THOMAS LEMKE 1996’da doktora derecesini aldığı Goethe Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesi Sosyoloji Bölümü’nde halen profesör olarak çalışıyor. Goldsmith Koleji ve New York Üniversitesi’nde misafir öğretim üyesi olarak ders verdi. Çalışmaları Fransızca, İtalyanca, Danca ve Korece gibi pek çok dile çevrildi. Toplum kuramları, politika, biyopolitika, genetik ve üreme teknolojisi başlıca çalışma alanları arasındadır.

Biopolitik zur Einführung
© 2012 Junius Verlag GmbH
Bu kitap, New York University Press’in 2011’de yaptığı
İngilizce baskısından çevrilmiştir.

İletişim Yayınları 1846 • Politika Dizisi 108
ISBN-13: 978-975-05-1147-9
© 2013 İletişim Yayıncılık A.Ş.
1-2. BASKI 2013-2014, İstanbul
3. BASKI 2016, İstanbul

EDİTÖR Levent Cantek
DİZİ KAPAK TASARIMI Utku Lomlu
KAPAK Suat Aysu
UYGULAMA Hüsnü Abbas
DÜZELTİ H. Halûk Sağkal
DİZİN Birhan Koçak
BASKI Sena Ofset SERTİFİKA NO. 12064
Litros Yolu, 2. Matbaacılar Sitesi, B Blok, 6. Kat, No: 4NB 7-9-11
Topkapı, 34010, İstanbul, Tel: 212.613 38 46

CİLT Güven Mücellit SERTİFİKA NO. 11935
Mahmutbey Mahallesi, Deve Kaldırım Caddesi, Gelincik Sokak,
Güven İş Merkezi, No: 6, Bağcılar, İstanbul, Tel: 212.445 00 04

İletişim Yayınları · SERTİFİKA NO. 10721
Binbirdirek Meydanı Sokak, İletişim Han 3, Fatih 34122 İstanbul
Tel: 212.516 22 60-61-62 • Faks: 212.516 12 58
e-mail: iletisim@iletisim.com.tr • web: www.iletisim.com.tr

THOMAS LEMKE

Biyopolitika

Biopolitik zur Einführung

İNGİLİZCEDEN ÇEVİREN Utku Özmakas

TÜRKÇE BASKIYA ÖNSÖZ

Bir sözcüğün tek başına özel bir tarihsel kümelenmeyi anlatması hayli nadirdir; ancak yüzyılın başından beri kullanımında enflasyon yaşanan bir kavram için bu durum doğru olabilir: Biyopolitika. Bu sözcük, 11 Eylül’den sonraki teröre karşı savaş, neo-liberalizmin doğuşu, ırkçı ideolojiler ve soykırım politikaları, çevre meselelerinin idaresi, kök hücre araştırmaları, insan kopyalama ve insan genom projesi türünden biyotıbbi ve biyoteknolojik yenilikler gibi oldukça farklı konular üzerine düşünmek için bir araç oldu. Rolünü çok da abartmadan “biyopolitika”nın pek çok tartışmada iktidarın günümüzdeki biçimlerini çözümlemek ve eleştirmekte –hayat ile ölüme, ırk ile toplumsal cinsiyete, beden ile doğaya ilişkin sorunların yanı sıra iktidarla tahakkümün daha geleneksel sorunlarına bağlanarak son derece yeni ve özgün– bir yorum anahtarı görevi gördüğü söylenebilir. Aslına bakılırsa tartışmanın yoğunluğu ve biyopolitikanın önemi, terimin çağımızda asli olan kimi konuları tam da kalbinden yakaladığını göstermektedir.

Bunların yanı sıra pek çok farklı ve önemli politik meseleyle kuramsal sorunda biyopolitika kavramı kullanılarak düşünülürken, terimin tam olarak neyi gösterdiği genellikle muğlak kalmaktadır. Aslında, “biyopolitika” kavramı kafa karıştırıcı, hatta çelişkili biçimlerde kullanılmaktadır. Kavramın çözümleyici ve eleştirel potansiyelini keşfetmek için bu tartışmadaki farklı kuramsal konumlarla yüzleşilip bağlamlarına oturtulması gerekmektedir. Elinizdeki kitabın başlangıç noktası tam da bu gerekliliktir. Kitap, biyopolitikanın toplumsal kuramlarda ve felsefede edindiği kendine has anlamlara ilişkin ilk sistematik bakış girişimini ortaya koyuyor. Biyopolitika kavramının tarihine genel olarak göz atıp günümüzün kuramsal tartışmalarıyla ilişkisini keşfe çıkıyor.

Bu entelektüel deneyimin sonucu, ilk olarak 2007 yılında Almanca adıyla Biopolitik zur Einführung adıyla yayımlandı. Kitabı yazarken iki farklı okuru gözettim. Kitap, hem “yeni başlayanlar” için anlaşılabilir bir giriş olmalıydı hem de kavramın tarihsel boyutlarını belirleyip farklı kavramsal yaklaşımlara ilişkin sistematik bir açıklama sunarak biyopolitika kavramına zaten aşina olanların ilgisini çekmeliydi. Böylesi bir kitabı gerekli kılan bu gibi görünüyor. Kitap geçtiğimiz beş yılda İngilizce, Danca ve Lehçeye çevrildi; Korece çeviri de yakında yayımlanacak. Elinizdeki Türkçe baskı için elyazmasını gözden geçirip güncelledim. Bu baskı, konuya ilişkin literatürde yakın zamanda yayımlanan yapıtları ve ufak çaplı düzeltmelerle değişiklikleri içeriyor. Türkiyeli okurun daha kolay ulaşabilmesi için elinizdeki versiyonda Almanca akademik tartışmalara yapılan göndermeleri sınırlayıp İngilizce literatürü daha çok dahil ettim.

Bu basımı olanaklı kılanlara, özellikle çeviriyi üstlenen ve bana kimi sorunlu yerlerin yanı sıra açıklanması gereken noktaları işaret eden Utku Özmakas’a minnettarlığımı ifade etmek istiyorum. Ayrıca bu kitabın çevrilmesi riskine giren İletişim Yayınları’na da teşekkür ederim.

Bu kitabı Türkiye’deki okurlara sunma fırsatı yakaladığım için son derece mutluyum. Öğrendiğim kadarıyla biyopolitika meselesi son dönemde Türkiye akademisinde İslamcı romanlarda bedenin rolü, biyometrik kimlik kartı sistemleri ve göçmen politikaları sorunları gibi çok farklı konuları kapsayan başlıklar altında katkılarla ve dergilerde özel sayılar hazırlanmasıyla çok daha büyük bir yankı bulmuş. Bu küçük kitabın üzerinde kafa yorulan politik meselelerin üstesinden gelebilecek tarihsel ve kuramsal bilgiyi sağlayarak söz konusu tartışmaları beslemesini umut ediyorum. Ayrıca Michel Foucault, Giorgio Agamben, Michael Hardt ile Antonio Negri gibi yazarların etkileri üzerine yapılan tartışmalara katkı sağlayabilir; dahası, biyoteknoloji ile biyotıbbın toplumsal ve politik içerimlerine ilişkin tartışmalarda da yardımcı olabilir. Türkiye’deki canlı entelektüel hayat ve tartışılan politik meseleler içerisinde, bu baskının konuyla ilgili araştırmacı ve öğrencilerin yanı sıra politik mücadelelerde yer alanlar arasında da ilgi uyandıracağından eminim.

THOMAS LEMKE
Frankfurt, 10 Ekim 2012

ÖNSÖZ

Bu kitap özel bir tarihsel kümelenmeden doğmuştur. Kitapta yüzyıl kapanırken tanık olduğumuz kimi toplumsal ve politik olaylar üzerine düşünülüyor. Geçtiğimiz on yıl içerisinde Amerika Birleşik Devletleri’nin içindeki ve dışındaki entelektüeller, biyopolitika kavramını 11 Eylül’den sonra teröre karşı savaş ve neo-liberalizmin doğuşu gibi konuların yanı sıra kök hücre araştırmalarıyla insan genom projesi türünden biyotıbbi ve biyoteknolojik yenilikler gibi farklı farklı meseleler üzerine düşünmek için kullandı. Biyopolitika kavramı, tüm bu tartışmalarda sıklıkla hayatın üretilmesi ve korunması meselesinin ölümün artışıyla birlikte nasıl dillendirildiğini çözümlemede yorumlayıcı bir anahtar olarak görev gördü. Ayrıca, insani kabiliyetlerin artırılmasıyla ortalama yaşam süresinin uzatılması ve bunların kullanımını en uygun hale getirme stratejilerine bağlı olarak insan varlığının (örneğin, Guantanamo ve Ebu Gureyb’te) nasıl olup da “çıplak hayat”a indirgendiğini ortaya çıkarmaya çalıştı.

Biyopolitika kavramını kullanarak pek çok önemli politik mesele ve kuramsal sorun üzerine düşünülürken, sıklıkla çatışan, hatta çelişkili yöntemler de kullanıldı. Buna karşın biyopolitikanın önemi ve tartışmanın yoğunluğu, terimin yaşadığımız dönem için asli olan bazı konuları kapsadığını gösteriyor. Yine de yakın döneme kadar biyopolitikanın toplumsal kuramlardaki ve felsefedeki kendine has anlamlarını ele alan bir çaba yoktu. Her yerde bu kavramdan söz edilirken, bu tartışmada kafaları meşgul eden farklı kuramsal pozisyonlarla yüzleşmeye ve bunları bağlamına oturtmaya yönelik bir girişim olduğundan pek söz edilemez. Bu geçmişe karşın, biyopolitika kavramının tarihine dair sistematik bir genel bakış ortaya koymanın ve kavramın çağdaş kuramsal tartışmalar içerisindeki önemini keşfetmenin yararlı olacağını düşündüm.

Söz konusu entelektüel deneyin sonucu, özgün hali 2007’de Almanca olarak Biopolitik zur Einführung [Biyopolitikaya Giriş] başlığıyla yayımlanan bu kitap oldu. Elinizdeki kitap onun çevirisi olmasına rağmen, işaret etmemiz gereken kimi önemli değişiklikler var: Birincisi, artık yeni bir adı var: Biyopolitika: İleri Bir Giriş. Kitabın, adını bilmediğim eleştirmenlerinden birinin haklı şekilde işaret ettiği üzere özgün adı –Biyopolitikaya Giriş– kavrama zaten aşina olan okurları caydırabilirdi. Aslına bakılırsa kitap bir girişten çok daha fazlasını sunuyor. Biyopolitika kavramının tarihsel boyutlarını belirleyip kavramsal açıdan farklı yaklaşımlar arasında sistematik ayrımlar yapıyor. İkincisi, kitabı gözden geçirip güncelledim. Bu baskı, geçtiğimiz iki yılda konu üzerinde oluşan yeni literatürün yanı sıra küçük çaplı düzeltmeler ve değişiklikleri de içeriyor. Birleşik Devletler’deki okur için kitabı daha kolay ulaşılabilir hale getirmek amacıyla elinizdeki versiyonda pek çok okurun aşina olmadığı Almanca akademik tartışmalara yapılan atıflar sınırlandırılmış ve İngilizce literatürde çok daha kolay ulaşılabilenler dahil edilmiştir.

Bu baskıyı olanaklı kılan bazı kişilere minnettarlığımı ifade etmek isterim: Başta bu çeviriyi yapan (İngilizce olmayan kaynaklardan yapılan alıntıları bulup çıkaran) Eric Frederick Trump ve özgün metin üzerinde yaptığım düzeltmeleri okuyup yorumlarını ileten Kevin Hall ile Gerard Holden’a müteşekkirim. Kitabın niteliğinin artmasında hepsinin muazzam yardımlarını gördüm.

Bu kitabın Amerika Birleşik Devletleri ile İngilizce konuşulan dünyadaki öğrenci ve akademisyen okurların ilgisini çekeceğini düşünüyorum. Onları sosyoloji, siyasetbilim, kültürel çalışmalar, antropoloji, edebiyat, hukuk çalışmaları ve felsefe gibi çeşitlilik gösteren pek çok alandaki sorunlar üzerine çalışmaya ve disiplinler arasındaki işbölümünün ötesine geçmeye davet ediyor. Ayrıca bu kitap, halihazırda Michel Foucault, Giorgio Agamben, Michael Hardt ile Antonio Negri gibi yazarların politik etkileri ve biyoteknoloji ile biyotıbba dair toplumsal ve siyasal içerimler üzerinde dönen tartışmalar üzerine kafa yoran geniş bir okur kitlesinin ilgisini de kesinlikle çekecektir. Bu kısacık kitabın, üzerinde söz üretilen politik meselelerle ilgili tarihsel ve kuramsal bilgiler sağlayarak biyopolitika konusunda süregiden tartışmalara –ve biyopolitik zamanlarda politikanın ne anlama geldiğini tanımlamaya– bir katkıda bulunmasını umut ediyorum.

THOMAS LEMKE
Frankfurt, 12 Şubat 2010

GİRİŞ

Biyopolitika kavramı kullanıla kullanıla son günlerde anlamı giderek muğlaklaşan bir sözcük oldu. Birkaç yıl önce yalnızca sınırlı sayıda uzman tarafından bilinen kavram, bugün pek çok farklı disiplin ve söylemde kullanılıyor. Uzmanların sınırlı alanının ötesine geçen kavram, giderek genel bir ilgiye de mazhar olmaya başladı. Ayrıca, demografik değişim sorunları ve AIDS’in önlenmesinin yanı sıra barınma politikalarını tartışırken de kullanılmaya başlandı. Biyopolitika, tarım ürünlerine ekonomik destek, tıp araştırmalarının arttırılması, kürtaja ilişkin yasal düzenlemeler ve hastaların hayatlarını uzatmaya yönelik özel tercihleriyle ilgili gelişmiş yönergelere kadar pek çok farklı meseleye gönderme yapabilmektedir.1

Biyopolitikanın normatif evrimi ve ampirik nesnesiyle ilgili görüşler genellikle çeşitlilik göstermekte ve birbiriyle çatışmaktadır. Bazıları şiddetli bir biçimde “biyopolitika”nın zorunlu olarak ussal karar almaya ve toplumsal hayatın demokratik organizasyonuna bağlı olduğunu iddia ederken, başka bir grup da kavramı ırk ıslahı ve ırkçılıkla bağlantılandırmaktadır. Kavramın Eski Sağ’ın metinlerinde belirgin bir yeri vardır; ancak aynı zamanda Yeni Sol’un temsilcileri tarafından da kullanılmaktadır. Biyoteknolojik gelişmeleri savunanlar da eleştirenler de, Marksistler de bile isteye ırkçı olanlar da kavramı kullanmaktadır. Tarihsel tanımlar ve sınırlar konusunda anlaşamayan bir üçüncü cephe de vardır. Biyopolitika antik dönemlere, hatta tarımın ortaya çıkması kadar gerilere uzanır mı? Yoksa biyopolitika yeni bir dönemin başlangıcını işaret eden güncel biyoteknolojik gelişmelerin bir sonucu mudur?

İnsanlar biyopolitikadan söz ettiğinde şüphesiz ki akıllarına birbirinden farklı pek çok anlam gelir. Bu durum şaşırtıcıdır; çünkü sözlükteki anlamıyla sözcüğün neyi işaret ettiği aşağı yukarı açıktır. Hayatla (Yunancası: bios) uğraşan politika anlamına gelir. Ne var ki sorun tam da burada başlar. Bazılarının önemsiz bir olgu (“Politika zaten hayatla uğraşmıyor mu?”) olarak gördüğü, başkaları için dışlamayı açık hale getiren ölçütü işaret eder. İkinci grup için politika biyolojik hayatın ötesinde konumlanır. Böyle bir bakış açısından “biyopolitika” bir tezat, çelişen iki terimin bir araya getirilmesi gibi görülür. Bu konumun savunucularıysa geleneksel anlamdaki politikanın ortak eylemler ve karar vermeyle ilgili olduğunu ve tam da bedensel deneyimin zorunluluklarıyla biyolojik olguların ötesine geçenlere ve özgürlükle insan müdahalesine alan açtığını iddia eder.

Elinizdeki kitap biyopolitika konusunda genel bir yönelim önererek söz konusu tartışmaya açıklık getirmeye çalışıyor. Bu konuyla ilk kez ilgilenmeye başladığımda sırtımı yaslayabileceğim beni önceleyen çalışmalar ya da önceden oluşturulmuş bir kanon yoktu. Dahası, biyopolitika geleneksel akademik ve entelektüel işbölümünün altını oyuyor ve geleneksel disiplinleri aşan kuramsal ve ampirik bir alan inşa ediyor. Bu nedenle elinizdeki çalışmanın iki amacı var: Bir yandan biyopolitika kavramının tarihine ilişkin sistematik bir genel taslak oluşturmaya çalışmak, öte yandan da kavramın güncel kuramsal tartışmalarla ilişkisini araştırmak.

Muhtemel bir yanlış anlaşılmadan kaçınmak için bu kitabın tarafsız bir açıklama ya da “biyopolitika”nın çeşitli tarihsel ve güncel anlamlarına dair nesnel bir temsil önerme niyetinde olmadığını açıkça masaya koymalıyız. Biyopolitikayı tanımlamak ve anlamını belirlemek, evrensel bir araştırma mantığının izlenebileceği, değerlerden bağımsız bir etkinlik değildir. Bundan daha ziyade, değişen ve çatışan kuramsal ile politik alanın içsel bir parçasıdır. Çağları ve tarihsel dönemleri, akıl yürütmeleri ve teknolojileri, süreçleri ve yapıları “biyopolitik” olarak adlandırmamızı sağlayanın ne olduğu sorusuna verilen her yanıt, daima ve kaçınılmaz olarak seçilmiş bir bakış açısının sonucudur. Bu bakımdan biyopolitikanın her tanımı, rekabet halindeki varsayımların zayıf ve kör noktalarına karşı biyopolitikanın analitik ve eleştirel bir görünümüyle keskinleştirilmelidir.

Hareket noktam, politikayla hayatın bütünleşmesine bağlı olarak biyopolitikada mecburen gerçekleşen sanal kutuplaşmaydı. Var olan anlayışlar, sözcüğün vurgu yaptığı parçasına bağlı olarak farklılaşıyor. Hayatın politikanın temeli olarak alındığı doğalcı kavrayışlarla bunun aksine hayat süreçlerini politikanın nesnesi olarak kavrayan politisist [politika odaklı, politikaya gömülmüş] yaklaşımlar arasında ayrım yapmak mümkündür.2 Birinci grup ilk bölümde ele aldığım bir dizi heterojen kuramdan oluşur. Yelpaze, 20. yüzyılın ilk on yılında devlete dair organikçi kavrayışlardan Nasyonal Sosyalizm boyunca görülen ırkçı akıl yürütme biçimlerine ve güncel siyasetbilimdeki biyolojiye dayanan düşüncelere kadar uzanır. Politisist, antipodu* olan biyopolitikayı bir pratik alanı ya da hayat sürecinin idare edilmesi ve düzenlenmesini amaçlayan politikanın bir alt-disiplini olarak yapılandırır. Söz konusu yorum hattı 1960’lardan bu yana temel olarak iki farklı biçimde var olmuştur: İlk çizgideki ekolojik bir biyopolitika, muhafaza edilen ve savunulan amaçları takip eder; ayrıca politikayı doğal çevrenin korunması ve muhafazasıyla ilintilendirmeye çalışır. İkincisiyse koruma ve muhafazadan ziyade dinamik bir gelişimi ve üretimciliği savunmakla daha çok ilgilenen biyopolitikanın teknik bir okumasını yapar. İkinci çizgi aynı zamanda biyopolitikayı yeni tıbbi ile bilimsel bilginin ve biyoteknolojik uygulamaların bir sonucu olarak ortaya çıkan keşfedilmemiş bir politika alanı olarak tanımlar. Bu yorum özellikle son günlerde oldukça popüler hale gelmiştir ve politik tartışmalarla medya tartışmalarında biyoteknolojik yeniliklerin potansiyeli ve toplumsal ile politik içerimlerini tanımlamak için adı sıklıkla zikredilmektedir. Politisist söylemin farklı boyutlarını ikinci bölümde ele alacağım.

Bu kitabın temel savı, yukarıda söz ettiğim iki yorum hattının da biyopolitik süreçlerin temel boyutlarını kavramakta başarısız olduğudur. Bariz farkları bir yana, politisist ve doğalcı pozisyonun bazı temel varsayımları müşterektir. Her iki kavrayış da değişmez bir hiyerarşi ve hayat ile politika arasında dışsal bir ilişki olduğu düşüncesine dayanır. Doğalcılığın savunucuları hayatı, politik akıl yürütme ve eylemi araştırıp yönlendirme olarak gördükleri politikanın “altında” konumlandırır. Politisist kavrayışsa politikayı hayat süreçlerinin “üstünde” görür; bu bakış açısına göre politika “saf” biyolojiden fazlasıdır, doğal varoluşun zorunluluklarının ötesine geçer. Biyopolitika sorununa ilişkin her temel pozisyon, öteki uçtaki çeşitli varyasyonlarını açıklamak için anlamsal alanın bir ucunun sabitliğine dayanır. Ya biyoloji politikayı açıklar ya da politika biyolojiyi düzenler. Buna karşın söz konusu iki kavrayış da “hayat” ile “politika” arasındaki sınırın kırılganlığını ve istikrarsızlığını açıklamakta başarısız olur. Zaten biyopolitika kavramını kullanan pek çok kişiyi kışkırtan tam da bu istikrarsızlıktır. İki yaklaşım da “hayat” ile “politika”yı yalıtılmış fenomenler olarak ele aldığından ötürü ikisinin de kendi ilişkiselliklerini ve tarihselliklerini açıklamaya gücü yetmez. Biyopolitika kavramının ortaya çıkışı ikili bir olumsuzlamayı işaret eder (bkz. Nancy 2002): Doğalcı pozisyonlara karşı olarak, hayat sabit bir ontolojik ve normatif referans noktasını temsil etmez. Biyoteknolojik yeniliklerin etkisi hayat sürecinin dönüştürülebilir ve giderek artan derecelerde denetim altına alınabilir olduğunu göstermiştir; bu düşünceye göre insanın dokunmadığı bakir doğa düşüncesi köhneleşmiştir. Bu nedenle doğa, ancak doğa-toplum ilişkilerinin bir parçası olarak görülebilir. Biyopolitikanın aynı zamanda politikadaki oldukça muazzam bir dönüşümü işaret ettiği de açık hale gelmiştir. Hayat yalnızca politikanın nesnesi değildir ve politik karar alma sürecinin dışına itilemez; hayat politikanın çekirdeğini –politik özneyi– etkiler. Biyopolitika egemen bir iradenin ifadesi değildir; ancak nüfus düzeyinde hayat süreçlerini düzenlemeyi ve yönetmeyi amaçlar. Yasa öznelerinden daha ziyade canlı varlıklara odaklanır ya da daha kesin bir şekilde söylersek aynı zamanda canlı varlıklar olan yasa özneleriyle uğraşır.

Doğalcı ve politisist okumalara karşı ilişkisel ve tarihsel bir biyopolitika kavramı öneriyorum. Böylesi bir kavrayış ilk kez Fransız filozof ve tarihçi Michel Foucault tarafından geliştirilmiştir. Foucault’ya göre hayat, politikanın ne temeli ne de nesnesidir. Bunun yerine hayat politikanın sınırını gösterir; bu, hem saygı duyulması hem de aşılması gereken bir sınırdır. Verili ve doğal gibi görünen bu sınır, yapay ve dönüştürülebilirdir. Foucault’nun külliyatında “biyopolitika”, politika düzenindeki bir kırılmayı işaret eder: Biyopolitika “insan türünün yaşamına özgü olguların bilgi ve iktidar düzlemine, politik teknikler alanına girişi”dir (1980, 141-142). Foucault’nun biyopolitika kavramı, hayatın elle tutulur fiziksel taşıyıcılarının soyutlaştırılıp dağıtıldığını varsayar. Biyopolitikanın nesneleri, tekil insanların varlıkları değildir; ancak onların nüfus düzeyinde ölçülen ve gruplandırılabilen biyolojik özellikleridir. Söz konusu işlem, belli normları, yerleşik standartları ve ortalama değerleri belirlemeyi olanaklı hale getirir. Sonuç olarak “hayat”, bağımsız, nesnel ve ölçülebilir bir etmen haline gelir. Bir yandan da somut canlı varlıkların ve bireysel deneyimin tekilliğinin epistemolojik ve pratik açıdan birbirinden ayrılabileceği kolektif bir gerçeklik olur.

Bu bakış açısından biyopolitika kavramı istatistik, demografi, epidemiyoloji ve biyoloji gibi yeni disiplinlere ve özel bir politik bilginin ortaya çıkışına gönderme yapar. Söz konusu disiplinler, hayata ilişkin süreçleri nüfus düzeyinde çözümlemeyi ve cezalandırma, dışlama, normalleştirme, disiplin, sağaltım ile en uygun hale getirme pratikleri vasıtasıyla toplulukları ve bireyleri “yönetme”yi olanaklı hale getirir. Foucault bu bağlamda canlı varlıkların yönetimine vurgu yapar; doğa yönetimsel eylem vasıtasıyla muteber olan özerk bir alan değildir; aksine tam da yönetimin kendi pratiklerine bağlıdır. Doğa, yönetim pratiklerinin uygulandığı maddi bir töz değildir; aksine bu pratiklerle sürekli bir bağlantısı vardır. Muğlak bir politik figür olan “nüfus”, bu süreçte belirleyici rol oynar. Nüfus, bir yandan kendi dinamikleri ve kendi kendini düzenleme biçimleri tarafından şekillendirilen; ancak politik müdahaleye bağlı olmayan kolektif bir gerçekliği temsil ederken, öte yandan da söz konusu özerklik, politik müdahalenin mutlak sınırını değil, aksine bu müdahalelerin ayrıcalıklı bir örneğini işaret eder. Nüfusun “doğa”sının (örneğin, doğum ile ölüm oranları, hastalıklar vb.) keşfi, özel teşviklerle ölçümlerden etkilenebilir ve bunlar hayatı yönlendirip yönetmenin önkoşuludur. Üçüncü bölümde Foucault’nun külliyatında biyopolitika kavramının farklı boyutlarını tartışacağım. Sonraki bölümlerde Foucault’nun biyopolitika kavramından doğan bazı düzeltme ve kabul çizgilerini sunacağım.

Şüphesiz ki, Giorgio Agamben’in yazıları ve Michael Hardt ile Antonio Negri’nin çalışmaları, Foucault’nun biyopolitika kavramının yeniden formüle edilmesinde en önde gelen katkılardır. Her biri kendine has olan bu kuramlar sınırların belirlenmesinde stratejik bir rol üstlenir. Agamben’e göre –varoluş tarzının biyolojik işlevlere indirgenmesi olan– “çıplak hayat” ile politik varoluş arasındaki temel ayrım, antik dönemden bu yana Batı politik düşüncesini şekillendirmektedir. Agamben, egemen iktidarın inşasının biyopolitik bir bedenin üretimini ve böylelikle hukukun kurumsallaştırılarak “çıplak hayat”ın sergilenmesine ayrılmaz bir biçimde bağlanmasını gerektirdiğini iddia eder. Hardt ve Negri’yse üretim ile yeniden üretim, ekonomi ile politika arasındaki sınırların çözülmesiyle karakterini bulan kapitalizmin yeni bir aşamasını teşhis eder. Agamben, Foucault’yu modern biyopolitikanın modern-öncesi egemen iktidarın katı temeline dayandığı gerçeğini ihmal ettiğinden ötürü eleştirirken, Negri ile Hardt, Foucault’nun modernin postmodern biyopolitikaya dönüştüğünü göremediğini savunur. Bu isimlerin tartışmaya yaptıkları kendine has katkılar dördüncü ve beşinci bölümde tartışılıyor.

Sonraki bölümlerde Foucault’nun biyopolitika üzerine çalışmalarını izleyen iki ana çizgiyi ele alıyorum. Birincisi, politikanın biçimlerine odaklanıyor ve biyopolitikanın tarihsel ve analitik açıdan politik temsil ve telaffuzun “klasik” biçimlerinden nasıl ayrıştığını soruyor. Altıncı bölümde biyopolitik meselelerin öneminin artmasının politikanın geri çekilişiyle sonuçlandığını gözlemleyen Agnes Heller ve Ferenc Feher’in çalışmalarına ilişkin bir tartışmaya odaklanıyorum. Ardından da Anthony Giddens’ın (Foucault’ya açıktan hiçbir gönderme yapmadığı) yaşam politikası kavramını ve Didier Fassin’in biyomeşruiyet düşüncesini masaya yatırıyorum.

İkinci düşünce çizgisiyse yaşamın özüne odaklanıyor. Bu çizgideki isimler, hayata ilişkin süreçlere ve insan bedenine erişimi biyoteknolojik açıdan artırarak biyopolitik müdahalelerin temellerinin, araçlarının ve amaçlarının nasıl dönüştürüldüğünü sorguluyorlar. Bu isimlere daha yakından baktığım yedinci bölümde moleküler politika, ölüm-politikası ve antro-politika kavramlarını ve “biyotoplumsallık” (Paul Rabinow) ile “etho-politika” (Nikolas Rose) düşüncelerini tartışıyorum.

Sekizinci bölüm biyopolitikanın ihmal edildiği bir alana ayrıldı. Bu bölüm biyopolitikanın hayatın ekonomikleştirilmesinden ayrılamayacağını iddia eden bir dizi kuramsal kavrayış sunuyor. Bu yaklaşımlar, Avusturyalı toplum kuramcısı ve sosyolog Rudolf Goldscheid tarafından 20. yüzyılın başında geliştirilen “insanların ekonomisi” (Menschenökonomie) düşüncesini kapsar. Bunu İkinci Dünya Savaşı sonrasındaki Alman Liberaller tarafından geliştirilen “dirim politika” kavrayışı ve Chicago Ekolü tarafından geliştirilen insan sermayesi kuramı izler. Son kısımdaysa güncel politik eylem planları içerisindeki “biyoekonomik” görüşlere ve biyoteknolojik yeniliklerle kapitalizmdeki dönüşümler arasındaki ilişkileri eleştirel bir biçimde değerlendiren bazı ampirik çalışmalara odaklanılıyor. Dokuzuncu bölüm, Foucaultcu “biyopolitika çözümlemesi” çerçevesinde biyopolitika kavramına ilişkin çeşitli düzeltme ve değişiklikleri bir araya getiriyor. Bu araştırma perspektifinin kuramsal önemini örneklerle göstermeye çalışıyorum. Son olarak da bu analitik çerçevenin biyoetik söyleminden nasıl farklılaştığını sergiliyorum.

Zaman zaman heterojenleşen bölümler eğer bir bütün haline gelmişse ve sonuç biyopolitika alanına “canlı” bir giriş (yani, etkili ve geniş bir sunuş) olmuşsa bu, öneri ve yorumlarıyla bana yardımcı olan bir grup okur ve meslektaş sayesinde olmuştur. Martin Saar, Ulrich Bröckling, Robin Çelikateş, Susanne Krasmann, Wolfgang Menz, Peter Wehling, Caroline Prassel ile Heidi Schmitz’ten çok değerli eleştiriler aldım ve önemli düşünceler edindim. Ina Walter metnin teknik kısımlarında bana yardımcı olurken, Steffen Herrmann taslağı dikkatli bir biçimde okuyup düzeltti. Frankfurt’taki Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü’ndeki yapıcı tartışmalar savlarımı keskinleştirmeme yardımcı oldu. Son olarak, bana Heisenberg Bursu’nu kazandıran bu kitap üzerine çalışmam için mali destek veren Alman Araştırma Vakfı’na müteşekkirim.

1

POLİTİKANIN TEMELİ OLARAK HAYAT

Devletin biyolojisi: Organikçi görüşlerden ırkçı görüşlere

Biyopolitika kavramı son dönemde yaygınlaşmaya başlasa da yaklaşık yüzyıllık bir tarihi olduğu pek bilinmez. Kavram, ilk kez genel tarihsel ve kuramsal bir kümelenmenin parçası olarak görüldü. 19. yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde Lebensphilosophie (hayat felsefesi) bağımsız bir felsefi eğilim olarak çoktan gün yüzüne çıkmıştı; Almanya’daki kurucuları Arthur Schopenhauer ile Friedrich Nietzsche’yken, Fransa’da ise Henri Bergson’du. Bireysel Lebensphilosophen (hayat filozofları) oldukça farklı kuramsal pozisyonları temsil ediyordu. Buna karşın “hayat”ın yeniden değerlendirilmesi; hayatın sağlık, iyi ve doğrunun normatif ölçütü olması ve temel bir kategori olarak benimsenmesi konularındaki görüşleri ortaktı. Hayat –bedensel bir olgu ya da organik bir varoluş; içgüdü, sezi, duygu veya “deneyim” (Erlebnis) olarak anlaşıldığında– “soyut” kavramlar, “soğuk” mantık ve ruhsuz “tin” tarafından temsil edilen “ölüm”ün ve “taşlaşma”nın karşıtıydı. Ussallaştırma, uygarlaşma, mekanikleşme ve teknolojikleşme gibi hayatın hasmı olarak görülen süreçler vasıtasıyla bir standart olarak hizmet eden hayat kavramı, eleştirel bir değerlendirmeye tabi tutulmalıydı.

Biyopolitika kavramı 20. yüzyılın başındaki bu entelektüel çerçeve içerisinde ortaya çıktı. İsveçli siyasetbilimci Rudolf Kjellén muhtemelen kavramı kullanan ilk kişidir.1 1922’deki vefatına değin Uppsala Üniversitesi’nde profesör olarak çalışan Kjellén, devlete ilişkin organikçi bir görüşe sahipti ve devletleri “en az bireyler kadar gerçek olan, ancak gelişme süreçleri boyunca orantısızca büyüyen ve oldukça güçlü hale gelen (…) birey ötesi varlıklar” olarak görüyordu (1924, 35). Kjellén için devletin doğal biçimi, devletin “etnik bireylik”ini ifade eden ulus-devletti (a.g.e., 103). Ona göre “hayatın biçimi olarak devlet”, son kertede çıkarların ötesindeki toplumsal mücadelelerle ve sınıflar ile grupların dillendirdiği düşüncelerle karakterize ediliyordu. Kjellén bu düşünceden hareketle biyopolitika kavramını şöyle ifade ediyordu: “Hayatın kendindeki bu gerilimden dolayı (…) söz konusu disiplini özel biyoloji biliminden sonraki biyopolitika olarak adlandırma eğilimi doğdu bende; (…) varoluş amaçları bakımından güçlü bir işbirliğine giden grupları tespit edebilirken, aynı zamanda da toplumsal gruplar arasındaki sivil savaşta ve varoluş ile büyümeye karşı hayatta kalma mücadelesinin amansızlığı apaçık bir biçimde gözler önüne serilir” (1920, 93-94).

Kjellén, devleti “canlı bir organizma” ya da “canlı bir varlık” olarak tasavvur ederken hiç de yalnız değildi. Biyologların ve sağlık alanındaki profesyonellerin yanı sıra kamu hukuku uzmanlarından tutun da siyasetbilimcilere kadar pek çok çağdaşı, devleti kendi bedeni ve ruhu üzerinde hüküm süren kolektif bir özne olarak kavrıyordu. Bu kişilerin çoğu politika, ekonomi, kültür ve hukukta devleti inşa edip kendine has niteliklerini belirleyen aynı organik güçlerin salt ifadeleri olarak görüyordu (bkz. Selety 1918; Uexküll 1920; Hertwig 1922; Roberts 1938). Organikçi görüş, devleti, birliği ve tutarlığı bireylerinin özgür iradelerinin bir sonucu olan yasal bir yapı olarak görmez; bu görüşe göre bireylerle gruplardan önce gelen ve bunların etkinlikleri için kurumsal bir zemin sunan devlet hayatın özgün bir biçimidir. Temel varsayım, bütün toplumsal, politik ve hukuki bağların canlı bir bütüne dayandığıdır. Otantik ile ebedi, sağlıklı ile değerlinin somutlaştığı bir bütündür bu. Burada “hayat”a yapılan atıf, hem mitsel bir başlangıç noktası hem de normatif bir ilkedir. Dahası, bütün ussal temellerden ya da demokratik karar alma süreçlerinden yakasını kurtarır. Bu bakış açısına göre politika kendisine yalnızca biyolojik yasalara göre yön verir ve onları meşru kabul edip gerçekliğe uygun saydığı bir ilke olarak alır.

Nasyonal Sosyalizm dönemi boyunca demokrasi karşıtı, organikçi devlet görüşünün muhafazakâr karakteri ırkçı bir eğilim de edinmiştir. Yaygın şekilde kullanılan “halkın bedeni” (Volkskörper) metaforu o zamanlar otoriter, hiyerarşik bir biçimde yapılanmış ve ırksal açıdan homojen bir topluluğu işaret ediyordu. Nasyonal Sosyalizm’in devlet ve topluma ilişkin görüşlerinin iki temel özelliği vardı: Birincisi, tarihin öznelerinin bireyler, gruplar ya da sınıflar değil, ortak bir genetik mirası olan kendi içine kapalı toplumlar olduğu düşüncesini öne sürüyordu. Bu düşünce, halklar ile ırkların “miras aldıkları biyolojik özellik”e bağlı olarak doğal bir hiyerarşisi olduğu varsayımıyla tamamlanıyordu. Öyle ki, “miras alınan biyolojik özellik” varsayımı durumu yalnızca meşrulaştırmıyordu, aynı zamanda bireylere ve gruplara adaletsiz biçimde muamele etmek için zorunluydu. İkincisi, Nasyonal Sosyalist ideoloji toplumsal ilişkilerin ve politik sorunların son kertede biyolojik gerekçelere isnat edilebileceği kanısına dayanıyordu.

Bununla birlikte düzenin temsilcileri sürekli olarak biyolojik açıdan belirlenimci görüşleri reddediyor ve doğal, organik olguların özü itibariyle “tarihsel ve ruhsal” gerçekler olduğunu vurguluyordu. Sonuç olarak, eğitim ve irade gücü bireyler ile grupların gelişiminde belirleyici bir araç olarak görülüyordu. Meşhur genetikçi Otmar von Verschuer’in deyişiyle “genetik yatkınlık, tepki olanağı anlamına gelir. Verili olanakların gerçekleşmesini belirleyen çevredir” (1936, 10).

Nasyonal Sosyalist biyopolitika görüşü, bir yandan kadere bağlı bir güç olarak hayat düşüncesiyle mitik kökenin alanı arasındaki yapıcı gerilim, öte yandan da etkin değişikliğin ve biyolojik olayların denetiminin mümkün olduğu kanaati tarafından mimlenmişti. Nasyonal Sosyalist hareket kendi toplumsal ve politik kavrayışını formüle edip detaylandırırken pek çok farklı kaynağı kullanarak toplumsal Darwinci düşünceleri pan-Almancı ve milliyetçi ideolojilerle bütünleştiriyordu. Antropolojik, biyolojik ve tıbbi kavramları kullanmaya devam ederken, bir yandan da bu disiplinlerde kuramsal üretimi ve ampirik çalışmaları teşvik ediyordu (bkz. Weingart, Kroll ve Bayertz 1992). Nasyonal Sosyalist metinlerde heterojen düşünceler sıklıkla yan yana yer bulduğundan dolayı tutarlı bir biyopolitika anlayışından söz etmek güçtür. Kesin bir biçimde Nasyonal Sosyalist biyopolitikayı işaret eden iki genel niteliğe odaklanacağım: Birincisi, ırksal hijyen ve “kalıtımsal biyoloji”deki (Erbbiologie) biyopolitik programın temeli; ikincisi, bu düşüncelerin jeopolitik düşüncelerle birleşmesi.

Reich Sağlık Dairesi’nin başkanı olan Hans Reiter 1934 yılında yaptığı bir konuşmada “bizim biyopolitikamız”ın ırksal dayanaklarını açıklamıştı. Konuşma, Nasyonal Sosyalizm’in temsilcilerinin biyopolitikayı geleneksel politika kavramından bir kopuş olarak gördüğünü örneklerle açıklıyordu. Reiter, her toplumun geçmişinin, bugününün ve geleceğinin “kalıtımsal biyolojik” olgular tarafından belirlendiğini iddia ediyordu. Ona göre bu görüş “daha önceleri bilinmeyen bir dünya görüşüne ilişkin politik düşüncenin ötesi”ndeki bir noktayı geliştiren “düşünmenin yeni dünyası” için bir zemin inşa ediyordu (1939, 38). Bu görüşün sonucu, yeni ve halkla devleti biyolojik açıdan temellendiren bir kavrayış olmuştu: “Böylesi bir düşünce zincirinin biyolojik düşünme biçiminin bir sınır, istikamet ve etkili her politikanın altyapısı olarak kabul edilmesine neden olması kaçınılmazdır” (a.g.e.). Bu politikanın amacı, nüfusun nicelik bakımdan artması ve Alman halkının “genetik materyal”inin nitelik açısından gelişmesi vasıtasıyla Alman halkının “yaşamındaki verimin” (Lebenstüchtigkeit) artırılmasından ibaretti. Reiter bunu başarmak için olumsuz ve olumlu öjenik pratikler öneriyordu. Buna göre düzen “biyolojik açıdan değerli” olarak görülenleri desteklerken, alt tabakanın zürriyetinden kaçınmak gerekiyordu (a.g.e., 41). Bununla birlikte Nasyonal Sosyalist biyopolitika “seçme” ve “eleme”den çok daha fazlasını kapsıyordu. Yasaların, düzenlemelerin ve ırksal tutumları düzenleyen politikaların yeniden üretim davranışlarını hizaya sokup denetlemesi tek amaçları değildi; aynı zamanda “ırksal melezlik”in sözde tehlikelerine karşı tepkileri de içeriyorlardı. Bu çerçevede, genetik materyalin gelişmesi ve devamlılığı yalnızca “yabancı kanın nüfuz etmesi”ne karşı korumayla ve Alman halkının “ırksal karakteri”nin muhafazasıyla mümkündü (a.g.e., 39). “Irk”ın saflığına dair kaygılar, dahili ve harici düşmanlara karşı mücadeleyle birleşiyordu. Bu noktada biyopolitik düşünceler jeopolitik düşüncelerle buluşuyordu. Irksal politik programla Lebensraum (yaşam alanı) öğretisinin birleşmesi, Nazi Almanya’sının emperyalist genişlemesinin ideolojik temelini sağlıyordu.

1938’de Nasyonal Sosyalist dış politikanın en eski merkezi öğesi olan Lebensraum kavramı, 20. yüzyılın ilk yıllarında işbaşında olan bilimsel düşüncelere kadar gerilere uzanır. Jeopolitikanın “babası” olan Alman coğrafya uzmanı Friedrich Ratzel, yüzyıl sona ererken Lebensraum sözcüğünü ortaya atmıştı. Ratzel’in “antropocoğrafya”sı hareketsiz yeryüzü ile halkların hareketleri arasındaki ilişkiyi, merkezi rol oynayan iki coğrafi etmen açısından ele alıyordu: Mekân ve konum. Kjellén de jeopolitika kavramına aşinaydı ve politika yazılarında bu kavramı kullanıyordu.

