GİRİŞ VE TEŞEKKÜRLER

Bu kitabın ana konusunu oluşturan demokrasinin çok eski ve ilginç bir tarihi vardır. Nitekim, Avrupa'nın demokratikleşmesi çok eskilerden, Roma İmparatorluğu'nun ikiye ayrılmasından bu güne kadar, gelen bir süreçtir. Bazı kuramların yüzyıllar süren evrimini içeren ve dalgalanmalarla devam eden bu süreç, 20. yüzyılda çok hızlanmış, yüz milyona yakın insanın ölümüne yol açan kanlı boyutlara ulaşmış, Berlin duvarı'nın çöküşü, ardından da Yugoslavya diktatörü Miloseviç'in yakalanmasıyla son bulmuştur. Gerçekten de İkinci Dünya Savaşı'm ve ardından gelen Soğuk Savaş'ı Avrupa'nın demokratikleşme sürecinin son aşamaları olarak görmek gerekir. Bütün bu trajik olayların sonucunda bu eski kıt'anın neredeyse tümü yüzyılın sonunda, demokrasiye kavuşmuştur.1

Ancak, İkiz Kuleler'in ve Pentagon'un bir kısmının yıkılmasıyla 21. yüzyılda başlayan yeni savaş, az önce belirtmiş olduğum sürecin henüz sona ermediğini gösterir. Burada söz konusu olan, demokratikleşme sürecinin Avrupa'dan sonra Asya'ya, özellikle de İslam dünyası'na, yayılmasıdır. Kanımca, 21. yüzyılın gündemi budur.

Biz bu kitapta Türkiye üzerinde odaklaşacak, ve İslam dünyasının bu, belki de en önemli ülkesinde, İslam ve demokrasi ikilemini inceleyeceğiz. 21. yüzyılın bu yepyeni gündeminde Türkiye'nin önemi, demokratikleşme sürecini ilk başlatan ve bu yolda en fazla mesafe katetmiş Müslüman ülke olmasından kaynaklanmaktadır. Gerçekten de, İslam dünyasında, belki Türkiye hariç, tek bir demokrasi yoktur. Bu durum, İslam dininin demokrasiye karşı olduğundan mı, yoksa, tarihsel nedenlerden mi kaynaklanmaktadır? İslam dünyası niçin Batı'nın gerisinde kalmıştır? Halkının çoğunluğunun Müslüman olduğu bir ülkede, liberal demokrasi uygulansa, ülke, demokrasiyi araç gibi kullanarak iktidara gelen radikal İslamcıların eline geçer mi? Dindar/demokratlar ile radikal İslamcıları birbirinden ayıran unsurlar nelerdir? Laiklerle dindar/demokratların birbirlerine güvenmediği ülkemizde, hele bu son olaylardan sonra, dindar/demokratlar iktidara gelebilirler mi? Gelirlerse, bunların oluşturacağı bir hükümetin programı ne olabilir? Bu kitapta bu soruların cevabını bulacaksınız.

Ülkemizde son yıllarda laikler ve demokrasiye inanan dindar/demokratlar arasında giderek artan bir güvensizlik hüküm sürmekte. Oysa, hepimiz Cumhuriyet çocuğuyuz ve halkının büyük çoğunluğunun Müslüman olduğu bir ülkede yaşıyoruz. Dolayısıyla, laiklik de, Müslümanlık da kişiliğimizin birbirinden kopmayan, ayrılamayan unsurlarıdır. En azından öyle olması gerekir. Oysa, ülkemizde laik, demokrat ve de, aynı zamanda, İslâmiyet'e saygılı olmak artık olağan ve kolay bir şey değil. Çünkü, maalesef, kişiliğimizin bu birbirinden ayrılamaz parçaları çoğumuza çelişkili kavramlar gibi gelmeye başladı. Bu kutuplaşmış kalıplar çerçevesinde düşünenlere göre, ya laiksinizdir, ya da Müslüman, ya "onlardan"sınız ya da "biz"den. Bu düşünce tarzı, ülkeyi düşman kamplara böldü. Bu bölünme, demokrasiyi engelledi. Siyasetteki istikrarsızlık da askeri müdahalelere yol açtı. Sonuçta ekonomi de bu depremlerden tabii ki etkilendi ve bugün krizlerin birbirini takip ettiği, siyasi istikrarsızlık dolayısıyla bir türlü yeterli yabancı sermaye çekemeyen, OECD'nin, en iyimser hesaplamalarla dahi, en fakir ülkesi haline düştük.2 Bu fakirlik ve uygulanan yanlış politikalar sonucunda insanlarımız da mutsuz oldu. Bu mutsuzluk, UNDP'nin3 her yıl yayınladığı İnsanî Gelişmişlik Raporları'nda da ortaya çıkmakta. Nitekim, bu yıl yayınlanan son raporda Türkiye 162 ülke arasında 82. sırada. Avrupa'da, Arnavutluk dışında, bizden geri olan yok. Arnavutluk ise bizi sadece üç basamak geriden takip ediyor. Avrupa Birliği'nin İnsanî gelişmişlik açısından en kötü ülkesi Portekiz ise bizden çok önlerde, 28. sırada (Karakaş, 2001).

Dahası, sadece insan haklarının ve özgürlüklerin kısıtlandığı bir ülke olmakla kalmadık, ekonomik özgürlüğümüz de sınırlandı. Kuramlarımız ve uyguladığımız ekonomik politikalar sonucunda, ekonomik özgürlük kriterlerine göre de "en az hür" ülkelere verilen A üzerinden F puanına lâyık görüldük. Daha da kötüsü, bütün ülkeler ekonomik özgürlüklerini arttırmaya çalışırken, Türkiye'nin bu konudaki performansı giderek gerilemekte... (J. Gwartney, et.all, 1996: 65). Özgür ülkelerin en hızlı büyüyen, en gelişmiş ülkeler olduğu ve özgürlüklerle ekonomik gelişme arasındaki pozitif ilişkinin Nobel ödülü almış iktisatçılar tarafından defalarca vurgulandığı göz önüne alınırsa, uyguladığımız politikaların, kendi kendimizi devamlı kısıtlamamızın, bizi doğrudan doğruya fakirleştirdiği sonucuna da rahatlıkla varabiliriz.

Hepimiz, hızla ve radikal bir şekilde değişmemiz gerektiğinin farkındayız. Ama ne yönde ve nasıl? Bu sorunun cevabını Atatürk, "muasır medeniyet" seviyesine çıkmamızı hedefleyerek çok önceden vermişti. Günümüzün diliyle, "çağdaş uygarlık", diye bilinen bu kavramın, esas olarak, demokrasi, insan hakları ve pazar ekonomisi üçlüsünden oluştuğu artık bilinmektedir ve bu güncel tanım Birleşik Avrupa için Paris Anlaşması (Charter of Paris for a United Europe) belgesinde de açıkça ortaya konmuştur (Toprak, 1996: 11:98). Burada Atatürk'ün daha az bilinen bir diğer sözüne de değinmek gerekir: "Ülkeler farklı olabilirler, ancak uygarlık tektir. Bir ülkenin gelişebilmesi için de o uygarlığın içerisinde yer alması gerekir" (Beller Hann and Hann, 2001: 214). Madem ki o uygarlığın içinde yer alabilmek için gereken şartlar, o uygarlığın kendisi tarafından, açıkça ortaya konulmuştur, o halde gerçek Atatürkçülüğün yolu da demokrasi, insan hakları ve serbest piyasa ekonomisinden geçer.

Bu üçlüden, yani demokrasi, insan hakları ve serbest piyasa ekonomisinden, gerçekleşmesi en zor olanı liberal demokrasidir. Zira, ne tarih boyunca ne de günümüzde gerçek demokrasi ile yönetilen bir Müslüman ülke görülmemiştir. Eğer bunu gerçekleştirebilirsek, biz gerçekleştireceğiz.4 Bu kitabın ana tezi de budur.

Az önce kullandığım "biz" sözcüğü, laiklerin yanı sıra, onlar kadar toplumda söz sahibi olmayı hedefleyen dindar/demokratları da içermektedir. Kitabın muhataplarından olan dindar/demokratların5 tarifini yapmak gerekir. Her şeyden önce, dindar/demokratlar, demokrasinin nimetlerinden faydalanıp, takiye yaparak, iktidara gelmeyi, iktidara gelince de, bir sonraki seçimleri kaybetseler de, iktidardan ayrılmamayı hesaplayan insanlar değildirler. Dindar/demokratlar, seçimle iktidara gelip, seçimle iktidardan ayrılmayı benimsemiş, demokrasiye yürekten bağlanmış, dindar kişilerdir. Bu insanların Türkiye'de siyaset sahnesinde doğru dürüst temsil edilmediklerini düşünüyorum. Şimdiye kadar çeşitli isimler altında kurulan, ve teker teker kapatılan bir çok İslâmcı partinin demokrasiyi tam olarak benimsemiş oldukları konusunda, herkes gibi benim de, ciddî şüphelerim var. Nitekim, Refah Partisi'nin demokrasiye inandığını düşünenler, halkımızın sadece %29'unu, inanmadığını düşünenler de %42.4'ünü oluşturmaktadırlar. "Bu parti fırsat bulsa, Türkiye'de din devleti oluşturacaktı" diyenlerin oranıysa oldukça yüksek, %49.8'dir (Çarkolu ve Toprak, 2000: 20). En azından, bu partiler, Çarkoğlu ve Toprak'ın araştırmalarından da görüldüğü gibi, vatandaşa demokrasiyi gerçek anlamda benimsemiş oldukları izlenimini vermediler. Bu, onların ciddî bir eksikliğidir.

Bu bağlamda Daniel Brumberg'in siyasal İslam'ı üç kategoriye ayırdığını hatırlamakta fayda vardır. Bunlar:

1. Radikal veya militan kökten dincilik (radical or militant fundamentalism)

2. Esnek kökten dincilik (moderate fundamentalism), ve nihayet

3. Liberal İslam'dır (Islamic liberalism).

Militan kökten dinciliğin hedefi bir İslam devleti kurmak ve bunu ülkeye zorla, silah gücüyle, kabul ettirmektir. Kısacası, bu grubun demokrasiyle yakından veya uzaktan ilgisi yoktur.

İkinci grup, esnek kökten dincilik, daha karmaşıktır. Bunlar da hedef olarak bir İslam devleti kurmayı benimsemişlerse de, yöntemleri daha esnektir. Bu grup, güç kullanma yerine, seçimlerle iktidara gelmeyi tercih eder. Ancak bu yöntem farklılığına rağmen, bu grup da baskıcı ve otorite yanlısı olup demokratik değildir. Nitekim, takiye yapıp iktidara seçimle geldikten sonra bir sonraki seçimleri kaybetse de iktidardan ayrılmayacağından korkulan da bu gruptur. Demokratik olmamaları dolayısıyla bu iki grup da kitabımızın kapsamı dışında kalmaktadır.6

Bizi bu kitapta asıl ilgilendiren, dindar/demokratlar olarak nitelendirmiş olduğumuz, Brumberg'in üçüncü kategorisi, yani, liberal İslam'dır. Bunların hedefi bir İslam devleti kurmak değil, laik ve çoğulcu bir düzende "diğer"leriyle birlikte yaşamak ve bu arada vicdan özgürlüğünü genişletmektir (Öniş, 2001: 283). Bu arada Öniş'in Refah Partisi'ni ikinci gruba, Fazilet Partisi'nin "yenilikçiler" grubunu da üçüncü kategoriye yerleştirdiğini belirtelim. Böylelikle Öniş, askerî baskıların olumlu bir sonuç doğurduğunu ve siyasal İslam'da güçlü bir liberalleşme akımına yol açtığına işaret etmektedir (Öniş, 2001: 288-292). Ancak, Fazilet Partisi lideri Erdoğan'ın özgürlükleri kısıtlayıcı nitelikteki konuşmaları bu konudaki endişeleri devam ettirmekte ve Öniş'in vardığı sonuca gölge düşürmektedir.

Öte yandan hem dindar, hem laik, hem de demokrat olan ve sayıları belki de milyonları bulan insanlarımız da vardır. Bu kitapta önerilen uzlaşmayı gerçekte kendi kişiliklerinde gerçekleştirmiş olanlar da bu insanlarımızdır. Bu noktada dindar/demokratları niçin özgün bir gurup olarak bu kitapta ele aldığım sorgulanabilir. Nitekim, diğer partilere oy veren milyonlarca vatandaşımız da hem Müslüman hem de demokrattırlar. Aradaki fark, dindar/demokratların İslamiyeti günlük yaşamlarında uygulamak istemelerinden kaynaklanır. Ancak bu kişiler, yaşadıkları ülkenin ve ekonomik düzeninin İslamiyet'in temel öğretilerinden esinlenmesini ve bunun modern çağın gereğince günlük hayata yansımasını arzu ederken, din devleti peşinde değillerdir. Bunlarla diğer iki gurup arasındaki tâyin edici farklılık, demokrasiye bağlılıktan kaynaklanmaktadır. Kökten dinciler şer'i düzen'in en üstün düzen olduğunu ve bir kez iktidara gelince bir daha asla iktidardan ayrılmaması gerektiğini ileri sürerken, dindar/demokratlar, adı ne olursa olsun, iktidardan ayrılmayı red eden bir sistemin diktatörlük olduğunu kabul ederler. Dindar/demokratlar böyle bir diktatörlük peşinde değillerdir ve seçimle geldikleri iktidardan gene seçimle ayrılmayı baştan kabul ederler. îki gurup arasındaki bir diğer önemli farklılık da hukuk sistemine yöneliktir. Kökten dinciler mevcut hukuk sisteminin değiştirilmesini isterken, dindar/demokratlar, bu kitapta kullanacağımız terimle, bir "hukuk kayması" peşinde değillerdir. Kökten dincilerin öngördüğü şekilde bir "hukuk kayması"nın neden ekonomik açıdan mümkün olamayacağına ilerde ayrıca değineceğim.

Bu kitap üç kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısımda, üç tez öne sürülecektir:

a. Sermaye birikiminin ardındaki en önemli olgulardan biri kumruların evrimidir.

b. Kuramların evrimi ise en hızlı şekilde demokratik ülkelerde gerçekleşir.

c. Bu nedenlerden dolayı, gerçek demokrasi, ekonomik büyüme ve kalkınmanın ardındaki en önemli unsurlardan birisidir.

Kitabın ikinci kısmında, halkının büyük çoğunluğunun Müslüman olduğu ülkemizde, gerçek demokrasinin nasıl oluşturulacağı, bu zor problemin nasıl çözüleceği anlatılacaktır.

Kitabın son kısmında ise demokrasi probleminin çözüleceği ve dindar/demokratların günün birinde seçimlerle iktidara geleceği varsayımından hareketle, bu iktidarın, hem kendisine oy veren Müslümanların vicdanlarını rahatlatmak hem de çağdaş Türkiye'nin ekonomik sorunlarını çözmek amacıyla izlemesi muhtemel olan politikalar gözden geçirilecektir.

Bu kitabın ön çalışmaları 1997-98 akademik yılını geçirdiğim Berlin Yüksek Araştırmalar Enstitüsü'nde (Wissenschaftskolleg zu Berlin) başladı. Bu çerçevede, özellikle Cambridge Üniversitesi öğretim üyelerinden Peter Mathias; "Kolleg" rektörü Wolf Lepenies; "Kolleg''deki meslekdaşlarım Huri Islâmoğlu, Eric Jones, Jürgen Kocka, Weyma Lübbe, Şerif Mardin ve Eberhard Schmidt-Assman'a teşekkür ederim. Beni Harvard Üniversitesi Hukuk Fakültesi'ne davet ederek konuyu oradaki akademik çevrelerde tartışmama imkân sağlayan Cemal Kafadar ve Frank Vogel'a, Münih Üniversitesi'ne davet ederek bir başka seminerde gene tartışmamı sağlayan Hans Georg Majer'e, ayrıca teşekkür borçluyum.

Bu arada Federal Almanya Parlamentosu üyelerinden (Mitglied des Deutschen Bundestages) ve Hristiyan Demokrat Partisi dış ilişkiler sorumlusu Kari Lamers ile birlikte olduğum bir öğle yemeğinden bahsetmem gerekir. Bu yemek, Herr Lamers'in daveti üzerine ve Türkiye'nin kenara itiliverdiği Lüksemburg zirvesinden hemen sonra Berlin'de gerçekleşti. Ülkemin böyle bir muamele görmesine tahammül edememiştim doğrusu ve neticede yemek, benim sitemlerim ve iğnelemelerimle oldukça soğuk başladı. Sonunda Herr Lamers dayanamadı ve bana şunları söyledi:

"Siz Türkler, Müslüman oluşunuz dolayısıyla sizi Avrupa'ya almak istemediğimizi zannediyorsunuz. Oysa, AvrupalIlar yüzyıllar boyunca kendi aralarında din savaşı yapmışlardır. Eğer bir Protestan bir Katolik'le birlikte yaşayabiliyorsa, bir Müslüman ile de yaşayabilir. Biz birbirimizin dinini mesele yapmamayı öğrendik. Sizin dininizi de mesele yapmayız. Kısacası, girmek istediğiniz kulüp bir Hristiyan kulübü değildir. Ama bu başka bir kulüptür. Bu kulübe ‘İkinci Dünya Savaşına Katılarak Milyonlarca Ölü Verdikten Sonra Demokrasi ve İnsan Haklarına Saygı Duymayı Öğrenenler Kulübü" diyebiliriz. Siz ise İkinci Dünya Savaşı'na girmediğiniz ve bizim çektiğimiz çileleri çekmediğiniz için demokrasi ve insan hakları konusundaki ciddiyetimizi ve samimiyetimizi anlamıyorsunuz. Bunu anlamadığınız, gerçek bir demokrasiye ulaşamadığınız, insan haklarına saygı duymadığınız müddetçe de bu kulübe giremezsiniz."

Ben, İkinci Dünya Savaşı gibi korkunç bir tecrübeden geçmeden de insan haklarına saygılı, gerçek bir demokrasiye ulaşabileceğimizi düşünüyorum. Bunun yolu da farklı fikirleri tartışabilecek ortamı yaratıp, bu ve bunun gibi kitapları beraberce yapıcı bir şekilde tartışmaktan geçer...

Berlin'den Türkiye'ye döndüğümde, konuyu Türkiye'de de bir çok seminerde sundum. Ancak, Batıklardan gördüğüm yakın ilgi ve teşvikten sonra Türkiye'de aldığım tepkiler üzerimde soğuk duş etkisi yaptı. 1996-98 yıllarını kapsayan iki yıllık bir ayrılıktan sonra döndüğüm ülkem öylesine düşman kamplara ayrılmıştı ki, beni kendini ya laik, ya da Müslüman olarak tanımlayan çevreler davet ediyordu. Her iki tarafla birden bu konuları tartışmak imkânı kalmamıştı. Dahası, laikler bana garip bir mahlukmuşum gibi bakıyor, nasıl olup da "karşı taraf ile böylesine ilgilendiğime, hatta onlara sempati gösterebildiğime akıl erdiremiyorlardı. Müslüman çevrelerdeki seminerlerde ise aşırı batılılaşmış, şüphe edilmesi gereken bir kişi muamelesi görüyordum. Daha da önemlisi, en yakın dostlarım ısrarla bir an evvel bu konuları terk etmem ve tekrar Osmanlı iktisat tarihi'nin "emniyetli" derinliklerine dalmamı istiyorlardı. Bütün bunların etkisinde kalmamak mümkün değildi. 1998'in Eylül ayında Türkiye'ye dönmüştüm. Bu satırların yazıldığı şu anda ise 2001 yılının Temmuz ayındayız. Demek ki iki yıldan fazla beklemişim. Ama bu bekleme sırasında boş durmadım. Koç Üniversitesi'ndeki bir öğrencimin sorusu, beni kuramların evrimi teorisine katkıda bulunmaya itti. Bu çalışmalarımın sonucunu kitabın ilk bölümünde bulacaksınız. Ancak kuramların evrimi teorisi de gene, dönüp dolaşıp, beni demokrasi sorunsalıyla karşı karşıya getiriyordu. Zira, kuramların evrimi ekonomik büyümeye yol açıyor, hızlı kurumsal evrim ise ancak demokratik ülkelerde gerçekleşiyordu.

Kısacası, hangi kapıyı açsam karşıma demokrasi ve insan hakları çıkıyordu. Bu arada, Cumhurbaşkanı ile Başbakan arasındaki bir tartışmanın ortaya çıkması, ülkeyi tarihinin en derin iktisadi krizlerinden birine soktu. Bu, bana göre, basit bir ekonomik kriz değildi. Hukuk devletiyle yöneltilen, demokrasisi işleyen, mülkiyet haklarına saygılı, istikrarlı ve bol bol yabancı sermaye çekebilen ülkelerde böyle basit nedenlerle böylesine derin krizler çıkmazdı. Soran bir kez daha, demokrasi sorunuydu. Artık duramazdım....

2001 baharı'nda kitap üzerinde yeniden çalışmaya başladım. Eski öğrencilerim Michigan Üniversitesi öğretim üyesi Prof. Dr. Fatma Müge Göçek ve Marmara Üniversitesi öğretim üyesi Doç. Dr. Ayhan Aktar'la Bursa'daki araştırmaları sırasında sık sık bir araya gelip tartışma fırsatı oldu. Sıcak yaz gecelerindeki bu buluşmalar sırasında kitabın basılmamış halini okudular. Kadîm dostum ve ülkemizin en büyük iktisat tarihçilerinden Mehmet Genç de eleştirilerini esirgemedi. Bir diğer eski dost, Prof. Dr. Sabri Orman'ın eleştirilerinden de faydalandım. Eğer Orman'ın eleştiri ve önerileri olmasaydı kitaptaki hatalar daha fazla, orijinal görüşler de daha az olurdu.

Fatih Üniversitesi öğretim üyelerinden Doç. Dr. Ömer Çaha kitabı büyük bir sabır ve dikkatle okudu. Ömer Çaha görüşlerini esirgememekle kalmadı ayni zamanda bir çok hatayı da düzeltti. Gene Fatih Üniversitesi öğretim üyelerinden Doç. Dr. Ahmet Kara'ya da özgürlükler ve ekonomik gelişme arasındaki güçlü ilişkiyi ortaya koymamda yaptığı katkı dolayısıyla teşekkür borçluyum. Kitabın temel tezine yapılan bu katkı dolayısıyla ne kadar teşekkür etsem azdır. Kitabın bir diğer temel tezi, yani demokrasi ile ekonomik büyüme arasındaki ilişkinin somut bir şekilde ortaya konulmasında da, bir diğer eski dost, Boğaziçi Üniversitesi öğretim üyesi Prof. Dr. Şevket Pamuk en son araştırmalarını anlattığı bir konferansta, farkında olmadan, büyük katkıda bulundu. Güney Kalifornia Üniversitesi öğretim üyelerinden Prof. Dr. Timur Kuran da henüz yayınlanmamış bir eserini okumama müsaade ederek çalışmalarımdaki önemli bir boşluğu doldurdu.

Boğaziçi, Koç ve Fatih üniversitelerindeki öğrencilerimin ders sırasında sordukları sorular ve görüşleri de bu kitaba yansımıştır. Bu öğrencilerimden İpek Demircioğlu ve Uğur Özdemir'in katkılarını özellikle hatırlıyorum.

Bu kitapta önerilen seçkinler uzlaşmasını kendi kişiliğinde çoktan gerçekleştirmiş olan çocukluk arkadaşım, başarılı iş adamı, Osman İpeker'e ayrıca teşekkür etmek isterim. Osman İpeker, işlerinin yoğunluğuna rağmen, kitabın tamamını okudu ve dindar/laik/demokrat bir insan olarak öneri ve eleştirilerini esirgemedi.

Tabii bu arada belirtmeliyim ki, 1700 yıllık bir tarih ve batısıyla, doğusuyla büyük bir coğrafyayı içeren bu kitapta bir takım basite indirgemeler, hatta hataların bulunmaması mümkün değildir. Bu hatalardan yukarıda kendilerine teşekkür etmiş olduğum dost, meslektaşlarım ve öğrencilerim değil, tümüyle ben sorumluyum.

Nihayet, her zaman olduğu gibi, eşim Kitty Çizakça'ya yıllardır bu konuyu ister istemez (!) benimle paylaştığı için candan teşekkür ederim. Ayrıca artık "büyüyen" ve felsefeye merak saran kızım Defne Çizakça ile de bu kitabın içeriğini uzun kahvaltı sohbetlerinde sık sık tartıştık. Yetişkin kızı ile bilimsel konuları tartışabilmek, akademisyen bir baba için mutlulukların en büyüğüdür. Bana bu mutluluğu veren ve kitabıma önemli katkıda bulunan kızıma içten teşekkür ederim.

1  Önce Avusturya, ardından da Hollanda ve Fransa'da ırkçı aşırı sağın yükselmesi, bu cümlelerimizin belki de fazla iyimser oldu u konusunda bizi endişeye sevkediyor.

2  PPP kriterlerine göre, 2000 yılında OECD ortalaması 100 puan iken Türkiye'de kişi başına düşen GSMH 30 puan civarındadır. Portekiz, Yunanistan ve Polonya'nın dahi gerisinde olan ülkemiz en son sıradadır. Lüksemburg'un puanı ise 190'dır ( The Economist, March 17th-23rd, 2001, p.128).

3 Birleşmiş Milletler Kalkınma Programı, 2001. Sıralamanın temelinde 300'e yakın ekonomik, demografik ve sosyal kriter göz önüne alınmıştır.

4  Bütün İslâm dünyasının demokrasiye ihtiyaç duyduğu, gerçek demokrasiyi İslâm dünyasına getirebilecek tek ülkenin ise, gerek Batı dünyasına en yakın oluşu ve gerekse batılılaşma konusundaki en ciddî gayreti göstermiş olan Türkiye olduğu fikri, Loughborough, İngiltere'de toplanan 4. Uluslararası İslâm Ekonomisi ve Bankacılığı Konferansında Prof. Anas Zarqa tarafından ortaya konuldu.

5  Bu iki kelime arasına konan bölme işareti, bu insanların kişiliklerinde dindarlık ve demokrasinin birbirinden ayrılamaz unsurlar olduğunu ifade etmek içindir.

6  Bu guruplar her ne kadar bu kitabın kapsamı dışında kalsalar da, gerçek ve çoğulcu bir demokraside onlara da yer vardır. Nitekim, "çoğulcu demokrasiler ve toplumlar kendi içlerinde toplama kamplarının tohumlarını dahi taşırlar. Ancak, kendi topraklarında toplama kampı cehennemini asla kurumsallaştıramazlar... Çoğulcu toplumlar, totalitarizmin bütün tohumlarını da içerirler ve hatta onları hoş görürler. Ama bu tohumlar ona asla egemen olamazlar." Kısacası, çoğulcu demokrasiler kendilerini yıkmaya yeltenen akımlara bile hoşgörü göstererek ve böylece onları rejimin içine çekip evcilleştirerek etkisiz kılarlar (Selçuk, 1999 a: 19).

"Özgürlükler nadiren bir anda kaybedilirler" David Hume

"Özgürlüğü, eminim, hangi çağda yaşamış olursam olayım severdim. Ancak içinde yaşadığım bu çağda ona tapabilirim"

Alexis De Tocqueville

BU KİTAP, "ÇAĞDAŞ UYGARLIK" SEVİYESİNE ULAŞMIŞ BİR TÜRKİYE'DE ÖZGÜRCE YAŞAMASINI ÜMİT ETTİĞİM KIZIM DEFNE ÇİZAKÇA VE O'NUN YAŞITLARINA ARMAĞAN EDİLMİŞTİR.

KISIM I: TARİH, KURUMLAR VE DEMOKRASİ

BİRİNCİ BÖLÜM

Bu bölüm, aramızda sık sık görünen her türlü diktatorya heveslilerine ithaf edilmiştir!

NİÇİN DEMOKRASİ?

1. Giriş:

Kitabın giriş bölümünde Batıkların Türkiye'nin gerçek demokrasiye ulaşması ve insan hakları konusunda ne denli ısrarcı olduklarını, ve bu hedeflere ulaşamadığımız takdirde Avrupa Birliği'nin kapılarının açılmayacağını kesinlikle bildirdiklerini belirtmiştim. Alman milletvekili Kari Lamers ile yapmış olduğum konuşmadan bu yana, Avrupa Birliği ile yapılan tüm resmi görüşmelerde de aynı ilkeler vurgulanmakta ve bu konu devamlı olarak doğrulanmaktadır.

Batılı devletlerin bu konularda neden bu denli ısrarcı olduğunu anlamak için, demokrasiyi doğru dürüst tarif etmek, bu sistemin insanlığa neler kazandırdığı konusunda kesin bilgi sahibi olmak gerekir. Ayrıca, bu konu üzerinde ne kadar bilgi sahibi olursak demokrasi karşıtı söz etmek de o kadar zorlaşır. Zira, içimizde halâ demokrasinin erdemini anlayamamış çok sayıda vatandaşımız vardır.

2. Demokrasinin Tarifi:

Demokrasinin kısaca tarifi şöyledir: Eğer bir devlette yürütme erkinin liderleri ile yasama organının, yani Parlamento'nun, üyeleri rekabetçi ve hile karıştırılmamış seçimlerde belirleniyorsa, bu seçimlerde en az iki bağımsız parti rekabet ediyorsa, bu partiler serbestçe çalışabiliyor, kapatılmıyor veya kapatılmayla tehdit edilmiyorlarsa, ayrıca nüfusun en az yarısı seçimlerde oy veriyor ve iktidarın seçimle en az bir kere el değiştirdiği saptanıyorsa, o ülke demokratiktir (Ahlmark, 1998-99:186).

Ahlmark'dan aldığım bu tarife, italik harflerle yazılmış partilerin serbestçe çalışmaları ve kapatılmamaları şartını ben ekledim. Zira, gerçek demokrasi olmadı ı belirtilen ülkemizin bu kategoriye sokulmasının en önemli nedeni, sık sık görülen parti kapatmaları ve bu yolla milyonlarca vatandaşımızın oylarının bir kalemde politik sistem dışına atılmasıdır (Göçek, 2000). Demokrasiyi korumak amacıyla bazı partilerin kapatılmaları, gerçek demokrasilerde çok nadir veya hiç görünmeyen olaylardır. Ayrıca, çeşitli tuzaklarla halkın arzu ve tercihlerinin Parlamento'ya yansımasını önleyen seçim yasaları da hukuka aykırıdır (Selçuk, 1999 a: 27). Ülkemizde de, parti kapatmadan demokrasiyi korumak bazı basit yöntemlerle pekâla mümkündür, ve bu yöntemler siyaset bilimcileri tarafından gayet iyi bilinmektedir (Öniş, 2001: 294). Bu konuya ilerde tekrar değinecek ve bu amaçla geliştirdiğim kendi yöntemlerimi de sunacağım.

Aslında, tarif halâ tam değildir. Yukarıdaki kriterlere ayrıca, demokrasinin ön şartları olan hukuk devleti, laiklik, özel mülkiyet, bağımsız mahkemeler, fikir özgürlüğü, örgütlenme özgürlüğü, kültürel haklar ve silahlı kuvvetlerin seçilmiş otoritenin emrine tâbi olması gibi birbirinden önemli kriter ve ilkeleri de dahil etmek gerekir.7 8 Görüldüğü gibi, bir ülkede gerçek demokrasiyi kurmak hiç de kolay olmayıp bu şartların hepsinin gerçekleştirilmesi gerekir. Bu saptamaları ve tarifi yaptıktan sonra, şimdi, tekrar demokrasinin bir ülkeye neler kazandırdıklarına dönelim. Bunu anlamak da, demokrasinin karşıtlarına bakarak mümkündür.

3. Demokrasinin Karşıtları:

a. Savaş

Önce demokrasi ile savaşlar arasındaki ilişkiye bakalım. 1816-1991 arasındaki tüm savaşlara bakıldığında, bu 175 yıllık dönemde 353 "çift" ülkenin birbirleriyle 70 savaş yapmış oldukları saptanmış. Savaşan bu "çift"lere bakıldığında ise, demokratik olmayan bir ülkenin demokratik olmayan başka bir ülkeyle 198 kez savaştığı; bir demokrasinin, demokratik olmayan bir ülkeyle 155 kez savaştığı; demokratik bir ülkenin bir diğer demokrasiyle ise SIFIR kez çarpıştığı saptanmıştır. Son iki dünya savaşma bakarsak, bu savaşlarda 33 bağımsız ülke savaştı. Bunlardan sadece 10 adeti demokrasiydi ve bunlar birbirleriyle hiç savaşmadılar.

Demokrasilerin birbirleriyle savaşmadıkları çok önemli bir saptamadır. Bu gerçeğin en önemli nedeni, demokrasilerde savaşı önleyen yapısal ve kurumsal faktörlerin var olmasıdır. Demokratik bir devlette görülen kuvvetler ayrımı, karşılıklı yetki ve sorumlulukların sınırlandırılması (checks and balances) savaş halinin Parlamento kararıyla uzun uzadıya tartışıldıktan sonra ilân edilebilmesi önemli kurumsal faktörlerdir. Ve bu nedenler dolayısıyladır ki, bir demokratik devlet hem kolay kolay sürpriz saldırıya geçmez, hem de, karşısındaki hasmı da bir demokratik devlet ise, sürpriz saldırı beklemez. Kısacası, demokratik bir ülkede savaş ilân etmek için gereken halk desteğini sağlamak uzun ve zor bir iştir. Belki hepsinden de önemlisi, kendi içinde bir uzlaşma rejimi olan demokrasi, başka ülkelerle olan ilişkisini de bu kavram üzerine bina ettiği için, uzlaşma demokratik ülkeler arasındaki ilişkilerde de belirleyici faktör olmaktadır.

b. Katliam

1900-1987 yılları arasında 170 milyon insanın politik nedenlerle ve savaş alanları dışında öldürüldükleri saptanmıştır. Bunlardan sadece iki milyonunun demokrasiler tarafından İkinci Dünya Savaşı sırasında müttefiklerin bombaladıkları Dresden, Hamburg, Hiroşima ve Nagazaki'de hayatlarını kaybeden siviller oldukları bilinmektedir. Böylelikle katliamların %98-99'unu diktatörlüklerin gerçekleştirmiş olduğu görülmektedir. Nitekim Sovyetler Birliği'nin 62 milyon, Komünist Çin'in 35 milyon, Nazi Almanya'sının ise 21 milyon silahsız insanı savaş alanlarının dışında öldürdükleri saptanmıştır. Savaş sonrasında Pol Pot ve Kızıl Khmer'ler ise katledilen insanların toplam nüfus'a oranı konusunda rekor kırarak, Kamboçya'da 3.5 yıl içerisinde yedi milyonluk nüfusun iki milyonunu katlettiler. En hızlı katliam ise Rwanda'da gerçekleşti: üç ay içerisinde yedi milyon nüfusun bir milyona yakını katledildi (Ahlmark, 1998/99: 192).

Komünist rejimlerin toplam katliamlarına bakarsak, bu dönemde 110 milyon kişi ile toplam cinayetlerin üçte ikisi bu rejimler tarafından geçekleştirildi. Komünist rejimlerin nasıl olup da böylesine gaddar olabildikleri sorusuna gelince, siyaset bilimcileri bize birbirine bağımlı iki cevap sunmaktadırlar:

a. Bu rejimlerde devlet tüm ekonomik ve siyasi gücü elinde toplar

b. B öylece devlet kendisine rakip olabilecek veya faaliyetlerini kontrol edebilecek, sivil toplum kuruluşlarını tamamen devre dışı bırakır.

Kısacası, modern dünyanın en önemli özelliklerinden birisi, demokrasilerde hayatın kıymeti bilinir ve korunurken, sağveya sol diktatörlüklerde ise ölümün kol gezdiğidir (Hayek, 1994). Dahası, modern devletin kahredici gücü belirli bir zümrenin elinde ne kadar yoğunlaşırsa ve hürriyetler ne kadar kısıtlanırsa, bu devletin katliam yapma ihtimali o kadar artmaktadır. Yani, kuvvetlerin tek elde yoğunlaşması ve hürriyetlerin kısıtlanması ile ölümcüllük doğru orantılıdır. Yüz yetmiş milyon insanın acımasızca telef edilmesi ise insanlığın modern bir veba salgınına tutulması gibidir. Bu veba'dan kurtulmanın yolu ise yürütme, yasama ve yargı erklerini kesin bir şekilde ayırmak,9 hukuk devleti'ni kurmak, fikir, vicdan ve teşebbüs hürriyetlerini genişleterek demokrasiyi yerleştirmektir.

c. Kıtlık:

Üçüncü dünya ülkelerine mensup bazı sosyal bilimciler, demokrasinin bu ülkeler için bir lüks olup, fakir ülkelerin asıl dertlerinin aç kalmamak olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ancak, 1998 yılında ekonomi dalında Nobel ödülünü kazanan Amartya Sen'in bulguları bu görüşü tamamen çürütmüştür. Sen'e göre, eğer kıtlığı (famine), sonu yığınların ölümüyle biten aşırı fakirlik olarak nitelersek,10 2-3 milyon insanın açlıktan öldüğü 1943 Bengal kıtlığı, bölge İngiliz idaresindeyken olmuştu. Oysa, bağımsız ve demokratik Hindistan'da kıtlık hiç görülmemiştir. Mao'nun yönetimindeki kıta Çin'inde ise 1958-61 yıllarında 30 milyon insanın açlıktan öldüğü tahmin edilmektedir (Sen, 1999).

Kıtlıkların tarihi incelendiğinde ortaya çıkan çarpıcı sonuç şudur: serbest basma sahip, bağımsız ve demokrat ülkelerde yığınların açlıktan öldüğü kıtlıklar hiç bir zaman görülmemiştir. Üstelik, burada söz konusu olan sadece zengin demokrat ülkeler de değildir. Bağımsızlığını yeni kazanmış Hindistan, Botswana, Zimbabwe gibi nispeten fakir demokrasilerde de hiç kıtlık olmamıştır.11 Kıtlıklar ya yabancı ülkeler tarafından yönetilen kolonilerde (İngiliz yönetimindeki Hindistan ve İrlanda) ya da komünist partisi tarafından yönetilen ülkelerde (Ukrayna 1930, Çin 1958-61, Kamboçya 1970) veyahut askeri diktatörlüklerce yönetilen ülkelerde (Habeşistan ve Somali) görülmektedir. Günümüzde en ölümcül kıtlıkların görüldüğü ülkeler Kuzey Kore ve Sudan olup, bu ülkelerin ikisi de diktatörlükle yönetilmektedir (Sen, 1999: 16). Ancak, bağımsız, düzenli bir şekilde seçimlere giden, serbestçe çalışabilen muhalefet partileri ve serbest basını olan ülkelerde kıtlık hiç bir zaman görülmemiştir.

Toparlarsak; siyaset bilimciler ve iktisatçılar, demokrasiler arasında hiç bir zaman savaş gerçekleşmediğini, demokrasilerin, genellikle, savaşta düşman kentlerinin bombalanması veya olağanüstü koşullar dışında silahsız sivil halkı katletmediğini ve nihayet demokrasilerde asla kıtlık yaşanmadığını saptamışlardır (Ahlmark, 1998-99; Sen, 1999). İşte bu çok önemli nedenler yüzünden Batılılar Türkiye'nin gerçek demokrasiye ulaşması ve insan haklarına saygı duyması konusunda böylesine ısrarcılar... Açıkçası, demokrat Türkiye ile savaşmayacaklarını biliyorlar ve Türkiye gibi güçlü bir ülkeyi de karşılarında değil yanlarında görmek istiyorlar.

Ancak, siyaset bilimci ve iktisatçıların bu çok önemli saptamaları, demokrasiyi bir buz dağına benzetirsek, buz dağının sadece görünen üst tarafına yöneliktir. Oysa dağın derin sular altındaki görünmeyen tarafı da vardır ve bu taraf, kanımca, şimdiye kadar açıklamış olduğum görünen taraftan da çarpıcıdır. Bu noktadan sonra konuya iktisat tarihi açısından bakacak ve tarihin derinliklerine dalacağız.

İKİNCİ BÖLÜM: KURUMLARIN EVRİMİ, SERMAYE BİRİKİMİ VE DEMOKRASİ

Bu bölümde, demokrasinin az bilinen, hatta kolay kolay görünmeyen ve tarihin suları altında kalan kısmına bakacak, kuruluların evrimi ve sermaye birikimi ile demokrasi arasındaki ilişkiyi inceleyeceğiz.

Önce, özellikle Avrupa tarihinde görülen, politik sistemlerin evrimine değinmekte fayda vardır. Burada söz konusu olan evrim, politik sistemlerin tek ve mutlak bir yöneticiden, yani, kral veya İmparatorun hakim olduğu bir sistemden, demokrasiye doğru gerçekleşen evrimidir. Bu evrim sonunda politik sistemlerin verimliliğinin arttığı ileri sürülmüştür (North, 1999:51). Politik verimliliğin artması, North'a göre, giderek artan oranlarda halk yığınlarının politik karar verme süreçlerine katılmaları, diktatörlerin ekonomide biriken sermayeye el koyma imkânlarının ellerinden alınması, bağımsız mahkemelerce imzalanmış kontratlardaki şartlara uyulmasının sağlanması ile gerçekleşmektedir.

Ekonomide sermaye birikimi ise politik ve ekonomik kurumların evrimiyle ortaya çıkar. Gerçekten de, aşağıda ayrıntılarıyla değineceğim politik/ekonomik kurumlar ve bu kurumların evrimi, ekonomik büyüme ile doğrudan doğruya ilişkilidir. Zira kurumlar, üretim ve işlem maliyetlerinin (transactions costs) ardındaki en önemli faktörlerdir. Dahası, kurumlar, tüm ekonomik faaliyetleri, ve dolayısıyla, ekonominin büyüme yönünde mi yoksa durgunluk, hatta küçülme, yönünde mi hareket edeceğini etkilerler. îşte bu nedenlerden dolayıdır ki, iktisat tarihinin ve İktisadî kalkınmanın, belki de, en önemli sorunu, politik ve ekonomik kurumların North'un belirttiği yönde evrimi, dolayısıyla verimliliğin artmasıdır. Ancak, evrim ters yönde de olabilir. Bu durumdaysa verimlilik azalır.

Ancak bu politik ve ekonomik kurumların evrimi neden bu kadar süredir böylesine göz ardı edilmiştir ? Kanımca, bunun en önemli nedeni, üniversitelerde yaygın olarak öğretilen neo-klasik iktisat biliminin kurumların evrimi konusunda hemen hemen hiç bir şey bilmemesidir. Dahası, neo-klasik iktisatçılar, belki de Darwin'den etkilenerek, verimli çalışan kurumların verimsiz çalışan kuramları yok edeceğini ileri sürerler. Bu düşünce tarzı ise, tüm ekonomilerin benzer gelişmişlik seviyesine ulaşacaklarını imâ eder. Gerçekten de, kuramlar ekonomik büyümenin12 ardındaki en önemli faktör olduğuna göre, tüm ekonomiler, eğer ileri sürüldüğü gibi, benzer verimlilikteki kurumlara sahip olsalar, ülkelerin ekonomik performans seviyelerinin de benzer seviyede olması beklenir. Oysa, aşağıda ayrıntılı bir şekilde değineceğim gibi, gerçek hiç de öyle değildir: dünya ekonomileri arasında uçurumlar oluşmakta, bu ülkelerin kişi başına düşen milli gelirleri arasındaki fark giderek açılmakta, az sayıdaki ülkenin ekonomisi hızlı bir şekilde büyürken, büyük çoğunluk durgunluk, hatta küçülme, gerçeğiyle karşı karşıya kalmaktadır. Bütün bu karmaşık ve önemli gerçeklerin anlaşılmasında neo-klasik iktisat teorisinin işe yaramaması, bizleri kurumların evrimi konusunda yeni teoriler geliştirmeye mecbur etmektedir. Nitekim, kurumların evrimi ve ekonomik büyümeye katkısı konusunda neo-klasik iktisat teorisinin yetersizliğinin farkına varmış olan bazı iktisatçılar, nihayet bu konuya eğilmeye başlamışlardır. Nobel komitesi de durumun farkına varmış, ve bu bilim adamlarına (Coase, North ve Fogel) iktisat dalında Nobel ödülünü lâyık görmüştür. Bu üç bilim adamından ikisinin iktisat tarihçisi olması şaşırtıcı değildir. Zira, tarih boyunca kurumların evrimini araştıran iktisat tarihçileri, kurumların evrimi teorisine de rahatlıkla katkıda bulunabilmektedirler. Aşağıda bu konuda benim bir denememi bulacaksınız.

I. Kurumların Evrimi ve Uygarlıklar Arası Etkileşim (Tarihsel Analiz):

İslâmiyet'in doğmuş olduğu yedinci yüzyıldan günümüze kadar geçen uzun zamana kurumların evrimi ve uygarlıklar arası kurum alış verişi açısından baktığımızda, bu zaman parçasını üç dönemde incelemek mümkündür. İslam dünyası'nın Avrupa'yı kurulularıyla etkilediği 7-13. yüzyıllar arasını birinci dönem; Ticaret Devrimi ile Rönesans/Reform arasını kapsayan 13-16. yüzyıllar arasını ikinci dönem; serbest piyasa ekonomisi ve sanayileşme dinamiklerinin yükselme devresine girdiği 17. yüzyıldan bu yana geçen dönemi de üçüncü dönem olarak tasnif edebiliriz.

7-13. yüzyılları kapsayan birinci dönemde Avrupa'nın İslâm dünyasından kurum aldığı görülmektedir. Aslında, bu dönemin ilk yarısında, yani 7-10. yüzyıllar arasında Kavimler Göçü felaketinden yeni kurtulabilmiş Avrupa öylesine geri ve içine kapanmıştı ki, başka uygarlıklardan kurum alabilmesi de söz konusu değildi. Nitekim, Avrupa'nın İslâm dünyasındaki gelişmiş kurumların farkına varıp onları almaya başlaması için 10. yüzyılın sonunu beklemek gerekir. 11 ve 12. yüzyıllarda Haçlı Seferleri ile İslâm dünyasını daha yakından tanımaya başlayan Avrupa, "kurum ödünç alma" işlemini de hızlandırdı. Böylelikle 13. yüzyılda ortaya çıkan Avrupa Ticaret Devrimi'ne (Commercial Revolution) yol açılmış oldu. Ancak, Avrupa'nın her bölgesinin İslâm dünyasına aynı ölçüde açık olmadığını da belirtmem gerekir. Örneğin, iki İtalyan şehri Cenova ile Venedik arasında bile bu konuda önemli farklılıklar saptanmıştır. Hatta, Cenova'nın bankacılıkta Venedik'ten en az yüzyıl ilerde olmasını, Herman Van Der Wee (1994: 85) bu kentlerin İslâm dünyası ile olan ilişkilerine bağ1ar. Bu görüşe göre, Cenova İslâm dünyası ile yoğun ilişkiler içerisine girmiş ve bu ticaret üzerinde uzmanlaşmışken, Venedik Bizans ile ticaret yapıyordu. Bu nedenle, Cenova İslâm dünyasından daha ileri finansman ve ödeme tekniklerini alabilmiş, Venedik ise bu konuda geride kalmıştı. Venedikliler daha sonra bu teknikleri Cenovalılardan öğrenmek zorunda kaldı (Van Der Wee, 1994: 85).

Burada, Avrupa'nın kuramlarını aldığını belirttiğimiz İslâm dünyasının 7-13. yüzyıllarda, hangi nedenlerle Batı'dan böylesine ilerde olduğu sorusu akla gelmektedir. Nitekim, 13. yüzyılın sonunda İslâm, Atlantik'ten Pasifik okyanusu'na kadar olan muazzam coğrafyaya yayılmış ve bu geniş topraklarda o zamana kadar görülmemiş bir refah oluşturabilmiştir.13 Dahası, bu devirde dünyanın ekonomik merkezinin Avrupa değil (Frank, 1994: 271), İslâm dünyası olduğu ileri sürülmüştür (Wink, 1991; Çizakça, 1994). Kuram alış verişinin ayrıntılarına girmeden önce, İslâm dünyasının bu büyük başarısının ardında yatan nedenlere kısaca bakmakta fayda vardır.

1. İslâm dünyasında Sermaye Birikimi ve Kuramlar (Birinci Dönem)

7.-8. yüzyıllarda İslâm, Avrupa ile Hind okyanusu'nu ticaret yoluyla birbirine bağlamayı başardı. Avrasya'nın birbirinden uzak bu iki uzak bölgesinin daha önce, Helenistik devirde de, birbirine bağlanmış olduğu bilinmektedir. Ancak bu ilk bağlanma uzun ömürlü olamamış ve Roma/Bizans ile Pers/Sasani İmparatorlukları arasındaki düşmanlık ve uzun süren savaşlar yüzünden kıtalar arası ticaret kesintiye uğramıştı. İslâmiyet'in doğuşu ve genişlemesi sonucunda bu iki bölgenin yeniden birbirine bağlanması ise kalıcı oldu. Osmanlı İmparatorluğu sayesinde bu kıtalar arası ticaretin sadece devamlılığı sağlanmakla kalmadı, aynı zamanda, Bizans İmparatorluğu'nun Avrupa kıtası'ndaki önemli bir bölümü de İslâm dünyasına katılarak bu uygarlığın dünya ticareti üzerindeki inkâr edilemez üstünlüğü perçinlenmiş oldu (Wink, 1991: 10; Çizakça, 1994: 48). İslâm uygarlığı'nın bu büyük başarısının ardındaki sebepler neydi? Şimdi, bu konuya eğilelim.

Bu sorunun cevabını İslâmiyet'in ana kaynaklarında, Kur'an ve hadislerde, aramak gerekir. Bu kaynaklar incelendiğinde, İslâmiyet'in zenginliğe karşı olmadığı, tam tersine, Müslümanların Allah'ın nimetlerini aramaya teşvik edildikleri görülür. Dahası, bu arayış sürecinde rekabet etmeleri gerektiği, şu ayet ile Kur'an'da vurgulanır "Eğer Allah insanları yek diğeriyle dengelemeseydi, yeryüzü fesada uğrardı". Dahası, bu ayetin rekabeti, sadece ekonomik hayata değil, siyasi arenaya da, muhalefet kavramını meşrulaştırarak, yansıttığı ileri sürülmüştür (Orman, 2000: 237).

Kur'an'da İnsanların ulaşabileceği zenginliğe her hangi bir sınır konulmamış; insanların, erkek olsun, kadın olsun, farklı kazançları olacağı ifade edilmiştir (4: 32). Ancak, zenginliğin toplumsal sorumluluğu da beraberinde getirdiği ve zenginlerin bu varlıklarını nasıl kullandıkları konusunda sınava tâbi tutulacakları da belirtilmiştir. Yastık altına saklanan, toplumun hizmetine sunulmayan zenginlik büyük günahtır (Kur'an, 3:14; 6:165; 3:186). Biriken sermayenin dağıtımı, aşırıya kaçmayan tüketim, infak ve sadaka yoluyla teşvik edilir. Daha da önemlisi, vergi değil, zekât ve vakıf kurma yoluyla servetin gönüllü olarak dağılımı esas tutulmuştur. Klasik İslâm14 ekonomisinde vergi yükü çok düşüktür, böylelikle, dolaylı olarak, devletin gelirlerini kısıtlayarak aşırı büyümesinin önüne geçilmiştir (Çizakça, 1998: 46-47). Dahası, zekâtın dışında ilâve vergi konulmasına ancak, ülkenin düşman istilası tehlikesiyle karşı karşıya kalması durumunda, savunma amacıyla izin verilmiştir (Kahf, 1995: 105-127).

İslâmiyet serbest ticarete olağanüstü önem verir, pazar ekonomisini ve tarafların aralarında yazılı kontratlarla ilişki kurmalarını teşvik eder (Kur'an, 2: 282, 9: 105, 67: 15, 4: 29). Bir kaç kez doğrulanmış olan şu hadis de İslamiyet'in serbest piyasa ekonomisini tercih ettiğini doğrular: "İnsanları rahat bırakın, Allah onların birbirlerinin rızkını temin etmelerini sağlayacaktır" (Ahmad, 1982: 56). Yatırımların sadece tarımda yoğunlaşmaması ve sektörler arasında dağıtılarak risklerin azaltılması, oligopsoni ve monopsonilerin, yani mal alımında tekelcilik türlerinin önlenmesi, serbest rekabetin oluşması, ve nihayet, fiyat sistemine müdahale edilmemesi gibi modern iktisat kavramlarının klasik İslâm'da uygulanmış olduğunu gözlemek mümkündür (Al-Qusi, 1981-82: 86; Nevevi, 1993: 287-289; Döndüren, 1993: 267; Ahmad, 1982: 35-37, 43; Ibn Khaldun, 1958, II: 137-156, 340-342).

İslâmiyet'in ekonomik hayata getirdiği bir diğer çok önemli katkı da toplumun takas ekonomisinden çıkarak para ekonomisine geçişini sağlamış olmasıdır. Hazreti Muhammed, çok iyi bilinen, iki hadisi ile takasın bir çeşit faiz olduğunu belirtmiş ve ticaretin takas yerine para kullanarak yapılmasını tavsiye etmiştir (Al-Qusi, 1981-82: 42, 145). Takastan para ekonomisine geçiş, yepyeni finansal araçları, örneğin, havale yöntemlerini, çekleri, ve ileri muhasebe yöntemlerini de beraberinde getirmiştir.

Bu geçişin bir diğer ilginç yönü de para arzında gerçekleşmesi gereken artıştır. Gerçekten de muazzam bir coğrafyaya yayılmakta olan İslâm dünyasının kısa zamanda takastan para ekonomisine geçebilmesi için para arzında çok önemli boyutlarda bir artış gerekliydi. Oysa, toplam para arzının mevcut altın veya gümüş stokları tarafından tayin edildiği bir para sisteminde, para arzında böylesine âni ve büyük artışların gerçekleşmesi genellikle mümkün değildir. Bu çerçevede klasik dönemde İslâm ekonomisinin imdadına askeri fetihlerin yetişmiş olduğunu ileri sürebiliriz. Gerçekten de, takasın terk edilip yerine para ekonomisinin geçmesi, esas olarak Bizans ve Sasani topraklarında gerçekleşen bu fetihler sayesinde olmuştur. Zira, bu İmparatorluklarda bulunan yüzlerce kilise ve mabedde yığılı ve âtıl durumda bulunan altın ve gümüş stokları Müslümanların gelmesiyle eritilmiş ve mevcut para arzına ilâve edilmiştir (Wink, 1991: 34; Çizakça, 1999). Para arzının bu şekilde arttırılabilmesininse kıtalar arası ticarete çok büyük çapta ve olumlu etkide bulunduğundan şüphe edilemez.

Para arzının artışına biraz daha yakından bakarsak, bu artışın iki aşamada gerçekleştiğini saptayabiliriz. Birinci aşamada, fethedilen Bizans ve Sasani para sistemleri olduğu gibi benimsendi. Böylelikle çift metalli bir para sistemi doğmuş oluyordu. Zira, Sasani sistemi gümüşe, Bizans sistemiyse altına dayalıydı. Büyük bir hoşgörüyle bu İmparatorlukların para sistemlerinin benimsenmesi sayesinde ekonomik hayatta ciddi bir aksama olmadı. İkinci aşamada, yani yeni bir İslâm dinarı basılmaya karar verildiğinde de, çok akıllıca bir kararla, yeni sikkenin tedavüldeki Bizans sikkelerinden biraz daha hafif olmasına dikkat edilmişti. Böylelikle kötü paranın iyi parayı piyasadan kovacağı gerçeğini, yani Gresham Kanunu'nu, Müslümanların yüzyıllar öncesinden kavramış olduklarını anlıyoruz (Orman, 2001: 28). Bu sayede, İslâm dinarı hızla yayıldı ve kabul edildi. Nitekim, bu devirde İslâm dünyasındaki darphanelerde üretilen sikkelerin Avrupa ve Hindistan'ın uzak merkezlerinde dahi rahatlıkla tedavül ettikleri bilinmektedir.

İşte, İslâm dünyasında basılan sikkelerin, günümüzdeki dolar gibi, geniş Avrasya topraklarındaki önemli pazarlarda böylesine hâkim rol oynamaya başlamasıdır ki, Andre Wink'i bu dönemde (8-10.cu yüzyıllarda) hem Avrupa'nın hem de Hindistan'ın İslam dünyasının ekonomik hegemonyası altına girmiş olduğu Oeconomic Islamization) sonucuna götürmüştür (Wink, 1991: 34). Van Der Wee'ye göre de, Avrupa'da Kavimler Göçü sonrasında ekonominin yeniden parasallaşması ve dolayısıyla bankacılık sisteminin yeniden doğuşunda İslâm dünyasından Avrupa'ya akan madenî paraların önemli katkısı olmuştur (1994: 74).15

Ancak İslam filozoflarının Peygamber'in hadisleriyle yasaklanan takas ve, yukarıda belirttiğimiz şekilde, dünya ekonomilerinin parasallaşmasıyla yetinmedikleri ve yaratılan paraların ekonomide rahatça dolaşabilmesi, velocity of circulation, konusu üzerinde de düşündükleri anlaşılıyor. Örneğin, büyük İslam düşünürlerinden Muhammed el-Gazali'ye göre, faiz yasağının ardındaki en önemli nedenlerden biri paranın mübadele aracı olarak kullanılması yerine bir meta' olarak kullanılması ve dolayısıyla ekonomiden çekilmesi tehlikesinin önlenmesidir. Gazali'ye göre para nimettir ve diğer malların mübadele edilmesinde aracılık yapması için yaratılmıştır. Bu nedenle, elindeki parayı mübadele aracı olarak kullanmak yerine onu mal gibi kullanan ve dolayısıyla ekonomiden çeken zulüm yapmış olur. Kısacası, Gazali'ye göre, faiz yasağının en önemli nedenlerinden biri ekonomide paranın rahatça dolaşabilmesinin sağlanmasıdır ve faiz, parayı tedavül dışı bıraktığı için yasaktır. Konuya bu şekilde bakıldığında aslında takas yasağının da faiz yasağının da ekonominin parasallaşmasını sağlamayı hedeflemiş oldukları anlaşılmaktadır (Orman, 1984: 174-175).

