FRATERNIS / Kayıp Kitaplar, Gizli Kardeşlik

© 2006, Burak Eldem

© 2006, İnkılâp Kitabevi

Yayın Sanayi ve Ticaret A.Ş.

Bu kitabın her türlü yayın hakları Fikir ve Sanat Eserleri Yasası gereğince İnkılâp Kitabevi Yayın Sanayi ve Ticaret A.Ş. ‘ye aittir.

Sayfa tasarımı Meline Pamukçuoğlu

Kapak tasarımı Kenan Doğan

Yayına hazırlayan T. Mutlu Dinçer

Baskı

İNKILÂP KİTABEVİ

ANKA OFSET TESİSLERİ

Sanayi ve Ticaret A. Ş.

100. Yıl Matbaacılar Sitesi, 4. Cad. No: 38

Bağcılar - İstanbul

ISBN 975-10-2439-0

06 07 08 09 9 8 7 6 5 4 3 2 1

Ankara Caddesi, No: 95

Sirkeci 34410 İSTANBUL

Tel: (0212) 514 06 10-11 (Pbx)

Fax: (0212) 514 06 12

posta@inkilap.com

www.inkilap.com

Burak Eldem

Fraternis

Kayıp Kitaplar, Gizli Kardeşlik

(Saklı Tarih: Kitap 2)

BURAK ELDEM

1984’ten bu yana, yayın dünyasında. Çeşitli gazete ve dergilerde yazarlık, editörlük ve yayın yönetmenliği yaptı; televizyon ve radyo kuruluşlarında program yapımcısı ve danışman olarak görev aldı. 1999’dan itibaren “Yeni Medya” alanına yöneldi, Türkiye’nin öncü internet kuruluşlarında editörlük ve yöneticilik görevlerini üstlendi. 2003 yılında, “2012: Marduk’la Randevu” adlı çalışmasıyla, “Saklı Tarih” adını verdiği üç kitaplık bir dizinin ilk adımını attı. Bir yıl sonra yayımlanan “Seni Tılsımlar Korur” adlı romanı, ölümsüzlük, insanlık tarihinin beş bin yıllık gizemleri, uluslararası güç simsarlarının siyasi entrikaları ve yabancılaşma üzerine yarı fantastik bir çalışma niteliğini taşıyordu.

Burak Eldem’in altıncı kitabı olan “Fraternis: Kayıp Kitaplar, Gizli Kardeşlik”, gizem kültleri ve binlerce yıl öncesine ait “yitik bilgi” kaynaklarının izini sürüyor. Kitap aynı zamanda “2012: Marduk’la Randevu” ile başlayan “Saklı Tarih” adlı üçlemenin ikinci adımı ve devamı niteliğinde.

Resmi web sitesi: www.burakeldem.com

Yazarın Notu

2003 yılının yaz aylarında, “2012: Marduk’la Randevu” adlı kitabım yayımlandığı sıralarda, bunun antik çağın derinliklerine uzanıp günümüze dek gelecek, üç bölüm halinde tasarlanmış bir tür “alternatif tarih” çalışmasının ilk cildi olduğundan, sık sık söz etmiştim. Aslına bakılırsa, ikinci kitabın bu denli gecikeceğini de düşünmüyordum o zamanlarda; çünkü ana taslak ve iskelet, aşağı yukarı bitmiş durumdaydı ve tahminlerim, 2005’in yaz başlarında metne son biçimini verip, yayınevine teslim edeceğim yönündeydi. Ancak evdeki hesap çoğu kez olduğu gibi yine çarşıya uymadı ve kitabın içerik yapısından kaynaklanan (yeni kaynakların taranıp izlenmesi, daha önceki bazı bulgu ve hipotezlerin bunlar ışığında tekrar sınanması gibi) çeşitli etkenler nedeniyle, belirlediğim takvimde dokuz aylık ciddi bir sapma ortaya çıkmasını göze almak durumunda kaldım. Hep söylendiği gibi, “geç olsun ama güç olmasın.”

“2012: Marduk’la Randevu”, okuyanların gayet yakından bildiği gibi, yalnızca “gizemli bir gök cisminin belli aralıklarla yol açtığı afetler” üzerine kurulu sansasyon amaçlı bir kitap değil, uygarlığa ve insan düşüncesinin gelişimine farklı bir yerlerden bakıp, çoğunlukla göz ardı edilen verilerden yola çıkarak gerçekleştirilmiş bir “alternatif tarih” çalışmasıydı. Üçlemenin ilk adımını oluşturacak bu kitabın içeriğini de, Marduk’la olan ilişkisi bağlamında, ağırlıklı olarak İÖ. 3100 dolaylarında, bilinen ilk büyük uygarlıkların ortaya çıkmasıyla başlayıp, Hristiyanlığın doğuşuna dek uzanan bir zaman diliminin belirlediği sınırlar içinde tutmaya çalışmıştım. Merkez noktada, İÖ. 1650’nin hemen sonrasında yaşanıp, uygarlık tarihinde bir kırılma noktası yaratan büyük afet zincirinin, insan inanç ve düşüncelerinde oluşturduğu dramatik dalgalanma yer alıyordu.

Bu ikinci adımdaysa, dünyanın en eski “bilgi koruyuculuğu” geleneğinin, sözünü ettiğimiz kırılma noktasından itibaren izlediği ilginç ve çarpıcı serüvene çeviriyoruz gözlerimizi, ilk tarım yerleşimlerinin ortaya çıktığı anlardan itibaren var olan; İÖ. 1650’den sonraki despotik ataerkil krallıklar dönemindeyse, sahip olduğu engin birikimini üstlendiği misyonun merkezine yerleştirip, uzun soluklu bir yolculuğu başlatan “bilge kadınlar kültü”nün yaşadığı dönüşümleri, yakından izliyoruz.

Tarihte ilk sınıfsal farklılıkları ortaya çıkaran unsurun, “bilgi” olduğunu sürekli vurguluyorum. Bilgiye sahip olanlar, üretim sürecini denetleyip, kendilerini ayrıcalıklı bir konuma getirecek koşulları yaratarak ilk “iktidar” çekirdeğini oluşturmuşlar; bu konumlarını elde tutmak için de, bilginin paylaşılabilirliğini ortadan kaldırma ve onun üzerinde tekel oluşturma yolunu seçmişlerdi. Sınıflı toplum modelinin, ataerkil ilişkilerin yaygınlık kazanması sonrasında kesin ve mutlak biçimini aldığını; bu noktadan itibaren de uygarlığın bütünüyle yön değiştirerek, insanoğlunun ortak yaşam serüveninin eşitsizlik, adaletsizlik üzerine kurulu bir rotaya yerleştiğini, “2012: Marduk’la Randevu”da dile getirmiştim.

Oysa bilgi, toplumsal yaşamın içinde böyle “olumsuz” bir rolü üstlenmek üzere çıkmamıştı ortaya ve tarihin bir “sınıf savaşımı” ekseni üzerine kurulması, insanlığın yazgısı falan değildi. Bilginin herkes için kullanılabilir olduğu, nimetlerinin ortaklaşa paylaşılabildiği bir dönem, binlerce yıl boyunca, anaerkil tarım topluluklarında yaşanmıştı. Ta ki, ilk kırılma noktası olan, “kaba gücün bilgeliğe üstünlüğü” gerçekleşene dek. Ardından, İÖ. 1650’deki afetler zinciri sonrasında, sınıflı toplumsal yapıyı ve iktidarın despotik niteliğini pekiştiren, ikinci kırılma noktası ortaya çıktı.

Bu kitap boyunca (Marduk dâhil) insanoğlunun bu gezegendeki serüveni ve “evrensel tarih”le ilgili en ayrıntılı bilgiyi elinde tutan; ama ataerkil ilişkiler ve savaşçı, sınıflı toplumların egemenliği sonrasında aşamalı olarak gücünü ve saygınlığını yitirmeye başlayan bir “bilge kadınlar kültü”nün, bir biçimde ayakta kalmayı başararak uygarlığın “yanlış gidişini” tersine çevirme çabalarını ayrıntılarıyla izleyeceğiz. Yunan, Roma ve Anadolu’nun ezoterik gizem kültleri ve saklı bilgeliğinin izlerini sürecek; Sibyl’larla, uygarlık tarihinde “tanrı figürü”nün ilk örneği olarak ortaya çıkan “Magna Mater”le, yalnızca ünlü bir düşünür ve bilim adamı değil, aynı zamanda bir misyonun lideri olan Pythagoras’la, Roma Cumhuriyeti’nin öncüleriyle, Cathar’larla ve Tapınak Şövalyeleri’yle tanışacağız. Yolculuğumuz, Mason locaları ve Illuminati’yle devam edip, bugünün “Yeni Dünya Düzeni”nin sahibi finans-kapital oligarşisiyle noktalanacak. “Eşit ve adil bir dünya” idealinin, yüzyıllar içinde nasıl bir erozyona uğrayıp yok olduğunu ve bir zamanlar o idealin “ütopik merkezi” olarak tasarlanan ülkenin, nasıl bugünkü “çokuluslu şirketler imparatorluğu”nun ana karargâhı haline geldiğini göreceğiz.

Masonluk üzerine bugüne dek binlerce kitap yazıldı. Bunların büyük çoğunluğunu, Katolik köktendinciliği ve aşırı sağcı ideolojiler uzantısında kaleme alınmış Anti-Masonik komplo teorileri; daha küçük bir bölümünü de “Biraderler”in kendi erdemlerini yüceltmeye uğraştıkları, içi boşaltılmış sübjektif çalışmalar oluşturuyor. Dikkate değer, gerçekçi ve dengeli araştırmaların sayıları, iki elin parmaklarını geçmiyor.

“Kardeşlik” kültürünün beş bin yılı aşkın uzun geçmişi içinde izlediği seyri ayrıntılı olarak ele alan bu objektif ve sıra dışı çalışmada ortaya koymaya çalıştıklarımınsa, içinde yer aldıkları yapıyla ilgili “her şeyi bildiklerini” sanan usta ve deneyimli Masonları bile şaşırtacak, dünyada ilk kez dile getirilen yepyeni bir tezi ve önyargıları sarsacak çarpıcı ayrıntıları içerdiğini belirtmek istiyorum. Bir “erkekler kulübü” olarak bilinen örgütün uzak geçmişteki kökenlerinin, şu efsanevi Hiram Abif ya da Eski Mısır’ın yapı ustaları falan değil, koruduğu “gizli bilgi”den yararlanarak uygarlığın yanlış gidişini değiştirmek isteyen Ana Tanrıça rahibesi “kadın bilgeler” olduğunu öğrenmek, Masonik dünyanın dışındaki geniş okur kitlesi için de bir “sürpriz” olacak.

“2012: Marduk’la Randevu”, çıktığı ilk günden itibaren yoğun bir ilgiyle karşılanmış ve uygarlık tarihiyle ilgili, daha önce gündeme getirilmeyen konularda verimli tartışmaları tetiklemişti. Umarım okurlarım, birçok yönüyle “devam” niteliği taşıyan, üçlemenin bu ikinci kitabını da aynı oranda ilginç bulur.

Burak Eldem

Ocak 2006

I

BİR “İDEAL”İN HİKÂYESİ

 1. Yitik Kitaplar, Gizli Bilgiler    

Değişik versiyonları olmakla birlikte ana hatları aynı kalan ve yaygın biçimde anlatılan efsaneye göre, İsa’dan önce altıncı yüzyılın sonlarına doğru, Cumae kentinin kâhin rahibesi, Roma’nın yedinci kralı, Etrüsk kökenli Tarquinius Superbus (II. Tarquinius) ile bir görüşme talep eder ve huzuruna çıkar. Elinde, “tüm zamanların bilgeliği”ni içeren dokuz kitap vardır iddiasına göre ve bunları kendince uygun bir fiyat karşılığında Tarquinius’a satmayı önermektedir. Ancak o denli yüksek bir bedel talep etmiştir ki, bu meczup görünüşlü kadına kuşkuyla bakmakta olan kral ve danışmanları, bunun “cüretkâr bir şaka” olduğunu düşünür ve alaycı tavırlarla teklifi geri çevirirler.

Yaşlı kadın, karşılaştığı davranıştan hiç hoşnut kalmamıştır; pazarlığa “garip” ve alışılmadık bir yöntemle devam ederek, elindeki kitapların üçünü yakar ve kalan altısını aynı bedelle bir kez daha kralın önüne koyar. Tarquinius, bir zırdeliyle karşı karşıya olduğunu düşünmektedir artık ve teklifle hiç ilgilenmediğini kesin bir dille söyleyip, konuyu kapatmak ister. Ancak bu kez kadın, üç kitabı daha yakar ve geriye kalan son üç cildi, ilk başta dokuz kitap için istediği fiyatı talep ederek bir kez daha sunar krala.

Kendinden son derece emin görünen yaşlı kâhinin tavırları karşısında Roma’nın sert ve otoriter yöneticisinin direnci kırılmıştır; içini giderek kabarmakta olan bir merak kaplamakta ve kitaplarda nelerin yazılı olduğunu öğrenmek istemektedir. Biraz daha tereddüt ettiği taktirde bu merakını hiç gideremeyeceğini fark eder ve danışmanlarının da bu doğrultuda tavsiyede bulunmalarının ardından, rahibeye istediği bedeli ödeyip, sağlam kalan üç kitabı satın alır. Daha kitaplara üstünkörü göz attığı anda da, elindeki belgelerin ne denli önemli ve değerli olduğunun farkına varıp, bu üç kitabı Capitoline tepesindeki üç önemli tapınağın, yani Jüpiter, Juno ve Minerva tapınaklarının yeraltındaki gizli odalarında koruma altına aldırır.{1} Kimse onlara elini sürmeyecek; bu üç cilt, aynı tepede yan yana duran üç büyük tapınakta gizlilik içinde saklanacak ve onların güvenliğinden, iki yetkin danışman sorumlu olacaktır. Kitapların korunması ve saklanması misyonu çok sonraları, Cumhuriyet döneminde on, İsa’dan önce 83 yılında da on beş gözetimcinin sorumluluğuna teslim edilir.{2} Onlara ancak, çok ciddi kriz dönemlerinde ve büyük tehlikeler karşısında danışılacak ve bunun zamanına ya da gerekli olup olmadığına da yalnızca senato karar verebilecektir.

Oldukça renkli ve etkileyici bir hikâye olduğunu kabul etmek gerekiyor. Bazı versiyonlarda, kitaplarla ilgili gizem duygusunu iyiden iyiye güçlendirmek için olsa gerek, Tarquinius ile görüşmeye gelen yaşlı kadını saraydan hiç kimsenin tanımadığı ve o güne dek kentin civarında hiç görmediği belirtiliyor.{3} Krala kitapları sattıktan sonra da, yine ardında hiçbir iz bırakmadan ortadan yok oluyor bu gizemli kadın ve bir daha onu kimse görmüyor. Ancak biraz daha “gerçekçi” versiyonlar, yaşlı kadının, Delphi ile birlikte dönemin en önemli kehanet merkezlerinden biri olduğu bilinen, İtalya’da, Napoli yakınlarındaki Cumae (Küme) kentinin çok ünlü Apollon rahibesi olduğunu ve Tarquinius’un onu şahsen tanımasa bile en azından ününden mutlaka haberdar olması gerektiğini, kuşkuya yer bırakmayacak bir netlikte anlatıyorlar. Aslına bakılırsa, kimselerin tanımadığı yaşlı ve meczup bir kadının, herhangi bir sorgu sualden geçmeksizin kralın huzuruna çıkarılmış ve onunla biraz küstahça denebilecek bir tarzda pazarlık etmesine izin verilmiş olması da çok akla yakın değil. Eğer hikâye doğruysa, bu rahibenin Tarquinius tarafından tanındığını ve kim olduğu bilinerek huzura kabul edildiğini düşünmek daha mantıklı.

Olayların, anlatıldığı biçimiyle geliştiğini doğrulayacak, sağlam bir tarihsel kaynaktan tabii ki yoksunuz. Bu tür masalsı söylentilerin çoğunda olduğu gibi, neredeyse anonimleşmiş efsaneler var elimizde yalnızca. Roma tarihçilerinin yapıtlarında, Tarquinius ile Cumae kenti rahibesi arasındaki pazarlıktan söz eden, efsaneyle paralel içeriğe sahip ve olayı ilk elden yaşayıp kaydeden bir yazmana ait herhangi bir pasaja rastlamıyoruz. Sözgelimi Titus Livius’un ünlü Roma Tarihi’nde, bazen okuyucuyu fazla boğan ayrıntılara bile girilerek Tarquinius Superbus dönemi uzun uzun anlatılıyor ama bu gizemli kitapların krala sunuluşuna ilişkin, kesin bir bilgiye dayanan herhangi bir anekdotla karşılaşmıyoruz. Ne var ki, efsanenin hiç değilse kısmen doğruluğuna işaret edebilecek başka verileri bize sağlamaktan da geri durmuyor Livius. Her şeyden önce, hem genel olarak Roma’da krallık döneminde, hem de özel olarak Tarquinius’un yönetimde olduğu yıllarda, kehanet ve geleceğe ilişkin öngörülerin bir hayli revaçta olduğunu; sarayda “haruspice” adı verilen Etrüsk kökenli bir kâhinler grubunun her an göreve hazır beklediğini; kralların çoğu kez bunların yorumlarıyla yetinmeyerek Yunan kentlerindeki uzman kâhinlere danışma gereği duyduklarını öğreniyoruz.

Dönemin en önemli kehanet merkezlerinden biri olan Delphi’deki kâhine, yönetiminin en kritik evrelerinden birinde danışma gereği duyuyor sözgelimi Tarquinius. Saraydaki sütunlardan birinin üzerinde aniden bir yılanın belirip, aşağı doğru kayarak inmesinin “kötü işaret” olabileceğinden endişelenen kral, iki oğlunu ve yeğenini, bu olayı yorumlatmak için gizlice Delphi’ye yolluyor. Yine Livius’un tarihinde, Roma’da Cumhuriyet’in ilk dönemlerinin anlatıldığı bölümlerde, bilgeliğin ve kehanetin temsilcisi olarak görülen “Sibyl” adlı kâhin rahibelere sık sık gönderme yapıldığına tanık oluyoruz. Ayrıca Cumhuriyet Roma’sına ait anlatılarda, Livius birkaç satırla değinip geçse bile, “Sibylline Kitapları”nın çok özel bir dikkatle saklandığı ve kritik dönemlerde yetkili rahiplerce bunlara danışıldığını doğrulayan, oldukça net ve açık ifadeler var.{4} 

Birinci yüzyılın ünlü Romalı tarihçilerinden Tacitus’un kayıtlarında, “Sibyl” adı verilen kâhin kadınların (özellikle de onlardan bir tanesinin) gizemli saygınlığına değinen satırlara sık sık rastlıyoruz. İsa’dan önce altıncı yüzyılda Tarquinius Superbus ile Cumae Sibyl’ı arasında geçen ve kitapların Roma’da koruma altına alınmasıyla sonuçlanan hikâyeden net bir iz olmasa da, Tacitus, hem bu kitapların öneminden, hem de İÖ. 83 yılında Capitoline tapınağında çıkan yangın sonucu hepsinin yok olmasından sonra, bunların bulunabilen orijinallerden derlenerek yerine konmasına yönelik çalışmalardan söz ediyor.{5} Benzeri biçimde, üçüncü yüzyılda senatörlük ve konsüllük yapan Cassius Dio da, Augustus dönemini anlatan tarih kitabında, bu kitapların, rahiplerin kendi el yazılarıyla yeniden kopyalanıp, çok az sayıdaki yetkiliden başka kimsenin okumaması için tedbir alındığını anlatıyor.{6} Cicero’nun söylevlerinde de, “Sibylline Kitapları”na kehanet için danışıldığına ilişkin çok net referanslar bulmak mümkün. Ancak Cicero, bu kitapların ve içerdikleri kehanetlerin batıl inançtan ibaret olduğu konusunda emin olduğunu da gizlemiyor.{7} 

Tarquinius’un sarayındaki “kitap pazarlığı” hikâyesi, bütün o çocuksu ve masalsı görünümüne rağmen, çoğu Batılı tarihçinin araştırmalarında da kayda değer bulunmuş ve bu olaya değinilmiş. Sözgelimi Arthur Gilman’ın 1885 yılında yayımlanan Roma tarihi üzerine yapıtında, ayrıntılar biraz değişse de, “Sibyl” ile Tarquinius arasında sarayda yaşananları ve ilk altı kitabın yakılmasını aşağı yukarı aynı seyir içinde bulabiliyoruz.{8} Gilman ayrıca, Tarquinius’un, sarayda aniden beliren yılanla ilgili endişesini ve bunun devamında Delphi’deki kâhine başvurmasını da doğruluyor. Ancak ünlü tarihçinin sunduğu hikâyenin ayrıntıları daha farklı ve daha zengin:

Gilman’ın aktardığına göre yılan, saray bahçesindeki sunakta yer alan ilahi sunuyu yiyor ve kral saraydaki hiçbir rahibin bu “işaret”i açıklayamaması üzerine iki oğluyla birlikte yeğenini, yani erkek kardeşinin oğlunu, Delphi’ye yolluyor. Burada kâhin kadının, yılanla ilgili belirtiyi olumsuz değerlendirdiğini ve Tarquinius yönetiminin sonunun geldiği sonucunu çıkardığını öğreniyoruz, iki prens ve kuzenleri, bu yorum üzerine meraklarını yenemeyerek, içlerinden kimin yeni kral olacağını soruyorlar Sibyl’a ve “Annesini ilk kim öperse, yeni yönetici o olacaktır” yanıtını alıyorlar.

Livius’un yalnızca değinip geçtiği bu konu, Gilman’da daha ayrıntılı: Mağaradan çıkarken yeğen Brutus, bir bahaneyle geride kalıp Sibyl ile konuşuyor ve verdiği mesajdaki “gizli şifre”yi kadından öğrenmeyi başarıyor. Ardından, görev tamamlanıp Roma topraklarına ulaştıklarında, iki kardeş aceleyle annelerine doğru koşarken Brutus Sibyl’dan aldığı “tüyo” ile ayağı takılıp yere düşmüş gibi yapıyor ve toprağı öpüyor: Çünkü, gizli şifre, “toprağın, yani Dünya Anne’nin” hepimizin biricik gerçek annesi olduğu! Çok sıradan bir ayrıntı gibi görünebilir; ama “Sibylline Kitapları” ve onu yaratan derin ve kadim kültür ile oldukça yakın bağlantısı olduğu için, bu anekdotu buraya aktardım.

Efsanede anlatılan kâhin kadın, Anadolu’da ve Ege adalarında binyıllar boyunca yaygınlığını koruyan “Ana Tanrıça” tapınımının bir miktar “Helenleştirilmiş” versiyonunu geç dönemde sürdüren temsilcilerin en ünlülerinden biri. “Sibyl” adı verilen bu bilge ve karizmatik rahibelerin, İÖ. altıncı yüzyıla gelindiğinde sayılarının iyice azaldığı belirtiliyor bazı kaynaklarda. Birbirlerini “Kız kardeş” olarak adlandıran ve her biri, kuşaklar boyunca korunmuş ve saklanmış, insanlığa ve dünyaya ilişkin çok eski ve kritik bilgilerin bekçisi ve taşıyıcısı görevini üstlenen Sibyl’lar, çok sonraki dönemlerde imparator Julius Caesar’ın kütüphane sorumlusu olan Marcus Terentius Varro’nun anlattığına göre{9}, dünyanın on büyük merkezine dağılmış durumdalar. Çoğunlukla, bulundukları kentteki Apollon ya da Demeter tapınaklarını yönetiyor ve zamanlarının büyük bölümünü, bu tapınakların yakınındaki kendilerine ait ürkütücü mağaralarda “kehanet sanatı”yla uğraşarak geçiriyorlar. Roma’nın güneyindeki Cumae kentinin Sibyl’ı, yani Tarquinius’a gizemli kitapları verdiği rivayet edilen rahibe de, Roma kökenli belgelerin ve anlatıların çoğuna göre, sözü edilen dönemde, bunların en yaşlısı ve dolayısıyla en kıdemlisi olarak biliniyor.

Cumae Sibyl’ı, klasik dönem edebiyatıyla ilgilenenler için oldukça “tanıdık” sayılabilecek bir kişilik, Romalı ozan Virgilius’un Augustus döneminde kaleme aldığı ünlü yapıtı “Aeneid” de, onu hikâyenin renkli ve simgelerle yüklü unsurlarından biri olarak görüyoruz: Ünlü ozan, resmi imparatorluk ideolojisini yüceltmek için kaleme aldığı bu parlak yapıtında, Troya’dan uzun bir deniz yolculuğu sonrasında İtalya’ya gelip burada yerleştiği varsayılan efsanevi prens Aenias’ın hikâyesini anlatmıştı. Romalıların atası olduğu varsayılan Aenias, İtalya’daki serüveni sırasında Cumae’ye gidip Sibyl’ı da mağarasında ziyaret ediyor ve onun rehberliğinde “yeraltı dünyası”na bir yolculuk yaparak, atalarının ruhlarıyla iletişim kuruyordu. Epik şiirin bu bölümlerinde hem Sibyl’ın karizmatik kişiliğini hem de kehanetlerini gerçekleştirdiği, “yeraltı dünyası”na açılan ünlü mağarasını, oldukça etkileyici bir dille anlatıyordu Virgilius:

“Yüz giriş yolu ve yüz kapı açılırdı

Cumae yamaçlarına oyulmuş mağaraya

Buralarda, Sibyl’ın verdiği yanıtlar

Yüz ses eşliğinde çınlardı

Eşik aşıldığında, ‘Şimdi!’ diye haykırdı Rahibe

‘Tanrı’ya ve bana, yazgını sormanın zamanı şimdi geldi!’

Yüzünün rengi değişti aniden

Perçemleri dağıldı, göğsü tıkandı

Yüreği kabarırken cüssesi irileşti

Ve sesi, bir insan sesi değildi artık,

Yakınlara gelmiş Tanrı’nın sesiydi.”{10}

Romalı tarihçilerin aktardığı söylentilerde de, Cumae Sibyl’ının mağarasının “yüz ayrı girişinin” olduğuna ve bir labirenti andıran daracık tünellerle yeraltının derinliklerine doğru indiğine ilişkin ifadeler vardı. Roma tarihi uzmanları, uzun süre bu mağarayla ilgili anlatılanların, Yunan kaynaklı efsanelerden ibaret olduğunu düşündüler. Ancak 1932 yılında Napoli dolaylarında araştırmalar yapan ünlü İtalyan arkeolog Amedeo Maiuri, Cumae Sibyl’ına ait ünlü mağarayı yeniden ortaya çıkardığında, bu garip mekânla ilgili olarak efsanelerde dile getirilenlerin, pek de abartılı sayılamayacağı görüldü.

Bir tepenin iki yanını çevreleyen, 130 metre uzunluğunda dar bir dehliz ve ona bağlanan başka tünellerden oluşuyordu bu ünlü kehanet merkezi. Ziyaretçiler, girişteki dar bir koridorun sonunda törensel arınma için yapılmış üç banyoyu kullanıyor ve yine loş bir geçidi geride bıraktıktan sonra, Sibyl’ın beklediği kabul odasına ulaşıyorlardı. Bu ana bölmede gerçekleşen ilk görüşmeden sonra, Sibyl’ın rehberliğinde, dehlizlere yapılacak gizemli yolculuk alıyordu sırayı. Volkanik kayaların oyulmasıyla açılan bu dehlizler, iki kenarına belli aralıklarla yerleştirilmiş nişlerde yer alan kandillerle aydınlatılıyordu ve derinlere inen tünellerden biri, küçük bir yeraltı nehrine açılmaktaydı: Tıpkı “yeraltı dünyası Hades”teki ünlü Styx nehri gibi.

Daha önce Vezüv yanardağı tarafından yok edilmiş Pompei ve Herculeanum kentlerinde yaptığı çalışmalarla tanınan Maiuri’nin bu keşfini, yirminci yüzyıl boyunca sürdürülen daha geniş araştırmalar izledi. Her yeni adımda, arkeologları şaşkınlığa düşüren, büyüleyici bir mekândı Cumae’deki bu ünlü mağara: Birbirine açılan tüneller, geçitler ve kapılar o denli karmaşık bir yapı oluşturuyordu ki, yanında bir rehber olmayan ziyaretçilerin, labirenti andıran bu dehlizlerde kaybolmaları işten bile değildi. En şaşırtıcı olan da, volkanik kayalara açılan bu uzun ve girift tünelleri, dehlizleri oluşturmanın, müthiş bir emek ve mühendislik bilgisi gerektirdiği gerçeğiydi. Binlerce yıl önce, bu garip ve ürkütücü kehanet merkezini yaratmak için kim bu kadar sıkıntıyı göze almış olabilirdi acaba? Hepsinden önemlisi, o mekânın gerçek sahibi olan Sibyl kimdi, nasıl biriydi?

Sibyl geleneğiyle ilgili elimizdeki bilgiler, büyük oranda Yunan ve Roma dönemlerine ait olmakla birlikte, bu kâhin kadınların izlerine tarihin hemen her döneminde, başta Anadolu, Yakındoğu ve Ege Adaları olmak üzere birçok yerde, hatta Orta ve Kuzey Avrupa’nın Roma egemenliği öncesi “barbar” toplumlarında bile rastlandığını söyleyebiliriz. Sözgelimi “Eiriks Saga” adıyla bilinen kuzey mitinde, Marcus Terentius Varro’nun aktardığı, “dünyanın değişik kentlerindeki on Sibyl” bilgisini doğrulayacak ayrıntılar çıkıyor karşımıza:

“Bölgede Porbjorg adlı bir kadın vardı; bu bir kâhindi ve ‘Küçük Sibyl’ adıyla biliniyordu. Her biri kendi gibi kâhin olan dokuz kız kardeşi daha olduğundan, ancak içlerinde bir tek kendisinin hayatta kaldığından söz ediyordu.”{11}

Kuzey mitlerinde Sibyl’ın eşdeğeri olarak beliren ve çeşitli anlatılarda Sibyl geleneğine bağlanan “Volva”lar, yalnızca sıradan bir folklorik ayrıntı olarak değil, İskandinav kültürü ve yaşantısında ağırlıklı bir yeri olan marjinal kadın kahramanlar kimliğiyle boy gösteriyorlar. Metinlerde kuzeyli Sibyl’ların belli  bir mekâna bağlı kalmayıp, gezgin bilgeler olarak yolculuk ettiklerine ve çoğu kez “şifacı” (healer) nitelikleriyle bölge kadınlarının sevgi ve saygısını kazandıklarına ilişkin ayrıntılar okuyoruz. Bunlar, doğayı kavrama yetenekleri ve kaynağı belirsiz bilgileriyle saygı gören, ancak aynı zamanda biraz da korkulan kişiler. Çok sonraları da, Hıristiyanlıkla birlikte, yaşamları ciddi bir risk altına giriyor; çünkü Papa kararıyla “kâfir” ve tehlikeli ilan edilip koğuşturmalara uğruyor, çoğu kez de işkence ve idamla yüz yüze geliyorlar.{12} Belki de Orta ve Kuzey Avrupa’da Hıristiyan bağnazlığının “cadı davaları”na hedef olan ilk kadınlar, bu kuzeyli Sibyl geleneğinin temsilcileri.

İskandinav edebiyatının şiirsel destanları arasında en dikkate değer olanlardan biri, Volva’ların yazdığı kabul edilen ve “Sibyl’ın Vizyonları” olarak çevrilebilecek “Voluspa”. Çoğu araştırmacıya göre Voluspa, bilinen sabaların çoğundan daha eski ve Romalı ozan Virgilius’un ünlü yapıtı “Aenias”da anlatılan Cumae Sibyl’ıyla, Volva’lar arasında belirgin paralellikler var.{13}

“Sibyl”in sözlük anlamı, bir görüşe göre, “mağarada yaşayan”.{14} Yine Roma’nın ilk yıllarına ve kısmen daha eski dönemlere ilişkin Yunan anlatılarında, Sibyl rahibelerinin, yerleşim yerlerinin uzağındaki tepelerde yer alan, ıssız ve ürkütücü mağaralarda yalnız yaşadıkları ve yazıya geçirilmiş bilgileri buralarda saklayıp, ritüellerini mağaranın içinde gerçekleştirdikleri dile getiriliyor. Ender olarak insanlarla konuşuyor ve ancak çok önemli bir gelişme olduğu taktirde bilgeliklerini devreye sokup, kendilerine başvuran kişilere yol gösterme gereği duyuyorlar. Bağlı bulundukları inanç sistemi ya da gelenek üzerine çok sayıda farklı görüş ve yaklaşım var ama bir tek şey oldukça kesin: Evrenin ve yaşamın en büyük gücü olarak nitelenen ve “Yüce Varlık” (Supreme Being) adıyla anılan kozmik tanrıyla, aynı bütünün (unity) güçlü parçası durumundaki, dünyanın yaratıcısı bir Ana Tanrıça’nın temsilcileri ya da sözcüleri olarak görüyorlar kendilerini. Bu durumda Sibyl’ların, kökenleri Roma’nın kuruluşundan yüzlerce, hatta binlerce yıl daha geriye giden bir kozmolojinin “geç dönem” temsilcileri olarak karşımıza çıktıkları söylenebilir.

William Smith’in 1875 tarihli ünlü “Yunan ve Roma Tarihi Sözlüğü” için kaleme aldığı “Kehanet” konulu makalesinde, geleceğe ilişkin bilgiyi taşıdığı ve yorumladığı iddia edilen gelenekleri inceleyen Leonhardt Schmitz, bu oldukça gizemli külte de değiniyor. Schmitz’e göre Sibyl adı verilen kâhin kadınlar esas olarak Asya orijinli ve bağlı bulundukları öğreti, ellerindeki kutsal kitaplarıyla ülkeleri ve kentleri dolaşmalarını gerektiriyor.{15} Bir başka deyişle “bilgiyi saklayan ve koruyan” bu gizemli bilge kadınlar, tek bir kent ya da tapınakta yerleşik olarak yaşamaktan çok, “gezgin” bir misyonerliği yeğliyorlar. Ancak yine de Schmitz, Romalı tarihçilerin de anlattığı gibi, belli kentlerde ün kazanmış ve o kentlerin bilgeleri olarak tanınan “yerleşik” Sibyl’ların varlığını doğruluyor.

Tanrıça’nın Ayak İzleri

Etimolojik olarak “Sibyl” adının, Anadolu’da uzun süre varlığını sürdürmüş ve oldukça erken bir tarihte Ege’deki Yunan kolonilerini de kültürel anlamda etkilemiş “Kybele” adlı tanrıçayla yakından ilişkili olduğu düşünülüyor. Batı Anadolu’da, Frigya döneminin güçlü “Ana Tanrıça”sı olarak bilinen ve Ege kıyılarından Kapadokya’nın doğusuna dek yaygın tapınımına rastlanan Kybele, ilk izleri Troya savaşının en az birkaç yüzyıl öncesine dek sürülebilen bir inanç sisteminin merkezinde yer almış, güçlü bir tanrısal figür. Yani kabaca, İsa’dan önce 1500’lere dek geri giden bir süreç içinde Anadolu’nun batısına, Ege kıyılarına ve hatta Trakya’dan Balkanlara uzanan bir bölgeye yayılmış biçimde Kybele inancı ve rahibelik geleneğine rastlıyoruz. Bronz Çağı’ndaki en eski tapınım merkezlerinden birinin de, büyük olasılıkla Troya ya da o zamanlar bilinen adıyla “Ilion” olduğunu düşündürecek bir hayli veri çıkıyor karşımıza.

“Kybele, llion’luların atası olan ve buna bağlı olarak Samotraki [Semadirek Adası] ile de yakınlığı olan Dardanos ve ailesiyle ilişkilendirilmişti” diyor, arkeolog Michael Cosmopoulos, tanrıça kültünün Troya ile bağlantısına değinirken.{16} Batı Anadolu’daki Pergamon (Bergama) kentinin de Kybele kültünün simgesel merkezlerinden biri niteliğini taşımakla birlikte, llion (Troya) kadar gerilere giden kadim bir geçmişi olmadığına ama her iki kentin de Roma tarihinde önemli etkiye sahip olduğuna dikkat çekiyor.

Bugünkü Çanakkale sınırları içinde yer alan ve Troya’nın oldukça yakınında bulunan Ida Dağı’nın (Kaz Dağı) Tanrıça’nın anayurdu olduğu{17} ve hatta Sibylline Kitapları’nın ilahi iradeyle ilk kez burada derlenip oluşturulduğu yolundaki yaygın kanı, Roma’nın resmi tarihiyle de bire bir uyumlu bir “köken olgusu”nu destekliyor: Romalılar, Cumhuriyet döneminde oluşturdukları resmi ideolojilerinde kendilerini Troya’lı Aenias’a bağlayarak, anayurtlarının Batı Anadolu’nun bu eski ve ünlü kenti olduğunu ileri sürüyorlar çünkü. Böylelikle de hem Kybele, hem de Troya yakınlarındaki İda Dağı’nda ilk kez derlendiği varsayılan Sibylline Kitapları, Roma için “yabancı” olmaktan çıkarılarak içselleştiriliyor. Bir başka deyişle, anayurt Troya’dan ayrılıp İtalya’ya yerleşen Aenias’ın torunlarının yüzyıllar sonra hem bu kitaplarla hem de Kybele ile buluşmaları, bir anlamda “ilahi bir yazgı” gibi değerlendiriliyor.

“Kybele’den çoğunlukla Büyük Anne diye söz edilirdi; tanrıların, insanın, dağların ve aslanların annesi. İsis gibi, o da doğulu bir tanrıçaydı,” diyor Antonia Tripolitis. “Anadolu kökenliydi ve arkeolojik kanıtların gösterdiğine göre, kültünü neolitik döneme kadar izlemek mümkündür. Tarih öncesi çağlardaki varlığı süresince Kybele, Dünya Anne olarak anılmıştı. İÖ. 6000 tarihine dek geri giden en erken betimlemelerde, abartılı beden ölçüleriyle, kayalardan yapılmış bir taht üzerinde oturur halde görünür. Her iki yanında birer leopar yer alır ve elleri, koruyucu ve muzaffer bir tavırla bu leoparların başlarının üzerindedir.”{18}

Bilinen en eski yerleşim merkezlerinden biri durumundaki Çatalhöyük’te, aşağı yukarı İsa’dan önce 6000’e dek geri giden bir döneme ait çok sayıda Ana Tanrıça ikonası ve heykelciği bulundu. Altmışlı yıllarda Konya’nın Çumra ilçesi yakınlarındaki bölgede kazıları ilk kez başlatan ve uzun süre bizzat yöneten ünlü arkeolog James Mellaart’a göre bu, tarımsal işbölümü ve örgütlenmenin şafağındaki bir toplumda, güçlü bir tanrıça kültünün ilk belirgin izleriydi.

Mellaart’ın değerlendirmesine son dönemde tam olarak katılmayan Ian Hodder gibi arkeologlar, bulunan figürlerin Çatalhöyük inanç sistemi üzerine bir genelleme oluşturmak için yeterli olmadığı ve heykelciklerin yaygın bir “Ana Tanrıça” tapınımını göstermeyip, yalnızca “kadın doğurganlığını” vurguluyor olabileceği itirazında bulundular. Ama Anadolu topraklarında geniş bir zaman dilimine yayılıp devamlılık ve istikrar gösteren tanrıça kültüne ilişkin ipuçları, Mellaart’ı büyük oranda haklı çıkarıyor. Üstelik yalnızca Çatalhöyük’e özgü de değil bunlar: İlk neolitik yerleşimlerin tipik özelliklerini taşıyan Hacılar ve Höyücek’te de “çoğalma, bereket ve doğanın yaratıcı gizemlerini temsil ettiği” düşünülen tanrıça figürlerine ve kült objelerine oldukça sık rastlanıyor. {19}

Anadolu’nun birçok yerinde, İsa’dan önce 6000 ile 1600 arasına rastlayan döneme ait oldukları belirlenen ve yaygın bir tanrıça kültünün varlığını doğrulayan, yadsınamaz bulgular elde edildiğini söylüyor Antonia Tripolitis. Ama bunlar, az çok birbirine benzeyen, klasik taş heykeller ya da kaya üzerine yapılmış birtakım basit resimlerden ya da küçük ritüel objelerinden ileri gitmiyor. Büyük bir bölümü yazının kullanılmadığı dönemleri içeren bu zaman dilimine ilişkin hiçbir belge ve kayıt elde edilememiş olması, Anadolu’daki tanrıça kültünün en eski dönemdeki niteliklerini ya da ritüellerine ilişkin ayrıntıları bilmemizi de (şimdilik) olanaksız kılıyor tabii. Bununla birlikte, İÖ. 1600 sonrasından itibaren sıklaşan bulgular, bu tapınımın Anadolu’nun birçok bölgesinde köklü ve yaygın bir “yerel kültür” niteliği taşıdığını gösteriyor:

“Yazıt ve ikonlardaki kanıtlar, 12. yüzyıl dolaylarında Kybele kültünün bütün Küçük Asya’da yayıldığını ve diğer kültürlerle yaşadığı karşılaşmalar sırasında da dönüşümlere uğradığını gösteriyor. Küçük Asya’daki Frigya Krallığı’nda, özellikle de Kral Midas döneminde (725-675) bu kült özel bir öneme sahip oluyor. Frigyalılar Kybele’yi ulusal tanrıçaları ilan ediyor ve ona Frigyalı Tanrıça diyorlar.”{20}

Gerek tanrıçanın kendi adı, gerek yaygın biçimde ona verilen “Büyük Anne” ya da “Dünya Anne” unvanı, yeryüzünü “bütün insanların tek ve gerçek annesi” olarak gören Sibyl adlı rahibelerin, doğrudan doğruya Kybele kültünün temsilcileri olduğuna ilişkin, hiç yabana atılmayacak bir ipucu. “İÖ.  Yedinci yüzyıla ilişkin Frigya metinlerinde Kybele’nin adı, Matar, yani Anne olarak geçiyor,” diyor klasik tarih uzmanı Lynn Roller{21}, “Bu ad sıklıkla tek başına kullanılırken, bazen tamamlayıcı bir sıfat olarak, Frigya dilinde ‘dağlara ait’ anlamına gelen Kubileya sözcüğüyle de karşılaşıyoruz. Dolayısıyla en eski yazılı metinlerde tanrıçaya basitçe ‘Anne’ ya da ‘Dağların Annesi’ adıyla sesleniliyor.”

Delphi’deki Sibyl’in, “Annesini ilk kim öperse o kral olacaktır” kehanetini ve bunun içinde yatan “gizli şifre”nin, toprağın herkesin doğal annesi olduğu düşüncesine dayanmasını anımsarsak, yakınlık ve bağlantı oldukça net: Sibyl, Tarquinius’un oğulları ve yeğenine, hem adını kullandığı hem de temsilciliğini üstlendiği “Büyük Anne”ye saygıyı çağrıştıran bir bilmece sunmuş gibi görünüyor.

Diğer yandan, Roller’ın aktardığı bilgide yer alan “Dağların Annesi” unvanı, dikkatli okurun zihninde hemen bir çağrışım yaratmış olsa gerek. Mezopotamya kültüründe büyük “Anunnaki” tanrıların en saygınlarından biri kabul edilen Ninhursag, bilindiği gibi çoğu mitte, kardeşi Enki ile birlikte insan soyunun yaratıcısı olarak sunulur. Bu büyük ve önemli yaratımdan ötürü de çoğu kez ona dualarda ve ilahilerde yalnızca “Anne” ya da “Büyük Ana” adıyla seslenildiğini biliyoruz. Diğer yandan, benzerlikler bununla da sınırlı değil: Sümer dilinde Ninhursag, “Yüce Dağların Hanımı” anlamına geliyor ki, “Dağların Annesi”ne oldukça yakın bir unvan bu. Eğer benzerlikleri Mısır’a da taşır ve Ninhursag’ın Nil vadisi uygarlıklarındaki paraleli olan Hathor’a gözlerimizi çevirirsek, bu güçlü tanrısal figürün de Sina Dağı’yla ilişkilendirilip “Dağların Tanrıçası” adıyla anıldığını görürüz. Bütün bunlar, bilinen Eski Dünya’nın hemen her yerinde oldukça yaygın ve aynı kaynaktan beslenen, eski bir tanrıça kültünün varlığına işaret eder.

“İsa’dan önce yedinci yüzyıla ait Theogony adlı kitabında Hesiod eskiye ait bir referans sunarken, tarih öncesi çağların inançlarına ilişkin de ilginç bir ipucu veriyor. Kendi döneminin ilahi güçlerinden (Olympos tanrıları) söz ederken, Titanlar adlı, yarı yarıya unutulmuş bir tanrılar ırkına gönderme yapıyor. [...] Gaia, kendisini anlatan hikâyelerde ‘Dünyanın Anne’si ve ‘Büyük Anne’ olarak anılıyordu. Bir erkek tarafından hamile bırakılmaya gerek duymaksızın doğurmuş; karaları, denizleri ve gökyüzünü yaratmıştı.”{22}

Hesiod’un sözünü ettiği, Yunan mitolojisinin de “kadim dönemler”e ilişkin bölümlerini oluşturan Titanlar ve onları yaratan “Gaia”nın, izini sürmekte olduğumuz “Sibylline Kitaplarının koruyucusu ve saklayıcısı rahibelerin de birer parçası oldukları “Ana Tanrıça” kültüyle doğrudan bağlantı içerdiğini söyleyebiliriz. Gaia, tıpkı Kybele gibi, bütün varlıkların annesidir ve “Büyük Anne” adıyla anılır.

Ege’nin her iki yakasında ve Balkanlar’da karşımıza çıkan tanrıça kültü ve Kybele tapınımına, yalnızca İÖ. On ikinci yüzyıl sonrasında Trakya üzerinden Batı Anadolu’ya gelmeye başlayan Friglerin inanç sistemlerinde değil, çok daha eski, bir başka büyük uygarlıkta daha rastlıyoruz: En güçlü izlerini Girit, Rodos ve Santorini gibi Ege Adaları’nda bulduğumuz; bir zamanlar “denizlerin efendileri” olarak adlandırılan insanların kurduğu, ünlü Minos uygarlığı bu. Aşağı yukarı İÖ. 3100 dolaylarında, büyük olasılıkla Yakındoğu’dan deniz yoluyla ilkin Kıbrıs, ardından da Ege Adaları’na yerleşen ve kültürel etkileri Batı Anadolu’dan Balkanlar’a dek birçok bölgede görülen gizemli Minos halkıyla ilgili bilgilerimiz, oldukça sınırlı. Denizcilikte, mimaride ve güzel sanatlarda çağının en ileri uygarlıklarından biri olan Minos, aşağı yukarı Sümer ve Mısır’la eşzamanlı olarak, kendine ait bir alfabe oluşturup, yazıyı kullanmaya başlamıştı. “Lineer A” adıyla bilinen en eski alfabeleri henüz deşifre edilmediği için, bize bıraktıkları yazılı kalıntıları değerlendirme olanağından şimdilik yoksunuz. Ancak büyük oranda sonraki dönemin Yunan halklarınca asimile edilen kültürlerinin hiç değilse bir kısmını, bu arada sahip oldukları inanç sistemini, çok genel hatlarıyla da olsa tanıyabiliyoruz.

“Girit’te Ana Tanrıça’nın, belli başlı üç formu vardı: Yılan-tanrıça, Güvercin-tanrıça ve ‘Yabani hayvanların hanımı’. Bunlar bir tek ilahi gücün farklı görünümleri olabileceği gibi, anne ve kızlarından oluşan bir topluluğu temsil ediyor da olabilirler. Mısır ve Babil’de olduğu gibi burada da bir tanrıçanın, diğerlerinin niteliklerini de üzerine aldığı görülüyor. Anne’nin farklı zaman ve farklı bölgelerde kendini değişik biçimlerde ortaya koymuş olması ve yerel törenlerdeki gelişimin, orijinal tanrıçanın farklı niteliklerini vurgulaması mümkündür. Ama Anne kavramının Girit inancının temel parçasını oluşturduğu konusunda hiçbir kuşku yoktur.” {23}

Donald McKenzie’nin dikkat çektiği, bir tanrısal gücün farklı görünümlerinin değişik adlarla çağrılması ya da farklı törenlerle anılması geleneği, Bronz Çağı’nın ilk büyük uygarlıklarının tümünde rastladığımız, dolayısıyla günümüzden beş bin yıl öncesinde “evrensel” nitelik taşıdığı söylenebilecek bir düşünce biçiminin ürünüdür. Aynı konuya, Rodney Castledon da dikkat çekiyor: “Minos’un bilinen tanrıça figürlerinden Yılan Tanrıça ve Güvercin Tanrıça’nın, aslında tek bir ilahi gücün değişik görünümlerini vurgulamak istediği ve ‘Minos Evrensel Ruhu’ gibi bütünlüklü ama sofistike bir tanrıça kavramının altını çizdiği düşünülebilir.”{24}

“Sibylline Kitapları” adı verilen ve Roma’nın resmi tarihinde çok ayrı, çok kritik bir rolü olduğuna inanılan belgelerin koruyucuları olarak beliren bilge rahibeler, binlerce yıl öncesine dek uzanan ve bilinen ilk köklü inanç sistemi olduğunu söyleyebileceğimiz işte bu Ana Tanrıça kültünün, geç dönem temsilcileridir. Bir başka deyişle, Akdeniz ve Yakındoğu çevresindeki tüm uygarlıklarda en eski ve en uzun soluklu gelenek olduğu kesinlik kazanan bu kültür, aynı zamanda, en az Çatalhöyük yerleşiminden beri varlığını koruyan yaygın ve sistemli bir “bilgi saklayıcılığı”nı da üstlenmiş gibi görünmektedir.

Frigya tanrıçası “Büyük Anne” ya da Kubileya, İsa’dan önce ilk binyılın başlarında bu kültürün en tanınan figürü olarak ortaya çıkıyor. Ama görüldüğü gibi, Yunan kültürüne Cybele, Roma’ya da Kybele adıyla geçen ve Frigyalıların “ulusal tanrıça” statüsü verdikleri bu ilahi güce ilişkin inanç, Friglerden en az iki bin yıl daha eski. İsa’dan önce 1200 sonrasında Balkanlar ve Trakya üzerinden Batı Anadolu’ya yerleşen Frig halkı, çok büyük bir olasılıkla daha göçleri sürerken yolları üzerindeki Minos kökenli (ya da Minos’tan etkilenmiş) bölgelerde “Dünya Anne” ve onun rahibelik geleneğiyle karşılaşmışlardı. Bu yaygın ve köklü inancın Yunanistan ve Ege Adaları’na, İÖ. 3100 gibi erken bir tarihte taşındığını biliyoruz çünkü. Üstelik tanrıçanın bazı nitelikleri o denli değişmeden kalıyor ki, Cumae ve Delphi gibi kentlerde, tepelere yakın mağaralarda yaşayan Sibyl’ların, adlarını ve yaşam biçimlerini, hizmetinde oldukları tanrıçadan aldıklarını ve bu geleneğin binyıllar boyunca korunarak sürdürüldüğünü görüyoruz:

“Minos’un Mağaralar Tanrıçası, çocuk doğurma ve yeraltı dünyasıyla ilişkilendirilmişti. Bir Dünya-anne olarak, daha sonraki mitlerdeki Rhea’nın prototipi olması mümkündür, ancak Minosluların onu en azından İsa’dan önce on dördüncü yüzyılda Eleuthera olarak bildiklerinden haberdarız.”{25}

Bu durumda, Friglerin Batı Anadolu’ya girişlerinden en az iki yüz yıl önce, “Dünya Anne”nin bütün Ege ve çevresinde yakından tanındığını ve tıpkı izini sürmeye çalıştığımız gizemli Sibylline Kitapları’nın koruyucusu rahibeler gibi mağarada yaşayan (ya da mağarayı tapınağa dönüştüren) Eleuthera adıyla bilindiğini söyleyebiliriz, Girit’in güçlü tanrıçasına bu adı verenler, büyük olasılıkla Lelegler olarak bilinen ve Herodot’a göre Ege adalarında Minos’a bağlı olarak yaşayan küçük bir yerel halktı. Lelegler, İÖ. 1650 sonrasında Thera yanardağının patlamasını da içeren bir dizi büyük afetin ardından Minos çöküntüye doğru giderken, kuzeyden gelen ve bölgeye hâkim olan Akalar tarafından, yaşadıkları bölgeden sürülüp kovulmuşlardı. Leleglerin doğudaki anakaraya doğru kaçıp, Anadolu’nun güneybatısındaki Likya ve Karya bölgelerine yerleştikleri sanılıyor.{26} Buna paralel görüşler, Minos’ un tanrıça tapınımı ve rahibelik sisteminin, Frigler gelmeden çok önce Lelegler aracılığıyla Likya üzerinden Efes’e ve Sard’a dek taşındığı fikrini destekliyor.

Kısacası, Frigler Ana Tanrıça kültüne Anadolu’ya gelmeden önce sahip olsunlar ya da olmasınlar, bir şey çok kesin ki, bu topraklara vardıklarında Kybele’ye zemin oluşturacak yaygın bir inanç sistemi zaten vardı. Hatta bu sistem o denli eski ve köklüydü ki, Friglerden sekiz yüz yıl önce Anadolu’ya yerleşen Hint-Avrupa kökenli Hititler bile ondan derin biçimde etkilenmişlerdi: Trevor Bryce’a göre, Hitit döneminin epey öncesinden itibaren Anadolu’da egemen bir “Ana Tanrıça” motifi vardı ve İsa’dan önce ikinci binyılın ortalarında bölgeye egemen olan bu Hint-Avrupalı halk, yerleştiği topraklardaki köklü geleneği özümleme yolunu seçmişti.{27} Büyük bir olasılıkla kökleri erken neolitik döneme (yani az önce sözünü ettiğimiz Çatalhöyük ve Hacılar benzeri yerleşimlere) dek uzanan ve oradan Hatti kültürüne aktarılan Ana Tanrıça, hem gökyüzünün, hem de yeraltı dünyasının hakimi sayılıyordu, insanlar açısındansa onun adı, “Dünya Anne” ya da “Dünya’nın Kraliçesi”ydi; tıpkı Frig inanç sistemindeki Kybele gibi.

İsa’dan önce yaklaşık ikinci binyılın başlarında değişik boylar ve göç kolları halinde Anadolu yarımadasının doğusuna yerleşmeye başlayan Hint-Avrupa orijinli halklar, bu topraklara geldiklerinde boş ve bakir bir ülkeyle değil, oldukça eski ve köklü birtakım şehir devletleriyle ya da ticaret kolonileriyle karşılaştılar. Doğu Anadolu’dan İç Ege’ye dek uzanan bir alan içinde, birbirinden bağımsız ama yakın ilişki içinde varlıklarını sürdüren bu barışçı kentlerin halklarına “Hattiler” deniyordu çevre uygarlıklar tarafından. Bu anlamda Anadolu da, büyük oranda “Hatti Ülkesi” olarak biliniyordu. Hititler öncesine ait dönemi aydınlatacak yeterince kazı yapılamamış olması ve bulunan az sayıdaki kalıntının da yazılı belge içermemesi, Hatti kültürünün “yazıyı bilmediği” ya da en iyimser tahminle bir tür ilkel hiyeroglifin ötesine geçememiş olduğu sonucunun çıkarılmasına neden oluyor. Güneydoğu Anadolu’da yer alan Asur ticaret kolonileriyle yürüttükleri ilişkilerin kayıtlarının Mezopotamya çiviyazısıyla tutulmuş olması ve o dönemin egemen diplomatik dili Akatça’yla kaleme alınması, bu kanıyı güçlendirmekte. Ne var ki o dönemde Anadolu’daki değişik Hatti kentlerinde yaşayan insanların bugün “Hattice” olarak adlandırdığımız, kendi dillerine sahip olduklarını kesin olarak biliyoruz.

Doğal olarak, Anadolu kentlerinin kendilerine özgü bir inanç sistemleri de vardı ve bu o denli köklü ve güçlüydü ki, İsa’dan önce 17. yüzyılda bölgeye egemen olan Hititler, bu kültürden doğrudan etkilendiler. Ortaya çıkan sonuç, Hitit “resmi dini” adı verilen eklektik panteona bile Hatti dinsel pratiğinden izlerin sızması ve bölge halkının inançlarında Hatti tanrıça kültürünün, etkinliğinden bir şey yitirmeksizin varlığını sürdürmesiydi. Daha da çarpıcısı, Hitit Krallığı’nın kurucuları ve onların soylarından gelenler, yerleştikleri bölgede çok eski bir geleneğe sahip olan Ana Tanrıça’ya da büyük saygı gösterdiler ve onu kısmen sahiplendiler bile.

Hitit öncesi dönemin en önemli Hatti kentlerinden biri olan Arinna’da tapınımı oldukça eskiye dayanan Güneş Tanrıçası, bunlardan biriydi: Birçok resmi metin, “Hatti ülkesinde kral ve kraliçeliği yöneten Arinna’nın Güneş Tanrıçası”na duyulan saygı ve bağlılığın ifadesiyle başlıyordu.{28} Arinna kentinin yeri henüz saptanabilmiş değil; ama belgelerde anlatıldığı kadarıyla, Hitit Krallığı’nın başkenti Hattuşa’ya (Boğazköy) bir günlük mesafede olduğu sanılıyor:

“Ülkenin çeşitli inanç merkezlerinde görev yapan Hattuşalı din adamları, resmi bir devlet panteonu yarattılar. Komşu kent Arinna tapınağının kültü, panteonun çekirdeğini oluşturdu. Arinna’nın Güneş Tanrıçası, ‘Hitit Ülkesi’nin Kraliçesi, Yerin ve Göklerin Kraliçesi, Hatti ülkesinin kral ve kraliçelerinin hanımefendisi, Hatti’nin Kral ile Kraliçesi’nin hükümetinin yönlendiricisi’ olarak ululaştırıldı. Hitit Devleti’nin ve kraliyetinin ulu koruyucusu oldu ve kral, savaşta ve ulusal bir tehlike anında daima yardım için ona başvururdu.”{29}

Aynı tanrıçaya değişik adlarda da olsa, diğer Hatti şehirlerinde de binlerce yıldan beri tapınıldığını düşündürecek çok fazla veri var. Trevor Bryce, Anadolu kültüründe güneşin dişil niteliklerle, yani bir tanrıça olarak düşünüldüğüne dikkat çekiyor ve Gökyüzü-Yeraltı dualizminin, güneşin battıktan sonra “ufuk altı” bölgelerde yolculuğuna devam etmesiyle ilişkili olduğunu vurguluyor. Bu durumda, Ana Tanrıça’yı yalnızca Dünya’nın ve gökyüzünün ya da “yeraltı”nın değil, aynı zamanda güneşin de tanrısal sahibi olarak görüyoruz. Bryce, bu kültürle tanışan Hint-Avrupa asıllı Hititler’in, kendi inanç sistemlerinde Gök Tanrısı’nın eril olmasına karşın, yerleştikleri topraklarda büyük saygı gören “Dünya Anne”yi hemen benimsediklerine dikkat çekiyor.{30}

Bütün bunlar, Arinna’nın Güneş Tanrıçası “Wuru(n) semu”nun, Anadolu’da başlangıcını bilemediğimiz kadar eski bir zamandan beri en güçlü tanrısal figür olduğunu gösteriyor bize. Eşi ya da daha doğru bir deyişle “yardımcısı” olarak nitelenen Fırtına Tanrısı Taru, onun gölgesinde kalan ve daha çok “tamamlayıcı” olarak görülen bir ilahi gücü simgeliyor. Bu anlamda, sonraki yüzyıllarda Kybele’nin eşi/yardımcısı olarak sunulan Attis ile paralel niteliklere sahip, ilginç nokta, Bronz Çağı’nın bitiminden Hıristiyanlığa dek uzanan dönem içinde birçok kültürde eril nitelikler taşıyan güneşin, Anadolu’da binlerce yıl “tanrıça” olarak düşünülmüş olması.

Sibyl adı verilen rahibelerin Kybele kültürünün devamı olduklarına ve Ana Tanrıça inancını yaşatırken, o kültürün koruması altında bulunan “eski bilgiyi” saklayıp muhafaza ettiklerine değindik. Yine bu bilge kadınların, Yunan topraklarında çoğunlukla Apollon tapınaklarına yakın mağaralarda yaşadıkları biliniyor. Bu nedenle Sibyl geleneği, bir biçimde Güneş Tanrısı Apollon kültünün “üst düzey rahibeliği” olarak düşünülmüştü ve “kehanet”in dışındaki en önemli işlevleri de evrensel sırların saklandığı kitapların korunmasıydı.

“Bu kitaplara Sibylline deniyordu, çünkü içerikleri, Sibyl adı verilen ve Apollon’un hizmetinde bulunan kâhin kadınlar tarafından sağlanıyordu. Büyük olasılıkla kökenleri Küçük Asya’ya dayanmaktaydı. Ama Tarquinius’a getirilen kutsal yazmalar muhtemelen İtalya’nın güneyindeki Cumae kentinden gelmişti. Efsaneye göre burada, mağarada yaşayan ünlü bir Sibyl vardı ve hemen yakınında bir Apollon tapınağı bulunuyordu.”{31}

Şimdi, Kybele kültünün Anadolu’daki öncelinde, güneş ile özdeşleştirilen tanrısal gücün eril değil dişil olması ve Wurusemu’nun “Arinna’nın Güneş Tanrıçası” adıyla anılması, bu bağlantıyı daha anlaşılır hale getiriyor: Sibyl’lar, göksel görünümlerinden biri güneş olan tanrıçanın rahibeleriydiler ve bu nedenle ataerkil sosyolojik yapıya sahip Yunan topraklarında da bu işlevlerini sürdürürken, orada Güneş Tanrısı sıfatını almış eril ilahi güç Apollon ile bağlantılı olarak değerlendiriliyorlardı.

Bir diğer dikkate değer nokta, Kybele kültünde “ikincil düzeyde” yardımcı olarak düşünülüp, zaman içinde “Tanrıça’nın Eşi” mertebesine yükseltilen Attis’e paralel bir eril tanrının, Anadolu’nun Hatti kentlerindeki Güneş Tanrıçası kültünde de var olması: Wurusemu’nun yardımcısı, Fırtına Tanrısı Taru. Tarihçi Gerda Lerner, Anadolu’ya yerleşen Hint-Avrupa boylarının birçoğunun da (Hititler dâhil) kendi geçmişlerinde benzeri bir sisteme sahip olduklarına dikkat çekiyor: Buna göre, aslında Hitit kültürünün de geçmişinde güçlü bir Güneş Tanrıçası var: Estan.{32} Yine benzeri biçimde, Estan’ın eşi ya da daha doğrusu “yardımcısı” olarak Fırtına Tanrısı’na da tapılıyor, ikisi arasındaki ilişki, tanrıçanın gerçek egemen güç, onun “eşi” konumundaki eril tanrının da, “Tanrıça’nın ışığıyla parlayan” olarak değerlendirildiğini göstermekte. Lerner’a göre sonraki dönemlerde Hitit kültüründe ortaya çıkan Güneş Tanrısı Istanu, aslında Estan’ın (ve yerleştikleri Hatti ülkesinin inançlarındaki Wurusemu’nun) zaman içinde erilleştirilmiş halinden başka bir şey değil.

Hititlerin Anadolu’ya nereden geldikleri sorusu, bugüne dek tatmin edici biçimde yanıtlanamadı. Birçok farklı teori dolaşıyor ortalıkta ancak bunları destekleyecek arkeolojik kanıtlara da bugüne dek rastlanmadı. Ama Güneş’e yöneltilen bir dua metninde, işe yarayabilecek küçük bir ayrıntı var: Kral Muvattali, “Denizden yükselip göklere çıkıyorsun” diyor bir yakarışında.{33} Hititler, Anadolu’nun çok büyük bir bölümüne egemen oldukları en güçlü yıllarda bile, denizden mümkün olduğunca uzak durmayı yeğlediler. Bir “Hitit Donanması” hiçbir zaman var olmadı; bir Hitit kıyı kenti kurulmadı; hatta Hitit kökenli bir balıkçı köyü bile bilinmiyor. Denizden bu denli uzak duran bir uygarlığın çöküşünü de, sonraki yüzyıllarda “deniz kavimleri” olarak bilinen halkların getirmiş olması, ilginç bir ironi olarak düşünülebilir. Ama yine de, Hititlerin en azından bir dönemler anayurtları olan bölgelerde denize yakın yaşadıkları, Muvattali’nin duasından anlaşılıyor.

Güneşin “denizden doğması”, doğu ufkunda denizin olduğu bir coğrafyayı akla getirmekte. Bu durumda en akla yakın görünen aday, Hazar Denizi’nin batı kıyıları oluyor ki zaten çoğu tarihçiye göre Hitit göçleri de büyük olasılıkla bu bölgeden başlamıştı. Ancak burada bizim açımızdan önemli olan nokta şu: Eğer Hitit inancında çok eskilerde kalan Estan adlı bir Güneş Tanrıçası varsa ve o zamanlardaki anayurtları da Hazar’ın batı kıyılarıysa, tanrıça inancı birçok Hint-Avrupa kavminin göç yolları üzerinde bulunan bu bölgede de, en az İsa’dan önce 21. yüzyılda varlığını sürdürüyordu demektir. Bu saptama, Anadolu ve Yakındoğu’da kökleri sekiz bin yıl öncesine dayanan tanrıça kültürünü, bir biçimde bu göç yolları aracılığıyla Asya’ya da bağlar: Kafkasların efsane ırkı Nartların saygın tanrıçası Sefenay{34}; İskitlerin Güneş Tanrıçası Tabiti ya da Rus-Slav kültürünün bilinen en eski inanç sistemine ait dişil ilahi gücü Vela{35}, bu oldukça eski ve “ortak kökene sahip” izlenimi veren kültürün kırıntıları mıdır?

Bütün bunlar, konuyu mümkün olduğunca sınırlayarak ve Yakındoğu’nun sekiz bin yılı aşkın tarihine kuşbakışı yaklaşmaya çalışarak yola devam etmemize karşın, ayrıntıların çokluğu ve çeşitliliği nedeniyle biraz kafa karıştırıcı görünebilir. Bu nedenle, şimdiye dek söylediklerimizi olabildiğince yalın bir resmin içine yerleştirerek toparlamaya çalışalım:

İlk büyük uygarlıkların yeşerdiği düşünülen Yakındoğu, Anadolu ve Mısır’da, başlangıcı ölçülemeyecek denli eskiye dayanan net bir Ana Tanrıça kültü çıkıyor karşımıza. Anadolu toprakları, aşağı yukarı İÖ. 6000’den bu yana, en net örneklerini Çatalhöyük ve Hacılar’da gördüğümüz “Dünya Ana” tapınımına binlerce yıl ev sahipliği yapmış görünüyor. Bu kültür, Hint-Avrupalı topluluklar bölgeye yerleşmeye başladığı sırada, yani aşağı yukarı İÖ. 2000 dolaylarında, oldukça köklü ve yaygındı. Hititler, Luwiler, Palalar gibi Hint-Avrupa kavimleri de, Anadolu’ya göç etmeden önceki ülkelerinde büyük olasılıkla Ana Tanrıça merkezli bir inanç kültüne sahiptiler ama süreç içinde eril gök ve fırtına tanrıları, onların yerini almaya başladı. Buna karşın, yeni yerleştikleri topraklarda çok uzun süredir saygınlığını ve gücünü koruyan Wurusemu gibi tanrıçaları büyük bir istekle benimsemekten de geri durmadılar.

Batı Anadolu, Ilion (Troya) dâhil, hem Çatalhöyük kültürünün devamı olduğu sanılan Hatti inancının, hem de Ege’nin güçlü uygarlığı Minos’tan Eikya, Karya ve Pergamon’a taşınan “Dünya Anne” kültürünün etkisi altında kalmıştı hep. Aynı etki, Ege’nin karşı kıyısı için de söz konusuydu ve Yunan topraklarından Balkanlar’a dek uzanan bir bölge içinde güneş tapınımını da içeren bir Ana Tanrıça geleneği her zaman varlığını korumuştu. Avrupa’nın kuzeyindeki göçmen kavimlerde, Britanya’nın arkaik sakinlerinde, Mısır’ın ilk dönemlerinde ve Mezopotamya inanç sisteminde bu güçlü tanrıça kültü ve onun rahibelerince sürdürülen gelenek karşımıza çıkıyor sürekli. Bir başka deyişle, verimliliği sağlayan ilahi güç, dişil ve anaç niteliğiyle belirirken, “bilgelik” ve “koruyuculuk” da kadınların, yani tanrıçanın rahibelerinin görevi ve işlevi haline gelmiş gibi görünüyor. Ana Tanrıça’nın tapınaklarında erkekler ancak birer “yardımcı” olarak görev alıyor; oldukça uzun bir dönem boyunca, başrahip kimliğini taşıyamıyorlar.

İsa’dan önce birinci binyılın başlarında, bu kültürün devamının Frigya’da yeşerdiğini görüyoruz: Kubileyu tapınımı, Hitit sonrası dönemde Anadolu’da tanrıça egemenliğinin geç dönem zirve noktalarından birini oluşturuyor. Gordium, Sard ve Pessinus (Balhisar), bölgede tanrıçanın en büyük ve görkemli kült merkezleri haline gelirken, rahibelik geleneği de tapınak hiyerarşisi ve gizem sistemi içinde “anneden kıza” bilgi ve yetki aktarımıyla varlığını sürdürüyor:

“Kybele 12. yüzyıl başlarında Küçük Asya’ya gelen Yunan kavimlerince ithal edildi ve benimsendi. Frigyalı unsurlardan arındırıldıktan sonra kült Yunanistan’a ve batı kolonilerine taşındı. 7. yüzyıla gelindiğinde Yunanistan’da Meter Theon, ‘tanrıların annesi’ ya da Meter Oreie, ‘dağların annesi’ adlarıyla yaygın biçimde Kybele’ye tapılıyordu.”{36}

Ancak bu dönemden itibaren, Yunan kültürü içinde asimile edilmenin getirdiği değişimlerin de yavaş yavaş devreye girmeye başladığını söyleyebiliriz: Kybele tapınaklarında artık erkekler de rahip olarak görev yapmaya başlıyorlar (çoğunlukla, hadım edilip cinsel kimliklerinden vazgeçtikten sonra.) Ancak buna karşın, tapınak yönetiminde yetki ve güç yine kadınlarda ve Başrahibe’de. İsa’dan önce dördüncü yüzyılda, Büyük İskender’in fetihleri sırasında, işgalci Persler Batı Anadolu’dan çıkartılıp bölge bütünüyle Helenlerin etki alanına giriyor ve bu arada Kybele kültünün Yunan topraklarına taşınma sürecinde de yeni bir ivme yaşanıyor.

İsa’dan önce üçüncü yüzyılın sonlarından itibaren, Batı’da hızla büyüyen yeni güç Roma, bütün Akdeniz’i ve Yunan kentlerini kontrolü altına alma isteğiyle Anadolu’ya da giriyor ve Efes, Pergamon, Pessinus gibi kentlerde doruğa çıkan Kybele kültüne büyük ilgi gösterip, bunları kendi ülkesine taşıyor. Böylece, kimi kentlerde orijinal adına yakın bir söylenişle Kybele ya da yalnızca “Büyük Anne”, kimi kentlerde de “Agdistis” adıyla bilinen tanrıçaya ait kült ve geleneğin, Romalılaşma süreci de başlıyor.

İsa’dan önce birinci yüzyılın tarihçilerinden, Amasyalı Strabon, bugünkü Balhisar’da yer alan Pessinus için “Dünyanın bu köşesindeki en büyük ticaret merkezlerinden biriydi ve büyük saygı gören, bütün tanrıların Anne’si için bir tapınağı da barındırıyordu. Ona Agdistis adını vermişlerdi” diyor. {37}

Agdistis adının, Sivrihisar bölgesindeki Agdos dağından geldiği sanılmakta: Daha çok Yunan kökenli olduğu bilinen bir mite göre, Zeus tohumlarını dünyaya saçmış ve bunlardan hem erkek hem de dişi niteliklerine sahip (hermaphrodite) Agdistis doğmuştu. Diğer tanrılar bu garip durumu ortadan kaldırmak için onun cinsiyetlerinden birini yok etme yolunu seçerek, erkeklik organını kestiler. Böylece erkekliğinden arındırılan Agdistis, dişil kimliğiyle bir tanrıça olarak varlığını sürdürmeye başladı. Kesilip atılan erkeklik organının toprağa değdiği yerdeyse, bir nar ağacı bitti. Bu ağacın meyvelerinden yiyen Sangrios’un (Sakarya nehrinin tanrısı) kızı hamile kaldı ve Attis’i doğurdu. Agdistis, kendinden bir parçayı taşıyan Attis’e sevgiyle bağlanacak ve onu yanından ayırmayacaktı.

Yunan teolojisinden izler taşıyan bu mit, Judaist gelenekteki “erkeğin kaburga kemiğinden yaratılan kadın” temasının aksine, kadının kesilip atılan parçası aracılığıyla yaratılan erkek fikrini içermesi açısından ilginç. Aynı zamanda, tanrıçanın yardımcısı olarak beliren Attis figürünün nasıl doğduğuna ilişkin de ipuçları veriyor. Ancak gerek bu hikâyenin, gerek Agdistis adının, yerel niteliklerle sınırlı kaldığını ve çok daha geniş bir coğrafyada tanrıça için Kybele adının yeğlendiğini biliyoruz.

“Agdistis daha çok Kybele, Büyük Anne adıyla bilinirdi, Roma’da kültü İÖ. 205 yılında kurulmuştu. Frigya’nın en üstün tanrısal gücüydü ve erkek tanrı Attis, onun yardımcısı ve hizmetçisiydi. Kybele insanların iyiliğiyle ilgili her şeyden sorumluydu; verimlilik sağlardı, hastalıkları tedavi ederdi, yol gösterirdi ve kendisine bağlı olanları korurdu.”{38}

Romalı tarihçilerin kayıtlarına göre, Pön savaşlarının en çetin günlerinde, Kartacalı Hannibal’in ülkelerini işgal etmesinden korkan yöneticiler, hem Sibylline Kitapları’na, hem de net bir yorum almak için Sibyl adı verilen kâhin kadınlardan birine başvuruyorlar. Delphi’deki Sibyl, Hannibal’in başarısının engellenmesi ve Roma’nın güvenliğinin sağlanması isteniyorsa, Pessinus’daki Kybele tapınağında yer alan Ana Tanrıça’ya ilişkin kült objesinin Roma’ya getirilmesi ve özel bir tapınağa konması gerektiğini söylüyor.{39} Bunun üzerine seçkin bir temsilci heyeti Roma’dan Batı Anadolu’ya doğru yola çıkıyor ve bölgenin egemeni olan Pergamon kralının onayıyla, Pessinus’daki Kybele rahibeleri eşliğinde, bu kutsal nesne Roma’ya taşınıyor.

Sözü edilen kült objesi, hemen akla geleceği gibi bir tanrıça heykeli ya da ikonası değil. Pessinus’da büyük bir özenle saklanan bu “tanrısal emanet”, birçok kaynakta “siyah bir göktaşı parçası” olarak geçiyor. Tıpkı Mısır kültüründe göktaşı parçalarının, Osiris ve Seth’in “kemikleri” olarak algılanması gibi, Anadolu ve Yunanistan’da da bu nesnelerin Ana Tanrıça ile özdeşleştirilmesi, farklı coğrafyalardaki inanışlarla ilgili oldukça çarpıcı bir paralelliği sergilediği kadar, mitlerde anlatılanların ve tanrısal kimliklerin, göksel olaylarla doğrudan bağlantılı olduğunu da bir kez daha anımsatıyor bize.{40}

Sonuçta, Delphi Sibyl’ının tavsiyeleri ve Romalı kâhinlerin yorumları dikkate alınarak, yapımına İÖ. 205’te başlanıp, 204’te bitirilen “Magna Mater” (Büyük Anne) tapınağına bu kutsal nesnenin yerleştirilmesiyle, Kybele kültünün Roma topraklarında “resmiyet” kazandığını söyleyebiliriz.

Bu gelişme, Roma halkı için oldukça heyecan vericiydi: Rahibeler ile “gallus” adı verilen hadım edilmiş rahiplerin düzenlediği, kültü Roma’ya tanıtma amacı taşıyan gösteriler büyük bir ilgiyle izlendi ve törenin yapıldığı dönem (ilkbahar ekinoksuna rastlaması ne derece “rastlantı”dır, bilemiyoruz) yeni bir bayram ve festival olarak Roma takviminde yerini aldı. Aslına bakılacak olursa, köklerini ve anayurdunu İlion’a bağlayan bir halk için Ana Tanrıça kavramı da uzak ve “yabancı” sayılmamalıydı zaten. Ama, belki biraz da Jüpiter’e tapan Etrüsklerin etkisiyle, kuruluş yıllarından itibaren Roma resmi inanç sistemi eril gök tanrısı anlayışı üzerine kurulmuş, bu durum ancak Cumhuriyet döneminden sonra kısmen değişmişti. Dolayısıyla kültün Bergama’dan taşındığı günlerde Magna Mater, Roma dinsel yaşamı içinde, yeni ve egzotik niteliklere sahip bir ilahi varlık gibi algılandı.

Roma Kybele kültünü sıcak ve istekli bir tavırla benimsedi ama onun Frigyalı niteliklerini ve çoğunlukla “aşırı” bulunan coşkulu ritüellerini çok da kolay kabullenmedi. Bir anlamda Kybele kültünün ilk dönemde belli oranda filtreden geçirilip Roma’ya “light” olarak uyarlandığını söyleyebiliriz, ilk dönemlerde, Roma vatandaşlarının Kybele rahibi olmaları, ritüellerde görev almaları ya da Kybele kültünün önemli bir parçası olan müziğe eşlik etmek üzere tanrıça korosunda şarkıcılık yapmaları yasaktı. Bu yönleriyle “yabancı” bir kült olma niteliği korunuyor ve Roma yaşamına derinlemesine sızması engellenmek isteniyor gibiydi. Birinci yüzyıldan itibaren, ağırlıklı olarak da İmparator Claudius döneminde, Kybele kültü kısa süreli yeni bir parlak dönem yaşadı, yaygınlaştı ve Romalılarla ilgili kısıtlamalar kaldırıldı. Ancak aynı dönemde, tanrıçanın yanında, onun “eşi” kimliğiyle bulunan Attis’in ağırlığı artırıldı ve ilkbahar ekinoksu kutlamalarında Attis ile Kybele birlikte onurlandırıldı.{41}

Kybele kültünün Roma topraklarında bir tür rönesans yaşaması ve Ana Tanrıça rahibeliğinin bu yeni “dünya devleti”nin inanç sistemi içinde resmi düzeyde kabul görmesi, Cumhuriyetin ilk yıllarından başlayarak devletin “en önemli bilgi kaynağı” olarak değerlendirilen Sibylline Kitapları’nın Roma’daki değer ve saygınlığını da iyice ön plana çıkarmıştı. Çoğu Romalı tarihçinin yorumuna göre bu kitaplar, “Roma’ya tanrıların bir lütfu” ya da “ele geçmiş çok büyük bir şans olarak” değerlendiriliyordu ama aslına bakılırsa bu gizemli metinlerin içinde nelerin yazılı olduğunu da çok az kişi biliyordu gerçekte.

Korku ve Sansür

Az sayıda üst düzey yetkili tarafından erişilebilir durumda olan bu belgelerin saygınlığı ve gücü, insanların merak duygularını tetiklediği kadar, ilginç bir biçimde, Sibylline Kitapları’na yönelik korku ve tedirginlik duygularını da besliyordu. Aynı tedirginliğin, İsa’dan önce birinci yüzyılda resmi otoritenin en tepesinde yer alan imparator Augustus tarafından da paylaşılması, Cumhuriyet dönemi boyunca Capitoline’de, sonraları da Palatine tepesindeki Apollon tapınağında titizlikle saklanan, İmparatorluk döneminde de “resmi belge” niteliği taşıyıp üzerindeki koruma iyice artırılan Sibylline Kitapları’nın, “dokunanın elini yakan” garip niteliğini sergiliyordu sanki.

Julius Caesar’dan sonraki iç kargaşalarla dolu, bunalımlı dönemin galibi olarak imparator tacını giyen Octavianus Augustus, kendisinden önceki konsüller ve devlet adamları gibi, Sibylline Kitapları’nın devletin varlığı ve gücünün sonsuza dek sürmesini sağlayacak güçlü bir “koz” olduğuna inanıyordu. Üstelik daha önceki yöneticilerde olmayan önemli bir ayrıcalığa da sahipti imparator: Artık Roma’nın en güçlü adamı sıfatıyla, aynı zamanda bir “yüksek rahip” olmanın prestijinden de yararlanarak, kitaplar üzerindeki gizlilik zırhını delmiş ve kendisine, istediği zaman bunlara erişip okuyabilme yetkisini tanımıştı. Ancak yine de, Sibylline Kitapları’nda yazanlardan nedenini bilmediğimiz biçimde tedirgin olmuş ve belki de metinler üzerinde “sansür” anlamına gelebilecek ilk radikal müdahaleyi yapma gereğini hissetmişti:

“Augustus, Apollon ve Diana’ya koruyuculukları için dua etti, Sibylline Kitapları’nı da, uygun olmayan kehanetlerden arındırarak altın bir kaba koydu ve Altın Çağ’ın sonsuza dek sürmesini sağlayacak bir garanti olarak, kült heykellerin kaidesine yerleştirdi.”{42}

Metinlerin orijinalleri bugün bizler için sır olduğu ve yaklaşık iki bin yıldır insanlığın ortak bilgi birikiminden silindiği için, Augustus’u ürküten ya da rahatsızlık veren “kehanet”lerin neler olduğu üzerine fikir yürütemiyoruz. Roma’daki Alman Arkeoloji Enstitüsü’nün ilk yöneticisi olan antik çağ tarihi uzmanı Paul Zanker, bu operasyonun, kitapları “olumsuz kehanetlerden arındırma”yla ilgili olduğunu söylüyor.{43} Ancak belirsizlik taşıyan nokta, “kehanet” adı verilen bilgi ve kayıtların doğrudan doğruya kitaplarda mı, yoksa bu kitapları okuma yetkisine sahip kurulun yorumlarında mı olduğu sorusunda düğümleniyor aslında. Roma belgelerinde, Sibylline Kitapları’nın içerdiği bilgileri açığa vuran ifade ve satırların neler olduğundan çok, bunları okuyan ve yorumlamaya çalışanların çıkarttıkları sonuçlara ilişkin verileri buluyoruz. Bir başka deyişle, açıktan açığa Sibylline Kitapları’ndan yapılmış net bir alıntı ya da referansla hiç karşılaşmıyoruz. Bu durum, “gerçek içerik” ile “yorumlanan içerik” arasındaki farkın sanılandan da büyük olabileceği izlenimini yaratıyor. Belki de Augustus’u korkutan faktör, kitapların bu denli çetrefil olması ve yorumların güvenilirliklerinin düşüklüğüydü.

Bir başka kritik nokta, orijinal metinlerin Roma’nın resmi dilinden farklı bir dilde (Eski Yunanca){44} yazılmış olması ve bunların Latince çevirilerinin çok uzun süre yapılmamasıydı. İlahiyat profesörü John Sawyer, eski metinlerin orijinal dillerinde korunup, başka dillere çevrilmesinin yasaklanması geleneğinin bir hayli eski olduğuna dikkat çekiyor ve Sibylline Kitapları’nın da oldukça uzun süre, ilk yazıldığı dil kabul edilen Yunanca orijinaliyle saklandığından söz ediyor.(Sonradan çıkarılan Latince kopyaların, orijinal belgeler Capitoline’deki yangın sırasında yok olduktan sonra üretilmiş, “sahte” kitapların çevirileri olduğunun altını çizelim.)

