İSLÂM, BİLİM,
İNSAN VE TARİH

Ali ÜNAL

İSLÂM BİLİM İNSAN VE TARİH

Copyright © Yitik Hazine Yayınları 2008

Bu eserin tüm yayın hakları Işık Ltd. Şti.’ne aittir.
Eserde yer alan metin ve resimlerin Işık Ltd. Şti.’nin önceden
yazılı izni olmaksızın, elektronik, mekanik, fotokopi ya da herhangi bir kayıt
sistemi ile çoğaltılması, yayımlanması ve depolanması yasaktır.

Editör
Fatih AKÇE

Görsel Yönetmen
Engin ÇİFTÇİ

Kapak
İhsan DEMİRHAN

Epub
Ahmet KAHRAMANOĞLU

ISBN
978-9944-766-02-9

Yayın Numarası
21

Basım Yeri ve Yılı
Çağlayan Matbaası
Sarnıç Yolu Üzeri No: 7 Gaziemir/İZMİR
Tel: (0232) 252 20 96
Mart 2008

Genel Dağıtım
Gökkuşağı Pazarlama ve Dağıtım
Alayköşkü Cad. No: 12 Cağaloğlu/İSTANBUL
Tel: (0212) 519 39 33 Faks: (0212) 519 39 01

Yitik Hazine Yayınları
Bulgurlu Mahallesi Bağcılar Caddesi No:1
34696 Üsküdar/İSTANBUL
Tel: (0216) 522 11 44 Faks: (0216) 522 11 78

www.hazineyayinlari.com
hazine@hazineyayinlari.com

Takdim Yerine

Yeni Akademi yayınları arasında çıkan Din Etrafında isimli çalışmamız gibi, farklı zamanlarda aynı veya benzer konular etrafında yapılmış incelemeleri ihtiva eden bu kitap, dört ana bölüm veya dört alt kitaptan meydana gelmektedir. Bunlardan ilki, Batı’da en az beş asırdır tartışılan, İslâm dünyasında ise bir–bir buçuk asırdır konu edinilen genelde din, özelde ise İslâm ve (b)ilim meselesi etrafındaki çalışmalardan oluşmaktadır. Bu çalışmalarda, Batı’da gelişme sebepleri ve İslâm’daki yeri itibariyle ilim ve/veya bilim konusu incelendikten sonra, bilimsellik ve İslâm–bilim münasebetleri ayrı makaleler hâlinde değişik açılardan ele alınmaktadır. Bunlardan ayrı ama aynı konuyla irtibatlı olarak modern tıp anlayışı ve ekonomiye bakış birer makale çerçevesinde değerlendirilmekte, arkasından İslâm–(b)ilim münasebetini anlamak açısından biyoloji, astronomi, atom fiziği ve atom–altı dünyasında en son bazı ilmî gelişme ve keşifler, onlarla ilgili görünen Kur’ân ayetleriyle birlikte değerlendirilmektedir. Bu konu, özellikle günümüzde bazı Müslüman araştırmacıların ancak gerçekleşen ilmî buluşlardan sonra onlara Kur’ân’da yer arama tavrına karşılık, bu buluşlara onlardan yıllarca önce eserlerinde Kur’ân kaynaklı olarak yer veren Bediüzzaman hazretlerinin ilgili risalelerine atıfta bulunma noktasında önem arzetmektedir.

Kitabın ikinci bölümü veya ikinci kitap ise, Düşüş ve Miraç Arasında İnsan başlığı altında, insanın “esfel–i sâfilîn”e düşüşünü ve bu düşüş etrafında modern insanın konumunu, İslâm’da insan ve insanın “a’lâ–yı ılliyyîn”e yükselişiyle karşılaştırmalı olarak tartışmaktadır.

Üçüncü kitap, özellikle Batı’da 19’uncu asırda ortaya çıkan tarih felsefeleriyle, bu arada modern tarihselciliğe de atıfla bir arada olarak Kur’ân’da tarih kavramını konu edinmektedir.

Tarih, yaşanan bir hayat, ayrıca pek çok teorik gerçeğin pratikte tecrübe edilme sahası veya süreci olması hasebiyle kendisine asla bigâne kalınamayacak bir inceleme alanıdır.

Tarih, misliyle tekerrür eder. Yani, bir ağaç, her yıl çiçek ve yaprak açar, ardından meyve verir; bu, her yıl tekrarlanır. Şu kadar ki, bu tekrarlanma aynıyla değil, misliyle bir tekrarlanmadır. Bir ağaçta her yıl açan çiçeklerle yapraklar ve o ağacın her yıl verdiği meyveler bir önceki yılın veya önceki yılların çiçekleri, yaprakları ve meyveleri değildir ama onlardan bütünüyle farklı da değildir; onların mislidir. Tarihî hâdiseler de böyledir; değişmez insan fıtratının insanın ferdî ve içtimaî hayatındaki yansımaları olarak tarih, aynıyla değil ama misliyle tekerrür eder durur. Bu sebeple o, bir aynadır; o aynada geçmişi müşahede eder, bugünü onu yoğuran hâdiselerin sebepleri ve muhtemel sonuçlarıyla görür, gelecek hakkında doğruya yakın tahminlerde bulunabiliriz.

Tarihin misliyle tekerrürü, daha doğru deyişle, bizatihî tarih, pek çok yoruma kaynaklık etmiş, onun ne olduğu konusunda felsefeler üretilmiş, fikirler beyan edilmiştir. Kur’ân-ı Kerim’in de yaklaşık dörtte birini birtakım önemli tarihî hâdiseler oluşturur. Kur’ân-ı Kerim, tam bir ayna olarak kullanır tarihi; onu yaşanan güne tutar ve o günün ötesinde de geleceğe işaretlerde bulunur.

Tarihin ne olduğu, onunla ilgili üretilen felsefeler ve Kur’ân’da tarih kavramı, bu kitabın üçüncü bölümünü oluştururken, onu takip eden dördüncü kitap, tarihteki bazı hâdiseler üzerinde, çıplak tarihî hâdiseler olarak değil, tarih aynasının bugünü anlama bakımından bazı unsurları olarak manâ ve muhtevalarıyla yaptığım birkaç çalışmayı ihtiva etmektedir. Denebilir ki, hangisi olursa olsun tarihî hâdiseler hakkında kesin sonuçlara ve yüzde yüz doğru yargılara varmak, insan için mümkün değildir. Çünkü kesin sonuç ve yüzde yüz doğru yargı, mutlak, eksiksiz ve yanlışsız bilginin yanısıra, hâdiselerin kahramanlarını niyetleriyle ve kendilerini kuşatan bütün şartlarla birlikte bilmeyi gerektirir. Dolayısıyla, tarihî hâdiseler üzerinde yapılan inceleme ve yorumlar çok defa birer yaklaşımdan ibaret kalır. Ama, haklarında kesin sonuçlara varmak mümkün olmamasından hareketle tarihe ve onu oluşturan hâdiselere de bigâne kalınamaz. Yapılması gereken, ideolojik bir temel üzerinde yürümeden ve âhiret’e intikal etmiş kişiler hakkında kesin yargılarda bulunmadan hâdiselere yaklaşmak ve onların ışığında günümüzü anlamaya çalışmaktır. Elinizdeki kitabı oluşturan ilgili çalışmalarda da inşallah bu esasa büyük ölçüde sadık kalındığı söylenebilir.

Her zaman olduğu gibi, yine çalışmak kul olarak borcumuz, tevfik ise Cenab–ı Allah’tan duamızdır.

BİRİNCİ KİTAP
DİN/İSLÂM VE MODERN DÜNYADA
BİLİM VE BİLİMSELLİK

Batı Dünyasında Gelişme Sebepleri ve Kur’ân’ın Hüküm ve Değerlendirmesiyle Bilim

Bilim ve Tekniğin Batı’da Gelişmesinin Belli Başlı Sebepleri

Beşerin hayatında meydana gelen hâdiselerin çoğunda insan iradesiyle İlâhi İrade, bir başka deyişle Kader’in müşterek payı vardır. Bu yüzden, her hâdiseyi önce ‘sebepler’, sonra da kader zaviyesinden ele almak mevkiindeyiz. Burada da bilim ve tekniğin Batı’da gelişme sebeplerini önce ‘beşerî sebepler’ başlığı altında ‘tarihî, iktisadî, itikadî, zihnî, içtimaî...’ sebepler, bunun ardından da ‘Kader’in Fetvası’ başlıkları altında kader zaviyesinden incelemeğe çalışacağız.

Bilim ve Tekniğin Batı’da Gelişmesinin Beşerî Sebepleri

İtikadî ve Zihnî Değişim

Batı’da Rönesans’ı bir başlangıç değil de bir son kabul edenler, hükümlerinde kısmen haklıdırlar. Yıllarca Roma’ya karşı savaşıp büyük kurbanlar verdikten ve sonunda Roma’nın resmî dini hâline geldikten sonra bir medeniyet kurmaya girişen Hristiyanlık, Rönesans’la birlikte kendini Epikürizm ve Stoacılık’tan gelen bir natüralizm, emprisizm ve rasyonalizmin kol gezdiği bir vasatta bulmuş ve beşerî bilginin kutsallaştırıldığı bir dünya ile karşılaşmıştır.

Tarihte irfan ve manâ menşe’li hareketler, fışkırdıkları ortama daha çok zıt bir tutum takınmışlardır. Sözgelimi, Çin’de lüksün, eğlencenin, zulmün, kıskançlık ve doymazlığın hakim olduğu dönemde Taoizm, insanları dünyadan yüz çevirmeye, hayatı, içtimaîyi ve siyaseti hor görmeye çağırırken, insanların çok fazla mistikleştiği bir çağda ise Konfüçyüs, faziletli bir idare ve toplum düzeninin prensipleriyle gelmiştir. Aynı şekilde, Zerdüşt’le Buda’nın fonksiyonları bir bakıma birbirleriyle zıtlaşır gibi görünür. Bunun gibi, firavunların zulmü altında yüzyıllarca inledikten ve iliklerine kadar köleleş(tiril)dikten sonra kendilerini kurtarmak için gelen Hz. Musa Kelimullah (aleyhisselâm) ile daha çok dünyaya, yasalara ve içtimaîye yönelik bir vaziyet alan İsrail Oğulları’nda, bu vaziyet aşırı noktalara vardırılıp dünya rahatı için ahiret’i ve dinin kaidelerini unutturucu, dini dünyaya alet edici bir hüviyete bürününce, Hz. İsa Ruhullah (aleyhisselâm), Ilâhî Din’in öncelikle ‘manevî–ruhî’ yönü üzerinde durmuştur. Bundandır ki, Roma zulmüne karşı korkusuzca ve şehit olma arzusuyla direnen ilk ‘Hristiyanlar’, kendilerini Roma’nın değil, Ilâhî Sultanlığın vatandaşları olarak görüyor ve binlerce şehit veriyorlardı.

Zamanla, Roma maddeciliğine karşı aşırı maneviyatçı bir hüviyet kazanan Hristiyanlık, natüralizme karşı savaşında ‘tabiat’ı, kişiyi Al-lah’tan alıkoyan bir engel, bir perde gibi görmekle bütünüyle inkâr yönüne kayarak, sırf insanî bilgiyi de küçümser bir tutum içine girdi. Beri yandan, İran’dan ve Ön Asya’dan yayılan Mitraizm ve Maniheizm gibi dinlerden de etkilendi. Zaten yapısı itibariyle ‘mistik’ bir din hüviyetinde görünen Hristiyanlık, bu Ön Asya dinlerinden de etkilenince tam bir ‘gnostik ve teosofik’ yapı kazandı. “İmtihan ve ceza yeri olduğu kadar bir sığınak ve tefekkür alanı, aynı zamanda Cennet’in bir yansıması olan arzın Cennet vasfı, kilise ve manastırlara verildi.”1Bütün bunların neticesinde Pavlos’un tahrifiyle şeriatını kaybedip bütün dış etkilere açık hâle gelmesinin sonucunda asliyetini zaten yitirmiş ve Roma hukukuyla çoktan izdivaca girmiş bulunan Hristiyanlık, Kilise’nin büyük suiistimallerine de uğrayınca ferdî, beşerî bilgiyi, insanın zihnî faaliyetlerini ve düşünceyi âdeta mahkûm eden bir hüviyete büründü.

Dünyanın bir yanında bunlar olurken, beri yanında ise ter ü taze ve hızla yayılan İslâm dini vardı. Yayılırken, bir taraftan İran, Hind ve Ön Asya dinleriyle, bir taraftan da Neo–Platonizm ve tercümeler neticesi eski Yunan düşüncesiyle tanışan İslâm’ın bünyesinde, bu yeni rüzgârların tesiriyle Aristo menşe’li Meşşaî felsefe akımı ortaya çıkıyordu. İbn Bacce, Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd gibi filozoflarca temsil edilen bu, metafiziği yere indirip felsefenin konusu yapan rasyonel ve mantığa meyilli düşünce hareketine karşı bilhassa Gazzalî’nin verdiği mücadele hedefine ulaşır ve İslâm dünyasında Gazzalî’den aldığı güçle tasavvufî hareketler ivme kazanırken, bunun karşısında Aristoculuk, Yunan epikürizmi, hedonizmi ve Roma natüralizmi, hem Arapçadan tercümeler hem de Endülüs yoluyla ve Haçlı Seferleri vasıtasıyla Avrupa’ya geçiyordu. Batı, yeni bir uyanışın içindeydi ve bu uyanış, Antikite’ye yönelik bir uyanıştı. Bu uyanış, çeşitli kanallarla temasa geçilen İslâm’ın yeryüzü hayatı planında da ortaya koyduğu ihtişamla değişik buutlar kazanıyor ve Saint Martin’in ifadesiyle “Doğu’dan fışkıran kaynak, bütün varlık susuzluklarını gidersin diye ırmak ırmak Batı’ya akıyor ve kökü Asya’da olan ağacın meyveleri olgunlaştıkça Batı’ya dökülüyordu.”2 Batılı, bu meyvelerden, bir yandan modern bilimleri geliştirmekle müsbet manâda faydalanırken, diğer yandan, eski Yunan’ın materyalist, natüralist ve hazcı yanını tevarüs ederek tam bir ‘dünya’ insanı hâline gelmekle suiistimal yoluna gidiyordu.

Antikite hayranlığı şeklinde dirilen Greko–Latin düşüncesi, kendini önce dilde ve edebiyatta gösterir. Bir taraftan da fizik bilimi ön plana çıkar. Francis Bacon’ın değerlendirmesiyle, “insana tabiatın üzerinde bir güç ve görüş veren” bu yeni bilim anlayışı, tabiatı incelemede duyulara ve deneye öncelik tanır. Artık, ne deneye önem vermekle birlikte, “semavî şeylerin bilgisine, Rabbin temaşasında kemâlini bulan ve Kutsal Ruh’un eserleriyle yüz yüze gelme yolunda yürüyen ruhî tecrübe ile ulaşılabileceğini” savunan Roger Bacon’ın varlığı, ne İslâm’ın Gazzalîsi’nin Hristiyanlıktaki benzeri olarak gösterilen Thomas Aquinas’ın Aristoculukla Hristiyanlığı uzlaştırma gayretleri, ne de Nicolas de Cusa gibi, Batlamyus Astronomisine karşı çıkmakla birlikte, “merkezi her yerde, çemberi hiç bir yerde olan uçsuz bucaksız kâinatın” derin manâsına da işaret eden ilâhiyatçıların gayretleri, ilmî devrimlerin manevî tahribatına mani olamaz.3

İzahına çalıştığımız bu manevî–zihnî dönüşüm, kendini en belirgin ve anlamlı şekilde resim ve heykel sanatlarında gösterir. Gerçekten, Sokorin’in tasviriyle ve özellikle bazı yanları, bazı akımlarda kendine yüklenen manâ ile “bir aldatmaca, kandırmaca ve fantezi olup ferdiyetçilik kokan, düzensizlik, anarşi, erotizm ve zevk düşkünlüğü yansıtan, entelektüel züppelik, zihnî ve ruhî çöküntüyle gününü gün etme anlayışı ve dinsizliğin ürünü olan resimle, boşluk korkusuyla ölümden kaçma çırpınışının, ölümlüleri genç tanrılar gibi gösterme ve insanları hep mükemmel olarak sunma hastalığının ürünü olup, şehevîlik, kandırıcılık, cinsellik ve fizikî güzelliğin ana malzemesi olarak kadını kullanan” heykel sanatının bu dönemde ortaya çıkması basit bir vakıa değildir. Artık, ruhî–manevî güzelliğin, saflığın, duruluğun sembolü Meryem Ana, resimlerde çekici fiziğe sahip bir kadın ve Michelangelo’nun Davut’u çırıl çıplak, pazuları ve kasları belirgin ve son derece yakışıklı ve güçlü bir delikanlıdır.

Fizik güzelliğinin yanısıra, bir de hitabet sanatıdır Batı insanının değer olarak Antikite’den alıp kabul ettiği Homer’in kahramanı Odysseus’un dilinde nasıl ifadesini bulur bakın bu değerler:

“Tanrılar hoşa giden her şeyi birden vermiyor insana:
Boy, pos, akıl, söz ustalığı bir adamda toplanmıyor.
Kimine Tanrı güzellik vermemiştir.
Ama öyle güzel konuşur ki,
Bütün gözleri çevirir kendine..”

Bu yeni zihin yapısı içindeki Batı insanına, eldeki Kitab–ı Mukaddes metinlerinde okuduğumuz Âdem’in Cennet’ten çıkarılışı kıssasında ifadesini bulan Tanrı–insan ilişkisi, tabiî ki kabul edilemez gelecekti:

Ve Rab Allah adamı aldı, baksın ve onu korusun diye Aden bahçesine koydu. Ve Rab Allah emredip dedi: “Bahçenin her ağacından istediğin gibi ye; fakat iyiliği ve kötülüğü bilme ağacından yemeyeceksin…” Ve Rab Allah dedi: “İşte, adam iyiyi ve kötüyü bilmekle bizden biri gibi oldu; ve şimdi elini uzatmasın ve hayat ağacından almasın ve yemesin ve ebediyen yaşamasın diye böylece Rab Allah, onu Aden bahçesinden, kendisinin içinden alındığı toprağı işlemek için çıkardı.4

Şüphesiz, muharref Kitab–ı Mukaddes’te yer alan ve hemen ilk değerlendirmede Allah’ın insanı bilmekten menettiği ve âdeta onu kıskandığı imajını uyandıran bu ifadeler, Rönesans insanına elbette ters gelecekti. Kendisi gibi olacak ve iyinin ve kötünün bilgisinin yanı sıra ebedî hayatı da elde edecek diye insanı Cennet’ten kovup, yeryüzünde sıkıntı ve zorluklara maruz bırakan bu “Tanrı”, Rönesans insanının kafasında hemen Yunan tanrılarıyla aynîleşiveriyordu. Rönesans insanı, insanlığın hayrına kutsal ateşi tanrılardan çalan tanrı soylu Promete olmak arzusundaydı. İnsan için, insana yönelik ve insan olmak, Tanrı’ya karşı olmak demekti. Sonra, bu Tanrı’nın gönderdiği (sanılan) kitapların yazdıkları (bunlar, şüphesiz tahrif edilmişlerdi) insan aklının buluşlarıyla bir bir yalanlanmıyor muydu? O hâlde, Orta Çağ Hristiyanlığına kitaplarda yazıldığı gibi inanmanın, daha doğrusu, –Hristiyanlıktan başka din bilmedikleri ve İslâm’a da bir yandan içten içe hayranlık ve kıskançlık duygularıyla birlikte, karşısında yüzyıllarca mağlûp olmanın getirdiği kompleksin de beslediği kinle baktıkları için– herhangi bir dine inanıp bağlanmanın gereği yoktu. Bu sebeple, insana ve tabiata yönelmek, Hristiyanlığa kısmen karşı çıkmayı gerektiriyordu. Dolayısıyla bilim, Batı’da Abel Rey’in ifadesiyle, “insanların faraziyelerinden dinî özelliğin atılmasıyla başlar” inancı içinde, bir din–ilim kavgasıyla yola çıkıyordu.

Hâkimiyet Kavgası ve Hakikat Arayışı

Rönesans döneminde yetişen ve Kilise’nin büyük baskılarına maruz kalan bilim adamları, Meselâ Galileo, Bruno, hattâ bir muvahhid olan Newton ve emsalleri, pek çoğu itibariyle aslında dinsiz değillerdi. Onların mücadelesi, Katolik Kilisesi’nin temsil ettiği din anlayışına, bunun da ötesinde Kilise’ye karşı idi. Çünkü Kilise, neredeyse bütün Avrupa üzerinde teokratik bir hakimiyet kurmuştu. Hz. İsa’nın bedenini temsil ettiği ve Rûhu’l-Kudüs’le desteklendiği iddia edilen Kilise yönetimi ve onun başı olarak Papa, yanılmazlığa sahipti ve her bir Papa’nın birbirine zıt da olsa herhangi bir zamanda söylediği söz, vazettiği hüküm mutlak doğru kabul ediliyordu. Yani din, bir dogmalar mecmuasına dönüşmüştü. Bu bakımdan, Kitab–ı Mukaddes’in, hattâ muharref Hristiyanlığın teslis gibi en temel esası konusunda bile açık bir ifade ihtiva etmeyen mevcut İnciller’in okunmasına bile iyi gözle bakılmıyordu. Şöyle deniyordu: “Kitab-ı Mukaddes’i anlatmak, yaymak, şüphe taşıyan bir şeydir. Kitab-ı Mukaddes’e yakın duran, Katolik inancını tahrip eder. Kitab–ı Mukaddes öyle bir kitaptır ki, ona yakın duran, Katolik Kilisesi’ni yıkar.”5

Bir yandan Kilise’nin bu tavrı, özellikle İslâm dünyasının ve bu dünyada gelişen muazzam ilmî hareketin etkisiyle ilim ve araştırmaya uyanan, dolayısıyla dünyayı, kâinatı olduğu gibi tanımaya çalışan insanlara ters geliyor, bir yandan da Kilise’nin siyasî sahadaki teokratik hakimiyeti, yeni yeni palazlanmaya duran ve dünyayı yaşamak isteyen burjuva sınıfının özlemleriyle, hedefleriyle çatışıyordu. İşte birkaç asır sürecek olan bu çatışma, hem bilimin gelişmesinde hem de zamanla dine ters bir tavır almasında önemli bir faktör oldu.

İhtiyaç, Coğrafî Keşifler ve Sömürgecilik

Hristiyanlık, yani Avrupa Orta Çağındaki halkın hayatını ve değer hükümlerini Prof. Tawney şöyle anlatıyor:

Şimdi mekânik olan şeylerin çoğu, o zaman şahsî, mahrem ve samimiydi; ferdî ölçülerin çok üstüne çıkan bir ölçüye göre kurulmuş bir teşkilâta, vicdanları kusturan ve her şeyi eninde sonunda ekonomik menfaatlere bağlayan bir doktrine yer yoktu.

O çağda, ekonomik menfaatler, hayatın asıl gayesi olan manevî kurtuluşa tâbiydi ve ekonomik davranış, diğer davranışlar gibi şahsî davranış bütününün ahlakî kurallara bağlı bir görünümünü teşkil ediyordu. Maddî zenginlik ikinci dereceden bir önem taşımaktaydı. İnsanlar, şiddetli arzular şeklinde ortaya çıkan ekonomik saiklerden ürküyordu... İnsan, servet için değil, servet insan içindi. Bir insanın toplum içindeki yerine göre yaşayabilmesi için gereken parayı kazanmaya hakkı vardı; daha fazlasını kazanmaya çalışmak ise, teşebbüs gücü değil, para hırsıydı ve büyük günahtı.. Mal ve mülk meşru yoldan kazanılmalı ve mümkün olduğu kadar çok sayıda kişinin elinde olmalıydı.6

Ortaçağlardaki bu anlayış, Rönesans insanının manevî olandan maddi olana yönelmesinin neticesinde değişti. İslâm dünyasıyla geçilen temas ve birtakım seyyahların anlata anlata bitiremedikleri efsanevî Şark, Batılıyı büyüler hâle gelmişti. Bir yandan, engizisyona kadar varan Kilise’nin baskısı ve suiistimalleri, öte yandan acımasız derebeylerin ve kralların zalim idaresi, Batı insanını bunaltıyordu. Dar, girintili çıkıntılı ve üç yanı denizlerle çevrili Avrupa toprağı, üzerindeki nüfusa dar geliyor ve ihtiyaçları arttırıyordu. Malûmdur ki “İhtiyaç, ilmin ve sanatın hocasıdır. İşte, toprağın darlığı ve deniz ve nehirlerin, yani tabiî ulaşım yollarının bolluğu sebebiyle içeride ve dışarıda fazla temas imkânına sahip olan Avrupalı, edindiği çeşitli fikirler, gerçekleştirdiği tanışma ve sahip olduğu rekabet hissiyle ve içerideki gaddarane baskıların da tazyikiyle bir yandan kabiliyetlerini inkişaf ettirirken, öte yandan denizaşırı keşiflere girişti.”7

Coğrafî keşiflerin tam bu zamanda olması tesadüfî değildir. Yukarıda saydığımız saiklerle, nerede olursa olsun para peşine düşen müteşebbis tipi yerden biter gibi biter. Artık, “Uyanan bir asrın açlığıdır altına doymazlık; herkes için dünyanın yuvarlaklığını yoklama zamanı gelmiştir.”8 Amerika’dan gelen altın ve gümüş, bir yandan bu yeni dünyaya göçü hızlandırırken, bir yandan da maddecilik ruhu geliştikçe gelişir.

Kendi ülkesindeki zulümden kaçan Avrupalının gittiği yerlerde adaletli davranması beklenirdi, fakat heyhat! Tüm Amerika kıtasında yerliler acımasızca katledilir ve toprakları ellerinden alınır. O kadar ki, Meksika’da buğdaydan daha besleyici ve âdeta ‘millî mahsul’ hâline gelmiş bir bitkinin yasaklanması misalinde olduğu gibi, halkın yerli mahsullerini üretmesine bile mâni olunur. Afrika insanı, tarihin kaydetmediği zulümler altında Yeni Dünya’ya taşınır ve köleleştirilir.

Kendisini insanlığın her bakımdan ulaşabileceği zirvenin temsilcisi sayan Batılının unutur göründüğü gerçek, Batı’nın dünyayı sömürerek geliştiğidir. Plassey savaşından sonra koca Hind alt kıtasını işgal eden İngilizler, Bengal hazinelerini Londra’ya taşırlar. Bütün yazarlar, sanayi inkılâbının, bu savaş sonrasında Bengal kömürlerinin İngiltere’ye taşınıp buharlı geminin bulunuşuyla başladığını kabul ederler.9 Yoksa, daha önce Thomas More’un ünlü Ütopya’sında tasvir ettiği gibi, İngiltere her bakımdan acınacak durumdaydı. Dokuma tezgâhları Hind’deki kadar basitti; demir endüstrisi tam bir çöküş hâlinde idi. Ormanlar, yakıt ihtiyacını karşılamak için sürekli tahrip ediliyordu. 1640 İngiliz devriminde krallığa karşı çıkanlar, ihtiyaç içindeki dalkavuklar, mağrur saldırgan rahipler, hırsız dalavereciler, mülk sahipleri, köle sahipleri ve korsanlardı.10 İdarî sınıfın zaten bunlardan farkı yoktu. Aynı şekilde, 1789 Fransız ihtilali’nde Versay’a yürüyenler, Jean Gino’nun ifadesiyle, yüz bin XVI. Louis ile, yüz bin Marie Antoniet’ti.11

Dünya nüfusunun %6’sını barındıran ABD, 1970’lerde bile dünya kâğıt hamurunun %40’ını, kömürün % 44’ünü, linyitin %36’sını, çeliğin %25’ini, demirin % 28’ini, pamuğun %20’sini, petrolün % 33’ünü, bakırın % 33’ünü tüketiyordu. ABD, ayrıca beslenmek için kendi topraklarından başka dünyanın geri kalan topraklarının %10’unu kullanmaktadır. Gelişmiş denilen ülkeler, dünya nüfusunun %16’sını teşkil ettikleri hâlde yeryüzündeki kaynakların %80’ini kullanmaktadırlar.12

Evet ihtiyaç, coğrafî keşifler ve sömürgecilik, bilimin Batı’da gelişmesinde önemli birer faktör olmuştur.

Bir Weber Tezi Olarak Protestanlık

Batı’da Rönesans ve Reform hareketleri, modern Batı’nın meydana gelmesinde elbette belli bir etkiye sahiptir. Ne var ki bu hareketlerin ve etkilerinin iyi tahlil edilmemesi, çok defa yanlış sonuçlara varmaya sebep olmaktadır.

Weber, Batı’da bilimin gelişmesinde de elbette etkili olan kapitalizmin doğuşunu büyük ölçüde Calvinizm temelli Protestanlık’la ve onun ahlâk anlayışıyla izah eder. Ona göre Protestanlık inancında tam bir kadercilik hakimdir. Seçilmişler önceden seçilmiş olup, kul ne yaparsa yapsın kaderini veya daha önceden belirlenen Cennetlik veya Cehennemlik olma vasfını değiştiremez. Calvin, “Bütün dikkatimizi Tanrı’nın isteğine çevirmekten başka çare yok... İyi bir harekette bulunmaktan mahrumuz.” demekteydi.

Böyle bir anlayışla, Protestanlık kitleleri nasıl çalışmaya itebilir diye sorulabilir. İşte, Calvin’in bu noktada yaptığı izahat, Weber’e göre, Batı insanını çalışıp biriktiren ve hemcinsleriyle birlikte üreten biri hâline getirmiştir.

Protestanlıkta insanın Tanrı karşısında hür iradesi yoktur ve seçilmişler önceden seçilmiştir ama, “seçilmişliğin göstergesi, durup dinlenmeden çalışmak ve şüphe ve güçsüzlük duygusunu yenmek için sürekli faal olmak, ayrıca birlikte hareket etmektir. Kazanmak, başarmak ve birlikte hareket etmek, Tanrı’nın sevgili kulu olmak demektir.”13 Zenginlere karşı çıkan orta sınıfın kini, onları Protestanlığı kabule ve dolayısıyla sürekli çalışıp biriktirmeğe itmiştir. Bu da, çalışmanın kazanmayı, kazanmanın tüketimi, tüketimin ihtiyaçları, ihtiyaçların daha çok çalışmayı kamçılaması dairesi içinde, bilimlerin gelişmesinde kendine has bir rol oynamıştır denebilir.

20’inci asrın başından tarihe, Hristiyanlığa ve İslâm’a bakan ve Protestanlığı bilime, gelişmeye motor gibi takdim ederken, İslâm’ı ilerlemeye engel ilan eden Weber’in bu tezi Doğu’da da Batı’da da çok tartışılmış, özellikle problemlerine çare arayan Türkiye’de modernliği tek çare, İslâm temelli geleneği de ona engel görüp, geleneği modernlik içinde eritme maksadı güden pek çok Türk aydını tarafından aynen benimsenmiştir. Oysa, Batı’da bilâhare yapılan çalışmalar, sözgelimi Richard Tawney’in araştırmaları, Weber’in tezinin pek çok zaaflarla malûl olduğunu ve belli bir dönemin penceresinden tarihe bakmanın ne denli hatalı olduğunu ortaya koymaya yetmiştir. Tawney, kapitalist, yani çalışma ve biriktirme ruhunun insanlığın tarihi kadar eski ve Rönesans’ın, Machiavelli ve Bretano’nın Ortaçağ ahlâk anlayışının yavaş yavaş terk edilmesinde en az Calvinizm kadar etkili olduğunu tespit etmiştir. Daha sonraki araştırmalar, kapitalizmin temel unsurlarından olan faize Calvin’den bir buçuk asır önce Katolikler tarafından cevaz verildiğini ortaya koymuştur. Daha da ötesi, komünizmin İngiltere ve Almanya gibi iktisaden gelişmiş ülkelerde ortaya çıkacağını savunan Marks’ın tezi, komünizmin Rusya’da patlak vermesiyle nasıl hemen yalanlanmışsa, kapitalist teşebbüs ruhunun Calvinizm’i benimseyen bölgelerden daha çok başka bölgelerde ortaya çıkması da, Calvinizm’i bilime hizmet eden teşebbüs ruhunun ve kapitalizmin doğmasına en önemli faktör kabul eden Weber’i yalanlamaktadır.14

İslâm Medeniyeti’nin Tesiri

Dikkat edilirse, çalışmamız boyunca bilimin Batı’da ‘gelişmesi’ tabirini kullandık, ‘doğması’ değil. Yukarıda izahına çalıştığımız sebepler, modern bilimlerin Batı’da gelişmesini izaha yöneliktir; yoksa pek çok bilim, gerçek manâsından ve ruhundan kopmamış şekilde, yüzyıllarca Eski Dünya’yı gölgeleyen İslâm Medeniyeti içinde ortaya çıkıp belli bir mesafe almış, pek çoğu oldukça geliştirilmiş durumdaydı.

Meselâ, modern kimyanın kurucusu da Cabir ibn Hayyan’dır. Buharlaştırma, süzme, tasfiye etme, damıtma ve billurlaştırma Cabir’in geliştirdiği metotlardır. Alembik’i icat eden de Müslümanlardır. Optik, büyütücü mercekler, pek çok taşın özgül ağırlığının tesbiti, denge ve ağırlık fikirleri hep Müslümanların eseridir. ‘Sıfır’ ve ‘pi’ sayılarını bulan, dört işlemi tam olarak ortaya koyanlar, Müslümanlardır. Cebir, tamamen Müslümanların icadıdır. Aynı şekilde, Logaritma ve Trigonometri de Müslümanların bulup geliştirdikleri ilimlerdir. Sekantı, tanjant ve kotenjantı, sinüs ve kosinüsü bulanlar da Müslümanlardır. Me’mun zamanında Akdeniz’in eni ve boyu cebir ve geometri usulleriyle hesap edilmiş; Battânî, bir senenin 365 gün, 5 saat, 46 dak. 22 s. olduğunu ortaya koymuştur. Tıp ve Farmakoloji sahalarında Müslümanların icat ve hizmetleri ciltleri doldurur. İbn Sina, Râzi ve Zehrâvî, tesirleri bugüne ulaşan büyük tabiplerdir. Coğrafya ve Botanik de Müslümanlara, Batılıların asla ödemeyecekleri çok şeyler borçludur.15

Üzerinde çalışmalar yapılmış olan bu konuya burada fazla yer veremeyeceğiz. Şu kadarını belirtelim ki, George Sarton, meşhur İlimler Tarihine Giriş adlı eserinde, ilimler tarihini 50’şer yıllık dönemlere ayırır ve her döneme o dönemin en meşhur ve sembolü olmuş ilim adamının ismini verir. Bu şekilde, 800–1150 arasında 350 yıl süreyle tam 7 dönem, Birunî gibi, Zehravî gibi bir Müslüman ilim adamının ismini almaktadır. Bu ilimler, Haçlı Seferleri ve Endülüs yoluyla, ayrıca tercümelerle Batı’ya geçmiş, Meselâ İbn Sina’nın el–Kanun fi’t–Tıp ve eş–Şifa adlı eserleri Batı üviversitelerinde yedi asır otorite tıp kitapları olarak okutulmuş, ama Batı bu Müslüman ilim adamlarının isimlerini bile değiştirerek, onların Müslümanlığını gizlemeye çalışmıştır.

Kaderin Fetvası

Cenab–ı Allah’ın insanların hayatı için koyduğu Kelâm sıfatından gelen şeriatının veya kanunlar bütününün yanısıra, bir de İrade ve Kudret sıfatlarından gelen Tekvinî şeriatı vardır. Birinciye itaat veya isyanın karşılığı daha çok Ahirete, ilgisi olduğu ölçüde dünyaya bırakılırken, ikinciye itaat ve isyanın karşılığı ise daha çok dünyada, ilgisi olduğu kadar da Ahiret’te görülür. Nasıl sabrın mükâfatı zafer, ataletin cezası sefalettir; öyle de, emeğin sevabı servet, sebatın mükâfatı galibiyet ve zehrin cezası hastalık, panzehirin sevabı sıhhattir. Bu bakımdan, nasıl Şeriat–ı Garra’ya itaat ve isyanın karşılığı vardır, aynı şekilde Şeriat–ı Tekvîniyye’ye de itaat ve isyanın karşılığı olacaktır. Bilim, Şeriat–ı Tekvîniyye’nin düstur ve kaidelerinin keşfinden ibarettir. Aynı şekilde, her hakkın her vesilesi her zaman hak olamadığı gibi, her bâtılın her vesilesi de her zaman bâtıl olmamaktadır. Bunun neticesinde, kendisi bâtıl yolda olan bir kişinin sarıldığı hak bir vesile, kendisi hak yolda olan bir kişinin sarıldığı bâtıl vesileye elbette galip gelecektir.

İşte, Rönesans’ı müteakip İslâm dünyası, içinde bulunduğu şartların ve ortaksız üstünlüğünün de tesiriyle belli ölçülerde atalete, tembelliğe ve durgunluğa, hattâ umursamazlığa girerken, Batı insanı, “Bir dayanak noktası bulursam, yeryüzünü yerinden oynatırım.” inanç ve kararlılığıyla ve ümitsizliğin yol bulamadığı tam bir emelle, küre gibi büyük işleri çevirebilecek bir inanç ve sebat sergilemiştir. Ayrıca, kendi yurdunda Katolikliğe, hattâ kısmen dine karşı çıksa da dünyanın her yanında Hristiyanlığa arka çıkmış, Hristiyanları desteklemiş, onlara yardım ve işbirliği elini uzatmış, gittiği yerlere misyonerleriyle beraber gitmiş, özellikle dış politikasında Hristiyanlığa ayrı bir yer vermiş, bir taraftan bunları yaparken, diğer taraftan Müslümanları geriletmek için askerî–ekonomik saldırılarına çok yoğun istişrak (oryantalizm) faaliyetlerini eklemiştir. İşte bu sebat, çalışma, azim, ümit ve emel, karşılığını bilimsel buluşlar ve teknik icatlar, neticede İslâm dünyası karşısında ekonomik–askerî üstünlük olarak almıştır. Ama hemen belirtelim ki, nasıl bir zaman din ve mezhep savaşlarıyla sarsılmışsa, bu defa sınıf kavgaları, ekonomik çatışmalar, menfaat çekişmeleri, dünya savaşları, devrimler gibi sonu gelmez iç mücadelelerle hep sarsılmış, dünyayı da sarsmış, ahlâk ve maneviyat büyük ölçüde manâ ve ehemmiyetini yitirmiş, insan insanın kurdu, nefsinin ve nefislerin kölesi hâline gelmiştir.

Öte yandan, insanın zekâ ve kabiliyeti, zihnî gayreti nisbetinde artar. İnsan, büyük bir aşkla, cehdle, düzen ve disiplin içinde ve tam bir zihnî teksifle bir konuya eğildiğinde, bu gayretiyle başarmayı hak ettiği zaman kendisine ‘Ilâhi ilham’, hattâ dikiş iğnesinin ve atomun yapısının keşfinde olduğu gibi, rüyalar yoluyla kapılar birden açılır, yani ‘keşif’ denen şey gerçekleşir. Yoksa, ne bir hamamda keşfini yapıncaya, daha doğrusu keşfi zihninde birden ortaya çıkıncaya kadar suyun kaldırma kuvvetinden ağır cisimlerin suda batmadığı gerçeğini binlerce defa müşahede etmiş olan Arşimet suyun kaldırma özelliğini bulabilir, ne de, yine keşfini yapıncaya kadar yukarıdan aşağıya atılan cisimlerin düşmesine binlerce defa şahit olmuş bulunan Newton’un zihninde daldan düşen bir elma yerçekimi kanununu uyarırdı. Keşif, başarı ve icat, insanı daha çok gayrete iter. İşte, Rönesans sonrası zihin yapısı, eşya ve dünyaya bakışı ve içinde bulunduğu ihtiyaç ile ‘tabiat’a eğilen, uğraşan, didinen Batı insanı, peşpeşe bilimlere mesafe kat ettirmiş ve bugünkü teknik seviyesine ulaşmıştır.

‘Dogmatik’ Bilimselcilik

Bu araştırmamızın konusu, esasen bilimselcilik değildir. Batı’nın modern dininin vazgeçilmez ‘dogma’larından biri hâline gelmiş ve bugün “az gelişmişliğin” yan tesiri olarak özellikle Türkiye’de kendisine baş köşede yer verilmiş bulunan ve İslâm düşmanlarınca onulmaz bir cehalet ve dogmatistlikle İslâm’a karşı kullanılan ‘bilim anlayışı’ ve ‘bilimselciliği’ derinliğine tartışmak, konumuzu fazla alâkadar etmiyorsa da, şu bir kaç noktaya temas etmeden de geçemeyeceğiz.

Bilimin sahası, zaman zaman sözünü ettiğimiz üzere ‘Tekvînî Şeriat’ın kanunlarıdır; bunu derken, şu hususu da bilhassa belirtmeliyiz ki, sözünü ettiğimiz kanunlar, asla küllî, mutlak ve bağımsız değildir. Kâinat, bazı İslâm hükemasınca da ifade edildiği üzere, âdeta ‘ansızlık’ içinde devamlı bir ‘hudûs–zevâl’i yaşamakta, bir başka ifadeyle “Allah’tan gelip, Allah’a gitmektedir.” Bugün atom fizikçileri de, “kâinat, şu anda T1, yani An1 hâlinde şimdiki durumundaysa, hemen bir an sonra (T2) hâlinde aynı şekil ve durumda olacak diye bir kaide ileri sürülemez.” demektedirler. Onu yaratan, devamlı yaratmakta olan Allah, bir an sonra onu değiştirebilir ve hattâ hayatına son verebilir. Ayrıca, sebepler ‘küllî’ de olmadığından, “Ateş her zaman ve her durumda yakar; Güneş’in her zaman doğudan doğması gerekir; birinin ölümüne yol açan bir hâdise veya hastalık, her kişinin ölümüne yol açar.” gibi kesin kaidelere ve sebep–netice münasebetlerine de varılamaz. İslâm’ın tabiî hâdiselerin bir sebebe dayandığını, ‘umumî illiyet kanunu’nu ve aklın bunlar üzerindeki istidlâlî çalışmalarını kabul edişini de, bu temel çerçeve içinde değerlendirmemiz gerekir.

Nihâî planda bilimi yapan, insanın kendisidir. Gerçi, bilimin sahası olan fizik âlem ve bu âlemin kanunları insandan bütünüyle bağımsızsa da, bu kanunları keşfeden ve üzerlerinde ‘bilim’ binasını yükselten, bizzat insandır. Bu sebeple, modern dünyada bilimin ‘ne’likten ‘kim’liğe çıkarılması iradî bir tercihtir ve dolayısıyla altında “bilimsel” olmayan, bilimi alâkadar etmeyen siyasî, dinî, ekonomik başka gayeler de vardır.

Rönesans’ın getirdiği veya Rönesans’ı yapan düşünce, fiziği baş köşeye oturttu. Rönesans’la birlikte Batı dünyasında hedef, dünya hayatını en iyi şekilde yaşamak ve bunun için de en büyük ölçüde tüketmek ve üretmek hâline geldiğinden ve bunu da fizik âlem sağladığından, dikkatler bütünüyle bu âleme çevrildi. Bu âlemde geçerli görünen mutlak ve küllîlikten uzak ‘genel’ kanunlara ‘küllîlik’ ve ‘mutlaklık’ verilip, hakikat bu âlemde arandı ve bu âlemi incelemenin adına ‘bilim’ dendi. İhtiyaçların yol açtığı konsantre düşünce ve gayretlerin patlamaları, bu düşünce ve gayretlere Ilâhî birer ikram olan icatlarla fiziğin bazı genel kanunları ortaya çıkarıldı ve bunlara dayanılarak yeni aletler üretildi; en sonunda da dev bir teknoloji ortaya çıktı. Fizik âlemin vazgeçilmez unsuru olan madde değişken ve parçalı olduğundan, bu âlem ve bizzat insan da, hayat da âdeta birbirinden bağımsız parçalara indirgendi ve bu da sonu gelmez branşlaşmalara, yani dallanıp budaklanmaya ve uzmanlaşmalara yol açtı.

Modern bilim, hakikati ifade etmekten çoğu yerde uzaktır. Hakikat, değişen, değişir görünen âlemin ve hâdiselerin ötesinde bir ve değişmezken, bilim, onu değişen âlemde aramakta ve öncelikle ‘duyu’lara dayanmaktadır. Duyular ise her zaman yanıltıcıdır ve idraki kişiden kişiye değişir. Sonra duyuların mutalarını (veri) bilgi hâline getirecek olan ‘istidlâlî akıl’, kişiler sayısınca değişiktir ve bu noktada “aklın yolu bir değildir.” Yine, duyuların mütalâalarını doğrulamak için getirilen ‘deney’in ise, elde kabul edilmiş ön hakikat olmadan herhangi bir şeyi ispatlayamayacağı açıktır. Herhangi bir hâdisenin iki ayrı zamanda ve iki ayrı yerde, hattâ milyonlar sayısınca aynı zamanda ve aynı yerde meydana gelmiş olması, onun bir defa daha meydana gelmesini mutlaka gerektirmez; David Hume’dan beri Batı’da da kabul edilen bir hakikattir bu. Atom fiziğinin bu hakikati doğruladığı ve ayrıca, temeli olan sebep–netice kanununu iptalle mekanik fiziği yıktığı günden beri, artık batılı bilim felsefecileri de ‘doğru’dan değil, ‘doğruya yakın’dan dem vurmaktadırlar. Karl Raimund Popper, “Hem Einstein’in hem Newton’un teorilerini bilim sayıyoruz; ama ikisi birden doğru olamaz; üstelik, her ikisi de pekalâ yanlış olabilir.” diyerek, bilimin doğruyla aynîleştirilemeyeceğini ifade etmektedir.

Rene Guenon’un (Abdülvahid Yahya) ifadesiyle, “Bilimin veya bilimcilerin önünde iki alternatif vardır: Ya bilimsel teorilerin farazî keyfiyetini kabul edip, sabit gerçeğin dışındaki her çeşit kesinliği reddetmek, ya da bu farazî keyfiyeti bir tarafa bırakıp, bilim adına öğretilen her şeye körü körüne inanmak.”16 Modern bilim adamı, artık ikinciyi kabul edemiyor; birinciye yöneliyor fakat, çoğu zaman hakikati faydaya ve bilmeyi bilinemezliğe indirgiyor. Birincisi, ne devasız bir dert ve ikincisi, Batı’nın bilgisinin cahil bir bilgi olduğunun en şahane itirafı. Artık, kimilerince bilimin değişmez ve sabit bir çatısının olması gerektiği ifade ediliyorsa da, çoğunluk halâ Agnostisizm–bilinemezcilikte ısrar ediyor. Evet bilim, sahasını aşmadığı ve kendi üstünde sabit bir hakikatin bulunduğunu kabul ettiği zaman değerini bulacaktır ve bu hakikat, gün gibi ortadadır. Çünkü, “Mutlak olmaksızın izafî, değişmezlik olmaksızın değişme ve birlik olmaksızın çokluk manâsız ve imkânsızdır.”17 Bilgi, ancak değişmezliğe ulaştığı zaman değiştirilemezlik kazanır; bu da, insanın üstündedir. Doğru/hakikat, insan zihninin ürettiği bir şey olmayıp, bütünüyle insandan bağımsızdır ve insana düşen, onu bulmak ve kavramaktır.

Bilimselciliğe getirilen bu haklı tenkitler, tabiî ki bilimi bütünüyle menfiye itmek için değildir. Şeriat–ı Tekvîniyye/Fıtrıyye’nin kanunlarının keşfinden ibaret olan bilim ve onun mahsulü olan teknik, sırt çevrilecek bir şey olmadığı gibi, menfî telâkki edilip bir yana bırakılacak bir şey de olmayıp, Müslüman olarak yaşamanın, ancak bilim–teknik öncesi zaman ve şartlarda mümkün olabileceği gibi bir iddia da ileri sürülemez.

Bilimselciliği Tenkit Ederken

Burada tenkit konusu yaptığımız bizatihî bilimin kendisi değil, dine muhalefet ve inkâr adına ona biçilen roldür. Bu rol, yanlış bakış açısından, bilim dışı gayeler taşıyan iradî bir tavırdan, Batı’daki sınıf ve hakimiyet çatışmalarına bilimin alet edilmesinden ve din deyince değerlendirmenin Hristiyanlık üzerinden yapılmasındandır.

İkinci olarak, Batı’da ne bilim adamları ve filozofların tamamı inkâr-cıdır ne de bilim yalnızca ve daima inkâra temel yapılmıştır. Böyle olmak şöyle dursun, Batı’da dine karşı çıkıyor ve onun yerine bilimi oturtuyor gibi görünen, öyle takdim edilen bilim adamlarının pek çoğunun esasen karşı çıktığı, Kilise’nin hakimiyeti, zamanla aslı, vahyedildiği dildeki asıl nüshası kaybolmuş, tahriflere uğramış, vahyedildikten sonra aradan geçen uzun asırlar içinde her dönemin anlayışına göre kendisine müdahalelerde bulunulmuş olan Kitab–ı Mukaddes’teki kâinat gerçeklerine apaçık aykırı ifadelere rağmen bilimin keşfettiği bu gerçekler karşısındaki tavrı idi. Burada sadece birkaç misal vermek gerekirse:

Mekanik fiziğin babası sayılabilecek Galileo kesinlikle bir inkârcı olmadığı gibi, bu fiziğin en ünlü ismi Newton, “Farz–ı muhal Allah olmasa bile, varlığı izah etmek için O’nu icat etmemiz gerekir.” diyecek ölçüde varlığın Allah’a inanmadan izah edilemeyeceğine içten inanmış hem de muvahhid bir ‘mü’min’di. Fransa’da dine cephe almada en önde görünen ansiklopedistlerin en materyalisti bilinen Baron d’Holbach bile, aslında Kilise’nin baskısına, “papazların ilme ve düşünceye vurdukları zincirler”e başkaldırıyordu. Rousseau, Emile’deki Savoie’li papazın ağzından, “Filozofların o pek tantanalı eserlerine bakın, İncil’in yanında ne kadar sönük kalırlar. Karşıma aklıyla, bilimiyle Sokrates’ı mı dikeceksiniz, onunla Meryem’in Oğlu arasındaki fark ne kadar da büyüktür!” şeklinde konuşuyordu.

Özellikle 19’uncu asrın sonlarından itibaren, bu asrın ortalarında mütekebbir fizikçilerin “Varlıkta çözemediğimiz sadece yedi sır kaldı.” diye iddia etmelerinin üzerinden yarım asır bile geçmeden quantum fiziğinin ortaya çıkmasıyla birlikte artık bilimin varlık hakkında kesin sözler söyleyemeyeceğinin itiraf edilmeye başlamasıyla din ve dindarlar her tarafta yeniden atağa geçtiler. Bir yanda bilim adamları kâinattan bir ruh, bir düşünce gibi söz ederken, bir yandan da özellikle Amerika’da dinî fundamentalist hareket, gerçeğe ters de olsa, Kitab–ı Mukaddes’in lâfzî doğruluğunu tartışılmaz bir gerçek olarak ilan ediyor ve özellikle günümüzde Amerikan politikalarını derinden etkileyecek ölçüde popülerlik kazanıyordu. 20’nci asrın başlarından itibaren, meselâ meşhur astronom James Jeans, kâinatın bir ruh, bir düşünce gibi olduğunu söylüyor, Bernhard Bavink, ruh ve cismin içi içe olup, bilimle din arasındaki kavganın tarihe karışması gerektiğinin altını çiziyor, bunlar gibi daha pek çokları, meselâ meşhur Eddington ve Max Planck, kâinatı kendilerinden 5, 9–10 asır önce yaşamış Molla Cami, Abdülkerim Ceylî, Muhyiddin ibn Arabî, Mevlânâ, Ömer Hayyam gibi, yani kesintisiz bir yeniden yaratılış, kesintisiz bir hudûs–zeval terimleri etrafında tarif ediyorlardı. Bilim adamları içinde dinsizliğe en fazla alet edilen ve teorisi, Fransız zoolog P. P. Grasse’ın tesbitiyle, ilmî olmaktan öte ekonomik ve siyasî olup, İngiltere’deki fakirlik karşısında zayıflara devlet yardımının kesilmesine gerekçe arayan Anglikan papazı Malthus’un toplumda zayıfların yaşama imkânı olmadığı iddiasına, yani sosyal tabiî seçmeciliğe dayanan Darwin bile Descent of Man isimli eserinde sağlıklı bir toplum hayatı için bizzat kendi tabiî seçmecilik tezine rağmen ahlâka yöneliyor, toplum fertleri ve milletler arasında sevginin ve insanda faziletlerin hakim olması gerektiğine ve toplumlar arasındaki savaşı sonuçta güçlülerin değil, ahlakî standardı yüksek olanların kazandığına dikkat çekiyordu. Hakikatin ilginç bir ironisi olarak, materyalist bilim anlayışı ve teknolojinin kurduğu dünya ile Brave New World’de muhteşem bir tarzda alay eden, Darwinizm’i asıl sitemleştirenlerden Thomas Huxley’in torunu Aldous Huxley’di.

Aslında, ne hakikatin peşindeki bir bilim adamının inkârcı olması mümkündür ne de başka maksatlar taşınmadığı sürece bilimin inkâra destek ve temel kılınması. Bilim, baştan beri olduğu gibi günümüzde de dünyanın her tarafında, diledikleri gibi yaşamak isteyen, insanlar üzerindeki hakimiyetlerini devam ettirmeyi düşünen, kârı ve daha çok kazanmayı daima ön planda tutan ve inkârı siyasî bir gaye ile benimseyen bir oligarşi tarafından inkâra alet edilmektedir. Ne yazık ki bu oligarşi, her tarafta büyük ölçüde hakimiyeti elinde tutmaktadır.

İslâm ve Bilim

Kur’ân-ı Kerim, dört ana maksadı olan Tevhid, Nübüvvet, Haşr–ı Cismanî ve İbadet–Adalet esaslarını ispat için ‘âfâkî’ ve ‘enfüsî’ delillerden söz eder ve kâinatı bir âfâkî deliller meşheri olarak takdim edip bunlara ‘âyetler’ adını verir. Kur’ân’ın ana hedefi, insanı bu dört esas istikametinde irşad etmek ve ona dünya–ahiret saadetini kazandırmaktır. Bunun yolu, iman ve amelden geçer; iman ve amel ise ‘ilmi’ gerektirir ve ancak ilim sayesinde insan meleklere rüçhaniyet kazanmıştır. İlim, hem ‘enfüs’e, kişinin iç dünyasına, letâifine, hem de ‘âfâk’a (dış dünya) açılır. İnsan, sahip olduğu büyük değer ve yaratılmışların en şereflisi ve en güzel kıvamda yaratılmış olmasına rağmen, âciz ve zayıf bir varlıktır. Onun bu zayıflığı ve aczi, şefkat ve himayeyi tahrik ettiği için, kâinattaki veya en azından Âlem–i Şehadet’teki çoğu varlıklar onun emrine, istifadesine verilmiş ve ona itaat eden ‘hizmetçiler’ olarak yaratılmıştır (teshîr). İnsan, kendisine verilen saltanatın, terakki ve tekâmül kabiliyetinin ve her türlü maddî–manevî kemalâtın, bilhassa bugünkü medeniyetin mahsulü veya anası olan bilimsel ve teknik gelişme ve icatların zayıflığı sebebiyle kendisine lutfedildiğini, aczinden dolayı kendisine yardımcı kılındığını, fakrından dolayı kendisine ihsan edildiğini, cehaletinden dolayı kendisine ilham ve ihtiyacından dolayı kendisine ikram edildiğini hiçbir zaman unutmayacaktır. Çünkü, Ataullah İskenderanî’nin o fevkalâde ve lâtif tefsîr–i tatbikîsiyle, “Sadakalar, ancak fakirler içindir.”

İnsan, yeryüzünün halifesidir; Allah’ın İlim ve İrade dahil olmak üzere, sıfatlarının ve isimlerinin tecellî meşheri yeryüzünde Allah adına ve Allah için tasarrufta bulunacak; sulh, denge ve âhenk içinde yeryüzünü göklerle bütünleştirecektir. Bunun için İslâm, bir yönüyle Kur’ân’ın maksatları istikametinde insanın doğumuyla ölümü arasında uzanan Sırat’ın adı olduğu gibi, diğer yönüyle de Şeriat–ı Fıtriyye’ye uygun davranarak, yeryüzünün hilâfetini hakkıyla yerine getirmesi için insanın üzerinde yürümesi gereken ikinci bir Sırat’ın adıdır. Yukarıda ifade edildiği gibi, bu her iki yolun gereklerini yerine getirip getirmemenin karşılığı vardır; birincinin karşılığı ekseriya ahirette, ilgisi nisbetinde dünyada görülürken, ikincinin karşılığı ekseriya dünyada, ilgisi nisbetinde ahirette görülür. Ve, bir bakıma birinci yol ikincisi, ikinci yol da birincisi için gereklidir. Çünkü, nefsini İslâm’ın pak suyuyla yıkamamış, tezkiye etmemiş insanlar, Şeriat–ı Fıtriyye’nin kanunlarının keşfinden ibaret olan bilim ‘silahı’nı ellerine geçirdikleri zaman, üç asırdır dünya tarihinin şahit olduğu üzere, insanlığı kendilerine köle etmeğe çalışır ve bütün yeryüzünü kana bulayıp, fesada boğarlar. İkinci durumda, yani dar manâda Din’in kaidelerini yerine getirip, Şeriat–ı Fıtrıyye’nin ahkâmını ihmal edenler ise, yine dünya tarihinin son üç asırdır şahit olduğu üzere, ‘bilim’ silâhına sahip olanlar karşısında pes edip kendilerine hiç de yakışmayan, yaraşmayan ve aslî hilâfet görevlerini yapmalarına mâni olan zelil bir mahkûmiyetin içine yuvarlanırlar. Bundandır ki, yeryüzünü ıslah, insanın yeryüzündeki hilâfetini temin ve ahiret saadeti’nin kapılarını açmak için gönderilen peygamberler, hem manevî tekâmülün hem de maddi terakkinin önderleri olmuşlardır. Yine, her bir ‘bilim’ dalının, her bir fennin dayandığı yüce hakikat, Ilâhî isimlerden biridir. “Pek çok perdeleri, çeşit çeşit tecellileri ve muhtelif daireleri bulunan bir Ilâhî isme dayanmakla, o fen kemalini bulur ve kendi sahasında belli bir hakikati temsil etme mevkiine yükselir. Meselâ, Geometri, bir fendir, bir bilim dalıdır; taşıdığı hakikat ve nihaî kemal noktası, Cenab–ı Hakk’ın ‘Adl’ ve ‘Mukaddir’ isimlerine yetişip kendi aynasında bu ismin hikmetli cilvelerini müşahedeye imkân tanımaktır. Aynı şekilde tıp, Âlemlerin Rabbi’nin Şâfî ismine, felsefe (hikmet) Hakîm ismine vb. dayanır...” İşte, tecellileriyle bu isimler, yaratılışta geçerli Ilâhî kanunlara vücut verir ve Kur’ân, bir yandan manevî kemalât ve maddi terakkinin üstatları olan peygamberlerin mucizeleri yoluyla, bir yandan da Güneş’e, Ay’a, yıldıza, geceye, gündüze, yere ve göğe, insanın benliğine, incire, zeytine, yıldızların yerlerine.. yemin etmekle insanı tevhid, nübüvvet, haşr–i cismânî, adalet–ibadet hedefleri istikametinde bütün bunları araştırmaya sevkeder. “Evet, Kur’ân’daki yeminler, gaflet uykusuna dalan, tefekkür, akletme, teemmül, tedebbür, tezekkürden vb. uzak ve yeryüzündeki hilâfet görev ve mesuliyetini yerine getiremeyen insanların başlarına inip duran birer tokmak vazifesi görmektedir.”18

“Kur’ân, bir yandan da peygamberlerin mucizeleri yoluyla, insanları aslî hedefleri istikametinde kâinatı araştırmaya sevkeder.” dedik. Öyledir: Meselâ, Hz. Süleyman’ın (aleyhisselâm) mucizeleriyle Allah beşere der: “Ey insan! Bir kulum nefsinin hevasını terkettiği için, onu havaya bindirdim. Nefsinizin tembelliğini bırakıp bazı âdetlerimin kanunlarından güzelce istifade etseniz, siz de binebilirsiniz.” Ve ses, suret ve hattâ cisim celbinin mümkün olduğunu, havada çok kısa sürede çok uzun mesafelerin alınabileceğini ve hattâ cinlerin insanın emrinde kullanılabileceğine işarette bulunur.

Hz. Musa’nın (aleyhisselâm) mucizelerinden birini açıklayan, “Âsanla taşa vur dedik, (o da vurdu) ve, ondan on iki pınar fışkırdı.” (Bakara Sûresi/2: 60) mealindeki âyetiyle, manen ve işareten, “Yer altında gizli olan rahmet hazinelerinden basit aletlerle istifade edilebilir; hattâ taş gibi sert bir yerden, sopa gibi basit bir aletle bir âb–ı hayat elde edilebilir. Haydi edin!” diyerek beşerin sırtına destek elini vurur ve petrol kuyularından artezyen kuyularına kadar pek çok ilmî ve teknolojik gelişmelere parmak basar.

Yine Meselâ, Hz. İsa’nın (aleyhisselâm) bir mucizesini ifade eden, “Allah’ın izniyle anadan doğma körü ve alacalıyı iyileştirir ve Allah’ın izniyle ölüleri diriltirim” (Âl–i İmrân Sûresi/3: 49) mealindeki âyetiyle, en müzmin dertlere bile derman bulunulabileceğini, o kadar ki, ölüme bile geçici bir hayat rengi verilebileceğini zımnen belirtir. Bu ayetle Allah, insanlara şunu da demektedir: “Ey insan! Benim için dünyayı terkeden bir kuluma biri manevî dertlerin, diğeri maddi dertlerin ilacı olarak iki hediye verdim. İşte, nasıl ölmüş kalbler hidayet nuruyla diriliyor, aynı şekilde ölmüş gibi hastalar dahi onun nefesi ve ilacıyla şifa buluyor. Siz de Benim hikmet eczanemde her derdinize deva bulabilirsiniz. Çalışın, bulun!”19

Bu mevzuda Kur’ân’da daha çok sayıda misal vardır. Bu üçüyle iktifa edip netice olarak şunu söyleyeceğiz:

Cenab–ı Allah celle celâlüh, Hz. Âdem’e (aleyhisselâm) isimlerin öğretildiğini açıkça belirtmekle bir zaviyeden şunu ifade buyurmaktadır: “Ey Âdemoğulları! Babanıza melekler karşısındaki hilâfet davasında üstünlüğüne delil olarak bütün isimleri öğrettiğimden, siz de onun çocukları ve vârisleri olarak, bütün isimleri öğrenip emanet–i kübra mertebesinde diğer yaratıklara karşı üstünlüğünüzü gösterin. Çünkü, kâinat içinde, bütün yaratıklar üstünde en yüksek makamlara çıkmak ve yeryüzü misali kocaman yaratıkları emrinize almak gibi yollar size açıktır. Haydi, ileri atılınız ve birer ismime yapışıp çıkınız. Fakat, babanız bir defa şeytana aldandı ve Cennet gibi bir makamdan geçici olarak yeryüzüne indirildi. Sakın siz de, ilminizi, terakkinizi ve sahip olduğunuz bütün iyilik ve güzellikleri kendinizden bilip şeytana uymayın ve şeytanı dahi utandıracak bir isyan, tuğyan ve fesat içine düşmeyin. Hikmet–i Ilâhî göklerinden tabiat dalaletine yuvarlanıp O’na şirk koşmayın.”20

Evet, insanın mesuliyeti, yeryüzündeki hilâfeti, bunun için Şeriat–ı Fıtriyye’nin esaslarına uyma gerekliliği, bilimin gerçek hüviyet ve keyfiyeti ve dünya–ahiret saadetinin anahtarı, şu son cümlelerde en özlü şekilde ifade edilmektedir.

Mühim Bir Hatırlatma

İslâm’ın ilim çerçevesinde ‘bilim’e nasıl baktığını kısaca vermeğe çalıştıktan sonra, bugün çokça düşülen hatalardan ikisini vurgulamakta fayda mülâhaza ediyoruz:

1. İnsanın diğer yaratıklar karşısındaki üstünlüğü ve isimleri öğren-mekle bu üstünlüğünü ortaya koyması, onun hiçbir zaman, Batı’da anlaşıldığı şekliyle “tabiat”a karşı savaş açması demek değildir. “Kendi şerefini kendinden başka ne varsa yenmek, zincirlemek ve kullanmakta arayan ve bundan dolayı tabiatı objektif olarak tasvir edilebilir, ölçülebilir ve üzerinde değişiklik yapılabilir”21 bir varlık olarak gören Batı insanının aksine Müslüman için bütün varlıklar, Allah’ın yaratığı olarak belli bir değeri haizdir. Allah’ın âyetlerinin meşheri olan “tabiat” üzerinde insana verilen ‘efendilik’ hakkı, hiçbir zaman diğer varlıkları keyfince istismar etmeği değil, tersine fıtrata, yaratılışa müdahale edilemeyeceği ve kuşların, arıların… Kısaca, tüm varlık türlerinin insanlar gibi bir ümmet olduğu ve ortadan kalkmalarıyla tabiî dengenin bozulacağının şuuru içinde Allah gibi merhametli, koruyucu, barındırıcı ve sulhü, dengeyi hakim kılıcı olmayı gerektirir.

2. Bugün bazıları, “Kur’ân, beşerin ilmî başarılarına değiniyor mu, değinmiyorsa, neden değinmiyor?” diye güya Kur’ân’a söz etmeye kalkışırken, bu tür itirazların ve Batı’nın maddi üstünlüğünün fazla tesirinde kalan birtakım safdil Müslümanlar da özür dileyici bir tavırla, Kur’ân’ın bazı âyetlerini bütünüyle bilimsel buluşlar ve teknik çerçevesinde yorumlama yanlışına düşmektedirler. Halbuki Kur’ân’ın hedefleri bellidir ve kâinata ve kevni hâdiselere bu hedefler çerçevesinde temas eder; dolayısıyla bu hâdiselere teması çok zaman istidradîdir, yani yeri geldiği içindir ve ana maksatları çerçevesindedir.

Ayrıca, beşerin başarıları nedir ki, Kur’ân-ı Kerim’de açıkça yer alabilsin? Beşerin uçağı, füzesi, Kur’ân-ı Kerim’den kendisine yer talep ettiğinde, Yerküre, Ay, Güneş ve diğer seyyareler, Kur’ân adına ona, “Burada cirmin ve değerin kadar bir mevkî alabilirsin!” diyeceklerdir. Beşerin denizaltılarının talebine, “Yanımızda senin yerin de fonksiyon ve değerin de görünmeyecek kadar azdır.” diyecek olan hava ve esir denizinde yüzen seyyare ve yıldızlar karşı çıkacaktır. Beşerin elektriği, karşısında Güneş’i, yıldızları, şimşeği bulacak; hattâ tek bir sinek, beşerin en ince sanat ve harikalarının karşısında çıkıp, “Susunuz, sizin benim bir tek kanadım kadar olsun bir değeriniz yoktur. Sizdeki bütün cihazlar ve bütün ince, hassas sanatlar bir araya toplansa, benim küçücük vücudumdaki ince sanat ve nazenin cihazların yanında pek sönük kalır.” diyecek ve “Allah’tan başka ilah diye çağırıp kendilerine yalvardıklarınızın hepsi bir araya gelse, bir sineği yaratamazlar.” (Hac Sûresi/22: 73) mealindeki âyet, onları susturacaktır.22 Başarılarıyla gurura kapılan beşer, tek bir ot karşısında bile mahcup düşeceğinin şuurunda olmak mevkiindedir.

İkinci olarak, bilimsel buluş, icat ve çoğu ‘doğrular’, teori ve geçici doğrular mesabesindedir; dolayısıyla her an için yanlış oldukları ortaya çıkabilir. Bu yüzden, Kur’ân’ı hemen yeni bir bilimsel buluş ve teoriyle tefsire girişmek, birtakım zihinlerde Kur’ân’a karşı tamiri zor şüpheler doğuracağı gibi, Kur’ân’ın o nihayetsiz manâ sahasını da daraltacaktır. Tefsirde bilimden faydalanmak ayrıdır, Kur’ân’ı bilim istikametinde tefsir etmek ayrıdır; bu ikisi, hiçbir zaman birbirine karıştırılmamalıdır.

Bilim ve Tekniğin Batı’da Gelişmesinde İnce Bir Sır

Kur’ân, gerek kendisinin mucize olması, gerek peygamberlerin mucizeleri ve gerekse daha başka bazı âyetleriyle, insanlığın âhir zamanda ilme ve fenne döküleceğine, bütün gücünü ilimden ve sözden alacağına, hüküm ve kuvvetin ilmin ve sözün eline geçeceğine işarette bulunmaktadır.

Bilim ve teknik, daha çok insanın dünya hakimiyeti ve refahını alâkadar ettiği gibi, Kur’ân’da da ekseriya peygamberlerin mucizeleriyle anlatılmaktadır. Mucizeler ise daha ziyade kâfirlere gösterilmiş, mucize isteyen kâfirler olmuş, ama mucizeye rağmen inanmadıkları için de helâk edilmişlerdir. Bu noktada, –Allahü a’lem– bilimin ve tekniğin devasa şekliyle Batı’da gelişmesinde ince bir sır olsa gerektir. Bilim, bütün şubeleriyle tevhid, nübüvvet, haşir, ibadet–adalet lehinde en karşı konulmaz deliller meşheri olduğu hâlde, ne yazık ki, Batı’da olsun Doğu’da olsun genellikle imana kapı açmamış, tam tersine, mucizeleri inkâr eden eski zaman kâfirlerinde olduğu gibi, bilimsel gelişme ve teknolojik başarıların verdiği gurur, kibir ve sebep olduğu inhirafla inkâr–ı Ulûhiyet’e varacak derecede küfre ve materyalizme sebep olmuş, daha doğru bir ifadeyle, hevasını ilâh edinen Batı insanı, bilim üzerinde temelli sapıp gitmiştir. Bugün de hâlâ bilim çevreleri, büyük ölçüde materyalizmin sahası durumundadır. Allahü a’lem, inşallah en azından nefsî tezkiye ve kalbî tasfiyeye ulaşmış Müslümanların elinde olmasa bile, Kıyamet’e en yakın zamanda kat edeceği çok daha büyük mesafelerle beşeri inkâr–ı Ulûhiyet’e kilitleneceği derecede gurur ve kibire sevkedecek ve neticede kıyameti netice verecek bir noktaya varacaktır. Beşer, kendi eliyle yaptığı putunun kurbanı olacak gibidir.

İkinci olarak, son peygamber Resûl–i Ekrem Efendimiz’in aleyhis-selâtü vesselâm en büyük mucizesi Kur’ân’dır. Diğer peygamberlerin mucizeleri, Şeriat–ı Fıtriyye’nin kaidelerine uygun davranmakla, yani kâinat kitabını okuyarak âdeta taklit edilmiştir ve edilecektir; çünkü onların dinleri tahrif, şeriatları da neshedilmiştir. Buna karşılık, Hâtemü’l–Enbiya’nın Din’i bütün doğruluğuyla ayakta durduğu gibi, şeriatı da nasıl neshedilmemiş ve edilemeyecekse, aynı şekilde, O’nun en büyük mucizesi de taklit edilemeyecektir. Belâgati, fesahati ve cezaleti, Kur’ân’ın mucizeliğinin en mühim vechelerindendir. Bu da, işareten ortaya koymaktadır ki, “Fenlerin en parlağı olan belâgat, bütün çeşitleriyle âhir zamanda en çok rağbet edilen bir şekil alacaktır. Hattâ insanlar birbirlerine fikirlerini kabul ettirmek ve hükümlerini icra ettirmek için en keskin silahlarını sözün güzelliğinden, ifadenin ihtişamından ve en karşı konulmaz güçlerini belâgattan alacaklardır.”23 Şu kadar ki beşer, belâgat ve fesahat açısından da Kur’ân’ın topuğuna bile yetişemeyecektir.

_______________

1 Williams, Wilderness and Paradise in Christian Thought, “Giriş”, s., X, nakl: Seyyid Hüseyin Nasr, Man and Nature – The Spiritual Crisis of Modern Man, Londra, s., 99–100. Hristiyanlığın tarih içinde tabiata bakışı ve modern dünyada tabiatın manevî boyutundan bütünüyle koparılması Seyyid Hüseyin Nasr’ın Türkçe’ye İnsan ve Tabiat olarak çevrilen bu kitabında enine boyuna tartışılmaktadır. Çev., N. Avcı, Yeryüzü Yayınları, İstanbul.

2 Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, Ötüken Yayınevi, İst., 1974, s., 333–334.

3 Nasr, age., Birinci ve İkinci bölümler.

4 Kitab–ı Mukaddes, “Tekvin”, 2: 16–17; 3: 22–23. İlginçtir ki, Kitab–ı Mukaddes’in bu ilgili bölümlerinde Şeytan’ın kadın vasıtasıyla adam’ı da aynı ifadelerle, yani yasaklanmış ağaçtan yemekle insanın iyiyi ve kötüyü bilerek Allah gibi olacağı vadiyle kandırdığı nakledilir. Oysa Kur’ân-ı Kerim’de bu kandırmanın kadın vasıtasıyla olduğu gibi bir husus asla zikredilmediği ve Şeytan’ın Hz. Âdem’e yaklaştığı anlatıldığı gibi, yasaklanan ağaçtan yemekle insanın yorulma, güneşte yanma, acıkma, susama gibi elemlere maruz kalacağı ikazı yapılır. Yani, ilgili vâkıayı Kur’ân-ı Kerim’in anlatımıyla Kitab–ı Mukaddes’in anlatımı birbirine zıttır.

5 John Toland, Tetradymus, nakl., Muhammad Ataür–Rahim, Jesus, A Prophet of İslâm, MWH London Publishers, 1979, s., 12.

6 R. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, 28–31, nakl., Erich Fromm, Hürriyetten Kaçış, terc., Ayda Yörükan, Tur Yayınları, 1982, s., 70–72.

7 Bediüzzaman Said Nursi, Sünuhât, Tulûât, İşârât, Gaye Matbaası, 1976, Ank., 58–59

8 Jean Dufour, “İdeoloji ve İktisadi Hayat”, İlimler ve İdeolojiler, terc., F. Arslan, Ümran Yayınları, Ank., 128–129.

9 C. Meriç, age., 344.

10 Christopher Hill, 1640 İngiliz Devrimi, terc., N. Kalaycıoğlu, Kaynak Yayınları, İst., s., 22.

11 Jean Giono’dan C. Meriç, a.g.e., 155.

12 E. F. Schumacher, Küçük Güzeldir, terc., O. Deniztekin, e yayınları, İst., 1979, s., 142–146.

13 Sabri F. Ülgener, Zihniyet ve Din–İslâm, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı, Der Yayınları, İst., 1981, s. 16–19.

14 Jean Defour (İlimler ve İdeolojiler, 125–126), Batı’daki iktisadî uyanışı öncelikle Amerika’dan gelen altınlara, Colomb’un Amerika’ya gidişini ise Batı insanının dünyaya başka türlü bakmaya başlamasına bağlar ve reform mu kapitalizmi doğurdu yoksa kapitalist gelişme mi reformu doğurdu meselesini tavuk mu yumurtadan çıktı yoksa yumurta mı tavuktan çıktı meselesi gibi görür. Luther’i reforma iten önemli bir faktörün, o dönem Avrupasında günümüz Amerikasındaki Rockefeller veya Rotschild ailesinin mukabili olabilecek altın tüccarı Jacob Fugger’in altınlarıyla Hristiyan mü’minlerin münasebetini tesbit etmek olduğuna da dikkat çeker. Bu bakımdan, reform hareketine bir açıdan dünyaya, altına uyanan Batı insanının yeni hayat tarzına dinî temel arama gayreti olarak da bakabiliriz ki bu durumda, Batı’da reform hareketinin kapitalizmin ve bilimin gelişmesinin motor gücü olduğunu söylemek çok zordur.

15 George Sarton, Introduction to the History of Science; Abdürrahman Ahmed, Garb’ın İslâm’dan Öğrendikleri, Bedir Yayınları, İst.

16 Rene Guenon, Doğu ve Batı, terc., F. Arslan, Yeryüzü Yayınları, İst., s., 57.

17 Rene Guenon, Modern Dünyanın Bunalımı, terc., N. Avcı, Yeryüzü Yayınları, İst., 60.

18 Bediüzzaman Said Nursi, Muhakemat, Tenvir Neşriyat, İst., 14.

19 Bediüzzaman Said Nursi, Sözler, Işık Yayınları, İzmir 2004, s: 334-335.

20 age., s: 343.

21 Nasr, age., 18; Schumacher, a.g.e., 71.

22 Bediüzzaman Said Nursi, age., s: 348.

23 age., s: 346.

Hakikat ve İzafiyet

20’nci yüzyılın başında İzâfiyet Teorisi’nin ortaya atılmasıyla birlikte, Galile ile başlayan ve 19’uncu asırda zirvesine çıkan mekanik fizik ve mutlak sebep–sonuç kanunlarına dayalı materyalist bilim anlayışı, bizzat bilimden en büyük darbeyi yiyordu. Bundan sonradır ki, Goethe’nin: “Bir şeyin arkasında koşan insanlar, uğraştıkça ve uğraştıkları nisbette yanılgıya düşerler.”24 sözü veya Bediüzzaman Hazretlerinin, “Bir şeye fazla dalan, başka şeylerde genellikle kıt anlayışlı olur.”25 değerlendirmesi bizzat bilim adamlarının, meselâ, T. G. Masaryk’in: “Teoriler, bilim vücudunun organlarını bir süre besledikten sonra kuruyup düşen yapraklara benzerler.”26 itirafıyla âdeta doğrulanıyor ve bilimde kalıcı ve devamlı bir başarının ne kadar güç olduğu ortaya çıkıyordu.

Bilim adamları, asırlardır Din’i dogmalar mecmuası, dindarları da dogmatistler olarak niteleyegelmişler, fakat kendi dogmalarına temelden bağlı en büyük dogmatistler olduklarını ancak mekanik fiziğin yıkılmasıyla fark etmişlerdir Bertrand Russel: “Newton kanunu o kadar uzun zaman hakim oldu, o kadar çok şeyleri açıkladı ki, bu kanunun bir gün düzeltilmesine ihtiyaç duyulacağına kimse inanmıyordu; fakat sonunda bir düzeltmenin gerekliliği ortaya çıktı. Kimse şüphe etmesin ki, bu düzeltmeler de bir gün düzeltilecektir.”27 derken, esasen bilimin âdeta sürekli deneme yanılmalarla yol alacağını ifade ediyordu. Buna rağmen, mekanik fiziğin yerine oturan Einstein’in “İzafiyet Fiziği” de çoğu çevrelerde sanki mutlak doğruymuş muamelesi görmekte, onun da düzeltilmeğe muhtaç olduğu gerçeği gözden uzak tutulmaktadır. Halbuki o da çok büyük ihtimalle yerini bir süre sonra yeni bir teoriye bırakacak ve ister istemez hazanını yaşayacaktır.

Mekanik fizik ile izafiyet fiziği arasındaki tenakuz, esasen beşerin asırlardır yaşadığı maddecilik–ruhçuluk, rasyonalizm–idealizm çatışmalarının bir yansıması veya bilimdeki devamından başka bir şey değildir. Sanki, mutlaka iki uçtan birine varmak ve daima ‘ifrat–tefrit’ sınırlarında dolaşmak gerekiyormuş gibi, insanlık, bu ikilemi hep yaşayagelmiştir ve daha da yaşayacağa benzemektedir. Halbuki, bütün bu uçların her birinde hakikatin payı olduğu gibi, hakikatten kendinde pay taşıyan da yalnızca bu uçlar değildir. Meseleyi bir çember veya bir doğru üzerinde müşahhaslaştıracak olursak, hakikat doğrunun ortasında veya çemberin merkezinde olup çemberin çevresindeki veya doğrunun üzerindeki sonsuz noktaya şua şua yansır. Bu sebeple, her bir nokta hakikatin bir şuasını kendinde barındırır ve dolayısıyla her noktaya hakikat gözüyle bakılabilir. Şu kadar ki –ve meselenin can alıcı hususiyeti burada yatmaktadır– merkezdeki hakikat değişmez ve mutlak hakikat olmasına karşılık, her bir nokta izafî bir hakikatten ibarettir ve kendisiyle sınırlıdır. Hata, bunu mutlaklaştırmakta ve sınırı görmeyip sanki hakikatin tamamıymış gibi her şeye teşmil etmektedir. İzafî hakikatlere rengini veren ise, alıcının, yani noktanın mahiyeti, kendine has hususiyetleri, zaman ve şartlardır. Bu gerçeğin tabiî bilimlerde önemli bir yeri olduğu gibi, içtimaî bilimlerde, hattâ İslâmî ilimler sahasında Tefsir ve Fıkıh gibi ana ilim dallarında da gözden uzak tutulamayacak bir hususiyeti söz konusudur.

Burada, “Elle tutulup, gözle görülen sabit bir hakikat yok mudur?” sorusu sorulabilir. Evet, İslâm’da “Eşyanın hakikati sabittir.” şeklinde ifade edilen gerçek, küllî bir kâidedir. Fakat bu hakikat, eşyanın görünen dış yüzünden ziyade, onun melekûtundadır. Bu melekûtî hakikat, elbette içinde yaşadığımız madde âleminde de pek çok değişmez hakikatler olarak yansır. Nasıl insanın, insan hayatının ve bu hayatın ana unsurlarının değişmez yanları varsa, elbette bunlarla ilgili değişmez hakikatler de olacaktır. Bununla birlikte, suyun girdiği kabın şeklini ve rengini alması, o şekil ve o renkte görünmesi gibi, hakikatler madde âleminde giydikleri cisimlerle belli ölçülerde izafîleşirler; bir bakıma eşyanın ruhu mahiyetindeki kanunlarda bile bir istisna söz konusudur ve bu kanunlar küllî, yani istisnasız umuma şamil değil, geneldir. İşte bu genellik, yani “kaideyi bozan” istisnalar sebebiyledir ki, bilim mutlak neticelere varamamakta, artık sebep–netice kanununu tanımamakta ve bu sebeple bilim adamları, “Kâinat şu anda T1 halindeyse, bir an sonra aynı hâlde olacak diye bir netice ileri sürülemez.” demektedirler.

Vahdet âlemi olan melekût âleminde tek ve bölünemez olan hakikatin şu madde ve kesret âleminde âdeta sayısız izafî hakikatlere kapı açmasını içtimaîde ve hattâ tefsir, fıkıh gibi İslâmî ilimlerde de görebileceğimizi ifade etmiştik. Meselâ, Kur’ân-ı Kerim, mutlak olarak salih amelden bahseder, fakat nelerin salih amel olduğunu açıklamaz. Bundandır ki bazı zaman, bazı şartlarda ve bazılarına göre salih olan bir amel, başka şartlarda, başka zaman ve başkaları için salih olmayabilir. Bir idarecinin makamındaki ciddiyeti vakar, fakat evindeki ciddiyeti kibir olur. Bir zayıfın kuvvetliye karşı izzet–i nefsi övülecek bir hasletken, kuvvetlinin zayıfa karşı izzet–i nefsi kötü bir haslettir... Aynı şekilde, bir kimse için günah olan bir amel, bazen bir başkası için sevap olabilir; bundandır ki, “Ebrarın hasenâtı, mukarrabînin seyyiatıdır.” denmiştir. Yine, birine bir sevap kazandıran bir amel, bir başkasına bir milyon sevap kazandırabilir. Yine bundandır ki, lâfzın zahirine ters düşmemek, lâfız muhtemel bulunmak, Arapçanın ve belâğatin kaideleriyle çatışmamak ve muhkemâta, Kur’ân’ın, Din’in esaslarına ters düşmemek kaydıyla, muhkem âyetlerin dışındaki her âyet hakkında her müfessirin görüşüne doğru nazarıyla bakılabilir. Ve yine bundandır ki, Kur’ân tefsirinde nesh, mutlak, mukayyet, esbâb–ı nüzûl, âmm ve hâs gibi mevzuların bilinmesi oldukça mühimdir.

Aynı gerçeğin tarihe yansımasının en belirgin misali, âdalet–i mutlaka ve adalet–i izafiyedir. İslâm’da ve gerçekte aslolan adalet–i mutlakadır ki, ferdin hukukunu toplumun hukukuyla eşdeğer görür. Yani, adalet–i mutlakaya göre, hak haktır ve büyüğü küçüğü olmaz; dolayısıyla ferdin hakkı toplumun hakkına feda edilmez. Fakat toplumda öyle bir ihtilâl hali olur ki, artık ne ferdin ne de toplumun hukukunu korumak mümkün olmadığı gibi, insan hayatının esas umdelerini ve İslâm’ın temel prensiplerini muhafaza etmek de tehlikeye girer. İşte böyle zamanlarda, ferdin hukukunu topluma feda eden adalet–i izafiye âdeta gerekli hâle gelir ve uygulanmaması mutlak şer olur. Tarihimizdeki saltanat idareleri ve hattâ Osmanlılarda aslında zulüm olan evlât veya kardeş katli, adalet–i izafiyenin gereğidir ve bu izafî adalet, yerine göre mutlak adalet gibi bir değer kazanır.

Görülüyor ki renklerin, şekillerin, hususiyetlerin, zaman ve şartların devrede olduğu kesret dünyasında, izafiyetten kaçmak mümkün değildir ve izafiyet, bu âlemin bir hakikatidir. Bununla birlikte, en azından mutlaka kesin hakikatlere de ihtiyacımız vardır ki, hayatımızı onların üzerine bina edebilelim. Gerçekte ise, kâinatta sebeplerin yaratma adına hiçbir hakiki tesiri yoktur ve her şey Allah’ın elindedir. Bir an sonra ne olacağı belli olmayıp, hayatımız gibi dünyanın hayatı da esasen içinde bulunduğumuz andan ibarettir. Bu hakikatin şuur halinde yaşanması, iman ve teslimiyet noktasında mutlaka gerekli olmakla birlikte, insana verilmiş olan irade açısından hayatımızda sebeplerin de bir yeri olduğunu gözden uzak tutmamak gerekir. Dolayısıyla, bu mutlak hakikatin üzerine geçirilmiş sebepler, ülfet ve ünsiyet şalı, hayatı yaşanır hâle getirir ve bütün teknik ve bilimler, bu şal üzerine bina edilir. İşte bu noktada Einstein’in izafiyet fiziğinin yerini mekanik Newton fiziği alır.

İzafiyet, insana aczini de ihtar eden mühim bir vâkıadır. Nasıl, kalb ayağıyla marifet–i Ilâhiye basamaklarında yükselen bir insanın varacağı en son nokta hayret makamı ise ve bu, En Büyük İnsan’ın dilinde: “Seni gereği gibi tanıyamadık ey Ma’ruf!” ve “O’nu nasıl göreyim; gördüğüm, bir nurdu!” şeklinde ifadesini buluyorsa, aynı şekilde, çözdüm zannettiği bir problemin onlarca yeni probleme kapı açtığını, asırlardır bilim diye dayandığı temellerin birden yıkılıverdiğini ve hakikate ulaştım dediği anda her şeyin elinden uçup gittiğini gören bilim adamına da: “Bildiğim tek şey, hiçbir şey bilmediğimdir.” dedirtecek ve kelebeklerin ışığın etrafında pervane olduğu gibi, bilim adamını marifet–i Ilâhiye’nin nurdan helezonlarında sonu gelmez bir kanat çırpışa sevkedecek bir hususiyettir de.

İzafiyet, mutlak hakikatin ancak Din’de yattığını ve hiç bir zaman insan kaynaklı olmayıp doğrudan doğruya vahiyle bilinebileceğini ve dolayısıyla insanın dine ve kesin dinî–küllî kaidelere, hakikatlere mutlaka ihtiyacı bulunduğunu da ortaya koymaktadır.

Evet, en basit bir meselede bile iki insanın anlaşamadığı çok defa görülen bir vâkıadır; şu halde, mutlak hakikat, hiçbir zaman insan kaynaklı olamaz ve ancak Ilâhî olana dayanır. İnsana düşen de bu hakikati keşfetmek ve ona göre hayatını inanç noktasında tanzim etmektir. Ayrıca izafiyet, vahdetten kesrete geçişi gösteren ve kesretin ötesinde vahdete işaret eden yönüyle de, tevhidin en mühim delillerinden biridir.

İzafiyet, felsefede, eğitim–öğretim metotlarında ve dinlerde ortaya çıkan meslek, meşrep, ekol ve mezhep farklılıklarına izah getirmede de önemli bir ölçüdür. Bütün meşrep, mezhep, ekol ve metotlarda hakikatin bir payı ve bir veya pek çok yanı vardır ve bunların hiçbiri bütün bütün yanlış ve bâtıl olamaz. Mühim olan, bunları ortak payda üzerinde birleştirebilmektir; geçmişe ve musibetlere kader, geleceğe, mesuliyete ve Ilâhî emirlere irade ve teklif açısından bakıldığında Cebriye ile Mutezile’nin ihtilaf noktalarının telif edilebilmesi gibi.

Aslolan, hakikattir ve hakikat, temelde mutlaktır. Yukarıda verdiğimiz misalde, çemberin merkezinde veya doğrunun ortasında yer alan mutlak hakikatin, alıp yansıtıcı rolü oynayan noktaların hususiyet, renk ve desenine göre meydana getirdiği sayısız izafî hakikatler, mutlak hakikate bağlı kalabildiği ve kendi hudutlarını aşmadığı sürece ihtilaflar olmayacak ve her şey bir denge, bir mizan temelinde cereyan edip hayat, eşya ve insan, gerçek fonksiyonunu yerine getirebilecektir.

_______________

24 A. Adnan Adıvar, Bilim ve Din, Remzi Kitabevi, İst., 1980, s., 422.

25 Bediüzzaman Said Nursi, Muhakemat, Tenvir Neşriyat, İst., s., 17.

26 Adıvar, age., s., 451

27 age., s., 442.

İlme ve/veya Bilime Dair ve Kur’ân’ın “Oku!” Emri

İlim veya bilim problemi, birkaç yüz yıldır insanlığın en önemli meselelerinden biridir. Bu meselenin çözülmesi veya çözümsüzlüğe bırakılması, bir başka deyişle, ilim gerçekten ne ise o olarak mahiyetini bulması, bugün adına da gelecek adına da hayatî bir önem arzetmektedir.

Bugün, şehir hayatının bıktırıcılığı, tabiî kaynakların çarçur edilmesi, tabiî güzelliğin tahribi ve akıl hastalıklarında görülen anormal artış gibi modern problemlerin en önemli sebeplerinden biri, modern insanın yanlış bir ilim anlayışıyla tabiat üzerinde kurduğu hakimiyettir. Bu hakimiyetle birlikte, insanın hayvanî boyutuna tanınan sınırsız hürriyettir ki, modern zamanlarda savaşı ve savaş tehlikesini her zaman için önemli hâle getirmiştir.

Aydınlanma felsefesinin rasyonalizm hareketinden aldığı güce dayalı olarak “Bilme cesaretini göster!” sloganıyla başlayan ve neticede materyalizme dayanan epistemoloji probleminin Hristiyanlıkla bağlantılı çok yönleri vardır. Hristiyanlık, antik medeniyetin yerini almaya veya bu medeniyeti kendince tedavi etmeğe giriştiğinde, kendisini natüralizm, emprisizm ve rasyonalizmin kol gezdiği bir dünyada buldu. İnsan bilgisinin her şey yerine konduğu bu dünyada tabiata verilen aşırı önem, bir Hristiyan’ın gözünde kişiyi Allah’tan uzaklaştıran küfür mesabesindeydi. İşte böyle bir dünyada Hristiyan skolastisizmi natüralizme karşı çıkarken genellikle metafiziğine yöneldi ve Hristiyan ilâhiyatçılar, tabiatın manevî ve ilâhiyatla alâkalı yanına da önem vermediler. Onlar, tabiatın insana Allah ile alakalı hiçbir şey öğretmeyeceğine ve dolayısıyla hiçbir manevî hususiyetinin bulunmadığına inanıyorlardı.

Bugün her ne kadar birtakım Batılı yazarlar, ihtimal Engizisyon sebebiyle insan akıl ve bilgisinden özür dilemek için Hristiyanlıkla bilim arasında yakın bir alâka olduğunu iddia ediyor ve meseleyi başka yönlere çekmeye çalışıyorlarsa da Hristiyanlığın öteden beri kendini bir ‘aşk’ dini olarak ileri sürüp ilmî kesinliği ihmal ettiği tarihin de şahididir. Esasen, Hristiyanlığı ilme karşı yapan, bizzat Hristiyanlığın öz niteliğidir. Bir defa teslis inancıyla Allah’la kul arasına Kilise’nin girmesi, insan akıl ve düşüncesine vurulan en büyük darbedir; çünkü her konuda nihaî karar Kilise’ye ait olduğundan –ister dinî gelenek olarak, isterse Kilise’nin menfaatleri açısından– insan zihnini kilitleyen dogmaların ardı arkasının kesilmeyeceği açıktır. İkinci olarak, Hristiyanlıkta her insan günahkâr olarak doğar ve günahından temizlenip nihaî kurtuluşa ermesi için de Hz. İsa (aleyhisselâm) aşkında yanmaktan başka hiç bir şey yapması gerekmez. Her şeyden önce, öz benliğini doğuştan günahın oluşturduğu bir varlığın faaliyetlerine iyi gözle bakılmayacaktır. Ayrıca, kurtuluş için ilim ve amele yer verilmeyip sadece keyfiyeti belirsiz bir aşkın geçerli olmasının insanı ister istemez herhangi bir ilmî araştırmaya sevketmeyeceği de ortadadır. İşte, öz niteliği gereği ilmî araştırmaya muhtevasında yer vermeyen Hristiyanlıkla bilim arasında Rönesans’la birlikte başlayan çekişme ve çatışmalar, neticede materyalizme kapı açmış ve manevî boyutundan mahrum bırakılan ilim, materyalist ellerde en öldürücü bir silah hâlini almıştır.

İlme bigane kalması sebebiyle Hristiyanlığı eleştirirken ilmi, günümüzde olduğu gibi, putlaştırmaktan da kaçınmak lâzımdır. İlim, Kur’ân’da kullanıldığı manâda değil, günümüzde kendisinden anlaşıldığı manâ ve mahiyetiyle, yani ‘bilim’ olarak mutlaka iyi ve bizatihî gaye değildir ve olamaz da. Bilimin birkaç yüz yıldır insanlığa olan faydalarının yanısıra dünyanın başına sardığı felâketler de, onun bizatihî bir gaye ve değer olmadığını göstermektedir. Bilim, beşerî bir faaliyettir ve dolayısıyla, insandan bağımsız yanları olsa da belli değerlere göre sınırlandırılmalı ve ahlakî, manevî bir gayenin emrine verilmelidir.

İlim, Kur’ânî terminolojide ‘âlem’le aynı kökten gelir. Kur’ân’ın dili olan Arapçada her bir nesneye özel ad olan kelimeye de ‘alem’ denir. Yani, ilim bir bakıma ‘alem’ler vasıtasıyla ‘âlem’i tanımanın adıdır. Şu hâlde, ilmin de âlemin de kaynağı aynıdır; dolayısıyla, bu kaynaktan kopuk olarak ilim yapmak, âleme, yani tabiata, eşyaya, insana, kısaca her varlığa, kendi adına, ilmin de, âlemin de kaynağından bağımsız olarak yaklaşmak, kişiyi yanlış neticelere götürecektir.

İlk insan Hz. Âdem (aleyhisselâm), aynı zamanda bir peygamberdi. Allah, O’nu yeryüzünde halife olarak yaratmış, yani yeryüzünün imarını ve Kendi adına idaresini bir bakıma O’na bırakmıştı. Böylesine önemli ve şerefli bir sorumluluğu yerine getirebilmesi için de O’na ‘isimler’i vermiş ve ‘isimler’e sahip olmasıyla O’nu meleklerden üstün tutmuştu. İsimlere, yukarıda sözünü ettiğimiz ‘alemler’, yani eşyanın ‘özel isim-ler’i olarak bakabiliriz. Bir defa, isim koymak, tanımaktan geçer; insan, ancak tanıdığı şeye isim koyabilir. Dolayısıyla, Hz. Âdem, beşerin Kıyamet’e kadar elde edeceği bütün bilgilere, eşyanın, tabiatın bilgisine icmalen, yani ana hatlarıyla sahipti. Çünkü hilafet, yeryüzünde Allah adına adaletle hükmetmek, ancak eşyayı gerçek hüviyeti ve mahiyetiyle bilmeyi gerektirir. Bu yönüyle ilmin insan hayatında ve Allah’ın Dini’nde vazgeçilemez çok önemli bir yeri vardır.

Nasıl Hz. Âdem, eşyanın icmalî bilgisine sahip idiyse, aynı şekilde bütün peygamberler, manevî terakkinin olduğu gibi maddi terakkinin de önderleri olmuşlardır. Peygamberlerle birlikte Din’in mühim bir boyutunu teşkil eden ve maneviyatla bütünleşen ilim, peygamberlerden sonra, son birkaç asırdır olduğu gibi, zaman zaman manevî boyutundan kopmuş ve dünya hayatını yaşamayı yegâne gaye edinen insanların elinde kapağı her açıldığında kötülük püskürten ‘Pandora’ın Kutusu’ haline gelmiştir.