Tüm bunlara karşın Alman jeopolitiğinin en önemli figürü, Münih Üniversitesi Coğrafya Bölümü başkanı olan Karl Haushofer’di. Haushofer, Rudolf Hess’in hocası ve dostuydu. İlk sayısı 1924’te yayımlanan Zeitschrift für Geopolitik’in (Jeopolitika Dergisi) kuruluşunda ciddi katkılarda bulunmuştu (Neumann 1942, 115-124). Bu derginin sayılarından birinde Louis von Kohl adlı bir yazar, biyopolitika ve jeopolitikanın birlikte “devlete dair doğal bir bilimin temeli” olduğunu açıklamıştı (1933, 306). Kohl’un zihnindeki “devletin biyolojisi”, halk ile devletin gelişimini iki farklı ancak birbirini tamamlayan bakış açısından ele alıyordu: “Bir halkı ya da bir devleti gözlemlediğimiz zaman ya zamansal ya da mekânsal gözleme daha fazla ağırlık veririz. Biyopolitikadan ya da jeopolitikadan ayrı ayrı söz etmemiz gerekir. Bu nedenle biyopolitika zaman içinde tarihsel gelişmeyle; jeopolitikaysa mekândaki gerçek dağılımla veyahut halk ile mekân arasındaki gerçek karşılıklı ilişkilerle ilgilidir” (a.g.e., 308).

Kohl, toplum ve devlete dair yatay ile dikey bakış açıları arasında ayrım yapıyordu. Birincisi zaman içinde halkın bedeninin ve bu bedenin “yaşam alanı”nın gelişmesini planlıyordu. “Irksal öğelerin önemi”ne yoğunlaşarak “halkın şişen ve bozulan bedenini, içerdiği toplumsal tabakaları ve yaşadığı değişikleri, hastalıklar karşısındaki savunmasızlığını vb.” gözlemliyordu (a.g.e., 308). Bu görüş “coğrafi mekândaki iktidar alanlarını ve farklı güçler”in çatışmalarıyla mücadelelerini kavramaya çalışan yatay bakış açısına tekabül ediyordu (a.g.e., 309). Zamansal gelişme ve mekânsal hareket birlikte düşünülmeliydi. Bunlar Kohl için politikada bir kılavuz ve mihenk taşı görevi görüyordu.

Irksal hezeyan ve soykırım arasındaki bağlantıyı içeren “Blut und Boden” (“kan ve toprak”) formülü, muhtemelen Nasyonal Sosyalist biyopolitikanın özelliğidir. Buna karşın “politikanın biyolojikleştirilmesi”ne ilişkin temel düşünce ne bir Alman mizacıdır ne de Nasyonal Sosyalizm dönemiyle sınırlıdır. Devletin “bahçıvanlık-besleyip büyütme-cerrahi hırsları”nın (Bauman 1991, 32) izi en azından 18. yüzyıla kadar sürülebilir. Söz konusu fanteziler Birinci Dünya Savaşı ile İkinci Dünya Savaşı arasındaki dönemde ideolojik ve politik açıdan çatışmalı gruplarda filiz verdi. Yalnızca Stalin’in diktatörlüğü altındaki “yeni Sovyet insanı” projelerinde değil, aynı zamanda liberal demokrasilerin öjenik projelerinde de görüldü bu fanteziler. Alman ırksal hijyencileri dünyanın dört bir yanından genetikçilerle yakın bir bilimsel temas halindeydi; Amerikan sterilleştirme programlarını incelemişlerdi ve kendi politik konumlarını sağlamlaştırmak için göçü yasaklayan pratiklere başvurmuşlardı (Kevles 1995). Nazi düzeni gibi, Stalinci ideologlar Sovyet halkını “arılaştırmak” ve “soylulaştırmak” için yeni bilimsel bilgilerin ve teknolojik seçeneklerin peşine düşmüşlerdi. Biyopolitik vizyonlar yalnızca ulusal sınırları aşmıyordu; aynı zamanda devletten bağımsız aktörler ve toplumsal hareketler tarafından da destekleniyordu. 1930’lar boyunca Birleşik Devletler’de moleküler biyolojinin doğuşu için fon sağlamada önemli bir rol üstlenen Rockefeller Vakfı, bu bilimin yeni bilgilerle birlikte toplumsal denetim araçları geliştirmesini ve insan davranışını yönlendirip uygun hale getirmesini umuyordu (Kay 1993).

Üçüncü Reich’tan ve İkinci Dünya Savaşı’nın mezaliminden sonra ırkçı biyopolitikanın artık hiçbir ciddi bilimsel veya politik dayanağı kalmadıysa da ilgiye mazhar olmaya devam etti. Sağcı hareketlerin temsilcileri, “ırk sorunu”na yönelen “Zeitgeist”a dair cehaletten şikâyet etmek için günümüzde halen biyopolitika kavramını kullanmaya devam etmekte ve günümüzde halen önem taşıyan ırk kategorisini öne sürmektedir. Tıpkı Nasyonal Sosyalist ideologlar gibi, farklı “ırklar” arasındaki sözde mücadeleden ve “ırksal melezlik” ve “dejenarasyon”la ilgili hayali bir tehditten doğan esaslı bir toplumsal kriz olduğu teşhisini yapmaktalar. Bu süreğen temanın bir örneği, eski SS subayı olan ve İkinci Dünya Savaşı sonrası Arjantin’e kaçıp burada çeşitli üniversitelerde siyasetbilim dersi veren Jacques Mahieu’nün kaleme aldığı kitaptır. Yazar, “politika için bir temel” kurmak amacıyla siyasetbilimin günümüzdeki “önemli rolü”nün artan “ırksal mücadeleler”in ve “etnik çatışmalar”ın nedenlerini saptamak olduğunu ifade eder (2003, 13). Sorunu ayrıntılarıyla ele alan bir modelin ötesinde, adında Halk-Ulus-Irk biyopolitik üçlüsünü çağrıştıran Mahieu’nün kitabı, saptadığını iddia ettiği krize çözümler öneriyordu. Mahieu’ye göre “biyopolitikanın anlamı, insan toplumlarının yaşamını etkiledikleri kadarıyla genetik süreçlerin tamamını hesaplamaktır” (a.g.e., 12).

Biyopolitoloji: İnsan doğası ve politik eylem

1960’ların ortasında “politikaya ilişkin doğalcı çalışmalar”ın geliştiği siyasetbilim içinde yeni bir kuramsal yaklaşım baş göstermişti (Blank ve Hines 2001, 2). “Biyopolitikacılar” (Somit ve Peterson 1987, 108) politik davranışın biçimlerini ve nedenleri araştırmak için biyolojik kavram ve araştırma yöntemlerini kullanırlar.2 Bu yaklaşımın temsilcileri etolojik, genetik, psikolojik, psikofarmakolojik ve sosyobiyolojik hipotezler, modeller ve bulgulardan pek çok şey devşirdi. Kırk yıllık araştırma ve yayın etkinliğine karşın, bugün söz konusu kuramsal bakış açısının gelişmemiş bir kurumsallaşmasının bulunabileceği tek yer Amerika Birleşik Devletleri’dir. Politika ve Hayat Bilimleri Derneği (APLS), Amerikan Politika Bilimi Derneği’nin (APSA) resmi bir bölümü olma hakkını 1985’te kazanmış; ancak üyeliği reddettiği için bu hakkı on yıl sonra kaybetmiştir. Bu şubenin yayımladığı Politics and the Life Sciences dergisi 1982’den beri varlığını sürdürmektedir (Blank ve Hines 2001, 6-8). Birleşik Devletler’in dışına çıkıldığındaysa politika biliminin bu alt kolunun, kendilerini biyopolitikacı olarak gören uzmanların olduğu bir avuç dolusu ülkede dahi herhangi bir rol üstlendiği görmek oldukça güçtür.3

Buna karşın, kavramın anlamı ve kapsamı konusunda söz konusu yaklaşımın savunucuları arasında dahi ihtilaf vardır. Bazı biyopolitikacılar (Wilson 1998) siyasetbilimde paradigma değişikliği ya da bütün toplum bilimlerini yeni, bütünleşik bir sosyobiyolojik bilime entegre etmeyi talep ederken, bazıları da bu yaklaşımı zaten var olan kuramsal modellerle araştırma yöntemlerinin mükemmelleştirilmesi ve bunlara önemli bir katkı olarak görüyorlar. Bu heterojen araştırma alanı içinde en çok projenin yer aldığı dört alanın belirlenmesi muhtemeldir. Birinci alan yeni-Darwinci evrim kuramının kabul edilmesini içerir. Merkezinde insan varlığının gelişimi ve toplum ile devletin kökenlerine dair tarihsel ve antropolojik sorun yer almaktadır. İkinci grubun çalışmaları, politik davranışı çözümlemek için etolojik ve sosyobiyolojik kavrayış ile bulgulara başvurur. Psikolojik etmenlerle ilgilenen ve bunların politik eylemi kavramaya yönelik bir katkı olduğunu düşünen çalışmalar üçüncü kategoride yer alır. Dördüncü grupsa insan doğasına yapılan müdahalelere ve çevredeki değişimlerden doğan pratik politik sorunlara (“biyopolitikalar”) odaklanır (Somit ve Peterson 1987, 108; Kamps ve Watts 1998, 17-18; Blank ve Hines 2001; Meyer-Emerick 2007).

Burada ele aldığımız kuramsal kaynakların ve tematik ilgilerin çeşitliliğine karşın, yukarıda sözünü ettiğimiz çalışmaların çoğunun üzerinde mutabakata vardığı üç temel özellik olduğundan dolayı ortak bir araştırma perspektifinden söz edilebilir. Birincisi, araştırmanın nesnesi öncelikle politik davranıştır ve altta yatan varsayım da söz konusu politik davranışın nesnel bir şekilde kanıtlanabilir biyolojik etmenler vasıtasıyla tözsel bir biçimde ortaya çıktığıdır. Bu açıklayıcı modellerde, kültürel etmenlerin aksine öznelerarası/öznel motivasyonların ya da nedenlerin oldukça kısıtlı bir rolü vardır. İkincisi, araştırmanın amacı simgesel yapıların yorumlanması ya da normatif eleştirinin ortaya konması değildir; ussal bir politika, yani biyolojik zorunluluklarla tutarlı bir politika için sonuçlar çıkarmak amacıyla gözlemlenebilir davranışların tanımlanması ve açıklanmasına yönelik bir eğilimden çok daha fazlasıdır. Üçüncüsü, yöntemsel açıdan konuşursak söz konusu yaklaşım, belli davranış biçimlerini ve kurumsal süreçleri nesnel şekilde betimleyen dışsal bir gözlemcinin perspektifine dayanmaktadır. Aksi yönde hareket edip faillerin ya da katılımcıların perspektifinden gerçekliğe yaklaşan kavramlarınsa bilimsel açıdan kusurlu olduğu düşünülür (Saretzki 1990, 86-87).

Toplum bilimlerinin kuramsal ve yöntemsel eğiliminin –yetersiz görülmesinden doğan– eleştirisi “biyopolitika”nın bütün temsilcilerinde ortaktır. Onlara göre toplum bilimleri ilkece insanların özgür varlıklar olduğu varsayımının peşine takılmıştır; böylesi bir görüş eğitim ile toplumsallaşma süreçlerine çok fazla anlam yükler ve böylelikle insan (politik) davranışının büyük oranda biyolojik açıdan koşullandığını görmekte başarısız olur. Bu bakış açısından toplum bilimlerinin “kültürcülük”ü, insan davranışının “derinlerdeki” nedenlerini sistematik olarak görmezden gelmesinde olduğu gibi “üstünkörü” kalır. Bu nedenle geleneksel toplumsal-bilimsel araştırma, insan davranışının biyolojik kökenlerini ortaya koyduğu sorunun sınırlarının dışında tuttuğu kadar “tek boyutlu” ve “indirgemeci”dir. Biyopolitikacılar, insanın evrimine ve nasıl yaşadığına dair “daha gerçekçi” bir değerlendirme yapmak için “biyokültürel” veya “biyotoplumsal” bir yaklaşım gerektiğini iddia ederler. Bu yaklaşım, tek boyutlu bir ya/ya da modelini, bütünleşik bir modelle değiştirmek için toplumsal-bilimsel ve biyolojik görüşlerin birleştirilmesini önerir (Wiegele 1979; Masters 2001; Alford ve Hibbing 2008).

Biyopolitikacılar belirlenimci bir ilişkiyi kural olarak kabul etmezler; ancak politik faillerin alanlarını ve güdülerini ciddi bir biçimde şekillendirdiğini varsaydıkları biyolojik “kökenler”e veya “etmenler”e gönderme yaparlar. İnsanın evrimsel tarihi içinde pek çok davranışsal örüntünün ortaya çıktığını ve bunların hiçbirisi insan davranışını tamamen belirlemese de çoğunun hayatın çeşitli alanlarını kayda değer ölçüde şekillendirdiğini varsayarlar. “Biyopolitika” rafında yer tutan kitaplar, bilhassa rekabet ile işbirliği, endişe ile öfke, tahakküm ilişkileri, hiyerarşilerin inşası, yabancılara yönelik nefret ve nepotizmle1* ilgilenir. Bu fenomenler son kertede –en azından bu varsayımda– evrimsel mekanizmalara kadar geri götürülür ve bireylerin genellikle “biyolojik açıdan yararlı olan” davranışlara yönelmesi duygusunun şekillenmesine yol açar. Bu görüşe göre devletlerin şekillenmesi ve sürekliliği, demokratik mutabakat ya da toplumsal otoriteden daha ziyade psikolojik ve fiziksel açıdan temellendirilmiş –miras alınan davranış örüntülerine kadar geri götürülebilecek olan– tahakküm ilişkilerine dayanmaktadır (bkz. Wiegele 1979; Blank ve Hines 2001).

Bu bakış açısına göre toplumdaki hiyerarşilerin ortaya çıkışı, toplumsal bir fenomen değil, daha ziyade evrimsel tarihin kaçınılmaz bir sonucudur. Bunun nedeni, sabit ve öngörülebilir ilişkilerin kişinin geninden bir sonraki nesle aktarılması ayrıcalığı olduğu varsayımına dayanarak (asimetrik olarak dağıtılmış olan ulaşım ve bölüşüm fırsatlarının) sözde evrimsel avantajlar sunmasıdır. Biyopolitikacılar, bu varsayım için sağlam temeller kurmak amacıyla sıklıkla ekonomik önermeler ve doğal olgulardan başlayarak vaatler sunmuşlardır. Buna bağlı olarak (kıt kaynaklar adına mücadele etmeye hazır doğası ve rekabet gerektiren durumlar için biyolojik açıdan farklı donanımı olan) insanlık için güç eşitsiz dağılmıştır. Bu nedenle toplumsal hiyerarşilerin zorunlu ve kaçınılmaz olduğu söylenir (Somit ve Peterson 1997).

Dahası, yönetim ve otoritenin belli biçimlere yönelik tercihleri insanın evrimsel tarihinden türemiştir. İnsanların genetik donanımlarının genellikle demokratik devletlerden ziyade otoriter düzenleri ortaya çıkarmasının daha muhtemel olduğu varsayılır. Bu görüşe göre demokratik bir devlet, yalnızca belirli –ve çok nadiren ortaya çıkan– evrimsel koşullar altında olanaklıdır. Demokrasi, yalnızca hiçbir failin üstünlük kazanmaması için iktidarın kaynakları yeterince geniş bir biçimde dağıtılırsa bireylerin ve grupların davranışlarının tahakküm altına alınmasına karşı çıkıp baş gösterebilir (Vanhanen 1984). Hatta ırkmerkezcilik ve etnik çatışmanın kökenleri, kıt kaynaklar için yapılan mücadeleye, akraba seçilimi2* ilkesine ve insan türünün zaman içinde geçirdiği evrimin belirleyenlerine kadar sürülebilir. Ele aldığımız ikinci düşünce, biyolojik olarak birbiriyle ilişkili olanların daha ulaşılabilir bir seçeneği olmasına bağlı olarak daha küçük gruplarda üye olanların refahının üye olmayanların refahından çok da değerli olduğunu varsayar (Kamps ve Watts 1998, 22-23).

Biyopolitikacıların çalışmaları yan yana getirildiğinde ortaya insan imgesi ve toplumuna dair oldukça karamsar bir tablo çıkar. Ayrıca, herkesi ilgilendiren “biyopolitika”yı Nasyonal Sosyalistlerle ya da ırkçı pozisyonlarla özdeşleştirmek yanlıştır. Eğer insanda doğuştan gelen nitelikler olduğu varsayılıyorsa bunu zorunlu olarak izleyen politik bir eğilim yoktur. Aslına bakılırsa biyopolitikacıların politik konumları epey çeşitlidir. Yelpazenin bir ucunda Heiner Flohr (1986) gibi apaçık toplumsal reformcular varken, öte yakasında Amerika Birleşik Devletleri’nde yaşayan Afrika kökenli Amerikalılar arasında suç oranının yüksek olduğunu, bunun deri rengiyle ilişkili kalıtsal bir davranış olduğunu iddia eden J. Philippe Rushton gibi savları bariz ırkçı örüntüler içeren isimler vardır (1998). Bu yaklaşımı ideoloji eleştirisinin araçlarıyla çözümlemek yetersiz kalır. Mesele, toplumsal ve politik davranışların çözümlenmesinde biyolojik etmenlerin rol oynaması değildir; asıl sorun daha ziyade bu etkileşimin nasıl anlaşıldığı ve bu bağlamda biyopolitikacıların yanıtlarının ikna edici olmayışıdır. Bu isimlerin araştırmalarında ortaya koydukları bakış açılarına cevaben uzun bir çekinceler ve itirazlar listesi vardır. Şimdi bunlardan bazılarını kısaca ele alacağım.

Biyopolitikacılar, düzenli olarak biyolojik bilginin toplum bilimlerinde hesaba katılmasını istemelerine karşın, bir yandan “biyolojik” etmenlerin “kültürel” ve “toplumsal” etmenlerle tam olarak nasıl etkileşime girdiği, öte yandan da bir etmenin diğerine karşı nasıl konumlandırılacağı gibi meseleleri çalışmalarında büyük oranda açıklamadan bırakmışlardır. Dahası, bu sözüm ona “biyolojik temel”in politik davranışın belirli örüntülerini nasıl somut bir biçimde “harekete geçirdiği” ya da “ürettiği” açık değildir. Söz konusu yaklaşımın pek çok temsilcisi tarafından ileri sürülen genetik düzenlemeye dair tek boyutlu kavrayış (örneğin, genlerin baskın davranışı ya da hiyerarşi “için” olduğu düşüncesi), biyoloji biliminin son dönemdeki bulgularına hiç de uygun değildir ve geçtiğimiz yıllarda giderek daha çok eleştirilmiştir (Oyama, Griffiths ve Gray 2001; Neumann-Held ve Rehmann-Sutter 2006). Daha genel olarak bakıldığındaysa ortada farklı bilimsel kültürlerin kavramsal, kuramsal ve yöntemsel olarak birleştirilebileceği bir tarza ilişkin hiçbir sistematik düşünce yoktur. Sonuç olarak, “daha derin” ampirik açıklamalarla daha kapsamlı kuramsal ve kavramsal bir yaklaşım vaadi, büyük ölçüde gereksiz ve gerçekleştirilemeyecek olarak kalmıştır (Saretzki 1990, 91-92). “Doğa”nın özerk bir sistem ve kapalı bir alan olduğu düşüncesinden başlamak, bu kapalı alanın politik eylemi kesin bir biçimde şekillendirdiği kanısıyla birleşerek biyopolitikacıların süregiden hallerinden hayıflanıp durdukları doğa ile topluma ilişkin ikiciliği hem ortaya atar hem de sürdürür.

“Biyopolitik” yaklaşımla ilgili başka bir sorunsa bu türden bir araştırmanın temsilcilerinin politik süreci incelerken anlamın kültürel örüntülerine ve simgesel yapılarına pek dikkat etmemeleridir. Bundan dolayı, toplumsal fenomenleri yalnızca doğal koşullarla uyumlu bir bakış açısından ele alarak üzerinde kafa yordukları meselenin küçük bir kısmını kavrarlar. Sosyo-politik evrimin “biyolojik etmenler”i ne kadar etkileyip değiştirdiği sorununa karşı kayıtsızdırlar. Bu nedenle biyopolitikacılar “insan”ı yalnızca gelişim süreçlerinin biyokültürel bir ürünü olarak görür, bu süreçlerin bir üreticisi olarak değil. Bu tek boyutlu bakış açısı, doğa ile toplum, biyoloji ile politika arasındaki günümüzde tartışılan ilişkinin hayati bir boyutunu göz ardı eder.

Genetik biliminin ve üreme teknolojisinin gelişimiyle, insanın kendi biyolojik evrimini seçme ve yapıcı bir şekilde tamamen yeni bir boyutta şekillendirme şansını arttırdığı bir zamanda, artık mesele, gözardı edildiği söylenen “biyolojik şart”ların bilincinde olmak değildir. Bunlar bugüne değin tamamen yeni bir biçimde mümkün olmuştur. Bir toplum “doğanın üretimi”ni ve “ısmarlama insanlar”ı tartışabiliyorsa, ilk önce insanların doğayı gittikçe daha çok şekillendirmesinin amaçları ve sorumlulukları önem kazanır; tıpkı bu yeni olasılıkları, kendi esasları dahilinde tatmin edici bir şekilde ele alınabilecek kurumsal bir düzenleme gibi (Saretzki 1990, 110-111; ayrıca bkz. Esposito 2008, 23-24).

Bu önemli sorun, “doğa sorunu”na verilen toplumsal yanıtlar ve kurumsal ile politik biçimler sorunu, “biyopolitika” üzerinde yürütülen soruşturmanın ikinci hattının başlangıç noktasını sağlar.

2

POLİTİKANIN NESNESİ OLARAK HAYAT

Ekolojik biyopolitika

1960’larda ve 1970’lerin başında biyopolitikanın anlamı başka bir biçimde düşünülüyordu. O zamanlardaki anlamıyla biyopolitika, politikanın biyolojik temellerine odaklanmaktan ziyade politik düşüncenin ve eylemin yeni bir nesnesi olarak yaşam süreçlerini açığa vuruyordu. Ekolojik kriz göz önünde tutulduğunda politik aktivistler ve toplumsal hareketler tarafından giderek daha fazla ele alınan biyopolitika, artık küresel çevre krizine çözüm bulma amacı bakımından düzenleme çabaları ve politikalarını işaret etmeye başlamıştı. Bu çabalar, ekonomik büyümenin ekolojik ve demografik sınırlarını bilimsel modelleme ve bilgisayar simülasyonuyla gösteren Roma Derneği Raporu’ndan (Meadows vd. 1972) hareketle önemli bir uyarıcı olmuştu. Rapor, doğal çevrenin yok edilmesini durdurmak için politik müdahalede bulunulmasını talep ediyordu. Doğal kaynakların kısıtlılığına ilişkin farkındalığın giderek artmasının ve “nüfus patlaması”nın sonuçlarıyla ilgili yükselen endişenin yanı sıra kıyamet senaryolarının sayısı da katmerlenmişti. Rapor, gezegen üzerindeki yaşam ve insan türünün hayatta kalması kadar risk altında olan başka hiçbir şey olmadığını öngörüyordu.

Biyopolitika kavramı bu bağlamda yeni bir anlam kazandı. Politikaya dair yeni bir alanın gelişimi ve insanlığın doğal çevresinin korunması amacını taşıyan politik eylem anlamına gelmeye başladı. Bu durum, örneğin, Alman anayasası ve dış politikası üzerine yazmanın yanı sıra çalışmalarının bir cildini de biyopolitikaya ayıran Alman siyasetbilimci Dietrich Gunst’un altı ciltlik Politik zwischen Macht und Recht (İktidar ve Hukuk Arasındaki Politika) çalışmasında oldukça açıktır. Gunst’a göre biyopolitika, “çevrenin korunması ve insanlığın geleceğine ilişkin sorunların yanı sıra sağlık politikası ve nüfusun düzenlenmesiyle ilgili olarak yapılacak her şeyi” kapsar. Bu politik arena, en gelişmiş biçimi içinde, hayat ve hayatta kalmayla giderek daha fazla ilgili hale gelen sorunlarla ilişkili, nispeten yeni ve düşünmeye değer kimi olguları içerir” (1978, 9).

Kitabın her bir bölümü giderek büyüyen dünya nüfusunun, açlığın ve pek çok ülkede uygun beslenmeyi güvence altına almanın zorluklarının, hava ve su kirliliğinin, doğal kaynakların tükenmesinin ve yavaş yavaş azalan enerji kaynaklarının yol açtığı politik ile toplumsal sorunlara odaklanıyordu. Sağlık hizmetlerinin düzenlenmesi, biyotıbbi yenilikler ve “yaşam ile ölümün manipülasyonu” (a.g.e., 21) kitapta silik bir rol üstleniyordu. Ortaya konan eylem alanlarına ve politik mücadelelere genel bir bakıştan sonra Gunst, giderek kötüleşen bu sorunların yalnızca “yaşam-yönelimli bir politika”yla (a.g.e., 12) çözülebileceği genel sonucuna varıyordu. Yazarın bu ifadeyle kastettiği, ekolojik dünya düzenin başarıya ulaşmasını sağlayacak bir dizi önlem ve müdahaleydi. Ekonomik yapıların (üretim, tüketim, dağıtım vd.) yanı sıra yerel, bölgesel, ulusal ve uluslararası düzeylerdeki politik etkinliklerin biyolojik gerekliliklere göre bir düzene sokulmasının zorunlu olduğuna inanıyordu (a.g.e., 165-183).

Biyopolitika kavramı ekolojik düşüncelerle bağlantılıydı ve çeşitli ideolojik, politik ve dinsel ilgiler için giderek bir nirengi noktası haline gelmişti. “Ekolojik sorun”a verilen en ilginç yanıtlardan biri, teolog Kenneth Cauthen’in Christian Biopolitics: A Credo and Strategy for the Future (1971) başlıklı kitabında ortaya koyduğu “Hıristiyan biyopolitikası” düşüncesidir. Cauthen, yeryüzünün biyolojik sınırlarının bir zamanlar ortaya çıktığı halinden, aşırı uçlara gidilmiş bir “seyyar toplum”un ortaya çıktığını ileri sürüyordu. Kitap, –böylesi bir genişlemenin neden olabileceği– bilinçteki köklü bir değişim fırsatını ve bundan doğabilecek tehlikeleri ele alıyordu. Cauthen’e göre ideallerdeki, amaçlardaki ve tutumlardaki dönüşümler arzulanan bir değişimin ortaya çıkması için zorunluydu ve teoloji ile kilisenin özel bir rol oynayacağı yer tam da burasıydı. “Hıristiyan biyopolitikası, yaşamı merkeze alan dinsel-ahlaki bir bakış açısının geliştirilmesini ve bilime dayanan teknolojik çağda keyfin araştırılmasını” içeriyordu. “Böylesi bir anlayış, insanı tarih içerisinde olduğu kadar kozmik doğa içerisinde de konumlanan yaşamın ait olduğu biyoruhani bir bütünlük olarak yorumlar” (Cauthen 1971, 11-12). Daha özelleştirerek söylersek, Cauthen “insan ırkının yalnızca hayatta kalmayacağı aynı zamanda fiziksel ve ruhani keyif sağlayacak heyecan verici yeni maceralara atılacağı eğlence ve adaletin son raddesine kadar yaşandığı, ekolojik açıdan ideal dünya toplumuna yönelmiş bir hareketin” desteklenmesi amacını güdüyordu (a.g.e., 10).

Bunun yanı sıra, gün yüzüne çıkan çevre tartışmalarını kendi amaçları bakımından kullananlar yalnızca dinsel inançların harekete geçirdiği yazarlar değildi. Sağ hareketlerin pek çok temsilcisi, özellikle Almanya’da etkin olanlar, öjenik ve ırkçı motifler taşıyan ekolojik bildiri altında bir araya geliyorlardı. 1960 gibi erken bir tarihte Weltbund zum Schutze des Lebens (Yaşamın Korunması için Dünya Birliği) ve beş yıl kadar sonra da Gesamtdeutsche Rat für Biopolitik (Bütün Alman Biyopolitika Konseyi) kurulmuştu. Almanya’daki sağcı dergilerden olan Nation Europa, takvimler 1965’i gösterdiğinde Biyopolitika eki vermişti. Bu sayıya katkı verenler “sakıncalı iki biyopolitik eğilim”e yoğunlaşmışlardı: “Yeryüzünün vahşice gelişen aşırı nüfusu” ve “gen havuzunun alnına kara bir leke sürülmesi”ne yol açan “tüm ırkların ve soykütük çizgilerinin karışması” (Nation Europa 1965, 1). Yazarlar “çocuklarımızın hayat olanaklarını” korumak için geleceğin politikasının biyopolitika olması gerektiğini ve amacının insanlığın karşı karşıya olduğu bu iki temel sorunun kökünü kazımak olması gerektiğini iddia ediyorlardı (a.g.e., 1-2). Bununla birlikte üzerinde konuşulan yalnızca “gelecek nesillerin genetik sağlığına yönelik bir kaygı” (a.g.e., 45) ve dünya nüfusunun denetimi değildi. Sağcı gruplar aynı zamanda nispeten erken olsa da “nükleer ölüm”e karşı mücadeleyle ve nükleer enerjinin neden olacağı sağlık sorunlarıyla da ilgiliydiler (bkz., örneğin, Biologische Zukunft 1978).

Teknikmerkezli biyopolitika

Yaşamın tüm dünyadaki doğal temellerini koruma ve kollama olarak biyopolitika düşüncesi, çok geçmeden ikinci bir bileşenle daha da büyüdü. 1970’ler yalnızca çevre hareketinin geliştiği ve ortaya çıkan ekolojik sorunlara yönelik hassasiyetin arttığı bir dönem değildir; bu yıllarda aynı zamanda pek çok şaşırtıcı biyoteknolojik yenilik görüldü. 1973’te bir türden bir başkasına DNA transferi olanaklı hale geldi. Bu başarıyla birlikte farklı organizmalardan elde edinilen genetik bilgi çeşitli biçimlerde ayrıştırılabilir ve yeniden şekillendirilebilirdi. Aşağı yukarı aynı dönemde fetüsün görüntülenmesi doğum öncesi bakımın bir parçası haline geldi ve tüp bebek gibi yeni üreme teknolojileri geliştirildi.

Genetiğin ve üreme teknolojilerinin artan önemi, bilimsel süreçlerin denetimi ve düzenlenmesine ilişkin kaygıları arttırdı. Eğer biyolojik ile tıbbi araştırmaların ve bunların pratik uygulamalarının sonuçları, kültür ile doğa arasındaki sınırın ne kadar kırılgan ve olumsal olduğunu gösterebilirse o halde bu yoğunlaşmış politik ve yasal çabalar söz konusu sınırı yeniden kurar. Bu durum, hangi süreçlerin ve yöntemlerin hangi koşullar altında geçerli ve kabul edilebilir olduğunu düzenlemenin zorunlu olduğunu varsayar. Aynı zamanda ne türden bir araştırmanın kamu tarafından ekonomik olarak desteklenebileceğinin ya da yasaklanabileceğinin de açık hale getirilmesi gerekir.

Bu türden sorunlar bizi son kertede biyopolitikadaki anlamın ikinci tabakasına, yani biyoetiğe ilişkin düşüncelere ve kaygılara götürür. Bunlar, teknolojik açıdan olanaklı olanın toplumsal açıdan kabulüyle, üzerinde anlaşılmasıyla ve kolektif olarak reddiyle ilişkilidir. Alman toplumbilimci Wolfgang van den Daele biyopolitikaya ilişkin bu hattın tanımlayıcı bir örneğini verir: Ona göre biyopolitika,

aşağı yukarı yirmi yıldır modern teknolojilerin ve doğa bilimlerinin insan yaşamına uygulanmasına ilişkin düzenlemelere ve toplumsal konulara gönderme yapar. En önemlisiyse bu politikaların etki alanının yeniden üretim tıbbına ve insan genetiğine dayanmasıdır. Bunun yanı sıra beyin üzerine sürekli artan sayıda araştırma yapılırsa aynı zamanda bilimsel ve teknik açıdan bu araştırmalarla pek de ilgili olmayan estetik cerrahiyle de ilgilenilmiş olunur. Biyopolitika sınırların çiğnenmesine tepki verir. Biyopolitika, teknik kapasitemizin ulaşabileceğinden daha ötede olduğundan, şimdiye değin ele almadan bıraktığımız insan hayatının uç koşulları bizim için daha ulaşılabilir olmuştur. (…) Böylesi sınır aşımlarının sonucu, ahlaki çatışmalara ve eski soruya dönmemize yol açan düzenlemeye ilişkin tartışmalardır: Sırf yapabiliyoruz diye, yapmalı mıyız? (2005, 8)

Bu yorum son yıllarda gazetecilikte ve politik açıklamalarla beyanlarda giderek baskın hale gelmiştir. Biyopolitika en azından milenyum eşiğini geçtiğimizden beridir biyoteknolojik müdahalelerin sınırlarını ve temellerini belirleyen idari ve yasal yöntemler anlamına gelmektedir.1

O halde 1970’lerden itibaren “hayat”ın politik düşünüş ve eylemde iki bakımdan nirengi noktası haline geldiği rahatlıkla söylenebilir. Bir yandan, insanın “çevre”sinin varolan toplumsal ile ekonomik yapılar tarafından tehdit edildiğini ve politika yapıcıların ekolojik soruna doğru yanıtlar bulup insanlığın hayatta kalması ile yeryüzündeki yaşam koşullarını koruması gerektiğini söyleyebiliriz. Öte yandansa biyobilimsel keşifler ve teknolojik yeniliklerden ötürü yaşamın “doğal koşulları”nın ne olduğunu tam olarak bilmek ve bunların yaşamın “yapay” biçimlerinden nasıl ayrılabileceğini bulmak giderek zorlaşmaktadır. Biyolojinin bir mühendislik pratiğine dönüşmesiyle birlikte ve yaşayan organizmaların kendine yeten ve sınırlı cisimler olmadığı, hatta heterojen ve değişebilir öğelerden (örneğin, organlar, dokular, DNA) oluştuğu kavrandıkça, geleneksel çevre koruma ve türün korunumu çabaları geçerliliğini giderek yitirmektedir. Mesele, kendilerine ilişkin kavrayışlarının halen ilkece insan müdahalesinin söz konusu olmadığı bir alan olarak doğa ile varlığın düzeninin ayrı olduğu varsayımında köklenmesi meselesidir. Bunun ışığında Walter Truett Anderson “çevrecilikten biyopolitikaya” doğru bir kaymayı işaret etmektedir (1987, 94). İkincisi, çevrenin korunmasının geleneksel biçimlerinin ötesine geçen ve şimdiye değin öngörülemeyen sorunlara ve sorulara yol açan yeni bir politik alanı temsil etmektedir. Anderson’ın fark ettiği üzere, biyopolitika yalnızca tehlike altındaki türler için alınan önlemlerden oluşmaz; aynı zamanda “genetik erozyon” sorununu çözüp biyoteknolojik süreçleri de düzenlemelidir (a.g.e., 94-147).

Bu sorunsallaştırmanın bir sonucu olarak biyopolitikanın ekolojik versiyonu, nihai olarak teknikmerkezli biçimiyle birleşene kadar zayıfladı. Eğer ekolojik versiyon hayatın doğal temellerini koruma amacını takip etmede kendisine tutucu ve savunmacı olma rolünü biçtiyse teknikmerkezli versiyon bu temellerden faydalanmakta çok daha dinamik ve üreticidir. Biyopolitikanın ekolojik yorumu bu bakımdan doğalcı bir mantığa saplanıp kalmıştı; doğal ile toplumsal süreçler arasındaki karşılıklı etkileşimi sözünün malzemesi yapmakla ve böylece çevre sorunlarına doğru politik yanıtları belirlemekle uğraşmıştı. Buna karşın biyopolitikanın teknikmerkezli versiyonunun merkezini işgal eden, “toplum”un ayrık bir “doğal çevre”ye uydurulması değil, daha ziyade çevrenin düzenlenmesi ve bilimsel ile teknolojik araçlar vasıtasıyla dönüştürülmesidir.

Bu yorum hatlarının tarihsel ya da sistematik açıdan ayrılması elbette güçtür. Örneğin, “yeşil” genetik teknolojisi sürekli olarak merkezi çevresel ve gelişme politikası sorunlarını çözdüğü yönündeki şüpheli savı öne sürer. Biyopolitikanın ekolojik ve teknikmerkezli eğilimlerinin sentezi hiçbir şeyi değilse bile, üretim araçlarının enerji verimliliğinin olduğu, kirliliğin az olduğu ve doğal kaynakların korunduğu, gıda üretimindeki artış sayesinde açlığın üstesinden gelindiği bir dünya için umut aşılamaya çabalayan program niteliğindeki bir vaadi temsil etmektedir (bu görüşe ilişkin eleştirel bir değerlendirme için bkz. örneğin, Shiva ve Moser 1995).

Alman filozof Volker Gerhardt, biyopolitikanın hem ekolojik hem de teknikmerkezli yaklaşımları kapsayan geniş çaplı bir tanımını yapmıştır. Gerhardt, biyopolitikayı “üç ana görev”in şekillendirdiği “geniş kapsamlı bir eylem alanı” olarak görür. “Hayatın temellerinin ekolojik açıdan korunması”nın ve “hayatın yararlarının biyolojik açıdan artışı”nın yanı sıra tıbbi müdahale aracılığıyla hayatın gelişmesinin sürdürülmesi de bir mesele haline gelmiştir (2004, 32). Son alan içinde ortaya çıkan sorunlar radikal bir biçimde değişmiş ve çağdaş biyopolitikanın yelpazesi genişlemiştir. Gerhardt biyopolitikanın artık “insanı hayat bilimlerinin bir nesnesi haline getiren bu sorunlar”ı da içerdiğini yazmıştır (a.g.e., 44). Şüpheciliğin yasını tutar ve Kilise’den tutun da Marksistlere kadar uzanan bir yelpazenin temsilcilerini azarlar. Bu isimler “biyopolitikayı genel bir şüphenin altına” (a.g.e., 37) yerleştirip yeni teknolojilere ilişkin akıldışı korkuları kışkırtır.

Bu eleştiriler karşısında Gerhardt, teknolojinin risklerine ve olanaklarına ilişkin ussal bir tartışmayı politik bir ödev olarak talep ediyordu. Ona göre bireyin özgürlüğüne saygı duyan ve insanın kendisinin bir amaç olmasını garanti altına almakla ilgilenen bir politik kültüre sahip olmak zorunluydu (a.g.e., 30):

Biyopolitika bir insan olarak kendimize ilişkin kavrayışımıza belli bir dereceye kadar etki ettiğinden, temel özgürlükler ve insan haklarıyla bağlantısı konusunda ayak diremeliyiz. Ayrıca biyopolitika, bireysel olarak kendimizi kavrayışımızla ilgili geniş çaplı sonuçları olabileceğinden ötürü, hayatlarımızın bireysel açıdan idaresi üzerinde de bazı talepler doğurur. Eğer birisi sevginin gizli mabedinde konumlanan böylesi sorunlara yönelik biyoteknolojik bir müdahale istemiyorsa, bu kararı ta en başta ve özellikle kendisi için almalıdır (a.g.e., 36).

Bu çağrı ikna edici olamamıştır; çünkü yaşam hakkı birçok anayasada ve hukuk metninde merkezi bir yer işgal ettiğinden dolayı bir anlamda temel özgürlükler ve insan hakları tamamlanmaya ya da biyoteknolojik gelişmelere göre düzeltilmeye uygun değildir. İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nin üçüncü maddesinde “kişinin güvenliği, hayatı ve özgürlüğü” garanti altına alındığından ve pek çok ulusal anayasada yurttaşların sağlığıyla yaşamlarının özel olarak korunması onaylandığından, söz konusu garantiler onları genişletmenin bir yolu olan biyoteknolojik seçenekleri pek de sınırlayamaz. Öte yandan, özerk karar alma süreçlerine ve bireysel tercihlere yapılan göndermeler, her şeyi hesaba katarak düşünürsek bir hayli sınırlıdır; bu süreçlerin işlediği koşullar yeni sınırlamaların ortaya çıkmasına neden olabilir. Doğum öncesi tanının gösterdiği üzere, yapılan tetkiklerin sağladığı olanaklar, çiftleri söz konusu meselede, mesela tanı seçeneğini kullanıp kullanmama konusunda, bir karar almaya zorlayabilir. Dahası, doğum öncesi tanıyı yaptırmama yönündeki karar halen bir karardır ve böylesi tanı yöntemlerini kullanmanın olanaklı olmasından önceki bilgisizlik durumuyla karşılaştırılamaz bile. Bir çocuk fiziksel ya da zihinsel sakatlıklarla doğacaksa ebeveyn doğum öncesi tanı ve kürtaj seçeneğini kullanmama kararlarından ötürü sorumlu tutulabilmelidir.

Ne Gerhardt’ın ne de biyopolitikanın politisist versiyonunun diğer temsilcilerinin yanıt verdiği asıl sorun, bu tartışmalarda sürekli olarak sıkı bağlar kurulan “biz” sorunudur. Biyopolitikanın içeriğine ve özerk bir biçimde hayatın yönetimine karar verecek olan kimdir? Biyopolitikanın geleneksel politikanın salt bir dalı olarak yorumlanması yeterli değildir; böylesi bir yorum, hayat süreçlerini düzenleyen ve giderek büyüyen teknolojik olanakların politik alanın özüne temas etmediğini varsayar. Ne var ki mesele bu değildir. Biyopolitik sorunlar, tam da yalnızca politik söylemin nesnesi olduğundan değil, aynı zamanda politik öznenin kendisini kapsadığından ötürü temeldir. Embriyonik kök hücreler hukuki özneler veyahut biyolojik materyaller olarak mı düşünülmelidir? Nörobiyolojik araştırma insanın özgür iradesinin sınırlarını ortaya çıkarır mı? Bu gibi durumlarda sorun, yalnızca teknolojilerin politik açıdan değerlendirilmesi ya da çatışan çıkar ve değerler sistemleri altında politik bir mutabakatın reddedilmesiyle ilgili değildir. Sorun daha ziyade, böylesi bir karar alma ile evrim sürecine kimin katılması gerektiği ve bireysel özgürlük ile sorumluluk gibi normatif kavramların biyolojik etmenlerle nasıl etkileşime girdiğidir. Bu bakımdan biyopolitika,

her şeyden önce hayat ile ölüm arasındaki ayrımın ortaya konduğu ve sahnelendiği sınır bölgesidir. Bu ayrımın, yurttaşın iradesinin ve karar alma güçlerinin gelişimi olarak politikanın kurucu bir öğesinden aşağı kalır yanı yoktur. Bu bakımdan biyopolitika, politikanın yeni ve ikincil bir alanı değildir; daha ziyade politikanın tam da merkezinde yer alan bir sorundur (Thomâ 2002, 102; vurgu özgün metne aittir).

Biyopolitika, basit bir biçimde özel bir politik etkinlik ya da politikanın hayat süreçlerinin yönetimi ve düzenlemesiyle ilgilenen bir alt dalı olarak etiketlenemez. Biyopolitikanın anlamı bir yandan politika ile hayatın, kültür ile doğanın. soyutun alanı ile sorgulanamaz olanın, öte yandan da ahlakın alanı ile yasal eylemin arasında daima olumsal, daima kırılgan olan farkı görünür kılma yeteneğinde yatar.

Öyleyse herhangi bir yönelimdeki bu ayrımların birbirine karışması; biyopolitikanın ya politikanın daha sıkı bir şekilde sınırlanmasının ve biyolojik şartlara uyarlanmasının bir yolu olarak öne çıkarılmasının ya da –bir zamanlar doğal ve apaçık olarak kavradığımız ancak teknolojik ya da bilimsel müdahalelere açık olguları kapsayan sorunlar kümesini içeren– politik alanın genişlemesinin göklere çıkarılması için kullanılması yetersizdir.