Bu, kutsal kabul edilen çoğu eski belgenin yapay bir sis perdesiyle örtülmesini kolaylaştırırken, bizzat o belgeler çevresinde oluşan “gizem kültü” görüntüsünü de güçlendiren bir etken. Değerli ve kutsal olduğu düşünülen bir metin, bir o kadar da “bilinemez” ya da “herkes tarafından anlaşılamaz” bir niteliğe kavuşturulup, çevresi dokunulmazlık zırhıyla örülünce, onu anlayabilenlerin ayrıcalık sahibi olduğu ezoterik bir yapının oluşması da kaçınılmaz hale geliyor. Sawyer’ın, birçok büyük dinde de rastlanan, kutsal kitapların orijinal dilde korunması konusundaki tutuculuğa ilişkin çözümlemesi, “gizem” kavramıyla “iktidar gücü”nün birbirlerine ne denli yakın olduklarına çekiyor dikkatimizi:

“Kutsal metinleri orijinal dilin gölgesi altında tutma işleminin ardında, politik faktörlerin etkisi de söz konusudur. Bunlardan biri, rahiplerin ya da Magi’lerin otoriter güçleridir. Sözgelimi eski Zerdüşt dininde, Magi’lerin Pers ülkesinde gücü ellerinde tutmaları, bütünüyle bununla ilgilidir. Yalnızca onlar, peygamberlerinin söylediği sözleri çevreleyen gerçeğe ilişkin gizemleri anlayacak anahtarlara sahiptiler. Neyi açıklayıp neyi gizli tutacaklarına onlar karar veriyorlardı. Eski Roma’da Sibylline Kitapları’ndan sorumlu olan rahiplerin ayrıcalıkları da bunun gibiydi.{45}

Roma’da dinsel yaşamın İmparatorluk döneminde yaşadığı açılımları ve ithal edilen yerel kültlerin zaman içinde politik ağırlığı olan baskı gruplarına dönüşmesi gerçeğini dikkate aldığınızda, Sawyer’ın yaklaşımı makul görünüyor. Acaba Augustus’un gözünde tehlikeli olan şey, büyük olasılıkla “anlaşılamaz” hale gelmiş, oldukça eski ve farklı bir dildeki metinleri yorumlayan, ayrıcalıklı rahip ve kâhinlerin politik gücü müydü? Sawyer’a göre, Sibylline Kitapları’yla imparatorun ilişkisi tam olarak bu açmaz üzerinde düğümleniyordu:

“Kitaplar MÖ 83 yılında bir yangında yok olduktan sonra, diğer ülke ve kentlerdeki değişik Sibyl tapınaklarından kehanetler derlenip toplandı ve yerine kondu. Kendisi de bir rahip olan İmparator Augustus, İÖ. 12 yılında bu derlemeye sansür getirdi ve politik açıdan sakıncalı olduğu gerekçesiyle büyükçe bir bölümü yok etti.”{46}

İmparatorluk sistemini Roma’da kalıcı ve güçlü bir devlet biçimi olarak yapılandırmaya çalışan Augustus’un, hükümdarlığı sırasında neredeyse ilk yaptığı işlerden birinin, Sibylline Kitaplarından ürktüğünü ve rahatsız olduğunu dışa vuran güvenlik ve sansür uygulamaları olması gerçekten ilginç. Bazı araştırmacılara göre bu paranoya ve rahatsızlık, Roma’nın elindeki resmi kopyaların sansürlenip elden geçirilmesiyle yetinmeyerek, bireylerin elinde bulunan, çeşitli kaynaklardan derlenmiş (büyük olasılıkla sahte) Sibylline Kitapları’nın da kapsamlı bir operasyon ve aramalarla toplatılıp imha edilmesine ve Roma Devleti dışında hiçbir kişinin ya da tüzel kuruluşun bu kitapları elinde bulunduramayacağına ilişkin bir yasağın uygulamaya konmasına dek varmıştı. Augustus’un bu operasyon çerçevesi içinde Roma’nın değişik eyaletlerindeki kentlerden toplatılmış iki binden fazla Sibylline Kitabı kopyasını (ya da taklidini) yaktırdığı biliniyor.{47}

Bu noktada, baştan beri sözünü edip durduğumuz ve izini sürmeye çalıştığımız “gizli bilgi”yi içeren Sibylline Kitapları’nın, Roma tarihi içinde yaşadığı serüveni çok kısaca yeniden gözden geçirmekte yarar var:

- Roma’nın son kralı Tarquinius Superbus’un, “Cumae kentinin Sibyl’ı” olduğu varsayılan bir kâhin kadından, oldukça “garip ve sıra dışı” bir pazarlıktan sonra, üç cilt kitabı satın aldığı söyleniyor. Ancak kitapların varlığı ve kullanımlarına ilişkin bütün kayıtlar, Tarquinius’un devrilmesinden sonraki döneme, yani Roma Cumhuriyeti’ne ait. Yeni düzenin seçkin yöneticileri, bu belgelere sahip olmanın Roma için “tanrılarca lütfedilmiş bir şans” olduğunu düşünüyor ve kitaplar, kentin en güvenli ve en iyi korunan yeri olan Capitoline’de çok titiz bir denetim altına alınıyor. Bu metinlere erişim ayrıcalığına ve yorumlama yetkisine sahip rahipler kuruluysa, daha ilk günlerden itibaren “özerk” bir yapıya kavuşarak, etkin bir politik güce dönüşüyor.

- Aradan 300 yıla yakın bir süre geçtikten sonra, yine bir Sibyl’in kehaneti ve tavsiyesine uyularak, Kartacalı Hannibal’e karşı üstün duruma geçme beklentisiyle, Pergamon kralına bağlı Pessinus’daki Kybele kültü, rahibeleri ve kutsal nesneleriyle birlikte Roma’ya aktarılıyor; Palatine tepesine görkemli ve etkileyici “Magna Mater” tapınağı inşa ediliyor. Gösterişli bir törenin ardından Kybele’nin Roma’ya gelişi, her yıl mart ortasında bir festival ve spor oyunları eşliğinde kutlanmaya başlıyor; oyunlara tanrıçanın sıfatından esinlenilerek Yunanca “büyük, yüce” anlamına gelen Megale’den türetilmiş Megalesia adı veriliyor.{48}

- İsa’dan önce 83 yılında ülkede yaşanan iç savaş sırasında tapınak yanıyor ve Sibylline Kitapları’nın da büyük olasılıkla bu yangında ortadan yok olduğu varsayılıyor. Bunun üzerine, yine büyük bir gizlilik ve dikkatle, imparatorluk toprakları içinde, Sibyl geleneğinin yaşatıldığı düşünülen bölgelere özel görevliler yollanıyor ve bu bilgi yeniden toplanıp, kitaplarda bir araya getirilmeye çalışılıyor.

- Cumhuriyet’in yerini imparatorluk sisteminin aldığı Augustus döneminin başlangıcında bir kez daha derlenen bu metinler, Roma’daki resmi niteliğini korur gibi görünüyor. Ancak Sibylline geleneğinin gizemli yapısından ve kitapların koruyucusu rahipler kurulunun nüfuzundan tedirgin olan Augustus, İÖ. 12 yılında, eldeki Sibylline Kitapları’na ciddi bir sansür uygulayarak metinlerin büyük bölümünü yok ediyor; kişilerin ellerindeki kopyaları da yaktırıyor.

Bu alışılmadık gelişmelerle dolu kronolojik çizelge, Roma için başlangıçtan beri çok önemli olduğunu her haliyle belli eden Sibylline Kitapları’nın içeriği ve otantikliğiyle ilgili çok sayıda kuşku yaratıyor zihinlerde. Her şeyden önce, daha ilk günden itibaren, kitapların “yakılma” gibi bir yazgıyla karşı karşıya geldiğini görüyoruz. En yaygın ve “garantili” kitap yok etme aracı olan yakma eylemi, belli aralıklarla Sibylline Kitapları’na da uygulanıyor. Hem de, anlatılara bakarsak, bunun ilk örneği, onları “korumakla” görevli olduğu varsayılan biri tarafından gerçekleştiriliyor: Yani, Cumae Sibyl’ı. Bunca önemli bilgi ve kayıtların üçte ikisini, görevi ve misyonu onları korumak olan bir rahibe, nasıl olur da kendi isteğiyle yakar? Yoksa burada, ilk kuruluş yıllarına ve Krallık dönemine ilişkin bilgilerin bir hayli karanlık olduğu Roma’nın, “resmi tarih” kaynaklı bir azizliğiyle mi karşılaşıyoruz?

Kitapların bir düş ürünü olmayıp gerçekten İÖ. Altıncı yüzyıl sonundan itibaren Roma devletinin eline geçtiğini ve çok büyük gizlilik içinde, titizlikle saklandığını kesin olarak biliyoruz. Bu konuda neredeyse bütün tarihçiler hemfikir, ikinci kesin nokta, yine bütün kaynaklardan ve popüler söylencelerden anlaşıldığı kadarıyla, bu kitapların bir Sibyl aracılığıyla edinilmiş olması. O halde, geriye üçüncü soru işareti kalıyor: Acaba Sibylline Kitapları’nın Roma’nın eline geçişi, kimi tarihçilerin kuşkuyla baktığı ya da bir tür “resmi mit” gibi gördüğü, Tarquinius dönemindeki şu ünlü satın alma işlemiyle mi olmuştur gerçekten, yoksa bu kitaplar bambaşka bir “operasyon”un gereği olarak, Cumhuriyet döneminde mi “devlet arşivi”ne girmiştir?

Roma devletinin, ilk kuruluş ve Krallık döneminden itibaren, manevi alanın sınırlarını aşıp halkın gündelik yaşamı üzerinde derinlemesine etkili olacak, mutlaklaştırılmış bir dinsel yapıya hiç sıcak bakmadığını biliyoruz. Aynı biçimde, herhangi bir egemen din ve bu dine uygun yaşam biçimini tamamlayacak, ilahi emirleri içeren bir kutsal kitap fikrine de, tıpkı Helenler gibi, oldukça uzak durdu Roma yöneticileri. Manevi yaşam, gelişmelere açık, dinamik ve serbest yaşanmalı ve bireye özgü olmalıydı. Ancak, kutsal kitap fikrine bu denli kapalı olan toplumsal yapı içinde Sibylline Kitapları, asla yadırganmamış, hatta daha da ötesi, büyük bir istekle benimsenmişti: Hannah Harrington, “Grekler ve Romalıların bütün kutsal kitapları yadsımalarının tek istisnası, Sibylline Kitapları’ydı” diyor. “Bu metinler Cumhuriyet sırasında Jüpiter Capitolinus tapınağında saklanmış ve Roma’nın resmi kutsal belgeleri olmuştu.”{49}

Lupa’nın Çocukları

Demek ki, Romalılar Sibylline Kitapları’nı ayrı bir yere koyuyorlar ve hatta büyük olasılıkla bir “kutsal kitap” olarak da değerlendirmiyorlardı. Eğer ipuçlarını doğru izlersek, söz konusu kitaplar ve onları koruyan kâhin rahibenin, Cumhuriyet döneminde oluşturulan resmi tarihte dolaylı olarak “ulusal” bir anlam taşıdığını görmekte de gecikmeyiz. Sibylline Kitapları’nı yaratan tanrıça kültü, bir biçimde Roma’nın kuruluş destanının arka planına da yerleştirilmiştir çünkü:

Roma kentinin efsanevi kurucuları Remus ve Romulus kardeşlerin, Troyalı prens Aeneas’ın soyundan geldikleri kabul edilir. Ama bu iki kardeş, bir erkekle cinsel ilişkiye girmeksizin hamile kalan, Vesta{50} rahibesi bir bakire tarafından dünyaya getirilmişler ve bu nedenle Aeneas’ın kanını taşımalarının yanı sıra, ilahi bir “genetik mirasla” da yüklenmişlerdir. Remus ve Romulus, daha doğdukları gün, onları kendi tahtı için bir tehdit olarak gören kral Amulius’un emriyle bir sepet içinde Tiber nehrine bırakılarak, ölüme terk edilir. Ne var ki sepet, ırmağın delta yaptığı bir noktada kıyıya doğru sürüklenir ve kutsal bir incir ağacının dalları tarafından durdurulur. Efsaneye göre burada yanlarına bir dişi kurt yaklaşmış ve ikizleri bir süre emzirmiştir.

Burada küçük bir parantez açıp, efsaneyle doğrudan ilgili olamamakla birlikte, kısa bir süre için oldukça çarpıcı bulduğum bir noktaya dikkat çekmek istiyorum: Eskiçağ’ın birçok kültüründe, özellikle de şaman geleneğine sahip olan topluluklarda dişi kurt, tanrıçanın görünümlerinden biri olarak değerlendirilir ve ona büyük saygı duyulurdu. Bu gelenek ve anlayış, Remus ve Romulus efsanesinde dişi kurta “koruyucu ve sevecen” bir simge olarak yer verilmesinde de kendini gösteriyor. Ne var ki, Latin dilinde “dişi kurt” anlamına gelen “lupa” sözcüğünün, özellikle Hıristiyanlığın yaygınlaşmasından sonraki yıllarda, “fahişe” anlamında da kullanılmaya başladığını görüyoruz.

Benzeri bir örnek, Britanya’da da karşımıza çıkıyor: Arkaik ada kültürlerinde Yunan mitolojisinin Demeter’ine karşılık gelecek, saygın ve popüler bir tanrıça figürü egemendir. “Lletyy-fıliast” adlı bu Gal tanrıçasının, ikon ya da kabartmalarda çoğu kez “dişi tazı” simgesiyle gösterildiğine tanık oluruz.{51} İlginç bir biçimde, Hıristiyanlığın Britanya’da yaygınlaşmasından sonraki yıllarda eski İngiliz dilinde “dişi köpek” anlamına gelen “bicce” sözcüğü, yine aşağılayıcı bir sıfat, bir hakaret olarak, “fahişe” yerine de kullanılmaya başladı. Günümüz İngilizce’sinde “bitch” olarak yaşamaya devam eden sözcüğün, Eski Kuzey dilindeki “pittja”dan türediği düşünülüyor. Bu sözcük de, büyük olasılıkla Yunan kökenli: Delphi kentinde Sibyl’a, “Pythia” adı verilir ve Yunan dilinde “Putia” ya da “Puta” biçiminde telaffuz edilirdi. Bugün Yunanca’da “fahişe” anlamında, aşağılayıcı bir sözcük olarak kullanılan “putaña” ya da, Fransız dilinde aynı anlamı veren “putain” de, büyük olasılıkla köklerini eski dildeki Pythia’dan, yani Sibyl’dan alıyor: Tanrıça’nın rahibesinden.

“Putaña”, “putain”, “lupa” ve “bitch” sözcüklerinin, farklı Avrupa halklarının dillerinde olumsuz çağrışımlarla kullanılması, bütünüyle Hıristiyanlık sonrasına ait bir gelişme. Tanrıça simgesi kabul edilen bir hayvanın ya da doğrudan tanrıça rahibesinin adını “fahişe” ile eş anlamlı hale getirme çabası, Kilise’nin savunuculuğunu yaptığı erkek-egemen ideolojinin bir sonucu olduğu kadar, “pagan inançlara” savaş açan judeo-Hıristiyan tektanrıcılığının, Ana Tanrıça kavramını aşağılama ve bastırma isteğiyle de oldukça uyumlu. Bambaşka bir coğrafi bölgeden, yazar Merlin Stone’un aktardığı bir örnek, bu noktayı daha da açık hale getiriyor: “İbranice bir sözcük olan zonah’ın bazen ‘yosma’ bazen de ‘kadın peygamber’ anlamında kullanılışı çok ilginçtir,” diyor Stone.{52}

Bu küçük parantezi kapadıktan sonra, yeniden konumuza dönelim: Remus ve Romulus efsanesinde, tanrıça ya da rahibe çağrışımları, ilahi “dişi kurt” kavramıyla sınırlı değildir, ikizlerin adlarının dilbilimsel kökenleri, bir görüşe göre Latin dilinde vahşi hayvan anlamına gelen “Rumis” kökünden türetilmiştir ve bu bağlantı, doğada tek başlarına bırakılan bebeklerin vahşi bir hayvan olan kurt tarafından emzirilmesi olayına gönderme yapmaktadır. Ancak etimolojik araştırmalar, “Rumis” sözcüğünün aynı zamanda “Rumina” ile de bağlantılı olduğunu göstermektedir: Süt çocuklarının koruyucusu olduğu ve onları beslediğine inanılan sevecen tanrıça Rumina.{53} Kimi kaynaklara göre Rumina, Roma’nın en eski tanrıçası Juno’nun farklı görünümlerinden birini temsil eder ve “Juno Rumina” adıyla da anılır. Bu kimliğiyle yalnızca bebeklerin değil, tüm Roma’nın koruyucusudur.{54} Diğer yandan, efsanedeki unsurlar arasında yer alan ve ikizlerin içinde bulunduğu sepeti dallarıyla durdurup kıyıya çeken ağaç da, “Rumina’nın inciri” olarak bilinmektedir ve Palatine tepesinde bu tanrıçanın kutsal alanı olarak bilinen mağaranın çevresinde, Ficus Ruminalis adlı bu özel incir ağaçları yer almaktadır.

Bu durumda, Roma’nın kurucuları kabul edilen ikiz kardeşlerle ilgili anlatılanların dört yandan tanrıça imgesiyle kuşatıldığını söylemekte bir sakınca yok gibi görünüyor: Onlar, yeni doğmuş süt çocuklarını koruyan ve gözeten Rumina’nın himayesindeydiler. Daha da çarpıcısı, Roma’nın adını Romulus’tan aldığı ve onun kökeninde de Rumina’nın olduğu düşünülürse, Eski Dünya’nın bu büyük kentinin resmi adı, yine bir tanrıçayla bağlantılıydı.

Şimdi bir ilginç parantez daha: Roma kentinin ilk zamanlardaki adı “Ruma”ydı ve bu sözcük, tıpkı “Rumina” adının dilbilimsel kökü gibi, “göğüs” anlamına geliyordu: Emziren ve besleyen “anne göğsü”. Yedi tepe üzerine kurulduğu sık sık vurgulanan Roma’da, bu tepeler aynı zamanda “Tanrıça’nın besleyen ve verimlilik sağlayan göğüsleri” olarak düşünülüyor olabilir miydi? Eskiçağ toplumlarında rastladığımız çarpıcı örnekler, “dağ” ve “kadın göğsü” sözcüklerinin, tanrıça ekseninde buluştuğunu kanıtlıyor:

Ortadoğu’daki Ugarit-Kenan kültüründe en yüce tanrı olarak bilinen “El’ için kullanılan unvanlardan biri, “El Şaday”dı. (Hatta Tanrı’ya verilen bu ad, “Yahve” adı yerleşene dek İsrail toplumunda da kullanılmış, daha sonra terk edilmişti.) “Şadu” Kenan dilinde “dağ” demekti ve bu nedenle “El Şaday”ın da karşılığı “Dağların Tanrısı” oluyordu ama etimolojik araştırmalar, sözcüğün çok daha eski kullanımlarında “göğüs” anlamına geldiğini koyuyordu ortaya. Bu durumda “El Şaday”ın Ortadoğu’daki en eski kullanımı, “Göğüslerin Tanrısı” ya da kimi uzmanların yorumladığı gibi “Çok Göğüslü Tanrı” halini alıyordu: Tıpkı, Kybele’nin Ion kentlerindeki karşılığı olan ve heykellerde, bedeninin önü çok sayıda göğüsle kaplı biçimde betimlenen, Apollon’un kardeşi Artemis gibi. Bu veriler, panteonda eril tanrılar baskın çıkmaya başlamadan önce, Ugarit-Kenan kültürlerinde “El”in yerinde bir büyük tanrıçanın bulunduğuna işaret ediyor. Zaten bütün Sami toplumlarının uzak geçmişte anaerkil geleneği, dolayısıyla da tanrıça tapınımını sürdürdüklerini biliyoruz.

Frigya’da Kybele’ye, Sümer’de Ninhursag’a ve Mısır’da Hathor’a “Dağların Hanımı” unvanının verildiğini görmüştük. Görünüşe bakılırsa çok daha eski tarihlerde, birer verimlilik, bereket ve koruyuculuk simgesi olarak onlara verilen bu unvan, “emziren göğüsler”le bağlantılıydı ve sonradan göğüs sözcüğü, dağ için de kullanılmaya başlamıştı. Büyük olasılıkla dağların morfolojik yapısı, eski toplumların onları “Dünya Anne’nin göğüsleri” olarak yorumlamalarına yol açmış ve eski dillerde hem göğüs hem de dağ, aynı sözcükle ifade edilir olmuştu. Bu durumda, adının kökeni “Ruma”, yani göğüs olan tanrıça Rumina da, hem süt çocuklarını, hem de aynı adı taşıyan kenti, yedi tepeden oluşan göğüsleriyle besliyordu belki de.

Parantezi kapatıp, ikizlerin serüvenini izlemeye devam edelim. Rastlantı sonucu nehir kıyısından geçmekte olan yoksul çoban Faustulus, sepet içindeki bebekleri görünce onların kim olduklarını hemen anladı: Zalim kral Amulius’un, erkek kardeşi Numitor’u tahttan uzaklaştırıp yönetimi gasp ettiğini; yeğeni, yani Numitor’un kızı Rhea Silvia’yı bir veliaht doğurmasın diye bir anlamda “bakireliğe mahkûm ederek” Vesta rahibesi yaptığını; buna karşın genç bakirenin (bir söylentiye göre Savaş Tanrısı Mars’tan) hamile kalıp ikiz bebekler dünyaya getirdiğini ve Amulius’un bu bebeklerin öldürülmesini emrettiğini biliyordu. Fazla düşünmeden bebekleri aldı ve evine getirdi; onların emzirilmesi ve bakımını da, çobanın karısı Larentia üstlendi. Buradaki kritik nokta da, Livius’un belirttiğine göre, ikizlerin bakımını ve büyütülmesini üstlenen Larentia’ya diğer çobanların “dişi kurt”, yani “Lupa” demesi.{55}

Bütün bunlar, “dişi kurt” simgesinin ardına gizlenmiş bir başka hikâyenin ya da inanışın altını çiziyor gibi. Bebekler adlarını, süt çocuklarını koruyan bir tanrıçadan alıyorlar; sepetin kıyıya çıktığı yerde, birçok kültürde koruyucu tanrıça simgesi olarak bilinen dişi kurt tarafından emziriliyorlar; onları şehrin uzağında yaşayan bir çoban bulup bakması için karısına veriyor ve bu kadın da “dişi kurt” adıyla biliniyor. Eğer Romulus efsanesiyle ilgili olarak Plutarchus’un anlattıklarını dikkate alırsak, bebeklerin emzirilip büyütülmesi sürecinin ardında ne bir dişi kurt, ne de basit bir çoban ve karısını aramamız gerekecek: Acca Larentia, çok eski dönemlerden beri Roma’da saygı gören ve bilinen bir tanrıça (belki de, Ana Tanrıça’nın bir başka görünümü ya da formu.) Hatta ağırlıklı olarak kırsal bölgelerde kutlanan, onun adına ve onuruna düzenlenmiş “Larentia Festivali” adlı bir bayram bile var: Her yıl nisan ayında (yani ilkbahar ekinoksunu izleyen dolunayda - tıpkı Paskalya gibi) düzenlenen bu festivalde, koruyucu bereket tanrıçasına adaklarda bulunuluyor.{56}

Bu durumda, gerek “dişi kurt” simgesine, gerek çoban figürüne, doğrudan doğruya birer arketip olarak bakmak daha anlamlı hale geliyor. Çünkü Larentia, yani “Lupa” net bir biçimde saygın tanrıçaya gönderme yaparken, onun eşi olan ve kırlarda yalnız gezen çoban da, Avrupa “pagan” kültüründe Ana Tanrıça’nın yardımcısı ve eşi, kırların tanrısı Pan’ı simgeliyor. Bir anlamda, Kybele ile Attis arasındaki ilişkiye eşdeğer bir “çift modeli”nden söz ediyoruz yani. Eğer bu teolojinin çok daha eski geleneklerdeki paralellerini bulmak istersek, gözlerimizi Mezopotamya’ya çevirmemiz yeterli: Larentia ile Faustulus ya da daha net bir deyişle Ana Tanrıça’yla onun yardımcısı, eşi ya da hizmetçisi konumundaki eril tanrı arasındaki bağlantıyı, neredeyse bütünüyle aynı format içinde Tanrıça İnanna ve Çoban Dumuzi’yi (Sami kültüründe İştar ile Tammuz) anlatan mitlerde de buluyoruz.

Bu kuruluş destanında her şey, efsanevi Remus ve Romulus’un “ilahi bebekler” olduğunu vurgulamak, onların “tanrıça koruması” altında olduklarının altını çizmek ve tanrıça rahibelerinden biri tarafından büyütüldüklerini dile getirmek için kaleme alınmış gibi. Bir başka deyişle, bütün bu isim ve simge şifrelemesinin ardında, tıpkı Sibyl gibi, tanrıçanın rahibeliğini yürüten bir kadın figürü ve onun temsil ettiği kültün ayak izleri görülüyor. Ama burada okura anımsatmak istediğim nokta, Roma devletinin destansı “resmi tarihi” olarak sunulan bütün bu karmaşık şifreli hikâyelerin, devletin kendisi kadar eski olmayıp, Cumhuriyet döneminin ilerleyen yıllarında, aşağı yukarı İÖ. Dördüncü yüzyılın ortalarına doğru, yöneticiler ve din adamları tarafından geliştirilerek uydurulmuş olması. Yani, Sibylline Kitapları’nın yönetim mekanizması içindeki gücünün doruğa ulaştığı ve bu kitaplardan sorumlu kurulun ciddi bir siyasi nüfuz elde ettiği dönemde, Roma’nın kurucularını tanrıça ile doğrudan ilişkilendiren bu “resmi efsane” biçimlendirilmiş.

Böylesi şifrelerle yüklü bir efsanenin nasıl bir işlevi var peki? Son derece basit aslında: Remus ve Romulus, bin yılı epey aşkın bir süre “dünya devleti” olarak hüküm sürecek Roma’nın efsanevi kurucularıdır ve bir tanrıça (Vesta) rahibesinden babasız olarak doğmuş, sonra da bir başka rahibe tarafından büyütülüp yetiştirilmiştir. O halde, aynı tanrıça ve rahibe geleneği tarafından, binlerce yıldır saklanıp korunduğu varsayılan “gizli bilgelik”, yani Sibylline Kitapları, elbette Roma devletinin hakkı olacaktır ve bu kitapların ele geçmesi, Roma resmi ideolojisinde elbette “tanrıların bir lütfu” olarak görülecektir.

Sibylline Kitapları’nın anlam ve değerini, Cumhuriyet döneminde üretilmiş resmi ideoloji üzerindeki etkisini ya da tanrıça kültüyle olan doğrudan bağlantısını görmek zor değil. Ancak bu konuyla ilgili geleneksel tarihin bize anlattıkları, ayrıntılar arasına gizlenen bir başka soruyu yeniden ortaya çıkarıyor:

Acaba Cumae Sibyl’ı gerçekten bu kitapları kendi isteğiyle ve “maddi çıkar karşılığı” Etrüsk asıllı Tarquinius Superbus’a mı satmıştır, yoksa “tanrısal armağan” denecek kadar yaşamsal olduğu söylenen belgeler, onun koruyucusu olan rahibeden “başka bir ilişki” aracılığıyla elde edilip, sonradan bu hikâye mi uydurulmuştur? Daha doğrusu, Sibylline Kitapları anlatıldığı gibi Tarqunius döneminde mi Roma’ya gelmiş ve resmi nitelik kazanmıştır, yoksa daha geç bir tarihte, Cumhuriyet döneminin başlarında mı? Eğer ikinci seçenek doğruysa, Cumhuriyet’in resmi kurumlarının oluştuğu bir dönemde, Roma’ya dışarıdan ithal edilmiş, “yabancı” bir kültürün ürünü olan bu kitaplar, kim tarafından getirilmiş ve Cumhuriyet kurmaylarına “devletin resmi ve kutsal belgeleri” olarak kabul ettirilmiştir?

Sibyl’ın Varoluş Savaşı

Roma tarihinin, aşağı yukarı İsa’dan önce üçüncü yüzyıl sonlarına dek olan bölümlerine ilişkin bilgilerimizin büyük çoğunluğu, birinci el verilerden ve kayıtlardan uzak olduğu için bir hayli bulanık kabul edilebilir. Bu dönemin gelişmelerine ilişkin bilgileri çoğunlukla sonraki yüzyıllarda yaşamış Livius, Tacitus, Plutarchus, Strabon, Varro gibi yazarların kaleme aldığı tarih çalışmalarından ediniyoruz. Dolayısıyla, İsa’dan önce altıncı yüzyıldan kalma hiçbir somut belge ya da dokümana sahip olmadığımız için, Tarquinius Superbus’un Sibylline Kitapları’nı ele geçirmesi hakkında bildiklerimiz, İsa’dan önce ikinci yüzyılda hızlanan “tarih yazma” geleneği uzantısında kaleme alınmış belgelerde anlatılanlarla sınırlı. Ama Sibyl adı verilen rahibe kadınlarla ilgili bilgilerimiz, çok daha net ve eskiye ait kayıtlara dayanıyor. Hele bu, insanlardan uzak, mağarada yaşayan gizemli rahibe kültünün Yunan topraklarındaki varlığı ve saygınlığına ilişkin veriler, daha da ayrıntılı.

Sözgelimi Heraclitus’un, daha İsa’dan önce beşinci yüzyılda, ülkenin belli kentlerinde yaşayıp “garip” ritüeller uygulayan elindeki bilgilerle geleceğe ilişkin “kasvetli” tahmin ve yorumlarda bulunan Sibyl adlı kadınların, bin yılları aşan bir geleneğin sürdürücüsü olduklarından söz ettiğini biliyoruz.{57} Dördüncü yüzyıla gelindiğinde, Yunan kültüründe Sibyl kavramının oldukça iyi bilindiğine ve değişik kentlerin Sibyl’larının çok uzaklara dek erişen bir üne sahip olduklarına ilişkin kayıtlarla da karşılaşıyoruz.

Burada ilginç olan nokta, Terentius Varro’nun da sözünü ettiği “On Sibyl’ın, yaşadıkları kentlerin konumları ve birbirleriyle olan bağlantıları. Birçok kaynakta da Varro’yu destekler biçimde söz edildiği gibi, bilinen ünlü ve saygın Sibyl’lar, şu ülke ya da kentlerde “yerleşik” kabul ediliyor: Persia, Delphi, Eritre (ildir), Cumae, Libya, Kimmerya{58}, Samos, Frigya, Tiburs ve Hellespont (Çanakkale). Akdeniz ve Yakındoğu dolaylarında Sibyl geleneğinin izini süren kimi belgelerde, bu kentlerin dışında, görece daha az önemli olmakla birlikte, birer Sibyl rahibesine ev sahipliği yapan Sicilya, Rodos, Sardis, Selanik, Bythinia (Batı Karadeniz), İskenderiye ve Filistin de listeye eklenmiş.

Bu kentlerin coğrafi dağılımına dikkat edecek olursak, bilinen Eski Dünya’nın bütün önemli bölgelerine yerleştiği varsayılan Sibyl adlı kadınların, neredeyse bir ağ (network) oluşturduklarını görürüz: İran’ı, Karadeniz kıyılarını, Mısır’ı, Anadolu’yu, Yunanistan’ı ve Ege’yi, İtalya’yı içeren bu “Sibyl Haritası”, rahibelik ve bilgi koruyuculuğu geleneğinin en ilgi çekici ve belki de en dışa kapalı örgütünün etkinlik alanını belirleyen bir “Ana Tanrıça coğrafyası”nı çerçevelemektedir bir anlamda.

Söz konusu “network” ya da örgütsel yapıyı oluşturmada Sibyl’lar, oldukça eski ve köklü bir “ruhani birliğin” sağladığı dolaylı avantajdan yararlanmış görünüyorlar: Kuruluşu İÖ. 1100 dolaylarına dek dayanan ve “Amphictyonic Konsey” adıyla bilinen, dinsel içerikli bir federasyon bu. Yunan kent devletlerinde yaşayan ve saygın tapınakların yöneticiliğini üstlenen Sibyl’ların üyesi oldukları bu örgütün bilinen en ünlü merkezi Delphi’ydi ve oradaki Sibyl’ın (Pythia) yönetiminde yılda iki kez, ilkbahar ve sonbaharda konsey toplantısı düzenleniyordu. Başlangıçta, Apollon ve Demeter tapınaklarının rahibelerince, dini merkezlerin korunması, geliştirilmesi ve bakımının, ondan yararlanan tüm halklarca dayanışma halinde sürdürülmesi gibi bir amaçla kurulan örgüt, kısa bir süre sonra bütün Yunan kent devletleri yöneticilerinin “dini otorite” olarak kabul ettikleri bir güç ve prestije kavuşmuştu.

Konseyin aldığı kararlar, ilk başlarda tapınak düzenine ilişkin yasaların belirlenmesini; onarım masrafları ve genel giderlerin farklı kent devletlerine adil olarak paylaştırılmasını; tapınaklara saygısızlık edenlerin cezalandırılmalarını ve ortak festivallerin düzenlenmesiyle ilgili ayrıntıları içeriyordu. Zaman içinde, bütün kent devletlerinin üzerinde, saygın bir konum elde etti ve aralarındaki anlaşmazlıklarda hakemlik yapmak, hatta gereğinde ortak kurallara uymayan kentlere “kutsal savaş” ilan etmek gibi yetkilerle de donandı.

Birliğin adı, Yunan Tufan mitinde Nuh’un karşılığı olan Deucalion ve karısı Pyrrha’nın oğulları Amphictyon’dan geliyordu ve tarihsel kaynaklara göre on iki kentte tapınak yöneticiliğini sürdüren on iki üyesi vardı. İsa’dan önce altıncı yüzyıl sonlarından itibaren, saygınlığı ve prestijinin sağladığı güç nedeniyle siyasi nitelik kazanan ve Yunan kent devletleri yöneticilerinin kendi aralarındaki üstünlük mücadelelerine sahne olan bu konseyin, en azından ilk beş yüz yıl boyunca, sözünü ettiğimiz “Sibyl örgütü” için uygun bir zemin oluşturduğunu söyleyebiliriz. Amphictyonic Konsey, Sibyl’ların kendi aralarında yaygın ve düzenli bir iletişimi sürdürmeleri ve bilgilerini paylaşmaları için, eşsiz bir fırsat sağlamışa benziyor.

Böylesi uzun süreli ve oldukça ciddi bir örgütsel deneyimin varlığı bile, Sibylline Kitapları’nı yaratan kültürel arka planın hiç de sanıldığı gibi basit, günlük kehanetlere yaslanmadığını düşünmemiz için yeterli neden. Her biri kendi bölgesinde ünlü, saygın ve hatta “korkulası” kabul edilen Sibyl rahibeleri, “Dünya Anne”ye, yani Kybele’ye bağlı misyoner bilgelerdir; yılda iki kez kendi aralarında yaptıkları toplantıları ve seyrek uğrayan özel ziyaretçilerini saymazsak, insanlardan uzakta, münzevi bir yaşam sürerler. Hepsinin, kendi adlarıyla anılan birer kitabı vardır ki, bunlar küçük yerel farklılıklar içerse de, aslında bütün Sibyl kitaplarının aynı ana metinden kaynaklandığı ve ortak bir bilgi birikimini taşıdığı ya da aynı bütünün dikkatle bölünmüş parçalarından her birinin, farklı bir Sibyl’ın kitabında saklandığı düşünülmektedir. Daha da ötesi, sözü edilen kitapların yalnızca içerikleri değil, yazıldıkları dil de bütünüyle aynıdır ve coğrafi farklılıklar ne olursa olsun, Sibyl’ların hepsi bu belgeleri orijinal dillerinde korumuşlardır.

Bütün bunlar, kaynağı çok eskilere dayanan bir bilgi birikimine ait veri ve kayıt arşivinin, başlangıcı kestirilemeyecek denli eski bir gelenek uyarınca, bir bilge kadınlar kültü tarafından dikkatle saklanıp korunduğunu ve gerek duyuldukça o bilgilere başvurularak, güç durumlara ilişkin çözüm üretecek yorumlar arandığını ortaya koyar. Burada önemli olan, söz konusu kitaplardaki bilginin bilimselliği ya da geçerliliği gibi “nesnel” bir durumdan çok, o bilgi ya da deneyim birikimine farklı coğrafyalarda ve farklı kültürlerde duyulan güven ve saygının altını çizen “öznel” durumdur. Sibylline bilgeliği, içeriği hakkında çok net verilere sahip olamadığımız için hakkında fikir yürütmekte zorlandığımız; bu nedenle de, açıkçası, kuşkucu güdülerimizi devreye sokarak “batıl inanç” şemsiyesi altında görme eğiliminde olduğumuz bir dünya görüşünü ve kozmolojiyi temsil etse de, binlerce yıl boyunca Eski Dünya’da yaşayan insanların önemli bir bölümünce saygı gördüğünü ve değerine itibar edildiğini unutmamamız gerekiyor.

Diğer yandan, Roma’nın yükseliş dönemine gelindiği sırada (hatta bunun da epey öncesinde) az sayıdaki üst düzey bilge rahibe tarafından korunuyor olmaları, Sibylline Kitapları’nın bağlı olduğu eski kültür ve geleneğin artık çözülme ve dağılma aşamasında olduğunu gösteriyor. Aslına bakılırsa, oldukça uzun bir zamana yayılan gerilemenin, final aşamalarıydı artık bu:

İsa’dan önce üçüncü bin yıl başlarında, bilinen büyük Eskiçağ devletleri tarih sahnesinde belirdiği sırada, büyük olasılıkla Ana Tanrıça kültünün sonu da ufukta görünmeye başlamıştı, çünkü sonraki dönemde oluşan bütün panteonlarda eril tanrıların zaman içinde baskın çıktıklarını ve toplumsal ilişkilerde cinsiyetlerin rolünün de buna paralel olarak kadınlar aleyhine değişme yoluna girdiğini görüyoruz.

Buna karşın, oldukça uzun süre Ana Tanrıça inanışı ve geleneği ayakta kalmak için direndi. Mısır, Sümer, Akat, Minos, İran, Anadolu, Yunanistan ve Balkanlar başta olmak üzere Eski Dünya’nın birçok bölgesinde, her ne kadar siyasi yapı erkek- egemen niteliklerini giderek daha fazla kuşanmış olsa da, binlerce yılın yerleşmiş ve halklarca benimsenmiş alışkanlıkları, hem kadınların saygınlığı ve itibarını mümkün olduğunca korudu, hem de Ana Tanrıça kültünü (hızla gerilemekte olsa bile) yaşatmayı başardı. Kolektif bilinçaltındaki tanrıça imgesi ve saygınlığı o denli canlı ve güçlüydü ki, çok daha sonra, Avrupa ve Yakındoğu’yu Hıristiyanlaştırmaya çalışan Roma Kilisesi bile, varlığını ve sunduğu inanç sistemini kabul ettirebilmek için, “Meryem Ana” figürü aracılığıyla bu imgeden mümkün olduğunca yararlanmaya çalışacaktı.

Ancak şu an bizim için önemli olan dönem, “Büyük Anne” kültürünün giderek gölgede kalma ve nihayet yok olma sürecine girmeye başladığı, Roma’nın yükseliş yıllarıyla başlıyor. Bir başka deyişle, Krallık döneminin yedinci ve son hükümdarı, Etrüsk asıllı Tarquinius Superbus’un, Sibylline Kitapları’nı ele geçirdiği öne sürülen evreyle, yani İsa’dan önce altıncı yüzyılın son çeyreğiyle başlayan bir süreci gözden geçirmeye çalışıyoruz.

Ana Tanrıça kültünün koruyuculuğunu sürdüren rahibe geleneğinin son temsilcileri, Amphictyonic Konsey’in denetimi de yitirildikten sonra oluşan yeni koşullarda, büyük ölçüde “içe kapanmış” durumdaydı artık, insanlardan uzak, münzevi bir yaşam süren ve yarı çılgın görünümleriyle biraz da korkuya dayalı bir saygı yaratıp dokunulmazlık elde etmeye çalışan bu bilge kadınların, anadan kıza geçen bir bilgi koruma ve saklama geleneğinin son temsilcileri olduklarını söyleyebiliriz. Büyük olasılıkla, çoğu kaynağın da satır aralarında belirttiği gibi, farklı kentlerdeki Apollon ya da Demeter tapınaklarının yakınlarında, kırsal alanlardaki mağaralarda yaşayan Sibyl’ların hepsi hâlâ birbirleriyle iletişim halindeydiler ve seyrek de olsa bir araya geliyorlardı; en azından, bunu ellerindeki metinleri paylaşıp, her birinin güvende olduğunu bilmelerine yetecek bir sıklıkta yapıyorlardı. Diğer yandan, saygınlık ve nüfuzlarıyla da, Demeter, Dionysos ve Apollon tapınaklarını dolaylı olarak yönetme ve yönlendirme gücünü ellerinde bulunduruyorlardı.

Anaerkil “Altın Çağ”

Sibyl’ların büyük değer verdikleri ve titizlikle sakladıkları kitaplarının içinde neler olduğunu tam olarak bilemiyoruz. Ama bu noktada temsilcileri olduklarını sürekli yinelediğimiz “Ana Tanrıça kültü”nün ve ilk tarım toplumlarından itibaren onu yaratan “Anaerkil toplumsal düzen”in neye benzediğine ilişkin bir şeyler söylememiz gerekiyor. Böylelikle, varoluş savaşı verdiğinden söz ettiğimiz Sibyl’ın neyi korumaya ve ayakta tutmaya çalıştığını (ya da neyi “restore” etmeyi amaçladığını) daha net olarak görme olanağımız olacak.

İlk olarak, çok yaygın bir yanlış anlamayı ortadan kaldırmak gerekiyor: Toplumda ekonomik, siyasi, sosyal ve ruhani otoriteyi erkeklerin elde etmesi sonucu ortaya çıkan ve kadının baskı altına alınıp kamusal alandan uzaklaştırılmasına yol açan ataerkil düzen ile onun önceli durumundaki anaerkil toplumsal yapı arasında “simetrik” bir karşıtlık yok. Yani anaerkil toplumlarda da bütün güç ve otoritenin kadınların elinde olması ve “erkeklerin baskı altına alınması” gibi bir durum söz konusu değil. Böyle eğretilemeleri ancak popüler kültürün yarattığı sinema filmlerinde ve birtakım ucuz parodilerde bulabiliriz.

İnsanoğlunun binyıllar boyu sürdürdüğü bir toplumsal ilişki biçimi ve onun ardındaki kültür ve inanç sistemini, bugünün gözlükleriyle geçmişe bakıp, erkek-egemen toplumun bire bir karşıtını kurgulayarak anlamamız mümkün değil. Kafamızın içinde bir “hegemonya modeli” ve iktidar yapısı, dolayısıyla bir “sınıflı toplum” prototipi olduğu sürece, geçmişin anaerkil yapıları uzak ve anlaşılmaz gelecek bize. Bir “yanlış bilinç” olarak ideoloji, binlerce yıl öncesinin özgül koşullarını ve bu koşullarla uyumlu yaşam biçimlerini anlamamızı güçleştirecek.

Anaerkil toplumu, bağrında gelişen üretim biçimi ve üretim ilişkileriyle ya da sahip olduğu inanç sistemiyle birlikte kavramaya çalışırken, “sınıfsız” bir yapıdan söz ettiğimizi unutmamamız gerekiyor. Hayatı birlikte omuzlayan; yükünü ve getirilerini paylaşan; ortak çıkarları gözetme kaygısındaki bireylerin ilk büyük toplumsal deneyimiydi anaerkil düzen, insanlar arasında, üretime katılma biçimine ve aldığı “role” bağlı maddi çıkar sağlayan bir statü farklılığı olmadığı gibi, cinsiyetler arasında da bir “efendi-köle” ilişkisini içermiyordu. Dolayısıyla, üretim araçları üzerindeki mülkiyet de ürünün paylaşımı da “komünal” nitelik taşıyordu. Kadınla erkek arasındaysa “birbirine üstün gelme” mücadelesi değil, koşulların gerektirdiği bir dayanışma vardı. Aynı biçimde, neolitik dönemin bütün anaerkil toplumlarının inanç sistemlerinin merkezinde yer alan Ana Tanrıça ile insanların arasındaki ilişki de bir “kulluk” mantığına değil, “sevgi ve şükran duygusu”na dayanıyordu.

Neolitik dönem, yani “Yeni Taş Çağı”, çoğu toplumbilimcinin insanlık tarihinde bir “devrim” olarak değerlendirdiği büyük bir yeniliğe ve yaşam biçiminde köklü bir değişikliğe sahne oldu: Tohum ekmenin, tarla sulamanın, tahıl ve sebze yetiştirmenin, bir başka deyişle “toprağı kendi yararına akıllıca kullanmanın” yol ve yöntemlerinin keşfedilmesiyle, insanların yazgısı da değişiyordu artık. Tarımı bilmek, yaşanılan çevrede kaynaklar tükendikçe toplu halde yeni bir bölgeye göç etme zorunluluğundan da kurtulmak demekti; artık insanlar “yerleşik düzene geçmeye ve ekilmeye elverişli geniş düzlüklerin üzerinde kendi köylerini kurmaya hazır durumdaydılar. Bu büyük gelişmeyi de, toprağı işleyip ondan ürün almayı keşfeden kadınlar sağlamıştı. İşte “anaerki” dediğimiz unsur, toplumsal yaşamdaki ekonomik yönüyle, böyle doğdu.

“Tarımın kadınların bir buluşu olduğu doğrudur,” diyor Mircea Eliade. “Av peşindeki ya da sürülerin gözcülüğündeki erkek, hemen hemen her zaman evinden ayrıdır. Kadın, sınırlı ama keskin gözlem yeteneğiyle doğa olaylarını, tohumun dökülüşünü, büyümesini, meyve verişini gözlemler ve aynı süreci yapay olarak tekrarlamayı dener.”{59}

Tarım öncesi “ilkel” topluluklar, yiyecek üretimini gerçekleştirme yöntemlerini temel alan bir kategorizasyona göre “avcı-toplayıcı” olarak adlandırılıyorlar. Yaygın kanıya göre bu aşamayı yaşayan topluluklarda, cinsiyetleri temel alan basit bir toplumsal işbölümü söz konusuydu: Erkekler toplu halde ava çıkarken, kadınlar “toplayıcılık” görevini üstleniyor ve doğada bulunan yabani meyve ve bitki köklerinin yenebilir olanlarını, henüz bir “köy” denemeyecek olan göçebe yerleşim yerine taşıyorlardı. Yine aynı işbölümü uyarınca topluluğun güvenliğini üstlenen, onları vahşi hayvanların saldırılarından koruyan ve fiziksel güç gerektiren ağır işleri üstlenenler, erkekler; çocukları büyütmek ve yetiştirmekle görevli olanlar da kadınlardı.

Antropologlarca geliştirilen bu son derece şematik toplumsal düzen prototipinin ne derece gerçeği yansıttığından emin değiliz. Ama sınırlı arkeolojik verilerin gösterdiği kadarıyla kesin olarak bilinen şey, bitkilerle ve toprakla daha düzenli ilişki kuran ve topluluğun besin ihtiyacını bu yolla karşılayan kadınların, günün birinde “tohumun gücü”nü fark edip, tarımın yolunu açtıkları gerçeği. Böylelikle, rastlantılara ve şansa yer bırakmadan, insanlar kendi besinlerini topraktan düzenli olarak elde edebilecek konuma gelmişler ve doğal koşulları denetim altına alma sürecinin belki de en kritik aşamasını geride bırakmışlardı.

Oldukça uzun bir süre egemen olduğu sanılan eski yaşam biçiminde, erkeklerin av etkinliğinden elleri boş dönmelerinin hayli sık rastlanan bir durum olduğu sanılıyor. Bu durumda aç kalmamak için, kadınların topladığı yenebilir bitkilerin değeri bir hayli artıyordu ki, yeniden ekilip sürekliliği sağlanamayan bu kaynaklar da bir süre sonra bitebiliyordu. Dolayısıyla, av hayvanları azalıp, çevredeki bitki ve meyveler tükenince, topluluğun ilkel çadırlarını söküp, yeni bir yaşam alanına doğru göç etmesi gerekiyordu.

Bu durum göz önüne alındığında, tarımın, ilkel toplulukların yaşamında bir tür “büyü” gibi aniden belirmesinin, tarihçi ve antropologlarca “devrim” olarak adlandırılmasına şaşmamak gerek, insanların artık kaynakların tükenmesine bağlı olarak sürekli göç etmelerine gerek kalmıyordu, çünkü bu kaynakların çok yaşamsal bir bölümünü kendileri üretiyorlardı. Göçebe yaşamının yerini yerleşik yaşam ve köyler; sırıkların arasına hayvan derileri gerilerek yapılmış ilkel çadırların ya da sazdan kulübelerin yerini de daha dayanıklı ve kullanışlı kerpiç evler alıyordu. Bir başka deyişle, kadınların toprakla olan yakın ilişkileri sayesinde gerçekleştirdikleri bir buluş, insanlığın yazgısını değiştirmişti.

Ekilmeye elverişli düzlüklerin, sulamayı kolaylaştırıcı akarsularla birleştiği yerler, kalıcı insan yerleşimlerine ve geleceğin köy ve kentlerine sahne olacaktı artık. Ancak, toprağı işleyip be’sin elde etmek, uzun ve yoğun bir çalışmayı gerektirdiğinden, insanlar bundan böyle küçük topluluklar halinde değil, bunların bir araya gelmesinden oluşan “tarım toplumları” olarak yaşamlarını sürdürmek durumundaydılar. Irmak kenarlarındaki ekilebilir toprakların çevresinde, eskiye oranla çok daha kalabalık insan toplulukları bir araya gelmeye başlıyordu giderek.

Bu durumda, sosyal ilişkilerde de yeni bir düzenleme gerekliliği ortaya çıkıyordu: Yan yana yaşayıp toplumu meydana getiren küçük gruplar, ayırt edici adlarla anılabilmeli ve klanlar birbirlerini bu adlarla tanıyabilmeli; bir başka deyişle, “akrabalık” ilişkileri formüle edilmeliydi. Farklı klanların üyeleri arasında, yerleşik bir mekânda ortaya çıkacak cinsel ve duygusal birliktelikler, “evlilik” kavramını da yavaş yavaş biçimlendirirken, böylesi bir düzenleme zorunluluk halini alıyordu.

Klanlarda çocuklar, oldukça gerilere giden dönemlerden beri anneleri tarafından büyütülüyor, annelerini tanıyor ve annelerine göre adlandırılıyorlardı. On dokuzuncu yüzyılın tarihçilerinden İsviçreli Jakob Bachofen, 1861’de yayımlanan “Annelik Hukuku” (Das Mutterrecht) adlı kitabında, bu durumun, geleneksel tekeşli evlilik dönemi öncesi kadınla erkek arasında var olan “ilkel” ilişki biçimlerinden kaynaklandığını söylüyor ve “babanın belli olmadığı” bir ilişki sisteminde soyağaçlarının, kesin olarak bilinen anneden yürüdüğünü savlıyordu. Dolayısıyla, yerleşik yaşamda sınırları belirlenecek “akrabalık” ilişkilerinin temeline de annenin yerleşmesi, oldukça mantıklı ve doğal bir sonuçtu. Böylece toplum, annenin kimliğine göre adlandırılan ve tanımlanan gruplara bölünürken, Bachofen’in “annelik hukuku” dediği ilke de ortaya çıkacak ve bu da “ana erki”nin sosyal boyutunu vurgulayacaktı.

Bachofen’in oluşturduğu Mutterecht kavramına ve evliliğin tarihine ilişkin dinsel ve ahlaki bakışına katılmamakla birlikte, Friedrich Engels de anaerkil akrabalık ilişkilerini ortaya çıkaran sistemin, insan topluluklarının gelişim sürecinde ortaya çıkan farklı bir “aile yapısı”ndan kaynaklandığını düşünüyordu. Henry Morgan’ın 1870’Ierde büyük ses getiren “Eski Toplum” (Ancient Society) adlı kitabından yola çıkarak kaleme aldığı ünlü yapıtında, “düzensiz cinsel ilişki” sisteminden karı-koca evliliğine giden süreç içinde “grup halinde evlilik” ilkesinden kaynaklanan ve “ortaklaşa aile” olarak adlandırılabilecek bir sosyal düzenin ortaya çıktığından söz ediyordu Engels. Topluluk içinde, aynı kuşaktan kabul edilen bütün erkeklerle bütün kadınların karı-koca sayılması ilkesine dayalı bu aile biçimi, “ana erki”ni ortaya çıkaran faktörlerden biriydi:

“Grup halinde ailenin bütün biçimleri içinde, bir çocuğun babasının kim olduğu kesinlikle bilinemez ama anasının kim olduğu, kuşkuya hiç yer bırakmayacak biçimde bilinebilir. Bir ana her ne kadar ailenin bütün çocuklarını kendi çocukları olarak çağırır ve onlara karşı analık görevleriyle yükümlü bulunursa da, yine de kendi öz çocuklarını öbürleri arasından ayırt eder. Öyleyse, grup halinde evlilik var oldukça, soyağacının yalnızca ana tarafından gösterilebileceği açıktır; gerçekten bu durumda yalnızca kadın soy zinciri tanınmaktadır.”{60}

Engels, “analık hukuku” terimini, o ilkel aşamada hukuktan söz edilemeyeceği gerekçesiyle yanlış bulduğunu belirtiyor ama yine de yukarıda dile getirdiği açıklamanın, onu ilk kez formüle eden Bachofen’in meziyetlerinden biri olduğunu söylüyordu. On dokuzuncu yüzyıl ortalarından itibaren antropologlar, günümüzde varlığını sürdüren ve “ilkel” olarak adlandırılabilecek toplulukların sosyal yapılarını bir süre gözledikten sonra, elde ettikleri sonuçları az sayıdaki kimi arkeolojik veriyle buluşturmaya çalışarak, binlerce yıl öncesine ilişkin genellemeler yaratma yolunu seçtiler. Bu yöntemin güvenilirliğiyle ilgili soru işaretleri bir yana, “grup halinde evlilik” gibi bir olgunun, ilk yerleşik toplumlarda ortaya çıkan anaerkil yapıyı açıklamaktaki yeterliliği de tartışılır durumdaydı. Yanılgıların çoğu, tekeşli karı-koca evliliğini, zorunlu olarak ataerkil dönemde ortaya çıkan bir sonuç, hatta (bir biçimde kadını baskı altına almanın aracı olsa bile) toplumsal gelişimde “ileri doğru atılmış” bir adım olarak görme saplantısından kaynaklanıyordu.

Muhafazakâr Bachofen için anaerkil yapı, “yanlış ilişki” modelinden ideal “kutsal aile”ye geçiş sırasında ortaya çıkmış “ilkel” bir ara dönemden ibaretti. Ama Engels daha farklı bakıyordu meseleye: Sınıflı toplumların ortaya çıkışı, ataerkil yapının doğusuyla eşzamanlıydı. Yaklaşık beş bin yıl içinde kölecilikten kapitalizme dek evrilmiş sömürü sistemlerini incelerken Engels, sınıfların doğmasında etkili olan sosyolojik değişimi doğru analiz etmeye çalışıyordu. Onun kaygısı, daha köleci toplumdan itibaren iktidar sisteminin “molekülü”nü oluşturduğunu düşündüğü ataerkil ailenin nasıl ortaya çıktığını formüle etmekti. Dolayısıyla, yabanıl “sürü” toplumundan erkek-egemen yapıya geçiş süreci içinde öngördüğü iki aşamalı evrimin kilit noktasını, anaerkil düzen oluşturmaktaydı.

Uygarlığın oluşmaya başladığı ilk aşamalarda farklı bir aile yapısı ve kadının ağırlıkta olduğu bir sosyal düzen fikrini gündeme getiren Bachofen’in tezleri, Morgan’ın İrokua kabilelerini Yunan ve Roma “gens”leriyle bağdaştıran çözümlemeleriyle zenginleşti; Engels’in sosyal değişim modeli ve aşamaları üzerine geliştirdiği teorik altyapıyla da ayakları üzerine bastı. Anaerkil toplumla ilişkili çözümlemeler, yirminci yüzyılın başlarında çoğu sosyolog ve antropolog tarafından da izlenip destek görürken, bu yaklaşıma en büyük ilgi de, doğal olarak feministlerden gelecekti.

Yunan kültürü ve klasikler uzmanı Jane Ellen Harrison, 1912’de yayımladığı “Themis: Yunan Dininin Toplumsal Kökleri” adlı kitabında, Yunan öncesi toplumların inanç biçimlerinden yola çıkarak, uygarlığın daha önceki aşamalarında egemen olan “anne merkezli” (matrifocal) bir toplumsal yapının ve “anne soylu” (matrilinea) bir akrabalık zincirinin varlığını ortaya koydu. Daha da önemlisi, Sir James Frazer’ın çalışmalarından da aldığı esinle, insanlığın kolektif bilincindeki ilk tanrı imgesinin dişil nitelikler taşıdığını vurgulayarak, Ana Tanrıça kavramıyla anaerkil toplum yapısı arasında net bağlantılar kurdu.

Ancak Harrison’ın düşünceleri o dönemin koşullarına göre fazla radikal nitelikler taşıyordu ve tezlerinden rahatsız olan, egemen düşünce savunucuları tarafından şiddetle eleştirilip dışlandı. Buna karşılık Harrison geri adım atmadı ve benzeri düşünceleri paylaşan akademisyenlerle birlikte oluşturduğu “Cambridge Klasik Antropoloji Grubu”nun liderliğini üstlenerek araştırmalarını sürdürdü. İzleyicileri arasında Gilbert Murray, Francis Cornford ve Arthur Bernard Cook gibi bilim adamları da vardı.{61}

Kurulu düzeni olumlayan muhafazakâr ideolojinin etkisi altındaki ortodoks bilim anlayışı tarafından şiddetle eleştirilse de, gerek Harrison’ın düşünceleri gerek anaerkil toplumla ilgili tezler, aralarında Sigmund Freud ve Robert Graves gibi çok önemli isimlerin de bulunduğu yenilikçi bilim adamlarının desteğini almayı başardı. 1960’larda etkisini artıran feminist hareketin sağladığı güçlü rüzgâr, özellikle de James Mellaart’ın Çatalhöyük’te elde ettiği “Ana Tanrıça kültü”ne ilişkin bulgulardan sonra, Jane Harrison’ın öncülüğünü yaptığı düşüncenin yaygınlaşmasını sağladı: insanlığın en eski dini, Ana Tanrıça tapınımı üzerine kuruluydu ve antropolojik veriler ya da mitlerden elde edilen ipuçları, uygarlığın ilk aşamalarında kadınların yönetim erkini elinde tuttuğu bir sosyal yapının varlığını göstermekteydi.

Feminist savlardaki heyecan, bu saptamanın sonuçlarının gereğinden fazla abartılarak çarpıtılmasına ve kadının “egemen güç” olduğu eski bir toplumsal düzenin kurgusal düzeyde yaratılmasına neden oldu. Diğer yandan, muhafazakâr direnç de, bu yeni dalgaya elden geldiğince karşı durabilmek için hem veri yetersizliğinden kaynaklanan belirsizliklere sığınmaya devam edecek, hem de coşku ve abartı sonucu ortaya çıkan teorik açıklardan yararlanacaktı.

1980’lerde politikadan kültür ve sanata dek her alanda esmeye başlayan muhafazakâr rüzgârlar, anaerkil toplum teorisi karşıtlarının da seslerini yükseltmelerini sağladı. Bu dönemde çoğalan teorik araştırmalar, “Tarihin hiçbir döneminde anaerkil düzen diye bir şeyin olmadığı; bu tezlerin feminist düşünürlerce verilerin çarpıtılması sonucu ortaya çıkan fantezilerden ileri gitmediği” iddialarını savunmaya dek vardı ve işin garibi, bu iddiaların sahipleri oldukça da fazla ses çıkararak baskın duruma geçmeyi başardılar.

Elbette itirazların bu denli yoğun olmasının ardında yatan temel etken, yalnızca “cinsiyetler arası sürtüşme” ya da feministlerle muhafazakârların kutuplaşmalarından ibaret değildi. Anaerkil toplumun, uygarlığın ilk dönemlerinde var olduğunun kabullenilmesi, son beş bin yılın sınıflı toplumlarının çekirdeğinde yer alan ataerkil ailenin mutlaklığı ve “ebedi” liğine ilişkin yaygın kanıya da ciddi biçimde gölge düşürecekti. Daha da önemlisi, bir zamanlar, kadınların saygınlıklarını koruyup, kamusal alandaki etkinliklerini erkeklerle eşit koşullarda (hatta bazı ayrıntılarda daha üstün bir konuma yerleşerek) sürdürdükleri; ortak mülkiyete, paylaşıma ve eşitliğe dayanan; barışçı ve üretken bir toplum düzeninin var olduğunu onaylamak, egemen düzen ideologları için kabullenilemez bir şeydi: Çünkü bu, Batı dünyasında yirminci yüzyıl boyunca ideolojik bir bombardıman halinde sürdürülen, “sosyalizmin olanaksızlığı ve insan doğasına aykırılığı”na ilişkin tezlerin de iflası anlamına gelecekti! Eğer beş bin yıl öncesine kadar, hem de oldukça uzun bir süre boyunca insanlar böyle bir sosyal düzeni sürdürebildiyseler, bugün, yarın ya da gelecekte bunun bir kez daha yinelenmesi mümkündü! Dolayısıyla, anaerkil toplumun tarihsel gerçekliğiyle ilgili tezlere karşı çıkışın ardında, en sağduyulu geçinenlerin bile “Batılı bilinçaltlarında” varlığını sürdüren, “sosyalizm hayaleti”nin getirdiği korku ve tedirginlik vardı aslında.

Saldırılar çoğunlukla, neolitik dönemde yazının bilinmiyor olmasından yola çıkılıp, günümüze yazılı belge kalmamış olduğu gerçeğinin ardına sığınılarak gerçekleştirildi. Ardından, bir Ana Tanrıça kültünün varlığı ve yaygınlığı sorgulanmaya başladı. Üstelik sözde büyük bir yansızlık, bilimsellik ve sağduyulu yaklaşım kisvesiyle sürdürüldü bu çabalar. Ne var ki, anaerkil toplumun varlığını savunan cephede hem yüz yıla yakın bir süredir biriktirilmiş, reddedilemeyecek veriler, hem de oldukça yetkin sözcüler vardı.

Doksanlı yıllara dek bu alandaki çalışmalarını sürdüren Litvanyalı arkeolog Marija Gimbutas, hem Çatalhöyük ve Orta Avrupa neolitik yerleşimlerindeki bulguları dikkatle analiz ederek Ana Tanrıça kültünün izlerini sürdü, hem de günümüze dek yaşayan mitler ve ritüellerdeki kimi unsurlarla bu bulgular arasında yadsınamayacak bağlantılar kurdu.{62} Bir anlamda Jane Harrison’ın izinden giderek, ayakları çok daha yere basan bir yaklaşım geliştirdi. “Kuşkucu”lar elbette itirazlarından vazgeçmediler ama doksanlı yılların ortalarından itibaren strateji değiştirerek bu tartışmayı “yok sayma” yolunu seçtiler. Yazılı belge yoksa, “kanıt” da yoktu onlara göre.

Anaerkil toplumun varlığını ortaya koyan çözümlemeleri ve karşı tezleri, konunun hak ettiği derinlikte ele almak, bu kitabın mütevazı sınırları içinde mümkün değil. Ama en azından, ayrıntılar üzerinde fırtınalar koparılarak süren bunca tartışma sırasında yaratılmış toz ve dumanın, oldukça önemli ve belirleyici bir noktayı, yani ilk tarım toplumlarında ekonominin merkezine yerleşen “toprakla ilgili bilgi”nin kadınlara sağladığı saygınlık ve prestiji görmezden gelmeye yol açtığını söyleyebilirim.

Neolitik yerleşimlerde kadınlar tartışılmaz biçimde soyağacının temel direği ve toplumun öncüleri sayılıyordu, çünkü hem tarımı onlar bulmuştu ve hepsi anneden kıza aktarılan bir eğitimle “toprağın sırrı”na vakıftı, hem de sahip oldukları doğurganlık özelliği, toprağın verimliliği ve bereketiyle bağdaştırılıyor ve bu da doğal olarak, gördükleri saygıyı artırıyordu; bu kadar basit. Sözü edilen model, günümüzdekinin aksine kadının “ezen”, erkeğinse “ezilen” olduğu bir toplumsal yapıyı değil, kamusal alandaki kritik kararları “bilge kadın”ların aldığı, buna karşın cinsiyetler arasında bir ayrımcılık ya da eşitsizliğin yaşanmadığı, “proto-komünist” diyebileceğimiz nitelikleri sergiliyordu.

Peki, binyıllar boyunca tarım toplumlarının organizasyonunda etkili olan bu sistem, hangi değişim evrelerinin yaşanması ve hangi yeni faktörlerin ortaya çıkması sonucu çözülme ve dağılma noktasına geldi? Şimdi, bu süreci gözden geçirmeye çalışalım.

Mülkiyetin Doğuşu ve “Yanlış Uygarlık”

Tarım ekonomisiyle birlikte, toplumun elindeki en önemli maddi değerler, ekilebilir topraklar ve su kaynakları oluyordu artık. İlk neolitik yerleşimlerin ortaya çıkmaya başladığı dönemlerde insan nüfusu az, buna karşın ekilecek topraklar çok büyük ve genişti. Dolayısıyla kolektif bir çabayla yürütülmesi gereken tarım faaliyetlerinde emeğin değeri de öne çıkıyor; buna karşılık “bol ve sınırsız” gibi görünen topraklar, topluluğun “ortak mülkü” olarak kabul ediliyordu. Gordon Childe, tarım toplumlarında bireyselliğin değil, toplumsallığın ön planda olduğundan ve uğraşının bütünüyle “kamusal” bir nitelik taşıdığından söz ediyor:

“Neolitik ekonomi tüm olarak, işbirliğinin yarattığı çaba olmaksızın yaşayamazdı. Ormanda düzlük açmak, bataklık kurutmak gibi ağır işler, ortak çaba gerektirir. Kanal açmak, yaban hayvanlarına ya da sellere karşı evleri korumak da toplumsal sorumluluklardı. Gerek Mısır, gerek Batı Avrupa’da neolitik köylerdeki barınaklar, gelişigüzel yayılmamış, belli bir düzene göre yerleştirilmişti. Bütün bunlardan anlaşıldığına göre toplumsal eylemlerin denkleştirilmesi ve yönetilmesi için bir sosyal örgütlenme vardı.”{63}

İşbölümü ilkelerinin, bir biçimde tarım öncesi dönemlerdekine benzer bir anlayışla düzenlendiği söylenebilir: Ekim ve hasat, yani tarımın temel aşamaları, ağırlıklı olarak kadınlar tarafından yürütülüyordu. Sulama için ırmakları kullanarak geniş kanallar açmak ve ekime hazırlanacak tarlayı kabartmak gibi fiziksel güç gerektiren görevlerse, genelde erkeklere aitti. Diğer yandan, tarımın ortaya çıkması daha önceki dönemlerin etkinliklerini tümden ortadan kaldırmıyordu tabii ve avcılık, yine erkeklere özgü bir iş olarak varlığını sürdürüyordu. Çocuk bakımı ve evlerin sorumluluğu, yine kadınların üzerindeydi. Bu ayrım, tarımsal üretimden fırsat buldukları sürece kadınların, ev ve günlük yaşam için vazgeçilmez değer taşıyan araç ve gereçleri de zaman içinde geliştirmelerini sağlayacaktı: Sözgelimi neolitik toplumun en önemli karakteristiklerinden biri kabul edilen çömlekçilik, kadınların geliştirdiği bir zanaattı.

İlk tarım toplumlarındaki “Erginleme” törenlerinin niteliği, kadınla erkek arasındaki, toplumsal ihtiyaçların karşılanmasına yönelik bu işbölümü ve rol modellerinin, çocukların yetiştirilmesinde de aynen uygulandığını gösteriyor. Ergenlik çağına giren erkek çocuklar, babaları ve diğer erkek akrabaları tarafından “erkek görevleri”ni yerine getirmek üzere eğitilirken, kız çocuklar da belli bir yaştan itibaren tarım etkinliklerini, hasat zamanlarına ilişkin ayrıntıları, çömlekçilik ve sepetçiliğin sırlarını öğreniyorlardı annelerinden.

Topluluğun tüm üyelerinin beslenme ihtiyaçlarını bile karşılayamayan “avcı-toplayıcı” yaşam biçiminin yerini, toprağa hükmeden insanlardan kurulu tarım toplulukları aldıkça, ortaya çıkan yeni yerleşim merkezlerinde nüfus da düzenli olarak artmaya başladı. Bebek ölümleri gözle görülür biçimde düşmüş; düzenli beslenen ve daha hijyenik konutlarda yaşayan insanların sağlık sorunları da giderek azalmıştı. Buna ek olarak, verimli tarım topraklarının çevrelerinde köyler oluşturmaya başlayan insanların yaşam kalitelerindeki yükselme, çevredeki göçebe toplulukların da dikkatini çekiyor ve yeni katılımlar ya da göçlerle köyler daha kalabalık hale geliyordu. Toprak fazla emek istediğinden, neolitik topluluğa eklenen yeni bireyler bir “yük” değil, üretim sürecine katkı olarak değerlendiriliyordu büyük olasılıkla. Ama yine de, büyüyen ve kalabalıklaşan yerleşim yerlerinde yaşamın kurallarını belirleyecek bir sosyal düzene de ihtiyaç vardı.

Anaerkil tarım toplumlarında mülkiyet kamusal, çalışma kolektif, paylaşım da ortaklaşaydı; dolayısıyla avantajlı ya da ayrıcalıklı sosyal sınıflar söz konusu değildi. Var olan basit hiyerarşi, kararların birlikte alındığı topluluklarda, deneyim ve bilgilerinden ötürü daha fazla söz sahibi olan yaşlıların “yönetici” olarak kabullenilmesine bağlıydı ki bunlar da çoğunlukla kadınların arasından çıkıyordu. Bu doğal liderlik, tarımın incelikleri ve yöntemlerini; ekim ve hasat zamanlarını; tohum ve fidelerin özelliklerini; takvimi ve zamanı izlemeyi iyi bilmekten kaynaklanıyordu. Hasat yapılmayan dönemlerde de toplumun aç kalmamasını sağlamak, dolayısıyla yaz kış bütün köye yetecek yiyeceğin elde edilip bunun dikkatli dağıtılmasını planlamak, bu yönetici kadınların sorumluluğundaydı.

Topraktan alınan verim artıp, açlık sorunu ortadan kalktıkça, sözünü ettiğimiz deneyimli yöneticilerden bazıları, yiyecek üretimine daha az zaman ayırıp, hayatın kalitesini artırmaya yönelik arayışları değerlendirme olanağı buldular: Daha kullanışlı tarım araçları; yiyecekleri daha iyi saklamaya olanak veren dayanıklı kaplar; daha sağlam ve güvenli binaların yapılmasına olanak verecek mimari tasarımlar ve rahat, sağlıklı giysiler üretilmesi, bu yolla mümkün olabildi. Zaman içinde toplumda farklı bir ekonomik rol olarak ortaya çıkan zanaatçılığın, tarım yerleşimlerinde büyük oranda kadınlar tarafından geliştirildiğini söyleyebiliriz. Neolitik dönemin en görkemli yerleşimlerden Çatalhöyük’te ilk araştırmaları başlatan James Mellaart’a göre, kentin İÖ. yedinci bin yılda 57 aletten oluşan bir avadanlık koleksiyonu vardı ve nüfusu da 8-10 bin dolaylarındaydı.{64}

Aşağı yukarı tarım üretimine ve yerleşik yaşama geçişle birlikte, toplumun “ruhani” liderliği de bütünüyle kadınlar tarafından yürütülmeye başladı. Bu, büyük olasılıkla, tıpkı tarımsal üretimin liderliği gibi, kendiliğinden ortaya çıkan bir gelişmeydi ve herhangi bir itirazla da karşılaşmamıştı. İnsanlar, eskiye oranla yaşamlarının ne denli farklılaştığının farkındaydılar: Besinlerini sağlayan toprak, tıpkı kadın gibi doğurgan ve üretken; anne gibi koruyucu ve sevecendi. Bir “idea” olarak ortaya çıkışı çok daha eskiye dayansa bile, toprağın “Büyük Anne” olarak kabul edilişi ve Ana Tanrıça kavramının yerleşmesi, neolitik köylerin belirmeye başlamasıyla eş zamanlı olmalıydı. Bu durumda, söz konusu tanrıçayla toplum arasındaki iletişimi kuracak rahibeler, kendileri de anne sıfatı taşıyan bilge kadın yöneticiler olacaktı elbette.

Sözünü ettiğimiz olguyu, tam anlamıyla bir “din” olarak algılamamak gerekiyor: Daha çok, ilk tarım toplumlarındaki insanların, onları kuşatan doğa ve evreni kavrama çabalarından ve Ana Tanrıça olarak gördükleri toprak ya da dünyayla kurulan iletişimden söz ediyoruz burada. Büyük bir olasılıkla, bilge kadın yönetici önderliğinde gerçekleştirdikleri ilk bereket ritüelleri ve duaları da, sahip oldukları bu yeni yaşam biçimini onlara verdiğine inandıkları “Dünya Anne”ye şükranlarını sunmak ve yeni düzenin aksamadan sürmesini sağlamak içindi.

Şamanik nitelikler taşıyan bu ilk rahibelik, neolitik toplumda bir “ruhban sınıfı”nın doğmasına yol açmıyor; yalnızca, bilge ve deneyimli kadın liderlerin, kendisi de “en büyük anne” olan Dünya ile daha iyi iletişim kuracağı inancından kaynaklanan bir saygınlık ve prestiji canlı tutuyordu. Yiyeceklerin depolandığı ambarlar, çoğunlukla “bu nimetler” için tanrıçaya şükranların sunulduğu tapınaklara dönüşüyor ve bunların mimarisine, diğer yapılardan çok daha fazla özen gösteriliyordu.

Tapınaklar, zaman içinde aynı zamanda bilge rahibelerin öncülüğünde, birer bilgi merkezi görevini de üstlenmeye başladı. Eski Taş Çağı’ndan beri önüne geçilemeyen bir merak ve korkuyla sürdürülen gökyüzü gözlemciliği, artık bu yeni kutsal mekânlara taşınmıştı. Yıldızların ve gezegenlerin hareketleri burada izleniyor; sıra dışı göksel olayların kayıtları burada tutuluyordu. Dolayısıyla takvimin ilk prototiplerinin oluşturulduğu mekânlar da bu kutsal binalardı. Büyük olasılıkla tapınaklar, yeni rahibe adayı olarak seçilen zeki ve yetenekli genç kızların yetiştirildiği binalar olarak, aynı zamanda birer eğitim merkezi görevini de üstleniyordu. Ama daha da önemlisi, saygınlık ve liderlik, “bilgi”ye dayandığı için, toplumda cinsiyetten bütünüyle bağımsız ilk hiyerarşik yapılanma, tapınaklar üzerinde oluştu. Ortada henüz yalnızca bir “manevi liderlik” vardı ve tapınaklarda oluşan yönetim merkezini denetleyenler, bu yolla bir “maddi çıkar” elde etmiyorlardı. Dolayısıyla, sosyal sınıfların da var olmadığı bir toplumsal yapı içinde tapınak bilgisi de henüz tam anlamıyla bir “iktidar aracı”na dönüşmemişti; yani kurumsal bir “din” değil, yalnızca bir “ortak toplumsal inanç pratiği” söz konusuydu.

Tapınaklardaki bu oluşumun oldukça erken bir tarihte biçimlendiğine ilişkin çok sayıda bulgu var elimizde. Bunlara yalnızca Anadolu’da değil, Suriye ve Kuzey Mezopotamya’da da sık sık rastlıyoruz. Harran, Nevali Çori höyüğü ve Türkiye-Suriye sınırı yakınlarındaki Göbekli Tepe’de, İsa’dan önce onuncu bin yılın sonlarına tarihlenen kerpiç yapılar ve kutsal alanlardaki çeşitli kabartma ve figürler, Ana Tanrıça inancının sanıldığından da eskiye dayandığını gösteriyor. Geniş terasların üzerinde, yüksekliği üç metreyi geçen sütunların yer aldığı bu binalarda, kireçtaşından heykeller ve çeşitli hayvan figürlerini sergileyen kabartmalar bulan arkeologların çabası, buluntuları geniş bir coğrafyaya yayılan çağdaşlarıyla karşılaştırarak, genel ve kapsayıcı bir sonuca ulaşmak:

“(Betimlemelerin) çoğunlukla kutsal âlemle ilişkili olduğu ve ilahi güçleri, cinleri ya da ruhları temsil ettiği düşünülüyor. Çok sık rastlanan ve çıplak bir dişi varlığı gösteren figürlerin, bereket ve üretimin simgesi, kucaklayıcı ‘ana tanrıça’ ya da ‘hayvanların hanımı’nı simgelediği ileri sürülmekte. Çok sayıdaki hayvan figürini ve binalarda bulunan çiftlik hayvanlarına ait boynuzların, tanrıçanın eril yoldaşı olan boğayı temsil ettiğine inanılıyor. Tanrıça ve boğayı merkez alan bu neolitik dinin, İÖ. Onuncu bin yılda ortaya çıktığı ve Bronz Çağı’na dek etkisi süren bir ideolojiyi barındırdığı öneriliyor.”{65}

Eski yerleşim kalıntıları içinde, boğa ve doğurgan kadın sembollerinin yan yana bulunduğu her yer, Ana Tanrıça kültünün varlığını gösteren güçlü işaretlerdir. Evrenin, birbirini tamamlayan ve yaşamı beslediğine inanılan iki temel unsuru arasındaki yakınlığı simgelemektedir bunlar. Neolitik dönem boyunca güçlü bir biçimde toplumsal ideolojiye egemen olmakla kalmayacak, izleri Bronz Çağı’nın sonlarına, hatta Hristiyanlığın şafağına dek görülmeye devam edecektir. Joseph Campbell, Anadolu ve Kuzey Suriye’deki hemen tüm yerleşimlerde karşımıza çıkan Ana Tanrıça kültünün, çağlar içinde Hindistan’a dek ulaştığından söz ettikten sonra, Tanrıça’ya adanmış şu ilginç Hint ilahisini aktarıyor:

“Ey Anne! Dünyanın nedeni ve Annesi!

Sen Tek Ezeli Varlıksın,

Sayısız yaratığın Annesi,

Tanrıların yaratıcısı, Yaratıcı Brahma’nın

Koruyucu Vişnu’nun ve Yıkıcı Şiva’nın bile!

Ey Anne, seni öven ilahiyi söylemekle dilimi temizliyorum.

Ayın yalnız beyaz gece lotuslarından hoşlanması,

Güneşin yalnız gündüz lotuslarından hoşlanması gibi,

Ve bir şeyin yalnız belirli bir şeyden hoşlanması gibi,

Sen de Anne, tek başına bütün evrenin

Bakışlarından hoşlandığısın.”{66}

Ana Tanrıça kültünün kutsal merkezleri olan tapınaklar, neolitik toplumun kolektif bilgi birikiminin korunduğu ve saklandığı merkezlerdi ve bu birikimi, üzerine yeni bir şeyler ekleyerek sonraki kuşağın seçilmiş, yetenekli genç bireylerine aktaran rahibeler de Yunan-Roma döneminde rastlayıp izini sürmeye çalıştığımız Sibyl’ın atalarıydılar.

Planlı ve ortaklaşa üretimin toplumun yaşam kalitesini hızla artırdığını ve bilgi birikiminin günlük deneyimlere yansıtılmasıyla zanaatların geliştiğini söylemiştik. Arkeolojik bulgular, İÖ. Altıncı binden itibaren maden işlemenin keşfedildiğini ve bu gelişmenin çok daha dayanıklı ve yetkin araç gereçlerin üretilmesini sağladığını gösteriyor. Gordon Childe’a göre, metalürji, Mısır, Mezopotamya ve Kuzey Suriye’de, dördüncü bin yılın başları gibi erken sayılabilecek bir tarihte ortaya çıkmıştı.

Bu, oldukça önemli bir gelişmeydi; çünkü yüksek ısı karşısında biçim değiştiren maden cevherlerinin bu özelliğinin keşfedilmesi, toplumun düşünsel liderleri üzerinde derin etkiler bırakacak ve tapınım merkezlerindeki araştırma ve eğitimin belli bir bölümünü de “taşların ve madenlerin başka bir şeye dönüştürülmesi” etkinliği oluşturacaktı. Bir başka deyişle, etkileri Rönesans, hatta Aydınlanma’ ya dek uzanacak olan “simya”nın ilk öncüleri de Sibyl’ın ataları olan Tanrıça rahibeleriydi büyük olasılıkla.

Üretkenliğin ve verimliliğin artması, neolitik yerleşimlerin alanlarını büyütürken, nüfusla birlikte hasat miktarlarının da hatırı sayılır derecede çoğalmasını sağlamıştı. Bu büyümenin doğal sonuçlarından biri, üretimin, artık toplumdaki tüm insanların temel ihtiyaçlarını karşılamakla kalmayıp, bunun üzerine çıkmasıydı, ihtiyaç fazlası durumundaki “artı-ürün” tapınaklarda depolanıyor ve bir bölümü gelecek dönem için “tedbir” amacıyla saklanırken, geri kalanı çevre yerleşimlerdeki insanların farklı ürünleriyle “takas” edilmek üzere saklanıyordu. Böylece, kimi göçebe kavimlerin köyler ve kentler arası bu takasta aracılığı üstlenmesi sonucu, ilk “tüccar”lar da yavaş yavaş belirmeye başlıyordu neolitik dünyada.

Marx ve Engels, tarım toplumunda cinsiyete dayalı işbölümünün bu aşamalarda hatırı sayılır oranda değişmeye başladığına dikkat çekiyorlar. Yaban hayvanlarının evcilleştirilmesi ve bunlardan tarla işlerinde yararlanılması, yerleşim yerlerinin yakınlarında yaşayan göçebe çoban topluluklarının neolitik köylere entegre edilmesi sonucunu doğurmuş ve tarımda erkeklerin üstlendiği rolün sınırlarını genişletmişti. Diğer yandan, tarla sürmede kullanılan bir teknolojik yenilik, saban, daha fazla fiziksel güç gerektirdiğinden, erkekleri tarım etkinliklerinde giderek daha ağırlıklı bir konuma getiriyordu. Ama bunun dışında, Harrison ve Gimbutas gibi uzmanların dikkat çektiği, daha belirleyici bir gelişme de söz konusuydu: Savaş, şiddet ve kaba gücün, yaşamı etkileyen güçlü bir unsur olarak ortaya çıkması.

Neolitik yerleşimlerdeki artı ürün, verimli topraklarda akıllıca çalışan toplumların yaşam kalitelerini yükseltiyor ve giderek daha fazla zamanı kendilerine ayırmalarını sağlıyordu ama bu “mal varlığı” aynı zamanda farklı insan toplulukları arasında bir “kıskançlık duygusu” ya da “sahip olma hırsı”nı da birlikte getirebiliyordu. Şiddet ve kaba gücün, bu noktada ilk kez, yağmacı göçebe kabilelerin yerleşik tarım kentlerine düzenledikleri saldırıların sıklaşmasıyla ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Bu ciddi tehdit, neolitik yerleşimlerde savunma önlemlerinin başlı başına önemli bir iş haline gelmesine yol açacak ve savaşçılığı, askerliği öne çıkaracaktı yavaş yavaş. Bu durum, hem neolitik yerleşimde savunma görevini üstlenen askeri güçlerin değerini artıracak, hem de çocuk yetiştirme biçimlerinde bir değişimi gündeme getirecekti: Erkek çocuklar belli bir yaştan itibaren savaşçılık eğitiminden geçmeye başlıyorlar; bu durum da savunmayı ve askerliği, toplum içinde güçlü bir rol ve “meslek” haline getiriyordu.

Tarihçi Gerda Lerner, ataerkilliğin doğuşunu sorguladığı yapıtında, bu sosyal ve ekonomik zorlayıcılığın dışında, savaşçılığı ve askerliği toplum içinde kurumlaştıran bir de “psikolojik faktör” olduğunu ileri sürüyor:

“Erkeklerini savaşçı ve savunmacı yeteneklerle yetiştirmeyen bir toplumun, zaman içinde bunu gerçekleştiren toplumlarca yutulacağını herkes öngörebilir. Bu evrimsel argüman sık sık ortaya atılır ama ben burada değişen tarihsel olgular üzerine kurulu bir psikolojik faktörden de söz edeceğim. Toplumdaki erkek bireyin, kadınlara karşı korku, tedirginlik ve çekingenlik kapsamı içinde biçimlenen yapısı, erkekleri kendi egolarını yüceltecek, özgüvenlerini ve değerlerini artıracak toplumsal kurumlar oluşturmaya yönlendirmiş olmalı.”{67}

Lerner, bu varsayımını desteklemek için, Freud’un erkek saldırganlığını açıklamakta kullandığı “Oedipal çatışma” ve Anne’nin gözünde kendi değerini artırma güdüsüne de gönderme yapıyor.