İlim, İlâhî Din’de dolayısıyla bu Din’in son şekli olan İslâm’da, Din’in kâinattaki, bir başka ifadeyle, eşyadaki yansımasının keşfinden ibarettir. İnsan da, kâinat da, İslâm’ın kitabı olan Kur’ân da, aynı hakikatin üç değişik ifadesidir. Allah İrade ve Kudret sıfatlarının tecellisiyle kâinatı ve insanı yaratmış, Kelâm sıfatının tecellisiyle de Kur’ân’ı vahyetmiştir. Bu, benzetme yerindeyse, hem mimarlık, hem mühendislik, hem de güzel ifade sanatı taşıyan bir insanın, yaptığı bir binayı hem mükemmel bir plan, hem mükemmel bir eser olarak ortaya koyması, sonra da onu mükemmel bir ifade tarzıyla bir kitap hâlinde tanıtması gibidir. Şu hâlde, bir hakikatin üç değişik dairedeki ifadesi olarak kâinat, insan ve Kur’ân, öz nitelikleri açısından birbirinin aynıdır. Bir farkla ki, akıl, beyan ve irade sahibi bir varlık olarak insan, kâinatın manâsını kavramak ve Kur’ân’ı anlayarak hayatına hayat yapmak mevkiindedir ve bu sorumluluğu taşımaktadır. İşte, bu kavrama ve tanımanın adı da ilimdir. Şu hâlde, kâinatı kavramada Kur’ân’ın, Kur’ân’ı kavramada da kâinatın ve insanın bizzat kendisinin vazgeçilmez bir yeri vardır. İşte bu üçlü birbirinden ayrıldığı ve Kur’ân bir vadide iken, insan da başka bir vadide kalıp, kâinata o vadiden baktığı zaman kendisi için felâket başlamış demektir. Son birkaç asırdır bilimin, netice itibariyle insanlığın başına faydadan çok felâket üstüne felâket getirmesi de bundandır.

Bilimin gerçek hüviyetini kazanması ve ayrıca onun nasıl felâketlere yol açabildiğini anlamak için, Resûlüllah Efendimiz’e (aleyhissalâtü vesselâm) ilk inen âyetlerle, onları takip eden âyetlere bakmak yeterli olacaktır:

Oku yaratan Rabbinin adına ve O’nun adıyla! O, insanı (rahim duvarına yapışan) yapışkan bir hücreden yarattı. Oku, Rabbin sonsuz kerem sahibidir. (İnsana) kalemle yazmayı öğretti. İnsana bilmediklerini öğretti. Ama, (O’nun bütün bu nimetlerine rağmen) insan gerçekten tuğyankâr kesilir, kendisini (Rabbisinden bağımsız,) kendisine yeterli görmekle. (Alâk Sûresi/96: 1–7)

Ortada henüz okunacak bir kitabın olmadığı zamanda “Oku!” emrinin inmesi manidardır. Demek ki Kur’ân olmasa da okunacak bir kitap vardır ve bu kitap, kâinattır, onun fihristi olan insandır. Bu ilk “Oku!” emriyle insan, doğrudan bir hareketin, bir aksiyonun içine itilmekte ve bu aksiyonun sahası olarak da kâinatın ortasına bırakılmaktadır. “Oku!” emriyle birlikte nasıl okunacağına dair bir emrin gelmemesi, kâinatı incelemenin kendine has kaideleri olduğunu, bir bakıma gözlem ve deneyin gerekliliğini ortaya koyar. Fakat bütün bu okuma ve incelemenin adına bugün bilim denilen modern ilmî neticede felâketler kaynağı haline getiren iki aslî unsuru ‘nazar’ ve ‘niyet’tir. Her şeyin, bu arada elbette bilimin de aslî mecrasına oturup aslî hüviyetini kazanması için bu iki unsur asla göz ardı edilmemelidir. Bu noktada “Oku!” emrini bu iki aslî unsuru ifade eden Yaratan Rabbi’nin adına ve O’nun adıyla cümlesinin takip etmesi:

• Kâinatın bir yaratıcısı olduğunu ve bu Yaratıcı’nın umumî planda kâinatı, hususî planda her varlığı belli bir fıtratta, belli hususiyetlerle yaratıp bu hususiyetler çerçevesinde terbiye ederek yaratılış fonksiyonunu ifade edecek noktaya getirdiğini ve belli kanunlara tâbi kıldığını,

• Bilimsel faaliyetin gerçek ve insana faydalı mecrada yürümesi için bu faaliyetin Allah için yapılması gerektiğini ve bu takdirde en makbul bir ibadet olacağını,

• Allah adına yapılmayan, Allah’ın adıyla başlanmayan, yani baştan Allah’a iman temeline oturmayan bilimsel bir faaliyetin, Allah katında müsbet bir değer ifade etmeyeceğinden, insana da neticede bilhassa ahireti cihetiyle faydalı olamayacağını, dolayısıyla bütün bilimsel faaliyetlerde niyetin yanısıra nazarın yani bakış açısının da sağlam olması gerektiğini ortaya koymaktadır.

Kâinata Allah’ın masnuatı olarak bakmayan, onu tevhid noktasında ele almayan ve imanın menşurunda incelemeyen bir bilim adamı parçalı bakış açısından kurtulamayacak, kâinatın dış görünüş itibariyle sergilediği ‘kesret’te boğulup gidecek, eşya arasındaki vahdet rabıtalarını göremeyecek ve bilim neticede kendisini de, kendisiyle birlikte insanlığı da felâkete götüren bir vasıta olacaktır. “İnsan, şüphesiz tuğyankâr kesilir, kendini (Rabbisinden bağımsız,) kendine yeter görmekle.” (Alâk Sûresi/96: 6-7) yetleri, esasen bir bakıma bu noktaya parmak basmaktadır. Bir defa, kesrette boğulan bilim adamı, malûmatını ilim zanneder ve malûmatının çokluğundan dolayı gurura kapılır. Aynı tehlike, dinî ilimlerle uğraşanlar için de söz konusudur. Eğer ilimler arasındaki vahdet görülmez ve ilimlerin tevhide açılan kapısı keşfedilemezse, kesret insanı kendine meftun eder ve kendi içinde boğar. Nasıl binlerce tuğla, torbalarca çimento ve tonlarca demir bir arada da olsalar kendi başlarına bütün bir manâ ifade etmez ve bir binayı meydana getiremez, bina manâsına gelmezse, nasıl ortada duran, hattâ sadece ağızda çiğnenen yiyecekler vücut için gıda ve bir dişinin guddelerinde safî süt demek değilse, aynı şekilde, tek tek eşyanın bilgisi, yığın yığın malûmat, bir mimar, bir mühendis hüneriyle bir ‘bina’ hâlinde bütünleştirilemez, sağlam bir bünyede sindirilip gıdaya ve safî süte dönüştürülemezse bu malûmat, neticede sahibini boğan bir bataklık olup çıkacaktır. Modern bilimin birkaç asırdır insanlığın başına açtığı felâketlerin arkasında yatan sebep de büyük oranda budur.

Nasıl ilmî veya bilimsel faaliyetin kaynağı olan kâinat Allah’ın mülkü ise ve O’nun tarafından yaratılmışsa, aynı şekilde insana ilmi kaydetmek üzere verilen kalem de, insana bahşedilen öğrenme kabiliyeti de Allah’ın nimetidir. Bu şekilde insana bilmediğini öğreten Allah olduğu gibi, ilmin asıl kaynağı da Allah’tır ve dolayısıyla ilim, Kur’ân’ın gölgesinde, vahyin ışığında yürümelidir. ‘Haber–i sâdık’ı, yani vahyi ilme kaynak kabul etmeyen bir anlayışın ilmi aslî hüviyetine oturtması mümkün değildir. İşte Kur’ân, daha ilk ayetleriyle bu gerçekleri ortaya koyar ve insanı gerçek manâda ilme yöneltir. Bu yönüyle ilim, Kur’ân’a göre her şeyin başıdır; kâinatı bilmenin ve Allah’ı tanımanın vasıtası, hattâ adı olarak her şeyden önce gelir. Ne var ki Allah’a iman esası üzerine yürümeyen ve neticede materyalizme varan bilgi ve bilimsel faaliyet ise, tam tersine insan için bir felâkettir. Bu gerçeği görmek için yakın tarihe ve dünyanın içinde bulunduğu duruma bakmak yeterlidir.

Resûlüllah Efendimiz aleyhissalâtü vesselâm pak idi; zihin ve kalb itibariyle dupduruydu. O’nun kâinatı bilmesi ve marifette, yani Allah’ı tanımada her an ayrı bir arşiye katetmesi için bir tahliyeye, yani arınmaya ihtiyacı yoktu. Dolayısıyla “Oku!” emrinin hemen muhatabı olabilirdi. Oysa, gerek O’nun zamanındaki diğer insanlar, gerekse zihinleri asrın cahiliyet tezgâhında şekillenmiş günümüz insanları için “Oku!” emrine muhatap olmak, tam bir tahliye, yani zihnimizin yanlış kabullerden, yanlış ölçülerden ve yanlış bilgilerden arındırılmasını gerektirmektedir. Nitekim, “Nitekim size kendi içinizden çıkmış bir Resûl gönderdik: size (kendisine vahyettiğimiz) âyetlerimizi okuyor (ve bizzat kendinizi, dış dünyanızı, eşya ve hâdiseleri apaçık delillerimiz olarak size anlatıyor; zihinlerinizi yanlış düşünce ve kabullerden, kalblerinizi bâtıl inanç ve günahlardan, hayatınızı her türlü kirden arındırarak) sizi temizliyor; size (kendisine indirmekte olduğumuz) Kitabı ve hikmeti (o Kitabı anlama ve tatbik etme yoluyla, ondaki emir ve yasakların manâ ve maksadını, ayrıca eşya ve hâdiselerin anlamını) öğretiyor ve size bilmeyip de (öğrenmeniz gereken) ne varsa hepsini öğretiyor.” (Bakara Sûresi/2: 151) mealindeki âyet de bu gerçeği ortaya koymaktadır.

Bu şekilde, zihnini ve kalbini dupduru bir reseptör, yani alıcı haline getiren insan, iman temelinde kâinata yaklaşacak, kâinattan aldığı her bir işareti ilim haline getirecek, kâinatın Kur’ân’la olan mutabakatını keşfedecek ve kalbinde bulduğu ‘tasdik edici’yle onu imanî mertebelerde bir merdiven olarak kullanacak ve Allah’ı tanıma ufkunda her gün yeni bir kanat çırpışıyla yukarılara, daima yukarılara pervaz edip duracaktır. O zaman kâinatın ve Kur’ân’ın, ilmin ve Din’in bir hakikatin iki farklı düzlemdeki iki ayrı ifadesi olduğunu keşfedecek, aynı hakikati kendi nefsinde de duyacak ve bilim insanlığın üstünde bir put olmaktan çıkıp insanlığın emrinde nurdan bir burak haline gelecektir.

Bir Açıdan Bilim ve İman

Bilime bilhassa pozitivist bakış açısı neticesinde verilen mevki, haylidir dünya çapında kısmî aksülamellere yol açmaktadır. Modern çağın “Allahsız” bir dünya kurma istikametinde ‘ne’likten ‘kim’liğe çıkarıp bir bakıma ilâhlaştırdığı bilim veya bilimcilik, kendisine tapanların başına tarihte emsali görülmemiş felâketler getirmiştir. Bu sebeple, bilim ve yol verdiği devasa teknik, Batı’da kısmî de olsa kritiğe tâbi tutulurken, İslâm dünyasında da aynı istikamette belli gayretler sergilenmektedir.

Bugün dünyanın hemen her tarafında hakim sistemin ‘robot insan’ yetiştirme gayesine hizmet eden eğitim–öğretim miti, zihinleri malûmat yığını içinde boğmakta ve bu yığının içinde boğulan insan, mevcut eğitim–öğretim tezgâhından nasıl kalıptan geçirilmiş bir kafayla mezun olduğunun çok zaman farkına varamamaktadır. Bu tezgâhın en önemli unsurunu da inkâra sebep kılınan mahiyetiyle bilimcilik ve bilimsellik oluşturmaktadır. Özellikle akademik tahsilin bahşettiği etikete bilimsellik dokunulmazlığı da eklenince, sözünü ettiğimiz robot insanın ruhunu, kendine tapan, fakat temel aczi ve fakrı sebebiyle kendine başka pek çok ilâh ve rab edinmekten kurtulamayan enaniyet teşkil etmektedir.

Bangladeşli şair Ekber İlelebedî’nin bu özellikteki bilhassa akademik eğitim–öğretim tezgâhıyla ilgili bir kıtası, gerçekten çok manâlıdır:

Ne ahmakmış Firavun ki, akıl edemedi üniversiteler kurmayı...
Oysa nesilleri yok etmenin en kolay yolu buydu!
Böyle yapmış olsaydı eğer,
Tarihte de kötü bir nam bırakmamış olurdu!..

Evet, bugün insanlığın önünde birer gulyabanî gibi duran meseleleri çözüme kavuşturmak için, zihinleri belli bir tasfiye ameliyesinden mutlaka geçirmek gereklidir.

Bilim, Batı’daki gelişme çizgisinde “bilmeye cüret eden insan”ı, umumiyet itibariyle Allah’la karşı karşıya getirmiştir denebilir. “Biliyorum, o halde varım!” anlayışındaki bilimci bilim adamı, Allah’ın varlığına, vahdaniyetine ve rubûbiyetine âfâkî deliller olma mahiyetini taşıyan bilimin prensip ve neticelerini, Allah karşısında enaniyetini ispatlama yolunda kullanmıştır. Dolayısıyla bu yanlış kalkış noktası tashih edilemediği ve bilim imanın emrine verilemediği sürece, insanlığın bilimden çekeceği daha çok şeyler var gibidir.

Bilimin kendine mevzu seçtiği kâinat kitabı ve normo–âlem olarak insan fizyolojisi, hattâ psikolojisi, Allah’ın isimlerinin tecellî meşheridir. Ne var ki, yukarıda arzına çalıştığımız mahiyetiyle bilim, modern dünyada dinden kurtulma ve nefsin Allah karşısındaki “Sen, Sen’sin; ben, benim!” inadını kuvvetlendirme vasıtası olarak kullanılagelmiş ve dolayısıyla kâinattaki hâdiseler, kendilerine âdeta ulûhiyet ve rubûbiyet verilen ‘tabiat kanunları’yla(!) izah edilir olmuştur. Evet, kâinattaki her hâdise, insanı Allah’a götürmesi gereken birer ‘âyet’ olduğu hâlde, bilim ona küfrü gerektirici bir bakış açısı getirmiştir. Dolayısıyla, bugün bilimi prensip ve neticeleriyle iman adına kullanmak, bir yanıyla inanmayanı imana götürücü değil, inananın imanını arttırıcı bir keyfiyet arzetmektedir. Kur’ân-ı Kerim de bilimin konusu olan ‘tabiî’ hâdiseleri ve ‘kanunları’, Allah’ın varlık ve birliğine delil ve şirki iptal edici manâ ve mahiyetleriyle ele almanın yanısıra, mü’minlerin imanını güçlendirmek ve ehl–i şirki ilzam ve iskata, yani susturmaya, imanın hak, inkâr ve şirkin ise bâtıl olduğu konusunda delilsiz bırakmaya da yöneliktir. Bediüzzaman Hazretleri de eserlerini tanıtırken, “Yaralanmış tâlib–i hakikati kısa bir zamanda tedavi ettiği gibi, ehl–i ilhad ve dalaleti de tam ilzam ve iskat ediyor.” cümlesini kullanmaktadır. Bu durumda, kanaatimce meseleye, sözünü ettiğimiz açıdan şu âyet çerçevesinde yaklaşmak faydalı olacaktır:

Nitekim size kendi içinizden çıkmış bir resûl gönderdik: size (kendisine vahyettiğimiz) ayetlerimizi okuyor (ve bizzat kendinizi, dış dünyanızı, eşya ve hâdiseleri apaçık delillerimiz olarak size anlatıyor; zihinlerinizi yanlış düşünce ve kabullerden, kalblerinizi bâtıl inanç ve günahlardan, hayatınızı her türlü kirden arındırarak) sizi temizliyor; size (kendisine indirmekte olduğumuz) Kitabı ve hikmeti (o Kitabı anlama ve tatbik etme yoluyla, ondaki emir ve yasakların manâ ve maksadını, ayrıca eşya ve hâdiselerin anlamını) öğretiyor ve size bilmeyip de (öğrenmeniz gereken) ne varsa hepsini öğretiyor. (Bakara Sûresi/2: 151)

Mealini arzettiğimiz âyette önce, Allah Resûlü’nün (aleyhissalâtü vesselâm) Allah’ın ayetlerini tilâvet ettiği ifade buyrulmaktadır. Müfessirlerin açıklamasına göre buradaki ayetlerden kasıt, hem Kur’ân-ı Kerim’in âyetleri, hem de Kur’ân’ın kader ve kudret planında, bir başka deyişle, kâinatta, insan nefsinde ve tarihte cereyan eden hâdiselerdir. Evet, âfâkî ve enfüsî ayetler insana takdim edilecektir ama, bu âyetlerin ‘tilâvet’ini çok iyi bilen, onların dilinden anlayan ve gereğince de yaşayan biri tarafından yapılacaktır bu; imanın yanısıra, musaffa süt gibi ilim akıtan âlim–i mürşid yapacaktır bunu. Yani, bugün bilime gerçek istikametini verecek olanlar, İslâm’a vâkıf mü’min bilim adamlarından başkası olmayacaktır. Öyleyse, bilimin mevzularına iman penceresinden bakmak gerekmektedir; aksi halde bilim, tam tersi istikamette inkâr adına da kullanılabilecektir ve nitekim yüzyıllardır kullanılmaktadır da.

Mesele, önemsiz görülecek cinsten değildir. Ehl–i Sünnet’in Mâturidî ve Eş’arî kanatları arasında belki bazılarına önemsiz görünecek bir görüş ayrılığı vardır. Mâturidîler, eşyayı Cenab-ı Allah’ın yaratması veya programlamasıyla zatında vasıf sahibi görür, Meselâ ateşi zatında yakıcı kabul ederken, Eş’arîler, eşyanın bu şekilde zatî vasfı bulunmadığını ve Allah’ın her an tecelli hâlinde olup verdiğimiz misale göre, ateşe daima “Yak!” diye, gerektiğinde de ateşin Hz. İbrahim’i (aleyhissalâtü vesselâm) yakmaması hâdisesinde (mucize) olduğu gibi “Yakma!” diye emrettiğini kabul ederler. Bu iki görüşün ikisine de doğru olarak bakmakta bir beis yoktur. Şu açıdan ki, Eş’arî anlayış, kişiye tevhid ve iman noktasında daha bir duyarlılık kazandırabilecek keyfiyette iken, Mâturidî anlayış, kişiyi aklî ilimler ve dolayısıyla bilim adına sebeplere yöneltip harekete geçirebilme özelliği taşımaktadır. Yanlış bir kader, tevekkül ve teslimiyet anlayışıyla Müslümanların ‘Hind fakirleri’ne benzediği bir zamanda veya ‘Hind fakirleri’ olan Müslümanlar için Mâturidî görüş tercihe şayan iken, sebeplere âdeta ulûhiyet atfedildiği ve bilimin küfre basamak yapıldığı bir zamanda veya böyle bir zihnî sapmaya uğramış Müslümanlar için ise Eş’arî görüş öne sürülme rüçhaniyetine sahiptir. Bu görüş, Müslüman’a daha bir tevhid ve iman şuuru kazandıracak ve her an Allah’ın kontrolünde, O’nun havl ve kuvveti altında olduğunu hatırlatıp eşyanın kesretli dış yüzü kendisine “Gel gel!” ettiğinde, şeffaf iç yüzü ve hakikati, “Biz bir fitneyiz, sakın küfre düşme!” diyecektir. Evet, Allah eşyaya daimî tecelli halindedir; eşyayı ansızlık içinde yoklukla varlık arasında götürüp getirmekte ve daima yed–i tasarrufunda bulundurmaktadır. Programlanmışlık, vehmî bir realiteden başka bir şey değildir. Ne var ki, akan suyun üzerine bina kurulamayacağı, Meselâ yarın Güneş’in doğup doğmayacağı konusunda sürekli yaşanacak bir şüphe içinde hayat sürdürülemeyeceği ve bilim yapılamayacağı için, programlanmışlığı, kanunları birer realite gibi kabul ediyoruz.

Sonra, iman için ‘bilim’, hiç bir zaman her şey değildir; belki sadece bir şey olabilir. İman, her şeyden önce bir talep işidir; talebi neticesinde Allah’ın kulun kalbinde yaktığı bir meşaledir iman. Öyleyse, bilimle nefsin tezkiyesi, yani günahlardan ve her türlü yanlış anlayıştan arınma yan yana gitmek mecburiyetindedir. Niyeti keyfince yaşamak, hakimiyet kurmak ve bu uğurda gerekirse gasp etmek ve öldürmek olanların ellerinde bilimin ne korkunç bir silah olabileceğine son birkaç asırlık dünya tarihi şahittir. Bu yüzden, iman için yalnızca âfâkî ve fizyolojik enfüsî delillere değil, insanları günah kirlerinden temizleyecek, paslanmış kalbleri arıtacak, kulaklardaki ve gözlerdeki perdeyi kaldıracak başka şeylere de ihtiyaç vardır. Ayrıca, bilimin gerçek istikametini kazanması, Allah’ı ilan eden binlerce dilli bir ağız olabilmesi için, kişinin önceden sahip olduğu değer hükümlerinden ve yanlış telâkkîlerinden de arınması gerekmektedir. Ancak ondan sonradır ki, ne, nasıl ve niçinin ilmi, yani Kitap ve hikmetin bilgisi insana faydalı olabilir ve insanlığa yön verebilir. Bundandır ki, tarih, yalnızca insana zararlı bilim ve bilim adamlarını değil, Kur’ân, Tevrat ve İncil gibi İlâhî kitapları da yüklendikleri halde, “kitap yüklü merkepler” olmaktan öteye gidemeyen pek çok ‘ilim’ adamını da kaydına geçirmiştir.

İnsanlığa faydadan çok zarar getirmiş ve imandan çok inkâr hesabına kullanılmış olan bilim, robot insanların elinde kaldığı, kendisine önce iman penceresinden bakılamayıp bağımsız maksud–u bizzat telâkki edildiği ve maalesef bazı Müslüman ellerce de vahyî hakikatlere kriter olma tahtına oturtulmaya devam edildiği sürece insanlığın, kendi eliyle yontup sonra da taptığı bu modern puttan daha çok çekeceği var demektir.

Bilimlere Bir Menfez

Tarih, sosyoloji ve psikoloji gibi içtimaî bilimler dahil olmak üzere, dini kendi dışında kabul eden bütün bilimler, bugün âdeta ‘maksud–u bizzat’ olarak veya ‘ne’likten ‘kim’liğe çıkarılarak, insanın aslî meselelerini daha da içinden çıkılmaz hâle getirmiş bulunmaktadır. Bilimi yapan insan olmasına ve bilimlerin insana hizmet etmesi gereğine rağmen, bugün insan, bilime teslim olmuş durumdadır. Bilim ve insanlık, bilimi dünya hayatına ve siyasî maksatlarına hizmet için yönlendiren bir avuç mütegallibenin tasallutu altındadır.

Bilim, gözlem ve deneyin sahasına girmeyen, dolayısıyla laboratuvara sokulamayan her hâdiseyi ve her mevzuu ‘bilimsel’ addetmediği için inceleme sahasına almamakta, dolayısıyla, ‘bilim’in vize vermediği pek çok hakikat, ‘dogma’ damgası yiyerek aşağılanmaktadır. Böyle bir kabulden daha sert, daha katı ve daha gayr–ı ilmî bir ‘dogma’nın olmadığı, Doğu’da ve Batı’da bilimi ve bilimselliği teşrih masasına yatıran pek çok mütefekkir tarafından ifade edilmiş ve ‘bilimselliğin’ altın tahtı, en azından zihinlerde sarsılmaya ve kendine duyulan itimadı kaybetmeğe başlamıştır. Ne var ki, bilime yön verme noktasında şimdiye kadar ‘müsbet’ bir teklif ortaya konamamış olmanın yanısıra, ona yöneltilen ve onun tahtını sarsan eleştirilerin de yaygınlaşamadığı bir vâkıadır.

Bilim, dünden bu yana Batı’da büyük ölçüde Din’den kopuk, belli ölçülerde de ona karşı geliştiği için, aslında kâinatta kendinden ve insandan bağımsız olarak var olan ‘kanunlar’ın keşfine dayandığı hâlde, bu kanunları âdeta kendine mâl ederek ‘Din’i ve Din’in Sahibi’ni dışlayagelmiştir. Oysa bilim, Meşiet ve Kudret’e dayanan ‘İlâhî kanunlar’ın keşfi neticesinde tesbit edilen prensipler bütününden başka bir şey değildir. Bu prensipler, haddizatında haricî varlık ve şuur sahibi olmadıklarından, kudret, irade ve yaratma noktasında tesir–i hakikileri yoktur. Dolayısıyla bilim, insan üzerinde onu kendine ram edecek bir hususiyete sahip olamaz. Bilime şu andaki mevkiini verenler, Din’i inkâr veya kasten gözardı eden bilim adamlarıyla, dünya hayatları adına onlarla ittifak içindeki, hattâ en azından onların bazılarını istihdam eden birtakım sermaye ve güç merkezleridir.

Aslında bilimi yerli yerine oturtmak için mutlaka “bilimsel” kalıpların dışına çıkmak da gerekmez. Bir defa bilim, kâinattaki geçerli kanunların keşfine dayandığına göre, bu keşfi yapan insandır ve dolayısıyla bilimi kuran da insandır. Şu hâlde bilim, her şeyden önce bu keşiflerin menşeini veya kaynağını açıklamak durumundadır. Mevcut bilim tarihlerine baktığımız zaman, insanlığın eski Yunan’dan önce âdeta kopkoyu cehalet karalıkları içinde yüzdüğü neticesine varırız. Oysa insanlık, mevcut tarih biliminin teorilerine göre, tarih öncesi çağlardan beri giyinmekte, barınmakta ve belli gıdalar almaktadır. Tarih bilimi, oldukça yanlış bir hipotezden, tek yönlü ve ileriye doğru tarihî terakki hipotezinden hareketle, insanlık tarihini çeşitli çağlara ayırmakta, fakat, meselâ Yontma Taş Devri’nden Cilalı Taş Devri’ne, oradan Tunç Devri’ne nasıl geçildiğini, ateşin, tekerleğin ve yazının nasıl icat edildiğini açıklayamamaktadır. Biz, kitaplarda keşiflerin tarihini okuruz ama, hiçbir zaman bunların nasıl yapıldığı bize anlatılmaz. Bir defa, herhangi bir sahada şu veya bu şekilde bir keşfin olabilmesi için malzeme, ihtiyaç, akıl yorma ve hepsinden de önemlisi bazı ön bilgilerin ve hattâ kesinleşmiş temel bilgilerin bulunması zarurîdir; Arşimet’in ifadesiyle, belli bir destek noktasına dayanılarak belki dünya yerinden oynatılabilir. Ama böyle bir destek noktası olmadan hiçbir neticeye varılamaz ve bir adım ileriye gidilemez. Bilim, telâhük–ü efkârla, yani nesiller boyu fikir ve görüşlerin birbirine eklenip durmasıyla gelişmiş, keşifler, daima temel bilgilere dayanılarak, ihtiyaç ve merakın hocalığında, gerekli malzemeden de istifadeyle belki yıllar alan çalışma, didinme, tefekkür ve kafa yormalara lütûf ve mükâfat olarak gelen İlâhî ilhamın yol verdiği zihin patlamaları neticesinde gerçekleşmiştir. Öyleyse, bilimlerin temelini teşkil eden prensiplerin konmasına yol açan keşiflerin varıp dayandığı ilk sarsılmaz temeli koyan kimdir? İşte, bilimlerin önündeki tıkanıklığı açıp ona gerçek mecraını verecek olan ana mesele budur.

Dünden bugüne, belki hemen bütün dünya toplumlarında peygamberler, belli bir zanaatın, belli bir fennin ilk üstatları sayılagelmişlerdir. Meselâ, Hz. Nuh gemicilerin, Hz. Yusuf saatçilerin, Hz. İdris terzilerin piri kabul edilmektedir. Bilim, gerek zaman gerekse keyfiyet gibi engeller itibariyle deney ve gözlemine alamadığı hususları ‘bilimsel’ kabul etmeyerek, dini ve peygamberliği dogmatik inancın sahası saymakta ve böyle bir inanca da değer vermemektedir. Oysa, böyle bir tutum her şeyden önce bilimin her bakımdan sahasını daralttığı gibi, pek çok hakikati de daha baştan mahkûm etmekle, asıl bilim dışılık örneği sergilenmektedir. Her şeye çözüm bulma, her şeyi kuşatma, hayata ve insana yön verme iddiasındaki bir hakikat, sahasını alabildiğine daraltmakla bizzat kendi iddiasında inandırıcılıktan uzak düşmekte ve tam bir acziyet sergilemiş olmaktadır. Öte yandan, Din’i ve peygamberliği inceleme sahasına alamayan, daha doğrusu onu büyük ölçüde teori kümelerinden ibaret sosyoloji ve psikoloji gibi sosyal bilimlere havale eden, bundan da doğrusu, kutsallaştırdığı, dogmatikleştirdiği kendi prensipleri temelinde onu sadece tezahürlerinden ibaret sayıp aslı itibariyle bilim dışı ilan ediveren bilim, en azından ilk gemiyi kimin, nasıl yaptığını, ilk saati kimin neye, hangi bilgiye dayanarak bulduğunu, ilk elbiseyi insanın nasıl ve neyle diktiğini, iğne ve ipliği nasıl keşfettiğini açıklamak mecburiyetindedir. Ne bilimlerin ve keşiflerin başlangıç tarihi 16’ncı asırdır, ne de insanlığın en mühim keşifleri buharlı gemi, uçak, elektronik âletler ve füzelerdir. İnsan, buharlı gemi, uçak, elektronik âletler olmadan da yaşayabilir ve yaşamıştır da ama ekmek, su olmadan, hattâ iyi kötü elbise giymeden yaşayamaz. Öyleyse, insana tâ baştan neleri yemesi gerektiğini, elbiseyi nasıl dikeceğini ve acıkınca yemesi, susayınca su içmesi gerektiğini kim öğretmiş, vücuduna faydalı olan ve olmayan yiyeceklerin, içeceklerin bilgisini kim vermiş veya kim ilham etmiştir? İnsan, yeryüzünde tek bir fert veya bazı bilimcilerin teorilerine göre farklı yerlerde farklı fertler olarak da ortaya çıkmış olsa, herhalde o, vücudu için gerekli ve zararlı yiyecekleri seçinceye kadar, soy sahibi olacak ölçüde yaşayacak zaman bulamazdı.

Ayrıca, ne dinî hakikatler ne de peygamberlik, asla gayr–i ilmî değildir. İnsanlar, dinî hakikatleri ve peygamberliği bizzat gözlemiş, içtimaî, aklî, ruhî ve vicdanî, tecrübi ölçülere vurmuş, peygamberlerin halâ aynısıyla tekrar edilemeyen mucizeleri karşısında söyleyecek bir şey bulamamış, inanmayanları, büyü olmadıklarını bile bile ve en mahirane büyüleri ortadan kaldırdıklarını göre göre onları büyüye vermiş, buna karşılık, milyarlarca insan, Allah, melek, cin, şeytan, peygamberlik, vahiy ve ahiret konusunda yakînî iman sahibi olmuştur.

Nur Risaleleri, Mucizat–ı Enbiyâ, yani peygamberlerin mucizelerinin zımnında bilime muazzam bir menfez açmıştır. Evet, manevî olduğu gibi, maddi terakkinin ilk ve asıl önderleri de peygamberlerdir. Onların mucizeleri, bilime yol göstermekte ve ulaşabileceği nihaî sınırlarına işaret etmektedir. Bilim, bu menfezden içeri girdiği takdirde önünde aydınlık bir yolun uzandığını ve asıl temelinin din olduğunu görecektir. O zaman da asıl fonksiyonunun iman hakikatlerini tesbitte âfâkî delilleri zihin ve vicdanlara taşımak olduğunu anlayacak ve bilimsel (ilmî) çalışma, insanı meleklerden de üstün kılan bir ibadet hâlini alacaktır. Beri yanda, tarih sahasında Hz. Hud ve Hz. Salih bilinmeden Arabistan tarihinin, Hz. İbrâhîm, Hz. İdris ve hattâ Hz. Yûnûs bilinmeden Ön Asya denilen Irak, Suriye, Güneydoğu Anadolu, Keldani, Elam, Babil ve Asur tarihinin, Hz. Yusuf ve Hz. Musa bilinmeden Mısır, Filistin tarihinin, Hz. Davud, Hz. Süleyman ve Hz. İsa bilinmeden Filistin’den Yemen’e ve Roma’ya kadar koca bir bölgenin tarihinin, Hz. Muhammed Mustafa (Allah’ın selâmı hepsinin üzerine olsun!) bilinmeden dünya tarihinin bilinmesi ve tarihin gerçek yörüngesine oturtulması mümkün müdür? Bunu mümkün saymak, bilimdışılıktan başka, tam bir bağnazlık olmayacak mıdır? Öyleyse, “tabiî” bilimler de, tarih gibi içtimaî bilimler de peygamberler ve peygamberlik temel alınarak yeniden yorumlanmalı ve yeniden yazılmalıdır.

Din - (B)ilim Beraberliği veya Mutabakatı

Din ile ilim çatışır mı çatışmaz mı; bunlar, birbirinin sahasına girmemesi gereken bağımsız disiplinler midir, yoksa aynı hakikatin iki değişik ifade biçimi midir? Bu mesele, birkaç asırdır hemen hemen bütün dünyada tartışılan ve son yıllarda da Müslümanların gündeminde ciddi bir yer işgal eden önemli konulardan biri olarak karşımızda durmaktadır.

Batı’da Hristiyanlığın tevhidden teslise sapması, Hz. İsa’nın (aleyhisselâm) bir kul–peygamber olmaktan, Allah’ın –haşa– kendinde tezahür ettiği bir ilâh mertebesine çıkarılması neticesinde nihaî kurtuluşun O’nu sevmeye bağlanması, Hz. İsa’dan sonra O’nun ‘bedeni’ kabul edilmesi kiliseyi tartışılmaz bir yere oturmuştur. Temelinde bu şekilde sözde bir Hz. İsa sevgisi konan ve bu sevginin aracı prizması olarak da Kilise’ye vücut veren Hristiyanlık, tabiatı ve tabiatın bilgisini kişiyi Allah’tan alıkoyan bir perde olarak görmüş; ne var ki, Rönesans’la birlikte antikiteye ve tabiata uyanan Batı insanı, bu noktada Kilise’nin temsil ettiği Hristiyanlığı sorgulamaya başlamış, daha sonra bu sorgulama natüralizm, pozitivizm ve materyalizm gibi akımlarla doğrudan Din’e ve Allah’a (celle celâlüh) yönelmiştir. Son iki asırdır, Batı’dan mal ithal eder gibi fikir ve düşünce ithal eden Müslüman dünyasının aydını aynı sorgulamayı kendi dünyasına taşımış ve İslâm’a da Hristiyanlık gibi bir din olarak bakılmasının neticesinde, İslâm ile ilim birbirine zıt iki disiplin gibi takdim edilir olmuştur. Oysa gerçek, tamamen başkadır. Üzerinde çok yazılıp konuşulan bu mevzuu bir benzetme ile İslâm’ın ve bütün İlâhî dinlerin temeli olan tevhid çerçevesinde kısaca değerlendirmeğe çalışacağız.

İlim adamları, kâinatın ömrünü 5–15 milyar yıl olarak tahmin etmektedirler. Kâinat bu kadar yıldır hiç bozulmadan sürüp gelmektedir. Oysa, gerek kâinatın teşekkülü gerekse varlığının devam etmesi ihtimal hesaplarına göre âdeta mümkün değildir. Çok basit bir gerçek olarak, aşılanmış bir yumurta olarak tek hücre hâlinde anne karnına düştüğü andan itibaren insan, annenin temelde topraktan aldığı gıdalarla beslenir. Bu gıdaların anne karnında itina ile ayrılan bir kısmı, zerreler halinde onun ‘yapı taşları’nı oluşturur. Her geçen gün binlerce zerre cenine eklenir ve zamanla ortaya mükemmel bir vücut çıkar. İşte bu oluşum safhalarında, insan ceninine ‘yapı taşları’ olarak ulaşan sayısız zerreden bir veya birkaçı yanlış bir yere gitse, göze gidecek bir zerre kulağa gitse, ayak parmağına gidecek bir tanesi beyne gitse, bir anomali ortaya çıkar. Aynı gerçek, doğduktan sonra insanın tüm hayatı için de söz konusudur. Çünkü insan, yine genellikle topraktan aldığı gıdalarla beslenmekte ve bu gıdalar onun vücudunun yapı ve/veya tamir taşlarını oluşturmaktadır. İkinci olarak, her insan aynı topraktan alınan aynı gıdalarla beslendiği hâlde, simadan karaktere, kaderinden parmak izlerine varıncaya kadar tamamen kendine has ve başlıbaşına bir âlemdir. Aynı malzeme, her bakımdan farklı milyarlarca varlığa yapı taşı olmaktadır. Üçüncü olarak, insan hayatının sürmesi de, insanın meydana gelmesi gibi âdeta mümkün değildir. Düşünün ki, mikroskobik varlıklar olan hücrelerde her zaman herhangi bir arızanın meydana gelmemesi, kılcallardan birinde her an bir tıkanmanın olmaması için görünür hiçbir sebep yoktur. Hz. Ali’nin ifadeleriyle, “Her yudumda ve her lokmada –hattâ teneffüs edilen her nefes havada– ölüm vardır.” Yani insan, bir yudumla, bir lokma ile ölebilir. Öyleyse, insanın da, makro–insan kabul edilen kâinatın da meydana gelmesi ve varlığını devam ettirmesi tam bir mucizedir ve sınırsız bir ilim, sınırsız bir kudret ve sınırsız seçme gücü olan bir iradeyi gerektirmektedir. Bu ilim, kudret ve irade tek bir varlıkta olmalıdır ki, bu sistem, bu muhteşem âhengiyle meydana gelsin ve o varlığın istediği ana kadar devam etsin.

İşte, adına “Allah” dediğimiz bu sınırsız ilim, kudret ve irade sahibi Varlık, Din’in de, ilmin de asıl kaynağıdır. “Göklerde ve yerde en büyük temsil Allah’ındır.” düsturu çerçevesinde, bunu bir misalle izah etmeğe çalışalım:

Bir insan olarak meydana getirdiğimiz her şeyin, meselâ bir binanın beş türlü veya basamaklı varlığı vardır: İlmî varlık, kaderî varlık, kitabî varlık, maddi–aktüel varlık ve uhrevî varlık. Diyelim ki, bir mimar–mühendissiniz ve bir bina yapmak istiyorsunuz. Önce şekli, genel hatları ve detayları, kat ve odalarının sayısı, fonksiyonları, kısaca bütün özellikleriyle binayı zihninizde tasarlar ve ona bir şekil verirsiniz. İşte bu, binanın ilmî varlığıdır. Bu binayı imkân bulup yapamasanız bile, artık o zihninizde vardır; ancak dışta görülmesi için zihninizdeki yapıya hariçte, toprak üzerinde maddi bir elbise giydirmeniz gerekir. Bunun için önce, bütün detaylarıyla bir plan yapar, yani binanın zihninizdeki ilmî varlığına kâğıt üzerinde şekil verirsiniz ki, bu, onun kaderî varlığıdır. Daha sonra, elinizdeki malzeme ile bu planı maddi varlığa taşır, yani onu taş, tuğla, çimento, demir, tahta vasıtasıyla şu kadar katlı, şu kadar odalı diye bir bina hâline getirirsiniz. İşte bu da, onun maddi–aktüel varlığıdır. Sonra, çok güzel yaptığınız ve büyük emek sarf ettiğiniz bu binanın en verimli biçimde kullanılması ve başkaları tarafından tanınması için bir broşür hazırlar ve bu broşürde bina hakkında detaylı bilgi verir, ayrıca onun nasıl kullanılması gerektiğini anlatırsınız. Bu broşür, onun kitabî varlığıdır. Bu bina, zamanla hafızalara nakşolur, kâinatın hatırasına işlenir; aynı plan üzerinde kendisine göre daha başka binalar yapılabilir. Böylece bina, binlerce ‘uhrevî’ varlık kazanmış olur. Eğer bu bir bina değil de bir ağaç olmuş olsaydı, o zaman binlerce hafızada ve kâinatın hatırasında kalmasının yanısıra, yüzlerce, belki binlerce çekirdeğinde varlığını devam ettirecekti. İşte bu bina, sizin hem ilminizi, hem planlamacılığınızı ve iradenizi, hem kudret ve ustalığınızı ortaya koyar. Şimdi, zihninizde, planınızda, toprak üzerinde aynı olan ve yazdığınız broşürde de nasılsa öyle tanıtılan ve hafızalara nakşolan bu binanın bu beş çeşit varlığı arasında bir çelişkiden söz edilebilir mi? Çelişki ancak şurada olabilir ki, binayı, söz gelimi, 5 katlı, 30 odalı, dış boyaları yeşil, iç boyaları beyaz olarak tahayyül etmiş ve taş kullanmayı kararlaştırmışsınız. Fakat planınızda değişiklik yapmışsınız. Asıl yapıyı, ne zihninizdeki şekle ne de planınıza göre kurma imkânı bulamamışsınız. Yazdığınız kitapta binayı olduğundan başka tanıtmışsınız. İşte o zaman, binanın değişik varlık biçimleri hakkında bir çelişkiden söz edilebilir. Fakat böyle bir çelişki, olsa olsa bir beşer olarak eksikliğinizden, aczinizden veya imkân bulamamanızdan kaynaklanır ve arızî bir durumdur.

İşte, kâinatı da, normo–kâinat olan insanı da böyle bir binaya benzetebiliriz. Onlar, varlık âlemine çıkmadan önce Allah’ın ilminde vardılar ve bu, onların ilmî varlığı idi. Allah, onların bu ilmî varlığı üzerine iradesiyle ve “Mukaddir”, yani takdir edici, kader verici ismiyle tecelli edince, onların kaderî varlığı, sonra kendilerine maddi varlık giydirince de maddi–aktüel varlıkları ortaya çıktı. Daha sonra, hem bu kâinatı ve minyatür kâinat olan insanı, ayrıca Kendisini tanıtmak, hem de irade sahibi kıldığı insanın kâinatta nasıl davranması gerektiğini ona anlatmak için bir Kitap gönderdi ve böylece onlara kitabî varlık kazandırdı. İnsan da kâinat da, dünyevî hayatlarıyla uhrevî varlıklarını yazmakta ve zaman şeridinde geçen her anları uhrevî varlıklarına bir nakış daha işlemektedir ki, bu da bütün endamıyla ahirette ortaya çıkacaktır.

Kâinatta, mümkün görülmemekle birlikte, mucizevî olarak milyarlarca yıldır devam edegelen muhteşem denge ve insan hayatının aynı şekildeki mucizevî varlığı ve devamı, hem insanın hem de kâinatın sonsuz ilim, irade ve kudret sahibi aynı varlık, yani Allah tarafından yaratılıp yaşatıldığını ortaya koyan en reddedilmez bir delildir. Bu gerçek, Allah’ta ve O’nun isim ve sıfatları arasında zerre kadar bir çelişkinin olmadığını ve olamayacağını da kör gözlere bile göstermektedir. Aksi halde, Kur’ân-ı Kerim’de ifade buyrulduğu üzere, bir fesat çıkar ve kâinat yıkılır giderdi. Nitekim, kıyamet ânı geldiğinde, kâinatın büyüklüğü içinde kendi büyüklüğüne nispetle bir kum tanesi kadar bile olmayan yerkürenin yörüngesinden –Allah’ın dilemesi ile– sapması, bu muhteşem sistemin tarrakalarla çökmesine sebep olacak ve yerine daha muhteşem bir sistem kurulacaktır. İşte ilim dediğimiz şey, fiziği, kimyası, astronomisi ve biyolojisiyle, Allah’ın yaratma ve yaşatma, yani içindeki zerrelerden kürelere, mikroskobik varlıklardan en büyük yaratıklara kadar bütün kâinatın meydana geliş ve işleyiş kanunlarını inceleyen bir disiplindir ki, ele aldığı her mevzu, Allah’ın ilim, irade, kudret ve takdirinin neticesidir. Din ise, insanın yeryüzündeki hayatını tanzim eden aynı İlâh’ın, yani Allah’ın Kelâm sıfatından gelen kanunlar manzumesidir. Kur’ân, bunların hepsini kendinde barındıran İlâhî Kitap’tır ve yine Kelâm sıfatının tecellisi olarak, kâinatın da insanın da kitabî varlığını teşkil eder. Şimdi, Kendi’nde asla çelişki olmayan ve olmadığı kâinattaki muhteşem ve akıllar üstü denge ile ispatlanan Allah’ın tecellileri arasında herhangi bir çatışmadan bahsetmek mümkün müdür?

Demek oluyor ki Din, daha doğrusu, tahrife uğramamış din olarak İslâm ile ilim, aynı gerçeğin iki farklı düzlemdeki ifadesinden, bir açıdan da birbirini tamamlayan iki yüzünden ibarettir. Dolayısıyla aralarında en ufak bir çelişki ve çatışma olamaz. Çatışma, ilim adamının zihninde olur; onun henüz gerçekleri kavrayamamış, henüz teorilerden hakikatlere geçememiş veya yanlış bir Din anlayışına sapmış olmasındandır. Şu hâlde, gerçek ilim adamına, bilhassa günümüzde gerçek Müslüman ilim adamına düşen, Kur’ân’a bakarak kâinatı, kâinata bakarak Kur’ân’ı okumaya çalışmak olmalı ve o, bu iki kitabı dinî ve ilmî çalışmalarında iki kaynak olarak kullanmalıdır. Allah celle celâlüh, okuması ve yazması olmayan ve henüz elinde okuyacak bir şey bulunmayan son Nebi Hz. Muhammed Mustafa’ya (aleyhissalâtü vesselâm) ilk defa “Oku!” diye buyururken herhâlde bu hususu kastediyor ve “Bundan sonra sana vahyedilecek olan Kur’ân’la birlikte kâinatı oku!” diye emrediyordu. Bu emir, her ilim adamı ve Kur’ân ‘okuyucusu’, hakikatin ve insanlığa hizmetin peşinde koşan her fizikçi, kimyacı, biyolog, astronom ve her Kur’ân talebesi için geçerlidir ve geçerli olmaya devam edecektir.

Dine ve Bilime Ayrı Birer Saha mı

Batı’da Hristiyanlık, esasen hayatın tamamını içine alacak şekilde değil, onun bir yönüne hitap ederek gelişmişti. Sevgi, merhamet ve aşk adına Hristiyanlık’ta meselâ savaş kurallarının ihmali nasıl Batı’da kural tanımaz savaşların çıkmasına sebep olmuşsa aynı şekilde hayatın bazı yanlarının, meselâ yine sevgi ve aşk adına tabiatın ihmali, hattâ onun insanı Allah’tan ayıran bir engel olarak görülmesi, din ile bilimi veya bilimsel faaliyetleri bağdaştırmaya çalışan düşünür ve filozofların neticede dine ayrı bilime ayrı, akla ayrı ruha ayrı, dünyaya ve ahirete ayrı ayrı alanlar açmalarına sebep olmuş ve bu da düşünce, inanç ve hayatta bölünmelere yol açmıştır.

Kartezyen Düalizm

Bugün, daha salim düşünebilen bazı kafalar, Kartezyen Düalizm diye adlandırılan ve Dekart’ın bilimin yanı sıra dine de yer verme ve alan tanıma gayesiyle yaptığı ve daha sonra da Din–bilim, düşünce–inanç, akıl–kalb (ruh) ayrımına varan ikilemin yol açtığı felâketleri tartışmakta ve bunun yanlışlığına işaret etmektedirler. Gerçekten, neticede aklî ve zihnî faaliyetin dinden kopmasında, yine dinden kopuk aydınlanma hareketinde, mekanistik bakışta, gele gele pozitivizmin ve nihayet materyalizmin vücut bulmasında belli bir tesir icra eden Dekart düalizmi, hayatta bilimin yanısıra Din’e de yer açma adına bazılarının sığındığı bir liman vazifesi görmüşse de esasen çok büyük yanlış anlamalara da zemin hazırlamıştır.

Ülkemiz, 19’uncu asırdaki katılığıyla pozitivizmin halâ yaşadığı ender ülkelerden biri olmakla, halâ pek çok ‘okumuş’ aydın, her şeyin, her gerçeğin ölçüsü saydıkları bilimi Din’e hakem yapmakta ve dînî gerçeklere, onlara yabancı kalmanın da ötesinde belli bir soğukluk, uzaklık ve hattâ düşmanlık duymaktadır. Buna karşılık, inanmış bazı aydınlarımız ise dini savunma adına Dekart düalizmine başvurarak, Din’in de hayatın vazgeçilmez unsurlarından biri olduğunu ispatlamaya çalışmaktadırlar. Onlara göre, bir kantiteler (nicelikler, cisimler) âlemi, bir de kaliteler (nitelikler, maneviyat) âlemi vardır. Kantiteler âleminde geçerli olan bilimin vasıtaları deney, gözlem ve ölçüdür. Buna karşılık, sanat, felsefe ve din, kaliteler âleminin bilgisini oluşturmaktadır. Bilim, kantiteler yani ölçülüp sayılabilir şeyler âlemiyle ilgili olmasına karşılık, ‘bilgi’ ise gözlem, deney ve ölçüm yapılamayan, ancak sezilen, hissedilen, idrak edilen, inanılan ‘kalitatif’ âlemle ilgilidir. Bu iki farklı alandan birini kabul etmek, diğerini reddetmeği gerektirmez.

Dekart Düalizmi, “Din”i Bilim Karşısında Mahkûm Ediyor

Niyet olarak dini koruma ve savunma kaygısından ileri gelen bu görüş, esasen dini bilim karşısında mahkûm etmekte ve onu hayata, dünyaya, duyulara ve hattâ akla kapalı, sadece inanılan, bir inanç konusu olarak saygı duyulan, fakat inanılmasa da eksikliği çok hissedilmeyecek bir konuma indirgemektedir. Bu çerçevede, bir hak dine inanmakla şu veya bu nitelikte bir dine inanmak, hattâ hurafe ve efsanelere inanmak arasında çok fark kalmamaktadır. Bugün dini, hayattan kopuk, akıl ve bilimle çok fazla münasebeti olmayan, duyu, dünya ve hattâ akıl ve düşünce ötesi bir dogmalar manzumesi gören anlayışın temelinde yatan, işte bu Dekart düalizmidir.

Oysa din, bilhassa İslâm, taklidî bir kabulü değil, araştırmaya, delile dayalı bir inanmayı esas alır. Din’e taklidî bir imanla girilebilirse de taklitte kalmak tasvip edilen bir şey olmadığı gibi, Din, bilakis tahkik ister, tahkiki gerektirir. Kur’ân-ı Kerim’de ısrarla “düşünmüyor musunuz, aklınızı kullanmıyor musunuz, bakıp gözlemlemiyor musunuz, ibret alın ey gerçek idrak ve muhakeme sahipleri, ibret alın ey gözü ve basireti (iç görüş) olanlar!” şeklinde gelen ikazlar, Din’i taklidî bir inanç olarak görüp onunla hayat, tabiat, düşünce, bilim ve akıl arasındaki derin ve kopmaz münasebeti fark edemeyenler için ciddî birer ikaz mesabesindedir. İkinci olarak, bilimin kendisini hasrettiği çalışma alanı tabiattır; görülen, gözlenen ve üzerinde deney yapılabilen maddi sahadır. Bilimin kendi sahasını, sınırlarını bilip başka varlık ve çalışma sahalarının da olabileceğini kabul etmesi, bilim adına gerçeğe varmada önemli bir basamak sayılabilir. Fakat bu anlayış, ne yazık ki çok zaman bilimin sahası dışında kalan daha geniş, daha derin ve çok daha engin alanlardaki çalışmaları ve varılan neticeleri ‘bilim–dışı’ ve dolayısıyla sadece (taklidî) inanca konu meseleler olarak görmeğe yol açmakta ve dolayısıyla çoklarını, varlığın sözünü ettiğimiz bu çok daha derin, manâlı ve engin katmanlarını ya inkâra ya da var olup olmadıkları konusunda ‘agnostisizm’e (lâedriye–bilinmezcilik) götürmektedir. Halbuki bu noktada yapılması gereken, bilimi sadece maddeye dayalı ve başka sahalara kapalı materyalist çizgisinden kurtarıp her şeyin maddeden ibaret olmadığı tezini baştan en azından teori olarak kabul ederek, onların en az maddi dünya kadar kesin olan varlıklarını görüp ispatlayıcı usullerle donatmaktır. Kaldı ki Din, bilhassa İslâm, kendini takdim ederken, misallerini ve gerçekliğinin delillerini, bilimin madde ve fizik–ötesi ve dolayısıyla inceleme sahasının dışında kabul ettiği sahadan çok, bilhassa ‘tabiat’tan, insandan ve tarihten getirir ve zihinleri bir arı gibi tabiatta, insanın kendi varlığında ve tarihte varlıktan varlığa, hâdiseden hâdiseye gezinip, iman nektarlarını toplamaya çağırır. Bilimin, Din’in dışında görüp kendine hasrettiği ve Batı’da ne yazık ki inkâra vasıta yapılan tabiat, İslâm’da Allah’ın Güzel İsimleri’nin mevcelenme yeri, dolayısıyla Allah’a ulaştıran nurdan basamaklar diyarıdır. Allah’ın temelde İrade ve Kudret sıfatlarından gelen ‘tabiat’, O’nun Kelâm sıfatından gelen Kur’ânî gerçeğin bir başka malzeme kullanılarak ifade şeklinden ibarettir. Dolayısıyla tabiat da Kur’ân gibi bir kitaptır. Veya tabiat bir şehir, bir saray, Kur’ân, onun anlamını, kendisinden nasıl istifade edileceğini açıklayan kutsal bir ‘broşür’ mesabesindedir. İnsan da, aynı kitabın bir üçüncü nüshasıdır. Bundandır ki, İslâm’da Erzurumlu İbrahim Hakkı Hazretleri gibi, Zehravî gibi, Akşemseddin Hazretleri gibi ve daha onlarca, yüzlerce büyük insan, aynı zamanda birer ‘tabiat bilgini’ –fizikçi, matematikçi, tıpçı, astronom, birer müfessir veya hadisçi veya fakih ve büyük bir velî olabilmektedir.

Peygamberler, Bilimin ve Maddi Terakkinin de Önderleridir

Bilimle Din’in ayrılmazlığının bir diğer önemli delili, tarihî bir gerçek olarak, peygamberlerin maddi ve bilimsel terakkinin de önderleri olmasıdır. Meselâ, Kur’ân-ı Kerim’den anladığımız kadarıyla, Hz. Nuh’un gemisi çok büyük ihtimalle buharla çalışan bir gemiydi. Gemiciler, Hz. Nuh’u mesleklerinin piri kabul ederler. Hz. Nuh (aleyhisselâm), bu gemiyi Allah’ın vahyi ve talimatı ile yapmıştı. Aynı şekilde, Hz. Yusuf (aleyhisselâm) saati ilk yapan insan ve dolayısıyla saatçilerin, Hz. İdris (aleyhisselâm) terzilerin piri kabul edilir.

Bu gerçeklere rağmen, dinden kopuk olan bilimsel anlayış, vahye ve dolayısıyla İlâhî kitaplara bünyesinde yer vermediği için, bütün Ilâhi kitaplarda geçen ve hemen hemen her milletin yazısız tarihinde yer alan Tufan hâdisesine bile ispatlanmaya muhtaç bir efsane olarak bakmaktadır. Eğer bu hâdise ispatlanamazsa bu takdirde bilimsel olmayacak ve dolayısıyla bilimin usullerini gerçeğe varmada tek yol kabul edenler, Nuh Tufanı’na ve dolayısıyla İlâhî kitaplara hep şüpheyle yaklaşacaklardır. Ayrıca, pek çok tarihî gerçek kapalı ve meçhul kalacaktır. Aynı şekilde, Mısır tarihi, Arabistan tarihi, hattâ bütün Orta Doğu tarihi, Kur’ân’da adı geçen peygamberler dikkate alınmadan doğru olarak okunamaz, okutulamaz ve öğrenilemez. Buna rağmen, vahyi bilimsel kaynak kabul etmeyen dindışı bilim, bu noktada da pek çok doğrunun yanlış öğretilmesine ve pek çok gerçeğin gizli kalmasına sebep olmaktadır. Şu hâlde, bilime ve dine birbirinden bağımsız alanlar tayin etmek, dine salt inanca konu dogmalar, efsaneler mecmuası olarak bakılmasına yol açacağı gibi, bilimi de materyalizmden kurtaramayacaktır. Dolayısıyla, bilim ve Din meselesi bir defa daha derinden incelenmeli, bütün yanlarıyla gözden geçirilmeli, gerçek arayışları yeniden ele alınmalı ve her şey yerli yerine oturtulmalıdır. Aksi hâlde, iyi niyetle de olsa, yanlışlarla oyalanıp durmaktan öte gitmemiz mümkün olmayacaktır.

Bilim Sermayenin Emrine Girince

İnsan, açıktır ki kendi kendisinin yaratıcısı değildir. O, ister kendisini yaratanın Allah olduğuna inansın, isterse büyük bir yanılma ve dalaletle yaratıcı olarak tabiatı veya bir başka şeyi kabul etsin veya her şeyi kendiliğinden bir oluşa bağlasın, mutlu bir hayat için yaratılış gayesi istikametinde hareket etmeğe mecburdur. Allah’a iman, O’nun tayin ve tesbit buyurduğu çizgide bir hayat sürmeyi gerektirirken, yaratıcı olarak meselâ tabiatı kabul etmek ise, tabiî şartlara uyumu gerektirir. Aksi bir tutum ve davranış, insanın ferdî ve toplumsal felâketiyle sonuçlanacaktır.

Günümüzde insanın karşı karşıya bulunduğu en büyük felâketlerden biri veya ikisi, bölgesel veya cihanşümul çapta savaşlarla, her gün miktar ve yoğunluğu daha da artan çevre kirlenmesi ve umumî dengenin bozulması problemidir. Herkes, barıştan ve daha temiz bir çevreden bahsetmekte, fakat, savaşların, çevre kirlenmesinin ve umumî dengenin bozulmasının asıl sorumluları, problemin asıl sebeplerini görmezden gelmektedirler.

Kanaatimizce, günümüzde sonu gelmez çatışmaların da, önlenemez boyutlara varan çevre kirlenmesi ve denge bozulmasının da en önemli sebebi, insanın kendisinin varlık ve yaratılış gayesinin zıddına bir hayat çizgisi tayin etmiş olmasıdır. Onun bu çizgideki bütün faaliyetleri, ahireti inkâr veya ihmalle, çok kısa dünya hayatını kendince daha iyi şartlarda yaşama arzusundan kaynaklanmakta, kısaca insan, çok tekrar edilen bir ifade ile ‘homoeconomicus’, yani, ekonomi düşünen, ekonomi yaşayan bir varlık hâline gelmiş bulunmaktadır. Açıktır ki onun bilimsel faaliyetleri de aynı gayeye yönelik olacaktır.

Gerçekten, bilim ve teknolojinin esasen Batı’da gelişmesinin en önemli sebeplerinden biri, Orta Çağlardaki hayat anlayışının daha çok çalışma ve daha çok kazanç yönünde değişmesidir. Orta Çağlarda, ekonomik menfaatler, genellikle hayatın asıl gayesi kabul edilen manevî kurtuluşa tâbiydi ve ekonomik davranış, diğer davranışlar gibi şahsî davranış bütününün ahlakî kurallara bağlı bir görünümünü teşkil ediyordu. Fakat, Rönesans’la birlikte bu anlayış değişti. Dar, girintili çıkıntılı ve üç yanı denizlerle çevrili Avrupa toprağını kendine dar bulan Batı insanı, ihtiyaçların teşviki, deniz ve nehirler gibi tabiî ulaşım yollarının bolluğu ve bu sayede gerçekleştirdiği denizaşırı temas imkânına içerdeki idarî zulümlerin de eklenmesiyle coğrafî keşiflere girişti. Nerede olursa olsun para peşine düşen müteşebbis tipi, yerden biter gibi bitti. “Altına doymazlık, uyanan bir kıtanın açlığıydı ve herkes için dünyanın yuvarlaklığını yoklama zamanı gelmişti.”28

Keynes gibi iktisatçıların çerçevesini çizdiği Batılı ekonomik anlayışta önemli olan, daha fazla tüketim adına daha fazla kazançtı. Bu maksada ulaşmada ahlakî prensipler gözardı ediliyor, Meselâ Keynes, “Açgözlülük, tefecilik ve ihtiyatlılık, daha bir süre tanrılarımız olmaya devam etmeli.”29 diyordu. Tüketimi esas alıp hayat standardını yıllık tüketim miktarıyla ölçen ve daha çok tüketen insanın az tüketenden ‘daha iyi’ ve ‘daha mutlu’ olduğunu varsayan Batılı ekonomik anlayış, üretimin faktörleri olan emek, sermaye ve toprağı sorumsuzca ve sadece daha çok tüketim adına daha çok üretim için kullanmaya yol açıyordu. Fakat, Gandi’nin ifadesiyle, “yeryüzü, her insanın ihtiyacını doyuracak kadar verdiği, fakat her insanın açgözlülüğünü doyuracak kadar veremeyeceği”30 için, yeryüzü servetlerini paylaşma mücadelesi, bölgesel ve cihanşümul çapta sonu gelmez çatışmaların ana sebebini oluşturmaya başladı.

Ekonomik faaliyeti hayatın tek gayesi hâline getiren Batı insanını, meşhur Fransız düşünürü Bertrand de Jouvenel şöyle tarif etmektedir:

İnsan, gayretinden başka hiçbir şeyi masraf olarak kabul etmez; israf ettiği madenlerin miktarına hiç aldırmaz, daha kötüsü, ne kadar canlı madde yok ettiğine de aldırış etmez. İnsan, hayatının birçok değişik hayat şekillerinin oluşturduğu bir eko–sistemin bağlı bir parçası olduğunu hiç anlamamışa benzer. İnsan hayatının dışındaki tüm hayat şekillerinden kopmuş olarak yaşanan kentlerden yönetilen bir dünyada, bir eko–sisteme bağlı olduğumuz duygusu yeniden canlanmamaktadır. Bu yüzden, eninde sonunda bağımlı kaldığımız su ve ağaç gibi şeyleri umursamazlık içinde harcamaktayız.31

Daha çok tüketim adına canlı toprağı ve tabiatı büyük bir umursamazlık içinde ‘tüketme’ hak ve yetkimizi(!), Bulletin of Atomic Scientists’in bir zamanki yazı işleri müdürü olan ve çağdaş Batı medeniyetinin kendini tabiata bağlılıktan kurtarmış olduğu inancını taşıyan Eugene Rabinowitch, bakın nasıl açıklıyor:

Ortadan kaybolmalarıyla insanın biyolojik yaşayabilirliğini tehlikeye düşürebilecek tek canlı türü, vücudumuzdaki bakterilerdir. Geriye kalanlara gelince, insanoğlunun yeryüzündeki tek canlı türü olarak hayatını sürdüremeyeceğini gösteren inandırıcı bir delil yoktur. İnorganik hammaddelerden –er geç olacağı gibi– gıda maddeleri sentezinin ekonomik yolları geliştirebilirse, insanoğlu, hâlen gıda kaynağı olarak bağımlı bulunduğu bitkilerden bile bağımsız kalabilir.

Ben de dahil olmak üzere insanların büyük çoğunluğu, böyle bir şeyi (hayvansız ve bitkisiz bir tabiî çevreyi) düşününce tüyleri ürperecektir. Ne var ki, New York, Chicago, Londra veya Tokyo gibi kent cangıllarının milyonlarca sakini, tüm hayatlarını neredeyse tamamen ‘azoik’ (hayvanı bulunmayan) bir çevrede geçirmişler ve hayatta kalmışlardır.32

Evet, Batı’da ilk günden bu yana bütün bilimsel faaliyetlerin altında yatan en önemli faktör de aynı ekonomik saiklerdir. Bu sebepledir ki, bilimsel keşifler çoğu zaman savaşın emrinde kullanılmış ve kendini keşfeden insanlığın başına belâ olmuştur. Yine aynı sebeple sermaye çevreleri, bilim adamlarını yüksek fiyatlar karşılığında kullanmaktadır. O kadar ki, Einstein, “Ekonomik yönden bağımsız bir bilim adamı yoktur.” demek gereğini duymuştur. İsmet Özel, Üç Mesele’de Bernard Dixon’ın What is Science For (“Bilim Ne İçindir?”) adlı eserinden naklen Jim Shapiro adlı bir bilim adamının başından geçen çok önemli bir hâdiseyi şöyle anlatıyor:

Jim Shapiro adında Harvardlı bir bilim adamı, 1969 Kasımında bir bakterinin kalıtım maddesine ait olan bir geni tecrit edebildiğini açıklıyor. Böylece, bir çeşit genetik mühendisliğinin imkân dahiline girdiğini ve bu buluşun, hastalıkların tedavisinde kullanılabileceği gibi, genlerine etki ederek insan davranışlarını biçimlendirme amacına da yönelebileceğini ortaya koydu. Nitekim kâşif, bir süre sonra bir özel tıbbî vakıftan telefonla bir teklif alıyor. Ona, birkaç yıl içinde gerçekleşecek gizli, bol paralı, yıkıcı bir genetik mühendisliği programına katılması teklif ediliyor. “Bu telefon konuşması beni sarstı.” diyor Jim Shapiro. Bu gösteriyordu ki, bir avuç zengin ve rahatına düşkün insan en ciddi ahlakî ve siyasî meseleleri topluma sunan bir biyoloji dalını kapıp götürmeğe hazırdılar ve bunu halktan gizli olarak, gerçeği saklayarak yapacaklardı. Bunun üzerine Jim Shapiro kendini bekleyen parlak bilimsel çalışmaları bir yana itip hayatını siyasî aksiyona hasrediyor.33

Önemli olan, bilimsel faaliyet ve tabiata hakim olmak demek değildir. Bilim dahil, insan faaliyetlerinin bütünü, insanın varlık gayesi istikametinde olmalıdır. Bu gayeyi tayin edecek olan da öncelikle onu ve bağlı bulunduğu tabiî çevreyi yaratan ve bilen Zat’tır. O’nun dışında kimse, insan faaliyetlerine insanın mutluluğunu sağlayacak şekilde yön veremez ve bunun için gerekli evrensel ve değişmez değerler sistemini ortaya koyamaz. Açıktır ki, asırlardır Batı’da yürütülen bilimsel çalışmalar, bilim adına değil, belli değerler sistemi adına yürümektedir. Önemli olan bu değerler sisteminin doğruluğu ve insan fıtratına uygunluğudur. Batı’nın bilimsel faaliyetlerinde kabul ettiği değerler sistemi, onun fıtratına uygun olmadığı içindir ki bilim getirdiği hayırlardan çok daha fazla olarak insanlığın başına felâketler açmış, belki eskiden çok görülen bazı hastalık ve salgınların önüne geçilmiştir ama, sonu gelmez savaşlarda ölenlerin sayısı, insanlık tarihinin başından Rönesans’a kadar geçen dönemde savaşlarda ve salgınlarda ölen insanların sayısını kat be kat aşmıştır. Ayrıca, eko–sistemin bozulması ile birlikte bilim ve teknolojinin insan fıtratına ters olarak dayattığı hayat sisteminin yol açtığı hastalıklar, her yıl önceki asırların ara sıra gelen salgınlarından çok daha fazla insan ölümüne sebep olmaktadır. Dolayısıyla, bilhassa bugün dünyada bilim ve teknolojiye yön verenlerin, bilim ve hayat anlayışlarını gözden geçirmelerinde hayatî faydalar vardır. İhtimal, onların bizim dünyamızdaki taklitçileri de ancak onlar doğruya ulaştıktan sonra belki çizgilerini sorgulama gereği duyacaklardır.

_______________

28 Jean Dufour, “İdeoloji ve İktisadi Hayat”, İlimler ve İdeolojiler, terc., F. Arslan, Ümran Yayınları, Ank., s., 126.

29 E. F. Schumacher, Küçük Güzeldir, terc., O. Deniztekin, E Yayınları, İst., 1979, s., 48.

30 age., s., 38.

31 age., s., 71.

32 age., s., 125.

33 İsmet Özel, Üç Mesele, Düşünce Yayınları, İst., 1978, s., 27.

Bilim Din’den Kopunca

Bilim, Din’den koptuğu zaman hedef ve gayesini de yitirmektedir. Bilimden gaye veya bilimin hedefi, kâinatı anlama, onu Kur’ân’ın gösterdiği istikamette inceleyip imana basamak yapma, ayrıca eşyaya Din’in izin verdiği ölçüde müdahale ve tasarrufta bulunup, dünyayı imar ve dolayısıyla insana yeryüzünün hilâfeti fonksiyonunu hakkıyla yerine getirmesinde yardımcı olmadır. Kur’ân, meseleyi bu şekilde ortaya koyar. İnsanın yeryüzünde halife yapılması, onun irade, ilim ve belli ölçülerde bir kuvvetle donatılmasını gerektirdiğinden melekler, bunu öğrenince onun kan döken ve bozgunculuk çıkaran biri olacağı neticesine vardılar. Buna karşılık Cenab–ı Allah celle celâlüh, “Ben sizin bilmediklerinizi bilirim.” diyerek, insana ‘isimler’i, yani eşyanın isimlerini, hakikatini, bilgisini ve dolayısıyla eşya üzerinde tasarrufta bulunma yollarını öğretti. Bununla insanı meleklere üstün kıldığı gibi, yeryüzünün hilâfetini hakkıyla yerine getirme yolunda yapılacak bilimsel çalışmaları meleklerin tesbih, hamd ve takdisten ibaret ibadetleriyle âdeta bir tuttu. Bu açıdan, yeryüzünü imar, yeryüzünde Allah’a iman ve ibadetle sağlanacak sulh ve huzur adına yapılacak bilimsel çalışmalar salih amellerdendir. Dolayısıyla meselenin temelinde dinî bir anlayış, dinî bir neşve ve dinî bir kudsiyet yatmaktadır.

Bunun yanısıra, Kur’ân insana “Oku!” emriyle inmiştir. Elde henüz okunacak bir kitabın olmadığı bir zamanda gelen ve doğrudan doğruya insanı bir aksiyonun içine iten bu emir, oldukça manidardır. Bir defa, arz etmeğe çalıştığımız gibi, bir nesnesi olmayan “Oku!” emri, “Yaratan Rabbinin adına ve O’nun adıyla oku!” şeklinde gelmekle, yaratılmışın okunmasını, fakat bu okumanın Allah’ın adıyla ve O’nun adına olmasını âmir bulunmaktadır. Allah adına yapılacak, nihayetinde Allah’ın rızası olan bir aksiyon, neticesi itibariyle şer değil, hayır getirir. Allah celle celâlüh, rızasını kazanma niyetiyle bir işe başlayanı Kendi yolunda yürütür ve yanlışa vasıta yapmaz. İkinci olarak, Kur’ân “Oku!” emriyle bilimsel çalışmalara herhangi bir sınır getirmemekte, kâinat kitabının okunmasını emretmekte, fakat bu okumanın Allah için ve O’nun adına olması gerektiğini buyurarak, faaliyetlerimize hedef tayin etmektedir. Allah adına yapılacak herhangi bir faaliyet insanlığın zararına olamaz; bu maksatla yapılacak bilimsel faaliyet yaratılışı değiştirmeğe yönelmez, fıtrata müdahaleye yeltenmez. Allah’ın kâinattaki tecellilerinin unvanları olan kanunları keşifle, eşyaya Allah’ın izni ölçüsünde müdahale ve tasarrufta bulunur, dolayısıyla çevre kirlenmesine yol açmayacağı gibi, meselâ bilimin neticelerini insanı öldürmede, insanlığı yok etmede, insanlar üzerinde haksız hakimiyet kurmada ve yeryüzünde fesat çıkarmada değil, yeryüzünü imarda, bütün insanların faydasına ve insanın maddi–manevî terakkisi, huzur ve güveni adına kullanır. İşte “Din”, bilimsel çalışmalara ahlakî hedefler tayin edip ahlakî sınırlar getirmekle, hem bu çalışmaların neticelerinin bütün insanlığa yararlı olmasının yolunu açar hem de yapılacak her faaliyetin Allah adına yapılmasını şart koşmakla, bütün faaliyetlerimize ibadet olma değeri kazandırır.

Buna karşılık, bilim din dışı bir faaliyet olarak görüldüğü ve kendi sahasına dini sokmadığı takdirde, tarihin şu son diliminin şahit olduğu üzere, çok küçük bir azınlığa maddi refah getirmişse de, yol açtığı inkâr ve dolayısıyla huzursuzluk, güvensizlik ve mutsuzluk fırtına ve girdaplarının yanısıra, insanlık tarihinde görülmemiş bir sömürü, zengin–fakir uçurumu, sonu gelmez savaş ve çatışmalar, menfaat çekişmeleri, çıkan savaşlarda milyonlarca ve bir defada on binlerce, yüz binlerce insanın, hem de mazlum insanın (sivillerin) ölümü, milletler ve toplum katmanları arasında rekabet ve derin yaralar, korkunç bir çevre kirlenmesi, fıtrata ve yaratılışa müdahale gibi pek çok felâkete de sebep olabilmektedir. Dolayısıyla, bilim ve dinin iki ayrı sahaya hitap eden iki ayrı ve farklı disiplin olarak görülmesi, insanlığa felâket getirici olmanın yanısıra, üzerinde durulacak ölçüde müsbet bir önem ve manâ taşıyan bir hususiyet de arz etmemektedir.

Varlığın Anlamı

Bediüzzaman Hazretleri, Allah’ın varlık ve birliğine delil olarak şu misal üzerinde ısrarla durur:

Toprağa düşen bir tohumun çimlenip ağaç olması veya anne karnındaki döllenmiş yumurtanın neticede insan olarak gün yüzüne çıkması için üçüncüsü olmayan iki alternatif vardır: Ya yumurtanın insan olma veya tohumun ağaç olma sürecinde rol alan moleküllerin her biri yerini, vazifesini, çevreyi ve diğer organ ve yapılarla olan münasebetlerini bilecek bir şuur ve ilme sahiptir veya onları bütün bu saydıklarımızı bilen Biri yerli yerine yerleştirmektedir.

Nefsim, bu büyük beyin yapıcının ısrarla üzerinde durduğu bu gerçeği çok kuvvetli bir delil olarak kabullenemiyordu. “İşte” diyordu, “her şey olup bitiyor. Ağaçlar meydana geliyor, insanlar doğuyor; belli sebepler ve program çerçevesinde bütün bunlar meydana geliyor.” derken bir gün zihnimde şafak attı ki, her şeye bizzat oluşumunun içinden, yani hareket halindeyken bakıyor, hareketler veya oluşumlar girdabında kayboluyor ve Yaratıcı’yı şuur dışı kabullenme çerçevesinde meseleye yaklaşıyordum. Bir an için bir Yaratıcı’nın olmadığını düşündüm ve o anda birdenbire kendimi dipsiz ve kapkaranlık bir boşlukta hissettim. Şu muazzam kosmos, şu şaşmaz nizam birdenbire kapkaranlık bir kaos halinde etrafımda dönmeğe başladı.

Bu durumdan kurtulmak ve verilen örneği daha iyi kavramak için bilimin vardığı neticeler ve yapılan bazı deneyler üzerinde fikir ve düşünce seyahatine başladım. İşte bu seyahatten bazı parçalar:

Bilim adamları, anne karnında embriyonun nasıl geliştiğini, simetrik ve asimetrik oluşumların nasıl gerçekleştiğini genel hatlarıyla çözebilmişlerdi. Ancak embriyonun ve onun gelişmesinde yapı taşları görevi yapan moleküllerin, meselâ solu sağdan nasıl ayırdığı, nasıl yön tesbitinde bulunabildiği, organların yerlerinin nasıl belirlendiği, söz konusu moleküllerin hiç şaşırmadan nasıl hangilerinin gidip göze, hangilerinin kulağa, hangilerinin ayağa vb. yerleşeceğinin nasıl tesbit edildiği, organların ihtiyaçlarının nasıl bilindiği ve organlar arası haberleşmenin nasıl sağlandığı konularında bugün çok az şey bilinmekteydi. Öyle ya, daha ilk günden itibaren gelişmeye başlayan embriyo, annenin aldığı gıdalarla büyümekte, gıda olarak embriyoya ulaşan besin molekülleri, bilinmez bir şekilde vücudun alacağı şekli, organların yerini, bedendeki bütün organların ve hücrelerin birbiriyle olan münasebetlerini ve hattâ o varlığın kaderini biliyormuşçasına, yaratılmışlar içinde mükemmel ve eşsiz bir varlık oluncaya değin çalışmaktadırlar. Bütün insanlar, hattâ hayvanlar, hattâ bir dereceye kadar bitkiler, aynı elementlerden meydana geldikleri ve benzer organlara sahip oldukları halde karakter, sima, arzu... gibi çok çeşitli özellikler ve ayrıca parmak uçlarına varıncaya kadar, şahıslarına has ayırıcı özellikler taşımaktadırlar. İşte her gün milyonlarcasına şahit olunan bu oluşumların gerçekleşmesi için iki alternatif vardır: Ya bu moleküller sonsuz bir ilim, irade ve kudrete sahip veya bütün bunlara sahip Biri var, onları yerli yerine yerleştiriyor. O kadar yerli yerine ki bir genin yanlış yerde, zamanda ve uygun olmayan miktarlarda okunması, göze gidecek bir molekülün bir başka yere gitmesi, neticede ölüme varacak oluşum bozukluklarına sebep olmaktadır.

Buna güzel bir örnek ABD’de yapılan bir çalışmadır. 20 Ağustos 1993 tarihli Discover dergisinde Lori Oliwenstein imzalı ve “The Gene That Knows Left from Right” (Solunu Sağından Ayıran Gen) isimli yazıda anlatıldığına göre, ABD Houston Baylor Tıp Fakültesi’nde beyaz fareleri renkli fare haline getirebilme üzerinde çalışan Paul Overbeck ve arkadaşları, bu maksatla pigment üretilmesinde rol alan renk genini, beyaz farenin tek hücreli döllenmiş embriyosuna zerkettiler. Bu farenin yavrularını çiftleştirdiler ve torunlarda herhangi bir renk değişimi görülmediği gibi, tersine yarısı bir hafta içinde öldü. Overbeck, bunun sebebini şöyle açıklıyordu:

Fare embriyosuna enjekte ettiğimiz gen, fonksiyonunu kaybetmişti. Embriyonun genom kütüphanesinde bu renk geninin diğer genlerle etkileşimi, bu genin mesajının okunmasını engellediği gibi, diğer genlerin de doğru çalışmasına mani olmuştu. Gelişim sırasında mide, karaciğer, kalb, kısaca bütün iç organları ters yerlerde oluşmuştu. Pankreasla böbrekler tamamen hasara uğramıştı. Anladık ki, şu merhalede herhangi bir gen transferini başarabilme şansımız, farede tahmin edilen gen sayısı olan 100.000’de 1’dir. Farenin genom kütüphanesinde bulunan her bir gen diğer 100.000 gen ile bağlantılı olarak fonksiyon görmektedir.

Görüldüğü üzere, sahip olduğu ilim, şuur ve irade sebebiyle bütün varlığın emrine verildiği insan, ancak deneme–yanılma yoluyla “tabiat” kitabının sırlarını öğrenebilmektedir. Onca çalışmasına, evet varlıklar içinde en bilgili, en kabiliyetli olan insan, kaç asırlık bilgi birikimine ve gayretine rağmen, şu ana kadar tam olarak öğrenebildiği, belki trilyonda bir bile değildir. Hâlbuki, insanın doğrudan müdahalesinin olmadığı yaratılışta deneme ve yanılmaya yer yoktur ve her şey mükemmel cereyan etmektedir. Yer altına düşen her tohum, eğer toprağını bulmuş, ısı ve su gibi gerekli ve yeterli şartlar oluşmuş ise, arızasız ağaç haline gelmekte ve anne karnında aşılanmış yumurtacık da neticede şuurlu, canlı, her türlü maddi ve manevî melekelerle donatılmış bir varlık halinde canlılar dünyasına gönderilmektedir. Ayrıca, tohum için de, anne karnındaki aşılanmış yumurtacık için de varlık şartlarını, suyu, havayı, ısıyı gerekli oranda ayarlayan ve bunlar arasındaki münasebeti, yardımlaşmayı, işbirliğini sağlayan da, bunların bizzat kendileri değildir. Çünkü, bütün bunlar birer unsuru olan “tabiat”, ilimden, şuurdan, irade ve kudretten yoksundur. Buna karşılık, her bir varlığın mükemmel bir ilim, irade, şuur ve kudret gerektirdiği ortadadır. Kâinatta her partikülü yerli yerine yerleştirmek, her bir varlığı hem bütün özellikleriyle hem de kâinatın bütünlüğü içinde diğer varlıklarla ve kâinatın bütünüyle olan münasebetleriyle tanımayı gerektirdiği gibi, yekpare bütünlüğü içinde kâinatı da kusursuz bilmeyi, sadece bilmeyi değil, tasarruf altında tutmayı gerektirir. Aynı kaynaktan gelen benzer moleküllerin aynı yapıda fakat ayrı sima, ayrı karakter ve ayrı kadere sahip varlıklar hâlinde ortaya çıkması, her şeyi bilen bir İlim, her şeye gücü yeten bir Kudret ve dilediğini dilediği gibi yapan bir İrade’nin varlığını ispatlamakta değil midir?

Hakikat böyle iken, materyalist bilim adamları, yaratılışa hâdiselerin, oluşumların, hareketin içinden yaklaşmakta ve kâinatın dış yüzünde görünen otomasyon (kendikendinelik) perdesini aşamamanın sancısını çekmektedirler. Evet, her şey belli prensipler ve sebepler çerçevesinde olup bitmekte ve bu olup bitenleri laboratuvarda incelemeyi kendine meslek edinen materyalist, natüralist bilim adamı da, olup bitenlerle birlikte onların üstündeki Varlığı da laboratuvara sokmaya çalışmaktadır. Oysa bu Varlığı laboratuvarda görmeye çalışmak, O’nu yaratıcı değil yaratılmış, ezelî değil sonlu, madde ötesi değil maddi, namütenahî değil sınırlı yapacak ve bilim adamının kendisini O’nun da üstünde bir mevkie oturtacaktır. İnsan, bu noktada sormadan edemiyor. Yoksa materyalist bilim adamının istediği, gerçekten istediği varlığın üstünde tanrılaşmak mıdır? Böyle değilse Yaratıcı’yı yaratılmışların içinde aramanın herhangi bir mantığı olabilir mi? Ayrıca Allah’ı kabul etmeme adına ya şuursuz, ilimsiz, iradesiz, cansız maddeye veya bizatihî varlığı olmayan yine şuursuz, bilgisiz iradesiz ve cansız sebeplere ve tabiat, kanun gibi kavramlara mutlak irade, mutlak kudret ve mutlak ilim yüklenmeye çalışılmaktadır. Bazen de hayat ve ezeliyete takılıp kalınarak, mutlak İlim, İrade ve Kudret sahibi Yaratıcı’yı kabul etmeme adına, şuursuz, hayatsız, ilimsiz, iradesiz ve kudretten yoksun maddeye ezeliyet verilmekte veya kâinatta tesadüflere yer olmadığı apaçık bir hakikat iken, her şey tesadüflere bağlanmaktadır. Eğer tesadüfler varlığa yön verecek ve cansız maddeye hayat kazandıracak ölçüde ilim, irade ve kudret sahibi ise, hayatımız niçin bütünüyle tesadüflerin yönlendirmesine bırakılmıyor? Varlığı idare etme, onu yaratmaktan daha zor ve daha fazla bilgi ve kudret gerektiriyor değil ki! Mutlak ilim, irade ve kudrete işaret eden kâinatın varlığı için bu vasıflara sahip bir Varlığı kabul etmeyenler, şuursuz, cansız, ilimsiz ve iradesiz maddeye veya sebeplere yoktan var olma ve var etme özelliğini ilim adına nasıl verebiliyorlar? Bütün bunlar, üzerlerinde durulması gereken sorulardır.

Malûmdur ki bilim, gözlem ve deney kadar, ortaya atılan hipotezler ve teorilerle gelişir. Öyleyse, varlığa ve var oluşa bir de Allah’ın eserleri açısından ve O’nun hesabına bakmak veya yaklaşmak, niçin bilime ters olsun? Ters olması şöyle dursun, bu, bizzat bilimin gereği bir yaklaşım tarzı değil midir? Yaratıcı’nın varlığını kabul etmek, bilim yapmaya, varlığı kendi olarak incelemeye mani değil ki!

Şimdi de, bilimin yaratılış noktasında takıldığı noktalardan biri olan ezeliyet gerçeğine bir göz atalım: Yukarıda arzetmeye çalıştığımız gibi, cansız, şuursuz, ilimsiz, iradesiz, kudretsiz maddeye ezeliyet bahşetme hamakatine düşmeyenler varlığın bir başlangıcı olduğunu kabul etmekte, fakat başlangıcın öncesini izah edememektedirler. Oysa önce insan, varlığın bir parçası olarak kendisinin de sınırlı bulunduğunu, ilminin de varıp bir sınıra dayanacağını ve dayandığını kabul etmek zorundadır. Sınırlı, ezelî olmayan bir varlık, öncesizliği, yani ezeliyeti kavrayamaz ki! Aksi bir iddia, sonsuzluk iddia etmek manâsına gelir ki, bu da, insanın kendisini, öyle olmadığını bile bile Yaratıcı’nın yerine koyması demektir. Varlık, Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellisinin neticesidir. İnsan, bu tecellilerin neticelerini inceler, onları tanıyabilir ve bilebilir; bundan sonra Zat ve Zatî tecelli gelir ki, O, hiçbir zaman yaratılmışın cinsinden olamayacağı için, bir Mevcud–u Meçhuldür. Bilim, oraya yol bulamaz. Yoksa bilenin bilinenden büyük olması kuralınca, insan –hâşâ– Allah’ın ötesinde bir yere çıkmış olur. Bu ise, muhallerin en muhalidir. Şu hâlde, insan önce sınırlılığını idrak ve kabul etmelidir.

İkinci olarak, insan, sonradan meydana gelme bir varlıktır ve bizzat zamanın içindedir, zamanla kuşatılmıştır. Zaman ise yaratılışla başlamıştır ve zamanın sınırlarından sıyrılmadan ezeliyeti, yani zamansızlığı kavramak mümkün değildir. Bu da akılla değil, iç tecrübeyle ve vicdanla elde edilir. Dolayısıyla, yaratılmışı inceleyen bilim, buna yol bulamaz.

Müslüman kelâmcıların Allah’ın varlığını ispat sadedinde kullandıkları delillerden biri de, “teselsülün bâtıl olması”dır. Buna göre, kâinatta sürekli doğum ve ölüm, apaçık bir değişim vardır. Doğan, ölen ve değişen şeyler, ancak sonradan meydana gelme olabilir. O hâlde, sonradan meydana gelen şey, bir meydana getirene muhtaçtır, çünkü görüyoruz ki, hiçbir şey kendi kendini meydana getiremiyor. Varlığın en şuurlusu, güçlüsü ve iradelisi olan insanın bile yaratılışında, hususiyetlerinde, hattâ bedeninin fizyolojik fonksiyonları üzerinde hiçbir rolü yoktur. Öyleyse, her sonradan olan, bir Olduran’a, her yaratılan bir Yaratan’a muhtaçtır. Meselâ, farzımuhal anneyi çocuğun, yumurtayı da tavuğun yaratıcısı kabul etsek, bu yaratıcılar silsilesi ilânihaye gidemez ve bir noktada durmak zorundadır. Bu noktadan sonra Müsebbibü’l–Esbap, yani sebepleriyle birlikte varlığı yaratan ve harekete geçiren Yaratıcı başlar ve O, sonsuzdur, ezelîdir, yaratılmamıştır ve varlığı kendisindendir. Varlığı, var oluşu, bunun dışında izah edecek başka hiçbir geçerli, aklî ve ilmî yaklaşım söz konusu değildir ve olamaz.

Aslında, kelâmcıların yaptığı gibi, varlığın başına kadar uzanmaya da gerek yoktur. Kâinatta her bir varlık, her bir oluşum, her bir hâdise, İlim, İrade ve Kudret’i ortaya koymaktadır. Şu anda her şeyin belli sebepler ve program çerçevesinde olup bitmesi bizi aldatmamalıdır. Bir defa, hayatımızı sürdürebilmemiz için sürekli cereyan eden İlâhî tecellileri müstakar bir program, sabit bir oluş gibi gösterecek bir perdeye, bir şala ihtiyacımız vardır ki, işte bu şalı meydana getiren, zahirî sebeplerdir. Yani sebepler, kâinattaki durmamacasına akışın üzerine çekilmiş bir örtüdür. İkinci olarak, sebepler ve programın varlığı nominal, yani zihinde var olan bir varlık çeşididir. Biz, sonuçlara bakarak sebeplerin ve kanunların var olduğuna inanıyor, sonuçlara bakarak sebepler ve kanunlar adı altında bazı isimler uyduruyoruz. Sonra da, uydurduğumuz bu isimlere, kavramlara ulûhiyet veriyor ve yaratma dahil her şeyi onlarla izaha çalışıyor, böylece varlığın, var oluşun sırrını çözdüğümüzü zannediyoruz. Oysa arzedildiği üzere, sebepler veya kanunlar bizim kâinatta olup bitenlere bakarak uydurduğumuz birer isim, birer kavram olduğu gibi, bilim yapabilmek için onların varlığını kabul etmek de kabul etmeyip reddetmek de, Yaratıcı’nın varlığını göz ardı etmeyi gerektirmez, çünkü sebep adı üstünde sebeptir; onun üstünde bir failin varlığı zarurîdir.

Kâinat, her bir cümlesi, her bir kelimesi, her bir harfi birbiriyle alâkalı bir kitaptır. Allah celle celâlüh, isimlerinin tecellileriyle bu kitabı âdeta konuşturmakta ve insana okutmaktadır. Bu kitabın aslı ve asıl manâsı, O’nun ilmindedir. Yani, teşbih yerindeyse, söyleyeceğimiz bir söz veya yazacağımız bir yazının asıl varlığı olan manâsının zihnimizde mevcut bulunması gibi, kâinat varlık sahasına çıkmadan önce Allah’ın ilminde manâlar halinde vardı. Bu ilmî (manevî) varlığa Kader belli bir ölçü ve o ölçü dâhilinde biçim verdi; İrade onu varlık alanına çıkarmayı diledi ve Kudret de, onu cümleler, kelimeler ve harfler hâlinde (eşya ve hâdiseler olarak) zaman ve mekân boyutlarıyla birlikte görünür kıldı. İşte, Allah’ın mekân boyutunda zaman şeridine taktığı şu kâinat, ezelî İlmi üzerinde Kader, İrade ve Kudretinin tecellisinin neticesidir. İlmî vücudu olan varlıklar, üzerlerinde Kader, İrade ve Kudret’in tecellileriyle varlık sahnesine çıkmakta, ölmekle de bir başka varlık sahnesine, bir başka açıdan, zahirî vücutlarını, bedenlerini bırakıp, aslî–manevî varlıklarıyla yeniden İlmin dairesine geçmektedirler. İçlerinde canlı ve sorumlu olanları, kıyamet hâdisesini takiben üzerlerinde Kader, İrade ve Kudret’in yeniden tecellisiyle bir başka veya öbür âleme has olarak, o âlemin şartlarına göre yeniden zahirî vücut giyeceklerdir.

Yukarıda kısaca temas edildiği üzere, kitap yazmaya karar vermiş bir insanın zihninde bu kitabın varlığı manâ hâlinde mevcuttur ve bu manânın dışta bilinmesi, onun harfler ve kelimeler kalıbını giymesini gerektirir; ayrıca, kitabın harf ve kelimelerdeki maddi varlığı yok edilse bile, yine manevî varlığı sahibinin zihninde, hattâ bir defa yazıya döküldükten sonra onu okuyan binlerce insanın zihninde mevcudiyetini korumaktadır. Bunun gibi, kâinat da bir kitap olarak, Allah’ın ilminde mevcuttur. Yaratılmadan önce de mevcuttu. Allah’ın İlim, Kader, İrade ve Kudret tecellileri dışında daha başka isimleri, sıfatları ve dolayısıyla daha başka tecellileri de vardır. Nasıl ilmine irade ve kudretinin taallûkuyla kâinat ortaya çıkmışsa, kelâmının taallûkuyla da Ilâhi kitaplar ve onların en sonuncusu ve mükemmeli olan Kur’ân ortaya çıkmıştır. Kur’ân, Peygamber Efendimiz’e vahyedilmekle insanın anlayabileceği şekilde harf ve kelimeler kalıbını giymiş ve kitap hâlinde arz–ı endam etmiştir. Dolayısıyla, Kur’ân ve kâinat iki ayrı tecelliden, aynı manânın iki farklı malzemeyle iki farklı ifadesinden ibarettir ve dolayısıyla Kur’ân’la, Din’le, onun bir başka malzemeyle ortaya konmuş şekli olan kâinatı inceleyen ilimler arasında herhangi bir çatışma olamaz. Çatışma olsa olsa bilim adamlarının zihninde olur.

Allah’ın varlığı, varlığın asıl manâsıdır. Doğmalar, ölmeler, meydana gelmeler, meydandan çekilmeler, kısacası bütün hâdiseler, ancak böylece bir anlam kazanır. Düşünün ki, kâinatta tek bir varlığın, bir elmanın bile fiyatı kâinat kadardır –çünkü bir elmanın varlığı, taşıdığı hayat düğümü ve elma olma özelliğiyle çekirdeğin, yağmurun, güneşin, toprağın, bunlar arasındaki orantılı iş birliğinin, kısaca bütün kâinatın varlığını gerektirir– ve kâinat için pek büyük masraf yapılmıştır. Buna rağmen, pek çok varlık doğar doğmaz ölmekte, pek çoğu ancak birkaç saniye yaşamakta, insan gibi, varlığın kaymağını oluşturan bir yaratık bile ortalama 60 yıl ömür sürmektedir. Böylesi kısa bir ömür için bu kadar masrafa, ‘uçsuz bucaksız’ bir kâinata ne gerek vardı denebilir. Neticede her şey bir yoklukta son buluyorsa, bu hayata ne gerek vardır? Eğer bu hayatın ötesinde sonsuz bir hayat yoksa şu olup–bitenler, şu hayat, şu kâinat bir oyun ve eğlenceden ibaret olmaz mı? Oysa öyle değildir. Her şeyde sonsuz bir manâ vardır, düzen vardır; sonsuz bir kudret, ilim ve irade nümayandır. Manâ ve düzen, her şeyde apaçık bir gayenin varlığını gösterir. Dolayısıyla her şey, her hâdise, her varlık bir kelime olarak Allah’ı anmakta, O’nu gözler önüne sermekte, her varlığın hayatı doğrudan O’na bakmaktadır. Allah, ezelî olduğu gibi ebedîdir de. Şu hâlde, ezelî ilimden gelen her şey, ebede gitmektedir. Allah’ın varlığı gibi, ebedî oluşu ve ebedî hayat, kâinatın yaratılışının, ondaki her bir hâdisenin, doğma ve ölmelerin asıl anlamını oluşturmaktadır. Aksi hâlde, kendi başına her varlık değersiz bir sıfır, kâinat da kocaman bir sıfır olur. Bu anlam, sonsuz sayıda sıfırların önündeki 1 (bir) gibidir. Bu manâ görülmezse, bu sıfırlar, her türlü İlâhî tecellileri ve güzellikleri soğuran, emen birer ‘kara delik’ haline gelir. Bu manâ ise imanla aşikâr hâle gelir, apaçık görülür. Bu manâyı inkâr demek olan küfür, nasıl bizzat kelime manâsının da ifham ettiği üzere, bu manânın üzerini bilerek örtmek, onu karatmak ise, tam aksine iman, kara deliklerin karanlığını gideren, her köşeyi aydınlatan, neticede varlıktaki pırıl pırıl manâyı, gayeyi ve güzelliği gösteren nûrun ta kendisidir.

Hayat Materyalizme Geçit Vermiyor

Müslüman sufîler, Cenâb–ı Allah’la alâkalı olarak, “O’ndan ayan nesne yok, gözsüzlere pinhan imiş!” derler. Gerçekten, en basit düşünce için bile, Allah’ın varlığı, hem de birliği, en belirgin bir gerçektir. Her türlü ilmî ve kültürel birikimden yoksun bir bedevî, “Çölde görülen izler, oradan bir devenin geçtiğini gösterir. Yıldızlarıyla şu parlak sema, şu yeryüzü, bir Yaratan’ın varlığını ortaya koymaz mı?” diye, O’nun insanda nasıl vicdanî bir hakikat olduğunu açıklayabilmektedir.

Yeni yükselen burjuvazinin her türlü kayıttan azade kazanma, harcama ve hayat sürme gayesinin yönlendirmesi neticesi değilse, Batı’da bilimin Kilise’ye, dolayısıyla zamanla Din’e karşı gelişmesi, nihayet materyalizm ve ateizmi doğurmuş, bilim, Din’i ve Allah’ı inkâra vasıta yapılmıştır. Bunda, bilimin önce her şeyden şüphe etme temeline oturup sonra da doğrularını laboratuvarda araması, yani kendisini fizik dünya ile sınırlamasının da şüphesiz çok büyük bir tesiri vardır. Fakat keşke bilim, faaliyetlerini sadece fizik dünya ile sınırlayıp uzanamadığı noktalarda yine bu dünyaya göre hüküm vermeye kalkışmasaydı! Bilimin kendine çizdiği sınırı aşması, diyelim ki, insanı sadece fizyolojisi ile incelemesi gerekirken, meselâ, her biri kendine has ayrı bir âlem olan insanın iç dünyasını da onun davranışlarına indirgeyerek, herkesi aynı sözümona doğrular, kanunlar çerçevesinde değerlendirmeye alıp, psikoloji bilimini de tamamen maddi temellere oturtması ve uzanamadığı, laboratuvara sokamadığı fizik ötesi dünyayı inkâra gitmesi, esasen kendi temel kanunlarıyla tenakuz ifade ediyordu. Kısaca bilim, sahasını aştı, her konuda son sözü söyleme ve her şeye açıklama getirip dinin de Allah’ın da yerine oturma gayreti içinde, tarihte emsali görülmemiş bir put olarak ortaya çıktı.

