Ben Neyim?

Kişiler ve İnsanlar Üzerine Bir Çalışma

Itır Erhart

Çeviren: Egemen Demircioğlu

BOĞAZİÇİ ÜNİVERSİTESİ YAYINEVİ – İstanbul 2008

Itır Erhart

What am I?

A Non-Psychological Answer To A Fundamental Question

Ben Neyim?

Kişiler ve İnsanlar Üzerine Bir Çalışma

Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi

Boğaziçi Üniversitesi Uçaksavar Kampüsü
Cengiz Topel Caddesi, Garanti Kültür Merkezi, Arka Giriş
Etiler/İstanbul

Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, Boğaziçi Üniversitesi Vakfı
tarafından desteklenmektedir.

Telefon ve Faks: (90) 212-257 87 27

bupress@boun.edu.tr

www.bupress.org

www.bupress.net

Yayıma hazırlayanlar: Ergun Kocabıyık

Kapak Tasarımı: Kerem Yeğin

EGEMEN DEMİRCİOĞLU: 1965 Ankara doğumlu. Galatasaray Lisesi’ni ve Boğaziçi Üniversitesi Ekonomi Bölümü’nü bitirdi. İngilizce ve Fransızca tercüme yaparak hayatını kazanıyor. Ben Neyim? çevirdiği ilk kitap.

Anneme

Önsöz

Anneanneme on sene önce Alzheimer tanısı kondu. O, hastalığın ilk safhasında yalnızca unutkanlıktan şikayetçiydi ve soyut düşünceyle ilgili sorunlar yaşıyordu. Bizlerse, kişiliğinde değişiklikler gözlemlemeye başlamıştık. Hastalık ilerledikçe, arkadaşlarını görmeyi, kitaplarını okumayı bıraktı. Zaman ve mekân algısını kaybetti. Bizleri tanıyamaz hale geldi. İşte bu noktada, bütün gün anneannemin koltuğunda oturan, oyuncaklarla oynayan, anlayamadığımız şarkılar mırıldanan varlık; bir zamanlar eczanesinde ilaç yapan, siyasete ilgi duyan, bize kitap okuyan varlıkla aynı varlık mı diye kendi kendime sormaya başladım. Yoksa psikolojik özelliklerle birlikte o varlık da yok mu olmuştu?

Aralarında Locke, Hume, Parfit ve Rudder Baker’ın da bulunduğu pek çok felsefeciye göre, bu aşamada artık bir kişiden söz etmemiz mümkün olmadığı için, anneannemin varlığı sona ermişti. Bu yaklaşımın arkasında bizim en temelde kişi olduğumuz varsayımı yatıyordu. Oysa her şeyden önce, bu varsayımı sorgulayıp “ben neyim?” sorusunu sormamız gerekiyordu. Bu sorunun cevabı “kişi” olmayabilirdi.

Bu sorular üzerine kafa yorarken Eric Olson’la tanıştım. Olson da benim gibi, en temelde kişiler değil, biyolojik varlıklar olduğumuzu düşünüyordu. Onun tez öğrencisi olduğum 1999 yılında bu kitapta ayrıntılı olarak tartıştığım teorinin temelleri atıldı. Teorim, Boğaziçi Üniversitesi’nde doktoramı yaparken gelişti ve bugünkü halini aldı.

Elinizdeki kitapta psikolojik özelliklerini tamamen kaybeden anneannemin halen varlığını sürdürdüğünü savunacağım. Her hafta ziyaret ettiğim, artık beslenme borusuna bağlı yaşayan varlığın on beş sene önce siyasi gelişmeleri tartıştığım varlıkla aynı varlık olduğunu göstermeye çalışacağım.

Ancak bu tartışmaya geçmeden önce, “ben neyim?” sorusuna cevap aradığım yıllar boyunca yazdıklarımı okuyan ve değerli katkılarda bulunan Eric Olson’a, Stephen Voss’a, İlhan İnan’a, Erdinç Sayan’a, Chryssi Sidiropoulou’ya ve Barry Stocker’a teşekkür etmek istiyorum. Ayrıca bu kitabın hazırlanmasında emeği geçen Murat Gülsoy’a, Ergun Kocabıyık’a, Egemen Demircioğlu’na, Sait Beyazyürek’e, Cem Uçan’a, Şebnem Kürşat’a, Aslı Arıkan’a ve çalışmalarımı her zaman destekleyen eşim Curtis Erhart’a teşekkürü bir borç biliyorum.

GİRİŞ

Şöyle bir senaryo hayal edin: Çiğdem İstanbul Devlet Opera Balesi’nde balerindir ve otomobiliyle Atatürk Kültür Merkezi’ne doğru yol almaktadır. Çağrı ise fizik profesörüdür ve yine otomobiliyle aynı yere doğru gitmektedir. Çağrı’nın, Çiğdem’in rol aldığı gösteriye biletleri vardır. Genç balerin, geç kalacağını anlayınca kırmızı ışıkta durmaz ve Çağrı’nın arabasına çarpar. Birkaç gün sonra bir hastane odasında kendine geldiğinde, daha önce hiç rastlamadığı insanların çevresini sarmış olduğunu görür. Etrafı ona “Çağrı” diye hitap eden tanımadığı yüzlerle çevrilidir. Vücudunda da bir gariplik hissetmektedir: Sanki daha ağır, daha uzun boylu ve daha yaşlıdır. Neden sonra, alyansının parmağında olmadığını görür. Elleri de ona son derece yabancı gelmektedir. Bileğinde, üzerinde “Çağrı Korel” yazan bir bant vardır. Panik halinde bir ayna ister. Aynaya baktığında, tamamen yabancı bir yüz görür. Yan odada da buna benzer bir olay yaşanmaktadır: Çağrı, aynaya baktığında hiç tanımadığı bir kadının yüzünü görür. Her iki kadın da, halusinasyon gördüklerinin söyleneceği umuduyla doktorlarını çağırırlar. Doktor, hemşirelere, hastaları ofisine getirmesini söyler. Kadınlar, birbirlerini gördüklerinde bir şok daha yaşarlar: Her biri, diğer kadında eskiden kendisinin olan yüz ve vücudu görmektedir. Doktor, hastaları sakinleştirmeye çalıştıktan sonra, bu garip durumu izah eder. Anlaşılır ki, otomobil kazasında Çağrı’nın ve Çiğdem’in beyinleri[1] ciddi şekilde hasar görmüştür; tedavi için, hasar görmüş beyin dokularının onarıldığı bir işlem olan B-Onarımı’na alınmıştır. Gel gelelim, onarımdan sonra hemşirelerden birinin dikkatsizliği yüzünden, beyinler yanlış kafataslarına yerleştirilmiştir. Şimdi, kadınlardan hangisi Çiğdem’dir, hangisi Çağrı’dır?

Şimdi de şu senaryoyu hayal edin: Bill Gates bitkisel hayata girmiştir ve bir hastane odasında bilinçsiz yatmaktadır. Günün birinde, adamın biri çıkagelir ve kendisinin Bill Gates olduğunu söyler. Sadece Bill Gates’in hatırlayabileceği şeyleri hatırlamaktadır. Örneğin karısıyla arasında geçen, başka hiç kimsenin bilemeyeceği konuşmaları, şirketin yalnızca Bill Gates’in bilebileceği –o bitkisel hayata girince avukatları, şirket yöneticileri tarafından öğrenilen– sırlarını bilmektedir. Üstelik, yüzde yüz doğru sonuç veren bir yalan makinesi de geliştirilmiştir ve o makinede de ortaya çıkan bu adamın doğru söylediği sonucu çıkmaktadır. Hatta, belli bir süre sonra, Bill Gates’in karısı ve çocukları da söz konusu adamın Bill Gates olduğuna inanır ve onunla yeniden aile hayatı kurmaya başlarlar.

Peki, bu yeni ortaya çıkan adam, Bill Gates olduğunu iddia ederek Bill Gates’in serveti üzerinde hak iddia ederse ne olacaktır? Mahkeme nasıl karar verecektir ve kararını hangi gerekçelere dayandıracaktır? Bitkisel hayatta olan, yatakta yatmaktan başka hiçbir şey yapmayan varlık mı Bill Gates’tir; yoksa onun geçmişine, hafızasına, her şeyine sahip olan, hatta onun karısı ve çocuklarının bile Bill Gates olarak benimsedikleri yaşayan, duygu, umut sahibi adam mı?[2]

Kişinin özdeşliği hakkında yapılmış tartışmalar, genellikle buna benzer hikâyeler ve bilmecelere dayanır. Beyinleri nereye gittiyse Çiğdem, Çağrı ve Bill Gates’in de orada olduklarını savunan filozoflar, Psikolojik Yaklaşım taraftarları diye anılırlar. Bunlar; Çağrı, Çiğdem, Bill Gates, Albert Einstein, Sezen Aksu, Van Gogh, Orhan Pamuk, sen ve ben’in esas itibariyle kişiler, psikolojik ve zihinsel özelliklere sahip varlıklar, olduklarını iddia ederler. Kişi olmaktan çıktığımızda varlığımızı da kaybederiz; yani bizim devamlılığımız, zihinsel içeriklerin veya yeteneklerin sürekliliği gibi birtakım psikolojik unsurlara bağlıdır.

Bu görüş, ilk bakışta bize çok mantıklı gelir. Farz edelim siz Çağrı’nın erkek kardeşisiniz. Doktorlar, neler olup bittiğini biraz önce size anlatmışlar. Daha sonra hastaların her ikisini de ziyaret etmişsiniz. Kız kardeşinizin hangi odadaki kadın olduğunu düşünürsünüz? Görünüşü ve sesi çok farklı olan, ama sizi, birlikte yaptığınız şeyleri hatırlayan, öğrencilerinden ve bir süredir üzerinde çalıştığı kitaptan bahseden hastanın olduğu odadaki mi? Yoksa görünüşü ve sesi kız kardeşinizinkiyle tıpatıp aynı olan ama sizi daha önce hiç görmediğini söyleyen, Çağrı’nın yaptığı veya sevdiği şeyler hakkında hiçbir şey hatırlamayan birisinin olduğu odadaki mi? Bence kız kardeşiniz, Çağrı’nın, beyni neredeyse orada olduğunu düşünür; Çağrı’nın vücuduna sahip olsa da başka birinin beynini taşıyan hastayı değil, Çağrı’nın beynini taşıyan ama başka birinin vücuduna sahip olan hastayı ziyaret edersiniz.

Ancak Psikolojik Yaklaşım, her ne kadar mantıklı görünse de birtakım şaşırtıcı sonuçlar doğurur. Şimdi şu senaryoyu hayal edin. Çağrı’nın beyni çıkarılmış, vücudu yok edilmiştir ve daha sonra beyninin yarı kürelerinin her biri başka bir kafatasına konmuştur. Her iki hasta da hayatta kalmıştır. Peki, şimdi Çağrı nerededir sizce? 204 numaralı odada mı yoksa 205 numaralı odada mı? Bu odalardaki hastaların her ikisi de Çağrı olduklarını iddia etmektedirler, her ikisi de sizi tanımaktadır, kaza olmadan önce Çağrı’nın üzerinde çalışmakta olduğu kitabı hatırlamaktadır. Başka deyişle, her ikisi de Çağrı’yla psikolojik bir süreklilik göstermektedir. Psikolojik Yaklaşımın savunucuları (örneğin Shoemaker), özdeşliğin muhafazası için yalnızca bir tek varlığın sizinle devamlılığı olması gerektiğini iddia ederler. Buna göre, eğer nörolog yarı kürelerinizden birini imha eder, öteki yarı küreyi bir kafatasına naklederse, siz bu maceradan sağ olarak çıkarsınız. Yarı kürelerinizden birini taşıyan canlıyla özdeş olarak varlığınızı sürdürürsünüz. Diğer yandan, eğer yarı kürelerinizin her ikisi de başarılı bir şekilde iki kafatasına nakledilirse, her iki alıcıyla birden özdeş olamayacağınıza göre, varlığınız sona erer. Başka şekilde ifade etmek gerekirse, sizin varlığınızı sürdürmeniz, diğer yarı küreye ne olduğuna bağlıdır. Bence bu kabul edilmesi güç bir sonuçtur.

Bu çalışmada, Psikolojik Yaklaşımı inceleyeceğim ve onu çürütmeye çalışacağım. Psikolojik Yaklaşımın, yukarıda kısaca izah ettiğim dallanma sorunu gibi birtakım son derece garip sonuçlara yol açtığını göstermeye çalışacağım. Amacım, her ne türden olursa olsun psikolojik sürekliliğin, zaman içinde devamlılığımız için ne gerekli ne de yeterli olmadığını göstermek. Sonrasında da bizim esas itibariyle insanlar, yani homo sapiens türünün üyeleri, olduğumuzu söyleyen bir tür animalizm geliştirmek. Bunun yanı sıra, geliştireceğim animalizmin bizim ne olduğumuz sorusuna daha iyi bir açıklama getirdiğini izah edeceğim ve muhtemel eleştirileri cevaplamaya çalışacağım.

Bazı okurlarımın beklentilerinin tersine, kişi kavramının önemini inkâr etmeyeceğim; kişi kavramını değersiz göstermeye çalışmayacağım. Birçok filozof, hekim, ilahiyatçı gibi ben de kişi kavramının bizim için çok değerli olduğunu biliyorum. Diğer insanları kişi yapan nitelikler onlarla bir yakınlık içinde olmamıza, onlarla ilişkiler kurmamıza, onlara âşık olmamıza veya onlardan nefret etmemize olanak sağladığına göre, kişi kavramı günlük hayatlarımızda son derece önemli bir rol oynamaktadır. Birisiyle bir ilişki kurduğumda, beni asıl ilgilendirenin insandan ziyade kişi olduğunu inkâr etmiyorum. Bununla birlikte, kişi kavramına karşı sahip olduğumuz bu özel tutumun, birtakım metafizik yanlış hükümlere ve tutarsızlıklara yol açtığını düşünüyorum. Biz filozoflar, herkes gibi, kişi kavramının, insan, organizma veya biyolojik birim kavramlarından daha önemli ve temel bir şey olduğuna inanma hakkına sahibiz. Bununla birlikte, bu duygusal yaklaşımı ontolojimize kaydırıp ne olduğumuz sorusuna ve zaman içinde devamlılığımız meselesine kişi merkezli bir açıklama getirme çabasına girdiğimiz zaman, metafizik sorunlar ortaya çıkıyor ve ontolojimiz karışıyor. Sanıyorum, ben Psikolojik Yaklaşıma karşı animalizmi izah edip savundukça, bu konu daha netleşecektir.

Bu çalışmanın konusu olan ontolojik sorun bizim zaman içinde devamlılığımız olduğundan, devamlılık meselesini analiz ederek başlayacağım; diğer meselelerden bunu ayırt edeceğim. Devamlılık meselesinin ve dolayısıyla bu çalışmanın konusunun, niteliksel özdeşlikten ziyade sayısal özdeşlikle ilgili olduğunu vurgulayacağım. II. Bölüm, son derece önemli bir konu olan kişi kavramına ayrılmıştır. Kişinin ne olduğunu netleştirmeye çalışacağım, kişi olanı kişi olmayandan ayıran özelliklerden bazılarını tartışacağım. Yukarıda belirttiğim gibi, kişinin hayatlarımızdaki önemini teslim edeceğim, ancak Psikolojik Yaklaşımın ona atfettiği ontolojik statüyü sorgulayacağım.

Giriş niteliğinde olan bu iki bölümden sonra, III. Bölüm’de Psikolojik Yaklaşımın en temel varsayımı olan, “kişinin” ontolojik bir tür, bir öz kavramı olduğu, bizim devamlılık şartlarımızı tanımlayabileceği şeklindeki varsayımı çürütmeye çalışacağım. Bu varsayımın, Psikolojik Yaklaşımı bir ikilemle karşı karşıya bıraktığını öne süreceğim. Psikolojik Yaklaşımı savunan kişi, ya kendi ontolojisinde çakışan nesneler olduğunu kabul etmek ya da psikolojik özellikler kaybedildiğinde kişinin yerine insanın geçtiğini iddia etmek zorunda kalacaktır. Bu ikilemin bir ucuna, Çakışmacı Görüş denilmektedir. Rudder Baker bu bakış açısının savunucularındandır. Bu bakış açısı, her ne kadar insan ve kişi tamamıyla aynı parçacıklardan oluşmuşlarsa da, bunlar özdeş değildir, çünkü devamlılık koşulları farklıdır, der. Örnek vermek gerekirse, insan, bitkisel hayata girdiğinde bile hayatını sürdürmektedir; ama kişi, böyle bir durumda yok olur. Bunlar arasındaki ilişki, bir oluşma-oluşturma ilişkisidir: İnsan, kişiyi oluşturmaktadır. Bu bakış açısını ayrıntılı olarak inceleyeceğim ve neden mantıksız olduğunu göstermeye çalışacağım. Daha sonra, Psikolojik Yaklaşımın savunucularının karşı karşıya olduğu ikilemin, kişinin ontolojik bir tür olduğu varsayımı terk edilmedikçe çözülemeyeceğini iddia edeceğim.

IV. Bölüm’de, insan ile kişinin çakışmasına izin verildiğinde, Psikolojik Yaklaşımın savunucularının karşısına yeni birtakım sorunlar çıktığını, böyle yapmanın bir ontolojik enflasyona yol açtığını savunacağım. Şunu göstermeye çalışacağım: Eğer bu bakış açısını kabul edersek, bir arkadaşımızla kahve içerken, aslında sayısal olarak farklı olan üç ya da daha fazla varlıkla kahve içiyor olabileceğimizi de kabul etmek zorunda kalırız.

V. Bölüm, son derece temel bir soruya; “biz neyiz?” sorusuna ayrılmıştır. Bu sorunun cevabı bize, sizin ve benim ne türden şeyler (soyut/somut, maddesel/zihinsel) olduğumuz konusunda bilgi verir. Aynı zamanda, bize uygulanabilir nitelikte olan, bizim temel özelliklerimizi belirleyen ve varlığımızı kaybetmeden uğrayabileceğimiz değişiklik miktarının sınırını belirleyen öz kavramının ne olduğunu söyler. Bu soruya ne gibi cevaplar verilebileceğini ele alacağım ve bize uygulanabilir nitelikte olan tek bir öz kavramı olduğunu, bunun da insan olduğunu öne süreceğim. “Biz neyiz?” sorusuna böyle bir cevap verildiğinde, Psikolojik Yaklaşımın kendi kendine yarattığı sorunların hepsinden kurtulduğumuzu göstermeye çalışacağım; bu cevapla, çakışan nesnelerin varlığını kabul etmek zorunda kalınmaz; dallanma sorunuyla karşılaşılmaz; neden fetüsün, ergen çocuğun ve bitkisel hayata girmiş hastanın tek ve aynı varlık olduğu akla yakın bir şekilde açıklanabilir.

Bizlerin insanlar olduğumuzu tespit ettikten sonra, yedinci bölümde, insanların devamlılığı için bir açıklama önereceğim. İnsanlarda diyakronik özdeşliğin kıstası olarak, insan türünün üyesi olarak kesintisiz varoluşu önereceğim. İnsanın ne olduğu konusunu açarak başlayacağım; daha sonra, insanların zaman içinde daim olması için ne gerektiğini tartışacağım. Bunun ardından, insanların hangi koşullarda temel bir değişime uğrayacağını, varlıklarını ne zaman kaybedeceklerini belirlemeye çalışacağım. Ölümün kıstasını tartıştıktan sonra, ölümle varlığını kaybetmeyi birbirinden ayırt edeceğim. Bence, bir insan biyolojik olarak öldüğü zaman temel bir değişime uğrar, yani varlığı sona erer; yerine bir ceset geçer. Bununla birlikte, ‘insan’ türünün bir üyesi olmaktan çıkıp, örneğin kedi olduğu hipotetik durumda da, temel bir değişim geçirmiş olur.

VII. Bölüm’de, kişi zamiri ‘ben’le neye gönderme yapıldığı meselesini ele alacağım. Psikolojik Yaklaşımı savunanlar, gönderme yaptığım şeyin bir kişi olduğunu iddia ederler. Bu cevabın yaratabileceği sorunları tartışacağım ve “ben” derken neye gönderme yapıldığı meselesinin, bir insanın düşünüp düşünemediği meselesiyle yakından bağlantılı olduğunu öne süreceğim. İnsan düşünebiliyorsa, o zaman kendisi hakkında düşünebilir. Ama acaba kişi, ‘ben’ zamirini kullanarak kendine gönderme yapabilir mi? Benim bu soruya cevabım, karşı tarafın aksine, “evet” olacaktır. “Ben” derken, insana gönderme yapıldığını, insanın hem o kelimeyi kullanan hem de o kelimeyle gönderme yapılan olduğunu öne süreceğim. Son olarak, VIII. Bölüm’de, vardığım sonuçları sıralayacağım ve animalizmin güçlü yanlarını özetleyeceğim; animalizmin, rakibi Psikolojik Yaklaşıma göre daha akla yakın ve tutarlı bir açıklama getirdiğini göstereceğim.

Bu çalışmanın bütününde, Karmaşık (İndirgemeci) Bakış Açısını[3] varsayacağım. Bu bakış açısı, kişinin özdeşliği kavramını bilgi sağlayacak bir şekilde açıklayabileceğimizi, kişilerin ve insanların gözlenebilir olgular cinsinden analiz edilebilir nitelikte olduklarını söyler. Gemiler gibi insan yapımı nesnelerin diyakronik özdeşliğini açıkladığımız gibi kişilerin ve insanların diyakronik özdeşliğini de açıklayabileceğimize inanıyorum. Dolayısıyla kişilerin ve insanların, beyinler, sinir sistemleri ve gövdeler gibi gözlemlenebilir şeylerin ötesinde başka bir şey olmadıklarını varsayıyorum. Ayrıca, özdeşliğin mutlak olduğunu, Peter Geach’in[4] önerdiği gibi kavramlara göre değişir olamayacağını varsayıyorum. Aynı A olan x ile y’nin farklı B’ler (örneğin aynı insan, farklı kişiler) olamayacaklarını savunuyorum.

I
DEVAMLILIK

Devamlılık, yani zaman içinde var olma meselesi, bütün nesneler için geçerlidir.[5] Bir kişinin, bir masanın ya da bir krallığın zaman içinde bir andan diğerine devam etmesi için ne gerektiğini merak edebiliriz. İnsanın ne gibi maceralardan sağ çıkabileceğini ya da hangi değişikliklerin bir kedinin varoluşunu sona erdireceğini kendimize sorabiliriz. Bu bölümün başında, devamlılık meselesini analiz edecek ve onu diğer sorunlardan ayırt etmeye çalışacağım. Ardından, bir nesnenin z1 anından z2 anına devam etmesinin ne anlama geldiği sorusuna cevap olarak geliştirilen belli başlı iki görüşü –üç boyutçu yaklaşım ve dört boyutçu yaklaşım– tartışacağım. Dört boyutçu yaklaşımı tartışırken, dallanma sorunu üzerinde duracağım; hatırlanacağı gibi, bu sorun, Psikolojik Yaklaşımdan doğmuştur ve dört boyutçular bu sorunu çözmeye çalışmaktadırlar. Son olarak, dallanma sorunundan kaçınmak için dört boyutçu bir bakış açısını benimsemek zorunda olmadığımızı Psikolojik Yaklaşımı terk etmek gibi başka bir stratejinin de mümkün olduğunu iddia edeceğim.

“Eğer Faşist Bir Partiye Oy Verirsem, Ben Artık Ben Olmam.”

Çevremizdekilerin “şunu yaparsam, ben artık ben olmam” veya “şu başıma gelseydi, ben şimdi başka biri olurdum” gibi sözler sarf ettiklerini çok duyarız. “Hafızamı kaybedersem, ben artık ben olmam”, “Faşist bir partiye oy verirsem, ben artık başka bir kişi olurum” ve benzeri sözler. Bu cümleler, sayısal özdeşlikle ilgili değildir; çünkü öyle olsalardı, hiçbir şey z1 anında bir şey olup z2 anında sayısal olarak başka bir şey olamayacağından, şüphesiz ki saçma olurlardı. Bu cümleler, daha çok niteliksel özdeşlikle ilgilidir. Hayatlarımız boyunca bizimle ilgili birçok şey değişir; fikirlerimiz, inançlarımız, arzularımız, karakter özelliklerimiz ve değer verdiğimiz şeyler. Aile albümlerinde fotoğrafını gördüğümüz beş yaşındaki halimizden niteliksel olarak kesinlikle çok farklıyızdır, ama yine de o resmi gösterip “bakın bu ben; anaokuluna başladığım gün” deriz.

Bazen kişi, birtakım beklenmedik veya kökten niteliksel değişikliklere uğrayabilir. Örneğin sıkı bir komünist, beyni yıkanırsa veya partisinde yaşanan olumsuzluklara şahit olursa günün birinde faşist bir partiyi desteklemeye başlayabilir. Koyu bir Katolik, bir gün ateist olabilir. Bütün bunlar, kişinin bir çeşit kökten psikolojik değişimden geçtiği, gerçek hayattan alınmış örnekleridir. Değişiklikler fiziksel de olabilir. Belli birtakım plastik cerrahi ameliyatlarından geçen bir kişi, anne babasının bile tanıyamayacağı bir hale gelebilir. ABD’de televizyonlarda yayınlanan bazı reality show’larda, bunun örneklerini görürüz. Programa katılanlar, bir kliniğe yatıp orada aylarca kalırlar ve bu süre içinde bir dizi ameliyat geçirirler, sıkı bir rejime girerler ve düzenli spor yaparlar. Aynı zamanda, bir profesyonelden psikolojik destek de alırlar. Aylarca arkadaşlarını ve aile fertlerini görmelerine, aynaya bakmalarına izin verilmez. Sezonun sonunda aynadaki yansımalarını ilk kez gördüklerinde, bunların çoğu kendilerini tanımakta güçlük çekerler. En çok değişmiş olan, ödülü kazanır. Bununla birlikte, bütün bu psikolojik ya da fiziksel nitelik değişimleri ne kadar kökten olursa olsun, yine bir tek şeyizdir; değişiklik, bir tek insanın hayatının kapsamı içinde gerçekleşmiştir. Hem koyu Katolik olan ateistin durumunda hem de metamorfoz yarışmasının birincisinin durumunda, sayısal özdeşlik muhafaza edilmiştir.

Diğer yandan, devamlılık meselesi, niteliksel özdeşlikten ziyade sayısal özdeşlikle ilgilidir.[6] Bu mesele üzerinde çalışan filozoflar, belirli bir anda algılanmış bir şey ile başka bir anda algılanmış başka bir şeyin tek ve aynı şey olup olmadığını sorarlar. Bizim bu soruyu sorarken parmağımızla gösterdiğimiz şeyler, niteliksel olarak son derece farklı olabilirler; örneğin cenin ile yetişkin insanın tek ve aynı şey olup olmadığını veya başka bir insana nakledilmek üzere soğutucuda bekleyen beyninizle özdeş olup olmadığınızı sorabiliriz.[7] Açıktır ki, beyin ile sizin görünüşünüz ve yapabildikleriniz aynı değildir. Beynin ağırlığı sizinkinden çok daha düşüktür; siz tenis oynayabilir, işe gidebilirsiniz; ama beynin, canlı kalmak için soğutucuda tutulması gerekir. Yine de, önce parmağımızla önce size sonra da soğutucuda saklanan beyne işaret edip, tek ve aynı şeyi mi yoksa iki farklı şeyi mi gösterdiğimizi sorabiliriz. Aynı şey, sizin beyninizin nakledildiği insan ile kalp-akciğer makinesine bağlanarak canlı tutulan beyinsiz vücudunuz için de geçerlidir. Önce sizi parmağımızla gösterip sonra da beyninizin nakledildiği insanı gösterip sonra da sizin beyinsiz vücudunuzu gösterip bunların hangisinin sizinle sayısal olarak özdeş olduğunu (eğer bunlardan biri sizinle sayısal olarak özdeşse) sorabiliriz.

Konuyu çok basit bir şekilde dile getirmek gerekirse: Bizim için devamlılık meselesi, geçmişte var olmuş olan ve gelecekte de var olacak olan şeylerden herhangi birinin siz olup olmadığıyla ilgilidir. Eğer böyle bir şey varsa, hangisidir (hangileridir) ve neden?

Devamlılık Üzerine İki Teori

Bir nesnenin z1 anından z2 anına devam etmesinin anlamının ne olduğuna dair belli başlı iki görüş vardır. Bunları, ‘üç boyutçu yaklaşım’ ve ‘dört boyutçu yaklaşım’ diye anacağım ve birinin diğerine göre sahip olduğu avantajları ve dezavantajları tartışacağım.

Üç Boyutçu Yaklaşım

Üç boyutçu görüşe göre biz, etrafımızdaki bütün diğer üç boyutlu nesnelerle birlikte, zaman içinde varlığımızı sürdürürüz. Hayatımızın her anında bir bütün olarak var oluruz. Hipotetik bir insan hayal edelim: 1940 ila 2000 arasında yaşamış olsun ve adı Ahmet olsun. “Ahmet bütün bu yıllar boyunca varlığını sürdürdü” ifadesi, onun 1940 ila 2000 arasındaki günlerin hepsinde ve her birinde tümüyle orada olduğu anlamını taşır. 24. yaş gününü kutlarken, “bütün” halde bir nesne olarak oradaydı. Bütün halde bir nesne derken tam olarak ne demek istediğimi netleştirmek için, Ahmet’i bir olayla, 23. İstanbul Film Festivali’yle karşılaştırmak isterim. Birçok başka olay gibi, 23. İstanbul Film Festivali de zaman içinde bir yayılıma sahiptir. 10 Nisan ila 25 Nisan 2004 tarihleri arasında gerçekleştirilmiştir. Dolayısıyla 17 Nisan, festivalin bütünü değil, sadece bir parçasıdır. Daha net konuşmak gerekirse, olayın 15’te biridir. Festival, tıpkı bir kentin mekân içinde yayılması gibi, söz konusu tarihler arasına yayılmıştır. 17 Nisan, İstanbul Film Festivali’nin sadece bir parçasıdır; tıpkı Taksim’in İstanbul’un “bütünü” değil, bir “parçası” olması gibi.

Şimdi Ahmet’e geri dönelim. Ahmet İstanbul gibi geniş bir alan kaplamadığına göre ve 23. İstanbul Film Festivali gibi zaman içinde bir yayılımı da olmadığına göre, yaş gününde tümüyle oradaydı. Eğer üç boyutçu yaklaşım doğruysa, annesi onu bir arkadaşına takdim ederken “Seni oğlum Ahmet’in zamansal bir parçasıyla tanıştırayım” yerine, “Seni oğlum Ahmet’le tanıştırayım” dediği zaman, doğru bir şey söylemiştir.

Bu açıklama, insanları ve etrafımızdaki nesneleri sadece mekân içinde yayılımı olan üç boyutlu birimler olarak gördüğünden, sağduyumuza hitap eden devamlılık kavramına yakındır. Bundan sonra tartışacağım görüşün savunucuları ise, canlı olsun cansız olsun bütün nesnelerin, tıpkı olaylar gibi, zaman içinde yayılmış olduklarını savunmaktadırlar: 24. yaş günü partisinde orada olan, Ahmet’in sadece bir parçasıdır; tıpkı 17 Nisan 2004’te 23. İstanbul Film Festivali’nin sadece bir kısmının orada olması gibi.

Dört Boyutçu Yaklaşım ve Dallanma Sorunu

Dört boyutçuluk “bütün” halde bir nesneyi, var olmaya başladığı tarihten yok oluşuna kadar süren dört boyutlu bir süre gelen olarak görür. 24. yaş gününü kutlayan Ahmet’e dönelim. Ahmet hediyelerini açarken bana üç boyutlu bir canlı gibi görünür. Oysa gördüğüm, gerçekte dört boyutlu olan bir nesnenin zamansal parçalarından biridir. Ahmet sadece mekânsal değil aynı zamanda zamansal parçalarının da toplamı olduğundan, ona baktığımda sadece bir parçasını görebilirim. Geleceğini ve geçmişini göremediğim için benim onun bütününü görmem imkânsızdır.

Şimdi, doğal sezgilerimize oldukça ters olan bu devamlılık kavramının, kişi özdeşliğine ilişkin belli başlı sorunlardan birinin çözümüne nasıl yardımcı olduğunu tartışmak isterim. Literatürde, bu sorun ‘dallanma’ diye anılır. Psikolojik olarak sizin devamınız olmaya aday olan birden fazla canlının bulunduğu şu hipotetik senaryoyu hayal edelim: Beyniniz çıkarılmış, yarı küreleri birbirine bağlayan sinir bandından (korpus kallozum) ikiye ayrılmış ve yarı kürelerden her biri bir (boş) kafatasına nakledilmiş olsun.

Tek bir yarı küreyle yaşamanın mümkün olmadığını, bu hastaların hayatta kalamayacağını düşüyor olabilirsiniz. Ancak hemisferektomi geçirdikten –ameliyatla beyninin yarı kürelerinden biri alındıktan– sonra sadece biriyle yaşamaya devam eden birçok hasta vardır. Kimse, epilepsi tedavisinde de uygulanan bu yöntem sonucunda hastanın varlığının sonra ereceğini iddia etmez. Hemisferektomi geçiren hastalar ameliyat sonrasında duygusal ve bilişsel sorunlar yaşasalar da kafatasında kalan diğer yarı küre kontrolü eline almaya başladıkça geçmişlerini hatırlar ve bazı becerilerini yeniden kazanırlar. Ameliyat öncesi ve sonrasında psikolojik devamlılık söz konusudur.

Yukarıda tarif ettiğim hipotetik senaryoya dönecek olursak, iki yarı küre iki kafatasına nakledildiği için asıl kişiyle psikolojik süreklilik içinde olan iki kişi var demektir. Peki, sizden doğan bu iki kişiden (bunlara Derin ve Serin diyelim) hangisi sizsiniz? Özdeşlik bire bir türden bir ilişki olduğundan, bunların her ikisiyle birden sayısal olarak özdeş olamazsınız. “Bunlardan birisi benim, diğeri değilim” demek oldukça sorunludur. Neden sağ yarı kürenizin nakledildiğiyle özdeş olasınız da sol yarı kürenizin nakledildiğiyle özdeş olmayasınız? Bunun mantıklı bir cevabı yoktur. Tek alternatif, hiçbiriyle özdeş olmadığınız, yok olduğunuzdur. Parfit ile Unger bu görüşün savunucularıdır. Parfit, daha ileri giderek, önemli olanın özdeşlik olmadığını da söyler. Siz hayatta kalmazsınız; sizin yerinize, psikolojik olarak sizinle devamlılık gösteren, sizin sevdiğiniz müziği seven, sizin geçmişinizi hatırlayan, sizin işinizi sürdürebilecek durumda olan, sizin çocuklarınızı seven kişi (kişiler) hayatta kalır. Bu da sizin hayatta kalmanızla eşdeğerdir. Her ne kadar sağduyuya hitap etmese de, dallanma sorununa geçerli bir çözüm oluşturduğu için Parfit’in görüşünü benimseyenler vardır.

Diğer yandan, sizinle psikolojik devamlılık gösteren iki varlık olduğu için varlığınızın sona erdiğini iddia etmek, özdeşliği dışsal bir ilişkiye indirgemek anlamına gelir. Beyninizin sağ yarı küresi bir kafatasına nakledilip sol yarı küresi yok edilmiş olsaydı, sağ yarı kürenizin nakledildiği insanla özdeş olacaktınız. Diğer yandan, her iki yarı kürenin de nakledilmesi halinde, varlığınız sona erecektir. Bir başka deyişle, hayatta kalıp kalmayacağınız ve yarı kürelerinizden birinin nakledildiği insanla özdeş olup olmayacağınız, sadece beyninizin sol yarı küresine ne olduğuna bağlıdır. Eğer sol yarı küreniz ortadan kaldırılırsa, siz hayatta kalırsınız. Eğer o da birine nakledilirse, sizin varlığınız sona erer; yani diğer yarı küreye ne yapıldığı, sizin hakkınızda özdeşlikle ilgili olarak yapılan muhakemelerde fark yaratmaktadır. Varlığa ilişkin olarak dört boyutçu bir yaklaşım benimsendiğinde, bu hoşa gitmeyen sonuçtan kurtulabiliyoruz. Şimdi bunun nasıl olduğunu izah edeceğim.

Dört boyutçu yaklaşımın savunucularından biri olan David Lewis, ikiye ayrılma sorununu, zamansal parçalara başvurarak çözmektedir. Lewis, kişiyi ikiye ayırmanın dallanmaya yol açmadığını iddia eder. Yarı kürelerin çıkarılıp iki farklı kafatasına yerleştirilmesi, Derin ve Serin diye iki kişi yaratmaz. Ameliyattan önce bir kişi gibi görünen, aslında tek bir vücutta yaşamlarını sürdüren iki kişidir. Bu iki kişi, Derin ile Serin, ayrılma meydana gelene kadar zamansal parçalarını paylaşmakta, bölünme meydana geldiğinde de ayrılmaktadırlar.[8]

Bu görüşü netleştirmeye çalışacağım. Beyin cerrahları onları ameliyatla ayırana kadar, tek bir vücutta yaşayan ve ortak bellekleri olan Derin ve Serin diye iki kişi vardır; yani bu iki kadın, z1 anında, gelecekte başlarına gelecek şey nedeniyle –z2 anında birbirlerinden ayrılacakları için– iki kişidirler. Parfit, Lewis’in görüşünü eleştirirken, dallanma senaryosuyla Doğu Almanya ile Batı Almanya arasında bir benzerlik kurmaktadır. Ona göre, ameliyattan önce tek bir vücutta iki kişinin bulunduğunu söylemek, Doğu Almanya ile Batı Almanya’nın 1945’ten önce de iki farklı millet olduğunu söylemek gibi olur, demektedir. (Yani 1945’te meydana gelen bir olay nedeniyle, 1936’da x1 ve x2 diye iki millet vardı.) Başka bir deyişle Lewis, gelecekte olan bir şeyin geçmişi etkileyebileceği görüşünü kabul etmek zorunda kalmaktadır. Bu, birçoğumuza bariz yanlış görünür.

Lewis’in teorisi, bizlerin yaşantısı gibi sıradan, bölünme, ayrılma içermeyen durumları, açıklamakta sorunlarla karşılaşmaktadır. İkiye ayrılma durumunda, iki kişi tek bir vücudu, belleği ve zamansal parçalarını paylaşmaktadır, ta ki z2 anında birbirlerinden ayrılana kadar. Peki, bizler gibi aynı beyinle doğup ölen sıradan kişilere ne oluyor? Beyin ameliyatı yok. Ayrılma yok. Birleşme yok. Onları da iki kişi olarak mı düşünmemiz gerekiyor? Beklenenin aksine, dört boyutçu yaklaşım, bölünmeye uğramayan bizler gibi insanları tek olarak görür. Ancak bu, doğal sezgilerimize son derece ters olan birtakım sonuçlara varmaktadır. Neden böyle olduğunu izah edeceğim.

Şimdi yine geleceğe gidelim ve iki hasta hayal edelim; bunlar aynı hastanede, aynı odada ikiye ayrılmayı bekliyor olsunlar ve adları Pınar ve Dilek olsun. Ayrıca, Tanrı’nın gözüyle bakarak hayatlarının başlangıcından ölümlerine kadar bu hastaların bütününü görebildiğimizi varsayalım. Böylece Dilek’in ayrılma işlemi için seçileceğini, her iki yarı küresinin de başarılı bir şekilde iki kafatasına nakledileceğini, yarı kürelerin nakledildiği insanların da sağlıklı bir şekilde yaşayacaklarını görebiliriz. Bunun yanı sıra doktorların, Pınar’ın test sonuçlarını dikkatle inceledikten sonra Pınar’a bölünme için uygun olmadığını söyleyeceklerini ve onu ameliyat etmeden taburcu edeceklerini ve Pınar’ın on iki yıl daha yaşayacağını görebiliriz.

Lewis’in teorisine göre, z1 anında, yani Dilek’in bölünmesinden ve Pınar’a ameliyat olmayacağının söylenmesinden önce, iki hastanın odasına girersem karşımda üç kişi olur. Hastaların her ikisi de bana, olağan, tek tek kişiler gibi görünecektir; ama aslında Dilek, z2 anında başına gelecek olaydan dolayı, benim onları ziyaret ettiğim z1 anında da iki kişidir.

Şimdi, sorunu Parfit’in Almanya örneğine uygulayarak, dallanmadan kurtulmak için dört boyutçu yaklaşım benimsendiğinde ortaya çıkan saçmalıkları göstermeye çalışayım. Almanya ile Fransa’nın 6 Ekim 1934’te bir antlaşma imzaladıklarını farz edelim. 1945’te Almanya’nın başına geleceklerden dolayı, “Fransa, 6 Ekim 1934 günü bir ülkeyle antlaşma imzalamıştır” cümlesi yanlış olacaktır. Şöyle dememiz gerekir: “Fransa, iki ülkeyle antlaşma imzalamıştır.” Almanya, antlaşmanın imzalandığı anda, 1945’te başına gelecek olaydan ötürü, iki ülkeydi; Dilek de, çocukluğunda, 30’larının sonunda başına gelecekten ötürü, iki kişiydi.

Dört boyutçuluğun savunucuları, doğal sezgilerimize bu kadar ters gelen böylesi sonuçlara varılmasının nedeninin, bizim kişileri ve zaman içinde süreklilik gösteren diğer varlıkları kavrayışımızın yanlış olması olduğunu iddia ederler. Sürekliliğe ilişkin olarak sağduyunun dayattığı bakış açısını reddedip söz konusu birimi dört boyutçuların yaptığı şekilde zamana yayılmış olarak kurduğumuzda, Fransa’nın 1934’te iki ülkeyle antlaşma imzalamış olmasının ve Dilek’in ameliyattan önce iki kişiden oluşuyor olmasının bir anlamı olacaktır. Bu, geçerli bir görüştür. Kim bilir; belki birimlerin zaman içindeki varlığı konusunda biz yanılıyoruzdur, dört boyutçular haklıdırlar. Bu görüş, tutarlıdır ve dallanma sorunundan kaçınmayı sağlamaktadır.

Bununla birlikte, dört boyutçuluk, yukarıda tartıştığım, arzu edilmeyen dallanma sorunundan kaçınılmasını sağlayabilen tek teori değildir. İzleyen kısımda, animalistlerin, dört boyutçuların devamlılığa ilişkin bakış açısına başvurmadan nasıl bu sorundan kaçındıklarını göstermeye çalışacağım.

Dallanmadan Nasıl Kaçınabiliriz?

Biz insanların, olayların tersine, zaman içinde yayılımlı olmadığımız görüşündeyim. Ayrıca, özdeşliğin bire-bir bir ilişki olduğunu, ‘çoğa bir’ veya ‘bire çok’ bir ilişki olamayacağını savunuyorum. Dört boyutçular, bu görüşlerin ikisinin birden benimsenemeyeceğini; bir üç boyutçunun, dallanma sorunu nedeniyle özdeşliğin ‘bire çok’ bir ilişki olabileceğini kabul etmek zorunda olduğunu iddia ederler. Bunun muhakkak böyle olması gerekmez. Dallanma sorununa yol açan önerme şudur: “Özdeşlik, bir psikolojik ilişkiden; yani hafızanın, karakter özelliklerinin vs. sürekliliğinden oluşur.” Bu, Psikolojik Yaklaşımın ana önermesidir. Bu önermeyi terk ettiğimizde, üç boyutçu olup yine de dallanma sorunundan kaçınabiliriz. Bunun nasıl olduğunu göstermeye çalışacağım.

Beyin yarı kürelerinin alındığı ameliyata dönelim. Dilek, hastanede yatağında yatmaktadır ve bölünmeyi beklemektedir. Şimdi aynı soruyu soralım: “Yarı kürelerinin nakledildiği insanlardan hangisi Dilek olacak?” Cevap, “hiçbiri”dir. Özdeşliğin psikolojik süreklilikle bir ilgisi olmadığına göre, Dilek’in yarı kürelerinin nakledildiği kişilerin hiçbiri Dilek’le özdeş olmayacaktır. Ameliyattan sonra, yine yatağında yatıyor olacaktır. Bu kitapta savunmaya çalışacağım bu yaklaşıma ‘animalizm’ denmektedir. Animalizm, beyin yarı kürelerinin alınması ameliyatı ile, birisinin böbreğinin alınıp başka birine nakledilmesi arasında fark gözetmemektedir. Dilek böbreklerini iki farklı insana verseydi, kendisi olmaktan çıkmayacaktı; sadece, kendisine yeni bir böbrek (yeni böbrekler) takılana kadar diyaliz makinesine bağlanması gerekecekti. Ayrıca, Dilek’in böbreklerinin her birinin takıldığı kişiler de, onunla özdeş olmayacaktı. Animalizm beyne özel bir statü atfetmediğinden ve beyin ile diğer organlar, böbrek, kalp, karaciğer veya akciğer arasında bir fark gözetmediğinden, beynin alınması da Dilek’in ortadan kalkmasına yol açmayacaktır. Dilek, ameliyattan sonra varlığını sürdürecektir.

Dilek’in beyni alındığı için, onun ölmüş olduğunu, artık sadece bir ceset olduğunu düşünebiliriz. Dilek’in duygu ve bilinçli hayat yeteneğinden yoksun olduğu doğrudur. Problem çözemez, konuşamaz, etrafındaki kişilerle iletişim kuramaz. Ancak, bu psikolojik özelliklerin olmaması, onu ceset olarak nitelendirmemiz için yeterli değildir. Beyincik ve beyin sapı yerinde olduğundan dolayı Dilek’in biyolojik hayatı bozulmamıştır. Soluk alabilmektedir, kalbi kan pompalamaktadır, gıdaları sindirebilmektedir. Organik hayatın şartlarının hepsi –sindirim, yenilenme, büyüme ve üreme– yerine getirilmektedir. Dolayısıyla, o bir ceset değildir. Ateş böcekleri, deniz atları, çalılar nasıl canlıysa, o da o anlamda canlıdır.

Dallanma sorununa dönecek olursak; yukarıda göstermeye çalıştığım gibi, bir animalist, bir üç boyutçunun yaklaşımını benimseyip yine de özdeşliğin bire bir ilişki olduğunu ileri sürebilir. İzleyen bölümlerde, Psikolojik Yaklaşımı çürütmeye çalışacağım ve kendi animalizm versiyonumu savunacağım. Geliştireceğim teorinin, Psikolojik Yaklaşımın kendi kendine yarattığı sorunların tümünü –ki bunlardan biri, dallanma sorunudur– bertaraf ettiğine inanıyorum.

Özet

Bu bölümde, devamlılık meselesini ele almaya çalıştım. Devamlılık meselesinin, niteliksel özdeşlikten ziyade sayısal özdeşlikle ilgili olduğunu öne sürdüm. Daha sonra, devamlılığa ilişkin olarak birbirine rakip olan iki görüşü, üç boyutçu yaklaşımı ve dört boyutçu yaklaşımı ele aldım. Dört boyutçu yaklaşımın savunucularının, asıl özneyle psikolojik süreklilik içinde olan birden fazla varlığın bulunması şeklindeki dallanma sorunundan nasıl kaçınmaya çalıştıklarını tartıştım. Daha sonra, dallanma sorununu çözmek için muhakkak dört boyutçu olmak gerekmediğini, sorunun sadece Psikolojik Yaklaşımı benimsediğimiz zaman ortaya çıktığını öne sürdüm. Psikolojik kıstasın terk edilmesini bir çözüm olarak önerdim. İzleyen bölümde, başka bir önemli kavramı, kişi kavramını analiz etmeye çalışacağım.

II
KİŞİ OLMAK YA DA OLMAMAK

Kişi kavramıyla ilgili iki önemli soru vardır. Birincisi, “Kişi nedir?” sorusudur. Bu sorunun cevabı kişi kavramının tanımını oluşturur. Bir varlığın kişi olabilmesi için gerekli ve yeterli olan niteliklerin neler olduğunu söyler. Herhangi bir filozofun kişi tanımını alıp bu tanımın bebekleri, şempanzeleri, bitkisel hayattaki hastaları, Marslıları veya bilgisayarları da içine alıp almadığını tartışabiliriz.

Diğer soru ise “Bir şey kişi olmaktan çıkıp da yine de var olmaya devam edebilir mi?” sorusudur ki bu soru, kişi kavramın statüsüyle, bir evre kavramı mı yoksa bir öz kavramı[9] mı olduğuyla ilgilidir. Giriş bölümünde kısaca tartıştığım gibi ikinci soru, bu çalışma için daha önemlidir. Başlıca iddialarımdan biri, kişinin bir öz kavramı olmayıp daha ziyade bir evre kavramı olduğunu, kişi olmaktan çıksak da yine var olmaya devam edebileceğimizi göstermek olduğu için ben daha çok bu sorunun üzerinde duracağım.

Ancak bu bölümde, ilk soruya cevap arayan bazı filozoflara da bakacağım. İkinci soru konusunda Locke, Rudder Baker ve Frankfurt benimle hemfikir değiller. Onlar, Psikolojik Yaklaşımı savunuyorlar ve hepsi de kişinin bir öz kavramı olduğunu, bazı varlıklar için devamlılık şartlarını belirlediğini iddia ediyorlar. Diğer yandan, Wiggins kendisinin animalist olduğunu ileri sürüyor.

Şimdi, bu filozofların verdiği kişi tanımlarını ele alacağım ve bu tanımların, Wiggins’inki dışında, ‘kişinin’ bir evre kavramı olduğu düşüncesiyle tutarlı olduklarını göstermeye çalışacağım. Bu tanımlardaki bazı sorunlardan dolayı, söz konusu filozofların kişinin bir öz kavramı olduğunu düşünürken hatalı oldukları sonucuna varabileceğimizi iddia edeceğim.

Kişi Nedir?

Kendimiz de kişi olduğumuz için, kişinin ne olduğu konusunda güçlü sezgilerimiz vardır. “Odada kaç kişi var?” diye bir soru sorulduğunda, etrafımıza bakıp sayarız ve kendimizden emin bir şekilde cevap veririz. Ne var ki, odada kişi olup olmadığı konusunda hemen hüküm veremeyeceğimiz varlıklar da bulunduğunda, iş biraz çatallaşır. Örnek vermek gerekirse: Bir odada bizimle beraber, bir aylık bir bebek, bitkisel hayatta bir hasta, eğitimli bir şempanze, çok gelişmiş bir bilgisayar ve akıllı bir Marslı olsa, soruya cevabımız, hangi kişi tanımını benimsediğimize göre 1 ila 6 arasında değişecektir.