Hangi faktörlerin etkisi altında olursun, hızlı ve sert bir değişimdi bu. Savaşçılığın, askerliğin ve fiziksel gücün, toplumun varlığını sürdürebilmesindeki temel niteliklerden biri haline gelmesiyle birlikte, kültürel değerler sistemi de farklılaşmaya başlayacaktı. Bütün veriler gösteriyor ki, anaerkil düzen ve kadının toplumdaki ağırlığı, ancak savaşın ve kaba gücün egemen olmadığı, eşitlikçi ve paylaşımcı koşullar altında var olabilirdi. İnsanlık bu deneyimi oldukça uzun süre, binyıllar boyunca yaşadı. Ama üretim artışı, verimlilik ve yaşam kalitesi, bir “zenginlik” unsuru biçiminde ortaya çıktıkça, çok doğal olarak, bu zenginliğe aynı emeği harcamadan, şiddet ve kaba güç kullanarak sahip olma isteği de güçleniyordu, çünkü bu bal gibi mümkündü.

“Sessiz anlaşma” sona ermiş; barış ve paylaşım, erdemi oluşturan unsurlar olmaktan uzaklaşmaya başlamıştı artık. Fiziksel gücünüz varsa, savaşçıysanız, şiddete şiddetle karşılık vermeyi biliyorsanız, içinde yaşadığınız toplumu ve onun sahip olduğu değerleri de koruyabiliyordunuz. Ama cin şişeden bir kez çıktıktan sonra, bir daha içeri girmiyordu artık. Şiddet ve kaba güç, “zenginliği” korumanın aracı olarak değer kazandıkça, elbette yön değiştirip onu “elde etmenin” de bir aracı haline dönüşebiliyordu. Dolayısıyla, ilkin “savunma” için kurulan askeri birlikler, zaman içinde başka yerleşimlerdeki halkların mal varlığına sahip olmak için de kullanılabilecekti: Şiddet, hızla şiddeti doğuruyordu.

Erkeğin ve onun sahip olduğu fiziksel gücün neolitik toplumdaki değeri arttıkça, kamusal alanda erkekler yavaş yavaş kadınların ellerinde bulunan kurumsal yapılara da egemen olmaya başlıyorlardı; üstelik yalnızca askerlik ya da savaşla ilgili değildi bu değişim. Daha önce sözünü ettiğimiz gibi, tarımda ve zanaatta “kas gücü”nü gerektiren gelişmeler yoğunlaştıkça, birçok toplumsal görev, “erkek işi” haline geliyordu. Aile yapısı da yavaş yavaş erkek lehine değişmeye ve ataerkil yapının filizleri toplumda yükselmeye başladı.

Buna karşın, klan yapısının değişip ataerkil niteliklerin ilk ortaya çıktığı dönemlerde, henüz ortak mülkiyet ve eşit çalışma ilkelerinin değişmediğini görüyoruz. Uzunca bir süre daha, aile yapısının ve kültürel değerlerin erkek lehine değişmesine karşın, komünal yaşam ilkeleri varlığını korudu. Ancak üretkenliğin sağladığı artı-ürünün büyümeye başlaması, zaman içinde buna “kimin sahip olacağı” sorusunu can alıcı hale getirecek; sınıfsal farklılaşmaya doğru ilk adımlar da yavaş yavaş atılacaktı. Bu süreç içinde kadınlar henüz saygınlıklarını ve karar alma sürecindeki ağırlıklarını bütünüyle yitirmemişlerdi ama toplumun yöneticiliğini “erkek hükümdarlar” üstlenmeye başlıyordu artık, İsa’dan önce üçüncü bin yıla girildiğinde Eski Dünya’nın verimlik topraklarının çevresinde aniden büyüyen uygarlıkların başında, yönetimi “eşleri” konumundaki kadınlarla paylaşsalar da, firavunlar, krallar ve beyler vardı.

Sürecin bundan sonrasını kısaca özetleyelim: ilkin “taşınabilir” mallar ve içinde yaşanan konutlar üzerinde ortaya çıkan özel mülkiyet, zaman içinde toplumun ekonomik yapısının can damarı olan ekilebilir toprağı da kapsayacak biçimde genişleyecek ve klanlar arasında sahip olunan toprak miktarına bağlı farklılaşmalar ortaya çıkacaktı. Neolitik toplumun ilk aşamalarında bütün üyelerin tarım etkinliğini yan yana, birlikte yürütmeleri gerektiği için, topraklar kamu mülkiyetindeydi. Ama gelişen üretici güçler ve üretim teknolojisi, artık kolektif çalışmaya gerek kalmadan, farklı klanların kendilerine ait topraklarda ekim ve hasat işlerini gerçekleştirmelerine olanak veriyordu. Nüfus artıp, var olan ekilebilir topraklar klanlar arasında paylaşılarak azaldıkça, yeni gelen göçmenlerin yaşamlarını sürdürebilmek için tek şansları, toprak sahiplerinin tarlalarında belli bir ortaklık esasına göre çalışmaktı artık.

Diğer yandan, var olan sosyal düzenin içindeki hiyerarşik yapının değişmesi, tarım toplumunda saygın yönetici konumuna sahip “tapınak sistemi”ni de iyiden iyiye zenginliği denetleyen bir unsur haline getirmişti. Komünal dönemde toprak üzerindeki ortak mülkiyetin uygulayıcısı ve yönlendiricisi olan tapınaklar, ekilebilir alanların bir bölümünü klanlar paylaşmaya başladıktan sonra bile, “en büyük toprak sahibi” olmaya devam etti. Eskiden bu nitelik, bir “mülkiyet”i değil, kullanım düzenini belirliyordu ama zaman içinde “toplumun liderliği” gibi etkin bir konum, tapınakları yalnızca artı-ürünün depolanıp kont-rol edildiği alanlar değil, aynı zamanda “toprak mülkiyeti”nin de temsilcisi haline getirdi.

Aşağı yukarı aynı dönemde, “tapınak bilgisi” de bir tür basit iktidar sisteminin aracı haline geldi ve “bilginin gizliliği” kavramı rahip grupları arasında kemikleşme yoluna girdi. Yönetici olma ayrıcalığını getiren bilgi ve bilgelik, artık “kamusal” olmaktan çıkıp “özelleşiyor”; küçük bir tapınak azınlığı dışında kalanlar dünyaya ve evrene ilişkin bilgiden koparılıyor; oluşan gizlilik ve kutsallık sistemi içinde, binlerce yıl simgesel ve manevi nitelik taşıyan, paylaşılmış ritüeller, kitlelerin tapınakla olan ilişkilerinin tek aracı haline geliyordu. Daha net olarak söylemek gerekirse, kitleler için “bilgi” değil, giderek karmaşıklaşan bir ritüeller dokusu içinde oluşmuş “din” söz konusuydu artık. Dini yöneten ve yönlendirenlerse, bilginin, dolayısıyla da “iktidarın” sahibi olmuşlardı.

Başrahip’in iktidar mekanizmasının en üst basamağına yerleşerek “hükümdar” sıfatını taşıdığı bu yeni paylaşım biçiminde, tapınağın başına geçen kişi, “toplum adına” en büyük toprağın da sahibi ve yöneticisi oluyor; bu mülkiyetin belli bir bölümünü, “silahlı güçler”in başındaki komutanlarla paylaşıyordu. Bir başka deyişle toprak sahipliği ve zenginlikte birinci kademe tapınak ve Başrahip, ikinci kademe de ordu ve Başkomutan’dı; dolayısıyla bunların “Kral” ve “Vezir” unvanlarını taşımaya başlamaları da doğal bir sonuç gibi görünüyordu. Onların iktidarının destekçisi olan zemin de, mülkiyetin diğer görece büyük parçalarını ellerinde tutan klan liderlerinden, yani soylulardan oluşuyordu.

Sınıfsal farklılığın ilk adımları böyle atıldı, uzun sayılabilecek bir süre sonra da, “insan emeği”nin bir meta haline getirilmesiyle birlikte bambaşka bir ivme kazandı: ilkin, şehir devletleri arasındaki savaşlarda tutsak düşenler ya da egemenlik altına alınan yaban kabilelerin üyeleri, tapınak liderliğinin, askeri gücü elinde tutan komutanların ve klan yöneticilerinin topraklarında köle olarak çalıştırılmaya başladılar. Aşağı yukarı İÖ. ikinci bin yıldan itibaren de, köle emeğinin sağladığı avantajlar o denli çekici geldi ki yöneticilere ve toprak sahiplerine, kölelik ciddi biçimde kurumlaşmaya başladı. İÖ. 1600 sonrasında yalnızca savaş esirleri ya da köle pazarlarında satılmaya başlanan yaban kabilelerin mensupları değil, kentlerdeki topraksız yurttaşlar da yavaş yavaş köleleştirilmeye başlayacaklardı.

Bu kritik dönüm noktasıyla birlikte insan uygarlığı, neolitik çağın ilk dönemleri boyunca egemen olan anlayış ve dünya görüşünden ciddi bir sapmayla uzaklaşarak bambaşka bir yola girecekti artık. “Tarih” adıyla bildiğimiz uzun süreç de, iktidarı ve sınıfsal üstünlüğünü korumaya çalışan egemenlerle, bu yanlış gidişi düzeltmeye çalışan “güçsüzler” arasındaki mücadele üzerinde ilerleyecekti. Kısacası, fiziksel güç ve şiddet savaşı; savaş, askerliği; askerlik de erkek egemenliğini pekiştirmiş; ekonomik ve sosyal liderliğin yanı sıra “ruhani” yönetim de kadınlardan uzaklaşırken, “sınıflı toplum” gölgesi altında eşitsizliğe, kaba güce, maddi hırslara, zenginlik tutkusuna dayalı yepyeni bir uygarlık anlayışı doğmuştu.

Kuşkulu Bir Alışveriş

Buraya dek her şey anlaşılır ve açıklanabilir görünüyor. Anaerkil tarım toplumunun hem kültürel hem de ruhani liderliğini yürüten köklü bir geleneğin temsilcileri, binyıllara yayılan bir süreç içinde, toplumsal yapıdaki değişime paralel olarak yavaş yavaş etkinliklerini yitirme ve hatta baskı altına alınma noktasına gelince, doğal olarak savunmaya çekilme gereğini duymuşlardı. Onlar şifacılığın, tarımın, yıldız gözlemciliğinin, zanaatın ve mimarinin bilgeleriydiler; aynı zamanda müziğin, ayinlerin, duaların ve manevi yaşamın yönlendiricileri. Bilinmeyen bir zamandan beri süregiden olayların, yani insanlık tarihinin kaydını tutmak da onların işiydi. “Uygarlık” giderek kaba güce ve maddi hırslara dayalı, ilkel ve acımasız bir rotaya doğru ilerlerken, hem bir biçimde ayakta kalmak zorundaydılar, hem de sahip oldukları bütün o bilgi birikimini ve paha biçilmez değerdeki eski kayıtları korumak. Bu nedenle en kritik aşamalara girildiğinde, içlerindeki en deneyimli bilgeler kentlerden uzaklaşarak kırsal alanlardaki mağaralarda inzivaya çekildi ve bilinen dünyanın önemli merkezlerinin yakınlarına dağılıp aralarındaki iletişimi koruyarak bir tür “kapalı örgüt” oluşturdular.

Ancak anlaşılamayan nokta şu: Bu geleneğin İsa’dan önce altıncı yüzyıl sonlarındaki temsilcilerinden biri olduğunu varsaydığımız Cumae Sibyl’ı, bunca dikkatle saklanan “bilgelik kitapları”nı nasıl olup da Roma’nın kucağına kendi eliyle teslim etti?

Sibylline Kitapları adıyla bilinen belgelerin gerçekten var olduklarından; bunların çok önemsenip yüzyıllar boyu devlet güvencesi altında korunduklarından eminiz. Hikâyeyle ilgili fazlasıyla kuşkulu görünen tek nokta, kitapların Roma’nın eline son kral Tarquinius zamanında geçtiği iddiası. Resmi tarihi yazanlar, bu kritik olayı niçin hiç sevilmeyen, despot bir kralın dönemine yerleştirmişlerdi acaba? Eğer Roma devleti için çok önemli olduğu ısrarla yinelenen belgelerin elde edilişi, kentin efsanevi kurucusu, kahraman Romulus’la ya da “Roma halkının kökenini Troya’ya bağladığı” varsayılan büyük ataları Aeneas’le ilişkilendirilseydi, açıkçası böylesi bir hikâye çok daha destansı ve anlamlı olurdu. Ne var ki, bir tek eski sözel gelenekten beslendiği anlaşılan bütün resmi kayıtlarda, Sibylline Kitapları’nın Tarquinius zamanında devletin eline geçtiği yazılı nedense. Bu bilgi gerçekten doğru olabilir mi, yoksa tıpkı “Lupa” efsanesinde olduğu gibi, burada da farklı bir simgesellik mi saklı?

Tarquinius Superbus, gerçekten de Roma tarihinin “kara leke”lerinden biri. Hakkında pek az bilgimiz olan Krallık döneminin bu son hükümdarı, tarihçiler tarafından despotluğun, tiranlığın simgesi olarak görülür. Keyfî yönetimi, hırsları, bencilliği, batıl inançları ve zorbalığıyla anılır. Tahtı, kölelikten krallığa yükselen, kayınpederi Servius Tullius’dan zor kullanarak almış; Tullius’u ve ona bağlı senatörleri öldürtmüş; gasp ettiği iktidarı korumak için her türlü entrika, hile ve tuzağa başvurmuştur. Bütün bunların sonucu olarak, hükümdarlık yönetimi doğal bir ölümle ya da alışılmış bir taht devir teslimiyle değil, bir skandal ve onun sonunda patlak veren bir büyük isyanla noktalanmıştır. Tarihçilerin anlattığına göre, en az kendisi kadar zalim ve sorumsuz olan büyük oğlu Sextus Tarquinius’un, Roma halkının gözünde iffetin simgesi olarak görülen Lucretia adlı kadına tecavüz etmesi, hem kralı devirmek için fırsat kollayan soyluları, hem de halkı galeyana getirmiştir sonunda. Çığ gibi büyüyen tepkilerin kanlı bir ayaklanmaya dönüşmesi sonucu zorla tahttan indirilmiş ve ülkeden kovulmuştur ki, bu olay da Krallık döneminin sonunu ve Cumhuriyet’in de başlangıcını işaretlemektedir.{68}

Roma tarihinde Tarquinius Superbus’un devrilmesi ve belli bir kaos döneminin ardından devletin yapısının ciddi bir re-organizasyona uğraması, tarihçilerce “devrim” olarak adlandırılır. Tiranlığın bitişi, hukukun ve adaletin yeniden oluşturulmasıdır çünkü bu değişim. Tarquinius’u görevden uzaklaştıran Romalılar, ona kendisinin eski kral Servius Tullius’a yaptığını yapmamışlar ve yaşamasına izin vermişlerdir. Ne ilginçtir ki, devrik kralın sürgün hayatı, uzunca bir süre yabancı hükümdarların yardımıyla tahtını geri almak için boş yere çabaladıktan sonra, Cumae kentinde noktalanacaktır: Kitapların koruyucusu olduğu ve onları Tarquinius’a sattığı ileri sürülen yaşlı Sibyl’ın kentinde!{69}

Bütün bunlar göz önüne alındığında, Tarquinius Superbus’un, Sibylline Kitapları gibi önemli bir “tanrısal armağan”ın teslim edilebileceği Roma’daki belki de son kişi olduğu açıktır. Onu ne Roma halkı sevmişti, ne emrindeki yöneticiler, hatta ne de kendi ailesi. Büyük ayaklanmanın liderliğini üstlenenlerden biri, öz yeğeni Brutus’du: Hani şu Delphi’deki Sibyl’dan ipucu aldıktan sonra, ülkenin gelecekteki yöneticisi olmaya hak kazanmak için, kehanet gereği “toprağı öpen” genç adam. İçinde saklı tuttuğu iktidar hırsı bir yana, Brutus da yaşamı boyunca kraldan nefret etmişti. Aslına bakılırsa, Roma’da Tarquinius’dan nefret etmeyen pek az kişi vardı.

O halde, nasıl olup da Cumae Sibyl’ı, gözü gibi bakması ve “hak etmeyenlerden koruması” gereken belgeleri, kendi isteğiyle bu zorba krala getirip, altın ya da para karşılığında teslim etmişti? Tarihçiler bunu açıklamakta güçlük çektiği gibi, hikâyeyi inandırıcı olmaktan uzaklaştıran, dikkate değer bir ilginç ayrıntı daha söz konusu: Roma devletinin kayıtlarında, Tarquinius döneminde Sibylline Kitapları’na herhangi bir “başvuru” yapıldığını, kitapların yorumlanmaya çalışıldığını gösterir hiçbir bilgi yok. Bu başvurularla ve yorumlama oturumlarıyla ilgili ilk kayıtlar, Cumhuriyet dönemine, despot kralın devrilişinden on beş yıl sonrasına ait. Kehanete ve gizli bilgilere bunca meraklı olan Tarquinius Superbus, bir servet ödediği ileri sürülen o gizemli kitapları, yönetimde olduğu süre boyunca hiç kullanmamış mıydı?

Kayıtlara geçmiş net bilgiler ve Roma devlet yapısının İÖ. beşinci yüzyıl başında yaşadığı hızlı değişimin seyri, Sibylline Kitapları’nın Cumhuriyet dönemine ait, yeni bir olgu olduğunu koyuyor ortaya. Tarquinius ya da eski devlet yapısının kehanet kurumlarıyla, bu kitapların bağlantısını ortaya koyacak hiçbir kanıt ya da iz yok. Bütün o gizemli koruma tutkusu, ayrı ve özel bir kurul oluşturup buna özel bir statü tanıma kararı ve kitapları çok ender durumlarda yönetsel amaçlı kullanma geleneği, bütünüyle Cumhuriyet döneminde ortaya çıkmışa benziyor. O halde masalsı bir “pazarlık” uydurarak, Sibylline Kitapları’nı Tarquinius dönemine bağlama çabasının nedeni ne olabilir?

Bu sorunun yanıtı büyük oranda, Roma’nın geçirdiği siyasal değişim sürecinin çok da rahat ve pürüzsüz olmamasında saklı. Tarquinius’un despotik yönetimi büyük nefret uyandırmıştı belki ama Roma toplumunda ani bir değişimi, hele Cumhuriyet gibi radikal bir yenilenmeyi hemen kabullenmeye hiç de istekli olmayan, direngen güçler vardı, işin ilginç ve kulağa ilk başta garip gelen yanı, bu direngen kesimler soylulardan ya da ticaret erbabı zenginlerden değil, toplumun en alt tabakalarından, halktan çıkıyordu.

Görünüşe bakılırsa, efsanevi Romulus ve Numa’dan sonraki krallar, soylu sınıfı ve onların güdümündeki senatoyu devre dışı bırakıp, başlarına buyruk bir yönetim biçimini sürdürebilmek için toplumsal tabakalar arasında var olan sürtüşmelerden yararlanmışlar ve soylulardan nefret eden, çünkü onlar tarafından değersiz görülüp horlanan yoksul kesimleri, kendi “yedek güçleri” haline getirmişlerdi.

Roma’da kurulan Cumhuriyet, esas olarak soylular sınıfının önayak olduğu bir siyasi değişimdi ve yine kulağa garip gelecek biçimde, yoksul kesimler Servius Tullius’tan beri krallığı destekliyor; ne denli despotik bir yönetim biçimi olursa olsun, soyluların bütünüyle söz sahibi olacakları yeni bir yönetim biçiminin karşısında eski kurumsal yapıdan yana tavır alıyorlardı. Bir başka deyişle, Tarquinius Superbus ülkeden kovulup, krallığın yerini yeni Cumhuriyet yönetimi aldığında, iç barışın sağlanması için kimi eski kurumların korunması ve bunlardan bazılarının reformlarla iyileştirilmesi gerekli görünüyordu.

Roma’nın bu kritik geçiş evresinde Cumhuriyet’i örgütleyen soylular sınıfı, göz ardı edilemeyecek denli büyük bir kitle oluşturan yoksullara sempatik görünebilmek ve ayaklanmalarını önlemek için, eski dinsel yapıları kısmen korudu, kehanet ve ayin düzenini sürdürmeye çalıştı. Bu durumda, Tarquinius zamanında oluşturulan duumviri sacrorum adlı, iki soylu kâhin danışmandan oluşan kurul, her iki kesimi de mutlu edecek, yaşamasında yarar görülen unsurlardan biri olarak ortaya çıkıyordu: Hem soylular, yani patrici’ler, kendi aralarından seçilen üyelerce oluşturulmuş bu kurulun varlığından rahatsız olmayacaklar, hem de yoksul kesim, desteklediği krallık döneminden kalma, üstelik kehanetlerine saygı duyduğu bir dinsel yapıyı, kendine yakın görecekti.

İşte tam bu noktada, aniden Sibylline Kitapları devreye girmiş ve sorumluluğu da, Tarquinius’tan kalma duumviri’ye bırakarak uzlaşmayı sağlamış gibi görünüyor. Gerçekten de, her iki kesimin de onayını almayı başaran bir çözüm bu: Eski kral döneminde ele geçirilmiş, çok önemli “kehanet kitapları”nın varlığı ve gücü duyurularak halka moral veriliyor ve bu kitapların, yine eski bir kurum olan duumvirin’in sorumluluğunda olduğu, başka kimsenin el süremeyeceği, ancak Senato kararıyla bunlara danışılabileceği söylenerek de, bu kehanet geleneğine bağlı yoksul halk tabakalarının yeni rejime yakınlaşması sağlanıyor. Diğer yandan, söz konusu kurulun üyelerinin soylular arasından seçiliyor olması, Cumhuriyet’in “lokomotif sınıfını” da hoşnut ederek, yumuşak bir geçiş sağlıyor.

Bir şey çok belli ki, “Tarquinius’un Cumae Sibyl’ıyla pazarlık edip, gizemli kitapları satın aldığı” hikâyesini uydurarak duumviri’yi özel bir koruyuculukla görevlendirenler, pek “sıradan” insanlar değilmiş ve ne yaptıklarını, çok iyi biliyorlarmış.

Bunun göstergelerine yalnızca kitapların ele geçirilişini meşrulaştıran bu hikâyede değil, Sibylline Kitapları aracılığıyla Roma’da yapılan kritik düzenlemelerde de rastlıyoruz: Cumhuriyet’in içinde yavaş ve sistemli adımlarla gücünü artırmaya çalışan bu deneyimli grup, zaman içinde üye sayısı on kişiye çıkarılıp decemviri sacris faciundis{70} adını alan kurul aracılığıyla, yalnızca dinsel değil, siyasi bir nüfuza da kavuşuyor. Bu operasyonun ayrıntılarını dikkatle izleyeceğiz; ama şimdi, hikâyenin Roma’ya en uzak görünen tarafına, Sibyl’a dönelim ve bu ilginç kültür aktarımının nasıl gerçekleştiğini biraz daha iyi anlamaya çalışalım.

Sibyl geleneği, İÖ. Yedinci yüzyıl başlarına dek Frigya’da, altıncı yüzyıl ortalarına dek de Amphictyonic Konsey’in sağladığı olanaklar aracılığıyla Batı Anadolu ve Yunan kentlerinde güçlü bir konum elde etmeyi başarmıştı ve Ege kıyıları çevresinde belirlediği sınırları aşıp, Akdeniz’in kuzey ve güney kıyılarına (Delphi, Kartaca, Sicilya, Cumae) doğru yayılma eğilimindeydi. Ne var ki, Roma’da Tarquinius iktidarının son yıllarına girildiği sıralarda, onların da Yunan topraklarındaki nüfuzları azalmış; giderek siyasi bir güç unsuru olarak görüldüğü için kent devletleri arasındaki mücadelenin arenası haline gelen Konsey’in denetimi de yitirilmişti artık, işte tam bu “geri çekilme” evresi sırasında İtalya’daki temsilcilerden biri olan Cumae Sibyl’ı, Roma’nın sahip olduğu potansiyeli fark etmiş ve kendi kültüne yeni bir “tarla” bulmanın heyecanıyla, tam da genç Cumhuriyet’in kurumlaşma çalışmaları hızlandığı sırada, Sibylline Kitapları’nı bir iyi niyet gösterisi olarak Roma’da güvendiği, nüfuzlu birilerine teslim etmiş olabilirdi pekâlâ.

Belki de Sybil geleneğiyle Roma arasındaki ilişki, biraz daha önceye, Tarquinius’un oğullarıyla birlikte Delphi’ye giden yeğen Brutus’un, mağarada Pythia ile yaptığı gizli görüşmeye dayanmaktaydı: Kralın tahtını yitireceğini, yeni yöneticinin de “annesini ilk öpen” olacağını söylemişti kâhin kadın. Bunun üzerine kendini yere atıp “Dünya Anne”yi, yani toprağı öpen Brutus, gerçekten de hem Tarquinius’u deviren hareketin liderlerinden biri olmuş, hem de Cumhuriyet’in kurucuları arasında yer alıp, “ilk konsül” olarak tarihe geçmişti.

Hikâyedeki simgesel masalcılığı, yani şu “toprağı öperek kehaneti yerine getirme” faslını bir yana bırakalım; olayların akışından net bir biçimde şu sonuç çıkıyor: Krallığa son verip Cumhuriyet’i getirenlerden biri olan ve “konsül” yetkisiyle yeni rejimde yöneticiliği üstlenen bir devlet adamının, Delphi Sibyl’ıyla hiç de hafife alınamayacak bir bağlantısı vardı. Bu durumda, Cumae Sibyl’ıyla da yakın ilişkiler içinde olması ve kitapları onun aracılığıyla Roma’ya getirmesi oldukça akla yakın sayılabilirdi. Devrik kralın yeğeni olarak yeni yönetimde Tarquinius’u en iyi tanıyan kişi Brutus’tu ve Sibylline Kitapları’nın onun zamanında ülkeye getirildiğine dair hikâyenin de yine Brutus tarafından uydurulmuş olması yüksek bir olasılıktı.

Sonraki yüzyıllarda Sibylline Kitapları aracılığıyla Ana Tanrıça kültünün yavaş ama sağlam adımlarla Roma topraklarında kendine yer bulmasını dikkatle gözden geçirirsek, bu gizemli kült ile gelişmekte olan Roma Cumhuriyeti’nin bazı üst düzey yetkilileri arasında sessiz ve gizli bir anlaşma yapılmış olma olasılığını yabana atamayız. Delphi Sibyl’ı, mağaradaki gizli konuşma sırasında belki de şuna benzer bir şeyler söylemişti Brutus’a:

“Zorba kralı devirin, daha özgürlükçü bir rejim kurun. Biz de kendi kült ve geleneğimizi Roma’da yaşatalım ve karşılığında size hem yönetim işlerinde lojistik destek verelim, hem de elimizdeki Bilgelik Kitapları’nı armağan olarak sunalım!”

İsa’dan önce altıncı yüzyılın sonunda, Sibyl geleneği tarafından başlangıcı belirsiz bir zamandan beri titizlikle korunmuş eski kayıtlar ve bilgiler toplamını içeren külliyat, başka bir deyişle “Kybele’nin gizemleri”, dönemin yükselmekte olan yeni gücü Roma’nın eline geçti böylece. Ancak büyük bir olasılıkla bu devir teslim işlemi, Cumae Sibyl’ının, elindeki paha biçilmez kitapları salt “jest olsun” diye Roma yöneticilerine hibe etmesi biçiminde gerçekleşmedi. Belki de gerçekten bir “pazarlık” vardı ortada ama bu, efsanelerde anlatıldığı gibi parayla değil, daha kalıcı ve etkili bir bedelle, “nüfuz”la ilgiliydi.

Yine çok büyük bir olasılıkla, bu pazarlığı yöneten ve yönlendiren, sıradan bir aracılıktan da öte role sahip, bir “üçüncü taraf” daha vardı işin içinde: Cumhuriyet’in genç yöneticilerinin bazılarına, perde arkasından şu “lojistik desteği” verecek birileri, ilerleyen bölümlerde, bu zeki, bilge ve deneyimli strateji uzmanlarını, daha yakından tanıyacağız.

Aynı günlerde Roma devleti, kararların seçimle iş başına gelen iki “konsül” tarafından ortak alındığı; senatonun işlevselliğinin arttığı ve toplumun ikincil sınıfı kabul edilen “pleb’lerin de zaman içinde en az devletin kurucusu olma iddiasındaki soylu patrici’ler kadar söz hakkı ve temsil gücü elde edeceği Cumhuriyet yönetimine doğru adım attı. Roma’nın en güvenli yeri olan Capitoline tepesinde büyük bir gizlilik içinde koruma altına alınan Sibylline Kitapları ise, sessiz sedasız, yeni rejimin gizemli ve etkili unsurlarından birine dönüşmeye başlıyordu artık.

Yaklaşık yüz yıl kadar sonra, kitapların güvenliği ve yorumlanması için görevlendirilen iki gözetmenin sayısı, Cumhuriyet yönetimi tarafından yeni bir kararla on kişiye çıkarıldı: Oldukça seyrek aralıklarla danışılsa da, aldığı kararlarla Roma’da hem kültürel hem de siyasi bir değişimi başlatacak bu kurul, toplumdaki dengelerin bir yansıması olarak, beş patrici ve beş plebden oluşuyordu.

Neyi Anlatır Bu Kitaplar?

Bunca önem verilmesine ve neredeyse devletin en gizli belgeleri arasında gösterilmesine karşın, Sibylline Kitapları’na Roma tarihi boyunca bir hayli seyrek danışıldığını görüyoruz. Roma, resmi devlet yönetimiyle dinsel yöneticiliğin birbirinden net sınırlarla ayrıldığı bir anlayışla yönetiliyordu ve hemen bütün eskiçağ toplumlarında gördüğümüz, hiyerarşinin tepesinde tapınak sisteminin yer alıp, Başrahip’in “hükümdar” yetkilerini taşıması ilkesi Cumhuriyet Roma’sında geçerli değildi. Devlet yönetiminin dinden bağımsız olduğu ve bugün anladığımız biçimde “laik” nitelikler taşıdığı söylenemezdi elbette; ama en azından, Cumhuriyet’le birlikte, dinsel ve siyasi otorite, kurumsal anlamda birbirinden ayrılmıştı.

Halkın manevi yaşamıyla ilgili ayrıntılar ve ritüellerin yönetimi, yetki alanı sınırlandırılmış, Rex Sacrorum (Kurbanlar Kralı) adlı dinsel görevlinin sorumluluğu altındaydı. Evlerdeki bereket ve huzurun olduğu kadar, devletin varlığının da simgesi olarak görülen “kutsal ateş”in hiç sönmemesini sağlamakla görevli, Roma’nın en eski dinsel geleneklerinden birinin sürdürücüsü durumundaki Vesta Bakireleri; resmi takvim ve bayramları denetleyen piskoposlar ve bir tür kâhin diyebileceğimiz Augur’lar ile birlikte, Rex Sacrorum da süreç içinde, bütün dinsel etkinliklerin yöneticisi olan Pontifex Maximus’a bağlandılar. Altında yer alan bu kalabalık ve heterojen din adamları grubuna karşın Pontifex Maximus da yalnızca inanç sistemlerinin yönetimi işlevlerini yerine getiren, “tanrıların iyi niyetinin devamını” (Pax Deorum) sağlamaktan sorumlu bir devlet görevlisiydi.{71}

İlginç olan nokta, bütün bu karmaşık yapı içinde, Cumhuriyet döneminden itibaren devletin “resmi belgeleri” haline gelen Sibylline Kitapları ve onların güvenliğinden sorumlu kurulun, neredeyse bu yapıdan bağımsız, deyiş yerindeyse “özerk” bir konuma sahip olmasıydı. Bu kitaplara, ancak diğer resmi dinsel görevlilerin ya da kâhinlerin çözemediği durumlarda ve yanıt getiremediği sorularda, nadiren danışılıyordu. Ama uzun yıllar boyunca kitaplara başvurulmasa ve senatodan herhangi bir yorumlama talebi gelmese bile, kurul üyeleri varlıklarını ve saygın konumlarını korudukları gibi, kendi aralarındaki düzenli toplantıları da aksatmadan sürdürüyorlardı.

Elimizdeki kayıtlara bakılırsa, devlet yöneticileri Sibylline Kitaplarına ilk kez, koruma altına alınmalarından muhtemelen on ya da on beş yıl kadar sonra, İÖ. 496 yılında başvurma gereği duymuştu. Bu tarihte Roma, bir yandan Regillus Gölü çevresinde Latinlere karşı yıpratıcı bir savaşı yaşarken, bir yandan da iklimin bir azizliği sonucu uzun süreli bir kuraklıkla yüz yüze gelmişti ve yeterli ürün alınamadığı takdirde ciddi bir kıtlık tehlikesi ülkeyi zor durumda bırakabilirdi. Üstelik yeni çıkarılan bir yasa ve onun getirdiği uygulamalar nedeniyle hallerinden hoşnutsuz olan pleb’lerin pasif başkaldırıları da iç istikrarı tehdit ediyordu. Büyük toprak sahiplerinin baskısıyla çıkarılan ve Nexum adıyla bilinen bu yasa, borçlarını ödeyemeyenlerin, hesap kapanana dek alacaklının yanında karşılıksız olarak çalışmasını gerektiriyordu. Ekonomik sıkıntı içinde bulunan pleb’leri bir tür kısır döngü içine iten bu uygulama, asla bütünüyle ödeyemedikleri borçları yüzünden neredeyse köle statüsüne düşen ve şikâyetleri dikkate alınmayan insanları ayaklanma aşamasına getirdi. Savaş nedeniyle fazla askere gerek duyan ve bu ihtiyacı küskün pleb’lerden karşılayamayan Cumhuriyet kurmayları için tehlikeli bir durumdu bu.

Konsüller tarafından savaş süresince başkomutan ve tek yetkili yönetici (dictator) olarak atanan Aulus Postimius, bu çetrefil durumun içinden çıkabilmek için Sibylline Kitapları’na başvurulmasını istedi ve bütün o gerekli gizlilik içinde kitaplar dikkatle incelendi. Yorumculara göre, asıl büyük tehlike savaş ya da iç kargaşa değil, kıtlıktı ve bunun önüne geçmenin tek yolu da, Yunan tarım ve bereket tanrıçası Demeter’in kültünü hemen Roma’da yerleşik hale getirmekti! Bu yorumun ardından Postimius, savaştan sonra Ceres için (Demeter’in Roma’daki adı) bir tapınak kompleksi oluşturma sözü verdi.{72}

Eğer Halikarnaslı Dionysius’un yazdıklarına{73} bakarsak, bu kararın ardından bütün sorunlar hızla çözülmüşe benziyor. Roma, Latinlere karşı verdiği savaşı kazandı ve özel durum sona erince Postimius görevi yeniden yetkili konsül Spurius Cassius’a bıraktı. Sibylline Kitapları’nca tavsiye edildiği söylenen tapınak yapımını gerçekleştirmek de, yine Cassius’a kalmıştı: Aventinum tepesinin eteklerinde, İÖ. 493 yılında, Demeter kültünün yerelleştirilmiş biçimiyle Ceres, Liber ve Libera için görkemli bir tapınak kompleksi yaptırdı Cassius ve bu tapınımı Roma’da resmileştirdi. Bu gelişmenin hemen öncesinde, Roma’yı tehdit eden kuraklığın ve kıtlık tehlikesinin de ortadan kalktığını belirtiyor kaynaklar.

Diğer yandan, direnişe geçen ve Aventinum tepesinin eteklerine çekilen pleb’lerin talepleri de büyük ölçüde yerine getirildi ve bir pleb meclisi kurularak onlara da yönetimde söz sahibi olma şansı verildi. Böylelikle iç barış yeniden sağlanırken, Ceres-Liber-Libera kültü için yaptırılan tapınak kompleksi de, bir pleb tapınım merkezi haline geliyordu.{74}

Yine Roma resmi kayıtlarına göre Sibylline Kitapları’na ikinci başvuru, bu olaydan altmış yıl kadar sonra, büyük bir salgın hastalık Roma halkını ciddi biçimde kırmaya başladığında yaşandı. Uzmanların kitaplara danıştıktan sonraki yorumlarına göre, hastalığı yenmek ve halkın sağlığının yerine gelmesini sağlamak için, Apollon Medicus (Şifacı Apollon) adına bir tapınak inşa etmek ve kültü Roma’da etkin kılmak gerekiyordu.{75} İsa’dan önce 433-431 yılları arasında, bu karara uyularak tapınak inşa edildi. Ünlü tarihçi Livius, “Devletin başında bulunan iki kişi [konsüller], bu salgın musibetini halktan uzaklaştırmak ve tanrıların öfkesini yatıştırmak için Kitapların önderliğinde birçok şey yaptılar,” diyor.{76}

İzleyen dönemler içinde de, yine oldukça seyrek aralıklarla ve ancak ülkenin bütününü ciddi biçimde etkileyebileceği düşünülen ciddi sorunlar karşısında Sibylline Kitapları’na başvurulduğuna ve yorumcuların (decemviri) açıklama ve değerlendirmelerine uyulup, tavsiyelerinin yerine getirildiğine tanık oluyoruz. Çoğunlukla, önceki örneklerde görüldüğü gibi bir savaş ya da kıtlık, salgın hastalık tehlikesi benzeri durumlarda ortaya çıkıyor bu başvuru gerekliliği: Hemen her durumda da, yorumcuların getirdiği çözüm önerisinin, Roma manevi yaşamına yeni bir “yabancı” kültün ya da tapınımın aktarılması olduğunu görüyoruz. Hatta belli bir döneme kadar, Sibylline Kitapları’nı yorumlayan kurulun, bu özel görev sırasında, varlığını halen sürdürmekte olan Sibyl’lara da danıştığını düşünmemize yol açacak göstergeler var: Tıpkı, İÖ. 210 sonrasında, Kartaca’yla girilen amansız savaştan kayıpsız çıkmak için neler yapılması gerektiği tartışıldığında, Delphi Sibyl’ının (Pythia), Kybele kültünün ve kutsal objesinin ülkeye getirilmesini salık verdiği olaydaki gibi. Kimi tarihçiler bu kararın Sibylline kurulunca verildiğini söylerken, kimileri de bu kurulun üyelerinin, kitaptaki bilgileri yorumlatmak ve tavsiye almak için Delphi’deki Sibyl’a gittiklerini vurguluyorlar.

Her durumda, yine bir “ulusal kriz” ortamı ve buna çare olarak devreye sokulan, “yabancı kültü Roma’ya taşıma” formülüyle karşılaşıyoruz. Zaten bu, Sibyl adını etkin bir kâhin olarak son kez duyduğumuz olaylardan biri. Kybele kültü “Magna Mater” adıyla Roma’ya getirildikten ve tapınak sistemi kurulduktan sonra, mağaralarda yaşayan bu gizemli bilge kadınların adları da tarih kitaplarından ve anlatılardan yok olmaya başlıyor. Bunun olası nedenlerinden biri, yok olma tehlikesi altındaki “Büyük Anne” kültürünün artık güvenli biçimde Roma topraklarında resmileşmesi ve Sibyl’dan beklenebilecek görevleri, Kybele’nin baş rahibelerinin üstlenmesi olabilir. Bir anlamda, misyonun kritik aşaması tamamlanmış ve tanrıça kültü, yükselen yeni büyük gücün, Roma’nın topraklarında kurumsallaşmıştır. Ama bu durum, resmi belge niteliği taşıyan ve büyük güvenlik önlemleri altında Capitoline’de korunan Sibylline Kitapları’nın önemini ve değerini hiçbir biçimde azaltmayacaktır elbette. Devlet, ilginç ve dikkate değer bir özerklik tanıdığı ve saygınlık bahşettiği on kişilik Sibylline yorumlama kuruluna, gerek duydukça başvurmaya ve bu gizemli belgeleri büyük bir kıskançlıkla gizli tutup saklamaya devam edecektir.

İngiliz tarihçi John North, Roma’da “kehanet” olgusuna yaklaşımın, hiç değilse bilinen tarih dönemlerinde, diğer kültürlerdekinden farklı bir nitelik sergilediğine dikkat çekiyor. Çoğunlukla “bireysel” bir etkinlik olarak ortaya çıkan ve “kâhin” niteliği taşıdığına inanılan insanların, yeteneklerini kullanarak “esinlenme” yoluyla var olan duruma ya da geleceğe ilişkin ilahi yargıları anlama yolu olarak tanımlayabileceğimiz kehanet, Roma’da bu “bireye özgü” konumundan sıyrılıyor North’a göre. Roma geleneği, bir tek kişinin esin yoluyla çözüme erişmesi biçimindeki yorumlama sisteminin karşısına bilgi ve donanımı yerleştirerek, “kolektif yorum” anlayışını geliştiriyor.{77} Yani, Sibylline Kitapları söz konusu olduğunda, bunlarda yazılı olanları anlayıp değerlendirebilecek donanıma sahip çok özel görevlilerin, hep birlikte, birbirlerine danışarak geliştirdiği yorumları ve aldığı kararları görüyoruz, ilahi güçle esin aracılığıyla bire bir kurulan ilişkiyi değil, bilgi ve aklın devreye sokulmasıyla kritik metinlerin bir grup insan tarafından yorumlanması üzerine kurulu görece “rasyonel” bir yöntemi izliyoruz burada.

Kural olarak, Sibylline Kitapları’na başvurulma süreci, aşağı yukarı şöyle bir seyir izliyor: Yönetimin tepesindeki iki konsülden herhangi biri, ciddi bir sorunla karşılaşıp buna çözüm bulamadığını düşündüğünde, konuyu Senato’ya getiriyor. Ardından, Senato eğer gerekli olduğuna inanırsa, dosyayı olduğu gibi decemviri olarak bilinen, Sibylline kuruluna yolluyor. Kurul üyeleri, gelen talebi inceledikten sonra özel ve gizli bir oturum yaparak kitapları açıyor ve sayfalar arasında bir yanıt bulmaya uğraşıyorlar.

Bu uzun arama ve tartışma sürecinin sonunda, kitapta bulunan ve “durumla ilgili” olduğu düşünülen pasajlar üzerinde bir süre çalışılıyor ve üzerinde anlaşmaya varılan yorum, kurul tarafından Senato’ya yollanıyor. (Dikkat çekici nokta, Senato’ya kitaplardaki “ilgili pasajın” değil, yalnızca bu pasaj üzerinde çalışan kurulca oluşturulmuş “yorumun” yollanması. Her ne olursa olsun, kitaplardaki orijinal metinleri, kurul dışında birinin görmesi yasak.) Senato da, “kitaplardan gelen yanıtı” inceledikten sonra, ne yapılması gerektiğine karar veriyor.

Bu noktada, ilgili ve meraklı okurun aklına şu soru takılabilir: “Görünüşe bakılırsa Cumhuriyet dönemi boyunca Sibylline Kitapları’na yapılan neredeyse her başvuru sonrasında, karşılaşılan sorunun çözümü olarak ya yeni bir tapınak kültünün Roma’da resmileştirilmesi ya da yeni bir ritüel veya festivalin düzenlenmesi kararı çıkmış. Peki, bu kitaplarda gerçekten ne yazıyordu da, yorumlamakla görevli kurul üyeleri, çözüm niyetine bu basit, dinsel direktifleri getiriyordu? Eğer çözüm yalnızca herhangi bir tapınım ya da ritüelse, bu kararı Roma’nın diğer resmi kâhinleri ya da rahipleri veremezler miydi? Sibylline Kitapları’nın ne özelliği ve üstünlüğü vardı?”

Son derece yerinde bir soru. Gerçekten de, bazı Roma tarihçilerinin ya da politikacılarının da zaman zaman şikâyet edercesine belirttikleri gibi, Sibylline Kitapları neredeyse yalnızca “yabancı kültlerin Roma’ya taşınması” gibi bir işlevi yerine getirmek üzere kullanılmış gibi görünüyor. “Binlerce yıllık bilgeliğin birikimi” olarak sunulan kitapların, senatonun çözemediği sorunlar karşısında getirdiği tapınak yapma, ritüel düzenleme gibi çözüm reçetelerinin, hangi “bilgelik”ten çıkıp geldiğini merak ediyorsunuz ister istemez. Yani o kitaplarda, var olan soruna bire bir karşılık gelecek hangi satırlar bulunuyordu ve sorunu çözmek için önerilen yeni tapınak yapımı gerekliliği “nasıl cümlelerle” ifade ediliyordu diye düşünmekten kendinizi alamıyorsunuz: Hele kitapların bunca titiz bir güvenlik çemberi içinde, böylesi bir gizlilikle korunup, son derece seyrek ve kritik durumlarda başvurulmak üzere saklandığını göz önüne alınca.

Sibylline Kitapları’nın orijinal içeriğiyle ilgili hemen hiçbir şey bilmediğimizden, çünkü bütün koleksiyonun son olarak İÖ. 83’teki yangında tümüyle yok olduğunun sanıldığından söz etmiştik. Aslında biraz eksik bir ifadeydi bu: Sibylline Kitapları’nın yalnızca içeriğiyle değil, biçemiyle ilgili de hiçbir bilgimiz yok. Çoğunlukla, sonraki yüzyıllarda defalarca yeniden üretilmiş “sahte” kopyalar olduklarını bildiğimiz “Pseudo-Sibylline” denen el yazmalarından yola çıkarak, birtakım tahminler yürütmeye çalışıyor bazı araştırmacılar. Sözgelimi, orijinallerin de tıpkı sahteleri gibi Yunanca ile kaleme alındıkları; manzum eserler oldukları; altılı hece ölçüsüyle yazılmış sekizer dizelik bölümlerden meydana geldikleri; bazen dizelerin ilk sözcüklerinin ilk harfleri üzerine kurulu birer “akrostiş” içerdikleri gibi varsayımlar üretiliyor. Ancak bunların hiçbirinin fazla anlamı yok. Yazıldığı dil dâhil, Sibylline Kitapları’nın gerçekte neye benzediğine ilişkin en küçük bir somut veriye bile sahip değiliz.

Eğer imparatorluk sonrası dönemde, özellikle de Hristiyanlık yüzyılında kaleme alınmış, dinsel propaganda amacı taşıdığı konusunda uzmanların hiçbir kuşkusu bulunmayan sahte kitapları referans almaktan ve içerik-biçim modelini bunlardan yola çıkarak kurmaya çalışmaktan vazgeçersek, belki daha elle tutulur bir yerlere varmayı başarabiliriz. En azından, daha inandırıcı ve daha makul birtakım tahminler yürütmek mümkün olabilir. Ama bunun için, öncelikle Batılı düşünce dünyasını ipotek altına almış iki büyük önyargıdan sıyrılmak gerekecek: Judeo-Hıristiyan dünya görüşünün doğrulanması kaygısı ve Yunan düşüncesinin her felsefe ve inanç sisteminin kökünde aranması alışkanlığı.

Sibylline Kitapları’nın, çok daha karmaşık, çok daha heterojen ve farklı disiplinlere ilişkin bilgi parçacıklarını derleyen, “ansiklopedi” türü belgeler olduklarını düşünmek, bunların çok geç tarihlerde çıkarılan sahte kopyalardaki gibi yalnızca “şiirsel kehanetleri” içerdiğine inanmaktan çok daha mantıklı. Büyük olasılıkla, Avrupa’nın birçok yerinde “cadı” olarak adlandırılan bilge kadınların sürekli ellerinin altında bir başvuru kaynağı olarak bulundurdukları ve kendi katkılarıyla zenginleştirdikleri “Gölgeler Kitabı” (Book of Shadows) benzeri bir “bilgi külliyatı”ydı Sibylline Kitapları; bu geleneğin atası ya da en eski örneğiydi belki de. Her bir cildinde, belli ana başlıklar altında toplanmış, farklı türdeki kayıt ve bilgileri içeren, belki biraz şu popüler “Old Farmer’s Almanac” havasında{78}, yoğun içerikli ve içinden gerekli bilgiyi ayıklayıp süzmenin ustalık gerektirdiği, komple bir kaynak. Çok kabaca bir tahminle, kitaplarda yer almasını bekleyebileceğimiz bilgileri şu başlıklardaki gibi düşünebiliriz:

- Gökyüzü kayıtları ve yıldız bilgisi: Tıpkı yetkin örneklerine Mezopotamya’da, MUL.APİN adı verilen tabletlerde rastlandığı gibi, gök cisimlerinin ve takımyıldızların adlarını, bulundukları bölgeleri, hareketlerini, mevsimlere göre konumlarını, şafak yükselişleri ve batışlarını tablolar halinde sunan, bir tür astronomi rehberi.

- Günlükler: Yine Mezopotamya’da ve Mısır’da olduğu gibi, belli tarihlerde gök cisimlerinin izlediği sıradışı konumları, kuyrukluyıldız geçişlerini, meteor yağmurlarını ve dikkate değer göksel olayları günce düzeninde sıralayan bir döküm. Asur’da, Nineve rahiplerinin tuttuğu kayıtlarda bir örneğini gördüğümüz gibi, bu göksel hareketlerle yeryüzündeki gelişmeler arasında bağ kurmaya çalışan ve tutulmalar, Ay’ın fazları ya da yıldızların meridyen geçişlerine bağlanmış, “kehanet” izlenimi veren yorumlar da bu dökümde yer alabilir.{79}

- Tarımsal bilgiler: Hesiod’un “İşler ve Günler” adlı yapıtında olduğu gibi, mevsim dönümlerini, ekim ve hasat zamanlarını, değişik tohumların ve fidelerin yetiştirilme koşullarını içeren, takvime işaretlenmiş ayrıntılar.

- Yeryüzü ve atmosfer hareketleri: Deprem, volkanik patlama ya da büyük çaplı fırtına ve seller gibi, görece seyrek yaşanan ancak ortaya çıktığında yaşamı derinden etkileyen doğal afetlerin kayıtları.

- Botanik rehberi: Çeşitli bitkilerin kök ve yapraklarının özellikleri, tedavide ya da beslenmede kullanılış biçimleri ve amaçlarını, bulunabilecekleri yerleri listeleyen; Avrupa’da “cadı” suçlamasına uğramış çoğu “şifacı” (healer) kadının sürekli elinin altında bulundurduğu türden bir bitkisel reçete koleksiyonu.

- Dua ve ritüel ayrıntıları: Bereket, verimlilik ve sağlık için tanrıçaya yakarıları ve düzenlenmesi gereken ayinlerin biçimsel özelliklerini, söylenecek sözleri listeleyen, sınıflanmış bir döküm.

- Maden ve taşlar: Çeşitli taş, kaya ve madenlerin niteliklerini, işlenme ve kullanılma biçimlerini, hangi gök cisimleri ve hangi ilahi güçlerle özdeşleştirildiğini anlatan; bunların kimi dua ve ayinlerde nasıl işlev göreceğinden söz eden metinler.

- Tarih ve mitoloji: Yeryüzünde insan uygarlığının ortaya çıkış ve gelişme süreciyle ilgili, kuşaktan kuşağa aktarılan bilgi ve kayıtları; tarihte gerçekleşmiş olduğu düşünülen olaylara, kişilere ve ilahi güçlere ilişkin “mit” izlenimi veren hikâyeler ve belki bunlara eşlik eden bir kozmoloji ve kozmogoni anlayışının temel ilkeleri. (Belki de “manzume” niteliği taşıyabilecek tek bölüm.)

Genel hatlarıyla içeriğini tahmin etmeye çalıştığımız bu “bilgelik kitabı” modeli, bir düş ürünü falan değil. Hindistan’dan Mezopotamya ve Mısır’a; Anadolu’dan Batı Avrupa ve Britanya’ya dek, bu tür bilgileri ilkin sözlü gelenekle, sonraları birtakım işaret ve simgelerden oluşan kayıtlarla ve nihayet son aşamada da yazıyla bir araya getirerek kuşaktan kuşağa iletmiş, oldukça yaygın bir “bilge kadın” ekolüne, tarihin neredeyse her döneminde rastlıyoruz. Çok büyük bir olasılıkla, bugün “Wicca” adıyla bilinen inanç ve dünya görüşünün temsilcileri tarafından “olmazsa olmaz” bir unsur olarak görülen ve düzenli olarak tutulmuş bu tür kayıtlardan oluşan “Gölgeler Kitabı”, kadim Sibyl geleneğinin güncel bir uzantısından başka bir şey değil. Ama bundan çok daha dikkat çekici olan nokta, aynı geleneğin, günümüzden yaklaşık iki bin beş yüz yıl önce, hem felsefi hem de siyasi anlamda dünyanın çehresini ciddi biçimde değiştirecek düşünürleri yetiştirmesi. Bir sonraki bölümde, etkileri günümüze dek ulaşan ünlü bir Yunan düşünce adamının, Sibyl birikimini yeni doruklara ulaştırarak Roma’ya nasıl taşıdığını göreceğiz.

2. Rahibe, Filozof ve Kardeşlik

İzi sürülemeyecek denli uzak geçmişe ait, yoğun ve “gizli” içerikli kitapların varlığına ve saygınlığına ilişkin, çok sayıda referansla karşılaşıyoruz tarihte. Geriye herhangi bir kalıntı ya da iz bırakmamaları nedeniyle “efsanevi” oldukları düşünülen bu tür kitapların içeriklerine ilişkin anlatılanlar, önceki bölümde Sibylline Kitapları ile ilgili çizmeye çalıştığımız çerçeveyle büyük oranda uyumlu. Ünlü düşünür Pythagoras’ın hocası olduğu ileri sürülen, “gizemli bilge” Pherecydes’in, yaşamının belli bir döneminde “Fenikelilerin gizli kitapları”yla karşılaştığı ve kendini bunlardaki ayrıntılı ve çok çeşitli bilgiler yardımıyla yetiştirdiği ileri sürülüyor sözgelimi.{80} Daha da ilginci, bu kitapların, batıdaki gizemli bir adada, “Güneşin mağarası” olarak bilinen bir yerde saklanmış olduğu rivayet ediliyor. (Mağara-Güneş (Apollon) - Sibyl bağlantısına dikkat çekmek istiyorum.)

Burada dikkate değer olan nokta, Akdeniz’deki Malta adasının, Ana Tanrıça kültünün yeşerdiği en eski merkezlerden biri olarak bilinmesi. Arkeolojik bulgular, Malta’da günümüzden 7000 yıl kadar önce, “mağara”larda başlayan tanrıça tapınımının, İÖ. 3500 dolaylarında, tarihin ilk “kesme taş” ile yapılmış tapınaklarında sürdüğünü ortaya koyuyor. Adadaki en ünlü Ana Tanrıça tapınakları olan Mnajdra ve Hagar Oj’m’in, son derece ilginç bir mimariye sahip olduğu ve belli astronomik hesaplara göre ekinoks ve gündönümleri hizalanarak inşa edildiği de biliniyor.{81}

Malta’nın denizci bir halk olan Fenikelilerle ilişkisini dikkate alınca, kitapların saklandığı “Güneşin mağarası”nın yer aldığı adanın Malta olma olasılığının da güçlendiği düşünülebilir.

Eğer Pherecydes ve “Fenikelilerin gizli kitapları”yla ilgili bu iddianın ardında belli oranda gerçeklik payı varsa, geç dönem ezoterik kültürlerinde ayrıcalıklı bir yere sahip olan “geometri” bilimine ilişkin temel bilgilerin de bu gizemli kitaplar içinde yer alması beklenebilir: Çünkü Pherecydes’in öğrencisi olduğu söylenen Pythagoras’ı, “geometrinin babası” olarak tanıyoruz.

Lisede geometri okuyan herkes, ünlü düşünürün adı geçer geçmez, dik üçgenlerin kenar uzunluklarıyla ilgili o ünlü teoremi anımsar: Dik kenarlar üzerinde oluşturulacak karelerin alanlarının toplamı, uzun kenarın (hipotenüs) üzerinde oluşturulacak karenin alanına eşittir. Bu oldukça önemli bağıntı Pythagoras’ın adıyla anılır ama ondan en az bin yıl önce Mezopotamya ve Mısır’daki tapınak rahiplerinin de dik üçgenlerle ilgili bu özelliği fark ettikleri ve (“teorem” haline getirip kanıtlayamasalar bile) tamsayılardan oluşan “Pythagoras dizileri”ni, birtakım çizelgelere yerleştirdikleri biliniyor.

Kimilerine göre, Pythagoras geometri ve aritmetikle ilgili temel bilgileri, uzun geziler yaptığı Mısır, Babil, Fenike ve İran’ın bilge rahiplerinden edinmiştir; kimileri de çoğu Yunan düşünürü için benzer söylentilerin çıkarıldığına dikkat çekerek, böyle iddiaları fazla ciddiye almamak gerektiğini anımsatır. Ama bizi ilgilendiren, bunlar değil. Pythagoras, kendi adıyla anılan teoremden çok daha önemli felsefi kuramlar geliştirmiş ve düşünce tarihine damgasını vurmuş bir filozof olmasının yanı sıra, kritik bir dönemde İtalya yarımadasında bir hayli “ilginç” işler yapmasıyla da bizi ilgilendiriyor şu anda.

Aslına bakacak olursanız, onun gerçekten yaşadığı konusunda bile elimizde yeterince kanıt yok. John Desmond Bernal, bilim tarihini incelediği ünlü yapıtında “Pythagoras’ın hayali bir kişiliğe sahip olup olmaması önemli değildir,” diyor, “önemli olan, adını taşıyan okulun gerçekliği ve daha ileri tarihlerde özellikle Platon aracılığıyla büyük bir etkinliğe kavuşmasıdır.”{82}

Yine de, başta Diogenes Laertius ve Suriyeli Lamblichus olmak üzere, kendisinden sonra gelen tarihçi ve düşünürlerin biyografik çalışmalarındaki bilgiler izlenerek, Pythagoras’ın İÖ. 580 dolaylarında, Ege’deki Samos adasında doğduğu sanılıyor. Yani Terentius Varro’nun listesine göre, dünyaya dağılmış on önemli Sibyl’dan birinin yaşadığı adada. Yaşamıyla ilgili bilgiler efsanelerle o denli iç içe geçiyor ki, bazıları onun kentteki varlıklı tüccarlardan kuyumcu Mnesarchos’un, bazıları da tanrı Apollon’un oğlu olduğunu ileri sürüyor.{83}

Genel kanıya göre Pythagoras, o dönemlerde Samos’un tek hakimi olan despot yönetici Polykrates’in baskısından kaçmış ve uzun bir gezginlik döneminin ardından, İtalya’nın güneyindeki Yunan kolonilerinden Kroton’a yerleşmiş. İtalya’ya adım atmadan önceki gezici öğrenciliği sırasında, Babil ve Mısır’ın yanı sıra, Fenike’nin Tire (Sur) kentinde uzun bir süre yaşadığı; sonra Yunanistan’ın güneyindeki Kyklad Adaları’ndan Syros’a giderek, oranın yerlisi olan Pherecydes’ten{84} ders aldığı; edindiği bilgi ve dünya görüşünün büyük bölümünü bu döneme borçlu olduğu düşünülüyor.

Bir İktidar Deneyimi

Bilindiği kadarıyla Pythagoras’ın Kroton’a geldiği tarih, İÖ. 530 dolayları. Ancak İtalya’ya ayak basmadan önce, o dönemde hayli saygın ve itibarlı olduğu anlaşılan Delphi’deki Sibyl ile de yakın ilişkiler içinde olduğunu biliyoruz. Hatta ünlü düşünürün bir süre Delphi Sibyl’ının yanına sığındığı; bu süre içinde ondan düzenli olarak ders alıp çok şey öğrendiği ve kendi doktrinini oluşturmasında buradaki eğitiminin de büyük payı olduğu söyleniyor.{85} Bunu Pythagoras’ın kendi ifadesi de net bir biçimde desteklemekte: “Aydınlığa, bir kadın aracılığıyla kavuştuğundan” söz ediyor Pythagoras.{86}“ (Delphi’deki Sibyl’ın daha çok “Pythia” olarak bilindiğini anımsatanlar, üstadın adının bile bu kadın bilgeden geliyor olabileceğini söylüyorlar.)

Ama belki de bütün bunlardan çok daha dikkate değer olanı, onun Güney İtalya’ya yerleştikten sonra yaptıkları: Pythagoras, aşağı yukarı Tarquinius Superbus’un krallığının son dönemine rastlayan yıllarda, Kroton merkezli bir “kardeşlik örgütü” ya da daha farklı bir adlandırmayla, bir “tarikat” kuruyor: İlkin çevresine toplanan birkaç öğrencisi tarafından oluşturulmuş, küçük bir “felsefi tartışma grubu” olarak ortaya çıkan, zaman içinde de giderek büyüyüp etkin bir güç haline gelen, ezoterik bir örgüt bu.

“Pythagoras tarikatı, üyelerinin keşiş gibi (ascetic) davranmalarını, bazı eylemlerden sakınmalarını, belirli bazı gıdalardan uzak durmalarını istemekteydi,” diyor Colin Ronan, bu ilginç topluluğun temel ilkelerinden söz ederken: “Üyelerin et yemedikleri, alkol kullanmadıkları ve yün gibi hayvan ürünlerini giymekten kaçındıkları sanılmaktadır. Erkekler gibi, kadınlar da tarikat üyesi olabilmekteydi. Bütün üyeler, kendilerini diğer in-sanlardan farklı kılan bir kıyafet giymekte, yalınayak dolaşmakta ve yokluk içinde basit bir yaşam sürmekteydi.”{87}

Ayrıntılardan bazıları, sözgelimi vejetaryenlik ve hayvansal ürünlerden uzak durma eğilimi, Pythagoras düşüncesiyle Ana Tanrıça kültü arasındaki oldukça net ortak noktalardan biri. Bilinen en eski dönemlerden itibaren, “Dünya Anne”yi yaşamlarının merkezine yerleştiren toplumlar, et tüketmekten ve kan dökmekten uzak durdular. Tarımın hızlı ve görkemli yükselişine paralel olarak avcılığın gözden düşmesiyle de bağlantılıydı bu eğilim. Hindu inancında da binyıllar öncesinden beri bir dinsel kural olarak yaşadığı bilinen vejetaryen diyetin, Akdeniz kültüründe çok etkili ve güçlü bir yere sahip olan Pythagoras okulu aracılığıyla İskenderiye’ye ve Gnostik gruplara dek ulaştığı sanılıyor.

Bu ilkenin, Hıristiyan kökenli Pseudo-Sibyl’line kitaplarına ve Kutsal Kitap dışı bırakılmış kimi Hıristiyan metinlerine de sızdığını görüyoruz. Genesis ile paralellik taşıyan bazı pasajlarda, Tanrı’nın Nuh’a hayvan kurban etmeyi, kanla beslenmeyi ve “dört ayaklı hayvanları yemeyi” yasaklaması gibi ilginç ayrıntılar çıkıyor karşımıza. Hatta Hıristiyan düşüncesinin prototipi ya da öncüsü olarak kabul edilen Essenelerin de, hiç değilse ilk dönemlerde vejetaryen oldukları düşünülüyor.

Pythagoras’ın öğrencilerine öğütlediği vejetaryenlik, yalnızca dini bir gereklilikten ya da “bedeni terbiye etme” amaçlı bir oruçtan değil, öldürmeyi ve kan dökmeyi evrene karşı işlenmiş bir suç sayan ahlaki ilkelerden kaynaklanıyor. Onun “saflaşmak ve arınmak” adını verdiği süreç, yalnızca zihni ve ruhu değil, bedeni de temiz ve arı tutma kaygısını içermekte: “Et ve kandan oluşan yaratıklar, et ve kanla beslenmemeli; bu, kendini zehirlemekten başka bir şey değildir” diyerek, et yemenin yalnızca ahlaki anlamda değil, sağlık için de sakıncalı olduğunu anlatmaya çalışıyor Pythagoras. Bu öğretinin geç dönem izleyicilerinden biri olan ünlü ozan Ovidius, “Metamorphoses” (Dönüşümler) adlı yapıtında, Pythagoras’ın ağzından, vejetaryenliğin bakış açısını şöyle anlatıyor:

“Ey insanlar, günahkâr besinlerle bedenlerinizin kutsallığını kirletmeye bir son verin. Ekinlerimiz var; dallarda bütün ağırlıklarıyla sarkan elmalarımız var; bağlarda olgun üzümlerimiz var; kimileri ateşte de pişirilebilen lezzetli bitkilerimiz ve otlarımız var. Sütten mahrum değilsiniz; kekik çiçeklerinin üzerindeki hoş kokulu baldan da. Dünya, sonsuz zenginliği ve cömertliğiyle, bütün ihtiyaçlarınızı fazlasıyla karşılar ve öldürmeye ya da kan dökmeye gerek kalmaksızın size yiyecek verir. Et, yalnızca yabani hayvanların açlığını giderir. Hatta bütün hayvanların da değil: Atlar, koyunlar ve çiftlik hayvanları, çimenlerle beslenir. Ama vahşi ve saldırgan olanlar; aslan, kaplan, kurt ve ayılar, yiyeceklerini kanla ıslanmış olarak severler. Ah, ne kadar yanlıştır, etten bedenleri etle beslemek; açgözlü bir bedeni, başka bir bedeni yiyerek semirtmek; bir yaratığın yaşamını bir başka yaratığın ölümüne bağlamak! Dünya, o annelerin en yücesi, sana bunca şey verirken, tıpkı Cyclop’lar gibi, zalim dişlerinle büyük yaralar açmadan mutlu olamazsın; başka hayatları yok etmedikçe doymayan iştahını ve o sonsuz açlığını gideremezsin bir türlü! Ama bizim o Altın Çağ dediğimiz eski zamanlarda, dünyanın onlar için ürettiği bitkiler ve ağaçlardaki meyvelerle mutluydu insanlar; dudaklarını kanla kirletmezlerdi. Kuşlar göklerde güvenle uçar, tavşanlar tarlalarda korkusuzca dolaşır ve balıklar kendi saflıkları yüzünden oltaya takılmazlardı. Ama bir gün birisi, artık o her kimse, aslanların avlarını kıskandı ve açgözlü göbeğini etle doldurarak, suça ve günaha giden yolu açtı. Silahlar ilk başta yalnızca vahşi hayvanların kanlarıyla lekeleniyordu ve bu kadarla kalması gerekirdi: Bizi yok etmeye çalışan hayvanları öldürmenin günah olmadığını kabul ediyorum ama her ne olursa olsun, hayvanların yenmemesi gerekiyor!”{88}

Eldeki kayıtlara bakarsak, Pythagoras Kroton’da yirmi yıl kadar kalmış. Bu süre içinde, matematik ve geometrinin yanı sıra, astronomiyle ilgili çok temel fikirleri de kapsayan bir öğreti geliştirmişti. O dönemin egemen İyon düşüncesinin aksine dünyanın düz değil, küre biçiminde olduğunu ve tıpkı diğer gezegenler gibi bir yörünge üzerinde hareket ettiğini Yunan dünyasında ilk dile getirenler, Pythagoras ve izleyicileriydi. Sayıların mutlak belirleyiciliğine ve evrendeki düzenin sayılarda saklı bulunduğuna inanan Pythagoras, bu yaklaşımını en temel bilimlerden biri olarak gördüğü geometriye, hemen ardından da astronomiye uyarladı.

Evrenle olan ilişkisini mistik bir bakış açısıyla değerlendiren ve “teori” kavramını Orpheus gizemciliğinde olduğu gibi “tutkulu düşünce” ile eşdeğer görüp, zekânın anlık kavrayışını “vahiy” ile açıklayan ünlü düşünür, tarikat için uygun gördüğü yaşam kurallarını da komünal bir anlayışla düzenlemişti. Herkes eşitti, sahip olunan mülk ortaktı; yalnızca maddi değerler değil, gerçekleştirilen bilimsel buluşlar da “ortak bulgu” olarak kabul ediliyordu.{89} Yani “din” olarak görülebilecek niteliklerinin, bilimsel arayış ve çalışmalarının dışında Pythagoras tarikatı, dönemin soylular iktidarınca egemen kılınmış mülkiyet ve paylaşım biçimine karşı bir alternatifi de kendi içinde yaratmaya çalışıyordu: Ortak mülkiyete ve eşitliğe dayanan, çalışmayı (endüstri) yücelten bir “sosyal düzen alternatifi”ydi bu.

“Thomson’a göre orijinal Pythagoras tarikatı dinsel olduğu kadar siyasaldı da ve bu yüzden suçlanarak sonunda dağıtıldı,” diyor Bernal, ünlü tarihçi George Thomson’a gönderme yaparak. “Thomson Pythagoras okulunu demokratik düşüncenin, yani toprak sahibi aristokrasinin gelenekçiliği karşısında tüccar orta sınıfların rasyonelciliğinin ilk anlatım tarzı olarak kabul eder ve etkilerini bir ölçüde Kalvenizm’le bir tutar.”{90}

Bütün mistisizmine karşın, çağına göre bu denli radikal kabul edilebilecek görüş ve tavırları, Pythagoras’ı politik bir tehlike olarak görenlerin tepkisini çekmekte fazla gecikmeyecekti doğal olarak. Aslına bakılırsa, tek sorun, kurduğu “kardeşlik örgütü”nün belli bir toplum kesiminde ilgi görüp popülerleşmesi gibi basit bir rahatsızlıktan da kaynaklanmıyordu. Pythagoras Kardeşliği bunun çok ilerilerine gitmiş ve Kroton dışında, bölgenin en zengin kentlerinden Sybaris dahil, İtalya’nın güney ucundaki birçok Yunan yerleşim merkezinde fiili olarak siyasi iktidarı eline geçirmişti{91}; daha açık bir deyişle Pythagoras Kardeşliği yalnızca mistik bir meczuplar birliği ya da bir “filozoflar kulübü” değil, iyi örgütlenmiş ve akıllıca davranan, etkin bir siyasi partiydi.

Daha da önemlisi, yine Thomson’a göre Pythagoras, bu bölgede en az iki yüz yıldır egemenliğini sürdüren toprak sahibi aristokrasisinin iktidarını sarsıp, görece daha geniş, daha yeni ve bu yüzden de daha dinamik bir kesimin; zengin tüccar ve zanaatkârların desteğini alarak, var olan siyasi yapıyı değiştirmişti.{92} Muhafazakâr ve gelenekçi aile yapılarının ve bu yapı üzerinde yükselen köleci toprak sahipleri oligarşisinin hüküm sürdüğü bir bölgede, o coğrafyanın yerlisi olmayan, uzaklardan gelmiş bir filozofun, siyasi bir kimliğe de bürünerek iktidarı eline geçirmesi (buna tam anlamıyla bir “devrim” diyemesek bile) gerçekten oldukça alışılmadık bir durum. Bunun sırrını belki de büyük oranda, Pythagoras’ın hiç de “rastlantısal” olarak kurulmadığını her haliyle belli eden kardeşlik örgütünün yapısında ve stratejilerinde aramak gerekiyor ama ne yazık ki bu konuda bildiklerimiz oldukça kısıtlı.

Arthur Koestler’e göre Pythagoras Kardeşliği dini içerikli bir örgüt olmakla birlikte aynı zamanda hem bir “bilimler akademisi”, hem de İtalyan siyasi yaşamında yeni ve ciddi bir güç olarak ortaya çıkmıştı. Üyeliğe kabul edilen bir “birader”e, “arınma” yolunda aştığı mesafe ve vardığı noktaya bağlı olarak, müzik, matematik ve astronominin sırları, aşamalı bir düzen içinde açıklanıyordu, ilk “inisiyasyon”un ardından üyelik adayı, “sessizlik ilkesi” denen bir kural uyarınca, beş yıl süren bir “sessiz kalma” aşaması yaşamak durumundaydı. Bu süre boyunca hiç konuşmaması; yalnızca anlatılanları dinlemesi ve düzenli aralıklarla yalnızlığa çekilerek bunları derinlemesine düşünmesi gerekiyordu. Beş yıl süren “sessizlik” aşaması boyunca Pythagoras’ın yüzünü göremeyen aday, ancak bu evreyi tamamlayıp üyeliği onaylandıktan sonra üstadın evine kabul ediliyor ve onunla konuşma olanağına kavuşuyordu.

Gizlilik ilkesi büyük oranda Dionysos ve Orpheus kültleri örnek alınarak ve bunlardan dersler çıkarılarak oluşturulmuştu ve birçok bakımdan böyle bir uygulamanın son derece gerekli olduğuna inanılıyordu. Bilim ve bilgi, insanı hem özgürleştiren hem de aynı zamanda (yanlış kullanıldığı taktirde) yıkımına neden olabilecek unsurlar olarak görüldüğü için, bilginin ve sırların herkese hemen açıklanması söz konusu bile olamazdı. Biraderler, zaman içinde ruhsal arınma ve saflaşma doğrultusunda gelişme gösterdikleri sürece ve bu gelişmenin düzeyiyle orantılı olarak erişebilirlerdi sırlara. Bilgiyi edinmeye hak kazanmak için “güvenilir” olmak gerekiyordu ki, bu da ancak hem ruhun hem de bedenin arınmasıyla mümkündü. Yani zihinsel gelişme ve arınmayı sağlarken, bedeni de aynı aşamalardan geçirmek gerekiyordu ve vejetaryenlik bunun için olmazsa olmaz bir koşuldu.{93}

Kardeşliğin gizemlerini oluşturan unsurlar arasında müziğin de yer alması, Pythagoras düşüncesi ile Kybele kültü arasında var olan köprülerden bir diğeri. Bu köprünün hemen ayaklarında da, Orpheus gizemciliği var. Yunan mitolojisinde Apollon’un oğlu ve müziğin en büyük ustası kabul edilen Orpheus, lir ile simgelenen bir yarı-tanrı durumuna yükseltilmişti. Orpheus kültünün düzenlediği ritüellerin merkezinde oldukça ağırlıklı bir noktayı da, müzik oluşturuyordu. Bu, büyük oranda Frigya’daki Kybele kültünün esrik toplantıları ve danslı müzik seanslarının Yunan toplumuna taşınması sürecinin uzantılarından biriydi aslında. Çoğu Kybele betimlemesinde tanrıçayı, iki yanında yer alan müzisyenlerle birlikte görüyoruz. Bunlardan biri lir, diğeriyse panflüt benzeri bir çalgı taşıyor.

Neredeyse bire bir Orpheus gizem kültüne aktarılan bu müzik tutkusunun izdüşümü, Pythagoras’ta sayılar arasında kurulan armoninin ses titreşimlerine, yani notalara taşınmasında da yer alıyor. İlginç bir biçimde, lir ve panflütü temel alarak seslerin armonisini matematik ilkeleriyle buluşturan ünlü filozof, büyük bir olasılıkla Frigya’da geliştirilen ses dizilimlerinden ve gamlardan da haberdardı ve bunların Kybele bilgeliğinin vazgeçilmez bir parçasını oluşturduğunu biliyordu. Daha da ilginci, Pythagoras Kardeşliği, müziğin hem bedensel hem de ruhsal bozuklukları iyileştirecek bir “tedavi yöntemi” olduğunu savunuyor ve “müzikle şifa verme” eğitimlerine geniş zaman ayırıyordu.

Sonuçta, üyelerini dikkatli bir elemeyle seçen ve her aşamada gizliliği korumaya büyük özen gösteren Pythagoras Kardeşliği, egemen üretim ilişkilerinin merkezindeki iki temel sınıfın, yani toprak sahibi aristokratlarla kölelerin dışında, yeni gelişmekte olan tüccar ve zanaatkâr kesiminin temsilciliğini üstlenerek, Güney İtalya’da iktidarın yapısını değiştirmeyi başardı. Hemen görüleceği üzere, siyasi anlamda büyük bir hareket olmakla birlikte, gerçek anlamda “eşitlik ve kardeşlik” sağlayacak bir değişim değildi bu. Tıpkı Yunan “demokrasi”sinin (köle sahipleri demokrasisi) bizim günlük terminolojimizdeki demokrasiden (burjuva demokrasisi) ya da Marx’ın teorisini kurduğu sosyalist demokrasiden (proletarya diktatörlüğü) çok farklı olması gibi, Pythagoras Kardeşliğinin getirdiği yeni siyasi düzenin “eşitlik” anlayışı da toplumun asıl ezilen sınıfı durumundaki köleler için yeni hiçbir şey sağlamıyordu. Bir kurum olarak kölelik dimdik ayaktaydı hâlâ ve iktidar değişikliği yalnızca yeni bir “orta sınıfın” haklarını ve özgürlüklerini genişletmeye yaramıştı. Ama acaba nereye kadar sürecekti bu? Pythagoras’çılar orada duracaklar mıydı? Kendi iç örgütlenmelerinde “komünal” yaşamı egemen kılan ve özel mülkiyet yerine paylaşımcılık modeline sarılan bu garip örgüt, reformlarında daha “ileri” gidebilir miydi?

Bu sorunun yanıtı, tarih boyunca benzerlerine tanık olunan kardeşlik örgütlerinin, dünyaya bakışlarında saklıydı aslında: örgüt, evrenin yapısıyla toplumun uyumunu belli aşamaları geride bırakarak gerçekleştirecek bir aracı (mediator) işlevi görüyordu ve dolayısıyla, “olması gerektiği” düşünülen toplumsal yapının küçük bir modeliydi. Gizlilik ve kapalılık her ne kadar temel niteliklerinden biri gibi görünüyorsa da, bu örgütsel davranış biçimi yalnızca bir araçtı, amaç değil. Nihai hedef, kozmosa uygun olduğu düşünülen sistemi toplumsal yapıya uyarlamaksa, örgüt de bu işlevi yerine getirirken ister istemez genişlemek, büyümek ve etkinliğini artırmak durumundaydı.

“İnisiye” edilip örgüte katılan her üye, toplumsal dönüşüm yolunda atılmış küçük bir adım anlamına geliyordu ki, toplumun içinde, gizlilik korunarak büyütülen “saf model” de ancak bu adımların çoğalmasıyla güçlü bir alternatif halini alabilirdi. Dünyayı değiştirmek istiyorsanız, o değişimi ilkin kendi üzerinizde uygulamak ve oluşturduğunuz modeli zaman içinde genişleterek topluma egemen kılmak durumundaydınız. O halde, ideal olarak belirlenen modelin başarıya ulaşması için, örgüt dışında kalan o büyük çoğunluğun sabırla ve titizlikle, bu modele “inisiye edilmesi” gerekiyordu.

Bu anlamda, Pythagoras Kardeşliği, kendi örgüt yapısı içinde geçerli kıldığı ortaklaşa mülkiyet ve paylaşım ilkelerini topluma egemen kılmak için, ilkin o toplumun üyelerini belli bir strateji uzantısında “aydınlatmak” ve onları birer birer bu nihai değişime hazırlamak durumundaydı. Dolayısıyla, Kroton merkezli iktidar odağını kontrol ederek ele geçirdikleri gücü, asıl hedef olan komünal toplum modelini yaşama geçirmekte kullanmaları, hiç değilse o dönem için söz konusu değildi elbette, ilkin “insan malzemesi”nin yoğurulup eğitilmesi ve “aydınlanmışların” sayıca çoğunluğu ele geçirmesi sağlanmalıydı. Ama bu süre içinde tabii ki boş durulmayacak, gizlilik ve kapalı örgütlenme kullanılarak, iktidar üzerinde gözle görülür, somut bir etkinlik sağlanacaktı ki, bu dönüşümü hızlandıracak güç ve olanaklar elde edilsin.

George Thomson, Pythagoras Kardeşliğinin denetimindeki iki kentten Kroton ile Sybaris arasında bir savaş patladığını ve İÖ. 510’da Sybaris’in yerle bir edildiğini, Kardeşliğin çöküşünü de bu olayın getirdiğini söylüyor.{94}  Sicilyalı Diodorus’a göre, savaşın nedeni, Sybaris’te iktidarı elinde bulunduran grubun lideri Telys’in, kentteki en zengin 500 kişiyi sürgüne göndererek, mal varlıklarına el koyma kararı çıkartmasıydı. Bu “kamulaştırma” ile elde edilen maddi değerler, kent halkı arasında paylaştırılacaktı.

Sybaris’ten sürülen zenginler, peşlerine düşülmesinden ve bu uygulamayı daha sert bir cezanın izlemesinden korkarak Kroton’a sığındılar. Bir süre sonra Telys, Kroton yöneticilerinden, bu insanların derhal sınır dışı edilmesini talep etti ve aksi taktirde savaş ilan edeceği tehdidini savurdu. Güç ve karışık bir durumdu gerçekten: Kardeşlik örgütünün etkin olduğu iki komşu kent arasında hiç hesapta olmayan, beklenmedik bir gerginlik ortaya çıkmıştı. Kroton yönetimi, bu gerginliğin büyümesinden çekinerek, kente sığınan sürgünleri sınır dışı etme eğilimindeydi. Ne var ki, bu noktada devreye “büyük üstat” girdi. Kendilerine sığınan, güçsüz duruma düşmüş insanlara sırt çeviremeyeceklerini söyleyen Pythagoras’ın kişisel kararı ve kent konseyindeki ikna gücünün etkisiyle Telys’in talebi reddedildi ve bunun üzerine iki kent arasında çıkan savaşı, Kroton kazandı.”{95}

Aslına bakılırsa, olayların tam olarak nasıl geliştiği üzerine çok da net bir bilgi yok ama altüst edilen siyasi dengelerin, iktidar gücünü yitirenlerin olduğu kadar, iktidara ortak olanların da kafasını karıştırdığı sezinleniyor: Savaşa neden olan gelişmeler ortaya çıktığında, Güney İtalya’daki kentlerin birçoğunda, bu arada Sybaris’te de, Pythagoras Kardeşliği yirmi yıldır ya doğrudan iktidarı elde tutuyordu ya da büyük nüfuz sahibiydi, iki durumda, zengin oligarşiyi hedef alarak zor yoluyla mallarına el koyan Telys’i, bir anlamda Pythagoras sempatizanlarınca yönetilen komşu kentteki, “kantarın topuzunu kaçırmış” bir reform hareketinin temsilcisi olarak görmek mümkün. Varlıklı sınıfları, bu gidiş ürkütmüştü büyük olasılıkla ve belki de eski oligarşinin temsilcisi durumundaki, gücünü yitirmiş aristokratlarla yeni zenginler, yani ticaret ve zanaat erbabı “orta sınıf”, Sybaris’te yaşananlardan tedirgin olup, bir ittifaka gitmeyi uygun görmüştü.

Savaşın ardından Pythagoras Kardeşliği’ne alt sınıflardan gelen tepkilerin, “reformları yavaşlatma” suçlaması üzerinde odaklanması, bu varsayımı güçlendiriyor: Yoksul kesimin, paylaşımı ve komünal mülkiyeti savunan Pythagoras hareketiyle ilgili beklentileri, iktidardaki kadroların temkinli ve yavaş davranmaları nedeniyle karşılanamamış ve bu durum, onları destekleyenlerde de düş kırıklığı yaşatmış anlaşıldığı kadarıyla. Buna, “üstat” konumundaki yöneticilerin sessiz ve önceden tahmin edilemez stratejileri ve örgütün ezoterik yapısının “kuşku uyandırıcı” görüntüsü eklenince, hızlı gözden düşme süreci de biraz daha anlaşılır hale geliyor: Pythagoras Kardeşliği’nin, toplumsal dinamiğin çatışan iki karşıt sınıfının da desteğini aynı anda yitirdiğini görüyoruz.

Bir başka deyişle, hem yeni orta sınıf, hem de eski aristokrat köle sahipleri, Pythagoras Kardeşliği’nin bu noktada durmayıp daha ileriye doğru reformlara devam edeceğinden ürkerek, geçici bir ittifak yapmışlardı. Diğer yandan, buna karşıt olarak, daha radikal reformlar isteyen yoksul kesim de, “yeni bir seçkinci oligarşi yaratmakla” suçladığı Pythagoras’tan beklediğini bulamayınca, desteğini bütünüyle çekmişe benziyordu.

Suriyeli tarihçi (ve Pythagoras bilirkişisi) Lamblichus’a göre Pythagoras Kardeşliği’ne yönelik muhalefet, iki kesimden birden gelmişti: Aristokratların sözcüsü Cylon ve daha fazla reform isteyen yoksul kesimin lideri Ninon.{96} Lamblichus’un Apollonius’tan ödünç aldığı, kaynağı belirsiz yorumlara itibar etmeyen Arthur Koestler’e göreyse, örgütün çözülmesinin en büyük nedenlerinden biri, savunduğu “eşitlik ve ortak mülkiyet, paylaşımcılık” ideallerinde açığa çıkan “ilkel komünizm” havasıydı{97} ve çok kısa bir süre içinde, “kölelerin eşitliği” fikrine hiç sıcak bakmayan ve ufuktaki gelişmeleri sezip rahatsız olan güçlüleri, duruma müdahale etmek üzere harekete geçmeye yöneltti.

