kurtuluş döneminin dine bakış açısı, hemen ardından gelen döneminkiyle uyumsuzdur. Ancak bir sürecin her aşaması, kendi ortamından doğan kendine özgü özellikler sergiler. Yine de bir sürecin farklı aşamaları bir bütün olarak incelendiğinde bir ölçüde tutarlılık gösterir. Türk Devrimi ilerleyip sahip olduğu gizilgücü ortaya koydukça dine bakışı da değişimden geçti, ama her zaman İslam’a duyduğu temel sadakati yineledi. Aslında, kurtuluş mücadelesi sona erdikten sonra tamamen yeni bir aşamaya geçildi. Yönetici seçkinler arasındaki üstünlük mücadelesi ve reformlar zinciri bu yeni aşamayı belirledi.¹²⁸ Devrim, kurtuluş aşamasındaki kimi temel kavramlardan bile uzaklaştı. Her ne kadar kendisi için belirlenmiş olan yolda devam etse de, farklı akımlar arasında bir orta yol bulmaya çalışacaktı. Yeni aşamaya geçiş, bakış açılarını ve dolayısıyla yönetici seçkinlerin dine bakış açısını da değiştirdi. Türk yönetici seçkinler, İslam’ı yalnızca kurtuluş hareketini iç karışıklıklardan ya da dış tehditlerden korumak için bir kalkan olarak kullanmamışlardı. Bu günlerin yazılarında, İslam’a geçici bir rol verildiği varsayımını destekleyecek hiçbir kanıt yoktur. Gerçekten de bu günlerin yazılarında bulunan İslam imgesi, Türk yönetici seçkinlerin ideolojik bakış açısına uygundur: İslam halen bu bakış açısının zorunlu bir öğesini oluşturmaktadır.¹²⁹

Özetle, birinci aşamada ortaya çıkan görüş, İslam’ı, kurtuluş hareketinin kendisinde görmek istediği özellikler olan, doğa, mantık, ilerleme ve aydınlanmayla uyum içinde bir din olarak gösteriyordu.¹³⁰ Jöntürklerin felsefesinin temelini oluşturan iki düşünce olan ilerleme düşüncesi ve birlik düşüncesi, (yeni bir vurguyla) kurtuluş hareketinin terminolojisini de ifade eder. İslam bu düşünceler için bir araç olarak hizmet edecekti; çünkü eğer en iyi anladıkları dille, yani dinin diliyle sunulursa, halkın bu düşünceleri daha iyi anlayacağı düşünülüyordu. Asıl amaç, İstanbul’daki tutucu düzene ve Anadolu’daki gerici güçlere karşı gelişmekte olan düzenin imgesini güçlendirmekti. Kurtuluş hareketi, eski düzene karşı mücadelesini sürdürmek ve kendi farklılığının altını çizmek için İslam’ı öne çıkaran değerlerin bir örneği olmak zorundaydı. Hareketin önderlerinin vurguladığı değerler yoluyla kitleleri kurtuluş davasına kazanmak, kararsız aydınları kazanmaktan daha zor değildi. Uluslararası düzeyde de kurtuluş hareketi eski düzenin simgelerini kullandı. Ayrıca, kurtuluş hareketi halen evrensel kardeşlik gibi İslami ideolojik kavramları benimsiyordu ve bu da ona Panislamist bir renk katıyordu.¹³¹

İlk aşamada ortaya çıkan İslam anlayışı, yönetici seçkinlerin dine bakış açısında algılanabilir bir değişikliğe neden oldu; Osmanlı mirası, özellikle de bu mirasın kurumsal yönlerine ilişkin bakış açısını değiştirdi. Gerçekten de, devrim mantığı bir yana, dine bakış açısının evriminde de ikinci aşama olan ikinci aşamada gerçekleştirilen değişikliklerin mantığını bu anlayış oluşturdu. Burada sayılmasına gerek olmayacak ölçüde bilinen bir dizi reform, Devrim’in ikinci ve en faal dönemini ortaya koyar. İlk ve en önemli değişiklik, Osmanlı saltanatının, halk egemenliği düşüncesinin üstünlüğünü sağlamak üzere kaldırılmasıdır. Bu gelişme, saltanatın kaldırılmasından sonra da varlığını sürdüren halifeliğin niteliği hakkında uzlaşmazlığa neden oldu. Ayrıca, saltanatın kaldırılması bir tutarsızlığı ortadan kaldırdıysa da siyasi durumda bir başka tutarsızlığa neden oldu. İlginçtir ki, bu aşamadaki siyasal değişim sanki dinsel reform gibi görünmektedir, çünkü Devrim’in miras aldığı ve zamanı gelince kaldırdığı kurumlar siyasal-dinsel nitelikteki kurumlardır. Ancak, din olarak İslam kendi rolünü oynamaya devam etmiştir; İslam’ın ilk aşamada vurgulanan özellikleri ikinci aşamada da aydın seçkinlerin konuşma ve yazılarında içten onay almaya devam etmiştir. Reformlar yalnızca toplumsal ve siyasal kurumları ve dinsel ifadenin yönetici seçkinlerin dine bakış açısıyla çelişen yönlerini ortadan kaldırmıştır.¹³² Halkın gözünde dinsel diye kutsallaştırılan geleneksel kurumlar artık tamamen farklı bir bağlamda değerlendiriliyorlardı. Dinsel deneyimin bir parçası olarak değil, toplumsal-siyasal gelişme biçimleri ve daha da önemlisi dinin doğal akışını engelleyen ve halk tarafından özümsenmesini sekteye uğratan engeller olarak görülüyorlardı. Ancak, dini siyasetten çıkarıp siyaseti laikleştirmek isteyen yönetici seçkinler, hiç de kasıtsız olmadan, dini siyasete ya da siyasal gücün üstün simgesi olan devlete bağlama eğilimi gösterdiler. Bundan sonra, dinsel gelişme süreci devletin gelişmesini izledi; Devrim ise aslında tersine çevirmeye çalıştığı süreci, yani din ile siyaset arasındaki ilişki sürecini bilinçsizce güçlendirmiş oldu. Din gibi toplumsal bir olguyu, toplumsal bağlamı dışında gören bir bakış açısı aramış gibi görünmektedir. Ancak dine tamamen kişisel bir bakış açısıyla yaklaşmanın, konusu olmayan bir imgeye benzeyeceği gerçeğini görmezden gelmiştir.

İkinci aşamadaki reformlar, yönetici seçkinlerin dine bakış açısı ile siyasal bilinçleri arasında bir boşluk doğmasına neden oldu. Bu reformların amacı, yaşamın dinsel ve siyasal yönlerinin birbirini dışladığı ve aralarında ilişki bulunmadığı düşüncesini yaymaktı. Bu düşünce, dini bir “vicdan işi” olarak gören “kişisel bakışın” mantıksal bir sonucuydu. Bu düşüncesin kabul edilmesinin önemli bir sonucu, siyasal yaşamı ahlaki bir temelden yoksun bırakmasıydı. Henüz ahlak dinden ayrılamaz durumda olduğundan, İslam tarafından sağlanan ahlaki temele seçenek bulunması gereksinimini ortaya çıkaran bir boşluk doğdu ve siyasal seçkinler bu boşluğu devrim-sonrası dönemdeki İslam’a dönerek doldurmak için acele ettiler. Laik bir ahlak kavramı, laik sürecin başlangıcına değil olgunlaşmasına işaret eder. İster din siyaseti yönetsin ister siyaset dini belirlesin, bir vicdan işi olarak din kavramı anlamsızdır ve dolayısıyla da ilgisizdir. Türk Devrimi’nin geleneksel kurumlara kurtuluş dönemindeki yaklaşımını bir tarafa bırakarak belirlemeye çalıştığı dinsel ve siyasal yönler arasındaki boşluk zaman geçtikçe daha da genişledi.¹³³ Değişim güçleri bu simgelerin dinsel açıdan kutsallığını reddederken, tutucu güçler eski düzenin davasını hemen mukaddesat adına üstlendi. İslam’ın kurumsal yönlerine ilk aşamadaki bakış açısı bir değişimden geçmiş görünmektedir. Bir süre için, bu iki akım sosyoekonomik süreçler üzerinde bile egemen oldu. Ancak, bu durum Türk Devrimi’nin ideolojik bakış açısında değişime neden olmadı: Devrim henüz kurtuluş hareketinin ideolojik bakış açısına sadıktı. Yönetici grubun egemenliği ve iktidar üzerindeki denetimi, Devrim’in ideolojik görünüşüne ilişkin olarak daha geniş ve samimi bir tartışma yapılmasına olanak bırakmadı. Her ne kadar bu Devrim’in bir istikrar resmi sunmasına yardım ettiyse de, ideolojik sahneyi çok daha renksiz ve monoton kıldı.¹³⁴ Bu aşamadaki dine bakış açısı da buna uygun olarak ana endişesi iktidarı sağlamlaştırmak olan yönetici grubun düşünce biçimini yansıtmıştır.

Mustafa Kemal, halkın egemenliği ve cumhuriyetçilik kavramlarına dayalı yeni gelişen düzenin yolunu kesen eski siyasanın düşmanıydı. Laik siyasa kavramına gelince, bu kavram siyasal değişim sürecinden doğmuştu ve devletin temel ilkelerinden biri olarak kabul edilmişti. Mustafa Kemal, eski düzeni yıkarken, çıkarlarını korumak için dini hazır bir araç olarak bulan tutucu güçlerin direnişiyle karşılaştı. Ancak, tutucular tarafından çizilen din imgesine karşı ilerlemeci bir din imgesi sunan yönetici grubun özgeci olduğu ve kendi siyasal geleceğini umursamadığını söylemek gerçeklerden uzak olur. Mustafa Kemal dinin harekete geçirici gücünün gayet iyi farkındaydı ve dinsel bir dalganın Devrim’e karşı oluşturacağı tehlikeyi anlıyordu; çünkü kitlesel düzeyde siyaset halen dinsel bir bakış açısını yansıtıyordu ve siyasal demokratikleşme, eski siyasal düzeni tekrar kurabilecek bir dinsel taşkınlık oluşturabilirdi. Belki de Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası ve Serbest Fırka –iki kısa süreli liberal siyaset denemesi– denemelerinin başarısızlığı, bilinçli ya da bilinçsiz olarak harekete geçirdiği dinsel dalga çerçevesinde daha iyi açıklanabilir. Dolayısıyla, Mustafa Kemal uzaktan da olsa tutucu güçleri besleyebilecek ya da onlara hizmet edebilecek kurumlara saldırdı. Ancak bu güçlerin patlamasını engellemek için sunduğu reçete siyasal alanla sınırlıydı: Tutuculuğun sosyoekonomik köklerine saldırmak Devrim’in kapsama alanı dışındaydı. Mustafa Kemal bu kurumları geri kalmış ve dönemin gerekleriyle uyumsuz olarak tanımlamıştı. Onun modern ve uygar “Yeni Türkiye” kavramı, eskinin tüm yıkıntısını ortadan kaldırmak için gerekli mantıksal temeli ona sağlıyordu.

Türk Devrimi’nin ikinci aşamasının dine bakış açısı gerçekleşen siyasal dönüşümle uyumlu görünüyorsa, üçüncü aşamada da uygulamaya konulan yeni kültürel bakış açısını izlemiştir. Genel olarak Atatürk’ün yaşamının son on yılına denk gelen Devrim’in üçüncü aşaması siyasal cephede yavaşladı ve ivmesini başka konulara yöneltti. Atatürk, artık eski düzenin geri getirilmesi tehlikesi olmaksızın siyasal değişim sürecinin kendi kendine işlemeye bırakılabileceğini hissetmiş olmalıdır. “Türk istiklalini, Türk Cumhuriyeti’ni ilelebet muhafaza ve müdafaa edecek”¹³⁵ bir kuşak genç yetiştirmeyi başarmıştır. Ağırlığı, kökleri yeni bir tarih ya da tarihöncesi anlayışında ve dil kavramında olan yeni bir kültürel dünya görüşü geliştirmeye kaydırmıştır. Dinsel evrim faal bir süreç olmayı bırakmıştır; dini halka daha fazla yakınlaştırmak için dinsel törenlerde bile Türkçenin kullanılmasının altını çizen kültürel dönüşümün bir parçası haline gelmiştir.¹³⁶

Arapça ezan yerine Türkçe ezan okunması, bu aşamanın en dikkate değer değişimi görünmektedir. İlk Türkçe ezan 30 Ocak 1932’de İstanbul’daki Fatih Camii’nin minarelerinden okundu.¹³⁷ Bu olaydan hemen önce, 22 Ocak 1932’de İstanbul’daki Yerebatan Sarayı’nda Kuran ilk kez Türkçe okundu.¹³⁸ İbadet dilinin de Türkçe yapılması düşüncesi ise bunun yarattığı duygusal heyecan nedeniyle terk edildi. Türkçe ezan okunması,¹³⁹ Demokrat Parti 1950’de orijinal Arapça ezanı geri getirene dek devam etti. Ancak değişim halkta direnişe neden oldu. Mustafa Kemal’in bizzat müdahalesini gerektiren 1 Şubat 1933 tarihli Bursa’daki Arapça ezan yanlısı gösteri gibi farklı olaylar oldu.¹⁴⁰ Doğal olarak Mustafa Kemal bu olayı önemsiz bir olay olarak reddetti¹⁴¹ ve bunun arkasında yatanın din değil dil olduğu gözleminde bulundu. Öyle bile olsa olayın ciddiyeti görmezden gelinemezdi. Özetle, bu aşamadaki dine bakış açısı milliyetçi dünya görüşünü yansıtıyordu ama kitlelere biçim veya görünüm olarak Türk olan “ulusal din” düşüncesini kabul ettirmeyi başaramamıştı.

Türk Devrimi’nin dine bakış açısı, Türkiye ilerledikçe gelişmeyi ve yeni öğeleri içine almayı sürdürdü. Özellikle, Atatürk’ün partisi olan Cumhuriyet Halk Partisi 1950’de iktidarı kaybettikten sonra, çok farklı ve renkli yeni özellikler edindi. Dine bakış açısına yeni bakış açıları ekleyen yeni bir dönem başladı. Bu yeni bakış açıları, son on yıllarda Türkiye’nin tanık olduğu ideolojik çatışmanın merkezinde yatmaktadır. Tabii ki bunlar halen Devrim sürecinin bir parçası olarak incelenebilir, ama aslında başka aşamalara aittirler ve ayrı bir çalışmayı gerektirirler.

6. BÖLÜM

LAİKLİK

Türkiye’nin, Birinci Dünya Savaşı’ndan hemen sonra Osmanlı İmparatorluğu’nun küllerinden yeniden doğması çok önemli bir olaydı. Daha da önemli olan, zayıf ve dostlardan yoksun olan yeni Türkiye’nin, yeni bir düzen kurmak için izlediği yoldu. Doğaldır ki, bu yol geçmişte yatan birçok şeyin reddedilmesi anlamına geliyordu; ayrıca, kendi zafer anında düşenlerin umutlarını çiğneyen Batı sömürgeciliğiyle her türlü uzlaşma olasılığının reddedilmesi anlamına da geliyordu. Türkiye tam anlamıyla devrimci bir yol izlemeyi tercih etmişti. Ancak bu yol tamamen özgün değildi: Türklerin imparatorluk sahibi ataları olan Osmanlıların geçmişte başlattığı değişim sürecinin bir parçasıydı. Bu süreç yeni bir ideolojik bakış açısının ortaya çıkmasıyla doruğa ulaştı ki, bu bakış açısı bugün laiklik olarak adlandırılmaktadır.

Değişim sürecinin ilk işaretleri, Osmanlı siyasal gücünün gerilediği bilincinin artmasıyla birlikte ortaya çıkmaya başladı. Değişim gereksinimi ilkönce yönetici hanedanın kendisinde ortaya çıktı: Yani ilk itki yukarıdan geldi. Ancak, zamanla değişim gereksinimi giderek daha çok anlaşıldı ve adım adım Osmanlı aydınlarının tüm kesimlerini ve toplumun tüm yönlerini etkilemeye başladı. Doğal olarak bu klasik bir değişimdi: Aşamalı, kurallara uygun ve geleneğe sadıktı. Değişimin öğeleri, varlık nedenlerini, gelenekten, yani Türkiye’nin tarihsel ve dinsel mirasından aldılar. Değişimin tüm ortaya çıkış biçimleri, geleneğin dışından değil, geleneğin bir parçası gibi göründü. Son çözümlemede, değişim düşüncesi geleneğin savunulması haline geldi; geleneği yüceltiyor veya onun halen anlamlı olduğunu ispatlıyordu. Değişim süreci tarihsel mirasla paralel olarak ilerledi. Ancak, bu aşamada gelenek ile değişimin bir bireşimi sağlanamamıştı. Dış etki ne olursa olsun, değişim gereksiniminin anlaşılması, ilhamını Türkler için doğal olan kaynaklardan almıştı.¹⁴² Çok hızlı görünen ya da geleneğin yardımından yoksun kalan değişim kök salamaz ve gelişemez. Gelenek, zengin ve ihtişamlı olan tüm bir tarihsel mirası ifade eder. Tarih, özellikle de onun ihtişamlı yönü her zaman bugünü yeniden düzenleme isteği aşılar.

Osmanlı tarihinin çağdaş aşamasında geliştiği şekliyle değişim düşüncesi, 18. yüzyıla dek gider.¹⁴³ Zamanla daha da gelişmiş ve Nizam-ı Cedit, Tanzimat, Yeni Osmanlılar ve Jöntürk hareketleri gibi önemli ifade araçları bulmuştur. Bu önemli olaylar Osmanlı değişim görüşüyle tamamen uyumluydu. Gerçekten de bunlar, gelenekten ilham alan ya da onunla uyumlu bir değişim gereksinimi anlayışının dışavurumlarıydılar. Değişimin Osmanlı İmparatorluğu’nda ilk açık savunucuları olan Yeni Osmanlılar ve Jöntürkler, devrimci bir geleneğin öncüleri olduklarını göstermişlerdir; siyasal değişimin başka alanlarda da değişimin habercisi olacağına inanıyorlardı. Devrimci bakış açılarına rağmen, miraslarına daha iyi uyduğunu düşündükleri anayasal değişimi sağlamak için çalıştılar. Bakış açılarının temelinde danışma ve oydaşma ilkeleri vardı ki, bunlar İslamcı siyasanın olmazsa olmaz öğeleridirler. Türkiye’nin ilk devrimcileri olarak kendi miras ve geleneklerini çok iyi biliyorlardı ve kendi yerel düşünce yapılarına, ulusal kimliklerine uygun yanıt verdiler. Devrimci değişim de içinde olmak üzere her türlü değişimin temellerini tarihsel mirastan alması ve ulusal dünya görüşüne uygun olması gerektiğine inanıyorlardı. Değişim geleneğin bir parçasıydı, bunun anlamı geleneğin kendisinden ayrılmak anlamına gelse bile, geleneği canlandırma, ona biçim verme ve onu ilerletme süreciydi. Bu görüş, gelenek kavramı ile değişimi bir araya getiren bir bireşimle sonuçlandı. Jöntürklerin değişime bu yaklaşımın son savunucuları oldukları ortaya çıkmıştır. Gelenekle uyumlu değişim sürecinin Jöntürk döneminin sona ermesiyle tükendiği görülmektedir. Jöntürk döneminin 1918’de tarihe mal olmasıyla birlikte, değişimin öncüsü olarak gelenek değil devrim ön plana çıkmıştır.

Burada, Yeni Osmanlıların ya da Jöntürklerin, daha sonraki yılların laikliğini biçimlendiren laik bakış açısının geliştirilmesine katkısını ayrıntısıyla ele almıyoruz. Çağdaş Türkiye’deki uzun erimli ideolojik değişimlerin öncüleri olan Jöntürkler, yeni bakış açısını dinsel uyanış ve ulusal yeniden doğuş yoluyla öne sürdüler. İslam’ın ve milliyetçiliğin, yaygın görüşlerden ve şovenizmden uzak yönlerinin altını çizdiler ve liberal, pozitivist ve özgür düşünceyi ilerletmeye çalıştılar. Jöntürklerin İslam’a ve laikliğin bir ideoloji olarak tonunu belirleyen milliyetçiliğe yaklaşımında laik bir öğe bulunmaktaydı. Ancak Jöntürkler hiçbir zaman laikliği bir ideoloji ya da yaşam felsefesi olarak benimsemediler. Halen Osmanlı mirasına bağlıydılar ve daha fazla yorum için alan bıraksalar da, ideolojilerini tarihsel miras çerçevesi içinde geliştirdiler. Cumhuriyet döneminde laiklik, Jöntürk döneminin puslu laikliğinden, Türkiye’nin ideolojik sütunu olan bir öğreti biçimine dönüştü.

20. yüzyılda bir öğretiye dönüşen yeni bakış açısının öğelerinin altında, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki değişim süreci yatar. Tarihsel olarak laiklik, 19. yüzyılda Osmanlı kültürel sahnesini zenginleştiren entelektüel akımlardan gelişmiştir. Bu akımlar, Osmanlı mirasında değişim gereksinimi yönündeki itkiyi temsil etmiştir. Değişim gereksiniminin fark edilmesi en başta kuramsal çerçevede ifadesini bulduğundan, süreç özellikle düşünceler alanında kendini ortaya koymuştur. Düşünceler alanı ise asıl olarak dinin alanıydı. Değişim gereksiniminin fark edilmesi, dinsel düşüncelerin gelişiminde bir tür değişiklik başlattı ve dinsel öğretilerin bir anlamda yeniden yorumlanması sürecini harekete geçirdi. Değişimi dinsel terimlerle açıklamak, değişimi dine sadık bir olgu olarak görmek, dönemin bir özelliğidir. Yeni yorum, İslam’ı özünde mantıkla ve doğa kanunlarıyla uyumlu buldu. Bu yaklaşım, ilk dönemlerinde bile değişim düşüncesine mantıksal bir temel sağlayan dünya görüşüyle de uyum içindeydi. Müslüman aydın seçkinler, İslam’ın onu akıl ve doğayla uyumlu bir din olarak gören bu yeni yorumuna 19. yüzyılın ikinci yarısında ısındılar. Kurtuluş hareketinin başladığı zamana kadar geçen dönemde bu yeni yorum bir akıma dönüştü. Din alanı değişime maruz kalmıştı. Böylece Türk laikliği değişim düşüncesiyle tamamen uzlaşmış bir arka plan üzerinde gelişti. Devrimci dönemdeki laiklik de aynı tarihsel arka plan üzerinde gelişmişti.

Böylece, din Türk laikliğinin çevresinde döndüğü eksen oldu; çünkü özünde Türk laikliği, ister uyanışçı ister reformcu olsun, dinle doğrudan ya da dolaylı olarak bir biçimde ilgisi olan tüm akımların mantıksal birikimiydi. Laiklik dinle iç içe geçmişti ve özünde dinin üstünlüğünü, daha doğrusu başat geleneksel din yorumunun üstünlüğünü kırmayı amaçlayan bir akım gibi görünüyordu. Ancak laiklik dinin inanç-kalıbına müdahale etmekten kaçınmıştır; dinsel inançları bireyin özel yaşamına ilişkin olarak görmüştür. Dolayısıyla kendini dinin dünyevi yönleriyle, yani olağan ve maddi bir güç, bir yaşam biçimi olarak dinle sınırlamıştır. Yavaş yavaş din ile laikliğin özünde uzlaşmaz olduğu düşüncesi yerleşmeye başlamış ve inandırıcı görünmüştür. Türk Devrimi kendi laiklik biçimini geliştirirken bu görünürdeki uzlaşmazlıkla yetinmek zorunda kalmıştır. Laikliğe sadık olan Devrim, dinin kendi alanında üstün olduğunu hiçbir zaman reddetmemiştir. Devrimci aydınlar, yani Türk Devrimi’nin ideologları da laik olan ile dinsel olanı birbirinden ayırmak için dinin sınırlarını ya da alanını belirlemekte çok dikkatliydi. Türk laikliğinin hiçbir zaman dinin yolunu kesmediği ya da kesmeye çalışmadığı bir gerçektir. Bu durum, alanları birbirinden kesin olarak ayrı tutulduğu sürece, Türk Devrimi’nin din ile laiklik arasında çelişki görmediğini düşündürmektedir. Ancak bu tutum İslam’ın yalnızca bir inanç ya da inanç sistemi olmadığı, aynı zamanda bölümlere ayrılamayacak, öyle görülemeyecek ya da uygulanamayacak bütün olarak tutarlı bir yaşam felsefesi olduğu görüşünden radikal bir kopma anlamına geliyordu. Din ile laiklik arasındaki görünür çelişki, İslam dışında hiçbir dinsel ya da laik ideolojinin Müslümanların nihai yazgısı ya da onların üstün kılavuzu olmaması gerektiği inancından doğmaktaydı.

Türk laikliğinin tarihi, İslam’ın bütün bir yaşam biçimi olduğu görüşünün adım adım zayıflamasını, uzun vadede laikliğin bir ideoloji olarak ortaya çıkmasına katkıda bulunan bir görüş olan ve yaşamı ayrı bölümler halinde gören düşüncenin yükselişini ortaya koyar. Ancak bu görüş, laiklikle savaşmak için dinsel uyanışçı hareketlerin doğmasına neden olan bir bölünmenin tohumlarını atmıştır; çünkü laiklik tamamen dinin alanında kalan konulara yayılmaya ya da onları etkilemeye başlamıştır. Laiklik böylece dinin yolunu kesiyor görünmüştür ki bu laikliğin ruhuna aykırıydı. Bir anlamda Türkiye’deki uyanışçı hareketler, laiklik düşüncesinin ektiği aşırılığa karşı bir tür ayaklanmayı temsil etmiştir. Aşırı hevesli laiklik taraftarlarının dine karşı takındıkları kibirli tavrı anımsayalım. Uyanışçı hareketler başlangıçta edilgen yanıtlar verdiler ama köklenmeye ve kendilerine güvenmeye başladıkça dik bir duruş edindiler. Duruşlarını siyasal iklime göre değiştirdiler. Belki de Türkiye’de bir aşamada dinin kullanılmasının bir siyaset yolu haline gelmesi böyle gerçekleşti. Uyanışçı hareketlerin misyonları için siyasal himayeye gereksinimi vardı, siyaset ise kitlesel destek için temel arayışındaydı ki bu da dinde kolayca bulunuyordu. Din ve siyaset, laikliğin ağır varlığı karşısında birbirlerinde birer müttefik buldular.

Değişim olgusu Osmanlı’ya özgü değildi; Müslüman dünyanın geri kalanında da aynı ölçüde görülüyordu. İslam dünyasının entelektüel evrimi, görünürdeki heterojenliğine karşın kimi ortak özelliklere sahipti ve aynı yolu izlemişti, bu da İslam dünyasında bir ortak yazgı duygusu yaratmıştı. İslam dünyasında 19. yüzyıl sonlarında yaygın olan Panislamizm düşüncesinin kaynaklarında bu ortak yazgı duygusu yatar. Bir ideoloji olarak Panislamizm, İslam birliğine işaret eden belirli öğeler veya temeller ile ulusal kimliğe ait olan ayrı ve kıyas kabul etmez özellikler arasında ayrım gözetiyordu. Panislamizm’in birbiriyle uyuşması mümkün olmayan öğeleri kaynaştırmaya çalıştığı düşünülebilir. Panislamizm’in yükselişinin hemen öncesinde İslam dünyasında görülen siyasal gerileme düşünüldüğünde, ayrı ulusal istekler ortak yazgı duygusuna göre ikincil planda görünüyordu. O halde, Panislamizm Müslümanların birbirinden farklı ve çatışan ulusal isteklerini uzlaştıran bir ideolojiden çok, ortak yazgının simgesiydi.

Tarihsel olarak, İslam dünyasında ulusal bilincin yükselmesi ile Panislamizm’in ortaya çıkışı aynı zamana denk gelmiştir. Ulusal bilinçlenme Müslümanlar arasında yeni bir uyanışı gösterirken, Panislamizm de İslam dünyasının siyasal gerilemesini kabul etmiştir. İdeolojiler olarak hem Panislamizm hem de milliyetçilik Müslüman dünyanın gerilemesini durdurmaya çalışmışlardır. Bunu, biri İslam kimliğinin yeniden canlandırılmasıyla, öteki de yeni bir ulusal kimlik yaratarak yapmaya çalışmıştır. Panislamizm’in ve milliyetçiliğin ikisinin de, aynı ortak amaca sahip, yani modernliğe geçişi sağlamak için bir tür yeniden doğuş gerçekleştirmek isteyen uyanış ışıkları olduğunu not etmek ilginçtir. Her ikisi de ilham almak için tarihe bakmıştır.¹⁴⁴

Zar zor algılanabilir olsa da, Panislamizm İslam dünyasının bakış açısında değişime katkıda bulunmuştur. Görünüşte tutucu ve özünde dinsel olan bir ideolojinin değişim habercisi olarak ortaya çıkması karşıtlık gibi görünebilir. Ancak 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başlarında İslam dünyasında meydana gelen farklı sosyal-siyasal, kültürel ve ideolojik değişiklikler Panislamizm’den önemli ölçüde ilham almıştır. İlk aşamadaki bulanık değişimlerden, İslam dünyasının uyum sağlamış olduğu acılı barışı bozan yeni bir dünya görüşü ortaya çıkmıştır. Bu yeni dünya görüşü, dinsel metinlerin alanının ötesinde kalan ve dünyevi yönleri öne çıkarmıştır.

Benzer biçimde, ulusal yeniden doğuş da Türklerin özellikle İslam öncesi döneme ait tarihsel ve kültürel mirasındaki laik öğeleri gün ışığına çıkardı. Türklerin daha uzak geçmişine ilişkin araştırmalar laik bakış açısına katkıda bulundu. Yani ulusal bilinç yalnızca ulusal yeniden doğuşu başlatmakla kalmadı, aynı zamanda laikliğin yükselişine de katkıda bulundu. Böylece milliyetçilik Türk kimliğinin temellerini genişletti. Türklerin kendi kimliklerinin temeli olarak miraslarının yalnızca dinsel değil başka yönlerini de incelemelerine neden oldu. Dil, kültür, tarih ya da etnik köken gibi kimlik simgeleri, eskiden dinin karşısında çok az öneme sahipti. Yeni kimlik temelleri arayışı, ulusal kimliğe laik bir odak noktası sağladı. Ancak din halen Türk ulusal kimliğinin ayrılmaz bir parçasıdır. Türkler, Türk kimliğine kendine özgü bir nitelik kazandıracak biçimde laik ve dinsel öğeleri birleştirmeyi başarabilmişlerdir: Tüm görünümleriyle laik ama yüreğinde dinsel.

Bir öğreti olarak Türk laikliği kaynağını ulusal kurtuluş hareketinden alır. Kurtuluş hareketi işgal güçlerine karşı mücadeleyi ifade ediyordu. Ama kısa sürede sultan-halife düzenine ve onun temsil ettiği düzene karşı ayaklanmaya dönüştü. Aynı zamanda, sultan-halifenin ideolojik mirasının reddedilmesi anlamına da geliyordu. Kurtuluş hareketi değişimin ete kemiğe bürünmüş haliydi; sultan-halife ise geleneği, çok farklı ve dengesi bozuk bir mirası simgeliyordu. Ancak kurtuluş hareketi, özellikle siyasal alanda, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki liberal, özgürlükçü hareketlerin yaptığı gibi gelenek çerçevesinde bir değişiklik peşinde değildi. Kimi alanlarda geleneğin sınırları çerçevesinde çalıştıysa da, bir anlamda miras aldığı siyasal çerçeveyi yırtıp attı. Bu özellik, kurtuluş hareketini Osmanlı İmparatorluğu’ndaki öteki değişim hareketlerinden ayırmaktadır. Kurtuluş hareketi başlangıcından itibaren değişim ile durağanlık, yeniden doğuş ile gerileme, ilerleme ile gericilik, yani kısaca laik elan (canlılık) ile dinsel “uyuşukluk” arasında bir mücadele olduğu izlenimini vermiştir.

Kurtuluş hareketinin arkasındaki itici güç, onun ruhu ise milli irade kavramıdır. Kurtuluş hareketi, sanki hareketin sesi halkın sesiymiş gibi, bir kitle hareketini anımsatan bir ton benimsemiştir. “Milli irade” teriminin kullanılması da, kurtuluş hareketini bir kitle hareketi olarak görmek yönündeki bilinçaltı isteği akla getirmektedir. Milli irade kavramı kısa sürede ulusal egemenlik düşüncesinin doğmasına neden olacaktır. Milli iradenin siyasal ifadesi olan ulusal egemenlik düşüncesi asıl olarak laik bir kavramdı. Osmanlı-Müslüman egemenlik kavramının temeli olan ümmet anlayışına taban tabana zıttı. Ulusal egemenlik düşüncesi, halkın iradesine, yani halk inkılabına dayalı bir demokratik siyasal düzeni kastediyordu. Ayrıca devrimin, değişim sürecini tanımlayacak, destekleyecek, gözden geçirecek ve gerekirse tersine çevirecek, gelişen bir olgu olduğu algısını da kastediyordu. Tabiri caizse, devrim kavramının liberal bir yorumuydu. Bu çelişkili bir ifade gibi görünse de, genel olarak devrimleri çevreleyen, her şeye yeten bir güç ve her şeyi bilme havası yayma eğilimindeydi.