Bilim, nihayet hayatı ve varoluşu açıklama teşebbüsüne girişti. Bir yandan, dış dünyayı insan düşüncesinden ayrı objektif bir realite olarak görmeyen idealizme cephe alarak, bu dünyayı insandan bağımsız bir gerçeklik olarak telâkki etti. Sonra, insanı da bu dünyanın bir parçası, insan düşüncesini ise bu dünya ile münasebetlerinin maddi ürünü olarak kabul etmesine karşılık, insana içinden çıktığını ve sadece bir parçasını oluşturduğunu iddia ettiği dış dünyayı inceleme görevi vererek, büyük bir çelişkinin içine daha girdi. Yani varlık, varoluş ve hayatı Allah’ı kabul etmeden açıklayamayacaklarını anlayarak, kendi objektif varlıkları dahil her türlü objektif varlığı inkâra giden, fakat inkârın da bir hüküm olduğunu, dolayısıyla objektif, şuurlu bir varlığı olmayanın hüküm veremeyeceğini idrak edemeyerek yaman bir çelişki sergileyen sofistlerden çok daha öte bir belâhetle bilim, cansız maddenin nasıl hayata ulaştığını halâ açıklayamaması bir yana, dış dünyanın ileri bir merhalesi, bir parçası saydığı insan düşüncesine bu dünyayı inceleme yetkisi vererek –iddiasına göre– parçayı kendinden doğduğu bütüne hakem kılma yoluna gitti. Burada da yine yüzlerce fikir, sözümona düşünce akımı ve felsefî ekol ortaya çıktı.

Din’i ve Allah’ı kabul etmek istemeyen bilimsel veya felsefi ekollerin hepsinin temelinde materyalizm yatmaktadır. En katı materyalizm anlayışını benimseyen Marksizm, her şeyden önce bilgi felsefesi ile müthiş bir çelişki sergiler. Marks’a göre bilgi, insanla kullandığı üretim araçları arasındaki ekonomik münasebetlerin insan zihninde uyandırdığı maddi akımdan ibarettir. Dolayısıyla, doğru bilgiye ancak komünist bir toplumda, insan ve üretim araçları faaliyetlerinin komünizme göre oluştuğu bir toplumda varılabilir. Bu durumda, insanlık tarihinin hemen tamamında ortaya konan düşünceler ve elde edilen bilgiler yanlış olduğu gibi, Marks kendi teorisini kapitalist bir toplumda, insan–üretim araçları münasebetlerinin kapitalizme göre ayarlandığı bir ortamda oluşturduğu için, bizatihî Marksizm ve Marksist materyalizmin de yanlış olması gerekir. Kaldı ki Marks burada bilimin yukarıda ifade ettiğimiz yanlışını tekrarlamakta, bilgi ve düşünceyi teoride insan idrakinden bağımsız olarak ele alırken, kullandığı üretim araçları ile olan münasebetlerinin zihninde oluşturduğu maddi akımın insanda nasıl idrake dönüştüğü meselesini hissetmemiş görünmektedir. Fakat Marks’ın haklı olduğu bir taraf vardır ki o da şudur:

Bilim, bizzat kendi tavrı ve temel esasları gereği, bilhassa varlık, hayat, eşya ve varoluş konularında, hattâ kendine saha seçtiği dış dünyanın ne ve nasıl olduğu konusunda bile gerçeğe ulaşmaktan çok uzaktır. Çünkü bilim, gerçeği değişen dünyanın görüntülerinde aramaktadır. Dolayısıyla, bir zaman Galile ve Newton fiziğine dayanarak mekanik ve tamamen maddi bir evren tasavvuru içinde varlığı genel mekanik kanunların hükmettiği maddi bir realite olarak yorumlarken, atom fiziği ile birlikte her şeyi hareketten ibaret sayma yoluna gitmiştir. Meselâ Alman bilim adamı W. Ostwald, “Çobanın taşa vurduğu sopa, dış âlemin varlığı üzerinde bir etkide bulunmaz. Bu sopa, onun zaten mevcut olan hareket enerjisidir.” derken, Karl Birsun, “Madde, hareket içindeki maddesizliktir.” demektedir. Bu gelişmelerden sonra Marksizm maddeye bakışında ve onu tarifinde değişiklik yapmayı tercih etmiş, Lenin ve bir zamanlar Marksist olan Garaudy’nin tarifleri içinde, onu Hegel’in geisti, yani varlığın özü, aslı olduğunu iddia ettiği dünya ruhu gibi görme yoluna gitmiştir. Onlara göre, bütün varlık, tek objektif gerçek olan maddenin mutlak ve izafî özelliklerinden ibarettir. Tabiat kanunları denilen şeyler, maddeye ait güçlerdir. Madde, kendi kendine ve bizatihî vardır.

Esasen bu tür sözümona düşüncelerin tenkidi bile fazladan bir cehd olsa gerektir. Fakat insanlığın bugünkü problemlerinin temelinde, materyalist bilimsellikle varlığı Allah’a kaskatı bir perde yapma ve inancı, bilhassa Allah’ı önce bilimin sahasının dışına çıkarıp sonra da tam bir bilimsel cambazlıkla inkâr etme yatmaktadır. Gelecekte de ihtimal insanlığın önündeki en büyük problem yine bu olacaktır. Tamamen beşerî bir faaliyet olan ve beşere tarihte eşi görülmemiş bir tekebbürle Allah karşısında âdeta inkâr ve hüküm hak ve yetkisi veren bu materyalist bilimcilik haddini bilip de sınırlarına çekilmedikçe veya bilim gerçek hüviyetini kazanmadıkça, bu problem, bazen çözülmüş gibi görünse bile, her zaman nüksetmeğe hazır bir kanser gibi beşerî bünyede varlığını sürdürmeğe devam edecektir. Beşerin kendi elleriyle yapıp, sonra yine kendi taptığı bu en büyük putu, halâ büyük put kıranlar veya put kıranların verdiği ‘baltalar’ı kullanabilecek eller beklemektedir.

Sadece Marksizm’le sınırlı olmayıp pozitivist bilimselciliğin oturduğu materyalist anlayışın bir ürünü olarak maddeye giydirilen ‘yaratıcılık’ elbisesini, kâinatın zerreleri adedince gerçeğin yanısıra sadece hayat gerçeği bile yırtmaya kâfidir. Bir defa, değişen, üzerinde –iddiaya göre– sadece bir ürünü olan insanın istediği gibi tasarrufta bulunup kendisine tarif getirebildiği, en azından parçalarıyla ve ürünleriyle sürekli ölümü tadan bir şeyin ezelî olamayacağı açıktır. Nitekim, bugün bilim adamları varlığın başlangıcı hakkında –en sonuncusu ‘bing bang’ olan– pek çok teori ileri sürmekte ve varlığın ezeliyetini kabul etmemektedirler. Ezelî olmayan bir şeyin ebedî olamayacağının aşikâreliği bir yana, ilk inorganik hâliyle cansız olan bir şeyin kendi kendisinin yaratıcısı olamayacağı da hiçbir izah gerektirmeyen bir hakikattir. Eğer maddenin kendi kendisinin yaratıcısı olduğu iddia ediliyorsa, maddenin bunun için, yani var olmak ve var etmek için gerekli hayata daha başlangıçta sahip bulunması gerekmez mi? Bilim adamlarının bazılarının, en azından anne karnında bir ceninin insan hâline gelmesiyle kıyas edip asla bir kaos olamayacağını düşünemeyecek bir belâhetle, kâinatın başlangıçta bir kaos olduğu ve sonra bugünkü muhteşem düzenini aldığı iddialarını bir an için doğru kabul etsek bile, kâinattaki muhteşem düzen, çok açık ve net olarak bir şuur ve kasdı ortaya koymaktadır. Kendinde şuur, kast ve bunların gerektirdiği hayattan mahrum bulunan maddenin yaratıcı ve kendinde olmayan bu şeyleri dıştan bir tesir olmadan elde edemeyeceği gibi, onları başkalarına da veremeyeceği ancak materyalist bilimcilere söylenecek bir gerçek olabilir. Yoksa, en basit insan aklı bile, maddenin yaratıcılığını kabulden utanır. Keyfiyeti ne olursa olsun, başlangıcı itibariyle tamamen inorganik olup sonradan canlılık seviyesine eriştiği ileri sürülen cansız bir şeyin, bugün, insan dahil şu muhteşem kâinatı oluşturacak ve yönetecek bir hayat, şuur, ilim ve kudret seviyesine ulaştığını iddia etmenin, şu anda basit bir elementi kâinatın yaratıcısı ve yöneticisi olarak kabul etmekten ne farkı vardır? Çünkü, madde yaratıcı ise ve kâinatı meydana getirecek bir öz ise, asılda ve bütünde olanın parçada olmaması düşünülemez. İnsan vücudundaki hayatın bütünü, insanın her bir hücresinde, her bir zerresinde de vardır. Sonra, bugünkü durumu itibariyle, madde içinde en yüksek hayat seviyesine sahip olup maddeye hükmeden insan, değil kâinatı, kendini bile idareden ve kendine, kendi hayatına bile sahip olmaktan aciz iken, inorganik bir şeye nasıl kendi kendini var etme ve kâinatı meydana getirme kabiliyeti verilebilir? Kâinatı meydana getirebilecek bir kabiliyet, kendi kendini neden koruyamaz? Bütün bu muhalleri iddia etmek mi, yoksa ezelî hayat, ilim kudret ve irade sahibi Allah’ı kabul etmek mi ilim zihniyetine daha çok yakışıyor, bunun cevabını materyalist bilimcilerden beklemek ile, maddenin konuşmasını beklemek arasında hiçbir fark yok gibi! Konuşamayan, kendi kendine bile zarar ve fayda vermekten aciz putlara tapan ‘ilkel insan’, anlayış itibariyle, maddeye yaratıcılık veren bugünkü bilim adamından doğrusu çok daha ötelerde imiş!...

Fen Derslerinde Gözden Kaçan Hususlar

Bugün, belki bütün dünyada okutulan fen derslerinin mahiyetini herhangi bir fen bilgisi kitabında bulunabilecek şu basit deneyden anlayabiliriz:

Elinize biri sıcak, biri soğuk iki bardak su alın. Sonra, bu bardaklara gittikçe artan miktarda şeker koyun. Bir zaman sonra içinde soğuk su bulunan bardağa koyduğunuz şekerin artık erimediğini ve suyun şekere doyduğunu göreceksiniz. Fakat, sıcak su ise, soğuk sudan daha fazla şeker alacaktır. Neticede o da daha fazla şeker kabul etmeyecek ve koyduğunuz şekerler erimeden bardağın dibinde kalacaktır ama, sıcak suda eriyen şeker miktarı, soğuk suda eriyenden daha fazla olacaktır. Buradan şu neticeye varabiliriz: Fen Bilgisi, bu tür deneylerle eşyayı ve eşyanın hususiyetlerini inceleyen ve deneylerle neticeye varan bilim dalıdır. Bu sahada çalışanlara da bilim adamı (scientist) denilir.

Bu şekilde hipotez–deney–sonuç üçgeni içinde çalışan ve eşya hakkında neticelere varma iddiası taşıyan bir bilim dalı olarak okutulan Fen Bilgisi derslerinin pek çok yanlışlarla malûl olduğunu ve talebeye ‘eşya’ hakkında temel bilgiler vermekten uzak bulunduğunu hatırlatmalıyız. Çünkü:

a) Eşya hakkında ilk bilgiler duyulara dayanmaktadır; duyulardan alınan ilk verilerin yanıltıcılığı kabul edilen bir vâkıadır. Meselâ göz, mesafenin uzaklığı sebebiyle gök cisimlerini çok küçük, aynı genişlikte uzanan bir yolu gittikçe daralıyor görür. O hâlde, duyular, hiç bir zaman kesin bilginin kaynağı olamaz.

b) Sensüalizmin, yani duyuculuğun dışındaki akımlar, bu arada modern bilim, duyuların yanıltıcılığını kabul ettiklerinden, onun verilerini doğrulamak için deneye başvurmaktadır ve bugün umumî manâda bilimin dayandığı en önemli unsur da deneydir. Oysa, herhangi bir hipotezin vâkıa ve deneylerle ispatlanabileceği ve buradan mutlak doğrular çıkarılabileceği düşüncesi de sadece bir zandan ibarettir. Aynı vâkıa ve deney, daha başka pek çok hipotezler için de aynı derecede kullanılabileceği gibi, aynı deneyle birkaç defa aynı sonuca varılmış olması, bunun sürekli böyle olmasını, David Hume’dan beri Batı’da da kabul edilen bir hakikat olarak, herhangi bir hâdisenin iki ayrı zamanda ve iki ayrı yerde, hattâ milyonlar sayısınca aynı zamanda ve aynı yerde meydana gelmiş olması, onun bir defa daha meydana gelmesini mutlaka gerektirmez. Deney metodunun Claude Bernard gibi bazı öncüleri, vâkıa ve hipotezlerin ancak önceden edinilmiş düşünce ve hakikatlerin yardımıyla yorumlanabileceğini, bu düşünce ve hakikatler olmadan deneye esas alınan vâkıaların hiçbir bilimsel değer taşımayan yalın vâkıalar olarak kalacaklarını belirtmektedirler. Nitekim atom fiziği de bu hakikati doğrulamış ve sebep–netice kanununu iptalle mekanik fiziği yerle bir etmiştir. Dolayısıyla bilimin verilerini kullanan felsefeciler, artık ‘doğru’dan değil, ‘doğruya yakın’dan bahsetmektedirler.

İşte, deneylerle netice ve hakikate varmağa çalışan fenlerin asıl ‘zayıf büyü’sü burada yatmaktadır. Ön hakikatler, yani ortada kesin bir ‘denek taşı’ olmadan vâkıalarla neticeye gidilemez. Bugün, asırlar boyu ‘telâhük–ü efkâr’la, yani fikirlerin birbirine katılmasıyla gelişen ilimlerin deneylerde kullandığı birtakım ‘ön hakikatler’ bulunduğundandır ki, talebeye rahatça fakat “Bu işin başlangıcı nasıldı?” sorusunu sorma ve düşünme fırsatı vermeme kurnazlığıyla deneylerle hakikate ulaşmaktan bahsedilmektedir. Meselâ, insan hangi hipotezlerden kalkıp hangi deneyleri yaparak suda yüzen vasıtalar, diyelim ki, gemi yapmış, saat yapmış, elbise dikmiş, piramitler inşa etmiştir? İşte sürekli gözden kaçırılan bu noktadır ki, felsefede bir epistemoloji meselesini gündeme getirmiş ve meselâ Diyalektik Materyalizm, üretim vasıtalarının insanı çiftçi, berber, mühendis vb. olmaya ittiği gibi saçma diyebileceğimiz bir teori ortaya atabilmiştir. Bu durumda, ilk insanların balıkçı ve avcı olduklarını müdafaa eden Diyalektik Materyalizm, ilk insanların av ve balıkçılık aletlerini nasıl yaptığı sorusuna cevap verme problemiyle karşı karşıya kalmakta ve kendisiyle tenakuza düşmektedir. Halbuki, talebelere okutulan Fen Bilgisi dersleri dahil, modern bilimin kabule yanaşmadığı bir hakikat vardır ki, bu bilimler de kaynak olarak önce vahye dayanmaktadır ve peygamberler her bir ilmin ‘pir’i, yani öncüsü mevkiindedirler. Bu yüzdendir ki, eskiden zanaatkârlar, meselâ saatçiler Hz. Yusuf’u, gemiciler Hz. Nuh’u, terziler de Hz. İdris’i kendilerine pir kabul ederlerdi.

c) Kâinattan, daha dar manâda fizik âleminden bahseden fen dersleri, bu âlemde cereyan eden her şeyi sebeplerle izah etmekte ve sebeplerle tabiata adeta ulûhiyet ve onun tabiî lâzımı olan yaratıcılık atfetmektedir. Evet, hâdiselerin meydana gelişinde sebepleri gözardı edemeyiz; yağmurun yağmasının, suyun donması veya kaynamasının, canlı varlıkların neşv ü nema bulmasının kendilerine has sebepleri vardır. Sonra, “Ateş yakar, su kandırır, yemek doyurur…” deriz. Fakat, hâdiselerde bu şekilde sebepleri nazara vermek, onları yukarıda ifade ettiğimiz gibi yaratıcılık mertebesine çıkarmaktadır. Halbuki sebepler, özellikle pek çoğu itibariyle, itibarî (nominal, öyle kabul edilen) olup hariçte herhangi bir varlığa sahip değildir; yani, vehmî birer perdedir. Ayrıca, her sebep, aynı şartlarda her zaman aynı neticeyi vermediği gibi, sebepleri fiillerine perde yapan Yaratıcı’yı unutup hattâ inkâr edip vehmî perdeleri ve hariçte varlığı bulunmayan isimleri yaratıcı yapmak hangi mantıkla ve hangi bilimsellikle izah olunabilir? Bu tavır, Kur’ân-ı Kerim’in eski zaman müşriklerine söylediği, “(Öyle birine ilâh demek, ilâh ismi vermekle ilâh olunuyorsa) siz isimlendirmeye devam edin!” (Ra’d Sûresi 13/33) sözünde manâsını bulan tavırdan başka nedir ki?! Kaldı ki sebepleri isim ve sıfatlarının tecellisine, yani fiillerine perde yapan Allah, görmeyen ve ülfetle kör olmuş gözlere Kendini göstermek ve tanıttırmak için zaman zaman onları devreden çıkarır ve meselâ ateşe “Yakma!” dediği gibi, herkesin ölümüne sebep olan bir kaza veya depremden küçücük bir çocuğun sağ çıktığını da çok defa müşahede ederiz. Bu yüzden, modern bilimin yanlışlıkla ‘tabiat kanunları’ adını verdiği sebeplere, ‘İlâhî icraatın unvanları veya Ilâhi kanunlar” demek daha doğru olacaktır.

d) İzah etmeğe çalıştığımız çerçevede, sürekli sebepleri nazara vermekten kaçınıp, meselâ “Ateşin yakıcılığı, Cenab–ı Allah’ın onda var ettiği bir fıtrattır, dolayısıyla kendinden değildir.” diyerek, mutlak sebeplerden ziyade sebepleri sürekli var eden, dilediğinde neticeye tesir ettirip dilediğinde ettirmeyen ve onları gerektiğinde devreden çıkaran bir fıtrat olarak varlıklara yerleştiren Allah’ın her an tecellisinden bahsetmek hem ilmî hem de daha doğru olmayacak mıdır? Hâdiselerde Allah’ı nazara vermeyip sebepleri nazara vermek, varlıkları hayalî ve itibarî olup hariçte varlığı bulunmayan ‘vehmî perdeler’i ilâhlaştırmak mantıksızlığından başka neyle izah olunabilir?

e) Esasen atom fiziği de mekanik fiziğin üzerine oturduğu “sebep–sonuç” kanununu yıkmış bulunmaktadır. Artık fizikçiler, kâinat şu anda (T1) şimdiki durumundaysa, hemen biraz sonra (T2) aynı şekil ve durumda olacak diye bir kaidenin söz konusu olamayacağını ifade etmektedirler. Karl Raymond Popper, “Hem Einstein’in hem de Newton’un teorilerini bilim sayıyoruz ama, bunların ikisi birden doğru olamaz; üstelik her ikisi de pek alâ yanlış olabilir.” diyerek, bilimin doğruyla aynîleştirilemeyeceğini ifade etmektedir. Hakikat bu iken, Türkiye’de halâ fen derslerinin pozitivist ve mekanik fizik temelleri üzerinde okutulması acaba hangi gerekçeden kaynaklanmaktadır?

f) Bilimin bugün izahtan aciz kaldığı en mühim mesele ‘hayat’ meselesi olup bu da fen derslerinde sürekli gözden kaçırılmaktadır. “Nedir hayat dediğimiz şey ve hayatın kaynağı nedir?” Bu soruların üzerinde durulmadığı gibi, insanlığın teknik başarıları sürekli nazara verilmekte, fakat bütün insanlar bir araya gelseler, meselâ bir tek otu bile yaratamayacakları gerçeği hiç gündeme getirilmemektedir. Hayat mevzuunda kendisine can simidi gibi sarılınan, fakat hiç bir ilmî değeri olmayan ‘evrimcilik’ dahil sözüm ona bilimsel tüm teoriler her türlü ilmî dayanaktan yoksun ve hakikat olmaktan uzaktır. Batı’nın tıp sahasında Nobel ödülüne lâyık gördüğü ve Türkiye’de materyalistlerin bir ara fazlaca sahiplendiği Jacques Monod gibi bilim adamları hayatı bir muamma olarak tavsif edip hayatın kaynağı olarak –niyetleri Allah’ı inkâr olduğundan– ‘rastlantı’ ve ‘zorunluluk’ tabirlerini kullanmaktadırlar. Yani, her şey (öyle) olması gerektiği için ve tesadüfen (öyle) olur. Bütün esmâ ve sıfât tecellileriyle Kendi’ni her an gösteren Zât–ı Ulûhiyet’i inkârla, rastlantı (tesadüf) ve zorunluluk (mecburiyet) gibi iki isme, evet yine hariçte varlığı olmayan iki isme şu muhteşem kâinatın yaratıcılığını vermek, akıllı olma iddiasındaki insana yakışır mı? Nobel ödüllü bile olsalar, Jacques Monod gibi materyalist bilim adamları, kâinattaki görünür hâdiselerin kahir ekseriyetini bile izahtan âcizdirler. Bundandır ki, J. Monod’un, “Kesin ve aksi düşünülemez!” şeklinde hükmettiği, genlerde D.N.A.’dan R.N.A.’ya tek yönlü bilgi akımı teorisi, birkaç yıl içinde iflas edivermiştir.

Fen bilimlerini, yegâne Yaratıcı, yani Allah inancından ayrı ve bağımsız ele alıp okutmak, gerek ilimler, gerek eğitim ve gerekse nesiller adına affedilmez bir cürüm ve tedavisi zor bir maraz demektir. Bu sebeple, bu sakîm yoldan dönüp hakikati olduğu gibi takdim etmek mutlaka elzemdir.

Modern Tıp Anlayışına Aykırı Bir Bakış

Biz, yani bütün İslâm dünyası, hattâ bütün dünya, üç asırdır Batı’nın telkin ettiği ölçülere göre düşünmeği ve her şeyi bu ölçülere vurmayı marifet sayar olduk. Oysa, bu üç asırlık ölçülerin, daha doğru bir ifadeyle gerçek ölçüden mahrum ölçüsüzlüklerin dayandığı bir temel varsa, o da ‘hakikat’in inkârından başka bir şey değildir.

İnsan hayatını ve sağlığını konu edinmekle apayrı bir kudsiyete sahip olan tıp ilmi, İlâhî ayetler ve kanunlar meşheri olan kâinatı konu alan bilimler gibi, Batı kaynaklı bilimselliğin tesiriyle, hem anlayış hem de uygulama planında bu kudsiyetinden mahrum bırakılmıştır. Bunun en önemli sebeplerinden birini, diğer tabiî bilimler gibi tıbbın da Avrupa Orta Çağ skolastisizmini şekillendiren Hristiyanlığa belli sahalarda tepki olarak gelişmesi teşkil etmiştir.

Tıbba da damgasını vuran bilimselliğin dayandığı temel nokta, insanüstü değişmez bir hakikatin inkârından ibarettir. İlk insandan bu yana temel insanî fıtrat ve insanın aslî ihtiyaçları değişmeden kaldığı, bilimin mevzu edindiği dış dünyadaki değişir görüntülerin gerisindeki kanunların hiç mi hiç değişmediği, kısaca dış dünya değişmez bir hakikatin değişir görünen yanar–döner cilvelerinden ibaret olduğu hâlde, Hristiyanlığa tepkiyle Din’i de insan aklının sorgulama sahasına alan modern anlayış, değişmeyi baş köşeye koymuş ve böylece değişmez bir hakikat temelini kendi altından çekerek, kaygan bir zemine oturmuştur. İnsanın üstünde yer alan değişmez mutlak bir hakikatin varlığını inkâr ve hakikati her bir ferdin aklî seviyesine indirmekle dehşetli bir ferdiyetçiliğe kapı açan bu zihniyet, değişen eşyayı konu alan mekanik fiziği ilimlerin kral tahtına çıkarmış ve çok tabiî olarak eşyaya birbirinden bağımsız fertlerden müteşekkil bir kaos olarak bakmaya sebebiyet vermiştir. Buna göre kâinat, bir makine gibi, kurulmuş bir saat gibi, sabit “tabiat kanunları”na bağlı olarak işleyen bir yığından ibarettir... İşte, modern bilim dallarından biri olan modern tıp da hiç bir kudsiyeti ve manevî bir yanı bulunmayan birbirinden bağımsız bir eşya yığını, tamtakır ve ruhsuz bir makine olarak görülen kâinat gibi tamamen maddeye dayalı, ruhsuz, manâsız, birbirinden bağımsız ve yine hiçbir kudsiyeti haiz olmayan milyarlarca hücreli bir et–kemik yığınını mevzu edinmiş bir mekanik fizik dalı olma intibaı vermektedir. Öyle ya, daha düne kadar manevî her şeyi, beş duyuyla idrak edilip laboratuvara girmiyor diyerek ya inkâr eden veya insanla alâkasız gören, bunun neticesinde insana bir makine, uzuvlarına da tek tek makinenin aksamı gibi yaklaşan, hastalıkları bütünüyle maddi sebeplere bağlayan, insana hiçbir kudsiyet atfetmeyip organlarının alınıp satılmasında mahzur görmeyen, maneviyatın ister istemez kendini kabul ettirdiği günümüzde ise, psikosomatik dalıyla bile insanı davranışlarından müteşekkil bir robot gibi değerlendiren psikolojik anlayışa bağlı olmaktan kurtulamayan ve materyalist yaklaşımlarla her şeyi çoğunlukla maddi ilaçlara havale eden bir tıp anlayışından müsbet manâda ne ölçüde söz edilebilir?

Çağımız insanı, eşyanın, eşya üzerindeki oynamaların ve önceki nesillerin ifadesiyle kesretin, yani maddi çoklukların büyüsüne tutulmuş durumdadır. Her yanıyla harikalar ve mucizeler meşheri olan kâinat, insan ve hâdiseler, insan ve kâinat ötesine en büyük deliller olma hususiyetine sahipken, peygamberlerden tuhaf tuhaf mucizeler bekleyen eski cahiliye insanları gibi, bir otun, bir yaprağın, insanın tek bir hücresinin, bir sinek kanadının olağanüstülüğü karşısında secdeye gitmesi gereken modern insan da, ne yazık ki teknolojik gelişmelerin büyüsüyle tekâmülle terakkiyi birbirine karıştırmakta ve âdeta maksud–u bizzat olarak kabul edilen bilimler alanında gerçekleştirilen yatay ilerlemeleri ‘her şey’ yerine koymaktadır.

Bir defa, nedir gerçekten tıbbın da içinde bulunduğu bilimlerin gayesi? İnsana tamamen tüketime ve maddeye dayalı bir hayat sunmak mıdır? Biri giderildikçe binine kapı açılan maddi ihtiyaçların suyu tuzlu deniz mesabesindeki sonsuz derinliğinde insanı boğmak mıdır? Kurduğu dünya ve müdafaa ettiği dünya düzeniyle insanı hem manen hem de maddi olarak hasta edip sonra da bunlara çare aramak mıdır? Evet, “Tıp çok ilerledi.” diyorlar; diğer bilimler ve teknoloji sahalarında olduğu gibi tıp sahasında da kaydedilen birtakım fizikî gelişmeleri ne küçümsüyoruz ne de inkâr ediyoruz.. Belki pek çok bulaşıcı hastalık keşfedilmiş ve salgınlar halinde kitle ölümlerinin bir dereceye kadar önüne geçilmiştir. Binler çeşitte ilaç, artık sadece eczaneleri değil, evlerimizin ecza dolaplarını bile doldurmaktadır. İnsan anatomisi, hücre hücre ele alınmakta ve insan pek küçük parçalara bölünebilmektedir. En hassas elektronik aletlerle insan bedenine girilebilmekte ve hemen her türden ameliyatlar ve organ nakilleri yapılabilmektedir. Bunların yanısıra, çok değişik laboratuvar teknikleriyle çeşitli tahliller gerçekleştirilmekte ve bir yandan yeni yeni hastalıklar keşfedilirken, bir yandan da insanın fizikî ve biyolojik yapısı daha yakından tanınabilmektedir...

Tıbbın başarısı olarak görülen ve bazılarını yukarıda saydığımız bütün bu gelişmeler, modern tıbbın eskiye nazaran çok daha ileride olduğunu ispat eden başarılar mıdır gerçekten? Tıbbın temel gayesinin, bütün diğer bilimler gibi, insana huzurlu ve sağlıklı bir hayat hazırlamak ve bunun için de, yeni yeni gelişme gösteren Koruyucu Hekimliğin sahası olduğu üzere her şeyden önce hastalıkların önünü almak ve daha sonra en ucuz ve en emin yoldan hastalıkları tedavi etmek, Alexis Carrel’in ifadesiyle, sıhhati kendisiyle meşgul olmaya lüzum kalmayan tabiî bir şey haline getirmek olduğunu kabul ediyorsanız, o zaman modernizmin ağından kurtulamamış olan modern tıbba çok ilerlemiş gözüyle bakamazsınız.

Bugün hemen bütün bilim dalları, daha çok tüketim ve daha çok üretime dayalı bir hayata ve böyle bir hayatı daha çok ürettikleri için tavsiye ve propaganda eden belli güçlere hizmet edici bir manzara arzetmektedir. Esasen, bilimlerin Batı’da geliştirilme macerasının altında da böyle bir gayenin tahakkuku yatmaktadır. Modern tıp da böyle bir bilim anlayışının mahsulü değil midir? İnsana her şeyden önce hususî bir saygı duyulması gereken mükerrem bir varlık olarak bakmak şöyle dursun, onu, üzerinde istenildiği gibi bıçak oynatılacak ve bilim adına her türlü deneme yapılacak bir kadavra gibi gören modern anlayış, tıbbı da belli sektörlerin ve belli kesimlerin daha çok kazanması için daha çok muayene, daha çok ilaç, daha çok alet ve daha çok hastaneye dayalı, kendileri adına daha çok gelir ama kahir ekseriyet için altından kalkılmaz derecede pahalı, sentetik bir sağlık vasıtası, her şeyiyle bir endüstri dalı olarak kullanmaktadır. Modern tıbbın da hizmetinde kullanıldığı rahat, lüks ve rehavete dayalı modern hayatın ortaya çıkardığı yürümeyen, çalışmayan ve bedenini kullanmayan yağlı, göbekli, yumuşak dokulu, ince bacaklı ve kaba yüzlü, karşı kutupta ise bitmez bir koşunun pençesinde zamanla yarışan stresli insan tipi, hastalıklara alabildiğine açıktır ve yine Alexis Carrel’in ifadeleriyle, dün atalarımızın çocuk sahibi olduğu, sırtında en ağır yükleri taşıyıp, dağda, tarlada çalıştığı bir yaşta aniden golf sahasında, merdiven başında, bürosunda ya da evinde ölüp gitmektedir... Modern tıbbın da menşei olan modern maddeci zihniyete göre âdeta herkesin hasta olması gereken geçmişte, hattâ yokluk ve kıtlık dönemlerinde bir şehirde bulunan bir kaç doktora haftada bir hasta ya düşer ya düşmezken, bugün hastanelere yığılmalar önlenememekte ve her gün yeni yeni türleri ortaya çıkan hastalıklar karşısında modern tıp âciz görünmektedir. İnsanları hastalıklar konusunda ‘bilinçlendirme’ gayretlerinin belli ölçüde yol açtığı hastalık hastalığı da, modern tıp anlayışının insanlığa fazladan bir hediyesidir.

Modern tıbbın en mühim hususiyetlerinden olan aşırı derecede uzmanlaşma bir başarı gibi görülmektedir ama, gerçekten öyle midir? Nasıl modern anlayış her şeye fert fert bakıyorsa, nasıl mekanik fizik kâinatı birbirinden bağımsız eşya yığını olarak ele alıyorsa ve bu anlayış nasıl iktisadi, içtimaî ve siyasî hayatta korkunç bir ferdiyetçiliğe kapı açıp her insanı başkasıyla alâkasız kendi gemisinin kaptanı yapmışsa, modern tıptaki uzmanlaşma da insana bir makine gibi ruhsuz bir eşya yığını olarak bakmanın neticesidir. Hastalığı ancak semptom verdiği yerde arayan ve dolayısıyla teşhiste çok geciktiği gibi, hastayı pek çok doktora muhtaç eden uzmanlaşma vâkıası, insanın bütün bir organizma olduğu ve her bir hücrenin diğerleriyle çok yakın bir münasebet içinde bulunduğu, hepsinden öte bedene tek, basit ve madde ötesi bir ruhun hükmettiği gerçeğini belki yeni yeni idrak etmeğe başlayan modern tıbbın alkışlanacak başarılarından biri olmaktan uzaktır. Kendisini kariyerinin başlangıcından itibaren vücudun küçük bir bölgesine hasreden her bir uzman, öteki kısımlar üzerinde çok kısır bir bilgiye sahip olmakta ve neticede teşhis ve tedavi hem zaman almakta, hem yanlış teşhisler konabilmekte, hem de tedavi çok pahalıya mal olmaktadır.

Yeni yeni tabiî ilaçlara geçmeğe başlasa da daha çok sentetik ilaçlara dayalı olan modern tedavi, bir yandan insanları ilaçkolik yaptığı gibi, bir yandan da çok pahalı hâle gelmiş bulunmaktadır. Bundan daha da acı olanı, hasta, maalesef pek çoğu itibariyle aldıkları eğitim ve kendilerine rekzedilen anlayış gereği kendisini bir ‘geçim vasıtası’ olarak görme temayülündeki doktorların elinde muhtaç olduğu saygı ve yakınlığı görmemekte, ayrıca halâ terkedilemeyen maddeci anlayış sebebiyle gittikçe yaygınlaşan akıl hastalıkları ve “ruhî” rahatsızlıklarda da ilaç tedavisi ön planda gelmektedir. Buna karşılık, modern tıbbın psikolojik damgasını vurduğu ve adı gereği ruhu nefisle karıştıran bir bilim dalının sahasına bıraktığı hastalıkların tedavisinde istihdam ettiği psikanalizci, nörolog ve psikiyatristler, büyük çoğunluğu itibariyle insanın ruhî yanını anlamaktan çok uzak görünmektedirler.

Modern tıp, evet, insanın dokulardan, organlardan ve sıvılardan müteşekkil olduğunu bilmektedir ama şuur nedir, düşünme nedir, akıl nedir, ruh nedir, hayat nedir, ölüm nedir, bütün bunları bilmemekte, hattâ bunları maddi organizmanın ürünü veya faaliyetleri olarak görmektedir. Yine, beyin dokuları ile şuur dokuları arasındaki münasebet, iradenin organizma üzerindeki tesiri, akli hastalıkların sebep ve tedavi yolları, bunalımlar, ruhun organlar ve organların ruh üzerindeki etkisi, bedenin çalışmasıyla akli ve ruhî faaliyetler arasındaki münasebetler, hastalıklara ve yorgunluklara karşı mukavemeti gerçekten neyin temin ettiği, maneviyatın insan üzerindeki fizyolojik tesirleri ve daha pek çok mesele, modern tıbbın halâ ilgi alanının ya dışındadır ya da sadece maddi terimlerle izah edilmeye çalışılmaktadır. Bundan da öte, uğursuz Dekart düalizminden gelen tesirle, bedeni halâ ruhtan bağımsızmış gibi telâkki etmekte ve daha da fecî olanı, ruhu bedenin emrinde görmektedir. Dolayısıyla, pek çok yeni hastalığın önüne geçilemediği gibi, çoğu hastalıklar da kökten tedavî, hattâ teşhis bile edilememektedir.

Yukarıdaki satırlar, modern tıp anlayışına aykırı bir yaklaşımın mahsulüdür. Tıbbı da tabiî olarak içine alan teknolojik bazı başarıların büyüsü, insana ölüp toprağa girecek ve sonra da çürüyüp gidecek bir et–kemik yığını olarak bakan bir anlayışa, kendisinden çoğu hastaları ölüme terketmek, hattâ geçim kaynağı olarak görmek ve bunun da ötesinde insan üzerinde ve insana karşı işlenen pek çok cinayete tevessül etmekten vazgeçip insana merhamet etmesi ve saygı göstermesi henüz beklenemeyen bir anlayışa karşı aykırı mütalâalarda bulunmaktan insanı alıkoymamalı...

Ekonomi

Ekonominin bir bilim dalı olarak bütün bilim dallarının âdeta en üstünde bir mevkiye oturtulmasının tarihi eski değildir. Rönesans ve reform hareketleriyle birlikte Batı’da dünya hayatının hedef ve çalışma, kazanma ve biriktirmenin de bu hedefe götüren vasıtalar hâline gelmesinden sonradır ki insan, “yiyen, içen, çiftleşen ve gazete okuyan” bir varlık; ekonomi de bu varlığın dünya hayatını modern ölçüler dahilinde ‘en iyi’ şekilde yaşamasının yollarını ve kaidelerini muhtevî bir bilim dalı olarak arz–ı endam etmiştir.

Felsefede olduğu gibi ekonomide de pek çok görüşler ve ekoller mevcuttur. Değişen siyasî–içtimaî şartlar, zamanla “Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler!” şeklinde tarif edilen sermaye kaynaklı acımasız bir kapitalizmin, bilâhare belli menfaat gruplarının teşkilatlanması neticesinde kontrollü bir kapitalizmin ve daha sonra, bütün dünya görüşünü ekonomiye dayandırdığını varsayan sosyalizm ve komünizmin, bilâhare faşizmin ve bu sistemler içinde değişik fraksiyonların doğuşuna zemin hazırlamıştır. Modern değerlerin empoze veya kabul yoluyla hemen bütün dünyada âdeta genel–geçer değerler hâline getirilmesinin neticesinde bütün beşerî faaliyetler hep ekonomik faktörlerle açıklanır olmuş ve insanlık, ekonomi konuşan, ekonomiyle yatıp kalkan ve ekonomi düşünen bir mahiyete büründürülmüştür.

İslâm dünyası, iki asırdır belli istisnalar olmakla birlikte, Batı’nın maddi ve manevî açık pazarı manzarası vermektedir. Şüphesiz, İslâm’ın da insanın ekonomik faaliyetlerini tanzim eden kaideleri vardır; fakat bunlar, hiçbir zaman insanın asıl mahiyetini değiştirici, iman ve ibadetten bağımsız ve kendi başlarına temel kaideler olmayıp, bir bakıma insanın kendisi, yani gerçek insan (insan–ı kâmil) olması, bir başka ifadeyle Yaratıcısı’na, kendisinin olduğu gibi, yakın ve uzak bütün insanî ve tabiî çevresinin de yegâne Maliki’ne kullukla, başka her şeyin kulluğundan kurtulması maksadına hizmet eden tali kaideler durumundadır. Bundandır ki önceki asra, hattâ bu asra gelinceye kadar bu mevzuda müstakil eserler verilmemiş ve mevzu, fıkıh kitapları içinde ve daha çok da onların satır aralarında ele alınmıştır. Ne var ki bilhassa bu asırda önce kapitalizmin tesiriyle, İslâm’da özel mülkiyet ve teşebbüs hakkını, çalışıp kazanmaya teşviki ve dünyayı mamur etmeyi ön plana çıkaran, daha sonra da sosyalizmin tesirinde işçi haklarını, emeğin kudsiyetini, devletin piyasaya müdahalesini, toplumun sınıflara bölünmemesi gerektiğini ve özel mülkiyetin mahzurlarını gündeme getiren İslâm ekonomisi çalışmaları yapılmıştır. Ne kadar orijinal, güzel, okunur ve faydalı da olsalar, bu her iki türden çalışmaların temelinde modern değerlere göre düşünmenin yattığını maalesef görebilmekteyiz.

Ben bir ekonomist değilim; fakat kelime ve hattâ ıstılah manâsıyla “kaynakları dengeli ve adilane şekilde kullanma ilmi”, İslâmî terminolojide “saçıp savurma ile kısma arasındaki orta yolu bulma” (iktisat) şeklinde tarif edebileceğimiz ekonomi için, modern empoze değer hükümlerinden bağımsız olarak düşünüldüğünde öyle çok fazla karışık, karmaşık kaidelere lüzum olmadığına inanıyorum. Meseleyi bilhassa İslâmî ve dolayısıyla ‘insanî’ ve hakikat nokta–i nazarından değerlendirdiğimizde, İslâm’ın birkaç değer hükmü ve kaidesinin, bir başka ifâdeyle rıza–yı Ilâhî çizgisinde birkaç ahkâmın bütün ekonomi ilmini ifade edebileceği kanaatindeyim. Bunları şöylece sıralayabiliriz:

a) Her şeyden önce, insanın sadece üreten ve tüketen, tüketmek için üretip üretmek için de tüketen bir hayvan olmadığını, dünya hayatının geçici ve asıl, ebedî hayata bir tarla olduğunu, dolayısıyla insanın dünyadaki ana vazifesinin dünya tarlasına bu ebedî hayatın tohumlarını ekmekten ibaret bulunduğunu gönülden kabullenmek ve hayatı ebedî değerler manzumesi hâlinde buna göre düzenlemek.

b) Bir tek üzüm tanesinin fiyatının güneş, toprak, su, bağın üzüm tanesi verme özelliği gibi bütün faktörler göz önüne alındığında kâinatın tamamı olduğu ve insanın katkısının sadece emeğinden ibaret bulunduğu, hattâ insana çalışma güç ve becerisini verenin de Allah olduğu, ayrıca Allah’ın toplumda dayanışma, hürmet ve sevginin yerleşmesi için fakirlerin bazı malını ve kazancını zenginlerin mallarında var ettiği, yani zenginlerin malında fakirlere ait bir hak bulunduğu bilinerek, hem bir ibadet haz ve şuuru hem de bir hakkı sahibine iade etme yükümlülüğüyle zekâtı vermek ve böylece kalbi, eşyaya ve dünya hayatına bağlılıktan, hırs ve biriktirme tutkusundan, toplumu da birbirine düşman sınıflara ayrılmaktan kurtarmak, ayrıca, toplum fertleri arasında dayanışma ve yardımlaşmayı, sevgi ve saygıyı temin etmek.

c) Fakiri daha da fakir, zengini daha da zengin yapan, toplumda sınıflaşmaya ve hem toplum içinde hem de toplumlar ve milletler, ülkeler arasında acımasız bir sömürüye yol açan ve hadleri nisbetinde kendiliğinden enflasyonu azdıran, dolayısıyla pahalılığın ana faktörlerinden birini teşkil eden, toplum içinde para ticaretiyle geçinen asalak bir sınıfın doğmasına sebep olan ve neticede “Sen çalış, ben yiyeyim!” anlayışıyla toplum fertleri arasında, hattâ toplumlar ve milletler, ülkeler arasında güven, sevgi, saygı, dayanışma ve iyilikte yardımlaşma gibi insan hayatının vazgeçilmez unsurlarını berhava eden faizi yasaklamak.

d) Aldatmanın her türlüsüne ve spekülatif muamelelere izin vermemek ve imkân tanımamak.

e) Tabiî kaynakların çarçur edilmesine, tüketimi arttırmaya ve dolayısıyla insanın sürekli başkalarına muhtaç duruma düşmesine ve yalnızca yiyen, içen bir varlık hâline gelmesine, neticede fertler arasında düşmanlık ve kin tohumları ekip hile, aldatma ve yalanın revaç bulmasına sebep olan ve insanı, temelde ‘dört’ şeye muhtaçken, ‘yüz’ şeye muhtaç hâle getiren saiklerin başında yer alan israfı yasaklamak ve bunun karşılığında kanaatkârlığın bitmez tükenmez bir hazine olduğu inancını gönüllere yerleştirmek.

Kısaca sıraladığımız özelliklerinin yanısıra, zekât, “Veren el, alan elden üstündür.” anlayışı ve karşılığında vadedilen büyük sevap sebebiyle kişileri çalışmaya teşvik edecek; faiz yasağı, başkalarının sırtından geçinmeyi önlediği gibi, paranın reel ve üretime dönük alanlara yatırılmasını sağlayacak, israf yasağı da kaynakların ve alın terinin çarçur edilmesini önleyecektir.

f) Şükür: Nimete şükür, nimeti ziyadeleştirir; kişiyi nankörlükten uzaklaştırır ve iyilikbilir yapar. Ayrıca, insanda kanaat hasıl eder, iç huzuru sağlar, israfı önler ve tabiî lâzımı olarak, başkalarına iyilikte bulunma iştiyakı verir.

Evet, bu beş temel esas, hakkında ciltlerle kitaplar yazılıp araştırmalarda bulunulan ekonomi biliminin en belli başlı kaideleridir dersek, asla mübalağa yapmış olmayız. Ne var ki dünya üzerindeki hâkim sistem, temelde kendisini besleyen ve bir avuç azınlığın uğruna insanlığın kahir ekseriyetini yok pahasına çalışmaya zorlayan mevcut statükonun devamından yana olduğu için, dikkatleri hep başka taraflara çekmekte ve zihinleri lâubalileştirmektedir.

İslâm, imana dayalı ibadetler manzumesidir. Müslüman, her yaptığını Allah’a kulluk şuuruyla yapar ve bununla kalben, ruhen tatmin olduğu gibi, ahirette de kat kat karşılık göreceğine inanır. Dolayısıyla zekât emri olsun, faiz ve israf yasağı olsun, ekonomi bilimiyle alâkalı esaslar gibi görünse veya öyle olsa da İslâm’da temel birer ibadet ve vazgeçilmez rükünleridir. Bundan dolayıdır ki zekâtın toplanması veya ‘kaçırılmaması’ için her gün değişik kanunlar çıkarmaya, faiz ve israf yasağı için çeşit çeşit idari, cezai ve polisiye tedbirler almaya gerek yoktur. Allah’a ve Ahiret Günü’ne inanan ve Allah’ın helal ettiklerini helal, haram ettiklerini de haram kabul eden her içten inanmış Müslüman, hiç bir zorlama olmadan zekât emrini yerine getirdiği gibi, faiz ve israftan da şiddetle kaçınacaktır. Bu sebepledir ki İslâm’da bağımsız bir ekonomi biliminden çok, İslâm’ın imana dayalı birtakım ibadet ve muamelât hükümlerinden bahsetmek daha yerinde bir anlayış olacaktır ve İslâm tarihinde böyle yapılmıştır.

Burada önemli bir husus olarak şu noktayı da belirtmeliyiz ki ekonomik faaliyetler İslâm’da esas değildir; çünkü İslâm, dünya hayatı için dünya hayatını tanzim etme yerine, ahiret hayatı yönünde dünya hayatını tanzim eder. Bazılarınca bilerek veya bilmeyerek, dünya hayatının ihmali ve ahiret uğruna fedası gibi anlaşılıp takdim edilen bu temel prensip, belki bir paradoks gibi görünse de dünya hayatını en güzel, en mesut ve en bahtiyar yaşamanın vazgeçilmez bir esasıdır. Çünkü, bir gaye olarak benimsenen dünya hayatı, bitmez tükenmez ihtiyaçların, doyurulduğu sanıldığı anda daha da azgınlaştığı görülen tutku ve ihtirasların ve insanı bütün şeref ve haysiyetinden eden sonu gelmez aruzların hayatı olup gittikçe derinleşen bir gayyadan farksızdır. Bu yüzdendir ki her türlü ihtiyaçları giderildiği zannedilen Batı insanı, bugün Goethe’nin Mefistosu’nu oynamaktadır. Buna karşılık, sonsuz ahiret hayatını kazanmanın yolu ve Cennet’e ya da Cehennem’e uzanan bir ‘sırat’ olarak görülen dünya hayatı ise mide sarayının kapıcısı mevkiindeki ‘tatma’ duyusuna fazla bahşiş vermeden, yani yeme, içme ve yaşamayı zevklere kurban etmeden yaşanan ve insanı, nefis ve maddi arzularından başka, en temel yanını teşkil eden manevî, kalbî ve ruhî yanıyla ele alan bir hayat olarak, gerçek saadetin, izzet ve şerefin anahtarı olmaya namzettir. Bu hakikat kavranıp buna göre yaşanıldığı zaman, modern ekonomi biliminin ve ekonomistlerin karmaşık ve içinden çıkılmaz ‘ekonomi’ ağlarına takılmadan, neticede pek çok sahte ilâhın kulluğundan kurtulmak da mümkün olabilecektir.

İçtimaî–İktisadî Bünyenin Kanseri: Faiz

Kapitalist ekonominin vazgeçilmez unsurlarından olan faiz konusunda ekonomistler arasında çok farklı görüşler vardır. Adam Smith ve Ricardo gibi klasik ekonomistlere göre faiz, parayı ödünç alanın paradan sağladığı kâr karşılığında ödünç verene ödediği fazla paradır.

Bohm Baverk gibi Avusturyalı ekonomistler, faizi zaman tercihinin sonucu olarak görmektedirler. Bunlara göre kişi, şimdiki malı gelecekteki mala tercih etmekte ve böylece maldan ileride sağlayacağı doyumu bugün elde etmektedir. Bunun neticesinde, kendisine borç verene belli miktar fazladan ödemede bulunur. Bu türden zaman tercihinin faize sebep olması da geleceğin belirsizliği, bugünkü malların gelecektekilere oranla daha kıt ve dolayısıyla daha kıymetli ve daha zor alınabilir olması ve bugünkü malların gelecektekilere oranla daha üstün olmasından kaynaklanmaktadır.

Bazı ekonomistlere göre faiz, borcu verenin verdiği paradan yararlanmaktan mahrum kalması karşılığında ödenen bir taviz ve kararlaştırılan müddet zarfında o parayı beklemesine karşılık verilen bir mükâfattır.

Diğer bazı ekonomistler, faizi tasarrufla açıklamaya çalışmışlardır. Böylelerine göre kişi, faiz karşılığında sermayesini tasarrufa yatırır ve böylece âtıl sermayenin piyasaya çıkması sağlandığı gibi, yatırımların artması ve piyasanın hareketlenmesi neticesi de doğar.

Bütün bu teorilerde görülen ortak özellikler şöylece sıralanabilir:

a) Borçlunun alacaklıya ödediği faiz, şu veya bu şekilde, doğrudan ve dolaylı herhangi bir emeğe dayanmamaktadır.

b) Faiz, reel planda kendisinin bile kazanılıp kazanılamayacağı belli olmayan tamamen spekülatif değerlendirmelere, tahminlere, varsayımlara dayanmaktadır.

c) Faizin iki temel sebebi, riziko ve süredir.

d) Faiz, genellikle muhtaç durumdaki borçluya yüklenen artık borçtur.34

Çeşitli tarif ve değerlendirmeleriyle faiz, bizzat ekonomistler ve ahlâkçılarca tenkit edilmiştir. Söz gelimi, Politika’sında Aristo, faizi yumurtlamayan (yani neticede herhangi bir kazanç sağlamayan) kısır bir tavuğa benzetir. Ona göre, para kendiliğinden bir parça doğuramaz. Aristo’nun hocası Eflatun da faizi kötüler ve reddeder. Roma İmparatorluğu’nda faiz oranları kanuna bağlanarak başıboş bırakılmamış ve Orta Çağ’da Kilise faizi yasaklamıştır. İlk Merkantilistlerden çoğu düşük oranlı faizi savunmuş, ancak faizin ödenmesindeki sebebi açıklayamamışlardır.

Adam Smith ve Ricardo’nun faiz teorisinde, her şeyden önce parayı ödünç alan kişinin paradan kâr sağlayacağı kesin değildir; eğer borçlu bir tüccarsa zarar da edebilir; bu durumda, borçluya faizle ikinci bir kambur binmiş olacaktır. Buna karşılık, alacaklının faizi kesindir. Kaldı ki kapitalist ekonomi, faizi yalnızca tüccara yüklememekte, geçimini sağlayamadığından dolayı borç almak mecburiyetinde kalan fakire de yüklemektedir; bu ise, içtimaî hayat ve ahlak açısından kabul edilebilir bir durum olmasa gerektir.

Faizi yüklenen borçlu bir müteşebbis veya bir üretici ise bu durumda faizden doğan zarar hemen hemen bütün topluma tesir eden bir mahiyet kazanmaktadır. Söz gelimi, ayakkabı üretimi yapan bir fabrika sahibi bankadan % 20 faizle 10.000 (on bin) liralık kredi alsa, bunun karşılığında bankaya ödeyeceği 2000 (iki bin) lira doğrudan doğruya maliyete binecektir. Çifti 20 (yirmi lira) liradan 10.000 (on bin) liraya mal olacak 500 çift ayakkabı bu kez 12.000 (on iki bin) liraya mal olacak ve bir çift ayakkabının maliyeti, faiz yüzünden, 20 (yirmi) liradan 24 (yirmi dört) liraya çıkacaktır. Fabrika sahibi, her çiftten % 10 kâr etse, faizsiz durumda bir çift ayakkabı elinden 22 (yirmi iki) liraya çıkarken, faiz alması durumunda 26.4 liraya çıkacak ve faiz kâr miktarını da etkileyerek, piyasadaki pahalılığın başlıca faktörlerinden biri hâline gelecektir. Nitekim, günümüz ekonomistlerinin pek çoğu, faiz hadlerini yükseltmenin pahalılığı getireceğini, düşürmenin ise pahalılığı önlemek demek olduğunu kabul etmektedirler. Bugün bankalar kanalıyla müesseseleşen faiz, bir yandan dev bir asalak sınıfın doğmasına yol açarken, diğer yandan, özellikle yoksul üçüncü dünya ülkelerinin ekonomilerinin sırtındaki en büyük kamburdur.

Avusturyalı ekonomistlerin zaman tercihi neticesi olarak açıkladıkları faiz teorisi de önemli hatalarla maluldür. Her şeyden önce, yukarıda açıklandığı gibi, faiz ödeyen, bir başka deyişle, faizle borç alan iki tür kişi vardır: Faizi üretime yatıracak olan tüccar veya geçimini sağlayamayan fakir. Bugün bankalardan faizle avans alan küçük üretici de ikinci türün içine girmektedir. Tüccar için şimdiki malı gelecekteki mala değişme diye bir şey herhâlde söz konusu değildir. O, bugün de yarın da gerekli üretimin içinde olacaktır. Fakir ise geleceği düşünmek şöyle dursun, o an ihtiyacını giderme peşindedir. Bu durum tasarruf noktasında düşünülüyorsa eğer, kişiyi tasarrufa iten, gelecekteki doyumu bugünden sağlama değil, belki bir noktada gelecek endişesi ve enflasyonla kaybolan âtıl parasının yok olan kısmını telafi etme düşüncesidir. Ekonomist Keynes’e göre insan, geliri ve hayat standardı tasarrufa elverdiği zamanlar para biriktirebilir veya biriktirdiğinin üzerinden elde edeceği gelire bakmaksınız yalnızca kötü günler için tasarruf edebilir. Başka bir deyişle, tasarruf doğrudan isteğe bağlı olmayan bir davranıştır ve böyle olduğu için de herhangi bir karşılık veya özendirici bir tedbir almayı gerektirmez. Kaldı ki tasarrufu faiz karşılığı mükâfatlandıran da bir bakıma müteşebbistir. Müteşebbis, yukarıda açıklandığı gibi ödediği faizi yine maliyete bindirecektir. Ayrıca, müteşebbisin kullandığı sermaye ile mutlaka kâr edeceği garanti de değildir; bu durumda, hem zarar etmemek hem de borcunu faiziyle ödeyebilmek için müteşebbis, temel alanlarda değil, tatlı kâr getiren alanlarda yatırıma girecek ve bu da o ülkenin ekonomisine fayda yerine zarar getirecektir.

Paranın zamanla değer kaybını göz önüne alarak faize gerekçe getiren görüş de birçok yönlerden hatalıdır. Her şeyden önce, paranın sürekli değer kaybedeceği doktriner manâda hakikat olmaktan uzaktır; para değer de kazanabilir. İkinci olarak, paranın belli zaman zarfında ne kadar değer kaybedeceğinin kesin olmamasına karşılık, faiz haddi kesin olmaktadır. Burada faize sebep olan şeyler süre ve rizikodur ki bunlar kazançta kabul edilebilir faktörler olmasa gerektir. Faizi borcu verenin verdiği paradan yararlanmaktan mahrum kalması karşılığında ödenen bir taviz olarak değerlendiren görüş, manevî bir iyiliği maddi mükâfatla karşıladığı gibi, kişinin ancak kendi kullanacağının dışında kalan parayı borç verebileceğini de göz önüne almamaktadır. Öyle ki bugün olduğu gibi belki her zaman kişi, parasını yatıracağı bir emanetçi arar. Bu durumda, borçlu alacaklının ‘fazla’ parasını koruyan bir emanetçidir ki belki mükâfatlandırılması gereken alacaklı değil, borçludur.

Faizin özellikle tasarruf sahipleri açısından ve daha pek çok sebeplerle işsizliğe yol açtığı, ekonomik durgunluğun başka faktörlerin yanısıra faizden de kaynaklandığı, faizin bugün bilhassa yoksul ülkeler için çok büyük bir problem hâline geldiği ve hattâ milletlerarası barışı ve ülkelerin birbirleriyle olan iyi münasebetlerini tehdit ettiği ekonomistler ve düşünürlerce ifade edilmektedir.35

İslâm, her çeşidiyle faizi kesinlikle yasaklar. Faiz, Nasreddin Hoca’nın ünlü ‘kazanın doğurması’ fıkrasında olduğu gibi, bir bakıma paranın kendiliğinden para doğurmasıdır. Halbuki, İslâm’a göre kazancın ana faktörü emektir. “Kişi için çalıştığından başkası yoktur.” (Necm Sûresi 53/39) Bu emek, doğrudan kişinin gücünü, bedenini veya kabiliyetlerini kullanmak şeklinde olabildiği gibi, dolaylı, yani birikmiş emek de olabilir ki bu da ‘sermaye’dir; yani İslâm’da sermaye, miras gibi emek gerektirmeyen sermaye kaynaklarını bir tarafa bırakacak olursak, genel olarak, meşru yolda harcanmış emeğin ürünü olmak durumundadır. Bu noktada hatırlatmak gerekir ki ticaret ve sanat da emeğin şümulü dışına çıkmaz. Faizde ise belirsizliğin yanısıra faiz alanın faiz haddi nisbetinde kazanıp kazanamayacağının taşıdığı risk vardır. Bütün bunlar, İslâm nazarında kazanç adına meşru unsurlar değildir. Buna karşılık, İslâm’da, tabiî ki daha başka meşru muamelelerin yanısıra, bilhassa ‘mudarebe’ akdi vardır ki buna göre, sermaye sahibi, birikmiş emeği olan ‘sermayesini ortaya koyar ve bazıları bu sermayeyi doğrudan emekleriyle kullanırlar. Neticede ortaya çıkacak üretim veya kâr kararlaştırılan nisbette paylaşılır. Bu, emek sahibinin kâra ortak olması veya sermaye sahibinin hakkının işlemin sonucuna bağlanması demektir. ‘Mudarebe’de zararı sermaye sahibi öder, doğrudan emek sarfedenin zararı ise neticesiz kalmış olan emeğidir. Muamele kazançla neticelendiğinde, sermaye sahibi anlaşmada kararlaştırılan yüzde üzerinden kâra ortak olur.

Faizin özellikle enflasyon noktasında İslâm açısından yapılan değerlendirmelerinde, piyasada kullanılan para hususu da herhâlde gözden uzak tutulmamalıdır. İslâmî hukuk kaidelerinin, temelden İslâm’a göre şekillenmiş toplumlarda ve ekonomik bir hayatta gerçek manâ ve fonksiyonunu kazanacağı açıktır. Bugün dünyada paraların üzerindeki değer, bütünüyle mücerret bir değerdir. İslâm’da ise paranın bizzat kendisi, madeni, üzerinde taşıdığı değeri haiz olsa gerektir.

İslâm, meseleye sadece ekonomi açısından değil, adalet, hakkaniyet, insaniyet ve ahiret hayatı açısından da bakar. Bu yönüyle, varlıklı birinin muhtaç durumdaki bir insana borç para vermesi, ahiret hayatı noktasında alabildiğine özendirilmiş olup tarihte bir karz–ı hasen müessesesinin kurulmasına da yol açmıştır. Öte yandan, bu tür muamelelerin toplumdaki kardeşliği, tesanüt ve yardımlaşmayı ne derece artıracağı, faizin ise güveni, yardımlaşma ve dayanışmayı ne derece yok edeceği ve ettiği herhâlde izaha muhtaç olmasa gerektir.

İslâm, faizi şiddetle yasaklamasının yanısıra, para biriktirmeyi ve âtıl para bulundurmayı da hiç bir zaman tasvip etmez. Para veya malın belirli ellerde birikmesini hoş görmediği gibi, bunların ticaret, borç, infak veya yatırım gibi çeşitli alanlarda sarfını öngörür. İslâm, faizi yasaklamakla, toplumda kapitalist bir sınıfın büyümesine izin vermediği gibi, millî gelirin âdil, insaflı ve hakkaniyete uygun bir biçimde dağılmasını da sağlar. Faiz, zengini daha zengin, fakiri ise daha fakir yapan bir faktördür.

Bu meşhur ve yaygın faizden ayrı olarak, İslâm’da, yukarıda sözü edilen para biçimiyle mübadele (değişim) suretindeki alışverişten kaynaklanan ve adına ‘riba–i nesie’ denilen bir faiz şekli daha vardır ki keyfiyetini öğrenmek isteyenler, ilgili ‘fıkıh’ kitaplarına veya fıkıh kitaplarının ilgili bölümlerine bakabilirler.36

Bediüzzaman, insanlık içinde (özellikle modern çağlarda) ortaya çıkan içtimaî çalkantılarda, savaşlarda iki anlayış, tavır alış veya hayata iki bakış şeklinin çok önemli olduğuna vurgu yapar:

1. “Ben tok olsam, başkası açlıktan ölse bana ne?”

2. “Sen çalış, ben yiyeyim!”

Yine Hz. Bediüzzaman’ın parmak bastığı üzere, faizin üzerine oturduğu temel bu iki anlayış olduğu gibi, bu iki anlayış, aynı zamanda faizin sonucudur da. İslâm, “âlem kapısında durup, faize ‘Yasaktır, giremezsin’!” demek ve zekât emrini koymakla, insanlığı felaketten felakete sürükleyen bu iki anlayışa imkân tanımaz.37

_______________

34 Prof. Muhammed A. Mennan, İslâm Ekonomisi, terc., B. Zengin, Fikir Yayınları, İst., s., 233–238.

35 Mennan, a.g.e., s., 240–255; Muhammed Bâkır es–Sadr, İslâm Ekonomi Doktrini, terc., M. Keskin, S. Ergün, Hicret Yayınları, İst., 1978, c., 1, s., 610–617.

36 Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk–u İslâmiye ve Istılahat–ı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Yayınevi, İst., c., 6, s., 104–109.

37 Bediüzzaman Said Nursî, Mektubat, Işık Yayınları, 2001.

Batı Liberalizmi ve Ferdî Hürriyet

Batı’da kapitalizmin fikrî ve felsefî temelini oluşturan liberalizm, ferdî hürriyeti esas alır. Ne var ki bu hürriyeti ortadan kaldıran faktörlerin yanlış teşhisi, ferdi yüzlerce ‘efendi’ye bağlı, bölünmüş bir köle yapmıştır.

Liberal düşünce, ferdin hürriyeti adına, bu hürriyete mâni merkezler olarak Kilise’yi, dolayısıyla dini, kraliyeti ve tabiatı görüyordu. Liberalist düşünceye göre toplum da ferdî hürriyeti sınırlayan diğer bir faktördü. Bu sebeple, düşünce hürriyeti adına dine ve Kilise’ye, ekonomik hürriyet adına tabiata, siyasî hürriyet adına monarşiye, yaşama ve ahlâk hürriyeti adına da içtimaî, hattâ ailevî değerlere karşı savaş açıldı. Dolayısıyla, bu savaşın amansız taarruzlarından toplumun en küçük birimi olan aile de nasibini aldı.

Liberal düşüncenin hatası, insanı tanımamakta yatıyordu. Katolik inanç, sadece bir hurafe olan ilk veya aslî günah doktriniyle insanı doğuştan kirli ve günahkâr bir varlık kabul ediyor ve her ne kadar Rönesans’a doğru Thomas Aquinos ve Duns Scotus gibi düşünür ve ilâhiyatçılar, insan iradesinin ehemmiyeti üzerinde durmuş olsalar da insanın kurtuluşu için manâ ve muhtevasını Hz. İsa’yı sevmede bulan ‘İlâhî inayet’ten başka bir faktör tanımıyordu. Bu da ister istemez Hz. İsa’nın bedeni kabul edilen Kilise’yi tek müracaat merkezi hâline getiriyor ve ona ‘endüljans’, yani günahtan kurtuluş belgesi verme yetkisi veriyordu. İşte, Rönesans ve Reform’la birlikte Batı, ferde ve ferdî olana uyanmaya başladı. Reformist hareketler, İlâhî inayetin kazanılma garantisi olarak ferdî çalışmayı esas aldı. İlmî gelişmeler, dine ve Kilise’ye olan inancı sarstı. Burjuvazi denilen orta sınıfın krallığın hâkimiyetinden kurtulmak için verdiği kavga, monarşiye darbe vurdu. Neticede fert, bütün benliğiyle ‘kendisi’ olarak ortaya çıktı.

İşte, liberal düşünce, insanı kendine meftun egosu dışında bütün kayıtlardan kurtarmaya yönelik bir hareket manzarası arzediyordu. Fakat bu düşünceye göre insan, emelleri, arzuları, ihtiyaçları, korku ve endişeleri ile neyse oydu. O, bu benliğiyle vardı ve ‘kendi’ olabilmesi için de arzuları tatmin edilmeli, ihtiyaçları giderilmeli, korku ve endişeleri izale edilmeliydi. Bütün bunlar, neticede ekonomik liberalizmi, politik demokrasiyi, dinî bağımsızlığı ve ahlakî kayıtsızlığı getirdi. Getirdi de ne oldu?

Evet, insan bir nev’, yani türdür. Her fert, tek tek insanlığı temsil eder. Bir ferdin kıymeti, insan türünün kıymeti ölçüsündedir. İslâm da bunu esas almış ve ferdi topluma feda etmeyi kabul etmediği gibi, “bir ferdi maddeten ve manen öldürenin bütün insanlığı öldürmüş, diriltenin de bütün insanlığı diriltmiş” gibi olacağı hükmünü getirmiştir. Fakat hayvanların daha dünyaya gelirken hayatlarıyla alâkalı gerekli her türlü bilgi veya hayatî donanımı almış olmalarına mukabil insan, ortalama bir yaşında yürümeye, iki yaşında koşmaya, altı yaşında öğrenmeye ve 15 yaşında belli ölçüde doğruyu eğriden ayırmaya başlar. Zihnî fakülteleri en iyi gelişmiş bir insan bile, 40 yaşından önce tam bir rüşd, yani zihnî ve ruhî ergenlik çağına ulaşamaz. Şu hâlde insan, eğitilmeye, dolayısıyla öğrenmeye muhtaçtır. Bu eğitimin de insanın yaratılışına, duygularına, hayattaki fonksiyonuna en uygun bir eğitim olması zaruridir. Aksi hâlde ferdin şu veya bu şekilde çürüyüp gitmesi kaçınılmazdır.

Batı’da liberal düşünce, insanı bu aslî yanıyla kavrayamamıştır. Dünya hayatını tek hayat, arzuları tatmini de hayatın gayesi kabul ederek, insanı başıboş bırakmıştır. Bu şekilde fert, önce nefsî isteklerini doyurmaya yönelmiş, bu sebeple dinî ve ahlakî kayıtları bir yana bırakmış ve düşünce sahasında kendi üstünde bir hakikati kabul etmediğinden, aklını cerbeze yönünde saldıkça salmıştır. Bütün bunlardan sonra fert, hürriyetini elde edebilmiş midir, asla!

Nefse, yani egoya kölelikle başlayan liberalizm, önce insanlarda bencillik duygularını şaha kaldırmıştır. İnsan insanın kurdu hâline gelmiş ve her insan, karşısındakini, tabiî kaynakları, içtimaî makamları, şan ve şöhreti paylaşmada bir rakip olarak görmeye başlamıştır. Liberalizm öncesinde var olan sosyal dayanışmanın yerini yalnızca kendi menfaatini düşünmekten ileri gelen bir ayrılma veya çözülme almış; fertler, kendilerinden faydalanılacak ve kullanılacak, hattâ şahsî gayeler uğruna merhametsizce yok edilebilecek nesneler olma derekesine düşürülmüştür.

Ferdîleşme sürecinin bir diğer görünüşü, gittikçe artan yalnızlık olmuştur. Daha önce kendini toplumun, dinî cemaatin, ailenin, milletin bir üyesi olarak gören ve her şeye gücü yeten bir Ilâh’a inanmakla emniyet ve kuvvet kazanan insan, bağımsız bir fert hâlini alınca bütünüyle yalnız kalmış ve hayatın, ölümün, güçsüzlüğünün, kendi dışında gelişen hâdiseler karşısındaki aczinin son derece tehlikeli ve güçlü görüntüleriyle karşılaşmıştır. Ekonomik bağımsızlık adına tabiatı tahribe yönelme, fertleri ve neticede devletleri karşı karşıya getirmiş, bir yandan tabiat kutsiyetinden soyundurulup istismar edilecek bir eşya yığını olarak görülürken, bir yandan da onun tahribi neticesinde ekolojik denge insan aleyhinde her geçen gün daha da bozulmuştur.

Bencillik, güçsüzlük duygusu, hayatı dünya hayatından ibaret bilme, her türlü ahlakî–dinî kayıttan kurtulma ve arzulara ram olma, ferdi bir makine, çalışan, üreten ve tüketen bir makine hâline getirmiştir. İş, onun için her şey olmuş, işsiz kalma korkusu bir kabus hâlini almış ve para, en büyük değer hâlinde ‘kral’ tahtına otururken, insan, “Kaç paralık adamsın?” sorusuna verdiği cevapla ölçülür hâle gelmiştir. Bu da, neticede sermayenin ve sermayedarın ön plana çıkmasına yol açmıştır. Düşüncede peş peşe sensüalizm, rasyonalizm, realizm ve en son materyalizmin doğması, dinin insanın güçsüzlüğünü gidermek için kendi üstünde bir varlığa dayanma ve tapınma duygusundan kaynaklanan bir psikolojik tatmin aracı olarak görülmesi, devletler arasında ardı arkası gelmez savaşların patlak vermesi ve kapitalizmin neticede emperyalizmi doğurması hep aynı sürecin sonuçlarıdır.

Bütün bu gelişmelerin sonunda fert, hürriyetini kazanmak şöyle dursun, daha kötü bir köleliğin pençesine düşmüştür. Zihnî hürriyetini başıboşluğa, gerçek inkârcılığına ve düşünce sefaletine, ekonomik bağımsızlığını maddeye ve arzulara esarete, sendikalara, holding, kartel ve tröstlere inanma hürriyetini nefse, ‘kahramanlar’a, –sözüm ona– ‘yıldız’lara, futbolculara prestije bırakmış, şehrin sokaklarında, fabrikanın çarkları arasında, dev mağazalarda, tekelci sermayenin kollarında ve eşyanın çokluğu içinde kaybolup gitmiş ve fert olarak, insan olarak hiçbir değer ifade etmez hâle gelmiştir. Daha önce kraliyetler tarafından yönetilirken, bu defa demokrasi adına önce basınla, propaganda ile sermayenin ve birtakım merkezlerin gücü ile zihni şekillendirilmiş, düşüncesi belli kalıplar altına alınmış, tercihleri daraltılmış, belli yönlere şartlandırılmış, sonra da kendisine “Şu ‘anayasal’ çerçeve içinde şunları seçebilirsin!” denmiştir. Evet, demokrasi adına güya insan kendi kendisini idare etmektedir. Oysa, başkalarının, yani kendisi adına düşünenlerin düşünceleri ferdi yönlendirmekte, fert de gazetelerde okuduğunu, okulda öğrendiğini, televizyonda seyrettiğini ve dinlediğini kendi görüşü sanarak başkasına takdim etmektedir. Bu yüzden modern demokrasi, Fransız siyaset bilimcisi Duverger gibi düşünürlerin de ifade ettiği üzere, güçlünün, sermayenin, güç merkezlerinin yön verdiği bir kapitokrasi, teknokrasi, kısaca her zaman bir oligarşidir; kısaca, Batı sisteminin ‘truva atı’dır.38 Bunun Batı’da sık sık başka sistemlere dönüşmesi, meselâ, Alman faşizminin önderlerinden Goebbels’in yerinde tarifiyle, “ben’i ‘biz’e tâbi kılan, ferdi bütüne feda eden” sosyalizme, proleterya adıyla sınıf diktatörlüğünü öngören komünizme ve Hitler’in tesbitiyle, “insandaki güçlü olma arzusuyla boyun eğme arzusunun aynı zamanda bulunmasını ifade eden sadomazoşizmin bir yansıması” diyebileceğimiz faşizme kapı açması, hiçbir zaman boşuna değildir. Çünkü gerçek hürriyetini kaybeden insan, Karamazov Kardeşler’de Dostoyevski’nin çok güzel ifadesiyle, “doğarken beraberinde getirdiği Tanrı vergisi hürriyetini teslim edebileceği birini bulabilmek için yanıp tutuşan bahtsız bir varlık” hâlini alır. Hürriyet yükünden kurtulmak ister. Nefsine ve güce tapınmakla, farkına varmasa da güçsüzlüğünün, aczinin ve fakrının kelepçelerine takılır ve güçsüz insan, güya gücünü ispat için tahripkârlığa yönelir.39 Çünkü, “Bir şeyin varlığı, bütün parçalarının varlığını gerektirirken, yokluğu icabında tek bir parçasının yokluğuna bağlıdır. Bu yüzden, güçsüz insan, güç gösterisi içinde tahripkâr olur.” Batı’nın beş asırdır tabiatı, dünyayı ve insanlığı tahribe yönelmesinin altında yatan ana sebep de işte budur; materyalizm taununun yaygınlaşmasındaki ana sebep de yine güçsüzlükten kaynaklanan bu önü alınamaz tahrip duygusunun doğurduğu tenkit ruhu olmuştur. Yine bundandır ki Hilaire Belloc, “Avrupalı geçmişimizin hangi sahasında araştırma yaparsak yapalım, iki bin yıl öncesinden şimdiye kadar bütün toplumun dayandığı tek bir müessese görürüz. Bu temel müessese, köleliktir.” der. Aynı gerçeği, Kur’ân–ı Kerim, en güzel şekilde şöyle ifade buyurur: “Allah, bir temsil daha getiriyor: Bir tarafta, birbirleriyle rekabet halinde ve birbirleriyle sürekli çekişen ortakların emrinde çalışan bir kişi, diğer tarafta, sadece tek bir insanın emri altında bulunan bir başkası: bu ikisinin durumu hiç aynı mıdır?” (Zümer Sûresi/39: 29)

Evet, insanın hürriyeti muhakkak birine kölelikten ve teslimiyetten geçmektedir. Önemli olan bu ‘bir’in tesbitidir. Çünkü insan, her şeyden önce kendine malik değildir: Bedeni, tamamen iradesi dışında çalışır; doğup doğmamak asla elinde olmadığı gibi, ailesinin, ırkının, renginin, şeklinin, kabiliyetlerinin, doğum–ölüm yer ve tarihlerinin seçiminde de en ufak bir rolü yoktur. Gözle görülemeyen bir mikroba mağlup olacak kadar güçsüz, bir an sonra ne olacağını bilemeyecek kadar bilgisizdir. Bununla birlikte, ihtiyaçları, elemleri, emelleri sonsuz, fakat kudreti hiç, gınası, yani sahip olduğu servet de hiçtir. Ona sahip olmada veya kazanmada ihtiyaç duyduğu hayatı, istidatları, güneş, toprak, yağmur vb. yine kendine ait ve bir ölçüde istidatları dışında kendi tasarrufu altında olmadığı gibi, beslenmesi noktasında da tüketmesi gereken ve vücuduna zararlı nesnelerin seçimi de kendisine bırakılmamıştır. İnsan, bütün bu hiçliğini, güçsüzlüğünü, aczini ve fakrını mutlak Kudret, mutlak İlim, mutlak Gına ve mutlak İrade’ye teslim ettiği, malikiyet iddiasından vazgeçip mülkü Sahibi’ne verdiği ve arkasına O’nun desteğini aldığı zaman, hiçliğini idrak ve itiraf ölçüsünde mutlak İrade’ye, fakrını idrak ve itiraf ölçüsünde de Mutlak Gına veya Servet’e ayna olur. Kendi kendine hürriyet arayışı içinde en küçük menfaat karşısında el açan, ayak öpen zelil bir firavun olmaktan, hiçbir yaratığın önünde eğilmeyen bir abd–i aziz (aziz kul); beş kuruşa tamah eden yoksul bir Karun olmaktan, hiçbir yaratılmışa ihtiyaç arzetmeyen en şerefli bir zengin ve her hâdisenin karşısında titreyen kahraman özentisi bir korkak olmaktan, dünya gülle olup patlasa tebessümle seyredecek şükreden bir yiğit olmaya yükselir. Kısacık dünya hayatını ölümle ebedî hayata açılan bir pencere yapar; hayatın ve ölümün endişelerinden kurtulur. Nefsinin bineği iken, onun süvarisi hâline gelir. O zaman, Kalbin Zümrüt Tepeleri’nde denildiği gibi, “Hülyaları hürriyet semalarında pervaz eder; gönlü hürriyet iştiyakıyla şahlanır; duyguları hürriyet mırıldanır ve egosuna ait kayıtlardan bir bir kurtulmuş benliğiyle biricik mihrabına yönelir.”40

Hak Din’deki Allah ile kul münasebetinin görünüşteki paradoksluğunu kavrayamayanlar idrak edemese de Allah’a kulluk, hürriyetin ta kendisidir. Şu kadar ki burada çok zaman yanlış anlaşılan bir hususa açıklık getirmekte fayda vardır:

Yukarıda da ifade edildiği gibi, İslâm, ferdi esas alır; fert, yalnız doğar, kendi kendine yaşar, yalnız ölür, yalnız haşrolur ve yalnız hesaba çekilir. Bu yüzden, ferdin kıymeti insanlığın, yani türünün kıymeti kadardır. Her insan, insan türünü temsil eder ve fert, toplum için feda edilemez. Hakkın küçüğü de hak, hayatın cüz’isi de hayattır. İkinci olarak, Allah’a kullukla gerçek hürriyetini kazanmış olan insan, hiçbir zaman pasif, güvensiz, korkak ve inisiyatifsiz bir insan değildir. Aksine, Allah’ın kudretiyle, yani Sonsuz Kudret’le kadir, Sonsuz Gına ile zengin ve Sonsuz’a güvenip dayanmakla her şeye meydan okuyabilecek cesarettedir. İddia edildiği üzere, eğer insanın başarısında kendine güvenin payı varsa, bu güveni, hamuru acz, fakr ve hiçlikle yoğrulmuş benlik değil, bu benliği Sonsuz Kudret, Sonsuz Gına ve Sonsuz Varlığa ayna yapmakla kazanılacak Allah’a kul olma şuuru verir. Bu yüzden, Allah’a kul olan insan, ne izbelerin ‘Hint’ fakiridir; ne yosun tutmuş manastırların ‘keşişi’dir, ne de karartılmış zaviyelerin miskin mistiğidir. O, “gecesinde ruhban, yani Yaradan önünde iki büklüm, gündüzünde O’na iman ve tevekkülle fürsan”, yani bir ‘cengaver’dir; ilmi imanla, kafası kalbiyle birleşmiş, gönlü aşk, merhamet ve şefkat yüklü bir aksiyon insanıdır, bir kahramandır, bir yiğittir.

Devlet ve toplum adına ferdin feda edildiği, onun –eğer olmuşsa– ‘siyasî hürriyeti’nin elinden alındığı dönemler, İslâm’ın siyasî açıdan kayıtsız şartsız “evet” dediği dönemler değildir. Başta Allah’tan vahiy alan, yanılmaz bir peygamber var iken bile idari işlerde, içtimaî meselelerde istişareyi, yani danışmayı emreden, “Bir toplum kendini, inancını, kabullerini, zihniyet ve yaşayışını değiştirmedikçe Allah da durumlarını değiştirmez.” kaidesiyle, tarihin motoru olarak ferdi kabul eden bir din, insan iradesini ve sorumluluğunu onun dünya ve ahiret hayatında temel basamak kabul eden bir din, ferdin siyasî hürriyetini asla elinden almaz ve almamıştır. Ayrıca, hiçbir ferdi de kendini kabule zorlamamış ve iradeyle serfiraz kılınıp başka varlıklardan ayrılan insanı zorlama gibi kendine ters uygulamalara girmemiş, düşünce ve inanç serbestisini insana irade tanımış olmasının esası saymıştır. Çünkü Allah celle celâlüh, insanı iradesini tercih yönündeki uygulamalarıyla sorguya çekecektir.

Hz. Ömer, hutbede “Ben saparsam, ne yaparsınız?” diye sorar. Cemaatin içinde en zayıf yapılı olanı ayağa kalkar ve cevap verir: “Ey emir, sen saparsan, seni kılıçlarımızla düzeltiriz!”

Kur’ân’da bütün içtimaî–idarî emirler çoğul olarak gelir ve bütün toplumu ilgilendiren bir sorumluluk ifade eder. Bu demektir ki İslâm’da idari teşkilatlanma sadece bir iş bölümünden ibarettir. Devlet başkanlığı, ün, para getiren değil, en çok sorumluluk isteyen makamdır. Her fert, toplumun kaderinden devlet başkanı kadar sorumludur. Acaba bunun ötesinde bir siyasî şuur ve sorumluluk tasavvur edilebilir mi?

_______________

38 M. Duverger, Batı’nın İki Yüzü, terc., C. Eroğul, F. Sağlam, Doğan Yayınevi, Ank., 1977.

39 Erich Fromm, Hürriyetten Kaçış, terc., Ayda Yörükan, Tur Yayınları, 1982.

40 M. Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri, Nil Yayınları, 2004, c., 2, s., 7.

İnsan ve Toplum Hayatında Denge

Kâinat için olsun, insan veya toplum için olsun hayat, çok hassas dengeler üzerinde yürümektedir. Bilim adamları, kâinatın şu andaki şekliyle meydana gelmesinin ve hayatın devamının ihtimal hesaplarına göre âdeta imkânsız olduğunu ifade etmektedirler. En basitinden, trilyonlarca hücreden oluşan insanda bir hücrenin, hücre içindeki çok hassas bir yapının bozulması, hayatın sona ermesi için yeterli olabilmekte, gözle görülmez mikroskobik varlıklar bir ‘saray–ı muhteşem’ olan insan binasının yıkılıp gitmesine sebep teşkil edebilmektedir. Uçsuz–bucaksız görünen kâinat içinde yerkürenin kapladığı alan ve ifade ettiği manâ nedir? Aydan bakıldığında mavi bir bilye kadar görünen yerküre, biraz daha ötelere gidildiğinde artık görünmez olacaktır. Bir başka misalle, kâinat içinde yerkürenin ifade ettiği büyüklük, yeryüzündeki kumlar içinde bir kum taneciği kadar vardır veya yoktur. İşte bu yerkürenin bir başka gezegenle veya bir kuyruklu yıldızla çarpışması, bu muhteşem kâinatın tarrakalarla çökmesine sebep olabilecek keyfiyettedir.

Nasıl hayat ve kâinatın yapısı maddi açıdan böyle bir hassasiyet arz ediyorsa, aynı şekilde, insanın akıl ve ruh dengesi, bir başka ifadeyle, akıl–madde–manâ dengesi ve toplumların hayatı da bu çapta bir dengeye dayanmaktadır. Bir manâda, “kıldan ince, kılıçtan keskince” bir yolun adıdır denge. Korunması oldukça önemli ve önemi ölçüsünde zordur.

İnsan, bir bakıma ceset, akıl ve kalpten oluşan bir varlıktır. Cesedin, aklın ve kalbin kendilerine has fakülteleri ve organları vardır. Bu üçlü arasındaki münasebet de öylesine girifttir ki aralarındaki ahengi sağlamak, insanın her bakımdan sağlıklı bir hayat sürebilmesi için vazgeçilmez esastır. İşte, insan için sözünü ettiğimiz denge budur. Cesede gerektiğinden fazla ağırlık verildiğinde, denge akıl ve kalp aleyhine bozulur ve insan, sadece yiyen, içen ve bedenini düşünen bir varlık hâline gelir. Buna karşılık, akıl ön plana çıkar ve kalp ihmal edilirse, bu defa akıl kendi üstünde bir otorite kabul etmez ve ortada bütün insanların bağlı olacağı bir hakikatin varlığından bahsedilemeyeceği için ferdiyetçilik, bencillik ve çatışma kaçınılmaz olur. Diğer taraftan, ceset ve bilhassa aklın kalp aleyhine ihmali, ortaya düşünce ve muhakemeden, ayrıca ilimden yoksun miskin mistik ve ruhbanlar çıkarır ki bu da her bakımdan sağlıklı bir hayat için gerekli ahenk ve dengenin bozulması demektir.

İnsandaki ceset, akıl ve ruh veya kalp üçlüsü, toplum hayatına ekonomi, mektep–medrese ve tekye veya maneviyatın tahsil edildiği yerler olarak yansır. Sağlıklı bir toplum hayatı için, insanların kalplerine Allah’ı tanıma, O’na inanıp itaat etme ve O’nu sevip O’ndan korkma ve ayrıca ahiret inancı ve hesap duygusunu yerleştiren, yine insanı bütün ahlaki güzelliklerle donatan kalbî–manevî eğitim, bunun yanısıra, insana eşyanın, hâdiselerin ve kâinatın kapılarını açan ve onları kalbî dinamikler çerçevesinde kullanıp yeryüzünü imara imkân tanıyan aklî veya zihnî eğitim ve üçüncü olarak, insanın yeraltı, yerüstü kaynaklarını ve kendisi için yaratılan bütün nimetleri yaratılış gayesi, insan olması istikâmetinde, adalet, hakkaniyet temelleri ve her zaman için iyilik ve yardımlaşma prensipleri çerçevesinde kullanmasını sağlayacak bir ekonomik sistem, vazgeçilmez üç temel dinamiktir. Buna, bir bakıma, aklın fenlerle, ilimlerle aydınlanması, kalbin dinî ilimler ve bilhassa İslâm tasavvufunda ifadesini bulan manâ lambalarıyla ışıklanması, nurlanması ve insanlar arası münasebetlerde adaletin hâkim olması şeklinde de bakabiliriz.

Peygamber Efendimiz aleyhissalâtü vesselâm, 23 yıllık risalet hayatında İslâm’ı her yanıyla tebliğ ederken, bir bakıma, içinde bütün güzel bitkilerin boy atabileceği bir toprak, bir iklimi de yerleştiriyor ve insanlar fıtrî kabiliyet ve kapasitelerine göre bu iklimde gerekli eğitimi alıyorlardı. Meselâ, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer gibi dâhiler, insanlık tarihinin bir defa görüp göreceği idareciler olarak semaya ser çekerken, Hz. Huzeyfe ve Hz. Ebu Zer kalp, sır, zühd ve takva insanları, meyvelerinden kıyamete kadar istifade edilecek manâ ağaçları olarak yetişiyor; Hz. İbn Abbas ve İbn Mesud gibi kametler de birer ilim dağarcığı hâlinde temayüz ediyorlardı. Hz. Ebu Hüreyre hadiste ilk sırayı tutarken, Hz. Ali bilhassa ilimde, manâda ve başka âlemlere açık olmada, Hz. Osman ve Abdürrahman ibn Avf gibi sahabîler de eli açıklıkta kendini gösteriyordu. Bir bakıma, toplumun temel yapı taşları mesabesindeki sahalarda her bir sahanın temsilcisi insanlar, sıhhatli bir toplum dengesinin korunmasını sağlamış oluyorlardı. Ne var ki toplumdaki dengenin devamı, insanların fert fert dengelerinin korumalarına da bağlıdır. Fakat insan çok çabuk bozulan, sürekli bir kararda, bilhassa o çok sivri zirvelerde uzun zaman kalamayan bir varlık olduğu için, bağyetmeğe çok eğilimlidir. Yani, hemen tecavüzlere başlar insan; bu tecavüzler önce kendi içinde belirir; ya beden, ya akıl, ya da kalp diğerleri aleyhinde hâkimiyeti kısmen veya tamamen ele geçirir ve sonra bunu başkalarına da bulaştırmaya çalışır. Ferdî bağy toplumsal bir hâl alır ve artık bozulma kapının eşiğinde demektir.

Ferdî dengenin bozulması, fertler kendi sahalarında kalabildikleri ölçüde –ki bu, mümkün değildir– toplum için belli vadede çok zararlı olmayabilir. Fakat, insandaki kendini kabul ettirme ve varlığını ispat meyli buna mani olur. Neticede insan, kendi sınırını aşar; düşüncelerini ve hareketlerini topluma mâl etmeye çalışır. Meselâ, Müslüman bir toplumda iki grup birbiriyle çatıştığında aralarını bulmak, bir grup diğeri aleyhinde tecavüze devam ederse o grup karşısında gerektiğinde güç kullanmak, Kur’ân’ın emridir. Buna karşılık, insanları önüne katıp götüren seller gibi fitneler ortaya çıktığında, duranın yürüyenden, oturanın ayakta durandan ve yatanın oturandan hayırlı olduğu da hadisin ifadesidir. İşte bu iki gerçek arasındaki dengenin bulunamaması, bulununca korunamaması, bir bakıma Hz. Ali Efendimiz zamanındaki üzüntü verici hâdiselerde belli ölçülerde tesirli olmuştur denebilir. Fitne hadislerini bu hâdiselere de uygulayan birtakım önemli sahabe tarafsız kalmayı tercih etmiş, ama daha sonra bu tarafsızlıklarından dolayı pişman olmuşlardır. (Burada istidradî olarak şunu da belirtmekte fayda var: Hz. Ali’nin halifeliğinin dördüncü sıraya kalmasına, dengelerin bozulduğu bir zamanda Hz. Ali ölçüsünde bir denge insanının varlığının zaruri olması açısından da bakılabilir. Bu yüzden Hz. Ali (r.a.), halifelikte geçirdiği beş yıl kadar, belki hilafeti öncesi ve halifelik dönemi itibariyle İslâm tarihinin tamamına vurduğu damga ile değerlendirilmelidir.) Aynı şekilde, İslâm kelam tarihinde kader ve insanın iradesi konusunda Mutezile, bir ucu; Cebriye, bir ucu temsil etmiş ve orta yolu bulamamışlardır. Fakat, asırlarca sonra gelecek Hz. Bediüzzaman gibi bir dimağın keşfettiği şekilde, biri kendini gelecekle ve insanın sorumlulukları ve günahlarıyla, diğeri geçmiş hâdiseler ve başa gelen musibetlerle sınırlı tutup hadlerini aşmasalardı, bu takdirde, böyle bir ayırım olmaz ve kader ve irade konusundaki tartışmalar yaşanmazdı.

Dengenin bozulmasının fertlerde ve toplumlarda ne derin yaralar açtığını Batı’da daha iyi görüyoruz. Hristiyanlık, aşk dini olma iddiasıyla bedeni, tabiatı, yani ilmi ve aklı ihmal edince, Batı’da bilimler neticede materyalist çizgiye oturdu ve küfre basamak yapıldı. Aynı şekilde felsefede ve son dört–beş asırlık Batı tarihinde duyumculuk, akılcılık (rasyonalizm), pozitivizm, materyalizm gibi birbiriyle çelişen pek çok akımın olması da insanların dengeli düşünmeyi kaybetmiş olmalarının sonucudur. Oysa, insan gibi, gerçek bir din veya ilmî, fikrî, manevî, iktisadî, içtimaî ve siyasî sistemin, bütün parçaları yerli yerinde ve kendine has yerde mimarî bir eser gibi olması gerekir. Bu açıdan, İslâm’ı yaşama ve anlatmada, bir başka ifade ile temsil ve tebliğde de zamana ve şartlara bağlı her bir gerçeğe, zamana ve şartlara göre kendi ölçüsünde yer ve değer vermek önemli bir gereklilik ve aynı zamanda dini iyi kavramış olmanın işaretidir. Bu denge korunamadığı zaman, müşahhası biçimlendiren mücerret gerçekler zamanla kalıplaşmaya ve yosun tutup kokuşmaya yüz tutar. Dinî gerçekleri akan, dolayısıyla temiz ve temizleyici coşkun nehirlere benzetebiliriz. Zamanla dindeki denge korunamadığı takdirde, bu nehirler kendilerine yabancı maddelerin karışmasıyla duruluk ve akıcılığını koruyamaz hâle gelir ve göller hâlinde birikmeye başlarlar. Nihayet, bu göller de git gide daha yoğun su birikintilerine döner ve artık o gerçekler temiz ve temizleyici olmaktan çıkar. Bu vakıayı İslâm tarihinde de görebiliriz. Meselâ, İslâm’ın ilk döneminde tasavvufî hakikatler günlük dinî hayatın ayrılmaz unsurları, hattâ temeli ve ruhu iken, zamanla ayrı bir disiplin hâline gelmiş, kalıplaşmış, kurumlaşmış ve en nihayet asıl fonksiyonunu büyük ölçüde kaybetmiştir. Diğer pek çok gerçeğin bu şekilde ayrı ayrı kurumlaştığı ve buna rağmen Din’in bütününü temsil iddiasıyla kendi sınırlarını aştığı, bunun da neticede Müslümanlar arası ayrılıklarda önemli birer faktör haline geldiği tarihî vakıalardandır.

Bugünkü İslâmî hizmetlerin sıhhati ve yarını, büyük ölçüde, sözünü etmeye çalıştığımız dengenin iyi kavranması ve korunmasına bağlıdır. Bu dengenin ceset, akıl ve kalp ile fonksiyon açısından bunlara karşılık gelen ekonomi, ilim ve maneviyat–ahlak bütünlüğü içinde bir noktada bozulması, temsil edilen gerçekler bütününün ve dolayısıyla ahengin de bozulması anlamına gelir ki bu da tarihte yaşanmış olumsuzlukların belki daha büyük ve kötü çapta tekrarı demek olacaktır. Dengenin korunmasında, onu şahsında bütünüyle ve eksiksiz temsil eden yol göstericilere ve onların yol göstericiliğine birinci derecede ihtiyaç vardır. Herhâlde, bugünü ve yarını için insanlığın en önemli ihtiyaçlarından birisi de budur.

Beyin Tüm Zihnî Faaliyetlerin Kaynağı mıdır

Sun’î zekâ, en son ortaya atılan bilimsel kavramlardan biridir. Bu kavramın inceleme sahasına, “insanlar tarafından yapıldığında zekâ gerektiren görevleri yerine getirmede kullanılabilecek kompütür tekniklerini kapsayan zihnî melekeler üzerinde yapılan çalışmalar” girmektedir. Modern bilimsel çalışmalar, yalnızca değişik iş sahalarında insan gücünün yerine konabilecek değil, aynı zamanda, insanın zihnî faaliyetlerinin de yerini tutabilecek yeni teknikler geliştirmeyi hedeflemektedir.41 İnsan sadece fizikî–maddî bir varlık, fizikî, biyolojik ve kimyevî işlemler ve unsurlar bütünü olarak görüldüğü için, bugün pek çok bilim adamı, onun fonksiyonlarının tamamının yerini tutabilecek teknoloji üretme peşindedir. Bu bilim adamları, en azından mevcut fizik çerçevesinde, beyinde kompütürize edilemeyecek, yani kompütürlerce modellendirilemeyecek, matematikî veya fizikî formüllerle izah edilemeyecek, dolayısıyla da taklit edilemeyecek herhangi bir fonksiyon bulunmadığı varsayımından hareketle, insanın bütün zihnî faaliyetlerinin formüle ve makineler tarafından taklit edilebileceği görüşündedirler.

Çoğu bilim adamının paylaştığı bu görüşe karşı çıkanlar da yok değildir. Meselâ, meşhur İngiliz matematikçi Roger Penrose bu teoriye karşı çıkmakta ve karşı çıkarken, Gödel teoreminden hareket etmektedir. Bu teoreme göre, aritmetik yapma gücündeki her tutarlı formal sistem için daima doğru bir ifade olacaktır. Yani, formal bir sistem, mantıkî ve hesaplanabilir (matematiki) kurallar bütünüdür; eğer antitezi veya çelişiği bir ifade üretmezse, ‘tutarlı’ tabir edilir. İnsan, bir sistem veya ifadenin doğruluğunu görebildiği ve onu değerlendirebildiğine göre, zihnimiz formal sistemlerin ötesine de gidebilmektedir.

Penrose, sözünü ettiğimiz teoremden hareketle, insanın her türlü zihnî faaliyetlerinin matematik ve fizik kaideleri içine alınabilir ve kompütürlerce taklit edilebilir olduğu görüşüne karşı çıksa da görüşlerini paylaşan daha pek çok bilim adamı gibi (materyalist) fiziğin kalıplarından kurtulamadığı ve mevcut fizikî teorilerden hiçbiri insanın zihnî faaliyetlerinin kompütürize edilemeyeceğini ispatlamadığı için, görüşüne fiziki bir temel bulma gayesiyle quantum mekaniği teorisinin geleceğine bel bağlamakta ve bu teorinin birgün kendi görüşünü doğrulayacağını ümit etmektedir. Penrose, bugün, hayat ve irade gibi, bilimin on bilinmeyeninden biri kabul edilen şuuru açıklama sadedinde, bu konuda çözülemez en büyük, en girift esrarın beyindeki elektrikî faaliyetlerin nasıl şuura yol açtığı probleminde yattığına dikkat çekmektedir. Ona göre, ne kadar kompleks olursa olsun, belli hesaplar çerçevesinde yürüyen mekanikî bir faaliyetin zihnî hayata nasıl geçit verdiğini anlamak gerçekten zordur. Fakat bu konuda kendisinin yaptığı alternatif açıklama, reddettiğinden daha inandırıcı değildir. O, şuuru; beyin stoplazmasında yer alıp, en hassas mikroskoplarla bile zor görülebilen ve mikrotübül olarak adlandırılan silindirik yapılardaki quantum işlemleriyle, yani sinir hücrelerinin iskeletlerinde bulunan protein yapılarda yıkılan quantum dalga fonksiyonları, bir diğer ifadesiyle, bir zerreciğin (partikül) ivmesini ve pozisyonunu tanımlayan matematiki fonksiyonlarla açıklamaya çalışmaktadır.42

Sun’î Zekâ ve Bilgisayarlar Ne Kadar Zeki?