Kroton’la Sybaris arasında yaşanan savaş, çöküşün ilk adımıydı. Hemen sonrasında toplumun yönetici sınıflarından gelen baskılar karşısında örgütün çözülmeye başlaması üzerine Kroton’u terk etmek zorunda kalan Pythagoras, yine Güney İtalya’daki bir başka kente, Metapontion’a göç etti. Yaklaşık olarak İÖ. 500 dolaylarında burada öldüğü (ya da öldürüldüğü) sanılıyor. Kardeşlik ise, saldırılar, koğuşturmalar ve cinayetlerin bir histeriye dönüşmesi üzerine, hızla dağılma sürecine girdi. Çoğu üyenin tutuklandığı ya da öldürüldüğü, kaçabilenlerinse Yunanistan, Orta İtalya, Mısır ve Kartaca kolonileri başta olmak üzere, değişik kentlere sığındığı düşünülüyor ki, bunların arasında “usta” konuma gelmiş müritler de var. Çoğunun, sığınmak için en uygun kentler olarak, Thebes, Delphi, Atina, Cumae ve Roma’yı seçtikleri biliniyor.

Yine oldukça dikkat çekici bir durum: Tarqunius Superbus’un devrildiği ve hemen ardından Roma’da Cumhuriyet’in kurulduğu günlerden söz ediyoruz ve tam bu aşamada, güneyde sağlam ve disiplinli bir örgütlenmeyle iktidarı ele geçirmeyi başarmış bir tarikatın zeki ve eğitimli müritleri, sahip oldukları bilgi, disiplin ve deneyimle birlikte, Orta İtalya’ya, yani Roma devletinin merkezine doğru göç ediyorlar. Yeni bir yönetimin kendi siyasi kurumlarını biçimlendirmekte olduğu, gelişmeye açık ve gelecek vaat eden bir kente.

Böylece Pythagoras düşüncesi, Kardeşlik güney kentlerinde darbe yedikten sonra kısa bir sarsıntı yaşamasına karşın, değişmiş ya da yeni koşullar ve yeni etkiler altında dönüşüme uğramış biçimiyle de olsa, beşinci yüzyıl başlarından itibaren Roma’da da kendini hissettirmeye başlıyor. Yunan anakarasındaki kentlere dağılan müritler, sonradan “Platonculuk” biçimini alacak felsefi okulun temellerini atarken, Roma’nın kalbine doğru yolculuk edenler, yalnızca felsefi ve dinsel değil, aynı zamanda üstadın öğretileri üzerine kurulu politik bir çizgiyi de sürdürmeye çalışıyorlar.

“Düşünce alanına onun kadar etki yapmış bir adam tanımıyorum” diyor Bertrand Russell: “Platonculuk olarak görünen şey, çözümlendiğinde, önce Pythagorasçılık olduğu için söylüyorum bunu. Başlangıç ve bitimi olmayan dünyayla ilgili, zekâya değil duyulara açılan bütün görüşler, Pythagoras’tan türetilmiştir.”{98} Gerçekten de İsa’dan önce altıncı yüzyıldan başlayarak Aydınlanma Çağı’na dek uzanacak çok geniş bir zaman diliminin birçok kritik aşamasında, Pythagoras’ın damgası çıkacaktır karşımıza. Colin Ronan’ın deyişiyle, “İyonya okulu üyelerinden hiçbiri, Pythagoras kadar sonraki kuşaklar üzerinde etkili olmamıştır.”{99}

Evren ve “Mimar”

Bu kısa panoramanın ardından yine o “yitik kitaplar”a ve Pythagoras’ın hocası olduğu söylenen Pherecydes’e dönersek, çoğunlukla belirsizlikler ve efsanelerden örülü bir sis perdesiyle karşılaşırız. Yalnızca kendi çağını değil, yüzyıllar boyu ardıllarını derinden etkileyen, “geometrinin babası” unvanına sahip, sayıların büyüsüne vurgun bu vejetaryen filozofun yetişmesinde emeği geçenlerden biri olduğu varsayılan ünlü usta, nasıl biridir? Kimileri için Yunan inanç dünyasını derinden etkilemiş mistik bir ilahiyatçı, kimileri içinse insanları şaşırtan mucizeler göstermesiyle ünlü bir peygamber. Bir depremi önceden tahmin etmek dâhil, çok sayıda kâhince öngörüsünün gerçekleştiği anlatılıyor.{100}

Diğer yandan, Yunan inanç sistemi ve mitolojisine, zamana bağlı olmadan varlığını sürdüren, ebedi tanrısal güç ve ilkelere ilişkin fikri, onun getirdiğini biliyoruz. Üç ebedi varlıktan söz ediyor Pherecydes: Zas, yaşamın gücü; Chronos, sonsuz zaman ve Chthonie, yeryüzü. Yaratılış, Zas (Zeus) ile toprağın ya da yeryüzünün, yani sonradan “Ge” adını alan Chthonie’nin buluşmasıyla ortaya çıkar. Chronos kendi tohumlarından ateş, rüzgâr ve suyu oluşturmuş; Zas da yaşam gücünü vererek Dünya Anne ile birleşmiş ve kutsal evliliği gerçekleştirdikten sonra, karanlığın ve kaosun içinden, renkli ve bereketli dünyayı yaratmıştır.{101}

Pythagoras’ın geliştirdiği düşüncede, bu ilahi güç ve ilkeler, onun evrenin temel yapıtaşları olarak değerlendirdiği sayılarla bağdaştırılmış biçimde çıkar karşımıza: “Bir” (Monad), varoluşun ilksel nedeni ve temel yaratıcı güçtür; bölünemeyen bütünlüğü ve maddeye hapsolmamış aklı simgeler. O, evrenin en temel gücü olan “Yüce Varlık”tır (Supreme Being.) “İki” (Dyad) ise, Monadın genişletilmiş halidir ve varoluşun ikincil nedenini oluşturur. Işığın karanlıktan ayrılma aşamasını ve Anneyi simgeler. Evren, “Yüce Varlık” tarafından geliştirilmiş bir tasarımdır; üzerinde yaşadığımız dünya, yani “Büyük Anne” ise, onunla aynı bütünlüğün parçası ve yaratıcı gücünün göstergesidir.

Sayılar, aritmetik ve geometri, Pythagoras’a göre bütün bilimlerin temeliydi ve bu bilimsel disiplinlerin en net uygulama alanları, gökyüzünde astronomi, yeryüzündeyse mimaride gözlenebiliyordu. Bu nedenle, Birliğin (Monad) büyük yaratıcı gücü olan “Yüce Varlık”, bilinen en görkemli yapıtın, yani evrenin de “mimarı”ydı.

Pherecydes’in hastalanmasının ardından bütün zamanını ona bakmaya adayan ve ölümüne dek yanında kaldığı söylenen Pythagoras, bu kozmogoni ve yaratılış fikirleriyle birlikte, ruhun ölümsüzlüğü ve yeniden bedenlenmesi (reincarnadon) düşüncesini de hocasından almıştı kimi uzmanlara göre. Kendi kardeşlik örgütünü kurmasının arifesinde, filozofluğundan çok din adamlığıyla ve ermişliğiyle tanındı. Bazılarına göre, o da tıpkı Pherecydes gibi mucizeler yaratıyor ve kâhince öngörülerde bulunuyordu ki, kısa sürede çevresinde çok sayıda mürit toplanmasının ve ona “tanrısal kişi” denmesinin nedenlerinden biri buydu. Kişiliğiyle ilgili çok sayıda efsane üretilmişti. Aristo’nun anlattıklarına göre aynı anda iki yerde birden olabiliyordu; bedeninin bazı bölümleri altındandı; bir nehri geçerken, o nehrin tanrısı tarafından saygıyla selamlanmıştı!{102} Aslına bakılırsa o da kendini tanrılarla insanlar arasında bir tür aracı ya da “yarı-tanrı” gibi görüyordu ve “Evrende üç tür varlık vardır,” diyordu, “Tanrılar, insanlar ve Pythagoras gibi olanlar.”{103}

Hocasının çok şey öğrendiği ileri sürülen Fenike Kitapları’na ya da Orpheus kültünün titizlikle sakladığı gizli belgelere ulaştığı ve bilgisini buna borçlu olduğu yolunda da çok söylenti vardı. Eğer Pythagoras’ın evren kavrayışının araçlarına ve öğrencilerine sunduğu bilgilerin farklı disiplinlerden geçen geniş yelpazesine bakarsak, şunu söylememiz gerekiyor: Bu birikim, varlığı yalnızca spekülasyondan ibaret olan birtakım gizemli kitaplardan kaynaklanıyorsa, o kitaplar ancak, matematik, geometri, müzik, mitoloji, astronomi ve teolojiyi içeren ansiklopedik bir derleme olabilir. Yani, tıpkı bizim biraz önce orijinal Sibylline Kitapları’nın olası içeriğine ilişkin yaptığımız tahmindeki gibi. Zaten Pythagoras, Pherecydes’in ölümünden sonra Delphi’ye gidip, oradaki Sibyl’ın (Pythia) eğitiminden geçmemiş miydi? Sıkça sözü edilen bu efsanevi “bilgi bankaları”nın, yani çok eski gizli kayıtları ve bilgileri içerdiğine inanılan Fenike ve Sibylline Kitapları’nın aynı kadim kaynaklardan beslendiğine, hatta bunların, aynı külliyatın iki farklı ada sahip kopyaları olduğuna ilişkin çok fazla ipucu üst üste birikiyor. Pythagoras da, bu bağlantının düğüm noktalarından biri.

Corpus Hermeticum

Yitik ya da gizli kitaplara ilişkin oldukça ünlü bir başka örnek, yine antik Yunan düşünürleri aracılığıyla ulaşıyor bize. İsa’dan önce üçüncü yüzyıl tarihçilerinden Manethon, Mısır’a hiyeroglif yazı sistemini bağışladığına inanılan bilgelik tanrısı Thoth tarafından yazılmış, 36.000 kitaplık büyük bir koleksiyonun varlığından söz ediyor. Lamblichus’a göre Thoth’un kaleme aldığı ve tüm zamanların bilgeliğini içeren bu kitapların sayısı, 20.000 dolayında.{104} İkinci yüzyıl ilahiyatçılarından İskenderiyeli Clemens ise, Yunan’da Hermes, Roma’daysa Merkür adıyla bilinen bu tanrının kitaplarının sayısını, çok daha “inandırıcı” bir rakam olan kırk ikiye indiriyor ve bunların Mısır tapınaklarında rahipler tarafından dikkatle saklandığını anlatıyor.

Clemens’e bakılırsa, Corpus Hermeticum adıyla bilinen kitapların içinde şu bilgiler yer almakta: Derlenmiş yasalar, ilahi ve dualar, rahiplerin yetiştirilmesine ilişkin bilgiler, ayrıca astroloji, kozmoloji, coğrafya ve tıp üzerine kaynaklar.{105} Bu döküm de, yine biraz önce orijinal Sibylline Kitapları’nın olası içeriğine ilişkin yaptığımız fikir yürütmeyle büyük oranda uyumlu. Yunan gizemciliğiyle Mısır düşüncesinin kavşak noktalarından biri kabul edilen “Hermes Trismegistus” (Üç Kez Yüce Hermes) kültü de, farklı bilimsel disiplinlerin bulgularını derleyen bir ansiklopedik ana kaynak yaratmışa benziyor. Ama tıpkı Sibylline Kitapları gibi, Corpus Hermeticum’un da orijinalleri kayıp. Bugün elde bulunan versiyonlar, oldukça geç tarihli, sonradan türetilmiş, mistik içeriğe sahip metinlerden ibaret.

Hermetik düşüncenin gizem kitapları, Hıristiyanlığın resmi din haline gelip, Roma topraklarında pagan kültlerin koğuşturmaya uğramasıyla birlikte ortadan yok olmuş ve büyük olasılıkla “yeraltına geçen” birtakım gruplar tarafından titizlikle korunmaya başlamış. Baskılar sonucu, Hermetik kültün en önemli merkezi sayılan İskenderiye’den uzaklaşıp, daha güvenli olduğu düşünülen Güneydoğu Anadolu (özellikle Sabi kültünün yaygın olduğu Harran) ve Balkanlar’ın kuzeyindeki kırsal bölgelere kaçan müritler, ellerindeki kitapları yakılmaktan korumaya çalışmışlar uzun süre. Ancak dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda Kilise tarafından “sapkın inançlar”a karşı başlatılan yok etme kampanyası sonrasında, bir daha izlerine rastlanmamış. Ta ki, Rönesans dönemi Avrupa’sında, büyük kentlerde yaşayan kimi eğitimli ve gizem meraklısı soylular, bu efsanevi kültün ve kitaplarının peşine düşene dek. Bugün elimizde bulunan (otantikliği fena halde tartışılır durumdaki) Corpus Hermeticum’un günışığına çıkarılmasını da bu aristokratların en ünlülerinden, Floransalı Cosimo de Medici’ye borçluyuz.

Medici ailesi, on üçüncü ile on yedinci yüzyıllar arasında Floransa’nın yönetimini elinde tutmakla kalmamış, Avrupa tarihine de damgasını vurmuş sayılı “hanedan”lardan biri. Dört yüz yıl içinde üç Papa, iki Fransa kraliçesi ve çok sayıda Grandük, Düşes çıktı bu aileden. Aynı zamanda, Avrupa’da bankacılığın en güçlü temsilcisi oldular. İşte bu Medici sülalesinin on beşinci yüzyıldaki üyelerinden Cosimo, zamanının büyük bölümünü okumakla geçiren, eski kitaplara tutkun bir aristokrattı ve yıllar boyunca değişik ülke ve kentlerden sabırla izini sürerek topladığı kitaplarla, kendine paha biçilmez bir kütüphane oluşturdu. Tuscana’lı rahip Leonardo da Pistoia, Cosimo’nun en büyük yardımcısı ve danışmanı olarak, değerli kitapları bizzat kendi arayıp buluyor ve Floransa’ya getiriyordu. Ancak ısrarla istediği bir dizi kitap vardı ki, Cosimo, onlar olmadan kütüphanesinin fazla bir değeri olmayacağı inancındaydı:

“Sıradışı tomarlar, belgeler ve kitapları içeren geniş bir koleksiyon zaten toparlanmıştı. Ama Leonardo biliyordu ki, bir zamanlar elden ele dolaşan ve Kilise tarafından yasaklanmasının ardından 1000 yıla yakın bir süre dünya için yitik duruma gelen belli bir kitap dizisini ellerinde tutmadığı sürece, Cosimo asla tatmin olmayacaktı. Bu kitapların hâlâ bir yerlerde varlığını sürdürdüğüne ikna olmuştu Cosimo; Leonardo’ya onları aramasını ve her ne pahasına olursa olsun alıp getirmesini emretmişti.”{106}

Sözü edilen kitaplar, efsanevi Corpus Hermeticum tomarlarıydı ve Leonardo da Pistoia en sonunda, Makedonya’da bulduğu ve bu koleksiyonun parçaları olduğu düşünülen metinlerle 1460 yılında Floransa’ya geri döndü. Tamamının kırk iki kitaptan oluştuğu söylenen koleksiyonun ancak on dört parçasını bulup getirebilmişti Leonardo ama bu bile Cosimo’yu heyecanlandırmaya yetmişti. Uzun süre düşlerini kurduktan sonra nihayet elde ettiği, Eski Yunan dilindeki bu kopyaların Latince çevirisini, manevi oğlu Marsilio Ficino’dan isteyecekti. Rönesans rüzgârının Avrupa’da hızla estiği bir dönemde, tıpkı Katolik Kilisesi’nden ayrılıp Eski Mısır gizemlerinin peşine düşen ve sonunda bu nedenle Engizisyon tarafından “sapkın” ilan edilip yargılandıktan sonra Roma’da yakılan Dominiken rahip Giordano Bruno gibi, Hıristiyan inancını ve felsefesini “eski literatür” ile buluşturma eğilimindeki araştırmacılardan biriydi Ficino.{107} Bu yüzden, kendisine verilen görevi zevkle kabul edecek ve “Mısır bilgeliği”nin binlerce yıl önceki gizem kitaplarından birinin çevirisini üstlenmekten gurur duyacaktı.

Rönesans Avrupa’sının, Eski Mısır’ın gizem kültlerine olan coşkulu ilgisi sonucu, Ficino’nun “Pimander: Tanrı’nın Gücü ve Bilgeliği” adını verdiği çeviri, beklenenin de üzerinde ilgi gördü. Henüz matbaa makinesi kullanılmaya başlayalı on beş yıl olmasına karşın, “Pimander” Avrupa kültüründe devrim yaratan bu yeni buluşun da yardımıyla kıta entelektüelleri arasında hızla yaygınlaşacak ve 1472 ile 1543 arasında elli baskı yapacaktı.{108} Sonraki baskılara, Ficino’nun ilk derlemede “zaten daha önce Latince’ye çevrildiği ve iyi bilindiği” gerekçesiyle yer vermediği, “Asclepius” adlı metin de eklenmişti.

Marsilio Ficino, çevirisini yaptığı eski metinlerin, Eski Mısır’da gerçekten yaşamış tarihsel bir kişilik olan Hermes Trismegistus tarafından yazıldığına inanıyordu. Onun düşüncesine göre bir “soyadı” gibi kullanılan Trismegistus, yani “üç kez yüce” nitelemesi, büyük ustanın en yüce filozof, en yüce rahip ve en yüce kral olduğunu vurgulamak için eklenmişti adının sonuna. Hermes’in felsefesini izleyen düşünür ve ozanların en önemlileri de Aglaophemus, Pythagoras ve Orpheus’tu.{109}

Hermetik metinlerin Mısır’ın bilgelik tanrısı Thoth ile bağlantısı, çoğunlukla Mısırlı tarihçi Manethon’a mal edilen (ancak onun tarafından kaleme alınmayıp, çok geç tarihli sahte bir belge olduğu bugün kesinlikle bilinen), Ptoleme’ye yazılmış bir mektup aracılığıyla kuruluyordu. Bu mektupta, “Hermes adında iki farklı tanrı” olduğundan söz ediyordu güya Manethon. Hermetik metinlerin orijinalleri, Büyük Tufan’dan sonra Thoth, yani “Birinci Hermes” tarafından “kutsal dille” yazılmış ve ileride bu bilgileri anlayıp değerlendirebilecek yeni kuşaklara aktarılmak üzere dikkatle saklanmıştı. Bu kitap koleksiyonu çok daha sonra, Mısır’daki bir tapınağın gizli odasında onları keşfeden Agathodaimon’un, yani “İkinci Hermes”in eline geçecek ve onun aracılığıyla Yunan diline çevrilecekti. Hermetik çevreler, çok eski dönemlerde Thoth tarafından yazıldığı varsayılan metinlerin geç bir tarihte Yunan topraklarına nasıl ulaştığını açıklamak için, iki farklı Hermes’ten yararlanıyorlardı kısacası.”{110}

Ne var ki, on beşinci yüzyıl sonlarındaki yaygın kanının aksine, Leonardo’nun Makedonya’da bulduğu kopyaların efsanevi “Thoth’un Kitapları” olmayıp, üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda Hellenistik Mısır gizemciliğinin çekiciliğine kapılan Yeni-Platoncu gruplar ve Gnostik çevrelerce ayrı ayrı üretilmiş metinlerin bir derlemesi niteliği taşıdıkları, çok geçmeden ortaya çıktı. Isaac Casaubon, daha 1610 yılında, Corpus Hermeticum adıyla Avrupa’da elden ele dolaşan bu kitapları dilbilgisi, sözcük yapısı, dağarcık ve biçem açısından analiz etmiş ve İS. ikinci yüzyıl sonlarından daha eskiye ait olamayacaklarını, büyük olasılıkla İskenderiye’deki “Greko-Mısır” cemaatlerce kaleme alındıklarını kanıtlamıştı.”{111} Başka bir deyişle, tıpkı Sibylline Kitapları gibi, Hermes ya da Thoth’un Kitapları’nın bize ulaşmış olduğu varsayılan kopyaları da kesinlikle otantik değildi.

Bunu, eldeki metinlerin içeriklerinden de anlamak mümkün zaten: Clemens’in sözünü ettiği kozmoloji, coğrafya, tıp üzerine “ansiklopedik” bilgileri içeren heterojen ya da çok parçalı bir referans kitabı yerine, Hermes’le müritleri arasında geçen, birtakım mistik diyaloglarla karşılaşıyoruz yalnızca. Bunlar, çoğunlukla Gnostik tek tanrı inancına ve İskenderiye kaynaklı Yunan gizemci düşünce akımlarının karakteristiklerine uygun, deyiş yerindeyse “buğulu ve puslu” ifadelerle dolu metinler. Çoğunlukla Hermes Trismegistus’un, öğrencileri Tat ve Asclepius’a, doğanın ve evrenin tanrısal yönleri ve spiritüel nitelikleriyle ilgili anlattıklarından oluşuyorlar.

Hermes ve Pythagoras

Corpus Hermeticum olarak sunulan bu kitapların arka planında yer alan dünya görüşü ve düşünce sisteminde, Eski Mısır’ın değil, görece çok daha yeni, üçüncü ya da dördüncü yüzyıl Yunan gizemciliğinin ve Hıristiyan düşünsel unsurlarının, bol miktarda da Gnostik felsefenin izlerine rastlanıyor. Kısacası, tıpkı Yahudi ve Hıristiyan grupların kendi inanç sistemlerini pagan kaynaklara doğrulatmak gibi bir kaygıyla “yeniden ürettikleri” Pseudo-Sibylline Kitapları gibi, efsanevi Thoth’un Kitapları da Corpus Hermeticum adı altında Yeni-Platoncu ve Gnostik dervişlerin İskenderiye’de ürettiği sahte kopyalar aracılığıyla günümüze ulaşmış görünüyor, İskenderiyeli Clemens, büyük olasılıkla, orijinallerini hiç görmediği kitaplar üzerine sağdan soldan duyduklarını aktarıyordu bizlere. Onun anlattıklarını elle tutulur hale getirmek de, Gnostik yazarlara ve ilk Hıristiyanlara kalmış, Pseudo-Hermetica böyle üretilmişti.

Peki, Thoth’un Kitapları gerçekten bir zamanlar var olmuş muydu, yoksa yalnızca Eski Mısır’ın büyüsüne vurgun kimi Yunan düşünürlerine, köklü kültürleriyle böbürlenmeyi seven Mısırlı rahip ve rahibelerce anlatılmış bildik efsanelerden biri miydi? Eğitim sürecinin önemli bir bölümünü Heliopolis kentindeki Ra tapınağında geçirdiği söylenen Pythagoras da, rahiplerin anlattığı hikâyelerden etkilenip hayal mi görmüştü, yoksa gerçekten bu kitapların içeriğine ulaşmak, onları okumak şansına erişmiş miydi?

Yaygın inanışa bakılırsa, bu buluşma bir biçimde gerçekleşmiş olmalıydı, çünkü Pythagoras’ın aritmetik teorisini ve evren kavrayışını geliştirmesinde Heliopolis’in de, Thoth’un Kitapları’nın da büyük etkisi vardı.

“İtalya’nın Kroton kentindeki okulunda öğrettiği efsanevi sayılar bilimi, dokuz temel ritimden, yani ‘ilahi dokuzlu’dan oluşan bir evren görüşü ortaya atıyordu” diyor Rosemary Clark ve “Heliopolis Dokuzlusu” (Ennead) olarak bilinen tanrılar grubunun, evrendeki bütün temel yaşam güçlerini simgelediğini anımsatıyor.{112} Clark’a göre Pythagoras’ın “iç içe geçmiş dokuz kürenin uyumu” üzerine kurulu kozmoloji anlayışının ardında, Heliopolis’te aldığı eğitimin izleri ve belki de bu eğitimin bir parçası olarak, Thoth’un Kitaplarından edindiği varsayılan temel bilgiler var.

On altıncı yüzyıl düşünürlerinden Francesco Patrizi, “eski bilgelik” adını verdiği tek bir ortak kaynağın, Hermes, Pythagoras, Orpheus ve Platon’un düşünce akımlarını besleyen ana nehir yatağı olduğu görüşündeydi.{113} Günümüzde çoğu araştırmacı, bu akımların oluşturduğu yelpazeyi mümkün olduğunca sadeleştirerek, Pythagoras, Hermes ve Sibyl geleneklerini, aynı arkaik kökenin, etkileri çağlar ötesine dek uzanan ürünleri olarak değerlendiriyor. İlkçağ yazarlarının birçoğu da, Hermes ile Pythagoras’ın yakınlığını ve bağlantılarını vurguluyorlar sık sık. Sözgelimi Pontuslu Heraclides, Pythagoras’ın, “geçmiş yaşamlarından birinde”, Hermes’in oğlu Aethalides olduğunu anlattığından söz ediyor.{114} Bu fantastik iddiaya göre Hermes, o dönemde Aethalides kimliğiyle yaşayan ünlü düşünürü yanına çağırıp, “ölümsüzlük dışında” ne dilerse, yerine getireceğini söylemiş ve Pythagoras da, geçmiş yaşamlarını her zaman tüm ayrıntılarıyla anımsamasını sağlayacak güçlü bir bellek dileğinde bulunmuş. (Ruhun ölümden sonra yeniden bedenlenmesine inanan biri için, hiç de şaşırtıcı bir dilek değil!)

İsa’dan sonra üçüncü yüzyılın Suriyeli düşünürü Lamblichus’a göre de Pythagoras ve Hermes arasında oldukça net bağlantılar var. Ünlü düşünürün kapsamlı bir biyografisini yazan Lamblichus, “Mısır’ın Gizemleri Üzerine” adlı ünlü yapıtında da, Pythagoras ve Platon’un, Mısır ziyaretleri sırasında yerli rahiplerin yardımıyla Hermes yazıtlarını okuma olanağı bulduklarından söz ediyor.{115}

Bütün bunlar, “geometrinin babası” ile Hermetik düşüncenin aynı kaynaktan beslendikleri izlenimini güçlendiren veriler. Aslına bakılacak olursa, Hermes ile Pythagoras arasındaki bağlar, çok da gizli saklı değil zaten. Pythagoras Kardeşliği’nin Kroton’daki eğitim merkezinin bahçesinde, Hermes Trismegistus’un, üzerinde “Buraya ancak arınmış olanlar girebilir” yazılı bir büstünün yer aldığı söyleniyor.

“Thoth’un Kitapları’nın içeriğiyle ilgili olarak, sayfalarının, aşina olan ve kullanmayı bilenlere hava ve yeraltının ilahi unsurları üzerinde sınırsız güç sağlayan, garip hiyeroglif figür ve simgelerle dolu olduğundan başka, elimizde hiçbir kesin bilgi yok,” diyor Manly Hail. Ezoterik gizem kültleriyle ilgili araştırmalarıyla tanınan yazar, Thoth’un Kitapları’nın Heliopolis’teki Ra tapınağının gizli odasında, altın bir kutu içinde saklandığından ve bu kutunun anahtarının yalnızca bir tek kişide, en üst düzey rahipte bulunduğundan, kitapların içeriğini görme yetkisinin de yalnızca bu rahibe ait bir ayrıcalık olduğundan söz ediyor.{116} Her şey, Sibylline Kitapları’yla ilgili anlatılanlarla son derece uyumlu: Roma’da da bu kitapların tapınağın içindeki gizli odada, altın bir kap içinde saklandığını ve onların içeriğine ulaşma yetkisinin yalnızca Sibylline kurulunda olduğunu görmüştük.

Burada dikkat çekici nokta şu: Eğer günümüze yalnızca on dört parça halinde (ve Corpus Hermeticum adıyla) ulaşan koleksiyon, İS. ikinci yüzyıl sonlarında kaleme alınmış, Eski Mısır gizemciliğine öykünen yazılardan oluşuyorsa, söz konusu kitapların oluşturulmasından yaklaşık sekiz yüz yıl önce, İÖ. Altıncı yüzyılda Pythagoras’ın erişme olanağı bulduğu ileri sürülen Thoth’un Kitapları, bütünüyle başka bir kaynak olmalı.

Thoth, Mısır’a “kutsal simgeleri”, yani hiyeroglifi armağan eden tanrısal bir kişilik olarak biliniyor. Bu alfabenin ortaya çıkışı en geç İÖ. 3000 dolaylarına dayandığına göre, Thoth’un Kitapları adıyla anılan belgelerin de yaklaşık bu tarihlere ait olması gerekiyor; yani, en az beş bin yıllık metinlerden söz ediyoruz. Tıpkı Fenikelilerin efsanevi gizli kitapları ya da orijinal Sibylline tomarları gibi.

Bir başka deyişle, kadim çağlara ait olduğu ve kritik bilgileri içerdiği öne sürülen bütün bu kitaplar, anaerkil tarım toplumlarındaki sosyal yapının yavaş yavaş çözülmeye, Ana Tanrıça kültünün de gerilemeye başladığı sırada, Eski Dünya’nın değişik bölgelerinde, aynı anda ve birden ortaya çıkıyor. Sanki elindeki bilgi birikimini kalıcı biçimde korumak ve gelecek kuşaklara aktarmak isteyen birileri, İsa’dan önce dördüncü bin yılın sonlarına doğru yazı sistemlerinin ortaya çıkmasından yararlanarak, birer birer kayda geçiriyor bunları.

Yine ilginç bir biçimde, sözünü ettiğimiz her üç kitap koleksiyonu da, iki bin yıldan fazla bir süre gölgede kaldıktan sonra, yaklaşık İÖ. Altıncı yüzyıl sonlarında adeta yeniden keşfedilip, Roma’nın yükseliş dönemine paralel bir “ikinci bahar” yaşamaya başlıyor. Üstelik hem Sibylline koleksiyonu, hem Fenike Kitapları denen belgeler, hem de Thoth’un ya da Hermes’in Kitapları adıyla anılan el yazmaları, aşağı yukarı aynı tarihlerde, aynı gizemli cemaatin oluşmasında etkin bir rol oynamış gibi görünüyor: Pythagoras Kardeşliği. Bu örgüt aynı zamanda söz konusu eski kaynakların binyıllar sonra buluştuğu bir “misyon merkezi” görünümü vermekte.

Bütün bu veriler, bir tek nokta üzerinde yoğunlaştırıyor dikkatimizi: “Kadim zamanların bilgeliği” adı altında İsa’dan önce altıncı yüzyıldan itibaren Yunan ve Roma topraklarında ortaya çıkan ya da adlarından söz edilen bütün bu kitaplar, aslında aynı koleksiyonun parçaları. Adına ister “Thoth’un Kitap’ları” densin, ister “Fenikelilerin Gizli Kitapları” ya da “Sibylline Kitapları”, gerçekte bir tek ortak kaynaktan beslenmiş gizemli metinlerden söz ediyoruz: “Büyük Anne”nin rahibeleri tarafından binlerce yıldan beri titizlikle korunup saklanan eski kayıtlar ve bilgiler. Acaba Sibyl geleneğini sürdüren rahibelerin ve Güney İtalya’daki yenilginin ardından yeni hedeflerini Roma olarak belirleyen Pythagoras havarilerinin ellerindeki kitaplar, kökleri Çatalhöyük’e, hatta belki çok daha eskilere dayanan bu gizemli bilgileri mi içeriyordu?

Sibylline İttifakı

Tarihçi Anthony Kamn, doğal afetler ve büyük yıkımların, Roma’da, “tanrıların hoşnutsuzluğu”nun bir dışavurumu olarak görüldüğünü söylüyor. Sibylline Kitapları’na Cumhuriyet döneminden itibaren, senato kararıyla ve yalnızca kriz ya da büyük afet anlarında sistematik olarak başvurulmasının anlamı ve amacı da bu. Tanrıların gazabını bir biçimde durdurmak!{117} Kitapların kullanımıyla ilgili olarak şimdiye dek ele aldığımız birkaç tipik örnekte de bu bakış açısını net olarak görmek mümkün zaten.

Ama acaba bir süredir tanımlamaya çalıştığımız, “bilge kadın kitabı”nın sayfaları içinde, birkaç ritüel ve dua şablonu dışında, yaşanmakta olan afetlerin açtığı yaraları saracak ya da içinde bulunulan krize yanıt getirecek ne gibi ipuçları buluyordu danışma kurulu? Hangi Sibylline pasajları ya da satırları, danışmanların sürekli önerdikleri yeni kült ve tapınak yapımını tavsiye edip duruyordu?

Muhtemelen, hiçbiri. Kitaplarda böyle bir tavsiyeye kapı açacak “bilgi” bulunmuyordu ama Cumhuriyet döneminde Sibylline kurulu, istenen kültürel ve siyasi değişime yönelik adımlara gerekçe bulmak için, “tanrıların gazabı sonucu” başlarına geldiğine inanılan afet ve yıkımlarla ilgili yaygın korkudan yararlanıyordu belli ki.

Roma’da dinsel kurumlaşmanın ve inanç sistemindeki gelişimin tarihini inceleyen Jesse Benedict Carter, bu özerk kurul tarafından yorumlanan Sibylline Kitapları’nın tek işlevini, Yunan inanç sistemindeki kült ve tapınımların Roma’ya yavaş yavaş yerleştirilmesi olarak görüyor.{118} Carter, birkaç yüzyıl içinde sistemli bir biçimde, ağır ve temkinli adımlarla süren bu etkinliğin, İÖ. 205’te “Magna Mater” kültünün ülkeye taşınmasıyla tamamlandığı fikrinde. Yazara göre, Roma’nın ata tanrılarının silinip, Yunan’a bile yabancı olan doğulu tanrıçaların ülkeye egemen kılınması ve Roma kültürünün “Greko-Romen” hale getirilmesi süreciydi bu.

Hemen anlaşılabileceği gibi Carter, oldukça olumsuz bir bakışla yaklaşıyor Sibylline Kitapları’na ve onları büyük bir “komplo teorisinin enstrümanları” olarak görmeye çalışıyor. Ama burada önemli olan, onun önyargılı tavrından çok, kitapların Roma’daki kullanım biçimiyle ilgili ortaya koyduğu (ve benim de katıldığım) saptama: Sibylline Kitapları, söylendiği ve iddia edildiği gibi, kriz anlarında çözüm bulmak için değil, doğudan (Anadolu ve Ege Adaları) gelip Yunan topraklarında yeni yurt bulmuş tanrıça kültlerini, Roma’nın dinsel kurumlaşmasına taşıyıp egemen kılmak için kullanıldı. Başvurulara ilişkin bütün kayıtlar, bu görüşü doğrulayan verilerle dolu.

Eğer geleneksel komplo teorisi bakışının dışına çıkıp, yaklaşık olarak İÖ. 493 ile İÖ. 205 yılları arasında Roma’da Sibylline Kitapları’yla bağlantılı olarak atılan adımlara göz gezdirirsek, kendini korumak ve varlığını mümkün olan bütün yöntemleri kullanarak sürdürmek isteyen bir kültürün, varoluş ve “hayatta kalma” çabalarıyla karşı karşıya olduğumuzu anlarız. Ataerkil yapıların, eril tapınımların ve despotik krallıkların, hızlı sayılabilecek bir dönüşüm içinde, bir zamanlar son derece yaygın ve güçlü olan egemen Ana Tanrıça kültürünü baskı altına almasıyla birlikte, özellikle de kurumlaşmış köleci devlet yapılarının ani bir gelişme yaşadığı İÖ. 1600 sonrasında, kendini giderek köşeye sıkıştırılmış ve erime sürecinin içine itilmiş bulan bir rahibeler geleneğinin, yüzyıllara yayılmış direnişidir bu.

Ellerindeki bilgi ve kayıtları (o zamanlar buna “tapınak gizemi” deniyordu) eril tanrı tapınımlarının, iktidarı çoktan ele geçirmiş rahiplerine bütünüyle kaptırmadan, “saf ve bozulmamış” halde tutmak için, ayakta kalmanın yollarını aradılar. Uzunca bir süre tek dayanakları, geleneksel inançları kolay kolay çözülmeyen ve “Dünya Anne”ye duyduğu saygı ve bağlılıktan vazgeçemeyen, Anadolu halkları oldu. Orta ve Doğu Anadolu’daki Hitit işgalinden sonra batıya ve Ege Adaları’na çekilip, İÖ. 1400’lere kadar, Minos kalıntısı kültürlerin içinde kendilerini korumaya çalıştılar; ardından İÖ. 1200’lerden sonra Balkanlar’da ve Frigya’da yeni bir doruk yakaladılar; bir yandan da “Amphictyonic Konsey” aracılığıyla birikimlerini Yunan ülkesine doğru taşımaya çalıştılar. Nihayet, uzunca bir gerileme döneminin sonunda, yeni bir yükseliş için, gelecek vaat eden Roma’yı seçtiler. Bunlar, giderek küçülüp bir tür kapalı “kardeşlik örgütü”ne dönüşmüş Sibyl geleneğinin son çabalarıydı.

İşte bu eski gelenekle, Roma’da kendi kurumlarını oluşturmaya çalışan Cumhuriyet’in kurmayları arasındaki ilginç bağlantı da, bu sürecin oldukça kritik bir noktasında karşımıza çıkıyor. Sözünü ettiğimiz “kardeşlik örgütü” yapısı, sanki Roma’da Sibylline Kitapları’nın güvenliğinden sorumlu olan kurula da aktarılmış ve seçkin kişilerden oluşma bu grup, sahip olduğu özerklik içinde giderek bir “misyon” üstlenir gibi davranmaya başlamış. Üstelik bu, sürekliliği olan ve politik nitelikler de taşıyan bir harekete dönüşmüş zaman içinde. Kitapların saygın bir bilgelik kaynağı olarak kabul edildiği üç yüz yıl boyunca kurul üyeleri elbette defalarca değişmiş, ölenlerin yerine aynı nitelikte yenileri seçilmiş olmalı. Ama kitapların korunması ve kullanımı konusundaki yöntem ve “strateji” neredeyse hiç değişmemiş. Ağır ama sağlam adımlarla, eski ve köklü tanrıça tapınımları ve gizem kültlerini Roma topraklarına yerleştirirken, dolaylı olarak da toplumun “ikincil” sınıfı durumundaki pleb’leri desteklemiş bu kurullar.

Cumhuriyet boyunca pleb toplumunun elde ettiği kazanımları; Roma’nın kültürel yapısının derinleşmesi sırasında birer birer ortaya çıkan sözünü ettiğimiz tanrıça tapınımları ve gizem kültlerinin yaygınlaşmasında Sibylline kurulunun rolünü ve ayrıca bu kültlere büyük oranda pleb’ler tarafından sahip çıkılmasını dikkate aldığımızda, bu strateji daha net fark ediliyor.

Tam bu noktada, Cumhuriyet Roma’sında Sibylline Kitaplarıyla neredeyse eşzamanlı olarak ortaya çıkan ve hiç de yabana atılmaması gereken, “anahtar” role sahip bir üçüncü gruba çeviriyoruz gözlerimizi. Kroton başta olmak üzere Güney İtalya’daki Yunan kentlerinde hızla örgütlenip, iktidarı ele geçirmeyi başarmış, eski ve deneyimli bir “kardeşlik örgütü”nün üyeleri; yani, Pythagoras’ın öğrencileri. Ünlü düşünür yaklaşık İÖ. 500’de ya da hemen sonrasında, sürgündeyken öldüğünde, eski öğrencileri ve Kardeşlik liderlerinin, değişik ülke ve kentlere dağıldıklarından; ama en gözde yeni merkezlerin başında Atina, Delphi, Cumae ve Roma’nın geldiğinden söz etmiştik. Uzmanlar, Pythagoras okulunun Roma’ya, ağırlıklı olarak Cumae kentinden yayıldığını düşünüyorlar.

Cumhuriyet’in Öncüleri

Roma’da krallığın sona erip Cumhuriyet kurumlarının biçimlenmesi sırasında Pythagoras Kardeşliği’nin de etkin rol oynadığı, bir sır değil aslında. Hatta bunu Romalı yazar ve tarihçiler de zaman zaman dile getirmişler. Oxford’daki Somerville College’den, Antik Çağ Tarihi uzmanı Miriam Griffin, Cicero’nun bu konudaki görüşlerini aktarırken “Güney İtalya’daki Pythagoras cemaatinin, altıncı ve dördüncü yüzyıllar arasında Roma’da devlet kurumlarının biçimlenmesinde etkili olduğu konusunda ısrarcıydı” diyor ve Yaşlı Pliny’nin satırlarındaki, Roma’nın politik karar merkezlerinden Comkium’un girişinde bir Pythagoras heykelinin yer aldığına ilişkin ifadeye dikkat çekiyor.{119} Fergus Millar’ın aktardığına göre bu heykel “Pythia Apollon’unun” talimatıyla ve “Yunanlıların en bilgesini” selamlamak üzere yerleştirilmişti ve İÖ. 81’de Sulla binayı genişletmeye karar verene dek de orada kalmıştı.{120}

Tim Cornell ve John Matthews da, Cumhuriyetin devlet kurumlarının daha ilk kuruluş yıllarından itibaren, şaşırtıcı bir siyasi bilgi ve deneyimi yansıttığına dikkat çekiyorlar: “Yeni sistem, bildiğimiz kadarıyla Yunan dünyasında ya da Etruria’da açıkça görülür koşutları olmayan bir dizi siyasal kurumdan oluşuyordu. Bu nedenle bazı uzmanlar, konsüllük gibi, başka yerde eşi görülmeyen bir kurumun Cumhuriyetin başlangıcında hiç yoktan var edilmiş olabileceğinden kuşku duymuşlardır.”{121}

Oldukça ilginç ve kafa karıştırıcı bir nokta da, geleneksel tarihte Romulus’tan sonraki ikinci kral olarak adı geçen, barışçılığıyla ve bilgeliğiyle ünlü efsanevi Numa Pompilius’un, Pythagoras’ın en iyi öğrencilerinden biri olduğuna ilişkin, Cumhuriyetin ilk yıllarında ortaya atılmış olduğu sanılan iddialarda karşımıza çıkıyor. Kronolojik olarak Numa ile Pythagoras arasında böyle bir buluşma gerçekleşmesi olanaksızdır, çünkü Pythagoras Kroton’a Numa’nın ölümünden en erken 140 yıl sonra gelmiştir. Livius, Cicero gibi birçok tarihçi bu duruma dikkat çeker ve tarihin bu çok popüler iki ismini yan yana anmanın, yalnızca sembolik anlam taşıyan geleneğin bir uzantısı olduğunu vurgularlar.

Ancak bu “gelenek” o denli etkilidir ki, Ovidius bile “Dönüşümler” adlı yapıtında Numa’yla Pythagoras arasındaki bağlantıya değinir ve ünlü düşünürün ağzından, yeni krala verilmiş kurgusal bir söylevi aktarır okurlarına. Tabii ki Cumhuriyet’in ilk yıllarının ideologları, Numa Pompilius ile Pythagoras arasında yüz elli yıla yakın bir zaman farkı olduğunu biliyorlardı. O halde böyle inandırıcılıktan uzak bir “gelenek” niçin uydurulmuştu?

Bunun yanıtını, hem Numa’nın efsanevi kişiliğinde, hem de Roma’nın kuruluş dönemindeki siyasal yapının inceliklerinde aramak gerekiyor: “Krallık” kavramı, kentin kuruluşu sırasında ortaya çıkan nitelikleriyle, bildiğimiz anlamda “monarşik” bir yönetimden oldukça farklıydı. Hanedanlar ya da kan bağıyla aktarılan bir hükümdarlık sistemi söz konusu değildi ve krallar, soylu ailelerin deneyimli üyelerinden oluşan Senato tarafından aday gösterildikten sonra, oylanarak seçiliyorlardı. Yönetim ilkeleri de bilinen kralların başına buyruk, tek merkezli otoritelerine hiç benzemiyordu, çünkü krallar ilke olarak kararlarını tek başlarına almıyor, üyelerini kentin kurucu “baba”larının, yani patrici’lerin oluşturduğu Senato’ya ve “Comitia Curiata”denen halk meclisine danışıyorlardı.

Ancak bu durum Numa’dan sonra yavaş yavaş değişmeye başladı ve Etrüsk hanedanı sırasında, seçilmeye gerek görmeksizin iktidarı gasp eden, yetkileri kendi üzerinde toplayıp kararları kimseye danışmadan alan krallarla tanıştı Roma. Son üç hükümdar, yani Tarquinius Priscus, Servius Tullius ve elbette zorba Tarquinius Superbus, kentin soylularının gözünde “kral” kavramının değerini bütünüyle yitirmesine ve “tiran” ile eşdeğer görülmesine yol açtı.

Ne var ki, Cumhuriyet’in ilk yıllarında kral sözcüğünden bile yoğun bir nefret duyulmasına ve her Romalının “ileride kral olmaya heveslenecek liderlere karşı savaşacağına” dair, törenle yemin etmesine rağmen, Numa Pompilius bir istisna ve hayranlık duyulan bir efsaneydi. Geleneksel tarihe göre, onun döneminde bir tek savaş bile yaşanmamış, ülke sürekli barışta tutularak gelişme ve kalkınma sağlanmıştı. Büyük bir bilge olduğu söyleniyor ve bir tür peygamber olarak görülüyordu Romalılar arasında. Plutarchus’un yazdığına göre, ilk sistemli takvimi Roma’ya o getirmiş ve ay takvimiyle güneş takvimi arasındaki on bir günlük farkın yarattığı sorunu, iki yılda bir takvime Şubat’tan sonra yirmi iki günlük bir ay ekleyerek çözmüştü.{122}

Ama Numa’nın bizim için, çok daha ilginç bir özelliği var ki, o da eril gök tanrılarına tapan ataerkil Roma toplumuna, tanrıça kültürünü getiren ilk lider olması. Yönetim süresi boyunca savaşlardan uzak duran ve Roma toplumunun manevi yaşamını düzenlemeye çalışan Numa, köklü rahiplik sistemlerinin de kurucusuydu anlatılanlara göre. Vesta Bakireleri geleneğini o başlatmış ve kutsal ateş kavramını Roma’nın yaşamına o taşımıştı.

Yine Plutarchus’a göre, Libitina ve Proserpina (sonraları Venüs) adlı tanrıçalarla Romalıları tanıştıran da oydu. Hepsinden ilginci, Roma mitolojisinin ilk örneklerinden biri diyebileceğimiz efsanelerde, Numa’nın bir su perisi (nymph) olan Egeria ile ilişkisinin anlatılmalıydı. Bu efsanelere göre, sahip olduğu bütün bilgeliği ve ülkesini yönetmekte kullandığı yasa sistemini, Egeria’nın ona verdiği derslere borçluydu Numa.{123}

Roma’nın ikinci kralıyla ilgili, onu gerçek olmaktan çıkarıp bir mitoloji kahramanına dönüştüren efsaneler üretilmesini, tarihçi Livius, bizzat Numa’nın kendi stratejisi olarak görüyor: “Erken tarihlerde, cahil ve ilkel olan bir toplum için en yararlı şeyin, her şeyden önce onları tanrı korkusuyla doldurmak olduğunu düşündü. Hayret verici bir hikâye uydurmadan, bu duyguyu onların kalbine yavaş yavaş sokamazdı. Tanrıça Egeria ile geceleri buluşuyormuş gibi hareket etti. Tanrılar tarafından uygun görülen dini törenlerin yapılmasında, sözde ona yol gösteren, Egeria’nın tavsiyeleriydi. Yine tanrıların her birine hizmet verecek rahiplerin tayininde, kendisine sanki Egeria önderlik ediyordu.”{124}

Geleneksel tarihe göre, Numa’nın karısının adı da Egeria’ydı. Eğer Livius’un yorumunu benimsersek, kendi kişiliği çevresinde bir efsane bulutu yaratmak isteyen kral, karısını da bir tanrıçayla özdeşleştirmiş olsa gerek. Nitekim bir sonraki bölümde Livius, Numa’nın kutsal olarak bilinen koruluklardan birini Camena adı verilen esin perilerine armağan ettiğini, çünkü karısı Egeria’nın geceleri bu korulukta Camena’larla buluştuğuna inandığını söylüyor. Söz konusu esin perilerinin Yunan kültüründeki adları, “Muse”ydi ve “müzik” (mousike) sözcüğü de Yunan dilinde “Muse’lerin sanatı” anlamına geliyordu. Başta Eleusis (Demeter) gizemleri olmak üzere tanrıça kültlerinin hepsiyle doğrudan bağlantılı olan bu dokuz peri, anlatılanlara bakılırsa, Numa için çok önemliydi.

Diğer yandan, Muse ya da Camena’lar, Orpheus kültüyle bağlantılı olarak Pythagoras düşüncesinde de hatırı sayılır bir yer bulmuşlardı kendilerine. (Efsanelere göre Orpheus, Muse’lerden Calliope’nin oğluydu.) Ünlü düşünürün müzik ve matematik arasında kurduğu bağlantının ve armoni teorisinin mistik yönünü, Muse’ler temsil ediyordu. Hatta Pythagoras’ın ölümünden sonra, oturduğu evin ve hemen önündeki sokağın, Demeter’e ve Muse’lere adandığını yazıyor kimi tarihçiler. Bütün bunlar, Numa ile Pythagoras’ın yaşadığı dönemler arasındaki uçuruma varan farkı ortadan kaldırmıyor ama ikisi arasında bir hayli benzerlik olduğunu koyuyor ortaya. Plutarchus bile, kişilikleri ve yaşamlarının benzerliğini dikkate alınca, birilerinin Pythagoras’la Numa arasında bağlantı kurmaya çalışmasının hiç şaşırtıcı olmadığını söylüyor.{125}

Düşsel bile olsa, böylesi bir bağlantıyı içeren inanışların Cumhuriyet’in ilk yıllarında ortaya çıkması, bizim açımızdan oldukça önemli: Çünkü, yeni yönetimin ideologlarının, popüler kültürde Numa ile ilgili olumlu imgelerin hâlâ yaşıyor olmasından yola çıkarak, kendi rejimlerinde bu efsane kralı yücelttiklerini ve geniş kesimlerden onay bulmaya çalıştıklarını biliyoruz. Pythagoras’ı “Numa’nın hocası” olarak sunan ve Roma siyasi yaşamında saygın bir yere yerleştiren bu zorlama bağlantı, Cumhuriyet’in kuruluş döneminde eski Kardeşlik üyelerinin de yoğun olarak “işin içinde” olduklarına dair ipuçları veriyor.

Kimi tarihçiler, Etrüsk hanedanı sırasında krallığın yıkılmasına yol açan başkaldırının, büyük olasılıkla, Etrüsklerin geleneksel düşmanı olan Yunan kolonilerinin etkisiyle, Latium’daki Latin yerleşimlerinde başladığı düşüncesinde.{126} Bir başka deyişle, krallığın sona erdirilip Cumhuriyet yönetimine geçilmesinde, Pythagoras Kardeşliğinin uzun süre etkinliğini koruduğu Yunan kentlerinden esen düşünce rüzgârlarının büyük etkisi vardı. Dördüncü yüzyıl düşünürlerinden Tarentum’lu Aristoxenus, Pythagoras’ın öğrencileri arasında çok sayıda Romalı da olduğundan söz ederken,{127} Cumhuriyet ideolojisi ile Kardeşlik arasındaki bağlantıya da gönderme yapıyordu bir anlamda. (Aristoxenus, Numa ile Pythagoras arasındaki bağlantıyı sık sık vurgulayan Romalı aydınlardan biriydi.) Tim Cornell’a göre, Romulus’un, efsanevi Aeneas’ın torunu olduğu iddiasıyla Roma’nın köklerinin Troya’ya bağlanması da yine Cumhuriyetin ilk yıllarında oluşturulan resmi ideolojinin bir parçasıydı.

Dağılan Pythagoras müritleri, Roma’da güç kazanmadan hemen önce, kentin güneyindeki Cumae’yi “üs” olarak seçmişlerdi. Bu durumda, asla ihmal edilemeyecek, oldukça yüksek olasılığa sahip bir “bağlantı noktası” ile karşı karşıya geliyoruz: Cumae, aynı zamanda Delphi’den sonra Sibyl geleneğinin en güçlü olduğu kenttir ve hatta defalarca yinelediğimiz gibi, Sibylline Kitapları’nın Roma’ya bu kentteki Sibyl aracılığıyla girdiği düşünülmektedir. Acaba kendileri de Dionysos, Orpheus, Demeter ve Magna Mater kültleriyle doğrudan bağlantılı olan Pythagoras Kardeşliği’nin üyeleri, İtalya ve Roma’ya yayılmak için yeni merkezlerden biri olarak belirledikleri Cumae’de, yaklaşık aynı inançları benimsedikleri, prestij sahibi Sibyl (ve onun kendi “kardeşlik örgütü”) ile bir ittifaka gitmiş olabilir mi?

Aralarında zaten ciddi düşünsel yakınlık bulunan ve benzeri gizlilik yöntemleriyle çalışan bu iki grup, eğer Cumae gibi “kilit” bir kentte bir araya geldiyse ve bu bölge Sibylline Kurulu için farklı bir öneme sahipse; üstelik kurul üyelerinin Cumae’ye gizli resmi ziyaretlerde bulunduklarını ve aşağı yukarı aynı zamanlarda Pythagoras düşüncesinin Roma’ya sızdığını da biliyorsak, soru işaretleri giderek azalmaya başlıyor.

Her iki grubun da, böylesi bir ittifak için kendince nedenleri vardır: Sibyl ve Ana Tanrıça kültü, varlığını ve sahip olduğu bilgileri korumak, nüfuzunu artırmak isterken, Pythagoras Kardeşliği’nin deneyimli üyeleri de gizlilik konusunda son derece başarılı olan örgütsel gelenekleriyle birlikte, iktidarı bu kez Roma’da elde etme peşindedir. Üstelik köken olarak iki grup arasında oldukça fazla ortak nokta söz konusudur ve çok ayrıcalıklı bir kentte, Cumae’de, yine çok özel bir zamanda buluşmuşlardır.

Pythagoras, kendi kardeşlik örgütü için Kroton’u merkez seçmişti; yani, öğretisini Malta’ya neredeyse “bir taş atımı” uzaklıktaki bir kıyı kentinde oluşturuyordu. Malta, Kartaca’daki Fenike kolonileriyle, Kroton ve Sicilya başta olmak üzere, Güney İtalya kentleri arasındaki ticaret yolunun üzerindeydi ve hem ticari hem de kültürel anlamda bir kavşak noktası oluşturuyordu. Bu adanın, Pythagoras’tan yüzyıllar önce Fenikelilerce kolonileştirildiğini biliyoruz: Orijinal adı olan “Melitta” da, Yakındoğu’nun güçlü tanrıçası Mylitta’dan geliyor.

Daha önce de belirttiğim gibi, Malta bilinen en eski Ana Tanrıça kült merkezlerinden biri: “Kutsal Mağara’larda başlayan tanrıça tapınımı, günümüzden 5500 yıl önce şaşırtıcı güzellikte bir mimariye ve astronomik ölçü ve hesaplara dayalı ilk taş tapınaklara taşınmış bu adada. Buradaki rahibelerin, yüzyıllar boyu tutulmuş kayıt ve bilgilerden oluşan “gizli kitaplar”a sahip olduklarına dair de efsaneler var. Tıpkı, Pythagoras’ın da hocası Pherecydes aracılığıyla içeriğine erişme fırsatı bulduğu söylenen, şu ünlü “Fenikelilerin Gizli Kitapları” gibi.

“Batı’daki gizemli bir adanın” derinliklerinde, Güneş’in Mağarası’nda saklandığı söylenen kitaplar, Melitta Sibyl’ının kitapları olabilir mi? Yoksa Pythagoras’ın Sibyl geleneğiyle ve “gizli kitaplarla” tanışması, Delphi’de, Pythia’nın yanında eğitim gördüğü dönemde mi gerçekleşmiştir? Ona daha çocukluğunda ilk eğitimi veren, doğup büyüdüğü Samos adasının ünlü Sibyl’ı mıdır? Ünlü düşünür, dönemin on önemli kentinde yaşayan Sibyl’ların oluşturduğu “network” ile iletişimini sürdürmüş müdür? Yakındoğu’dan Mısır’a, Anadolu’dan İtalya’ya dek yaptığı o bitmek bilmez yolculuklara, onu yetiştiren Sibyl’lar tarafından mı yönlendirilmiştir? Pythagoras’ın ölümünün ardından müritlerinden bazıları, Sibyl kültüyle olan yakınlıkları nedeniyle mi Cumae kentine yerleşip, Roma’ya buradan sızmışlardır? Çok fazla “rastlantı” içeren benzerlikler, Sibyl geleneğiyle Pythagoras Kardeşliği arasında, sanılandan çok daha eski olmakla kalmayıp, sürekliliğe ve istikrara sahip bir bağlantıya mı işaret ediyor acaba?

Yineleyelim, Sibylline Kitapları’nın Roma’ya nasıl ve kimler aracılığıyla getirildiğini kesin olarak bilemiyoruz. Ama bir konuyla ilgili olarak büyük oranda eminiz: Cumhuriyet’in kuruluşundan bir süre sonra iki üst düzey yetkili Sibylline Kitapları’nın koruyucusu olarak görevdeydi ve bunlar çok ender durumlarda “yorum” konusunda bilgi almak için Cumae ve Delphi’ye ziyaretlerde bulunuyorlardı. Yine çok kesin olarak, İsa’dan önce dördüncü yüzyıl başlarında decemviri’nin oluşturulduğunu ve bu kurulun, çok özel yetkilerle donatıldığını biliyoruz. Bu noktadan itibaren, sahip olduğu geniş özerklik ve kapalılık sayesinde gelen avantajdan da yararlanarak, Pontifex Maximusa bile hesap vermeden varlığını koruyan Sibylline kurulu üyeleri, bir “misyon kültü” gibi çalışmaya başladı. Yaşlılık nedeniyle üyelikten ayrılanlar, kitapların “resmi gizliliği” nedeniyle, “emekliliklerinde” bile içerikleriyle ilgili sırları açıklayamazlardı doğal olarak ve bu, onların, görev sürelerinin bitiminde de aynı örgütsel yapının bir parçası olarak kalmalarını sağlardı; birer deneyimli ve saygın “gizli danışman” olarak.

Çoğunlukla, ölüm nedeniyle boşalan üyeliklerin de aynı niteliklere sahip, güvenilir adaylarca doldurulması ve bu adayların “inisiyasyon” sonrası belli bir sürece yayılmış biçimde özel ritüellerle kurula “ısındırılması” gerekiyordu. Cumhuriyet döneminde, çoğu resmi kurum gibi decemviri üyelerinin de patrici ve pleb’ler arasından seçimle göreve geldiklerini biliyoruz. Ancak, yine tıpkı diğer devlet kurumlarına “seçilen” görevliler gibi, Sibylline kuruluna alınacak yeni üyelerin de decemviri kıdemlilerinin istedikleri ve uygun gördükleri kişiler arasından “seçtirildiklerini” tahmin etmek hiç güç değil.

Bütün bunlar, Roma’da Cumhuriyet’in kurucularıyla, varlığını koruma derdindeki Sibyl geleneği arasındaki köprüyü, deneyimlim ve ne yaptığını bilen, dar kadrolu bir “seçkinler grubunun oluşturduğu kanısını güçlendiriyor. Görünüşe bakılırsa, tarihin ilk siyasi amaçlı ezoterik örgütünü kuran ve Güney İtalya’da kısa süreli de olsa ciddi bir başarı elde eden Pythagoras Kardeşliği, ikinci büyük denemesini Cumhuriyet döneminin Roma’sında gerçekleştirmek istemişti. “Büyük Üstadın” bilgeliği, onu kucağında büyüten, dünyanın en eski kültlerinden birinden, Sibyl geleneğinden geliyordu; elindeki en temel bilgi kaynağı da, bu gelenek tarafından korunan ve hem hocası Pherecydes, hem de sonradan onu yetiştiren Delphi Sibyl’ı aracılığıyla tanıştığı gizli kitaplardı.

Doğal olarak, ustalarının izinden yürüyen Kardeşlik üyeleri, Roma’daki iktidar serüvenlerinde bu çok eski ve saygın bilgi kaynağını en büyük kozları olarak kullanacaklar; ancak bu kez, attıkları adımlarda çok daha dikkatli ve sabırlı davranmaya özen göstereceklerdi. Her şeyden önce, Roma toplumunun iç dinamiklerini, sosyal dokunun kendine özgü niteliklerini ve sınıfsal yapıyı doğru analiz etmeleri, stratejilerini buna göre oluşturmaları gerekiyordu: Güney İtalya’daki siyasi yenilgiye yol açan ve sınıflar arası dengelerin yeterince iyi anlaşılamamış olmasından kaynaklanan dramatik çöküş, bu yeni deneyimde kesinlikle tekrar yaşanmamalıydı. Peki, Pythagoras’ın öğrencileri Roma’ya geldiklerinde, nasıl bir toplumsal yapıyla karşılaşmışlardı?

3. Cumhuriyet Güçsüzler ve Ütopya

Tarquinius’u devirip tahttan indirenler, ta Romulus döneminde devletin “kurucu aileleri” olan soylular, yani “Patrici” lerdi. Bunlar, ilk dönemin toprak sahibi “aile babaları”nın (Pater Familias) soyundan geliyorlar ve bu nedenle, ayrıcalıklı klanların temsilcileri olarak, hem “halk meclisi”ni, hem de krala danışmanlık yapan, oldukça etkin ve güçlü “yaşlılar meclisi”ni, yani Senato’yu (Senex=Yaşlı) denetimleri altında tutuyorlardı.

Zaman içinde Roma büyüyüp sınırlar genişledikçe, İtalya yarımadasındaki bu güçlü devlete fetih ya da ittifaklar aracılığıyla eklenen yeni köylerin sakinleriyle çevre ülkelerden gelen göçmenler, patricilerin altında yer alıp devlet yönetiminde bu soylu sınıf gibi söz sahibi olmayan, farklı bir toplumsal katmanı oluşturmaya başlamışlardı, içlerinde basit köylüler de vardı, küçük toprak sahibi çiftçiler de, zanaatçılar ve tüccarlar da. Daha “zengin” olanlar, Roma toplumu içinde yoksullara göre daha avantajlı bir konum elde edebiliyorlardı; ancak sahip oldukları servetten bağımsız olarak, birliğe sonradan katılanlar, patrici’ler tarafından “ikinci sınıf” olarak görülüyorlardı. “Sıradan halk” ya da “yığınlar” anlamına gelmek üzere “Pleb”ler denen bu kesim, Cumhuriyet’in ilk yıllarında kent nüfusunun önemli bir bölümünü oluşturuyordu.

Bu iki “özgür” toplumsal grubun dışında, bir de “köleler” yer alıyordu Roma’da, çağdaşı diğer ilkçağ ülkelerinde olduğu gibi. Bunlar genellikle, savaşlar sırasında tutsak alınanlar arasından seçilip, soyluların topraklarında tarım işçisi ya da evlerinde hizmetkâr olarak kullanılıyorlardı. Ancak Tarquinius’un devrilip Cumhuriyet yönetiminin oluşturulduğu dönemde köleliğin henüz Roma’da tam anlamıyla kurumlaşmadığını ve üretim ilişkilerinde “köleler” olarak adlandırılacak geniş bir sosyal sınıfın oluşmadığını belirtmek gerekiyor. Henüz “köle pazarları” ortaya çıkmamış, zengin toprak sahiplerine ucuz işgücü sağlama işini üstlenen köle tüccarları Roma’da yaygınlaşmamıştı. Fetihler sayesinde sahip oldukları toprakları büyüten soylular, yavaş yavaş birer tarım efendisine dönüşmeye ve tarlalarında “bedava köle emeği”nden yararlanmaya başlamışlardı ama hâlâ Roma’da toprağını kendi ekip biçen çok sayıda küçük çiftçi vardı ve tarımsal üretimde bunlar, çoğunluğu oluşturuyordu.

Cumhuriyet dönemiyle birlikte, hiyerarşinin en tepesindeki kral ortadan kalkmış, onun yerini, sorumluluğu birlikte üstlenen ve yetkiyi paylaşan iki “konsül” almıştı artık. (Daha önce sözünü ettiğimiz kehaneti doğrularcasına, Cumhuriyet’in ilk konsüllerinden biri, Delphi’de Sibyl’dan aldığı tüyoyla toprağı, yani “annesini” öpen Brutus olmuştu.) Konsüller patriciler arasından seçimle göreve geliyor ve bütün uygulamalarında, yine aynı sınıfın seçkinlerinin oluşturduğu Senato’ya hesap veriyorlardı. Bir diğer önemli karar merkezi olan “Halk Meclisi” de yine patrici’ler tarafından seçilen temsilcileri bir araya getiriyordu.

“Biraderler” için bu tablo karşısında, izlenecek siyasi strateji belliydi: İlk etapta, toplumun nüfuz sahibi ve eğitimli, entelektüel patrici’lerinden bazıları yanlarına çekilip “inisiye” edilecek; ilk bakışta hiçbir siyasi niteliği yokmuş gibi görünen dinsel nitelikli bir kurum bu soylulardan alınacak destekle oluşturulacak; bu kurumun zaman içinde elde edeceği özerklik ve dokunulmazlık, sessiz ve derinden giden bir “gizli siyasi gücü” beraberinde getirecekti. Kehanete ve gizemlere tutkun Romalı soylular üzerinde derin etkiler bırakmak, Pythagoras’ın karizmatik öğrencileri için hiç de güç olmasa gerekti. Üstelik manevi yaşamı klan inançları çerçevesinde sığ ve güdük kalmış bir topluma heyecan verecek, oldukça güçlü silahlar vardı ellerinde: Ustalarının felsefi öğretisi ve bu bilgeliğin kaynağını oluşturan, Sibyl geleneğinin gizemli kitapları.

Tarquinius döneminde oluşturulmuş duumviri’ye, kendi yandaşları iki patrici’nin yerleştirilmesini sağlayıp, hemen ardından da bu kurulun “Kral döneminden kalma gizemli kitapları keşfetmesi” mizansenini yaratmak, deneyimli biraderler için pek de zor olmadı büyük olasılıkla. Bir süre sonra bu kitapların çevresinde bir efsane perdesi oluşturulacak; yorum ve açıklamalar için Cumae ve Delphi’deki Sibyl’ların danışmanlığına başvurulacak; Romalı soylular ve Senato’nun, bu kitapları koruyup yorumlamakla görevli kurula istenen özerkliği vermesi sağlanacaktı.

Sibylline kurulunun davranış ve stratejilerinin ardında Pythagoras Kardeşliğinin izleri, daha kitaplara yapılan ilk başvuru sonrası tavsiye edilen uygulamalarda kendini belli ediyor. Kurul savaş koşullarının getirdiği güçlükleri ve bir kıtlığın yıkıcı etkilerini ortadan kaldırmak üzere, Demeter kültünün, tapınakları ve rahip sistemiyle birlikte Roma’ya getirilmesi gerektiğini söylüyor. Aynı günlerde Roma, Cumhuriyet sonrasında kendi koşullarının hiç düzelmemesinden ve iyice ikinci sınıf vatandaşlığa itilmiş olmaktan yakınan pleblerin direniş eylemleriyle de karşı karşıya. Roma nüfusunun önemli bir parçasını oluşturan plebler, “Çekilme” (secessio) adını verdikleri pasif direnişi gerçekleştiriyor ve kenti terk edip, toplu halde Roma’nın yedi tepesinden biri olan Aventinum’un eteklerinde bir araya geliyorlar. Bu o denli etkili bir eylem ki, Roma’da neredeyse hayat duruyor çekilme eylemleri sırasında.

Beşinci yüzyılda toplumun önemli bir çoğunluğunu meydana getiren pleb yığınlarının, herhangi bir “isyan” ya da iç savaş girişimine başvurmadan, merkezi yönetimle bağlarını koparmaları ve kentte üstlendikleri görevleri terk ederek bir dağın eteklerinde pasif direnişe başvurmaları, oldukça sıra dışı ve düşündürücü bir eylem olarak değerlendirilmeli. Her şeyden önce, pleb’ler, amaçlarının Roma’yı yıkmak ya da iç savaş çıkarmak olmadığını ortaya koyuyorlar bu eylemleriyle. Temel “otorite” anlayışının kaba güce ve örgütlenmiş silahlı birliklerin varlığına bağlı olduğu bir ortamda, çoğunluğu oluşturan ve orduya ciddi miktarda asker veren heterojen bir sosyal grubun, ayaklanma başlatmak ve sözgelimi senatoya, Capitolium’a saldırmak yerine böylesi bir pasif direniş modelini benimsemesi, dikkatli bir analizi hak ediyor.

Pleb direnişinin amacının Roma’ya zarar vermek ya da Cumhuriyet rejimini yerle bir etmek olmadığını; tersine, hem Roma’ya hem de rejime garip bir biçimde sahip çıkıldığını; bu eylem karşılığında hedeflenen kazanımların patrici’leri ve senatoyu “yola getirmek”ten ibaret olduğunu görüyoruz. Üstelik pleb direnişleri, Roma’nın “dış mücadelelerinin” henüz hayli sancılı bir yol izlediği; Latinler ve Etrüskler başta olmak üzere çevre kavimlerle yıpratıcı savaşların yaşandığı bir ortamda gelişiyor ve bu kargaşadan yararlanarak iktidarı devirmek, sözgelimi bir “pleb devleti” kurmak yerine, yalnızca belli talepleri kabul ettirip, bazı hakları elde etmek üzerinde yoğunlaşıyor.

İsa’dan önce beşinci yüzyıl gibi çok erken bir tarihte bu denli “hesaplı” ve “dikkatli” bir strateji, Secessio’nun “kendiliğinden” gelişmiş bir direniş aracı değil, kesinlikle bir “kurmay heyeti” tarafından büyük bir incelikle hesaplanmış ve “öğretilmiş” bir eylem olduğunu gösteriyor. Eski deneyimlerden ders almayı ve sonuç çıkarmayı bilen, bir grup eğitimli siyasetçinin planladığı bir eylemden söz ediyoruz burada. İç savaş ve kargaşanın, koşulların bütünüyle olgunlaşmadığı, “dengedeki” siyasal yapılarda nasıl yıkıcı sonuçlar verebildiğini, Kroton ile Sybaris arasındaki savaşla başlayıp, kısmen Metapontium ve Tarentum’u da etkileyen çalkantılar sırasında “yaşayarak” öğrenmiş bir grup, sanki adımlarını bu kez daha dikkatli atmaya çalışıyor.

Sibylline Kurulu’nun kararıyla Demeter (Ceres) kültü ülkeye getirilip, dağ eteklerinde tapınak inşa edildiğinde, iç barış da kolayca sağlanıveriyor bir anda. Plebler, aslında kendileri için Roma’ya taşındığını düşündükleri Ceres’e ve onun rahibelik kültüne sahip çıkıp, hoşnutluklarını göstermek üzere kente geri dönüyorlar. Ceres tapınak kompleksi de, kısa süre içinde bir pleb ibadet merkezi haline geliyor.

Burada, Pythagoras Kardeşliği’nin Kroton’da uyguladığı stratejinin bir benzerini görüyoruz. Tıpkı orada aristokratların oluşturduğu oligarşiyle yoksullar arasındaki çelişkiyi yumuşatmak üzere tüccar ve zanaatkâr “orta sınıfı” desteklemeleri ve görece daha “geniş tabanlı” bir iktidar odağı yaratmaları gibi, Roma’da da tercihlerini pleb’lerden yana koyuyorlar; yani, toplumun en geniş ve en dinamik kesimini oluşturan küçük çiftçi, tüccar ve zanaat erbabını destekliyorlar. “Çekilme” eyleminin Roma ekonomisi ve sosyal yapısı üzerindeki yıkıcı etkilerini, toplumun manevi yaşamında pleb’leri daha etkin kılarak engellemeye çalışıyorlar bir anlamda. Ama senatoya bu kararı önerirken, eskiye oranla daha dikkatli davranıyor ve patrici’lerle bağlarını da koparmıyorlar. Tersine, bütün stratejileri pleb’leri güçlendirmek olduğu halde, patrici’lerin arasında yer alarak, saygın ve etkili bir “manevi liderlik” görevini üstleniyorlar.

Bu noktada, başta değindiğim bir sorunu bir kez daha anımsatmakta yarar olabilir: Roma tarihinin oldukça büyük bir bölümüyle ilgili güvenilir kaynaklardan yoksunuz. Geleneksel verilere göre kentin kuruluşu İÖ. 752 dolaylarına, Cumhuriyetin başlangıcı da İÖ. 509’a tarihleniyor ama Roma’da “tarih yazma” geleneğinin en erken örneği, İÖ. 200’de bu yöndeki ilk elle tutulur çalışmayı yapan Fabius Pictor’un metinleri. Sonraki yüzyıllarda onu izleyen Livius ve diğer tarihçiler, büyük oranda az belgeye, bol söylentiye dayanarak kaleme almışlar yapıtlarını. Üstelik tarih yazanların çoğunun iktidarla yakın ilişkiler içinde olması, kaynakların objektifliğini de gölgeliyor. Somut kanıt denebilecek veriler, bazı yasa metinleri, savaşların tarihleriyle ilgili düşülmüş kayıtlar ya da yapılan anlaşmalarla sınırlı. Günümüz tarihçileri, Roma kaynaklarının birçoğunu “edebi metin” olarak değerlendiriyorlar ama bunları dışta bırakınca da elimizde hemen hemen birkaç kuru nottan başka bir şey kalmadığı için, araştırmayı yapan uzmanın bakış açısına göre çeşitli “fıltre”ler devreye girerek, Livius ve izleyicilerinin anlattıklarından “genel doğrular” ayıklanmaya çalışılıyor.

İÖ. 300 sonrasından itibaren belge ve kanıt birikimi arttığı için, belirsizlikler azalıyor ama yine de, özellikle Krallık dönemi ve Cumhuriyet’in ilk yıllarına ilişkin görüntüler hayli karanlık ve sisli. Bu nedenle, izlemeye çalıştığım yöntem, Livius, Plutarchus, Dio, Tacitus, Lamblichus, Varro gibi tarihçilerin yazdıklarını, Doğu Akdeniz’in farklı bölgelerindeki siyasi ve felsefi gelişmelerle sınayarak, paralel noktaları birleştirmek üzerine kurulu. Bu anlamda, gerek Pythagoras Kardeşliği ve Yunan topraklarındaki gizem kültlerinin izlediği gelişim çizgisi, gerek Sibyl geleneğinin Anadolu’dan Batı’ya taşınırken bıraktığı “derin” izler, oluşan boşluklara oturan “anahtar”lar olarak resmi daha anlaşılır hale getiriyorlar. Şu ana kadar izlediğimiz “Roma serüveni” ndeki çarpıcı ayrıntılardan da görüldüğü gibi, Pytha- goras’ı, Yunan gizem kültlerini ve Sibyl geleneğini dikkate almadan Cumhuriyet’in kurumlaşma sürecini derinlemesine kavrayabilmek mümkün değil.

Gizem Kültlerinde Sınıfsal Eğitim

Roma’da toprak mülkiyetinin dağılımının, İÖ. 500 dolaylarında, yani Cumhuriyet’in organize edilmeye başladığı dönemlerde “dev tarım işletmeleri”ni henüz yaratmadığını ve köleci sistemin üretim ilişkilerinde bütünüyle egemen olmadığını belirtmiştim. Buna karşın ekonomik gücün büyük bölümü, “parçalı ve dağınık” görünse de patrici’lerin elinde bulunuyordu. Kral Tarquinius’un devrilmesi ve devlet yapısının yeniden düzenlenmesi aşamasında ipleri elinde tutanlar da patrici’ler olduğu için, Cumhuriyet rejimi başlı başına bir “soylular hareketi” izlenimi yaratıyordu ilk başta. Ancak ilerleyen yıllarla birlikte alınan önlemler, yapılan yeni düzenlemeler ve Cumhuriyet kurumlarının giderek sofistike hale gelmesine yol açan yapılanma izlendiğinde, Roma’nın iki önemli toplumsal sınıfı arasındaki çelişki ve çatışmaların da belli bir “denge noktasına” doğru yöneltildiği açıkça görülüyor.

Pleb’ler, ilk dönemlerden itibaren Cumhuriyet’in etkin sınıflarından biri olma mücadelesini vermeye çalıştılar ama “Secessio” eylemlerini saymazsanız, ne örgütlü bir karşı çıkışı biçimlendirecek güce sahiptiler, ne de kendi içlerindeki bütünlüğü ve “pleb politikası” denebilecek bir siyasi tavrı geliştirmişlerdi. Bunun nedeni de çok açıktı: Pleb’ler bir sınıf değildiler ki, oldukça heterojen yapıya sahip geniş bir katmandılar yalnızca! İçlerinde yoksul sayılabilecek kentliler de vardı, bazıları servetini gitgide büyütmekte olan tüccarlar ve kimileri büyük tarım işletmelerine sahip olmaya başlayan çiftçiler ya da endüstrinin öncülüğünü yapmaya başlayan zanaatkârlar da.

Azınlıkta kalan patriciler tarafından dışlanmaları ve iktidardan uzak tutulmaya çalışılmaları dışında, ortak bir nitelikleri, tanımlanmış bir müşterek çıkarları ve dolayısıyla “politikaları” yoktu. Bu nedenle, talep, eylem ve sürtüşmelerin yeni düzenlemelerdeki zorlayıcı gücü ne olursa olsun, Roma’da Cumhuriyet iktidarının gözle görülür biçimde pleblerin hiç değilse belli bir kısmını siyasi iktidara entegre etme çabalarının ardında, “başka stratejik liderler” olduğu açıktı. Alınan karar ve değişime yönelik olarak gündeme getirilen uygulamalarda Sibylline kurulunun da küçümsenemeyecek bir rolü olduğunu görüyoruz. Aynı zamanda, Roma’da “siyaset kültürü”nün biçimlenmesinde Pythagoras düşüncesinin izleri de, birçok tarihçinin dikkat çektiği gibi, oldukça belirgin.

Sibylline kurulunun da bir biçimde etkin olduğu ilk siyasi düzenlemenin, İÖ. 494’teki çalkantılar sırasında geldiğini gördük: Hem sosyal ve “manevi”, hem de alenen siyasi yönleri olan iki büyük yenilik girmişti Roma’nın yaşamına. Patricilerin bir bölümünün ısrarıyla yürürlüğe giren Nexum yasasının yarattığı sorunlar ortadan kaldırılırken, pleblere, “Tribün” adı verilen kendi temsilcilerini seçme hakkı tanındı. Aynı günlerde de, Sibylline Kitapları’na getirilen yorum sonucu Aventinum’a Ceres tapınak kompleksi yerleştirilerek Demeter tapınımı, yani Yunan topraklarındaki en ilginç gizem kültlerinden biri olan Eleusis Gizemciliği resmi hale getirildi. İki yenilik arasındaki en dikkat çekici bağlantı, Ceres tapınımının bir anda, pleblerin “ruhani örgütlenmesi”nin merkezini oluşturmaya başlamasıydı.

Demeter cemaati, Atina yakınlarındaki Eleusis adlı tarım kasabasında, erkeklerin de üyeliğe kabul edildiği bir “kadınlar kültü” olarak ortaya çıkmıştı ve hemen anlaşılacağı gibi anaerkil dönemin değer yargılarını ve tanrıça inancını korumaya çalışan bu ezoterik örgütlenme, Sibyl’ların desteğiyle Yunan topraklarına yayılmıştı. Yalnızca inisiyelere “sırların” açıklandığı, kapalı örgütsel yapıya sahip Eleusis Gizemciliği, ilk bakışta sıradan bir “tarım kültü” gibi algılanabilirdi: Bereket tanrıçası Demeter’in kızı Kore’nin (Persephone), “yeraltı dünyası”nın hakimi Hades tarafından kaçırılmasını konu alan mit üzerine kurulu gibi görünüyordu her şey. Kızını hiçbir yerde bulamayan Demeter, üzüntüsünden kendi ilahi görevlerini yapamaz hale gelince yeryüzündeki bitki örtüsü kurumuş, toprak çıplaklaşmış ve kıtlık başlamıştı. Bunun üzerine, bir başka tanrıçanın, Hekate’nin de yardımlarıyla “ilahi konsey” devreye girmiş ve Kore’nin yılın üçte birini annesinin yanında, kalan zamanı da Hades’le birlikte yeraltında geçirmesine karar verilmişti.

Böylece mit ve ardında sakladığı gizem, yalnızca “mevsimsel dönüşüm” ilkesine, yani baharda dört ay doğanın canlanıp, ardından bitkilerin kuruması ve nihayet kışın gelmesine bağlanmış gibi görünüyordu. Ancak Eleusis Gizemciliği, birçok uzmanın da fikir birliğine vardığı gibi, bundan çok daha fazlasını içeriyordu büyük olasılıkla. Her şeyden önce, Orpheus ve Dionysos kültleriyle birlikte, klasik dönemin en büyük üç ezoterik örgütünden biriydi ve bunların üçü de, Ana Tanrıça inancının ve anaerkil döneme ait ilke ve ideallerin yaşatılmasını amaçlayan “alt kültürler” niteliği taşıyorlardı. Bir başka deyişle, aslında her üçü de Dünya Anne geleneğinden besleniyordu ve bütün o mistik görüntünün ardında, kültürel ve siyasi bir nitelik de taşıyorlardı.

Orpheus’çuların, Kroton’da Pythagoras Kardeşliğinin önemli bir parçasını oluşturduklarını biliyoruz; Eleusis ve Dionysos kültleri için de durum farklı değildi. Peter Kingsley’e göre Eleusis gizemlerinin merkezinde yer alan Demeter ve Persephone kültleri, oldukça eski tarihlerde, Kroton’un çok yakınındaki Sicilya adasında ikinci bir merkez bulmuşlardı. Adanın tamamının, ama özellikle de Siracusa kentinin Demeter kültünün en güçlü olduğu bölgelerin başında geldiğini belirten Kingsley, “Demeter ve Persephone tapınması ile erken Pythagorasçılık arasında çok yakın bağların da burada ortaya çıktığı görülecektir,” diyor.{128} Bir başka deyişle, Dionysos’un Güney İtalya’daki kültünün çok eskiye dayandığı da göz önüne alındığında, bu üç büyük gizem ekolünün Roma’ya, sanıldığı gibi Yunan anakarasından değil, Pythagoras Kardeşliği’nin doğum yeri olan bölgeden taşınmış olduğu görünüyordu: Yani, Güney İtalya kolonilerinden.

Her üçü de “Sibyl desteğine” sahip ve Pythagoras cemaatini oluşturmakta yadsınamaz katkıları olan çok önemli ezoterik gruplardı. Oldukça anlamlı bir not olarak, şunu eklemekte de yarar var: “Kitaplar” aracılığıyla Roma’ya getirilen her yeni tapınım ve gizem kültünün yönetim ve denetimi de, yine Sibylline kurulunun sorumluluğundaydı ki, bu da “uniform” bir resmi dine sahip olmayan Roma’da, oldukça renkli ve hareketli görünümler sergilemeye başlayan manevi yaşamın da bu kurul tarafından denetlendiğini gösteriyordu.

Roma’da pleblerin yaşamına bu gizem kültleri ve tanrıça tapınımlarının birer birer entegre edilmesi, yalnızca “dinsel kaygılarla” açıklanamazdı hiç kuşkusuz. Birileri, pleb toplumunu böyle bir manevi önderlik aracılığıyla “eğitirken”, aynı zamanda siyasi yapılaşmaya da ağır ve temkinli adımlarla müdahale etmeye çalışıyordu. Üstelik bütün bunlar, bu gelişmeleri hoşnutsuz bakışlarla izleyen, Cumhuriyet’in sahibi olduğuna inanmış patrici elitlerinin itiraz ve isteksizliğine karşın yapılıyordu ve her şeye karşın dengeler büyük oranda korunuyor, siyasi geleneğin oluşmakta olan kurallarına uyma yolunda çaba gösteriliyordu.

Hemen bu noktada, yanlış anlamalara meydan vermeyecek biçimde, bir şeyi vurgulamakta yarar var: Roma’da siyasi gücün, belli bir grup (Pythagoras Kardeşliği) tarafından elde tutulduğu ve devlet stratejilerinin bu grup tarafından belirlendiği gibi bir tez ileri sürmüyorum. Bu, her şeyden önce irrasyonel ve yanlış bir yorumlama olur, çünkü Roma, Cumhuriyet dönemi boyunca farklı siyasi eğilim ve stratejik yaklaşımlara sahip irili ufaklı çok sayıda grubun hegemonya mücadelesi üzerine kurulu bir politik açılım yaşamıştır. Tim Cornell ve John Matthews, Cumhuriyet’in ilk yarım yüzyılında Roma’nın siyasi yapısına bu grupların varlığına dayalı bir karışıklık ve düzensizliğin egemen olduğunu vurguluyor:

“Krallar tarafından kurulmuş olan güçlü bir merkezileşmiş yetke, Tarquinius’un düşüşüyle parçalanmış, güçlü birey ve gruplar arasında düzensiz bir yarışmanın dirilmesine yol açmıştır; bunlar devletin denetiminden bağımsız olarak etkinliklerini yeniden sürdürebiliyor, kendilerine bağlı kişilerin özel ordularıyla etkinlik gösterebiliyorlardı.”{129}

Benim vurgulamak istediğim, “özel askeri güç” olanağından yararlanmaya çalışan soylu gruplar bir yana bırakılırsa, bu baskı grupları ya da “etkin stratejik klikler” arasında en önemlilerden birinin Pythagoras’çılardan oluştuğu; Cumhuriyet’in kurumlarının biçimlendirilmesi süreci içinde bu kadroların pleb’leri “geniş taban”ın vazgeçilmez unsuru olarak desteklediği ve kritik kararlar alınması aşamalarında devreye giren Sibylline kurulunun da bütünüyle bunlar tarafından denetlendiğidir. Zaten yalnızca ayrıntıların arasında ortaya çıkan ilginç veriler değil, bizzat Romalı tarihçilerin yorumları da bu durumu teyit ediyor.