Bir kavram olarak milli irade, sınırsız kapsamı sayesinde, değişimi haklı gösterecek bir dogmaya gereksinimi olmaksızın ve bu süreçte laikleşmeyi destekleyecek biçimde işleyebilir. Ancak gerçekte yönetici seçkinlere, yani milli iradenin tek sözcüsüne hizmet eder. Halen yönetici seçkinlerin iradesine bağlı olsa da, halk iradesi laikliğe doğru atılan bir adımı ifade eder; çünkü dinsel dogmalardan değil zamanın siyasal gereklerinden doğmuştur. Halk iradesi düşüncesi böylece laikleşme sürecini hızlandırmıştır. Laiklik kurtuluş hareketinin en dayanıklı mirası olarak ortaya çıkmış ve sonraki değişime kendi damgasını vurmuştur. Kaderlerini belirlerken halkın iradesinin her zaman demokratik olarak belirlenip belirlenmediği ya da sağlanıp sağlanmadığı tamamen ayrı bir konudur.

Ulusal kurtuluş hareketinin başlaması, Türkiye’nin değişim tarihinde bir dönüm noktasıdır. Kurtuluş hareketiyle birlikte laik özellikleri olan yeni bir düşünce akımı başlamıştır. En başından itibaren hareket Osmanlı mirasını ve özellikle onun ideolojik yönünü ihmal etmiş ve yeni bir düşünce biçimi izlemiştir. Türk ideolojisi denebilecek ayrı bir ideoloji geliştirmeye çalışmıştır. Ancak Osmanlı mirasının laik özellik taşıyan öncüller sunan öğelerini de gerçekçi bir yaklaşımla bilinçli olarak kullanmıştır. Benzer biçimde, düşünce kalıbında Osmanlı geçmişiyle uyumlu dikkat çekici bir süreklilik vardır ki, bu da değişim ilk bakışta ne kadar put kırıcı görünürse görünsün, değişim sürecinin gelenekle olan bağlantısına işaret etmektedir.

Sömürgecilik ve tutuculuk güçlerine karşı kazandığı kesin zaferden sonra, kurtuluş hareketi hep birlikte Türk Devrimi’ni oluşturan bir dizi tarihsel, devrimci değişim başlattı. Devrim laik çizgide devam etti ve daha sonra laikliği bir öğreti olarak kabul etti. Türk laiklik yaklaşımında bir miktar pragmatizm mevcuttu. Laiklik Türk Devrimi’ne ideolojik bir varlık nedeni sağlamıştı ve ona Türk-Müslüman kimliğinin işareti olarak üstün tutulan kutsal simgeleri kaldırmak için gerekli gücü vermişti. Bu simgeleri yok ederken Türk Devrimi’nin bir öğreti olarak saf ve basit laikliğe bağlı olduğu için ya da ona duyduğu sevgi nedeniyle böyle davranmadığı ileri sürülebilir. Felsefe için felsefe ya da bir alıştırma olarak spekülasyon, Türk Devrimi’nin yapısına tamamen yabancıydı. Türk Devrimi’nin özünde somutluk vardır. Türk Devrimi’ne geleneksel kimlik simgelerini silip, hem özünde hem de görünüm olarak döneme ait yeni simgeler geliştirme ilhamını veren dünyevi bakış açısıdır. Bu sırada laiklik de yeni düzenin en göze çarpan simgesi olarak ortaya çıkmıştır. Başka simgeler Devrim’e biçim kazandırırken, laiklik Devrim’in ruhu olmuştur. Devrim, az görülen bir sağlamlıkla hedeflerinin peşinden koşmuştur. Ayrıca, hedeflerine bağlılığında mantıksal bir tutarlılık da vardır. Laikliği güçlendirmek için gerekiyorsa, hiçbir kurum ya da ideolojiyi gözden çıkarmaktan çekinmemiştir.

Tarihsel olgular farklı bir kimlik ortaya çıkarır ve kendine özgü bir anlatım biçimi geliştirir. Türk Devrimi de başlangıcından itibaren kendine özgü olmaya çalıştı. Geçmişin benzer olgularından farklı ve kendine özgü bir kimlik ve görev bilincinden doğmuştu. Süreç içinde kendini akılda kalan ve bir anlamda abartılı bir söylemle tanımlamayı tercih etti. Belki de bu doğaldı, çünkü birçok kavram henüz açık değildi: Düşünceler açıksa ifade biçimi de daha isabetli olmaya başlar. Ancak Devrim kısa sürede ilk baştaki söylemini terk etti ve kendi terminolojisini geliştirdi. Böylece laikliği bir öğreti olarak benimsedi. Zamanla da laiklik Devrim’in simgesi haline geldi. Devrim laiklikte kendi inancını buldu ve onu her koşulda korumaya çalıştı.

Laiklik, din ile siyasetin birbirini dışarıda bıraktığı bir dünya görüşünü ifade eder: İkisinin de birbirinin yolunu kesme izni yoktur. Aynı zamanda, laiklik asla dine karşı bir seçenek olarak ortaya çıkmamıştır. Yaptığı tek şey, siyasetin, halkın en içten ve yakın duygularının nesnesi olan dinle oynamayacağını, dinin de yaşamın daha katı ve dıştan gelen gerçeklerinin ifadesi olan siyasetten uzak duracağını ilan etmiş olmasıdır. Son çözümlemede, laiklik dini belirli bir küme ya da kurumun egemenliğinden kurtarmanın aracı olmuştur. Bu çerçeveden bakıldığında, İslam’da rahiplik ya da kilise olmaması anlamında İslam’ın ruhuyla da uyumludur. Ancak bu aynı zamanda, dinin kişisel inanç konusuna indirgenmesi ve tüm bir yaşam biçimi, beşikten mezara kadar yaşamı en küçük ayrıntısına kadar yönlendiren ve hatta ölümden sonrasına ilişkin de işaretler veren bir kılavuz olarak bir tarafa bırakılması anlamını taşıyordu. Sonuç olarak dinsel konularda yaygın görüşlere bağlı olan kişiler, bu özel, kişisel ve hatta gücü elinden alınmış din hayaletinden ürkerek uzaklaştılar; dinle başlayıp biten bir görüşle yetiştirilmiş olan bu kişiler bu yaklaşım nedeniyle telaşlandılar. Laikliği, dinin kendisine karşı bir saldırı olarak gördüler. Din ile laiklik, birbirine düşman, birbirini dışlayan olgular olarak göründü. Ancak, gerçek ile görünüm arasındaki farkı bilmek gerekir.

Bu süreçte laiklik Türk Devrimi’nin en dikkate değer ve en dayanıklı temeli olarak ortaya çıktı ve onun devrimci niteliğini başka her şeyden daha fazla ön plana çıkardı. Değişiklikler dine karşı önyargıyı ortaya koydu ve özellikle tarihsel olarak dinle birlikte tanımlanan kurumlar üzerinde huzursuz edici bir etki yarattı. Laiklik, sanki bu ikisi eşit ölçüde birbirini dışlıyormuş gibi, dünyevi olanı dinden yalıttı. Bir değişim aracı olarak laiklik dinin tam olarak karşı teziydi. Bu durum laikliğin İslam’ın yerini aldığı ya da Türkiye’de İslam’ın temellerini yok etmeye çalıştığı yanılsamasını yarattı. Gerçekte laiklik, yalnızca ruhani olan, maddi abartılardan kurtulmuş bir din kavramı ortaya koymak ya da bunu geçerli kılmaktı ve bu kavram özünde Türk Devrimi’nin dine bakışından türetilmişti.¹⁴⁵ Türk Devrimi’nin dine bakış açısı, laikliğin gerçek imgesini ve değişim sürecindeki yerini açığa vurmaktadır. Bu bakış açısı, Allah ile inanan arasında doğrudan paylaşım öngörmekte, yani herkesin dinsel deneyimden kendi istediği gibi geçebileceğini düşünmektedir ve böylece dini yalnızca bir inanç meselesi durumuna indirmektedir. Bu da adım adım gerçek ile görünüm arasındaki farkı keskinleştirmiştir. Ancak, değişim sürecinin bir parçası olarak Türk laikliği, Türk Devrimi’nin dine bakış açısından ilham almıştır.

Katı ve saldırgan dış görüntüsüne ve açık gelenek karşıtlığına rağmen, Türk laikliği dönemin ağırlıklı olarak dinsel olan kültürel yapısına çok şey borçludur. Daha da ötesi, genel olarak dinle birlikte tanımlanan kurumlara saldırarak bireyin dinsel konularda önde gelmesini sağlamaya ve onu ister kişi olsun ister kurum olsun, aracılardan kurtarmaya çalışmıştır. Bunun anlamı, derviş tekkelerinin kapatılması, şeyhülislamlık kurumunun ve ona bağlı her şeyin kaldırılması ve en sonunda halifeliğin kaldırılması olmuştur. Bu girişimin amacı her zaman dini, örgüt zincirlerinden kurtarmaktı.

Türk laikliği, dinsel bilinci kimi kurumlarla bağlantılı ortaklaşa bir olgu olarak gördü ve bu kurumları kaldırarak onun temelini değiştirmeye çalıştı. Ancak, İslam’da dinsel bilinç yalnızca ortaklaşa değildi; özel veya bireysel ifade biçimleri de asla nadir ya da seyrek olmamıştı. Aslında, ortaklaşa dinsel bilincin tüm ifade biçimlerinin kökeni bireysel ilhamdı. Vahyedilen bir din olarak İslam bu gerçeğin örneğiydi. Türk Devrimi aslında uzun süredir gömülü olan belirli bir öğeyi, onu bu bilincin tek temeli olarak tanımlıyordu. Ancak, son çözümlemede, laiklik dinsel bilincin görüntüsüne kalıcı bir değişiklik getirmeyi başaramadı. Uyanışçı hareketlerin zaman zaman yükselmesi, dinsel bilincin ortak niteliğini yeniden ortaya koymaktadır.

Türk Devrimi kendi üstünlüğünü kurmak için dinin temellerine müdahale etti. Başarısızlıkla sonuçlansa da, dine ulusal renk verme girişimi, İslam’ın temellerini de işin içine katıyordu.¹⁴⁶ Ancak bu, İslam’ı yerinden etme ya da onun Türk biçimini yazma girişimi olarak görülmemelidir. Devrim’in sıradan insanın kafasına sokmaya çalıştığı dine yeni bakış açısının bir parçasıydı. Bu yeni bakış açısı laikliğin izlerini taşıyordu, çünkü dinde açık düşünceli olmanın altını çiziyor ve dogmaları küçümsüyordu. Dinsel dogmacılık ile dinsel evrenselcilik arasındaki ayrım, özünde laik bir düşünce olan hümanizme önayak olmuştur.

Türk Devrimi, gelenek ile modernlik, ideolojik miras ile çağdaş düşünce arasında bir bireşim oluşturma yaklaşımından vazgeçmiştir. Bu yaklaşım, Devrim’in tutucu eleştirmenlerine çok radikal, coşkulu taraftarlarına ise çok yavaş görünmüştür. Her ne kadar Yeni Osmanlı ile Jöntürk ideolojileri arasındaki ayrım bu yaklaşım ise de, Devrim’in ilk aşamalarındaki belirsizliği ortadan kaldıran ulusal bir bakış açısına yol vermek zorunda kalmıştır. Bir anlamda bu, Yeni Osmanlıcılık, Panturancılık, Pantürkçülük ve Panislamizm gibi çok farklı düşünce kalıplarını ortaya çıkaran Osmanlı ideolojik mirasından kopuşu göstermektedir. Türk Devrimi, renkli ama çoğunlukla kafa karıştıran birçok düşünce arasından yazgısı olarak “çağdaş uygarlığı” seçerek benzersiz ve tarafsız bir dinamizm göstermiştir. Bu durum, Devrim’in ritmiyle uyum sağlayabilmek için değişimin kendisinin de gözden geçirilmesini gerektiren değişim kavramıyla uyum içimdedir. Laik damar, çağdaş uygarlık ile uygarlığı dinle birlikte tanımlayan düşünceyi birbirinden ayırmaktadır. Bu durum Türk Devrimi’ne daha geniş bir bağlam, dinsel ya da ulusal sınırlarla kısıtlanmamış evrensel bir ufuk sağlamaktaydı. Türk Devrimi, uygarlığa laik bir bakış açısıyla bakmayı benimseyerek evrensel hümanizmin bir parçası olarak kendine iyi bir konum elde etmeyi amaçlamıştır. Bu süreçte din de laikliğe özgü kimi özellikler edinmiş ya da onları özümsemiştir. Laiklik, açıkça olmasa da, dini, insancıllığa daha yakın bir noktaya itmiştir.

Çağdaş uygarlık düşüncesi¹⁴⁷ (ki ne Doğulu ne de Batılıdır, tam olarak evrenseldir), yüceltilmiş ulusal kimlik görüntüsünün doğal bir uzantısı, ulusal bilincin bir dalı olarak görünmektedir. Ulusal benlik “biz bize benzeriz” gibi deyimlerde ifadesini bulmuştur. Geçmiş ihtişam için duyulan özlemle yüklenmiş sağlam bir tarih duygusu, böyle kavramların altını çizer ve değişimi geleneğin evriminin bir parçası haline getirir. Ancak, aydın seçkinlerin bir kısmı çağdaş uygarlığı Batı uygarlığı olarak anlayınca, bu kavram bir ideal olarak evrenselciliğinin büyük kısmını yitirdi. Bu, bir parçayı yanlış olarak bütünün tamamı gibi görmekti. Evrensel bir olgu olarak hümanizm, kimi kısımlarında yansıması olsa bile, dar sadakatlerle uyuşamaz. Belki de Türkiye bu yüzden kendi kimliğini çizerken hâlâ uygarlık tanımları arayışındadır.

Bu şekliyle laiklik Türk Devrimi’nin ideolojik bakış açısının yeni bir öğesi olsa da, ortaya çıkan her düşüncenin izlerini içinde taşıyacak kadar zengin ve farklı olan Osmanlı mirasından ayrı tutulamaz. Ne kadar özgün ve ayrıksı görünürse görünsün, düşünceler bir gelenekten ilham alır ve belirli bir ortamda kök salar. Benzersiz kökleri nedeniyle Türk laikliği onu öteki ülkelerdeki laikliklerden ayıran özellikler göstermiştir. Kendine özgü ve kolayca ayırt edilebilir tarihsel öncülleri nedeniyle, başka ülkelerdeki laiklikle çok az ortak noktası vardı. Laiklik, varlık nedeni olarak dinsel farklılık içeren bir kültürel yapı öngörür. Son çözümlemede, dinsel farklılığı uyumlu hale getirmeyi veya dinleri aşan bir sadakat sağlayarak dinsel düşmanlıkları uzlaştırmayı ve kendiliğinden gerçekleşen bir çeşit türdeşlik oluşturmayı ifade eder. Ancak Türkiye’de dinsel farklılık hakkında endişelenmeye pek gerek yoktu. Etnik, dilsel veya kültürel farklılık da ikincil önemdeydi. Osmanlı mirası bir tür ilaç gibi işlemiş ve herhangi bir düzensizliğin denetimden çıkmasını engellemişti. Türk Devrimi böylece laikliği dinsel olarak az çok türdeş bir ortamda başlatmıştır; laikliği temel ilkelerinden biri olarak daha sonra kabul etmiştir. Bunun anlamı, laiklik örtüsü olmadan da değişim sürecini ilerletme gücüne sahip olduğudur. Dinsel alanda da 19. yüzyılda başlatılmış olan süreç devam etti ve Devrim’in amaç ve hedefleriyle uyumlu yeni bir dinsel bakış açısı oluşturdu. Ancak o zaman Devrim savaş alanındaki zaferle bitebilirdi; onu izleyen ve Devrim’e bir kimlik veren siyasal, toplumsal, kültürel ve dinsel dönüşüm hiç gerçekleşmezdi. Yalnızca siyasal bir kurtuluş olurdu; zihinler hâlâ geleneğin tutsağı olarak kalırdı. Devrim, laiklik yoluyla zihinleri özgürleştirmeye çalıştı. Üstelik, hiçbir devrim tarihsel sürecin edilgen bir gözlemcisi olarak kalamaz; tarihe belirli bir yön vermek zorundadır. Türk Devrimi, tarihe kendi damgasını basmak için en etkili aracı laiklikte buldu. Laiklik, çoğunlukla dinsel gelişim sürecinin bir parçası olarak incelenen Türk tarihine Devrim’in en önemli katkısı olarak kabul edilebilir. Ayrıca, değişim sürecine ve onun mantıksal sonucuna yaptığı olumlu yaklaşımla da dikkate değerdir. Doğru ve tutarlı araçlar yoluyla kendini sağlamlaştırmış ve dini devletten ayırmayı başarmıştır.

Türk Devrimi dinsel öneme sahip simgeleri ortadan kaldırdı. Bunu laiklik adına değil, dinin gerçek ruhunu canlandırmak amacıyla ilk adımı atmak için yaptı. Yani Türk laikliği, dinsel uyanışın bir parçası olarak da incelenebilir. Daha sonra, öz olarak dine ilişkin olmayan ya da aslında dinsel olmayıp dinsel gelişme sürecine katılmasına izin verilen eklentileri yıkıp atmak için araç olarak kullanıldı. En sonunda, değişim sürecinde açıkça görülen din ile laiklik arasındaki sert kutuplaşma yok oldu. Laiklik, değişim sürecinin dışında değil, onun bir parçası olarak ortaya çıktı. Ancak, yalnızca dervişler, şeyhler, hocalar ve benzerlerinden uzaklaşmış yeni bir bakış açısına göre dini yönlendirmeye katkıda bulundukça sürecin bir parçası olarak görülebilirdi. Laiklik, dinin ruhu açısından değil, biçimi açısından önem verilen kurumlara saldırdı. Türk Devrimi, kuşku yok ki yanlış olarak, dini siyasal gücün etki alanı dışında kalan örgütlü bir varlık olarak gördü ve laikliği güçlendirmek için onun örgütsel temellerine saldırmaya karar verdi.

Sürekli olarak akılcılık yayan bir entelektüel ortamda, Türk Devrimi’nin pozitivizmiyle taban tabana zıt görünen bir olgu ortaya çıkmıştır. Bu, Mustafa Kemal’in etrafındaki kişi kültüydü.¹⁴⁸ Ulusal kurtuluş hareketin başlangıcından itibaren bu durum vardı. Kurtuluş hareketinin niteliği de bu kültün oluşturulmasına yardımcı oldu. Gerçekten de, kurtuluş hareketi herhangi bir iyi tanımlanmış ideolojiden çok kişilere borçludur. Yeni ortaya çıkan simgelerin laik olması da kişi kültünü güçlendirdi. İlahlaştıran hayranlıkta en üst noktayı ifade eden kişi kültü, özünde laik bir olgudur.

Yeni olgu, “hurafe”, “gericilik”, “kadercilik”, mistik sakinlik, entelektüel gerilemenin dışavurumu olan “edilgen şükürcülük” ile kuşatılmış kültürel yapıyı, laik temeli sayesinde hafifletmiştir. Türk kültürünün estetikçiliğini tazeleyen yeni yollar açmıştır. Ancak kişi kültü özünde bir karşıtlıktı; çünkü Devrim’in ruhunu inkâr ediyordu. Devrim her türlü dogmacılığa karşıydı; basit kavramların mite dönüştürülmesine karşı savaşmıştı. Farklı bir biçimde ifade edilirse, saçma, anormal ibadet biçimlerine karşı çıkan Devrim, kendi imgesine akılsızca tapınmaya başlamıştı. Doğaldır ki, kişi kültünün izleri, her ideolojide veya dogmada, belli bir biçim ve ölçüde görülebilir. En saf ve dayatmacı tektanrıcı inançlar bile kişi kültünün çekimine karşı koymakta zorlanırlar. Oysa Türk Devrimi mit ya da söylenceleri içine alacak bir inanç ya da soyut dogma değildi, akıldışı inanç ve tutumlara açık olmayan dünyevi ve laik bir olguydu.

Hiçbir devrim, kendisinin tanrılaştırılmasına engel olacak korumalarla doğmaz. Bu tür tanrılaştırmalar, ilk idealizm tükendikten sonra başlayabilir. Ancak devrim, miras aldığı zincirleri kırmasına olanak verecek özellikleri bu süreçte sergiler. Gerçekten de devrimler insan yaşamına benzer. Doğar, gelişir ve ölürler. Var oluşun aşamalarından geçer ve sonunda tükenirler. Başka olgular tarafından geçilip anlamını yitirmesi de olasıdır. Süreç içinde, belirli kişiliklerin etkisi altına da girebilirler. Eğer baskın iseler, bu kişiler söz konusu devrimi simgelemeye başlarlar. Sonuç olarak, devrimi ön plana çıkaran yaşam gücü¹⁴⁹ ve yazgı algısı dağılıp gider. Devrim zayıf anlarında geçici çılgınlıklara kapılıp ideallerini terk edebilir ve kendi idealizmini boşa harcayabilir. Türk Devrimi de, zirveye ulaştığı dönemde, uygulamalarının kendi ruhunu bozacağını öngöremezdi. Hangi ölçüde ve biçimde olursa olsun, Türkiye’de kişi kültü her zaman Türk Devrimi’nin mirasıyla birlikte tanımlanacaktır. Bu kült Türk Devrimi’nin laik tavrına çok şey borçluydu. Ancak, bir anlamda, dinsel ortamda bulunmayan böyle bir aracın yardımıyla Türk kültürüne yeni bir yaşam ve odak noktası kazandıran da odur.

Tüm düşünceler dogmaya dönüşme gizilgücünü taşır. Bu laiklik için de doğrudur. Düşünceler çoğu zaman kendilerinin bir kalıntısı olarak yaşamlarını sürdürürler. Türkiye’de laikliğin tarihinde, onun ayak izlerini arayan coşkulu taraftarlarının dogmacı bir yol izledikleri zamanlar olmuştur. Laiklik düşüncesine duydukları coşku içinde, tüm düşüncelerin ilham kaynağı olan bireyi unuttular. Ancak bir ılımlılık duygusu laikliği kurtardı; ateşli döneminin hemen ardından, kısmen ya da tamamen sahip olduğu önem büyük bir inançla yerleştirildi. Bu süreçte laiklik ilk hızını önemli ölçüde yitirdiyse de hedefinden hiçbir zaman sapmadı: Dinsel ve dinsel-olmayan alanlar arasında kesin ayrım.

Artık Kemalizm-sonrası dönemde laiklik sürecini inceleyebiliriz. Laiklik 1919-1938 arasındaki yirmi yıllık dönemde en parlak dönemini yaşadı ki bu dönem Türk Devrimi’nin en faal, fırtınalı ve hatta yıkıcı aşamasıydı. Kendine özgü görünümünü bu aşamada geliştirdi. Bu görünüm, her dönemeçte laiklik sürecini değerlendirmekte ya da tanımlamakta temel kalıp olarak kullanıldı. Türk Devrimi’nin ideolojik bakış açısı ve farklı ve hatta çatışan yorumları, yönetici seçkinlere kendi laiklik versiyonlarını uygulamak için bahane sağladı. Aynı biçimde, Türk Devrimi’nin ideolojisi, Türkiye Cumhuriyeti’nin sözde bekçileri olan Silahlı Kuvvetler için de kullanışlı bir araçtı. Ordu siyasete karışmak için mantıklı bir gerekçe arıyordu. Kemalizm, yozlaşan yan ürününe önceden engel olamazdı.

Kemalizm-sonrası dönemde laikliğin sert yüzü yumuşadı; amaçlarına ulaşmış olmanın dışavurumuyla sakinleşti. Artık laiklik iktidardaydı. Ancak, siyasal başarılar, yeni bir uyanış, bir içe bakış getirdi ve o da yakın geçmişin tüm siyasal mirasının tekrar gözden geçirilmesi sürecini başlattı. Bu içe yolculuk, laik bir toplumda dinin yerinin yeniden değerlendirilmesiyle sonuçlandı ki bu sık sık İslam’ın yeniden canlanması olarak adlandırılmaktadır. Aslında yeni olgu, İslam’ın yeniden canlanmasından çok, Türk Devrimi’nin dine bakışıyla ve laiklik düşüncesiyle bağdaşmaz bir biçimde devletin dinin alanına karıştığının anlaşılmasını ifade ediyordu. Bu haliyle İslamcı yeniden uyanış, laiklik sürecinde belirsiz bir değişime neden oldu: Yeni biçimiyle laiklik dinin alanına karışmayacaktı. Bu bir anlamda, laikliğin dinin ideolojik düşmanı değil, dine yanıt veren bir ideolojiye dönüşmesini ifade ediyordu. Kurucu aşamasındakinden farklı görünen yeni bir laiklik görünümünün oluşması çok yakındı. Bunun anlamı, Kemalizm-sonrası dönemde laiklik sürecinin geriye çevrilmesi değildir. Yalnızca, laikliğin eskiden olduğu gibi olmayacağını ifade etmektedir.

Bir öğreti olarak laiklik Kemalizm döneminden sonra da öncelik taşımayı sürdürdü. Çok kötülenen ve az anlaşılan bir dönem olan 1950’ler özellikle laikliğin evriminde birçok dönüm noktası ortaya çıkarmıştır. Bunlar, görünürde inançlı laiklik taraftarlarının algılamasıyla taban tabana zıttır. 1950’lerde iktidar olan Demokrat parti, sık sık laikliğe karşı duyarsız olmakla suçlandı. Ancak birçok açıdan laikliğin en kıskanç koruyucuları oldular. Doğal olarak, bu farklı bir laiklikti: Daha insancıl, kuramsal katılığına karşın kitlelerin doğal güdülerine karşı daha duyarlıydı. Kitlelerin doğal güdüleri ise ilham kaynağı ve ifade biçimi olarak kesinlikle dinseldi.

Demokratlar, abartılmış ve ağırlıklı olarak yanlış bir din anlayışından kaynaklanan en ağır kışkırtmalar karşısında bile, anladıkları biçimiyle laikliği kaldırmayı reddettiler. Aynı zamanda, laikliği yalnızca bir devlet ideolojisi değil, kendi içinde bütünlüklü bir yaşam biçimi olarak dine seçenek görenlerle aynı çizgide buluşmayı da reddettiler. Dinin üstünlüğünün bittiği yerde laikliğin alanının başladığını düşündüler. Öteki ideolojilere karşı hoşgörüsüz olan baskıcı bir laiklikten de, gericilikle yan yana duran bir dinsel tutumdan da kaçındılar. Doğaldır ki bu ayrımı keyfi bir biçimde yapmadılar. Kendilerini, belki de haklı olarak, zaman zaman din ile laiklik arasında gidip gelen Kemalist mirasın gerçek mirasçıları olarak gördüler. Sonuçta Kemalist laiklik, tam olarak karşılayacak başka bir terim olmadığından dünyadan elini eteğini çekmek olarak tanımlanabilecek dünya görüşüne karşı bir hareketti. Atatürk sık sık sofulukla başlayıp dünyadan elini eteğini çekmekle biten ruhbaniyet¹⁵⁰ anlayışına karşı konuşmuştur. Demokratların yaklaşımı olan isteksiz boyun eğme yerine isteyerek özümseme, düşüncelerinin etkili olmasını da sağladı. Açıkça görülen dindarlıklarına karşın, Demokratlar dünyevi şeylere duyulan isteği destekledi ki, bu da sofuluğun ve öbür dünyacılığın köklerine saldıran ve Türklerin zihnini dünyevi konulara, yaşamın katı gerçeklerine çeken Kemalist laiklik kavramıyla uyumlu bir bakış açısıydı.

Kemalist mirasın doğal mirasçısı olarak kendilerini gösteren ve 27 Mayıs 1960 darbesinden sonra bir süre iktidarda kalan kuşkucular, Kemalist mirastan Demokratlara düşen payı onlara vermediler. Bu durumda bile, laik kültürel yapıları Demokratların dünya görüşünün damgasını taşıyordu. Demokratlar, yeni koşullarla uyumlu ve kitlelerce kabul edilebilir olan, kendi alanı dışındaki alanlara taşmamak ve sınırlarını genişletmemek konusunda dikkatli bir tür laiklik öngörmüştü. Dini bir kaideye oturtarak ve ona kendi payını vererek bunu yaptılar. Laikliği, daha fazla temsil gücüne sahip bir devlet ideolojisine çevirdiler. Demokratların laiklik tarzında dinsel uyanışçı bir akım olduğu doğrudur. Belki de Demokratlar, kitleler tarafından yanlış olarak ateizm (dinsizlik) diye nitelenen yakın geçmişin aşırı laikliğinden halkı vazgeçirmek için, dinsel uyanışı gerekli bir araç olarak görmüşlerdi. Yeni laiklik çerçevesinde birey kendi inancını takip etmekte tamamen özgür olacaktı: Devlet onu zincirleyemeyecekti. Mantıksal olarak, bir yönetişim aracı olan devlet de laikliğin lafzına ve ruhuna riayet edecekti ya da belirli bir inancı öğretmeyecekti ancak kendine özgü bir ideolojik bakış açısını desteklemekte özgür olacaktı. Birey de aynı biçimde inanç konularında kendi vicdanının çağrısına uymakta özgür olacaktı. Yeni biçimiyle laiklik devletin birey özgürlüğüne müdahale etmesini engelleyecekti; aynı zamanda bireyin de inanç konularında belirli sınırları gözetmesini sağlayacaktı. Dinsel ile laik olan arasında ayrım gözetme olgusu, bütüncül ve bölünmez olan ve özünde dinsel dünya görüşünün üstün olduğu bir ortamda büyük bir değişim demektir. Ancak kendi arkaik tarzlarına sadık olan inançlı laikler,¹⁵¹ toplumsal olguların karşılıklılığı kavramına hiç aldırmadan, din ile laikliğin birbirini mutlak olarak dışladığı düşüncesine tapmayı sürdürdüler.

Aydınlar değişen zamana uyum sağlarken, tarihsel sürecin bilinçli gözlemcileri olduğu söylenebilecek Türk kitleleri ulusal yaşamın fırtınalarını atlatmakta ve kendi umut ve hayal kırıklıklarını dillendirmekte dikkate değer esneklik sergilemişlerdir. Tarihin doğal akışının gerçek inananları olarak kitleler ani sapmalara uyum sağlamayı reddettiler. Türkiye’yi 27 Mayıs 1960, 12 Mart 1971 ve 12 Eylül 1980’de sarsan korkutucu kasılmalara karşın yerlerinde sağlam durdular. Tarih sürecini aydın seçkinlerden daha iyi ölçtüler ve tepedeki tüm değişimleri sakinlikle ve dikkatle karşıladılar. Ani değişimlerin geçici doğasını anlamışlardır. Aynı zamanda, yukarıdan gelen değişimlerin, toplumun aşağıdaki, kurucu kabuğuna kolay kolay değemeyeceğinin bilincindedirler. Özümseme güçlerinin ve tanıdık anlatım biçimi kullanmanın etkisinin daha fazla farkındadırlar. Değişimin klasik biçimine, yani yavaş, adım adım, çoğunlukla belli belirsiz ama en önemlisi inanç kalıplarına uygun değişime inanırlar. Aslında, laikliğe yaklaşımlarını belirleyen de değişim algılarıdır. Örneğin, 27 Mayıs 1960 darbesinden sonra laiklik söylemini kabul etmekte tereddütlüydüler. Yalnızca özümseyebileceklerini aldılar. Kitlelerin dünya görüşü, dinin üstünlüğüne tanıklık etmektedir: Devlet ideolojisi ya da yetke simgesi olarak laikliğe boyun eğseler de, İslam halen onların ideolojisi ve düşünce ve duygularının tek ilham kaynağıdır. Artık din de laiklik de Türk toplumunun gerçekliğini ifade etmektedir.

Tarihsel süreçteki sapmalar, seçkinlerin daha çok parçalanmasına ve kitlelerin yabancılaşmasına neden olmuştur. Bu sapmalar aslında aydınların içindeki gerilimleri yansıtır. Toplumun alt katmanını çok az etkiler: Bunlar, seçkinlere hizmet edecek biçimde tasarlanmıştır. Ancak seçkinler halka ait bir görüntü sunmak isterler. Bu karşıtlık kolayca açıklanacak türden değildir. Ne olursa olsun, artık dinin ve laikliğin rolünü sınırlandıran ve ikisinin bir tür bireşimi olan yeni bir yaklaşım ortaya çıkmıştır. Bu bireşim ancak toplum dini bağrına basarsa ve aynı zamanda laikliğin uygulamadaki değerini takdir ederse gelişebilir. Gerçek anlamındaki laiklik, toplumsal dokudaki tutunumu tekrar sağlar ve demokratik bir düzenin işareti olan farklı ideolojilerin büyümesine olanak sağlayacak bir ortam hazırlar. Benzer biçimde, insancıl değerlerin en iyi kaynağı olan din de toplumsal dengeye ayak uydurabilir ve laikliğin maddeci gösteriş yönünde yolunu kaybetmesini engeller.