İngiliz filozof Locke, kişiyi, “muhakeme etme ve tefekkür gücü olan ve kendini kendisi olarak, farklı zamanlarda ve yerlerde olsa da aynı düşünen şey olarak görebilen, düşünen ve akıllı bir varlık” şeklinde tanımlamıştır. Kişinin tüm bunları yapabilmesi için bir bilince sahip olması gerekir.[10] Locke felsefesine göre aynı kişi olmak ise, “geçmişteki ve gelecekteki eylemleri kapsayan aynı bilinçlilik” demektir. Dolayısıyla, kişilerin düşünen, akıllı varlıklar olmaları ve aynı zamanda zaman aşırı olarak kendi kendilerine gönderme yapma yeteneğine sahip olmaları gereklidir. Böyle bakıldığında bilinçlilik, düşünmenin ayrılmaz bir parçasıdır ve Locke’un kişi derken kastettiği şeyin olmazsa olmaz unsurlarından biridir. Bilinçlilikte süreklilik olmadan, geçmiş olanın bilinci olmadan, kişiden söz edemeyiz.

Geçmişin bilincinde olmak nasıl mümkündür? Duyu deneyleriyle değil; hafızayla. Yani Locke’un kişisinin, “sen ikinci sınıftayken seni her sabah okula ben götürürdüm” gibi doğru cümleler kurma yeteneğine sahip olması gerekir. Bir önceki paragrafta bahsettiğim odaya dönersek; 1 aylık bebeğe, şempanzeye ve bitkisel hayattaki hastaya kıyasla, Marslı ile bilgisayar, kişi olmaya daha yakındırlar. Ne bebek, ne şempanze ne de bitkisel hayattaki hasta, kendilerini aynı rasyonel varlık olarak diğer şeylerden ayırt etme yeteneğine sahip değildirler. Onların bilinçliliği, hiçbir geçmiş eylem veya düşünceyi kapsamamaktadır. Kendilerini, geçmişteki bir anda bir şeyi yapmış olan ve şu anda da onun hakkında düşünen, tefekkür yoluyla onun farkında olan, onu değerlendirmekte olan aynı varlık olarak tanıyamazlar.

(1) “X bir kişi midir?” ve (2) “Y’yi daha önceki bir anda X olan şey olarak tanımladığımızda; X, Y ile aynı kişi midir?” şeklindeki iki soruya Locke’un verdiği cevaplar birbirlerine son derece yakından bağlıdır. Bilinçlilikte devamlılık ya da Wiggins’in deyişiyle, “kendi kendini kaydetme yeteneği” –ki bu yukarıda belirttiğim gibi hafızayla açıklanabilir– kişi olmanın ayrılmaz bir parçasıdır. Ayrıca bir kişinin önceki ve sonraki aşamalarını bir araya getirip bağlayan da bilinçliliğin sürekliliğidir. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse: Locke, kişinin varoluşuyla devamlılığı için aynı kıstasları vermektedir. Bu devamlılık teorisi Butler ile Reid’in de aralarında bulunduğu çok sayıda filozof tarafından eleştirilmiştir. Benim bu bölümdeki başlıca amacım birinci soruya verilen cevapları ele almak olduğundan, bu eleştirilerin detaylarına girmeyeceğim.[11]

“Kişi nedir?” sorusuna dönersek: Locke’un kişi olma tanımı, insan olmayan kişilere ve kişi olmayan insanlara içinde yer verdiğinden, bu tanımın son derece esnek olduğunu düşünebiliriz. İnsan, kişi ortadan kalktıktan sonra var olmaya devam edebilir; kişi de, insan ortadan kalktıktan sonra yaşamını sürdürebilir. Uğradıkları değişikliklere bağlı olarak, sonunda karşımıza kişi olmayan insanlar ve insan olmayan kişiler çıkabilir.

Bununla birlikte, bir insanın ceninden akıl sahibi bir yetişkine doğru gelişimini düşündüğümüzde, kişinin hangi noktada ortaya çıktığını tam olarak kestirmek zordur. İnsanın gelişmesi çok yavaş ve tedrici bir süreç olduğundan, söz konusu insanın tam olarak ne zaman Locke’un anlamında kişi olarak kabul edilebileceğini söylemek mümkün değildir. Bilinçliliğimiz nereye kadar uzanmaktadır? İki yaşındaki birisini kişi kabul edebilir miyiz? İki yaşında çocuk akıl sahibidir, birinci yaş gününe dair anıları vardır, ama hepimiz gibi annesinin onu emzirdiği günleri hatırlayamaz. Bu tanımı, örneğin Alzheimer gibi hafızanın ve psikolojik özelliklerin yavaş yavaş kaybedildiği bir hastalıktan mustarip bir hastaya uygulamak istediğimizde de aynı sorunla karşılaşırız. Değişiklikler son derece yavaş gerçekleştiğinden, söz konusu varlığın hangi noktada kişi olmaktan çıktığını söylemek imkânsızdır.

Kişi olma konusunda kıstasın muğlak olması muhakkak olumsuz bir şey olmak zorunda mıdır? Belki de değildir. Muğlaklık, bizim kişi kavramımızın bir parçası olabilir. Yukarıda gördüğümüz gibi, bebeklerin ve bitkisel hayattaki hastaların kişi olarak sınıflandırılması söz konusu olduğunda işler çatallaşmaktadır. Bununla birlikte, savunduğu kişi kavramının muğlaklığı, Locke için bir zorluk yaratmaktadır. Bu muğlaklık kişinin bir öz kavramı olmadığının, Locke’un bunu varsaymakla yanlış yaptığının göstergesi olabilir.

Bunun neden böyle olduğunu izah etmeye çalışacağım. Bir öz kavramı, kapsamında bulunan varlıklar için devamlılık ve varoluş şartlarını belirler. Var oldukları süre boyunca geçerlidir. Bu nedenledir ki “kedi”, “insan” gibi kavramlar, öz kavramları olmaya en yakın adaylardır. Bir varlığın belirli bir doğal türe girip girmediğini belirlemek için ampirik kanıt ararız. Örneğin, bir insan zigotundan tek bir DNA alıp onun geliştiğinde kediye değil insana dönüşeceğini tespit edebiliriz. Kişi kavramı için aynı şeyi söyleyemeyiz; karşımızdakinin tam olarak ne zaman kişi olduğunu bilimsel olarak belirlememize imkân yoktur.

Dahası, bir öz kavramı, bir varlık için onun bütün varoluşu süresince geçerli olduğundan ve bilinçliliğimiz annemizin bizi emzirdiği günlere kadar uzanmadığından, Locke’un açıklaması çerçevesinde, fotoğraf albümlerinde gördüğümüz bebekle özdeş olduğumuz söylenemez. Eğer Locke kişinin bir öz kavramı olduğunu savunmasaydı, bu zorlukla karşılaşmayacaktı. Bence, Locke’un bunu varsayarken yanılmış olduğunun bir başka göstergesi de budur.

Birinci Şahıs Perspektifi

Locke’u takip eden birçok çağdaş filozof da, bazıları bilinçliliği farklı şekillerde tanımlamış olsalar da, kişinin tanımlanmasında bilinçliliğin önemini vurgulamışlardır. Rudder Baker, kişi olmanın anahtarının kendi kendinin bilincinde olmak olduğunu ve kendi kendinin bilincinde olmanın altında da onun “birinci şahıs perspektifi” adını verdiği şeyin yattığını iddia eder. Bütün kişiler için esas teşkil eden bu perspektif, bireyin kendini “bütün bir dünyaya karşı, diğer her şeyden ayrı bir özne olarak duran bir birey” olarak görmesini sağlar.[12] Rudder Baker, bu perspektifin zayıf ve güçlü anlamları arasında ayrım yapar ve ancak güçlü anlamda perspektife sahip olan varlıkların kişi kabul edilebileceklerini iddia eder. Davranışları pratik tasımlarla açıklanabilen hayvanlar ve bebekler, zayıf birinci şahıs perspektifine sahiptirler. Bebek, siz onun müzikli oyuncağını yastığın altına sakladığınızda sizi izler ve daha sonra yastığı kaldırıp oyuncağı alır. Oyuncağı alma yönünde bir arzu duymaktadır. Ancak, bu arzuya ilişkin hiçbir kavrama veya bu arzuyu taşıyan kişi olarak birinci şahıs kavramına sahip değildir.

Diğer yandan, güçlü birinci şahıs perspektifi olan varlıklar, “ ‘*’ğımı düşünüyorum, ‘*’ğıma inanıyorum, ‘*’mamdan korkuyorum, ‘*’mamdan şüpheleniyorum” şeklinde, ‘*’ kısmı birinci şahsa yapılmış bir gönderme içeren cümleler kurabilirler.[13] Yani bir varlığın kişi kabul edilebilmesi için, o varlığın kendisini, kendine ait düşüncelerin, arzuların, şüphelerin taşıyıcısı olarak tanıması gerekir. “Şu anda düşmekten korkuyorum” gibi cümleler kurabilmesi gerekir. Kendini özne olarak tanıyabilmesi için, kendini çevresindeki diğer şeylerden ayrı bir varlık olarak tanıyabilmesi gerekir. Düşüncelerini, başka birinin değil kendisinin düşünceleri olarak tasavvur edebilmesi gerekir.

Rudder Baker’ın kıstası, Locke’unkine göre zayıf bir kıstastır. Geçmişteki bir varlıkla özdeş olmamız için o geçmişteki varlığın yaşantı ve düşüncelerini hatırlamamız istenmez. İhtiyacımız olan tek şey, bilinçli bir şekilde düşünceler üretebilmemiz ve onları kendi düşüncelerimiz olarak tanıyabilmemizdir. İşte bu nedenledir ki, Rudder Baker’ın teorisi, her ne kadar bilinçliliğin altını çizse de, Locke’un karşı karşıya olduğu eleştirilerden etkilenmez. Bununla birlikte, Rudder Baker’ın kişi tanımına yöneltilebilecek kayda değer bir eleştirisi vardır. Onu da burada ele almak isterim: Cem, kişi olarak kabul edilebilmek için, içinde yaşadığı dünyadan kendini farklılaştırabilmek zorundadır. Bunu yapabilmesi için, kendisinden farklı olan şeylerin –arkadaş, aile, hayvanlar, bitkiler, binalar– kavramlarına da sahip olması gerekir. Bu kavramları geliştirmiş olması için de bu şeylerle karşılıklı etkileşimler içinde olmuş olması gerekir. Dolayısıyla, birinci şahıs perspektifine sahip olmak, ilişkisel bir özellik gibi görünmektedir. Bir başka deyişle, Cem, sadece kendisinden oluşan bir evren içinde yaşasaydı birinci şahıs perspektifi gelişmeyecekti. Dolayısıyla, bir ‘kişi’ olamayacaktı.

Rudder Baker, bu akıl yürütmeye cevap olarak, birinci şahıs perspektifinin ilişkisel bir özellik olduğunu kabul eder:

Şeyleri kendimizden farklı olarak ayırt etmemize vasıta olan başka-şeyler kavramı olmadan kendimizi kendimiz olarak düşünemeyiz ve başka-şeyler orada olmadan da başka-şeyler kavramına sahip olamayız.[14]

Yani birinci şahıs perspektifi geliştirebilmek için, yani bir kişi olabilmek için, benden başka olan şeylerle karşılıklı ilişki içinde olmak zorundayım. Bir kişinin varoluşu için, başka şeylerin kavranması gerekli bir koşuldur.

Bu, Rudder Baker’ın kişinin bir öz kavramı olduğu yönündeki görüşüyle uyuşmamaktadır. Bu görüş ile, kişinin bir öz varlığı olduğunu ve bizim en esas olarak bir insan gövdesinden müteşekkil kişiler olduğumuzu iddia eden çakışmacı görüş arasında bir çatışma var gibi görünmektedir. Rudder Baker’ın benimsediği çakışmacı görüşe göre kişi, bir ontolojik türdür, bir öz kavramıdır. Ancak, kişi olmak bir ilişkisel özellik olarak kabul edildiğinde, bu görüş hiç akla yakın görünmemektedir.

Eğer kişi bir öz kavramı ise, kişi olmanın bir ilişkisel özellik olmaması gerekir. Bunun neden böyle olduğunu izah etmeye çalışacağım. Kişinin bir öz kavramı olması için, bu kavramın uygulandığı varlığın, varoluşu boyunca, var olmaya başladığı andan varoluşunun sona erdiği ana kadar, kişi olması gerekir. Ne tür bir evrende bulunduğuna, etraftaki diğer şeylerin ne olduğuna ve o diğer şeylerle arasında ne tür ilişkiler olduğuna bakılmaksızın, bu nesnenin ne olduğunu bize söyleyebilmesi gerekir. Bununla birlikte, bu, Rudder Baker’ın kişi kavramı için geçerli gibi gözükmemektedir. Bir varlık, bir insan, var olmaya başlar. Eğer bu varlık tamamen yalıtık ise, insan olarak yaşar ve ölür. Ancak gelişimi sırasında başka şeylerle karşılıklı etkileşime girerse, kendini bu başka şeylerden ayrı bir şey, kendine ait düşüncelerin sahibi olarak görmeye başlarsa, yani birinci şahıs perspektifi oluşturursa, kişi var olur ve aynı yeri bir insanla paylaşmaya başlar. Bundan da hiçbir kişinin etrafında başka şeyler olmadan var olmaya başlayamayacağı sonucunu çıkarabiliriz.

Dahası, Locke’u tartışırken vurguladığım gibi, bir varlığın kişi olup olmadığını bilimsel olarak belirleyemeyiz. Bir kedi düşünün. Bu kedi ister tam bir tecrit halinde, sadece kendisinden oluşan bir dünyada yaşasın, ister içinde bulunduğu mekânı binlerce başka kediyle paylaşsın, birtakım testler yapıp kesin bir şekilde onun kedi olup olmadığını tespit edebiliriz. Oysa, Rudder Baker’ın kişileri için aynı şeyi söyleyemeyiz. Ampirik kanıtın kişi olanla kişi olmayanı birbirlerinden ayırmamızda bize yardımcı olmasının hiçbir yolu yoktur.

Benim gördüğüm kadarıyla, ilişkisel olmak, bir öz kavramı olmayı değil bir evre kavramı olmayı beraberinde getirmektedir. ‘Koca’ evre kavramını düşünelim. Koca olmak, bir ilişkisel özelliktir. Sadece kendisinden oluşan bir evrende yaşayan bir adam, koca olamaz. İçinde yaşadığı dünya, evliliğin sosyal bir kurum olarak var olmaması dışında tıpatıp bizim dünyamız gibi olsa bile, söz konusu adam koca olamaz. Koca kavramı, içinde yaşadığımız toplumda bir işlev yerine getirmektedir. Ancak, şartlar değişir ve artık böyle bir kavrama ihtiyaç kalmazsa, bu kavram bütünüyle terk edilebilir. Aynı şey, örneğin ‘öğrenci’, ‘öğretmen’ gibi benzer kavramlar için de geçerlidir. Hipotetik toplumumuzda okul ve öğretmen diye bir şey yoksa, öğrencilerin varlığından da söz edemeyiz.

Demek ki, eğer Rudder Baker ‘kişi’nin bir ontolojik tür olduğunu iddia etmek istiyorsa, ona ilişkisel olmayan bir tanım bulmak zorunda kalacaktır. Bir varlığın hayatta kalması için kişi olması gerektiğini; bu kavramın, söz konusu varlığın etrafındaki dünyayla ne tür ilişkiler içinde olduğuna bakılmaksızın, varlığın bütün hayatı boyunca o varlık için geçerli olduğunu göstermesi gerekir. Ben, birinci şahıs perspektifine sahip olmanın, bizim toplumsal olarak kurulmuş kişi kavramımızın bir parçası olduğunu savunuyorum. ‘Kişi’, tıpkı koca ve öğrenci gibi bir evre kavramıdır. Gördüğümüz gibi, Rudder Baker’ın kişi tanımı, bu fikriyle uyumludur. Gerçekten de, kişinin bir öz kavramı olmadığı sonucunu beraberinde getirmektedir.

İkinci Derece İrade

Çalışmasında kişi olmanın gerekli ve zorunlu şartlarını tartışan bir başka çağdaş filozof da Harry Frankfurt’tur. Ona göre, insanları, zihinsel özellikleri, arzuları ve saikleri olan başka varlıklardan ayıran şey, ‘iç gözlem yaparak değerlendirme’ yeteneği, başka deyişle, ‘ikinci derece irade’ oluşturma yeteneğidir. Frankfurt, ikinci derece iradeyi tanımlamadan önce, birinci ve ikinci derece arzular arasında ayrım yapar. İkinci derece arzular, ‘A, X yapmayı istemek istiyor” şeklindedir. Burada X, birinci derece bir arzunun nesnesidir. Örneğin “dondurma yemek”, “âşık olmak”, “sabah geç kalkmak”, “uyuşturucu kullanmak” gibi. Birisi bir ikinci derece arzuya sahip olduğu zaman, o, sadece belirli bir arzuya sahip olmak istemektedir. Başka deyişle arzu etmeyi arzu etmek söz konusudur. Örnek vermek gerekirse: Woody Allen’ın “Melinda Melinda” adlı filminde, intihara eğilimli bir karakter olan Melinda, iç çekerek şöyle der: “yaşamak istemeyi istiyorum”. Burada, Melinda, ikinci derece bir arzuya sahiptir. Devamlı intiharı düşünen bir kadın olmak yerine yaşama arzusuna sahip biri olmayı istemektedir.

İkinci derece iradeye sahip olduğumuzda ise, aynı zamanda bu belirli arzunun kararımız olmasını isteriz. X yapma arzumuzun gerçek olmasını isteriz. İkinci derece arzular ile ikinci derece irade arasındaki farkları şu şekilde örneklendirebiliriz. Şu iki zıt birinci derece arzuyu ele alalım: ‘sigarayı bırakmak istiyorum’ ve ‘sigara içmek istiyorum’. ‘Sigarayı bırakmayı arzu etmek istiyorum’ şeklinde bir ikinci derece arzu da dile getirebiliriz. Eğer bunun benim bir kararım haline gelmesini istiyorsam, bunun gerçek olmasını istiyorsam, o zaman o benim ikinci derece iradem haline gelir. Yani söz konusu iki arzu arasındaki çatışma karşısında tarafsız olmadığım zaman, sigara içmek ile sigarayı bırakmak arasında bir seçim yapma zamanı geldiğinde ilk arzumun kararımı teşkil etmesini istersem, o zaman bir ikinci derece iradem olduğu söylenebilir.

Frankfurt, başka örneklerin yanı sıra, ‘işine yoğunlaşma arzusuyla motive olmak” isteyen bir adam örneğini verir. Şöyle der: “eğer seçim yapmak zorunda kaldığı zaman, onu yaptığı şey yönünde teşvik eden (başka bir arzu değil de) işine yoğunlaşma arzusu ise, o zaman onun o anda istediği, aslında istemek istediğidir,”[15] yani bir ikinci derece iradedir.

Frankfurt, birinci derece arzularında ikinci derece dayanak olmayan varlıkları ‘yabaniler’ diye adlandırır: Ben, ‘yabani’ ifadesini, birinci derece arzuları olan ama, ikinci derece arzuları olsun veya olmasın ikinci derece iradesi olmadığından kişi olmayan failler için kullanacağım… Yabaniler sınıfında, arzuları olan bütün insan dışı hayvanlar ve bütün bebekler ve küçük çocuklar yer alır. Belki de, bu sınıf, bazı yetişkin insanları da kapsar. Her halükârda, yetişkin insanlar sık sık veya ara sıra, üzerlerinde ikinci derece iradelerinin olmadığı birinci derece arzularına tepki olarak az çok yabani olabilir, yabanice hareket edebilirler.[16]

Buna göre, her ne kadar biz insanlar ikinci derece irade oluşturma yeteneğine sahipsek de, bizi kişi yapan bu iradeye fiilen sahip olmamızdır. Bebeklerin hepsi bu yeteneğe sahiptir, ama bu yetenek fiile geçirilene kadar onlar kişi olmazlar. Şimdi bu teoriyi, birtakım karmaşık durumlara uygulamaya çalışacağım.

İkinci derece arzuları olan ama ikinci derece iradesi olmayan bir varlık düşünün. Arzuları vardır, aynı zamanda bazı şeyleri isteme yönünde arzuları da vardır. Bunlar arasında çıkan çatışmaları gözlemleyebildiğinden, arzularının tümünün birden yerine getirilemeyeceğini bilir. Onda eksik olan tek şey, belirli bir arzunun onun kararı olmasını, diğer arzuları üzerinde ağır basmasını isteme yeteneğidir. Frankfurt, böyle bir varlığın kişi olamayacağını ve bebekler, geri zekâlılar, insan dışı hayvanlar ve bitkisel hayattaki insanlarla birlikte ‘yabaniler’ sınıfına gireceğini söyler.

Bazı durumlarda, aynı yetişkin insanın ikinci derece iradeye sahip olduğu ve olmadığı zamanlar olabilir. Bir dönem belirli bir uyuşturucunun bağımlısı olup çatışan arzularını, yani uyuşturucuyu almakla almamak arzularını, değerlendirme yeteneğinden yoksun olabilir. Bir arzusunun değil de diğer arzusunun kararını teşkil etmesini tercih edecek durumda olmayabilir. Onun çoğu zaman, şöyle dediğini duyarız: “Ne istediğimi bilmiyorum”. Frankfurt’a göre, bundan dolayı o bir ‘yabani’ durumuna düşer. Onun ifadesiyle, o bir uyuşturucu müptelası yabani diye adlandırılabilir. Peki, eğer yoğun bir terapiye başlar ve yavaş yavaş yeniden ikinci derece iradeye sahip olmaya başlarsa? Terapinin sonunda uyuşturucuyu bırakma arzusunun kararını teşkil etmesini isterse? “Zeynep eskiden bir kişiydi, sonra belirli bir dönem yabani oldu ama terapiden sonra tekrar kişi oldu” mu diyeceğiz?

Frankfurt, kişinin esasının onun aklında değil iradesinde aranması gerektiğini, kusursuz rasyonel bir varlığın yine de yabani olabileceğini göstermeye çalışır. Ancak, bu arzuların hiyerarşisi teorisi, çeşitli gerekçelerle eleştirilmiştir. Watson gibi bazı filozoflar,[17] çatışan ikinci, üçüncü hatta daha yüksek derece arzular da olabileceği, dolayısıyla, teorinin karşısına sonsuz bir geriye gidiş sorunu çıktığı hususuna dikkatimizi çekmişlerdir. Frankfurt’un teorisinin değerlendirilmesi bu çalışmanın kapsamını aştığından, bu eleştirileri tartışmaya girişmeyeceğim. Ancak, şuna dikkat çekmek isterim ki, Frankfurt’un teorisi, aynı zamanda kişinin bir evre kavramı olduğu fikriyle de uyumludur. İnsanlar, belirli bir dönem –uyuşturucu kullandıkları zaman, psikolojik baskı altında oldukları zaman– kişi olma özelliklerini kaybedip yabani olabilirler. Yoğun terapiden sonra kişi olma özelliğini yeniden kazanabilirler. Diğer yandan, kişi bir öz kavramı olarak kabul edildiğinde, Frankfurt, birtakım ciddi sorunlarla karşılaşmaktadır. Eğer ‘ikinci derece iradeye sahip olmak’ bir varlığın devamlılık şartlarını belirliyorsa, o zaman o varlık, bu özelliği kaybettiğinde varlığını kaybedip, bu özelliği yeniden kazandığında yine varlık kazanır. Bu inanılacak bir şey değildir. Ayrıca, bir şeyin iki başlangıca sahip olamayacağı ilkesini de ihlal etmektedir.[18] Bu, aynı zamanda Frankfurt’un, kişinin bir varlığın devamlılık şartlarını belirleyebileceğini düşünürken yanıldığını da akla getirebilir.

Bir Hayvan Türü Olarak Kişi

‘Kişi’ kavramının statüsü ve anlamı hakkında bir teorisi olan başka bir çağdaş filozof da David Wiggins’tir. Wiggins, ‘kişi’nin örneğin at, ağaç veya insan gibi doğal bir tür olmadığını öne sürer.[19] Doğal türler görünüşlere ve benzerliklere göre sınıflandırılırlar. Örneğin, bilim insanları, meşenin bir ağaç türü olduğunu, onun diğer ağaçlarla olan benzerliklerine bakarak söylerler. Burada ampirik veriler son derece önemli bir rol oynar. Bilim insanları, bir nesneyi belirli bir doğal türün mensubu olarak tespit etmekte zorlandıklarında, daha fazla bilimsel olgu toplamaya çalışırlar. Örneğin, söz konusu nesnenin belirli bir şekilde üreyip üremediğine bakarlar, genetik yapısını analiz ederler vs. Wiggins, bizim kişiyi bu şekilde sınıflandıramayacağımızı söyler.

Başka bir kategori de, insan yapımı şeyler kategorisidir. Doğal türlerin tersine, insan yapımı şeylerin hakiki bir esası yoktur. Bunlar, işlevlerine göre sınıflandırılırlar. Kahve makinesi, kahve yapan bir makinedir; fincan, içine sıvı konulan bir şeydir; mikser, malzemeleri karıştırmakta kullanılan bir makinedir vs. Kişinin böyle işleve dayanan bir tarifi olmadığından, kişi, insan yapımı da olamaz. Kişi, daha çok, Wiggins’in “hem doğal türler hem de işlevsel türler cinsinden karma şekilde tanımlanmış bir sınıflandırma kavramı” adını verdiği şeydir.[20] Kişiler için, doğal türlerde olduğu gibi onları diğer türlerden ayıran net ilkeler yoktur. Bununla birlikte özleri, insan yapımı şeylerde olduğu gibi sadece keyfi bir anlaşmaya göre belirlenmiş de değildir. Wiggins, bunları göz önüne alarak, Locke’un yaptığı tanımda aşağıdaki değişikliği yapar:

Kişi, türü oluşturan fiziksel üyelerin tipik olarak düşünen, muhakeme ve tefekkür gücüne sahip akıllı varlıklar olduğu ve türün üyelerinin tipik olarak kendilerini kendileri olarak görme, kendilerini farklı an ve yerlerde olsa da aynı düşünen şeyler olarak görme yeteneğine sahip olduğu türe mensup bir hayvandır.[21]

Bu tanımdan, kişinin bir tür hayvan olduğu, hayvani bileşenin kişinin esasının bir parçası olduğu sonucunu çıkarsayabiliriz. Ayrıca bütün kişilerin hayvan oldukları sonucuna da varabiliriz. Yani kişi hayvan var olduğu sürece var olmaktadır. Hem kişi hem de insan, zigot bölünüp tek varlık olarak gelişmek üzere istikrara kavuştuğu anda varlık kazanır. Locke’un bakış açısının bu yeniden biçimlendirilmiş halinde, hayvan olmayan kişi diye bir şeye yer yoktur. Muhakeme ve tefekkür gücüne sahip olan akıllı bir Marslı,[22] kişi olmak için gerekli vasfa sahip değildir, çünkü ‘hayvan’ değildir. Aynı şey, çok gelişmiş bilgisayarlar, androidler ve robotlar için de geçerlidir. Bunlar, ne kadar gelişmiş olurlarsa olsunlar, kişi olmak için gerekli vasıflara sahip değildirler.

Bununla birlikte, şempanzeler, yunuslar gibi üst düzey hayvanlar, kişi kabul edilebilirler. ‘Kişi’ ifadesi, türünün tipik üyeleri, biyolojik bir yetenek olarak, hissetme, hatırlama, tasavvur etme, arzu etme ve, kendini hisseden, hatırlayan, tasavvur eden ve arzu eden bir şey olarak görme kabiliyetine sahip olan herhangi bir hayvan için kullanılabilir:

Yine, kişinin kapsamının, yunusları ve hatta (nöro-fizyolojik olarak geçerli bir şekilde açıklanabilen hayranlık uyandırıcı davranışları nedeniyle) papağanları da içine alacak şekilde genişletilmesi de gayet mümkündür. Böyle bir durumda, kişi, yukarıda sayılan özelliklere sahip olan veya bunlara sahip olacak biyolojik kabiliyete sahip bir türden olan bir hayvan olarak tanımlanmış olur.[23]

Yani kişi olmak için gerekli vasıfları edinmek için, varlığın kendisinin belirli birtakım psikolojik özelliklere sahip olması gerekmez. Bir bireyin kişi olmak ve kişi kalmak için yerine getirmesi gereken bir psikolojik şart yoktur. Sadece, tipik üyeleri akıllı olan, düşünen, hisseden, muhakemede bulunan, hatırlayan vs. bir türün üyesi olması yeter. Wiggins, kişi özdeşliği kıstasının, bireyin biyolojik türü cinsinden bir özdeşlik kıstasına indirgenmesini istemektedir. Hayvanın, ancak türünün esasını teşkil eden asgari birtakım kabiliyetleri koruması halinde devam etmesini istemektedir. Wiggins, bu noktada Locke’dan ayrılır.

Bu kabiliyetler acaba psikolojik midir? Wiggins, her ne kadar bilinçlilikte sürekliliğin kişi özdeşliği bakımından esas olduğu önerisine karşı Locke’un ve Rudder Baker’ın tutumunu paylaşsa da, hafıza ile özdeşlik arasındaki güçlü kavramsal bağlantıyı koparmak ister:

Demek ki hafıza, kişi özdeşliği bakımından önemli olmasına önemlidir, ama sadece, bir kişi için hâlâ orada olmanın, hayatta olmanın ne demek olduğuna dair açıklamada diğer unsurların yanı sıra yer alan son derece önemli bir unsur olarak önemlidir.[24]

Wiggins, hafızanın kişi özdeşliğini belirlediğini inkâr eder gibi görünmektedir. Ancak, yukarıda gördüğümüz gibi hafıza, gereksiz veya alakasız bir şey haline de düşürülmemektedir. Eğer fail hafıza kaybından mustaripse, o yine de, tipik üyeleri hatırlama gücüne sahip olan bir türün üyesi olarak, kişi olma özelliğini korur. Başka bir deyişle, kişi olması için yapması gereken, sadece doğru türe ait olmaktır.

Peki, ya birey bitkisel hayata girer ve sadece hatıralarını değil aynı zamanda hatırlama deneyimini yaşama potansiyelini de kaybederse? Wiggins’in kişi olma tanımına bakılırsa, o yine kişi olacaktır. Locke ile Wiggins bu noktada ayrılmaktadır. Locke, kişi varlığını kaybetse bile hayvanın kişiden sonra da yaşamını sürdürdüğünü iddia ederken, Wiggins, bitkisel hayata girişten sonra insanın da hayvanın da yaşamaya devam ettiğini iddia eder. Ünlü dansçı Nijinsky’nin delirdiği dönemi örnek göstererek, dansçının, deli iken, hem kişi hem de insan olduğunu iddia eder.[25] Kişi ile söz konusu hayvan aynı şey olduklarına göre, her ikisi de bu kökten değişiklikten sağ çıkmışlardır. Kişi ne zaman varlığını kaybeder? Hayvan varlığını kaybettiği zaman, yani öldüğü zaman. Demek ki, Wiggins’in teorisi, kişinin bir evre kavramı olduğu fikriyle uyuşmamaktadır.

Wiggins, animalizmin en iyi taraflarıyla Psikolojik Yaklaşımın en iyi taraflarını bağdaştırmaya çalışır görünmektedir; yani hem pastamı yiyeyim hem de pastam yerinde dursun demektedir. Ancak bu, savunulması oldukça zor bir görüştür. Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, Wiggins’in, bitkisel hayatta bulunan bir varlığın veya bütün psikolojik özelliklerini kaybetmiş bir varlığın hâlâ kişi olduğu şeklindeki düşüncesini kabul etmezdi. Animalistler de onun tarafında olmak istemezdi. Neden böyle olduğunu izah etmeye çalışacağım. Locke’un tanımında olduğu gibi, Wiggins’in kişi kavramında da hatıralar, duygular, planlar, algılamalar ve arzular kişi kavramının parçasıdır. İnsan hayvanlar yine psikolojik devamlılık şartlarına sahiptirler; ama tür olarak değil, birey olarak.

Ben, birey olarak, bitkisel hayata girsem de hayatta kalabilirim, ama hafıza gibi psikolojik özellikler yine de insan kişiler için önemlidir. İşte bu nedenledir ki, her ne kadar Wiggins animalist olduğunu iddia etse de, ben, onun Locke’un kişi olma kavramına hiçbir bir temelli değişiklik getirmediğine inanıyorum. Onun tanımı yine, hafızaya dayanan klasik tanımın bir versiyonudur.[26] Wiggins’in açıklamasına tekrar döneceğim ve onun animalizmini V. Bölüm’de daha ayrıntılı olarak ele alacağım.

Sosyal Bir Kavram Olarak Kişi

Kişi kavramı, toplumsal hayatta son derece kritik bir rol oynar. Hukuk sistemlerimiz, en önemli meselelerde, kişinin ne olduğu sorusuna verilen cevaba başvurur. Bir suçlunun hapse atılıp atılmayacağına karar verileceği zaman, suçluyla ilgili olarak ilk sorulan soru, onun rasyonel seçimler yapabilecek durumda olup olmadığıdır ki, bu, birçoğumuz için kişi olmanın esas bileşenlerinden biridir. Aynı şekilde, bir bireyin evini satma ehliyetinin olup olmadığına, sürücü belgesine sahip olmaya devam edip edemeyeceğine veya yargıç olarak görevde kalıp kalamayacağına karar verilirken, mahkemeler, psikiyatrlara başvururlar; söz konusu varlığın, sorumluluk duygusuna sahip, rasyonel davranan bir fail olarak hareket etmesine mani olacak zihinsel bir durumunun olup olmadığını sorarlar.

Biyomedikal etikte, ceninin, embriyonun ve bitkisel hayatta olanların hakları bahis konusu olduğu zaman ‘kişi’ kavramı kullanılır. Kürtaj taraftarı ve kürtaj karşıtı iddialar kişi kavramının farklılığına dayanır. İnsan cenininin ‘kişi’ olduğuna inanan kürtaj karşıtları, hamileliğin müdahaleyle sona erdirilmesine karşı çıkar ve kürtajın cinayet olduğunu savunurlar. Bizim nasıl yaşamaya hakkımız varsa, aynı şekilde ceninin de yaşama hakkı vardır, derler. Diğer yandan, kürtaj taraftarları da, ceninin henüz kişi olmadığı ama gelişerek kişiye dönüşme potansiyelini taşıdığına dair nörolojik ve biyolojik kanıtlarla iddialarını desteklemeye çalışırlar.

Bireyin bu hakka sahip olmaya tam olarak ne zaman başladığı konusunda çok fazla çalışma vardır.[27] İnsan embriyonlarıyla kök hücre araştırmalarını destekleyenlerle bu araştırmalara karşı olanlar arasında da benzer temeller üzerinde tartışmalar yaşanmaktadır. Eğer embriyonun kişi olduğu kabul edilirse, örneğin Alzheimer, Parkinson ve diyabet gibi hastalıklara tedavi bulmak için embriyo üzerinde araştırma yapılması, aynı amaçla bebeklerin kullanılmasından farklı olmayacaktır.

Ceninin hakları konusunda başka benzer bir tartışma da, cenine bakacak durumda olmayan, yani zihinsel hastalığı olan veya uyuşturucu bağımlısı olan bir annenin cenininin sağlığının korunmasıyla ilgilidir. Kürtaj karşıtları, bir süre önce, “ceninin kişi olması” fikri lehine yasal bir dayanak kazanmayı başardılar. Şu anda ABD’de 30 eyalette geçerli olan Cenin Cinayeti Kanunu (Foetal Homicide Law), ceninin ölümünden sorumlu olduğuna hükmedilen anne aleyhine ceza talep edilmesine olanak veriyor. Eğer bebek ölü doğmamışsa ama annenin hamilelik sırasında aşırı alkol alması veya uyuşturucu kullanması yüzünden sağlık sorunları varsa, o zaman anne, çocuğun hayatını tehlikeye atmak suçlamasıyla yargılanabilmektedir. Bu kanun, aynı zamanda, bir saldırı sonucunda hamile bir kadının ve karnındaki ceninin ölümü durumunda, iki kişinin birden ölümüne sebebiyet verme suçundan dava açılmasına olanak vermektedir.

Bitkisel hayatta olanların ve komadaki hastaların haklarının savunmasında da benzer dayanaklar öne sürülmektedir. Organ bağışı veya ötanazinin aleyhinde olanlar, hastanın hâlâ bir kişi olduğunu, bir gün uzun uykusundan uyanıp normal işlevlerine dönmesi ihtimalinin bulunduğunu öne sürerler.

Yapay zekâ hakkında tartışmalarda da kişi kavramı kullanılmaktadır. Bilim insanları ve filozoflar, bizi kişi yapanın tam olarak ne olduğunu (özgür irade, birinci şahıs perspektifi, rasyonellik, maksatlı faillik, sorular sorma yeteneği) ve bu özelliklere sahip olacak kadar mükemmel bir robotun olup olamayacağını anlamaya çalışmaktadırlar. Eğer gün gelir bilim kurgu senaryolarındaki gibi robotlar toplumumuzun, iş gücümüzün parçası olursa, onların biz kişilerin yararlandığı hak ve ayrıcalıklardan yararlanıp yararlanmayacağına, robotlara kişi muamelesi yapıp onlara karşı davranışımızı ona göre belirleyip belirlemeyeceğimize karar verirken kişi kavramını kullanacağız. Philip K. Dick’in Do Androids Dream of Electric Sheep?[28] adlı yapıtındaki gibi bir toplum hayatı sürmeye başlarsak –Ridley Scott “Blade Runner” filminde bu kitaptan esinlenmiştir– bazı toplumsal meseleler hakkında, yani robotların kişilerle evlenip evlenemeyeceği, robotların başbakan seçilip seçilemeyeceği gibi konularda karar verilirken bu kavram kritik öneme sahip olacaktır.[29]

Tarih, sosyoloji, ilahiyat, psikoloji ve antropoloji gibi sosyal bilimler de ‘kişi’ kavramını kullanır. Özellikle insanoğlunun kendini her şeyin üzerinde bir kişi, tabiattan esas itibariyle farklı olan akıllı, rasyonel bir fail olarak görmeye başladığı Aydınlanma’dan sonra, bu kavram daha büyük önem kazandı. İnsanoğlu bu ayrıcalıklı statüyü kazandıktan sonra, çok sayıda filozof, Locke’u izleyerek, bir kişi tanımı bulmaya ve kişi için, insan ve hayvanın özdeşlik şartlarından farklı özdeşlik şartları bulmaya çalıştılar.

Yani ‘kişi’ kavramı ihtiyaçtan doğmuştur. Bu kavram toplum ve ahlak felsefesinde ve günlük hayatlarımızda son derece önemli bir yere sahiptir. Birçok ahlaki ve yasal ihtilafın çözümünde ‘kişi’ kavramına ihtiyacımız olmaktadır. Hastanede yatan, hastalığın son safhasına gelmiş bir Alzheimer hastası ile milyonlarca dolara sahip iş adamının aynı kişi olup olmadığını bilmeliyiz ki söz konusu kişinin vasiyetinin geçerli olup olmadığı konusunda bir karara varabilelim. Bizim için çok değerli olan birinin hemisferektomi ameliyatı geçirmesi söz konusu olduğunda, ameliyat lehinde veya aleyhinde karar verebilmek için, sevdiğimiz kişi ameliyattan sonra aynı kişi mi olacak yoksa artık kişi bile mi olmayacak bilmemiz gerekir. Bir sanığı kasten ölüme sebebiyet vermek suçundan yargılamadan önce, onun rasyonel seçimler yapma yeteneğine sahip olup olmadığını bilmemiz gerekir. Bütün bu durumlarda, onların insan olduklarını, aynı insanlar olduklarını bilmek, sorunlarımızı çözmeyecektir.

Ben, kişinin son derece önemli bir kavram olduğunu, hatta bizim için insan veya organizma kavramlarından da daha önemli bir kavram olduğunu kabul ediyorum. Bu konuda bir itirazım yok. Benim yapmak istediğim, kişinin statüsü konusuna biraz şüpheci yaklaşmak. Kişi olma tanımlarını bu bölümde tartıştığım ilk üç filozofun tersine, ben, kişinin bir öz kavramı olmadığını savunuyorum. Kişi, hiçbir varlığın özdeşlik şartlarını tanımlamaz. Ben, daha ziyade, kişinin, tıpkı koca, öğrenci, başbakan gibi sosyal olarak kurulmuş bir kavram olduğuna, bir evre kavramı olduğuna, toplumumuzun ihtiyacını karşılamak için geliştirilmiş olduğuna inanıyorum. III. ve IV. bölümlerde bunu kanıtlama yönünde dayanaklarımı sunacağım.

Şimdilik, altını çizmek istediğim nokta şu: herhangi bir filozofun kişi tanımını kabul edip (Locke’unkini, Rudder Baker’ınkini, Frankfurt’unkini veya başka birisininkini) kişinin bir evre kavramı olduğunu savunabiliriz. Tercih ettiğimiz kişi tanımı, benimseyeceğimiz kişinin özdeşliği teorisi konusunda bir şey söylemez. Kavram konusunda vardığımız sonuç, kişinin özdeşliği konusunda başka sorulara verdiğimiz cevaplardan bağımsız olarak değerlendirilebilir. Bir animalist ile bir Psikolojik Yaklaşım savunucusunun her ikisi de Locke’un klasik kişi olma tanımını benimseyebilir. Diğer yandan, bu kavrama atfettiğimiz statü (onun bir doğal tür terimi mi, bir öz kavramı mı, bir evre kavramı mı sosyal bir kavram mı olduğuna inanmamız), savunacağımız kişi özdeşliği görüşüyle son derece yakından bağlantılıdır. Psikolojik Yaklaşımın savunucularının hepsi, kişinin bir öz kavramı olduğunu, kişi olmaktan çıktığımızda varlığımızın sona erdiğini savunmak zorundadır. Diğer yandan, animalistler, kişinin bir evre kavramı olduğunu, bir sosyal kavram olduğunu, hayatta kalmamızın birtakım psikolojik özellikleri kazanmamız veya kaybetmemizle bir ilgisi olmadığını göstermeye çalışacaklardır.

Ben bir animalizm savunucusuyum. Kişinin bir doğal tür olmadığına, kişi olmaktan çıksak bile hayatta kalabileceğimize inanıyorum. Bunu bir kez kabul ettikten sonra, benim benimseyip kullanabileceğim çok sayıda kişi tanımı vardır. Bu çalışmanın, çeşitli yerlerinde bunların bazılarından söz edeceğim –Frankfurt’un tanımı, Unger’in tanımı, Parfit’in tanımı. Kendimi hiçbir tanımla bağlamayacağım. Bununla birlikte, yüzyıllar boyunca çok sayıda filozof tarafından kullanılmış olduğundan ve tahminimce okurlarımın çoğu için aşina olduğundan, “kişi” dediğimde Locke’un tanımladığı anlamda bir kişiye gönderme yapıyor olacağım.

Özet

Bu bölümde önce, kişi kavramı hakkında iki önemli soruyu birbirlerinden ayırt etmeye çalıştım. Bu sorulardan biri, kavramın tanımlanmasıyla, diğeri de kişiye atfedilen statüyle ilgiliydi. Bu konuda çalışmaları olan dört filozofu ele aldım ve onların kişi tanımlarının üzerinde durdum; kişinin bir öz kavramı olduğunu mu yoksa bir evre kavramı olduğunu mu iddia ettiklerini ve teorilerinin kişinin bir evre kavramı olması fikriyle uyumlu olup olmadığını tartıştım. Önce, Locke’un klasik tanımını ele alıp, daha sonra Rudder Baker’ın teorisine geçtim. Bu iki filozofun her ikisinin de, kişi olma tanımlarına bakılırsa, evre kuramcıları olmaları gerektiğini öne sürdüm. Daha sonra, Frankfurt’un teorisini tartıştım ve onun da kişinin bir evre kavramı olması fikriyle uyumlu olduğunu göstermeye çalıştım. Ayrıca, bu tanımların sonuçlarından bazılarının, bu filozofların kişinin bir öz kavramı olduğunu düşünmekte hatalı oldukları sonucuna varabileceğini de iddia ettim. Daha sonra, Wiggins’in Locke’un tanımına getirdiği değişikliğe geçtim. Wiggins’in neden, tanımından ve bu tanımın hem animalistler hem de Psikolojik Yaklaşımın savunucuları için rahatça yol açabileceği sorunlardan dolayı, evre kuramcısı olamayacağını tartıştım. Son olarak, kişinin, ihtiyaçlarımızdan doğan, sosyal bir kavram olduğunu, bir öz kavramı olmadığını iddia ettim. Bundan sonraki bölüm, bu iddianın geliştirilmesine ayrılmıştır. Kişinin neden bir öz kavramı olmadığını ve bu bölümde psikolojik özelliklerin neden bizim hayatta kalmamız bakımından alakasız bir unsur olduğunu göstermeye çalışacağım.

III
PSİKOLOJİK ÖZELLİKLERİMİZ HAYATTA KALMAMIZDA
ROL OYNAR MI?

Psikolojik Yaklaşım; biz –yani siz, ben, Albert Einstein, Miles Davis, Bill Gates, Orhan Pamuk, Yıldız Kenter– en temelde kişiyiz; psikolojik ve zihinsel özellikleri olan varlıklarız, der. Bizim devamlılığımız, bu zihinsel içerik veya yeteneklerin sürekliliği gibi birtakım psikolojik ilişkilerden oluşur. Yani eğer kişi olmaktan çıkarsak, varlığımız da sona erer. Örneğin, bitkisel hayata girdiğimiz taktirde hayatta kalmayız. Bu bakış açısına göre, ‘kişi’, bir ontolojik türdür ve bizim devamlılık koşullarımızı tanımlar.

İzleyen bölümlerde geliştirip savunacağım animalizm, bu varsayımları reddeder. Bu nedenle, bu bölümü, Psikolojik Yaklaşıma ayırdım. Önümüzdeki sayfalarda Psikolojik Yaklaşımın varsayımlarının yarattığı sorunları tartışarak ve Psikolojik Yaklaşımın öncül önermelerini sorgulayan argümanlar öne sürerek, bu bakış açısının yanlış olduğunu göstermeye çalışacağım.

‘Kişi’ Bir Tür Müdür?

Psikolojik Yaklaşımın temel varsayımlarından biri, ‘kişi’nin bir tür,[30] bir öz kavramı olduğu varsayımıdır. Bu görüşün savunucuları, “kişi” kavramının, bazı varlıklar için tüm yaşamları boyunca geçerli olduğunu iddia eder. Ben, kişinin bir öz kavramı değil bir evre kavramı olduğunu, bir varlığın kişi olma özelliğini kaybedip yine de var olmaya devam edebileceğini göstermeye çalışacağım. Ancak önce üç önemli kavramı netleştirmeye çalışacağım: tür, öz kavramı ve evre kavramı. III. Bölüm’de kişinin bir öz kavramı olduğu şeklindeki varsayımın, Psikolojik Yaklaşımın karşısına bir ikilem çıkardığını göstermeye çalışacağım. Bu ikilemin, söz konusu varsayım terk edilmedikçe çözümlenemeyeceğini iddia edeceğim.

Türler, Öz Kavramları ve Evre Kavramları

Bütün canlı ve cansız varlıklar, yaşamları boyunca birtakım değişmelere uğrarlar; hücreleri yenilenir ve nitelikleri değişir; ama yine de var olmaya devam ederler. Diğer yandan, ‘öze ilişkin değişiklikler’ denilen bazı kökten değişiklikler, varlığı ortadan kaldırır. Bir nesne veya canlı bir varlık, temel özelliklerinden bir veya daha fazlasını kaybettiği zaman öze ilişkin bir değişim geçirmiş olur. Bu temel özellikler, varlığın, o varlık olduğu süre boyunca korumak zorunda olduğu özelliklerdir. Varlığın türüne tekabül ettikleri için de onun özdeşliğini kaybetmeden hangi değişimlerden geçebileceğini belirlerler. Bir varlık, ancak bu temel özellikleri koruduğu sürece, yani aynı tür içinde kaldığı sürece varlığını sürdürür. Örneğin, eğer beş kollu gümüş bir şamdanın bir kolunu çıkarırsak şamdan var olmaya devam eder. Ancak şamdanı eritip aynı malzemeyi kullanarak gümüş bir çaydanlık yaparsak şamdan ortadan kalkıp yerine farklı bir varlık olan çaydanlık geçer.

Dolayısıyla, öz kavramı, bir varlık türünün adıdır. Wiggins’in terimleriyle ifade edersek: “O nedir?” sorusuna en ayrıcalıklı ve en temel cevabı verir. “Zımnen veya açıkça, içinde bulunan üyeler için özdeşlik, devamlılık ve varoluş şartlarını belirleyen bir kavramın yerini tutar”.[31] Öz kavramı, bir nesnenin/canlı varlığın varlık kazandığı andan varlığını kaybettiği ana kadar onun bütün varlığı boyunca her an o nesne/canlı varlık için geçerlidir.[32]

‘Kedi’, ‘balık’, ‘insan’, ‘nehir’ ve ‘amip’ gibi doğal tür adları, öz kavramları için en iyi adaylardır. Bundan önceki bölümde kısaca bahsettiğim gibi, doğal türler, doğal şekilde vücuda gelmiş bir faaliyet ilkesine göndermeyle belirlenirler. Bir varlığın, bir doğal türün, diyelim insan türünün üyesi olarak tanınmasında tereddüdümüz olduğunda, ampirik araştırma yapıp daha fazla bilgi toplayabiliriz. Yani insan olduğundan şüphe duyduğumuz bir canlıyla karşılaştığımızda, birtakım testler yapıp, iç organlarının nasıl çalıştığını gözlemleyip, kanına, DNA’sına, RNA’sına, kas ve kemik yapısına vs. bakıp o öznenin gerçekten belirli bir doğal türün kapsamı içine girip girmediğini anlayabiliriz. Bu doğal türle birlikte anılan faaliyet ilkesini görmezsek, öznemizin insan olmadığı sonucuna varabiliriz. İnsan bir doğal tür terimi ve dolayısıyla bir cins kavramı olduğundan ve cins kavramları bir varlığın varoluşunun her aşamasında o varlık için geçerli olmak zorunda olduğundan, öznemizin hiçbir zaman insan olmadığı ve insan olma potansiyelini taşımadığı sonucuna da varabiliriz.