Yeniden kaldığımız noktadan itibaren süreci gözden geçirmeyi sürdürdüğümüzde, bu görünüm daha iyi anlaşılacak. İÖ. 494’teki düzenlemelerin, pleb tarihinde büyük bir dönüm noktası olduğunu görmüştük. Tribün kurumunun yanı sıra, izleyen yıllarda Concilium Plebis adlı meclis de oluşturuldu. Bu meclisin toplantılarına patriciler karışmıyordu ama herhangi bir pleb’e karşı suç işlediği ya da haklarını ihlal ettiği ileri sürülen patrici’ler, resmen Concilium Plebis tarafından yargılanabiliyordu.{130}

İÖ. 451 yılında, Roma’nın hukuki düzenini ayrıntılı bir yasalar bütünüyle netleştirmek üzere, yine bir decemviri, yani “Onlu Kurul” atanıp göreve başladı. Sorumlulukları yalnızca yasaları oluşturmak ve bunların birbirleriyle tutarlılıklarını sağlamaktı ve sonuçta “12 Levha Yasaları” adı verilen metinler oluşturuldu. Ancak, sözünü ettiğimiz siyasi gruplar arası nüfuz elde etme mücadelesi bu yasanın oluşmasında da etkili olmuştu ve “12 Levha Yasaları” asıl olarak pleb kesiminin zorlamalarıyla hazırlandığı halde, bir grup patrici elitinin isteği ve baskısıyla, ayrımcılığın altını çizen hükümler de bu yasaların içine yerleştirildi. Sözgelimi, yasanın on birinci levhasındaki ilk madde patrici ile pleb’ler arasındaki evlenmelere kesin bir yasak getiriyordu.

Bu, açıktan açığa toplumsal katmanları statikleştirmek ve bir tür “kast sistemi” yaratmak demekti ve tepkiler de doğurdu. Diğer yandan, kadınların genel durumu için de yeni yasa pekiyi şeyler vaat etmiyordu: Beşinci levhanın ilk maddesi, “doğalarındaki hafiflik” nedeniyle, kadınların gözetim altında tutulmasının, atalardan gelme bir adet olduğunu vurgulamak-taydı. Altıncı levhanın ikinci maddesiyse, “Bir adam ve bir kadın, bir yıl boyunca birlikte yaşarlarsa evli kabul edilirler ve kadın yasal olarak onun ‘kızı’ sayılır” diyordu. Burada ‘kızı’ kavramı, bir miras hakkından çok, söz konusu durumdaki kadının, aile babası kabul edilen erkeğin mutlak otoritesi altında olduğunun altını çizmek için kullanılmıştı. Bütün bu gerici yönlerine karşın, bizim yakından izlediğimiz grubun, bu ve benzeri maddelerin yasada yer almasını engelleyemediğini, en azından “yasama” aşaması sırasında herhangi bir müdahaleye güçlerinin yetmediğini görüyoruz.

Ne var ki 12 Levha Yasaları’yla ilgili hoşnutsuzluklar kendini çok çabuk belli etti ve bir yıl sonra, İÖ. 450’de göreve seçilen yeni onlu kurul, pleb’lere karşı ayrımcılığı sürdürmenin yanı sıra, Roma’da iktidara ağırlığını koymaya kalkan bir tür “elit siyasi güce” dönüşünce, ikinci secessio, yani “çekilme” eylemi gündeme geldi. Hiçbir biçimde şiddet içermemesine rağmen, son derece etkili olan bu eylem biçimi yine başarılı oldu ve onlu kurul, görevden alındı.

Bir yıl sonra, çok daha önemli bir yasal düzenleme daha getirildi: Provocatio ad Populum adlı yeni uygulama, yöneticilerin aleyhlerinde aldığı kararlar ya da verdiği cezalarla ilgili olarak her Roma vatandaşına itiraz ve “halka başvurarak temyiz” hakkını getiriyordu. Aynı yıl, ülkeyi ilgilendiren kritik kararların halk oyuna sunulması ve pleblerin de oy hakkına sahip olması kararı alındı. Plebiscite adlı bu uygulama, bilindiği gibi bugün de aynı adla siyasi literatürde yer alıyor ve günümüzde de kimi devletler gerek gördükçe halk oyuna başvuruyorlar.

Bu noktada, bir küçük not daha düşmekte yarar olabilir: Roma, “yurttaşlık” kavramını, haklar ve imtiyazlar anlamında tarihte ilk kez kapsamlı bir biçimde tanımlayan devlet oldu Cumhuriyet döneminde. Yönetim organlarınca ayrıntıları belirlenen tanımlamalarda ortaya çıkarılan “Roma yurttaşlığı”, ülke insanlarının sahip olduğu bireysel hakları ve bunların hangi kısıtlamalara tabi olduğunu, (köleleri dışta bırakmak üzere) resmi bir çerçeve içine oturtuyordu. Bu önemliydi, çünkü ilk kez bir ülkenin halkı, “tebaa, uyruk, kul” olarak değil, belli hak ve özgürlüklere sahip “yurttaşlar” olarak tanımlanmaktaydı. İleriki yüzyıllarda Roma, Akdeniz’in çevresindeki en önemli siyasi ve askeri güce dönüştükçe, ilhakları kolaylaştıran, ikna edici bir etken olarak yurttaşlık imtiyazları da kendini belli edecek; hatta kimi zaman siyasi bir hamle olarak “yurttaşlık hakkı satmak” gibi garip uygulamalara da rastlanacaktı.{131}

Dört yıl kadar sonra, İÖ. 445’te, patrici ve plebler arası evliliği yasaklayan madde kesin olarak uygulamadan çıkarıldı ve iptal edildi. İÖ. 444 ile 367 arasında, yönetimin en üst kademesinde yer alan iki konsülün yerini, üç, dört, bazen de altı askeri tribun’den oluşan kurullar aldı ve konsül yetkisiyle donatılmış yöneticilerden oluşan bu mercie pleb’ler de seçilmeye başladı. Ancak İÖ. 367’de bu uygulamaya son verildi ve iki konsülden oluşan eski sistem, anayasal güvenceye de alınarak yeniden yürürlüğe kondu. Ancak bu kez önemli bir fark vardı: Bu en önemli yönetim kademesine, pleb’ler arasından da adaylar seçilebiliyordu.

Aynı yıl, Roma siyasi geleneği için çok kritik yeniliklerden biri daha gerçekleştirildi: Bir Roma vatandaşının sahip olabileceği toprak miktarı, 500 iugera’yı (yaklaşık 1.25 km2) geçmeyecek biçimde sınırlandırıldı. Birçok patrici’nin elindeki topraklar, bunun çok üzerinde olduğundan, o tarihte bu sınırlama, Cumhuriyet için ciddi bir “toprak reformu” anlamına geliyordu ve büyük toprak sahipleri arasında hoşnutsuzluklara da neden oldu. Hemen ardından, İÖ. 366’da pleb’lerin borç yükü azaltıldı ki, bu da çok ciddi bir reformdu.

Yirmi yıl kadar sonra, siyasi haklar ve eşitlik anlamında bir başka büyük adım atıldı: İÖ. 344’ten itibaren, artık konsüllük pozisyonlarından birine mutlaka bir pleb seçiliyordu. Bunun ne denli hassas ve büyük bir adım olduğu, beş yıl sonra bir pleb konsülü olan Publilus Philo’nun, partneri olan patrici konsül tarafından dictator olarak atanması sırasında daha iyi anlaşılacaktı. Dictator adı verilen konum, savaş dönemlerine özgü bir olağanüstü yönetim biçimiydi ve konsüllerin, savaşın getirdiği koşullarda hızlı karar alınmasını sağlamak için, bir komutanı tek yetkili olarak seçmeleri üzerine kuruluydu. Ancak sözcüğün bugünkü anlamı okuru yanıltmasın. Bu, sürekli bir görev değildi ve dictator seçilen kişi, en fazla altı ay sonra yönetimi yeniden konsüllere devretmekle yükümlüydü.

Tarihçi Stephen Oakley, Cumhuriyet’in kuruluşundan, İÖ. 300’e dek olan zaman içinde patrici’lerin siyasi gücü ve nüfuzu azalırken, pleb’lerin gücünün de aynı oranda arttığını söylüyor.{132} Bu “dengeleme” işlemi, sonunda öyle bir noktaya varmıştı ki, İÖ. Üçüncü yüzyılda, pleb kitlesi içindeki “elit” kesim de, en az patriciler kadar etkin hale gelmiş ve iki toplumsal grup arasındaki farklılık, sistemli biçimde eritilmişti. Üstelik birbirleriyle evlenme yasağının kalkmasından sonra, aileler iyice iç içe geçmeye başlamış ve patrici ve pleb kimlikleri de yeni bir oluşum içinde dağılma yoluna girmişlerdi.

Senato, Roma devletinin kuruluşundan, ta Krallık döneminden beri bir patrici kurumu olmuş ve Cumhuriyet döneminde de “en yüce merci” niteliğini korumuştu. Ancak yüzyıllara yayılan bu dikkatli dönüşüm içinde, adım adım plebler de senatoya alınmaya başladı. Cassius Dio çok sonraları, bu dönüşümü şu ifadelerle dile getirecekti:

“İlkin, Senato binasına giremiyorlar ama girişte oturup olan biteni izliyor ve hoşlarına gitmeyen bir şey olduğunda itiraza başlıyorlardı. Ardından, içeriye davet edildiler. Sonra, eski Tribun’ler senato üyesi olmaya başladılar ve nihayet, senato üyelerinin bir kısmının tribün olması şartı getirildi.”{133}

Bir başka deyişle, Roma’da Cumhuriyet kurumları ve yaşanan siyasi gelişim süreci, zaman içinde “soyluluk” kavramını da hatırı sayılır biçimde değiştirerek, hem patrici hem de pleb elitlerini içerecek nobilis adı verilen yeni bir nüfuz sahibi kesim oluşturmuştu. Böylece siyasi ve sosyal güç, popülarite ve prestij gibi kavramlar, “doğuştan gelme” soyluluğun yerini alıyordu bir bakıma. Nobilis içinde hem patrici hem de pleb gruplarının yönetim kademelerinde yükselmiş üyeleri, bürokratlar, yöneticiler ve aydınlar bulunuyordu. Halk tarafından tanınma ve rağbet görme (publicité), “yeni eliti tanımlayan birinci ölçüt haline gelmişti.{134}

Siyasi hamlelerle pleb elitlerini iktidara ortak etme çabalarına paralel olarak, sık sık yinelediğim gibi, manevi yaşamın düzenlenmesine yönelik de ilginç adımlar birbiri ardına atıldı. Cumhuriyet kurumlarının oturup yerleşmesi süreci içinde, aslında “örtülü olarak” birer düşünsel liderlik ya da yönlendirici güç rolüne de soyunan, “Sibyl kaynaklı” inanç kültleri ve ezoterik örgütler Roma’da yerleşik hale getirildi. Üç yüz yıla yayılan bir süreç içinde, oldukça seyrek gerçekleşen danışma oturumlarının hepsinin sonrasında, yeni bir doğulu tanrıça tapınımını ya da onun türevi görüntüsündeki kültleri Roma’ya getirme kararı aldı Sibylline kurulu.

Aşağı yukarı İÖ. 205’ten, yani, “Magna Mater” kültü bütünüyle Roma’da resmileştikten sonra, Carter’ın da belirttiği gibi bu “master plan”ın ana aşamalarını tamamlamış oldu ve yeni bir tapınım empoze etme yoluna bir daha gidilmedi. Aslına bakılırsa, bu tarihten sonra Sibylline Kitapları’na kayıtlara geçmiş, dişe dokunur bir danışma olayı da yaşanmadı pek. Kurul, yalnızca kendi yapısını ve gizliliğini sağlamlaştırmak; özerkliğini korumakla uğraştı bundan sonra. Sulla ve Marius arasındaki iç savaş sırasında, İÖ. 83’te tapınak yanıp Sibylline Kitapları bütünüyle kül olana dek, bu durum böylece devam etti.

Bir bütün olarak Roma’da Cumhuriyet kurumlarının yapılanma sürecini incelediğimizde, her ne kadar “siyasi parti” olarak tanımlanmasa da, çeşitli baskı gruplarının birer parti gibi davranmayı öğrendiklerini ve devletin işleyişinde kendi çıkarlarını gözetecek düzenlemelerin yapılması yolunda çaba harcadıklarını görüyoruz. Bu manzara, Roma’nın tarihteki ilk karmaşık siyasi entrika denebilecek hamlelerin yanı sıra, temkinli ve dikkatli adımlar atan ilk “yeraltı örgütlenmeleri”ne de sahne olduğunu koyuyor ortaya.

 Pythagoras Kardeşliği’nin çöküşünden sonra dağılan kurmaylar arasında Roma’ya gelen deneyimli ve yetkin bir grubun, bunlar arasında en dikkate değer stratejik örgütlenmelerden birine sahip olduğunu gördük. Çok açık biçimde Delphi ve Cumae kentleriyle sıkı bağlar içeren ve Sibyl geleneğinden “kitaplar” dâhil ciddi bir bilgi desteği alan bu grup, etkili bir hamleyle Sibylline Kurulu’nu da denetimi altında tutmuş ve yukarıda özetlemeye çalıştığım değişimlere önayak olmuştu. Peki, ama Roma tarihinin bu gölgeler ardında saklanan, strateji uzmanı siyasi elitlerinin amacı neydi tam olarak? Bunu anlamak için, tarihçilerin yıllardır tartıştıkları ve araştırdıkları bir başka soruyu, Pythagoras Kardeşliği’nin Kroton’da neyi amaçladığını ve ne yapmaya çalıştığını incelemek gerekecek.

Arınma ve “Aydınlanma”

Görünürdeki veriler, Kardeşlik örgütünün ayakta kalan bir grup seçkin üyesi için Roma’da amaçlananın, “Kroton’da yarım kalmış girişimi yeniden denemek” olduğunu ortaya çıkarıyor. Yani, toplumsal düzende gerçekleştirilecek dönüşüm ve değişimleri belli aşamalara bölüp, “Altın Çağ” olarak görülen eski, ütopik eşitlikçi sistemi, görece “modern koşullar” altında yeniden ve yavaş yavaş oluşturmak.

Pythagoras, “Beden ruhun mezarıdır” ilkesiyle, insanın maddi hırs ve çıkar dürtülerinin kaba gücü, mülkiyeti ve eşitsizliği, adaletsizliği yarattığı düşüncesi üzerinde yoğunlaşıyordu. Onun bakış açısına göre evren, gizli formülünü ya da “imzasını” sayılar sisteminde ortaya koyan, izlenmesi ve uyulması zorunlu bir “armoni” üzerine kurulmuştu; buna aykırı davranmak ve evrendeki temel yaratıcı güçlerin işleyişine meydan okumakla, çok eski bir tarihte insanlık “yanlış ve tehlikeli” bir yola girmişti.

Pythagoras’a göre bu dramatik hataların ardında, “bedene hapsolmuş ruhun” ilkel ve basit hırslara yenik düşmesi yatıyordu. İnsanı evrensel uyumdan uzaklaştıran ve ilahi ilkelerden ayrı düşüren etken, basit ve “terbiye edilmemiş” bir hapishane olan bedeniydi; o halde, beden arındırılmadıkça, ruhun da ait olduğu yücelikle buluşması olanaksızdı. Yani o ütopik görünen sisteme sahip olabilmek için, ilkin insanların bedensel zaaflarından sıyrılması vazgeçilmez bir ön koşuldu.

Bu çok temel ve tipik düşünceyle bu kitap boyunca sık sık karşılaşacağız. İnsan ruhunun, basit, yüceliğin çok uzağındaki günlük maddi hırslara tutsak olduğu yolundaki temel saptama, ideal ve “tanrısal olana” erişmenin önündeki en büyük engel olarak görülmüş ve son iki bin beş yüz yıl içinde farklı varyantlarıyla karşımıza çıkan “ascetic” (çileci) akımların hemen tümüne damgasını vurmuştur. Beden terbiye edilmelidir; maddi hırsların getirdiği ilkellik nedeniyle ortaya çıkan “ruhsal kirlenmişlik”, ancak böyle aşılabilir ve insanın yeryüzündeki eşit, kardeşçe, barışçı yaşamı ancak bu eğitim gerçekleştikten sonra sağlanabilir.

Bu inanç ve düşünceye, aslında kimileri Pythagoras’tan çok önceki dönemlere ait Hint, Pers ve bazı Mısır kültlerinde de rastlayabiliyoruz. Ancak “bedensel terbiye yoluyla ruhun özgürlüğe kavuşması” anlayışını salt dinsel bir hedef olmaktan çıkarıp, eşitlikçi ve barışçı bir dünya yaratma idealinin basamağı olarak gören, dolayısıyla “siyasi” bir zemine de oturtan ilk düşünce okulunun Pythagoras Kardeşliği olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Kardeşlik, üstadın öğretisi uzantısında, dünyanın değiştirilmesini belli ön koşullara bağlı görür: Eldeki “insan malzemesi” değişmedikçe, eğitilmedikçe, ilkel ve basit hırslardan arındırılıp evrensel uyumla bütünleştirilmedikçe, bir “ideal” olarak değerlendirilen sosyal düzen de düş olmanın ötesine geçemeyecektir. O halde “örgüt”, ilkin kendini ideale uygun bir prototip olarak geliştirmeli ve eğitmelidir. Kroton’daki süreci ve Kardeşlik yapısının genişleme ilkelerini incelediğimizde, bu görüşe uygun davranıldığını gördük. Beş yıllık “suskunluk” sonrasında gerçekleşebilen inisiyelik adımı, bedensel terbiyenin ilk temel aşamasını oluşturuyordu. Ardından, üyeliğe kabul edilenler, evrensel armoniye uygun bir ideal olarak benimsedikleri düzeni ilkin kendileri üzerinde gerçekleştirmek durumundaydılar: Ortak mülkiyet, paylaşımcılık, basit ve sade bir yaşam, doğayla uyumluluk ve ruhun eğitimi.

Elbette bu süreç, ilk beş yıldan çok daha sancılıydı ve kimi tarihçilerin anlattıklarına bakılırsa Pythagoras’ın Kroton’daki merkezinde yılıp pes edenlere de rastlanıyordu zaman zaman. Böyle durumlarda o kişi ya yeni bir beş yıl için suskunluk aşamasına geri gönderiliyor ya da tümüyle Kardeşlik’ ten uzaklaştırılıyordu. Yine kimi kayıtlara göre ihraç edilen üyeler için Kroton’daki merkezin bahçesine sembolik bir mezar yaptırıyordu Pythagoras ve üzerine o kişinin adını yazdırıyordu. Artık o bir “ölüydü” ve idealin dışına çıkmıştı. Kardeşlik’se, “yaşayan insanların” birliğiydi.

Kroton’daki yapı, iç içe geçen “halkalar” biçiminde düşünülmüştü; tıpkı Pythagoras’ın evren anlayışındaki iç içe geçmiş küreler gibi. Çok temel olarak, yakın ilişki içinde olunan insanlar, iki ana gruba ayrılıyordu: “İçerdekiler” (esotero) ve “dışardakiler” (eksotero) biçimindeki bu ayrım, çok sonraları “ezoterisizm” kavramını da doğuracaktı. Beş yılı başarıyla tamamlayıp üyeliğe kabul edilenler, “içeridekiler” arasında yer almaya doğru adım atıyorlardı artık ve onları zorlu, sabır ve özveri gerektiren bir eğitim süreci bekliyordu. Geride bıraktıkları, başarıyla tamamladıkları her aşamadan sonra, sağladıkları gelişimi belirlemek üzere, “bir içteki çembere” terfi ediyorlar. Yani üstadın sırlarına olduğu kadar, hedef olarak belirlenen ideal toplumu oluşturacak öncülerden biri olmaya da biraz daha yaklaşıyorlardı.

Pythagoras Kardeşliği’nde, “içeridekiler”in bu tür kaç iç içe çemberi geçmeleri gerektiği ve üstadın yakın çevresine girmeye hangi aşamadan sonra hak kazandıkları konusu, bugün bizim için bir soru işareti. Kimi araştırmacılar Pythagoras’ın kürelerle ilgili yaklaşımından esinlenerek dokuz çember, yani “üyelik derecesi” öngörürken, kimileri her bir aşamanın da ara basamaklara bölünmüş olabileceğine dikkat çekiyorlar.

“İçeridekiler”, elbette yeni ve ideal toplumların öncüleri oldukları için önemliydiler. Ancak “dışarıdakiler” büyük oranda kazanılmadan, yani dikkate değer bir çoğunluk bedensel ve ruhsal olgunluğa taşınmadan, istenen dönüşümlerin sağlanamayacağı da biliniyordu. Sayılarla, matematikle, astronomiyle ve evrenin işleyiş kurallarıyla bu denli içli dışlı olan Pythagoras, “dışarıdakiler”in tamamının bir gün bu süreci yaşayarak olgunluğa erişeceği gibi gerçekçilikten uzak bir iyimserliğe sahip değildi büyük olasılıkla. Bunu, istenen ideal topluma ulaşılana dek, hatta belki onun sonrasında bile, yöneticilik ve yönlendiriciliğin bilge ve deneyimli elitler tarafından yürütülmesi düşüncesinde de görebiliyoruz.

Pythagoras’a göre varılması gereken ideal nokta olan paylaşımcılık, eşit haklar ve barışçı düzen, bir “liderlik” oluşumunu gereksiz kılmadığı gibi, onun önemini daha da artırıyordu. Yani her durumda, güvenilir ve deneyimli bir “elit liderler” grubuna ihtiyaç vardı. Bu liderlik, o konumu elinde bulunduran insanlara maddi üstünlük, eşitlik ilkesine aykırı bir çıkar sağlamıyor; yalnızca manevi ve düşünsel saygınlığı ve “karar alma” yet-kinliğini vurguluyordu. “Kan bağı” ve hanedan ilişkilerine değil, bireysel yetenekler ve niteliklere bağlı bir liderlikti söz konusu olan. Ama bu liderlik mekanizması dışında onun hedeflediği ideal toplum, tam bir eşitlik ve kardeşlik ilkesine dayanmak durumundaydı.

Bütün bunlar, Kardeşlik için, hem iç eğitimi, hem de “dışarıdakiler”e karşı kendilerini tanımlama ve tanıtma yöntemlerini önemli kılıyordu. “Işık” dışarıdan görülebilmeli, ancak niteliğini kavramak ve ona yaklaşmak isteyenler, ancak “içeridekiler”den biri oldukları taktirde bu konuma ulaşacaklarını bilmeliydiler, içeride güven ve bilgi, dışarıdaysa ün ve saygınlık önem kazanıyordu kısacası.

Pythagoras, “Herhangi bir hayvanın, etini yemek için kanını döken kişi, kolaylıkla bir insanı da malına, mülküne, karısına sahip olmak için öldürebilir” diyordu, vejetaryenliğin “derin” açıklamasında. “Eğer zenginlik getiren bir mülkiyetin olursa, yitireceğin imtiyaz ve çıkarların da olur; bunları korumak için barbarlaşabilirsin” diyerek de, ruhun olgunlaşmasında ve “bedensel hapisten” kurtulmasında kritik ilkelerden birinin, mülkiyet ve zenginlik hırslarından arınmak olduğunu vurguluyordu.

Geleneksel Yunan sosyal yaşamında kadınlar siyasi ve düşünsel etkinlikliklerden dışlanıp uzak tutulurken ve erkek nitelikleri abartılı bir yaklaşımla yüceltilirken, Pythagoras “Aydınlığa bir kadının eliyle ulaşmaktan” söz ediyor ve Kroton’daki kardeşliğe kadınları da üye olarak kabul ediyordu. Ne de olsa o, Samoslu bir bilge kadının oğlu ve Delphi’deki Pythia’nın öğrencisiydi; evrensel gücün sahibi “Yüce Varlık”la, doğanın yöneticisi Dünya Anne’nin “aynı Birliğin parçaları” olduğunu düşünüyordu. Üstelik hedeflediği ideal düzenin çekirdeğinin anaerkil dönemde yattığının da farkındaydı; dolayısıyla “cinsel ayrımcılık”, şiddetle uzak durulacak kirlenmişliklerin başında geliyordu.

Daha önce de dikkat çekmiştim; Kroton’a uzaktaki bir adadan gelen ve soylu olmayan bir yabancının, çok kısa süre içinde nüfuz sahibi bir lider haline gelmesi, hele yönetim erkini eline geçirmesi alışılmış bir gelişme değildi. Tek başına, hiç kimseleri tanımadan, bir tür “göçmen” kimliğiyle klasik bir Yunan kolonisine yerleşip, felsefi ve bilimsel bir okul yaratmanın yanı sıra siyasi iktidarı da denetimi altına alan Pythagoras’ın şaşırtıcı yükselişinde, kendi bilgeliği ve ününün dışında da etkenler aramak gerekiyor.

Bu noktada, onu yetiştirip belli “görevlere” hazırlayan Delphi’deki Pythia’nın, tüm Yunan kolonilerindeki saygınlık ve prestijini gözden uzak tutmamakta yarar var. Pythagoras büyük bir olasılıkla Kroton’a geldiğinde, Kardeşlik örgütünün çekirdeğini oluşturacak hazır bir grupla ve onu kabullenmeye istekli bir kentle karşılaşmıştı ki, ona bu zemini sağlayanın Pythia olduğunu söylemek abartılı sayılmamalı. Birkaç yıl içinde misafir filozof konumundan, Kroton’u ve çevre kolonileri denetimi altında tutan bir lidere dönüşmesini başka türlü açıklamak kolay değil. Yani görünüşe bakılırsa Pythagoras, “sabırlı ve uzun” dönüşümlere bağlı bir ideali savunmakla birlikte, fırsatların çekiciliğini kullanmak ve kimi aşamaları hızla geçmekten sakınmamıştı. Kardeşlik örgütünün ilk inisiyeleri arasında, soylu olmadığı için Kroton’un eski aristokrat yönetimi tarafından ikinci sınıf sayılan, ancak buna karşın hatırı sayılır bir zenginliğe ve nüfuza da sahip olan Milo adlı tüccar da vardı. Anlatılanlara göre Milo’nun kız kardeşi Theano, üstadın sayıları giderek artan kadın hayranlarından biriydi ve aradaki yaş farkına aldırmadan Pythagoras’la evlenmişti.{135}

İlk müritlerden biri olmasının yanı sıra kız kardeşi aracılığıyla Pythagoras’la akrabalığın da ortaya çıkması, Milo’nun kardeşliğin kurulmasındaki büyük maddi katkılarını açıklıyor. Pythagoras mülkiyeti ve zenginliği reddeden, bunları ideale erişmek ve ruhu olgunlaştırmak yolunda aşılması gerekli engeller olarak gören bir dünya görüşüne sahipti ama amaçlarını gerçekleştirmesinde yardımcı olacak Kardeşlik örgütünün oluşması için de maddi desteğe ihtiyaç duymuş olmalıydı. Toplantı merkezleri, okul, eğitim sürecindeki temel harcamalar için bazı kaynaklara ihtiyaç duyduğunu öngörmek zor değil. Milo’nun bu noktada çok temel bir işlev gördüğü ve bütün mal varlığını Kardeşlik için harcadığı sanılıyor.{136}

Pythagoras Kardeşliği’nin, soylulara dayanan iktidar yapısını değiştirerek Kroton’da oluşturmaya çalıştıkları yeni yönetim modelinin, tüccar, küçük çiftçi ve zanaatkârların aralarında bulunduğu bir tür “orta sınıf” aracılığıyla egemenliği “geniş tabanlı” hale getirme adımlarıyla başladığını görmüştük. Acaba bu, “sabırlı ve uzun yol gerektiren” bir süreç için öngörülmüş zorunlu ara aşamalardan biri miydi, yoksa koşulların gereği olarak mı soylu olmayan ama belli bir zenginliği elinde tutan sosyal gruplar desteklenmişti?

Bunun yanıtları çok açık olmasa da, Milo’nun verdiği desteğin, hiç değilse ilk etapta tüccar ve zanaatkâr kesiminin öne çıkarılmasında etkili olduğunu söylemekte sakınca yok gibi görünüyor. Pythagoras için değişim ve dönüşümler zaten bir elit önderlik gözetiminde ve küçük adımlarla gerçekleştirilmek durumundaydı; üstelik asıl temel hedef, güç ve nüfuz sağlandıktan sonra yaşama geçirilecek temel eğitimde, yani insanların “ruhlarının” olgunlaştırılmasındaydı. Bu nedenle, zenginliği ve mülkiyeti reddeden bir okulun, maddi güce sahip önemli üyelerin sağladığı olanaklardan yararlanmaya çalışması “oportünizm” (fırsatçılık) olarak görülmemeli.

Bir yerlerden başlamak ve bir noktadan yola çıkmak durumundaydı Pythagoras ve ilk adımda hiç kuşkusuz maddi güç ve destek gerekiyordu. Ancak bunun elde edilişi, ideale giden yolda izlenecek stratejilerde sapmalara ve yozlaşmaya neden olur muydu acaba? Kroton’da bunun kısmen yaşandığını; soylular iktidardan indirilmekle birlikte, varlıklı orta sınıf üzerine kurulu yeni bir “kent eliti” oluşturulduğunu; bu süreç içinde felsefe ve siyasetle, ekonomik yaklaşımlar arasında ortaya çıkan tutarsızlığın, Kardeşlikte iç bütünlüğün sarsılmasına neden olduğunu söyleyebiliriz. Bu, “ideal toplum”u hedefleyen tüm açık ya da kapalı örgütlenmelerin ve siyasi hareketlerin temel açmazlarından birini oluşturmaktaydı ve izleyen yüzyıllar, binyıllar içinde defalarca yaşanacaktı.

Sonuçta Pythagoras Kardeşliği, uzun vadeli hedeflerle yola çıktığı Kroton ve komşu kolonilerde, toplumsal dengeleri gözetmekte uğradığı başarısızlık başta olmak üzere, çok sayıda temel stratejik hata yaptığı için çöküşü yaşamıştı. Her şeyden önce, toplumsal dalgalanmaların dinamik bir niteliğe sahip olduğu ve hoşnutsuz yoksul kitlelerin, iktidarı hedefleyen güç sahibi kitlelerce kolayca kendi amaçları için yönlendirilebileceklerini göz ardı etmişlerdi liderler. Farklı Yunan kolonilerinde bağımsız gruplarca sürdürülen hareketlerin arasında sağlam bir koordinasyon kurulması gerekliliği küçümsenmiş; merkezi bir yapı hedeflenmediği için oluşan parçalanmışlık, Kroton’la Sybaris arasındaki beklenmedik gerginlikte yüzeye çıkmıştı.

Ekonomik alanda hızlı ve hoşnutsuzluğu giderici, yoksulluğun önüne geçmeye yönelik adımlar atılmadığı için, yoksulların öfkesiyle yüz yüze gelinmişti. Kaba güce değil, “bilgelik ve saygınlığa” dayalı bir iktidar modeli hedeflendiğinden, askeri anlamda sahip olunan zaaflar, çığ gibi büyüyen ayaklanmaların bastırılamaması sonucunu doğurmuş ve en az yirmi yıl boyunca harcanan bütün çabalar, örgütün dağılmasıyla boşa gitmişti.

Demek ki, felsefi ve mistik eğitimle bitmiyordu her şey; siyasi mücadele için, örgütlü bir fiziksel güce de gerek duyuluyordu. Ama bütün bunları dikkate alan ve koşullara uygun davranan bir yönetim, amaçlanan idealin tam karşı kutbuna kaymaz mıydı? Bir diğer temel açmaz da, bu noktada ortaya çıkmıştı.

İdeal toplumu hedefleyen bir hareket, yönetimi ele geçirdiği bir kentte, sahip olduğu konumu korumak için “devlet” mekanizmasının fiziksel araçlarından yararlanma yönünde tercih kullanırsa, bizzat kendi idealine ters düşmeyecek miydi? Çöküş sonrası ayakta kalan ve ideal üzerine düşünmeye devam eden Kardeşlik üyeleri için bütün bunlar, Kroton deneyiminin getirdiği temel dersler arasında yer almaktaydı.

Roma’da Cumhuriyet döneminde yaşanan gelişmelere bu gözle baktığımızda, söz konusu derslerin yeni deneyimde bir biçimde etkili olduğuna ilişkin izler bulabiliyoruz. Birincisi, hedefe giden yolun her şeyden önce “insan malzemesini yetiştirme ve hazırlama” evresinden geçtiği çok daha net olarak anlaşılmışa benziyor. Kardeşlik üyelerinden oluşan grup, Roma’da sessiz ama etkin bir siyasi parti gibi davranırken, iktidarı bütünüyle ele geçirmeyi değil, “gereken zamana dek” kontrol etmeyi amaçlıyor yalnızca. İktidar mekanizmasını elde tutmanın, birçok bakımdan “yarı kapalı” olması gereken bir örgütsel yapıyı doğrudan doğruya “hedef haline getirdiği, Kroton deneyiminden çok iyi anlaşılmışa benziyor.

Ama Roma’da zaten Kardeşlik için başka türlüsü de pek düşünülemezdi; çünkü Krallık devrildikten sonra ortaya çıkan yeni rejimde sınıfsal öncülüğü üstlenmiş görünen patrici’ler bile, birtakım genel ortak çıkarlar dışında, bütünlüklü bir ideolojiye ya da siyasi tavıra sahip değildi ve Roma’da iktidar mücadelesi, sınıf ya da “sosyal tabaka” kaygısının dışında, güç ve nüfuz elde etmeye çalışan irili ufaklı birçok grup arasında yaşanıyordu. Kroton’dan Delphi ve Cumae’ye kaçan, oradan da “Sibyl destekli” olarak yeni bir stratejiyle birlikte Roma’ya gelmiş oldukları düşünülen Pythagoras öğrencileri, zaten isteseler de doğrudan iktidarı elde tutacak bir siyasi zümreye dönüşemezlerdi; hele birçoğunun katledilmesine neden olan büyük bir yenilginin anıları henüz bu kadar tazeyken.

Konsülün Akıl Hocaları

Bu nedenle, geçmiş deneyimlerden de yola çıkarak, farklı ve daha sistemli bir “yol planı” çıkarılmış gibi görünüyor. Cumhuriyet’in ilk konsüllerinden biri olan ve Krallık rejiminin devrilmesinde kritik bir rol üstlenen, Tarquinius’un yeğeni Brutus’un, Delphi’deki Sibyl (Pythia) ile yakın ilişkileri nedeniyle, Pythagoras’ın öğrencileriyle de bir biçimde bağlantılı olduğunu düşünmek için yeterince nedenimiz var. Brutus, Kral’dan ve onun oğulları olan kuzenlerinden nefret ediyor, yönetimi ele geçirme hırsıyla yanıyordu. Bunu Pythia ile yaptığı o ünlü görüşmeden de biliyoruz. Delphi seferinden kısa bir süre sonra ortaya çıkan bahaneyle Tarquinius’un devrilmesi ve oluşan Cumhuriyet rejiminde Brutus’un konsüllüğü üstlenmesi, hiç de rastlantı değil gibi görünüyor.

Başta Livius olmak üzere geleneksel kaynaklara bakarsanız, Brutus, adının anlamını hak eden, pek “zeki” olarak adlandırılamayacak (Brutus “aptal” ya da “bön” anlamına gelir) bir patrici’ydi. Ayrıca bir kralı devirip yeni bir rejimin öncülüğünü üstlenecek kadar atak ve yürekli olmak bir yana, silik kişiliği ve ürkekliğiyle tanınıyordu. O kadar ki, salt Tarquinius’un gazabından payına düşeni almaktan korktuğu için, kendisine ne söylenirse yapmaya ve göz önünde olup dikkat çekmemeye çalışıyordu Livius’a göre. Bir yandan için için “yöneticilik” hırsını içinde taşıdığını, Pythia’dan aldığı tüyo üzerine “toprağı öpme” hikâyesinden biliyoruz. Ama Brutus, böyle büyük bir sosyal dönüşümde liderliği üstlenecek denli güçlü ve karizmatik biri değildi kesinlikle. Livius da “Brutus’un bir anda yürekli bir lidere dönüşmesiyle” ilgili olarak Roma soylularının düştüğü şaşkınlıktan, altını çizerek söz ediyor.{137}

İşin cesaret ve karizmayla ilgili yönleri bir yana, Brutus’un aklında Cumhuriyet gibi bir fikrin kesinlikle olmadığını; onun yalnızca “Kral olma” düşleri beslediğini biliyoruz. O halde bu şaşırtıcı “cesur dönüşüm”ün yanı sıra Tarquinius’un hırslı yeğeni, yeni düşüncelerle de donatılmıştı bir biçimde; üstelik tam da Delphi’deki o kritik ziyaretten döndükten kısa bir süre sonra. Belli ki arkasında, onu hem yüreklendiren, hem de yeni ideallere yönlendiren birtakım “akıl hocaları” vardı.

Bunlardan birinin Delphi’deki Pythia (Sibyl) olduğunu tahmin etmek hiç güç değil. Diğerleri de, yine Pythia ile olan köklü ve yakın bağlarından dolayı, ancak Pythagoras’ın öğrencileri olabilir. Cumhuriyet rejimini ve onun gerektirdiği sosyal ve siyasi kurumlaşmaları, daha sonra Cicero dâhil çoğu Romalı düşünürün de kabul ettiği gibi, Pythagoras’ın izleyicileri getirmişlerdi gündeme. Ancak “ateşten gömleği” giymekten bu kez uzak durmuşlar, yani iktidarı doğrudan avuçlarının arasına almaktansa, uzaktan ve yavaş adımlarla denetlemeyi yeğlemişlerdi.

Kitlelerin eğitimi ve örgütlenmesi, belli ki Roma deneyiminde onlar için çok daha birincil sorunlardan biriydi; bu nedenle Sibylline kurulunu ellerinde tutarak, kendi düşünce sistemleri ve ideallerini yerleştirmede “örgütsel araç” olarak kullanacakları tapınımları ve gizem kültlerini, “dinsel kararlar” görüntüsü altında Roma’ya sokmuşlar ve kurumlaştırmalardı. Bu faktörleri dikkate almadığınızda, Sibylline Kitapları aracılığıyla Roma’nın yaşamına entegre edilen bütün o fantastik tapınak sistemlerini ve ezoterik örgütlenmeleri “birer idari tasarruf” olarak anlamlandırmakta zorlanırsınız.

Başta da belirttiğim gibi, Kroton’daki stratejiyi çağrıştırır biçimde, toplumsal yapıda gerekli dinamizme sahip “hedef kitle” olarak pleb’ler seçildi, ilk elli yıl boyunca yaşanan karmaşanın bitiminde net olarak görülen tek elle tutulur sonuç, bir “soylular rejimi” olarak ortaya çıkan Cumhuriyet’in, patricilerin değil, pleb’lerin güçlenmesini sağladığıdır. Tim Cornell ve John Matthews, ilk yıllardan itibaren pleb çalkantılarının temelinde “borç yükünden kurtulma ve ekonomik kaynakların daha eşit dağılımını sağlama” taleplerinin yattığını belirtiyor.{138} İsa’dan önce 494 ile 287 yılları arasında tam beş kez başvurulan ve hepsinde de istenen sonuçların elde edilmesini sağlayan Secessio (çekilme) hareketinin, çok büyük bir olasılıkla belli bir “mentor grubu” tarafından pleb’lere “öğretilmiş” bir eylem olduğunu vurgulamıştım. Bu da gösteriyor ki Kardeşlik, geniş tabanlı bir yapı için ekonomik göstergelere ve kaynakların adil dağılımına, bu kez çok daha fazla önem veriyordu. Birey ya da ailelerin sahip olduğu toprak miktarına sınırlamalar da bu nedenle getirilmişti zaten. Neredeyse üç yüz yıl boyunca, birilerinin sistemli olarak pleb ve patrici toplumları arasındaki ekonomik ve sosyal farkları eritmeye yönelik bir stratejiyi perde arkasından uygulamaya çalıştığını görüyoruz.

Kroton deneyiminden çıkarılan bir başka ders, “büyüme”yi sağlamak için kentler arası iletişimin ve merkeziyetçi bir yapının oluşturulması gerekliliğiyle ilgiliydi. Bu o denli iyi kavranmıştı ki, Latinler, Etrüskler ve en güneydeki direngen Yunan kolonileriyle girişilen yıpratıcı savaşlara karşın, Cumhuriyet politikası yenilgiye uğratılan halkları zincire vurup baskı altına almayı değil, onları “birliğe entegre etmeyi” ve bu yolla aynı bütünün parçası olmaktan ileri gelen hak ve avantajlarla tanıştırmayı yeğlemişti.

“Roma’nın yenik düşmüş düşmanlarına kabul ettirdiği son çözüm, aydınca ve sonunda her iki tarafın da oldukça yararınaydı” diyor, Cornell ve Matthews. “Roma devletine tam ya da yarı yurttaşlıkla katılmamış olan topluluklar, bağlaşıklık anlaşmalarıyla Roma’ya bağlanmışlardı. Beklenebileceği gibi, İtalya’daki birçok başka devletler, askeri bir yenilginin sonuçlarına katlanmaktansa, Romalılarla gönüllü bağlaşıklıklar kurdular.”{139}

Sonuçta, İsa’dan önce üçüncü yüzyılın sonlarına yaklaşıldığında, artık İtalya’nın bütününe egemen olan güçlü bir Cumhuriyet vardı ortada ve durmaya da pek niyetli görünmüyordu. Yine Kroton’dan çıkarılan dersler sonucu, iyi örgütlenmiş bir askeri güce de büyük önem verilmiş ve (İÖ. 390 yazında Roma’yı yağmalayan Galyalıların akınlarında olduğu gibi) zaman zaman içine düşülen çok tehlikeli durumlara karşın, Akdeniz’deki en büyük devletlerden biri yaratılmıştı.

İkinci yüzyıl başlarında Kuzey Afrika, Sicilya ve İspanya’da etkili olan güçlü Kartacalıların yenilgiye uğratılmasından sonra, “dünya devleti”nin önünde pek az engel kalmışa benziyordu artık. Üstelik Sibylline Kurulu kararıyla Magna Mater kültü de bütünüyle Roma’ya taşınmıştı ve halk Hannibal karşısında elde edilen zaferlerin, “Dünya Anne’nin Roma’ya armağanı” olduğuna inanıyordu. Doğu’ya doğru ilerleyiş, hiçbir savaş ya da çatışma gerektirmeksizin büyüyen yeni gücün bir parçası olmayı gönüllü olarak kabul eden Yunan kentlerinin de katılımıyla, iyice hızlanmıştı.

Ama acaba “perde arkasında” kalmayı yeğleyip iktidarı ve stratejik kararları uzaktan denetlemeye çalışan ve üye sayısı da on kişiye çıkarılmış Sibylline kurulunu, bu yoldaki güçlü yönetsel araçlarından biri olarak kullanan Kardeşlik açısından, her şey yolunda mıydı? Yoksa bu üç yüz yıllık süreç içinde yine temel hatalar yapılmış ya da ideallerde ciddi bir erozyon yaşanmış olabilir miydi?

İÖ. 509 yılında Cumhuriyet kurulduğunda, ekonominin can damarını tarım oluşturuyor ve büyük miktarda ekili topraklara sahip olan patriciler bile kendi çiftliklerinde, aile bireyleriyle birlikte fiilen çalışıyorlardı. “Ortakçılık” yeni yeni yaygınlaşmaktaydı; az miktarda toprağı olan küçük çiftçiler ya da kente yeni gelmiş mülksüz göçmenlerin bir kısmı, temel ihtiyaçlarını karşılayacak geliri elde edebilmek için, belli bir ücret karşılığında soyluların topraklarını da işliyorlardı. Yani beşinci yüzyıl başlarında Roma’da “köleler” adı altında belirginleşecek bir sınıftan, özellikle de tarımsal üretimde emek arzının büyük bölümünü üstlenen köle ordularından söz etmek mümkün değildi.

Bu durum, Cumhuriyet’in ilk yıllarında politik kurumlaşmada şu ya da bu oranda söz sahibi olmayı başaran Kardeşlik üyelerinin, bir sosyal sınıf olarak kölelerin varlığı sorununu “ihmal edilebilir” bir gerçek olarak değerlendirmelerini açıklayabilir. Soyluların ve büyük toprak sahiplerinin savaşlar sırasında elde ettikleri köleler, genellikle bireysel ev hizmetlerinde kullanılan küçük bir kesimi meydana getirmekteydi. Dolayısıyla bir “köle sorunu” ufukta bile gözükmüyor ve toplumdaki temel çelişki, Roma’nın kurucu babalarının ailelerine mensup patrici’lerle, kente yeni gelmiş pleb’ler arasında belirginleşiyordu.

Bu nedenle denge ve “geniş taban” arayışında temel hamlelerin, “doğuştan soyluluk” kavramını yıpratarak, nüfusta giderek daha büyük çoğunluğu elde eden pleb’leri ekonomik kaynaklara daha fazla ortak etmekten geçtiği düşünülmüştü belli ki. Cumhuriyet’in henüz on beşinci yılındayken yaşanan ilk Secessio eyleminden itibaren hem ekonomik hem de siyasi anlamda pleb’leri destekleyen; Sibylline kurulunun kararlarıyla Roma’ya taşınmış doğu kültleri aracılığıyla onları “eğitme” ve örgütleme işini üstlenen Kardeşlik üyeleri, “yeni toplumun” çekirdeğini, kendini beğenmiş ve cahilliğinin farkında olmayan patrici’ler yerine, pleb’ler arasından yetiştirilmiş genişçe bir elit kesim üzerinde oluşturma stratejisini benimsemişlerdi.

Büyüyen Trajedi: Kölelik

Ancak, özellikle İÖ. 390’daki Galya alanlarının yaşattığı kâbus gibi günlerden sonra, zaten “asker toplum” geleneklerine sahip Roma’da, örgütlü silahlı güçlerin geliştirilme ve eğitim işleri de bir devlet politikası haline getirildiğinde, sorunlar da ufukta görünmeye başlıyordu yavaş yavaş. Roma, “yayılma ve genişleme” politikasını savunma amaçlı uygular görünse de, çok temel bir ekonomik sorunun dayatıcılığı söz konusuydu: Nüfusu giderek artan Roma’yı besleyecek tarımsal kaynaklar, küçük bir Latin birliğinden farklı olmayan bu dar sınırlar içinde yeterli miktarların çok altındaydı. Tepeler üzerine kurulu Roma, ekonomisini sağlam tutmak için tarıma elverişli geniş ovaların yer aldığı kuzey ve güneye doğru hızla ilerlemek ve yayılmak zorundaydı.

Bu zorunluluk “fetih politikasını” seçeneksiz biçimde dayattığında, savaşsız yaşayamayan ve bu nedenle sürekli ordusunu büyüten bir Roma toplumu oluşmaya başladı. Fethedilen bölgelerdeki yeni tarım alanları, “iaşe” sorununu çözer gibi göründükçe, bir başka “yan etki” de ister istemez belirleyici olmaya başlıyordu Roma ekonomisinde: Köleler.

Her savaşta, daha büyük miktarlarda tutsak ele geçmeye başladıkça, bunlardan “bedava emek” olarak yararlanma eğilimi, Roma’da köle tüccarlığını başlı başına kârlı bir iş haline getirdi. Çoğunlukla ordunun ileri gelen subayları denetliyorlardı köle trafiğini. Yüzlerce, binlerce tutsak, Roma’nın büyük toprak sahiplerine satılıyor ve giderek genişleyen latifundia adlı bu tarım işletmelerinde boğaz tokluğuna çalıştırılıyordu. İtalya’nın fethi tamamlanıp Sicilya ve Kartaca ele geçirildiğinde köle trafiği o denli artmıştı ki, Delos kentinde çok büyük bir köle pazarı kurulmuştu ve bazı tarihçilerin verdiği rakamlara göre günde 10.000 insan köle olarak satılıyordu burada.

Kısacası fetih politikası büyümeyi sağlar ve yeni tarım alanlarıyla ekonomik açmazları ortadan kaldırır görünürken, engellenemez biçimde köleciliği Roma devletinin tam merkezine oturtup yerleştirmişti. Kişilerin sahip olabildiği toprak miktarının yasalarla sınırlandırılması, patrici’lerin kontrolsüz büyüyen tarım alanlarını ellerinde tutmalarını bir süre için engellemişti belki ama bu kez onların yanına, servetleri hızla artan pleb toprak sahipleri eklenmişti. Her iki tabakanın zenginleri, aradaki fark eridikçe sosyoekonomik anlamda birbirine yakınlaşırken, bu sahte dengenin üzerinde bir yandan da büyük toprak sahiplerinin köleci iktidarı hızla yükseliyordu.

İkinci yüzyılda, Pön savaşlarında Kartaca’nın yenilgiye uğratılmasını izleyen dönemde, Roma’da iki bin dolayında zengin toprak sahibine karşılık, sayıları yüz binleri aşan mülksüz ve işsiz pleb yaşadığı tahmin ediliyor. Net ve sağlıklı istatistiklerden yoksun olmamıza karşın, uzmanların üzerinde birleştiği tahmini değerler, yönetici sınıf olarak kabul edilebilecek toprak sahibi ve nüfuzlu kesimin toplam nüfusa oranının yüzde iki ya da üçü geçmediğini göstermekte. Hemen görüleceği gibi bu durum, sosyal yapıda ağırlığı giderek artan bir “denge”nin peşindeki Kardeşlik üyeleri için, üç yüz yılın sonunda elde edilmiş ciddi bir başarısızlık anlamına geliyor.

Pleb’lerin sosyal koşullarını düzeltme stratejisi, yalnızca ve yalnızca, onların arasından yeni bir “seçkin zümre”nin serpilmesini ve geri kalan çoğunluğun çirkin bir “kentli yoksulluk” ile yüzleşmesini sağlamıştı. Artık devlet içinde siyasi güç elde edebilen ve servetini çoğaltan pleb seçkinlerinin de aralarında bulunduğu, eskiye oranla biraz daha genişlemiş bir “egemen sınıf” söz konusuydu. Patrici ve pleb tanımlamalarıysa, anlamını yitirmekteydi yavaş yavaş. İktidarla yakın olan, tüm nüfuzlu aileler “soylular”ı oluştururken, servet ve güce kavuşanlar dışındaki tüm pleb’ler yalnızca “halk” olarak anılıyordu.

Uzun süren patrici - pleb mücadelesinin sonunda oldukça garip ve alışılmadık bir durum da ortaya çıkmıştı: Birer “özgür yurttaş” olarak, aşama aşama sosyal ve siyasi haklara kavuşan, ancak kendi toprağına ya da işyerine sahip olmayan ezici çoğunluktaki bir pleb topluluğu, resmen “işsiz”di. Bu kitleler, “çalışma”yı da istemiyorlardı aslında. Eğer ellerinde işleyecekleri toprakları, ticaretle uğraşacak birikim ve ilişkileri ya da kendilerini yetiştirdikleri bir zanaatları yoksa ne iş yapabilirlerdi ki? Kölelik müessesesi, toplumsal yapıya ciddi biçimde damgasını vurmuştu. Toprak sahipleri ve egemenler, ücret ödeyecekleri ve yanlarında çalıştıracakları özgür insanları değil, boğaz tokluğuna “artı ürün” yaratacak köleleri istiyorlardı çiftliklerinde. Kentin imar işlerinde, inşaatlarda, temel altyapı hizmetlerinde yine köleler kullanılıyordu.

O halde, gönüllü olarak köleliği kabul etmediği taktirde, tarımın ekonominin can damarı olduğu bu toplumsal yapıda bir pleb için çok az seçenek vardı: Güçlüyse ve savaşmayı biliyorsa, askerliği seçerek orduya katılabilirdi; nüfuzlu tanıdıkları varsa resmi kurumlardan birinde küçük bir iş edinebilirdi; ödeyemediği taktirde köle durumuna düşeceğini bilerek, yüksek faizli borç alabilir ve ticareti deneyebilirdi ya da bütün gün kentte aylak aylak gezmeyi seçebilirdi. Pleb’lerin, yani “özgür halkın” çoğunluğu, bu son seçeneği yeğledi.

Böylece ikinci yüzyıl sonlarına gelindiğinde, Roma’da garip, çözümsüz bir sorun oluştu: “Özgür insan” haklarına sahip halk kitlelerinin çoğunlukla çalışabilecek işleri olmadığı için, oldukça kalabalık, huzursuz, her an “sosyal patlama” gerçekleştirip kargaşa çıkarmaya aday bir güruh ortaya çıktı kentte. İç bütünlüğü ve “huzuru” sağlamak adına, pleb’lerin temel gereksinimleri, yani “iaşeleri”, devlet tarafından karşılanmaya başladı. Aç kalmayan, sokakta yatmak zorunda olmayan, ama kötü koşullar altında yaşayan bu “işsiz” insanları oyalamak için, düzenli aralıklarla festivaller, spor gösterileri, gladyatör oyunları düzenlemek de devletin stratejilerinden biri haline gelmişti.

Artık kent merkezinde bir avuç zengin, servet sahibi, nüfuzlu insanın yaşadığı görkemli semtler ve bunların hemen dışından başlayıp halkalar halinde genişleyen “varoşlar”dan oluşuyordu Roma. Su ve kanalizasyon gibi altyapı hizmetleri, yalnızca zengin semtlerine özgüydü. Giderek dışa doğru büyüyen varoşlarda insanlar her türlü hijyenik koşuldan uzak, kötü şartlarda yaşıyor ve yangınlarla, salgın hastalıklarla sık sık yüz yüze gelmelerine karşın, salt temel gereksinimleri karşılandığı için, tepkilerini yalnızca zaman zaman kent merkezine yürüyüp homurdanmakla dile getiriyorlardı.

Kırsal bölgelerdeki yerleşimlerde durum üç aşağı beş yukarı aynıydı: Büyük toprak sahipleri latifundia’larında köleleri çalıştırıyor; topraksız ya da küçük toprağa sahip köylüler, Roma ordusunda görev alarak statü elde etmeye uğraşıyorlardı. Belki büyük sorunlardan biri de buydu aslında. Lejyonların dışında Roma ordusunun temel çatısını, kırsal kesimdeki yoksul insanlar oluşturuyordu ve ünlü tarihçi Eric S. Gruen’e göre bu kitleler, “potansiyel patlayıcı madde” niteliğine sahipti.{140} Pleb çoğunluğuna yaslanan bir ordu, bu kitleler hoşnut edilmediği ya da “ajitasyon” yoluyla gururları okşanıp etki altına alınmadığı taktirde, oldukça tehlikeliydi. Pleb hoşnutsuzluğu kentlerde de suç oranının görülmemiş biçimde yükselip asayişin sarsılmasına neden oluyor ve Cumhuriyet’i açıktan açığa tehdit ediyordu.

Büyüme ve genişleme, komşu kentlerle yapılan küçük savaşların ötesine geçmeye başladığı andan itibaren Roma hem ekonomik hem de sosyal olarak ciddi sorunların içinde bulmuştu kendini. Kartaca’yla yapılan Pön savaşları sırasında, ilk kez “uzun süreli askerlik” ve “düzenli profesyonel ordu” gerekliliği ortaya çıkmış ve fetihler sürdükçe bu politikanın kaçınılmaz olarak uygulanmaya devam etmesi, ikinci yüzyılda Roma ordusunun 130 bin kişiden oluşan bir askeri güce erişmesi sonucunu doğurmuştu. Bu, toplam nüfus içinde hayli yüksek bir oranı oluşturuyordu: Cornell ve Matthews’a göre Pön savaşlarından sonra herhangi bir dönemde silahaltındaki insanların toplam nüfusa oranı, yüzde on üç dolayındaydı.{141}

Askeri gücün büyük çoğunlukla kırsal kesimden sağlanması da, tarım üretiminin sürekliliği ve düzenine darbe vurmayı sürdürüyor; ortalama yedi yıl silahaltında kalmanın getirdiği üretimden uzaklaşma bir yana, küçük çiftçinin savaşta ölmesi ya da çalışamayacak biçimde yaralanması, ailesini çok zor durumda bırakıyordu. Bu gelişme, fetihler sırasında elde edilen kazanç ve yeni kölelerle servetini artıran yeni soylu kesime, güçsüz ve borçlu duruma düşen köylülerin topraklarını çok ucuza satın alma olanağı sağlıyordu. Böylece, bir zamanlar “özgür köylü”ler tarafından işletilen küçük topraklar, üzerinde yalnızca köle ordularının çalıştırıldığı latifundia’lara dönüşürken, toprağını yitiren insanlar da çaresizce kente göçerek işsiz pleb nüfusunu kabartıyordu.

Diğer yandan, Roma’nın ekonomisi, İtalya’nın ele geçirilmesi tamamlandıktan sonra bir savaş ve fetih ekonomisine dönüşmüştü neredeyse. Ticarette Roma’nın üzüm, şarap, zeytin ve silahtan başka satacak ürünü yoktu; oysa hızla zenginleşen ve hesapsız bir lüks içinde yaşamaya başlayan egemen sınıflar, dinmek bilmeyen bir talep patlaması içinde, komşu ülkelerin “yükte hafif pahada ağır” lüks ürünlerine yöneliyordu ki, bu da ciddi biçimde büyüyen bir ticaret açığını oluşturuyordu. Devlet bir yandan bu açığı dengelemekle uğraşmalı, bir yandan da giderek kalabalıklaşan ve profesyonel hale gelen ordusunu beslemeli; kentlerdeki pleb yığınlarının ihtiyaçlarını karşılamalı; imar işlerine maddi olanak bulmalıydı. Görünürdeki tek yöntemse, genişlemeye ve fetihlere devam etmekti artık. Tıpkı dibe batmamak için açık denizde yüzmeye devam etmek, bunun için gerekli enerjiyi sağlamak için de önüne her çıkanı yemek zorunda olan köpekbalıkları gibi, Roma da, ekonomisinin iyiden iyiye bir enkaza dönmesini önlemek için fetihleri sürdürmeli, hesaplarını ganimet ve haraç üzerine kurmalıydı.

Ancak bu, kaçınılmaz bir kısır döngüyü birlikte getiriyordu. Fetih için ordu büyütüldükçe, masraflar da aynı oranda artmaktaydı. Daha da kötüsü, devletin içindeki nüfuz ve prestij, giderek kent merkezindeki siyasilerden, emri altında kalabalık birlikler barındıran komutanlara geçmekteydi. Senato, “barış” zamanlarında bu “tehlikeli” silahlı güçleri nasıl denetim altında tutacağını bilemediğinden, askerleri Roma’dan olabildiğince uzak tutma yöntemini benimsemişti ki, bunun yolu da sürekli bir “savaş politikası”ndan geçiyordu. Birlikler birbiri ardına İspanya’ya, Galya’ya, Britanya’ya, Batı Anadolu’ya ve Kuzey Afrika’ya yollanıyordu artık.

Cumhuriyet Çırpınıyor

İÖ. 133’te, Tiberius Gracchus adlı bir tribün, toprak dağılımındaki eşitsizliğin ve topraksız kalan köylülerin işsiz yığınları büyütmek üzere kentlere göçünün engellenmesi için, oldukça kapsamlı bir toprak reformu önerdi. Aslında Gracchus yeni bir şey gündeme getirmiyor, yasalarda belirtilen toprak mülkiyeti sınırlamasının ciddi biçimde uygulanmasını istiyordu. Çünkü sınırlamaların kesinliğine karşın birçok büyük toprak sahibi yasaları umursamadan, sahip olduğu tarım alanlarını, belirlenen miktarın çok üzerine çıkacak biçimde artırmışlardı.

Büyük toprak sahiplerinden, bu öneriye sert ve inatçı bir direniş geldi. Ancak Gracchus, hem köylülüğün hem de kentlerdeki pleb’lerin yoğun desteğini almıştı. Toprak reformuyla ilgili yasa teklifini, vakit yitirmeksizin oylamaya sundu. Oldukça basit ve uygulanırlığı kolay bir teklifti bu: Bir toprak komitesi kurulacak ve bu komite, soyluların belirlenen sınırları aşan topraklarına el koyarak bu mülkleri küçük parçalar halinde yoksullara dağıtacaktı. Soyluların direnişine ve tepkisine karşın, ülkenin her yerinden binlerce köylü ve yoksul Roma’ya akın etmeye ve oylamada Gracchus’u desteklemek için gösteri yapmaya başladı.

Sonuçta, yaşamsal nitelik taşıyan, Cumhuriyet’in tıkanan damarlarını açacak operasyonlardan biriydi bu ve Gracchus’un istediği oldu, reform da itirazlara karşın uygulamaya kondu. Ancak Halk Meclisi’nin desteğini alıp senatoyu ikinci plana iten bu “cüretkâr” lidere, büyük toprak sahiplerinin hıncı azalmamıştı. İkinci kez tribün olmak için adaylığını koyan ve yeni reform yasaları planladığını duyuran Gracchus’u engellemek için bir grup senatör tarafından, oturum sırasında kargaşa çıkarıldı. “Yasanın geleneklere uygun biçimde senatoya danışılmadan oldubittiye getirilerek oylamaya sunulması” bahane edilmişti toprak sahipleri tarafından. Çıkan arbedede Gracchus ve 300 yandaşı öldürüldü, cesetleri Tiber nehrine atıldı; diğer destekçileri için de Cornell ve Matthews’un deyişiyle, “cadı avları” düzenlendi:

“Tribunluğun dokunulmazlığı çiğnenmiş; siyasal çatışma, Roma Cumhuriyeti’nin tarihinde ilk kez kan dökülmesiyle sona ermişti. Böyle de olsa, olayın öneminin zamanında tam anlamıyla anlaşılması olası değildir. Toprak kurulu varlığını ve (güçlüklerle karşılaşsa da) çalışmalarını sürdürdü, ama başka bakımlardan Roma’da yaşam normale dönmüş görünüyordu.”{142}

Gracchus reformlarının ardında, hedeflerden sapıldığını ve yozlaşmanın arttığını düşünen, artık yakından tanıdığımız, Cumhuriyet’in kurucularının geleneğini sürdüren radikal bir grup vardı; dolayısıyla reformun önü kolayca kesilebilecek gibi değildi. İÖ. 123 yılında, kardeşi Gaius Gracchus büyük bir destekle, iki kez üst üste tribün görevine seçildi ve operasyona ağabeyinin kaldığı yerden devam etti. Yeni ve daha ayrıntılı bir toprak yasasıyla İtalya’da koloniler oluşturulmasını öngördü; ordunun hizmet düzenini elden geçirip iyileştirdi; bayındırlık işlerini finanse edecek kaynaklar yaratmaya çalıştı; fethedilen yeni bölgelerin kaynaklarını daha büyük oranda Roma’ya akıtma yöntemleri yaratmaya çalıştı. Bu son uygulama, “sömürgeci” bir mantığa dayanıyordu ama çöküntü halindeki bir ekonomide başka bir çaresi olmadığını da biliyordu Gracchus.

Başta sorduğumuz soruya dönecek olursak, sabırlı ve sistemli, aynı ölçüde de temkinli bir politikayla, kendini riske atmadan iktidar odakları üzerinde etkili olmaya ve bir yandan da “muhalefet” çekirdeğini pleb grupları içinde yetiştirmeye çalışan Kardeşlik, üç yüz yılı aşkın bir süre Sibylline Kitapları’nın da desteğiyle adım adım uygulamaya çalıştığı bir politikada alenen başarısız olmuştu. Kroton’daki gibi “kesin ve yıkıcı” bir yenilgi söz konusu değildi belki ama ne Roma Cumhuriyeti’nin işleyişine istedikleri gibi egemen olabilmişler, ne de kendi temel hedeflerini tam anlamıyla yaşama geçirebilmişlerdi.

Üstelik sosyal yapısı yozlaşmış; ekonomisi çökmüş; askeri odakların gücü ele geçirmesiyle başlamasıyla zorbalaşmış; pleb patrici kutuplaşması azalırken yeni ve çok daha açgözlü bir egemen sınıfın hırslarına yenik düşme noktasına gelmiş, “ucube” bir Roma kalmıştı ellerinde bunca uzun uğraşılardan sonra. Denetim iyiden iyiye elden kaçıyor, zaman içinde ele geçirerek “ehlileştireceklerini” düşündükleri “ideal çekirdek” artık gem vurulamayan korkunç bir ejderhaya dönüşüyordu. Dolayısıyla, Gracchus reformlarına, Kardeşlik kurmaylarının son büyük çırpınışlarından biri olarak bakabiliriz.

Sonuçta, “Roma yurttaşlığı” kavramını Latinlerden başlayarak diğer eyaletlere de yaymak ve kitle tabanını artırmak isteyen Gaius Gracchus, “Romalı olma ayrıcalığını” paylaşmak istemeyen pleb kitlelerinin de desteğini yitirmeye başlayınca, üçüncü kez tribün seçilemedi. Görevden ayrılmasını izleyen dönemde, toprak reformu yasalarını iptal etmeye çalışan soylulara karşı, yandaşlarıyla birlikte gövde gösterisi yapmak istedi; ancak bu “anarşi” yaratmak ve Cumhuriyet’e karşı komplo hazırlığında bulunmak olarak yorumlandı ve konsüller göreve çağrıldı. Hazin ve nostaljik bir kaçışla, adamlarıyla birlikte bir zamanlar pleb’lerin Secessio eyleminin sığınağı olan Aventinum’a çekilen Gaius Gracchus, burada Roma birlikleri tarafından kuşatıldı. Kaynaklar, Gracchus dâhil üç bin kişinin Aventinum’da öldürüldüğünü yazıyor.

Kardeşlik, Gracchus’ların ikisinin de aynı trajik sonu paylaşmasıyla büyük bir yenilgi daha almıştı. Bir şey çok belli olmuştu ki, Roma’da toprak sahibi soyluların nüfuzunu kırmak, askerlerin siyasi güç sahibi olmalarını engellemek ve iyice yaygınlaşıp ekonominin temeli haline gelen köleciliği geriletmek mümkün değildi. Mevziler yitirilmiş, bir zamanlar etkili olunan senato koltukları, çeşitli danışmanlık ve magistra’lıklar elden kaçırılmış, geriye bir tek şey kalmıştı Kardeşlik’in elinde: Sibylline Kitapları ve onun denetimini elinde bulunduran özerk kurulun sahip olduğu saygınlık ve prestij. Demek ki zaman, kabuğa çekilme ve eldeki mevzileri koruma zamanıydı artık; ta ki, yeni bir “fırsat” doğana kadar.

İsa’dan önce birinci yüzyılın başlarında, Roma kuzeyden gelen yoğun ve güçlü Cermen akınlarıyla sarsıldı, İtalya’nın kuzeyine dek gelen Cermen kavimlerinin durdurulamaması o denli büyük bir korku yaratmıştı ki, zaten iç karışıklıklara gebe olan İtalya yarımadasında güçlükle sağlanan birlik de bozulmaya başlamıştı. Latin kentlerinden huzursuzluk ve ayaklanma sesleri yükseliyordu sık sık.

Böylesi karışık bir ortamda, pleb’lerin büyük desteğini alarak konsül seçilen ve soylulara duyduğu nefret ve tepkiyi gizlemeyen Marius, bir süredir Roma sınırlarına dek dayanan Germenleri art arda yenilgiye uğrattı ve “dış güvenlik krizi”ni büyük oranda ortadan kaldırdı. Hemen ardından da, Cumhuriyet halklarının sahip olduğu haklarda reformlara giderek vatandaşlık hakkını yaygınlaştırma eğilimini izledi ve orduyu, giderek küçülmekte olan köylü sınıfına yaslanır halden kurtarıp, tam profesyonelleştirme yolunda adımlar attı.

Art arda başarısızlıklara uğrayan hak taleplerinin, sertlikle ezilen eşitlik ve adalet mücadelelerinin sonrasında kitleler, “bilge ve akıllı” değil, “gözüpek ve savaşçı” liderlere özlem duyuyorlardı. Onlar adına “bilek gücüyle” çalışacak, güçlü liderler. Bu nedenle yoksullar, Marius’u gönülden desteklediler; daha farklı nedenlerle ve biraz da çaresizlikten ötürü böyle bir lideri öne sürmek isteyen ve bu amaçla “Marian Partisi” adlı bir siyasi grup oluşturan, Kardeşlik üyeleri de. Cermen seferlerinin başarıları ve reformlara girişme konusundaki istekliliği, Marius’un üst üste altı kez konsül seçilmesini sağladı. Roma tarihinde ilk kez oluyordu böyle bir şey.

En büyük siyasi destekçilerinden Saturninus’un desteğiyle, yarım kalmış bir işi bitirmeye çalıştı Marius: Gracchus’ların toprak reformunu daha da ileriye götürmek. Bunu yaparken, Gaius Gracchus gibi, İtalya yarımadasındaki bütün halklara Roma yurttaşı statüsünü vermek, toprak dağılımında eşitliği sağlamak ve en azından İtalya’da sarsılmaz bir birlik oluşturmak istiyordu.

“Tasarı, Gracchus’ların toprak reformuyla ilgili kanunların, daha da geliştirilmesini istiyordu,” diyor Server Tanilli. “Çeşitli eyaletlerde yeni koloniler kurulacak, sırayla önce Marius’un askerlerine, sonra Roma yurttaşlarına, son olarak da İtalyan bağlaşıklara -hatırı sayılır ölçülerde- toprak dağıtılacaktı bu kolonilerde. Gracchus’ların reformlarının başına gelenler bu kanunun da başına gelmesin diye, tüm Senato’ya ant içirilmişti.”{143}

Ancak benzeri nedenlerle, yani Roma pleb’lerinin yurttaşlık ayrıcalığını yitirme fikrine sıcak bakmayıp desteklerini çekmeleri üzerine, Marius da yalnız kaldı. Bir zamanlar kendisini destekleyen grupların başlattıkları ayaklanmaları, senatoyla bir olarak ezmek zorunda kaldı ve özellikle de yeniden soylularla yakınlaşabilmek için Saturninus’un tasarısından desteğini çektiğinde, iyice prestijini yitirdi.

İsa’dan önce 90 yılında, Roma Tarihi’nde “sosyal savaş” olarak adlandırılan ve iki yıldan fazla süren bir kargaşa yaşandı. İtalyan kentleri, Saturninus yasasının çıkarılmaması ve vatandaşlık haklarının verilmemesi nedeniyle ayaklanıp, kendi federasyonlarını ve meclislerini oluşturmuşlar, Roma’dan ayrılmışlardı. Bir “dünya imparatorluğu” olma özlemlerine sahip devlet, çok ciddi bir parçalanma noktasına gelmişti. Ayaklanma ve iç savaşı bastırmak için, köklü bir patrici ailesine mensup olan Cornelius Sulla, konsül seçildi ve komutanlığa atandı.

Tutucu soylu değerlerini önemseyen, acımasız ve sert bir general olan Sulla, İtalyan kentleriyle kanlı ve yıpratıcı bir iç savaşı sürdürdü. Sonuçta, bağımsızlığa doğru yol alıp kendi federasyonlarını kurmak isteyen İtalyanlar ikna edildi ve ülke, başkenti Roma olan, eşit haklara sahip kentlerin bir federasyonu haline getirildi. Bir başka deyişle, silahlarını bırakıp ayaklanmadan vazgeçmek için İtalyanlara yurttaşlık hakları tanınmış oluyordu böylece. Onca kan, boşu boşuna akmıştı.

Diğer yandan, dış tehditler de Roma’nın “sosyal savaş”ta güç yitirmesinden yararlanarak azalmaksızın sürmekteydi. Asya eyaletleri, doğudaki Pontus Krallığı’nın güçlenmesi ve ilerlemesi karşısında ciddi bir tehdit altındaydı. Kral Mithridates’i yenilgiye uğratmak için gönderilen bir Roma ordusu büyük bir başarısızlığa uğrayarak toptan yok edilmişti ve şimdi Yunan topraklarındaki kentler de Roma baskısından kurtulmak için Mithridates’e bir “mesih” gözüyle bakıyorlardı.

Marius, Cermen akınlarını bastırmanın verdiği kendine güvenle, büyük bir doğu seferine çıkmayı ve Mithridates’i yenerek ülkeye kahraman olarak dönmeyi planlıyordu. Ne var ki senato, bu görevi Marius’a değil, “eski soyluluk” anlayışına gönülden bağlı olduğunu kanıtlayan patrici komutana, Sulla’ya verdi. Yönetimi paylaşan ve karşıt siyasi çizgilere mensup olan iki konsül arasında gerginlik artıyordu böylece. Bu gerginlik, şiddeti katlanmış biçimde taraftarlarına da yansıyacak, artık Roma’da siyasi mücadele, sokak çatışmalarıyla yürüyecekti.

Serüvenini baştan itibaren izlemeye çalıştığımız Pythagoras öğrencilerinin bu aşamadan itibaren etkinliklerini iyice yitirip, kabuklarına çekildiklerini söyleyebiliriz. Marius ile Sulla arasındaki gerginlik kanlı bir iç savaşa daha neden olmuş ve sonuçta patrici tutuculuğunun ve özgürlük karşıtlığının bayraktarı Sulla, askeri bir zaferle Roma’ya girerek iktidarı eline geçirmiş, destekçileri tarafından da dictator ilan edilmişti.

Kardeşlik için son sığınağın, gücünü ve prestijini yitirmeyen Sibylline Kitapları ve bu kitaplardan sorumlu on kişilik kurul (decemviri) olduğunu belirtmiştim. Ne var ki, Roma sokaklarına dek yayılan kargaşa ve savaş sırasında tapınak yangınıyla birlikte, resmi kayıtlarda belirtildiğine göre, bu kitaplar da kül olmuştu. Sulla’nın karşısında eski özerklik ve bağımsızlık korunabilecek miydi, yoksa yüzyıllar süren sabırlı mücadele, bu son darbeyle birlikte artık tümüyle yitiriliyor muydu?

Gelişmeler, henüz bütün kartların yitirilmediğini koyuyordu ortaya. Sulla, yıpratıcı savaştan sonra iç barışı ve düzeni sağlamak için, en çok güveneceği unsurlardan birinin, pleb çoğunluğunun büyük saygı duyduğu Sibylline kurulu olduğunun farkındaydı. Sular durulur gibi olduktan sonra, kurulun üye sayısının on kişiden on beş kişiye çıkarılmasını istedi ve bu on beş özel yetkiliyi, yanıp giden orijinalleri bir an önce yeniden derlemekle görevlendirdi. Kardeşlik artık, Sulla’nın gözüne batmadan “gizem kitaplarını” bir kez daha oluşturmak ve artık salt kendi konumunu korumaya çalışmak durumundaydı.

Emperyal Hırslar

Kurul bir biçimde varlığını ve dokunulmazlığını korumuştu belki ama bu arada, birdenbire ortadan kaybolan Sibylline Kitapları yerine, bir başka koleksiyonun yerleştirilmesi gerekiyordu. Orijinaller gerçekten tapınak yangını sırasında yanıp kül olmuş muydu, yoksa birileri tarafından ortalık durulana kadar “emin bir yerde” güvence altına mı alınmışlardı? Bunu tabii ki bilemiyoruz. Ama Sulla tarafından üye sayısı ondan on beşe çıkarılıp quindecimviri olarak anılmaya başlayan kurul, Roma sınırları içinde uzun bir araştırma gerçekleştirip, bir süre sonra orijinallerin yerine yerleştirilmek üzere, “yeniden derlendiği” söylenen farklı bir koleksiyonla geri döndü. Mevziler bütünüyle yitirilmemişti belki ama Cumhuriyet yavaş yavaş sallanıyordu artık Roma’da ve uzun siyasi mücadelelerin, entrikaların sonrasında gelecek kalıcı bir despotik yönetim, ufukta görünmeye başlamıştı.

Devlet yapısındaki çürüme, yozlaşma ve iç kargaşalar nedeniyle, siyasi çıkar sağlamak isteyen kimi resmi görevliler, yaptırım gücünü ve saygınlığını bildikleri Sibylline Kitapları’nı, izleyen dönemde zaman zaman siyasi amaçları doğrultusunda kullanmak istediler. Sözgelimi tarihçi Caius Sallustius, iç savaş ve tapınak yangınından yirmi yıl sonra, Cornelius ailesinden Lentulus’un böyle bir komplo girişiminde bulunduğundan ya da en azından buna “niyetlendiğinden” söz ediyor. Sallustius’a göre, Lentulus, her yerde “Sibylline Kitapları’nın, Roma’nın geleceğini Cornelius ailesinden üç kişiye emanet ettiğini; Cinna ve Sulla yöneticilik yaptığına göre, geriye kalan üçüncü kişi olarak kendisinin devletin başına geçmesi gerektiğini” ileri sürmekteydi ve bu “tehlikeli” davranışları nedeniyle de gözaltına alındı.{144}

İsa’dan önce birinci yüzyılın ortalarında Roma’daki kaotik siyasi yapı o denli endişe verici bir düzeye ulaşmıştı ki, bizzat quindecimviri üyelerinden biri olan Lucius Cotta, Sibylline Kitapları’nın, doğuda Pardarla yapılan savaşın kazanılması ve dirlik düzenliğin gelmesi için, Roma’da Julius Caesar’ın kral ilan edilmesi gerektiği kehanetinde bulunduğunu ileri sürecek kadar ileri gitmişti.{145} Bu karar kurulun değil, Cotta’nın kendi siyasi tercihini dile getiriyordu elbette ve “maksadını epeyce aşan” açıklamalarının yanı sıra, bunun “içeriden sızdırılmış bir kurul kararı{146}“ olduğunu ileri sürmesi”, quindecimviri’de büyük rahatsızlık yaratacaktı. Çünkü Sibylline Kurulu her zaman Cumhuriyet’ten yana olduğu ve dört yüz elli yıl önce Tarqunius’un tahttan indirilmesiyle birlikte tarihten silindiğini düşündüğü krallığa asla sıcak bakmadığı gibi, senatoyu ve Cumhuriyet kurumlarını hiçe sayan Caesar’ın ucuz popülist politikalarına da hiç sempati duymamıştı. Yine de bu olay, Sibylline Kitaplarının, İsa’dan önce birinci yüzyılda, özellikle de 83’teki yangından ve orijinallerin yok olmasından sonra, “kurul dışı” unsurların siyasi amaçlarına malzeme olma tehlikesiyle karşılaştığını gösteren, dikkat çekici bir örnek olarak çıkıyor karşımıza.

Julius Caesar yönetimiyle birlikte, Roma’da Cumhuriyet’in eski güzel günlerine dönmenin artık neredeyse bir “olanaksız düş” haline geldiği söylenebilir. Hem devletin sınırları eski siyasi yapıyla kontrol edilmesi güç biçimde büyümüş, hem de bitmek bilmeyen iç çatışmalar ve çıkar mücadeleleri, bunlardan galip çıkan liderleri amansız bir despotizme yöneltmeye başlamıştı. İktidar yolunda karşısındaki en büyük engel olan Pompeius’u yendikten ve Roma’ya (her ne kadar kentte çok sayıda destekçisi olsa da) bir tür “askeri darbe” aracılığıyla, güç kullanarak sahip olduktan sonra, İÖ. 44 yılında kendisini “yaşam boyu diktatör” ilan etmesi, düzen ve istikrar için onu destekleyen bazı grupları da düş kırıklığına uğratacak ve devlet kademelerinde rüzgârın Julius Caesar’a karşı esmesine neden olacaktı. Aynı yıl senatoda düzenlenen suikast sonrasında da, iç istikrarın barışçı yöntemler ve yönetimlerle sağlanması umutları artık neredeyse bütünüyle yok oldu.

Caesar’ın öldürülmesi, “Cumhuriyetçi komplo” yu kuranların hiçbir işine yaramayacaktı, çünkü onun yetkilerini ve gücünü, ilkin Marcus Antonius, Lepidus ve Octavianus devralıp ikinci “üçlü yönetim”i (triumviri) kurarak Caesar’ın bütün muhaliflerini müthiş bir kıyımla yok edecek; ardından da bu üç hırslı lider, kendi aralarında yıpratıcı bir iç savaşa başlayacaktı. Mısır Kraliçesi Cleopatra’yla evlenip doğu eyaletlerini elinde tutmaya çalışan Antonius’un, İsa’dan önce 31 yılında Actium’daki deniz savaşını Octavianus’a karşı yitirmesi, yepyeni bir dönemi başlatıyordu Roma için. Augustus adını alan Octavianus, artık yalnızca konsül değil, “İmparator” unvanıyla da anılacaktı.

Kimilerine göre Augustus’un devlet kurumları ve sosyal yaşam üzerinde gerçekleştirdiği hızlı ve köklü reorganizasyon, son yüzyılın iç kargaşalar, siyasi çıkar savaşları, ekonomik çöküntü ve bürokratik yozlaşmasının olumsuz etkilerini ortadan kaldırmaya yönelik kapsamlı bir “devrim”di. Devletin yönetsel organları büyük bir reformdan geçiyor; senato, başına buyruk bir “devlet içinde devlet” olma gücünden ve “oligarşik potansiyelinden” arındırılıyor; resmi ideoloji, “Romalı değerleri” gözetilerek yeniden yapılandırılıyor ve farklı eyaletlere ayrılan ülkenin kolektif kimliğini tek ve ortak bir “Romalı” potasında eritecek, “emperyal bir politika” adım adım biçimlendiriliyordu.

Augustus bunları yaparken eski cumhuriyet değerlerini bol bol gündeme getirdi ve çoğu ünlü düşünür ve tarihçiyi de yanına çekerek Roma’nın cumhuriyet dönemine özlem duyanları heyecanlandıracak bir duygusal atmosfer yaratmayı başardı. Ama Roma için cumhuriyet, bundan böyle uzaklarda kalan eski bir düşten ibaret olacaktı. Köleci devlet yapısının yeni yasal ve siyasi düzenlemelerle pekiştirildiği ve pleb’lerin yüzyıllar içinde elde edilmiş kazanımlarını büyük oranda yitirmeye başladığı imparatorluk dönemi, bütün o despotik görüntü eşliğinde, olanca ürkütücülüğüyle ortaya çıkmaya başlamıştı.

Sibylline Kitapları’nın ve kurulun yaşadığı süreçle ilgili olarak, Augustus dönemindeki bazı kritik uygulamalardan söz etmiştik. Orijinallerin yok olmasından sonra, Sulla’nın emriyle derlenen yeni kitaplar, bu “toplama” haliyle bile İmparator’un elinde büyük bir sansür operasyonundan geçti ve Capitoline’den taşınıp, Apollon tapınağına yerleştirildi. Ama dinle ilgili geniş kapsamlı bir reform hareketine girişen ve çoğu rahip ve kâhin grubunun etkinliğini azaltıp, bazılarının varlığını birer formaliteden ibaret hale getiren Augustus, Sibylline Kitapları’ndan sorumlu quindecimviri kuruluyla ilgili olarak daha dikkatli bir politika izledi.

Aslına bakılırsa, on altı yaşından itibaren Roma’nın resmi dinsel kurumlarında etkin görevler üstlenen İmparator, bu kurulun çok da yabancısı sayılmazdı. Bir yaklaşıma göre, Caesar’ın manevi oğlu ve mirasçısı olma iddiasıyla ilk kez Roma’ya geldiği İÖ. 44 yılında, daha büyük olasılıkla da üçlü yönetim dönemi sırasında İÖ. 37’de, kendisi de quindecimvirinin bir üyesi olmuştu zaten.{147} Dolayısıyla Sibylline Kitapları’nın ve onların muhafızlığını üstlenen grubun, politik bir gücü de içinde barındırdığını çok iyi biliyordu ve onu pasifize etmek yerine, kendi lehine kullanma yolunu seçti.