Penrose’de olsun, şuurun mahiyetini anlamaya ve açıklamaya çalışan başkalarında olsun ana mesele, insan zihninin tüm faaliyetlerinin kaynağı olarak maddî–fizikî yapıyı kabul etmekten kaynaklanmaktadır. Aynı mesele, bilimin Sun’î Zekâ’dan beklentileri için de söz konusudur. Bu beklentilerle ilgili olarak, yukarda Sun’î Zekâ’nın tarifini iktibas ettiğimiz Dr. Ş. Aksoy, şu basit itirazı yapmaktadır: “İnsan yapısı bir sistem, çok iyi ve sun’î olarak çok zeki olabilir. Fakat şimdiye kadar böyle bir sisteme ‘yaratıcı’ kabiliyetlerinden dolayı başarı ödülü verildiği görülmemiştir. Ödülü alan, daima o sistemi yapan insandır. Ödüllendirilen, her zaman daha değerli bulunan, sistem değil, onu yapandır.”43

Kasparov’la tavla oynayan bilgisayar da herhalde kendine yüklenen programı uygulamaktan başka bir şey yapmamaktadır.

Bu noktada daha basit ve belki daha açık bir itiraz da şu olabilir: Meselâ, bilgisayarda herhangi bir yazı için yazım kontrolü yaparken, programın tanımadığı, yanlış olduğu hâlde doğru gördüğü pek çok hata ile karşılaşabiliriz. Meselâ, çok basit bir “Ali okula gitti.” cümlesinde gayemiz, Ali’nin okula gittiğini söylemektir. Bu cümleyi, “Alim okula gitti; Asi okula gitti; Ani okula gitti; Ati okula gitti; Ali okulla gitti; Ali okulu gitti; Ali okullu gitti; Ali okulda gitti; Ali okula git; Ali okula gitmedi...” gibi, çok çeşit yanlış şekillerde yazdığımızda, bilgisayar hepsini gramer ve yazılış noktasında ‘doğru’ tanıyacak, gramer ve yazılış açısından doğru görünen kelime ve/veya kelime gruplarıyla yapılabilecek bütün manâ yanlışları hafızasına yanlış olarak kodlanmadığı takdirde –bu da mümkün olmasa gerek– ‘doğru’ raporu verecektir. Çünkü ona göre doğru, programına ‘doğru’ olarak yüklenmiş kelime ve kelime gruplarından ibarettir. O, şuur sahibi olmadığı için, hiçbir zaman lafızlarıyla doğru görünen kelimelerle yanlış manâların kastedildiğini bilemeyecektir.

Öğrenme Konusu ve Evrimcilik

İnsanın zihnî faaliyetleriyle ilgili bir diğer husus da öğrenme ve eğitim meselesidir. Materyalist yaklaşım, bütün zihnî faaliyetlerin menşei olarak beyni kabul eder. Bu durumda, evrim teorisine göre, daha çok gelişmiş kabul edilen hayvanlar, duyularını ve dolayısıyla beyinlerini kullanmada da daha çok gelişmiş olmalı, bir başka deyişle, duyuların ve dolayısıyla diğer beyin fakültelerinin kullanımındaki gelişmişlik, evrimin çizgisine paralel yürümelidir. Halbuki, bu konuda çeşitli duyulardaki gelişmişlik, evrim teorisinin iddia ettiği çizgiyi takip etmemektedir. Meselâ köpek balıkları, en gelişmiş hayvan grubuna dahil olmadığı hâlde, hayvanlar arasında koku alma duyusu en çok gelişmiş olanlarıdır. Pek çok hayvan, arılar ve sinekler, bazı duyularını kullanma konusunda insandan da çok ileridir. Ayrıca, bazı hayvanların diğerlerine nisbetle daha çok gelişmiş duyularında veya fakültelerinde milyonlarca yıl öncesine göre daha öte bir gelişme olup olmadığı ve hayvanların hayat şartları veya yaşama ortamları değiştirildiğinde, yeni ortamlarına veya şartlara adapte olabilmek için daha başka duyularını geliştirip geliştiremeyecekleri de yine cevap isteyen meselelerdir. Meselâ, balıklar karada yaşayabilecek bir özellik kazanabilirler mi? Halbuki insan, hangi şartta ve ortamda olursa olsun, o şart ve ortama uygun olarak adaptasyon için fizikî bir değişim ve gelişme beklemeden farklı aletler yapmaya girişmekte ve çevresini kendisine uygun hâle getirmenin yollarını aramaktadır. Bütün bunlar gösteriyor ki beynin gelişmesi fizikî gelişmeye paralel değildir ve evrim çizgisini takip etmemektedir; aynı zamanda zihnî faaliyetlerin kaynağı da bizatihi beynin kendisi değildir.44

Bu konuda ileri sürülen cevabî bir iddia, hayvan türlerinin kendi hayat şartlarına göre adaptasyon kabiliyetlerini geliştirdiği, bazı hayvanlarda bazı duyuların gelişmesinin de buna bağlı olduğu faraziyesidir. Bu iddia da doğru olmaktan uzaktır. Çünkü aynı ortamda ve şartlarda yaşayan pek çok hayvan türü vardır. Bu durumda, her şeyden önce bu türler arasındaki ve beslenme şekillerindeki çeşitlenme izah gerektirdiği gibi, insanın da neden bazı hayvanlar gibi, adaptasyon açısından duyularını geliştirmeyip aletler yapmaya ve teknoloji üretmeğe yöneldiği de cevap isteyen bir diğer sorudur. Şuuru ve iradeyi, hattâ hayatı kendi kabulleri çerçevesinde izah edemeyen materyalist biyolojik ve fizikî teoriler, bu sorulara da ikna edici cevaplar veremeyecektir.

Davranışçılık ve Bilişimcilik

Materyalist ve evrimci psikoloji, öğrenmeyi ya sürekli takviye ile oluşan davranış modelleri veya davranışları modellendirme konusu olarak ele alır, ya da bilginin depo edilip kullanılması süreci olarak görür. Birinci görüşe davranışçılık (behaviourism=bihevyorizm)’, ikinci görüşe ise ‘bilişimcilik (cognitivism=kognitivizm)’ denmektedir. Adları ve özellikleri ne olursa olsun, iki görüş de öğrenenin ‘şuurlu’ insan değil, beyin ve sinir sistemi olduğu konusunda ittifak hâlindedir. Yani öğrenme, âdeta insan irade ve şuurundan bağımsız cereyan etmekte ve insan varlığının zihnî boyutunu tamamen beyin teşkil etmektedir.45

Aynen yukarıda kısaca temas edildiği şekliyle, hayvanlardaki belli duyuların ve fakültelerin diğerlerine nisbetle daha çok gelişmesini, o hayvana baştan biçilen hayat görev ve fonksiyonlarıyla, yani yapıyı maksada ve fonksiyona göre izah etmek yerine yapıya göre görev ve fonksiyon aramakla düşülen hataya, burada da insanın nasıl öğrendiği ile öğrenenin ne olduğu karıştırılarak, bir başka deyişle, özne veya suje âdeta hareket ile özdeşleştirilerek düşülmektedir.

İnsanın zihnî fakülteleri konusunda materyalist ve evrimci psikologların bizden inanmamızı istedikleri ile bir fabrikanın nasıl çalıştığını tarif etmek arasında fark yoktur. Onların mantığınca, kendisini inşa eden bizzat fabrikanın kendisidir ve fabrika, ya yine bizzat kendisi veya fabrikaların şahs–ı manevisi, yani kolektif şahsiyeti tarafından tespit edilmiş kanunlara göre çalışmaktadır.

Onlar da öğrenen, düşünen, konuşan, karar veren özneden bahsederken ‘ben, sen, o, biz’ gibi şahıs zamirleri kullanmalarına rağmen, beynin kendisini tanımadığını, varlığından, çalışmasından ve neyi niçin yaptığından habersiz olduğunu, ayrıca çalışan, konuşan, yorumlayan, hattâ beyin üzerinde her türlü operasyon yapabilenin ‘biz’, yani insanlar olduğunu da unutarak, insanın tüm zihnî faaliyetlerini ve melekelerini, dolayısıyla onun varlığının şuur boyutunu beyne vermeyi bilimsellik sayabilmektedirler. Eğer gerçek bu ise, neden eğitim ve öğretim çalışmalarımızı sadece beyin üzerinde yoğunlaştırmıyor ve çok masraflı, çok zaman alan eğitim–öğretim usulleri ve programlarıyla uğraşıyoruz.

Yine, insanın zihnî faaliyetlerini beyne atfetmek, insanın hayatta hissettiği bütün ihtiyaçlarının ve arzularının, ayrıca beklentilerinin, duygularının, geçmişin elemleriyle gelecek için duyduğu endişelerin önceden beyne kodlanmış olduğu ve duruma (sitüasyon) veya dışardan gelen uyarıcılara göre beynin bunları cevaplar hâlinde ortaya koyduğu manâsına gelmeyecek midir?

Bizden inanmamız beklenen varsayıma göre, beyin kendisini sürekli olarak organize etmekte, öğrenmekte ve hayat boyu sürekli yeni yeni adaptasyonlar yaşamaktadır. Milyonlarca sinir hücresinin karmaşık geri beslemeli etkileşimlerle kendi kendilerine tekrar bertekrar nasıl organize olduklarını anlamak, sinir ağları matematiğini ve bu matematiğin beyinle davranışlar arasındaki bağı anlamamıza nasıl yardım ettiğini tam olarak bilmemizi gerektirmektedir. Olanca karmaşıklığı içinde insanın bütün zihnî fakültelerini ve faaliyetlerini, şuurumuzu, kültürümüzü ve dinî hayatımızı, kendilerinden, varlıklarından ve neyi niçin yaptıklarından habersiz kör, sağır, bilgisiz bir et, kan ve sinir hücreleri yığınına vermek, bu konudaki cehaletimizi daha da artırmak ve içinden çıkılmaz hale getirmek demek olmayacak mıdır? Sonra, böyle bir kabul, insan iradesini bütün bütün inkârdan başka bir manâ ifade eder mi?

Köhler ve Tolman gibi bazı psikologlar, her ne kadar en azından bazı durumlarda öğrenmenin bir maksada yönelik olduğunu, hayvanların ve insanların neyi öğrendiklerinin farkında bulunduklarını ve çevreden aldıkları uyarıcıları bir dereceye kadar yorumlayabildiklerini kabul etseler de, onlar da bunu yine bağımsız olarak beyne vermektedirler. Bu psikologlar, beyinde öğrenme ile ilgili birden fazla sistemin var olabileceği düşüncesindedirler. Kısaca, insanı ve onun zihnî faaliyetlerini açıklama gayesiyle geliştirilen bütün materyalist yaklaşımlar, insanın, bütün davranışları beyninin otomatik reaksiyonlarına bağlı bir hayvan, evet, hayatını yönlendirme ve kontrol etme adına özgür iradeden yoksun bir hayvan, hattâ fabrika olduğu noktasında birleşmektedir.46

Davranışçılara göre olsun bilişimcilere göre olsun, öğrenme faaliyeti son derece basit ise de aslında o, yeterince karmaşık bir hâdisedir. Öğrenmede duyuların yanı sıra, hayal etme, tasavvur, kavramlaştırma, muhakeme, karşılaştırma, kavrama, hafızaya alma, hatırlama, tasdik etme ve itikat gibi, pek çok başka faaliyetlerin ve bu faaliyetler için de pek çok fakültenin rolü ve payı vardır. Bu fakültelerden her birinin fonksiyonu diğerini takip eder ve her biri, öğrenilen şeye kendi rengini verir. Önce hayal etme, sonra tasavvur, sonra akıl yürütme ve muhakeme, sonra tasdik, sonra izan ve sonra da itikat gelir.

Sadece hayal, safsataya yol açar; tasavvur, hayale belli belirsiz bir şekil vermekten ibarettir, dolayısıyla onda gerçeğin payı çok azdır. Muhakeme, tarafsız olur ve gerçeğe varmada ve öğrenmede sadece basamaklardan biridir. Tasdik, taraftarlıktır; tutma, benimseme izandan, yani kavrama ve kabullenmeden gelir; taassupsa subjektif taraftarlıktan doğar. İtikada gelince, o, sağlam bağlanma demektir.47 Bütün bunlardan sonradır ki öğrenilen, “başkalarına sunulabilecek safî süt haline gelmiş” demektir. Ayrıca, ilim ile malumat da birbirine karıştırılmamalıdır. Yine, öğrenmenin hemen her basamağında şuurun ve iradenin rolü vardır ve bunların hiçbiri maddi değildir. Beyin ve fakülteleri, öğrenmede sadece pasif, edilgen ve kullanılan birer vasıtadır. Kaldı ki ilmin bir de vahye dayalı “haber–i mütevatir” denilen bir başka sebebi daha vardır ki onda beynin rolünün ne olduğu ayrıca üzerinde durulacak bir husustur.

_______________

41 Dr. M. S. Aksoy, ‘Artifical Intelligence’, The Fountain, No. 4, S., 10.

42 Roger Penrose, Shadows of the Mind: A Search for the Missing Science of Consciousness, Oxford Üniversitesi Basımevi, 1994.

43 Aksoy, a.y.

44 Doç. Dr. Arif Sarsılmaz, ‘Kime Göre Mükemmel, Neye Göre Basit’, Sızıntı, Ocak 1997.

45 Herbert L. Petri, Mortimer Mishkin, ‘Behaviorism, Cognitivism and the Neuropsychology of Memory’, American Scientist, Ocak–Şubat 1994.

46 Francis Crick, The Astonishing Hypothesis: The Science Searches for the Soul, Charles Scribner’s Sons, 1994.

47 Bediüzzaman Said Nursi, Sözler, Işık Yay., İst., 2002, s: 981

Kur’ân’ın Üslubu ve Güneş’in Hareketi

Kur’ân’ın Ana Maksatları ve Bilimlerin Konularına Bakışı

Kur’ân’ın dört ana maksadı vardır: Allah’ın varlığını ve birliğini izah ve ispat, ahiret, peygamberlik ve ibadet, adalet. Onun bütün açıklamaları, emir ve yasakları, önceki milletlerden ve tarihî hâdiselerden bahisler açması, öncelikle bu dört ana maksadı zihinlere nakşetmek, kalplere yerleştirmek ve günlük hayata esas yapmak içindir. Yine aynı gayeye yönelik olarak ve “tabiat” Allah’ın isimlerinin tecelli sahası, hattâ tecellilerinin neticeleri ve dolayısıyla O’nun varlığının ve birliğinin âyetleri, yani apaçık işaretleri ve delilleri olduğundan Kur’ân-ı Kerim, sık sık yaratılış gerçeklerine, tabiat hâdiselerine ve bir açıdan tabiatın bir parçası, bir diğer açıdan ise yaratılış ağacının meyvesi ve minyatür örneği olan insana atıflarda bulunur.

Kur’ân-ı Kerim, bir bilimler kitabı değildir. Fakat, bilimler tabiatı ve insanı ele aldığı, bilim ve teknoloji insanın acz ve fakrına İlâhî bir yardım, bir başka noktadan insanî zekâ, gayret ve çalışmalara İlâhî bir lütuf ve dolayısıyla insan hayatının önemli bir boyutu olduğu için, “yaş, kuru her şey”i ya açıkça ya işareten ve sembol hâlinde, ya ayrıntılı ya öz olarak, ya da teşbih, temsil ve mecaz gibi sanatlar yoluyla ihtiva eden Kur’ân, bilimlere ve bilimsel gelişmelere aynı şekilde bazen açıkça bazen işaret ve sembollerle parmak basar. Şu kadar ki bilimler tabiatı ve eşyayı kendi adlarına, yani manâ–yı ismîleriyle ele almalarına ve ‘nasıl’ sorusu üzerinde yoğunlaşmalarına karşılık, Kur’ân-ı Kerim, bunlara Allah adına ve sözünü ettiğimiz ana maksatları çerçevesinde temas eder. İkinci olarak, Kur’ân-ı Kerim, takip ettiği ana maksatlar temelinde insanları irşad etme, iman ve güzel ahlak kaidelerini kalplerine yerleştirip hayatlarına hayat yapma gayesini güder. O, belli bir kesime, belli bir zaman ve mekâna ve belli seviyelere hitap etmez. Her dönem, her zaman ve mekân, her milletten ve her seviyeden insanı karşısına aldığı ve insanların çok büyük çoğunluğu bilimlerden, bilimsel gelişme ve gerçeklerden, en azından tam ve ayrıntılı olarak haberdar bulunmadığı için Kur’ân, hiç şüphesiz ve bilimlere ve bilimsel gerçeklere bizzat bilimler gibi yaklaşmayacaktır.

Ayrıca bilim, insan için her şey demek değildir; o, insan hayatında sadece şeylerden bir şeydir. Bilim, özellikle ona mevcut bakışı, onu mevcut değerlendirme ve ondan mevcut istifade yollarını nazara aldığımızda, insanı büyük ölçüde dünya hayatı açısından ilgilendirdiği ve faydasının daha çok kabre kadar olduğu neticesine varırız. Halbuki Kur’ân’ın nazarında dünya hayatı, bir hadisin ifadesiyle, uzun ve ebede uzanan bir yolculuğa çıkmış bulunan insanın bir ağaç altında bir süre dinlenmesi gibidir; insanın ebed yolculuğunda bir safha, ahiret; yani yolculuğun asıl bölümü için gerekli erzak ve malzemeyi toplama dönemidir ve bunda bilimlerin katkısı hiç de abartılacak ölçüde değildir. Üçüncü olarak, Kur’ân her şeyden önce bir irşad kitabı olduğu ve ana maksatları temelinde bütün insanları irşad etmeyi hedeflediği için, irşadda delilin tezden gizli olmaması, tam tersine, açık ve anlaşılır olması gerekir. Meselâ, Kur’ân-ı Kerim, ana maksatları çerçevesinde Güneş’ten modern bilimlerin bahsettiği gibi bahsetseydi, sözgelimi, “Güneş, şu büyüklükte, iki trilyon kere trilyon ton ağırlığındaki şu gazlardan ve daha başka şu elementlerden oluşmuş ve her milyon hidrojen atomuna karşılık 85.000 helyum atomu ihtiva eden bir kütledir.” deseydi, Güneş hakkında bu bilgilerin ortaya çıktığı döneme kadar yaşayıp gitmiş insanları, ayrıca bugün ve kıyamete kadar bu gerçeklerden habersiz olan, haberdar olmaları da gerekmeyen, hattâ haberdar olmaları kendilerine hiçbir şey kazandırmayacak milyarlarca insanı şaşkınlığa sevk etmiş, zihinlerini faydasız malumat yığını ile doldurmuş ve onlara müspet manâda hiçbir şey vermemiş olurdu. Gerekli her şeyi ve gerektiği ölçüde ihtiva ve takdim eden kesin bir vahiy olarak Kur’ân-ı Kerim, her anlayış seviyesindeki insanı muhatap kabul eder, gizli ve esrarengiz kalmayı değil, anlaşılır olmayı ve anlaşılmanın arkasından hayata hayat yapılmayı hedefler.

İnsanların çoğu, duyularıyla elde ettiklerine inanır ve onlara göre hükmeder, dolayısıyla Kur’ân, bu noktada düşülebilecek yanlışlara kapı aralamadan ve kimseyi yanlışa da sevk etmeden, buna da saygılı davranır.

Kur’ân’ın Yaratılış Gerçeklerine Yaklaşım Üslûbu

Kur’ân, meselâ Hz. Zülkarneyn’in kıssasını anlatırken, “(Zülkarneyn), güneşin battığı yere vardı ve onu kızgın, kara ve çamurlu bir gözede batıyor buldu.” der (Kehf Suresi/18: 86). Açıktır ki güneş bir gözede batmaz, hattâ güneş batmaz, fakat her iki yarımküredeki insanlar onu batıyor gördükleri için bugün de güneşin battığından söz ederiz ve bütün dünya dillerinde bu, böyle ifade edilir. Söz konusu âyet–i kerime de, asırlarca sonra ortaya çıkarılacak pek çok gerçeğe parmak basmanın yanısıra, insanların duyularıyla elde ettiklerini de nazara almaktadır. Bu âyetten, her şeyden önce Hz. Zülkarneyn’in batıya sefer yaptığını ve etrafı, en azından batı ucu suyla çevrili bir kara parçasına ulaştığını anlıyoruz.

İkinci olarak âyet, Hz. Zülkarneyn’in, batıda fethettiği bu kara parçasının sahillerine kadar gitmeyip ulaştığı yerden bakıldığında, karayı batı tarafından çevreleyen suyun bir göze gibi göründüğü noktaya kadar ilerlediğini açıkça ifade etmektedir.

Üçüncü olarak aynı âyetten, Hz. Zülkarneyn batı seferinde ulaştığı son noktaya vardığında mevsimin yaz ve havaların çok sıcak olduğu, dolayısıyla buharlaşma sebebiyle suyun uzaktan çamurlu gibi göründüğü sonucunu çıkarıyoruz. (Bazı müfessirler, “kızgın, kara ve çamurlu bir göze” ifadesinden, bir krater veya volkanik göl kastedildiği manâsını anlamış, Hz. Zülkarneyn’in böyle bir gölün bulunduğu noktaya kadar ilerlediğini ifade etmişlerdir.)

Dördüncü olarak âyet, bir başka önemli ve ince noktaya daha temas eder. “Göze” olarak tercüme edilen “ayn” kelimesi, göz manâsına da gelir ve “göğün gözü” olması hasebiyle güneşe de işaret eder. Kur’ân, semavî olup, bakışının da semavi olması ve dünyayı semadan gözleyen daha başka sayısız gözlerin bulunması hasebiyle, ne kadar büyük olursa olsun bir okyanus bile yukarıda belli bir noktadan bakıldığında ancak bir göze, bir pınar kadar görünür. Ayette iş’arî bir başka manâ vardır ki Allah’a inananlar, bir gün dünyanın en azından büyük bir bölümünde hâkim olacaklar ve göklere çıkarak, dünyayı yukarılardan seyredeceklerdir.

Büyük bir paragraf hâlinde, ihtiva ettiği bazı manâlarına değindiğimiz Kur’ânî ifade, sadece beş kelimeden oluşmaktadır. Kur’ân’ın bütün ifadeleri, bazen açık, bazen kapalı, bazen de ima ve işaret yoluyla, bazen ayrıntılı, bazen özet olarak pek çok anlamı ve gerçeği birden ihtiva eder. Her dönemde her seviyeden her insan, bu ifadelerden kendini tatmin edecek hisseyi alır.

Güneş, Kendisi İçin Takdir Edilmiş Bir Yörüngede, Sisteminin

İstikrarı Adına, Kendisi İçin Tayin Edilmiş Bir Sona ve Durma

Noktasına Doğru Akıp Gitmektedir.

Burada bilhassa konumuz çerçevesinde vermek istediğimiz bir diğer ve aslı dört kelimeden oluşan misal de şudur: “Güneş, kendisi için takdir edilmiş bir yörüngede, sisteminin istikrarı adına, kendisi için tayin edilmiş bir sona ve durma noktasına doğru akıp gitmektedir.” (Yâsîn Suresi/36: 38)

Bu Kur’ânî ifadenin daha başka manâ ve çağrışımlarına geçmeden önce belirtilmesi gereken bir husus var ki o da şudur:

Eskiden insanlar, yine duyularına dayanarak yerin hareketsiz ve güneşin hareketli olduğuna inanıyorlardı. Daha sonra bilimlerde görülen gelişmeler ve yapılan gözlemler, yerin kendi ekseni etrafında ve bir de Güneş’in etrafında döndüğünü ortaya koyarken, Güneş’in ise sabit olduğu iddiası ortaya atıldı. Kur’ân, Güneş için “akıp gitmektedir” derken, her şeyden önce, halkın duyularla algıladığına saygı göstermekte ve takdim buyurduğu tez, yani imanî esas adına, bu algının aksine ve asırlarca tezden daha gizli kalacak ve bilimsel gelişmelerle ispatlanması gereken bir delili kullanmaya gitmemektedir. Kur’ân, burada güneşi kâinatta Allah’ın izzet, kudret ve ilminin bir alameti, bir delili olarak hüküm süren muhteşem sistem, düzen ve ahenge misal ve delil olarak takdim buyurmaktadır:

Kur’ân ve Güneş’in Hareketi Konusunda Son Astronomi Keşfi

Onlar için bir diğer delil de gecedir: Gündüzü ondan sıyırıp soyduğumuzda birden karanlığa gömülüverirler. Güneş ise, kendisi için takdir edilmiş bir yörüngede, sisteminin istikrarı adına, kendisi için tayin edilmiş bir sona ve durma noktasına doğru akıp gitmektedir. Bu, Azîz (mutlak izzet ve ululuk sahibi, her işte üstün ve mutlak galip) ve Alîm (her şeyi hakkıyla bilen Allah)’ın takdiridir. Ay için de menziller (safhalar, duraklar) takdir ettik; (bu menzillerden geçe geçe) eski kuru, kavisli hurma salkımı çöpünü andırır haline döner. Ne güneş için aya yetişmek vardır, ne de gecenin gündüzü geçmesi söz konusudur. (Onlar gibi, gezegenlerin) her biri, kendine has bir yörüngede akar durur. (Yâsîn Sûresi 36/37–40)

Yukarıdaki metinden ilk anladığımız, Güneş’in kâinatın düzeninde, evrensel sistemde hayatî bir fonksiyonu olduğudur. Kur’ân’ın bu fonksiyonu ifade için kullandığı kelime müstekardır. Müstekar, istikrar, istikrarın sağlanma yeri, yani yörünge ve hareketten sonra varıp durulacak nokta manâlarına gelir. Buradan, Güneş’in kâinatın düzeninde merkezî bir mevkii olduğunu anlıyoruz.

Ayrıca, müstekar kelimesinin başında kullanılan li edatının üç manası vardır: için, –e doğru, içinde. Bu durumda, yukarıdaki âyetlerde geçen ve “Güneş ise” ile başlayıp “...akıp gitmektedir” ile biten ve aslında dört kelimeden oluşan ifadenin manâsı şu olur: “Güneş ise, kendisi için takdir edilmiş bir yörüngede, sisteminin istikrarı adına, kendisi için tayin edilmiş bir sona ve durma noktasına doğru akıp gitmektedir.”

Son yıllarda, Güneş’le ilgilenen astronomlar, Güneş’in modern bilimin daha önce zannettiği gibi, hareketsiz olmadığı sonucuna varmışlardır. M. Bartusiac imzasıyla, American Scientist dergisinin Ocak–Şubat 1994 sayısının 61-68’inci sayfalarında ‘Sounds of the Sun (Güneş’in Sesleri)’ başlığı altında çıkan yazıda, Güneş’in kendisine dokunulmuş bir gong gibi yerinde sarsılarak, silkinerek hareket ettiği ve sürekli sesler çıkardığı ifade edilmektedir. Güneşin bu silkinme veya titremelerinin onun iç yapısı ve katmanları hakkında ve ayrıca kâinatın yaşı konusunda yapılan hesapları etkileyici bilgiler verdiği de belirtilen yazıda, Güneş’in kendi içinde tam olarak nasıl dönüp durduğunun Einstein’in genel izafiyet teorisini test etmede de çok önemli olduğu kaydedilmektedir. Yazıda şu önemli yorumları da okuyoruz:

Astronominin başka pek çok önemli keşfi gibi Güneş’le ilgili bu keşif de hiç mi hiç beklenmiyordu. Güneşin sarsılarak, silkinerek ve ses çıkararak hareket ettiğini keşfeden astronomlar, bu hareketin bütün aletleri aynı anda çalan bir senfoni orkestrasını andırdığını belirtmektedirler. Güneş’in titremeleri onun yüzeyinde zaman zaman öyle toplu bir titreme meydana getirmektedir ki bu, diğer titremelerinden binlerce defa daha güçlüdür.

Güneş’in Hareketi Konusunda Bediüzzaman, Bir Asır Önce Ne Yazmıştı?

Bilim, ne yazık ki materyalist ve ideolojik saplantıları adına kendi kendisini sınırlamakta ve insanları bazen asırlarca yanlışlarla meşgul ettikten sonra tek tek doğrulara varabilmektedir. Oysa bilim, önce iman edip sonra Allah adına ve imanî sorumluluğun çizdiği çerçevede yaratılış gerçeklerine yaklaşsa, ne insanların başına faydadan çok zarar getirecek, ne sürekli yanlışlardan yola çıkma zorunda kalacak, ne de insanları manâsız bilim-din çatışmalarıyla meşgul edecektir. Fakat bugün bilimi kullananlar, onu maddi menfaatleri ve siyasî hakimiyetleri adına en büyük bir silah olarak telakki ettikleri ve bu sebeple de onu materyalist ideolojinin kurbanı hâline getirdikleri için bilim, yoluna gözü kapalı ve el yordamıyla devam etmekte ve neticede insanlığın başına, saadetten çok felaket getirmektedir. Bir de Bediüzzaman’ın Güneş’in hareketi konusunda, yukarda sözünü ettiğimiz astronomik keşiften yaklaşık 90 sene önce yazdıklarına kulak verdiğimizde söylemeğe çalıştığımız hususların doğruluğu daha bir belirgin hale gelecektir.

Tecrî (akıp gitmekte) kelimesi bir üslûba işaret eder; müstekarrında ifadesi ise, bir gerçeğe parmak basar. Evet, tecrî lâfzında şöyle bir üslûba işaret vardır: Güneş, demiri altından, süslü, altın kaplamalı, zırhlı bir gemi gibi, esirden olan ve gerilmiş dalga tabir edilen sema okyanusunda seyahat edip yüzmektedir. Her ne kadar istikrar bulduğu yörüngede demir atmış gibi ise de sema denizinde o erimiş altın kütlesi cereyan etmekte (akıp gitmekte)dir. Fakat bu cereyan, gözün gördüğüne saygılı kalınarak, âyetteki ana meseleyle ilgili ikinci, üçüncü dereceden bir husus olarak zikredilmiştir.

İkinci olarak, Güneş, yörüngesinde, mihverinde hareket halinde olduğundan, erimiş altın gibi olan parçaları (gezegenler) dahi cereyan etmektedir. Bu gerçek hareket, yukarıda ifade olunan mecazî hareketin kaynağı, belki zembereğidir.

Üçüncü olarak, Güneş, yörüngesi denilen tahterevanıyla ve gezegenler denilen hareketli askerleriyle göçüp, âlem sahrasında seyr ü sefer etmesi, hikmetin gereğidir. Zira İlâhî Kudret, her şeyi hareketli kılmıştır ve hiçbir şeyi mutlak sükûn ile mahkûm etmemiştir. Rahmeti bırakmamış ki herhangi bir şey, ölümün kardeşi ve yokluğun amca oğlu olan mutlak atalet ile kayıtlı bulunsun.

Öyle ise, Güneş de hürdür. Ilâhi kanuna itaat etmek şartıyla serbesttir. Gezebilir. Fakat başkasının hürriyetini bozmamak gerektir ve şarttır. Evet güneş, İlâhî emre itaat içinde ve her bir hareketi Allah’ın dilemesine uygunluk içinde olan bir çöl paşasıdır. Cereyanı, hakiki ve bizzat olduğu gibi, ona ilâve bir özellik ve hissî bir algılama da olabilir. (Muhakemat, s., 68)

Bediüzzaman, eserlerinin bir başka yerinde, Güneş’in hareketi konusunda daha nettir ve kullandığı ifadeler, aynen astronominin yukarıda ifade ettiğimiz son keşfiyle tıpatıp uygunluk içindedir:

Güneş, nûranî bir ağaçtır, gezegenler ise onun hareketli meyveleridir. Ağaçların aksine güneş silkinir, tâ ki meyveleri düşmesin. Eğer silkinmezse, düşüp dağılacaklar. Hem hayalde canlandırılabilir ki Güneş, bir zikir halkasının meczup idarecisidir. Bu halkanın merkezinde cezbeli zikreder ve ettirir.

Evet, Güneş’in meyveleri vardır, silkinir, ta ki hareketli olan meyveleri düşmesin.

Eğer hareket etmeyip dursa, cezbe kaçar, ağlar fezada muntazam meczupları. (Sözler, “25. Söz”, s., 517)

Yukarıdaki ifadeleriyle Bediüzzaman, Güneş’in hareketi konusundaki gerçeği şairane ve çok yönlü olarak ifade etmektedir. Yeterince dikkat çekicidir ki Bediüzzaman, Güneş’in hareketi konusunda yukarıda sözünü ettiğimiz son astronomik keşif, bu hareketle ilgili olarak Bediüzzaman’ın kullandığı aynı kelimeyi kullanmaktadır: silkinme, sarsılma (shake). Güneş, bu son keşfin de ortaya koyduğu üzere, kendi içindeki müthiş hareketiyle, Bediüzzaman’ın ‘cezbe’ dediği bir çekim gücü oluşturmakta ve gezegenleri bu gücün tesiriyle onun etrafında dönmektedirler. Eğer Güneş dursa, hareketsiz olsa, bu güç ortadan kalkar ve gezegenler bir anda boşlukta kalır ve dağılırlar.

_______________

Düşen Meteorlar, Melekler ve Göklerdeki Mücadele

Kanada Victoria Üniversitesi Biyoloji bölümünden Profesör Verena Tunnicliffe, Discover dergisinin Ekim 1993 sayısında şunları yazıyordu.

Hayatın her türlüsü enerji gerektirir ve yeryüzündeki hemen hemen bütün hayat, enerji kaynağı olarak Güneş’e dayanır. Fakat Güneş enerjisi, yeryüzünde kendisinden faydalanılabilecek tek enerji türü değildir. Yer kabuğunu harekete geçiren ve bu kabukta patlamalara yol açan enerjiyi düşünün. Aktif bir yanardağa baktığınızda, yerin içindeki radyoaktif çökmenin meydana getirdiği ısının boşta kaldığına şahit olursunuz. Bu ısı, neticede yerin yüzeyine ulaşır. Karaları harekete geçiren ve dağların oluşmasına yol açan aynı nükleer enerjiyle bağlantılı biyolojik topluluklar neden olmasın? Bu topluluklar, Güneş enerjisiyle değil de kimyevî enerjiyle neden beslenmesin? Çoğumuz, yerin içinden ısının kurtulmasını şiddetli olaylarla, patlamalarla ve istikrarsız fizikî şartlarla, ayrıca son derece yüksek sıcaklıklar ve zehirli gazların ortaya çıkışıyla bir arada hatırlarız. Bunlar ise, hayat için hiç de olumlu şartlar değildir. Jeolojik olarak aktif bir çevrede biyolojik toplulukların ortaya çıkabileceği düşüncesi hepimiz için bir fantezi idi. Son zamanlara kadar da Güneş enerjisinden beslenmeden yaşayabilen çok az sayıda organizmanın varlığını biliyorduk. Fakat şimdi biliyoruz ki Güneş enerjisi olmadan yaşayabilen çok sayıda biyolojik topluluklar var. Yaklaşık 300 çeşit mikroorganizmadan oluşan bu toplulukların keşfi, 20’nci yüzyıl biyolojisinin en heyecan verici keşiflerinden birini oluşturuyor. Bu topluluklar, okyanus dibinde, yerin yüzeyine sızan ısının meydana getirdiği ortalama 400 derece sıcaklıktaki termal kaynaklarda, son derece zor ve değişken şartlarda yaşıyorlar.

Meleklerin Varlığı

Verena Tunniclife’ın, 20’nci yüzyıl biyolojisinin en heyecan verici keşiflerinden biri dediği, okyanus dibindeki termal kaynaklarda 400 derecelik bir sıcaklıkta yaşayan bu biyolojik toplulukların keşfi, daha başka pek çok gerçeğe de ışık tutmaktadır. Evet, Verena Tunniclife, bu keşiften hareketle, mevcut bilgilerimiz dahilinde, hayat için hiç de uygun olmayan ve olumlu şartlar ihtiva etmeyen ortamlarda ve Güneş enerjisine muhtaç olmadan yaşayan pek çok türde canlının var olabileceğine parmak basmaktadır. İlginçtir ki aynı mantıktan hareket eden Bediüzzaman Said Nursi, 1930’larda, yani 20’nci yüzyıl biyolojisinin en heyecan verici keşiflerinden birinden 60 yıl önce şunları yazıyordu:

Hakikat katiyen gerektirir ve hikmet yakinen ister ki yeryüzü gibi, göklerin dahi kendilerine has canlı ve şuurlu sakinleri bulunsun. Bu sakinlere dinî terminolojide melekler ve ruhanîler denir. Evet, hakikat bunu gerektirir. Çünkü göklere nisbetle son derece küçük olduğu hâlde, yerkürenin şuurlu yaratıklarla doldurulup boşaltılması ve yeniden o şuurlu varlıklarla şenlendirilmesi açıkça işaret eder ki şu muhteşem burçlar sahibi süslü köşkleri, sarayları andıran gökler, varlığın nurunun nuru olan canlılar ve canlıların ışığı olan şuurlu ve idrak sahibi varlıklarla elbette doludur. O varlıklar da insanlar ve cinler gibi, şu kâinat sarayının seyircileri, kâinat kitabının mütalâacıları ve Allah’ın Rab, (yani bütün varlıkların terbiye edeni, besleyip büyüteni) olarak, mutlak hakimiyet ve saltanatının dellâllarıdırlar. En geniş kapsamlı ibadetleriyle, kâinattaki bütün varlıkların ve yaygın türlerin tesbihlerini temsil etmektedirler.

Varlığın kemali hayat iledir. Belki varlığın hakiki varlığı hayat iledir. Hayat, varlığın nuru, şuur ise, hayatın ışığıdır. Madem ki hayat ve şuur bu kadar önemlidir ve madem kâinatta eksiksiz bir düzen, intizam ve arızasız bir mükemmellik vardır, ayrıca madem şu küçük yeryüzü âdeta başıboş gibi feza boşluğunda gezip duran küremiz had ve hesaba gelmez canlılarla, hem de ruh ve idrak sahibi canlılarla doludur. Öyle ise şu semavî köşkler ve yüksek burçlar dahi, kendilerine uygun, canlı ve şuur sahibi varlıklarla dolu olmalıdır. Balık suda yaşadığı gibi, Güneş’in ateşinde dahi bu canlılardan bulunur. Ateş, ışığı yakmaz, belki ona yardım eder. En adi maddelerden (toprak gibi) en kesif ve (su gibi yarı kesif unsurlardan hadsiz canlı ve şuurlu varlık yaratan ve kesif maddeyi hayat vasıtasıyla şeffaflaştıran, hayat nurunu her şeye bol bol serpen ve şuur ışığıyla pek çok varlığı yaldızlayan ve daima bir hikmet çerçevesinde icraatta bulunan ezelî Ilâhi Kudret, elbette ışık gibi, esir gibi, ruha yakın ve münasip olan daha başka şeffaf maddeleri de ihmal edip hayatsız bırakmaz; cansız ve şuursuz bırakmaz. Dolayısıyla, O’nun ışık maddesinden, hattâ karanlıktan, esir maddesinden hattâ manâlardan, havadan, kelimelerden âdeta sınırsız sayıda yarattığı ve şuurla bezediği pek çok türde ruhanî yaratıkları vardır ki bunların bir kısmı melâike, bir kısmı ruhanî ve cin türleridir. (29. Söz, Mukaddime ve Birinci Maksat, Birinci Esas’tan)

Daha Başka Bazı Yaratılış Gerçekleri

Bediüzzaman’ın ifade ettiği gibi, hadis–i şeriflerde de meleklerin nurdan yaratıldığı belirtilmektedir. Kur’ân-ı Kerim’de okuduğumuza göre insan ise, ister aslî isterse mecazî manâsıyla ele alınsın, kuru topraktan, çamurdan ve çamurdan süzülmüş bir özden yaratılmıştır.

Bediüzzaman’ın yukarıda sadeleştirerek özetlediğimiz ifadeleri ve 20’nci asır biyolojisinin en heyecan verici bir keşfi, ilim adamlarını şu konularda da araştırmaya sevk edecek özelliktedir. Allah, kâinatın yaratılış safhalarında o safhaya has canlılar var etmiştir bu canlıların bazılarına şuur da vermiştir. Meselâ, kâinat ihtimal ışık veya nur halinde iken ondan canlı ve şuurlu varlıklar olarak meleklere ve daha başka ruhanî varlıklara, ışığın arkasından yarattığı, Kur’ân-ı Kerim’in tabiriyle, “dumansız ve gözeneklerle işleyen ateş”ten, belki enerjiden, röntgen ışınları gibi ışınlardan cinlere ve daha sonra yarattığı sudan, suyun katılaşması neticesinde oluşan kaya veya taş tabakalarının ufalanmasıyla meydana gelen topraktan da bitki, hayvan ve insana vücut vermiştir. Netice olarak, kâinatın her alanında, o alana münasip canlı türü veya türleri mutlaka vardır. Ayrıca, nasıl Allah ışık, esir, hava, ateş, su ve topraktan canlılar yaratmaktadır, aynı şekilde O, insanın sarfettiği her sözden ve işlediği her işten de insana bir başka dünya hazırlamaktadır. Bu dünya, ahirette, yani diğer dünyada onun karşısına Cennet veya Cehennem olarak çıkacaktır. Nasıl O, küçücük bir tohum veya çekirdekten dev gibi ağaç çıkarıyorsa, aynı veya benzer şekilde, kıyametin sarsıntılarıyla ve bu sarsıntılar neticesinde ahirete has bir keyfiyet kazandıracağı bu dünyanın malzemesinden de çok geniş ahiret âlemlerini yaratacaktır. Yukarıda ifade olunduğu gibi, insanın dünyada yaptıklarından da keyfiyetini tam olarak kavramamız mümkün olmayan bu âlemde onun Cennet veya Cehennem’ine vücut verecektir.

Göklerdeki Mücadele

Verena Tunnicliffe’in “20’nci asır biyolojisinin en heyecan verici keşiflerinden biri” diye tavsif ettiği keşif ile yine Bediüzzaman’ın bir başka münasebetle kaleme aldığı aşağıdaki satırlar, bizi ilmin dikkate alması gereken bir başka gerçeği daha götürmektedir. Bu gerçeği işaretlemeden önce, Bediüzzaman’ın yine 1930’larda kaleme aldığı aşağıdaki satırlara da bakalım:

Yer ile gökler, bir hükümetin iki bölgesi gibi birbiriyle alâkadardır. Aralarında önemli irtibat ve mühim muameleler vardır. Yer için gerekli olan ışık, ısı, bereket ve rahmet, yağmur gibi şeyler gökten gelir, yani gönderilir. Vahye dayanan bütün İlâhî dinlerin ve bazı gerçekleri kalpleriyle keşfeden kişilerin ittifakla haber verdiği üzere, melekler ve ruhlar da gökten yere inerler.

Bu gerçekler işaret etmektedir ki yeryüzünün sakinleri için de göklere çıkmaya yol vardır. Evet, nasıl herkes akıl, hayal ve bakışıyla her vakit semaya gidebilir, öyle de ağırlıklarını bırakan peygamberlerin ve velilerin ruhları ile, cesetlerinden kurtulan ölülerin ruhları, Allah’ın izni ile semaya giderler. Madem, ağırlıklarından kurtulan ölülerin ruhları Allah’ın izni ile semaya giderler; madem, ağırlıklarından kurtulup hafiflik ve şeffafiyet kazananlar semaya gidebilir, o hâlde, misalî ceset giyen ve yerin ve atmosferin ruh gibi hafif bir kısım sakinleri de oraya gidebilir. Semanın sükut ve sükûneti, intizam ve düzeni, genişlik ve nuraniyeti gösterir ki, sakinleri yerin sakinleri gibi değildir. Onun bütün ahalisi itaatkârdır. Kendilerine Yaratıcı tarafından ne emrolunursa onu yaparlar. Orada münakaşa ve kavgayı gerektirecek bir sebep yoktur. Fakat yeryüzünde zıtlar birbirine karışmıştır. İnsanlar ve cinler, âdeta nihayetsiz hayra müsait yaratılışta oldukları gibi, nihayetsiz şerre de sebep olabilirler. Kur’ân, –haşa– Allah karşısında insanların ve cinlerin kuvvetinden dolayı değil, fakat işleyebilecekleri ve işledikleri nihayetsiz şerlerden ve sebep oldukları tahripten dolayı, bir de Allah’ın saltanatının haşmetini göstermek için, bu iki varlık türünün sebep oldukları kötülüklerden dolayı dehşetli şikayet eder ve onları son derece belâğatlı üslup ve önemli, yüksek temsillerle şerden sakındırır.

Evet, madem gökle yer arasında yolculuk var, madem yer için gerekli pek çok şey gökten gönderiliyor ve göklerin sakinleri yere iniyor, yerin sakinlerinden ağırlıklarını bırakanlar göğe çıkabiliyor, aynı şekilde, bu temiz ruhları taklitle şerli ruhlar ve maddeleri ruh gibi hafif şerli yaratıklar da göklere çıkmaya teşebbüs ederler. Fakat şer mahiyette olduklarından, bütün ahalisi hayırlı ve dolayısıyla tam bir sulh ve ahengin hüküm sürdüğü göklerden geri püskürtülmeleri gerekir. Semada, oranın sakinleriyle semaya çıkıp aynı zamanda kulak hırsızlığı yapmaya teşebbüs eden yerin şerli ve maddeleri şeffaf yaratıkları arasındaki mücadelenin yerden gözlemlenebilecek bir işareti olması gerekir. Çünkü Allah’ın Rablığının saltanatı, O’nun görülmeyen âlemlerdeki icraatına, görülen önemli vazifesi Allah’ın icraatını gözlemek, O’na şahadet etmek ve O’nu anlatmak olan insan için bir işaret koymayı gerektirir. O, nasıl ki, sonsuz bahar mucizelerine yağmuru işaret koymuş ve harika sanatlarına zahirî sebepleri alâmet yapmış, öyle de, o geniş gökleri, etrafında nöbetçiler dizilmiş burçları süslü bir kale veya bir şehir hükmünde göstermek ve bütün yer ve gökler ahalisinin dikkatlerini çekerek, Rablığının haşmeti üzerinde tefekküre sevketmek için, göklerde cereyan eden yüce mücadeleye de bir işaret koymuştur. İşte bu işaret, (halk arasında “kayan yıldızlar” veya “yıldız kayması” olarak anılan) meteorlardır ki, yüksek kalelerin en sağlam burçlarından atılan mancınıklar ve işaret fişeklerine benzeyen meteorlar, göğün sakinleri tarafından göğe çıkmak isteyen şerli ruhlara fırlatılır ve onları yakıp kül eder. Atmosfer hâdiseleri içinde göklerdeki bu ulvî mücadeleyi ilan için daha münasip bir başka hâdise olmadığı gibi, meteorlar veya kayan yıldızlar için de astronomi, herhangi inandırıcı bir sebepten bahsetmemektedir. Sonra bu önemli vâkıa, Hz. Âdem’den beri böyle bilinmekte ve böyle kabul edilmektedir. Melekler ve balıklar gibi, yıldızların da pek çok çeşitleri vardır. Bir kısmı oldukça küçük, bir diğer kısmı ise gayet büyüktür. Hattâ gökyüzünde her parlayan cisme yıldız denir. İşte bu yıldız çeşitlerinden bir tanesini Hazret–i Allah, nazenin sema yüzünün mücevher-misal zineti, yaratılış ağacının gökler dalının ışıklı meyveleri ve sema denizinin tesbih eden balıkları hükmünde yaratır ve bunları melekler için âdeta birer mesire yeri ve seyahat vasıtası yaparken, bir diğer küçük çeşidini de göğe çıkmak isteyen cinleri, şeytanları taşlamak, yok etmek için var etmiştir. Bu yıldızları bu şekilde füze gibi kullanmanın üç manâsı olabilir:

Kâinatta mücadelenin en geniş dairede dahi cereyan ettiğine bir işaret ve bir semboldür.

Göklerde, daima uyanık nöbetçiler, itaatkâr sakinler vardır. Allah’ın yeryüzünden gelecek şerlilerle bir arada bulunmaktan ve onların kendilerini dinlemelerinden hoşlanmayan askerleri vardır. Yeryüzündeki şerlerin ve kirliliklerin temsilcileri olan casus şeytanların, temiz ve temizlerin meskeni olan gökleri kirletmekten ve yerde onlarla haberleşen daha başka habis ruhlar, insandan şeytanlar, büyücüler, falcılar adına casusluk yapmaktan alıkoymak için, göklerin kapılarından geri püskürtülmeleri gerekir. (Sözler, “15. Söz”den).

Perseid Meteor Yağmuru

Bediüzzaman’ın altmış küsur sene önce yazdıklarını modern astronomi gözlemleri de doğrulamaktadır. Hemen her yıl izlenen Perseid meteor yağmuru, insanı ister istemez, meteorların belirli ve mühim sebepler için fırlatıldığı sonucuna götürmektedir. Çünkü her defasında gerek yoğunluk, gerek yağış zamanı, gerekse daha başka açılardan çok büyük değişkenlik gösteren bu yağmurun yapısı izleyenleri şaşırtmakta ve hakkında neredeyse hemen hemen hiçbir şey bilinmemektedir. Milletlerarası Meteor Teşkilatı’nın 1993 sağanağı hakkında verdiği bilgilere göre (Astronomy, Ekim 1993), 11/12 Ağustos gecesi meydana gelen sağanağın ilk sonuçları Japonya’dan gelir. Saat 20.30’a kadar meteor yağış miktarı normal görülmektedir. Saatte 40 meteorun düştüğü tespit edilmiştir. Avrupalı gözlemcilerden alınan ilk bilgiler ise miktarın gece 20.00 ile 01.00 arasında saatte 100 meteor düşecek şekilde arttığı şeklindedir. Fransa’daki gözlemciler, 00.30 sularında miktarda “normal”in iki misli bir artış görüldüğünü rapor ederler. Bu artış 01.00 ile 03.00 arasında tırmanmaya devam eder ve 03.00 ile 03.30 arasında azami seviyeye çıkar. Azami seviyenin 500 olduğu tahmin edilmektedir. Kanarya Adaları’ndan yapılan gözlemler, saat 04.00’ten sonra yağışın yavaşladığını göstermektedir.

Bu bilgilerin kaydedildiği Astronomy dergisinde Martin Beech’in yorumlarına göre sonuçlar, yağışın hiçbir zaman önceden tahmin edildiği şekilde olmadığını göstermektedir. Muhtemel bir meteor fırtınası hakkında yapılacak ön tahminler tutmamaktadır. 11/12 Ağustos 1993 gecesi meydana gelen yağışta normal seviyenin beş katı üstünde bir düşüş gözlenmiştir. Bu perseid yağmuru, meteor düşüşleri hakkında önceden tahmin yürütmenin ne derece zor olduğunu göstermektedir.

Eski New York Bilimler Akademisi başkanlarından A. Cressy Morrison, insanın yerleşmiş düşüncelerden vazgeçip kendine yabancı gelen gerçekleri kabulde direnmesini onun tipik bir özelliği olarak zikreder (Man Does Not Stand Alone, New York, 1945, s. 100). Ona göre, eski Yunanlılar dünyanın küre şeklinde olduğunu biliyorlardı, fakat Avrupa’da insanların bunu kabul etmeleri için 2000 senenin geçmesi gerekti. Yeni fikirler, daima muhalefet ve alayla karşılaşır, fakat gerçek, varlığını korur ve bir gün mutlaka kendini gösterir. Ne bilimsel çalışmalar ne de bilimdeki gelişmeler, Allah’ı kabul etmeme adına herhangi bir sebep ortaya koyabilmiş değildir. Tabiattaki gözlemlerimiz ve bu gözlemlerle ulaştığımız sonuçlar, Allah’ı daha yakından tanıma ve din ile bilim, dünya ile ahiret ve akılla ruh arasındaki sağlam köprüler kurabilme konusunda bizi daha çok cesaretlendirmektedir.

Atom–Altı Dünyası ve Yaratılış

Albert Einstein, 1905 yılında yayınladığı Heuristic Point of View Concernnig the Production and Transformation of Light (“Işığın Üretimi ve Dönüştürülmesi Konusunda İstidlâlî Bakış Açısı”) adlı çalışmasında elektromanyetik ışımayla ilgili quantum hipotezini ifade etmiş, On the Movement of Small Particles Suspended in Stationary Liquids Required by the Molecular–Kinetic Theory of Heat (“Moleküler–Kinetik Isı Teori-sinin Gerektirdiği Hareketsiz Sıvılarda Bulunan Küçük Parçacıkların Hareketi Üzerine”) adlı çalışmasında da maddenin atom-altı özelliğinin tespitiyle neticelenen teoriyi geliştirmiştir.

19’uncu asırda, Newton fiziğine bağlı ve bilimde gelişmelerin büyüsü altında bulunan fizikçiler, kâinattaki bütün olguları açıklayabileceklerini iddia ediyorlardı. Prusya Akademisi’nde 1880 yılında Leibniz’in hatırasına düzenlenen bir toplantıda E. Dubois Reymond, söz konusu iddiayı taşıyan fizikçilere göre biraz daha mütevazı konuşmuştu. Şöyle diyordu o: “Kâinatta açıklanmadık yedi muamma kaldı. Üçünü şimdilik çözemiyoruz: Maddenin ve kuvvetin aslî mahiyeti, hareketin özü ve kaynağı, şuurun mahiyeti. Geriye kalan dört muammadan üçünü ne kadar zor da olsa çözebiliriz: Hayatın menşei, kâinattaki düzen ve bundaki görünür sebep, bir de düşünce ve dilin menşei. Yedinci muammaya gelince, bu konuda hiçbir şey söyleyemiyoruz: İnsan iradesi.48

Fakat atom-altı dünyası, bütün bilim adamlarını âdeta şoke etti. Artık dünya ve onun bize tanıttığı quantum kozmolojisi, sanıldığı gibi müşahhas şeyler yığını olmayıp şu beş unsurdan oluşuyordu: Bir hareketin meydana geldiği alandaki elektron kütlesi (M), proton kütlesi (m), bu iki elementin taşıdığı elektrik yükü, enerji parçacıkları (h), yani hareketin meydana gelmesi esnasında yok olmadan kalan enerji miktarı ve ışığın değişmeyen hızı (c). Bu beş unsur veya kâinat, harekete veya uzayda paketçikler (quanta) halinde seyahat eden enerji dalgalarına indirgenebilirdi. Bir hareket için gereken quanta veya paketçikler o harekete has olduğu ve bir önceki hareket için gerekli paketçiklerden bağımsız olarak var oldukları için, kâinatın gerçekte ne durumda bulunduğunu söylemek imkânsızlaşıyordu. Eğer kâinat şu anda T1 (1. Zaman) halinde ise, T2 anında, yani bir an sonra aynı hâlde olacağını kestirmek mümkün değildi. Kaliforniya Eyalet Üniversitesi’nde fizik profesörü olan Paul Renteln, şöyle yazmaktadır:

Modern fizikçiler, iki farklı dünyada yaşıyorlar. Bu dünyalardan birinde, eğer bir parçacığın (partikül) şu andaki pozisyonunu ve momentini (hareketinin niceliğini, kütle ve hızın ürettiği toplamı) biliyorsak, o parçacığın bir sonraki pozisyonunu ve momentini söyleyebiliriz. Bu, Einstein’ın çekim ve genel izafiyet teorileri dahil, klasik fiziğin tasvir ettiği dünyadır. İkinci dünyada ise, bir parçacığın bir sonraki pozisyon ve momenti hakkında kesin bir şey söylemek mümkün değildir. Bu, quantum mekaniğinin atom-altı dünyasıdır. Genel izafiyet ve quantum mekaniği, 20’nci yüzyıl fiziğinin temellerini oluşturan iki büyük sütundur; bununla birlikte, ikisi iki ayrı dünya ortaya koymaktadır.

Atom-altı dünyasının ve onda cereyan eden hâdiselerin gerçek niteliği, bu dünya ve ondaki hareketler gözlenemediğinden kendilerini tarif adına bir teori kurmaya imkân tanımamaktadır. Bu gözlemlenememenin bir sebebi, klasik fizikle quantum fiziğinin birbirinden farklı dünyalarını uzlaştırmak için quantum çekimi adını verdiği bir teori geliştirmeye çalışan Renteln’in ifade ettiği gibi, quantum dünyasında hâdiselerin deneye dayalı fiziğin şu ana kadar keşfedebildiği alandan çok daha küçük bir alanda cereyan etmesidir. Ancak parçacıklar 10–35 metre içine yaklaştıkları zamandır ki çekim etkileşimleri, tabiattaki diğer güçleri anlamada benimsediğimiz aynı quantum–mekanik terimleriyle izah edilebilir. Bu mesafe ise bir atomun çapından 1024 defa daha küçüktür. Yani, Güneş sistemine nispetle bir atomun büyüklüğü ne ifade ediyorsa, bir atomun büyüklüğüne nisbetle onun quantum çekim ölçütü aynı şeyi ifade eder. Böylesi küçük mesafelerde araştırma yapmak, yol almak, üzerinde çalışılan Süper–iletken Süper–çarpıştırıcılardan (SSC = çok büyük “bing bang” [patlamalar] meydana getirmek ve maddenin mahiyetiyle atomların iç yüzeyinde yatan güçleri araştırmak için düşünülen makine) 1015 defa daha güçlü parçacık hızlandırıcı gerektirmektedir.

20’nci yüzyılın başında, atom çekirdeğini saran elektronların, minyatür Güneş sistemi misali, gezegenlerin Güneş’in etrafında döndüğü gibi çekirdeğin etrafında döndüğü sanılıyordu. Bugün ise elektron, çekirdeğin etrafında dalgalanan bir enerji alanı bulutu olarak düşünülmektedir.

Çekirdek, proton ve nötron adlı daha küçük iki parçacıktan oluşuyor görünümü veriyordu. Fakat 1960 yılında fizikçi Murray Gell–Mann ve George Zweig, protonların ve nötronların Gell–Mann’ın quark adını verdiği çok daha küçük aslî parçacıklardan oluştuğunu ispatladılar. Quarklar, yalnızca çok küçük oldukları için değil, hiçbir zaman bir yerde tespit edilemedikleri için de görülememektedir.

Quarklara dinamik enerji anaforları dense yeridir. Bu demektir ki katı madde, aslî temeli itibariyle katı değildir. Elimizde tuttuğumuz ve katı zannettiğimiz herhangi bir cisim, aslında titreşen, yanıp–sönen bir enerji dantelasıdır ki bu dantela, onu oluşturan en aslî milyarlarca parçacık helezonik hareketlerle raksederken saniyede milyonlarca defa nabız gibi, kalp gibi atmaktadır. En temelde her şey, inanılmaz bir gücün kontrol ettiği ve bir arada tuttuğu enerjiden ibarettir.

Bizi bir an sonra kâinatın ne olacağı konusunda bir şey söylemekten alıkoyan yalnız bu değil. Werner Heisenberg’in teorilerine göre, bir parçacığın nerede olduğu ve hangi hızla seyahat ettiğini bildiğimiz aynı anda bu her iki hususu da bilemez oluyoruz. Çünkü parçacığı ölçme ve inceleme teşebbüsümüz onun davranışını değiştiriyor. Parçacığın hızını ölçme onun pozisyonunu, pozisyonunu ölçme hızını değiştiriyor.

Bununla birlikte, atom–altı dünyasındaki belirsizlik, ölçülemezlik, ölçülebilen dünyada günlük hayatımızda hiçbir şeyi değiştirmiyor. Bu dünyada her şey, klasik Newton fiziğinin temel kanunlarına göre işliyor.49

Allah’ın varlığına ve O’nun kâinatı yarattığına inanan bilim adamları, yaratılışın tek bir hâdise olmadığını söylüyorlar. Yani, Allah kâinatı tek bir hâdise, tek bir hareket olarak yaratıp da sonra onu vaz’ buyurduğu kanunlara göre işlemeye bırakmamıştır. Bilakis yaratılış, devam eden bir hareket, bir süreçten ibarettir. Bir başka ifadeyle, enerji ve elektriğin hareketi ve onun lambalar vasıtasıyla dünyamızı aydınlatması misalinin akla yaklaştıracağı üzere, varlık sürekli olarak Allah’tan gelmekte ve tekrar O’na dönmektedir. Bütün isimlerinin tecellisiyle Allah celle celâlüh kâinatı yaratmakta, helak etmekte, tekrar yaratmaktadır. Mevlânâ Celaleddin–i Rumî ve Muhyiddin ibn Arabî gibi, “Orta Çağ”larda yaşamış Müslüman veliler bunu biliyordu ve buna “hudûs–zeval” adını veriyorlardı. Bu yaratmanın ölçülemez hızından dolayı kâinat, kesintisiz ve tek bir bütün olarak görülmektedir. Celaleddin–i Rumî, bunu ucunda ateş bulunan ve hızla çevrilen bir değneğin çizdiği ışıktan daireye benzetir.

Varlıktaki bu ölçülemez ve akıl almaz hareketi, görülmez, ölçülemez ve âdeta sayısız ışık paketini bir arada ve anlamlı, her bakımdan mükemmel, gayeli cisimler halinde tutan sınırsız İlim, İrade ve Kudret’i idrakten aciz, buna rağmen kıt bilgilerine mağrur bazı bilim adamları, muazzam sistemi bir kaos olarak değerlendirmekte ve bu kaosun kosmos olarak tecellisini tesadüflere vermektedirler. Cehaletin bundan katmerlisini düşünmek bile herhalde mümkün değildir. Bu, imkân–ı akliyi imkân–ı zâtî zanneden insan aklının ve insan nefsinin insana bir oyunudur.

Akan bir nehir üzerinde bir bina kurmak mümkün değildir. Bunun gibi, Cenab–ı Allah celle celâlüh, ölçülemez, gözlemlenemez atom–altı dünyasının üzerine onun hareket hızını bir şal olarak örtmüş ve kâinatı cisimlerden müteşekkil bir bütün hâlinde bazı kanunlara bağlı kılmıştır. Bundan dolayıdır ki kâinatın dış yüzünde her şey, klasik Newton fiziğinin dayandığı temel kanunlara göre işler. Böyle olmamış olsaydı, ne hayat olurdu ne de bilim yapılabilirdi. İslâm’da Ehl–i Sünnet’in iki kolundan biri olan Matüridîlik eşyaya hayat ve ilim adına böyle bakar ve kanunların varlığını, eşyanın kendisine Allah tarafından verilmiş zâtî özelliklerini kabul ederken, Eş’arîlik ise meseleyi daha çok itikat yörüngeli ele alır ve kanunları, eşyanın zâtî özelliklerini kabul etme temayülünde bulunmaz. Eş’arîlere göre Cenab–ı Allah, eşyada onun zâtî gibi görünen özelliklerini sürekli yaratır; mucizelerde olduğu gibi, yaratmak dilemediği zaman da yaratmaz. Görüldüğü gibi, kâinat açısından bunların ikisini de Newton ve Quantum fiziği gibi kabul etmek mümkündür. Biri ilme, araştırmaya, insan iradesine daha çok yer ayırırken, diğeri imana, huzura daha çok kapı açmaktadır denebilir.

İşte, O, her gün ayrı bir tecellidedir ayeti (Rahmân Sûresi/55: 29), Kur’ân’da “yevm (gün)” kelimesinin zaman birimi manâsına da kullanıldığını dikkate alıp ona en küçük zaman parçası olarak “an” manâsını verdiğimizde, Cenab–ı Allah’ın bütün isim ve sıfatlarıyla kâinatı her an yaratıp helak ettiği ve böylece her defasında yenilediği anlamını akla getirmektedir. Yevm kelimesini dönem, devir manâlarında gün olarak aldığımızda ise, Cenab–ı Allah’ın gün, ay, mevsim, yıl ve asırlardaki tecellileri akla gelir.

_______________

48 Adnan Adıvar, Bilim ve Din, Remzi Kitabevi, İst., 1980, s., 282.

49 Groping in the Light, 1990, s., 11–17.

İKİNCİ KİTAP

Düşüş ve Miraç Arasında İnsan

İbn Sina, Ruhun Kasidesi’nde insanın yeryüzündeki hayatını şöyle özetler:

Neden atıldı böyle yükseklerdeki yuvasından
Nedretin en alttaki karanlık çukuruna ve zindan?
Allah değil mi atan hikmetli bir gaye için,
Gözlerin göremediği, hem de en keskininin?
Terbiye içindir inişi, hikmet dolu, fakat zor;
Bilmediği şeyleri belki böyle öğreniyor.
Kader’dir onu soyan; yıldızı ki, ne zaman
Batar uzaklarda bir yerde, biter her şey o an!
Otlar üstünde çakan bir şimşek parıltısı gibi,
Hiç var olmamıştı, veya bir andı sanki...50

Gerçekten, “otlar üstünde çakan bir şimşek parıltısı” ya da hadisin ifadesiyle, “bir ağaç gölgesinde birkaç dakikalık bir konaklama ânı” keyfiyetindeki dünya hayatında insan için en mühim bir mesele, hürriyet meselesidir. Tevhid’in birinci derecede lazımı olarak Zât-ı Ulûhiyet’in sahip olduğu mutlak istiklaliyet, bütün isimlerinin tecelligâhı kıldığı insanda hürriyet şeklinde yansımaktadır.

Diyalektik materyalizm adlı felsefesi de komünizm adlı içtimaî sistemi de tarihin çöplüğüne atılmış bulunan materyalizm ve onun anası mevkiindeki liberalizm, pozitivizm, kaba–mekanik materyalizm ve benzeri maddeci akımlar ne kadar iddia ederse etsin, insanın sırf ekonomik sâiklerle ölümün üzerine yürüyebileceği idrakime hep ters gelmiştir. Ebedî bir hayata, mükâfat ve mücazata inanmayan insanların, yegâne hedefleri olması gereken dünya hayatını hem de bu hayatı yaşamanın vasıtaları mevkiindeki ekonomik unsurlara bile bile feda edebilecekleri, aklın kabul edemeyeceği bir çelişkidir. O hâlde, bu insanları dünyanın şurasında ve burasında bir zaman hayatlarını fedaya yönelten daha başka faktörlerin bulunması lazım gelir ki bu da, şartlanmanın ve insanı acımasızlaştıran ve aklını etkisiz hâle getiren düşmanlık duygusunun yanısıra, mükerrem bir varlık olarak hidayeti arayan insanın, insanlık benlik, hürriyet ve haysiyetinin düşüş ve miraç gel–gitinde dalalet yönündeki istismarı neticesinde düştüğü fasit daire girdabı içindeki çırpınışı olsa gerektir. Temelde insan ekmeksiz yapabilir ama, hürriyetsiz yapamaz; benliğini kolay kolay feda edemez; haysiyetinden vazgeçemez.

İnsanın Ontolojik Karakteri

İslâmî terminolojide kâinat, bir kitap olarak mütalaa edildiği gibi, bir ‘ağaç’ gibi de mütalaa edilegelmiştir; bu manâda, Muhyiddin ibn Arabî’nin ifadesiyle, bir şeceretü’l-kevndir kâinat. Ağaç, önce bir tohum veya çekirdek halindedir; bu tohum veya çekirdekte ağacın bütün hayatı, kökü, gövdesi, dalları, yaprakları ve çiçekleriyle bütün maddi yanı, yani cismi ve ayrıca ‘hayat programı’, yani kaderi saklıdır. Tohumun ya da çekirdeğin uygun toprakta ve uygun şartlarda bir ağaç olup meyve vermesi için Yaratıcı tarafından konulan kanunlar, ağacın ‘ruhu’ mesabesindedir. Çekirdek veya tohumun toprağa ekilmesiyle hedef olan meyve istikametinde ağacın hayatı başlar ve neticede çekirdekte başlayan hayat, yine çekirdekte son bulur.

Şeceretü’l-kevnin asıl varlığı ‘manâ’dan ibarettir; nasıl bir yazı veya kitabın asıl varlığı manasından ibaret olup, harfler ve kelimeler, manânın tezahüründe kullanılan birer vasıta olma hasiyetiyle, silindiklerinde manâ kaybolmayıp varlığını yine devam ettiriyorsa, aynı şekilde kâinat ağacının asıl varlığı da manevî keyfiyetiyle Yaratıcı’nın ilminde vardır ve daimidir. İşte, kökü yukarıda olup dallarıyla aşağıya doğru uzanan yaratılış ağacının manâ kökünde hakikat–ı insaniye yatar. Bu hakikatin madde âleminde insan olarak tecellisinin üzerinden çok uzun bir süre geçmiş (İnsan Sûresi/76: 1) ve bu süre içinde Arş, Kürsî, melekler ve Ceberût, Lâhut, Rahamût ve Misâl Âlemi gibi âlemler ve bilâhare Şahadet Âlemi’nde göklerle yeryüzü, yeryüzünde de madenler (elementler), bitkiler ve hayvanlar, yokluk karanlığında esmâ-i Ilâhî’nin tecellileriyle varlığa ermişlerdir.51

Nasıl yazarın zihnindeki manâyı dışta gösteren maddi harf ve kelime kalıplarından teşekkül eden yazı yazarını bir bakıma tanıtırsa, –teşbihte hata olmasın– İlm-i Ilâhi üzerinde İrade ve Kudret–i İlâhiyye’nin tecellileriyle harici varlık kazanan yaratıklar da Yaratıcı’yı tanımada (marifet) birer delil ve işaret (âyet) olma mevkiindedirler. Dolayısıyla, bu âyetlerin delalet ve işaretiyle marifet–i İlâhîyyeye ulaşacak şuurlu bir varlığın bulunması, yaratılıştaki hikmetin icabıdır. Melekler, her ne kadar belli mertebelerde marifet-i İlâhîyyeye mazhar olsalar da bu mazhariyet, bütün esma ve sıfat-ı İlâhîyyenin tecelligâhı olabilmeyi içine almamaktadır; çünkü melekler, saf ruhanî varlıklar olarak, İrade ve Meşîet-i İlâhiyye’den gelen, iyi ve kötü arasında seçim ve tercihte bulunma manâsında iradeden mahrumdurlar; ayrıca, hakikat-ı eşyayı kavrama ve eşyanın âyet olma keyfiyetinden istifadeyle marifete ulaşma noktasında belli bir ilmî nakise içindedirler. Bu bakımdan, yaratılıştaki hikmet, şeceretü’l-kevnin hedefi, yani meyvesi olarak, İlim ve İrade dahil bütün esmâ–i İlâhî’ye mazhar bir varlığın zaman çizgisinin son halkasında ortaya çıkmasını gerektirmiştir ki bu varlık, insandan başkası değildir. Bununla beraber manâ kökünde hakikat–ı insaniye ile başlayan yaratılış ağacı, madde âleminde meyve olarak yine insanı vermiş ve yaratılış, insanla hedefine varmıştır.

İzahına çalıştığımız esrarlı yaratılış gerçeği, insanı ilmî ve iradî üstünlüğe sahip bir normo–âlem yapmıştır ve kâinatta ne varsa, kâinat ağacının hem çekirdeği hem meyvesi olan insanda da misal–i müsağğarı, yani küçültülmüş–yoğun misaliyle vardır. Ruhaniyetiyle meleklerin, hattâ daha da ötesinin, hafızasıyla Levh–i Mahfuz’un, tabiatı ile kâinattaki unsurların (hava, su, ateş ve toprağın), duyularıyla yıldızların, vesvesesiyle cin ve şeytanların veya nefs–i emmaresiyle şeytanın, yakalama gücüyle, kiniyle, kurnazlığıyla, yırtıcılığıyla, hırsıyla vb. belli bir hayvanın karşılığıdır.

Evet, insanda bir yanda melekleri de aşan duru, saf ve ruhanî bir cihet, bir yanda da “dünyanın çocuğu” olması itibariyle elementlere, bitkilere ve hayvanlara bakan bir başka cihet vardır. Dünya hayatını yaşaması için yeme, içme ve tenasül gibi fonksiyonların menşei kuvve–i şeheviye; kuvvet kullanma, öfke, tecavüz ve müdafaa gibi fonksiyonların kaynağı kuvve–i gadabiye ve bütün bunların üstünde kuvve–i akliye verilmiştir ona.

İnsan, ayrıca acelecidir, –tabir yerindeyse– peşincidir, nankördür, unutkandır, neyi nereye koyacağını bilemez yani zalimdir, cedelcidir, cahildir; hayır ve şerrin, iyilik ve kötülüğünün nerede yattığını bilemez ve çok zaman şerre talip olur. Sonra, yaşamak durumunda olduğu dünya hayatı temelde bir oyun ve eğlenceden ibarettir; çoğaltmanın ve dünya varlığıyla karşılıklı övünmenin hayatıdır. Ve bu hayatı yaşamanın vasıtaları olan mukabil cins, evlat, altın, gümüş, para, kazanç, ekin ve bineklere karşı büyük bir tutkusu vardır insanın. Nasıl bütün bu menfilikler, kendileriyle mücadele ede ede tekâmül basamaklarını en zirveye kadar tırmansın, yani yaratılış hamuruna konmuş bulunan potansiyelleri gelişip birer kabiliyet hâlini alsın, insanı öğrenme ve inanmaya, dolayısıyla maddi–manevî ve ilmî terakki ve tekâmüle sevketsin diye Yaratıcı tarafından kasten yaratılış hamuruna katılmışsa, aynı şekilde, kendisine verilen kuvveler de aynı maksatla sınırlandırılmamış ve hepsinin üstünde, kendisini hep menfiliklere çeken ve kuvve ve istidatlarını şerler yönüne kanalize etmeğe çalışan nefs–i emmare ve şeytan gibi iki müthiş şer güç de iradesinin ve ruhunun üzerine musallat kılınmıştır.

Düşüş Çizgisinde İnsan

Hilaire Belloc, “Avrupalı geçmişimizin hangi alanında araştırma yaparsak yapalım, iki bin yıl öncesinden şimdiye kadar bütün toplumun dayandığı tek bir müessese görürüz. Bu temel müessese, köleliktir.” der.

Gerçekten muharref Hristiyanlık, insanı, taşıdığı bilme arzusunu hiçbir işe yaramayan, düşüncesini de marifet ve muhabbetullahtan uzaklaştıran faydasız ve boş hevesler telakki etmekle bilmekten; arzın semavî, değer ve vasfını bütünüyle ‘dinî’ keyfiyetteki kilise, manastır ve üniversitelere vermekle ‘tabiat’tan, Allah karşısında iradesine hiç yer vermemekle (fatalizm) hür iradeden ve ‘keffaret’ inancıyla da gerçek iman ve amelden koparıyor, ayrıca ilk–aslî günah doktriniyle de onu daha doğuştan kirli ve günahkâr kabul ederek, karamsarlık ve ümitsizliğin içine itiyordu. Bütün bunlara, Roma’nın resmî dini hâline gelmekle Roma’ya hizmetin kendisine hizmet şeklini alması ve Şarlman’la birlikte imparator–papa ittifakının gerçekleşmesi neticesinde Roma idare sisteminden gelen aristokratik ve zalim idarecilerle aynîleşmesi de eklenince, Hristiyanlık, zulme ortak ve siyasî hürriyeti de gaspeden bir mahiyete bürünmüş oluyordu.52

Buna karşılık, Rönesans hareketi, nasıl Hristiyanlığın şekil verdiği eşyaya bakış, dünya görüşü, hayat, insan ve sanat anlayışını karşısına almışsa, Reform hareketleri de Katolik Kilisesi’ne, onun kendisini dinin sorgulanamaz otoritesi mevkiine çıkarmasına cephe aldı. Ne var ki insanı biçare, iradesi felç, doğuştan kötü ve ümitsiz bir varlık olarak gören Katolik Hristiyanlığa karşı Reform hareketlerinin doğurduğu Protestan Hristiyanlık, ona bu mevzularda hiçbir hürriyet bahşetmemekle kalmadı, bilakis, Max Weber’e göre, doğuştan kötü ve kurtuluşu için ameli hiçbir işe yaramayan zavallı bir varlık olarak telakki ettiği insanı, tamamen kendi dışında ve önceden belirlenen kurtuluşun göstergesi olarak çalışmayı öne sürmekle, mütemadiyen çalışmanın ve neticede kazanıp biriktirmenin mahkûmu bir varlık yaparak, boynuna zamanla kalınlaşacak ve paslanacak yeni bir zincir daha takmış oldu.

Batı’da Rönesans’tan sonra, Aldous Huxley’in ‘cesur, yeni dünya’sı kuruldu. “CH3C6H2(NO2)3–Hg(CNO)2” türü formüllere dayanan ve formüllerle anlatılan bu dünyada insanlar, Pavlovian şartlandırma odalarında cemiyetin yapısına ve yeni kıymet hükümlerine göre Alfa, Beta, Gama, Delta, Epsilon gibi sınıflar halinde şartlandırıldı. Her şeye rağmen babaları, anneleri, sadık ve vefakâr eşleri, amcalar, teyzeler ve dayıları, aşk, sevgi, fedakârlık, diğergâmlık, iffet, namus gibi duygu ve değerleri olan eski dünya, ‘Ford’un bütün haçların başını kesip ‘T’ modelini bulmasıyla büyük ölçüde sona erdi. Din, ahlak, düşünce, sanat, az üretim ve paylaşma vardı eskiden; bütün bunlardan belli şekil ve ölçülerde kurtulan (!) yeni dünya, tüketim, üretim, eğlence ve istikrar temelleri üzerine oturtuldu.

Evet, insanın omuzları üzerindeki insanlık benlik, hürriyet ve haysiyetinden müteşekkil insanlık emaneti öylesine ağır bir yüktür ki insanın aklı, irade–i cüz’iyyesi ve kuvveti bunu çekmeye yetmez. Bugün, bilim adamlarının kılavuzluğunda mühendislerin kurduğu yeni dünyada insan dev kentlerde yaşamakta olup fabrikalar kurmuş, bürolar açmış, okullar yapmış ve her türden eğlence vasıtaları icat etmiştir. Oturduğu evler ve çalıştığı bürolar, temiz ve aydınlıktır. Isıtma ve soğutma cihazları, ısıyı istenilen seviyede tutabilmekte, güneş ışınlarının girmediği yerlerde daha başka ışınlar istenilen ışığı sağlamakta, hava değişimlerine karşı her türlü tedbirler alınmış bulunmaktadır. Artık ne eskiden olduğu gibi soğuk fırtınalar bağrında şaklamakta, ne de boğucu sıcaklar kendisine ter banyosu yaptırmaktadır. İşine gider veya evine dönerken ayaklarını kullanma zahmetine de katlanmamaktadır artık insan. Mesafeler kısalmış, yeryüzünün iki ucu arasındaki nakil ve haberleşme akıl almaz boyutlara ulaşmıştır. Geniş yollar, süslü–konforlu evler, soğutucular, çamaşır ve bulaşık makineleri, her türden elektrikli ev aletleri, banyo salonları yalnız şehirlerde değil, köylerde bile modern insana ‘zafer’ şarkıları söyletmektedir; eskiye ve ‘tabiat’a karşı verilen yüzlerce yıllık kavganın neticesinde elde edilen zafer şarkılarını…53

Bütün bunları yapmıştır insan ve daha çok şeyler de yapacaktır, ama benliğinin sırlarını çözememiştir; geniş planda kâinatın, dar planda kopmaz bağlarla bağlı bulunduğu tabiî çevrenin bir parçası olduğunu kavrayamamıştır; Geothe’nin Mefistosu’nun ifadesiyle, herhangi bir canlıyı tanımak istediğinde, ilk iş olarak onun ruhunu kovar hale gelmiştir. İkbal’in o çok yerinde tasviriyle, “tabiatın leşine üşüşen ve her biri bir et parçasını kapıp kaçan bir akbaba sürüsüne benzeyen” tabiî bilimler, artan sun’î ihtiyaçları karşılamak için geliştikçe gelişmiş, fakat insan, bir otu, sineğin kanadını, tek bir canlı hücreyi bile yapamayacak acziyette olduğunu idrak edememiştir. Kimi zaman dünyayı akıldan, göğü duygudan ve varlığı manâdan yoksun ve intiharla fedakârlığı aynı görerek, kendisini “dünya çölüne fırlatılmış gayesiz bir taş” gibi telakki etmiş, hayatın tehdit ve endişelerinin bir arada yaşama ve işbirliği ile giderilebileceği zehabına kapılmış, ama maddeciliği ve ferdiyetçiliği buna da imkân tanımamıştır. Allah karşısında “Sen Sen’sin, ben benim!” şeklinde ortaya koyduğu benliğini, neticede eşyaya, hürriyetini sınır tanımaz arzularına ve önceden doğmuş olma, açıkgözlülük, rahat yalan söyleyebilme, zenginlik gibi birtakım ‘imkânları’ kullanarak ekseriyet üzerinde kurdukları zulüm, gasp ve haksızlığa dayalı otoritelerini yer yer paranın ve silahların gücüne, medyanın yönlendiriciliğine, yer yer de hakikati kemiyet ölçüsüne vurarak devam ettiren düzenbaz bir azınlığın eline, haysiyetini ise tüketim, lüks hayat ve faydacılığa teslim etmiştir. Bundan daha tabiî bir şey de olamazdı fıtrattan kopan, Allah’a kulluktan uzaklaşan insan için. Kur’ân-ı Kerim, bu tür insanı “ehlî hayvanlar gibi, hattâ daha da yol bilmez, daha da güdülmeğe muhtaç” (A’râf Sûresi/7: 179) olarak tavsif etmektedir. Nitekim, bugün Batı’da insan, “sorumlu bir hayvan, simgeleştiren hayvan, devrimci bir hayvan, sosyal bir hayvan, iki yüzlü bir hayvan, hayal kuran hayvan..” gibi, hep hayvan olarak tarif edilmektedir.

Allah’a kulluktan uzaklaşmakla kendini bulacağını, Erich Fromm gibi psikanalizcilerin iddiasıyla “kendini gerçekleştireceğini” ve gerçek hürriyetini elde edeceğini sanan insan,54 fıtrî gerçeklerden kaçamamış ve içindeki ibadet etme ihtiyaç ve duygusunu giderememiştir. Erich Fromm’un da itiraf ettiği üzere, modern insanın dış görüntüsünün temelinde ve gerisinde ferdileştirilmiş yığınla ilkel inanç şekli vardır. Âdeta, ilkel insanın dini diye küçümsediği putperestliğe kaymış, pek çok putları ilâhlaştırmış durumdadır modern insan. Her bir sebep, her bir arzu, nefsin her isteği bir ilâh mesabesindedir onun için. Fetişizm, totemizm, ritüalizm, kendini bir partiye ya da devlete adama, kişileri putlaştırma, onun dininin çeşitli veçheleridir. Bu dinde güya peygamber yoktur ama, peygamber yerine konan politikacılar vardır, sporcular vardır, aktörler–aktrisler vardır, modacılar vardır, kahramanlar vb. vardır. Kendi hayatına kendisinin yön verdiğini sanan modern insan, kitle haberleşme vasıtalarının ve onları kullanan bir avuç mütegallibenin programlanmış birer robotu gibidir. Yeterince ilginçtir ki artan bilgi edinme vasıtaları ve malumat yığını da onun ilmini değil, cahilliğini arttırmaktadır. Bankalar, sinemalar, tiyatrolar, üniversiteler, gece kulüpleri, spor sahaları, fabrikalar vb., bu ‘dinin’ mabetleridir.

İnsan, insanın kurdu ve insan, insandan kopuk hâle gelmiştir bugün. İnsanlar arası münasebetler, insanî ve doğrudan münasebetler olmaktan çıkmış ve karşıdaki insanı bir alet, düşman veya rakip telakki etmekten kaynaklanan bir keyfiyete bürünmüştür. Her türlü içtimaî ve insanî münasebetlerde pazar veya piyasa kanunları geçerlidir artık. Sermaye sahibi, bir makineyi kullanır gibi kullanmaktadır emrindeki insanı. Tüccar, müşterisini ihtiyacı karşılanacak gerçek bir şahıs olarak değil, istismar edilecek bir nesne gibi görmektedir. Bir kısım malları sattığı gibi kendisini de satmaktadır modern insan. El işçisi bedenî enerjisini, iş adamı, doktor, büro memuru şahsiyetini satmakta; “Mesleği ne?”, “Kaç parası var?” sorularına verilen cevaplar, kişinin değerini ortaya koymaktadır. Benlik duygusu, yalnızca başkalarının kişi hakkında düşündüklerini ifade etmektedir. Kimse tarafından beğenilmeyen insan, yok demektir.

Dün ailesi, kardeşleri ve kabilesiyle bir arada yaşayan insanın yerini bugün, güçsüzlüğünü yenmek için ya sendikalara, ya tekelci sermayenin gücüne, ya silahların gölgesine, ya da daha başka şeylere sığınan insan almış bulunmaktadır. Beynelmilel şirketler, daha fazla kazanmak için tüm insanlığı alabildiğine kemirmekte, kocaman mağazalarda kaybolan insan, şehrin kalabalıklığı içinde basit bir eşyadan daha değersiz görülmekte ve apartmanlarla gökdelenler arasında yok olup gitmektedir. Artık radyonun, televizyonun, teybin sesi onun konuşmasına imkân tanımamakta, hislerine hitap eden reklamlar, bir yandan tüketimi kamçılarken, bir yandan da zevk ve tercihini tayin etmektedir.55

Evet, bu sefer ilâhiyat değil de modern bilimleri okumuş yeni bir ‘Faust’u oynayan modern insanı ne ‘çağdaş’ sanatlar, ne kılık değiştiren içtimaî–siyasî sistemler, ne varoluşçuluk, yapısalcılık, postmodernizm gibi felsefeler, ne sınıf şuuru, ne üstün ırk teorisi, ne sınıfsız toplum idealleri, ne yeni düzen–yeni dünya, yeni dünya düzeni hayalleri, ne de dinmek bilmez tahripkârlığı doyurabilmektedir. Böyle bir vasatta Selam Lucifer, Şeytanın Köleleri, Şeytan ve Kutsal Kitabı, Şeytanların Dünyası gibi “best–seller” olan kitapların ifade ettiği şeytana tapma, ruh çağırma ve tenasüh gibi sapık akımlar, falcılık, büyücülük gibi sözüm ona mistik hareketler, her gün bir yenisi ortaya çıkan kültler ve yüz binlerce Avrupalı ve Amerikalının uğraştığı sahte “gizli” bilimler,56 hiçbir zaman gerçek dinin yerini alamayacak ve insanî benliğini, hürriyetini ve şahsiyetini kaybetmekle esfel–i safilîne düşen modern insana, gerçek insanlık semasına yükselme imkânı vermeyecektir.

Fıtrî Gerçekler ve İnsanın Miracı

İbn Sina’nın bir bölümünü başta verdiğimiz kasidesinde ifade edildiği gibi, insan terbiye için yeryüzündedir ve yine bunun için kuvve–i şeheviye, kuvve–i gadabiye ve kuvve–i akliyesi sınırlandırılmamıştır. Nefis ve şeytan, bu kuvveleri ifrat ve tefrit, yani fücûr ve hümudet (manevî–ahlakî sınır tanımadan şehvetleri tatmine yönelme, karşı kutbunda hiçbir arzu, şehvet taşımama), tehevvür ve cebanet (olur olmaz şeylere ve hemen öfkelenme, sınıf tanımaz ve dizginlenemez öfke ve tecavüz hâli karşı kutbunda korkaklık, sinmişlik), cerbeze ve hamakat (demagoji, akıl ve zekâyı sürekli aldatmada kullanma, karşı uçta ahmaklık) noktalarına çekip insanı sonu gelmez tutkularının, biri giderildikçe binlercesine kapı açan tatmin edilemez ihtiyaçların, heva ve hevesinin ve kendisi gibi insanların kölesi kılıp (modern dünyada her köle, modern şartlarda kendi üstünde bir kölenin de kölesidir), ehlî hayvanlardan daha yol bilmez ve güdülmeye mahkûm zavallı bir mahlûk haline getirme gayreti içindedir. Dünya hayatı, aslında, nefis ve şeytanın bu tür gayretlerine karşı insanın, sözünü ettiğimiz üç kuvvesini ruhaniyetinin desteğinde iffet, şecaat ve hikmet dengesine çekip insanî miracını gerçekleştirme yönündeki mücadele ve mücahedesinin deveranıdır. Hayat, bu mücadele ve mücahedenin kutlu çileleri, mukaddes ızdırapları ve inciden terleriyle güzeldir. Düz yolların verdiği bir tat yoktur insana; güçlükle, sabırla, azim ve iradeyle tırmanılan yokuşların sonunda inişler görüldüğü zaman alında birikmiş terleri silmenin verdiği hazzı, inişler hiçbir zaman veremez. Kışın şiddeti olmasa, bahar tat vermez; baharın tohumlarını sinesinde saklayan ve besleyip büyüten de esasen kışın karları, yağmurları ve soğuklarıdır.

İnsan, yeryüzünü teşrifinde hayat şartlarını ve kendi yapısını tamamen yaşamaya muvafık bulur. Hemen yanıbaşında cemâdât, nebâtât ve hayvanâtın vazifelerini yaptığını ve neyi, niçin yaptıklarının şuurunda olmasalar da yaptıklarından herhalde kendilerine göre bir zevk aldıklarını görür. Bu üç âlemden alttakinin üsttekine basamak ve üsttekinin alttakini kuşattığını farkeder ve bu üç âlemin, ayrıca zerrelerin ve kendi hücre ve uzuvlarının hem kendi içlerinde hem de çevreyle tam bir tesanüt ve yardımlaşma içinde olduklarını anlar. Bakışlarını yakın çevresinden uzak çevresine kaydırdığında Güneş’in her gün doğup battığını, gündüzlerle gecelerin şaşmaksızın birbirini takip ettiğini, yerden buhar olup yükselen suların ‘rahmet’ halinde yeniden yeryüzüne indiğini, ayrıca, Güneş’le Ay’ın yeryüzüne ve birbirlerine karşı ayarlanmış mesafesini ve kâinattaki müthiş ve şaşmaz dengeyi müşahede eder ve bütün bunların mutlak bir irade tahtında belli bir hedefe yönelik kılındığını sezer. Sonra, hayat denilen ve sırrını modern bilimin çözemediği ve halihazır tavrıyla çözemeyeceği karıncanın yerküreden, arının dağlardan daha büyük olmasına sebep esrarengiz kuvveti idrake çalışır.

Ardından kendine yönelir insan. Bakar ki kendine malik değil; bedeni tamamen iradesi dışında çalışıyor. Doğumunda, ölümünde, doğum–ölüm yer ve tarihlerinde, renginde, ırkında, şeklinde, cinsiyetinde, mizaç ve fıtratında hiç dahli yok. Nebatî, yani bitkisel ve hayvanî yönleri var, ama nebat da değil, hayvan da. Geçmişin elemleri, geleceğin endişeleri kendisini sarstığı gibi, korkuları ve sevgileri, arzuları ve emelleri, vicdanının baskıları ve iyi–kötü arası iç mücadelesi onu hiç bırakmıyor. Sonra, cemiyet hâlinde yaşamaya ve bu yaşamanın gereği kendini sınırlamaya mecbur. Fıtratına konmuş cihanşümul kıymet hükümleri var. Evet, yalnızca bedeninden ibaret olmadığı gibi, nebâtî ve hayvânî yanlarından da ibaret değil. Duyguları, iç fakülteleri, lâtifeleri, idealleri, rüyaları, hayalleri... Dengelenmesi gereken kuvveleri, aczi, zafiyeti ve ihtiyaçları... Yaratılış ağacının meyvesi olduğundan, ağacın tamamı, yani kâinat emrine müsahhar kılınmış; o olmasa, yaratılış hedefine varmış olmayacak ve her şey manâsız kalacak; ama kudreti, elinin uzandığı yerden öte geçmiyor. Ölümü öldüremiyor, beka arzusunu yok edemiyor; her türlü teknik imkânlara ve göz kamaştırıcı (veya göz boyayıcı) başarılarına rağmen bir otu yaratamıyor; Ay’a, Güneş’e, fırtınalara, hattâ bedenine söz geçiremiyor. Müdahaleye kalktığı anda onu bozuyor ve onun kendi sistemiyle doğru çalışması için hiçbir masraftan çekinmiyor. Ve “Kimsin, necisin, nereden geliyorsun, nereye gidiyorsun, bu dünya yolculuğunda rehberin kimdir?” soruları kendisini sürekli meşgul ediyor. Ayrıca, özellikle modern yeni dünyada insanlığını unutmak, benlik, hürriyet ve haysiyetinden vazgeçmek için ihtiyaç girdapları içinde yuvarlanıyor, maddi hayatını daha bir yoluna koydukça iç boşlukları artıyor; sporda, sefahatte, tahripte, giyimde, batıl inançlarda tatmin arıyor ama, heyhat!.

İnsan, ayrıca bakıyor ki hayvanlar, dünyaya kendilerine dünya hayatını nasıl yaşayacaklarının bilgisi neredeyse tamamen verilmiş olarak geliyor ve öğrenme, öğrenme ile tekâmül etme ihtiyacı duymuyorlar. Hattâ doğduktan çok kısa bir zaman sonra hemen ayağa kalkıyor, hayata, hayat şartlarına hemen adapte oluyor ve hayatı yaşamaya yöneliyorlar. Buna karşılık kendisi, doğduktan ancak ortalama bir yıl sonra ayağa kalkabiliyor, kendisine faydalı ve zararlı olan şeyleri öğrenmesi gibi, hayatı için gerekli bilgileri edinmesi de neredeyse ömür boyu devam ediyor. İnsan, yine bakıp görüyor ki hayvanların dün derdi ve yarın endişesi olmamasına mukabil, o, aklı ve şuuru sebebiyle ne dünün dert ve elemlerinden ne de geleceğin endişelerinden kurtulabiliyor. Ayrıca, zayıfken ve zayıflığı nispetinde kendisine daha çok yardım eli uzatılmasına, meselâ bebekken sadece bir ağlamakla yardım ve şefkat ellerini hemen üzerinde hissetmesine karşılık, kendisini güçlü, kuvvetli ve daha çok bilir hissettikçe yalnızlaşıyor ve kendi kendisiyle baş başa kalıyor.

Evet, belli ki insanın dünyaya gönderilmesinde ve yaratılış ağacının meyvesi kılınmasında bir gaye var; insanın bu gaye yerine geçirmeye çalıştığı bütün diğer sözde gayeler, onun iç girdabını derinleştirmekten başka bir fonksiyon görmüyor. Dolayısıyla çevrili bulunduğu cebrî şartlar ve kendisini bekleyen ölüm gerçeği karşısında insanlığı, hürriyeti ve haysiyeti, Yaratan’a kulluktan ve bu kulluğun gereği olarak öğrenmek ve inanmakla zihnen ve manen tekâmül etmekte yatıyor. Öyle bir kulluk ve tekâmüldür ki bu, insanı Mutlak Kudret’in kudretiyle kadir, Mutlak Âlim’in ilmiyle âlim, Mutlak Hayy’ın hayatıyla diri, Mutlak Bir’in birliğiyle hür ve Mutlak Azîz’in izzetiyle aziz kılar... Allah’a kul olabildiği ölçüde başka her şeyin kulluğundan ve köleliğinden kurtulan insan, Allah karşısında fakrını, zaaf ve aczini idrak ettikçe de O’nun kudretiyle kudret, gınasıyla zenginlik bulur; çünkü “Sadakalar, ancak fakirler içindir.” İmanla, Allah’a intisapla insan, “hâdiselerin dağlarvarî dalgaları içinde emniyetle seyeran eder, rahatla dünyadan geçer, berzahta istirahat eder ve saadet–i ebediyeyi kazanır.” “Beni dünyaya çağırma; ona geldim fena gördüm. Bütün eşya ve mevcudat, birer fâni muzır gördüm. Vücut desen, onu giydim; âh, ademdi, çok belâ gördüm. Hayat desen, onu tattım; azap ender azap gördüm!” diyen gaflet ehline karşı, “Bütün gaflet zeval buldu; ve Nûr–u Hak ayan gördüm. Vücut, Zât’a delil oldu: Hayat, Hakk’a aynadır gör. Akıl, gerçek değerdeki hazinelere anahtar oldu; fânilik, beka kapısıdır, gör!” inancıyla, saadeti için elzem olan iç dengesini sağlar; sahip kılındığı kuvvelerde iffet, şecaat ve hikmet orta noktalarını bulur ve sonra da aile, cemiyet ve insanlık çapında da dengeyi temine çalışır.57

Evet, insanın miracı da işte buradadır.

_______________

50 S. H. Nasr, Science and Civilization in İslam, Londra, 1987.

51 Muhyiddin ibn Arabî, Şeceretü’l–Kevn, terc. Abdülkadir Akçiçek, Bahar Yayınevi, İst., 1982; Abdülkerim Ceylî, İnsan–ı Kâmil, terc., A. Akçiçek, Üçdal Neşriyat, İst.

52 Christopher Dawson, Batı’nın Oluşumu, terc. D. Tayanç, Dergâh Yayınları, 1976, s. 42–57, 221–289.

53 Alexis Carrel, İnsan Bu Meçhul, terc. R. Özdek, Yağmur Yayınevi, İstanbul; Yarınlara Doğru, terc., R. Özdek, Yağmur Yayınevi, İstanbul.

54 Erich Fromm, Kendini Savunan İnsan, terc., N. Arat, Say Kitap Pazarlama, İst., 1982, s., 56–57.

55 Erich Fromm, Hürriyetten Kaçış, terc., Ayda Yörükan, Tur Yayınları, 1982, s., 125–169; Psikanaliz ve Din, terc., A. Arıtan, İst., 1981, s., 51–53.

56 Giovanni Scognamillo, Batı’nın İnanç Temelleri, Dergâh Yayınları, İst., 1976.

57 Bediüzzaman Said Nursi, Sözler, “17. Söz, 23. Söz”; M. Fethullah Gülen, “İnsan Olmanın Düşündürdükleri”, Zamanın Altın Dilimi, T.Ö.V. Yayınları, İzmir 1996; “Kendi Derinlikleriyle İnsan”, Günler Baharı Soluklarken, T.Ö.V. Yayınları, İzmir, 1993; “Kendi Değerleriyle İnsan”, “İç Derinlikleriyle İnsan ”; “İnsanı Sevmek”, “Yeri ve Sorumluluklarıyla İnsan”, Işığın Görürdüğü Ufuk, Nil Yayınları, 2000.

Kant, Scheler ve Bediüzzaman’da İnsan Meselesi

Bilindiği gibi Immanuel Kant, 18’inci asır Batı Rasyonalizm ve Aydınlanma hareketlerinin en önde gelen isimlerinden biri, belki de birincisidir. Batı’da Rönesans’la başlayan veya Rönesans’ın temel unsurlarından biri olarak ortaya çıkan ve gelişen bilim-din münasebet veya çatışması sürecinde Fransız matematikçisi ve filozofu Descartes (Dekart) bir bilim-din düalizminin öncüsü, buna karşılık Kant da benzer bir fonksiyon görerek, varlıkta, insanda ve akılda bir düalizmin ‘babası’ olmuştur. Aynı düalizmi Kant’ın, dolayısıyla ele aldığı bir mesele olarak insana bakışında ve 20’nci asır filozofu olan Scheler’in felsefî antropolojisinde de görmek mümkündür.