7. BÖLÜM

İDEOLOJİ PEŞİNDE
 KADRO HAREKETİ

Devrimler temel biçimlerini kaynaklarından alırlar ve tekil ve ayrı bir olgu olarak ortaya çıkacakları uyumlu bir yol izlerken kaynaklarıyla uyumludurlar. Yine de, niteliksel farklılıklarına karşın başka devrimlerle paylaştıkları kimi özellikler vardır; çünkü benzer koşullarda doğan ya da benzer ideolojik kalıplardan ilham alan tüm tarihsel olgular, benzer çizgiler üzerinde gelişmeye eğilimlidir. Bir devrim, kendi evrimi içinde, bilinçli ya da bilinçsiz olarak kimi değişiklikler geçirebilir ve bu değişiklikler onu, kaynaklarına bakınca çok açık olan yazgısından uzaklaştırabilir. Karşı-akımlar, isteyerek veya aniden ortaya çıkan sapmalara neden olur ve kimi zaman da tüm devrim sürecinin gözden geçirilmesini gerektirir; çünkü devrimler aşamalar halinde ortaya çıkarlar ve tarzına, inançlı dogmacılar tarafından çoğunlukla fırsatçılık ya da saptırmacılık olarak adlandırılan çeşitlemeler sokan bir dizi güçle karşılaşırlar. Karşı-akımlar da devrimin ilerlemesini kısıtlamak ve görünümünü ona uygun olarak değiştirmek için belirli devrimci öğelere teslim olur. Ancak, tarzında veya bakış açısında ortaya çıkan ve öğretisel-olmayan bir yaklaşımı gösteren dönemsel kaymalara karşın, devrim süreci son hedefine, yani yeni bir düzenin kurulmasına doğru ilerlemeyi sürdürür. Doğaldır ki, yeni düzenin doğal ya da gizil olarak devrim sürecinde bulunan özellikleri, kaynaklarıyla özünde uyumludur. Böylece, devrimin kaynakları büyük ölçüde yapısını belirler ve devrimin ideolojisini açıklamak ya da dile getirmek için ortaya çıkan farklı akımların ne kadar gerçeğe bağlı olduğunu belirlemekte yanılmaz bir ölçüt sağlar.

Doğal olarak, devrimler kök salarak olgunlaşmaya başlar başlamaz miras aldıkları toplumsal ve siyasal düzenle yüz yüze gelir ve onu dönüştürmeye çalışır. Ancak devrim sürecinde düşünce ile gerçeklik arasında her zaman bir boşluk vardır. Birçok farklı toplumsal, siyasal ve ekonomik güç, devrimci ideolojinin bile kimi zaman kapatamayacağı bu boşluğu korurlar. Karmaşık ve her zaman düşman olan bu güçler devrimi karmaşık bir olguya çevirirler ve böylece devrimin saf basitliği veya doğrudanlığı, yazgısına doğru ilerledikçe ortadan kalkar. Ancak, gelişme sürecindeyken düşünce ile gerçeklik arasındaki boşluğu kapatmaya ve altta yatan çelişkileri çözmeye çalışır: Devrim, gelişme kalıbına tutarlılık getirmek için kendi temellerine bakar. Yeni bir düzen anlayışı taşıyan, tutarlı ve iyi tanımlanmış ideoloji sayesinde soyutun gerçekliğe dönüşmesi mümkün olur. Devrime önderlik etmek ve zaman zaman temellerini dile getirmek ise, devrimin ilkelerini iyi bilen ve devrimci coşkuyla dolu olan devrimci seçkinlere veya kadrolara düşer. Devrimci seçkinler, devrimi yorumlarken, ideolojisine somut bir biçim vermek için devrimin farklı özelliklerini birleştirirler.

Tarih, tutarlı ideolojilerden ilham alan ya da uygulamaya dönüşmeden önce devrimci düşünürlerin zihinlerinde olgunlaşan birkaç devrim kaydeder. Siyasal gücü ele geçirdikten kısa süre sonra bu devrimler toplumu kendi öğretilerine uygun olarak yeniden biçimlendirmeye ve düşünce ile gerçeklik arasındaki boşluğu kapatmaya çalışırlar. Bu arada, dünya dinlerinin de tarihte böyle devrimci bir rol oynadığı, kendi temellerine uygun yeni yaşam biçimleri geliştirip miras aldıkları dünyanın görünümünü değiştirdikleri belirtilebilir. İdeolojik devrimler, dine devrimci bir rol tanımayı kesinlikle reddetmeleri bir yana, bu anlamda dünya dinleriyle kimi ortak özelliklere sahiptirler.

Tarih bize tutarlı ya da iyi tanımlanmış ideolojilerden ya da bir düşünürün görüşünden ilham almayan devrimleri de anlatır. İdeolojik olanların tersine, mevcut koşullara karşı isyan, özellikle çok önemli dönemlerdeki siyasal koşullara karşı aniden ortaya çıkan yanıtlar olarak, görünürde sınırlı ve hemen ele geçirilebilecek amaçlar için ortaya çıkarlar. Bu tür devrimler, genel bir düşünme döneminden, edilgen hayal kurma aşamasından geçerek öne çıkmışlardır. İdeolojik-olmayan kaynaklarının bir sonucu olarak, başlangıç aşamalarında bir belirsizlik havası ve gelecekteki evrimlerinin gidişine ilişkin kuşkular vardır. Ancak ilerledikçe ve belirli bir biçim kazandıkça, her ne kadar abartılı bir dille de olsa, onlar da ideolojik renklerini vererek devrimin niteliğini tanımlayan kendi kuramcılarını bulurlar. Kaynakları açısından ideolojik-olmayan ya da öğretisel-olmayan bu devrimler, kök salıp gelişmeye başlayınca kendilerine ait ideolojileri de –yani onlara özgü ve ayrı ideolojileri– tanımlamışlardır. Bir kurtuluş hareketi olarak başlayan veya kökleri orada olan Türk Devrimi de bu nitelikte bir devrimdir.¹⁵²

Türk Devrimi’nin kökleri kendine özgülüğünü ortaya koyar. Türk Devrimi, Türklerin ideolojik mirasını herhangi bir biçimde reddedebilecek geçmiş ya da çağdaş hiçbir belirli ideolojiden kaynaklanmamıştır. Tam olarak o zamanki siyasal ya da toplumsal düzene bir başkaldırı olarak da başlamamıştır. Bunun anlamı, Türk Devrimi’nin bir boşluktan başladığı değildir. Başlangıcından itibaren, hepsi üstü kapalı da olsa, bir ideolojinin belirli öğelerine ve başkaldırı duygusuna sahiptir. Türk mirasında bulunanlar dışında bir ideolojiye bağlanmaktan kaçınmıştır ve başlangıçta, en sonunda kaldırdığı kurumları koruma kararlılığını ifade etmiştir. Siyasal sahneye egemen olan ve ideolojik, yani tam olarak İslamcı baskın dünya görüşüne sahip tarihsel mirasını ne bir anda yıkıp geçebilirdi ne de hiç düşünmeden kabul edebilirdi.

On yıldan uzun bir süre sonra, Ocak 1932’de, Türk Devrimi yeni sosyal-siyasal bakış açıları arayışı içinde kendi sürecini gözden geçirmeye hazır olduğunda, Kadro isminde bir dergi kendini bir “entelektüel ve ideolojik” hareketin sözcüsü ilan etti. İdeoloji ile devrimin tek olduğunu düşünüyorlardı: Düşünce ile gerçeklik arasındaki boşluk, halen oluşma sürecinde olan yeni sosyal-siyasal düzenin ideolojik temelleri tanımlanıp tutarlı bir biçimde bir araya getirilir getirilmez silinip giderdi. Bu, ideoloji alanında kulaklara çok yeni geldi ve aydın seçkinlerin irkilmesine neden oldu. Kadro hareketi, artık Devrim’in ana direği iktidardaki partinin ideolojisini geliştirmeyi öneriyordu: “Derginin amacı, Devrim’in ideolojik cephesini oluşturmak ve Cumhuriyet Fırkası’nın ilkelerini yorumlayıp sistemleştirmekti... Böyleydi, çünkü fırsatçılar, bürokratlar veya ayaktakımı bir devrimin önderliğini yapamazdı ve devrimci partinin kendini örgütlemek için kadrolara gereksinimi vardı.”¹⁵³ Ancak Kadro, bunun Türkiye’de yeni bir ideolojik hareket başladığının işareti olduğu düşüncesine sahip görünmemektedir.¹⁵⁴

Kadro, ulusal kurtuluş hareketinden ve Türk Devrimi’nin en etkin olduğu aşamada yaşanan devrimci değişikliklerden doğan bir entelektüel ortamda ortaya çıktı. Kurtuluş hareketinin siyasal evriminin en üst noktası olan Cumhuriyet’in ilan edilmesi, değişim güçlerinin zaferini duyurmuştu. Ancak, evrimi içinde ideolojik bir çizgi izlemiş olsa da, yeni bir siyasal düzende tutarlı bir yeni ideoloji aramak çok fazla şey beklemek olurdu. Gerçekten de, yeni düzen asıl olarak Türk yönetici seçkinlerin içindeki güç mücadelesinin bir ürünüydü. Yönetici seçkinlerin farklı kısımları, kimi konularda kendi aralarında farklı düşünseler de, aslında ortak bir ideolojik bakış açısına sahiptiler. Kurtuluş davası Türk aydınlarını bir araya getirdi, ama hemen ardından geleceğin nasıl biçimlendirileceği üzerine bir anlaşmazlık ortaya çıktı. Her koşulda, yeni siyasal düzen, yönetici seçkinlerin “devrimci” kesiminin ve ancak yeni bir toplumsal ve siyasal düzen yaratırsa ulusal kurtuluşun anlam kazanacağı düşüncesinin zafer kazandığını göstermiştir. Tarihsel olarak, kurtuluş hareketini besleyen ortam, her ne kadar onu Osmanlı mirasından ayıran belirli özellikler taşısa da, Osmanlı geçmişten kaynaklanıyordu. Ayrıca, Türk aydınları kendi entelektüel çevrelerini zenginleştirecek yeni koşullardan da ilham aldılar.¹⁵⁵

Kurtuluş hareketinin, asıl olarak yönetici seçkinlerin isteklerinin soyutlamasından ibaret olan siyasal felsefesi, Cumhuriyet’in ilk on yılındaki yeni düzeni biçimlendirdi. Gerçekte Cumhuriyet başarısını büyük ölçüde kendi evrim sürecinin altında yatan açık ve kesin düşüncelere borçluydu; kimi alanlardaki başarısızlığı da, yönetici seçkinlerin benimsediği kavramların belirsizliği ya da yetersizliğinden kaynaklanıyordu. Ancak, ulusal kurtuluş hareketinin ruhunu oluşturan bu düşünceler tutarlılıktan yoksundu ve oluşmakta olan siyasal düzene bir ideoloji ya da kuramsal kalıp sağlayamayacak kadar tesadüfi ve anlık görünüyordu. Kadro hareketine ilham veren, sosyoekonomik temel ve belirli bir ideolojik bakış açısından yoksun olan bir devrimin büyük devrimler dünyasında yer edinemeyeceğinin anlaşılması olabilir. Tüm ateşli Kemalistler, Türk Devrimi’nin yalnızca Türklerin tarihi açısından önemli olmadığına, acı çeken sömürgelere de kurtulma umudu verdiğine inanıyorlardı. Ayrıca, Kadro tam da kurtuluş hareketi ve onun düzeni kök salmış görünürken ortaya çıktı. Olaylarla dolu olan bir önceki on yıl, Türk aydınlara bu dönemi öne çıkaran toplumsal, siyasal, ekonomik, kültürel ve dinsel değişim süreci hakkında kuramlar oluşturmaları için açık ya da üstü kapalı birçok ipucu vermişti. Kadro da, değişim sürecini kuramlaştırmak için ilk tutarlı ve bir anlamda içten girişimdi. Sürecin bir aşaması olan yakın geçmiş, Kadro için Türk Devrimi’ne bir yol göstermek açısından yeterli ipucunu sağlayacaktı. Devrim, kendi ideolojisini Kadro aracılığıyla keşfedecekti.

Yakın geçmiş, Türk aydınlarına bir kuramsal kalıp oluşturmak ve kuramsal formüllerini nesnel kanıtlara dayandırmak için birçok tarihsel gerçek sunuyordu. Geriye bakınca, ulusal kurtuluş hareketinin temelleri olan halk iradesi ve ulusal egemenlik ve ağırlıklı olarak siyasal olan ilk reformlar, fazla ideolojik vurgu olmasa da dikkate değer bir dizi ortaya koymuştu. Erzurum ve Sivas kongrelerinin toplanması, Misakımilli’nin kabulü, isyancı bir hükümet kurulması (Ankara’daki Türkiye Büyük Millet Meclisi Hükümeti), saltanatın ve halifeliğin kaldırılması ve siyasal düzen olarak cumhuriyetin seçilmesi, karanlıkta gerçekleşmiş ya da yalıtılmış olaylar değildi. Sonunda Türk aydınlarının değişim süreci üzerine kuram oluşturmalarına ilham veren nesnel gerçeklikleri yansıtan bir kalıbın parçalarıydılar. Bu tarihsel öneme sahip olaylar, Kemalist devrimcilerin düşünce biçimini yansıtmaları bir yana, son hedefin, yani yeni bir siyasal düzen yaratılmasının habercisiydiler. Ancak, bu ilk girişimlerde sosyoekonomik bir dönüşümün yakın olduğunu gösteren pek fazla belirti yoktur. Sonuçta, belirli bir sırayla gerçekleşseler ve bir tutarlılığı akla getirseler bile, nesnel gerçeklikler içlerinde bulunan ideolojik öğelerin ortaya çıkarılması için bir çerçeveye gereksinim duyarlar. Ayrıca, Türk aydınlarının elinde, belirli bir düşünce çizgisini izleyerek kuramsal bir kalıp oluşturmaları için kuramsal kalıntılar, yani Devrim’in ideolojisi vardı.¹⁵⁶

Çağdaş entelektüel ortam da bir ideolojinin temelini oluşturabilecek bir düşünce biçimine olanak sağlıyordu. Türk aydınları böylece kendilerini, çağdaş entelektüel ortamda var olan ideolojik öğeleri çözümleyerek Devrim için tutarlı bir ideoloji ortaya koyabilecek konumda buldular.

1919-1931 arasındaki olaylar, genel olarak yukarı gidiş sürmekle birlikte, eğer kendi haline bırakılırsa, toplumsal, siyasal, kültürel ya da dinsel evrimin yeni düzenin temellerine ve Devrim’e karşı çıkabilecek biçimler alma eğiliminde olduğunu gösterdi. Özellikle siyasal alan böyle bir geri dönüşe daha açık görünüyordu: Siyasal yaşamda bir gerileme, toplumsal yaşamın öteki alanlarındaki bir geri dönüşten çok daha görünür olurdu. Dönemin siyaseti, doğrudan doğruya yeni düzenin varlığına ve yönetici seçkinlerin varlığını sürdürmesine yönelebilecek tehditlere karşı çok daha duyarlıydı. Açıktır ki Türk Devrimi sürecinin farklı yönleri iyice iç içe geçmişti ve kendi başlarına çok fazla anlam ifade etmiyorlardı: Önemlerini devrim sürecinden almışlardı. Doğal olarak, sürecin herhangi bir yönündeki geri dönüş, öteki yönleri de etkilerdi. Yani, siyasal sahnedeki değişiklik, toplumsal, kültürel veya dinsel yönlerde de etki yaratırdı. Devrim süreci ilerledikçe, Mustafa Kemal siyasal ortamdaki sessiz ama kabarmış hoşnutsuzluğu hissetti ve siyasal sahneyi monotonluktan kurtarmak ve güç siyasetine az da olsa açıklık getirmek istedi. Serbest Cumhuriyet Fırkası¹⁵⁷ veya Liberal Fırka olarak ortaya çıkan muhalefetin yaratılmasını da o teşvik etti ya da daha çok kuruculuğunu yaptı. Yönetici grubun bir kesimi, Mustafa Kemal’in isteği üzerine yeni partinin çekirdeğini oluşturmak üzere liberal kanada geçti. Partinin amacı, hükümetin işleyişini izlemek ve gerekli olduğunda hükümete önerilerde bulunmaktı. Bu sadık bir muhalefet olacaktı ve özünde muhalefet ettiği partiden farklı olmayacaktı. Cumhuriyet Halk Fırkası ve Serbest Cumhuriyet Fırkası aynı amaca doğru ilerleyecekti ve bu “aynı noktadan hareket eden ve aynı işaretleri izleyerek ilerleyen iki yaya” gibi olacaktı. Gazi, belki de aynı genden gelen iki çiçeğin birlikte açarak kendi yaşamı içinde olgun bir demokratik siyasal ortam oluşması hayalinin gerçekleştiğini görmek istemişti.

Serbest Cumhuriyet Fırkası’nın doğuşunda bir parça tiyatro oyunu dokunuşu da vardır. İdeolojik bakış açılarındaki çelişkilerin dile getirilmesi anlamında çatışan siyasal güdüler ya da yeni bir siyasal örgütün doğmasına genellikle eşlik eden rakip siyasal kümelerin taraflı çıkarları, bu olayda pek fazla bulunmaz. Öykü, siyasal uyumsuzluk ya da farklılığı değil, samimiyet ve türdeşliği vurgulayacak biçimde, kapalı bir ortamda geçer. Ancak ortam, zaman zaman gerçek bir siyasal mücadeleyi akla getiren ve ona bir ölçüde gizem katan gergin anlarla ağırlaşır. Bununla birlikte, zirve noktasına önceden planlandığı gibi ulaşılır. Oyundaki kişiler, yani yönetici partinin önde gelen kişileri, iyi prova edilmiş rollerini oynar ve kollara ayrılırlar. Yapmacık öğeler siyasal gerçekliğe dönüşür ve halka da bunun hepsi demokratik sürecin bir parçasıymış izlenimi verecek biçimde açıklanır. Halk, bir özgürlük ve liberalizm dönemi başladığına inanmış ve hemen tepki vermiştir. Ancak bu aşırı hevesli ve taşkın yanıt, yeni partinin sonu olmuştur. Çok açık ve yaygın olan duygu patlaması yönetici grubu korkutmuş ve Mustafa Kemal gibi son derece ayakları yere basan bir insana bile gerçek görünen “gericilik” hayaletini canlandırmakta hiç zaman kaybetmemişlerdir. Serbest Cumhuriyet Fırkası’nın sonu da başlangıcı gibi ani ve dramatik olmuştur. Parti kendini birdenbire feshetmiş ve Türk siyasal yaşamı, Türk Devrimi’nin yaşamında bir dönüm noktası olabilecek demokratik süreci geliştirme şansını kaybetmiştir. Halkın büyük kısmının, Devrim’in verdiği mesajı kabul etmekte hâlâ tereddütlü veya daha çok hazırlıksız olduğu hiç kuşkusuz görülmüştür. Ancak, yönetici seçkinler onlara demokratik sürece kendi katkılarını yapma şansı tanımamıştır.

1930’lardaki siyasal düzenin görünümünde yapılmak istenen bu değişim girişimi, Türk Devrimi’nin anlamı ve ideolojik temelleri arayışıyla aynı zamana denk gelir. Devrim artık geçmişinin değerlendirmesini yapıp geleceğe ilişkin düşünceler üretebileceği bir aşamaya ulaşmıştı. Bu durum, yeni bir aşamanın başlangıcını oluşturdu. Ancak, Serbest Cumhuriyet Fırkası deneyi, yönetici seçkinlerin siyasal farklılığı sağlamak ve böylece siyasaya demokratik bir görünüm vermek, böylece devletle birlikte tanımlanan partinin yönetiminden doğan monotonluğu kırmak konusunda endişe taşıdıklarını göstermişti. Kadro’nun 1932’de kurulması bu girişimin başarısızlığını dışa vurdu ve Türk Devrimi’nin ideolojik bakış açısına yeni bir öğe getirdi. Türk Devrimi kendi ideolojisini geliştirip Osmanlı ya da daha doğrusu, bir tür liberalizm olarak tanımlanan Jöntürk mirasına veda etmek istiyordu ki, böylece ülkenin kaderini daha etkili bir biçimde yönlendirebilsin. Yeni düşünce akımının habercisi olan Kadro’nun kurucuları, “[dinsel] gericilik, komünizm ve anarşi lekelerini” ortadan kaldırmayı istiyordu. Bu öğelerin Türk siyasal yaşamını çirkinleştirdiğini düşünüyorlardı. Serbest Cumhuriyet Fırkası, bu bir araya gelmesi saçma ve hayalden ibaret olan güçleri kışkırtmakla suçlanmıştı.¹⁵⁸ Benzer biçimde, Kadro’nun Ocak 1935’te yayınının durdurulması da, 1931’den beri düzenin devletçi yaklaşımının baskısı altında kalmasından sonra, görünürde de olsa liberal eğilime bir geri dönüş olarak görülebilir. Öğreti açısından kesinlik taşımayan bir siyasal düzen, dönemsel kaymalara da açıktır.

Serbest Cumhuriyet Fırkası’nın kurulmasıyla zirve noktasına ulaşan girişim liberal bir atmosfer yarattı. Tutucu güçler de açıkça ya da gizli olarak kendilerini tekrar ön plana çıkarmaya başladılar. Mustafa Kemal’in siyasal iklimi değiştirme isteği farklı biçimlerde yorumlanmıştı ve bu da dönemin siyasal sahnesini karıştırmıştı. Ancak, Mustafa Kemal’in Osmanlı geçmişine, özellikle de onun siyasal düzenine bakan ya da onu canlandırmak isteyen siyaset biçimine duyduğu nefret her zaman çok açıktı. Yönetici seçkinlerin başka bir kısmının gerçek sözcüsü olabilecek ve demokratik geleneğin öncüsü denebilecek Serbest Cumhuriyet Fırkası da, yönetici seçkinlerin ideolojik bakış açısındaki çelişkilerin ilk somut ifadesi olan Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nın kaderini paylaştı. Deneyin başarısızlığı, öğretiye dayalı varsayımlar yaparken dikkatli olmak gerekirse de, doğal istikrarsızlığından doğan bunalımı geri çevirmek için öğreti yönünden hiç değişmeksizin belirli bir siyasal düzeni yerleştirme çabasının liberal siyaset geliştirmediğini göstermektedir; çünkü bir siyasal sistemin liberal bir ortamı yaratabilmesi için, düşman da olsa öteki güçlerle uyum sağlaması gerekir. Ancak, gerçek bir demokratik sürecin gelişmesi için, sürecin ruhu olan sıradan insanların, bu güç ne kadar soyut ya da sıra dışı görünürse görünsün, siyasal gücü eşitler olarak hissetmesi ve paylaşması gerekir. Burada garip olan şudur ki, Türk devrimci seçkinleri, devrim sürecine ayak uyduramayan halkın ruh halini anlamakta isteksizdi. Halk Devrim’in etkilerini halen olumlu değil olumsuz bir biçimde algılıyordu. Görünen odur ki, Devrim, yalnızca simgesel değeri olan şeyleri almış olmasına karşın, verdiklerinden çok şeyi almıştı. Geleneğin kitleler üzerindeki etkisinin yerini alacak, çok daha özlü ve somut bir şeye gereksinimi vardı.

Yeni deneyin simgelediği demokratik süreç, farkında olmayan kitleler edilgen bir biçimde katıldığı ve yönetici seçkinlerin iradesine boyun eğdiği sürece sessiz bir biçimde sürdü. Ancak yönetici küme halkın kendi iradesini nasıl göstermek istediğine hiç aldırmadı; yaygın duyguyu anlamayı başaramadı. Bu deney aynı zamanda yönetici seçkinlerin tarzında da değişiklik anlamına geliyordu ve onun farklılığını ve tutunumdan yoksun olduğunu gösteriyordu ama düzene yönelik özgür ve samimi bir eleştiri sağlayamıyordu. Yönetici seçkinler, halka özgürlük verilirken sınırlar olması gerektiğine inanıyordu. Dolayısıyla bu deney, yönetici kümenin demokratik duygularının, içten olsa da yalnızca resmi düzeyde kalan bir ifadesinden ibaretti. Yönetici küme, deneyi siyasal yaşamın gerçeklerine uydurmaya çağrılınca endişelendi ve siyasal düzene demokratik bir görünüm sağlama düşüncesinden vazgeçti. Anlaşılan, Türk Devrimi henüz aykırı siyasal düşüncelerin yaratacağı sarsıntıları özümseyecek kadar kendinden emin değildi. Gerici güçlerin yükselmesi olasılığı ve yeni düzene karşı yaygın duygusal taşma, Devrim’in koruyucularını korkuttu. Kendi içlerine kapanmaktan ve “açılım” düşüncesini terk etmekten başka seçenekleri yoktu.

Türk Devrimi’nin ideolojik bakış açısının bir yansıması olarak bakıldığında, Serbest Cumhuriyet Fırkası’nın yükselişi ve düşüşü, Devrim’in ilk on yılında gerçekleşen siyasal dönüşümün niteliğiyle uyumlu değildir: Türk Devrimi sürecinde siyasal çoğulculuk çok uzak bir olasılıktı. Yönetici küme genel olarak siyasal farklılık yönündeki girişimlere, siyasal yaşamın garipliklerine pek de aldırmadan yanıt verdi. Kadro’nun felsefesi de siyasal farklılık düşüncesine pek aldırmaz görünüyordu.

Serbest Cumhuriyet Fırkası’nın düşüşünü, sıradan insanlar arasında yarattığı geçmişe özlem dolu taşkınlığa ya da duygusal bunalıma bağlamak çok basit bir yaklaşım olur. Kitlelerin ya da aydınların siyasal olgunluğu, hiç yoktan, tek başına ya da yalıtılmış olarak ortaya çıkmaz. Çoğunlukla kendi yolunu çizip izleyen uzun bir süreç içinde, adım adım kendini ortaya koyar. Devrim’in ilk on yılında, Türk kitleleri kısmen ilgisizlik, kısmen yeterli uyarıcı olmaması nedeniyle siyasal sürecin kıyısında kalmıştır ve kendi istedikleri siyasal kültürü özümsemeyi ya da özgürce yaymayı olanaksız bulmuşlardır. Bugünün sıkıntısı, aslında geçmiş bugünden daha sıkıntılı olsa bile, geçmişin parlak görünmesine neden olmuş ve geçmişe özlem yaratmıştır. Kadro bu siyasal iklimde Türk Devrimi’nin koruyucuları olarak hizmet edecek ve sürekli devrim düşüncesinin öncülüğünü yapacak devrimci kadroları yetiştirmeye çalışmıştır.

Tercihleri ya da yakınlığı açıkça ortada olsa bile, Atatürk seçkinler içindeki çatışmalarda veya yönetici parti içindeki farklı kümeler arasındaki mücadelede tarafsız görünmüştür. Yönetici seçkinlerin, farklı kümelere ayrılmış olsalar bile ortak çıkarları olduğu gerçeğinin ve bunun öneminin farkındadır. Gerçekten de yönetici grubu görünürde bölen siyasal düşmanlık, Devrim’in ideolojik bakış açısındaki belirli bir yöne vurgu yapmak konusunda küçük bir farklılıktan ibaretti. Siyasete ilişkin güçlü görüşleri ve farklı bir bakış biçimi olan Atatürk, yeni siyasal düzene ve reformlara mutlak sadakate inanıyordu. Ancak, Devrim’in yönünü değiştirebileceğini hissettiği durumlara yanıt verme biçimi, yönettiği sistemde bir kırılganlık hissettiğini düşündürmektedir. On yıllık olsa da, yeni siyasal düzen halen geri dönüş tehlikesiyle yüz yüzeydi ya da zaman zaman öyle görünüyordu. Büyük bir yazgısı olan kişiler bile, kitlelerin kendi düşlerine gönüllü olarak boyun eğeceğini garanti edemez. Kitleler, bilinçlerini bu kişilerin düşleriyle birleştirirken kendi duyarlılıklarını gözetirler.

Birinci Dünya Savaşı’nın hemen ardından dünyanın üzerine çöreklenen büyük kasvetin gölgelediği dış koşullar da Kadro hareketi üzerinde kendi etkisini bıraktı. Özellikle savaşı kaybeden devletler, savaşın küçültücü etkilerini silmeye çalışırken liberal siyasal miraslarını bir kenara bırakıp iyileşme sürecini hızlandırabilecek bir siyasal düzen benimsediler. Bunun anlamı, bireyin kaprislerinden halkın ortak iradesi olduğu söylenen devlet yetkesine, liberal yönetimden otoriter yönetime geçişti. Bu yeni eğilim, devletin iyileşme sürecine kılavuzluk etme gücüne büyük güven içeriyordu. Birey ve onun özgürlükçü yöntemleri yaşam gücünü tüketmiş ve itibarını kaybetmişti. Bireyin toplum içindeki tarihsel rolüne küçümseyerek bakan yeni siyasal felsefe, savaşın yakıp yıktığı ülkelerde yönetici seçkinlerin zihinlerini harekete geçirdi. Yeni düşünce biçimi, bireyi devlet gücünün uygulayıcısı olarak görüyordu. Yabancı işgalinden ya da savaşın hemen ardından sömürgeleştirilmekten korkan halkların siyasal mücadelesinin ruhu olan halk egemenliği düşüncesinin, kimi zaman devletin, daha doğrusu yönetici seçkinlerin mutlak yetkesini savunmak için üstü kapalı bir öğreti gibi göründüğü söylenebilir. Ağırlıklı olarak kırsal bir toplum olan ve yurtdışında hammaddelerinin gerçek değerini bulamayan Türkiye, 1929 kapitalist bunalımının etkisini bu arka plan çerçevesinde hissetti. Bu bunalım insanlık tarihinde benzeri olmayan bir bunalımdı. Sınırsız laissez-faire ilkesinin ektiği çelişkileri gözler önüne serdi. Bu dış öğelerin hiçbiri Türkiye’de önemsenmeden geçmedi. Türk aydınları, uluslararası güçlerin oyunlarını görecek kadar bilinçliydiler. Bunalım Kadro’nun bu bunalımı yaratan sistemin reddedilmesini istemesine ve sömürge boyunduruğundan kurtulma umudunu ayakta tutan ulusal kurtuluş davasını savunmasına yol açtı. Gerçekten de Türkiye bir dizi bunalımla hırpalanmıştı; geçen otuz yıl içinde bunalımlar birbirini izlemişti.

Ancak Kadro, Türk Devrimi’nin mücadele ve biçim alma süreciyle aynı zamana denk gelen dünya bunalımından Devrim’in başarıyla çıkacağını içtenlikle hissetmişti. Dışarıdan bakınca, durum Türkiye lehine olmayabilir; bunalım ulusal ekonominin yapısını olumsuz bir biçimde etkilemiş olabilir. Ancak bunalım, Türk Devrimi’nin sorunsuz bir biçimde ilerlemesi açısından olumlu bir anlam taşıyordu. Dünya aslında klasik bir ekonomik bunalım değil, yapısal dönüşüm yaşıyordu. Dönüşüm süreci, Türk Devrimi’nin istikrarlı bir biçimde ilerlemesi için faydalı kimi olasılıklar yaratmıştı.¹⁵⁹

Ancak, Kadro’nun ilham kaynağı Türkiye toprakları ve halkıydı; hareketin entelektüel arka planını onlar oluşturdular. Hareket de Türk Devrimi kadar Türkiye’ye aitti. Ancak, ideolojik bakış açısındaki yabancı ton yerel özelliklerinin önüne geçer geçmez hareketin gerilediğini de not etmek gerekir. Dış etkileri rahatça kabul etmelerine karşın, Türkler özellikle düşünceler alanında kendilerine ait olan ile dışarıda kalanı her zaman birbirinden ayırt etmişlerdir. Kadro hareketi bir anlamda, Türk aydınlarının yerel ve yabancı kollardan bir bireşim oluşturma girişimidir.

Bu gözlemleri yapmak zorunludur; çünkü ancak bundan sonra Kadro hareketinin ve onun ideolojik bakış açısının niteliğini anlamaya başlayabiliriz. Ancak hareket, liberal-karşıtı, kadro-temelli, öncülük etmek isteyen, devletçi, milliyetçi ve devrimci özelliklerini Türk Devrimi’nin ektiği entelektüel iklimden almıştır.¹⁶⁰ Osmanlı İmparatorluğu’nun, özellikle de Jöntürk döneminin ideolojik mirasının toptan reddedilmesini öneren eleştirel bir görüş ve Türk Devrimi’nin tekilliğine işaret etmek için dönemin farklı ideolojilerine kuşkucu bir biçimde yaklaşılması, Kadro hareketinin niteliğini ve düşünce kalıbını derinden etkilemiştir. Kendine ait, Osmanlı ideolojisinden ayrılabilen iyi tanımlanmış bir ideolojinin yokluğunda, Türk devrimci aydını bir tür seçmecilikten kaçınamadı. Kadro hareketi de istisna değildi.