Buna göre bekâr, öğrenci, buzağı, ergen, devlet başkanı, futbolcu, teyze, doğal türler ve dolayısıyla öz kavramları değildirler. Bunlar, evre kavramlarıdır. Öz kavramlarının tersine, bunlar, herhangi bir varlığın özdeşlik şartlarını tanımlamazlar ve söz konusu varlığın varoluşunun bir kısmı süresince uygulanırlar. Eski avukatlar, bakanlar ve futbolcular olduğu gibi gelecekte bu nitelikleri taşıyacak insanlar da vardır. Yani bir adam futbolcu, avukat veya devlet başkanı olmayı bırakıp yine de var olmaya devam edebilir. Evlenip bekârlık niteliğini kaybedebilir ve yerine yeni bir nitelik, koca olma niteliği, kazanabilir. Boşanırsa, bekâr olma niteliğini tekrar kazanır ve koca olma niteliğini kaybeder. Bu değişiklikler, varoluşunu hiç etkilemez.

Wiggins, iki evre kavramı türü arasında ayrım yapar. ‘Ergen’, ‘buzağı’ gibi öz kavramının kapsamının her üyesinin yeterince uzun yaşadığı taktirde geçmesi gereken evreler vardır. Bir de ‘koca’, ‘öğretmen’, ‘alkolik’ gibi bir doğal türün bazı üyeleri için belirli süreler geçerli olan sıfatlar vardır. Bir insan öğretmenliği bıraktığı zaman öğretmen olma niteliğini kaybeder. Sonrasında da örneğin aktör olarak çalışmaya başlayıp bu niteliği kazanabilir. Bu değişiklikler kendi seçimleri sonrasında oluşur. Ancak, ‘ergen’ özelliğinin kaybedilmesinde bu böyle değildir. Söz konusu insan, sırf belirli bir türün üyesi olduğu için belirli bir yaşta bebeklikten çıkacaktır.

Kişi özdeşliği alanında en yaygın olarak tartışılan sorulardan biri, ‘kişi’nin bir ‘tür’ mü yoksa ‘evre’ kavramı mı olduğudur. Psikolojik Yaklaşımı benimseyenler, örneğin Rudder Baker, kişinin bir ontolojik tür olduğunu ve dolayısıyla bir öz kavramı olduğunu iddia ederler. Rudder Baker, bir evre kavramı olan ‘ergen’in tersine, ‘kişi’nin bir ontolojik tür olduğunu savunur. Bir birey, yaşı ilerleyince ergen olma özelliğini tabii ki kaybedecektir; bu değişiklik onun varoluşunu sona erdirmez. Ancak, “aynı birey, bir kere kişi olduktan sonra, varlığı sona ermeden kişi olma özelliğini kaybedemez”, der Rudder Baker. İşte benim bundan sonraki kısımda çürütmeye çalışacağım görüş tam da bu görüştür. Kişinin bir evre kavramı olduğunu ve kişinin bir ontolojik tür olduğunu iddia etmenin bir dizi arzu edilmeyen sonuca vardığını göstermeye çalışacağım.

Psikolojik Yaklaşımın Karşısında Duran İkilem

Bu kısımda, Psikolojik Yaklaşımı benimsemenin yol açabileceği ikileme işaret ederek, kişinin bir tür olduğu, bizim devamlılık koşullarımızı tanımlayabileceği şeklindeki varsayımı çürütmeye çalışacağım. Bu ikilemin bir kolunu oluşturan ve normal şartlarda insan ve kişinin aynı anda aynı yerde bulunduğunu iddia eden Çakışmacı Görüşü açıklayıp tartıştıktan sonra, ikilemin diğer ucunu ele alacağım. Bu ikinci görüşe göre sizin koltuğunuzda oturan insan ve kişi olmak üzere iki farklı varlık yoktur. Olan tek varlık, bir kişidir; psikolojik özdeşlik koşulları olan bir varlıktır. Zihinsel içerik ve yetenekler kaybedildiğinde, öze ilişkin bir değişiklik meydana gelir. Psikolojik bir varlık olan kişi yok olur ve yerine bir insan geçer. Bu görüşün yol açtığı sorunlara da değindikten sonra, cenin sorunu denilen meseleyi ele alacağım. Psikolojik Yaklaşımın savunucusu olan birinin, ikilemin hangi tarafını seçerse seçsin, bu sorundan kaçınamayacağını ve ‘ben bir ceninle özdeş olamam’ demek zorunda kalacağını iddia edeceğim.

Levent ve İnsan

Bitkisel hayatta hayali bir hasta düşünün. Kalıcı bitkisel hayattaki (PVS) hastalar, geri dönüşü olmayan ve tam bir bilinç kaybından mustariptirler. Ancak hastanın beyin ölümü gerçekleşmemiştir. Beyin ölümü gerçekleşmiş hasta kendi kendine soluk alıp veremez. Solunum cihazından ayrıldığı anda nefes alamaz. Halbuki, bitkisel hayattaki hasta, beyin sapında işlev kaybı oluşmadığı için, herhangi bir makineye bağlanmadan solunum gibi yaşamsal faaliyetlerini sürdürebilir. Yani diyaliz hastalarının makineye bağımlı olduğu anlamda bile makineye bağımlı değildir. Eğer besleme borusuyla beslenirse, aldığı gıdaları sindirebilir. Hücreleri kendilerini yenilemeye devam ederler. Pek çok başka canlı gibi hayatta kalmak için tek ihtiyacı olan besindir.

Ancak, bilinçlilik hali geri dönüşü olmayan bir şekilde kaybolduğundan, yeni deneyimler –herhangi bir neşe veya keder duygusu– yaşayamazlar; umutları veya korkuları yoktur. Geleceklerini planlayamazlar, birinden hoşlanamazlar ve herhangi bir şeye ilgi duyamazlar. Dolayısıyla, Locke’un tarif ettiği anlamda kişi değildirler ve psikolojik olarak bitkisel hayata girişlerinden önceki varlıkla süreklilikleri yoktur. Zihinsel deneyimde süreklilikten de söz edemeyiz. Hatta gelecekte bile bir deneyim yaşama ihtimali veya potansiyelleri yoktur. Dolayısıyla, Locke’un tanımının hem zayıf hem de güçlü yorumuna göre, önümüzde duran canlılar kişi değildir. Locke gibi Psikolojik Yaklaşımı savunanlar, kişilerin yok olduğunu söyleyecektir. Artık kişi sayılamayacak hastalar arasında, bunamanın ileri evrelerindeki hastalar, bazı beyin tümörlü hastalar ve ciddi beyin travması geçirmiş hastalar da bulunur.[33]

Benim ele alacağım hayali vaka, Alzheimer’dan[34] mustarip olan ve hastalığın ileri aşamasında bitkisel hayata girmiş bir hastadır. Alzheimer hastalığında, sinir hücreleri, özellikle de hatıraların işlenmesi görevini üstlenen hücreler zarar gördüğü ve zamanla yok olduğu için hastaların günün birinde uyanıverip yine arkadaşlarıyla konuşmaya başlamaları gibi bir ihtimal yoktur. Alzheimer’da görülen hafıza kaybı, Korsgaard’ın “mevcut bir yerin giriş çıkışını tıkayan bir kapı” diye tanımladığı türden bir hafıza kaybı değildir.[35] Hastalığın son aşamasındaki bir Alzheimer hastasının hatıraları ve zihinsel yetenekleri erişilemez durumda değildir; silinmişlerdir. Alzheimer hastalarının mustarip olduğu hafıza kaybı, Inwagen’in, mitolojide geçen, suyundan her içenin hafızasındaki her şeyi kaybettiği unutuluş nehri Lethe’ye atıfla andığı, her şeyin silindiği unutma durumu gibidir. Böyle durumlarda hatıralar, geri dönüşü olmayan bir şekilde kaybedilmiş olmaktadır; Inwagen’in deyişiyle, eski zamanlarda gizli yazışmalarda yapıldığı gibi “limon suyuyla yazılmış bir isim gibi değil, bildiğimiz suyla yazılmış bir isim gibi kaybolmuşlardır.”[36]

Lethe nehrinin suyunu içenler sadece geçmişlerini unuturlar; gel gelelim, Alzheimer hastaları aynı zamanda zihinsel yeteneklerini de kaybederler. Her ne kadar bu hastalığın erken belirtileri sadece unutkanlık, uyku bozuklukları, hesap yapmakta güçlük, ani ruh hali değişiklikleri, paranoyak kuruntular; motor koordinasyonda, düşüncelerini düzenlemede, konsantre olma ve iletişimde zorluk şeklinde olsa da, sonunda bütün sistemler hasar görmektedir. Sinir hücreleri yavaş yavaş ölmekte, yok olmaktadır. Bunun sonucunda, hastalığın son aşamasındaki Alzheimer hastaları, ciddi hafıza kaybına uğramakta ve dil ve sosyal beceri kaybı yaşamaktadırlar. Sürekli nezaret altında olmaları, yemek yerken ve giyinirken bile yardım almaları gerekmektedir. Her ne düzeyde olursa olsun problem çözmekten acizdirler ve zaman ve mekân algıları bozuktur. Etraflarındaki kişileri tanıyamazlar. Sonunda, yatalak olurlar ve sürekli bakıma muhtaç duruma gelirler.[37]

Şimdi Alzheimer hastalığından önceki kişiye Levent diyelim; Alzheimer hastalığının son aşamasına gelmiş hastaya da Levent I diyelim. Levent I’in, geçmişteki bir varlık olan Levent’le ilişkisi nedir? Psikolojik Yaklaşımın iki modern versiyonu olan Shoemaker-Parfit kuramı ile Unger kuramına göre Levent I ve Levent arasında nasıl bir ilişki vardır?

Shoemaker-Parfit kuramına göre özdeşlik; hatıralar, ilgiler, yetenekler, karakter özellikleri gibi zihinsel içerikler bakımından psikolojik süreklilikten oluşur. Kuram, kabaca şöyledir: eğer zihinsel içerikler bakımından x’le psikolojik süreklilik içindeysen, o zaman sen onunla özdeşsindir. Psikolojik süreklilik, Parfit tarafından, üst-üste-binen güçlü bağlantılılık zincirlerinin kopmadan devam etmesi şeklinde tanımlanır. Psikolojik bağlantılılık ise, doğrudan doğruya psikolojik bağlantıların kopmadan devam etmesidir. Psikolojik sürekliliğin tersine, psikolojik bağlantılılık, geçişli (transitif) bir ilişki değildir ve dereceli olarak devam edebilir. Yani eğer bugünkü x dün yaşadığı deneyimlerin en az yarısını hatırlayabiliyorsa, dün planladığı gibi hareket edebiliyorsa ve/veya dünkü arzularını gerçekleştirebiliyorsa, o zaman bugünkü x, dünkü y ile güçlü bir bağlantı içindedir.[38] Dolayısıyla, yıllar öncesine ait bir varlıkla aramızda güçlü bir bağlantımız olmasa bile psikolojik süreklilik içinde olabiliriz.

Eğer ben geçen yaş günümü nasıl kutladığımı bütün ayrıntılarıyla –o gün ne giydiğimi, yaş günü partime kimlerin geldiğini, neli pasta yediğimizi– hatırlayabiliyorsam, o zaman ben, bir yıl önceki o varlıkla psikolojik bağlantı içindeyim demektir. Bununla birlikte, 10. yaş günümle ilgili aynı ayrıntıları hatırlamayabilirim. Yine de geçmişte bir anda, diyelim anne-babamın beni lunaparka götürdüğü 12. yaş günümde, 10. yaş günümü hatırladığımı hatırlıyorsam, yine, 10. yaş gününü kutlayan o geçmişteki varlıkla psikolojik süreklilik içinde olduğum düşünülebilir.

Şimdi, Levent I’e dönelim ve onun Levent’le psikolojik süreklilik içinde olup olmadığına bakalım. Levent I, Levent’in yaptığı hiçbir şeyi hatırlayamamaktadır; onun planlarının hiçbirine göre hareket edememekte, onun hiçbir arzusunu yerine getirememektedir. Levent’in umutlarının, planlarının veya amaçlarının hiçbirine sahip çıkmamaktadır. Onunla paylaştığı hiçbir hobi yoktur. Levent’in çocuklarının refahı onu ilgilendirmemektedir. Hatta onun karakter özelliklerinden hiçbirini de göstermemektedir. Dolayısıyla zihinsel içerikler bakımından Levent’le psikolojik bağlantı içinde değildir. Psikolojik sürekliliği sağlayan üst-üste-binen hatıralar zinciri, kopmuş görünmektedir. Bundan çıkan sonuç, Levent I’in Levent’le psikolojik süreklilik içinde olmadığıdır. Shoemaker-Parfit kuramına göre özdeşlik için zihinsel içerikler bakımından psikolojik süreklilik gerekli şart olduğundan, Levent’in yatağında yatan her ne ise, o, Levent’le özdeş değildir. Levent’in varlığı sona ermiştir ve onun yerine Levent I geçmiştir.

Peki, Unger’in kuramına göre bu iki adam özdeş midir? Unger’in kuramı, içeriklerden ziyade akıl yürütme yeteneği ve yaşanmış deneyimleri hafızada tutma yeteneği gibi temel zihinsel yetenekler bakımından sürekliliği özdeşlik için gerekli koşul olarak koymaktadır. Daha farklı bir şekilde ifade etmek gerekirse: Unger’in yaklaşımında, şimdinin x varlığı ile gelecekteki y varlığının özdeşliği, ancak ve ancak, x’in çekirdek psikolojisinin fiziksel gerçekleştiricisi ile y’nin çekirdek psikolojisinin fiziksel gerçekleştiricisi arasında yeterli derecede süreklilik gösteren bir fiziksel çekirdek psikoloji gerçekleşmesi olması halinde mümkündür.[39] Çekirdek psikoloji, bir kişinin bilinçli olma, akıl yürütme yeteneğidir. Bir kişinin çekirdek psikolojisinin fiziksel gerçekleştiricisi ise, normal şartlarda, o kişinin beynidir. Bununla beraber bir kişinin beyninin tedrici olarak cansız cihazlarla değiştirilmesi ve bu işlemin yeterince süreklilik göstermesi halinde, bu çekirdek psikolojinin fiziksel gerçekleştiricisi, sonunda elektronik devrelerden oluşan karmakarışık cansız bir nesne olup çıkabilir.

Buna göre Unger’in yaklaşımında, Shoemaker-Parfit yaklaşımının tersine, bir kişi total amnezi yaşarsa hayatta kalabilir. Zihinsel içerikleri silinmiş olsa bile var olmaya devam edebilir. Ayrıca beynin yerine cansız bir nesnenin geçirilmesi halinde de hayatta kalır. Gel gelelim, temel zihinsel yeteneklerini düşünme, akıl yürütme, olayları hafızasında tutma yeteneğini kaybettiği zaman, varlığı sona erer. Levent I, zihinsel içeriklerini kaybetmesinin yanı sıra, bu temel yetenekleri de kaybetmiş olduğundan –akıl yürütemez, hiçbir zaman veya mekân mefhumu yoktur, hatta kendi olma mefhumu bile yoktur, hiçbir şeyi anlayamaz, konuşamaz, en basit problemleri bile çözemez– Unger’in yaklaşımında da Levent’le psikolojik süreklilik içinde değildir. Dolayısıyla görünüşe göre, Psikolojik Yaklaşımın her iki versiyonunda da Levent, kökten bir değişikliğe uğramıştır; varlığı sona ermiştir.

Alzheimer hastalığının son aşamasında olan hayali hastamıza Psikolojik Yaklaşımın iki modern versiyonunun nasıl yaklaştığını ele aldıktan sonra, şimdi yine hastamıza dönelim: Bütün gün yatağında yatmaktadır ve etrafında olup biten hiçbir şeyin farkında değildir. Çocuklarını tanımamaktadır, dikkatini kimseye yönlendirmemektedir. Gerçeklikle bağı kopmuştur. Üstelik, iletişim kuramamakta, ancak birtakım anlaşılmaz sesler çıkarabilmektedir.

Psikolojik Yaklaşımın doğru olduğunu varsayarsak, o zaman söz konusu hasta işine giden, toplantılara katılan, ailesiyle birlikte yılbaşını kutlayan, seyahat eden, Mozart’tan zevk alan, kare bulmacalar çözen geçmişteki varlık Levent’ten sayısal olarak farklıdır. O halde, Levent’in yatağında yatan, onun pasaportunun sahibi olan, başucundaki komodinde duran resimdeki adamla aynı renk gözlü ve aynı boyda olan, Levent’in mektuplarının ve telefon faturalarının gittiği, Levent’in çocuklarının “baba” dediği varlık kimdir? Daha doğrusu, Locke’un anladığı anlamında artık kişi olarak görülemeyeceğine göre, nedir? Sadece onun gövdesi midir; geride bıraktığı cansız beden midir?

O varlığı “ölü” kabul etmenin son derece tartışma götürür olacağını düşünüyorum. Hiçbir psikolojik özelliği olmadığı, hiçbir umudu, planı veya amacı olmadığı doğrudur. Üstelik nöronları ölmüş olduğuna göre, gelecekte duyulu ve bilinçli bir hayat sürme potansiyeline de sahip değildir. Hiçbir şey umurunda değildir, hiçbir şey ilgisini çekmemektedir. Bununla birlikte, bu psikolojik özelliklerden yoksun olmasının onu ceset olarak nitelendirmeye yetmeyeceğini düşünüyorum. Her şeyden önce, eğer bir ceset olsaydı, zamanla çürümesi gerekirdi. Oysa, böyle bir şey gözlemlemiyoruz. Aksine, kendiliğinden solunum yapabilmektedir. Kalbi, solunum cihazına bağlanmadan kan pompalayabilmektedir. Beslendiği taktirde, gıdaları sindirebilmektedir.

Bir yeri kesilse, kanı pıhtılaşıp yarası iyileşecektir. Kanımca, organik hayatın bütün ön şartları, yani sindirim, boşaltım, metabolizma, büyüme ve üreme, yerine geldiğine göre, orada yatan varlığın ceset olduğunu söyleyemeyiz.

O, belli bir anlamda canlıdır. Psikolojik hayatı olmayan bütün diğer organizmaların canlı olması anlamında, canlıdır. Güllerin, mercanların, deniz kestanelerinin, tek hücrelilerin canlı olması anlamında, canlıdır. Hayvanların çoğunun bile sahip olduğu duyulu veya bilinçli hayata sahip olmasa bile canlıdır.

Yasal anlamda da canlıdır. Yasal sistemin ölüm kıstası ister beyin ölümü, yani beyin sapının fonksiyonları da dahil olmak üzere bütün beyin fonksiyonlarının geri dönüşümsüz olarak durması, ister kalp ve akciğer işlevlerinin geri dönüşümsüz olarak durması olsun[40] Levent’in yatağında yatmakta olan varlık, yasal bakımdan en az bizim kadar canlıdır. Çoğu yasal sistemde, birisi onu öldürürse cinayetten yargılanır. Bazı yasal sistemlerde, ailesinin izniyle ona ötanazi uygulanmasına izin verilir ki bu uygulama adı üzerinde[41] zaten ölmüş varlıklar üzerinde gerçekleştirilemez. Doktorlar tarafından yukarıda bahsi geçen kıstaslardan birine göre ölü ilan edilmedikçe gömülemez, yakılamaz.

Terri Schiavo’nun hikâyesini belki hatırlarsınız. Terri Schiavo, geçirdiği kalp krizi sonucu kalıcı bitkisel hayattaydı. On beş yıl boyunca boruyla beslenerek hayata tutuldu. On beş yılın sonunda mahkeme onun hayatta tutulmasının bir anlamı olmadığına karar verdi ve besleme borusu çıkarıldı. Bu olayın ardından hukuk savaşı başladı. Terri Schiavo’nun kocası karısının ölme hakkından bahsediyor; ölen kadının anne babası ise onun hayatta kalma hakkını savunuyorlardı. Terri Schiavo’nun anne babası ve hastanenin dışında “Onu ölüme terk etmek cinayettir” diye bağırarak protesto gösterisi yapan yüzlerce kişi mücadeleyi kazandılar ve Terri hastaneye geri götürülerek besleme borusuna yeniden bağlandı. Her iki taraf da, kadının hayatta olduğu konusunda mutabıktı. Onların anlaşamadığı nokta, onun bu şartlar altında hayatta tutulmasının mı yoksa ölmesine izin verilmesinin mi doğru olduğuydu.[42]

Demek ki o yatakta, hem biyolojik hem de yasal bakımdan canlı bir varlığın yatmakta olduğuna şüphe yoktur. Bu organizmaya “İnsan” dediğimizi varsayalım. Şimdi İnsan’ın Levent’le ilişkisi nedir? Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, bir sayısal özdeşlik ilişkisinin söz konusu olduğunu söyleyemezler, çünkü hiçbir şey kendisiyle sayısal olarak özdeş olan başka bir varlığı ardında bırakarak yok olamaz. Psikolojik Yaklaşıma göre, Levent zihinsel içeriklerini ve yeteneklerini kaybettiğinde temel bir değişiklik geçirdiğine göre, yani varlığı son bulduğuna göre, ve yatakta yatan, bizim İnsan diye ad taktığımız canlı bir varlık bulunduğuna göre, bunların ikisi sayısal olarak özdeş olamaz.

Dolayısıyla, Psikolojik Yaklaşımın savunucuları iki seçenekle karşı karşıya kalmış gibi görünmektedirler: İnsan’ın, Levent’in varlık kazanmasından itibaren Levent’le aynı yeri paylaşmış olduğu ve o ortadan kalktıktan sonra da varlığını sürdürdüğü görüşünü benimseyebilirler. Buna Çakışmacı Görüş denir. Bunun alternatifi, Levent’in varlığı sona erdikten sonra İnsan’ın Levent’in yerine geçtiğini savunmaktır. Önce İnsan varlık kazanmış, daha sonra, Levent varlık kazandıktan sonra İnsan ortadan kalkmış ve daha sonra, Levent’in varlığı sona erdikten sonra, İnsan varlık kazanmıştır. Bu ikilemin her iki ucunu da tartışarak her ikisinin de kabul edilmesi çok zor görüşler olduğunu iddia edeceğim.

Çakışmacı Görüş

Shoemaker ve Rudder Baker, Çakışmacı Görüşün en büyük savunucularıdır. Organizma ile kişinin maddesel olarak çakıştığını iddia ederler. Yani nasıl bronz kütlesiyle bronz heykel aynı maddeyi paylaşıyorsa, onlar da aynı maddeyi paylaşmaktadırlar. Esas olarak bir psikolojik varlık olan Levent’le esas olarak bir biyolojik varlık, bir organizma olan İnsan özdeş değildirler. Eğer özdeşseler, Leibniz Kanunu’na[43] göre, Levent’in sahip olup da İnsan’ın sahip olmadığı bir özellik ve İnsan’ın sahip olup da Levent’in sahip olmadığı bir özellik olamaz. Ancak Çakışmacı Görüşe göre İnsan ile Levent, biçimsel özellikleri ve özdeşlik şartları bakımından farklı olduklarına göre, özdeş olamazlar. Örneğin Levent’in beyni çıkarılıp yeni bir kafatasına nakledilseydi ve kalan beyinsiz organizma ortadan kaldırılsaydı, Levent, İnsan ortadan kalktığı halde, varlığını sürdürecekti.

Ancak Shoemaker ve Rudder Baker, Levent ile İnsan’ın, örneğin mutfak dolabınızdaki çaydanlıkla paspasın üzerinde yatan kediniz gibi tamamıyla bağımsız nesneler de olmadıklarını kabul ederler. Levent’in özelliklerinin birçoğu, İnsan’ın özelliklerine bağlıdır. Levent’in varlık kazanmasından beri, ikisi tamı tamına aynı yeri paylaşmaktadır. Aynı ağırlığa, aynı boya, aynı kütleye, hatta aynı mikroyapıya sahiptirler. Peki, o zaman, bu iki münferit birim arasındaki son derece yakın ilişki özdeşlik değildir de nedir? Shoemaker ve Rudder Baker, bu ilişkinin çakışma olduğunu söylerler.

Çakışma, Rudder Baker tarafından, özdeşlik olmayan ama özdeşliğe alabildiğine yakın olan bir ilişki olarak tanımlanır. Çakışma, özdeşliğe alabildiğine yakın olmakla birlikte, özdeşliğin tersine, asimetrik bir ilişkidir. İki münferit varlık birbirlerini teşkil edemezler. İnsan, Levent’i teşkil eder; bronz kütle heykeli teşkil eder. Ama bunun tersi geçerli değildir; yani Levent de, İnsan’ı teşkil eder; heykel de bronz kütlesini teşkil eder, diyemeyiz. Peki, İnsan ne zaman Levent’i teşkil etmeye başlar? Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, benimsedikleri kişi olma tanımına göre bu soruya farklı cevaplar verirler. Bazıları varlık akıllı hale geldiği zaman, der; bazıları, bilinçli hale geldiği zaman, der. Rudder Baker, İnsan Levent’i teşkil etmeye, Levent birinci şahıs perspektifi kazanarak kendi kendinin bilincinde olmaya başladığı zaman başlar, der. Diğer yandan, üçüncü bölümde ayrıntılı olarak tartıştığım gibi, Birinci Şahıs Perspektifi, kendimizi “bütün bir dünyaya karşı, diğer her şeyden ayrı bir özne olarak duran bir birey” olarak gördüğümüz perspektif olarak tanımlanır.[44] Buna göre, İnsan, bir insan cenini veya yeni doğmuş bir bebeği teşkil etmez. İnsan, birinci şahıs perspektifi kazandığı zaman, akıllı, rasyonel vs. hale geldiği zaman bir kişiyi, Levent’i, teşkil etmeye başlar. Bu, şunu demeye eşdeğerdir: Levent, bu özelliklerden birini kazandığı zaman varlık kazanır ve bu özellikleri kaybettiği zaman da var olmaktan çıkar.

İnsan ile Levent, farklı hayat hikâyelerine sahip olabilir. İnsan, günün birinde, artık Levent’i teşkil etmeyebilir. Levent, birinci şahıs perspektifini veya rasyonelliğini kaybederse yok olacağı için, İnsan o noktada yalnız yaşantısına dönebilir.

Çakışmacı Görüşü savunmak oldukça sorunlu görünmektedir. Neden böyle olduğunu izah etmeye çalışacağım. Birincisi, Levent ile İnsan’ın neden ayrık olması gerektiğini anlamak güçtür. Boyları, ağırlıkları, kütleleri tamı tamına aynıdır. Aynı konumu işgal etmektedirler. Dahası ne bir eksik ne bir fazla tamı tamına aynı hücrelerden oluşmuşlardır. Yürüyüşe çıktıklarında, tıpatıp aynı giysileri, aynı ayakkabıları giymektedirler. Eve dönüp televizyonun karşısına oturduklarında, tıpatıp aynı ekrana bakmaktadırlar. Başka deyişle, ikisi arasında gözlemlenebilecek hiçbir fark yoktur.

Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, İnsan ile Levent’in ayrık olduklarını; Levent’in düşünebildiğini, işe gidebildiğini, matematik problemleri çözebildiğini ve 40. yaş gününde neler olduğunu hatırlayabildiğini, ama İnsan’ın bunların hiçbirini yapamadığını öne sürerler. Ancak İnsan’ın neden bunları yapamadığını anlamak zordur. Shoemaker’ın ve Psikolojik Yaklaşımın birçok başka savunucusunun iddia ettiği gibi bunların ikisi aynı hücrelerden –aynı miktar ve nitelikte maddeden– oluştuklarına göre, Levent’le aynı mekânı paylaşan İnsan, onunla tamı tamına aynı beyne, aynı sinir sistemine, aynı gövdeye ve aynı çevre ortamına sahiptir. Tamı tamına aynı sinir sistemine, aynı beyne, aynı yeteneklere ve aynı çevre ortamına sahip, sayısal olarak ayrık iki varlıktan birinin akıl sahibi ve rasyonel olduğunu, diğerinin olmadığını iddia etmek saçma olur.

Çakışmacı Görüşün savunucuları, İnsan’ın neden rasyonel olmadığına ve dolayısıyla neden düşünemediğine dair bir dizi neden öne sürerler. Bunlardan bazıları, örneğin Shoemaker, bunun bir a priori gerçek olduğunu öne sürer.[45] İnsan, tanımı gereği düşünemez. Bazıları, eğer İnsan da düşünebilseydi, o zaman İnsan’ı kişiden ayırt etmek imkânsız olurdu, İnsan düpedüz kişi olurdu, derler. Dolayısıyla, elimizde, aynı yeri işgal eden iki kişi, Levent ve İnsan olurdu ki, bunu kabul etmek imkânsızdır. Ben bu iki cevaptan hiçbirini tatmin edici bulmuyorum. Bu cevapların, bize, İnsan ile Levent aynı atomlardan yapıldığı halde, tabiatları arasında hiçbir fark olmadığı halde, neden İnsan’ın hiçbir düşüncesi olmayıp Levent’in olduğunu gösterebilmeleri gerekir. Bu konuya, VII. Bölüm’de tekrar değineceğiz.

Biçimsel özellikler ve devamlılık koşullarındaki farkların da İnsan ile Levent’in ayrıklığına bir açıklama getirmekte yetersiz kaldığını düşünüyorum. Yukarıda belirttiğim gibi –ki hiçbir Çakışmacı Görüş savunucusu buna karşı çıkmayacaktır– İnsan ile Levent ne bir eksik ne bir fazla, tamı tamına aynı hücrelerden oluşmuşlardır, aynı mikroyapıya sahiptirler. Ne bir eksik ne bir fazla tamı tamına aynı hücrelerden oluşan iki şeyin nasıl farklı biçimsel özellikleri olabileceğini anlamak doğrusu çok zor, hatta imkânsızdır.

İşte bu sebepledir ki, Çakışmacı Görüşün savunucuları, mikrofiziksel üzerine-meydana-gelme ilkesini inkâr etmek zorundadırlar. Bu ilke; bir bireyin özdeşlik şartları, özellikleri ve türü, o bireyin mikroyapısı üzerine meydana gelmelidir, der. Buna göre iki nesne, aynı moleküllerden yapılmış iki farklı türe –hem kişi hem de insan veya hem heykel hem de mermer kütlesi– giremez. İlk bakışta kabul edilebilir gibi görünebilen üzerine-meydana-gelme ilkesi, sahte dolar banknotları veya androidler düşünüldüğünde, çürütülebilir. Örneğin; bir android, mikrofiziksel olarak gerçek bir insandan ayırt edilemeyebilir; ama yine de o bir androiddir, diğeri de bir insandır ve farklı türlere girmektedirler. Olson başka bir örnek verir. Descartes’ın şeytanı, atomlarınızın düzenlenişini değiştirir ve atomlarınız alelade bir domuz teşkil eder hale gelir.[46] Bu koşullarda, aynı atomlar, önce bir insan teşkil eder, daha sonra bir domuz teşkil eder ve üzerine-meydana-gelme ilkesi tutmaz. Çakışmacı Görüşün savunucuları, bu örnekleri kullanarak tamı tamına aynı mikroyapıya sahip olan iki nesnenin özdeşlik koşullarına sahip olabileceğini ve farklı türlere ait olabileceğini iddia ederler. Aynı mikroyapıya sahip gerçek ve sahte nesneler, örnekleri ve Olson’un insan-domuzu, üzerine-meydana-gelme ilkesini çürütmek için yeterli olabilir. Rudder Baker, bir nesnenin sahip olduğu bütün zihinsel ve biyolojik özelliklerin o nesnenin mikroyapısı üzerine meydana gelmeyebileceğini iddia eder. Biçimsel özellikler ve geçmişler, farklı çevrelere sahip olduklarından, aynı mikroyapıya sahip iki farklı türe –kişi ve insan– giren iki nesne sonucunu doğurabilirler. Bununla birlikte, bu tezi reddettiğimizde bile, çakışmacının sorunları bitmez. Neden böyle olduğunu izah etmeye çalışacağım.

Eğer İnsan ile Levent’in aynı mikroyapıya sahip oldukları halde farklı biçimsel özelliklere sahip olduklarını kabul edersek, bu, varsayılan psikolojik farklılığı açıklamaz. Bence, İnsan ile Levent’in ayrık olduklarını onların biçimsel özelliklerindeki farklara başvurarak açıklayan bir Çakışmacı Görüş savunucusunun, önce, onların neden ve nasıl farklı biçimsel özelliklere sahip olduklarını açıklaması gerekir. Çakışmacı Görüşün hiçbir versiyonunda, izleyen soruya tatmin edici bir cevap verilmemektedir. İnsan ile Levent arasındaki hangi farklılık, onların farklı biçimsel özelliklere sahip olmaları sonucunu doğurmaktadır? Bu, onların mikroyapısı, maddesel bileşimleri, atomlarının düzenlenişi veya atomların konumu değilse, nedir? Bu soruya ilişkin herhangi bir açıklamanın, muhakkak, bunların neden farklı biçimsel özelliklere sahip hale geldiklerini, başka bir biçimsel özelliğe başvurmadan açıklayabilmesi gereklidir. Bence bunlar, sanki İnsan ile Levent arasındaki yegâne farklardır.

Olson, başka bir ilginç soru sorar. O soru şudur: Niteliksel olarak özdeş olan iki nesnenin her ikisine de aynı kuvvetleri uygulayarak bunlardan sadece birini ortadan kaldırmamız nasıl mümkün olabilir?

… yani sizin zihinsel içeriklerinizin ve yeteneklerinizin ortadan kaldırılması neden sizi ortadan kaldırıyor da sizinle bağlantılı olan insanı ortadan kaldırmıyor? Ve neden beyniniz dışında her şeyiniz ortadan kaldırıldığı zaman hayvan (insan) ortadan kaldırılmış oluyor da siz olmuyorsunuz? Hayvanın (insanın) böyle bir şeyden sağ çıkabilmesini sağlayan özelliği nedir ve sizin böyle bir şeyden sağ çıkmanıza mani olan özelliğiniz nedir?[47]

Rudder Baker, bu sorunu çözmeye çalışmış filozoflardan biridir ve yukarıda ortaya atılan soruları reddetmekten ziyade onlara birtakım cevaplar vermektedir. Rudder Baker, Psikolojik Yaklaşımın diğer savunucuları gibi, üzerine-meydana-gelme tezini reddeder ve çakışan nesnelerin özdeş olmamasını, onların çevrelerindeki farklılıklara başvurarak açıklamaya çalışır. Michelangelo’nun Davut heykeli ile onu oluşturan mermer kütlesini ele alır –mermer kütlesine Parça diye isim takabiliriz– ve Davut’un esas olarak bir heykel, bir sanat eseri olduğunu, mermer kütlesinin ise öyle olmadığını iddia eder. Ancak bu, son derece muğlak bir ayırt etme gibi görünmektedir; çünkü bir heykelin ne zaman, nasıl ve tam olarak hangi anda varlık kazanıp mermer parçasıyla aynı yeri işgal etmeye başladığını söylemek çok zordur. Davut’un durumunda bu, akla yakın görünebilir; mermer parçası, Michelangelo heykele tam biçimini verdiği zaman Davut’la aynı yeri işgal etmeye başlar ve sanat çevresi de o anda ona heykel muamelesi yapmaya başlar.

Ancak, modern sanat eserlerini düşündüğümüzde iş o kadar basit görünmemektedir. Çağdaş sanat müzelerinde gördüğümüz mermer blokları, şeker yığınlarını ve elektrik ampullerini düşünün. Rudder Baker bunların da, esas itibariyle sanat eserleri olduğunu söylemek zorundadır. Müzede Magritte’in tabloları ve Dali’nin heykelleriyle aynı salonlarda sergilendiklerine, sanat çevresi onlara sanat eseri muamelesi yaptığına göre, onlar da muhakkak ki sanat eseridir.

Mermer blok veya iki kiloluk şeker yığını hangi anda ve nasıl, esas olarak bir sanat eseri olan başka bir nesneyle aynı yeri işgal etmeye başlamaktadır? Sanatçının zihninde sanat eseri olarak tasarımlandığı anda mı? Sergilendiği zaman mı? Eleştirmenler onun bir sanat eseri olduğunu söyledikleri zaman mı? Onu, mermer kütlesi olmanın yanı sıra aynı zamanda sanat eseri de yapan, heykeltıraşın ve izleyenlerin ona ne gözle baktığı mıdır?

Bunlar cevaplaması son derece zor sorulardır. Tam olarak ne zaman olduğu net olmayan belirli bir noktada, mermer parçasının bir heykel teşkil etmeye başlaması veya bir şeker yığınının bir sanat eseri teşkil etmeye başlaması saçma görünmektedir. Olson, bir adım daha ileri gider ve şu soruyu sorar: peki, ya bir sanatçı, bir mermer blok bulup ona hiç dokunmadan hatta yerini bile değiştirmeden onu sanat eseri ilan ederse ne olacak?[48] Rudder Baker, tutarlı olmak için parçanın, sanatçının onu heykel ilan ettiği anda bir heykel teşkil etmeye başlayacağını kabul etmek zorundadır. Bu da şu demektir: Bir heykel, sanatçının bir mermer bloğa heykel dediği anda varlığa kavuşacaktır. Bence bu, inanılabilecek bir şey değildir.

Aynı zamanda, her ne kadar Levent ile İnsan ve Davut heykeli ile Parça durumları birbirlerine çok yakın olsalar da, yine de bunlar arasında bir farklılık bulunduğunu düşünüyorum.[49] Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, bütün mermer heykellerin, onları oluşturan madde ile, bir mermer kütlesi ile, çakıştığını da düşünürler. Bunların ayrık olduklarını varsaysak bile, bir mermer kütlesinden oluşmayan, yani onunla aynı mekânı işgal etmeyen bir mermer heykel düşünemeyiz. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse: Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, ister heykel olsun ister canlı bir varlık olsun, her nesne, varoluşu için bir madde kütlesine ihtiyaç duyar, demektedirler.

Bununla birlikte bu, Levent-İnsan durumunda doğru gibi görünmemektedir; en azından Psikolojik Yaklaşımın penceresinden. Bir beyin nakli durumu düşünelim. Bütün yüksek beyin faaliyetlerinden sorumlu organ olan beyin, çıkarılmış ve başka bir kafatasına nakledilmiştir. Hatırlayacağınız gibi, bu görüşün savunucuları, beyin nereye gittiyse kişi de oraya gitmiştir, derler. Peki, beyin yeni kafatasına nakledilmeyi beklerken kişiye ne oluyor? Çıkarıldığı anda varoluşunu kaybedip başka bir kafatasına nakledildiğinde yeniden varoluş mu kazanıyor?

Hayır. Psikolojik Yaklaşımı destekleyenler, başka bir kafatasına nakledilmeyi bekleyen çıplak beynin düpedüz kişi olduğunu iddia ederler. Başka deyişle, buzdolabında bekletildiği veya ameliyat masasında yattığı süre boyunca kişiyi teşkil eden insan değil, çıplak beyindir. Perry’nin Peter Pressher hikâyesini düşünelim. Hikâyede, beyin cerrahı, iki adamın beyinlerini dikkatle çıkartıp her birini diğerinin kafatasına yerleştirir.[50] Eğer söz konusu olan bunun gibi bir beyin nakli olsaydı, o zaman beyinlerin nakli başarıyla tamamlanana kadar, kişileri teşkil edenler, çıplak beyinler olacaktı.

Bir adım daha ileri gidelim: Levent’in bütün psikolojik ve zihinsel özelliklerini bir CD’ye kaydedip onu yok ettiğimizi hayal edelim. Bu şartlar altında CD psikolojik olarak Levent’le süreklilik içinde olacaktır. Daha sonra, bütün bilgileri son derece sofistike bir robota yükleyelim ve CD’yi imha edelim. Bu bilimkurgusal senaryoda, CD ve daha sonra robot sırasıyla kişiyi teşkil edecektir.

Dolayısıyla, öyle görünmektedir ki, onların görüşüne göre, kişi, heykelin heykel şeklinde bir madde kütlesine bağlı olması gibi, varoluşu için kişi şeklinde bir varlığa bağımlı değildir –kişi şeklinde bir varlığın nasıl bir şey olacağını hayal etmek bile zordur. Kişi, herhangi bir boy, renk veya şekle sahip herhangi bir organik veya inorganik maddeden oluşabilir. Hatta melekler veya ruhların durumunda olduğu gibi, maddi olmayan bir varlık bile olabilir; yani hiçbir maddeden oluşmadığı halde bile var olabilir.

Diğer yandan, aynı benzerlik, bir insan ile bir insan-biçimli-madde, yani hücreler/dokular kütlesi arasında geçerli olacaktır. Çakışmanın savunucuları, nasıl bir madde kütlesinden oluşmayan bir heykel tasavvur edemezsek, hücreler ve dokulardan oluşmayan bir insan da tasavvur edemeyeceğimizi iddia etmelidirler. Tablo şöyledir: Esas olarak psikolojik varlıklar olan kişiler, esas olarak biyolojik varlıklar olan insanlardan oluşmuşlardır. İnsanların kendileri de farklı özdeşlik şartları olan insan biçimli canlı doku kütlesinden oluşmuştur. Sanki bir yapılı-nesneler-hiyerarşisi var gibidir. Yani ikiden fazla sayıda maddesel olarak çakışan nesne bulunabilir. Shoemaker ve Rudder Baker, insan bir canlı doku kütlesinden oluşmuştur, diye bir şeyi açıkça söylememektedirler. Bununla birlikte, onları kişinin insandan oluştuğunu söyleme noktasına vardıran aynı akıl yürütme şekli, onları insanın bir canlı doku kütlesinden oluştuğunu iddia etme noktasına da vardırmalıdır.

Diğer yandan çakışmayı reddediyorum ve benim sandalyemde oturup kitap okuyan tek varlığın, bir organizma, bir insan olduğunu savunuyorum. İnsan, mekânını bir kişiyle veya bir canlı doku kütlesiyle (buna literatürde zaman zaman “vücut” denmektedir) paylaşmamaktadır. Ne kişi ne de vücut, öz kavramı değildir. Dolayısıyla, “O nedir?” sorusuna ancak “insan” diye cevap verebiliriz. Animalizme karşı çakışma suçlamalarına IV. Bölüm’de ve daha sonra VIII. Bölüm’de dönerek bunları ayrıntılı olarak tartışacağım.

İnsan, Levent’in Yerine mi Geçti?

Şimdi, ikilemin diğer ucunu ele almak istiyorum. Çakışan nesneleri kabul etmek istemeyen bir Psikolojik Yaklaşım savunucusu, tam Levent’in yok olduğu anda İnsan’ın varlık kazandığını savunabilir. Başlangıçta sadece bir varlık, kişi vardı ve Levent yok olunca İnsan sahneye çıktı. Yani zihinsel içeriklerin ve yeteneklerin kaybedilmesiyle, öze ilişkin bir değişiklik meydana geldi. Esas olarak psikolojik bir varlık olan kişi yok oldu ve onun yerine başka bir varlık geçti. Bir tür değişikliği meydana geldi. Levent’in uğradığı değişiklik ile, bir hamur parçası fırına konulup yarım saat sonra fırından ekmeğin çıkması veya ahşap bir evin yanarak küle dönmesi sırasında meydana gelen değişiklik aynı türdendir.

Bu bakış açısı, nesnelerin çakışmasını kabul etmediğinden, sağduyuya daha fazla hitap edebilir. Bununla birlikte, çok ikna edici değildir. Birincisi: Levent’in varlığını kaybetmesinden önce bir insanın mevcut olduğu aşikar gibi görünmektedir. Levent bir kişidir; esas olarak psikolojik olan bir varlıktır. Ama, orada aynı zamanda biyolojik bir varlık da vardı; soluk alıp veren, yerdiklerini sindiren, yaşlanan bir varlık.

Eğer, kişinin ortadan kalkmasıyla ortaya bir insan çıkıyorsa, o zaman iki insan bulunmaktadır; aynı türden olan ve aynı anda tamı tamına aynı yeri işgal eden iki nesne bulunmaktadır. Bu, yaygın olarak kabul edilmiş olan bir ilkeye; yani aynı türden olan iki nesne aynı anda aynı yeri işgal edemez, ilkesine aykırı görünmektedir.[51] Bunu kabul etmek, iki elmanın veya iki masanın aynı anda aynı yeri işgal edebileceğini söylemekle aynı şeydir. Bu görüşün savunucuları, kişinin bir tür olduğu görüşünü muhafaza edip yine de çatışan nesneleri kabul etmek istemediklerinde işte böyle bir bedeli ödemek zorunda kalmaktadırlar. Bence, bu fazla yüksek bir bedeldir.

Cenin Sorunu

Bunlara ilave olarak, hem Çakışmacı Görüşün savunucularının hem de alternatif teorinin savunucularının uğraşmak zorunda oldukları başka ciddi sorunlar da vardır. Diğer bütün dejeneratif hastalıklarda olduğu gibi, Alzheimer hastalığında da zihinsel içeriklerin ve yeteneklerin kaybedilmesi, tedrici olarak gerçekleşen bir süreçtir. Hastalığın ortalama süresi altı yıldır. Hafıza bozuklukları daha ilk aşamada başlamaktadır. İlk aşamanın süresi, bir ila üç yıldır. Son aşamada anlama ve idrak yeteneğinde ve sinir sisteminde ciddi bir bozulma meydana gelmektedir ve sonunda hasta bitkisel hayata girmektedir. Bu son aşama bile, bir yıl sürebileceği gibi yıllarca devam da edebilmektedir.[52] Dolayısıyla öze ilişkin değişikliğin tam olarak ne zaman meydana geldiğini, yani Levent’in tam olarak ne zaman varlığını kaybedip yerine İnsan’ın geçtiğini söylemek son derece zordur.

Benzer türde başka bir değişimi, ceninden bebeğe ve bebekten Locke’un anlamında kişiye geçişi, düşündüğümüzde de bu açıklamayı benimsemek son derece sorunlu görünmektedir. Döllenmeden bir hafta sonra, insan embriyosu kişi değildir. Rudder Baker’ın sözleriyle, “kişinin Psikolojik Yaklaşımlarının hangisini benimsersek benimseyelim, psikolojik özellikleri olmayan cenin, kişi değildir.”[53] Ceninin hatıraları yoktur, arzuları yoktur, rasyonelliği yoktur, özgür iradesi yoktur, kendi olma veya zaman duygusu yoktur, geleceğine ilişkin planları yoktur, psikolojik hayatı yoktur, birinci şahıs perspektifi yoktur. Hatta duyuları olan bir varlık bile değildir. Döllenmeden altı hafta sonra beyni ortaya çıkmaya başlar. Cenin o noktadan sonra, yavaş yavaş duyuları olan bir varlık olmaya başlar. Beyin, bir duyu ve düşünce organı olarak işlemeye en az dört hafta daha geçtikten sonra başlar. Öte yandan cenin, ancak altı ay sonra birtakım zihinsel içerikler kazanır. Öyle görünüyor ki –herhalde Rudder Baker de bunu kabul ederdi– dört aylıktan genç cenin, benim ele almakta olduğum Psikolojik Yaklaşımın çağdaş versiyonlarına göre kişi olarak görülemez. Bundan da çok sonra Locke’un anlamında kişi olarak, yani farklı zaman ve yerlerde de olsa kendini kendisi olarak gören rasyonel bir varlık olarak görülebilir.

Buna göre, Psikolojik Yaklaşımın hangi versiyonunu benimsersek benimseyelim, yetişkin bir kişi, iki aylık bir ceninle veya yeni doğmuş bir bebekle psikolojik süreklilik içinde, dolayısıyla özdeş olamaz. Benzer şekilde bunamanın son aşamasında bulunan bir hastayla da psikolojik süreklilik içinde ve özdeş olamaz. Eğer Psikolojik Yaklaşımın bir savunucusu, bir varlığın bütün zihinsel yeteneklerini kaybettiği anda öze ilişkin bir değişikliğin meydana geldiğini iddia ederse, aynı şeyi ceninin durumunda da söylemesi gerekir. Ceninin, zihinsel özellikler ve bir psikolojik hayat kazanmakla ortadan kalktığını ve yerine bir kişinin geçtiğini iddia etmesi gerekir. Ceninin kişiye dönüştüğünü söyleyemez, çünkü kişi bütün bu özelliklere esas olarak sahiptir. Hiçbir şey kişiye dönüşemez ve kişi de herhangi bir başka bir şeye dönüşemez. Psikolojik Yaklaşım savunucusunun tek alternatifi, beyin işlemeye başladığında ceninin ortadan kalktığını ve kişinin varlık kazandığını iddia etmektir ki, bu da kişilerin hiçbir zaman cenin olmadıklarını söylemekle aynı şeydir.

Çakışmacı Görüşün savunucuları da aynı sorunla karşı karşıya kalmaktadır. Ana rahminde veya doğumda kişi bulunmadığına göre insan, varlığının bu ilk aşamalarında bir kişiyi teşkil etmemektedir. Bir kişi teşkil etmeye ve onunla aynı mekânı paylaşmaya, kişi varlık kazandığı zaman, birtakım psikolojik özellikler gözlemleyebildiğimiz zaman başlar. Yani insanın tek başına varoluşu, bir psikolojik varlık kazandığı zaman sona erer ve insan, her an, bu yeni varlık, esasa ilişkin psikolojik özelliklerini kaybederse veya kaybettiği zaman yine eski yalnız günlerine dönebilir. Yukarıda tartıştığım gibi, bu özelliklerin kazanılması ve kaybedilmesi bir gecede olacak şeyler olmadığından, ne zaman tek başına bir insanın bulunduğunu ve ne zaman insanın onunla aynı mekân ve atomları paylaşan bir psikolojik arkadaşı olduğunu belirlemek bazen çok zor olabilir. Cenin sorunu denilen soruna, izleyen bölümde döneceğim.