Biyopolitika kavramı politik olanın topolojisi konusunda soru işaretleri yaratır. Geleneksel hiyerarşiye göre politik olan, insanlığı salt biyolojik varoluşun üstüne çıkaran zoon politikon* olarak tanımlanır. Hem doğalcı hem de politisist yaklaşımların varsaymak zorunda kaldığı doğal ile politik arasındaki apaçık değişmez sınırı gösteren biyopolitika, bir kökenden ziyade politik eylemin sonucudur. Hayat politikanın nesnesi olduğunda, bunun politik eylemin temelleri, araçları ve amaçları bakımından sonuçları olur. Politikanın doğasındaki bu değişimi Michel Foucault kadar açık seçik gören kimse olmamıştır.

3

CANLI VARLIKLARIN YÖNETİMİ:
MICHEL FOUCAULT

1970’lerde Fransız tarihçi ve filozof Michel Foucault, önceki bölümlerde ele aldığımız doğalcı ve politisist yorumlarla bağlantısı olmayan bir biyopolitika kavramını ileri sürdü. Foucault, önceki kavramsallaştırmaların aksine biyopolitikayı biyolojik belirleyenlere geri dönen politik süreçlerin ve yapıların izinin sürülme girişiminden açık bir kopuş olarak tanımlar. Bu yaklaşımların aksine, politik stratejilerin merkezi olarak ortaya çıkan “hayat” aracılığıyla tarihsel süreci çözümler. Politikanın tarihdışı yasaları ve temelleri olduğunu varsaymak yerine politik pratikteki tarihsel bir kopuşu, bir süreksizliği teşhis eder. Bu bakış açısından biyopolitika, iktidarın uygulanmasının özel bir modern biçimine işaret eder.

Foucault’nun biyopolitika kavrayışı yalnızca hayat süreçlerini politikanın temeli olarak gören düşüncelere karşı çıkmaz; aynı zamanda hayatı politikanın nesnesi olarak gören kuramlara karşı da eleştirel bir mesafe alır. Foucault’ya göre biyopolitika, yeni alanlar ve sorunlar aracılığıyla geleneksel politik görevlere ve yapılara bir ekleme değildir. Biyopolitika, politikanın genişlemesi değildir; daha ziyade politik egemenliğin kavramlarını yeniden formüle etmesi ve politik bilginin yeni biçimlerini denetimi altına alması bakımından politikanın çekirdeğinin dönüşmesine işaret eder. Biyopolitika, modern insan ile doğa bilimleri ve bu bilimlerden ortaya çıkan politik eylem ile amaçlarını belirleyen normatif kavramların bir araya gelişini simgeler. Bu nedenle Foucault için biyopolitika ekolojik krizle ya da çevre meselelerine yönelik artan hassasiyetle ilgili değildir; tıpkı yeni teknolojilerin gelişmesine gem vurulmasıyla ilgili olmadığı gibi. Biyopolitika, politika düzenindeki kökten bir değişimi işaret eder:

Tarihte ilk kez (…) biyolojik varoluş siyasal varoluşta yansıma bulmuştur. (…) Ne var ki, bir toplumun “modernlik eşiği” adını verebileceğimiz şey, türlerin hayatının bahis konusu olduğu kendi politik stratejileri içinde yer almaya başladığında oluşur. İnsan, binlerce yıldır Aristoteles için neyse halen odur: Politik bir varlık olma yeteneğinin yanı sıra canlı bir hayvan; modern insan, canlı bir varlık olarak yaşamını kendi politikası dahilinde soru konusu edinen bir hayvandır (Foucault 1980, 142-143).

Foucault’nun “biyopolitika” terimini kullanışı tutarlı değildir ve metinlerinde anlamı sürekli olarak değişir. Buna karşın, çalışmalarında söz konusu kavramı kullanışının üç farklı biçimini ayırt etmek olanaklıdır. İlk olarak, biyopolitika, egemen gücün yeni bir ifadesiyle nitelenmiş olan politik düşünüş ve pratikteki tarihsel bir kopuş anlamına gelir. İkinci olarak, Foucault biyopolitika mekanizmalarına modern ırkçılığın yükselişinde merkezi bir rol verir. Kavramın üçüncü anlamı, tarihsel olarak bireyin kendisini yönetmesinin ve toplumsal düzenlemenin liberal biçimleriyle birlikte ortaya çıkan ayrıksı bir yönetim sanatına gönderme yapar.

Ne var ki, kafa karıştırıcı olan yalnızca anlamsal kaymalar değildir. Foucault yalnızca “biyopolitika” terimini kullanmaz; aynı zamanda iki kavram arasında düzgün bir ayrım yapmaksızın kimi zaman da “biyoiktidar” kavramını kullanır. Bu bölümde biyopolitik mücadeleler bağlamında direnişin rolünü saptamadan önce biyopolitikanın üç boyutunu kısaca ele alacağım.

Yaşatmak ve ölüme bırakmak

Foucault’nun çalışmalarında biyopolitika kavramı ilk kez 1974’te verdiği bir derste (2000a, 137) görülse de kavram 1976’da Collège de France’ta verdiği derslerde ve Cinselliğin Tarihi kitabının birinci cildinde sistematik olarak kullanılır (sırasıyla Foucault 2003 ve 1980). Bu çalışmada Foucault “biyoiktidar”la egemen iktidarı kıyaslarken, iktidarın çeşitli mekanizmalarının analitik ve tarihsel sınırlarını çizmeye soyunur. Ona göre egemen iktidar, “tasarruf” biçiminde işleyen güç/iktidar ilişkileri tarafından şekillendirilir: Metaların, ürünlerin ve hizmetlerin yokluğu olarak. Bu iktidar teknolojisinin biricik niteliği, en uç durumlarda öznelerin hayatını ortadan kaldırabilecek olması gerçeğidir. Söz konusu egemen, “hayat ve ölüm üzerinde hakka” yalnızca ilkel bir biçimde ve makul şartlarda sahip olmasına karşın, yine de temelde gasp etme hakkı olarak işleyen iktidarın bir biçiminin aşırı bir noktasını simgeler. Foucault’nun okumasında ölüm üzerindeki bu kadim hak 17. yüzyıldan itibaren kökten bir değişime uğramıştır. İktidarın yeni bir biçimi tarafından gitgide daha fazla tamamlanarak hayatı yönetir, korur, geliştirir ve besler:

“Tasarruf” artık bu iktidarın en önemli biçimi olmaktan çıkıp boyun eğdirdiği güçleri kışkırtma, güçlendirme, denetleme, gözetleme, en iyi hale getirme ve düzenleme şeklinde çalışan işlevlere sahip olan parçalar içinde yalnızca bir parça haline gelme eğilimindedir: Güçleri sekteye uğratmak, onları ortaya koymak ya da yok etmek yerine onları üretmenin, büyütmenin ve düzene sokmanın peşine düşen bir iktidar (Foucault 1980, 136).

Egemen iktidarın biyoiktidarla birleşmesi, asla politikanın kendi içindeki bir dönüşüm anlamına gelmez. Daha ziyade bu durumun kendisi kimi önemli tarihsel dönüşümlerin bir sonucudur. “Hayatın tarihe girişi” (a.g.e., 141), insan bedeni hakkındaki tıbbi ve bilimsel bilginin artışının yanı sıra 18. yüzyıldaki tarımsal üretimin ve sanayinin büyümesinin bir göstergesiydi. “Biyolojik olan, tarihsel olan üzerindeki baskısı”nı (a.g.e., 142) salgınlar, hastalıklar ve kıtlık biçiminde gösterirken, artık “hayat üzerindeki göreli denetime” (a.g.e., 142) izin veren teknolojik, bilimsel, toplumsal ve tıbbi yenilikler hiç olmadığı kadar fazlalaşmıştı. “Böylelikle hareket için gereken alanda, söz konusu alanı düzenleyip genişleten iktidar ve bilgi yöntemleri, yaşam süreçlerine karşı sorumluluk alıp onları denetlemeye ve dönüştürmeye girişir” (a.g.e., 142).

Foucault, egemen iktidarın öldürdüğünü ya da yaşamaya izin verdiğini, ancak söz konusu biyoiktidarın özelliğinin yaşamı teşvik etmek ya da ölüm noktasında engelleyicilik olduğunu fark etmiştir (2003, 241). Ölüm üzerindeki baskıcı iktidar, yasa karşısındaki öznelerden ziyade canlı varlıklarla uğraşan hayat üzerindeki iktidara tabidir. Foucault, hayat üzerindeki bu iktidarın “iki temel biçim”ini birbirinden ayırır: Bireyin bedenini disipline eden ve nüfus üzerinde düzenleyici denetleme yapan biçimler (1980, 139). 17. yüzyılda halihazırda işleyen disiplinci teknoloji bireyin bedenini denetler ve yönetir. Bu, insan bedenini karmaşık bir makine olarak kavrayan “insan bedeninin anatomo-politika”sıdır (a.g.e.). Bu teknik, bastırmak ya da gizlemekten ziyade fiziksel alışkanlıklar ve daimi kılavuzlar inşa edip yapılandırarak işliyordu. Kölelik veya serflik gibi tahakkümün çok daha geleneksel biçimlerinin aksine disiplin, bedenin ekonomik üretimselliğinin artmasına olanak sağlarken, aynı zamanda politik tabiyeti garanti altına almaya zorlayan güçleri zayıflatır. Ekonomik ve politik buyrukların birbirine bağlanması tam da disiplinin tanımlanmasını ve bir teknoloji olarak statüsünün kurulmasını sağlar:

Disiplinin tarihsel uğrağı, bedenin yalnızca yeteneklerine ya da tabiyetinin yoğunlaştırılmasına değil, aynı zamanda itaatkâr olduğu kadar yararlı da olmasını sağlayan mekanizmadaki ilişkinin şekillenmesine de yönelen insan bedenine ilişkin bir sanatın doğduğu andı (Foucault 1977, 137-138).

18. yüzyılın ikinci yarısında bireylerin bedenine değil, nüfusun kolektif bedenine yönelen başka bir iktidar teknolojisi baş göstermişti. Foucault “nüfus”la hukuki ya da politik bir varlığı (örneğin, bireylerin bütününü) tahayyül etmiyordu; aklındaki daha ziyade bağımsız bir biyolojik bedendi: Ölüm ile doğum oranları, sağlık düzeyi, yaşam süresi ve refahın üretimiyle dolaşımı gibi kendi süreçleri ve fenomenleri tarafından şekillendirilen bir “toplumsal beden”. Bir nüfustaki hayatın somut süreçlerinin tamamı, “güvenlik teknolojisi”nin hedefidir (2003, 249). Bu teknoloji, biyolojik bir varlık olarak nüfusun varoluşundan doğan riskleri ve tehlikeleri telafi etmek veyahut engellemek için nüfusun kitle fenomen niteliğini ve çeşitliliğin koşullarını hedef tahtasına koyar. Burada başvurulan araçlar, disiplin ile gözetimden ziyade düzenleme ve denetimdir. Bu araçlar “bireyleri eğiterek değil, bütünün güvenliğini içsel tehlikelerden koruyan topyekûn bir dengeyi gerçekleştirerek bir tür homeostaz1* kurmayı amaçlayan bir teknolojiyi” betimler (a.g.e., 249).

Disiplinci teknoloji ile güvenlik teknolojisi yalnızca amaçları, araçları ve tarihsel açıdan ortaya çıkışları bakımından değil, aynı zamanda kurumsal açıdan konumlandıkları yer bakımından da birbirinden ayrılır. Disiplin ordu, hapishaneler, okullar ve hastaneler gibi kurumların içinde geliştirilirken, devlet nüfusun düzenlenmesini 18. yüzyıldan bu yana merkeze alıp tertiplemiştir. Bu bakımdan, tıpkı yaşam süresi ve hastalıkların yaygınlığıyla ilgili istatistiki sayımların ve kaynakların listelenmesi gibi demografik verinin toplanması da önemliydi. Bu nedenle iki dizi birbirinden ayrılabilir: “Beden-organizma-disiplin-kurum dizisi ve nüfus-biyolojik süreçler-düzenleyici mekanizmalar-devlet” dizisi (a.g.e., 250).

Bununla birlikte ihtiyatı elden bırakmadan biyopolitikanın iki bileşeni arasındaki fark kabullenilebilir. Foucault disiplin ve denetim biçimine “bütün bir aracı ilişkiler demeti vasıtasıyla birbirine bağlanan gelişmenin iki kutbu” olarak vurgu yapar (1980, 139). Bunlar bağımsız varlıklar değildir; ancak birbirini tanımlar. Dolayısıyla, disiplin zaten var olan bireylere uygulanan bir bireyselleşme biçimi olmaktan ziyade bir çokluğu varsayar.

Benzer bir biçimde nüfus, yeni bir politik biçimi varlığa getiren bireyselleştirilmiş örüntülerin birleşimi ve karışımını oluşturur. “Birey” ve “kitle” iki ayrı uç değildir; daha ziyade insanı hem bireysel beden hem de tür olarak aynı anda denetimi altını almayı amaçlayan küresel politik teknolojinin iki ayrı yüzüdür (bkz. Foucault 2003, 242-243). Dahası, iki politik teknoloji arasındaki ayrım, tarihsel gerekçelerden ötürü sürdürülemez. Örneğin, 18. yılda polis, hem disiplinci bir aygıt hem de bir devlet aygıtı olarak iş görüyordu. 19. yüzyıldaki devlet düzenlemesiyse sigorta, tıbbi-hijyenik kurumlar, karşılıklı yardım kurumları, insani yardım dernekleri gibi sivil toplumdaki bir dizi kuruma dayanır. Foucault’nun “aygıt” (dispositif) olarak tanımladığı iktidarın iki türü arasındaki ittifakın 19. yüzyıl boyunca gözlemlenmesi mümkündür.

Foucault’ya göre –Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildinde araştırmasının merkezine yerleştirdiği– “cinsellik aygıtı” bu çerçevede öncü bir konumu işgal eder. Foucault iktidarın biçimleri arasındaki “iki eksenin birleşme noktası”nda yer aldığından dolayı cinsellikle ilgilenir (1980, 145). Cinsellik, normatif beklentilere yol açan ve gözetleme ile disiplin önlemlerine açık olan bedensel bir davranışı temsil eder. Aynı zamanda yeniden üretim amaçları için ve nüfusun biyolojik süreçlerinin bir parçası olarak da önemlidir (bkz. Foucault 2003, 251-252). Cinsellik, etkileri bedenin mikro düzeyinde ve nüfusun makro düzeyinde konumlandığından ötürü ayrıcalıklı bir yer edinir. Bir yandan “bireyselliğe vurulmuş bir damga”dır: Görünür davranışın “arkasında”, söylenen sözlerin “altında” ve gizli arzuların ve cinsel güdülerin peşine düşülen rüyaların “içinde”. Öte yandan cinsellik “siyasal işlemler, ekonomik müdahaleler (…) ile [bireyi – ç.n.] ahlaklı ve sorumlu kılma amacıyla girilen ideolojik kampanyalar” haline gelir: “Hem politik enerjisini hem de biyolojik gücünü gözler önüne sererek toplumun gücünün bir göstergesini ortaya koyar” (1980, 146).

Bu bağlamda norm kavramı anahtar bir rol oynar. Kadim dönemden bu yana görülen “hayat ve ölüm üzerindeki iktidar” ikili bir hukuki yasa üzerinde işlerken, biyopolitika “hak”kın giderek daha çok “norm”la yer değiştirdiği bir hareketi işaret eder. İktidarın mutlak hakkı, hesaplamanın, ölçmenin ve kıyaslamanın göreli mantığıyla yer değiştirme eğilimindedir. “Toplumun normalleştirilmesi”, doğal hukuk tarafından belirlenen bir toplumun yerine geçer:

Artık mesele egemenlik alanında ölümü öne sürmek değil, değer ve yararlılık alanında hayatın düzenlenmesidir. Böylesi bir iktidar kendisini öldürücü ihtişamıyla ortaya çıkarmak yerine nitelemek, ölçmek, değerlendirmek ve hiyerarşiye sokmak zorundadır; bu iktidarın işi itaatkâr tebaasıyla egemenliği düşmanlarından ayıran çizgiyi çizmek değildir. Normlar çerçevesinde düzenlemeler yaparak sonuca ulaşmaktır (1980, 144).

Buna karşın Foucault’nun modern politikanın giderek biyopolitikleştiği savı, egemenliğin ve “ölüm üzerinde iktidar”ın da sahneden tamamen çekildiği anlamına gelmez. Aksine, egemen “ölüm hakkı” unutulup gitmemiş, ancak hayatı sürdürmek, geliştirmek ve idare etmek isteyen bir iktidarın tabiyetine girmiştir. Sonuç olarak ölüm üzerinde iktidar, hayatın çıkarına hizmet ettiği varsayımından ötürü var olan bütün sınırlardan azadedir. Söz konusu olan artık bir egemenin hukuki varlığı değil, bir nüfusun biyolojik açıdan yaşamını sürdürmesidir. Biyopolitikanın paradoksu, politik otoriteler için güvenliğin ve hayatın iyileşmesinin aynı derecede önemli olmasıdır; hayat, yıkımın teknik ve politik araçları tarafından şimdiye dek hayal bile edilemeyen bir şekilde tehdit edilmektedir.

Savaşlar hiçbir zaman 19. yüzyıldan bu yana yapılanlar kadar kanlı olmamış ve (…) bundan önce hiçbir düzen kendi nüfusuna soykırım uygulamamıştır. (…) Halklar topyekûn birbirlerine toplu katliam yapmaya hayatın gerekliliği adına seferber olmuşlardır: Katliamlar hayati hale gelmiştir. Pek çok düzen hayatın, hayatın sürdürülmesinin, bedenlerin ve ırkın idarecisi olmak için pek çok insanın ölmesine neden olup onlarca savaşın sürmesine kapı açmıştır (1980, 136-137).

Foucault, bunun “biyoiktidar ekonomisinde ölüm-işlevi”ni garanti altına alan modern ırkçılığın nedeni olduğunu iddia eder (2003, 258).

Irkçılık ve ölümün gücü

Egemen iktidar ile biyoiktidar arasındaki fark Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildinde merkezi bir yer işgal ederken, Foucault Collège de France’ta 1976 yılında verdiği derslerde farklı bir başlangıç noktası seçer. Biyopolitika, “yaşaması gerekenle ölmesi gereken arasındaki bir kopuş” (2003, 254) konusuna gelince artık daha fazla “modernliğin biyolojik eşiği” (1980, 143) konumunu üstlenemez. Foucault egemen iktidarın biyoiktidara dönüşmesinin, politik-askeri söylemin ırkçı-biyolojik söyleme doğru yaşanan bir kaymaya neden olduğu savı üzerinde çalışır. Politik-askeri söylem, 17. ve 18. yüzyıllarda varlığını sürdürüyordu. Bu söylem, devrim-öncesi İngiltere’sindeki Püriten isyanında ve kısa süre sonra da Kral XIV. Louis’ye karşı doğan aristokratik muhalefette ortaya çıkan “kraliyet iktidarına karşı mücadele”de görülmüştü. Bu sürecin hemen başında henüz biyolojik bir anlamla bağlantısı olmayan “ırk” ortaya çıkmıştı. Irk, başlangıçta kendine has tarihsel-politik bir ayrımı betimliyordu. Toplumun, ayrı bölgelerde birbirine karışmadan birlikte var olan ve açık bir biçimde kendilerini öteki gruptan coğrafi köken, dil ya da din bakımından ayıran iki düşman kamp ve iki çatışmalı toplumsal gruba bölündüğü düşüncesi temeldi. Bu “karşı-söylem”, özellikle –tiranlığın biçimlerini ve belli normları gizleyen– egemen iktidarın meşruiyetine ve hukukun evrenselliği varsayımına itiraz ediyordu.

Foucault’ya göre söz konusu tarihsel-eleştirel söylem 19. yüzyılda “iki transkripsiyon”u [transcription] deneyimlemişti (a.g.e., 60). “Irk savaşı” söylemi, Darwin’den bile önce maddeci anatomi ve fizyolojinin öğelerinden devşirilmiş “açıkça biyolojik bir transkripsiyon”du (a.g.e.). Bu tarihsel-biyolojik ırk kuramı, toplumsal çatışmaları “varolmak için savaş” olarak kavrıyor ve evrimci bir şemanın ışığında yorumluyordu. İkinci bir dönüşümde ise “ırk savaşı” sınıf mücadelesi olarak yorumlanıyor ve diyalektik ilkesine göre araştırılıyordu. Politik açıdan belirlenmiş “ırk” sorununun su yüzeyine çıktığı devrimci söylem, 19. yüzyılın başında yerini toplumsal sınıf temasına bırakıyordu (a.g.e., 61, 78-80).

Foucault, 19. yüzyılın sonundaki “ırk savaşı”na dair politik sorunsalın bu iki “yeniden formülasyonu”nun biyolojik-toplumsal bir söyleme yol açtığını iddia ediyordu. Bu “ırkçılık” (bu terim şimdiki anlamını 19. yüzyılda kazanmıştı) toplumsal devrimci mücadeleye bir yanıt vermek için formüle edilen biyolojik versiyonun öğelerinden devşirilmişti. Katliam, zafer ve bozgunlarla dolu tarihsel-politik savaş temasının yerine hayat için mücadelenin evrimci-biyolojik modeli geçmiştir. Foucault’ya göre bu “dinamik ırkçılık” (1980, 125), biyoiktidarın koşulları altında öldürme işlevini koruyan bir teknoloji sağladığından dolayı “yaşamsal önem”le (2003, 256) ilgilidir: “Bunun gibi bir iktidarın temel işlevinin yaşamı çoğaltmak, süresini uzatmak, hayat şanslarını çoğaltmak, kazaları savuşturmak ve kayıpları gidermek olduğu doğruysa böylesi bir iktidar nasıl öldürebilir? (…) İşte (…) ırkçılık burada devreye girer” (a.g.e., 254).

Irkçılık, biyoiktidar ekonomisi içinde iki önemli işlevi üstlenir. Birincisi, toplumsal alanda ilkesel olarak homojen bir biyolojik bütün (örneğin, bir nüfus ya da bütün insan türü) olunduğunu tahayyül etmeyi sağlayan bölmelere izin veren çatlaklar yaratır. Böylelikle iyi ile kötü, yüksek ile düşük, artan ile azalan “ırklar” arasında bir ayrım olanaklı hale gelir ve “yaşaması gereken ile ölmesi gereken arasında” (a.g.e., 254) ayrıcı bir çizgi kurulur.1 Aslına bakılırsa “biyolojik süreklilikte kopuşlar yaratmak, sürekliliği parçalamak” bu çizginin oluşumunu varsayar (a.g.e., 255). İki karşıt ırka bölünmüş ikili bir toplum düşüncesiyle mimlenmiş olan geleneksel ırk savaşı temasının aksine, 19. yüzyılda toplum “biyolojik olarak monisttir” (a.g.e., 80) düşüncesi ortaya çıkmıştır. Irkların çokluğunun tek bir ırka dönüşmesi düşüncesi artık dışarıdan değil, içeriden tehdit altındaydı. Sonuç “bir toplumun doğrudan kendisine, kendi öğelerine karşı ve kendi ürünleri üzerine yönelen bir ırkçılıktı. Bu, sürekli arınmanın içsel mantığıdır ve toplumun normalleştirilmesinin temel boyutlarından biri olacaktır” (a.g.e., 62). Bu bakış açısından homojenleştirme ve hiyerarşikleştirme birbirine engel olmaz; daha ziyade birbirini tamamlayan stratejileri temsil ederler.

Irkçılığın ikinci işleviyse çok daha ötelere gider. Kendisini “sağlıklı” ile “hasta”, “yaşamaya değer” ile “yaşamaya değmez” arasındaki ayırıcı çizgiyi kurmakla sınırlamaz. Daha ziyade “şu türden olumlu bir ilişkiyi” kurmaya çalışır: “‘Ne kadar çok öldürürsen, o kadar çok ölüme yol açarsın’ ya da ‘ne kadar çok ölüme bırakırsan, o kadar çok yaşarsın’” (a.g.e., 255). Böylelikle ırkçılık, bir kişinin yaşamı ile bir başkasının ölümü arasındaki dinamik ilişkiyi kolaylaştırır. Sadece “yaşamaya değer olanlar”ın hiyerarşisine olanak sağlamaz; aynı zamanda bir başkasının yok olmasıyla doğrudan ilişki içindeki birinin sağlığını da konumlandırır. Hayatı geliştirmek adına ötekinin kimliğini saptama, sınır dışı etme, mücadele etme ve hatta öldürmenin ideolojik temelini sağlar: “Ötekinin ölümü benim kişisel güvenliğim olması ölçüsünde yalnızca benim yaşamam değildir; yaşamı daha sağlıklı kılacak olan ötekinin ölümüdür, kötü ırkın, daha aşağı olan (veya bozulmuş ya da normal dışı olan) ırkın ölümüdür” (a.g.e., 255).

Toplumun biyolojik bir bütün olduğu düşüncesi toplumun saflığını gözlemek, toplumu denetleyip yönetmek ve toplumun hem dahili hem de harici “düşmanlar”ına karşı yeterince sert, merkezi bir otoritenin hükmünün gerekliliğini varsayar: Modern Devlet. Foucault, 19. yüzyılın sonundan itibaren ırkçılığın devletin eylemlerinin ussallığı için bir rehber olduğunu; ırkçılığın biçimini devletin politik araçlarında ve “Devlet ırkçılığı” (a.g.e., 261) olarak somut politikalarda bulduğunu iddia eder. Irka ilişkin tarihsel-politik söylem devlete, (bir grubun diğeri üzerindeki tahakkümünün araçları olarak ilan edilen) aygıtlarına ve (partizanlığı gözlerden kaçıran) hukukuna karşı yönelmişken, ırk söylemi son kertede devletin elinde bir silah olarak yerini alır:

Devlet artık bir ırkın diğerine karşı kullandığı bir araç değildir: Devlet ırkın bütünlüğünün, üstünlüğünün ve saflığının koruyucusudur ve öyle olmalıdır. Bütün birci, Devletçi ve biyolojik içerimleriyle birlikte ırkın saflığı düşüncesi budur: Irk mücadelesi düşüncesinin yerini bu düşünce alır. Irkçılığın, ırk mücadelesi temasının yerini ırksal saflık teması aldığı zaman doğduğunu düşünüyorum (2003, 81).

Foucault 20. yüzyıldaki ırkçı söylemin başka iki dönüşümüne işaret eder: Nazi Almanya’sı ve Sovyetler Birliği’nin devlet sosyalizmi. Nasyonal Sosyalizm, dışarıya doğru emperyalist bir genişleme ve içerideki düşmanlarına saldırmak için eski ırk savaşının motiflerine geri döner. Bu durum “hem ötekilerin sistematik biçimde soykırıma uğramasını hem de kendisini bütünsel olarak kurban edilme riskine açması anlamına gelen üstün bir kanın düşsel heyecanı” (1980, 150) tarafından karakterize ediliyordu. Buna karşın Sovyet ırkçılığı bu abartılı uğraktan azadeydi. Bunun yerine tıbbi polis gücünün soyut araçlarını işe koşuyordu. Sınıfsız bir toplum ütopyası, hâkim ideolojinin ya “hasta” ya da “deli” olarak muamele ettiklerinin toplumdan temizlenmesi projesi sayesinde devlet sosyalizminde gerçekleştirilebilirdi. Devlet ırkçılığının bu biçiminde sınıf düşmanları biyolojik açıdan tehlikeli hale geldi ve bunların toplumsalın bedeninden kazınması gerekliydi (2003, 82-83).

Foucault’nun ırkçılık çözümlemesi haklı bir biçimde sınırlı ve seçici olmakla eleştiriliyordu. Tartışmasında sömürgecilik sorununa şöyle üstünkörü bir değinilip geçilse de konu sistematik bir biçimde ele alınmamıştı. Foucault ulus, yurttaşlık ve ırkçılık arasındaki içsel bağlantıları ele almadığı gibi ırk söyleminin cinsel öğeleriyle de ilgilenmiyordu.2 Bu eksikliklere ve sorunlara karşın, Foucault’nun modern ırkçılığın soykütüğünü çıkarma çabasının bir dizi analitik değerlendirme içerdiği açıktır. İlk olarak Foucault, ırkçılığı ne ideolojik bir inşa ne istisnai bir durum ne de toplumsal krizlere verilmiş bir yanıt olarak görür. Ona göre ırkçılık, toplumsal bedenin hiçbir zaman tamamlanmayan ve daima süregiden temizlenmesine ilişkin biyopolitik bir düşünce tarafından kışkırtılan, toplum içindeki bir bölünmenin ifadesidir. Irkçılık bireysel bir eylemle tanımlanamaz. Irkçılık, daha ziyade eyleme dair toplumsal alanları yapılandırır, politik pratiklere rehberlik eder ve devletin aygıtları aracılığıyla gerçekleşir.

Foucault, ayrıca muhafazakâr ve eleştirel konumlar arasındaki geleneksel politik sınır belirlenimine meydan okur. Irk savaşına ilişkin eski kavrayış, müesses egemen iktidara, bu iktidarın kendi kendisini temsiline ve meşrulaştırmanın ilkelerine karşı yönelmiş bir söylemdir. Foucault “trankripsiyon”lar vasıtasıyla (a.g.e., 60) özgürleşmeye ilişkin politik projenin biyolojik saflık kaygısıyla birlikte ırkçı bir projeye dönüştüğünü betimler; peygamberane-devrimci vaat, normla birlikte topluma ve onun sınırlarına karşı bir mücadele olmaktan çıkıp tıbbi-hijyenik bir uydumculuğa dönüşür. Bu durumu biyolojik tehlikelere karşı “toplumu savunma” buyruğu izler; iktidara karşı söylem, iktidarın söylemine dönüşmüştür: “Irkçılık tam anlamıyla tersine çevrilmiş devrimci söylemdir” (a.g.e., 81). Foucault’nun çözümlemesi dikkatleri “taktik çokdeğerlilik”e (1980, 100) ve ırk söyleminin barındırdığı içsel dönüşüm yeteneğine çekiyordu. Bu şekilde biyolojik farka çok fazla vurgu yapmayıp gruplar, halklar ya da toplumsal gruplar arasındaki sözde temel kültürel farkları öne süren bazı çağdaş yeni-ırkçı söylemleri açıklamak olanaklı hale geliyordu.

Politik ekonomi ve liberal yönetim

Foucault’nun Collège de France’ta 1978-1979 yıllarında verdiği derslerde biyopolitika teması çok daha girift bir kuramsal çerçevede yer alır. Dersler boyunca antik dönemden tutun da devlet aklına dair erken modern kavrayışa ve “polis bilimi”nden (Polizeiwissenschaft) tutun da liberal ve neo-liberal (2007, 363) kuramlara değin insanlara rehberlik eden “politik bilginin oluşumu”nu inceler. Bunların merkezi, yönetim kavramıdır. Foucault, terimin 18. yüzyıldan bu yana taşıdığı pek çok farklı anlamı gözden geçirerek onu “çok geniş bir anlam”da kullanır (2000b, 341). Sözcük bugün tamamen politik bir anlamda kullanılmasına karşın, Foucault 18. yüzyıla dönüp baktığımızda yönetim sorununun çok daha genel bir bağlama oturduğunu gösterir. Yönetim yalnızca politik alanda tartışılan bir terim değildi; aynı zamanda felsefi, dinsel, tıbbi ve pedagojik metinlerde de ele alınmıştı. Devlet ya da hükümet vasıtasıyla idarenin yanı sıra yönetim aynı zamanda benliğin denetimi sorununu, aile ve çocuklar için yol göstericiliği, evin idaresini, ruhun yönlendirilmesini ve başka sorunları ele alıyordu.3

Yönetimin çözümlenmesinde biyopolitika belirleyici bir anlam üstlenir. Foucault’nun 1979’da verdiği derslerin başlığı olan “biyopolitikanın doğuşu”, yönetimin liberal biçimlerinin ortaya çıkışıyla yakından ilgilidir. Foucault liberalizmi ekonomik bir kuram ya da politik bir ideoloji olarak değil; insanların yönetilmesine dair özel bir sanat olarak görür. Liberalizm, hem tahakkümün ortaçağa özgü kavranışından hem de erken modern devlet aklından farklılaşarak yönetimin ussallığını uygulamaya koyar: Toplumun doğası düşüncesi, yönetimsel pratiğin temelini ve sınırını oluşturur.

Doğaya ilişkin böylesi bir kavrayış, modernlik öncesi bir kalıntı ya da geleneğin taşıyıcısı değildir; daha ziyade politik düşünce tarihindeki önemli bir tarihsel kopuşun işaretçisidir. Ortaçağda iyi bir yönetim Tanrı’nın iradesiyle belirlenen doğal düzenin bir parçasıydı. Devlet aklı, politik eylemi sınırlayan ve kozmolojik bir sürekliliğe katan bu doğa düşüncesini yıktı. Devlet aklı, Ortaçağ’daki bu düşüncenin yerine –ateizmin suçlanmasını kışkırtan– bir “leviathan”ın2* yapaylığını ortaya attı. Fizyokratlar ve politik ekonomiyle birlikte doğa, politik eylem için yeniden bir referans noktası olarak görüldü. Bununla birlikte söz konusu doğa, yaratılışın ilahi düzeniyle ya da kozmolojik ilkelerle hiçbir işi olmayan farklı bir doğadır. Liberal düşüncenin merkezindeki şimdiye dek bilinmeyen doğadır, yaşamanın ve üretimin radikal bir biçimde dönüşmüş ilişkilerinin tarihsel sonucudur: Evrimleşen sivil toplumun “ikinci doğa”sı (bkz. Foucault 2007).

Bilginin özgün bir biçimi olarak 18. yüzyılda ortaya çıkan politik ekonomi, piyasanın kendisini “doğal” değerler temelinde kendiliğinden düzenlediği düşüncesiyle birlikte ahlakçı, merkantilist katı ilkelerin ve kameralist ekonomik düzenlemenin yerini aldı. Adam Smith, David Hume ve Adam Ferguson gibi yazarlar, yönetimsel pratiklere özgü bir doğa olduğunu ve hükümetlerin eylemlerinde bu doğaya uyacağını varsaydı. Böylelikle yönetimsel pratikler, kendisi inşa edilmiş olan doğa hukukuyla aynı çizgide olmak zorunda olacaktı. Bu nedenle yönetim ilkesi, dışsal bir mutabakattan içsel bir düzenlemeye doğru kaydı. Yönetimsel eylemin koordinatları artık meşruluk ya da gayrimeşruluk değildir, başarı veya başarısızlıktır; düşünce artık iktidarın kibrine ya da kötüye kullanılmasına değil, onu kullanmaktaki bilgi eksikliğine odaklanır.

Böylelikle ilk kez politik ekonomi, hakikat sorununa, yönetim sanatına ve kendini sınırlama ilkesine girer. Sonuç olarak, hükümdarın ilahi, doğal ya da ahlaki yasalara göre yönetip yönetmediğini bilmenin hiçbir önemi kalmaz; bunun yerine yönetimsel aklın hem sınırlarını hem de temellerini tanımlayan “şeylerin doğal düzeni”ni soruşturmak zorunlu hale gelir. 18. yüzyılın ortalarına doğru belirgin hale gelen yeni yönetim sanatı, artık devletin güçlerini en fazla hale getirmeye çalışmaz. Bunun yerine yönetimsel aklın zorunlu ve yararlı ya da lüzumsuz ve hatta zararlı olup olmadığını çözümleyen “ekonomik bir yönetim” aracılığıyla işler. Liberal yönetim sanatı, başlangıç noktası olarak doğru devletin yerine toplumu alır ve şunu sorar: “Neden yöneten biri olmalı? Yani; yönetimi zorunlu kılan nedir ve kendi varlığını meşrulaştırmak için toplum bakımından hangi amaçların peşinden koşmalıdır?” (2008, 319)

Buna karşın devlet iktidarının tasarrufu hiçbir surette bu tarihsel değişimi izlememiştir. Liberal doğaya müracaat etme, paradoksal bir biçimde doğayı terk etmeyi olanaklı hale getirir veyahut daha açık bir biçimde söylersek ebedi, kutsal ya da değiştirilemez olarak düşünülen doğa kavrayışı geride bırakılır. Liberaller için doğa, müdahalenin olanaksız ya da ilkece yasaklanmış olduğu özerk bir alan değildir. Doğa, yönetimsel pratiklerin yalnızca uygulandığı değil, aynı zamanda kalıcı bağlantı kurulduğu maddi bir töz de değildir. Burada, toplumsal olguların doğasının da hesaba katılması gerektiğinden devlet müdahalesinin “doğal” bir sınırı olduğu doğrudur. Buna karşın söz konusu ayırıcı çizgi negatif bir sınır değildir; çünkü şimdiye dek bilinmeyen bir dizi müdahale olanağını ortaya çıkaran tam da nüfusun doğasıdır. Söz konusu müdahaleler yasak ya da düzenleme biçiminde olmak zorunda değildir: Tahakküm altına alma, emretme ve buyurmadan ziyade “laisser-faire”,3* teşvik etme, kışkırtma (2007, 70-76; 2008, 267-316).

Bu bağlamda Foucault önceki çalışmalarında kullandığı güvenlik teknolojisi kavramına farklı bir anlam yükler. Güvenlik mekanizmalarını liberal özgürlüğün varoluşunun şartı ve sureti olarak görür. Güvenlik mekanizmaları, sürekli olarak tehlike altında olan nüfusun doğallığının yanı sıra nüfusun özgürlüğünün biçimlerinin ve kendini kendiliğinden düzenlemesinin koruyup kollanmasını amaçlar. Foucault hukuki düzenlemeleri, disiplin mekanizmalarını ve güvenlik teknolojilerini çözümleyici bir biçimde birbirinden ayırır. Hukuki normallik, normları sistemleştiren yasalar aracılığıyla işlerken, disiplin normal ile anormal, uygun ile yatkın vb. olarak düşünülenler arasındaki ayrımı kuran hiyerarşik farklılıkları tesis eder. İdeal bir model ve işleyiş tasarlayarak hareket eder, yani bireyleri söz konusu standarda uygun hale getirip alıştıracak teknikleri ve yöntemleri kullanır.

Güvenlik teknolojileri tam da disiplinci sistemin karşıtını temsil eder: Disiplinci sistem yerleşik bir normu varsayarken, güvenlik teknolojileri başlangıç noktası olarak ampirik normu alır. Bu ampirik norm, düzenleyici bir norm olarak hizmet eder ve bundan başka farklılaştırmalarla varyasyonlara izin verir. Güvenlik teknolojileri, gerçekliği önceden belirlenmiş “böyle-olmalı” değerine uygun hale getirmek yerine bir norm olarak alır: Olayların istatistiki dağılımı, hastalıkların ortalama oranı, doğum ve ölümler olarak. Bu teknolojiler izin verilen ile yasaklanan arasında mutlak bir sınır çizmez; bunun yerine bir çeşitlilikler yelpazesindeki optimum ortayı belirtir (2007, 55-63).

Politik ekonomi ve nüfusun 18. yüzyılda yeni politik figürler haline gelişi modern biyolojinin ortaya çıkışından ayrılamaz. Özerklikle özgürlüğe ilişkin liberal kavrayışlar, bedenleri4* araştırmaya yönelik şimdiye dek baskın olan fiziksel-mekanist paradigmalara galebe çalan kendini düzenleme ve korumaya dair biyolojik kavramlarla yakından ilişkilidir. Aşağı yukarı 1800’de hayat bilimi olarak ortaya çıkan biyoloji, herhangi bir temel ya da değişmez program olmaksızın hayatın olumsallığını açıklayan organizasyona ilişkin basit bir ilkeyi varsayar. Hayatın ötesindeki çok daha yüksek bir otoritenin planlarına tekabül eden dışsal düzen düşüncesi, bütün organizmalarında ortak olan soyut bir ilke ve bir dinamik olarak yaşam işlevleri vasıtasıyla yerini içsel bir organizasyon kavramına bırakır. Bu bakış açısından kendini koruma, yeniden üretme ve geliştirme (bkz. Foucault 1070) gibi kategoriler, yapay varlıklarla olan farkı şimdiye kadar hiç olmadığı kadar açık hale gelen canlı bedenlerin doğasını şekillendirmeye hizmet eder.

Foucault 1978-1979 derslerinde “biyopolitikanın genel çalışma çerçevesi olarak liberalizmi” (2008, 22) ele alır. Liberalizme ilişkin bu açıklama önceki çalışmalarına göre bir vurgu değişikliğini işaret eder. Bu özeleştirel içgörüden çıkan kuramsal yaklaşım, biyopolitikaya dair önceki çözümlemesinin tek boyutlu ve indirgeyici olduğunu gösterir. Bu anlamda öncelikli olarak bedenin politikasına ve nüfusun fiziksel ile biyolojik yaşamına odaklanmıştır. Yönetim kavramının devreye girmesi, varoluşun ahlaki-politik biçimlerinin ve öznelleşme süreçlerinin araştırılmasıyla birlikte “insan bedeninin politik anatomisi”ne yönelik ilgisiyle bağlantı kurarak kuramsal ufkun genişlemesine yardımcı olur. Bu bakış açısından biyopolitika, liberal yönetimi karakterize eden özel ve dinamik bir kümelenmeyi temsil eder. Liberalizmle birlikte, ancak daha önce değil, özneler hem hukuki kişiler hem de canlı varlıklarsa onların nasıl yönetilecekleri sorunu doğar (bkz. a.g.e. 2008, 317). Foucault bu sorana odaklanırken, biyopolitik sorunların

ortaya çıktıkları ve yoğunluklarını edindikleri politik ussallığın çerçevesinden ayrılamayacağı[nda ısrar eder]. Bir mücadele biçimini varsayan liberalizmle ilişkide olduğundan bu “liberalizm” anlamına gelmektedir. Kendine has etki ve sorunlarıyla birlikte “nüfus” fenomeni, hukuki özneler ve bireysel özgür girişimcilere saygı duyan bir sistemde nasıl hesaba katılabilir? Ne adına ve hangi kurallara göre yönetilecektir? (2008, 317)

Biyopolitika kavramının yönetimin çözümlenmesi içinde yeniden formüle edilmesinin bir dizi kuramsal avantajı vardır. İlk olarak, böylesi bir araştırma perspektifi fiziksel varlık ile ahlaki-politik varoluş arasındaki bağlantıların keşfedilmesini göz önüne alır: Belli bilgi nesneleri ve deneyimleri nasıl ahlaki, politik ya da hukuki bir soruna dönüşmektedir? Foucault’nun fiziksel deneyimlerin ahlaki sorunlarını ve benliği inşa etme biçimlerini merkeze aldığı Cinselliğin Tarihi başlıklı çalışmasının son cildinin teması budur (1988, 1990). Her ikisi de biyoteknolojik yeniliklerin bir sonucu olarak baskının artırılmasına bağlı olan insan sureti ve onurunun hukuki inşası güncel örneklerdendir. Örneğin, bu sorun embriyoların insan onuruna sahip olup olmadığı ve insan haklarını talep edip edemeyeceğine bağlı olarak ortaya çıkmıştır. Dahası, politik ve toplumsal hakların garantisi olan “doğal” varsayımlar neye dayanmaktadır? Toplumsallaşmanın ve biyolojik özelliklerin farklı biçimleri arasındaki ilişki nedir? Böylesi bir bakış açısı dikkatimizi teknolojilerle yönetimsel eylemler arasındaki ilişkiye çeker: Yönetimin liberal biçimleri, maddi teknikleri ve kendine yol gösterme biçimlerini nasıl kullanmaktadır? Bunlar nasıl çıkarlar, gereksinimler ve tercih yapıları biçimini almaktadır? Günümüzdeki teknolojiler, etkin ve özgür yurttaşları, kendini yöneten toplulukların ve kuruluşların üyesi, kendi yaşam risklerini –en azından olması gereken– ussal bir biçimde hesaplama konumunda olan özerk aktörler olarak bireyleri nasıl şekillendirmektedir? Neo-liberal kuramlarda sorumluluk kavramıyla ussal özneler arasındaki ilişki ve insani sermaye olarak insan hayatının bunlarla ilişkisi nedir?