İslâmiyet'in ana unsurlarından Hac görevinin de ekonomik boyutu çok önemlidir. Ekonomik durumu müsait olan, kadın erkek, her Müslüman'a verilen bu görevin bir diğer ilginç yanı da Mekke'nin tek hac merkezi olmasındadır. Aslında hac kavramı diğer dinlerde de vardır. Örneğin Hristiyanlıkta da Roma, Kudüs, Santiago de Compostela, Lourdes veya Fatima'yı ziyaret ederek hacı olunabilir. Ancak İslâmiyet'teki hac kavramını benzersiz kılan, hac merkezinin tek olmasıdır. Böylelikle, hâli vakti yerinde olan her Müslüman'ın ömründe en az bir kez Mekke'yi ziyaret etmesi farz kılınmıştır. Genellikle sadece dinî açıdan bakılan hac görevinin ekonomik boyutları nedir? Bu sorunun cevabını kısaca: "muazzam bir ticari etkinlik" olarak verebiliriz. Gerçekten de, ne de olsa, ekonomik durumları müsait olan çok sayıda Müslüman'ın dünyanın dört bir yanından Mekke'ye akmasıdır söz konusu olan. Örneğin, ele aldığımız dönemin sonlarına doğru, yani 1279 yılında en az 40.000 Mısırlı, bir o kadar da Suriyeli ve Iraklı hacı Mekke'yi ziyaret etmişlerdi. Dahası, bu sayılar, savaş, salgın hastalıklar gibi olağanüstü felaket yılları dışında azalmadı, tam tersine, belki de genel dünya nüfusu trendine paralel olarak, zamanla arttı. Örneğin, 1580'de toplam hacı miktarı 200.000'i bulmuştu (Faroqhi, 1990: 9, 63-64, 252). Günümüzde ise, Suudi Arabistan'ın koyduğu kotalara rağmen yılda 2.7 milyon civarında Müslüman'ın Mekke'yi ziyaret ettiği bilinmektedir. Umra'nın kolaylaştırılmasıyla birlikte bu sayının 2020'de 34 milyona ve elde edilen gelirin de 23 milyar dolara ulaşacağı düşünülmektedir (The Economist, March 23-29, 2002: 23).

İktisat tarihçileri Fransa'daki Champaigne fuarlarının 12-13.CÜ yüzyıllarda Avrupa ekonomisinin büyümesindeki rolü üzerinde çok durmuşlardır. Oysa, Mekke ile mukayese edildiğinde, daha çok Flaman ve İtalyan tüccarlarının bir araya geldikleri Champaigne fuarları basit yöresel olaylardır. Çok büyük sayıda tüccarın, dünyanın bilinen bütün kıtalarından kopup geldiği gerçek uluslararası fuarlar ise Mekke'nin Mina ve Müzdelife ovalarında toplanan hac fuarlarıdır. Gerçekten de hacılar Mekke'ye üç kıtadan, zaman içerisinde değişen, dört büyük grupta geliyorlardı. Bunlar Endülüs, Kuzey Afrika ve Mısırlı hacıları getiren Mısır kervanı; Balkanlar ve Anadolu halklarını getiren Suriye kervanı; Orta Asya, İran ve Iraklı Müslümanları getiren Irak kervanı; ve nihayet Malay ve Hint dünyası'ndaki Müslümanları getiren Hind Okyanusu konvoyuydu. Orta Çağ'daki Champaigne fuarlarıyla Mekke'nin ekonomik ve ticarî boyutlarını karşılaştırdığımızda, Avrupa'yı Avrasya kıtasının taşrası olarak görme fikrine katılmamak mümkün değildir (Chakrabarty, 2001).

Burada, hacıların Mekke'ye gelmelerinin sadece dinî bir olay olduğu, bunu ekonomik bir olay gibi görmemek gerektiği ileri sürülebilir. Bence bu doğru değildir. Kanımca, din ile ticaret İslâmiyet'te ayrılmaz bir bütün oluştururlar. Örneğin, hacca giderken ve hac sırasında, Mekke'de, ticaret yapmaya her zaman izin verilmiştir. Dahası seyahat edenlere yardım etmek dinin emrettiği bir görevdir. Bilindiği gibi, zekât almaya hak kazanan sekiz kesimden biri seyahat sırasında muhtaç duruma düşenlerdir. Osmanlı döneminde Mekke'de, biri Akdeniz, diğeri de, Hind okyanusu mallarının satıldığı iki ayrı kapalı çarşı bulunur; hac sırasında bu çarşılar ağızlarına kadar malla dolar, ayrıca gölge veren her çatının altında da açık hava pazarları oluşurdu. Hacıların, her halde ticaret yapmalarını sağlamak için durup beklemelerinin emredildiği, Arafat, Mina ve Müzdelife ovalarında da muazzam fuarlar oluşurdu. Bu fuarlardaki durumu Evliya Çelebi'den dinliydim:

"Bir hacı denizinin ortasında Müzdelife'den Mina'ya ulaştığımda kervan subayları ve tellallar bizi karşıladılar ve şöyle bağırdılar: ‘Burada önce Allah'ın sonra da Osmanoğulları'nın koruması altındasınız. İsteyen herkes denklerini açabilir ve emniyet içinde alış veriş yapabilir. Allahü ekber !" (Faroqhi, 1990: 217).

Elimizde her ne kadar sağlam ve uzun döneme yayılan istatistikler bulunmasa da, 1590'lı yıllarda Cidde ve Yemen limanlarından geçen malların kıymetinin 3.720.000 ile 6.000.000 altın sikke arasında olduğunu tahmin edebiliriz (Faroqhi, 1990:209; Çizakça, 1993: 238). Ne yazık ki, elimizdeki bu verilerle Mekke ve Champaigne fuarlarının mukayesesini yapmak mümkün değildir. Zira, Mekke fuarlarına ait elimizdeki veriler 16. yüzyılın sonuna ait iken, Champaigne fuarları 13. yüzyılın sonunda önemlerini kaybetmişlerdir.

İşte bütün bu belirtmiş olduğum nedenlerle İslâm dünyası 8-13. yüzyıllar arasında Dünya ekonomisine hâkim olmuş ve inkâr edilemez bir şekilde, Avrupa'dan daha üstün bir kurumsal yapı ve dolayısıyla ekonomiye sahip olmuştur. Bu şartlar altında, Avrupa'nın İslâm dünyasından, sadece uluslararası geçerliliği olan İslâm sikkelerini değil, aynı zamanda bazı ekonomik kurumlan, hatta sistemi, almaya çalışmasından daha tabiî bir şey olamaz. O halde bu sistem nedir? İslâm dünyasının ekonomik sistemini nasıl nitelendirebiliriz?

Kapitalizmin sadece İngiltere'de sanayi devrimiyle doğan modern Batı kapitalizminden ibaret olmadığı ve tarih boyunca birbirinden farklı bir kaç kapitalizm türünün ortaya çıkmış olduğunu düşünüyorum. Bu kapitalizm türleri arasında önemli bağlantılar vardır. Bu bağlantılar da yukarıda değinmiş olduğumuz kurum alışverişi yoluyla gerçekleşirler. Kanımca, İslâm dünyasının ekonomik sistemi de kapitalizmin en eski ve başarılı türlerinden birini oluşturmaktadır. Burada söz konusu olan İslâm kapitalizmine gelince, bu, insanların önce servet sahibi olmasını sonra da bu serveti gönüllü olarak dağıtmasını öngören kendine mahsus bir kapitalizm türüdür. Bir çok kurumunun İslâm dünyasından alınmış olduğunu birazdan göstereceğim Avrupa ticaret kapitalizminde ise, sonraki yüzyıllarda özellikle pozitivist aydınlanma döneminin etkisiyle, ahlâki değerler terk edilmiş; ve sonuçta çok iyi bildiğimiz acımasız, sömürücü, müthiş rekabetçi ve dinamik, aynı zamanda da girişimciye büyük zenginlik sağlayan, veya onu yok eden, modern sanayi kapitalizmi doğmuştur. Sosyalizmin, Batı kapitalizminin bu özel türüne ve onun yaratmış olduğu sömürü düzenine karşı bir tepki olarak doğduğu, sanayi kapitalizminin ise millî gelirin daha âdil dağıtımına, sosyalizm tehdidi dolayısıyla, 20. yüzyılda yeniden önem vermeye başladığı konusunda fikir birliği vardır.

Şimdi, Avrupa'nın İslâm dünyasından hangi ekonomik kurumlan almış olduğunu inceleyeceğiz. Yukarıda bahsedilen birinci dönemde, yani 10-13. yüzyıllarda, Avrupa, her türlü eğitim ve sağlık kurulularını finanse eden vakıflar, kontrat hukuku, iş ortaklıkları, para transfer teknikleri ile ağırlık ve ölçme sistemlerini İslâm dünyasından aldı. İslâm dünyasında geniş bir şekilde ve uzun zamandır kullanılmakta olan bu kurum ve teknikler, Avrupa'da kullanılan benzerlerinden çok daha ileri düzeydeydi (İnalcık, 1985: 318; Sayous, 1929: 132-133). Avrupa'nın en önemli bilim kuramlarından Oxford Üniversitesi'nin en eski koleji, Merton Koleji'nin, tamamen bir vakıf yapısında kurulmuş olduğu kesinleşmiştir. Mukayeseli hukuk tarihçilerine göre, Merton Koleji'nin kuruluş belgesinin bir İslâmi vakfın vakıfnamesinden hiç bir farkı yoktur ve bu belgeyi İslâm dünyasındaki her hangi bir kadı görmüş olsaydı onaylamakta tereddüt etmezdi (Gaudiosi, 1988).16

Finans sektörünün en önemli kuramlarından iş ortaklıklarına gelince, bunlardan mudaraba ortaklığını ele alalım. İslâmî mudaraba'nın Avrupa'da kullanılan diğer ortaklık türlerinden daha ilerde olmasının nedeni, hareket halinde olan aktif ortağın (mudarıb, tractator veya agent) bir yandan ana para üzerindeki sorumluluğunu en alt düzeye indirerek, diğer yandan da bu ortağa sermaye plase ederek, girişimciliği teşvik etmesidir. Daha da önemlisi, bu ortaklık türü, pasif sermayedarın çok sayıda aktif ortakla, yani girişimciyle, iş ilişkisine girerek işlerini büyütmesine ve uzak yerlerde acentalıklar açmasını mümkün kılmıştır. Bu basit gibi görünen olayın sonuçları son derece önemlidir. Zira, bu ortaklık türünün ortaya çıkmasıyla artık tüccarların mallarıyla beraber seyahat etmeleri zorunluluğu ortadan kalkmış, mallar merkezden acentalıklara gönderilmeye başlamıştır. Bu da işlem maliyetlerinin hatırı sayılır derecede azaltılmasını sağlamıştır.

İslâm dünyasında uygulanmakta olan bu tekniklerin önce İtalyanlar farkına vardı ve mudaraba, commenda adı altında onuncu yüzyıl sonlarında İtalya'da kullanılmaya başlandı (Udovitch, 1969 ve 1970). Mudaraba kusursuz bir finansal kurum olmamakla birlikte,17 Avrupa'da ilk uluslararası bankacılığın ve şirketlerin doğuşuna yol açmıştır. Örneğin, Rönesans'ı finanse eden en önemli kuruluşlardan Medici bankası bir commenda holdingi idi (De Roover, 1963).

Bir kez İtalyanlar tarafından benimsendikten sonra, mudaraba/commenda hızla Avrupalı tüccarlar arasında yayılmaya başladı. Bu yayılma sürecine dikkat etmekte fayda vardır. Başlangıçta, İslâm dünyasından alman bu kuram Avrupa'da tüccarlar arasında ortaya çıkan bir âdet şeklinde kabul edilmişti. Ancak önceleri İtalyan tüccarları arasında görülen bu uygulamalar, {Lex Mercatoria), giderek tüm Avrupa'ya yayılmaya başladı. Sonunda, yaygın şekilde uygulanan bu "âdet" ve yöntemler bir kaç aşamada çeşitli Avrupa ülkeleri'nin ticaret hukukuna dahil edilerek tüm kıtada standartlaşma sağlandı (Berman, 1983: 340-341).

Tüccarlar arasında gelişen bu âdet, davranış biçimi ve yöntemlerin Avrupa hukuk sistemine dahil edilmesi önemli bir diğer sonucu da beraberinde getirdi.18 Artık, söz konusu olan âdet ve yöntemlerin ardında kanunlar vardı ve kontratların uygulanması (enforceability of contracts) kanun gücüyle sağlanmıştı. Bu önemli gelişme işlem maliyetlerinin Avrupa çapında daha da azaltılmasına yol açtı.

Bütün bu gelişmeler sonucunda karşı karşıya geldiğimiz durumu şöyle özetleyebiliriz. Genellikle Mezopotamya kökenli İslâmiyet öncesi tüccar âdet ve uygulamalarının İslâm öğretilerinin filtresinden geçirilerek İslâm hukukuna kazandırılması, zaten, sekizinci yüzyılda tamamlanmıştı. İslam hukukundan etkilenen Lex Mercatoria 'nın da Avrupa hukuk sistemine kazandırılmasıyla her iki uygarlığın birbirine oldukça yakın ve benzer birer ticaret hukukuna kavuştuğu ileri sürülebilir. Bunun sonucunda, konuya kontratlar açısından bakarsak, örneğin, ticaret amacıyla İslâm dünyasında bulunan iki İtalyan veya bir İtalyan ve bir Rum tüccar arasındaki bir kontrat anlaşmazlığına bir Müslüman kadı bakabilir ve çözüm getirebilirdi. Nitekim böyle durumlara daha sonraki yüzyıllarda Osmanlı mahkeme kayıtlarında sık sık rastlanmıştır (İnalcık, 1960: 70-77; 1969: 140; Çizakça, 1996: 78-79). Bu durumun da iki uygarlık arasında yapılan ticarette tüccarların işlem maliyetlerini hatırı sayılır ölçüde azalttığına şüphe yoktur.

Uygarlıklar arası ticarette işlem maliyetlerinin böylesine azaltılabilmesiyse Akdeniz'in iki yakası arasında ticareti kolaylaştırmış olmalıdır. Bunun sonucunda söz konusu iki uygarlık arasındaki ticaret hacminin önemli ölçüde artmış olmasına da muhakkak gözüyle bakılabilir (Heyd, 1975: 29-139). Artan ticaret hacmi ekonomik büyümeye, bu da, Avrupa Ticaret Devrimi'ne (Commercial Revolution) yol açmıştır. Böylelikle, Avrupa iktisat tarihinin en önemli olaylarından Ticaret Devrimi'nin, Avrupalı tarihçilerin iddia ettiği gibi, sadece içsel bir olay olmadığı ortaya çıkıyor. Kanımca, Ticaret Devrimi, Avrupa'nın yukarıda bahis konusu edilen süreç sonucunda İslâm dünyasından önemli bazı kurumlan almış olması ve sonra da bunları kendi hukuk sistemine dahil ederek, ve bir sentez oluşturarak, İslâm dünyasıyla yoğun bir ticarî alış verişe başlayabilmesiyle ortaya çıkmıştır.

Evet, bir sentezdir burada söz konusu olan ve bu sentezin Batı ayağını da bilmek şarttır. Şimdi İslam'dan alman kurumların Batı'da nasıl bir kültürel ve kurumsal çerçeveye oturtulduğunu inceleyelim. Bu gelişmeleri incelerken, ayni zamanda, kitabımızın ana konusu olan demokrasinin neden Batı'da doğup geliştiği, İslam dünyasında ise görülmediği sorunsalı da kendiliğinden, yavaş yavaş, çözülmüş olacaktır.

2. Batı Demokrasisinin Kısa Bir Tarihçesi

Batı demokrasisi'nin doğuşunu tam olarak anlayabilmek için çok gerilere gitmek, Hristiyanlığın Roma İmparatorluğu içerisindeki durumundan başlamak gerekir. İsa'dan sonraki 300 yıl boyunca Hristiyanlar Roma İmparatorluğu içerisinde inanılmaz baskılara maruz kaldılar. Ancak, durum, İmparator Konstantin'in Hristiyanlığı kabul etmesiyle değişti. Artık, Hristiyanlık İmparatorluğun resmî dini olmuştu.

Fakat burada ortaya yepyeni bir sorun da çıkmıştı. Acaba Hristiyan İmparator kilisenin de başı olacak mıydı? Din adamlarının ve İmparatorun yetkilerinin karşılıklı sınırlarını saptayacak hiç bir kural bulunmuyordu. İmparatorluk merkezinin M.S. 330'da Konstantin tarafından Roma'dan İstanbul (Konstantinopolis)'e taşınması tüm dengeleri alt üst etti ve kilisenin durumu Eski Roma'da bir yöne, Yeni Roma'da ise bambaşka bir yöne çevrildi. İstanbul'da kilise İmparatorluk kurumunun tesiri altına girer ve ordu tarafından hükümdarın kontrolünü kabul etmeye zorlanırken, Roma'da kenti terk etmiş bulunan İmparatorluk kuramlarının bıraktığı boşluk kilise tarafından dolduruluyordu.

Daha dördüncü yüzyıl sona ermeden bu farklı yönlenme tüm açıklığıyla ortaya çıkmıştı bile. Milano Kardinali St. Ambrose, "sarayların İmparator'a, kiliselerin ise din adamlarına ait" olduğunu iddia ediyor, İmparator'un hesap vermek için kendisini İstanbul'a çağırmasına ise "İmparator kilisenin içindedir üstünde değil" diyerek cevap veriyor ve dini konularda yargılama yetkisinin İmparator'da değil din adamlarında olduğunu söylüyordu. Sonunda, iş İmparator Teodosius'un aforoz edilmesine kadar vardı ve Teodosius özür dilemek zorunda kaldı. Kısacası, Bizans'ta İmparator'un yetkisi tartışılmaz iken Roma'da kilise bu yetkileri sorgulayabiliyordu.

Kilise'nin Roma ve Bizans'ta böylesine farklı kimliklere bürünmeleri sadece İmparatorluk merkezinin Bizans'a göç etmesiyle açıklanamaz. Nitekim, iki kilise arasındaki rekabet ve Roma'da Papa'nın böylesine güçlü olmasının ardında Hristiyanlık felsefesi'nin politik amaçlarla istismarını bulmak da mümkündür. Batı kilisesi'ne göre, İsa Peygamber'in havarilerinden Aziz Peter ve Aziz Paul Roma'da çarmıha gerilerek idam edilmişlerdi. Dolayısıyla Roma'daki Papa, onların vekili olarak, kutsallık ve öncelik kazanıyordu. Oysa, Doğu kilisesinin başındaki Patrik'in kutsiyeti yoktur. Kısacası, Papa, Roma'da idam edilmiş azizlerin kutsallıklarının kendisine geçmiş olduğunu iddia eder ve kutsallığının Bizans kilisesi tarafından da tanınması gerektiğini ileri sürerken, Bizans bu durumu reddediyor ve Papa'nın İmparatorluk merkezindeki Patrik'den üstün olamayacağını ileri sürüyordu. Bu rekabet, 1054 yılında iki kilisenin resmen ayrılmalarına ve Bizans kilisesinin Roma tarafından aforoz edilmesine kadar gelmiş, bununla da kalmamış, sonunda 1204 yılında haçlıların Kudüs yerine Bizans'ı işgal etmelerine dahi yol açmıştır (Ortaylı, 2000: 272-273). Ancak bizi burada ilgilendiren iki kilise arasındaki rekabet'ten ziyade, Papa'nın kutsiyeti kavramıdır. Kısacası, Papa kutsiyeti sayesinde güç sahibi olabiliyor ve Batı'daki krallar bir yana, İmparatorluk merkezindeki Ortodoks Patriği'ni de, hattâ, İmparator'un kendisini de aforoz edebiliyordu.

Jüstinyen'den sonra Bizans'ın İtalya üzerindeki kontrolü iyice zayıfladı ve boşluğu Papa doldurdu. Aslında bu durum tüm çıplaklığıyla daha Hun istilası sırasında ortaya çıkmıştı. Atilla M.S. 451'de Roma'yı kuşattığında, Roma halkı adına ve onları temsilen, Papa Leo kendisiyle konuşmuş ve anlaşmaya varmıştı. Yedinci yüzyıla gelindiğinde Papa Gregory I, Roma'ya egemendi. Ancak bu egemenliğin hukuki bir dayanağı yoktu. Zira, Roma, İstanbul'a bağlıydı. İstanbul'un Roma üzerindeki egemenliğinin hukuksal açıdan tartışmaya açılması ancak İstanbul'da Bizans İmparatoru Üçüncü Leo'nun, İslâmiyet'in ve doğu Hristiyanlığı'nın etkisiyle, ikonaklazmaya19 yönelmesiyle gerçekleşti. Üçüncü Leo, hem devletin hem de kilisenin başı olarak, ikonları yasaklıyor, ve ikonaklazmanın resmen kabul edilmesi için hem Kostantinopolis Patriği hem de Papa üzerinde baskı kuruyordu. İmparator'un ordusuyla Roma'ya gelip Aziz Peter'in heykellerini kırmak ve Papa'yı da yanma alıp İstanbul'a getirmek tehditlerine ise Papa Gregory II alaycı bir dille cevap veriyor ve "Roma'ya gelirsen Campania'ya çekilirim, sen de beni değil rüzgarı yakalarsın" diyordu (Ostrogorsky, 1969: 162-163; Tierney, 1996: 19, Yerasimos, 2000: 82-83).

Bu şartlar altında papaların Roma ve kilise üzerindeki egemenliğinin tanınması Bizans'a kabul ettirilemeyeceğine göre, Batı'da kiliseye dost yeni bir devlet oluşumu gerekiyordu. Kısacası, Batı'da Bizans'tan bağımsız ve en az onun kadar güçlü yeni bir Roma İmparatorluğu kurulmalıydı. Bizans'ta tahta bir kadının geçmesi bahane edildi ve M.S.800'de Şarlman Roma'daki St. Peter katedralinde "Romalıların İmparatoru" olarak taç giydi. Şarlman'ın başına tacını koyan Papa, aynı zamanda İmparator'a taç giydirme yetkisi bulunduğunu da böylelikle ilan etmiş oluyordu (Tierney, 1996:8-19).20

Devlet kilise ilişkilerinde bir diğer dönüm noktası papaların seçimi konusunda gerçekleşti. 1059 yılında alınan bir kararla papaları seçme yetkisi İmparatorlardan alınarak kardinallere verildi. Artık Papa, kardinaller tarafından seçilecekti. Böylelikle İmparator bir yetkisini daha kaybetmiş oluyordu. Bir müddet sonra, 1075'te Papa'nın İmparator'u tahtından indirme yetkisi olduğu da ilân ediliyordu. Kısacası, devlet ile kilise arasında sonu gelmez bir rekabet başlamış, Batı Avrupa'da kimin daha güçlü olduğu iyice belirsizleşmişti (Tierney, 1996: 36).

On üçüncü yüzyılın başında İngiltere'de patlayan bir olay kralların devlet üzerindeki mutlak hâkimiyetlerini azaltması ve kuvvetler ayrımı ilkesini ortaya çıkarması açısından bir dönüm noktası teşkil eder. Bu olay, bir iç savaş tehdidi ile karşı karşıya kalan kral John'un 1215 yılında ilk defa bazı hürriyetleri Magna Carta olarak bilinen bir dokümanda garanti etmesidir. Daha sonra tahta çıkan bir çok kiralın da tasdik edip genişlettikleri bu dokümanla kiliseye bağımsızlığı veriliyor ve kilisenin başının kiralın ataması değil, kilise kurumunun içeresindeki bir seçimle saptanmasına izin veriliyordu. Dahası, hiç bir İngiliz vatandaşının (freeman) mahkeme emri olmaksızın kirala bağlı kolluk güçleri tarafından yakalanıp sürgün edilemeyeceği veya hapse atılamıyacağı tasdik ediliyordu. Feodal beylere de bir takım haklar veriliyor, ve bunlardan 25'i “guardians of the charter” ilân edilerek, Kral'ın Magna Carta ile vermiş olduğu sözlerini tutup tutmadığını kontrol etme yetkisiyle donanıyordu. Verilmiş sözlerin tutulmadığı saptanırsa, feodal beylerin (baronların) halk ile birleşerek kirala savaş ilan etmeleri de, ayrıca, bir hak olarak öngörülüyordu. Magna Carta'nın önemi, kiralın yetkilerinin ilk defa sadece kilise tarafından değil, siyaset sistemi içinden çıkan başka güçler tarafından da kontrol altına alınmasıdır. Kiralın yetkilerinin siyasi sistem tarafından kontrol altına alınması fikri doğrudan doğruya daha sonraki yüzyıllara yansımış, ve her mâli krizde yeni vergiler çıkartabilmek için krallar yeni haklar vermek zorunda kalmışlardır. Örneğin, günümüzde modern demokrasilerde görülen, yasama ve yolsuzlukların araştırılması gibi önemli yetkilerin Parlamento'ya devredilmesi ilkesi, Yüzyıl Savaşları sırasında ortaya çıkan mâli krizler dolayısıyla I. ve III. Edward'dan parayla satın alınmıştı (North, 1999: 113). Ayrıca, Magna Carta İngilizlerin yerleştiği her yerde uygulanmış, dahası, 1628 tarihli Habeas Corpus kanununa ve Amerikan anayasasına da aynen yansımıştır.

Anglo-Saxon dünyasında bu gelişmeler olurken, Magna Carta'dan az sonra Kıta Avrupası'nda meydana gelen bir başka önemli gelişmeden söz etmek gerekir. On dördüncü yüzyılın sonuna doğru patlayan bu olay, Papa'lık makamında hak iddia eden üç kişinin ortaya çıkmasıyla ilgilidir. Bu üç kişiden her birinin diğerini sahtekârlıkla suçlamasıyla işler karışmış ve farklı ülkelerin farklı adaylar ardında ittifaklar kurmasıyla olay kriz boyutlarını da aşmış ve Avrupa çapında bir iç savaş tehlikesi belirmiştir. Avrupa'yı bu korkunç kaderden kurtaran ortaya atılan bir fikirdir. Bu fikir aynı zamanda modern demokrasinin de ana fikrini oluşturur.

Papa adaylarının mücadelesi sırasında ortaya atılan fikir, toplumun kilisenin üzerinde olduğu ve halkı temsil eden bir genel konseyin zâlim bir kralın yanı sıra Papa'yı da kovma yetkisine sahip olmasıydı. Bu fikirden hareketle Hristiyanları temsil eden bir genel konsey kurulmasına ve bu konseye gerekirse her üç adayı da kovma yetkisi verilmesine karar verildi. On beşinci yüzyıl başlarında Constance kentinde toplanan bir genel konsey üç adayı da kovdu ve yerlerine yeni bir Papa atadı. Böylelikle tüm halkın oylarıyla bir liderin saptanması fikri ilk defa Batı Avrupa'da uygulanmış oluyordu (Tiemey, 1982: 2).

Bu olaydan epey sonra İngiltere'de patlayan bir diğer kriz, Kral I. Charles'ın kafasının kesilmesiyle sonuçlanan iç savaş ve nihayet 1688'de gerçekleşen darbe (Glorious Revolution) ile Parlamento'nun, yani yasama organının, Kral, yani Yürütme, üzerindeki yetkisi sağlam kurallara bağlanıyor, mahkemeler (Star Chamber) Kral'ın kontrolünden çıkartılıp bağımsızlaştırılıyordu. Kısacası, 17. yüzyılın sonunda İngiltere'de gerçekleşen olay, Yasama, Yürütme ve Yargı erklerinin birbirinden ayrılmasından başka bir şey değildi. Bütün bu gelişmelerin sonucunda elde edilen şey, tek kelimeyle, sıradan vatandaşların mülkiyet haklarının Kral/Yürütme karşısında tam olarak emniyete alınması ve bağımsız mahkemeler kanalıyla hukuk devletinin kurulması olarak ifade edilebilir. Dahası, İngiltere Merkez Bankası (Bank of England)'m kurulmasıyla Kral'ın halktan borç alırken, alelâde bir vatandaş gibi, banka tarafından saptanan belli kurallara uyması sağlanıyordu. Bu kurumsal gelişme sayesinde İngiliz devleti sadece kendi vatandaşlarından değil tüm Avrupa'dan sermaye toplamaya başladı. Bütün bu gelişmeler sonucunda, paradoksal bir şekilde, devletin gücü azalmış gözükürken, aslında vatandaşın devlete güveni artıyor, bu ise gerçekte devletin gücünü arttırıyordu.

Halkın devlete güvenmesinin devleti ne denli güçlendirdiğini anlamak için İngiliz devleti'nin savaş nedeniyle vatandaştan aldığı borçlara ve bu borçların şartlarına bakmak yeter. Glorious Revolution öncesinde İngiliz devleti sadece 1 milyon sterlin civarında borçlanabiliyor, ve bu borç için de %6 ile %30 arasında faiz ödüyordu. 1697'de, yani Glorious Revolution'dan sadece 9 sene sonra, Fransa ile savaşa giren İngiliz devleti vatandaşlarından 17 milyon sterlin borçlanabildi. O tarihe kadar görülmemiş boyuttaki bu borç ve savaşa rağmen, devletin borç faizlerini büyük bir ciddiyetle ödemesi devlete güveni arttırıyor, vatandaş devlet tahvilleri almak için birbiriyle yarışıyor, tahvil fiyatları artarken devletin faiz yükü ise azalıyordu. Nitekim, 1720'de devlet borçları 1688'deki borç miktarının elli misline ulaşmışken, aynı dönemde faiz haddi de %14'ten %3'e düşmüştü (North and Weingast, 1989: 822-823).21

On sekizinci yüzyılda İngiltere'nin girdiği tüm savaşları kazanması ve bir dünya devi olarak ortaya çıkabilmesinin ardındaki sır, demokrasi ve hukuk devletini kurabilmesinde, devleti halkın kontrolüne tâbi kılarken, ülke ekonomisini, ve bu arada devletin gücünü, inanılmaz ölçülerde arttırabilmesinde yatar (North and Weingast, 1989: 803-832). Bir başka deyişle, demokratik ve halk tarafından kontrol edilebilen hukuk devletidir asıl güçlü olan... İşte bu nedenle, bir devlet adamımızın ileri sürdüğü gibi, ekonomik krize öncelik verirken demokrasiye geçişi geciktirmek gereği, yanlıştır. Zira demokrasi ve hukuk devletiyle ekonomi birbirinden ayrılamaz ve ekonomi ancak demokrasi ve hukuk devletine dayanarak büyüyebilir. Yirminci yüzyılın sonunda gerçekleşen ve yukarıda değinmiş olduğumuz olaylar da bunu doğrulamaktadır.

Bu kısa tarihçeden de görüleceği gibi, demokrasinin Batı Avrupa'da doğması çok sancılı olmuş ve tesadüfen diyebileceğimiz bir çok olayın ard arda dizilmesiyle gerçekleşebilmiştir. Bir başka deyişle, demokrasi normal bir durum değildir. Çok özel şartlar altında ortaya çıkabilen, bu nedenle de, kıymetinin çok iyi bilinmesi gereken bir sistemdir. Örneğin, Batı kültürünün kökenini oluşturan antik Yunan kentleri ve bu kentlerde oluşan demokrasi, önce Roma İmparatorluğu eksenine girmiş, daha sonra da Roma'nın cumhuriyetçiliği terk edip önce askeri diktatoryaya, sonra da, Bizans'ta teokrasiye dönüşmesiyle birlikte yok olup gitmiştir.

Batı Avrupa'da ortaya çıkan modern demokrasi, Orta Çağuygarlığının, bağımsız, tüzel kişiliğe sahip kilisenin ve, en nihayet, 17. yüzyılda İngiltere parlamentosu ile Amerikan devriminin22 başarısıdır. İşte bu nedenle, 1988'de demokrasinin bulunduğu 46 ülkeden 39'unun Batı Hristiyanlığma mensup olmasına şaşmamak gerekir (Selçuk, 1999 a: 66). Ancak, demokratikleşme süreci doğrusal olmayıp kesintilidir. Nitekim, Orta Çağ boyunca Felemenk ve Kuzey İtalya'daki şehir devletlerinde yaygın olan demokrasi 16-20. yüzyıllarda Kıta Avrupası'nda kesintiye uğramıştır. Kıta Avrupası'nın tamamının demokrasi'ye kavuşması ancak 20. yüzyıl'ın sonunda gerçekleşmiştir. 11 Eylül olayları ertesinde dünyanın, demokrasi açısından, yeni bir gerileme devrine girmiş olmasından korkulmaktadır.

Öte yandan, üzerinde yaşamakta olduğumuz coğrafyadaki durumu daha iyi anlayabilmek için, buralara bir zamanlar hâkim olan Bizans'a bakmak gerekir. Bizans'ta İmparator devlete mutlak hakimdi. Bu mutlak hâkimiyetin ilk ayağı Kodeks Konstitutionum ya da, Jüstinyen Yasaları olarak bilinen bir hukuki düzenlemeyle sağlandı. Bu düzenleme sonucunda Senato aristokrasisi mensuplarına sunulan görevler sistemi kaldırıldı ve İmparator'a bağlı bir bürokrasi kuruldu. Daha sonra 532'de patlayan Nika isyanı sırasında da ordunun aristokrasiyi kılıçtan geçirmesiyle siyaset sisteminin İmparator üzerindeki kontrol olanağı ortadan kaldırıldı. Kiliseye gelince, İmparator kilisenin de başıydı ve kilise İmparator'a bağımlı kılınmıştı. 553'te Konstantinopolis'te toplanan Konsil'de bu husus geçerli kılınmış ve İmparator'un gücünü dünyevî güçlerden değil, doğrudan doğruya Allah'tan almakta olduğu ilkesi kabul görmüştü (Yerasimos, 2000: 40-41; Ostrogorsky, 1969: 30). Bizans'ta gelişen bu fikir daha sonra, 13. yüzyılda, Batı Avrupa'da Thomas Aquinas tarafından reddedildi. Aquinas'a göre, devlet yönetimi ile kilise birbirinden ayrılmalıydı ve devleti yöneten kişinin gücü İlâhi bir kaynaktan gelmiyordu (Tierney, 1996: 167). Laikliğin doğuşu olarak nitelendirebileceğimiz Aquinas felsefesi, Bizans'a yansımadı.

Gerçi, Roma İmparatorluğu'ndan gelen senato, her an ayaklanabilen kent halkı ve ordu gibi kurumlar Bizans'ta imparatorların yetkilerini kısıtlayan faktörlerdi. Ancak, bu kurumlar, gücü gittikçe artan imparatorlar karşısında, etkinliklerini giderek yitirdiler. Bu kurumlardan kilise, gücünü muhafaza edebildi, ancak, Bizans kilisesi, Batı'da görüldüğü gibi, devlete karşı veya rakip bir güç olarak gelişmedi.

Ortodoks İmparator ile Ortodoks kilise rakip değil birbirine bağımlı, birbirinden ayrılmaz tek bir erk oluşturdular. Kilise doğrudan doğruya güçlü İmparator tarafından korunuyor bunun karşılığında da, genellikle sorun çıkartmıyordu. Bütün bunların sonucunda Bizans'ta emperyal erk, dinî erk üzerindeki hâkimiyetini sürdürdü. Böylelikle Bizans imparatorları ordunun baş komutanı, en yüksek hâkim, yegâne yasama organı, ve kilisenin de koruyucusu idiler. Ülkenin en yüksek rütbeli vatandaşı dahi, İmparatorda karşılaştığında diz çöküp haç çıkarmak mecburiyetindeydi. Helenistik ve Roma uygarlıklarından gelen bu adetler, Sasani etkisiyle daha da koyulaşıyordu (Ostrogorsky, 1969: 31-32). Böylelikle, Bizans'ta ne kuvvetler ayrımı, ne de hukuk devleti kurulabildi. Bizans teokratik bir İmparatorluk olarak kaldı ve bu mirasını Osmanlı'ya aktardı.

İslam dünyasındaki duruma kısaca bakarsak, İslam dininin doğuşundan beri , din ile devlet işlerinin birbirlerinden ayrılmamış olduğunu görürüz. Hazreti Muhammed, bilindiği gibi, hem peygamber hem de devlet reisiydi. Hilafet kurumunun da, Bizans'ta olduğu gibi, siyasetten ayrışmamış olduğu bilinmektedir. Tarihte Halîfe'nin siyasi yetkisi olmadığı zamanlar da olmuştur. Ama, İlber Ortaylı'nın da belirttiği gibi, "Hilafet aslında yöneticilik olmadığı anda bitmiştir" (2000: 270).

Az önce Bizans'ta kuvvetler ayrımının ve hukuk devletinin kurulamadığını ve bu imparatorluğun bu mirasını Osmanlıya aktardığını belirtmiştik. Oysa Bizans, tabii ki, Osmanlıyı etkileyen tek kaynak değildir. Orta Asya kaynaklı Türk-Moğol devlet kavram ve anlayışı da Osmanlıyı etkilemiştir. Bu anlayışta siyasi otorite bağımsız ve mutlaktır ve bu durumun kaynağı da töre/yasa/kanunnamedir. Moğol egemenliği döneminde Yasa hukuku, tüm Orta Doğu İslam devletlerinde devletin üstün hukuk düzeni anlamına geliyordu (İnalcık, 2002: 111-112). Kısacası, Osmanlı hem Bizans'tan hem de Orta Asya'dan etkilenmişti, ancak bu etkilerin hiç birinde kuvvetler ayrımı ve hukuk devleti kavramları bulunmuyordu. Bu sentezin sonucunda doğan ekonomik sistem Mehmet Genç tarafından mükemmel bir şekilde anlatılmış bulunduğundan burada tekrar edilmeyecektir (Genç, 2000). Biz bir başka çalışmamızda bu sistemi "proto-pseudo- sosyalist" olarak nitelendirmiştik. Osmanlı sistemi gerçekten de bir tür sosyalizmi anımsatıyor ve bu haliyle klasik İslam'dan oldukça farklı bir yapı oluşturuyordu. Marx'tan yüzyıllar önce doğmuş olduğundan "proto" idi, ve sınıf kavgası yerine sınıflar arası dengeyi oluşturmayı hedeflediğinden de "pseudo"... (Çizakça, 1996: 210; 1999: 186).

Osmanlı İmparatorluğu'ndaki kuvvetler ayrımına kısaca değinirsek, her üç kuvvetin de, Abbasiler'de olduğu gibi, padişahların ellerinde toplanmış olduğunu görürüz. Bunlardan Yargı, 17-19. yüzyıllar arasında yavaş yavaş bağımsızlık kazandı. Şerif Mardin, bu gelişmeler 19. yüzyılda kesintiye uğramasaydı, Osmanlı/İslam dünyasında da kuvvetler ayrımının, kısmen de olsa, doğmuş olabileceği görüşündedir (1996). Ancak, bilindiği gibi, ulemayı destekleyen yeniçerililerin ortadan kaldırılması ile II. Mahmud bu gelişmelere son vermiş, ve hukuk sistemi yeniden Padişah'a bağlanmıştı. Yargı ve Yürütme'nin birbirlerinden gerçek anlamda ayrılmaları kavramı, böylelikle, Osmanlı'nın kendi iç dinamiklerinden doğacağına, Batı'dan geldi.

Ancak Batı'dan gelen bu kavramlar İslam dünyasında Batı sömürgeciliğine duyulan nefret ile karşı karşıya geldiler. Batı sömürgeciliğinin pençesine düşen Türkiye dışındaki İslam ülkeleri, emperyalizme direnen karizmatik liderler etrafında kilitlendiler. Nitekim, sömürgecilikten en az etkilenen Türkiye'de dahi, halk, bağımsızlığı sağlayan karizmatik liderler etrafında kilitlenmiş ve ülke 1950'ye kadar otoriter, tek parti rejimiyle yönetilmişti.

Bu durum İslam dünyasında bir yandan dikta rejimlerine yol açarken, bir yandan da Batı'nın en güçlü karşıtı olan Sovyet Sosyalizmi'ni çekici kılmaya başladı. İslamiyet ile sosyalizm arasında bağlantı kurma çabaları da bu döneme rastlar. İslam dünyasında patlayan radikal İslam'ın sosyalizmden etkilenen ve sömürgeciliğe karşı bilenen halk yığınlarıyla, aydınların iş birliğinden doğmuş olduğu şüphesizdir. Bu harekette liberal, demokratik kavramlara hiç bir şekilde yer yoktur.

Burada Türkiye ile sömürgeciliğin pençesine terk edilen İslam dünyasının diğer ülkeleri arasında kesin farklılıkların doğmuş olduğunu görüyoruz. Sayyid Qutb gibi aydınlar sosyalizmden etkilenir ve Batı ile ilgili her şeyi toptan reddederlerken, Osmanlı aydınlanmasının ardındaki Namık Kemal, Ziya Paşa ve Ali Suavi gibi Türk aydınları Batı ile ilgileniyor, onu anlamaya çalışıyor ve Batı kuramlarını almayı düşünüyorlardı. Bizzat Atatürk'ü bu Osmanlı aydınlanmasının bir ürünü olarak görmek mümkündür. Türkiye'de malum kesintilere rağmen, demokrasinin gene de İslam dünyasının geri kalanından çok daha ilerde bulunmasını bu tarihsel gerçeklerde aramak gerekir (Çaha, 2002).

Sonuç olarak, demokrasinin neden İslam dünyasında görülmediği yavaş yavaş açıklığa kavuşmaktadır: Batı'da demokrasiyi doğuran çok özel tarihsel şartlar, Bizans, Orta Asya ve Sasani İmparatorluklarından etkilenen İslam dünyasında mevcut değildi. Aşağıda, tarihten ve kuramlardan kaynaklanan bu farklılığa ilaveten, İslam dininin kendi felsefesinden kaynaklanan ve demokrasiyi önleyen başka bir takım olguların da var olup olmadığını inceleyeceğiz. Ancak, önce, yukarıda sunmuş olduğumuz tarihsel ve kültürel çerçevenin Batı'da finans kumrularını nasıl etkilediğine bakalım.

3. Batı Avrupa'da Finans Kurulularının Evrimi (İkinci Dönem)

O nüç ve on altıncı yüzyılları kapsayan ikinci dönemde artık, her iki uygarlık da benzer verimlilikteki kuramlara sahiptir. Bu durumda kuramların her iki uygarlıktaki mukayeseli evrimi önemli bir olgu olarak ortaya çıkar. Eğer kuramsal evrim her iki uygarlıkta da aynı hızda gerçekleşirse, ceteris paribus, ekonomik büyüme de aynı hızla gerçekleşir. Kuramların evrimi farklı hızlarda gerçekleşir veya farklı yönler alırsa, ekonomik büyüme de bundan etkilenir. Bu çerçeveden hareketle, birazdan her iki uygarlıkta finans kuramlarının nasıl bir evrimden geçtiğini ve bu sürecin ekonomileri nasıl etkilediğine bakacağız. Yalnız, bu mukayeseli evrim sürecinin ayrıntılarına girmeden önce, hemen burada, sonuca değinebiliriz: Batı'daki özel sektör finans kuramlarının evrimi çok daha hızlı gerçekleşmiştir. Bunun en önemli nedenlerinden biri korporasyonlar ve tüzel kişilik kavramının Batı'da olağanüstü bir şekilde gelişmiş olmasıdır. Bir başka deyişle, burada, İslâm uygarlığından alman yukarıda değinmiş olduğumuz kuramlara, Avrupa'nın kendi iç dinamikleri sonucunda ortaya çıkan, korporasyonlar ile korporasyonların makro ve mikro düzeylerde evrimiyle beliren yepyeni kuramların etkisinin de eklenmesi gerekir. Bu iki farklı tür kurumun senteziyse çok güçlü olmuş ve Batı'da görülen hızlı gelişmeye yol açmıştır.

Korporasyonlar ve tüzel kişilik kavramının Orta Çağ Avrupası'ndaki gelişmesini anlayabilmek için kilise-devlet ilişkilerine ve de, özellikle, kilisenin toplum organizasyonunda oynamış olduğu etkiye, kısacası, kültürel çerçeveye bakmak gerekir. Orta Çağ Avrupası'nı diğer toplumlardan ayıran ne Hristiyanlık ne de feodalizmdi. Hristiyanlık Bizans'ta da vardı, feodalizm, Japonya'da da vardı ama bu toplumların hiç biri korporasyonlar ve tüzel kişilik kavramının Batı Avrupa'da görülen olağanüstü boyutlarda gelişmesi için gerekli olan şartları sağlayamadılar. Batı'da bu şartlar, kilise ile dünyevî devlet arasındaki çatışmanın doğurduğu boşluktan sıyrılarak doğdu. Feodal beyliklerden merkezî krallıklar ortaya çıkarken, kralların şahıslarında bir takım kutsal haklar iddia ederek kontrol edilemeyecek kutsal bir güce kavuşmalarına kilise meydan vermedi. Kilisenin bir takım dünyevî güçler elde edip devletleşmesine de krallar izin vermediler. Kısacası, kilise devleti, devlet de kiliseyi kontrol etti ve sonuçta ikisi de mutlak güce ulaşamadılar (Tierney, 1982: 8-11). Bu karşılıklı kontrolden ve mutlakıyetin önünün kesilmesinden de Batı demokrasisi doğdu. İslam dünyası'nda ise bu tür bir karşılıklı kontrol hiç bir zaman oluşmadı.

Hukuksal açıdan bakarsak, kökenleri Roma hukukuna giden korporasyon, kendisini oluşturan üyelerinin kişiliğinden farklı ve ayrı olarak kendi tüzel kişiliğine sahip olan bir topluluktur. Bir korporasyonun borcu kendisini oluşturan kişilerin borcu değildir. Diğer kişilerin korporasyona olan borçları da korporasyon üyelerine olan bir borç değildir. Korporasyonlara üyelik, yaş, cinsiyet, inanç, meslek gibi farklı kriterlere bağlı olabilir. Kişiler birden fazla korporasyonun üyesi olabilirler. Korporasyonların devamlılığı ve bağımsızlıkları vardır. Üyelerden her hangi biri ölünce korporasyon ölmez, devam eder. Üyeler değişebilir ancak korporasyon gene devam eder ve bu özellikler kişisel üyelerin serbestçe girip çıkmalarına rağmen bozulmaz (J. Griffiths, 1986: 18-19; Tierney, 1982: 19; Berman, 1983: 216).23

Bu korporasyonların, şüphesiz en önemlisi, kilisenin kendisiydi. 1200 yıllarına gelindiğinde canonist düşünürler hem global kilisenin, yani tüm Hristiyan cemaatinin, hem de bu cemaati temsil eden konseyin birer korporasyon yapısında olduklarını düşünmeye başlamışlardı. Kilise ile korporasyon fikrinin bağdaşması, Papa'nın kendi başına hata yapabileceği ama tüm cemaatin, veya cemaati temsil eden konseyin, asla hata yapmayacağı görüşünden kaynaklandı.24 Bu korporasyonlara Roma hukukundan gelen Quod omnes tangit ab omnibus approbetur kavramı, yani, "herkesi ilgilendiren herkes tarafından onaylanmalı" görüşü uygulanmaya başladı. Bundan bir adım sonra da, aslında bir karara erişmek için herkesin onayının şart olmadığı, çoğunluğun oylarına dayanarak korporasyonun karar alabileceği görüşüne erişildi. Dahası, tüm cemaatin oyuna başvurmak da gerekmezdi, cemaati temsil eden bir konsey de, bir korporasyon olarak, çoğunluğun oylarıyla karar alabilirdi. Böylelikle önemli, herkesi ilgilendiren konularda, cemaatin fikrinin sorulabileceği ve bu işlem sırasında da herkesin temsil edilmesi gereği, ama kararın oy çokluğuyla alınabileceği, kısacası, seçimler ve modern demokrasinin temelleri atılmış oluyordu. Nitekim, 1295 yılında ilk defa İngiltere Kralı I. Edward, Quod omnes tangit ilkesini seçim işlemine uyguladı ve böylelikle Roma hukukundan gelen bir ilkeyi siyasete uygulamış oldu. Ayrıca, parlamentonun da bir korporasyon olduğu fikri 14. yüzyıl İngilteresi'ne aynen yansımıştır (Tierney, 1982: 21, 24).

Kilisenin buradaki amacı, güçlü devletler ve prenslikler karşısında kendi varlığına hukuki bir anlam kazandırarak biraz nefes alabilmekti. Kilise, böylelikle, kendisini bir korporasyon olarak görüyor ve kendi varlığına tüzel kişilik kazandırırken diğer korporasyonlara da destek olmuş oluyordu. Burada uygulanan süreci kısaca şöyle özetleyebiliriz: Roma hukuku ilkeleri önce kilise tarafından benimseniyor, daha sonra da anayasa hukuku çerçevesine alınarak siyasette uygulanmaya başlıyordu.

Burada, Roma'dan gelen korporasyon fikrinin hem makro hem de mikro düzeyde geliştiğini belirtelim. Korporasyon fikri makro düzeyde, tüm topluma uygulandığında, cumhuriyet ve demokrasi gibi yepyeni siyasi sistemler ortaya çıkıyor, mikro düzeyde uygulandığında da şirketler ve vakıflar dönüşüm sürecine giriyordu. Aynı fikrin farklı yönlerde evriminden kaynaklanmış olmalarından dolayı da bu kurumlar arasında önemli bağ1ar oluşuyordu. Nitekim, Tierney'e göre, Amerikan anayasasını anlayabilmek için ticarî şirketlerin iç yapılarını anlamak gerekir (1982: 106). Bu nedenle de Batı'da finans ve demokrasi tarihi iç içedir ve birbirlerinden ayrılamazlar. Gene, bu iç içelik dolayısıyla da demokrasi ve serbest piyasa ekonomisi arasındaki bağ1ar böylesine güçlüdür.

Örneğin, makro düzeydeki evrime bakarsak, Roma hukukunda İmparator, gücünü bir korporasyon olarak düşünülen toplumdan alıyordu. Toplumu temsil etme yetkisi ebediyen verilirse, İmparator mutlak güce erişiyor ve monarşik bir yapı ortaya çıkıyor, ama bu güç geri alınabilir ve geçici bir şekilde verilirse, bu sefer, cumhuriyet ortaya çıkıyordu. Bu aşamada İmparatorun hem toplumdan üstün hem de topluma bağlı olması sorunu çıktı. Bu sorun da Azo tarafından, İmparatorun teker teker toplumun her ferdinden üstün olduğu ancak, bir korporasyon olarak düşünülen, toplumdan üstün olmadığı, doktriniyle çözüldü. Bu doktrin 1410-1415 yıllarında Constance konseyi, 200 yıl sonra da İngiltere iç savaşı öncesi parlamento tartışmalarına yansıdı. Ancak İngiliz parlamentosunda tartışan taraflar, fikirlerinin 13. yüzyılda uygulandığı şekliyle Roma hukukuna dayandığının farkında bile değillerdi.

Kilise ile devlet arasındaki mücadeleden tüzel kişiliğe sahip korporasyonların doğması ve bu fikrin mikro yönde evrimi ise, finans sektörünü etkilemiştir. İslam dünyasından alınmış olduğunu belirttiğimiz mudaraba/commenda ortaklıklarının ve türevlerinin (Çizakça, 1996 ve 1999) Batı dünyasındaki evrimlerinde ortaya çıkan en önemli unsur, kuşkusuz, tüzel kişilik (corporate personality veya juridicalegal personality) kavramıdır. Tüzel kişilik kavramının doğuşu ve uygulanmasıyla birlikte bir şirketin sahipleriyle şirketin kendisi arasında tam bir ayırım sağlanmaktadır. Bunun sonucunda da şirket, sahiplerinden ayrı ve bağımsız olarak, kendi yaşamına kavuşmaktadır. Böylelikle, artık sahipleri/ortakları ölürlerse şirketin de ortaklarla beraber ölmesi gerekmemekte, hatta, şirket teorik olarak da olsa, ebedî hayata kavuşmaktadır. Aslında bu ebedî hayat iddiası pek de abartmalı sayılmaz. Zira, bilindiği gibi, Batı dünyasında birkaç yüzyıl yaşayabilmiş ve halâ da yaşamaya devam eden şirketler bulunmaktadır.25 Bir şirketin böylesine uzun zaman hayatta kalabilmesi ise, bu tüzel kişilik kavramıyla gerçekleşmiştir.

Böylelikle İslam dünyasından alınmış ortaklık hukukunun Batı'daki mevcut kuramlarla sentezi açıklığa kavuşmaktadır. İslam dünyasından gelen; sınırlı sorumluluk, pasif ortakların sermayelerini birleştirebilmeleri, birleştirilmiş sermayenin aktif ortağa plasmanı, aktif ortağın bu sermayeyi üçüncü şahıslara plase edebilmesi, pasif ortaklarla üçüncü şahıslar arasındaki ilişkiler, kâr ve zararın ortaklar arasında paylaşılması, hisse senetleri vs. gibi temel finansman teknik ve kavramlarıdır. Batı'nın katkısı ise tüzel kişilik yoluyla bu ortaklıkların ebedî hayat ve sınırsız sermayeye kavuşmasıdır.

Şimdi tüzel kişilik kavramı yoluyla bir ortaklığın ebedî hayat ve sınırsız sermayeye ulaşmasına biraz daha ayrıntılı bir şekilde eğilelim. Şirketin, sahiplerinden ayrı olarak kendine mahsus bir hayata kavuşması, doğrudan doğraya, şirket bünyesinde sermaye birikimine yol açar. Zira, artık, ortaklar, içlerinden birisi öldüğünde şirketi tasfiye etmek mecburiyetinde değildirler. Böylelikle, ortaklardan birinin ölümü halinde yatırımlarının boşa gitmesinden korkmadan, ortaklar şirketteki sermayelerini arttırma yoluna gidebilirler. Dahası, şirket ömrünün, teorik dahi olsa, ebedî denilebilecek düzeyde uzamış olması, şirket dışından üçüncü şahısların da şirkete yatırım yapmalarını kolaylaştırır. Zira, artık bu şahıslar da şirketin vakitsiz bir ölüm dolayısıyla tasfiye edilmeyeceğini bilmektedirler. Toparlarsak; ölüm dolayısıyla şirketin tasfiye edilmemesi, hem şirket içinden hem de şirket dışından şirkete sermaye akışını teşvik eden önemli bir gelişmedir.

Tüzel kişilik kavramının sağladığı bir diğer çok önemli katkı da şirketin üçüncü şahıslarla olan ilişkilerinde ortaya çıkar. Şöyle ki, tüzel kişiliğin gelişmediği durumlarda üçüncü şahıslar, şirketle değil, şirketin ortağı şahıslarla ticari ilişki kurmak durumundadırlar. Böylelikle, üçüncü şahıslar ortaklardan her biri ile ayrı ayrı ilişki kurmaya mecburdurlar. Bu ise, işlem maliyetlerini (transaction costs) arttırır. Bu durumun bir başka çok önemli sonucu da, üçüncü şahıslar ortaklardan birine her hangi bir hizmet sattıklarında veya borç verdiklerinde, bu satılan nesnenin kıymetinin ortağın maddî gücünü aşmamasına dikkat ederler. Sonuçta, şirketin emrindeki sermaye kısıtlı kalmaya mahkûmdur. Bütün bu nedenlerden dolayı, tüzel kişiliği olmayan şirket güçlü bir sermayeye sahip olamaz, hep küçük kalır (Kuran, 2000).

Tüzel kişiliğe sahip şirketlerin sadece ömrü uzamakla kalmaz, aynı zamanda, sermayeleri de ebedîleşir. Bu karmaşık gelişmeyi anlayabilmek için önce şu saptamayı yapmak gerekir. Gerek klasik İslâm dünyası ve gerekse Avrupa'daki ortaklıklar, Orta Çağ boyunca, geçici bir zaman için kurulur, şirket tasfiye edildiğinde de kâr ve ana sermaye ortaklar arasında dağıtılırdı. Şirketlerin Batı'da önce tüzel kişilik sonra da uzun ve belirsiz bir ömre kavuşmalarıyla birlikte sermayeleri de zorunlu bir şekilde ebedîleşti. Bütün bu gelişmeler, Batı'da anonim şirketlerin doğuşuyla yakından ilişkilidir.

Gerek, sermayenin ebedîleşmesi, gerekse anonim şirketlerin doğuşu ise, uzun süren bir evrimin sonunda gerçekleşti. Bu evrim, Medici tipi holding türü şirketlerin doğuşu ve Carati ortaklıklarından geçer. Ayrıntıya girmeden, bu evrim sonucunda, hem bir şirketi finanse eden ortak sayısında hem de sermaye birikiminde ve risklerin dağılımında önemli aşamalar kaydedildiğini saptayalım. On yedinci yüzyılda Hollanda'da gerçekleşen bir olay geçici bir müddet için kurulmuş bir şirketin hem kendisinin hem de sermayesinin nasıl olup da ebedîleştiği konusunda bize bir fikir verebilir.

Olay, 1602 yılında her biri commenda ortaklığı ile kurulmuş çeşitli şirketlerin (voorcompagnieen) birleşerek Verenigde Oost-Indische Compagnie'nin (VOC) kurulmasıyla başlar. Bu şirket, yüzyıllardır süregeldiği üzere, geçici bir zaman için kurulmuştu. Böylelikle, on yıl sonra, yani 1612'de yatırılan ana para ve sağlanan kârların hisse sahibi ortaklara ödenerek, tasfiye edilmesi gerekiyordu. 1612 yılı geldiğinde büyük bir skandal ortaya çıktı. Şirketin elinde dağıtabileceği nakit para yoktu. Olay Parlamentoya yansıdı ve yapılan araştırmalar sonucunda şirket yöneticilerinin masumiyetleri tescil edildi. Dahası, bu yöneticilerin parayı ortaklara dağıtma mecburiyetleri de kaldırıldı. O halde ne olmuştu? Yöneticiler nasıl olup da mahkûm edilmediler?

Parlamento araştırmasında yöneticilerin toplanan sermayeyi eksiksiz olarak şirket yararına yatırdıkları ve bu paralarla Atlantik ve Hind okyanusu kıyıları boyunca önemli limanlarda kaleler, hatta kentler, kurdukları ortaya çıktı. Nitekim, günümüzde çok iyi bilinen Güney Afrika Cumhuriyeti'nin en önemli kentlerinden Cape Town da bu kentlerden biridir. îşte, şirket sermayesi bu tür gayri menkule yatırıldığı için on yıl sonra bu varlıkların paraya çevrilmesi mümkün olmamıştı. Ortada her hangi bir yolsuzluk değil, bir zorunluluk vardı. Parlamento bir karar alarak, hem şirketin tasfiye edilmesi, hem de yatırılmış sermayenin geriye ödenme mecburiyetini ortadan kaldırdı. Böylelikle, hem şirket hem de sermaye ebedileşmiş oldu. Paralarını geri almak isteyen ortakların yapabilecekleri tek şey, ellerindeki hisse senetlerini serbest piyasada satmaktı. Bu da gerçekleşti. Sonuçta ortaklar değişti, ama korporasyon olması sayesinde, şirket tasfiye edilmedi, tam tersine, şirket de sermaye de devamlılık kazandı. VOC, 1798 yılına kadar, yani Hollanda'nın Fransa tarafından işgal edilmesine kadar hayatta kaldı. Böylelikle, neredeyse, 200 yıl kadar yaşamış oldu.