Karmaşık bir entelektüel ortamdan bir Türk kimliği kavramı geliştirebilmiş olan Jöntürklerin sahneden silinmesinden sonra, Türk aydın seçkinleri, aniden kendilerini, kısmen de olsa geleneksel kimlik kavramlarının yerini almak üzere kendi kimliklerini ve ideolojik bakış açılarını yeniden tanımlamaları gereken bir konumda buldular. Jöntürklerin ideolojik kalıbı, mirasçıları olan Anadolu devrimcileri üzerindeki derin etkisine karşın artık yanılmaz bir kılavuz olarak kullanılamazdı. O halde, devrimciler kendi kimliklerini tanımlamak için yeni bir araç ve kendi ideolojilerini geliştirmek için yeni bir çerçeve aramak zorundaydılar. Aslında, Cumhuriyet döneminin kültürel bakış açısının dikkate değer bir özelliği olarak kimlik sorunu tüm Türk entelektüel seçkinlerini ilgilendiriyordu. Türk Devrimi’nin kendisinin kimliği söz konusuydu. Kadro hareketi, Türk aydınlarının, Osmanlı kimliğinden ayrı ve farklı bir kimlik ve Türk Devrimi için de devrimler listesinde ayrı ve tekil bir yer arayışına belirsizce de olsa karşılık vermişti. Bu durum hareketi, Türk Devrimi’nin, kurtuluş hareketinin evrensel düzeyde önemli bir olgu olduğu varsayımını da zayıflatan bir damarı olan milliyetçi damarla birlikte tanımlamaktadır.

Kadro hareketinin, Türk kurtuluş hareketinin tekilliği görüşünün ideolojik temeli olan ulusal kimlik düşüncesine yaklaşımı, bilinçli ya da bilinçsiz olarak Jöntürk döneminin milliyetçi eğilimlerinin yankısını taşımaktadır ki, Kadro bu dönemle her zaman sivri bir dille alay etmiştir. Ancak, Jöntürk döneminin ve Kadro hareketinin milliyetçi eğilimleri arasındaki her türlü benzerlik tesadüf niteliğindedir. Kadro’nun ölü dal olarak bir yana attığı bir dönemden doğrudan doğruya ilham alması ya da bunu itiraf etmesi, sahip olduğu devrimci coşkuyla uzlaşmazdı. Jöntürk döneminin Türk Yurdu dergisi etrafında gelişen Türkçü hareketi, Türklerin tarihi, kültürü ve etnik kökeni üzerinde duruyordu. Oysa ideolojik bakış açısına sadık olan Kadro, Türk ulusal uyanışında ve ideolojik özünde ekonomik öğeyi en önemli öğe olarak görüyordu. Jöntürk dönemi milliyetçi düşünürleri halen atalarının idealizmini koruyorlardı. Kadro geçmişin mirasına karşı böyle bir eli açıklık göstermedi ve materyalist felsefeye yaklaştı. Daha da ötesi, Jöntürk dönemi milliyetçi düşünürleri düşüncelerini yaymakta alçakgönüllüydüler. Kullandıkları dili dikkatle seçtiler ve düşünce kalıplarındaki yeni öğelere ilişkin olarak aşırı iddialarda bulunmaktan kaçındılar. Türklerin entelektüel yaşamına kılavuzluk edebilecek kadar tutarlı bir biçimde kendi düşüncelerini sunabilirlerdi ama ideolojik miraslarına, özellikle de dinsel mirasa sadıktılar. Milliyetçilik düşüncesinin kendi ideolojik miraslarının kalıbı içinde özümsenebileceğini umdular. Oysa Kadro hareketi, Türk Devrimi’nin düşünce kalıbına sokmak için devrimci bir dil seçti. Buradan doğan görüş çizgisi, asıl olarak tarihin materyalist yorumuna uygundu. Bu da ideolojik bakış açılarında çelişkilere neden oldu. Buna rağmen, kendi ton ve vurgusunu koruyarak bir biçimde Jöntürk dönemi ideolojik mirasını sürdürdüler. Sonuçta, Jöntürk döneminin ideolojilerinin de, Kadro’nun orijinal bir dokunuş vermeye çalıştığı Türk Devrimi’nin de kökleri tarihteydi. Yine de, Kadro aydınlarının, tarihin parçası olduğuna, yaşayan bir olgu olmadığına inandıkları bir hareketi sürdürme düşüncesinden nefret edeceklerine kuşku yoktur. Böylece, Kadro hareketi ideolojik mirasından ayrı durdu ve düşmesinin nedeni de buydu.

Tarihsel materyalizme bağlı olmasına karşın, ayrı kimlik ve tekillik duygusu Kadro hareketinin Türk kurtuluş hareketini Marksist akımdan farklı bir yere koymasına neden olmuştur. Hareket, Türk kurtuluş hareketi ile Marksizm’in ideolojik temelleri arasındaki temel farklılıkları tanımladı. Avrupa’daki farklı toplum biçimlerinin gelişiminde Marksizm’in bir düşünce sistemi olarak yanılmaz olduğunu kabul ediyordu. Ancak, Avrupa’dakinden tamamen farklı bir gelişim süreci izleyen ve aslında Avrupa’daki tüm tarihsel süreçte benzeri olmayan bir süreç olan ulusal kurtuluş hareketlerini açıklamakta Marksist yorumun yetersiz kaldığının fazlasıyla farkındaydı. Ayrıca, Marksizm, varsayımlarını sınıf mücadelesi düşüncesine dayandırırken, ulusal kurtuluş mücadeleleri ulusal mücadele düşüncesinden ilham alıyordu. Ulusal mücadele düşüncesi, ulusal kurtuluş hareketlerini öteki tarihsel olgulardan ayrı ve farklı bir olgu olarak belirlemektedir. Dünya, ulusal mücadele ve sınıf mücadelesi düşüncelerinin altında yatanları bir ölçüde birbirine yakın görebilir; dünyanın bugünkü çelişkilerine ilişkin olarak ortak düşünceleri vardır. Ancak, onlara dar sınıf mücadelesinin savaşçıları demek, ulusal kurtuluş ideolojisini savunanları karalar ve yanıltıcı olur.¹⁶¹ Özetle, Kadro hareketi, ulusal kurtuluşun ideolojisini ortaya koymak için, onun çağdaşı olan öteki tüm hareketlerden farklı bir yazgıya sahip olduğuna inanıyordu.

Devrim kök salıp gelişmeye başlayınca kimlik düşüncesi de büyük önem kazandı. Başlangıçta kapsamlı bir ideolojik çerçeveden yoksun olması kurtuluş hareketinin önemini azaltmış ve onu ulusal bir olguya indirgemişti. O halde, kurtuluş hareketini tekil bir olguya, tarihte yeni bir dönemin habercisine dönüştürmek için daha geniş ideolojik temellere ve ince bir odaklanmaya gereksinimi vardı. Devrim’in daha geniş temelleri için yapılacak araştırma sırasında, ulusal kurtuluş hareketinin ideolojik belirsizliğini ortadan kaldıracak bir devrim felsefesi ortaya çıkabilirdi. Kadro hareketi, bu düşüncelerle, Türk Devrimi’nin ideolojisini tıpkı öteki büyük devrimlerin yaptığı gibi açıkladı.

Türk Devrimi’nin ideolojik yönlerinin açıklanması sürecinde, Kadro halen sömürge yönetimi altında olan halklara rehberlik edecek bir ulusal kurtuluş kuramı geliştirdi. Türk Devrimi’ni evrensel sömürge-karşıtı mücadelenin öncüsü ve ideolojik öncülü olarak çizdi ki bunun dünya tarihinde bir benzeri yoktu. Türk aydınları, Osmanlı İmparatorluğu’nun ideolojik mirasının taşıdığı kozmopolit ağırlıkları reddettiğinden ya da onları görmezden geldiğinden beri, ilk kez, her türlü evrenselciliğe (toplumsal, siyasal, kültürel, dinsel ve ideolojik) karşı ortaya çıkmış bir olgunun evrensel öğelerini yayacak yeni bir rol edinmişti. İdeolojik tutarlılık açısından, Türk kurtuluş hareketinin özünde ulusal olan kaynaklarını göz ardı etmiş görünebilir. Ancak, eğer geçiş dönemine ait olan yeni ortaya çıkmış dünya görüşünü aşacaksa, böyle bir yaklaşım doğaldır. Ulusal düzeydeki olaylar, yazgılarına doğru ilerleyip gelişirken uluslararası sahneyle bütünleşir ve evrensel kapsam elde ederler.

Kadro’nun temel varsayımı, Türk kurtuluş hareketine ve Türk Devrimi’ne ilişkin görüşlerinden kaynaklanır. Dönemin ideolojik bakış açısıyla çelişkili durumdadır. Ancak Kadro hareketinin tavrını belirler ve görüşlerinin temeli ve düşünce kalıbının ana ilham kaynağı olarak hizmet eder. Dikkate değer bir durum, Türk Devrimi’nin Kadro hareketine ideoloji alanı gibi son derece hassas bir alanın boyutlarını çizme ilhamı vermesidir. Uzun erimli etkileri düşünüldüğünde, bu pek az aydının cesaret ettiği bir girişimdir. Gerçekten de, farklı ideolojik eğilimlerin çözümlenmesi girişiminin bile toplumsal uyumu bozabileceği ve Devrim’in korumaya çok önem verdiği düşünsel tutunumu etkileyebileceği hissedilmiştir.¹⁶² Bu tutum, ister kendi düşüncelerinin azlığını kapatmak için olsun, ister yeni düşünce akımlarının rahatsız edici etkisini henüz nüve halindeyken engellemek için olsun, her şeyden çok düşüncelerin gücünden korkan düzenlerin uygulamalarını akla getirmektedir. Kadro, güçlü ama atışmacı bir tarzla, kimi zaman sapmalar olsa da, Türk Devrimi’nin ve onun siyasal aracı olan yönetici partinin ideolojisini ortaya koymaya girişmiştir. Türk Devrimi’ne bir dünya devrimi niteliği veren bir açıklama yolunu izlemiştir. Türk Devrimi’ni, sanki belirli bir ülke içinde siyasal bir değişim değil de, her şeyi kapsayan, dünya çapında bir olguymuş gibi göstermiştir.

Küme erkine dayalı tüm yapılarda, farklılık ve yorum özgürlüğüne olanak tanıyan belirli bir esneklik bulunur. Kadro, düşünce kalıbına karşı olası düşmanca tepkileri engellemek ve devrimci söylemini yumuşatmak amacıyla, tanıdık olan milliyetçi söylemi kullanarak bu özgürlükten faydalandı. Ancak Türk Devrimi’nin ideolojik bakış açısına yeni bir yön vermek ve onu ideolojik mirasından uzaklaştırmak eğilimindeydi.¹⁶³ Şunu belirtmek gerekir ki, Bolşevik Devrimi’nden ve ideolojisinden ilham alan silahlı devrimci hareketler çağdaş toplumsal gerçekleri tamamen yeni ideolojik temellere dayandırmaya çalışmışlar ve o sırada Türk yönetici seçkinlerin fazlasıyla üzerinde durduğu toplumsal uyum ve türdeşlik kavramlarını yok eden bir yaklaşım benimsemişlerdi. Bu hareketler, Türk toplumsal yapısındaki sınıflaşmayı ortaya çıkarmışlardır. Ancak etkileri çok az olmuştur; küçük bir aydın çevresiyle sınırlı kalmış, hiçbir zaman sessiz kitlelerin sesi olamamışlardır.¹⁶⁴ Türk kitleler, kendi bakış açılarıyla çatışan ya da toplumsal olguları kendisinden farklı okuyan bir ideolojik kalıbı reddetmiştir. Hiçbir şey, Kadro hareketinin tüm devrimci söylemine karşın Türkiye’de ideolojik mirasın sürekliliğini daha iyi ortaya koyamaz.

Kadro, Türkiye’yi halen Devrim’in sancısını çeken bir ülke, Türk Devrimi’ni de halen aşamalar halinde gelişmeye ve kendini ortaya koymaya devam eden bir olgu olarak görüyordu.¹⁶⁵ Bu da aradan geçen on yıla karşın devrim sürecinin henüz tamamlanmadığını, bunun için daha fazla devinirliğe gereksinim olduğunu gösteriyordu. Kadro, yakın geçmişin farklı ayaklanma ve hareketlerini, Türk Devrimi’nin yalnızca bir aşaması, yani isyan aşaması olan ulusal kurtuluş hareketinin taktiklerinin bir parçasından ibaret olarak görüyordu. Kadro’ya göre, tek başına isyan bir devrimin hedefi olamazdı; yalnızca devrime bir yaklaşım sağlayabilirdi. Devrim yarı yolda, yani isyan aşamasında durursa boşa gitmiş olurdu; çünkü isyan devrimin bir aracından ibaretti, kendi başına bir hedef değildi. Devrimin olumlu niteliğini kanıtlaması için isyan düzeyini aşması gerekirdi.¹⁶⁶ Devrimci özelliğiyle Türk Devrimi, henüz seçimini ve nihai katkısını yapmamış olmasına karşın, yeni ufuklar aramaya ve bu arada derinlik kazanmaya devam etmiştir. Bu arada kuşkusuz Türk Devrimi’nin düşünce yapısına uygun ve kendine özgü bir toplum olarak gelecekteki Türk toplumunun yapısını yükseltecektir. Kadro’nun yorumuna göre, Kurtuluş Savaşı ve arkasından gelen farklı toplumsal, siyasal ve kültürel reformlar Türk Devrimi’nin habercisi ya da girişiydiler. Olaylar çizgisi kendi başına devrim demek değildi. Doğal olarak, olaylar gerekliydi, devrimi ilerletecek hazırlık aşamasını oluşturuyordu. Ancak, bu aşama devrim değildi. Devrimin amacı, yeni bir toplum (ya da belki de yeni bir insan) olmalıydı ve bir devrim olarak kimliğini simgelemeliydi.¹⁶⁷

Kadro’ya göre, bir devrimin içerdiği kimi incelikli yönler, onu ilk başta sıradan insanların ya da kitlelerin anlayamadığı özel bir olgu haline getirir. Bilinçli bir azınlık, öncü ve ileri bir kadro, devrimi bu aşamasında yönlendirir.¹⁶⁸ Bu kadronun iradesi ile devrimin iradesini temsil eder: “Kadro, devrimin gerçeklerinden gelişen ve devrim sürecini [ruhuna uygun olarak] açıklayan kuramsal formüllere dönüşen ilkeleri bilincine alır.” Devrimler tarafsız olgular değildir. Taraftarı olsun ya da olmasın, devrim sürecini yaşayan bir insan onun kurallarına istese de istemese de uymak zorundadır. Daha da ötesi, devrim taraftarı olmayanların da taraftarlarının iradesine tam olarak boyun eğmesi anlamına gelir. İlerleme yanlısı bir kadro (Kadro), devrimi hisseden ve yönlendiren öncü ya da bilinçli azınlık, devrimin iradesini ve çıkarlarını temsil eder. Başka bir deyişle, küçük bir azınlık olan kadronun iradesi devrimi yönetmelidir. Kadro’nun seçkinciliğini hiçbir şey daha açık bir biçimde ortaya koyamazdı. Kadro, kitleleri, kitlelere karşın kurtaracak bir kuram geliştiriyordu!

Ancak, devrim yalnızca kadronun bilincine yerleşirse yüzeysel kalır. Geliştikçe önemli bir aşamaya, yoğunlaşma aşamasına gelir ki, gerçeklikten ve onun görünümlerinden ortaya çıkan devrimci ahlak ve disiplin gibi ilkelerin, genç kuşak, kentliler ve köylülerin zihnine aynı biçimde yayılır. Böylece devrim ilkeleri daha geniş bir çevreyi kaplar.¹⁶⁹ Ancak bundan sonra devrimin sahip olduğu potansiyeli gerçekleştirme yolunda olduğu söylenebilir.

Aynı akıl yürütmeyle Kadro, Türk Devrimi’nin kendi taraftarları arasında yeni bir bilinç yaratacak ve onun kılavuz ilkeleri olabilecek kimi kuramsal ve entelektüel öğeler içerdiğini ileri sürdü. Ancak bu öğeler kendilerine ait özelliklere sahip olsalar bile, kuramsal bir kalıp oluşturabilecek ve devrimin ideolojisini oluşturacak biçimde bir araya getirilmemişlerdi. İdeolojik biçimsizlikleri ortadan kaldırıp Türk Devrimi’nin ulusal niteliğini, evrensel kapsamını, etkisini ve tarihsel bir olgu olarak önemini öne çıkarmak için bu öğeleri devrim sürecinin ışığında açıklamak ise devrimci seçkinlerin göreviydi. Daha da ötesi, bu öğeler çok önemli ve kendine özgü olmanın yanı sıra, devrimci kuşak için birtakım ölçütler de sağlayabilir. Bu ölçütler de, devrimci duruma ortak bir yaklaşım sağlamak, benzer olguları değerlendirmek için aynı ölçütlerin kullanılması ve ortak sonuçlara ulaşmak için kullanılacak düşüncenin kimliği gibi özellikleriyle ayırt edilecek yeni bir tür devrimcinin ortaya çıkmasını sağlayabilir. Böylece devrimin dünya görüşü (Weltanschauung) ortaya çıkabilir. Bu nedenlerle Kadro, eğer gelecek devrimci kuşaklara geçirerek devrimci heyecanlarını canlı tutmak ve devrimin kimi zaman duyuları körelten ölçüde vahşi ve karmaşık akışını denetim altına almak istiyorlarsa, Türk devrimcilerinin kendilerini belirli ölçütler içinde Türk Devrimi’nin ilkeleriyle birlikte tanımlamaktan başka seçenekleri olmadığını savundu.¹⁷⁰

Kadro’nun, mantık yürütmesinde bir ölçü romantizm olduğunu kabul etmek gerekse de, aslında bir tür stilist olduğu söylenmelidir.

Bütün olarak Türk yönetici seçkinleri Kadro’nun düşünce biçimini reddetti. Türk Devrimi’nin ideolojisini ya da Türklerin ideolojik dünya görüşünü anlama biçiminde olsun, Kadro’nun temel varsayımı onlar için yabancı kalmayı sürdürdü.¹⁷¹ Kadro’nun yazılarındaki dikkat çekici ve abartılı ton da muhalefete neden oldu ve sonunda Kadro’nun tam da Türk entelektüel yaşamına dokunduğu ve farklı toplumsal, siyasal, ekonomik, yazınsal, estetik ve felsefi temalarda ciddi bir tartışma başlattığı sırada yayınının durdurulmasına neden oldu. Bu durdurma, belirli temel düşüncelere bağlılıkları bir yana, iktidardaki partinin, seçkinler arasındaki oydaşmayı temsil eden türdeş ve tutunumlu bir küme olmadığını gösterdi. İktidar partisinde toplanan Türk yönetici seçkinler, farklı toplumsal ve entelektüel görüşler arasında oluşmuş bir birlik gibiydi. Ancak Türk Devrimi’nin imgesine uygun olarak, Kadro her zaman Türk yönetici seçkinler arasında birlik olduğunu ileri sürecek biçimde tutunum ve düşünce birliğini vurguladı. Ayrıca doğal olarak kendisinin “Devrim’in en sistematik ifadesini”¹⁷² temsil ettiği görüşündeydi. Görünen odur ki, Kadro Türk aydınları arasında soyut da olsa önemli ölçüde ideolojik farkındalık bulunduğunu, böyle bir farkındalığın toplumsal temelleri üzerinde pek de düşünmeden kabul etmiştir. Bakışlarını, Türk Devrimi’nin birbirinden çok farklı olan kaynaklarının ötesine dikmiştir. Düşünce kalıbı, Türklerin ideolojik bakış açısı ve toplumsal kültür yapısının daha ince yönlerinde dikkatsizdir. Başka bir deyişle, Kadro ton ve anlam olarak çok yabancı olan soyut kavramlarla konuşuyordu ve Türk Devrimi’nin ya da sıradan Türklerin kendine özgü ideolojik bakış açısı konusunda hiçbir bilinç göstermiyordu. Temsil ettiğini ileri sürdüğü olgunun kaynakları konusunda uyumsuz görüşler ortaya koyan ideolojik bir hareketin, bu olgunun ideolojisinin sözcüsü olmayı başaramaması çok doğaldır. Türk Devrimi’nin kaynaklarını gerçeğe uygun bir biçimde yansıtamaması Kadro’nun sonu olmuştur. Ancak Kadro’nun “tam kıvamına geldiği bir devresinde”¹⁷³ yok olmasıyla, Türk Devrimi, kendisi için yeni yönler açan ve sonunda içine batacağı liberalizm bataklığından onu koruyabilecek bir aracı kaybetmiş oldu. Yine de kısa yaşamı boyunca Kadro belirli temaların altını çizdi ve Türk Devrimi’ne ideolojik bir görünüm kazandırdı. Türk Devrimi’nin ulusal kurtuluş düşüncesi tüm yönleriyle yaşadıkça önemini koruyacağı görüşü Türkiye’de soyut olarak varlığını sürdürdü.¹⁷⁴

Belki de yönetici seçkinleri genel olarak hareketten uzaklaştıran öğe, Kadro’nun “ulusal kurtuluş” terimine, dönemin siyasal ortamı çerçevesinde son derece çarpıcı olan yeni bir anlam yüklemesiydi. Yönetici seçkinlerin tutucuları temsil eden önemli bir kesimi, ulusal mücadelenin savaş alanında sona erdiği ve Türkiye’nin liberal, reformcu ve modernlik yanlısı yolda devam etmesi gerektiği görüşündeydi. Ulusal kurtuluş savaşının ve ardından gelen kimi önemsiz değişimlerin kendilerinin birer amaç olduğunu, yeni bir toplumsal, siyasal ve ekonomik düzen kurmak için birer araç olmadığını savundular.¹⁷⁵ Ulusal kurtuluş hareketini, Osmanlı reformları zincirinde bir halka, belki son halka olarak görüyorlardı. Kurtuluş hareketinin başlattığı devrim sürecine çok az inanıyorlardı. Öte yandan, Kadro Türk Devrimi’ni dünyanın tüm tutsak ulusları için önem taşıyan bir kapsam ve anlama sahip ve özünde sömürgecilik-karşıtı ve emperyalizm-karşıtı bir olgu olarak sunan bir yaklaşım benimsemişti. Ayrıca, ideolojik bakış açısının bir parçası olarak, sömürgecilik-karşıtı yönelimine de uygun biçimde ulusal bakış açısının önemini¹⁷⁶ vurguluyordu.

Kadro’nun emperyalizm-karşıtı eğilimi, devrimci düzenin siyasal evrimi, özellikle de kurucu aşamasında emperyalist güçlere karşı takındığı çok da düşmanca olmayan tutumu bağlamında değerlendirildiğinde çekiciliğinin büyük kısmını kaybeder. Türk Devrimi’nin ideolojik bakış açısının kaynakları, geliştikçe devrimci olmaktan çok tarihsel hale gelmiştir. Kadro ise Türk Devrimi’ndeki sömürgecilik-karşıtı öğeyi abartıp yakın geçmişin tarihsel mirasına çok az ilgi göstermiştir. Kendine özgü bir ekonomik yapı geliştirmiş olan Türk Devrimi, ekonomik seçimin siyasal seçenekleri de belirlediğini görememiştir. Devrim, Kadro hareketinin yönetici grubun ya da onun büyük bir kesiminin düşüncelerini yansıtan değil, bir sapmadan ibaret olduğunu düşündüren bir yol izlemiştir. Gerçekten de Kadro’nun ortaya koyduğu ideolojik kalıp, daha heyecanlı yazarlarının Türk ulusal kurtuluş mücadelesi ve Türk Devrimi hakkındaki düşüncelerinden kaynaklanmıştır. Kadro her zaman her iki olgunun da tekilliğini ve ideolojik tutunumunu vurgulamıştır. O halde, Kadro hakkında yazarken onların Türk milliyetçiliğinin kuramcısı olan Ziya Gökalp hakkında kullandığı sözcükleri kullanmak yerinde olmayacaktır: Gökalp “tarihimizin bir döneminin ideolojisini en iyi temsil eden kişidir.”¹⁷⁷ Bir hareket, ancak doğmasına neden olan dönemin tüm özelliklerini içinde barındırıyorsa temsil yeteneğine sahip olduğu söylenebilir. Buna rağmen, Kadro hareketinin, yeni ideolojik temeller aranan bir dönemin en önde gelen ideolojik eğilimini yansıttığı kuşku götürmez. Ancak, işlerin zirvesinde yer alan grubun bakış açısından ve dönemin entelektüel ortamından büyük ölçüde farklılaşan bir ideolojik kalıbı temsil etmesi anlamında dönemini temsil eden bir niteliğe sahip değildir. Türk kurtuluş hareketinin kaynaklarında bulunmayan bir şeyi Türk ideolojisi alanına sokmak veya tanımlamak anlamında başarısız olmuştur.

Kadro hareketi birçok yönden türetilmiş görünmektedir. Ancak Türk Devrimi’ni meydana getiren belirli koşullar ve tarihsel güçler hakkında sağlam bir algı sergilemiştir. O halde, onun ideolojik bakış açısı da Devrim’in kendisi kadar benzersizdir. Bir açıdan farklı çağdaş ideolojilere benziyordu; bütün olarak onlardan farklı ve her biriyle çatışır durumdaydı. Bu gerçek, uluslararası bakış açısıyla bütünleşen bir ulusal kimlik algısı, harekete bir miktar orijinallik sağlayabilir. Ne olursa olsun, Kadro Türk ideolojik sahnesinin sakin yüzeyini dalgalandırmış ve Türk entelektüel sahnesine 1960’lardan beri egemen olan ideolojik mücadeleyi önceden tattırmıştır.

KAYNAKÇA

Abdurrahman Şeref, Tarih Musahabeleri (İstanbul-1923).

Abdülhak Adnan Adıvar, Tarih Boyunca İlim ve Din (İstanbul-1944), Osmanlı Türkleri’nde İlim (İstanbul-1970).

Abdülhamid, Abdülhamid’in Hatıra Defteri (İstanbul-1960).

Aclan Sayılgan, Solun 94 Yılı (1871-1965) (Ankara-1967).

Afetinan, Atatürk Hakkında Hatıralar ve Belgeler (Ankara-1969), Atatürk’ün Kültür ve Medeniyet Konusundaki Sözleri (Ankara-1990).

Afzal İqbal, Life and Times of Mohamed Ali (Delhi-1978).

Ahmet Ağaoğlu, İhtilal mi İnkılap mı (Ankara-1942) (Mayıs-Ağustos 1922 arasında Hâkimiyet-i Milliye gazetesinde tefrika), Üç Medeniyet (Ankara-1928), “Açık Mektup”, Hilafet ve Milli Hâkimiyet (Ankara-1923), Serbest Fırka Hatıraları, 1. Bölüm (İstanbul-1969), “İslam’da Dava-i Milliyet”, Türk Yurdu, No: 10, 10 Temmuz 1914, s. 2320-2329 ve No: 11, 24 Temmuz 1914, s. 2381-2390

Ahmet Bedevi, İnkılap Tarihimiz ve Jöntürkler (İstanbul-1945), İnkılap Tarihimiz ve İttihat ve Terakki (İstanbul 1948).

Ahmet Cevat Emre, Atatürk’ün İnkılap Hedefi ve Tarih Tezi (İstanbul-1956), İki Neslin Tarihi (İstanbul-1960).

Ahmet Emin Yalman, Gördüklerim ve Geçirdiklerim, 4 Cilt (İstanbul-1970).

Ahmet Hamdi Başar, Davalarımız (İstanbul-1943), Atatürk’le Üç Ay ve 1930’dan Sonra Türkiye (İstanbul-1945).

Ahmet Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Cilt: 1, 2. Bölüm (İstanbul-1956).

Ahmet Kabaklı, “Hilafetin Kaldırılmasına Dıştan ve İçten Akisler”, Türk Edebiyatı (İstanbul, Nisan 1989).

Ahmet Naim (Babanzade), İslam’da Dava-i Kavmiyet (İstanbul-1332, hicri).

Ahmet Rasim, İstibdattan Hâkimiyet-i Milliye’ye (İstanbul-1923).

Ahmet Refik, İnkılab-ı Azim (İstanbul-1324 [1908]).

Ahmet Şerif, Anadolu’da Tanin (İstanbul-1909) (Tanin’de tefrika).

Ahmet Şuayıp, “Hürriyet-i Mezhebiye”, Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası, Cilt: 1 (1909), No: 2 ve No: 4.

Ali Abdur Raziq, İslamiyet ve Hükümet, çev. Ömer Rıza (İstanbul-1927).

Ali Fuat Başgil, İlmin Işığında Günün Meseleleri (İstanbul-1960), Demokrasi Yolunda (İstanbul-1961), Din ve Laiklik (İstanbul-1961).

Ali Fuat Cebesoy, Milli Mücadele Hatıraları (İstanbul-1953). Moskova Hatıraları (İstanbul-1955), Sınıf Arkadaşım Atatürk (İstanbul-1967).

Aralov, S. I., Bir Sovyet Diplomatının Türkiye Hatıraları (İstanbul-1967).

Asım Us, Gördüklerim Duyduklarım Duygularım (İstanbul-1964), Asım Us’un Hatıra Notları (İstanbul-1966).

A. Şeref Gözübüyük ve Suna Kili, Türk Anayasa Metinleri (Ankara-1957).

Atatürk, Mustafa Kemal, Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, 3 Cilt (Ankara-1959-1961), Atatürk’ün Tamim, Telgraf ve Beyannameleri IV (Ankara-1964) (ayrıca bkz. Gazi Mustafa Kemal).

Asaf Burhan, “İnkılabımız ve Hilafet”, Kadro, No: 1, Ocak 1932, “Milli Kurtuluş İnkılabının Cihanşümul Ehemmiyetini Anlayan Anlayana”, Kadro, No: 18, Haziran 1933.

Ayın Tarihi (İstanbul-1923).

Bekir Sıtkı Baykal, Heyet-i Temsiliye Kararları (Ankara-1974).

Bilal Eryılmaz, Osmanlı Devleti’nde Millet Sistemi (İstanbul-1992).

Bilsay Kuruç, İktisat Politikasının Resmi Belgeleri (Ankara-1963).

Bozkurt Güvenç, Türk Kimliği: Kültür Tarihinin Kaynakları (Ankara-1993).

Bülent Daver, Türkiye Cumhuriyeti’nde Laiklik (Ankara-1955).

Bülent Ecevit, Atatürk ve Devrimcilik (Tekin Yayınevi, 1970).

Cahit Tanyol, Laiklik ve İrtica (İstanbul-1989).

Cavit Bey, İdama Beş Kala (İstanbul-1993).

Celal Bayar, Ben de Yazdım, 8 Cilt (İstanbul-1967).

Celal Esat Arseven, Sanat ve Siyaset Hatıralarım (İstanbul-1993).

Celal Nuri, İttihad-i İslam; İslam’ın Mazisi, Hali, İstikbali (İstanbul-1331, hicri), Tarih-i İstikbal III, Mesail-i İçtimaiye (İstanbul-1332, hicri), Tarihi-i Tedenniyat-ı Osmaniye, Mukadderat-ı Tarihiye (İstanbul-1915) (iki kitabı tek ciltte toplayan bir basım daha önce ayrıca yapılmıştır)

Cemal Kutay, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e: Yüzyılımızda Bir İnsanımız: Hüseyin Rauf Orbay, 5 Cilt (İstanbul-1992).

Cemaleddin (Şeyhülislam), Hatırat-ı Siyasiye (İstanbul-1920).

Charles Sherill (çev. Ahmet Ekrem), Gazi Mustafa Kemal Hazretleri Nezdinde Bir Yıl Elçilik (İstanbul-1934).

Cumhuriyet (İstanbul-1930)

Cumhuriyet’in 50. Yıldönümü Semineri (Ankara-1975).

Çetin Özek, Türkiye’de Laiklik (İstanbul-1962).

Doğan Avcıoğlu, Türkiye’nin Düzeni, 3 Cilt (Ankara-1971).

E. H. Carr, International Relations Between the two World Wars (1919-1939) (Londra-1955).

Emil Ludwig, “Türkiye Reisicumhuru Gazi Mustafa Kemal Hazretleri ile Mülakat”, Ayın Tarihi, Cilt: 22, No: 73, Nisan 1930.

Emin Türk Eliçin, Kemalist Devrim İdeolojisi (İstanbul-1970).

Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, Cilt: 5, 4. Bölüm (Ankara-1983).

Erol Güngör, Sosyal Meseleler ve Aydınlar (İstanbul-1993).

Ethem Ruhi Fığlalı, Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilik, 3. Bölüm (Ankara-1994).

Fahri Giritlioğlu, Türk Siyasi Tarihinde Cumhuriyet Halk Partisi’nin Mevkii (Ankara-1965).

Faik Bulut, İslamcı Örgütler, 2. Bölüm (İstanbul-1992).

Falih Rıfkı Atay, Çankaya, 2 Cilt, Atatürkçülük Nedir (İstanbul-1966).

Fevziye Abdullah Tansel, Ziya Gökalp Külliyatı-I (Ankara-1952), Fikir Hareketleri (İstanbul-1935)

Fuat Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu (Ankara-1959).

Gazi Mustafa Kemal, Nutuk (Ankara-1927) (ayrıca bkz. Atatürk, Mustafa Kemal).

Hâkimiyet-i Milliye (Ankara-1930).

Hakkı Kılıçoğlu, “Dil Türkçe, Din Türkçe”, Cumhuriyet, 2 Ocak, 1933.