Foucault, gelişimi açısından geleceği parlak öneriler sunan bu çözümleyici bakış açısını pek de sistematik bir biçimde takip etmemiştir. Biyopolitika ile somut liberalizm arasındaki ilişki üzerine görüşlerini hiçbir zaman ortaya koymamıştır. 1979 derslerinin ortasında böyle bir projeden söz eder (bkz. 2008, 21-22, 78). Ne yazık ki elimize kalan “niyet”ten fazlası değildir; tam da Foucault’nun dersler süresince kendisini eleştirdiği gibi (a.g.e., 185-186).

Direniş ve özgürlük pratikleri

Foucault’nun liberal yönetime duyduğu ilgi, aynı zamanda şimdiye değin biyopolitika stratejilerinin “organik” bir öğesi olarak kavradığı özgürlük pratikleri ve direnişe yönelik değerlendirmesini değiştirmesine yol açmıştır. Ona göre iktidar süreçleri, muhalefetin biçimlerini kışkırtarak hayatı denetim altına almaya ve düzenlemeye çalışıyordu. Bu muhalefet, hayat ile beden adına tanınma talep edip savlar formüle ediyordu. Hayat üzerindeki denetimin yoğunlaşıp genişlemesi aynı zamanda hayatı toplumsal mücadelelerin hedefi haline getirir:

Bu iktidara karşı olan (…) güçler, kendilerine dayanak olarak tam da söz konusu iktidarın yatırım yaptığı hayatı ve canlı bir varlık olarak insanı aldı. (…) Talep edilen ve amaç olarak hizmet eden hayattır; temel gereksinimler, insanın somut özü, insanın potansiyelini gerçekleştirmesi, olanaklı olanın tamamlanması olarak hayat. Bunun bir ütopya olup olmaması toplu iğne başı kadar bile önemli değildir; gözlerimizin önünde cereyan eden gerçek bir mücadele sürecidir; politik bir mücadele olarak hayat bu anlamda dış görünüşüne göre değerlendirilmiş ve onu denetlemenin peşinde koşan sisteme karşı çevrilmiştir (1980, 144-145).

Bedenlerin disiplin altına alınması ve nüfusun düzenlenmesi, eski ve unutulmuş hakları yardıma çağırmayan; ancak hayat hakkı, beden, sağlık, cinsellik ve temel gereksinimlerin karşılanması gibi yeni hak kategorilerini ileri süren yeni politik mücadelelere yol açar. Foucault’nun tarihsel savı, İkinci Dünya Savaşı’ndan ve özellikle 60’lardan sonra biyopolitik çatışmaların giderek önemli hale geldiğidir. Tahakküm ve ekonomik sömürünün politik, toplumsal ya da dinsel biçimlerine karşı mücadelenin yanı sıra yeni bir çatışmalar alanı da su yüzüne çıkar: Özneleştirme biçimlerine karşı mücadele (bkz. 2000b, 331-332). Burada erkeklerle kadınlar arasında sayısız toplumsal karşıtlığı; sağlık ile hastalığın, akıl ile deliliğin tanımı konusundaki çatışmaları; ekolojik hareketlerin, barış hareketlerinin ve cinsel azınlıkların doğuşunu açığa vuran “yönetimin gelişim krizi”ni (2000c, 295) saptamak olanaklıdır. Bu gelişmelerin hepsi bir arada ele alındığında, geleneksel özneleştirme biçiminin ve beden kavramının bağlayıcı gücünü yitirdiğine işaret eder. Bu mücadeleler “bireyselleşme yönetimi”ne (2000b, 330) muhalif olmasıyla karakterize edilir. Bireylerin sözde evrensel değerlere uyumlu hale getirilmesiyle beden modellerini, cinsiyet ilişkilerini ve hayatın biçimlerini düzenleyen bilimsel açıdan temellendirilmiş toplumsal normlara ilişkin olarak kafalarda soru işareti uyanır.

Foucault son çalışmalarında “cinselliğin tarihi” projesi bağlamında antik benlik pratiklerini ele alır. Bu dakikadan itibaren biyopolitika kavramı yazılarında artık stratejik bir role sahip olmasa da insan hayatını nesnesi olarak gören yönetimsel teknolojiye karşı direniş biçimleriyle ilgilenmeye devam eder. Açık bir biçimde kendi kendinin kanıtı ve biyolojik yaşamın evrensel normatiflik iddiasıyla birlikte iktidarın bu “doğallaştırılması”na karşı Foucault, insan hayatını bir “sanat yapıtı” olarak kavramayı önermiştir. Antik “varoluş estetiği” çözümlemesiyle birlikte, hem yaşam bilimlerinin hem de insan bilimlerinin hakikat savlarının ötesine geçebilecek olan yeni bir “yaşam sanatı”nı tekrar devreye sokmaya çabalamıştır (bkz. Foucault 1988, 1990).

1984 yılındaki ölümünden sonra Foucault’nun biyopolitika kavramı pek çok farklı biçimde kullanılmıştır. Taban tabana zıt iki yorum son yıllarda giderek daha çok etkili olmuştur. Her iki yaklaşım da Foucault’nun biyopolitika kavramının çerçevesini çizerken doğan sorunlarla eksiklere dikkati çekmiş ve kavramı geliştirip çok daha ötelere götürmeyi amaçlamıştır. Ne var ki, sorunların teşhisi önerilen çözümler kadar çok çeşitlilik göstermektedir. Bir yandan Giorgio Agamben’in yazıları, öte yandan da Michael Hardt ile Antonio Negri’nin çalışmaları önümüzde durmakta. İlerleyen bölümlerde ikisini de ele alacağız.

4

EGEMEN İKTİDAR VE ÇIPLAK HAYAT:
GIORGIO AGAMBEN

İtalyan filozof Giorgio Agamben’in çalışması bir süredir giderek artan bir ilgi ve takdir topluyor.1 Kutsal İnsan [Homo Sacer] adını taşıyan kitabı daha 1995 yılında çıkmış olmasına karşın hayli geniş bir izlerçevre tarafından biliniyor (Agamben 1998). Kitap uluslararası bir çoksatar oldu ve yazan da entelektüel bir yıldıza dönüştü. Bunun nedeni, yalnızca Agamben’in çalışmasında felsefi düşünceyle politik eleştiriyi harikulade biçimde bir araya getirmesinde yatmıyor. Her şeyden önce düşünürün temel savı, felsefe çevreleri dışında da adının duyulması için yeterince kışkırtıcı. Agamben “demokrasi ile totalitarizm arasında içsel bir dayanışma” (a.g.e., 10) olduğunu iddia etmekten geri durmuyor ve toplama kampını “Batı’nın biyopolitika paradigması” (a.g.e., 181) olarak tanımlıyor.

Kutsal İnsan, Agamben’in tezini genişletip somutlaştırdığı ve bu arada diğer kitapların da zamanla ortaya çıktığı dört ciltlik bir çalışmanın ilk cildidir. Agamben söz konusu çalışmada günümüzü, kökenleri Antik Yunan’a dek uzanan ve Nazilerin toplama kamplarına zemin hazırlayan politik bir geleneğin felakete varan sınırları olarak okur. Biyopolitik mekanizmaların 17. ve 18. yüzyıllardaki gelişimi Foucault için tarihsel bir kopuşu işaret ederken, Agamben egemen iktidar ile biyopolitika arasındaki mantıksal bağlantının üzerinde durur. Yani biyopolitika, iktidarın egemen pratiğinin özünü şekillendirir. Buna bağlı olarak, modern dönem Batı geleneğinden bir kopuştan ziyade en baştan beri basit bir biçimde var olanın genelleştirilmesi ve radikalleştirilmesi anlamına gelir. Agamben’e göre egemen iktidarın oluşumu biyopolitik bir bedenin yaratılmasını varsayar. Politik topluma dahil olmanın, yalnızca hukuki statüsü tamamen reddedilmiş olan insanların eşzamanlı olarak dışlanmasıyla olanaklı olduğunu dile getirir.

Bu bölümde Agamben’in Foucault’nun biyopolitika kavramını gözden geçirmesini ve sınırlarının yanı sıra çözümleyici yetisini de tartışmasını ele alacağım. İlk kısımda kısaca Agamben’in başlangıç savına bakıp ikinci kısımda günümüz toplumlarına ilişkin bir çözümleme için sunduğu teşhis potansiyelini araştıracağım. Üçüncü kısımdaysa örtük bir biçimde hukuki bir iktidar kavrayışına saplanıp kalması, devlet takıntısı, biyopolitik sorunsalın sosyo-ekonomik boyutlarını görmezden gelmesi ve kuramsal modelinin sözde ontolojik temeli de dahil olmak üzere düşünürün ortaya koyduğu biyopolitika kavrayışının kimi kuramsal sorunlarını betimleyeceğim.

İstisna kuralı / İstisnanın yönetimi

Agamben yalnızca Foucault’nun değil, aynı zamanda Carl Schmitt, Walter Benjamin, Hannah Arendt, Martin Heidegger ve Georges Bataille’ın da çalışmalarını ele alır. Antik Yunan’dan bu yana Batı politik geleneğini belirlediğini düşündüğü bir ayrımla işe başlar. Politik olana dair asli iki terimli ilişki, dost ile düşman arasındaki ayrım değildir; daha ziyade çıplak hayat (zoe) ile politik varlık (bios) arasındaki ayrımdır. Yani doğal varlık ile bireyin hukuki varlığı arasındaki ayrım. Agamben’e göre bu ayrım, bütün politikaların sınır belirlemelerinde ve hukukun korumasından mahrum olan bir uzamın kuruluşunda en başından beri yerini almıştır: “Asli hukuki-politik ilişki, men etmedir” (1998, 181).

Agamben egemenliğin bu gizli temelinin ana hatlarını Antik Roma hukukundan devşirdiği bir figür vasıtasıyla çizer: Kutsal İnsan. Kutsal İnsan, politik-hukuki toplum tarafından aforoz edildiğinden ve statüsü fiziksel varlığına indirildiğinden öldürenin cezadan muaf olduğu kişidir. Agamben için bu muğlak figür egemenlik mantığının öteki yüzünü temsil eder: “Çıplak hayat”, sınır olarak düşünülmüştür ve politik olandan en uzakta duran olarak görülür; egemenin kararının nesnesi olan insan varlığının ölümünü ya da yaşamasını düzenlediğinden politik bedeninin katı temeli olduğu kanıtlanmıştır. Bu bakış açısından homines sacri’nin üretimi, Batı politik tarihinin vazgeçtiği ancak kurucu bir parçasını temsil eder.

Kutsal insanın izleri Romalı sürgünlerden ortaçağda kınanmışlara ve Nazi kamplarındaki tutuklulardan ötesine kadar sürülebilir. Agamben, günümüzdeyse “çıplak hayat”ı, örneğin sığınma hakkı talep edenlerin, göçmenlerin ve beyin ölümü gerçekleşmişlerin varlığı olarak kavrar. Açık bir biçimde ilişkisiz olan bu “örnekler”de ortak tek bir şey vardır: Hepsi insan hayatıyla ilgili olmasına karşın, hukukun korumasının dışında kalmıştır. Hepsi, ya insani yardıma başvurmuş ve hukuki bir iddiada bulunmaktan acizdir ya da bilimsel yorumların ve tanımların otoritesi nedeniyle “biyokitle” statüsüne indirgenmiştir.2

Agamben’in egemen yönetim ile biyopolitik istisna arasındaki karşılıklı ilişkileri yeniden kurması sarsıcı bir sonuca neden olmuştur. “Halen içinde yaşadığımız politikanın gizli zemini” (Agamben 2000, 44) olarak toplama kampı savı, insan haklarının ortaya çıkışıyla toplama kamplarının gelişimi arasında içsel bir bağlantı olduğunu iddia eder. Bu anlamda parlamenter demokrasilerle totaliter diktatörlükler, liberal anayasal devletlerle otoriter düzenler arasında keskin bir ayrım yoktur. Agamben’in “demokrasi ile totalitarizm arasında içsel bir dayanışma” (1998, 10) olduğu savı, çok daha fazla direnişi kışkırtır. “Modernliğin biyopolitik paradigması” (a.g.e., 117) olarak kampa ilişkin savı, Nazi imha politikalarıyla karşılaştırılamayacak olsa da ya da onları önemsizleştirmese de, Agamben önemli ve temel farkları görmezden gelir. Agamben “düzey” farklılıklarını somutlaştırmaktan yoksun olduğu ve durumu haddinden fazla dramatikleştirdiği için savının amacına pek de uygun olmadığı eleştirisi, son kertede kutsal insanın “ebedi ve her yerde” olduğu izlenimine yol açabilir (Werber 2002, 622).

“Çıplak hayat” ve kamp

Agamben toplama kamplarını “modernliğin politik uzamının gizli paradigması” (1998, 123) olarak tanımladığında ne demek istiyor? Açıkçası ona göre kamp, somut tarihsel bir yeri ya da tanımlanmış uzamsal bir bütünlükten çok daha fazlasını temsil eder; “çıplak hayat” ile politik varlık arasındaki sınırı simgeleyip sabitler. Bu anlamdaki kamplar yalnızca Nazi toplama kampları ya da günümüzde sürgünlerin toplandığı merkezler değildir; daha ziyade “çıplak hayat”ın sistematik olarak üretildiği her yerdir: “Kamp, istisna hali kurala dönüştüğünde başlayan yerdir” (a.g.e., 168-169, vurgu özgün metne ait). Agamben kampları politik alanın “gizli zemini” (a.g.e., 175) olarak görür ve günümüzün politik kümelenmesini çok daha iyi kavramak için kampların altında yatan mantığı görünür hale getirmek ister. Bir başka deyişle Agamben, “kamp”ın geleneksel tanımının yerini alan, dikkati çekecek ölçüde yeni bir tanım önerir. Kamp, bir zamanlar dost ile düşman arasındaki farkın sergilenmesi ve bunun somut bir örneğiyken, Agamben onu hukuk ile factumun,* kural ile istisnanın birbirinden ayrılamayacak hale geldiği “istisna halinin maddileşmesine” (a.g.e., 174) dönüştürür.

Foucault’nun aksine Agamben, egemenliğin mantığını bulduğu temellerin ait olduğu biyopolitik mekanizmaların temel sürekliliği üzerinden ilerler. Yine de tarihsel bir kopuşun da örtüsünü kaldırır. Modern çağ kendisini önceki çağlardan “çıplak hayat”a göre ayırır; çıplak hayat önceden politik varlığın sınırlarındayken, artık giderek politik alanın merkezine doğru kaymaktadır. Agamben’e göre biyopolitik modernliğin eşiği aşıldığında çıplak hayat istisna halinin ötesine geçecek ve politik stratejilerin merkezine oturacaktır; istisna kural olacak ve iç ile dış, factum ile hukuk “ayrım yapılamaz bir belirsizlik mıntıkası”na (a.g.e., 9) girecektir. Agamben modern biyopolitikanın “iki yüzü” olduğunu dile getirir:

Bireylerin merkezi iktidarlarla çatışarak kazandıkları alanlar, özgürlükler ve haklar, aynı zamanda da sürekli olarak bireylerin hayatını örtük ama gittikçe daha kuvvetli bir biçimde devlet düzeninin nesnelerinden biri yapıyor; bundan ötürü tam da insanların kaçıp kurtulmak istedikleri egemen iktidar için yeni ve daha tüyler ürpertici bir zemin yaratıyor (a.g.e., 121).

Demokrasilerde özelin kamu üzerinde üstünlük kurmasına neden olan ve totaliter devletlerde bireyin haklarının askıya alınmasının belirleyici politik ölçütü haline gelen de aynı “çıplak hayat”tır.

Ne var ki aynı öz (“çıplak hayat”) yönetimin her biçiminin temelini şekillendirse bile bu politik açıdan hepsinin aynı değere sahip olması gerektiği anlamına gelmez. Pek çok yorumcunun savladığının aksine Agamben demokrasiyle diktatörlüğü eşitlemez ya da sivil özgürlüklerin veyahut toplumsal hakların değerini azaltmaz. Onun savladığı, daha ziyade demokratik hukukun üstünlüğü ilkesinin Nazilere ya da Stalinist diktatörlüğe alternatif bir politik proje olmadığıdır. Agamben’e göre söz konusu politik düzenler, başka politik içeriklerle tarihsel dönemlerde zaten var olanı radikalleştirir ve günümüzün iktidarının elini zayıflatmak bir yana, aksine daha da güçlendirir.

Demek ki Agamben basite indirgenmiş bir benzerler mantığını izlemez. Daha ziyade yönetimin sözü edilen çok farklı biçimlerinin ortak temelini, yani “çıplak hayat”ın üretimini açıklığa kavuşturmaya çalışır. Nazi kamplarının mantıksal bir istisnayı ya da tarihsel açıdan sıra dışı bir fenomeni temsil ettiğinde ısrar etmek yerine, bu istisnanın normalliğini ya da “düzenliliğini” araştırır ve hayat ile hayatın korunup uzatılmasının giderek daha fazla hukuki düzenlemenin nesnesi olmasından ötürü “çıplak hayat”ın ne ölçüde çağdaş politik akıl yürütmenin temel bir bileşeni olduğunu sorar (2000, 37-45).

Agamben, Nazi ve Stalinist diktatörlüklerden sonra biyopolitik sorunların yoğunlaştığını görür. Bu nedenle biyopolitikanın “yeni bir eşiğin ötesine geçtiğini” savlar: “Nazi biyopolitikacıların ağızlarına almaya bile cesaret edemediklerini modern demokrasilerde kamuda dillendirmek olanaklıdır” (1998, 165). Nazi biyopolitikacıları halen kimliği saptanabilir bireylere ya da belli nüfus gruplarına yoğunlaşırken, Agamben “çağımızda bütün yurttaşların, özel ama sonuna dek gerçek bir anlamda aslında homines sacri olduğunun söylenebileceğini” savlar (a.g.e., 111). Şüphesiz ki, Agamben bir zamanlar bireyler ile toplumsal gruplar arasında geçerli olan sınırın artık bireylerin bedenlerine dahil olduğunu ve belli bir oranda içselleştirildiğini düşünür. Politik açıdan varlık ile çıplak hayat arasındaki sınır bugün kesin olarak “her insanın hayatının içine” taşınmıştır. “Çıplak hayat artık özel bir yerle ya da belli bir kategoriyle sınırlı değil. Artık her canlı varlığın biyolojik bedenini mesken tutuyor” (a.g.e., 140).

Ne yazık ki Agamben biyopolitik sorunu kurcalayıp sonra da oldukça muğlak bir biçimde bırakır. Tarihsel çalışma ve hassasiyet yerine sık sık açmazların ve sınıflandırma eğiliminin peşine düşer. Kural ile istisnanın “mutlak bir belirsizlik mıntıkasına girdiği” (2000, 42) savı, kavramsal farklılıklardan mahrum oluşuyla bağlantılıdır. Bütün özneler homines sacri’yse bile değişik biçimlerde olmaları gerekir. Agamben, herkesin “çıplak hayat” statüsüne indirgenebileceğini öne sürerek –hayatın farklı değerleri arasında ayrım yapan farklılaştırma mekanizmalarını açıklamadığından– savından uzaklaşır. Hastanelerdeki komadaki hastaların toplama kamplarındaki mahkûmların kaderiyle neyi ve ne ölçüde paylaştıkları; hapishanelerde sığınma hakkı isteyenlerin Nazi kamplarındaki Yahudilerle ne ölçüde aynı anlamda çıplak hayat olup olmadıktan açıklanmadan kalır. Eğer Agamben bir taraftan ciddi bir değerlendirmeden ziyade durumu abartarak dramatikleştirme eğilimindeyse –hatta otoyollarda kasıtsız şekilde öldürülen insanları bile homines sacri olarak görüyorsa (1998, 114; Werber 2002, 422)–, öte taraftan da çözümlemesinin kabul edilemez bir değersizleştirmeyi –Auschwitz sürekli kendisini yenileyen bir ders konusu olarak hizmet etmektedir (bkz. Agamben 1999, 133-134, 156)– temsil ettiği eleştirisini de hoş görmek zorundadır.

Üç sorun

Farklılığı taşıyamayan bu zayıf hacim, Agamben’in akıl yürütmesindeki önemsiz bir kusur değildir; daha ziyade biyopolitikaya tek boyutlu ve daraltılmış bir bakış açısıyla yaklaşan çözümlemesinin kaçınılmaz bir sonucudur. Agamben’in çalışmasında açık bir biçimde üç sorun dizisi vardır: Hukuki, devlet-merkezli ve biyopolitikanın sözde ontolojik çerçevesi.

Agamben’in hukuki sorunlara ilişkin takıntısıyla ilgili ilk hukuki eleştiri, “kamp”ı farklılaşmış ve farklılaşan bir süreklilik değil, çıplak hayat ile politik varlığı muğlak bir biçimde az çok birbirinden ayıran bir “hat” (1998, 22) olarak basitleştirerek kavramasıdır. İlgisi yalnızca sınırın kurulmasına yönelmiştir; bu sınırı aşamalandırılmış veya derecelendirilmiş bir mıntıka olarak değil, ya/ya da sorununa indirgenmiş bir boyut ya da genişleme şansı olmayan bir sınır olarak düşünür. Bu değişkenlerle düşünüldüğünde, derecelendirme ya da değerlendirmelerin “çıplak hayat”ın içinde nasıl ortaya çıktığını, hayatın nasıl “alçalan” veya “yükselen”, “düşük” ya da “yüksek” olarak nitelenebildiğini çözümleme şansı kalmaz. Agamben söz konusu farklılaşma süreçlerinden kaçınır ve “çıplaklık”ıyla ilgilendiği kadar “hayat”la ilgilenmez. Hayatın disiplin altına alınarak terbiye edilmesi, normalleştirilerek standartlaştırılması düşüncesinin merkezinde değildir. Bunun yerini, sınırı kuran ve maddileştiren şey olarak ölüm alır. Bu nedenle Agamben için biyopolitika bilhassa “ölüm-politikası”dır (1998, 142; bkz. 1999, 84-86; Fitzpatrick 2001, 263-265; Werber 2002, 419).3

Agamben ile Foucault arasındaki can alıcı fark burada yatar. Foucault meşruluğu ve etkisi “iktidarın mikrofiziği”ne bağlı olduğundan egemen iktidarın artık egemen olmadığını gözler önüne sererken; Agamben’in çalışmasında egemenlik, çıplak hayatı üretip tahakküm altına alır. Agamben için “biyopolitik bir bedenin üretimi egemen iktidarın asli etkinliğidir” (1998, 6; vurgu özgün metne ait). Bios ile zoe, politik varlık ile çıplak hayat, kural ile istisna ikililerinin yan yana konumlanması Foucault’nun eleştirdiği iktidarın hukuki modeline gönderme yapar. Agamben’in çözümlemesi hukukun boyunduruğu altına girmiştir ve Foucault’dan ziyade Carl Schmitt’in etkisi altındadır. Schmitt, egemen iktidarın istisna halini belirleyen ve hakları askıya alan (bkz. Schmitt 1996) olduğunu söylerken, Foucault hukuki mekanizmaların altında, yanı başında ve kısmen karşısında olan normal koşullarla ilgilenir. Schmitt normun nasıl askıya alındığıyla, Foucault ise normalliğin üretimiyle ilgilenir (Foucault 2003, 23-41; Fitzpatrick 2001, 259-261; Deuber-Mankowsky 2002, 108-114).

Hukuka ve egemenin men etme hakkına odaklanan Agamben, çözümlemesinde biyopolitikanın merkezi yönlerini göz ardı eder. Agamben, istisna halinin politikanın yalnızca kökeni olmadığını, aynı zamanda asli amacı ve tanımı da olduğunu iddia eder. Bu şekilde politika –“çıplak hayat” yalnızca bastırılarak ve öldürülerek yaratılabileceğinden ötürü verimsiz olduğu düşünülmesi gereken– homines sacri’nin üretimini kendi içinde sonlandırmalıdır. Agamben, biyolojik ve politik varlık arasındaki karşıtlık sürecinde biyopolitik müdahalelerin kendisine bir sınır koymadığını görmezden gelir. Bu müdahaleler, basit biçimde “çıplak hayat”ı yok etmek ya da ceza almadan öldürmenin yerine, hayatta kalma şanslarını ve hayat kalitesini arttırmayı amaçlayan yükselen değerlere ilişkin “biyoekonomik” buyrukla çıplak hayatı tabiyet altına alır. Bir başka deyişle Agamben biyopolitikanın temelde hayatın politik ekonomisi olduğunu anlamakta başarısız olur. Agamben’in çözümlemesi, egemen iktidarın büyüsü altında kalıp hukukun dışında işleyen bütün mekanizmalara karşı üç maymunu oynar.

Agamben’in savladığının aksine biyopolitik mekanizmalar canlı bir varlık statüsüne indirgenen ve temel hakları elinden alınmış olana odaklanmaz. Biyopolitika çözümlemesi, sığınma talep edenler ya da göçmenler gibi hukuki haklarından yoksun olanlarla sınırlanamaz; ancak (usulen bütün politik haklara sahip olsalar bile) dışlanmayla ilgili toplumsal süreçlerle karşı karşıya kalanların, yani “yararsız”, “gereksiz”, “fazlalık” olanların hepsini kapsar. Geçmişte bu figürler yalnızca periferik mekânlarda ikamet etse de bugünün küresel ekonomisinde söz konusu dışlama biçimleri refah devletinin yıkılmasından ve emek ekonomisinin bunalıma girmesinden ötürü yalnızca toplumsal sorunların yeni yeni ortaya çıktığı sanayileşmiş merkezlerde bulunabilir.

Agamben’in çözümlemesindeki ikinci sorunsa devlet aygıtlarına ve düzenlemenin merkezi biçimlerine yoğunlaşmasında yatar. Doğanın politikleştirilmesine ilişkin savı akla yatkındır; çünkü günümüzde –biyoteknolojik ve tıbbi yenilikler vasıtasıyla– hayat süreçlerinin başlaması, sürdürülmesi ve sonlandırılması, karar verme süreçlerine karşı hayli hassastır. Buna karşın Nazi ırk politikalarına yaptığı vurgu, günümüze ilişkin çarpık bir görüşe sahip olmasına yol açmaktadır. Agamben açık bir biçimde biyopolitikanın yalnızca yönetimsel düzenlemenin etki alanı olmadığının farkındadır. Aynı zamanda biyoteknolojik seçenekleri talep eden ussal hastalar, girişimci bireyler ve sorumlu bireyler olarak “özerk” öznelerin alanıdır da biyopolitika. Devletin “halkın bedeni”nin (Volkskörper) sağlığına, kimin yaşamaya değer olduğuna ilişkin kaygısı gün geçtikçe azalmaktadır. Bu kararları gün geçtikçe daha çok bireylere bırakmaktadır. “Hayat kalitesi”nin belirlenmesi, bireysel yarara, kişisel tercihlere ve kaynakların uygun biçimde paylaştırılmasına ilişkin bir soru haline gelmektedir.

Bugün asıl tehlike bedenlerin ya da organların devlet denetimine girmesi değildir (bkz. Agamben 1998, 164-165). Aksine tehlike, “devlet müdahalesine en aza indirmek” adına devlet iradesinin, toplumun bir zamanlar içinde olduğu alanlardan ve etik topluluklar, uzman komisyonlar ile yurttaş kurullarının yanı sıra ticari çıkarlar ve bilim alanında başlayıp biten belirlemelerle ve hayat değerleriyle ilişkili kararlardan elini eteğini çekmesidir.

“Devletin geri çekilmesi”, bireylerin hukuki haklarının reddedilmesine zorunlu olarak neden olmasa da kendi başına politik bir strateji olarak incelenebilir. Hukuki hakların askıya alınması, kimin toplumun bir parçası olabileceğine karar vereni ve hiçbir surette bu haklara uygun olmayanları belirlemede önemini korusa da, kamusal ve hukuki alandan gelen hukuki ve düzenleyici salahiyetleri değiştiren politik strateji, gelecekte muhtemelen çok daha büyük bir tehdit altına girecektir. Bu eğilim kendisini yalnızca gen ya da hücre dokularında ve onları ticari açıdan kullanmak gibi maddi tözlerin günümüzdeki özel mülkiyet olanaklarında göstermez, aynı zamanda Agamben’in seçtiği intiharı destekleme ve doku nakli gibi örneklerde de üstü kapalı bir biçimde hissettirilir. Gelecekte hayatla ilgili kararların ve sözleşmeye dayanan düzenlemelerin devletin açık yönergelerinin ve yasaklarının yerini alması beklenmekte.

Son olarak, dikkatle ele almamız gereken üçüncü bir nokta var. Agamben biyopolitikaya dair sözde ontolojik bir tasavvur kullanmaktadır; bundan ötürü hayat kavramı ilginç bir biçimde değişmez ve tarihdışı kalmaktadır. Aslına bakılırsa Agamben “çıplak hayat”ın doğal ya da toplum öncesi bir duruma gönderme yapmadığını dile getirmektedir; ancak “böylesi bir çıplak hayat” (1998, 4) dediğinde tarihsel açıdan örnek teşkil eden ve biçimlendirilmiş bir tür hayat “töz”ü ortaya çıkıyormuş gibi görünür. Antik dönemlerdekiyle günümüzdeki biyopolitika arasında süreklilik olduğu anlayışı pek de ikna edici değildir. Antik ve modern dönemde kullanılan “hayat” teriminin adı aynı olsa da ortaklığı çok azdır; çünkü “hayat” kesinlikle modern bir kavramdır. 18. yüzyılın ikinci yarısına kadar doğal varlıkla yapay ürün, organikle inorganik arasındaki katı ayrım bilinmiyordu. “Yaşam” ya da “yaşam gücü” ancak modern biyolojinin doğuşuyla, doğal vücutların ortaya çıkışını, korunmasını ve gelişimini tanımlayan bağımsız bir çalışma ilkesi –kendi otonom yasaları ve kendi çalışma alanıyla diğerlerinden ayrılan bir ilke– olarak kimlik kazandı. 18. yüzyıla kadar felsefe ve bilim, doğal ile yapay arasında bir süreklilik olduğunu varsayıyordu. 1700’lerin başında ikisi arasında katı bir ayrım yapıldı. Yapay olanın kökeninde bir sebep-sonuç ilişkisi bulunuyordu ve bunların dışarıdan yönlendirildiği kabul edilirdi; oysa bu yaşayan varlıkların içsel teleolojisi için geçerli değildi. 18. yüzyıldan itibaren hayat, yalnızca “içsel nedenler”e riayet edip kendi kendini düzenleyen bir biçim olarak görülmüştür.

Agamben’in Foucault’yu (bkz. 1998, 9) düzeltme ve değiştirme girişimi aynı zamanda Foucault’nun merkezi görüşünü, yani biyopolitikanın modern devletlerin gelişiminden, insan bilimlerinin ortaya çıkışından ve üretime ilişkin kapitalist ilişkilerin oluşumundan ayrılamayacak tarihsel bir fenomen olduğu görüşünü bir kenara atar. Biyopolitik proje zorunlu olarak tarihsel-toplumsal bir bağlama oturtulmazsa “çıplak hayat” ortaya çıkışı kadar politik içerimleri bakımından da muğlak bir soyutlamaya dönüşür. Agamben, ortaçağ ile modernlik arasındaki farkların yanı sıra antik dönem ile günümüz arasındaki tarihsel farkları da silmeye meyleder. Yalnızca biyopolitikanın hayatın politik ekonomisiyle ne yapmaya çalıştığı sorunundan kaçınmaz, aynı zamanda araştırma hattında toplumsal cinsiyetin önemini de hasıraltı eder. Keza “çıplak hayat”ın ne ölçüde patriyarşik bir proje olduğunu, doğa ile politikanın dikotomik ve katı ayrımı vasıtasıyla sistemli hale getirilen toplumsal cinsiyet farkını soruşturmaz (bkz. Deuber-Mankowsky 2002).

Agamben’in kitabı okurunu sürpriz bir sonuçla baş başa bırakır. Yazar tam anlamıyla hukuki bir bakış açısına bağlılığını sürdürürken, paradoksal biçimde hukukun ikili yapısını ve ikna edici biçimde ortaya koyduğu örneklerden çıkardığı korkunç sonuçları hararetli bir biçimde eleştirir. Agamben, indirgemeci bir biçimde ele aldığı kadar fazlaca da yüklendiği politik kavramıyla birlikte kullanarak, biyopolitikanın “belirsiz mıntıkası”nı (1998, 143) dümdüz eder. Bir yandan “istisna”dan fazlası olabilecek, dışarısı haricinde hiçbir şey olmayan şeklinde tanımladığı egemen iktidarı politik olarak kavrar. Öte yandan, yorumuna göre istisna halinin kararcı belirlenimi ve “çıplak hayat”a ölümüne maruz kalması sayesinde egemen, kendisini tamamen tüketmektedir.

Bu eleştirilere karşın Agamben sıklıkla politik kuramın dışında kalan temalar geliştirmektedir. Yani, politik düşünceden “aforoz edilmiş” bu temalar üzerine düşünmektedir: Hayat ile ölüm, sağlık ile hastalık, beden ve tıp. Kuramı bu sorunların politik olana ilişkin herhangi bir düşünüşte merkezi yer tuttuğunu ve politik olanın alanının kendisini tam da apaçık biçimde apolitik olan “çıplak hayat”ın dışlanması vasıtasıyla kurduğunu göstermeye hizmet etmektedir. Ayrıca Kutsal İnsan, hem liberal demokratik devletlerin hem de faşist ya da Stalinist düzenlerin arasındaki yapısal benzerliklerin ve tarihsel sürekliliklerin izini sürmeye olanak sağlayan çözümleyici bir bakış açısı sunmaktadır. Agamben’in çalışmasının politik önemi, şimdiye değin haklarından ve bu nedenle de korumadan mahrum kalanların haklarının basit bir şekilde genişletilmesinin yetersiz olduğunu açık hale getirmesinde yatmaktadır. Agamben’in “yeni bir politikanın biçimleri ve usulleri”ndeki (1998, 187) ısrarı vazgeçilmezdir; yani, insan ile yurttaş arasındaki ayrımı hükümsüz kılmanın yanı sıra politik ile doğal varlık arasında bir ayrım varsayıp bunu istikrarlı hale getiren hukuki kavrayışı aşan yeni bir politik gramerin gereksinimi duyulmaktadır.4

5

KAPİTALİZM VE CANLI ÇOKLUK:
MICHAEL HARDT VE ANTONIO NEGRI

Agamben için biyopolitika Nazi imha kamplarına neden olan korkunç bir tarih tarafından mimlenmişse de kavramı başka bir yenileme girişiminde çok farklı bir değerlendirme görülür. Edebiyat kuramcısı Michael Hardt ve filozof Antonio Negri için biyopolitika, kural ile istisnanın örtüşmesi anlamına gelmekten ziyade karakterini üretim ile yeniden üretim, ekonomi ile politika arasındaki sınırların yok oluşuyla bulan kapitalizmin yeni bir aşamasıdır. Hardt ve Negri, birlikte kaleme aldıkları İmparatorluk (2000) ve Çokluk: İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi’deki (2004) savlarıyla İtalyan otonomisi işçi hareketiyle, geleneksel politika ve hukuk kuramındaki düşüncelerle, kimlik ile özne üzerinde yoğunlaşan postyapısalcı eleştirilerle ve Marksist gelenekle bağlantı kurarlar. Yazarların amacı, yukarıda sözü edilen çeşitli kuramsal kaynakları ve referansları, günümüzün iktidar süreçlerinin yanı sıra politik direniş olanaklarına ilişkin kapsamlı bir açıklama yapmak için bir araya getirmektir.

İki kitapta genel taslağı çizilen “biyopolitik üretim” perspektifi, akademik çevrelerle üniversite yerleşkelerinin çok ötesine geçti ve ateşli tartışmaların konusu oldu. Bu fenomen şüphesiz ki, pek çok eylemcinin uluslararası politikayı ve günümüz kapitalizminin yeniden inşasını çözümlemek için kuramsal araçların peşine düştüğü, yeni binyılın başlangıcında hız kazanan küreselleşme karşıtı hareketten de destek aldı. Hardt ile Negri’nin yazıları aynı zamanda çok daha geniş bir araştırma ve diyalog ağının bir parçasıdır. Örneğin, Multitudes dergisine Judith Revel, Maurizio Lazzarato ve Paolo Virno gibi yazarlar tarafından yapılan katkılarla geliştirilen savlara ve konumlara başvurmuşlardır.1

İmparatorluk yönetimi ve maddi olmayan emek

Hardt ile Negri İmparatorluk’ta ortaya çıktığına inandıkları yeni bir dünya düzenini, yani ekonomik yapıların hukuki-politik düzenlemelerle sıkı bir biçimde birbirine kenetlenmesiyle şekillenen bir düzeni betimlerler. “İmparatorluk” ilk elde “egemenliğin yeni bir biçimi” (2000, xi) ve küresel bir tahakküm sistemi anlamına gelmektedir. Yazarlar, Birleşmiş Milletler veya Avrupa Birliği gibi ulus-ötesi ve ulus-üstü kurumların gelişmesiyle, sivil toplum kuruluşlarının öneminin artmasıyla, düzenleyici iktidar ve ulus-devletin otoritesini kaybetmesiyle karşı karşıya olduğumuzu savlarlar. Hardt ile Negri, polis devleti mantığını izleyen müdahale biçimlerinin anayasal güvence altına alınmasıyla şekillenen geleneksel politikalarda bir değişim olduğunu gözlemlerler. Bu müdahaleler istisna halinin tanımına göre işlev görür ve yüksek etik ilkeler adına yapılır. Egemenliğin eski biçimlerinin aksine yeni emperyal egemenlik dışarısı olmadığını bilir ve merkezsizdir (a.g.e., 186-190). Söz konusu yeni egemenlik, daha ziyade kendi kendine gönderme yapan bir ağ ve özellikleri açısından tamamen farklı bir yönetim sistemi kuran tamamlayıcı politik karar alma birimleridir. Hardt ile Negri, İmparatorluğun ekonomik boyutunu bütün devletlerin ve dünyanın bütün bölgelerinin bütünleşip bağlantılı hale geldiği küresel kapitalist üretimin yeni bir aşaması olarak görür. Sömürünün sınır tanımayan sürecine ilişkin bu temel sav, yalnızca küresel piyasanın oluşumuna değil, aynı zamanda kapitalist toplumsallaşmanın daha önce ulaşılmamış derinliklerine de gönderme yapar. Günümüzdeki bu durum, yalnızca işgücünü değil, aynı zamanda bedenlerin, zihinlerin ve duygulanımların üretimini de içerir.

Hardt ile Negri 1970’lerden bu yana üretim biçimlerinde ciddi bir değişimin baş gösterdiğini savlarlar. Endüstriyel kapitalizm paradigmasının yerini hızla “bilişsel kapitalizmin (Negri 2008, 64) aldığını dile getirirler. Kapitalizmin böylesi bir biçimi enformelleşmiş, otomatikleşmiş, şebekeleşmiş ve küreselleşmiş üretim süreçlerinden farklıdır ve çalışan öznede büyük bir dönüşüme neden olur. Bu bağlamda bilgi ile yaratıcılık, dil ile duygu toplumdaki üretim ve yeniden üretimin merkezine oturur. Hardt ile Negri’ye göre üretimin enformelleşmesi ve ağlar içindeki organizasyonu, bireysel ile kolektif ve zihinsel ile fiziksel emek arasındaki ayrımın sürdürülmesini giderek güçleştirir. Üretim sürecinin dönüşümü, toplumsallaşmış emeğin yeni bir biçiminin tahakkümüne yol açmaktadır. Yazarlar bunu “maddi olmayan emek” olarak tanımlarlar. Hardt ile Negri, maddi olmayan emeğin üç önemli boyutunu şöyle betimler:

Birincisi enformatikleşmiş ve bizatihi üretim sürecini dönüştüren bir şekilde iletişim teknolojilerini bünyesine dahil etmiş bir endüstriyel üretimle ilgilidir. (…) İkincisi, bizatihi bir yandan yaratıcı ve zekâya dayanan manipülasyona, öte yandansa bildik simgesel manipülasyona ayrılmış olan çözümleyici ve simgesel işlerin maddi olmayan emeğidir. Son olaraksa maddi olmayan emeğin üçüncü türü, duygulanımların üretimi ve manipülasyonuyla ilgilidir ve (ister sanal ister gerçek olsun) insani temas gerektirir; yani bedensel tarzdaki bir emektir (2000, 293).

Üretim biçimindeki dönüşüm, sömürü yapılarındaki değişimi getirir. Yazarlar kapitalist sömürünün günümüzde çoğunlukla iş için gereken duygulanımsal ve zihinsel kapasitenin massedilmesi ve işbirliğinin toplumsal biçimlerinin fiyatının belirlenmesi vasıtasıyla işlediğini dile getirmektedir. İmparatorluk, artı değer üretmek için bireyin ve kolektif güçlerin sınırsız biçimde akışkanlaştırılması anlamına gelir. Hayatın bütün enerjileri ve tabakaları birikim yasasına boyun eğer: “Paranın nüfuz ettiği bu alan dışında konumlanan hiçbir şey, hiçbir dışsal nokta, hiçbir ‘çıplak hayat’ yoktur; hiçbir şey paradan kaçamaz” (a.g.e., 32).

Hardt ile Negri bu bağlamda Foucault’nun biyopolitika kavramına başvururlar; ancak önemli bir değişiklik yaparak. Onlara göre toplumda refahın yaratılması “giderek daha fazla biyopolitik üretim olarak adlandırdığımız –ekonomik, politik ve kültürel olanın giderek daha fazla birbiriyle örtüştüğü ve birbirini geliştirdiği– bir üretim biçimi şeklinde gerçekleşiyor” (a.g.e., xiii). Yazarlar, biyoiktidarı “sermaye altındaki toplumun asıl boyunduruğu” (a.g.e., 255; vurgu özgün metne ait) olarak tanımlar. Her yerde hazır ve nazır olan ve her şeyi kuşatan bir biyoiktidar düşüncesiyle Fransız filozof Gilles Deleuze’ün (1995) geliştirdiği düşünceler arasında bağlantı kurarlar. Deleuze’ün savı kısaca, savaş sonrası Batı toplumlarının giderek artan bir hızla kendilerini “disiplin toplumu”ndan “denetim toplumu”na dönüştürdüğüdür. Okul, fabrika ve hastane gibi disiplin kurumlarının yerine varoluşun hareketli ve esnek ağları sayesinde uygulanır denetim. Hardt ile Negri, Deleuze’ü izleyerek biyopolitikayı “zaman boyunca görülen bütün toplumsal ilişkilerin yanı sıra insanların bilincine ve bedenine derinlemesine işleyen bir denetim” (2000, 24) biçimi olarak kavrarlar. Biyopolitika bir bütün olarak toplumsal hayata yönelir; ancak aynı zamanda bireylerin gündelik hayatlarının en mahrem detaylarını da kapsar.