Öte yandan, Batı'da vakıflara daha önce verilmiş tüzel kişilik kavramının şirketlere de yansıtılmasıyla, vakıflarla şirketler arasında hukukî bir yakınlık doğdu. Vakıf mütevellilerine verilen esneklikler sonucunda vakıflar giderek şirketleştiler. Batı'da bir çok vakıf finansal portföyleri yönetmek için kurulmaya başladı. Bu gelişmelerin ardındaki hukukî mantık, bir şirketin varlıklarını hissedarları adına emaneten, yani bir vakıf mütevellisi gibi, yönetmekte olduğuydu (business corporation as TRUSTEE for its shareholders). Örneğin, 18. ve 19. yüzyıllarda İngiltere'de kanallar, kentler arası yollar ve demir yollarını finanse eden ortakların yatırımlarını yönetmek için kurulan kurumlar birer vakıf (trust) yapısındaydı (Fratcher: 40).

Roma hukukundan gelen tüzel kişilik kavramı daha sonra, yukarıda da ayrıntılı bir şekilde değinmiş olduğumuz gibi, Orta Çağ Avrupası'nda güçlü devletler karşısında bunalan kilise tarafından daha da genişletildi. on ikinci yüzyıla geldiğimizde bir korporasyonun temsilcileri kanalıyla faaliyette bulunabileceği, ve korporasyonun hak ve sorumluluklarının, yetkililerinin hak ve sorumluluklarından farklı oldukları ilkeleri de benimsenmişti. Daha sonraları Alman boylarından alman Genossenschaft kavramıyla, bir korporasyonun daha yüksek bir otoriteden alınacak izin ile değil, doğrudan doğruya bir araya gelen ve kendisini oluşturan kişilerin hür iradeleriyle kurulabileceği kabul edildi. Böylelikle, Roma hukukunda sadece hazine, kentler ve mabetler gibi kamu kuruluşlarına, o da, İmparator'un izniyle, verilebilen korporasyon kurma hakkı, Orta Çağ'da kendi arzusuyla bir araya gelen hemen hemen her gruba verilmeye başlandı.

Bu noktadan sonra, korporasyonun üyeleri ile yöneticileri arasındaki sorunlar hukukçuların dikkatini çekmeye başladı. Orta Çağ hukukçuları, bir korporasyonun yöneticilerinin işledikleri suçlar dolayısıyla, korporasyonun kendisinin veya üyelerinin cezalandırılamayacağına karar verdiler. Böylelikle, yöneticiler (veya26 sahipler) ile korporasyon (veya şirket) arasına yeni bir duvar daha çekilmiş oluyordu. Ancak, üyelerin çoğunluğu, yöneticilerin suçuna katılmışsa, suç korporasyona da yansıtılabilirdi.27 Buradan hareketle, yukarıda değinmiş olduğumuz, Quod omnes tangit, yani -sonuçları herkesi ilgilendirecek olan kararların üyeler tarafından tasdik edilmesi gereği- de kabul edildi. Böylelikle, Orta Çağ Avrupası'nda korporasyon demokratik bir yapıya da kavuşmuş oluyordu.

Hangi kurumlara korporasyon kurma hakkı tanındığına gelince, başta kilise olmak üzere kentleri, üniversiteleri, loncaları ve vakıfları sayabiliriz. Orta Çağ'da Batı Avrupa kentlerinin çoğu korporasyon hakkına sahiplerdi. Bizi burada esas olarak ilgilendiren, şirketlere bu hakkın ne zaman verilmiş olduğudur. Bu konuda kesin bilgimiz yok. Ancak, vakıflar ve diğer kurumlara zaten verilmiş olan bu hakkın şirketlere de tedricen verilmiş olduğu bilinmektedir. Örneğin, 14. yüzyılda yaşamış olan Francesco di Marco Datini'nin şirketlerinin her birinin bağımsız sayıldığı ve birbirlerinden komisyon aldıkları bilinmektedir (Origo, 1957: 111). Yüz yıl sonra, meşhur Medici şirketlerinde bu kavramların daha da geliştirilmiş olduğuna şüphe yoktur. On yedinci yüzyılda Hollanda'da gerçekleştirilen büyük aşamaya da zaten az önce değinmiştik.

4. İslâm dünyasındaki Durum (İkinci Dönem)

Avrupa'da bu gelişmeler olur, tüzel kişilik kavramının makro/mikro düzeyde evriminden yepyeni siyasi sistemler ve kurumlar doğarken İslâm dünyasında durum neydi?

Bir kere, tüzel kişilik kavramının İslâm dünyasında çok sınırlı kaldığını biliyoruz. Genelde, vakıfların ve devlet hâzinesinin tüzel kişiliğe sahip oldukları bilinmektedir. Şirketler gibi kişi topluluklarına ise bu kavram, genellikle28 uygulanmamıştır. Tüzel kişiliğin İslâm hukukunda kesinliğe kavuşmadığı ve fukahanın bu kavramı yeterince geliştirmediği görülmektedir. Mecelle'de dahi, kavramın tam olarak yerleşmediği saptanmıştır (Hâtemî, 1979: 46; 47, d.n. 20; 48, d.n. 23). Bu durumda, zaten doğru dürüst oturtulmamış bir kavramın iki farklı yönde evrimi de söz konusu olamazdı. Tüzel kişilik kavramının makro yönde evriminin olmaması, cumhuriyet ve demokrasi gibi siyasi sistemlerin İslâm dünyasında gelişmemesine yol açtı. Bu sistemler İslâm dünyasına ancak yirminci yüzyılda, o da kısmen, getirilebildiler. İslâm dünyasında bugün çok sayıda cumhuriyet vardır, ancak gerçek demokrasi yoktur. Bu konuya ilerde tekrar ayrıntılı bir şekilde döneceğim.

Öte yandan, İslâm dünyasında tüzel kişilik kavramının mikro yönde evrim geçirmemesinin ve bu kavramın şirketlere uygulanmamasının da çok çarpıcı sonuçları olmuştur. Tahmin edileceği gibi, bu durum, İslâm dünyasındaki ortaklıkların küçük kalmasına yol açmıştır ve Osmanlı ekonomisinde, Batı'daki anonim ortaklıklarda görüldüğü gibi, yüzlerce ortağın sermayelerini birleştirerek büyük bir projeyi müştereken finanse ettikleri görülmemiştir (Çizakça, 1996, 2 ve 3. kısımlar; Çizakça, 1999; Gedikli, 1998). Bütün bunların sonucunda da, Avrupa'ya kıyasla, Osmanlı ekonomisinde tam bir sermaye açlığı görülmektedir. Bu görüş, Osmanlı ekonomisinde faiz hadlerinin hep Avrupa'dan daha yüksek olmasıyla da doğrulanır (Çizakça, 1995). Osmanlı ekonomisinin sermaye birikimi açısından Batı'dan ne kadar gerilere düştüğünü İstanbul'da 1908 yılında bir fes fabrikası kurulması sırasındaki tartışmalar çok çarpıcı bir şekilde ortaya koyar. Bu tartışmalar sırasında yerli kaynaklardan, en iyimser hesapla, 3,000 lira toplanabileceği, sermayesi bu kadar küçük olan bir şirketinse, yüz binlerce liralık sermayeye sahip olan Avusturya fabrikalarıyla asla rekabet edemeyeceği vurgulanmıştır (Toprak, Z. 1995: 107).

Tüzel kişilik kavramının ülkemize gelmesi ancak OsmanlI'nın son dönemlerinde bazı Batı tipi anonim ortaklıklarla gerçekleşmiştir. Bu konu oldukça iyi bilindiğinden burada tekrarlamaya gerek yoktur (Aslantepe, 1993 ve Kazgan, 1991). Öte yandan, korporasyon fikrinin siyasi anlamda ülkemize gelmesi hem çok az bilinir hem de çok daha önemlidir. Zira, Taha Parla'ya göre,

"Yirminci yüz yıl egemen Türk siyasal düşüncesi hatta... Türk kamu felsefesi korporatisttir... Genelde solidarist dayanışmacı, zaman zaman, yer yer de faşizan ve faşist tonlan ve dozlarıyla korporatisttir." (Parla, 2001: 7).

Batı'da demokrasiyi doğuran korporasyonların bizde nasıl olup da faşizme yol açtığı çok karmaşık ve zor bir konudur. Bu konuyu uzmanına bırakıp biz tekrar kendi konumuza dönelim.

Kısacası, yüzyıllar boyunca dünya ekonomisine hakim olan İslâm dünyası artık Batı sermayesi karşısında tam bir bozguna uğramış durumdadır. Biz bu durumu Batı'nın iç dinamiklerinden kaynaklanan çok özel koşullara ve İslâm hukuk sisteminin bir türlü gerekli yenilikleri yapamayarak, İslâm dünyasındaki kurumların Batı'da gerçekleşen evrime ayak uyduramamasına bağlıyoruz. Ancak burada bir diğer soru da akla gelmektedir. Acaba, bu ayak uyduramama İslam hukuk sisteminin katılığından mı, yoksa farklı bir dünya görüşünden mi kaynaklanmıştır? Bu konuya aşağıda değineceğiz.

Bu bağlamda ortaya çıkan bir diğer gelişme de Osmanlı para vakıflarının bankalaşamamasıdır. Kökenleri eski Roma'ya kadar uzanan para vakıfları (Duncan-Jones, 1982: 133-138), İslâm dünyasında, vakfedilen menkul kıymetlerin işletilmesi ve elde edilen nemâ'nın hayır işlerine harcanması şeklinde, Avrupa'dan çok daha önce, sekizinci yüzyılda ortaya çıkmıştı (Çizakça, 2000: 27). Benzer kurumların Avrupa'da ilk defa Monti di Pieta adı altında İtalya'da (1461'de Perugia'da) ortaya çıktığını biliyoruz. Bu kurumların kuruluş amacı, büyük "Lombard Bankacılarının" tamamen dışladığı yoksullara çok düşük faizlerle, yardım amacıyla, ancak rehin karşılığında, bir çeşit mikro-kredi sağlamaktı. 15-16. yüzyıllarda para vakıfları her iki uygarlıkta, ufak tefek bazı farklılıklarla da olsa, yaygın şekilde uygulanmaktaydı (Mandaville, 1979; Van Der Wee, 1994: 121-123; Çizakça, 2000).

Para vakıflarının İslâm dünyasındaki yapısı hemen hemen hiç değişmedi. Hayır sahibi varlıklı bir kişinin vakfettiği para işletildi ve elde edilen gelir hayır amacıyla sarf edildi. Vakfedilen paraların faizle işletilip işletilmediği uzun tartışmalara yol açmıştır (Mandaville, 1979; Çizakça, 1989, 1993(a), 1995). Ancak bizi burada ilgilendiren bu teorik tartışmalar değil, vakfedilen sermayenin durumudur. İslâm/Osmanlı dünyasında vakfedilen para, genellikle, tek bir hayır sahibi kişi tarafından sağlanıyor, dolayısıyla vakfın kurucusunun servetiyle sınırlı kalıyordu.

Batı'da ise on altıncı yüzyıldan itibaren bu konuda önemli gelişmeler görüldü. 1512-1517 yılları arasında toplanan Beşinci Lateran Konseyi'nin aldığı kararlar çerçevesinde faiz yasağı gevşetildi. Burada önemli olan, yasağın gevşetilmesiyle birlikte faizin sadece plasmanda değil, fon toplarken de kullanılmaya başlamasıdır.

İslâmî para vakıflarında da sermaye istiglal yöntemiyle, dolambaçlı yollardan İslâm hukukunun ruhuna aykırı ancak metnine uygun bir yöntemle, faize veriliyordu (Gerber, 1988: 128; Çizakça, 1993 a; 1999). Ancak, plasmanda böylelikle faize çok yakın bir uygulama varken, vakfın sermayesine katkı yapıldığında faiz ödenmiyordu. Dolayısıyla, her hangi bir para vakfının sermayesine katkı yapmanın ekonomik bir anlamı yoktu. Batı'da ise, faiz yasağının gevşetilmesiyle birlikte Monti di Pietahr sadece plasman yaptıkları zaman borçlulara faiz uygulamakla yetinmediler, aynı zamanda, sermayelerine katkıda bulunanlara da faiz ödemeye başladılar. Tabii ki, bu iki faiz haddi arasında fark vardı. Sermayeye katkıda bulunanlara düşük bir faiz ödeniyor, borç alanlara ise daha yüksek bir faiz uygulanıyor ve kurum bu yolla kâr etmiş oluyordu. Öte yandan tasarruf sahipleri açısından Monti di Pietalara. para yatırmak hem emniyetli hem de rasyonel bir işlem oluşturuyordu. Neticede bu tasarruf sahipleri yeterince mükâfatlandırıldığından, halk yığınları küçük tasarruflarım bu kurumlara yatırmaya başladılar. Tasarruf sahiplerinin faiz geliri kazanmaları ve dolayısıyla tasarrufların bu kurumlara akmaya başlamasıyla Monti di Pietalann sermayeleri büyüdü, böylelikle de hem geniş tüketici kitlelerine ucuz kredi sağlandı hem de sermayenin bu yöntemle plase edilmesi ve bolca temin edilebilmesi sayesinde bu kitleler tefecilerin elinden kurtulmuş oldular. Monti di Pietalav daha sonra tüm Avrupa, hatta Polonya ve Rusya'ya da yayıldılar (Van Der Wee, 1994: 124-125). Günümüzde finans dünyasına hâkim olan "mevduat bankacılığı" işte bu şekilde doğmuş oldu.

Bütün bu gelişmelerin sonucunda, Monti di Pietalav bankalaşır ve büyük boyutlarda sermaye birikimine sahne olurken, Osmanlı para vakıflarında sermaye birikimi olmamıştır. Aslında Osmanlı hukukçuları, İmam Gazali'ye dayanarak, faiz yasağının paranın ekonomide tedavül etmesini sağlamak amacıyla konulduğunu (Orman, 1984), para vakıflarının sermayelerine yapılan katkılarınsa tedavüle katıldığını, dolayısıyla, bunlara faiz ödenebileceğini belirtebilseler, yani içtihat yapabilseler, mevduat bankacılığı İslam dünyası'nda da doğabilirdi.

Osmanlı para vakıfları da Batı'daki benzerleri gibi sermaye birikimini gerçekleştirmiş olabilseler, acaba, bu sermayelerini girişimcilere plase edebilecekler miydi? Bundan emin değilim. Çünkü, para vakıflarının girişimcileri finanse etmeleri konusunda başka sorunlar da vardı. Örneğin, bu vakıflar plasmanlarında girişimci için en avantajlı olan mudaraba yöntemini değil, faizle kredi verme yöntemini tercih ediyorlardı. Plasmanlarda mudaraba yönteminin kullanılması istisna oluşturuyordu (Çizakça, 1995; Gedikli, 1999). Daha da önemlisi, Osmanlı ekonomi politikası ticarî ilişkilerde kâri ılığı %5 ile % 15 arasında sınırlamıştı. Para vakıfları %9-12 faizle plasman yaptıklarına göre, bir para vakfından borç alarak iş yapmak zaten girişimciler için pek de çekici değildi. Dahası, istiglâl yöntemiyle borç veren para vakıflarının rehin şartları da çok ağırdı (Çizakça, 1993 b). Kısacası, Osmanlı ekonomisindeki mevcut parasal sermayenin ticaret ve sanayi sektörüne akması mümkün değildi. Bu konuda fikir birliği29 mevcuttur (Çizakça, 1995; Genç, 2000: 51). Aslında, Monti di Pietalara da, başlangıçta, sadece fakirlere tüketim amacıyla küçük çaplı kredi vermek için kurulmuşlardı. Ancak, daha sonraları, bu kurumlar giderek nitelik değiştirdiler ve ticarî ve sanayi kuruluşlarına, yani girişimcilere, büyük çapta kredi vermeye başladılar. Kısacası, başlangıçta hayır amacıyla fakirlere bir çeşit mikro-kredi vermek için kurulan Monti di Pietalar giderek bankalaştılar ve gelişen ticaret ve sanayi sektörünün en önemli finans kaynaklarından biri haline geldiler (Van Der Wee, 1994: 131).

Orman'a göre, faiz yasağının önemli nedenlerinden biri de tam anlamıyla budur. Yani halkın küçük tasarruflarının belli bir büyük sermayedar zümrenin eline geçmesinin, dolayısıyla bu gurubun giderek daha zenginleşmesinin ve halk arasında gelir farklılıklarının artmasının önlenmesidir (Orman, 2001: 167). Osmanlı ulemasının yukarıda belirtilen içtihadı yapmayıp, para vakıflarının mevduat bankacılığına dönüşmesini önlemelerinin ardında yatan sebep bu olabilir. Bir başka deyişle, sorun içtihat yapamamaktan ziyade, bir tercih, bir dünya görüşü sorunudur, ve sınıflar arası eşitliği girişimciliğe tercih eden bu dünya görüşü belki de Batı kapitalizmi karşısında İslam dünyasının geride kalmasına yol açan en önemli nedenlerden birisidir. Nitekim, bu bağlamda bir başka çalışmamızda Osmanlı ekonomi felsefesini, "proto-pseudo-sosyalist" olarak nitelendirmiş olduğumuzu hatırlatmakta fayda vardır (Çizakça, 1999: 186).

Öte yandan, İslam hukuku vakıf yöneticilerinin koymuş olduğu şartların yüzyıllar boyunca aynen devam etmesini sağlıyordu. Mütevellilerin elleri kolları vakfın kurucuları tarafından yıllar önce bağlanmıştı. Riskten korkan kurucuların koymuş oldukları şartları yerine getirmekle mükellef bu yöneticiler, isteseler dahi, sadece kuvvetli rehin gösteren ve ödeme kabiliyeti olan kişilere faizle para plasmanı yapılmasını öne süren şartları değiştiremez ve mudaraba finansmanına geçemezlerdi. Öte yandan, faiz yasağının pasiflerde gevşetilmemesi, vakfın sermayesine katkı yapacak tasarruf sahiplerinin de faiz yoluyla mükâfatlandırılmalarını önlüyordu. Para vakıflarından küçük miktarlarda tüketici kredisi alan borçluların dahi borçlarını faizle geri ödemeleri ulema arasında çok uzun tartışmalara yol açmış ve sorun ancak istiglal gibi dolambaçlı yollara baş vurarak çözülmüştü. Bu şartlarda bir de vakfın sermayesine katkı yapanlara faiz ödenmesi düşünülemezdi.

Bir çok vakfın yüz seneden fazla yaşadığı göz önüne alınırsa, şartların çok uzun seneler önce yaşamış kurucular tarafından saptanmış olması başlı başına bir sorundu. Literatürde bilgi dengesizliği (information asymmetry) olarak bilinen bu sorun, yetkileri çoktan ölmüş kuruculara veriyor, yöneticilere esneklik tanımıyordu. Gerçi Hanefi hukuku şurut-u aşere olarak bilinen bir takım esneklikler getirmişti ancak, bu esnekliklerin de ya kurucular tarafından vakfın kuruluş belgesine daha başlangıçta koyulması gerekiyor ya da mahkemeler tarafından sonradan yöneticilere verilmesi mümkün olabiliyordu. Mahkemelerin devreye girmesiyse hem zor hem de işlem maliyetlerini arttıran bir süreçti. Dahası, mahkeme kanalıyla bir takım değişiklikleri sağlamanın güçlüğü ve işlem maliyetlerinin yüksekliği yüzünden, vakıf yöneticilerinin bu değişiklikleri gerçekleştirmek için teşebbüs dahi etmediklerine muhakkak gözüyle bakabiliriz. Yani, bir takım yöneticilerin mahkemelere müracaat ederek bazı değişiklikleri sağlamış oldukları pek bir şey değiştirmez. Burada önemli olan, yöneticilerin ezici çoğunluğunun değişiklik sağlamak için teşebbüs dahi etmemesi ve kendilerine uzun yıllar öncesi kurucular tarafından empoze edilmiş şartlara razı olmalarıdır (Kuran, 2000 a). Kurucuların koymuş oldukları şartlara aynen riayet edilmesi, yani bir bakıma, yıllar önce ölmüş olan kurucuların tüm yetkilere sahip olması, bizzat günlük sorunlarla boğuşan yöneticilere ise hemen hemen hiç bir yetki verilmemesi nedeniyle vakıflara bilgi dengesizliği sorunlarını en üst düzeye çıkartan (maximize eden) kuruluşlar olarak bakabiliriz. Bu durum, bilgi dengesizliklerinin en alt düzeye indirilmesi gereğini savunan modem işletme ilkeleriyle tam bir tezat teşkil etmektedir. Batı'nın ise bu sakıncaların oldukça erken farkına vardığı anlaşılıyor. Örneğin, 1560 yılında çıkan bir yasa, Fransa'daki vakıf (fideicommissa) kurucularına vakfın şartlarını sadece iki nesil boyunca saptama hakkını veriyordu (Fratcher: 86).

Özetlersek; klasik İslâm'ın güçlü bir sivil toplum yaratılması yönünde, Roma'dan gelen vakıf geleneğine yepyeni ve dinamik bir yapı kazandırarak, önemli bir adım atmış olduğunu söyleyebiliriz. Gerçekten de, tek bir merkezden yönetilmeyen çok merkezli (polycentric) ve tamamen kişilerin kendi inisiyatifleriyle kurdukları bu kurum çok önemli bir sivil toplum kuruluşuydu. Ancak, bu kurumda yönetim bağımsız değildi. Kurucunun yıllar, hatta, nesiller önce saptamış olduğu şartların sonsuza kadar geçerli sayılması, üstelik bu şartlara mevcut kanunların da sahip çıkmasıyla, bilgi dengesizlikleri en yüksek boyutlara ulaştı. Böylelikle sistem ebediyete kadar yaşaması düşünülen ve gerçekten de yüzyıllar boyunca ayakta kalabilen kurumlar oluşturabildi. Fakat bu dinamik bir uzun yaşam değildi. Tüzel kişilikleri tam olarak geliştirilememiş ve yönetiminin bağımsızlığı sağlanamamış bu vakıflar kendilerini, kanunlar çerçevesinde, günün şartlarına uyduramıyorlardı. Bu uyumu sağlamak için kanunların dışına taşmak gerekiyor bu da kanunsuzluğu meşrulaştırıyor, yolsuzluğa yol açıyordu (Kuran, 2000 a).

Osmanlı kuramlarının Batı'daki benzerlerinden böylesine geri kalmaları sonucunda çalışmamızın başlarında değinmiş olduğumuz bir olgu yeniden ortaya çıkmıştır.

Hatırlanacağı gibi, 7-13. yüzyıllar arasında İslâm dünyasının çok gerisinde kalmış olan Avrupa bir çok kurumu, 10. yüzyıldan itibaren, almaya başlamıştı. Bu kurumlar önce işlem maliyetlerini azaltmak amacıyla İslâm dünyasıyla ilişkide bulunan tüccarlara mahsus bazı âdetler olarak iş hayatına girmiş, sonra da, Avrupa iş hukukuna dahil edilmişlerdi. Az önce değindiğimiz gelişmeler sonucunda ise artık geride kalan İslâm dünyasıdır. Bunun sonucunda da kurum alma sırası artık İslâm dünyasına geçmiştir. Ancak, bu sefer durum oldukça farklıdır ve bu farklılığın nedenini iki uygarlığın birbirleri karşısındaki göreceli durumunda aramamız gerekir.

5. Üçüncü Dönem

7-13. yüzyıllarda İslâmiyet ancak Fransa'da Poitiers'ye kadar ilerleyebilmiş, daha sonra da geriye çekilmek mecburiyetinde kalmıştı. Oysa Haçlı Seferleriyle karşı saldırıya geçen Hristiyan dünyası, Kudüs'e kadar ulaşmıştı. Selçuklular ve Osmanlılar liderliğindeki İslâm dünyasının bu saldırıları ancak çok kanlı savaşlardan sonra püskürtebildiği ama hiç bir zaman tamamen durduramamış olduğu bilinmektedir. Nitekim, Viyana önlerine kadar ilerleyen Osmanlı karşı saldırısı da geçici niteliktedir. 18-20. yüzyıllara gelindiğinde Batı'nın İslâm dünyası karşısında kazanmış olduğu üstünlük ise çok daha çarpıcıdır. Önce Hindistan ve Endonezya, ardından da İran ve Osmanlı İmparatorlukları çökertilmiş, Türkiye dışında kalan tüm İslâm dünyası Batı'nın sömürgesi haline indirgenmişti. Yenilginin kesinliği ile muzaffer düşmandan kurum alma sürecinin hızı arasında bir bağlantı bulunduğunu düşünebiliriz. Şimdi kurum alma sürecinin, kolonileşmemiş olmasına rağmen, Osmanlı İmparatorluğu'nda nasıl gerçekleştiğini inceleyelim.

Şurasını hemen belirtelim ki, Osmanlı İmparatorlu u'nda gözlenen basit bir kurum alma süreci değildir. Burada, aynı zamanda bir hukuk kayması (jurisprudential shift) süreci de gerçekleşmiştir (Kuran, 2000). Hukuk kayması yüksek işlem maliyetli bir hukuk sisteminden daha düşük maliyetli bir hukuk sistemine doğru gerçekleşen bir kaymayı, yani bir hukuk sisteminin terk edilerek diğerine geçişi ifade eder.

Dahası, bu hukuk kaymasını zamanımızda çok tartışılan küreselleşme olgusunun da kökeni olarak düşünebiliriz. Zira, hukuk kayması bir hukuk sisteminin diğerlerine hâkim olması anlamına geldiğine göre, bu hâkim hukuk sisteminin evrenselleşmesi, yani, küreselleşmesi anlamına da gelir. Nitekim, hukuk kayması sadece Osmanlı İmparatorluğu'na sınırlı kalmamış, Batı hukuku ve kurumlan zaman içerisinde diğer ülke ve uygarlıklara da yayılmıştır. Buradan, kurum ve hukuk sistemleri bağlamında küreselleşme olgusunun, çoğumuzun zannettiği gibi, yeni değil oldukça eski bir tarihe sahip olduğu sonucuna da varabiliriz. Nitekim, azınlıklara uygulanan dinî baskılar da hukuk kaymasına, dolayısıyla küreselleşmeye, yol açar. Fransa'dan Protestan ülkelerine kaçan Huguenotlar, İspanyol engizisyonundan Osmanlı'ya kaçan Musevîler, içinde yaşadıkları hukuk sistemlerini terk ederek başka sistemlere geçmiş ve hukuk kaymasını gerçekleştirmişlerdir. Ancak bizi burada asıl ilgilendiren, Osmanlı İmparatorluğu'nun son dönemlerinde ve Cumhuriyet'in başlangıcında gerçekleştirilmiş bulunan çok daha büyük boyutlardaki hukuk kaymasıdır. Şimdi neden hukuk kaymasını çok daha büyük boyutlarda yaşamış olduğumuza ve bunun sonuçlarına eğileceğiz.

Yukarıda Osmanlı tüccarlarının işlem maliyetlerini yükselten en önemli unsurlara, bilhassa, tüzel kişilik kavramının genişletilip kesinleştirilememesi yüzünden özel sektör sermayesinin yeterli düzeyde birikememesine değindik. Osmanlı tüccarlarının işlem maliyetlerini doğrudan doğruya arttıran bir diğer olgu da gümrük vergileriydi. Dahası, kapitülasyonlar dolayısıyla, Avrupalı tüccarlara indirim yapılıp sadece %3 oranında gümrük vergisi uygulanırken, Osmanlı tüccarlarına bu vergi %10 oranında uygulanıyordu. Böylelikle, Osmanlı tüccarları kendi ülkelerinde tersine işleyen bir ayırımcılığa (discrimination) tâbi tutuluyorlardı (Bağış, 1983: 28).

Bu ba lamda Osmanlı tüccarlarının monolitik bir kütle olmadığını da belirtmemiz gerekir. Osmanlı teba'ası bu tüccarlar, gayr-i Müslim zımmiler ve Müslümanlar olarak iki ayrı guruba ayrılmışlardı. Bu durumda, zımmî veya Müslüman olsun, Osmanlı teba'asına mensup bir tüccarın, bir Avrupa ülkesi vatandaşı olabilmesi hâlinde her gümrük işleminde masraflarını %7 oranında düşürebileceği açıktır. Bu, Avrupalı tüccarlar karşısında rekabet edebilmenin olmazsa olmaz bir şartıydı.

Osmanlı teba'ası bir tüccarın Avrupa ülkelerinden birinin vatandaşlığma geçmesi, bir konsoloslukta tercüman olmaktan geçiyordu. Bu tercümanlara "beratlı tercüman" deniliyor ve konsolosluğunda çalıştıkları ülkenin vatandaşlığına geçmelerine izin veriliyordu. Başlangıçta "beratlı tercümanlar" gerçekten tercümanlık yapıyorlardı. Ancak, hızla, taraflar bu işten büyük paralar kazanabileceklerini kavradılar. Tüccarlar bir Avrupa ülkesinin vatandaşlığına geçince işlem maliyetlerini düşüreceklerini, konsoloslar da tüccarlara vatandaşlık haklarını satarak büyük paralar kazanabileceklerini anlayınca "vatandaşlık pazarı" oluşuverdi. Artık, yabancı dil bilsin veya bilmesin, yeterli ücreti/rüşveti ödeyebilen herkese bir Avrupa ülkesinin vatandaşlığı verilebiliyordu. Ücretin miktarı tamamen arz/talep kurallarıyla belirleniyordu. Örneğin, Küçük Kaynarca felaketinden önce İngiliz beratları 2,500-6,000 kuruşa satılırken, Kaynarca'dan sonra Rusya'nın Karadeniz'e ulaşması ve o bölge ticaretinin serbestleşmesiyle birlikte berat fiyatları 10,000 kuruşa fırlamıştı (Barış, 1983: 29).

Bu berat ticaretiyle neyin satın alındığını iyi anlamak gerekir. Burada satın alman sadece gümrük vergisini daha düşük bir oranda ödemek hakkı değildi. Bir Avrupa ülkesinin vatandaşlığına geçmekle aynı zamanda yukarıda belirtilen, tüzel kişilik elde edebilme gibi, daha karmaşık hukukî haklara da sahip olunabiliyor; kısacası, İslâm hukukunun getirdiği kısıtlamalardan büyük ölçüde kurtulmak mümkün oluyordu. Bu yüzden, bahis konusu bu avantajlar dolayısıyla çok sayıda tüccarın, serbest iradeleriyle, kendi hukuk sistemlerini terk ederek bir başka hukuk sistemine geçmeleri olayını bir "hukuk kayması" olarak algılıyoruz.

Ancak, her Osmanlı tüccarının "hukuk kayması"na aynı oranda açık olmadığını da burada saptamak gerekir. İslâmiyet'te din değiştirmenin ölümle cezalandırıldığını düşünürsek, bir Müslüman'ın kolay kolay Hristiyan bir ülkenin vatandaşlığına geçemeyeceğini kabul etmemiz gerekir. Burada söz konusu olanın din değiştirmek değil sadece yeni bir vatandaşlık kazanmak olduğunu biliyoruz. Ama, gene de, Hristiyan bir ülkenin vatandaşlığına geçmeye toplumun pek de hoş görüyle bakmayacağını düşünebiliriz. Böylelikle, toplumun geliştirdiği bir takım resmî olmayan kuralların var olduğunu saptadıktan sonra, "hukuk kaymasını" neden Müslüman teba'adan ziyade gayri Müslim teba'anın, zımmilerin, gerçekleştirebileceği anlaşılmış olur. Toplumun sadece bir bölümünün, azınlıkların, "hukuk kayması"ndan faydalanarak işlem maliyetlerini hatırı sayılır derecede düşürebilmesinin, çoğunluğun ise toplumsal baskılar yüzünden bu imkândan yoksun kalmasının çok acı sonuçları olmuştur. Bu konuya sonradan değineceğiz.

Kurumların başka uygarlıklardan alınması sürecinde resmî olmayan toplumsal kuralların önemli bir dar boğaz oluşturduğuna literatürde de önem verilmektedir (North, 1999: 92-93). Burada söz konusu olan, bu tür toplumsal baskıların başka uygarlıklardan kurum alınmasını, dolayısıyla, işlem maliyetlerinin düşmesini engellemeleri ve sonuçta toplumun daha az verimli kuramlarla yaşamayı sürdürmesidir. Toplumun daha az verimli kuramlarla yaşamını sürdürmeye devam etmesiyse, tüm ülkelerde aynı verimlilikle çalışan kuramların ortaya çıkmasını, dolayısıyla neo-klasik teorinin işlemesini önleyen, ve bazı ülkelerin diğerlerinin seviyesine bir türlü ulaşamamasına yol açan çok önemli bir olgudur.30

Bu arada, Osmanlı devletinin teba'asından çok sayıda tüccarın yabancı ülkeler vatandaşlığına geçtiğini gördüğünü; ancak, bu olayı sadece gümrük vergilerinden tasarruf etme amacına bağladığını belirtelim. Nitekim, devlet, tüm yasaklamalara ve tembihlere rağmen, durum kontrolden çıkınca, çaresiz kalarak sadece beratlı tercümanlara değil, tüm zımmilere gümrük vergilerini indirmek yoluna gitmiştir. Devletin bu kararında zımmilerin yabancı konsolosluklara ödediği ücretlerin devlet hâzinesine girmesini sağlama gayretinin de önemli rol oynamış olduğu belirtilmelidir. Nitekim, 1802 yılından itibaren Avrupa ile ticaret yapmak isteyen zımmilerin BabIâli'nin himayesinde "Avrupa Tüccarı" statüsünde ticaret yapmalarına izin verildi. Bu tüccarlar artık, 1,500 kuruş vererek "beratlı" değil, "Avrupa Tüccarı" statüsüne geçecek ve yabancı tüccarların sahip oldukları haklara kavuşarak, ithalat ve ihracatta sadece %3 oranında gümrük vergisi ödeyeceklerdi. Ancak, bu yeni statüye geçen tüccarların sadece gümrük vergisi konusunda avantaj sağladıkları, fakat, örneğin tüzel kişilik/ şirket devamlılığı gibi konularda Batı hukukunun sağladığı avantajlara kavuşamadıkları anlaşılıyor. Nitekim, ölüm durumunda şer'iye mahkemeleri tarafından tüccarların terekelerinin saptanarak vârislerine dağıtılması hükmü devam ediyordu (Bağış, 1983: 65). Bu yeni şartlar altında zımmî tüccarların artık yabancı vatandaşlığa geçmeyeceğini düşünen devlet, durumda önemli bir değişiklik olmadığını ve hâla yabancı ülke vatandaşlığına geçmelerin devam etmesine bir mâna veremiyor ve hayal kırıklığına uğruyordu. Kısacası, devlet gümrük vergilerini indirerek sorunu çözmeye çalışıyor, tüccar ise "hukuk kayması" peşinde koşuyordu.

Bütün bu gelişmeler karşısında Müslüman tüccarın durumu ise kelimenin tam anlamıyla perişandı. Bunlar, sosyal baskılar dolayısıyla yabancı vatandaşlığına kolay kolay geçemiyor, yüksek gümrük vergileri vermeye devam ediyor, Batı hukukunun esnekliklerinden faydalanamıyor, bir yandan da bu şartlar altında yabancı tüccarlarla rekabet etmeye çalışıyorlardı. Müslüman tüccarın bu durumda yapabileceği tek şey zımmilerle ortaklığa girmek, ortakları vasıtasıyla yeni haklara kavuşmaktı. Ancak bu durumda da, işlem maliyetleri gene artıyor ve zımmî ortaklarına boşuna kâr payı veriyorlardı. Bu durum II. Mahmud'un durumu kavrayıp "Hayriye Tüccarları" statüsünü ihdas etmesine kadar sürdü. Sonunda Müslüman tüccarlara da gayri Müslim "Avrupa Tüccarlarına" verilen haklar verildi. Ancak artık çok geçti. Yabancı tüccarlar kapitülasyonlar sayesinde 18. yüzyıldan bu yana sahip oldukları haklarla büyük aşamalar kaydetmişler ve Osmanlı-Avrupa ticaretine tamamen hâkim olmuşlardı.31

Öte yandan, Osmanlı İmparatorluğu ile giderek daha fazla ticaret yapmak isteyen ve yerli zımmîlerle rekabet etmeye mecbur kalan yabancı tüccarlar kendi devletlerine baskı yapıyor ve, her halde işlem maliyetlerini daha da düşürmek amacıyla, Osmanlı İmparatorluğu'nun tamamen Batı hukukuna geçmesinin sağlanmasını istiyorlardı. Sonunda bu da gerçekleşti ve 1849 tarihli Kanunname-i Ticaret Padişah tarafından onaylandı. Kanunname-i Ticaret, 1804 tarihli Fransız Ticaret Kanunu, Code de Commerce'in, Osmanlıca'ya tercümesinden ibaretti.

1849'dan sonra tüm teba'anın aynı hukuk sistemine tâbi olmasına rağmen, uygulamada, yukarıda değinmiş olduğumuz sosyal ve dinî baskılar dolayısıyla, hâla ayrımlar devam etmiştir. Yani, "hukuk kayması"ndan Müslüman tüccarların tam olarak faydalanabildiklerini ileri sürmek zordur. Nitekim, 20. yüzyılın başlarında dahi İstanbul nüfusunun yarısını oluşturan Müslümanların Osmanlı Bankası tarafından işletilen devlet tahvillerinin sadece %18'ine sahip oldukları saptanmıştır. Bu enstrümanların geriye kalan ezici çoğunluğu zımmiler ile yabancıların elindeydi (Eldem, 1999: 293-294).

Kısacası, Avrupa'dan getirtilen kurum ve hukuk sistemlerine gayrimüslimlerin çok daha hızlı ve rahatça adapte oldukları, Müslümanların ise, toplumsal ve dinî baskılar nedeniyle, genellikle kendi hukuk sistemlerine bağlı kaldıkları görülmektedir. Bunun sonucunda Müslüman tüccarların işlem maliyetlerinin azalmadığı ve bu maliyetleri azaltabilen gayri Müslimlerin ise büyük bir zenginliğe kavuştuğu ileri sürülebilir. Kanımca, yüzyıllardır uyum içerisinde yaşamış olan Osmanlı teba'asının arasına ayrılık tohumlarının atılması bu ekonomik olaylar sonucunda gerçekleşmiştir. Gayri Müslimlerin ekonomiye giderek hâkim olmasına, Müslümanların ise ekonomiden çekilerek askerlik ve bürokrasiye kaymalarına yol açan bu gelişmeler sonucundadır ki bu halklar sonunda birbirlerine girmişler ve kan gövdeyi götürmüştür.

Aslında bu talihsiz gelişmeler sadece Osmanlı'ya özgün değildir. Bizans'ta da, çok daha önceleri, benzer olayları görmek mümkündür. Bu çerçevede, Bizans devletinin Venedik'e 1082 yılında verdiği ve sonra devamlı yenilenen kapitülasyonlar sonucunda Konstantinopolis'te bir Venedik mahallesi kurulduğu ve Venedikli tüccarların kavuşmuş oldukları ayrıcalıklı statü sayesinde büyük zenginliğe kavuşmuş oldukları hatırlanmalıdır (Ostrogorsky, 1969: 359). Yani, daha sonra Osmanlı'da da görüleceği gibi, ilk defa Bizans'ta, yerli tüccar kendi ülkesinde tersine işleyen bir ayırımcılığa tâbi olmuştur. Bu ayırım sonucunda yavaş yavaş ortaya çıkan kıskançlık ve nefret hisleri (Ostrogorsky, 1969: 390) kapitülasyonun verilmesinden yüzyıl sonra, 1182 yılında meşhur "Latin katliamı"na yol açmıştır. "Latin katliamı"mn OsmanlI'nın son dönemlerinde benzer nedenlerle görülen fecî olayların ilk örneğini oluşturduğunu düşünebiliriz.

II. Sonuç:

Yukarıda sunulan tarihsel analizde İslâm ve Batı uygarlıklarını ele aldık ve bu iki uygarlık arasındaki ilişkilere kurumlar ve kurum alışverişi açısından baktık. Yedinci yüzyıldan on üçüncü yüzyıla kadar uzanan birinci dönemde hâkim uygarlık İslâm'dı. Batı, bu dönemde İslâm uygarlığından bir çok önemli kurumu aldı. Ancak ikinci dönemde Batı, bir önceki dönemde İslâm uygarlığından almış olduğu kuramlarla kendi iç dinamikleriyle geliştirdiği kendine özgü kuramların sentezini başararak, çok hızlı bir gelişme içerisine girdi ve arayı kapattı. Bir sonraki dönemde, kendi hukuk sistemini bir türlü geliştiremeyen İslâm dünyası öylesine geri kalmıştı ki, sonunda "hukuk kayması" gerçekleşti. Timur Kuran, vatandaşların, kendiliklerinden, yüksek işlem maliyetli bir hukuk sisteminden düşük maliyetli bir sisteme kayacaklarını ileri sürer (2000). Yukarıdaki analiz bu görüşü en az iki kez doğrulamış oldu: "hukuk kayması" hem birinci hem de üçüncü dönemlerde görüldü. Birinci dönemde, yani 10-13. yüzyıllarda, Batılı tüccarlar kendi finansal kuramları yerine İslâm dünyasına ait kuramları benimsediler ve kısmî bir "hukuk kayması"nı başlatmış oldular. Benimsenen bu kurumlar daha sonra Batı'nın mevcut hukuk sistemine dahil edildi ve başarılı bir sentez gerçekleştirildi. Üçüncü dönemdeyse, İslâm dünyası, Batı'dan sadece bazı kurumlan değil, tüm hukuk sistemini aldı. Gerçek ve tam "hukuk kayması" da böylelikle İslâm dünyasında gerçekleşmiş oldu. Her iki kayma sürecinde de yüksek işlem maliyetli sistemden düşük işlem maliyetli sisteme geçildi.

Burada "kısmî hukuk kayması" ile "tam hukuk kayması" arasındaki farklılığa kısaca değinmekte fayda vardır. Yukarıda da belirtildiği gibi, ikinci dönemde Batı'da gerçekleşen kısmî bir "hukuk kayması" olup, Batı'nın kendi iç dinamiklerinden kaynaklanan kuramlarla İslam dünyasından alman kurumların sentezini içermektedir. Bu sentez son derecede başarılı olmuş ve kanımca, Batı'nın zamanla İslam dünyasını yakalayıp geçmesini sağlamıştır. Oysa, üçüncü dönemde Osmanlı/İslam dünyasında gerçekleşen, tarihten gelen kendimize ait kurumların, bir panik psikolojisi içinde, tamamen terk edilmesidir. Bu tamamen terk işlemi sonunda da Batı'dan alman kuramların kendi öz kuramlarımızla sentez edilmesi imkânı ortadan kalkmıştır. Sonuçta İslam dünyasında üçüncü dönemde gerçekleşen bir sentez değil, işlem maliyetlerini azaltmak amacıyla bir paket halinde kurum almadır. Bu nedenledir ki, Tanzimat'tan bu yana neredeyse 200 yıl geçmesine rağmen İslam dünyasının Batı'yı yakalamasının işaretleri halâ ortaya çıkmamıştır. Oysa, 11. yüzyıl'da İslam dünyasından bazı kurumlan alan Batı, başardığı sentezle iki yüz yıl sonra "Ticaret Devrimi"ne ulaşmıştı.

Bu saptamalar çerçevesinde Timur Kuran'ın hipotezini şu şekilde geliştirmek mümkündür: "Hukuk kayması"nın yönü yüksek işlem maliyetinden düşük işlem maliyetine doğrudur, ve bu yön kolay kolay tersine çevrilemez. Bir başka deyişle, düşük işlem maliyetli bir hukuk sistemine sahip bir toplum, yüksek işlem maliyetli bir hukuk sistemine kolay kolay geçiş yapmaz. Böylelikle düşük işlem maliyetli bir hukuk sistemine sahip olan ülkenin kurumlan yüksek maliyetli ülkeler tarafından alınır. Hukuksal ve kurumsal anlamda küreselleşme olgusu da böyle ortaya çıkar. Dolayısıyla,belirtilen bu bağlamda, küreselleşme hiç de yeni bir olay değildir.

Bu hipotez, günümüzde, İran İslâm Cumhuriyeti tarafından çarpıcı bir şekilde doğrulandı. Şöyle ki, devrim sonrasında ceza hukuku ve aile hukuku derhal ve radikal bir şekilde değişirken, Şah zamanında Batı'dan alınmış olan Ticaret Kanunu en az 1983 yılma kadar değişmeden muhafaza edildi. Dahası, 1981 yılında yeniden basılan İran Ticaret Kanunu, Şah zamanındaki ticaret kanunlarının yeniden basımından ibaretti. 1983 yılında İran Yüksek Hukuk Konseyinin teklif ettiği yeni İslâmî Ticaret Kanunu'nun neleri içerdiği ve ne ölçüde radikal değişiklikler getirdiği ise ayrı bir araştırma konusudur (Amin, 1985: 68).

İran'dan alabildiğim en son bilgilere göre, Amin'in bahis konusu ettiği ve Yüksek Hukuk Konseyi tarafından önerilmiş olan "yeni" İslâmî Ticaret Kanunu teklifi yerine, İslâm Bankacılığı sistemini getiren Faizsiz Bankacılık Yasası teklifi yasalaştı. Ancak bu Faizsiz Bankacılık Yasası, İran Ticaret Kanunu'nun parçası değildir, apayrı ve bağımsız bir kanundur. Aşağı yukarı 600 maddeden oluşan ve 1932 yılında kabul edilmiş bulunan İran Ticaret Kanunu hemen hemen hiç değişmeden bugün de aynen devam etmektedir ve Faizsiz Bankacılık Yasası'ndan hiç bir şekilde etkilenmemiştir. Bu kanunda yapılan tek değişiklik, çekler konusunda sonuncusu 1993 yılında getirilmiş olan bir takım değişiklikleri içeren bazı maddelerdir.32

Bütün bu gelişmelerde, devrimi finanse eden çarşı esnafının, tarihsel analizde belirttiğimiz nedenlerle, düşük işlem maliyetli Batı ticaret hukukundan yüksek işlem maliyetli İslâm ticaret hukukuna geçiş yapmayı arzu etmemesinin her halde önemli rolü olmuştur. Ancak, gene de, şeriata dayanan bir din devleti olan İran'da şeriatin sessizce göz ardı edilmesi ve devrimden önce Batı'dan getirtilmiş düşük işlem maliyetli İran Ticaret Kanunu'nun aynen muhafaza edilmesi çarpıcı olup, hipotezimizi doğrular niteliktedir.

Bütün bu nedenler dolayısıyla, ekonomik kalkınma sürecinin ardındaki en önemli unsurlardan biri kurumsal evrim olayıdır. Nitekim yukarıdaki tarihsel analiz de kurumların evriminin, işlem maliyetlerini düşürerek ve sermaye birikimini hızlandırarak ekonomik büyümeye yol açtığını doğrulamış oldu.

Burada insanın aklına hemen şu soru geliyor: madem ki ekonomik kalkınmanın ardındaki en önemli faktörlerden biri kurumların evrimidir, o halde, bu evrim nasıl hızlandırılır?

Kurumsal evrimin hızlandırılması bağlamında dikkatimizi ilk çeken şey devletin tutumudur. Zira, kurumlar toplumun, özellikle de devletin, tercihlerini yansıtırlar. Bu durumda, devletin sahip olduğu zihniyet (Weltanschauung) son derece önemli bir olgu olarak ortaya çıkar. Çünkü, devlet, kendi dünya görüşü çerçevesinde bazı kurumların evrimini teşvik ederken, diğerlerinin evrimini sınırlayabilir, hatta, durdurabilir. Bir örnek vermek gerekirse, millî gelirin vatandaşlar arasında mümkün olduğu kadar eşit dağıtılmasını isteyen bir devlet, hakça gelir dağıtımını sağlayan kurumların evrimini teşvik eder. Böyle bir devlet, sınıflar arasındaki farklılığı arttıracak olan, girişimciliği teşvik etmez. Bu durumda, girişimcilerin ihtiyaç duyacakları kurumlar da gelişmez. Dahası, devlet daha da ileri giderek, sınıflar arasındaki farklılıkları etkin bir şekilde azaltmak amacıyla ağır vergiler koyar, hatta, mülkiyet haklarına tecavüz dahi edebilir.

Nitekim, bu tür olayları Osmanlı iktisat tarihinde gözlemlemek mümkündür. Gerçekten de, sınıf farklılığını azaltan bir kurum olan vergilere baktığımızda, Osmanlı ekonomisinde vergi toplayan kurumların hızlı ve gayet dinamik bir evrime tâbi olduğunu görürüz. Bu evrim vergi toplayan kurumların hem yoktan var edilmesi hem de bazılarının Batı'dan alınmasıyla gerçekleşmiştir. Oysa, Osmanlı döneminde girişimcilerin finansmanına yönelik özel sektör finans kumullarının önemli bir evrim geçirmediği saptanmıştır. Böylelikle, özel sektör finans kurulularının devlet sektörüne finansman sağlayan kumullardan geride kaldığını kesinlikle söyleyebiliriz (Çizakça, 1996; 1999). Bu kurumların böylesine farklı birer evrim sürecinden geçmeleriyse, tabii ki, devletin dünya görüşü ve bu dünya görüşünün empoze ettiği öncelikler ile açıklanabilir.

Dünyanın içinde yaşadığımız bu bölgesi, tarihin hemen hemen bütün dilimlerinde güçlü devletleri öne çıkaran, insanı, insan haklarını, dolayısıyla girişimciliği ve özel sektörü ise ihmal eden bir dünya görüşünün etkisi altında kalmıştır. Bu nedenle, Bizans'tan Cumhuriyet'e, bu güçlü devletlerin ekonomilerinde özel sektör tarafından gerçekleştirilen önemli bir sermaye birikimi pek yoktur.

Aslında, güçlü devletlerin özel sektörü ezerek ülkenin geri kalmasına yol açması sadece bize mahsus bir olgu değildir. Bu fenomen Batı'da da sanayi devrimi öncesinde görülmüş ve bazı Batı ülkelerinin diğerlerinden geri kalmasına yol açmıştır. Örneğin, bir zamanlar Avrupa'nın en zengin bölgelerinden olmasına rağmen 11. yüzyılda güçlü Norman d'Hautevilles hanedanının yönetimine giren Güney İtalya ve Sicilya; Habsburg yönetimine giren Felemenk, Avusturya gibi ülkeler hep fakirleşmişlerdir. Dahası, Habsburg İmparatorluğu'nun kalbi İspanya'da da, üstelik Amerika'dan gelen onca gümüşe rağmen, sanayi çökmüş ve halk yığınları fakirleşmiştir. Bu bölgelerde tüccarların mallarına el konulması ve ağır vergiler dolayısıyla ticaret durgunluğa girmiş, şehirleşme de yavaşlamıştır. Öte yandan Habsburg yönetiminden kurtulan Hollanda ile mutlakıyetçi Kral'dan kurtulan İngiltere hızla zenginleşmiştir. Avrupa'da ekonomik hakimiyetin 17. yüzyıl'da Kuzey Akdeniz'den Kuzey Batı Avrupa'ya kaymasında İngiltere ile Hollanda'nın mutlakıyetten kurtulmalarına tayin edici faktör olarak bakılmaktadır. Kuzey İtalya'nın zenginliği de, hiç olmazsa lö.cı yüzyıla kadar, gücü tüccarlar tarafından kontrol edilebilen küçük şehir devletlerince yönetilmesiyle açıklanmaktadır.

Avrupa'da meydana gelen bu gelişmeler kolonilere de aynen yansımış, mutlakıyetçi İspanyol/Portekiz kolonilerinden oluşan Güney Amerika fakirleşirken, İngiliz kolonisi Kanada ile bağımsız ve demokrat A.B.D.'den oluşan Kuzey Amerika zenginleşmiştir.

Kısacası, gücü kontrol edilemeyen mutlakıyetçi devletlerin, bizde olsun Avrupa'da olsun, fakirliğe yol açtıkları konusunda kesin bulgular vardır. İşte bu nedenle bir ülkede devletin güçlenmesi, Shleifer ve Vishny'ye göre, kutlanması değil yas tutulması gereken bir olgudur (1998: ch.2, s. 52). Hele bu devletin başında toplum mühendisliğine heveslenen bir takım kişiler modernizm adına toplumu hiç denenmemiş yönlere çekiyorlarsa, James C. Scott'a göre, yas tutmanın tam sırasıdır! Zira bu tip projeler çoğunlukla başarısızlığa uğramakta ve topluma maliyetleri çok yüksek olmaktadır (1998: 342-351). Friedrich Hayek bu sürece örnek olarak sosyalizmin yüksek ideallerinden yola çıkan aydınların nasıl, kendilerini de şok eden, komünist veya faşist totaliter rejimler yaratmış olduklarını gösterir (Hayek, 1994: xxxiv, 12). Bu görüşleri Eric Jones da başka bir açıdan doğrulamakta ve "Avrupa mucizesi'nin" daha özgür ve mülkiyet haklarına saygılı kurumlar yaratma yönünde rekabete girişen hukuk sistemlerinden kaynaklanmış olduğunu belirtmektedir (1987). Jones'a göre Avrupa, birbirleriyle kıyasıya rekabet eden bir devletler sisteminden oluşmakta ve bu devletlerden biri başarıya ulaşınca diğerleri onun kuramlarını almaktadırlar. "Avrupa mucizesi" de rekabetin özgürlük yönünde gerçekleşmesinden kaynaklanmıştır. Bu yöndeki gelişmeler, tabiî ki, bazen çok trajik boyutlarda kesintiye uğramıştır (Hayek, 1994: 15-19). Ama sonuçta, hiç olmazsa günümüzde, Avrupa'da liberal demokrasi galip gelmiştir.

Bu bağlamda içeride özel sektörün dinamizmini kısıtlayan ve sermaye birikimini sağlayamayan devletlerin, kapitülasyonlar veya başka tavizler vererek, dışarıdan sermaye çekmeye çalışmasını normal karşılamak gerekir. Venediklilere Bizans tarafından ilk kapitülasyonun verildiği 1082 yılından içinde bulunduğumuz 2002 yılma kadar, neredeyse bin yıldır, Bizans, Osmanlı İmparatorlukları ve Türkiye Cumhuriyeti'nin daima dışarıdan sermaye ithal etmeye çalışmasının ardındaki en önemli sebep, kanımca, bir türlü içeride yeterli sermaye birikiminin sağlanamamış olmasıdır. Oysa, yerli özel sektörün güdük kalmasına yol açan nedenler dış sermayenin de gelmesini önlemektedir. O halde bu uzun hikâyenin ana fikri şudur: Önemli olan, güçlü devlet kurmak değil, devletin gücünün kontrol edilebilmesi ve özel sektör mülkiyet haklarına (property rights) devletin saygı duymasının sağlanmasıdır. Ancak, verdiği sözleri tutan, sahip olduğu gücü, durumu ne kadar sıkışık olursa olsun, vatandaşlarının servetlerine el koymak için kullanmayan ve gene bu güçle ekonomide istikrarsızlığa yol açmayan devletlere sahip olan ülkelerde sermaye piyasaları gelişir ve finansal kuramların hızlı bir şekilde evrimi görülür.

Yaşamakta olduğumuz bu coğrafyada kurulan muazzam İmparatorlukların ve güçlü devletlerin hepsi, kendilerinden çok daha küçük ancak, gücü vatandaşları tarafından kontrol edilebilen, bu arada mülkiyet haklarına ve özgürlüklere saygı duymasını öğrenmiş bulunan hukuk devletlerine, eninde sonunda, el açmak durumunda kalmışlardır. Bin yıllık tarihin uzun perspektifinden bakıldığında, aslında, Lozan'da kapitülasyonları kaldırmış olmamız da pek bir şey değiştirmemiştir. Bugün IMF'den 15 milyar dolar almak için her şartı kabul eden Türkiye Cumhuriyeti'nin durumuyla 1082'de Venedik karşısındaki Bizans'ın durumu arasındaki fark, aradan geçen çok uzun zamana rağmen, zannedildiği kadar büyük olmasa gerekir.

Hatta tersini, yani Türkiye açısından durumun 20. yüzyılda daha da kötüye gittiğini, söylemek mümkündür. Zira, Osmanlı kapitülasyonları ve sonucunda ortaya çıkan hukuk kaymasından azınlıkların daha fazla faydalanmış olmalarına değinmiştik. Bunun sonucunda Osmanlı döneminde özel sektörün ezilen Müslümanlarla, giderek zenginleşen, azınlıklardan oluşan iki rakip gruba ayrıldığını biliyoruz. Ortaya çıkan ekonomik farklılık sonucunda da kıskançlık, hatta, nefret duygularının kabarmış olması normaldir. Bu gelişmeler, Birinci Dünya Savaşı sırasındaki karşılıklı kıyımlar, Kurtuluş Savaşı sonunda gerçekleşen nüfus mübadelesi, ve en nihayet Varlık Vergisi (Aktar, 2000) uygulamalarıyla azınlıkların Anadolu'dan çekilmesine yol açtı. Azınlıkların çekilmesiyse çok büyük boyutlarda sermaye kaçışı ve beceri (know-how) kaybıyla eş anlamlıdır. Kısacası, tüm bu gelişmeler sonucunda Türkiye'de iç sermayenin hemen hemen tamamen yok olduğuna muhakkak gözüyle bakılabilir.

Bu durumla karşılaşan genç Cumhuriyet'in, Kuzey'deki gelişmelerden de etkilenerek, sermayeyi devlet eliyle oluşturmaya teşebbüs etmesine şaşırmamak gerekir. Böylelikle, zaten Bizans'tan beri süregelen ve Osmanlı'da aynen devam eden güçlü devlet geleneği ve özel sektörün ihmal edilmesi, hatta, ezilmesi anlayışı, 1920'lerde Kuzey'den gelen bir diğer çok güçlü akımla, Sovyet Sosyalizmi ile, çarpıcı bir şekilde güçlenmiştir. Sonuçta Türkiye seksen yıl süren, Özal döneminde biraz gevşeyen, ama sonuçta hep geri gelen güçlü devlet, merkeziyetçilik, ve KİT'lerin (Kamu İktisadî Teşekkülleri) hâkim olduğu bir dünya görüşünün etkisi altında kalmıştır.