Halide Edip, Memoirs (Londra-1926), Conflict of East and West in Turkey (Delhi).

Halit Ziya Uşaklıgil, Kırk Yıl (İstanbul-1969), Saray ve Ötesi (İstanbul-1965), Nesl-i Ahir (İstanbul-1990).

“Halk Fırkası’nda Mühim bir Müzakere”, Ayın Tarihi, Cilt: 1, No: 3, Kasım 1923.

H. A. R. Gibb ve Harold Bowen, Islamic Society and the West, Cilt: 1, 2. Bölüm (Londra-1969).

Hasan Âli Yücel, Edebiyat Tarihimizden, Cilt: 1 (Ankara-1957).

Hasan Refik Ertuğ, Yeni Türkiye (İstanbul-1959).

Hikmet Özdemir, Sol Kemalizm (İstanbul-1993).

Hilafet ve Milli Hâkimiyet (Ankara-1923).

Hilmi Uran, Hatıralarım (Ankara-1959).

Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 2 Cilt (İstanbul-1966).

Hüsamettin Ertürk (tamamlayan Samih Nafiz Tansu), İki Devrin Perde Arkası (İstanbul-1964).

Hüseyin Avni Şanda, Reaya ve Köylü (İstanbul-1970).

Hüseyin Cahit Yalçın, “Meşrutiyet Hatıraları”, Fikir Hareketleri, No: 71, 28 Şubat 1935, Talat Paşa (İstanbul-1943).

Hüseyin Ragıp, Türklük (İstanbul-1913).

H. V. Velidedeoğlu, Türkiye’de Üç Devir Cilt: 1 (İstanbul-1972).

İbrahim Temo, İttihat ve Terakki Anıları (İstanbul-1987).

İlhan Arsel, Teokratik Devlet Anlayışından Demokratik Devlet Anlayışına, 3. Bölüm (İstanbul-1994).

İhsan Işık, Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk (İstanbul-1992).

İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 13 Cilt (1950-1986).

İsmail Arar, Hükümet Programları (1920-1965) (İstanbul-1968).

İsmail Habip, Türk Teceddüd Edebiyatı Tarihi (İstanbul-1924), O Zamanlar (1920-1923) (İstanbul-1937).

İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Cilt: 2, 4. Bölüm (Ankara-1983), Osmanlı Tarihi, Cilt: 4, 1. Kısım, 3. Bölüm(Ankara-1982).

İsmail Hami Danişmend, Türklük Meseleleri (İstanbul-1966).

İsmail Hüsrev, “Şark Vilayetlerinde Derebeylik”, Kadro, No: 12, Aralık 1932, Türkiye Köy İktisadiyatı (Ankara-1934).

İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, 2 Cilt (İstanbul-1986-1987).

İsmet Giritli, Kemalist İdeoloji (1981).

İsmet İnönü, İnönü’nün Hatıraları (İstanbul-1969), İnönü’nün Söylev ve Demeçleri (İstanbul-1946), Hatıralar, 2 Cilt (Ankara-1985-1987).

İsmet Paşa [İnönü], İsmet Paşa’nın Siyasi ve İçtimai Nutukları (Ankara-1933).

“İstiklal Mahkemesi”, Ayın Tarihi, No: 4, Cilt: 2, Aralık 1923.

“İttihad-ı Muhammedi Cemiyeti Nizamnamesi”, Volkan, No: 48, 17 Şubat 1909, s. 1-2 ve No: 75, 16 Mart 1909, s. 2-4.

Kadro (İstanbul 1932-1934).

Kâzım Karabekir, İstiklal Harbimizde Enver Paşa ve İttihat Terakki Erkânı (İstanbul-1990).

Kâzım Nami Duru, Cumhuriyet Devri Hatıralarım (İstanbul-1958).

Kâzım Özalp, Milli Mücadele I (Ankara-1971).

Korkut Boratav, Türkiye’de Devletçilik (1923-1960) (Ankara-1962).

Lemi Aksoy, Yaşayan İnkılap (Ankara-1946).

Lord Kinross (John P. D. Balfour), Atatürk: The Rebirth of a Nation (Nicosia-1981).

Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilali (İstanbul-1967).

Mahmut Goloğlu, Erzurum Kongresi (Ankara 1968), Sivas Kongresi (Ankara-1969), Üçüncü Meşrutiyet 1920 (Ankara-1970), Cumhuriyete Doğru (Ankara-1971), Türkiye Cumhuriyeti 1923 (Ankara-1971), Tek Partili Cumhuriyet (1931-1938) (Ankara-1974), Devrimler ve Tepkileri (1924-1930) (Ankara-1972).

Mehmet Emin Bozarslan, Hilafet ve Ümmetçilik Sorunu (İstanbul-1969).

Mehmet Kabasakal, Türkiye’de Siyasal Parti Örgütlenmesi (İstanbul-1991).

Mehmet Kaplan, Atatürk Devri Fikir Hayatı, 2 Cilt (Ankara-1992).

Mehmet Tevfik (ed. F. Rezan Hürmen), II. Abdülhamid, Meşrutiyet ve Mütareke Devri Hatıraları, 2 Cilt (İstanbul-1993).

M. Emin Koktaş, Türkiye’de Dini Hayat (İstanbul-1993).

Mete Tunçay, Türkiye’de Sol Akımlar, 2. Bölüm (Ankara-1967), Mesai, Halk Şûralar Fırkası Programı (Ankara 1972), Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931) (Ankara-1981).

Mohammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Delhi-1974), “Javed Namah”, Kulliyat-i Iqbal (Delhi-1971) (Türkçe çevirisi Annemarie Schimmel, Cavidname, Ankara-1958).

Mohammad Sadıq, “Ziya Gökalp: The Making of an Ideology”, Cultura Turcica (Ankara), Cilt: 5-7 (1968-1970), “Türkçülük Cereyanı: Türk Milliyetçiliğinin Eşiğinde”, Türk Kültürü Araştırmaları (Ankara-1966-1968), “Intellectual Origins of the Turkish National Liberation Movement”, International Studies (Yeni Delhi), Ekim-Aralık 1976, “Türk Devrimi ve Hint Özgürlük Hareketi”, Atatürk’ün Düşünce ve Uygulamalarının Evrensel Boyutları (Ankara-1983), The Turkish Revolution and the Indian Freedom Movement (Macmillan, India-1983).

M. Şemseddin [Günaltay], Maziden Atiye (İstanbul 1923), Zulmetten Nura, 2. Bölüm (İstanbul-1331, hicri), Hurafattan Hakikate (İstanbul-1332, hicri).

M. Şevki Yazman, İstiklal Savaşı Nasıl Oldu, 2. Bölüm (İstanbul-1938).

M. Şükrü Hanioğlu, Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti ve Jöntürklük (1889-1902) (İstanbul-1985), Kendi Mektuplarında Enver Paşa (İstanbul-1989).

“Mukaddeme ve Program”, Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası, Cilt: 1 (1908), No: 1.

Musa Kâzım (Şeyhülislam), Külliyat: Dini İçtimai Makaleler (İstanbul-1920).

Mustafa Nihat Özön, Namık Kemal ve İbret Gazetesi (İstanbul-1938), Son Asır Türk Edebiyatı Tarihi (İstanbul-1941).

Mustafa Sabri (Şeyhülislam), Dini Mücedditler (İstanbul-1969).

Muzaffer Sencer, Türkiye’de Siyasal Partilerin Sosyal Temelleri (İstanbul 1971).

Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri (İstanbul-1959), 2. Bölüm, Garplılaşmanın Neresindeyiz (İstanbul-1961).

M. Zekeriya Sertel, Hatırladıklarım (1905-1950) (İstanbul-1968).

Namık Kemal, “İttihad-ı İslam”, İbret, No: 11, 27 Haziran, 1872, Renan Müdafaanamesi (İslamiyet ve Maarif), M. Fuat Köprülü ed. (Ankara-1962), Külliyat-ı Kemal (Makalat-i Siyasiyye ve Edebiyye) (İstanbul-1911).

Namık Kemal (Ankara-1993) (yayımlayan Atatürk Kültür Merkezi).

Naşit H. Uluğ, Siyasi Yönleriyle Kurtuluş Savaşı (İstanbul 1973), Halifeliğin Sonu (İstanbul-1975).

Niyazi Berkes, Batıcılık Ulusçuluk ve Toplumsal Devrimler (İstanbul-1965), Türkiye’de Çağdaşlaşma (Ankara-1973), “The Two Facets of the Kemalist Revolution”, Muslim World (Hartford, Conn.), Ekim 1974, Türkiye İktisat Tarihi, 2 Cilt (İstanbul-1969-1970), Türk Düşününde Batı Sorunu (Ankara-1975), Atatürk ve Devrimler (İstanbul-1982), Teokrasi ve Laiklik (İstanbul-1984).

Orhan F. Köprülü, Köprülü’den Seçmeler (İstanbul-1972).

Peyami Safa, Türk İnkılabına Bakışlar (İstanbul-1958), Nasyonalizm Milliyetçilik (İstanbul-1961).

Rauf Orbay, Cehennem Değirmeni: Siyasi Hatıralarım, 2 Cilt (İstanbul-1993).

Reşat Nuri Güntekin, Anadolu Notları, 2 Cilt (İstanbul-1969-1971).

Rıza Nur, Hayat ve Hatıratım, 3 Cilt (İstanbul-1993).

Rıza Tevfik, Biraz da Ben Konuşayım (İstanbul-1993).

Ruşen Çakır, Ayet ve Slogan, 8. Bölüm (İstanbul-1995).

Ruşen Eşref Ünaydın, Hatıralar (İstanbul-1943), Atatürk’ü Özleyiş, Cilt: 1 (Ankara-1957), İstiklal Yolunda (Ankara-1960).

Sabahattin Selek, Anadolu İhtilali, 4. Bölüm (İstanbul-1964).

Sabiha Sertel, Roman Gibi (İstanbul-1966).

Sadi Irmak, Atatürk Devrimleri Tarihi (İstanbul-1973).

Sait Halim Paşa, Buhranlarımız (İstanbul-1335-1338, hicri).

Salahi R. Sonyel, Türk Kurtuluş Savaşı ve Dış Politika (Ankara-1973).

Samet Ağaoğlu, Babamın Arkadaşları, 3. Bölüm (İstanbul-1969).

Semih Kalkanoğlu, İsmet İnönü: Din ve Laiklik (İstanbul-1991).

Seyyid Bey, Hilafetin Mahiyet-i Şeriyesi (Ankara-1924).

Sina Akşin, İstanbul Hükümetleri ve Milli Mücadele (İstanbul-1976), 31 Mart Olayı (Ankara-1970), Jöntürkler ve İttihat ve Terakki (İstanbul-1980).

Suavi Aydın, Modernleşme ve Milliyetçilik (Ankara-1993).

Suna Kili, Türk Devrim Tarihi (İstanbul-1980).

Süreyya İlmen, Serbest Fırka (İstanbul-1951).

Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi, Allah’ı İnkâr Mümkün müdür (İstanbul-1911), Amak-i Hayal (İstanbul 1926), Muhalefetin İflası (İstanbul-1331, hicri).

Şerif Mardin, Jöntürklerin Siyasi Fikirleri (1895-1908) (Ankara-1964), Din ve İdeoloji (İstanbul-1983).

Şevket Süreyya Aydemir, “Biz Avrupa’nın Hayranı Değil Mirasçısıyız”, Kadro, No: 29, Mayıs 1934, “Ziya Gökalp”, Kadro, No: 2, Şubat 1932, İnkılap ve Kadro (İnkılabın İdeolojisi) (Ankara-1932), Darülfünun İnkılap Hassasiyeti ve Cavit Bey İktisatçılığı”, Kadro, No: 14, Şubat 1933, “Don Kişot’un Yeldeğirmenleriyle Muharebesine, Kürsü Politikacılığına ve Cavit Bey İktisatçılığına Dair”, Kadro, No: 17, Mayıs 1933, “Artık Devletçilik Yetmez”, Yön, 12 Eylül 1962, Tek Adam: Mustafa Kemal, 3 Cilt (İstanbul-1966), Enver Paşa, 3 Cilt (İstanbul 1970-1972), Suyu Arayan Adam (İstanbul-1967), İkinci Adam, 3 Cilt (İstanbul-1968).

Şükrü Tezer, Atatürk’ün Hatıra Defteri (Ankara-1972).

Taner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası (1919-1946) (Ankara-1971), Osmanlı Kimliği (İstanbul-1986).

Tanzimat I (İstanbul 1940).

Tarık Z. Tunaya, Hürriyetin İlanı (İstanbul-1959), Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri (İstanbul-1960), Türkiye’de Siyasi Partiler (İstanbul-1952), İslamcılık Cereyanı (İstanbul-1962), Atatürk ve Atatürkçülük (İstanbul-1964).

Tekin Alp, Kemalizm (İstanbul-1938).

Temuçin Faik Ertan, Kadrocular ve Kadro Hareketi (Ankara-1994).

Tevfik Bıyıklıoğlu, Trakya’da Milli Mücadele, 2 Cilt (Ankara-1955-1956).

Tevfik Çavdar, Türkiye’de Liberalizm (1860-1990) (Ankara-1992).

Thomas W. Arnold, The Caliphate (Londra-1967).

Toktamış Ateş, Türk Devrim Tarihi (İstanbul-1982).

Turgut Akpınar, Türk Tarihinde İslamiyet (İstanbul-1994).

Tüccarzade İbrahim Hilmi, Milletin Kusurları, 2. Bölüm (İstanbul-1913).

Türklerde İnsani Değerler ve İnsan Hakları, 3 Cilt (İstanbul-1992-1993).

Uluğ Iğdemir, Sivas Kongresi Tutanakları (Ankara-1969), Heyet-i Temsiliye Tutanakları (Ankara-1975).

Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası (İstanbul-1908).

Ülkü (Ankara-1933)

Vasfi Raşit, İnkılapların Öğrettikleri (İstanbul-1934).

Yahya S. Tezel, Cumhuriyet Döneminin İktisadi Tarihi (1923-1950) (Ankara-1982).

Yakın Tarihimiz (İstanbul, 1 Mart 1962-21 Şubat 1963.

Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Zoraki Diplomat, 2. Bölüm (Ankara-1967), Politikada 45 Yıl (Ankara-1968), Atatürk (İstanbul-1971), Sodom ve Gomore, 4. Bölüm (İstanbul-1968).

Yavuz Abadan, İnkılap Tarihi Notları (Ankara-1951).

Yunus Nadi, İhtilal ve İnkılab-ı Osmani (İstanbul-1909), “Hayatta Tekâmül: Dinde Milliyet”, Cumhuriyet, 2 Ocak, 1932.

Yusuf Akçuraoğlu, “Türkçülük”, Türk Yılı 1928 (İstanbul-1928), s. 290-455.

Yusuf Hikmet Bayur, Türkiye Devletinin Dış Siyasası (İstanbul-1942), Türk İnkılabı Tarihi (Ankara-1952), Cilt: 2, 4. Kısım, Atatürk: Hayatı ve Eseri (Ankara-1970).

Zafar Ali Khan, “Hint Müslümanları ve Panislamizm”, İttihad-i İslam, ed. Celal Nuri (İstanbul-1331, hicri).

Ziya Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak (1913-1914’te Türk Yurdu dergisinde tefrika) (Ankara-1960), Türkçülüğün Esasları (Ankara-1923), çev. ve ed. Niyazi Berkes, Turkish Nationalism and Western Civilization (Londra-1959).

¹ Jöntürklerin düşüşünden sonraki dönemde, aydınlar yeni bir ideolojik anlayış başlatmak için çalışmaya başladılar. Örneğin Şevket Süreyya Aydemir, Türk Devrimi’nin ideolojisini materyalist tarih görüşü denebilecek görüş çerçevesinde ortaya koymaya ve önemini de yeni bir başlangıç olarak açıklamaya çalıştı. Bkz. İnkılap ve Kadro - İnkılabın İdeolojisi, Ankara, 1932. Aydemir’in Türk Devrimi’nin ve ideolojisinin eşsizliği konusunda duyduğu şiddetli tutku, modern Türkiye’nin kurucusunun 3 ciltlik yaşamöyküsünde de görülmektedir: Tek Adam: Mustafa Kemal (The Man: Mustafa Kemal), İstanbul, 1966. Kitabın başlığı bile bu noktayı açıkça ortaya koymaktadır. Daha da ötesi, Meşrutiyet aydınlarını “dışarıdan Avrupalı ama aslında yalnızca adapte ve ithal ederek edinilmiş entelektüel temellerden doğan ödünç alınmış bir kimlik” olarak tanımlamaktadır. Bu tanım, dönemin tarafsız bir değerlendirmesi olmaktan çok bu eşsizlik hissiyle daha uyumludur. Aydemir: “Biz Avrupa’nın hayranı değil, mirasçısıyız”, Kadro, No: 29, Mayıs 1934, s. 43.

² İkinci anayasal dönemin düşünce kalıplarını ifade etmekle birlikte, Jöntürk terimi daha geniş ve biraz da farklı bir anlamda kullanılmıştır. Jöntürklerin partisi olan İttihat ve Terakki Komitesi bu dönemin büyük kısmında iktidarda olsa da, terimin baskın ama yalnızca bir tek unsurunu oluşturmaktadır. Devam eden sayfalarda, Jöntürk terimi yalnızca İttihat ve Terakki’nin ideolojisini kabul eden aydınların düşüncelerini anlatmamaktadır. Diğer grupların bakış açılarını yansıtan eğilimleri de anlatmaktadır. Dolayısıyla, bu terim mevcut bağlam içinde, ideolojik olarak değilse de tarihsel olarak 1918’de Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılmasıyla sona eren ve Temmuz 1908 Devrimi’yle harekete geçen ideolojik gelişim sürecini ifade etmektedir.

³ Celal Nuri, Tarih-i Tedenniyat-ı Osmaniye, Mukadderat-ı Türkiye, İstanbul, 1915, s. 372. Daha önce ayrı ayrı yayımlanmış iki kitabın birleştirilmiş baskısıdır.

⁴ Hüseyin Cahit Yalçın, İttihat ve Terakki’nin esrarını Talat Paşa (İstanbul, 1943), s. 12’de açıklamaktadır. Bu kitabın başka bir yerinde, İttihat ve Terakki’yi “adeta bir nevi tarikat, bir mezhep ve iman” olarak tanımlamaktadır (s. 10). Mensuplarının karakterinin bir başka yönünü şu sözlerle ortaya koyar: “İttihat ve Terakki’nin kurucuları bir zahitlik ruhu gösterdiler. Doğu’nun çok eskilerden gelen mükemmel insan tipi, İttihat ve Terakki tarafından ahlaki ve ruhsal eğitimin temel ilkesi olarak kabul edilmiştir.” Bkz. “Meşrutiyet Hatıraları”, Fikir Hareketleri, No: 125, 14 Mart 1936, s. 325-326 (bu yazı, Fikir Hareketleri, No: 71, 28 Şubat 1935, s. 292-294’le başlayan ve Jöntürk dönemine ait anılarından oluşan dizinin bir parçasıdır).

⁵ Bkz. Mohammad Sadıq, “Intellectual Origins of the Turkish National Movement”, International Studies (Yeni Delhi), Cilt: 15, No: 4, Ekim-Aralık 1976, s. 509-529.

⁶ Saygıdeğer bir Jöntürk olan ve Jöntürk geçmişine karşı yeni Türk neslinin tutumunu görüp değerlendirebilecek kadar yaşayan Hüseyin Cahit Yalçın, Jöntürk Devrimi’nin antik tarih gibi belirsiz ve karanlık bir dönem olarak kalmasından yakınmıştır. Bunu söylemek istememesine karşın belki de aslında ilettiği mesaj, yeni neslin daha geniş bir tarihsel bağlam aradığı ve yakın geçmişin bu bağlamda ancak küçük bir parça oluşturduğuydu. Bkz. Yalçın, Talat Paşa, No: 4, s. 5.

Hemen hemen aynı duygularla Tarık Z. Tunaya da Jöntürk döneminin ihmal edildiğini ve küçümsendiğini yazar. Ancak bu dönemin günümüz insanını etkilemeye devam ettiğinin farkındadır. Bkz. Tunaya, Hürriyetin İlanı, İstanbul, 1959, s. 1-2.

⁷ Cavit’in fikirleri için bkz. Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası. Bu dergi ekonomik ve sosyolojik temalarla ilgilenir ve Türkiye’de ilk gerçek felsefi hareketi başlattığı kabul edilir. Cavit Bey kurucularındandır ve derginin editörüdür. Derginin programı liberal bir ideoloji yansıtır ve ılımlılık taraftarıdır.

⁸ Bununla birlikte, Jöntürk döneminin önemli bir aydını olan Musa Akyiğit (1865-1923) Türkiye için korumacı ekonomik siyaseti desteklemiştir. Ancak sesi özgürlük atmosferinde kısılmıştır. Bunun anlamı, her türlü ekonomik denetimden yoksun özgürlüktür. Düşünceleri için bkz. Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul, 1966, Cilt: 1, s. 343-352.

⁹ Bkz. Korkut Boratav, Türkiye’de Devletçilik (1923-1960), Ankara, 1962. Boratav devletçiliği “1932 ila 1939 yılları arasında Türk ekonomisinde giderek artan devlet müdahalesini ortaya koyan çeşitli yöntemler” olarak tanımlar (s. 65.) Devletçiliğin yükselmesinin nedenleri için s. 67 vd. 1929-1959 yıllarında Türkiye’nin ekonomik politikalarına ilişkin resmi belgeler şu kaynakta bulunabilir: Bilsay Kuruç, İktisat Politikasının Resmi Belgeleri, Ankara, 1963.

¹⁰ Bkz. Şevket Süreyya Aydemir, “Darülfünun İnkılap Hassasiyeti ve Cavit Bey İktisatçılığı”, Kadro, No: 14, Şubat 1933, s. 5-11. Ayrıca bkz. aynı yazarın “Don Kişot’un Yeldeğirmenleriyle Muharebesine, Kürsü Politikacılığına ve Cavit Bey İktisatçılığına Dair”, No: 17, Mayıs 1933, s. 5-9. Buna göre, Cavit Bey’in “iktisatçılığı” Türkiye’nin Jöntürk dönemindeki ekonomik politikasını temsil etmektedir (s. 14). Ancak, Cavit Bey’in temsil ettiği zihinsel yapının Türkiye’de halen yaşadığını kabul etmektedir (s. 15).

¹¹ Boratav, No: 9, s. 65. Daha sonra Şevket Süreyya Aydemir’in kendisi de bunu dile getirmiştir: “Artık Devletçilik Yetmez”, Yön, 12 Eylül 1962.

¹² Bu görüş Tarık Z. Tunaya tarafından açıklanmaktadır: Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, İstanbul, 1960. Tunaya’ya göre, Batılılaşma süreci bugün bile “tazeliğini ve gerçekliğini korumaktadır.” Ayrıca, konu halen “merak ve heyecan uyandıran”, “toplumsal gelişmemizi aydınlatan” ve “ufkumuzu genişleten” bir konu olarak ortaya çıkmaktadır (s. 1).

¹³ Bkz. Ziya Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak (önce 1913-1914 yıllarında Türk Yurdu dergisinde tefrika edildi), Ankara, 1960, s. 9.

¹⁴ Celal Nuri, İttihad-ı İslam: İslam’ın Mazisi, Hali, İstikbali, İstanbul, 1913, s. 322.

¹⁵ age., s. 359.

¹⁶ Murat Bey, Jöntürklerin, Jöntürk hareketinin mücadele aşaması olan ilk aşamalarındaki muhafazakâr karakterlerini vurgulamıştır. Meşveret dergisinin bir sayısında şöyle demektedir: “Devrimciler ve anarşistler olarak algılansak da, aksine bizim partimiz ılımlı fikirlere sahiptir. Meşrutiyetçi olduğumuz kadar muhafazakârız da.” Bkz. Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, No: 8, s. 183. Murat Bey’in Devrim-öncesi günlerin Jöntürk hareketi konusunda içtenlikle yaptığı bu tanım, 1908’de “hürriyetin ilan edilmesi” sonrasındaki Jöntürk dönemi için de geçerlidir.

Jöntürk hareketi gibi bir hareketin halkın gözündeki imajı ile gerçeklik arasında fark olması oldukça yüksek bir olasılıktır. Jöntürkler ne bir ideolojik devrim geleneği miras aldılar ne de kendilerine ait yeni bir devrimci ideoloji geliştirdiler. Daha da ötesi, halk henüz –siyasal, toplumsal ya da ekonomik– devrimci fikirleri, devrimci terminolojideki küçük anlam farklılıklarını anlayabilecek kadar iyi ölçüde özümseyememişti. Dönemin siyasal kültürünün kökleri geçmişteydi ki, bu devrimci fikirlere pek de yardımcı olan bir durum değildir.

¹⁷ Yusuf Akçuraoğlu, Türkçülük, Türk Yılı 1928, s. 290-455. Neredeyse 75 yıl önce basılmış olan bu deneme milliyetçi literatürde klasik bir eserdir. Türkçülük ya da Türk olmak fikrinin en berrak ve kapsamlı tanımını yapmaktadır ki Türk milliyetçiliğini belirleyen bu bilinçtir. Ancak, denemenin yazarı, denemenin kendisinden de çok milli bilinci ve onun kendini bir ideoloji olarak kurduğu süreci simgelemektedir.

¹⁸ Ahmed Agayef (Ağaoğlu), “İslam’da Dava-i Milliyet”, Türk Yurdu, No: 10, 10 Temmuz 1914; No: 11, 24 Temmuz 1914. Makale bağdaştırılamayacak iki şeyi, İslam ile milliyetçiliği bağdaştırmaya çalışmaktadır. Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerinde olası seçenekler hakkında oldukça ciddi ideolojik tartışmalar yapılmıştır. Jöntürk döneminin tartışmalarındaki ton ve eğilimi, bir tür mayalanmayı yansıtır. Jöntürk aydınları, entelektüel miraslarının öğretisel niteliğine karşın farklı seçenekler aramışlardır.

¹⁹ Kemal H. Karpat, Turkey’s Politics: The Transition to a Multi-Party System (Princeton, N.J., 1959), s. 225 vd.

²⁰ Olayın kapsamlı, iyi belgelenmiş ve sağlam bir incelemesi için bkz. Sina Akşin, 31 Mart Olayı (Ankara, 1970). Olayın kökenlerine ilişkin olası tüm kuramları incelemektedir (s. 223 vd.). Ancak bu zamana kadar bu konuda yazılmış en akademik çalışma olan kitap, isyanı harekete geçiren ve onun entelektüel temelini oluşturan ideolojik (İslamcı) karşı çıkışları incelememektedir. Bu tür olayların bile, toplumsal düzeni belirli bir şekilde yeniden düzenlemek amacıyla gerçekleştiğini belirtmek gerekir. Burada asıl ilgilendiğimiz konu olayın entelektüel yönüdür. Altında yatan fikirler, isyancılara amaçlarının meşruluğu konusunda gerekli inancı sağlamıştır. Diğer unsurlar ancak isyancıların inançlarına somut bir şekil vermeye yaramıştır.

Olaya tanık olan başka bir yazara göre isyanın sorumlusu İngiliz gizli servisiydi. Bkz. Ahmet Emin Yalman, Gördüklerim ve Geçirdiklerim (İstanbul, 1970), Cilt: 1, s. 178 vd. ve ayrıca 94 vd. İlginç bir şekilde, İstanbul’daki Amerikan büyükelçisi Ayasofya bölgesini ziyaret etmiş ve isyancıların taleplerini meşru bularak ağırbaşlı tutumları için onları kutlamıştır. Akşin, age., s. 55. Karşıdevrimci bir ayaklanma amaçlarına daha iyi hizmet ettiğinden, sömürgeciliğin ve yeni doğmakta olan emperyalizmin çok işine gelmiştir. Aslında, 31 Mart Olayı özünde, değişim güçlerini temsil eden ve vatansever yapısı nedeniyle sömürgeci-karşıtı eğilimde olan İttihat ve Terakki Partisi’ne karşı bir isyandır.

²¹ Ülkenin uzak köylerindeki köylüler, meşrutiyet (anayasacılık) ve hürriyet sözcüklerinin yeni sultana verilen soylu isimler olduğunu düşündüler. Yeni sözcüklerin anlamını bilmiyorlardı; yaşadıkları koşullar da yeni rejimin kurulmasıyla çok az değişti: Tüccarzade İbrahim Hilmi, Milletin Kusurları (İstanbul, 1913), 2. basım, s. 25.

²² Eğilimi en iyi ortaya koyan kişiler, Haziran 1913 - Şubat 1917 arasında sadrazam olan Jöntürk Sait Halim Paşa (1863-1921) ve 1950’de Demokrat Parti iktidara gelmeden önce son Cumhuriyet Halk Partili başbakan olan (Ocak 1949 - Mayıs 1950) ve özellikle dine ilişkin olarak Türk siyasetinin liberalleştirilmesinde önemli rol oynayan Şemsettin Günaltay’dır (1883-1961). Bkz. Sait Halim Paşa, Buhranlarımız (çeşitli zamanlarda basılan yedi makalenin toplu basımı), İstanbul, hicri 1335-1338); M. Şemseddin, Zulmetten Nura (İstanbul, hicri 1331), 2. basım; Hurafattan Hakikate (İstanbul, hicri 1332).

²³ Bkz. “İttihad-ı Muhammedi Cemiyeti Nizamnamesi”, Volkan, No: 48, 17 Şubat 1909, s. 1-2. Aynı nizamname, daha ayrıntılı ve az miktarda değişiklikle Volkan, No: 75, 16 Mart 1909, s. 2-4.

²⁴ Volkan, No: 87, 28 Mart 1909, s. 1. Dolayısıyla, İttihat ve Terakki’ye ve Meşrutiyet yönetimine karşı en öldürücü kışkırtmaların din adına yapılmış olması şaşırtıcı değildir. İttihatçılar, halk arasındaki imajlarını kötüleştirmek için ateizmle suçlandılar. Meclis-i Mebusan gibi kurumlar ve yeni özgürlük iklimi bile, gâvurluk belirtisi olarak yorumlandı. Bu ortam içinde, şeriat kurallarının katı bir şekilde uygulanmasını savunan hareket hız kazandı ve Kör Ali, Kapalıçarşı ve 31 Mart Olayı’na giden yolu açtı. Bkz. Hüseyin Cahit Yalçın, “Meşrutiyet Hatıraları”, Fikir Hareketleri, No: 97, 31 Ağustos 1935, s. 293-295; No: 98, 7 Eylül 1935, s. 309-310.

²⁵ Şeriat kurallarına dayanan bir anayasal rejim, yani şeriatçıların istediği türde bir rejim çelişkili bir durumdur. Kuran’a göre yasa yapması beklenen Osmanlı Meclis-i Mebusanı’nın Müslüman olmayan üyeleri de vardı. Şeriatçılar, bir anlamda, bilmeden de olsa, Müslüman olmayanlara Müslümanlar için yasa yapma hakkını tanımıştı: Hüseyin Cahit Yalçın, “Meşrutiyet Hatıraları”, Fikir Hareketleri, No: 116, 11 Ocak 1936, s. 180-181.

²⁶ 31 Mart Olayı’nın hemen ardından yapılan anayasal değişiklikler sultanın yetkilerini kısmak ve onu unvandan ibaret bir başkan haline dönüştürmek eğilimindeydi. Bu değişiklikler Meclis’in egemenliğini güçlendirdi. Ancak kabul edilen diğer yasalar aynı zamanda özgürlüğü kısıtlamaya hizmet etti ve bu ilerlemeci değişikliklerle uyumsuz göründüler. Jöntürklerin, henüz kök salamamış bir fikir uğruna (özgürlük) devrimi tehlikeye atmak istemedikleri düşünülebilir. Böylece özgürlük, ancak devrim bağlamında bir anlam kazanabilirdi. Anayasal değişiklikler için bkz. A. Şeref Gözübüyük ve Suna Kili, Türk Anayasa Metinleri (Ankara, 1957), s. 70-73. Ayrıca bkz. Hüseyin Cahit Yalçın, “Meşrutiyet Hatıraları”, Fikir Hareketleri, No: 120, 8 Şubat 1936, s. 245-246.

²⁷ Nuri, Tarih-i Tedenniyat-ı Osmaniye, Mukadderat-ı Tarihiye, No: 3, s. 381-382.

²⁸ Hüseyin Cahit Yalçın, “Meşrutiyet Hatıraları”, Fikir Hareketleri, No: 117, 18 Ocak 1936, s. 197-198.

²⁹ İttihatçıların örgütlediği 23 Ocak 1913 tarihli Babıâli Baskını, siyasileşmiş askerin siyaseti kontrol etme isteğini göstermektedir. Başkan Savaşı sırasında imparatorluğun bütünlüğüne karşı ciddi bir tehdit olduğuna inanmış olan Enver Bey bir grup subayı Babıâli’ye yürüttü. Sadrazam Kâmil Paşa’yı istifaya zorladılar. Bu hareket İttihat ve Terakki’yi iktidara getirdi. O sırada altı aydan biraz fazla bir zamandır iktidardan uzaktılar. İttihat ve Terakki’nin orduyla birlikte tanımlanması kendine özgü bir durum olsa da, gösterdiği özellikler Cumhuriyet Halk Partisi’nin orduyla olan ilişkisinde izlenebilir. Babıâli Baskını için bkz. Aydemir, Enver Paşa, No: 21, Cilt: 2, s. 374-386; Ahmet Bedevi Kuran, İnkılap Tarihimiz ve Jöntürkler (İstanbul, 1945), s. 318 vd.