Yazarlar Foucault’yu disiplinci iktidar paradigmasına gereğinden fazla bağlanmasından ötürü eleştirirler. Yönetimin liberal ve neo-liberal biçimlerine ilişkin analizi ışığında zar zor desteklenecek bir değerlendirmedir Foucault’nunki onlara göre (bkz. bu kitabın üçüncü bölümü). Hardt ile Negri, Foucault’yu “yapısal bir epistemoloji” (2000, 28) ve değişmez bir biyopolitika kavramı oluşturmakla itham ederler. İkilinin okumasına göre Foucault ilgisini tepeden tırnağa iktidar süreçlerine aşırı derecede yöneltirken, onlar İmparatorluğun yaratıcı potansiyeline ve üretici dinamiğine bakmak isterler. Hardt ile Negri, “biyoiktidar” ve “biyopolitika” terimlerini öncekinden çok daha güçlü bir biçimde vurguladıkları ikinci kitapları Çokluk’ta bu farklı odakları kavramsal açıdan işaret etmek için ele alırlar. “Biyoiktidar, egemen bir otorite olarak toplumun üstünde durur ve düzenini dayatır. Bunun aksine biyopolitik üretim topluma içkindir ve toplumsal ilişkiler yaratıp emeğin kolektif biçimleri vasıtasıyla toplumu şekillendirir” (2004, 94-95; ayrıca bkz. Negri 2008, 73-74).

“Biyopolitik üretim” kavramı burada kapitalist toplumsallaşmanın ikili bir eğilimini temsil eder. Öncelikle kapitalist üretimin yeni bir aşamasını simgeleyen, ekonomi ile politika arasındaki ayrımların çözülmesine gönderme yapar. Bu noktada Hardt ile Negri’nin görüşünde “hayat”ın yaratımı artık yeniden üretim alanı tarafından sınırlanmamış ve emek süreçlerine boyun eğdirilmemiştir; aksine artık “hayat” üretimin kendisini belirler. Sonuç olarak üretim ile yeniden üretim arasındaki fark giderek önemini yitirmektedir. Eğer biyoiktidar bir zamanlar üretim ilişkilerinin yeniden üretimini simgeliyor ve onların korunup kollanmasına hizmet ediyorduysa, bugün artık üretimin içsel bir parçasıdır. İmparatorluk, ekonomik üretim ile politik inşanın örtüşme eğiliminde olduğu bir “biyoiktidar düzeni”dir (2000, 41). Bunun sonucuysa geleneksel olarak birbirinden ayrı olan ancak artık bağlantılı bir şekilde şekillenen söylemler ile pratikler arasındaki geniş ölçekli paralellik ve yakınlaşmadır:

Üretim, yeniden üretimden ayrılamaz hale gelir; üretici güçlerle üretim ilişkileri birbirine kaynaşır; sabit sermaye beyinlerde, bedenlerde ve üretici öznelerin dayanışmasında, değişen sermaye içinde oluşma ve temsil edilme eğilimindedir. Toplumsal özneler aynı zamanda bu bütünleyici makinenin ürünleri ve üreticisidir de (2000, 385; ayrıca bkz. 2004, 334-335).

İkinci olarak, Hardt ile Negri için “biyopolitik üretim” aynı zamanda doğa ile kültür arasındaki yeni bir ilişkiyi gösterir. Bu ilişki “doğanın uygarlaşması”nı (2000, 187) temsil eder. Burada “doğa” daha önceleri üretim sürecine dışsal olan her şey anlamına gelir. Hayatın kendisi teknolojik müdahalelerin nesnesi olur ve doğa “sermaye haline gelir ya da en azından sermayeye tabi hale gelir.” (a.g.e., 32). “Doğal” kaynaklar ticari çıkarlara ve potansiyel endüstriyel kullanımlarına açılırken, biyolojik kaynaklar da hukuki-politik düzenlemenin nesnesidir. Böylelikle doğa, ekonomik söylemin bir parçası olur. “Sürdürülebilir” veyahut “çevreci kapitalizm” çağındaki tartışma, basit bir biçimde doğanın sömürülmesi yerine doğanın biyolojik ile genetik çeşitliliğini ekonomik büyümeye çevirmek ve kârlı ürünlerin gelişimiyle hayatın biçimlerine açmaktır: “Sanayi devriminin önceki aşamaları makinenin ürettiği tüketim ürünlerini ve böylelikle makine yapan makineleri getirdi; ancak artık makinenin yaptığı ham materyaller ve gıda ürünleriyle, kısacası makinenin yaptığı doğa ve makinenin yaptığı kültürle karşı karşıyayız” (a.g.e., 272).

Hardt ile Negri, bu ikili sınırın ortadan kayboluşunu modernden postmoderne geçiş olarak görürler. Ekonomi ile politika ve doğa ile kültür birbirine yaklaştıkça artık hayat için dışsal bir dayanak noktası ya da İmparatorluğa muhalif olabilecek bir hakikat kalmaz. Bu teşhis, yazarların çözümlemesinde altını çizdikleri içkinlik perspektifini temele almaktadır. İmparatorluk, şunu örtbas eden bir dünya yaratır:

Biyoiktidar toplumsal hayatı, onu izleyerek, yorumlayarak, soğurarak ve yeniden eklemleyerek içerisinden düzenleyen bir iktidar biçimidir. İktidar bütün nüfusun hayatı üzerinde etkili bir yönetimi ancak her bireyin kendisine göre benimseyip yeniden canlandırdığı bütünsel, hayati bir işlev haline geldiğinde başarabilir (a.g.e., 23-24).

İmparatorluk düzeni, yalnızca öznelere hükmetmez; aynı zamanda onları ürettiği ölçüde doğayı da salt sömürmeyip onu da ürettir. Yani “kendi kendini yöneten/üreten bir makine”yle (a.g.e., 34) uğraşıyoruz. Bu makine, içkin meşrulaştırmalara geri döner ve kendisini üretmesini ussallaştırır. Bu yeni biyopolitik gerçeklikten ötürü altyapı/üstyapı, maddi gerçeklik/ideolojik örtü ve varlık/bilinç gibi ikili karşıtlıklar temelinde işleyen ikili bir bakış açısının sürdürülmesi artık olanaklı değildir.

Çokluk ve biyoiktidarın paradoksları

Bu noktada her şeyi kuşatan ve sınırsız bir iktidar sistemi tanımı, direniş ve özgürleşmeye ilişkin bir tahayyüle geri döner. Hardt ile Negri toplumun tamamının sermaye altına sokulduğu hissini yaratsalar da, aynı zamanda bu acımasız teşhisi devrimci bir umutla buluştururlar. Biyopolitika yalnızca bütün bireyleri bir yarar ve değer dolaşımına sokan toplumsal ilişkilerin inşa edilmesi anlamına gelmez; aynı zamanda yeni bir politik özneye de zemin hazırlar. Hardt ile Negri’nin çizdiği biyopolitik düzen, kapitalist üretim ilişkilerinin yapısal sınırlarını terk edebilecek birleşmiş bir dayanışmanın biçimleri için maddi temeller sunar: “İmparatorluk modern iktidar düzenlerinin yaptığından çok daha büyük bir devrim potansiyeli yaratır; çünkü İmparatorluk, komuta makinesinin yanı sıra bir de alternatif sunar: Bütün sömürülenler ve ezilenler, İmparatorluğa doğrudan muhalif olan ve İmparatorlukla arasında hiçbir dolayım olmayan çokluktur” (2000, 393).

Hardt ile Negri imparatorluğun egemenliğine karşı bir “çokluk”un gün yüzüne çıktığını düşünür. Yazarlar bu terimle geleneksel politika kuramından devşirilmiş bir kavrama dönüş yaparlar; bu kavram erken dönem modern filozof Baruch de Spinoza’nın düşüncelerinde belirleyici bir rol oynar. “Çokluk”, yüksek bir otoriteye başvurmaksızın ya da bir kimliği vurgulamaksızın güç ilişkileri içinde hareket eden heterojen ve yaratıcı failler bütününü betimler. Çokluk oluşumunu “küreselleşmiş bir biyopolitik makine” (a.g.e., 40) içindeki üretimin yeni koşullarına borçludur. “Üretimin çoğul çokluğu, küreselleşmenin yaratıcı öznellikleri” aynı zamanda “İmparatorluk içinde büyüyen canlı bir alternatif”tir (2004, xiii). Aynı yetenekler, duygulanımlar ve karşılıklı etkileşim biçimleri üretimin yeni yapıları tarafından desteklenir ve kendilerini tekelleşmeyle sömürüden yalıttıkları ve üretim ilişkileriyle hayatın eşitlikçi ve özerk biçimlerini istedikleri için iktidar bunların altını oyar. Yazarlar, dönüştürücü bir güç tahayyülü ve toplumsal direnişin farklı türlerini bir araya getiren ve halkların, ulusların veya sınıf yapılarının politik temsillerinden kaçınan bir dayanışma biçiminin ana çizgilerini ortaya koyar (2004, xiv-xv). Çokluk, tahakkümden kurtuluş olasılığını ve hayat ile çalışmanın yeni biçimlerine dair bir umudu işaret eden küresel bir karşı yayılım gücünü temsil eder.

Eğer biyoiktidar hayat üzerindeki iktidarı simgeliyorsa, o halde bu hayat, tam da iktidara karşı hareket eden güçlerin ve direniş biçimlerinin oluşturulduğu bir temel inşa eden hayattır. Biyopolitika yalnızca biyoiktidarın karşısında durmaz, aynı zamanda ontolojik açıdan onun önünde yer alır. Biyoiktidar, biyopolitikayla birleşmeden ona dışsal olan, onu düzenlemeye ve şekillendirmeye çalışan canlı ve yaratıcı bir güçtür. Biyopolitika burada bedenden ve onun güçlerinden devşirilmiş yeni bir ontoloji olanağına gönderme yapar. Bu türden düşünceler Foucault’nun çatışmalı biyopolitika alanı ve direnişin değerine dair değerlendirmesinden destek alır:

Direniş yoksa, iktidar ilişkisi de yoktur. Çünkü bu basit biçimde bir itaat meselesi olur. (…) Bu nedenle direniş önce gelir ve direniş, sürecin güçleri üzerindeki üstünlüğünü sürdürür; iktidar ilişkileri direnişle değişmek zorundadır. Bu nedenle söz konusu dinamikte direnişin temel sözcük, anahtar sözcük olduğunu düşünüyorum (Foucault 1997a, 167; vurgu özgün metne ait).

Çokluğun militanlığı, İmparatorluğun dışında bir dayanak noktası olmadığı içgörüsüne bağlılığını sürdürür. Bu militanlık “yalnızca bir içeriye, toplumsal yapılar kümesine dirimsel ve kaçınılmaz bir katılımı bilir, bu yapıları aşma olanağı yoktur. Söz konusu içerisi, kitlesel zekâ ve duygulanımsal ağların üretken işbirliği, postmodern biyopolitikanın üretkenliğidir” (Hardt ile Negri 2000, 413). Hardt ile Negri’nin okumasına göre biyoiktidarın paradoksu, iktidar sistemini koruyup sürdürenin aynı zamanda onu zayıflatıp yıkma potansiyeli olmasından gelir. Biyoiktidarı kırılgan ve tehlikelere açık yapan, tam da söz konusu sistematik kesişimin bütünlüğü ve evrenselliğidir: “Üretim ile hayat, biyoiktidarın imparatorluğa ait alanında örtüşme eğiliminde olduğundan, sınıf mücadelesi hayatın bütün alanlarında patlak verme potansiyeli taşır” (a.g.e., 403).

Bu okumada İmparatorluk politik bir yapbozdur. Bir yandan hayatın güçlerinin daha önce bilinmeyen bir şekilde denetimini temsil eder. Eli bütün toplumsal ilişkilere uzanır ve bilinç ile bireyin bedenine nüfuz eder. Öte yandan, İmparatorluğun hakimiyeti sınır tanımadığından ve toplumsal alanlar ile eylem alanları, mücadele ile direniş arasındaki geleneksel sınırları aştığından zaten daima ekonomik, politik ve kültüreldir. Dahası, bunlar üretken ve yaratıcı bir boyuta sahiptir. Bunlar kendilerini yalnızca müesses nizama karşı kurmazlar; aynı zamanda toplumsal hayatın ve politik eylemin yeni biçimlerini de üretirler: “Biyopolitik mücadeleler, hayatın biçimi üzerine yürütülen mücadelelerdir. Bunlar, yeni kamusal alanları ve yeni toplum biçimleri yaratan kurucu mücadelelerdir” (a.g.e., 56).

Ontoloji ve içkinlik

İmparatorluk’ta ortaya konulan ve Çokluk’ta genişletilen günümüze dair teşhis, canlı bir kuramsal tartışmanın konusu olmuştur. Bazı eleştirmenler Hardt ile Negri’nin savlarını kapitalizm eleştirisini ciddi bir biçimde zenginleştiren, “20. yüzyıl için bir Komünist Manifesto” (Zizek 2001) olarak görürken, öteki eleştirmenlerse onları “apaçık geri çekilme yanlısı ortak entelektüel anlayışın bir göstergesi” (Lau 2002) olarak görür. Yazarların modernizm ile postmodernizm, emperyalizm ile İmparatorluk arasında mutlak bir yapısal kopuş olduğu tezine karşı bir dizi önemli itiraz dillendirilmiştir. Bu itirazlar sömürünün ve tahakkümün çeşitli biçimlerinin sürekliliklerini ve tamamlayıcılıklarını açığa vurur. Artık hiçbir surette bütün “modern” farklılıkların ve ikiliklerin yok olma eğiliminde olduğu ya da Hardt ile Negri’nin tahmin ettiği üzere toplumsal belirginliklerini yitirdikleri savlanamaz. Tözleri ve nesneleri onların esnek ve hareketli olabildiğini kanıtladığı üzere ikili kurallar, disiplinci teknikler ve hiyerarşik yapılar merkezi bir rol oynamayı sürdürürler. Bu, Hardt ile Negri’nin çözümlemesinde iktidarın heterojen teknolojilerinin karşılıklı bağlantılılığına ve eşzamanlılığına yer vermediği anlamına gelmez; ikili daha ziyade kendilerini postmodern olana ilişkin modern bir kavrayışa bağladıklarını gösteren tarihsel bir başarı ve sistematik bir yerdeğiştirme modeli içinde hareket eder.

Hardt ve Negri’nin iki çalışmasına ilişkin sayısız değerlendirme, yorum ve eleştirinin nispeten az bir kısmı biyopolitika kavramıyla ilgilidir. Ne var ki, Hardt ile Negri’nin uslamlamasındaki sorunların en açık olduğu yer tam da bu alandır. Yazarlar için “içkinlik düzleminin devrimci keşfi”ni (2000, 70) tartışmak kadar önemlidir biyopolitika; aynı zamanda ikili bu kuramsal bakış açısını sürdürmeyip yarı yolda terk edecektir. Yazarlar, İmparatorluğun içinde “dışsal bir konum”un olanaksızlığını gösterirken, “hayat”a yaptıkları gönderme içkinlik ilkesiyle bağlantısını koparır. Bu durumda “hayat”, Foucault’da olduğu gibi toplumsal bir inşa ya da tarihsel bilginin bir öğesi olmaktan ziyade, el değmemiş ve tarih-ötesi bir kendilik olarak işler. Hardt ve Negri’nin biyopolitikaya dair önerdiği ontolojik kavrayış, bir yandan nelerin sınırın içinde kaldığının ve politik ile toplumsal eylemin öteki biçimleriyle nasıl ilişkiye girdiğinin açık olmamasından ötürü bir hayli geniştir. Öte yandansa bu kavrayış, yazarların talep ettiği “içkinlik düzlemi” üzerine bir çözümleme yapmak yerine sürekli olarak karşı konumlarda yer alan iki ilkeyi barındıran, iyi düşünülmüş bir koreografinin hayata geçirilmesine olanak sağlar. Canlı ve özerk çokluk, üretici olmayan, asalak ve yıkıcı İmparatorluğa karşı mücadele eder.

Hardt ile Negri’nin İmparatorluğun hükümranlığına ilişkin teşhisi çokluğun övgüsüyle atbaşı gider. Çokluk kendi başına üretici ve olumluyken, İmparatorluk denetleyici ve kısıtlayıcıdır. Hardt ile Negri’ye göre “bugünkü çürümenin özelliği tekil bedenler cemaatinin parçalanması ve eyleminin engellenmesidir. Bu, üretici biyopolitik cemaatin parçalanması ve hayatının engellenmesidir” (a.g.e., 392). Buna karşın üretim ile düzenlemenin açık bir biçimde ayrılıp ayrılamayacağı sorusu havada asılı kalır: Her üretim durumu zaten daima bir tür düzenlenmiş üretim değil midir? İmparatorluk neden yalnızca olumsuz olanı ve çokluk da neden yalnızca olumlu olanı üretsin ki? Duygular ve arzu zaten İmpatorluğun yeniden üretimini ve istikrarını sağlayan bir parçası değil mi? İmparatorluk ile çokluk arasındaki ilişkiyi iki ontolojik kendilik arasındaki bir ilişki olarak kavramak yerine her iki kutbun içinde yer alan bir (biyopolitik) üretim ilişkisi olarak açımlamak daha uygun olmaz mıydı?

Hardt ile Negri kendilerini yeni bir politik figürün tarihsel açıdan gün yüzüne çıkmasını izlemekle sınırlamaz. Ontolojik açıdan çokluğu dayanak noktası alma eğilimindedirler. Örneğin, Negri “biyoarzu”yu biyoiktidarla karşıtlık içinde tartışır: “Yaşam arzusu, arzunun gücü ve zenginliği, tam da karşısında olduğumuz –biyoarzu altında sınırlandırılması gereken– iktidara ait şeylerdir” (Negri 2004, 65). Biyopolitikanın ontolojik açıdan şekillendirilmesi, yazarların niyetlerinin aksine çalışmalarının politik gücünün azalmasına neden olan bir etkiye sahiptir; çokluğu radikal-demokratik bir amaç taşıyan per se* eşitlikçi ve ilerici bir güç olarak kabul ederler. Böylesi bir düşünme tarzı, toplumsal hareketlenmeye katkı koymak yerine, aksine politik mücadelelerin anlaşmaların, niyetlerin ya da elle tutulur faillerin duygulanımları olmaksızın neredeyse kendiliğinden süregiden soyut ontolojik ilkelerin somutlaşmasından başka bir şey olmadığı kanısını doğurabilir (Saar 2007, 818).

İmparatorluk ile çokluk arasındaki karşıtlık ve aşağıdan gelen üretici ile yaratıcı biyopolitika ve yukarıdan gelen asalak ile vampirimsi biyopolitika arasındaki çatışma kuramsal bir çıkmaz sokaktır. Yazarlar İmparatorluğun politik inşası sorununun çetrefilliğinin hakkını verememiştir. Özgün (ve bu bakımdan seçici) eylemlerin teşvik edilmesinden ziyade eylemlerin önündeki engellerle, sınırlamalarla ya da yönlendirmelerle ilgilenilmelidir. Yıkıcı bir üretimin öne çıkarılması yerine üretim ile yıkım arasındaki karşıtlıkla uğraşılmalıdır. Böyle bakıldığında mesele Hardt ile Negri’nin önerdiği gibi “biyoarzu”yu idare eden güçleri itham etmek ya da üretim ile üretim olmayan arasındaki farkı kurmak değildir. Daha ziyade, özerk ve eşitlikçi alternatif yaşam biçimlerine yönelik bir arzunun büyütülmesiyle ilgili olan ve başka amaçlar taşıyan bir üretimin keşfiyle ilgilidir.

6

POLİTİKANIN DÖNÜŞÜMÜ VE YOK OLUŞU

Hiç şüphe yok ki Giorgio Agamben’in yazıları ve Michael Hardt ile Antonio Negri’nin çalışmaları Foucaultcu biyopolitikanın gelişimi ve gerçekleştirilmesiyle ilgili tartışmalara yapılan en önde gelen katkılardır. Bunların yanı sıra biyopolitika kavramıyla uğraşan sayısız başka girişim vardır. Genel olarak söz konusu terimi benimseyen ve kullanan iki temel hat olduğu söylenebilir. Bu bölümde ele alacağımız birinci hat, bilhassa felsefede ve toplumsal ile politik kuramda görülür. Bu araştırma alanı politik olanın kiplerine odaklanır: Biyopolitika nasıl işler ve ona karşı harekete geçen karşı güçler nelerdir? Biyopolitika analitik ile tarihsel açıdan kendisini öteki dönemlerden ve öteki politik biçimlenmelerden nasıl ayrıştırır? Biyopolitikanın önemli bir rol üstlendiği ikinci alansa sonraki bölümün konusu. Bu alan köklerini bilimsel ve teknolojik çalışmalardan, tıbbi toplumbilim ve antropolojinin yanı sıra feminist kuram ve toplumsal cinsiyet çalışmalarından alıyor. Buradaki temel vurgu hayatın özünde yatıyor. Eğer bugün canlı beden biyobilimsel yeniliklerin bir sonucu olarak organik bir tözden ziyade okunabilir ve yeniden yazılabilir moleküler bir yazılım olarak görülüyorsa o halde biyopolitikanın temellerinin, araçlarının ve amaçlarının başka bir çerçeve içinde konumlandırılması gerekir.

Bu bölümün odağında söz ettiğimiz tartışmaları büyük ölçüde etkileyen ve biyopolitika ile “geleneksel” politika arasındaki ilişki sorununu farklı yollarla ele alan üç önemli kuramsal yaklaşım var. Agnes Heller ve Ferenc Feher biyopolitikayı politik olandan bir geri çekilme olarak kavrarlar; çünkü onlara göre biyopolitikanın bedenle kurduğu dolayımsız ilişki, özgürlüğü tehdit eden totaliter bir eğilim taşır. Bunun aksine, toplumbilimci Anthony Giddens politik dillendirim ve temsilin geleneksel biçimlerine yapılan bir katkı ve gelişim olarak hayat politikası kavramını ortaya koyar. Tıbbi antropolog Didier Fassin ise üçüncü bir konumda yer alır. Fassin’in “biyomeşruiyet” terimi ne müesses politik biçimlerin reddedilmesine ne de onların daimi hale getirilmesine dayanır; bunun yerine hasta ya da yaralı bedene merkezi bir politik anlam verilmesi vasıtasıyla temel bir politik yeniden düzenlemenin izlerini sürer.

Beden politikası

Politika alanında çalışan iki düşünür olan Ferenc Feher ile Agnes Heller, 1994 yılında ortak kitapları Biopolitics’i yayımladı. Kitap, söz konusu araştırma alanına ilişkin olarak bir yandan doğalcı ve politisist kuramsal gelenekten, öte yandan da Foucault’nun ortaya koyduğu biyopolitika yorumundan açık bir şekilde ayrılan yeni bir bakış ortaya koyuyordu. Bu bakışa göre hayat ne temel ne de nesne olarak görülebilir; aksine biyopolitika politikaya karşı bir programdır. Feher ile Heller bedenin toplumsal anlamının artmasını politik bir geri çekilme ve “geleneksel modern politika”dan ayrılan biyopolitikanın sınırlarının keskin bir biçimde belirlenmesi olarak görür (Feher ile Heller 1994, 38; ayrıca bkz. Heller 1996). Yine de söz konusu kopuş, Foucault’nun egemen iktidar ile biyoiktidar arasında olduğunu iddia ettiği kopuştan çok daha farklı görünür. Şüphesiz ki Feher ile Heller, bireysel disiplin ve kolektif bedenin düzenlenmesi arasında ayrım yaparak Foucault’nun biyopolitika tanımına gönderme yapar (Feher ile Heller 1994, 10). Buna karşın biyopolitikayı modernliğin bir ürünü olarak değil, daha ziyade onun karşı tezi olarak görürler.

Çözümlemelerinin düğüm noktası, 1990’lı yıllarda Amerika Birleşik Devletleri’nde ortaya çıkan sağlık, çevre, toplumsal cinsiyet ve ırka ilişkin medyadaki ve akademik alandaki tartışmalara dayanır. Yazarlar yukarıda andığımız “biyopolitik” temaları modernliğe dair politik bir kuram çerçevesine oturturlar. Feher ile Heller, biyopolitikayı modern çağla birlikte ortaya çıkan önemi giderek büyüyen “Beden politikası” olarak görür (1994, 17; Heller 1996, 3). Kitap, politikanın bu biçiminin tarihsel dönüşümünün izlerini sürer ve sağlıktan tutun da “ırk sorunu”na kadar sonuçlarını araştırır. Yazarlar, biyopolitik sorunlarla ilişkili tartışmaları tehdit eden “totaliter zehir”le ilgilenmişlerdir (Feher ile Heller 1994, 27). Eleştirileri yeni toplumsal hareketleri, bilhassa feminizm ve barış hareketlerini hedef tahtasına koyar; aynı zamanda kendisini de “postmodern” akademik-kültürel solun karşısında konumlandırır.

Feher ile Heller, Nazizmden “biyopolitikayla erken bir deneyim” (a.g.e., 21) olarak söz ederler; bu deneyim, kendisini demokratik süreçlerle birleştirdiğini düşündükleri çağdaş biyopolitikadan ayrı olarak ele alınmalıdır. Feher ile Heller, çağdaş biyopolitikanın “entelektüel akıl hocası”nın İkinci Dünya Savaşı sonrasında sahneye çıkan Fransız felsefesi olduğunu düşünür (a.g.e., 51). Bu “entelektüel akıl hocası”nın evrensel ilkelerden şüpheyle, “fark”a yönelik duygudaşlık talebiyle ve konu etik sorunlara gelince estetik olana ayrıcalık tanımakla mimlendiğini savlarlar (a.g.e., 51-57). Feher ile Heller, özgürlük ile hayat arasındaki çatışmayı çağdaş biyopolitikaya dair kavrayışın merkezi olarak görür. Yeni biyopolitikanın “sahneye ilk kez” –yanlış bir biçimde Sovyet politikalarının saldırganlığıyla ilişkilendirilen ve sonuç olarak hayata ve hayatta kalmaya oranla tiranlık ile baskıdan kurtulup özgürleşmeye daha çok değer veren– 1980’lerdeki barış hareketlerinde çıktığını savlarlar (a.g.e., 22). Bu yazarların elinde şekillenen biyopolitik hareketler ve konumlar, hayata özgürlüğün üstünde değer verilmesi eğilimiyle belirlenir. Bu nedenle Feher ile Heller, “–Bedenin bütünlüğü adına– özgürlüğün kutsallaştırılması meselesi”ne dikkati çeker (a.g.e., 104).

Feher ile Heller, biyopolitikanın toplumsal faillere ve politik çıkarlara ilişkin heterojen bir alanı ele aldığı hükmüne varır. Bu alan yalnızca barış hareketini değil, aynı zamanda feminist konumları, sağlık ile çevre gruplarının yanı sıra kürtaj yanlılarını ve karşıtlarını da kapsar. Tüm bunlarda ortak olan “Bedeni bağlarından kurtarma görevine hararetli bir tutku” duyulmasıdır (a.g.e., 9). Bu tutku da sorunların ya görülmemesine ya da yeterince detaylı görülmemesine neden olmaktadır. Yazarların çözümlemesi bir dizi etkili gözlemi ve eleştirel savı içermektedir; ancak her şeyi hesaba katarak bakıldığında şaşırtıcı ölçüde tek boyutlu ve muğlak kalır. Bunun temel nedeni, Feher ile Heller’in kategorik açıklığın ve çözümleyici hassasiyetin yerine bir polemik stratejisini tercih etmesidir. Buna karşın, toplumsal koşulların “biyolojikleştirilmesi”ne ilişkin önemli sorunları işaret etmişler ve sağlık söyleminin özünün ahlaki açıdan doldurulmasını haklı bir biçimde eleştirmişlerdir (bkz. a.g.e., 67-68).

Her şeye karşın biyopolitikaya ilişkin çözümlemeleri iki bakımdan indirgemecidir (bkz. Saretzki 1996). İlk olarak. Feher ile Heller biyopolitik temaları özgürlük ile totalitarizm arasındaki bir karşı tez olarak ele alır. Bu bakış açısı muhtemelen yazarların kendi hayat deneyimlerinin bir sonucudur. Her ikisi yazar da Macaristan’da hüküm süren sosyalist diktatörlük altında yaşarken 1970’lerde Amerika Birleşik Devletleri’ne göç etmiş sabık birer muhaliftir. Buna karşın, hayat ile özgürlük arasında yapılacak basit bir seçim, o zamandan bu yana değişen politik ve tarihsel bağlamdaki biyopolitik sorunların çetrefilliğinin hakkını veremez. Feher ile Heller, ele aldıkları ve liberal demokratik toplumlarda gördükleri –sağlık, toplumsal cinsiyet, çevre ve etnisite gibi– sorunların ciddiyetini sürekli olarak hafife alırlar. Onların kuramsal sisteminde dağıtıcı adalet, katılım ve dayanışma gibi meseleler söz konusu bile değildir veyahut bunlar dolayımsız bir biçimde totaliter tahakkümün görünümleri olarak yorumlanırlar. Feher ile Heller, aynı zamanda apaçık çözümleyici bir düzenlemeye ya da normatif bir değerlendirmeye girmesine gerek yokmuş gibi davrandıkları pek çok sorunu kavramakta başarısız olur.

İkinci olarak, Feher ile Heller biyopolitikanın boyutlarını ve kapsamını çok dar tutar. Biyopolikayı ilkece geleneksel politikaya alternatif bir model, bir tür karşı-politika olarak görürler. Bunun yanı sıra yakından bakıldığında Feher ile Heller’in biyopolitika terimini oldukça sınırlı bir biçimde kullandığı açık hale gelir. Terim bu haliyle tamamen bedensel temalara göre ayarlanmış politik eylemin kendine has bir biçimini işaret eder. Bu nedenle çözümlemelerinin merkezinde –çevre ve insani olmayan temaları da kapsayabilecek– geniş anlamda hayat süreçleri çok fazla yer almaz; ancak özel olarak insan bedenine odaklanan politik eylem biçimleri yer alır. Böyle bakıldığında hayvan haklarıyla ya da hayata ilişkin tescil haklarıyla [patenting of life] ilgili sorunların yol açtığı pek çok biyopolitik ihtilafın insan bedeninin “özgürleşmesi”nin bir parçası olarak algılanması bir hayli zor hale gelebilmektedir.

Yine de Feher ile Heller çalışmalarını biyopolitikanın yalnızca ampirik kapsamıyla sınırlamamıştır; biyopolitik olguyu inceleme biçimleri son derece seçici ve tek boyutludur. Temelde biyopolitik sorunları ve ideoloji eleştirisi perspektifinden doğan temaları, genel olarak bunların bütün maddi içeriğini yadsıyarak tartışmaktadırlar. Konu ister pasif sigara içiciliğinin zararları ister doğal kaynakların ya da türlerin tükenmesi olsun, yazarlar bu tartışmalara –söz konusu sorunların maddi boyutunu göz ardı ederek– tamamen olası “araçsallaşma” ve “işlevselleştirme” açısından yaklaşmaktadır.

Şüphesiz ki Feher ile Heller’in sorduğu sorular izlemeye değerdir. Özgürlüklerin kısıtlanması, baskı ile dışlamanın yeni biçimlerine yol açılması gibi konularda tavır alan pek çok toplumsal hareketin taleplerinin dillendirildiği hayat ve hayatın gelişimine yapılan göndermelere ilişkin öngörüleri bunun bir örneğidir. Buna karşın bir bütün olarak bakıldığında incelemeleri fazlasıyla biçimsel kalmaktadır. Uyguladıkları bakış açısının (özgürlük ile hayat arasındaki ikilik) çağdaş biyopolitikayı çözümlemekte uygun olduğu kabul edilse dahi yine de Feher ile Heller’in farkına vardıkları –yani tam da uzlaştırmak istedikleri bu iki değer arasındaki– çatışmayı nasıl çözebilecekleri muğlak kalmaktadır. Daha doğrusu çalışmalarının önerdiği okuma, bunu sahte bir sorun olarak gördüklerini gösterir; çünkü özgürlük, her durumda hayat karşısında önceliğe sahiptir. Sonuç olarak çözümlemeleri görece basit bir kuramsal çerçeveye konumlanmış olarak kalır. Bu çerçeve son kertede bir dizi ikiliğe indirgenebilir: Modernliğe karşı postmodernlik, geleneksel politikaya karşı biyopolitika ve özgürlüğe karşı hayat.

Hayat politikası

1990’larda Heller ile Feher biyopolitika eleştirilerini şekillendirirlerken, etkili toplumbilimci Anthony Giddens da kendi “hayat politikası” kavramını geliştiriyordu (1991, 209-231; bkz. ayrıca 1990). Giddens, Foucault’ya ve onun “biyopolitika” kavrayışına açıktan bir gönderme yapmamıştır. Başvuru çerçevesi olarak, Ulrich Beck’in “ikinci modernlik” kavramıyla ciddi benzerliklerin yanı sıra önemli farklar da taşıyan kendi düşünümsel modernleşme kuramını tercih eder.

Giddens incelemesine 20. yüzyılın son yıllarında modernliğin yeni bir aşamaya, yani geç modernlik aşamasına girdiği gözlemiyle başlar. Bu yeni aşama, postmodern teşhisin iddia ettiği üzere modernliğin sonunu temsil etmez; daha ziyade modernliğin gelişimini ve radikalleşmesini temsil eder. Giddens’ın hareket noktası, modernlik durumu altındaki “ontolojik güvenlik” sorunudur. Giddens, toplumsal gerçekliklere bağlı olan tehlikede olma ve belirsizlik durumlarının modernlik öncesine ait bir kalıntı değil, aksine modernliğin bir başarısı olduğunu düşünür. Modernliğin, temel hakikatler konusundaki şüpheciliğe ve geçerli geleneğe ilişkin şüpheleri biriktirip kurumsallaştırdığını savlar. Bunu da kurulan yeni geleneklerle kesinliklere zemin sağlama vasıtasıyla söz konusu hakikatleri ussal bir akıl yürütmeye ve demokratik müzakereye açarak yapar.

Giddens’ın savının merkezinde düşünümsellik kavramı vardır. Modernliğin karakterini –ilkece hayatın bütün alanlarını ve eylem alanlarını kuşatan– uylaşımın ara vermeksizin gözden geçirilmesinde bulduğunu dile getirir. Giddens toplumsal pratiklerin sürekli olarak söz konusu pratiklere ilişkin yeni bilgilerin ışığında değiştiğini ve denetlendiğini savlar. Bu bakımdan katılımcıların bilgisi tam da toplumsal pratiğin bir öğesidir. Bunun yanı sıra modern toplumdaki toplumsal hayatın düşünümselliğinin bir bedeli vardır: Değişmez ve nihai bilgi kavrayışını aşındırır; çünkü düşünümsellik ilkesi kendisine de uygulanmalıdır. Sonuç, bilginin hem içeriğinin hem de üretiminin geçici ve değiştirilebilir olarak ele alınmasıdır.

Geç modernlik bu sorunu daha da şiddetli hale getirir. Giddens bilgi biçimlerindeki ve müdahale olanaklarındaki artışı geç modernlik olarak tanımlar; bunlar, kurumsal düşünümsellik ve beden ile benliğe ilişkin düşünümsel bir kavrayış içinde ifade edilirler. Hayata ve katı toplumsal rollere ilişkin önceden belirlenmiş kavramlar yerine müzakere kültürü, tercih ve karar verme süreçleri giderek öne çıkar. Yaşam biçimleri de kolaylıkla daha önce bilinmeyen bir dereceye kadar ayarlanabilir hale gelir.

Giddens, modernlikten geç modernliğe geçişle birlikte politik olanda temelden bir değişim görür. Modernliğin ekseriyetle “özgürleştirici politika” olarak adlandırıldığı politik bir biçimin izini taşıdığını iddia eder. Bu terimi, toplumsal ile politik baskılardan kurtulma ve hukuki olmayan yönetimi alaşağı etme amacını taşıyan pratiklere gönderme yapma amacıyla kullanır. Özgürleştirici politika iktidarın üç semptomuna –sömürü, eşitsizlik ve baskıya– karşı çalışır ve toplumsal kurumlarda sırasıyla adalet, eşitlik ve ortaklık düşüncelerine demir atmaya çalışır. Amaçlarından birisi, konumlarından dolayı temel toplumsal haklardan mahrum olan grupları özgürleştirmek veyahut en azından kolektifler arasındaki güç dengesizliğini azaltmaktır. Özgürleştirici politikaya dair endişeler kesin bir biçimde modernlik projesinin gelişimiyle ilgili olsa da günümüzde kökten farklı bir kavrayış biçimini temsil eden yeni bir politika türünün varlığı gözlemlenebilir. Giddens bu yeni politika biçimini “hayat politikası” olarak tanımlar ve bunu “herkes için hayatın yeni tatmin edici ve doyurucu olanaklarının arandığı radikal sözleşmeler” olarak tanımlar (1990, 156). “Özgürleştirici politika” hayat fırsatlarına ilişkin bir politikayken, “hayat politikası” hayat tarzına ilişkin bir politikanın peşine düşer. Eğer özgürleştirici politikanın kökleri adalet ve eşitlik kavramlarına kadar uzanıyorsa, hayat politikası öz-bilinç ve kendini gerçekleştirme çabası tarafından harekete geçirilir. Politik programlardan ziyade kişisel ahlaka dayanmaktadır. Giddens için politikanın bu yeni biçimine önayak olanlar, yeni toplumsal hareketlerin, bilhassa kişisel olanla politik olanı birleştiren feminist hareketin üyeleridir.

Giddens’a göre politikanın bu biçimini olanaklı kılan iki tamamlayıcı süreç vardır. Birincisi, bedenle benlik giderek daha fazla esnek ve değiştirilebilir olarak görülmeye başlanmış, bunlar aynı zamanda bilginin biçimleniş süreçlerine de tabi olmuşlardır. Beden artık değişmez bir fizyolojik-biyolojik varlık olarak görülemez; aksine düşünümsel modernlik projesiyle ilişkisi içinde düşünülür. Gelenek sonrası toplumda bireysel beden, toplumsal kimliğin şekillenişi için merkezi bir referans noktasıdır. Giddens’a göre giderek daha fazla ulaşılabilen biyoteknolojik ve tıbbi müdahaleler “doğanın sonu”na hem neden olmakta hem de bunda belirleyici bir rol üstlenmektedir (1991, 224). Doğa artık kaderimiz değildir. Giddens, bir zamanlar kader olarak görülenleri artık olanaklı pek çok farklı seçenek konusunda karar almanın kaçınılmazlığı ve müdahale ile dönüşüm alanı olarak görür.

Giddens örnek olarak bir seçim çokluğunu, üremeden gelen bölünmüş cinselliği ve doğurganlıkla ebeveynliğe ilişkin geleneksel kavrayışların muğlaklaşmasını olanaklı kılan üreme teknolojilerini hatırlatır. Giddens için üreme artık bir tesadüf ya da kader meselesi değildir; aksine kişisel tercihin ve seçimin bir ifadesidir. “Doğanın yok oluşu” ve yeni seçeneklerin gün yüzüne çıkması, yalnızca üreme sorununu değil, aynı zamanda her ikisi de giderek daha fazla değiştirilebilir, düzeltilebilir ve müdahaleye açık olarak görülmeye başlanan bedensel görünüş ve cinsel yönelimi etkiler.

Bireysel kimliğin şekillendirilmesi için yapılan biyoteknolojik ve tıbbi müdahalelerin sonuçları, “hayat politikası”nın yalnızca bir boyutunu oluşturur. Giddens bir yandan da makro-süreçlerle küresel olguları güçlü bir biçimde etkileyen kişisel seçimlere ve gündelik pratiklere vurgu yapar. Örneğin, üreme kararları bireysel seçimlere ve insan türünün hayatta kalmasına bağlıdır. Benzer bir biçimde hayat tarzı, tüketim tercihleri ve ekolojik sorunlar arasında da bağlantılar vardır.

Hayat politikası özünde “nasıl yaşamalıyız?” sorusuna temas eder. Giddens’ın geleneksellik sonrası bağlamda yanıtlanması gerektiğini hissettiği bir sorudur bu. Etik sorunların gündelik davranışlar ve özel hayat düzeyinde; ancak aynı zamanda kolektif pratikler alanı içinde ele alınması ve açık bir biçimde tartışılması gerekir. Somut istatistikler, olasılık hesapları ve risk değerlendirmeleri varoluşsal yargılara çevrilmek zorundadır. Ahlaki ikilemler, kesin ve bilimsel açıklamaların yerini alır. Bu anlamda hayat politikası, toplumsal hayatın yeniden-ahlakileştirilmesine katkı yapar ve şimdiye değin modern kurumlarda kenara itilmiş ya da bastırılmış sorulara yönelik yeni bir hassasiyeti ortaya çıkarır (1991, 223).

Giddens’ın bu konudaki savları üzerinde düşünmeye değerse de hayat politikası kavramı bütünlüğünde bakıldığında hiç de ikna edici değildir. Bunun önde geleni nedeni, özgürleştirici politikalar ile hayat politikası arasında yaptığı ayrımın yeterince incelikli bir biçimde ele alınmamış olmasında ve tıpkı geleneksel modernlikle geç modernliği birbirinden ayırmasında olduğu gibi büyük ölçüde gereksiz ayrıntılara takılıp kaldığı gerçeğinde yatmaktadır. Giddens bir yandan modernliğin sürekliliğini pekiştirmeye çabalar; ancak aynı zamanda modernlik projesi içinde kesin bir kopuştan söz eder. Savı, iki farklı soruna yol açan söz konusu iki konum arasında sürekli olarak bir ileri bir geri gidip durur.

Birincisi, Giddens’ın geç modernliğe özgü olarak gördüğü pek çok fenomenin aynı zamanda daha önceki dönemlerde de olduğu apaçıktır. Modernlik ile geç modernlik arasında yaşandığını saptadığı kopuş, modernliğin özelliğidir. Giddens’ın modern kavramı tek boyutlu ve indirgeyicidir. Büyük ölçüde bireysel özerklikle, kendi kendini belirlemeyle ve eylem özgürlüğüyle sınırlıdır; ancak estetik ve kültürel modernliğin boyutlarını göz ardı etmektedir. Bu nedenle modernlik projesi içinden gelen göz ardı ettiği bu sesler, şeyleşmeyi, yabancılaşmayı ve modernlik adına gerçekleşen baskıyı eleştirmek adına dikkati modernliğin sınırlarına ve çelişkilerine çeker.

İkincisi, Giddens’ın hayat politikası kavramı ilginç bir biçimde apolitiktir; çünkü modern düzeni aşan yıkıcılık ve direniş uğraklarından tamamen azadedir. Postmodern “kimlik politikası”nın aksine Giddens’ın mesafe aldığı ve cinsel, dinsel ile etnik azınlıkların talep ettiği fark ve modernliğin evrenselliğine karşı verilen mücadeleden ötürü geç dönem modern hayat politikası “hayat tarzı politikası”na (1991, 214) ya da “kendi kendini gerçekleştirme politikası”na (1990, 156; vurgu özgün metne ait) benzemeye başlamıştır. Giddens bireysel kendi kendini gerçekleştirmenin kolektif karar alma süreçleriyle tam olarak nasıl bağlantılı olduğu ve ne türden temsillerle dillendirme biçimlerinin bunu gerçekleştirebilmek için zorunlu olacağı konusunda hiçbir şey söylemez. Apaçık ki oldukça geniş; ancak aslında abes olan bu politika kavrayışı temele alındığında Giddens’ın kişisel varoluşun politikleştirilmesinin merkezini ve öğelerini belli belirsiz bir şekilde ele alması pek de şaşırtıcı değildir. Hayat politikasına dair tartışması neredeyse tamamen bilginin biçimlerine ve insan doğası konusuna gelince de müdahale olanaklarına odaklanır. Bu kaygıların aksine toplumsal ilişkilerin etkileşimi ve çevresel sorunlarla pek de ilgilenmez.