Bu dünya görüşünün günümüze yansıyan ekonomik modeli KİT ağırlıklıdır. KİT Terinse, özellikle çok partili sisteme geçtikten sonra partiler arası rekabet dolayısıyla, tamamen yoldan çıktıkları, devamlı zarar ettikleri ve bu zararların devletin borçlanmasına ve ekonomide kalabalıklaşmaya (crowding-out) yol açtığı, dolayısıyla faizleri patlattığı ve artan faiz yükünün de özel sektör yatırımlarını kısarak ve bir kez daha devletin ekonomideki payını arttırarak bir fasit daireye dönüştüğü çok iyi bilinmektedir. Hantal devlet sektörünün dinamik özel sektörü ekonomiden kovarak tüm kaynaklara el koyması sonucunda içeride sermaye birikiminin bir türlü yeterli boyutlara ulaşamamasına şaşmamak gerekir. Ekonomideki sermaye açlığının bizi getirdiği sonuç ise, IMF karşısındaki durumumuzdur. Öte yandan devlet harcamalarının Gayri Safi Milli Hasıla'ya oranla küçük kaldığı ülkelerin diğerlerine oranla çok daha hızlı büyüdükleri saptanmıştır (Barro, 1991).

Bu uzun tarihsel analiz, böylelikle, günümüzde sık sık ileri sürülen özelleştirme yoluyla devletin küçültülme tezlerine güçlü bir destek vermektedir. Ancak, devletin dünya görüşü ve dolayısıyla belirlediği önceliklerin, kurumların evrimini ne denli etkin bir şekilde etkilediği göz önüne alınırsa, ortaya çıkan daha da önemli olgu, bu öncelik ve dünya görüşünün esnekliğidir. Bir başka deyişle, radikal bir özelleştirme programıyla devleti büyük ölçüde küçüksek, devletin dünya görüşü ve öncelikleri değişmediği takdirde, devlet gene büyüyebilir veya özel sektörü yine ezmeye devam edebilir. Özel sektörün ezilmesi için İllâki büyük bir devlete gerek yoktur. Küçüğü de bunu pekâla becerebilir! O halde, asıl önemli olan, devletin küçülmesinden ziyade, dünya görüşü ve önceliklerinin halkın isteklerine yönelik hassaslaştırılmasıdır. Bu hassasiyet ne denli gelişirse, devletin öncelikleri ve dünya görüşü de o denli esnekleşir. Dünya görüşü ve öncelikleri halkın isteklerine karşı hassas ve esnek olan bir devlet de kurumların daha ileri uygarlıklardan alınmasını veya yepyenilerinin doğuşunu kolaylaştırır ve bunların hukuk sistemine girmesini sağlayarak, işlem maliyetlerini düşürür, dolayısıyla, ekonomik büyümeye yol açar.

Kısacası, dinamik özel sektör kurulularının evrimini sağlayabilen veya hızlandırabilen devletler, halkın isteklerine karşı hassas ve esnek olan devletlerdir. Yani, demokratik hukuk devletleridir. Kurumların hızlı evrimininse işlem maliyetlerini düşürerek ekonomik büyümeye yol açtığı hatırlanırsa, demokrasi ile ekonomik büyüme arasındaki güçlü bağlılık da böylelikle ortaya çıkmış olur.

Toparlarsak; demokrasi, sadece siyaset bilimcilerinin çok haklı olarak ileri sürmüş oldukları gibi savaşlar, kıtlıklar ve katliamları önlemekle kalmaz, bu tarihsel analizden de anlaşılacağı gibi, kurumların daha hızlı ve doğra yönde evrimini sağlayarak ekonomik büyümeye de yol açar. Günümüzde zengin ülkelerin hemen hemen hepsinin demokratik hukuk devletiyle yönetilmelerinin ardında yatan sır budur.

Şevket Pamuk'un en son araştırması da, kanımca, bu sonucu doğrular niteliktedir (2001). Pamuk bu araştırmasında33 1820'den bu yana A.B.D'deki Kişi Başına Düşen Milli Geliri baz almış, bununla Batı Avrupa, Güney Doğu Avrupa ve Orta Doğu bölgelerindeki Kişi Başına Düşen Milli Gelir trendlerini karşılaştırmıştır. Çıkan sonuç çarpıcıdır: A.B.D. ile gerek Batı Avrupa, gerekse Orta Doğu ve Türkiye arasındaki fark 1820'den bu yana hep büyümüş, yani A.B.D.'ye oranla, Batı Avrupa dahil, tüm diğer bölgeler fakirleşmiş ve bu durum 1950'ye kadar sürmüştür. 1950-1973 arası ise diğer bölgeler için bir toparlanma dönemidir, hatta Pamuk'a göre, bir "altın çağ"dır. Zira, bu dönemde A.B.D ile Batı Avrupa ve diğer bölgeler arasındaki fark çarpıcı bir şekilde azalmıştır. Ancak bu durum hep böyle devam etmemiş, 1973'ten sonra aradaki fark tekrar açılmaya başlamıştır.

Şevket Pamuk 2001 yılı sonbaharında tebliğini Boğaziçi Üniversitesi'nde sunduğu zaman, bu önemli saptamalarına bir yorum getirmemiş, konferansa katılan bizlerden yorum yapmamızı beklemişti. Konferansa katılanlar bu durumu teknoloji ile açıklamaya çalışmışlar, fakat sonra bir fikir birliğine varılamamıştı. Pamuk'a göre, "ekonomilerin göreceli performansını ölçmek yeterince zordu, bu performanslar arasında ortaya çıkan farklılıkları açıklamak ise çok daha zordu". Nitekim, Şevket Pamuk'un araştırmaları devam etmektedir ve bu konuda kendisi henüz son sözünü söylememiştir. Aşağıda benim bu konudaki bir erken yorumumu bulacaksınız.

Kanımca, yukarıda belirtmiş olduğum, demokrasinin savaş, kıtlık ve katliamları önlemesi yanında kurumların daha hızlı ve doğru yönde evrimini sağlayarak ekonomik büyümeye yol açması görüşü, Pamuk'un ortaya koymuş olduğu trendleri de açıklar. Gayet tabii ki ekonomik büyümenin ardında bir çok faktör ve karmaşık ilişkiler bulunabilir. Ancak, kanımca bu faktörlerden belki de en önemlisi demokrasi ve, genellikle, demokrasinin sonucu olarak ortaya çıkan ekonomik özgürlüklerdir. Zira 1800'lü yıllardan bu güne A.B.D. ile diğer bölgeler arasındaki en belirgin fark, teknolojik değil kurumsaldır. Bahis konusu kurumlar da demokrasi ve onun alt kurumlandır.34 Şimdi A.B.D. ve Avrupa ülkeleri arasındaki gelir farklılıklarının neden demokrasi ve onun ayrılmaz parçası ekonomik özgürlüklerden kaynaklandığı görüşümüzü açıklığa kavuşturalım.

On sekizinci yüzyıl sonlarında A.B.D.'yi kuranlar gerçek bir demokrasiyi başarıyla oluştururken, Avrupa'da, İngiltere ve bazı küçük ülkeler dışında, demokrasi yoktu. Kendisine büyük umutlar bağlanan ve Fransız ihtilalinin ideallerini tüm Avrupa'ya yayması beklenen Napolyon dahi, Beethoven dahil, herkesi hayal kırıklığına uğratmış ve İmparatorluğunu ilan edivermişti.35 Napoleon tehdidine karşı 1814 yılında toplanan ve Napolyon sonrası Avrupası'nın siyasi sistemini kuran Viyana Kongresi, kıt'a Avrupa'sına demokrasiyi değil mutlakıyeti getirmişti. Bu duruma tepki 1848 ayaklanmalarıyla geldi ve, özellikle Almanya'da, demokrasiyi getirmek amacıyla ciddi bir teşebbüs yapıldı. Ancak tüm bu gayretler Prusya ordularının acımasız baskısıyla sonuçsuz kaldı. Bu arada Fransa bir türlü karar veremiyor cumhuriyetle imparatorluk arasında gidip geliyordu. 1870'lerin başında Almanya da Fransa da imparatorluklarla yönetiliyor, demokrasinin adı geçmiyordu.

Bu duruma şaşırmamak gerekir. Zira, 1870'ler Avrupa düşünce tarihinde liberal İngiliz etkisinin sona erip, Hegel, Marks, List, Sombart'la temsil edilen sert, sosyalist/plancı, müdahaleci Alman fikir ve kuramlarının doğup kıt'a Avrupa'sına hakim olmaya başladığı bir dönemdir. Bu dönem, 1920'lere, hatta 1940'lara kadar etkisini sürdürmüş, İngiliz ve daha sonra da Amerikan aydınlarını dahi etkilemiştir. Bilindiği gibi, Hayek, klasik eseri The Road to Serfdom'u bu durumu protesto etmek ve İngiliz, daha sonra da, Amerikalı aydınları uyarmak amacıyla yazmıştı (1994). Hayek ve daha sonra Friedman'ın tüm çabalarına karşın, totaliter sosyalizmin aydınlar üzerindeki etkisinin, günümüze kadar devam ettiği bir gerçektir.

Birinci Dünya Savaşı'nın ardından Fransa ve Almanya'da demokratik rejimler görülebilir. Ancak bu demokrasi uzun ömürlü olmamıştır. Gerçekten de, 1930'lu yıllara gelindiğinde Avrupa'nın en önemli ülkeleri, Almanya, İspanya, İtalya ve Rusya demokrat olmayan cumhuriyetlerle veya kısacası, diktatörlüklerle yönetiliyorlardı. İkinci Dünya Savaşı'nı ve ardından gelen soğuk savaşı tam bir demokrasi mücadelesi olarak görmek mümkündür.

Kanımca, 1820'den itibaren A.B.D. ile Avrupa'nın Kişi Başına Düşen Milli Gelir açısından farklılaşması ve Avrupa'nın A.B.D.'ye nazaran giderek fakirleşmesi trendinin 1950'de tersine çevrilip, Batı Avrupa'nın aradaki farkı kapatmaya başlaması esas olarak demokrasi ile açıklanabilir. Burada 1950-70 dönemi'nin, ayni zamanda, Avrupa'nın kolonilerini kaybettiği bir dönem olduğu da hatırlanmalıdır. Bir başka deyişle, Avrupa'nın bu dönemde A.B.D.'ye yaklaşması, demokrasi sayesinde, kolonilerin kaybedilmesine rağmen gerçekleşebilmiştir. 1950'lere gelindiğinde sıcak savaş bitmiş, Batı Avrupa'nın tamamına, sonunda demokrasi gelmiş ve kesin olarak yerleşmiştir. Böylelikle uzun tarihinin en önemli değişimlerinden birini yaşayan Avrupa, Marshall yardımının da etkisiyle, hızla toparlanmış ve aradaki farkı kapatmaya başlamıştır. Batı Almanya'nın da yerle bir olduktan sonra tekrar kendine gelebilmesi ve hızla olağanüstü zenginleşebilmesi (Wirtschaftswunder) kanımca, bilhassa, demokrasinin ve demokrasiyle birlikte gelen ekonomik özgürlüklerle serbest piyasa ekonomisinin zaferidir.36

Bu üçlünün, yani demokrasi, ekonomik özgürlükler ve serbest piyasa ekonomisinin beraberce bir paket oluşturması eşyanın tabiatı icabıdır. Zira, serbest piyasa ekonomisinde ekonomik güç devletin değil, özel sektörün elindedir. Devletin elinden ekonomik gücün alınıp serbest piyasa ekonomisi yoluyla halka dağıtılması da kuvvetler ayrımının çok önemli bir boyutu olup, demokrasiyi ciddî bir şekilde güçlendirir (Friedman, 1982: 9, 15).

Ayni faktörlerin etkisini sadece Batı Avrupa'da değil ülkemizde de görmek mümkündür. Zira, 1950 Türkiye'de de çok partili demokrasiye geçişin müjdecisidir. Ve Şevket Pamuk'a göre, Türkiye de, Batı Avrupa'da görüldüğü gibi, 1950-1973 yılları arasında bir "altın çağ" yaşamıştır. Bu yıllarda hepimizin bildiği kesintilere rağmen, demokrasi devam edebilmiş ve ülkemiz A.B.D. ile aradaki farkı 80'li yıllara kadar kapatma yönünde gelişmiştir. 80'li yıllarda ise hem Batı Avrupa ve hem de Türkiye ile A.B.D. arasındaki farkın yeniden açıldığı görülmektedir. Üstelik bu açılma öylesine güçlü olmuştur ki, ABD ile Avrupa ülkelerinin ortalama Kişi Başına Düşen Milli Gelirleri arasındaki farklılık tekrar 1960'lardaki boyutlara ulaşmıştır (Theil, 2002: 26). Aradaki farkın yeniden böylesine açılmasının ardında bir kaç neden vardır.

Bunlardan birincisi, yukarıda da açıklamış olduğum gibi, Amerika'da risk sermayesi sektörünün doğuşu ve bu kurumsal gelişmenin en gelişmiş teknolojiyi tetiklemesidir. Nitekim, 1977'de A.B.D'de risk sermayesi sektörü kanalıyla en gelişmiş teknolojilere sadece 2.5 milyar dolar aktarılırken, bu miktar 1988'de 31 milyar dolara, 1999'da da 56 milyar dolara fırlamıştır (Çizakça, 1995 a: 146; 2000 a; 2000 b).

İkinci neden de, zaten liberalliği ile bilinen Amerikan ekonomisinin 1970-2000 arasında daha da liberalleşmesidir. A.B.D.'de ekonomik özgürlükler son otuz yıl boyunca devamlı gelişmiştir (Kasper, 2001). Avrupa'da ise özellikle Fransa ve Almanya'da müdahalecilik süregelmektedir. Ancak, Eric Jones'un görüşlerine uygun olarak, İngiltere, İspanya ve İskandinav ülkelerinin liberal görüşleriyle Fransa ve Almanya'nın müdahaleciliği arasında tartışma başlamıştır (Theil, 2002: 27). Eğer Jones haklıysa, bu tartışmadan eninde sonunda liberallerin galip

Ancak Boltho'nun makalesi çelişkilerle doludur. Örneğin, Boltho, Keynezyen politikaların önemine değinirken, bu politikaların önemli bir unsuru olan bütçe açıklan yoluyla istihdam yaratmanın hemen hemen hiç uygulanmadığını belirtmektedir. Dahası, kurumların önemine değinirken, kıt'a Avrupası'nın savaş sonrası demokrasiye kavuşmasına hiç değinmemektedir. Öte yandan, Keynezyen politikaların hem Avrupa hem de Türkiye'deki enflasyonist sonuçlar [hk.bkz. (Serin, 1987: 127-132; 291-293).] çıkmasını bekleyebiliriz. Zira Eric Jones, liberal ekonomik politikaların daha hızlı büyümeyle sonuçlandığı ve Avrupa'da başarılı ekonomik politikaları uygulayan ülkelerin eninde sonunda diğerleri tarafından taklit edildiğini bildirmektedir.

Öte yandan, A.B.D.'de risk sermayesi sektörünün böylesine büyümesi de ekonomik özgürlüklerin genişlemesiyle doğrudan ilgilidir. Zira, sosyalizmin, Hayek'in belirttiği gibi, kâr peşinde koşan girişimciyi yok edip, onun yerine planlama ofisini getiren bir sistem olduğu hatırlanırsa, toplumun tasarruflarım doğrudan doğruya girişimciye aktaran risk sermayesi sektörünün sosyalizmin tam karşıtını oluşturduğu anlaşılır.

Gerçekten de risk sermayesi sektörü ekonomik özgürlüklerle ekonomik büyüme arasındaki ilişkiyi en somut bir biçimde ortaya koyar. Zira, bu sektör çok sayıda sermayedarın, bu arada emekli sandıkları ve vakıflar gibi kurumların, serbestçe sermayelerini riske atmalarını içerir. Girişimci şirketleri bu yolla finanse edilip geliştikten sonra da halka arz edilirler ve bu sefer de binlerce tasarruf sahibi birikmiş sermayesini riske atar. Kısacası, insanların birikmiş sermayelerini riske atabilmeleri de çok önemli bir özgürlük türüdür. Devlet A.B.D.'de bu özgürlüğü sınırlamaz. Oysa bu satırların yazarının risk sermayesi sektörünü ülkemize getirmeye çalıştığı 1993 yılında Sermaye Piyasası Kurulu'nun kısıtlamalarıyla yukarıda belirtilen özgürlüklerin çoğuna izin verilmemişti (Çizakça, 2000 a).

Toparlarsak; 1820-1950 arasında A.B.D'nin giderek zenginleşmesi ve Batı Avrupa dahil tüm diğer bölgelerin geride kalması, bu dönemde A.B.D'nin demokratik bir ülke olması, Avrupa demokrasisinin ise bir türlü yerleşememesi ile açıklanabilir. 1950-1973 arasında hem Avrupa'nın hem de Türkiye'nin farkı kapatır yönde gelişmeleri ve birer "altın çağ" yaşamış olmaları da demokrasinin bu bölgelerde yerleşmesiyle açıklanabilir. 1973'ten sonra tüm bölgelerin demokrasiye kavuşmalarına rağmen farkın gene açılmaya başlamasının nedeniyse Amerika'da ekonomik özgürlüklerin daha da gelişmesi ve yepyeni bir kurumsal yapılaşmayla en gelişmiş teknolojilere olağanüstü boyutlarda ve hızla sermaye aktarılabilmesidir.

Öte yandan, A.B.D.'nin ekonomik özgürlükler ve risk sermayesi yoluyla hem Avrupa'ya hem de Türkiye'ye yeniden fark atabilmesi madalyonun sadece bir yanını oluşturur. Oysa, Türkiye açısından madalyonun bir diğer yüzü daha vardır ki, kanımca, ülkemizin sadece A.B.D. karşısında değil, Avrupa karşısında da gerilemesinin esas sebebini burada aramak gerekir. Burada söz konusu olan, 1950'den bu yana, her ne kadar farklı hızlarda olsa da, A.B.D.'nin de Batı Avrupa'nın da giderek liberalleşmesi, Türkiye'ninse, özellikle 1970'li yıllardan itibaren, ters yönde hareket etmeye başlamasıdır. Türkiye'deki bu ters yöne gidiş, bilindiği gibi, askerî darbelerle ortaya çıkmıştır ve doğrudan doğruya darbeciler tarafından güdümlü kurullara hazırlatılan anayasalarda somut bir şekilde gözlenebilir.

Burada söz konusu olan 1961 ve 1982 anayasaları ile 1971-73 anayasa değişiklikleridir. Üstelik ülke geleceğini böylesine etkileyen 1960 "devrimi" de 1980 "harekatı" da genel seçimlere sadece bir yıl kala gerçekleşmişlerdi. 1961 ve 1982 anayasaları askerî darbeleri ve darbe arayışlarını meşrulaştırmışlardır. Bu nedenle birbirlerine benzerler. 1961 örnek olmuş, 1982 ise bu örneği katmerleştirerek yenilemiştir (Parla, 1993: 26). Ancak, 1961'e kıyasla 1982 Anayasası tam bir geriye gidişi temsil eder. Zira, 1982'de devletin yapısı değişmiş, kuvvetler ayrımı zedelenmiştir. Bilindiği gibi, parlamenter meşruiyet teorisine göre yasama en üstün güçtür. Oysa, 1982 Anayasası'nın başlangıç bölümünde aynen şu ifade yer almaktadır:

"Kuvvetler ayrımının Devlet organları arasında üstünlük sıralaması anlamına gelmeyip... ve üstünlüğün ancak Anayasa ve kanunlarda bulunduğu..."

Bir başka deyişle, 1982 Anayasası, "kuvvetler ayrımının devlet organları arasında üstünlük sıralaması anlamına gelmediğini" açık seçik ilan edip Yasama'nın yani Parlamento'nun üstünlüğüne resmen son vermiştir. Oysa temsili demokrasi kuramında "Yasama büyüktür Yürütme", "Yürütme büyüktür Yönetim"dir. Burada "Yönetim" askeri bürokrasi ve diğer devlet organlarını içerir. Bu anayasa ayrıca muhakkak bağımsız olması gereken Yargı'yı da Yürütme'ye bağımlı hale getirmiştir (Parla, 1993: 35, 60; Selçuk, 1999 a: 83). 1982 Anayasası'nda devlet yapısındaki bu temel geriye gidişten başka, kişi dokunulmazlıkları; yerleşme ve seyahat özgürlükleri; vicdan, din ve düşünce özgürlükleri; bilim, sanat ve basın özgürlükleri; kitap yayınlama hakkı; dernek ve vakıf kurma özgürlükleri; toplantı ve gösteri yürüyüşü hakkı; kamulaştırma hükümleri ve siyasal hakların tamamında çok belirgin bir şekilde geriye gidiş vardır. Kısacası, 1982 Anayasası toplumu tam manasıyla bir cendereye sokmuştur.

Bu durumda ortaya şöyle bir tablo çıkmaktadır. Türkiye'de 80Ti yıllarda iki ters akım vardır: Bir yanda Özal reformları ekonomik özgürlükleri belli bir oranda genişletirken, diğer yanda 1982 Anayasası ile demokratik hak ve özgürlükler tam anlamıyla ölümcül bir yara almışlardır. Özal'ın ölümünden sonra ülkenin özgürlükler açısından geriye gitmesi 28 Şubat süreciyle daha da hızlanmış ve sonunda ülke içinde bulunduğumuz büyük krize girmiştir. Son iki yıldır ülkemizin içinde yaşadığı ve belki de Cumhuriyet tarihimiz boyunca görülen bu büyük kriz dolayısıyla hem A.B.D hem de Avrupa ile aramızın yeniden aleyhimize hızla açıldığı muhakkaktır. Kısacası, bu kriz basit bir ekonomik olay olmayıp, demokratik hak ve özgürlüklerin kısıtlanmasının ekonomiye yansımasından kaynaklanmaktadır. Bazı iktisatçılarımız da, yavaş yavaş, bu görüşü paylaşmaya başlamışlardır (Alper ve Öniş, 2001: 205, 217).

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: TARİHSEL ANALİZDEN TEORİYE

Yukarıda, iktisat tarihçilerinin kurumsal iktisat teorisine önemli katkıda bulunabileceklerini belirtmiştim. Gerçekten de, ayrıntılarına değinmiş olduğumuz tarih boyunca kurumların evrimi sürecinin kurumsal iktisat teorisine katkısı bulunabilir mi? Bir başka deyişle, tüme varım (endüksiyon) yöntemi kullanarak, yukarıda sunmuş olduğumuz tarihsel verilerden hareketle bir takım genellemelere veya hatta bir kurumsal evrim teorisine ulaşabilir miyiz? Aşağıda bu konuda benim mütevazi bir denememi bulacaksınız. Teoriyle ilgilenmeyen okuyucular bu bölümü atlayarak bir sonraki bölüme geçebilirler.

Dünyanın bir bölgesinde birbiriyle etkileşim içinde bulunan iki uygarlığın bulunduğunu varsayarsak,

1. Bir uygarlı'm belli bir kuruma gereksinmesi varsa, ve bu kurum diğer uygarlıkta mevcutsa, uygarlıklar arası kurum alış verişi başlar. Zira, dünyanın her hangi bir yerinde verimli kurumların varlığı biliniyorsa, ve bu kurumların performansı hakkında yeterli ve kolayca elde edilebilecek bilgi varsa, geri kalmış bir toplum için bu kurumları almak çok çekici olabilir. Ancak bu alış veriş, alıcı kültürün mevcut kuramlarının çizmiş olduğu çerçeveye tâbidir (North, 1999: 137). Burada kuramların verimliliğiyle kasdedilen, işlem maliyetlerinin durumudur. Bir başka deyişle, işlem maliyetlerini önemli ölçüde düşüren kurumlar verimli kuramlardır.

2. Alıcı kültürün ihtiyaç duyduğu kurum, diğer kültürde mevcut değilse, alıcı kültür, yoktan kurum icat edebilir.

3. Kültürler arası kurum alışverişi uzun dönemde tek yönlü değildir. Bir uygarlıkta verimli çalışan bir kurum varsa, diğer uygarlık onu "ithal" edeceğinden, uygarlıklar kuramları, kolay kolay, tekellerine alamazlar.

4. Bir kez "ithal" edilip, faaliyete başladıktan sonra, kurumlar her iki uygarlıkta aynı verimlilikte çalışmayabilirler. Zira, "ithal" edilen kurumlar, alıcı uygarlığın kendi kurumsal çerçevesinde çalışmak durumundadırlar.

5. Bu farklı verimlilik, kuramların farklı uygarlıklarda farklı hızla evrimine yol açar.

6. Kurumlar başarılı sentez yapabilen uygarlıklarda daha hızlı bir evrime tâbi olurlar. Bu sentez, "ithal edilen" kuramlarla, uygarlığın eskiden beri mevcut kuramları arasında gerçekleşir.

7. Bir uygarlık, genellikle büyük bir yenilgi ve bundan kaynaklanan panik psikolojisi içerisinde, öz kuramlarını red etme durumundaysa, başka uygarlıklardan verimli kurumlar ithal edebilir. Ancak, sentez yapma imkânını kaybeder.

Kurumsal evrimin farklı hızlarda gerçekleşmesi ise şu sürece yol açar:

BİRİNCİ DÖNEMDE, A uygarlığı nispeten yüksek verimlilikte kurumlara sahiptir. Ancak bu verimliliğin nedenlerini saptamak çok önemlidir. Zira, kurumların bir ülkenin ekonomik performansını doğrudan etkilediğini biliyoruz, fakat, kurumların nisbî verimliliğini hangi faktörlerin etkilediği konusunda bilgimiz çok azdır. North'a göre inanç, toplumsal değerler, tek kelimeyle kültür, kurumların verimliliğinde önemli rol oynayabilirler. North, bu değerlerin kaynağını merak etmekte, fakat bu konuda fazla bir şey söylememektedir (North, 1999: 138). Oysa, kanımızca, insanların kendi kendilerini kontrol etmelerini ve işlem maliyetlerini azaltan en önemli faktör din ve dinin empoze ettiği değerlerdir.

Şimdi, dinî nedenlerle A uygarlığının bir takım çok dinamik kurumlara kavuşmuş olduğunu varsayalım. Böyle bir duruma, A'da yeni bir din oluşmuşsa rastlanabilir. Gerçekten de, yeni bir dinin mensupları eski bir dinin mensuplarına oranla çok daha dindardırlar. Büyük halk yığınlarının dindarlığı ise, herkesin ayni kurallara uymasını ve oto-kontrolü sağlayacağından, işlem maliyetlerini düşürür (Ensminger, 1997). B'nin kurumlan ise nispeten verimsizdir. Veya, bu kurumlara B'de rastlamak mümkün değildir. Sonuç olarak, B uygarlığına mensup tüccarların işlem maliyetleri, A'dakilere nazaran yüksektir. Bu durumda, B, A'nın kuramlarını almaya başlar. Bu süreç, A ile devamlı temasta bulunan B'nın tüccarlarının, işlem maliyetlerini kısmak amacıyla, kendiliklerinden, A'nın yöntemlerini kullanmaya başlamalarıyla gerçekleşir. Zamanla, A'nın yöntem ve kuramları B'ye yansır. Bu yansıma, ilk aşamada, B'nin tüccarları arasında ortaya çıkan bir takım resmî olmayan âdet ve kurallar görünümündedir. Fakat bu durumda dahi, B tüccarlarının işlem maliyetleri azalır ancak, asgariye indirilemez. Zira, A'nın nispeten verimli kurum ve yöntemleri B'ye, tüccarlar arasında geçerli olan âdetler olarak, "ithal" edilmiş, fakat bu âdetler henüz hukuk sistemine girmediklerinden, kontratların kanun yoluyla uygulanması henüz mümkün olmamıştır. Bu âdetlerin, zamanla toplanıp, B'nin kanunlarına dahil edilmesiyle kontratların kanun zoruyla uygulanması da gerçekleşir ve işlem maliyetleri B'de de asgari seviyeye düşer.

İKİNCİ DÖNEM'DE artık, her iki uygarlık da aynı veya benzer verimlilikteki kurumlara sahip olmuştur. İşlem maliyetlerinin her iki uygarlıkta da asgariye indirilmesi sayesinde uygarlıklar arası ticaret gelişir. Ticaretin gelişmesi ise, her iki ekonominin de hızla büyümesine yol açar. Fakat, bu süreç içerisinde B ekonomisinin büyüme hızı A'nınkinden fazladır. Bunun birkaç sebebi vardır. Gözlemlerimiz, alıcı uygarlıkların, genel olarak, daha dinamik, dışa yönelik ve esnek olduklarını ortaya koyar. Bu dinamizm ve dışa yönelimin çok derin ve karmaşık sebepleri olabilir. Örneğin, B uygarlığı çok büyük çalkantılardan çıkmış, tam bir hayatta kalma savaşı vermiş ve zaten bu çalkantılar yüzünden A'dan geri kalmışsa, bu buhrandan bir kez çıktığında, buhran sırasında hayatta kalabilmek için geliştirmiş olduğu kendine mahsus kurumların da katkısıyla, olağanüstü bir büyüme sürecine girebilir. Yani, B'nin A'dan geri kalmasına yol açan ağır buhrandan kurtulmak için kendi iç dinamikleriyle özel olarak geliştirmiş olduğu kurumlar, B'nin A'dan aldığı kurumların da B içeresinde daha hızlı evrimine yol açabilirler. Ayrıca, alıcı uygarlıklar bir kurumu "ithal" ettiklerinde onu en gelişmiş şekliyle "ithal" ederler ve böylelikle, kurumun bu en gelişmiş safhasına gelebilmesi için vaktiyle diğer uygarlığın yüklenmiş olduğu işlem maliyetlerinden tasarruf ederler. Tüm bu nedenlerden dolayı, kurumların artan dönüşlere (increasing returns) yol açtığını söyleyebiliriz. Bu olguyu North da doğrulamaktadır (1999: 96).

B uygarlığının büyük çalkantılardan çıkarak A'ya yetişmiş olabileceğini belirtmiştik. Bu yetişme, gerek B'nin bu çalkantılı dönemde kendi içerisinde geliştirmiş olduğu kurumlar gerekse, A'dan aldığı kurumların senteziyle gerçekleşir. Ancak, B belirttiğimiz nedenlerle hızlı büyümesine devam ederse, bu iki tür kurum da yeterli olmayabilir. Bu durumda, B'nin yepyeni kurumlar icat etmesi söz konusu olabilir. Ancak, yeni kurum icadı B uygarlığının tamamında değil, sadece, bazı unsurlarında (ülkelerinde) gerçekleşebilir. Bu durumda, B37 uygarlığı içinde de farklılıklar oluşabilir. B'nin ülkeleri arasında bir rekabet varsa, B'nin geri kalan ülkeleri lider ülkeleri taklit etmeye çalışırlar. Yani, B içerisinde de kurum alış verişi başlar ve B'nin geride kalan ülkeleri kendi uygarlıklarının lider ülkelerinden düşük işlem maliyetli kuramları almaya çalışırlar.

Tekrar iki uygarlık arasındaki ilişkilere dönersek, bu yeni icat edilen kurumların da katkısıyla, B'nin bir bölümünde büyüme hızı olağanüstü boyutlara ulaşabilir. Bu durum da artık A'nın B ile aynı hızla büyümesi söz konusu olamaz. A'nın geri kalmaya başlamasıysa, bizi bir sonraki döneme getirir.

ÜÇÜNCÜ DÖNEM'DE A'nın geri kalmaya başladığını ilk hissedenler bu uygarlığın savaşlarda yenilmeye başlayan askerleriyle, rakipleriyle baş edememeye başlayan, tüccarlarıdır. Askerî kuramlarla uğraşmadığimiz için, dikkatimizi gene tüccarlara çevirirsek, A uygarlığı tüccarları için rakipleri karşısında işlem maliyetlerini düşürmek hayatta kalmanın tek yoludur. Artık sıra, A'lı tüccarların B'nin düşük işlem maliyetli kuramlarını almalarına gelmiştir. Ancak, iki uygarlık arasındaki işlem maliyeti farklılığı o denli büyümüştür ki, A'nın tüccarları artık bir iki kuram değil, B'nin tüm finansal kurum, hatta hukuk sistemini almak durumundadırlar.

Hukuk kayması olarak nitelendirdiğimiz süreç, bu gelişmeler sonucunda başlar ve iki uygarlık arasındaki ticarete hakim olan ve A ile daha yoğun ticari ilişkilere girmek isteyen B'li tüccarlar tarafından da desteklenir. A'nın içerisinde bir takım guruplar bu hukuk kaymasını gerçekleştirebilirken diğerleri, toplumsal baskılar nedeniyle, gerçekleştiremeyebilirler. Bunun sonucunda A uygarlığı içerisinde sosyal farklılaşmalar oluşur. Eğer bu farklı gurupların arasında bir seçkinler uzlaşması gerçekleştirilemezse, bu da sosyal patlamalara, hatta katliamlara yol açabilir. Sonuçta, hukuk kaymasını gerçekleştiren ve bunun sonucunda zenginleşen gurup azınlıktaysa, bu gurup tamamen yok edilebilir. A uygarlığının içerisindeki en dinamik guruplar bu şekilde yok edilirse, bu uygarlığın B ile başa çıkması iyice zorlaşır. Zira, tutucu kesimin kendi kendine gerekli kuramları geliştirmesi veya B'ye doğru yepyeni bir hukuk kayması gerçekleştirmesi son derece zordur. Toplum burada artık paniklemiş ve içinden çıkılması çok zor bir sürece (path dependency) girmiştir. Bu süreçten kurtulmanın ancak çok radikal reformlarla, tam bir hukuk kaymasıyla gerçekleşebileceği düşünülür. Hukuk kaymasını gerçekleştirecek olan da devletin kendisidir. Ancak burada hukuk kayması, reformcu elitler tarafından, aşağıdan yukarı doğru değil, yukarıdan aşağı gerçekleşir. B'nin kurumlan ve hukuk sistemi A'daki devleti yöneten reformcu elitler tarafından yukarıdan empoze edildiği için de A toplumları tarafından benimsenmesi zordur. Sonuçta A uygarlığı yepyeni ve zor bir döneme daha girer. Bu durumda ortaya çıkan, bürokratik ve reformcu bir elit tarafından B'den alınan ve A toplumuna empoze edilmeye çalışılan kuramlarla, kendi içerisinden çıkmayan bu kurumlara direnen halk yığınları arasındaki çelişkilerdir. Bu kurum ve hukuk sisteminin halk tarafından benimsenen bazı unsurları gelişir, benimsenmeyen unsurları da reddedilir. Benimsenen kurumların da işlem maliyetlerini düşüren kurumlar olacakları tabiîdir.

Empoze edilen kurumlarla A'nın bir takım aşamalar yapması mümkün olabilir. Ancak, A'nın B'yi yakalayabilmesi, A içerisinde gerek kendi kültüründen gelen ve gerekse B'den alınan kurum ve hukuk sistemlerinin başarılı bir sentezinin yapılabilmesine bağlıdır. Bunun da yolu, A'da devlet ve reformcu elit ile halk yığınları arasında bir uzlaşma sağlanmasından geçer. Bu uzlaşma da, aşağıda göreceğimiz gibi, ancak demokrasi ve onun sağlayacağı güven ile mümkündür.

7  Örneğin, bu şartlardan hukuk devleti olmadığı durumlarda demokrasinin tam bir despotizme yol açabileceği görülmüştür. Burada Hitler'in sınırsız gücünü Alman kanunlarından almış olduğunu hatırlamak gerekir (Hayek, 1994: 91-92). Oysa, hukuk devleti, devletin de uymak zorunda olduğu, önceden koyulmuş ve hiç bir zümreyi kayırmayan, tarafsız kurallar manzumesidir. Tanınmış bir hukukçumuzun da belirttiği gibi, "hukuk, adalet süzgecinden; devlet de hukuk süzgecinden geçtikten sonra elde edilen şey, hukuk devletidir" (Selçuk, 1999 a: 6). Kısacası, Parlamentoya demokrasi yoluyla hâkim olan ve hukuka aykırı olsa dahi istediği kanunları koyabilen "kanun devleti" ile, önceden saptanmış hukuk kurallarına en başta kendisi uyan "hukuk devleti" arasındaki farkı iyi anlamak gerekir.

8  Bu savaşların ayrıntıları ve savaşan tarafların demokrat nitelikleri konusunda daha fazla ayrıntı içinbkz.; Ahlmark, 1998-1999: 187-189.

9 Bir devletin gücünün bu üç erkten oluştuğu fikri çok eskidir. Hervaeus Natalis bu fikri daha 1315 yılında ortaya atmıştı (Tierney, 1982: 44-45).

10  Sen'in çalışmalarından çıkan sonuca göre, kıtlıklarda ölümler, yiyecek maddelerinin bulunamamasından ziyade, halkın, yiyecek maddelerini satın alamayacak kadar aşırı fakirleşmesinden kaynaklanmaktadır.

11  Zimbabwe'de en son talihsiz gelişmeler sonucu demokrasi terk edilmiştir. Bu durumda bu ülkede yakın bir gelecekte kıtlık görülürse, şaşırmamak gerekir.

12  İşlem maliyetleri, ekonomide her türlü işlem sırasında ortaya çıkan maliyetlerdir. Tarafların ekonomik haklarının korunması, imzalanan kontratların uygulanması, işlemler için gerekli bilgilerin edinilmesi, önemli işlem maliyetlerine örnek olarak gösterilebilirler (North, 1999: 27).

13 Onüçüncü yüzyılın sonlarında Sumatra'nın Kuzeyindeki Açeh bölgesinde Güney Doğu Asya'nın ilk Müslüman devletinin ortaya çıktığı bilinmektedir. Sumatra ise, bilindi i gibi, Hind okyanusu'nun doğu ucu, Pasifik okyanusu'nun ise başlangıcıdır. Gene aynı dönemde Cava adası'nın doğusunda ilk Müslüman mezarlarına rastlanmıştır (Hooker, 1983: 3-22; Tarling, 1992:330). Atlantik kıyısındaki İslâm (Endülüs) için bkz. (Imamuddin, 1981).

14  "Klasik İslam" terimi literatürde genellikle 7-12. yüzyılları kapsayan dönem için kullanılır.

15  İslam dünyasında basılmış paraların Kuzey Avrupa'da çok sayıda bulunması, İslâm dünyası ile Avrupa arasındaki ticaretin devamlı açık vermesiyle açıklanmaktadır. Bunda, Batı Avrupa ülkelerinden ihraç edilen tekstil yanında, belki de daha önemli olarak, İskandinavya'dan ihraç edilen kürkler ve Vikinglerin Doğu Avrupa'dan kaçırıp sattıkları esirler önemli rol oynuyordu. Kısacası, bu dönemde, Avrupa İslâm dünyasına genellikle ham madde, hatta insan ihraç ediyor, İslâm dünyası da bunları para gücüyle satın alıyordu (Van Der Wee, 1994: 74-75).

16  Kurumların bir uygarlıktan diğerine geçişi genellikle Mezopotamya uygarlıklarından, eski Yunan, Roma ve Sasani İmparatorlukları kanalıyla, İslamiyet'e, İslamiyet'ten de, özellikle Haçlı Seferleri sırasında, Avrupa'ya doğru olmuştur. Kurumların hepsi ödünç alınmamışlardır, bazılan da yoktan yaratılmışlardır. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. (Çizakça, 1996; 1999 ve 2000).

17  Mudaraba, mikro iktisat teorisinde sık sık de inilen bilgi dengesizlikleri (information asymmetry) ve temsilci sorunlan (principal-agent problems)'ndan arınmış değildi.

18  Batılı tüccarlar arasında benimsenen bu yöntem ve finansal enstrümanlar önce yazılı olmayan âdetler (customs) şeklindeydi. Bu âdetler daha sonra Amalfi, Oleron, Wisby, Barselona gibi merkezlerde toplandı ve çok sayıda Avmpa ülkesinin ticaret hukukuna dahil edildi (Berman, 1983; Çizakça, 1996; 1999).

19  Kiliselere İsa Peygamber ile azizlerin heykel ve resimlerinin konulmasını, İslâmiyet ve Doğu Hristiyanlığı'nın etkisiyle, putlara tapmak olarak niteleyen ve yasaklamaya çalışan akım. İmparatorluğun Batı eyaletleri ikonaperestlikten vazgeçmediler Do u eyaletleriyse ikonaklazmaya (ikona düşmanlığına) yöneldiler. Kısacası tartışma, putperest ve çok tanrılı antik Yunan-Roma geleneklerinin Batı'da, tek tanrılı dinlerinse Doğu'daki hâkimiyeti ve etkilerinden kaynaklanır.

20  Bu yetkinin on dokuzuncu yüzyıla kadar sürdüğünü, ve ancak Napolyon'un, taç giyme töreninde tacım Papa'nın elinden alarak kendi kafasına yerleştirmesiyle ortadan kalkmış olduğunu da burada belirtmekte fayda vardır.

21  Ancak, İngiltere, devletin bu boyutlarda borçlanmasının sonuçlarına da katlanmak zorunda kaldı. Ekonomi'de mevcut tasarruflara devletin böylesine el koyması sonucunda kalabalıklaşma (crowding -out effect) gerçekleşti ve özel sektör yatırımları aksadı. Buradan, devletin aşın borçlanmasının, İngiltere'deki çok olumlu şartlara rağmen, ve İngiltere'de dahi, ekonomiye ağır bir yük oluşturduğu bir kez daha kanıtlanmaktadır (Quinn, 2001). Öte yandan devletin borçlarına ciddiyetle sahip çıkması ve oluşan güven ortamında devletin faiz yükünün azalmasına bazı dönemlerde Osmanlı ekonomisinde de rastlanır (Çizakça, 1996: 189; Genç, 1995: 379).

22  Bu konuya ilerde tekrar değineceğiz.

23  Bir tanınmış hukukçumuz korporasyonu içi şişe dolu Coca-Cola kasasına benzetir. Şişeler kırılabilir, içleri boşalabilir, yerlerine yenileri gelir veya gelmez. Ancak bütün bunlar olurken "kasa" kendi bağımsız yaşamına devam eder. Bu benzetmeyi bana aktardığı için Ayhan Aktar'a teşekkür ederim.

24  Mü'minlerin topluluk olarak hatâda birleşmeyeceği fikri İslâm'da da vardır. Ancak Peygamber'in bu görüşüne rağmen İslâm Hukukunda ne sağlam bir korporasyon fikrini ne de cemaatin bir korporasyon olarak ele alındığını görmek mümkün değildir.

25  Bunlardan V.O.C (Hollanda Doğu Hint Adaları Şirketi) için bkz. Van Dillen, 1970; ve günümüzde de halâ varlığını sürdüren Hudson's Bay Company için bkz. Milgrom and Roberts, 1992.

26  Örneğin, Roma İmparatorluğu'nda iltizam yoluyla devlete vergi toplayan kişilerin kurdukları societates publicanorum ortaklıklarının tüzel kişiliğe sahip oldukları kabul edilir. Bu ortaklıklar ortaklardan birinin ölümüyle son bulmuyordu (Hâtemî, 1979: 45, d.n. 19).

27  Siyasal partilerin de birer korporasyon (tüzel kişilik) olduğu göz önüne alınırsa, Türkiye'de çok rastlanan parti kapatma kararlarım verenlerin yüzyıllar önce Orta ÇağAvrupası'nda geliştirilen Quod omnes tangit kavramından ya habersiz oldukları, ya da, kararlarım hukukî değil, siyasal nedenlere dayandırdıkları anlaşılıyor.

28  Fethi Gedikli, yeniçeri ocakları ile bazı loncaların tüzel kişiliğe sahip olabileceklerini imâ etmiştir. Gedikli, Gerber'e dayanarak ancak kesin kaynak vermeden, Bursa'daki pamukçular loncasının iki kişiyle ortaklık anlaşmasına girdiğini, fakat bu ortaklık türünün hukuksal yapısının tanımlanamamış olduğunu belirtmektedir (Gedikli, 1998: 263).

29  Tasarruf sahiplerine, yani kurumun sermayesine katkıda bulunanlara, ödenen faiz %6.25, borçlulardan istenen faiz haddi ise %15 idi (Van Der Wee, 1994: 123).

30  Toplumun içinde bulunduğu durumdan bir türlü kurtulamamasına literatürde "yol bağımlılığı" (path dependency) denmektedir.

31  Özellikle Eflâk ve Bu dan'da Rusya ve Avusturya'nın nüfuz mücadelesine girmeleri sonucunda on binlerce kimseye "patente" verilmişti (Barış, 1983: 35).

32  Bu bilgiler için Iran Merkez Bankası, Bankacılık Enstitüsü Başkan Yardımcısı Sayın Ali Yasseri'ye teşekkür borçluyum.

33  "Economic Growth in Southeastern Europe and the Middle East since 1820". Daha henüz yayınlanmamış bu eserine atıfta bulunmama izin verdiği için Şevket Pamuk'a teşekkür borçluyum.

34  1820-1973 arasındaki dönemde ortaya çıkan farklılaşma ve yakınlaşmalar demokrasi ile açıklanabilirken, 1973 sonrasındaki dönemde yeniden ortaya çıkan farklılaşma (divergence) demokrasiyle açıklanamaz. Zira, bu dönemde Batı Avrupa ülkeleri de A.B.D. kadar demokratiktir. Ancak, bu dönemdeki farklılaşma da esas olarak teknolojik de il kurumsaldır. Daha doğrusu farklılaşma, kanımca, A.B.D.'de devamlı gelişen ekonomik özgürlükler ve bu ortamda doğan Risk Sermayesi (venture capital) kurumunun teknolojiyi tetiklemesiyle oluşmuştur. Dolayısıyla, burada teknoloji sebep de il sonuçtur. Venture capital konusunda daha ayrıntılı bilgi için bkz. Çizakça, 1995 (a); 2000 (a); 2000 (b).

35  Çok iyi bilindiği gibi, Beethoven üçüncü senfonisi'ni önce Napolyon'a ithaf etmiş sonra da vazgeçerek tüm kahramanlara hediye etmişti.

36  Fatih Üniversitesi'nden Prof. Dr. Vildan Serin, Avrupa'nın bu başarısının ardında demokrasi yanında başka faktörlerin, özellikle 50'li yıllarda uygulanan Keynezyen politikaların önemli olabileceğine dikkatimi çekmişti. Nitekim bu görüşmeden az sonra yayınlanan Boltho'nun makalesi de (2001) bu görüşü doğruladı. Boltho'ya göre İkinci Dünya Savaşı sonrasında Avrupa'da görülen büyümenin en önemli nedeni ekonomiye yapılan Keynezyen müdahalelerdir.

37  Bu süreç ilk olarak uygarlıklar arasındaki teknoloji "ithalinde görülmüştür. Hatta, Gerschenkron'a göre, geriden gelen uygarlıkların öndekileri yakalayabilmesi, bu en ileri teknolojilerin "ithali" ile mümkün olur. Kanımca, teknoloji ithali konusunda Gerschenkron'un yapmış olduğu bu saptama, kurum "ithali" için de geçerlidir.

KISIM II. BATI DEMOKRASİSİNDEN TÜRKİYE'DE DEMOKRASİYE

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: TÜRKİYE VE GERÇEK DEMOKRASİ

1. İslâm ve Demokrasi

Tarih boyunca hemen hemen hiç bir Müslüman ülkenin liberal demokrasi ile yönetilmemesi, demokrasinin Batı'da, o da sadece Batı'nın bazı ülkelerinde, çok özel şartlar altında doğabilmesinden midir, yoksa, İslam dininin demokrasiye karşı olmasından mıdır? Kitabın ilk iki bölümünde, Batı'daki söz konusu özel şartlan açıklayarak, bu sorunun ilk kısmını cevaplandırdık. Şimdi bu sorunun ikinci kısmının cevabını vermeye çalışacak ve İslâm ile demokrasi arasındaki ilişkiyi araştıracağız.

Geldiğimiz bu noktada akla ayrıca şu sorular da gelmektedir:

1. İslâm ile demokrasi bir arada var olabilir mi?

2. Dindar/demokratlar iktidara gelse, nasıl bir kurumsal yapı oluşturmaya çalışacaklardır?

3. Demokratik ve modern İslâm, dünya ile barışık olabilir mi? Bir başka deyişle, dünya Huntington'vari korkunç bir hesaplaşmaya doğru mu kaymaktadır (Huntington, 1996) yoksa, demokratik İslâm, modern kuruluşlarıyla bu felaketi önleyebilecek bir olgu mudur?

Aşağıda bu sorulara cevap vermeye çalışacağız. Önce, tarihte demokrasiyle yönetilen hiç bir Müslüman ülke bulunmamasının İslâmiyet'ten kaynaklanıp kaynaklanmadığının üzerinde duralım. Bir başka deyişle, İslâmiyet demokrasiye karşı mıdır, değil midir?

İslamiyet'in en eski kaynaklarına bakıldığında demokrasiye karşı her hangi bir tutum görmek mümkün de ildir. Nitekim, Hazreti Muhammed'in ölümünden önce yerine geçecek kimseyi tayin etmemiş olması, bu kişinin Müslümanlarca seçilmesini tercih ettiğini ortaya koyar. Ayrıca, ilk dört halife de seçilerek görevlerine gelmişlerdir. Halifeliğin bir hanedanın eline geçmesi ancak Emevilerle ortaya çıkan bir olgudur.

Ayrıca, İslâmiyet'in diktatörlüğe kesinlikle karşı olduğunu da belirtmek gerekir. Zira, Allah'ın birliği ve mutlak hâkimiyetine (tevhid) inanan Müslümanlar için insanlar arasında oluşan bir hiyerarşiyi kabul etmek mümkün değildir. Allah önünde herkes eşit olduğuna göre, hiyerarşik diktatörlük İslâmiyet'in temel öğretilerine uygun değildir. Şimdi bunun nedenlerini biraz daha derinlere inerek arayalım.

Modem İslâm düşününe göre, hâkimiyet Allah'a ait olduğundan, her hangi bir insanın hakimiyet hakkını gasp etmesi meşm değildir. Bunun kanıtını, Sabri Orman, faiz yasağında bulmaktadır. Faiz yasağının temel nedenlerinden biri, bilindiği gibi, toplumda ekonomik hayatın ortaklığa dayanmasını sağlamaktır. Faiz, İslam düşününe göre, riskleri sadece girişimcinin üzerine yığdı ı, borç vereniyse koruduğu için yasaktır. Ekonomik hayattaki ortaklık idealinin sosyal hayattaki karşılığı ise kardeşlik idealidir, ve ilerde de görüleceği gibi, İslam, ayni zamanda, gayet sağlam bir kontrat hukuku ile bu idealleri sağlama alır. Hattâ kontrat kavramının İslam dininin en temel ilişkilerini, yani Allah ile kul arasındaki ilişkileri dahi düzenlediği ileri sürülmektedir (Al-Attas, 1995: 144-145). Ekonomisi ortaklık, sosyal hayatı ise kardeşlik kavramlarına dayanan bir toplumda, vatandaşların hukukî statülerinin de eşitliğe dayanması normaldir ve aklın gereğidir. Kısacası İslamiyet'in ön gördüğü sosyal sistemin

"...eşit haklar, yetkiler ve statülere sahip aktörler tarafından oluşturulan, onların ortak ihtiyaçlarına hizmet eden ve kardeşlik hukukuna göre dizayn edilen bir sistem olması beklenir. Böyle bir sistem ilke olarak hiyerarşik de ildir ve... devlet toplumun ortak malıdır... Liderin görevi, normal olarak muvakkat olmalıdır; çünkü, bir veya bazı ‘kardeş'lerin hep yöneten, diğerlerinin hep yönetilen statüsünde olması normal değildir. Sürekli bir yönetenler statüsü olmadığına göre, yöneticinin, görev süresinin sonunda döneceği yer, olağan statüsü, yani kardeşlik statüsüdür. Bundan dolayı (liderler), olağan üstü değil, olağan yaratıklardır. Bunun bir teminatı da kardeşlik psikolojisini yeterince içselleştirmiş bir toplumda fertlerin, kendileriyle ayni statüyü paylaşan bir ‘kardeş'lerini olağanüstü ve ulaşılmaz biri olarak görmeleri için makul bir sebebin olmamasıdır. Dolayısıyla yöneten ve yönetilen kategorileri sürekli değil, geçici; mutlak değil, nisbî kategorilerdir ve kardeşler arasında karşılıklı rotasyona tâbidir" (Orman, 2000: 236-237).

Burada, hâkimiyet Allah'a ait olduğuna göre, bu kavramın siyasete nasıl indirgeneceği sorusuyla karşılaşıyoruz. Modern İslâm düşününde bu sorun hilâfet kavramıyla çözülmektedir. Biz Türkler için bu düşüncenin ilginç tarafı, hilâfetin, bir makam olarak genç Cumhuriyet tarafından kaldırılmasından sonra, bu kavramın İslâm dünyasında bir dönüşüme uğradığı ve modern İslâm düşünürleri tarafından İslâm demokrasisinin bel kemiği haline getirilmiş olmasıdır. Kısacası, İslâm dünyasında günün birinde demokrasi doğacaksa, bunda hilâfet kavramının değişimine yol açan Cumhuriyet Türkiye'sinin büyük katkısı olacaktır. Şimdi bu38  kavramın, hilâfetin kaldırılmasından sonra, İslâm dünyasında nasıl bir değişime uğradığını inceleyelim.

Osmanlı dâhil, İslâm İmparatorluklarının hemen hemen hepsinde hilâfet, babadan oğla geçen, bir tür monarşi olarak algılanıyordu. Hilâfet makamı'nın kaldırılmasından sonraysa, yirminci yüzyılın ikinci yarısında, İslâm düşünürleri bu kavramı soyutlaştırdılar ve zaten ortadan kaldırılmış monarşi kavramını terk ederek, Arapça'daki "halîfe" sözcüğünün aynı zamanda yardımcı, temsilci manâsına gelmesi üzerinde durdular. Buna ilk dikkati çeken PakistanlI düşünür Mawdudi oldu. Mawdudi'ye göre, Arapça'da "hilafet" sözcüğü "temsilci" anlamındadır ve yeryüzündeki en mükemmel yaratık da insan olduğuna göre, yeryüzü insana emanet edilmiştir. Tanrı karşısındaki insanların hukukî statüsü de eşit olduğundan her insan, aslında, Allah'ın yeryüzündeki temsilcisidir. Bunun neticesinde de halifelik makamı ve yetkisi tek bir kişiye değil tüm topluma verilmiştir. Kendisine bu yetkinin verildiği toplum dünyadan sorumludur, ve bu toplumun her ferdinin, Allah'ın halîfesi olmak dolayısıyla, hak ve sorumlulukları vardır. Mâdem ki bu hak ve sorumluluklar toplumun tüm fertlerine verilmiştir, o halde Allah karşısında tüm insanlar eşittir. Modern İslâm demokrasisinin başlangıç noktası budur (Esposito and Voli, 1996: 26).

Halifelik makamının tek bir fert yerine tüm topluma verilmesi, Avrupa İslâm Konseyi tarafından yayınlanmış olan Uluslararası İslâmi İnsan Hakları Beyannamesi'nde de belirtilmiştir (Universal Islamic Declaration, 1980: 6). Allah'ın temsilciliğinden kaynaklanan yetki ve sorumlulukların tüm topluma ve her Müslüman'a verilmesi, aynı zamanda, İslâm dünyasındaki tüm diktatörlükleri de bir kalemde gayr-i meşru duruma düşürmektedir. Zira burada, toplumu yönetecek olan kişinin bu yetkiyi kimden almış olduğu sorusu ortaya çıkmaktadır. Bu yetki Allah'tan mı yoksa toplumdan mı gelmektedir? Bu tartışma, yetkinin aslında Allah'tan geldiği ancak toplumdan geçerek kişiye ulaştığı ileri sürülerek sonuçlanmıştır. Demokrasinin İslam toplumları için önemi de burada ortaya çıkmaktadır. Zira, Allah'tan kaynaklanan yetkinin toplumdan geçerek seçilmiş bir lidere devredilmesi süreci demokrasinin ta kendisidir (Binder, 1988: 135; Ramadan, 1993: 153). Bu süreçten geçmeden liderliğe soyunanlarınsa hiç bir meşruiyeti yoktur.

Bundan da öte, şûra, icma' ve içtihat gibi geleneksel İslâmî kavramlar da demokrasi açısından yorumlanmışlar ve modern İslâm demokrasisinin temel kavramları haline getirilmişlerdir. Madem ki, kadın olsun erkek olsun, her aklı39 başında Müslüman Allah'ın temsilcisidir, o halde bu kişilerin fikirleri sorulmalıdır, onlara danışılmalıdır (şûra). Dahası, her biri halifelik yetkisine sahip olan bu fertler yetkilerini aralarından seçecekleri kişilere geçici bir dönem için vereceklerdir. Kur'an danışmayı emreder ancak bu danışmanın nasıl olacağı, seçilmiş temsilcilerin ne kadar müddetle bu görevde kalacakları gibi ayrıntılara girmez, toplumu serbest bırakır.

Modem İslâm düşününe göre, tarihte "şûra " kavramı yöneticinin etrafındakilere fikirlerini sorması şeklinde anlaşılmış, ve dolayısıyla yanlış yorumlanmıştır. Oysa, Fazlur Rahman'a göre, Kur'an'ın emrettiği "şûra", bir kişinin diğerlerinin fikrini ara sıra sorması değil, eşitler arasında karşılıklı danışmadır. Dolayısıyla, İslâm dünyasında bu karşılıklı danışmayı rafa kaldıran veya "şimdilik durum henüz müsait değil kaydıyla" geciktirenler, doğrudan doğruya, İslâm'a karşı gelen diktatörlerdir (Rahman, 1986: 90-91).

Çağdaş İslâm dünyasında demokrasi ile bağdaştırılan bir diğer geleneksel kavram da icma', yani fikir birliğidir. Bilindiği gibi, icma"nın kaynağı Hazret-i Muhammed'in "Benim ümmetim hata üzerinde birleşmez" sözüdür. Ancak, bu söz de tarih boyunca yanlış yorumlanmış ve toplum sorunlarla karşılaştığında bu sorunları yorumlama yetkisi, halkın cehaleti öne sürülerek, sınırlı sayılı ulemaya verilmiş, İslâm Hukuku bu kişilere emanet edilerek onların yetkisine terkedilmiştir. Toplumun fikir birliği yerine ulemanın fikir birliği öne çıkınca da icma tutuculuğun formülü haline dönüşmüştür. Zira, ulema bir kere icma"ya ulaştığında, konu kapatılmış, ve değişen şartlar dolayısıyla yeniden tartışma, değerlendirme yolları tıkanmıştır.