Özet

Psikolojik Yaklaşımın savunucularının, eğer izafi bir özdeşlik kavramını veya dört boyutçuluğu benimsemiyorlarsa, bu bölümde sunduğum ikilemin uçlarından birini seçmek zorunda olduklarını savunuyorum. Levent ile İnsan’ın özdeş olduklarını iddia edemeyeceklerine göre, izleyen iki görüşten birini seçmek zorundadırlar. Üzerine-meydana-gelme ilkesini reddedip İnsan ile Levent’in, her ne kadar aynı mikroyapıya sahip olsalar da ve her ne kadar ikisi arasında hiçbir gözlemlenebilir –ampirik– farklılık yoksa da, özdeş olmadıklarını iddia edebilirler. Buna göre, önce İnsan varlık kazanmaktadır ve sonra, birtakım psikolojik özelliklerin ortaya çıkmasıyla psikolojik devamlılık koşullarına sahip olan başka bir birim, Levent varlık kazanmakta ve İnsanla aynı mekânı paylaşmaya başlamaktadır. İnsan ile Levent, uzun yıllar birlikte varoluşlarını sürdürmektedir.

Psikolojik özellikler kaybedildiğinde, Levent’in varlığı sona ermektedir ve İnsan yeniden tek başına varoluş haline dönmektedir. Eğer ontolojilerine çakışan nesneleri kabul etmek istemezlerse, o zaman, ikilemin diğer ucunu kabul edip, zihinsel içerikler ve yetenekler kaybedildiğinde Levent’in varoluşunun sona erdiğini ve onun yerine İnsan’ın geçtiğini göstermeleri gerekir ki, bu durumda, beynin işlemeye başlamasıyla ceninin öze ilişkin bir değişikliğe uğradığını ve ceninin yerine bir kişinin geçtiğini de kabul etmeleri gerekecektir. Bunların her ikisi de, hiç arzu edilmeyecek nitelikte sonuçlardır.

IV
KAÇ VARLIKLA KAHVE İÇİYORUM?

Bu bölümde, önceki bölümde tartışmaya çalıştığım ikilemin iki ucundan birini, yani insanlar ile kişilerin çakışabileceğini kabul etmenin, Psikolojik Yaklaşımın savunucuları için başka bir sorun daha çıkardığını göstermeye çalışacağım. İnsanlar ile kişilerin çakışabileceğini kabul etmek, bir ontolojik enflasyona yol açmaktadır. Bunu göstermek için önce Psikolojik Yaklaşımın doğru olduğunu varsayıp bu varsayımın ontolojik enflasyon yaratmaya ne kadar yatkın olduğunu göstermeye çalışacağım. Daha sonra da Psikolojik Yaklaşımın savunucularının uğraşmak zorunda oldukları başka bir sorun, örneğin köpekler gibi psikolojik halleri olan başka varlıklara tekabül eden başka psikolojik türler olması sorunu ele alınacaktır.

Çakışma ve Varlık Enflasyonu

Ben, eğer Shoemaker ve Rudder Baker gibi kişi ile insanın çakıştıklarını, yani aynı mekân-zaman konumunu işgal ettiklerini kabul edersek, çok sayıda başka varlığın da onlarla çakışabileceğini kabul etmek zorunda olacağımızı iddia ediyorum. Bu kısmın büyük bölümü bu konuya ayrılmıştır.

Neden Kişilerle İnsanların Ayrık Olduğu İddia Ediliyor?

Çakışmacı Görüşün savunucularının yaptığını yapalım ve normal şartlarda, yani geri dönüşü olmayan tam hafıza kaybının, zihinsel yetenek kaybının, ışınlanmanın,[54] beynin alınmasının veya nakledilmesinin söz konusu olmadığı şartlarda, önümüzde bir kişinin bulunduğu her seferinde, aynı zamanda onunla çakışan bir insanın da bulunduğunu ve bunun tersinin de doğru olduğunu, yani önümüzde bir insanın bulunduğu her seferinde aynı zamanda onunla çakışan bir kişinin de bulunduğunu varsayalım. Bu ikisini, mekânsal konumlarındaki farklılığa dayanarak birbirlerinden ayırt edemeyiz; yine de Leibniz Kanunu’nu kabul edersek, bunların sayısal olarak özdeş olduklarını iddia edemeyiz. Kişi ile insan, birbirleriyle paylaşmadıkları birtakım özelliklere sahiptirler. Birincisi, devamlılık koşulları farklıdır. Beynin imha olması, geri dönüşsüz tam hafıza kaybı veya kalıcı bitkisel hayata girme, kişiyi ortadan kaldırır ama onunla çakışan insanın varoluşuna bir şey yapmaz. Diğer yandan, Kafka’nın Dönüşüm adlı uzun öyküsündeki Gregor Samsa gibi bir metamorfoz geçirip dev bir hamam böceğine dönüşüldüğü zaman, insan da ortadan kalkmış olacaktır. Ama kişi, bu değişiklikten sağ çıkacaktır. Gregor Samsa, hamam böceğine dönüştükten sonra aynı karakter özelliklerine sahiptir. Aile fertlerini ve kendi geçmişini hatırlar. İçinde bulunduğu duruma rağmen, işe geç kalmama kaygısı içindedir. Konuşamamaktadır, ama rasyoneldir; düşünce yeteneklerini korumuş görünmektedir. Aile fertlerinin kendisine karşı tutumlarını değerlendirebilmektedir; kız kardeşi ona keman çalmak istemeyince gücenmekte; babasının az daha onu öldürecek olması onu üzmektedir.

Şimdi, beni eleştiren bir filozof, Gregor’un başına gelenlerin insanın imha olması olarak nitelendirilemeyeceğini iddia edebilir. İnsanın var olmaya devam ettiği, sadece böcek şeklinde bir dış görünüşe büründüğünü söyleyebilir. Ancak, değişen sadece dış görünüş değildir. Gregor artık, insan türünün üyelerinin yapamadığı şeyleri yapabilmektedir. Duvarda ve tavanda yürüyebilmektedir. İnsanların yediği yiyecekler ona iğrenç gelmektedir; diğer böceklerin yediği şeylerle beslenmektedir. Üzerine atılan bir elma vücudunda kalıcı bir iz bırakmaktadır. Aile fertlerinin ona verdikleri yiyecek ve su onu hayatta tutmaya yetmemektedir. Kısacası artık o, başka bir ilkeye göre yaşamaktadır. Değişmiş olan sadece dış görünüşü değildir; aynı zamanda vücudunun işleyişi, hissedişi, gıdaları sindirişi, salgı bezlerinin ürettiği salgılar da değişmiştir, yani artık insan türü kapsamında değildir. Ama kişi, bütün psikolojik özellikleriyle oradadır. VI. Bölüm’de bu vakaya tekrar dönüp bu konuyu tekrar ele alacağım.

İnsan ile kişi, tarih bakımından da farklı özelliklere sahiptirler. İnsan, tarih sıralamasında kişiden önce gelmektedir; kişinin varlık kazanmasından önce ortaya çıkmıştır. Akıl yürütme gibi bütün yüksek beyin faaliyetlerinden sorumlu organ olan beyin, döllenmeden itibaren beş ila altıncı ayda işlemeye başlar. Kişinin ortaya çıkması için ise daha uzun süre beklemek gerekir.

Üstelik, psikolojide çocukluk veya bebeklik amnezisi denilen bir fenomenden ötürü, çoğumuz üçüncü hatta dördüncü yaş günümüzden önce olmuş şeyleri hatırlayamayız. Araştırmalar göstermektedir ki, daha ileri yaştaki çocukların ve yetişkinlerin hatıralarının kalıcılığı uzun olabilmektedir, ama erken yaşlardaki münferit (epizodik) hatıralar zamanla silinen ve geçici niteliktedir ve dolayısıyla ileri yaşlarda hatırlanamamaktadır.[55]

Dolayısıyla eğer Psikolojik Yaklaşımın bizim benimsediğimiz versiyonu Locke’un açıklamasında olduğu gibi olay hatıralarıyla ilgili olarak da psikolojik süreklilik gerektiriyorsa, kişi, insana göre en az üç yıl daha geç varoluş kazanmaktadır. Eğer Parfit’in veya Lewis’in açıklamalarında olduğu gibi, olay hatıralarından ziyade psikolojik bağlantılılık ve sürekliliği gerektiren daha zayıf bir versiyonu benimsemişsek, yine kişi ile insan, farklı anlarda varlık kazanmaktadır.

Başka bir deyişle, Psikolojik Yaklaşımın sadece zihinsel içerikler ve yetenekler bakımından süreklilik gerektiren zayıf versiyonlarında bile kişi, beyin işlemeye başladığında, yani döllenmeden en az beş ay sonra varlık kazanmaktadır. Diğer yandan insan, bir canlı organizma olarak, döllenmenin üzerinden daha birkaç hafta geçmişken bile oradadır. Bir genetikçi, daha bu erken aşamada bile, DNA’sını inceleyerek onun bir insan cenini olduğunu tespit edebilir. Dolayısıyla Psikolojik Yaklaşımda kişi, insanın varlık kazanmasından çok daha sonra varlık kazanmaktadır.

Kişi ile insan, farklı geçmişlere sahip oldukları gibi, farklı geleceklere de sahip olabilirler. Farklı devamlılık koşulları olduğuna göre, onlardan biri, yukarıda tartışmaya çalıştığım gibi, diğeri ortadan kalktıktan sonra da yaşamını sürdürebilir. Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, bu argümanları temel alarak ve Leibniz Kanunu’nu kabul ederek kişi ile insanın özdeş olmadığını iddia etmektedirler.

İnsanlar, Kişiler ve Konuşucular

Şimdi argümanımızda araç olarak kullanmak için, en temelde “konuşucu” olan bir varlık düşünelim; bu varlık, konuşma yeteneği olduğu müddetçe var olmaya devam etsin, yani bir şey, konuşma yeteneği ortaya çıkınca varlık bulsun ve bu yetenek kaybolunca yok olsun. Burada “konuşma yeteneği” derken kastım, herkesin kabul edip anladığı, işitilebilen, ifadeli, anlamlı sesler ve, telaffuz edilişi ve birleştiriliş yöntemleri dikkate değer bir toplulukça kullanılmakta ve anlaşılmakta olan ve yerleşmiş uzun dönemli kullanımı olan kelimeler kullanma vasıtasıyla başkalarıyla iletişim kurma yeteneğidir.[56]

Konuşucular, “konuşucu” türü kapsamında yer aldıkları sürece zaman içinde var olmaya devam ederler. Konuşma yeteneğine arızi olarak sahip olan ve bu yeteneği kaybetseler sadece yüzeysel bir değişiklik geçirmiş olacak olan insanların ve kişilerin tersine, konuşucular, konuşma yeteneği kazandıkları anda varlık kazanırlar ve bu yeteneği kalıcı olarak kaybettikleri taktirde kökten bir değişikliğe uğrarlar, yani var olmaktan çıkarlar.

İzleyen bölümlerde, karşı tarafın açıklamalarına göre, çoğu zaman, ortada ne zaman bir insan ve/veya kişi olsa, aynı zamanda onlarla çakışan bir konuşucunun da olduğunu iddia edeceğim. Leibniz Kanunu’nu kabul ettiğimizde, konuşucunun, kişi veya insan ile sayısal olarak özdeş olduğunu söyleyemeyiz, çünkü tarihsel özellikleri ve devamlılık koşulları farklıdır. Birincisi, çoğu zaman insan da kişi de tarih bakımından konuşucudan önce gelmektedir. İnsanlar, döllenmeden hemen sonra, kişi de bundan yaklaşık beş ay sonra, beyin bir düşünce organı olarak işlemeye başladığında varlık kazanmaktadır. Halbuki konuşucu, söz konusu organizma konuşma yeteneğini kazandığı zaman varoluş kazanmaktadır ki, bu daha sonra gerçekleşen bir olaydır.[57] Bebekler doğduklarında bu yeteneğe sahip değildirler. İnsan bebeğinin ilk anlaşılır kelimeleri söylemesi, birinci yaşı civarında gerçekleşir; ortalama bir çocuk, on dört aylık olduğunda kendiliğinden basit kelimeler kullanmaya başlamıştır; ikinci yaş gününde ise, çocuğun kelime dağarcığı 100-200 kelimeyi bulmuş olur. Çocuğun daha yetişkin tarzı kompleks cümleleri kurmaya başlaması bundan bir yıl sonra veya daha da geç meydana gelir.

Devamlılık şartları da farklıdır. Konuşucu, konuşma yeteneğini kalıcı olarak kaybettiğinde, bütün diğer beyin faaliyetlerini muhafaza etse bile, ortadan kalkar. Halbuki, kişi ve insan, bu değişiklikten sağ çıkardı. Diğer yandan, Levent gibi Alzheimer hastalığının son aşamasında olan, ciddi amneziden mustarip olan ve birkaç kelime mırıldanmak dışında hemen hemen bütün yüksek beyin faaliyetlerini kaybetmiş bir hasta,[58] kişi olmaksızın hâlâ bir konuşucu ve bir insan olacaktır. Yani gelecekleri de farklı olabilir; bunlardan biri, diğer ikisi ortadan kalktıktan sonra da yaşamını sürdürebilir. Geçmişlerindeki ve devamlılık şartlarındaki bu farkları düşündüğümüzde, yukarıda bahsi geçen üç varlık, birbirlerinden ayrıktır. Bunun dışında bir şey söylersek, Leibniz Kanunu’nu ihlal etmiş oluruz, ki Leibniz Kanunu, genellikle bir metafizik gerçek kabul edilir.

Dahası kişi olup da konuşucu olmayan ve konuşucu olup da kişi olmayan varlıklar da vardır. Bir robot veya iyi eğitilmiş bir papağan konuşabilir ama Locke’un anlamında rasyonel kabul edilemez; bunlar, kişi veya insan olmaksızın konuşucu olacak varlıklardır. Benzer şekilde kaza veya hastalık nedeniyle konuşma yeteneğini kaybetmiş olan veya konuşma bakımından özürlü doğmuş bir insan da, Locke’un kişi olma kıstaslarını yerine getirdiği zaman kişi olur, ama konuşucu olmaz. Bir şeyi hem olmak hem de olmamak çelişki oluşturacağı için, insanlar, kişiler ve konuşucular ayrık varlıklardır.[59]

Daha ileri gitmeden önce, konuşucu tanımında bir netleştirme daha yapmam gerekiyor. Konuşucu konuşma yeteneğine, esasa ilişkin bir özellik olarak sahip olduğundan afazikleşemez;[60] tıpkı zihinsel içerikleri ve akıl yürütme yeteneği gibi psikolojik özelliklerine esasa ilişkin birer özellik olarak sahip olan kişinin, bitkisel hayatta insanlaşamayacağı gibi. Böyle bir kişi, varlığını kaybeder ve yerine başkası geçer. Bunun gibi, bir konuşucu konuşma yeteneğini kalıcı şekilde kaybettiği zaman, öze ilişkin bir değişikliğe uğrar; artık “konuşucu” türünün kapsamı içinde değildir. Bir tür değişikliği gerçekleşmiş olur ve konuşucu varlığını kaybeder. Başka sözlerle ifade etmek gerekirse: “Konuşucu”, sadece, bu, konuşma yeteneğine sahip olduğu müddetçe devam eden varlık demek olsun ve “Afazik” de bu özelliğe sahip olmayan bir varlık olsun; o zaman Konuşucu, bu esasa ilişkin özelliğini kaybettiğinde var olmaktan çıkar ve onun yerine Afazik geçer.

Buna göre şöyle diyebiliriz: Arkadaşım Tuba’yla buluştuğum zaman, aslında insan, kişi ve konuşucu diye sayısal olarak farklı olan üç varlıkla buluşmuş oluyorum. Sayısal olarak farklı olan üç varlıkla oturup kahve içiyorum; eğer Tuba konuşma yeteneğini kaybederse bu varlıkların sayısı ikiye düşecektir. Tuba kaza geçirip bitkisel hayata girerse, aniden bu sayı bire düşecektir –tabii bu durumda artık birlikte kahve içmemiz de mümkün olmayacaktır.

Aynı şekilde şunu da söyleyebiliriz: döllenmeden hemen sonra, insan cenini sadece tek birimdir, yani bir adet insandır. Beyni düşünce organı olarak işlemeye başladığı zaman, ayrı bir varlık olan kişiyle yerini paylaşmaya başlar. Doğumundan kabaca iki yıl sonra, konuşma yeteneğini yavaş yavaş kazandıkça, üçüncü bir varlık, konuşucu, onlarla çakışmaya başlar. İşitme yeteneğine esas özellik olarak sahip olan işitici ile yürüme yeteneğine esas özellik olarak sahip olan yürüyücü de o arada onlara katılır. Buna göre, söz konusu cenin-çocuk, üç yaşına geldiğinde bunların dördüyle birden aynı yeri paylaşıyor olabilir.

Bunun gibi, ben Tuba’yla birlikte kahve içerken, aslında şu beş ayrı varlıkla birlikte kahve içiyor olabilirim: insan, kişi, konuşucu, yürüyücü ve işitici. Üstelik, rahatlıkla bunlara başkaları da eklenebilir.

Şunu iddia ediyorum: Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, kendi psikolojik ve zihinsel özelliklerine esas özellik olarak sahip olan ve çoğu zaman da sayısal olarak farklı bir varlıkla, yani kişiyi insanla çakışan bir varlık olarak kabul ettiklerinde, eninde sonunda, kendi özelliklerine ‘esas özellik’ olarak sahip olan çok sayıda başka çakışan birimi de kabul etmek zorunda kalmaktadırlar. Eğer sadece tarihsel özelliklerindeki ve devamlılık şartlarındaki farklılıktan dolayı ayrık olan insan ile kişi çakışabiliyorsa, o zaman konuşucu ve yürüyücü gibi çok sayıda başka varlık da onlarla çakışabilir. Yukarıda örneklendirmeye çalıştığım gibi bu, hiç arzu edilmeyen bir ontolojik enflasyona yol açmaktadır. Dünyanın nüfusu gereğinden fazla artmaktadır. Üstelik de böyle bir bakış açısı, doğal sezgilerimize de son derece terstir. Eğer ben Tuba’yla birlikte kahve içerken birisi bana karşımda kaç kişinin oturduğunu sorarsa, benim doğal cevabım, “beş” değil “bir” olacaktır.[61]

Şimdi Psikolojik Yaklaşımın savunucusu karşı taraf, ontolojik enflasyonu öne süren bu argümana cevaben, kişi bir türdür ve dolayısıyla bir varlık esas özellik olarak kişi olabilir; ama bu, konuşucu ve yürüyücü için geçerli değildir, diyecektir. Bunlar gerçek türler değildirler. Bu yüzden, herhangi bir varlığın devamlılık şartlarını tanımlayamazlar. Dolayısıyla Psikolojik Yaklaşım, iki varlığın, yani insan ile kişinin çakışmasını kabul ettiğinde, bundan başka bir çakışmayı kabul etmek zorunda kalmamaktadır.

Ancak, ontolojik enflasyonu öne süren bu argümana cevaben, kişinin gerçek bir tür olduğunu ama yürüyücü ile konuşucunun tür olmadıklarını iddia etmek, bence, ancak o anda durumu idare etmeye yetecek bir hamledir. Psikolojik Yaklaşımın savunucularının, bunun lehine argümanda bulunmak için bir ilkeye, hangi türlerin gerçek türler olduğunu belirleyebilecek bir ilkeye ihtiyaçları vardır. Akıl yürütebilmek, hafızasında anılar muhafaza edebilmek, kendini farklı anlarda ve yerlerde bile olsa kendisi olarak görebilmek; bütün bunlar nasıl birtakım yeteneklerse, konuşabilmek, yürüyebilmek ve işitebilmek de birtakım yeteneklerdir. Bir varlık esas özellik olarak ilk saydığımız yeteneklere sahip olabiliyorsa, başka bir varlık da diğer özelliklerden bir veya daha fazlasına esas özellik olarak sahip olabilir. Dolayısıyla, akıl yürütebilme, hafızada anılar muhafaza edebilme vesaire gibi esasa ilişkin özellikler bir türe, yani kişiye tekabül edebiliyorsa, o zaman konuşma yeteneği de başka bir türe, yani konuşucuya tekabül edebilir.

Eğer bir varlık zihinsel içeriklerini ve yeteneklerini kaybettiğinde varlığını kaybediyorsa, başka bir varlık da konuşma veya yürüme yeteneğini kaybettiği zaman var olmaktan çıkabilir. Bundan şunu çıkarsayabiliriz: Bir varlığın sahip olduğu her yetenek için, söz konusu yeteneğe, esasa ilişkin bir özellik olarak sahip olan varlıklar vardır ve bu yetenekler bu varlıkların türüne tekabül eder.

Olson, benzer bir izahta bulunur ve kişinin öz kavramı olduğunu iddia eden bir Psikolojik Yaklaşım savunucusunun, devinicinin, yani ancak ve ancak hareket ettiği müddetçe devam eden bir varlığın da bir öz kavramı olduğunu iddia etmek zorunda olduğunu öne sürer. Diğer yandan, eğer bu oldukça saçma sonuca varmayı kabul etmezse, kişinin öz kavramı olduğunu da reddetmek zorunda kalacaktır:

Bir şeyin kişi olduğunu söylemek, bir şeyin devinici olduğunu söylemek gibidir.

Kişi olma, hareket etme gibi sadece, bir şeyin bir yeteneğidir ve değişik türde kişiler arasında, değişik türde deviniciler arasında olandan daha fazla asli benzerlik olmayabilir. İnsanlar, tanrılar ve bilgisayarlar arasındaki ortak yanlar, yengeçlerle savaş gemileri arasındaki ortak yanlardan bile daha azdır. Bir şeyin kişi (kabaca tanımlarsak, rasyonel, bilinçli bir varlık) olduğunu söylediğimizde, söz konusu şeyin ne olduğu konusunda, o şeyin devinici olduğunu söylediğimiz zamankinden de daha az bilgi vermiş oluruz.[62]

Bence, Psikolojik Yaklaşımın savunucusu olan bir kimse, başka hiçbir neden olmasa bile sırf ontolojik enflasyon gibi arzu edilmeyen ve doğal sezgilere aykırı bir sonuca vardığı için, bu sonucu kabul edip devinicileri ve konuşucuları ontolojisine almaya yanaşmazdı. Bununla birlikte, bu sonucu reddedebilmek için bir ilkeye başvurması gereklidir; neden bir şeyin esas özellik olarak kişi olup da konuşucu olamayacağını açıklayan bir ilkeye başvurması; neden kişi olma, bir varlığın devamlılık şartlarını tanımlayabilirken konuşucu olmanın bunu yapamadığını izah etmesi gerekir.

Neden kişinin bir öz kavramı olup da konuşucunun olamadığını açıklaması gerekir. Öyle görünüyor ki, bunların her ikisi de bize, bir varlığın devam edebilmek için ne yapabilecek yetenekte olması gerektiğinden fazlasını söylememektedir. Kişi, ancak düşünebildiği, akıl yürütebildiği müddetçe hayatta kalmakta; konuşucu da ancak konuşabildiği müddetçe hayatta kalmaktadır.

Eğer böyle bir ilkeyi bulup çıkaramazsa, şunu kabul etmek zorundadır: Eğer ben bir kişiyle konuştuğumu düşünürken aslında iki ayrı varlıkla, biri insan biri kişi olmak üzere iki bireyle konuşuyorsam, o zaman pekala, biri insan, biri kişi, biri konuşucu ve biri de yürüyücü olmak üzere üç veya dört ayrı varlıkla hatta birçok başka varlıkla da konuşuyor olabilirim.

Başka bir eleştiri de şu şekilde olabilir: Başka filozofların Tibbles’ın bir parçası olarak Tib’in[63] tanımını vermesi ve herhangi bir argümana gerek duymadan böyle bir varlığın bulunduğunu varsayması gibi, siz de konuşucular ve yürüyücüler tanımlayarak bunları var ediyorsunuz. Ben, bu varlıkları tanımlayarak onları var etmiyorum. Konuşucular ve yürüyücüler tanımları verirken bütün yapmaya çalıştığım, bir soru ortaya atmak: acaba kişi, ilk kez tanımlandığında, tıpkı benim konuşucuları ve yürüyücüleri tanımladığım gibi tanımlanmış olabilir mi? Evet, hepimiz şimdi bu tanımları kabul ediyoruz ve onları yüzyıllardır kullanıyoruz. Ama, muhakkak ki bir zamanlar kişi böyle tanımlanmıyordu. Ben, sadece, çoğumuzun ezelden beri varmış gibi kabul ettiği bir türün, tam bu şekilde tanımlanmış olabileceğine dikkat çekiyorum. Kişi, biyolojik bir tür değildir. Doğal bir tür değildir. Türleri veya tipleri sınıflandırmaya çalışan bilim insanları tarafından tanımlanmış bir şey değildir. Bir varlığın kişi olup olmadığına DNA’sına bakarak karar veremeyiz. Dolayısıyla, çok muhtemeldir ki kişi bir tarihte bu şekilde tanımlanmıştır. Eğer doğal olmayan bir türü kabul edebiliyorsak, birkaç tanesini daha niye kabul etmeyelim ki?

Ceset Sorunu

Psikolojik Yaklaşımın savunucularının benim teorimin tutarlılığı aleyhine öne sürebileceği şu argümanı ele alalım: Senin görüşüne göre ceset, insan olmadığından, beden de insanla özdeş değildir. Dolayısıyla enflasyon sorunu tekrar ortaya çıkıyor. Birlikte kahve içerken, karşımda oturan şey hem bir insan hem de senin bedenindir. Demek ki, biri insan biri de beden olmak üzere iki varlıkla birlikte kahve içmekteyim.

Bu soruna genellikle literatürde “Ceset Sorunu” denir. Yedinci bölümde “insan” derken ne kastettiğimin gelişmiş bir tanımını vereceğim. Fakat şimdiden, insanın neden bir insan bedeniyle çakışmadığını net bir şekilde göstermek isterim. İnsan bedeni, bir öz kavramı değildir. Karşımda oturan varlık için geçerli olabilecek tek öz kavramı, “insan”dır. Benim bir bedenle çakıştığımı iddia edenler, argümanlarını, öldüğümüzde ardımızda bir beden bırakmamız gerçeğine dayandırırlar. Beden, insan öldükten sonra da devam ettiğine göre, onunla özdeş olamaz. Benim savunduğum animalizm gereği, biz öldüğümüz zaman, öze ilişkin bir değişiklik meydana gelmektedir. Bir organizma olan, dolayısıyla da muhakkak canlı olması gereken insan, varlığını kaybetmektedir ve onun yerine ceset geçmektedir. İnsanın, birlikte aynı yeri paylaştığı bir bedeni “ardında bırakması” söz konusu değildir; daha ziyade, insan var olmaktan çıkıp, yerine bir ceset geçmektedir. Bir insan öldüğünde meydana gelen değişme, bir evin yandığı zaman geçirdiği değişme gibidir. Ev var olmaktan çıkmıştır ve onun yerine bir kül yığını geçmiştir. Organizma, ölüm meydana geldiği zaman, Rudder Baker’ın iddia ettiği gibi ceset olarak var olmaz; var olmaktan çıkar. “Ölü organizma” diye bir şey yoktur; bu bir çelişkidir. İnsan, bir cesetle özdeş değildir; bunlardan biri muhakkak canlı olmak, diğeri muhakkak ölü olmak zorundadır. Hiçbir insan ölümden sonra var olmaya devam etmez.

Bununla birlikte, bundan, insanın canlı olduğu süre boyunca insanla cesedin çakıştığı sonucu da çıkmaz. İnsan oradayken ceset yoktur; ve benzer şekilde ceset oradayken insan yoktur. Bu noktaya VI. Bölüm’de döneceğim ve bu konuyu ayrıntılı olarak tartışacağım.

Başka Psikolojik Türler Olabilir Mi?

‘Kişi’nin bir tür olduğu şeklindeki varsayım, ontolojik enflasyon sorunundan başka sorunlar da yaratabilmektedir. Diğer bir sorun, başka psikolojik türlerle, psikolojik özellikleri olan başka biyolojik varlıklara tekabül eden türlerle ilgilidir. Aydınlanma döneminde, insanoğlunun diğer biyolojik varlıklarla bağları koparılmıştı. Descartes, insan dışı hayvanların bilinç sahibi bile olmadıklarına inanıyordu.[64] Darwin’den önce, insanlarla doğanın kalan kısmı arasındaki süreklilik, vurgulanan bir şey değildi. İnsanlarla diğer canlı varlıklar arasında büyük bir uçurum olduğuna inanılıyordu. Darwin ve onun takipçileri insanlar ile diğer hayvanlar arasında akrabalık olduğunu göstermeye çalıştılar. Örneğin Wilson insanların eşi benzeri bulunmayan varlıklar olmadıklarını, onları diğer hayvanlardan temelden ayıran hiçbir şey bulunmadığını vurguladı.[65] Bu tez, karşılaştırmalı psikolojinin gelişmesine yol açtı. Psikologlar, insan bilinçliliği ve zekâsı ile hayvan bilinçliliği ve zekâsı arasındaki süreklilikleri araştırmaya başladılar; tıp alanındaki ilerlemeler sayesinde, beyin haritalarını ve içgüdüsel tepkileri analiz edip karşılaştırmaya da başladılar. Örneğin Angell, belirli uyarmaların, insanlarda ve diğer hayvanlarda benzer içgüdüsel tepkiler başlattığını göstermeye çalıştı (örneğin öfke durumunda burun deliklerinin genişlemesi, damarların şişmesi, alt çenenin ileri doğru çıkarılması).

İnsanların diğer hayvanlardan tamamen farklı olduğu şeklindeki görüş ölmeye yüz tuttukça, insanlarla diğer hayvanlar arasındaki benzerlikleri öne çıkaran birtakım bilim insanları, psikologlar ve sosyologlar, hayvan zihnine fazla şey atfetmekle ve antropomorfizmle, yani başka varlıklarda insan nitelikleri görme alışkanlığı göstermekle suçlandılar. Suçlayanların iddiası şuydu: Bizim bütün gözlemleyebildiğimiz, hayvanın belirli bir davranış sergilediğidir; bizim belirli bir duygu veya düşünce anında, yani üzgün, mutlu veya öfkeli olduğumuz bir anda sergilediğimiz davranışa benzer bir davranış sergilediğidir. Ama bundan dolayı hayvanların aynı düşünce ve duygulara sahip olduklarını iddia etmeyi meşru kılacak hiçbir şey yoktur.[66]

Bu tartışma hâlâ sürmektedir. Bazı hayvanların bizim sahip olduğumuz duygularla aynı türden duygulara sahip olduklarına inananlar, hayvanların da duygusal acılar çekebildikleri –bunalıma girebildikleri, kıskanabildikleri, sıkılabildikleri, korktukları– yönünde kanıtları, dayanak olarak göstermeye çalışmaktadırlar. Hayvanların da benzer duygular yaşayabildiklerini ve benzer düşüncelere sahip olabildiklerini göstererek, hayvanların bilimsel araştırmalarda kullanılmasını ve hayvanat bahçelerinde tutulmasını engellemeye çalışmaktadırlar.

Bu bilim insanları, hayvanların mutlu olabileceğini düşünmekte haklı olabilirler. Ancak, bizim gözlemleyebildiğimiz sadece onların davranışı olduğundan ve hayvanlarda zihinsel hallerin var olup olmadığı konusunda bir tartışma bu çalışmanın kapsamı dışında olduğundan, ben hayvanlarda zihinsel hallerin olduğu yönünde bir tavır alarak kendimi bağlamak istemiyorum. Bununla birlikte, şempanze ve goriller ve köpekler gibi birtakım gelişmiş hayvanların bir tür psikolojileri olduğunu varsayacağım.[67]

Köpekleri düşünün. Köpek, bir hayvandır, bir organizmadır; dünyaya gelir, büyür, çoğalır ve ölür. Duyulu[68] ve bilinçlidir. “Gelişmiş” bir hayvan olduğundan, sinekler ve bakterilerde olmayan birtakım psikolojik özelliklere de sahiptir. Belirli şeyleri belirli şekillerde yapacak ve belirli uyarımlara karşılık verecek şekilde eğitilebilir. Bir evi koruyacak, gizlenmiş uyuşturucu maddeleri bulacak, körlere yardımcı olacak veya enkaz altında canlıların varlığını tespit edecek şekilde eğitilebilir. Ödül veya cezayla şartlandırılabilir.

Tıpkı insanlarda olduğu gibi, bu psikolojik özellikler, kaybedilip kazanılabilir. Yabancıların verdiği hiçbir şeyi yemeyecek şekilde eğitilmiş olan ve bir evi hırsızlara karşı koruyan bir köpek, örneğin bir kaza geçirip ciddi beyin travması geçirirse bütün bu psikolojik özellikleri kaybedebilir.

Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, insanın düşünemediğini, matematik problemleri çözemediğini, bilimsel araştırma yapamadığını iddia ederler. Bütün bunları yapan, kişidir. Hayvan –insan– ile kişi, özdeş değildir. Farklı türlere aittirler ve dolayısıyla her biri için farklı özdeşlik şartları geçerlidir.

Hayvan, bitkisel hayata girdiğinde hayatta kalır ama kişi aynı durumda hayatta kalamaz. Ancak, aralarında çok yakın bir bağ vardır. Tamı tamına aynı malzemeden yapılmışlardır. Bu yakın ilişkiye, teşkil etme (çakışma) ilişkisi denmektedir.[69] Hayvan, kişiyi teşkil etmektedir. İşte bu nedenledir ki, Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, hayvanın düşünebildiğini reddetmek, maddesel olarak çakışan bu nesnelerin nitelik bakımından birbirlerinden farklı olduklarını göstermek zorundadırlar. Hayvan düşünebilseydi, matematik problemleri çözebilseydi, sanat eserleri ortaya çıkarabilseydi, o zaman kişiyle aynı zihinsel özelliklere sahip olacaktı. Birini diğerinden ayırmak son derece zor olacaktı. Bazı filozoflar, Leibniz Kanunu’na göre, paylaşılmayan hiçbir özellik kalmayacağına göre bunlar özdeş olurdu, diye iddia etmektedirler.

Gel gelelim, Psikolojik Yaklaşımın savunucuları tam da bunu istememektedirler. Onlar insan ile kişinin farklı zihinsel özelliklere sahip olmalarından dolayı birbirlerinden ayrıldıklarını, insan ile kişi arasındaki ilişkinin özdeşlik değil çakışma (teşkil etme) ilişkisi olduğunu göstermek isterler. İnsan ile hayvanın, her ne kadar bütün atomları ortak olsa da ve ikisi aynı yeri paylaşsalar da ayrık olduklarını göstermek isterler.

Bu argümanı köpeklere uygularsak, sahibinin sesini tanıyanın, bir hafızaya sahip olanın, gizlenmiş uyuşturucu maddeleri bulanın, köpek –yani biyolojik varlık– değil, tıpkı kişinin insanla olan bağı gibi köpekle bir çeşit bağı olan psikolojik bir varlık bulunduğunu iddia etmek zorunda kalırız. Bir parça daha netleştirirsek, ortaya çıkan şudur: eğer hafıza ve rasyonelliği insana –hayvana, biyolojik varlığa– atfedemiyorsak, hafızayı, bilinçliliği veya duyululuğu da köpeğe, hayvana atfedemeyiz. Bundan da şu sonuç çıkar: eğer köpeğin psikolojik hayatı olduğunu kabul ediyorsak ve eğer bu psikolojik özellikleri köpeğe atfedemiyorsak, o zaman, nasıl insana tekabül eden kişi diye bir psikolojik tür varsa, köpeğe tekabül eden bir psikolojik tür de olmalıdır.

Köpeklere tekabül eden bu psikolojik tür, kişi olamaz, çünkü köpeklerde muhakeme ve düşünme yoktur. Köpekler, kişilerin çözebildiği problemleri çözemezler, birinci şahıs perspektifleri veya ikinci derece iradeleri yoktur. Köpekler, kişi olmak için gereken anlamda akıllı değildirler. Görünüşe göre, köpekler, her ne kadar psikolojik hayata sahip olma yetenekleri olmayan mercanlardan, tek hücrelilerden ve bitkilerden onları ayıran bir miktar psikolojiye sahip olsalar da, kişi değildirler.

Dolayısıyla, kişiden ayrı, köpeklerin asli psikolojik özelliklerine tekabül edebilecek bir psikolojik tür bulunması gerekir. Köpeklerin psikolojik hayatına tekabül eden bu türe “becerili” diye isim takalım.

Buna göre normal şartlarda, her köpek bir beceriliyle çakışmaktadır. Ancak, nasıl insan ile kişi ayrık ise, köpek ile becerili de sayısal olarak özdeş değildirler. Becerililer, esas olarak psikolojik canlılardır; köpekler ise esas olarak biyolojik canlılardır. Yani psikolojik özelliklerin kaybolması durumunda, becerili ortadan kalkar, ardında bir köpek bırakır. Becerililer en temelde becerili olduklarından, bitkisel hayatta köpek haline gelemezler.[70]

Benzer şekilde, köpek embriyoları da bu yeteneklere sahip olmadıklarından, becerili haline gelemezler. Dolayısıyla insan, kişi durumunda olduğu gibi becerili, hiçbir zaman köpek embriyosu olmamıştır ve hiçbir zaman da bitkisel hayatta köpek haline gelemez. Yeni Lockeçuluğun savunucularından olan Noonan, cenin ve bitkisel hayatta insan sorunlarının köpeklere uygulanışının, Psikolojik Yaklaşım için bir sorun oluşturduğunu kabul etmektedir:

Köpekler de hayata cenin olarak başladıklarına ve hayatları kalıcı bitkisel hayatta iken son bulabileceğine göre, bu düşünceler, mutatis mutandis (gerekli değişiklikler yapılmak kaydıyla), psikolojik olarak diğerlerinden ayrı birer birey sıfatıyla köpek bireylerin köpek hayvanlardan ayrılması için eşit derecede güçlü bir destek sağlamaktadır.[71]

Dahası başka varlıkların asli psikolojik özelliklerine tekabül eden birçok başka psikolojik tür de olabilir; örneğin kuşlar. Kuşların da psikolojisi vardır. En azından, bitkilerin ve birçok başka canlı organizmanın tersine, duyulu varlıklardır. Acıyı hissedebilirler. Bununla birlikte, kuşlara tekabül eden psikolojik tür becerili olamaz, çünkü becerili olarak kabul edilmek için aranan özelliklerin birçoğu –örneğin uzun dönemli hafıza, daha gelişmiş problem çözme yetenekleri– kuşlarda yoktur. Dolayısıyla, nasıl köpeklere tekabül eden becerili diye bir psikolojik tür varsa, kuşlara tekabül eden –örneğin kanatlı diye isim takabileceğimiz– başka bir psikolojik tür de olmalıdır.

Ben, becerili ve kanatlı gibi başka psikolojik türlerin bulunmasının, Psikolojik Yaklaşım için bir soruna yol açtığını düşünüyorum. Becerili ve kanatlı gibi başka psikolojik türlerin bulunması, sıkıntı yaratmaktadır; Psikolojik Yaklaşımın savunucularının kişinin bir öz kavramı, hepimizin kapsamı içine girdiği ve bizim özdeşlik şartlarımızı belirleyen bir tür olarak varlığı yönündeki argümanlarının gücünü azaltmaktadır. Kişinin esas olarak kişi olduğu yönündeki iddiaları, tartışılır duruma düşürmektedir. Nasıl böyle olduğunu açıklamaya çalışacağım. Eğer birçok hayvan da ömürleri boyunca birtakım psikolojik özellikler kazanabiliyor ve kaybedebiliyorsa, o zaman, bunun gibi her genel tip için de ona tekabül eden bir psikolojik tür düşünebiliriz. Psikolojik türün en temel tür olduğunu da iddia edebiliriz. Bu ne demektir? Şu demektir: Becerililer ve kanatlılar varlık kazandıkları zaman, yeni bir şey varlık kazanmaktadır. Bir köpek birtakım psikolojik özellikler edindiği zaman, atomlarını bir beceriliyle paylaşmaya başlamaktadır. Ayrıca şu da demektir: hiçbir şey, varlığını kaybetmeden becerili olmaktan çıkamaz.

Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, yetişkin siz’in, annenizin yıllar önce doğurduğu bebekle özdeş olmadığını çünkü bebeğin birtakım psikolojik özelliklerden yoksun olduğunu iddia ederler. O zaman Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, beş yıl önce eve aldığınız yeni doğmuş köpek yavrusu ile, evinizi hırsızlara karşı koruyan bekçi köpeğinin özdeş olmadığını da kabul etmek zorundadırlar. Kişi diye “özel” bir psikolojik tür hakkında makaleler ve kitaplar yazıp içinde becerililerin ve kanatlıların –veya onlara vereceğiz isim her ne ise onların– adını bile anmamak, garip olacaktır. Psikolojik Yaklaşımın savunucularının, tutarlı olmak için, becerililerin ve kanatlıların zaman içindeki özdeşlikleri hakkında da birtakım açıklamalar sunmaları gerekecektir. Bildiğimiz gibi psikolojik halleri olan çok sayıda varlık vardır. Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, Psikolojik hallere sahip olan verili bir varlık tipinin esasa ilişkin özelliği olarak neyi kabul edeceklerdir? Bu esasa ilişkin özellikleri belirledikten sonra, bu kez, bu varlıkların özdeşliklerini kaybetmeden ne gibi değişikliklere uğrayabileceklerini belirleyecek birtakım açıklamalar geliştirmeleri gerekecektir.

Dahası, beyin nakline ilişkin doğal sezginin, yani beynimiz nereye giderse biz de oraya gideriz şeklindeki doğal sezginin, gelişmiş insan-dışı hayvanlar için de geçerli olması gerektiğini göstermeleri gerecektir. Ben, kediler ve köpeklerle ilgili olarak aynı doğal sezgiye sahip olmadığımızı düşünüyorum. Bunu örneklendirmeye çalışacağım. Diyelim iki tane köpeğimiz var. Bunların adları Gozi ve Köpük olsun. Gozi ile Köpük, birinci bölümde Çağrı ile Çiğdem’in başına gelen olayın aynısını yaşasınlar. Ameliyat sırasında, yanlışlıkla her birinin beyni öbürünün kafatasına yerleştirilsin. Doktorlar, olanı biteni bize anlatır ve özür dilerler. Birkaç gün sonra, köpekler kendilerine geldiklerinde, iki köpeği eve götürürüz. Büyük bir ihtimalle, Köpük’ün beynini taşıyan köpeği Gozi diye, Gozi’nin beynini taşıyanı da Köpük diye çağırmaya devam ederiz. Birtakım değişiklikler gözlemlersek de, “ameliyattan sonra Gozi çok değişti” deriz, ama Gozi’nin beyni nerede ise orada olduğunu varsayıp onunla oynamak istediğimizde onun beynini taşıyan köpeğin yanına gitmeyiz. İşte ben bu yüzden, hayvanlara tekabül eden başka psikolojik varlıkların bulunmasının, bu doğal sezginin gücünü azalttığına inanıyorum. Aynı doğal sezgi, psikolojisi olan başka varlıklar için geçerli görünmemektedir.

Ele almak istediğim bir başka ahlaki argüman var. Buna, muamele argümanı deniyor. Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, Çağrı ile Çiğdem’in başına gelen beyinlerin yer değiştirmesi işleminden sonra, Çiğdem’in annesinin büyük ihtimalle kızının beynini taşıyan kadını ziyaret edeceğini iddia ederler. Ziyaret ettiği kadın, kızından son derece farklı görünmektedir, ama onu tanıyan, ona “anne” diye hitap eden ve çocuklarının nasıl olduğunu soran odur. Kendisinin Çiğdem olduğunu düşünen, Çiğdem’in arkadaşlarını ve ailesini hatırlayan odur. Dolayısıyla, beynimiz nereye giderse bizim de oraya gittiğimiz sonucuna varabiliriz. Bu argüman, pek ikna edici değil. Eğer birisine sanki o belirli bir kişiymiş gibi muamele etmemiz için yeterli gerekçe varsa, o zaman onun o kişi olduğu sonucuna varabiliriz diye bir varsayıma dayanıyor. Diyelim ki bu gerçekten güçlü bir argümandır; o zaman onu Gozi ile Köpük’ün durumuna da uygulayalım. Ameliyattan sonra ikisini de eve götürürüz. Şimdi, Gozi’nin annesi bunlardan hangisine doğru koşar? Gozi’nin beynini taşıyan köpeğe mi yoksa Gozi gibi görünen, kokan, dokunulduğunda Gozi gibi hissedilene mi? Eğer köpekleri birazcık tanıyorsanız, bilirsiniz ki Gozi’nin annesi ikincisine koşacaktır. İkincisine, sanki oğluymuş gibi muamele edecektir, yani muamele argümanı, psikolojisi olan başka hayvanlar için tutmamaktadır.

Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, bu arzu edilmeyen sonuçların önüne geçmek için, Locke’un kişi tanımını değiştirebilirler. Psikolojik bir hayata sahip olan bütün canlı varlıkların kişi olduklarını, yani ne kadar gelişmiş olduğuna bakılmaksızın psikolojisi olmanın, kişi olmak için hem gerekli hem de yeterli koşul olduğunu iddia edebilirler. Başka deyişle, bir miktar psikolojisi olan bütün varlıklar için geçerli olan tek bir psikolojik tür –kişi– olduğunu iddia edebilirler. Benim görüşüme göre, sırf bu sonuçtan kaçınmak için yaygın olarak kabul edilen kişi kavramını değiştirmek, haddinden fazla yüksek bir bedeldir. Böyle bir şeyin, birçok ahlaki ve yasal sonuçları olacaktır. Örneğin ceza kanununun yeniden yazılması gerekecektir. Komşusunun köpeğini çalan biri hırsızlıkla değil, bir kişiyi zorla alıkoymakla suçlanacaktır. Bunun gibi, başka bir köpeği öldüren bir köpek de, cinayetle suçlanacaktır. Dahası, doğal sezgilerimiz ve muamele argümanlarıyla ilgili sorunlar yine de devam edecektir.

Şöyle bir başka strateji de düşünebiliriz: şempanze ve goriller ve köpekler gibi gelişmiş hayvanlar da dahil olmak üzere başka canlı varlıkların psikolojisi olduğunu reddedebiliriz. Descartes ve onun çağdaşları bu sorunlardan kaçınmak için bu yolu seçmişlerdir. Tek bilinçli hayvanın insan olduğunu iddia etmişlerdir. Eğer insan-dışı hayvanlarda hiçbir psikoloji yoksa, o zaman o hayvanlara tekabül eden, kişiden ayrı bir psikolojik türden bahsedemeyiz. Bu, yaygın olarak benimsenen kişi kavramını kurtarır ama, yaygın olarak benimsenmiş hayvan kavramını feda etme pahasına. Başka canlı varlıkların da bir miktar psikolojiye sahip olduklarını reddetmek, örneğin şempanze ve goriller gibi son derece sofistike varlıkların bile, bu bakımdan mercanlar veya tek hücrelilerden farkları olmadığını iddia etmek olacaktır. Bundan da, onlarla iletişim kurmaya çalışmanın veya onları eğitmeye çalışmanın anlamsız olduğu sonucu çıkacaktır. Bu, ayrıca, söz konusu varlıklar üzerinde anlama ve idrak gücüyle ilgili deneyler yapmanın da boşuna bir çaba olduğu gibi son derece tartışmalı bir sonuca varacaktır.[72]

Özet

Böylece, kişinin bir tür olamayacağı şeklindeki tartışmamı sonuçlandırmış oluyoruz. Bu bölümde, ontolojik enflasyondan bir argüman ve psikolojik özellikleri olan başka biyolojik varlıklara tekabül eden başka psikolojik türler bulunmasından bir argümanla, kişinin bir tür olduğu iddiasını biraz daha şüpheli duruma düşürmeye çalıştım. Kişinin normal koşullarda başka bir bireyle, bir insanla çakıştığı şeklindeki bu iddianın son derece sorunlu olduğunu göstermeye çalıştım. “Eğer kişi bir tür değilse, biz neyiz?”, hemen akla gelen soru. İzleyen bölüm, bu soruya ilişkin bir tartışmaya ayrılmıştır. Descartes’ın “Biz neyiz?” sorusuna cevap bulmaya çalışacağım.

V
BİZ NEYİZ?

Bu bölümde, son derece temel bir soruya, “Biz neyiz?” sorusuna cevap bulmaya çalışacağım. Bu soruya verilecek cevap, bizim ne tür şeyler olduğumuzu ve aynı zamanda bizim en temel özelliklerimizin neler olduğunu bize söyler. Somut muyuz yoksa soyut mu? Maddesel miyiz yoksa değil miyiz? Biz, beyinlerimizden mi ibaretiz? Bedenlerimizden mi? Beyin saplarımızdan mı? Zaman içinde varlığımızı sürdürüyor muyuz yoksa olaylar gibi zaman içinde yayılımlı mıyız?

Bu soru, üçüncü bölümde tartıştığım “Kişi nedir?” sorusundan bağımsız olarak sorulabilir. Bu sorulardan birine bir cevabınız varken diğeri hiç aklınıza bile gelmemiş olabilir. Rudder Baker’la aynı fikirde olup, kişi olmak, birinci şahıs perspektifi olmak demektir, diyebilir ve aynı zamanda düalist veya materyalist, partikülarist veya üniversalist olabilirsiniz. Sizin ve benim maddesel olmayan özler olduğumuzu savunup, Locke’un kişi olma tanımını kabul veya reddedebilirsiniz.

Bu soru, “Kişi nedir?” sorusunun tersine, bütün şeyler için sorulabilir. “Ben neyim?”[73] birinci şahısta sorulmuş bir “Bu nedir?” sorusudur. Dördüncü bölümde kısaca bahsettiğim gibi, bu sorunun cevabı, bize, bir nesne veya varlık için geçerli olan öz kavramını ve o nesne veya varlığın hangi türün kapsamına girdiğini vermektedir. Bir varlığın esası onun türüne tekabül ettiğine göre, bu sorunun cevabı, aynı zamanda, o varlığın en temel özelliklerini de belirler ve varlığını kaybetmeden ne miktarda değişikliğe uğrayabileceğinin sınırını çizer. Bu varlığın hangi özelliklerini bütün ömrü boyunca koruması gerektiğini, yani hangi özelliklerini kaybetmesi halinde ortadan kalkacağını ve hangi özelliklerini kaybetmesinin varlığı açısından sorun yaratmayacağını, söz konusu değişiklikten önceki varlıkla özdeş kalacağını bize söyler.