Giddens, hayat politikası kaygısı özgürleştirici politik ilgilerden uzaklaşmaz ya da bunları bastırmaz dese de örtük bir biçimde kademeli bir modelle çalışır. Hayat politikasıyla gelişimin kendine has toplumsal bir aşaması arasında bağlantı kurma eğilimindedir ve bu bağlantının kapsamını endüstrileşmiş ve “modernleşmiş” toplumlarla sınırlar. Bunun yanı sıra, bir yandan yeniden bölüşüm ile eşitsizliğe, öte yandan da kimlik ile tanınmaya dair sorunlar arasında yaptığı ayrımın savunulabilir olup olmadığı hayli tartışmalıdır. Hayat politikasının tarihsel ya da sistematik açıdan özgürleştirici politikadan ayrılması veyahut bunların birbirine karşı bir biçimde tanımlanması olanaklı değildir (Flitner ile Heins 2002, 334-337).1

Biyomeşruiyet

Tıbbi antropolog Didier Fassin’in “biyomeşruiyet” kavramı, Feher, Heller ve Giddens’ın çalışmalarına kıyasla çok daha az bilinir. Fassin kitaplarında ve son yıllardaki makalelerinde biyopolitik fenomenin daima ahlaki bir boyutu olduğunu göstermiştir. Bu, hayat politikasına dair her türden incelemenin aynı zamanda ahlaki ekonominin altında yatana dair bir açıklamayı da içerdiği anlamına gelir. Fassin ahlakı, değerlerin tesis edilmesi ya da doğrunun yanlıştan ayrılması olarak kavramaz; daha ziyade etnolojik bir soruşturmayı olanaklı kılan verili tarihsel ve coğrafi bağlamdaki normların gelişimi olarak görür. Fassin, ahlaki boyutların meseleye dahil olmasının politik çözümlemenin yerine geçmeyeceğini, üstüne üstlük politik çözümlemeyi daha da genişletip derinleştireceğini vurgular. Fassin’in temel sorusu, “hayata dair politikaya rehberlik eden değerler sistemi ve normatif seçimler nelerdir?” sorusudur (Fassin 2006).

Fassin söz konusu ahlaki boyutun iki görünümünü birbirinden ayırır. Birincisi, hayat meseleleri ile tahmini yaşam süresi, sağlık ile hastalık toplumsal eşitsizlikten ayrılamaz. Fransa’da yaşayan otuz beş yaşındaki vasıfsız bir işçinin ortalama yaşam süresi, aynı yaştaki bir mühendis ya da öğretmeninkinden dokuz yıl daha kısadır; Uganda’daki ortalama yaşam süresi istatistiği Japonya’dakinin yarısı kadardır. Bu veriler, verili toplumdaki ya da küresel düzeydeki kolektif tercihleri ve normatif seçimleri yansıtmaktadır. Fassin’e göre söz konusu karar alma süreçleri çoğunlukla örtük kalmaktadır; çünkü hükümetler, bazı insanların diğerlerinden daha az yaşadığını ya da bazı insanların diğerlerine kurban edildiğini halka açıklamaya pek de hazır değildir.

Fassin için biyopolitikanın ikinci ahlaki boyutu, farklılaşan hayat süresi beklentileri ve zenginlerle yoksullar, yöneticilerle yönetilenler için hayat kalitesi arasındaki ayrımın ötesine geçer. Hayat kavramının kendisini nitel ya da nicel terimlerle yapılan ölçümler değil de, ahlaki düşünüşün bu ikinci biçimi kucaklar. Bu durumda Fassin, Agamben’in çıplak hayat (zoe) ile politik varoluş (bios) arasında yaptığı ayrıma döner; ancak terimleri büyük ölçüde Agamben’in kullandığından farklı bir biçimde ele alır.

Agamben’in aksine Fassin, beden ile devlet arasındaki biyolojik ilişkinin şiddetli bir yasaklama ya da men etme biçiminde gerçekleşmediğini vurgular. Fassin, işbaşındaki bedenlerin hemen göze çarpmayan bir biçimde yönetildiğini düşünür. Bu yönetim, merkezi değer olarak bedensel bütünlüğü alır ve kendisini sağlık etrafında organize eder. Böylesi bir bakış açısından “çıplak hayat”, şiddete başvurulmasına meydan vermeyen “biyomeşruiyet”in bir vektörü olarak görülür. Agamben “insancıllıkla politika arasındaki ayrım”ı (1998, 133) teşhis ederken, Fassin için insancıllık tam da biyopolitikanın özüyle ilgilidir. İnsancıllık, geniş çaplı sivil toplum örgütleri tarafından tanımlanan ve yönetilen, eyleme dair kapalı bir toplumsal alan değildir, daha ziyade insan hayatına mutlak üstünlük tanıyan ahlaki bir ilkedir. Fassin’e göre bedensel işlevlerin toplumsal alandaki politik meşruiyetin nihai otoritesi haline gelmesi giderek daha kolay görülebiliyordu (2006).

Fassin, savını geçtiğimiz yirmi yıldaki Fransız göçmen politikalarına bakarak örneklendirir. Fassin’e göre 1990’lar boyunca bu politikalarda karşıt ancak birbirini tamamlayan iki eğilim gözlemlenebilir. Bir yandan sığınma hakkına dair yorumun giderek kısıtlayıcı bir şekilde ele alınmasından ötürü sığınma hakkı talep edenlerin sayısı 1990’ların rakamlarına bakıldığında altıda bir oranında düşmüştü; öte yandansa anavatanlarında yakalandıkları tedavi edilemez bir hastalıktan mustarip olan ve geçici ikamet hakkı kazanan göçmenlerin sayısı aynı dönemde tam yedi kat artmıştı. Fassin bu çelişkili gelişmelerin meşruiyetin toplumsal anlamlarındaki sistematik bir değişimi gösterdiğini savlamaktadır.

Hastalıktan mustarip olan bir insanın hayatına yönelik giderek artan tanıma ve kabul, –çoğunlukla politik gerginlikten doğan– şiddet görmüş bir vatandaşın hayatına yönelik tanımayı yerinden etmiştir. İşkence tarihini yeniden kuran hukuki-idari düzene karşı koyan bir politik hayatın yerine tıbbi bilginin geçmişine karşı hastalıkların tarihini belgeleyen bir biyolojik hayat buluruz. Hayat hakkı, giderek artan bir hızla politik alandan insancıllık alanına doğru kaymaktadır. Fassin’e göre tıbbi gerekçelerle geçici bir ihtisas dönemi tavsiye eden tıbbi bir raporu reddetmektense temelsiz bir siyasi sığınma talebini reddetmek artık çok daha kabul edilebilirdir (2006, 2001).

Biyomeşruiyetin gün yüzüne çıkışı –biyolojik hayatın en yüksek değer olarak görülmesi– artık kendisini göçmen politikalarıyla sınırlayamaz. Fassin, pek çok toplumsal alandaki insancıllık mantığını gözler önüne serer. Sağlık ile bedensel bütünlük arasındaki bağlantı, toplumsal-politik programların ve tedbirlerin yeniden düzenlenmesine yol açar. Bir zamanlar temel haklardan mahrum ya da normal dışı oldukları düşünülen insanlar bugün artan bir hızla tıbbi bakıma ihtiyacı olan acı çeken bedenler olarak düşünülüyorlar. Bu nedenle eroin bağımlıları tehlikeli suçlular ya da topluma yönelmiş tehditlerden ziyade muhtemel bir ölümcül enfeksiyonun kurbanları olarak görülüyorlar. Benzer bir biçimde maddi yoksulluğun ve toplumsal mahrumiyetin neden olduğu fiziksel ve psikolojik ıstıraba yönelik kabul giderek artıyor.

Fassin’in insancıl mantığın en yüksek etik ideal olduğu “biyomeşruiyet”le sonuçlanan toplumsal gelişme değerlendirmesi ikirciklidir. Cezalandırma eğiliminin yerini ilginin, ve gözetlemenin yerini de şefkatin almasını memnuniyetle karşıladığına emin olabiliriz. Bununla birlikte aynı zamanda söz konusu durumun ahlaki ile tıbbi politik sorunların hafifleyip yeniden şekillendirilmesine yol açacağına inanır. Böylelikle toplumsal ile bedensel ıstırap birbirine karışacak ve toplumsal ile tıbbi arasındaki sınırlar ortadan kalkacaktır. Fassin, günümüz toplumlarını incelemek için biyoiktidarı hayat üzerindeki bir iktidar olarak düşünmenin zorunlu olmadığını; ancak biyomeşruiyeti –yönetimin beden üzerinde değil, beden vasıtasıyla işlemesinden ötürü– hayatın meşruluğu olarak görmek gerektiğini ifade eder (2005).

Beden politikası, hayat politikası ve biyomeşruiyet… Bu yorum hatları hiç şüphesiz ki biyopolitikayla uğraşan felsefenin ve toplumsal kuramın küçük bir parçasını temsil etmektedir. Burada biyopolitika kavramını ele alan iki girişime daha kısaca değinmeliyiz: Bios: Biopolitics and Philosophy (2008), İtalyan filozof Roberto Esposito’nun İngilizceye çevrilen tek kitabı. Üç ciltlik bir çalışmanın son cildi olan kitap, “biyopolitika muamması” (a.g.e., 13) üzerine felsefi düşünüşün en yüksek noktalarından birini işaret ediyor.2 Esposito’nun temel savı, Batı’ya özgü modern politik düşüncenin “bağışıklık paradigması”nın (a.g.e., 45) tahakkümü altında olduğudur. Esposito, Thomas Hobbes’tan bu yana politik kuramın yeniden inşası üzerinden modern güvenlik, mülkiyet ve özgürlük kavramlarının yalnızca bir bağışıklık mantığı içinde anlaşılabileceğini gösterir. Bu mantığın kendine has özelliği, hayat ile politika arasındaki içsel bağlantıdır. Bağışıklığın hayatı koruyup güçlendirirken aynı zamanda da hayatın büyük ve üretici gücünü sınırladığı bir bağlantıdır bu. Politik eylemin ve düşünüşün merkezinde hayatın korunup kollanması vardır. Bu amaç son kertede (kendi kendini) yıkıcı sonuçlara yol açar. Başka bir deyişle, bağışıklık mantığı hayatı koruyup güvenlik altına alırken, aynı zamanda da hayat süreçlerinin tekilliğini etkisizleştirip onları biyolojik varoluşa indirger. Bu “bağışıklık mantığı”, hayatın sürdürülmesinden tutun da hayatı korumanın olumsuz biçimine ve sonuçta hayatın yadsınmasına kadar değişik sonuçlara yol açar (a.g.e., 56).

Bağışıklık paradigması, ortak bir sorunun iki kurucu cephesi olarak kavranan biyopolitikanın iki karşıt boyutuna (bir yandan hayatın gelişmesi ve ilerletilmesine, öte yandan da hayatın yıkımı ve ortadan kaldırılmasına) olanak sağlar. Esposito, Nazilerin ırksal ve kökünü kazıma politikalarını –hayat politikasının tamamen ölümün olumsuz politikasına (ölüm-politikasına) büründüğü– bağışıklaştırıcı ussallığın en uç biçimi olarak görür. Agamben ile Foucault’nun yanı sıra Esposito da Nazizmle modern politik düşünce ve eylem arasında bir süreklilik olduğunu vurgular. Bununla birlikte öteki iki filozofun aksine, Nazizmin özelliğinin ne egemenliğin yeniden dillendirilmesi ne de istisna halinin üstünlüğü olduğunu düşünür. Esposito bunun yerine Nazizmin tıbbi-öjenik amaçlarıyla hastalıklara, soyun bozulmasına ve ölüme karşı yürütülen programlı savaşın önemine dikkati çeker. Hayatın ilerletilmesine ilişkin bağışıklaştırıcı proje son kertede ölüm kamplarına yol açar:

Nazilerin ölümüne savaştıkları hastalık ölümün kendisinden başka bir şey değildir. Yahudilerde ve onlara benzeyen insanlarda öldürmek istedikleri hayat değildir; aksine ölümün hayatındaki mevcudiyettir: Nesilden nesile aktarılan asli ve telafisi mümkün olmayan bir bozukluğun damgasını taşıdığından; ölümün tahakkümü altına alınan ve hayatın ancak bir parçasında ikamet edebilen Alman halkına tesir ettiğinden hayat zaten ölmüştür. (…) Bu durumda ölüm, tedavinin hem nesnesi hem de aracı, hem hastalık hem de tedavisi haline gelir (a.g.e., 137-138).

Esposito –Nazizmin sona ermesiyle yok olmayan, aksine çağımızda karakterini bulmaya devam eden (bkz., a.g.e. 3-7; Campbell 2008)– bu “ölüm-politikası”na karşı bir model olarak asıl göndermesi tamamlanmamış ve açık bireysel ile kolektif bedenler olan “olumlayıcı biyopolitika”yı öne sürer. Bu bedenler aynılaştırma/kimliklendirme, birleştirme ve kapatma ile hayat süreçlerinin dışsal tahakkümüne karşı olan hayatın içsel normatifliğini dillendirme çabalarına karşı kendilerini korur. Olumlayıcı biyopolitika görüşü “artık hayat üzerinde değil, hayata ilişkin olarak yürütülen bir politikadaki Nazi ölüm-politikasını [thanatopolitics] altüst etme kapasitesine” sahip olmalıdır (Esposito 2008, 11, vurgu özgün metne ait). Bağışıklığın kendi kendini yıkan mantığının yerini topluma dair yeni bir kavrayış alabilir. Bu yeni kavrayış, kurucu hassasiyeti, açıklığı ve bireysel bedenlerle toplumun asli temeli olarak kolektif bedenin sonluluğunu geri püskürtülecek bir tehlike olarak görmekten ziyade bunları tanır.

Fransız tıbbi antropolog Dominique Memmi’yse çok farklı bir noktadan hareket eder. Faire vivre et laisser mourir: Le gouvernement contemporain de la naissance et de la mort (2003a) başlığını taşıyan kitabında geçtiğimiz otuz yıl boyunca biyopolitik mekanizmalarda bir değişim olduğunu gözlemler. Memmi, biyopolitik süreçlerin kendilerini giderek daha çok daraltıp –Foucault’nun çalışmasında ele aldığı– disiplin biçimleriyle ve nüfus düzenlemesiyle sınırladığını vurgular. Öte yandan yurttaşların yaşama ve ölüme bırakma hakkının kendilerine verildiğini varsayar. Bu, bilhassa hayatın başlaması ve bitişiyle ilgili sorunlarda uygulanmaktadır. Memmi, üreme –örneğin tüp bebek– teknolojilerinin kullanılmasından kürtajın yasal hale gelmesine (“yaşamasına izin verme ya da engelleme”ye), geçici bakımda ölüme yardımcı olmaya (“kişinin kendisini öldürmesine izin verme”ye) ya da intihara yardımcı olmak suretiyle bilinçli olarak ölüme neden olmaya (“kişinin kendisini öldürmesini sağlama”ya) kadar pek çok örnekte bireylerin sorumluluklarının arttığı kararlarda ne yapılacağını tartışır. “Kendi kaderini tayin hakkı”nın çağdaş biyopolitikanın asli özelliği olduğunu işaret eder. Devletin bireylerin bedenleri ve bir bütün olarak nüfusun sağlığı üzerindeki geleneksel bakımı günümüzde kişisel bakımın biçimleri içinde soğurulmaktadır. Bu durum, bireysel özerklikteki basit bir gelişme anlamına gelmez. Aksine ussal, sağduyulu ya da sorumlu olduğu düşünülen toplumsal beklentiler ve normlara riayet eden bir bedenle ilgili söz konusu kararlar vasıtasıyla toplumsal denetimin yeni bir türü kurulmaktadır. (Memmi 2003b).

7

DOĞANIN SONU VE YENİDEN İCADI

Foucault’nun biyopolitika kavramına bağlı olarak ortaya çıkan ikinci önemli hat, yeni bilimsel bilgiler ile hayat süreçleri üzerindeki denetimi arttıran ve hayat kavramının kendisini keskin bir biçimde değiştiren biyoteknolojilerin gelişimi meselesine odaklanır. Bu alandaki çalışmaların ortak hareket noktası, bütün canlı organizmaların doğal bir kökeni olduğuna yönelik imgenin yerini hızla –doğal varlıkların yapabileceğinden çok daha fazla teknik yapay olguları andıran– yaşam biçimlerinin yapay bir çoğulluğu düşüncesinin aldığı yönündeki gözlemdir. Hayatın genetikçiler tarafından metin olarak yeniden tanımlanması; birkaçını saymak gerekirse, beyin taramalarından DNA analizine, nakil tıbbından üreme teknolojilerine kadar biyotıptaki ilerlemeler bütünsel beden algısındaki bir çatlağı temsil eder. Beden gitgide organik bir töz olarak değil de, okunabilir ve yeniden yazılabilir moleküler bir yazılım olarak görülür.

Bu gelişmeler ışığında bir dizi çalışma, Foucaultcu biyopolitika kavramını eleştirel bir biçimde gözden geçirip kimi düzeltmeler önermiştir. Bu çalışmalar politikanın dönüşümünden ziyade “doğanın yeniden icadı”na yoğunlaşır (Haraway 1991). Söz konusu geniş literatürü burada tüm çeşitliliğiyle ele almak mümkün olmadığından bu bölümde tartışmanın üç asli temasını gözden geçireceğiz.

Birinci gruptaki çalışmalar biyopolitik müdahalelerin genişlemesinin ve yeniden konumlanmasının önemi üzerinde durur. Böylesi bir bakış açısından biyoteknolojik pratikler bedenin içsel uzamını müdahale için yeni bir alan olarak hızla işin içine katar. Bunun yanı sıra ölüm ile hayat arasında yeni bir ilişki yaratırlar ve insan ile insan-olmayan arasındaki bilgisel ve normatif sınırları ortadan kaldırırlar. Önce, yeni toplumsallıkların ve politik eylemcilik biçimlerinin biyolojik bilgi temelinde ortaya çıkacağını düşünen antropolog Paul Rabinow’un savını kısaca ele alacağım. Daha sonraysa bunu toplumbilimci Nikolas Rose’un etho-politika1* kavramına dair bir tartışma izleyecek.

Moleküler politika, ölüm-politikası,
antro-politika

Foucault’nun biyopolitika anlayışı beden bütünlüğü kavramına bağlı kalır. Biçimlendirmek ve bölümlemek için bedene yönelen disiplinci tekniklere ilişkin incelemesi kapalı ve sınırlanmış bir beden düşüncesine dayanır. Buna karşın, biyoteknoloji ve biyotıp bedenin bölümlere ayrılmasına ve yeniden birleştirilmesine Foucault’nun tahmin bile edemeyeceği kadar çok izin verir. Bundan ötürü pek çok yazar Foucault’nun biyopolitika kavramının sınırlılığını işaret etmiştir. Michael Dillon ile Julian Reid (2001) molekülerleştirmenin ve dijitalleştirmenin şekillendirdiği –bedenin sınırları ve ötesinde işleyen– bir “rekombinan2* biyopolitika” önerir. Başka bir teze göreyse biyobilimlerdeki gelişmeler, biyopolitikanın klasik “birey” ve nüfus” kutuplarının altında yeni bir müdahale düzlemi kurar. Michael J. Flower ile Deborah Heath (1993) “moleküler politika”nın artık bireylere ilişkin anatomik bir bakış sunmaktan doğmadığını, daha ziyade bireyi “gen havuzu”nda konumlandıran genetik bir bakış ortaya koyduğunu savlar.

Donna Haraway, Hans-Jörg Rheinberger ve başka pek çok bilim kuramcısı, söz konusu süreçlere bağlı olarak durumun yalnızca daha önce var olan teknolojilerin ve araçların geliştirilmesi meselesi olmadığı gerçeğine dikkati çeker. Bunun aksine, genetik mühendisliği kendisini açık bir biçimde biyobilimsel ve tıbbi müdahalenin geleneksel biçimlerinden ayırır; çünkü metabolizmaya ilişkin süreçleri yalnızca dönüştürmeyi değil, “yeniden programlama”yı amaçlar. Hayatın sözü edilen politik epistemolojisinde merkezi artık dışsal doğanın denetimi işgal etmez, bunun yerini içsel doğanın dönüştürülmesi alır. Sonuç olarak, biyoloji artık hayat süreçlerini belgeleyip kayıt altına alan bir keşif bilimi olarak görülemez; daha ziyade hayat yaratan ve etkin şekilde canlı organizmaları değiştiren bir dönüşüm bilimidir (Haraway 1991; Rheinberger 2000; Clarke vd. 2003).

Marcela Iacub, Sarah Franklin, Margaret Lock, Lori B. Andrews, Dorothy Nelkin ve başka isimler de bedene erişimin giderek daha fazla artmasının aynı zamanda hayat ile ölüm arasında yeni bir ilişkiyi de yarattığını göstererek biyopolitik sorunsalın başka bir yüzünü işaret eder. Hayat ile ölüm bugün iki bakımından Foucault’nun varsaydığından çok daha yakından ilişkilidir. İlk olarak “insani materyal” yaşayan kişinin ötesine geçmiştir. Bugün ölen birisi aslında gerçekten ölmemiştir. Yaşamaya devam etmektedir, en azından potansiyel olarak. Çok daha açık bir biçimde söylersek, bir insanın bölümleri –hücreleri, organları, kanı, kemik iliği vb– bunların nakli vasıtasıyla yaşam kalitesi artan ya da ölümü geciken başka insanların bedenlerinde yaşamaya devam edebilir. Hayatın organik materyalleri, bedendekiyle aynı biyolojik düzene tabi değildir. Bu materyaller biyobankalarda –yaşambankalarında– bilgi olarak saklanabilir ya da kök hücre serilerinde biriktirilebilir. Ölüm üretici döngünün bir parçası olabilir ve hayatı geliştirip uzatmak için kullanılabilir. Bir kişinin ölümü, belki de bir başkasının hayatta kalmasını ve hayatı güvence altına alabilir.

Ayrıca, ölüm artık esnek ve parçalara ayrılmış hale gelmiştir. “Beyin ölümü” kavramı ve yeniden canlandırma teknolojilerinin gelişmesinin yanı sıra ölümün bedenin farklı bölgelerine ve farklı zamanlara ayrılması, nakil tıbbının yaygınlaşmasına ve ilerlemesine olanak sağlamaktadır. Günümüzde devlet egemenliği, pek de ölüm ile yaşam meselelerinde karar veren tıbbi-idari otorite olarak görülemez. Bunlar insan hayatının ne olduğunu ve ne zaman başlayıp ne zaman sona erdiğini tanımlarlar. “Ölüm-politikası”, tamamen yeni bir anlamda biyopolitikanın ayrılmaz bir parçasıdır (Andrews ile Nelkin 2001; Iacub 2001; Franklin ile Lock 2003).

Foucaultcu biyopolitikaya yönelik üçüncü eleştiri, özellikle bireylere ve nüfusa yönelmiştir. Paul Rutherford’un (1999) haklı bir biçimde iddia ettiği üzere, ekolojik sorunların ve çevre söyleminin insan türünün (yeniden-)üretimiyle nasıl bağdaştığına ilişkin böylesine dar bir kavramsal çerçevede belirleme yapılamaz. Rutherford, biyopolitika kavramının hayat koşullarının denetimi ve idaresi anlamına gelmesine olanak sağlayan anlam havzasının genişletilmesini önerir. Yine de burada başka bir sorun baş gösterir; Foucault failliği bir insan niteliği olarak kavrar, bundan ötürü de toplumsal aktörler olarak yalnızca insanları hesaba katar. Gesa Lindemann ve Bruno Latour, biyopolitik sorunsala yönelik bu insanmerkezli kestirimi başka açılardan ve hayli ikna edici bir biçimde eleştirirler. Lindemann (2002), Helmuth Plessner’in çalışmasına göndermede bulunarak, ampirik açıdan kimin toplumsal bireylerin döngüsüne dahil edildiğini soran “düşünümsel bir antropoloji” önerir. Bruno Latour (1993) ise benzer yönde hareket ederek, hem insanı hem de insan olmayan varlıkları eylem kapasitesine sahip olarak düşünen bir “simetrik antropoloji” gereksiniminden söz eder.

Bunlar ve başka kuramsal katkılar, varlıkların hangi koşullar altında toplumun üyesi olabileceğini ya da olamayacağını soruşturmayı olanaklı kılan yeni bir araştırma alanı açar: Antro-politika olarak biyopolitika.

Biyotoplumsallık

Paul Rabinow (1992) geniş bir okur kitlesine ulaşan yazısında Foucault’nun biyopolitik sorunsalının genişletilmesi olarak biyotoplumsallık kavramını ortaya koyar. Rabinow, Foucault’nun tanımladığı iki kutbun (beden ve nüfus) İnsan Genom Projesi’nden ve ona bağlı olarak biyoteknolojik yeniliklerden çıkan yeni bir dillendirilişinden söz açar. Rabinow, doğa ile kültür arasındaki katı ayrımın aşıldığı ve hayat süreçlerinin geliştirilmesinde farklı bir ilişkinin söz konusu olduğu disiplin sonrası bir düzenin ortaya çıktığını düşünür (a.g.e., 234). Bu bağlamda, “yeni genetik”i daha önceki dönemlerden devşirilen terimlerle tanımlamak yetersizdir. Rabinow, (toplumsal Darwinciliğin ya da sosyobiyolojinin iyi bilinen modellerinin ışığında) artık toplumsal biyolojikleştirilmeden ya da toplumsal projelerin biyolojik terminolojiye çevrilmesinden söz etmenin doğru olmadığını düşünür; bunun yerine biyolojik kategoriler aracılığıyla toplumsal ilişkilere dair yeni bir kavrayışa ulaşmamız gerektiğini savlar:

Sözünü ettiğimiz yeni genetik gelecekte modern toplum için bir metafor olmayacaktır. Bunun yerine kimlik terimlerinin dolaşım ağı ve sınırlanmış bir alan geçecektir. Kendi kendine üretimin sahih yeni bir türünün ortaya çıktığı bu alana “biyotoplumsallık” diyorum. Eğer sosyobiyoloji doğaya ilişkin bir metafor temelinde inşa edilen kültürse, o halde biyotoplumsallık da kendine pratik olarak anlaşılan kültürü örnek alan doğa olacaktır (a.g.e., 241).

Rabinow, genetik hastalıklar ve genetik risklerle ilgili giderek artan bilgi bağlamı içinde özellikle yeni bireysel ve kolektif kimliklerin nasıl ortaya çıktığıyla ilgilenir. Genetik bilginin yayıldığı ve popülerleştiği ölçüde insanların kendilerini ve başkalarını, biyotıbbi sözdağarının adım adım gündelik dile sızması gibi, biyobilimsel ve genetik terminoloji içinde tanımlamalarının muhtemel bir durum olduğunu iddia eder. Günümüzde insanların kendilerini düşük kan basıncı ya da yüksek kolesterol açısından betimlemeleri gibi gelecekte de insanlar kendilerini şu ya da bu hastalığa ilişkin artan genetik riskleri, genetik açıdan alkole dayanamamaları ya da göğüs kanseri veyahut depresyona kalıtsal yatkınlıkları bakımından tanımlayabilirler.

Ne var ki Rabinow’un savı bununla sınırlı kalmaz. Rabinow, teknik yenilikler ve bilimsel sınıflandırma sistemlerinin toplumsallaşmanın yeni biçimleri için maddi koşulları, temsil modellerini ve özel bedensel nitelikler ile genetik karakteristiklerin bireylerin başkalarıyla olan ilişkilerini kesin bir biçimde belirlediğine dair bilgi aracılığıyla kimlik politikasını oluşturduğunu varsayar.

Kromozom 17, lokus 16.256, bölge 654.376 üzerindeki gen çifti varyantının3* etrafında bir guanin4* ikamesiyle oluşan gruplar olacaktır. Bu grupların kaderlerini yaşamalarına, paylaşmalarına, müdahale etmelerine ve “anlamalarına” yardımcı olacak tıbbi uzmanlar, laboratuvarlar, anlatılar, gelenekler ve yoğun bir ruhani muhafızlar ekibi bulunacaktır (a.g.e., 244).

Rabinow’a göre kendine yardım grupları ile hasta organizasyonları, tıbbi bakımın edilgin alıcıları ya da bilimsel araştırmanın ilgi alanı nesneleri değildir. Aksine hastalık deneyimi, farklı toplumsal etkinliklere ilişkin bir alanın temelinde şekillenir. Belirli bir hastalığı olan gruplar ve onların aileleri tıbbi uzmanlarla birlikte çalışır. Gereksinimlerini temele alan araştırmaların arttırılması için bağış toplarlar ve hastalığa ilişkin kendi deneyimlerini paylaştıkları düzenli grup toplantılarından internette bilgi kaynakları oluşturdukları kendi yayınlarını hazırlamaya kadar bir iletişim ağı inşa ederler (bkz. Rabinow 1999).1

Bununla birlikte, biyobilimsel ve tıbbi bilginin yayılması yalnızca topluluğun ve kolektif kimliğin yeni biçimlerine yol açmadı. Aynı zamanda biyolojik anomalilere dayanan hak taleplerine ve politik eylemciliğin bugüne değin bilinmeyen biçimlerine de neden oldu. Anglo-Amerikan dünyada söz konusu yeni dillendiriş ve temsil biçimleri “biyolojik” ya da “genetik yurttaşlık” gibi terimlerle tanımlanıp tartışıldı (Petryna 2002; Heath, Rapp ve Taussig 2004; Rose ile Novas 2005). Bu kavramlarda ortak olan, biyotıbbi bilgi, kimlik ile benlik kavramları, politik dillendirişin biçimleri arasındaki sistematik bağlantı düşüncesidir. Bu bakış açısından hasta örgütlenmeleri, kendine yardım grupları ve aile dernekleri, meslekten olmayanlar ile uzmanlar, etkin araştırmacılar ile teknolojik gelişmeden edilgin biçimde yararlananlar arasındaki sınırları ortadan kaldıran yeni kolektif özneleri temsil eder.

Müşterek biyolojik öznitelikler çerçevesinde şekillenen politik eylemciliğin en azından üç alanı birbirinden ayrılabilir. Birinci alanda yer alan kendine yardım grupları, hasta örgütlenmeleri ve aile dernekleri, sorunlarına ilişkin kamusal ilgiyi arttırmak ve kendilerini ilgilendiren araştırma projeleri için devlet fonlarını alabilmek amacıyla lobiciler gibi çalışır. Amaçları kamuyu hastalığa ilişkin kaygıları ve ıstırapları konusunda duyarlı hale getirmek ve karar alıcıları etkilemektir.

Politik eylemciliğin ikinci alanı, tıbbi teknolojilere ve biyobilimsel bilgiye ulaşmadaki maddi ya da ideolojik sınırlamalara karşı verilen mücadeledir. Kendine yardım grupları ve hasta örgütlenmeleri, biyotıbbi ve genetik araştırma alanındaki sınırlayıcı ya da ayrıcalık yaratan fikri mülkiyet kavramlarına karşı mücadele ederler. Aynı zamanda kaynaklarını –daha ileri düzeydeki araştırmalara sınırlamalar gelmesine ve tanı ile tedavi araçlarının yayılma ve gelişme maliyetinin artmasına yol açan– genetik bilginin yalnızca ticari amaçlarla kullanılmasına karşı yöneltirler. Politik eylemcilik adına kendine yardım grupları ile hasta örgütlenmelerinin söz sahibi olmaya çalıştığı üçüncü alansa, teknolojik prosedürlerin düzenlenmesini belirleyen tüzüklerin tasarlanmasının yanı sıra etik komitelerine ve parlamentodaki tartışmalara katılımdır (Rabeharisoa ile Callon 1999; Rabinow 1999; Heath, Rapp ve Taussig 2004; Rose ile Novas 2005).

Şimdiye dek pek az çalışma bu “aşağıdan gelen biyopolitika”nın izini sürmüş ve eylemin kolektif biçimleri ile hasta ve aile örgütlenmelerinin grup kimlikleri arasındaki ilişkiyi ampirik açıdan sorgulamıştır. Bu nedenle etkileme kanalları, kendi ilgi alanlarını desteklemek için yaptıkları lobi faaliyetleri, ittifak kurma biçimleri ve söz konusu örgütlenmelere rehberlik eden bir araya gelme ölçütü ile eyleme yol açan güdüler fazlaca çalışılmadan kenara konmuş bir konudur.

Dikkate değer bir başka olguysa, bu örgütlenmelerin hak ve taleplerinin (ekseriyetle çok az kişi tarafından paylaşılan belli bir genetik profiline dayalı olarak) genel tıbbi bakım ve evrensel haklar adına yeterince dillendirilmiyor olmasıdır. Bu durum hakların politik açıdan dile getirilişini güçleştirir; çünkü vurgu, ortak bir biyolojik kimlikten ziyade daha çok genetik farklılık üzerinedir (Heath, Rapp ve Taussig 2004, 157-159).

Etho-politika

“Biyopolitika” terimini yeniden ele alan en etkili çalışmalardan biri, Nikolas Rose’dan gelmiştir. Tıpkı –Rose’la yakın bir şekilde çalışan– Paul Rabinow (bkz. örneğin, Rabinow ile Rose 2006), Donna Haraway (1997) ve Hans-Jörg Rheinberger (2000) gibi, Rose da biyoloji ile toplumun yanı sıra doğa ile kültür arasındaki geleneksel sınırların çözülmesiyle ortaya çıkan biyolojik ve genetik bilginin, teknolojik pratiklerin arttığı varsayımına dayanır. Böylelikle politika öncesi ya da politika-dışı doğaya başvurulması engellenmiştir ve biyoloji, politik ve ahlaki sorunlardan ayrı tutulamaz. Rose, bu sentezin sonucunun “etho-politika” olarak adlandırdığı yeni bir toplanma olduğunu dile getirir.

Etho-politika ilk etapta çığır açan bir kopuşu imler. Rose, günümüzün genetiğinin geçmişteki öjenik müdahalelerle pek bir işi kalmadığını savlar. Çağdaş insan genetiğini doğal seçilim ve nüfus düzenlemesinin geleneksel biçimlerinin bir uzantısı ya da yoğunlaştırılması olarak gören eleştirel çözümlemeleri reddeder. Aksine, Rose devlet eliyle zorla uygulanan imha ve tarama politikaları paradigmasının yanıltıcı olduğunu; çünkü göndermenin biyopolitik çerçevesinin yanı sıra düzenlemenin biyopolitik biçimlerinin de değiştiğini savunur. “Irksal hijyen”in aksine günümüzün insan genetiği, nüfusun bedenine değil, bireye dair genetik bir makyaja yönelir. Rose, genetik müdahalelerin asli amacının genel olarak kamunun sağlığını gözetmekten ya da bazı başka kolektif düşüncelerden çok uzak olduğuna inanır. Buradaki temel amaç, bireylerin sağlığını güçlendirmeye yönelik daha kapsamlı girişimlerle bireylerin hastalıklardan kaçınması için onlara yardım etmektir. Genellikle baskıcı yöntemlere başvuran, devletin yasallaştırdığı –zorla kısırlaştırmadan tutun da soykırıma kadar– öjenik programların yerine karşımızda “riskin yüksek olduğu yerleri, grupları ya da bireyleri tanımlamaya, tedavi etmeye, yönetmeye ya da idare etmeye çabalayan bir dizi strateji” buluruz (2001, 7).

Biyopolitik akıl yürütmelerdeki bu “mutasyonlar”, biyopolitik meselelerin kapsamının genişlemesi anlamına gelir (bkz. Rose 2007, 5-7). Düzeltici ve koruyucu önlemler artık belirli, sınırlı bir nüfus grubunu hedefe almaz. Her kişi genetik risklere ne ölçüde yatkınsa toplumun bütün üyeleri de durumdan o kadar etkilenir. Risk söylemi, halihazırda sağlıklı olan ve gelecekteki –muhtemel– hastalıkları önceden tahmin etmek ve engellemek için hasta kişiyle aynı sağlık taramasına tabi olan kişileri de içerir. Tıbbi alanın böylesine genişlemesi Rose’un “biyopolitikanın demokratikleştirilmesi” (a.g.e., 17) olarak kavradığı genel eğilimin bir parçasıdır. Rose’a göre, 20. yüzyılda sağlığın geliştirilmesini hedefleyen politik önlemlerle hijyenik normların yasallaştırılıp popülerleştirilmesi, hastalıkla savaşma zamanı geldiğinde bireylerin giderek daha fazla kişisel olarak ilk adımı atmasıyla sonuçlanmıştır. Geçtiğimiz otuz yılda neo-liberal programların ve politikaların kurumsallaşmasının yanı sıra düzenlemenin toplumsallaşmış biçimlerinin parçalarına ayrılması, özerkliğin ve tıbbi karar alma süreçlerinde kendi kaderini tayin etmenin anahtar nitelikteki öğelerinin oluşumunda önemli bir rol oynadı (a.g.e., 3-4).

Rose, politik dönüşümle teknobilimsel yeniliklerin bu şekilde birlikte evrimleşmesinin biyopolitik mekanizmalarda temelden bir değişime neden olduğunu savlar. Günümüzde müdahalenin olanaklı araçlarının yalnızca bedenin davranışları ve görünümüne değil, aynı zamanda –şekillendirilebilir, düzeltilebilir ve geliştirilebilir olarak algılanan– bedenin organik tözüne de damgasını vurduğunu ifade eder. Bu değişmiş durumda beden, artık bireysel kimlik ve benlik algısı için gitgide daha fazla önem kazanır. Normal ile patolojik ve iyileşme ile gelişme arasındaki sınırlar hızla yok olur; eski tarz biyopolitikanın yerine geçen bir dizi etik ve politik sorun gün yüzüne çıkar. Bu bağlamda Rose’un etho-politikadan anladığı da şudur:

İnsan varlığının ethosu –duygular, ahlaki doğa ya da kişilere, gruplara veya kurumlara rehberlik eden inançlar– özerk bireyin kendi kendini yönetmesini iyi yönetimin buyruğuna bağlayabilecek olan “ortam”ı sağlar hale gelir. (…) Eğer disiplin bireyselleştirip normalleştiriyor ve biyoiktidar kolektifleştirip toplumsallaştırıyorsa, etho-politika da insanların kendilerini değerlendirdikleri ve kendilerini olduklarından daha iyi yapan edimleri meşrulaştırdıkları benlik teknikleriyle ilgilidir (2001, 18).

Politikanın bu biçiminin kendine has özelliği, özgün, dolaysız olarak ulaşılabilir doğa düşüncesine ve insanın varlığına dair özcü kavrayışlara mesafe alan dirimsel inşacılıkta yatar. Rose bu “dirimsel politika”nın müphemliğinin farkındadır (2001, 22; 2007, 8). Bir yandan doğalcılık karşıtı konum, kimlik kavramlarının ve kişinin nasıl yaşamayı dilediğinin yanı sıra biyolojik inşayla ilgili kaygıları da içeren derin bir etik düşünüşü gerektirir. Bireyler dönüşüm olanaklarının en iyisini yaratıcı bir biçimde gerçekleştirmek için çeşitli seçenekleri tartıya vurabilir (ve vurmalıdır da). Bu politika, şimdiye dek sabit olduğu düşünülen bir alanda bireysel ve kolektif potansiyelleri ortaya çıkarmakla ilgilidir. Sonuç, demokratik müzakereye ve karar alma süreçlerine açılabilecek olan hayatla sağlığa dair normların çoğaltılması ve çeşitlendirilmesi olabilir.

Öte yandan özgürlüğün yeni kazanılan alanları, karşıtına dönme riskini taşır. Bu risk ilk olarak, araştırmalara kâr amacını sokan ve toplumsal eşitsizlikle sömürünün yeni biçimlerinin gelişmesine neden olan hayat süreçlerinin ticarileştirilmesinde görülebilir (2007, 31-39). Dahası, Rose etho-politika bağlamında yeni kurumsal beklentilerle toplumsal normların gelişmesinin “genetik bir sorumluluk”u işaret ettiğini düşünür. Çeşitli “ruhani iktidarlar” ve otoriteler etho-politik sorunlar çevresinde gözle görülür hale gelir ve hayatın değeriyle anlamı üzerine sorulara yanıt vermeye çalışır. Hekimler, biyoetikçiler, genetik danışmanlar, biliminsanları, ilaç ve biyoteknoloji şirketlerinin temsilcileri bilimsel bilgiyi popülerleştirip değer yargılarını yaygın hale getirir ve ahlaki düşünüşe rehberlik eder (a.g.e., 40, 73-76). Böylelikle sağlık ve zindelik için kişisel olarak gösterilen çaba, politik, bilimsel, tıbbi ve ekonomik çıkarlarla yakından bir bağlantı kurmuş olur.

Rose’un çalışması ampirik çözümleme ile kuramsal düşünüş arasındaki etkileyici bir diyalog tarafından şekillendirilmiştir. Yazıları son dönemde sosyoloji alanındaki en heyecan verici ve sıklıkla alıntılanan metinler arasındadır. Bununla birlikte, onun etho-politika düşüncesine yönelik en azından iki itirazdan söz edilebilir. Birinci eleştirel yorum, geçmişteki öjenik programlarla günümüzdeki insan genetiği pratikleri arasında kesin ve açık bir kopuş olduğu yönündeki varsayımıyla ilgilidir. Örneğin, Lene Koch (2004), genetik ve üreme teknolojileri bağlamındaki dışlama ve ayıklama süreçlerinin geçmişte kalmadığını, bunlardan daha ziyade müdahale biçimlerinin ve meşrulaştırma tarzlarının değiştiğini gösterir. Denetlemeye ilişkin temel amaç ile yol gösterici üreme kararlarıysa aynı kalmıştır. Şüphesiz, tarihsel farklılıklara vurgu yapmak gerekliyse de geçmiş ile günümüz arasındaki sürekliliğin ortadan kaldırılmaması da aynı derecede önemlidir.