“Augustus için sorunun çözümü basitti: Saygınlık ve prestijlerini artırarak bu rahiplik kurumlarını daha da yüceltecek ve yalnız senatör düzeyindeki insanların seçilebilme kuralını getirdikten sonra kendisini şef ilan ederek, üyelikleri kendi adamlarıyla dolduracaktı.”{148}

Sibylline kurulu açısından bu, imparatorun politik kararları uzantısında yavaş ama etkili bir ölümü kabullenmek ve misyonun yok olmasına göz yummak demekti. En az on beş kuşak boyunca sabırlı ve dikkatli adımlarla azımsanmayacak mesafe geride bırakılmış; gizliliği koruyup perde arkasında kalmakla birlikte, Roma siyasi ve kültürel yaşamının içinde etkin konumları denetimi altına almaya başlayan “biraderler” sayesinde, göz ardı edilemeyecek bir politik güç oluşturulmuştu. Sulla gibi küstah bir diktatörü kendinden uzak tutmayı bilen; Julius Caesar gibi bir zorba karşısında bile pes etmeyen kurul, şimdi bu aşırı hırslı, kendini tanrı ilan eden “tüysüz”e boyun eğemezdi elbette. Büyük üstadın ideallerinden, Dünya Anne’nin de sevgisinden ve koruyuculuğundan vazgeçilemeyeceğine göre, yeni dönemin getirdiği koşullara uygun önlemler alınacak ve artık yavaş yavaş, bütünüyle “yeraltına” geçilecekti.

Bu noktaya izleyen bölümlerde yeniden ve ayrıntılı biçimde döneceğiz. Ancak şimdi kurulu ve “kardeşlik örgütü”nü bir süre için bir yana bırakıp, “kitapların” durumuyla ilgilenelim.

4. Rahip, Kuyrukluyıldız ve Ragnarok

Eksik ve çoğu “kulaktan dolma” bilgilerle oluşturulmuş, bir anlamda “gerçeğinin yerini bir süre için tutması” amacıyla yerleştirilen “oyuncak maket” niteliğindeki kitapların bile Augustus elinde büyük bir kıyımdan geçtiğini ve ülkede bulunan bütün kopyaların (çoğu sahte ya da uydurma olsa da) toplatılıp yakıldığını söylemiştik. Bütün bunlar yetmiyormuş gibi, o elde kalanlar bile, Hıristiyanlığın Roma’nın resmi dini olmasıyla birlikte dördüncü yüzyılda sistematik bir biçimde toplatılıp imha edildi ve geriye Sibylline adını taşıyan yalnızca Judeo-Hıristiyan çevrelerce sonradan üretilmiş, uydurma kopyalar kaldı.

Yahudi teolojisine uydurulan metinlerin, İsa’dan önce ikinci yüzyıldan başlayarak, dönemin kültürel merkezlerinden biri olan İskenderiye’deki kimi gruplarca üretilmeye başlandığı sanılıyor. Büyük olasılıkla, Hıristiyanlığın ilk prototipi diyebileceğimiz Kumran merkezli Essene mezhebinin rahipleri de “diaspora”dan gelen bu metinleri biliyorlardı ve içeriklerinden etkilenmişlerdi. İsa’dan sonra ikinci yüzyıldan itibaren de, özellikle Anadolu’nun batısında ve güneyinde, Hıristiyan gruplar kendi Sibylline versiyonlarını yaratmaya başladılar.

Roma devlet kurumlarında Kilise’nin birincil egemen güçlerden biri haline gelmeye başladığı beşinci yüzyılda, Sibylline Kitapları’nın orijinalleri çok uzun süredir kimse tarafından görülmemişti ve yanıp kül olduklarına inanılıyordu. Ne var ki, sonradan derlenmiş kopyalara benzerliği bile fazlasıyla kuşku götürür olan, çeşitli Yahudi ve Hıristiyan gruplarca “yeniden derlenmiş” versiyonlar, İmparatorluk sınırları içindeki birçok bölgede elden ele dolaştı bir süre.

Eğer bu sahte Sibylline derlemelerine paralel olarak Roma gündelik yaşamına girmiş söylencelere bakarsak, dünyanın değişik yerlerine dağılmış Sibyl’ların toplam sayısı on ikiye çıkıyordu; tıpkı İsa’nın havarileri gibi. Buna bağlı olarak, Eritre Sibyl’i tarafından korunmuş “gerçek orijinaller” olduğu iddia edilen kitapların sayısı da yine on iki olarak sunuluyordu. Bu-gün bu sonradan uydurulmuş Sibylline Kitapları’nın değişik dillerdeki çevirileri elimizde bulunuyor.

“Yahudiler (hahamlar hariç) ve Hıristiyanlar, Sibylline Kehanetleri’ni kendi dinlerine Judeo-Hıristiyan olmayan bir tanık bulmakta ve böylece inançlarına evrensel bir insani zemin sağlayarak güvenilirliğini artırmakta kullandılar,”{149} diyor Judaizm araştırmacısı Hannah Harrington. Bir başka deyişle, “putperest yalanlar” olarak nitelenen pagan inanç sistemleri ve geleneklerine ait kayıtlar, Roma devleti ve popüler kültürü içindeki güçlü etkilerinin kolay kolay silinemediği görülünce, bu kez Hıristiyan inancını doğrulamak üzere “dışarıdan bir tanık” gibi kullanılmak istendi ve kitapların Kilise rahipleri ve yeni dinin sempatizanlarınca üretilmiş sahtelerine başvuruldu.

Hippo’lu Aziz Augustine’e göre, Sibyl adı verilen rahibelerden özellikle birinin, Eritre Sibyl’ının kehanetleri, İsa’nın gelişini haber veriyordu ve kehanetin dizeleri Latinceye çevrilip her birinin baş harfi alındığında ortaya çıkan akrostiş, “İsa Mesih, Tanrı’nın Oğlu, Kurtarıcı” ifadesini şifreli biçimde sergilemekteydi!{150} Aslına bakılacak olursa Augustine de bu akrostişi içerdiği ileri sürülen sahte metnin Flaccianus adlı, kendisi de inançlı bir Hıristiyan olan bir prokonsül tarafından üretildiğini biliyor ve bunu itiraf da ediyordu ama Yunanca kaleme alınan pasajı Flaccianus’un, Eritre Sibyl’ından aynen aktardığına da inandığını söylüyordu.

Hannah Harrington’a göre orijinal Sibylline Kitapları, “esas olarak gelecekte dünyanın başına gelecek doğal afetleri ve bunların zamanlarını” anlatıyordu.{151} Bu yönü bilindiği için de, ilerleyen yüzyıllarda Yahudi ve Hıristiyan eskatolojisini{152} etkilemiş, Yuhanna’nın Vahyi dâhil çoğu kutsal yazıya esin kaynağı olmuşlardı.

Yıllar yılı Roma’nın gücü ve “ilahi desteğinin” sırrını ele geçirmek isteyenlerin, içeriğini öğrenmek için yanıp tutuştukları Sibylline Kitapları, türetilmiş sahte kopyalar dönemin uluslararası kültür merkezlerinden biri haline gelen İskenderiye’de tartışılmaya başladıktan çok kısa bir süre sonra Ortadoğu’ya, Filistin’e dek ulaşmış ve sonunda Kumran mağaralarında yeni Mesihçi inanışın tohumlarını eken Essene mezhebinin liderlerini de etkilemişti. Üç yüz yıl kadar sonra İznik’te İmparator Konstantin’in yönlendirmeleriyle ortaya çıkarılan ilk “resmi İncil derlemesi”nde de yer alacak “Yuhanna’nın Vahyi” hem en eski Hıristiyan metni olarak kutsal kitabın sonuna eklenmiş, hem de Sibylline eskatolojisinin İskenderiye ve Kumran üzerinden yeni dine taşınmasındaki önemli ve etkileyici pasajlardan biri olmuştu. Essene rahiplerinin Babil Sürgünü sırasında Mezopotamya’dan elde edilen bilgileri kendi inanç sistemleriyle harmanlayarak ortaya çıkardıkları ve içindeki birçok unsuru Daniel’in kehanetleriyle bağdaştırdıkları “kıyamet senaryosu” için, Sibylline Kitapları’ndan “sızdığı” ileri sürülen ve bütün Doğu Akdeniz’de yankı bulan kimi kadim bilgiler, bulunmaz malzeme niteliği taşımaktaydı.

Bu “ilk bağlantı’nın etkisinin, sonraları Roma Kilisesi’nin yöneticileri üzerinde de gücünü koruduğunu ve Aziz Augustine dâhil çoğu Hıristiyan ilahiyatçısının “putperest kalıntılar” diye dudak bükmekle birlikte Sibylline Kitapları’na ilgi duyduğunu söyleyebiliriz. Bu gizlenemeyen ilgi, “İsa Mesih’in gelişini doğrulamak” gibi pragmatik bir amaçla da olsa, Kilise’yle Sibylline Kitapları arasında bir bağ oluşturdu. Hıristiyanlığın imparatorluk toprakları içinde “resmi din” olarak kurumlaşması sürecinde gerek bu kitaplar, gerek Sibyl geleneği ve Ana Tanrıça kültü “putperest faaliyetler” ve giderek “şeytanla işbirliği” olarak nitelenip halka kesin olarak yasaklanacak; hem Avrupa’da hem de Doğu’da Sibyl geleneğini korumak isteyen kadınlar “cadı” suçlamasıyla koğuşturmaya uğrayacaktı. Ama sıradan halk için ağır bir suç unsuru oluşturan Sibylline geleneği, Kilise’nin önde gelenleri için “araştırılması ve gizli tutulması elzem” bir kadim bilgi sistemi olma niteliğini de koruyacaktı.

Pseudo-Sibylline Metinleri

Ortaçağ boyunca bir biçimde yok edilmekten kurtulan ve az sayıda kopyası çeşitli kentlerde Hıristiyan rahipler tarafından el yazması olarak korunup çoğaltılan bu derlemeler, bugün Sibylline geleneği adına elimize kalmış olduğu varsayılan tek kaynak durumunda. “Varsayılan” diyorum, çünkü bu versiyonların, Sulla ya da Augustus dönemlerinden kalma “kopya” kitaplar defalarca tahrif edilerek, iyice tanınmaz hale getirildiklerini biliyoruz. Belki tam bu noktada, okurda oluşacak merakı giderme adına, tahrif edilmesine ve içeriği büyük oranda erozyona uğramasına rağmen, varlığını sürdürüp günümüze gelen biçimiyle Sibylline Kitapları’nın neye benzediğinden söz etmekte yarar olabilir:

Oldukça karmaşık ve eklektik bir derleme niteliği taşıyan Yunanca dokümanlar üzerinde uzun süre çalışıp bunları İngiliz diline çeviren Milton Terry, “Pseudo-Sibylline” (Sahte Sibylline) adını verdiği bu kitapların, İsa’dan önce ikinci yüzyılın sonlarından itibaren, İskenderiye’de oluşturulmaya başladığını ve Yahudi düşüncesiyle kaleme alınan ilk metinlerin daha sonra Hıristiyan topluluklarca kullanıldığını düşünüyor.{153} Terry’ye göre bugün elimizde bulunan malzemenin ağırlıklı bir bölümü, İÖ. 150 ile İS. 300 arasında Judeo-Hıristiyan kültürün temsilcilerince üretilen ve temel olarak hem Eski Ahit’teki hikâyeleri hem de Mesih’in gelişini “pagan” kaynaklar aracılığıyla doğrulama çabasına yönelik metinler. Bu geniş zaman dilimi içinde çok sayıda farklı yazar tarafından hazırlandığını düşündüğü metinleri Terry, İskenderiye’de yerleşen Yahudi toplulukların, Yunan düşüncesi etkisi altında yaşadıkları değişime ve esinlenmelere bağlıyor.

“Bir Yahudi yazarın niçin bir Sibyl’ın adını kullanarak yazmayı tercih ettiğinin nedenleri yeterince açıktır” diyor, John J. Collins: “Kadim zamanların saygın pagan bilgesinin ağzına Judaizm’in övgüsünü yerleştirmektir bu. Diğer halklar bu tür kompozisyonları, bekleneceği üzere kuşkuyla karşılasalar bile, Sibyl’dan gelen onay [Yahudilerin] kendilerine olan güvenlerini artırıp, gelenekleriyle gurur duymalarını sağlıyordu.”{154}

Eldeki “Pseudo-Sibylline” olarak adlandırılan metinlerin bazı bölümlerinin Yahudi, daha büyük bir bölümün de Hıristiyan yazarlar tarafından, değişik zamanlarda yazıldığı düşünülüyor. Ağırlıklı olarak Judaizm esintileri taşıyan ve derlemenin en eski parçası olduğu düşünülen “Kitap III” dışındakilerin hemen tümü, Hıristiyan düşüncesini ve inançlarını, pagan bilge kadın ağzından yansıtmaya çalışan, dinsel propaganda metinleri.

Kees Samplorius, Hıristiyan güdümlü sahte Sibylline Kitaplarında dünya tarihinin on farklı “insanlık çağı”na bölündüğünden söz ediyor: Yaratılışla birlikte Cennet’te başlayan, devleri (Nefilim), Tufan’ı, Babil Kulesi’ni ve büyük krallıkları da içeren on tarihsel çağdan sekizi çoktan geride kalmış ve insanlık dokuzuncu çağın son evrelerine adım atmıştır. Bitiminde gelecek olan onuncu çağ, bir restorasyon, yenilenme ve gönenç dönemine sahne olacak ve efsanevi “Altın Çağ”ın dirilişi anlamına gelecektir.{155}

Eğer düzenli bir sıralama içinde kısaca anlatmaya çalışırsak, “Kitap I”in tıpkı Eski Ahit’in “Genesis” kitabı gibi, dünyanın varoluşundan başlayan bir “kutsal tarih”i dillendirmeye çalıştığını söyleyebiliriz. Milton Terry’ye göre bu ilk kitap, bütün külliyatın içinde en son kaleme alınandır ama içeriğinin “yaratılış” ile başlamasından dolayı, sıralamada en başa yerleştirilmiştir. Genesis’i fazlasıyla çağrıştıran bir yaratılış hikâyesidir. Burada okura sunulan ama “anlatıcı”nın bir Sibyl olduğu konusunda inandırıcılık sağlamak için, Yunan çoktanrıcılığına yaslanan bir terminoloji kullanılmaya çalışılmıştır:

“İlk kuşaktan başlayarak, sonuncusuna dek

Fani insanlarla ilgili her şeyi anlatacağım.

Neler oldu, şimdi neler olmakta

Ve gelecekte neler olacak

İnançsız insanların dünyasına,

İlk olarak Tanrı benden

Dünyanın nasıl oluştuğunu anlatmamı istiyor

Sen, anlayışlı fani: Dikkatle dinle ki

Benim söylediklerimi göz ardı etme

Kralların en yücesi, dünyayı var ederken

‘Olsun’ dedi ve [dünya] oldu”{156}

Bu noktadan itibaren, yine bütünüyle Judaizm anlayışına uygun bir dille sürmesine rağmen yer yer Yunan mitolojisindeki kozmogoni düşüncesinden parçaları da (Titanlar, Tartarus vb.) başarıyla metne yedirerek adeta Genesis’in “pagan paralelini” yaratmaya çalışan yazar, bildiğimiz akış sırası içinde insanın yaratılışını, Cennet’ten kovuluşu, insanın yeryüzünde çoğalışını, günahları yüzünden Tufan’la cezalandırılışını anlatır. Dikkati çeken bir farklı nokta, Tufan sonrasında Nuh ve ailesinin karaya çıktığı bölgeyle ilgili olarak belirir:

“Her şey su olacak, suyun altında kalacak [...]

Ey Frigya, suların tepesinden ilk yükselen

Ve yeni bir insan soyunu besleyen

Bir kez daha yeni başlangıcı yapan,

Herkesin sütannesi sen olacaksın”{157}

Anadolu’nun batısındaki Frigya toprakları, Nuh ile devam edecek insan soyuna “yeni başlangıç için” ev sahipliği yapmak üzere seçilmiş görünür bu dizelerde. (Belki de günümüzün dindar ve mistik kâşifleri, “Nuh’un Gemisi”ni Ağrı Dağı’nda değil, Frigya’nın kutsal dağı olarak bilinen Ida çevresinde, yani Kaz Dağı’nda aramalıdır!) Milton Terry, bu ifadeyle birlikte metnin, insanın en eski yurdu olarak Frigya’yı öneren Herodot’la paralellik sergilediğini söyler, çeviriye düştüğü dipnotta. Sibyl geleneğinin kaynağı Ana Tanrıça, yani Kybele’yse, elbette Sibylline Kitapları da insanlığın Tufan sonrası anayurdunu Kybele’nin hükümranlık alanı olan Frigya’ya yerleştirecektir. Burada ilginç olan, Frigya’ya seslenen dizelerin ona bakıcılık, koruyuculuk ve “sütannelik” görevlerini vermesidir. Güçlü ve iri göğüsleriyle insanlığı besleyen Kybele gibi. Bir başka deyişle, Judaik editörlük, Sibyl kültürünün en yüce tanrısal gücü olan Dünya Anne’yi, yalnızca toprakla (ülkeyle) özdeşleştirip, onu Baba Tanrı’nın emriyle bakıcı ve besleyiciliğe indirgerken ortaya çıkar.

Nuh’un Gelini ve “Dul Kadın”

Birinci kitap boyunca, yer yer “pagan” unsurlarla süslenmiş de olsa, Genesis’teki sıranın aynen yinelendiğini ve olay akışlarının birkaç küçük ayrıntı dışında değişmediğini görüyoruz. Az sayıda dikkate değer farklılıktan biri, daha önce sözünü ettiğimiz “dünya çağları” kavramıyla ilgili ilk ipucunun, Frigya’da yeni uygarlığın başlamasıyla birlikte verilmesidir: Nuh’la birlikte karaya çıkan ailesi, “insanlığın altıncı çağının” ilk kuşağıdır, anlatılana göre. Bu arada, “anlatıcı” olduğu varsayılan Sibyl, kendi kimliğini de “Kitap IlI’ün finalindeki şu dizelerle açıklayacaktır:

“Dünya bir tufanın suları altında kaldığında

Yalnızca iyiliğiyle bilinen bir tek adam kaldı geriye

Ahşap bir evin içinde, sulara yelken açtı

Hayvanlar ve kuşlarla birlikte

Dünyanın yeniden [insanla] doldurulması için

O adamın oğlunun karısıydım ben, onun ırkındandım.”{158}

Hıristiyan tarihçi Eusebius da, olayları yaşadığı ve birinci ağızdan anlattığı varsayılan Eritre Sibyl’ının “Nuh’un gelini” olduğundan ve Tufan’dan sonra insanlığın “altıncı çağı”nda yaşadığından söz eder. (Şu an için daha fazla bir şey söylememekle birlikte, okurdan bu “Nuh’un gelini” ifadesini aklının bir köşesinde tutmasını istiyorum: ilerideki bölümler için “kritik” sayılabilecek ipuçlarından biri olacak bu çünkü.)

Tufan’la ve “altıncı çağ”ın başlamasıyla ilgili dizelerin ardından birinci kitap, Sibyl geleneğinden bekleyebileceğimiz anlatım biçiminden ve dünya görüşünden hızla uzaklaşıp, iyiden iyiye bir Hıristiyanlık propagandasına dönüşür:  395. dizeden itibaren, Tanrı’nın bir sureti olarak Mesih’in dünyaya gönderileceğinin “haberciliği” yapılır; harflerle ve sayı gizemciliği devreye sokularak, Mesih’in adına ilişkin gizemli ipuçları verilir.

Terry’nin, birinci kitabın yazarı tarafından kaleme alınmış olduğunu düşündüğü Kitap II’de, dozu artırılmış biçimde Judeo-Hıristiyan söyleminin ağır bastığına tanık oluruz. Tanrı’nın gazabı ve cezalandırma araçları anlatılır; bir kez daha, “göklerden gelecek Kurtarıcı”dan söz edilir; putperestlik aşağılanır ve İncil’de Paul’ün imzasını taşıyan mektup ve vaazlarda karşımıza çıkan ahlaki öğüt ve eleştirilerin benzerleri, dizelerin akışı içinde sık sık boy gösterir.

Üçüncü kitap, çoğu tarihçi ve ilahiyatçıya göre en karmaşık Sibylline derlemelerinden biridir ve hemen bütün uzmanların üzerinde anlaştığı gibi, çok büyük oranda kompozit bir yapı taşır; farklı zamanlara ve farklı yazarlara ait metinlerin bir bileşimidir. John Collins, ilk 92 dizenin, tümüyle farklı bir kitabın ya da metnin final bölümü olduğunu ama “Kitap III’ün başına bir biçimde monte edildiğini söyler. 93 ile 96 arasındaki dizeler, yine metnin bütününden ayrı bir “geçiş paragrafını” oluştururlar ve gerçek anlamda üçüncü kitap, 97. dizeden başlar. Collins ayrıca, metnin büyük bölümünün Mısır’da (olasılıkla İskenderiye’de) oluşturulduğu görüşündedir.{159}

Bu yapısıyla, araya Hıristiyan editörlerin kimi müdahaleleri sıkışmış olsa da, genel hatlarıyla Yahudi orijinli kabul edilen kitap, yine Genesis’ten aşina olduğumuz hikâyelerin farklı versiyonlarıyla ve aralarda boy gösteren, Yunan mitolojisine ait fragmanlarla devam eder: Babil Kulesi’nin inşa edilme çabalarını, insanlığın dillerinin farklılaştırılmasını, Titanların Kronos ve oğullarıyla savaşlarını, Troya’nın hüzünlü yazgısını, Süleyman’ın krallığını ve daha pek çok tarihsel kesiti, bir hayli düzensiz ve çoğu kez kronolojik doğruluktan uzak bir akış içinde okuruz. Kitabın farklı bölümlerinde, geçişler fazla keskin ve uyumsuzdur. Farklı kaynaklardan ve yazarlardan aktarılmış olmanın getirdiği üslup uyuşmazlığının yanı sıra, konu ve içerik de bazen aniden değiştiği için, çok da rahat okunan bir metinle karşı karşıya olduğumuz söylenemez.

Uzmanların (tıpkı John Collins gibi) “başka bir metnin final bölümü” olduğunu düşündükleri, kitabın başında yer alan ve bir hayli eğreti duran ilk 92 dizelik bölüm, belki de bütün metnin en dikkate değer parçalarından birini oluşturur aslında. Dizeler halindeki yapıyı düz yazıya çeviren ve kitabı manzum halinden uzaklaştıran ilahiyatçı H. N. Bate’in çevirisiyle, bu bölümün son paragrafına bir göz atalım şimdi; “bütün dünyanın bir kadının eline geçeceği” günlerden söz eden satırlara:

“Ve bütün dünyayı bir dul kadın yönetip, derin denizlere, kısa ömürlü fanilerin altın, gümüş, bronz ve demirlerini saçtığında, dünyanın bütün elementleri de dul kalacak. Yücelerdeki Tanrı, gökyüzünü bir kitabın sayfaları gibi çevirip açtığında, gökler karaların ve denizlerin üzerine çökmeye; sıvı ateşler yağarak toprağı ve suyu yakmaya; göklerin çatısını eritmeye başlayacak...”{160}

Biraz Yuhanna’nın Vahyi’ni çağrıştıran bu satırlarda sözü edilen şu esrarengiz “dul kadın”ın kimliği oldukça tartışmalı. Kimi tarihçilere ve ilahiyatçılara göre bu ifade Mısır’ın son hükümdarı Cleopatra’ya gönderme yaparken, kimileri de burada Mısır’ın söz konusu olamayacağını ve “dul kadın”ın genel olarak Roma’yı temsil etmesi gerektiğini düşünüyor. Cleopatra yaklaşımını ileri sürenler, Pseudo-Sibylline koleksiyonunun XI. kitabında, Mısır’ın son dönemine ilişkin kehanetleri içeren pasajlarda rastlanan “Ey sonradan esir düşen dul kalmış kişi” dizesinde,{161} Cleopatra’ya sesleniliyor olmasını dayanak gösteriyorlar genellikle. Buna karşılık “dul kadın”ın Roma’yı simgelemesi gerektiği görüşünde olanlar da, yine Pseudo-Sibylline koleksiyonu XII. kitapta, Commodus’a düzenlenen suikasta ilişkin kehanetlerin yer aldığı bölümde Roma’ya “Bütün evlerinden kan fışkıracak ve sen dul kalacaksın” diye seslenen dizelere dikkat çekiyorlar.{162}

Ancak her iki yaklaşım da, metnin bütünü açısından inandırıcı olmaktan uzak. Her şeyden önce Cleopatra, dünyaya hâkim olma gibi bir iddiayı taşımak şöyle dursun, ülkesi Mısır’da bile julius Caesar destekli prematüre bir iktidarın sahibi olabilmişti ancak ve Caesar öldürüldükten sonra bu konumunu korumak için, Antonius’la ittifaka girmek zorunda kalmıştı. Daha da önemlisi, Pseudo-Sibylline üslubunda Cleopatra için kullanılan sıfatlar, yalnızca kişisel olarak kraliçenin kendisine yönelik değildir. Onun üzerinden Mısır’a ve tabii ki Mısır’ın popüler, sevilen tanrıçası İsis’e de yollanmaktadır hakaretler. Bir başka deyişle, kraliçenin adı geçtiğinde, bunun aynı zamanda ülkeyi ve o ülkenin tanrıçasını da kastettiğini anlamamız gerekmektedir.

Eğer Judeo-Hıristiyan kültlerin Roma içinde var olma ve yayılma çabalarının yoğunlaştığı dönemleri dikkate alırsak, Mısır ve İsis’e ilgili olumsuz duyguları anlamamız da daha kolaylaşır: Çünkü Judaik kültlerle eş zamanlı olarak Roma’da nüfuz elde edip yaygınlaşmaya çalışan en güçlü “rakip”lerden biri, Mısır’dan taşınan ve İtalya yarımadasının kimi kentlerinde ikinci yüzyılda çok sayıda taraftar toplayan İsis kültüdür. Hepsi bir yana, İsis kültü, Mısır’ın köklü tapınımlarından biri olduğu gibi, aynı ülkenin İskenderiye kentinde oluşan Yahudi diasporası ve ilk Hıristiyan gruplar için de, geç dönemdeki dirilişi kaygıyla izlenen bir dinsel harekettir. Cleopatra demek, Mısır demektir; Mısır demek de, kraliçenin de rahibesi olduğu İsis kültü. Üstelik İsis, mitolojideki sunuluş biçimiyle de, kendi kültünün gizem tanımları içinde de, bir “dul kadın”dır; çünkü Seth tarafından öldürülen Osiris’in dul kalmış eşidir! O halde, Sibylline Kitap III’te sözü edilen bu gizemli “dul kadın” için Cleopatra gibi basit bir açıklamanın fazlasıyla yetersiz olduğunu ve kullanılan simgenin çok daha derinde bir yerlere gönderme yaptığını düşünmemiz gerekiyor.

Diğer yandan, “dul kadın”ın Roma için kullanılan genel bir metafor olması da çok mantıklı görünmüyor. Yine Pseudo-Sibylline koleksiyonu, Kitap V’te yer alan şu dizeler, tıpkı Mısır örneğinde olduğu gibi, Roma kenti ve devletinden bağımsız (ama onun içinde yaşayıp, bir parçası haline gelen) bir başka “dul kadın”dan söz etmekte:

“Ey Latin ülkesinin her yanıyla kirlenmiş,

Maenad’ın yılanlarla coştuğu kenti

Kıyılarına bir dul kadını oturtacaksın

Ve Tiber nehri sana ağıtlar yakacak

Sen onun, yüreği kan lekeleriyle kirlenmiş

İnançsız bir ruha sahip eşisin

Tanrı’nın neler yapabileceğini,

Neler planladığını anlamıyor musun?”{163}

Burada Roma kentine ve ülkesine, inançsızlığın ve günahkârlığın simgesi bir “dul kadını” yücelttiği suçlaması getiriliyor. Maenad, söz konusu dul kadının hangi kültün temsilcisi olduğunu anlamamıza yardımcı olacak, iyi bir ipucu: Gerçek Sibylline Kitapları aracılığıyla ve kurul kararıyla İÖ. 496’da tapınımı Roma’da Bachus adıyla resmileştirilen Yunan tanrısı Dionysos çevresinde biçimlenen cemaat, heterojen Ana Tanrıça tapınımının desteklediği gizem kültlerinden biri olarak değerlendiriliyor. Maenad da, bu külte bağlı rahibelere verilen bir özel isim. Dionysos, her ne kadar “şarap tanrısı” unvanıyla Roma’ya taşınsa da, aslında bir verimlilik ve “yeniden doğuş” (resurrection) gizemciliğinin de merkezinde yer alıyor ve bu yönüyle, Kybele’nin eşi ya da yardımcısı Attis’le benzerlikler taşıyor.

Hıristiyan inanç sisteminin de önemli bir parçasını “yeniden doğuş” fikrinin ve bunun kutlandığı bayram (Paskalya) ve ritüellerin oluşturduğu dikkate alınırsa, tıpkı İsis sorununda olduğu gibi, Maenad’ların kültünün de ciddi bir “rakip” niteliği taşıdığı çıkıyor ortaya. En kritik nokta da, Roma’nın, bir “dul kadın”ı kıyılarına oturtması ve bu yüzden Kitap V’deki dizelerde suçlanması: Elbette Roma’nın “kıyılarına oturtulan” kadın, tapınımı yüzyıllara yayılan bir süreç içinde taşınıp getirilen ünlü “Dünya Anne”, yani Kybele’dir ve eğer eşi/yardımcısı Attis’in (tıpkı İsis-Osiris kültündeki gibi) ölüp yeniden dirildiğini dikkate alırsak, o da net bir tanımla “dul kadın”dır!

Bütün bunlar, Yahudi ve Hıristiyan düşüncelerinde, “Ana Tanrıça” tapınımının şiddetle eleştirilmesini getiriyor akla. Babil’in İştar’ı, Kenan’ın Astarte’si, Judeo-Hıristiyan kültürde sürekli aşağılanan ve rahibeleriyle birlikte “fahişelik kurumu”nun bir parçası olarak görülen tanrıçalardır. İncil’in finalindeki Yuhanna’nın Vahyi, Babil’e “fahişe” derken, onun tanrıçası İştar’a gönderme yapmaktadır sözgelimi. Bu durumda, sahte Sibylline kitaplarında Mısır’ın İsis’i, Roma’nın da Kybele’yi yüceltmekle suçlanması pek de şaşırtıcı görünmüyor. (Bu ayrıntının üzerinde durmamızın da, belli bir nedeni ve amacı var: Şimdilik, yine daha fazla ileri gitmeden, okurun bu altı kalın çizgilerle çizilmiş “dul kadın” deyişini aklının bir köşesinde tutmasını istiyorum; tabii bu deyişin doğrudan Ana Tanrıça kültüne yapılmış bir gönderme olduğunu da. Tıpkı, daha önce dikkat çektiğim “Nuh’un Gelini” ifadesi gibi, ilerideki bölümlerde bu “dul kadın” da bizim için kritik bir ipucu işlevi görecek.)

Gökyüzünde Yıldız Savaşları

Toplamı on iki bölümden oluşan bu sahte Sibylline derlemeleri, genel hatlarıyla yukarıda çerçevesini çizdiğimiz Judeo-Hıristiyan bakışla kaleme alınmış ve aslında orijinal Sibylline kitaplarını yaratan kültürle çoğu kez taban tabana zıt bir görünüm veren, dinsel propaganda metinlerinden oluşuyor. Uzmanlar bir bölümünün yazıldığı dönemleri ve hatta ilk ortaya çıktığı kentleri bile, eşzamanlı başka belgelerdeki ipuçlarını ve ortak noktaları izleyerek ya da paralel içeriğe sahip metinlere ilişkin bilgilerden yararlanarak, rahatça saptayabiliyorlar. Bu tür analizler Sibylline Kitapları’nın orijinal versiyonlarıyla ilgili elle tutulur veriler sağlayamıyor belki ama Judaizm’in ve Hıristiyan gruplarının gelişim süreçlerini ve Mısır’a, Ortadoğu’ya ya da Anadolu’ya, İÖ. İkinci yüzyıldan sonra egemen olan düşünce akımlarını yakından izleme olanağı veriyor.

Sözgelimi Kitap III’ün büyük oranda, Kudüs’ten siyasi nedenlerle İskenderiye’ye göç etmek durumunda kalan bir rahip grubu tarafından, Mısır kültürü ve Helenistik düşünce akımlarının verdiği esinin de katkısıyla kaleme alındığı düşünülüyor. Bu “kaleme alma” işleminin kitapların bütünü içinde ne denli büyük bir oranı oluşturduğunu bilemiyoruz. Metinlerin hepsi mi “sonradan yazılmış”tır, yoksa az da olsa kimi pasajlarda orijinal Sibylline Kitaplarından kalmış minik fragmanlar var mıdır, orası bir hayli karanlık. Ama en azından, Pseudo-Sibylline külliyatındaki izleri sürerek, geç dönemde Mısır’a yerleşen Yahudiler aracılığıyla, “göksel bilgiler”e dayanan eskatolojik düşüncenin süreç içinde Hıristiyan kültürüne taşınmasıyla ilgili değerli ayrıntıları yakalama şansı buluyoruz.

“Göklerde yaşanan ürkütücü gelişmeler” ile ilgili temel fikir, daha önce de altını çizerek vurguladığım gibi,{164} Yahudi düşüncesine Babil Sürgünü (İÖ. Altıncı yüzyıl) döneminde sızmış ve Daniel’in kehanetlerinde kısmen dile getirilmişti. Mezopotamya astronomisi ve göksel döngüleriyle tanışıklığın sağladığı bu yeni ve etkileyici tema, Yahuda’nın son dönemlerinde, ayrılıkçı ve muhalif Essene mezhebinin elinde daha temel bir “kıyamet” fikrine dönüşmüş ve “Yuhanna’nın Vahyi” gibi İncil metinlerinde somutlaşarak, Hıristiyan teolojisine de taşınmıştı, işte Pseudo-Sibylline metinlerinin orijiniyle ilgili araştırmalar, bu aktarım sırasında fazla hesaba katılmayan bir başka unsurun, binlerce yıl öncesine dayanan Ana Tanrıça kültünün de belli oranda rol oynadığını koyuyor ortaya.

Üçüncü kitabın (ve belki diğer kitapların kimi bölümlerinin de) “Onias” adlı bir yönetici rahip ailesince oluşturulduğu konusunda, uzmanlar arasında fikir birliği olduğunu söyleyebiliriz. Bard College’in iki ilahiyat profesörü, Bruce Chilton ve Jacob Neusner, Yahuda’daki ünlü Maccabee isyanından bir süre önce ülkedeki prestijini yitiren ve Kudüs dışına sürülen Onias klanının, ilkin Suriye’de yerleştiğine, sonra da Ptoleme hanedanının himayesi altında Mısır’a göç ettiğine dikkat çekiyorlar.{165} Mısır’da kaldıkları süre içinde, ülke dışındaki ilk ve tek Yahudi tapınağını, Heliopolis yakınlarındaki Leontopolis’te inşa eden ve bu nedenle Kudüs’te protesto edilen Onias’lar, büyük olasılıkla İskenderiye kentindeki Yahudi diasporası içinde, Yunan ve Mısır kaynakları aracılığıyla haberdar oldukları, bu eski tanrıça kültüne ve Sibyl geleneğine ilişkin bilgilerden de yararlanarak, Pseudo- Sibylline külliyatının üçüncü kitabı olarak bilinen metinleri oluşturmuşlar.

Chilton ve Neusner ayrıca, Onias ailesiyle Yahuda’da yükselişe geçen Essene mezhebi arasında gözle görülür bir bağlantı olduğuna da işaret ediyorlar ki, bu durum, Sibylline metinlerindeki eskatolojik temaların Essene cemaatine ve onlar aracılığıyla da Hıristiyan inanç sistemine yerleşmesini iyice açıklanabilir hale getiriyor. Bir başka deyişle, Babil sürgünü sırasında Mezopotamya kozmolojisi ve gizemciliğiyle tanışıp, bu kültürel karşılaşma sırasında edindiklerini kendi yaratılış hikâyesi olan Genesis’i oluşturmakta kullanan Judaizm’in, Mısır gizem kültleri ve Hellenistik düşünceyle buluştuktan sonra elde ettiği yeni verileri de, eskatoloji ve kehanet geleneğine “ince ayar” yapmakta kullandığını söyleyebiliriz. Bu noktada, birikimi zenginleştirecek yeni dere yatağı Ana Tanrıça kültürü ve Sibyl geleneğinden sağlanmış; iktidardaki muhafazakâr Judaizm’in reddettiği yeni teolojiyi Hıristiyan gruplara iletecek köprü de, Mesihçi düşüncenin ilk çekirdeği niteliği taşıyan Essene mezhebi olmuştu.

Pseudo-Sibylline kitaplarında, kaynağı ve kökeni sisler arkasında kalan ve belirsizlikler nedeniyle belki de orijinal kitaplardan sızıp gelmiş küçük fragmanlar olabileceği düşünülen metin parçalarına, genellikle bölüm sonlarına iliştirilmiş eskatolojik kırıntılar halinde rastlıyoruz. Çoğunlukla bunlar, metnin geri kalan bölümünden kopuk, “araya karışmış” izlenimi veren pasajlar; şu Kitap III’ün başında karşımıza çıkan “dul kadın ve dünyanın sonu” hikâyesindeki gibi. Yine aynı kitabın finalinde “zamanın bitimi”ne ilişkin şu dizeler yer alıyor:

“Her şeyin sonunu belirleyecek işareti söyleyeceğim sana. Gece, yıldızlı gökyüzünde kılıçlar batı ve doğu yönlerini gösterdiğinde, göklerde bir toz bulutu belirip dünyanın üzerine gelecek ve güneşin ışıkları zayıflayacak; aynı anda ay ışıkları parlayıp dünyayı aydınlatacak; kayalarda kan damlalarını andırır işaretler belirecek. Ve bir bulut içinde savaşçıları ve atlarını göreceksin, bir sis tabakası gibi; işte o anda göklerdeki Tanrı’nın emriyle dünyada savaşlar sona erecek.”{166}

Ancak Pseudo-Sibylline kitaplarındaki bu tür “yabancı” metin parçacıklarının en ilginci ve şaşırtıcısı, “Kitap V”in finalinde yer alıyor. Metnin son bölümüne bir biçimde eklenmiş “Yıldızlar Savaşı” adlı pasaj, klasik Yahudi metinlerindekine hiç benzemeyen bir “göksel değişim” tablosunu, anlaşılması pek de kolay olmayan ayrıntılar eşliğinde sunuyor:

“Yıldızların arasında, alevli güneşin tehdidini gördüm; ve parlak ışıklarıyla ayın gazabının verdiği korkuyu. Yıldızlar, savaşın doğum sancılarını çekiyorlardı ve Tanrı savaş komutunu verdi. Büyük alevler, güneşe karşı saldırıya geçti ve ayın boynuzları biçim değiştirmeye başladı. Sabah Yıldızı, Aslan’ın sırtına binip savaşa katıldı: Oğlak, henüz yükselmekte olan Boğa’nın boynunu kesti ve Boğa da Oğlak’tan Dönüş Günü’nü geri aldı; Orion kendisini bağlayan boyunduruktan kurtuldu: Başak, ikizlerin yazgısını Koç’ta değiştirdi; Pleiades artık parlamıyordu, Ejderha kendi bölgesini terk etti, Balık da Aslan’ın bölgesinin aşağılarına doğru yüzdü; Yengeç, Orion’un korkusuyla kendi bölgesinden kaçtı; Akrep, Aslan’ın kuyruğuna doğru süründü ve Köpek, güneşin yolladığı alevlerden sıyrıldı; Büyük Işıldayan’ın gücüyle Kova kavruldu. Gökler yükseğe çıktı ve savaşan orduları sarstı; onları dünyaya doğru yolladı. Onlar da süzülerek Okyanus’un sularına çarptılar, dünyayı ateşe verdiler; ve gökyüzü yıldızsız kaldı.”{167}

Sibylline Kitapları ve eskatolojik metinler üzerinde çalışan uzmanların, anlaşılması güç astronomik şifreleri içerdiğini düşündükleri bu satırlardaki ifadelerin paralellerine, Pseudo-Sibylline koleksiyonunda birkaç kez daha rastlıyoruz. Hepsinde de bu garip “kehanet”ler, metnin anlatmakta olduğu hikâyenin belli bir yerine, araya karışmış bir yama gibi yerleşiyor ve bütünden farklı, “yabancı” bir nitelik sergiliyor. “Kitap VII”de, yine böyle bir küçük pasajla karşılaşıyoruz:

“Onuncu kuşak Hades’in evine girdiğinde

Ve sonrasında dişi cinsin yönetimine teslim olduğunda

Tanrı kötü güçleri salacak üzerlerine

O kadın kraliyet tacını giyip

İnançsız bir çağı başlatacak

Gece güneş karanlıklar arasında parlayacak

Yıldızlar gökyüzünü terk edecek

Ve bir fırtına dünyayı harabeye çevirecek.”{168}

Çeviriyi yapan Milton S. Terry, bu dizelerde geçen “dişi cins” ifadesinin, Kitap II ite karşılaştığımız “dul kadın”ı kastettiğine dikkat çekiyor. Yani Kitap VII’in büyük olasılıkla Hristiyan yazarı, bir biçimde edindiği “göksel değişim”e ve dünyayı etkileyecek ürkütücü sahnelere ilişkin eski bilgi kırıntılarını, ortaya çıkması beklenen afetleri insanların “dul kadın”ın emrine girmesinin sonucu olarak göstermekte kullanıyor. Eğer varsayımlarımız doğruysa, Ana Tanrıça kültünün Roma’daki yükselişinin “şeytani güçlerin egemenliği” olarak yorumlanması anlamına geliyor bu.

Phaethon: Gökten Gelen Tehlike

Pseudo-Sibylline metinlerindeki eskatolojik fragmanlarda karşımıza çıkan “Güneşe saldıran alevler, yıldızların yer değiştirmesi, göklerden ateş yağıp dünyayı yakıp yıkması” gibi temaları, kökenlerinin epey eskilere dayandığı düşünülen kimi Yunan mitlerinden de biliyoruz. Bunların içinde en popüler olan ve Pseudo-Sibylline’lerde anlatılanlarla en fazla paralellik sergileyeni, “Phaethon’un Yolculuğu” olarak bilinen hikâye:

Phaethon, Helios’un (Apollon) deniz perisi Clymene’den doğma oğluydu. Henüz küçük bir çocukken, bir gün arkadaşlarından biri, onun “Tanrı oğlu” olma iddiasıyla alay edince çok kızdı. Annesine koşup, “Benim göklerde doğan ilahi bir çocuk olduğumla ilgili kanıt göster” diye haykırdı. Clymene, bu kanıtı kendisinin de kolayca sağlayacağını, tek yapması gerekenin, Helios’un güneşin doğduğu bölgedeki sarayına gidip, bunu ona, yani babasına sormak olduğunu söyledi. Bunun üzerine genç Phaethon, doğu yönüne, Hindistan topraklarına gidip Helios’un görkemli sarayına ulaştı ve huzuruna çıkarak, kendisini oğulluğa kabul edip etmediğini sordu.

“Annenin söylediği her şey doğrudur sevgili oğlum” dedi Helios, “Ben senin babanım. Bunu kanıtlamak için, sana istediğin hediyeyi vermeye de hazırım.” Phaethon’un amacı, kendisine inanmayıp alay eden arkadaşını mahcup etmekti ve bu nedenle, oldukça iddialı bir hediye istedi: “Senin denetimin altındaki Güneş Arabası’nı, bir günlüğüne ben sürmek istiyorum!”

Helios, bunun çok hassas ve sorumluluk gerektiren bir iş olduğunu, kendisinden başka hiç kimsenin Güneş Arabası’nı süremeyeceğini anlatmaya çalıştı ama Phaethon ikna olmuyordu bir türlü. Üstelik söz bir kez ağzından çıkmıştı Helios’un. Çaresiz, oğlunun isteğini kabul etti ama yola çıkmadan önce ona göklerle ilgili bütün ayrıntılı bilgileri verdi; nelere dikkat etmesi gerektiğini ve arabayı nasıl süreceğini tek tek anlattı.

Güneş Arabası, “zanaatların tanrısı” Vulcan (Hephaistos) tarafından yapılıp hediye edilmişti ve som altındandı. Phaethon heyecanla arabaya bindi, kamçısını eline aldı ve dizginleri kavradı, izleyeceği yolu Helios iyice tarif etmişti: Boğa’nın boynuzları arasından ve Avcı’nın okunun önünden geçecek, Aslan’ın çenesinin yanından süzülüp Akrep’in kıskaçlarına doğru yönelecekti. Doğrultusunu sabit tutması, kuzeye ya da güneye kaymadan “orta yolu” izlemesi gerekiyordu. Helios ayrıca atlara dizginlerle hükmetmeye çalışmasını, kamçıyı kullanmamasını öğütledi oğluna.

Ancak, hızla ileri fırlayan arabada coşkuyla dizginleri kavrayan Phaethon, bir süre sonra bu işin hiç de sandığı kadar kolay olmadığını anladı. Atlara hükmetmeyi başaramıyordu ve Güneş Arabası, denetimsiz bir hızla dolaşıyordu göklerde. Aldığı uyarılara karşın doğrultusunu tutturamamış, kuzeydeki Küçük ve Büyük Ayı’nın ilk kez bunca büyük bir sıcaklığı ya-kınlarında görüp erimelerine yol açmıştı. Ejderha kuzey kutbuna sinip büzüşüyor, Çoban (Böotes) korkuyla yerini terk edip kaçıyordu. Hepsinden daha da kötüsü, izlemek zorunda olduğu yüksekliği de tutturamamıştı Phaethon bir türlü ve hükmetmeyi başaramadığı araba, hızla dünyaya doğru yaklaşıyordu!

Bulutlar yoğunlaştı, dağların dorukları ateş saçmaya, bitkiler kavrulmaya, nehirler kurumaya, şehirler yıkılıp küller altında kalmaya başladı. Felaketi durdurmak için Dünya Anne, gökyüzündeki Zeus’u (Jüpiter) yardıma çağırdı sonunda. Zeus da, güçlü yıldırımlarından birini arabanın üzerine yolladı ve bu darbeyle alev alan Phaethon, “kayan bir yıldız gibi” göklerden yere düştü. Kaos engellenmiş, düzen yeniden sağlanmıştı.{169}

İyi bilinen ve değişik versiyonları bulunan bu hikâyeye, Yunan ve Roma şairlerinin yapıtlarında da sık sık rastlarız ki, en güzel ve ayrıntılı örneklerinden biri, Ovidius’un “Metamorphoses” (Dönüşümler) adlı kitabındadır. Rönesans’tan başlayarak Eski Yunan ve Roma’nın yeniden keşfedilmesi sürecinde, Ovidius’un dizeleriyle aktarılan Phaethon’un ürkütücü hikâyesi, Dante Alighieri başta olmak üzere Batı edebiyatının ustalarınca da sık sık kullanılmıştır.

“Güneş Arabası’nın kontrolden çıkması yüzünden dünyanın başına gelen korkunç felaketlerin ayrıntılarını buluruz Ovidius’un yapıtında: Hindistan’dan İspanya’ya; Kuzey Afrika’dan İskandinavya’ya dek her yer, dünyaya beklenmedik biçimde yaklaşan bu iri ve parlak “ateş topu”nun etkisi sonucu, büyük afetlerle yüz yüze gelmektedir. Nihayet, çok acı çeken Dünya Anne’nin çağrısı üzerine duruma müdahale eden Jüpiter, pek fazla seçeneği kalmadığını fark eder:

“Ne toprakların üzerini örtüp koruyacak bulutlar kalmıştı

Ne de acıyı dindirmek için göklerden yağdırılacak yağmurlar

Gökler gürledi, (Jüpiter) yıldırımını aldı eline ve fırlattı

Yıldırım hem arabadan ayırdı Phaethon’u, hem de yaşamdan

[...] Ve Phaethon, sarı saçları alevlerle kavrulmuş halde

Bulutsuz gecelerde gökten kayıp düşer gibi görünen yıldız misali

Baş aşağı düştü yere doğru, ardında ışıklı izler bırakarak”{170}

Bu oldukça dramatik finalle birlikte dünya çok tehlikeli bir kaostan kurtulur ama Helios da oğlunu yitirir. Peki, Phaethon miti, neyi anlatmaya çalışmaktadır insanlara? Sorumluluğu hafife alan bir çocuğun şımarıklığı yüzünden dünyanın büyük bir tehlikeyi atlatmasını mı? Yoksa kimi mitoloji uzmanlarının düşündüğü gibi, güneşin her gün batıda “dünyaya çarpacak gibi” yaklaşıp batmasına karşın, sabahları doğu ufkunda yeniden yükselmesini açıklayacak bir folklorik hikâye olarak mı uydurulmuştur? Yalnızca metaforlardan mı oluşmaktadır, yoksa bu tehlikeli serüvenin ardında, dünyadaki insanların bir dönem tanık oldukları ürkütücü bir deneyimin izlerini aramak mı gerekir?

“Phaethon miti, çok sayıda göksel olaydan herhangi birini temsil ediyor olabilir” diyor, ünlü gökbilimci ve arkeo-astronomi uzmanı Edwin Krupp. “Belki, yolu güneşin her iki yanından da geçen ve düzensiz bir seyre sahip olan Venüs’ten söz edilmektedir, bir benzetme aracılığıyla. Ya da belki dramatik, beklenmeyen ve istenmeyen bir kozmik ziyaretçi bu mite esin kaynağı oluşturmuştur. Bir kuyrukluyıldız, kararsız ve düzensiz bir izlenim yaratmış olabilir.”{171}

Yunan mitolojisinden Roma kültürüne bir biçimde taşınan ama içerdiği simgeler tam olarak deşifre edilemeyen bu gizemli hikâyenin, Rönesans’tan itibaren yeni bir dirilişi yaşayan ve Aydınlanma Çağı’nda antik çağı yeniden keşfetmeye çalışan Batı edebiyatı ve düşüncesinde de belirgin izler bıraktığını görüyoruz.

Dante Alighieri ve Johann Wolfgang von Goethe başta olmak üzere çoğu Avrupalı şair ve yazar için, Phaethon mitinde somutlaşan katastrofik imgelerin karşı konulmaz bir çekiciliği vardı. Ancak, Güneş Arabası’nı kullanırken dünyayı büyük bir tehlikeye sürükleyen Helios’un oğluyla ilgili ayrıntıların sıradan metaforlar değil, uzak geçmişte yaşanmış gerçek bir göksel olgunun toplumsal bellekteki kalıntıları olduğu fikrini ilk gündeme getiren, İÖ. Beşinci yüzyılın ünlü filozofu Platon oldu.

“Platon, Timaeus adlı yapıtında, yitik kıta Atlantis’i anlatırken, Solon’a Mısırlı rahipler tarafından aktarılan eski kayıtlara gönderme yaptı. Bunlar, düzenli aralıklarla yinelenip birçok ülkeye ve halklarına yıkım getiren; Büyük Yıl’ın kış mevsiminde seller, yaz mevsiminde de kavurucu bir sıcak ve ateşle ortaya çıkan geniş ölçekli afetlerden söz ediyordu. Yunan mitoloji geleneğinde bu iki aşırı uç, yalnızca Deucalion’un (Yunan Nuh’u) sağ kaldığı Tufan mitinde ve güneşin arabasını sürmeye çalışırken gökten yere düşen Phaethon’un hikâyesinde ortaya çıkmaktaydı. Her iki mit de yıkımı, insanoğlunun haddini aşan küstahlığının sonucu olarak gösteriyordu; ama Platon, bu bağlamda, dünyanın maruz kaldığı tufan ve alevlerin bir cezalandırmayla değil, Büyük Yıl’ın seyri içinde hareket eden gezegenlerin belirli konumlarına bağlı bir göksel kökenle ilişkili olduğunu öneriyordu.”{172}

Burada sözü edilen “Büyük Yıl” kavramı, astronomiyle yakından ilgilenen eskiçağ toplumlarının evren anlayışlarındaki büyük zaman dilimlerinin temelidir. Mezopotamya yıldız kültüründe “Şar” kavramıyla anlatım bulan 3600 yıllık döngüden ve Orta Amerika astronomisinin en dikkate değer unsuru durumundaki, her biri 5125.36 yıl süren “dünya çağları”ndan daha önceki çalışmamda{173} ayrıntılarıyla söz etmiştim. Büyük zaman aralıklarını ölçerken eski dünyanın astronom rahipleri, çoğunlukla bu 3600 yıllık döngüye başvururlar. Sözgelimi Hindu geleneğinde “Saptarshi” (tam açılımıyla “Sapta Rishi”, yani “Yedi Bilge”) adıyla bilinen ve 3600 yıl süren temel bir “çağ birimi” vardır. Benzeri biçimde Platon da 3600 yılı temel döngülerden biri olarak ele alır ve bunu “Tanrısal bir yaratığın döngüsü kusursuz bir sayıyla belirlenir” ifadesiyle taçlandırırken de Büyük Yıl’ı oluşturan ana birim olarak değerlendirir.{174}

Antik Çağ düşüncesinde Büyük Yıl kavramı, dünya ekseninin uzun vadede gerçekleştirdiği bir yalpalama hareketi sonucu ortaya çıkan, “ekinoksların gerilemesi” (precession) adlı hareketle ilişkilidir. Buna göre, ekinoks noktaları, yaklaşık olarak her 2148 yılda bir, 30 derece (ya da bir “burç”) geriler. Bir başka deyişle, güneşin belli bir ayda aynı hizada bulunduğu takımyıldız, 2148 yıl sonra değişecek ve bir gerideki burç, öncekinin yerini alacaktır. Sözgelimi, İsa’dan önce yaklaşık 4500 ile 2300 yılları arasında, ilkbahar Ekinoksu’nda (21 Mart) güneş, Boğa Burcu ile aynı hizadaydı ama 2300’den sonra arka planda Boğa’nın yerini Koç takımyıldızı aldı, içinde bulunduğumuz yıllarda ekinoks, Balık takımyıldızının son derecelerindedir ve yavaş yavaş Kova burcuna geçmek üzeredir.

Ekinoksların gerilemesi ya da “presesyon” adını verdiğimiz bu göksel olgu, 2148 yılda bir burç değiştiren güneşin, tekrar aynı burcun hizasına gelmesi için 2148 x 12 = 25.776 yıl geçmesini gerektirir. Dolayısıyla, Büyük Yıl adı verilen süreç, bu uzun turdan oluşur ve yaklaşık 25.776 yıllık bir zaman dilimine eşittir. Ama Platon’un yapıtlarında sözü edilen Büyük Yıl’ın bu hesapla oluştuğundan çok emin olamıyoruz; çünkü o, bu kozmik süreci oluşturan temel birim olarak 2148 yılı değil, 3600 yılı kullanıyor. Bu nedenle kimi uzmanlar, Platon’un, Solon aracılığıyla Mısırlı rahiplerden edindiği bilgilere dayanarak oluşturduğu bu uzun döngünün 3600’ün katları olması gerektiğini ve muhtemelen Büyük Yıl ile kastettiği döngünün 36.000 yıl olduğunu düşünüyorlar.

“2012: Marduk’la Randevu”da, Mezopotamya astronom rahiplerinin uzun çağları ölçmekte kullandıkları Şar adlı 3600 yıllık döngünün “yuvarlatılmış” bir simge değer olduğunu; “tanrısal” kabul edilen belirli bir gök cisminin yörünge sürecine eşitlenen gerçek sürecin, şifreli çiviyazısı simgelerde gösterildiğini; Mezopotamya’nın altmış tabanlı matematiğine göre de bu değerin 3661 yıl olduğunu ayrıntılı örneklerle açıklamıştım.{175} Üstelik bu zaman dilimi, Maya Takvimi’ndeki 25.627 yıllık “çağlar toplamı” ile de şaşırtıcı biçimde uyumluydu ve “yediye bir” gibi bağlantı içeriyordu: Yedi kez yinelenen 3661 yıl döngüsü, Maya çağlarının toplamına eşitti yani. Böylesi bir enterpolasyonun varlığı, Platon’un da Büyük Yıl kavramını oluştururken 7 ile 3600 arasında, presesyon döngüsüne de uyum sağlayacak bir bağıntı aramış olabileceğini akla getiriyor.

Yine Phaethon’un ürkütücü yolculuğuna dönersek, Platon’un bu mitte anlatılan katastrofu “ahlaki bir ders” içeren metaforlar olarak değil, uzak geçmişte yaşanan bir göksel karmaşanın toplumsal bellekte bıraktığı izler biçiminde değerlendirdiğine tanık oluyoruz. Tıpkı, dünya kabaran suların altında kaldıktan sonra, bu afetten sağ kurtulan Yunan Nuh’u Deucalion ve karısı Pyrrha’nın anlatıldığı Tufan mitini, yaşanmış bir felaketin anıları olarak görmesi gibi. Ancak Platon, her iki olaya da birbirinden bağımsız ve uzak aralıklarla ortaya çıkmış gerçek afetler olarak bakarken, bunlara neden olan unsurun üzerinde durmaz. Getirdiği açıklama, gezegenlerin ve takımyıldızların uzun aralıklarla yerleştiği özel konumlarla bağlantılıdır ve bu göksel dizilimler, Platon’un gözünde birer “yazgı” gibidir. Yabancı kültürlerden edindiği eski kayıt ve bilgilerde, Tufan’a ya da Phaethon’un “ateş saçan” yolculuğuna neden olan göksel unsurla ilgili ayrıntı bulamamıştır ya da belki bunun üzerinde fazla uzun uzadıya düşünme gereği duymamıştır.

Phaethon miti ve burada anlatılan dramatik olaylarla, Roma şair ve düşünürleri de yakından ilgilendiler. Bunların en kayda değerlerinden biri olan Lucretius, “Nesnelerin Doğası Üzerine” adlı ünlü epik yapıtında, hikâyenin seyrini kısaca özetledikten sonra, “Tabii bunlar Yunan şairlerinin anlattıkları” der, hafif küçümseyici bir ifadeyle, “Gerçeklerden oldukça uzak bir masal”.{176} Lucretius’a göre, destansı bir havaya büründürülen şey, aslında evrendeki süreçlerle ilgili, onun “elementler arası savaş” olarak gördüğü doğal bir olaydır ve ateş elementinin ağır bastığı, suya üstün geldiği bir anı anlatmaktadır. Dolayısıyla ne kozmosun yapısına yönelik tanrısal bir müdahale, ne de şiirsel yüceltmeyi hak edecek doğaüstü bir gelişme söz konusudur. Evrende belli aralıklarla yinelenen doğal döngülerden birine ilişkin bir kesittir Phaethon miti.

Lucretius, bu görece “maddeci” yaklaşımı, izinden yürüdüğü bir başka ünlü düşünür olan Epicurus’tan edinmiştir. Doğa’nın ve evrenin akıl ve gözlem yoluyla kavranabileceğini; dinin (religio) yalnızca boş inanca dayalı korkular yaratmaya yaradığını söyleyen Epicurus, tanrıların göksel ya da dünyevi olguları açıklamak üzere kişileştirildikleri hikâyeleri, mitleri bütünüyle dışlar ve bu yöntemle dile getirilen evrene ya da dünyaya ilişkin olguların, gerçekliğe yabancılaşacağını savunur. Bu tavrını “inançsızlık” olarak değerlendirenlere de, asıl inançsızlığın, doğaya ve evrene ilişkin olguları gözle görünmeyen soyut tanrılar aracılığıyla göklerdeki belirsiz bir yere taşımak olduğunu söyleyerek yanıt verir.

“Epicurus’un, mitler yerine akıl ve bilgiyi kullanma ilkesinin izleyicisi Lucretius da, evrensel süreçlere açıklama getirdiği yapıtında Phaethon mitinden yararlanırken, mitin kendisini değil, ardında yatan gerçek olguyu deşifre edip kullanmaya çalışmaktadır. Burada Epicurus’tan farklı olarak, dinden uzak durmaya çalışmak kaygısıyla mitleri bütünüyle dışlamak yerine, onlardan yararlanmaya çalışır. Lucretius’a göre, religion’un, yani “tanrılarla ilgili yanlış bilgi”nin sınırları içine girilmediği sürece, mitlerden ve mitsel hikâyelerden yararlanmakta bir sakınca yoktur.{177}

Platon, Euripides, Ovidius ve Lucretius gibi klasik dönem düşünür ve şairlerini epey meşgul eden Phaethon mitinin ya da Pseudo-Sibylline metinlerinde kırıntılarına rastlanan “Yıldız Savaşları” temasının, çok eski tarihte gerçekleşmiş göksel olguların toplumsal bellekte bıraktığı izler olduğu fikri, Ortaçağ’da büyük oranda sisler ardında kalıp unutulduktan sonra, Rönesans’la birlikte yeniden gündeme geldi. Dante Alighieri’nin ünlü “ilahi Komedya”sını oluşturan “Cennet”, “Cehennem” ve “Araf” adlı uzun şiirlerinde mistik bir bakış egemen olsa da, aslında bu yapıt, kozmosun yapısı ve dönüşümleriyle ilgili meraklı bir arayışın adımlarını oluşturuyordu. Ünlü şair, evrende kendi gerçekleştirdiği düşsel gezintiyi anlatırken, Phaethon’un yaşadığı tehlikeli göksel yolculuğa da göndermeler yapıyordu. “Araf’ta, takımyıldızların konumları ve gök cisimlerinin yörünge hareketleri sırasında izledikleri tutulum çemberini (ekliptik) tanımlarken, Phaethon’un bu yolu izlemekteki başarısızlığının yarattığı dramatik sonuçlara değiniyordu sözgelimi.{178} “Cehennem”deyse, sürdüğü arabanın kontrolünü yitiren Phaethon’un neden olduğu ürkütücü afetler, düzensiz ve serseri bir gök cisminin kontrolsüz düşüşü olarak dile getiriliyordu.{179}

On altıncı yüzyılın egzotik düşünürlerinden Paracelsus da, hem Phaethon miti, hem de Pseudo-Sibylline metinlerindeki kehanetlerin, göksel olgularla bir biçimde bağlantılı, mistik bir dönüşüme işaret ettiği kanısındaydı. Paracelsus’a göre, içinde yaşadığımız dünyanın sonu, bu mitlerde anlatılanlara benzer biçimde, göklerde bir kuyrukluyıldızın belirmesinin ardından yaşanacak olağanüstü koşullar, kıtlık ve sellerle gelecekti. 1531 yılında Avrupa semalarında görülen bir kuyrukluyıldızın ardından kimi bölgelerde hasat mevsiminin kötü geçmesi, salgın hastalıkların ortaya çıkması, savaşların kızışması ve ekonomik sıkıntılar yaşanması, bu kanının onda güçlenmesine yol açmıştı.{180}

Aydınlanma Çağı’nda, bilimin ve analitik düşüncenin hızla ön plana çıkıp yeni bir heyecan dalgası yaratmasıyla birlikte, Rönesans’tan itibaren eski pagan mitlerini ve inanç sistemlerini yeniden keşfetmeye başlayan Avrupalı düşünür ve sanatçılar, mitoloji kategorisi altında değerlendirilen çok eski metinleri, akıl ve bilgi süzgecinden geçirerek yeniden yorumlamaya çalıştılar. Elbette Phaethon miti ya da Sibylline Kitapları’nda anlatılan merak uyandırıcı “göksel afet” hikâyeleri de bir kez daha mercek altına alınacaktı bu dönemde. Güneş Sistemi’nin yapısı ve kuyrukluyıldız ya da meteorlar gibi “sürpriz ziyaretçiler”, mistik inançlardan ve kehanetlerden arındırılarak yorumlanmaya çalışılıyordu.

On sekizinci yüzyılda bile, aralarında Antoine-Laurent Lavoisier’nin de bulunduğu bilim adamları, “gökten taş yağmasının” mümkün olmadığını; sözü edilen “düşmüş” kütlelerin dünya orijinli olduğunu; volkanik püskürme ya da yıldırım çarpması sonucu “alevli bir görüntü” ile düştüğü izlenimi veren parçaların “gökten geldiği”ni söylemenin hurafelere prim vermek anlamına geldiğini söylüyorlardı. Uzun süren tartışmalardan sonra, 1798 yılında Hindistan’ın Benares bölgesinde yaşanan meteor yağmurlarından sonra kalıntıları inceleyen Royal Society astronomlarından Edward Howard, raporunda bunların dış uzaydan gelip dünyaya düşen kaya ve metal parçaları olduğunu kesin olarak açıkladı. Bu saptamanın ardından ünlü şair ve düşünür Wolfgang von Goethe de ikna olacak ve Phaethon mitinde anlatılanların da çok eski tarihlerde gerçekleşmiş, benzeri bir göksel olaydan esinlendiğini söyleyecekti.{181}

Buna karşın, gök cisimlerinin hareketlerinin dünyayı fiziksel olarak etkileyebileceği, hatta uzaydan dünyaya “taş yağabileceği” fikrine karşı o denli kemikleşmiş bir direnç vardı ki, on dokuzuncu yüzyılda bile bunların “akıldışı hikâyeler” olduğu düşünülebiliyordu. 1809 yılında Yale Üniversitesinden iki önemli bilim adamı, Başkan Thomas Jefferson’a, Connecticut eyaletindeki Weston kentine düşen metal ve kaya parçacıklarının kesinlikle “dünya dışı”ndan geldiklerini açıklayan bir rapor sundular. Ama Jefferson, insanları buna inandırmanın hiç de kolay olmayacağını düşünüyor ve “halkın gökten taşlar yağdığına inanmaktansa, iki Yankee profesörün yalan söylediğine inanmayı yeğleyeceğini” dile getiriyordu.{182}

Ateş ve Kül Çağı

Phaethon miti ve Sibylline fragmanlarında anlatılanlar dâhil, dünyanın uzak geçmişinde gök cisimlerinin beklenmedik hareketleri nedeniyle ortaya çıkan fiziksel değişimlere “katastrofizm” gözlükleriyle bakacak ilk sıra dışı çalışma, on dokuzuncu yüzyıl sonlarında Ignatius Donnelly adlı entelektüel bir politikacıdan gelecekti. Hukuk eğitimi alıp Minnesota’dan Kongre Üyesi olarak politikaya atılan Donnelly, İrlanda asıllı bir ailenin oğluydu. Zekâsı ve yetenekleri onu politik yaşamda çok kısa süre içinde başarıya taşıdı ve Minnesota’nın en popüler isimlerinden biri haline getirdi. 1882 yılında, uzun ve yoğun bir çalışma sonucu kaleme aldığı “Atlantis: Tufan Öncesi Dünya” (Atlantis: The Antediluvian World) adlı ilk kitabıyla, büyük sansasyon yarattı.

Platon’un Timaeus ve Critias adlı diyaloglarında sözünü ettiği “yitik kıta”nın bir efsane değil, büyük bir doğal afet sonucu sulara gömülen, Atlantik Okyanusu’ndaki bir kıta olduğunu (“Denizler altında 20.000 Fersah” adlı romanında konuya fantastik bir kurgu içinde yaklaşan Jules Verne’i saymazsak) ilk kez ortaya atan yazardı Donnelly; bu anlamda, belki de alternatif araştırma ve tezler üzerine kurulu, asıl parlayışını yirminci yüzyılda gerçekleştirecek yeni bir literatürün de öncülüğünü üstlenmişti. Kitabın gördüğü büyük ilgi üzerine, bir yıl sonra, “Ragnarok” adlı ikinci sansasyonel yapıtını yayımladı ve Atlantis’in batışı da dahil, yeryüzünde dramatik değişimlere yol açan olayların “göksel orijinli” olduğunu ileri sürdü. Artık politikadan bütünüyle uzaklaşmış ve kendini araştırmalarına vermişti. “Kitaplarım, beni politikanın kirli havuzundan çekip çıkardı” diyecekti sonradan.{183}

Donnelly’nin kitaplarında anlattıkları ve mitlere olan sıra dışı yaklaşımı, on dokuzuncu yüzyıl sonu Amerika’sında hızlı bir diriliş yaşayan dindar muhafazakâr politikalar göz önüne alındığında, fazlasıyla cüretkâr sayılabilirdi. Halkın çok sevdiği bir politikacı olmasına karşın, “Atlantis”i yayımladığı sıralarda, kitaplarındaki agnostik (bilinemezci) tavrın, dindar kesimlerde sert tepkilere neden olabileceğinden endişe etmişti ama hiç beklemediği biçimde, toplumun geniş bir kesiminden övgüler aldı ve kitap heyecanla karşılandı. Amerika’nın kalburüstü sosyal grupları tarafından sürekli olarak Atlantis’le ilgili konferanslar vermek için davetler aldı, bunların çoğuna da katıldı ama o dönemde Amerika’da ortaya çıkmaya başlayan mistik gruplardan ve “Atlantis kültleri”nden özenle uzak durdu.{184}

İkinci kitabı “Ragnarok; Ateş ve Çakıl Çağı”, neredeyse bütünüyle Phaethon miti üzerine kurulmuştu ve burada anlatılan afetlerin, dünyanın çok yakınından geçerek yoğun göktaşı yağmurlarına neden olan, hatta belki de gezegenimize çarpan serseri bir kuyrukluyıldıza bağlı olduğunu ileri sürüyordu.

Donnelly’ye göre, sıcak bir çekirdeğin üzerinde kayalık bir kabuktan oluşan yeryüzünün, bizim yaşadığımız en üst tabakasındaki kil, kum ve çakıl yığınları (The Drift), Louis Agassiz’in başını çektiği jeologların ileri sürdüğü gibi, uzak geçmişteki buzul tabakalarının hareketi sonucu ortaya çıkmamış; bu tabakaları, yeryüzüne çarpan gök cisimlerinin kalıntıları oluşturmuştu. Tarih öncesi çağlarda gerçekleştiğini düşündüğü bu katastrofun, sözlü gelenek ve mitler aracılığıyla bize dek ulaştırıldığını savunuyordu Donnelly. Bu kitabında ayrıca, “Atlantis”deki agnostik tavrından da ani bir “U dönüşü” ile uzaklaşıyor ve Hıristiyan inançlarına sarılıyordu yeniden: Felaket, insan ırkına yönelik, hak edilmiş bir tanrısal cezaydı.{185}

Bu çizgi değişimine rağmen, dindar çevreler, Ragnarok’u inançlarına bir meydan okuma olarak algıladılar, çünkü onları koruyan ve gözeten Tanrı’nın, insanların bir kuyrukluyıldız ya da göktaşı çarpması sonucu ölmelerine izin vermeyeceğinden emindiler. Bilimsel çevrelerse, büyük jeolojik değişimlerin böyle kısa süreli ani olaylarla ortaya çıkmayacağını, yüz binlerce yıla yayılan bir süreç içinde yeryüzünün biçimlendiğini ve bu “tahmin edilebilir” evrenin içinde sürprizlere yer olmadığını söyleyerek Ragnarok’u tartışmaya bile gerek görmeden reddettiler. {186}

Buna karşın, Ragnarok, ilk kitabın da üzerinde bir satış başarısı elde ettiği gibi, basında da geniş yankılara neden oldu. Edebiyatçılar, politikacılar, hatta bazı Katolik din adamları bile Donnelly’nin, tarihin en iddialı ve büyüleyici teorilerinden birini ortaya attığını düşünerek ona övgüler yağdırıyorlardı ama bunlar Minnesota’lı yazara yetmiyordu. Bilimsel akademik çevrelerden de destek ve onay bekliyordu Donnelly; elbette, asla gerçekleşmeyecek bir beklentiydi bu ve birkaç yerbilimcinin sınırlı ilgisinin dışında bilim adamları tarafından kesin olarak dışlanacaktı.

Kitabın adını, İskandinav mitolojisinden ödünç almıştı Donnelly: Kuzey inançlarına göre ölen bir savaşçının ruhu, Odin’in nedimeleri olan Valkyrie adlı periler tarafından, bir tür cennet diyebileceğimiz Valhalla’ya taşınırdı. Savaşçı burada beslenip dinlenerek gücünü topladıktan sonra, nihai büyük savaşa, yani ateşle ve yıkımlarla birlikte gelecek Ragnarok’a hazırlanırdı. Büyük tanrılar ve onların hizmetindeki yüce savaşçılar, sonu yenilgi olsa da, cesurca bu savaşa girmek ve ebedi yazgılarını izlemek durumundaydılar. Bir başka deyişle, Yakındoğu inançlarındaki “Armageddon”dan farklı olarak Ragnarok, sonunda “iyilerin” kazanacağı bir mücadele değil, yitirilmesi kaçınılmaz olan bir savaştı ve gökten gelen alevler, yere düşen yıldızlarla birlikte, dünyanın sonunu belgeliyordu.

Donnelly, Edda adı verilen ve Kuzey Sibyl’ları olarak bildiğimiz Volva’lar tarafından dile getirilen dizelerde çizilen Ragnarok resmini, bir kuyrukluyıldızın yol açtığı facianın belleklerdeki tortuları olarak görüyordu:

“İskandinavyalıların efsanelerinde, kuyrukluyıldızın gelişini anlatan çarpıcı bir kayıt yer alır. Kuşaklar boyunca yinelenmiş, çeşitli dillere çevrilmiş, üzerine yorumlar yapılmış, eleştirilmiş ama asla anlaşılamamıştır. Yabani ve anlamsız bir sözcük rapsodisi ya da geleceğe ilişkin bir katastrof beklentisi olarak görülmüştür bu. Oysa hiç de öyle değildir!”{187}

Sözcüğün etimolojisi bile, göksel afetle ilgili ipuçlarını veriyordu Donnelly’ye göre. Kuzey dillerinin hemen hepsinde “Regn” yağmur ve “Rok” da toz bulutu anlamına geliyordu. Bu durumda “Toz ve kül yağmuru” benzeri bir anlama sahip olan Ragnarok sözcüğüyle, kuyrukluyıldızın parçalanması sonucu dünyaya yağan parçacıkların oluşturduğu toz bulutu kütlesi anlatılmış oluyordu. Volva’nın dizelerinde, Ragnarok öncesi insan soyunun hatalarının ve günahlarının biriktiğinden ve bu durumun ilahi cezayı getirdiğinden söz edildiğine dikkat çeken Donnelly, “Dünyada yıkımı getirecek koşullar olgunlaşmıştı” ifadesiyle bu dinsel bakışı destekliyor ve devam ediyordu: “Ragnarok, yani tanrıların karanlığı ya da toz ve kül yağmuru gelip, işi bitirecekti artık.”{188}

Donnelly’ye göre, kargaşayı getiren ve yıkımlara yol açan olayda, birden fazla kuyrukluyıldızın varlığı söz konusuydu. Bunlardan biri, İskandinav mitlerinde “Fenris Kurdu” adıyla anılıyordu. İkincisiyse, yine mitlerde ayrıntılı olarak sözü edilen “Midgard Yılanı”ydı ki, Edda’lara göre, o ortaya çıktığında “denizler kabarıp karalara saldırıyordu.” Donnelly, çarpmadan önce dünyanın çok yakınından geçen bu ikinci kuyrukluyıldızın da, okyanuslar üzerinde şiddetli gelgitlere neden olduğunu düşünüyordu.{189}

Phaethon miti de, Donnelly’ye göre, İskandinavların Ragnarok ile anlatmaya çalıştıkları büyük göksel facianın, Yunan-Roma kültüründeki paralelinden başka bir şey değildi. Aniden ortaya çıkan iki kuyrukluyıldız dünyayı ateşe vermişler, güneşin önünü kapayıp karanlığa neden olmuşlar, nehirlerin kurumasına ve dağların kavrulmasına yol açmışlar, son olarak da uzun süreli soğuk bir evreyi, yapay bir kış mevsimini yaratmışlardı. Her iki hikâyeyi üst üste koyup, süslü ayrıntıları ayıkladığımızda, dünyanın uzak geçmişinde kuyrukluyıldızlar tarafından yaratılan kargaşanın, “aslına oldukça sadık” bir kaydına ulaştığımızı düşünüyordu Donnelly:

“Bu kargaşanın nedeni, gökyüzünün yükseklerinde gerçekleşen bir olaydır; uzaydan gelmiştir; yıldızları tehdit etmiştir; belli takımyıldızların hizasından geçmiştir; yıkıcıdır; sarı renktedir; büyük bir ısıyla ilişkilendirilir; dünyayı ateşe verir; denizleri kurutur; parçaları yeryüzüne saçılır; dünyayı küllerle doldurur; güneş görünmez olur; bir müddet, tutulma sırasında olduğu gibi, dünya karanlıkta kalır; bir süre sonra geri döner; yer-yüzünde bitki örtüsü yeniden oluşur; nehirler ve pınarlar tekrar ortaya çıkar; dünya yenilenmiştir. Bütün bu süre içinde insanlar ya kuğular gibi su kenarlarında saklanmış ya da mağaralara sığınmıştır.”{190}

Ragnarok yayımlandıktan kısa bir süre sonra, Endonezya’daki Krakatoa volkanının patlamasıyla yaşanan katastrof, jeolojik değişimlerin, bilim adamlarının ileri sürdüğü gibi çok uzun süreçlere yayılmış, yavaş ve önceden tahmin edilebilir olmadığını söyleyen Donnelly’yi doğrular görünüyordu. Bazı jeologlar, buzul teorisiyle ilgili ciddi kuşkularının bulunduğunu belirterek Donnelly’nin getirdiği alternatif açıklamayı dikkate değer bulduklarını ima ettiler. Ama o bunlarla yetinmiyor ve yersiz bir iyimserlikle, bilimsel çevrelerde tezlerinin kabul edilip destek görmesini istiyordu. Yayıncısı D. Appleton’a, kendi bünyelerinde çıkan bir bilimsel dergide Ragnarok’tan söz etmeleri ve kendi bastıkları kitabı bilimsel platformda desteklemeleri çağrısında bulundu. Ama bu talebi net bir yanıtla reddedildi, çünkü yayıncıya göre bilimsel dergilerde ciddiye alınacak yazı ve teorilerin yalnızca “yetkili” mercilerden (yani akademisyenlerden) gelmesi gerekiyordu. Appleton, Ragnarok’un ancak popüler yayın organlarında yer bulabileceği ve Donnelly’nin bununla yetinip mutlu olması gerektiği inancındaydı.{191}

Aslına bakılacak olursa, Donnelly’ye karşı çıkan, daha doğrusu onun söylediklerini ciddiye almaya gerek görmeyenlerin itiraz ettiği konu, Phaethon ve Ragnarok mitlerinin ardında çok eskiden yaşanmış doğal afetlerin bulunması ya da bir kuyrukluyıldızın dünyaya çarpmış olma olasılığı değildi. Hatta bir grup bilim adamı, böyle bir olasılığın varlığını kabul ediyor ama söz konusu katastrofun Donnelly’nin iddia ettiği gibi yakın geçmişte değil, ancak milyonlarca yıl önce gerçekleşmiş olabileceğini vurguluyordu. Asıl büyük sorunsa, Donnelly’nin “yöntemleri” ve yaklaşım biçimindeydi: Bir hipotezle ortaya çıkıyor ama bunu sınarken, gerçekleştiğini ileri sürdüğü olayın “nasıl” bir süreç izlediğiyle değil, “niçin” yaşandığıyla daha çok ilgilenir görünüyordu ve bu da, (kendi tezine göre) yıkım getiren bir doğal afeti, “ilahi” bir mekanizmayla ilişkilendirme çabasından kaynaklanıyordu.

Kuyrukluyıldız çarpmasıyla ilgili ayrıntıları içeren hiçbir veri ya da kanıta yer vermiyordu çalışmasında. Tam olarak ne zaman olmuştu sözünü ettiği olay? Yeryüzünün hangi bölgesinde gerçekleşmişti? Bunları destekleyecek jeolojik ya da arkeolojik veriler nelerdi? Donnelly, olayın kendisinden çok, “gerçekleşme gerekçesi” ile ilgilenir gibiydi ve buna kendini çok fazla kaptırıp kitabın final bölümlerinde Kutsal Kitap üslubunu hatırlatan ifadelerle, insanlara vaaz vermeye çalışıyordu. İnsanlar doğruluğa ve adalete değer verir, maddi hırslara kendini kaptırmazsa, Tanrı da bu gezegeni ve insanlığı kuyrukluyıldız çarpmalarından ya da başka tehlikelerden koruyabilirdi!

Donnelly, sözünü ettiği büyüklükte bir kuyrukluyıldızın dünyaya çarpması durumunda yaşanması olası gelişmelerle ilgili ayrıntıları sıralıyordu kitabında ama, bu tür bir çarpışmadan geriye “mitlere yansıyacak anılar” kalamayacağını, çünkü insanlığın böylesi bir felaket sonrasında yeryüzünde varlığını sürdürebilmesinin neredeyse olanaksız olduğunu kabul etmeye yanaşmıyordu. Su kaynakları kuruyacak, bitki örtüsü neredeyse tümüyle yok olacak, uzun bir süre güneş ışığı kalın bir tabakayla perdelenecek, solunan hava zehirli partiküllerle dolacak ve ısı hatırı sayılır oranda düşecekti. Üstelik böylesi bir felaketten sonra koşulların tekrar normale dönmesi, ortalama insan ömrüyle kıyaslandığında, oldukça uzun bir süre gerektirecekti. Bu durumda, kuyrukluyıldızla ilgili anıları mitler yoluyla gelecek kuşaklara aktaracak birilerine gerek kalmayacaktı dünyada, çünkü zaten “gelecek kuşaklar” diye bir şey de olmayacaktı!

Ignatius Donnelly’nin, Ragnarok’ta ileri sürdüğü kimi iddialı önermeler, inandırıcılık sınırlarının hayli dışında kaldı ama aslında kitapları oldukça önemli bir “ilk adım” niteliği taşıyordu: Klasik filozoflardan iki bin beş yüz yıl kadar sonra, mitlerde anlatılanların ardında çok eskilerde yaşanmış gerçek olayların yatabileceği fikrini insanlığa bir kez daha anımsatıyor ve bir anlamda herkesi bu sorun üzerinde dikkatle düşünmeye davet ediyordu. Üstelik bunu yaparken güvenilir yöntemler kullanmış olmamasına karşın, eski metinler ve anlatılarda yer alan kritik olgular arasında ilginç ve çarpıcı paralellikleri, sezgi gücü sayesinden yakalamış ve modern bilimin sıkı sıkıya sarıldığı paradigmanın sağlamlıktan ne denli uzak olduğunu da gözler önüne sermişti.

Hepsi bir yana, muhafazakâr bilim ortodoksisinin önyargılı ve bürokratça yaklaşımlarına modern çağda hedef olan ilk araştırmacıydı Donnelly. Bütün bunlar, kitaplarında ileri sürdüğü, kimileri fazlasıyla mistik tezlere kuşkuyla baksak ve çoğu iddiasında “fazla ileri gittiğini” düşünsek de, bu ilginç yazarın değerini ve önemini teslim etmemizi gerektiriyor. Yanlışları ne denli çok görünürse görünsün, doğru bir “kuşkuculuk” tan yola çıktığı ve genel kabul gören, adeta “çözülmüş, yanıtlanmış, bitmiş” gözüyle bakılan soruların altına birer muhalefet şerhi koyarak insanları bir kez daha düşünmeye çağırdığı için, Ignatius Donnelly’yi ayrı bir yere koymak durumundayız.

Franz Kugler: Mit yorumunda bir milat

Phaethon’un göklerdeki tüyler ürpertici gezintisiyle ilgili ayrıntılar, kimi noktalarda Pseudo-Sibylline kitaplarındaki pasajlarla ilginç benzerlikler ve paralellikler içeriyor. Bunu fark eden ve Donnelly’nin spekülatif denemelerinden kırk yılı aşkın bir süre sonra, gerek Phaethon mitinde, gerek Sibylline fragmanlarındaki eskatolojik ipuçlarında, uzak geçmişte yaşanmış gerçek katastrofların izlerinin gizlendiğini düşünen ilk modern çağ bilim adamıysa, Franz Xaver Kugler.

Cizvit eğitimi almasına ve ölene dek bu dini grupla bağlarını sürdürmesine karşın, rahatlıkla yirminci yüzyılın en radikal ve analitik düşünceye sahip bilim adamlarından biri olarak niteleyebileceğimiz Kugler, akademik kariyerine kimya öğretmeni olarak başlar, ancak 1894 yılında yakın dostu, astronom ve matematikçi Joseph Epping’in ölümünün ardından alan değiştirerek, onun çalışmalarını üstlenmeye ve sürdürmeye karar verir. Bu tarihten itibaren de bütün zamanını eski Mezopotamya astronomisine ve matematiğine ayırır. On dokuzuncu yüzyıl boyunca elde edilmiş eski Asur ve Babil çiviyazısı tabletlerinden astronomi ve matematikle ilgili olanları dikkatle sınıflayan ve bunların çevirilerini, yorumlarını ve ayrıntılı dökümlerini yapan Kugler, yoğun ve disiplinli çalışması sayesinde bu alandaki en önemli uzmanlardan biri olarak anılacaktır zaman içinde.

“Die Babylonische Mondrechnung” (Babil’de Ay Hesapları - 1900) ve “Sternkunde and Sterndienst in Babel (Babil’de Astronomi ve Yıldız Gözlemciliği - 1907) başta olmak üzere birçok yapıtı, bugün hâlâ Mezopotamya astronomisi ve matematiğiyle ilgili birincil başvuru kaynakları arasındadır ve Kugler’ın, Ottu Neugebauer, Abraham Sachs, B. L. Van der Waer- den gibi uzmanların öncülüğünü yaptığı, onların yolunu açtığı kabul edilmektedir.