Modern İslâm düşününde ise, icma'nın esnekliği vurgulanmakta, icma'da şûra da modern demokrasiyle bağdaştırılmaktadır. Bu düşünceye göre, fikir birliği, icma', pekâla, çoğunluğun kararı anlamına da gelir. Şûra ile beraber ele alındığında da icma karşılıklı danışılarak çoğunluk kararma ulaşmayı, yani parlamenter sistemi içerir. Bu sisteme bir kez ulaşıldıktan sonra, bu düşünürlere göre, İslâm Hukuku da eski esnekliğine ulaşacak ve güncel sorunlara güncel yorumlar getirerek, yepyeni bir dinamizme kavuşacaktır. Dahası, modem İslâm düşününe göre, Kur'an'da devlet yapısı spesifik olarak belirtilmemiş olduğu için devletin yapısı ve gücü halkın isteklerini yansıttığı ölçüde meşruiyet kazanır. Böylelikle, İslâm'da devletin meşruiyeti Kur'an'dan değil, icma' ve şûra'dan kaynaklanır.

Bilindiği gibi, İslâm öğretisinde içtihat, yani güncel sorunlar ile karşılaşıldığında bağımsız karar verebilme yeteneği ve yetkisi de önemli yer tutar. Genel kanıya göre, 12. yüzyıldan sonra "içtihat kapısı" kapatılmış, ve bağımsız karar verme yetkisi çok az sayıdaki "müctehid" e verilmiştir. Her ne kadar içtihat kapısının gerçekten kapatılıp kapatılmadığı tartışma konusu olsa da,40 içtihat sürecinin çok zorlaştırıldığı ve bu yolla İslâm Hukukunun kemikleştiği görüşü konusunda fikir birliği vardır. Nitekim, Orta Çağ'dan bu yana Batı hukukunda görülen değişimlerin İslâm hukukunda görülmediğini yukarıda ayrıntılı bir şekilde saptamıştık. Daha 1930'lu yıllarda yazan Muhammad Iqbal'e göre, içtihat yetkisinin bir takım ulemadan alınarak Parlamento'ya verilmesi icma' sürecinin demokratik bir çerçevede modernleştirilmesi anlamına gelecektir. Bütün bunlardan varılacak sonuç, iqbal'e göre, parlamenter demokrasi ve cumhuriyetin İslâm'ın ruhuna en iyi uyan sistemler olduklarıdır (Esposito, 1996: 29).

Toparlarsak, modern İslâm siyaset düşüncesi İslâmiyet'in demokrasiye karşı olmadığını ileri sürmektedir. Tam tersine, İslâm'ın geleneksel karar alma kurulularının hepsi, yani, icma', içtihat, ve şûra, ulemanın yetkisinden alınarak parlamentolara bırakılmakta, kelimenin tam anlamıyla, demokrasi ile İslâm sağlam bir şekilde sentez edilmektedir.

Aslında tarihteki anlamıyla dahi, halifelik keyfî idare demek değildir. Zira, tarih boyunca İslam dünyasındaki İmparatorlukları yöneten halîfeler, halkla bir tür kontrat ilişkisi içinde olurlardı. Halîfeleri despotlardan ayıran en önemli unsur da bu kontrat ilişkisiydi. Kontrat kavramının İslam felsefesi içerisindeki olağanüstü önemi konusuna ilerde ayrıntılı bir şekilde değineceğim. Burada, şimdilik, halîfe ile halk arasındaki bu kontrat gereğince sadece halkın halîfeye karşı değil, halîfenin de halka karşı görevleri olduğunu belirtmekle yetinelim. Örneğin, halîfe halka günah olan bir şeyi yapmalarını emrederse, halkın itaat etme mecburiyeti ortadan kalkardı. Dahası, Peygamber sözüne dayandığı için, burada söz konusu olan günah oluşturacak bir emre itaat etmemek sadece bir hak değil, ayni zamanda görevdir de. Peygamber'in bir diğer sözünden41 çıkan başka bir sonuç da, İslam'da farklı düşüncelere saygı duyulmasına yol açmıştır. Sünni İslam'da ortaya çıkan dört ayrı mezhebin birbirlerine karşı hoşgörülü tutumu, bu saygının sonucunda oluşmuştur. Hattâ bazı güncel sorunlar karşısında İslam hukukçuları rahatlıkla başka mezhep hukukçularının ortaya koydukları çözümleri kabul etmişlerdir. Karşı fikirlere duyulan hoşgörü ve saygı ise parlamenter demokrasinin, her halde, en önemli unsurlarındandır (Lewis, 1996: 55).

Buradan şu sonuca varabiliriz: Türkiye'de laik kesimin ileri sürdüğü "İslâm demokrasi yoluyla bir kez gelirse, hemen diktatörlüğe dönüşür" kaygısı yersizdir. Burada böyle bir ihtimal bulunmadığını söylemek istemiyorum. Söylemek istediğim şey şudur: eğer demokrasiyle iktidara gelen dindarlar gerçekten diktatörlüğe yönelirlerse, bu İslâm'ın gereği olarak değil İslâm'a karşı bir hareket olarak gerçekleşir. Demokrasiyle iktidara gelen dindar/demokratlar diktatörlüğe heveslenirlerse, sadece demokratik ahlâk kurallarını çiğnemekle kalmaz aynı zamanda İslâmiyet'in kurallarını da çiğnemiş olurlar.

Ancak bütün bunlara rağmen, bir yandan dindar/demokratların laikler arasındaki bu endişeleri haklı görmeleri ve bu kesimin güvenini sağlamaları, diğer yandan da, laiklerin içinde bulundukları güçlü konumu göz önüne alarak daha esnek ve hoş görülü davranabilmeleri gerekir. Zira, laikler için potansiyel tehlike, dindarlar için fiili durumdur. İktidarda ve güçlü durumda olan, devletin güvenlik güçlerince desteklenenler, laiklerdir. Güçlü olanın göstermesi gereken hoş görüyü de onlardan beklemek normaldir. Şimdi iki kesim arasında had safhaya varmış bulunan bu güvensizliğin nasıl ortadan kaldırılabileceği üzerinde durmak istiyorum.

2. Güvensizliğin Kurumsallaştırılması

Ülkemizde yaygın olarak görülen ve hissedilen güvensizlik duygusunun kaldırılabilmesi için, önce, bu duygu hakkında bilgi sahibi olmamız gerekir. Sosyal psikologlar bir kişi veya kuruma güven duyan bir kişinin aslında bir risk yüklenmiş olduğunu ileri sürmektedirler. Gerçekten de, güven duyduğumuzda başkalarının gelecekte nasıl davranacakları konusunda bir varsayım yapmış, dolayısıyla risk yüklenmiş oluruz (Sztompka, 1998 a: 20). Durum böyleyse, o halde, bizi başkalarının davranışı hakkında iyimser düşünmeye, hatta bu konuda risk almaya cesaretlendiren faktörler nelerdir? Bir başka deyişle, hangi şartlarda başkalarına güven duyarız? Dahası, güvensizlik aslında insan tabiatına, belki de, en uygun davranışken, koskoca bir toplum güvensizlik duygusunun hâkim olduğu bir düzeyden güven duygusunun hâkim olduğu bir düzeye geçebilir mi?

Son sorudan başlarsak, Sovyetler Birliği'nin çökmesinden sonra Doğu Avrupa'da güvensizlik duygusunun hâkim olduğu bir ortamdan güven duygusunun hâkim olduğu bir ortama geçilmiştir. Sztompka'ya göre, bu geçişin ardındaki en önemli faktör, Doğu Avrupa'da yaşanan demokratikleşme sürecidir. Sztompka, böylelikle, bu kitabın başından beri sayagelmekte olduğumuz demokrasinin erdemlerine bir başka çok önemli erdem daha eklemektedir: demokratik toplumlarda halka güven hissi hâkim olur ve vatandaşlar birbirlerine güvenirler. Şimdi, demokrasinin bu güven duygusunu nasıl yarattığma bakalım.

Demokrasiler eğer toplumda güven duygusunu yaygınlaştırabiliyorlarsa, bu, güvensizliğin kurumsallaştırılması (institutionalization of distrust) sayesindedir. Bir başka deyişle, demokrasiler insandaki güvensizlik duygusunu bir veri olarak alırlar ve bu duyguyu ortadan kaldıracak ilke ve kuramları kendi yapılarında oluştururlar. Güven yaratan veya güvensizliği kaldırmayı amaç edinen bu ilke ve kurumlar demokrasilerin yapısında bulunmaktadırlar. Bu kuramlar, başkalarına güven duyarak risk yüklenen insanlara yönelik bir sigorta görevini üstlenirler. Şimdi demokrasilerin bazı ilke ve kuramlarını ele alalım ve bunların güvensizliği nasıl kuramsallaştırdığını inceleyelim.

Demokrasiler, ilke olarak, devletin elinde biriken ve kontrol edilemeyen güçlerden büyük şüphe duyarlar. Bu şüphelerinde de ne denli haklı olduklarını bu kitabın başında ayrıntılı bir şekilde belirtmiştim. Bu nedenle, devletin elinde toplanan gücün, önce, meşru olması gerekir. Demokrasilerde bu meşruiyetin kaynağı seçimlerdir. Devlet, ancak periyodik olarak yenilenen seçimlerle parlamentoya gönderilen halkın vekilleri tarafından kontrol ediliyorsa meşrudur. Seçimlerin güven duygusu yaratmasının ardında yatan ilke, aslında, devlete duyulan güvensizliktir. Burada, devleti yönetenlerin bir kere iktidara geldikten sonra, iktidardan ayrılmak istemeyecekleri varsayılmakta, seçimlerle iktidarın periyodik olarak el değiştirmesi ilkesi benimsenmektedir. Bir başka deyişle, ülkemizde laiklerin Müslüman kesim hakkında besledikleri şüpheler aslında demokrasilerde sadece bu kesimle sınırlı olmayıp, tüm iktidar odakları için geçerlidir. Bu nedenle de iktidarı ele geçirenlerin, dinî görüşlerine bakılmaksızın, mutlaka seçimlerle periyodik olarak yenilenmeleri ön görülür. İktidardakilerin seçimlerle periyodik olarak yenilenmeleriyse toplumda güven hissini arttırır.

Dahası, iktidarda olanların yetkilerini aşacakları ve kötüye kullanacakları da varsayılır. Yetkilerin kötüye kullanılma varsayımından hareketle, kuvvetler ayrımına gidilir ve kontrol sistemleri oluşturulur. Yürütme, Yasama, Yargı erklerinin ayrılmasının ardında yatan, bu kuvvetlerin tek elde toplanırlarsa kötüye kullanılacağı varsayımıdır. Hukukun üstünlüğü ve bağımsız mahkemeler üzerinde ısrar edilmesinin ardında yatan neden de, güç sahibi kişi ve kuramların bu güçlerini kendi menfaatleri yönünde kullanacakları varsayımıdır. Bu nedenle, hukuk, kişilerin, kuramların, hatta devletin üstündedir.

Demokrasilerde seçimle iktidara gelmiş yasama organı dahi şüpheden uzak değildir. Bu nedenle yasama organının üzerine anayasa ve anayasa mahkemeleri oturtulmuştur. Genellikle, bir demokrasiyi ayni zamanda bir hukuk devleti yapan da bu kuramlardır. Öte yandan bağımsız yargı da şüpheden uzak değildir. Nitekim, bağımsız yargının dahi kötüye kullanılabileceği varsayılarak, temyiz mahkemeleri ve yargı hiyerarşisi oluşturulmuştur. Hukuk devletinde devleti mahkemeye vermek mümkündür.

Kısacası, başkalarına güven duyan kişilerin üstlenmiş oldukları riskleri en alt düzeye indirmek için demokrasiler, güvensizliği en yoğun bir şekilde kurumsallaştıran sistemlerdir. Demokrasilerde güven duygusunun hâkim olmasının ardında yatan sebepler bunlardır (Sztompka, 1998 a).

Alman bütün bu tedbirlere rağmen tüm demokrasilerde bu sorunların çözüme ulaştığı söylenemez. Bazı demokrasiler başarısız veya eksik demokrasilerdir. Bu başarısızlık aşağıdaki nedenlerden kaynaklanır.

i. Eğer bir ülkede toplumun önemli bir kesiti parlamentoda temsil edilmiyorsa,

ii. Seçimler engelleniyorsa,

iii. İktidardaki güçler arasında denge oluşturulamıyor, bazı güçler diğerleri üzerinde hâkimiyet kurabiliyorsa,

iv. Anayasa keyfî bir şekilde yorumlanabiliyor ve anayasanın metni de bu tür yorumlara izin veriyorsa.

v. Temyiz veya üst mahkemelere başvurma olanakları sınırlanıyorsa,

vi. Kanunları uygulayacak devletin kolluk güçleri kanunlara uymuyor ve yolsuzluklara bulaşabiliyorsa,

vii. Medya bağımsızlığını kaybetmiş, belli gurupların kontrolü altına girmişse

Sztompka'nın saptadığı demokrasiyi başarısızlığa uğratan bu durumların, maalesef, ikinci ve beşinci şıklar hariç, hepsini, az veya çok, ülkemizde görmek mümkündür. Demokrasimizin eksik veya başarısız olması da ülkedeki güvensizlik ortamını pekiştirmektedir. İçinde yaşadığımız büyük ekonomik krizin bu güvensizlik ortamından kaynaklandığı sık sık belirtilmektedir. Kısacası, demokrasimizin başarısız ve eksik olması, güvensizliğe, güvensizlik de ekonomik krize yol açmaktadır.

Toparlarsak; Türkiye'de laik ve dindar kesim arasındaki derin güvensizlik hisleri demokrasinin eksik, ve başarısız olmasına yol açmıştır. Bu nedenlerle eğer ülkemizde tam bir demokrasi oluşturulacaksa ve ekonomimizin -%9 oranında küçülmesine yol açan krizden çıkılıp tekrar kesintisiz büyüme sağlanacaksa, başka bir takım şartların sağlanması gerekmektedir. Bu şartları tek kelimeyle, seçkinler uzlaşması (elite settlement) kavramıyla ifade etmek mümkündür.

3.Seçkinler Uzlaşması (Elite Settlement)

Seçkinler uzlaşması, sağlam bir demokrasinin oluşturabilmesi için gerekli ve önemli bir yöntemdir. Aslında, bu tür anlaşmalara, oldukça zor gerçekleştirildikleri için olsa gerek, tarihte pek sık rastlanmaz. Ancak, bir kez gerçekleştirilirse sonuçları tüm toplumu radikal bir şekilde değiştirir ve toplumun gerçek ve liberal demokrasiye ulaşmasına yol açar. Toplumda bu tür bir anlaşmanın olabilmesi için birbiriyle çekişen, birbirine güven duymayan gurupların aniden ve bilinçli olarak birbirleriyle olan ilişkilerini gözden geçirmeleri, ve uzun zamandır anlaşamadıkları bazı ilke ve kavramlar üzerinde bir asgarî müşterekte anlaşmaları gerekir. Başarıyla sonuçlanan seçkinler uzlaşmalarının genellikle iki sonucu görülür; birincisi, daha önce çatışan gruplar şeffaf ve hoşgörülü bir rekabete girişirler; ikincisi de, devleti kaba güçle ele geçirme teşebbüsleri son bulur ve neticede, seçkinler arasındaki bu davranış değişikliği ülkeyi gerçek bir demokrasiye götürür.

1930'larda Mosca ve Pareto tarafından geliştirilen seçkinler kuramı (elite theory), seçkinler arasında görülebilen bu önemli davranış değişikliklerinin sosyal, ekonomik ve kültürel etkenlerden bağımsız olarak ortaya çıkabileceğini öngörür. Teorinin çıkış noktası, seçkinler arasında görülen davranış değişikliklerinin belli bir kurala bağlı olmadan bağımsızca ortaya çıkabilmesidir. Pekiyi, bu seçkinler kimlerdir? Burton ve Higley'e göre, seçkinler, güçlü kurumların başında bulunan ve ülke çapında uygulanan politikaları kişisel etkinlikleriyle, tutarlı ve ciddî bir şekilde yönlendirebilecek kişilerdir (Burton and Higley, 1987: 296).

Çağımızda, genellikle, üç tür seçkin tipi görülmektedir. Birinci gruptaki seçkinler arasında acımasız, hatta, kanlı bir rekabet vardır. İkinci grupta, totaliter bir hava hâkimdir ve tüm seçkinler aynı ideolojiyi destekler görünürler. Zira, hiç bir seçkin, hâkim ideolojinin dışına çıkarak seçkin konumunu sürdüremez. Üçüncü grupta ise, çoğulcu bir hava hâkimdir. Bu grupta, seçkinler birbirlerinin tam tersi görüşleri destekleseler dahi, bu tartışmalar fikir tartışması niteliğindedir ve hoş görü ortamında yapılır. Bu gruptaki seçkinler karşılıklı iyi niyet çerçevesinde, farklı fikirleri desteklemelerine rağmen, asgarîde anlaşmış ve birleşmişlerdir (consensually unified).

Dahası, bu farklı seçkin türlerinin farklı politik rejimlerde görüldükleri ileri sürülmüştür. Örneğin, birinci gruptaki seçkinleri ele alırsak, bunlar istikrarsız, askerî darbelerin sık sık yapıldığı ülkelerde görülürler. Bu tür rejimler demokrasiyle yönetilseler de, bu tür demokrasiler ciddî krizlerde kesintiye uğrar. İkinci gruptakiler ise, totaliter rejimlerde görülürler. Politik açıdan bu rejimler istikrarlıdır, ancak, halkla ba- lan kopuktur. Üçüncü grup seçkinler ise ancak liberal demokrasilerde görülürler. İlk iki grupta görülen türden seçkinlerin hâkim oldukları ülkelerde liberal demokrasi yoktur. Bu nedenle, fikir farklılıklarına rağmen kendi iradeleriyle anlaşabilen seçkinlerin varlığı, liberal demokrasi için olmazsa olmaz bir şart olarak ortaya çıkmaktadır. Kısacası, kavgadan vazgeçen ve kendi hür iradeleriyle asgarî müştereklerde anlaşabilmiş, ancak, farklı farklı düşünebilen (consensually unified) bir seçkinler grubu oluşturulmadan, gerçek demokrasiye ulaşmak mümkün değildir.

O halde, birinci veya ikinci türdeki seçkinlerin hâkim olduğu ülkeler, seçkinlerinin yapısını değiştirebilirler mi? Eğer bu mümkünse, nasıl gerçekleşir? Tarihe baktığımızda, totaliter bir ideoloji etrafında birleşen seçkinlerin ancak büyük bir savaşın kaybedilmesinden sonra yapı değiştirerek üçüncü tür hoş görülü yapıya dönüşebildikleri saptanmıştır. Bu duruma, İkinci Dünya Savaşı'nın ardından Almanya, İtalya ve Avusturya'da görülen seçkin transformasyonlarını örnek olarak verebiliriz. Soğuk savaşın bitmesinden sonra Doğu Avrupa ülkelerinde de buna benzer değişimlerin ortaya çıkması mümkündür. Ancak, bu konuda kesin bir sonuca varmak için henüz erkendir.

Hoşgörülü seçkin türlerinin bir diğer ortaya çıkış süreci eski kolonilerde görülür. Emperyalizme karşı mücadele ederken bu millî hedef çerçevesinde birleşebilen seçkinler, bağımsızlıklarına kavuştuktan sonra da bu asgarî müşterekte birleşebilme geleneğini sürdürebilmişler ve bu yolla demokrasiye ulaşmışlardır. Bu duruma örnek olarak, 16. yüzyılda İspanyol emperyalizmine karşı mücadele eden HollandalIları, İngilizlere karşı ayaklanan Amerikalıları, Hintlileri ve bir ölçüde de MalezyalIları gösterebiliriz.

Bu bağlamda, İstiklâl Savaşı öncesinde bir seçkinler anlaşması gerçekleştirerek, bu sayede, yirminci yüzyılda Batı emperyalizmine karşı ilk başarılı savaşı vermiş olan Türkiye'de seçkinler anlaşmasının neden bozulduğu sorusu akla geliyor. Cumhuriyet'e bir seçkinler anlaşmasını ifade eden kuvva-i milliye ruhuyla giren Türkiye'de daha sonraki yıllarda iktidardaki seçkinlere baktığımızda sadece Kemalist/asker/bürokrat/aydın koalisyonunu görüyoruz. Nüfus'un büyük bir kısmını oluşturan dindar ve Kürt unsurlarla 1980'den sonra gelişmeye başlayan liberal/demokrat seçkinlerin bu koalisyondan dışlanması dolayısıyla da seçkinler uzlaşması bozulmuş, ve yeni bir uzlaşma şu ana kadar gerçekleşmemiştir. Bu duruma üzülmemek mümkün değildir. Zira, Türkiye'de hemen hemen tüm siyasi partilerin demokrasi, cumhuriyet, serbest piyasa gibi değerler ve kurumlar etrafında konsensüs sağlamış olmaları aslında halk arasında bir uzlaşmanın var oldu- unu gösterir. Nitekim, kamu oyu yoklamaları toplumun %90'lar düzeyinde inanç özgürlü- ü, düşünce özgürlüğü, cumhuriyet, demokrasi, laiklik, Atatürkçülük gibi değerler etrafında hem fikir olduğunu ortaya koymaktadır (Anar, 1999). Burada sorun, halk arasında var olan uzlaşmanın bir türlü siyaset arenasına yansıyamamış olmasından kaynaklanmaktadır ki bu da bir demokrasi sorunudur.

Şimdi yukarıda da değinmiş olduğumuz ve tarihte görülen en başarılı seçkin uzlaşması örneklerinden birine, on yedinci yüzyıl sonunda İngiltere'de gerçekleşen Glorious Revolution'a tekrar dönelim.

İngiltere'de Parlamento'nun zaferi ve I. Charles'ın idamı ile son bulan iç savaş, ülkedeki seçkinleri, Tories ve Whigs, iki düşman kampa ayırmıştı. Yeni kral II. James'in Katolik yanlısı politikaları ve Fransa ile ittifak arayışına girmesi krizi alevlendirdi. 1688'de iki rakip grubun liderleri gizlice bir araya geldiler ve Kralı devirerek yerine Hollanda Prensi William'ı tahta geçirmek üzere aralarında anlaştılar. Sonuçta, sadece bir yıl sonra, rakip kampların temsilcileriyle Prens William'm danışmanından oluşan seçkinler arasındaki anlaşma resmî bir doküman, Declaration of Rights, ile tevsik edildi ve William tahta geçti. Kral olduktan sonra William uzlaşma şartlarına sadık kaldı, Parlamento düzenli olarak toplanmaya başladı ve yürütme erki Kral tarafından rakip kamplardaki seçkinler arasında paylaştırıldı. Bütün bu gelişmeler İngiltere'de krizi çözdü ve İngiliz demokrasisi'nin çağımızdaki modern şeklini almasına yol açtı (Burton and Higley, 1987).

Çağımızda veya tarihte seçkinler uzlaşması fazla sık görülmez. İsveç, Kolombiya ve Venezuela'da başarılı örnekler vardır (Burton and Higley, 1987). Güney Afrika'da Mandela ve De Klerk arasında gerçekleşmiş bulunan, belki de tarihin en zor, seçkin uzlaşması da başarıya ulaşmış görülmektedir. Ancak kesin sonuca varmak için henüz çok erkendir.

Hepsinden de önemlisi, yukarıda da değinmiş olduğumuz gibi, acaba kendi ülkemizde de, İstiklal Savaşı sırasında, bir seçkinler anlaşması gerçekleşmemiş midir? Bu savaşta Türk'üyle, Kürt'üyle, dindar ve laiğiyle, tüm Anadolu halkı, emperyalizme karşı 20. yüzyıl'ın ilk başarılı direnişini sergilememiş miydi? Ve bu hareket, kuva-i milliye, bir seçkinler anlaşması sonunda gerçekleşmemiş miydi? Bu bağlamda T.B.M.M. Reisi Mustafa Kemal'in Kürdistan hakkında Elcezire cephesi kumandanına göndermiş olduğu talimat kesin bir belge niteliğindedir42 (Yurdatapan, 2000: 75-76). Dahası, bugün halkımız arasında oluşan karşılıklı güvensizlik ve kırgınlık hislerinin doğuşunda da geçen yüzyılın başında ulaşmış olduğumuz seçkinler anlaşmasının karşılıklı bozulması, her halde, etkin rol oynamaktadır. Böylelikle, ulaşılan seçkinler uzlaşmaları kadar, bu uzlaşmaların sürekliliğinin de önemi ortaya çıkmaktadır. Bu konuya ilerde daha ayrıntılı bir şekilde değineceğim.

Kısacası, Tarihimize seçkinler anlaşması perspektifinden de bakmakta fayda vardır. Nitekim, giderek, Osmanlı İmparatorluğu'nun da bir uzlaşma sonucunda doğmuş olduğu fikri tarihçiler arasında kabul görmektedir. Bu konuda Paul Wittek'in 1938'de ileri sürmüş olduğu fikirleri en son, tanınmış tarihçimiz, Halil İnalcık da doğrulamıştır (İnalcık, 2002: 97-98). Uzlaşma fikrinin bunca yıl sonra Halil İnalcık çapında bir tarihçi tarafından doğrulanmış olması önemlidir. Buradan şu sonuca ulaşıyoruz: Türkler tarih boyunca en az iki kez başarılı seçkinler uzlaşması gerçekleştirmişlerdir. Bunlardan birincisi sonucunda muazzam bir imparatorluk kurulmuş, İkincisinin sonucunda da bu imparatorluktan yepyeni bir cumhuriyet oluşturulmuştur.

Batı'daki bilinen başarılı örnekler incelendiğinde, seçkin uzlaşmalarında şu ortak özellikleri görmek mümkündür:

a. Uzlaşma sağlanmadan önce seçkinler arasındaki rekabetin oldukça uzun zaman devam etmesi ve tarafların güçlerinin birbirine yakın veya eşit olması nedeniyle hem kazanma ümidini yitirmeleri hem de kavgadan bıkmış olmaları gerekir.

b. Tarafların bir araya gelebilmeleri ve aralarındaki husumeti ortadan kaldırabilmeleri için her iki tarafı da korkutan büyük bir kriz ile karşı karşıya gelmeleri gerekir.

e. Rakip grupların seçkinleri bir kez anlaşmaya karar verdiklerinde, uzlaşma hızla gerçekleşir. Tarafların ya hızla uzlaşmaya vardıkları ya da hiç anlaşamadıkları saptanmıştır. Zira, taraflar arasındaki düşmanlık veya rekabetin yeniden daha yoğun bir şekilde patlama ihtimali ile karşı karşıya gelindiğinde, uzlaşma çabaları büyük yoğunluk kazanır. Uzlaşma sağlanamazsa, rekabet bu sefer daha da şiddetli olarak ortaya çıkar. Başarılı bütün örneklerde uzlaşma sürecinin bir yıldan az sürdüğü saptanmıştır.

d. Seçkin grupları uzlaşmaya grup olarak karar vermezler. Uzlaşma kararı, genellikle, grup liderleri arasında gerçekleşen gizli toplantılarda alınır ve daha sonra her lider kendi grubunu ikna etmeye çalışır. Böylelikle uzlaşma kararının sadece rakip gruplar arasında değil grupların kendi içinde de alınması gerekir. Uzlaşma kararını gruplara kabul ettirmek ancak saygın ve tecrübeli liderlerin yapabileceği bir iştir. Zira, grup liderleri hemen "gruba ihanet" suçlamasıyla karşı karşıya gelebilirler.

e. Uzlaşmaya varıldığında, bu durum resmî belgelerle tevsik edilir.

f. Ancak, bütün bu şartlar gerçekleşse dahi, tarafların gerçek hayatta üzerinde anlaşılan şartlara uymaları, uzlaşmanın yeni bir yaşam tarzı oluşturabilmesi için olmazsa olmaz şarttır.

Tüm bu şartların yerine getirilmesi oldukça zordur. Bu nedenle tarihte başarılı seçkin uzlaşmalarına fazla rastlanmamasına pek de şaşırmamak gerekir. Fakat, şurası da kesindir ki seçkin uzlaşması olmadan da liberal demokrasi gerçekleşmez. Bir başka deyişle, seçkinlerin uzlaşması gerçek demokrasinin bir ülkede doğabilmesi için ön şarttır. Nitekim literatürde demokratik süreci uzun zamandır başlatmış olmasına rağmen, bir türlü gerçek demokrasiye geçememiş ülkelere örnek olarak, maalesef, Türkiye gösterilmektedir. Burada Burton ve Higley, Rustow'un 1960'h yıllarda Türkiye ile ilgili tanınmış tezine atıfta bulunmakta ve onu eleştirmektedirler (Burton and Higley, 1987: 303; Rustow, 1970). Altmışlı yıllarda Türkiye'yi inceleyen Rustow, ülkenin başarılı bir şekilde demokrasiye geçtiğini iddia etmiş ve makalesinin yayınlanmasının hemen ardından da askeri darbe gerçekleşmişti! Burton ve Higley'e göre, Türkiye'nin durumu seçkinler uzlaşması tezinin önemini doğrulayan, belki de en önemli ve çarpıcı örnektir. Zira, bu yazarlara göre, seçkinler uzlaşması gerçekleştirmeden demokrasiye geçmek mümkün değildir. Nitekim, Türkiye İstiklâl Savaşı sırasında sağlanan seçkinler uzlaşmasının savaştan sonra bozulması nedeniyle yeni bir seçkinler uzlaşması gerçekleştiremeden demokrasiye geçmeye çalışmış ve sonuçta başarısız olmuştu. Seçkinler uzlaşmasının bozulmasını bazı yazarlar 1950'de çok partili sürece geçtikten sonra "devletçi elit" (asker, bürokrat, aydın) ile "siyasal elit" (atananlar, seçilenler) arasında bir ayrışma yaşandığı, bu ayrışmanın da 1960 darbesiyle bugüne kadar devam edegelen çatışmalara kaynaklık etmesine bağlamaktadırlar (Erdoğan, 1993; Heper,)

Eğer Burton ve Higley haklılarsa, ki durum öyle göstermektedir, o halde ülkemizde gerçek demokrasiye geçişin şartı da bu seçkinler arasındaki bir uzlaşmadan geçer. Aşağıda, etnik gruplar arasındaki seçkinler anlaşmasına kısaca değinecek, ve esas olarak, laikler ve dindar/demokratlar arasında bir seçkinler uzlaşmasının mümkün olup olmadığını inceleyeceğim.

4. Türkiye'de Seçkinler Uzlaşması

Türkiye'de seçkinler uzlaşmasının şart ve ayrıntılarına girmeden önce, kitabın başında da belirtmiş olduğumuz gibi, her iki tarafın da homojen gruplar oluşturmadığını, her iki tarafta da radikal ve daha ılımlı grupların varlığını kabullenmemiz gerekir. Eğer bir uzlaşma olacaksa, bunun ılımlılar arasında gerçekleşmesi ihtimali büyüktür. Her iki tarafın da liderleri daha sonra kendi gruplarındaki radikalleri ikna etmeye çalışacaklardır. Bu hiç de kolay değildir ve grup içi parçalanmalara yol açabilir.

Kanımca, ülkemizde laik ve dindar kesim arasında bir uzlaşma olacaksa, bu, laik kesimin lideri durumundaki silahlı kuvvetler ile Fazilet Partisi'nin yerine kurulacak olan yeni bir partide temsil edilecek dindar/demokratlar arasında gerçekleşebilir. Nitekim Cumhuriyet'in marjinalleştirdiği İslâmî kesimin, uzun mücadelelerden sonra, 1990'lı yıllarda artık bir "karşı-elit" oluşturacak kadar güçlenmiş olduğu konusunda fikir birliği vardır (Göle, 1996: 38-39; Çarkoğlu ve Toprak, 2000: I). Ancak, Fazilet Partisi'nin küllerinden doğan Adalet ve Kalkınma Partisi'nin Ziya Öniş'in değinmiş olduğu liberalleşme eğilimini devam ettirip ettirmeyeceği, demokrasi, özgürlükler ve insan haklarını ne ölçüde benimseyeceği, dolayısıyla, dindar/demokratları temsil edip edemeyeceği zamanla belli olacaktır. Bu partinin lideri Tayyib Erdoğan'ın bazı konuşmalarında ortaya çıkan düşünceleri bu konuda bizi iyimserliğe sevk etmemektedir. Öte yandan, İslâmî kanadın iki radikal unsuruyla silahlı kuvvetler arasında her hangi bir uzlaşmanın olmayacağına kesin gözüyle bakabiliriz.

Türkiye'de laiklerle dindar/demokratlar arasında gerçekleşecek bir seçkinler uzlaşmasına üçüncü unsur olan Kültlerin de katılması, kolay değildir. Tarihte de üç unsurdan oluşan bir seçkinler uzlaşması, bildiğim kadarıyla, yoktur. Bu durumda çözüm, önce laiklerle dindar/demokratların uzlaşması, gerçek demokrasinin oluşturulması, ve bunu takiben, Avrupa Birliği'ne giriş sürecinin hızlanmasından geçecektir. Bu sürecin hızlanmasıyla birlikte bir yandan Kürtler arasında ayrılma talepleri azalacak, zira Kürtlerin Avrupa Birliği'ne tam üye olmak üzere olan bir Türkiye'den ayrılmak isteyecekleri düşünülemez, diğer yandan da giriş süreci sırasında Avrupa Birliği'nin kendi içindeki etnik guruplara tanınan hak ve özgürlüklerin Türkiye'de de uygulanmasıyla da Kürt sorunu büyük ölçüde çözülecektir. Şimdi, bu demokratik süreci başlatacak olan dindar/demokratlar ile43 silahlı kuvvetler arasındaki bir seçkinler uzlaşmasının mümkün olup olmadığına bakalım.

Yukarıda, güvensizliğin ortadan kaldırılmasının en etkin yönteminin bu güvensizliği kurumsallaştırmak olduğuna değinmiştim. Türkiye'de laiklerin dindar/demokratlar hakkındaki güvensizlik duygusunu giderecek tek kurum silahlı kuvvetlerdir. Bir başka deyişle, dindar/demokratlar laiklerin kendilerine güvenmediklerini bir veri olarak almak ve güven sağlamak işlevini silahlı kuvvetlere bırakmak durumundadırlar. Bu açıdan bakıldığında, laik Cumhuriyet'in Atatürkçü ordusu, aslında, iktidara gelebilmek için muhakkak bir kitle partisi kurmaları gereken ve bunun için de laiklerin oylarına ihtiyacı olan, dindar/demokratların en önemli dayanağıdır. O halde, dindar/demokratlar ile silahlı kuvvetler arasında bir seçkinler uzlaşmasının şartları nelerdir?

Birinci şart, dindar/demokratların silahlı kuvvetlerin laik, Atatürkçü ve cumhuriyetçi geleneklerine saygı duymaları, silahlı kuvvetlerin iç yapısına asla karışmamalarıdır. Somut olarak belirtmek gerekirse, dindar/demokratların ordu içerisine kendi yandaşlarını sokmak gibi, zaten başarıya ulaşması hemen hemen imkânsız, bir takım gayretlerden tamamen vazgeçmeleri gerekir. Böyle bir politika, imkânsızdan öte, aynı zamanda yanlıştır da. Zira, ordu, laik ve Atatürkçü karakterini muhafaza ettiği müddetçe laik kesim için bir güven unsurudur. Bütün bunlar, tabii ki, polis için de geçerlidir.

İkinci şart, dindar/demokratların seçimle iktidara gelip seçimle iktidardan ayrılmayı bir ilke olarak kabul ettiklerini belirtmeleridir. Bunun sonucu olarak da iktidara gelindiğinde "devleti ele geçirmek" teşebbüslerine girişmemek gerekir. Dahası, iktidara gelindiğinde, dindar/demokratlar seçim kanunlarını kendi lehlerine çevirmeye gayret etmemeli, bu konuda açıkça söz vermelidirler. Hatta, Dindar/demokratlar, iktidara geldikleri takdirde devleti ele geçirme, ordunun iç işlerine müdahale etme, veya, seçim kanunlarını kendi lehlerine değiştirme teşebbüslerinde bulunurlarsa, silahlı kuvvetlerin kendilerine karşı gerçekleştireceği bir darbenin meşru olacağını baştan ilân ederek çok daha inandırıcı olabilirler.

Üçüncü şart, dindar/demokratların özgürlükçü olmalarıdır. Daha somut olarak belirtmek gerekirse, özellikle laik Cumhuriyet'in kadın hakları konusunda sağlamış olduğu hakların aynen muhafaza edileceğini, hatta bu özgürlüklerin daha da genişletileceğini, ilân etmeleri gerekir.44 Burada, dindar/demokratların iktisat teorisinde "Pareto optimum" olarak bilinen ve Amartya Sen'in özgürlüklere uygulamış olduğu "Sen optimum"u kavramını benimsemeleri yararlı olacaktır. Bu yolla baş örtüsü gibi çok hassas konuları da çözmek mümkündür (Sen, 1999). Kanımca, Batı düşününden gelen bu kavramları geleneksel İslâmî düşünle yoğurup bir senteze ulaşmak olasıdır. Bu konuya bir sonraki bölümde ayrıntılı olarak değineceğim.

Dördüncü şart, dindar/demokratlar, iktidara geldikleri takdirde mevcut hukuk sistemini değiştirmeyeceklerine dâir söz vermelidirler. Zaten, kitabın başında da belirttiğim gibi, düşük işlem maliyetli bir hukuk sisteminden, yüksek işlem maliyetli bir başka sisteme geçmek mümkün değildir. Hatırlanacağı gibi, böyle bir geçiş, İran İslâm Cumhuriyeti'nde dahi gerçekleşmedi. İslâm hukukunun Batı hukukundan daha düşük bir işlem maliyetine ulaşması içinse radikal ve çarpıcı içtihatların yapılması gerekir. Uzun zaman alacak bu evrim tamamlanana kadar, Batı hukukundan İslâm hukukuna geçmek zaten, Türkiye'deki egemen güçler izin verse dahi, mümkün değildir. Bu içtihatlar günün birinde gerçekleşip, İslâm hukuku Batı hukukundan daha düşük işlem maliyetlerine ulaştığında da insanlar, tarihte örneğini görmüş olduğumuz gibi, Müslüman olsun Batılı olsun, zaten kendiliklerinden hukuk sistemlerini değiştirirler ve İslâm hukukunu seçerek yeni bir hukuk kaymasını gerçekleştirirler. Bütün bunlar göz önüne alındığında, dindar/demokratların mevcut hukuk sistemini değiştirmeyeceklerine dâir söz vermeleri hem aklın gereğidir hem de iknâ edici olur.

Beşinci şart, yukarıdaki şartları yerine getiren dindar/demokratların kuracağı yeni partinin daha önce kurulmuş ve demokrasiye bağlılıkları tam olarak açıklığa kavuşmamış olan İslâmî partilerle önemli bir ilişkisinin olmaması gerekir. Yeni partinin yepyeni bir kadro ile kurulması ve daha öncekilerle olan ilişkisini en alt düzeyde tutması doğru olacaktır. Tüm bu şartları yerine getiren dindar/demokratlar, silahlı kuvvetlerden güvence isteyebilirler.

Şimdi konuya silahlı kuvvetler açısından bakmaya çalışalım. Burada, silahlı kuvvetler açısından da bazı çok önemli ilke sorunları vardır. Örneğin, ordu dindar/demokratlarla bir tür seçkinler uzlaşmasına girse, tüm varlığını borçlu olduğu Atatürk'e ve O'nun ilkelerine ters düşmüş olmaz mı? Sanmıyorum. Ancak, bu çok önemli soruya daha derine inerek cevap vermek gerekir.

Dindar/demokratlarla bir seçkinler uzlaşmasına girmek Atatürk ilkelerine ihanet etmek manasına gelir mi? Bu soruya cevap verebilmek için önce Atatürk ilkelerinin hatırlanmasında fayda vardır. Bu ilkeler, bilindiği gibi, Atatürk'ün söylevlerinde ve Cumhuriyet Halk Partisi'nin Altı Oku'nda bulunabilir. Önce Söylev'in son sayfalarına bakalım:

"Şunu söylemeliyim ki biz, her araçtan, yalnız ve ancak bir ülkü için yararlanırız. O ülkü şudur: Türk ulusunu, uygar toplumlar içinde yaraştığı oruna (makâma) yükseltmek ve Türk Cumhuriyeti'ni sarsılmaz temelleri üzerinde, her gün daha çok güçlendirmek; bunun için de, zorbalık düşüncesini öldürmek." (Atatürk, 1966 (II): 655).

Atatürk'ün bu sözlerinde iki ilke vardır; cumhuriyeti güçlendirerek çağdaş uygarlık seviyesine ulaşmak ve zorbalığa, veya bu kitaptaki deyimle, radikal İslâm'a karşı çıkmak. İşte bu nedenle, yukarıda da değindiğimiz gibi, Ordu'nun radikal İslâm'la uzlaşması söz konusu olamaz. Öte yandan zorbalık sadece radikal İslâm'ın tekelinde de değildir. Galileo'yu mahkûm eden engizisyon mahkemesi bunu Hristiyanlık adına yapıyordu. Altı milyonu Yahudi, 21 milyon silahsız sivili öldüren Hitler laikti. Dahası, üniversiteler dahi bağnaz ve zorba olabilirler. Nitekim, bir sözüyle bu kitaba başladığımız David Hume dahi 1745'de Edinburg Üniversitesi'nden kovulmuştu. Bu olaydan ancak 231 yıl sonra ayni üniversite, 200. ölüm yıl dönümü sebebiyle Uluslararası Hume Kurultayı düzenleyerek, günah çıkarttı. Kısacası, bağnazlık ve zorbalık evrenseldir! Bu hastalığın tedavisi ise ancak düşünce özgürlüğü, kurulu düzeni kınayabilmek, devlet gibi düşünmeyebilmekle mümkündür (Selçuk, 1999 a: 49). Bu nedenlerle gerçek Atatürkçüler, sadece radikal İslâm'a değil, zorbalığın her türlüsüne karşı çıkmak zorundadırlar.

"Türk ulusunu uygar toplumlar içinde yaraştığı oruna yükseltmek" ülküsüne gelince, bu nasıl gerçekleşecektir? Önce, bu ülkünün iki aşamalı olduğu hatırlanmalıdır. Çağdaşlaşma yakın ülküdür. Uzak ülkü ise çağı aşmadır (Selçuk, 1999 a: 285). Dahası, çok iyi bilindiği gibi, Atatürk'ün, Cumhuriyet'in ilânından, Halifeliğin kaldırılmasına; Şapka Devrimi'nden, Latin alfabesinin benimsenmesine; Medenî Kanun'un kabûlünden, takvimin değiştirilmesine kadar, tüm reformları Türkiye'nin çağdaş uygarlık seviyesine ulaşmasına yönelik olduğuna göre, bu hedefe nasıl ulaşılır? Üstelik bu hedef, yani Batı uygarlığı, yerinde durup bizi beklememektedir. Bu nedenle hareketli ve devamlı gelişen bir hedefe ulaşmaktır söz konusu olan...

Söylev'in son sayfalarında ki "Gençliğe Hitap" ta, gençlerin mutlak koruması gereken değerler olarak bağımsızlık ve Cumhuriyet'e işaret edilmektedir. Cumhuriyet Halk Partisi'nin Altı Oku'nda ise, Cumhuriyetçilik, Milliyetçilik, Halkçılık, Devletçilik, Laiklik, İnkılapçılık vurgulanmıştır. Bunlar, Atatürk'ün Batı uygarlığına erişmek için 1930'lu yıllarda saptamış olduğu araçlardır. Ancak bu ilke/araçlar içerisinde demokrasi, özgürlükler, çoğulculuk, hoşgörü ve uzlaşmacılık yoktur. Hatta, Taha Parla'ya göre, Kemalizm, tek-şef/tek particidir, muhalefete, siyasal tartışma ve katılıma izin vermez, tek kelimeyle, anti-demokratiktir (Parla, 1995: 323).

Bu nedenle, Atatürk'ün tüm hayatını adamış olduğu hedef, çağdaş uygarlık içerisinde bu ülkenin lâyık olduğu yerini alması, günümüzde Avrupa Birliği'ne tam üyelik manâsına geldiğine göre, ve bu hedefin gerçekleşmesi için seçkinler uzlaşması ve demokrasi, olmazsa olmaz, şartlar ise, Kemalizm'in içerisinde çok büyük bir sorun var demektir. Kısacası, Kemalizm'in sert, katı, tek/şefçi, anti/demokratik tarafı ile çağdaş uygarlığa ulaşmak ideali birbirleriyle çelişmektedirler. Bu açıdan bakıldığında, en az İslâmî kanatta olduğu kadar, Kemalist kesim içerisinde de yeni yorumların yapılması gerekir. Kemalistlerin de işi dindar/demokratlar kadar zordur. Birinci yol, yani Kemalizm'in sert yönü, Türkiye'yi içine kapayacak, Batı ile ilişkilerini koparacak ve dolayısıyla kurucusu Atatürk'ün en büyük idealinin önünü tıkayacaktır. İkinci yol, yani Kemalizm'in yeniden yorumlanarak gerçek demokrasi, özgürlükler ve insan haki arının önünün açılması ise, ülkemizin Avrupa Birliği'ne tam üye olarak katılmasına ve Atatürk'ün "ülkü"sünün gerçekleşmesine imkân sağlayacaktır.

Burada, akla gelen soru, Kemalizm ideolojisinin, nasıl olup da, günümüzün en önemli kavramlarından demokrasi ve özgürlüklere yer vermemiş olmasıdır. Bu konu yeterince araştırılmış olduğundan (Parla, 1994, 1995, 1997), ben burada sadece şunu belirtmek istiyorum. Atatürk'ün referans noktası daima Avrupa olmuştur (Tüfekçi, 1983). Kemalizm'in bir ideoloji olarak doğduğu 1930'larda ise Avrupa henüz demokrasi konusunda kararını vermemişti. Hatta bu dönem Avrupa'da demokrasi ve özgürlüklerin toptan katledikleri bir dönemdir. Gerçekten de, Mussolini 1922'de iktidara yürüdüğünde dünyadaki 36 demokrasiden 30'u Avrupa'da idi. 1922-1945 arasında ise bu sayı 12'ye düştü (Huntington, 1993). Dahası o yıllarda Avrupa'nın en güçlü ülkeleri, örneğin, Almanya, İtalya, Rusya ve İspanya, faşist veya sosyalist diktatörlüklerle yönetiliyordu. Avrupa'nın tümden demokrasiyi seçmesi için koskoca bir İkinci Dünya Savaşı'nı, ardından da, soğuk savaşı yaşaması, yüz milyona yakın insanını kaybetmesi gerekmişti. İşte bu nedenle savaş patlamadan kaybetmiş bulunduğumuz Atatürk'ün ideolojisinde demokrasi vurgulanmamıştır. Öte yandan, Atatürk'ün demokrasiden habersiz olduğu da ileri sürülemez. Demokrasi'ye, özellikle, kurduğu sistemin Bolşevizm'den farkını vurgulamak için atıfta bulunmuş, Kemalizm'in demokratik olduğunu ileri sürmüştür (Parla, n, 1995: 290, 298). Dahası, kendisi ve manevî kızı Afet İnan'ın vatandaşlıkla ilgili kitabında Cumhuriyet'ten söz ederken "Demokratik Türkiye Cumhuriyeti" ibaresini kullanmış olması da demokrasiye karşı duyarsız olmadığını gösterir. Ayrıca şu söz de O'na aittir: "Biz öyle bir rejim istiyoruz ki, bu ülkede padişahlığa yandaş olanlar dahi bir parti kursunlar" (Selçuk, 1999 a: 38).

Ancak, Atatürk'ün "ülkü"sü olan Batı uygarlığı da O'nun vefatından sonra yerinde durmamıştır. Bugün, Batı uygarlığının gelmiş olduğu nokta demokrasi, insan hakları, serbest piyasa ekonomisi gibi kavramlarla ifade edilmektedir (Toprak, 1996). Kısacası, hedef devamlı olarak yer değiştirmekte, bizi beklememektedir.

Bugün muazzam bir savaş ve onun devamı olan soğuk savaş sonunda bu tercih nihayet yapılmış ve liberal demokrasi Avrupa'ya hâkim olan sistem haline gelmişse, gerçek Atatürkçülerin yapmaları gereken şey bellidir. Bu, Batı demokrasilerine katılmak ve Avrupa Birliği'ne tam üye olmaktır. Kemalizm'in en temel hedefi olan Batı ülkelerine katılmak, onlarla aynı seviyeye gelmek, bu kitapta kapsamış olduğumuz bin yıllık bir tarih perspektifinden bakıldığında, artık çok yaklaşmış olduğumuz bir hedeftir. Atatürk'ün bu "ülkü"sü, Kemalizm'in kendisinden dahi üstündür ve gerekirse, ideolojinin yeniden yorumlanması dahi gündeme gelebilir. Toparlarsak, "ülkü" Batı uygarlığına erişmek, Kemalizm ise bu "ülkü"nün aracıysa, devamlı gelişen ve yer değiştiren bu hedefi yakalamak için yetmiş yıl sonra elimizdeki araca tekrar bir bakmak ve onu yeniden gözden geçirmek aklın gereğidir ve kaçınılmazdır.

Sonuç olarak, Türkiye'de laik kesim ile dindar/demokratlar arasında gerçekleşecek olan bir seçkinler uzlaşmasının şartları bunlardır. Bu şartların gerçekleşmesi için hem dindar/demokratların hem de Kemalistlerin kutsal saydıkları öğretileri yeniden yorumlamaları gerekecektir.

5. Kemalizm'in Yeniden Yorumlanması

Mâdem ki Kemalizm'in doğuşundan bu yana 70 yıla yakın bir zaman geçmiştir, ve mâdem ki bu uzun zaman zarfında Kemalizm'in ulaşmayı hedeflediği Batı uygarlığının kendisi radikal olarak değişmiştir, bu şartlar altında, Kemalizm'in 1930'lardaki haliyle aynen kalması "ülkü"nün ruhuna ters düşer. Bu durumda Batı uygarlığına ulaşmak ülküsü hiç bir zaman akıldan çıkartılmadan, Kemalizm'e yepyeni bir açıdan bakmak kaçınılmazdır.

Kemalizm'in yeniden yorumu aslında derin araştırmalar sonunda mutlaka yapılacaktır. Ben burada Parla'nın çalışmasını esas alarak konuya kısaca değinmek istiyorum (1995: 325-329). Şimdi, Kemalist ideolojinin Altı Oku'na bakalım ve bu ilkelere yeni bir yorum getirmeye çalışalım.

Cumhuriyetçilik, anti-monarşizm ve anti-teokratizmdir. Bu ilkeler ilerici ilkelerdir ve tartışmasız kabul edilmelidirler. Ancak, cumhuriyetçilik, Parla'ya göre, ayni zamanda, karizmatik şef sistemi, alt şefler sistemi, tek particilik ve anti-demokratik olguları da içerir. Türkiye Atatürk ve İnönü'den sonra karizmatik şef sisteminden çıkmıştır ancak, alt şefler sistemi politik partiler içerisinde devam etmekte, parti liderleri Türk demokrasisinde bir türlü değiştirilememektedirler. Yeni bir siyasî partiler kanunu bu yüzden yaşamsal önem taşımaktadır. Bu kanun, seçimlerde başarısızlığa uğramış parti liderlerinin, karizmatik lider konumundan çıkartılarak, rahatça değiştirilmeleri yönünde muhakkak yeniden ele alınmalıdır.

Bir önemli noktanın daha bilincinde olmalıyız. Kemalizm'in doğduğu 1930'lu yıllarda cumhuriyetçilik Batı uygarlığına ulaşmanın, olmazsa olmaz, şartı olarak algılanırken, aradan geçen 70 sene içerisinde üçüncü dünya ülkeleri arasında da çok sayıda cumhuriyet kurulmuştur. Fransa da, Uganda da, İran da cumhuriyetle yönetilmektedirler. Bu nedenle artık cumhuriyetin, tek başına, pek de önemli olmadığını anlamamız gerekir. Önemli olan, cumhuriyeti demokrasiyle taçlandırabilmektir. Fransız cumhuriyetiyle bir Afrika cumhuriyeti arasındaki fark da buradadır.

Halkçılık, tek parça bir halk-millet görür. Liberal değildir. Bu halk-millet içerisinde farklı unsurların bulunabileceği ve bu unsurların farklılıklarının aslında başlı başına bir kültürel zenginlik oluşturduğu gerçeği tanınmalıdır. Kısacası, halk-millet içerisindeki farklı unsurlara saygı ve hoşgörüyle yaklaşmak gerekir. Burada, Avrupa Birliği normlarını dikkatle incelemek, ve Birliğin üye ülkeler içerisindeki farklı unsurlara yaklaşımını iyi anlamak gerekir.

Milliyetçilik, bir yüzüyle içe dönük, dış politikada saldırgan olmayan bir milliyetçiliktir. "Yurtta Sulh, Cihanda Sulh" sözüyle ifade edilen Kemalist milliyetçiliğin bu yönüyle bir sorunumuz yoktur. Ancak, diğer yüzüyle Kemalist milliyetçilik, kurucusunun amacı bu olmasa da, aynı zamanda, bir etnik grubu diğeri üzerinde hâkim gören, hatta diğerlerini yok sayan bir milliyetçilik şekline dönüşmüştür. Kemalist milliyetçiliğin bu yaklaşımı sonucunda, Türkiye'de yaşayan herkes Türk ilân edilmektedir. Bu tür milliyetçilik, Alman olmayan herkesi dışlayan, hatta, bazılarını yok etmeyi amaçlayan dışlayıcı Nazi milliyetçiliğine tezat teşkil eder. Alman (Nazi) milliyetçiliği dışlayıcı (exclusive), Kemalist milliyetçilik ise içe kapsayıcıdır (inclusive). Ancak sonuçta o da hâkim unsur dışındaki etnik grupları yok sayar (Aktar, 1996: 324). Bu yönüyle çoğulcu değil, tam tersine, çoğulculuğu bastıran, yok etmeye çalışan, bir milliyetçiliktir. Kemalist milliyetçiliğin bu yönü, üye ülkeler içerisindeki çok sayıdaki etnik grupların hepsini tanıyan, onların kültürel varlıklarına saygı, hoşgörü ve ilgiyle yaklaşan Avrupa Birliği normlarıyla çelişir. Nitekim, Avrupa Birliği'nin Türkiye ile ilgili resmî raporlarında da Kemalist milliyetçilik anlayışının bir dönüşüme uğrayarak, devletin hak ve menfaatlerinin insan hak ve menfaatlerinin önüne geçtiği ve Kemalizm'in bu yönüyle insan hak ve özgürlüklerine engel oluşturduğu saptanmıştır.45

Öte yandan bu içe çekici milliyetçiliğin amacı bir "T.C. vatandaşlığı" üst kimliğinin oluşturulması idiyse, bu amacında pek de başarısız olduğu söylenemez. Zira en son araştırmalara göre, kendilerine "Kendinizi öncelikle Türk olarak mı, Müslüman olarak mı, T.C. vatandaşı olarak mı, Kürt olarak mı, yoksa Alevi olarak mı tanımlardınız" sorusuna, vatandaşlarımızın %35.4'ü Müslüman, %33.9'u T.C. vatandaşı, % 20.2'si Türk, ve sadece %1.4'ü Kürt olarak cevaplandırmışlardır. Üstelik bu tür cevaplar başka araştırmacılar tarafından da doğrulanmaktadır (Çarkoğlu ve Toprak, 2000: 15, 27). Kısacası, farklı anketlerde sorulara cevap verenler, her defasında kasıtlı olarak yalan söylemedilerse, bir T.C. vatandaşlığı üst kimliğinin başarılı bir şekilde oluşturulabilmiş olduğu öne sürülebilir. Eğer bu doğruysa, Avrupa Birliği normlarına uygun, alt kimliklere yönelik daha esnek ve saygılı bir politikanın uygulanmasında artık sakınca olmaması gerekir.

Koskoca bir İmparatorluğun çok sancılı bir şekilde çöküşü ve bunun yarattığı bunalımdan kurtulmak ve öz güven tazelemek amacıyla Kemalizm tarafından yaratılan "defansif milliyetçilik", dozunu kaçırarak, şovenleşmiştir. Gençlerimiz bir yandan bir Türk'ün dünyaya bedel olduğu teraneleriyle yetiştirilirken, Batı'ya gittiklerinde durumun hiç de öyle olmadığının farkına varmakta ve derin kişilik sorunlarıyla karşılaşmaktadırlar. Kısacası, Kemalist milliyetçilik anlayışı yeniden elden geçirilmeli ve cumhuriyetin kuruluşundan seksen sene sonra, artık, İmparatorluğu kaybetme psikozundan kurtularak, milletler arasında en üstünü diye bir kavramın bulunmadığını, zira her milletin uzun zaman içerisinde yükselip çökebildiğini hatırlamamız46 (Ibn Khaldun, 1958) ve gençlerimize öğretmemiz gerekir. Bunu yapabilmek için de orta öğretim tarih dersi kitapları Kemalist devletin resmî ideolojisinin tekrarlanıp durduğu bir araç olmaktan çıkartılıp çok daha objektif şekilde yeniden yazılmalıdırlar. Bu yeniden yazma sürecinde, Roma'dan miras almış olduğumuz kahramana tapınma alışkanlığı terk edilerek, en büyük kahramanımız Atatürk de mitolojik bir kahraman gibi değil, üstün nitelikleri olan ölümlü bir insan olarak tanıtılmalıdır.47 Bu yaklaşımın faydası, en büyük kahramanın dahi zayıflıkları olduğuna göre, günümüzdeki parti lideri "kahramanların", haydi haydi, zayıflıkları olabileceği, ve değiştirilmeleri gerektiğinde, rahatlıkla gereğinin yapılması fikrinin aşılanmasıdır. Kısacası, amaç, lidere tapınma tutkusundan vaz geçmek ve dolayısıyla demokrasiye ve O'nun "ülkü"sü olan Batı uygarlığına bir adım daha yaklaşmaktır. Zira, Batı demokrasilerinde kahramana tapınma yoktur. Tam tersi, en büyük, en başarılı liderler dahi seçimlerde silinebilirler. Örneğin, İkinci Dünya Savaşı sırasında İngiltere'nin muzaffer başbakanı Churchill, İngiliz ekonomisini girdaptan kurtaran Thatcher, iki Almanya'yı birleştirerek her Alman'ın rüyasını gerçekleştiren Kohl gibi, yirminci yüzyılın en büyük liderleri dahi, zaferlerinin zirvesindeyken seçimlerde silinmişlerdir. Demokrasilerde kahramanlar yüceltilmez, tam tersine, belki de fazla ileri gitmesinler diye, seçimlerde silinirler. Bu bağlamda Amerika Birleşik Devletleri'nde, ne kadar başarılı olursa olsun, bir başkanın sekiz yıldan daha fazla başkanlık yapamayacağının anayasa ile emredilmiş olması hatırlanmalıdır.