İkinci eleştiri olaraksa, biyopolitikanın etho-politikayla ne ölçüde birleştiğinin muğlak kaldığı söylenebilir. Bruce Braun (2007), etho-politik ile etik sorunların üzerinde konuştuğu konuların –tüm dünyada hayatta kalmak için her gün savaşan milyonlarca insanın erişemediği– hayatın maddi koşullarına bağlı olduğu gerçeğine dikkati çeker. Yine de etho-politik sorunsal Batılı sanayileşmiş devletlerle sınırlandırılsa dahi günümüzün biyopolitik pratiklerinin merkezî bir boyutu eksik kalır. Braun buna örnek olarak 2005 yılında kuş gribinin yayılması karşısında medya ve politika alanından verilen tepkileri gösterir. Braun, Rose’un etik kararların ve benlik pratiklerinin temeli olarak sunduğu yalıtılmış ve değişmez bir moleküler beden düşüncesine bedenin diğer algıları vasıtasıyla karşılık verilebileceğini gösterir. Belirli bir patojenin yayılmasını engellemek konusundaki epidemiyolojik ve politik söylemlerde söz konusu olan, açık ve savunmasız bir moleküler bedendir – öteki insanların bedenleriyle ve insan olmayanların cisimleriyle etkileşime giren ve sürekli olarak hastalık riski taşıyan bir beden. Braun’un “biyogüvenlik” olarak tanımladığı bir dizi politik teknik, bu tehlikelere yanıt vermeye çalışır. Biyogüvenlik, biyolojik hayata ve onun gelişimsel döngüleriyle olumsallıklarına rehberlik etmeyi amaçlar. Kısacası Braun’un savı, günümüzün biyopolitikasına ilişkin tamamlanmış her betimlemenin etho-politik mekanizmaların yanı sıra biyogüvenlik meselelerini de kapsaması gerektiğidir.2

8

DİRİM POLİTİKA VE BİYOEKONOMİ

Menschenökonomie’den1* insani sermayeye

Nikolas Rose’un hayatın molekülerleşmesi ve şekillendirilmesine ilişkin olarak yürüttüğü tartışmada kullandığı dirim politika kavramı daha önce zaten tamamen farklı bir bağlamda kullanılmıştır. Terim, savaş sonrası Alman liberalizminin önde gelen iki temsilcisi ve toplumsal piyasa ekonomisinin (soziale Marktwirtschaft) mimarları olan Wilhelm Röpke ile Alexander Rüstow’un çalışmalarında önemli bir rol oynamıştır. 1950’ler ve 60’larda “dirim politika” terimini, antropolojik gereksinimler temelinde etik bir yönelim içeren politik olanın yeni bir biçimine gönderme yapmak için kullanmışlardı. Buradaki göndermenin olumsuz noktası, toplumsal bütünleşmeyi ve kaynaşmayı sarsan kitle toplumuydu. “Çağımızın en kötü toplumsal hastalığı”nı (Rüstow 1957, 215) temsil eden “kitleselleşme/tektipleşme” (Vermassung) tam da dirim politikanın zıddıydı. Kitleselleşme/tektipleşme özgün toplumsal bağların ve yaşam biçimlerinin çözülmesinden doğarken, dirim politika tam da bunları yeniden harekete geçirip güçlendirmeyi amaçlıyordu. Maddi çıkarlara odaklanan toplumsal politikanın aksine dirim politika, “gerçeklikte mutluluğun, esenliğin ve memnuniyetin bağlı olduğu bütün etkenleri” hesaba katıyordu (Rüstow 1955, 70).

Dirim politikaya ilişkin ordoliberal1 kavrayış, iki uçlu bir yaklaşımın sonucuydu. Rüstow’a göre hem Batı’daki piyasa ekonomileri hem de Doğu’daki sosyalist devletler yanlış yoldaydı. Her iki toplumsal sistem de merkezileşmenin denetimi ve maddi kaygıların tahakkümü altındaydı. Rüstow, 19. yüzyıldan beri sürekli olarak gerilediği kanısını taşıdığı politikanın “doğal” ilkesini yeniden harekete geçirmek istiyordu. Politik eylemin normatif kurallarının, uygulanan politikaların “bireylerin esenliğini ve özsaygısını” nasıl “etkilediğinin” dikkate alınması gerektiğini savlıyordu (1957, 235). Politika, insan doğasını kendisine yabancılaştırmak yerine onunla uyumlu olmalıydı. Bu politikanın ölçülmesini sağlayacak mihenk taşıysa doğal ve doğuştan gelen insan ihtiyaçlarıydı. Dirim politikanın antropolojik temellerini açığa vuran yönelim buydu (a.g.e., 236).

Politika, “insanın özü”yle uyumlu hale getirilmelidir (a.g.e., 235). Söz konusu “insan özü”, politikanın ekonomik alan üzerindeki üstünlüğünü işaret eder. Rüstow’a göre dirim politika “iyi yaşam” ile maddi refah arasındaki temel fark üzerinde yükselir ve ekonomik bir sistemi –ekonomik etkinliğin kapsamını tanımlayıp sınırlayan– daha yüksek bir düzenin bütünleyici bir parçası olarak kavrar. Dirim politika “hayata hizmet etmek” için ekonomik koordinasyon ve düzenleme mekanizmalarını yardıma çağırır; böylelikle ekonomik önlemler amacın kendisinden ziyade amaca ulaşmak için kullanılan araçları temsil eder.

Rüstow’un görüşünde dirim politika hiçbir surette yalnızca devletin etkinliğinin sınırlandırılması olarak görülemez; dirim politika bundan daha ziyade “muhtemel en geniş anlamdaki politikadır. (…) Bütün toplumsal önlemleri ve deneysel düzenlemeleri kuşatır” (a.g.e., 235). Tinsel dayanışmaya ve zamanın ötesindeki ilişkilere odaklanırken, ahlaki değerleri ve kültürel gelenekleri de yeniden harekete geçirir. Söz konusu politikanın amacı, “daha önce hiç olmadığı kadar yoğun bir ağı ve yaşam bağları dokusunu [lebendiger Bindungen] bütün bir toplumsal alana” katmaktır (a.g.e., 238). Bu görev, yenilenmeyle bütünleşmeyi kapsayıp bütün toplumsal öğelerle tabakaları hesaba katarken, aynı zamanda da bunların kendini örgütleme yeteneklerinin farkına varır. Dirim politika bu bakımdan yetki ikamesi ilkesini izler; çünkü onun toplumsal sorunları ele aldığında ilk kaygısı, söz konusu sorunların özerk yaşam biçimleri tarafından çözülüp çözülemeyeceği, yani belirli sorunlara aile, komşuluk vb. bir alanda devletten yardım istemeden çözüm bulunup bulunamayacağıdır (a.g.e., 232). Rüstow, başarılı bir politikanın ailelerin “toplumsal bedenin temel hücreleri” gibi davranmasına bağlı olduğunu; bu politikanın sağlıklı bir şekilde ayakta kalmasının ise, işyerindeki “kolektif dayanışma”ya ve hükümetin yasama ile yürütme kollarının –onlara emanet edilen– “halkın bedeninin [Volkskörper] bütünlüğü” için çalışmasına dayandığını öne sürer (a.g.e., 237).

Dirim politika, ordoliberal düşüncedeki iki önemli işlevi yerine getirir. Birincisi, politik etkinliğin ölçülebilmesine ve ekonominin –kendisine dışsal olan ve etik açıdan temellendirilmiş– kapsamlı bir düzenle yeniden ilişkilendirilmesine karşı eleştirel bir ilke olarak görev yapar. İkincisi, toplumsal piyasa ekonomisinin dirim-politik boyutunun, temel insani gereksinimlerin görmezden gelindiği Sovyetler Birliği’ndeki “insanlık dışı şartlar”dan çok üstün olduğunu ileri sürer (a.g.e., 238).

Ordoliberaller için dirim politika ekonomik ilkeler ile etik üstünlük ve antropolojik açıdan temellendirilmiş düzen arasındaki çatışmalı bir ilişkiyi işaret ederken, 20. yüzyılda insanı homo economicus2* olarak tanımlayarak politika, etik ve ekonomi arasındaki olası çatışmaları etkisizleştiren iki kuram vardır. Bu iki kuram, yani Menschenökonomie (insan ekonomisi) kavrayışı ile insani sermaye kuramı, ekonomiyi hayat süreçlerine uygun hale getirmek yerine söz konusu süreçleri geliştirmek, çoğaltmak ve en uygun hale getirmekle uğraşır. Her iki durumda da insan hayatı, ekonominin bir ölçüsü olarak hizmet etmez; aksine tam da değer biçmeye ilişkin ekonomik buyruğa tabi olmuştur.2

Menschenökonomie kavramı, Alman Toplumbilim Derneği’nin kurucu üyelerinden biri olan Avusturyalı toplum filozofu ve iktisat toplumbilimcisi Rudolf Goldscheid’den gelmektedir. Toplumsal biyoloji üzerine kaleme aldığı bir denemede (1911) insan hayatının (yeniden) üretimin koşullarının yönetimi için bir rehber ve kapsamlı bir açıklama sunmaya çalışmıştır. Devletin besleyip büyütme, eğitim ve hayatını sürdürme için harcadığı para, insan emeğinin ürettiği kârla karşıtlık içindedir. Bu insan-ekonomik hesaplamanın amacı, en yüksek olası “artı değer”e ulaşmaktır; yani, masrafları en aza indirerek faydayı ençoklaştırmak. Bu “dirimsel denge/eniyileştirme” (a.g.e., 499), düzenli olarak hesap kitap yapılmasını gerektirir ve “organik sermaye”nin –yani insan emeğinin ve hayatının– etkin ve ussal bir biçimde yönetilip denetlenmesine izin verir.

Goldscheid düşüncesini –aynı dönemde yaygın bir biçimde tartışılmış olan– toplumsal düzenleme ve yönetişime ilişkin iki rakip modelden ayırır: Toplumsal Darwincilik ve ırksal hijyen. Ona göre bu modeller dengeleme/eniyileştirme görevini yerine getiremez. “İnsani materyal”in (1912, 22) ekonomik açıdan idaresi, toplumsal Darwinci çözümlerle ya da ırksal hijyen deneyleriyle sağlanamaz. Politik açıdan Sosyal Demokratlar’ın cephesinde yer alan Goldscheid, doğal ya da toplumsal seçilime hayatın koşullarının geliştirilmesi, eğitimin güçlendirilmesi ve hastalıkların nedenlerine karşı savaş açılması kadar değer vermez. Tüm bu çabalar bir bütün olarak “insan kalitesi”nin artırılmasını hedeflemektedir. Goldscheid, “herhangi bir ekonomide gözlemlenebilir olan”ın kendisini insani düzeyde yinelediğini dile getirir:

Bir nesne yapılırken ne kadar dikkat edilirse, onun imalatında gereken insan emeğinin maliyeti ne kadar yüksekse, o ürün o kadar kaliteli ve dayanıklı olur. Sağlıklı babalar tarafından dünyaya getirilip sağlıklı doğal topraklarda yetiştirilen çocuklar, daha maliyetli, sağlam becerilere sahip insanlar olur. Yeniyetme birisi en azından hayvanları beslerken gösterilen kadar ilgi ve bakım almalıdır (1911, 495).

Bu noktayla birlikte Menschenökonomie düşüncesi kapitalizmin özgün bir eleştirisini sunar. Kapitalizm organik sermayenin sömürülmesinden dolayı suçludur; çünkü insan ihtiyaçlarının karşılanmasının konuyla ilgisiz olduğunu ve “organik artı değer”in üretilmesine ilişkin bir kaygısı olmadığını varsayar. Bunun aksine Goldscheid, –hayatın ussal biçimde biriktirilmesi temelinde yükselen– kapsamlı olarak planlanmış ekonomiye dair sosyalist alternatifi memnuniyetle karşılar. Bu bakımdan “ulusun insani materyalinin tamamının depolanması” beklentisi içindedir (a.g.e., 577). Goldscheid kendisini bir hümanist olarak görüyordu. İnsani materyalin boşa harcandığı yönündeki eleştirisi, insan hayatını ekonomik bir sermaye olarak kavramasıyla sonuçlandı; bundan ötürü insani sermaye kapitalist sömürünün aşırılıklarından korunmalı, insana da hak ettiği şekilde insanca davranılmalıydı.

Goldscheid’in düşünceleri toplumsal ilerlemeye ve insan türünün tarihsel gelişimine duyulan iyi niyetli bir inanca dayanıyordu. Bunların ikisi de bireysel ve kolektif yaşam koşullarının gelişimi vasıtasıyla gerçekleşecekti. Bununla birlikte insanların ekonomik metalar olarak görülmesi tamamen farklı türden bir maliyet-kazanç çözümlemesine yol açacaktı. Örneğin, Goldscheid’in yazılarından birinde yer alan dayanışma ekonomisi, kısa süre içinde tehlikeli ve seçmeci bir mantık tarafından alaşağı edilecekti. Bu mantık, soğukkanlılıkla bireylerin maliyetini ve faydasını, giderlerini ve potansiyel gelirini hesaplıyordu; buna bağlı olarak da bireylerin hayatının görece değerini listeliyordu. Örneğin, Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra avukat Karl Binding ve hekim Alfred Hoche “hayatı değersiz olanların hayatının sonlandırılması için izin” istiyordu (Binding ile Hoche 1920). Sürekli bakıma ihtiyaç duyan insanların öldürülmesinin cezadan muaf olması gerektiğini iddia etmişlerdi ve talepleri son kertede –zihinsel yetersizlikleri olanların öldürüldüğü– kanlı Nazi “ötanazi” programında yerine getirilmişti.

İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra insani sermaye kuramı, Goldscheid’in görüşlerine açık bir gönderme yapılmaksızın tekrar gündeme geldi. Bu kuramın en önde gelen temsilcileri iktisatçı Theodore W. Schultz ve Gary S. Becker’di. Yüzyılın başında neredeyse hepten unutulmuş bir toplumbilimci olan Goldscheid’le hemfikir olan ikili, “insanlara yatırım yapma”ya çağrı yapıyordu (Schultz 1981). Buna karşın, Schultz ve Becker’in ifade ettiği üzere belli bir nüfusun kalitesini arttırmanın yolu, Goldscheid’in Menschenökonomie’sinden tamamen farklıydı. İnsani sermaye kuramı, planlı bir ekonomi denetiminin yönlendirmesinden çıkmış ve kendiliğinden gerçekleşen piyasa düzenlemesinin “görünmez eli”nin dolaylı etkileri altına girmişti. Goldscheid piyasanın “organik sermaye”nin biriktirilmesi hedefinde hâlâ yetersiz kaldığını düşünüyorsa, insani sermaye kuramı da piyasayı bireysel ve kolektif hayatın niteliğini arttırmak için kullanılan kaçınılmaz bir denetim aracı olarak görür. İnsani sermaye kuramının geleneksel çalışmaları sadece birkaç on yıllık bir geçmişe sahip olmasına karşın, kavramın önemi dile getirildiğinden bu yana gitgide artıyor; medya, politika ve gündelik iletişimde kendine daha fazla yer açmaya başlıyor.

İnsani sermaye kuramının penceresinden bakıldığında insan, çekişen amaçların peşinde sürekli olarak kısıtlı kaynakları paylaşan ussal bir aktördür. Bütün etkinlik, çekici ve daha az çekici alternatifler arasındaki bir seçim olarak sunulmuştur. Bu kuramın temeli, kişinin faydayı ençoklaştırıp –sürekli olarak karşılıklı teklif ve taleplerin birlikte var olduğu– piyasadaki seçenekleri ölçüp tartması sayesinde gerçekleşen yöntemsel bir bireyciliktir.

Becker ve Schultz insani sermayeyi yeteneklerin, vasıfların ve sağlığın aracı olarak görmenin yanı sıra kişinin toplumsal prestiji ve dış görünümü gibi nitelikleri olarak da anlar. İnsani sermaye iki bileşenden oluşmaktadır: Doğuştan gelen maddi ve genetik yetiler ile –besleyip büyütme ve eğitimin yanı sıra sevgi ve bakım gibi– uygun bir teşvikle yapılan “yatırımlar”ın sonucu olan yeteneklerin tamamı. Becker ve Schultz, söz konusu “insani sermaye”nin yatırım gerektiren birikim, koruma ve yenileme için gerekli olan kıt bir kaynak olarak görülebileceğini dile getirirler. Bu kurama göre evlenmeye yönelik ya da evlenmeye karşı bir karar, çocuk sahibi olma ya da olmama kararı, kariyer yapma ya da yapmama kararı farklı seçenekleri olan bir kararın ve tercih yapılarının işlevleri olarak incelenip yorumlanabilir. Böylelikle erkek ve kadın bu kararın yararlı olacağına inanıyorsa evlenirler ve yine bu eylem her iki taraf için de iyi sonuçlar doğuracaksa boşanmaya karar verirler. Hatta çocuk sahibi olma arzusu bile ekonomik bir hesaplamaya tabidir. Çocuklar, ya ruhsal bir tatmin kaynağı olarak ya da bir gün paraya dönüşebilecek gelecekteki bir emek gücü olarak görülürler. Bu bakış açısından çocuk sahibi olma isteğinin, eğitimin, kariyerin ya da evliliğin doğal bir sınırı yoktur ve bu durum insan davranışlarının tamamına yayılabilir. “Ekonomik yaklaşım” (Becker 1976) bütün insanları kendilerinin özerk yöneticileri olarak kavrar. Böylelikle insanlar, artı değer üretimini amaçlayan ve yalnızca kendileriyle ilgili yatırım kararları alan bireylere dönüşür. Bu durumun öteki yüzündeyse, bireylerin toplumsal rekabet içerisinde kendi hatalarından sorumlu olmaları vardır; böylesi bir bakış açısı, Goldscheid ve başkalarının 20. yüzyılın başında ortaya koydukları düşüncelerle ilginç bir karşıtlık oluşturur.

Menschenökonomie programında devlet egemenliği, organik artı değer biriktirmeye çabalayan idealleştirilmiş bir küresel kapitalist olarak işlev görüyordu. Ulrich Bröckling’in işaret ettiği üzere Birinci Dünya Savaşı’nın sürdüğü yıllarda devlet, hangi hayatın “yaşamaya değer” olduğuna ve böylelikle hangisinin meşru bir biçimde sonlandırılabileceğine karar veriyordu (2003, 20-21). İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra gün yüzüne çıkan insani sermaye kuramıyla birlikte her birey yalnızca bir kapitalist olmakla kalmadı, aynı zamanda kendisinin egemeni haline de geldi. Birey, her eylemiyle kişisel yararını ençoklaştırır; ancak aynı zamanda da –Foucault’nun formüle edişini kullanarak– “yaşatmak ya da ölüme terketmek” için iktidarını kullanır. Ekonomik yaklaşım takip edilerek hastalıklar ve (erken) ölüm, (yanlış) yatırım kararlarının bir sonucu olarak yorumlanabilirdi: “Çoğu (hepsi değil!) ölüm, bu anlamda bir dereceye kadar “intihar”dır; eğer hayatı uzatmak için daha çok kaynağa yatırım yapılsaydı ölüm ertelenebilirdi” (Becker 1976, 10; vurgu özgün metne ait).

Biyokapital

Menschenökonomie kavramı ve insani sermaye kuramı insanı ekonomik bir ussallık perspektifinden görürken, son dönemde karşımıza çıkan bir dizi politik girişim, ekonomik olanın özünün ve sınırlarının gözden geçirilmesi gerektiğini ileri sürüyor. Bu iddialı öngörüye göre, ekonomi kendisini yakında “biyoekonomi”ye dönüştürecektir.3 Ekonomik İşbirliği ve Kalkınma Örgütü (OECD) 2006 yılında The Bioeconomy to 2030: Designing a Policy Agenda başlıklı bir rapor yayımladı. Bu örnek niteliğindeki metinde “biyoekonomi”, biyolojik ürünlerle süreçlerin potansiyel değerinin yurttaşlar ve uluslar adına yeni bir büyüme ve refah yaratmak için kullanıldığı bir toplumun ekonomik işlemlerinin tamamı olarak tanımlanıyordu (OECD 2006, 3).

OECD raporuyla aşağı yukarı aynı zamanda yayımlanan başka bir metinde Avrupa Komisyonu aynı amaca hizmet eden bir planı benimsemişti. Komisyon, “bilgi tabanlı biyoekonomi”nin (KBBE) potansiyeline vurgu yapıyordu. “Bilgi tabanlı biyoekonomi”, hem uluslararası piyasalarda Avrupalı rekabetçiliği güçlendirebilir hem de çevrenin korunmasına yardımcı olabilirdi. Bilim ve araştırma konularında Avrupa Komisyonu üyesi Janez Potocnik projeyi şöyle betimliyordu: “Dünya gezegeninin yurttaşları olarak hem “Yeryüzü Ana”ya –hayatın kendisine– dönmemiz hem de yalnızca hayatın kalitesini arttıracak değil, aynı zamanda gelecek nesiller için de sürmesini sağlayacak biçimde ekonomilerimize destek olmamız pek şaşırtıcı değildir” (Avrupa Komisyonu 2005, 2).

Gerek Avrupa Komisyonu’nun gerekse de OECD’nin programları, biyobilimsel yeniliklerden devşirilmiş yeni ürünlerin ve hizmetlerin arttırılmasını amaçlar. Bu nedenle söz konusu vizyonun merkezinde, “biyoekonomi” terimiyle işaret edilen, ekonominin temelden yeniden düzenlenmesinden ziyade piyasaların düzenlenmesi ve yaratılması vardır. Sözcük bu genişletilmiş anlamıyla, ekonomik ilişkilerin belirleyici ve yapısal dönüşümünü inceleyen politik programların aksine bilimsel çalışmalarda görülür.

Tıp antropoloğu Catherine Waldby ve edebiyat uzmanı Robert Mitchell birlikte kaleme aldıkları Tissue Economies: Blood, Organs, and Cell Lines in Late Capitalism (2006) başlıklı kitaplarında “biyodeğer” ya da “doku ekonomileri” gibi terimleri kapitalist birikime ilişkin bir politik ekonomiye hiçbir gönderme yapmaksızın kullanırlar. Söz konusu kavramlar hediye değiştokuşundaki simgesel ekonomi içinde konumlandırılmışlardır. Bir yandan kan ve diğer bedensel tözler, genellikle ihtiyacı olan birine özverili bir biçimde yardım amacıyla bağışlanan “hediyeler” olarak görülürler. Öte yandan biyomateryaller giderek daha fazla satılabilir ve kâr için takas edilebilir metalar olarak görülüyorlar. Sözü edilen kitap, sayısız vaka çalışması aracılığıyla hediye ile meta takasının ve toplumsal ile ekonomik mantığın özel bir araya getirme tarzını ve ikiye ayıran sınırlarını gözler önüne serer. Söz konusu ikili modeller, artık oluşumun karmaşık sistemlerini, maddi materyallerin dolaşımı ve edinimini tanımlamaya uygun değildir.

Antropolog Kaushik Sunder Rajan, Biyokapital: Genom-Sonrası Hayatın Kuruluşu (2006) adını taşıyan kitabında kapitalizm içerisindeki biyobilimsel yeniliklerle dönüşümler arasındaki ilişkiyi ele alan sağlam bir görüş ortaya koyar. Bilim ve teknoloji alanlarındaki çalışmaların bulgularıyla başlayan Sunder Rajan, “bilim” ile “toplum”un iki ayrı sistem ya da tabaka olmadığını, aksine karşılıklı bir biçimde birbirlerini kurduklarını dile getirir ve biyobilimsel bilgi ile politik-ekonomik düzenler arasındaki ortaklaşa üretimi soruşturur. Ampirik savı, biyobilimlerin ortaya çıkışının kapitalizmin yeni bir biçimini ve aşamasını işaret ettiği yönündedir (a.g.e., 3). “Biyoteknoloji” ve hastalıkların genetik açıdan kavranması, yalnızca kapitalist ekonominin küresel üretiminin ve tüketim ağlarının ışığında anlaşılabilir. Bu kuramsal noktadan hareketle Sunder Rajan, Foucault’nun biyopolitika kavramıyla Marx’ın ekonomi politik eleştirisi arasında –kendi antropolojik çözümlemesini her ikisinin de içine konumlandırarak– bağlantı kurar (a.g.e., 3-15). Biyokapitalin oluşumu, ikili bir bakış açısı vasıtasıyla haritalandırılabilir:

Bir yandan, yabancılaşmanın, sömürünün ve yoksun bırakmanın hangi biçimleri bir “biyoteknolojik yenilik kültürü”nün kök salması için zorunludur? Öte yandan, bireysel ile kolektif öznellikler ve yurttaşlıklar “hayatın kendisi”yle ilgilenen bu teknolojiler tarafından nasıl hem şekillendirilip hem de yazılmaktadır? (a.g.e., 78)

Sunder Rajan’ın kitabı, Hindistan ve Amerika Birleşik Devletleri’ndeki pek çok alan çalışmasına, gözlemlere, bilim insanlarıyla, hekimlerle, girişimcilerle ve hükümet temsilcileriyle yapılan görüşmelere dayanmaktadır. Kitapta detaylı bir etnografik araştırmayla kapsamlı bir kuramsal düşünüş bir araya getirilmektedir. Kitabın asıl meselesi oldukça geniş çaplı olmasına karşın, çözümlemesinin ampirik odağı tıbbi ilaç üretiminin (farmasötik) gelişimini, özellikle de genom araştırmalarının ürünlere nasıl dönüştüğü sorununu merkeze alır. Çağdaş farmasötik araştırmaların önemli bir boyutu, “kişiselleşmiş bir tıp”, yani –bazen farmakogenomik olarak da bilinen– ilaç üretiminin hastanın genetik özelliklerine dayandığı bir tıp yaratmayı amaçlamasıdır.

Sunder Rajan, bilimsel bilgi üretiminin artık kapitalist değer üretiminden nasıl ayrı tutulamayacağını gösterir. Farmasötik araştırma alanında iki risk söylemi birbirine nüfuz etmiştir: Şimdiki ve gelecekteki hastaları büyük bir hastalıkla karşı karşıya bırakan tıbbi risk ve araştırmaya büyük yatırım yapıp gelişmeyi son kertede metayla sonuçlandırması gereken farmasötik şirketlerinin finansal riski. Sunder Rajan sanayinin bu kolunu kapitalizmin özel bir biçimi olarak tanımlar. Bu özel biçim, somut ürünlerin üretiminden ziyade umutlara ve beklentilere dayanan spekülatif bir kapitalizmdir. Hastaların yeni tıbbi tedaviler geliştirilmesi yönündeki umudunu, kapitalizmin gelecekteki kârları için hevesli şekilde risk alışıyla bir araya getiren “organik” bir sentezdir.

“Kapitalizmin yeni yüzü” (a.g.e., 3) aslında bildik bir yüzdür. Sunder Rajan’ın Mumbai’deki bir araştırma hastanesi örneğiyle gösterdiği üzere, “biyokapitalizm” sömürü ile eşitsizliğin geleneksel biçimlerini yenileyip üretmektedir. Bu hastanede özel bir şirket Batılı farmasötik şirketleri için farmakogenomik araştırmalar yürütmektedir. Çalışmanın düşük maliyetinden ve genetik çeşitliliğinden ötürü Hindistan böyle araştırmalar için özellikle çekici bir yer haline gelmiştir. Çalışma, Mumbai’nin tekstil sanayisinin çökmesinden ötürü çoğunluğu ya işsiz ya da yoksul insanlardan oluşan bir bölgesinde yapılmıştır. Araştırmaya katılanlardan çoğunun neredeyse “kendi özgür iradeleriyle” katılmaktan başka hiçbir şansı yoktur; bu insanlar klinik çalışmalarda ödenen çok küçük bir ücret karşılığında bedenlerini biyotıbbi çalışmalar için deneysel bir alan olarak sunmaktadırlar. Bunu yapmalarına karşın bu tür araştırmaların sonucu olan yeni tedavilerden nadiren yararlanabiliyorlar. Sunder Rajan, küresel araştırmalarla klinik çalışmaların yerel koşullara nasıl bağlı olduğunu ve “biyokapitalizm”de bir kişinin hayatının uzatılmasının ya da iyileştirilmesinin nasıl sıklıkla genel sağlığın mahvedilmesiyle ve sistematik olarak başkasının bedeninin maddi sömürüsüyle ilişkili olduğunu ikna edici bir biçimde gözler önüne serer (a.g.e., 93-97).

Toplumbilimci Melinda Cooper, kapitalist yeniden yapılanma ile biyobilimsel yenilikler arasındaki ilişkileri Marksist bir bakış açısından ele alır. Life as Surplus: Biotechnology and Capitalism in the Neoliberal Era (2008) adlı kitabında 1970’lerin başında Amerika Birleşik Devletleri’nde bağımsız biyoteknoloji sanayisinin ortaya çıkışının izlerini sürer. Söz konusu dönemin başlangıcıyla birlikte sermaye birikimine ilişkin Fordist model çöküşe geçmişti. Bu model, seri üretim ile seri tüketimin işbirliğine dayanıyordu ve İkinci Dünya Savaşı’nın sonuna kadar düzenli büyümesini sürdürebilmişti. Ekonomik krize kısa süre sonra ekolojik sorunlara yönelik artan hassasiyet de eklenecekti. The Limits to Growth (Meadows vd. 1972) ve çevreyle ilgili öteki raporlar, yalnızca dünyanın kaynaklarının sınırlı olduğunu hatırlatmakla kalmamış, aynı zamanda endüstriyel üretimin iklim ve eko-sistem üzerindeki etkilerinin potansiyel açıdan bir hayli yıkıcı olduğunu da anımsatmıştı. Cooper’a göre “biyoekonomi” vaadi, söz konusu ikili krize bir yanıttı. Cooper, “biyo-teknolojik devrim”in kapsamlı bir “neo-liberal devrim”in parçası olarak algılanabileceğini ve böylesi bir girişimin Birleşik Devletler ekonomisini yeniden yapılandırabileceğini öne sürüyordu: “Neo-liberalizm ve biyoteknoloji endüstrisi, –geleceğe dair spekülatif bir yeniden icat vasıtasıyla– endüstriyel üretimin sonuyla ilişkili bir büyümenin ekolojik ve ekonomik sınırlarının üstesinden gelmek için ortak bir heves taşır” (2008, 11).

Cooper’ın kitabı bu “neo-liberal biyopolitika”nın çeşitli yönlerini ve boyutlarını soruşturur (a.g.e., 13). Foucault’nun Kelimeler ve Şeyler (1970) kitabındaki biyoloji ile politik ekonominin ortak kuruluşu ve birbirine nüfuz etmesine ilişkin çözümlemenin kaldığı yerden devam ederek, biyolojik süreçlerin sermayenin birikimine ilişkin kapitalist stratejilerle giderek birbirine karıştığı ve artı değer oluşumunun yeni bir kaynağı haline geldiği düşüncesini ortaya koyar. Buna karşın, aynı zamanda hayat süreçleri basit bir biçimde sömürü ile el koymanın yeni bir nesnesi haline gelmez. Daha ziyade, neo-liberal kapitalizm kendi içerisinde “biyolojik” bir formata uyum sağlar. Neo-liberal kapitalizm, bütün doğal sınırların aşılabileceği bir biyolojik büyüme görüsüyle “hayatını sürdürür”.

Cooper’ın sık sık spekülatif ancak daima ilginç olan çözümlemesi, Birleşik Devletler’in borca dayanan büyümesi ile inanılmaz bir bütçe açığı yaratan NASA’nın –belki bir noktada umut edildiği gibi yeryüzündeki yaşamın sınırlarını aşabilecek olan– hayatın dünyadışı biçimleri üzerine yürüttüğü astrobiyolojik araştırmalar arasında bağlantı kurar. Cooper ayrıca, bir yandan kuramsal biyoloji ile onun evrim ve karmaşık hayat süreçleri üzerine değerlendirmeleri arasındaki fikir aktarımı üstüne; öte yandan son dönemlerde dirimsel kavramlardan devşirilen sınırsız ekonomik büyümenin neo-liberal retoriği üzerine incelemeler yapmıştır. Her iki düşünce gövdesi de kendi kendine düzenlemenin potansiyeline ve denge modellerinin eleştirilmesine vurgu yapar. Her ikisi de gelişim süreçlerinin krizini dinamik bir yenilenme ve uyarlanma için verimli bir zemin olarak karşılarlar. Böylelikle var olan ekonomik ya da doğal sınırların aşılabileceğini varsayarlar. Life as Surplus, görünüşte ilişkisiz olan söylemler ile pratiklerin karşılıklı bağlantı ve tekabüliyetini güçlü detaylarla gözler önüne serer ve kitabın kendisi de böylesi bir sentezin sonucudur. Kitap, biyopolitikaya ilişkin bir çözümlemenin yaşamın politik ekonomisinin eleştirisinden ayrılamayacağı savını akla yatkın hale getirir.4

Ne var ki, bu bölümde ele alınan çalışmalar halen istisnadır. Bütüne bakıldığında, hayatın politikleştirilmesinin hayatın ekonomikleştirilmesiyle nasıl köklerinden birbirine bağlı olduğu sorusunu ele almak için “biyopolitika” terimini kullanan çok az çalışma vardır.

9

GENEL MANZARA:
BİYOPOLİTİKA ÇÖZÜMLEMESİ

Elinizdeki kitapta “biyopolitika”nın günümüzdeki kullanımlarına ve tarihine ilişkin olarak sunulan genel bakış, terimin açık bir biçimde çelişkili öğelerin bir birleşimi olduğunu gözler önüne seriyor. Eğer klasik anlamdaki politika, varoluşsal zorunlulukların ötesindeki bir duruma gönderme yapıyorsa, biyopolitika da düşünümsel bir boyutu ortaya koyar. Başka bir deyişle, biyopolitika genellikle politikanın sınırlarında, yani beden ile hayatta bulunan, politikanın en derinindeki çekirdekte yer alır. Bu şekilde bakıldığında, biyopolitika politikadan dışlanan “öteki”yi yeniden içerir. Aslına bakılırsa ne politika ne de hayat biyopolitikadan önce gelir. Hayat, politikanın varsayılan ama nadiren açıkça tanımlanan muadili olmaktan çıkmıştır. Hayat artık somut varoluşun tekilliğiyle sınırlandırılamaz; ancak bir soyutlama, bilimsel bilginin bir nesnesi, yönetimsel bir kaygı ve teknik bir gelişim haline gelir.

Peki ya politika? Biyopolitik ussallıklar ve teknolojiler ışığında politika da değişmiştir. Politika kendisini, bir türlü düzenleyemediği ve saygı duyulması gereken kendi kendini düzenleme kudretine sahip yaşam süreçlerine bağımlı hale getirmiştir. Ne var ki, bu sınırlamanın politikaya farklı müdahale ve örgütlenme biçimleri açısından pek çok seçenek sağladığı da su götürmez bir gerçektir. Böylece, kendini, kontrol edemeyeceği ve düzenleyemeyeceği ama özerkliğine saygı duymak zorunda olduğu yaşam süreçlerine bağımlı kılmıştır. Ne var ki, işte tam da bu kısıtlamalar politikaya, çeşitli müdahale ve düzenleme olanakları sağlamaktadır. Politika yalnızca otoriter buyruğun doğrudan biçimlerini değil; aynı zamanda kışkırtma ile yönlendirmenin, koruma ile öngörüde bulunmanın, ahlakileştirme ile normalleştirmenin dolaylı mekanizmalarını da düzene koyar. Politika şartları belirleyip yasaklayabilir; ancak aynı zamanda kışkırtıp tahrik edebilir, denetleyip yönetebilir ya da etkinleştirip canlandırabilir de.

Kitabın ilk bölümünde özetlenen biyopolitikaya ilişkin doğalcı ve politisist kavrayışlara yeniden göz atalım. Her iki temel konum da ortak bir biyopolitik sorunsalın oluşturucu öğeleri olarak görünür. Belirlenimci ve kaderine razı bir doğa kavrayışının öteki yüzü, bilim ile teknolojinin sürekli olarak daha fazla nüfuz ettiği bir doğa anlayışıdır (bkz. Latour 1993). İki bakış açısı da politikayı tepkisel, indirgemeci ve geriye dönük olarak kavrayıp önemini azaltır. Doğalcı yorum kendisini doğanın düzeninin yeniden üretimiyle ve biyolojik süreçler tarafından önceden belirlenmiş olanların ifade edilmesiyle sınırlar. Politisist çizgideyse politika, bilimsel ve teknolojik süreçlerin salt bir yansıması olarak görülür; çünkü bu anlayışta politika yalnızca toplumun söz konusu gelişmelere nasıl uyumlu hale getirileceğini düzenler.

Aynı zamanda karşıtlaşan ve birbirini tamamlayan bu iki temel konuma karşı koymak için politik olanın önemini ciddiye alan bir biyopolitika çözümlemesi taslağı çıkarıyorum. Bu bakış açısı kendisini doğalcı ve politisist kavrayışlardan ayrıştırır; çünkü hayat politikasının ne nedenlerine ne de etkilerine odaklanır, bunun yerine işleme biçimini ele alır.

Merkezinde “neden?” ya da “ne için?” soruları yerine “nasıl?” sorusunu buluruz. Söz konusu bakış açısı ne politikanın biyolojikleştirilmesiyle ne de biyolojinin politikleştirilmesiyle ilgilenir; çünkü “hayat” ve “politika” birbirine yabancı ve bağımsız varlıklar olarak görülmeyip dinamik bir ilişkinin öğeleri olarak düşünülürler.

Bu biyopolitika incelemesi başlangıç noktası olarak, genel hatları Michel Foucault tarafından çizilmiş bir kuramsal bakış açısını alır; ancak bu kitabın özünde biyopolitikaya ilişkin sayısız düzeltme ve gözden geçirme –deyim yerindeyse– “hayatını sürdürmektedir”. Birlikte ele alındığında söz konusu yorum hatları Foucaultcu biyopolitika kavramını farklı biçimlerde geliştirip doğruluğunu onaylar. Birincisi, günümüzün biyopolitik süreçlerinin beden ile biyolojik süreçlere ilişkin bilginin genişletilip dönüştürülmesine dayandığını açık hale getirirler. Böylelikle beden, fiziksel bir alt katmandan ya da anatomik bir makineden ziyade bilgi veren bir ağ olarak görülür. İkincisi, biyopolitik mekanizmalara yönelik bir çözümlemeye özneleştirme biçimlerine yönelik bir soruşturmanın eşlik etmesi zorunludur. Bu kuramsal hamle, hayat süreçlerinin düzenlenmesinin bireysel ve kolektif failleri nasıl etkilediğinin ve kimliğin yeni biçimlerinin nasıl ortaya çıktığının değerlendirilmesine olanak sağlar. Kısacası, biyopolitik süreçlere ilişkin son dönemdeki çalışmalar, Foucault’yu izleyerek bilgi üretiminin ve özneleştirme biçimlerinin önemine odaklanır. Biyopolitika çözümlemesi, iktidar süreçleri, bilgi pratikleri ve özneleştirme tarzları arasındaki ilişkiler ağını soruşturmak zorundadır. Bu nedenle de söz konusu araştırma perspektifinin üç farklı boyutundan söz etmek olanaklıdır (ayrıca bkz. Rabinow ve Rose 2006, 197-198).1

Birincisi, biyopolitika “hayat”a ve “canlı varlıklar”a ilişkin sistematik bir bilgiyi gereksinir. Bilgi sistemleri, biyopolitik uzamlar açan ve müdahalenin hem öznelerini hem de nesnelerini tanımlayan bilişsel ve normatif haritalar sağlar. Bunlar, şekillendirilip dönüştürülebilir bir biçimde hayatın gerçekliğini kavranabilir ve hesaplanabilir hale getirirler. Bu nedenle biyopolitik pratiklerin arkaplanını oluşturan hakikat düzenlerinin (ve seçiciliğinin) kavranması zorunludur. Bedene ve hayat süreçlerine ilişkin ne türden bir bilginin toplumsal açıdan anlamlı olduğunun varsayıldığı ve buna karşın hangi alternatif yorumların değersizleştiği ya da marjinalleştiği sorulmalıdır. Hangi bilimsel uzmanlıklar ve disiplinler hayat, sağlık ya da belli bir nüfus hakkındaki hakikati dile getirmekte meşru bir otorite sahibidir? Hayata ilişkin süreçler hangi sözdağarı içinde tanımlanmış, ölçülmüş, değerlendirilmiş ve eleştirilmiştir? Hangi bilişsel ve zihinsel araçlarla teknolojik prosedürler hakikati üretmek için hazır beklemektedir? Hayata ilişkin süreçleri göz önüne alan hangi amaçlarla sorunların tanımları ve önermeleri verili bir toplumsal tanımadır?

İkincisi, hakikat düzeni sorunu olarak biyopolitika, iktidara ilişkin sorundan, yani iktidar stratejilerinin hayata dair bilgiyi nasıl harekete geçirdiği ve iktidar süreçlerinin bilgi biçimlerini nasıl üretip dağıttığı sorunundan ayrı düşünülemez. Bu bakış açısı, eşitsizlik yapılarını, değer hiyerarşisini ve biyopolitik pratikler tarafından (yeniden) üretilen asimetrileri hesaba katmamızı sağlar. Hayatın toplumsal açıdan değerli olarak görülen biçimleri nelerdir ve hangi biçimler “hayatta kalmaya değmez” sayılır? Hangi varoluşsal sıkıntılar, hangi fiziksel ve ruhsal ıstıraplar politik, tıbbi, bilimsel ve toplumsal ilgiyi çekebilir? Hangileri dayanılmaz olarak görülür ve araştırmalarda öncelik kazanır? Hangileri tedavi gerektirir? Hangileri ihmal edilir ya da görmezden gelinir? Tahakküm biçimleri, dışlama mekanizmaları, ırkçılık ve cinsiyetçilik deneyimi bedene nasıl kazınmıştır ve bunlar bedenin fiziksel görünüşü, sağlık durumu ve öngörülen yaşam süresi açısından nasıl değişirler? Söz konusu bakış açısı, aynı zamanda hayat politikasının “ekonomi”sini de araştırır: Hayat süreçlerinin (örneğin, ekonomik kazancın, politik etkinin, bilimsel ünün ve toplumsal saygınlığın) düzenlenmesi ve iyileştirilmesi nasıl gerçekleşir ve bundan kim ne kâr elde eder? Bu süreçlerden ötürü yoksulluk, hastalık, erken ölüm gibi acıları kim çeker ve bedelini kim üstlenir? İnsan hayatının ve insani olmayan hayatın ticarileştirilmesinin ve sömürülmesinin hangi biçimleri gözlemlenebilir?

Üçüncüsü, biyopolitika çözümlemesi özneleştirme biçimlerini, yani bilimsel, tıbbi, ahlaki, dinsel ve diğer otoritelerin rehberlik ettiği ve bedenler ile cinsiyetlere ilişkin toplumsal olarak kabul edilmiş düzenlemeler temelinde öznelerin kendileri üzerine yaptıkları çalışma tarzlarını hesaba katmalıdır. Konuyla ilgili bir dizi karmaşık sorunu burada bir kez daha formüle edebiliriz: İnsanlar, (bireysel ile kolektif) hayat ve sağlık (kişinin kendi sağlığı ile bir ailenin, ulusun, “ırk”ın vb.nin sağlığı) adına, tanımlanmış amaçlar (genel sağlığın iyileştirilmesi, hayat süresinin uzaması, hayat kalitesinin artması, gen havuzunun gelişmesi, nüfusun artması vb.) göz önünde tutularak belli bir biçimde davranmaya (hatta uç durumlarda bu amaçlar uğrunda ölmeye) nasıl davet edilmektedir? Nasıl oldu da bireyler hayatlarını “yaşanmaya değer” ya da “yaşanmaya değmez” şeklinde deneyimlemeye başladılar? Bu insanlar nasıl olur da “yüksek” ya da “aşağı” bir ırkın, “güçlü” ya da “zayıf” bir cinsiyetin, “yükselen” ya da “yoz” bir halkın üyeleri olarak çağrılabiliyorlar? Kendi davranışlarını anlayıp kendilerini genler tarafından düzenleyen organizmalar, nörobiyolojik makineler, –ilkece değiştirilebilir– organik parçaları olan bileşik bedenler olarak kavramaları için özneler hayata ilişkin bilimsel yorumlara nasıl uyumlu hale getirilip değiştirilir? Bu süreç, nasıl etkin bir benimseme olarak görülebilir ve nasıl edilgin bir kabullenme olarak görülemez?