“Mahrumiyetleri Nefsinde Toplayan Bir Varlık”

Kant’a göre, insanın bir tabiî yanı, bir de aklî yanı vardır. İnsanın tabiî veya fizikî yanı, tabiatın kanunlarına göre düşen bir taş gibidir; onun hisleri, temayülleri, arzuları, idrak sahası ve heyecanları bu sahayı teşkil eder. İnsan, bu noktada tabiat âlemiyle ve hayvanlarla birleşir ve dolayısıyla hayvanlar ve diğer tabiat âlemleri gibi tabiî kanunların tesiri altındadır. İnsanı insan yapan, onun bu yanı değildir. İnsanı insan yapan, onu irade sahibi (muhtar) bir varlık hâline getiren, tabiî varlıklardan bütünüyle farklı olarak sahip bulunduğu aklî cephesidir. Bu cephesiyle insan hür bir varlıktır ve bütün tabiî varlıkların üstünde bir yere sahiptir.

Tabiî varlıkla aklî varlığın birleşmesinden ibaret olan insan, hayvana nazaran, hayatta elde edeceği veya ulaşacağı imkân ve mertebelere sahip olarak dünyaya gelmez. Hayvan, “kendisi için bir başka aklın her şeyi düşünmüş olmasının neticesinde” yaşaması için lâzım olacak vasıtalarla, meselâ bazıları boynuzları, bazıları pençeleri, bazıları dişleriyle ve ayrıca hayatı için gerekli bilgiler veya ‘insiyak’larla doğarken, insan, “mahrumiyetleri nefsinde toplayan bir varlık olarak” dünyaya gelir. “Lüzumsuz hiçbir şey yapmayan ve gayelerine erişmede kullandığı malzeme açısından asla israfa gitmeyen tabiat”, akıl ve ona bağlı olarak irade ile teçhiz ettiği insandan, hayvanî varlığının mekanik nizamını aşan her şeyi kendisinin meydana getirmesini ve insiyaklara tâbi olmadan, kendi aklı sayesinde elde edebileceğinden başka bir saadete iştirak etmemesini ister. Akıl ve ona dayanan irade ile teçhiz edildiği için insan, insiyakların idaresine bırakılamaz; tabiî ve fıtrî bilgi ile donatılamaz; o, gıdasından giyimine, kullanacağı vasıtalardan emniyetine kadar her şeyi kendisi temin etmek zorundadır. Ayrıca, gaye olarak, varlığındaki “tabiî” vasıtalarda ve insiyaklarla ulaşılacak haz ve mutluluğu gaye edinemez, çünkü böylesi bir mutluluğa ulaşmada hayvanlar insanı aşar.

Kant’a göre, istidatları ve kabiliyetleri gelişmemiş bir hâlde dünyaya gelen insan, hayatının ilk dönemlerinden itibaren terbiyeye, yani eğitime muhtaçtır. Çocukluk devresinin uzun sürmesi de onun başkaları tarafından eğitilmesini ve bakılmasını zaruri kılmaktadır. İnsan soyu, insanlığın bütün kabiliyetlerini kendi mesaisiyle ve tedricen inkişaf ettirmek durumundadır. Bundan dolayı, bir nesil, diğerinin eğitimiyle uğraşır. Eğitim, hayvanlığı insanlığa çevirir; sahip olduğu hayvanî temayüllerin insanı insanlıktan ve varlık gayesinden uzaklaştırmasına mâni olur. Onun hareket ve faaliyetlerinin hududunu tayin ederek, başıboş dolaşmamasını ve tehlikelere maruz kalmamasını sağlar. Ayrıca eğitim, insandaki hayvanî yanı disipline ederek, onun vahşi bir hâl almasının da önüne geçer.

Kant, “tabiatın hayvana yaşaması için gerekli kabiliyet ve teçhizatı baştan verdiği, fakat onu iyi ve kötüye ait istidatların nüvesi ile donatmadığı” görüşündedir. Bu sebeple hayvan, iyi ve kötünün şuurundan mahrumdur. İyi ve kötüye ait istidatların nüvesine ancak insan maliktir; fakat mukadderat, iyi olanı insanın kendi kendine meydana getirmesini istemiş ve insana âdeta, “Dünyaya açıl. Ben, seni iyi olanı elde etmek için gerekli bütün kabiliyetlerle teçhiz ettim. Sana düşen, onları inkişaf ettirmektir; dolayısıyla saadetin de bedbahtlığın da senin elindedir.” demiştir.

İşte bu noktada da yine eğitim devreye girmektedir. Dünyada iyi olan her şey, iyi bir eğitimin mahsulüdür. Dolayısıyla insanda mevcut olan iyinin nüveleri inkişaf ettirilmeli ve bu nüveler serbest bırakılarak kötülüğün kaynakları hâline getirilmemelidir. İnsanı insan yapan aklî cephesi olup, bu cephenin inkişafı da eğitime bağlıdır.

İnsanın İnsanlığı

İnsanı ‘tabiî varlık’ ve ‘kendi başına (aklî) varlık’ olarak ikiye ayıran Kant, genel manâda varlığı da ‘görünen âlem’ ve bu görünen âlemin temelini teşkil eden ‘kendi başına var olan (aklî) âlem’ olarak da ikiye böler. Görünen âlemi biz, Kant’ın ‘müdrike’ dediği duyuları kullanan bir meleke ile kavrarken, ‘kendi başına var olan âlem’i ise ‘akıl’la kavrarız. ‘Akıl’ dediğimizde de karşımıza ‘saf akıl’ ve ‘pratik’ veya ‘amelî akıl’ diye iki akıl türü çıkar. Determinist kanunlara tâbi olan tabiî varlık sahasında saf akıl, umumi prensiplerden hareketle hususi durumlar hakkında istidlallerde bulunur ve apriori bilgiler elde eder. Determinist kanunlara tâbi olmayan ve kendi başına var olan âlemi ise ‘pratik akıl’ inceler.

Saf aklın tecrübî âlemde elde ettiği başarılar, hayvanlarınkinden daha yüksektir. Fakat bu noktada, insanla hayvan arasında sadece bir derece farkı vardır. Fakat insanla hayvan arasındaki mahiyet farkını belirleyen, aklın amelî tarafıdır. İnsan ne ise, işte bu amelî akıl sayesinde odur. Ameli akıl insanda bir nüve hâlindedir ve insanın bunu inkişaf ettirmesi gerekir. Amelî aklın bulguları, bildiğimiz anlamda bilgi değildir. Bilgi formaldir ve insanı taassuba, hattâ yobazlığa götürür. Halbuki, ameli aklın bulguları kalp kültürü şeklinde tecelli eder. Bu akla biz ‘vicdan’ veya ‘hareket ve istikametimizi tayin eden akıl’ da diyebiliriz.

Kant’a göre insan, amelî aklının faaliyetleriyle insandır. Bu akıl, insan için gayeler vazeder ve bu gayeleri gerçekleştirmekle insandaki hayvanî taraf insanileşmeye başlar. Bu gayeler, daha çok cihanşümul ve değişmeyen ahlakî prensiplerdir. Bu prensipleri akıl dıştan almak zorunda değildir. Onlar, akılda apriori olarak vardır. Kant’ta ahlakçılık ağır basar. Amelî akıl, aynı zamanda iradenin de kendisidir ve bu akıl, bize vazifeler de tevcih eder. Bu vazifeler, söz konusu gayeleri gerçekleştirmeye yöneliktir.

Kant’a göre, Allah’ın varlığı da bütünüyle aklî bir varlıktır. İnsan, aklî yanıyla Ilâhî varlığa iştirak eder. O, arzuları, ihtirasları, hattâ sevmek, nefret etmek gibi duygularından oluşan tabiî varlık yanını aştığı ölçüde insanlaşır ve ‘hürriyet’e ulaşır.

İnsanın fenomen veya tabiî varlık olarak faaliyetleri şartlara bağlı faaliyetlerdir. Dolayısıyla, bu alanda geçerli kanunlara şartlı imperativler (emrediciler) denir. Meselâ, doktor hastasına ilaç verirken duruma uygun şartlar koşar. Halbuki, insanın numen veya kendi başına var olan varlık sahasında şartlar söz konusu değildir ve bu sahada geçerli kanunlara kategorik imperativler denir. Nazarî bilgide veya tabiî varlık sahasıyla ilgili bilgide deney, gözlem ve tecrübe gerekli olduğu hâlde, mutlak ve değişmeyen saha olan numen sahada vicdan şeklini almış akıl söz sahibidir ve bu alanda tecrübeye yer yoktur.

Kant’a göre, insanı insan yapan, fenomen sahasının mecburiyetlerinden kurtulması ve kendi hareketlerini tayin eden amelî bir akla, buna bağlı olarak da muhtariyet veya hürriyete sahip olmasıdır.

Scheler’de İnsan Problemi

Felsefî antropolojinin kurucusu olan Scheler, Kant’tan çok etkilenmiş ve onun pek çok fikirlerini tekrarlamış olmakla birlikte, felsefesini âdeta Kant’a karşı çıkma esası üzerine oturtmuştur. O, kurucusu olduğu felsefî antropolojiyi şöyle tarif eder: “Felsefî antropolojinin vazifesi, dil, vicdan, alet, silah, hak, haksızlık ideleri, devlet, idarecilik sanatı, sanat şekilleri, mit, din, ilim, tarih, toplum gibi insana has başarı ve eserlerin insan varlığının temel yapısından nasıl kaynaklandığını göstermektir.”

Scheler’e göre de, kâinatın bütününü kendinde öz olarak toplayan insan, Kant’ta olduğu gibi, yine dual bir varlıktır. Bu varlığın bir yanını fizikî hayat veya canlılık tarafı, diğer yanını ise Geist sahası teşkil eder. Scheler, insanın sevme dahil bütün duygularını tabiî yanına atfeden ve yüksek bir değer olarak kabul etmeyen Kant’ın aksine, sevgiyi Kant’ın aklına mukabil ileri sürdüğü Geist’in çok önemli bir unsuru olarak kabul eder. İnsanın fizikî hayat tarafı, 1. his-harekete geçirici, zorlayıcı güç (ilca), 2. insiyak (içgüdü) 3. çağrışımlara bağlı hafıza, 4. zekâ ve seçme kabiliyetinden oluşur. İlca, insanın temayülleriyle duygularının birliğini teşkil eder. Bu ilca, hayatlarını devam ettirmek için gerekli gıdayı alma, solunum yapma ve çoğalma güçleri şeklinde bitkilerde de vardır ve insan, bu yönüyle bitkilerle ortak bir yan taşır. İnsanın fizikî hayat mertebelerinin ikincisini teşkil eden insiyaklar, kendisi için manâ ifade etmeli, ahenk dahilinde olmalı, nev’in bekasına hizmet edici bir fonksiyon görmeli, fıtri bir zamanla gelişebilir karakter taşımalı ve tecrübelerin toplamından ibaret bulunmamalıdır. Bu özellikleri taşıyan insiyak mükemmellik ifade eder ve insan, insiyaklarıyla hayvanlarla ortaktır.

İnsanın fizikî hayat yanının üçüncü mertebesi olan hafızanın taklitlerin tekrarlanmasından ibaret olan şekline anane denir ve hayvanlardaki hafıza bu hafızadır. Bunun yanısıra insanda bir de çağrışımcı hafıza vardır ki, bu hafızanın temelini şartlı refleks teşkil eder ve bununla gelenekler oluşur. Gelenek, insana hastır.

Zekâ, her yeni sitüasyona aniden nüfuz edebilme kabiliyetidir ve zekâ ile birlikte seçme yeteneği de ortaya çıkar.

Scheler’in Geist adını verdiği, insanın asıl insanî ve kendisiyle hayvan arasındaki mahiyet farkını ortaya koyan yanı, her şeyden önce, kendi başına var olan ilâhî varlığın bir vasfıdır. Geist, bir şeyin mahiyetini mevcudiyetinden ayırır. Geist’te ‘şuûnat’ diyebileceğimiz, aslî insanî unsurlar söz konusudur. Geist’te ideleştirme ve redüksiyon (istidlâl) melekeleri bulunur. Redüksiyon, varlığın kabuğundan aslına nüfuz ve asıl varlıkla görüntüyü temyiz edebilme kabiliyeti, ideleştirme ise, aslı bir fikir hâline getirip kavrama yeteneğidir.

Bir bakıma niyetlerden de ibaret olan Geist, bizatihî herhangi bir güç ve kuvvetten mahrumdur. En önemli vasfı Geist olan Allah da, Scheler’e göre aslî bir kudrete, kuvvete sahip değildir. Geist, kuvvetini fizikî hayat sahasıyla olan münasebetinden alır. Dolayısıyla kendini gerçekleştirmesi için buraya muhtaçtır. Bu saha ile olan münasebetinde Geist’in, insandaki temayüllere hedef gösterme şeklinde tezahür eden istikamet tayin etme faaliyeti ve temayülleri dizginleme şeklinde ortaya çıkan frenleme faaliyeti vardır. Geist, gücünü bu faaliyetlerden alır.

İnsan, temayüllerine bağlı kaldıkça hürriyetten mahrumdur. Böyle bir insan, hayvan gibi cinsiyet, gıda ve kuvvet temayüllerine bağlı olarak yaşar. Fakat, bunların tesirinden kurtulduğu ve Geist’in niyetlerine müşahhas bir karakter kazandıran veya onları gerçekleştiren bir merkez olarak bir şahıs hâlini aldığı zamandır ki insan, gerçek insanlığını kazanır. Şahıs olmanın, hayatın bütün tezahürlerini hiçbir güçlüğe uğramadan anlama manâsında normal bulunmak, kendisine ve başkalarına ait isteme, hissetme, düşünme gibi hususiyetleri ayırt edebilecek derecede muayyen bir inkişaf mertebesine ulaşmış olmak, bedeni üzerinde şuurlu tasarrufta bulunabilmek ve bedenine hakim olmak gibi şartları vardır.

Scheler’e göre, herkesin bir dünyası vardır. Bu her bir dünyaya her bir fert tekabül eder. Bütün dünyaların toplamına ise Allah tekabül eder. İnsanın asıl varlığını Geist oluşturduğu gibi, varlığın temelinde de her şeyi idrak eden, her şeyi seven, her şeyi düşünen bir Geist vardır. İnsan öyle bir varlıktır ki, bu varlıkta temel varlık (Allah), kendisini bilmeğe, kavramaya, anlamaya ve ‘necat bulma’ya başlar. İnsan bu şekilde ilâhî varlığın varlık ve mahiyetine iştirak eder ve onun Geisti ile kendi Geistinin temel hususiyetlerini ve kendi idesini gerçekleştirir.

Kant için olduğu gibi, Scheler için de varlık bir düalite arz eder. Bu düalitenin bir yanını, ilimlere konu olan ‘vasıf ifade eden’, yani belli ve bilinen müşahhas sıfatlarla muttasıf olan taraf oluştururken, diğer yanını metafiziğin konusu olan ‘mevcudiyet’ oluşturur. Bu sahaya iştirak etmeden, onun hakkında bilgi sahibi olunamaz. İştirak ise, şahıs olmakla mümkündür. Allah da, tamamen bir ‘mevcudiyet’ten ibarettir ve dolayısıyla metafiziğin saf bir objesidir. Din ise, insanın temel yapısına ait bir mesele olup birtakım hükümler ihtiva etmesi gerekmez. Tek tanrılı dinler, Allah’la insan arasına korku, kölelik, kulluk, baba-oğul münasebeti gibi münasebetler koymuşlardır. Hâlbuki bu tür münasebetlere hiç lüzum yoktur. İnsan, Tanrı’yı kalbinde duyar. İnsan, insanlaşmayı ve tanrılaşmayı Allah’la birlikte aynı anda gerçekleştirir. O, kendisini daima tanrılaştıran, Tanrı’nın oluşmasına ve gelişmesine hizmet eden bir varlıktır.58

Genel Bir Değerlendirme

Aralarındaki birtakım nüans ve kavram farklılıklarına, ayrıca, Kant’ın vazifeye ve insanın maddi-duyusal yanını gemlemeğe dayalı ahlâk anlayışı, buna karşılık, Scheler’in sevgi ve kalbde Allah’ı duymaya dayalı ve panteizm ve monizm kokan din anlayışı farklılığına rağmen, Kant ve Scheler’in insana bakışları arasında derin ve köklü çelişkiler bulmak mümkün değildir. Her iki filozofta da Rönesans’la birlikte gelişen bilimselcilik karşısında Allah’a veya Hristiyanî anlayıştan kaynaklanan Din’e yer verme kaygısı, bu maksatla varlığı da insanı da Dekart düalizmine benzeyen bir şekilde birbirinden âdeta bağımsız iki bölgeye ayırma ve aydınlanma felsefesi ile lâik ahlâkçılığın gereği olarak, insanın tâbi olması gereken değerleri yine insan mahiyet veya vicdanında bulup hulûl ve ittihada dayalı Hristiyanî teslis veya Baba–Oğul birliği inancının tesiriyle, Allah’ı varlık karşısında pasif bir ilâh olarak bir yana oturtma ve her şeyin merkezine insanı yerleştirme düşünceleri söz konusudur. Kant, insanın insanlığını ve saadetini, onun ‘görünen biyolojik (fenomen)’ yanına ve arzu, istek ve bütün duygularına karşı insanın vicdanında bulduğu cihanşümûl ve değişmez ahlâk kaideleri istikametinde aklî inkişafta arar ve bunun yolu olarak eğitimi gösterirken, Scheler, bu saadeti, Kant’ın ahlaki apriorisminin yerine, sevgiye dayalı bir apriorism’de ve bunun için niyetleri sevgi yoluyla gerçekleştirip tanrısal varlığa katılmada görür. Bu sevginin nasıl elde edileceği, insanın bu sevgiyle arzu ve ihtiraslarını, ‘fiziko-vital’ (fizikî hayatiyet) yanını nasıl aşacağı, aşıp aşamayacağı meçhuldür.

Bütün bunlardan sonra, Bediüzzaman’ın insan telâkkisini kısaca özetlediğimizde, aradaki derin farkları, bir tarafın, felsefe adına “âdeta şuurlu olarak ve bilerek çıkmaz sokaklarda veya yürüdükçe yol bulmanın zorlaştığı labirentlerde dolaşma” manâsında felsefi anlaşılmazlık, giriftlik ve subjektifliğine karşılık, diğerinin objektif, gerçekçi, uygulanabilir görüş ve kriterlerini kavramak mümkün olabilecektir.

Bediüzzaman’da İnsan Telâkkîsi

Bediüzzaman’ın insan telâkkisi, şüphesiz İslâm’a dayanır. İslâm’a ve tabiî olarak Bediüzzaman’a göre, varlığın ‘üssü’l-esası’, yaratanı ve kayyumiyetiyle ayakta tutanı Allah’tır. Bir başkasının varlığına muhtaç olmadan var olan ve sonradan olma veya herhangi bir yerde bulunma, yani yer kaplama gibi her türlü zaman–mekân kayıtlarından azade bulunan Allah celle celâlüh, sıfatlarının ve isimlerinin tecellileriyle kâinata varlık kazandırmış olup “Fa’alün li-mâ yürîd (dilediğini dilediği şekilde yapan)” olarak, yine sıfatlarının ve isimlerinin tecellileriyle kâinatı taht–ı tasarrufunda tutmaktadır. Dolayısıyla kâinattaki istisnasız her şey, varlığını, hayatını, hayatiyetini, varlığının devamını, beslenip büyümesini, çoğalmasını ve sahip bulunduğu bütün kabiliyet ve başarıları Allah’a borçludur ve bütün bunlar Allah’tandır.

Allah, diğer isim ve sıfatlarının yanısıra, aynı zamanda Zâtına has mukaddes, münezzeh ve sonsuz sevgiyle sevendir. O, İlminde bütün varlıkların ilmî vücutları mevcut bulunan bir “Kenz-i Mahfî (Gizli Hazine)” iken, bu sevgi sebebiyle (Ilâhi) Kader bu varlıklar içinde Ilâhi İrade’nin adem âlemlerinde kalmasına hükmettiklerinin dışındakileri, yani zahirî vücut giymesini dilediklerini her birini kendine has keyfiyetiyle İlim’den çıkarmış, onlara fıtrat, belli bir kimlik ve mahiyet vermiş, Ilâhi Kudret de onları giydirmiş, yani her bir âlemde o âlemin keyfiyetine göre var kılmış, bir başka ifadeyle, Allah kâinatı, O’nun “Kün=Ol!” emrine muhatap her şeyi yaratmıştır, yaratmaktadır. Dolayısıyla kâinatın bağı sevgi olmasının yanısıra, kâinat iki yolla da Allah’ı gösterir. Kâinattaki her şey O’nun isimlerinin tecellilerinden ibaret bulunduğundan, meselâ bitkilerden insanlara bütün canlılarda O’nun Hayat sıfatını ve Muhyî ismini, kâinatın varlığının devamında Kayyûm ve Bâki isimlerini, kâinattaki düzen ve intizamda ve akılların alamayacağı ölçüde muhteşem dengede Adl ismini, kâinatın tertemizliğinde, bilhassa her gün belki yüz binlerce hayvan ölmesine rağmen, tabiatın temizliğinde Kuddûs ismini, her bir varlığa biçilen fonksiyonlarda Hakem ismini vb. görürüz. İkinci olarak, kâinatta her şey bir başlangıca dayanmakta ve neticede bir sona ulaşmaktadır. Yani her şey, ölümlüdür. Bediüzzaman’ın benzetmesiyle, bir ırmak kenarında önümüzden geçen kabarcıkların her birinde güneş görünür. Irmak, meselâ bir tünele girdiğinde, ırmak üzerinde ‘güneşçikler’ kaybolur, fakat bulunduğumuz noktada yine kabarcıklarda güneş görünmektedir. Bu, kabarcıklardaki güneşin kabarcıklara ait olmadığını, dolayısıyla güneşin varlığını, tünelde güneşin görünmemesi, fakat önümüzdeki kabarcıklarda görünmeye devam etmesi de, güneşin bekasını gösterir. Aynen bunu gibi, varlıklar hayatlarıyla Allah’ın varlığını ve Hay oluşunu, ölümleriyle de O’nun bekasını gösterir. Yine, kâinatta her şeyin gücü bir noktaya kadardır ve sınırlıdır. Her şey, zâtında fakir, yani kendinden hiçbir şeye malik olmadığı gibi, rızık olarak tükettikleri her nesnenin, Meselâ bir elmanın varlığı için güneş, hava, toprak, su ve elma çekirdeğiyle o çekirdekte saklı olup zaman içinde ortaya çıkan elma ağacının elma meyvesini verinceye kadar ‘şuurlu ve bilmeye dayanan’ bir işbirliği yapması gerekir. Bu varlıkların ise böyle bir bilgi ve şuurdan mahrum oldukları açıktır. Dolayısıyla varlıklar, ihtiyaçları, noksanları, acziyetleri ve farkları, yani kendilerinden hiçbir şeye sahip olmamalarıyla bütün kâinatı Kudret Eli’nde tutan Allah’ın sonsuz ve sınırsız Kudret, İlim, İrade, Sem’ (İşitme), Basar (Görme), Rab, Rezzak (Rızıklandıran), Musavvir (Şekil Veren), Mülevvin (Renk Veren) gibi sıfat ve isimlerine delalet ederler. Böylece varlık, Allah’a parlak bir ayna olma fonksiyonu görür.

İşte, Cenab–ı Allah, insana gelinceye değin Arş’dan Kürsî’ye, göklerden yere, meleklerden cinlere, cemâdât denilen cansız varlıklardan bitkilere ve hayvanlara varıncaya kadar kâinatı yaratmıştır. Fakat bütün bu varlıklarda O’nun diğer isim ve sıfatları mütecelli olduğu hâlde, insandaki gibi karmaşık ve binlerce çeşidi olan bir lisan, konuşma, insanın sahip olduğu oranda ilim ve hepsinden öte, insanın sahip olduğu seviyede irade yoktu. Dolayısıyla insan, ‘varlık ağacı’nın meyvesi, varlığın müntehası ve âdeta nihaî gayesi (finalite) olarak yaratıldı. Bediüzzaman’ın ifadeleriyle, Allah, isim ve sıfatlarının önüne mevhum bir hat çekti ve insanı yarattı. Yani bütün isim ve sıfatlarını O’nda yansıttı. Dolayısıyla insan, Allah’ı gösteren en mükemmel, en parlak ve en kapsamlı ‘ayna’ olarak varlık arasındaki yerini aldı.

Allah’ın bütün isim ve sıfatlarının insanda yansıması demek, O’nda azamet (ululuk) ve kibriyâ (büyüklük) duygusunun da bulunması, ayrıca mutlak istiklâliyet arzusu demekti. Bütün bunlar, Allah karşısında insanda da bir ‘ene-ben’ duygusunu oluşturdu ve, “göklerin ve dağların yüklenmekten çekindiği” ‘enaniyeti-benliği-egoyu’ hasıl etti. Halbuki azamet, kibriyâ ve mutlak istiklâliyet, mutlak kudret ve ğınâ-istiğnâ (başkalarına muhtaç olmama, mutlak zenginlik) gerektirir. İnsan, bunlardan mahrumdur. Kudreti, elinin ulaştığı yere kadar gider ve pek çok hayvandan daha acizdir. Bilgisi sınırlıdır; hiçbir zaman mutlak zenginlik sahibi değildir ve ihtiyaçları ise âdeta sonsuzdur. Rızkı, en aciz olduğu cenin döneminde hiç çabasız, bebeklik döneminde sadece bir ağlamakla ayağına gelir ve gücünün farkına vardıkça veya kendinde güç vehmettikçe, artık rızkı için çabalaması gerekir. Bu da göstermektedir ki, insana düşen, acz, fakr ve noksanını itirafla, mutlak ğınâ mutlak kudret ve mutlak istiklâliyet sahibi olana yönelmek ve O’nun kudretiyle kudret, ğınâsıyla zenginlik ve sadece O’na bağlanıp O’na ibadet edip başka her şeye, her güce, her menfaate kul ve köle olmaktan kurtularak gerçek izzet, şeref ve hürriyetini elde etmektir.

Bediüzzaman’a ve tabiatıyla İslâm’a göre insan, varlık ağacının meyvesi olmakla, varlıktaki her şey onda bir öz, bir hülâsa hâlinde mevcuttur. O, kâinatın bir enmuzeci, bir nümunesidir. Maddi yanıyla varlığın madde boyutunu kendinde taşıdığı gibi, bütün bitkisel ve hayvanî özellikleri de kendinde taşır. O, yeryüzüne hilâfet göreviyle, yani yeryüzünde Allah’ın istediği istikamette davranıp yeryüzünü imar edip sulh içinde kâinatın kalan kısmıyla birleştirme vazifesiyle gönderilmiştir. Hemen her hayvan, hayatında lâzım olacak bütün ‘bilgi’ler bir başka âlemde kendine verilmiş olarak dünyaya gelir, yani gönderilir ve dünyaya gelir gelmez hayata atılmasına karşılık, insan hiçbir şey bilmeden doğar. O, her şeyi öğrenmeğe muhtaçtır; hayat kanunlarını tahsili, iyiyi kötüden, menfaatine olanı zararı olandan ayırt edebilmesi yıllar alır, hattâ ömür boyu devam eden bir süreçtir bu. Ayrıca o, sadece maddeden veya birtakım hislerden ibaret değildir. İçinde sürekli ebed özlemi taşır. Ruhî-manevî sancıları ve ihtiyaçları, maddi olandan çok daha fazla, çok daha derin, çok daha girift ve çok daha tatmine muhtaçtır. Hayvanlarda dünün elemi, yarının endişesi olmamasına mukabil, insan aklı, dünün elemlerini, yarının endişelerini onun kalbine yükler. Dolayısıyla insan, öğrenme, terbiye ve imanla tekâmül etmek, taşınması zor hayat yükünü temel acz ve fakrını itirafla Cenab–ı Allah’ın rahmet ve merhametine havale etmek mevkiindedir. Ayrıca insan, çok çeşitli kabiliyetleri potansiyel olarak kendinde taşır. Bütün bunların fiilî bir hâl alması, insanın zaman ve hâdiseler cenderesinde pişmesini gerektirir. Nasıl Allah, atmacayı serçeye muusallat ederek serçenin savunma gücünü ve yollarını geliştiriyorsa, aynı şekilde hâdiseler, maruz kaldığı sınamalar da insandaki potansiyel kabiliyetlerin gelişmesine yol açar ve doğru istikamette kullanıldığı takdirde her bir arzu, tutku ve duygular, pek çok iyiliğin menşei olur.

İnsanın fıtratına ekilen bütün kabiliyet ve fakülteler, kaynak olarak üç grupta ele alınabilir: Kuvve-i şeheviye, kuvve-i gadabiye, kuvve-i akliye. Kuvve–i şeheviye, yeme, içme, üreme gibi insanın bütün maddi–biyolojik arzu ve ihtiyaçlarının veya bunları gidermenin kaynağı veya mekanizmasıdır. Kuvve-i gadabiye, savunma duygu ve ihtiyacının kaynağı veya mekanizması iken, kuvve-i akliye ise, her türlü zihnî faaliyetin merkezi veya zembereğidir. Cenab–ı Allah celle celâlüh, hem insan irade sahibi bir varlık olduğu için imtihan gereği hem de yaratılış hamurundaki potansiyelleri kabiliyet haline getirsin diye bu kuvveleri fıtraten sınırlandırmamış ve serbest bırakmıştır. Dolayısıyla bunlar, insanın ferdî ve içtimaî hayatında büyük zulümlere ve huzursuzluklara yol açabilir. Meselâ kuvve-i gadabiye, cinayetlere ve Arş’ı bile titretecek zulümlere, kuvve–i şeheviye her türlü gayr–ı meşrûluğa ve fücura, kuvve–i akliye, her türden demagoji, kandırma ve diyalektiğe sebep olabilir. Dolayısıyla bu kuvvelerin denge noktaları olan şecaat, iffet ve hikmet noktalarına çekilmesi ve bu noktalarda tutulması, bu şekilde hem fertte hem de toplum hayatında adaletin sağlanması, insanın mutluluğu için olmazsa olmaz şartlardır. Her insanın, hattâ bütün insanların aklı, bu orta noktaları ve kapsamlı adaletin bütün özellik ve unsurlarını kavrayamayacağı için küllî bir akla ihtiyaç vardır ve bu akıl da İlâhî Din şeklinde Allah tarafından insana hediye edilmiştir.

İnsanı, geçmişin elemleri gibi, geleceğin endişeleri de etkiler. Yukarda arzetmeğe çalıştığımız üzere, insanın gücü ve bilgisi sınırlıdır. İhtiyaçları ise nihayetsizdir. Ömrü kısa, kendisini bekleyen bir başka hayat ise sonsuzdur. Akıl, hayvanda olmayan dün ve yarın şuurunu, ihtiyaçları karşılama endişesini insanın başına dolar ve onu en mutsuz bir ‘hayvan’ yapar. Dolayısıyla insana düşen, aklını yukarda ifade olunan küllî aklın yol göstericiliğinde kullanmak ve aczini Allah’ın kudretine, bilgisizliğini O’nun nâmütenâhî ilmine, fakrını da nihayetsiz ğınâsına şefaatçi yaparak, O’nun kudretiyle kudret, ilmiyle ilim, ğınâsıyla zenginlik bulmaktır. Bunu yapabildiği zaman, kendisine verilen bütün kabiliyetler, fakülteler, kuvveler, arzu ve ihtiyaçlar, ayrıca ilk anda mutlak kötüymüş gibi görünen kıskançlık, ihtiras gibi duyguların her biri bir fazilete kapı açar ve basamak olur. Meselâ, kıskançlık gıptaya ve güzel şeylerde yarışmaya, ihtiras doğruda ve güzellikte sebata dönüşür. Aksi halde insan, kendi kendinin ve insanlar birbirlerinin kurdu ve kendisinin en büyük düşmanı olacağı gibi, bütün firavunlar, nemrudlar, tarihte kötü nam salmış bütün sözde ‘âlihe’ler ve kandırıcıların da insanların içinde çıktığı ve çıkacağı unutulmamalıdır.59

_______________

58 Takiyettin Mengüşoğlu, Kant ve Scheler’de İnsan Problemi, İÜEF Yayınları, İst., 1949.

59 Bediüzzaman Said Nursi, Sözler, “1–9. Söz, 17. Söz, 23. Söz, 30. Söz, 32. Söz,” Mektubat, “20. Mektup”, Lem’alar, “1–3. Lem’a, 26. Lem’a”.

İnsanın Üç Zindanı

İnsan, “benim elim, benim ayağım, benim ruhum, benim nefsim..” der; öyleyse insan, ne eldir ne ayaktır ne ruhtur ne de nefistir... İnsan, bütün bunların ötesinde, bütün bunlara sahip “ben” şuurunda bir varlıktır ki, insan, işte o ‘ben’dir.

İnsan, hem bedenî hem zihnî hem de ruhî ihtiyaçları sebebiyle tatmin arar; bu arayışta bulduğuyla iktifa etmez ve her zaman “Hel min mezîd=Daha yok mu?” der. Maddi ihtiyaçlardan birinin tatmini, onlarca odaya açılan bir kapı gibi, daha başka onlarca ihtiyaca açılır. Aynı şekilde, sonsuza açılan cevelengâhında da ruh, tatmin ötesi tatmin arar ve şevkle koşturur durur.

İnsan, maddi yanıyla (cirmen) küçük bir varlık olsa da ruhen kâinata sığmayacak kadar büyüktür. Muhayyilesi, müfekkiresi (hayal ve tefekkür fakülteleri) ve daha başka zihnî–ruhî melekeleriyle kâinatın ötesine geçer o; veralara uzanır ve oralardan aldığı gıdalarla manâ peteğini doldurmaya çalışır. Yaradan’a varıp, ef’âl, esmâ ve sıfât (fiiller, isimler ve sıfatlar) dairelerinde hayret kavisleri çizerek, Zâtî tecellilerle sermest dolaşır durur ve kendinde yokluğa erip Yaradan’da varlığa ulaşınca tatmine erer. Bu kutsî yolculuğunda onun kurtulmaya çalıştığı en büyük üç zindanı zaman, mekân ve nefistir.

Zaman, mekân ve nefis, insanın miracında bir bakıma üç mühim basamaktır da. Görünmez Kader şeridinin Kudret kalemiyle her bir âlemde o âleme has ölçü ve keyfiyetle görünür hale gelmesinden ibaret olan zaman, evet, insan için miracında mühim bir basamaktır ama, bir yönüyle de en karanlık bir zindandır. Şu görünen âlemde “ete–kemiğe bürünmüş” bir varlık olarak arz–ı endam etmeden önce ilm-i vücudu, yani Yaradan’ın ilmindeki varlığıyla zaman–ötesi olan insan, İlim’den Kudret defterine geçip mürekkep bir varlık olarak ortaya çıkınca, kendini zamanla çevrili bulmuştur. Dolayısıyla zaman, yaratılışın üzerinde cereyan ettiği bir şerittir ve Kudret’in Kader’e taallûkuyla ortaya çıktığından, kendisi de bir yaratıktır. Her âlem için ayrı bir zaman, ya da zaman birimi vardır. Sözgelimi, yerkürenin kendi etrafındaki dönüşüyle, güneş etrafındaki dönüşünde katettiği zaman farklıdır; atomlardan, hattâ partiküllerden, elektron ve protonlardan tutun da en büyük galaksilere kadar ayrı ayrı zaman (birimleri) söz konusudur. Yine, sesin ayrı bir zamanı, ışığın ayrı bir zamanı, hayalin ayrı bir zamanı, ruhun da ayrı bir zamanı, ya da zaman birimi mevcuttur. Bu yanıyla izafiyet arzeden zaman, insanlar için, her insanın her anki hâlet–i ruhiyesine göre de bir başka türde izafiyet arzeder. İşte, zamanla çevrili yeryüzü hayatında, bir bakıma sonsuzdan gelip yine sonsuza giderken uğradığı şu yeryüzü hanında maddi yanıyla zamanın kalın duvarları arasında pek ağır hareket eden insan, fikirleri, hayalleri, hattâ rüyalarıyla o kadar hızlı hareket eder ki âdeta zaman içinde zamansızlığa ulaşır. Şu hâlde, tatmin yolculuğunda ya da miracında onun en mühim meselelerinden biri, maddesinden tecerrütle zaman zindanından çıkıp zamansızlık cinanına ulaşabilmektir. Düşünce ve hayallerinin son sürat zamanı delip geçmesi, onların pek ince bir maddi kılıfla sarılı olmalarındansa, insan da ruhunu saran ağır maddesini inceltebildiği nisbette sürat kazanacak ve bazılarının bir yılda aldığı yolu bir anda alacak ve bir noktada zaman ötesine ulaşabilecektir.

Hareket eden her madde gibi zamanın da sona ulaştıkça ivmesi artar. Maddesinden tecerrütle zaman zindanında ışık gibi hızlı hareket edemeyen insanın sürat adına motorlu vasıtaları şu asırda icat etmesi, esasen zamanın Kıyamet’e yaklaşmış olduğunun habercisidir; gittikçe artan ivmesiyle hızı artan zaman, üzerinde yaşayan insanın da hızını artırmasına yol açmıştır denebilir. Evet, dün bir ayda alınan yolun bugün birkaç saatte alınması, dün bir asırda cereyan eden hâdiselerin bugün birkaç yılda gerçekleşmesi, zamanın şu asırda ivmesinin ya da hızının ne derece arttığını gösterir.

Zaman gibi mekân da, insan için öteler yolculuğunda hem bir basamak, hem de kendisinden kurtulunması gereken bir zindandır. Zaman gibi izâfi olan mekân, belki bir yanıyla bir eşya yığınıdır ama, bir başka yanıyla bir dalga paketçiğinin zamansızlık sınırındaki hareketinin görüntüsünden ibarettir. İnsanın bedeni, onun ilk ve en yakın mekânıdır; sonra dalga dalga genişleyen tabakalarıyla çevre, dünya ve kâinat onun mekân üstü mekânlarını teşkil eder. Onun ilk mekânı olan bedeniyle, en geniş sınırları içinde kâinatın maddi boyutu arasında temelde bir fark yoktur. Kâinat gibi, insan bedeni de Ilâhî isimlerin mazharı, iç içe aynaları ya da dalga dalga tecelli sahasıdır. Bu manâda insan, öteler yolculuğunda bu tecellilere tutunarak yukarılara tırmanmaya çalışır; bedeni de dünya da kâinat da onun bu yolculuğunda Yaradan’a götüren âyetler meşheri, miracının basamakları olarak bir kutsiyete sahiptir ama, insan bunlara takılıp da öteye geçemediği takdirde mekân onun için bir zindan olacaktır. Şu hâlde mekân, her halükârda insanın aşması gereken bir zindandır. Yine, nasıl her varlığın kendine has zamanı varsa aynı şekilde mekânı da vardır. Ve insan, maddesinden tecerrütle ruhun derece–i hayatında lâmekân içinde mekân tutar ve maddesini aşamamışların çok uzak sandığı mesafeler onun önünde dürülür de neticede bir çizgi hâlini alır.

Zamanın ivmesi nasıl gittikçe artıyorsa, mekân da zamanın ivmesine eş genişlemekte ve açılmaktadır denebilir. Maddesinden sıyrılan insanın zaman ve mekân içinde ötelere yaptığı seyahati motorlu vasıtalarla yapmaya çalışanlar, mekânın zahirî katmanlarında seyahat etme mecburiyeti duymakta, mekân genişleyip açıldıkça ve inceldikçe insanı daha da içine davet etmektedir.

Zaman ve mekân gibi, insanı kuşatan bir diğer zindan, nefistir. Zaman ve mekân ötesinden gelen özünün beden ve nefisle izdivacı neticesinde ‘ben’e erip insan olarak arz–ı endam eden varlık, nefsiyle bir yandan dünya hayatını yaşarken, bir yandan da öteler yolculuğunda yine nefsinden faydalanma yoluna gider. Çünkü nefis, dünya hayatını yaşamada onun arzularının ve maddi ihtiyaçlarının merkezidir. Bu sebeple, bu arzu ve ihtiyaçları tutkular şeklinde ruhun karşısına çıkarır o; insanın önüne birer hedef olarak koyar. İşte, insanın öteler yolculuğu nefsin bu yanına karşı mücadele vermesiyle ilerler; insan nefsiyle mücadele ede ede zamanın ve mekânın sınırlarını zorlar; dolayısıyla nefis, yolculuğunun her adımında onu takip eder ve neticede –öldüğü değil– teslim bayrağını çektiği vakittir ki insan zaman içinde zamansızlık, mekân içinde mekânsızlık kazanır ve nefsi de bir bakıma kendisi olur.

Her bir insan için ölüm, zaman ve mekânın ötesine varma ve aynı zamanda nefis zindanından da kurtulmadır. Daha dünya hayatındayken teslim olmuş nefisleriyle zamansızlık içinde zaman, mekânsızlık içinde mekân tutanların gördüğünü göremeyenler, bunu ölümle maddelerinden tecerrüt edip üç zindanın ötesine geçtikleri vakit görürler. Şu hâlde, ölümle her bir insanın zamanı hız, mekânı ise genişleme sınırını aşarak patlamış ve bu başka boyutta zaman ve mekâna ulaşmış olmaktadır. Nasıl her bir insan için bu böyleyse, kâinat için de aynı durum söz konusudur. Gittikçe ivmesi artan zaman, hız sınırına vardığı ve durmadan açılan mekân da genişleme çizgisine ulaştığı vakit patlayacak ve bir başka boyutta bir başka âlemin kendine has, belki de zamansızlık ve mekânsızlık sınırında zaman ve mekânı başlayacaktır denebilir.

Dünya hayatında zaman ve mekânın boyutları içinde ötelere doğru seyahat etmenin yolu nefse karşı mücadeleden geçmektedir. Madde kesafet kazandıkça aşılmaz bir duvar olur ve hayatın nuru zayıflar; nefsin arzuları, tatmin edile edile çoğalır ve nefisle birlikte zaman ve mekân zindanları da daha bir kararır ve kalınlaşır. Buna karşılık, madde inceldikçe hayatın nuru daha bir parlar; nefsin arzuları asgarî sınırda tutulduğu ve kısıldığı sürece hem nefis hem zaman hem de mekân zindanları ruha yol verir hâle gelir ve insan seyahate başlar. Bu seyahatin şekil ve yöntemi imanı tahsil, bir başka ifadeyle ‘ben’in acz ve fakrını itirafla bir reşha hâline gelip aşk tayfında ibadet, tefekkür, zühd, takva ve Allah Yolu’nda mücahede gibi kanatlarıyla şevk içinde yürümeğe çalışmaktır.

İnsan Olmanın Yüceliği ve Sırt Çatlatan Mesuliyeti

İhvânü’s–Safâ Risâleleri’nden Hayvanlar Risâlesi’nin sonunda, insan ve hayvanlar arasında geçen bir davadan bahsedilir. Hayvanlar âleminin temsilcileri, cinler padişahının önünde insandan şikayette bulunur ve onun kendilerine yaptığı zulümleri, sözgelimi, kendilerini nasıl yük hayvanları olarak kullandığını, et ve sütlerinden nasıl faydalandığını ve ihtiyaçlarını gidermek maksadıyla kendi haklarını hiç gözetmeyip nasıl acımasızca istismarda bulunduğunu bir bir anlatırlar. Bu suçlamalara cevap vermek için çağrılan insan, nasıl şehirler kurup binalar yaptığından, rakamları ve sayıları nasıl hesaplayıp karmakarışık işlemlerin içinden çıktığından ve ne tür ilimler ve sanatlar geliştirip nasıl aletler icat ettiğinden söz eder. Fakat bütün bu müdafaa delillerine karşı hayvanlar âleminin temsilcilerinden biri kalkıp cevap verir ve insanın sayıp döktüğü hünerlerin her biri karşılığında, hayvan cinsinden birinin sahip olduğu marifet ve hüneri söyler. Söz gelimi, arının nasıl akıl almaz petekler yapan yaratılıştan bir hendeseci olduğunu, insanın yaptığı her türlü gemilere rağmen hiçbir zaman balık gibi denizlerde yaşayamayacağını, her türlü imkânlarına rağmen göklerde kuşlar derecesinde uçmayı asla başaramayacağını izah ederek, davalarının haklılığında ısrar eder. İnsanın, şahsı adına tabiat ve hayvanlar üzerinde hakimiyet kurma ve hayvanları kullanma hakkı olarak saydığı bütün deliller, böylece birer birer çürütülür. Neden sonra insan, kendi nev’i içinde Allah’ın yeryüzündeki halifeleri, umum yeryüzü varlıkları için nimet kanalları ve yeryüzündeki hayatın bu şekilde olmasının hikmet–i vücudu olan kişilerin bulunduğunu söyler ve işte o zaman hayvanlar, kendileri üzerindeki hakimiyet ve tasarrufu mevzuunda insanın iddialarına boyun eğerler.

Gerçekten insan, yaratılış ağacının meyvesi olarak bir bakıma yaratılışın finalitesidir. Bu âlem bir ağaç, meyvesi de insandır. Nasıl çekirdek ağacın yoğun bir hülâsası olarak ağaçtan öncedir ve ağacın temelidir; aynı şekilde insan da yaratılış ağacının meyvesi ve çekirdeği olarak, bütün kâinatı öz olarak kendinde taşımaktadır. Hz. Ali’nin ifadesiyle, kâinat kendinde dürülmüş bulunmaktadır. Mehmet Âkif, Hz. Ali’nin bu sözünü şöyle destanlaştırır:

Senin mahiyetin, hattâ meleklerden de ulvîdir;
Avalim sende pinhandır, cihanlar sende matvîdir.
Zeminlerden, semalardan taşarken feyz–i Rabbânî,
Olur kalbin tecellîzâr–ı nûra nûr–u Yezdânî..
Musağğar cirmin amma, gâye–i sun’–ı ilâhî’sin;
Bu hâsiyetle pâyânın bulunmaz, bîtenâhîsin.

İnsan, bütün bu yüceliğine karşılık, bir yanıyla alabildiğine tahripçi, kan dökücü, acımasız, zalim ve cahildir. Bu durum, göklerin ve dağların yüklenmekten kaçındığı insanlık şeref, haysiyet ve benliğini taşıyamamanın ve neticede insanlıktan iradî vazgeçmenin neticesidir. Çünkü insanlık şeref, haysiyet ve benliği kıymeti nisbetinde öylesine ağır bir yüktür ki, her sırt onun altında dayanamaz ve çatlar. Benliğini bulma, şeref ve haysiyetini elde etme, yeryüzünde Allah’a halife, isim ve sıfatlarına ayna olabilme mücadelesinde dalâlet yoluna girenler öylesine alçalırlar ki, hürriyetlerini paraya, makama, şehvetlere, şöhrete, riyaya değişmekle ehlî hayvanlar gibi güdülmeğe mahkûm sürüler hâline gelirler. Bu mevzuda Kur’ân’ın “Onlar ehlî hayvanlar gibidir, hattâ daha da yol bilmez” (A’râf Sûresi/7: 179) şeklindeki ifadesinin mucizeliğini bir–iki asırdır Batı’da görülen insan tarifleri olanca açıklığıyla ispatlamıştır. Evet, Batı’da şu son bir–iki asırdır yapılan tariflerde insan, hep hayvan olarak ele alınmaktadır. Yiyip içen ve üreyen bir varlık olarak görülmekte ve “simgeleştiren hayvan”, “düşünebilen hayvan”, “isyan edebilen hayvan”, “idealist hayvan”, “özgür hayvan”, “devrimci hayvan”, “sosyal hayvan”, “iki yüzlü hayvan”, “bilinçli hayvan”, “hayal kuran hayvan”... gibi tariflere sıkça rastlanmaktadır. İnsanın menşeinin maymuna dayandırılmasının temelinde de esasen bu anlayış yatmakta değil midir? Ve Hayvanlar Risalesi’nde olduğu gibi, hep maddi başarıları ön plana çıkarılmakta ve bu başarılarla (!) yalnızca tabiat ve hayvanlar üzerinde değil, hemcinsleri üzerinde de hakimiyet hak ve selâhiyeti iddia edilmektedir. Halbuki insan, bu yanıyla o kadar zayıf ve âcizdir ki Allah’ın verdiği akıl, istidat ve düşünme sayesinde yine Allah’ın vazettiği kanunları keşfederek füzeler, denizaltılar ve hassas elektronik aletler yapabilmektedir ama, meselâ tek bir otu, bir sineğin kanadını yapamadığı gibi, acıkmasını, susamasını önleyememekte, uykusundan vazgeçememekte, bırakın tabiata hakim olmayı, kendi bedenine bile söz geçirememekte, söz geçirmek şöyle dursun, sıhhatini korumak için ona esir bir hayat yaşamak mecburiyeti altında bulunmaktadır.

Kendi insaniyetlerini feda ederek insan olduklarını zanneden ehl–i dalalet, insana gerçek benlik, şeref ve haysiyetini kazandıran ve nihaî planda yaratılışın sebebi olan gerçek insanla aynîleşen İslâm’ı her ne kadar yeryüzünden silmek gayreti içindeyse de İslâm, Kur’ân, kâinatın aklıdır. Ve İslâm ve Kur’ân’ın mükemmel timsali kâmil insan olarak Peygamber Efendimiz ise kâinatın ruhudur ve O’ndan sonra O’na mükemmel derecede vâris olabilenlerin de bu ruh olmada kendi zamanları açısından payları vardır. Evet, Göklerin ve dağların yüklenmekten çekindiği insanlık emanetini hakkıyla yüklenip taşıyan, “Sen olmasaydın, âlemleri yaratmazdım!” sırrının sahibi ve kâinatın ruhu olan Hz. Muhammed Mustafa (aleyhi ekmelü’t–tehâya) ve O’nun temsil ettiği Hakikat–ı Muhammediye’ye her bir asırda tam ayna olabilenler, Rab’bin taşan feyz–i akdesini, Rahmâniyyet ve Rahîmiyyetini, İlim ve Meşîeti’ni, Hayat ve Cemali’ni asırlara ilk aksettiren mükerrem, mübarek ve mücellâ ayna olma hasiyetindedirler. Dolayısıyla, adına kâmil insan da denilen bu aynaların yeryüzünden çekilmesi, kıyametin kopması ve ehl–i dalâletin yegâne hayat kabul ettiği dünya hayatının sonu demektir.

Ah, özellikle O biricik ayna olmasaydı, varlık yaratılmayacak, yaratılsa da tanınmayacak; O olmasaydı, lütuf ve cemalin tecellileri saklı kalacak; O olmasaydı, Ay’ın nûru, Güneş’in ziyası, annenin şefkati, çiçeklerin renk ve kokusu, servilerin endamı, meltemlerin okşayıcılığı bilinmeyecekti. Hepsinden öte, o “gül endamın al şalıne takılıp kalan gönüller” O’na vurulup gitmeyecek, saçının tellerine takılıp kalmayacak, tîğ–ı müjgânına hedef olup kandan güllerin açtığı gülzara dönmeyecek, hûb cemalin firdevsinde, gönlünün ve dilinin havz–ı kevserinde hayat aramayacaktı.

Ya Rab! Sen, insanı böylesine yücelttin; bu yüceliği kaldıramayıp esfel–i sâfilînde insanlık arayanların zavallılığı bir yana, göklerin ve dağların yüklenmekten korktuğu yükle onu serfiraz kıldın. Ama gönlümüzü karartan, oradan etrafımızı saran ve kendi âlemimizle birlikte bütün âlemi zindana çeviren o cehalet, o zulüm! Bu cehalet ve zulmü izale için Sen’in eşiğini, Sen’in kapına açılan kapının eşiğini, cûd ve keremine itimatla sürekli aşındırmaktan, oraya baş koyup başı oradan bir daha kaldırmamaktan ve içeri alınmayı beklemekten başka yapacağımız ne var Allah’ım! O eşik de güzel, o eşiğe açılan eşik de güzel, oraya hiç kaldırmamacasına baş koymak da ne güzel Allah’ım! Evet kulluk, Cennet’ten de güzel!

ÜÇÜNCÜ KİTAP

Tarih Felsefeleri ve Kur’ân’da Tarih Kavramı

Genel Bir Giriş

Son birkaç yüz yıldır Batı’nın ürettiği düşünce ve felsefelerin arkasında siyasî ve ideolojik bir art niyet aramak, şüphecilik ve gayr-ı ilmilikle veya günümüzde çok kullanılan komplo teorisyenliğiyle tavsif edilir mi bilmem? Fakat ne kadar ‘ilmî’ olmaya çalışırsak çalışalım, sözgelimi, Batılının beyin yapısının ilim ve tekniğe, buna karşılık, Doğulunun beyin yapısının romantizme ve zencilerin beyin yapısının ise caz ve atletizme yatkın olduğu gibi bilimsel teorilerin ortaya sürülebilmesi ve karşı onca delile rağmen evrim teorisinin bilhassa din karşıtı olduğu için ısrarla gündemde tutulması, hattâ böyle bir teorinin ilim mahfillerine hâlâ hakim olması karşısında, bilim ve tekniğe ufki doğrultuda dev adımlar attıran insanlara böylesi teoriler atfetmek, bu teorilerde siyasî ve ideolojik art niyet aramaktan daha sevimli gelmiyor bana.

Batı’nın bu makalede kendilerine temas edeceğimiz özellikle 19’uncu asra ait fikrî–felsefi teorilerinin ilerleme ve/veya evrim merkezli olduğunu söyleyebiliriz. Evrim teorisinin menşeinde, İngiltere’de fakirliğin giderilmesi için demografik faktörlerin ekonomi üzerindeki tesirlerine alaka duyan Anglikan rahibi Malthus’un, “yalnızca en çok üretebilen insanların yaşamaya layık olup tabiatın yüzlerine az baktığı kimselerin (sakat, hasta, fakir ve kimsesizlerin) ise ayıklanmaya mahkûm bulundukları” teorisinin yattığı bilinen bir gerçektir. Sanayi inkılabının ilk döneminde “tabiatın yüzlerine az baktığı”(!) kişilere yaşama hakkı vermeyen meşhur ‘Fakirler Kanunu’nun çıkmasında ön ayak olan Malthus’un bu sosyo–ekonomik teorisini pek beğenen Darwin, tabiatta da zayıflar pahasına güçlüleri ayakta tutan bir ‘seçmeciliğin’ (tabiî seleksiyon) var olduğunu bilimsel (!) bir teori olarak ortaya atmıştır. Maurice Bucaille, “Darwin’in eserinde yığınla gözleme rağmen ilmî yanı destekleyici hiçbir delilin olmadığını, buna karşılık felsefî yanın ağır bastığını” söyler.60 Evet, özellikle ideolojik ve siyasî desteklerle bilim çevrelerini yıllarca sarsmış, hattâ bu çevrelere hâlâ hakim olan sözüm ona bilimsel bir teorinin temelinde sosyo–ekonomik endişeler yatarsa, onca fikrî ve felsefî teorilerde neden siyasî ve sosyo–ekonomik endişe ve art niyetler aramayalım?61

Bazı Önemli Modern Tarih Felsefeleri

Dar çerçeveli bir makalenin muhtevası içinde müşahhas delillerle ifadesi zor da olsa, Batılı tarih yorumlarının da siyasî endişeler taşıdığı ve hattâ bir bakıma On dokuzuncu asır Batı emperyalizmini destekleyici ‘fikrî’ bir temel vazifesi gördüğü rahatlıkla söylenebilir. Bütün bu yorum ve felsefelerde, dünyanın iyiye doğru gittiği ve insanlığın büyük ve önü alınamaz bir terakki içinde bulunduğu ileri sürülür. Tek çizgili ve daima ileriye doğru bir ‘terakki’ inancıdır bu. Meselâ, Spencer’in sosyolojisi Darwin teorisinin bir uzantısından ibarettir. Meşhur Auguste Comte’a göre, insanlık metafizik ve din merhalelerini aşıp ‘bilimsel’ zihniyet ve merhaleye ulaşmakla son ve en yüksek ‘terakki’ dönemine girmiştir. Nihayet, bu terakki inancını Kant’ın, Herder’in, Fichte, Hegel ve Marx’ın tarih felsefelerinde de görürüz.

Hegel’in tarih felsefesi, ‘çelişkiler karması’ diye tarif edilebilir Abdülhamid Sıddıkî’ye göre.62 Gerçekten, Hegel’e göre, sosyal medeniyet tarihinde her dönem başlı başına bir birliği temsil eder. Her bakımdan kendine has bir birlik arz eden her bir dönem, nihayetine doğru antitezini doğurur ve ortaya bir çelişki, bir tez–antitez çatışması çıkar. Bir süre devam eden bu çatışmanın sonunda taraflar bir sentezde birleşirler. Bu sentez de son sınırına geldiğinde yine bir çatışma çıkar. Bu sefer yeni bir sentez meydana gelir ve bu sentez, tezi de antitezi de bünyesine alır. Tez, antitez ve sentezden oluşan bu üçlü sistemle düşünce ilerler ve sonunda hedefine, yani kendinde eksiklik bulunmayana mutlaka ulaşır.

Hind felsefesinden etkilendiği bilinen Hegel’in mutlağı bir ruhtur; olaylarla dışlaşan dünya ruhudur (geist). Her hâdise ve hâdiseler hakkında geliştirilen her felsefe, bu ruhun tekamülünde bir merhaledir ve dolayısıyla her birine doğrudur gözüyle bakılabilir. Her hâdisenin temelinde programlayıcı mutlak bir irade vardır ve bütün hâdiseler, arzu, istek, temayül, çalışma ve çatışmalar, her şeye hakim dünya ruhunun kendini gerçekleştirme sürecinde kullandığı vasıtalardan ibarettir. Bu bakımdan, her şey insan iradesinin dışında gelişmekte ve insan, bir bakıma cebbar bir iradenin isteklerini yerine getirmektedir. Bu iradenin isteklerini, daha açık bir deyişle ‘çağın gidişatı’nı kavrayıp ona göre davranabilen kişiler, o çağın kahramanlarıdır ve bunlara sadece itaat gerekir.63

Burada, Batı’daki pek çok sosyolojik, psikolojik, hattâ bilimsel teorinin arkasında siyasî ve ideolojik gayenin yatıyor olabileceği tezimize bir delil olarak Hegel hakkında Karl Raimund Popper’in yazdıklarını zikredebiliriz. Irkçılığa destek verdiği gibi, tarihî birtakım kahramanların yaptığı fikrini doğuran ve neticede faşizme giden yolun açılmasında önemli rol oynayan felsefesiyle Hegel, Karl R. Popper’a göre, monarşilerin zayıfladığı bir dönemde Prusya monarşisinin, halkın gözünde kendisine ilâhî meşruiyet, hattâ gereklilik sağlamak için görevlendirmiş olduğu bir ajandı.64 Dolayısıyla, felsefesinin arkasında tamamen siyasî gayeler vardı. Benzer bir durum, meselâ günümüzde tarihselcilik için de söz konusudur. Postmodernizm gibi onun da temelinde, her şeyi temelsiz bir tarihî akış, yani tarihselliğe bağlamakla insanların, içinde bulundukları her bir anda arzularını yerine getirmelerinin önündeki manevî, ahlakî ve ananevî engelleri ortadan kaldırma arzusunu görmemek mümkün değildir.65

Teorisinin büyük kısmı Feurbach’ın dinsizliğine, Darwin’in evrimciliğine ve Hegel’in diyalektiğine dayanan Marx, kendi ifadesiyle “Hegel’in baş aşağı getirdiği insanı ayakları üzerine kaldırır”. Mısırlı Müslüman bir mütefekkir, “İnsan, gerçekten başı üzerinde yürüyen bir varlık değil midir?” der.66 Marx’ın tarihî, felsefî, içtimaî, iktisadî her görüşünde, insan ayakları üzerinde yürüyen, yani başın ayağa tâbi olduğu bir varlıktır. Ona göre insan, başlangıçta ihtimal tabiatta hazır bulduğu ve sonra geliştirip yenilerini yaptığı -yapan oysa tabiî- üretim araçlarıyla kendisi arasındaki hukukî münasebetlerin mahsulüdür. İnsan düşüncesi denilen şey, insanın kendisini içinde bulduğu iktisadî-maddi hayat ve kullandığı üretim araçlarıyla olan münasebetinin beynindeki maddi yansımalarından ibarettir. Dolayısıyla tek doğru düşünce, komünist toplumda komünizmin üretim araçlarıyla, komünistçe insan-üretim araçları münasebetlerinin hakim olduğu devrede ortaya çıkacaktır. Bu durumda, bütün felsefe ve teorilerini kapitalist sistem ve münasebetler içinde bir burjuva olarak vazeden Marx’ın fikirlerinin doğruluğunu -kendi mantığınca- kabul etmememiz gerekecektir. Yine Marx’a göre, bütün insan hayatı ve tarih, fertlerin, grupların, sınıfların ve devletlerin yiyecek, yakacak, hammadde vb. için birbirleriyle yaptıkları mücadelelerden ibarettir. Kaçınılmaz olan bu mücadele, tek ve ileriye doğru geri çevrilemez bir çizgi hâlinde iptidaî, feodal ve kapitalist merhalelerden mecburen geçecek ve sonunda yine kaçınılmaz olarak Komünizm’i doğuracaktır. Bu sebeple, onun geçtiği bütün merhaleler tenkit edilmemelidir.

Bir ara yaygın bir tarihî görüş olan Historisizm’e (Tarihselcilik) göre ise içtimaî kanunlar yer ve zamana göre değiştiğinden, toplumda üzerine uzun dönem genellemelerinin kurulabileceği uzun süreli hiçbir yeknesaklık yoktur. Tarih, kendini hiçbir zaman aynı seviyede tekrarlamaz. Hâdiseler arasındaki münasebetler çok girift olduğundan, yarının tarihi hakkında kesin bir şey söylenemez. Bütün bu hususiyetlerinin yanısıra, Historisizm’de aktivite de önemlidir. Fakat akıl ve hayalimizden geçirdiğimiz şeyler, tarihin ana akışıyla ahenk içinde olmadığı sürece gerçekleşemez. Tarihin ana akışını sağlayansa, bu akışın kör ve amansız kanunlarıdır ve insan, iradesinin tamamen dışında olan bu kanunlara (zamana) uyduğu ve kapıya dayanmış değişikliklerle ahenk içinde faaliyetlerde bulunduğu zamandır ki makûl davranışlarda bulunmuş olur. Bu yüzden, dünyayı daha makul bir hâle getirme isteği bütünüyle gayr-ı makul olup kapıya dayanmış olan teşebbüsleri desteklemek en uygun yoldur.67

Umumi hatlarıyla vermeğe çalıştığımız birbirleriyle çok yakından bağlantılı bu tarih felsefelerinin genel hususiyetleri şöyle sıralanabilir:

a) İnsanlık, tek yönlü ve ileriye doğru bir çizgi üzerinde terakki ede ede ‘mutlu son’a ulaşmaktadır.

b) Bu terakki, tarihin kendine has amansız ve kör kanunlarına bağlı olup insana düşen bu kanunlara tâbi olması, yani zamana uymasıdır. Aksi hâlde, yaşaması imkânsız hâle gelir ve kendiliğinden bertaraf edilmiş olur.

c) Tek yönlü ve düz bir çizgi hâlinde ‘mutlu son’a giden tarihî akışın geçtiği bütün devreler, yani iptidaî, feodal ve kapitalist devreler geçilmesi mecburi devreler olup tenkit edilmemelidir.

Netice olarak, “Batı’da ortaya çıkan sosyo-ekonomik ve siyasî durum kaçınılmaz bir durumdur. Güçlülerin ayakta kalıp zayıfların yok olması tabiî bir kanundur. Şu anda güçlü olan Batı’dır ve tarihin akışı bunu böyle yapmıştır. Dolayısıyla amansız olan bu kanunlara karşı konulamaz ve karşı koyanlar yok olmaya mecburen mahkûmdurlar. Öyleyse hayatta kalmak isteyen toplumlar, Batı’nın hakimiyetini kabul etmelidirler.”

Genel Bir Eleştiri ve Daha Başka Tarih Felsefeleri

Çağ içinde çağların bulunduğu, tarihin düz bir çizgi hâlinde değil, tekerrürlerle çevrimler çizdiği, insanın zamana değil, zamanın insana tâbi olduğu, daha açık bir deyişle tarihi yapanın insan olduğu, insanı iradesiz bir varlık hâlinde takdim eden görüşlerin aksine insanın irade sahibi bulunduğu, tarihî bakış adı altında feodal ve kapitalist zulümlere “evet” denemeyeceği; bugünkü durumu geri çevrilemez ve kaçınılmaz kabul eden Batılıların İslâm’ın hakim olduğu devrelere aynı gözle bakmayıp, Müslümanlara karşı haçlı ruhuyla hareket ettiği açık gerçekler olup, ayrıca bu tür tarih yorumcularına, “Öyleyse bunca çabalar, bunca gayretler, harpler ve çatışmalar ne içindir?” diye sormak gerekmekte değil midir?

Her tutarsız fikrî akım ve felsefe gibi, sözünü ettiğimiz tarih felsefelerinin de ömrü uzun olmadı. 20’nci yüzyılın başına gelindiğinde, mekanik fiziğin yıkılıp atom fiziğinin doğuşuyla materyalist dünya görüşleri ve pozitivist anlayışların yanısıra tek çizgili tarih kavramı da ‘tedavül’den kaldırılan paralara döndü. Bunların yerini Batı’nın geleceğinden endişe eden, bilim ve tekniğe eskisi gibi mutlak müspet gözle bakmayan düşünceler ve tarih felsefeleri aldı. Bunlardan, medeniyetlerin birbirine istihale edemeyeceğini ileri süren Danilevsky’nin tarih görüşüne göre, hiçbir medeniyet ölümden kurtulamaz. Çünkü medeniyetler, kültürlerin ileri merhalesidir. Her kültür, insanlığın büyük değerlerinden birini veya bir kaçını geliştirir. Batı medeniyeti, bilime dayanmaktadır. Hiç bir medeniyet, bütün alanlarda başka medeniyetlerden üstün olduğunu iddia edemez. Medeniyet merhalesini idrak eden her kavim, uzun süren bir çöküşün sonunda yıkılır, dolayısıyla Batı medeniyeti de birgün tarihe karışıp gidecektir.

Asrın başında Avrupa’yı sarsan Spengler’e göre ise dünyada bir çok kültürler vardır. Her büyük kültür tektir ve hiçbir kültür diğerine üstünlük iddia edemez. Medeniyet, kültürün kaçınılmaz akıbeti olarak kendini dev kentlerle ortaya koyar. Dev kentte yaşama arzusu söner, kadınlar çocuk yapmaz olur. İmanın yerini bilimsel dinsizlik, yahut ölü bir metafizik alır. Maddecilik, para, fuhşiyat, emperyalizm, kuvvet ihtirası ve sınıf kavgası medeniyetin başlıca meyvelerini teşkil eder. Bu gidişin medeniyetlerin yıkılışıyla sona ereceğini belirten Spengler, “Bir gün demiryolları, gemileri, dev kentleri ve gök tırmalayanlarıyla Batı medeniyeti de etnografik bir müze hâline gelecektir.” der.68

Danilevsky ve Spengler’in yanısıra, medeniyeti yaratıcı bir azınlıkla çok sert olmayan bir coğrafyanın eseri olarak gören ve yaratıcı azınlığın cazibesini kaybetmesi ve yeni problemlere çözüm bulamamasıyla medeniyetin ya fosilleşeceğini ya da yıkılacağını ileri süren Toynbee’de de İbn Haldun’un tesirlerini görmemek mümkün değildir. İbn Haldun’a göre, ‘ümran’ın -o, medeniyet demez- temelinde asabiyet yatar. Asabiyet, göçebeliğin farik vasfıdır. Göçebeler, her türlü lüksten uzak ve basit bir hayat sürerler. Onları birbirine bağlayan en önemli unsur, İbn Haldun’un ‘asabiyet’ adını verdiği aile ve kabile dayanışmasıdır.

İbn Haldun’a göre, insanlar bir arada yaşamak mecburiyetindedir; fakat bazı insanlar saldırgan olduklarından, bir arada yaşamak için bazı müeyyideler gerekir. Bu müeyyidelerin kaynağı, ya güçlü bir fert ya da içtimaî tesanüttür. Bu şekilde ortak bir otoriteye duyulan ihtiyaç, devletin doğuşuna kapı açar.

İçtimaî tesanüt, göçebelerde daha güçlüdür. Bu tesanüt, dinle de birleşirse karşı konulmaz bir hal alır. Fakat devlet kökleştikçe tesanüt ihtiyacı azalır ve bir zaman sonra yerleşik hayatın getirdiği lüksün toplumu ve içtimaî tesanüdü çözücü tesirleri sebebiyle yöneticiler iktidarlarını mutlaklaştırmaya çalışırlar. Hükümdar, bu maksatla bir mele’ (bir üst heyet) teşkil eder ve paralı askerler edinir. Asabiyet zayıflar, israf artar, ihtişam ve sefahat ön plana çıkar, vergiler ağırlaşır ve artık çöküş kapıdadır.69

Kur’ân’da Tarih Kavramı

Beşerî tarih felsefelerinin Kur’ân’ın meseleye bakış zaviyesinden ayrıldığı en mühim nokta, her filozof veya içtimaîyatçının, sosyologun, geçmiş veya kendi zamanındaki hâdiseleri yorumlayıp zamanın tesirinden kurtulamayarak hâdiselerden netice ve kaidelere varmasıdır. Hâlbuki Kur’ân-ı Kerim, meseleye öncelikle ferdî eksen alarak bakar. Bu noktada, ferdi şekillendiren ‘tarih’ değil, aksine tarihi yapan ‘fert’dir. İkinci olarak, Hegel felsefesindeki iradesi mutlak dünya ruhunun, Marx ve benzerlerinin görüşlerindeki karşı konulmaz kanunların ve Danilevsky ile Spengler gibi içtimaîyatçılardaki mutlak yasaların Kur’ân’daki karşılığı Meşiet-i İlâhiye’dir. Böyle olmakla birlikte Kur’ân, her ne kadar Meşiet-i İlâhiye’nin mutlaklığını ve karşı konulmazlığını vurguluyorsa da bu, hiçbir zaman insan açısından bir ‘fatalizm’, yani ‘cebriyecilik’ demek değildir. Tarihin içinde akıp gittiği ‘zaman’ ırmağı, Cenab-ı Allah’ın (celle celâlüh) Meşieti’nin Âlem-i Şahadet’te, yani içinde yaşadığımız kâinattaki tecellilerinden veya teşahhusatından ibarettir. Bu noktada, zaman ve zamanın gel-gitleri, yani toplumların, medeniyetlerin veya fertlerin başlarına gelenler, galibiyetler, mağlûbiyetler, iniş ve çıkışlar, Allah’ın “insanlar arasında döndürüp durduğu günleri”nden ibarettir. Fakat bu günleri bu şekilde döndürüp durmanın sebebi, gerçek iman sahipleriyle inanmış görünenlerin ortaya çıkması, kısaca insanın bir imtihana tabi tutulmasıdır. İmtihan ise insanda doğru ile yanlış, iyi ile kötü ve gerekliyle gereksiz arasında tercih yapacak beşerî bir iradenin varlığını gerektirir. Şu halde, tarihi yapan, cebbar ve cebrî bir Meşiet-i İlâhiye değil, bu Meşiet’in bir bakıma beşerî iradeye olan taallûkudur. Evet Allah, insanın kaderini yazmıştır; fakat kader, bir bakıma İlm-i Ilâhi’nin bir unvanı ve ilim de maluma tâbi olduğundan, kader insanı zorlamaz. Allah, muhit ilmiyle insanın nasıl davranacağını bilmiş ve kaderini ona göre yazmıştır; yoksa insan, kaderinde öyle yazılı diye öyle davranmaz; bilakis, insan nasıl davranacaksa kaderi ona göre yazılmıştır. Bu mesele kavrandığında, gerek önceki asrın gayr-i makul ve mantıksız tarih felsefelerinin, gerekse İbn Haldun veya Spengler gibi içtimaîyatçıların ‘mecburî son’ anlayışlarının tutarsızlığı görülebilir.

Burada şöyle bir soru sorulabilir: Madem öyle, Kur’ân neden Allah’ın değişmez sünnetinden ve ümmetlerin mutlaka gelecek olan ecelinden bahsetmektedir? Evet Kur’ân, Allah’ın değişmez sünnetinden ve ümmetlerin ecelinin takdim veya tehire uğramayacağından söz eder. Fakat Allah’ın değişmez sünneti, insanı belli şekilde davranmaya zorlayan bir kader, bir ‘yazgı’ değil, insanın tutum, inanç ve davranışlarının karşısına koyduğu neticedir; yani Allah, insana geçmesi gereken Yol’u ve uğramaması icap eden yolları göstermiş ve neyi nasıl yapar ve ne şekilde davranırsa dünyada da ahirette de nasıl bir karşılık göreceğini açık seçik beyan buyurmuştur. İşte, insanın davranışlarının neticesinden, gittiği yolun varacağı sondan kurtulamaması Allah’ın sünnetidir ve ümmetlerin takdim veya tehire uğramayan ecelleri de yaptıklarının veya yapacaklarının karşılığında İlm-i Ilâhi’nin ‘önceden’ tespit ettiği birer neticeden ibarettir.

Bu mevzuda, ikinci bir soru da şu olabilir: Kaçınılmaz bir son yoktur da neden şimdiye kadar hiçbir medeniyet ve zirveye çıkmış hiçbir toplum veya devlet ayakta kalamamış ve tarihe karışıp gitmiştir? Evet, zaten İbn Haldun’un ve Spengler, Toynbee ve benzeri içtimaîyatçı ve tarih yorumcularının başlangıç noktası, yukarıda ifade ettiğimiz gibi, tarihin asıl dinamik ve faktörlerini izahtan ziyade; tarihi, kuruluş, yükseliş ve yıkılışları görünür sebepleriyle yorumlamak olmuştur. Geçmişe bakan her insanın varacağı netice de zaten başka olmayacaktır. Fakat şimdiye kadar hiçbir toplumun zirvede kalamamış olması, bunun mecburi bir son, toplumları ve milletleri kıskacına almış determinist bir kanun ve kaide olmasını gerektirmez. Şimdiye kadar yaşayıp gitmiş toplum ve milletler, zirvede kalışın gereklerini yerine getiremedikleri ve ikaz edildikleri hâlde kendilerinden öncekilerin yollarına tâbi oldukları için, bu taraftan çıktıkları zirvelerden öbür taraftan inmek zorunda kalmışlardır. Yoksa kendilerini zorlayan bir kanun, bir determinizm değildir bu. Böyle bir determinizmi kabul etmek, insan iradesini bir bakıma yok saymak ve Kur’ân’ın ayakta ve zirvede kalabilmek için yıkılıp gitmiş milletlerin kendilerini yıkılışa götüren yollarına tâbi olmama noktasında yaptığı onca ikaz ve tavsiyeyi görmemek ve –haşa- boşuna addetmek olur. O kadar ki bu zaviyeden, kıyametin bile bir bakıma insanların amellerinin neticesi olarak kopacağını söylemek, inşallah hata olmayacaktır.

Kur’ân’a göre, insan yeryüzünde bir imtihana tâbi tutulmaktadır. Ona, bir bakıma dünya hayatının kaynağı ve mesnedi olarak nefis verildiği gibi, nefsin arzu ve isteklerini nasıl tatmin ve ne yöne kanalize edeceği de öğretilmiştir. İnsan, içtimaî bir varlık olarak, hem hemcinsleriyle bir arada yaşamak hem de “tabiî” çevreyle belli münasebetler içinde bulunmak durumundadır. Kendisini ne hemcinslerinden ne de tabiî çevresinden koparabilir o. Bu münasebetler ise, hak-vazife, yetki- sorumluluk dengesi çerçevesinde adalet temeline oturmak mecburiyetindedir. Onu adaletten uzaklaştırıp zulme sevkeden, nefsin isteklerine boyun eğmesi, arzularını tatminde kendi sınırlarını aşıp başkalarına tecavüz etmesi, Kur’ânî tabirle heva ve hevesine uyup başkaları üzerinde bağy etmesidir. Bu şekilde, tecavüz yolunu tutan bağî, şakî ve nefsanî isteklerinin zebunu kişiler, zamanla bu yaptıklarında haklı çıkmak için “kendi yanlarından birtakım hükümler” ortaya koyabilirler. Halbuki bütün insanlar, insan ve mahlûk olma noktasında birbirlerine eşit olduklarından renk, ırk, dil, güç ve sermaye, toprak, tarih -yani önceden doğmuş olma- gibi faktörler, hiçbir insana başkalarının uymak mecburiyetinde olduğu hükümler koyma hakkını vermez. Kaldı ki insanın bilgisi, kudreti ve imkânları sınırlıdır da. Hem kendisinin hem diğer insanların, hem de “tabiî” çevrenin kendi içlerinde ve birbirlerine karşı dengeli, tutarlı ve sulh içinde bir hayat sürmesi için eşyayı, insanı ve kâinatı her yönden tanımak gereklidir. Bu ise muhit bir ilmi gerektirir ve ancak Yaratan’a hastır. Yaratılan asla Yaratan gibi olamaz ve Yaratan, Bilen’dir. İşte, Kur’ân’a göre baş oyuncusunu insanın teşkil ettiği tarihin en önemli üç temelinden biri ‘adalet’, diğeri de insanı adalete uymaya -bilhassa ve tercihan- mecbur edecek ‘ahlakî değerler’dir ki bu adaletin keyfiyetini ve ahlakî değerleri tayin ve tespit hakkı da yalnızca Allah’a ait olup insan, bu hakkı teslim etmesi veya kendine mâl etmesi ve bu iki tür kabul ve inanç çerçevesinde takındığı tavır ve gösterdiği davranışlara göre bir bakıma kendi kaderini çizer ve kendi tarihini yazar.

Kur’ân’dan anladığımız kadarıyla, tarihi çizen üçüncü ana faktör, kâinatta geçerli ilâhî kanunlardır. Bugün yanlışlıkla “tabiat kanunları” diye tesmiye edilen ve esasta Allah’ın tüm eşya için, kâinat için ve varlıkların hayatlarını idame için koyduğu fıtrî veya kevnî yasalar olan bu nevamis-i ilâhî’ye uyup uymama da tarihin seyrini tayin eden önemli bir faktördür. Meselâ sabır, metot bilme, intizam ve belli şartların gerektirdiği davranışlarda bulunabilme, özellikle sistemli çalışkanlık bu nevamisten olduğu gibi, bugün ‘pozitif’ bilimlerin temelini teşkil eden ‘fıtrî-kevnî’ kanun ve prensipler de bu nevamis cümlesindendir. O kadar ki bunlardan birinci şıktakiler için İslâm uleması, “Ehven–i şerreyn tercih edilir.”; “Hayr-ı kesir için şerr-i kalil işlenir, işlenmezse şerr-i kesir olur.”; “Tamamı elde edilemeyen şeyin tamamı terk edilmez.” gibi fıkha da esas olan kaideler vazetmişlerdir. İkinci şıktaki kanunlara uyma ise modern ve gaddar Batı medeniyetine, çöküşe yüz tutmuş bulunan İslâm medeniyeti karşısında surî, maddi, teknik ve askerî bir üstünlük sağlama imkânı vermiştir.

Kur’ân, insanları bir yandan ancak Allah’a imanla gerçekleştirilebilecek ahlâk ve hem ferdî hem karşılıklı davranış kaidelerine, sözgelimi ölçüyü, tartıyı tam yapmaya, aldatmamaya, faiz, ihtikâr ve karaborsadan kaçınmaya, zina, fuhuş, içki, kumar, haksız yere adam öldürme, gasp ve hırsızlık gibi fiillerden uzak durmaya çağırır ve bu esasları gözardı eden toplumların feci akıbetlerini sürekli hatırlatıp gündeme getirirken, bir yandan da Allah’ın tüm kâinattaki âyât-ı tekviniyyesini okuyup incelemeye davet eder. Tek tek insanlar, Kur’ân’da belirtilen bu esaslara uydukları ve onları ihlal ve ihmal etmedikleri sürece hem ferdî hem de toplum hayatlarında tam bir sulhün, huzur ve saadetin, emniyet ve ahengin hakim olduğu görülecektir. Yok, aksi yönde davranırlarsa, o zaman da başlarına gelecek her türlü arzî ve semavî belâlara, içlerinde çıkacak fitnelere, garet ve kıtallere hazır olmalıdırlar; çünkü insanın zulüm ve tuğyanı, yalnızca kendisini ve toplumunu değil, münasebette bulunduğu diğer bütün eşyayı, arz ve semayı da müteessir eder ve harekete geçirir.

Burada, Kur’ân’ın tarihe bakışı açısından çok önemli bir noktayı daha belirtmemiz gerekiyor: İnsanlık tarihinin de olanca açıklığıyla şahit olduğu üzre, zamanın çevrimleri vardır ve hiçbir zaman geri çevrilemez tek yönlü tarihî bir akış bahis mevzuu değildir. Hayırda, adalette, ahlakî güzellikte ve fıtrî hakikatlere mütabaatta yarış eden bir toplum zamanla kendini değiştirir, adaleti zulme, hayrı şerre, ahlakı fücura çevirip fıtrî gerçekleri de gözardı ederse, hiç şüphesiz yıkılışa doğru gitmekte demektir. Buna karşılık zulüm, fesat ve fısk üzere olan bir toplum, Allah’a iman ve ibadetle hayra, adalete ve ahlaka koşmaya yönelirse, o zaman da sulhe, salaha ve çıkışa yönelmiş demektir. Sonra ne çıkış ne de iniş asla durdurulamaz ve yıkılıştan sonra yeni bir kurtuluş gerçekleştirilemez diye bir kaide de yoktur. İlk insandan beri aynı esaslarla gelen nebilerin kıssaları ve kavimlerinin hayatları, tarihin nasıl daireler çizdiğini, nice inişleri çıkışların, nice çıkışları ise inişlerin takip ettiğini göstermektedir. Zaten, İslâm’ın hükümleri ile tam bir mütabaat içinde olan kâinatta geçerli nevamis-i Ilâhinin kaidelerinin gereği olarak, yeryüzünde ve fertlerin hayatında bile inişleri yokuşlar, yokuşları da inişler takip etmiyor mu? Önemli olan, inmemeye çalışmak, ama iniş anında isek tam bir inabe, yani istiğfar ve Allah’a dönüşle çıkışa yönelmek ve her halin gereğini -imtihanda olduğumuzu unutmadan- yerine getirmektir. Sonra, Hz. Yûnûs’u dinlemeyip kötü yaşayış ve bâtıl inanışlarından vazgeçmeyen Ninovalıların, kendilerine ceza ve azap artık hak olmuşken tam bir inabe ile Hakk’a yönelmeleri üzerine azabın kendilerinden kaldırılması, inabe, tevbe, dua ve yakarışların belâ, musibet ve yıkılışları nasıl savıp huzur, saadet ve çıkışın payandaları olduğunu gösteren en güzel bir misaldir. Kur’ân’ın bu mevzudaki, “Bir kavim kendini değiştirmedikçe, Allah da durumlarını değiştirmez.” ayeti (Ra’d Sûresi 13/11), kesin bir gerçeğe işaret etmektedir.

İbn Haldun’un asabiyeti ön plana çıkarıp dinî asabiyete destek yapması da tenkit edilebilir bir hususiyet arzetmektedir. İman ve takva kelimesinin cahiliye hamiyetine nasıl galip geldiğine Kur’ân ve Resûlullah’ın ashabının hayatı şahit olduğu gibi, müspet asabiyet, belki dine kale ve yardımcı olabilir.

Son olarak şunu ifade edelim ki mühim olan lüks, rahatlık, daha fazla eşyaya sahip olma, daha fazla tüketme, manâ pahasına maddeye, ruh pahasına cisme ve ahiret pahasına dünyaya yönelme yönünde uzanacak ufkî (yatay) bir terakki değil, ahlak, fazilet, ihlas, ruh, manâ ve kulluk yönünde yükselecek amudî (dikey) bir tekâmüldür. Biz, Müslümanlar olarak, ufkî terakkiye, ancak amudî tekâmüle hizmet ettiği ölçüde değer verir ve ufkî terakkiyi amudî tekâmülün hizmetine hasrederiz.

_______________

60 Maurice Bucaille, İnsanın Kökeni Nedir? terc., Ali Ünal, İnsan Yayınları, İst., 1984, s., 48–49.

61 Bu makale, Din Etrafında adlı kitabımızda yer alan “Kur’ân ve Çeşitli Varyasyonlarıyla Tarihselcilik ve Hermenötik” adlı makalemizle birlikte okunabilir.

Bilhassa Hegel’in tarih felsefesi, ırkçılığa destek verdiği gibi, tarihi birtakım kahramanların yaptığı fikrini doğurmuş ve neticede faşizme giden yolun açılmasında da önemli rol oynamıştır. Son olarak medyaya da yansıyan bilgilere göre, Bertrand Russel gibi, Sartre gibi ilim, felsefe ve edebiyat sahasının pek çok ünlülerinin CIA hesabına çalıştığını da öğrenmiş bulunuyoruz.

62 Abdülhamid Sıddıkî, Tarihin Yorumu, İst., 1978, s., 51.

63 age., 51–55.

64 Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, c: 1–2, çev., M. Tunçay, H. Rızatepe, Ank. 1968, c., 2, s., 33–37.

65 Claes Ryn, G., “Defining Historicism”, Humanitas, c., X1, No. 2, 1998, Washington.

66 Ali Şeriati, Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri, terc., F. Selim, Düşünce Yayınları, İst., 1980.

67 Karl Raimund Popper, Tarihselciliğin Sefaleti, çev. Sabri Orman, İnsan Yay., İst., 1985, s., 33–39.

68 Oswald Spengler, Batı’nın Çöküşü, terc., Giovanni Scognamillo, Dergâh Yayınları, İst., 1978.

69 İbn Haldun, Mukaddime, terc., S. Uludağ, Dergâh Yayınları, İst., 1983, c., 1, s., 415–541; c., 2, s., 811–889.

DÖRDÜNCÜ KİTAP

Tarih Aynası İslâm’ın Mucizevî Yayılışı

Özet Mahiyetinde Giriş

Çoğu Batılı yazarlar, yanlı ve peşin fikirli müsteşriklerin ve ayrıca Kilise’nin tesir ve yönlendirmeleri neticesinde İslâm’ın kılıç gücüyle yayıldığı gibi tarihî bir yalanı sürekli gündemde tutsalar da İslâm’ın yayılışındaki ana faktör, yine bizzat garazsız Batılı araştırmacıların da itiraf ettiği üzere, onun sahip olduğu dinî muhteva ve değerlerle, zıt kültürlere bağlı halkın maddi ve manevî ihtiyaçlarını karşılamadaki yeterliliği ve tatbik edilebilme kabiliyetidir. Bunun yanısıra, İslâm’ın başka dinlerin bağlılarına gösterdiği müsamaha, hiyerarşik bir din adamları sınıfına dayanmayışı, ortaya koyduğu zihin ve düşünce hürriyeti, yerleştirmeye çalıştığı ahlakî değerler, insaniyetperverliği, mutlak adalet düsturu, evrenselliği, getirdiği cihanşümul kardeşlik anlayış ve duygusu, Müslümanların sosyo-ekonomik durumları, sufî faaliyetler, Müslüman tacirler, İslâm medeniyeti ve emr-i bi’l-ma’ruf düsturuyla birlikte, Hz. Muhammed’in (aleyhissalâtü vesselâm) erişilmez yücelikteki şahsiyeti, ayrıca sahip olduğu dinamizm, İslâm’ın yayılmasındaki daha başka faktörlerdir.

Halkı İslâm’a çeken ‘dinî’ husûsiyetler ise şu başlıklar altında özetlenebilir:

(a) İslâm’ın Tevhid’e dayalı uluhiyet doktrininin aklîliği ve sadeliği,

(b) İslâmî akidenin akl-ı selimle uygunluğu,

(c) İslâmî akidenin vicdani ve fıtri oluşu,

(d) İslâm’ın fizikî, zihnî, manevî, kısaca hayatın her yönünü kuşatan şümullü bir din oluşu, dolayısıyla getirdiği din-hayat, din-kâinat-insan, dünya-ahiret, madde-manâ ahengi,

(e) İslâm’da örgütlü kilise gibi resmî ‘dinî’ kurumların ve dolayısıyla Allah’la kul arasında aracılık müessesesinin olmayışı,

(f) İslâm akidesinin canlılığı, zihinlere ve ruhlara hayatbahş oluşu,

(g) İslâm akidesinin evrenselliği, zaman ve mekânla mukayyet olmamakla birlikte zaman ve mekân dışı da olmayışı, ayrıca ispatlanmış ilmî hakikatlerle de asla tenakuza düşmemesi,

(h) İslâm akidesinin iç bütünlüğü ve ahengi,

(i) Diğer akidevî sistemlerin eksiklik ve yanlışlarından azade olması.

Teşrih

İslâm, 10’uncu asırda batıda İspanya ve Fas’tan doğuda Yeni Gine’ye, kuzeyde Sibirya yaylalarından güneyde Ümit Burnu’na kadar uzanan ve eski medenî dünyanın neredeyse üçte ikisini kaplayan bölgede oturan ekser insanların dini durumundaydı. İnsanlık tarihinin en çarpıcı hâdiselerinden biri olarak İslâm’ın bu geniş sahaya yayılışı sadece üç asır almıştı; bundan daha da çarpıcı olanı, İslâm’ın yarım asır içinde Mısır’dan Fas’a bütün Kuzey Afrika’yı ve Yemen’den Kafkasya’ya, yine Mısır’dan Maveraünnehir ötesine bütün Orta Doğu denilen bölgeyi fethetmiş olmasıydı. Daha Üçüncü Halife Hz. Osman (r.a.) döneminde Halife’nin elçileri Çin Sarayı’nda ağırlanmıştı ki, tarihçilere göre Çin’e İslâm’ın girişi bu hâdiseyle başlıyordu. (H. Smith, Chinese Religions)

Milletlerin dünden bugüne İslâm’a koşmalarının şüphesiz pek çok sebebi varsa da, en mühimi herhalde Muhammed Esed’in ifade ettiği olsa gerektir: “İslâm bana, bütün parçaları tam bir denge ve kesintisiz bir huzur vericilik içinde birbirini destekler ve bütünler bir ahenk arz eden mimari bir eser gibi görünüyor. İslâm’da her şey, gerek düstur gerekse uygulama olarak tam olması gereken yerde.” (İslâm at the Crossroads)

Çoğu Batılı yazarlar, bilhassa Kilise’nin tesiriyle İslâm’ı hep kılıç zoruyla yayılmış olmakla suçlayagelmişlerdir. Bu peşin hükmün sebepleri, İslâm’ın daha çok Hristiyanlığın rağmına yayılması ve İslâm’dan Hristiyanlığa fevc fevc dehaletler olurken, gelişmiş imkânlara ve organize misyoner faaliyetlerine rağmen, 14 asırdır Hristiyanlık’tan İslâm’a pek az insanın geçmiş olması gerçeğinde yatmaktadır. Hristiyanlık, İslâm’la her karşılaştığı yerde daima geride kalan taraf olmuş ve Hristiyanlığın İslâm karşısında mahkûm bulunduğu bu mağlubiyet, misyonerlerde ve çoğu müsteşrikte bir aşağılık kompleksi uyandırdığından, İslâm’ı geri ve vahşi insanların kaba dini olarak takdimle teselli yolları aranmıştır. (John Cogley, Religion in Secular Age; M. Esed, The Road to Mecca). Aynı tavır, ne yazık ki İslâm’ın muazzez peygamberine karşı da takınılmıştır. Peşin hüküm taşımayan bazı Batılı yazarların eserlerinde bu husustaki itirafları görmek mümkündür:

Müslümanlar, dinlerinin gereği olarak şiddete başvurmak mevkiindedirler; (Yanlış bir cihad anlayışı!) buna rağmen, başka dinlerin sâliklerine karşı daima müsamahakâr olagelmişlerdir. Buna karşılık Hristiyanlar ise sadece tebliğ ve öğretmekle emrolundukları hâlde, tarihlerinin en uzak geçmişinden bu yana başka din mensuplarının ateş ve kılıçla kökünü kazımışlardır. Eğer Asya’da Arapların ve Türklerin yerine Hristiyanlar hükmediyor olsalardı, bugün Yunan Kilisesi’nden eser kalmaz ve bir zamanlar bu kıtada yaşamakta olan Hristiyanlara karşı oldukça müsamahakâr davranan Müslümanların kökü de kazınmış olurdu. Biz Hristiyanlar, insanlığı öldürüp yok etme sanatında tartışılmaz bir üstünlüğe sahibizdir. (P. Bayle, nakl. A. Toynbee, A Historian’s Approach to Religion)

İslâm, eşsiz keyfiyetteki yayılışını, yine bazı objektif Batılı yazarların itiraf ettiği gibi, kendi dinî muhtevasına borçludur:

Niye milyonlar İslâm’a girerken, neredeyse hiç İslâm’ı terk eden olmuyor? Neden İslâm’dan Hristiyanlığa geçen bir kişinin karşılığında binlerce Hristiyan Müslüman oluyor? Bazıları, İslâm’ın coşkun zaferini kılıca bağlamaya çalışagelmiştir; fakat bunlar, Carlyle’ın kesin cevabını unutuyorlar: “Siz de haydi hemen kılıca sarılın ve bakın bakalım, oluyor mu?“ Sizin için seve seve canlarını vermeden önce insanların kalplerini kazanmanız gerekir. Bazıları da “İslâm bağlılarına şehvet cenneti vadettiği için Müslümanlar dinlerine bu derece bağlı oluyor.” diyorlar. Bu da yanlış, çünkü hiçbir din, zevk va’diyle ruhlar üzerinde devamlı bir hakimiyet sağlayamaz... Bir dinin yayılışında hiç şüphesiz ikinci dereceden sebepler olacaktır, fakat İslâm’ın bu derece süratli yayılmasının ve hâlâ da dünyanın önemli bir parçasında hakimiyetini sürdürüyor olmasının en mühim sebebi, bizzat İslâm’ın kendisidir, mahiyetidir. İslâm, müminlerin kalbinde daima ölmez bir şevk ve bağlılık meydana getirmiş ve uğrunda hayatı tahkir eden serdengeçtileri ve şehitleri bulunan bir din olagelmiştir. Bu da onun bağlılarının kalbine nakşettiği derin imanı gösterir. (Stanley Lane–Poole, Study in a Mosque)

A. J. Arberry, İslâm’ın yayılışını taşıdığı dinî değerlere bağlar. Peşin fikirli bir müsteşrik olan Brockelman’a göre İslâm’ın yayılışındaki en mühim saik, onun taşıdığı dinî muhteva, bilhassa saf Tevhid akidesidir. İngiliz mühtedilerden Pickthal, Kur’ân’ın Müslümanları göz yaşına boğan yüce retoriğiyle eşsiz senfonisine tutulmuştur. Pictkhal, “İslâm’ın yayılışını hızlandıran siyasî ve ekonomik sebepler ortadan kalksa bile, onun dinî ve fikrî muhtevası insanları etkilemeye devam edecektir.” der. Rosenthall, “İslâm’ın ilâhî bir kaynaktan geldiğine inanılan ve hayatın her sahasını kuşatan şümullü hukuk sistemi (Şeriat’ı), onun yayılışındaki başlıca faktördür.” diyerek, bu husustaki görüşünü beyan eder.

Daha başka sebeplerin yanısıra, bilhassa Müslümanların İslâm’ı dünyanın her tarafına götürme hususundaki dinmek bilmez gayretleri ve sergiledikleri örnek hayat tarzı da insanların kalplerinin İslâm’a kazandırılmasında mühim tesir icra etmiştir ve etmektedir. İslâm’ın cihanşümullüğü ‘emr-i bi’l-ma’ruf’ düsturuyla çok yakından alakalıdır. Emr bi’l-ma’ruf, İslâm’ın mesajının tüm insanlara ulaştırılmasını ve dünya çapında örnek bir İslâm toplumunun teşkilini gerektirir.