Bu noktada, öz kavramları konusunda parantez içinde bir açıklama eklemek isterim. Bir varlığa tekabül eden öz kavramının, muhakkak, o varlık için, o varlığın bütün ömrü boyunca, yani o varlığın varlık kazandığı andan ortadan kalktığı ana kadar geçerli olması gerekir. ‘B’ adını verdiğimiz bir varlığa tekabül eden öz kavramı ‘s’ olsun. O zaman, ‘b, artık s değildir’ ifadesi, ‘b artık yoktur’[74] ifadesini de beraberinde getirmek zorunda olacaktır. Örnek vermek gerekirse: Rin Tin Tin için geçerli olan öz kavramı ‘köpek’ ise, “Rin Tin Tin artık köpek değil” cümlesi, Rin Tin Tin’in varlığını kaybettiği anlamına gelecektir.

Bundan önceki bölümlerde, Psikolojik Yaklaşımın savunucularının bu soruya verdikleri cevabı çürütmeye çalıştım. Bizim en temelde insan olduğumuz, kişinin bir tür olmadığı yönünde bir dizi argüman sundum.

Bence, Psikolojik Yaklaşımın kendi kendine yarattığı ve benim beşinci bölümde açıklamaya çalıştığım ontolojik enflasyon ve başka psikolojik türlerin bulunması sorunu ve Psikolojik Yaklaşımın kendi kendine yarattığı başka çeşitli sorunlar[75] ancak “Ben neyim?” sorusuna farklı bir cevap verebilirsek çözülebilir. Benim esas meseleme dönersek, ben Tuba’yla kahve içerken benim birlikte kahve içtiğim şey[76] nedir? sorusunu sormak istiyorum.

Psikolojik Yaklaşıma göre, karşımda oturan iki ayrı varlık vardır: bir insan ve bir kişi. Ancak önceki bölümlerde tartıştığım gibi, bu cevap oldukça sorunludur. Kişinin de bir tür olduğu şeklindeki varsayımın, ontolojik enflasyon ve başka psikolojik türlerin bulunması gibi bir dizi soruna yol açtığını göstermeye çalıştım. Benim görüşüme göre, Psikolojik Yaklaşımın bu temel varsayımı, yani kişinin bir tür olduğu varsayımı yanlıştır. Aynı zamanda VII. Bölüm’de ayrıntılı olarak tartışacağım bir epistemolojik soruna da yol açmaktadır.

Dolayısıyla şunu önereceğim: sadece bir adet öz kavramı bu soruya cevap teşkil etmektedir ve bu öz kavramı da insandır. Daha net bir şekilde ifade etmek gerekirse: bir arkadaşımla karşılıklı kahve içerken karşımda oturan tek bir varlık vardır ve bu varlığın mensubu olduğu tür ‘insan’dır. Bir varlığın esası, o varlığın mensubu olduğu türe tekabül ettiğine göre, o varlığın asli özellikleri de sadece ‘insan’ öz kavramı tarafından belirlenir.

Olası Cevaplar

Bu bölümde ‘biz neyiz?’ sorusuna benim verdiğim cevabın tartışmasına geçmeden önce, tarih boyunca bir dizi önemli filozof tarafından bu soruya verilmiş olan cevaplardan kısaca bahsedeceğim.

Biz, kısımları olmayan, maddesel olmayan özleriz, yani ruhlarız: Bu görüş, aralarında Plato, Augustine ve Descartes’ın da bulunduğu çok sayıda filozof tarafından savunulmuştur. Plato, Pheado’da ruhun maddesel olmadığını ve basit olduğunu, kısımları olmadığını iddia eder. Augustine, bizim maddesel olmayan ruhlar olduğumuzu ve bedenlerin maddesel özler olduğunu öne sürer. Descartes, bizim zihinlerimizden ibaret olduğumuzu, düşünen şeyler olduğumuzu, yayılımsız şeyler olduğumuzu; buna karşılık, bedenlerin maddesel özler olduğunu savunur.

Biz, insandan müteşekkilizdir: Bu, önceki bölümlerde tartıştığım Çakışmacı Görüştür. Kişiler ve insanlar özdeş değildir. Kişi ile insan arasındaki ilişki, teşkil etme, müteşekkil olma ilişkisidir. İnsan, kişiyi teşkil eder. Bu görüşün savunucuları, Shoemaker ve Rudder Baker’dır.

Biz, beyinlerimizden ibaretiz: Bu görüşün savunucularından biri Puccetti’dir. Puccetti, bizim, beyinlerimizden öte hiçbir şey olmadığımızı iddia eder. Peter Van Inwagen de Material Beings’te, benzer bir izahta bulunur. Bu, aynı zamanda, beyinlerimiz nereye giderse biz de oraya gideriz ve beyin naklinden sonra hayatta kalmayız, demekle eşdeğerdir.

Biz, bedenlerimizden ibaretiz: Bu görüşün savunucuları, ki bunlardan biri Judith Thomson’dır, biz vücutlarımız var olduğu müddetçe var oluruz, derler. Bu açıklamaya göre, bazı organlarımızın yerine inorganik organlar takılsa da hayatta kalabiliriz. Gel gelelim, asıl gövdelerimizi ardımızda bırakıp sonra yeni bir gövde edinir gibi göründüğümüz ışınlama türü bir maceradan sağ çıkamayız.

Biz, bir algılamalar toplamasından ibaretiz: Zaman zaman “bohça teorisi” diye de anılan bu görüşün en saygın savunucusu, David Hume’dur. Hume şöyle der:

Kendim adını verdiğim şeyin en derinine indiğim zaman, her zaman şu veya bu algılamaya çarparım; sıcak veya soğuk, aydınlık veya karanlık, sevgi veya nefret, acı veya haz. Hiçbir anda algı olmaksızın kendimi yakalayamam ve bir şeyleri ancak ve ancak algılamayla gözlemleyebilirim. Algılamalarım, örneğin mışıl mışıl uyurken olduğu gibi, belirli bir süre benden alındığı zaman, o süre boyunca ben kendimin farkında değilimdir ve rahatlıkla denebilir ki ben o süre boyunca yokum.

Bundan da şu sonucu çıkarır:

[biz] hissedemeyeceğimiz kadar hızlı bir şekilde birbirlerini takip edip birbirlerinin yerlerine geçen ve sonsuz bir akış ve hareket halinde olan farklı algılamalardan oluşan birer algılar bohçasından veya algılar toplamasından başka bir şey değiliz.[77]

Biz, sadece kısa kısa dönemler halinde varız: Strawson buna, İnci Kolye Teorisi demektedir ve sicimi olmayan bir inci kolye metaforunu kullanmaktadır. Her ben, bir inciye benzetilmektedir.

Bu görüşüme İnci Kolye Teorisi diyeceğim, çünkü benim görüşüme göre, insan gibi bir şeyde, çok sayıda zihinsel ben vardır; bunlar birer birer ve birbiri ardına var olur; tıpkı inci kolyenin incileri gibi. İnci Kolye Teorisine göre, bunların her biri ayrı bir varoluş, münferit bir fiziksel şey veya nesnedir.[78]

Buna göre süregelen bir ben yoktur; biz, belli bir anda var olup sonra başka bir anda var oluyoruz. Varoluşumuz, bilinçli deneyimin kesintiye uğradığı sürelerde, örneğin, ameliyat masasında olduğumuz sürelerde, kesintiye uğramaktadır. Bu görüşe göre, var oldukları süre boyunca çeşitli değişikliklere uğrayan özler, nesneler yoktur. Sadece enerji alanları, bir tür saf süreç vardır:

Başına bir şeyler gelen, artık daha ilerisi olmayan maddelerin olduğu şeklindeki görüş git gide gerileyerek yerini başka bir görüşe bırakmaktadır: Herhangi bir şeyin “artık daha ilerisi olmayan madde” sıfatına layık olması için, o şeyin, enerji alanlarının varoluşundan oluşması gerekir; başka deyişle, kendisinden ayrı bir şeyin başına gelen bir şey olarak düşünülmesinde yarar olmayan bir tür saf sürecin varoluşundan oluşması gerekir.[79]

Her birimiz, bir insanın zamansal parçalarıyız: Bu görüşün aynı zamanda dört boyutçular da denilen savunucularına göre, biz, farklı anlarda bütünüyle orada olarak zaman içinde devam etmeyiz. Daha ziyade, biz farklı anlardaki zamansal parçalardan oluşmaktayız. Olaylar gibi, belli bir zaman aralığını dolduruyoruz. Bu görüşün en önde gelen savunucusu David Lewis’e göre biz, birbirleriyle psikolojik olarak bağlantılı olan insan aşamalarının toplamlarından başka bir şey değiliz. İki aşama, aşamalardan biri diğerinin bir deneyiminin hatıralarına sahipse, bağlantılıdır.

Biz yokuz: Her ne kadar konuşmak, yürümek, düşünmek vs. gibi birtakım fiiller varsa da, bunları yapan biri yoktur. Sizin ve benim varoluşumuz, sadece bir yanılsamadır. Budist düşünürler bu görüşü savunurlar. Onlar anatta’ya (bensizliğe) inanırlar. Hiçbir şeyin kalıcı olmadığını ve her şeyin bir akış halinde olduğunu iddia ederler. Hiç değişmeyen, bağımsız bir benin varlığını da reddederler, çünkü böyle bir şey, bu evrensel geçicilik durumunun farkına varmak suretiyle aydınlanmaya ermenin önünde engeldir.[80]

Animalizm

Animalizm, ‘Biz neyiz?’ sorusuna verebileceğimiz cevaplardan biridir. Bu görüşün savunucuları, bizim hayvan, esas itibariyle biyolojik varlıklar olduğumuzu iddia ederler. Biz en temel olarak hayvan olduğumuza göre, bizim devamlılık koşullarımızı belirleyenin, bizdeki hayvan –insan– olması gerekir. Wiggins ve Olson, bu görüşü benimseyenler arasındadır. Bu yüzden, benim animalizm versiyonumu tartışmaya geçmeden önce, onların teorilerini tartışmak isterim.

Wiggins’in Animalizmi

David Wiggins, hepimizin birer hayvan olduğumuzu savunan animalizm adlı görüşün taraftarı olduğunu iddia eder. Ancak, bence, onun animalizminde birtakım sorunlar vardır. Bunu anlamak için, Wiggins’in kişi tanımına ve bu kişi tanımının devamlılık koşullarına bakmamız gerekir. Wiggins, kişiyi tanımlarken şöyle der: “x’in kişi olmasının yeterli ve gerekli koşulu, x’in, algılayan, hisseden, hatırlayan, hayal eden, arzu eden, planlar yapan, kendi iradesiyle kendi kendini motive eden ve planlarını gerçekleştiren, yaşlandıkça belirli bir karakter edinen, kendi türünden ve benzer türlerden varlıklara karşı yakınlık hisseden üyelerden oluşan belirli bir doğal türün mensubu olmasıdır.”[81] Buna göre, kişi olmak belirli bir hayvan türünün üyesi olmak demektir. Bu görüş, robotlar ve tanrılar gibi hayvan olmayan kişilerin var olması olasılığını reddetmektedir.

II. Bölüm’de tartıştığım gibi, Wiggins’e göre, insan da kişi de öz kavramlarıdır. Dolayısıyla, onun ben neyim? sorusuna cevabı, “ben bir kişiyim ve kişi de belirli bir hayvan türüdür” başka bir deyişle, “ben bir insan-kişiyim”, olacaktır. Şimdi, kişinin var olması için ne gerekir? sorusuna Wiggins’in verdiği cevabı ele alalım. Locke’un ve Psikolojik Yaklaşımın birçok başka erken dönem savunucusunun tersine, Wiggins, z1 anındaki x ile z2 anındaki y’nin özdeş olup olmadıklarını hafıza ve bilinçlilik gibi psikolojik özelliklerin belirlediğini açıkça söylemez. Bununla birlikte bunlar, yine de Wiggins’in yaklaşımında önemli bir rol oynamaktadır:

Hafıza koşulu, akla yakın bir şekilde veya akla yakın olmayan bir şekilde, kişi özdeşliğinin süreklilik koşulunu etkiler ve düzenler, onu salt maddesel bedenin sürekliliğinden ayrı tutar ve kişi özdeşliği üzerine kurulu muhakemeler üzerinde ayırt edici işaretini bırakır.[82]

Demek ki, hafıza, kişi özdeşliğiyle alakasız bir şey değildir; ama, hafızanın kişi özdeşliğiyle ilgili oluşu, sadece, hafızanın, kişinin hâlâ orada ve hayatta olmasının ne olduğu konusundaki açıklamada başka unsurların yanı sıra çok önemli bir unsur olmasından ibarettir. Bedenlere veya cesetlere kıyasla kişinin devamlılık ilkesinin belirlenmesinde kendine düşen rolü oynar.[83]

Buna göre, insan-kişiler için yine birtakım psikolojik özdeşlik koşulları söz konusudur. Devam etmeleri için, bir tür psikolojik ilişki olması şarttır. Bu açıklamaya göre, siz ve ben, maddesel bedenler veya cesetler değil de insan-kişiler olduğumuza göre, devam etmek için birtakım psikolojik özellikleri korumamız gerekir. Bizim devamlılığımızın koşulları, bizim hem kişi-psikolojik varlık ve hem de insan-biyolojik varlık statümüzden türer. Biz bir tuz sütununa veya robota dönüşemeyiz.[84] Bu değişiklikler, bizim varoluşumuzu sona erdirir. Hafızamızı kaybedip yine de varlığımızı sürdürebilir miyiz?

Wiggins, bu soruyla ilgili olarak, Nijinsky’nin, ‘delilik’ adını verdiği dertten mustarip olduğu son dönemlerini ele alır.[85] Sahnede dans eden Nijinsky ile akıl hastanesinde delilikten mustarip yatan Nijinsky’nin aynı insan olduklarını söyler. Bu, doğal sezgilerimize son derece hitap eden bir şeydir çünkü hiçbir insan hatıralarını veya rasyonelliğini kaybettiği zaman var olmaktan çıkmaz. Psikolojik Yaklaşımın savunucuları da animalizmin savunucuları da, bir zamanlar bütün zamanların en iyi dansçısı olan insanla hastaneye kaldırılmış delinin aynı insan olduğunu kabul edeceklerdir.

Wiggins, daha sonra oldukça tartışmalı bir iddiada bulunur. Nijinsky’nin deliliğinin son dönemlerindeki kişi ile hastanede yatan amneziyakın da aynı kişi olduklarını söyler.[86] Wiggins’in kişi olmaya ilişkin yaklaşımında hafızanın en belirleyici unsurlardan biri olduğunu düşündüğümüzde, bunların nasıl aynı kişi olabildiklerini anlamak son derece zordur. Dahası, hastanede yatan bir amneziyak, diyelim hastalığın son aşamasında olan bir Alzheimer hastası ve ağır bunamadan mustarip bir hasta, Wiggins’in yaklaşımına göre kişi bile değildirler. Hiçbir hatıraları yoktur, hiçbir şeyi arzu etmezler; geleceğe ilişkin planlar yapamazlar ve planlarını uygulayamazlar. Bırakın kendi türlerinin ve benzer türlerin üyelerine karşı yakınlık hissetmeyi, kendi aileleri ve arkadaşlarını bile umursamazlar. Bence, Wiggins’in kişi olma tanımını düşünürsek, amneziyak hasta ile son dönemlerini yaşayan Nijinsky’nin nasıl kişi olabileceklerini ve nasıl aynı kişi olabileceklerini anlamak zordur.

Bu teoriyi yorumlamanın bir alternatif yolu daha vardır. Wiggins’in yukarıda alıntıladığım kişi tanımını, onun psikolojik kıstası kabul edişinde bir zayıflama olarak kabul edebiliriz. Eğer kastettiği daha güçlü bir şey olsaydı, o zaman “eğer x hissediyorsa, algılıyorsa, o zaman x kişidir” demesi yeterdi. Bu zayıflamayı düşündüğümüzde, Wiggins, söz konusu varlık ölünceye kadar kişi olmak için gereken türün mensubu olduğuna göre, her insanın bir kişi olması mantıken zorunlu bir gerçektir, diyebilir. O zaman, söz konusu tanıma göre, Nijinsky ölene kadar insan olabilir. Bu türün üyeleri algıladığına, hissettiğine, düşündüğüne vs. göre bu, aynı zamanda, onun ölene kadar kişi olmaktan çıkmayacağı anlamına da gelir. Düşünememesinin, akıl yürütememesinin ve yakınlarını tanıyamamasının konuyla hiçbir alakası yoktur. Kişi olmak için gerekli türün içinde yer aldığı sürece, kişi olarak ve aynı kişi olarak kalır. Türümün tipik üyeleri, hafızaya ve birçok başka psikolojik özelliğe sahiptirler. Bu da benim kişi olamam için yeterlidir.

Wiggins’in teorisi, her ne kadar zayıflamış da olsa, yine, belirli bir andan diğerine devam etmemiz için bir tür psikolojik ilişkinin gerekli veya yeterli şart olduğunu iddia eden Psikolojik Yaklaşımın bir versiyonudur. Ben, Wiggins’in aslında animalizm savunucusu olmadığı konusunda Olson’la aynı fikirdeyim. Sizin ve benim bir tür hayvan olan kişiler olduğumuzu iddia ettiğinden, animalizmi savunur gibi görünmektedir. Ama bence, yaklaşımı dikkatle okunduğunda, Wiggins’in bir tür Psikolojik Yaklaşımın destekçisi olduğu ortaya çıkmaktadır. Ona göre, insan-kişiler yine psikolojik devamlılık şartlarına tabidirler. Hafıza, bunlardan biridir. Eğer biz temel olarak kişi değilsek, zaman içindeki varlığımızın da hafıza, arzular ve hayal gücü gibi psikolojik özelliklerle bir ilgisinin olamaması gerekir. Bütün bunlar, psikolojik özelliklerdir. Animalizm, bizim organizmalar olduğumuzu söyler ve hiçbir organizma, zaman içinde devam etmek için hafızaya veya başka psikolojik özelliklere sahip olmak zorunda değildir. İşte bu nedenle ben, Wiggins’in bu yaklaşımın ilk versiyonu olan teorisinin, bizim teoriyi bugün anladığımız anlamda animalizm kabul edilemeyeceğini düşünüyorum.

Olson’un Animalizmi

Olson’un animalizmi, bu teorinin en yeni, tutarlı ve gelişmiş olan versiyonudur. Olson, bizimle insanın ayrık oldukları şeklindeki çakışmacı görüşü reddeder. Bizim ile insan arasında iç içe bir ilişki olduğunu, yani bizim insandan müteşekkil olduğumuzu savunan Çakışmacı Görüşün aleyhine argüman geliştirir. Bizlerin, insan kişilerin, o hayvanla özdeş olduğumuzu, bizim o hayvan olduğumuzu söyler.[87] Yani insan hayvan, bizim ‘ben’ dediğimiz zaman gönderme yaptığımız kişiyle özdeştir.[88] Bununla birlikte, bu açıklama, tanrılar, periler, vampirler veya melekler gibi hayvan olmayan veya inorganik olan kişilerin var olması olasılığını silip atmaz. Bir şeyin, kişi olmadan hayvan olması mümkündür.

Olson’un görüşü, bizim bedenlerimizden ibaret olduğumuzu iddia eden ‘beden kıstası’ adı verilen yaklaşımla yakından bağlantılıdır. Olson, gövdesi bizim gövdemiz olan geçmişteki veya gelecekteki kişiyle özdeş olduğumuzu ne teyit eder ne de reddeder. Bununla birlikte, iki yaklaşım arasında önemli bir fark vardır. Olson, kısmen olsun tamamen olsun inorganik olan bir hayvanın mümkün olmadığını, bunun bir çelişki oluşturduğunu söyler. Diğer yandan, beden kıstasına göre, biz, kısmen veya tamamen inorganik olan bir bedene sahip olsak da hayatta kalırız. Organlarımız aşama aşama inorganik maddeyle değiştirilirse ve sonunda tamamen inorganik bir bedene sahip olursak, Olson’un yaklaşımına göre biz artık var olmayız, ama beden kıstasına göre bu değişimden sonra hayatta kalırız. Olson, beden kıstasına göre birisi tamamen robot olan bir bedene sahip olabilir, der. Bununla birlikte, Olson’un yaklaşımında, böyle bir olasılığa yer yoktur. Bir hayvan, robot vücuda sahip olamaz.

Olson’a göre, hayvan, bir insan bedeni olmasından dolayı değil bir hayvan olmasından dolayı devamlılık koşullarına sahiptir. İnsan hayvan, beyin sapı dokunulmamış ve çalışır durumda olduğu müddetçe var olmaya devam eder. Beyin sapı hayatı idame ettiren işlevlerden sorumlu olduğuna göre, beyin sapımız tahrip olduğu anda biz de ortadan kalkarız. Bu, doğal sezgilerimize biraz aykırı gelebilir. Ancak, beyin sapının önemini dikkate aldığımızda, Olson’un ne demek istediğini anlarız.

Beyin sapımız hasar gördüğünde, hücrelerimiz ve organlarımız artık birlikte çalışamaz olur. Bu, biyolojik hayatımızın kesintiye uğraması demektir. Biyolojik hayat kesintiye uğradığında, biz artık bir canlı organizma, bir insan hayvan olmaktan çıkarız. Nasıl beyin sapının hasar görmesinden sonra hayatta kalamıyorsak, biz, insan hayvanlar, beyin sapımızın yerine başkasının takılması halinde de hayatta kalamayız. Doktorlar saniyenin binde birinde hasarlı beyin sapının yerine yenisini takmayı başarsalar bile, beyin sapımız çıkarıldığı anda biz var olmaktan çıkarız ve yerimize yeni bir varlık geçer. Olson, beyin sapının yerine yenisinin takılması işlemini, birinin yok olup yerine bir kopyasının geçmesine benzetir. Olson’a göre, nasıl son durumun meydana gelmesi bizim sonumuz oluyorsa, beyin sapımızın yerine başkasının takılması da aynen öyle olacaktır.

Olson’un düşüncesi “biz, beyin saplarımızdan ibaretiz” şeklinde yorumlanabilir. Ancak bence bu yorum, Olson’un yaklaşımına hakkını vermez. Evet, beyin sapımız bizim için asli öneme sahiptir. Beyin sapımız tahrip olursa, biz artık var olmayız, ama bunun nedeni, sadece, işler durumda bir beyin sapı olmadan hayat, biyolojik organizma olmayacak olmasıdır. Biz, insan hayvanlar, muhakkak biyolojik organizmalar olmak zorunda olduğumuza göre, böylesine kökten bir değişiklikten sonra hayatta kalamayız. Beyin sapımızın tahrip olması halinde hayatta kalamayız, çünkü biyolojik varlıklar olmak zorunda olduğumuzdan, ölümden sonra hayatta kalamayız.

Olson’un yaklaşımındaki tek sorun, beyin sapımızın yerine başkasının takılması halinde hayatta kalamayacağımız şeklindeki iddiasıdır. Biyolojik hayat durduğunda bizim de ortadan kalktığımız konusunda onunla aynı fikirdeyim. Ancak, beyin sapımızın yerine başkasının takılması, yok edilip sonra yerimize mükemmel bir kopyamızın konulmasıyla aynı şey değildir. Daha çok, kalp-akciğer fonksiyonunun durup hastanın ölü ilan edildiği ama doktorların birkaç dakika sonra kalbi yeniden çarptırmayı başardıkları bir duruma benzer. Muhakkak böyle haberler okumuşsunuzdur. Bazı uç ve nadir vakalarda, hastanın ceset torbasına konup morga kaldırıldıktan sonra orada ölü olmadığının fark edildiği de görülmüştür. Bu durumlarda, hastanın var olmaktan çıktığını ve sonra yerine sayısal olarak farklı olan bir varlığın geçtiğini söylemek, doğal sezgilerimize son derece aykırı olur.

Eğer insan, kalbi durduğu anda ortadan kalktıysa, bir süre sonra aynı ameliyat masasında kalbi çarpar halde yatan nedir veya kimdir, birkaç saat sonra uyanacak ve çocuklarıyla konuşacak olan kimdir? Onun, daha o sabah aynı adla hastaneye yatırılan insanla aynı olduğuna inanmak için her türlü sebep vardır.

İşte tam bu doğal sezgiden dolayı, Olson’un, beyin sapımızın yerine başkası geçirildiğinde bizim ortadan kalktığımız şeklindeki iddiasını pek akla yakın bulmuyorum. Biyolojik hayat birkaç dakika durup bu süre içinde beyin sapımızın yerine başkası geçirilebilir ve sonra biyolojik hayatımız yeniden başlayabilir.

Bu demek değildir ki bir insan ortadan kalkmış ve yerine sayısal olarak farklı bir insan geçmiştir. Ancak biyolojik hayatın durmasının geri dönüşsüz olması halinde asli bir değişiklik meydana gelir; yani ancak o zaman biz var olmaktan çıkarız.

Bu, Olson’un animalizmindeki tek zayıf noktadır. Eğer teorisi, beyin sapı değiştirmelerde varlığımızı sürdürmemiz olasılığına yer verseydi sağ duyuya daha fazla hitap ederdi. Ayrıca bu şekilde bizi, insanı, birlikte doğduğumuz beyin sapıyla eş tutması şeklindeki eleştirilerden de kaçınmış olurdu.

Benim Animalizm Versiyonum

Olson gibi, insan olduğumuza inanıyorum. Deneyimlerimizi hafızamızda saklamak, hayal etmek, rasyonellik, ölüm korkusu, kendini düşünme ve sevdiğimiz başkalarını düşünme gibi psikolojik özelliklerin hiçbiri, bizim asli özelliklerimiz değildir. Bunları kaybetsek de var olmaya devam edebiliriz, yani ortadan kalkıp yerimizi bitkisel hayatta insana bırakmaktan ziyade, bitkisel hayatta insana dönüşmek şeklinde bir değişim geçirebiliriz. Vasiyetime “eğer günün birinde beyin travması veya bir hastalık nedeniyle bitkisel hayatta insan durumuna düşersem, suni yollardan hayatta tutulmak istemiyorum” diye bir şey yazarsam, bu anlamlı bir dilek olacaktır. Hastane yatağında yatan bitkisel hayattaki varlığın ben olacağımı düşündüğüm için, “bitkisel hayatta insan”la kastettiğim, psikolojik özelliklerimi kaybettiğim zaman yerime geçecek varlık değil, kendimdir.

Benzer şekilde, savunmaya çalıştığım yaklaşıma göre, “benim ilk fotoğraflarım, annemin rahmindeyken çekilmiş olanlardır” cümlesi, doğru olacaktır. Ben, o insan ceniniydim ve sonra o cenin insan bebeğine dönüştü, insan yavrusuna ve sonra da yetişkin insana dönüştü. Beni annemin rahmindeyken gösterenlerden başlayıp beni bitkisel hayatta insan olarak gösterenlere kadar resimlerle dolu bir albümüm olsa, bütün bu resimler benim resimlerim olacaktır.

Bu resimleri karıştırırken, gördüğümüz şey bir insandır. Onu birtakım özellikler kazanırken ve birtakım başka özellikler kaybederken görürüz. Bebek olma özelliğini kaybedip çocuk olur, öğrenci olma özelliğini kaybedip öğretmen olur vs. Aynı kalan şey, onun özdeşliğidir. Onun bir yaşındaki halini gösteren resme ve onu üniversiteden mezun olduğu gün gösteren resme bakarken aynı insana bakıyor oluruz.

İnsan, aynı şekilde, kişi olma özelliğini kazanır ve kaybedebilir. Kişi olmaktan çıktığı zaman yok olmaz, çünkü, önceki bölümlerde göstermeye çalıştığım gibi, kişi bir öz kavramı değildir. Ona uygulanabilecek tek öz kavramı, insandır. Bir insan, kişi olmasıyla bağlantılı özelliklerini kaybettiği zaman var olmaktan çıkmaz, sadece bir özelliğini kaybeder. Kişi olma, insanın asli özelliği değildir; insan bu özelliğe, şarta bağlı şekilde sahiptir.

İnsan yavrusu, kişi olma özelliğini sonradan edinir ve günün birinde özdeşliğini kaybetmeksizin bu özelliğini kaybedebilir. Animalizm çerçevesinde ben, deli hallerinde Nijinsky’nin, Maupassant’ın, Klimt’in ve Poe’nun, albümde fotoğraflarını gördüğümüz Alzheimer hastalığının son aşamasındaki bir hastanın veya bitkisel hayattaki bir hastanın, kişi olma özelliğini daha yeni kaybetmiş olan aynı insan olduklarını savunuyorum.[89] İnsan delilikte, bunamada, hafıza kaybında veya bitkisel hayata girmede hep hayatta kalır.

Bu tezin başka bir yerinde de göstermeye çalıştığım gibi, bizim için geçerli olabilecek tek bir öz kavramı vardır; o da, insandır. Bizler, esas olarak insanız ve tıpkı şarta bağlı olarak öğrenci, avukat, koca veya milletvekili olmamız gibi, şarta bağlı olarak kişiyiz. “Biz insanız” dediğim zaman, akla gelen ilk soru, “İnsan nedir?”dir. İnsanın devamlılık koşullarını tartışmak için insanı tanımlamamız, hangi maceralardan sağ çıkacağını ve hangi başka maceralarda varlığının son bulacağını belirlememiz gerekmektedir. Bizler esas olarak insan olduğumuza göre, bu şartlar, aynı zamanda, özdeşliğimizi kaybetmeden uğrayabileceğimiz değişiklikleri de tanımlayacaktır. İzleyen bölümdeki görevim bu olacak.

Özet

Bu bölümde son derece temel bir soruya, “Biz neyiz?” sorusuna cevap bulmaya çalıştım. Önce, filozofların felsefe tarihi boyunca bu soruya vermiş oldukları bir dizi cevabı ele aldım. Bütün bu cevapları reddederek, bizim hayvan olduğumuzu iddia ettim. Animalizmi bir cevap olarak ortaya attıktan sonra, biri Wiggins’inki bir diğeri de Olson’unki olmak üzere çok tartışılan iki animalizm yaklaşımını ele aldım. Wiggins’in animalizminin aslında, Psikolojik Yaklaşımın animalizm kılığına girmiş bir versiyonu olduğunu öne sürdüm. Olson’un yaklaşımını tartıştıktan sonra, onun animalizm versiyonu ile benim geliştirmeye çalıştığım versiyon arasındaki farkları ortaya koymaya çalıştım.

VI
İNSAN OLARAK SÜREKLİLİK GÖSTERMEK

Bu bölümde başlıca amacım, insanların devamlılığına ilişkin bir teori önermek olacak. İnsanlar için diyakronik özdeşlik kıstası olarak “insan türünün içinde kalarak süreklilik gösterme”yi önereceğim. Bunun için, insanın ne olduğunu biraz açarak işe başlamam gerekiyor. Ondan sonra, insanın zaman içinde var olmaya devam etmesi için ne gerektiğini, başka deyişle insan türü içinde kalarak süreklilik göstermenin ne olduğunu tartışacağım. Son olarak, insanın hangi şartlarda temel bir değişikliğe uğradığının, hangi şartlarda var olmaktan çıkıp yerine başka bir varlığın geçtiğinin tanımını yapacağım.

‘İnsan’ Nedir?

İnsan, bir organizmadır. Organizmadan kastım, yaşayan –biyolojik– bir birimdir. Hoffman ve Rosenkrantz’ın dikkat çektiği gibi, canlı birimlerle canlı olmayan veya ölü birimleri birbirlerinden ayırt etmek her zaman sandığımız kadar kolay olmayabilir.[90]

Filozoflar binlerce yıldır “canlı”nın ne demek olduğunu sormaktadırlar. Aristoteles’e göre, canlı varlığın beslenme, duyu, hareket, düşünce ve üreme gibi başlıca hayat işlevlerinden en az birine sahip olması gerekir.[91] Onun görüşünü ve versiyonlarını benimseyen çok sayıda biyolog, din adamı ve savcı çıkmıştır. Aristoteles’in görüşünün bazı modern versiyonlarında, metabolizmaya sahip olmanın, bölünerek kendinin tıpkısını üretme yeteneğinin ve mutasyona uğrama yeteneğinin önemi vurgulanmıştır. Genetik bilimindeki ilerlemelerle, canlı şeylerin karakteristikleri listesine ‘genetik programa sahip olma’ da eklenmiştir. Ayrıca, bazıları, canlı varlıkların hücrelerinde DNA veya RNA bulunması gerektiğini de iddia etmektedirler.

Biyolojik kavramlar olan hayat ve ölümün felsefi analizi, bu çalışmanın kapsamı dışındadır. Yine de, filozoflar, biyologlar, din adamları, doktorlar ve hukuk sistemleri tarafından benimsenmiş olan bazı kıstasları tartışacağım. Feldman’ın dikkat çektiği gibi, iyi bir kıstas, kullanışlı ve pratik olmalı ve kesin karar verilmesine olanak sağlamalıdır. Kıstas benimsemek, bir mutabakat meselesidir. Eğer bir kıstası kullanan yeterince sayıda kişi o kıstas konusunda aralarında anlaşmaya varmışlarsa, o zaman, yerine başka biri geçene kadar, söz konusu kıstas hayatın veya ölümün kıstası olur. Feldman’ın sözleriyle, “mükemmel kıstas kullanışlı olan kıstastır; doğru olan kıstas değil”.[92] Pratiklik sağlamak amacıyla, insanların canlı birimler olduklarını, biyolojik hayatları olduğunu varsayacağım ve daha sonra insanların ölümü için en kullanışlı kıstasın ne olabileceğini tartışacağım.

İnsanların canlı oldukları bir kere varsayıldıktan sonra, akla ilk gelen soru, organizmaları başka canlı birimlerden nasıl ayırt edeceğimizdir. Nakledilmeyi bekleyen bir kalp, akciğer, beyin veya böbrek de bir anlamda aynı derecede canlıdır ve nakil yapılana kadar bir soğutucuda canlı tutulmaları gerekir. Eğer iyi korunmazsa, çıkarılmış olan organdaki hücreler ölür; organ, canlı doku olmaktan çıkar ve dolayısıyla artık nakli yapılamayacak duruma gelir. Doktorlar, başka bir organ ararlar. Alyuvarlar, kemikler ve nöronlar da bu anlamda canlıdır.

Şu var ki, bir canlı birimin kendi başına organizma kabul edilmesi için, başka bir canlı birimin bir parçası olmaması gerekir.[93] Dolayısıyla her ne kadar soğutucuda tutulan kalp, akciğer, karaciğer, beyin, başka organizmaların canlı parçaları olmalarından dolayı canlı birimler olsa da, bunların kendileri organizma olarak geçmezler. Canlı olmaya devam etmek için başka bir organizmaya ihtiyaçları vardır; bağımsız hayatları yoktur. Yerinden çıkarılmış bir insan kalbi kan pompalayamaz ve dolayısıyla bir insan vücudunun dışında canlı olmaya devam edemez; çalışmasını sürdürmesi için bir dolaşım sistemine bağlı olması gerekir. Benzer şekilde, akciğer, soğutucuda beklerken hava pompalayamaz; işlevini yerine getirebilmesi için sağlıklı bir kalbe sahip bir solunum sisteminin parçası olması gereklidir.

Bazı riskli beyin ameliyatlarında kullanılan bir teknikten bahsedildiğini belki duymuşsunuzdur. Ciddi travma nedeniyle ameliyat sırasında beynin ödem yapması riski olduğunda, nörologlar kafatasının bazı parçalarını çıkarıp bunları karın boşluğunda saklarlar. Artık ödem riski kalmadığında, bunları kafatasındaki yerlerine geri koyarlar. Başka deyişle; kafatasının kemikleri ameliyat sırasında karın boşluğunda ‘canlı’ tutulur. Cerrahlar kafatası kemiklerini karın boşluğunda saklamak yerine sadece yerlerinden çıkarıp ameliyat odasında bir yerde saklarsa, kafatası kemikleri kısa sürede kullanılamaz hale gelir. Bu, kemiklerin, vücudumuzdaki bütün diğer canlı dokular gibi, işlevlerini korumak için insana ihtiyaçları olduğunu gösterir. Dolayısıyla kemikler, her ne kadar bir bakıma canlı olsalar da organizma olarak kabul edilmezler. Kemikler; kalp, böbrek ve nöronlar gibi, sadece bir organizmanın parçalarıdır.

Diğer yandan, şempanze ve goriller, kuşlar, balıklar, insanlar ve amipler, organizmadır. Kendilerine ait bir biyolojik hayatları vardır ve canlı parçalarının hayati işlevleri sadece onların hizmetkârıdır.[94] Kalp, akciğer, golgi korpüskülleri, böbrek, alyuvarlar, karaciğer, parçası oldukları organizmaya hizmet eden işlevlere sahiptir. Dolayısıyla, insan kavramını şu şekilde tanımlayabiliriz: Herhangi bir x nesnesi için, x insan ise o zaman x muhakkak bir canlı biyolojik organizmadır ve homo sapiens adlı biyolojik türün mensubudur (ve bir canlı biyolojik organizma olup homo sapiens adlı biyolojik türün mensubu olan her şey de insandır).

İnsan, biyolojik organizma olduğundan, biyolojik âlemin bir parçasıdır. Diğer organizmalar gibi, bir genetik programa sahiptir, ürer ve büyür. Maddesel bileşimi sürekli yenilenir. Yine organizma olduğundan, ölümlüdür. Eğer yaşamsal parçalarından biri veya birden fazlası[95] durursa, normal şartlarda, yani söz konusu organların işleyişini suni olarak sürdüren bir makineye bağlanmadıkça, uzun süre yaşayamaz; ölür. Dolayısıyla bir peri veya melek, insan kabul edilemez. On iki antik Yunan tanrısı da insan kabul edilemezler, çünkü onlar insanların tabi olduğu doğa kanunlarına tabi değildirler; kalp-akciğer fonksiyonunun geri dönüşsüz olarak durmasından sonra bile hayatta kalabilirler, köpükten doğabilirler, ölüler diyarını ziyaret edip sonra geri dönebilirler ve kuğu şekline girebilirler vs. Bu şeyler başka bir ilkeye göre yaşadıklarından, bizim evrenimizin fizik ve kimyasına tabi değildirler. Onlar, insan kabul edilemezler.

İnsanın Süreklilik Koşulları

Bu bölümde, insanın zaman içinde devam etmesi için ne gerektiğini, başka deyişle, insan türü altında sürekli bir varoluşa sahip olmanın ne demek olduğunu tartışmaya çalışacağım. Önce, hangi değişikliklerin esasa dokunmayan değişmeler olarak kalıp hangi başka değişikliklerin insanlarda öze ilişkin değişmeler teşkil edeceğini saptamaya çalışacağım.

Esasa Dokunmayan Değişmeler

İnsan, homo sapiens türünün üyesi olduğundan, daha gelişmiş bir beyne ve sinir sistemine sahiptir ve dolayısıyla zihinsel yetenekleri diğer organizmalara göre daha fazladır. Akıl yürütme, hayal etme ve yaratıcılık yeteneklerine sahiptir. Son derece gelişmiş ve karmaşık bir hafızası olduğundan, yıllar önce olmuş şeyleri, kitaplarda okuduklarını ve gittiği yerleri hatırlayabilir. Bu yetenekler sayesinde, örneğin senfoni bestelemek, matematik problemleri çözmek, bilgisayar programları yapmak, uzaya çıkmak ve gökdelenler dikmek gibi başka canlı organizmaların yapamadığı şeyleri yapabilir.

Ancak bu yeteneklerin hiçbiri insanın asli özelliklerinden değildir. Aristoteles’in zaman zaman yazdığının tersine, insanın muhakkak rasyonel bir hayvan olması gerekmez. Rasyonellik, bu kavramın tanımlanmasında kullanılmamalıdır. Bütün zihinsel yeteneklerini kaybetmiş veya örneğin anensefalik bir bebek gibi zihinsel yeteneklere hiç sahip olmamış bir insan, insan türünün en dahi üyeleriyle birlikte yine ‘insan’ türüne girer.

Aynı şekilde, bir matematik dehası bir kaza veya Alzheimer hastalığı gibi bir nöroloji hastalığından dolayı bütün zihinsel yeteneklerini kaybettiği zaman, insan olmaktan çıkmaz; insan olarak devamlılığını sürdürür. Önemli bir değişime uğramış olur; ama bu, esasa dokunmayan bir değişikliktir. Alzheimer hastalığından mustarip olup aile fertlerini bile tanıyamayan Ronald Reagan, Başkan Reagan’la aynı insandı. Zihinsel ve psikolojik yeteneklerini kaybetmeye başladığı zaman uğradığı değişmelerin, özdeşliği üzerinde hiçbir etkisi olmamıştır. On yılı aşkın bir süre hastalıktan çektikten sonra 2004’te öldüğü zaman, olay ‘Başkan Reagan öldü’ diye duyuruldu.

Yukarıda yaptığım izahı biraz daha netleştirmek için, bir martıyı düşünüp bununla ilgili bir benzetmeye başvurmak istiyorum. Martı, “martı” türüne girer. Bu türün bir üyesi olduğundan, başka organizmaların çoğunun yoksun olduğu bir yeteneğe, uçma yeteneğine sahiptir. Ancak bir kaza sonucunda bu yeteneğini kaybettiği zaman var olmaktan çıkmaz. Artık martı olmadığını söyleyemeyiz. Sadece, esasa dokunmayan bir değişmeye uğramış, çok önemli bir yeteneğini kaybetmiştir. O var olmaktan çıkıp yerine sayısal olarak farklı olan başka bir varlık geçmemiştir; o, artık uçamayan bir martı haline gelmiştir. Tıpkı Alzheimer hastasının, yüksek zihinsel yeteneklerini kaybettiği zaman, olayları hatırlama ve akıl yürütme yeteneği artık olmayan bir insan haline gelmiş olması gibi.

Benzetme, tersi yönde de birtakım yeteneklerin kazanılması durumu için de geçerlidir. Beş aylık cenin veya yeni doğmuş bebek, rasyonel düşünemez, matematik öğrenemez ve olayları hatırlayamaz. Benzer şekilde, yeni doğmuş martı da uçamaz. Bunların her ikisi de bu önemli yetenekleri ancak sonradan, büyüdükçe “edinirler”. Uçamayan yeni doğmuş bir kuş uçma yeteneğini kazandığı zaman varlığının sona erdiğini ve yerine farklı bir varlığın geçtiğini söylemeye kalkacak birini ben tanımıyorum. Ben, martı örneğinin, Psikolojik Yaklaşımın karşı karşıya kaldığı bu cenin sorunuyla tamı tamına benzer olduğunu düşünüyorum. Ne kuş ne de cenin/insan bebeği, onlarla aynı türe giren varlıkların çoğunun sahip olduğu bir yeteneği/özelliği kazandıkları zaman öze ilişkin bir değişikliğe uğramamaktadır.

Bunun gibi, anensefalik bebekler, bitkisel hayatta olan hastalar, bir yaşındaki çocuklar ve hastalığın son aşamasına gelmiş Alzheimer hastaları, bunların hepsi, türlerinin üyelerinin çoğunun sahip olduğu birtakım önemli özellikleri kaybetmiş olan veya hiç kazanmamış olan insanlardır. Bunların hepsi insan türüne girerler. Einstein, Bach, Picasso ve Lincoln de öyle. İşinin ehli bir biyolog, bu organizmalardan herhangi birinden alınmış bir hücreyi tektik ederek bunların hepsinin homo sapiens türünün üyeleri olduğunu söyleyebilir. Hücredeki DNA’yı inceleyerek insan hücresiyle kedi veya köpek hücresini birbirlerinden ayırt edebilir. Rudder Baker, yanlış bir şekilde, animalizmin bütün versiyonlarında kalıcı bitkisel hayata girmiş bir insanın kişi olduğunu varsaymaktadır. Kafasında bu varsayımla, aşağıdaki argümana varmaktadır:

Beyin nöronlarının ölmesinden dolayı kalıcı bitkisel hayata girmiş bir insan organizmasının hiçbir düzelme umudu olmadığını varsayalım.[96] Hâlâ canlı bir organizma olmakla beraber, acı çekme veya herhangi bir şekilde bir şeyin farkında olma yeteneğine sahip değildir ve hiçbir zaman da olmayacaktır. Ne kendisini ne de herhangi başka bir şeyi umursama yeteneğine sahip olmayan ve hiçbir zaman da olmayacak bir varlıktır. Bu varlık kişi ise, o zaman kişi olmak sadece bir canlı organizma olmaktan ibarettir. Bu durumda, kişi olmanın neden herhangi bir manevi statüye sahip olması gerektiğini anlamak zordur; çünkü, salt biyolojik varlıklar olarak düşünülen insan organizmalarının diğer organizma türlerine kıyasla daha fazla saygı görmesi için bir sebep yoktur.

II. Bölüm’de kişi kavramını ayrıntılı bir biçimde tartıştım. Kalıcı bitkisel hayatta olan bir hasta, o bölümde ele aldığım kişi olma tanımlarının hiçbirine göre kişi değildir. Organizma olmak, yani gıdaları sindirme, üreme, makineye bağlı olmadan soluma yeteneklerine sahip olmak, kişi olmayı muhakkak beraberinde getirmez. Kişi olmayan birçok organizma vardır: kalıcı bitkisel hayatta olan hastalar, anensefalik bebekler, köpekler, kediler ve yosunlar bunlardan birkaçıdır. Kişi olma, insanın kazanıp kaybedebileceği birtakım özelliklerin bir toplamıdır. İnsan, bu özelliklerin tümünü kaybettiği zaman bazı yasal haklarını kaybedebilir. Terri Schiavo Olayına dönersek, Terri besleme borusunun çıkarılmasını isteyip istemediği konusunda kendi kendine karar veremediğinden, onun hayatta kalma hakkı veya ölme hakkı için anne-babası ve kocası mücadele ediyorlardı. Terri’nin hakları vasilerine devredilmişti.

Bunun gibi, mahkeme doktorları bir hastaya “rasyonel seçim yapma yeteneğinden yoksun olma” teşhisi koydukları zaman, bu hasta malları veya işleri üzerindeki haklarını kaybeder. Varislerine, onun mülkünü muhafaza etme veya satma hakkı verilir. Böyle bir teşhisten dolayı mesleklerini icra etme ruhsatları ellerinden alınmış hâkimler veya doktorlar duymuşsunuzdur. Ancak bu, kişi olmayan insanın hiçbir yasal hakka sahip olmayan bir varlık olduğu anlamına gelmez. Ben, komadaki kişilerin tıpkı taşlar gibi herhangi bir hak sahibi olamayacağını iddia eden Jeffrie Murphy’ye katılmıyorum.[97] Kalıcı bitkisel hayatta olan hastalar, komada olan hastalar ve embesiller, cinayet, sakat bırakma, hırsızlık ve tecavüz gibi suçların mağduru olabilirler. Kişi olmaktan çıktılar diye yaşama haklarını, onurlarına ilişilmemesi haklarını, saygı görme haklarını kaybetmezler. Çoğu kültürde ölüler bile onurlarına ilişilmemesi hakkına sahiptir. ABD’de bazı eyaletlerde nekrofiliyi (ölülerle cinsel ilişkiye girmeyi) yasaklayan kanunlar vardır.[98] Ölüler sadece, bir varlığın kendisinin farkında olmak ve/veya rasyonel olmaktan dolayı edindiği haklardan mahrumdurlar. İnsan, sadece insan olmaktan dolayı bazı haklara sahiptir. Örneğin, hayvanlar üzerinde gerçekleştirilebilen bazı deneylerin embesiller veya komada olan hastalar üzerinde yapılması kanunen yasaktır. Aynı şekilde, kayalar üzerinde yapılabilen bazı deneyler de köpekler üzerinde yapılamaz. Köpeklerin de, sadece duyulu olmalarından dolayı birtakım hakları vardır; köpekler kayalardan farklıdır. Manevi ve yasal kaygıların konusu olmak için gerekli ve yeterli koşulların ne olduğu, son derece merak uyandırıcı bir konudur. Bazı filozoflar insan olmayan varlıkları ve, komadaki hastalar ve bebekler gibi kişi olmayan insanları manevi ve yasal kaygıların dışında tutarken, başka filozoflar bütün insanların yanı sıra birçok hayvanı da manevi ve yasal kaygıların konusu olacak nitelikte kabul ederler. Ancak, bu konu çalışmamızın kapsamı dışında olduğundan, bu konuyu ayrıntılı olarak tartışmayacağım.[99] Sadece, devam etmeden önce, kişi olmayan insanların hakları olabileceğine inandığımı tekrar belirtmek isterim.

Bu noktayı aklımızda tutarak, şu hipotetik örneği düşünelim. Deniz, kişi olma özelliğine sahip olan bir insandır ve aynı zamanda avukattır. Bunlar evre kavramları olduğundan, Deniz, kişi olma ve avukat olma özelliklerini özdeşliğini kaybetmeden kaybedebilir. Eğer bir gün avukatlık ruhsatı elinden alınırsa, barodan kovulursa, avukat olmaktan çıkar ama kişi olma özelliğini korur. Kalıcı bitkisel hayata girerse, kişi olmaktan çıkar ama insan olmaya devam eder. İçinde yaşadığı sosyal çevreye bağlı olarak, bu değişimlerden geçtiği zaman saygınlığından kaybedebilir. Yine de ABD Anayasası’na göre insan olmasından dolayı temel haklarına sahip olacaktır.

Benim burada yapmak istediğim şunu göstermek: Rudder Baker’ın varsaydığının tersine, psikolojik özellikler kaybedildiğinde, insan kişi olma özelliğini kaybeder. Ama, var olmaktan çıkmaz. Bu özelliklerin kaybedilmesi, sadece, esasa ilişmeyen birtakım değişmeler, insanın hayatını kaybetmeden atlatabildiği birtakım değişimler veya maceralar niteliğindedir. Bu varlık, insan olmasından dolayı saygı görme hakkına sahiptir. Rudder Baker’ın görüşüne göre, kalıcı bitkisel hayatta olan bir insan, bir kişi teşkil etmez. Ben en temelde kişi olduğuma göre, böyle bir şeyle asla özdeş olamam; o, ben olamaz. Benim görüşüme göre, bir zamanlar kişi olma özelliğine sahip olan organizma, var olmaya devam etmektedir. Öyle görünüyor ki, benim görüşüm, bu organizmaya daha fazla saygı gösterilmesine yer açıyor. Organizma, sadece insan olmasından dolayı saygı görme hakkına sahiptir. Yukarıda sunduğum argümanları düşünürsek, benim görüşüm, manevi sonuçlarından dolayı aslında daha makbul olmalı.