Böylesi bir yaklaşımın çağdaş toplumları kavramaktaki katkısı nedir? Bu yaklaşımın “kuramsal artı değer”i nerede bulunur (bkz. Fassin 2004, 178-179)? Tarihsel bir bakış açısından bakıldığında son birkaç yüzyıldaki biyopolitika çözümlemesi, yalnızca “hayat”ın politika için öneminin nasıl arttığını değil, aynı zamanda politika tanımının kendisinin de nasıl dönüşüme uğradığını gözler önüne serer. Klonlamadan kuş gribine ve göçmen politikalarına, sağlık tedbirlerinden emeklilik politikaları ve nüfusun azalmasına kadar bireysel ve kolektif hayat, bunların iyileştirilmesi ve uzatılması, çeşitli tehlike ve risklere karşı korunmaları gibi pek çok konu, politik tartışmada giderek daha çok yer işgal etmektedir. Refah devleti yakın geçmişte yurttaşlarının hayatlarının korunması sorununa giderek daha fazla odaklanırken, günümüzün devleti hayatın başlangıcını ve sonunu tanımlayıp düzenlemek zorundadır. Bu nedenle kimin meşru toplumun bir üyesi olduğu, başka bir şekilde söylersek, kimin artık ya da henüz meşru toplumun bir üyesi olmadığı (embriyolar, beyin ölümü gerçekleşmişler vb.) sorunu daha şiddetli hale gelmiştir.

Ampirik terimlerle söylendiğinde, bir biyopolitika çözümlemesi, yönetsel, disipliner ve bilişsel sınırlar tarafından genellikle birbirinden ayrılan alanları bir araya getirebilir. Doğa bilimleri ile toplum bilimleri, beden ile zihin, doğa ile kültür arasındaki kategorik ayrımlar, biyopolitik meselelerde bir çıkmaz sokağa neden olmaktadır. Hayat ile politika arasındaki etkileşimler yalnızca toplumsal-bilimsel yöntemler ve araştırma modelleri kullanılarak incelenemez. Biyopolitik sorunlara ilişkin bir çözümleme, açıklayıcı yeterlilikler, çözümleme biçimleri ve bilginin farklı kültürleri arasında disiplinlerötesi bir diyaloğu gerektirir. Benzer şekilde biyopolitik sorunların tıbbi, politik, toplumsal ve bilimsel yönlerini birbirinden ayırmak yetersiz bir bakışa kapı açar. Böylesi bir biyopolitika çözümlemesine ilişkin bir itiraz, kesinlikle biyopolitikayı çok daha geniş bir bağlamın parçası olarak temsil etmelidir. Bu bağlam, tarihsel açıdan açıklanabilecek ve belki de gelecekte aşılabilecek ya da en azından değiştirilebilecek ampirik olgular biçimindeki sayısız ayrımı da içerir.

Sonuç olarak, biyopolitika çözümlemesi aynı zamanda eleştirel bir işlevi de yerine getirir. Biyopolitik fenomenlerin antropolojik açıdan kökenlerde yatan içgüdülerin, evrime ilişkin yasaların ya da evrensel politik kısıtlamaların bir sonucu olmadığını gösterir. Bunun yerine, bu fenomenler toplumsal pratikte ve politik karar alma süreçlerinde temellenmelidir. Söz konusu süreçler zorunlu bir mantığı izlemez; ancak özgül ve olumsal ussallıklara tabidir ve kurumsal tercihler ile normatif seçimleri birleştirirler. Biyopolitika çözümlemesinin görevi, ona etki eden sınırlamaları ve olumsallıkları, talepleri ve zorlamaları somut hale getirip ortaya sermektir.

Buradaki eleştirel boyut var olanların reddini içermez. Daha ziyade, yeni olasılıkları ve bakış açılarını ya da zaten var olanları farklı bir açıdan incelemeyi olanaklı kılan uğraşma ve çözümleme biçimlerini üretmeye çalışır. Eleştiri burada olumsuz veya yıkıcı olmaktan ziyade üretici ve dönüştürücüdür. Eleştiri, bilimsel bilgiye ilişkin evrensel iddialara dayanan gerçekliğin nihai ve nesnel bir temsilini sunma vaadinde bulunmaz; aksine, kendi iddialarını eleştirel bir biçimde değerlendirip kendi özelliğini, tarafgirliğini ve seçiciliğini gözler önüne serer. Biyopolitika çözümlemesi, erk kuran bir bilgiye dayanmak yerine etik-politik bir yönelimi benimser: Bir “ethos”u ya da “kendimize ilişkin eleştirel bir ontoloji”yi savunur (Foucault 1997b, 319).2 Bu eleştirel ethos, biyopolitik fenomenleri önemsizleştirmeyle çarpıcılaştırma arasındaki yararsız seçimin ötesine geçecek bir yol açılmasına olanak sağlar. Volker Gerhardt’ın yaptığı gibi, tarımsal üretim ve üreme yöntemlerinin bin yıllık kesintisiz bir uzantısı ve genişletilmesi olarak sunmak amacıyla biyopolitikayı sorunsal olmaktan çıkarmak ikna edici değildir. Ne de Agamben’in yaptığı gibi, Auschwitz’in biyopolitikanın doruk noktası olduğunu öne sürmek ve meseleyi abartmak doğrudur. Bu iki konum da, biyopolitikaya ilişkin karşıt açıklamaları temsil etmelerine karşın, ne yazık ki ampirik bir çözümlemeyi ortaya koymak yerine bazı genel normatif tercihlere öncelik tanımaktadırlar.

Biyopolitika çözümlemesinin eleştirel ethosu, bir yandan da biyoetiğin günümüzdeki kurumsal ve söylemsel tahakkümüne engel olabilmelidir. Biyoetik, hayat ile politika arasındaki ilişkiler üzerine yürütülen kamusal tartışmanın terimlerini daraltmaktadır; çünkü tartışma genel olarak etik terimler içerisinde ve değerler hakkındaki savlar üzerinden yürümektedir (bkz. Gehring 2006, 8-9; Wehling 2007). Biyopolitika çözümlemesi bize bir ilişkiler ağının karmaşıklığını kavramak için bir yol önerirken, biyoetik söylem karar alma sürecinde alternatif seçenekler sunmak amacıyla biyoteknolojik ve biyotıbbi yeniliklerin tarihsel oluşumu ve toplumsal bağlamının anlaşılmasını güçleştirir. Bu nedenle de hayat süreçlerinin teknolojik ile epistemolojik temellerinin yanı sıra bunların iktidar stratejileri ve özneleştirme süreçleriyle bütünleşmesini açıklamakta başarısız olur. Biyoetikte vurgu soyut seçimler üzerinedir; özel teknolojik ya da tıbbi seçenekleri kullanmak için maddi ve düşünsel kaynaklara gerçekte kimin (ve ne ölçüde) sahip olduğuna ilişkin herhangi bir sorgulama yoktur. Aynı zamanda biyoetik, bireylerin –ilkece– onlar için erişilebilir olan seçeneklerden yararlanmak istedikleri zaman karşılaşabilecekleri toplumsal kısıtlamaları ve kurumsal beklentileri sıklıkla göz ardı eder.

Biyoetik “ne yap(ıl)malı?” sorusuna yoğunlaşır. Sorunları seçilebilir ve karar verilebilir alternatiflere indirger. Özel taleplere yanıt verir. Öte yandan biyopolitika çözümlemesi ise sorular üretmeye çalışır; henüz sorulmamış sorularla ilgilenir. Biyoetiğin çalışma çerçevesi ile onu destekleyen yanlı tartışmaların sürekli dışında kalan tüm bu tarihsel ve sistematik bağıntılara dair farkındalığı artırır. Biyopolitika çözümlemesi, sorgulama ve düşünme fırsatları için yeni ufuklar açar; disiplinlerin ve politikanın yerleşik sınırlarını aşar. Güncel olana ilişkin bir teşhisle geleceğin yönelimi arasında bağlantı kuran sorunsallaştırıcı ve yaratıcı bir görevdir. Aynı zamanda pratik ile düşüncenin doğal ya da apaçık görünen biçimlerinin istikrarını bozar; bizi farklı bir biçimde yaşamaya davet eder. Sonuç olarak, biyopolitika çözümlemesinin kurgusal ve deneysel bir boyutu vardır: Olup biteni onaylamaz, neyin farklı olabileceğini öngörür.

NOTLAR

GİRİŞ

1 Bkz. Lessico di biopolitica’ya (Biyopolitika Ansiklopedisi) katkılar (Brandimarte vd., 2006).

2 “Politisist” ifadesiyle kendi kendine yeten ve kendi kendisini üreten bir bütünlük olarak politik alan düşüncesini kastediyorum. Bu anlayış politikanın özerkliğini abartma eğilimindedir (bkz. Jessop 1985, 73).

* Belirli bir yerin antipodu, daire çapıyla yeryüzünün tam karşısındaki coğrafi noktaya tekabül eder. Bir anlamda da hayali karşıtıdır – ç.n.

POLİTİKANIN TEMELİ OLARAK HAYAT

1 Biyopolitika kavramının kısa bir tarihçesi için bkz. Esposito 2008, 16-24.

2 Lynton K. Caldwell muhtemelen biyopolitika kavramını bu anlamda kullanan ilk siyasetbilimciydi (1964).

3 Şu anda Dusseldorf Üniversitesi’nde emekli siyasetbilim profesörü olarak çalışan Heiner Flohr, otuz yıldır dur durak bilmeksizin söz konusu araştırma perspektifinin önemli olduğunu iddia etmektedir (Flohr 1986; bkz. Kamps ve Watts 1998).

1* Latince “yeğen” anlamına gelen “nepos” sözcüğünden türetilen “nepotizm” kavramı, akrabaları kayırma güdüsünü ifade etmek için kullanılmaktadır – ç.n.

2* Canlıların kendi hayatta kalma ve üreme başarılarını düşürmek pahasına ortak genler paylaştıkları akrabalarının üreme başarısını artırmaya yönelik fedakâr davranışlar sergilediğini ve dolaylı yoldan kendi üreme başarılarını arttırdığını öne süren kuram – ç.n.

POLİTİKANIN NESNESİ OLARAK HAYAT

1 2002 yılında kurulan ve yayımı durmuş olan Zeitschrift für Biopolitik (Biyopolitika Dergisi) bu yorum eğilimini taşıyan sayısız örneği içeriyordu (bkz. Mietzsch 2002).

* Yunanca “politik hayvan” anlamına gelen bu ifade Aristoteles tarafından kullanılmıştır. Aristoteles bu tanımı insanın biyolojik niteliklerinin ötesine geçerek toplumsal ve politik yaşamı kurup sürdürebilen bir canlı olmasından ötürü yapar – ç.n.

CANLI VARLIKLARIN YÖNETİMİ:
MICHEL FOUCAULT

1* Bir organizmadaki normal şartların devamlılığı, denge durumu – ç.n.

1 Foucault burada ölümü yalnızca fiziksel öldürme olarak değil, aynı zamanda ölümün bütün toplumsal ve politik biçimlerine kadar genişleterek genel bir anlamda kavrar. Böylesi bir kavrayış “dolaylı öldürme” olarak nitelenir: “Birisini ölüme bırakmak, bazı insanlar için ölüm riskini arttırma ya da daha basit bir biçimde politik ölüm, sınır dışı etme, dışlama vd.” (2003, 256).

2 Foucault’nun ırkçılık çözümlemesine dair bir eleştiri için bkz. Stoler 1995 ve Forti 2006.

3 Foucaultcu yönetim kavramına dair kapsamlı bir açıklama için bkz. Lemke 1997.

2* Tevrat’ta geçen bir deniz canavarı olan Leviathan, Thomas Hobbes’la birlikte devleti –ve bireylerin iradesini sözleşme yoluyla kendilerinden üstün bir kuruma devrederek savaş durumundan/doğal durumdan çıkmalarını– temsil eden bir metafor haline gelmiştir – ç.n.

3* “Bırakınız yapsınlar” anlamındaki liberal ilke – ç.n.

4* Burada kullanılan sözcük “bedenin yanı sıra “topluluk”, “cisim”, “yapı” gibi pek çok anlamı barındırdığından okurken sözcüğün tüm anlamları hesaba katılmalı – ç.n.

EGEMEN İKTİDAR VE ÇIPLAK HAYAT:
GIORGIO AGAMBEN

1 Agamben’in biyopolitika kavrayışına ilişkin çok daha detaylı bir tartışma için bkz. Lemke 2007, 89-110.

2 Agamben burada büyük oranda, modern ulus-devlet, devletsiz ve bu nedenle haklardan mahrum olan insanlar üzerinden “İnsan Haklarının Kafa Karışıklığı” ve üretim konularıyla ilgili olarak Hannah Arendt’in Totalitarizmin Kaynakları’nda geliştirdiği düşüncelerden yararlanıyor (Arendt 1968, 267-302). Ayrıca Kathrin Braun’un (2007) Foucault ile Arendt’in biyopolitika kavramlarına ilişkin yol gösterici karşılaştırmasına bakınız.

* Latincede “vaka”, “olay” anlamına gelen factum burada “genel hukuk” karşısında “tekil bir olay”ı işaret etmesi anlamında kullanılıyor – ç.n.

3 Liberal ekonomilerin yanı sıra modern politikanın oluşumunda ölümün rolüne ilişkin iki önemli araştırma için bkz. Mbembe 2003; Montag 2005.

4 Agamben’in bu konudaki düşünceleri “gelen politikanın bölünmez merkezi ve yol gösterici kavrayışı olması gereken” (2000, 12) “hayatın-biçimi” kavramına yol açmıştır. Bu kavramdan hiçbir surette biçiminden ayrılamayacak ve çıplak hayattan ayrı tutulması ihtimal dahilinde bile olmayan bir hayatı anlamaktadır.

KAPİTALİZM VE CANLI ÇOKLUK:
MICHAEL HARDT VE ANTONIO NEGRI

1 Multitudes dergisinin ilk sayısı “Biopolitique et biopouvoir” [“Biyopolitika ve biyoiktidar”] (2000) başlığını taşıyordu. Ayrıca bkz. Lazzarato 2000; Revel 2002; Virno 2004.

* Kendiliğinden, kendi başına – ç.n.

POLİTİKANIN DÖNÜŞÜMÜ VE YOK OLUŞU

1 Bu soruna ilişkin daha detaylı bir tartışma için bkz. Butler 1998; Fraser ile Honneth 2003.

2 Bkz. Esposito 1998, 2002. Esposito’nun ve bu düşünürün biyopolitika kavramının çağdaş felsefedeki yeri için bkz. Campbell 2008 ve Diacritics’in özel sayısında yer alan “Bios, Immunity, Life: The Thought of Robert Esposito” [36 (2) (2006)] başlıklı yazısına bakınız.

DOĞANIN SONU VE YENİDEN İCADI

1* “Karakter”, “kişilik”, “alışkanlık” gibi anlamlara gelen ethos kavramı insan ve toplum bilimleri alanlarında belirli bir kültürün, topluluğun ya da toplumun kendine özgü nitelikleri anlamında kullanılmaktadır – ç.n.

2* Genetik kodlar üzerinde yapılan istemli değişikliklerle biyolojik sürecin istenilen yöne doğru çekilmesi işlemi. Örneğin, bir genin laboratuvar ortamında başka bir kaynaktan alınan ya da doğrudan yapay olarak üretilmiş başka bir genle bir araya getirilmesi, rekombinan DNA teknolojisiyle gerçekleştirilen bir işlemdir – ç.n.

3* Aynı işlevi gören genlerin kişiden kişiye gösterdiği yapısal farklılık – ç.n.

4* DNA ve RNA’nın dört temel bileşeninden biri olan organik molekül – ç.n.

1 Rabinow, ilk olarak “Moleküler Biyotoplumsallığın Altın Çağı” yazısında formüle ettiği kavramın sınırlarına vurgu yaparak bugün çok daha tedbirli bir bakış açısını telkin etmektedir: “Umut vardı, ilerleme vardı, aceleci hatta rahatsız edici olmak için bile neden vardı; biyotoplumsal olmayı istemek için nedenler vardı” (2008, 190). Bununla birlikte, Rabinow’un kabul ettiği üzere, bugüne kadar genetik tıbba dair çok az vaat gerçekleştirildi ve uygun risk değerlendirmesi prosedürleri ile tıbbi tedavilerin neredeyse pek azı ulaşılabilir hale geldi.

2 Biyopolitika ve güvenlik üzerine bkz. Reid 2006; Dauphinee ile Masters 2007; Dillon ile Lobo-Guerrero 2008. Ayrıca Güvenlik Ağı Biyopolitikası araştırması için bkz.: http://www.keele.ac.uk/research/lpj/bos/ (erişim tarihi: 17 Aralık 2009).

DİRİM POLİTİKA VE BİYOEKONOMİ

1* İnsan ekonomisi – ç.n.

1 “Ordoliberal” terimi, savaş sonrası Alman liberalizminin pek çok temsilcisinin yazılarını yayımladığı Ordo dergisinden gelmektedir.

2* İnsanın sadece ekonomik ilişkileri içinde insan olduğunu dile getiren ifade – ç.n.

2 Buradaki açıklama büyük oranda –bu iki kavramı yazılarından birinde karşıt konumlarda ele alan– Ulrich Bröckling’in incelemesine dayanmaktadır (Bröckling 2003).

3 Biyoekonominin girift alanına ve çeşitli anlamlarına ilişkin iyi bir genel bakış, Michael T. Ghiselin’in kaynakçada anılan 2001 tarihli yazısında bulunabilir (ayrıca bkz. Distinktion 2007).

4 Günümüzün biyoteknoloji endüstrisine ilişkin bir çözümlemede Marx ve Foucault’yu bağlantılandıran bir başka girişim için bkz. Thacker 2005.

GENEL MANZARA:
BİYOPOLİTİKA ÇÖZÜMLEMESİ

1 Burada ileri sürülen önerme, biyopolitikayı bir “yönetim sanatı” olarak kavramak için Foucault tarafından ortaya konan iki kavramı, yani yönetimsellik ve biyopolitikayı bir araya getirmeye çalışıyor (bkz. Lemke 2007).

2 Bu eleştirel ethos’un Adorno’nun “sakatlanmış” hayat teşhisiyle bir dizi benzerliğin yanı sıra farklılıklar da gösterdiğini belirtmek gerekir (bkz. Adorno 2006).

Kaynakça

Adorno, Theodor W. (2006). Minima Moralia: Reflections on a Damaged Life. Londra: Verso. [Türkçesi: (1998) Minima Moralia: Sakatlanmış Yaşamdan Yansımalar, çev. Ahmet Doğukan ve Orhan Koçak, İstanbul: Metis.]

Agamben, Giorgio. (1998). Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford, CA: Stanford University Press. [Türkçesi: (2001) Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, çev. İsmail Türkmen, İstanbul: Ayrıntı.]

Agamben, Giorgio. (1999). Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. New York: Zone. [Türkçesi: (2004) Auschwitz’den Artakalanlar: Tanık ve Arşiv, çev. Ali İhsan Başgül, Ankara: Bağımsız Kitaplar.]

Agamben, Giorgio. (2000). Means without End: Notes on Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Alford, John R. ve John R Hibbing. (2008). The New Empirical Biopolitics. Annual Review of Political Science 11: 183-203.

Anderson, Walter Truett. (1987). To Govern Evolution: Further Adventures of the Political Animal. Boston: Harcourt Brace Jovanovich.

Andrews, Lori ve Dorothy Nelkin. (2001). Body Bazaar: The Market for Human Tissue in the Biotechnological Age. New York: Crown.

Arendt, Hannah. (1968). The Origins of Totalitarianism. San Diego, CA: Harcourt. [Türkçesi: (1997) Totalitarizmin Kaynakları 1 / (1998) Totalitarizmin Kaynakları 2, çev. Bahadır Sina Şener, İstanbul: İletişim.]

Avrupa Komisyonu. (2005). New Perspectives on the Knowledge-Based Bio-economy: Conference Report. Brussels: Avrupa Komisyonu.

Bauman, Zygmunt. (1991). Modernity and Ambivalence. Cambridge, UK: Polity. [Türkçesi: (2003) Modernlik ve Müphemlik, çev. İsmail Türkmen, İstanbul: Ayrıntı.]

Becker, Gary S. (1976). The Economic Approach to Human Behavior. Chicago: University of Chicago Press.

Binding, Karl ve Alfred Hoche. (1920). Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens: Ihr Maß und ihre Form. Leipzig: Felix Meiner Verlag.

Biologische Zukunft. (1978). Zeitschrift für Biopolitik und Eugenik 14 (1/2).

Blank, Robert H. ve Samuel M. Hines, Jr. (2001). Biology and Political Science. New York: Routledge.

Brandimarte, Renata, Patricia Chiantera-Stutte, Pierangelo Di Vittorio, Ottavio Marzocca, Onofrio Romano, Andrea Russo ve Anna Simone, ed. (2006). Lessico di biopolitica. Rome: Manifestolibri.

Braun, Bruce. (2007). Biopolitics and the Molecularization of Life. Cultural Geographies 14: 6-28.

Braun, Kathrin. (2007). Biopolitics and Temporality in Arendt and Foucault. Time and Society 16 (1): 5-23.

Bröckling, Ulrich. (2003). Menschenökonomie, Humankapital: Zur politischen Ökonomie des “nackten Lebens.” Mittelweg 36 (1): 3-22.

Butler, Judith. (1998). Merely Cultural. New Left Review 227: 33-44.

Caldwell, Lynton K. (1964). Biopolitics: Science, Ethics, and Public Policy. Yale Review 54 (1): 1-16.

Campbell, Timothy. (2008). Bios, Immunity, Life: The Thought of Roberto Esposito. Roberto Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy içinde, vii-xlii. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Cauthen, Kenneth. (1971). Christian Biopolitics: A Credo and Strategy for the Future. Nashville, TN: Abingdon.

Clarke, Adele E., Laura Mamo, Jennifer R. Fishman, Janet K. Shim ve Jennifer Ruth Fosket. (2003). Biomedicalization: Technoscientific Transformations of Health, Illness, and U.S. Biomedicine. American Sociological Review 68: 161-194.

Cooper, Melinda. (2008). Life as Surplus: Biotechnology and Capitalism in the Neoliberal Era. Seattle: University of Washington Press.

Dauphinee, Elizabeth ve Christina Masters, ed. (2007). The Logics of Biopower and the War on Terror: Living, Dying, Surviving. New York: Palgrave Macmillan.

Deleuze, Gilles. (1995). Postscript on Control Societies. Negotiations içinde, 1972-1990, 177-182. New York: Columbia University Press. [Türkçesi: (2006) Müzakereler, çev. İnci Uysal, İstanbul: Norgunk.]

Deuber-Mankowsky, Astrid. (2002). Homo Sacer, das bloße Leben und das Lager: Anmerkungen zu einem erneuten Versuch einer Kritik der Gewalt. Die Philosophin 25: 95-114.

Diacritics. (2006). Özel sayı: Bios, Immunity, Life: The Thought of Roberto Esposito. 36 (2).

Dillon, Michael ve Luis Lobo-Guerrero. (2008). Biopolitics of Security in the 21st Century: An Introduction. Review of International Studies 34: 265-292.

Dillon, Michael ve Julian Reid. (2001). Global Liberal Governance: Biopolitics, Security, and War. Millennium: Journal of International Studies 30 (1): 41-66.

Distinktion: Scandinavian Journal of Social Theory. (2007). Özel sayı: Bioeconomy. 14.

Esposito, Roberto. (1998). Communitas: Origine e destino della comunita. Torino: Einaudi.

Esposito, Roberto. (2002). Immunitas: Protezione e negazione della vita. Torino: Einaudi.

Esposito, Roberto. (2008): Bios: Biopolitics and Philosophy. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Fassin, Didier. (2001). The Biopolitics of Otherness: Undocumented Foreigners and Racial Discrimination in French Public Debate. Anthropology Today 17 (1): 3-7.

Fassin, Didier. (2004). Biopolitique. Dominique Lecourt, ed., Dictionnaire de la pensee medicale içinde, 176-179. Paris: PUF.

Fassin, Didier. (2005). Bio-pouvoir ou bio-legitimite? Splendeurs et miseres de la sante public. In Marie-Christine Granjon, ed., Penser avec Michel Foucault: Theorie critique et pratiques politiques, 160-181. Paris: Karthala.

Fassin, Didier. (2006). La biopolitique n’est pas une politique de la vie. Sociologie et Societes 38 (2): 32-47.

Feher, Ferenc ve Agnes Heller. (1994). Biopolitics. Aldershot, UK: Avebury.

Fitzpatrick, Peter. (2001). “These Mad Abandon’d Times.” Economy & Society 30 (2): 255-270.

Flitner, Michael ve Volker Heins. (2002). Modernity and Life Politics: Conceptualizing the Biodiversity Crisis. Political Geography 21: 319-340.

Flohr, Heiner. (1986). Bureaucracy and Its Clients: Exploring a Biosocial Perspective. Elliott White and Joseph Losco, ed., Biology and Bureaucracy içinde, 57-116. Lanham, MD: University Press of America.

Flower, Michael J. ve Deborah Heath. (1993). Micro-Anatomo Politics: Mapping the Human Genome Project. Culture, Medicine and Psychiatry 17: 27-41.

Forti, Simona. (2006). The Biopolitics of Souls: Racism, Nazism, and Plato. Political Theory 34 (1): 9-32.

Foucault, Michel. (1970). The Order of Things. New York: Random House. [Türkçesi: (1994) Kelimeler ve Şeyler, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara: İmge Kitabevi.]

Foucault, Michel. (1977). Discipline and Punish: The Birth of the Prison. New York: Vintage Books. [Türkçesi: (1992) Hapishanenin Doğuşu, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara: İmge Kitabevi.]

Foucault, Michel. (1980). The History of Sexuality, Vol. 1: An Introduction. New York: Vintage Books. [Türkçesi: (1986) Cinselliğin Tarihi, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, İstanbul: Afa.]

Foucault, Michel. (1990). The History of Sexuality, Vol. 2: The Use of Pleasure. New York: Vintage Books. [Türkçesi: (1988) Cinselliğin Tarihi 2, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, İstanbul: Afa.]

Foucault, Michel. (1988). The Histoıy of Sexuality, Vol. 3: The Care of the Self. New York: Vintage Books. [Türkçesi: (1994) Cinselliğin Tarihi 3, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, İstanbul: Afa.]

Foucault, Michel. (1997a). Sex, Power, and the Politics of Identity. Ethics: Subjectivity and Truth: Essential Works of Michel Foucault içinde, vol. 1, 163-173. New York: New Press. [Türkçesi: (2000) “Cinsiyet, İktidar ve Kimlik Siyaseti”, İktidarın Gözü, çev. Işık Ergüden, İstanbul: Ayrıntı.]

Foucault, Michel. (1997b). What Is Enlightenment? Ethics: Subjectivity and Truth: Essential Works of Michel Foucault içinde, vol. 1, 303-319. New York: New Press. [Türkçesi: (2000) “Aydınlanma Nedir?”, Özne ve İktidar, çev. Işık Ergüden ve Osman Akınhay, İstanbul: Ayrıntı.]

Foucault, Michel. (2000a). The Birth of Social Medicine. Power: Essential Works of Michel Foucault içinde, vol. 3, 134-156. New York: New Press.

Foucault, Michel. (2000b). The Subject and Power. Power: Essential Works of Michel Foucault içinde, vol. 3, 326-348. New York: New Press. [Türkçesi: (2000) “Özne ve İktidar”, Özne ve İktidar, çev. Işık Ergüden ve Osman Akınhay, İstanbul: Ayrıntı.]

Foucault, Michel. (2000c). Interview with Michel Foucault. Power: Essential Works of Michel Foucault içinde, vol. 3, 239-297. New York: New Press. [Türkçesi: (2000) “Michel Foucault ile Söyleşi”, Entelektüelin Siyasi İşlevi, çev. Işık Ergüden, Osman Akınhay ve Ferda Keskin, İstanbul: Ayrıntı.]

Foucault, Michel. (2003). Society Must Be Defended: Lectures at the College de France, 1975-76. New York: Picador. [Türkçesi: (2002) Toplumu Savunmak Gerekir, çev. Şehsuvar Aktaş, İstanbul: YKY.]

Foucault, Michel. (2007). Security, Territory, Population: Lectures at the College de France, 1977-78. New York: Palgrave Macmillan.

Foucault, Michel. (2008). The Birth of Biopolitics: Lectures at the College de France, 1978-79. New York: Palgrave Macmillan.

Franklin, Sarah ve Margaret Lock, ed. (2003). Remaking Life and Death: Toward an Anthropology of the Biosciences. Santa Fe, NM: School of American Research Press.

Fraser, Nancy ve Axel Honneth. (2003). Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange. Londra: Verso.

Gehring, Petra. (2006). Was ist Biomacht? Vom zweifelhaften Mehrwert des Lebens. Frankfurt am Main: Campus 2006.

Gerhardt, Volker. (2004). Die angeborene Würde des Menschen: Aufsatze zur Biopolitik. Berlin: Parerga.

Ghiselin, Michael T. (2001). A Bibliography for Bioeconomics. Journal of Bioeconomics 2(3): 233-270.

Giddens, Anthony. (1990). The Consequences of Modernity. Cambridge, UK: Polity. [Türkçesi: (1994) Modernliğin Sonuçları, çev. Ersin Kuşdil, İstanbul: Ayrıntı.]

Giddens, Anthony. (1991). Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge, UK: Polity. [Türkçesi: (2010) Modernite ve Bireysel-Kimlik, çev. Ümit Tatlıcan, İstanbul: Say.]

Goldscheid, Rudolf. (1911). Höherentwicklung und Menschenökonomie: Grundlegung der Sozialbiologie. Leipzig: Verlag von Dr. Werner Klinckhardt.

Goldscheid, Rudolf. (1912). Friedensbewegung und Menschenökonomie. Berlin: Verlag der “Friedenswarte.”

Gunst, Dietrich. (1978). Biopolitik zwischen Macht und Recht. Mainz: v. Hase und Köhler Verlag.

Haraway, Donna. (1991). Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. Londra: Free Association Books.

Haraway, Donna. (1997). Modest_Witness@Second_Millennium. Female-Man©_Me ets_OncoMouse™. New York: Routledge. [Türkçesi: (2010) “Mütevazı_Tanık@ İkinci_Binyıl”, Başka Yer içinde, çev. Güçsal Pusar, İstanbul: Metis.]

Hardt, Michael ve Antonio Negri. (2000). Empire: The New World Order. Cambridge, MA: Harvard University Press. [Türkçesi: (2001) İmparatorluk, çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı.]

Hardt, Michael ve Antonio Negri. (2004). Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. New York: Penguin. [Türkçesi: (2004) Çokluk, çev. Barış Yıldırım, İstanbul: Ayrıntı.]

Heath, Deborah, Rayna Rapp ve Karen-Sue Taussig. (2004). Genetic Citizenship. David Nugent ile Joan Vincent, ed., Companion to the Handbook of Political Anthropology içinde, 152-167. Oxford, UK: Blackwell.

Heller, Agnes. (1996). Has Biopolitics Changed the Concept of the Political? Some Further Thoughts about Biopolitics. Agnes Heller ve Sonja Puntscher Riekmann, ed., Biopolitics: The Politics of the Body, Race, and Nature içinde, 3-15. Aldershot, UK: Avebury.

Hertwig, Oscar. (1922). Der Staat als Organismus: Gedanken zur Entwicklung der Menschheit. Jena: Gustav Fischer Verlag.

Iacub, Marcela. (2001). Les biotechnologies et le pouvoir sur la vie. Didier Eribon, ed., L’infrequentable Michel Foucault: Renouveaux de la pensee critique içinde, 127-132. Paris: EPEL.

Jessop, Bob. (1985). Nicos Poulantzas: Marxist Theory and Political Strategy. New York: St. Martin’s.

Kamps, Klaus ve Meredith Watts, ed. (1998). Biopolitics-Politikwissenschaft jenseits des Kulturalismus: Liber Amicorum Heiner Flohr. Baden-Baden: Nomos.

Kay, Lily E. (1993). The Molecular Vision of Life: Caltech, the Rockefeller Foundation, and the Rise of the New Biology. New York: Oxford University Press.

Kevles, David J. (1995). In the Name of Eugenics: Genetics and the Uses of Human Heredity. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Kjellen, Rudolf. (1920). Grundriß zu einem System der Politik. Leipzig: S. Hirzel Verlag.

Kjellen, Rudolf. (1924). Der Staat als Lebensform. Berlin: Kurt Vowinckel Verlag.

Koch, Lene. (2004). The Meaning of Eugenics: Reflections on the Government of Genetic Knowledge in the Past and the Present. Science in Context 17 (3): 315-331.

Kohl, Louis von. (1933). Biopolitik und Geopolitik als Grundlagen einer Naturwissenschaft vom Staate. Zeitschrift für Geopolitik 10: 305-310.

Latour, Bruno. (1993). We Have Never Been Modern. Cambridge, MA: Harvard University Press. [Türkçesi: (2008) Biz Hiç Modern Olmadık, çev. İnci Uysal, İstanbul: Norgunk.]

Lau, Jörg. (2002). Biomacht und Kommunismus. Die Zeit 23: 37.

Lazzarato, Maurizio. (2000). Du biopouvoir a la biopolitique. Multitudes 1: 45-57. [Türkçesi: (2010) “Biyoiktidardan Biyosiyasete”, çev. Çetin Türkyılmaz, FelsefeYazın, sayı: 16, Ankara.]

Lemke, Thomas. (1997). Eine Kritik der politischen Vernunft: Foucaults Analyse der modernen Gouvernementalitat. Hamburg: Argument.

Lemke, Thomas. (2007). Gouvernementalitat und Biopolitik. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.

Lindemann, Gesa. (2002). Die Grenzen des Sozialen: Zur sozio-technischen Konstruktion von Leben und Tod in der Intensivmedizin. München: Wilhelm Fink.

Mahieu, Jacques de. (2003). Volk-Nation-Rasse: Grundlagen der Biopolitik. Riesa: Deutsche Stimme-Verlag.

Masters, Roger D. (2001). Biology and Politics: Linking Nature and Nurture. Annual Review of Political Science 4: 345-369.

Mbembe, Achille. (2003). Necropolitics. Public Culture 15 (1): 11-40.

Meadows, Dennis L., Donella Meadows, Erich Zahn ve Peter Milling. (1972). The Limits to Growth: A Report for the Club of Rome’s Project on the Predicament of Mankind. New York: Universe Books.

Memmi, Dominique. (2003a). Faire vivre et laisser mourir: Le gouvernement contemporain de la naissance et de la mort. Paris: La Decouverte.

Memmi, Dominique. (2003b). Governing through Speech: The New State Administration of Bodies. Social Research 70 (2): 645-658.

Meyer-Emerick, Nancy. (2007). Public Administration and the Life Sciences: Revisiting Biopolitics. Administration and Society 38 (6): 689-708.

Mietzsch, Andreas. (2002). Die Zeitschrift für Biopolitik-Ein interdisziplinares Medien-Projekt. Zeitschrift für Biopolitik 1 (1): 3-4.

Montag, Warren. (2005). Necro-Economics: Adam Smith and Death in the Life of the Universal. Radical Philosophy 134: 7-17.

Multitudes. (2000). Biopolitique et biopouvoir. 1 (1).

Nancy, Jean-Luc. (2002). Note sur le terme “biopolitique.” La creation du monde ou la mondialisation içinde, 137-143. Paris: Gallilee.

Nation Europa. (1965). Ek: Biopolitik.

Negri, Antonio. (2004). Negri on Negri: In Conversation with Anne Dufourmentelle. New York: Routledge.

Negri, Antonio. (2008). Reflections on Empire. Cambridge, UK: Polity.

Neumann, Franz L. (1942). Behemoth: The Structure and Practice of National Socialism. Londra: Victor Gollancz.

Neumann-Held, Eva M. ve Christoph Rehmann-Sutter, ed. (2006). Genes in Development: Re-reading the Molecular Paradigm. Durham, NC: Duke University Press.

OECD. (2006). The Bioeconomy to 2030: Designing a Policy Agenda. Paris: OECD.

Oyama, Susan, Paul E. Griffiths ve Russell D. Gray. (2001). Cycles of Contingency: Developmental Systems and Evolution. Cambridge, MA: MIT Press.

Petryna, Adriana. (2002). Life Exposed: Biological Citizens after Chernobyl. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Rabeharisoa, Vololona ve Michel Callon. (1999). Le pouvoir des malades: L’association française contre les myopathies et la recherche. Paris: Les Presses de l’Ecole des Mines.

Rabinow, Paul. (1992). Artificiality and Enlightenment: From Sociobiology to Biosociality. Jonathan Crary ve Sanford Kwinter, ed., Incorporations içinde, 234252. New York: Zone Books.

Rabinow, Paul. (1999). French DNA: Trouble in Purgatory. Chicago: University of Chicago Press.

Rabinow, Paul. (2008). Afterword: Concept Work. Sahra Gibbon ve Carlos Novas, ed., Biosocialities, Genetics, and the Social Sciences: Making Biologies and Identities içinde, 188-192. New York: Routledge.

Rabinow, Paul ve Nikolas Rose. (2006). Biopower Today. Biosocieties 1 (2): 195217.

Reid, Julian. (2006). The Biopolitics of the War on Terror: Life Struggles, Liberal Modernity, and the Defence of Logistical Societies. Manchester: Manchester University Press.

Reiter, Hans. (1939). Unsere Biopolitik und das Auslandsdeutschtum. Das Reichsgesundheitsamt 1933-1939: Sechs Jahre nationalsozialistische Führung içinde, 3743. Berlin: Julius Springer Verlag.

Revel, Judith. (2002). Biopolitique. In Le vocabulaire de Foucault, 13-15. Paris: Ellipses.

Rheinberger, Hans-Jörg. (2000). Beyond Nature and Culture: Modes of Reasoning in the Age of Molecular Biology and Medicine. Margaret Lock, Allan Young ve Alberto Cambrosio, ed., Living and Working with the New Medical Technologies içinde, 19-30. Cambridge: Cambridge University Press.

Roberts, Morley. (1938). Bio-politics: An Essay in the Physiology, Pathology and Politics of the Social and Somatic Organism. Londra: Dent.

Rose, Nikolas. (2001). The Politics of Life Itself. Theory, Culture and Society 18(6): 1-30.

Rose, Nikolas. (2007). The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Rose, Nikolas ve Carlos Novas. (2005). Biological Citizenship. Aihwa Ong ve Stephen J. Collier, ed., Global Assemblages: Technology, Politics, and Ethics as Anthropological Problems içinde, 439-463. Oxford, UK: Blackwell.

Rushton, J. Philippe. (1998). Race Differences: A Global Perspective. Albert Somit ve Steven A. Peterson, ed., Research in Biopolitics içinde, 119-136. Stanford, CT: JAI Press.

Rüstow, Alexander. (1955). Wirtschaftsethische Probleme der sozialen Marktwirtschaft. Patrick M. Boarman, ed., Der Christ und die soziale Marktwirtschaft içinde, 53-74. Stuttgart: Kohlhammer.

Rüstow, Alexander. (1957). Vitalpolitik gegen Vermassung. Albert Hunold, ed., Masse und Demokratie içinde, 215-238. Erlenbach-Zürich: Eugen Rentsch Verlag.

Rutherford, Paul. (1999). The Entry of Life into History. Eric Darier, ed., Discourses of the Environment içinde, 37-62. Oxford, UK: Blackwell.

Saar, Martin. (2007). Michael Hardt/Antonio Negri, Empire (2000). Manfred Brocker, ed., Geschichte des politischen Denkens içinde, 807-822. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Saretzki, Thomas. (1990). Biopolitics-Ein erklarungskraftiger Ansatz für die Theorie politischer Institutionen? Gerhard Göhler, Kurt Lenk ve Rainer SchmalzBruns, ed., Die Rationalitat politischer Institutionen: Interdisziplinare Perspektiven içinde, 85-114. Baden-Baden: Nomos.

Saretzki, Thomas. (1996). Rezension zu Feher/Heller: Biopolitik. Politische Vierteljahresschrift 37 (1): 204-208.

Schmitt, Carl. (1996). The Concept of the Political. Chicago: University of Chicago Press. İlk baskı 1932. [Türkçesi: (2006) Siyasal Kavramı, çev. Ece Göztepe, İstanbul: Metis.]

Schultz, Theodore W. (1981). Investing in People: The Economics of Population Quality (The Royer Lectures, 1980). Berkeley: University of California Press.

Selety, Georg. (1918). Die Politik des Lebens: Ein Grundriss für den Bau der Menschheitsorganisation. Viyana ve Leipzig: Anzenburger Verlag.

Shiva, Vandana ve Ingunn Moser, ed. (1995). Biopolitics: A Feminist and Ecological Reader on Biotechnology. Londra: Zed Books/Third World Network.

Somit, Albert ve Steven A. Peterson. (1987): Introduction: Main Currents in Biopolitics. International Political Science Review 8 (2): 107-110.

Somit, Albert ve Steven A. Peterson. (1997). Darwinism, Dominance, and Democracy: The Biological Bases of Authoritarianism. Westport, CT: Praeger.

Stoler, Ann Laura. (1995). Race and the Education of Desire: Foucault’s “History of Sexuality” and the Colonial Order of Things. Durham, NC: Duke University Press.

Sunder Rajan, Kaushik. (2006). Biocapital: The Constitution of Postgenomic Life. Durham, NC: Duke University Press. [Türkçesi: (2012) Biyokapital, çev. Ayşe Deniz Temiz, İstanbul: Metis.]

Thacker, Eugene. (2005). The Global Genome: Biotechnology, Politics, and Culture. Cambridge, MA: MIT Press.

Thoma, Dieter. (2002). Anmerkungen zur Biopolitik. Zwischen Gentechnologie und “Kampf der Kulturen.” Theo Steiner, ed., Genpool: Biopolitik und Körperutopien içinde, 96-106. Viyana: Passagen.

Uexküll, Jakob von. (1920). Staatsbiologie (Anatomie-Physiologie-Pathologie des Staates). Berlin: Verlag von Gebrüder Paetel. van den Daele, Wolfgang. (2005). Soziologische Aufklarung zur Biopolitik. Wolfgang van den Daele, ed., Biopolitik içinde, 7-41. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.

Vanhanen, Tatu. (1984). The Emergence of Democracy: A Comparative Study of 119 States, 1850-1979. Helsinki: Finnish Society of Sciences and Letters.

Verschuer, Otmar von. (1936). Rassenhygiene als Wissenschaft und Staatsaufgabe. Frankfurt am Main: Bechold Verlag.

Virno, Paolo. (2004). A Grammar of the Multitude. New York: Semiotext(e).

Waldby, Catherine ve Robert Mitchell. (2006). Tissue Economies: Blood, Organs, and Cell Lines in Late Capitalism. Durham, NC: Duke University Press.

Wehling, Peter. (2007). Biomedizische Optimierung des Körpers-Individuelle Chance oder suggestive soziale Norm? Karl-Siegbert Rehberg, ed., Die Natur der Gesellschaft: Verhandlungen des 33. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Soziologie in Kassel 2006 içinde, 945-960. Frankfurt am Main ve New York: Campus.

Weingart, Peter, Jürgen Kroll ve Kurt Bayertz. (1992). Rasse, Blut und Gene: Geschichte der Eugenik und Rassenhygiene in Deutschland. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Werber, Niels. (2002). Die Normalisierung des Ausnahmefalls: Giorgio Agamben sieht immer und überall Konzentrationslager. Merkur 56: 618-622.

Wiegele, Thomas C. (1979). Biopolitics: Search for a More Human Political Science. Boulder, CO: Westview.

Wilson, Edward O. (1998). Consilience: The Unity of Knowledge. New York: Knopf.

Zizek, Slavoj. (2001). Have Michael Hardt and Antonio Negri Rewritten the Communist Manifesto for the Twenty-First Century? Rethinking Marxism 13 (3/4): 81-88.