Kur’ân, İslâm toplumunu örnek toplum olarak takdim eder: (Ey Muhammed Ümmeti!) İşte, (herkes farklı farklı yönlere yönelir, Sırat-ı Müstakîm’den sapıp değişik yollara girer, ifrat ve tefrit arasında bocalarken) sizi ortada, tam bir denge üzerinde mutedil bir ümmet yaptık ki bütün insanlar için hem hakkı gösteren, hem de onların yaptıkları konusunda şahitler olasınız ve o (şanı çok yüce, risaletin zirve temsilcisi) Resûl de sizin üzerinizde aynı şekilde şahit olsun. (Bakara Suresi/2: 143) Evet, her Müslüman’ın veya umumi manâda İslâm toplumunun başarması gereken bir gayesi vardır: Bu da İslâm’ın tebliğ edilmesi, hakikatın dünyanın en uzak köşelerine kadar götürülmesi, zulmün ortadan kaldırılıp yerine adaletin hakim olmasıdır. Bu gaye, her Müslüman’ın örnek bir hayat içinde olmasını gerektirir; dolayısıyla İslâm’ın sahip olduğu ahlakî değerler, İslâm’ın yayılmasında her zaman için önemli rol oynamıştır. İslâm ahlakının zenciler üzerindeki tesirini, 19’uncu yüzyılda Batılı bir gözlemci takdirle şöyle anlatmaktadır:

İslâm’ın kendisini kabul eden zenci kabileler üzerindeki tesiri pek açıktır. Şirk hemen ortadan kalkmakta ve büyücülük, getirdiği kötülüklerle birlikte zamanla kaybolmakta, insanların kurban edilmesi de artık tarihe karışıp gitmektedir. Yerliler, tarihlerinde ilk defa olarak giyinmekte ve pejmürdelik ve dağınıklık yerini tertip ve temizliğe bırakmaktadır. Misafirperverlik, dinî bir vazife olmakta ve sarhoşluk artık istisnaî bir hâl almaktadır. Saflık ve doğruluk, yüce faziletler olarak kabul edilip gitgide yaygınlaşmaktadır. Tembellik gidip, yerine çalışkanlık gelmektedir. Suçlar, artık kabile reisinin kaprislerine göre değil, yazılı kanunlara göre değerlendirilmektedir. Cami, tüm sosyal faaliyetlerin merkezi olmakta ve zencinin gözünde mimarisi ile en önemli yeri almaktadır. Edebiyat için olduğu gibi, Kur’ân tefsiri ve ilimlerle felsefe için de büyük bir susuzluk baş göstermektedir. (Waitz’den B. Smith, Muhammad and Muhammadanism)

İslâm’ın müsamahasının onun yayılışındaki bir diğer faktör olduğu açıktır. Toynbee, Hristiyanların kendi topraklarında oturan Yahudi ve Müslümanlara karşı sergiledikleri tavırla karşılaştırıldığında, İslâm’ın Kitap Ehli’ne gösterdiği müsamahayı övmekten kendini alamaz (A Historian’s Approach to Religion). T. Link, İslâm’ın yayılışını müsamahası, inandırıcılığı ve daha başka çekiciliklerine bağlar (A History of Religion). 17’nci yüzyılda Antalya Ortodoks Patriği Makarios, Katolik Polonyalıların Ortodoks Ruslara reva gördükleri zulüm ve işkenceleri Osmanlı sultanının Ortodoks Hristiyanlara gösterdiği müsamaha ile karşılaştırır ve sultana dua eder. (age.)70

Farklı din mensuplarının, Müslümanların idaresini kendi dindaşlarının idaresine tercih etmeleriyle alakalı tek misal bu değildir şüphesiz. Bizans’ın Ortodoks halkı, İstanbul’da kardinal şapkası görmektense Osmanlı sarığı görmeyi tercih edeceklerini açıkça ifadeden çekinmiyorlardı. 19’uncu yüzyıl Fransız seyyahı Elisee Reclus, Müslüman Türkler’in farklı din mensuplarını dinî vazifelerini yapmakta serbest bıraktıklarını ve Osmanlı sultanının Hristiyan tebasının kendi hayatlarını yaşamada herhangi bir Hristiyan mezhebinin hakim olduğu bir ülkede yaşayan Hristiyanlardan daha serbest olduğunu yazmaktadır. (Nouvelle Geographie Universelle, c. 9) Popescu Cioconel, Romenlerin Türkler’in idaresinde yaşamasının bir talih eseri olduğunu, eğer Türkler yerine Avusturyalıların veya Rusların idaresi altında yaşamış olsalardı, bugün ortada Romen milleti diye bir milletin var olmayacağını ifade etmektedir. (Revue du Monde Musulman, Paris, 1907)71

Müslümanların fethettikleri ülke insanlarına nasıl davrandıkları, bizzat kendilerine halifeleri tarafından verilen talimatlarda bellidir:

Allah korkusunu sakın kalbinizden çıkarmayın. Unutmayın ki Allah’ın tevfiki olmadan hiçbir şey yapamazsınız. İslâm’ın huzur ve sevgi dini olduğunu daima hatırlayın. Resûlullah’ın (aleyhissalâtü vesselâm) cesaret, yiğitlik ve takvası sizin için daima model olmalı. Ekili tarlaları ve meyve bahçelerini çiğnemeyin. Manastırlarda yaşayan rahip ve keşişlere saygı gösterin ve kendilerini incitmeyin. Sivilleri öldürmeyin, kadınların ırzına dokunmayın ve mağlûpların duygularını incitmeyin. Yerli halktan hediye kabul etmeyin. Askerleriniz, yerlilerin evlerinde konaklamasın. Beş vakit namazınızı sakın ola ki geçirmeyin. Allah’tan korkun. Unatmayın ki ölüm, herhangi bir zamanda, savaş cephesinden binlerce mil uzakta bir yerde de gelebilir; O hâlde, daima ölümü karşılamaya hazır olun.72

Meşhur Müslüman tarihçi Belâzurî’nin naklettiği şu tarihî hâdise, yerli halkın Müslüman fatihlerden ne derece memnun olduğunu göstermeye kâfidir:

Hıms (Humus olabilir) Müslümanlar tarafından fethedildikten sonra, Bizans kralı büyük bir kuvvetle Müslümanlar üzerine yürüdü. Yermük savaşına varan bu hâdise sırasında Müslümanlar, Hıms ahalisini toplayarak, onlardan topladıkları vergileri iade ettiler ve “Biz bunları sizi korumak üzere toplamıştık. Şimdi ise size yardım etmek ve sizi koruma imkânından mahrumuz.” dediler. Hıms’ın yerli Hristiyan halkı, “Sizin idareniz ve adaleti hakim kılmanız önce katlandığımız zulüm ve cebirden hayırlıdır. Biz, başımızda bırakacağınız valinizle birlikte Herakliyus’un ordularını def ederiz.” karşılığını verdi. Şehirdeki Yahudiler de harekete geçerek Tevrat üzerine ant içtiler ve “Herakliyus’un askerleri bizi yenmeden şehre giremez.” dediler. Şehrin kapılarını kapayıp şehri korudular. Müslümanlarla barışmış olan diğer şehirlerin Yahudi ve Hristiyanları da aynı şekilde hareket ettiler. Bu şehirlerin ahalisi, “Rumlarla onların arkasından gelenler Müslümanlara galebe çalarsa, biz eski halimize, zulüm ve cebir haline uğrarız. Müslümanlardan bir teki kaldıkça, Müslümanlara verdiğimiz sözde sadık kalacağız.” dediler. Allah kâfirleri bozguna uğrattıktan sonra, şarkılar söyleyen, zurna ve davullar çalan, neşeli oyunlar oynayan alaylar tertip edip şehirlerinin kapılarını Müslümanlara açtılar ve vergilerini ödediler.73

Müslümanlardaki bütün bu vasıflar, Allah Resûlü’nün (aleyhissalâtü vesselâm) asırlara aşıladığı İslâmî ruhtan kaynaklanıyordu. Âlemlerin fahrı (övüncü) olan O Zât-ı Muallâ hakkında meşhur Fransız şair ve tarihçisi Alphonso de Lamartine (1790-1869) Historie de la Turquie isimli eserinde (2: 276-277) şöyle yazmaktadır:

Dünyada başka hiç kimse, gönüllü veya gönülsüz önüne O’nunkinden daha büyük bir hedef koymamıştır: Allah ile insan arasına sokulmuş bâtıl inançları ortadan kaldırmak; Allah ile insanı aracısız karşı karşıya getirmek; putatapıcılığın maddi ve çarpıtılmış ilâhlar kaosu arasında aklî ve kutsal ilâh kavramını yeniden yerleştirmek. Dünyada başka hiç kimse, bu kadar zayıf vasıtalarla insan gücünün bu kadar ötesinde bir işe girişmemiştir; böylesine büyük bir hedefin tasarlanmasında ve uygulamaya geçirilmesinde kendinden başka vasıtası ve çölde yaşayan bir avuç insandan başka yardımcısı yoktu O’nun. Ve başka hiç kimse, dünya üzerinde böylesine büyük ve kalıcı bir ikinci inkılâbı gerçekleştirmiş değildir; çünkü iki asırdan daha az bir zaman içinde İslâm, inanç ve hakimiyet planında tüm Arabistan’a yayılmış ve Allah adına İran’ı, Horasan’ı, Mâverâünnehir’i, Batı Hindistan’ı, Suriye’yi, Habeşistan’ı, tüm Kuzey Afrika’yı, İspanya’yı, Akdeniz’de çok sayıda adayı ve Galya’nın bazı kısımlarını fethetmiştir.

Eğer gayenin büyüklüğü, vasıtaların azlığı ve neticenin şaşırtıcılığı insan dehasının üç ölçüsüyse, modern dönemler tarihinde kim Muhammed’le karşılaştırılabilir? En meşhur insanlar, sadece ordular, kanunlar ve imparatorluklar meydana getirmişlerdir. Çoğu defa gözleri önünde dağılıp giden maddi iktidarlardan başka bir şey kurmamıştır onlar. Fakat bu insan, yalnızca orduları, kanunları, imparatorlukları, milletleri ve hanedanlıkları harekete geçirmekle kalmamış, ayrıca, o zamanki meskûn dünyanın üçte birinde milyonlarca insanı ve daha da ötesi mabetleri, tanrıları, dinleri, fikirleri, inançları ve ruhları yerinden oynatmıştır. Her harfi kanun olan bir Kitaba dayanarak, her dil ve her ırktan insanlardan bir manâ ümmeti çıkarmıştır. Bize, bu Müslüman ümmetin silinmez karekterini, sahte ilâhlardan nefreti ve bir ve gayr-ı maddi Allah tutkusunu bırakmıştır. Göğün kudsiyetinden uzaklaştırılmasına karşı oluşan bu ulûhiyet tutkusu, Muhammed’in takipçilerinin en büyük faziletidir; arzın üçte birinin bu inanca teslim olması, O’nun bir mucizesidir. Uydurma ilâh zürriyetlerinin bıktırıcılığı altındaki bir dünyada ilan edilen Allah’ın birliği inancı, telaffuz edilir edilmez bütün eski putperest mabetlerini yerle bir eden ve dünyanın üçte birini harekete geçiren başlı başına bir mucizeydi. Bu Zât’ın hayatı, tefekkürü, ülkesinin batıl inançlarını kahramanca inkârı, putatapıcılığın öfkelerine meydan okumadaki cesareti, Mekke’de On üç yıl süreyle gösterdiği sabır ve tahammül, halkın ezasını ve hattâ hemşehrilerinin kurbanı oluşunu kabulü; evet bütün bunlar ve ilâveten kesintisiz tebliği, gayr-ı aklîlik ve mantıkîliklere karşı koyuşu, başarıya inancı ve felaketler karşısındaki insan üstü güven duygusu, zafere götüren sabır ve azmi, tek bir fikre olan tutkulu bağlılığı ve asla imparatorluk peşinde olmayışı; bitmez duası ve ibadeti, Allah ile olan manevî konuşmaları, vefatı ve vefatından sonraki muzafferiyeti; bütün bunlar bir yalana değil, sarsılmaz bir inanca şahitlik etmektedir. Esaslı bir akideyi yeniden yerleştirme hususunda O’na güç veren bu inançtı. Bu akide de iki taraflıydı: Allah’ın birliği ve Allah’ın maddi olmayışı. Birinci taraf, Allah’ın ne olduğunu, ikinci taraf da ne olmadığını anlatıyordu. Fikirlerin filozofu, hatibi, elçisi, ortaya koyucusu, cenkcisi ve fatihi; aklî inançların, tasvir, timsal ve heykelleri olmayan bir dinin ve yirmi dünyevî ve bir manevî devletin kurucusu Muhammed. İnsan büyüklüğünün tespitinde kullanılan bütün ölçüler içinde soruyoruz: O’ndan daha büyüğü var mıdır?

_______________

70 Buraya kadar olan kısım, genellikle Abu’l–Fazl Ezzati’nin (Ebu’l-Fazl İzzetî) Türkçe’ye İslâm’ın Yayılış Tarihine Giriş olarak C. Koytak tarafından tercüme edilip İnsan Yayınları tarafından yayınlanan An Introduction to the History of the Spread of İslâm isimli eserinin aslıyla tercümesi bir arada esas alınarak özetlenmiştir.

71 Ahmed Djevad, Yabancılara Göre Eski Türkler, Yağmur Yayınları, İstanbul, s., 91.

72 Mufti Ja‘far Hussain, Nahj al-Balagha, Sermons, Letters, and Sayings of Imam Ali, Kum, Orduya olan hitabe ve mektuplarından; İbnü’l-Esîr, el–Kâmil fi’t–Tarih, Beyrut, 3: 227.

73 Fütûhu’l-Büldan, Kadir Zakiri Ugan terc., Mf. V. Yayınları, 2: 114

Türklerin Müslümanlığına Panoramik Bir Bakış

Türklerin Müslümanlığını yakından tanımak için ona temel çerçevesi içinde panoramik bir bakış atmak yerinde olacaktır.

Bir Mukayese

Türklerin tarihte büyük medeniyet kurmuş en büyük milletlerden biri olduğuna tarih şahittir. Şu kadar ki objektif, hattâ bir dereceye kadar Türkçü tarihçi ve sosyologların bu konuda vardıkları hüküm şudur:

Türklerde millî birliği kuran unsurlar arasında din, dilden hiç de geri kalmamıştır. Türkler Müslüman olmasaydı, değişik isimlerle kavimler halinde dağılıp gidebilirlerdi; nitekim daha önce çeşitli dinlere girip birbirlerine düşman olmuşlardı. İlk defa Müslümanlık bütün Türkleri bazı istisnalar hariç topyekün içine alacak kuvveti gösterdi ve Türkler Müslüman olduktan sonra kuvvetli birlikler teşkil ettiler.74

Gerçekten de Türkler, Müslüman oluncaya kadar, girip çıkmadıkları din kalmamıştır denecek ölçüde pek çok dine girmiş çıkmış,75 bu dönemde önemli devletler kurmuş, fakat bu devletlerin hiçbiri Türkleri büyük ölçüde de olsa birleştiremediği gibi, tarihî açıdan çok büyük önem arz edici olmamıştır. Bunun da ötesinde, Müslümanlaşmayan Türkler, neticede Türklüğünü de kaybetmiş ve başka dinler, başka milletler içinde eriyip gitmişlerdir. Meselâ, 865’e kadar bir Türk devleti olan Bulgar Hanlığı ve bir Türk kavmi olan Tuna Bulgarları, bu tarihten sonra Hristiyan oldular ve Slavlaşmaya başladılar. Bu Slavlaşma bir asır içinde tamam oldu. 1000 senesinden önce artık Bulgarlar arasında Türkçe unutulmuştu. Bulgar Türkleri, nihayet bir Slav halkı olmuş ve bugünkü Bulgarları teşkil etmişlerdir.76 Aynı şekilde, 12’nci asırdan sonra artık Peçeneklerden bahsedilmemektedir. Üç asır doğu Avrupa’da mühim rol oynamasına rağmen Peçenekler, yerleşik hayata geçememiş ve muntazam bir devlet kuramamışlardır. Peçenekler’den boşalan kuvvet muvazenesinde Kumanlar onların yerini almış, fakat Macaristan’a girip uzun zaman Macar Ovası’nda kalarak, neticede Macarlaşıp gitmişlerdir.77

Tarihin coğrafi genişlik bakımından belki en geniş imparatorluğu olan Moğol İmparatorluğu’nun hikâyesi de farklı değildir. Öztuna’ya kulak verelim:

Japonya ve Hindistan dışında bütün Asya, bütün Doğu Avrupa, Viyana’ya kadar Orta Avrupa, Trakya’ya kadar Balkanlar, Moğol hakimiyetine düştü. Okyanusya ile Almanya arasında kesintisiz uzanan bu muazzam imparatorluk, bütün tarihteki devletlerin mutlak şekilde en genişidir. Yalnız Kubilay’ın doğrudan doğruya idaresinde bulunan ülkeler ki Sibirya’dan Okyanusya’ya kadar uzanıyordu ve 24 milyon km2 olup, bir rivayete göre 300 milyon nüfusu içine alıyordu. Kubilay’a tâbi olan kardeş Altınordu, İlhanlı, Çağatay imparatorlukları ile bunlara tâbi olan devletlerle birlikte büyük Moğol Kağanlığı 44 milyon km2 bir toprağa sahip bulunuyordu. O zamanki dünyanın 64 milyon km2 kadar olduğu hatırlanırsa, dünyanın üçte ikisinin ve dünya nüfusunun üçte ikisinden fazlasının Moğol idaresinde birleştiği anlaşılır. Gene Kubilay zamanında Fransa’da 10, İngiltere’de 2 milyon nüfusun yaşadığı hatırlanmalıdır. Marco Polo, Kubilay hakkında “Hz. Adem’den beri yeryüzüne gelmiş en büyük ve en zengin hükümdar” dediği, onun nüfuzunun Kore ve Çinhindi’nden Tibet’e, Moğolistan’a, Orta Asya ve İran’a, Rusya’ya ve Anadolu’ya yayıldığını hayranlıkla anlattığı zaman, en küçük mübalâğada bulunmuyordu. Türkiye İmparatorluğu da Kubilay’ın tâbi olan İlhan Abaka’nın bir tâbii idi. Bundan, Moğol büyük Kağanlığı’nın azameti iyice anlaşılır.

Hulâgu’nun Bağdat’ı, Şam’ı, Musul’u, Halep’i fethettiği 1258 yıllarında ağabeyi Kubilay, Tonkin’in merkezi Hanoy’u fethediyordu. Bu iki kardeşin amca oğulları Batu’da, bir kaç yıl önce Balkanlar’ı, Macaristan’ı, Çekoslavakya’yı, Lehistan’ı fethetmiş, Breslau’ı almış, Viyana’ya gelmiş, Adriyatik’e dayanmıştı. Breslau ile Cava arasındaki mesafenin kuş uçuşu 10.000 kilometreden fazla olduğu hatırlanırsa gerçekleştirilen fütuhatın azameti kavranabilir.

Bununla beraber, Moğol İmparatorluğunun tarihteki mevkii, Türk-Osmanlı İmparatorluğu derecesinde büyük değildir. Çünkü az zamanda dağılmış, ayrıldığı dört imparatorluktan üçü (Müslümanlaşarak) Türkleşmiş ve bu saydığımız üç muazzam siyasî teşekkkül derecesinde devamlılık gösterememiştir.

Cengiz’den sonra Moğol İmparatorluğu’nun dört şubesinden üçünün Müslüman dinini ve Türk dilini ve kültürünü kabulünü müteakip artık Müslüman olmayan, hele Şaman dinine salik Türkler, ehemmiyetsiz bir ekalliyet halinde Uzak Doğu’nun, Sibirya’nın ıssız ülkelerinde idame-i hayat edebilmişlerdir.”78

Türk Tarihinin En Büyük İnkılâbı

Türklerin Müslüman oluşu, Türk tarihinin en önemli hâdisesi, insanlık tarihinin de en önemli hâdiselerinden biridir. Bunun tarihi, genellikle 10’uncu asırdan, daha geride 751 Talas Savaşı’ndan başlatılırsa da Buhari, Müslim ve Tirmizî gibi en büyük hadis imamlarının Maveraünnehir kökenli olduğu hatırlanırsa bu tarih daha öncelere de kaydırılabilir. Nitekim, Son İran Sasani şahinşahı III. Yezdücerd, 642 Nihavend mağlubiyetinden sonra imparatorluğunu kaybedince, Merv’e gelip Batı Göktürk hakanı Tulu Kağan’a sığınmış, daha sonra Horasan’ı alan Müslümanlar, Emeviler çağında Amu-Derya’yı geçip Maveraünnehr’e girmişlerdi. 710-716 arasında Emevi umumi vali ve başkumandanı Kuteybe ibn Müslim, Maveraünnehr’in hemen tamamını Türklerden almış ve Semerkand, Buhara gibi büyük merkezler, İslâm devletine katılmıştı. Buralarda yaşayan Türkler, İslâm hakimiyetini kabul etmişler ve neticede Türkler arasında ilk Müslüman olma vakaları başlamıştır.79

Çinlilerin Müslümanlara karşı giriştiği Talas meydan muharebesinde Arap Müslümanlarla Türkler silah arkadaşlığı yaptılar ve bu, yedinci asrın iki büyük fatih milleti arasında büyük bir psikolojik yakınlaşma meydana getirdi. Bu tarihten itibaren İslâm, Türkler arasında sulh yoluyla yayılmaya durdu. Bu tedrici nüfuz ve yayılışlar sayesindedir ki kaynaklar, 960 yılında 200.000 çadır halkı gibi büyük bir göçebe kitlesinin İslâm Dini’ni kabul ettiğine dair mühim bir hâdiseyi bildirmişlerdir.80

Karahanlılardan Satuk Buğra Han’ın “Abdülkerim” adını alarak 920 yıllarına doğru İslâm Dini’ni kabul etmesiyle Türk tarihinin mukadderatı değişti ve bu hâdise, Türk tarihinde tam bir dönüm noktası teşkil etti.81 Artık Türklerin yüzleri İslâm dünyasına dönmüştü. Burada mağlubiyete uğrayan Çin ise iç buhranlara düşerek, bir daha ciddi sayılabilecek şekilde Orta Asya’ya ve Türklere müdahalede bulunamadı.82

Bu ana kadar Türkler, etrafı yüksek dağlarla çevrili bozkırlardan ve çöllerden oluşan bir kara ülkesi halkıydı. Müslüman olduktan sonra yüzlerini batıya, sürekli batıya çeviren Türkler, denizlere açılmaya ve kurdukları cihan devletleriyle dünya çapında bir millet olmaya yöneldiler.

1040’ta Karahanlılar, Kaşgar ve Semerkand’da idi. Bu tarihte Selçuklular, Gazneliler’e karşı Dandanakan Zaferi’ni kazandılar. Bu zafer, Türk tarihinin İstanbul’un fethi ve Malazgirt’ten sonra en mühim hâdisesidir. Bu hüküm, zaferin 2000 yıllık Türk tarihindeki yerini tayine kâfidir. Filhakika 1000 yıl kapalı kıtalarda dolaşan Türkler, Dandanakan’la bir hamlede açık denizlere inmişler ve Büyük Türk hanlığı tacı, Selçuklulara geçince artık Türk İmparatorluğu, bir Yakın Doğu devleti olmuştur. 1071 yılı ise Malazgirt Zaferi ve Anadolu’nun fethinin başlangıç yılıdır. 3 yıl sonra 1074’te Türkiye devleti kurulmuş ve başkent olarak İznik şehri seçilmiştir. Bu yüzyıl, Türk tarihi hesabına baş döndürücü olmuştur.83

Moğol istilasıyla ağır bir darbe alan İslâm ağacı, Türklerin Müslüman olmasıyla birlikte yeni ve oldukça muhteşem bir sürgün verdi. O kadar ki bugün İslâm tarihi ve İslâm-Türk tarihi sanki 19 ve 20’nci asırlardan ibaretmiş gibi, gözümüzü bu geçmişimize kapayıp, son iki asırdaki gerilememizin vebalini İslâm’a yıksak da tarihin apaçık şahit olduğu bir gerçek vardır ki Türk-Osmanlı Devleti 1774’de Ruslar karşısında aldığı mağlubiyetle dünyanın en büyük devleti olma sıfatını kaybedinceye kadar, kısa bir Moğol devri hariç, tam 11,5 asır cihanın en büyük devleti şu veya bu Müslüman devleti olmuş ve çok kere bu müddet içinde dünyanın 2., 3., 4. güçlü devletine de yine Müslümanlar sahip bulunmuştur.84 Bunun sırrını Nureddin Topçu, şöyle açıklar:

Ruhî hayatımızın zirvesi, dinî tasavvurların dünyasıdır. İslâm Dini’nin milletimizin kuruluşunda en büyük rolü oynadığını biliyoruz. Türk’ün Müslüman olması, maddi hayattan ruhî hayata geçiş diye vasıflandırılabilir. Böyle bir gidiş, insanın tabiî ilerleyişidir. Gayesi ruha kavuşmak olan dinî hareket, yalnız ibadetler hâlinde görülen disiplinli bazı hareketlere münhasır değildir. O, müminin bütün hayatına yayılmıştır. Gerçek dindarın hareketi ibadet, sözü dua, bakışı rahmet, beraberliği kuvvettir. Bu hâle ulaşabilme, duyulardan akla, akıldan kalbe ve ilhama yükselme sayesinde mümkün oluyor. Bu hayatta tecrübe, akla dayanmış bir merdivendir. Akıl ise, kanadı aşk olmak şartıyla, kalbe ve ilhama yükseltici kuvvettir.85

İslâm’ın Dönüştürücülüğü

İslâm, kendisini kabul eden fertleri ve toplumları, çok kısa zamanda değiştirme gücüne sahiptir. 23 sene gibi çok kısa bir zaman içinde, âdetlerine son derece bağlı, alabildiğine mutaassıp, acımasız, her bakımdan geri bir çöl topluluğundan, kıyamete kadar bütün insanlara ilim, maneviyat, muamele, ahlakî değerler gibi hayatın her sahasında rehberlik yapacak bir sahabe toplumunu çıkarması, İslâm’ın eşsiz mucizesidir. Bunun gibi İslâm, kendisini kabul eden diğer toplumları da aynı şekilde değiştirmiştir. Meselâ, bu konuda, 19’uncu asırda İslâm ahlakının zenciler üzerindeki tesirini, Batılı bir gözlemci takdirle şöyle anlatmaktadır:

İslâm’ın kendisini kabul eden zenci kabileler üzerindeki tesiri pek açıktır. Şirk hemen ortadan kalkmakta ve büyücülük, getirdiği kötülüklerle birlikte zamanla kaybolmakta, insanların kurban edilmesi de, artık tarihe karışıp gitmektedir. Yerliler, tarihlerinde ilk defa olarak giyinmekte ve pejmürdelik ve dağınıklık yerini tertip ve temizliğe bırakmaktadır. Misafirperverlik, dînî bir vazife olmakta ve sarhoşluk ancak istisnaî bir hâl almaktadır. Saflık ve doğruluk, yüce faziletler olarak kabul edilip, gitgide yaygınlaşmaktadır. Tembellik gidip, yerine çalışkanlık gelmektedir. Suçlar, artık kabile reisinin kaprislerine göre değil, yazılı kanunlara göre değerlendirilmektedir. Cami, bütün sosyal faaliyetlerin merkezi olmakta ve zencinin gözünde mîmarisi ile en önemli yeri almaktadır. Edebiyat için olduğu gibi, Kur’ân tefsiri ve ilimlerle felsefe için de büyük bir susuzluk baş göstermektedir.86

Eğer eğitim ve medeniyetin gayesi, fertlerde kendi durumlarıyla toplumun hâlini düzeltip ıslah edecek şekilde şeref, haysiyet ve kendine güven duyguları uyarmaksa, İslâm eğitim ve medeniyeti bunu hakkıyla başarmıştır. Kendisini kabul eden toplumlarda İslâm’ın bu sahada gösterdiği başarıyı dile getiren yığınla yazar ve gözlemci vardır. Meselâ, Isaac Taylor, İslâmın kişiler üzerindeki tesiri konusunda Church Congress of England (İngiltere Kilisesi Kongresi)’nde yaptığı konuşmada şunları söylemiştir:

İslâmiyet kabul edildiği zaman putperestlik, totemizm, çocukları öldürme, büyücülük hemen kaybolur. Kirliliğin yerini temizlik alır ve İslâm’ı kabul eden kişi, şahsî bir şeref, haysiyet ve kendine güven duygusu kazanır. Hayâsızca yapılan danslar, oyunlar ve cinsler arası ahlâksız münasebetler sona erer; kadının iffeti, kabul edilen bir fazilet hâlini alır. Çalışkanlık, tembelliğin yerine geçer ve keyfîlik yerini kanuna bırakır. Düzen ve temkin yerleşir. Kan davalarıyla, hayvanlara ve kölelere kötü muamele yok olur. İslâm, bâtıl inançlarla her türlü tefessühü silip süpürmüştür. İslâm, boş polemiklere karşı bir baş kaldırmadır. Kölelere ümit, insanlığa kardeşlik ve temel insan fıtratına tanıma getirmiştir.. İslâm’ın yerleştirdiği faziletler edep nefse hakimiyet, temizlik, iffet, adalet, metanet, cesaret, cömertlik, misafirperverlik, dürüstlük ve sabırdır. İslâm, Müslümanlar arasında tam bir kardeşlik ve eşitlik vazeder. Kölelik, İslâm inancının bir parçası değildir. Çok kadınla evlilik şartlara bağlıdır ve zor bir iştir. Kaide olmaktan ziyade, sadece bir istisnadır. Musa (aleyhisselâm) onu yasaklamamış, Davud (aleyhisselâm) uygulamış, İncil de açıkça men etmemiştir. Muhammed aleyhissalâtü vesselâm ise, onu sınırlandırmış ve belli şartlara bağlamıştır. Müslümanlar, Allah’ın iradesine teslimiyetleri, nefse hakimiyetleri ve iffet, doğruluk ve İslâm kardeşliği sayesinde kendilerini taklitle çok şeyler kazanacağımız bir model oluşturmuşlardır. İslâm, Hristiyan dünyanın üç baş belâsı olan şarhoşluk, kumar ve fuhşu ortadan kaldırmıştır. İslâm, medeniyet adına Hristiyanlıktan çok daha fazla şey ortaya koymuştur.87

Yabancı Gözlemcilere Göre Müslüman–Türk Toplumu

İslâm, Türk tarihinde, bugün Türkiye’de yaşayan hiç kimsenin hayal edemeyeceği bir toplum meydana getirmiştir. Onun ancak son ve yıkılış dönemine yetişmiş Mehmet Âkif Ersoy, Yahya Kemal Beyatlı ve Ahmet Hamdi Tanpınar gibi yazar ve şairlerimizin bazı kesitlerini sunduğu bu toplum hakkında Batılı seyyah ve gözlemciler şunları yazıyordu:

Halkın ve Toplumun Karakteri

“Türkler, çok dindar ve merhametlidirler. Büyük saygı besledikleri padişahlarına son derece sadık ve itaatkârdırlar. Türkler, birbirleriyle pek münakaşa etmezler. Şehirde askerler de dahil, kimse silah taşımaz. Pek az kavga ederler, düello nedir bilmezler… Gerçekten halis Türkler şarap içmezler… Çok sayıda oyunları vardır ama parasız oynarlar… Türkler, az yerler, ne çok çeşitli ne de çok nefis yemeklere düşkündürler… Kötü taraflarına gelince, çok izzet-i nefis sahibidirler; kendilerini bütün milletlerin fevkinde görürler. Yeryüzünün en cesur ve asil kavmi olduklarına inanırlar…

“Türkler, her sahada intizamı o kadar severler ki onu korumak için hiçbir şey yapmaktan çekinmezler… Her türlü eşya makul fiyatlara satılır. Mal satanların tartılarını kontrolle tavzif edilmiş memurlar, her gün satıcıları kontrol ederler. Eğer terazisi hileli olan veya pahalı satan bir satıcıya tesadüf ederlerse derhal değnek cezasını infaz ederler ve ayrıca tazminata da mahkûm ederler... Gece karanlığında çıkması muhtemel kargaşalıkları önlemek maksadıyla, güneş battıktan sonra sokakta dolaşmak (Ramazan müstesna) yasaktır.” (Monsieur de Thevenot, Relation d’un Voyage Fait Au Levant, Paris 1665, s., 111, 126)

“Türkler oyun oynamayı çok istihkar ederler. Para kazanmak için oynayan bir adam, yani kumarbaz, onların nazarında hırsızdan da adî bir mahlûktur. Türkler, dansı kendileri için insanlık şeref ve haysiyetlerini lekeleyen, insanın en bayağı ve iptidai taraflarına hitap eden basit bir maharet telâkki ederler.” (Mr. Porter, Observations Sur la Religion, Les Nois, Le Gourvernement et Les Moueurs des Turcs, [İng.den terc.] 32.)

“İnsan, paşadan küçük bir bakkala kadar bütün Türklerin aynı okulda yetişmiş, aynı asalet mertebesine sahip büyük senyörler olduklarını zanneder… İstanbul halkı, yeryüzünün en medenî ve en dürüst halkıdır. İstanbul’da sokak kavgalarına, maksatsız dolaşan serserilere, dedikoducu kadınlara, herhangi bir fuhuş belirtisine, yüz kızartacak herhangi bir harekete rastlamak mümkün değildir. Bütün yüzler, eller ve ayaklar, tertemizdir. Yırtık elbiselere nadiren rastlanır. Ama kirli olanlarına hemen hiç rastlanmaz. Hiçbir tarafta haylaz ve dilenci güruhuna tesadüf edilmez. Her tarafta muhtelif içtimaî sınıfların birbirlerine, karşılıklı saygı duydukları müşahade edilir.” (Elisee Reclus, Nouvelle Geographie Universelle, “La Terre et Les Hommes,” 1884, 9: 165)

“Birbirlerine karşı dürüst ve müşfiktirler. Yemek yerken kaç kere yanlarından geçen bir fakiri yanlarına çağırıp doyurduklarını gördüm. Biz bunu yapmazdık. Bir menfaat elde etmek yahut göze girmek için asla dalkavuklukta bulunmazlar. Hürmetkâr, cesur, ciddi ve sadedirler. Kimseye hakaret etmek istemezler. Az ve öz konuşurlar. O kadar dürüst ve namusludurlar ki başka türlü olunabileceğini düşünmediklerinden ve herkesi kendileri gibi sandıklarından daima aldatılırlar. Türklerde sonsuz bir iyilik, şefkat ve sadelik hazinesi, güzel olan herşeye karşı köklü bir saygı ve zayıfa karşı derin bir merhamet mevcuttur.” (Garanville Murray, Les Turks, 1878)

Kadın ve Aile

“Sokakta bir kadına rastlayan erkek, bakmak yasak edilmiş gibi başını çevirir. Bir Türk için hiddetlenip kadına el kaldırmak kadar ayıp bir şey yoktur.” (Mr. Porter, age., 81)

“İranlılarda görülen gösterişe Türklerde rastlanmaz. Türkler arasında çelimsizliğe ve hastalıklara nadiren rastlanır. Kanaatkâr ve sade bir hayat sürmek onları böyle sıhhatli tutmaktadır. Türk, hiçbir zaman aldatmaz. Namuslu, iffetli, doğru sözlüdür. Yakınlarına çok bağlı olan Türk, elinde bulunan her şeyi onlarla paylaşır, karşılığında da hiçbir şey talep etmez. Türk, aile içinde âdil ve müşfiktir. Asya Osmanlıları arasında taaddüd-ü zevcât taammüm etmemiştir. Türk, umumiyetle aile ve izdivaç bağlarına Avrupalılardan çok daha hürmetkârdır… Evin içinde mutlak hakim olan kadın, daima müşfik ve mültefit bir muamele görmektedir… Türklerdeki fıtrî iyilik, tesir sahasını hayvanlara kadar teşmil etmekte ve meselâ birçok bölgelerde eşeklere haftada iki gün dinlenme izni verilmektedir.” (Elisee Reclus, age., 9: 543)

İdareye Saygı ve Ordu

“Türklerde yalancılık, cinayet ve hilekârlık yoktur. Padişahlarına tahtta kaldıkları müddetçe itaat ettikleri gibi, Allah’a da hiçbir engizisyona ihtiyaç olmadan mü’min ve mutidirler.” (Lord Byron, nakl., La Crise de O’rient, Paris 1907)

“Türkler, hükümdarlarına derin bir hürmet beslemelerine ve ondan bahsederken çok nazik ifadeler kullanmalarına rağmen, çok kere onunla serbestçe konuşmakta, şikâyetlerde bulunup gerek padişahı gerekse vezirlerini haksızlık yaptıkları takdirde tenkit etmekten çekinmemekte, hattâ baskı ve tahakküm ifrata vardırıldığı takdirde isyanlara bile tevessül etmekten kaçınmamaktadırlar.” (Porter, age., 31–32 )

“1832’de Arnavutluk, Manastır, Makedonya, Bulgaristan, Sırbistan’ı dolaştım. Bilhassa batı ve kuzey taraflarında padişah ve sadrazamdan bahsederken ‘Allah, ömrümün on senesini alıp onunkine eklesin!’ demeyen pek az köylüye rastladım.” (D. Urquhart, La Turquie et ses Ressources [İng.den terc.], 196)

“1526’da 200.000 kişi (Mohaç’a giden ordu) ekilmiş tarlalara ayak basmadan ve bir tek ot koparmadan yaya olarak imparatorluğu bir baştan öbür başa katetmiştir.” (J. Michelot, Historie de France)

“Sükûn, intizam, ordugâhlarındaki temizlik, lüzumunda hapis veya idam cezaları gibi müeyyidelerle desteklenen mutlak itaat, uzun yürüyüşlere, az gıdaya razı olmak, savaşa karşı iştiyak, muharebede şevk, disiplindeki mükemmeliyet, nefsi kontrol, gayeye sadakat: bütün bunlar, Türk askerlerinin mucizevî hasletlerinden bazılarıdır.” (Albert Howa Lybyer)

“Türkler, bizim askerlerimize göre üç sebepten dolayı üstündürler. Komutanlarına derhal itaat ederler. Savaşırken hayatlarını hiçe sayarlar; uzun müddet arpa ve su ile iktifa ederek ekmek, su istemezler ve şarap içmekten nefret ederler. (Giovio, Commentarius, 83)

Hoşgörü

“Fatih bir millet olan Türkler, idareleri altındaki çeşitli milletleri Türkleştirmeye çalışmamış, onların din ve âdetlerine saygı göstermişlerdir. Romanya için Rus ve Avusturya idaresi yerine Türk idaresi altında yaşamak bir talih eseri olmuştur. Aksi takdirde bugün Romen milleti diye bir millet olmayacaktı.” (Popescu Ciocanel, Revue du Monde Musulman, 1906)

Muhteşem Medeniyet

“Binaenaleyh Evliya Çelebi’nin 17’nci asır sonunda (küçük) Ankara şehrinde 170 çeşme, 3000 kuyu, 76 cami ve en büyüğü tarikata mensup 3000 dervişi barındıran Hacı Bayram olmak üzere 15 kadar zaviye tespit etmesinde şaşılacak bir şey yoktur. Yine Ankara’da Evliya Çelebi’ye göre, 200 hamam, 70 bahçeli saray, 6600 ev, Kur’ân’ı ezbere bilen 2000 kadar kız ve erkek çocuk ve ayrıca şerh ve tefsir edebilecek 1000 kadar genç mevcuttur.” (Hans Barth, age., 193)

“İstanbul’un büyük caddelerinin birinden geçiyoruz… Yol, bizi camilere, köşklere, minarelere, kubbeli çeşmelere, altın ve arabesk yazılarla süslü padişah türbelerine götürüyor. Her taraf mimarî şahaserleri, su şırıltıları, ahenkli bir musiki gibi hisleri kucaklayan ve ruha neşe veren serinlikteki gölgelerle dolu… Buradan padişahların kendi adlarına yaptırdıkları camilere varılıyor. Bunların her biri, caminin muhteşem kubbesi yanında hemen hemen silikleşen medrese, hastane, kütüphane, dükkân ve hamamlardan mürekkep küçük bir şehir teşkil etmektedir… Burada artık güzellik duygusundan çok daha derin ve çok daha kudretli bir şey hissetmeye başlıyoruz. Bize başka bir düşünce ve duygu dünyasının mermerden örülmüş muhteşem bir ifadesi gibi görünen bize yabancı ve karşı bir ırkın, bize karşıt bir imanın iskeletini temsil eden ve zarif sütunlarının azametli diliyle, bizimkinden apayrı bir Allah’ın önünde eğilen, ecdadımızın titrediği bir halkın zaferini ilan eden bu âbideler, bu eserler, insana korku ve kuşku ile karışık bir hürmet telkin ederler.” (Hans Barth, Le Droit du Croissant, Paris, 1898, s., 149)

Ana Kaynak

“Avrupalılar, ahlakî ve dinî peşin hükümlere kapılmasalar, Kur’ân-ı Kerim’in amelî hayatla sıhhatli bir felsefenin mükemmel bir imtizacını teşekkül ettirdiğini, onun metafizik ve mücerret bir fazileti değil, beşerî hayata tam manâsıyla intibak ettirilebilecek bir fazileti talim eden bir kitap olduğunu teslime mecbur olurlardı. Eğer bütün insanlar Kur’ân’ın ahkâmına tam manâsıyla riayet ederek yaşasalardı, bütün örf ve âdetlerin ahenkli bir şekilde muvazelendirildiği altın çağın geri geldiğini görürdük.” (Hans Barth, age., 173)88

Müslüman-Türk toplumu hakkında Batılı seyyah ve yazarlarca ifade edilen bütün bu meziyetler, Türk karakteri ile İslâm’ın âhenkdar kaynaşmasının, İslâm’ı samimi kabulün ve hayata hayat yapmanın meyveleridir. Öyle inanıyorum ki yarının tarihine de aynı kaynaşma ve aynı samimi kabul yön verecektir.

_______________

74 Doç. Dr. Erol Güngör, “Türk Millî Karakterinin Kaynakları”, Töre, sayı, 43, s., 16.

75 Yılmaz Öztuna, Büyük Türkiye Tarihi, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 1983, 1: 83.

76 age., 1: 203.

77 age., 1: 221, 223.

78 age., 1: 243, 140.

79 age., 1: 88.

80 Prof. Dr. Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkûresi Tarihi, Nakışlar Yayınevi, İstanbul, s., 239.

81 Y. Öztuna, age., 1: 135.

82 O. Turan, age., 219.

83 Y. Öztuna, age., 1: 383, 138.

84 age., 1: 326.

85 Nurettin Topçu, Yarınki Türkiye, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1978, 1: 133.

86 Waitz B. Smith, Muhammad and Muhammadanism, nakl., Ebulfazl İzzetî, İslâm’ın Yayılış Tarihine Giriş, çev., C. Koytak, İnsan Yayınları, İstanbul, 1984, s., 155.

87 İzzetî, age., 335–336.

88 Batılı gözlemcilerin Müslüman–Türk atalarımız hakkındaki gözlemleriyle ilgili iktibaslar için bkn. Prof. Ahmed Djevad, Yabancılara Göre Eski Türkler, Yağmur Yayınevi, İstanbul.

Orta ve Yeniçağlarda “İleri Müslüman-Türk Toplumu”

Müslüman-Türk tarihi, maalesef çoğu aydınlarımızca yanlış tanındığı gibi, çoğu defa resmî ders kitaplarında yanlış tanıtılmaktadır. İsmail Cem, bu konuda şöyle der:

Osmanlı İmparatorluğu, hâlâ kılıcının gücünden ötürü yükselmiş, padişahların kötülüğü, kadınlara düşkünlüğü yüzünden de gerilemiş olarak tanıtılmaktadır. Gerileyen toplumu yabancıların insafına terkeden Tanzimat ve Islahat fermanları gibi davranışlar ise çoklukla göklere çıkarılmaktadır. Tarihin bu yanlış ve belki de maksatlı sunuluşu birkaç nedene bağlanabilir: Cumhuriyet’in ilk döneminde geriye dönüş eğilimlerini kırmak için alınmış tedbirleri yanlış yorumlayan kimi işgüzarlar, bütün bir Osmanlı tarihini kötü göstermek çabasına düşmüştür… 1940 yıllarının faşist eğilimleri de bir çeşit dehşet havası yaratarak, tarihçiyi ve hür düşünceyi baskı altında tutmuştur.89

Bu incelememizde, tamamen tarihçi ve araştırmacılardan nakillerle Orta ve Yeniçağlardaki Müslüman-Türk toplumunu belli açılardan tanıtmaya çalışacağız.

Ana Özellikleriyle Selçuklu-Osmanlı Ekonomik Sistemi

Osmanlı Devleti ve toplumu, her şeyden önce Müslümandır (E. Perroy) ve kendini, kuruluşundan çöküşüne kadar, İslâm imanının savunmasına ve yükselmesine adamıştır (B. Lewis). Sistem, ferdin cimri, muhteris ve aşırı kazanca eğilimli olmasına manidir. Mal, ömrün huzur ve asayişi içindir; ömür insana mal biriktirmek için verilmemiştir. Ahi lonca örgütlerinin de prensipleri arasında şunu görürüz: “Hırs kapısın bağlaya, kanaat ve rıza kapısın aça; tokluk ve lezzet kapısın bağlaya, riyazet kapısın aça.” Bu sistemde müsaade edilen yegâne rekabet şekli, ahlaki rekabet, (yani daha güzel ahlâka sahip olmak için yarışmak)tır. 1845’te çiftçiler arasında yapılan bir anketi değerlendiren Batılı M. A. Ubicini, Türk köylüsü hakkında şu hükmü verir: “Türkiye’de çiftçi fakir de olsa zengindir; çünkü yaşamak için en gerekli şeylere ziyadesiyle maliktir. Sonra, aza kanaat etmesini de bilir. Kendisine verilenden fazlasını istemedikten ve yabancıya karşı kapısını daima açık tutabildikten sonra zengin veya fakir olmuş ne çıkar?”90

Bu sistemde, insan ve dost kavramı çok önemlidir. Mevlâna, “İnsan şeklinde dostun yoksa bari taştan yont da sahip ol!” der.91

Osmanlı ekonomi sisteminin temelinde ferdin toplum içinde ve toplumla birlikte mutluluğu düşüncesi yatar; yani bu sistemde ferdiyetçiliğe de ferdî hakların topluma fedasına da yer yoktur. Ferdin menfaatiyle toplumun menfaati birbiriyle çakışmaktadır.

Osmanlı ekonomik sisteminde hırsa da yer yoktur. Birinin kazanma hırsı arttıkça öteki yoksullaşacaktır. Zenginleşerek tek başına güvenliğe erişmek eğilimi sistemin mantığına terstir. Ferdin güvenliği cemaat içinde sağlanır.

Devlet, ancak kurduğu ekonomik düzenin nitelikleri sayesinde görevlerini yapabilmekte, ekonomik düzen ise devlet görevlerini yerine getirdiği sürece ayakta kalabilmektedir. Dolayısıyla devletle ekonomik sistem arasında karşılıklı bir sebep-sonuç ilişkisi vardır. Güçlü devletin hedeflerine ulaşabilmesi için hem ekonomik düzenin İslâmi ilkelerden eşitlik ve adalete uyması, hem de toplumun ekonomik ihtiyaçlarının yüksek düzeyde karşılanması gerekmektedir. Cemaatin güvenliğini, eşitliği ve adaleti sağlamak amacıyla ferdiyetçiliğin başıboş davranışlarını sınırlamak; toprak mülkiyetini elinde tutarak üretim düzenini korumak ve derebeylerinin filizlenmesini önlemek; imalatı ve zanaatı denetlemek; esnafı örgütlemek, iç ve dış ticareti düzenlemek, büyük şehirlerin iaşesini emniyete alarak kıtlığa ve karaborsaya imkân tanımamak, narh sistemleri, ortak ambarlar ve piyasa denetlenmeleriyle halkın aldatılmasını engellemek, güçlü bir vakıf sistemi kurarak kamu hizmetlerini, sosyal yardım ve dayanışmayı bir ölçüde sağlamak vb. Prof. Ö. L. Barkan’ın özetleyişiyle, “İktisadî kuvvetlerin devletin kontrolden âciz kalacağı bir şiddetle boşanarak mevcut cemiyet nizamını tahrip etmesi tehlikesinden” toplumu ve ferdi korumak, devletin başlıca ekonomik görevleri arasında sayılabilir.92

Tarım, Ticaret, Sanayi ve Refah

“Bize unutturmak için çaba harcanan tarihimize bakalım. Çok gerilere gidecek değiliz: 1071 Malazgirt Zaferi’nden sonra Oğuz boyundan Türklerin büyük yığınlar hâlinde Anadolu’ya akmasıyla, önce Selçuklar, sonra Osmanlılar olmak üzere Anadolu’da Türk devletleri kuruldu. Gerek Selçuklu gerek Osmanlı Devleti, çağına göre ileri bir toplum düzeyine dayanmaktaydı. O tarihlerde biz Batı’ya değil, Batı bize el açmaktaydı. Fransa Kralı François I, Osmanlı Devleti’nden 2 milyon düka altın borç ile cephane, at ve savaş gemisi istemekteydi. Akdeniz adaları ve İtalya, açlıktan ölmemek için Türk buğdayına muhtaçtı. Kraliçe Elizabeth, Türklerin yün boyama tekniğini çalmak ve İngiltere’ye Türk işçileri kaçırmak amacıyla İstanbul’a ajanlar gönderiyordu. İngiltere kralı Henry VIII, Kanunî Süleyman zamanında Türk hukuk sistemini incelemek üzere İstanbul’a heyet yolluyordu.

“Doğu Avrupa’nın hattâ Almanya’nın iyice serfleştirilmiş köylü halk kitleleri, Osmanlı’yı bir kurtarıcı olarak bekliyordu. Yavuz Sultan Selim, Süveyş Kanalı’nı açarak denizden Hindistan’ın fethini planlıyordu. Başka bir sultan, filo ve top yollayarak, bir Endonezya prensine askerî yardım yapıyordu.”93

“Köyler, çok büyük ve birbirine yakındı. Suları zaptırapta almışlar, küçük ve kesif ziraat yapıyorlardı. Toprağı iyi işliyorlar ve muhtelif iklimlere mahsus çeşitli mahsullerin hepsini alabiliyorlardı. Evliya Çelebi, Anadolu’nun her tarafında 500 haneli, bağlı bahçeli köylerden bahseder. Köyler, camili, medreseli ve hamamlı idi. Hemen hepsi, küçük ölçüde birer site idiler. Her sitenin bir kervansarayı, bir arastası vardı. Bu arastalar, kervan teçhiz yeri idi. Sipahi pazarlarında biniciliğe müteallik malzeme satılırdı. Büyük kervan yollarının dışında ve uzağında kalan köyler, kasabalar bu yollara amut birer akın hâlinde durmadan meyve, sebze, hububat ve mamul eşya taşırlardı. Kendilerine lazım olandan çok fazla istihsalleri vardı. Zengin, mamur ve fazlasıyla müstahsil büyük Türk köyleri, Ege sahillerine kadar bu yollar (İpek yolu) üzerine kurulmuştu.

“Daha Selçuklular zamanından başlayarak hanlar ve kervansaraylarla donatılmış geniş bir yol şebekesi, yaygın bir posta ve güvenlik sistemi Anadolu’yu kaplamaktaydı. Bu coğrafî durum ve geniş ticari yatırımlar, Anadolu’yu “bir nakliyeci ve tüccar memleket” haline getirmişti.”94

“Nakliyatçılık ve kervancılık, özellikle Doğu ve Orta Anadolu’da büyük yığınlar halinde yaşamakta olan göçebe unsurlara belli başlı geçim imkânlarından birini sağlamış ve bu sayede geniş ölçüde yük hayvanı yetiştirmeyi de teşvik etmişti.”95

“Anadolu’daki kervansaraylarda yolcular hayvanları ile birlikte üç gün parasız olarak kalabiliyor ve yemek yiyebiliyorlardı. Her 18 milde (33 km) ticaret yolları üzerinde ya bir han ya da bir kervansaray yapılmıştı. Böylece, yolcuların yolculuk ettikleri her günün akşamı geceleyip ihtiyaçlarını giderebilecekleri bir yer sağlanmış oluyordu.”96

“Bu devrin en mühim ticaret merkezleri olan Konya, Aksaray, Kayseri, Sivas, Erzurum, Diyarbekir, Harput, Malatya, Kırşehir ve Ankara şehirleri, Batı ve Doğu tüccarlarının uğrak yerleriydi ve Bizans ile doğu, Mısır ile kuzey arasındaki ticaret münasebetleri temin eden yollar da buralardan geçiyordu. 14’üncü asırda Ege ile birlikte bütün Yakın Doğu ve Akdeniz’in dünya ticareti bakımından en hakim elemanı Türklerdi. Maden ve madenî eşya ihracatı yapılıyordu. Deri sanayi, Batı’dakinden çok önde idi. Konya’dan başlamak üzere bütün Batı Anadolu’da muazzam bir dokuma sanayii gelişiyordu.”97

“Demek ki, daha Selçuklular zamanından itibaren Anadolu Türk toplumu, coğrafi mevkii gereğince, milletlerarası ticarete bağlı olarak, a) zanaatın tarımdan ayrılması b) şehirlerarası ticaret aracılığıyla zanaat ve ticaretin birbirinden kopması gibi, Ortaçağ düzeninden modern çağa geçişte önemli rol oynayan iki evrimi gerçekleştirme yolunda büyük mesafe almıştı. Ticaretin büyük önemini kavrayan Türk devletleri, çağına göre mükemmel bir ticaret örgütü kurmuşlardı. Derbent örgütü, yol ve köprülerin iyi halde bulundurulması kadar, tüccarın can ve mal güvenliğini de sağlamaktaydı. ‘Derbentçiler, bulundukları yerlerde hiç kimsenin canına ve malına zarar gelmeyeceğini, aksi halde zararı tazmin edeceklerini’ taahhüt eyliyorlardı. Her 30-40 kilometrede bir kervansaray, ayrıca hanlar vardı. Vergiden muaf tutulan birçok köy, derbentçilik yapmaktaydı. Bunlar, büyük ve zengin köylerdi. Meselâ Konya’nın Karapınar adlı Derbent köyünde cami, imaret, han, hamam ile 2 değirmen ve 39 tane dükkan bulunuyordu. Eskişehir’de Kızıl Kilise âdeta bir kasaba gibi idi.”98

İslâm ve Kapitalizm’in yazarı Maxime Rodinson’a göre, Müslüman âlemi içindeki ticari ilişkilerin yoğunluğu, “o zamana kadar görülmemiş boyutlarda bir cins dünya pazarı” teşkil etmiş, “mübadelelerin gelişmesi, gerek tarım gerek sanayide bölgesel ihtisaslaşmaya imkân vermiş ve böylece ekonomik planda bazen çok uzak mesafeleri kapsayan bir karşılıklı bağımlılık meydana getirmiştir.”99

Bu devirde dokumacılık ve ikinci derecede dericiliğin çok ilerlemiş olduğunu görmekteyiz. Alaşehir, Denizli, Konya, Aksaray, Kayseri, Erzincan gibi, Anadolu’nun geniş bir sahasında bulunan şehir ve kasabalarda dokunan perdeler ve bezler çok mükemmeldi… Sürülerle koyun sahibi Türkmenlerin pek ustalıkla dokudukları halı, kilim gibi şeyler ile Ankara’nın yün kumaşları dünyaca tanınmıştı. Selçuklu tarihini inceleyenler, Türkiye’nin bu devirde büyük bir iktisadî refah ve medeniyet seviyesine erişmiş olduğunu ifade ederler. Hattâ Batı kaynakları, bu yükselmenin, İlhanlıların Anadolu’da tatbik ettikleri baskı rejimi ve buna karşı gelişen büyük karışıklıklar devrinde bile sürdüğünü belirtir.100

Selçuklular dönemindeki canlı sanayi hayatı, Osmanlılar döneminde gelişerek devam etti. Gaziantep’te ayakkabıcılığa ehemmiyet verilmişti. O zaman Antep’te herkes yemeni, çizme ve her neviden ayakkabı yapardı. Çünkü kervan onu istiyordu. Antep muhiti, büyük ve küçükbaş hayvanları mebzulen yetiştiriyordu. Maraş’ta demir sanayii himaye edilmişti. Nal, mıh, çivi, zincir, gem, silah ve kervanlar için gerekli her nevi demir avadanlığın yapılma ve işlenme merkezi orası idi. Çünkü Maraş’ın üstündeki Berit dağında zengin demir madeni vardı. Konya ve Afyon’a kadar olan sahada keçecilik yapılıyordu. Ankara’nın meşhur ahi esnaf teşkilâtı, büyük kervanların deri ve demirden yapılır malzemesini hazırlıyordu. Sivas tarafında şal, cerim ve Uşak taraflarında halı, seccade dokunuyordu.101

Öte yandan, loncalarda örgütlenmiş zanaat tipi sanayi, önemli bir gelişme göstermektedir. Bu konuda bir fikir sahibi olabilmek için, Adnan Giz’in 1638 sayımına dayanarak verdiği rakamları belirtmekle yetineceğiz. Bu rakamlara göre, yalnız özel sanayide, 46.426 kişi çalışmaktadır. Ayrıca, ordunun ve büyük devlet örgütünün ihtiyaçlarını karşılayan geniş bir devlet sektörü vardır. 2 tersane, 1 tophane, 5 barut kârhanesi, 1 humbarahane, 1 top arabası kârhanesi, 1 at meydanı mumhanesi, çok sayıda peksimet fırını, kurşunhane, dökümhane, şişehane, boyahane, doğramahane vb. devlet sektörüne ait kuruluşlardır. Büyükçe bir kısmı ağır sanayi kesimine giren bu kuruluşlarda on binlerce işçinin çalıştığı tahmin edilebilir. Özel sektöre gelince, burada da önemli sayıda işçi kullanan iş yerlerinin çokluğu dikkat çekmektedir. Meselâ ipek hilat kumaşı dokuyan 5 işyeri vardır, bu iş yerlerinde 105 kişi çalışmaktadır. Ortalama işçi sayısı 21’dir. Ulema hilatı yapan 20 işyerinde 400 kişi vardır, ortalama işçi sayısı 20’dir. Şişe imalatında ortalama işçi sayısı 35, ipek dökmecilerde 12, güllaççılarda 20’dir. Peştemal kumaşı yapan bir işyerinde ise 400 kişi çalışmaktadır. Bir Fransız araştırmacısına göre ise, 17’nci yüzyılda İstanbul imalâthanelerinde ortalama 3 ile 4 işçi çalışmaktadır.102

Bilim–Teknik

“Teknik seviye bakımından Türkiye, 16’ncı yüzyılda Batı’nın gerisinde değil, daha ilerisindedir. Teknik Uygarlığın Kökenleri adlı bir Batı kitabı, yalnız Doğu’nun en ileri ve Batı’ya en yakın toplumu Türkiye’nin değil, bütün Doğu’nun teknik üstünlüğünü 17’nci yüzyıla kadar sürdürdüğünü yazmaktadır. Çeşitli Müslüman ülkeler ve daha başkaları, Avrupa’nın ancak Sanayi İhtilâli eşiğinde eriştiğinden üstün bir teknik gelişme seviyesinde bulunmaktaydılar.

“Türk tarımında kuru ziraat teknikleri tanınmaktaydı. Karasaban, çeşitli uç demirleri kullanarak geliştirilmişti. Bu uç demirleri sayesinde rutubeti sağlayabilecek biçimde toprağın hazırlanması mümkün olmaktaydı. Ayrıca, sulu ziraat teknikleri de geliştirilmiş, tarlaların sulanması için nehir kenarında su dolapları kurulmuştu. Çok çeşitli tarım ürünleri, meyve ve sebze yetiştirilmekteydi. Hububat hasadında düvenden yararlanılmaktaydı. Su ve rüzgâr enerjisi kullanılmaktaydı. Ağır toplar ve bu topları İran ve Mısır’a götürme imkânını getiren taşıma tertibatı, teknik seviye hakkında kaba bir fikir verecek niteliktedir. Sinan’ın köprüleri, İstanbul suyolları ve öteki eserleri hakkında bir şey söyleyecek değiliz. İngiliz Kraliçesi Elizabeth’in Türkler’in yün boyama tekniklerini öğrenmek için İstanbul’a ajan gönderdiği hatırlanırsa, Türk bilim ve teknik tarihinin ilgi çekici bir araştırma konusu olduğu düşünülebilir.

“Fakat daha önemlisi, on beşinci ve 16’ncı yüzyılda Türkiye, her türlü bağnazlıktan uzak olarak, Batı bilim ve tekniğine canlı bir ilgi göstermekte, dinî ve siyasî baskı dolayısıyla Batı’da barınamayan bilim adamlarına, teknisyenlere ve uzmanlara kucağını açmakta ve onlara geniş imkânlar sağlamakta tereddüt etmemektedir. İspanya ve Portekiz’den kovulan Yahudiler, en büyük ilgiyi, onların tababetteki bilgilerinden yararlanmaya hazır Türkiye’de görmüşlerdir. Batı’nın teknik buluşları Türkiye’ye aktarılmıştır. Fatih’in ağır topları, gemilerin karadan yürütülmesi, okyanuslara çıkma teşebbüsleri, Volga ve Don nehirlerini birleştirmek, Süveyş Kanalı’nı açmak gibi projelerin ciddiyetle üzerinde durulması, Lagarî Hasan Çelebi’nin “füze”si, o zamanların kültürel ortamını hatırlatmak bakımından ilgi çekicidir. Batı’da ise bilimsel ve teknik gelişmeye rağmen, devletin 17’nci yüzyıl sonuna kadar bilimsel ve teknik ilerlemeye karşı her zaman olumlu davrandığı söylenemez. Nitekim 1586 yılında Dantzig şehri, birçok ipliği aynı zamanında dokuyan bir tezgâhın kullanılmasını yasaklıyor ve mucidini boğduruyordu. İngiltere Kralı Charles, 1632 yılında iğne imal eden bir makinenin tahribini emrediyor, bronz halkalar dökülmesini engelliyordu. “Kurulu düzeni bozan değişikliklerin iyi bir şey olmadığına inanılıyor ve yeniliklerden korunmak isteniyordu. Bu tutum özellikle ekonomik durgunluk ve buhran dönemlerinde çok daha sık görülmekteydi.” Gelişen kapitalizmin zorlamasıyladır ki bu tutum, ancak 18’inci yüzyıl içinde değişecektir. Esasen kapitalist gelişmeyi, teknik ilerlemeden çok, kapitalizmin kendisi sağlamıştır. Teknik ilerleme, kendiliğinden olmamıştır. Kapitalizmin ihtiyaçlarıdır ki teknik ilerlemeye yol açmıştır. Nitekim ilk dokuma makinesini icat eden Cartwright, bir köy papazıdır. Hayatında ne mekanikle uğraşmış ne de bir dokuma tezgâhı görmüştü. Lancashire imalâtçılarının mekanik tezgâha müthiş ihtiyaçları olduğunu, fakat yapmasını beceremediklerini duyunca, konuyla ilgilenmişti. İngiliz sanayiinin ön almasında büyük rol oynadıkları söylenen Hargreaves bir dokumacı, Arkwright ise berberdi.”103

Osmanlıların ilk dönem âlimleri içinde birkaçını biraz yakından tanımak bile, Selçuklularda ve Osmanlılardaki ilmî seviyeyi idrak etmek bakımından yeterli olabilir. Bunlardan Kadızade er-Rumî (1364 Bursa - 1436 Semerkant), Basra’da tahsil gördükten sonra Bursa’da Molla Fenarî ile geometri ve astronomi çalıştı. 1383’te aritmetik, cebir ve ölçme yöntemleri konusunda kaleme aldığı ve günümüze kadar gelmiş olan Muhtasar fi’l–Hisab adlı eseri, ona büyük ün sağladı. Daha sonra, Molla Fenarî’nin tavsiyesi üzerine Maveraünnehir’e gitti. 1410 yılında Semerkant’a vardı ve burada henüz 17 yaşında olan Uluğ Bey’le tanıştı. Burada matematik ve astronomi konusunda yaptığı çalışmalar ve yazdığı eserler, Uluğ Bey’in ilmî kariyerinin temelini oluşturmuştur. Kadızade er-Rumî’nin Sinüs Üzerine Risale’si de meşhurdur. Semerkant’ta Uluğ Bey’in yaptırdığı rasathanede Zic–i Sultanî adıyla bir yıldızlar katalogu hazırlandı ve bu katalog, bu sahadaki çalışmalara 17’nci asra kadar rehberlik etti. Kadızade, büyük Müslüman astronom Nasirüddin et–Tusî’nin astronomi ile ilgili eserine şerh de yazmıştır.

İlk dönem Osmanlı ilim adamlarından bir diğeri Molla Fenarî Şemseddin Mehmet’tir. 1350 yılında doğan Molla Fenarî, tahsilini Konya’da ve Kayseri’de yaptı. Geride yüzü aşkın eser ve bin ciltlik bir kütüphane bırakarak 1431 yılında vefat eden Molla Fenari, yetiştirdiği ilim adamları ile Osmanlılarda ulema mektebinin kurucusu olmuştur. Kendisinden sonra yetişmiş olan âlimlerin hemen hepsi, Molla Fenari okulundandır.

Anadolu’da Türkçe ilk tıp kitabı Hekim Bereket’in Lübabu’n-Nuhab adlı Arapça eserden yaptığı tercümedir. Bundan sonra Murat b. İshak’ın 1387 yılında yazdığı Havassu’l–Edviye adlı eseri dikkati çekmektedir. Birtakım ilaçların etkileri üzerinde kısaca durulan bu eserin hazırlanmasında Zeyneddin b. İsmail Cürcani’nin Zahire–i Harezşahi ve İbn Sina’nın ünlü el–Kanun fi’t–Tıb adlı eserlerinden yararlanılmıştır. Eserde bazı hastalıkların tedavisinden de kısaca bahsedilmektedir. Bu yüzyılda çevirildiği sanılan bir eser de Ali b. Abbas’ın (öl: 994) Kâmilu’s-Sınaati’t-Tıbbıye adlı eserinin sağlık bilgisi ve hastalıkların tedavisi üzerinde duran bölümü ile ülserler, çiçek ve kızamığa dair bölümünün bir tercümesidir.

Bu dönemin en tanınmış hekim yazarı ise Hacı Paşa adı ile ünlü Celaleddin Hızır’dır (öl: 1413 veya 1417). Mısır’da okumuştur. Öğrenci arkadaşları arasında şair Ahmedî, Şemseddin Fenarî bulunduğu gibi, Simavna Kadısı oğlu Şeyh Bedrettin ile bazı derslere birlikte devam ettiği bilinmektedir. Ancak yakalandığı bir hastalık yüzünden tahsilini tıp alanına yönelterek ünlü bir hekim olmuştur. Mısır’da tıp tahsilini tamamladıktan sonra Kahire’de Mansuriye–Kalavun Hastanesi’ne başhekim olarak tayin edilmiştir. Sonra Türkiye’ye dönmüştür.

Tefsir ve tasavvufa dair de eserleri olan Hacı Paşa’nın tıp konusundaki eserlerinin başında Şifaü’l-Eskam ve Deva’ül-Âlâm (Hastalıklara Şifa ve Elemlere Çare) adlı Arapça eseri gelir. Eserinde Galenus ve İbn Sina tıbbını temel almakla birlikte, şahsî gözlemlerini de ekler.

14’üncü asrın eserleri bugüne kalmış olan diğer bir bilgini ise Şeyh Cemaleddin Aksarayî’dir. Eseri, Hallu’l–Mucez, İbni Sina’nın Kanun adlı ünlü eserinin İbnu’n-Nefis (1210–1288) tarafından Mucezu’l-Kanun adı ile yapılmış olan özetinin bir açıklaması niteliğindedir. Bilindiği gibi İbnu’n–Nefis, küçük kan dolaşımını bulan bilgindir. 16’ncı asırda Batı’da küçük kan dolaşımını açıklayan Miguel Serveto da Villanova’nın (1511–1553) İbnu’n–Nefis’ten haberdar olduğu bugün artık anlaşılmış bulunmaktadır. Şu hâlde, Anadolu ilim âleminde küçük kan dolaşımı Avrupa’dan bir buçuk-iki asır önce biliniyordu.

Padişah Çelebi Mehmet zamanında ansiklopedik eserlere ilgi gösterilmeye başlandığı anlaşılmaktadır. Bu sırada Rukneddin Ahmet, Zekeriya el-Kazvinî’nin (1203–1283) Acaibu’l-Mahlûkat ve Garaibu’l-Mevcudat’ını Türkçe’ye çevirmiş ve padişaha sunmuştur. “Ortaçağ’ın Herodot’u yahut da Araplar’ın Plinus’u” sayılan Kazvinî, eserinde Demirî’nin Hayatu’l-Hayvan adlı eserinden pek çok iktibasta bulunmuştu. Daha çok hayvan ve bitkilerden bahseden bu tür ansiklopedik eserlerin Türkçeye çevrilmiş bulunmaları, başta hükümdarlar olmak üzere böyle eserlere gösterilen ilginin bir sonucu olsa gerektir.

II. Murat döneminde matematik ve astromoni üzerine eserleri bulunan Kastamonulu Fethullah Şirvanî ve tahsilini Karaman ile Mısır’da yapmış olup tasavvuf, mantık ve aklî ilimlerde ihtisas sahibi olan Şemsettin b. Hamza el–Fenarî, zikredilmesi gereken önemli âlimlerdendir. Taşköprüzade Ahmet, 14’üncü asırdan itibaren Osmanlı ülkesinde ilim adamlarının hızla çoğaldığından söz eder.104

Burada Osmanlı tarihindeki ilim faaliyetlerini özetleyebilecek durumda değiliz. Son olarak, Yılmaz Öztuna’dan iktibaslar ve Ekmelettin İhsanoğlu’ndan bir değerlendirme ile bu bahse de son verelim:

Anatomi sahasında Amasyalı Sabuncuoğlu Şerafeddin, 1465’te cerrahi müdahelelere ait Cerrahiye–i İlhaniye’yi yazmış ve burada operatörlük aletlerini gösteren resimler de yapmıştır. Antakyalı Davud ise operatörlüğe ait bir başka eser yazarak, insan ve hayvan anatomisini mukayese etmiştir. 17’nci asrın başlarında Şeyhulharemeyn Şemsettin, Teşrîhu’l–Ebdân’ı kaleme almıştır. Bunu yazarken, Vasabius’un De Humani Corporis Fabrica’sından faydalanmıştır ki bu, Osmanlı ilim âleminin Batı’daki gelişmelerden habersiz olmadığını ortaya koymaktadır. 17’nci asırda, Batı’dan önce Osmanlılarda çiçek aşısı biliniyordu. Kanunî döneminde bir savaşta kafatasından bir kemiğini kaybeden bir gaziye, şehid olan bir başka askerin aynı kafatası kemiğinin nakledildiği Şerefnâme isimli eserde anlatılmaktadır. 16’ncı ve 17’nci asırlarda tıp sahasında daha pek çok kitaplar telif edildiği gibi, 18’inci asırdan itibaren de Batı’da yazılan eserler tercüme edilmeye başlanmıştır. 16’ncı asırda yaşamış pek çok meşhur Türk doktorunun isimlerine kaynaklarda rastlıyoruz: İzmitli Muhyiddin Mehmet, Amasyalı Lütfullah oğlu Mehmet, Hacı Hekim, Kaysun’îzade Bedreddin, Sinaneddin Yusuf, Perviz Abdullah, Ahi Ahmed Çelebi gibi.

18’inci asra kadar Avrupa’da akıl hastaları şeytanla iş birliği yapan lânetliler olarak görülürken, Selçuklu ve Osmanlı hastanelerinin bünyesinde bunlar için ayrı birimler ihdas ediliyor ve musiki ile tedavi usulü uygulanıyordu. Bu uygulamaya 1956 yılında Amerika’da da başlanmıştır. İngiliz Doktor John Heward, 1788’de yazdığı eserinde, Türklerin akıl hastaları için yaptıkları hastane ve tatbik ettikleri tedavi usullerinden hayranlıkla bahseder.

Pastör’den asırlarca önce Akşemseddin, hastalıkların gözle görülmeyen canlılar tarafından meydana getirildiğini, Mâddetü’l–Hayat adlı eserinde şöyle ifade etmekteydi: “Cümle marazların suret-i nev’iyesi hasebiyle, nebat ve hayvanlarda olduğu gibi, tohumları ve asılları vardır.”

Osmanlılar, riyaziyat veya ilm–i riyaziye dedikleri matematikte de bir hayli ileri idiler. Mimari âbideler, tek başına matematik ve mühendisliğin ne ölçüde ileri olduğunu göstermeye yeter. Medreselerde yüksek matematik ve cebir okutuluyordu. Venedik, Bologna ve Floransa üniversiteleri, öğretimlerinde bu medreseleri örnek almışlardı (2. Türk Tarih Kongresi, s. 632) 1734’te Yenişehirli Mehmet Said Efendi, üçgenlerin açılarını ölçen ve arazi ölçümünde de kullanılan bir âlet icat etmişti. 1730’da İstanbul’da vefat eden Hoca Mehmet Esat Efendi, teleskop ve mikroskoba ait yazılar yazmış ve artık o dönemde medrese eğitiminden kaldırılmış olan matematiği hususi hocalardan öğrenmiş, kendisine medresede müderrislik vazifesi verilmişti. 1834’te vefat eden Hoca İshak Efendi, Doğu dillerinden başka İbranice, Yunanca, Latince ve Fransızca gibi dilleri de biliyordu ve Avrupa’daki matematik, fizik ve mekaniği Türkçe’ye nakletmişti. Yine 18’inci asırda yaşamış bulunan ve büyük bir sufi olmasının yanısıra, aynı zamanda anatomi, tıp ve matematik de bilen İbrahim Hakkı Hazretlerinin Marifetnamesi’nde tarif ettiği toplama sağlama işlemi, bugünkü modern matematikçe de hâlâ meçhul bulunmaktadır. 18’inci asrın ortalarında açılmaya başlayan askerî okullarda matematik, modern bir ilim dalı olarak artık çoktan okutulmaya başlanmıştı.

Osmanlılarda ilm–i nücum, hurafelerle karışık astroloji değil, astronomi idi. Osmanlılar, astronomide Ortaçağ Arap Müslümanları kadar ileri olmasalar da geri sayılmazlardı. Zatü’s–Sukbeteyn adlı bir astronomi âletinin mucidi olan Takıyyüddin Efendi, III. Murad’ın emriyle tophane bayırında bir rasathane kurmuştu. Bu devirde kullanılan duvar ve masa saatleri tekniği Batı’dakinden çok ileri idi. Türk saatçiliği, bilhassa işçilik bakımından şayan-ı takdir bulunuyordu. Muvakkitlar (vakit tayincileri), irtifa aleti denilen sekstan ile namaz vakitlerini ve güneşin batışını saniyesi saniyesine tesbit ederlerdi. 16’ncı asrın ilk yarısında yaşamış bulunan Matrakçı Nasuh, güneş sistemini izah ediyordu.

Tecrübe ve pratiğe dayalı mekanik, Osmanlılarda çok ileri idi. IV. Murad döneminde Hezarfen Ahmet Çelebi’nin kanat takarak uçması105 böyle bir tecrübi mekaniğe dayandığı gibi, havai fişek, hayret verici derecede gelişmişti. Timsah şeklinde denizaltı tercübeleri, daha 18’inci asrın başında Lale Devri’nde yapılmıştı. Böyle bir denizaltı, şehzadelerin sünnet düğününde III. Ahmed’in önünde gösteri yapmış ve bir saat suyun altında kalabilmişti. 1753 senesinin Kasım ayında bostancılar tulumbacısı Mehmet Ağa, hortumlu yangın tulumbalarını icat etti. Daha sonra Batı’nın tekniği de Türkiye’ye derhal ithal edilmiş, buharlı gemiler ve uçaklar, Avrupa’da yapılışının üzerinden çok geçmeden Türkiye’ye gelmiştir. Birinci Cihan Harbi’nde Türk ordusunun 400 uçağı vardı.

Mustafa oğlu Mehmet, 1590’da yazdığı Kitabü’l–Felâhe’de (Çiftçilik Kitabı) 30 bölüm halinde tarımı ve 4 bölüm hâlinde hayvancılık konularını işlemişti. Sun’î civciv üretme, asırlardan beri biliniyordu. Yumurtalar, fırında veya at gübrelerinde kuluçkaya yatırılmakta idi. İlm–i hayvanat denilen zooloji ve ilm–i nebatat denilen botanik de hiç de geri seviyelerde değildi. Haritacılık çok gelişmişti. İlm–i hikmet, felsefe ve ahlâk, yüksek medreselerde okutuluyordu. Bilahare felsefe medreselerden çıkarılmış, Kâtip Çelebi, bunu tenkit etmiştir. Ansiklopedik eserler de veriliyordu. Taşköprüzade Ahmed Efendi’nin (öl. 1560) 500 kadar ilmi içine alan Miftahü’s–Saadesiyle, Kâtip Çelebi’nin Keşfü’z–Zünûn’u çok meşhurdur. Bu ikinci eser yedi cilt halinde Latince’ye tercüme edilmiş ve 1838 yılına kadar bile Avrupa’da bu ölçüde mükemmel bir katalog henüz telif edilmemişti.106

Osmanlı topraklarında biliminin oluşumunu ve gelişmesini, Osmanlı öncesi Selçuklu döneminde Anadolu şehirlerinde eski ilim kurumlarının yerleşmiş gelenekleri ile dönemin en önemli kültür merkezleri sayılan Mısır, Suriye, İran, Endülüs ve Türkistan’dan gelen bilim adamları gerçekleştirmiştir. İslâm dünyasında 12. yy’da sönmeye başlayan düşünsel ve bilimsel etkinlik, Osmanlı İmparatorluğu’nda yaklaşık 400 yıl sürebilmiştir. Osmanlılar, İslâm dünyasının kültürel ve ilmî hayatına yeni bir dinamizm ve zenginlik katmışlardır. Böylece İslâm bilim geleneği, 16. yy’da zirveye ulaşmıştır. İslâm uygarlığının eski merkezlerinin yanında Bursa, Edirne, İstanbul, Üsküp, Saraybosna gibi yeni kültür ve bilim merkezleri oluşmuştur.107

Hukuk–Adalet ve Kanun Hâkimiyeti

Devlet, mutlakiyetçi görünse de bizzat padişah adalete riayet ederdi. Bunun binlerce misali vardır. Meselâ Sultan III. Mustafa (1757–1774), Beylerbeyi Sarayı’nı genişletmek istemişti. Bunun için civardaki bir dul kadının arsasını almak lâzımdı. Kadın arsasını satmak istemeyince, padişah kızmışsa da arsayı zorla almaya çalışmadı.108

Esasen sistem, ta baştan kanun hâkimiyeti ve adalet üzerine kurulmuştu ve padişahlar, kanunlara belki herkesten daha çok saygılıydılar. Onlar, şer’i hukukun ayrıntılı olarak düzenlememiş bulunduğu sahalarda kanun koyarken de konacak kanunların bu hukukun genel prensiplerine uygun düşmesine dikkat ederlerdi. Osman Gazi’ye ilk örfî vergi olan pazar vergisi koyması teklif edildiğinde o, “Allah’ın emri değildir.” diye karşı çıkmış, fakat şer’i esaslara aykırı olmadığı kendisine söylenince razı olmuştu.109

Esasen, padişah kanunnamelerinin hazırlanış sebebi de Osmanlı hukuk anlayışını göstermesi bakımından önemlidir. Diğer pek çok Müslüman devlet gibi Osmanlı Devleti de Hanefî fıkhını uyguluyordu. Fakat devlet büyüyüp problemler arttıkça, şüphesiz her meseleye Hanefî fıkhından da olsa hemen verilmiş bir fetva bulunamıyordu. Bu durumda, başka mezheplere mensup müctehidlerin içtihadlarından faydalanma gereği duyulmuştur. Kanunî’ye Kanunî unvanını kazandıran meşhur kanunnamesinin kaynağı budur. İşin daha dikkat çekici yanı, 1537 yılında “nizam-ı din ve devlet ve ahval iktiza etmeğin bazı mesailde eimme–i dinden bazı müçtehidin kavli üzere amel eylemek” için ferman çıkarması yolunda padişaha başvuran kişinin Ebussuud Efendi olmasıdır.110

Yavuz Sultan Selim, adaletinin yanısıra hiddetiyle de tanınırdı. Devrin müftüsü veya şeyhülislâmı Zenbilli Ali Efendi, O’nun bu mizacından gelen kararlarını tadilde ne derece başarılı idi ise padişah da kanunlara ve âlimlere o derece saygılıydı. Bir defasında Yavuz, gazaplandığı bazı insanların kamu selameti adına idamını istedi. Ali Efendi, derhal müdahelede bulundu. Padişah, siyasete niye karıştığını sorunca da meşhur mütfü, “Âhirete taallûku cihetiyle müdahele vazifemizdir.” cevabını verdi ve padişah, kararından vazgeçti. Yine bir defasında padişah, Ali Efendi’ye, “Bütün dünyayı fethetmek mi, yoksa milletleri İslâm’a getirmek mi daha hayırlıdır?” diye sorar. Zenbilli, Müslüman olmalarının Alah’ın rızasına daha uygun bulunduğu fetvasını verince, Yavuz, zaman zaman canını sıkan Rumeli Hristiyanlarının Müslümanlaştırılmasını ve kiliselerinin cami yapılmasını emreder, fakat bu emir de yine Zenbilli Ali Efendi’nin zorla Müslümanlaştırmanın Kur’ân’a aykırı olduğunu söylemesiyle uygulamaya konmaz.

Herhangi bir vatandaş, gerektiğinde padişahı mahkemeye verebilirdi. Fatih’in bir Rum mimarla İstanbul kadısı Hızır Çelebi önünde duruşması meşhur olduğu gibi, bir defasında, I. Bayezid (Yıldırım) döneminde Bursa kadısı bulunan Molla Şemseddin Fenarî, padişahın bir davadaki şahitliğini kabul etmez. Gerekçe olarak da cemaati kaçırdığını söyleyince padişah, kesin özrü olmadıkça bir daha cemaati terketmez.111

Osmanlılarda ekonomik düzen gibi, devlete de şekil veren başlıca dinî prensipler, adalet ve ona bağlı olarak eşitlik şeklinde özetlenebilir. Adalet, hem dinin hem devletin temel hedefidir ve eşitliği de özünde taşır. İslâm’ın, “insanların tıpkı bir dokumacı tarağının dişleri gibi eşit olmaları” şeklinde benimsediği eşitlik kavramı, soylu zümrelerin kast sisteminin, sayısız ayrıcalıkların var olduğu bir dünyada çok yeni ve çok ileri bir düşünce olup sadece İslâm’ın doğuşunda değil, sonraki dönemlerde de devrimci bir nitelik taşıyacaktır.112 Bu prensipler üzerine kurulu Osmanlı adalet sisteminde kazaî teşkilat ile idarî teşkilat, yapı olarak âdeta iç içedir. Şu manâdaki siyasî coğrafya kazai teşkilata göre bölünmüş gibidir ve kadıların bulunduğu şehirlere kaza adı verilmektedir. İktisadi ve coğrafi şartlar bakımından elverişli mevkilerde kasaba veya şehir vasfını kazanmış olan yerler, hep birer kaza, yani adliye merkezi idi. Kadılar doğrudan padişah tarafından tayin edilir ve bulundukları yerlerde bugünkü manâda hem vali veya kaymakamın hem de hakimin vazifesini ifa ederlerdi. Aynı zamanda bulundukları dairede padişahın mümessili sıfatıyla âdeta siyasî bir hakimiyet sembolü idiler.

Şer’i mahkeme de denen mahkemeler, her türlü hukukî ve cezaî ihtilafları halletmeye yetkili idi. Ayrıca, bugün noterlerde yapılan akit muameleleri de burada yapılıyordu. Bütün bu vazifeler için başta davaları karara bağlayan kadı bulunuyordu. Onun, yerinde hallolunması gereken işlerde yardımcılığını yapan, keşif ve tahkikatta bulunan naipleri vardı. Osmanlılardaki zabıt, kayıt ve arşiv sistemini tarihte başta hiçbir ülkede görmek mümkün değildir. Adliyede de zabıt, hüccet ve senet gibi işleri görmek üzere kâtipler, bir de normal hizmetler için hademeler, kaza müessesesinin diğer elemanlarını teşkil ediyordu. Bunlardan ayrı olarak, mahkemenin tebliğlerini taraflara duyurmak ve gerektiğinde tarafları mahkemeye celbetmek için muhzır denilen görevlileri de anmamız gerekmektedir.

Bütün mahkemeler, mutlak surette alenî, yani halkın önünde cereyan ederdi. Mahkeme oturumlarında, kadıların yanında şühûdü’l–hâl veya udûlü’l–müslimîn, ya da şühûdü’l–udûl gibi adlarla anılan ve kararların altına izma atan 5, 6 veya daha fazla sayıda, genellikle müderris, eşraf gibi şehrin ileri gelen güvenilir, bilgili insanlarından oluşan bilirkişi ya da jüri heyeti diyebileceğimiz bir heyet de hazır bulunurdu. Kadı, gerektiğinde bunlarla istişare de ederdi. Kadıya hükümlerinin hukuka uygun olup olmaması bakımından yol gösteren bir diğer müşavir de müftü idi. Müftü mahkemede hazır bulunmamakla birlikte, taraflar gerekirse müftüden fetva alıp bunu mahkemede ibraz edebilir, bazen de fetva için bizzat kadının müftüye başvurduğu olurdu.113

Yüksek medreselerden mezun olan danişmendlerden kadılık için müracaat edenler, önce büyük vilayet merkezlerindeki kadıların yanına en az beş kişi halinde stajyer olarak verilir ve bunlar 3–5 yıl bu işte kalırlardı. Daha sonra İstanbul’a gelerek bir yıl da mülâzemet süresini doldururlar ve sonra kadı olarak tayin edilirlerdi. Kadı, tayin edildiği yerde ancak iki sene kalır ve yeniden İstanbul’a dönüp bir yıl daha mülâzemette bekledikten sonra bir başka yere tayin edilirdi.114

16’ncı asırda yaşamış olan meşhur maliyeci Jean Bodin, Türkiye’deki refah ve huzurun Fransa’da da sağlanabilmesi için, Türk devletinde alınan tedbirlerin uygulanmasının zaruri olduğunu yazar. Ünlü İngiliz kralı VIII. Henry, Kanunî’nin kanunlarının Türkiye’de nasıl tatbik edildiklerini öğrenip İngiliz adalet sistemini Türk adalet sistemine göre ıslah etmek üzere Türkiye’ye bir tetkik heyeti göndermiş ve heyet, Türk İmparatorluğu’nda Siyaset adlı büyük raporunu krala takdim etmiş ve bu rapor daha sonra bir kitap halinde yayınlanmıştır.115

Osmanlı Devleti, merkeziyetçi görünümünün yanısıra, aynı zamanda adem–i merkeziyetçi bir yapıya da sahipti ve merkezî otoriteyi bir tür adem–i merkeziyetçilikle de sağlıyordu.116 Meselâ, Yavuz Sultan Selim, Güneydoğu Anadolu’yu Osmanlı topraklarına katınca buradaki 19 Kürt aşiretine kendi başkanlarını kendilerinin seçmesi hürriyetini tanımıştı. Aynı şekilde, ülke içinde diğer dinî cemaatler de dinlerini yaşamakta serbest oldukları gibi, aralarındaki davaları da kendi mahkemelerinde çözebiliyorlardı. Bununla beraber Rum, Ermeni ve Yahudi cemaatleri gibi cemaatler, sadece devlet, hükümet ve Müslüman halk ile olan münasebetlerinde değil, kendi aralarında, cemaat örgütlerinin çözeceği meselelerde bile büyük bir güven ve itimatla müftülere veya kadılara başvuruyorlardı.117

18’inci asrın ortalarında İstanbul’da İngiliz sefiri olarak görev yapmış olan Mr. Porter, şu değerlendirmede bulunur:

İmparatorluk, kanunla birleşik hâle getirilmiş, din temeli üzerinde öyle sağlam şekilde inşa edilmiş ve tebanın tefahur, alâka ve heyecanlarıyla öylesine muhkemleştirilmiştir ki asırlar boyu süre gelen felaketlere göğüs gerdikten sonra hâlâ dimdik ayakta durmakta ve devrin her türlü idbar ve zaaflarına cesaretle karşı koymaktadır.118

Devletin Halka Bakışı ve Fırsat Eşitliği

Osmanlı Devleti’nin halka karşı görevi, İslâm ilkelerinin ışığında “koruyucu” olmak ve “güvenliği sağlamak”tı.119

Reaya Allah emaneti olarak kabul edildiği için, devletin başlıca vazifesi onun durumunu düzenlemek ve refahını sağlamaktı: “Saltanat (idare) onlar ile onlardan tahsil olunan hazine ile ve memleketin bayındırlığı ile olur.” gerçeği ilke kabul edilmişti. Kanunî Sultan Süleyman, bir gün meclisinde bulunanlara bu memleketin hakikî efendisi kimdir sualini sorunca, “Zat–ı hazret–i padişahîleridir.” diye verilen cevabı kabul etmemiş ve “Hakikî efendi reayadır.” demek suretiyle asırlarca sonra herkesçe idrak edilecek bir hakikatı ifade etmişti. Reaya fukarasının tahammüllerinden ziyade mal alınmasını bir hanın temelinden toprak alıp sathına sarfetmeye teşbih eylemişler ve “Temelden alınan toprak ile temele zaaf gelip ol sutuhun ise ol ağırlığı çekmeye iktidarı kalmayıp tamamen yıkılmasına sebep olur.” demişlerdir.120

15’inci yüzyılın bir Avrupalı tarihçisi, Osmanlı sistemini şöyle tanıtır: “Osmanlı yönetiminin kurulmasına ait zemin hazırlığı şu idi: Osmanlı Devleti, her ferdin sadarete kadar yükselmesine imkân veren geniş bir (“demokrasi”) içinde, eski görüş yerine yeni bir görüşle kurulmaktaydı.”121

Kanunî zamanında Almanya sefiri olan Busbecq, Türk başarısının sırrını, şahsî meziyet ve liyakata öncelik verilmesinde görür:

Türkiye’de, hattâ Türklerin kendi aralarında bile şahsî meziyet ve liyakatten başka hiçbir şeye kıymet verilmez. Padişahın maiyetini teşkil eden mecliste hiçbir adam yoktur ki haiz olduğu mevkii ve rütbeyi kendi şahsî liyakat ve cesaretine borçlu olmasın… Memuriyetlerin başında o vazifeleri görmeye liyakatli kimseler bulunur. Türkiye’de herkes, kendi mevki ve ikbalinin banisidir. Sultanın hükmü altında en yüksek mevkie çıkmış olanlar, çok kere çobanlıktan gelmedirler… Türkler, meziyetin bir miras gibi elde edildiğine inanmazlar. Bunu kısmen Allah’ın ihsanı, kısmen de çalışmanın ve gayretin mükâfatı olarak telakki ederler.122

İhtisap Müessesesi

Bir de ihtisap müessesesi vardır. Bu, İslâm’da iyiliği yayıp yaygınlaştırma ve kötülüklerin önünü alma prensibinin ortaya çıkardığı bir müessesedir. Muhtesiplerin vazifeleri: Çarşı, pazar ve sokakları teftişle, kanuna aykırı gördükleri fiil ve hareketleri, hayvanlara tahammüllerinden fazla yük yüklemeyi, hamallara ve gemilere yine taşıyamayacakları malları yüklemeyi men etmek ve bundan başka, yol ve sokaklarda yıkılmak üzere olan binaları tespit edip yıkılmalarını sağlayarak, muhtemel kazaların önünü almak; erzak, yiyecek ve içeceklere hile karıştırılmasına ve noksan tartılara mani olmak gibi işlerdi.123

Başlıca Sosyal Kurumlar: Vakıf, Hastane ve İmarethaneler

Osmanlı yönetiminde ferdî korumaya yönelik toplumcu yönelişin, fert–toplum–devlet münasebetinin ve insanlar arası münasebetlerin tabiî bir sonucu olarak sosyal güvenlik kurumları ve vakıf sistemi çok gelişmiş ve çok yaygınlaşmıştı.

Devlet, öğrencilere ve fakirlere bedava yemek dağıtan imarethaneler, hastaneler, mescidler, medreseler, muallimhaneler, hanlar, kervansaraylar yaptırıp onların gelirini sağlamaktaydı. Dinî fonksiyonun yanısıra bir çeşit sosyal yardımlaşma, toplanma ve dayanışma aracı olan camiler de bu sosyal kurumların içinde önemli yer tutmaktaydı. Günümüzdeki kamu hizmetlerini andıran bu sosyal güvenlik kurumları “devlet eli ile kurulmuş olup devlet geliriyle işleyen, fakat idarî ve malî bakımdan muhtar ve hususî bir statüye tâbi” idiler.124

Anadolu Selçuklularının son döneminde devlet çeşitli yardımlaşma kurumlarını işletmekte, yenilerini yapmaktadır. Meselâ Kayseri’de, Sivas’ta, Konya’da, Çankırı’da, Divriği’de, Amasya’da, Kastamonu’da ve Tokat’ta muazzam hastaneler yaptırılmıştır.

Hastaneler, Selçuklular devrinin önemli sosyal yardım müesseseleridir. Anadolu Selçukluları 12’nci yüzyıldan itibaren hastane yapmaya başlamışlar ve bu sağlık kuruluşlarına darüşşifa, darüssıhha, bîmaristan, mâristan gibi isimler vermişlerdir.

Selçuklu hastaneleri, başlangıçtan itibaren tıp öğrencilerine teori ve pratiği beraber gösteren tıp fakülteleri gibi çalışmışlardır. Meselâ Kayseri’de Gevher Nesibe tarafından 1205’te, Sivas’ta İzzettin Keykavus tarafından 1217’de yaptırılan hastaneler, bitişiğindeki tıp medreseleri ile yekpare binalar olarak hizmet görmüşlerdir.125

Osmanlılar, hastane kurmakta, Selçuklu ananesini devam ettirmişlerdir. 13’üncü asırda Selçuklular Kayseri, Sivas, Divriği, Çankırı, Kastamonu, Konya, Tokat, Erzurum, Erzincan, Mardin, Amasya gibi şehirlerde birçok hastane kurmuşlardı. Osmanlılarda hastanelerin ekserisi tıp medereselerinin tatbikat yerleri idi. Yani, hastane hekimleri, bağlı bulundukları tıp medresesinin müderrisi idiler. Gene Selçuklularda olduğu gibi Osmanlı mederese–hastaneleri, çok zengin vakıflarla besleniyordu ve hiçbiri devletçe yaptırılmamıştı, hepsi hayır sahiplerinin eseri idi. Bu suretle Osmanlılar, yalnız İstanbul şehrinde 70 hastane yaptırmışlardır. Diğer imparatorluk şehirleri bununla kıyas edilebilir.126

II. Bayezid devri müelliflerinden Cantacasin, klasik eserinde o devir için şöyle der:

Küçüğü ve büyüğü ile Türk ileri gelenleri, cami ve hastane yaptırmaktan başka bir şey düşünmezler. Onları zengin vakıflarla techiz ederler. Yolcuların konaklaması için kervansaraylar inşa ettirirler. Yollar, köprüler, imaretler yaptırırlar. Türk büyükleri, bizim senyörlerimizden çok daha hayır sahibidirler, son derece misafir severler. Türkleri, Hristiyanları ve Yahudileri memnuniyetle misafir ederler. Onlara yiyecek, içecek ve et verirler. Bir Türk, karşısında yemek yemeyen bir adamla –adam Hristiyan ve Yahudi bile olsa– yemeğini paylaşmamayı çok ayıp sayar.127

15’inci asrın ilk yıllarında Bursa’da 7 imaret vardı. Alman gezgini Schiltberger’e göre bu 7 imarette “Hristiyan, Musevî veya putperest olmasına bakılmaksızın her yoksul yiyip içebiliyordu.” İstanbul’da II. Bayezid’in Bayezid imareti, günde 1.000 muhtaca iki öğün yemek dağıtıyordu. Kanunî’nin yaptırdığı Süleymaniye imaretinde ise medresenin 600 talebesine ve hastalar dışında sayısız muhtaca yemek veriliyordu. Bu imaret, bir büyük mutfakla üç yemek salonundan ibaretti. Arka tarafta yolcuların hayvanları için bir ahır vardı ve burada bu hayvanlar bedava yedirilip tımar ediliyordu. Fakat bir yolcu, bu şekilde ancak üç gün ve tabiatıyla tamamen misafir ediliyordu. Misafir yolcuların beş kişisi bir sofraya alınıyor ve her öğünde böyle 40 sofra kuruluyordu. Demek ki yalnız yolcu sıfatıyla günde 200 kişi yemek yiyordu. Her yolcuya günde 50 dirhem bal, misafirin hayvanına günde bir şinik arpa veriliyordu. Fakat bu yolcu mühimce bir şahsiyetse, büyük ölçüde ikram ediliyordu. Padişahın vakıf şartı böyleydi. İmarette 6 aşçı, 4 sofracı, 3 bulaşıkcı ve pek çok hizmetkâr çalışıyordu.128

1500 yıllarında Fatih imarethanesinde her gün 1.650 kişiye bedava yemek verilmektedir. Bunların çoğu öğrenci, Fatih vakfının diğer bölümlerinde çalışan doktor, öğretmen gibi memurlar ve yolculardır. Ancak bu resmî rakamın dışında fakirler ve dul kadınlar da imarethaneden yemek alabilmektedir. Fatih imarethanesinden yararlanan fakirlerin sayısı belli değildir. Ancak bazı kuruluşlarda, örneğin Edirne’deki II. Bayezid İmarethanesinde her gün 1400 fakire ekmek verildiği tahmin edilmektedir. D’Ohsson’a göre, 18’inci yüzyılda İstanbul’da her gün 30.000’den daha fazla kişi imaretlerde bedava yemek yiyorlardı.129

İmarethane hesapları vakıflarda işlerin ne kadar düzenli yürütüldüğünü göstermeleri bakımından ilgi çekicidir: Gerekli maddelerin nereden ne miktarda geleceği, bunların değeri, verilecek yemeğin niteliği, cuma ve bayram menüleri hep önceden planlanmış, para dikkatle harcanmış ve hesaplar tutulmuştur. II. Bayezid’in imarethanesinde 1479 yılındaki yağ ve bal sarfiyatını İsmail Cem, Türkiye’nin Geri Kalmışlığının Tarihi’nde (s., 97) nakletmektedir.

Tarih boyunca, bütün İslâm ülkelerinde vakıflar önemli içtimaî müesseseler olarak hizmet görmüşlerdir. Bilhassa Selçuklular ve Osmanlılar zamanında artan sosyal refaha ve halkın zenginleşmesine paralel olarak çok zengin vakıf tesisler kurulmuştur. Bu vakıf müesseselerinin vakfiyeleri ile günümüze kadar gelebilen binaları, geçmişte vakıfların cemiyette ne büyük hizmetler ifa ettiklerini göstermeleri bakımından çok önemlidir. 18’inci yüzyılın ikinci yarısında İstanbul’da imaretlerden günde iki öğün yemek yiyenlerin sayısının 30.000 oluşu vakfın Türk cemiyetindeki yerini belirtir. Bugün ülkemizde devlet tarafından yerine getirilmeye çalışılan her türlü kamu hizmeti, Osmanlılar ve Selçuklular devrinde vakıf hizmetleri olarak değerlendirilmiş ve yerine getirilmiştir. Böylece vakıflar, sosyal yardım müesseseleri olarak çalışmış, ilmî, dinî ve medenî hayatın bütün tezahürleri hep vakıf tesisler yolu ile tanzim ve idare edilmiştir.130

Osmanlılar, kerim devletin, halkı düşünen, koruyan devletin bir sembolü olan vakıf sistemini görülmemiş çapta büyütmüş, vakıf kurup yaşatmayı kendilerine temel görev edinmişlerdi. 1530–1540 yıllarında yapılan nüfus ve vergi tahririnde belirtildiğine göre Kastamonu, Alaiye, Teke, Hamid ve Karahisar–ı Sahib livaları dahil bütün Batı Anadolu sancaklarını içine alan o zamanki Anadolu eyaletinde sağlanan tüm gelirin %14’ü vakıflara ait olup bu kanaldan kamu hizmetlerine, din ve hayır işlerine yönelmekteydi.