Kugler’ın değerini ve önemini anlamak için, ilkin az önce kısaca değindiğimiz, Donnelly’ye yönelik tepkilerin ve yok sayma tavrının on dokuzuncu yüzyıl sonlarında iyice kemikleşmiş bir “bilim bürokrasisinin genel davranışı haline geldiğini anımsamamız; ardından da, yine aynı dönemlerde, farklı eskiçağ toplumlarının kültür ve mitlerindeki paralelliği, Mezopotamya kültürünün “difüzyon” yoluyla yayılmasına bağlayan tutucu yaklaşıma dikkat etmemiz yeterli. Franz Xaver Kugler, çağının bu yaygın “Babilci” (Panbabylonist) düşüncesinden dikkatle uzak durarak, farklı uygarlıkların mitlerinde aynı unsurlara ve olaylara rastlanmasının “kültürel difüzyonla” değil, bütün bu farklı uygarlıkların, aynı göksel olaylara tanık olmasıyla açıklanması gerektiğini savunmuştu.{192} Birbirine çok benzeyen mitler, bir kültürel alışverişin değil, insanların belleklerinde derin izler bırakan, ortak tanıklıkların sonucuydu Kugler’a göre.

Yaklaşık otuz yılını, Sümer, Akat ve Asur çiviyazısı tabletlerin deşifre edilmesine ve sınıflanmasına veren Kugler’ın bir “eskiçağ mitolojisi” araştırmacısı değil, Mezopotamya ve Yakındoğu astronomisi ve matematiği uzmanı olduğunu anımsamakta da yarar var. Değişik kazılarda elde edilen on binlerce tableti titiz bir elemeden geçirerek, içlerinde astronomi ve matematikle doğrudan ilgili olanları ayıklayıp kategorilere ayıran ve bu yorucu çalışmanın ardından, parçaları bir araya getirerek elindeki eski metinleri yorumlayan Kugler, Sümer, Babil ve Asur astronomisine ilişkin bilgilerimizin büyük çoğunluğunu borçlu olduğumuz bilim adamlarının başında geliyor. Dolayısıyla, elindeki malzemeye ilahiyatçı ya da edebiyatçı yaklaşımıyla değil, matematikçi ve astronom gözüyle bakıp değerlendiren bir uzmanla karşı karşıyayız burada. Bu nedenle, Kugler’ın, ölümünden iki yıl önce kaleme aldığı ve bugün “katastrofizm”in öncü çalışmaları arasında değerlendirilen, “Sibyllinischer Sternkampf und Phaethon in Naturgeschichtlicher Beleuchtung” (Sibylline Yıldız Savaşları ve Phaethon’un Doğal Tarih Olarak Okunması) adlı kitabı, ayrı bir önem taşıyor.

1927 yılında yayımlanan bu kısa incelemede Kugler, söz konusu “muamma” mitlere, iki ayrı kaynaktan beslenerek farklı bir açıklama getirmeye çalışıyordu: Otuz yıl boyunca okuyup yorumladığı ve sınıfladığı astronomik kayıtlarda dikkatini çeken sıra dışı göksel olaylarla ilgili olarak eskilerin düştüğü notlar ve yirminci yüzyıl başlarında jeologların yeni bulgularıyla ortaya çıkan, meteor çarpması sonucu oluşmuş büyük yüzey değişiklikleri.

Kugler, Phaethon mitinde anlatılanların bir “mevsimsel doğal yenilenme” teması ya da “ahlaki bir ders” falan içermeyip, doğrudan doğruya “yaşanmış bir afet”in izlerini taşıdığı kanısındaydı. Onun çözümlemelerine göre, bilinmeyen bir gök cisminin dünyaya yaklaşması sonucu, yaklaşık İÖ. 1500 dolaylarında göklerde büyük, parlak bir “ateştopu” görülmüş ve bu gök cismi kısa bir süre sonra parçalar halinde dağılıp dünyaya (büyük olasılıkla Etiyopya’ya) çarparken, etkileyici ve ürkütücü meteor yağmurlarına neden olmuştu. Phaethon mitinde anlatılan bütün ayrıntılar, mitlerin ve şiirselliğin yarattığı ambalaj kazındıktan sonra, yaklaşık 3500 yıl önce yaşanmış büyük bir katastrofun, toplumsal bellekteki tortularını oluşturuyordu.

Kugler, “yenilikçi ve devrimci” fikir ve çözümlemelerin yaygınlık kazanabilmeleri için, yalnızca dar bir uzmanlar grubuna değil, çok daha geniş kitlelere duyurulmaları gerektiğinin farkındaydı. Bilimsel akademik çevre ve uzmanların, üzerinde ustalaşabilmek için yıllarını verdikleri teknik rutinlere ve bunlara sıkı sıkıya bağlı, genel kabul gören tezlere tutsak olduklarını düşünüyordu.{193} Bu nedenle “Sibylline Yıldız Savaşları” adlı kitabını, “Kamu ilgisine Yönelik Yazılar” başlıklı yeni bir dizinin ilk adımı olarak yayımladı.

“Eski metinlerin çoğu, bilim adamları tarafından ‘saçma’ bulunarak dışlanmış, bunların gerçek kozmik olgulara referans içerdiği yorumunun yapılması bir yana, anlamlı alegoriler olarak açıklanmaları bile kimse tarafından başarılamamıştır,” diyordu Kugler. “itiraf etmeliyim ki ilk denemelerimde ben de bundan farklı bir şey yapamadım. Ama Babillilerin astronomik ve astro-mitolojik kavramlarını içeren çiviyazısı dokümanların deşifre edilmesi yolunda uzun yıllar boyunca edindiğim deneyim bana şunu öğretti ki, Doğuluların, özellikle de eski doğu toplumlarının fikir sistemleri biz Batılılara anlamsız görünse de, kendi içinde mantıklıdır ve gerçek olgulara dayanan bir temele sahiptir.”{194}

Yöntemini antik toplumların göksel mitlerinin deşifre edilmesi sırasında edindiği deneyim ve bilgilere dayandıran Kugler, ilkin referans verilen olgunun, yani Phaethon ve Sibylline’de simgeler kullanılarak sözü edilen “göksel afetin” ne olduğunu saptamaya yöneldi, ardından da bunun ne zaman ve nasıl bir seyir izleyerek gerçekleştiğini bulmaya çalıştı. Eskiçağ tarihçilerince düzenlenmiş, birbirleriyle tutarlılığa sahip kronolojileri ve uzak geçmişe ilişkin göksel kayıtları bir araya getirip inceledikten sonra, Phaethon mitinin dile getirdiği afetlerin “ateş” ve “sel” olmak üzere iki yönünün bulunduğu; Afrika’ya (Etiyopya ve Aşağı Mısır) ateş yağarken Yunanistan ve Doğu Akdeniz’in kuzey bölgelerinde seller, gelgit dalgaları su baskınlarının yaşandığı; Yaşlı Pliny’nin notlarında ve döneme ilişkin diğer gözlem kayıtlarında sözü edilen “Typhon Kuyrukluyıldızının geçişinin ve Eski Ahit’in Exodus kitabında Mısır’ın başına geldiği söylenen felaketlerin, Phaethon mitinin dile getirdiği olaylarla eşzamanlı olduğu sonucuna vardı.

Bu veriler, döneme ilişkin gökyüzü konumlarını hesapladığında, mitlerde sunulan simgesel referanslarla da bire bir uyumluydu. O günün koşulları içinde kesinleşmiş olduğu düşünülen bazı kronolojik veriler ışığında Kugler, İÖ. 1528 (ya da biraz daha öncesi) gibi bir tarih saptadı. Tezini doğrulayacak ya da destekleyici bilgi sağlayacak jeolojik verilerden yoksundu; bu nedenle, “kıyıları yutan dalgalar”, aniden mevsimlerin değişmesi ya da şiddetli deprem ve sarsıntılar gibi unsurları kanıtlayacak bulgular elde edemedi. Eğer Kugler bu araştırmasını yetmiş yıl sonra yapma olanağına sahip olsaydı, aradığı tarihin İÖ. 1650’nin hemen sonrası olduğunu bulmakta gecikmeyecekti.

Diğer yandan, tıpkı Yaşlı Pliny’yi kaynak olarak kullanan bazı Rönesans yazar ve tarihçileri gibi, Kugler’ın da kafası karışmıştı: Pliny, geçiş yapan Typhon Kuyrukluyıldızının, alışılmış kuyrukluyıldız görüntüsü vermeyip, yuvarlak ve çok parlak bir yapıya sahip olduğunu, gökte “ikinci bir güneş gibi” ışıldadığını ve adeta “bir gezegene” benzediğini söylüyordu. Yuvarlak bir ateş topunu andırıyordu bu gizemli ve ürkütücü nesne. Kugler da olabildiğince tedbirli davranmaya çalışarak, Phaethon’dan (ya da Typhon’dan) söz ederken, terminolojik olarak garip görünse de, “güneşe benzeyen meteor” ifadesini yeğledi.{195}

Phaethon mitinde ve Pseudo-Sibylline kitaplarında anlatılanların gerçek göksel olgulardan esinleniyor olabileceğini düşünen bilim adamları, bu radikal adımı atmaya cesaret edemeyip, söz konusu astronomik verilerin sıra dışı ve “spesifik” bir olayı değil, “rutin” ve sürekli yinelenen doğal döngüleri simgelediğini vurgulamakla yetinmişlerdi o güne dek. Yani Phaethon miti, bilinen, belirli, yaşanmış bir olayı değil, defalarca yinelenen “sıradan” bir olguyu, “mevsimlerin değişmesi”ni ya da “güneşin batı ufkunda yok olup, sabahları doğuda yeniden belirmesi” gibi doğal bir süreci, “olağanüstüymüş gibi” göstererek anlatıyordu! Gök cisminin büyük, çok parlak ve yuvarlak bir görüntüye sahip olması, onun güneşle aynı grup içinde değerlendirilen bir yıldız olmasından kaynaklanıyor olabilirdi ancak; dolayısıyla Venüs’ün bir süre görünürden yok olduktan sonra doğu ufkunda Sabah Yıldızı olarak belirmesi, efsanenin esinlendiği göksel olgulardan biri olmalıydı.

Egemen “bilimsel” paradigmanın sadık ve muhafazakâr izleyicilerinde alışık olduğumuz, sık görülen bir tavır: Mitlerin neredeyse tümü (başka bir şeye benzetmeye dilleri varmadığı için) yalnızca mevsimsel döngülerle ya da gece-gündüz karşıtlığıyla ilişkilendirilir. Uzun ve sivri yapıya sahip her anıt “fallus”, yuvarlak ya da eliptik her ikon “vulva” simgesidir. Eski toplumların astronomik kayıtlarından kaynaklanan metinler, ya batıl inanca dayalı saçma sapan kehanetler ya da bildik gök cisimlerinin alışılmış yörüngeleriyle ilgili alegorilerden ibarettir. Başka ne olabilir ki zaten? Modern dünyanın “bilimsel” kurumlaşmasını teslim alan paradigmaya göre, astronomi ancak son dört yüz yılda gelişmiş ve ortaya çıkmış bir bilimdir ve bundan öncesine ait veriler yalnızca eski toplumların “büyü törenleri” ya da mevsimsel döngülerle ilgili “bereket kültü” takıntılarıyla açıklanabilir!

Bilinen tarih çağlarında, sözgelimi Phaethon mitiyle ilgili Kugler’ın önerdiği İÖ. 16. yüzyılda dünyayı ciddi biçimde etkileyen bir katastroftan söz etmek, Kepler ve Newton “amentü”lerine bağlı “istikrarlı ve uyumlu evren” ninnileriyle ters düşmek anlamına gelecektir. “Bilimsel” bakış olarak sunulan paradigma, büyük katastrofları, milyon yıllarla ölçülen çok uzak geçmişe yerleştirerek, insanın yeryüzünde uygarlık oluşturmaya başladığı evre olarak değerlendirilen son beş bin yılın böylesi radikal değişimlerden uzak olduğu varsayımını empoze etmek üzerine kurulmuştur.

Bu elbette fazlasıyla “ideolojik” ve özünde “sınıfsal” bir bakış açısıdır, çünkü bugün geldiği noktada (ve buraya varana dek) uygarlığın yalnızca “insana bağlı” değişkenlerin denetimi altında “evrim” gösterdiğini varsayarken, günümüzdeki koşulları ve egemen yapıyı da “değişmez” bir sonuç, hatta doğruluğu ve rasyonelliği tartışılamayacak olan bir nihai durum gibi sunar. Gözlerinizi gökyüzünden çekip, yere indiriniz ve size öğretilen, sunulan yapı içinde, biçilmiş olan role bürününüz, yalnızca günlük yaşamlarınızın rutin ayrıntılarıyla uğraşınız! “Mutlak doğrular”, küçük pragmatik ayrıntılar biçiminde, küçücük dünyalarınızdaki yaşamın içinde saklıdır; “büyük” evrensel soruların yanıtlarını ve çözümlemeleriniyse, tıkır tıkır işleyen sistemin kurumsal bilim bürokrasisi, sizin adınıza üstlenmiş durumdadır, rahat olunuz!

Paradigmanın emrettiği buydu ve sistemin mekanizmalarına uyum sağlamak zorunda bırakılan bilim bürokratlarını da, kurumsal çatılar altında aynı dogmatik ve önyargılı bakış açısına sahip olmak üzere eğitiyordu. Pseudo-Sibylline kitaplarının İngilizce çevirisinin editörlüğünü yapan F. W. Blass bu nedenle Kitap V’in son dizelerini “akıldışı final” olarak nitelendiriyor, bilim tarihi uzmanı Edmund Hoppe yine aynı nedenle o dizelerde anlatılanları “bütünüyle saçma sapan” bulduğunu söylüyordu.{196} Ancak tutucu bir Hıristiyan kurumunda, Cizvitler arasında yetişmiş olmasına karşın, eskiçağ astronomisi alanındaki engin bilgi birikiminin ve deneyiminin de katkısıyla, Franz Xaver Kugler çok daha esnek ve açık fikirli yaklaşıyordu meseleye. Sözde rasyonel olmaya çalışarak, Phaethon miti ve Sibylline dizelerini, güneşin batısındaki simgesel ölüm ve karanlıkla ya da Venüs’ün şafak yükselişi sırasındaki göz kamaştırıcı parıltısıyla açıklamaya çalışanları, “Akşam vakti gökyüzü o denli basit, sıradan ve huzur doludur ki, karmaşık, sıra dışı ve şiddetle yüklü olayları anlatan bir efsaneye temel oluşturamaz,” diye yanıtlıyor ve devam ediyordu: “Yine aynı biçimde, Venüs’ün sabahyıldızı olarak doğması, en çılgın zihinde bile evrensel bir katastrof fikrini çağrıştırmaz.”{197}

Kugler, seçtiği iki mitolojik parça üzerinde, eskiçağ toplumlarının astronomik metinlerini ve simgeciliğini çok iyi tanıyan bir uzman olarak uzun süre çalıştıktan sonra, her iki hikâyenin de aynı göksel katastrofu anlattığı sonucuna vardı. Dolayısıyla, İsa’dan önce birinci yüzyılda, Mısır’ın Yunan dili konuşulan bölgelerinde kaleme alındığını düşündüğü Pseudo-Sibylline kitaplarının beşincisindeki final satırlarını, Phaethon mitinin farklı bir anlatımı olarak gördü. Dizelerde rastlanan kimi göksel ayrıntılar, sözgelimi “Savaşçı Sabah Yıldızı’nın, Aslan’ın üzerine binmesi”, kozmolojik imajlarla da bire bir uyumluydu: Çünkü başta Kybele olmak üzere, Venüs ile göklerde temsil edildiği düşünülen her tanrıça, bir elinde mızrakla aslanın üzerine binmiş olarak betimleniyordu.

Kugler’ın yazdıkları, o günlerde yalnızca dar bir çevrede ilgi gördü ve sınırlı da olsa yankılara neden oldu, ilginç bir rastlantı sonucu, aşağı yukarı aynı günlerde, Sovyet bilim adamı Leonard Kulik, Sibirya’da geniş bir araştırma yapma olanağı bularak, 1908 yılında Tunguska bölgesine düşen iri bir göktaşının neden olduğu felaketin izlerini ilk kez gözler önüne sermiş; bu olayın yarattığı sansasyon da, “Sibylline Yıldız Savaşları” kitabına olan ilgiyi belli oranda artırmıştı. Bugün hâlâ nasıl gerçekleştiği tam olarak anlaşılamamış olmasına karşın, dağılan bir meteorun parçalarından birinin Tunguska’ya düşmesiyle oluştuğu sanılan bir krater ve çevresindeki geniş bir alan üzerinde yarattığı yıkım, yirminci yüzyıl başlarında paradigmanın zaferine gönülden inanan, heyecanlı bilim ortodoksisi için çok da sevimli bir bulgu sayılmazdı doğrusu. Meteor şans eseri, insan yerleşiminin olmadığı bir bölgeye düşmüş ve can kaybına yol açmamıştı ama küçücük bir sapmayla yön değiştirip kalabalık bir kente çakılsaydı, bilinen en büyük facialardan birine neden olacak, belki de bir kenti tüm nüfusuyla birlikte yok edecekti.

Bu olay, “uniformitarian” paradigmaya karşı çok küçük bir azınlıkça savunulan “katastrofizm” tezini beklenmedik biçimde gündeme taşıdı. Demek ki göksel kaynaklı büyük felaketler, yalnızca milyon yıllarla hesaplanan çok uzak geçmişte olmuş bitmiş olaylar değildi ve dünya, Ortodoks akademisyenlerin inanmamızı istedikleri kadar güvenli bir yer sayılmazdı.

Buna karşın, kolayca tahmin edilebileceği gibi, bilim dünyası Kugler’ın bu son kitabına ilgi göstermeme, yok sayma yolunu seçti. Eski Yakındoğu astronomik metinlerinin analizi üzerime, çığır açan ve saygın bir bilim adamı olduğu için, doğrudan saldırılara uğramadı pek. Yalnızca, bir meslektaşı, Wilhelm Gundel, onu özgün bir tez sunmamakla, muhtemelen Pythagoras’ın kuyrukluyıldız teorisinden etkilenmekle ve bu mistik yaklaşımı yinelemekle suçladı.{198} (Evet, yine Pythagoras!) Kitap, “sokaktaki adam”a ulaşamamıştı zaten; bilimsel çevreler de görmezden gelmeyi yeğleyince, “Sibylline Yıldız Savaşları” uzunca bir süre kıyıda köşede kalıp unutuldu.

Franz Xaver Kugler, koca bir yığın içinden seçip incelenen iki “mitolojik” kaynakta bunca çarpıcı veri yakalanabiliyorsa, el altında bulunan onca tablet ve belgede, yeryüzü tarihine ilişkin “gerçek bir altın madeni”nin saklı olduğunu düşünüyordu ve büyük bir olasılıkla bunların üzerine gitmeye devam edecekti. Ama ne yazık ki, “Sibylline Yıldız Savaşları”nın yayımlanmasından iki yıl sonra, 1929’da öldü ve çalışmaları da yarım kaldı.

Yirmi yılı aşkın bir süre sonra, bilim tarihinin en sansasyonel ve tartışmalı isimlerinden biri, Dr. Immanuel Velikovsky tarafından Kugler yeniden keşfedilecek ve bu gölgede kalan kitapta Phaethon’la ilgili yaptığı “güneş görünümünde meteor” yorumu, Velikovsky’nin sansasyonel çalışması “Çarpışan Dünyalar” da (Worlds in Collision) bambaşka bir boyut kazanacaktı. Velikovsky’ye göre, Kugler’ın mitlerde varlığını saptadığı, İÖ. 1500 dolaylarında göklerde beliren iri, kızıl renkli ve yuvarlak görünümlü gök cismi, düzensiz bir yörünge izlerken dünyaya tehlikeli biçimde yaklaşan Venüs gezegeninden başka bir şey değildi!{199}

Franz Xaver Kugler’ın Phaethon miti ve Pseudo-Sibylline fragmanlarına getirdiği radikal ve devrimci yorumun önemi, ancak yakın dönemde fark edilmeye başladı. Bunda uniformitarian paradigmanın karşısına dikilen katastrofîst okulun son çeyrek yüzyıl içinde aştığı büyük mesafe ve kaydettiği gelişimin yanı sıra, eskiçağ metinleri ve ağırlıklı olarak da mitler üzerinde çalışan uzmanlar arasında yenilikçi ve açık fikirli genç bilim adamlarının sayıca artmaya başlamalarının da payı var. Paradigma savunucularının “mevsimsel değişim” ya da “güneşin batışıyla ilgili metafor” biçimindeki açıklamaları, giderek daha geniş bir uzmanlar grubunca, bıyık altı gülümsemelerle karşılanıyor son yıllarda.

Yunan ve Roma edebiyatı üzerine sayılı uzmanlardan biri olan James Diggler, Euripides’in versiyonu üzerinden Phaethon mitini incelediği kitabında, “Phaethon’un hikâyesini güneşin batışı ve yeniden doğusuyla açıklamayı hiç inandırıcı bulmuyorum,” diyor: “Goethe’nin ilerletip F. Xaver Kugler’ın geliştirdiği yaklaşım, yani Phaethon’un bir meteor olma olasılığı, bana çok daha yakın geliyor.”{200}

Bir “Hazine” ve Bir “Miras

Sibylline fragmanları ve Yunan-Roma mitolojisinden parçaların yorumlanmasıyla ilgili bu küçük tur, bizi oldukça net ve kışkırtıcı bir soruyla baş başa bırakıyor. Orijinaller iki bin yılı aşkın bir süre önce talihsiz bir yangında yok edilse ve sonraki dönemde üretilen kopyalar büyük oranda tahrif edilmiş ya da düpedüz uydurulmuş metinleri içeriyor olsa da, minicik bir bölümün (o kökeni ve kaynağı analiz edilemeyip “saçma” bulunan küçük pasajların) gerçek Sibylline Kitapları’ndan izler taşıyor olma olasılığı karşısında, yinelemekten kendimizi alamadığımız bir soru bu: “Kırıntıları”nda bunca dikkate değer ayrıntı varsa, Sibylline Kitapları’nın tamamı nasıl bir “hazine”ydi acaba? Roma devletinin Cumhuriyet dönemi boyunca bu kitaplara ve içerdiği bilgilere bunca önem verip, büyük bir gizlilikle saklaması, Sibylline Kitapları’nın “basit ve batıl inanca dayalı kehanetleri” değil, dünyanın uzak geçmişiyle ve insan uygarlığının bu gezegen üzerindeki serüveniyle ilgili kritik bilgileri içerdiğinin ipuçlarını vermiyor muydu zaten? Üstelik o denli hassastı ki bu bilgiler, onu koruyan kurul dışında, konsüllerin bile doğrudan erişimine izin verilmiyordu. Tıpkı Sibyl’ların, bir “miras” gibi taşıdıkları bilgi birikimini kimseyle paylaşmamaları ya da Pythagoras Kardeşliği üyelerinin, “gizli bilgiye” ancak uzun ve yorucu aşamaları geçtikçe, derece derece yaklaşabilmeleri, bu aşamalara ve her birinde açıklanacak bilginin miktarına Kardeşlikte- ki “üstat”ların karar vermesi gibi.

İsa’dan önce altıncı yüzyılda, Roma devletinin Cumae Sibyl’ı aracılığıyla, Pythagoras’ın da hocası ve ustası Pherecydes’in elindeki “Fenike Kitapları” ya da Delphi’deki Pythia’nın verdiği dersler yardımıyla sahip olduğu ve kıskançlıkla koruduğu düşünülen bu “gizli kayıtlar”, köklerini aynı gelenekten, Ana Tanrıça kültünden alan ve ilginç bir biçimde, tarihin aynı döneminde Roma’da buluşan Sibyl ve Pythagoras kapalı örgütlenmelerini de bir araya getiriyordu.

O denli tarihi bir buluşmaydı ki bu, ister bilinçli bir stratejinin uzantısında yaşama geçirilmiş olsun, ister tümüyle rastlantısal olarak kendiliğinden gelişsin, Roma topraklarında benzersiz bir “kardeşlik örgütü”nün yapılanmasına yol açacak ve bu örgüt, uzun ve değişken bir serüven izleyerek, zaman zaman uzun süreli olarak gölgede kalsa bile, dünyanın sonraki iki bin beş yüz yılı içindeki gelişmelere hatırı sayılır biçimde damgasını vuracaktı. 

II

GERİLEME, ÇÖZÜLME ÇÖZÜLME VE FRATERNİS

1. Akıntıya Karşı

Devletlere, hanedanlara ya da rejimlere, tarihsel sürecin gelişimini dikkate alarak yapacağınız analizlere dayanarak, üç aşağı beş yukarı ömür biçebilirsiniz. Ama “idealler” söz konusu olduğunda bunu yapmak oldukça güçtür; hele o ideallerin gerçekleşme yolunda olduğunu gösterecek işaretler henüz ufukta bile belirmediyse. Bu anlamda, Roma Cumhuriyeti’nin kuruluşundan itibaren izlediği seyre bakarak, İÖ. İkinci yüzyıl sonlarında “rejimin” çökme noktasına varacağını görmek için çok donanımlı bir politik analist olmaya gerek yoktu; ikinci yüzyıl ortalarından itibaren de çoğu Romalı tarihçi ve politikacı bu yöndeki kaygılarını dile getirmişti zaten: Cumhuriyet, can çekişiyordu.

Ama bu durum yalnızca bir politik yapılanma ve askeri-bürokratik yönetim mekanizması için söz konusuydu; idealler için değil. Cumhuriyet, baştan beri gördüğümüz gibi, onun kuruluşunda en etkili rollerden birini üstlenen, güçlü ve deneyimli bir idealist grubu için, varılacak bir “nihai amaç” ya da sonsuza dek korunacak mutlak ve durağan bir kazanım değil, hedefe giden yol üzerindeki etkili bir “araç” tan ibaretti. Belirlenmiş “ideal” ayakta tutulduğu ve gözetildiği sürece, ona ulaşmakta kullanılacak araçların yaşayacağı inişli çıkışlı seyir de fazla kayda değer bir anlam taşımayacaktı. Roma’da dünya tarihinin en önemli siyasal deneyimlerinden birini yaşama geçirmeye çalışan köklü bir kardeşlik örgütü için Cumhuriyet’e ömür biçilebilirdi belki; ama o ideale, asla.

Bu nedenle, İsa’dan önce altıncı yüzyıl sonunda kurulan Cumhuriyet’in beş yüz yıllık serüveni boyunca inançla, inatla ve ısrarla varlığını sürdürüp, sabırla belli stratejileri yaşama geçirmeye çalışan bir çekirdek örgütün bunca süre boyunca ayakta kalmasını anlamak çok da zor değildir. Eski ve köklü bir ideal ile çıkılmıştır yola ve bu ideal “yeni” bir şeyleri yaşama geçirmekten çok, kadim zamanda var olmuş ve denetlenemeyen bir kırılma noktasında yitirilmiş kazanımları yeniden elde etmek üzerine kuruludur.

Ana Tanrıça rahibelik kültlerinden Sibyl geleneğine aktarılıp, onlar tarafından yetiştirilen Pythagoras aracılığıyla yeni derinliklere taşınmış, “eskiyi restore etme” düşüdür bu. Eşitlikçi, özgür, sınırların ve sınıfların olmadığı, savaşsız bir dünyayı (ki eskiden var olduğu düşünülmektedir) yeniden kurmaya yöneliktir.{201} Önceki bölümlerde altını çizmeye çalıştığım gibi, gerçekten Pythagoras adında “tek ve belirli bir kişinin” yaşayıp yaşamadığından emin olmamamızın bu noktada bir önemi yoktur. Bir hedef ve bir öğretinin sahip olduğu donanım ve eski kökleri bilmek, tarihte ilk kez etkili ve kararlı biçimde yaşama geçirilmek istenen idealin ardında yatanları tanımak önem taşımaktadır, o kadar.

Kroton yenilgisi, yine önceki bölümlerde sözünü ettiğimiz, Yunan kent devletlerinin ruhani federasyonu yoluyla etkinlik sağlamaya çalışan Amphictyonic Konsey’in uğradığı başarısızlıktan sonra, ikinci önemli tökezleme olarak görülebilir bu idealist hareketin yönlendiricileri için. Belki de bu nedenlerle çok temkinli ve dikkatli adımlarla yönlendirilmek istenen Roma Cumhuriyeti deneyiminde, yerel soyluluğun mağrur direngenliğine uzun bir süreç içinde defalarca ödünler verilmiş ve geri adımlar atılmıştır ama “Bardağın yarısı dolu” iyimserliğine kapılmaya elverecek kazanımlar da elde edilmiştir.

Pleb kitlelerinden yeni bir “iktidar ortağı” yaratma girişimlerinde; toplumsal tabakalar içindeki etkinliği kolaylaştıracak manevi liderlik ve “örgütsel eğitim” işlevleri için gizem kültleri ve tanrıça tapınak sistemlerinin pleb yaşamına entegre edilmesinde; genişletilmiş yönetici sınıfın içinde saygın ve nüfuzlu bir “aydın-bürokrat” kesim oluşturma başarısında ve “konfederasyon anlayışı”nın yavaş yavaş Roma devlet ideolojisine egemen kılınmasında bu kazanımları somut olarak görebiliyoruz.

Beş yüz yıl içinde Kardeşlik müritleri stratejik değişimler, yeni yönlenmeler ve “ideal” ile ilgili fikir ayrılıklarından geçmiş olsalar bile, birkaç temel nokta iyi hesaplanmış görünüyordu: Roma, doğru bir hedefti her şeyden önce. Cumhuriyet, yerinde bir adımdı ve daha kuruluş aşamalarından itibaren bir “patrici rejimi” olmaktan çıkarılıp adım adım gücün yaygınlaştırılarak paylaştırılması, ciddi bir hamleydi. Yönetsel bürokratik kurumların güçlendirilerek, bunlar içinde söz sahibi olan idealistlerin yetiştirilmesinde de gözle görülür başarı kaydedilmişti. Hepsinden önemlisi, Sibylline Kitapları’nın sağladığı bilginin yanı sıra, bu kitaplar üzerinde oluşturulan saygın dokunulmazlıktan çok uzun bir süre başarıyla yararlanılmıştı.

Ama “bardağın boş yarısı” da Kardeşlik üyeleri için ideale giden yolda göz ardı edilemeyecek gediklerin ortaya çıktığını gösteriyordu. Her şeyden önce, ekonomik değişkenler doğru hesaplanamamış; Roma Cumhuriyeti’nin sürekli “bütçe açığı” veren sorunlu ekonomisinin orta vadeden başlayarak nasıl dertler yaratabileceği öngörülememişti. Askeri yapılanmanın ve “federe birliği” getireceği düşünülen fetih stratejisinin toplumsal katmanlar arasındaki dengeleri altüst etmek bir yana, bir “ideal erozyonu”na yol açtığı da fark edilememişti: Savaşı yok edecek gelişmiş bir sosyal örgütlenme için bizzat savaşı ve askeri gücü kullanmak ne derece doğruydu?

Abartılı bir militarizme yönelen Roma Cumhuriyeti’nde, lejyonlar ve özel birliklerle güçlenen askeri bürokrasinin başlı başına bir “iktidar adayı” haline gelmeye başlayacağı, Sulla’nın “geliyorum” diyen askeri darbesine dek tahmin edilememişti. Hepsinden önemlisi, toplumsal biçimlenmeye yönelik planlarda, hızla büyüyen köle sınıfının yaratacağı büyük sorunlar, neredeyse tümüyle görmezden gelinmişti. O kadar ki, İÖ. 135, 104 ve 74 yıllarında yaşanan üç büyük köle ayaklanmasının, iç dengeleri nasıl değiştirip, bütünüyle askeri güce dayanan, diktatör eğilimli konsüller yetiştireceği tahmin edilememişti.

Spartacus: Çaresizliğin Trajedisi

Bu ayaklanmalar içinde özellikle sonuncusu, Roma Cumhuriyeti için boyutları ve sonuçları açısından fazlasıyla ürpertici olmuştu. Trakyalı bir gladyatör olan Spartacus’un Vezüv dağı eteklerinde başlattığı büyük ve etkili ayaklanma, Roma’da siyasi otoritenin ve asayişin sağlanmasını güçlü askeri liderlerin varlığına endekslemeye çalışan direngen patricilerin ellerini güçlendirmişti. Hareket, daha önce Sicilya’da yaşanan köle ayaklanmalarında olduğu gibi, büyük oranda rastlantısal değişkenlere bağlı, bireysel ve kendiliğinden gelişmiş bir isyana dayalıydı aslında. Cornell ve Matthews, ayaklanmanın “devrimci” bir nitelik taşımadığı kanısında:

“Spartacus ayaklanmasının da, ondan önce Sicilya’daki iki ayaklanmanın da gerçek devrimci eylemler olmadıkları, bunların daha çok kölelerin acıklı durumlarından kaçmak ve efendilerinden öç almak için giriştikleri, içe dokunan davranışlar olduğu göz ardı edilmemelidir. Bunlarda bilinçli bir devrimci ideolojinin ya da köleliğin kaldırılması için açıkça dile getirilen bir eylemin hiçbir belirtisi yoktur.”{202}

Ne var ki Spartacus ayaklanması güneyde çığ gibi büyümüş ve iki kez Roma ordularını yenilgiye uğratarak ciddi bir tehdit olduğunu egemen sınıfa fazlasıyla hissettirmişti. Bu nedenle, düzensiz ve eğitimsiz köle ordusunu, geriye kalan herkese gözdağı vermek üzere ezmek için fırsat kollayan acımasız konsül Crassus, ayaklanmayı bastırdıktan sonra, altı bin kişiyi “ibret için” yol boyunca çarmıha germişti.

Roma’da Cumhuriyet’i “soylu bir ideal”e giden yolda en etkili araç olarak gören Kardeşlik üyesi bürokrat ve politikacıların, yaşananlar karşısında dehşete kapıldığını tahmin etmek güç değil. “Orta sınıf yaratmak üzere pleblerle o denli meşguldüler ki, köleliğin trajedisini ortadan kaldırmaya yönelik hemen hiçbir şey düşünmemişlerdi - hukuk sistemine empoze edilen “azat etme” sistemini ve azatlı kölelerin çocuklarının, senato üyesi olabilme haklarının yasallaştırılmasını saymazsak. - Oysa pleb yaşamı iyileştirilmeye çalışılırken istemeden hem bir “pleb eliti” zengin kesim, hem de her an maceracı askeri liderlerin kuyruğuna takılmaya hazır, eğitimsiz ve çok kalabalık bir “lümpen proletarya” yaratılmıştı kentli özgür ve yoksul yurttaşlar arasında. Bu arada hiç kimse, Roma nüfusunun en büyük dilimini oluşturmaya başlayan kölelerin durumunun ne denli “aciliyet” taşıdığının farkına varamamıştı.

Spartacus isyanı, bir kritik gelişmeyi daha gözler önüne serdi: isyancı ordu yalnızca kölelerden oluşmamış; güç toplamak için çekildiği kırsal bölgelerde, yaşam koşullarından hoşnutsuz olan topraksız yoksul köylüleri de yanına çekmişti. Spartacus ordusunun geçtiği birçok bölgede devlet tarafından görevlendirilen, yoksul insanlardan kurulu yerel milisler de çoğu kez kölelere karşı savaşmayı reddettiği gibi, kimi durumlarda bu birliklerin bazıları gönüllü olarak Spartacus’e katılmıştı.

Mutsuzluğun, ekonomik çöküşün, kırsal alanda iyice kendini hissettiren tarım oligarşisince yaratılmış büyük sorunların sancılarını çekiyordu Roma ve salt bu nedenle Spartacus isyanı hiç değilse “simgesel” anlamda, bir köle hareketi olmanın ötesine geçerek, egemen sınıfı ciddi biçimde tehdit etmişti. Trakyalı gladyatörün kişiliği üzerinde hızla oluşan efsane, biraz da Roma’nın bu iç dengesizliklerinden kaynaklanıyordu.

İsyanın vahşice bastırılmasını izleyen yıllar, Cumhuriyet’in içindeki politik mücadelenin alabildiğine yoğunlaştığı ve siyasi kaosun büyümeye başladığı bir dönemin başlangıcını işaretliyor. Bazı uzmanlar Roma’da Cumhuriyet boyunca “siyasi parti” olarak adlandırılabilecek güçlü ideolojik odakların hiçbir zaman tam anlamıyla oluşmadığı; görünürdeki gruplaşma ve mücadelelerin yalnızca zengin ve nüfuzlu bir “elit” kesim içindeki, kısa vadeli bireysel çıkarlara yönelik “itişmeler” olduğu görüşünde:

“Roma’da politika geleneksel olarak aristokratik bağlar aracılığıyla yürütüldü” diyor Erich Gruen. “Göreceli olarak az sayıdaki aile, anahtar pozisyonları elinde tutarak güç kaynaklarını denetledi. Modern siyasi partilerin çalışma biçimlerinden farklı olarak Roma’daki koalisyonlar, büyük oranda aile bağlarına, evlilik ittifaklarına ve ortak hareket etmeye yönelik gayrı resmi anlaşmalara yaslandı.”{203}

Gruen önemli bir tarihçi ve çok sayıda uzman Roma’daki siyasi yapıyla ilgili olarak onunla aynı fikirde. Robert Morstein-Marx, “Hiç kuşkusuz Roma’da siyasi partiler yoktu,” diyor. “Ama İÖ. Ellilerin ortalarında P. Clodius’un kurduğu ve sıkça kullandığı, dikkate değer bir politik ‘makine’, özellikle profesyonel ve komşu örgütleri aracılığıyla Roma’da etkinliğini kabul ettirmişti.”{204}

Bir başka tarihçi, Andrew Lintott, Roma’daki siyasi grupların on dokuzuncu yüzyıl İngiltere’sindeki “Whig” ve “Tory”ler (liberaller ve muhafazakârlar) gibi net ve tanımlanmış siyasi partilerle kıyaslanamayacağını belirtmekle birlikte temkinli de davranıyor ve Sulla’yla Marius arasındaki iç savaş sırasında “parti” olarak adlandırılacak oluşumların ortaya çıkmaya başladığına değiniyor.{205} David Shotter ise, Roma siyasetindeki kanatlar için “sağcı”, “solcu” ya da “ilerlemeci” gibi güncel terimlerin kullanılmasının yanlış olduğu ve aslında başta Scipio ve Claudius’lar olmak üzere, Cumhuriyet siyasetinin beli başlı büyük aileler arası çekişmeleri içerdiği düşüncesinde.{206}

Ancak günümüzde giderek sesini yükselten bir başka yaklaşımın temsilcileri, pleb’lerin ve onları yönlendiren nüfuz sahibi bir aydın grubunun denetiminde, en azından İÖ. ikinci yüzyıl sonlarından itibaren, hiç değilse bir büyük siyasi “akımın” sistemli olarak geliştiğini savunuyor. Pleb politikasını belli bir sistematiğe oturtarak, yükselen despotik eğilimlere direnmeye çalışan ve bir bakıma “sosyal adalet” diyebileceğimiz bir dengeyi gözetmeye çalışan bir siyasi akım bu.

Yakından tanıdığımız, Kardeşlik üyelerinin de etkin bir kanadını oluşturmaya çalıştıkları bu hareket, birinci yüzyıl başlarında “siyasi parti” olarak anılmayı hak edecek oranda yaygın bir taban edinmeye ve hedeflerini netleştirmeye başlamıştı. Server Tanilli, Marius ile Sulla kutuplaşması sırasında ortaya çıkmaya başlayan söz konusu oluşumu kimi zaman “Demokrat Parti”, kimi zaman da “Halk Partisi” adıyla anıyor.{207} Bu adlandırma pek de abartılı ve “radikal” sayılmamalı. Gerçekten de Roma içinde Gracchus’lar zamanında başlayıp, Marius’la yükselişe geçen ve Cumhuriyetin son yüzyılı boyunca aynı politik çizgiye sahip aday ve gruplara destek veren, pekâlâ da “Demokrat Parti” olarak etiketlenebilecek bir oluşuma rastlıyoruz.

Siyaset ve “Fasulyeler”

Bu saptama, ilk başta göründüğünden çok daha önemli ve kritik bir niteliğe sahip. Çünkü “siyasi parti” olarak anılmayı hak eden bir oluşumun ortaya çıkmış olması, Cumhuriyet’in başından itibaren “siyasi liderlik” yerine “nüfuz sahibi yönlendiricilik” konumunu yeğlemiş bir grubun, oldukça keskin biçimde strateji değiştirdiğini de gösteriyor.

Pythagoras Kardeşliği ile ilgili araştırma ve analizlerde, çoğu kez üstadın ilkeleri arasında en az vejetaryenlik kadar öne çıkan bir “fasulye tabusu”na rastlarız. Tarihçilerin anlattığına göre Pythagoras öğrencilerine “fasulyelerden uzak durmayı” ısrarla telkin ediyormuş. Bu garip ve anlaşılması güç “ilke” üzerinde, içerdiği bulanıklığın da etkisiyle sayısız spekülasyon üretildi zaman içinde. Çoğunlukla da fasulyenin dini bir simge olduğu, hatta “insan ruhu”nu temsil ettiği gibi gerekçeler ileri sürüldü.

Ancak rasyonel araştırmalar ortaya koydu ki Pythagoras bu ilkesiyle bambaşka bir şeyi öğütlüyordu öğrencilerine: Yunan kolonilerinde seçimler, “oy pusulası” işlevi gören siyah ve beyaz fasulyelerin sandıklara atılmasıyla yürütülüyordu ve üstat fasulyelerden uzak durun derken, “Seçimlere ve günlük politikaya bulaşmayın” demek istemişti. Pythagoras Kardeşliği için siyasi mücadele seçimlerde tabana yönelik bir etkinliği devreye sokarak değil, kilit noktaları elde edenleri denetim altına alarak sürdürülürdü. Bir başka deyişle, Sibyl geleneğinin ta Amphyctonic Konsey’den beri kullandığı, “yukarıdan aşağı” genişleyerek inen örgütlenme ve siyasi yapılanma anlayışı Kardeşlik tarafından aynen korunmuş, “tabandan yukarı” daralarak oluşturulan “demokratik merkeziyetçi” örgütlenme biçimi reddedilmişti. Seçimlerse, tabandan başlayan bir örgütlenme ve propaganda süreci sonucu başarıya ulaşmaya yönelik bir çalışmaydı ve bu nedenle Pythagoras “fasulyelerden uzak durun” demişti müritlerine. Aslında, mealen şunu söylemeye çalışıyordu:

“Tabana ulaşmak için yukarıdan aşağı doğru genişlemek gerekir. Bu, yavaş yürüyecek bir çalışmadır ve her aşamasında daha geniş bir çember içinde yer alan insanların eğitilmesi ve inisiye edilmesi gerekecektir. Eklenen her yeni çember, Kardeşlik yapısının bir alt derecesini oluşturacaktır. Seçimlere dayalı siyasi etkinlik çabasıysa, bu aşamaları atlayıp kestirmeden tabana ulaşmayı amaçlar. Dolayısıyla bu işlere karışmayın; seçimlerden uzak durun ve onun yerine hiyerarşinin üstlerinde etkili olup aşağı doğru örgütlenmenize devam edin.”

Kroton ve çevre kolonilerde Kardeşlik bu yöntemle çalışmış ve iktidarı eline geçirmişti. Dolayısıyla yenilgi sonrasında Roma Cumhuriyeti’nde de ana hatlarıyla aynı yöntem denendi. Pleb’ler, üst düzey ve etkin kesimlerden başlanarak, özellikle de Sibylline kurulu kararıyla ülkeye taşınmış gizem kültleri yardımıyla inisiye edildi ve “eğitildi”. Kamusal alandaki güçlü konumlar, aynı yöntemlerle denetim altında tutulmaya çalışıldı. Uzun soluklu bir yürüyüş; büyük oranda mistik dayanakları olan bir “ideal”di söz konusu olan. Sabırlı ve adım adım ilerleyerek gerçekleştirilecek bir dönüşüm.

Ancak bu politika, “siyasi parti” olarak adlandırılabilecek yapıların ortaya çıkıp, Kardeşlik üyelerinin de etkin rol almasıyla değişmiş görünüyor. Roma’da böylesi bir siyasi geleneğin ortaya çıkış tarihi, bir anlamda Kardeşlik için de strateji değişikliğini işaretlemesi bakımından önemli. Elimizdeki bütün veriler de, “Marian Parti” aracılığıyla, tercihlerin Sulla’ya karşı Marius’tan yana kullanılmasıyla birlikte, yani birinci yüzyılın ilk çeyreği içinde bu kritik değişimin yaşandığını gösteriyor.

Çizginin devamını, yeni oluşan zengin tefeci sınıfın asker temsilcisi Pompeius’a karşı pleb haklarını ve toprak reformunu savunan Publius Clodius’u; toprak sahibi soyluların temsilcisi Cicero’ya karşı da gelir dağılımında adaleti, toprak reformunun genişletilmesini ve pleb’lerin borç yükünün azaltılmasını savunan Catilina’yı destekleyen siyasi stratejilerde görüyoruz. Bir başka deyişle Kardeşlik, İsa’dan önce birinci yüzyıl başlarında, Kroton’dan sonra ikinci yenilgiyi Roma’da tattığını fark etmiş ve bu kez havlu atmak yerine, “perde arkası” etkinlikleri ikinci plana itip, doğrudan “sokaklara çıkmayı” yeğlemişti.

Söz konusu siyasi çalkantılar içinde Kardeşlik üyelerinin etkin roller üstlendiğini, oldukça çarpıcı “rastlantı”ları izleyerek de görebiliyoruz. Roma’da Cumhuriyet tarihinin ilk siyasi partileri denebilecek oluşumlar, İÖ. birinci yüzyılın ilk çeyreği bitimine doğru ortaya çıkmıştı. İlginç biçimde aynı tarihler, Roma’da ilk kez kendini “Pythagoras’çı” olarak adlandıran düşünür, siyasetçi ve sanatçıların mantar gibi bittiği bir döneme denk geliyordu. Bruno Centrone, İÖ. Dördüncü yüzyıl ile birinci yüzyıl arasında “Pythagoras’çı”larin izine dokümanlarda pek rastlanmadığını (yani ortadan yok olduklarını) ama birinci yüzyılda özellikle Roma’da ortaya çıktıklarını söylüyor.{208}

En büyük siyasi kurumlara ait binaların önüne Pythagoras’ın heykelinin yerleştirildiği; Cumhuriyet ideolojisinin can damarlarına Pythagoras’ın efsanevi kral Numa’nın hocası olduğu efsanesinin şırınga edildiği; üstadın felsefesinin ve yaptıklarının çok iyi bilindiği bir ülkede, hem de Cumhuriyet’in en kritik üç yüz yıllık bir diliminde, “Pythagoras’çı” olarak adlandırılan kişilerin varlığına ilişkin belgeye rastlanmaması, elbette ilk bakışta kolay anlaşılır bir şey değildir. Ama biz bunun, siyasi mekanizmaları, kurumlar içinde etkin konumları elinde tutarak dolaylı yollardan denetleyen Kardeşlik örgütünün, “geri planda kalma” konusundaki titizliğinden ileri geldiğini biliyoruz. Bu nedenle oldukça uzun bir süre “Pythagoras okulu” ya da “Pythagoras’çılar” olarak adlandırılacak gruplar Roma’da neredeyse hiç ortaya çıkmazken, üstadın gölgesi politik kurumlar üzerinde sürekli gezinip duruyordu.

Birinci yüzyıldan sonra Roma’da, aralarında Nigidius Figulus ve Terentius Varro gibi çok ünlü ve etkin yazarların da bulunduğu{209} Pythagoras’çıların aniden ortaya çıkması; aşağı yukarı aynı tarihlerde siyasi parti niteliği taşıyan pleb destekçisi siyasi akımların etkinleşmesi elbette rastlantı değildi. Sulla’nın darbesi sırasında yaşanan iç savaşta Sibylline Kitapları da tapınak yangınıyla birlikte ortadan yok olmuş ve Sibylline Kurulu (decemviri) bu konuda sessiz kalmıştı. Kitapların prestiji ve gücünün farkında olan Sulla, doğrudan karşısına almak istemediği kurulun üyelerini orijinallerin yeniden derlenmesiyle görevlendirecek; ama bu arada gücünden tedirgin olduğu bu kurumu da denetimi altında tutmaya çalışacaktı.

Bütün bunlardan yola çıkarak, Kardeşlik örgütünün strateji değişiminin miladını, tapınak yangınında kitapların yanması (ya da aniden ortadan kaybolması) ve yerine yenilerinin konması çabalarıyla çakıştırabiliriz. Biraderler, kutsal ve mistik yönleriyle saygınlığını sürdüren kurulu, en temel mevzileri olarak görüyorlardı ve korumak için ellerinden geleni yaptılar ama işlerin artık yalnızca bu yolla yürümeyeceği belliydi. Geleneksel stratejileri bir kez daha yenilgiye uğramış; bir asker devletine dönüşen Roma’da kurumların etkinliğini, güçlü ve karizmatik komutanlar devralmaya başlamıştı. Hatta durum o denli vahimdi ki, Kardeşlik stratejileri için “hedef kitle” olarak seçilen pleb kalabalıkları bile, despotizme eğilimli, Cumhuriyet kurumları için büyük tehdit oluşturan bu askeri önderlerin peşinden yürüyorlardı artık.

Sulla’dan sonra Crassus, Pompeius ve nihayet Julius Caesar, tıpkı eski krallık günlerinde yoksulların monarşiden yana çıkmalarını anımsatırcasına, pleb kitlelerinin coşkulu desteğini alıyorlardı. Pythagoras (ve dolayısıyla Sibyl) idealleri için en katlanılamaz düşünce, hedefe ulaşmakta bir araç olarak biçimlendirilip üzerine titrenen Cumhuriyet’in ilkesel ve işlevsel anlamda çökertilip, komutanlar eliyle despotizm ve monarşinin geri getirilmesiydi.

Sulla darbesi ve tapınak yangını, bu düşünce ve endişelerin uzantısında bir “milat” oldu Kardeşlik için. O kadar kesin ve iz bırakan bir milattı ki bu, ilerleyen bölümlerde de göreceğimiz gibi, Capitoline yangını, kitapların kayboluşu ve yerine konma çabaları, Kardeşlik örgütünün iki bin yıl sonraki üyelik ritüellerine bile simgesel temel oluşturacaktı.

Diğer yandan, politik mücadelede Pythagoras’ın öğrencileri, kurumlardaki etkinliklerini devreye sokmanın yanı sıra, sokağa da inmeye başlıyorlardı artık. Siyasi hamleler, yalnızca belli kamu yönetimi pozisyonları için “uygun” adayları belirleyip, onları seçtirmeye yönelik propaganda çalışmalarıyla sınırlı kalmıyordu: Seçim öncesi ve sonrasında, “tehlikeli” rakip olarak görülen liderleri yıpratmaya ya da onların olumsuz özelliklerini kitlelere deşifre etmeye yönelik, sistematik çabalar da yoğunlaşmıştı.

Cassius Dio, özellikle Clodius’un, yani bir anlamda Roma’ya “siyasi parti” yöntem ve araçlarını ilk kez tanıtan popüler pleb liderinin, bu amaçla ciddi ve iyi eğitilmiş profesyonel propaganda kadroları oluşturduğundan söz ediyor. Dio’ya bakılırsa Clodius, bugünün futbol stadyumlarındaki “amigo”larını anımsatan siyasi gösteri liderlerini, tiyatrolarda gerçekleşen ciddi provalarla yetiştiriyordu.{210}

Roma tarihinin bir başka önemli siyasi kişiliği olan Sergius Catilina, konsül seçimlerini kazanması iki kez Cicero’nun entrikalarıyla engellenince, İÖ. 64 yılında büyük yankılar yaratacak bir “devrim” girişiminde bulunmuştu. Değişik kentlerdeki örgütlü pleb grupları aynı anda yaygın ve sistemli bir ayaklanma başlatacak, son darbeyi de Etruria’daki ana askeri gücüyle Roma’ya girerek yönetime el koymaya hazırlanan Catilina vuracaktı.{211} Cicero’nun kurduğu, tarihin ilk “istihbarat örgütü” diyebileceğimiz casusluk ağı, olayın ayrıntılarını erken öğrendi ve Catilina daha harekete geçme fırsatı bile bulamadan yenilgiye uğradı.

Tarih her zaman kazananlar tarafından yazıldığı için, darbeyi bastıran Cicero başta olmak üzere Virgilius, Eivius ve Tacitus tarafından Catilina, yasadışı bir “ihtilalci” olarak anıldı hep. Onun seçimleri kazanmaması için “parayla seçmen satın alma” başta olmak üzere Cicero ve yandaşı Murena tarafından iftira, çamur atma, hileli seçim ve yasal engellemeler dâhil neler yapıldığı{212} ve Catilina’nın çaresiz bırakılarak “silahlı ayaklanmaya” nasıl zorlandığı, ancak yirminci yüzyıl tarihçilerinin çalışmaları sırasında ortaya çıkacaktı.

Bu iki örnek bile, geniş tabanlı bir pleb politikasını sokaklarda yaşama geçirmeye çalışan Kardeşlik örgütünün, değişen siyasi stratejisini sergilemeye yeterli. Ancak son derece kritik ve belirleyici nitelik taşıyan başka gelişmeler de söz konusu. İÖ. Beşinci yüzyıldan itibaren politik etkinliği “yukarıdan aşağı” genişleyecek halkalar olarak düşünen Kardeşlik üyeleri, Sibylline kurulunun tavsiyeleriyle Roma’ya taşınan gizem kültlerinden birer “bilinç okulu” olarak yararlanmıştı ama “tabana yönelik” çalışmalarında bununla yetinmeyip, bir başka sivil örgütlenmeyi daha devreye sokmuştu: Collegia adı verilen ve bir anlamda Ortaçağ loncalarının prototipi olarak değerlendirilebilecek, zanaat birlikleri.

Dionysos’un “Çılgın” Kadınları

Gizem kültleri ve tanrıça tapınımları Roma’ya taşınmış ama kuşkucu ve tedirgin patrici yöneticilerin temkinli yaklaşımı sonucu Roma vatandaşlarının bunlara üye olması, rahip ya da tören yöneticisi görevlerini üstlenmeleri uzunca bir süre yasal düzenlemelerle engellenmişti. Söz konusu kültlerin “gizli” etkinliği temel almaları nedeniyle bu yasakların ne denli etkili olduğu tartışmalıdır; en azından İtalya’daki değişik yerleşim bölgelerinde bu kültlerin binlerce Romalı üyesi olduğunu biliyoruz.{213} Ama yine de Kardeşlik üyeleri “üst düzey” yeraltı örgütlenmeleri gözüyle baktığı bu kültlerin varlığıyla yetinmedi ve tabanı örgütleyecek collegia’ını adım adım yaygınlaştırma yoluna gitti.

Bu kararın alınmasının yalnızca sıradan bir stratejik manevraya bağlı olduğunu ileri sürmek, pek de gerçekçi sayılmaz, İsa’dan önce ikinci yüzyılın ilk çeyreği içinde yaşanan ve bugün hâlâ Roma tarihinin en karanlık sayfalarından birini oluşturan, garip, karmaşık ve ürkütücü olaylar zinciri, gizem kültlerinin geleceğiyle ilgili olarak Kardeşlik örgütünün kurmaylarını bir hayli endişelendirmişe benziyor. “Bacchanalia Kalkışması” olarak bilinen ve çok kısa bir zaman dilimi içinde olup bitmesine karşın Cumhuriyet tarihine silinmez biçimde damgasını vuran gelişmeleri, bu noktada kısaca gözden geçirmekte yarar var.

İkinci yüzyıl başları, tarihçiler tarafından Roma Cumhuriyeti için genişleme ve atılım dönemi olarak görülür. Birliğin mütevazı bir kavimler konfederasyonundan, güçlü ve etkili bir “dünya devleti”ne dönüşme sürecinin en kritik evrelerinden biri, Pön Savaşları’nı izleyen yıllar içinde yaşanmıştır çünkü. İtalya’nın kolonileştirilmesi yolundaki engeller, Güney’deki ürkütücü düşman Kartaca’ya boyun eğdirilmesinden sonra bütünüyle ortadan kalkmış görünmektedir. Sicilya ve Kuzey Afrika’yı içeren deniz trafiği ve ticareti, Roma’nın ellerindedir artık ve “Magna Graecia” olarak bilinen Güney İtalya kolonileri, Cumhuriyet’in avuçları içine düşmektedir.

Diğer yandan, elde edilen yeni verimli topraklar, tarım potansiyelini hatırı sayılır biçimde artırmış; Etruria’dan Libya’ya dek uzanan alan içinde Roma ticareti alabildiğine hızlı bir büyüme yaşamıştır. Pleb’lerin sosyal konumlarında göreli iyileşme sağlandığı, bu arada İÖ. 205’te Magna Mater kültü de Sibylline Kurulu kararıyla ülkeye taşınıp resmileştirildiği için, Kardeşlik örgütü üyeleri de durumdan hoşnut olsa gerektir. Ancak “Büyük Anne”nin tapınağının açılmasından yaklaşık yirmi yıl sonra, Roma Cumhuriyeti, “yabancı kökenli gizem kültleri”nden kaynaklanan ciddi bir sorunla sarsılacaktır. Nedenleri bugün bile tam olarak çözümlenememiş bir sarsıntıdır bu.

Elimizdeki tarihsel kaynakların azlığı, “Bacchanalia Kalkışmasını derinlemesine incelememizi ve anlamamızı engelliyor. Neredeyse tek kaynak durumunda olan Livius’un “Roma Tarihi” adlı yapıtı ve senato kararlarını içeren kısa bir belgede yazılanlardan başka, elle tutulur hiçbir sağlam bilgiye rastlayamıyoruz. Ne bir mektup, ne bir anı belgesi ne de örgütsel bir doküman. Hem senato kayıtlarının, hem de resmi ideolojiye yakınlığıyla bilinen Livius’un güvenilirliği son derece az olduğu için de, bu çok önemli siyasi çalkantıyla ilgili ayrıntılar, bizim için soru işaretleriyle dolu. Peki, nedir bu “Bacchanalia Kalkışması”?

Livius’un aktardıklarından ve resmi tarihten yola çıkarak kısaca toparlayalım: İÖ. 186 yılında konsül Postimius, bir “pleb kalesi” olan Aventine’de, Bacchus gizem kültünün üyelerince gerçekleştirilen gece ayinlerinde “uygunsuz” davranışlarda bulunulduğuna ilişkin bir ihbar alır. Yaptığı gizli soruşturma sırasında, Aventine’li azat edilmiş bir köle olan Hispala adlı genç kadını sorguya çeker. Korkmuş ve paniğe kapılmış durumdaki Hispala, eski hanımının bu kültün ileri gelenlerinden biri olduğunu; gece ayinlerinde ve inisiyasyon törenlerinde “dehşet verici şeyler” yapıldığını; vahşet, şiddet ve ahlaksızlıkta sınır tanımayan bu insanların giderek kalabalıklaştıklarını; Roma Cumhuriyeti’ne karşı da büyük bir komplo hazırlığında olduklarını “itiraf” eder.

Kült üyelerince “ihanet” suçlamasıyla öldürülmekten korkan Hispala’yı kendi evinde koruma altına alan Postimius, senatoyu acilen toplantıya çağırır ve öğrendiklerini aktararak uzun ve tumturaklı bir konuşma yapar. Senatörler, duyduklarından dehşete kapılmışlardır; Postimius’a, paniğe neden olmadan konuyu senatoya getirdiği için teşekkür eder ve hemen önlemler almaya karar verirler.{214}

İlk etapta, Bacchus kültünün şenlikleri olan Bacchanalia yasaklanır ve kimlikleri bilinen kült üyeleri hakkında koğuşturma açılır. Baskı altında verilen ifadelerle edinilen bilgiler sonucu evler basılır, insanlar tutuklanır, hızlı yargılamalar ve idamlar birbirini izler. Üyeler arasında saygın yöneticilerin (magistra) ve siyasi ağırlığıyla tanınan pleb’lerin yanı sıra bazı patrici’lerin de bulunması, senatonun korkularını doruğa çıkarmıştır. Yaygın bir paranoya tırmandıkça Bacchus kültü üzerinde yoğun bir baskı oluşturulur ve toplandıkları binalar, kutsal mekânları yakılıp yıkılır; devlete karşı suç işlemekle suçlanan yüzlerce kişi ağır cezalara çarptırılır. Çok kısa bir süre içinde, bu gizem kültüne ciddi bir darbe indirilmiştir.

Bunlar, resmi ideolojinin sözcüsü Livius’un yazdıkları. Operasyonlarla ilgili bir senato tutanağını saymazsanız, Bacchanalia Kalkışması’yla ilgili başka hiçbir belge de yok elimizde zaten. Peki, gerçekte neler olupbitti acaba? Livius’un inanmamızı beklediği gibi, “ata tanrıları”na karşı suç işlenmiş ve “dış mihraklı” inançlar aracılığıyla Roma’nın inanç sistemi mi zedelenmek istenmişti? Yoksa Cumhuriyet’e karşı yoğun ve etkili bir komplo hazırlığı mı söz konusuydu gerçekten? Eğer öyleyse, yani Bacchanalia bir siyasi ayaklanmanın aracısı olduysa, bunun sınıfsal ve kültürel tabanı, arka planı neydi?

Günümüz Roma tarihçileri, bu konu üzerinde yıllardır yoğun biçimde çalışıyorlar. Ancak bugüne dek birbirinden farklı çok sayıda görüş ortaya atıldıysa da, Bacchanalia olaylarının gerçek yüzünü ortaya koyacak, üzerinde anlaşılmış bir yoruma ulaşılamadı henüz. Bu siyasi çalkantının niçin bu denli önemli olduğu ve üzerinde niçin bu denli durduğumuz, görüş ve analizlere göz atmaya başladıkça netleşecek. Ama kısa yoldan şunu söyleyebiliriz: Büyüme yolunda ciddi bir adım atan ve Kartaca’yı saf dışı ettikten sonra İtalya’nın kolonizasyonunu da tamamlayarak Akdeniz’in en büyük gücü haline gelen Roma’nın, kendi topraklarındaki bir gizem kültünden niçin bu denli korktuğu ve cumhuriyet tarihinde eşi az görülür yaygınlıkta bir operasyonlar zinciriyle kitlesel bir “sindirme” eylemine giriştiği, açıklanması gereken bir konudur. Dahası, devlet için bu denli ciddi bir tehlike olarak görülen bir gizem kültünün koğuşturulmasıyla ilgili niçin bu denli az bilgi ve belge olduğunu anlamak da güçtür. Ama bütün bunların ötesinde, “Bacchus’çular kimdi?” sorusuna tutarlı bir yanıt bulmak da Roma tarihini anlamak açısından önem taşımaktadır.

Roma’da “Şarap Tanrısı” olarak bilinen, daha doğrusu popüler kültüre bu yönüyle giren Bacchus, aslında Yunan topraklarında yaygın tapınımına rastlanan Dionysos’un “İtalya versiyonu”ydu. Antik dünyanın üç büyük ve önemli gizem kültü olduğundan ve bunların aslında “Ana Tanrıça” şemsiyesiyle birbirlerine sıkı sıkıya bağlı olduklarından daha önce söz etmiştik. Bunlar, Demeter (Eleusis), Dionysos ve Orpheus gizemcilikleriydi. Kültürel anlamda Dionysos tapınımı, ilk bakışta bir “bereket kültü” görünümüyle çıkıyordu ortaya ve tıpkı Demeter ve kızı Persephone’un serüvenindeki temaları çağrıştırır biçimde, doğanın mevsimsel döngülerinin, toprağın uyanışının ve hasat şenliklerinin farklı bir versiyonu izlenimini veriyordu. Ancak bir “gizem kültü” olarak daha farklı ve karmaşık bir mitolojik öyküye de sahipti:

Dionysos, Zeus ile Persephone’un ilişkisinden doğuyor; ardından Zeus’un kıskanç karısı Hera tarafından yollanan Titanlarca bedeni parçalara ayrılarak öldürülürken kalbi son anda Demeter tarafından kurtarılıyor; bu kalpten oğlunun tohumunu yeniden elde eden Zeus, onu Semele adlı bir ölümlünün bedenine yerleştiriyor ve yeniden doğmasını sağlıyordu. Bu garip öykü, Dionysos’un “iki Kez Doğan” olarak adlandırılmasına yol açtığı gibi, Demeter ve Persephone’un ağırlıklı rollere sahip olmaları nedeniyle onu Eleusis gizemciliğine de bağlıyordu bir biçimde.

Bereket kültü nitelikleri, Frigya’dan Trakya’ya ve oradan da Yunan anakarasına yayıldığı sanılan Dionysos tapınımını, tarımla ve tahıl üretimiyle, özellikle de arpayla simgesel anlamda buluşturuyordu. Bu nedenle bilinen en eski Dionysos şenliklerinde, arpadan yapılan dünyanın en eski alkollü içkisi olan bira üretiliyordu, hem de fıçılarca. Akdeniz’in tahılı az, üzümü çok olan topraklarında biranın yerini biraz da zorunlu olarak şarap alınca, Dionysos, özellikle de Roma’daki adıyla Bacchus, “şarap tanrısı” gibi yanlış bir etikete de kavuşmuştu. Oysa gizem kültü için, üyelerden başka hiç kimsenin bilmediği, kozmik döngüleri, yaşamın ve ölümün sırlarını, ölümsüzlüğün doğasıyla ilgili bilgileri de içeren çok daha derin ve farklı anlamları vardı.

Hiçbir yazılı belge bulundurmamaları ve sırlarını üye olmayanlara hiçbir biçimde açıklamamaları nedeniyle, tıpkı Orpheus ve Demeter kültleri gibi, bugün Dionysos gizemciliğine ilişkin de hemen hiçbir şey bilmiyoruz. Bilinenlerse, kültün sıra dışı, bazen “ürkütücü” bulunan çok özel ritüellerine ilişkin kimi ayrıntılar. Bu bilgiler de genellikle Yunanistan’da ve Roma’da resmi ideolojiye yakınlıklarıyla bilinen yazar, tarihçi ve ozanlardan kaynaklandığı için, gerçekleri ne ölçüde yansıttıkları konusunda emin olamıyoruz.

Sözgelimi Euripides, bu kültün tapınımlarını ayrıntılarıyla anlattığı, İÖ. Beşinci yüzyıl sonlarına tarihlenen ünlü oyunu “Bacchae”de, kadınların “çılgınca” kendilerinden geçtikleri ve geyik postlarına bürünerek dağ eteklerinde “huşu çığlıkları” attıkları, “vahşi” ayinlerden söz ediyor ve Dionysos kültüne bağlı rahibelere şunları söyletiyordu:

“Tanrısal sırlara erişip kutsanan; ayinsel saflığa bağlı bir yaşam sürüp, dağlarda arınma törenleri yaparak kalbi ve ruhuyla yüce tanrısı Bacchus’ü onurlandırmaktaki kutsal eğlence grubuna katılanlara ne mutlu!”{215}

Oyun, Dionysos önderliğinde gerçekleştirilen şiddet ve vahşet sahnelerini, özellikle de coşkuyla kendilerinden geçen “Bacchac” (ya da “Maenead”) adlı kadın müritleri şiddetle eleştiren ve açıkçası fazlasıyla da önyargılı ve abartılı görünen sahneleri içeriyordu. “Bacchae”, trajedi türünde yazılmış bir oyundu; ama Aristophanes’in komedi (daha doğrusu “satir”) üslubuna sahip “Kurbağalar” adlı oyununda da benzeri yorumlar yapılıyordu Dionysos ayinleri için ve bu yapıt da aşağı yukarı aynı dönemlerde kaleme alınmıştı.

Demek ki, İsa’dan önce beşinci yüzyıl sonlarında Yunan anakarasında ve Makedonya’da, bu kült ile ilgili korkular, tedirginlikler, endişeler söz konusuydu. Peki, ama niçin? Gürültülü müzik yapıldığı, transa geçilerek çığlıklar atıldığı ve “cinsel vurgular” içeren ayinler düzenlendiği için mi? Roma Cumhuriyeti’nin muhafazakâr soyluları da Bacchanalia şenliklerinden aynı nedenle mi paniğe kapılmışlardı?

Talfourd Ely, yöneticilerin, bu ayinlere katılan kadınların “özgürce ve ahlaka aykırı” davranmalarından tedirgin olduklarını; “çılgınca” bulunan gösterileri “Roma ciddiyetiyle bağdaştırmadıklarını” söylüyor.{216} Rahatsızlığın böyle bir yanı da olduğu çok açık zaten; ama acaba mesele yalnızca bu muydu? Salt “ayıp” olduğu düşünülen, cinsel yönü güçlü ayinler nedeniyle mi bunca kelle uçmuş, tapınaklar yakılıp yıkılmış, binlerce insan tutuklanmıştı?

Wilfried Nippel’a göre, yönetici sınıfı titreten ana nedenlerin başında, Bacchus toplantı ve ayinlerinin geceleri yapılması geliyordu. Cumhuriyet’in ilk yıllarından itibaren, gece toplantıları pleb’lerin bağımsız örgütlenmesinin çekirdeği olarak görülmüş ve buna kaygıyla bakılmış; sonuçta 12 Levha Yasalarıyla da bu tür toplantılar yasaklanmıştı.{217} Siyaset tarihi boyunca gizli buluşmaların çoğunlukla geceleri yapıldığını; çünkü insanların gündüzleri ancak kendi işleriyle uğraşmaya vakit bulabildiklerini dikkate alınca, böylesi bir “yönetsel paranoya” biraz anlaşılabilir hale geliyor. Ama Victoria Emma Fagan’a göre Cumhuriyet’in muhafazakârlarını asıl ürküten nokta, Bacchanalia ayinlerine sınıf ve cinsiyet ayrımı olmaksızın, kadın ve erkek; patrici, pleb ve köle; çok geniş kesimlerin katılması ve yaygın, heterojen bir “cemaat” manzarasının ortaya çıkmasıydı. Kadın ve erkeklerin yan yana, birlikte katıldıkları herhangi bir toplantı, senatonun gözünde potansiyel olarak suç oluşturmaya elverişli bir ortam yaratıyordu.{218}

Birçok Roma tarihi uzmanı, hareketin içinde önemli oranda kölelerin bulunduğu, bu nedenle senatonun ve büyük toprak sahiplerinin Bacchus kültünü “rejime yönelik bir tehdit” olarak algıladığı görüşünde birleşti. Adrien Bruhl, “Dionysos grupları devrimciydi, çünkü yurttaş ve yabancı, patrici ve pleb, köle ve özgür, birçok farklı koşuldaki insanı birleştirmişti” diyordu ki Giovanni Tarditi de kültün son derece geniş tabanlı oluşuna vurgu yaparak aynı şeyleri söylüyordu aşağı yukarı. A. H. McDonald, Güney İtalya’nın ele geçirilmesi sırasında Tarentum kentinden getirilen tutsakların köleleştirildiğini ve muhtemelen bunların kendilerine ait kültlerini de Roma’ya taşıdıklarını söylüyordu. McDonald’ın fikir yürütmelerinde, Bacchus kültünün Roma’ya Yunanistan’dan değil, Tarentum başta olmak üzere Güney İtalya kentlerinden girdiği yolundaki yaygın kanı da rol oynamıştı.

Bunun, bizim izini sürdüğümüz konu açısından da anlamlı olduğunu düşünebiliriz. Pythagoras Kardeşliği’nin etkinlik alanı olan Güney İtalya, üç büyük gizem kültüne de ev sahipliği yapmıştı. O kadar ki, Demeter, Orpheus ve Dionysos kültlerinin anayurdunun Yunan toprakları mı, yoksa Magna Graecia mı olduğu konusunda bile tereddütler doğmuştu kimi uzmanların kafasında.

Ancak Dionysos/Bacchus kültünün anayurdu ya da en azından Roma’ya taşındığı çıkış noktası Tarentum ve diğer Güney İtalya kentleri olsa bile, başta McDonald olmak üzere çoğu uzman belirgin bir hataya düşüyordu: Roma halkı için Dionysos hiç de “yabancı” bir tanrı sayılmazdı ve kültünün Roma’ya girişi, Güney İtalya’nın kolonileştirilmesinden çok önceye, bir Sibylline kurulu kararına dayanıyordu; yani, Demeter’in “Ceres” adıyla Roma’da resmileştirildiği, beşinci yüzyıl başlarına. Aventine eteklerinde adına tapınak yaptırılan üç tanrıdan biri olan Liber, aslında Dionysos’un “Romalılaştırılmış” adıydı. Yani kültün yaygınlaşması, Ceres, Liber ve Libera (Demeter, Dionysos ve Persephone) için pleb tapınaklarının yaptırılmasıyla başlamıştı; Tarentum’dan tutsakların getirilmesiyse, bundan neredeyse üç yüz yıl sonra gerçekleşmişti.

Emma Fagan, bunları anımsattıktan sonra, Bacchus tapınımının “köle ağırlıklı” bir kült olduğu düşüncesinin hayli kuşkulu olduğuna dikkat çekerek ekliyor: “Aslında senato belgesinde kölelerle ilgili belirgin bir referans olmadığı gibi, Livius’un sözünü ettiği tek köle de, olayın kahramanı olan Hispala. O da bir azatlı olduğuna göre, bir istisna olarak kabul edilebilir.”{219} Yani Bacchus kültünün bir “köle hareketi” olmaması bir yana, içinde kölelerin ne oranda yer aldığı bile belirsiz. Dolayısıyla, senatonun gösterdiği aşırı tepkinin ardında, kölelikle ilgili bir korkuyu aramak da çok anlamlı değil; bundan çok daha fazlası olmalı.

Bir başka uzman, Erich Gruen de Pagan ile aynı görüşte. Gruen’e göre senatonun, dolayısıyla egemen sınıfın muhafazakâr kesiminin tedirginliğinin ardında, “köle korkusu” ya da “ataların dininden uzaklaşma” gibi kaygılar söz konusu olamaz. Çünkü hem Bacchus kültünde köleler muhtemelen küçük bir oranı oluşturuyorlardı, hem de dinsel anlamda bu kültün varlığını “yabancı inançların Roma’ya sızması” olarak görüp rahatsızlık duymak için, koğuşturmaların yapıldığı İÖ. 186 çok geç bir tarihti. En azından dördüncü yüzyılın başlarında, Dionysos/Bacchus neredeyse bütün Roma topraklarında en yaygın kültlerden biri olmuştu zaten. O halde, Bacchanalia Kalkışmasına yönelik iddialar ve senato operasyonunun ardında, muhtemelen siyasi kaynaklı başka endişelerin izlerini aramak gerekiyordu.{220}

Talfourd Ely, büyük operasyona ve yoğun baskılara karşın Bacchus kültünün Roma’da bütünüyle yok edilemediğini, çünkü eskiden Liber adıyla bilinen tanrıya pleb kitlelerinin büyük bir içtenlikle bağlandığını anımsattıktan sonra, ekliyor: “Antik isim, Latince ‘özgürleştirme’ [Liberate] fiilinden geliyor, pleb’ler de Bacchus’un kendilerini özgür kılacağına inanmışlardı.”{221} Bir başka deyişle Dionysos/Bacchus’un Roma’daki diğer adı olan Liber, aleni bir “politik anlam” taşıyordu pleb grupları için. Hareketin, bir pleb merkezi olan Aventine’de yoğunlaşması da bunun göstergelerinden biriydi zaten.

Bütün koğuşturmaların çıkış noktasını oluşturan Hispala’nın itirafları, güvenilirliği tartışılsa bile, Bacchus kültünün yaygınlaşmasının ardında, ikinci yüzyıl başlarındaki bir temel strateji değişiminin yattığına dair ipuçları veriyor. Livius’a göre Hispala, konsüle yaptığı itiraflarda, kültün başına geçen Paculla Annia adlı Campania bölgesinin yerlisi bir kadının, radikal değişiklikleri uygulamaya soktuğundan söz etmişti. (Dikkate değer bir ayrıntı: Campania, Roma’nın hemen güneyinde yer alan ve büyük tarım kenti Cumae’yi de içeren bir bölge. Bir başka deyişle Paculla Annia adlı lider, ünlü Sibyl’lardan birinin de “hemşehrisi”ydi.) Söz konusu değişimlerin başında, kültün üyelik yapısı geliyordu. O zamana dek yalnızca bir kadınlar kültü olduğu halde, Paculla Annia bu geleneği değiştirmiş ve Bacchus örgütsel yapısına erkekleri de üye kabul etmeye başlamıştı. Hispala’nın söylediklerine bakılırsa, kendi oğullarını da ilk erkek üyeler olarak bizzat inisiye etmişti. Böylece Bacchus kültü, kadınlara özgü, görece pasif ve dar çerçeveli, naif bir bereket kültü olmaktan çıkıp, bambaşka bir görünümde bulunuyordu.

Roma resmi ideolojisinin sözcüleri bu değişimi, yani kadın ve erkekleri toplantı ve ayinlerde bir araya getiren geniş çaplı bir örgütsel yapıya geçişi, “ahlaki nedenlerle” eleştirir görünüyorlardı ama gerçek neden, Bacchus gruplarının “siyasileşmesi”nden duydukları kaygıydı belli ki. Çünkü ataerkil “Pater Familias” ilkelerine, yani babanın ve kocanın mutlak egemenliğine dayalı bir sosyal yapıya sahip Roma’da, lideri kadın olan ve esas olarak da bir “kadınlar kültü” nitelikleri sergileyen bu gruba erkeklerin kendi istekleriyle üye olmaları (bir başka deyişle “bir kadının yönetimine girmeyi kabullenmeleri”) işin içinde inançla bağlantılı siyasi bir hareketlenme olduğunun göstergesiydi.

Hispala’ya göre Paculla Annia’nın yaptığı ikinci büyük değişiklik, çok uzun süredir (yasal zorunlulukların da etkisiyle) gündüzleri yapılan ayin ve toplantıların, bundan böyle geceleri yapılmasına karar vermesiydi. Konsülü ve senatonun muhafazakârlarını en çok korkutan da buydu belki. Kadın erkek bir arada, Aventine gibi bir pleb siyasi merkezinde, geceleri yapılan kalabalık gizli toplantılar! İşin içinde mutlaka Cumhuriyet’e ve Roma geleneksel toplum yapısına yönelik büyük bir kalkışmanın işaretleri vardı ve üstelik mevcut göstergeler, bu hareketi ezmek için yapılacak operasyona “ahlaki gerekçeler” üretmeyi de kolaylaştırıyordu. Karanlık gecelerde, kadın erkek bir arada, dağ eteklerinde ve ırmak kıyılarında gizli ayinler yapan insanların buluşmaları, “cinsel uygunsuzluk” partilerinden başka ne anlama gelebilirdi?

Son olarak, yine Paculla Annia’nın kararıyla, yılda üç kez yinelenen inisiyasyon törenlerinin yirmi kat artırılarak ayda beş kez yapılmaya başladığını söylüyordu Hispala. Yani aşağı yukarı altı günde bir, Bacchus müritleri büyük kalabalıklar halinde, ezoterik gece toplantıları gerçekleştiriyordu. Üstelik yine Hispala’nın verdiği bilgilere göre, yeni üyelerin yirmi yaşından büyük olmamaları gibi bir sınır da getirilmişti ki bu, Bacchus kültünün, genç kuşaktan başlayarak orta vadede Roma halkının önemli bir bölümünü etkisi altına almaya hazırlandığına işaretti.{222}

Livius’un anlatılarında, harekete siyasi bir anlam yüklendiğine ilişkin doğrudan ifadeler yok; ağırlıklı olarak, sapkınlıktan, cinsel suçlardan ve örgüt kararlarına uymayanların Bacchus’a kurban edildiğinden söz eden, şiddet ve ahlaksızlık iddiaları art arda sıralanıyor. Ancak satır aralarında, Roma yöneticilerinin bu kültün gelişme ve yaygınlaşmasını mevcut yapıya siyasi bir tehdit olarak algıladıklarını ele veren net yorumlara rastlıyoruz. Yani söz konusu rahatsızlık kaynağı, “kendi aralarında ahlaksızlık yapan” kozmopolit bir topluluğun, içe dönük eylemleri değildi. Roma Cumhuriyeti’nin bunu bir “kalkışma” ya da “komplo” olarak değerlendirmesi, Bacchus kültünün yakın zamanda daha büyük ve iddialı hamlelere girişeceğinden endişe edildiğini gösteriyordu. Livius’un çok da anlaşılır olmayan yorumuna göre, Bacchus kültünün inisiyasyon törenleri askerlik yeminini de “geçersiz” kılıyordu ve bu külte dâhil olanların Roma ordusunda askerlik yapmaları olanaksızdı.{223} Üstelik belki de yöneticileri en çok korkutan nokta, kült üyeleri arasında, tanınan, saygın ve halk tarafından sevilen magistra’ların, siyasi kişiliklerin ve nüfuzlu aydınların bulunmasıydı.

Yinelemekte yarar var. Yalnızca azat edilmiş eski bir köle kızın, konsülün evine getirilip korkutularak alınan ifadesine dayandırılan bir dizi iddianın ne derece geçerlilik taşıdığını bilmiyoruz. Yapılanlar, Pön Savaşları’ndan sonra büyümeyi sürdüren Roma’da muhafazakâr patrici ailelerin dizginleri ele alma çabaları olarak açıklanabileceği gibi, çok daha basit bir biçimde, Postimius ve çevresindekilerin, yaygın bir devlet terörünü kullanarak rakiplerini tasfiye etme operasyonu biçiminde de görülebilir. Ancak her durumda açık olan bir tek şey var: Bacchus gizem kültü gerçekten çok yaygınlaşmış ve etkili bir örgüte dönüşmeye başlamıştı.

Bir ayaklanma girişimi olmuş muydu peki? Hayır. Senato’ya bir dizi talep içeren bildirilerin sunulduğu, etkileyici sokak gösterileri yapılmış mıydı? Bunu doğrulayacak hiçbir kayıt yok. Ancak, yalnızca “Maenad” denen kadın rahibelerin denetiminde, yine kadın üyelerin katılımıyla gerçekleştirilen mütevazı toplantı ve dinsel ayinlerin yerini, gerçekten de ikinci yüzyıl başlarında erkeklerin de dâhil edildiği çok daha büyük çaplı ve sıklaştırılmış gece ayinleri almıştı. Bacchus kültü yöneticilerinin ileriye yönelik amaç ve beklentileri arasında, “iktidara yürümek” olabilir miydi gerçekten?

Üç büyük gizem kültünün çoğunlukla Güney İtalya ve Delphi kaynaklı kararlarla, bir başka deyişle Sibylline kurulu kararlarıyla Roma’ya taşındığını da yakından biliyoruz, Tarentum, Metapontum ve Cumae’nin, Pythagoras Kardeşliği’nin en güçlü “üsleri” olduğunu da.

Cumhuriyet’in siyasi yapısı içinde bir tür “iktidardaki muhalifler” rolünü üstlenen bu örgüt, acaba denetimini çok büyük olasılıkla elinde tuttuğu Bacchus kültünü, yalnızca sabırla “ideali tabana yaymak” için mi kullanmıştı, yoksa İÖ. İkinci yüzyılda artık siyasi merkezleri kuşatma altına alarak, bir ayaklanma aracılığıyla Roma’yı eline geçirmek mi istemişti gerçekten? Bu da yanıtlanması çok güç olan sorulardan biri gibi görünmekle birlikte Bacchus kültünün Aventine’i merkez alarak üslenmesi ve Liber’in “pleb’leri özgür kılacak tanrı” olarak görülmesi, hareketin içinde yadsınamayacak bir pleb ağırlığı olduğunu ortaya koyuyor ki, bu da “Bacchanalia Kalkışması” denen olayı, pleb politikalarının en etkili yönlendiricisi olan Kardeşlik ile daha çok yakınlaştırıyor.

Eğer böyle bir girişim söz konusu olduysa, “komplo” iddiası üzerine gerçekleştirilen geniş çaplı “cadı avı”, tutuklanıp öldürülen insanlar ve yakılıp yıkılan tapınaklar, Pythagoras Kardeşliği’nin, tam da güçlü olduğunu hissettiği bir dönemde, Roma’da ciddi bir bedel ödediğini ve geri adım atarak sessizliği seçmek zorunda kaldığını da gösteriyor. Büyük olasılıkla, Postimius’un kampanyaları sırasında Pythagoras müritlerinden birçoğu da çeşitli gerekçelerle ele geçmiş, belki de idam edilmişlerdi. Bütün bunlar, Kardeşlik için, “ideale giden” yolda gizem kültlerinin daha dikkatli kullanılmasını ve arka planda tutulmasını gerektiren dersler de içeriyordu bu durumda. Roma’da adımlar, Magna Graecia’dakinden çok daha dikkatli atılmalıydı.