İnsanlar, kişi olma özelliklerini kaybettikten sonra da varlıklarını sürdürebilirler. Ancak, muhakkak canlı organizma olmak zorunda olduklarından, yaşamsal organlarından bir veya daha fazlası geri dönüşsüz bir şekilde işlevini kaybettiği zaman asli bir değişmeye uğrarlar, var olmaktan çıkarlar. Başka kelimelerle ifade etmek gerekirse, insan öldüğü zaman varlığı son bulur. Bunu söyledikten sonra, sanıyorum artık ölümün ne olduğunu netleştirmemin zamanı geldi. Bu yüzden, izleyen kısımda, insan için neyin ölüm olduğunu saptamaya çalışacağım.

Ölüm Nedir?

Bu kısmın amacı, ölümün kıstasını tartışmaktır. Ölümün son derece karmaşık bir kavram olduğunu ve böyle bir tartışmanın bu çalışmanın kapsamını aşacağını kabul ediyorum. Ancak bu kavramı analiz etmeden teorimi geliştiremeyeceğime inanıyorum.

III. Bölüm’de söylediğim gibi, insanlarda ölümün yaygın olarak kabul gören iki kıstası vardır. Bunlardan biri, tam beyin ölümü kıstası; yani yaşamsal işlevleri yöneten beyin sapı da dahil olmak üzere[100] bütün beyin faaliyetlerinin geri dönüşsüz bir şekilde durmasıdır. Diğer kıstas da, kalp ve akciğer fonksiyonunun tam ve geri dönüşsüz olarak durmasıdır. Bu iki kıstastan birincisi, hukuk sistemlerinde en yaygın olarak kabul edilendir. Bunun nedeni, bütün beyin faaliyetlerinin geri dönüşsüz olarak durduğu şartlarda bile hastayı solunum cihazına bağlayarak kalp-akciğer fonksiyonunu sürdürmenin mümkün olmasıdır. Başka bir deyişle doktorlar, beyin sapı faaliyeti durmuş bir hastada dışarıdan solunum desteği yoluyla hayat belirtilerini muhafaza edebilmektedirler. Bu, varislerin organ bağışına onay vermesine kadar, uzman doktorların geri dönüşsüz şekilde beyin işlevlerinin durmasının meydana geldiği ve tıbbi müdahalenin durdurulabileceği, destek sisteminin kapatılabileceği yönünde kati görüş bildirmelerine kadar yapılabilir.

Ancak, akciğerlere hava pompalayarak kalbi atar halde tutan hayat destek sisteminden ayrıldıkları zaman, bu hastaların kalp-akciğer fonksiyonları birkaç dakika içinde durmaktadır. Hukuk sistemlerinin ve tıp camialarının çoğunda bu hastalar ‘ölü’ kabul edildiklerinden, bu şartlarda canlı tutulan varlıklara genellikle “hava verilen cesetler” denmektedir. Bununla birlikte, ancak dışarıdan destek sisteminin kapatılmasından sonra yaşamsal işlevler durduğu zaman hastanın yasal olarak ölü ilan edilebildiği birkaç hukuk sistemi de vardır.

Dolayısıyla ölümün en yaygın olarak kabul gören ve kullanılan kıstaslarına göre insan, kalp-akciğer fonksiyonunun, yani kan dolaşımı ve solumanın mekanik olarak sürdürülebileceği koşullarda bile bütün beyin fonksiyonu tamamen ve geri dönüşsüz olarak durduğu zaman ölü kabul edilmektedir:

Bütün beyin süreçleri durduğunda, hasta iki adet önemli işlev kümesini kaybeder. Bu kümelerden biri, entegrasyon ve koordinasyon işlevlerini içerir; bunlar tümüyle değilse de esas itibariyle serebellum ve beyin sapı tarafından yerine getirilirler. Diğer kümede, bilinçliliği, düşünceyi ve duyguyu mümkün kılan psikolojik işlevler bulunur. Bu son bahsettiğimiz işlevler, tümüyle olmasa bile büyük ölçüde serebrumda, özellikle de neocortekste bulunurlar.[101]

Bu meydana geldiğinde insan var olmaktan çıkar ve yerine cansız bir ceset geçer. Öze ilişkin bir değişikliğe, yani tür değişikliğine uğrar. Cesede bakarken gördüğümüz şey ‘insan’ türüne girmez. Orada, bir zamanlar insanın olduğu yerde yatan şey, organizma değil, sadece cansız bir gövdedir. İnsan var olmaktan çıkmıştır ve onun yerine başka bir birim, ceset geçmiştir.

Bazen bir cesetten ölü insan diye söz edildiğine şahit oluruz. Bu, görünüşe göre insanların öldükten sonra var olmaya devam ettikleri inancına dayanmaktadır. Rosenberg’in Ethel Hala örneği, alışkanlık olmuş bu kullanış şekline misal teşkil eder:

Ethel Halam geçen hafta öldü. Yarın gömüyoruz. Hem dün ölmüş olup hem de yarın gömülecek olan tek bir şey yok. Geçen hafta ölen Ethel Hala’ydı. Yarın gömülecek olan ise, Ethel Hala değil, onun naaşı. Yarın gömülecek olan şey, bir ceset. Ethel Hala’nın cesedi. Ethel Hala’nın cesedi ile Ethel Hala aynı şey değil.[102]

Bu kullanım şekli, hayvanlar söz konusu olduğunda daha da yaygındır. Yolun kenarında görülen “ölü kedi”den bahsedildiğini sık sık duyarız. Ancak, insanlar da kediler de organizma olmak zorunda olduklarından, insan da kedi de öldükleri zaman eski türlerinin mensubu olmaktan çıkarlar. Yolun kenarında gördüğümüz şey ölü kedi değil öldüğü zaman kedinin yerine geçmiş olan kedi ölüsüdür. Ölü organizma diye bir şey yoktur. Beden işlevleri durduğu zaman ve bu durma geri dönüşsüz olduğu zaman, organizma, yani kedi, insan, köpek, balık, var olmaktan çıkar. Ölümden sonra “ceset” olarak varlığını sürdürmez. Daha ziyade, varlığı sona erer ve yerine yeni bir birim geçer.

Bence bu hata, büyük ölçüde dilin kullanılışıyla ilgili bir hatadır. Gördükleri leşi “ölü kedi”[103] diye anan insanlara kedinin öldükten sonra varlığını sürdürüp sürdürmediğini sorsak, büyük ihtimalle “sürdürmez” diyeceklerdir. Bunun gibi, Ethel Hala’nın akrabalarına Ethel Hala’nın bir ceset olup olmadığını sorsak, ne diyeceklerini bilemeyeceklerdir. Bence Ethel Hala, bir ceset değildir. Ceset, ondan kalan şeydir; Ethel Hala ölünce varlık kazanan birimdir. Hiçbir biyolojik varlığın tarihi, onun ölümünün ötesine geçmez. Dolayısıyla, bir insanın tarihi de, onun biyolojik ölümünden öteye devam edemez.[104]

Benim savunmaya çalıştığım yaklaşıma göre, işin erbabı olmayan birine hâlâ canlı gibi görünecek kadar yeni bir ceset ontolojik olarak, müzelerde gördüğümüz firavun cesetlerinden farklı değildir. Bunu söylerken, cesetlerin manevi kaygıların konusu olmadığını ve olamayacağını ima etmeye çalışmıyorum. Cesetlerin, manevi statüleri bakımından, masa ve sandalye gibi cansız varlıklardan bir farkları olmadığını söylemiyorum. Benim söylemek istediğim, maneviyatla değil, ontolojiyle ilgili bir şeydir. Birçok toplum cesetlerine, insana ait, sevdikleri kişilere ait oldukları için saygıyla yaklaşır, onları cenaze törenlerinde yüceltir. Cesetler manevi değere sahip olabilirler ve onlara saygılı davranılması gerekir. Manevi bir kavram olarak İnsan, ölümün ötesinde varlığını sürdürebilir. İnsan cesedi, manevi ve yasal haklara sahip olabilir. Benim bütün söylemek istediğim, ölümün, asli bir değişmeyle sonuçlandığıdır. Bu, ontolojik bir iddiadır; maneviyatla ilgisi yoktur.[105]

Ölüm ve İnsanın Varlığının Sona Ermesi

Akla gelen ikinci soru da şudur: “Bir insanın, varlığının sona ermesi için muhakkak ölmesi gerekir mi?” Bence, bu sorunun cevabı, “hayır”dır. Biyolojik ölüm bir insanın var olmaktan çıkması için yeterli koşul olsa da, gerekli koşul değildir. İnsan, biyolojik ölümle ölmeden de var olmaktan çıkabilir. Benim önerdiğim kıstasa göre “insan” türü içinde kalarak kesintisiz olarak var olmak gerektiğine göre, insan, başka bir canlı birime dönüşecek olursa, yaşamsal işlevlerinden hiçbiri kesintiye uğramadığı halde, o zaman da var olmaktan çıkar. Başka deyişle, bir tür değişimi gerçekleşecek olursa, insan var olmaktan çıkar.

Metamorfozu düşünelim. İnsanlar için gerçek hayattan örnek bulmak zor, hatta imkânsız olduğundan, görüşümü izah etmek için kurgusal bir vakayı ele alacağım. Kafka’nın Dönüşüm adlı hikâyesinin kahramanı Gregor Samsa’nın vakasını ele alalım. Gregor bir sabah uyandığında dev bir hamamböceğine dönüşmüş olduğunu görür:

Gregor bir sabah, huzursuz birtakım rüyalar gördükten sonra uyandığında, kendini yatağında dev bir böceğe dönüşmüş bulur. Zırh gibi sert olan sırtının üzerinde yatmaktadır. Başını bir parça kaldırdığında, kahverengi karnını görür; karnı kemerlidir ve yay şeklinde kaburgalarla kesimlere ayrılmıştır. Bunların tepesinde, pikesi, tümden yere düştü düşecek halde zorla durmaktadır. Vücuduna göre acınacak kadar cılız çok sayıda bacağı, gözlerinin önünde çırpınmaktadır.[106]

Bu değişim bildiğimiz doğal metamorfozların çok ötesinde olduğu için, ortaya çıkan yaratık, diyelim Gregor II, Gregor Samsa’yla özdeş kabul edilemez. Her ne kadar ne beyni ne de kalp-akciğer fonksiyonu durmamış, hatta kesintiye bile uğramamış olsa da, uykusu sırasında öze ilişkin bir değişme meydana gelmiştir. Samsa, insan olmaktan çıkmış, böceğe, daha doğrusu etrafımızdaki hiçbir organizmanın doğal yollardan dönüşemeyeceği bir şeye dönüşmüştür. Tavandan sarkabilmektedir; ne zaman yürüse ardında ancak böceklerin üretebildiği yapışkan bir madde bırakmaktadır; çürümüş gıdalarla beslenmektedir; üzerine fırlatılan bir elma etine gömülmüş halde kalmaktadır vs. Dahası, memeli bile değildir; yumurtlayarak çoğalan bir türdendir. Artık homo sapiens adlı biyolojik türün üyesi değildir. Dolayısıyla, bizim kıstasımıza göre “insan” türü içinde süreklilik göstermesi gerektiğinden, Gregor Samsa ile Gregor Samsa II’nin özdeş olmadıkları sonucuna varmak zorundayız. Aslında, Gregor Samsa hamamböceğine dönüşmemiş, var olmaktan çıkmıştır ve yerine başka bir şey geçmiştir.

Muhtemelen Kafka benim vardığım bu sonuca katılmazdı. Yazar, ona “Gregor” demeye devam ettiğine göre sahnede olanın hâlâ eski Gregor olduğunu düşünür görünmektedir. Onun öze ilişkin bir değişime uğramadığını, şekil ve iç yapı bakımından akıllara durgunluk veren değişikliklerden sonra var olmaya devam ettiğini düşünüyor olabilir. Gel gelelim, aynı şey ailesi için geçerli olmayabilir. Aile fertlerinin dönüşümden sonraki tepkileri son derece farklıdır; onu görmek bile istememektedirler. Onun, iğrenç bir şekilde de olsa hâlâ var olduğunu düşünebilirler veya, benim düşündüğüm gibi, bildikleri ve sevdikleri Gregor’un var olmaktan çıktığını ve yerine başka bir varlığın geçtiğini düşünebilirler. “Gregor” adını kullanmaları sadece dile ilişkin bir görünüş olabilir.

Gregor Samsa’nın durumu, literatürde sık sık kullanılan Rover-Clover örneğine benzemektedir.[107] Bu hipotetik senaryoda, ‘Rover’ adında bir köpek, kuvvetli radyasyon gibi uzaydan kaynaklanan birtakım etkenlerden dolayı olağanüstü bir dönüşüm geçirir, şekilsiz bir hücreler toplamasına dönüşür. Bu şekilsiz hücreler toplamasına ‘Clover’ adı verilir. Bu değişimi gözlemlediğimizde, bir kelebeğin ve Gregor’un durumlarında olduğu gibi mekân-zamansal sürekliliği görürüz. Rover’ın yaşamsal işlevleri o arada durmamıştır; başka deyişle biyolojik anlamda ölen ve ardında cansız bir ceset bırakan bir şey yoktur. Önümüzde gördüğümüz şey bir anlamda ‘canlı’dır. Yine de benim savunmaya çalıştığım yaklaşıma göre Rover’ı Clover’la özdeşleştiremeyiz. Clover artık köpek değildir; etrafımızdaki köpeklerden tamamen farklı bir ilkeye göre yaşamaktadır. “Clover sadece köpek olmamakla kalmaz; o, bildiğimiz kadarıyla, yeryüzündeki bir canlı varlığın doğal yollardan dönüşebileceği her şeyin de ötesindedir.”[108] Gregor da Rover da var olmaktan çıkmışlardır ve onların yerine sayısal olarak farklı varlıklar, sırasıyla hamamböceği ve şekilsiz bir canlı hücreler toplaması geçmiştir. Bir tür değişikliği meydana gelmiştir. Uğradıkları öze ilişkin değişikliklerden sonra, onlar için artık farklı türsel terimleri geçerlidir.

Önceki bölümlerde tartıştığım gibi, “eğer bir gün bitkisel hayatta insan durumuna düşecek olursam, beni suni şekilde hayatta tutan makinelerden ayrılmamı isterim,” benim savunduğum yaklaşıma göre anlamlı bir cümle olur. “Büyük dansçı Nijinsky son yıllarını bir akıl hastanesinde geçirdi” cümlesi de anlamlı olur. İnsanlar için özdeşlik kıstası olarak insan türü içinde kalarak sürekli var olmayı kabul ettiğimden, insanlar bitkisel hayatta insana, hastalığın son aşamasındaki Alzheimer hastasına veya bunamadan mustarip bir hastaya dönüşebilirler ama hamamböceğine, vampire, zombiye veya tuz sütununa dönüşemezler. Başka bir türe mensup olmaya başladıkları anda, varlıkları son bulur ve yerlerine başka varlıklar geçer.

Ann Rice’ın popüler kitabı Vampirle Görüşme’de vampir Lestat, Louis’i ısırır. Louis yalvarmaya başladığında ise Lestat ona kendi kanını içirir ve ona ölmekte olan bedenine aldırmamasını söyler. Birkaç dakika sonra Louis vampir olur; ölümsüzleşir. O akşamdan itibaren Louis, Lestat gibi yaşamaya başlar; dünyayı vampir gözleriyle görür, başka insanların ve hayvanların kanlarıyla yaşar, onun için öldürücü olan gün ışığından kaçar, bütün gününü bir tabutta uyuyarak geçirir. Louis de, Lestat da rollerini iyi oynamaktadırlar; herkes onları gerçek insan zanneder ve yaşamak için öldürmek zorunda olan bu iki vampire hayatlarını teslim ederler. Louis, Lestat tarafından ısırıldığında, insan olmaktan çıkmıştır; dolayısıyla var olmaktan çıkmıştır. Onun yerine başka bir birim, yani vampir geçmiştir.

“Buffy the Vampire Slayer” adlı dizide ve onun devamı niteliğinde olan “Angel” adlı dizide vampir, insan cesedinde ikâmet eden ve o cesedi canlandıran türden bir şeytan olarak tanımlanır. Vampirlerin kalbi çarpmaz, akciğerleri oksijen emmez. İnsan, bir vampirin saldırısına uğradığı zaman kan kaybından ölür. O zaman vampir, cesedi ele geçirir ve insanın yerine geçer. Vampirler beslenir, yürür ve konuşurlar; tıpkı insan gibidirler. Ancak, benim savunduğum yaklaşıma göre, insan değildirler.[109]

Buna göre biyolojik ölüm bir insanı ortadan kaldırmak için yeterli şart olsa da, gerekli şart değildir. Teorik olarak insan, biyolojik ölümle ölmeden de öze ilişkin bir değişimden geçebilir. Bu, biyolojik hayatı kesintiye uğramadığı halde artık insan türünün mensubu olmaktan çıktığı zaman meydana gelir. Ancak, bu tip durumlara ilişkin gerçek hayattan örneğimiz bulunmadığından, bu konuların fazla ayrıntılı bir tartışmasına girmek istemiyorum. Benim bu kısımda göstermeye çalıştığım şudur: benim geliştirmeye çalıştığım yaklaşıma göre, bir insan, beyni ve kalp/akciğer fonksiyonları geri dönüşsüz olarak durmasa bile var olmaktan çıkabilir.

Kesintisiz Var olma

Bu kısmı bitirmeden önce, insanın devamlılığıyla ilgili olarak dikkat çekmek istediğim son bir nokta var. İnsan, insan türü içinde kalarak kesintisiz bir şekilde var oldukça devam eder, demiştim. Buna göre, mekân-zamansal bir kopukluk olmaması, yani insanın varoluşunda boşluklar bulunmaması gerekir. Yani savunduğum teoriye göre insan, var olmaktan çıkıp birkaç saat sonra yine var olmaya başlarsa hayatta kalamaz. İnsan, varoluşundaki bir dakikalık bir boşluktan bile sağ çıkamaz. Benim benimsediğim ve birçok filozof tarafından da kabul edilen mekân-zamansal süreklilik kıstasının kökleri, bir şeyin varoluşunun iki başlangıcı olamaz şeklindeki Locke’a ait ilkede yatmaktadır.[110] Var olmaktan çıkan bir şey kurtarılamaz; aynı nesne veya varlık yeniden var olamaz. Bu kıstasın, benim insanların devamlılığı hakkındaki teorime nasıl uygulandığını göstermeye çalışacağım.

Önceki kısımlarda kısaca bahsettiğim gibi, bir hastanın kalp/akciğer fonksiyonunun durup belirli bir süre sonra tekrar çalışmaya başladığı bilinen vakalar vardır. Örneğin komedyen Jerry Lewis, geçirdiği açık kalp ameliyatı sırasında defalarca öldüğünü iddia eder.[111] Herhalde öldüm derken, daha çok kalbim durdu demek istiyor. Fonksiyonların durduğu süre yeterince kısa ise hasta, beyni kalıcı hasara uğramadan kalp/akciğer fonksiyonunun durmasından sağ çıkabilir. Ancak, fonksiyonların durduğu süre, beyin hücrelerinin oksijensiz yaşamaya devam edebildiği süre olan on dakikayı aşarsa, hasta bitkisel hayata girebilir. Kişi olma özelliğini kaybeder ama yine de bu kökten değişiklikten sağ çıkar. Bu, bir insanın ömründe varoluşun kesintiye uğradığı bir durum değildir.

İnsan için, varoluşunda boşluklar olması demek, beyin sapı da dahil olmak üzere bütün beyin işlevlerinin geri dönüşsüz olarak durmasından sonra tekrar var olmaya başlamak demektir. Yukarıda bahsettiğim hastalar, doktorlar tarafından “ölü” ilan edilmiş bile olabilirler. Ancak, kalp her nasılsa yeniden çarpmaya başladığına göre, yaşamsal işlevlerin durması demek ki geri dönüşsüz olmamıştır. Doktorlar ne derse desin, beyin işlevleri geri dönüşsüz olarak kaybedilmediğine göre, bu hastalar kesintisiz bir varoluşa sahiptirler.

Bir insanın ömründe mekân-zamansal bir boşluk olması durumu, gözlemlenebilir dünyada, imkânsız olmasa bile, görülmesi çok zor olan bir şeydir. Bu nedenle, örnek olarak kurgusal bir karakteri kullanacağım. 1978 yılında çıkan “Superman” filminde Lois Lane’e olanları düşünelim.[112] Büyük bir deprem olur, Lois Lane arabasının içinde enkaz altında kalır ve ölür. Superman onu bulduğunda, yaşamsal işlevleri artık geri dönüşsüz olarak kaybedilmiştir. Superman, keder içinde onu kollarına alır ve sevdiği insanı kaybetmenin ızdırabını yaşar. Gel gelelim, kısa bir süre sonra, Superman’in aklına parlak bir fikir gelir: Birkaç dakika boyunca dünyanın etrafında müthiş bir hızla dönerek zamanı geri alacak ve Lois Lane’i kurtaracaktır. Düşündüğü gibi yapar; zamanı geri alır, Lois Lane’in enkaz altında kalmasından önceki ana döner ve Lois Lane böylece dirilir. Sezgilerimiz bize Lois Lane’in bu boşluktan sonra hayatta kalacağını söyler. Ama Locke ve onun takipçilerinden birçoğu, bu yargıyı paylaşmayıp Lois Lane’in yerine başka bir kadının geçtiğini savunurlardı.

Şimdi yine Gregor Samsa’nın durumunu ele alalım. Gregor II başka bir günün sabahında kalkıp tekrar insan olduğunu görürse, o yatakta yatan varlık Gregor Samsa olmayacaktır. Gregor Samsa, asli bir değişimden geçmiştir; varlığı son bulmuştur ve yerine sayısal olarak farklı olan bir varlık geçmiştir. Dolayısıyla, tekrar varoluş kazanamaz. Benzer şekilde, bir insan da biyolojik ölümle ölüp, yani var olmaktan çıkıp dirilme yoluyla veya başka bir yoldan tekrar varoluş kazanamaz. Bu şekilde varoluş kazanan şey her ne ise, o, var olmaktan çıkmış olan insanla özdeş olmayacaktır.

Özet

Bu bölümde insanın ne olduğunu tanımlamaya çalıştım. İnsanın muhakkak, homo sapiens türünün mensubu biyolojik bir organizma olması gerektiğini öne sürdüm. İnsanı, vücudun belirli kısımları ve vücuttan ayrılmış organlar gibi kendi başlarına bir biyolojik hayata sahip olmayan başka canlı varlıklardan ayırt etmeye çalıştım. Daha sonra, insanın devamlılık kıstası olarak “insan” türü içinde sürekliliği önerdim. İnsanlar için yaygın olarak kullanılan ölüm kıstasını tartıştıktan sonra, biyolojik ölümün, insanın asli bir değişime uğraması için yeterli şart olmakla beraber, gerekli şart olmadığını iddia ettim. İnsan, muhakkak insan olmak zorunda olduğuna göre, tür değişmesine yol açan bir değişiklikten sağ çıkamaz; yani vampire, meleğe veya kediye dönüşemez. Daha ziyade, var olmaktan çıkar ve yerine bu şeylerden biri geçer. İnsanın varoluşunda boşluklar olamayacağını, varoluşunun kesintisiz olması gerektiğini iddia ederek bölümü bitirdim.

VII
‘BEN’, NEYE GÖNDERME YAPAR?

Kişiler ve insanlarla ilgili olarak çözüme kavuşturmak istediğim son bir sorun da, ‘ben’ derken neye gönderme yapıldığı sorusudur. Hem animalizmin savunucuları hem de Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, bu soruya cevaplar bulmaya çalışmışlardır. Şahıs zamiri ‘ben’i kullanırken kastettiğim şey nedir? Bir kişi mi? Bir hayvan mı? Bir ruh mu? Bu sorun, insan düşünebilir mi düşünemez mi sorusuyla yakından bağlantılıdır. Eğer insan düşünebiliyorsa, o zaman kendisi hakkında da düşünebilir. Peki, kendine gönderme yapabilir mi? Ben-düşüncelerinde gönderme yaptığı şey kendisi olabilir mi? Önceki bölümlerde tartıştığım gibi, Psikolojik Yaklaşımın savunucularının çoğu, hayvan ne düşünebilir ne de akla sahiptir, derler. Düşünemez, dolayısıyla ben-düşünceleri de düşünemez ve kendine gönderme yapamaz. Her ne kadar ilk beş bölümde Psikolojik Yaklaşımı reddettiysem de, bu gönderme sorununa onların verdiği cevapları da dikkate almak ve neden animalizmin bu sorulara daha iyi bir cevabı olduğunu göstermek de istiyorum.

Bu sorunu çözmeye çalışırken, Psikolojik Yaklaşımın savunucularından biri, Harold Noonan, ‘ben’ kullanıcısı ile ‘ben’le gönderme yapılan varlık arasında ayrım yapar. Birinci ve ikinci kısımlarda bu ayrımın nasıl işlediğini açıklamaya çalışacağım. Noonan, hayvanın (insanın), ben-düşünceleri de düşünebilen bir varlık olduğunu öne sürer. Ancak, hayvanın ben-düşünceleri ve sözleri, hayvanın kendisine gönderme yapmaz; bu ben-düşünceleriyle gönderme yapılan şey, hayvanın teşkil ettiği kişidir. Yani insanın ‘ben’ dediği zaman gönderme yaptığı şey, geçici olarak teşkil etmekte olduğu kişidir. Birazdan bu görüşü ve bu görüşün neden gönderme sorununa akla yakın bir çözüm oluşturmadığını tartışacağım.

Bu bölümde gönderme sorununa bulduğu çözümü ele alacağım ikinci filozof, Rudder Baker’dır. Rudder Baker, ‘ben’ kişi zamirinin, bir insan tarafından teşkil edilen bir kişiye gönderme yaptığını savunur. Teşkil etme son derece yakın bir ilişki olduğundan, Noonan’ın teorisinin tersine, ‘ben’in insana gönderme yapmaması söz konusu değildir. “Ben hızlı koşarım” dediğim zaman, gönderme yaptığım, hızlı koşabilen bir insanın teşkil ettiği bir kişidir. Hızlı koşabilmek, kişinin dolaylı olarak, hayvanın ise doğrudan sahip olduğu bir özelliktir. Bu görüşün Noonan’ın önerisine göre avantajlarını ve karşısına çıkan sorunları tartışacağım.

Son olarak, ‘ben’ kişi zamirinin insana gönderme yaptığını ve kişi zamiri ‘ben’i söyleyen ile bu sözle gönderme yapılanın her ikisinin de bu insan olduğunu ve bu insanın da kişi olma özelliğine sahip olduğunu savunacağım. Kendine gönderme yapmak kişi olmayı gerektirdiğine göre, insan, bu özelliğini kaybettiği zaman artık kendine gönderme yapamaz hale gelir. Hastalığın son aşamasındaki Alzheimer hastası, kendine gönderme yapamaz; tıpkı bir papağanın veya konuşan oyuncağın yapamadığı gibi.

İnsan Düşünebilir Mi?

Önceki bölümlerde tartıştığım gibi, Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, kişi ile insanın, zihinsel ve psikolojik özellikleri bakımından birbirlerinden ayrık olduklarını iddia ederler. Kişi şiir ezberleyebilir, bulmaca çözebilir ve bir ev tasarımı yapabilir; insan ise bunları yapamaz. Buna göre, bitkisel hayata girme, kişiyi ortadan kaldırır ama insan, bu değişiklikten sağ çıkar. Bu, bizim, bütün atomlarımızı paylaştığımız insanla özdeş olmadığımızı gösterir. Bizim aramızdaki ilişki, özdeşlik değil, teşkil etme/edilme ilişkisidir. İnsan, bizi teşkil eder.

Bu görüşün mantıksal sonuçlarından biri, kişiyi teşkil eden insan-hayvanın düşünemez olmasıdır. Sağlıklı bir sinir sistemine, işler halde bir beyne sahiptir, sizinle aynı okullara gitmiştir, sizin okuduğunuz kitapların tümünü okumuştur; ama yine de düşünemez. Bütün düşünmeyi, hatırlamayı ve problem çözmeyi yapan kişidir. Psikolojik Yaklaşımın taraftarlarından biri olan Shoemaker, bu görüşü savunmuştur. Tüm atomlarını kişilerle paylaşan hayvanların düşünemediğini iddia etmiştir. İnsanlar, maddesel nesnelerdir. Maddesel bir nesne ise, tanım gereği, hiçbir zihinsel özelliğe sahip olamaz. Zihinsel özelliklerin tabiatı, hayvanlar da dahil olmak üzere madde kütlelerinin düşünmesi ihtimaline yer vermez.[113] Hayvanlar bu özelliklere sahip değildirler ve sahip de olamazlar. Bu, a priori bir gerçektir. Shoemaker neden bunun üzerinde bu kadar durmuştur? Çünkü, eğer hayvanlar bizim gibi düşünebilseydi, o zaman onları kişilerden ayırt etmek imkânsız olurdu. Kişiyi kişi yapan, onun düşünmesi, okuması, problem çözmesidir. Bunları hayvanlar da yapabilselerdi, onlar kişilerden pek farklı olmayacaklardı. O zaman, Locke’un anlamında, onlar da kişi olacaktı. Sorunu netleştirmeye çalışayım.

Sizin koltuğunuzda oturan, kitap okuyan ve düşünen, özdeşlik şartları psikolojik olan bir kişinin bulunduğunu biliyoruz. Kişiyi teşkil eden maddesel nesne, yani hayvan da düşünebilseydi, bu demek olacaktı ki koltuğunuzun üzerinde oturup düşünen iki kişi vardır; bunlardan birinin özdeşlik şartları psikolojiktir; diğerinin özdeşlik şartlarıysa fiziksel-biyolojiktir. Bu soruna, “çok sayıda zihin sorunu” veya “düşünen hayvan sorunu” denir. Bu yüzden, Shoemaker, bu sorundan kaçınmak için, insanlar dahil bütün maddesel nesnelerin düşünme yeteneğinden yoksun olduklarını varsayarak işin içinden çıkar.

Diğer yandan Noonan, bu sorunu çözmeyi dener. Psikolojik Yaklaşımın savunucularının –kendi deyimiyle yeni Lockeçuların– bu pek akla yakın gelmeyen görüşü benimsemek, yani insanın bütün atomlarını kişiyle paylaştığı halde, düşünemeyeceğini iddia etmek zorunda olmadıklarını öne sürer. İnsanların düşündüklerini iddia eder.[114] İlk bakışta sağduyuya çok yakın gelen iddiası, bir dizi soruna yol açmaktadır. Hayvanın düşünebildiğini kabul ettiğimiz zaman, yukarıda göstermeye çalıştığım gibi, birbirleriyle çakışan iki düşünen varlık olasılığını da kabul etmemiz gerekir. Psikolojik Yaklaşım, kişi ile hayvanın –insanın– özdeş olmadıklarını söyler. Kişi, tanımı gereği düşünen, akıl sahibi ve rasyonel bir varlıktır. Eğer hayvan da düşünen bir varlıksa, o zaman benim bulunduğum yerde, biri hayvan biri kişi olmak üzere iki düşünen varlık olacaktır. Her ikimiz de bu kitabın üzerinde çalışıyor, okuyor ve öğrencilerimin sınav kağıtlarını kontrol ediyor olacağız. Bu, aynı zamanda benim düşüncelerimin iki düşünen varlığa ait olması anlamına da gelir ve çok sayıda zihin sorununa yol açar.

Hayvanların da düşünebileceği olasılığını kabul etmek epistemik bir sorunu da beraberinde getirir. İki adet düşünen vardır; o zaman ben bunlardan hangisiyim? Ben, kendine gönderme yapabilen kişi miyim yoksa kendine gönderme yapamayan hayvan mıyım? Hayvan ile insan aynı düşünceleri düşündüklerine ve aynı cümleleri söylediklerine göre, bunlardan hangisinin gerçekte ben olduğunu tespit etmenin bir yolu yoktur. Ben pekala, yanlış bir şekilde kendinin kişi olduğunu zanneden bir hayvan olabilirim. Örneğin Noonan’a bakalım: Noonan, kendisinin filozof olduğunu, kişi olduğunu, ben-düşüncelerinde gönderme yapılan şey olduğunu düşünmektedir. Peki bu düşünceleri düşünenin aslında hayvan olduğu ve kendisinin tamamen yanılmakta olduğu ihtimalini nasıl silip atabilir? Öyle görünüyor ki, eğer Noonan’ın teorisini kabul edersek, bizim aslında kişi olup olmadığımızı tespit etmenin hiçbir yolu olmayacaktır, çünkü hayvan bizim düşündüğümüz düşüncelerle tastamam aynı düşünceleri düşünmektedir.

İki düşünen özün aynı anda aynı mekânı paylaşması olasılığını kabul ettiğimizde de, kişinin ne olduğu konusunda bir sorun ortaya çıkmaktadır. Eğer, Noonan’ın öne sürdüğü gibi, hayvan düşünebiliyorsa, o zaman hayvan problem de çözebilir, bir şeyleri hatırlayabilir ve ev tasarımı yapabilir. Bu da hayvanın akıl yürütme ve düşünme yeteneğine sahip, akıllı, bilinçli bir varlık olduğu, yani, kişi olduğu sonucunu doğurur. Eğer Noonan hayvanın kişi olduğunu kabul ederse, o zaman aynı anda aynı mekânı işgal eden iki kişi var demektir. Bir insan-kişi, diğer kişiyi teşkil etmektedir. Bu, kabul edilebilecek bir şey değildir. İşte bu nedenle Noonan, hayvanın kişi olduğunu reddeder.

Hayvan düşünebilir, kendisi hakkında düşünebilir, akıl yürütme ve düşünme yeteneği vardır. Ama kişi değildir. Kişinin yaptığı her şeyi yapabilir, bir şey hariç: ‘Ben’ kişi zamirini kullanarak kendine gönderme yapamaz. ‘Ben’ dediği zaman, kendine değil, düşüncelerini paylaştığı kişiye gönderme yapar.[115]

Noonan’ın, ‘ben’ kullanıcısı ile ‘ben’le gönderme yapılan arasında ayrım yaparak Psikolojik Yaklaşımı savunma ve aynı zamanda bir düşünen insan olasılığına yer açma teşebbüsünün başarıya ulaşmadığını düşünüyorum. Hayvan ben-düşünceleri düşünebiliyorsa, o zaman bu düşüncelerle gönderme yapılan şey olma yeteneğine de sahip olması gerekir. Sonraki bölümde, bunun neden böyle olduğunu açıklamaya çalışacağım.

‘Ben’ Kullanıcısı ve ‘Ben’le Gönderme Yapılan

Harold Noonan, Yeni Lockeçuluğun savunucularından biridir. Yeni Lockeçuluk, Psikolojik Yaklaşımın modern bir versiyonudur ve psikolojik sürekliliğe önemli bir rol atfeder. Bu görüşün savunucuları, kişilerin geçmişleri ile insanların geçmişleri arasında ayrılmalar olabileceğini ve bunlardan birinin diğeri ortadan kalktıktan sonra da hayatta kalabileceğini de kabul ederler. Onların görüşüne göre çakışma, geçici bir ilişkidir. Yani aynı kişiyle farklı vesilelerle, farklı anlarda karşılaştığımızda, karşılaştığımız şey farklı bir insan olabilir veya aynı insanla farklı vesilelerle karşılaştığımızda, karşılaştığımız şey farklı bir kişi olabilir.

Önceki kısımda kısaca bahsettiğim gibi, Noonan, kişiyi teşkil eden hayvan konusundaki fikirleri bakımından Lockeçu Görüşün erken dönem savunucularından ayrılır. Kişiyi teşkil eden hayvanın, düşünen, akıl sahibi bir varlık olduğunu iddia eder. Bu da kişiyi teşkil eden hayvanı, kişiye çok yakın bir konuma getirir. Ancak kişi ile hayvan arasında ayırt edici bir faktör bulunması gereklidir. Bu yüzden, Noonan aşağıdakini önerir:

[Yeni Lockeçu], ‘Ben’ kullanıcısı ile ‘Ben’le gönderme yapılan arasında ayrım yapmakta ısrar etmek zorundadır. Bu yüzden şunu söyleyebilir: Kişi ile hayvanın zaman içinde geçici olarak çakıştığı, sonrası belirsiz durumda, hayvan ben-düşünceleri düşünebilir.… Onun ben-düşüncelerinde gönderme yapılan şey, kendisi değil, bu düşünceleri paylaşmakta olduğu kişidir.[116]

Noonan daha sonra şu soruyu sorar:

Peki o zaman, ‘Ben’le gönderme yapılanın ne olduğuna ilişkin kural nedir? Standart kural: Ben-düşüncesinde gönderme yapılan, düşünceyi düşünen kişidir. Başka bir cevaba da ihtiyaç yoktur, çünkü bu yaklaşıma göre ne zaman hayvan bir ben-düşüncesi düşünse, kişi de aynı şeyi düşünmektedir.

Bence, onun söylemek istediği şudur: Kişi ile insan çakıştığı zaman, bunların her ikisi de düşünür. Ancak, kişi zamiri ‘Ben’le bir hayvana gönderme yapmak mümkün olmadığından, hayvan ben-düşünceleri düşündüğünde ve ağzından kişi zamiri ‘ben’ çıktığında, hayvanın gönderme yaptığı kendisi değil, kişidir. Buna uygun olarak, insanın ‘ben insanım’ derken de ‘ben kişiyim’ derken de, gönderme yaptığı, kişidir. Dolayısıyla ‘ben kişiyim’ cümlesi doğrudur; kendisi hakkında yanlış bir şey söylemekten ziyade, kişi hakkında doğru bir şey söylemektedir. Bunun gibi, ‘ben’ kişiye gönderme yaptığından, insanın ağzından çıkan ‘ben insanım’ ifadesi yanlıştır. Noonan, şu örneği verir. Hayvan ‘yemeğimi istiyorum’ dediği zaman, bu, hayvan çakıştığı kişinin yemeğini yemesini istiyor demektir. Ancak, bunu söylemesinin tek yolu, “yemeğimi istiyorum” cümlesini söylemektir.[117]

Hayvan, işleyen bir beyne sahip, rasyonel, düşünen bir varlık olduğu halde, neden kişi zamiri ‘Ben’i kullanarak kendine gönderme yapamamaktadır? Noonan, hayvanın kendine gönderme yapamayacağını, çünkü onun kişi olmadığını, yanlış özdeşlik şartlarına sahip olduğunu söyler. Kişi zamirleri, sadece ve sadece kişilere gönderme yaparlar. İnsanlar veya akıllı maymunlar gibi başka hiçbir akıllı, düşünen varlıklara gönderme yapamazlar. Bu açıklamayı son derece yetersiz buluyorum. Ayrıca, burada bir dairesellik de söz konusudur: İnsan düşünebildiği, hatta kendisi hakkında düşünebildiği halde, Noonan onun kişi olduğunu reddetmektedir. İnsanın kişi olmak için gerekli vasfa sahip olmamasının nedeni, kendine gönderme yapamamasıdır. Diğer yandan, insanın birinci şahıs zamirini kullanarak kendine gönderme yapamamasının nedeni de, insanın kişi olmaması ve kişi zamirlerinin sadece, psikolojik süregeliciler olan kişilere gönderme yapmasıdır.

Olson, Noonan’ın önerisine yönelik benzer bir eleştiri yaparak şunları söylemektedir:

Kişi zamirleri insan-hayvanlara gönderme yapmaz, çünkü bu hayvanlar kişi değildirler ve kişi olmamalarının sebebi de, kişi zamirlerinin insan-hayvanlara gönderme yapmamasıdır…. Yani hayvanların insan olmaması için hiçbir sebep yoktur da diyebiliriz.[118]

Bence Noonan da, yanlış bir şekilde, insanın düşüncelerini ve ağzından çıkan sözleri her zaman bir kişiyle paylaşacağını; yani her zaman insanın ben-düşüncelerinde gönderme yapılan olacak bir kişinin bulunacağını varsayıyor. Bunun muhakkak doğru olması gerekmez. Hastalığın son aşamasındaki bir Alzheimer hastası düşünün. III. Bölüm’de ayrıntılı olarak tartıştığım gibi, bu hastalar, hastalıktan önceki varlıkla psikolojik süreklilik içinde değildirler. Bütün gün yatakta kalırlar, etraflarında olan bitenin bilincinde değildirler, kimseyi tanımazlar ve zaman algıları yoktur. Beyinlerinde meydana gelen ağır sinir tahribatından dolayı, derin bir hafıza kaybına uğramışlardır. Kaç çocukları olduğunu veya eskiden hayatlarını ne yaparak kazandıklarını bile hatırlayamazlar. Sürekli huzursuz bir görünümleri vardır ve hareketlerinde anormallikler görülür. Aynı zamanda ekolali ve palilali denilen konuşma bozukluklarından da mustarip olduklarından onlarla iletişim de kuramazsınız. Yani bir kelimeyi veya cümleyi veya onlarla konuşmaya çalışan kişinin söylediklerini mekanik ve anlamsız bir şekilde tekrar ederler. Bu, bazı şizofreni hastalarında da görülen bir durumdur.

Anneannem hastalığın bu aşamasında sık sık “Ben 56’yım” cümlesini tekrar ederdi ve bu cümlenin ardından da “56 alır mısınız?” derdi. Ona ne söylerseniz söyleyin, o bu iki cümleyi tekrar etmeye devam ederdi. Şimdi, Noonan’ın önerisine dönersek, anneannem “Ben 56’yım” derken kime gönderme yapmaktaydı? Gönderme yaptığı şey, düşüncelerini paylaştığı kişi olamaz, çünkü böyle bir kişi yoktu. Kendine gönderme yapmak için kişi olmak gerektiğine göre, bu insan “Ben 56’yım” derken hiçbir şeye gönderme yapmıyordu. Noonan, bu olasılıktan hiç bahsetmez. O, insanın düşüncelerini ve ağzından çıkan sözleri paylaşan bir kişinin her zaman bulunacağını varsayar. ‘Ben’ kelimesini ağzından çıkarabilen varlıkların hepsi düşüncelerini bir kişiyle paylaşmazlar. İnsanla aynı düşünceleri düşünüp aynı sözleri ağzından çıkaran böyle bir kişi olmadığı zaman, ben-düşünceleri hiçbir şeye gönderme yapmaz.

Noonan’ın ben kullanıcısı ile ‘ben’le gönderme yapılan arasında yaptığı ayrım, dairesellik ve kişi olmayan insanlar sorunu dışında da birtakım sorunlar yaratmaktadır. Noonan, aynı zamanda, epistemolojik bir sorunla da karşı karşıya kalmaktadır. Bir insanın teşkil ettiği bir kişinin ağzından “ben hayvanım” cümlesinin çıktığını düşünelim. Bu cümlede ‘ben’ kişi zamiri bulunduğuna göre, demek ki bu cümlede kişiye gönderme yapılmaktadır. Dolayısıyla, önerme yanlıştır. Diğer yandan, bu kişinin ağzından çıkan ‘ben kişiyim’ önermesi doğrudur, çünkü ‘ben’ yine kişiye gönderme yapmaktadır. Şimdi, bu kişinin ağzından bir parça değişik olan şu cümlenin çıktığını hayal edelim: “bu düşüncenin düşüneni, hayvandır”. Mackie şunu sorar: ifade edilen düşünceyi insan düşünmekte olduğundan bu cümle doğru mudur, yoksa o düşünceyi kişi düşünmekte olduğundan yanlış mıdır?[119] Bu, bence son derece geçerli bir eleştiridir. İnsan ile kişi aynı beyni paylaşmaktadır, ancak, bunlardan biri insan diğeri de kişi olduğundan, aynı ağızdan çıkan sözlerin bazıları, ifade edilenin kimin düşünceleri olduğuna bağlı olarak doğru veya yanlış olacaktır. Bu düşünceleri kimin düşündüğünü tespit etmenin bir yolu yoktur. Bu, son derece saçma bir sonuçtur.

Yukarıda göstermeye çalıştığım gibi, Noonan’ın ben kullanıcısı ile ‘ben’le gönderme yapılan arasında yaptığı ayrım, bir dizi soruna yol açmaktadır ki, bunları kendisi de kabul etmektedir:

Yeni Lockeçuluğu savunmak için öne sürdüğüm önerinin akla yakın olmadığını kabul ediyorum. Ama, bence, dört boyutçu yaklaşımın da akla yakın olmama konusunda benim önerimden fazla geri kalır yanı yok… Bununla birlikte şunu da ilave etmem gerekir ki, bu öneriyi heyecanla savunan biri olarak görülmek de istemem. Ben aslında, Locke’un tanımladığı şekliyle olsun burada önerilen gözden geçirilmiş tanıma göre olsun, ‘kişi’nin öz kavramı olmadığı görüşüne git gide daha fazla bağlanıyorum.[120]

‘Kişi’nin öz kavramı olduğunu bir kere reddettikten sonra, gönderme sorunu artık, kendisine gönderme yapılan ile ‘ben’ sözü ağzından çıkan arasında akla yakın gelmeyen herhangi bir ayrım yapmadan veya dört boyutçuluğu kabul etmeden de çözülebilir. Uzun yıllar Yeni Lockeçu görüşün savunucusu olmuş Noonan bile, artık bunu görmektedir. Eğer kişi bir tür değilse, o zaman koltuğunuzda oturup kitap okuyan, kendisi hakkında düşünüp konuşan tek varlık insandır. İnsan, kişi zamiri ‘ben’i kullanırken kendine ve sadece kendine gönderme yapar. Animalizmin gönderme sorununu nasıl çözdüğü hakkında bir tartışmaya geçmeden önce, Rudder Baker’ın önerisini de ele almak isterim. Psikolojik Yaklaşımın başka bir savunucusu olan Rudder Baker, şu argümanla gönderme sorununu çözmeyi dener: ‘ben’, bir biyolojik varlık tarafından teşkil edilen kişiye gönderme yapmaktadır. Bununla birlikte, Noonan’ın tersine, Rudder Baker, kişinin, ‘ben’ kişi zamirini kullanarak kendine gönderme yaptığı zaman, aynı zamanda hayvana da gönderme yaptığına dikkat çeker. İzleyen kısımda, Rudder Baker’ın çözümünü ve bu çözümün gönderme sorununu çözüp çözmediğini tartışacağım.

‘Ben’, Bir İnsan Tarafından Teşkil Edilen Kişiye Gönderme Yapar

Rudder Baker, Çakışmacı Görüşün savunucusu olduğundan, bizim bazı özelliklerimizin bize ait insan hayvan tarafından teşkil edilmeye bağlı olduğunu, bazılarının ise buna bağlı olmadığını savunur. Örneğin boyu 1,80 olmak, 90 kilo olmak, iyi koşucu olmak, mavi gözlü olmak, ülseri olmak, hayvanla teşkil etme/edilme ilişkimize bağlı olan özelliklerden bazılarıdır. Ancak, sayısal yetenekleri iyi olmak, Fransızca bilmek, hızlı okumak gibi bu ilişkiye bağlı olmayan başka özellikler de vardır. Ben, yani kişi ilk kümedeki özelliklere, belirli bir insan (hayvan) tarafından teşkil edilmemden dolayı sahibim; hayvan ise, bu özelliklere doğrudan sahiptir. Benzer şekilde ben, ikinci kümedeki özelliklere doğrudan sahibim; insan ise sayısal yetenekleri iyi olan, Fransızca bilen ve hızlı okuyan kişiyi teşkil etmesinden dolayı, bu özelliklere sahiptir. Buna rağmen, esas olarak psikolojik bir birim olan kişi ve esas olarak biyolojik bir birim olan insan, Rudder Baker’a göre “iki ayrı şey değildir”.[121] Birbirleriyle son derece yakın bir ilişkileri vardır. Ancak bu, Leibniz Kanunu’nun inkâr edilmesi demek değildir. Rudder Baker, kişi ile hayvanın sayısal olarak aynı olduklarını söylememektedir. Teşkil etme/edilme son derece iç içe bir ilişki olduğundan, benim ‘ben’ dediğim şey, iki ayrı şey değil, tek bir müteşekkil varlıktır. Yani “Heykeli teşkil eden mermer kütlesi Davut heykelinden ne kadar ayrı ise, teşkil eden hayvan da kişiden ancak o kadar ayrıdır.”[122] Siz hayvansınız ve hayvan da sizdir. Yine de siz, şarta bağlı olarak hayvansınız, ama esas olarak kişisiniz. Hayvan olmaktan çıksanız bile siz bu değişiklikten sağ çıkarsınız. Fakat kişi olmaktan çıkarsanız, artık varlığınız sona erer.