Bu dönemin Anadolu eyaletinde 45 imaret, 342 cami, 1.055 mescit, 110 medrese, 626 zaviye, 75 büyük han ve kervansaray vakıflarca işletilmekte, 7.000’den fazla kamu hizmeti görevlisi ve öğrenci, vakıf yoluyla maaş almaktaydı.

Aynı yıllarda öteki bölgelerin durumu da buna eşti. Devletin gelirinin önemli bölümü sözü geçen kamu hizmetlerinin görülmesi için vakıflara bırakılmıştı. Vakıf gelirlerinin %14’e ulaştığı Karaman eyaletinde bu yolla 3 imaret, 75 cami, 319 mescit, 45 medrese, 272 zaviye, 2 dârüşşifa, 14 kervansaray, vs. işletilmekteydi. Rum vilayetinde gelirin %15,7’si, Halep ve Şam eyaletlerinde %14’ü, Zülkadriye ve Rumeli’nde %5’i vakıflara ayrılmaktaydı.131

Bu şefkat yalnız insanlara değil, hayvanlara ve bitkilere de şamildi. Zira onlar da Cenab–ı Hakk’ın mahlûkudur. Hiçbir millet, klasik devir Osmanlı Türkü kadar çiçeğe, değer vermemiştir. Meselâ Bursa’da Tahta’l–Kal’a’daki “Gurâbâhane–i Lâklâkan” denilen leylek hastanesi, yeryüzü tarihinde kendi sahasında eşsiz bir müessesedir. Bununla beraber güvercinler için yapılan vakıflar bir haylidir.

D’Ohsson şöyle der:

Hayırseverlik akideleri, hayvanlara da şamildir. Hiç kimse, hayvanlara kötü muamele edemez. Bir atın, katırın, devenin sahibi bile, onları mutedil şekilde kullanır. Türk zabıtası, hayvanlara kötü muamele edenleri cezalandırmaya yetkilidir. Hayvanları fazla çalıştırmak da yasaktır. Her gün, Türklerin hayvanlara ne kadar iyi davrandıkları görülür. Bu da şüphesiz bir millet için şeref teşkil eder. Kuşlara yem vermek için kurulan vakıflar bilinmektedir.

Camilerin saçakları altına kuşların sığınması için hususi yuvalar ve meşhurların mezarlarındaki mermer sandukaların yanına yağmur suyu birikip kuşların içmesi için küçük tekneler yapmak, Türk medeniyetine mahsus hususiyetlerdendir.132

Hayır sahipleri neler yaptırmışlardır? Akla gelen her şey: Cami, mescit, külliye, medrese, mektep, hastane, çarşı, bedesten, arasta, han, kapalıçarşı, çeşme, sebil, selsebil, şadırvan, yalak, fıskiye, havuz, kuyu, kaplıca, hamam, çifte hamam, ılıca, hela, yol, köprü, kervansaray, imaret, kütüphane, namazgâh, musalla, gasilhane, tekke, ribat, zaviye, hücre, dergâh, türbe, künbet, çarşı, pazar, han, bahçe, tarh, lağım, kışla, kale, hisar, hisar–beçe, planka, burç, hendek, tabya, kaldırım, sokak, park, bulvar, miskinhane, kalenderhane, darulkurâ, darulhuffaz, darulhadis, muvakkıthane, liman, fener, deniz feneri, yunak, yağhane, mumhane, şekerhane, demirhane, dökümhane, fırın, tezgâh, mezbaha, tophane, güllehane, şişhane, ahır, hara, dershane, tımarhane, darüşşifa, nişangâh, fetvahane, menzilhane, nişantaşı, sayehân, kemeriyye, çardak, suyolu, sarnıç, tabhane, müftihane, mahkeme, sığınak, kabristan, köşk, konak, saray, sahil–saray, yalı, ev, meşrutahane, liman, iskele, kahvehane, bozahane, şırahane, kıraathane, eczahane, mahzen, cedvel ve daha pek çok şey…133

Devletin Gücü

Batılı tarihçi Downey, şöyle yazar (Soliman le Magnifique, 33):

Osmanlı Türklerinin bu kadar küçük bir başlangıçtan o kadar elverişsiz şartlar altında bu derece sürekli bir devlet kudretine erişmesi, cihan tarihinin en fevkalâde tezahürlerinden biridir. Onlar, iki asırdan az bir fazla zaman içinde bütün Akdeniz medeniyetini bir imparatorluk halinde birleştirmeye teşebbüs edecek kudret ve kabiliyette idiler. 16’ncı asrın o harikulâde büyük enerji ve faaliyetleri, muhteşem teşebbüs ve muvaffakiyetleri arasında hiçbir şey, İstanbul’dan taşan kudret tezahürlerini geçememiştir.134

Fransız Rene Herpin, 17’nci asır başlarında Osmanlı Devleti’nin, geri kalan dünyanın bütün devletlerinin toplam gücünden daha üstün bir güce sahip olduğunu (Apologie, Cenevre, 1629, s., 6) ve üç kıtanın en zengin ve bayındır ülkelerinin Osmanlı İmparatorluğu’na dahil bulunduğunu kaydeder.135

Mükrimin Halil Yınanç, Osmanlı Devleti’ni şöyle anlatır:

Karakoyunlu ve Akkoyunlu devletleri, sekenelerinin ekserisi göçebe ve yarı göçebe olduğu için devletleri de cemiyetleri gibi bünyece çürüktü. Şehirleşme hususunda geri kalan bu Türkmen ulusları ve devletleri, Müslümanlıktan önceki Türk devletleri ve 12’nci ve 13’üncü asırlarda kurulan Moğol imparatorlukları gibi, daha fazla fütuhat ve genişleme kabiliyetleri göstermelerine rağmen pek az zaman içinde çökmüşlerdir. Buna karşılık, Anadolu birliğini kuran ve iki asırlık fetret devrine nihayet veren ve Anadolu Selçukluları devletini daha esaslı, daha büyük ve daha geniş bir ölçüde tesis eden ve hattâ bazı sahalarda o devirdeki medeniyetten daha üstün bir medeniyet vücuda getiren ve bilhassa Türk dili ve edebiyatını canlandırmak hususunda pek büyük rol oynayarak, Türk dilini yalnız şiir ve devlet lisanı değil, ilim lisanı bile yapmaya çalışan Osmanlılar, Moğol istilasından beri ortadan kalkmış olan içtimaî nizamı, Anadolu’da yeniden tesis etmişlerdir.136

Gerilemenin Ana Sebebi ve
Bu Sebep Mukabilinde İslâm Fetihleri

Türkiye’nin zamanla Batı karşısında gerilemesi, onun güya ilme ve tekniğe geri durmuş olması gibi bir sebeple açıklanamaz. Bu tez, büyük ölçüde doğru da değildir. Uzun tetkik isteyen bu meselede konumuz çerçevesinde sadece şu kadarını söyleyebiliriz ki mesele, her şeyden önce zihniyet farklılığında yatmaktadır. Çinliler, 5000 yıldır barutu tanıyıp değişik şekillerde kullandıkları hâlde, barut Batı’ya geçince ateşli silahların icadına yol açmıştır. Bu, tamamen bir zihniyet farklılığının sonucudur. Değişen Batı zihniyetinin temel unsurları maddiyatçılık, faydacılık, kazanma hırsı, hedefe götüren her vasıtayı mübah görme (Meselâ, Voltaire, Montesqieu gibi ansiklopedistler, ekonomik sömürüyü gerçekleştiren kölecilik sistemini ahlâka aykırı görmüyorlardı, tıpkı Marks’ın, ütopyasına ulaşma sürecinde tarihin kapitalist–emperyalist dönem dahil önceki bütün dönemlerini haklı görmesi gibi), üretip servet sahibi olmak, tüketim ve ferdiyetçilikti.137 Ayrıca, tamamen Haçlı seferleri, Endülüs ve Sicilya yoluyla İslâm medeniyetinin ürünlerinden faydalanarak ilme, tekniğe ve geçirdiği zihniyet değişimiyle dünyaya açılan Batı, nüfus artışı, deniz ve nehir yollarının çokluğu, denizlere açık bulunması, artan ihtiyaçlar, yoksulluk gibi faktörlerle denizaşırı seyahatlere yönelmeye başlamıştı. Nitekim, Amerikalı Profesör Paul Baran da aynı faktörleri zikreder.138

Bu dönemde İslâm dünyası, zenginliğin ve ihtişamımın zirvesindedir; bir bakıma tabiî sınırlarına ulaşmıştır. Bunun ötesinde, doğuda, batıda ve kuzeyde sürekli savaş halinde bulunmak mecburiyetindedir. Tarihte hiçbir ülke, Selçuklular ve Osmanlılar ölçüsünde dış saldırıya maruz kalmamıştır. Denebilir ki cephelerde savaş olmadık bir gün geçmemektedir. Buna zaman zaman iç ayaklanmalar da eklenince, çok geniş sınırlar içinde ve bünyesinde çok sayıda farklı dini, dili, kavmi barındıran bir ülkenin, bırakın bir ihtişamı devam ettirmeyi, ayakta kalmasının bile zorluğu kendiliğinden ortaya çıkar. Cemil Yener (“Şeyh Bedrettin”, Varidat çevirisinin girişinde, İstanbul, 1970), Şeyh Bedrettin’in yaşadığı dönem içinde Osmanlı Devleti’nin 100’e yakın savaş yaptığını kaydeder.139 Batı’nın yükselişinin en büyük sebeplerinden birinin sömürgecilik olduğunu taraflı tarafsız herkes kabul etmektedir. O dönemde Batılılar, yalnız Amerika ve Güney, Doğu ve Güneydoğu Asya’nın zenginliklerini, altın ve gümüşünü yağma edip sömürmekle kalmamış, bu dönemde asırlarca sürecek bir köle ticareti de başlamıştır. Bu minvalden Batı, bedava denebilecek bir iş gücü elde etmiştir. Sonraki asırlarda daha da hızlanan bu köle ticareti, Afrika’yı 60 milyon insandan yoksun bırakmıştır. William de Bois’ya göre, Amerika’ya ulaşabilen her 1 köleye karşılık 5 köle, ya Afrika’da ya da yollarda ölüyordu.140

Bu durumun tam zıddı olarak İslâm fetihleri çok daha başka nitelikte ve tamamen insaniydi. Garaudy, daha henüz İslâm’ı kabul etmemiş bulunduğu dönemde bu konuda şu mütalaada bulunuyordu:

İslâm fetihleri, dünyadaki kaosu ve onun doğurduğu asalak hiyerarşileri silip süpürmekle bu yeni uygarlığın ekonomik ve toplumsal şartlarını oluşturdu. Zaferin tayin edici faktörü, fatihlerin çözülme halinde olan bir kölecilik âlemine, ya da ufak parçalara bölünmüş ve hareket yeteneğinden yoksun kalmış bir feodal âleme daha yüksek ekonomik ve sosyal örgüt biçimleri getirmiş olmasıdır. Bu yeni örgüt biçimleri, geniş halk kitlelerinin ihtiyaçlarını cevaplandırdığı içindir ki onların desteklerini kazanmıştır. İslâm medeniyetinin bu parlak ve başarılı sonuca ulaşmasının başlıca nedenlerinden biri, köleliğin ortadan kaldırılması ve genel olarak eski kölelikçi veya feodal toplumların tam tersine, eşitlik ilkesinde direnilmesidir. Halkın çoğunluğu için İslâm fethi, güvenlik demekti.141

Cihanşümûl İslâm Kültürü İçinde Mahallî Kültürler

Gerçekten İslâm, Mekke ve Medine’den doğup hızla yayılmış ve yayıldığı her yerde karşılaştığı kültür ve medeniyetleri derinden tesiri altına alarak, yepyeni kültür ve medeniyet kompozisyonları meydana getirmiştir. Bu sayededir ki fethedilmiş ülke halklarını kendi aslî formasyonu içinde yoğurmakta hiçbir zorluk çekmemiştir. O, bir yandan kendi aslî unsurlarını coğrafyaya ve milletlerin hayatına nakşederken, bir yandan da başka kültürlerden, aslî prensiplerine ters düşmeyen unsurları ödünç almaktan asla çekinmemiş ve bu şekilde hem daha çabuk yayılıp benimsendiği gibi, hem de evrenselliğinin muhtevasını sürekli zenginleştirmiş, yenilemiş ve geliştirmiştir. Meşhur medeniyet tarihçisi Arnold Toynbee’nin bu konudaki gözlem ve mütalaaları cidden güzel ve yerindedir:

İnsan, (İslâm dünyasını oluşturan) Arap–Fars kompleksinde sadece kardeş Sünnî–Şiî grupları değil, İslâmiyet içinde Arap ve Arap olmayan halkları da görür. Suudî Arabistan, Mısır, Irak, Suriye, Filistin, Kuzey Afrika, Sudan ve Yemen, (bütün İslâm coğrafyasının) Arap yarımküresine düşerken, Türkiye, İran, Afganistan, Türkistan, Pakistan, Malezya ve Endonezya Arap olmayan yörüngede yer alır. Arap olmayan diğer bir dış halkayı, Müslüman zenci Afrika ile Rusya ve Çin’deki Müslüman topluluklar, bir de İslâm dünyasından tecrid edilmiş gibi de görülseler, hiçbir zaman gözardı edilemeyecek olan Avrupa, Filipinler, Japonya ve Amerika’daki Müslüman topluluklar oluşturur. Bunun da ötesinde, İslâm’ın kalıcı ve dünya çapındaki karakteri, kendini siyasî, ahlaki ve dinî sahalarda açıkça ortaya koyar.142

Bunun içindir ki Müslümanların idaresine giren ülkeler kendi kültürlerinden bütün bütün uzaklaşmamışlar, fakat evrensel İslâm kültürü, yayıldığı her yerde kendine has tesirleri de sergilemekten geri kalmamıştır. Bundan dolayı, İslâm’ı kabul etmeyen pek çok topluluk da hakim ve üstün kültür olarak İslâm kültüründen etkilenmiş, Meselâ İspanya ve bilhassa Sicilya Hristiyanları, giyim–kuşam, dinî tören ve davranış biçimlerinde Müslümanları taklit ettikleri gibi, Arapça konuşmayı, Arapça şiirler ezberlemeyi, Arap–İslâm edebiyatıyla ilgilenmeyi bir üstünlük sebebi saymışlardır. Aynı şekilde, Türk ve Fars kültürleri de çok geçmeden Müslüman milletlerin kültürleri olarak görülmeye başlamış ve saygı, hayranlık, hattâ kıskançlık uyandırmıştır. İslâm dünyasının çeşitli bölgelerinde değişik millî kültürlerin, bu arada mimarlık, edebiyat ve benzeri güzel sanat ürünlerinin, değişik gelenek ve göreneklerin varlıklarını günümüze kadar sürdürmüş olmaları, İslâm kültürünün zenginliğini ve kuşatıcılığını teşkil ettiği gibi, onun mahallî değer ve kültürlere verdiği değeri de göstermektedir. İslâm, kendi kültürünü, fethettiği ülkelerin kültürleriyle kaynaştırmaya çalışmıştır. Bir Çin mimarisi Hind mimarisinden, İran mimarisi Türk mimarisinden, Arap mimarisi bir başka ülke mimarisinden rahatlıkla ayırt edilebilir. Kısaca, yerli kültürler, gelenek ve görenekler hurafe türünden olmadıkları ve İslâm’ın aslî prensiplerine ters düşmedikleri sürece İslâm’dan saygı görmüş ve bu da hem İslâm’ın yayılmasını hızlandırmış, hem de ona daha bir üstünlük katmış ve evrenselliğine katkıda bulunmuştur.143

Müslüman–Türk’ün Hoşgörüsü

İslâm’ın, bilhassa fethettiği ülkeler insanlarına gösterdiği hoşgörü, onları dinlerini yaşamakta serbest bırakması, dillere destandır. Bunu en iyi şekilde tatbik eden fatih Müslüman milletlerden biri Türkler olmuştur. Bu konuda Batılıların itiraflarından birkaçını vermek herhâlde yeterli olur:

Fatih bir millet olan Türkler, idareleri altındaki çeşitli milletleri Türkleştirmeye çalışmamış, onların din ve âdetlerine saygı göstermişlerdir. Romanya için Rus ve Avusturya idaresi yerine Türk idaresi altında yaşamak bir talih eseri olmuştur. Zira aksi takdirde bugün Romen milleti diye bir millet olmayacaktı.144

Anadolu, özellikle II. Kılıçarslan’dan sonra çeşitli ırk ve dinlerin serbestçe yaşadıkları bir bölge olmuştu. Bu konuda tarihçiler çeşitli hoşgörü misalleri verirler: İslâm’ın büyük gazilerinden sayılan II. Kılıçarslan’ın Malatya Süryanî patriği Mikael’e gönderdiği mektupta Bizans’a karşı kazanılan zaferlerin patriğin duaları sayesinde olduğunu belirtmesi, II. Gıyaseddin Keyhusrev’in evlendiği Gürcü melikesinin Konya sarayına kendi özel papazı ve mukaddes eşyası ile gelmesi gibi.145

Melikşah’ın ölümünden sonra siyasî buhran devrinde hükümdar olan oğlu Berkyaruk zamanında, Şarkî Anadolu’da valilik yapan Selçuklu İsmail’in, Ermenileri ve keşişleri himaye ettiği, bazı vergileri kaldırdığı ve bu sayede halkın sevgisini kazandığı tarihî bir hakikattır. Daha sonra Şarkî Anadolu’da devlet kuran Artuklular ve Ahlat–Şahlar hakkında da aynı şükran hisleri belirtilmiştir. Artuk oğlu kahraman Belek isyan eden Gerger Ermenilerini 1121’de tehcir edip Hanazit bölgesine nakletmiş, fakat hürriyetlerine dokunmamış, çok merhametli davranmış ve onları köylerde iskân etmiştir. Onun kahramanlığı ve savaşları dolayısıyla ölümü Haçlılar arasında ne derece sevince sebep olmuşsa, yerli Hristiyanlar arasında da o nisbette kedere yol açmıştır. Artuklulardan Necmettin Alpi’nin uzun süren hükümdarlığı zamanı Hristiyanlar için bir refah devri sayılmıştır.146

Orta Anadolu’ya doğru uzanan vilayetlerde hüküm süren Danişmendliler, kendilerine ait “Danişmend–nâme” ve diğer kaynakların ifadelerine göre, tamamıyla İslâmın gaza ruhuna bağlı idiler. Bununla beraber Hristiyan kaynakları, bu hanedana mensup hükümdarlar hakkında çok memnuniyet ifade ederler. Nitekim Süryanî tarihçisi Mihael bu hanedanın ilk hükümdarı olan Danişmend Gümüştekin Ahmed Gazi’nin Malatya’yı Gabriel’den fethi üzerine halkın refah ve adalete kavuştuğunu, Ermeni Mathieu da iyi bir insan olarak Hristiyanlara karşı merhamet ve lütufla hareket ettiğini ve bu sebeple de 1104’de ölümünün Hristiyanlar arasında kedere yol açtığını belirtir.147

Bir Süryani müellif olan Mihael (Chronique, 3: 154), “Tanrı’nın kendilerini rafizî Rumların fenalıklarından kurtarmak için Türkleri gönderdiği” kanaatini belirtir.148

Efzalüddin Kirmanî şöyle yazar (Vakayi–i Kirman, Tahran 1326, s., 29–30): “Selçuklu padişahları, hep güzel ahlâka sahip idi. Onların bayrakları yükseldikten sonra ihtiyar dünya tazelendi ve dünya nizama kavuştu. Şarkta ve garpta medrese, kervansaray ve minarelerin çoğu Selçuklu sultanları ve vezirlerinin eseridir.”149

Kılıç Arslan, Ermeniler ve diğer Hristiyanlar tarafından hami ve kurtarıcı olarak tanınıyordu.150

Osmanlıların en az Selçuklular seviyesinde sürdürdükleri, çağına göre bir ihtilal niteliği taşıyan ve yönetimdeki adem–i merkeziyetçiliğin bir başka önemli uygulama alanını teşkil eden bu hoşgörü, engizisyonun Avrupa’yı kasıp kavurduğu dönemde ancak günümüzde rastlanabilecek, hattâ daha öte bir seviyedeydi. Gerçekten de E. Perroy’un itirafıyla, “Engizisyonun resmî devlet kuruluşu olduğu ve Yahudilerle Arapların İspanya’dan kovulduğu bir çağda, Osmanlılar, Hristiyanlara karşı en küçük bir düşmanlıkta bulunmamışlardır.”151

Osmanlıların fethettikleri yerlerde, halk ağır vergiler altında eziliyor ve derebeyi görünümündeki toprak sahibi ile münasebeti, angarya ve sorumsuzluk çerçevesinde cereyan ediyordu. Bu durum karşısında Osmanlılar, önce eski hükümleri yumuşatıyor, angaryaya ayrılan günler ve ağır vergiler ilk kademede azaltılıyordu. İkinci kademede ise eski hükümler ve bağlar iptal ediliyordu. Kısaca, Ömer Lütfi Barkan’ın ifadesiyle “İmparatorluk, yerli beylerin ve müsseselerin menfaatlerine zıt gelen tedbirleri, zamanla ve müsait fırsatlar zuhur ettikçe almayı münasip görmüştür.”152

Fetihlerde, Hristiyan halk kitleleri, Osmanlıyı bir kurtarıcı olarak karşılamışlardır. Prof. Niyazi Berkes, bu durumu şöyle belirtmektedir:

Osmanlı devlet sistemi, hükmü altına aldığı ülkelerin halk kitlelerini serflikten kurtarıyor, bunların başındaki feodal dinastileri (hanedan) tuzla buz ediyor. Bu feodal rejimlerin hemen hepsinde köylü ayaklanmaları var. Örneğin en başta Macaristan. Burada 1512’de Dozsa adlı bir önderin idaresinde köylü isyanının bastırılması üzerine Macar köylüleri büsbütün serfleştirildi. Bu yüzden Osmanlıların gelişini köylü serfler, bir kurtuluş gibi karşıladılar. Osmanlılara karşı gelen Macar beyleri imha edildiler. Daha sonra Balkanlarda Hırvatlar arasında da böyle oldu.153

Doğu Avrupa’nın hattâ Almanya’nın iyice serfleştirilmiş köylü halk kitleleri, Osmanlı’yı bir kurtarıcı olarak bekliyordu.154

17’nci asırda Antakya Ortodoks Patrigi Makarios, Katolik Polonyalıların Ortodoks Ruslara yaptıklarını Osmanlıların Hristiyanlara davranışıyla karşılaştırıyor ve “Allah, Türk imparatorluğunu ilelebet payidar kılsın; çünkü onlar, Hristiyan olsun Yahudi olsun veya Nasturi olsun, tebalarından kimsenin dinine karışmıyorlar.” şeklinde dua ediyordu.155

Sonuç olarak, İslâm’ı idrak ve yaşayışları, samimiyet ve irfanları, İslâm’a hizmet düşünce ve niyetleri, İslâm’la her sahada kaynaşmaları, onu tatbikte başkalarına tanıdıkları hoşgörü, yine onu tatbikte ortaya koydukları modeller ve sergiledikleri misaller, edebiyatı, mimarisi, şehirleriyle meydana getirdikleri medeniyet gibi hususiyetler, İslâm’ın evrenselliği içinde Türklerin, ecdadımızın İslâm’ı ne büyük derinlikte yaşadığını ve İslâm ile ne erişilmez yüceliklere ulaştığını ortaya koymaktadır.

_______________

89 İsmail Cem, Türkiye’de Geri Kalmışlığın Tarihi, Cem Yayınevi, İstanbul, 1977, s., 50.

90 age., s., 121.

91 age., s., 123.

92 age., s., 71, 75, 114–116.

93 Doğan Avcıoğlu, Türkiye’nin Düzeni, Tekin Yayınevi, İstanbul, 1977, 1: 11–12.

94 Hasan Reşit Tankut, Köylerimiz, Maarif Vekâleti yayını, 1939, s., 12–13, 18, 9.

95 D. Avcıoğlu, age., s., 19.

96 Tamara Talbot Rice, The Seljuks in Asia Minor, s., 101, nakl., Dr. Çetin Yetkin, Türk Halk Hareketleri ve Devrimler, İstanbul, 1980, s., 47.

97 Mustafa Akdağ, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimaî Tarihi, (Tekin ve Cem Yayınevi), İstanbul, 1: 435, 462, 467.

98 Cengiz Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğu’nda Derbent Teşkilâtı, s.,:12, nakl., Avcıoğlu, a.g.e., 19.

99 age., s., 20–21.

100 M. Akdağ, a.g.e., s., 30, 39.

101 H. R. Tankut, a.g.e., s., 12–13.

102 Avcıoğlu, a.g.e., s., 41.

103 age., s., 43–44.

104 http://turnbull.dcs.st-and.ac.uk/history/Mathematicians/Orçun Zorlular’ın çevirisi.

105 Bu konu, son zamanlarda hâdiseyi sadece Evliya Çelebi’nin nakletmiş olmasından hareketle tartışmaya açılmış, hâdise başka kaynaklarda yer almadığı gerekçesiyle bazılarınca reddedilmiştir. Fakat Evliya Çelebi’nin durduk yerde böyle bir uydurmada bulunmasının mantığı, hattâ böyle bir uydurmayı nasıl yapabileceği üzerinde durulmamıştır. Evliya Çelebi, uzun yıllar Sultan IV. Murad’a musahiplik yapmış bir kişidir

106 Y. Öztuna, age., s., 11: 136–156.

107 Ekmeleleddin İhsanoğlu, Büyük Cihad’dan Frenk Fodulluğuna, s., 18–22.

108 Y. Öztuna, age., 10 : 194.

109 Mehmet Akif Aydın, Türk Hukuk Tarihi, 384.

110 Mustafa Akdağ, age., 2: 67.

111 Taşköprüzâde’den Turan, age., s., 411.

112 İsmail Cem, age., s., 72–73.

113 M. Akdağ, age., 1: 400–405.

114 age., 2: 97–98.

115 Y. Öztuna, age., 8: 368.

116 İ. Cem, age., s., 102.

117 M. Akdağ, age., 2: 57.

118 Ahmed Djevad, Yabancılara Göre Eski Türkler, Yağmur Yayınları, İstanbul, 1978, s., 30.

119 İsmail Cem, age., s., 75.

120 age., s., 76.

121 A.y.

122 Y. Öztuna, age., s., 8: 372.

123 Ali Himmet Berki, Fatih Sultan Mehmed Han, Nur yayınları, Ankara, s., 76.

124 İsmail Cem, age., s., 37.

125 Dr. Osman Çetin, Anadolu’da İslâm’ın Yayılışı, Marifet Yayınları, İstanbul, 1990, s., 210.

126 Yılmaz Öztuna, age., 11: 145.

127 age., s., 10: 318.

128 A.g.e., 10: 328, 331.

129 Bahaeddin Yediyıldız, XVIII. Yüzyılda Türkiye’de Vakıf Müessesesi -Bir Sosyal Tarih İncelemesi-, Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara, 2003, s., 495.

130 O. Çetin, age., s., 210.

131 İsmail Cem, age., s., 96.

132 Y. Öztuna, age., 10: 321.

133 age., 10: 322.

134 age., 8: 366.

135 age., s., 3: 368.

136 İslâm Ansiklopedisi, MEB, Akkoyunlular md.

137 İsmail Cem, age., s., 337–340.

138 The Political Economy of Growth, s., 138, nakl. Avcıoğlu, age., 1: 50.

139 Ç. Yetkin, age., s., 106.

140 age., s., 50.

141 İ. Cem, age., s., 57.

142 Ebul–Fazl Ezzati, An Introduction to the History of the Spread of İslâm, News and Media Ltd., Londra, 1978, s., 125.

143 age., s., 189–191.

144 Popescu Ciocanel, Revue de Monde Musulman, Paris, 1907, nakl: Ahmed Djevad age., s., 91.

145 İ. Cem, age., s., 107.

146 Osman Turan, age., s., 472.

147 age., s., 473–474.

148 age., s., 267.

149 age., s., 263.

150 Keşiş Gregorie, Chronique de Mathieu d’Edess, 344, 346, nakl., age., s., 481.

151 İ. Cem, age., 108.

152 Ö. Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Çiftçi Sınıflarının Hukuki Statüsü”, Ülkü dergisi, sayı 49, s., 40, nakl., age., s., 104.

153 D. Avcıoğlu, age., 1: 43–44.

154 age., s., 12.

155 Ezzati, age., s., 7.

31 Mart Vakası ve Türkiye’nin Son Bir Asırlık Siyasî Tablosu

31 Mart (13 Nisan 1908) vakası iyi incelendiği takdirde Türkiye’de o günden bu yana fazla şeyin değişmediği görülecektir. Üzerinde ilk günden bu yana çok tartışma yaşanan ve gerçek niteliği tam vuzuha kavuşturulamamış bulunan bu vakada son dönem tarihimizin tohumları yattığı gibi, Güneydoğumuzda yıllardır devam eden terörü, ülkemizde pıtrak gibi biten çeteleri ve bilhassa 28 Şubat’tan bu yana olup bitenleri anlamamıza yarayacak ipuçları da saklıdır.

Evet, gerçek nitelik ve mahiyeti konusunda henüz kesin bir şey söylenemeyen bu vaka hakkında derinliğine bir araştırmadan çok, konunun uzmanlarından bazı iktibaslarla ona ışık tutmaya çalışacağız. İlk iktibaslarımız, Prof. Dr. Mim Kemal Öke Bey’den olacak:

II. Abdülhamid Döneminde Türk Dış Politikası

Hintlilerin ve onlar gibi nice sömürge halklarının “mal, mülk ve vücutlarından istifade etmekten’ başka bir şey yapmayan İngiliz zihniyetinin, sıra Osmanlı Devleti’ne gelince azınlık haklarının bir numaralı savunucusu kesilmesinde mutlaka bir art fikrin olduğunu düşünen padişah, Londra hükûmetinin “Anadolu ıslahatı namıyla Anadolu’da birtakım prenslikler teşkiline sarf–ı mâ–hasal–ı iktidar” ettiğine inanmıştır. İngiltere, Anadolu ıslahatı adı altında Doğu’da tesis edilmesi düşünülen özerk bir Ermeni devletinin Akdeniz’e sarkacak Rus akınları karşısında köhneleşmiş Osmanlı İmparatorluğu’ndan “daha kavî bir sedd–i mümânaat” oluşturacağını sanıyordu. Bu yüzden Sultan Hamid, Doğu Anadolu ıslahatı konusunda büyük bir duyarlılık göstermiş ve İstanbul’daki Alman büyükelçisine “Ölürüm de gene Berlin Konferansı’nın 61. maddesini tatbik etmem.” demiştir.

Islahat konusunda büyük güçler karşısında direnme başarısının sebeplerini II. Abdülhamid’in dış politikasında aramak gerekir. Padişah, azınlıklar lehine birbiri ardısıra Türkiye’ye müdahaleleriyle büyük güçlerin Osmanlı topraklarına göz diktiklerini düşünüyordu. Avrupa ahenginin Osmanlı İmparatorluğu’nun siyasal bağımsızlığını ve toprak bütünlüğünü koruyacağını sanmanın büyük bir saflık olacağını belirten Padişah, dış politikaya ilişkin muhtıralarının birinde Berlin Konferansı’nın “... bizi iğfal ile harpsiz ve vukuatsız mukasemât–ı mukaaeyi vücuda getirmek için” toplandığını iddia etmişti.

Devletlerarası politikada Osmanlı İmparatorluğu’nun egemenliğini korumasının onun için hayatî bir mesele olduğunu anlayan II. Abdülhamid, Osmanlı hükûmetlerinin bir dış politikasının yokluğuna parmak basmış ve bu konuda “Hükümet–i âliyeye muayyen ve mukarrer bir maksat ve meslek olmayıp her meselede serkârda bulunan zat kendi içtihadına göre hareket eylemekte ve adem–i muvaffakiyet halinde halef selefe ve selef halefe isnad–ı kusur ederek arada menafi–i mukaddese–i devlet rehin–i ziyan olmaktadır.” demişti.

II. Abdülhamid’in dış politikası ise, prensip itibariyle basit, uygulanış yönünden çetrefildi. Padişah’ın dış politikada temel amacı Osmanlı İmparatorluğu’nun barış içinde yaşamasını ve statükonun korunmasını sağlamaktan ibaretti. Fakat devletlerarası rekabetin ülke üzerinde yoğunlaştığı bir devirde bu siyaseti izlemek oldukça güçtü. Yine de Abdülhamid, Batı’nın Osmanlı ülkesini bir türlü tamamen paylaşamamasının sebebini fark etmekte gecikmemişti. Avrupa devletlerinin bu bölgede birbirleri ile çelişen çıkar ve ihtiraslarının olduğunu gözlemlemişti. Böylece II. Abdülhamid, Osmanlıların ‘İttifakat–ı Umumiye–i Ecnebiye’ dediği Almanya, Avusturya, Fransa, İngiltere ve İtalya’dan oluşan Avrupa ahenginin önemli sorunları konferans kanalıyla çözme siyasetinin en zayıf noktasını keşfetmiş oluyordu. Abdülhamid, siyasal iktidarı boyunca bu gerçeği Batı ile ilişkilerinde büyük bir beceriyle diplomasisinin önemli bir aracı, Osmanlılar lehine bir koz olarak kullanacaktı. Bu gerçeğe bağlı olarak Abdülhamid’in dış siyaseti uluslararası ilişkilerde yeni etkenler oluştukça değişmiş, bu, yabancı gözlemcileri şaşkınlık içinde bırakmıştı...156

Değerlendirme

Abdülhamid’in bir diplomasi dâhisi olduğunda bütün çağdaşı Batılılı yöneticiler ve garazsız yerli ve yabancı araştırmacılar müttefiktir. Böyle iken, tarihçilik, diplomasi ve araştırmacılıkla alâkası olmayanların bu konuda gülünç sözler etmeleri doğrusu çok gariptir.

İkinci olarak, Abdülhamid döneminde devletin beşte ikilik toprak kaybına uğradığından kalkılarak, Abdülhamid tenkid edilmektedir. Bir defa, Abdülhamid’in nasıl bir devlet teslim aldığı, kimlerle, ne tür insanlarla çalıştığı ve devlet içinde, basında ve aydınlar arasında nasıl ve ne türden figürlerin bulunduğu tetkik edilmeden, nazara alınmadan yapılan böyle bir tenkit büyük bir insafsızlıktır. Aşağıdaki iktibaslarda bazılarını göreceğimiz ihanet mahiyetindeki tavır ve davranışları anlamak için, bugün bile hâlâ başımızı ağrıtmaya devam eden Ermeni meselesinin bir uzantısı olarak, 1905’te padişahı öldürmek için patlatılan bomba karşısında Tevfik Fikret’in

Ey şanlı avcî dâmını bîhûde kurmadın,
Attın, fakat yazık ki yazıklar ki vurmadın...

şeklindeki teessüflerini kaydetmek yeter. Bugün bile hâlâ istibdatla suçlanan Abdülhamid, Tevfik Fikret’e hiçbir şey yapmamış, Fikret, Boğaz’daki âşiyânesinde yaşamaya devam etmiştir. Fakat Cumhuriyet tarihimizde ve bugün herhangi bir idarecimize, ordu komutanımıza karşı yapılan veya yapılacak bir suikastı alkışlayana acaba ne yapılır? Bunun bile muhakemesi, Abdülhamid’i de, ülkeyi hangi şartlarda yönettiğini de, kendi dönemindeki aydınların ve çetelerin keyfiyet ve mahiyetini de, onun zamanındaki ve demokrasi–Cumhuriyet dönemlerimizdeki söz ve düşünce hürriyetini de anlamaya yeter. Abdülhamid, şahsına karşı yapılanların değil, ülke aleyhine yapılanların takipçisi olmuş, fakat asla kan dökmemiş ve Türk tarihinin en muhataralı, en karışık ve ihanetlere en açık döneminde 33 yıl iktidarda kaldığı hâlde siyasî hiçbir idam kararı vermemiş ve verilen kararları da tasdik etmemiştir.

İkinci olarak, tahta yeni çıkmış bulunan genç padişaha isteğinin rağmına 93 Harbi diye tarihlerimize geçen Osmanlı–Rus savaşı dayatılmış ve Abdülhamid, saltanatının daha ilk yıllarında tarihimizin en büyük mağlûbiyetlerinden birinin acısını yaşamıştır. Saltanat yıllarındaki en büyük toprak kaybına sebep olan bu savaşa girilmesinde ve mağlûbiyette Abdülhamid’in herhangi bir kusuru yoktur. Kaldı ki mağlûbiyetin boyutlarını küçültmeyi bilmiş, ülkenin daha o zaman sonunu ilan edecek maddeleri ihtiva eden Ayastefanos Anlaşması’nı uygulamaya koymayarak, Berlin Muahedesi’nin toplanmasını sağlamış, bu muahede ile Yılmaz Öztuna’nın tespitine göre, ülkesinin Balkanlardaki hayatını 1913’e kadar 35 yıl uzatmıştır. Balkanlardan el çekmemiz ise Abdülhamid’in yerine geçen İttihat Terakki Partisi iktidarının ülkemize olan en önemli hizmetlerinden (!) biridir.

Abdülhamid’in dış politikası ve o dönemdeki prestiji konusunda, hiç de Abdülhamid hayranı olmayan ve onun için “tam bir diktatördü” diyen Yılmaz Öztuna şunları yazmaktadır:

II. Abdülhamid’in İslâm dünyasındaki prestiji muazzamdı. Doğu Türkistan ve Orta Afrika’daki Zenci Bornu krallığı bile, Sultan Hamid’in adına hutbe okutup para bastırıyor, Padişah’ı metbu tanıyordu. Türk subayları, doktorları, hocaları, din adamları, İslâm âleminde gezip dolaşıyorlardı. Bugün (l967) bile Afrika’nın bazı ücra yerlerindeki camilerde II. Abdülhamid adına hutbe okunduğunun basına intikal ettiği hatırlanırsa, bu hükümdarın şahsî prestiji hakkında bir fikir edinmek kabil olur. Padişah’ın panİslâmist siyaseti, başta İngiltere olmak üzere Fransa ve İngiltere’yi fevkalâde ürkütüyordu. Bu ürkekliğin derecesini anlamak için, o zamanın diplomatik vesikalarına bir göz gezdirmek kâfidir.

Avrupa’da da sevilmese bile, II. Abdülhamid’in prestiji çok yüksekti. Almanya İmparatoru ve Prusya kralı II. Wilhelm ile şahsî dostluk kurmuştu. İmparator, iki defa Padişah’ı resmen ziyaret ettiği halde, II. Abdülhamid bu ziyaretleri iade etmemiştir. Daha birçok Avrupa hükümdarının resmî ziyaretlerinde de öyle oldu... Sultan Hamid, panİslâmist siyasetin yanısıra pantürkist siyaset de gütmüştür. Abdülhamid Han, bütün dünya devletlerinin, en nadir verilenler dahil, nişanlarını aldığı gibi, yabancı mareşallikler gibi en yüksek payeleri de elde etmişti. 25. cülus yıldönümünde bütün Avrupa ve Asya saraylarından kendisine son derece değerli hediyeler gönderilmiştir. Bilhassa Avrupa emperyalizminin sömürge idaresinden bunalan yüz milyonlarca Müslüman’ın kâbesi İstanbul ve Padişah’tı. Yıldız’a binlerce bağlılık telgrafı yağıyordu.

Almanya ve Avusturya–Macaristan’la dostluk kurulmuş, iç meseleleri altında bunalan ve şiddetli ve üstelik kanlı bir istibdat rejimi ile idare edilen Rusya, pasif hale getirilmişti. İtalya ile münasebetler iyiydi. Yunanistan ezilmişti. Sırbistan, Karadağ ve Romanya dengedeydi. Bulgaristan’ın muhtar ve Karadağ’ın tam bağımsız prensleri, Sultan Hamid’in sadık bendeleri idiler. Ondan belirli maaş alıyorlar, Bulgaristan prensi Ferdinand, Padişah’ın has yaveri ve müşir payelerini iftiharla kullanıyor, Karadağ prensi ihtiyar Nikola, bu şereflere erişemediği için hayıflanıyordu.

Fransa, bilhassa İngiltere ile samimi bir dostluk kurmak kabil olmamıştı. Birçok Osmanlı ülkesine göz diken, Türkiye Hakanı’nın İslâm Halifesi sıfatından huylanan bu devletler, Yıldız’ın merkezî imparatorluklara (Almanya–Avusturya ve Rusya gibi –A.Ü.) yaklaşmasından sonra büsbütün sert tavır almışlardı. Ancak, bu imparatorlukların muvafakati olmaksızın ve onlara pay verilmeksizin, Türk İmpatorluğu’ndan yeni parçalar koparmak mümkün görünmüyordu. Dış siyaset, tam bir denge hâline girmişti.

Dış siyasetteki dehası yanında, II. Abdülhamid’in imarcılığı, maarifçiliği, şefkati, kan dökmekten şiddetle kaçınması prestijini artırıyor ve şahsını âdeta imparatorluğun selâmeti, hattâ bütünlüğü için şart haline getiriyordu. Arap, Arnavut, Kürt, Çerkes gibi Müslüman unsurlar, Padişah’a son derece bağlıydı. (Daha sonraları dışardan ve yerel yabancı okullardan körüklenen yanlış milliyetçilik anlayış ve cereyanları neticesinde Türk düşmanlığının ortaya çıktığı ve bugün de büyük ölçüde devam eden –A.Ü.) Şam’da ve Kahire’de, Sultan Hamid’in ismini abdestsiz ağzına almayanlar olduğu malûmdur.157

Evet, bugün Asya’da, bilhassa Pakistan’da ve pek çok Afrika ülkesinde gözlemlenen bir Türk hayranlığı ve dostuluğu varsa, bu, çok büyük ölçüde Abdülhamid’in eseridir. Birinci Dünya Savaşı yıllarında Hind kıtası Müslümanlarının gönderdiği ve daha sonra İş Bankası’nın kurulması gibi yerlere de harcanan paraların toplanmasına sebep, yine Abdülhamid Han’ın Müslüman ülkelerde meydana getirdiği prestijin neticesiydi.

İttihat ve Terakki Partisi

Yılmaz Öztuna’dan takip edeceğimiz aşağıdaki satırlar, o gün bu gündür devam edegelen Türk siyasî hayatını, devlet içindeki çeteleşme hareketlerini, ordunun siyasete bulaşmasını ve bunun mahzurlarını anlamada çok büyük ipuçları taşımaktadır:

İttihat ve Terakki Hareketi’nin çekirdeğini oluşturan Jön Türkler’in çoğu vatanperverdi. Aynı zamanda dürüsttüler. Fakat bir devleti idare etmek için vatanperverlik ve dürüstlük, gerekli birçok şartın ancak ikisidir... Bu vasıfların yanında iktidar, bilgi, tecrübe, kabiliyet olmadıkça bir devlet, hele hele 1908 Türkiyesi gibi bir devlet idare edilemezdi. Bu gençlerin mühimce bir kısmı cahil, tamamen tecrübesiz, yüksek görevlerde değil başarı göstermek, çalışabilmeleri imkânsız, dünya ve memleket şartlarından gafil, atak, maceraperest, mesuliyet duygusundan mahrum, gözü kapalı partizan adamlardı. Kimi telgraf memuru iken başbakan, kimi kurbay yarbaylıktan 33 yaşında Harbiye nazırı ve başkumandan vekili, kimi jandarma teğmenliğinden dahiliye nazırı oldu...

Sultan Hamid’in eniştelerinden Damad Mahmud Cemaleddin Paşa, Sultan Hamid bir maden imtiyazı hakkındaki usulsüz talebini yerine getirmediği için Jön Türklüğü seçti ve Fransa’ya kaçtı. Prens Sabahattin bu adamın oğludur. Jön Türkler 4–9 Şubat 1902’de Paris’te ‘Ahrâr–ı Osmaniye’ kongresini topladılar. Bu kongrede, Sultan Hamid rejimine muhalif Türk, gayr–ı Türk bütün unsurlar bir araya geldi. Kongreye katılan Ermeni, Rum ve Arnavut murahhaslarının talebiyle alınan kararlar içinde, bütün Osmanlı İmparatorluğu’nda, milliyetlere göre mahallî muhtariyetlerin kurulacağı kararı da vardı. Sultan Hamid’in var gücüyle karşı çıktığı ve Doğu Anadolu ile Rumeli’yi elden çıkarmakla eşit olan Berlin Muahedesi’nin mahut 61. ve 23. maddelerinin tatbikinden çok daha şümullü olan bu karar neticesinde muhtariyet verilmeyen pek az yer kalmaktaydı... Bu kongreye Rusya’nın, Avusturya–Macaristan’ın, İtalya’nın ve Balkan devletlerinin paralı ajanları olduğu sonradan anlaşılan şahısların murahhas sıfatıyla katıldıklarını söylemek, Sultan Hamid muhaliflerinin içinde bulundukları ortamı gösterir... Bu arada Jön Türkler, Sultan Hamid’in Ermenileri ezdiğini Avrupa basınında beyan etmiş, Avrupa devletlerinin Sultan Hamid rejimini devirmek için müdahalesini istemişlerdir.

II. Meşrutiyet’in ilanında mühim rol oynayan Rumeli’deki 3. ordunun hemen hemen bütün subayları İttihat ve Terakki cemiyetine dahildiler. Bunlar, dağlarda Balkan çetecilerine karşı savaşa savaşa kendileri de artık muntazam bir ordunun subayları değil, birer çeteci ve gerilla savaşının mümessilleri haline gelmişlerdi. Ordudaki yaşlı subaylar diğer ordulara gönderilmiş ve bu ordunun idaresi genç subaylara kalmıştı. Esasen, Harbiye, hattâ Tıbbiye–i Askeriye, müşir Zeki Paşa’nın bütün ihtimamlarına rağmen birer ihtilâlci yuvası haline gelmişti. 3. ordunun genç subaylarını rejime tamamen muhalif vaziyete getiren en mühim sebep, maaşlarını muntazam alamamalarıydı. Yaşlı paşaların şatafatları, göze batıyordu. Nitekim İttihatçı subaylar iktidarı aldıkları zaman, fecî bir subay tasfiyesi yaptılar. (Aynısı 27 Mayıs’ta tekrarlandı. Öztuna’nın başta ileri sürdüğü Jön Türklerin çoğunun vatanperver ve dürüst oldukları iddiasının yine bizzat kendisince ifade edilen bu gerçekler ve aşağıda yine ifade edeceği başka gerçeklerle ne kadar uyuştuğu doğrusu üzerinde durulmaya değer. –A.Ü.)

İttihat ve Terakki, yabancı konsolosluklara gönderdiği bir muhtırada Sultan Hamid idaresinin yıkılması için ecnebî devletlerin müdahalesini istemiştir. Diğer taraftan, Makedonya’daki Balkan komitecileri ile işbirliği yoluna gitmiştir... Meşrutiyet ilan edilince, Avrupa devletlerinin imparatorluğu tazyikten vazgeçeceklerinden, devletin bütünlüğünün teminat altına alınacağından şüphe bile etmiyorlardı.

İttihatçılar, iş başına gelince Balkan komitecilerinden öğrendiklerini tatbik ettiler. Kendileriyle işbirliği yapmayanlara tedhiş uyguladılar. Devlet memurlarını tazyik ettiler. Suikastlar düzenlediler... Müşir Osman Paşa, 2000 kişilik bir İttihatcı çetesi tarafından dağa kaldırıldı.... İngiltere ile Rusya’nın Türkiye’yi paylaşmaya karar verdiklerini, rejimin devrilmesinden başka hiçbir çarenin bu paylaşmayı önlemeyeceğini propaganda ediyorlardı... II. Meşrutiyet, gerçek bir demokrasi hareketi olmadığı gibi, millî birliği ve vatanı parçalayıcı bütün unsurları da beraberinde getirdi.

İttihat ve Terakki ile Türkiye’de çok kötü bir particilik hayatı başlamıştır. Bizans devri partizanlığına benzeyen bir particilik anlayışı bugünlere kadar gelmiştir. En kötüsü, ordu da ikiye ayrılmıştır. Balkan Savaşı’nda İttihatcı ve muhalif subaylar, birbirlerine vatan haini muamelesi yapmışlardır. 1908’den sonra iğrenç bir demagoji devresi de açılmıştır. ‘Mürtecî’ kelimesi, ‘muhalif’ manâsına kullanılır olmuştur.

İlmî ortamın düşük olduğu, ilmî kriterlerin teşekkül etmediği, ilim adamlarının siyasî baskılarla korkutulup sindirildiği Türkiye’de daima söz ayağa düşmüş ve hayatî meselelerin sokakta konuşulmasına alışılmıştır... 1908’den sonra yeni tip bir ‘ulema’ zümresi zuhur etmiştir. Ortaya çıkan bu yeni tip müderrislerin (üniversite hocaları) çoğunun bir tek orijinal eseri, hiçbir ilmî araştırması ve hiçbir önemli kültürü yoktu. Orijinal eser vermeğe muktedir gerçek ilim adamlarının sayısı daima az olmuş, bunlar gerçek ilim adamına has mahcubiyetle, şarlatan meslektaşları kadar seslerini çıkaramamış ve duyuramamışlardır. (27 Mayıs’ta ve o gün bugündür her türlü darbe teşebbüslerinde önde bulunan üniversite hocalarını hatırlamamak elde değil. Merhum Ali Fuat Başgil, 27 Mayıs’tan sonra bir gazetede yayınlanan bir makalesinde “Ben dahil, bütün üniversite hocalarının ilim ve eser verme adına yaptığı, Batılı meslektaşlarımızdan ustaca intihaldir.” itirafında bulunmuştu –A.Ü.)

İttihat ve Terakki, Sultan Hamid’in aşırı düşmanı olmakla beraber, tamamen monarşisttir. Sonradan İttihatçıların bile hak verdikleri Sultan Hamid’den boşalan iktidar, İttihat ve Terakki tarafından doldurulmuş, sonunda sadece Enver–Talat–Cemal üçlüsünün eline geçmiştir. Ülke, 1908 yılını bile tamamlayamadan, bir siyasî idamlar ve suikastler ülkesi olacaktır.158

Jön Türkler ve Masonluk

Bu bahsi, sayın Mim Kemal Öke Bey’den takip edelim:

Jön Türkler, Osmanlıcılık şemsiyesi altında “ittihad–ı anâsır” fikrinin azınlıklara benimsetileceği, hattâ usurlararası içtimaî barışın ilk tohumlarının yeşereceği fidelikler olarak Mason localarını görüyorlardı. İşte bu sebeple değil midir ki, ilk Jön Türkler’den Kazım Nami (Duru) Bey, “Hiç bir sahada birleşememiş, daima çekişmiş, didişmiş olan bizdeki muhtelif ırk, milliyet ve dinler, mason çatısı altında tam anlaşma halinde idiler.” demişti. Şükrü Hanioğlu, 1878’den itibaren Jön Türklüğe atfedilen siyasî eylemlerin çoğunun aslında Masonlar tarafından gerçekleştirildiğini savunur.

Masonlukla ilgili yayınlar, masonların Sultan V. Murad’ı tahta geçirmek üzere sarf ettikleri mesainin altını çizerler. Fransız obediansına bağlı localardan L’Union d’Orient’da görev alan Cleanthi Scalieri bu teşebbüslerin ardındaki beyindir. Rum asıllı olan Scalieri, “liberal ve Batıcı bir padişahın yönetiminde Yunan ve Türk usurlarının kaynaşması sonucu kurulacak yeni bir Bizans devleti” kurmayı hedefliyordu. Ona göre, Şark meselesi ancak mason ideolojisinden etkilenerek çözülebilirdi... Scalieri, devlet meselelerinde nüfuzlu olan ve ileride olabilecek aydınları localara kaydettirmeyi de unutmayacaktır. Bir Yunanlı masonun ifadesine göre, “bunların arasından Jön Türkler partisi doğacaktır.159

Aşırı derecede İttihad-Terakki taraftarı olup, Makedonya Eşkiyalık Tarihi ve Son Osmanlı Yönetimi adlı TTK tarafından yayınlanan eserinin bir bölümüne “Abdülhamid’den Nefretim” adını veren, 1897’deki Pürsican nahiye müdürlüğünün ardından Çiç nahiye müdürlüğü ve sonra Razlık, Gevgili, Florina, Kesendire ve Selanik kaymakamlığında, nihayet Beyoğlu mutasarraflığı ve Van valililiğinde bulunan, Cumhuriyet döneminde mebusluk yapan, Mustafa Kemal’in yakın arkadaşlarından Hasan Tahsin Uzer, Ittihad-Terakki hakkında şu bilgileri vermektedir:

1907 yılının başında Selanik’te İttihat ve Terakki Cemiyeti (İTC) kuruldu. İTC, ilk önceleri başarı gösteremediği gibi, padişahın hafiyeleri yüzünden üyelerini bile çoğaltamıyordu. Hatta cemiyetin kurucuları dahi, çok defa ‘Mason Localarında’ toplanıp bu yoldan Avrupa’daki şubeleriyle ilişki ve haberleşmeyi sağlamış oluyordu. (sayfa 88) İTC, Bulgar ve Yunan komitecileriyle gizli konuşmalara girişti. Görüşmelerde, Meşrutiyet idaresinin kurulmasında fikir birliğine varıldı. İTC, artık derlenmiş toplanmış, reform için gelen ve Makedonya’da bulunan yabancı subaylardan, konsoloslardan, yabancılardan ve masonlardan yardım görmeye başlamıştı. (sayfa 90) Bu fırka, iyilikten ziyade vatana ve milletine sonradan fenalık etti. Hükümet işlerine ve her şeye karıştı. Savaşın ilanına, Ermeni tehcirine kadar memleketin varlığıyla ilgili davaları bile üzerine aldı. Sonuç olarak, bilinen akıbet başa geldi. Cihan savaşındaki yenilgimizde genel merkezin hissesi büyüktür. (sayfa 255) (İTC Mensupları), milletini bilmiyordu. Avrupa’da gördüklerini ve duyduklarını uygulamanın kolay olduğunu sanıyordu. (sayfa 256)

İttihat ve Terakki Partisi’nin Toplumsal Temeli

Sultan Abdülhamit’e karşı hiç de sempatik olmayan Doğan Avcıoğlu, İttihat ve Terakki Partisi’nin toplumsal temeli hakkında şu dikkat çekici tespit ve değerlendirmelerde bulunur:

Selânik, 19’uncu asırda İstanbul’dan fazla milletlerarası bir kişilik ve renk gösteriyor, gençler kolaylıkla yabancı diller öğreniyorlar, onlarla rahatça konuşabiliyorlardı. Selânikli dönmeler, kültür seviyeleri, yabancı dil bilmeleri, kurdukları basımevleri, gazeteleri, kulüpleri, özel okulları ile bir ticaret burjuvası zümresi olarak iyice sivrilmişlerdi. Dönmeler ve Museviler, Jön Türk hareketini desteklemekteydiler. Bu rejim değişikliliğinin, onlara Rum ve Ermeni işadamlarının İstanbul’daki tekel durumunu yıkmaya fırsat vereceğini ummaktaydılar.

Almanya’nın Türkiye’den yaptığı ithalât da aynı tarihler arasında 2,3 milyondan 51,6 milyon marka yükselmiştir. İttihat ve Terakki’nin İngiliz taraftarı bir üyesi, Selânik ve Yahudilerin genellikle Alman davasına kazanıldığı iddiasındadır. Bu zat, 1911 yılında Merkez–i Umumi’nin gizli bir toplantısında şu sözleri söylediğini ileri sürmektedir: Almanya, Avusturya–Macaristan ve Türkiye’de Yahudi Masonluğu, gözü doymaz Prusya askerliğinin yuvasıdır. Selanik’te Paris ve Roma’ya sempatizan bazı Yahudiler de bulunmakla birlikte Yahudilerin çoğu Berlin’i tutmaktadır. Bu gerekçeyle, Merkez–i Umumi toplantısında Albay Sadık Bey ve bu zat, subayların mason derneklerinden çıkmasını istemişlerdir.

Gibbons da Alman emperyalizmin Türkiye’yi ele geçirme çabalarına karşı Ermenilerin büyük bir engel teşkil ettiğini ileri sürmektedir. Ona göre, Ermenilerin çoğu Fransız ve Amerikan okullarında yetişmişlerdir. Fransızca ve İngilizce bilmektedirler. Batı Avrupa, Amerika ve özellikle İngiltere ile ticarî ilişkiler kurmuşlardır. Alman ticarî ajanlarının faaliyetini doğal olarak başarısız kılmışlardır. Rumların durumu da aynıdır. Gibbons, bu nedenle Almanların Ermeni kırımını desteklediğini ileri sürmektedir. Rum ve Ermenileri emperyalist emellerine engel sayan Almanların Yahudi ve Müslüman kompradorlara yaslanmaları normaldir.160

Türkiye’de 27 Mayıs 1960 ile başlayan ihtilâllerin temelini hayli gerilere kadar götürmek mümkün ise de, söz konusu ihtilâllerin ana mayası 31 Mart’ta çalınmıştır. Jön Türklerce İttihat ve Terakki Partisi, ihtilali her derdin çözümü görüyorlardı. Nitekim 27 Mayıs’taki rolü hâlâ tam olarak aydınlatılmamış ama ihtilali desteklediği kesin olan İsmet İnönü bilahare, “Her derdin devasının Kanun–u Esasî (Anayasa) olduğu içimizde iman halinde yerleşmişti… İhtilâl olduğu zaman her şeyin o kadar kolay düzeleceğine inanıyorduk ki…” itirafında bulunacaktır.161 İnönü, bu düşüncelerinin doğru çıkmadığını Osmanlı Devleti’nin İttihat ve Terakki ihtilalinden 10 sene sonra tarihe karıştığını görmesine rağmen, Türkiye Cumhuriyeti tarihinde meşum ihtilaller çığırını açan 27 Mayıs ihtilalinde de rolü bulunmaktan maalesef kaçınmamıştır.

Doğan Avcıoğlu’nun tespiti, İttihat ve Terakki Partisi ile 31 Mart Hâdise’sinin faktörleri arasında subay ve aydınlarla birlikte Rum ve Ermeni zenginlerinin tekelini yıkmaya azimli ve dönmelerden oluşan bir ticaret burjuvazisinin bulunduğu şeklindedir.162

İttihat Terakki ve devrin olayları konusunda Yusuf Akçura’nın değerlendirmesi de özetle şöyledir:

Sultan Abdulhamit’in son zamanlarında asker ve sivil memurların bir kısmı, özellikle burjuvaziye dahil olanları, dünya nimetlerinden aslan payı alıyorlardı. Fakat bunların dışında kalanlar, meselâ aylıklarıyla geçinen küçük taşra memurları, yine aylıklarıyla geçinen, Makedonya’da eşkiya kovalamakla görevli küçük rütbeli subaylar, hizmet ve emeklerinin tamamıyla ödenmediğini pekalâ biliyorlardı. İttihat ve Terakki, işte bu proleter sivil ve asker memurları örgütlendirdi. Yani ekonomik durumlarından şikâyetçi memurların temsilcisi olarak işe başladı ve mevcut hükûmete muhalif bir parti hâlinde ortaya çıktı. Türk ve Müslüman olmayan bazı millî demokrat partiler de özel çıkarlarını sağlamak ümidiyle İttihat ve Terakki’ye taraftar, hattâ müttefik oldular. Selânikli tüccarların da çoğu İttihat ve Terakki’ye katıldı. Doğuştan büyük bir ticarî kabiliyete sahip bulunan bu tüccarlar, ihtilâlin başarısını tahmin ettiler ve başarı hâlinde millî ve milletlerarası büyük ticaret ile hükûmet müteahhitliğini hemen tekelinde bulunduran İstanbul’un Rum ve Ermeni tüccarlarını mevkilerinden kaydırabileceklerini hesapladılar. Nihayet Rumeli’de büyücek çiftlik sahibi olan beylerden bir kısmı partiye girdi. Bulgar, Sırp ve Yunan çetelerinin devamlı tahribatı Rumeli Türk beylerinin gelirlerine büyük zarar verdiğinden bunlar, hükûmetin değişmesiyle ekonomik durumlarının düzeleceğini umuyorlardı.163

Mahmut Şevket Paşa, Almanlara yakınlığı ile tanınmaktadır. 1908 hareketinden sonra Berlin ateşemiliteri olan Enver Paşa, Alman davasına kazanılacaktır. Selanik tüccar ve Mason çevrelerinin önemli bir kısmı da ekonomik ilişkileri dolayısıyla daha çok Almanya ve Avusturya’ya eğilim göstermektedir. Bununla birlikte, başlangıçta İngiliz dostluğu ağır basmaktaydı. Esasen Osmanlı Devleti’nin parçalanmasını çoktan kararlaştırmış bulunan İngiltere, İstanbul’daki sefirine “Jön Türkler’i teşvik için elinizden geleni yapınız ve birtakım dilekler ileri sürerek onlara güçlük çıkartmaktan çekininiz.” talimatı gönderiyordu.164

Albay Sadık Bey’in yakın arkadaşı ve İttihat ve Terakki gizli örgütünün yöneticilerinden biri olduğunu iddia eden bir ilk meclis milletvekiline göre, 31 Mart’ın iç yüzü şöyledir:

İngilizci Manastır, Kâmil Paşa’yı desteklemekte, Almancı Selânik ise onu düşürmeye çalışmaktadır. Kâmil Paşa, Manastır’a dayanarak Selânik’e kafa tutmaktadır. Kâmil Paşa, deniz kuvvetlerinin organizasyonunu İngilizlere vermiştir. Jandarmayı, İngiliz–Fransız subaylarına, kara ordusunu da Fransızlara vermek niyetindedir. Sadrazamın bu niyetlerini öğrenince Selânik, kabine değişikliği yapılmasını, Mahmut Nedim Paşa ile Talât Bey’in kabinede yer almasını ister. Kâmil Paşa reddeder. Berlin Ataşemiliteri Enver, Berlin, Selânik ve İstanbul arasında mekik dokumakta ve Selânik’in tertipleyeceği düzmece bir karşı–devrim hareketini bahane ederek bir darbe hazırlamaktadır. Darbede yeni rejimin güvenliğini sağlamak amacıyla Makedonya’dan İstanbul’a getirilen üç Avcı Taburu kullanılacaktır.165

İttihat ve Terakki Partisi ve 31 Mart Vakası

Doğan Avcıoğlu, 31 Mart ayaklanmasıyla ilgili değerlendirmesini tamamlama sadedinde, 31 Mart’a içeride karışan grupların arkasında daha kudretli gizli ellerin bulunduğuna inanma taraflısıdır. O, 31 Mart hakkındaki incelemesi 1968 Nisanında Cumhuriyet gazetesinde yayınlanan Ecvet Güresin’in bu konudaki, yani bu hâdisenin arkasında “dış ülkelerin gizli teşekkülleri”nin bulunduğu hususundaki kesin inancını aktardıktan sonra Güresin’in şu değerlendirmesine yer verir: “(Dış ülkelerin gizli teşekküllerinin olayda rolünün bulunduğu) şüphesi duruşmalar sırasında kuvvetlenmiş, fakat İttihatçılar, Mahmut Şevket Paşa, Düvel–i Muazzama ile arayı bozmamak için soruşturmaya izin vermemiştir.”166

Doğan Avcıoğlu’nun 31 Mart’ın tertipçileri hakkındaki nihaî değerlendirmesi şöyledir:

Cemal Paşa, hatıralarında 31 Mart’ta İngilizlere yakın Prens Sabahattin’in parmağı olduğunu ileri sürmektedir. Ecvet Güresin, Sultan Reşat’ın sözlerine dayanarak, Sabahattin Bey’in bir darbe peşinde koştuğunu belirtmektedir. Rauf Orbay, hatıratında İngiliz sefareti baştercümanının Miralay Sadık ile Prens Sabahattin’in 31 Mart’ı hazırlamakta âlet olarak kullandığını yazmaktadır. 31 Mart’ta her biri bir komplo peşinde koşan çok farklı grupların etkisi olması mümkündür. 31 Mart olayı hâlâ aydınlanmış değildir.167

Esasen, yine Doğan Avcıoğlu’nun verdiği bilgilere göre, İttihat ve Terakki Partisi üyelerinin büyük çoğunluğu, başlangıçta İngiliz dostluğuna ümit bağlamışlardı. İnönü, hatıralarında, “Meşrutiyet ilan edildiği zaman sempatimiz daha çok Fransa ve İngiltere’ye karşı idi. Almanya’ya gelince biz, Almanya’yı ilk zamanlar istibdadın yardımcısı olarak görüyorduk.” demektedir. İttihat ve Terakki’nin Arnavutluk, Manastır, Drag ve Kosova’daki liderlerinin çoğu, koyu İngiliz taraftarı ve Alman aleyhtarıdır. Hattâ buralarda gizli komiteye giriş yemini, “Mithat Paşa anayasasını getirmek ve Türkiye’yi Almanya’nın pençesinden kurtarmak” biçimindedir. Nitekim Meşrutiyet’in ilanı ile Alman taraftarı Ferit Paşa gitmiş, İttihat ve Terakki perde arkasında kalarak, İngiltere taraftarı Kâmil Paşa sadarete getirilmiştir.168

Evet, ülkemizde manzara bir asırdır hiç değişmedi. Güçlü ülkelerin gizli teşekküllerinin mücadele alanı bir Türkiye, onlara yaslanarak iktidar mücadelesi veren iç iktidar heveslileri ve daima ezilen halk ve gerçek Türkiye sevdalıları. Böyle iken, gerçek Türkiye sevdalıları hep, hem de dış güçler hesabına çalışmakla suçlanır; kaderlerini bu dış güçlere bağlayan iktidar heveslileri ve mücadelecileri ise kendilerini bağımsız olarak takdim eder.

Şimdi de Yılmaz Öztuna’yı takip edelim:

İttihat ve Terakki Partisi, (II. Meşrutiyet’in ilanından sonra –A.Ü.) kabineye bazı nâzırlar sokmak, bu arada partinin lideri olan Talât Bey’i kendileri için en kritik makam olan dahiliye nazırlığına getirmekle beraber, henüz hükümete hakim değildi. Meclis–i Meb’ûsân’daki büyük eskeriyetine güveniyor, sadrazamları tehdit ediyor, devleti partinin arzularına göre idare etmek için çapraşık yollara sapıyordu. Çünkü içlerinde henüz sadarete namzet gösterebilecekleri bir tek kişi yoktu. Halk, posta kâtipliğinden milletvekili ve hemen dahiliye nâzırı olan Talât Bey’i de yadırgıyordu. Talât Bey, son derece ateşli bir partizandı. İttihat ve Terakki’yi tutmayanları vatan haini olarak görüyordu.

Basından sansür kalkınca, herkes istediğini yazmaya başladı. İttihatcı gazeteler, muhaliflerine ateş püskürüyor, muhalif gazeteler aynı şeyi yapıyor, azınlık gazeteleri millî maksatlarını ortaya döküyorlardı. Ülkeyi meşrutiyet nimetine kavuşturduklarını düşünen İttihatçılar, itibar görmeyişlerine tahammül edemiyorlardı. Her türlü tedhiş usulüyle muhalifleri korkutmaya ve sindirmeğe çalışıyorlardı. Siyasî suikastler devri başlamıştı. İsmail Mahir Paşa’nın, gazetecilerden Ahmet Samim ve Hasan Fehmi Beylerin öldürülmeleri ve suçluların bulunmaması bu suikastler arasındadır. (Evet, kendilerini millet ve kamuoyu yerine koyan ama hiçbir zaman milletten de kamuoyundan da destek görmeyen ve hedeflerine ulaşmanın en önemli ve değişmeyen vasıtalarından biri suikast ve faili meçhul cinayetler olan bir oligarşi! A.Ü.)

Orduda ve memurlar arasında yapılan tasfiye de büyük bir memnuniyetsizlik kaynağı olmuştur... Başta Kıbrıslı Derviş Vahdetî’nin Volkan gazetesi olmak üzere, Sultan Hamid devrinde mevcud bulunmayan tam mürtecî bir kısım basın, halkın mukaddes hislerini tahrik etmiştir.

31 Mart Olayı, tam manâsıyla aydınlığa çıkmaktan uzak kalmıştır. Başta Şeyhülİslâm Cemaleddin Efendi olmak üzere devrin bir kısım ricali, bu olayı Sultan Hamid’i devirmek ve iktidarı tam manâsıyla ele geçirmek için İttihat ve Terakki’nin hazırladığını ileri sürmüşlerdir. Dayandıkları delil, isyanı çıkaran avcı taburlarının, (vak’adan) birkaç hafta önce Selânik’ten İstanbul’a getirilmiş olmasıdır. Gerçekten, Padişah’ın şahsına çok bağlı 1. Ordu’ya güvenemeyen, bu ordunun subaylarına nüfuz edemeyen ve merkezi Selânik’te bulunan 3. orduya dayanan İttihatçılar, irtica olayını çıkartan taburları, ‘nigâhban–ı hürriyet, muhafız–ı meşrutiyet’ gibi şaşaalı ve demagoji kokan isimlerle İstanbul’a sevketmişlerdi. Bilahare 1. Ordu’nun başına getirdikleri genç Müşir Muhtar Paşa da İttihatçıları tutuyordu.

Selânik’ten gelen Hareket ordusu içinde muntazam birlikler küçük bir azınlıktı. Çoğunluğu yıllarca Türk kanı dökmüş Sırp, Bulgar, Yunan, Makedon, Arnavut çetecileriyle, sözde gönüllüler teşkil ediyordu...

II. Abdülhamid’in 31 Mart Vakası’ndan haberi olmadığı gibi, irtica hareketi başladıktan söndürülünceye kadar isyana hiçbir şekilde karışmadığı bugün kesin olarak anlaşılmıştır. Hattâ, 1. Ordu’nun kumandanları, derme çatma hareket ordusunu birkaç dakikada dağıtacaklarını söyleyip izin istediklerinde Sultan Hamid, yalnız Padişah değil, aynı zamanda Halife olduğunu, otuz küsur senedir asla kan dökmediğini, bu yaştan sonra Müslüman’ı Müslüman’a kırdıramayacağını, Cenab–ı Hakk’a mütevekkil olduğunu söyledi.169

31 Mart Vakası’nda Prens Sabahattin tertipçi görünse de,, vakanın karışık günlerinde onu korumak için kaçıranlar İttihatçılar olmuştur. Rıza Tevfik, 1949 yılında hastanede yaptığı itirafında, 31 Mart’ı tertipleyenlerin İttihatçılar olduğunu, kendisinin de bu işe memur edilenler arasında bulunduğunu, Selim Sırrı (Tarcan) ile birlikte 31 Mart’ı kışkırtma ve körükleme işini birlikte yaptıklarını söylemiştir. Hareket Ordusu’nun kurduğu harp divanı Prens Sabahattin’i yargılayıp mahkûm etmemiştir. Hattâ Prens Sahabattin’den mahkemeye getirildiği için özür dilenmiştir. 31 Mart, o günkü Rum gazetelerinde “Şanlı bir gün!” olarak anılmıştır.

31 Mart Vakası’nın gizli tertipçilerinden olan Selim Sırrı Tarcan ile Rıza Tevfik Bey’in aşağıdaki itirafları bu olay hakkında Türk tarihine ışık tutmaktadır:

1908 ihtilâlinden evvel, bizleri başta İngiliz sefiri olmak üzere Fransız, İtalyan sefirleri de çok teşvik ettiler. Onlardan büyük mikyasta fikir muaveneti (yardım) ve teşvik gördük... Hey – Rıza! Meğer kimlere hizmet etmiş?

Nihayet hürriyeti de –kimlere– ilan ettik! Selim Sırrı ile beraber ben de İstanbul sokaklarında üzerine çıkıp “Yaşasın hürriyet!” nutukları atacak nice basamak taşları aradık.

Birgün Talât’a (Talât Paşa) dedim ki: “Biz bu ihtilâl için ecnebî sefirlerden hayli teşvik gördük. İşte hürriyeti ilan ettik. Gidelim bu süferayı (elçileri) ziyaret edelim, teşekkür edelim.”

Evvelâ İngiliz sefaretine gittik. Galatasaray’daki o muhteşem binayı tam bir ölü sessizliği içinde bulduk. Ben emindim ki sefir de dahil olmak üzere bütün sefaret erkânı içerdeydi. Fakat bizi karşılayan sefaret kavası, kimi sorduksa “Yok!” dedi. Çok soğuk bir adem–i kabul (kabul etmemek) idi bu. Bir manâ veremeden dönmüştük.

Cünye’de idim. Emir Abdullah’tan bir davet mektubu aldım. O yıl farîze–i haccı ifa için gidecekleri Hicaz’a beni de davet ediyordu. Kabul ettim. Emir Hazretleri, atlas kese içinde altın olarak maddi cihetten de beni çok taltif etti. (Rıza Tevfik sürgündedir.)

Oğlum Said, İngiltere’de oturuyordu. Onu ziyarete Londra’ya gitmiştim. Said’e İskoç asilzadelerinden Lord Nikılsın (1909’da, Ingiltere’nin Türkiye büyükelçisi) cenapları hayli yardım etmişti. Hem bu alâkalarına teşekkür etmek hem de eski dostluğu bir daha ihya eylemek üzere ziyarete gittim. Sohbet sırasında İstanbul sefaretinin (İstanbul’daki İngiliz elçiliğinin 1909’daki) bize gösterdiği o soğuk adem–i kabul hatırıma geldi. Lord cenaplarından sebebini sordum:

– Dostum Rıza Tevfik Bey... Biz, Jön Türkleri teşvik ettik. Onlardan büyük bir netice bekliyorduk. İhtilâl olacak, istibdatla beraber Sultan da bahusus temsil ettiği Hilâfet müessesesi de alaşağı edilecek. Fakat aldanmış olduk. Beklediğimiz neticeyi alamadık. Zirâ ihtilâl yaptınız, gerçi Kanun-ı Esasî geldi, fakat Sultan da hele Hilâfet müessesesi de yerinde bâki...

Lord cenaplarına tekrar sordum:

– İngiltere devlet-i fahîmesini Hilâfet müessesesi bu derece şiddetle neden alâkadar ediyor?

– Ha... Dostum Rıza Tevfik Bey... Biz Mısır’da bilhassa Hindistan’da İslâm kitlelerini idaremiz altına alabilmek için milyonlarca altın harcadık, muvaffak olamadık. Halbuki Sultan? Yılda bir defa bir “selâm-ı şâhâne”, bir de “Hafız Osman Kur’ân-ı Kerim’i” gönderiyor, bütün İslâm ümmetini hudutsuz bir hürmet duygusu içinde emrinde tutuyor.

İşte biz, ihtilâlden ve siz Jön Türklerden ihtilâl sonunda sultanların da Hilâfet’in de yani bir selâm-ı şahane ve bir Hafız Osman Kur’ân’ıyla kitleleri avucunda tutan kuvvetin de devrilmesini bekledik, aldandık. İşte bu sebeple bir soğuk adem–i kabul gördünüz...”170

Değerlendirme

31 Mart Vakası, o günden bugüne uzanan Türk tarihine tam manâsıyla mükemmel bir ışık tutmaktadır. Bu hâdiseyi anlamak, Türkiye Cumhuriyeti tarihini, Güneydoğudaki terör hâdisesini, fail–i meçhul cinayetleri, bilhassa 27 Mayıs gibi darbeleri, 28 Şubat’tan bu yana yaşadıklarımızı, Menemen Hâdisesi gibi önemli vakaları, Susurluk olayını ve daha pek çok kapalı görünen hâdiseleri anlamamızın anahtarı durumundadır. O günden bu yana Türkiye’de hiçbir şey değişmemiştir. İttihat ve Terakki zihniyeti ve tavrı, belirli aralıklarla kısmî sekteler geçirse de sürekli iktidarda olmuştur.

31 Mart Vakası’nı görünürde İngilizlerin idaresinde Prens Sabahattin çıkarmış gibidir. Bunda, Derviş Vahdetî’nin yayınladığı Volkan gazetesinin kışkırtıcı yazılarının da menfî tesiri olmuştur. Bundan dolayı bu vaka, irtica vakası olarak çarpıtılmaktadır. Oysa benzerlerini daha sonra çok yaşayacağımız bir tezgâhtır. Nasıl bugün birtakım güç odaklarınca işlenen cinayetler, içlerinde Müslüman adı da bulunan taşeron örgütlere, kiralık kişilere işletiliyor ve asıl güç odakları perde gerisinde kalmaya devam ediyorsa, 31 Mart Vakası’nın da aynı şekilde, Sultan Abdülhamid’i nihayet tahttan indirebilmek ve Osmanlı Devleti’ne son ve nihai darbeyi vurabilmek için İngilizlerin de desteğiyle İttihat ve Terakki Partisi tarafından organize edildiği, fakat İttihat ve Terakki Partisi’nin neticeyi devşirmek için perde gerisinde kalmayı tercih ettiği pekalâ söylenebilir.

Burada, Volkan gazetesine ve Derviş Vahdetî’ye de bir paragraf açmak gerekiyor. Derviş Vahdeti’nin iddia edildiği gibi İngiliz ajanı olduğuna dair elde ciddi delil yoktur. Bazı araştırmacılar, Derviş Vahdeti’nin samimi bir Müslüman olduğunu savunmaktadırlar. Derviş Vahdeti, gerek Cumhuriyet tarihinde gerekse bugün çokça görüldüğü üzere, perde gerisinde çevrilen dolapları kavrayamayıp hisleriyle hareket eden, devrin siyasî çemberini, şartlarını tam anlayamamış bir Müslüman olabilir. Dolayısıyla, yaptığı yayınlar maksadının tam aksiyle neticelenmiş, maalesef başkalarının hedeflerine varmada âlet olmuştur. Derviş Vahdetîlerin çokça bulunduğu günümüzde, daha doğrusu, özellikle son bir asırlık tarihimizde Derviş Vahdetiler eksik olmadığı için inşaallah ders olur.

Sultan Abdülhamid’in Tahttan İndirilmesi
ve Kendisine İsnad Edilen Suçlar

31 Mart Vakası’nın en önemli neticesi, Sultan Abdülhamid’in tahttan indirilmesi oldu. Onun hallinin kendisine tebliğ tarzı, Yılmaz Öztuna’nın ifadesiyle, “Türk tarihinin asla silinemeyecek lekelerinden biri olarak kalacaktır.” Bizzat İttihatçılar, bunu daha sonra “affolunmaz bir hata”, “silinmez bir leke”, “bir hata–yı azîme” olarak vasıflandıracaklardır. Halli tebliğe seçilen heyette Selanik Milletvekili Emanuel Karaso, senatör Ermeni Aram, Draç Milletvekili Arnavut Es’ad Toptanî Paşa ve Senatör Gürcü Arif Hikmet Paşa vardır. Bunlardan ikisi gayrimüslimdir. İçlerinden Karaso, İtalya’dan para alan bir casus olup Libya’nın İtalya tarafından yutulmasında meşum bir rol oynamış, sonradan İtalya’ya kaçmış bir haindir. Jandarma paşası Es’ad Toptanî, birkaç yıl sonra devlete isyan ederek, Arnavut istiklali için silah çekmiş ve sayısız Türk’ün kanına girmiştir. Aram Efendi’nin Ermeni komiteleri ile yakın ilgisi olup Sultan Hamid’den Ermenilerin intikamını almak için heyete sokulmuştur. Arif Hikmet Paşa, sonraki yıllarda karanlık siyasî hayatı olmuş bir denizcidir.

Sultan Abdülhamid’in halli için ileri sürülen sebeplerin başında, sultanın 31 Mart Vakası’nı çıkarttığı dillendirilmiştir. Bunun ne büyük bir iftira olduğu artık bilinmektedir. Devlet hazinesini israf ettiği ileri sürülmüştür. Kesin şekilde yalandır. Abdülhamid, tutumluluğu ile tanınmış bir padişahtır. Babası ve amcası döneminden kalan muazzam devlet borçlarının en büyük kısmını ödediği gibi, kendi hazinesinden çok büyük hayır eserleri yaptırmıştır. Zalim olduğu ileri sürülmüştür. Hâlbuki hiç kan dökmediği bilinmektedir. Bütün zulmü, faaliyetleri neticede devleti yıkmaya varan yönetim muhaliflerini bol maaşlarla değişik yerlere sürmek ve Türk tarihinin o en kritik döneminde istihbarat teşkilatı kullanmaktan ibarettir. Bütün bunların katmerlisi ve kanlısı kendisinden sonra görüldüğü gibi, devlet on yıl için tükenmiş ve tarihe karışmıştır.

Sultan Abdülhamid’in Şahsiyeti Hakkında Bazı İtiraflar

Prof. Cahid Tanyol, İttihatçılar ve II. Meşrutiyet hakkında, o günden bu güne geçen tarihimize ve günümüze de ışık tutan şu ilginç değerlendirmede bulunuyor:

1908 Meşrutiyeti, ananevî siyasî otorite anlayışını değiştirmiştir. O da, ordunun otorite ile ittifakı hususudur. Padişahlar, hiçbir zaman askerî kuvveti iç siyasette kullanmamışlardır. Bu, İttihaçıların icadıdır. Böylece, İttihatçılardan önce siyasî otoriteye karşı aydınların (gösterdiği) mukavemet kuvveti, (artık) sadece bir romantik kahramanlık gösterisi halinde kalmıştır. Bundan dolayı İkinci Meşrutiyet, otoritenin kontrolü bakımından, bizim siyasî tarihimizde bir ileri hamle olmaktan ziyade, bir irtica ve istibdad hamlesidir. Burada, ferdî istibdadın yerine zümre istibdadı geçmiştir ki bu, millî kaderimizde birincisinden daha tehlikeli bir rol oynamıştır. Çünkü mesuliyeti kaypak ve yakalanmaz bir hale getirmiştir.171

Bu devri çok iyi bilen Nahid Sırrı Örik, II. Abdülhamid’i tahlil ederken, onun lehinde bulunmaktan dolayı başına bir belâ gelmesinden korkarak, çok ihtiyatlı bir dil kullanır ve şöyle der: (150 Yılın Türk Meşhurları)

Ecdadının pek çoğunda mevcud olan musikişinaslık, şairlik, hattatlık gibi bir vasfı yoksa da buna mukabil, marangozlukta büyük bir hüner sahibi idi... Yunan Harbi’nde sakat düşen erlere de eliyle bir baston yapıp verdiği ve iyi ata binip iyi silah kullandığı da malûmdur... Tavırlarında azamet karışık bir halâvet bulunup muhataplarını teshir eden itinalı bir sevimlilik ve nezakete malik olduğunu kendisini sevenler kadar, sevmeyenler de teslim etmişlerdir. Sarayından, “bizim ev” diye bahsedecek kadar da mütevazı kalmış olduğunu kaydetmek, çehresini tasvire çalışırken muvafık olur.

Sultan II. Abdülhamid vehimlerine rağmen cesur, rahim, umumiyetle gayet nazik, asla mutaassıp olmamakla beraber dindar, saltanatın şerefini korumak üzere sarayının debdebesine dikkat etmekle beraber, hemen hemen hasis denecek derecede tasarrufa riayetkâr bir hükümdardı. (Sayın Örik burada devrin Abdülhamid’i kuşatan bazı olumsuz şartlarını sıraladıktan sonra devam ediyor)... Bunlar olmasaydı, Sultan Hamid’in saltanat devresi, Osmanlı tarihinin en hayırlı devrelerinden birini teşkil edebilir, Sultan Hamid, bizi 1914 Cihan Harbi’ne (buna Balkan Harbi’ni de ekleyebiliriz –A.Ü.) malûm şekilde atılmaktan da koruyarak 1918’de 43 yıllık bir padişah halinde ölüp tahtı halefine pek güzel şartlar içinde bırakabilirdi... Bütün Makedonya’nın ve Arnavutluk vilayetlerinin elden çıkması, bir Ermenistan kurulması, Trablusgarb’ın İtalya’nın eline düşmesi ve Arap halkla meskûn tekmil vilayetlerin kaybı gibi felâketler, biri müstesna, İttihat ve Terakki rejimi esnasında ve bir kaç yıl içinde birer hakikat oldukları halde, Sultan Hamid, gayret ve dikkati ve takip ettiği ithiyatkâr siyaset sayesinde bunları önlemiştir.172

Sultan Hamid’in hemen hemen bütün düşmanları daha sonra hatalarını anlamışlar ve –uzun yıllar yalanda ve yanlışta ısrar eder resmî tarih dışında– onun ruhaniyetinden özür dilemişlerdir. Bunların, Rıza Tevfik’in itirafı gibi, bazısı bizzat ifade edilmiş, yazılmış, bazısı ise –merhum Mehmed Âkif’in itirafı gibi– görgü ve ‘kulak’ şahitlerinin nakilleri ile tarihe mâl olmuştur. Fakat, içlerinde belki en dikkat çekeni, Türk ve dünya tarihinin bu en büyük devlet reislerinden olan Ulu Hakan’ın cenazesini tebcil eden Ahmed Rasim Bey’in beytidir:

Sen değil, nâşın hükümdar olsa elyakdır bize;
Dönsün etsin taht–ı Osmânî’ye tâbutun cülûs.

Netice

Sultan Abdülhamid, İslâm tarihinde maruz kaldığı gadr, zulüm, iftira ve düşmanlık açısından Hz. Ali’ye (r.a.) benzer. Hz. Ali için, Efendimiz aleyhissalâtü vesselâm, “Seni mü’min sever, münafık ise senden buğz eder.” buyurmuşlardı. Sultan Abdülhamid, kasıtsız ve cahilane kendisine karşı tavır alanlar dışında, bilhassa kendisinden sonra böyle bir ölçü vazifesi görmüş, âdeta insanları tanımada bir mihenk taşı olmuştur.

Sultan Abdülhamid, çoktan tarihe intikal etmiş bulumaktadır. Fakat onun başından geçen hâdiseler, bilhassa 31 Mart Vakası, özellikle bugünümüze ciddi ışık tutmaktadır. Dileriz böyle şu ya da bu şekilde buna benzer bir vaka yeniden yaşanmaz. Aksi hâlde, onu takip eden yıllarda başımıza gelenlerin –Allah korusun– yeniden başımıza gelmesi mukadder olur. Bununla beraber buna sebebiyet verenler “Eyvah!” derler ama her eyvah, iş işten geçmiş olduğunun acı bir işaretidir. Allah’ın bu millete adaletiyle değil, fazl, kerem ve ihsanıyla muamele buyurması en içten niyazımızdır.

_______________

156 Prof. Dr. Hakkı Dursun Yıldız (red.), Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, Çağ Yayınları/Feza Gazetecilik, İstanbul, 1993, 12: 214–222.

157 Yılmaz Öztuna, Büyük Türkiye Tarihi, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 1983, 7: 184–185.

158 age., 7: 212–219.

159 H. D. Yıldız (red.), age., 12: 244–249.

160 Doğan Avcıoğlu, Türkiye’nin Düzeni, Tekin Yayınevi, İstanbul, 1977, 1: 249–250.

161 age., 1: 251.

162 A.y.

163 age., 1: 251–252.

164 age., 1: 254.

165 age., 1: 255, DN.

166 A.y.

167 age., 1: 257.

168 age., 1: 253.

169 Y. Öztuna, a.g.e., 7: 228–231.

170 Ahmet Kabaklı, Temellerin Duruşması, İstanbul, 1989.

171 Yılmaz Öztuna, a.g.e., 7: 242.

172 age., 7: 242–244.

Medeniyetlerin Yıkılışı

Gün doğar, öğle olur, ikindiye yaslanır ve nihayet gurup eder. Bahar olur, yaz gelir, sonra hazan vurur ve kış bastırır. İnsan doğar, büyür genç olur, sinn–i kemale gelir ve sonra bir güneş gibi gurup eder gider. Toplumların veya medeniyetlerin hayatı da bir günün, bir yılın ya da bir insanın hayatından hiç farklı değildir. Şu kadar ki bir günün ve yılın ömrü, Ilâhi kanunlara tâbi olmakla birlikte, insanın ve medeniyetlerin sonunun kaçınılmazlığında insan iradesinin de dahli vardır. İbn Haldun’dan Toynbee’ye, Danilevsky’den Spengler’e içtimaîyatçılar, ‘determinist’ bir sondan bahsetseler de, bu ‘determinizm’de insan iradesinin rolü de gözardı edilemez. Üzerlerine azap hak olmasına rağmen, nedametle tevbe ve imana gelen Hz. Yûnûs’un (aleyhisselâm) kavminden azabın kaldırılması, dua ve sadakanın gelmek üzere olan belayı defetmesi ve daha başka her zaman karşılaşılabilecek misaller, insanın ve insan toplumlarının yükseliş ve inişlerinde insan iradesinin rolünü açıkça göstermektedir. Hattâ bilim adamları, fıtrî bir hayat sürdüğü ve organizmasını fıtratla uyum içinde ve gerektiği şekilde koruyabildiği sürece insanın çok uzun zaman yaşayabileceğini iddia etmektedirler. Aynı şekilde, Allah’ın çizdiği sınırlar içinde fıtrata uygun kalabildikleri sürece, medeniyetler de çok daha uzun ömürlü olabilirler; ne var ki hakikat bu olmakla birlikte, insanın zalimliği ve cahilliği tarih boyunca neticede hep galip gelmiş ve ne kadar uzun ömürlü de olsalar, insanlar da medeniyetler de hep belli bir sona varıp dayanmışlardır.

Medeniyetlerin sonunu kaçınılmaz kılan faktörleri, şu bir kaç ana maddede toplayabiliriz:

1. Toplum fertlerinin büyük çoğunluğu ya da etkili kesimi refaha dalar ve neticede içtimaî denge bozulur:

Eski Mısır medeniyetinde halkın ekseriyeti köle ve fakir olduğu halde, firavunlar ve çevreleri oldukça zengindi. O kadar ki içlerinde Karun gibi, sahip olduğu hazinelerin yalnızca anahtarlarını bile büyük bir topluluğun güç taşıdığı zenginler bulunuyordu. Aynı şekilde, gerek İsrailoğulları’nda gerekse diğer medeniyetlerde hükmü ellerinde tutanlar ve ortakları, mülkü diledikleri gibi pay ediyorlar ve aslan payını her zaman kendilerine ayırıyorlardı. Semud Kavmi, yine zevk, safa ve rahat içinde yüzüyordu. Hz. Salih’in (aleyhisselâm) kavminde küçük bir azınlıktı mülkü ellerinde tutanlar. Eski Yunan medeniyetinde belli bir sınıf, vadilerdeki en iyi toprakları ele geçirmiş ve bu toprakları korumak için müstahkem mevkiler kurup vatandaşlık haklarını sınırlayan siyasî rejimler tesis etmişlerdi.

Medeniyetlerin kuruluş ve yükselişini asabiyete bağlayan, şu kadar ki İslâm nokta–i nazarında bunu hamiyet–i cahiliye şeklinde değil de hamiyet–i diniye şeklinde anlamamız gereken İbn Haldun, bu mevzuda Mukaddime’sinde şöyle der:

Şehirlilerin bütün himmeti, devletin gölgesinde sükûn, bol geçim imkânları, kazanma, refah, evler yapma, fahir elbiseler edinme ve nimetler içinde yaşama yönünde olur. Bol refah ve imkân içinde cazip şeylere önem verirler. Neticede, bedevîlikten gelen sertlikleri ortadan kalkar, asabiyet ve kahramanlıkları zayıflar ve geniş nimetler içinde yaşarlar. Çocukları da bu hususta kendi hizmetlerini bizzat görme ve ihtiyaçlarını temin etme hâlinden uzak yetişirler. Böyle böyle birbiri peşisıra gelen nesillerde ideal, cesaret ve kahramanlık duyguları söner. Ve, artık yıkımı davet etmiş olurlar. Bir millet, kendini refaha ve nimete alıştırdığı ölçüde yıkıma yaklaşmış demektir.

Gerçekten refah, toplum içinde derin ayrılıklar doğurmasının yanısıra, sahiplerini de gayrimeşru işlere iter; şehveti artırır, faziletleri öldürür, idealleri yok eder ve dünya hayatını yaşanması gereken ve yaşanacak yegâne hayat hâline getirir. Seyyid Kutub’un değerlendirmesiyle, refah ve fazla para vücutta biriken fazla enerji demektir ve refah sahipleri bu enerjiyi harcayacakları yer ararlar; neticede israf ve bilhassa fuhuş yaygınlaşır. Bediüzzaman’ın dikkat çekici tespitiyle, erkekler heveslerle kadınlaşırken, bir yerde kadınların tahakkümü başlar. Bir yanda lüks ve refahın yanısıra, öte yanda fakirlik ve sefalet de kol gezmeye yüz tutar. Kur’ân-ı Kerim, refahın artıp refah sahiplerinin toplumun ekseriyeti rağmına çoğalmasını medeniyetlerin yıkılışının en önemli faktörlerinden biri olarak takdim eder:

Herhangi bir memleketi (hak ettikleri bir ceza olarak) helâk etmek dilediğimizde, (bir resûl vasıtasıyla) emrimizi (Din) gönderir ve oranın halkı arasında zevk u safa içinde dilediklerince yaşamayı gaye edinenleri (toplumların hayatıyla ilgili kanunlarımız çerçevesinde) daha çok nimete boğarız da orada artık kural tanımaz hale gelir ve günahlara daldıkça dalarlar. Nihayet, hak ettikleri helâk hükmü uygulamaya konur da, o memleketi yerle bir ederiz. (İsrâ Sûresi/17: 16)

2. Toplum içinde zulüm gittikçe tırmanır:

Toplumların ayakta kalmasının en mühim faktörlerinden biri adaletse, yıkılmasının en mühim sebeplerinden biri, belki de başta geleni zulümdür. Zulüm, çok şümullü bir kelime olup her türlü haksızlığı içine alır.

Tarih boyunca yıkılıp gitmiş medeniyetlerin tarihine baktığımızda, her birinde zulmün yaygınlığını ve tahakkümünü görürüz. Böyle medeniyetlerde insanlar gruplara bölünmüş, iktidarı elinde tutan hakim sınıf, iktidarını korumak için ağır bir baskı mekanizması kurmuş ve ekseriyet, hukuken veya fiilen köleleştirilmiş durumdadır. İdareci sınıfla sermaye sınıfı el ele vermiş ve ‘hukuk’u temsil edenler de bütün vazife ve mesuliyetlerini bunların yaptıklarını ‘yasallaştırma’ yönünde kullanır hale gelmişlerdir. Bu mevzudaki Kur’ân ayetleri oldukça açık ve nettir;

Ama Rabbin, merkez konumunda bulunan şehirde halka ayetlerimizi iletecek bir resûl görevlendirmedikçe herhangi bir memleketi helâk edici değildir. Biz, ahalisi (şirki, küfrü, haksızlığı meslek edinmiş) zalimler haline gelmedikçe herhangi bir memleketi helâk etmeyiz. (Kasas Sûresi/28: 59)

İşte, zulümleri sebebiyle yıkılıp gitmiş ve ıssız kalmış evleri! Şüphesiz bunda gerçeği öğrenme peşindeki insanlar için önemli bir ibret vardır. (Neml Sûresi/27: 52)

3. Toplumun büyük kesimi, hâkim ve zalim sınıfa karşı kör bir itaatin içine girer:

Zulüm, hiçbir zaman tek yönlü olamaz; kesinlikle iki kanadı vardır zulmün: Zulmedenler ve zulme uğrayanlar. Zulme uğrayanlar ise ya zulme uğramakla birlikte adalet mücadelesi verenler ya da zulme rıza gösterenlerdir. Zulmetmek nasıl suçsa, zulme rıza göstermek de suçtur. Çünkü her insan aynı haklarla doğar; kimsenin kimse üzerinde doğuştan, aileden, coğrafyadan, iklimden, renkten, tarihten ve ırktan gelen bir üstünlüğü yoktur. Bütün insanlar, ister idarî kademelerde ister hamal ister zengin ister fakir ister doğuda ister batıda ister siyah ister beyaz olsun, Allah’a karşı aynı kulluk mesuliyeti altındadırlar ve kulluk noktasında birbirlerinden farkları olmadığı gibi, Ma’budiyet’e uzaklık noktasında da birbirleriyle aynıdırlar. Ne var ki kendi rahat, refah ve tutkularının tatminini başkaları üzerinde hâkimiyet kurmakta gören bazıları, yaratılıştan gelen bu dengeyi bozarlar ve sonra da yaptıklarını ‘yasal’ göstermek için kendi yanlarından kanunlar koyarlar. Bunun yanısıra, böylesi insanlara istediklerini yapma noktasında müsaade eden, zulümlerine ses çıkarmayan ve zulme uğramayı kabul eden kişiler de belki zulmedenler derecesinde zulme iştirak etmiş olurlar. Bu iki kesimin ikisi de zalimdir; bu mevzudaki Kur’an ayetleri açık ve nettir:

Sen o zalimleri bir de Rabbilerinin huzuruna getirildiklerinde görsen: birbirlerine laf yetiştirirler. Dünyada iken ezilip sömürülmelerine ses çıkarmayan ve zillet içinde diğerlerine itaat edenler, üzerlerinde haksız yere hâkimiyet kurup onları ezenlere, “Eğer siz olmasaydınız, biz hiç kuşkusuz iman ederdik.” derler. Diğerleri üzerinde haksız yere hâkimiyet kurup onları ezenler, zillet içinde onlara itaat eden ezilmişlere, “Hidayet size geldikten sonra biz sizi ondan zorla mı geri çevirdik? Hayır, asıl siz kendiniz günahkâr suçlulardınız.” diye cevap verirler. Bu defa, ezilmişler ezenlere, “Hiç de öyle değil. İşiniz gücünüz, (gerçeğin yayılmasını ve bizim onu kabul etmemizi engellemek için) gece gündüz dolap çevirmekti: Allah gerçeğini örtmemiz ve O’na ortaklar, denkler tanımamız için bize baskı üstüne baskı yapıyordunuz.” derler. Derken azapla karşı karşıya gelince (şok içinde) pişmanlıklarını bile dile getiremezler. Küfür içinde ölmüş olanların boyunlarına bukağılar geçirir (ve onları sürekli Ateş’te tutarız). Yoksa, (dünyada) sürekli yaptıklarından başka bir şeyle mi cezalandırılacaklardı? (Sebe Sûresi/34: 31–33)

(Hicrete güçleri yettiği halde hicret etmeyip bulundukları yerde Allah’a şirk koşmaya devam ettikleri için) kendi kendilerinin zalimleri olarak (ölüm) meleklerinin canlarını aldığı kimselere gelince: (o anda melekler) onlara sorar: “Ne işle meşguldünüz?” Onlar, “Biz, bu ülkede (Din’i yaşamaya imkân bulamayan) zulme ve baskıya maruz kalmış kimselerdik.” diye cevap verirler. Melekler, “Allah’ın arzı geniş değil miydi? Hicret edeydiniz!” derler. Böylelerinin nihaî barınağı Cehennem’dir; ne fena bir âkıbet, son durak olarak ne kötü bir yer! (Nisâ Sûresi/4: 97)

4. Toplumda adaletin sağlanması ve Allah’ın Dini’nin yaşatılmasından mesul olanlar, iyiliği teşvik edip yayma ve kötülükten sakındırma vazifesini yerine getirmezler.