Ancak, belki bütün bunlardan da önemlisi, katılmayı umduğumuz Avrupa Birliği, geçirdiği bunca trajik olay, birbirini zincirlemesine takip eden ve nesiller boyunca süren savaşlar sonunda, artık, şoven milliyetçiliği bir kenara bırakmıştır (Davutoğlu, 2000: 5). Hatta Mitterand'a göre "milliyetçilik savaş demektir" (nationalisme c'est la guerre!). Avrupa'nın milliyetçiliğe yaklaşımı çok açıktır; mâdem ki milliyetçilik savaş demektir, ve mâdem ki Avrupa'nın yeni bir savaşa artık tahammülü kalmamıştır, o zaman milliyetçilik terk edilecektir. Bu gün Avrupa'da hâkim olan zihniyet tam bir dostluk, işbirliği ve hoşgörü ortamıdır. Bu ortama uymayıp şoven bir lideri başa getiren ülkeler, örneğin Avusturya, diğer ülkeler tarafından dışlanmakta ve genel havaya uymaya zorlanmaktadırlar.448

Kemalist milliyetçiliğin şovenist yönünden etkilenen, bir yandan kendi içinde çoğulcu olmayan diğer yandan da devamlı olarak başkalarından kuşku duyarak kendi içine kapanan bir Türkiye'nin Avrupa Birliği'ne uyum sağlaması çok zor olacaktır. Dahası, eğitim sistemimizin yarattığı bu uyumsuzluktan etkilenen nüfusumuzun yakında Avrupa'nın en büyük nüfusu ve Avrupa Parlamentosu'nda en büyük oy hakkına sahip olacağını da düşünmemiz gerekir. Bu kadar büyük bir ülkenin şovenist milliyetçilikten kaynaklanan böylesine derin kişilik sorunları ve anti-demokratik yapısıyla Avrupa'ya kabul edilmesi mümkün değildir. Karşılıklı görüşme fırsatı bulduğumuz Batılı diplomatlar sözlerini sakınmamakta ve bu halimizle kabul edildiğimiz takdirde, birliğin başına "belâ" olacağımızı belirtmektedirler. Kısacası, yapmamız gereken, Kemalizm'in Atatürk'den sonra CHP'nin Altı Ok'u çerçevesinde geliştirilen şovenist yanını terkedip, gene Kemalizm'in "Yurtta Sulh, Cihan'da sulh" ilkesi üzerinde odaklanmaktır. "Yurtta Sulh" ilkesini gerçekleştirmek için kendi etnik gruplarımıza yönelik göstereceğimiz hoşgörü, sevgi ve anlayış, aynı zamanda, Avrupa Birliği'ne girmemizi de kolaylaştıracaktır.

Devletçilik ilkesi, 1990'larda dünya ekonomisinde gerçekleşen muazzam olaylar sonucunda Kemalizm'in en erken ve en kesin terk edilmesi gereken unsurudur. Ulaşmayı hedeflediğimiz Batı uygarlığı devletçiliği terk etmiş ve serbest piyasa ekonomisine geçmiştir. Türkiye'de de Özal döneminde devletçilik terk edilmeye başlanmış ancak süreç henüz tamamlanmamıştır. Bu satırların yazıldığı 2001 yılının Temmuz ayında yaşadığımız, IMF - Telekom'a karşı, krizinde de tüm açıklığıyla gördüğümüz gibi, devletçilik şovenist milliyetçilikle iş birliğine girerek direnmekte, Batı ile olan ilişkilerimize zarar vermekte ve krizden çıkmamızı zorlaştırmaktadır.

İnkılapçılık, Atatürk'e göre devrimden daha büyük, daha geniş, daha yüksek, "muazzam" bir değişimdir. Atatürk, çağdaş uygarlık içerisinde yer almayı sağlayacak bu değişimlerin ne olduğunu da açıklıkla ortaya koymuştur: monarşi'nin yerine cumhuriyet; milletin fertlerini bir arada tutacak din yerine milliyetçilik; şer'i kanunlar yerine laik kanunlar. Bunların hepsi, yukarıda da belirttiğimiz gibi, "ülkü"nün aracıdırlar. Atatürk'ün bütün bu araçlar ve kurumlan kurarak gerçekten "muazzam" bir "inkılap" gerçekleştirmiş olduğu tartışılamaz. Ancak, kanımca, "inkılabın devamlı olması gerekir. Bu konuda Parla'nın şu görüşlerine katılmamak mümkün değildir:

"Ama bundan sonrası da çok önemli: nasıl bir cumhuriyetçilik? Nasıl bir milliyetçilik? Nasıl bir laiklik? Sorulan da çok önemli sorular. Demokratik bir cumhuriyet mi, antidemokratik bir cumhuriyet mi? Ölçülü bir milliyetçilik mi, yer yer ölçüsüz bir milliyetçilik mi? Tam ve gerçek bir laiklik mi, ikircikli bir laiklik mi?." (Parla, 1995: 299).

Atatürk çağdaş uygarlığa ulaşmak için bu araç ve kurumlan oluşturduktan sonra onların kemikleşmesine ve "ülkü"sünün önünü tıkamasına razı mı olurdu, yoksa, inkılaplarına devam ederek araçlarını gözden geçirir ve "ülkü"ye ulaşmak için çağm şartları gerektirdiğinde onları radikal bir şekilde genişletir, veya eler, yerlerine yeni araçlar mı yaratırdı? Benim, ikinci yolu seçeceğine dair en ufak bir şüphem yoktur. Zira şu söz de O'nundur:

"Geri kurumlan bırakıp, yerlerine ulusun uygar gereklerine göre ilerlemesini sağlayacak yeni kurumlan getirmek..." (Selçuk, 1999 a: 285).

Laiklik, dar anlamda din ile devlet ve dünya işlerinin birbirlerinden ayrılmasıdır. Kemalistler dini siyasetten çıkarmışlar, ama devletin denetimine almışlardır. Dinin devletin denetimine alındığı laiklik ise tam laiklik değildir. Devlet, vatandaşa "doğru din" öğretmek üzere din adamlarını bizzat yetiştirmektedir. Sonuçta burada da bir hiyerarşi oluşmuş, Sünni İslâm'ın dışındaki guruplar dışlanmışlardır.

Toparlarsak, Kemalizm'in bugün ulaştığı nokta, "ülkü"nün gerçekleşmesini önlemektedir. Tekrar edelim, "ülkü", yani Batı uygarlığına ulaşmak hedef, Kemalizm'in unsurlarıysa araç olduğuna göre, aracı yeniden gözden geçirmek, hatalarını düzeltmek, bazılarını elemek onların yerine de çağm gerektirdiği yenilerini koymak gerçek Atatürkçülerin görevidir. "İnkılaplar" ancak bu şekilde devam edebilirler.

Atatürkçülüğün en güçlü temsilcisi silahlı kuvvetler açısından bütün bu yukarıda belirtiğimiz gerçeklerin özel önemi vardır. Ordu şimdiye kadar, genellikle, laiklik ve cumhuriyetçilik ilkeleri üzerine odaklanmış, bunları korumuştur. Dahası, bu ilkeleri korumak amacıyla siyasete müdahale etmiş ve demokrasiyi defalarca kesintiye uğratmıştır. Oysa, sadece cumhuriyetçiliği ve laikliği değil, demokrasiyi korumanın da çağdaş uygarlığa ulaşmak için şart olduğunun bilincine varmak gerekir. Yukarıda da belirtildiği gibi, günümüzde artık, cumhuriyet'in demokrasi olmadan tüm önemini yitirdiğini anlamak şarttır. Zira zor olan cumhuriyeti değil, demokrasiyi kurmaktır. Laiklik yoluyla cumhuriyete ulaşılabilir, ama demokrasi gerçekleştirilemez. Demokrasi laikliğin değil, laiklik demokrasinin sonucudur. Her demokratik rejim kaçınılmaz olarak laiktir. Ama her laik rejim demokratik değildir. Laikliğe demokrasiden daha fazla önem vermek doğru değildir (Selçuk, 1999 a: 73, 77). Zira, demokrasi güçlendiğinde laiklik de kendiliğinden güçlenecektir. Bütün bu nedenlerle, ordunun "cephe genişletmesi", laiklik ve cumhuriyetin yanı sıra, demokrasinin de korunmasını üstlenmesi gerekir. Bu sorumluluğu üstlenen silahlı kuvvetler, ülke içerisindeki rakip taraflar arasındaki güvensizliği kurumsallaştıracak ve böylelikle bir seçkinler uzlaşmasının önünü açmış olacaklardır.

Ayrıca, silahlı kuvvetlerin laiklere sağladığı destekte aşırıya gitmesi de başlı başına bir dengesizlik yaratmaktadır. Zira, oyun teorisine göre, uzlaşma ancak nispeten eşit güce sahip rakipler arasında gerçekleşir. Oysa, ordunun şartsız sualsiz tüm desteğini alan laik kesim aşırı güçlenmekte ve dindar/demokrat seçkinlerle uzlaşmaya yanaşmamaktadır. Buradan, silahlı kuvvetlerin artık çok daha hassas bir denge unsuru olmasının gereği ortaya çıkmaktadır: Ordu bir yandan laiklere demokrasinin sürekliliği konusunda güvence vermeye devam ederken, radikal laiklerle arasına mesafe koymalı ve laik kesimi dindar/demokratlarla uzlaşmaya teşvik etmelidir.

Öte yandan güvensizliğin kurumsallaşması kavramı, toplumda gereken tedbirlerin alındıktan sonra bu tedbirlerin, mümkünse, hiç kullanılmamasını da içerir. Örneğin, demokrasinin temel kurallarına her partinin uymasının şart olduğu ve bu durumun en son aşamada silahlı kuvvetlerin garantisi altında olduğu bir kez kabul edildikten sonra, bu yetkinin hiç kullanılmaması ümit edilir (Sztompka, 1998a). Tıpkı ikinci dünya savaşında tarafların zehirli gaz, soğuk savaş sırasında da nükleer silahlarla donanması, ama bu silahları hiç kullanmamış olmaları gibi, demokrasinin korunmasının silahlı kuvvetlerin sorumluluğu altında olduğu taraflar tarafından kabul edilmeli, fakat bu konuda ordunun harekete geçmesine de gerek kalmamalıdır.

Bu "cephe genişletme" önerisiyle silahlı kuvvetlerin ülke yönetiminde zaten fazlasıyla mevcut olan etkinliğinin daha da artacağı düşünülebilir. Gerçekten de, Türkiye'de silahlı kuvvetler, tüm gerçek demokrasilerde üç erkten oluşan (yürütme, yasama, yargı) kuvvetler ayrımına dördüncü erk olarak girmiş, bununla da kalmamış, diğerlerine de hâkim olmuştur. Bu nedenle ülkemiz Atatürk'ün "ülkü"sünden hatırı sayılır derecede uzaklaşmıştır. Hal böyleyken, silahlı kuvvetlere bir başka yetki daha verip onları, bir de, demokrasinin koruyucusu "ilân etmem"(!) garip karşılanabilir. Yanlış anlaşılmak istemem. Benim burada önerdiğim daha derin bir şeydir. Ben, ordunun diğer erkler üzerindeki etki veya kontrolünün sona ermesi gerektiğine inanıyorum. Daha da somutlaştırırsak, Yürütmeyi ve Yasamayı etkileyen Milli Güvenlik Kurulu, Yargı'yı etkileyen Devlet Güvenlik Mahkemeleri gibi kurumların gerçek demokrasilerde olmamaları gerekir. Avrupa Birliği'nin de ısrarla belirttiği gibi, bu kurumlar ya sivilleştirilmeli, ya da tercihen, tamamen iptal edilmelidirler. Ancak bu yapılırken, silahlı kuvvetlere demokrasiyi koruma görev ve yetkisi de verilmeli ve bu şekilde ordu dördüncü erk olarak, ancak diğerlerinden üstün olmamak şartıyla, kuvvetler ayrımına dahil olmalıdır. Burada amaç, sadece, iktidara gelen her hangi bir parti demokrasiyi askıya almaya teşebbüs ederse, ordunun müdahalesinin meşru olacağını saptamaktır.

Ve tekrar edeyim, bir kez bu yetkiyle donandıktan ve seçkinler uzlaşması gerçekleştikten sonra, ordunun demokrasiyi korumak görevini yerine getirmesine gerek kalmayacağına da inancım tamdır. Böylelikle seçkinler uzlaşması yoluyla iç politikada ordunun etkisinin giderek azalacağı, bu kurumun aslî görevi olan yurt savunmasına odaklanacağı ve dördüncü erkin zamanla önemini yitireceğini düşünüyorum. Bu da "Yasama büyüktür Yürütme, Yürütme büyüktür Yönetim" sözüyle ifade edilen temsili demokrasi kuramına uygundur.

Toparlarsak; ben laiklerle dindar/demokratlar arasındaki denklemde Türkiye'nin laik ve Atatürkçü bir orduya sahip olmasını önemli bir şans olarak görüyorum. Bu özellikleriyle Türk Silahlı Kuvvetleri, bu ülkede seçkinler uzlaşmasına, güvensizliğin kurumsallaştırılması yoluyla, önemli katkıda bulunabilirler. Bu yaklaşımımla, sağda olsun solda olsun, Türk aydınlarının bir çoğunun kanılarına ters düştüğümün de farkındayım. Bu satırları yazarken bu fikirlerimin ön yargılardan uzak, objektif bir şekilde değerlendirileceğini ümit ediyorum.

Şimdi tekrar dindar/demokratlara eğilelim ve ayrıntılarını belirtmiş olduğumuz şartların gerçekleşerek, seçkinler uzlaşmasının sonuçlandığını varsayalım. Böylelikle, silahlı kuvvetler demokratik yöntemlerle iktidara gelecek olan dindar/demokratlara müdahale etmeyecek, onlar da demokrasinin tüm kurallarına harfiyen uyacaklardır. Bu durumda gerek iktidara gelebilmek, gerekse tekrar seçilebilmek için nasıl bir program uygulamalıdırlar? Bundan sonra ki bölümde bu sorunu ele alacağız. Bu soruyu cevaplandırırken iki amaç gütmekteyiz; birincisi, seçimlerde laiklerden de oy isteyecek olan dindar/demokratların muhtemel programları hakkında laiklere bilgi sunmak, böylelikle, onların daha bilinçli bir şekilde oy vermelerini sağlamak; İkincisi de, dindar/demokratların kendilerine de uygulayacakları program konusunda bir takım önerilerde bulunmak. Öte yandan, bu önerilere dindar/demokratların uyup uymayacaklarını bilmiyoruz, bunu ancak zaman gösterebilir.

38  Faiz yasağının diğer nedenleri ve daha ayrıntılı açıklaması için bkz.: Al-Qusi, A.M.M. Riba, Islamic Law and Interest (Philadelphia: Temple University Ph.D. Dissertation, 1981-82)

39  Dolayısıyla, İslâm modern anlamda çevrecidir.

40  İçtihat kapısının kapatılmadığını iddia edenler, genellikle, 16 yüzyıl'da Osmanlı uleması arasında patlayan para vakıfları tartışmasına ve bu konuda alman karara işaret ederler. Bu konuda bkz. (Mandaville, 1979; Çizakça, 2000).

41  "Allah'a karşı çıkan kula itaat etme"; "Günaha itaat etmek yoktur"; "Ümmetim arasında ortaya çıkan farklı görüşler Allah'ın nimetidir".

42  Bkz. T.B.M.M. Gizli Celse Tutanakları cilt.3, sa. 550-551.

43  İkili bir seçkinler uzlaşması ve Avrupa Birliği'ne giriş sürecine dayanan bu modelin zayıf yanı Kürt sorununun çözülmesini büyük ölçüde dış dinamiklere havale etmesidir. Oysa, bu sorun iç dinamiklerle de çözülebilmelidir. Gerçekleştirilmesi daha zor olmakla beraber, mümkün olan bir iç dinamik model üçlü kümeleri ve bu kümelerin kesişti i ortak alanı içerir. Bu üçlü ortak alan, iki kümenin kesişti i ortak alandan daha küçük olup Kürt, laik, dindar/demokrat unsurları içerir. Daha küçük olmasına rağmen bu üçlü ortak alan desteklenirse sadece tamamen iç dinamiklere dayalı bir çözüm bulunmakla kalmaz, bu çözümün süreklili i de sağlanabilir. İkili seçkinler uzlaşmasının daha kolay anlaşılması için çizilmiş olan bir şekli bir sonraki bölümde bulacaksınız.

44  Bu nedenle Tayyib Erdoğan'ın durup dururken kamusal alanda alkolü yasaklayacağını imâ etmesi, ve bol çocuklu aileleri teşvik etmesi, bu partinin özgürlükçülüğü hakkında ciddî şüpheler oluşturmuştur. Bu konuşmalardan, Erdoğan'ın kafasındaki ideal kadın modelinin evinde oturup bol bol çocuk doğuran kadın olduğu anlaşılıyor. Böyle bir kadının ne ölçüde özgür olabileceği tartışmaya açıktır. Öte yandan Allah ile kul arasında kalması gereken alkol yasağına devleti taraf etmeye niyetlenmesinin de İslâmî açıdan doğru olmadığı bellidir.

45 Council of Europe, Parliamentary Assembly, "Honouring of Obligations and Commitments by Turkey", Doc. 8300,15 January 1999. Özellikle bkz. Foreword: 3, 5, 6. maddeler.

46  Devletlerin yükselip çöktükleri fikri Ibn Haldun tarafından daha 15.ci yüzyılda ortaya konulmuştu.

47  Roma'da kahramana tapınmanın çarpıcı bir örneğini görmek için okuyucularımın Bergama'ya gidip antik kentteki Traianum'u incelemelerini öneririm. Traianum, İmparator Marcus Ulpidus Traianus tarafından, BergamalIlar kendisine tapınabilsinler diye, yaptırılmış muhteşem bir mabettir.

48  Nisan 2002 seçimlerinde Fransa'da ırkçı Le Pen'in %17 oyla ikinci tura kalması, bu konuda fazla iyimser olduğumuzu ortaya koymaktadır. Bu seçimlerden, Avrupa'nın hala aşın milliyetçilikten vazgeçememiş olduğu ortaya çıkmaktadır.

KISIM III ÖNERİLER

BEŞİNCİ BÖLÜM: DİNDAR/DEMOKRATLARA ÖNERİLER

Türkiye'de kitle partisi olmadan iktidara gelinemeyeceğine göre, dindar/demokratların laik kesimin de oylarına ihtiyaçları vardır. Bu durumda dindar/demokratların sadece demokrasinin kurallarına uyacakları konusunda değil, aynı zamanda, uygulayacakları program konusunda da toplumu iknâ edebilmeleri gerekir.

1. Programın Ana Hatları

Kanımca, iktidara geldikleri takdirde, dindar/demokratların uygulayacakları programın şu dört özelliğe sahip olması gerekir.

1. Kendilerine oy verenler arasında çok büyük bir kesimin samimî dindarlardan oluşması nedeniyle, her ne kadar laik bir ülkede yaşıyor olsalar da, uygulayacakları programın ana ilkelerinin İslâmiyet'in temel öğretileriyle ters düşmemesi gerekir. Bu öğretilere ters düşüldüğü takdirde, parti, tabanı karşısında meşruiyetini kaybedebilir.

2. Kitle partisi olmak hedeflendiğine göre, tabanın önemli bir kısmı da laiklerden oluşacaktır. Bu durumda uygulanacak program, sadece dindar/demokratlar açısından değil laikler açısından da kabul edilebilir olmalıdır. Parti, laikleri dışlamamak, onları da kabul etmelidir.

3. Program demokratik, çağdaş ve dinamik olmalı, ülkenin karşı karşıya olduğu ekonomik ve sosyal sorunları çözmeyi amaçlamalıdır. Uygulanacak olan ekonomik sistem rekabet ve piyasa ekonomisine dayanmalıdır. Bu arada, İslâmiyet'in temel öğretilerinde serbest piyasa ekonomisine karşı gelen her hangi bir unsur bulunmadığını da zaten yukarıda belirtmiş, hatta İslamiyet'in kapitalizmin en eski ve başarılı türlerinden birini oluşturduğunu ifade etmiştik.

4. Program, Atatürk'ün "ülkü"sü ile, yani, Türkiye'nin Batı uygarlığına katılması hedefiyle de uyumlu olmalıdır. Bu hedefle uyumlu olmayan bir program geniş halk yığınlarından destek alamaz.

Dindar/demokratlar bir yandan seçkinler uzlaşması sırasında verdikleri söz gereğince, laiklik ilkesine sadık kalmak, diğer yandan da, kendi meşruiyetleri nedenince İslâmiyet'in temel öğretilerine ters düşmemek zorundadırlar. Bu iki gereği kesişen iki daire gibi düşünürsek, manevra alanları bu kesişme bölgesi (intersection) ile sınırlı olacaktır.

Bütün hükümetlerin manevra alanları çeşitli nedenlerle sınırlıdır. Dindar/demokratların da bu nedenlerle yapmayı arzu ettikleri şeylerden ancak sınırlı bir bölümünü gerçekleştirebileceklerini düşünebiliriz. Ancak bu bağlamda önemli bir noktanın da altını çizmek gerekir: laiklerle gerçekleştirilecek bir seçkinler anlaşması sonucunda manevra alanının kısıtlanması, aslında dindar/ demokratlara çok büyük oranlarda oy kazandırabilir. Zira, en son araştırmalar, laik cumhuriyet ilkelerinin çok büyük halk yığınları tarafından benimsendiğini ortaya koymaktadır. Nitekim, cumhuriyetin bu ülkeyi ileri götürdüğüne inananlar, Türk halkının %77.3 gibi ezici bir çoğunluğunu oluşturmaktadırlar. Keza, Türk parti sistemi içinde din temelinde politika yapan partilerin olmamasını düşünenlerin oranı %60.6 iken, dinî partiler olmasını isteyenlerin oranı %24.6'dır (Çarkoğlu ve Toprak, 2000: 16, 58). Kısacası, dindar/demokratların dar ve kısıtlı gibi görülen laiklerle asgarî müştereklerde birleşecekleri taranmış alan, aslında oy potansiyellerini %20'lerden %60'lara çıkarmakla eş anlamlıdır. Taranmış alanın, yani laiklerle dindar/demokratların üzerinde anlaşabilecekleri asgarî müştereklerin çok iyi anlaşılıp güçlendirilmesi gerekir. Seçkinler uzlaşmasının geçici değil kalıcı olmasının, olmazsa olmaz, şartı budur. Şimdi bu taranmış alanın iç yapısına bakalım.

Mülkiyet Hakları: Tüm modern ekonomi ve demokrasilerde mülkiyet haklarına tam saygı gösterilir. İleri ülkelerin hepsinde özel mülkiyet vardır ve devletin güvencesi altındadır. Bu gerçek, İslâmiyet ile de çelişkili değildir. Zira, İslâmiyet de mülkiyet haklarına saygı duyar (hıfz al-maî). Dahası, İslâmiyet mülkiyete bir üst sınır da koymaz. Bu nedenle, dindar/demokratların sermaye birikimine üst sınır koymamaları gerekir. İslâmiyet'te servet üzerine konan sınırı devlet değil, vicdanlar tayin eder. Zira, dinimize göre, her Müslüman ahirette servetini nasıl kazandığından ve kullandığından sorumlu tutulacaktır. Bu nedenle gerçek bir Müslüman, zengin ölmez, zira, ailesinin geçimini sağladıktan sonra, muhakkak, servetini kuracağı vakıflar yoluyla topluma hizmet etmek için harcar. Bu açıdan bakıldığında İslâmiyet ile modern Batı'nın servete bakış açıları çok uyumludur. Geçen yüzyılın en büyük Amerikalı iş adamlarından Andrew Carnegie'nin şu sözünü pekala bir Müslüman da söyleyebilirdi: "il is a disgrace to die rich". Yani kişinin zengin olarak ölmesi utanç verici bir durumdur. Camegie bu utançtan kurtulmak için tüm mal varlığını ölmeden önce kurmuş olduğu vakıflarına bağışlamıştı. Günümüzde de bir diğer Amerikalı'nın, Microsoft şirketinin sahibi Bill Gates'in, 24 milyar dolar vererek modern bir vakıf kurması dünya vakıf tarihine her halde bir rekor olarak geçecektir.49

Somuta indirger ve özetlersek; dindar/demokratların bir yandan servet birikimini teşvik etmeleri, diğer yandan da vakıf sistemini modernleştirerek bu biriken servetlerin vakıflar yoluyla halka yayılmasını sağlamaları gerekir. Dahası, bu süreç sırasında, yani vakıfların teşvik edilmesi yoluyla bir diğer çok önemli kazanç da elde edilebilir. Bu kazanç, seçkinler uzlaşması konusundaki taranmış alanla ilgilidir. Eğer teşvik edilecek vakıflar, konuları itibariyle bu taranmış bölge içerisinde bulunan vakıflar arasından seçilirse, taranmış bölge güçlenmiş, böylelikle de seçkinler arası uzlaşmanın sürekliliği sağlanmış olur.

Ticaret: İslâmiyet'in, iklim nedeniyle tarım yapılamayan ve hemen hemen tek geçim kaynağı ticaret olan, Arap Yarımadası'nda doğduğu düşünülürse, dinimizin bu ekonomik faaliyet dalma neden böylesine önem vermiş olduğu anlaşılır. İslâm hukuku incelendiğinde dinin ticarete vermiş olduğu önem açıkça ortaya çıkar. Bu kitabın başında da belirtmiş olduğumuz gibi, Müslümanların Akdeniz ile Hind Okyanusu'nu birbirine ticaret yoluyla bağlamaları, ticarete verilen önem ve bunun için gerekli kurumların yaratılması sayesinde gerçekleştirilmiştir.

Çağdaş dindar/demokratların da bu geleneklerin dışına çıkması beklenemez. Bu nedenle programda serbest ticaret kuralları benimsenmelidir. Aksi İslamiyet'in temel öğreti ve geleneklerine ters düşer.

Sanayi: İslâmiyet'te kontrat hukuku esastır. Bu nedenle çalışma ekonomisi de kontrat hukukundan esinlenecektir. Bu yaklaşımın çalışma hayatı üzerinde önemli etkileri olabilir. Örneğin, kontrat, tabiatı itibariyle, iki taraf arasında yapılan bir anlaşma olduğundan, bu anlaşmaya üçüncü bir tarafın karışması hoş karşılanmaz. Sanayide bu, işçi ile sanayici arasında her hangi bir başkasının girmemesi demektir. Bu nedenle dindar/demokratların sendikalara fazla sempati duyacaklarını sanmıyorum. Öte yandan, demokratik ortamda sendikaları yok saymak da mümkün değildir. Demek ki, burada bir denge oluşturulması gerekecektir. Bu dengeyi de sendikaların politik gücü tayin edecektir.

Öte yandan, faizi yasaklayan İslâmiyet, kâr-zarar paylaşmasına sıcak bakar. Bu nedenle dindar/demokratların sanayide sendika hareketlerinden ziyade kâr-zarar paylaşılması yönünde hareket edecekleri düşünülebilir. Faiz yasağı da zaten onları bu yönde hareket etmeye zorlayacaktır. Zira, bu yasak, ortaklığın özel bir önem kazanmasına yol açar. Ortaklıkların sanayi kesiminde yaygınlaşmasıysa ücretlilerin, yani işçilerin, statülerinin marjinalleşmesi demektir. Çok sayıda işçinin ücretli statüsünden çıkıp, ortak statüsüne geçmesiyse sınıf kavgasının ve sendikaların önemini azaltacaktır.

Finans: Faiz yasağı, bilindiği gibi, İslâm hukukunun en bariz özelliklerinden birisidir. Dindar/demokratlar bu konuya hem mikro hem de makro açıdan yaklaşmak durumundadırlar. Önce mikro yaklaşıma bakarsak, dindar/demokratların bankacılık sisteminden faizi kaldırmak isteyecekleri bu amaçla da Türkiye'de Özel Finans Kurumlan olarak bilinen İslâm bankalarına özel önem verecekleri düşünülebilir. Ancak, herkesin bildiği gibi, İslâm bankaları tamamen faizden arındırılmış kurumlar değildirler. Bu bankalar sadece pasiflerinde faiz yasağını uygulamakta, aktiflerinde ise yasağa tam uymamaktadırlar. Bir başka deyişle bu kurumlar yarı yarıya İslâmîdirler. Bu nedenle, dindar/demokratların bir İslâm bankası reformu yapmaları ve bu kurumlan gerçek birer risk sermayesi kurumuna dönüştürmeleri beklenebilir. Bu konu üzerinde ayrı bir kitap yazmış olduğumdan burada ayrıntılara girmiyorum (Çiller- Çizakça, 1989).

Faiz konusuna makro açıdan bakıldığındaysa, ekonomide geçerli olan yüksek faizler dindar/demokratları ciddî bir şekilde rahatsız edecektir. Öte yandan, ekonomiden faiz unsurunu atıvermek de mümkün değildir.50 Bunu yapmaya çalışan İran ve Pakistan gibi ülkelerde dahi bu mümkün olmamıştır. Türkiye'nin çok daha karmaşık ve Batı ile içiçe ekonomisinde makro düzeyde bir faiz yasağı uygulanamaz. Buna şüphe yoktur. O halde ne yapılabilir ? Kanımca, Erbakan'ın bir ara gerçekleştirmeye çalıştığı gibi, bir takım sonu ne olacağı kestirilemeyen radikal ve ekonomiyi çok sarsabilecek tedbirler almak yerine, faizin ekonomideki ağırlığını yavaş yavaş, ancak devamlı bir şekilde, azaltmak doğru olacaktır. Kısacası, faizlerin bir gecede yasaklanması yerine tutarlı bir ekonomik programla en alt düzeye indirilmesidir söz konusu olan. Dahası, faizlerin mümkün olan en alt düzeye indirilmesinin dindar/demokratların ekonomik programlarının bel kemiğini oluşturması beklenebilir. Bu hedefin gerçekleştirilmesi için alınacak tedbirler; devlet harcamalarının kısıtlanması, açıkların kapatılması ve borç yükünün azaltılması gibi her çağdaş ekonominin uygulaması gereken tedbirlerdir. Nitekim, IMF ile gerçekleştirilmiş olan anlaşmada da faizlerin mâkul oranlara indirilmesi şart koşulmuştur.

Vergiler: Kur'anda adı geçen vergiler o kadar az, vergi yükü de o kadar düşüktür ki dindar/demokratlar iktidara geldiklerinde koyacakları vergileri sadece bu vergilerle sınırlasalar, her halde hepimiz çok mutlu olurduk. Bu düşük vergi yükü nedeniyle İslâm dünyasında tarih boyunca hemen hemen tüm devletler bu vergilerin dışında ilâve vergiler koymuşlardır. Günümüzde de İslâm ekonomisi uzmanları Kur'an'da adı geçen vergilere ilâve olarak bir çok yeni vergiyi koymaya ve bunu İslâmi açıdan meşru kılmaya çalışmaktadırlar.

Kanımca, bu "uzmanlar" Kur'an da verilmek istenen mesajı anlamamaktadırlar. Bu, (az vergi, küçük devlet) mesajıdır ve günümüz ekonomik düşünüyle tam bir uyum içerisindedir. Zira, büyük devlet sektörü, ekonomide insanların verimli ve dinamik girişimcilik sektörü yerine geliri sağlam, risksiz ve rahat devlet sektörüne kaymasına, büyük devlet harcamaları da, genellikle atıl yatırımlar oluşturdukları ve girişimcilere kaynak bırakmadıklarından, teknolojik birikimin ve ekonominin yavaşlamasına yol açmaktadır (Shleifer and Vishny, 1998; Barro, 1991, Wanniski, 1975).

Vakıflar: "Az vergi, küçük devlet" anlayışı İslâm ekonomisinin temel taşlarından biri ise, o zaman, dindar/demokratların devlet gelirlerinin hemen hemen tamamını askerî harcamalara ayırmaları zorunluğu nedeniyle halka verilmesi gereken bir çok hizmeti finanse etmekte zorlanacakları beklenebilir. Bu durum tarih boyunca da görülmüştür. Nitekim, tarihteki İslâm devletlerinde hemen hemen tüm hizmet sektörünün vakıflar tarafından sağlanmasının ardında da bu gerçek yatar.

Yukarıda bir takım genellemeler yaparak dindar/demokratların ekonomiye bakış açılarını saptamaya çalıştık. Şimdi daha derinlere inerek, grafikteki ortak bölge'nin her bir unsuruna tekrar bakacak ve bu bakış açısının neden böyle olması gerektiğini kanıtlayacağız. Bunun için de İslâmiyet'in temel öğretileri ve İslâm iktisat tarihi'nden faydalanacağız.

2. Kanıtlar

Mülkiyet haklan: İslâm Hukuku'na göre, mülkiyet hakları "muhakkak korunması gereken" değerlerdendir (hıfz al-mat).51 Nitekim, İslâm hukukunun mülkiyet haklarına karşı duyduğu hassasiyet, günümüzde İran'da bir kez daha sergilendi. Bu ülkede şah rejimini yıkan güçlerin Müslümanların ve sosyalistlerin koalisyonundan oluştuğu bilinmektedir. İhtilalden sonra mülkiyet haklarına karşı harekete geçen sosyalistleri ise radikal İslâm'ın durdurduğu saptanmıştır (Behdad, 1988).

İslâmiyet'in mülkiyet haklarına yönelik olumlu yaklaşımını ortaya koyan ayetlere Kur'an da sıkça rastlamak mümkündür. Dahası, Kur'an, servetin insanlar arasında eşit olarak dağıtılmamış olduğunu da belirtir (3:14; 43:32). Helal yollardan kazanılmış servete böylelikle bir üst sınır konulmamışken, öte yandan, bu servetin nasıl kullanılmış olduğu Müslümanlar için bir sınav niteliğindedir. Yastık altında saklanan veya insanlığın hizmetine sunulmamış bir servet kıyamet gününde cehenneme giden yolu açar (9:35; 10:58; 17:26).

Servetin toplum içinde dağıtılması devlet tarafından (59:7) veya sadaka yoluyla gerçekleştirilir. Milli gelirin vergi yoluyla devlet tarafından dağıtılması kavramına İslâm düşününde fazla önem verilmezken, birikmiş servetlerin gönüllü olarak servet sahibi kişiler tarafından dağıtımına ise büyük önem verilir. Kur'an da bu gere e işaret eden elliden fazla ayet vardır. Vergi yoluyla servet dağılımına böylesine ikincil bir rol verilmesinin sonuçlarına ve bundan çıkacak ekonomi politikalarına aşağıda değineceğim. Burada kısaca şu sonucu vurgulamak gerekir; İslâm servet dağılımına önem verir ancak bunun devlet zoruyla yapılması yerine gönüllü olarak kişiler tarafından yapılmasını tercih eder.

Mülkiyet haklarının özel bir unsuru olan toprak mülkiyetine ayrı olarak bakmak gerekir. Zira, bu konuda tarih boyunca çok farklı uygulamalar görülmüştür. Peygamber döneminde özel toprak mülkiyetinin uygulandığına dair elimizde sağlam kanıtlar vardır. Öte yandan Hazret-i Ömer döneminde, bir ayete dayanılarak (59:7) İslâm orduları tarafından işgal edilen toprakların devlet veya vakıf arazileri olarak tutulduğu ve özel mülkiyete geçirilmediği de bilinmektedir.

Hazret-i Ömer'in kurduğu sistem aslında Sasani ve Roma hukukunun İslâm dünyasına yansımasından ibaretti ve çok önemli sonuçları da beraberinde getirdi. Bu sistemde ortaya çıkan şey aynı toprak parçası üzerinde üç ayrı gurubun hak iddia etmesiydi. Osmanlı İmparatorluğu'na da mirî toprak sistemi olarak yansıyan bu düzenlemeye göre, toprağın gerçek sahibi devletti {dominium eminens)', tımarlı sipahiler toprağın tasarrufuna sahiptiler (usus); köylüler ise kullanım hakkına sahiptiler (fructus). Bu karmaşık sistem, her şeye rağmen, bin yıl boyunca yaşadı ve ancak Batı'nın baskısı sonucunda 18-19. yüzyıllarda yavaş yavaş terk edildi (İnalcık, Quataert, 1994: 104-106; Deguilhem-Schoem, 1991: 71-73).

Madem ki İslâm kaynakları ve İslâm iktisat tarihi toprakta hem özel mülkiyete hem de devlet ve vakıf mülkiyetine izin vermektedir, o halde dindar/demokratların toprak politikası ne olmalıdır? Hazret-i Ömer'in kurmuş olduğu karmaşık ve aynı toprak üzerinde üç farklı unsurun hak iddia ettiği sisteme geri dönmek, özel mülk toprakların müsadere edilmesini gerektirir. Böyle bir şeye teşebbüs etmek ise hem demokratik bir düzende bir daha asla iktidara gelememek demektir, hem de tarımda verimliliği azaltır. Zira, toprakta özel mülkiyetin çok daha verimli sonuçlar verdiği yirminci yüzyıl tecrübesiyle açıkça anlaşılmıştır. Amerikan ve Sovyet tarım sistemlerinin karşılaştırması bu gerçeği tüm açıklığıyla ortaya koymuştur. Ayrıca üçüncü dünya ülkelerinde de ayni durum saptanmıştır (Boyce, 1987). Bütün bu gerçekler göz önüne alındığında, dindar/demokratların hangi sistemi seçmeleri gerektiği bellidir. Peygamber'in sünnetinden olan ve halen de Türkiye tarımına hâkim olan toprakta özel mülkiyet en doğru sistemdir. Bir kez bu sonuca vardıktan sonra, dindar/demokratların Türkiye'de bir Roma-Bizans-Osmanlı mirası olan büyük devlet arazilerini de biran evvel özel mülkiyete devretmeleri beklenebilir. Büyük kentlerimizi de nefes alınmaz hale getiren gecekondu sorunu bu şekilde çözülür.

Ticaret Politikası: Dindar/demokratların ticaret politikalarına gelince, bu konuda nasıl bir politika izlemeleri gerekir? Kur'an'a baktığımızda yasak olanın faiz, serbest olanın ise ticaret olduğu belirtilir (2:275). Bir diğer ayette de Müslümanların servetlerini ziyan etmemeleri, ve serbestçe ticaret yapmaları tavsiye edilir (4:29). İslâm tarihinde ilk defa ticaret politikasını oluşturan ise Halîfe n. Ömer'di. İkinci Ömer, Kur'an'ın bazı ayetlerine dayanarak (14:32; 2:164; 10:22), serbest ticaret politikasını resmî devlet politikası olarak benimsedi (Gibb; 1955: 1-16). Bu durumda, dünya konjonktürü de, Avrupa Birliği ile yapmış olduğumuz sözleşmeler de bunu gerektirdiği için, dindar/demokratların serbest ticaret politikasını benimseyecekleri kesindir. Biz burada daha önce çeşitli hükümetler tarafından Avrupa Birliği'ne verilmiş olan sözlerin İslâm'ın temel öğretileriyle çatışmadığını belirtmeye çalıştık.

Öte yandan, tarihte İslâm dünyasının serbest ticarete olan bu yakınlığı merkantilist Avrupa tarafından insafsızca sömürülmüştür. OsmanlI'nın vermiş olduğu kapitülasyonların nasıl sonuçlar verdiği çok iyi bilinmektedir. Burada önemli olan ticaretin karşılıklı olarak serbest olmasıdır. Bir taraf serbest ticaret ilkelerini uygular, diğer taraf ekonomisini korursa, serbest ticaret büyük zarar vermeye başlar. Bu durumun Osmanlı ve Hint ekonomilerini ne derece olumsuz etkilediği çok iyi bilinmektedir (Çizakça, 1980; İnalcık, 1979-1980; Rothermund, 1988). Bu tarihi gerçekler göz önüne alındığında, dindar/demokratların, karşılıklı olmak şartıyla, serbest ticaret kurallarına uymaları beklenebilir.

Sanayi Sektörü (İşçi-İşveren İlişkileri): İktidara geldikleri takdirde, dindar/ demokratlar, hem İslâmiyet'in temel ilkeleriyle çelişkiye düşmeyen hem de günün sorunlarına çözüm getiren bir sanayi politikası ortaya koyabilirler mi? Şimdi bu soruya cevap vermeye çalışalım.

Önce, İslâm kaynaklarının insanlar arasında gelir farklılıkları olabileceğini ve bazı insanların iş veren, bazılarının da emekçi olacağını belirtmiş olduğunu saptamamız gerekir (Kur'an: 43:32). Öte yandan iş verenlerin, işçilerine piyasanın gerektirdiği ücreti (ecr-i misi), geciktirmeden, ödemeleri istenir. İşçiye yapılan ödemeler hem ücret hem de kâr payı şeklinde gerçekleşebilir.

Sınıf çatışmasına dayanan toplu pazarlıklar ve grevler ile asgari ücret, azami çalışma saatleri gibi güncel bazı kavramlar İslâmiyet'e yabancı kavramlardır. Her ne kadar bir takım İslâm ekonomistleri aksine fikir beyan etmişlerse de (Mannan, 1986: 94), İslâmiyet'in temel kaynakları bu yöntemleri kabul etmez. İslâmiyet'e Marksist felsefeden yaklaşan İslâm ekonomistleri ile radikal İslâm düşünürleri arasında acımasız bir tartışma ortaya çıkmıştır. Bu tartışmanın İran İslâm Cumhuriyeti'nde yedi yıl boyunca sürmüş olduğunu da belirtelim.

Tartışmanın nedeni emek sektöründeki temel ilişkilerin, İslâm düşününe göre, kontrat hukukuna bağlı olmasından kaynaklanmaktadır. İşverenle işçi arasındaki karşılıklı rızaya dayanan kontrat bir kez imzalandıktan ve taraflar kontrat şartlarına riayet ettikten sonra, üçüncü şahısların bu kontrata müdahale edip araya girmelerine izin verilmez (Behdad, 1989: 185-211). Emek ilişkilerinin kontrat hukuku ve karşılıklı rızaya bağlı olmasının bir diğer sonucu da, yukarıda belirtildiği gibi, ücretlerin serbestçe emek piyasasında saptanmasıdır. Bu görüş, iktisat tarihçileri tarafından da doğrulanmış, ve ücretlerle ilgili davalarda Osmanlı kadılarının emek piyasasında geçerli olan ücretleri baz aldıkları saptanmıştır. Bu konuda bilgi edinebilmek için Osmanlı mahkemelerinin rutin olarak konuyla ilgili uzmanlara, ehl-i vukuf, tüccar ve loncalara danıştıkları bilinmektedir. Ayrıca, emek piyasasında sadece ücret değil, ücret-kâr payı karışımı veya sadece kâr payı yoluyla da emeğin hakkının ödendiği saptanmıştır (Çizakça, 1996: 3 ve 4.cü bölümler).

İslâmî kurallara göre emek piyasasında kontrat hukukuna atfedilen önem ve bunun sonucunda üçüncü şahıslara taraflar arasına girme yolunun kapatılmasıyla grev ve toplu sözleşme olaylarının zorlaştırılmasına şaşırmamak gerekir. Bu bağlamda sendikalar ancak vekalet yoluyla üyelerini temsil edebilirler. İslâmiyet'in kontrat hukukuna verdiği önem, dinin temeli, yani, Allah'la kul arasındaki en temel ilişkinin dahi kontrat hukukuna bağlanmasından anlaşılmaktadır. Dahası, bu kontrat kişisel bir sorumluluk da içermektedir (Al-Attas, 1995: 144-145).

Hristiyanlık'la mukayese edildiğinde bu kontrat ilişkisinin İslâmiyet'te ne kadar derinlere indiği de anlaşılır. Hristiyanlık'ta İsa Peygamber kul ile Allah arasına girip kulun günahlarını affettirebilirken, İslâmiyet'te kul ile Allah arasına hiç kimse, Peygamber'in kendisi dahi, giremez. Kul, tüm günahlarından şahsen sonuna kadar sorumludur (Kur'an, 17:15). Kontrat şartlarına uyum ve tarafların arasına kimsenin girememesi, İslâmiyet'in en temel ilişkilerine böylesine girmişken bunun emek piyasasında da başka türlü olması zaten düşünülemezdi. Bunun sonucunda da, kontrat şartlarının bir kez karşılıklı kabul edilmesinden sonra, bu şartlara itaat edilmesi gerekmektedir. Şartlara riayet edilmediği takdirde, davacı mahkemeye başvurabilir. Ancak, mahkemeler genellikle ara bulucu, uzmanlar, veya diğer üçüncü şahıslar da, şahit olarak görev yaparlar.

Toparlarsak; dindar/demokratlar iktidara gelirlerse, ücretlerin rekabetçi emek piyasasında belirlenmesi beklenebilir. Ayrıca, işverenle işçi arasında kâr paylaşımı da İslâmiyet'in ruhuna uygun olacağından bu tür gelir transferi yöntemlerinin de teşvik edilmesi beklenebilir. Öte yandan Sabri Orman işçi-işveren ilişkilerine bambaşka bir açıdan, faiz yasağı açısından, bakmakta ve önemli sonuçlara ulaşmaktadır. Orman, faiz yasağının kredi mekanizmasını ortadan kaldırarak ortaklığı teşvik edeceği, işveren-işçi ortaklıklarınınsa Marksist anlamda bir işçi sınıfı oluşmasına ve sendikalaşmaya mani olacağı düşüncesindedir. Bir başka deyişle, sanayide ortaklıkların gelişmesi, mevcut sendikaların giderek marjinalleşmesine yol açacaktır. Dahası, ortaklık üzerine odaklanan sanayide işverenle işçi arasında bir kader birliği oluşması ve iki gurup arasındaki mesafenin epey azalması beklenebilir. Bunun sonucunda da sanayide hukukî bir hiyerarşiden çok demokratikleşme önem kazanacak ve toplumda orta sınıf güçlenecektir (Orman, 2001: 252- 253, 255).

Şimdi emek piyasasında kâr paylaşımı kavramı konusunda biraz daha ayrıntıya girelim. İslâm hukukunda bir işçinin yaratılan kârdan pay isteyebilmesi mudaraba kavramına dayanır. Mudaraba, sermayeyi sağlayan işveren (pasif ortak) ile emeği sağlayan girişimci veya işçi (aktif ortak) arasındaki bir sermaye-emek ortaklığıdır. Tüm İslâmî ortaklıklarda kâr karşılıklı anlaşma, zarar ise sermayeye katkı oranında paylaşıldığından, büyük İslâm hukukçusu Serahsî, yatırımın sadece para olarak değil emek olarak da yapılabileceğini belirtmişti (Udovitch, 1970: 68). Dahası, her işçinin farklı kalite ve miktarda üretime katkıda bulunabileceği de kabul edilmiştir. Bu durumda, kâr - zarar oranlarının baştan saptanıp tarafların bu oranlar üzerinde anlaşmış olmaları halinde, bir emek-sermaye ortaklığı İslâm hukuku açısından geçerlidir. Klasik dönem İslâm hukukçuları tarafından böylelikle kabul edilmiş bulunan emek-sermaye ortaklığının modern şartlarda genişletilerek bir fabrikadaki yüzlerce işçiyi kapsamaması için hukukî hiç bir engel yoktur.

İşin ilginç yanı, Batılı ekonomistler de bu tür kâr paylaşımı modelleri üzerinde çalışmaktadırlar. Batı'da görülen kronik işsizlik sorunu üzerinde çalışan bu iktisatçılar, işçilere standart ücret yerine kâr payı veya ücret-kâr payı karışımı ile ödeme yapılsa, şirketlerin daha fazla işçi istihdam edeceklerini öne sürmüşlerdir. Bu düşünürlere göre, uzun dönemde, kâr payı ile işçi çalıştıran firmalar denge durumuna (equilibrium) geldiklerinde emek talepleri devam edecektir, ücretle çalışan firmalar denge durumuna geldiklerinde ise emek talepleri sıfırlanır. Dahası, kâr payı ile işçi çalıştıran firmalar konjonktürel dalgalanmalara rağmen tam istihdamı muhafaza ederlerken, ücretle çalışan firmalar ilk durgunlukta işçi çıkartırlar ve, böylelikle, işsizliği daha da arttırmış olurlar (Weitzman, 1983 ve 1984). Böylelikle, kâr payı ile ödemenin hâkim olduğu bir ekonomi sadece daha yüksek bir istihdam sağlamakla kalmaz, aynı zamanda durgunluk dönemlerinde de bu yüksek istihdamı muhafaza eder.

Maalesef, kâr payı yoğun ekonomik modeller henüz tam olarak geliştirilememiştirler. Konu, iktisatçılar arasında yoğun olarak tartışılmaktadır. Ekkehart Schlicht bu konuda belli başlı iki sorun saptamıştır: birincisi, kâr payı ile çalışan firmalarda işçi şirket yönetimine müdahale etmek isteyebilir.52 İkincisi de, emek piyasasında standart olmamasıdır (Schlicht, 1997). Bir başka deyişle, bir firmada çalışmakta olan işçiler aralarına yüksek verimlilikte ve dolayısıyla şirketin toplam verimliliğini ve kârını arttırabilecek nitelikte işçiler gelmesini isterken, firmanın mevcut verimliliği düşük ise, dışarıdaki verimli işçiler şirkete gelmek istemeyeceklerdir. Yani sorun, iktisat literatüründe "biletsiz yolcu/free rider" olarak bilinen olgudan kaynaklanmaktadır. Mevcut işçiler, fazla gayret sarf etmeden, yüksek verimli meslektaşlarının emeğinden faydalanmayı ve artan kârdan hisse almayı düşünürler, yüksek verimli işçiler ise yarattıkları kârı verimsiz meslektaşlarıyla paylaşmak istemezler. Sorun, her işçinin ne ürettiği ve kârdan ne kadar hisse alması gerektiğinin saptanmasındaki zorluklarda düğümlenmektedir.

Bu bölümü toparlarsak; dindar/demokratlar iktidara gelirlerse, emek piyasasında ücret ve kâr paylaşımı sistemlerinin uygulanması beklenebilir. Dahası, sendikaların emek piyasasına müdahaleleri pek de hoş karşılanmayacağına göre, kâr dağıtımı sistemlerinin teşvik edilmesi beklenebilir. Kâra ortak olan emekçilerin ise sendikalara rağbet etmeyecekleri düşünülebilir. Böylelikle bir dindar/demokrat iktidar, Marksist anlamda sınıf kavgasının hakim olduğu bir toplum yerine orta sınıf ağırlıklı bir toplum yapısını benimseyecektir. Bu, Kur'an'ın öğretisine de uygundur (2: 143, Orman, 2001: 246, 252). Öte yandan Kur'an'ın bu ayetinden esinlenecek ve orta sınıf ağırlıklı bir toplum hedeflenecekse, işçi-işveren ilişkilerinde kâr ortaklığı; özelleştirme, ve özel mülkün yaygınlaştırılmasıyla da hisse senedi sahibi bir toplum yaratılması gerekecektir. Dahası, özellikle finans sahasında risk sermayesi sisteminin geliştirilerek finans sektöründe de hisse senetleri yoluyla sermaye sahibi olmak giderek daha fazla ağırlık kazanacaktır. Bu konuya aşağıda daha ayrıntılı bir şekilde değineceğiz.

Finans Sektörü: Faiz yasağı, bilindiği gibi, İslâmiyet'in koymuş olduğu en önemli yasaklamalardandır. Aslında bu yasak tüm monoteist dinlerde vardır. Bu yasağın monoteist dinler arasında mukayesesi üzerinde kapsamlı çalışmalar yapılmış olduğundan bu konuya girmeyeceğini (Al-Qusi, 1981-82). Ancak İslâmiyette ki faiz yasağının Hristiyanlıktan da Musevilikten de daha kesin olduğu da bir gerçektir.

Bu kesin yasağın tarihteki Müslüman toplumlarda ne derece uygulanmış olduğu konusunda uzun tartışmalar yapılmıştır. Bu tartışmaların da ayrıntılarına girmeden hemen sonucu belirtebiliriz. Yasağa genellikle uyulmuş, ve Müslüman hukukçular tarafından faizin yerine geçen bazı çok önemli finansal enstrümanlar geliştirilmiştir. Ancak, faiz hiçbir zaman tamamen ortadan kalkmamıştır.

Buradan hemen esas konumuza geçebiliriz. Dindar/demokratlar iktidara geldiklerinde faizi tamamen ortadan kaldırmaya teşebbüs etmemelidirler. Bunun mümkün olmadığı İran ve Pakistan gibi ülkelerin geçirdiği tecrübelerden anlaşılmıştır. Ancak bu konuda yapılabilecek çok şey vardır. Kanımca, dindar/demokratlar, faizi yok etmek yerine tedricen ve yılmadan düşürmeyi hedeflemelidirler. Faizi yok etmek yerine tedricen düşürmek politikasının doğruluğu olaya bir başka açıdan baktığımızda da ortaya çıkar. Şöyle ki; faiz yasağı sadece dindar Müslümanları bağ1ar. Dinde zorlama olamayacağına göre (la ikraha fVdîn), yasak Müslüman olmayanları, veya Müslüman olup ta yasağa uymak istemeyen laikleri de, kapsayacak şekilde zaten uygulanamaz. Burada, söz konusu olan, olsa olsa, faiz yasağına uymak isteyen dindarlara yasağa uyma özgürlüğünün tanınmasıdır. Dolayısıyla, faiz yasağı bir yasak olarak değil, dindeki yasağa uymak özgürlüğü olarak, ele alınmalı ve yasağa uymak isteyenlerin ihtiyaç duyacakları kurumlar da oluşturulmalıdır.

Dindeki faiz yasağına uymak özgürlüğünün ekonomi politikası açısından önemli boyutları vardır. Şöyle ki, Cumhuriyet dönemi tarım politikalarında bankacılık sistemi yoluyla köylüye çok düşük oranlarda, hatta negatif faizle, teşvik kredileri sunulmuştur. Öte yandan, uygulanan negatif faizlere ve kredi ihtiyacının had safhada olmasına rağmen, köylülerin bu kredilere dinî nedenlerle rağbet etmedikleri saptanmıştır. Oysa, negatif faiz yerine bankacılık sistemi açısından daha ekonomik olan sıfır faizli bir sistem uygulanmış olsa, tarım sektörüne gerekli sermaye çok daha hızlı bir şekilde aktarılmış olurdu. Nitekim, faiz konusunda ısrar edilmesi sonucunda Türk tarımının makineleşmesi köylülerin kendi imkânlarıyla veya ortaklıklar kurarak traktör alabildiği zamana kadar gecikmiş (Orman, 2001: 113); veya en azından, tarımda asimetrik bir durum ortaya çıkmış; ve makineleşme dindeki yasağı önemsemeyen kesimlerin lehine gelişmiştir. Dindar büyük köylü yığınlarının ise makineleşememesi her halde ekonomiyi makro bazda oldukça olumsuz etkilemiş olsa gerektir.

Konuya kurumlar açısından baktığımızda, faizlerin düşürülmesi ve faiz yasağına uymak isteyenlere bu özgürlüğün sunulması hedefine hem makro hem de mikro kurumlar açısından yaklaşmak gerekir. Konuya önce makro açıdan yaklaşalım. Kanımca, bir yandan faizlerin düşürülmesi, diğer yandan da faizsiz finans kuramlarının güçlendirilmesi hedefi dindar/demokratların ekonomi politikalarının bel kemiğini oluşturmalıdır. Zira, burada söz konusu olan, nüfusun büyük bir kısmının tasarruflarının ekonomiye kazandırılmasıdır. Kalkınma süreci ancak ekonomideki tüm kaynakların seferber edilmesiyle gerçekleştirilebileceğine göre, dindar vatandaşlara faiz yasağını uygulama özgürlüğünü sunan kuramların geliştirilmesi rasyonel bir politikadır.

Dahası, bu hedef hem İslâmiyet'in hem de çağdaş ekonomi ilkelerinin gereğidir. Bu tür bir hedef laik kesimden de dindar tabandan da destek alır. Zira, faizlerin düşürülmesi bir kez hedef olarak saptandıktan sonra, ekonomide makro seviyede bir seri reform yapmak kaçınılmazdır. Faizler, genellikle, denk bütçelerde, yani devletin gelirlerinin giderlerine eşit olduğu ve borçlanma gereğinin sıfırlandığı veya çok azaldığı durumlarda düşer. Esas olan vatandaşın tam bir güvenle devletine borç verebilmesidir. Devlet tam bir ciddiyetle borçlarını öder ve güven verirse, Glorious Revolution sonrası İngiltere'de görüldüğü gibi, hem borçlanmasını sürdürebilir hem de faizler düşebilir. Öte yandan, mülkiyet haklarına saygı gösteren bir devlet sadece kendi vatandaşlarından değil yabancılardan da sermaye sağlayabilir. Bol miktarda yabancı sermayenin ülkeye akması ise faizleri düşürecek bir di er önemli etkendir.

Devlet harcamalarının en alt düzeye indirilmesi ise devletin küçülmesi, özelleştirme gibi faaliyetleri beraberinde getirecektir. Bu etkinlikler çağdaş ekonomi yönetiminin de, olmazsa olmaz, gereğidir. Dahası, devletin küçülmesi, devletin sadece sanayi sektöründen çekilmesi, KİT'lerin satılmasını değil, aynı zamanda hizmet sektöründen de giderek çekilmesini gerektirir. İktisat tarihçileri bize yüzyıllar boyunca İslâm dünyasında hizmet sektörünün, devlet değil, vakıflar yoluyla organize edildiğini göstermişlerdir. Bu konuda elimizde bol kanıt mevcuttur (Çizakça, 2000).

Faizlerin düşürülmesine mikro açıdan baktığımızda da kurumlan incelememiz gerekir. Burada ise özellikle iki kurum dikkatimizi çeker: vakıflar ve İslâm bankaları. Vakıflar, eğitim, sağlık ve diğer başka bir çok hizmetin kişiler tarafından, hayır amacıyla, yerine getirilmesini sağlayan kuramlardır. Bir ülkede vakıf sistemi ne kadar yaygın ve iyi çalışıyorsa, devletin bu hizmetleri yerine getirmek için yapması gereken harcamalar da o kadar az olur. Kısacası, vakıflar doğrudan doğruya devletin hizmetler sektöründeki harcamalarını ikame ederler ve bu yolla devlet harcamalarını azaltarak denk bütçe oluşmasına, dolayısıyla da faizlerin düşürülmesine katkıda bulunurlar.