³⁰ Tanin yayın hayatına anayasanın ilanından bir hafta sonra bağımsız bir gazete olarak başlamış olsa da İttihat ve Terakki’ye sadık kalmıştır. Bkz. Hüseyin Cahit Yalçın, “Meşrutiyet Hatıraları”, Fikir Hareketleri, No: 76, 4 Nisan 1935, s. 374 vd.

³¹ Bu konum Abdullah Cevdet’in çıkardığı İçtihad dergisiyle birlikte anılır. Dergi, dinsel gericiliğe, batıl inançlara ve diğer toplumsal kötülüklere karşıdır ve rasyonal bir dünya görüşüyle toplumsal normlarda değişimi güçlendirmeye çalışır. Cevdet hakkında bkz. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, No: 8, s. 387-405; Şerif Mardin, Jöntürklerin Siyasi Fikirleri (1895-1908), Ankara, 1964, s. 162-185. Cevdet daha sonra şöyle yazmıştır: “Din kitlelerin ilmidir, ilim ise seçkinlerin dinidir.” İçtihad, No: 146, 1 Nisan 1922.

³² Panislamist temalar şu eserde tartışılmaktadır: Nuri, İttihad-ı İslam, No: 14. Kitap konuyu tüm yönleriyle ele almaktadır. Panislamizm hakkındaki tek kitap olmayı sürdürmektedir. Genel olarak, Müslümanlar arasında siyasal ve toplumsal birliği sağlamak için kullanılan bir araç olarak bakan Jöntürk yaklaşımını temsil etmektedir.

³³ Bkz. Ahmet Şuayıp, “Hürriyet-i Mezhebiye-I”, Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası, Cilt: 1 (1909), No: 2, s. 157 vd.

³⁴ Nuri, İttihad-ı İslam, No: 14, s. 65. Yazar ayrıca kadınların oy hakkı ile dininin öğretisi arasında da benzerlik bulmaktadır (s. 64).

³⁵ Ahmet Şuayıp, “Hürriyet-i Mezhebiye-III”, Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası, Cilt: 1 (1909), No: 4, s. 434.

³⁶ Vatanseverliği İttihat ve Terakki içinde birleştirici bir unsur olarak gören Hüseyin Cahit Yalçın, en fanatik ve gerici unsurların bile İttihat ve Terakki içinde varlığını sürdürebildiğini söyler; çünkü dinsel fanatizm hiçbir zaman vatanseverliğe uyum sağlamamıştır. Ayrıca, anayasanın ilan edilmesiyle birlikte İttihat ve Terakki üyeleri içinde muhafazakâr, radikal ve liberal eğilimlerin yükselmeye başladığı gözleminde bulunur. Bkz. Talat Paşa, No: 4, s. 40.

³⁷ Tunaya, Hürriyetin İlanı, No: 6, s. 32-33.

³⁸ İlk aşama çoğunlukla ülke dışından yürütülmüş ve II. Abdülhamit’in otokratik yönetimine karşı mücadeleyle geçmiştir. Bu aşama aynı zamanda hareketin sürgün aşaması olarak tanımlanabilir, çünkü ülke içindeki koşullar mevcut düzene karşı sistematik bir muhalefete izin vermemektedir ve Jöntürkler ülke dışına kaçmak zorunda kalmışlardır. Jöntürk örgütünün 1889’da kurulmasıyla birlikte hareket belirli bir biçim almıştır. Bundan sonra, zaman zaman engeller çıksa da hareket hep büyümüştür.

İkinci aşama, 1876 Anayasası’nı tekrar getiren Temmuz 1908 Devrimi’yle başlar. Aslında ikinci aşama Jöntürk ideolojisiyle çok daha fazla ilgilidir. İkinci aşama boyunca, uzun süre ifadesini bulamamış, belirsiz ya da tam oluşmamış durumda kalan birçok fikir olgunlaşmış ve sistematik hareketlere dönüşmüştür. İlk aşamada Jöntürklerin siyasal fikirlerinin iyi bir çözümlemesi için bkz. Mardin, Jöntürklerin Siyasi Fikirleri (1895-1908), No: 31. İkinci aşama için bkz. Yusuf Hikmet Bayur, Türk İnkılabı Tarihi, Ankara, 1952, Cilt: 2, Sayı IV.

³⁹ Ahmet Rıza hakkında bkz. Mardin, Jöntürklerin Siyasi Fikirleri, No: 31, s. 122-161; Kuran, No: 29, s. 27-29.

⁴⁰ Murat Bey hakkında bkz. Mardin, No: 31, s. 46-92; Kuran, No: 29, s. 40 vd.

⁴¹ Sebahattin hakkında bkz. Kuran, No: 29, s. 150-154 ve 169 vd.; Mardin, No: 31, s. 215-224.

⁴² Bkz. Mohammad Sadıq, “Ziya Gökalp: The Making of an Ideology”, Cultura Turcica, Ankara, Cilt: 5-7, 1968-1970, s. 5-18.

⁴³ Jöntürklere, çağdaş anlamda bir sınıf ya da grup bilinci atfetmek oldukça taraflı bir tutum olur. Avrupalı sınıf kavramı, tamamen farklı bir gelişme süreci geçirmiş olan Osmanlı toplumuna uygulanamazdı.

⁴⁴ Lütfi’nin yazılarından bazı kısımlar şurada bulunabilir: Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul, 1996, Cilt: 2, s. 574 vd.; Tunaya, Hürriyetin İlanı, No: 6, s. 47 ve 52.

⁴⁵ İslamcı bağlılık biçimleri dışındaki tüm bağlılıklara karşı olan bu kişiler, kavmiyet ve cinsiyet ya da asabiyet-i kavmiye ve cinsiye olarak adlandırdıkları milliyetçi duyguların canlanması durumunda “ideallerin ikiliği” (çifte mefkûre) denilen durumun doğacağını ve Türkleri Mekke’den Turan’a yönlendireceği düşüncesindeydiler. Bu görüşe göre İslam şeriatı milliyetçiliği reddediyordu. Bkz. Ahmet Naim (Babanzade), İslam’da Dava-i Kavmiyet, İstanbul, hicri 1332, s. 4-5 ve 15.

Türkçülerin kuramlarında görülen etnik saflık ve kırılmamış aile ağacı fikirleriyle alay eden Ahmet Naim şöyle bir öykü anlatır: Bir vaiz din değiştirmiş bir Macar’a rastlar ve ona kökenlerini sorar. Macar annesinin Yunanlı, babasının Macar olduğunu söyler. Vaiz bunun üzerine şöyle bir yorum yapar: “Öyleyse dostum, sen bir Türk’sün.”, age., s. 12 (No: 1). Ayrıca bkz. Şeyhülislam Musa Kâzım, Külliyat: Dini, İçtimai Makalaler (şeyhülislamın dinsel ve toplumsal konulardaki yazıları), İstanbul, hicri 1336, s. 283-284. Ayrıca bkz. Nuri, İttihad-ı İslam, No: 14, s. 110-114.

⁴⁶ Jöntürk dönemi genel entelektüel kafa yapısının önemli çizgilerinden biri olarak yenilenme fikri daha sonra ele alınacaktır.

⁴⁷ “İttihat ve Terakki’nin kurucuları, yaşam, çevredeki dünya ve siyaset konusunda çok az şey bilen tecrübesiz gençlerdi. Ama onlara anavatanlarına duydukları sevgi ateşi bahşedilmişti.” Hüseyin Cahit Yalçın, İttihat ve Terakki’nin genç liderlerini böyle tanımlamıştır: “Meşrutiyet Hatıraları”, Fikir Hareketleri, No: 77, 11 Nisan 1935, s. 389-391.

⁴⁸ Enver Paşa’nın kendisi romantizmin simgesiydi. Kişiliğinde, romantik idealisti tamamlamıştı. Romantisizmi her zaman kendinde ifade etmek için yeni ortamlar aramış ve Jöntürkler iktidarı kaybettikten sonra en sonunda onu Türklerin ata yurdu olan Orta Asya’ya götürmüştü. Kişiliğindeki romantik ve idealist, hiçbir zaman mantığın üstünlüğünü kabul etmemişti. Ona göre, mantık insanların yeteneklerindeki en alt katmandı. İdeallerine bağlı bir kişi olarak kendine romantik bir son seçti. Ölümü bir romantiğin ölümüydü. Aydemir, Enver Paşa’yı Jöntürk döneminin en faal unsurlarından biri ve bir efsane kahramanı olarak görmektedir. Bkz. Enver Paşa, No: 21, Cilt: 1, s. 6.

⁴⁹ Bkz. Hüseyin Cahit Yalçın, “Meşrutiyet Hatıraları”, Fikir Hareketleri, 1 Şubat 1936, s. 229-230.

⁵⁰ Bu durum Tüccarzade İbrahim Hilmi’nin Milletin Kusurları, No:21 başlıklı eserinde görülmektedir. Hilmi, Osmanlı-Müslüman gerilemesine neden olan hastalığın ekonomik yönleriyle ilgilidir. Aslında gerileme döneminde Osmanlı toplumu bir tek yapı oluşturmuyordu. Toplumsal, kültürel ve ekonomik olarak tamamen uzak olan Müslüman ve Müslüman olmayan iki ayrı kısmı vardı. Bir grubun refahı diğerinin kıskançlığına neden oluyor ve genel gerileme duygusunu daha da vurguluyordu. Bu gerilemeyi durdurmak için geriye kalan tek yol yenilenmeydi.

⁵¹ Çağdaş yazarların Kemalist reformları Türklerin bir yenilenmesi, canlanması ve gençleşmesi hareketi olarak değerlendirmesi sadece bir tesadüf değildir. Jöntürk hareketinin bir yenilenme hareketi olması tonu, Kemalist reformlar ve daha sonra benzer nitelikteki hareketlerle bir benzerlik sağlamaktadır. Bkz. Tekin Alp, Kemalizm, İstanbul, 1938, s. 11. Türk Devrimi ayrıca “Türk Ulusal Rönesansı” olarak da tanımlanmıştır.

⁵² Bir Jöntürk yazarı bu algıyı ortaya koymuştur: “Muhafazakârlık sonsuz olamaz. Benzer şekilde, ani (devrimci) değişim de onaylanarak alkışlanamaz.” Bkz. Celal Nuri, Tarih-i İstikbal III, Mesail-i-İçtimaiye, İstanbul, hicri 1332, s. 145. Aşamalarla değişim Jöntürklerin felsefesini belirler ve onu Kemalist rejimin felsefesinden ayırır. Jöntürk değişim algısı köklerini geçmişten alır ve tüm kültürel tutumu anlatır. Jöntürkler bir devrim gerçekleştirdiler ama toplumsal put yıkıcılar değildiler.

⁵³ Canlanma ve yenilenme ortamında, köylülerin maddi varlıklarına ruhsal sağlıklarından daha fazla önem verdiğini düşünen yazarlar vardı. Köylülerin kendi büyükbaş hayvanlarına sahip olmayı, kendi topraklarını işlemeyi, parası olmasını, çok yiyeceği olmasını, güvenli bir hayatı olması için tefeci ve eşkıyaların ortadan kalkmasını istediğini gözlemlediler. Köylüler için, maddi olarak düzelme olmadıkça yeni özgürlük anlamsız bir sözcükten ibaretti. Yeni özgürlük seçkinlere entelektüel rahatlık sağlamıştı; sıradan insan için pek bir değişiklik getirmemişti: Hilmi, Milletin Kusurları, No: 21, s. 24 vd.

⁵⁴ Panislamizm’in tanımı için bkz. Nuri, İttihad-ı İslam, No: 14, s. 341. Zamindarlı (Lahor) Maulana Zafer Ali Han Panislamizm’in siyasal olamayan doğasını vurgulamış ve onu dünyadaki Müslümanları bir tek millet olarak örgütleyen bir kardeşlik olarak tanımlamıştır. Bkz. “Hint Müslümanları ve Panislamzm” (“İndian Muslims and Pan-Islamism”), Nuri, age., s. 399.

⁵⁵ Nuri, age., s. 306.

⁵⁶ age., s. 74, 80 ve 308-310.

⁵⁷ age., s. 21 ve 96.

⁵⁸ Bkz. Şevket Süreyya Aydemir, Tek Adam: Mustafa Kemal, İstanbul, 1966, 3. Böl., Cilt: 1, s. 78 vd.; Yusuf Hikmet Bayur, Atatürk: Hayatı ve Eseri, Ankara, 1970, Cilt: 1, s. 9 vd.; Ali Fuat Cebesoy, Sınıf Arkadaşım Atatürk, İstanbul, 1967, s. 8 ve 34.

⁵⁹ Mezarın başındaki konuşmanın metni için bkz. Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, Ankara, 1959, 2. Böl., Cilt: 2, s. 74-76.

⁶⁰ Yazar Atatürk’ün alkol kullanmasını bu şekilde ifade etmektedir. (ç.n.)

⁶¹ Bu tez İttihat ve Terakki’nin 1909’da Selanik’te toplanan ikinci kongresinde sunulmuştur. Bkz. Aydemir, No. 1, s. 160 vd.

⁶² Atıf, Ziya Gökalp’in, Türk ulusal idealini ve kültürünü simgeleyen vezinli bir öykü olan Kızılelma öyküsünedir. Şiir için bkz. Fevziye Abdullah Tansel, ed., Ziya Gökalp Külliyatı-1, Ankara, 1952, s. 9-23.

⁶³ Bkz. M. A. Ansari, “Introduction”, Conflict of East and West in Turkey, ed. Halide Edip (Delhi, t.y.)

⁶⁴ Sir Mohammad İqbal, Reconstruction of Religious Thought in Islam ,yeni baskı, Delhi, 1974, s. 153-160.

⁶⁵ Afzal İqbal, Life and Times of Mohamed Ali, yeni baskı, Delhi, 1978, s. 324.

⁶⁶ Bkz. Nehru’nun basın açıklaması “On Politics and Religion”, Bombay Chronicle, 17 Mayıs 1928. Ayrıca bkz. S. Gobal, ed., Selected Works of Jawaharlal Nehru, Yeni Delhi, 1976, Cilt: 3, s. 232.

⁶⁷ Bkz. Thomas W. Arnold, The Caliphate, Londra, 1967; ilk basım 1924). Oryantalist önyargıyla yazılmış olmasına karşın bu eser halifeliğin tarihini iyi anlatan bir kaynaktır. Arnold “halife” (halife resulullah) unvanını genel olarak kabul edilen şekliyle, yani önemini ya da etkilerini çok fazla düşünmeksizin tanımlamaktadır (s. 30). Doğrusu bu değildir. Unvan üzerinde çok düşünüldükten sonra oluşturulmuştur. Yen dinin ve gelişmekte olan düzenin öncülleriyle uyumludur. Peygamber’e ardıl olmak anlamına gelir. Önemli bir nokta, bu kitabın Hindistan’da hilafet hareketi İngiliz sömürgeciliğine karşı önemli bir tehdit oluşturduğu sırada yazılmış olmasıdır. Halifeliğin Hindistan’da halk içindeki algılanmasını bozacak ya da obliterate edecek her türlü anlatımı İngiltere’nin amacına hizmet edebilecekti.

⁶⁸ İslam öğretilerinin saf, orijinal biçimleriyle yeniden canlandırılması ve uygulanması anlamına gelen İslam’da yeniden uyanış fikrinin kaynağı, İslam uygarlığında sapmalar ya da yanlış uygulamalar olduğunun farkına varılmasına kadar gider. Bu farkındalık, halifeliğin kurulmasıyla hemen hemen aynı zamana denk gelir. Bunun getirdiği bölünme, İslam kurumlarını oluşmasını belirleyecek ölçüde etkilemiştir. Yeniden uyanış hareketleri, İslam’da toplumsal, kültürel ve ideolojik alanlardaki sapmaları kınamış ama İslam dünyasındaki siyasal yapıdaki sapmaları bunun dışında tutmuştur. Eğer halifeliğin kurulması yeni kardeşliğin liderinin seçiminde babadan oğula geçen çizginin reddedilmesi anlamına geliyorsa, sofu halifelerden sonraki dönemde bu kurumun gelişimi kurumun savunduğu her şeyi reddetmiştir.

⁶⁹ Halifeliğin kaldırılması konusunda, “İlga işi Türkiye’de hâlâ için için kanayan bir yaradır!” ifadesi, Türk aydınlarının her zaman dile getirilmiş olmasa da oldukça büyük bir kısmının ve muhafazakâr kitlelerin duygusunu anlatmaktadır. Bu duyguların, kurumun ihlal edilemez ilahi niteliğinden değil, bir zamanlar sahip olduğu ihtişam için duyulan nostaljiden doğması mümkündür. Halifeliğin kaldırılmasının “için için kanayan bir yara”yı temsil ettiği ifadesi için bkz. Ahmet Kabaklı, “Hilafetin Kaldırılmasına Dıştan ve İçten Akisler”, Türk Edebiyatı, İstanbul, Nisan 1989, s. 8. Kemalistler için, halifeliğin kaldırılması “İslam tarihinde büyük bir devrim, belki de en büyüğü, en önemli devrimdir. İslam dünyasında, hayır, tüm dünyada benzeri yoktur.” Seyyid Bey, Hilafetin Mahiyet-i Şeriyesi, Ankara, 1924, s. 3.

⁷⁰ Burada Türk kimliğinden bahsetmek gereksiz olur. Bugünkü Türk aydın seçkinler, özellikle de Kemalist geleneğe sadık olan ve yönetici grupla birlikte tanımlanan kesimi konu üzerindeki her türlü tartışma düşüncesini bir kenara iterler; çünkü, Türk kimliği sorusunun, Türkiye kendi kimliğini, Kemalistlerin Batı uygarlığı için kullandığı terimle, “çağdaş uygarlık” ile birleştirmeye ya da en azından onun altına yerleştirmeye karar verdiğinden beri dinlenmeye bırakıldığına ve bunun son karar olduğuna inanırlar. Ancak bu konu, sanki kimlik krizi herkesi tatmin edecek şekilde çözülmemiş gibi güç yapısı her değiştiğinde tekrar ortaya çıkmaktadır. Kemalist aydınlar Jöntürklerin ideolojik mirasını bir kenara itmişlerdi; çünkü Jöntürklerin kendi kimlik anlayışlarını, yıkılmasının şafağındaki bir imparatorluk bağlamında ve onun çöküşünü engellemek amacıyla oluşturduklarına inanıyorlardı. Kemalist aydınlar, karmaşık Osmanlı mirasını kucaklamak zorunda değildi. Tarih onlara yeni, ulusal bir Türk kimliği kavramı geliştirmeyi sunmuştu.

⁷¹ Gazi unvanı gaza ile aynı kökten gelmektedir ve Mustafa Kemal’e şükran dolu Meclis tarafından Eylül 1921’de verilmiştir. Bu da Kurtuluş Savaşı’nın sahip olduğu dinsel damgayı göstermektedir. Çağdaş Türkiye’nin markası olan katışıksız ve uzlaşmasız laiklik, halifeliğin kaldırılmasından sonraki günlere aittir. Görünen odur ki, Türk laikliği katarsisini halifeliğin kaldırılmasına borçludur.

⁷² Mustafa Kemal sonrası dönemde Türk Devrimi’ne çeşitli yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Her biri Türk Devrimi’nin farklı bir yorumunu temsil eden bu değişik yaklaşımlar, istememesine karşın yeni bir entelektüel faaliyet dönemi başlatan 27 Mayıs 1960 darbesinin etkisiyle daha da çeşitlendi. Ancak, İslam’a ilişkin Kemalist görüşleri anlamakta eksiklik gösterdiler. Laik bakış açısı konusunda aşırı istekli olan Türk aydınları, belki de İslam’a Kemalist yaklaşımı çok tutucu ya da fırsatçı gördüler ve dolayısıyla daha fazla çözümlemeye değmez olduğunu düşündüler. Soyut, katı bir laikliğe öyle bağlıydılar ki, İslam’ı ve Devrim’i doğru bir şekilde konumlandırmayı başaramadılar. Ayrıca, Türk laikliğinin özünde Türk Devrimi’nin dinsel bakış açısının bir ürünü olduğunu ve bu dinsel bakış açısının laik bir zihinden doğduğunu ayırt edemediler. İslamcı mirasa bağlı olan başka bir aydın grubu ise, Kemalist bakışın dinsel bakış açısına sadık olamayacak ölçüde fazla devrimci ve dolayısıyla İslam’ın gelişmesi söz konusu olduğunda etkisiz olduğunu düşünüyordu. Oysa, kurtuluş aşamasında İslam’ın rolünün doğru bir değerlendirmesi için İslam’a ilişkin kuşkular ortadan kaldırılmalıdır. Böyle bir değerlendirme yapılırsa, Türk aydınları, İslam dahil Türkiye’nin geçmiş mirasına ilişkin her türlü göndermeyi gerici, mürteci olarak, geçmiş ve İslam’dan eleştirerek söz eden her şey için de ilerici olarak adlandırmaktan kaçınmaya yönelebilir. Aslında bu tür terimler çoğunlukla boş, saçma söylemden ibarettir ve bir tarih algısına gereksinim duyar. Türk aydınları, özellikle de Batı taraftarı olanlar, terimler labirentinde yollarını kaybetmiş ve bugünün karmaşık yönlerini anlayabilmek için miraslarının nesnel bir değerlendirmesini yapamayacak durumda görünmektedirler.

⁷³ Panislamizm’in aksine Batı sömürgeciliği siyasal süreçten ibaret değildir. Dinsel alt-anlamlara sahiptir ve zaman zaman canlanan Panislamizm hareketinin nadiren sergilediği bir misyoner heves ortaya koymuştur. Arkasını kollayan dinin yardımı olmasaydı belki de olduğu şey olamazdı.

⁷⁴ Adalet Nazırı Seyyid Bey’in 3 Mart 1924’te Meclis’te yaptığı konuşma, Türk Devrimi’nin dinsel bakış açısını yansıtmaktadır. Türk Devrimi’nin dinsel kurumlara ve geleneksel olarak değer verilen kurumlara yaklaşımını temsil etmektedir. Daha sonra Hilafetin Mahiyet-i Şeriyesi isimli, halifeliğin niteliği ve İslam şeriatı içindeki yeri üzerine çok değerli bir çalışmada yayımlanmıştır. Kuruma devrimci bir bakış açısı ortaya koymaktadır. Mustafa Kemal’in kendisi bu konuşmaya hayran kalmış ve onu bilimsel, inandırıcı ve incelenmeye değer olarak tanımlamıştır. Seyyid Bey’in amacı kurumun dinsel yönlerini açıklamaktı ama bununla bağlantılı olan siyasete de değindi. Konuşma aslında Türk Devrimi’nin siyasal yaklaşımını ortaya koyuyordu ve dinsel yorumun nasıl sık sık Devrim’in kendisini ilerletmeye yardımcı olduğunu gösteriyordu. Mustafa Kemal’in bu konuşmaya ilişkin yorumu için bkz. Nutuk, Ankara, 1927, s. 514.

3 Mart 1924’te Meclis’te halifeliğin kaldırılmasını ve Osmanlı hanedanına mensup kişilerin Türkiye Cumhuriyeti’ne girmelerinin yasaklanmasını öngören yasaya ilişkin olarak yaşanan tartışma için: Mehmet Emin Bozarslan, Hilafet ve Ümmetçilik Sorunu, İstanbul, 1969, s. 154-205. Tasarı, ertesi gün 2. Madde’nin yazımında yapılan küçük bir değişiklikle kabul edildi. Bu madde, halifeliğin İslam’ın erken günlerinde bir hükümet olarak kurulduğunu vurguluyordu. Dolayısıyla, halifeliği bugün var olan ve hem bu hem de öteki dünyaya ait tüm görevleri yerine getiren çeşitli rejimlerin üstüne koymanın hiçbir gerekçesi yoktur (age., s. 155-158).

⁷⁵ Hilafetin Mahiyet-i Şeriyesi, No: 9, s. 4.

⁷⁶ age., s. 6-11.

⁷⁷ Kuran-ı Kerim’e yapılan atıfların Türkçe karşılığı için bkz.

http://www.diyanet.gov.tr/kuran/Kuran_Meali/KURAN.pdf (ç.n.)

⁷⁸ Kuran’a yapılan gönderme, XLII, 38: “(...) Aralarında şûra (danışma) ile olanlar...” Bkz. ayrıca Kuran, III, 159: “(...) İş konusunda onlarla müşavere et.”

⁷⁹ Bkz. Kuran, IV, 59: “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e itaat edin ve sizden olan ulu’l-emre (idarecilere) de.”

⁸⁰ Hilafetin Mahiyet-i Şeriyesi, No: 9, s. 7 vd.

⁸¹ Kuran, XXXVIII, 26.

⁸² Kuran, II, 124.

⁸³ Hilafetin Mahiyet-i Şeriyesi, No: 9, s. 11-15. Hadis tartışmasız değildir. Ancak böyle bile olsa Seyyid Bey onun halifeliğin İslam’ın temellerinden olmadığı ve bir kurum olarak zamandan zamana değişimler yaşadığı görüşünü destekleyecek kadar iyi (hasan) olduğunu düşünmüştür. Dinine bağlı halifeler döneminden çok sonra gelmiş olduğundan Osmanlı Halifeliği’nin de tiran olduğunu düşünüyor gibi görünmektedir. Hadis Tirmizi’nin, Ebu Davud’un çalışmalarında ve bazı sözcük değişiklikleriyle diğer temel çalışmalarda da yer almaktadır.

⁸⁴Hilafetin Mahiyet-i Şeriyesi, No: 9, s. 15-16.

⁸⁵ age. 16-21. Seyyid Bey halifelik için 10 koşul saymış (s. 17) ve eklemiştir: “Bu koşulları yerine getiren bir kişi yoksa, [Müslümanların] bir halife seçmesi ve başa geçirmesi zorunlu değildir.” Müslümanların bir halife seçip başa geçirmesinin zorunlu olduğu iddiasına verilen yanıt budur (s. 25). Seyyid Bey aynı şekilde devam etmektedir: “Şeriat’ın görüşüne göre, halifelik hükümet demektir ve adil ve hakça bir yönetime doğru ilerlemelidir.” Kuran hükümetin yönetim tarzına ilişkin temel ilke olarak meşveret ilkesini getirmiştir ve Seyyid Bey Türkiye’deki yeni düzeni, yüce onaya mazhar olmuş bir ilke olan danışma ilkesine dayanan bir düzen olarak görmektedir. “O halde, kafalarımızın üzerinde hayalet gibi duracak bir halifeye sahip olmak nafiledir.” (Age., s. 29-30.) Seyyid Bey, İslam dünyasındaki ulemanın halifenin Kureyş kabilesinden olması gerektiğini bildiğinin ve Osmanlı sultanlarını dinsel bir bakış açısıyla halife olarak tanımamış olduklarının da farkındadır (age., s. 24). İsmet Paşa’nın görüşleri önemlidir:

İslam’ı yaymak için saf ve temiz bir yönetimin olduğu ilk dönem dışında, halifeler her zaman İslam’da sadece bir tek yönetim olabileceğini ve tüm Müslüman ulusların buna bağlı olması gerektiğini söyleyen İslamcı bir politika izlemişlerdir... Müslüman uluslar bu yüzden birbirlerini yiyip bitirmişlerdir. Kendini bağımsız ve güçlü olarak gören Müslüman bir ulus, diğer Müslüman hükümetlerin özgürlük ve bağımsızlığına tahammül göstermemiştir... Diğer taraftan, biz diğerleri gibi tüm Müslüman ulusların da tek başlarına tam ve bağımsız olmalarını istiyoruz. Bireysel olarak bütünlüğe ve bağımsızlığa ulaşan tüm Müslüman ulusların, bağımsızlıklarını tamamlamak için başka bir noktaya bağlanmaları temelini savunamayız (İnönü’nün Söylev ve Demeçleri, İstanbul, 1946, s. 91.

⁸⁶ Hilafetin Mahiyet-i Şeriyesi, No: 9, s. 27.

⁸⁷ age., s. 31. İsmet Paşa kitlelerin olası tepkisine ilişkin endişelere ve Meclis’te halifeliğin kaldırılmasının birkaç kişinin değil de kitlelerin isteğini temsil edip etmediği sorusuna hiç aldırmadı (3 Mart 1924’te TBMM’de yaptığı konuşma, İnönü’nün Söylev ve Demeçleri, No: 19, s. 87 vd.).

⁸⁸ Bkz. Kuran, ILIX, 10. Kuran ayetine yapılan gönderme, Panislam’ın geleneksel siyasal temellerini tamamen göz ardı eden Türk Devrimi’nin soyut bir biçimde halen benimsediği Panislamist duyguyu dışa vurur. Ayrıca Devrim orijinal kaynaklara dönme eğilimi göstermiştir. Doğal olarak, eğer Türk Devrimi kurucu aşamasındaki dünya görüşünde direnseydi duyguların –siyasal, toplumsal ya da kültürel olarak– ne biçim alacağını kestirmek kolay değildir. Ancak, Seyyid Bey’in İslam kardeşliği ve dayanışması (tesanüt) fikrindeki çelişkileri ayırt etmek zor değildir. Seyyid Bey, Türkiye’nin en zor zamanlarında İslam dünyasından çok az yardım aldığı yorumuyla giriş yapmıştır. İngiliz Hindistan’ından Müslüman askerlerin, kendileri sömürgeci yöneticilerin elinde tutsak oldukları halde Müttefiklerin işgal gücünün bir parçası olarak İstanbul’a gönderildiklerini söylemiştir. İlginçtir ki, resmi bir organ olan Ayın Tarihi birkaç ay sonra Hindistan’da Mevlana Muhammed Ali’nin serbest bırakılmasını yazar ve onu Hindistan Müslümanları’nın en sebatkâr ve mefkûre sahibi aydınlarından biri olarak tanımlar. Muhammed Ali’nin “en zor zamanlarda Türklere yardım elini uzattığının” altını çizer. Ayrıca, “Hilafet Komitesi yoluyla bağış olarak önemli ölçüde bir para topladığını ve Türkiye’ye gönderdiğini, ayrıca İngiliz hükümetine Yakındoğu’daki sorunu Türkiye lehine sonuçlandırması için baskı yaptığını” not eder (bkz. “Hindistan: Muhammed Ali’nin Tahliyesi”, Ayın Tarihi, İstanbul, Cilt: 1, No: 1, Eylül 1923, s. 110-11.

Seyyid Bey Kuran’ı da aynı şekilde öne sürmüştür. Kuran ayetlerinde, Türk akrabalığının temellerini, onun Hindistan da dahil olmak üzere İslam dünyasıyla ebedi kardeşliğini keşfetmiştir. İslam dünyasının esaretinden şikâyet eder ama bir kurtarıcı aradığını da fark etmiştir. Türkiye halifeliği kaldırsın ya da kaldırmasın, İslam dünyasının ona yardıma devam edeceğini ilan etmektedir: “(...) Halifeliğin kaldırılması, İslam dünyasındaki Türkiye’yi bağrına basan duyguları sarsamaz... İslam dünyası, halifeliğin tarihin bir parçası olmasını ağırbaşlılıkla karşılayacaktır.” İkdam, İstanbul, 4 Mart 1924. Aktaran: Bozarslan, No: 9, s. 209.

Seyyid Bey Türkiye için İslam dünyasında bir kurtarıcı rolü öngörüyor olabilir. Ancak bu öngörü yanlış çıkmıştır. Türkiye sadece kendisinin kurtarıcısı olmayı seçmiştir. İslam dünyası da Türkiye olmaksızın dünyayla uzlaşmıştır. Dinsel ya da laik, gizli ya da hayali simgeler tarihte kendi rollerini oynarlar. Halifeliğin rolü Türkiye’de ortaya çıkan yeni simgelere aktarılamazdı. İslam dünyası da ona uygun bir alternatif simge sunamadığı sürece halifeliğin oynadığı türden bir rolün sürdürülmesini sağlayamazdı (Ağaoğlu Ahmet, Hilafet Komitesi’ne, Ağa Han’a, Emir Ali’ye ve diğer önder Hintli Müslümanlara hitaben “Açık Mektup”, Hilafet ve Milli Hâkimiyet, Ankara, 1923, s. 142-148. Ağaoğlu, Hintli Müslümanların Türk davası için harcadıkları ve kendisinin İslam kardeşliğinin bir ifadesi olarak yorumladığı soylu çabalara duyduğu şükranı dile getirmektedir. Ayrıca kitap önde gelen Türk aydınların makalelerini içermektedir. Saltanatın kaldırılmasından hemen sonra, tamamen yeni bir durum olarak, yönetim yetkileri olmayan bir halifelik unvanı oluşturulduğu sırada yayımlanmıştır. Kitap genel olarak halifeliğin saltanattan ayrılmasını mantığa büründürmeye çalışmaktadır ki bu da halifeliğin tamamen kaldırılmasına doğru bir adım daha atılması anlamına gelmektedir.