Bu görüşe göre kişi zamiri ‘ben’, bir insan hayvanın teşkil ettiği bir kişiye gönderme yapar. Bu birim, Fransızca konuşur, gıdaları sindirir, iyi koşar, evrenin başlangıcı üzerine kafa yorar ve mavi gözlere sahiptir. Dolayısıyla iki sindirim sistemi olmadığı gibi düşünen veya Fransızca konuşan iki varlık da yoktur: Benim ağzımdan bir Fransızca cümle çıkması, benim hayvanımın ağzından Fransızca cümle çıkmasından ayrı bir olay değildir. Dolayısıyla, Noonan’ın karşı karşıya kaldığı belirsizlik sorunundan ve çok fazla sayıda varlığın bulunması sorunundan kaçınılmış görünmektedir. İki düşünücü de yoktur iki konuşucu da. Ben, bir insan tarafından teşkil edilen bir kişi olarak, düşüncelerimin ve sözlerimin tek sahibiyim. Ağzımdan ‘Ben’ kişi zamirinin kullanıldığı bir cümle çıktığı zaman, vücuda sahip olan tek bir varlığa gönderme yapıyor olacağım. Ağzımdan “55 kiloyum” diye bir cümle çıkarsa, bahsettiğim şey kişidir ve söylediğim de o kişi hakkında doğru bir cümledir. 55 kilo çekmek, onun, bu belirli hayvan tarafından teşkil edilmesinden dolayı sahip olduğu bir özelliktir. Bununla birlikte, Olson, bu “son derece iç içe” ilişkinin devreye sokulmasının bile, çok sayıda varlık bulunması sorununu çözmediğini düşünmektedir:

[Hayvan] birinci şahısta düşünebilen asli bir kişi teşkil ettiği müddetçe birinci şahısta düşünebilir; herhangi bir şeyi teşkil etmesinden bağımsız olarak birinci şahısta düşünemez. Bedeniniz birinci şahısta düşünebildiği müddetçe, sizin düşüncelerinizi düşünen en az iki adet sayısal olarak farklı varlık, daha doğrusu kişi vardır; her ne kadar “ayrı olmasalar” da veya “hemen hemen tek” olsalar da.[123]

Sanki yine sandalyemde oturup düşünme fiilini gerçekleştiren iki birim var gibi görünüyor. Bunlardan biri, esas olarak kişi, diğeri ise arızi olarak kişi. Şimdi, ‘ben hayvanım’ dediğim zaman ben bu ikisinden hangisine gönderme yapıyorum? Bu durumda, ben yine kişiye gönderme yapıyorum ve hayvanım ifadesini teşkil edilme anlamında kullandığım müddetçe o kişi hakkında doğru bir şey söylüyorum. Bununla birlikte, “ben hayvanım” cümlesini “ben hayvanla özdeşim” anlamında söylüyorsam, o zaman söylediğim yanlıştır, çünkü Çakışmacı Görüş kişilerle insanların özdeş olduğunu reddeder. Aynı şey, Mackie’nin yukarıda tartıştığım örneğindeki ‘ben’ kullanımı için de geçerlidir. “Bu düşüncenin düşüneni hayvandır” cümlesi, bu cümlede kullanılan hayvandır ifadesiyle teşkil etme anlamında kullanıldığı zaman doğru, özdeşlik anlamında kullanıldığı zaman yanlıştır. Dolayısıyla, Rudder Baker da epistemolojik sorundan kaçınmaktadır. Bizim düşüncelerimizi düşünen birim, insan bedeninde bulunan bir kişidir. Kendisi hakkında ne zaman doğru bir şey ve ne zaman yanlış bir şey söylediğini tespit etme imkânımız vardır.

Bununla birlikte, Çakışmacı Görüşün karşı karşıya olduğu başka sorunlar da vardır. Bunlardan biri, hayvanın söylediği sözlerdir. Rudder Baker, çakışma son derece iç içe bir ilişki olduğundan sadece bir düşünen, bir konuşan vardır, der. Benim İngilizce konuşmam, dolaylı bir özellik değildir; hayvanın İngilizce konuşması ise dolaylı bir özelliktir. Hayvan kişiyi teşkil etmeseydi, İngilizce, daha doğrusu hiçbir dili konuşamayacaktı. Yine de özdeş değiliz. “Ben bir hayvanla özdeşim” cümlesi yanlıştır. Peki hayvan, “ben hayvanım” şeklinde bir cümleyi söyleyerek kendisi hakkında doğru bir şey söyleyebilir mi? Rudder Baker ‘ben’ kişi zamirinin her zaman bir kişiye –bir insanın teşkil ettiği bir kişiye– gönderme yaptığını iddia ettiğinden, bu imkânsızdır. Bu cümle, her zaman yanlış olacaktır. Her ne kadar kişi “ben kişiyim” cümlesini söyleyerek kendine gönderme yapıp kendi hakkında doğru bir şey söyleyebilse de, hayvan her nedense, bunu yapmaktan acizdir. Rudder Baker şöyle der:

Kişi kendine gönderme yaptığı zaman, aynı zamanda teşkil eden hayvana da gönderme yapmasına engel olan bir şey yoktur; bu hayvan tarafından teşkil edilen bedenli bir varlığa gönderme yapmaktadır.[124]

Bununla birlikte, onun hayvan hakkında doğru olup kendisi hakkında yanlış olan bütün cümleleri, yanlış olacaktır.

Hayvan, İngilizce konuşmak, düşünebilmek gibi özelliklere sahiptir. Bu özelliklere, dolaylı olarak, yani bir kişiyi teşkil etmesinden dolayı sahiptir. Ben nasıl iyi koşma özelliğine iyi koşan bir hayvan tarafından teşkil edilmemden dolayı sahipsem, o da İngilizce konuşma, düşünebilme özelliklerine bir kişiyi teşkil etmesinden dolayı sahiptir. Şöyle diyebilirim: “Ben –kişi– iyi koşucuyum.” Yani dolaylı olarak sahip olduğum bu özelliği kullanabiliyorum. Dolayısıyla, hayvan da, beni teşkil etmesinden dolayı sahip olduğu özellikleri kullanarak kendisi hakkımda doğru bir şey söyleyebilmelidir. Hayvan, sağlıklı bir sinir sistemine, işleyen bir beyne ve ihtiyacı olan bütün eğitime sahiptir. İngilizceyi kullanarak kendine gönderme yapabilecek ve doğru bir cümle söyleyebilecek durumda olmalıdır. Eğer kişi dolaylı olarak sahip olduğu özellikleri kullanabiliyorsa, neden hayvan da dolaylı olarak sahip olduğu özellikleri kullanmasın? Rudder Baker, bize bu soruların cevabını vermiyor.

Kişiyle özdeş olmayan, özdeşlik şartları farklı olan, kişi ortadan kalksa da hayatta kalabilen, kişi ortaya çıkmadan önce varlık kazanabilen, düşünme ve konuşma yeteneğine sahip olan bir hayvan var, ama bu birim, her nedense, asla kendine gönderme yapamıyor, özü hakkında doğru bir şey söyleyemiyor. Örneğin, “Ben, bitkisel hayata girsem de hayatta kalırım” gibi bir cümleyi, bu önerme kendisi için doğru olduğu halde söyleyemiyor.

Rudder Baker, sadece bir adet düşünen olduğunu, bu düşünenin de bir hayvan tarafından teşkil edilen bir kişi olduğunu iddia ederek “çok sayıda zihin” sorundan kaçınır. Ancak, hayvanın, ihtiyacı olan her şeye sahip olduğu halde, yani, sağlıklı bir sinir sistemine, işleyen bir beyne sahip olduğu ve yıllarca eğitim almış olduğu halde, neden “ben hayvanım” cümlesini söyleyerek kendisi hakkında doğru bir şey söylemekten aciz olduğunu açıklayamaz.

Başka bir sorun da, kişi ile insanın özdeş olmamasıdır. Rudder Baker, kişi ile insanın son derece yakın bir ilişki içinde olduklarını iddia eder. Kişi ile insan, iki ayrı şey değil, tıpkı bir bronz heykel gibi tek bir müteşekkil varlıktır. Kişi ‘Ben’ kişi zamirini kullandığı zaman bu birime gönderme yapmaktadır. Yine de kişi ile hayvan özdeş değildir. Kişi esasen psikolojik bir varlıktır, hayvan ise esasen biyolojik bir varlıktır. Farklı özelliklere sahiptirler ve dolayısıyla devamlılık koşulları da farklıdır. Kişi ile insanın bu kadar iç içe bir ilişki içinde olup, aynı atomları paylaşıp, neredeyse özdeş olup da neden devamlılık koşullarının farklı olduğunu anlamak çok zordur. Rudder Baker, kişi ile insan arasında, onların farklı devamlılık koşullarına veya farklı asli özelliklere sahip olmalarına imkân veren bir fark göstermemektedir. Hayvan kişi ile özdeş değildir, çünkü hayvan bitkisel hayata girse de hayatta kalır, ama kişi, bu durumda hayatta kalamaz. Özdeş değildirler, çünkü hayvan, kişinin varlık kazanmasından önce varlık kazanır ve kişi ortadan kalktıktan sonra hayatta kalabilir.

Benim sorum şu: bunun mümkün olmasını sağlayan nedir? Kişinin sahip olup da hayvanın sahip olmadığı – veya hayvanın sahip olup da kişinin sahip olmadığı ve kişi ile insanın farklı biçimsel özelliklere, yani farklı devamlılık koşullarına, farklı geçmişlere sahip olmalarına neden olan şey nedir? Rudder Baker’ın savunduğu Çakışmacı Görüş, bize bu soruların cevabını vermez. Kişi ile insanın neden farklı devamlılık şartları olduğunu açıklamaya çalışırken ikisi arasındaki temel farklara başvurur: bunlardan birinin muhakkak biyolojik bir varlık olması gerekirken, diğerinin muhakkak psikolojik bir varlık olması gereklidir. Ancak bu tatmin edici bir cevap değildir, çünkü kişi ile insanın bütün atomları ortak olduğuna göre, bunlardan birini biyolojik varlık diğerini de psikolojik varlık yapan sadece biçimsel özelliklerdir ve onların farklı biçimsel özelliklere, farklı geçmişlere sahip olmalarına imkân verenin ne olduğunu da hâlâ bilmemekteyiz ve Çakışmacı Görüş de bizim sorumuza dairesel olmayan bir cevap bulamamaktadır.

Gönderme sorununa başka bir çözüm de, Psikolojik Yaklaşımı terk edip animalizmi savunmak; psikolojik sürekliliğin, diyakronik özdeşlik için ne gerekli ne de yeterli koşul olmadığını, ‘kişi’nin öz kavramı olmadığını kabul etmektir. İzleyen kısımda, benim animalizm versiyonumun gönderme sorununa nasıl yaklaştığını ve diğer açıklamaların karşılaştığı sorunlardan nasıl kaçındığını tartışmaya çalışacağım.

‘Ben’, Bir İnsana Gönderme Yapar

Benim V. ve VI. bölümlerde geliştirmeye çalıştığım animalizme göre, bizler en temelde insanız, yani bir hayvan türüyüz. Bizim devamlılık koşullarımızı belirleyen, insan olmamızdır. Kişi olma, asli bir özellik değildir. Bekâr olma, öğretmen olma, milletvekili olma özelliklerimizi kaybettiğimiz gibi kişi olma özelliğimizi kaybedip yine de var olmaya devam edebiliriz. Bitkisel hayata girme, öze ilişkin bir değişiklik değildir. Bitkisel hayattaki hasta, yine insandır; kişi olma özelliğini kaybetmiş bir hayvandır. Kısacası insan, cenin olarak varoluşuna başlar, ömrü boyunca çok sayıda fiziksel ve zihinsel özellik kazanır ve günün birinde birçok önemli özelliğini kaybedip kalıcı bitkisel hayatta bir hasta haline gelebilir.

Bu tabloda, kişi zamiri ‘ben’ neye gönderme yapar? ‘Ben’, kişi olma özelliğine sahip olan bir insana gönderme yapar. İnsanların yıllar içinde edindikleri çok sayıdaki özellik içinden bazıları zihinsel özelliklerdir; fizikten iyi anlamak, üç dil konuşmak, satranç oynamak; bazıları da fiziksel özelliklerdir; esmer olmak, kilolu olmak, ülseri olmak. İnsanlar, ömürlerinin büyük kısmında, çok sayıda zihinsel özelliğin bir toplamı olan kişi olma özelliğine sahiptirler. Bu süre zarfında, ‘ben’, kişi olma özelliğine sahip bir insana gönderme yapar. Örneğin, “Ben Virginia Woolf’un biyografisini okuyorum” veya “Ben önümüzdeki yıl New York’a gitmeyi düşünüyorum” dediğim zaman, bu cümlelerdeki ‘ben’, bir insana; İngilizce konuşabilme, felsefe mezunu olma vs. yanlarıyla kişi olma özelliklerine de sahip olan bir insana, Itır’a gönderme yapmaktadır. “Ben 50 kiloyum”, “Ben esmerim”, “Benim ülserim var” cümlelerindeki ‘ben’ yine insan Itır’dır.[125]

Peki, ben kişi olma özelliğini kaybettiğim zaman ne olur? Bu koşullarda, ‘ben’, artık hiçbir şeye gönderme yapmaz. Bu noktayı, hastalığın son aşamasında olup palilaliden mustarip olan bir Alzheimer hastasını ele alarak örneklendirmeye çalışacağım. III. Bölüm’de tartıştığım gibi, bu durumda bulunan bir Alzheimer hastası, kişi olmaya ilişkin olarak yaygın kabul gören yaklaşımlara göre kişi değildir. Bu hastanın sizin teyzeniz olduğunu hayal edin. Ona gülümseyerek yaklaşıyorsunuz ve “Merhaba, benim, yeğenin Ayşen” diyorsunuz. O ise, bunun üzerine, size cevap vermek yerine, tıpatıp aynı cümleyi tekrar ediyor: “Merhaba, benim, yeğenin Ayşen”. Sizin kim olduğunuzu bilmiyor; kendisinin kim olduğunu bilmiyor; zaman ve mekân duygusu yok, bu cümledeki kelimelerin ne anlama geldiği konusunda da hiçbir fikri yok. Sadece başkalarının kendisine söylediklerini tekrar ediyor. Şimdi, teyzeniz artık kişi olma özelliğine sahip olmadığına göre ve kendine gönderme yapmak için kişi olmak gerekli olduğuna göre, teyzenizin ağzından çıkan ‘ben’ kişi zamiri teyzenize gönderme yapmamaktadır.

Benim izahım şöyle. ‘Ben’ kelimesinin her ağızdan çıkışında bir şeye gönderme yapılmaz. ‘Ben’in bir şeye gönderme yapması için, onu söyleyenin kişi olma özelliğine sahip olması zorunludur. Teyzenin ağzından çıkan ‘ben’in, bir papağanın veya oyuncak robotun ‘ben’ demesinden bir farkı yoktur. Kardeşimin çocukken böyle bir oyuncağı vardı; başındaki kırmızı düğmeye basılınca “Ben atomik bir robotum; herkese benden selam” derdi. Sonra Lewis Carroll’un Alice’inin şişeler üzerinde gördüğü, üzerinde “iç beni” yazan etiketleri düşünün. Ne şişe ne de şişenin içindeki iksir kişi değildir; o yüzden, oradaki ‘ben’, hiçbir şeye gönderme yapmaz. Bence sadece, aynı zamanda kişi olan bir insan tarafından söylenmiş olan ‘ben’ sözleri bir şeye gönderme yapar.

Benim yaklaşımım, “çok sayıda zihin” sorunundan kaçınılmasını sağlamaktadır. ‘Ben’in gönderme yaptığı sadece bir şey vardır; o da bir insandır. Burada, ben sadece bir birimim; o anda kişi olma özelliğine sahip olan bir insanım. Sadece bir adet düşünen, bir adet konuşan var. Benim bir cümle söylemem, tek bir olaydır. İngilizce konuşan, İstanbul’da oturan, esmer olan benim. Günün birinde yüksek beyin faaliyetlerimi, yani akıl yürütme, düşünme, okuma, konuşma ve hesap yapma yeteneklerimi kaybedebilirim. Eğer böyle bir şey olursa, ben, akıl yürütemeyen, düşünemeyen, okuyamayan, konuşamayan, hesap yapamayan ve gönderme yapamayan bir insan olurum. Koltuğumda oturan yine sadece bir adet birim olacaktır.

Ben, kendime gönderme yaparak esasım hakkında hem yanlış cümleler hem de doğru cümleler söyleyebilirim. Eğer ben “ben insanım” veya “ben hayvanım (hayvanla özdeşim)” cümlelerini söylersem, kendim hakkında doğru bir şey söylemiş olurum. “Ben Türk vatandaşıyım”, “ben evliyim”, “ben hocayım” cümleleri nasıl doğruysa, “ben kişiyim” cümlesi de o şekilde doğru olacaktır. Kişi; hoca, evli gibi bir evre kavramıdır. Ben, bu özelliklere, şarta bağlı bir şekilde sahibim. Bunlar, benim ömrümün belirli kısımlarında benim için geçerliler. “Ben hocayım” cümlesi, sadece bir yüksek eğitim kurumda ders verdiğim sürece doğrudur. Aynı şekilde, eğer boşanırsam evli olmayacağım; ama yine de var olmaya devam edeceğim. “Ben kişiyim” cümlesi de, eğer bitkisel hayata girersem yanlış olacaktır. O zaman artık kişi olmaktan çıkacağım, ama yine de bu değişiklikten sağ çıkarak varlığımı bitkisel hayatta bir hasta olarak sürdüreceğim.

Diğer yandan, eğer “ben kişiyim” cümlesini benim animalizm versiyonuma göre “ben, esas özellik olarak, en temel olarak kişiyim” veya “ben, bir kişi ile özdeşim” anlamında söylersem, yine kendime, insana gönderme yapıyor olacağım. Ancak, kişi öz kavramı olmadığından ve dolayısıyla hiçbir varlık esas özellik olarak kişi olmadığından, söylediğim muhakkak yanlış olmak zorunda olacaktır.

Özet

Bu bölümde, Psikolojik Yaklaşımın yarattığı gönderme sorununu tartışmaya çalıştım. Bu yaklaşım, insan ile ben’in –kişinin– özdeşliğini reddetmekte ve bu da ‘ben’ kişi zamiriyle gönderme yapılana ilişkin bir sorun ortaya çıkarmaktadır. Eğer benim şu anda oturduğum yerde bir insan ve bir kişi varsa, o zaman benim ben-düşüncelerimle gönderme yapılan nedir/kimdir? Bu düşünceleri düşünen ile o düşüncelerle gönderme yapılan özdeş midir? Gördüğümüz gibi, Psikolojik Yaklaşımın farklı versiyonlarının bu sorulara farklı cevapları vardır. Bununla birlikte, ‘ben’ kişi zamirinin kullanılmasının yol açtığı belirsizlikten hiçbiri kaçınamamaktadır. Halbuki, animalizmin karşısına gönderme yapılan sorunu gibi bir şey çıkmamaktadır. Ben insanla özdeş olduğumdan, ‘ben’le gönderme yapılan, her zaman, koltuğumda oturan, çalışan ve düşünen tek birim olan insan olacaktır. Kişi olma özelliğini kaybettiğim zaman, artık matematik problemleri çözemem, olayları hatırlayamam ve gönderme yapamam; yani ‘ben’, her zaman, kişi olma özelliğine sahip olan insana gönderme yapar.

SONUÇ

Bu çalışmada, bizim zaman içinde devamlılığımız için herhangi bir psikolojik ilişkinin ne gerekli ne de yeterli sonuç olmadığını göstermeye çalıştım. İddia ettiğim başlıca şeylerden biri, Psikolojik Yaklaşımın temel varsayımı olan kişinin bir tür olduğu varsayımının yanlış olduğudur. Bu varsayımı, çeşitli bakımlardan çürütmeye çalıştım. Doğal sezgilerimize ters gelen bir dizi sonuca vardığını gösterdim ve bu sonuçları bir ikilem çerçevesi içinde vermeye çalıştım. Ayrıca, bu varsayımın yaratmaya yatkın olduğu ontolojik enflasyon ve gönderme sorunlarını da tartıştım.

Bizim temel olarak kişi olmadığımızı öne sürdükten sonra, en temelde insan olduğumuzu söyleyen görüş olan animalizmi ortaya attım. Bu görüşü savundum ve onun kendime ait bir versiyonunu geliştirdim. Bizim zaman içinde devamlılığımızın kıstası olarak insan türü içinde kalarak sürekliliği önerdim. Bu çalışma boyunca animalizmin, rakibi Psikolojik Yaklaşıma göre daha iyi, daha bütünlüklü bir teori olduğuna dair çok sayıda neden sundum. Animalizmin, Psikolojik Yaklaşımın savunucularını zor duruma sokan sorunlardan etkili bir şekilde kaçınabildiğini ve üstelik bunu da dört boyutçuluğu, göreli özdeşliği, şarta bağlı özdeşliği benimsemesi veya Leibniz Kanunu’nu inkâr etmesi gerekmeden sağladığını öne sürdüm. Bu sonuç bölümünde, neden animalizmi Psikolojik Yaklaşıma ve bizim ne olduğumuzu ve zaman içinde devamlılığımızı açıklamaya çalışan başka rakip yaklaşımlara tercih etmemiz gerektiğine dair gerekçelerimi özetlemek istiyorum.

Ayrıca, animalizm aleyhine en ciddi itiraz olan ve literatürde “ceset sorunu” diye anılan konuyu da ele alacağım. VI. Bölüm’de gördüğümüz gibi, Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, animalizmin, Psikolojik Yaklaşıma karşı cenin bağlantılı itirazlar ortaya atmaya çalışırken kendisinin “ceset sorunu”yla karşı karşıya kaldığını iddia edebilirler. Bu soruna döneceğim, bu çürütme teşebbüsüne cevap vereceğim ve animalizmin bana ait versiyonunda ceset sorunuyla karşılaşılmadığını öne süreceğim. Bence şu, gayet net ve akla yakın bir tablodur: Bizler insan zigotları olarak hayatlarımıza başlarız; bunlar gelişerek insan cenini olurlar; ceninler gelişerek bebek, çocuk ve yetişkin insan olurlar. Biyolojik ölüm sonucunda da insan yok olur ve yerine ceset geçer.

Dallanma Sorunu Ortaya Çıkmıyor

Animalizmin avantajlarından biri, dallanma sorunundan kaçınabilmesidir. Animalizmde özdeşliğin birtakım psikolojik ilişkilerden ibaret olduğu reddedildiğinden, bölünme durumları, bu yaklaşımın savunucuları için sorun teşkil etmez. Şu hayali vakayı düşünelim: bir hasta hemisferektomi ameliyatı geçirmiştir; yani beyin yarı kürelerinden biri alınmıştır. Diğer bir hasta da başka bir ameliyat geçirmiş, tamamen tahrip olmuş olan beyni çıkarılıp imha edilmiştir. İlk hastadan alınan sağlıklı yarı küre ikinci hastanın (boş olan) kafatasına başarılı bir şekilde nakledilmiştir. Bu ameliyatlarla, hastaneye yatmasından ve hemisferektomi ameliyatı geçirmesinden önceki birinci hastayla özdeş olan iki varlık ortaya çıkmaz. Böyle bir işlem gerçekleştiği taktirde yarı kürenin vericisi hasta ile alıcısı hastanın her ikisinin de, bu ameliyattan birkaç gün önce hastaneye yatan hastayla psikolojik süreklilik içinde olacağı doğrudur. Ancak, animalizme göre özdeşliğin psikolojik süreklilikle veya bağlantılılıkla bir ilgisi olmadığından, bu zor ameliyattan önce yatağında yatmakta olan hasta, yarı kürelerinden birinin nakledildiği hastayla özdeş değildir.

Animalizm, bize son derece basit bir açıklama sağlamaktadır. Ameliyattan iki gün önce hastaneye gelip yatan hasta, ameliyattan odasına geri getirilmiş olan ve artık yarı kürelerinden biri olmayan ve bu nedenle birtakım ciddi psikolojik aksamalardan mustarip olan hastayla özdeştir. Onunla özdeş olan başka hiçbir varlık yoktur. Ontolojik olarak, hastaneye gelen ve ameliyatla böbreklerinden biri alınıp böbrek yetmezliğinden çeken başka bir hastaya nakledilen bir hastadan hiçbir farkı yoktur.

Vücutta, Olson’un bahsettiği, beyin sapı gibi, insan hayatının asli özelliklerini destekleyen bir uzuv olabilir mi? Eğer olabilirse, bu uzuv vücuttan alınıp başka bir vücuda nakledilmesi halinde, insanın özdeşliğinin de o uzvun gittiği yere gideceği düşünülebilir. Bence, vücutta böyle bir uzuv yoktur. Bence, vücuttan hangi parçayı çıkarırsak çıkaralım, insan o çıkan parçadan geriye kalacaktır. Eğer söz konusu olan kritik öneme sahip bir parça ise ve yerine başkası konulmazsa, o zaman insan var olmaktan çıkabilir.

Animalizm bize, başka hipotetik durumlar için de benzer çözümler sunmaktadır. Hafızamızın ve karakter özelliklerimizin bizimle tıpatıp aynı olan genetik kopyalarımıza aktarılabildiği klonlama işlemi bunlardan biridir. Bu bağlamda, klonlama derken, bir makineye girmemiz, makinenin bizi taraması ve tıpkı fotokopi makinesinin bir kağıt parçasının tıpatıp aynı kopyalarını üretmesi gibi, bir dizi genetik kopyamızı, klonlarımızı, üretmesi gibi bir işlemi kastediyorum.[126] Animalizme göre, her ne kadar sizin bu şekilde ortaya çıkarılmış klonlarınız psikolojik olarak sizinle süreklilik içinde olsa da, siz, bunlardan hiçbiriyle özdeş olmazsınız. Kendiniz olarak var olmaya ve kendinizle özdeş olmaya devam edersiniz, ta ki siz biyolojik ölümle ölene veya artık insan türü kapsamında olmaktan çıkana kadar. Sizinle psikolojik süreklilik içinde olan kopyaların sayısının, sizin zaman içinde devamlılığınızla hiçbir ilgisi olmayacaktır.

Özdeşlik Önemini Koruyor

Psikolojik Yaklaşımın bazı taraftarları, örneğin Derek Parfit, dallanma sorunundan kaçınmak için, önemli olanın sayısal özdeşlik olduğunu reddetme yolunu seçmişlerdir. Özdeşlik, bire bir ilişkidir. Birden fazla varlıkla özdeş olamam. Dallanma sorunu işte bu yüzden ortaya çıkmaktadır. Ancak, siz ve ben, iki ve hatta daha fazla varlıkla psikolojik süreklilik içinde olabilir, iki ve hatta daha fazla varlıkla bağlantılı olabiliriz. Bunun nasıl olabileceğini örnekle göstermeye çalışacağım. Bundan önceki bölümde anlattığım vakayı tekrar düşünelim. Bir hasta hastaneye yatar. Kolaylık olsun diye ona Hasta adını verelim. Hasta, ameliyat olur ve ameliyatta beyin yarı kürelerinden biri alınıp boş bir kafatasına nakledilir.

Verici kelimesini, sadece, beyin yarı küresi alınan ve yarı kürelerinin birini verdikten sonra odasına dönen hasta; Alıcı kelimesini de sadece, kafatasına söz konusu beyin yarı küresinin nakledildiği hasta anlamında kullandığımızı düşünelim. Alıcı, Hasta’yla psikolojik süreklilik içindedir; Hasta’nın arkadaşlarını tanır, Hasta’nın en sevdiği müzikten zevk alır, Hasta’nın geleceğe ilişkin planlarını hatırlar. Gel gelelim, bütün bunlar Verici için de geçerlidir. Başlangıçta, yürüme, konuşma ve yazmada biraz zorluk çekebilir. Bütün bu yetenekleri yeniden öğrenmesi gerekebilir. Bununla birlikte, Hasta’nın hatıralarına ve psikolojik özelliklerine sahip olacaktır.

Özdeşlik bire bir ilişki olduğundan, hemisferektomiden sonra ortaya çıkan şeylerden hiçbiri Hasta’yla sayısal olarak özdeş değildir; ama her ikisi de psikolojik olarak Hasta’yla süreklilik içindedir. Başka deyişle, Hasta, ameliyattan sağ çıkmamıştır, çünkü artık onunla psikolojik süreklilik içinde olan iki birim vardır. Özdeşlik bire bir ilişki olduğuna göre, bu kabul edilemez. Hasta var olmaktan çıkmıştır ve yerine iki halef geçmiştir. Parfit, bunun, olağan hayatta kalmayla aynı şey olduğunu iddia etmektedir. Verici de Alıcı da Hastanın işini sürdürecek, onun ailesiyle ve arkadaşlarıyla birlikte vakit geçirecek, Hastanın eskiden zevk aldığı her şeyden zevk almaya devam edeceklerdir.

Dahası bir bakıma, aslında olan şey, olağan hayatta kalmadan daha bile iyidir; çünkü Vericinin ve Alıcının, Hastanın işine, ailesine, arkadaşlarına ve hobilerine ayıracak iki kat fazla zamanları olacaktır. Yaşanacak yılların ikiyle çarpılması gibi bir şey olacaktır. Parfit’e göre, önemli olan, onun R-İlişkisi dediği bu şeydir. R-İlişkisi, psikolojik bağlantılılık ve/veya süreklilik olarak tanımlanır: Ya hep ya hiç türünden bir ilişki olan özdeşliğin tersine, R- İlişkisi dereceli olabilir. Beynimin tamamının nakledildiği gelecekteki bir varlıkla kuvvetli bir şekilde; beyin yarı kürelerimden birinin nakledildiği varlıkla bir dereceye kadar; bir yarı kürenin de yarısının nakledildiği bir varlıkla da uzaktan bağlantılı olabilirim.

Başka bir hipotetik senaryoda, benim kuvvetli bir bağlantılılık içinde olduğum varlık, tıpatıp benim gibi görünüyor da olabilir. Parfit’in “ışınlama makinesi” dediği bir makineye girerim; makine, beni ortadan kaldırır ama hücrelerimin durumunu tamı tamına kaydeder. Bu bilgiler, Mars’taki başka bir makineye gönderilir ve Mars’taki makine, organik malzemeler kullanarak benim kopyamı üretir. Mars’ta yaratılan bu varlık, ışınlama makinesine girdiğim ana kadar hayatımdaki her şeyi hatırlamaktadır ve dahası, tamı tamına benim gibi görünmektedir, sesi ve davranışı tamı tamına benim gibidir. Parfit, böyle bir işlemi kabul etmememiz, böyle bir işlemi bir çeşit seyahat olarak görmememiz için hiçbir sebep olmadığına inanır.

İlk bakışta, bütün bunlar doğal sezgilerimize son derece aykırı görünmektedir. Siz olmayan bir varlığın sizin kitabınızı bitiriyor olması, sizin eşinizle ve çocuklarınızla vakit geçiriyor olması, Mars’ın yüzeyinde yürüyor olması, yeni arkadaşlar ediniyor olması fikri hoşunuza gitmeyebilir. Bununla birlikte, Parfit, en az bir adet gelecekteki varlıkla R-İlişkisi içinde olmanın, tümüyle yok olmaktan çok daha iyi olduğuna dikkat çeker. Ona göre, özdeşliğinizi kaybetmenin iki yolu vardır: ölmek ve beyin yarı kürelerinizi bölüp başkasına vermek, klonlanmak, kopyası çıkarılmak, ışınlanmak. Bunların birincisi tümüyle yok olmak demektir; ikincisinde ise, sizinle psikolojik süreklilik içinde olan en az bir varlık ortaya çıkmaktadır. Parfit, bu seçeneğin, olağan ölüm kadar kötü olduğunu düşünmenin akıl dışı olduğunu iddia etmektedir. Toplum bağlamını da dikkate alır ve Gandi, Mandela, Atatürk, Martin Luther King gibi kişilerin ışınlanmasını düşünürsek, Parfit’in düşüncesi daha geçerli görünmektedir. Hepimiz bu insanların ölmesinden ziyade ışınlanmasını tercih ederiz.

Bazı koşullarda, bizden doğmuş olup bizim işlerimizi sürdürecek varlıkların bulunması bizim için de ölüme tercih edilecek bir şey olabilir. Sizin ve benim, olağan şekilde ölmek yerine, birleşmemiz, ışınlanmamız veya klonlanmamız daha iyi olabilir. Aynı içgüdüyle, beyninizin nakledileceği hastaya karşı son derece yakın bir ilgi duyabilirsiniz. Onun rahat bir hayat sürmesini isterken, ameliyattan sonra kalıcı bitkisel hayata girmiş olarak masada kalan beyni çıkarılmış insana ne olacağı hiç umurunuzda olmayabilir. Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, beyniniz, yani psikolojik özellikleriniz, nereye gittiyse sizin de oraya gittiğinizi göstermek için bu umursamama durumunu kanıt olarak ileri sürerler. Beyni çıkarılmış hayvana ne olacağı artık sizi pek ilgilendirmemektedir. O yüzden siz, onunla özdeş değilsinizdir. İspanyol yönetmen Luis Bunuel’in yarı otobiyografisi Son Nefesim’den bu iddiayı destekleyen bir alıntı yapalım:

Ancak, sadece küçük küçük parçalar halinde de olsa, hafızanızı kaybetmeye başladığınız zaman, hayatlarımızın hafızadan ibaret olduğunu fark edersiniz. Hafızasız hayat, hayat değildir; tıpkı, kendini ifade etme imkânı olmayan aklın, hakikaten akıl olmaması gibi. Hafızamız, bizim bütünlüğümüzdür, mantığımızdır, duygularımızdır, hatta eylemimizdir. O olmadan, biz bir hiçiz.

Eğer hatıralarınız olmadan siz bir hiç iseniz, o zaman, hatıralar gittikten sonra bu hiçin başına neler geleceği umurunuzda olmayacaktır. Ve artık o hiç umurunuzda olmadığı için, onunla özdeş olmayacaksınız.

Bu, pek ikna edici bir argüman değil. Parfit’in bize gösterdiği gibi, psikolojik bağlantılılık içinde olduğunuz, ama sizinle sayısal olarak özdeş olmayan sizden doğmuş bir varlıkla, yani sizin yarı kürelerinizden birinin veya daha fazlasının nakledilmiş olduğu ve bir şekilde sizin psikolojik özelliklerinizi almış birisiyle son derece ilgili olabilirsiniz. Öyle görünüyor ki, ilgi, her zaman özdeşliği takip etmiyor.

Sizinle özdeş olmayan bir varlıkla ilgili olmanın aklın alabileceği –ve hatta rasyonel– bir şey olması gibi, aslında sizinle özdeş olan bir şeyi hiç umursamamanız da mümkündür. Bunun nasıl olduğunu açıklamaya çalışacağım. Bizim bitkisel hayatta olan hastalarla özdeş olduğumuza ve böyle bir duruma düşmemiz halinde özdeşliğin muhafaza edileceğine dair size tıbbi kanıtlar gösterildiğini hayal edelim. Bitkisel hayatta biriyle özdeş olacağınızı bildiğiniz halde, böyle bir varlığın hiç mi hiç umurunuzda olmadığını söylemeye devam edebilirsiniz. Vasiyetnamenize, böyle bir şey olması halinde bütün makinelerle bağınızın kesilmesi ve ölüme terk edilmeniz dileğini ekleyebilirsiniz. Örneğin, “hiçbir şeyden zevk alamaz, sevdiklerimi tanıyamaz ve onlarla iletişim kuramaz hale düşmem durumunda hayatta tutulmak istemiyorum” diyebilirsiniz. Bazı durumlarda, ilgi ve özdeşlik her zaman beraber gitmeyebilir. Umursamamanız sizin kalıcı bitkisel hayatta biriyle özdeş olmadığınıza kanıt olmadığına göre, sizinle R-İlişkisi içinde olacak sizden doğmuş varlıklarla ilgili olmanız da onlarla özdeş olduğunuzu göstermez. Başka bir deyişle, onlarla ilgili olmanız, animalizmin yanlış olduğunu göstermeye yetmemektedir.

Dahası bütün bunlar pratik meselelerdir; gelecekte nitel olarak sizinle özdeş olacak; sizin gibi görünecek, sesi sizin gibi olacak, sizin göz renginize sahip olacak veya sizinle güçlü bir psikolojik benzerlik gösterecek, sizin sevdiğiniz yazarı okumaktan zevk alacak, mutlu olduğunda bunu sizin yaptığınız şekilde gösterecek, sizin başınızdan geçmiş şeyleri hatırlayacak vs. varlıklarla ilgili etik kaygılar söz konusudur. Bu meseleleri, sayısal özdeşlikle ilgili meselelerden ayırmamız gerekmektedir. İkinci bölümde ayrıntılı olarak tartıştığım gibi, devamlılık meselesi, sayısal özdeşlikle ilgili bir meseledir ve yukarıda gördüğümüz gibi, bu iki özdeşlik türü her zaman yekdiğerini beraberinde getirmemektedir.

Animalizm, dallanma sorunuyla karşılaşmadığından, sayısal özdeşliğin önemini inkâr etmek, R-İlişkisi gibi yeni bir ilişki icat etmek ihtiyacını hissetmez. Animalizme göre, ben bir insan ceniniydim, sonra bir insan bebeği oldum ve sonra insan çocuğu oldum. Şimdi, yetişkin bir insanım. Eğer günün birinde ağır beyin travması geçirirsem veya beynim başkasına nakledilirse, o zaman bitkisel hayatta olan bir insan haline gelebilirim. Sayısal özdeşlik, bütün bu varlıklar arasında geçerlidir. Diğer yandan, Mars’taki, görünüşü benim gibi olacak, benim çocukluğumu hatırlayacak, benim en sevdiğim senfoniyi dinlemekten zevk alacak kopyam, ben olmayacaktır. Ben, ışınlayıcıda ortadan kaldırıldığım anda var olmaktan çıkacağım ve benimle nitel olarak özdeş olan başka bir birim Mars’ta varlık kazanacak.

Bu işlem, ben ve kopyam hakkında ilginç etik meselelere yol açabilir. Ancak, defalarca altını çizdiğim gibi, hayatta kalmada önemli olan kopyası olup olmamak değil, özdeş olup olmamaktır.

Nesneler Çakışmıyor

Ayrıntısıyla tartışmış olduğum animalizmin güçlü yanlarından biri, birbiriyle çakışan nesneler olması, aynı yerde ve aynı anda çakışan nesneler olması durumundan kaçınmasıdır. Nüfus fazlalığı gibi bir sorunla karşılaşmamaktadır. Benim bulunduğum yerde, sandalyemde oturan, kitabımı okuyan, belli birtakım düşüncelerimi düşünen şey sadece bir canlıdır; bir insandır. Bu insan, ömrünün hiçbir anında başka bir varlıkla çakışmamaktadır. Atomlarını ve mekânını, birtakım psikolojik özellikler kazandığında bir kişiyle veya konuşmayı öğrendiğinde bir konuşucuyla paylaşmaya başlamamaktadır.

Animalizmde kişi, öz kavramı olmaktan ziyade bir evre kavramıdır. Dolayısıyla insan, özdeşliğini kaybetmeden kişi olma özelliğini kazanıp kaybedebilir. Tıpkı öğrenci olma veya bekâr olma özelliğini kaybedip bu değişiklikten sağ çıkması gibi, bu özelliğini kaybedip yine de özdeşliğini koruyabilir. Bitkisel hayata girdiğinde de, varlığını kaybetmez; son derece önemli bir özelliğini, kişi olma özelliğini kaybetmiş olur. Onun için geçerli olan tek öz kavramı insan olduğundan, kişi olma özelliğini kaybetmek, öze ilişkin bir değişiklik oluşturmaz. Bu daha ziyade, boyu uzamak, anne olmak veya avukat olmak gibi öze ilişmeyen bir değişimdir.

Kişi öz kavramı olmadığından, düşünen hayvan sorunundan da kaçınılmaktadır. Animalizm, aynı sinir sistemini, aynı beyni paylaşan ve aynı düşünceleri düşünen bir kişiyle bir insanın bulunması sorunuyla karşı karşıya kalmaz. Sadece bir adet düşünen ve bir adet konuşan vardır ve o da insandır. İnsan, kişi olma özelliğini koruduğu sürece, düşünmeye ve kendisine ait ben-düşüncelerinde gönderme yapılan olmaya devam eder. Bu özelliği kaybetmesi halinde, artık düşünemez ve kendine gönderme yapamaz. Bununla birlikte, bu psikolojik özellikler onun asli özellikleri olmadığından, insan olmaktan çıktığı ana kadar varlığını sürdürür.

Bazıları bu tabloda, kişi kavramının elle tutulur bir şey olmaktan iyice çıktığını düşünebilirler. Ben öyle düşünmüyorum. Kişi, benim teorimde, yine son derece önemli bir kavramdır. Bütün bir bölümü bu kavramın tartışılmasına, kişiyi kişi olmayandan nasıl ayırabileceğimize ayırdım. Söz konusu bölümün hiçbir yerinde, günlük hayatlarımızda son derece önemli bir yeri olan bu kavramın değerini düşürmeye çalışmadım. Benim teorimde kişi, son derece önemli bir kavram olmaya devam etmektedir. Sadece, farklı bir ontolojik statüye sahiptir; kişi, bir evre kavramıdır.

Benim animalizm versiyonum, geliştirildiği taktirde insan eliyle yapılmış şeyler veya sanat eserleriyle ilgili çakışma sorunu üzerinde çalışan metafizikçilere de yardımcı olabilir. Önümüzde şekilsiz bir bakır kütlesi var; bu bakır kütlesi, daha sonra şekillendirilerek bir Albert Camus heykeline dönüştürülüyor. Çakışmacı Görüşün savunucuları bunun sonucunda, yeni bir birimin, Albert Camus heykelinin varlık kazandığını ve bulunduğu yeri bakır kütlesiyle paylaşmaya başladığını iddia ederler. Bu da, çakışma sorununa yol açar. Bence, bu soruna şu şekilde yaklaşabiliriz: Bakırdan bir heykele bakarken, önümüzde sadece bir birim vardır. Bu, o anda heykel olma özelliğine sahip olan bir bakır kütlesidir. Eğer günün birinde bu bakır kütlesi eritilirse, heykel olma özelliğini kaybedecektir, ama varlığını sürdürecektir. Bu yaklaşım şüphesiz ki, madde parçalarının özdeşlik şartları ve esasa ilişkin özellikleri konusunda bir dizi soruya yol açacaktır. Bu görüşün savunucularının, neden “kil kütlesi” öz kavramıyken “heykel”in evre kavramı olduğunu göstermeleri gerekecektir. Yine de benim kişi özdeşliği sorununa getirdiğim çözüm, maddesel olarak çakışan nesneler sorununa olası bir çözüm olmaya kuvvetli bir aday olabilir.

Ceset Sorunu Var Mı?

Yukarıda, maddesel nesnelerin çakışması sorunundan kaçınmanın, animalizmin güçlü yanlarından biri olduğunu iddia ettim. Bununla birlikte, Rudder Baker’a göre, animalizm, onun “ceset sorunu” adını verdiği bir sorunla karşı karşıyadır. Rudder Baker, animalizmde insan-hayvanın bir kişiyle çakışmadığına, ama bir cesetle çakıştığına dikkat çeker. Ceset, insanla özdeş değildir; çünkü farklı devamlılık koşullarına sahiptir. Ceset, ölümden sonra var olmaya devam edebilir (vücudun parçalara ayrıldığı ya da yandığı ölümler dışında); ama insan, ölümden sonra var olmaya devam edemez. Ceset, normal bir insan gibi görünür, bulunduğu yeri bir bedenle –insan hayatta iken, gelecekte, insan ölünce ceset olacak bedenle– paylaşır. Dolayısıyla çakışma sorunu yine ortaya çıkar.

Benim animalizm versiyonumda ceset sorunu diye bir şeyin hiç olmadığını göstermek istiyorum. Rudder Baker şu soruyu sorar: “Öldüğü zaman organizmaya ne olur?” “Ceset olarak var olmaya devam eder mi?” Benim cevabım “hayır”. İnsan, muhakkak bir organizma olmak zorunda olduğuna göre, biyolojik ölüm meydana geldiğinde öze ilişkin bir değişikliğe uğrar. Var olmaktan çıkar ve yerine başka bir birim, bir ceset geçer. “Ceset olarak var olmaya devam etmez.”

İnsanın biyolojik ölüm –bütün beyin veya kalp ve akciğer fonkisyonunun geri dönüşsüz bir şekilde durması– meydana geldiğinde uğradığı değişme, bir ormanın yangın neticesinde tamamen yanıp kül olduğu zaman uğradığı değişmeye benzer. Orman, böyle bir şey olduğunda, çıplak arazi şeklinde var olmaya devam etmez; var olmaktan çıkar ve onun yerine çıplak arazi geçer. Başka bir örnek de, kurabiye hamurunun 25 dakika fırında pişirildiği zaman uğradığı değişmedir. Fırından çıkardığımız şey, hamurun yerine geçmiş olan bir tepsi kurabiyedir. Bunlara “pişmiş hamur” diyemeyiz, çünkü hamur pişmemiş olmak zorundadır ve kurabiyeler de muhakkak pişmiş olmak zorundadır.

Birçok kez vurguladığım gibi, “ölü insan” veya “ölü kedi” diye bir şey yoktur. Bunlar, deyişteki çelişkilerdir. Bu ifadeleri günlük hayatta kullanabiliriz, ama böyle bir şey yoktur. Bedensel fonksiyonları durduğu zaman ve bu durum geri dönüşsüz olduğu zaman her organizma –kedi, insan, köpek, amip, deniz atı– var olmaktan çıkar. Ölümden sonra “ceset” olarak varlığını sürdürmez, çünkü bunlardan biri muhakkak canlı olması gereken bir şey, diğeri de muhakkak ölü olması gereken bir şeydir. Bunlar bir bakıma Clark Kent ile Superman’e benzerler: organizmanın olduğu yerde ceset olamaz, cesedin olduğu yerde de organizma olamaz.

İnsan, canlı olduğu sürece atomlarını ölünce ceset olacak bir şeyle –insan bedeni ile– paylaşmaz; öldüğü zaman da arkasında ölü bir insan bedeni bırakmaz. “İnsan bedeni”, bir öz kavramı değildir. Canlı oldukları süre boyunca insanlar için geçerli olan tek öz kavramı, “insan”dır. İnsan, biyolojik ölümle öldüğü zaman insan olmaktan çıkar ve, normal şartlarda, yerine ceset geçer. Bence bu son derece tutarlı bir tablodur. İnsan bir dizi aşamadan geçer; cenin olarak hayat kazanır, büyüyerek bebek olur, çocuk olur, yetişkin olur ve öldüğü zaman da var olmaktan çıkar ve yerine ceset geçer. Böylece, ceset sorunu suçlamaları karşısında animalizm savunmamı sonuçlandırmış oluyorum. Animalizmin böyle bir sorunla karşı karşıya gelmediği sonucuna ulaşmış oluyorum. Animalizmin kendisi de, insanlarla insan cesetlerinin maddesel olarak çakışması ve birtakım esrarlı cesetler gibi bir sorunla karşılaşmamaktadır.

Bu çalışmada, kendi animalizm versiyonumu savundum. Animalizmin benim savunduğum versiyonunun, dallanma, maddesel çakışma ve ontolojik enflasyon gibi metafizik sorunların üstesinden geldiğini göstermeye çalıştım. Bu yaklaşım, bizim en temel olarak ne olduğumuz, zaman içinde nasıl devam ettiğimiz ve kişi kavramının bu tabloya nasıl yerleştiği sorularına tatmin edici cevaplar vermektedir. Bizim nasıl insan ceniniyle ve bitkisel hayatta olan bir hastayla özdeş olabileceğimizi açıklamaktadır.

İnsanlarla tabiatın geri kalanı arasındaki sürekliliği, insanlarla diğer hayvanlar arasındaki akrabalığı vurgulaması bakımından da karşıtı olan Psikolojik Yaklaşımdan üstündür. Animalizme göre bizim özdeşlik şartlarımız, kedilerin ve köpeklerin özdeşlik şartlarından çok farklı değildir. Biz de onlar gibi doğarız, büyürüz ve biyolojik fonksiyonlarımız durduğu zaman var olmaktan çıkarız. Devamlılığımızın, psikolojik özelliklerimizin sürmesiyle bir ilgisi yoktur. Böylece, bizimle diğer hayvanlar arasındaki büyük boşluk da kapanmış olmaktadır.

Her ne kadar devamlılık veya özdeşlik hakkında belirli bir teoriyle kendimi bağlamamış olsam da, görüşümün üç boyutçu görüşle uyumlu olduğunu da vurgulamak isterim. Benim görüşüm, zaman içinde varlıklarını sürdüren üç boyutlu nesneleri kabul etmektedir. Ayrıca, mutlak özdeşliği benimsemesi, karşı karşıya kaldığı metafizik sorunlardan kaçınmak için mutlak özdeşliğin yerine daha zayıf bir ilişki geçirmemesi bakımından da bir avantaja sahiptir. Mutlak sayısal özdeşlik, sizinle daha önceki bir insan veya daha sonraki bir insan arasında geçerlidir. İnsan ortadan kalkıp yerine yeni bir birim geçtiği zaman, özdeşlik zinciri kopmaktadır.

Ayrıca benim görüşüm, nörolojideki son gelişmelerle ve Alzheimer hastalığı gibi nöro-dejeneratif hastalıklar üzerine yapılan çalışmalarla uyumlu ve tutarlıdır. Yetişkin insan Alzheimer hastalığına yakalanır. Hastalık ilerledikçe, birtakım biyolojik –beyinde amiloid plakalarının ortaya çıkması– ve bilişsel –dikkat ve algı bozuklukları, öğrenme güçlüğü– değişiklikler ortaya çıkar. Ancak hastalığın son aşamasında, yani psikolojik özellikler kaybedildiği zaman, bir varlığın yok olduğunu gösteren hiçbir araştırma yoktur. Normal şartlarda, on ila on beş yıl önce Alzheimer hastalığının ilk belirtilerini gösteren yetişkin insan, sonunda bu hastalıktan ölmektedir.

Bizler; öğrenciyiz, filozofuz, doktoruz, mühendisiz, anneyiz, eşiz, amcayız, genciz, kişiyiz; ama en temel olarak insanız ve insan olmaya devam ettiğimiz sürece var oluruz.

Kaynakça

Ackrill, J. L. (ed.), The New Aristotle Reader, Princeton University Press, Princeton 1987.

Bauer, P., “Identifying Subsystems of Autobiographical Memory”, Memory And Affect in Development içinde, ed. C. Nelson, Lawrence Erlbaum Associates, Publishers, New Jersey 1993, s. 25-36.

Brock, D. W., Life and Death: Philosophical Essays in Biomedical Ethics, Cambridge University Press, Cambridge 1993.

Brody, B., Identity and Essence, Princeton University Press, Princeton 1980.

Bunuel, L., My Last Breath, çev. A. Israel, Vintage, Londra 1994.

Butler, J., “Of Personal Identity”, Personal Identity içinde, ed. J. Perry, University of California Press, Berkeley 1975, s. 99-105.

Cherry, C. “Machines as Persons”, Human Beings içinde, ed. David Cockburn, University of Cambridge Press, Cambridge 1991, s. 35-63.

Chichore, M., Ananta/Anatmata: An Analysis of Buddhist Anti-Substantialist Crusade, South Asia Books, Columbia 1995.

Crook, P., “Human Pugnacity and War: Some Anticipations of Sociobiology”, Biology and Philosophy, sayı: 13, 1998, s. 263-88.

Darwin, C., The Expression of Emotions in Man and Animals, John Murray, Londra 1872.

Denkel, A., Object and Property, Cambridge University Press, Cambridge 1996.

———, “The Natural Background of Meaning”, Boston Studies in The Philosophy of Science, Kluwer Academic Pub., M.A. 1999.