Ülkemizde, özel finans kuramları ismiyle bilinen İslâm bankalarına gelince, bunlar faiz kullanmadan bankacılık yaptıklarını iddia eden kuramlardır. Eğer gerçek böyle olsaydı, ekonomide geçerli yüksek faizlere rağmen özel sektöre finansman sağlayacaklarından, bu kurumlar ülkeye çok büyük hizmet yapmış olurlardı. Oysa, durum ne yazık ki böyle değildir. Bu kurumlar, mudilerin tasarruflarını toplarken mudaraba, bu tasarrufları girişimcilere plase ederken de murabaha yöntemine baş vurmaktadırlar. Mudaraba, gerçekten de yukarıda da belirttiğimiz gibi, faizle ilgisi olmayan bir finansman yöntemidir, oysa murabaha faize çok yakındır (Çiller - Çizakça, 1989). Bu nedenle, plasmanlarının hemen hemen tamamını faize çok benzer bir enstrümanla yapan İslâm bankalarının faizsiz bankalar olduğunu ileri sürmek doğru olmaz. Bunlar , olsa olsa, yüzde elli oranında İslâmî yöntemle çalışan kuramlardır. En son İhlas Finans olayında da görüldüğü gibi, bu kuramlara tasarruflarını yatıran dindar insanlar risk yüklenmektedirler, ancak toplanan paralar banka tarafından plase edilirken, banka açısından, risk hemen hemen ortadan kaybolmakta ve dolayısıyla dinin emrettiği kâr-zarar ortaklığı tam olarak gerçekleşmemektedir. Bu şartlara rağmen İhlas Finans'ın nasıl batırılabildiği ise ayrıca araştırılması gereken bir konudur.

Kanımca dindar/demokratlar, özel finans kuramları ile yakından ilgilenmelidirler. Zira, bu kuramların plasmanda da mudaraba kullanmaları halinde hızla birer risk sermayesi kurumuna dönüşecekleri düşünülebilir (Çiller - Çizakça, 1989). Risk sermayesi (venture capital) ise, bugün dünyadaki en son teknolojiyi finanse eden en ileri finansman yöntemidir. Dahası, risk sermayesi kurumlan çok sayıda küçük işletmeyi faiz söz konusu olmadan finanse edeceklerinden, dindar/demokratlar için özel finans kurumlan reformu hatırı sayılır bir oy potansiyeli oluşturacaktır.

Belki bütün bunlardan daha da önemli olmak üzere, özel finans kurumlan faiz yasağına uymak isteyen, faizi tiksindirici bulan, dindar insanların tasarruflarını ekonomiye kazandırabilirler. Bu açıdan bakıldığında, bu kurumlar, bu insanların faiz yasağına uymak özgürlüklerini gerçekleştirir ve, genel olarak, özgürlükleri genişletirler. İçinde yaşadığımız krizden kurtulmanın tek yolu, laik olsun dindar olsun, tüm vatandaşlarımızın ekonomiye katkıda bulunması, tasarruflarını seferber etmesi olduğuna göre, bu kurumların ülke ekonomisi için önemleri, yukarıda yapmış olduğumuz eleştirilere rağmen, yadsınamaz.

Öte yandan, özel finans kurumlarının laiklik ilkesine aykırı oldukları ileri sürülmüştür. Bu görüşe katılmak mümkün değildir. Zira, bu kurumlar kamu hukuku alanına değil özel hukuk alanına dahildirler. Adı geçen kurumlar devlet değil özel kişiler tarafından kurulduklarına göre, burada laiklik ilkesine aykırı davranılması söz konusu olamaz. Ayrıca, bu kurumlarla iş yapmak da kimseye empoze edilmemekte, kişiler kendi hür iradeleriyle bu kurumlarla ilişkiye girmektedirler. Dolayısıyla hukukî açıdan ortada laiklik ilkesini rencîde eden bir durum yoktur (Orman, 2001: 126). Bazı yazarlarsa konuya "yeşil sermayenin güçlenmesi" açısından bakmakta ve bunda tehlike görmektedirler. Oysa bardaktaki su örneği, konuya olumlu bakmak ve, rengi ne olursa olsun, ekonomide sermaye birikiminin ülke kalkınmasına hizmet edeceğini görmek gerekir. Nitekim, kanımızca sermayenin rengi yoktur ve "yeşil kuruluşlar" da istihdama, üretime, vergilere, teknolojiye katkıda bulunarak ülke ekonomisine yararlı olmaktadırlar. Bu kurumların kanunlarımızca yasaklanmış radikal İslami kuruluşları finanse etmeleri ihtimaliyse iktisatçıları değil polisi ilgilendirir. Laik kuruluşların da kanunlara aykırı davranabileceği düşünülürse, burada tartışmaya değecek bir konu yoktur.

Dindar/demokratların, kanımca, üzerine eğilmeleri gereken bir diğer kurum da milyonlarca vatandaşımızın Hac görevini yerine getirmelerini sağlayan Diyanet İşleri Başkanlığı'dır. Kanımca bu kurumun yeniden organize edilmesi gerekir. Böyle bir reorganizasyon, Alevî vatandaşlarımızın da bu kurumda temsil edilmelerini sağlamalıdır. Ancak benim burada özellikle üzerinde durmak istediğim, bu reorganizasyon yapılırken Diyanet'in yepyeni bir fînansal kurum haline getirilmesidir. Bu bağlamda, Malezya Kraliyet ailesi mensuplarından Türk asıllı Ungku Aziz'in 1959 yılında Kırsal Kalkınma Bakanlığı'na vermiş olduğu teklif ve bu tekliften doğan Tabung Haji kurumunun dikkatle incelenmesi gerekir (Ungku Aziz, 1959). Ungku Aziz, bu teklifini Malezya'da özellikle kırsal alanda yaşayan Müslüman hacı adaylarının tasarruflarını hac amacıyla seferber etmek için yapmış, ve bu yolla Malezya'ya güçlü bir finans kurumu da kazandırmıştı. Tabung Haji şu şekilde çalışır: Hacca gitmeyi amaçlayan dar gelirli kişiler bu kurumda bir tasarruf hesabı açarlar. Kurum bu tasarrufları çeşitli yatırımlara yöneltir ve yaratılan kâr da kurumun masrafları çıktıktan sonra hacı adayları arasında paylaşılır. Bu paylaşma, adayın kurumdaki tasarruf hesabına kâr payı olarak eklenir ve hesabı belli bir tutara ulaşan aday da kurum tarafından hacca gitmek üzere davet edilir. Davet edilen hacının tüm ihtiyaçları kurum tarafından karşılanır ve, Türkiye'de Diyanet'in yaptığı gibi, adaylar gurup halinde Hacca götürülür ve tekrar ülkelerine getirilirler. Burada ekonomik açıdan önemli olay, dinî nedenlerle yastık altına atılan ve ekonomiden çıkan kırsal kesim tasarruflarının gene dinsel bir amaçla seferber edilerek tekrar ekonomiye kazandırılmasıdır. Malezya'daki uygulama, Ungku Aziz'in bazı itirazlarına rağmen,53 oldukça başarılı sayılabilir. 1990 Kasım ayma gelindiğinde kuruma 1.7 milyon aday tasarruflarını yatırmış ve bunlardan 1 milyar dolar toplanmıştı ve gelecek on sene içerisinde üye sayısının 4 milyona, tasarruf miktarının da 5.2 milyar dolara çıkması planlanıyordu (New Straits Times, 2 Kasım 1990: 10).

Toparlarsak; dindar/demokratlar finans sektörüne makro ve mikro açıdan yaklaşacaklardır. Makro açıdan yaklaşıldığında, faizlerin devamlı bir şekilde düşürülmesi esas hedef olarak saptanmalıdır. Zira, bir kez ana hedef olarak faizlerin düşürülmesi saptanırsa, ekonomide tüm yapısal reformlar bu hedefin etrafında oluşacaktır. Dahası, bu hedefin hem Müslüman kesim hem de laik kesim tarafından destekleneceği muhakkaktır.

Konuya mikro açıdan, yani kurumlar açısından, yaklaşıldığında ise dindar/demokratların vakıflar ve İslâm bankaları üzerinde özellikle durmaları ve bu kurumlan ciddî bir reform sürecine tâbi tutmaları gerekecektir. Ayrıca Diyanet İşleri Başkanlığı'nın da yepyeni bir organizasyona tâbi tutularak, güçlü bir finans kurumu haline getirilmesi mümkündür.

Vergiler: Yukarıda, dindar/demokratlar iktidara geldikleri takdirde gelir dağılımının vergilerden ziyade gönüllü bir şekilde yapılması üzerinde durmaları gerektiğine işaret etmiştim. Bu görüşüm, Kur'an'da sadece üç vergiden, zekat, haraç ve cizyeden, bahsedilmiş olmasına dayanmaktadır. Üstelik, bunlardan zekatın vergi olup olmadığı dahi tartışma götürür. Zira, bilindiği gibi, zekatın kişiler tarafından doğrudan doğruya dağıtımı tercih edilir. Devletin zekat toplaması durumunda da toplanan miktarın sadece sekizde birini devlet kendi ihtiyaçları için harcayabilir. Toplanan miktarın sekizde yedisinin harcanacağı yerler bellidir. Kısacası, zekatı normal bir vergi olarak düşünmemek gerekir.

Haraç ve cizye (Kur'an, 9:29) ise, genelde,54 gayr-i Müslimlere uygulanan vergilerdir (Tabataba'i, 1983: 31). Türkiye'de artık ciddî bir gayr-i Müslim nüfus da kalmadığına göre (Aktar, 2000), dindar/demokratlar bu vergilerden fazla bir şey bekleyemezler. İslâmiyet'in erken dönemlerinde uygulanmış olan vergiler böylelikle modern çağa uygun olmadıklarına göre, dindar/demokratlar ciddî bir vergi sorunu ile karşılaşacaklar demektir. Sorun, kısaca belirtmek gerekirse, ülkede toplanan vergilerin İslâm'ın temel öğretileri veya gelenekleriyle hiç bir ilişkisinin kalmamış olmasıdır.

Aslında dindar/demokratlardan önce İran da aynı durumla karşılaştı. İran sorunu khums adı verilen %20 oranındaki bir vergi ile çözmeye çalıştı. Bu vergi, zengin olsun fakir olsun, tüm İran vatandaşlarının ödemekte oldukları bir vergidir (imam Khomeini, 1981: 44). Tüm vatandaşlardan, ekonomik durumlarına bakılmaksızın alman bu verginin hem İslâm hukuku hem de çağdaş iktisat ilmiyle ne kadar bağdaştığı ayrı bir tartışma konusu olabilir.

Biz İran'daki durumu bırakır, tekrar Türkiye'ye dönersek, dindar/demokratların pek fazla seçenekleri yoktur. İktidara geldiklerinde Cumhuriyet'in başından beri uygulana gelen bir vergi sistemi bulacaklar ve ilk başta buna devam etmek mecburiyetinde kalacaklardır. Ancak, iktidara iyice yerleştikten sonra vergi sisteminde değişiklik yapacaklar mıdır, yaparlarsa bu değişiklikler ne yönde olacaktır?

Kur'an'da belirtilen vergilere ilâveten vergi konulması, İslâm iktisatçıları arasında tartışma konusudur. Kahf'a göre ne Kur'an'da ne de hadislerde ilave vergi uygulanması konusunda her hangi bir işaret yoktur. Öte yandan, İmam Malik, ilave vergilere ancak ülke düşman tehdidi karşısındaysa izin verir (Kahf, 1995: 117-119). Bu durumda, dindar/demokratların başlangıçta laik Cumhuriyet'in koymuş olduğu vergilere devam etmekten başka çareleri kalmayacak, bu da tabanla ciddî bir meşruiyet sorunu çıkartacaktır.

Öte yandan, ekonomide İslâmî kuralları uygulamak arzusu da bir çok sorunu beraberinde getirebilir. Bunların belki de en önemlisi, dinden gelen bir kurallar manzumesinin ancak o dine bağlı olanlara, o da onların rızasıyla, uygulanabileceği gerçeğidir. Kuralların kısmen uygulanabilmesi de çok hukuklu bir sisteme yol açar ki bunun da çok karmaşık ve zor bir çok sorunu beraberinde getireceği şüphesizdir. Bu karmaşık durumdan, ancak, dinden kaynaklanan bir hukuk ve iktisat sistemini uygulamaya kalkmak yerine, dinden esinlenen bir ekonomi politikasını uygulamakla çıkılabilir. Ayrıca, böyle bir politika modern çağın gerçeklerine de uygun olabilir.

Kanımca, vergi sorunu, faiz konusunda olduğu gibi, tedricen çözülebilir. Dindar/ demokratlar vergilerin azaltılmasını da bir genel hedef olarak saptayabilirler. Bir başka deyişle, Kur'an'da verilen (az vergi/küçük devlet) mesajından esinlenebilirler. Bu hedef, hem İslâmî hem de laik kesim tarafından desteklenecektir. Bu arada, devlet harcamaları hakikaten kısılır ve vergiler azaltılabilirse, bunun ekonomiye çok ciddî olumlu etkileri de olacaktır. Nitekim, Mundell-Laffer hipotezine göre vergi yükünün azaltılması maliyet enflasyonunu azaltır, tüketici/üretici rantını (consumer's and producer's surplus) arttırır ve düşük enflasyonla büyümeye yol açar (Wanniski, 1975: 49-50, dn.4; The Economist, 1997: 20).

Vergi yükünün azaltılmasının dindar/demokratlar açısından bir diğer önemi de toplum ahlâkına yaptığı etkidir. Ekkehart Schlicht'e göre vergi yükü arttıkça, mükelleflerde hile yapma arzusu da artar. Kısacası, artan vergi yükünün toplum ahlâkına etkisi önemli ve olumsuzdur. Yüksek vergi sistemlerinde dürüst olmak pahalıya mal olur. Schlicht'in gözlemlerine göre, vergi yükü arttıkça vatandaş vergi beyanında önce marjinal veya düşük oranda hile yapmaya başlar. Ancak vergi yükü artmaya devam eder ve kritik sınır aşılınca, vergi ahlâkında ani bir çökme yaşanır. Dindar/demokratların böyle bir durumu kabul edemeyecekleri bellidir. Öte yandan durumu tersine çevirmek çok güçtür. Zira, vergi yükü tekrar bir önceki kritik noktanın altına çekilse bile, vergi ahlâkında hemen bir düzelme görülmez. Bu konuda ciddi bir düzelmenin olabilmesi için vergi yükünün başladığımız noktanın çok altına indirilmesi gerekir (Schlicht, 1997: 49, 51).

Ancak burada önemli bir sorun da gözden kaçmamalıdır. İslâm, yukarıda değinmiş olduğumuz gibi, özel sektörde sermaye birikimine her hangi bir sınır getirmez. Öte yandan, İslâm'da vergi yükü de çok azdır. Bu durumda, akla, ekonomide ciddî dengesizliklerin çıkabileceği, zenginlerin giderek zenginleşirken fakirleri koruyan hiç bir kurum olmadığı gelebilir. Kısacası, dindar/demokratlar ciddî bir gelir dağılımı sorunuyla karşılaşabilirler. Oysa, bu sorunun da çözümü vardır.

Vakıflar: İslâm ekonomilerinde, tarih boyunca, gelir dengesizliğini çözen kurumlar vakıflardır. Bu sistemde, bilindiği gibi, özel servetler hayır sahibi kişiler tarafından vakfedilir, bu servetlerin yarattığı gelirler de ebediyen hayır amacına kullanılır.

Atlantik'ten Pasifik'e uzanan muazzam topraklarda,55 Müslümanların ihtiyaç duydukları hemen hemen tüm hizmetler tarih boyunca vakıflar yoluyla sağlanmıştır. Vakıf sistemi zamana karşı müthiş dayanıklıdır. Nitekim, bin yıl boyunca hizmet vermiş ve vermeye devam eden vakıflar mevcuttur (Crecelius, 1995: 260).

Vakıf sistemini inceleyen ekonomistler bir toplumun ihtiyaç duyabileceği hemen hemen tüm hizmetlerin yüzyıllar boyunca devlete sıfır maliyetle karşılandığını öğrenince hayret etmektedirler. Bu nedenle, Batı ekonomi düşününde de vakıflara yönelik56 ciddî bir ilgi oluşmuştur (Salamon and Anheier, 1997; Salamon, et.all, 1999). Dahası, vakıfların sağladığı hizmetler kamu malı (public goods) olarak ele alınmakta, ve özel kişilerin nasıl olup ta kâr amacı gütmeyen kamu malları oluşturdukları, homo economicus'a şartlanmış Batı düşününde büyük bir teorik tartışma yaratmaktadır (Coase, 1974; Klein, 1990; Kuran, 2000 a).

Bu hizmetlerin devlete sıfır maliyetle karşılanmış olduğu üzerinde düşünülürse, vakıfların tüm iktisatçıların rüyası olan devlet harcamalarının kısılmasını gerçekleştiren bir kurum oldukları anlaşılır. Devlet harcamalarının kısılması ise bütçe açığının kapanmasına ve dolayısıyla "kalabalıklaşma etkisi" (crowding-out) olarak bilinen olgunun ortadan kalkmasına veya azalmasına yol açar. "Kalabalıklaşma", bilindiği gibi, devletin aşırı borçlanarak ülkedeki tasarrufa el koyması ve özel sektöre yatırım yapacak fon kalmamasıdır. Vakıflar toplumun eğitim, sağlık gibi en önemli ihtiyaçlarını karşılayınca, devletin borçlanma ihtiyacı azalır, piyasadaki devlet tahvillerinin sayısı azalır ve dolayısıyla fiyatları artar, bu durumda da faizler düşer. Öte yandan, faizlerde ciddî bir azalma, özel sektörün kredi maliyetlerini azaltır ve yatırımlarda artışa, dolayısıyla da, ekonomik büyümeye yol açar.

Bu noktada, dindar/demokratların faizleri indirmeyi hedefleyeceklerini hatırlarsak, vakıfların bu hedefe yönelik ne denli etkin kuruluşlar olduğu da anlaşılır. Kısacası, vakıflar olmadan faizlerde azalma sağlamak her halde mümkün değildir. Bu nedenle de dindar/demokratların vakıf reformu üzerine ciddî bir şekilde eğilmeleri gerekir. Bu reform yapılırken İslâm dünyasının engin vakıf birikimiyle Batı'da bu konuda sağlanan en son gelişmeler dikkate alınmalı ve yepyeni bir senteze ulaşılmalıdır (Çizakça, 2000; Salamon and Anheier, 1997; Salamon, et.all, 1999).

Toparlarsak; İslâmiyet'in temel öğretilerinden esinlenen bir ekonomide vergilerle toplanan devlet gelirlerinin düşük olacağını görmüştük. Ancak, toplumun ihtiyaç hissettiği en önemli hizmetlerin de vakıflar yoluyla karşılanacağı anlaşılmaktadır. Kısacası, İslâmî sistemde, devlet değil, hayır sahibi kişiler gönüllü olarak bu hizmetleri yerine getirirler. Bu durum, Osmanlı'da da böyleydi. Nitekim, Osmanlı bütçeleri üzerinde yapılmış araştırmalar, devletin tüm gelirlerini askerî harcamalara aktardığını, hizmet sektörüne hemen hemen hiç para harcamadığını göstermiştir (Barkan, 1953). Böylelikle, devletin vergi gelirlerinin tamamen askeri amaçlarla harcanmasına rağmen, toplumun ihtiyacı olan hizmetler yerine getirilebiliyordu. Devletin hizmet sektörüne harcama yapmaya başlaması, vakıfların gelirlerine devlet tarafından el konulması ve sistemin çökmeye başlamasından sonradır (Beydilli, 2001: 4).

Öte yandan, özel sektörce yaratılan kârların önemli bir bölümünün vakıf kurulması yoluyla hizmet sektörüne aktarılması, acaba ekonomiyi makro düzeyde nasıl etkiler? Burada söz konusu olan, sermayenin alternatif maliyetidir (opportunity cost of capital). Batı kapitalizminde kârların, hiç bir etik kısıtlama olmadan, tekrar yatırıma dönebildiği düşünülürse, burada sunulan model çağdaş Batı kapitalizminin verimliliğiyle nasıl rekabet edebilir? Girişimciler tarafından yaratılan kârları bir sömürünün ürünü olarak gören ve bu konuda türlü kısıtlamalar getiren sosyalizmin kapitalizm karşısındaki hezimeti göz önüne alındığında, dindar/demokratlara önermiş olduğumuz yaratılan kârların vakıf sektörüne aktığı bu sistem, ayni akıbete uğramaz mı?

Wissenschaftskolleg (Berlin Yüksek Araştırmalar Enstitüsü) üyelerinden Profesör Jürgen Kocka tarafından yapılmış bu eleştirinin zayıf noktası, katıksız Batı kapitalizminde de kârların ancak vergilendirildikten sonra girişimcinin eline geçtiği gerçeğidir. Tüm uygarlıklar eğitim/sağlık gibi hizmetleri sağlamak zorundadırlar. Batı'da bu hizmetler devlet tarafından yapılmakta, ancak bunun için de yüksek vergilendirme yapılmaktadır. Yani neticede, özel sektör kârları Batı'da da ancak vergiler çıktıktan sonra tekrar yatırıma dönebilir. Burada önerilen sistemde ise, vergiler en alt düzeye indirilmekte ve vakıf kurulması teşvik edilmektedir. Demek ki sorun, hizmetlerin vergilerle finanse edilerek devlet tarafından mı, yoksa, gönüllü olarak vakıf kuran kişiler tarafından mı daha verimli temin edilebileceğine indirgenmektedir. Vergi/devlet eliyle sağlanan hizmetlerin verimliliği konusunda son derece ciddi kuşkular varken (Shleifer ve Vishny, 1998), vakıfların çok daha etkin ve verimli kuruluşlar oldukları konusunda fikir birliği vardır (Salamon ve Anheier, 1997; Salamon ve et.all, 1999). Nitekim, bu eleştiriyi yapan Profesör Kocka'nın kendi ülkesinde de, kısmen, her halde bu gerçekler göz önüne alındığından, subsidiaritaet ilkesi kabul edilmiştir. Oldukça karmaşık ve Avrupa Birliği'nin temel ilkelerinden biri olarak görülen Subsidiaritaet 'in bu bağlamdaki anlamı, kısaca, bir sosyal hizmetin yerine getirilmesi gerektiğinde özel kişiler tarafından kurulan ve finanse edilen yerel vakıflara öncelik vermeyi, devlete ise, ancak vakıflar bu konuda yetersiz kaldıkları takdirde harekete geçmeyi emretmesidir (Salamon ve Anheier, 1997; Çizakça, 2001:7).

Dindar/demokratların iktidara geldiklerinde vergileri hemen düşürmeleri beklenemez. Ancak, bir ara çözüm olarak, vakıf kuran kişilere tam bir vergi muafiyeti uygulanması düşünülebilir. Ülkemizde, vakıfların vergi muafiyeti edinmeleri mümkündür, ancak, son derece güçtür. Zira, böyle bir muafiyet alabilmek için Bakanlar Kurulu'nun oluru gerekmekte, bu olur da çok zor verilmektedir. Kısacası, vergi muafiyeti alabilmiş vakıflar sadece çok küçük bir azınlık oluşturabilmektedirler (Aydın, et.all., 1999: 60). Dahası, muafiyet edinilmiş dahi olsa, bir vakfa bağışta bulunmak hiç bir vergi avantajı getirmemektedir. Hatta, vergiye tâbi gelirini bağışlayan kişi, bağış işlemi sonucunda, gelirinin normal vergisinden daha büyük bir vergi yüküyle karşılaşmaktadır. Yürürlükte olan vakıflar ve dernekler mevzuatında bu ve bunun gibi bir çok sorun bulunmaktadır. Yukarıdaki analizde belirttiğimiz faydaların sağlanması için vakıflar ve demekler mevzuatının tamamen elden geçirilmesi,57 dahası bu işlemin hem engin geleneklerimiz hem de Batı, özellikle Anglo-Saxon, tecrübesi göz önüne alınarak yapılması gerekmektedir. Özetlemek gerekirse, ülkede vergilerin ciddi bir şekilde azaltılması ancak köklü bir vakıf reformu gerçekleştirilebilirse mümkün olacaktır.

Dindar/demokratlar vakıfların desteklenmesini bir genel ilke ve politika olarak benimserlerse, bunun bir diğer faydası da demokrasi alanında görülecektir. Yukarıda hilâfet konusunun çağdaş yorumunu incelerken, modern İslam felsefesinde Allah'ın yeryüzündeki temsilciliği görev ve sorumluluğunun tüm Müslümanlara verilmiş olduğunu görmüştük. Böylelikle tüm Müslümanlar Tanrı katında eşit duruma geliyor, bu da çağdaş İslam demokrasisinin temelini oluşturuyordu. Dahası, faiz yasağı ve ortaklık/kontrat kavramından hareket edilince de, gene, Müslümanların eşit hukuksal statüye sahip olmaları gereği ortaya çıkıyordu.

Ancak, tüm insanların Allah karşısında eşitliği fikri, toplumda aristokrat ve asillerin olmamasını da beraberinde getirir. Zira insanların eşitliği ile aristokrasi veya her türlü hiyerarşi birbirine zıt kavramlardır. Ancak, burada, eşitlikten, soyut, insanın tanrı karşısındaki durumunu, kastettiğimizi belirtelim. Yani, burada söz konusu olan hukukî statüdeki eşitliktir. Yukarıda da değinmiş olduğumuz gibi, İslam, insanın Tanrı karşısındaki eşitliğini vurgularken, insanlar arasında ekonomi alanında mutlak eşitliğin olamayacağını, bazı insanların zengin bazılarınınsa fakir olabileceğini kabul eder (Kur'an, 4: 32). Kısacası, İslam, insanın Tanrı karşısındaki hukuksal eşitliğini devamlı vurgulayarak ve miras hukuku yoluyla biriken servetleri hızla parçalayarak, Avrupa'da görüldüğü gibi, babadan oğla geçen bir aristokratik sınıfın oluşmasına izin vermez. Nitekim Osmanlı geleneğinde de, özellikle Fatih Sultan Mehmet'ten sonra, aristokrasiye pek rastlanmaz (Kafadar, 1995: 141).

Aristokrasinin olmadığı toplumlarda ise devlet tek güç olarak ortaya çıkar. Bu toplumlarda birbirine eşitlik ilişkisiyle bağlı olan halkın, tek güç kaynağı olan devlet karşısında ezilmesi tehlikesi vardır. Böyle toplumlarda halk, sorunlarının çözülmesinde tamamen devletin insafına kalır. Aslında İslam/Türk toplumuna kendisinden uyarladığım bu saptamaları, on dokuzuncu yüzyılın ortalarında, Alexis De Tocqueville ülkesi Fransa ve yakından tanıdığı Amerikan toplumunu mukayese etmek için yazmıştı. Bu bağlamda De Tocqueville'in anlamaya çalıştığı olgu, kendi tarihsel evrimi içerisinde aristokrasinin gelişmediği Amerikan toplumunda, halkın nasıl olup da, kendi sorunlarını çözebildiği ve devlet karşısında ezilmediği idi. De Tocqueville, Amerikan halkının karşılaştığı hemen hemen her sorunu vakıf ve dernekler kurarak çözdüğünü saptamış ve buradan hareketle, aristokrasinin olmadığı toplumlarda siyasi ve hukuksal statüsü birbirine eşit olan halk yığınlarının kendi sorunlarını ancak bu kurumlar vasıtasıyla çözebileceğini ve devlete bağımlılıktan kurtulacağını ileri sürmüştü. Dahası, De Tocqueville daha da ilerisini görmüş, siyasi statüsü eşitliğe dayanan bir halkın, kendi sorunlarını çözmek için vakıf ve dernekler kurması devlet tarafından engellenirse, halkın sorunlarını çözmek için bir araya gelemeyeceğini ve devlete bağımlılığının olağanüstü boyutlara ulaşacağını da belirtmişti (De Tocqueville, 1961: 376-379).

Aslında De Tocqueville, bir Fransız aydını olarak, bütün bunları kendi ülkesindeki durumu eleştirmek ve ona yol göstermek için yazıyordu. Nitekim, 1789 devriminden çok daha önceleri Fransa, merkezî devletin hâkim olduğu bir ülke haline gelmişti. Devrimcilerin işini kolaylaştıran ve ihtilalin tüm ülkeye yaygınlaşmasını sağlayan da devletin bu merkezileşmiş yapısıydı. Yeni yönetici sınıf, eski rejimi (ancien regime) devirdikten sonra, bu merkezî devlet sistemini kullanarak ülkedeki politik ve sosyal yeniden yapılanmayı yerleştirebilmişti. Devrimin felsefesine göre vatandaş ile devlet arasında hiç bir ara kurum bulunmamalıydı. Bunu sa'lamak için de 1791'de Loi le Chapelier kanunu uygulamaya konuldu. İşte, De Tocqueville'in, aristokrasisi yok edilmiş bir toplumda, üstelik, vakıf ve dernekler gibi ara kurumların kurulması da devlet tarafından engellenirse, halkın bu sefer devlet tarafından ezileceği endişesi, kendi ülkesindeki bu durumdan kaynaklanıyordu (Salamon and Anheier, 1997: 130-131). Kısacası, De Tocqueville, hem aristokrasisi olmayan ama hem de halkı devlet tarafından ezilmeyen bir başka toplumu inceliyor, ve bunun yeryüzü'ndeki tek örneği olan Amerikan toplumuna işaret ederek, Fransa'ya ara kurumlan ezmek politikasından vaz geçmesi çağrısını yapıyordu. Fransa'yı yönetenlerin De Tocqueville'in on dokuzuncu yüzyıl ortalarında yaptığı bu çağrıya cevap verip vakıf ve dernekleri yeniden serbest bırakmaları ancak 1901 yılında gerçekleşebildi.58 Ancak iş işten geçmiş, Fransa aracı kuramlarını kaybetmişti. Devletle toplum arasındaki aracı kuramların yok olması ise ülkede istikrarsızlığa yol açmıştı. Fransa'nın beş cumhuriyet ilan etmesi ve ancak De Gaulle ile, ihtilalden neredeyse 200 yıl sonra, istikrara kavuşabilmesi bu tezi desteklemektedir.

Şimdi Batı'daki bütün bu gelişmelerin açısından tekrar İslam dünyasına bakarsak, Amerika'da devlet, halkın dernek ve vakıf kurmalarını hiç bir zaman engellemedi ama Fransa'nın etkisinde kalan Türkiye'de ve Türkiye'nin etkisinde kalan İslam dünyasının çok büyük bir bölümünde, örneğin, Mısır, devrim öncesi İran ve Pakistan'da, devletin geleneksel vakıf sistemini parça parça ettiği görüldü. Aslında, vakıfların çok geliştiği ve yüzyıllarca etkinliğini koruduğu İslâm dünyasında devletin nasıl olup da böyle davrandığı başlı başına ilginç bir konudur. Ancak, bu konu yeterince incelenmiş olduğundan burada ayrıca ele alınmayacaktır (Öztürk, 1995; Çizakça, 2000).

Türkiye ve bu İslam ülkelerinde, bir yandan, İslamiyet'in getirdiği eşit siyasal statü ve tarihsel evrim sonucunda aristokrasinin bulunmaması, veya Batı Avrupa'ya nispetle zayıflığı, diğer yandan da, modern devletin gayretleriyle vakıf ve derneklerin tırpanlanması sonucunda, halk devlet karşısında tamamen güçsüzleşti ve her türlü sorununun çözümü için devletin insafına terk edildi. İşte dindar/demokratların, iktidara geldikleri takdirde, çok ciddi bir vakıf reformunu gerçekleştirmeleri bu tarihsel nedenler dolayısıyla da önem taşımaktadır. Eşitlikçi ve aristokrasisi olmayan toplumumuzda halkın tamamen devletin insafına terk edilmesini ve devletin ülkedeki tek güç kaynağı olmasını önlemek için de vakıf reformu şarttır. Kısacası, vakıflar/dernekler reformu, halkın devlet karşısında daha bağımsız olmasını sağlayacağı ve kuvvetler ayrımım destekleyeceği için demokrasinin olmazsa olmaz bir unsurudur. Vakıflar ve derneklerin çok önemli bir parçasını oluşturduğu sivil toplum kuruluşlarına, devlet ve özel sektörün yanında, "üçüncü sektör" adı verilmesinin ardında bu dengeleyici güç vardır.

Ve nihayet, vakıflar seçkinler uzlaşmasına katkıda bulunarak da demokrasiyi desteklerler. Nitekim, yukarıdaki şekilde de göstermiş olduğumuz gibi, kuruluş amaçları itibariyle taranmış alana giren vakıflara vergi muafiyetleriyle özel destek verilerek bu alanın güçlendirilmesi ve bu yolla da seçkinler uzlaşmasının sürekliliği sağlanabilir.

3. Özgürlükler ve Kadın Hakları

a. Özal ve Özgürlükler

Kanımca, özgürlükler, dindar/demokratların ülkeye yapabilecekleri belki de en önemli katkıyı oluşturmaktadır. Önce, Turgut Özal'ın ortaya atmış olduğu üç özgürlüğü hatırlamakla bu bölüme başlayalım. Bu üç özgürlük; hatırlanacağı gibi, fikir özgürlüğü, vicdan özgürlüğü ve teşebbüs özgürlüğü idi. Aslında, Sabri Orman'a göre, Özal bu üç özgürlüğü öne sürerken İslamiyet'ten esinlenmiştir. Nitekim, akıl, din, nefs, nesil ve malın, İslamiyet'te korunması gereken belli başlı de erleri oluşturdukları göz önüne alınırsa, fikir özgürlüğü, akla; vicdan özgürlüğü, dîne; teşebbüs özgürlüğü de mal'a tekabül eder. Ayrıca, eğer Özal'ın bu üç özgürlük fikrini İslamiyet'ten aldığı gerçekse, o zaman, dinden esinlenerek siyaset politikası oluşturmanın cumhuriyet tarihindeki ilk ve başarılı bir uygulamasıyla karşı karşıyayız demektir.

Özal'dan sonra ki ANAP yönetiminin bu özgürlüklere sahip çıkmaması ve ANAP'ın temel felsefesi haline getirmemesi son derece talihsiz, hatta af edilemeyecek bir hatadır. Nitekim, bu yanlışın cezasını da ANAP çok ciddî bir oy kaybına uğrayarak ödemiştir. O halde, dindar/demokratların bu özgürlüklere tamamen sahip çıkmaları gerekir diye düşünüyorum. Yani, özgürlük konusunda dindar/demokratlar Özal'ın mirasına sahip çıkmalı hatta onu daha da ileri götürmelidirler. Daha ileri götürmek nasıl olur şimdi o konu üzerinde duralım ve, daha önce de belirttiğimiz gibi, Sen ve Pareto optimumlarından bu konuya girelim.

b. Ekonomik Özgürlükler ve Sen-Pareto Optimalitesi

Amartya Sen'e göre, özgürlüklerle ekonomik büyüme birbirlerinden ayrılamaz kavramlardır. Hatta, ekonomik büyüme, insanların sahip oldukları gerçek özgürlüklerin genişletilip, arttırılması sürecinden başka bir şey değildir. Zira, ihtiyaçlarımızın karşılanması özgürlüğümüzü genişletir. Gelirimiz az, ihtiyaçlarımız karşılanmıyorsa da özgürlüğümüz kısıtlanıyor demektir. Bu nedenle, özgürlüklerin genişletilmesini dindar/demokratların, en az faizin düşürülmesi kadar, temel hedef olarak benimsemeleri gerekir. Bu bağlamda Özal'ın üç özgürlüğü sadece bir başlangıç teşkil eder.

Dahası, Sen'e göre, özgürlüklerin genişletilmesi amaç, ekonomik büyüme ise bu amaca yönelik bir araçtır. Ayrıca, özgürlüklerle ekonomik büyüme arasındaki ilişki o denli güçlüdür ki, özgürlüklerin genişletilmesi, kendi başına, ekonomik büyümeye yol açabilir. Öte yandan ekonomik özgürlüklerin kısıtlanması (economic unfreedom), sadece fakirliğe yol açmakla kalmaz, aynı zamanda kişinin diğer özgürlüklerinin de kısıtlanmasına yol açar. Ekonomik özgürlüklerin kısıtlanması, sosyal özgürlüklerin kısıtlanmasına, sosyal ve politik özgürlüklerin kısıtlanması da ekonomik özgürlüklerin kısıtlanmasıyla sonuçlanır (Sen, 1999: 7-8). Kısacası bir fasit daireye girilir ve bütün bu kısıtlamaların sonundaysa fakirlik kaçınılmazdır.

Burada ekonomik özgürlük kavramından ne kastedildiğini belirtmek gerekir. Kısaca belirtirsek, ekonomik özgürlük, mülkiyet hakları ve seçme hürriyetini kapsar. Eğer bir kişinin yasal yollardan elde ettiği bir mülk başkalarının her türlü tecavüzüne karşı devlet tarafından yeterli bir şekilde korunuyor ve o kişi mülkünü, başkalarının özgürlüğüne tecavüz etmemek şartıyla, istediği gibi kullanıyor veya elden çıkartabiliyorsa, o kişinin ekonomik özgürlüğü vardır. Öte yandan, özel mülkiyet de ekonomik özgürlüğü destekler. Zira, üretim araçlarının özel mülkiyet yoluyla kişilere dağıtılması, kişiler üzerindeki kontrolün de dağıtılması demektir. Örneğin, bir işçi patronunu beğenmiyorsa, her zaman başka bir patron bulabilir. Oysa, üretim araçları tek elde toplanmışsa, işçinin de tek bir patronu var demektir. Bu sistemde işçinin patronunu seçmek özgürlüğü artık yoktur. Patron artık devlettir ve devletten kaçmak mümkün değildir. Leon Trotsky'e göre de böyle bir sistemde muhalefet etmek veya itaat etmemek, aç kalmak demektir (Hayek, 1994: 115).

Daha somuta indirgersek, bu bağlamda özellikle, mülk sahibi kişiyle devlet arasındaki ilişkilere bakmak gerekir. Şimdi devletin kişinin ekonomik özgürlüklerini nasıl kısıtlayabileceğine yönelik bazı somut örnekler verelim. Örneğin, devlet bu kişinin mülkünü her hangi bir nedenle koruyamazsa, kişinin ekonomik özgürlüğü kısıtlanmış demektir. Öte yandan, devlet veya belediye söz konusu mülkü müsadere ederek, yani mülkiyet haklarına tecavüz ederek, kişinin ekonomik özgürlüğünü kısıtlayabilir. Dahası devlet, kişinin zamanını en verimli bir şekilde kullanması özgürlüğünü de, örneğin onu zorla askere alarak, kısıtlayabilir. Devlet, kişinin hangi malı, hangi fiyattan alıp satabileceğini de saptayabilir ve böylelikle kişinin girişimcilik özgürlüğünü kısıtlamış olur. Osmanlı ekonomisinde uygulanan narh, bunun çarpıcı bir örneğidir. Öte yandan, günümüzde artık narh uygulamaları pek görülmemekle birlikte, devlete veya özel sektöre ait tekeller de piyasalara fiyat empoze edebilirler. Böylelikle, girişimcilerin ürettikleri malları serbest piyasa kurallarına göre oluşacak fiyatlardan satabilmeleri, rekabetçi piyasaların oluşmaması yüzünden de mümkün olmayabilir. Ve bu piyasaların oluşmamasına bizzat devlet tekelleri neden olabilirler. Girişimcilik özgürlüğü, devletin koymuş olduğu asgarî ödenmiş sermaye şartlarıyla, kişilerin şirket kurmalarını zorlaştırarak da kısıtlanabilir. Nitekim, yukarıda da değinmiş olduğumuz gibi, Sermaye Piyasası Kurulu risk sermayesi sektöründe bunu yapmıştır. Devletin uyguladığı ekonomik politikalar da ekonomik özgürlükleri kısıtlayabilir. Örneğin yüksek enflasyon, veya ani devalüasyonlar, kişinin yasal yollardan elde ettiği serveti bir anda veya hızla yok edebilir. Bu tip politikalar belki müsadere veya askerlik gibi fazla göze çarpmaz, ancak, ayni derecede tahripkâr olabilirler. Ve nihayet devlet kendi kurallarını sık sık ve aniden değiştirerek veya bu kuralların bazı bürokratlarca keyfi bir şekilde yorumlanmasına izin vererek de özgürlükleri kısıtlayabilir, hatta büyük sermaye yatırımlarıyla gerçekleştirilmiş tesisleri bir anda kullanılmaz hale getirebilir.

Görüldüğü gibi, devletin ekonomik özgürlüklere müdahale edip onları sınırlaması için elinde, neredeyse, sonsuz imkân vardır. Demokrasi ile ekonomik özgürlükler arasındaki ilişkinin önemi de buradadır. Zira, ancak halkının isteklerine karşı hassas olan devletler, yani demokratik devletler, bu güçlerine rağmen özgürlükleri kısıtlamaya kalkmazlar. Öte yandan, ekonomik özgürlükler ve serbest piyasa ekonomisi, günlük hayatta ekonomik karar alma yetkisini devletten alıp halka dağıtarak kuvvetler dağılımını destekler, böylelikle de demokrasiyi güçlendirir (Friedman, 1982: 15). Kısacası, ekonomik özgürlükler demokrasi sayesinde korunurken, demokrasi de ekonomik özgürlükler sayesinde güçlenir.

Günlük hayatımızı etkileyen ekonomik konularda karar alma yetkisinin vatandaşlarda mı yoksa devletin planlama ofisinde mi olduğu, bir ülkenin zenginleşmesini veya fakirleşmesini doğrudan doğruya etkiler. Zira, ekonomik kontrol, hayatımızdaki tüm hedeflere ulaşmak için elimizde bulunan araçların kontrolü demektir. Bu araçların kontrolü kimin elindeyse, o, hangi amaçlarımızın destekleneceğine, hangilerininse kısıtlanacağına, hatta yasaklanacağına, karar verebilir. Kısacası, hayatımızın tüm akışını tayin edebilir (Hayek, 1994:101). Daha da çarpıcı olarak, eğer "o", başkentteki bir planlama ofisiyse ve hayatımızı etkileyen en önemli kararları alıyorsa, ortada dev bir bilgi dengesizliği, information asymmetry, sorunu var demektir. Zira günlük hayatın ekonomik sorunlarıyla boğuşan vatandaşlar kendi sorunlarını planlamacılardan çok daha iyi bilirler. Oysa merkezî planlama sistemlerinde kararlar vatandaşlar tarafından değil, merkezden alınır ve böylelikle bilgi dengesizlikleri maksimize edilirler. Serbest piyasa ekonomilerinde ise vatandaşlar günlük hayatlarında ekonomik kararlarını kendileri aldıklarından, bilgi dengesizliği sorunları en alt düzeye indirilir. Kitabın başında değinmiş olduğumuz, ekonomik özgürlüklerle kişi başına düşen millî gelir, yani, ülkenin zenginliği arasında çok kuvvetli bir ilişkinin bulunmasının ardındaki en önemli neden de bu olsa gerekir. Gerçekten de özgürlüklerin gelişmesi, bilgi dengesizliklerini azaltma yoluyla da ekonomik büyümeye yol açar.

Bütün bunlar göz önüne alındığında dindar demokratların planlama ağırlıklı bir ekonomi yerine, serbest piyasa ağırlıklı liberal bir ekonomik düzeni benimsemeleri gereği açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Bu politika, yukarıda 7-13. yüzyıllar arasında kendisine mahsus ve çok başarılı bir kapitalizm türünü yaratmış olduğunu gösterdiğimiz İslamiyet'in ekonomik felsefesine de uygundur.

1995 yılında yapılan bir araştırmada ekonomik özgürlüğü etkileyen 17 kriter saptanmış ve bu kriterlere göre, aralarında Türkiye'nin de bulunduğu, 102 ülkenin durumu incelenmiştir. Araştırmada ortaya çıkan sonuçlar çarpıcıdır. 1995 yılında 17 kritere göre ülkelerin ekonomik özgürlükleri en yüksek not olan A'dan en düşük not -F'e kadar sıralanmış, ve 1975-1995 arasında her bir ülkenin ekonomik performansına bakılmıştır. Kısaca belirtirsek, bu dönemde bir ülkenin ekonomik özgürlüğü ile ekonomik büyümesi arasında kesin bağlantı saptanmıştır. Yani, bir ülkede ekonomik özgürlük ne kadar yaygınsa, o ülke vatandaşları da bu dönemde o denli zenginleşmişlerdir. Bu hesaplamalara göre, ekonomileri en özgür ülkelerin kişi başına düşen ortalama milli gelirleri ortalama 16.000 dolar civarında olup bu ülkeler yılda ortalama %3.3 oranında büyüme sağlamaktadırlar. En az özgür ülkelerin kişi başına düşen milli gelirleri ise 1.500-1.650 dolar civarındadır ve bu ülkeler yılda ortalama %1.3 oranında negatif büyüme yaşamakta, yani daha da fakirleşmektedirler. Toplam 102 ülkeyi kapsayan sıralamada Hong Kong, Singapur, Yeni Zelanda, A.B.D. ve İsviçre ilk beş sırayı paylaşırken, 1995 yılında, Türkiye ancak 70. sıraya gelebilmişti (Gwartney and et.ali. 1995: xxi, xxii, 217). Öte yandan, 2001 yılı krizi dolayısıyla bu sıralamada yeniden çok daha aşağılara düştüğümüze şüphe yoktur. Şimdi ekonomik özgürlükler kriterlerine daha ayrıntılı bir şekilde bakalım ve Türkiye'de bu özgürlüklerin genişletilmesi konusunda ne yapılması gerekir saptamaya çalışalım.

Araştırmada ekonomik özgürlükler 4 ana grupta incelenmişlerdir:

1. Para arzı ve enflasyon

2. Devletin faaliyetleri ve empoze ettiği kısıtlamalar

3. Ekonomiden çekilenler ve vergiler (Kazançların elde tutulabilmesi özgürlüğü)

4. Uluslararası ekonomik ilişkilere konulan kısıtlamalar

Her ana grup içerisinde 3 ile 6 arasında değişen alt başlıklar da vardır. Şimdi fazla ayrıntıya girmeden Türkiye'nin hangi alt kategorilerde en düşük puanı almış olduğuna bakalım (en yüksek puan 10, en düşük puan ise 0'dır). Para arzı ve enflasyon kategorisinde Türkiye, son beş yılda para arzının ortalama artış haddinden59 0, son beş yılda yıllık enflasyon haddinin dalgalanmasından ise 1 puan almıştır.60 Vatandaşların döviz hesabı açabilmeleri ve yabancı ülkelerde döviz hesabı açtırabilmeleri kategorilerinde ise on, yani, tam puan alınmıştır.

Devletin faaliyetleri ve empoze ettiği kısıtlamalar kategorisine gelince, devlet tüketim harcamalarının GSMH'ye oranından6162 çok düşük bir puan olan 2 aldığımız görülmektedir. Ayrıca, şirketlerin kendi fiyatlarını serbestçe tayin edebilmeleri üzerinden de oldukça düşük bir puan olan 3 aldığımız görülmektedir. Ancak, bu ana gurup içerisinde almış olduğumuz en düşük not, sıfır puan ile, vatandaşların kanunlar karşısındaki eşitliği ve bağımsız mahkemelere başvurma imkânı kategorisindedir. Dahası bu kategoride bırakın gelişmiş ülkeleri, Bangladeş (5 puan), Hindistan (2.5 puan), Romanya (5 puan), Ürdün (2.5 puan) gibi ülkelerden dahi geride olduğumuz anlaşılmaktadır (Gwartney and et.ali, 1995: 50-51).

Ekonomiden çekilenler ve vergiler ana gurubunda gene sıfır puan aldığımız bir diğer kategori de mecburî askerliğin ülkede mevcut olup olmadığıdır. Tüm vatandaşlara yaygın bir mecburi askerlik görevi varsa, süresine bakılmaksızın, ülke sıfır puan almakta, yoksa, 10 puan almaktadır.

Nihayet, uluslararası ekonomik ilişkiler ana gurubunda vatandaşların yabancılarla sermaye değişimi alt kategorisinde de sıfır puan almış olduğumuz görülmektedir.

Toparlarsak, ekonomik özgürlüklerimizi ciddi bir şekilde kısıtlayan bir kaç kategori vardır. Genellikle, tam puan almış olduğumuz kategorilerin hemen hemen tamamı Özal reformları sonucunda gerçekleşmişlerdir. Dindar/demokratların, iktidara geldikleri takdirde, Özal'ın getirmiş olduğu bu özgürlükleri daha da genişletip, ekonomik özgürlüklerimizi daraltan tüm uygulama ve kısıtlamaları ortadan kaldırmayı hedeflemeleri beklenebilir.

Bu bağlamda, para arzının artışı ve enflasyon dalgalanmaları ile çok yüksek düzeyde seyreden devlet tüketim harcamalarına mutlaka son verilmelidir. Bunun sağlanabilmesi içinse ekonomide özelleştirmeden, vakıf reformuna kadar bir seri reform yapılması gerekir. Enflasyonun kontrol altına alınması konusunu iktisatçılar çok iyi bildiklerinden ve bu amaca yönelik yöntemler evrensel nitelikte olduğundan benim bunlara burada değinmemin bir manası yoktur. Ben burada sadece, aslında, enflasyonun kontrol altına alınmasıyla, dindar/demokratların temel ekonomik hedefi olması gereken faizlerin indiriminin birbirleriyle çatışan hedefler olmadığını belirtmek isterim. Yüksek faiz politikası bir müddet devam edebilir, ancak enflasyon, özellikle, devlet harcamalarının kısılması ve özelleştirmeler yoluyla bir kez tek haneli rakamlara indirildikten sonra faizlerde de düşme sağlanabilir.

Vatandaşların kanunlar karşısında eşit olmaması, başlı başına bir utanç kaynağıdır. Bu, Türkiye'nin halâ bir hukuk devleti olamadığının da kanıtıdır. Devlet, memurundan, milletvekiline, milletvekilinden askerine ve polisine kadar, kendi mensuplarını kanunlara karşı koruyup, bağımsız mahkemelerin tüm vatandaşlara eşit muamele etmesine müsaade etmediği müddetçe bu utanç içerisinde yaşamaya devam edeceğiz demektir. Dahası, kolluk kuvvetleri ve ordusuyla zaten kahredici bir güce sahip olan devletin, silahsız vatandaşlar karşısında kendisini bir de kanunlar ve tarafsız olmayan mahkemeler yoluyla korumaya kalkmasını anlamak mümkün değildir. Bu uygulamaların ülkemizde hukuk devletini yaralamakta olduğu şüphesizdir. Hukuk devletine sahip olmayan bir ülkede ise ekonomik özgürlüklerin olmamasına, dışarıdan yabancı sermaye gelmemesine, içeride de sermaye birikimi olmamasına, kısacası fakirleşmenin derinleşmesine şaşırmamak gerekir. Dahası, hukuk devletine sahip olmayan bir ülkenin Avrupa Birliği içerisinde de, tabiî ki, yeri yoktur.

Depremler dolayısıyla bedelli askerliğin getirilmesi, her ne kadar, ekonomik özgürlüğü arttıran bir gelişme olarak görülürse de, netice olarak, askere gitmemek için bedel ödeyen kişi de sonunda kazancını elde tutma özgürlüğü'nü kaybetmektedir. Kanımca, asıl doğru olan, bedelli askerliğin de mecburi askerliğin de kaldırılması ve Türk Silahlı Kuvvetleri'nin tamamen profesyonel askerlerden oluşan, küçük ancak çok etkin ve yüksek teknoloji kullanabilen bir yapıya kavuşturulmasıdır. Zaten, Afganistan'daki durumun çok çarpıcı bir şekilde ortaya koymuş olduğu gibi, askeri teknolojilerin ulaştığı nokta da ülke savunmasının artık ömrünü bu konuya adamış profesyonel askerlere bırakılmasını zorunlu kılmaktadır.

Burada Gwartney ve arkadaşlarının çalışmalarına dayanarak, bir takım somut politikalar yoluyla özgürlüklerin nasıl arttırılabileceği üzerinde durduk. Şimdi de özgürlüklerle ekonomik gelişme arasında neden bu denli güçlü bir ilişki bulunduğuna bir kez daha bakalım. Bu bağlamda, Pareto ve Sen optimalitesi kavramlarını kullanırız. İktisatçıların Pareto optimalitesi olarak bildikleri kavram, bir denge, mükemmeliyet durumudur. Şöyle ki, başkalarının mevcut refahını azaltmamak şartıyla, bir kişinin dahi refahını artırabiliyorsanız, henüz Pareto optimalitesine ulaşmadınız demektir. Ancak devamlı düzeltmeler yapar, ve sonunda başkalarının refahını azaltmadan bir kişinin dahi refahını arttıramayacak duruma gelirseniz, Pareto dengesine ulaşmış olursunuz. Daha basit ifadesiyle, Pareto bize her hangi bir politikanın veya kararın doğru olup olmadığını gösterir. Eğer kimsenin refahına zarar vermeden, bir kişinin dahi refahını arttırabiliyorsanız, o iyi bir karar veya politikadır ve sizi Pareto optimalitesine yaklaştırır.

Amartya Sen'in büyük katkısı, Pareto optimalitesinden hareketle ekonomik refah için geliştirilmiş bu kavramlardan özgürlüklere ulaşmasıdır. Sen optimalitesi diyebileceğimiz bu kavramda Pareto optimalitesinin özgürlüklere uygulanmış şeklini buluruz: başkalarının özgürlüklerini koruyarak, artık bir kişinin dahi özgürlüğünü arttıramıyorsak, Sen optimalitesine ulaşmışız demektir (Sen, 1999: 117).

Öte yandan bu iki optimalite arasındaki ilişki ters yönde de doğrudur. Böylelikle, Sen optimalitesinden hareketle, yani özgürlüklerden yola çıkarak, toplum refahına, yani Pareto optimalitesine ulaşmak da mümkündür. Bu çok önemli ve güçlü ilişkiyi basit iktisat kuramı ve küme teorisinden faydalanarak açıklamak mümkündür. Önce özgürlükleri göz önüne alalım:

{y, z, w} çeşitli tercihlerden oluşan bir küme olsun. Veya topluma sadece y, z, ve w seçeneklerinden birini seçme hakkı verilsin. Bu durumun sonucu olarak da;

{y, z, w} —> ytztw olsun.

Buradaki t harfleri tercih anlamına gelmektedirler. Bir başka deyişle bu basit ifade şu anlama gelmektedir: Toplum ancak y, z, w olanaklarından birini seçme özgürlüğüne sahipse, bu modelde, y, z'ye; z de w'ya tercih edilir. Şimdi toplumun mevcut özgürlüğünü genişletelim. Bu durum, elimizdeki kümeye mevcut seçeneklere dokunmadan yeni bir seçeneğin dahil edilmesiyle ifade edilir. Bu durumda kümemiz şu durumu alır:

{x, y, z, w}

Artık toplumun seçeneklerine yeni bir alternatif eklenmiş ve bu yolla özgürlükler genişletilmiştir. Bu yeni durumun son derece önemli sonuçları olabilir. Bir kere, bu genişletilmiş küme, Sen optimalitesine doğru bir gelişmeyi temsil eder. Zira toplum, mevcut özgürlüklerden hiç bir kayıp olmadan bir ilâve seçenek/özgürlük kazanmıştır. Ayrıca, daha önce mevcut olmayan x alternatifi, artık mevcuttur ve üstelik, x'in mevcut diğer tüm seçeneklere tercih edilmesi de pekala mümkündür. Yani,

{x, y, z, w} —> xtytztw olabilir.

Burada xtytztw ifadesi Pareto optimalitesine doğru bir gelişmeyi müjdeler. Zira, mevcut seçeneklerden hiç biri kaybedilmeden, yani toplumun mevcut refahında hiçbir kayıp olmadan, x seçeneği de mevcut tercihlere eklenmiştir. Belki daha da önemlisi, yeni ilave edilen x seçeneği, denklemde de görüldüğü gibi, mevcut diğer tercihlerin hepsinden de daha fazla tercih edilmekte olabilir.

Toparlarsak; burada toplumun özgürlüğü genişletilerek (Sen iyileştirmesi), toplum refahında çarpıcı bir iyileştirme sağlanmıştır (Pareto iyileştirmesi). Toplum refahında gerçekleştirilen bu iyileştirmenin çarpıcı olmasının nedeni de topluma kazandırılan x seçeneğinin aslında toplum tarafından, bu modelde mevcut tüm seçeneklere tercih edilmesidir. Özgürlüklerin genişletilmesinin toplum refahının genişletilmesine yol açmasının ardındaki neden de bu Sen iyileştirmesinden Pareto iyileştirmesine geçişin pekala mümkün olmasıdır.63

Şimdi tekrar ana konumuza dönersek, bütün bunlardan, daha basit bir ifadeyle, şu sonucu çıkartabiliriz: Dindar/demokratlar kimsenin mevcut özgürlüğünü kısıtlamadan, özgürlükleri genişletmeyi amaç edinmelidirler. Başkalarının özgürlüğünü kısıtlamadan, tek bir kişinin özgürlüğünü dahi genişletebilmek mümkün olsa, bu bizi Sen optimalitesine yaklaştırır ve muhakkak gerçekleştirilmelidir. Dahası, gerçekleştirilen bu Sen iyileştirmesi, toplumu Pareto iyileştirmesine de, yani toplum refahının artmasına da götürür. İşte bu nedenle, fakirlikten kurtulmanın yolu özgürlüklerden geçer.

c. Kadın Hak ve Özgürlükleri

Şimdi, Pareto ve Sen optimalitesi kavramlarıyla donanmış olarak, günümüz Türkiyesi'nin en hassas konularından biri olan kadın hak ve özgürlüklerine eğilebiliriz. Bu kavramların ışığında dindar/demokratların uygulaması gereken politika artık açıklığa kavuşmuştur. Yapılması gereken iki aşamalıdır:

1. Laik Cumhuriyet'in kadınlarımıza sunmuş olduğu mevcut hak ve özgürlükler olduğu gibi muhafaza edilmelidir. Bu hak ve özgürlükler dindar/demokratların iktidarında devlet güvencesi altında olmalı ve bunlardan en ufak bir gerileme dahi söz konusu olmamalıdır.