⁸⁹ Seyyid Bey, age., No: 9, s. 32. İslam’da, Hıristiyanlık’ta olduğu gibi bir hükümet-i ruhaniye bulunmaz. Daha da ötesi, İslam siyasal ya da dinsel örgütlenme için hiçbir çerçeve emretmez. Şeriat her ikisini de Müslümanların aklına bırakmıştır.

⁹⁰ age., s. 34-39.

⁹¹ age., s. 44-45. Seyyid Bey halifeliğin Allah ile kulları arasında bir aracı ya da arabulucu rolü oynamadığını ilan etmiştir. İslam’ın bir aracı –şeyh, mürşit, müçtehit, imam– tanımadığını söylemiştir. İslam’da, Hıristiyanlık’ta olduğu gibi azizlik yoktur (age., s. 47). Mustafa Kemal de benzer bir görüş ifade etmiştir: Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, Ankara, 1959, 2. Böl., Cilt: 2, s. 125.

⁹² Halifeliğin kaldırılmasına ilişkin yasa üzerindeki hem dinsel hem de siyasal tartışmaları özetleyen İsmet Paşa, halifeliğin kaldırılmasıyla birlikte İslam yasalarının korunması ve tam olarak uygulanmasında hiçbir laçkalık olmayacağına dair Meclis’e söz vermiştir. Ayrıca, İslam yasalarının halife bu konuda hiçbir rol oynamadığı halde geçen dört yıl boyunca Türkiye’de uygulandığını da eklemiştir (bkz. İnönü’nün Söylev ve Demeçleri, No: 19, s. 88.

⁹³ 1258’de Bağdat’taki halifeliğin düşmesinden sonra, kendi yönetimlerini kurmak için Abbasi hanedanından bir sürgünü 1261’de halife olarak belirleyen Mısırlı Memluklar akla gelmektedir.

⁹⁴ Bkz. Ağa Han ve Emir Ali tarafından 24 Kasım 1923’te Başbakan İsmet Paşa’ya gönderilen mektup. Mohammad Sadıq, The Turkish Revolution and the Indian Freedom Movement, Yeni Delhi, 1983, s. 117-118. Mektup 5 Aralık 1923’te Tanin ve İkdam gazetelerinde, ertesi gün de Tevhid-i Efkâr gazetesinde yayımlandı. Mektubun daha başbakana ulaşmadan yayımlanması, bu üç gazetenin editör ve yayımcılarının tutuklanmasına neden oldu: Hüseyin Cahit, Ahmet Cevdet, Velid Ebüzziya ve Hayri Muhiddin. Bu gazeteciler, ihanet, devletin iç ve dış güvenliğini ihlal etmek ve hükümetin biçiminde değişiklik tasarlamakla suçlandılar. Bkz. “İstiklal Mahkemesi”, Ayın Tarihi, İstanbul, No: 4, Cilt: 2, Aralık 1923, s. 121-127. Özel bir mahkeme tarafından yargılandılar (İstiklal Mahkemesi) ama sonunda beraat ettiler.

28 Kasım 1923’te İkdam gazetesinin başyazısı şöyle bir yorum yapmaktadır: [Hintliler] Halifeliğin Osmanlı hanedanında kalmasını istiyorlar. Halifeliğin etkisinin, İslam’ın temelleri çerçevesinde yeniden sağlanmasını istiyorlar.” Aktaran Bozarslan, No: 9, s. 127-128.

⁹⁵ Mustafa Kemal, Ocak 1923 gibi erken bir tarihte, ülkede Osmanlı hanedanının halifelik adına devam etmesinin “tehlikeli bir ikilik” yaratabileceğine ve “uyumlu ve temel ilerlememizi imkânsız hale getirebileceğine” işaret etmiştir. Türkiye halifeliği kaldırırsa, sömürgeci ve emperyalist güçlerin, “Bizi tehdit eden bir tehlike yok oldu; Müslüman birliği sistemi bir krizle karşılaştı” diyerek sevinmeyeceğine inanıyordu. “Aksine şikâyet edip bize saldıracaklardır ve bize Müslüman ülkeleri uyuşturma olanağı sağlayan bir araç ellerimizden kayıp gitti diyeceklerdir. Bkz. Ahmet Emin Yalman, Gördüklerim ve Geçirdiklerim, Cilt: 3, İstanbul, 1970, s. 30-31.

⁹⁶ Kongreler için bkz. Mahmut Goloğlu, Erzurum Kongresi, Ankara, 1968; Sivas Kongresi, Ankara, 1969. Ayrıca bkz. Uluğ Iğdemir, editör, Sivas Kongresi Tutanakları, Ankara, 1969.

⁹⁷ Bu gruplar için bkz. Şevket Süreyya Aydemir, Tek Adam: Mustafa Kemal, Cilt: 2, İstanbul, 1966, s. 166 vd.

⁹⁸ 1921 Teşkilat-ı Esasiye’nin 1. maddesi, taviz kabul etmez şu bildiriyle başlar: “Hâkimiyet bila kaydü şart milletindir. İdare usulü halkın mukadderatını bizzat ve bilfiil idare etmesi esasına müstenittir.” Yasa’nın metni için bkz. A. Şeref Gözübüyük ve Suna Kili, Türk Anayasa Metinleri, Ankara, 1957, s. 85-87. Yasa’nın temel maddeleri ayrıca Gazi Mustafa Kemal, Nutuk, Ankara, 1927, s. 350’de de bulunur.

⁹⁹ Uluğ Iğdemir, Sivas Kongresi Tutanakları, s. 113-115; Mahmut Goloğlu, Sivas Kongresi, s. 232-234.

¹⁰⁰ Misakımilli’nin metni için bkz. Şevket Süreyya Aydemir, Tek Adam: Mustafa Kemal, s. 222-223.

¹⁰¹ Cumhuriyet’in kendi özgürlük anlayışını uyguladığına kuşku yoktur. Bağları olan, yani tam değil kısıtlı bir özgürlüğe izin vermiştir. Bu durum, tüm adalet söylemine karşın Batılı özgürlük anlayışını kabul etmeyenlere karşı ayrımcı olan özgürlük düşüncesiyle bağdaşmaz görünebilir. Örnek olarak, ABD Başkanı Woodrow Wilson’un 14 Noktası verilebilir. 12. Nokta Türkiye’yle ilgiliydi ve “Osmanlı İmparatorluğu’nun Türk olan kısımlarına egemenlik hakkı tanınmalıdır” diyordu. Bundan kısa bir süre sonra, Mayıs 1919’da ABD Türk topraklarının kendi yayılmacı emellerini gerçekleştirmek için yola çıkan Yunanistan tarafından işgal edilmesini etkin bir biçimde desteklemiştir. 14 Nokta’nın metni için bkz. E. H. Carr, International Relations between the Two World Wars (1919-1939), Londra, 1955, s. 283-285.

¹⁰² Osmanlı İmparatorluğu 30 Ekim 1918 tarihli ateşkes sırasında düşman güçlerin işgali altında olan Arap çoğunluğun yaşadığı bölgelere ilişkin olarak, Misakımilli’nin ilk maddesinde, bunların yazgılarının yerel halkın özgür iradesiyle belirlenmesi gerektiğini ilan etmiştir. Bir anlamda Misakımilli, Osmanlı İmparatorluğu siyasal mirasının son analizde ulusal egemenlik düşüncesini reddeder biçimde yorumlanabilecek bir öğesini reddetmiştir. Ulusal egemenlik düşüncesi, etnik, din, dil ve kültür açısından homojen olmayan bir imparatorluğun siyasal ideolojisiyle bağdaşmıyordu. Bir imparatorluk çerçevesinde ulusal egemenlik, gerileme ve parçalanma anlamına gelirdi.

Ulusal egemenlik düşüncesi, varlığının son aşamasında milliyetçilik tehdidiyle başa çıkmak isteyen çok ırklı, çok dinli, çok dilli Osmanlı İmparatorluğu’nun savunduğu bileşik kimliğin tam da karşı teziydi. İmparatorluğun halefleri her türlü bileşik yapı iddialarından sakındılar ve gerek kendi gerekse başkalarının ulusal isteklerini desteklediler. Ulusal istekler, özellikle de sömürge boyunduruğundan kurtulmayı da içeriyordu.

Ulusal kurtuluş hareketi en zayıf anında bile yabancı manda yönetimi düşüncesini reddetti. Özgürlük ve onur olmadan yalnızca ulusal olarak varlığını sürdürmek saçma geliyordu. Türkler, felaketli bir savaşa tekrar başlamak ve sömürgeci Batı’nın üstün olduğu bir dünyada yalıtılmak anlamına gelse bile ulusal bütünlüklerini ve özgürlüklerini korumaya kararlıydılar. O sırada çok fazla sözü edilen Amerikan mandası önerisinin öyküsü için bkz. Nutuk, s. 53 vd.

¹⁰³ Dinsel azınlıklarla ilgili kendine özgü bir yol olan millet sistemi, Osmanlı İmparatorluğu’nda azınlıklara gösterilen hoşgörü ve özgürlüğü ortaya koymaktadır. Tamamen Osmanlı-İslam kökenli olan sistem ilk bakışta toplum kesimlerini birbirinden ayırıyor gibi göründüğünden ayrımcı bir sistem gibi görülebilir. Ancak, aslında azınlıklarda ayrımcılık duygusunu ortadan kaldırmak ve kendilerini kendi yasalarına göre yönetmelerine olanak sağlamak için geliştirilmiştir. Azınlıkların özgürlüğünü güvence altına alan bir ayrıcalık ortaya çıkarmıştır. Sistemin doğasında bulunan iç özerklik, her azınlığın kendi ayrı dinsel ve kültürel kimliğini korumasına izin vermiştir. Millet sistemi, ilk defa olarak insanların deneyim farklılığına ve özgürlüğüne inancı ilan etmiştir ki, bu dinsel bağnazlık ve hoşgörüsüzlükle dolu bir dünyada insanların bir arada yaşaması ve dinsel hoşgörü açısından öğrenilecek ilk derstir.

Özünde Türk-İslam olan Osmanlı kültürü yabancı kültürler karşısında dikkate değer bir karşılıklılık göstermiştir: Azınlıkların kültürlerini zenginleştirmiş ve karşılığında da onlardan kimi öğeler almıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nda engizisyon gibi kurumlar ve Batı’nın karakterinde her zaman bir leke olarak kalacak olan Yahudi düşmanlığı olmaması hiç de şaşırtıcı değildir. Millet sistemi Kuran’ın ruhuna uygun bir biçimde geliştirilmiş görünmektedir: “Sizin dininiz size, benim dinim de banadır” ve “Dinde zorlama yoktur” Kuran, CIX (6) ve II (256). Osmanlı azınlıkları hakkında ilginç bir bilgi için bkz. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Cilt: 2, Ankara, 1983, 4. Böl., s. 159; Osmanlı Tarihi, Cilt: 4, 1. Kısım, Ankara, 1982, 3. Böl., s. 319-320. Ayrıca bkz. H.A.R. Gibb ve Harold Bowen, Islamic Society and the West, Cilt: 1, 2. Böl., Londra, 1969, s. 212 vd.

¹⁰⁴ Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, Cilt: 5, Ankara, 1983, 4. Böl., s. 203-204.

¹⁰⁵ Cumhuriyet ilkelerini sadakatle uygulamıştır. Cumhuriyetçilik, milliyetçilik ve laiklik gibi kavramlar Cumhuriyet’in siyasal, kültürel ve ideolojik temellerini oluşturmuştur. Cumhuriyet’in halka dayalı olduğuna duyulan inancı doğrulayan kapsayıcı bir öğreti olan halkçılık ise ideolojik dayanak olmaktan çok kültürel uyuma bir yaklaşım sağlıyordu. Cumhuriyet’in bir başka sütunu olan inkılapçılık, Devrim’in ilerlemesinin dönemsel olarak değerlendirilmesi anlamına geliyordu. Ekonomi siyasetin bir aracı olarak, devletçilik ise üretim biçimlerini denetim altında tutmaya ve ülkeyi özel sermayenin aşırılıklarından korumaya hizmet etmiştir.

¹⁰⁶ Şair Muhammed İkbal kültürün anlamını anlamlı bir kısalıkla tam olarak kavramıştı: “İnsanın yeri cennetten daha yüksektir; kültürün özü insana saygıdır.” “Javed Namah”, Kulliyat-i Iqbal, Delhi, 1971, s. 62.

¹⁰⁷ Cumhuriyetçi aydın seçkinler, Jöntürk aydınları gibi kültürle uygarlık arasında ayrım yapmadılar. Jöntürk aydını kültürün tek olduğuna inanırdı; kültür halkın ayrı ulusal ve dinsel kimliğini ve uygarlığın evrenselliğini korumak için bir araçtı. Böylece, toplumun kültür ve uygarlık olarak algıladığı manevi ve maddi yönlerini birbirinden ayırmıştı. Cumhuriyetçi seçkinler ise bütünlüklü bir kültür anlayışına sahipti. Atatürk görüşlerini şöyle açıklamıştı: “(...) Uygarlıkla kültürü birbirinden ayırmak zor ve boşunadır... Yüksek bir kültür kendine sahip olan milletle kendini sınırlamaz; öteki milletler üzerinde de izini bırakır... Kısaca, uygarlık kültürden başka bir şey değildir.” Afetinan, Atatürk Hakkında Hatıralar ve Belgeler, Ankara, 1969, s. 267-269; Atatürk’ün Kültür ve Medeniyet Konusundaki Sözleri, Ankara, 1990, s. 1-2.

Jöntürk aydınlarının Türklerin farklı kimliğini göstermek için kültürle uygarlık (hars ve medeniyet) arasında yaptığı sınırlı ayrım Cumhuriyet döneminde yok olmuş gibiydi. Ancak, kimi aydınlar bu ayrımı milliyetçilik kisvesi altında ilerletmeye çalıştılar. Bu durum, Cumhuriyet de milliyetçiliğe kendi tarzında bağlı olmasına karşın Türk milliyetçiliğine Cumhuriyet’in ideolojisiyle çatışan belirli öğeler getirdi.

Dikkate değer bir Jöntürk aydını olan ve Cumhuriyet döneminde de önemli bir rol oynayan Ahmet Ağaoğlu, uygarlığı bir “yaşam tarzı” (tarz-ı hayat) olarak tanımlayarak Cumhuriyet bakış açısına yaklaştı. Yaşamı, düşünce biçimi veya kıyafet gibi yüzleri de içeren manevi veya maddi tüm ortaya çıkış biçimleriyle değerlendirdi. Bkz. Ahmet Ağaoğlu, Üç Medeniyet, Ankara, 1928, s. 3. Ağaoğlu, olduğu gibi kabul edilmesi gerektiğini söylediği Batı uygarlığından başka seçenek görmüyordu. Ziya Gökalp’in kültür ve uygarlık anlayışıyla tam uyum içinde olan ve kültürle uygarlık arasında ayrım gözetmeyen görüşü eleştiren bir bakış açısı için bkz. Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, İstanbul, 1959, s. 30-32.

¹⁰⁸ Bkz. Şevket Süreyya Aydemir, Tek Adam, Cilt: 3, İstanbul, 1966, s. 427 vd. Ayrıca Ahmet Cevat Emre, İki Neslin Tarihi, İstanbul, 1960, s. 313 vd.; ve Ruşen Eşref Ünaydın, Hatıralar, İstanbul, 1943; Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Cilt: 2, İstanbul, 1966, s. 765 vd.

¹⁰⁹ Türkçenin Cumhuriyet dönemindeki gelişimi, saf yaratıcı hayal gücü parlamalarından yoksun değildi. Türkçenin tekil kaynakları arayışında, dil bağnazları, dili doğal evrim çizgisinden ayırmaya çalıştılar. Ancak bu geçici bir dönemdi ve dil kısa sürede doğal temposuna kavuştu.

Türkçenin Cumhuriyet reformlarından sonraki evriminin sık sık siyasetin gerekleri tarafından yönlendirilmiş görünmesi önemlidir. Yönetici seçkinler dilin evrimine belirli bir biçim vermek istediler. Bunun sonucunda, Türkçenin evrimi sürecinde bir tür uyumsuzluk ortaya çıktı. Bir grup aydının kullandığı dilden hangi siyasal felsefeye bağlı olduklarını anlamak mümkündü. Tamamen dilde özümsenmiş olmasına karşın Arapça-Farsça kökenli sözcük kullanımı tutuculuğu gösteriyordu; garip gelse de yeni ortaya atılan sözcüklerin kullanılması ise ilerici olmayı simgeliyordu.

¹¹⁰ Türkler Yunanca kökenli bir sözcüğü ve onun Türkçeleştirilmiş türevini kabul ettiler: laik ve laiklik. Dinsizlik ya da bilinemezcilik anlamına gelen ladini veya dehri sözcüklerini reddettiler. Çünkü laiklikten kasıtları bu değildi. Laiklik sözcüğü, dinin lanetlenmesine olanak tanımaz. Yalnızca, maddi ve manevi olan arasında bir tür ayrım gözeterek yaşamın dinsel ve dinsel olmayan alanları arasında bölünme anlamına gelir.

¹¹¹ Gazeteci ve içeriden biri olan Falih Rıfkı Atay’ın, Mustafa Kemal Atatürk dönemine ait anılarına, Atatürk’ün yaşadığı köşk olan Çankaya ismini vermesi şaşırtıcı değildir. Köşk ismini bir tepecikten alır: Çankaya. Zaman içinde Çankaya, Cumhuriyet döneminde iktidarı simgelemeye başlamıştır. Atay’ın anıları Çankaya’daki adamın ve onun simgelediği dönemin yakın ve duyarlı bir portresidir. Her zaman gerçek ve önyargısız olmasa da, onun devlet işlerini keyifli ve hoş hale getirmek için uyguladığı ve yeni dönemde ortaya çıkan değerlerin özgünlüğünü de gösteren alışılmadık yollara bir bakış sunmaktadır.

Tarihteki rolünün bilincinde olan Mustafa Kemal şöyle der: “Tarih, itiraz edilemez bir biçimde ispatlamıştır ki, büyük davalarda başarı için sarsılmaz bir kabiliyet ve kudrete sahip bir önderin varlığı şarttır”, Nutuk, s. 41. Milletin kurtarılması büyük bir amaçtı ve Çankaya’daki adam dehasının bu amaca uygun olduğunu gösterdi.

¹¹² Cumhuriyet, liberalizme olan inancını göstermek için daha tutucu devrimci aydınları sık sık cezalandırmıştır. Cumhuriyet döneminde yeni ideolojik hareketin habercisi olan Kadro hareketinin akıbeti bu noktayı ortaya koymaktadır. Kadro ideologları öteki grupların düşünce kalıplarına saldırmaya ve Devrim’e, niyetlenilmemiş belirli düşünceler atfetmeye başlayınca, Mustafa Kemal’in kendisi onları uyardı. Uzun vadede, yukarıdan ilham almasına karşın Kadro yayınını askıya almak zorunda kaldı. Bu gelişme, Devrim taraftarları için bile düşünce özgürlüğünün sınırları olduğu mesajını iletti. Devrim keyfi bir biçimde yorumlanamazdı.

¹¹³ Parti hakkında bkz. Ahmet Ağaoğlu, Serbest Fırka Hatıraları, 2. Böl., İstanbul, 1969.

¹¹⁴ Dini mistik ayinlerden ve mitolojik eklemelerden kurtarmak için yollar arayan Türk Devrimi dini laikleştirmeye ya da ona daha dünyevi bir bakış açısı sağlamaya yöneldi.

¹¹⁵ 18 Kasım 1920 tarihli Büyük Millet Meclisi Beyannamesi (Halkçılık Beyannamesi olarak da bilinir), Ankara’daki yeni düzenin düşünce biçimini yansıtan ilk belgelerdendi. Sosyal-ekonomik-siyasal programa ilişkin olarak, fazla ideolojik söylem olmadan birtakım ipuçları vermektedir. Türk halkını “emperyalizm ve kapitalizmin zor ve zulmünden” kurtarmaya karar vermekte ve halkın “refah saadetini” ana amaç olarak belirlemektedir. Şöyle devam etmektedir: “Türkiye Büyük Millet Meclisi... ziraat, maarif, adliye, maliye, iktisat ve vakıflar işlerinde ve öteki meselelerde içtimai kardeşlik ve yardımı hâkim kılarak, halkın ihtiyaçlarına göre tesisler vücuda getirmeye çalışacaktır.” Böylece, siyasal ve toplumsal ilkeleri halkın ruhundan elde etmeyi ve bu ilkelerin uygulanmasında temayülat ve ananat konusunda saygı göstermeyi söylemek istiyordu. Kendisini çağdaş ideolojilerle birlikte tanımlayacak tartışma çizgisinden akıllıca kaçınıyordu. Onun yerine kendi ideolojik mirasına inancını doğruluyor ve halkın inanç ve geleneklerine saygı sözü veriyordu. Beyanname’ye reformcu yaklaşım sinmişti. Beyanname’nin Osmanlı Türkçesi ile tıpkı kopyası için bkz. Tarık Z. Tunaya, Atatürk ve Atatürkçülük, İstanbul, 1964, s. 104.

¹¹⁶ Namık Kemal, Renan Müdafaanamesi (İslamiyet ve Maarif), M. Fuat Köprülü, ed. (Ankara, 1962). Bu çalışma, Fransız akademisyen Ernest Renan’ın İslam’ı ilerlemenin altını oyan ve (bilimsel) bilginin yayılmasını engelleyen bir güç olarak tanımlamasına karşı, bu görüşleri reddetmek için yazılmıştır.

¹¹⁷ Türk Devrimi’nin mimarı ve ideolojik temellerinin yorumlayıcısı olan Mustafa Kemal, kişiliğin ulusal kurtuluşta oynadığı belirleyici rolü şöyle anlatmıştır: “Tarih, sarsılmaz bir yeteneğe ve güce sahip bir önderin varlığının büyük davalarda başarı için gerekli olduğunu tartışma götürmez biçimde ispatlamıştır.” Nutuk, Ankara, 1927, s. 41.

¹¹⁸ Mustafa Kemal şöyle demiştir: “İzlediğim hareket çizgisi tamamen benim kendi düşüncelerimin bir ürünüdür.” Bkz. Emil Ludwig, “Türkiye Reisicumhuru Gazi Mustafa Kemal Hazretleri ile Mülakat”, Ayın Tarihi, Cilt: 22, No: 73, Nisan 1930, s. 6051.

¹¹⁹ Şevket Süreyya Aydemir, Tek Adam: Mustafa Kemal, İstanbul, 1966, 2. Böl., Cilt: 3, s. 495 vd.

¹²⁰ Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, Ankara, 1959, 2. Böl., Cilt: 2, s. 127 ve 144. Mustafa Kemal, “Bizim dinimiz herkese bir şeyin dine uygun olup olmadığını değerlendirme hakkı vermiştir” ölçütünü dile getirir. “Hangi şey ki akla, mantığa, menfaati ammeye muvafıktır; biliniz ki o bizim dinimize de muvafıktır”, age., s. 127. İslam’ı anlamaya ilişkin bu görüş böylece ister kişi ister kurum olsun tüm aracıların rolünü en aza indirdi ve böylece Kemalist reformlara giden yolu açtı. Mustafa Kemal, Türkiye’nin medeni toplumunda maddi ve manevi mutluluk için bir şeyh kılavuzluğu arayacak kadar ilkel olanlar için yer görmüyordu. “Türkiye Cumhuriyeti şeyhler, dervişler, müritler, meczuplar ülkesi olamaz” diyordu (age., s. 125).

¹²¹ Bkz. Falih Rıfkı Atay, Çankaya, Cilt: 1, s. 269.

¹²² Mustafa Kemal’in İslam tarihine gösterdiği ilgiyi birçok kaynak iletmektedir. Konuşmaları da bilgisinin boyutlarını ve İslam ile İslam tarihi hakkındaki görüşlerini ortaya koymaktadır. Metafizik bile zihninde yer etmiştir. Bkz. Aydemir, Tek Adam, s. 498 vd. Ayrıca bkz. Şükrü Tezer, Atatürk’ün Hatıra Defteri, Ankara, 1972, s. 83. Mustafa Kemal, Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi tarafından (İstanbul, hicri 1327) ateizmi reddederek Tanrı’nın varlığını ispatlamak için yazılan Allah’ı İnkâr Mümkün müdür isimli eseri okumayı bitirdiğini not etmiştir. Bu kitabın bir de alt başlığı vardır: Huzur-i Fende Mesaliki Küfr. Mustafa Kemal Gazali, İbni Sina ve İbni Rüşt gibi Müslüman bilgelerin tarzını alegorik ya da simgesel bulmuştur. Ayrıca, dindar düşünürlerin şeriatı yorumlarken kaçamak davrandığını da not etmiştir. Ancak, kitabın girişi olan kariin ile bir hasbihal kısmını, reform (teceddüt) düşüncesi, ulema, fanatizm ve taklit gibi sonraki yıllarda Mustafa Kemal’in dikkatini üzerinde toplayacak olan konu ve temalara değinmesi nedeniyle daha ilginç bulmuş olabilir. Hilmi, toplumun en özlü kısmı olan ve temel inançların saflığı söz konusu olduğunda reformun üzerinde olan maneviyatın bile yorum ve telkin açısından reforma gereksinim duyduğunu gözlemlemiştir.

¹²³ Yine de, “dini kurtaran” Atatürk’ün “birçok çağın en büyük Müslüman’ı olduğunu” söyleyen yazarın görüşlerine katılmak için hiçbir neden yoktur. Falih Rıfkı Atay, Atatürkçülük Nedir, İstanbul, 1966, s. 32.

¹²⁴ Aydemir canlı ve güçlü tarzıyla Atatürk’ün dinsel reformcu olmadığını ileri sürer: “Dogmatik olmadığından, dogmatizm aslında fanatizmdir ve bir dogmacı bir fanatiktir, Atatürk fanatik değildir.” Bkz. Tek Adam, s. 501. Atatürk’ün kişiliğinin uzun erimli etkileri olan önemli bir yönünün böyle bir yorumu inandırıcı görünse bile taraflı olur. Atatürk’ün dinsel reform yapmakta isteksiz olmasının nedeni yalnızca kişisel özelliklerinde değil başka yerde aranmalıdır. Atatürk’ün dogma veya doktrin peşine olmayan bir adam olarak ortaya konma çabası, onun basmakalıp olmayan yaklaşımını ve Türk Devrimi’nin ideolojik olmayan niteliğini açıklamaya yardım edebilir. Aydemir bir safsatayı desteklemeye eğilim göstermektedir. Atatürk sözcüğün gerçek anlamında bir doktrin koyucu olmayabilir. Ama yaşamı süresince bir ideolojik çerçeve içinde, herhangi bir doktrin kadar kesin ve tutarlı kimi görüşler açıklamıştır. Daha da ötesi, inançlarını uzlaşmaya yanaşmadan izlemekte kararlıydı. Ayrıca, izlediği düşünce modu ya da modlarını tam olarak sınıflandırmak mümkün olmasa bile, bunların belirli bir düşünce kalıbı ortaya koydukları açıktır.

¹²⁵ Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, Cilt: 2, s. 90, 114. “Dinimizin felsefi gerçeklerini” araştırıp öğretecek gerçek bir ulema rolü hakkında Atatürk’ün görüşlerinde gizli bir İslam rönesansı arzusu vardır (s. 90). Çağdaş bir akademisyen ayrımı şöyle yapmaktadır: “İslam’da insanların azizleştirilmesi yoktur. İslam’da Hıristiyanlık’ta olduğu gibi metafizik düşünce, yani hükümet-i ruhaniye yoktur. Aynı biçimde, İslam’da (ya da İslam’a ait) dinsel ya da idari bir örgütlenme de yoktur.” Bkz. Seyyid Bey, Hilafetin Mahiyet-i Şeriyesi, Ankara, 1924, s. 32. Eser, halifeliğin kaldırıldığı gün olan 3 Mart 1924’teki Büyük Millet Meclisi ikinci oturumunda Adalet Bakanı Seyyid Bey tarafından yapılan konuşmanın basılmış halidir. Ayrıca bkz. Falih Rıfkı Atay, Atatürkçülük Nedir, s. 30. Türk Devrimi’nin ruhuna uygun olarak Atay dini “bir vicdan işi” olarak tanımlamaktadır ve şu gözlemde bulunmaktadır: “İslam’da azizlik yoktur.” Din görevlisi kavramı için bkz. s. 61.

¹²⁶ İlahiyat fakültesi tarafından atanan ve başkanlığını Profesör Fuat Köprülü’nün yaptığı bir komite, raporunda ibadet ve ibadet biçimleri de içinde olmak üzere dinsel ritüellerde aşırı değişiklikler yapılmasını önermiştir. Bu komitenin raporunun yazgısı, Türk Devrimi’nin dinsel alandaki sınırlarını çok iyi bildiğini bize göstermektedir. Komitenin önerileri uygun bir biçimde unutulmuştur; çünkü Türk Devrimi’nin niteliğiyle de, “milletin eğilim ve gelenekleriyle” de uyumlu değildir. Rapor 20 Haziran 1928’de günlük basında yayımlanmıştır.

¹²⁷ Ulusal kurtuluş hareketinin yalnızca Türkiye’yi değil, aynı zamanda ve belki de asıl olarak İslam’ı ve Müslümanları Avrupa’nın ve Amerika’nın planlarına karşı koruduğu görüşü, ağırlıklı olarak çağdaş yazılarda geliştirilmiştir. M. Şemsettin (Günaltay), Maziden Atiye, İstanbul, 1923, s. 4. Ardından gelen dönemde kurtuluş hareketi için istihlas mücahedesi veya itila mücahedesi gibi terimlerin kullanılması da dinsel bir vurgu taşımıştır. Kurtuluş hareketi başarılı olmak için dinsel sadakate gereksinim duyduğundan dolayı ulusal yeniden yapılanma da dinsel bağlılığa gereksinim duydu. Kullanılan terimlerin anlamı bu gibi görünmektedir (s. 6). Mustafa Kemal kendisi bu bağlamda “mücahedat-ı mukaddese” terimini kullanmıştır. Atatürk’ün Tamim, Telgraf ve Beyannameleri IV, Ankara, 1964, s. 259.

¹²⁸ (Yönetici parti içindeki) bu mücadelenin bir aşaması, Rauf Bey (Orbay) kendini Cumhuriyet’in bir yandaşı ve saltanat ve meşrutiyetin muhalifi olarak ilan edince görünürde sona erdi. Bkz. “Halk Fırkası’nda Mühim Bir Müzakere”, Ayın Tarihi, Cilt 1, No: 3, Kasım 1923, s. 419 vd.

¹²⁹ Mustafa Kemal’i ulusal kurtuluş günlerinde İslam’ı devrimci bir biçimde kullanan büyük bir taktisyen rolünde görenler, onun İslam’a yaklaşımını kendi dinsel bakış açısından yalıtılmış olarak değerlendirmektedirler. Anlık bir durum gibi, tutarlı bir kalıbın bir parçasını oluşturmuyor gibi görülmüştür. Bkz. örneğin Taner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası, 1919-1946, Ankara, 1971, s. 38. Gerçekten de, kurtuluş aşamasından sonra din alanındaki girişimlerinin altında bile Mustafa Kemal’in kendi dinsel bakış açısı yatmaktadır.

¹³⁰ Mohammad Sadiq, “Intellectual Origins of the Turkish National Liberation Movement”, International Studies, Yeni Delhi, Ekim-Aralık 1976, s. 209-229.

¹³¹ Atatürk’ün Tamim, Telgraf..., s. 259. İstanbul’un işgalinin “kutsal kardeşlik bağıyla bağlı olan tüm Müslüman kardeşler” arasında aynı duyguları uyandıracağına inanılıyordu. Bkz. ayrıca Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, Ankara, 1961, 2. Böl., Cilt: 3, s. 15. Mustafa Kemal Atatürk şöyle der: “(...) İslam dünyasının desteğine de güveniyoruz.” Ancak kardeşlik bağı daha sonra Türkler kurtuluş hareketinin çizgisini gözden geçirip İslam dünyasının çok az destek sağladığını gördüklerinde çekiciliğini yitirmiş görünmektedir.

¹³² Bir zamanlar halk aydınlanmasının sığınma yerleri olan tekke (dervişlerin bir araya geldiği manastır türü yerler) kurumlarına karşı değişen tutum bu noktayı göstermektedir. Kurtuluş hareketinin erken bir aşamasında Mustafa Kemal tekkelerin tarihsel rolünü takdir etmiş ve onlardan irfan-ı Muhammedi ocağı diye bahsetmiştir. Ancak birkaç yıl sonra onları bir çöküş ocağı ve gerici güçlerin korunduğu yerler olarak tanımlamıştır. Tekkeler artık ilk başta oynadıkları aydınlatıcı rolü oynamıyorlardı ve Devrim’e de yardım etmemişlerdi. Gelişmekte olan düzenle uyumsuzlukları çok açık görünüyordu. Hatta Devrim’e karşı bir tehdit oluşturdular ve böylece kapatıldılar. Bkz. Aydemir, Tek Adam, Cilt: 3, s. 237 ve 497.