Adil bir sistemin ayakta kalabilmesinin en mühim faktörü, marufu teşvik edip yaymak ve münkerden sakındırmaktır. Bu, mümin olmada veya mümin olarak var olabilmede nerdeyse baraj mesabesindedir. Kur’ân–ı Kerim’de, Sebt Günü’nün haramlığını yerine getirmeyenlerin nasıl helâk edildikleri anlatılırken, “Hem Rabbinize karşı (ma’rufu yayıp münkere mani olma sorumluluğumuz açısından) bir mazeretimiz olsun; hem de bir de bakarsınız gittikleri yolun neticesini görüp Allah’a bu ölçüde karşı gelmekten sakınırlar diye!” (A’râf Sûresi/7: 163–164) diye öğüt vermeye ve marufu yayıp münkerden vazgeçirmeye devam eden küçük bir grubun kurtulduğuna dikkat çekilir.

Her insan, tek tek toplumunun kaderinden mesuldür. Yalnız, adaletin sağlanmasını ve toplum düzeninin korunmasını üstlenen ve üstlenmesi gereken belli bir grubun bulunması, toplumun kalan fertlerinin bu husustaki mesuliyetini giderebilir. Bu bakımdan, bu vazifeyi üstlenmiş belli bir grubun varlığı ve bıkmadan görevlerini sürdürmesi, mutlaka mecburidir. Yine, bu mevzuda gelen bir başka âyet-i kerimede şöyle buyrulmaktadır:

Ne olurdu, sizden önce (helâk edilen) nesiller içinde (iman, ilim, ahlâk ve salih davranışlar gibi) kalıcı faziletler sahibi ve Allah yanında kalıcılığı olan değerleri gaye edinmiş bazı insanlar bulunsaydı da yeryüzünde bozgunculuk çıkmaması için çalışsalardı. Ne yazık ki onların içinde bu vazifeyi yapıp da kurtardığımız pek az kişi vardı. (Hûd Sûresi/11: 116)

Medeniyetlerin, bilhassa İslâm medeniyetinin yıkılma noktasına gelmesinin en mühim faktörlerinden biri, işte insanları kötülükten ve zulümden sakındırma işinin yapılmaması, bundan da öte bu vazifeyi yerine getirmesi gerekenlerin zalimlere destek olmaları, en azından zulümlerine sessiz kalmalarıdır. Her yıkılan medeniyette bu acı gerçeği, bilhassa bilginlerin idareci ve şımarık sermaye sınıfıyla nasıl el ele verdiklerini açıkça müşahede etmekteyiz. Bundandır ki hadis-i şerifte, “İnsanların en şerlileri, kötü âlimlerdir.” buyrulmuştur.

5. Toplum, onulmaz bir ahlâksızlığın içine yuvarlanır; her türlü fazilet ve değerler kalplerden silinir ve insanlar, günahlarına istiğfar etmez olurlar:

Refahın, zulmün, sınıflaşmanın ve dünya hayatını ahirete tercih edişin neticesinde veya bunlara sebep olarak değer ve faziletler kalplerden silinir ve insanlar, derin ahlakî hastalıklara yakalanırlar. Fuhuş, her tarafta yaygınlaşır ve eşcinsellik noktasına varır; bir başka ifadeyle, en yüz kızartıcı şekillere bürünür. Kumar, içki gayet normal, hattâ gerekli işler hâline gelir. Aile mahremiyeti ortadan kalkar. Nesilleri ve insanları birbirlerine bağlayan sevgi, saygı, karşılıklı haklara riayet ve yardımseverlik gibi bütün faziletler ve güzel duygular yok olur gider. Korkunç bir ferdiyetçilik başlar ve herkes kendi başının çaresine bakar. Dolayısıyla hile, yalan, aldatma, her türlü sahtekârlık, rüşvet sıradan, hattâ teşvik edilen fiiller haline gelir. Toplumda karşılıklı güven ortadan kalkar ve toplum fertlerinin riayet edeceği hiçbir değer ve ahlakî kural kalmaz. Bu mevzuda da bazı Kur’ân âyetlerinin meallerini vermek, faydalı olur kanaatindeyim:

Bırak onları yiyip içsinler, hayattan “zevk almaya” baksınlar ve emeller, arzular onları oyalasın dursun. Çok geçmeden bileceklerdir onlar. (Hicr Sûresi/15: 3)

(Hüküm okunur:) “Siz (ey iki melek)! Atın Cehennem’e her azgın kâfiri: hakkı kabul etmemede inatçı mı inatçı. Kendi hiç hayır yapmadığı gibi, başkalarını da hayırdan hep alıkoyan; had bilmeyip azan, onulmaz bir şüphenin içinde yuvarlanıp duran, başkalarını da şüpheye atan; Allah’ın yanısıra bir başka ilâh daha edinen. Atın onu o çetin azabın içine!” (Kaf Sûresi/50: 24–26)

Uyma, (gerçeğe saygısızlık içinde) sürekli yemin edip duran her değersiz kişiye, başkalarını aşağılayan, insanların şerefiyle oynayan, söz getirip götüren, hayrın sürekli önünü kesen, davranışlarında hiç ölçü tanımayan, günaha dadanmış, kaba, hoyrat ve zalim, bütün bunlara ek olarak fenalıkla damgalı; malları ve çocukları var diye. (Kalem Sûresi/68: 10–14)

Bilhassa şu son âyetler, yıkılışın eşiğindeki, ya da ‘mim’siz medeniyetin insanlarının hususiyetlerini apaçık ortaya koymaktadır: Aşağılık, kınayıcı, kendini beğenmiş, ara açıcı, dedikoducu, hayra mâni, şerri yayıcı, saldırgan, günahkâr, kaba, haşin, hoyrat, şımarık, zalim ve bütün bunlara ek olarak fenalıkla damgalı. Ayrıca, sahip kılındığı mal ve dünyalıkla övünür, Yaratanını unutur ve içinde yüzdüğü nimetlerden hesaba çekileceğini aklına getirmez. Sahip olduğu her şeyi kendinden bilir. Şımarır, nankörleşir, kimseye yardım elini uzatmaz, korkunç bir gurur ve kibrin içine yuvarlanır ve kendisini her şeyden müstağni görerek, korkunç bir isyankâr ve günahkâr kesilir.

(O Alevli Ateş,) kendine çağırır hakka davete sırt döneni ve (Allah’a ibadetten) yüz çevireni, malı yığıp (Allah yolunda ve muhtaçlar için) harcamayanı. (Meâric Sûresi/70: 17–18)

Vay haline eksik ölçüp tartan ve muamelelerinde aldatanların! Onlar, bir şey satın alır veya alacaklarını tahsil ederken, başkalarının aleyhine olarak tartıyı/ölçüyü dolgun tutarlar. Kendileri bir şey satar, başkaları için ölçüp–tartarken ise, tartıyı eksiltirler. (Mutaffifîn Sûresi/83: 1–3)

“Nedir sizi Cehennem çukuruna sürükleyen?” “Biz,” derler, “namaz kılanlardan değildik. Yoksullara yemek vermez, ihtiyaçlarıyla ilgilenmezdik. Batıl bataklığına dalanlarla birlikte biz de dalardık. Hiç durmaz, Din Günü’nü yalanlardık.” (Müddessir Sûresi/74: 42–46)

Ama yanıp kavrulmak üzere Alevli Ateş’e girecektir. Doğrusu o, (dünyada iken) ev halkı içinde neşeli ve şımarık idi. (İnşikak Sûresi/84: 12–13)

Hayır, işin doğrusu şu ki, (ey insanlar,) siz yetime değer vermiyor ve ikramda bulunmuyorsunuz. Yoksulu doyurmak konusunda birbirinizi teşvik etmiyorsunuz. (Size veya başkalarına ait) mirası helâl–haram demeden yiyorsunuz ve malı pek çok seviyor ve yığdıkça yığıyorsunuz. (Fecr Sûresi/89: 17–20)

Ama, (O’nun bütün bu nimetlerine rağmen) insan gerçekten tuğyankâr kesilir, kendisini (Rabbisinden bağımsız,) kendisine yeterli görmekle. (Alâk Sûresi/96: 6–7)

Oysa sen aralarında bulunduğun, (vefatından sonra da senin izinde gidip Sünnet’ine tâbi oldukları) müddetçe Allah onlara azap edecek (onları toptan imha edecek) değildir. Bir de, (sen aralarında olmasan bile,) yaptıklarına pişmanlık duyup günahlarının bağışlanmasını diledikleri sürece de Allah onlara (aynı şekilde) azap edecek değildir. (Enfal Sûresi/8: 33)

Meallerini verdiğimiz bütün bu Kur’an âyetlerinin bir bir saydığı hususiyetler, yıkıma giden bir toplum fertlerinin hususiyetleridir. Artık bu duruma düşmüş ve yıkılışın tüm faktörlerini bünyesinde toplamış bir toplumun tarihe karışması için tek bir şey gereklidir: Ya Allah’tan gelecek ve insanların “tabiî” diyeceği bir afet ya da Allah’ın üzerlerine musallat edeceği haricî bir kuvvet.

Tarih, “tabiî” bir afetle toptan helâk edilen medeniyetlerle dolu olduğu gibi, Allah’ın gönderdiği güçlü kulların saldırılarıyla helâk olmuş medeniyetlerle de doludur. Bu medeniyetler, kendilerini irşad ve ıslah etmek isteyen uyarıcıları da dinlemezler ve gerek vicdanlarında, kendi içlerinde, gerekse içtimaî ve tabiî çevrede Allah’ın yaratıp gösterdiği âyetlere, apaçık delillere gözlerini kapar, kulaklarını tıkarlar ve en nihayet, helâk emri gelir:

(Varlığımızı, mutlak birliğimizi ve diğer iman hakikatlerini apaçık ortaya koyan) bütün delillerimizi onlara hem dış dünyada hem de bizzat kendi içlerinde, öz varlıklarında göstereceğiz ve nihayet Kur’ân’ın gerçeğin ta kendisi olduğu onlar için de gün gibi ortaya çıkacaktır. (Fussilet Sûresi/41: 53)

Sözü edilen bütün bu topluluklardan, kişilerden her birini günahıyla yakaladık: Kimisinin üzerine taş yağdıran bir kasırga gönderdik. Kimisini korkunç bir patlama, bir çığlık bastırıverdi. Kimisini yerin dibine geçirdik. Kimisini de suda boğduk. Ama gerçek olan şu ki, bütün bunları Allah onlara zulüm olsun diye yapmadı; bilakis onlar, kendi öz canlarına zulmediyorlardı. (Ankebût Sûresi/29: 40)

Biz, (her türlü ikazımıza rağmen Kitaba uymamalarının ve nankörlüklerinin sonucu olarak) Kitap’ta İsrail Oğulları için şöyle hükmettik: Doğrusu siz, yeryüzünde iki defa bozgunculuk çıkaracak ve büyüklendikçe büyükleneceksiniz. Nitekim ilk bozgunculuk ve büyüklenmenizin karşılığını görme vakti geldiğinde, kullarımız içinde çok güçlü-kuvvetli bazılarını seçip üzerinize musallat ettik. Onlar, ülkenizi baştanbaşa çiğneyip evlerinizin içlerine varıncaya kadar her tarafı didik didik aradılar. Bu, icrası gereken ve nitekim icra edilmiş bir tehdit, bir hüküm idi. Aradan zaman geçti ve tarihî çevrimi bu defa o istilâcılara karşı sizin lehinize işlettik; sizi servetle birlikte evlât ve torunlarca çoğaltıp güçlendirdik, sayıca eskisinden daha güçlü kıldık. (İsyan ve tuğyanınız karşılığında başınıza gelen bunca musibetten sonra) artık Allah’ın sizi sürekli gördüğünün şuuru içinde davranıp iyilikte karar kılarsanız, kendinize iyilik etmiş olursunuz. Yok, kötülüklere dalar giderseniz, bu da kendiniz içindir. Derken, ikinci defaki bozgunculuk ve büyüklenmenizin karşılığını görme vakti gelince, sizi bütün bütün rezil etsinler, evvelkilerin girdikleri gibi Mescid’e girsinler ve ele geçirdikleri her yeri yakıp yıksınlar diye, (düşmanlarınızı başınıza yine musallat ederiz). (İsrâ Sûresi/17: 4–7)

Moğol hükümdarı Hülâgu, Bağdat’a girdiğinde Halep Meliki’ne yazdığı mektupta şöyle diyordu:

Melikünnasr bilsin ki, Bağdat üzerine yürüyüp Tanrı’nın kılıcıyla burasını aldık. Oranın sahibini yanımıza çağırarak, iki soru sorduk. Cevap veremeyip “Kur’ân’ımızda, ‘Allah, hiçbir kavmin durumunu, bu kavim kendini değiştirmedikçe değiştirmez.’ buyruluyor dediği gibi, yapmış olduğu işler yüzünden affımıza lâyık oldu. Bundan sonra, Allah’ın buyurduğu gibi, her ne yaptılarsa cevaplarını buldular. Çünkü biz, Tanrı’nın kuvvetiyle kaldık, O’nun kuvvetiyle başarılı olduk ve olmaktayız. Hiç şüphe yoktur ki, biz yeryüzünde Tanrı’nın askerleriyiz. Kendisi, gazaba uğratmak istediği kimselerin üzerine bizi gönderir.

Şeytanın velilerince kurulan veya sonunda şeytanın velilerinin eline geçen her medeniyet, yıkılmaya mahkûmdur. Tarih, küfrün ölçüsüzce azgınlaştığı, insanların köleleştirildiği, insanlığın kalın sınırlarla sınıflara ayrıldığı, refahın ve karşısında açlığın, zenginliğin ve karşısında yoksulluğun, giyinikliğin ve karşısında giyecek bulamamanın, tersi istikamette çıplaklığın yaygınlaştığı, ahlâksızlığın yayıldığı, maddenin putlaştırıldığı, insanların hor–hakir görüldüğü ve bu yoğun katliamlara maruz bırakıldığı her dönemin sonuna şahit olmuştur.

Günümüz dünyasına da baktığımızda benzer bir manzaraya şahit olmadığımız söylenemez. Yeryüzünün servetini ellerinde toplayan bir avuç kapitalist sömürgeci azgınca bir hayat sürerken, yüz milyonlarca insan açlıkla pençeleşmektedir. Dünyanın açlarını bir yıl doyuracak, insanlığın sağlığı için harcanabilecek servet, insanları öldürmek için dakikada silahlara yatırılmakta ve insanlık paraya, şehvete, uyuşturuculara, zihnî ve bedenî köleliğe acımasızca maruz bırakılmaktadır. ABD’nin eski başkanlarından Bill Clinton’ın, başkanlıktan ayrıldıktan sonra İngiltere parlamentosunda yaptığı tam bir itiraf niteliğindeki konuşması, meselemizi aydınlatmaya kâfidir:

Dünya nüfusunun yarısı (3 milyar insan) günde 2 dolarla, 1 milyar insan ise 1 dolarla yaşıyor. 1 milyar insan ise aç. 1,5 milyar, temiz içme suyundan yoksun. 2002 yılında ölen 4 insandan 1’i AİDS, sıtma gibi enfeksiyonlardan öldü. Bunların çoğu çocuk. Birkaç yıl içinde 100 milyon AİDS’li olacak. ABD, sadece Afganistan’ı işgal altında tutmak için yılda 12 milyar dolardan fazla harcıyor. Oysa bu para, dünyadaki açlık, hastalık gibi dertleri büyük ölçüde azaltacak bir miktar.

Sömürenler, hâkimiyeti ellerinde tutanlar, alabildiğine cüretkâr ve azgın, buna karşılık mazlum ve mağdur yığınlar, sanki zillet içindeki hayatlarından memnun gibidirler. Hele, mevcut zulme en azından belli ölçülerde mâni olmada kullanılabilecek servetin sahibi bazı sözüm ona Müslüman hükümdarlar, Allah’ın önce mü’minler, sonra bütün insanlar için verdiği nimetleri sorumsuzca çarçur etmekte ve hâkim gücün hazinelerini ve silah fabrikalarının kasalarını her geçen gün doldurmaya devam etmektedirler. Medeniyetin ‘anıtları’, zavallı insancıkların etleri ve kanları üzerinde yükselmektedir. Zulüm karış karış her yeri, fesat, karayı ve denizi kaplamış bulunmaktadır.

Modern insan, ilâhiyat değil de fizik, biyoloji, kimya okumuş yeni bir Faust’u oynamaktadır bugün. Dinî geleneğinden büyük ölçüde koptuğu ve bu geleneğe bir daha da dönme imkânı olmadığı için, bağlanacak yeni mitoslar aramakta, ne ‘çağdaş’ sanatlar, ne yeni yeni felsefeler ne sosyo–siyasal sistemler ne sınıf şuuru ne üstün ırk teorisi ne sınıfsız toplum idealleri ve artık ne de dinmek bilmez tahripkârlığı onu doyurabilmektedir. Böyle bir zeminde, bir yandan şeytanla ilgili kitaplar ‘bestseller’ olurken, bir yandan da yeni ve sapık ‘mistik’ akımlar, falcılık ve büyücülük ve ‘soğana tapma’ya kadar sapık dinler alabildiğine yaygınlaşmaktadır. Avrupa ve Amerika’nın âdeta her şehrinde büyücülük yaptıklarını açıkça ifade eden mistik teşkilâtların varlığı ve üniversitelerde mistisizm dersleri verildiği, kimi büyücü, kimi falcı on binler ve yüz binlerce Avrupalı ve Amerikalının sahte gizli bilimlerle uğraştığı herkesçe bilinmektedir. Bir yandan bütün bunlar olurken, beri yandan aile hayatı hızla çökmekte, ‘cinsel devrim’ her tarafı sarmakta, müstehcenlik sınır tanımadan yaygınlaşmakta ve bir diğer yandan da gözü dönmüş politikacı ve iş idamları, el ele vererek, insanlığı daha çok öldürmenin yollarını aramaktadırlar. Ayrıca, müptelaları her gün artan uyuşturucular, zevk ve hareket çılgınlığı, modern ‘Promete’nin bunalımlarını artırmaktan başka işe yaramamaktadır.

Fransız mülkiyecisi Maurice Duverger, Türkçe’ye Batı’nın İki Yüzü olarak çevrilen eserinde, modern insanının onulmaz hastalığını ve kurtulunmaz derdini şöyle açıklıyor:

Batı sisteminin akıl durdurucu maddi başarısı, beşerî planda gerçek bir başarısızlıkla birleşmeye başlıyor. Yaşama zevki, üretilen kemiyetle aynı nispette gelişmiyor; aksine, geldiği ölçüde gerilemeğe yüz tutmuş bulunuyor. Hemen herkesin şehirlerde yaşamaya zorlandığı bir sırada, şehirler yaşanamayacak hale geliyor. Tabiata dönme ihtiyacının gittikçe büyüdüğü bir anda tabiat kirletiliyor ve tahrip ediliyor. Bir yanda mesafeler uzarken, diğer yanda günlük taşıtlar dayanılmaz hale geliyor. Yaşlıların nüfus içindeki nispeti artarken, yaşlılık bir felaket hâlini almaya başlıyor. Herkesin kendi şahsiyetini geliştirme imkân ve arzusuna sahip olduğu bir sırada, büyük şirketlerin hegemonyası ağırlaşıyor; haberleşme vasıtaları yığınlara bütün insanlığı kuşatacak bir insanîliği kazandırabilecekken, onları aptallaştırıyor. Umumî olarak sanayileşme ve şehirleşme, hemen bütün nüfusu baştan aşağı kâr kanununa tabiî bir çevrede yaşamaya mecbur ediyor ve o zaman da bu çevrenin insanlık dışı keyfiyeti ortaya çıkıyor.

Bilimsel bir dinsizliğin yanısıra sahte dinlerle ölü bir metafizik ve soğuk bir maddeciliğin, gerçek değerler yerine para ve izafî–değişken değerlerin, canlı ve organik bir toplum yerine tek tek fertlerden oluşan ruhsuz yığınların, annelik yerine şehvetin, hak ve adalet yerine kuvvet ve emperyalizmin hâkim olduğu modern dünya, her şey böyle gittiği takdirde ‘etnografik’ bir müze hâline gelmenin eşiğindedir. Son savletleri, esasen bir ‘ölüm iyiliği’nden başka bir şey değildir. “Küre–i Arz’ın sırtı, bu sıkleti daha fazla çekemeyecek” kadar yorulmuş bulunmaktadır. Spengler’in ifadesiyle, “birgün bütün demiryolları, gemileri, dev şehirleri, gök tırmalayanları (gökdelenleriyle)” modern insanın dünyası başına göçecek ve tahrip ettiği tabiatın, reddettiği değerlerin, döktüğü kan ve akıttığı gözyaşlarının intikamı acı olacaktır.

Hz. Ebû Zerr el–Gıfarî ve Mücadelesi

Bir gün Sahabe-i Kiram’dan bir grupla otururlarken, Resûl-i Ekrem aleyhissalâtü vesselâm şöyle buyurmuşlardı: “İçinizden biri çölde ölür ve yanında müminlerden salih bir bölük hazır bulunup kendisini defneder.”173

Hz. Osman’ın (r.a.) hilâfetinin son yıllarıydı. Kûfe ile Mekke arasında, ancak hacıların uğrayıp geçtiği Rebeze adlı, artık o an için canlı hiçbir insanın oturmadığı bir yerde yaşlı bir kadın sürekli yol gözlüyordu. Ölüm döşeğinde yatan kocasının başında sadece bir oğlu vardı. Kocası, gözyaşlarını görünce, “Ağlama! Resûlullah aleyhissalâtü vesselâm, birgün benim de bulunduğum bir mecliste, ‘İçinizden biri çölde ölür ve yanında müminlerden bir topluluk bulunur.’ buyurmuştu. O mecliste bulunanların hepsi öldü, tek ben kaldım. Sen yolu gözle, dediğimin doğru olduğunu göreceksin. Ne ben yalan söylüyorum ne de bana yalan söylendi.” demişti.

“Hacılar geçti gitti. Bundan sonra buraya kim uğrar?” diyordu yaşlı kadın. Ümidi kesilmek üzereydi ki ileride önce bir toz bulutu, sonra da, bineklerinin üzerinde kartalı andırır süvariler göründü. “Durun, durun!” dedi onlara. “Burada Müslümanlardan biri var. Resûlullah’ın sahabîsi Ebû Zerr. Onu kefenleyiverin!” ricasında bulundu.

Gelenler, Kûfeli meşhur Malik Eşter en–Nehâî ve arkadaşlarıydı. Ebû Zerr, kendilerine, “Yanımda bir bez, bir elbise olsaydı, onunla kefenlenirdim. Karımın bir elbisesi olsaydı, onunla kefenlenirdim. Allah ve İslâm adına söylüyorum: İçinizde emir, başkan veya kavmi yanında şerefli biri varsa, o beni kefenlemesin!” dedi. İçlerinde, Medine menşeli bir gencin dışındaki herkes Kûfe’nin ileri gelenlerindendi. Dolayısıyla Medineli genç, “Yanımda iki elbise var, biri üzerimde, biri heybemde.” dedi ve elbiselerden biri ile Ebû Zerr’i kefenledi.

Ömründe hiç puta tapmamış, İslâm’ı ilk kucaklayanlardan, Resûlullah’ın en çok sevdiği ve Aşere–i Mübeşşere’nin içinde olmasa da Cennetle müjdelediği sahabîlerden ve Resûlullah’ın aleyhissalâtü vesselâm bilhassa “nezîr” vasfını temsil edenlerden Hz. Ebû Zerr Cündüb İbn Cünade’nin “yalnız vefatı”yla noktalanan “yalnız yürüyüşü” ve “yalnız hayatı”ndan bazı tabloları hep birlikte takip edelim.

Cahiliye Devrinde Ebû Zerr

Gıfar Oğulları kabilesi, Arap Yarımadası’nda eşkiyalıkla ün salmış bir kabileydi. Asıl adı Cündüb ibn Cünade olan Ebû Zerr’in de rivayetlere göre ilk gençlik yıllarında yol kestiği, eşkiyalık yaptığı olmuştu. Cesur, gözü pek, korkusuz ve heybetli idi. Resûlullah’ın risaletle görevlendirildiği ilk günlerde kendisinde yol kesicilikten eser kalmamıştı, hattâ kendince bir tür ibadete başlamıştı.

Ebû Zerr, putlara tapmazdı. Allah’ın varlığına, hattâ birliğine de inanıyordu. Cahiliye Araplar’ının dininde değildi, fakat gerçek Tevhid Dini’ni de bulamamıştı. Bir arayış içindeydi. Müslüman olduktan sonra, “Ben Müslüman olmadan önce üç (bazı rivayetlerde iki, bazılarında dört) yıl namaz kıldım.” demiş, “Kimin için kıldın?” diye sorulduğunda, “Allah için!”; “Ne yöne dönüyordun?” sorusuna ise, “Allah’ın beni döndürdüğü yöne!” cevabını vermişti.174

Hanımının naklettiğine göre, bu devrede Hz. Ebû Zerr zengin ve cömertti. “Atları kişner, develeri böğürür, ekinleri sürülüp daneleri ayrılır, refah ve mutluluk içinde” bir hayatı vardı; tahıl ambarı gibi eşyasını koyduğu yerleri de oldukça büyük ve evi genişti. Babası ve anasına itaatli idi.175

Ebû Zerr’in Müslüman Oluşu

Resûlullah’ın (aleyhissalâtü vesselâm) İslâm’ı tebliğe başladığı günlerde Ebû Zerr (r.a.), Mekke’de bir kişinin peygamberlik dava ettiğini haber alır ve durumu araştırması için kardeşi Uneys’i Mekke’ye gönderir. Mekke’den dönen Uneys’in, peygamberlik dava eden kişinin güzel ahlâkı emrettiği ve şiir olmayan bir söz söylediği haberi Ebû Zerr’i tatmin etmez. Sonrasını bizzat Ebû Zerr’in kendi ağzından dinleyelim:

Uneys’e “İstediğim konuda bana şifa verecek bir haber getirmedin!” dedim; hemen bir miktar yolluk hazırlayıp elime asamı aldım ve Mescid–i Haram’a geldim. Peygamber’i tanımıyor ve kimseye sormak da istemiyordum. Zemzem suyu içip Mescid’de kaldığım günlerin birinde yanıma bir genç geldi ve beni eve buyur etti. Yolda ne o bana bir şey sordu ne de ben ona bir şey anlattım. Ertesi gün kuşluk vakti yeniden Mescid’e geldim ve yine aynı genç yanıma uğrayıp orada ikamet niyetinde olmadığımı anlayınca “Haydi bize gidelim!” ’dedi. Yolda bana, “Burada işin nedir, niye geldin?” diye sordu. Kendisinden maksadımı gizli tutacağına dair söz aldım ve “Burada peygamberlik dava eden biri çıkmış. O’nunla görüşmek istiyorum!” cevabını verdim. Genç, “Arkam sıra gel. Benim girdiğim yere sen de gir. Yolda sana zarar vereceğinden korktuğum birini görürsem, ben su döker (veya ayakkabımı düzeltir) gibi yapar, bir duvara yönelir dururum. Sen durmaz, devam edersin!” dedi. Bu şekilde beraberce Resûlullah’ın (aleyhissalâtü vesselâm) huzuruna vardık. Bana İslâm’ı anlattı ve sonra: “Ya Ebâ Zerr! Bu işi gizli tut ve memleketine dön. Ne zaman sana emrim ve açıkça ortaya çıktığım haberi ulaşırsa durma gel. Bu arada, kavmine İslâm’ı anlat!” dedi.

Ebû Zerr, doğrudan Rebeze’ye dönmek yerine Mescid–i Haram’a gelir ve “Eşhedü en lâ ilâhe illâllah, ve eşhedü enne Muhammeden abdühû ve Resûlühû.” diye haykırır. Sesini duyan müşrikler, “Saldırın şu dininden dönenin üzerine!” diyerek Ebû Zerr’e hücum ederler ve Hz. Abbas yetişip de “Yazıklar olsun! Gıfâr’dan birini öldürüyorsunuz!” diye ellerinden alıncaya kadar döverler. Fakat Ebû Zerr yılmaz. Ertesi gün aynı şekilde Mescid–i Haram’da şehadet getirir ve müşrikler kendisini yine döverler.176 Nihayet Ebû Zerr Rebeze’ye döner ve kavmine İslâm’ı anlatır.

Ebû Zerr’in Müslüman oluşuyla ilgili gelen diğer rivayetlerden anlaşıldığı kadarıyla Hz. Ebû Zerr (r.a.), bu hâdiseden sonra birkaç defa daha Mekke’ye gelmiş olmalıdır. O, “Ben, Resûlüllah’a (aleyhissalâtü vesselâm) İslâm’ın selamıyla selam veren ilk kişiyim.” der.177 Bu gelişlerinden birinde kardeşini ve annesini de getirmiş, onlar da İslâm’la şereflenmişlerdir.

Ebû Zerr’in İslâm’ı kabulü, İslâm’ın tebliğinin ilk günlerinde olsa gerektir. Bu husustaki bütün rivayetlerin tetkikinden çıkan neticeye göre Ebû Zerr, İslâm’ı ilk kabul eden beş kişiden biridir. En azından, yetişkin erkekler içinde dördüncü veya beşincidir. İbn–i Sa’d’ın rivayetinde Ebû Zerr, “Ben, İslâm’da beşinciyim.” der. İbn Abdi’l–Berr ve İbnü’l–Esir’in rivayetleri de aynı yoldadır. Daha başka rivayetlerde ise Ebû Zerr’in “Ben, İslâm’ın dörtte biriyim. Benden önce üç kişi Müslüman oldu; ben onların dördüncüsüydüm.” dediği aktarılmaktadır.178

İslâm’ın Medine Döneminde Ebû Zerr

İbn İshak, Efendimiz’in (aleyhissalâtü vesselâm) Hicret’i müteakip Ensar’la Muhacirler arasında yaptığı kardeşlik akdinde Münzir İbn Amr’la Ebû Zerr’i kardeş yaptığını yazıyorsa da Vakıdî bunu reddederek, Hz. Ebû Zerr’in Hendek Savaşı’ndan sonra Medine’ye döndüğünü kaydeder. Her hâlükârda, Ebû Zerr, Medine’ye hicretten belli bir süre sonra dönmüş olmalıdır. Bu dönemde O’nunla daha çok Tebuk Seferi’nde karşı karşıya geliyoruz.

Mekke fetholmuş, şirkin Arabistan’daki merkezi yıkılmış ve İslâm’ın sesi, dönemin iki süperi Bizans ve Sasanî imparatorlukları topraklarında yankılanmaya başlamıştı. Bu sırada, İslâm karşısında istikbalinden endişe eden Bizans imparatorunun büyük bir ordu hazırlayıp Arabistan’ın kuzeyine doğru sevkettiği haberi geldi. Yaz sıcaklarının ortalığı kavurduğu ve hurmaların toplanıp kışlık yiyecek için depolanma zamanıydı. Kur’ân-ı Kerim’de Sâatü’l–üsra (Zorluk vakti) olarak geçen bu zamanda Muhacirler ve Ensar, tarihe Tebuk Seferi diye geçecek seferin hazırlıklarını yapıyorlardı.

Ateşli küller hâline gelmiş çöl toprakları üzerinde İslâm ordusu yoluna devam ederken, arkadan tek tük gelip yeni katılmalar oluyor, müminle münafığın bir defa daha seçildiği bu sefere katılmak konusunda Kur’ân’ın şiddetli ikazlarını içlerinde hisseden Sahabe–i Kiram, ordudan geri kalmamak için ellerinden geleni yapıyorlardı. Biraz gecikenler hemen yola çıkıyor, Ebû Hayseme gibi bazıları, hanımlarının hazırladığı taze hurma ve soğuk su “ziyafetleri”ni terkederek, “Resûlullah aleyhissalâtü vesselâm Tebuk yolunda, kardeşlerin ateş gibi kumlar üzerinde aç ve susuz cihad meydanlarına yürürlerken, sen Ebû Hayseme, taze hurmalar, soğuk sular ve güzel kadınlarla safa içindesin. Vallahi bu hâl Müslümana yakışmaz, billâhi yakışmaz!” diyerek, kendilerini çöle bırakıyorlardı. Saadet ordusu yoluna devam ederken kimlerin geride kaldığı konuşuluyor, Resûlullah aleyhissalâtü vesselâm, “Bırakınız onları. Eğer onlarda hayır varsa, Allah arkamızdan yetiştirir; hayır yoksa Allah’ın haklarındaki hükmünü göreceğiz.” diye cevap veriyordu.

Bir ara, “Ebû Zerr de yok!” dediler. Resûl–i Ekrem aleyhissalâtü vesselâm, aynı şekilde, “O’nda hayır varsa, Allah onu da yetiştirir.” buyurdular.

Ebû Zerr, gerçekten gerilerdeydi. Çölde devesi yorulmuş ve bu sebeple devesinden inip yürümek mecburiyetinde kalmıştı. Bu şekilde, cihad ordusunun önünden değil de ardında yürüdüğüne hayıflanan Ebû Zerr, devesiyle orduya yetişemeyeceğini anlayınca devesini bırakıp heybesini yüklenmiş ve arkadan seğirterek, yolda istirahat için mola vermiş olan orduya yetişmişti. Ufukta birinin belirdiğini ve hızlı hızlı kendilerine doğru geldiğini gören Sahabîler, “Ya Resûlallah, bir gelen var!” dediler. Resûl–i Ekrem’in (aleyhissalâtü vesselâm) mübarek ağzından “Ebû Zerr olaydı!” sözleri döküldü. Gelen, gerçekten Ebû Zerr’di. Kan–ter içinde kendilerine ulaşan bu büyük sahabî için Efendimiz aleyhissalâtü vesselâm, şöyle buyurdular. “Allah, Ebû Zerr’e rahmet etsin. Yalnız yürür, yalnız ölür, yalnız haşrolur.”

Ebû Zerr Rebeze’de yalnız vefat ettiğinde Abdullah ibn Mes’ud (r.a.), Resûlullah’ın (aleyhissalâtü vesselâm) bu sözlerini tekrarlamaktan kendisini alamadı. “Allah, Ebû Zerr’e rahmet etsin. Yalnız yürür, yalnız ölür, yalnız haşrolur.”

Resûl–i Ekrem’in (aleyhissalâtü vesselâm) Vefatından Sonra Ebû Zerr

Efendimiz’in (aleyhissalâtü vesselâm) vefatı bir hüzün bulutu halinde Medine’nin üzerine çökmüş, bu kritik anda Medine halife seçimi mevzuunda az da olsa bir karışıklık yaşamıştı. Bir yandan değişik yerlerden irtidat haberleri gelirken, bir yandan, Resûlullah’ın (aleyhissalâtü vesselâm) vefatını bekleyen münafıklar, yattıkları pusulardan başlarını çıkarmanın yollarını arıyorlardı. Ümmetin birliğe muhtaç olduğu bu esnada Ensar’dan bazıları ile yine birtakım Kureyşliler arasında Sakîfeoğulları Çardağı’nda hilâfet mevzuu görüşülüyordu. Neticede, Hz. Ebû Bekir’e Resûlullah’ın (aleyhissalâtü vesselâm) ilk hayru’l–halefi, ilk halifesi olarak biat edilmiş ve bu haber Hz. Peygamber’in (aleyhissalâtü vesselâm) cenazesinin yıkanma ve tekfin işiyle meşgul bulunan Hz. Ali’ye (r.a.) ve Haşimoğulları’na ulaştığında, onlar da Hz. Fatıma’nın (r.anha) evinde bir araya geldiler. Tarihlerin tek tek isimlerini verdiği bu kişiler Hz. Ali’nin (r.a.) halife olmasını istiyorlardı. Huzeyfe ibn Yeman, Huzeyme ibn Sabit Zü’ş–Şehadeteyn, Ebû Eyyub el–Ensarî, Sehl ibn Huneyf, Osman ibn Huneyf, Bera ibn Âzib, Übeyy ibn Ka’b, Zübeyr ibn Avvam, Halid ibn Said, Ammar ibn Yasir, Mikdad ibn Amr ve Selman–ı Farisî’den müteşekkil bu grubun içinde Ebû Zerr de vardı.179

Sakîfeoğulları Çardağı hâdisesiyle başgösteren anlaşmazlık, bilâhare Hz. Ali ve yanındakilerin Hz. Ebû Bekir’e (r.a.) biat etmeleriyle kapandı. Ardından, mürtedler bertaraf edildi ve İslâm hızla yayılmaya başladı. Hz. Ebû Bekir ve onu müteakip Hz. Ömer’in (Allah ikisinden de razı olsun) toplam 12 yıl süren halifelikleri döneminde, İslâm’ın bugün halkın dini olduğu toprakların çoğu fethedildi. Zalim yönetimler altında inleyen insanlar İslâm’ın adaletine koştular. Hz. Ömer ibnü’l–Hattab’ın (r.a.) şahsında efsaneleşen İslâm adaleti, Asya’da ve Afrika’da zulüm bulutlarını dağıttı. Bütün bu zamanlarda gerek vali gerekse komutan olarak Hz. Ebû Zerr’in adına rastlamıyoruz. Bir defasında Resûlullah’tan (aleyhissalâtü vesselâm) emirlik talep etmişti de, İki Cihan Serveri aleyhissalâtü vesselâm kendisine, “Ebû Zerr, biz bu işi isteyene vermeyiz.” buyurmuşlardı. Ebû Zerr’in fıtratı idareciliğe çok müsait görünmüyordu. Bu sebeple, Hz. Osman dönemine gelinceye kadar Hz. Ebû Zerr’e fazla rastlamıyorsak da ihtimal bir nefer sıfatıyla İslâmi fetihlere katılmış olabilir.

Ebû Zerr ve Mücadelesi

Ebû Zerr, Hz. Osman zamanında Medine’de ve Şam’da yaptığı emr–i bi’l–ma’ruf nehy–i ani’l–münker çalışmalarıyla meşhur olmuş, hattâ İslâm dünyasındaki komünistler, onu ilk Müslüman sosyalist olarak takdim etme gibi bir garabet sergilemişlerdir. Ebû Zerr’in zaman zaman yanlış değerlendirilen ve istismarlara yol açan bu mücadelesinin tahliline girmeden önce olup bitenlere temas etmek yerinde olacaktır.

Hz. Osman zamanında İslâmi fetihler kısmen durma noktasına gelmiş, Şeyheyn dönemindeki hızlı fetihler neticesinde İslâm çok geniş bir sahaya yayıldığı gibi, grup grup Müslüman olanların ve ailelere dağıtılan savaş esirlerinin eğitilmesi ve zenginleşmenin ruhlarda hazmedilmesi problemleri başgöstermişti. Hz. Osman (r.a.), ihtimal iç fitnelere imkân tanımamak ve kan yakınlığından da faydalanarak yönetimi bozulmaya meydan vermeden elinde tutabilmek için hilâfetinin bilhassa ikinci döneminde çoğu genç ve Mekke’nin fethinde Müslüman olup “Tulekâ” diye anılan grubun içinde yer alan yakınlarını valiliklere getirmişti. Bu valilerin çoğu, elbette kendilerini tercih sebebi birtakım kabiliyetleri de olmakla birlikte, tecrübesiz ve kısmen kabile asabiyetine de sahiptiler ve bilhassa bazıları itibariyle İslâm içinde fazla erimiş sayılmazlardı. Meselâ, Sa’d ibn Ebî Vakkas’ın yerine Kûfe valiliğine tayin olunan Velid ibn Ukbe görevi devralırken, Hz. Sa’d kendisine, “Acaba bizden sonra sen bu memleketi daha mı iyi yöneteceksin, bizden daha akıllı ve daha mı bilgilisin? Yoksa biz mi senden daha bilgisiz ve akılsızız?” demiş, Velid’in buna cevabı ise şöyle olmuştu: “Ebû İshak, üzülme! Bu, bir saltanattır; tadını sabahleyin birisi tadar, akşam bir başkası.”180

Mısır’a vali tayin edilen Abdullah ibn Ebî Serh, Müslüman iken irtidat etmiş ve Mekke’ye kaçmıştı. Mekke’nin fethinde kanı heder edilenler arasındaydı. Hz. Osman kendisine şefaatte bulununca Efendimiz’in (aleyhissalâtü vesselâm) affına nail olabilmişti.

Hz. Muaviye ibn Ebî Süfyan, Filistin ve Suriye fethinin komutanlarından ağabeyi Yezid ibn Ebî Süfyan’ın ardından Hz. Ömer tarafından Suriye’nin küçük bir bölümüne vali tayin edilmişti. Hz. Osman zamanında Suriye’nin tamamına vali oldu. Şam’da yarı bağımsız bir melik gibi davranıyordu. Daha önce Bizans hâkimiyetinde kalmış olan Şamlılar otoriter bir yönetime alışıktılar. Hz. Muaviye de onları arızasız yönetebilmek için burada ciddi bir otorite kurmuş ve zenginleşmişti. Hz. Ömer’in kendisine “Ne bu hâl?” diye sorması üzerine, Hz. Muaviye, “Buranın halkı böyle emirler altında yaşamış; bizi de böyle görürlerse itaat ederler.” cevabını vermişti.

Mısır’da İbn Ebî Serh’in, Kûfe’de tepki çeken diğer hal ve davranışlarına ek olarak bir gece sabahlara kadar içip sarhoş sarhoş sabah namazına çıkan ve namazı dört rekât kıldıran, bir defasında da evinde sarhoş olarak bulunan Velid’in, görevden alınması üzerine181 onun yerine getirilen Said ibn el–Âs’ın, Şam’da Hz. Muaviye’nin ve daha başka vilayetlerde Emevî valilerinin şahsî hayatları ve birtakım uygulamaları, gerek Ashab–ı Kiram’ı, gerekse daha sonra Müslüman olmuş olanları gün geçtikçe ciddi tepkilere itiyordu.

Vilayetlerde valilerden hoşnutsuzluğa paralel olarak, Medine’de de Hz. Osman’ın bazı uygulamaları tenkit konusu yapılıyordu. Onun şüphesiz birtakım endişelerle yakınlarını valiliklere getirmesi ve sıla–i rahim kaygısından ve merhametinden kaynaklanan bazı faktörlerle Medine’de bazı yakınlarına fey taksiminde öncelik vermesi de tepki çekiyordu. Bu arada, genel sekreterliğine tayin ettiği Mervan ibn el–Hakem, zaman zaman Hz. Osman’dan habersiz onun adına uygulamalarda bulunuyor ve onun yanlış uygulamaları da Hz. Osman’a mâl ediliyordu. Mervan’ın babası Hakem ibn Ebi’l–Âs, Hz. Osman’ın amcası idi ve Mekke’nin fethinden sonra Müslüman olmuştu. Birtakım yakışıksız davranışlarından dolayı Resûlullah aleyhissalâtü vesselâm kendisini Taif’e sürgün etmişti. Mervan, o zamanlar 7–8 yaşında idi. Hz. Osman, İbn Ebi’l–Âs’ı affedip Medine’ye getirmiş ve Mervan’ı genel sekreteri yapmıştı.182

Kanaat–i acizanemce, İslâm, artık Davudî hilafetten, Bediüzzaman Hazretleri’nin tespitleriyle, hilafetin saltanatı dönemine geçiyor olmanın sancılarını yaşıyordu. Kur’ân-ı Kerim’de Hz. Davud’la sembolleştirilen hilafet ve Hz. Süleyman’la sembolleştirilen saltanat veya meliklik, Efendimiz’den sonra şüphesiz İslâm’ı da bekliyordu. Kaçınılmaz görünen bu süreçte Hz. Süleyman gibi bir peygamber olmadığından, hilafetten hilafetin saltanatına geçiş, beraberinde bazı sancıları getiriyordu. Emevî valilerinin uygulamaları bu sancıları büyütüyor ve Hz. Peygamber aleyhissalâtü vesselâm döneminin katıksız saffet, samimiyet ve sadeliğini, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer dönemlerinin sadelik ve adaletini yaşamış bulunan Sahabe’nin tepkilerine yol açıyordu. İşte bu tepkileri en açık ve en gür bir şekilde seslendiren, Hz. Ebû Zerr (r.a.) oldu.

Hz. Osman Mervan ibn el–Hakem, Haris ibn el–Hakem ve Hz. Zeyd ibn Sabit’e i’talarda bulununca, Hz. Ebû Zerr sesini yükseltmeye başladı: “Malı yığanlara acıklı bir azapla müjdeler olsun!” diyor ve ardından şu ayeti okuyordu: “Altın ve gümüşü yığıp da Allah yolunda infak etmeyenleri pek acıklı bir azapla müjdele!” (Tevbe Sûresi 9/34). Hz. Osman (r.a.), Ebû Zerr’den tenkitlerini bu şekilde açıklamaktan vazgeçmesini istediyse de Ebû Zerr (r.a.), tepkisini açıktan dile getirmeye devam etti. Hz. Osman sabrediyordu. Birgün, bir mecliste Hz. Osman, “Devlet başkanının maldan alması ve ihtiyacını kolaylaştırması caiz midir?” diye sordu. Kabü’l–Ahbar, “Beis yoktur!” cevabını verince, Ebû Zerr, “Ey Yahudi oğlu! Dinimizi bize sen mi öğreteceksin?” şeklinde çıkıştı. Hz. Ebû Zerr’in çıkışlarından ve tepkilerinden bîzar olan Hz. Osman dayanamayarak, “Senin bana ve arkadaşlarıma ettiğin eza nedir? Nereye yazılmışsan, oraya git!” mukabelesinde bulundu. Yazıldığı yer, Şam idi. Ebû Zerr, Hz. Osman’a müracaat ederek, “Ben, Resûlullah’tan ‘Binalar Sel dağına vardığında Medine’den kaçılır.’ sözünü işittim. Bana izin ver, Şam’a gideyim; orada gaza ederim.” şeklinde istizanda bulundu. Hz. Osman izin verdi ve Ebû Zerr Şam’a yerleşti.

Muaviye, Şam’da yeşil bir saray yaptırmıştı. Hz. Ebû Zerr (r.a.), bunun üzerine, “Ey Muaviye! Eğer bu Allah’ın malından ise, ihanettir. Kendi malından ise, israftır.” ikazında bulundu. Ebû Zerr sık sık, “Allah’a yemin olsun, bilmediğim işler yapılıyor. Allah’a yemin olsun, bunlar, ne Allah’ın Kitabı’nda var ne de Nebisinin sünnetinde. Allah’a yemin olsun, hakkın söndürüldüğünü, batılın diriltildiğini, doğrunun yalanlandığını ve salih kulların bir yana bırakıldığını görüyorum.” der dururdu. Sabah namazından sonra Şam’ın kapısında durur ve “Ateş yüklenen katarlar geldi. Allah, marufu emredip de yapmayanlara, münkerden nehyedip de işleyenlere lanet etsin!” derdi. Aynı sözleri her gün Muaviye’nin kapısında da yüksek sesle tekrarlardı. Muaviye ile tartışmaları sık sık cereyan ederdi. Muaviye, kendi çizgisinde gitmekle birlikte Hz. Ebû Zerr’e karşı da sabır gösterirdi. Fakat bir zaman sonra, insanları Ebû Zerr’in yanına varmama konusunda uyardı. Ahnef ibn Kays anlatıyor:

Medine’ye geldim, sonra Şam’a vardım. Namaz kılan birini gördüm. Yanına yaklaşıp “Ey Allah’ın kulu, sen kimsin?” diye sordum. “Ben, Ebû Zerr’im!” dedi ve bana kim olduğumu sordu. “Ahnef İbn Kays’ım!” diye cevap verdim. Sonra bana, “Benden uzaklaş, sana şer dokunmasın!” dedi. “Senden bana nasıl şer dokunur?” diye sorduğumda, “Bu adam, yani Muaviye benimle kimsenin bir arada oturmaması için ilan verdirtti!” dedi.183

Ebû Zerr’in tenkit ve tepkileri belli bir sınıra varınca Muaviye, durumu Hz. Osman’a yazdı. Hz. Osman, cevabında Ebû Zerr’i Medine’ye göndermesini emretti. Ebû Zerr bir merkep üzerinde Medine’ye geldi. Fakat Medine’de de ikaz ve tenkitlerine devam etti. Hz. Osman, nihayet kendisini Rebeze’ye sürdü. Rebeze, Ebû Zerr’in köyü idi, fakat artık o sıralar boş ve oturulmaz durumdaydı. Ebû Zerr, “Osman, beni hicretten sonra tekrar bedevî yaptı!” derdi.184

Ehl–i Sünnet’in dışında Mu’tezile’den İbn Ebi’l–Hadid de bu hususta şu hükmü verir.

Osman’ı bu noktada mazur görmek ve yaptıklarına hüsn–ü zanda bulunmak gerekir. Çünkü O, fitneden ve Müslümanların birliğinin parçalanmasından korkmuş, Ebû Zerr’i Rebeze’ye göndermeyi karışıklık çıkmasına tercih etmiştir. Bu da İmam hakkında caizdir. Ashabımız Mu’tezile bu konuda böyle der ve bu, güzel ahlâka da en lâyık olandır.”185

Hz. Ebû Zerr’in Şahsiyeti ve Faziletleri

Ebû Zerr, korku nedir bilmezdi. Uzun boylu ve oldukça heybetliydi. İslâm onu öyle yoğurmuştu ki Kur’ân’ın emrinden ve Resûlullah’ın (aleyhissalâtü vesselâm) sünnetinden en ufak bir şekilde sapmamak için elinden geleni yapardı. Bununla birlikte, micazında öfke vardı. Resûlullah kendisine sabır tavsiye etmese Hz. Osman zamanında öfke ile davranabilecek yapıdaydı. Fakat İslâm’ın hükmü karşısında her zaman boynu kıldan ince idi.

Bir defasında Hz. Bilâl’e, “Ey kara kadının oğlu!” diye seslenivermişti. Bilâl’in (r.a.) şikâyeti üzerine, Efendimiz aleyhissalâtü vesselâm Ebû Zerr’e itapta bulunmuş ve “Sende hâlâ cahiliyeden eser var!” demişlerdi. Bunun üzerine Ebû Zerr, derhâl Hz. Bilâl’in bulunduğu yere koşmuş, geçeceği yere yüzünü koyarak, “Bilâl’in ayağı bu yüzü çiğnemedikçe bu yüz yerden kalkmaz.” demişti.186 Hak karşısında Ebû Zerr bu idi.

Hz. Osman zamanındaki davranışlarında devrin ilcaatlarını ve yeni şartları belki gerektiğince dikkate almamış olduğu söylenebilirse de Resûlullah’tan işittiği bazı şeyler, onu o şekilde davranmaya sevketmişti. ‘Halilim’ dediği Resûlullah’tan (aleyhissalâtü vesselâm), “Bana Kıyamet günü en yakınınız, benim dünyayı terkettiğim şekilde bana kavuşanınızdır.”187 mübarek sözünü duymuştu. Yine, Ahmed ibn Hanbel’in rivayetine göre, İki Cihan Serveri’nin “Helâk olsun altın ve gümüşe köle olan!” ikazında bulundular. Hz. Ömer’in, “O halde ne biriktirelim, neye sahip olalım?” sorusuna ise, “Zikreden dil, şükreden kalp ve ahiretinize yardımcı olacak hanım.” cevabını verdiler. Ebû Zerr, şüphesiz bunu da duymuştu. Sonra, Resûlullah’ın (aleyhissalâtü vesselâm) kendisine bir ahdi vardı. Birgün, Efendimiz aleyhissalâtü vesselâm kendisine, “Başında feyi kendilerine alan emirler olduğunda halin nice olur ya Ebâ Zerr?” diye bir hususa kapı aralamış, Ebû Zerr’in “Seni hakla gönderene yemin olsun ki, O’na kavuşuncaya kadar kılıcımı bırakmam!” cevabına ise şu mukabelede bulunmuşlardı: “Seni daha hayırlısına irşad edeyim mi? Bana kavuşuncaya kadar sabret.”188

İbn Sa’d, Hz. Ebû Zerr’in ilmi hakkında Hz. Ali’den şu rivayette bulunur.

İlmi iyice belledi ve sonra onda acze düştüğü oldu. Dini üzerinde son derece dikkatli ve hırslı idi. İlme de büyük hırsı vardı. Çok sorar, bazen cevap alır, bazen almazdı. Ama kabını iyice doldurmuştu.189

Hılyetü’l–Evliyâ’da şu değerlendirme vardır:

Âbiddi, zahiddi. İtaat ve kullukta sanki tekti; İslâm’ın dörtte biriydi; Şeriat ve ahkâmın inmesinden önce de putları terkedendi. Davetten aylar önce ibadet ederdi. İslâm’ın selâmıyla Resûlullah’ı ilk selâmlayandı. Hak konusunda kınayanın kınamasından hiç korkmamıştır. Valilerin ve hâkimiyeti elinde tutanların baskısı onu ürkütmemiştir. Zorluklara ve sıkıntılara göğüs gerendi. Ahdleri ve vasiyetleri unutmadı; mihnet ve güçlüklere sabretti. Ebû’ş–Şeyh, onun hakkında şöyle demiştir: “Ebû Zerr (r.a.), Resûlullah’a usûl ve fürûdan, iman ve ihsandan, Allah’ın sevdiği kelâmdan, Kadir Gecesi’nden, Allah’ı görüp görmemekten, her meseleden sorardı.190

İbn Hacer, Ebû Zerr hakkında, “İlimde İbn Mes’ûd’a denk tutulurdu.” der.191

İbn Sa’d, Tirmizî, Hakim, İbn Mace, Ebû Nuaym, İbn Hanbel ve İbn Abdi’l–Berr’in rivayetinde Resûlullah aleyhissalâtü vesselâm, Ebû Zerr hakkında, “Lehçesi Ebû Zerr’den daha doğru olanı ne yer taşımış, ne de gök gölgelemiştir.” buyurmuşlardır.

Resûlullah’tan (aleyhissalâtü vesselâm) bu büyük sahabî hakkında şeref–südur olmuş iki hadisi daha zikrederek bu bahse son verelim:

Ebû Zerr, İsa ibn Meryem gibidir. İsa ibn Meryem’in tevazuuna bakmak isteyen Ebû Zerr’e baksın. Zühdü ve ibadeti İsa ibn Meryem’e en çok benzeyen Ebû Zerr’dir. Ebû Zerr, yeryüzünde İsa ibn Meryem’in yürüyüşüyle yürür.192

Allah (azze ve celle) bana dört kişiyi sevmemi emretti ve kendisinin de onları sevdiğini bildirdi: Ali, Ebû Zerr, Mikdad ve Selman.193

Hz. Ebû Zerr’in Mücadelesinin Tahlili

Giriş

İslâm’ın sadr–ı evvelinin en önemli şahsiyetlerinden olan Hz. Ebu Zerr’in bilhassa Hz. Osman (r.a.) dönemindeki tavır, görüş ve hareketleri birtakım farklı yorumlara konu olmuş, Şiîler bunu gereğinden fazla serrişte ederek Hz. Osman gibi bir büyük sahabeye ta’n ü teşnîde kullanmış, İslâm dünyasında bazı sosyalistler de Hz. Ebû Zerr’i ‘İslâm’da ilk sosyalist’ sayma gibi bir garabet sergilemişlerdir. Oysa Hz. Ebû Zerr (r.a.) kendi görüş ve içtihadında ısrarlı olmakla birlikte, hiçbir zaman Hz. Osman’a karşı bir itaatsizlikte bulunmadığı gibi, Hz. Osman’ın onun hakkındaki kararları üzerine Medine’den Şam’a, Şam’dan tekrar Medine’ye ve oradan da Rebeze’ye gitmekte tereddüt etmemiştir.

Ashâb–ı Kiram, kıyamete kadar gelecek bütün nesillere muallim olma şerefini haiz bir cemiyet olduğu için, haklarında lisan–ı nebevî’den şeref–südur olan, “Ashabım yıldızlar gibidir; hangisine uysanız hidayete erersiniz.”194 hadisine tam mâsadak olmuş, aralarındaki ihtilâflarla bile gelecek asırlara ışık tutmuşlardır.

Ashâb–ı Kiram’ın her bir ferdi, mürşidleri, muallimleri Hz. Resûl–i Ekrem’in (aleyhissalâtü vesselâm) bir veya birkaç yanını belli derecelerde temsil ediyordu. Meselâ, Bediüzzaman Hazretleri’nin tefsir ve tevillerine göre, o dönemde çok önemli olan, varidatı ölçüsünde riski bulunan ve tam bir sadakat gerektiren ‘maiyyet–i nebeviye’ makamını bihakkın temsil etmekle Hz. Ebû Bekir Efendimiz (r.a.) Ashab içinde zirveyi tutarken, hemen arkasından gelen Hz. Ömer (r.a.), cehaletin, asabiyetin, inat ve gururun hâkim olduğu o devirde ikinci derecede önemli bir makam olan kâfirlere karşı sarsılmazlığıyla Efendimiz’in küfre karşı sarsılmazlığın Ashab arasında en üst derecede temsil ettiği için ikinci sıraya yerleşiyordu. Kâfirlere karşı şiddetin, sarsılmazlığın önemli olduğu bir devirde, hele bir de müminler zayıf ise küfür cephesinin asabiyeti karşısında iman kardeşliği ve dayanışması daha bir önem kazanıyor ve müminlere karşı merhamet çok önemli bir manâ ifade ediyorsa, bunu birinci derecede temsil eden Hz. Osman da merhamet, re’fet, şefkat ve cömertliği ile Ashab arasında üçüncülüğü elde etmişti. Maiyyet–i Nebevî, kâfirlere karşı şiddet ve müminlere karşı merhamet o dönemde sahip olunması gereken en önemli üç sıfattı ve bu en önemli üç sıfatta Efendimiz’i Ashab arasında bihakkın temsil eden Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman (r.anhüm), sahip oldukları bu çok pahalı, çok değerli ‘altın’larla, insanlık tarihinde peygamberlerden sonra en büyük üç insan olma lütuf ve şerefine ulaşmışlardı. Bunların arkasından gelen Hz. Ali Efendimiz (r.a.), diğerlerinden daha fazla rükû ve secdesi, Allah’ın fazl ve rızasını talebi, ilim ve takva gibi ‘gümüş’ mesabesindeki pek çok faziletleriyle bütün Sahabe’ye rüçhaniyet kazanmış olsa da ilk üç halifenin sahip oldukları az ‘altın’, onlardan bir eksik altınıyla birlikte gümüşlerine râcih olduğundan Hz. Ali, Ehl–i Sünnet’e göre, fazilet yarışmasında dördüncü sırayı almıştı.

Hz. Ebû Zerr’in Ashab Arasındaki Yeri

Hz. Ebû Zerr (r.a.) ise, İslâm’da ilklerdendi. Fakat mizaç ve fıtratında küfre karşı tahammülsüzlük ve –tabir yerinde olacaksa– sabırsızlık ön planda olduğundan, Efendimiz aleyhissalâtü vesselâm, kendisinin Mekke’de kalmasını münasip görmeyip köyünde İslâm’ı yaymak vazifesiyle geri göndermiş, O da Medine’de Hendek Savaşı’ndan sonra Efendimiz’e mülâki olabilmişti.

Ebû Zerr, Resulûllah Efendimiz’in (aleyhissalâtü vesselâm) infak, zühd, doğru sözlülük ve vera yanını temsil eden Sahabilerin ilklerindendi. Resulûllah aleyhissalâtü vesselâm ile münasebetleri daha çok bu noktada cereyan ettiği gibi, kendisinden gelen hadislerin de ekseriya bu konuda olması, O’nun karakter ve fonksiyonunu ortaya koyar mahiyettedir. Meselâ, hadis âlimlerimiz Ebû Zerr’den (r.a.) şöyle bir hadis rivayet etmektedirler:

Halîlim (Resulûllah) bana yedi şeyi tavsiye buyurdu: Yoksulları sevmek ve onlara yakın olmak, maddi yönden kendimden yukarıdakilere değil aşağıdakilere bakmak, kimseye bir şey sormamak, bana yüz çevrilse de sıla–i rahimde bulunmak, acı da olsa hakkı söylemek, kınayanın kınamasından korkmamak, Arş’ın altındaki hazinelerden olan Lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâhi’l–Aliyyi’l–Azîm’e çok devam etmek.195

Ahmed ibn Hanbel ve Müslim, Hz. Ebû Zerr’den rivayet ediyor:

Ebû Zerr dedi: “Birgün Resûlullah aleyhissalâtü vesselâm ile beraberken Uhud Dağı’na doğru gittik. Buyurdular ki:

- Yâ Ebâ Zerr!

- “Efendim, ey Allah’ın Resûlü!” dedim.

- Bugün malları çok olanlar, kıyamet gününde az mala sahip olacaklardır. Ancak, –sağından, solundan, önünden ve arkasından– şöyle şöyle yapanlar (infak edenler) müstesnadır. Onlar ise ne kadar azdır!

Sonra, tekrar buyurdular:

- Yâ Ebâ Zerr!

- “Buyur ya Resulallah! Anam, babam sana feda olsun!” dedim. Buyurdular ki:

- Uhud Dağı kadar bir malım olsun da onu Allah yolunda infak etsem ve geriye de ondan iki kırat kadar bir şey kalsa bu benim hoşuma gitmez.

- “Veya iki kıntar ey Allah’ın Resulü!” dedim.

- Hayır, iki kırat da olsa! Sonra buyurdular ki:

- Ebû Zerr, sen çoğaltmak istiyorsun, ben ise, azı anlatmak istiyorum.196

Meselenin bir cephesi bu idi. Hz. Ebû Zerr’in bir misyonu vardı ve O, misyonunu yerine getirecekti. Karşı cephede ise bazı gerçekler, vakıalar kendisini gösteriyordu. Nübüvvet ve Hilâfet dönemlerini yaşamış bulunan İslâm, tam bir devlet ve medeniyet olma yolundaydı. İlk dönemin ruh ve manâsının yanısıra, engin maneviyatla birlikte her sahada bir ilim hareketi, servet ve güçlü bir yönetimle takviye edilmeyen ve kendi medeniyetini oluşturamayan bir hareket, uzun ömürlü olamazdı. İsrailoğulları’nın parlak dönemi Hz. Süleyman’ın (aleyhisselâm) hayatıyla sınırlı kalmış, Hz. İsa’nın havarileri ve şakirtleri dünyaya açıldıktan sonra, o muhteşem fedakârlık ve kahramanlık döneminin arkasından Roma ile izdivaçları hengâmında din, özünden artık çok şey kaybetmiş bulunuyordu. İslâm’ın tam bir ilim, kültür ve servet birikimi ve hareketiyle dünyaya açılıp kökleşmesi, anlaşılan o ki sancısız olmayacaktı. Çünkü fetihler, ilk dönemin aksiyon ruhu ile çok süratli gerçekleşmiş ve İslâm, bütün dinleri, kültürleri, medeniyetleri, anlayışları ve yaşayışları ile eski dünyanın merkezine yegâne varis olmuştu. İran’ın, Mısır’ın, Irak ve Suriye gibi ülkelerin Medine’ye akan serveti Ashâb–ı Kiram arasında kısmi zenginleşmelere sebep olduğu gibi, bu ülkelerin kültürleri ve yaşayışları da şüphesiz genç İslâm toplumu üzerinde küçümsenmeyecek tesirler yapıyordu.

Hz. Osman Döneminin Bir Açıdan Genel Karakteri

Ahmet Cevdet Paşa, bu dönemle ilgili şu değerlendirmede bulunmaktadır.

Ebû Bekir ve Ömer (r.anhümâ) hazretlerinin halifelik devirleri ve Osman–ı Zinnûreyn’in (r.a.) halifeliğinin ilk zamanları Zaman–ı Saadet gibi geçti. Ondan sonra güzel yemekler yemek, güzel elbise giymek ve güzel eğerli atlara binmek ve bahçelerde tenezzüh gibi servet ve medeniyete dal budak olmuş âdetler çıktı. Çok kimseler mal biriktirmek davasına düşüp özellikle Şam Valisi Muaviye ibn Ebî Süfyan, servet ve zenginliği çoğaltmakta idi.

Fakih–i Şam olan Ebû Zerr’il–Gıfârî (r.a.) altın ve gümüş biriktirenleri ise ayıplar ve “Birgünlük nafakanın fazlasını biriktirmek caiz değildir.” diye, “Ey iman edenler! Yahudi ve Hristiyan din adamlarının çoğu, insanların mallarını bâtıl yere yerler ve onları Allah’ın yolundan alıkoyarlar. Altın ve gümüşü biriktirip de Allah yolunda infak etmeyenleri acıklı bir azapla müjdele!” ayetini okurdu. Ebû Zerr Hazretleri bu âyet–i kerimenin zahiriyle amel eder ve bir günlük nafakadan ziyade mal biriktirmeyi caiz görmeyip fazlasının Allah yolunda harcanmasını söylerdi...197

Bazı âlimler ve tarihçiler, “Âyette sözü edilen mal, biriktirilip de zekâtı verilmeyen maldır. Hz. Ebû Zerr ise zekâtı verilmiş de olsa mal biriktirmeyi caiz görmezdi.” yorumunda bulunmuşlarsa da Hz. Ebû Zerr, infaksız ve ölçüsüz zenginleşmeye ve zekâtı verilsin verilmesin, elde tutulan malın yol açacağı tahribata karşıydı. Onun bilhassa sözkonusu âyeti okuması manidardır. Buharî muhtasarı Tecrîd–i Sarih Tercüme ve Şerhi’nde (8: 393) verilen şu bilgi ve açıklama, mevzuu daha yakından anlamamıza yardımcı olacak mahiyettedir:

Gerek Peygamberimiz aleyhissalâtü vesselâm zamanında, gerekse Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer’in hilâfetleri devirlerinde Beytülmal’ın darlığı cihetiyle emvâl–i batıne denilen nakitler ve ticarî eşyanın zekâtlarını zekât sahiplerinin, emvâl–i zahire denilen hayvanlar, ekinler zekâtları gibi getirip Beytülmal’a teslim etmeleri mecburî idi. (Merhum Prof. Kâmil Miras’ın verdiği bu bilgi tahkike değer mahiyettedir. Çünkü bahsettiği dönemlerde zekât daha çok âmil denilen zekât memurları tarafından toplanırdı. Fakat Kâmil Miras’ın devam eden açıklamaları konumuz açısından mühimdir.) Dünyanın en zengin iki devletinin (Bizans ve İran) hazineleri ele geçirilince devlet hazinesi dolup taşmış ve Hz. Osman’ın hilâfeti zamanında nakit ve uruz zekâtlarının (uruz: altın ve gümüş dışında kalan mallar) Beytülmal’a teslimi yahut zekât sahipleri tarafından doğrudan fakirlere verilmesi, onların seçimine bırakılmıştı. Gazilerin hisselerine düşen mücevherlerle de Medine zengin bir mücevherler sergisine dönmüştü.

Emval–i batıne denilen altın, gümüş ve nakit yoluyla meydana gelen kısmî zenginleşmeyi kuşkusuz Hz. Ebû Zerr görüyordu ve bunu hoş karşılamıyordu. Hâlbuki Hz. Osman’ın (r.a.) hilâfetinin ikinci döneminde, bilhassa valiler vasıtasıyla yönetimde bir bürokrasi çarkı oluşuyor, ilk dönemlerdeki gevşek dokulu, tamamen tabana yayılan ve sadece içtimaî bir mukavele ve işbölümü sistemi görüntüsü veren yönetim şekli merkezî ve yerleşik şekil alıyor, vilayet merkezlerinde, valilerin eli altında biriken servet bu yeni yönetim çarkına güç veriyor ve İslâm, içtimaî ve siyasî planda yeni bir safhaya giriyordu.

Kanaat–i acizanemce, saffet ve samimiyete dayalı her yeni kuruluş döneminin arkasından gelen ve günümüzdeki iman ve Kur’ân hizmetini de çok yakından ilgilendiren bu yerleşme ve merkezîleşme safhası, değişik birkaç açıdan daha irdelenmeye değer mahiyettedir:

Mutlak Güzellikten İzafî Güzelliğe

Ashab–ı Kiram, Efendimiz’e (aleyhissalâtü vesselâm) destek verirken, hiç bir dünyevî beklenti taşımıyordu. Onlar için yarın demek ‘ölmek ve Ebedî Âlem’e göçmek’ demekti. Putları, Allah’a ortak koşmayı reddedip ‘Lâ ilâhe illallah’ derken, birgün gelip de Bizans’a ve İran’a hâkim olacaklarını ve o günkü dünyanın en büyük gücü hâline geleceklerini düşünmüyorlardı. Onlar için her gün kin ve gayzla bilenmiş kılıçlar, yağlı kırbaçlar, boykotlar, işkenceler vardı. Hicret’e kadar durum bu idi. Hicret’le beraber başlayan yeni dönem, baştan sona ‘şehadet’ dönemiydi. Bedir, Uhud, Kaynuka ve Nadir Oğulları, Hendek, Kureyza Oğulları, Hayber, Hudeybiye, Mute, Fetih, Huneyn, Tebuk ve onlarca seriyye ile örgülenen ve cepheden cepheye şehadet aramakla geçen hayatın tek hedefi, Allah’ın ve Resulü’nün kendilerinden hoşnut olması idi. İmanın ve ibadetin, Allah’a kulluğun Cennet’e bile değişilmeyecek zevkini tatmışlar, aşkla ve şevkle bu kutlu hedefin peşinde sermest bir hayat sürüyorlardı. Onlar için bu yolda ve İnsanlığın İftihar Tablosu’nun (aleyhissalâtü vesselâm) arkasında bir nefer olmak, bütün dünya bir devlet hâline gelse, böyle bir devletin başında hükümdar olmaktan kat kat öte bir makam ifade ediyordu.

Allah Rasulü’nün (aleyhissalâtü vesselâm) bu değerlerüstü değere haiz arkadaşları, devrin iki büyük süper gücünü dize getirirken de çizgilerinden sapmadılar. Dünya yüzlerine gülmüştü; yeryüzünün altını ve gümüşü oluk oluk kendilerine akıyordu. Fakat onlar, büyük ölçüde Resûlullah’la (aleyhissalâtü vesselâm) ahirette buluşacakları günü bekliyorlardı. Bilhassa Hz. Ebû Zerr, hiç mi hiç değişmeyenlerdendi. Ne var ki artık kıtalara hükmetmeye başlayan devlet çarkı ortaya yeni zaruretler çıkarıyordu. Meselâ, valileri teftişinde Hz. Ömer (r.a.) Hz. Muaviye’yi debdebe içinde görünce; “Bu ne hâl?” diye sormuş, o ise, “Ben, bir zamanlar Bizans’ın hâkim olduğu bir yerde valilik yapıyorum. Burada halk, idarecilerini böyle görmeye alışmış ve ancak böyle idarecilere itaat ediyor.” cevabını vermişti. Artık servete, bürokrasiye dayalı bir devlet çarkı gelmek üzereydi. Hz. Osman (r.a.), devlet çarkının iyi işlemesi ve parçalanmalara meydan verilmemesi için, bu çarkı yakınlarıyla çevirmeyi düşünmüş olmalıydı.

Âdeta bir geçiş dönemi yaşanıyordu, çünkü aynı durum, Yıldırım Bayezid zamanında Osmanlı Devleti’nin başına gelmişti. Yıldırım, Ankara Savaşı’nı Anadolu beylerinin ihaneti sonucunda kaybetmişti. Bu gerçeği iyi gören Fatih, İstanbul’un fethinden sonra ilk olarak idareyi merkezîleştirecek ve gevşek yönetim mekanizmasını parçaları birbirine yakın bir bütün hâline getirecekti. Üstad Bediüzzaman Hazretleri’nin enfes tespitleriyle, şartlar, Resûlüllah aleyhissalâtü vesselâm ve O’nu takip eden Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer dönemlerinin mutlak güzelliğinin yerini izafî güzelliklerinin almasını zorluyordu.

Kuranlar–Yönetenler veya Samimiyet–Kabiliyet Ayrışması

Yeni yönetim çarkı, kendini döndürecek elemanlar istiyordu. Resûlullah Efendimiz’den önce Haşimoğulları Kureyş’te genellikle Kâbe ile ilgili ‘dinî’ işlere bakarken, Emevîler ve Mahzumoğulları gibi güçlü kabileler ‘dünyevî’ işlerde daha çok söz sahibi idiler. Resûlullah aleyhissalâtü vesselâm ve O’nu takip eden Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer dönemlerinde dünya dinin içinde erimiş, hayatta, düşüncede bütünlük sağlanmış ve her şey ahirete endekslenmişti. Fakat hızlı fetihlerden sonra gelen yeni şartlar, dünyevî ve idarî kabiliyetleri daha ön planda bulunan insanlar istiyordu. Artık bu şartlarda, Meselâ Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin gibi mutlak güzelliğin, saffet ve samimiyetin temsilcileri değil de Hz. Muaviye, Abdülmelik ve Ebû Cafer Mansur gibi, dine bağlılıklarında şüphe olmamakla birlikte, kendine has mekanizmasını kuran yeni siyasî ve içtimaî çarkın dönmesine daha çok ehemmiyet veren kuvvetin temsilcileri iktidarda olabilir ve diğerleri, yine İbn Ömer, İbn Abbas, Ali Zeyne’l–Abidin gibi güneş–misal simalar, nübüvvet güneşinin şualarını halkı aydınlatmada kullanırken, yönetim çarkına gerektiğinde kılavuzluk yapabilir ve en azından izafî güzellikten sapmamalarında bir ölçü olabilirlerdi. Ümmetin parçalanmaması, fitne, fesat ve anarşi ile daha büyük şerlere meydan verilmemesi için, artık ilk dönemin samimiyet ve samimilerinden çok, yeni dönemin kabiliyetlerinin ön planda olması gerekiyordu. Bu kabiliyetler, ilk dönemin saffet ve samimiyetini temsil edenlerin nasihatlerini baştacı ettikleri takdirde her şey daha güzel olabilirdi.

Kısaca Kitap, Arınma ve Mizan–Demir, bir başka ifade ile İlim, Tasavvuf ve İdare, Akıl, Kalb ve Kuvvet, Medrese, Tekye ve Kışla ilk dönemdeki gibi birbirine kaynaşmış ve aynı şahısta birleşmiş kalamıyor ve âdeta kuvvetler ayrımına gidiliyordu. Bu noktada, Kışla–Kuvvet–İdare–Demir, Kitap ve Mizana, İlim ve Tasavvufa, Tekye ve Medreseye yakın durduğu ve onların nasihatlerini nazara aldığı ölçüde güzelliğin derecesi artardı.

Misyon Çatışması

Hz. Ebû Zerr’in mücadelesine, toplumda bazı önemli şahısların sahip olduğu misyonların çatışması açısından da yaklaşılabilir. Yine Üstad Bediüzzaman Hazretleri’nin tespitleri üzere, maddi hastalıklar gibi manevî hastalıklar da çeşit çeşittir. Dolayısıyla, aynı anda toplum içinde bu hastalıkları tedavi edecek manevi hekimlerin bulunması zaruridir. Ayrıca, mizaç ve mezakların farklılığı da aynı anda pek çok yol göstericinin bulunmasını gerektirir; yani, herkesin kalbinin kilidi bir insanın elinde olmayabilir.

Meselâ, bir mürşidde Allah’ın Cevâd ismi hâkimdir ve onun misyonu cimriliğe karşı mücadele etmektir. Bir diğer mürşidde Muksit, Adl, Mukaddir gibi isimleri ön plana çıkar ve onun misyonu da, israfa karşı mücadele olur. Eğer bu iki mürşid sahalarının tam farkında olmaz ve sahip bulundukları sınırlı misyonu umumileştirmeye kalkarlarsa, yani misyonu cimriliğe karşı mücadele ve cimrileri irşad etmek olan mürşid, iktisat sahiplerini de cimri görür ve iktisada çağıran mürşidi ve talebelerini suçlamaya kalkarsa, bu defa çatışma çıkar. Aynı durum, misyonu israfa karşı mücadele ve müsrifleri irşad etmek olan mürşid için de söz konusu olabilir. O da misyonunun sınırlarını bilmeli ve cömertleri müsrif görme, dolayısıyla cimriliğe karşı mücadele veren mürşidi ve taraftarlarını yanlışta görüp kendine çağırma hatasını işlememelidir. Bu gerçeğe rağmen, zaman zaman sınırların bilinememesi, dolayısıyla birbirinin velayetinden habersiz iki velinin birbirini inkârı Müslümanlar arasında ihtilaflara sebep olabilmektedir. Oysa herkes kendi mesleğinin muhabbetiyle yaşayıp başkalarını suçlama kapısını açmazsa ihtilaflar olmaz. Hattâ yine Üstad Bediüzzaman Hazretleri’nin tespitleriyle, Mutezile, kendisini teklif (dinî emir ve yasaklar) ve gelecekle, Cebriye de geçmişle ve musibetlerle sınırlayabilseydi, yani geçmişe ve musibetlere kader açısından, geleceğe ve mükellefiyetlere irade açısından bakılması gerektiğini idrak edip, birbirlerinin sahasına girmeseler veya yakaladıkları kısmi doğruyu umumileştirmeselerdi, İslâm tarihinde kader mücadelesi, Mutezile–Cebriye kutuplaşması olmazdı. Aynı şekilde, Nasıbîler Hz. Osman taraftarlığını Hz. Ali’ye sövmeye, Şiîler Ehl–i Beyt sevgisini, bazıları hariç diğer bütün Sahabilere buğza kadar götürmeselerdi, tarihte bir Şiî–Sünnî mücadelesi de olmayabilirdi. Önemli olan, herkesin haddini ve sahasını bilmesidir.

İşte, kanaat–i acizanemce, Hz. Ebû Zerr (r.a.), israfa, mal biriktirmeye ve dünyevileşmeye karşı, infak ve cömertliğe tam taraftar biri olarak, İslâm toplumunun zenginleştiği bir dönemde, fazla dünyevileşme, kaba bir tabir de olsa, kapitalistleşmeye karşı koyma misyonuna sahipti. O, misyonunu yerine getirirken, hiçbir zaman biat ettiği halifeye itaatsizlikte bulunmamış, buna karşılık, gerek Hz. Muaviye gerekse Hz. Osman, kendisine karşı rıfk, sabır ve yumuşaklıkla davranmış, herhangi bir iç fitne çıkmaması için kendisini sürgünle yetinmişlerdir. Bu noktada, siyasî açıdan Hz. Ali’ye daha çok taraftar ve Şiîliğe daha çok meyyal olan Mutezile’ye bağlı İbn Ebi’l–Hadîd’in bile verdiği hüküm, gerçekten yerindedir:

Osman’ı bu noktada mazur görmek ve yaptıklarına hüsn–ü zanda bulunmak gerekir. Çünkü o, fitneden ve Müslümanların kelimesinin parçalanmasından korkmuş, Ebû Zerr’in Rebeze’ye sürgününü karışıklık çıkmasına tercih etmiştir. Bu da İmam hakkında caizdir. Ashabımız Mutezile bu konuda böyle der ve bu güzel ahlâka en lâyık olandır.198

Son Olarak

Gerek Hz. Ebû Zerr’in mücadelesini, gerekse Hz. Ali’nin hilâfetini ve o dönemde olup bitenleri, hattâ Hz. Hüseyin’in şehadetini sırf zahiri sebeplere bakarak ve ferdi hadiseler olarak değerlendirirsek yanılırız. Hz. Osman’ın halifeliğinin ikinci altı yılı ve Hz. Ali dönemi, İslâm’ın en erken tarihinin en sancılı dönemidir. Çünkü bu dönem, bir geçiş dönemi, arzetmeye çalıştığımız üzere, Nübüvvet’e dayalı hilâfetten hilâfetin saltanatına atlama dönemi idi. Eğer bu atlama dönemi, tamamen devrin yöneticilerinin, Ümeyyeoğulları gençlerinin inisiyatifinde yürüseydi, bu dönemde bir Ebû Zerr, daha sonra bir Ali Zeyne’l–Abidîn ve emsali zatlar yaşamamış olsa idi, yine Üstad Bediüzzaman Hazretleri’nin tesbitleri ile, her şeyin bütün bütün çığırından çıkması ve İslâm’ın daha o gün tarihe gömülmesi muhtemel idi. Allah’ın bu zatlarla ümmete olan rahmeti sayesindedir ki, yenilerin kabiliyet ve dehâsı, ilklerin saffet, samimiyet ve hüdasının karşısında dalalete sebep olmaktan korunmuş ve –sebepler planında– İslâm saf haliyle bugünlere gelebilmiştir. O kadar fetihler ve yeni Müslüman olmalar neticesinde ilk dönemindeki saffet ve samimiyetin aynen devam etmesi de kolay, hattâ mümkün değildi. Saffet ve samimiyete dayalı hareketler, kendilerine has medeniyet ve kültür atmosferini oluşturmadıkça ömürlü olamazlar. Aksiyon, kendine has ruhu ve manâyı ilim ve maneviyat temelli bir kültür ve medeniyete dönüştürdüğü zamandır ki, toprağa ‘hakkolur’ ve hakikat olarak asırlara hükmedebilir. İşte, bir anda “Orta Doğu”nun karmakarışık içtimaî ve dinî atmosferiyle karşılaşan İslâm, bu geçiş döneminde birtakım siyasî sancılar yaşamışsa da Hz. Ali gibi, Hz. Ebû Zerr gibi, Hz. Hasan ve Hüseyin gibi, onları takip eden kadr–i celîl âlimler ve mürşidler gibi devasa zatlar sayesindedir ki Hristiyanlık ve Yahudiliğin maruz kaldığı temelden sapmalara maruz kalmamış ve bu zatların bıraktığı mirasla, daha sonra karşılaştığı bütün tehlikeleri ve badireleri atlatmasını bilmiştir. Bilhassa siyasî açıdan, Ömer ibn Abdi’l–Aziz Hazretleri’nin 2,5 yıllık hilâfeti de bu noktada çok büyük bir önemi haizdir.

_______________

173 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l–Kübra, 4: 233; Hakim, el–Müstedrek, 3: 337; Belâzurî, Ensabü’l–Eşraf, 5: 55; İ. Abdi’l–Berr, el–İstiab, 1: 83.

174 M. Sofuoğlu, Sahih–i Müslim ve Tercümesi, 7: 391; İ. Sa’d, age., 4/220.

175 Müslim, el–Câmiu’s–Sahih, 7/354–355.

176 İbn Sa’d, age., 4, 224–5; Sofuoğlu, Müslim, 7: 395–397; Buharî, el–Camiu’s–Sahih, 2: 322–323.

177 Müslim, 7: 393; İ. Sa’d, age., 4: 221.

178 İbn Sa’d, age., 4: 224; Hakim, Müstedrek, 3, 342; İ. Abdi’l–Berr, el–İstiab, 1; 83.

179 Belâzurî, Ensab, 1: 558; Yakubî, Tarih, 2: 114; S. H. M. Cefrî, The Origins and Early Development of Shi’a İslâm, Beyrut, 51–53.

180 Ebu’l–A’lâ el–Mevdûdî, Hilâfet ve Saltanat, ç. A. Genceli, s., 130.

181 Mes’ûdî, Mürûcü’z–Zeheb, 2: 344–345; A. Cevdet Paşa, Kısas–ı Enbiyâ ve Tevarîh–i Hulefâ, (Sadeleştiren: A. Arslan), 1: 442–444; Mevdûdî, a.g.e., 135–139.

182 A. Cevdet Paşa, age, 1: 437–438; Mevdûdî, age., 113–114.

183 İbn Sa’d, age., 4; 229.

184 Hz. Ebû Zerr ile Hz. Osman ve Hz. Muaviye arasında geçen hâdiseler için bk. Belâzurî, Ensabü’l–Eşrâf, 5: 52–54; Mes’ûdî, Müruc, 2: 348–350.

185 Şerh–u Nehci’l–Belâğa, 2: 387.

186 Kastalânî, İrşadü’s–Sârî, 1: 113.

187 İbn Sa’d, 4: 229.

188 İbn Sa’d, 4: 117; Ebu Nuaym, Hılyetü’l–Evliyâ, 1: 162; benzer rivayetler Müsned–i İbn Hanbel ve Sünen–i Ebî Davud’da da vardır.

189 İbn Sa’d, 4, 232.

190 Ebu Nuaym, age., 1: 156, 169.

191 İbn Hacer, el–İsabe fî Temyîzi’s–Sahabe, 4: 64.

192 Tirmizî, Sünen, HN: 4052.

193 Tirmizî, HN: 3964; İ. Mace, HN: 149; İ. Hanbel, 5, 351; İstiab, 2, 557; İbn Hacer, age., 3: 455.

194 Aclunî, Keşfü’1–Hafa, 1: 147.

195 Ahmed ibn Hanbel, Müsned, 5/173; Heysemi, Mecmaü’z–Zevaid, 3: 93, nr. 4507; İbn Sa’d, a.g.e., 4: 229.

196 Müslim, “Zekât”, 34, nr. 992; İ. Hanbel, Müsned, 5: 149; Heysemî, 3: 303, nr. 4669.

197 Ahmed Cevdet Paşa, age., 1: 417–422.

198 İbn Ebi’l–Hadid, Şerhu Nehci’i–Belâğa, 2: 387.

Genel Bibliyografya

A. Adnan Adıvar, Bilim ve Din, Remzi Kitabevi, İst., 1980.

Abdülhamid Sıddıkî, Tarihin Yorumu, terc. B. Eryarsoy, Düşünce Yayınları, İst., 1978.

Abdülkerim Ceylî, İnsan–ı Kâmil, terc., A. Akçiçek, Üçdal Neşriyat, İstanbul.

Abdurrahman Ahmed, Garb’ın İslâm’dan Öğrendikleri, Bedir Yayınları, İstanbul.

Abu’l-Fazl Ezzati, An Introduction to the History of the Spread of İslâm, Londra, News and Media Ltd., 1978.

Aclunî, Keşfü’l-Hafâ ve Mûzilü’l–İlbas, Beyrut.

Ahmed Cevdet Paşa, Kısas–ı Enbiyâ ve Tevarîh–i Hulefâ, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1976.

Ahmed Djevad, Yabancılara Göre Eski Türkler, Yağmur Yayınları, İstanbul, 1978.

Ahmed ibn Hanbel, el-Müsned, Beyrut.

Ahmet Kabaklı, Temellerin Duruşması, İstanbul, 1989.

Ahmed Naim, Kâmil Miras, Sahîh–i Buharî Muhtasarı Tecrîd–i Sarih Tercüme ve Şerhi, DİB Yayınları, Ankara, 1976.

Ali Himmet Berki, Fatih Sultan Mehmed Han, Nur Yayınları, Ankara.

Alexis Carrel, İnsan Bu Meçhul, terc. R. Özdek, Yağmur Yayınevi, İstanbul.

–––––, Yarınlara Doğru, terc., R. Özdek, Yağmur Yayınevi, İst.

Ali Şeriatî, Medeniyet ve Modernizm, terc., A. Yüksek, İşaret Yayınları, İstanbul.

–––––, Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri, terc., F. Selim, Düşünce Yayınları, İst., 1980.

Doç. Dr. Arif Sarsılmaz, ‘Kime Göre Mükemmel, Neye Göre Basit’, Sızıntı, Ocak 1997.

Arnold Toynbee, Medeniyet Yargılanıyor, terc., Ufuk Uyan, Yeryüzü Yayınları, İst., 1980.

Bahaeddin Yediyıldız, XVIII. Yüzyılda Türkiye’de Vakıf Müessesesi -Bir Sosyal Tarih İncelemesi-, Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara, 2003.

Bediüzzaman Said Nursi, Sünuhât, Tulûât, İşârât, Gaye Matbaası, 1976.

–––––, Mektubat, Işık Yay., İst., 2001.

–––––, Lem’alar, Işık Yay., İst., 2004.

–––––, İşârâtü’l–İ’câz, Tenvir Yay. İstanbul.

–––––, Muhakemat, Tenvir Neşriyat, İst.

Belâzûrî, Ebu’l–Abbas Ahmet ibn Yahya, Fütûhu’l-Büldan, Kadir Zakiri Ugan terc., Mf. V. Yayınları.

el–Buharî, Ebû Abdullah Muhammed ibn İsmail, el–Câmiu’s–Sahih, Dârü’l–Ma’rife, Beyrut.

Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, Ötüken Yayınevi, İst., 1974.

Christopher Dawson, Batı’nın Oluşumu, terc. D. Tayanç, Dergâh Yayınları, 1976.

Christopher Hill, 1640 İngiliz Devrimi, terc., N. Kalaycıoğlu, Kaynak Yayınları, İst.

Claes G, Ryn, Defining Historicism, Humanitas, c., X1, No. 2, 1998, Washington.

Doğan Avcıoğlu, Türkiye’nin Düzeni, Tekin Yayınevi, İstanbul, 1977.

E. F. Schumacher, Küçük Güzeldir, terc., O. Deniztekin, e Yayınları, İst., 1979.

Ebû Davud Süleyman ibnü’l–Eş’as es–Sicistanî, Kitabü’s–Sünen, Beyrut, 1994.

Ebu’l–A’lâ el–Mevdûdî, Hilâfet ve Saltanat, ç. A. Genceli, Hilâl Yayınları, İstanbul, 1972.

Ekmeleddin İhsanoğlu (editör), Osmanlı Devleti Tarihi, Feza Gazetecilik A.Ş. İstanbul.

Encylopedia Wikipedia, Historicism md.; Dr. Murphy M. D., Historicism, http://www.as.ua.edu.

Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, TTK, Ankara, 1954.

Doç. Dr. Erol Güngör, “Türk Millî Karakterinin Kaynakları”, Töre, sayı, 43.

Erich Fromm, Hürriyetten Kaçış, terc., Ayda Yörükan, Tur Yayınları, 1982.

–––––, Kendini Savunan İnsan, terc., N. Arat, Say Kitap Pazarlama, İst., 1982.

–––––, Psikanaliz ve Din, terc., A. Arıtan, İst., 1981.

Erol Güngör, İslâm’ın Bugünkü Mes’eleleri, Dergâh Yayınları, İst., 1983.

Francis Crick, The Astonishing Hypothesis: The Science Searches for the Soul, Charles Scribner’s Sons, 1994.

George Sarton, Introduction to the History of Science.

Giovanni Scognamillo, Batı’nın İnanç Temelleri, Dergâh Yayınları, İst., 1976.

Prof. Dr. Hakkı Dursun Yıldız (red.), Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, Çağ Yayınları, (Feza Gazetecilik), İstanbul, 1993.

Herbert L. Petri, Mortimer Mishkin, ‘Behaviorism, Cognitivism and the Neuropsychology of Memory’, American Scientist, Ocak–Şubat 1994.

İbn Haldun, Mukaddime, terc., S. Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1983.

İbn Sa’d, Ebû Abdullah Muhammed, et-Tabakâtü’l-Kübra, Dârü’s-Sâdir, Beyrut.

İsmail Cem, Türkiye’de Geri Kalmışlığın Tarihi, Cem Yayınevi, İstanbul, 1977.

İsmail H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, TTK, Ankara, 1954.

İsmet Özel, Üç Mesele, Düşünce Yayınları, İst., 1978.

İzzüddin Ebu’l-Hasen Ali ibn Muhammed el-Cezerî, el-Kâmil fi’t-Tarih, Beyrut.

J. Needham, Doğu’nun Bilgisi, Batı’nın Bilimi, Mab, Ankara, 1983.

Jean Dufour, “İdeoloji ve İktisadi Hayat”, İlimler ve İdeolojiler, terc., F. Arslan, Ümran Yayınları, Ank.

Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, c: 1–2, çev., M. Tunçay, H. Rızatepe, Ankara, 1968.

–––––, Tarihselciliğin Sefaleti, çev. Sabri Orman, İnsan Yay., İst., 1985.

Kitab–ı Mukaddes, Kitab–ı Mukaddes Şirketi, İst., 1981.

Lahbabi, Millî Kültürler ve Medeniyet, Tur Yayınları, İst., 1980.

Lori Oliwenstein, “The Gene That Knows Left from Right”, Discover, 20 Ağustos 1993.

M. Bartusiac, “Sounds of the Sun”, American Scientist, Ocak–Şubat 1994.

M. Duverger, Batı’nın İki Yüzü, terc., C. Eroğul, F. Sağlam, Doğan Yayınevi, Ank., 1977.

M. Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri, Nil Yayınları, 2004, c., 2.

–––––, Gülen, Zamanın Altın Dilimi, T.Ö.V. Yayınları, İzmir 1996.

–––––, Günler Baharı Soluklarken, T.Ö.V. Yayınları, İzmir, 1993.

–––––, Işığın Görürdüğü Ufuk, Nil Yayınları, 2000.

M. Ertuğrul Düzdağ, Türkiye’de İslâm ve Irkçılık Meselesi, Cihad Yayınları, İstanbul, 1976.

–––––, Türkiye’de Masonluk Meselesi, Cihad Yayınları, İstanbul, 1977.

–––––, Yakın Tarihimizde Gizli Çehreler, İz Yayıncılık, İstanbul, 1993.

Dr. M. S. Aksoy, ‘Artifical Intelligence’, The Fountain, No. 4, S., 10.

Myers, D. G., The New Historicism in Literary Study, Academic Questions 2 (Winter 1988–89), 27–36.

Martin Lings, Antik İnançlar Modern Hurafeler, terc., E. Harman, U. Uyan, Yeryüzü Yayınları, İst., 1980.

Maurice Bucaille, İnsanın Kökeni Nedir? terc., Ali Ünal, İnsan Yayınları, İst., 1984.

Mazharuddin Sıddıki, The Qur’anic Concept of History, Karachi, 1965.

Mehmet Sofuoğlu, Sahih–i Müslim ve Tercemesi, İrfan Yayınevi, İstanbul, 1978.

el–Mes’udî, Hüseyin ibn Ali, Mürûcü’z–Zeheb ve Meâdînü’l–Cevher, 1384/1964, Mısır.

Mevlâna Şiblî Nûmânî, Bütün Yönleriyle Hz. Ömer ve Devlet İdaresi, Terc., T. Yaşar Alp, İstanbul, 1975.

Mufti Ja‘far Hussain, Nahj al-Balagha, Sermons, Letters, and Sayings of Imam Ali, Kum.

Prof. Muhammed A. Mennan, İslâm Ekonomisi, terc., B. Zengin, Fikir Yayınları, İst.

Muhammad Ataür–Rahim, Jesus, A Prophet of İslâm, MWH London Publishers, 1979.

Muhammed Bâkır es–Sadr, İslâm Ekonomi Doktrini, terc., M. Keskin, S. Ergün, Hicret Yayınları, İst.

Prof. Muhammed Ebu Zehra, İslâm’da Fıkhî Mezhepler Tarihi, terc. Dr. Abdülkadir Şener, Hisar neşriyat, İstanbul, 1978.

Muhammed ibn Cerir et-Taberî, Milletler ve Hükümetler Tarihi, Ankara, 1955.

Muhammed ibn Hişam, Es-Sîratü’n-Nebeviyye, Şirketü’l-Mektebât ve Matbaatü’l-Halebî, Beyrut.

Muhyiddin ibn Arabî, Şeceretü’l–Kevn, terc. Abdülkadir Akçiçek, Bahar Yayınevi, İst., 1982.

Müslim, Ebu’l-Huseyn ibn Haccac el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s-Sahîh, Beyrut.

Myers, D. G., The New Historicism in Literary Study, Academic Questions 2 (Winter 1988–89), 27–36.

Naima Mustafa Efendi, Naima Tarihi, Yay., Z. Danışman, İstanbul, 1968.

Nizamettin Nazif Tepedelenlioğlu, Sultan II. Abdülhamid ve Osmanlı İmparatorluğu’nda Komitacılar, Divan Yayınları, İstanbul, 1978.

Nurettin Topçu, Yarınki Türkiye, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1978.

Nurüddin Ebu’l-Hasan Ali el-Heysemî, Mecmau’z-Zevaid ve Menbaü’l-Fevaid, Beyrut.

Dr. Osman Çetin, Anadolu’da İslâm’ın Yayılışı, Marifet Yayınları, İstanbul, 1990.

Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, İstanbul, 1969.

–––––, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkûresi Tarihi, Nakışlar Yayınevi, İstanbul.

Osman Zeki Mollamehmetoğlu, Sünen-i Tirmizî Tercümesi, Y. Emre Yayınevi, İstanbul.

Oswald Spengler, Batı’nın Çöküşü, terc., Giovanni Scognamillo, Dergâh Yayınları, İst., 1978.

Ömer Lütfi Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, Vakıflar Dergisi, II, Ankara, 1942.

Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk–u İslâmiye ve Istılahat–ı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Yayınevi, İst.

Paul Renteln, “Quantum Gravity”, American Scientist, Kasım–Aralık 1991

Refik Soykut, Orta Yol Âhîlik, TESK Yayını, Ankara 1971.

Rene Guenon, Doğu ve Batı, terc., F. Arslan, Yeryüzü Yayınları, İst.

–––––, Modern Dünyanın Bunalımı, terc., N. Avcı, Yeryüzü Yayınları, İst.

Robert Nisset, History of the Idea of Progress, Londra.

Roger Penrose, Shadows of the Mind: A Search for the Missing Science of Consciousness, Oxford Üniversitesi Basımevi, 1994.

S. H. M. Cefrî, The Origins and Early Development of Shi’a İslâm, Beyrut, 51–53.

Sabri F. Ülgener, Zihniyet ve Din – İslâm, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı, Der Yayınları, İst., 1981.

Seyyid Kutub, İslâm’da Sosyal Adalet, İstanbul, Terc., Beşir Eryarsoy, Düşünce Yayınları, İstanbul, 1980.

Şeyh Tusî, el-İhtiyar fî Ma’rifeti’r-Rical (Rical–i Keşî), Meşhed.

Takiyettin Mengüşoğlu, Kant ve Scheler’de İnsan Problemi, İÜEF Yayınları, İst., 1949.

Yakubî, Ahmed ibn Ebî Yakup el–Ahbarî, Tarihü’l–Yakubî, Necef, 1964.

Yılmaz Öztuna, Büyük Türkiye Tarihi, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 1983.