2. Öte yandan, bu özgürlükler tüm kadınlarımıza eşit bir şekilde

dağıtılmamakta, dindar kadınlarımızın özgürlükleri ciddi bir şekilde kısıtlanmaktadır. Laik Cumhuriyet'in sağlamış olduğu hak ve özgürlüklerin kısıtlanması nasıl kabul edilemezse, tesettür uygulamak isteyen kadınlarımızın bu özgürlüklerinin önüne konulan kısıtlamalar da kabul edilemez. Binlerce, belki milyonlarca kadınımızın bu özgürlüklerine konan kısıtlamalar devam ettiği müddetçe Sen/Pareto optimalitesinden çok uzaklardayız demektir. Dindar/demokratlar bu durumda laik Cumhuriyet'in getirmiş olduğu hakları aynen muhafaza ederken, tesettür özgürlüğünün önünü de açmalı, ve binlerce kadınımızın kamu alanına girmesini engelleyen bu kısıtlamaları kaldırmalıdırlar. Dahası, tesettür üzerindeki bu kısıtlamayı kaldırırken sadece dindar kesimden değil, ayni zamanda laik kesimden de destek alacaklardır. Zira, halkımızın yaklaşık %75'i gibi ezici bir çoğunluğu dindar kadınlarımıza konan tesettür yasaklarını onaylamamaktadır (Çarkoğlu ve Toprak, 2000: 16). Ancak, bütün bu süreç içerisinde, olmazsa olmaz şart, laik sistemin kadınlarımıza getirmiş olduğu mevcut hak ve özgürlüklere her hangi bir kısıtlama getirmeden tesettür özgürlüğünü genişletmektir. Kısacası, dindar/demokratlar her konuda özgürlükleri kısıtlayıcı değil genişletici olmalıdırlar.

Bu noktada daha da zor bir konuya girmemek mümkün değildir. Zira şu sorunun cevabını vermeye mecburuz: Laik Cumhuriyet'in getirmiş olduğu kadın hak ve özgürlüklerini dindar/demokratlar olduğu gibi kabul ederlerse İslâmiyet'in temel öğretilerine karşı gelmiş olmazlar mı? Sorunun yaşamsal önemi açıktır. Zira, bu bağlamda dindar/demokratlar açısından çok büyük bir paradoksun ortaya çıkması söz konusudur: Laik Cumhuriyet'in kadınlarımıza sağlamış olduğu hak ve özgürlükleri kısıtlamaya kalkarlarsa, bu hem Sen/Pareto optimalitesinden daha da uzaklaşmak demektir, hem de, seçkinler anlaşmasının şartlarına karşı çıkmak olur.

Dahası, bu aynı zamanda, demokratik intihar manasına gelir. Zira, 75-80 yıldır uygulanmakta olan bu hak ve hürriyetler aniden kısıtlanırsa, ilk seçimde milyonlarca laik kadından ve ailelerinden oy alınamaz. Kısacası, dindar/demokratlar seçimle iktidara gelebilirler ancak laik Cumhuriyet'in kadınlarımıza sağlamış olduğu hakları kısıtlamaya kalkarlarsa bir sonraki seçimde de iktidardan giderler.

Öte yandan, laik Cumhuriyet'in kadınlarımıza getirmiş olduğu haklar ile İslâmiyet çatışır görünmektedir. Zira, Kur'an'da kadınların mahkemelerde şahitlikleri, boşanma ve miras konularında erkeklere nazaran daha dezavantajlı durumları gibi, kadın haklarını sınırlar gibi görünen ayetler vardır. Bu kısıtlamalar laik Cumhuriyet'in getirmiş olduğu hak ve özgürlüklerle çatışır görünmektedirler.

Büyük çağdaş İslâm filozofu Fazlur Rahman'a göre, sorun Kur'an'ın yanlış okunmasından ve anlaşılmamasından kaynaklanmaktadır. Kur'an'ı okuyan kimse zaman içerisinde akabilmeli, bugün'den Kur'an'ın yazıldığı zamana, oradan da tekrar bugüne gelebilmelidir. Burada amaç, Kur'an'ın prensiplerini anlamak de ildir. Zaten Kur'an prensipler üzerinde fazla durmaz. Kur'an daha ziyade tarihte ki bazı sorunlara çözümler getirir. Burada önemli olan da bu sorun ve çözümleri kendi tarihsel çerçevesi içerisinde incelemek ve bunlardan esinlenerek (deduction), günümüzün sorunlarına yaklaşabilmektir. Bu yapılmadığı ve toplumda zamanla meydana gelen gelişmeler gözardı edilerek, Kur'an'dan harfiyen uyulması gereken bir takım kanun metinleri çıkartılmaya kalkındığında büyük hatâlar yapılabilir. Bu konuda Fazlur Rahman'ın vermiş olduğu bir kaç örneğe değinelim:

1. Kur'an'da esirlerin serbest bırakılmasının sevap olduğu belirtilmiştir. Burada amaç, tabii ki esirlerin serbest bırakılarak günün birinde esaretin tamamen ortadan kalkmasıdır. Oysa aynı ayet, İslâm'ın esareti onaylamış olduğu şeklinde de yorumlanmıştır.

2. Fakirlere yardım etmek amacıyla zenginlere zekat verme yükümlülüğü getiren ayetler aslında fakirliğin ortadan kalkmasını amaçlarken, fakirliğin iyi bir şey olduğu, zira, fakirler sayesinde zenginlerin sevap kazandıkları şeklinde yorumlanmışlardır.

3. Bir kadının iş, veya akademik hayatta kazanmış olduğu tüm başarılara rağmen ona mahkemelerde, halâ sıradan bir erkeğin şahitliğinden daha az değer vermek de Kur'an'ın, kötü amaçlara, erkek şovenizmine, alet edilmesinden başka bir şey değildir (Rahman, 1984: 19, 20).

Toparlarsak; laik Cumhuriyet'in kadınlarımıza sağlamış olduğu hak ve hürriyetlerle çatışan, Kur'an'ın yanlış, eksik veya kötü amaçla yapılmış yorumlarıdır. Yoksa, Allah karşısında insanların eşitliğini vurgulayan ve İslamiyet öncesi Arap toplumunda erkekler tarafından ticaret hayatından dışlanarak ezilen kadının statüsünü geliştirmeye çalışan Kur'an'ın temel öğretisi, bu hak ve özgürlüklerle çatışmaz. Ülkemizin yetiştirdiği çağdaş İslâm düşünürleri de aynı fikirdedirler. Kur'an'ın çağdaş yorumunu yapan bu düşünürler laik Cumhuriyet'in kadınlarımıza sağlamış olduğu hak ve özgürlüklerin İslâmiyetle çatışmadığı, Kur'an'ın da temel öğretilerine uygun olduğu kanısındadırlar (Öztürk, 2001: 332-381; Bulaç, 1991: 300-303).

Bu saptamaları yaptıktan sonra, dindar/demokratların konuya pratik olarak eğilmeleri ve laik Cumhuriyet'in kadınlarımıza sağlamış olduğu tüm hak ve özgürlükleri aynen kabul etmeleri gerekir. Bu, hem seçkinler uzlaşmasının, hem demokrasinin hem de İslâmiyet'in gereğidir. Dindar/demokratların bunu yaparken İslamın temel öğretilerine sadık kalmaları da mümkündür. Bunun yolu İslâm hukukunda âdet ve örflere atfedilen önem ve saygıdan geçer.

Burada söz konusu örfler, milyonlarca Türk kadınının son 75-80 senedir sahip oldukları haklar ve özgürlüklerdir. Eğer Müslüman bir ülkede milyonlarca insan bir takım hak ve özgürlüklere sahip olmuş, ve bunları günlük hayatlarında neredeyse yüzyıla yakın bir zamandır kullanmışlarsa, bunlar Müslümanların gelenekleri haline gelmiş demektir. Nitekim, laik Cumhuriyet'in kadınlarımıza kazandırmış olduğu hak ve özgürlüklerin Türk halkı tarafından ne denli benimsendiği en son araştırmalar tarafından da ortaya konmuştur.

Örneğin, bu araştırmalara göre, Medenî Kanun'un terk edilip yerine İslam hukukunun getirilmesi, yani bu kitapta kullanmış olduğumuz terimle, yeni bir "hukuk kayması"nı arzu edenler, sadece küçük bir azınlık oluşturmaktadırlar. Daha spesifik olarak belirtirsek, monogami'den poligami'ye geçerek dört kadınla evlenmeye izin verilmesini isteyenlerin oranı sadece %10.7'dir. İslâm hukukuna göre boşanmayı arzu edenlerin oranı % 13.9, kız çocukların mirastan daha az bir pay almalarını kabul edenler de % 14 gibi azınlıkta kalan görüşlerin temsilcileridir. Bu konulara sırasıyla %85, 78.5, ve %81.4 oranında olumsuz olarak yaklaşan ezici çoğunluk, laik Cumhuriyet'in kadınlarımıza getirmiş olduğu hak ve özgürlükleri benimsemiş görünmektedir (Çarkoğlu ve Toprak, 2000: 16).

O halde, madem ki laik Cumhuriyet'in getirmiş olduğu bu hak ve özgürlükler Müslümanlar arasında bu denli benimsenmişlerdir, bu geleneklere hukuk da bir noktadan sonra uymak zorundadır. Nitekim İslâm hukukunun da büyük toplum kesimlerinin âdetlerini göz önüne alarak 10-19. yüzyıllar arasında değiştiği saptanmıştır. (Gerber, 1994: 5, 11). Bu bağlamda Sabri Orman'ın İslam ve demokrasi konusundaki bir tartışma sırasında belirtmiş olduğu usul-i fıkh'ın bir kaidesine değinmekte fayda vardır (2000: 233-238). Bu, istishab, olarak da bilinen "eşyada asıl olan ibaha'dır" kuralıdır. Bu kuralın manâsı, helâl'in, cevaz'ın, serbestliğin ve olumlu yaklaşmanın kaide ve norm olduğu, haram'ın, caiz olmayışın, yasaklamanın ve olumsuz yaklaşmanın ise istisna olmasıdır. Yani, "evet" demek asildir, "hayır" demek istisnadır. Bundan dolayı, Orman'ın sözleriyle;

"mesela, yeni bir durum veya her hangi bir şeyle karşılaştıkları zaman (buna demokrasi de dahildir), İslam hukukçularının konuyla ilgili ilk değerlendirmelerinin olumlu olması beklenir. Kısacası, hukukçuların işe "evet" demekle başlayıp, daha sonra eğer gerekirse "hayır" kelimesini kullanmaları gerekir."

Dahası, "eşyada asıl olan ibaha"64 olduğuna göre, özgürlük ve serbesti esastır. Gene Orman'ın sözleriyle,

"....bu, ‘hukukta asıl olan düzenlememektir demekten başka anlama gelmez... Bütün bunlardan çıkarılacak pratik bir ders şudur: Ne İslâm hukukçuları fazla düzenleme heveslisi olmalı, ne de Müslümanlar atacakları her bir adım için bir düzenleme ihtiyacı içinde olmalıdır".

Kısacası, usul-i fıkh, dindar/demokratların laik Cumhuriyet'in sunmuş olduğu ve yüzyıla yakın bir süredir milyonlarca insanımızın âdeti haline gelmiş olan kadın haklarına olumlu yaklaşmalarını emretmektedir.

İslâm hukukunun değişmezliği fikri de bir yanlış anlamadan ibarettir. Eğer söz konusu olan Batı hukukunun, yani, insanlar tarafından geliştirilen bir hukuk sisteminin değişim süratiyle İslâm hukukunun değişim süratinin mukayesesi ise, İslâm hukuku on ikinci yüzyıldan bu yana tabii ki daha yavaş gelişmiştir ve, yukarıda ayrıntılı bir şekilde değindiğimiz gibi, Müslümanlar da bunun sonuçlarına katlanmak zorunda kalmışlardır. Ancak İslâm hukukuna asla değişmez damgasını da vurmamak gerekir. Zaten, İslâm hukukunun dört kaynağı olan ayet, hadis, icmağve kıyas göz önüne alındığında, bunlardan sadece ayetlerin beşerî olmadığı bellidir. Dört kaynaktan üçü beşerî olduğuna göre İslâm hukukunun da, kaçınılmaz olarak, esasta beşerî olması gerekir. Üstelik bir çok düşünür bu dört kaynağın yanında âdetleri de beşinci bir kaynak olarak kabul etmektedirler (Orman, 2001: 27). Hattâ bazı fâkihler âdetleri kıyastan da üstün görürler (İnalcık, 1993; Çizakça, 2000: 32-34). Beşerî bir hukuk sisteminin de şartlara bağlı olarak yeniden bir takım düzenlemelere girmesi kaçınılmazdır. Nitekim gerek Osmanlı ve gerekse Osmanlı öncesi Müslüman Türk devletlerinde hukuk sisteminin çok önemli bir bölümü âdetlerden kaynaklanıyor, ayrıca hükümdarın da, toplumun hayrı için, şeri'atın dışında kendi iradesine dayanarak, kanun çıkartma yetkisi bulunuyordu (İnalcık, 1993; 2000). Ancak burada, hükümdarın toplumun ihtiyaçlarına ne ölçüde tercüman olabildiği önemli bir sorun olarak ortaya çıkmaktadır. Kısacası, hükümdar tarafından çıkartılan kanunların demokratikliğinden tabii ki söz edilemez. Şimdi, toplumda ortaya çıkan bir âdete tarihte İslâm Hukuku'nun nasıl uyabildiği ve yepyeni bir kurumun oluşmasına yol açabildiğine dair çarpıcı bir örnek verelim.

Söz konusu esneklik, gayr-i menkul yerine para ile vakıf kurmaya yöneliktir. Osmanlı İmparatorluğu'nda 16. yüzyılda bu konuda ulema arasındaki tartışma ve bu kurumun işleyiş tarzı iyi bilinmektedir (Mandaville, 1979; Çizakça, 1995 ve 2000). Ancak bizi burada ilgilendiren, Roma'dan gelen para vakıflarının İslâm dünyasında ilk defa kabul edilmeleri sırasındaki, klasik İslâm hukukçuları arasında ki, tartışmalardır. Bu tartışmaların en güzel özetini ise yirminci yüzyıl başında bu vakıfların durumunu incelemek için İstanbul'u ziyaret eden ve bu Osmanlı kurumunu ülkesi Hindistan'daki Müslümanlara anlatarak para vakıflarının o uzak ülkede de yasallaşmasını sağlayan Suhrawardy bize sunmaktadır (Duncan-Jones, 1982: 133-138; Suhrawardy, 1911).

Özetlersek, önce, para vakıflarının menkul kıymetlerin vakfedilmesi çerçevesinde düşünüldüğünü saptamamız gerekir. Menkul kıymetlerin vakfedilmesine ilk izin veren ise büyük klasik İslâm hukukçusu İmam Muhammed al-Şaybanî'dir. İmam Muhammed bu izni, eğer bu tür vakıfların kurulması âdet olmuşsa vermiştir. İmam Muhammed kadar yüksek bir saygınlığa sahip olan İmam Ebu Yusuf da, gene, âdet olması şartıyla, menkul kıymetlerin vakfedilmesine izin vermiştir. Böylelikle Hanefî fıkhın en büyük iki ismi de menkul kıymetlerin vakfedilmesine, âdet olması şartıyla, izin vermişlerdir. Buradan, âdetlerin usul-i fıkıhta ne denli önemli yer tuttuğu anlaşılmaktadır.

Dahası, İmam Muhammed'in izni veriş tarzı da önemlidir. Zira, İmam Muhammed âdet kavramını açıklamış ve verdiği iznin sadece kendi ülkesi ve zamanındaki âdetler çerçevesinde değil, gelecekte ve başka ülkelerdeki âdetler çerçevesinde de geçerli olduğunu belirtmiştir. Bir diğer saygın klasik İslâm hukukçusu al-Serahsî'den edindiğimiz bu bilgiye kesinlikle güvenebiliriz. Böylelikle İmam Muhammed, âdet kavramı üzerindeki bir tartışmayı da sona erdirmiştir. Bu tartışmada muhafazakâr çevreler sadece Peygamber zamanındaki âdetlerin yasalara yön verebileceğini iddia ediyorlar, daha sonra ki yüzyıllarda ortaya çıkabilecek âdetlerin böyle bir güce sahip olamayacağını iddia ediyorlardı. Oysa Peygamber'in, kendisi, Îmam Ahmed tarafından bildirildiğine göre, hiç de aynı fikirde değildi ve şöyle buyurmuştu:

"Müslümanlar'ın gözünde makbul olan şey, Allah'ın indinde de makbuldür".

Adetlerin geçerliliği konusuna sadece zaman açısından değil, mevzu açısından da bakabiliriz. Nitekim, İmam Muhammed'in vermiş olduğu iznin sadece menkul vakıflarla ilgili olduğu, dolayısıyla başka konulara uygulanamayacağı da iddia edilemez. Zira fıkıh kurallarına göre, "husûs-i sebeb, umûm lâfza mâni değildir". Yani "bir ifadeden manâ çıkarırken onun ortaya çıkış ve iniş sebebinin özel olmasına itibar edilmez. İtibar, lâfzın genel ifadesine ve şumûlüne aldığı manâyadır" (Kara, 1997: 262). Zaten İmam Muhammed'in menkul vakıflara yönelik vermiş olduğu izni böylesine genel bir şekilde verebilmesi de başka türlü izah edilemez.

İmam Muhammed'in sadece kendisi zamanında değil, tüm zaman ve ülkelerde ortaya çıkabilecek âdetlere dayanarak vermiş olduğu izin bu nedenle bu denli önemlidir. Netice olarak, her hangi bir zaman ve ülkede Müslümanlar tarafından kabullenen âdetlere bazı fâkihler tarafından kıyas'tan da, istihsan'dan da daha yüksek bir pâye verilmesi az önce değinmiş olduğumuz bu hadîse dayanmaktadır (Çizakça, 2000: 30-33). Kısacası, örf ve âdetler kıyastan da isi ihsandan da daha güçlü bir şekilde İslâm hukukuna yön verirler. Nitekim, Saraksi'ye göre, ilk İslam İmparatorluğunda ortaya çıkan toprak rejimi de, çok büyük oranda, mevcut âdetler göz önüne alınarak geliştirilmişti (Aghnides, 1916: 375).

Adetlerin İslam hukukunda böylesine önemli bir rol oynaması bizi şu sonuca getirir: Laik Cumhuriyet'in kadınlarımıza sağlamış olduğu hak ve özgürlükler milyonlarca Müslüman kadının son 75-80 yıldır uygulamakta oldukları âdetler haline gelmişlerdir. İşte bu nedenledir ki, dindar/demokratlar bu âdetlere saygı duymalı ve onları olduğu gibi kabul etmelidirler. Bu âdetlerin bu şekilde kabul edilmeleri Peygamber'in sözlerine de, seçkinler uzlaşmasının şartlarına da, demokrasinin gereklerine de uygundur.

Dahası, bu iş burada da bitmez; tıpkı para vakıflarının önce Osmanlı topraklarında âdet halini alıp sonra İran'a, Hindistan'a, Mısır'a, Suriye'ye, Irak'a ve Pakistan'a, hatta Malay dünyasına yayılmış olması gibi (Çizakça, 2000: 27-28), gene Türkiye'den kaynaklanan65 çağdaş kadın haklarının da İslâm dünyasının önemli bir bölümüne yayılması mümkündür. Zira, Osmanlı para vakıflarını ülkesi Hindistan'a getirmeye çalışmış ve bu gayesinde de başarılı olmuş olan Suhrawardy'e göre,66 Türkiye'de ortaya çıkmış olan bir âdet sadece bir ülkeye mahsus bir âdet olarak göz ardı edilemez. Milyonlarca Türk'ün âdeti haline gelmiş olan bir uygulama tüm İslâm âlemini ilgilendirecek boyutta bir "ta'amul alam" , yani genel teamüldür. Dahası, Türkiye özel bir ülke (bilad-ı khas) olarak dahi kabul edilse, Kur'an'da aksine bir madde olmaması ve bu Türk adetlerine bir başka ülkede ters düşen başka âdetler olmaması şartıyla, Türk âdetleri tüm İslâm dünyasında geçerli olurlar. İşte bu nedenle, dindar/demokratların elinde muazzam bir fırsat aynı zamanda da sorumluluk vardır. Laik Cumhuriyet'in kadınlarımıza sunmuş olduğu tüm hak ve özgürlüklere, İslâmiyet'in gereği olarak, bir paket halinde sahip çıktıkları takdirde sadece Türkiye'ye değil, tüm İslam Dünyası'na hizmet etmiş olacaklardır. Zira, bu özgürlükleri genişletmek sadece bir kadın hakları meselesi değildir, konu aynı zamanda, Amartya Sen'in ortaya koyduğu gibi, bir ekonomik gelişme ve fakirlikten kurtulma sorunudur da...

4.Sonuç

Yukarıda laik ve demokratik Türkiye'de hem seçkinler uzlaşmasının hem de modern çağın gereklerine uygun, ayni zamanda da İslâmiyet'in temel öğretilerinden esinlenen bir sistemin ana hatlarını ortaya koymaya çalıştık. Bu noktada matematikteki kümeler teorisinden bir alıntı yapıp, laiklerden ve dindar/demokratlardan oluşan iki ayrı küme (daire) düşünürsek, önerdiğimiz sistem, bu iki ayrı dairenin kesiştiği ve iki grubun da kabullenebileceği, her iki daireye de ortak olan bir bölüm, bir intersection olur. Sunduğumuz bu sistem bir parti programı değil, sadece bir program önerisidir. Ayrıca bu öneriler sadece dindar/demokratlara da yönelik değildir. Hem laik hem de dindar/demokrat oylarını almak isteyen merkezdeki her hangi bir parti de bunları, pekâla, benimseyebilir.

Bu kitapta ülkemizin içerisinde bulunduğu Cumhuriyet tarihinin belki de en büyük ekonomik ve siyasal krizinden çıkabilmek için gereken politikaları saptamaya çalıştık. Bunların en önemlisi, Türk demokrasisinin eksik kalan unsuru, seçkinler uzlaşmasıdır. Bu uzlaşma sonucunda dindar/demokratlar iktidara gelirlerse, bu hükümetin ekonomik politikasının temelini faiz, vergi ve enflasyonun düşürülmesinin oluşturacağını bekleyebiliriz. Bu temel, hem laik hem de dindar kesim tarafından desteklenecektir. Ayrıca, Avrupa Birliği'ne girebilmek için de şarttır.

Toparlarsak; bu kitabın ana tezi laikler ve dindar/demokratlar arasında bir seçkinler uzlaşmasının gerekliliği, bu gerçekleşmediği takdirde de, ülkemizde gerçek demokrasinin kurulmasının ve Avrupa Birliği'ne girmemizin hayal olduğudur. Gerçek liberal demokrasinin kurulması konusunda her iki tarafa da büyük görev ve sorumluluklar düşmekte her iki tarafın da durumunu radikal bir şekilde gözden geçirmesi gerekmektedir.

Laikler, Atatürk'ün "ülkü"sünün Batı uygarlığına, yani Avrupa Birliği'ne, girmekten geçtiğini, Kemalizm'in ise bu amaca yönelik bir araçtan ibaret olduğunu anlamalı ve Kemalizm'i hiç çekinmeden yeniden yorumlamalıdırlar. Burada laik kesimin en güçlü unsuru, silahlı kuvvetlerin durumu üzerinde özellikle durmak gerekir. Silahlı kuvvetler mensupları, çeşitli nedenlerle Avrupa'ya karşı çıkmakla ayni zamanda Atatürkçü olmanın mümkün olmadığını görmelidirler. Gerçekten de, Avrupa 'ya girmeyi reddetmek, ayni zamanda, Atatürkçülüğü de terk etmek demektir. Bu görüşümüzün kanıtını da bir kez daha Atatürk'ün şu sözünde bulmak mümkündür:

"Şunu söylemeliyim ki biz, her araçtan, yalnız ve ancak bir ülkü için yararlanırız. O ülkü şudur: Türk ulusunu, uygar toplumlar içinde yaraştığı oruna (makâma) yükseltmek..." (Atatürk, 1966 (II): 655).

Madem ki, Türkiye'nin "uygar toplumlar içinde yaraştığı oruna yükselmesi", İran ve Rusya ile değil, Avrupa Birliği ile birleşmekten geçer, o zaman, silahlı kuvvetler mensuplarının Atatürk'ün bu sözünü emir telâkki etmeleri gerekir. Kısacası, Avrupa Birliği'ne dahil olmak Atatürk'ün emridir ve bunun dışına hiç bir Türk subayı çıkamaz !

Avrupa Birliği'ne dahil olmak için yerine getirilecek şartların ülkeyi böleceği endişesi de geçersizdir. Ne idam cezasının kaldırılması ne de Kürtlere kendi dillerinde eğitim vs haklarının verilmesi ülkeyi böler. Bu konuda sözü ülkemizin yetiştirdiği en büyük tarihçilerden Prof. Dr. Halil İnalcık'a bırakmakta fayda var:

"Türkiye ilkin kendi içinde bütünleşme sürecini tamamlamak zorundadır.... ABD'de yirmiden fazla etnik grup var, ço unun okulları, dernekleri, gazeteleri var; ama orada siyasi ayrılıkçı hareketler çok zayıf; neden?... Evet, ABD'yi bölünmez yapan şey, Anayasa özgürlükleri ve ekonomik refahtır. Yani, bize AB'nin olmazsa olmaz dedikleri şeyler, Türkiye'de sosyal-siyasi barışın temel koşullandır" (İnalcık, 2002:122).

İdam konusuna biraz daha derinden bakarsak, şehitlerimizin intikamının alınması, aslında şehitlerimize yapılabilecek en büyük kötülüktür. Madem ki Peygamberimiz kendisi için hiç bir zaman intikam aramamıştır (Canan, 1995, 15: 368), şehitlerin de intikamı aranmaz. Zira, şehit, hiç bir karşılık veya intikam beklemeden, sonsuz bir fedakârlıkla vatan uğruna hayatını veren kişidir. O'nu büyük yapan da budur. Şehidin intikamını almak, O'nu kan davasında ölen alelâde bir kişi haline getirir. Nitekim, tarihimiz boyunca verdiğimiz milyonlarca şehidin intikamı alınmamıştır. Zaten aksi doğru olsaydı, dünya barış yüzü görmezdi. Bu nedenlerle en son şehitlerimizin de intikamı alınmamalı ve hiç tereddüt edilmeden idam cezası kaldırılmalıdır.

Kürt kökenli vatandaşlarımıza kültürel haklarının verilmesi de ülkeyi bölmez. Zira, Avrupa'da azınlık sorunuyla karşı karşıya olan tek biz değiliz. İskoçyalısından, Korsikalısına, Gabisinden, Basklısına Avrupa azınlık kaynamaktadır; ve ne İngiltere, ne Fransa ne de İspanya bölünmüşlerdir. Kendilerine Avrupa'da geçerli azınlık haklarının verilmesiyle Kürt kökenli vatandaşlarımızın da Türkiye'den ayrılmak isteyeceklerini düşünmek çok yanlıştır. Tam tersi, kanımca, Güney Doğu'da şu anda bir sükûnet hüküm sürüyorsa bu, Öcalan'ın tutuklu olmasından ziyade, Kürt vatandaşlarımızın bir beklemeye girmiş olmalarındandır. Bu vatandaşlarımız Avrupa'ya girmeyi beklemektedirler. Üniter yapısıyla Türkiye'nin kendilerini Avrupa'ya taşıyacaklarını biliyorlar ve bu nedenle de ülkeyi bölmeyi düşünmüyorlar. Bu nedenle, Avrupa'da azınlıklara verilen hakların Kürt vatandaşlarımıza da verilmesinde hiç bir sakınca yoktur. Zira, Türkiye'nin üniter yapısının devamlılığının en büyük garantisi Avrupa Birliği'dir. Birliğe girildiğinde Türkler gibi Kürtler de yepyeni bir üst kimliğe ulaşacaklar ve tüm Avrupa'da karşılıklı tanınan kültürel haklarla, kavga etmenin bir manâsı kalmayacaktır.

Dindar/demokratlar da özellikle kadın hakları konusunda laik Cumhuriyet'in bugüne kadar sağlamış olduğu hak ve özgürlükleri tamamen, bir paket halinde, kabullenmeli hatta bunu İslamiyet'in gereği olarak yapmalıdırlar.

Dindar/demokratların en büyük hedefi, böylelikle, özgürlükler alanında ortaya çıkmaktadır. Zira yapılması gereken, laik Cumhuriyet'in sağlamış olduğu hak ve özgürlüklere yenilerini eklemek, yani mevcut özgürlükleri daraltmak değil, tam tersine genişletmektir. Bu, ayni zamanda, fakirlikten kurtulmanın da yoludur.

49  Amerikan vakıfları (foundations) ile İslam dünyasındaki vakıflar arasındaki önemli benzerlikler için bkz., M. Çizakça, 2000; 1998.

50  Bazı düşünürler İslâm hukukunun faizi kesin olarak yasaklaması dolayısıyla tedrici bir faiz indiriminin İslâmî bir çözüm olmadığını ileri sürmüşlerdir. Bu yazarlara göre faiz, kanun zoruyla ve âni olarak yasaklanmalıdır. Faizin İslâmiyet'te kesinlikle yasaklanmış olduğu tartışma götürmez. Ancak, bu yasağın başarılı şekilde uygulandığı, belki Peygamber dönemi hariç, hemen hemen hiç bir dönem yoktur. Günümüzde İran ve Pakistan'ın koymuş olduğu yasaklamalar da kâğıt üzerinde kalmıştır.

51  Her Müslüman'ın koruması gereken diğer değerler şunlardır: akıl, din, nefs, ve gelecek nesiller. İslâm hukukunda ceza ve aile hukukunun başlangıç noktası bu değerlerdir.

52  İşçinin şirket yönetimine müdahale değil, katkıda bulunması, aslında, bilgi dengesizliklerini (information asymmetry) azaltaca ı için verimliliği arttırabilir.

53  28.2.1998 tarihinde yapmış olduğumuz özel görüşmede Ungku Aziz, kuruluşundan 36 yıl sonra, Tabung Haji'yi şu yönleriyle eleştiriyordu:

a. Tüm yatırım politikasında Müslüman Malayları, Bumi Putraları, kayırıyor. Böylelikle daha verimli olan Çinli Malezya vatandaşlarının yüksek kârlılığından faydalanamıyor. Bumi Putraları kayırmak bir devlet politikasıdır. Tabung Haji ise özerk bir kuruluş olduğundan bu politikayı uygulamaya mecbur değildir.

b. Tabung Haji gerçekleştirdiği kârları üyelerine dağıtacağına, yeniden yatırıma kaydırıyor ve büyümeyi hedefliyor.

c. Bazı kişilerin büyük meblağ1ar yatırmalarına ve böylelikle bunların kara para aklamalarına müsaade etmiş oluyor.

54  Haraç daha sonra Müslümanlardan da alınmıştır.

55  Aslında bu büyük coğrafyanın dışında kalan, ancak Müslümanların yaşadığı ülkelerde de, örneğin Güney Afrika Cumhuriyeti, vakıflar vardır. Bu vakıflar ülkede geçerli Anglo-Saxon kanunları çerçevesinde, "trust" statüsünde, oldukça rahat faaliyet göstermektedirler (Çizakça, 2000: 13-14).

56  Batı literatüründe konu, "üçüncü sektör", "kâr amacı gütmeyen sektör" (non profit) veya "sivil toplum örgütleri" başlıklarıyla İncelenmektedir. Ancak İslâm dünyasında vakıf, bu kavramların hepsinin temelini oluşturur.

57  Bu konuda TÜSEV (Türkiye Üçüncü Sektör Vakfı) ciddî çalışmalar yapmaktadır. Bkz. (Baloğlu - Ceylanoğlu, 2001). Ancak bu çalışmada sadece Batı'daki vakıf sistemlerine atıf yapılmakta, kendi engin geleneklerimizle Batı'daki uygulamaların sentezi üzerinde düşünülmemektedir.

58  Bunda Emile Durkheim'in çok önemli rolü olmuştur. Toplumda aracı kurumların, özellikle bu kitapta çok üzerinde durmuş olduğumuz korporasyonların, öneminin vurgulandığı Durkheim felsefesi ise Ziya Gökalp tarafından Türkiye'ye aktarılmış ve Kemalizm'in felsefî kökenini oluşturmuştur (Parla, 2001).

59  Average annual growth rate of the money supply during the last five years minus the potential growth rate of real GDP.

60  Standard deviation of the annual inflation rate during the last five years.

61  Government general consumption expenditures as a percentage of GDP.

62 Restrictions on the freedom of citizens to engage in capital transactions with foreigners.

63  Bu modelde fayda fonksiyonlarının bağımsız oldukları varsayımı yapılmıştır.

64  İbaha sözünün lügat manası, "mubah kılma, helal kılma, bir işin yapılıp yapılmamasını serbest kılma'dır".

65  Aslında kadın haklan konusunda her alanda İslâm dünyasında en ilerde olduğumuz söylenemez. Örneğin İran meclisindeki kadın oranı, 1934 yılı dışında, bizimkinin üzerindedir.

66  Suhrawardy'nin "The Waqf of Movables" makalesini yayınlamış olduğu 1911 yılından sadece iki yıl sonra, 1913'te, para vakıfları Hindistan'da kanunlaşmışlardır.

KAYNAKLAR:

Aghnides, Nicolas. Mohammedan Theories of Finance (New York: Columbia University Press, 1916).

Ahlmark, Per. "Conclusions from the 20th Century: How War, Mass Murder and Famine Are Related to Democracy and Dictatorship", Wissenschaftskolleg Jahrbuch, 1998-1999.

Ahmad. K. (ed.), Ibn Taymiya, Public Duties in Islam, the Institution of the Hisba, (Leicester: The Islamic Foundation, 1982).

Aktar, Ayhan. "Cumhuriyet'in İlk Yıllarında Uygulanan ‘Türkleştirme Politikaları", Tarih ve Toplum, Aralık 1996, sayı 156.

Aktar, Ayhan. Varlık Vergisi ve "Türkleştirme"Politikaları (İstanbul: İletişim, 2000)

Alper, Emre ve Ziya Öniş, "Finansal Küreselleşme, Demokrasi Açığı ve Yükselen Piyasalarda Yaşanan Sürekli Krizler", Doğu Batı, 17/4, 2001.

Amin, S.H. Middle East Legal Systems (London: Royston, 1985).

Ariff, Mohamed. The Malaysian Economy, Pacific Connections (Oxford: Oxford University Press, 1991).

Aslantepe, Cengiz. Eski Tahviller ve Hisse Senetleri (Ankara: Türkiye Kalkınma Bankası, 1993).

Atatürk, Mustafa Kemal. Söylev (Nutuk), cilt I, n. (Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1966)

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. Prolegomena to the Metaphysics of Islâm (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995).

Aydın, Davut; Necdet Sağlam, Mehmet Başar ve Muhsin Öztürk. Kâr Amacı Gütmeyen Sektör Olarak Vakıflar (Eskişehir: Anadolu Üniversitesi, ES AM, 1999).

Bağış, Ali İhsan. Osmanlı Ticaretinde Gayri Müslimler (Ankara: Turhan Kitabevi, Ekonomik ve Sosyal Araştırmalar No.6, 1983).

Baloğlu, Zekai ve Namık Ceylanoğlu. Türkiye Üçüncü Sektör III. Ulusal Konferansı (İstanbul: TÜSEV, 2001).

Barkan, Ömer Lütfi. "Miladi 1527-1528 Yılına Ait Bütçe Örneği", İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, cilt 15, no. 1-4, 1953.

Barro, Robert J. "Economic Growth in a Cross-section of Countries", Quarterly Journal of Economics, 106: 407-444.

Behdad, Sohrab. "The Political Economy of Islamic Planning in Iran", H. Amirahmadi and M. Parvin (eds), Post-Revolutionary Iran (Boulder: Westview Press, 1988).

Behdad, Sohrab. "Property Rights in Contemporary Islamic Economic Thought: A Critical Perspective", Review of Social Economy , 47(1989): 185-211.

Beller-Hann, Ildiko and Chris Hann. Turkish Region, World Anthropology Series (Oxford: Currey, 2001)

Berman, Harold J. Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983).

Beydilli, Kemal. Osmanlı Dönemi'nde İmamlar ve Bir İmamın Günlüğü (İstanbul: TATAV, 2001).

Binder, Leonard., Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies, (Chicago: The University of Chicago Press, 1988)

Bogaert, R., Kurgan-Van Hertenryk G., Van Der Wee, H. A History of European Banking (Antwerp: Fonds Mercator, 1994).

Boltho, Andrea. "Reconstruction After Two World Wars: Why the Differences?", Journal of European Economic History , vol. 30, no. 2, 2001, pp. 429-459.

Boyce, K., James. Agrarian Impasse in Bengal: Institutional Constraints to Technological Change, (Oxford: OUP, 1987)

Bulaç, Ali. "Mekasidu'ş-Şeria Bağlamında Kadının Şahitliği Konusu", Îslâmî Araştırmalar, c.5, s.4, 1991

Burton, Michael G. and John Higley. "Elite Settlements", American Sociological Review , 1987, Vol. 52, June: 295-307.

Canan, İbrahim. Hadis Külliyatı, Kütüb-i Sitte, Tercüme ve ğer hi (Ankara: Akça', c. 1- 18, 1995).

Ceylanoğlu, Namık. Bkz. Baloğlu.

Chakrabarty, D. Provincializing Europe (Princeton: Princeton University Press,

2001).

Coase, Ronald H. "The Lighthouse Economics", Journal of Law and Economics, 17 (1974): 357-376.

Crecelius, Daniel. "Introduction", Journal of the Economic and Social History of the Orient, vol.38, no. 3, 1995.

Çaha, Ömer. Aşkın Devletten Sivil Topluma (İstanbul: Gendaş, 2000).

Çarkoğlu, Ali ve Binnaz Toprak. Türkiye'de Din Toplum ve Siyaset (İstanbul: TESEV, 2000).

Çiller Tansu ve Murat Çizakça. Türk Finans Kesiminde Sorunlar ve Reform Önerileri (İstanbul: İstanbul Sanayi Odası, 1989)

Çizakça, Murat. "Price History and the Bursa Silk Industry: A Study in Ottoman Industrial Decline?", The Journal of Economic History, vol.XL, 1980, No.3, 533-550.

Çizakça, Murat. "Tax-farming and Financial Decentralization in the Ottoman Economy, 1520-1697", The Journal of European Economic History Vol.22, Number 2, 1993.

Çizakça, Murat. Risk Sermayesi, Özel Finans Kurumlan ve Para Vakıfları (İstanbul: IS AV, 1993 a).

Çizakça, M., "Financing Silk Trade in the Ottoman Empire: 16th- 18th Centuries",

S. Cavaciocchi (Ed.), LA SETA IN EUROPA SEC. XIII-XX, (Prato: Istituto Internazionale di Storia Economica, "F. Datini", Settimana di Studi 4-9 maggio, 1992, 1993 b).

Çizakça, Murat. "Economic Islamization of Medieval Eurasia: An Institutional Framework", Library of Mediterranean History, Vol.I, Number 1, 1994: 47-75.

Çizakça, Murat. "Cash Waqfs of Bursa, 1555-1823", Journal of the Economic and Social History of the Orient, August 1995, vol.38, no.3, pp.314-354.

Çizakça, Murat. "Venture Capital", Encyclopaedia of Islamic Banking and Insurance (London: IIBI, 1995 a), pp. 145-158.

Çizakça, Murat. A Comparative Evolution of Business Partnerships: The Islamic World and Europe, with Specific Reference to the Ottoman Archives (Leiden: E.J. Brill, 1996).

Çizakça, Murat. "Awqaf in History and Its Implications for Modern Islamic Economies", Islamic Economic Studies, Vol. 6, Number 1, 1998.

Çizakça, Murat. İslâm dünyasında ve Batı'da İş Ortaklıkları Tarihi (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999).

Çizakça, Murat. A History of Philanthropic Foundations: The Islamic World From the Seventh Century to the Present (İstanbul: Boğaziçi University Press, 2000).

Çizakça, Murat. "Achievements of Venture Capital and Its Potential in Emerging Markets With Specific Reference to Turkey", C. Rodoplu, Türkiye'de Özel Finans Kurumlan, Teori ve Uygulama (İstanbul: Albaraka Türk, 2000 a), pp. 105-122.

Çizakça, Murat. "Risk Sermayesi'nin Batı'daki Başarıları ve Gelişmekte Olan Ülkelerdeki Potansiyeli, (özet)", C. Rodoplu, Türkiye'de Özel Finans Kurumlan, Teori ve Uygulama (İstanbul: Albaraka Türk, 2000 b), s. 123- 128.

Çizakça, Murat. "Subsidiarity", TÜSEV Bülteni, Eylül 2001, s. 6.

Davutoğlu, Ahmet. "Bunalımdan Dönüşüme Batı Medeniyeti ve Hristiyanlık", Divan, 2000, c.2, no.9.

Deguilhem-Schoem, Randi. "Waqf Documents: A Multi Purpose Historical Source", D. Panzac (ed.), Les Villes dans VEmpire Ottoman, tome 1, (Paris: CNRS, 1991).

De Roover, Raymond. The Rise and Decline of the Medici Bank (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963).

De Tocqueville, Alexis. Democracy in America (London: Oxford University Press, 1840/ 1961).

Döndüren, Hamdi. Delilleriyle Ticaret ve İktisat İlmihali (İstanbul: Altınoluk, 1993).

Duncan-Jones, R. The Economy of the Roman Empire (Cambridge: Cambridge University Press, 1982)

Eldem, Edhem. Osmanlı Bankası Tarihi (İstanbul: Tarih Vakfı, 1999).

Ensminger, Jean. "Transaction Costs and Islam: Explaining Conversion in Africa", Journal of Institutional and Theoretical Economics, vol.153, 1997.

Erdoğan, Mustafa. Liberal Toplum, Liberal Siyaset (Ankara: Siyasal Kitabevi, 1993).

Esposito, John L., and Voll, John O., Islam and Democracy, (Oxford: Oxford University Press, 1996)

Faroqhi, Suraiya. Herrscher liber Mekka, die Geschichte der Pilgerfahrt (München: Artemis Verlag, 1990).

Frank, Andre Gunder. "The World Economic System in Asia Before European Hegemony", The Historian, 56, 2, (1994), s. 271.

Fratcher, William F., "Trust", International Encyclopedia of Comparative Law

Friedman, Milton. Capitalism and Freedom (Chicago: University of Chicago Press, 1982).

Gaudiosi, Monica. "The Influence of the Islamic Law of Waqf on the Development of the Trust in England: The Case of Merton College", University of Pennsylvania Law Review, vol.136, no.4, 1988.

Gedikli, Fethi. Osmanlı ğirket Kültürü, (Istanbul: İz Yayıncılık, 1998).

Gedikli, Fethi. "İstanbul'da Para", Hak-İş Dergisi, sayı.51.

Genç, Mehmet. Devlet ve Ekonomi (İstanbul: Ötüken, 2000).

Genç, Mehmet. "Esham", îslam Ansiklopedisi (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2001).

Gerber, Haim. Economy and Society in an Ottoman City: Bursa, 1600-1700 (Jerusalem: The Hebrew University, 1988)

Gerber, Haim. State, Society and Law in Islâm; Ottoman Law in Comparative Perspective (Albany: SUNY Press, 1994).

Gibb, H.A.R. "The Fiscal Receipt of Umar II", Arabica 2, (1955).

Göçek, Fatma Müge. Rise of the Bourgeoisie, Demise of Empire (Oxford: Oxford University Press, 1996)

Göçek, Fatma Müge. "To Veil or not to Veil: The Contested Location of Gender in Contemporary Turkey", Journal of Post Colonial Studies, Interventions; vol.I, part 4, 2000.

Göle, Nilüfer. "Authoritarian Secularism and Islamist Politics", in Augustus Richard Norton, Civil Society in the Middle East (Leiden: E.J. Brill, 1996), 17-45.

Griffiths, J. "What is Fegal Pluralism ?", Journal of Legal Pluralism, 1986, no.24.

Gwartney, James, Lawson, R., Block, W., Economic Freedom of the World (Vancouver: Frazer Institute, 1996).

Haneef, Mohamed Aslam. Contemporary Islamic Economic Thought, (Kuala Fumpur, 1995).

Hann. Bkz. Beller-Hann.

Hâtemî, Hüseyin. Medenî Hukuk Tüzelkişileri (İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Hukuk Fakültesi Yayını, 1979).

Hatemî, Hüseyin. "Demokrasi ve Hukuk Devleti Arasındaki Bağlantı", İSAV, İslam ve Demokrasi (İstanbul: İSAV, 2000).

Hayek, Friedrich A. The Road to Serfdom, (Chicago: Chicago University Press, 1994).

Hayek, F.A. Kölelik Yolu (Ankara: Liberal Düşünce Topluluğu, 1999).

Heper, Metin. State Tradition in Turkey (London: Eaton Press,)

Heyd, W. Yakın-Doğu Ticaret Tarihi (Ankara: TTK, 1975)

Higley, John. Bkz. Burton.

Hodges, R. Dark Age Economics, the Origins of Town and Trade, A.D. 600-1000 (London: Duckworth, 1982)

Hooker, M.B. Islâm in South- East Asia (Leiden: E.J. Brill, 1983)

Huges, Preston. Atatürkçülük ve Kemalizm (İstanbul: Milliyet Yayınları, 1996).

Huntington, Samuel. Third Wave in Democratization (New York: University of Oklahoma Press, 1993).

Huntington, Samuel P. The Clash of Civilizations and Remaking of World Order (New York: Simon & Schuster, 1996).

Huntington, Samuel. Third Wave in Democratization

Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction to History, 3 volumes, trans. By F. Rosenthal (New York: Pantheon Books, 1958)

Imam Khomeini. Islâm and Revolution, Writings and Declarations of Imam Khomeini (Berkeley: Mizan Press, 1981).

Imamuddin, S.M. Muslim Spain, 711-1492 A.D. (Leiden: E.J. Brill, 1981).

İnalcık, Halil. "Bursa; XV Asır Sanayi ve Ticaret Tarihine Dair Vesikalar", Belleten, c. 24, 1960

İnalcık, Halil. "Capital Formation in the Ottoman Empire", Journal of Economic History, c. 29, 1969.

İnalcık, Halil. "Osmanlı Pamuklu Pazarı", METU, Studies in development, 1979-80, Special Issue.

İnalcık, Halil. "Introduction to Ottoman Metrology", in Halil İnalcık, Studies in Ottoman Social and Economic History (London: Variorum, 1985).

İnalcık, Halil. "Osmanlı Hukukuna Giriş: Örfî-Sultanî Hukuk ve Fatih'in Kanunları", Osmanlı İmparatorluğu, Toplum ve Ekonomi (İstanbul: Eren Kitabevi, 1993).

İnalcık Halil and Donald Quataert (eds.). An Economic and Social History of the Ottoman Empire, 1300-1914 (Cambridge: Cambridge University Press, 1994).

İnalcık, Halil. "Şerî'at ve Kanun, Din ve Devlet", Osmanlı'da Devlet, Hukuk, Adalet (İstanbul: Eren Kitabevi, 2000).

İnalcık, Halil. "Kültür Etkileşimi, Küreselleşme", Doğu Batı, y. 5, s. 18, 2002: 89-127.

İSAV, İslam ve Demokrasi (İstanbul: İSAV, 2000).

Jones, Eric. The European Miracle (Cambridge: Cambridge University Press, 1987).

Kafadar, Cemal. Between Two Worlds, the Construction of the Ottoman State (Berkeley: University of California Press, 1995).

Kahf, Monzer. "Taxation Policy in an Islamic Economy", Readings in Public Finance in Islâm (Jeddah: IRTI/IDB, 1995).

Kara, İsmail. Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, (İstanbul: Kitabevi, 1997), c.I. Karakaş, Eser. "UNDP ve Ulusal Güvenlik", Finansal Forum, 14.8.2001

Kasper, Wolfgang. "Economic Freedom Watch", internet, 2001: 1-9. Kazgan, Haydar. Galata Bankerleri (Istanbul: TEB, 1991).

Khan, Muhammed A. Economic Teachings of Prophet Muhammad (Islâmabad: Institute of Policy Studies, 1989).

Klein, Daniel B. "The Voluntary Provision of Public Goods?", Economic Inquiry, 28(1990): 788-812.

Kuran, Timur. "The Muslim Commercial Retreat: Causes, Consequences, Responses", Kasim 16-19, 2000 tarihleri arasında Orlando, Florida'da toplanan MESA konferansında sunulan tebli'.

Kuran, Timur. "The Provision of Public Goods under Islamic Law: Origins, Contributions and Limitations of the Waqf System", Stanford Üniversitesi İktisat Tarihi Semineri'nde Sunulan Tebli', Kasım 2000 (a).

Lewis, Bernard. "Islam and Liberal Democracy: A Historical Overview", Journal of Democracy, 1996, vol.7, number 2, pp.52-64

Lopez, R.S. The Birth of Europe (New York: Evans and Co., 1966).

Mandaville, E. Jon. "Usurious Piety: The Cash Waqf Controversy in the Ottoman Empire" International Journal of Middle East Studies, vol.10, no.3, 1979.

Mannan, Muhammad Abdul. Islamic Economics: Theory and Practice (Sevenoaks: Hodder and Stoughton, 1986).

Mardin, Şerif. "Islam in the Ottoman Empire", Islamic World Report, vol. I, No.3, 1996: 7-22.

Milgrom, Paul; John Roberts. Economics, Organization and Management (Prentice-Hall International, 1992).

Nevevi, Muhyiddin. Riyazu's Salihin (Ankara: Diyanet İşleri Bşk., 1993), c.III.

North, Douglass C. , Barry W. Weingast "The Evolution of Institutions Governing Public Choice in 17th Century England", Journal of Economic History, 49:803-32, 1989.

North, Douglass C. Institutions, Institutional Change and Economic Performance: Political Economy of Institutions and Decisions (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).

Origo, Iris. The Merchant of Prato (London: Jonathan Cape, 1957).

Orman, Sabri. GazaWnin İktisat Felsefesi (Istanbul: însan Yayınları, 1984).

Orman, Sabri. "Kur'an ve İktisat", Kur'an ve Bilimler Sempozyumu'na Sunulan Tebliğ, Altunizade Kültür Merkezi, Ekim, 1999, Kur'an ve Tefsir Araştırmaları-II, (İstanbul: ISAV/Ensar Neşriyat, 2001).

Orman, Sabri. "Müzakereler", İslam ve Demokrasi (İstanbul: İSAV, 2000).

Orman, Sabri. İktisat, Tarih ve Toplum (İstanbul: Küre Yayınları, 2001).

Ortaylı, İlber. "Ortodoks Kilisesi", Osmanlı İmparatorluğu'nda İktisadî ve Sosyal Değişim (Ankara: Turhan Kitabevi, 2000), s. 269-284.

Ostrogorsky, George. History of the Byzantine State (New Jersey: Rutgers University Press, 1969).

Öniş, Ziya. "Political Islam at the Crossroads", Contemporary Politics, vol.7, no.4, 2001.

Öniş, Ziya ve Emre Alper. Bkz. Alper, E.

Öztürk, Nazif. Türk Yenileşme Tarihi Çerçevesinde Vakıf Müessesesi (Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 1995).

Öztürk, Yaşar Nuri. İslâm Nasıl Yozlaştırıldı (İstanbul: Yeni Boyut, 2001).

Pamuk, Şevket. "Economic Growth in Southeastern Europe and the Middle East since 1820", 21-23 Eylül 2001 tarihlerinde Oxford, Merton College'da toplanan Fourth European Historical Economics Society Conference'da sunulan tebli'.

Parla, Taha. Türkiye'de Anayasalar (İstanbul: İletişim, 1993).

Parla, Taha. Türkiye'de Siyasal Kültürün Resmî Kaynakları, cilt I, Atatürk'ün Nutuk'u (İstanbul: İletişim, 1994).

Parla, Taha. Türkiye'de Siyasal Kültürün Resmî Kaynakları, cilt III, Kemalist Tek Parti İdeolojisi ve CHP'nin Altı Ok'u (İstanbul: İletişim, 1995)

Parla, Taha. Türkiye'de Siyasal Kültürün Resmî Kaynakları, cilt II, Atatürk'ün Söylev ve Demeçleri (İstanbul: İletişim, 1997).

Parla, Taha. Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye'de Korporatizm (İstanbul: İletişim, 2001).

Quinn, Stephen. "The Glorious Revolution's Effect on English Private Finance: A Microhistory, 1680-1705", The Journal of Economic History, vol. 61, Sept. 2001: 593-616.

Al-Qusi, A.M.M. Riba, Islamic Law and Interest (Philadelphia: Temple University Ph.D. Dissertation, 1981-82).

Rahman, Fazlur. Islâm and Modernity, Transformation of an Islamic Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1984).

Rahman, Fazlur. "The Principle of Shura and and the Role of Ummah in Islâm", Mümtaz Ahmad (ed.), State , Politics and Islâm (Indianapolis: American Trust Publications, 1986)

Ramadan, Abdel Azim, "Fundamentalist Influence in Egypt.....",

Fundamentalisms and the State: Remaking Polities, Economies, Militance, Marty and Appleby, eds., (Chicago: University of Chicago Press, 1993), pp. 152-183.

Rodinson, Maxime. Islam and Capitalism (New York: Penguin books, 1974).

Rothermund, Dietmar. An Economic History of India (Fondon: Croom Helm, 1988).

Rustow, Dankward. "Transitions to Democracy: Toward a Dynamic Model", Comparative Politics, April 1970: 337-63.

Salamon, Lester and Helmut Anheier. Defining the Non-Profit Sector, A Crossnational Analysis (Manchester: Manchester University Publications, 1997).

Salamon, Lester and el.all. Global Civil Society, Dimensions of the Nonprofit sector (Baltimore: The Johns Hopkins Center for Civil Society Studies, 1999).

Sayous, Andre. Le Commerce des Europeens a Tunis depuis le XII siecle jusqu 'a la fin de XVIe (Paris: L'Academie des Sciences Coloniales, 1929).

Schlicht, Ekkehart. On Custom in the Economy (Oxford: Clarendon Press, 1997).

Scott, James C. Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed (Hartford, Conn.: Yale University Press, 1998).

Selçuk, Sami. Zorba Devletten Hukukun Üstünlüğüne (Ankara: Yeni Türkiye, 1999 a)

Selçuk, Sami. Demokrasiye Doğru (Ankara: Yeni Türkiye, 1999 b).

Selçuk, Sami. Özlenen Demokratik Türkiye (Ankara: Yeni Türkiye, 2000).

Sen, Amartya. Development as Freedom (Oxford: Oxford University Press, 1999).

Serin, Vildan. Para Politikası (İstanbul: Marmara Üniversitesi Yayını, 1987).

Shleifer, Andrei and Robert W. Vishny. The Grabbing Hand: Government Pathologies and Their Cures (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998).

Suhrawardy, A. Al-Ma'mun. "The Waqf of Movables", Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal, June 1911, vol.VII, no.6, new series, 323-430.

Sztompka, Piotr. "Trust, Distrust and the Paradox of Democracy", Research Paper number P97-003 submitted to Wissenschaftszentrum Berlin jur Sozialforschung1 GmbH.

Sztompka, Piotr. "Trust, Distrust and Two Paradoxes of Democracy", European Journal of Social Theory 1998(a), 1(1): 19-32.

Sztompka, Piotr. "Mistrusting Civility: Predicament of a Post-communist Society", J.C. Alexander (ed.), Real Civil Societies (London: Sage, 1998b).

Tabataba'i, Hossein Modarresi. Kharaj in Islamic Law (London: Anchor Press, 1983)

Tarling, Nicholas. The Cambridge History of Southeast Asia (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).

Theil, Stefan. "Turning Off the Lights", Newsweek, March 25, 2002.

Tierney, Brian. Religion, Law and the Growth of Constitutional Thought, 1150-1650 (Cambridge: Cambridge University Press, 1982)

Tierney, Brian. The Crisis of Church and State, 1050-1300 (Toronto: University of Toronto Press, 1996 reprint).

Toprak, Binnaz. "Civil Society in Turkey", in August R. Norton (ed.), Civil Society in the Middle East (Leiden: E.J. Brill, 1996), vol.n

Toprak, Binnaz ve Ali Çarkoğlu. Bkz. Çarkoğlu.

Toprak, Zafer. Millî İktisat-Millî Burjuvazi (İstanbul: Tarih Vakfı, 1995).

Tüfekçi, Gürbüz D. Atatürk'ün Okuduğu Kitaplar (Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1983).

Udovitch, Abraham L. "At the Origins of the Western Commenda: Islâm, Israel, Byzantium?", Princeton Near East Papers, 9-10 (Princeton: Princeton University, 1969).

Udovitch, Abraham L. Partnership and Profit in Medieval Islâm (Princeton: Princeton University Press, 1970).

Ungku Aziz, "Pigrims Economy Improvement Plan", Cmd. 22 of 1962 Federation of Malaya Presented to the Parliament by Command of His Majesty ... 14th August 1962. Report of the Pilgrims Economic Welfare Committee, Appendix 1.

Universal Islamic Declaration (London: Islamic Council of Europe, 1980).

Van Der Wee. H. "European Banking in the Middle Ages and Early Modern Times" in Bogaert, R., Kurgan-Van Hertenryk G., Van Der Wee, A History of European Banking (Antwerp: Fonds Mercator, 1994).

Van Dillen, J.G. Van Rijkdom en Regenten, Handboek tot de Economische en Sociale Geschiedenis van Nederland Tijdens de Republiek (‘s-Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1970)

Vishny, R.W. Shleifer'e bakınız.

Wanniski, Jude. "The Mundell-Laffer Hypothesis", The Public Interest (1975), vol.39: 31-52.

Weitzman, Martin. "Some Macro-economic Implications of Alternative Compensation Systems", The Economic Journal, vol.93, Dec. 1983.

Witzman, Martin. The Share Economy, Conquering Stagflation (London: Harvard University Press, 1984).

Wink, Andre. Al-Hind, The Making of the Indo-Islamic World, voli, Early Medieval India and the Expansion of Islâm (Leiden: E.J. Brill, 1991).

Wittek, Paul. The Rise of the Ottoman Empire (New York, Burt Franklin, 1938, repr.1971).

Yerasimos, Stefanos. İstanbul, İmparatorluklar Başkenti (Istanbul: Osmanlı Bankası/Tarih Vakfı, 2000).

Yurdatapan, Şanar. Düşünceye Özgürlük - 2000 (İstanbul: 2000).