¹³³ Bu tutum Türk Devrimi’nin halifelik kurumuna yaklaşımında ifadesini bulmuştur. İstanbul’un Müttefiklerin işgali altında olduğu sırada İslam dünyasına yaptığı bir açıklamada kurtuluş hareketi Hilafet-i mukaddese-i İslamiye’nin dinsel olduğunu ima ederek “kutsal” niteliğini vurgulamıştır. İşgal yalnızca Osmanlı İmparatorluğu’na değil İslam dünyasına karşı bir saldırı olarak görülmüştü. Bkz. Atatürk’ün Tamim, Telgraf ve Beyannameleri IV. Ancak sıra halifeliği kaldırmaya geldiğinde dinsel değil dünyevi bir konu olarak değerlendirildi. Bkz. Seyyid Bey, Hilafetin Mahiyet-i Şeriyesi, s. 4. Atatürk’ün kendisi Seyyid Bey’in konuşmasını ilmi ve mukni [ikna edici] olarak takdir etmişti. Bkz. Nutuk, s. 514. Mustafa Kemal şöyle der: “(...) Halife ve halife makamının hakikatte ne dinen, ne de siyaseten hiçbir mana ve hikmet-i mevcudiyeti yoktur.” Nutuk, s. 512-513. Ancak halifeliği kaldıran yasanın 1. maddesi İslam açısından anlamdan tamamen yoksun görünmemektedir. Madde şöyle demektedir: “Halifenin görevine son verilmiştir. Halifelik hükümet ve Cumhuriyet’in anlam ve kavramı içinde esasen mevcut olduğundan, hilafet makamı kaldırılmıştır.” Bkz. Tarık Z. Tunaya, İslamcılık Cereyanı, İstanbul, 1962, s. 167. Ayrıca bkz. Mehmet Emin Bozarslan, Hilafet ve Ümmetçilik Sorunu, İstanbul, 1969, s. 156 vd.

¹³⁴ Ancak, Kadro hareketi tonu değiştirmeye ve ideolojik tartışmanın kapsamını genişletmeye çalıştı. Ancak Türk Devrimi için kendine özgü ideolojik bakış açıları geliştirmeye çalışırken yönetici seçkinlerin ideolojik perspektiflerini bir anlamda kendi istediği gibi yorumladı ve Devrim’in kaynaklarından saptı. Hareket, yönetici seçkinler veya onun güçlü bir kesimi desteğini çekince çöktü ki bu da hareketin yönetici seçkinlerin ideolojik sözcüsü olmayı başaramadığını göstermektedir.

¹³⁵ Nutuk, s. 543.

¹³⁶ Bkz. Yunus Nadi, “Hayatta Tekâmül: Dinde Milliyet”, Cumhuriyet, 2 Ocak 1932, s. 1’de ulusal-olmayan bir din düşünülemeyeceğini yazmaktadır. Ayrıca, “En azından (dinimizin) toplumsal erdemlerini daha fazla yaygınlaştırmak için din kitaplarının ve ibadetin ulusal dilde olmasını isteyebiliriz” demektedir. Bkz. ayrıca Hakkı Kılıçoğlu, “Dil Türkçe Din Türkçe”, Cumhuriyet, 2 Ocak 1933, s. 6.

¹³⁷ Bkz. Cumhuriyet, 31 Ocak 1932. Ezanın Türkçesi için bkz. Cumhuriyet, 23 Kasım 1932.

¹³⁸ Cumhuriyet, 23 Ocak 1932. Gazete 26 Ocak 1932’de Türkçe okunan Kuran’ın halkı kendinden geçirdiğini yazmıştır. Yaşlı bir kadın Gazi’ye uzun ömür için dua etmiştir; çünkü Kutsal Kitap’ın anlamını ona Gazi öğretmiştir.

¹³⁹ Arapça ezan okunması 1933’te kanunen yasaklandı.

¹⁴⁰ Cumhuriyet, 6 Şubat 1933.

¹⁴¹ Cumhuriyet, 7 Şubat 1933.

¹⁴² Çağdaş Türk aydınları bu görüşü kabul etmeyebilir; çünkü Batı’dan başı dönmüş olan çağdaş Türk aydını tüm değişim sürecini Batı’ya atfedecektir. İlhamın yerel kaynaklarını küçümseyebilir bile. Oysa, ilhamın yerel kaynağının, içten gelen dürtünün, dış itkiden önce gelmesi gerekir.

¹⁴³ Belirli bir olayı ya da tarihi, değişimin başlangıcı olarak isimlendirmek tarihsel olarak hatalı olur. Değişim, çoğunlukla algılanamaz olsa da süregiden bir süreçtir. Sonuçta, değişim süreci sayesinde, kabul ya da ret süreciyle, küçük bir prenslik tam potansiyelini gerçekleştirmiş ve güçlü bir imparatorluk haline gelmiştir. Osmanlı İmparatorluğu’nun evrimi, değişim anlayışının benzersizliğini sergiler. Evrimin kendisi değişime işaret eder. Ancak mevcut bağlam içinde, değişim düşüncesi özgül bir eğilimi ve çerçeveyi ifade etmektedir. Yüzyıllardır süren sakin ilerlemenin belirli bir noktaya eriştikten sonra durup gerilemeye başladığı ve kendini gerçekleştiremez olduğu bir sürecin farkına varılmasını anlatır. O halde, mevcut düzendeki değişim tarihsel süreci yeniden canlandırmak için gereklidir ama belirli bir çerçeve içinde olması gerekir. Osmanlı İmparatorluğu’nda değişim sürecinin canlandırılması ya da modaya uygun terimle reformun başlangıcı, tarihsel mirastan uzaklaşmak anlamına gelmiştir. Ne kadar incelikli ve geleneğe sadık olursa olsun, tarihsel miras değişimin ana dayanak noktası olarak hizmet etmiştir.

¹⁴⁴ Hindistan Panislamizm ile milliyetçiliğin birlikte yaşamasının daha iyi bir örneğini temsil etmektedir. Hindistan’da Panislamizm ve milliyetçilik sömürge yönetimini aynı biçimde değerlendirmişti ve özgürlük hareketi içinde ortak bir amaca sahipti. 20. yüzyılın ilk çeyreğinde, Panislamizm ile milliyetçilik arasında, her ikisi de farklı ve hatta uzlaştırılamaz kaynaklara sahip olmalarına karşın, Hindistan’da İngiliz yönetimine karşı çıkarken sıcak bir ilişki vardı. Milliyetçiliğin İslam’la uyumlu olup olmadığı varsayımı, İslam’ın temel ilkelerine dokunmaya başlayınca sıcaklaşan bir tartışma başlattı. Tartışma daha çok kuramsaldı ama Hindistan özgürlük hareketinin niteliğini ve Panislam’la olan ilişkisini açığa çıkarmaya yardım etti. Panislamcıları milliyetçilik ile Panislamizm’in birlikte yaşayabileceğine inandırdı ve özgürlük hareketine katılmalarını mümkün kıldı. Hiç kuşku yok ki Hindistan’da İngiliz yönetimine karşı çıkarken Panislamistler daha geniş bir bağlamda düşündüler: İslam dünyasına yönelik sömürgeci tehdidini düşündüler. Hindistan’da sömürge yönetiminin çökmesinin İslam dünyasındaki sömürgeci eli zayıflatabileceğini ve milliyetçiliğin de Panislamizm’in hedefine ulaşmasına yardım edebileceğini hissettiler. Bu olayda Panislamizm Hindistan’ın özgürlüğüne yardımcı oldu. Sömürgecilik Panislamizm ile milliyetçiliği Hindistan’da bir araya getirdi.

Ancak Panislamizm ile milliyetçiliğin bir araya gelmesi eleştirilere de neden oldu. En yüksek ve ayrı muhalif ses şair Muhammed İkbal’inkiydi. İkbal’in “Hüseyin Ahmed” isimli şiiri, milliyetçi dünya görüşü nedeniyle önemli âlim ve vatansever Hüseyin Ahmed Madani’yi (1879-1958) alaya alıyordu. Madani minberden milletin anayurttan doğduğunu (millet az watan ast) ilan etmişti. İkbal’in görüşüne göre bu Peygamber Muhammet’in konumuna karşı aşırı bir duyarsızlığı yansıtıyordu ve inançsızlığı (bu-Lahbi) akla getiriyordu. Şiir için bkz. Kulliyat-i Iqbal, Aligarh, 1975, s. 691.

Hindistan’daki Müslüman aydın seçkinlerin hangi öğelerin bir millet oluşturduğunu tartışmaya başlamasından çok önce, büyük bir Türk şairi ve devrimci olan Namık Kemal (1840-18888), vatanseverlik üzerine yazdığı bir denemesi için Peygamber Muhammet’e atfedilen bir sözü başlık olarak seçti: Hubb-al Vatan Minal İman (Vatan sevgisi imandan gelir). Namık Kemal’in düşüncesine sinmiş olan vatanseverlik duygusu Türk milliyetçiliğinin tarihinde bir dönüm noktası oluşturur: Sonraki kuşaklara ilham vermiştir. Deneme için bkz. Hürriyet, 29 Haziran 1868.

Vatan isimli bir başka denemesinde Namık Kemal, “İnsanın ülkesine duyduğu sevgi [hubb-u vatan] tüm dinler, milletler, kültürler ve uygarlıklar tarafından en büyük erdemlerden ve en kutsal görevlerden biri kabul edilir” diye yazmıştır. Ülkesine duyduğu sevgi, cinsi ya da mezhebi ne olursa olsun tüm Osmanlılar için odak noktası olabileceğini düşündüğü Osmanlı vatanseverliğini ileri sürmesine neden olmuştur. “Cins veya mezhep ayrılığının ülkenin [vatan] bölünmesine neden olamayacağına” kesinlikle inanıyordu. Deneme için bkz. İbret, 23 Mart 1873, tıpkıbasımı Namık Kemal’in doğumunun 150. yılı nedeniyle Atatürk Kültür Merkezi (Ankara) tarafından basılan bir kitapta yer almıştır: Namık Kemal, Ankara, 1993, s. 191-197.

¹⁴⁵ Falih Rıfkı Atay, Çankaya, Cilt: 2, s. 413, İslam’ı şeriattan (yasalarından) yalıtılmış olarak görmektedir: “Din bir vicdan konusudur. İslam Türk bilincindeki mantıksal mayadır. Ancak inanç olarak din başka bir şeydir ve toplumsal koşulları ve [öteki] dünyevi şeyleri yedinci yüzyıldaki gibi tutup dondurmak başka bir şeydir.”

¹⁴⁶ Türkiye’de İslam’a ulusal bir renk vermek için alınan önlemler açıkça İslam’da reform girişimleriydi ve Luther’in Reformasyon’unu anımsatıyordu. Dini, kitlelerin kendi dillerinde kolayca anlayabileceği, izleyebileceği ya da ulaşabileceği bir olgu olarak sunmak için alınan önlemler, istemeden de olsa laik bir dünya görüşünü destekledi. Bu önlemler, her ne kadar dinsel kisve altında da olsa belirli yerleşik uygulamalara karşı bir başkaldırı oluşturdu. Aynı zamanda, Devrim’in yeni bir düzen kurmak için her şeyi göze alabileceğini düşündürdü. Örneğin, ezanın Arapçadan Türkçeye çevrilmesi, İslamcı reformculuk ya da iyi çalışılmış laiklik uygulaması değil, milliyetçiliğin bir yansımasıydı. Devrim’in önderlerinin, her zaman kutsal ve dokunulmaz olarak kabul edilen dinsel temelleri yorumlamakta mantık ölçütünün üstünlüğünü sağlamayı ne kadar çok istediğini gösterdi. Ancak yarı yolda duracak kadar gerçekçiydiler: Olayları mantıklı sonucuna ulaştırmaktan geri durdular. Süreçlerine uygun olan önlemler, halkın inançlarına ve içsel yaşamlarını istedikleri gibi düzenleme özgürlüklerine zarar vererek laikliğin ruhuna ters düşebilirdi.

¹⁴⁷ “Muasır” ya da “çağdaş” (öz Türkçe) sözcüğünün seçilmesi, sağduyulu, zekice ve zamanında görünmektedir. “Asır” (zaman, yüzyıl) sözcüğünden türetilmiş olan “muasır” sözcüğü popülerliğini, dağılmakta olan Osmanlı İmparatorluğu’nu bir arada tutmak gibi ağır bir görevle yüz yüze kalan Jöntürk aydınlarına borçludur. Jöntürkler, bütüncül, bileşik Osmanlı kimliğini desteklemek için birbirinden farklı öğelerden oluşan bir bireşim geliştirmiştir. Osmanlıcılık ağı veya Panislamizm’in düşünce özgürlüğünün arkasında ortaya çıkmakta olan ayrı Türk kimliğinin farkında olsa da, Jöntürk aydını halen Osmanlı portresindeki ortak ve canlı renkleri arıyordu. Ansiklopedik dehası, kimi zaman belirsiz olsa da berrak ve kapsayıcı olan yeni bir terminolojiyi seçerek kendini ortaya koydu. Kendi kimliğini kaybetmemek için, kültür ve uygarlık (hars ve medeniyet) arasında ince bir ayrım gözetti. Mustafa Kemal, Doğulu ya da Batılı herhangi bir uygarlığa bağlılık göstermekten kaçınmak için sözcüğün gerçek anlamında “muasır” sözcüğünü kullandı. Bir ideal, ilerlemenin son noktası olarak uygarlığa duyduğu inanç sözcük seçiminde kendini yansıtmaktadır. Bu, Türklerin evrensel uygarlıkla ortak olan değerlerinin araştırılmasına olanak tanıdı. Ancak Kemalistler kendi sözcük ve anlamları seçimlerinde bu kadar dikkatli değillerdi. Modernlik hevesi içinde, çağdaş olan Batı’yla eşanlamlı olarak aldılar ve böylece Türk kimliğinin biçimsizliğine katkıda bulundular. Bu konudaki görüşler için bkz. Ziya Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, Ankara, 1960; Mustafa Kemal Atatürk, Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, Cilt: 3, Ankara, 1959-1961; Ahmet Ağaoğlu, Üç Medeniyet, Ankara, 1928.

¹⁴⁸ Kısa bir bakış bile, Mustafa Kemal’in –Gazi, Atatürk, ebedi şef– ve onun Türk milletinin kurtarıcısı olarak rolünün üzerine yığılan geniş çağdaş edebiyattaki, ister kendiliğinden ister telkin edilmiş olsun dalkavukluğun düzeyi hakkında düşünce verebilir. Hatta Mustafa Kemal’i bir tür efsane, kutsal kişiye dönüştürmeye çalışan bir stil bile ayırt edilebilir. Ancak, o koşullarda hiçbir insanın güçlerinin uzanamayacağı kadar büyük olan başarıları, buna uygun bir dil gerektirecektir. Başarısızlıkların getirdiği mutlak umutsuzluk ve başarıların sağladığı sevinçle yazılmış olan bu edebiyat bir kişi kültünün doğmasına neden oldu. Türklerin onu bir ideal konumuna yükseltmek istemesinde şaşıracak bir şey yoktur. Onun kurtarıcı olarak putlaştırılması, şükran dolu halkın içten duygularını yansıtıyordu ve onlar da ulusal kahramanlara şükranlarını bildirmek için uygun olan bir biçem benimsediler. Ancak, dalkavukluk ilham kaynakları açısından tamamen laikti: Kurtuluş hareketi başarılı bir biçimde tamamlandıktan sonra Mustafa Kemal dinsel müsamahaya pek aldırmadı. İlginçtir ki, laiklik sık sık dine atfedilenlere benzer simgeler yaratma eğilimindeydi. Kişi kültü özünde laik bir olgudur; çünkü bir simge olarak dinsel duygunun ortaya çıkış biçimlerine karşı bir seçenek sağlar. İnsandaki, çoğunlukla dinde ifadesini bulan bağlanma güdüsü, laik biçimiyle kişi kültünde dışa vurulur.

Falih Rıfkı Atay, Mustafa Kemal’in kitleler üzerindeki gizemli etkisinden söz eder. Çankaya, Cilt: 2, s. 233. Çok aşırı ve duygusal dışavurumlarında böyle bir etki ayinsel tapınmaya benzer ve kişi kültünü güçlendirir.

¹⁴⁹ elan vital (ç.n.)

¹⁵⁰ Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, 2. Böl., Ankara, 1959, Cilt: 2, s. 90 ve 144.

Şair Muhammed İkbal’in keşiş kişiliği (mizaj-i khanqahi) olarak tanımladığı, Müslümanların afyonu olan ve belki de şeytanın kendi üstünlüğünü kurmak için Müslümanların geliştirmesini istediği tutum budur. Bkz. Kulliyat-i Iqbal, Aligarh, 1975, s. 657.

¹⁵¹ “İnançlı laikler” terimi kulağa garip gelebilir ama Türk laikliğinin evriminin altında yatan daha ince tonları ayırt etmenin başka bir yolu yoktur. Bu tür terimler, Türk aydınlarının kültür yapısındaki kabaca laik ve dinsel olarak ortaya çıkmış olan ikiye bölünmeyi gölgede bırakmaktadır. Türk Devrimi bağlamında laiklik de, din de tek parça değildir. Laiklik birçok ince ayrıntı içerir; din de temel birliğine karşın farklı yüzlere sahiptir. Daha da ötesi, laiklik ile din herkese aynı şeyi ifade etmemektedir. Birçok farklı yoruma olanak vermişlerdir. Bir anlamda, bu iki olgunun birbirini dışlaması algısı silinip, yerini bir tür karşılıklı ödünç almaya bırakmıştır.

¹⁵² Bu bölümün konusu olan Kadro hareketi devrim ideolojisi üzerine farklı bir varsayımda bulunur. Devrimlerin ya bir ideolojik sistemi temsil ettiğine ya da oradan doğduğuna inanır. Türk Devrimi’nin de bir ideolojik sistem oluşturduğunu ileri sürer. Bkz. Şevket Süreyya, İnkılap ve Kadro, 1. Böl., Ankara, 1932, s. 42-44.

¹⁵³ Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Zoraki Diplomat, 2. Böl., Ankara, 1967, s. 8 ve 25. Yakup Kadri’nin üslubu, Kadro’nun, özellikle de onun genç katılımcılarınınkine göre ılımlıdır. Bunun nedeni belki de Kadro’nun kapatılmasıyla Kadri’nin anılarının ilk kez basıldığı 1955 arasında geçen 20 yılın yüküdür. Aradaki dönemde birçok peygamber sahte çıktı ve birçok imge parçalandı. Açıktır ki, Türk Devrimi ve iktidar partisi, Kadro’nun “ideolojik cephesine” ayak uyduramamıştı. Devrim ve Parti, Kadro’nun ideolojik bakış açısına hiç benzemeyen bir seçim yaptılar.

¹⁵⁴ Bkz. Kadro, Şevket Süreyya, No: 1, s. 1.

¹⁵⁵ TBMM Hükümeti “gerçek aydınları” çok iyi bir biçimde karşıladı ve Kurtuluş Savaşı sürerken ve yeni bir siyasal düzen kurmaya çalışırken bile onlara gerekli olan olanakları sağladı. Ankara Hükümeti’nin, bürokrasinin aşırı ölçüde büyümesine olanak sağlayan cömertliği Meclis’te eleştirilere neden oldu. Bir üye, yorgun ve fakir halkın her gün başkente akın eden şair ve yazarları beslemek zorunda olmasından şikâyet etti. Doğaldır ki bürokrasi, bu aydınlar, izlenen kaçaklar kafilesinin büyük kısmını içine almıştı. Bu konuda Meclis’te yapılan tartışma için bkz. Sabahattin Selek, Anadolu İhtilali, 4. Böl., İstanbul, 1968, s. 566-567. Yakup Kadri Karaosmanoğlu da, genç aydınlarda bir yabancılaşma hissi yaratan ve onları ahlaki çöküş döneminin ortasında ahlaksal canlanma örneği olan ulusal kurtuluş davasına kazandıran gelişme olarak İstanbul’un “işgal” günlerindeki ahlaki çöküşün ve toplumsal ikiyüzlülüğün çok yakın ve canlı bir portresini Sodom ve Gomore (Ankara, 1972) adlı eserinde çizmektedir.

¹⁵⁶ Mustafa Kemal’in konuşmaları, kuramsal konularda kesin bir rehberdi. Ünlü 6 gün süren konuşması olan Nutuk (Ankara, 1927), yalnızca ulusal kurtuluş hareketinin izlediği yolu anlatmakla kalmıyordu, daha önemlisi, geçmişteki bu olaylara ilişkin olarak kendi yorumlarını kullanarak kendi siyasal felsefesini de yansıtıyordu. Gerçekten de, kimi anlık ideolojik imalardan Türk aydınları kuramsal bir kalıp yaratabilirdi. Ancak, ideoloji konularında çok az özgürlüğe sahipti. Kadro dergisi, Türk bakış açısındaki milliyetçi duruşa sadık kalmasına karşın Türk Devrimi’ni ideolojik kavramlarla yorumlamakta çok ileri gidince, toplumla uyumsuzların yazgısına uğradı.

¹⁵⁷ Bkz. Ahmet Ağaoğlu’nun anıları, Serbest Fırka Hatıraları, 2. Böl., İstanbul, 1969. Bu eser Türk siyasal yaşamının bu bölümüne ilişkin pek çok şey anlatmaktadır. Anılarda, dönemin önder siyasal kişiliklerine ve çağdaş siyasal duruma ilişkin değerlendirmelere samimi göndermeler vardır ama kimi zaman bunlar kişisel önyargıları yansıtmaktadır.

Cumhuriyet’e 24 Temmuz 1923 Lozan Antlaşması’ndan kalan Osmanlı borçlarının ödenmesi konusunun da Serbest Fırka’nın kurulmasında önemli rol oynadığı söylenir. Bkz. Asım Us, Gördüklerim Duyduklarım Duygularım, İstanbul, 1964, s. 133 vd.

¹⁵⁸ Kadro,Ağaoğlu, No: 5, s. 82. 1963’te Serbest Cumhuriyet Fırkası’na ilişkin anılarından bahseden İsmet İnönü, partinin başarısızlığının nedeni olarak eski, tanıdık ama eskitilememiş olan irtica tehlikesini göstermiştir. Bkz. Fahri Giritlioğlu, Türk Siyasi Tarihinde Cumhuriyet Halk Partisi’nin Mevkii, Cilt: 1, Ankara, 1965, s. 84-86. Ayrıca Milliyet, 13 Kasım 1963.

¹⁵⁹ Kadro, Şevket Süreyya, No: 1, s. 11 vd.

¹⁶⁰ Çağdaşlarının Kadro hareketine yönelttiği korkunç sıfatlar, yarattığı büyük tepkiyi yansıtmaktadır. Bu tepki, Türk Devrimi’nin ideolojik bakış açısı üzerine ilginç bir tartışmaya neden olmuştur. Her koşulda sıfatlar Kadro’nun temsil ettiği ya da Tük aydınlarına hatırlattığı akımların bir karışımıdır. “Komünist”, “faşist”, “nasyonalist”, “nasyonal sosyalist”, “sosyal faşist”, “yeni-Hitlerci”, “anarşist”, “nihilist” gibi. Bkz. Şevket Süreyya, “Düşünce Hareketleri Arasında Türk Nasyonalizmi”, Kadro, No: 18, s. 5-14. Yukarıdaki terimlerin ortak özelliği olan Kadro’daki liberal-karşıtı öğe, karşıtlarının onu bu biçimlerde tanımlamasına neden olmuştur. Önde gelen bir çağdaşları, Kadro hareketinden çağdaş Türk düşüncesinde “tarihsel materyalizm” başlığı altında kısaca söz etmektedir. Bkz. Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Cilt: 2, İstanbul, 1966, s. 628 vd. Hilmi Ziya’nın kitabı Aşk Ahlakı, Kadro’da keskin atışmalara neden olmuştur. Bkz. Şevket Süreyya, “Bir Ruh Fantezisi yahut Yerli Peygamber”, Kadro, No: 1, Ocak 1932, s. 31-37. Şevket Süreyya, bu kitapta rasgele düşünmenin tüm öğelerini bulmaktadır. Felsefi ya da dinsel her tür kötümserlik, bireyselcilik ve Hıristiyanlık türü bireysel mistisizmin hepsini içinde barındıran Hilmi Ziya’nın kitabının, Türk Devrimi’nin ideolojisine karşı olduğunu ileri sürmektedir. Bir felsefeci ya da felsefi düşüncenin içinde geliştiği toplumun sosyoekonomik sürecinin ürünü olduğuna inanmasına karşın, kitabın kötümserliğinin toplumsal bir gerçeği yansıttığını görmemektedir. Dönemin toplumu Kadro’nun iyimserliğini beslemişse, kötümser ya da mistik düşüncelere de daha az neden olmamıştı.

¹⁶¹ Kadro, Şevket Süreyya, No: 1, s. 27-29.

¹⁶² Atatürk kendisi Türk halkının “çıkar ve mutluluk birliğini” vurgulamıştır. Çıkar çatışmasına veya karşılıklı mücadele duygusuna işaret edebilecek sınıf temellerini reddetmiştir. Sınıf çatışmasını reddederek Türkiye’deki farklı toplumsal grupların birbirini tamamladığını ileri sürmüştür. Bkz. Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, 2. Böl., Cilt: 2, Ankara, 1959, s. 50, 60, 82 ve 112. Atatürk: “Türkiye halkı, ırkça,dince ve kültürce ortak, birbirlerine karşılıklı saygı ve fedakârlık hisleriyle dolu, kaderleri ve menfaatleri müşterek olan bir toplumdur.” Bkz. Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, 2. Böl., Cilt: 1, Ankara, 1961, s. 221. Bu akla, Misakımilli’nin Osmanlı İslam tanımı yapan 1. maddesini getirmektedir. Ayrıca bkz., Şevket Süreyya Aydemir, Tek Adam, 2. Böl., Cilt: 2, İstanbul, 1966, s. 222-223. Bu arada, Kadro aydınlarının, açık bir milliyetçi söylemle, ayrı bir Kürt ulusal grubunun varlığını reddederek onları “Kürtçe konuşan kavimler” ve “Kürtçe konuşmak zorunda kalan Türk öğeler” olarak tanımlamalarının nedeni, türdeşlik duygusudur (İsmail Hüsrev).

¹⁶³ Ancak Kadro parti seçkinlerinde ağır bir tepki yarattı. Atatürk, çok ileri gittiğini hissedince Kadro’nun tavrını düzeltmek için kişisel olarak müdahale etmek zorunda kaldı. Bkz. Kadro, Karaosmanoğlu, No: 2, s. 9.

¹⁶⁴ 1908-1925 arasında bu hareketlere ilişkin bir inceleme için bkz. Mete Tunçay, Türkiye’de Sol Akımlar, 1908-1925, Ankara, 1967.

¹⁶⁵ Kadro’nun, kendi devrim ve ideoloji anlayışını da yansıtan geniş kapsamlı hedefleri ilk olarak kendi dergisinde yayımlanmıştır. İlk sayısının başyazısı, Kadro ve öteki yayınlardan doğan ideolojik kalıba bir tür giriş sağlamaktadır. Bkz. Kadro, No: 1, Ocak 1932, s. 1. Özellikle bu giriş yazısındaki noktaları daha fazla açıklayan Şevket Süreyya Aydemir, “İnkılap ve Kadro”, No: 1 ile birlikte okunmalıdır.

¹⁶⁶ Kadro, ideolojik düşmanı olan Ahmet Ağaoğlu’nun on yıl önce Türk ulusal mücadelesinin yolunu çözümlerken yaptığı bir ayrım olan isyan-devrim ayrımını yinelemektedir. Ancak Kadro ile Ağaoğlu’nun görüşleri ve dünya görüşü arasında çok önemli bir farklılık vardır. Kadro, Türk Devrimi artık kesin bir biçim aldıktan sonra, onun ideolojik kalıbının içeriğini oluşturmak üzere ortaya çıkmıştı. Öteki taraftan, Ağaoğlu Türk Devrimi’nin kendisi henüz akışkan haldeyken, olayların ne biçim alacağını henüz belli değilken yazmıştı. Daha da ötesi, o sırada henüz bir kuramcının ideolojik bir kalıp çizmek için kullanabileceği pek fazla bir şey yoktu. Bu durumda bile Ağaoğlu Türk mücadelesinin doğası hakkında büyük farkındalıkla yazmıştır. Türklerin başardığı şeyin ne isyan ne de devrim olduğunu söylemiştir:

“Ne isyan ne de devrimdir. Türkiye’nin Doğu’da sahip olduğu ahlaki konum düşünüldüğünde, her ikisini de [isyan ve devrim] içeren, geniş ve derin bir olgudur ve yalnızca bizim tarihimize ve kaderimize değil, Batı ve Orta Asya’nınkine de biçim verecektir.”

Sonra da son derece alçakgönüllülükle bu olguyu hareket-i milliye olarak adlandırmıştır. Bkz. Ahmet Ağaoğlu, İhtilal mi İnkılap mı, Ankara, 1942, s. 18 vd. Bu çalışma ilk olarak Hâkimiyet-i Milliye gazetesinde, Mayıs-Ağustos 1922 arasında yayımlanmıştır. Kadro ayrıca Türk Devrimi’ni “milletin gerçekliğinden kurtuluş hareketi” olarak tanımlarken onun taşıdığı ulusal bilince işaret etmektedir. Bkz. Burhan Asaf, “İnkılabımız ve Hilafet”, Kadro, No: 1, Ocak 1932, s. 39.

¹⁶⁷ Kadro, No: 1, Ocak 1932.

¹⁶⁸ Daha sonra Türk Devrimi’nin niteliği ve ideolojisi konusundaki tezini hatırlatan Şevket Süreyya Aydemir şöyle yazar: “Ancak bu tez kitlelere hitap etmiyordu. Çünkü [o zaman] devrimin bir azınlığın, bilinçli bir grubun, yani bir kadronun önderliği altında derinleşebileceğini düşünüyordum.”. Bkz. Suyu Arayan Adam, İstanbul, 1967, s. 479.

¹⁶⁹ Kadro, No: 1, Ocak 1932. Ağaoğlu, hadiseler ve vakalarda yansıyanların Türk ulusal hareketinin niteliğini ve yönünü belirleyen tek öğe olduğu düşüncesindeydi. Bkz. Ağaoğlu, İhtilal mi İnkılap mı, No: 15, s. 22-23. Kadro ve Ağaoğlu farklı iki düşünce akımını temsil ediyorlardı ama Türk ulusal hareketinin kimi temel gerçekleri üzerinde uzlaşıyorlardı. Hareketin ideolojik olmadığına ve hareketin ideolojisinin geliştirilmesi için ancak nesnel koşulların ölçüt olacağına inanıyorlardı.

¹⁷⁰ Kadro, No: 1, Ocak 1932.

¹⁷¹ Yakup Kadri ve yönetici partinin genel sekreteri olan Recep Peker arasındaki bir konuşma, yönetici grubun ideolojik bölünmüşlüğünü doğrulamıştır. Recep Peker, Kadro’nun parti adına konuşma hakkını güçlü bir biçimde sorgulamıştır: “Eğer ihtiyaç varsa, böyle bir ideolojik dergiyi kendimiz çıkarabiliriz.” İnatçı otoriter Peker’i öfkelendiren ve şaşırtan, Kadro’nun avangard sözcüğünü sıklıkla kullanması ve vurgulamasıydı. Peker, “Bizden daha ilerlemeci bir avangard olabilir mi?” demiştir. Bkz. Karaosmanoğlu, Kadro, No: 2, s. 26.

¹⁷² Burhan Asaf, “Milli Kurtuluş İnkılabının Cihanşümul Ehemmiyetini Anlayan Anlayana”, Kadro, No: 18, Haziran 1933, s. 37.

¹⁷³ Karaosmanoğlu, Kadro, No: 2, s. 12.

¹⁷⁴ Durumu 1971’de değerlendiren bir yazara göre, Kurtuluş Savaşı emperyalizm-karşıtı bir savaştı ancak Türk halkı 50 yıl sonra Amerikan emperyalizminin emirleri altında ikinci bir kurtuluş savaşının nesnel koşulları altında yaşıyordu. Taner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası 1919-1946, Ankara, 1971, s. 19. Bu yorum, kurtuluş hareketindeki emperyalizm-karşıtı öğeyi öne çıkaran Kadro’nun bakış açısıyla uyumludur.

¹⁷⁵ Bkz. Şevket Süreyya Aydemir, İnkılap ve Kadro, 2. Böl., Ankara, 1968, s. 154.

¹⁷⁶ Bkz. Karaosmanoğlu, Kadro, No: 2, s. 25-26. Kadro’nun ampirik ve ulusal niteliğini vurgulayarak yazar, Kadro, kimi popüler kavramları ve kitabi kuramları bir kenara iterek ve siyasal polemiklerden kaçınarak eleştirilerini canlı ve yerel olaylara dayandırdı... Parolamız her zaman ulusal sınırlar içinde kalmaktı... Konu ister sosyoekonomik kalkınma, ister kültür, sanat ya da yazın olsun...” der.

¹⁷⁷ Şevket Süreyya, “Ziya Gökalp”, Kadro, No: 2, Şubat 1932, s. 34.