Dennett, D. C., “Conditions of Personhood”, The Identities of Persons içinde, ed. A. O. Rorty, University of California Press, Berkeley 1976, s. 92-104.

Diamond, C., “The Importance of Being Human”, Human Beings içinde, ed. David Cockburn, University of Cambridge Press, Cambridge 1991, s. 35-63.

Dick, P. K., Do Android Dream of Electric Sheep?, Ballentine Books, New York 1996.

Feldman, F., “The Termination Thesis”, Midwest Studies in Philosophy, sayı: 24, 2000, s. 98-111.

———, Confrontations With the Reaper, Oxford University Press, Oxford 1992.

Feldman, H., S. Schulzer, H. Wang, H. Tuokko ve B. L. Beattie, “The Functional Rating Scale in Alzheimer’s Disease Assessment: A Longitudial Study”, Research in Alzheimer’s Disease and Related Disorders içinde, ed. K. Iqbal, J. A. Mortimer, B. Winblad ve H. M. Wisniesski, John Wiley & Sons, Chichester 1995, s. 235-41.

Frankfurt, H., “Alternate Possibilities and Moral Responsibility”, Journal of Philosophy, sayı: 66, 1969, s. 829-39.

———, “Freedom of the Will and the Concept of a Person”, The Journal of Philosophy, sayı: 68, 1971, s. 5-20.

Geach, P., Reference and Generality, 3. baskı, Cornell University Press, Ithaca 1980.

Gervais, K., Redefining Death, Yale University Press, New Haven 1986.

Gibbard, A. 1971. Contingent Identity. In Journal of Philosophical Logic, 187-221.

Growdon J. H., “Advances in the Diagnosis of Alzheimer’s Disease”, Research in Alzheimer’s Disease and Related Disorders içinde, ed. K. Iqbal, J. A. Mortimer, B. ve H. M. Wisniesski, John Wiley & Sons, Chichester 1995, s. 141-53.

Green M. ve Wilker D., “Brain Death and Personal Identity”, Philosophy and Public Affairs, sayı: 9, 1980, s. 105-33.

Grice, H. P., “Personal Identity”, Mind, sayı: 50, 1941, s. 330-50.

Gustafson L., A. Brun, A. Johanson, U. Passant. ve J. Risberg, “Early Clinical Manifestations and the Course of Alzheimer’s Disease Related to Regional Cerebral Blood Flow and Neuropathology”, Research Advances in Alzheimer’s Disease and Related Disorders, ed. K. Iqbal, J. A. Mortimer, B. Winblad ve H. M. Wisniesski, John Wiley & Sons, Chichester 1995, s. 209-18.

Hoffman J. ve G. Rosenkrantz, Substance, Routledge, Londra 1997.

Hanfling, O., “Machines as Persons?” Human Beings, ed. David Cockburn, University of Cambridge Press, Cambridge 1991, s. 35-63.

Hume, D., A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge, Claredon Press, Oxford 1978.

Inwagen, P., Material Beings, Cornell University Press, Ithaca 1990.

———, “Peter Unger, Identity, Consciousness and Value”, Nous, sayı: 27, 1993, s. 372-379.

———, “The Doctrine of Arbitrary Undetached Parts”, Pacific Philosophical Quarterly, sayı: 62, 1981, s. 123-37.

Johnson, M., “Human Concerns Without Superlative Selves”, Personal Identity içinde, ed. R. Martin, J. Barresi, Blackwell Publishing, Malden 2003.

Kafka, F., The Metamorphosis, çev. S. Corngold, W. W. Norton & Company, New York 1996.

Korsgaard, C. M., “Personal Identity and the Unity of Agency: A Kantian Response to Parfit”, Personal Identity içinde, ed. R. Martin, J. Barresi, Blackwell Publishing, Malden 2003.

Ladd, J., Ethical Issues Relating To Life & Death, Oxford University Press, Oxford 1979.

Lewis, D., On The Plurality of Worlds, Blackwell, Oxford 1986.

———, “Survival and Identity”, The Identities of Persons içinde, ed. A. Rorty, University of California Press, Berkeley 1976.

Locke, J., “Of Identity and Diversity”, Personal Identity içinde, ed. J. Perry, University of California Press, Berkeley 1975. (İlk olarak An Essay Concerning Human Understanding’in 1694’teki ikinci baskısında yayımlanmıştır.)

———, An Essay Concerning Human Understanding, ed. J. W. Yolton, Cambridge University Press, New York 1961.

Mackie, D., “Animalism versus Lockeanism: No Contest”, The Philosophical Quarterly, sayı: 49, s. 369-76.

Mackie, D., “Personal identity and Dead People”, Philosophical Studies, sayı: 95, 1998, s. 219-42.

Martin, J. A., Voice, Speech and Development in Child: Development and Disorder, Springer-Verlag, New York 1981.

McNaughton, D., “The Importance of Being Human”, Human Beings, ed. David Cockburn, University of Cambridge Press, Cambridge 1991, s. 63-83.

Murphy, J., “Rights and Borderline Cases”, Retribution, Justice and Therapy içinde, ed. Murphy, Reidel, Dordrecht 1977, s. 26-39.

Nagel, T., “Brain Bisection and Unity of Consciousness”, Synthese, sayı: 22, 1971, s. 396-413.

Noonan, H., “Animalism versus Lockeanism: Reply to Mackie”, The Philosophical Quarterly, sayı: 51, 2001, s. 83-90.

———, “Identity, Constitution and Microphysical Supervenience”, Proceedings of the Aristotelian Society, sayı: 99, 1999, s. 273-88.

———, “Animalism versus Lockeanism: A Current Controversy”, The Philosophical Quarterly, sayı: 48, 1998, s. 302-18.

———, “Constitution is Identity”, Mind, sayı: 102, 1993, s. 133-46.

Nozick, R., “Personal Identity Through Time”, Personal Identity içinde, ed. R. Martin, J. Barresi, Blackwell Publishing, Malden 2003.

Olson, E. T., “An Argument for Animalism”, Personal Identity içinde, ed. R. Martin, J. Barresi, Blackwell Publishing, Malden 2003.

———, “Thinking Animals and the Reference of ‘I’”, Philosophical Topics, sayı: 30, 2002, s. 189-207.

———, “What Does Functionalism Tell Us About Personal Identity?”, Nous, sayı: 36, 2002, s. 682-98.

———, “Material Coincidence and The Indiscernability Problem”, The Philosophical Quarterly, sayı: 51, 2001, s. 337-55.

———, “Thinking Animals and the Constitution View”, A Field Guide to Philosophy of Mind, 2001.

———, The Human Animal, Oxford University Press, Oxford 1997.

Ostwald, P., Vaslav Nijinsky: A Leap into Madness, Carol Publishing Corp., New York 1991.

Parfit, D., “Why Our Identity is not What Matters”, Personal Identity içinde, ed. R. Martin, J. Barresi, Blackwell Publishing, Malden 2003.

———, Reasons and Persons, Claredon Press, Oxford 1984.

———, “Lewis, Perry and What Matters”, The Identities of Persons, ed. A. Rorty, University of California Press, Berkeley 1976.

———, “Personal Identity”, Philosophical Review, sayı: 80, 1971, s. 3-27.

Perry, J. “The Importance of Being Identical,” The Identities of Persons içinde, ed. A. Rorty, University of California Press, Berkeley 1976.

———, “The Problem of Personal Identity”, Personal Identity içinde, ed. J. Perry, University of California Press, Berkeley 1975.

———, “Can The Self Divide?”, Journal of Philosophy, sayı: 69, 1972, s. 463-88.

Petit, P., Smith, M., “Freedom in Belief and Desire”, The Journal of Philosophy, sayı: 93, 1996, s. 429-49.

Price, M., “Identity Through Time”, The Journal of Philosophy, sayı: 74, 1977, s. 201-17.

Puccetti, R., “Brain Bisection and Personal Identity”, The British Journal of Philosophy of Science, sayı: 24, 1973, s. 339-55.

Raymond, M., “Fission Rejuvenation”, Philosophical Studies, sayı: 80, 1995, s. 17-40.

Reid, T., “Of Mr. Locke’s Account of Our Personal Identity”, Personal Identity içinde, ed. J. Perry, University of California Press, Berkeley 1975.

Rey, G., “Survival”, The Identities of Persons, ed. A. Rorty, University of California Press, Berkeley 1976.

Rice, A., Interview With The Vampire, Futura, Londra 1977.

Richter, R. W., Blass, J. P., Alzheimer’s Disease, A Guide to Practical Management, Mosby-Year Book, Inc., Londra 1994.

Rosenbaum, S., “How To Be Dead and Not Care: A Defence of Epicurus”, American Philosophical Quarterly, sayı: 23, 1986, s. 217-25.

Rosenberg, J., Thinking Clearly About Death, Prentice Hall Inc., Engelwood Cliffs 1983.

Rudder Baker, L., “On Making Things Up: Constitution and its Critics”, Philosophical Topics, sayı: 30, 2002, s. 31-51.

———, Persons and Their Bodies, Cambridge University Press, Cambridge 2000.

Russell, B., “Do We Survive Death?”, Why Am I Not A Christian And Other Essays On Religion And Related Subjects, Unwin Books, Londra 1967.

———, Human Knowledge: Its Scope and Limits, Allen and Unwin, Londra 1948.

Schechtman, M., “Emphatic Access: The Missing Ingredient in Personal Identity”, Personal Identity içinde, ed. R. Martin, J. Barresi, Blackwell Publishing, Malden 2003.

———, “The Same and The Same: Two Views of Psychological Continuity”, American Philosophical Quarterly, sayı: 31, 1994, s. 199-212.

Seifert, J., “Is ‘Brain Death’ Actually Death?”, The Monist, sayı: 76, 1993, s. 175-199.

Shoemaker, S., “Olson’s The Human Animal”, Nous 33:3: 496-504.

———, “Personal Identity: A Materialist’s Account”, Personal Identity içinde, Basil Blackwell, Oxford 1984.

———, Self-Knowledge and Self-Identity, Cornell University Press, Ithaca 1963.

Sosa, E., “Surviving Matters”, Personal Identity içinde, ed. R. Martin, J. Barresi, Blackwell Publishing, Malden 2003.

South, J. B., Buffy The Vampire Slayer and Philosophy: Fear and Trembling in Sunnydale, Carus Publishing Company, Peru 2003.

Spillantini, M. G., M. Tolney, S. Love ve M. Goedert, “Heparan Sulphate, Synuclein and Tau Staining in Different Neurodegenerative Diseases”, Acta Neuropathologica, sayı: 97, 1999, s. 585-94.

Strawson, G., “The Self”, Personal Identity içinde, ed. R. Martin, J. Barresi, Blackwell Publishing, Malden 2003.

Summer, L. W., “A Matter of Life and Death”, Nous, sayı: 10, 1976, s. 145-71.

Swinburne, R., “Personal Identity: A Dualist Theory”, Personal Identity, Basil Blackwell, Oxford 1984.

Unger, P., “Fission and Focus on One’s Life”, Personal Identity içinde, ed. R. Martin, J. Barresi, Blackwell Publishing, Malden 2003.

———, Identity, Consciousness and Value, Oxford University Press, New York 1990.

———, “Why There Are No People”, Midwest Studies in Philosophy, sayı: 4, 1979, s. 177-22.

Watson, G., “Free Agency”, Journal of Philosophy, sayı: 72, 1975, s. 205-20.

Wiggins, D., Sameness and Substance Renewed, Cambridge University Press, Cambridge 2001.

———, Sameness and Substance, Basil Blackwell, Oxford 1980.

———, “Locke, Butler and the Stream of Consciousness: and Men as a Natural Kind”, The Identities of Persons içinde, ed. A. Rorty, University of California Press, Berkeley 1976.

———, “On Being At The Same Place At The Same Time”, Philosophical Review, sayı: 77, 1968, s. 90-95.

Williams, B., “The Self and the Future”, Personal Identity, ed. R. Martin, J. Barresi, Blackwell Publishing, Malden 2003.

Wilson, D. A., “Animal Psychology and Ethology in Britain and the Emergence of Professional Concern for the Concept of Ethical Cost”, Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences, sayı: 33, 2002, 235-61.

Wilson, E. O., Sociobiology: The New Synthesis, Harvard University Press, Cambridge, M.A. 1975.

[1] Bu kitapta “beyin” derken hafıza, muhakeme gibi faaliyetlerden sorumlu organı (serebrum) kastediyor olacağım. Beyinciği ve beyin sapını dışarıda bırakacağım.

[2] Bu örnek için Egemen Demircioğlu’na teşekkür ederim. Gerçek hayattan benzer bir örneği 16. yüzyılda yaşamış Fransız köylüsü Martin Guerre’in hikâyesinde görebiliriz. Guerre dokuz yıl sonra evine döner. Çok değişmiştir ancak karısı ve çocuğu anlattıklarını dinledikçe onun Guerre olduğuna ikna olur. Üç yıl aynı evi paylaşırlar. Aslında Arnaud du Tihl adlı bir sahtekâr olduğu, gerçek Martin Guerre köye gelince ortaya çıkar. Bu ilginç hikâye Daniel Vigne (“Le Retour de Martin Guerre”, 1982) ve Jon Amiel (“Sommersby”, 1993) tarafından beyaz perdeye de aktarılmıştır.

[3] Bunun karşısında Basit Bakış Açısı vardır. Basit Bakış Açısı, kişinin özdeşliğine ilişkin olarak, onun parçalara ayrılamayan, her ne olursa olsun kendisinden başka bir şeye göre tanımının yapılmasına direnen, daha ileri gidilerek analiz edilemeyecek nitelikte bir olgu olduğunu söyler. Bu bakış açısının savunucuları arasında Swinburne, Reid ve Butler sayılabilir.

[4] Bkz. P. Geach, Reference and Generality, Cornell University Press, 1968, s. 150-53.

[5] “Bütün nesneler” dediğimde, etrafımızdaki bütün somut nesneleri –masaları, insanları, giysileri– kastediyorum. Bu anlamda zaman içinde devamlı olmayan şeyler de vardır: örneğin soyut nesneler ve olaylar gibi.

[6] Bu konuda bütün filozoflar hemfikir değildir. Örneğin Marya Schechtman, sayısal özdeşlikle niteliksel özdeşlik arasında, kendi deyişiyle, ‘hayatta kalmayı tehdit eden’ değişiklikler ile ‘iyi huylu’ değişiklikler arasında, kökten bir ayrım yapılmasına karşıdır. Hayatta kalmayla özdeşliğin ya hep ya hiç türünden ilişkiler olduklarını kabul etmez ve hayatta kalmaya daha ‘ince’ bir anlam yüklenmesini savunur. Teorisi hakkında daha fazla bilgi için bkz. M. Schechtman, “Emphatic Access: The Missing Ingredient in Personal Identity”, Personal Identity içinde, ed. R. Martin, J. Barresi, Blackwell Publishing, Malden 2003.

[7] Cansız nesneler için de benzer sorular sorabiliriz. Bazı filozoflar, Theseus’un gemisinin bütün parçaları tek tek değiştirilse bile, sökme takma süreci eğer son derece yavaş gerçekleşirse, geminin aynı gemi olacağını savunurlar.

[8] Bu görüş hakkında daha fazla bilgi için, bkz. D. Lewis, “Survival and Identity”, The Identities of Persons içinde, ed. A. Rorty, University of California Press, Berkeley 1976.

[9] Evre kavramı, bir varlığın yaşamının bir döneminde geçerli olan bir kavramdır. Öz kavramı ise var olmaya başladığı andan yok olana kadar geçerlidir. Örneğin “insan” bir öz kavramı, “çocuk”, “teyze”, “öğretmen” ise evre kavramlarıdır. Bu kavramların ayrıntılı tanımları için III. Bölüm’e bakınız.

[10] J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Kitap II, Bölüm XXVII, 1694, s. 9.

[11] Butler, “özdeşlik zaten kişi özdeşliğinin bilincinde olmanın ön şartı olduğundan, kişi özdeşliğinin bilincinde olmak özdeşliği teşkil edemez” der. Reid ile Butler’ın dairesellik ve saçmalık suçlamaları için bkz. T. Reid, “Of Mr. Locke’s Account of Our Personal Identity”, Personal Identity içinde, ed. J. Perry, University of California Press, 1975; J. Butler, “Of Personal Identity”, a.g.e. içinde, s. 99-105.

[12] Bkz. L. Rudder Baker, Persons and Their Bodies, Cambridge University Press 2000, s. 60.

[13]A.y.

[14]A.g.e., s. 72.

[15] H. Frankfurt, “Freedom of The Will and The Concept of A Person”, The Journal of Philosophy, sayı: 68, 1971, s. 5-20. Parantezler bana ait.

[16]A.g.e., s. 82.

[17] Frankfurt eleştirisi için bkz. G. Watson, “Free Agency”, Journal of Philosophy, sayı: 72, 1975, s. 205-220.

[18] Locke’un bu ilkesini VI. Bölüm’de tartışacağım.

[19] David Wiggins, Sameness and Substance Renewed, Cambridge University Press, Cambridge 2001, s. 91.

[20] David Wiggins, “Locke, Butler and The Stream of Consciousness: and Men as a Natural Kind”, The Identities of Persons içinde, ed. A. Rorty, University of California Press, Berkeley 1976, s. 161.

[21]A.g.e., s. 168

[22] Akıllı Marslıyı, muhakeme ve tefekkür gücü olan, ancak hayvanlara göre farklı ilkelere göre yaşayan; örneğin hayatta kalmak için yemesi gerekmeyen, büyümeyen, ancak suyla temas ettiğinde ölen bir varlık olarak tanımlıyorum.

[23]A.g.e., s. 161.

[24]A.g.e., s. 168.

[25]A.g.e., s. 167.

[26] Bkz. E. T. Olson, The Human Animal, Oxford University Press, Oxford 1997, s. 21. Olson benzer bir açıklama yapmakta ve şöyle demektedir: “Wiggins, psikolojik devamlılığın bir kişinin devam etmesi için yeterli olabileceğini en azından akla yakın bulmaktadır.”

[27]Kürtaj ve yaşama hakkı hakkında ayrıntılı tartışma için Bkz. F. Feldman, Confrontations with the Reaper, Oxford University Press, Oxford 1992, Bölüm 12.

[28] Türkçeye Bıçak Sırtı ismiyle çevrilmiş ve 1968’de Kavram Yayınları tarafından yayımlanmıştır [—ed. notu].

[29] Makinelerle insanlar arasında olabilecek çatışma ve ilişkiler konusunda daha fazla bilgi için bkz. C. Cherry, “Machines as Persons”, Human Beings içinde, ed. David Cockburn, University of Cambridge Press, Cambridge 1991, s. 35-63; O. Hanfling, “Machines as Persons”, Human Beings içinde, ed. David Cockburn, University of Cambridge Press, Cambridge 1991.

[30] Kişinin bir ontolojik tür olduğu görüşünün savunması için bkz. L. Rudder Baker, Persons and Their Bodies, Cambridge University Press, Cambridge 2000, s. 11.

[31] D. Wiggins, Sameness and Substance, Basil Blackwell, Oxford 1980, s. 24, 62.

[32] Bkz. A.g.e., s. 64-65. Ayrıca bkz. E. T. Olson, The Human Animal, s. 27-31. Burada, yazar, öz kavramlarından bahsetmektedir. Ayrıca bkz. D. Wiggins, Sameness anda Substance Renewed, s. 30-1.

[33] Bkz. D. Brock, Life and Death: Philosophical Essays in Biomedical Ethics, Cambridge University Press, Cambridge 1993, s. 362-63; E. T. Olson, The Human Animal, s. 7-11.

[34]Alzheimer hastalığı, nörodejeneratif bir hastalıktır. 60 yaş üzerindeki nüfusun %60’ını etkilemektedir. Bu hastalıkta, plakalar veya karmaşık yumaklar oluşturan bir protein beyni tahrip etmektedir. Söz konusu proteini hepimiz, hasar görmüş hücrelerimizi onarmak için kullanıyoruz. Normalde bu protein, eriyebilir özelliktedir ve işini bitirdikten sonra suyla atılıp gider. Ancak araştırmalar göstermektedir ki, Alzheimer hastalığında vücudun yaşlanan mekanizmalarının işleyişleri bozulmakta ve büyük protein kürecikleri, normalde eriyebilir özellikte olmaları gerekirken, birbirlerine yapışarak topaklar ve plakalar oluşturmakta, bunlar da sinir hücrelerini öldürmektedir. Aynı zamanda hücreler, içeriden de ikinci bir protein tarafından imha edilmektedir. Bu ikinci proteinin normal görevi, malzemelerin hücrelerin içinde hareket etmelerine imkân veren borular yapılması için sürekli malzeme tedarik etmektir. Alzheimer hastalığında, bu protein, boru yapmak yerine, yay gibi, katı helezoni malzeme ipleri üretmektedir. Bunlar bu şekilde üretile üretile sonunda karışık bir yumağa dönüşmekte ve hücrelerin parçalanıp dağılmasına neden olmaktadır. Bu çifte saldırının sonunda, çok miktarda hücre dışı amiloid plakaların ve hücre içi nörofibriler lezyonların bulunmasından dolayı, sinir hücreleri ölmektedir. Daha fazla ayrıntı için, bkz. M. G. Spillantini, M. Tolney, S. Love ve M. Goedert, “Heparan Sulphate, Synuclein and Tau Staining in Different Neurodegenerative Diseases”, Acta Neurapathologica, sayı: 97, 1999, s. 585-594; J. H. Growdon, “Advances in the Diagnosis of Alzheimer’s Disease”, Research in Alzheimer’s Disease and Related Disorders içinde, ed. K. Iqbal, J. A. Mortimer, B. ve H. M. Wisniesski, John Wiley & Sons, Chichester 1995, s. 142:43.

[35] C. M. Korsgaard, “Human Concerns without Superlative Selves”, Personal Identity, ed. R. Martin, J. Barresi, Blackwell Publishing, Malden 2003, s. 173.

[36] P. Inwagen, Material Beings, Cornell University Press, Ithaca 1990, s. 183. Limon bilinen en eski görünmez mürekkeptir. Limonla yazılan bir metin ısıya tutulduğu zaman okunabilir.

[37] L. Gustafson, A. Brun, A. Johanson, U. Passant ve J. Risberg, “Early Clinical Manifestations and the Course of Alzheimer’s Disease Related to Regional Cerebral Blood Flow and Neurapathology”, Research Advances in Alzheimer’s Disease and Related Disorders içinde, s. 213.

[38] Savundukları yaklaşımın ayrıntıları için bkz. D. Parfit, Reasons and Persons, Claredon Press, Oxford 1984, s. 204-7; S. Shoemaker, “Personal Identity: A Materialist’s Account”, Personal Identity içinde, Basil Blackwell, Oxford 1984, s. 90.

[39] P. Unger, Identity, Consciousness and Value, Oxford University Press, New York 1990, s. 116.

[40] Her ne kadar tartışmalı olsa da, bazı filozoflar, ölüm için “beyin (serebrum) kıstası”nı benimsemişlerdir. Bu kıstasa göre, beyinsiz (serebrumsuz) doğan ama beyin sapı faaliyetleri gösteren anansefalik bebekler, ölü kabul edilirler ve beyin sapı faaliyeti de durduğu zaman “ikinci kez ölmüş” olurlar. Bu kısımda ve önceki kısımda ileri sürdüğüm gibi, ölüm için beyin (serebrum) kıstaslarını benimsemek son derece mantıksız olur, çünkü ne anansefalik bebekler ne de daimi bitkisel hayatta olan hastalar, biyolojik anlamda, bitkiler veya amiplerden daha az canlı değildirler. Ölümün beyin (serebrum) kıstaslarının savunması için, bkz. M. Green ve D. Wilker, “Brain Death and Personal Identity”, Philosophy and Public Affairs, sayı: 9, 1980, s. 105-133.

[41]Ötanazi (euthanasos) kelimesi Yunanca eu- (kolay, mutlu) ve thanasos (ölüm) kelimelerinden türetilmiştir

[42] Sonunda mücadeleyi kazanan koca oldu. Sonradan Terri Schiavo hayat destek sisteminden ayrıldı ve 13 gün sonra, 31 Mart 2005 tarihinde öldü.

[43]Leibniz Kanunu (Özdeşlerin Ayırt Edilemezliği), özdeş nesnelerin paylaşılmayan özellikleri olamaz, der.

[44] L. Rudder Baker, Persons and Their Bodies, Cambridge University Press, Cambridge 2000, s. 60.

[45] S. Shoemaker, “Personal Identity: A Materialist’s Account”, Personal Identity içinde, s. 92.

[46] E. T. Olson, The Human Animal, s. 151.

[47] E. T. Olson, a.g.e., s. 98.

[48] E. T. Olson, “Material Coincidence and The Indiscernability Problem”, The Philosophical Quarterly, sayı: 51, 2001, s. 347.

[49] “Parça” derken sadece Davut heykelini oluşturan mermer kütleyi kastediyoruz.

[50] Bkz. J. Perry, “The Problem of Personal Identity”, Personal Identity, ed. J. Perry, University of California Press, Berkeley 1975, s. 3-5.

[51] Bu ilkenin dile getirilişi ve tartışması için bkz. D. Wiggins, “On Being At The Same Place At The Same Time”, Philosophical Review, sayı: 77, 1968, s. 90-93.

[52] L. Gustafson ve diğerleri, “Early Clinical Manifestations and The Course of Alzheimer’s Disease Related to Regional Cerebral Blood Flow and Neuropathology”, Research Advances in Alzheimers’s Disease and Related Desorders içinde, s. 211-213.

[53] L. Rudder Baker, Persons and Their Bodies, s. 155.

[54] Işınlanma, örneğin radyo sinyali vasıtasıyla veya orijinal nesnenin bir kopyasını yeni yerde yaratmak yoluyla, bir nesne hakkındaki bilgileri kodlaştırıp söz konusu bilgileri başka bir yere taşıyarak nesneleri bir yerden başka bir yere taşıma işlemidir. Işınlamanın insanlar için bir taşıma aracı olarak kullanılması hâlâ çözülememiş birtakım teknik ve felsefi meseleler arz etmektedir. Örneğin, insan vücudunu yeterince doğru şekilde tamı tamına kaydedip sonra da onu yeniden oluşturmak nasıl mümkün olacaktır? Bir insanı bir yerde imha edip başka bir yerde kopyasını yaratmak, varoluş için yetecek kadar miktarda süreklilik deneyimi sağlayacak mıdır? Dindar kişiler, ruhun kopyalanmasının veya imha edilmesinin mümkün olup olmadığı konusunda tereddüttedirler ve hatta böyle bir şeyi cinayetle bir tutabilirler. Bu konuda ayrıntılı bir tartışma için bkz. D. Parfit, Reasons and Persons, Claredon Press, Oxford 1984, Onuncu Bölüm.

[55] Bu fenomeni açıklamaya çalışan çeşitli teorik yaklaşımlar vardır. Bazı psikologlar bunu, olayları kaydedip saklamaktan sorumlu organ olan hippocampus’un yeterince gelişmemiş olmasıyla açıklarlar. Diğer yandan, son zamanlarda yapılan araştırmalar, belirli bir yaştan önce, belirli bir olaya katılmamız hakkında bir hikâyeyi kurup saklama yeteneğini kazandıran hikâye etme-biçim yapısına sahip olmamamız görüşünü desteklemektedir. Erken yaşlardaki münferit (epizodik) hatıraları, yetişkinlerin otobiyografik hatıralarının karakteristik özelliği olan kim, ne, nerede, neden ve nasılların hatırlanmasına imkân veren bir biçime dönüşecek şekilde düzenlememize olanak sağlayan, bu sistemdir.

[56] Bu tanımı, Martin’in dil tanımını yeniden düzenleyerek yaptım. Bkz. J. A. Martin, Voice, Speech and Development in Child: Development and Disorder, Springer-Verlag, New York 1981, s. 118.

[57] Konuşucunun kişiyle ilişkisi hakkındaki görüşümün ön şartı, dilsiz düşüncenin olabilmesidir. Bunun oldukça tartışmalı bir mesele olduğunu bilmiyor değilim. Ancak, bu konu bu çalışmanın kapsamının dışında olduğu için, ayrıntılarına girmeyeceğim.

[58] Bkz. H. Feldman, S. Schulzer, H. Wang, H. Tuokko, B. L. Beattie, “The Functional Rating Scale in Alzheimer’s Disease Assessment: A Longitudial Study”, Research in Alzheimer’s Disease and Related Disorders içinde, ed. K. Iqbal, J. A. Mortimer, B. Winbland ve H. M. Wisniesski, John Wiley & Sons, Chichester 1995, s. 238. Burada, yazarlar, hastalığın son aşamasında bulunan bir Alzheimer hastasının, söyleneni anlama ve bir şeyler ifade etme yeteneğinin bozulduğunu, ama yine de çok zor anlaşılan, hemen hemen anlamsız birtakım şeyler söyleyebildiğini belirtmektedirler.

[59] “Şarta bağlı özdeşlik”in savunucuları, bunun bir çelişkiye varmayacağını iddia etmektedirler. İnsanların ve kişilerin ayrık olmuş olabileceklerini, ama neticede karşımıza özdeş olarak çıktıklarını iddia ederler. Buna göre, insan ile kişi, eğer eş anlı olarak varlıklarını kaybederlerse, özdeştirler. Biri diğeri ortadan kalktıktan sonra da hayatını sürdürürse, o zaman özdeş değildirler. Şarta bağlı özdeşlik konusunda daha fazla bilgi için bkz. A. Gibbard, “Contingent Identity”, Journal of Philosophical Logic içinde, 1971, s. 187-21.

[60]Afazik: Konuşma merkezlerinin hasar görmesinden dolayı konuşma yeteneğini kaybetmiş kişi.

[61]Olson, Psikolojik Yaklaşımın savunucularına karşı kendi teorisini savunmak için kurgusal bir filozoftan bahseder. Bu filozof, bizim devinme yeteneklerimize hayrandır ve yalnız insanlar için değil bütün hareket eden nesneler için özdeşlik kıstası olarak devinme yeteneğini koyar. Olson, nasıl devinici bir tür olamazsa, aynı nedenle kişinin de bir tür olamayacağını iddia eder. Bununla birlikte Olson, ontolojik enflasyon sorununa değinmez. Halbuki bence bu sorun, Psikolojik Yaklaşımın savunucularının asla kaçamayacakları bir sorundur. Bkz. E. T. Olson, The Human Animal, s. 31-6. Noonan da, Elizabeth Ascombe’un derslerinde “yuvarlanıcı” adını verdiği, büyüklük ve ağırlığı olan, yuvarlanan, hareket eden bir şey örneğini kullanarak benzer bir sonuca, ‘kişi’nin bir tür olamayacağı sonucuna varmasından söz eder. Bkz. H. Noonan, “Animalizm versus Lockeanism: A Current Controversy”, The Philosophical Quarterly, sayı: 48, 1998 s. 315.

[62] E. T. Olson, The Human Animal, s. 35.

[63] Argüman şöyledir: Adı Tibbles olan, paspasın üzerinde yatan bir kedi varsayalım. Şimdi Tibbles’ın öyle bir parçası olsun ki içinde kedinin kuyruğu –“kuyruk tamamlayıcısı”– dışında her şey olsun; bu parçaya “Tib” diyelim. Tib, Tibbles’dan küçüktür ve ikisinin farklı tarihleri vardır. Dolayısıyla, özdeş değildirler. Sanki, paspasın üzerinde yatan iki kedimiz var gibidir. Argümanın ayrıntılı bir tartışması için bkz. D. Wiggins, “On Being At The Same Place At The Same Time”, Plilosophical Review, sayı: 77, 1968, s. 90-95; P. Geach, Reference and Generality, Cornell University Press, Ithaca 1980; P. Inwagen, “The Doctrine of Arbitrary Undetached Parts”, Pacific Philosophical Quarterly, sayı: 62, 1981.

[64] Birçok Descartesçı, Descartes’ın hayvanları bilinçsiz makineler gibi gördüğüne inanır. Ancak, Descartes’ın geç dönemlere ait bazı metinleri, onun hayvanlarda duyu yeteneğini kabul ettiğini göstermektedir. Bu görüşe destek için bkz. “Meditasyon Altı”.

[65]Darwin’in insanlarla diğer hayvanlar arasında zihinsel süreklilik olduğu yönündeki teorileri için bkz. C. Darwin, The Expression of Emotions in Man and Animal, Londra 1872. Ayrıca bkz. E. O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, Harvard University Press, Cambridge, M. A., 1975.

[66] Antropomorfizm ve etoloji hakkındaki bu tartışma için bkz. D. A. Wilson, “Animal Psychology and Ethology in Britain and The Emergence of Professional Concern for The Concept of Ethical Cost”, Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences, sayı: 33, 2002, s. 235-261.

[67] “Psikolojisi olmak” veya “psikolojik özellikleri olmak” ifadelerini, “fiziksel özelliklerin yanı sıra zihinsel özellikleri de olmak” anlamında kullanıyorum.

[68] Bu çalışmada, “duyulu” dendiğinde, bir duyu mekanizmasına sahip olan organizmalar kastedilmektedir. Ben, duyulu olmanın muhakkak kavramlaştırma, duyu girdilerine dayanarak algısal inanışlar oluşturma yeteneğine sahip olmak demek olmadığını söyleyen Denkel’le aynı fikirdeyim. Bkz. Arda Denkel, “The Natural Background of Meaning”, Boston Studies in the Philosophy of Science, Kluwer Academic Pub., M. A., 1999, s. 3. Duyululuğun bu kavranış şeklinde, örneğin kuşlar ve ıstakozlar gibi, gelişmiş bir anlama ve idrak aygıtı olmayan organizmalar da duyulu sınıfına girmektedir.

[69] Bkz. L. Rudder Baker, Persons and Their Bodies, Cambridge University Press, Cambridge 2000, IV. Bölüm.

[70] “Bitkisel hayatta köpek” ifadesini, bitkisel hayatta insandan türettim. Travma ya da beyin tümöründen dolayı bütün psikolojik içerik ve yeteneklerini geri dönüşsüz olarak kaybetmiş olan ama suni araçlar olmaksızın yaşamsal işlevlerini muhafaza edebilen bir köpek anlamındadır.

[71] H. Noonan, “Animalism versus Lockeanism: Reply to Mackie”, The Philosophical Quarterly, sayı: 51, 2001, s. 86.

[72] Enflasyon, her tip için zihin sahibi olma yeteneğinin, o hayvan türünü diğer az gelişmiş türlerden ayırdığı varsayımına bağlı olabilir. Bu, Locke’un, kişilerin esas olarak bütün az gelişmiş türlere göre yüksek olduğunu iddia eden açıklamasından türeyebilir. Açıktır ki, nerede bir kişi varsa, orada, aynı zamanda, bir becerili, bir kanatlı vs. bulunacaktır. Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, bu enflasyondan kurtulmak için, kişiyi sadece zihinsel halleri olabilen bir varlık olarak tanımlayabilir –bunun karşılığı olan kelime “kişi” olsun veya olmasın– veya böyle bir varlığın esas özellik olarak zihinsel hallere sahip olabilecek tek varlık cinsi olduğunu iddia edebilirler. Bu konudaki yorumu için, Stephen Voss’a teşekkür ederim.

[73] Bu, Descartes’ın en temel sorusudur. Ontolojik bir sorudur. Descartes, birinci şahsı kullanarak kendisi hakkında bir soru ortaya atmış ve bir cevap bulmaya çalışmıştır. Ben, bu soruyu, aynı Descartes’ın sorduğu şekilde soruyorum.

[74]Wiggins, ‘bir nesnenin/varlığın ömrünün her anında geçerli olma’yı, öz kavramları için hem gerekli hem de yeterli koşul olarak önermektedir. Bkz. D. Wiggins, Sameness and Substance, 1980, s. 64.

[75]Psikolojik Yaklaşımın en çok tartışılan sorunu, dallanma sorunudur. Dallanma, tek bir varlıkla psikolojik süreklilik içinde olan iki veya daha fazla varlığın bulunması durumunda meydana gelir. Başka bir önemli suçlama da daireselliktir. Dallanma sorununun kısa bir tartışması için I. Bölüm’e bakınız. Dallanma sorununun ayrıntılı şekilde dile getirilişleri ve bu soruna yönelik çözüm önerileri konusunda bkz. D. Parfit, Reasons and Persons, s. 245-62; J. Perry, “Can The Self Divide?”, Journal of Philosophy, sayı: 69, 1972, 463; P. Inwagen, Material Beings, s. 182-212; T. Nagel, “Brain Bisection and Unity of Consciousness”, Synthese, sayı: 22, 1971, s. 396-413. Dairesellik suçlamaları için bkz. J. Butler, “Of Personal Identity”, Personal Identity içinde, s. 99-105; J. Perry, “The Problem of Personal Identity”, Personal Identity içinde. Shoemaker’ın, dairesellik suçlamasının önüne geçme yönünde girişimleri için bkz. S. Shoemaker, “Personal Identity: A Materialist’s Account”, Personal Identity içinde, s. 98-101. Parfit’in önerdiği çözüm için bkz. D. Parfit, Reasons and Persons, s. 220-223.

[76]Wiggins, bunun için, bir nesnenin mensubu olabileceği ve o nesnenin devamlılık koşullarını belirleyen türler içinde ‘en ayrıcalıklı ve en temel tür’ der. Ancak bu soru, benimle kahve içmekte olan sadece bir adet varlığın bulunduğunu varsayar. ‘x nedir?’ sorusu hakkında Wiggins’in tartışması için bkz. D. Wiggins, Sameness and Substance, s. 24. Wiggins, bu sorunun cevabını veren öz kavramları ile kendisinin ‘safha türselleri’ dediği şeyleri karşı karşıya getirir. Wiggins’in açıklamasında, insan gibi türsel terimleri, söz konusu varlığa onun bütün ömrü boyunca uygulanır; oysa, örneğin oğlan çocuğu gibi safha türselleri, sadece belirli bir dönem boyunca geçerlidir.

[77] D. Hume, A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge, Claredon Press, Oxford 1978, Bölüm I, iv, paragraf 6.

[78] G. Strawson, “The Self”, Personal Identity içinde, s. 359.

[79]A.g.e., s. 362.

[80] Budizmdeki bensizlik kavramı hakkında daha fazla bilgi için bkz. M. Chichore, Ananta/Anatmata: An Analysis of Buddhist Anti-Substantialist Crusade, South Asia Books, Columbia, 1995.

[81] D. Wiggins, “Locke, Butler and The Stream of Consciousness: and Men As A Natural Kind”, The Identities of Persons içinde, ed. A. Rorty, University of California Press, Berkeley 1976, s. 161. Wiggins’in kişi tanımı hakkındaki tartışma için, bkz. II. Bölüm, “Bir Hayvan Türü Olarak Kişi”.

[82] D. Wiggins, a.g.e., s. 152.

[83]A.g.e., s. 168.

[84]D. Wiggins, Sameness and Substance, s. 60.

[85]Nijinsky’nin günlüklerinden ve psikiyatr Oswald tarafından yazılan kitaptan, Nijinsky’nin, hayatının son 30 yılında psikozdan ve katatonik içine kapanmalardan mustarip olduğunu öğreniyoruz. Nijinsky’nin psikozunun ayrıntılı bir incelemesi için bkz. P. Oswald, Vaslav Nijinsky: A Leap into Madness, Carol Publishing Corp., N. Y., 1991.

[86] Bkz. D. Wiggins, “Locke, Butler and The Stream of Consciousness: and Men As Natural Kind”, s. 167. Burada, yazar, şöyle demektedir: “Hastanede yatan amneziyak, veya deliliğin son safhasında olsa da Nijinsky, aynı adam ve aynı kişidirler.”

[87] Animalizmin bu tartışması için Bkz. E. T. Olson, The Human Animal, Beşinci Bölüm.

[88] Gönderme sorununu VII. Bölüm’de ayrıntılı olarak tartışacağım.

[89] Bu aynılık, bazı okurlara boş bir kavram gibi gelebilir. Oysa bu aynılık, ceninliğin ilk aşamalarından biyolojik ölüme kadar bütün hayatın son derece tutarlı bir tablosunu sunmaktadır.

[90] Bkz. J. Hoffman, G. Rosenkrantz, Substance, Routledge, Londra 1997, s. 92. Yazarlar, burada, virüslerin canlı birimler olarak mı yoksa cansız birimler olarak mı görülmesi gerektiğini tartışırlar. Virüsleri “belirli esaslara dayanarak canlı sınıfına sokmanın da cansız sınıfına sokmanın da imkânsız” olduğunu iddia ederler.

[91] Bkz. De Anima, Kitap III, Bölüm 3, ed. J. L. Ackrill, The New Aristotle Reader içinde, Princeton University Press, Princeton 1987.

[92] F. Feldman, Confrontations with The Reaper, s. 58.

[93] Bkz. a.g.e., s. 93. ‘Bir şeyin organizma olması için, o şeyin, muhakkak, başka bir organik canlı birimin parçası olmayan bir organik canlı birim olması gerekir’.

[94]A.g.e., s. 94.

[95]Hoffman ve Rosenkrantz yaşamsal parçayı şöyle tanımlarlar: “v, z = df anında O organizmasının bir yaşamsal parçasıdır, demek şu demektir: (i) v, z anında O’ya ait parçalardan biridir ve (ii) belirli bir z1 anı için (şu şartla ki z1 z’den daha geç olsun ama O z’den z1’e kadar yaşamayacak kadar geç olmasın) bir f işlevi vardır öyle ki O’nun hayat süreçlerinin doğallık derecesi sabit kaldığı müddetçe, O’nun hayat süreçlerinin z’den z1’e kadar sürmesi halinde, O’nun hayat süreçlerinin, v’nin bir z* anında f işlevini yerine getirmesi yoluyla sürdürülmüş olmaları zorunlu olsun” J. Hoffman, G. Rosenkrantz, a.g.y., s. 122. Bu tanıma göre, insanın yaşamsal parçaları, beyni, kalbi, karaciğeri ve en az bir akciğeridir. Bir amipin yaşamsal parçaları ise, onun çekirdeği veya golgi korpüskülü olacaktır.

[96] Hastanın “hiçbir düzelme umudunun olmaması”na dikkat ediniz. Hem animalistler hem de Psikolojik Yaklaşımın savunucuları, beyin korteksinin nöronlarının ölmüş olmasından dolayı düzelmesine imkân olmayan kalıcı bitkisel hayatta hastalar içeren örnekler kullanırlar. Komada olan hastaların tersine, kalıcı bitkisel hayatta olan hastalar, geri dönüşsüz bir şekilde anlama ve idrak yeteneklerini kaybetmiş durumdadırlar. Psikolojik yeteneklerini tekrar kazanamazlar. Rudder Baker’ın görüşüne göre, “uyanma” şansı olan, birinci şahıs perspektifine sahip olma kapasitesi olan koma hastaları kişi olmaya devam ederler. Kişi, ancak nöronlar ölüp herhangi bir şekilde bir psikolojik hayata sahip olma yeteneğinin ortadan kalkması halinde varlığını kaybeder.

[97] Bkz. J. Murphy, “Rights and Borderline Cases”, Retribution, Justice and Therapy içinde, s. 27.

[98] Bu kanunların anayasaya aykırı olup olmadığı konusunda tartışma vardır. Anayasaya aykırı olduğunu savunanlar, ölülerin rıza gösteremeyeceğini kanıt olarak öne sürerler.

[99] İnsan olmanın ahlak düşünce ve uygulamasındaki rolünün ayrıntılı bir tartışması için, bkz. C. Diamond, “The Importance of Being Human”, Human Beings içinde, ed. David Cockburn, University of Cambridge Press, Cambridge 1991, s. 35-63; D. McNaughton, “The Importance of Being Human”, Human Beings içinde, s. 63-83.

[100] Beyin sapının çıkarılıp yerine başkasının konmasıyla ilgili sorunlar hakkında bkz. E. T. Olson, The Human Animal, s. 140-142. V. Bölüm’de tartıştığım gibi, Olson, insan beyin sapı imha olur olmaz yaşamsal işlevlerini yönetme yeteneğini kaybettiğine göre, insan, beyin sapı alınıp yerine başkasının konulmasından sonra hayatta kalamaz, der.

[101]A.g.e., s. 146. ABD Başkanına bağlı Tıpta Etik Sorunları Komisyonu’nun “Ölümün Tanımlanması” başlıklı belgesinden alıntıdır. Washington D.C., Devlet Matbaası, 1981, s. 38.

[102] J. Rosenberg, Thinking Clearly About Death, Prentice Hall Inc., Engelwood Cliffs 1983, s. 27.

[103]Türkçede “ölü kedi” yerine “kedi ölüsü” dersek bu hataya düşmemiş oluruz.

[104]Bkz. F. Feldman, Confrontations With The Reaper, VII. Bölüm. Yazar, burada, insanların nasıl ölümden sonra varlıklarını sürdürdüklerini tartışmaktadır. Feldman, insanların ceset şeklinde varlıklarını sürdürdüklerini, insan cesetlerinin biyolojik varlıklar olduklarını öne sürmektedir. Ona göre ölü insan, yakılana veya tümüyle ortadan kaldırılana dek varlığını sürdürür.

[105] Bu konuda benimle hemfikir olmayanlar da vardır. Bazı filozoflar, manevi boyutun, ontolojik kategoriyi oluşturan unsurlardan biri olduğunu savunurlar. Bizim insan cesetlerine saygımızın, onların türünün psikolojik hayata sahip olma yeteneğine sahip olmasından kaynaklandığı düşünülebilir. Bir varlığın, mensubu olduğu doğal varlık türünden dolayı hak kazandığı türden bir saygıdır bu. Bu noktayı gündeme getirdiği için Chryssi Sidiropoulou’ya teşekkür ederim.

[106] F. Kafka, The Metamorphosis, çev. S. Corngold, W. W. Norton & Company, New York 1996, s. 3.

[107] M. Price, “Identity Through Time”, The Journal of Philosophy, sayı: 74, 1977, s. 203; B. Brody, Identity and Essence, Princeton University Press, Princeton 1980, s. 77. Ayrıca bkz. Arda Denkel, Object and Property, s. 146-151; burada yazar, bu örneği, şekil bakımından süreklilik gösteren bir gövdede aynı tür kapsamında hayatta kalmanın, zaman içinde canlı varlık özdeşliği için hem gerekli hem de yeterli koşul olduğu yönündeki teorisini desteklemek için kullanır.

[108] Arda Denkel, a.g.e., s. 149.

[109] Yazar John Whedon, “insan ruhuna sahip vampir” veya “insan/vampir melezi bebek” gibi özdeşlik hakkında ilginç birtakım felsefi sorunları bahsi geçen popüler TV dizisinde gündeme getirmiştir. Bu meselelerin bazıları, Whedon’un çizgi romanlarında ve Firefly adlı bilim kurgu/western dizisinde de görülür. Beni Whedon’la tanıştırdığı için Barry Stocker’a teşekkür ederim. Teorimin bu meselelere ve Whedon’un yarattığı varoluşçu evrene uygulanışı, ileride belki yazmayı düşündüğüm ilginç bir teze konu olabilir. Ancak söz konusu meseleler bu çalışmanın kapsamını aştığından, ayrıntılı bir tartışmaya girmeyeceğim. Whedon’un eserlerine felsefi bir bakış için bkz. J. B. South, Buffy The Vampire Slayer and Philosophy: Fear and Trembling in Sunnydale, Peru 2003.

[110] J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. J. W. Yolton, Cambridge University Press, New York, 1961, s. 274.

[111] F. Feldman, Confrontations With The Reaper, s. 65.

[112] “Superman”, 1978, yönetmen: Richard Donner.

[113] Bkz. S. Shoemaker, “Personal Identity: A Materialist’s Account”, Personal Identity içinde, s. 92-96.

[114] H. Noonan, “Animalism versus Lockeanism: Reply to Mackie”, The Philosophical Quarterly, sayı: 51, 2001, s. 308.

[115] Bkz. H. Noonan, “Animalism versus Lockeanism: A Current Controversy”, The Philosophical Quarterly, sayı: 48, 1998, s. 315-317; aynı yazar, “Identity, Constitution and Microphysical Supervenience”, Proceedings of the Aristotelian Society, 1999, s. 87-90; aynı yazar, “Animalism versus Lockeanism: Reply to Mackie”, The Philosophical Quarterly, sayı: 50, 2001, s. 286-7; buralarda, yazarın ‘ben’ zamiri kullanıcısı ile ‘ben’ derken kastedilen arasında yaptığı ayrım görülebilir.

[116] H. Noonan, “Animalism versus Lockeanism: A Current Controversy”, 316.

[117]A.g.e., s. 316.

[118] E. T. Olson, “Thinking Animals and The Reference of ‘I’”, Philosophical Topics, sayı: 30, 2002, s. 197.

[119] Bkz. D. Mackie, “Animalism versus Lockeanism: No Contest”, The Philosophical Quarterly, sayı: 49, 1999, s. 375.

[120] H. Noonan, “Animalism versus Lockeanism: Reply to Mackie”, The Philosophical Quarterly, sayı: 51, 2001, s. 89-90.

[121]A.g.e., s. 200.

[122]A.y.

[123] E. T. Olson, “Thinking Animals and The Constitution View”, A Field Guide to Philosophy of Mind, 2001, s. 25.

[124]A.g.e., s. 200.

[125] Bu cümleler Türkçede normalde “ben” eklenmeden kullanılır; ama o zaman da cümlenin öznesinin “ben” olduğu açıktır. Gereksiz karışıklık yaratmamak için aslında Türkçede sırıtan bu cümleleri kullanmakta sakınca görmedik. [—Çev.]

[126] Burada, benim örneğimi oluşturan klonlamanın, gerçek hayatta yapılan klonlamayla aynı olmadığına dikkat çekmek isterim: gerçek uygulamada, yetişkin bir organizmadan alınan bir somatik hücre yalıtılır ve bu hücreden alınan çekirdek, çekirdeği çıkarılmış bir yumurtaya aktarılır ve bunun sonucunda yeni çekirdeğe sahip yumurta döllenmiş yumurta gibi davranarak cenine, daha sonra da tam gelişmiş bir organizmaya dönüşür. Bu durumda, her iki organizma, birbirlerinin tıpatıp aynısı genetik kopyalar olur ama hafızaları ve muhtemelen karakter özellikleri farklı olur.