Tarih kitaplarında birkaç cümleyle kısaca geçiştirilen bu son derece önemli siyasi çalkantı, İsa’dan önce birinci yüzyıl başlarında “sokağa ve tabana yönelmek” isteyen Kardeşlik üyelerinin, gizem kültlerini yedekte tutarak “açık ve aleni” sivil toplum örgütlerini harekete geçirme gereği duymasını da açıklayabilir. Dramatik Bacchus yenilgisi, kült bütünüyle çökertilemese ve varlığını, hatta etkinliğini büyük oranda korusa bile, daha güvenilir, daha net ve komplo iddialarına malzeme yapılamayacak kadar “sıradan” örgütlenmelerin devreye sokulmasını ve “siyasi parti” mücadelesinin bu örgütlerin oluşturacağı taban üzerinde başlatılmasını gerektirmişti. Yani, en azından Cumhuriyet’in ilk yıllarından beri var olan collegia adlı birlik ve dayanışma grupları, bundan böyle siyasi hedef ve ideallerle yüklenecekti.

Lonca Üzerinden Siyaset

Söz konusu sivil örgütler, başlangıçta küçük yerel yardımlaşma birlikleri olarak, genellikle yoksul bölgelerde, dinsel görüntüler altında oluşturulmuşlardı. Çoğunlukla “cenaze dayanışmaları” olarak anılıyorlardı; çünkü kuruluş amaçları bir üyenin ölümü sonrasında onun cenaze prosedürlerinin düzenlenip yerine getirilmesi ve geride kalan ailesine diğer üyeler tarafından maddi ve manevi destek sağlanması biçiminde belirlenmişti. Ancak pratikte collegia’lar çok kısa bir süre içinde, aynı zanaat ve meslek grubundan insanların yardımlaşma amacıyla bir araya geldikleri sivil toplum örgütlerine dönüştüler. Daha Cumhuriyet’in ilk yıllarında, Roma’da çok sayıda collegia vardı ve bunlarla ilgili ilk kayıtlar, 12 Levha Yasaları’na dek geri gidiyordu. Çoğunlukla basit, sessiz ve pasif sosyal dayanışma grupları olarak düşünülen bu örgütlenmeler, aslında başlangıçtan itibaren Cumhuriyet ideolojisi ve ilkelerinin tabanda yaygınlaştırılması gibi bir işlevi de üstlenmişlerdi.

Kardeşlik üyelerinin, efsanevi kral Numa’yı nasıl Cumhuriyet ideolojisinin bir parçası haline getirdiklerini görmüştük. Pythagoras ile Numa arasında kronolojik açıdan olanaksız, ama manevi açıdan son derece anlamlı bir bağ kurularak, tıpkı Aenias -Romulus mitlerinde olduğu gibi, Cumhuriyet’le Roma’nın kökleri arasında kesintisiz bir ilişki oluşturulmaya çalışılmıştı. Aynı şey, collegia olgusu için de yapıldı. Meslek ve zanaat dayanışma örgütlerinin ilk kez Numa tarafından kurulduğuna ilişkin, resmi söylenceler üretildi.{224}

Diğer yandan, collegia ağı, yine kökenle doğrudan ilişkili dinsel bir kabukla da korundu. Roma’nın kurucu ve koruyucu tanrılar grubunun, yani “Roma Üçlüsü”nün Jüpiter ve Juno’yla birlikte en popüler ilahi gücü olan tanrıça Minerva, “zanaatçıların ve mesleki birliklerin koruyucusu” olarak sunuldu. Hatta her yıl 19 Mart’ta kutlanan Quinqatrus adlı “zanaat bayramı”nın koruyucu tanrıçası da Minerva’ydı.{225}  Ovidius bu kutlamaların katılımcı zanaat grupları arasında dokumacıları, boyacıları, ayakkabıcıları, demircileri, doktorları, öğretmenleri, ressamları ve heykeltıraşları sayıyor; ancak collegia’ların ilk ortaya çıkışından itibaren en etkili ve yaygın meslek örgütü grubunun, “yapıcı’lar ya da “inşacılar” olarak adlandırılan ve duvar ustaları, mimarlar ve inşaat erbabından oluşan zanaatçılar olduğunu biliyoruz.

On sekizinci yüzyıl İskoç masonlarının en ünlülerinden Dr. James Anderson, masonik geleneğin tarihini analiz etmeye çalıştığı “Book of Constitutions” (Anayasalar Kitabı) adlı yapıtında, her Roma garnizonunun, kendine ait bir “locası” olduğundan söz ediyordu. Bunlar, askeri birliğin seferlerde gereksinim duyacağı köprü, gözetleme kulesi, barikat ve yolların mimari planlaması ve uygulanmasından sorumluydu. Bir başka ünlü mason, W. Ravenscroft, “Mimari Collegium” adı verilen ve mimarlarla inşaat ustalarından oluşan meslek örgütünün, Roma’da türlü ayrıcalıklara ve dokunulmazlıklara sahip olduğuna değiniyor.{226} Aslına bakılırsa pratikte bu durum çok da şaşırtıcı değil, çünkü İtalya yarımadasından başlayarak bir konfederasyon gibi büyümeye çalışan Roma için teknik altyapı, yani hem ticareti kolaylaştırıp hem de ordulara hızlı hareket olanağı sunacak karayollarının yanı sıra, kentlerin büyüyen gereksinimlerine yanıt vermeyi sağlayacak su kemerleri (aquaduct) yapımı çok çok önemliydi.

Roma’nın yüksek standarttaki yaşam biçimi ve ülke sınırları içindeki “şeffaf akışkanlık”, ancak hızlı ve kaliteli inşaat ekipleriyle sağlanabiliyordu. Bu nedenle, birbirlerine sıkı sıkıya bağlı takımlar halinde çalışan eğitimli ve yetkin mimar, mühendis, duvarcı ve taş ustaları, vazgeçilmez değere sahiptiler. Onlar, “yapıcılar”dı; yani hem mimarinin, hem de geometrinin ustaları. Bu nedenle ayrıcalıklarına ses çıkarılmıyordu.

Andrew Lintott, “Collegia’lar pleb’ler arasında ayrıcalıklı öneme sahip bir örgüt biçimiydi,” diyor ve bunların arasında kökü çok eskiye dayanan meslek gruplarının, Cumhuriyet’in yapıtaşları olarak kabul edildiğine dikkat çekiyor.{227} Lintott’a göre, kabaca bir sınıflamayla bu sivil toplum örgütlerini üç kategori altında izlemek mümkün:

“Collegia’nın üç ana görünümü vardır. Mesleki örgüt, dinsel kardeşlik ve yerel dayanışma. Bunlar bütünüyle ayrı yapılar olmadıkları gibi, karşılıklı olarak birbirlerine bağımlıydılar da. En eski mesleki birlikler, yazmanlar, demirciler, tiyatrocular, heykeltıraşlar ve flüt çalanlar ile geç dönem Cumhuriyet yazıtlarında adları geçen diğer gruplardı. En eski iki büyük dinsel birlikse, Capitolini ve Mercuriales’ti”.{228}

Mercuriales, iletişimin ve ticaretin yönetici ilahi gücü olarak kabul edilen Merkür’ü simge olarak kullanan, “yeni kentli” tüccarların, yani orta sınıf pleb gruplarının zanaat birliğiydi. Merkür’ün Yunan kültüründeki karşılığının Hermes olması; Roma’da kendine taban bulan Hermetik düşünce ve inançla Pythagoras okulu arasında net yakınlıklar olduğu da göz önüne alındığında, dikkate değer bir bağlantı sergiliyor. Ancak bundan daha ilginci, Capitoline tepesinde yaşayanların dinsel kardeşliği olan Capholini adlı collegia’nın ilişkilerinde çıkıyor karşımıza. Roma’daki en güçlü, en saygın ve en etkili dinsel grup olan Capitolini, yukarıda Lintott’un saydığı meslek gruplarından “flüt çalanlar” ile de yakın ilişkilere sahipti. Ayin ve törenlerde “mistik müziği” üstlenen bu flütçüler birliği de yine Capitoline bölgesinde merkezlenen bir collegia’ydı ve oldukça kapalı bir örgütsel yapıya ve şaşırtıcı ayrıcalıklara sahipti.

Yalnızca özel toplantı ve törenlerde flüt çalmakla görevli olan müzisyenlerin, bu denli önemsenen bir meslek birliği oluşturmaları, Capitolini dinsel grubuyla olan yakın bağlarıyla açıklanabilir belki. Ama daha kışkırtıcı görünen olgu, flütün ve flüt ustalığının, Pythagoras Kardeşliği’nin gizemciliğinde çok ayrı bir yere sahip olması. Daha önce yakından gördüğümüz gibi, flüt, lir ile birlikte Kybele kültünün en önem verdiği iki çalgıdan biriydi ve Kybele tapınaklarında flüt çalanlar çok önemli bir ayin gurubunu oluşturuyordu. Pythagoras da armoni kuramı ve matematikle müzik arasında oluşturduğu bağlantıyı, büyük oranda flüt üzerine kurmuştu. Kardeşlik çevresindeki sağlık kuruluşlarında müzikle yapılan terapilerde de flüt başrolü oynamaktaydı. Dolayısıyla Pythagoras izleyicilerinin kendilerine özgü gizemciliği içinde flüt, bugün tam olarak anlayamadığımız kritik simgesel anlamlara sahipti.

Hemen bütün Pythagoras öğrencilerinin birer “flüt ustası” olduğunu biliyoruz ki, aralarında Tarentum’lu Archytas gibi çok ünlüler de var. Archytas yalnızca çok yetenekli bir flütçü olmakla yetinmemiş ve salt flüt partisyonları üzerine kurulu çok sayıda beste yapmış; dahası, bütünüyle flütü temel alan bir akustik teorisi de geliştirmişti.{229} Bütün bunlar, yalnızca dinsel örgütlenmeler ile sanatçı birlikleri arasındaki dolaysız yakınlığa değil; Pythagoras Kardeşliği’nin her iki tip collegia yapısı üzerinde de etki ve katkılarının olduğunu gösteren çok sayıda işaretten birine daha dikkatimizi çekiyor.

Dinsel örgütler, belli bir rahip grubunu ve tören görevlilerini içeriyor ve genellikle tek bir yerleşim merkezi içinde sınırlı kalıyordu. Yerel birlikler de yine kent ya da kasabalarla sınırlı etkinliğe sahipti. Mesleki collegia’lar için coğrafi bir sınırlama yoktu ama onlar da yalnızca aynı zanaat üzerinde uzmanlaşmış insanları üyeliğe kabul edebilirlerdi. Bu noktada, yine Bacchus kültünün yarattığı paniğe geri dönüp baktığımızda, collegia kültürünü aşan bir “güç” ile karşılaşıyoruz. Bacchus müritleri için ne coğrafi bir sınırlama söz konusuydu ne de mesleki yeterlilik koşulu aranıyordu. Cinsiyet, sınıf, meslek ve memleket ayırt edilmeksizin isteyen herkes bu külte inisiye olabiliyordu ki, böyle bir yaygınlık Roma yönetimini “ileride denetlenmesi çok kuşkulu” görünen bir güçle karşı karşıya bıraktığı için de soylular ve muhafazakârlar arasında tedirginlik yaratmış olmalıydı.

Andrew Lintott’a göre collegia’lar, Cumhuriyet’in son dönemlerinde, yani İsa’dan önce birinci yüzyılın başlarında hem sayıca çok artmışlar, hem de birer sivil toplum örgütü olarak Cumhuriyet içinde belirgin bir güç de kazanmışlardı. Bu hızlı büyümeyi, azat edilen kölelerin giderek çoğalması ve özgürleşen bu insanların kendilerini ifade etmek üzere yerel örgütler arayışı içine girmeleri sağlamıştı. Birbirleriyle yatay ilişkileri de bulunan bu birlikler, simgesel bir önem taşıyan ve periyodik olarak büyük kalabalıkları bir araya getiren festival ve şenliklere ayrı bir önem veriyorlardı ki, Compitalia adı verilen etkinlikler bunların en popüleriydi.{230}

Her yıl, aralık ayının son haftasıyla, ocak ayının ilk günlerine denk gelen bu büyük festival, collegiaların üstatları tarafından düzenlenip yönetiliyor ve “Kavşaklar Festivali” adıyla anılıyordu. Oldukça ilginç ve anlamlı bir addı bu. Ana Tanrıça geleneğinin koruyucusu ve sürdürücüsü olan (daha sonra Ortaçağ boyunca da “cadı” ve “şeytan uşağı” suçlamalarıyla sürekli koğuşturmalara uğrayan) dinsel grupların çok önem verdikleri “Üç Yüzlü Tanrıça”, yani Hecate’yle doğrudan bağlantılıydı. Hecate, “Kavşakların Tanrıçası” olarak adlandırılır ve ona en çok bu unvanla yakarılarda bulunulurdu. Geç dönem Yunan ve Roma düşünürleri, çoğunlukla da yönetici sınıfla sıkı bağlara sahip “resmi aydınlar”, bu tanrıçayı karanlık ve olumsuz imgelerle donatmışlar, onu “ölüler ve ruhlar dünyasının efendisi” olarak sunmaya büyük çaba harcamışlardı ki, bu gelenek Hristiyanlık çağında yoğun olarak sürdü ve Hecate’ye inananlar “şeytani güçlerle” ilişki halindeki sapkınlar olarak işkence gördü ve diri diri yakıldı. Oysa en eski klasik metinlerde, sözgelimi Homeros ya da Hesiod’un yapıtlarında Hecate’nin böyle olumsuz niteliklere sahip bir tanrıça olduğuna ilişkin en küçük bir gönderme bile yoktu.

“Antik Yunan şairi Homeros, Demeter için yazdığı ilahide Hecate’ye de yer vermişti” diyor, Raven Grimassi. “Burada Hecate’nin, mağarada yaşadığından söz ediyordu. Eski Ege ve Akdeniz kültürlerinde mağaralar, yeraltı dünyasına açılan kapılar olarak görülürdü ki bu da Hecate’nin ölülere eşlik eden bir rehber işlevi gördüğünü vurguluyor.”{231}

Baştan beri izlediğimiz seyri göz önüne alan okur için bunlar oldukça tanıdık kavramlar artık. Hecate’nin Demeter kültüyle, yani Eleusis gizemciliğiyle yakın bağlarına kısaca değinmiştik. Kızı Persephone’u (Kore) bulması için Demeter’in en büyük yardımcısı Hecate olmuştu. “Mağarada yaşama” kavramının içerdiği mistisizme ya da mağaraların yeraltı dünyasına açılan kapılar olduğuna ilişkin düşünceyi, Sibyl kültünün derinlerinde görmüştük. Bütün önemli Sibyl’lar, Demeter ve Apollon tapınakları yakınındaki mağaralarda yaşıyorlar ve kehanetlerini, yeraltı dünyasıyla kurdukları bağlantı sayesinde gerçekleştiriyorlardı.

Yalnızca bu kadarı bile, Hecate inancının ve düşüncesinin Sibyl geleneğiyle yaşatıldığını ve hatta belki bizzat “yönetildiğini” düşünmek için yeterli görülebilir. Pythagoras Kardeşliğinin bir anlamda “mentor”luğunu Delphi ve Cumae’deki Sibyl’ların üstlendiğini ve bunu yüzyıllar boyu sürdürdüklerini de dikkate alırsak, collagea’ların üstatlarınca düzenlenip yönetilen ve çok önemsenen Compitalia şenliklerinde “biraderlerin” etkileri hakkında da bir fikir sahibi olabiliriz. Peki, ama “Kavşakların Tanrıçası” ne anlama gelmektedir ve “Kavşaklar Festivali”ndeki doğrudan ya da dolaylı rolü ne olabilir acaba?

Yine Raven Grimassi’ye dönersek, Hecate’ye verilen en eski adlardan birinin “Trivia” olduğunu görüyoruz. Yani, üç ayrı yolun tek bir noktada birleştiği kavşak. Grimassi, eski çağlarda Hecate inancına inisiye edilenlerin bir üç yol ağzına götürüldüklerini ve giriş törenlerinin burada yapıldığını anlatıyor. Yolların birleştiği kavşak noktasına, Y harfi biçiminde üç ucu olan bir ağaç dalı yerleştiriliyor ve “Hekataion” adı verilen bu simgesel objenin her bir ucu, farklı bir yolu gösteriyormuş. Ege ve Akdeniz kültüründe üç yolu birleştiren kavşakların, “yeraltı ruhlarına ait” alanlar olarak görüldüğünden söz ediyor Grimassi. Bu özelliği nedeniyle, yaşamlarında kritik kararlar almaları gereken dönüm noktalarına ulaşmış insanların, üç yol ağızlarına giderek “Kavşakların Tanrıçası” Hecate’den doğru seçimi yapmalarına yardım etmesini istediklerini aktarıyor. Yazara göre Hecate ve onun yönetimindeki kavşaklar, geçiş dönemlerindeki “dönüşüm” aşamalarını ve değişimin şafağını da simgelemekte. Hem insanlar, hem de toplumlar ve kurumlar için.

Mistik ve simgesel anlamda Hecate ve “üç yol”, doğrudan doğruya Ay tapınımıyla ilgili olarak çıkıyor karşımıza. Heykel ve kabartmalarda Hecate, “üç yüzü olan” bir tanrıça olarak betimlenirdi ve bu yüzlerin her biri, farklı yaşam evrelerini olduğu kadar, Ay’ın üç farklı aşamasını da vurgulardı: Dolunay, yeniay ve “karanlık ay”. Başlangıçlar, ilk adımlar ve “taze” olan her şey, yeniay ile anlatım bulurken, dolunay olgunlaşmış gücü, karanlık ay da bilgelik ve deneyimi simgelemekteydi Hecate inanışında. Bu üç konum, “Tanrıça’nın Üç Yüzü” olarak da bilinen ve “Bakire”, “Anne” ve “Yaşlı Bilge” olarak adlandırılan, üç farklı ilahi görünüme karşılık düşüyordu. Bu nedenle Hecate’ye “Birken Üç Olan” da denir ve heykellerinde onun bu üç kişiliğini vurgulayan üç farklı kadın betimlemesi yer alırdı.

“O aynı zamanda angelos (melek) ve phosphoros (ışık) olarak da bilinirdi,” diyor D. J. Conway. “Persephone-Kore mitinde, genç kız yeraltı dünyasına kaçırılırken olaylara müdahale etmemişti. Demeter öfke ve intikam duygularıyla doluydu ama Hecate sakin ve soğukkanlıydı; çünkü yaşamda belirli şeylerin gerçekleşmesi gerektiğini ve bunlarla ilgili duygusal tepki vermenin hiçbir işe yaramayacağını biliyordu. Bilincin bu içsel aydınlanması (phosphoros), zorluklarla boğuşup daha iyi noktalara ulaşma eğitimi, Karanlık Anne, yani kolektif bilincin karanlık meleği (angelos) tarafından öğretilen bir bilgeliğin parçasıydı. Eğer Tanrıça’nın bu yönünü bilmez ve onun bilgeliğini anlamazsak, bütünleşmiş kişiliğine de ulaşamayız.”{232}

Yine Conway’in aktardığına göre, İtalya’da sönmüş bir krater gölü olan Averno’yu çevreleyen sık ormanlık alan, Hecate’nin kutsal korusu olarak bilinirdi ve bu tanrıça için bilinen, açık, belirli tapınaklar yok denecek kadar azdı. İtalya yarımadasının birçok değişik yerinde Hecate’ye adanmış kutsal koruluklar, dolunay gecelerinde düzenlenen ayinlerin mekânları olarak kullanıldı. “Doğa”nın ta kendisi olan bir tanrıçaya, insan yapısı taş binalarda değil, açık alanlar ve koruluklarda yakarılmasından daha doğal ne olabilirdi ki?

Üç farklı görünümü bünyesinde birleştiren tek ve aynı Ana Tanrıça modelinin bu karmaşık uygulamasında Demeter anne niteliğini, Persephone “bakire genç kızı”, Hecate’nin kendisi de “bilge yaşlı kadını” simgeliyordu ama üçü birden yalnızca Hecate adıyla da anılarak “birlik” vurgulanıyordu. Heykel ve kabartmalardaki betimlemelerde, üç tanrıçanın toplam altı elinde, altı önemli nesne görünürdü: Ellerin üçü, birer meşale tutuyordu; diğerlerindeyse bir anahtar, bir parça ip ve bir hançer yer alırdı çoğu kez. Meşaleler, karar alma aşamasındaki insanın yolunu aydınlatacak bilgelik ve desteği simgeliyordu. Yani yaşamlarının belli aşamalarında yol ayrımına (kavşağa) gelen insanlar Hecate’nin yardımını, bu “ışık” aracılığıyla almaktaydılar. Anahtar, evrenin gizemlerine ait kilitleri, bir başka görüşe göre de yeraltı dünyasının kapılarını açmak içindi. İp, bebeği annesine, insanı da “en büyük anne” olan dünyaya bağlayan göbek bağını temsil ediyordu. Hançerse, yanılsamaları ve kafa karışıklarını yok eden, keskin gerçeğin ışıltısıydı.{233}

Compitâ’nın sözlük anlamı “yolların birleştiği kavşak”tı ve Comphalia, farklı bölgelerden ve yerleşim merkezlerinden insanların ortak bir organizasyonda bir araya gelip, Lares Compitales adı verilen “kavşak perileri” gözetiminde buluşmaları ve kış gündönümünü kutlamaları için düzenleniyordu. Aslında Hecate adına düzenlenen ve bütünüyle ona adanan kutlamalar, ekim ayının son günü yapılırdı. Ama collegia’ların denetimindeki Compitalia şenliklerinde de, Kavşakların Tanrıçası Hecate onurlandırılıyordu elbette.

Burada Hecate’nin büyük oranda “simgesel” bir işlev gördüğünü unutmamak gerekiyor. “Üç Yüzlü Tanrıça” imgesini kullanmak, hem “eski inanç ve gelenek” ile bir bağ oluşturuyordu hem de yeni kararların ve “dönüşüm”ün eşiğine yaklaşıldığı mesajını güçlü kılıyordu. Çünkü “Kavşakların Tanrıçası”, insanların olduğu gibi, toplulukların, halkların yaşamlarında da kritik dönüm noktalarına varıldığı anda yardıma gelir, elindeki meşalelerle yolları aydınlatır ve doğruyu bulmak isteyenlere destek olurdu. Cumhuriyetin son yüzyılına girildiğinde collegia’lar etkin birer sivil toplum örgütü olarak hem mistik hem de politik nitelikleri olan bir role soyunmuşlar ve “değişimi” zorlamaya başlamışlardı artık; elbette Roma’nın vardığı bu “kavşakta” Hecate’nin desteğine gerek duyulacaktı.

Mistik değerlerle ve eski tanrıçalarla simgesel bağlantısı nasıl bir nitelik taşırsa taşısın, collegialar Roma politik yaşamına aniden ve oldukça etkili sivil toplum çekirdekleri halinde entegre oldular bir anda. Cumhuriyet’in giderek daha derinleşen bir bunalımı yaşadığı kritik bir döneme o denli büyük bir hareket ve dinamizm getirmişlerdi ki, artık Roma’nın siyasi yaşamıyla ilgili olarak “nüfuzlu ailelerin güç ve çıkar savaşı” yorumunun yapılması olanaksız hale gelmişti. Pleb politikaları hızla aktif ve geniş tabanlı bir mücadeleye doğru yöneliyor, yüzlerce yıldır varlığını korumaya çalışan büyük toprak sahipleri oligarşisi ciddi biçimde köşeye sıkışıyordu.

“Meslek kuruluşları (collegia) ve halk dernekleri harekete katıldılar,” diyor Server Tanilli. “Bu gruplar çok eskiden beri vardı Roma’da, şimdiyse gerçek birer halk kulübü haline gelmişler ve ‘Halk Partisi’nin bir çeşit taban kuruluşu olmuşlardı.” İsa’dan önce birinci yılın ortalarına dek giderek hızlanan bu hareketler, amacından sapmış Cumhuriyet’i beş yüz yıl önceki ilkelere uygun bir çizgiye yeniden döndürme girişimleri gibi görünüyordu ama bundan daha da fazlasını içeriyordu aslında. Başlangıçtan beri pleb politikalarını yönlendiren ve Cumhuriyet’i “nihai ideal” için bir araç olarak görenler, yitirilmiş zamanı telafi etme ve çoktan gerçekleşmesi gereken sosyal düzenlemeleri yaşama geçirme aceleciliği içindeydiler. Bir başka deyişle Kardeşlik, gidişin bir tür “Emperyal askeri diktatörlük” yönünde olduğunu görmüş ve geleneksel “sabır” ilkesini rafa kaldırarak tehlikeli bir serüveni durdurma çabasına girişmişti.

Catilina’nın başını çektiği devrim girişimi, bu hareketin en büyük ve iddialı hamlelerinden biriydi ve çok büyük oranda collegia’lardan destek aldı. Ne var ki toprak sahipleri oligarşisi durumu haber alıp ani bir manevrayla bu girişimi oldukça kanlı bir biçimde bastırmayı başardığında, Cicero başta olmak üzere yönetimi elinde tutan gerici güçlerin gözleri, giderek tehlikeli bir görünüm almaya başlayan bu meslek örgütlerine ve halk dayanışma derneklerine çevrilecekti.

“Collegia’ların örgütlenmesi, kent bölgeleri ve daha küçük yerleşim birimlerinin bir araya getirilmesiyle sağlanmıştı ve pleb kesimlerini politik amaçla organize etme fırsatları sunuyordu,” diyor Wilfried Nippel.{234} Bu sivil dayanışma gruplarının hem Marius’çu çizgiyle, hem de Gracchus Kardeşler geleneğiyle yakından bağlantılı olduğuna da dikkat çektikten sonra, İÖ. 64 yılında collegiaların bu nedenle baskı altına alındıklarına dikkat çekiyor.

Gerçekten de dönemin konsülü Cicero bu yaygın mesleki örgütler ve dayanışma birliklerinin, oligarşi için ne denli tehlikeli olabileceğini sezmiş ve daha Catilina davaları sürerken, bir daha benzeri bir devrim girişimiyle yüz yüze gelmemek için collegia’ların etkinliklerini iyice kısıtlamaya, bazılarını tümden yasaklamaya çalışmıştı.

Ancak Cumhuriyet’i gerçek hedefleri doğrultusunda yeniden örgütleme ve ayağa kaldırma girişimleri, Catilina’nın öldürülmesiyle (büyük bir darbe almış olsa bile) durmayacaktı. Bir patrici aileden gelmesine karşın köklerini reddedip pleb’ler arasında yer almayı seçen ve tribün olabilmek için kendini bir pleb ailesine evlat edindirerek siyasi mücadeleye atılan Publius Clodius, daha sular durulmadan yeni bir devrimci girişimi başlattı. Ancak Clodius, kendinden öncekilere göre önemli bir hamle gerçekleştirmiş ve demokratikleşme mücadelesini yalnızca pleb politikalarına indirgemeyerek, çok önemli bir “uyuyan sınıfı”, köleleri de yanına almayı bilmişti.

Büyük bir halk desteğiyle siyasi gücü denetleme şansını ele geçirdiğinde yaptığı ilk iş, yasaklanan collegia’ları yeniden yaşama geçirmek, hatta var olanlara yenilerini ekleyerek tabandaki bu siyasi örgütlenmeyi hızlandırmak oldu. Bu arada, Compitalia festivaline Cicero tarafından konan ve büyük tepkiye yol açan yasağı da 1 Ocak 58’de iptal etti ve o yıl görkemli kutlamaların yapılmasını sağladı.

Gustav Hermansen, “Bu açıkça politik bir hamleydi,” diyor, ‘“izleyen kargaşa yıllarında açıkça görüldü ki, bu amaçla kullanıldığında collegia, ülkenin politikasını denetleyebiliyordu. Bu dönemde Milo ve Clodius arasında yaşanan ve Roma kent yaşamının bir karakteristiği haline gelen çete savaşları, meslek örgütleriyle ilgili manik bir korku geliştiren ve onları sıkı denetim altında tutan Caesar, Augustus ve sonraki imparatorlar için saplantılı bir anı oldu.”{235}

Andrew Lintott da, “Meslek birliklerinin ustaları hem kölelerden hem de özgür yurttaşlardan oluşabiliyordu artık ve özgürlerin çoğunluğu da ‘azatlı’lardı,” diyor. Hızla ve başarılı biçimde örgütlenen Clodius’un denetimindeki siyasi gruplar içinde azımsanamayacak sayıda kölenin bulunmasına dikkat çeken ünlü tarihçiye göre, “Clodius’un başarısı, Catilina’nın denetlemekte yetersiz kaldığı bir sosyal sınıfı yanına almayı bilmesiydi. Ayrıca collegia’lardan yararlanmış ve onlara yenilerini de eklemişti.”{236}

Ancak ülkede artık siyasi mücadelenin titiz bir örgütlenme ve geniş kesimleri içine alan sosyal ve ekonomik politikalarla başarıya ulaşabileceği dönemler çoktan geride kalmıştı. Sürekli savaşan bir devlet haline gelen Roma’da, fetih politikaları gereği güçlendirilen askeri birliklerin muzaffer komutanları, siyasi gücü elinde tutmaya aday liderlere dönüşüyorlardı. Bir başka deyişle, elinde kendisine bağlı kalabalık askeri birlikler oluşturmaya yetecek parası ve gücü olan (ya da oligarşiden maddi destek almayı beceren) karizmatik komutanlar, kendilerini Roma üzerinde tartışmasız olarak söz sahibi görüyorlardı ve başarıya ulaşmak için onları yenilgiye uğratmak kaçınılmaz bir gereklilikti.

Bunu çok iyi anlayan Clodius, bir tribün olarak gücü eline geçirmeye başladığı sırada, askeri gücünü de artırma yolunu seçti. O günlerde üç ünlü komutan, Pompeius, Crassus ve Caesar, bütün Cumhuriyet kurumlarının ve devlet geleneklerinin üzerine çıkarak, salt askeri güçlerine dayanıp “Birinci Triumvir” adı verilen, üçlü yönetimi oluşturmuşlardı. Kendi aralarındaki güç dengeleriyle fazlasıyla meşgul olan bu askeri liderler, görünürdeki büyük güçlerine karşın, halkın desteğini alan Clodius’la iyi geçinmeye çalışıyor, onu ortadan kaldırmak için uygun fırsat arıyorlardı. Cumhuriyet’i demokratik ilkelere yaklaştırma ve geniş tabanlı sivil toplum yapısını güçlendirme amacıyla Clodius’u destekleyen, aralarında Kardeşlik örgütünün de bulunduğu diğer nüfuz sahibi güçler ve pleb örgütleriyse, askeri liderleri devre dışı bırakmanın tek yolunun, içlerinde en güçlü olanı yenilgiye uğratarak gözdağı verme olduğu görüşündeydiler. Bu amaçla Clodius, koşulların uygun olduğunu düşündüğü anda, 58 yılının sonlarına doğru, Pompeius’a karşı bir dizi saldırıya başladı.

“57’de Pompeius, bir başka triburfun, T. Annius Milo’nun yardımını sağladı; Milo serserilerden bir rakip takım oluşturdu ve sokaklarda Clodius’un çeteleriyle açıkça çarpıştı. Böylece Clodius durduruldu; Pompeius da Cicero’nun geri çağrılmasını düzenleme olanağı buldu.”{237}

Böylece, köleleri de içine alarak büyüyen ve bir aydınlar grubu tarafından desteklenen Clodius’un pleb tabanlı hareketi, bir başka pleb grubu karşısına çıkarılarak, daha doğrusu “lümpen proletarya” niteliği taşıyan sokak serserileri aracılığıyla “terör” yaratılarak sindirilmiş oluyordu. Ancak yine de Clodius bir süre daha direnmeyi sürdürdü:

“52 yılı başlarında Clodius ve Milo, Appia yolu üzerinde karşılaştılar; bunu izleyen çatışmada Clodius öldü. Olay karışıklıklara yol açtı; senato binası yakıldı. Sonunda senato Pompeius’u tek konsül seçti ve düzen yeniden sağlandı.”{238}

Son büyük devrimci girişim, Clodius’un ortadan kaldırılmasıyla yenilgiye uğruyordu böylece, izleyen günlerde yenilginin getirdiği karışıklık, pleb topluluklarının dağınık ve düzensiz bir görüntü vermesine ve Cumhuriyetçilerin panik havası yaşamalarına neden olacaktı. Üçlü Yönetim dağılıp, Caesar büyük bir gövde gösterisiyle Roma’ya girdiğinde, onun bir zamanlar Catilina’nın yandaşı olduğunu anımsayan ve şimdi de Pompe- ius’un düşmanı rolünü üstlendiğini görenlerin kafaları karıştı; “düşmanımın düşmanı dostumdur” ilkesiyle, pleb grupları içinden, hatta Clodius’un kurduğu birliklerin arasından, coşkuyla bu despot lideri destekleyenler çıktı. Oysa adım adım diktatörlüğünü ilan etme hazırlığındaki Caesar’ın ilk işlerinden biri, collegia’lar üzerinde Cicero’yu bile mumla aratacak bir baskı kurmak olacaktı.

“Kardeşlik” Parçalanıyor

Kısacası, Kardeşlik örgütünün deneyimli ve iş bilir üyeleri, strateji değiştirerek tabana yönelik bir siyasi örgütlenmeye yönelmekte oldukça geç kalmışlardı ve dolayısıyla bir kez daha kaçınılmaz bir yenilgiyi yaşadılar. Fetih ganimetlerine, köle ticaretine ve haraçlara dayalı ekonomisi, iç savaşların kanıksandığı kaotik siyasi yapısı ve askeri güce yaslanan iktidar mekanizmasıyla Roma, bir “büyük ideal”i beslemekten çoktan uzaklaşmıştı. Buna karşın, mücadeleyi açık politik zemine taşımak isteyenler için, halk arasında efsaneye dönüşen Gracchus kardeşler gibi yüreklendirici örnekler de söz konusuydu. “Perde arkası” kabul edilebilecek Sibylline kurulu gibi dinsel etkinlik alanlarının yanı sıra, eldeki kurumsal mevziler ve ilişkiler de iyi korunarak, belki askerler içinden “davaya ikna edilebilecek” önderlerin de desteği alınarak, Roma için bir şeyler yapılabilirdi hâlâ.

Ne var ki, Caesar’ın iktidarı, Roma’da Cumhuriyet ilkelerinin nihai çöküşünü sağlamaktan başka bir işe yaramayacaktı. Kısa sürede bunun farkına varan Cumhuriyetçilerin düzenlediği suikast ve komplo geri tepecek; devletin zirvesine yine Caesar’ın yandaşları ve manevi oğlundan oluşan ikinci Üçlü Yönetim yerleşecekti. Antonius, Octavianus (Augustus) ve Lepi- dus arasındaki oldukça kırılgan ve hassas dengelere sahip iktidar ortaklığının çöküşü, kaçınılmaz bir biçimde “imparatorluk” sistemini Roma’ya egemen kılarken, Kardeşlik tarihinde de ilk kez, oldukça büyük bir “kırılma noktası” yaşanıyordu, ilkeler, idealler ve onlara ulaşmak için kullanılacak yöntemler konusunda ciddi bir kargaşa söz konusuydu artık.

Lepidus’un korkarak geri çekilmesi, Antonius’un da Actium’da büyük bir yenilgi yaşayıp intihar etmesinden sonra ipleri eline alan Augustus, hiçbir zaman “monarşiyi geri getirmekten” söz etmedi ve “Cumhuriyet’in yaralarını sarma” vaatlerini yineledi. Ama pratikte Tarquinius’a bile rahmet okutan bir “kral” gibi davranıyordu ve Cumhuriyet’in bütün kurumlarını, yasal temeli fazlasıyla tartışılır durumdaki “imparator” sıfatıyla denetimi altına almıştı.

Kısa süre içinde, çevresinde kendine bağlı bir “resmi ideoloji aydınları” grubu yarattı ve hemen hiçbir ciddi direnişle karşılaşmaksızın, oldukça radikal hamlelerle benzersiz bir “otorite tekeli” oluşturdu, ilk yaptığı işlerden biri de colegia’ların yapısını yeniden düzenlemek ve onları politik etkinlikten sonsuza dek uzaklaştırarak birer sembolik “yardımlaşma birliği” statüsüne indirgemekti.{239} İÖ. 23 yılında, tribün kurumunun bütün yetkilerini kendi üzerine aldı; böylece pleb kitlelerinin seçimle gelen temsilcilerine ait “halk sözcüsü” yetkileri ve gücü, imparatorun tekeline giriyordu.

Caesar gibi, senatoyu ciddiye almayan ve umursamayan bir görünüm çizmekten kaçındı; tersine, Cumhuriyet’in bu önemli kurumuna büyük saygı duyuyor izlenimi yaratmaya çalıştı. Ama bunu yaparken, “değersiz” olduğunu ileri sürdüğü üyeleri çıkararak senatonun üye sayısını azalttı, temel kurumların hiyerarşik sıralamasını da kendi tercihlerine göre yeniden düzenledi. Seçimler yapılıyordu ama pratikte yalnızca bir formaliteden ibaretti bu; Augustus, belli başlı kurumların üyelik ve yöneticiliklerine kendi istediği kişileri getiriyor, magistra’ları da seçime bile gerek duymaksızın atama yoluyla belirliyordu.{240}

İmparator, Roma’nın yönetsel örgütlenme biçimine de yeni düzenlemeler getirmişti. Buna göre, artık coğrafî sınırları Akdeniz’in tüm kıyılarını, Orta Avrupa’yı, İspanya ve Galya’yı, Anadolu’yu, Mısır’ı ve Suriye’yi içerecek biçimde genişleyen Roma, net idari sınırlarla bölünmüş, imparatorluğa sıkı sıkıya bağlı eyaletlerden oluşuyordu ve her bir eyalet, Augustus tara-fından seçilen ve legatio adı verilen yöneticilerin sorumluluğuna veriliyordu. Legatio’lar çoğunlukla deneyimli senatörler ve eski konsüllerdi. Ordunun karmaşık ve düzensiz yapısı titizce elden geçirilmiş; lejyon ve birliklerin başına yine senato üyeleri atanmış; silahlı kuvvetlerin bağımsız karizmatik komutanlar ya da bazı ailelerin değil, bütünüyle merkezi devletin ve imparatorun denetiminde olması sağlanmıştı.

Eyalet yöneticileri ve imparatorluk bayrağı altına dâhil edilen bölgelerin yerel soylu sınıfları, yeni uygulamadan oldukça hoşnuttular. Büyük bir imparatorluğun parçası olmayı kabul ederek hem güvenliklerini artırdıklarını düşünüyorlar, hem de o ekonomik güç ve lüksten pay almanın tadını çıkarıyorlardı. Yalnızca bir “müttefik” kimliğiyle değil, “Büyük Roma”nın parçası olarak imparatorun yanında yer almak, yeni sınırlar içindeki bütün ulusların soylu sınıfları için seve seve kabullenilecek bir konumdu. Aslına bakılırsa, başka bir seçenek de yoktu. Augustus’un merkezi ve bütünlüklü tek bir yumruk haline getirdiği Roma ordusunun gazabına uğramayı kim göze alabilirdi?

İşte o ünlü “Roma Barışı”, yani Pax Romana, despot bir imparator ve onun dalkavukluğunu gönüllü olarak üstlenen kurmaylarınca, böyle yaratıldı. Devletin yeni ideolojisinde gerçek büyük tehlike, politik üstünlük sağlama amacıyla yürütülen iç savaşlardı ve Augustus’un ezici baskısıyla böyle bir olasılık ortadan kaldırılmış, Roma topraklarında iç barış sağlanmıştı. Savaşlar artık yalnızca Roma’nın dış düşmanlarıyla, imparatorluğun uç sınırlarında ve “gerektikçe” yapılacaktı ki, ülkenin merkezinden uzakta, iç güvenliği tehdit etmeyen bu “küçük ve münferit” savaşlar, Romalıları asla endişelendirmediğinden, yeni dönemle birlikte gelen barış, yani Pax Romana coşkuyla kutlanıyordu.{241} Augustus’un hararetli destekleyicisi Virgilius, ünlü yapıtı “Aeneid”de şunları söyleyecekti:

“Sen imparatorluğunla dünyayı sallayacaksın,

Unutma Romalı, bu senin sanatın olacak

Barışın gücüyle hüküm sürecek,

Güçsüzleri koruyacak,

Mağrurlara boyun eğdireceksin.”{242}

“Yirmi yıllık iç savaşın yaralarını sarıp, düzeni yeniden oluşturmak” sloganıyla gerçekleştirilen bütün bu despotik uygulamalar, şaşırtıcı bir biçimde, halkın, daha doğrusu başta “lümpen proletarya” olmak üzere amaçsız ve dağınık pleb gruplarının desteğini almıştı. O denli garip bir hava esiyordu ki Roma’da, “halk onun kayıtsız şartsız tek yetkili olmasını istiyor, ama Augustus ‘ataların düzenine saygı duyduğu için’ böyle bir ayrıcalığı büyük bir tevazuuyla geri çeviriyor” görüntüsü yaratılmıştı.

Bütün bunlar, Cumhuriyet’e on yıllar boyunca sahip çıkmaya çalışarak iç savaşları göze alan demokratik grupları, bu arada elbette Kardeşlik örgütünü, her şeyi yeni baştan düşünmeye itecekti. Augustus’a övgüler düzen ve onu coşkuyla selamlayan, açıktan açığa diktatör olmasını isteyen halk kitlelerine, Cumhuriyet ilkelerine sahip çıkma konusunda güvenilebilir miydi? Yoksa “tabana yayılmış, yukarıya doğru daralan” örgütlenme biçimi, tarihsel bir yanılgı mıydı? “Üstadın” ilke ve öğütlerine geri dönmek mi gerekiyordu bir kez daha?

Augustus’un Sibylline kurulunu iyiden iyiye bir kuklaya dönüştüren baskıcı yönetimi ve sansürcülüğü sonrasında, en büyük mevziinin de yitirilmekte olduğu anlaşıldı. Roma’da dört yüz yıldan fazla bir süre etkinliğini koruyan Kardeşlik, böylece, son elli yıl içinde iyice hızlanan gelişmeler sonucu, sarsıcı bir yenilgiyi tadıyordu ve oluşan yeni koşullar, yüz yüze gelinen kırılma noktasının etkisini iyice artırmıştı.

İlkin koşulların analizi ve mücadelede belirlenecek yöntemler üzerinde başlayan görüş ayrılıkları, temel stratejik farklılıklara dönüştü ve Kroton’dan beri, dönem dönem yaşanan dalgalanmalara karşın eski gelenek ve inançlar uzantısında korunabilen birlik, ciddi biçimde parçalanma yoluna girdi. Beş yüz yılı aşkın bir sürenin sonunda, inatçı bir sabır ve sarsılmayan bir inançla “tarihteki yanlışı düzeltme” gibi bir ideale sarılmaya çalışan ve ünlü filozofun simgesel manevi gücüyle ayakta duran Kardeşlik, artık yalnızca yöntemler ve strateji konusunda değil, hedef ve amaçlar anlamında da farklı doğrultulara yürüyen “fraksiyon”lara bölünecekti. Kısacası, “Sibyl bilgelik ve geleneklerine bağlı Pythagoras Kardeşliği” yoktu artık; çünkü bu inançlı ve kararlı hareketin bütün unsurlarını bir arada tutan çok önemli bir “araç” yitirilmişti: Roma Cumhuriyeti. Augustus’tan sonra Roma, otoritenin merkezileştiği, yönetimin alabildiğine despotlaştığı, yalnızca “zenginlik, güç ve ihtişamı” amaç edinen, zorba imparatorluk dönemine kesin biçimde adım atmıştı. Cumhuriyet yoksa Kardeşlik de yoktu.

Bu gelişmelerde, beş yüz yılı aşkın bir süre içinde, kuşaklar boyu sürdürülen bir mücadele ve dönem dönem farklı yöntemleri deneyen stratejiler sırasında iyice heterojen hale gelmiş örgüt yapısının da etkisi vardı kuşkusuz. Tarquinius’un devrildiği ve Cumhuriyet’in kurulduğu yıllarda, Kroton’dan “hazır kuvvet” olarak gelmiş deneyimli bir elit grupla, Roma içindeki demokratik unsurların işbirliği söz konusuydu. Tabii bir de, Delphi ve Cumae’den gelen “mentor” desteği. Ancak köprünün altından onca su akıp, Augustus Roma’sına erişildiğinde, Kardeşlik olarak adlandırdığımız yapının içinde, beklenti ve düşünceleri birbirinden oldukça farklı gruplar oluşmuştu. Artık yalnızca gizem kültleri ve rahiplik kastlarıyla “ideale inisiye edilip” eğitilen ve Sibylline kurulunca yönlendirilen Pythagoras müritleri yoktu mücadelenin içinde.

Özellikle son elli yıl içinde “tabana inme” yöntemini yeğleyerek bir “siyasi parti” gibi çalışmaya yönelen Kardeşlik, temel ilke ve inançlara eskisi kadar saygı duymayan ve yalnızca gücü ele geçirmeye odaklanan, felsefi donanımı zayıf, kalabalık ve hırslı kitlelerin içinde boğulmaya başlamıştı. Her kesimden pleb grupları, nüfuzlu zenginler ve bazı magistra’lar, Cumhuriyetçi olduklarına inanıldığı için örgütsel yapı içine alınan subaylar ve bazı patrici aydınları, Kardeşlik’in eski “saf yapısını” zaman içinde oldukça değiştirmişlerdi. Bir başka deyişle, örgüt “büyüdükçe küçülmüş” gibi görünüyordu ki, parçalanmanın nedenlerinden biri dış koşullarsa, biri de buydu.

Hiçbir ciddi muhalefet, yıpratıcı savaş ve iç kargaşa yaşanmadan, sessizce geçen Augustus döneminin bitiminde, iyice kabuğa çekilmiş, dağınıklığı yaşayan Kardeşlik örgütü de kesin olarak ayrışmaya başlamıştı. Karizmatik imparatorun ölümüyle birlikte Roma’nın her yerinde ortaya çıkan “belirsizlik kokusu” içinde, bu ayrışmanın unsurları da yeni dönem için stratejilerini belirlemeye başladılar. Kardeşlik mirasını üstlenenler içinde, çok genel hatlarıyla üç büyük grup olduğunu söyleyebiliriz:

- Birinci grup, her şeye karşın başlangıçtaki ilkeleri korumayı ve bu amaçla geçici bir süre için küçülerek olan biteni yeniden gözden geçirmeyi savunan, Sibyl geleneği ve Pythagoras ilkelerine bağlı “idealistler”den oluşuyordu. Onlara göre yenilgi, üstadın “tepeden tabana yayılan” genişleme ilkesinden uzaklaşılması ve eğitilmemiş, yani “aydınlatılmamış” kitlelerin acelecilikle harekete dahil edilmesi yüzünden gelmişti, “insan unsuruna” daha fazla önem verilmesi gerektiğini ileri süren; insan kitleleri eğitilmeden kalıcı başarıya ulaşmanın olanaksız olduğuna inanan ve iktidarı ele geçirmeye yönelik komplolar yerine, ideallere bağlı insanlar yetiştirerek ve ekonomik anlamda güçlü kalmaya çalışarak hedefe yürümeyi öngören bu grup, bir süreliğine içe kapanma yolunu seçti.

- İkinci gruptakiler, yenilgiyi Pythagoras’ın “fasulyelerden uzak durun” tavsiyesinin göz ardı edilmesine ve seçimlerle, parlamenter manevralarla zaman yitirilmesine bağlayan radikallerdi. Kroton’da iktidar seçimle kazanılmamış, “güç odakları denetim altına alınarak” Güney İtalya kolonileri ele geçirilmişti. Roma’da Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde de aynı yöntem izlenerek, inişli çıkışlı da olsa istikrarlı bir gelişmenin sağlandığına inanan radikaller, Cumhuriyetçilerin “askeri güç” unsurunu küçümseyerek büyük bir hata işlediklerini düşünüyorlardı. Özellikle Cumhuriyet’in son yıllarında, yürekli ve kararlı komutanların ülke siyasetinde ne denli etkili olabildiği görülmüştü; o halde, “genel ilkeler”, amaca ulaşma yolunda ele geçirilecek önemli mevziler için bir süreliğine terk edilebilir ve hareket, askerler içinde egemen kılınarak başarıya daha net ve güvenli bir yoldan ulaşılabilirdi. Varılacak idealden çok, “iktidarı ele geçirme” fikrine odaklanan bu grup, imparatorluk dönemi boyunca özellikle Mithra Kültü aracılığıyla ordu içinde etkin olmaya çalışacak ve darbelerin, komploların baş aktörleri arasında yer alacaktı.

- Üçüncü ve son büyük gruptaysa, mistik eğilimler ağır basıyordu daha çok. “Spiritüel aydınlanma” gerçekleşmeden, yani insanların ruhları tanrısal güce layık bir arınma sürecinden geçmeden, istenen ve saptanan ideallere ulaşmak olanaksızdı. Pythagoras, ruhun evrimleşme ve gelişmesine, bütün büyük filozoflardan daha çok önem vermemiş miydi? O halde, “maddi dünyanın şeytani yönleri” reddedilerek, gerçek tanrısal doğrulara ulaşılacak biçimde eğitim ve arınma sürecine girilmeliydi. Binlerce yıllık soylu ideale, ancak o spiritüel gelişim sürecini başarıyla tamamlamış insanlarla ulaşılabilirdi. Bu üçüncü grup, bir süre gnostisizm yanında saf tutacak, sonra diğer iki grubun içinde erimeye başlayacaktı. Kimi uzantılarınaysa bir dönem, Kilise’nin “sapkın” suçlamasıyla savaş açtığı irili ufaklı mezheplerin bazılarında görecektik.

Hareketin dağılmış görünen kollarından her biri, imparatorluk sınırları içinde etkin oldukları bölgelerde, kendi doğru bildikleri yolda yürümeye ve bütünlüklerini korumaya çalıştılar. Çoğu kez bu gruplar arasında kısa süreli ittifaklar yaşandı ve zaman zaman yollar kesişti, içlerinde en güçlüsü olan “darbeciler”, dördüncü yüzyıl sonlarına doğru Julianus’un imparatorluğu sırasında “Altın Çağ” yaşayacak ve diğer iki grubu da yanına çekip kendi içinde eriterek, geçici bir süre için yeniden birleşmeyi sağlayacaktı. Ama fiilen birinci yüzyıldan itibaren, baştan beri izini sürdüğümüz Pythagoras (ya da Sibyl) Kardeşliğinin eski bildik görüntüsü, tarihe karışıyordu. Bu nedenle, kitabın bundan sonraki bölümlerinde, şimdiye dek bir tanımlayıcı ad olarak başvurduğum “Kardeşlik” etiketini kullanmayacak; onun yerine, genel olarak bu üç ana grubun ve onların uydularının oluşturduğu heterojen yapıyı tanımlamak üzere, aslında bir tür “kod adı” niyetine, Latince “Kardeşliğe ait” ya da “Kardeşçe” anlamına gelen, “Fraternis” sözcüğünü yeğleyeceğim.

2. Baskı ve Koğuşturma

Augustus’un ölümünden sonra, artık “Batı Dünyası”nın temsilciliğini tek başına üstlenmiş durumdaki görkemli Roma’nın nasıl bir yol izleyeceği; Pax Romana’nın ne zamana dek gücünü ve etkisini sürdüreceği; devlet yapısının yeniden biçimlendirilmiş bir monarşiye mi yoksa Cumhuriyet’in eski günlerindeki kurumsal çoğulculuğa doğru mu yöneleceği merak konusuydu. İktidarda kaldığı uzun yıllar boyunca çoğunlukla bir “diktatör” görüntüsü veren ve Cumhuriyet’in kurumlarına saygı gösteriyor görünmekle birlikte o kurumların aldığı kararları her aşamasında manipüle edip, kilit noktalara kendi yandaşlarını yerleştiren imparator, iktidarın kendisinden sonra nasıl yürüyeceğine ilişkin, soru işaretlerine yer bırakmayan bir yol haritası çizmiş miydi?

Görünüşe bakılırsa bunu yapmıştı; hem de, elinden geldiğince ince eleyip sık dokuyarak, ilkin, çok güvendiği yardımcısı Agrippa’yı kızı Julia ile evlendirip onu varisi olarak düşündüğünü hem orduya hem de senatoya açıkça hissettirmişti. Ancak seçilmiş veliahttın beklenmedik erken ölümü sonrasında dul kalan Julia’yı, bu kez yine çok güvendiği isimlerden biri olan Tiberius’la evlendirdi; üstelik neredeyse zorla. Yaşamının sonlarına doğru Tiberius’u evlat edindi ve yeni imparator adayını Roma’ya net bir biçimde sunmuş oldu.

Bütün bunlar, devlet gelenekleri açısından Roma’ya son derece aykırı gelişmelerdi aslında. “Monarşi” ya da “hükümdar” kavramından ülkenin ileri gelenleri öylesine ciddi biçimde tiksiniyorlardı ki, cumhuriyet rejiminin dorukta olduğu günlerde, halka “Monarşiyi kurmaya teşebbüs edeceklere karşı son nefesine dek mücadele etme” andı içiriliyordu. Roma, başlangıçta bir “seçkinler” oligarşisinin ülkesi olarak yola çıkmış; Cumhuriyetle birlikte yavaş yavaş bu oligarşik yapı, hukuki kurumların etkinlik kazandığı ve farklı halk kesimlerinin söz sahibi olma fırsatını elde ettiği, kendine özgü bir yapıya kavuşmuştu. Belki biraz “kaotik” ve komplolara açık bir yapıydı bu ama kurumların kemikleşmiş saygınlığı, “geri dönüş” girişimlerine hiç sıcak bakmayan bir kamuoyu oluşturmayı da başarmıştı. Peki, ama nasıl olmuştu da, eski krallık döneminde bile “hanedan” kavramı yokken, hükümdarların tahta çıkışı (göstermelik de olsa) seçimle gerçekleşirken, Cumhuriyet’i restore etme iddiasındaki Augustus’un, varis tayin etme sistemine dayanan yeni Principatus (hükümdarlık) anlayışı böylesine kolay kabul görmüştü?

Emperyal Kült: Güce Tapma Geleneği

İmparatorun olağanüstü prestiji ve halktan aldığı büyük destek, bunun görünürdeki en büyük nedenlerinden biriydi. İç savaşların yüz yıla yakın bir süre yıprattığı Cumhuriyet kurumlarının içine düştüğü karmaşa, hoşnutsuz kitleleri, bütün sorunlara çözüm getirecek güçlü ve etkili bir lider arayışına itmişti ve bunun göstergeleri Julius Caesar’a kentli lümpen proletaryanın verdiği şaşırtıcı destekle, çok daha önce ortaya çıkmıştı zaten. Augustus, asker bir liderin, hem savaşçı hem de rahip unvanlarını taşıyan manevi oğlu sıfatıyla Roma’da iktidarı gasp ettiğinde, Caesar’la ilgili anılar canlandı ve “kurtarıcı lider” özleminin giderildiğine inanıldı. Siyasi bilinçten yoksun eğitimsiz kitleler, iktidarı tek bir noktada toplayıp iç kargaşaları yok etmeyi başaran Augustus’un karizması kadar, “huzur dönemi”nde gelen ve ulusal gururlarını okşayan Pax Romana’nın çekiciliğine de kapılmışlardı. Denetimsiz bir coşkuyla büyüyen ilgi ve destek öylesi noktalara varmıştı ki, Augustus artık “Altın Çağ” düşlerini gerçek kılan “tanrısal” bir kişilik olarak görülüyordu. Başkentte ve ülkenin değişik eyaletlerinde Augustus onuruna düzenlenen törenler sırasında ona bir hükümdardan çok, bir “tanrı” gibi davranıldı; “Babayurdunun Babası” (Pater Patriae) gibi unvanlar verildi ve nihayet imparator fetişizmi, Augustus adına tapınaklar inşa edilmesine dek vardı. “Emperyal Kült” genç bir hükümdarı merkez alarak oluşuyordu yavaş yavaş.

Bunun çok da “kendiliğinden” bir gelişme olduğu söylenemezdi açıkçası. Caesar’ın manevi oğlu kimliğiyle yönetime el koyduğu andan itibaren Augustus, kendi yaklaşımına göre “çürümekte olan” Cumhuriyet’i “ıslah edecek” bir dizi operasyonu hızla tasarlayıp uygulamaya koymaya başlamıştı. Yeni ve etkili bir “Romalı kimliği” oluşturmakla başlayacaktı işe ve onu mistik unsurlarla bezeyerek, imparatorluğun resmi ideolojisinde baş köşeye oturtacaktı. Bunun yanı sıra, bir devlet olarak Roma’nın kimliği de revizyondan geçecek; sonuçta “Devlet-İmparator-Tebaa” üçgeni üzerine kurulu yeni bir “kült” ortaya çıkacaktı.

Augustus, bu tasarımına model olarak, İÖ. İkinci yüzyıl başlarından itibaren Romanın Grek kentlerinde doğan, popüler bir tanrıça kültünü seçti ve onu kendi istekleri doğrultusunda değiştirme çabalarına girişti. Bu, zamanında Cumhuriyet ideologlarının bazılarının (bu arada Kardeşlik üyelerinin de) idealleştirilmiş resmi ideolojinin bir parçası olarak destek verdikleri “Dea Roma”kültüydü.

Kentin adıyla ilgili efsanelere, Rumina adlı bir koruyucu ve gözetici tanrıçanın damgasını vurduğunu; “Ruma” ya da “Roma” adının bu tanrıçadan (ve onun bir anne gibi kenti besleyen göğüslerinden) kaynaklandığını daha önce görmüştük. Cumhuriyet’in yapısına Yunan kolonilerinden taşınan stratejik öneme sahip üç kültü entegre eden Kardeşlik üyeleri, Rumina’nın adını zaman içinde kentle birleştirerek değiştirmişler ve rejimin ruhunu simgeleyen Dea Roma adlı sembolik kültü yaratmışlardı. Kardeşlik için bu hiçbir zaman Demeter ya da Dionysos gizemcilikleri kadar kritik önem taşıyan bir kült olmadı ama halk tarafından benimsendikçe resmi ideolojinin manipule edilmesinde etkili bir araç olarak kullanılabileceği düşünüldüğünden, bir tür “yedek güç” olarak beslendi.

Duncan Fischwick, “Roma kültü Rodos ve onun yörüngesindeki kentlerde başlamış, Roma adına yapılan festivaller Delphi ve Likya halklarınca 189 yılında, Chios’ta da ikinci yüzyılın hemen başlarında düzenlenmişti,”{243} diyor. Kültün doğuşundaki zamanlamaya ve çıkış noktalarından birinin en önemli Sibyl merkezlerinden Delphi oluşuna dikkat edildiğinde, bazı noktalar daha açık hale geliyor: Dea Roma, tam da Anadolu’nun ünlü Magna Mater kültü, Sibylline kurulu kararıyla Pessimus’tan taşınıp ülkeye getirildiği sıralarda ortaya çıkmış ve Cumhuriyet ideologlarınca da hemen benimsenmişti. Çünkü bu, Roma’nın ve onun yenilenmiş, güçlenen rejiminin bir tanrıça eliyle korunup desteklenmesi anlamına geliyordu. Fischwick’e göre “Roma adlı tanrıça, Hellenistik çevrelerin, Roma Cumhuriyeti ile özdeşleştirdikleri sembolik bir koruyucu tanrıçaydı.”{244}

Kimi tarihçiler, Dea Roma’yı, Yunan kent devletlerinde örneklerine rastlanan “yönetici kültü”nün modern bir biçimi olarak değerlendiriyorlar. Ancak Roma tarihi uzmanı Arnaldo Momigliano aynı fikirde değil: Yeni ve sıradan bir yönetici kültünün uzantısı olma konumunu çoktan aşan Tanrıça Roma’nın, Smyrna (İzmir) başta olmak üzere birçok kentte panteona bile dâhil edildiğini söylüyor.{245}

Yani, bazı Yunan geleneklerinden izler taşımakla birlikte Cumhuriyet döneminde idealist bir simgeye dönüştürülen bu tanrıça kültü, bütünüyle “Romalı” nitelikleri taşıyordu. En önemlisi, Dea Roma, herhangi bir yöneticinin ya da iktidar sahibi oligarşik zümrenin değil, yeni bir “dünya devletine” merkez olması beklenen, yüceltilmiş bir kentin koruyucu tanrıçasını simgelemek için yaratılmıştı. Manipüle edilmiş mitlerde boy gösteren efsanevi Romulus’tan başlayarak, bir idealin parçası olmayı üstlenen her Romalı’nın yanında yer aldığı varsayılan, kurgusal bir tanrıçaydı söz konusu olan. Burada öne çıkarılan, aslında tam olarak bir kent ya da bir halk da değil, bir “model”di. En güçlü anlatımını Cumhuriyet’te bulduğuna inanılan ve beş yüz yıl boyunca yalnızca yurttaşlara değil, bağlaşıklık anlaşmalarıyla yapıya dâhil edilmiş tüm kentlerin halklarına da empoze edilen bir model.

Augustus içinse Dea Roma, dikkatle dönüştürüldükten sonra, tasarladığı büyük reformların merkezine yerleştireceği “ulusal” unsurlardan biri niteliği taşıyordu. Manevi babası Julius Caesar, senatoyu baskı altında tutup iktidarı karşı konulmaz biçimde eline aldığı günlerde, kendisini pervasızca tanrı mertebesine yükseltirken, destek olarak büyük oranda Dea Roma kültünden yararlanmıştı. “Divus Julius” (Tanrısal Julius) kültünün oluşturulması yolunda ünlü diktatör, kendisinin “insanüstü nitelikler taşıdığı” iddiasını resmileştiren bir senato kararı çıkarttıracak kadar da ileri gitmişti. Hatta İskenderiye ve Antakya’da “Caesarion” adıyla inşa ettirdiği dev tapınaklarda, yalnızca kendisinin ve tanrıça Roma’nın heykellerine yer vermişti.{246}

Caesar, yalnızca Roma ve İtalya içinde değil, imparatorluk sınırlarının eriştiği bütün coğrafyada tek bir rahiplik sistemine dayanan, tekelci bir kült idealini benimsedi. Henüz yaşarken tanrılaştırılmayı kabullenmesi de bu eğiliminin parçalarından biriydi. Ancak Duncan Fischwick’e göre Augustus bu konuda daha dikkatli davrandı ve (öldükten sonra tanrılaştırılma hakkını saklı tutmakla birlikte) yaşarken bir “ilahi imparator” olarak algılanmamaya özen gösterdi; en azından, döneme ilişkin elimizdeki resmi kayıtlar böyle söylüyor. Daha da önemlisi, Caesar’ın imparatorluğu “üniter” bir yapıya kavuşturmakla ilgili düşlerini büyük oranda paylaşmakla birlikte, ülkeye egemen kılınacak tek bir “evrensel din” fikrinden de şiddetle uzak durdu.{247}

Dea Roma, bu anlamda Augustus’un elinde belirgin bir değişime uğradı ve belli bir ideali ve modeli destekleyen Cumhuriyet Roma’sının koruyucu tanrıçasına ait kült, bir anda soyut bir anlama bürünerek “bir kentin tanrılaştırılması” niteliğini elde etti. “Atalar dini”ne ait eski ilahi güçlerin yanı sıra, Roma’ya sonradan ithal edilmiş inanç kültleri de varlığını sürdürüyordu ama Dea Roma hem bunlarla yan yana duran, hem de hepsinin üzerinde yer alıp “yurtseverlik” imgelerini bünyesinde barındıran, yapay bir “monarşi fetişizmi”ne dönüşmüştü. Dahası, Roma’nın tüm dünyaya hükmetmesi gerektiğini evrensel düzeyde onaylayan bir simgeydi artık eski Cumhuriyet tanrıçası. Bütün resmi ikonografi ve devlet belgelerinde, hatta bastırılan metal paralarda, bu niteliği vurgulanmaya başlamıştı:

“Sikkelerde tanrıça Roma, elinde dünya küresini tutarken ya da bir ayağı kürenin üzerine yerleşmiş bir biçimde betimlenir ve böylece Roma’nın bilinen dünya üzerindeki egemenliği vurgulanırdı.”{248}

Augustus, fazlasıyla dindar ve “tanrılardan korkan” bir yöneticiydi; bu nedenle Jüpiter, Janus ve Juno gibi eski ilahi güçlerin saygınlığını korurken, yakından tanıdığı Delphi geleneklerine aykırı davranmaktan çekindi ve Apollon’u Roma’nın “Altın Çağ”ının simgesi ilan etti. Diğer yandan, Delphi teolojisi ve mistisizminin siyasi anlamda Roma’daki gücünün beş yüz yıldan beri ne denli etkin olduğunu fark edecek denli de zekiydi ve bu nedenle hem Sibylline kurulunu hem de onun aracılığıyla Roma’ya giren gizem kültlerini sıkı baskı altına alarak, Kardeşlik ideolojisini ve tüm siyasi kalıntılarını Roma devlet yapısından temizlemeye çalıştı. Dea Roma, onun yurtseverlik anlayışının simgesiydi. Madem Roma halkı onu “Baba yurdunun Babası” ilan etmişti, o halde eski değerlere dönülerek Paris’e, yani “Baba yurduna” bağlılık ve saygının yaygınlaştırılmasını da o sağlayacaktı. Bu yeni yurtseverliğin (Patriotism) garantörü Dea Roma ile birlikte kendisiydi. Yabancı kültlere, özellikle de Kardeşlik’le olan bağlantısını iyi bildiği Eleusis ve Dionysos gizemciliklerine kuşkuyla yaklaşıyor ve soğuk bakıyordu; ama her ne kadar aynı inanç sisteminin bir parçası olsa da, bir biçimde gazabından korktuğu Apollon’u asla dışta bırakamazdı:

“Apollon Roma devletinin geleneksel tanrısı değilse de, coşkulu Dionysos tapınımına göre çok daha denetlenebilir niteliklere sahipti ve bazı çevrelere göre Octavianus’un [Augustus] yeniden başlatma iddiasında olduğu Altın Çağ ile de sıkı sıkıya bağlıydı. Sonuçta Apollon güneşle özdeşleştirildi ki, daha ileri bir benzetme, Stoiklerin göksel yönetici dediği güneş ile dünyevi yönetici olan hükümdar arasında kurulabilirdi.”{249}

Resmi kült, “eski geleneklere dönüş” imgesi altında Jüpiter’i yüceltiyor, Dea Roma kişiliğiyle Roma kentini ve ülkeyi tanrılaştırıyor ve bu yeni yurtseverlik şemsiyesi altında Apollon’u da “Altın Çağ” temsilcisi olarak imparatorluğun koruyuculuğuna yüceltiyordu. Apollon, güneşti; imparator için de aynı sıfat kullanılıyordu. O halde Roma imparatoru, bir süre önce manevi babası Caesar’ın yaptığı gibi, kendini mi tanrılaştırıyordu bir yandan?

Çevresindeki dalkavuklar, iktidarı ele geçirdiği anda ona Yunanca “Sebastos” (Saygıdeğer, Tapınılan) sözcüğünden ithal ettikleri, tanrılar için kullanılan “Augustus” adını yakıştırmışlar ve sonra bu adı, bugünkü takvimimizin sekizinci ayına vermişlerdi; tıpkı Caesar’ın ön adının (Julius) yedinci aya verilmesi gibi, imparator, manevi babasının adını da kendi adına ekliyor ve Augustus Caesar olarak anılıyordu ki, artık izleyen tüm Roma imparatorları bir unvan gibi bu Caesar adını da taşıyacaklardı. Cumhuriyet geleneklerinin bir yana itilip, ülke yönetiminde söz sahibi bir hanedan yaratıldığı belliydi. Ama hanedanla birlikte, imparatora tanrısallığı layık gören bir “Emperyal Kült” de biçimleniyordu artık.

Eldeki belgelerden anlaşıldığına göre, Emperyal Kült doğrudan Augustus’un çabalarıyla değil, onun çevresini saranların istekli ve hevesli girişimleriyle doğmuştu. Sözgelimi Suriyeli Nicolaus, imparatorluk kültü ile ilgili Roma’da hızla yükselen motivasyonu şöyle açıklıyordu: “insanlar onuruna yakışır biçimde ona bu adı [Sebastos=Augustus) verdikleri için, kentlere ve eyaletlere yayılmış adalarda ve kıtalarda tapınaklar ve adaklarla saygılarını sundular.”{250}

İlginç bir biçimde, Augustus adının Yunanca karşılığı olan Sebastos, bir Frigya/Trakya tanrısı olan Sabazios’tan gelmekteydi, ismin sonundaki “Zios” eki, Hint-Avrupa dillerinde tanrı sözcüğünün karşılığı olan “Dyaus=Zeus”tan kaynaklanıyordu.{251} “Saba”nın kökeni kesin olarak bilinmemekle birlikte, büyük olasılıkla Eski Mısır dilinde “Yıldızlar” anlamına gelen “Sebaa” sözcüğüydü -zaten Sabazios, bu anlama uygun olarak “Yıldızların ve göğün tanrısı” olarak anılıyordu Frigya’da.- Daha da ilginci, Sabazios’un Yunan topraklarındaki eşdeğerinin Dionysos olmasıydı; bir başka deyişle Roma’nın elit oligarşisini ürküten, Sybil-Pythagoras geleneği tarafındansa desteklenip Roma’ya empoze edilen Dionysos, aslında Sabazios’un ta kendisiydi. Yani, Ana Tanrıça kültünün en güçlü unsurlarından biri, imparatoru tanrılaştıran kurmay takımı, ona Augustus adını Sebastos’tan, yani Sabazios’tan, dolayısıyla Dionysos’tan yola çıkarak vermişti.

Engellenemez biçimde yükselen saygınlık ve popülaritesinden Augustus’un son derece hoşnut olduğunu biliyoruz. Yapmakta olduğu radikal reformları bu desteğin verdiği güvenceyle sonuna dek götürebilmişti. Gerçekten yaşadığı sürece tanrılaştırılmayı istemiyor ve bunun ölümünden sonra gerçekleşmesini mi istiyordu, yoksa “kendi dışında” geliştiği izlenimi veren tanrılaştırılma sürecinden de aslında gizli bir biçimde hoşnut muydu? Augustus adını itirazsız kabul etmesi; adına dinsel kutlamalar düzenlenmesine ve tapınaklar inşa edilmesine sıcak bakması; onu bir ilahi varlık olarak betimleyen heykellerin imparatorluğun değişik kentlerinde boy göstermesine karşı çıkmaması, bu durumdan pek de yakınmadığını gösteriyor. Diğer yandan, Roma’nın en büyük dinsel rütbesini de kendi tekeline aldığını ve bu ruhani liderliği siyasi amaçları için gönül rahatlığıyla kullandığını görüyoruz ki, bütün bunlar, Augustus’un tanrılaştırılmayı basit bir “ego tatmini” gibi değerlendirmediğine ve aslında Roma tarihinde ilk kez, bir “hükümdar-tebaa” ilişki modeli yaratmaya çabaladığına işaret ediyor.

“Augustus’un tanrılara olan yakınlığı, nihayet İsa’dan önce 12 yılında elde ettiği Pontifex Maximus unvanıyla vurgulandı,” diyor Duncan Fischwick: “Kariyerindeki dinsel onurun doruğu olarak ortaya çıkan bu konum, onu tanrılarla doğrudan ilişkili hale getirdi ki bu, kendi kişiliğinin kutsanması yolunda belirgin bir adımdı.”{252}

İmparator, tanrılar ile insanlar arasında “güç temeline oturan” bir bağlılık ilişkisi olduğu saptamasından yola çıkarak, aynı modeli hükümdar ile “tebaa” arasında da biçimlendirmeye çalışıyordu. Bir anlamda bu, monarşilerin ve teokratik devletlerin temeline konacak ilk harç niteliği de taşıyacaktı ama Augustus’un kaygısı, yalnızca Roma’nın mutlak egemenliğine dayalı bir dünya yaratma idealine yaslanıyordu ki, bunun gerçekleşmesinde söz konusu güç ilişkisinin hatırı sayılır oranda pay sahibi olacağına inandığı için, Emperyal Kült’ü bu denli istekle benimsemişti.

Augustus, imparatorun tanrılaştırıldığı bir “din” yaratma peşinde falan değildi. Onun amacı, devletin derinliklerine dek işleyecek, kalıcı bir iktidar mekanizması ve bu mekanizmayı “tebaa”nın gönüllü olarak onaylamasını sağlayacak bir resmi ideolojiyi yoğurmaktan ibaretti. Bir başka deyişle, Caesar’ın manevi oğlu, bu hamleleriyle Roma’da “güce tapma” dönemini başlatıyordu. Peki, onu tanrısal kata layık gören insanlar, Romalılar, imparatorluk tebaası, Augustus’u gerçekten “ilahi bir varlık” olarak mı görüyorlardı?

İki bin yıl öncesinin insanları birçok anlamda bizden farklı düşünce biçimlerine sahip olabilirler ama elbette aptal değillerdi ve imparatorun “etten kemikten” bir canlı olduğunu gayet iyi biliyorlardı. Ama karşılarında bütün teatral ayrıntılarıyla birlikte sahnelenen göz kamaştırıcı bir güç gösterisi vardı: Yadsınması, hafife alınması hiç de kolay olmayan bir emperyal güç. O gücün Roma’da devlet mekanizmaları aracılığıyla olanca abartılı görünümleriyle ortaya konması, aynı zamanda “sıradan yurttaşa” kendi güçsüzlüğünü de gayet iyi anımsatıyordu: insan tanrılar karşısında neyse, bir yurttaş da imparator karşısında oydu. Tanrılarla ilişkide boyun eğmek, onların yüceliğini onaylamak, o gücün olumlu etkilerinden yararlanmanın bir yolu olarak görülüyorsa, imparatora (ve dolayısıyla devlete) boyun eğmek ve onun yüceliğini övgüler eşliğinde haykırmak, aynı yücelikten küçük de olsa bir “pay” almakla özdeşti! James Rives, bu durumu çok güzel özetliyor:

“Her ne kadar imparatorluk kültünün politik boyutu yeterince açık görünse de, gerçek bir dinsel biçim olarak statüsü belirsizdir. Konuyla ilgili modern görüşler, Judaizm, Hıristiyanlık ve İslam gibi, hepsi de insan ile tanrı arasındaki temel ve mutlak farklılığı vurgulayan tek tanrılı geleneklerce biçimlendirilme eğilimindedir. Bu anlayışta, bir insana tanrı olarak tapılması, imparatorlar için megalomaniyle, halkları için de kaba bir dalkavuklukla açıklanabilir ancak; yoksa bir insanın tanrı olduğuna gerçekten kim inanabilir ki? Ama dinsel inancın eski dünyada, bizim bugün algıladığımızdan daha farklı bir işlev gördüğünü bir kez daha anımsamak gerekir. Burada, insanların sarılmaları beklenen apaçık bir teoloji ya da organize bir doktrin söz konusu değildir; bunun yerine imparatorluk kültü, ritüeli merkez almaktadır. [...] Kültlerin adaklarla ilgili pratikleri ve dualar, tanrılarla ölümlüler arasında güce dayalı bir ilişkiyi sağlamaktadır. Bu nedenledir ki, imparatorla tebaası arasındaki böyle bir ilişkiyi sağlamaya da hizmet edebilir.”{253}

Bir başka deyişle Augustus’un (kendisi resmen bunu istememiş görünse bile), çevresindeki güçlü lobi tarafından sistematik bir kültün parçası olarak tanrılaştırtması, yeni bir dinsel akım falan değil, bütünüyle imparatorluğun geleceği düşünülerek gerçekleştirilmiş politik bir hamleydi. Tarihçi Beth Severy de aynı noktaya değiniyor:

“Bilim adamları genellikle Augustus’a ilahi bir varlık olarak resmen ve doğrudan tapınılmasını bölgesel bir olay olarak görürler. Onun bir tanrı olduğu fikri, imparatorluğun doğu eyaletlerindeki yerel Helenistik geleneklerce oluşturulmuştur. Ayrıca Simon Price, imparatorluğun erken dönemindeki bu olguyu, Helenleştirilmiş doğunun kentleri ve halkları için, yeni Roma imparatoru figürüyle kavramsal ilişkiyi kurmanın sosyal ve spiritüel bir yolu olarak açıklamıştı, imparatorluk kültü böylece yönetici ile tebaa arasında bir ilişki biçimi ve yararlı bir iktidar dili sağladığından, Augustus etkin olarak bunu imparatorluğun batı bölgelerine uyarladı.”{254}

Severy, Emperyal Kült’ün gelişimi içinde tanrılaştırılmanın yalnızca Augustus değil, ailesi ve yakınları için de geçerli olduğuna dikkat çekiyor. Yani bu süreçte imparatorun karısı, annesi, babası ve çocukları da “ilahi paye”den nasibini alıyor; hatta kültü neredeyse bütünüyle ailesi yönlendiriyordu. Yine de, Augustus kişiliği çevresinde biçimlenmeye başlayan ve temelleri atılan kültün kurumlaşıp, bütün Roma imparatorlarını kapsar bir devlet geleneğine dönüşmesi, ancak onun ölümünden sonra gerçekleşebildi.

Peter Garsney ve Richard Saller, “imparatorluk kültü iç politik gelişmelerin bir ürünüydü ve sunuluşu, gelenekçi Romalıların dinsel değil, politik duyarlılıklarıyla uzlaşıyordu,” diyor: “Bu nedenle, her ne kadar Augustus henüz yaşarken İtalya’da ve imparatorluğun her yerinde bir tapınım nesnesi olduysa da, kült ancak onun ölümünden sonra kurumlaştırıldı.”{255}

Burada dikkat edilmesi gereken nokta, o kurumlaşmayla birlikte, sınırları hiçbir zaman resmen çizilmese de, bir “hanedan geleneği”nin biçimlendirilmeye başlamasıdır. Roma’da, ilk kuruluş yıllarını izleyen monarşi döneminde bile hükümdarların bu konuma seçimle geldiklerini, “babadan oğula” geçen bir yönetsel mirasın asla söz konusu olmadığını anımsatmıştım. Ancak, Augustus bu çok değer verilen (ve Roma geleneğinin temelinde yer alan) kuralı oldukça garip bir biçimde çiğneyen ilk yönetici oldu. Julius Caesar’ın manevi oğlu olduğu gerekçesiyle Roma üzerinde hak iddia etmiş ve söz sahibi olmak istemişti. Oysa Caesar, “kral” değildi ki! Her ne kadar ülkeyi son derece keyfi biçimde, diktatör yetkileriyle yönettiyse de, fiilen Cumhuriyet halen devam ediyordu. O halde, suikaste kurban giden bir konsülün oğlu, nasıl “babasının yetkilerini” talep edebilirdi?

Roma’nın yaşadığı iç kargaşa ve sağlığında Caesar’ın yakınında olan nüfuz sahibi insanların bu girişiminde ona destek vermeleri, o zamanki adıyla Octavianus Caesar’ı, bütün devlet geleneklerine aykırı bir biçimde, “veliaht” haklarıyla donattı bir anda. Üçlü Yönetim (ikinci Triumvirate) döneminde “sembolik” görülen bu konumu, Lepidus’un boyun eğmesi, Antonius’un da Actium’da yenilgiye uğramasından sonra “fiili” bir nitelik kazanacak ve Caesar’ın manevi oğlu, imparator sıfatını yalnızca askeri başarıları ve rakiplerini ortadan kaldırmasıyla değil, babasından aldığı yetkilere dayanarak da elde edecekti.

Neresinden bakılırsa bakılsın, bu durum, hele Emperyal Kült biçimlendikten sonra, Augustus’un ardından gelecek imparatorun da bir tür “hanedan işleyişi” içinde ortaya çıkmasını gerektiriyordu. Yani belirlenmiş bir “varis” bu yetkileri devralacak ve seçim yapılmasına gerek kalmaksızın Roma’nın en güçlü adamı olmaya hak kazanacaktı bir anda. Üstelik artık yalnızca bir imparator da değil, “ilahi Augustus’un oğlu” sıfatını taşıyan bir “tanrı” da olacaktı; yani, Tanrı’nın Oğlu!

“İmparatorluğun başkentinde, henüz hayatta olan imparator tanrı değildi; bu onuru yalnızca öldükten sonra elde edebilirdi ve Caligula gibi yaşarken tanrısal statüyü elde etmek isteyenlere kötü gözle bakılırdı.” diyor Valerie Hope, hemen ardından da ekliyor: “Ama imparatorluk tebaasının çoğunluğu için imparatorun insan ve tanrı yanları arasındaki sınır oldukça belirsizdi. Bir önceki imparatorun yasal ya da evlat edinilmiş oğlu olarak tahta çıkan imparator, Tanrı’nın Oğlu olarak anılabilir ve bazı bölgelerde tanrı olarak görülebilirdi. Sözgelimi Augustus, kendi döneminde basılan sikkelerde, Tanrısal Julius’un oğlu olarak betimlenmişti.”{256}

Bu alıntıdaki küçük ayrıntıların dikkatinizden kaçmadığına eminim, izleyen bölümlerde de altını çizeceğimiz gibi, Hristiyanlık bir “Yahudi mezhebi” falan değil, fundamentalist Judaik kapalı kültlerden alınmış malzemeyle biçimlendirilen bir “Roma dini” olarak ortaya çıktı. Bu anlamda, “Tanrı’nın Oğlu” unvanının, kan bağına ya da varis gösterilmeye dayanarak hükümdarlığı elde eden kişi için, Hıristiyanlık henüz doğmadan önce Roma’da kullanılması oldukça ilginçtir tabii. Bu anlayışa göre yönetici, yani imparator hem tanrının oğludur, hem de kendisi de tanrıdır; üstelik Hope’un da vurguladığı gibi, “insan ve tanrı yanları arasındaki sınır” da son derece belirsizdir.

Doğal olarak hemen aklımıza, dördüncü yüzyıldan itibaren Roma’da büyük çalkantılar yaratan teolojik tartışmalar geliyor. Yani İsa’nın tanrı yönü ile insan yönü arasındaki ayrımın belirsizliğinin yarattığı karmaşa nedeniyle, Hıristiyanlığın resmi din ilan edilmesinden sonra yaşanan “iman savaşları”. Aynı zamanda, “Tanrı’nın Krallığı” kavramı ve İsa’ya atfedilen Tanrı’nın Oğlu sıfatının, net biçimde “Romalı nitelikler” taşıdığını da görüyoruz.

Bölüme başlarken, “Nasıl oldu da monarşi döneminde bile krallarını seçimle göreve getiren Roma halkı, Augustus’un empoze ettiği varis sistemini benimsedi?” sorusundan yola çıkmıştık. Emperyal Kült’ün oluşumu, dayanakları ve siyasi anlamı, bu soruyu büyük oranda yanıtladı. Roma halkı, bir “kurtarıcı” olarak gördüğü Augustus ile imparatorluğa; onun çevresinde biçimlendirilen kült ile de “hanedan” kavramına alıştırıldı. Ama yine de, Roma içinde her zaman güç sahibi olmuş kimi unsurlar, yaşanan değişimi bu denli kolay kabullenmeyeceklerdi ki, bunların başında da ordu geliyordu.

Augustus orduyu da “üniter” bir yapıya kavuşturup “emir- komuta zinciri”ni ülke sınırları içindeki bütün birliklerde egemen kılmış ve komutanların imparatorluğa sıkı sıkıya bağlı olmasını sağlamıştı belki ama son yüz yıl içinde en etkili güç odaklarından biri haline gelmiş, üstelik “darbeci” geleneğinden kopma konusunda da hiç istekli olmayan ordu, gelişmelere hiç de sıcak bakmıyordu ve hoşnutsuzluklar, Augustus’un ölümüyle birlikte yüzeye çıkacaktı. Aynı noktada, yani söz konusu hoşnutsuzluğun büyümeye başladığı askeri unsurların içinde de, Fraternis’in “komplocu kanadı” kendine yeni bir mücadele alanı yaratmaya çalışacaktı.

Asker Kazan Kaldırıyor

Augustus’un kızıyla apar topar evlendirilen ve bir veliaht yaratma kaygısıyla imparator tarafından evlat edinilen Tiberius, varis haklarıyla Roma tahtına çıktığında, ortalık birden karıştı. Yeni imparatoru kabullenmeyenlerin başında, Augustus döneminde sindirilen ve yeniden politik yaşamda etkinlik kazanabilmek için fırsat kollayan bazı askeri birlikler geliyordu. Tiberius’un iktidara geldiği haberleriyle birlikte, en büyük iki askeri birlik, Pannoni ve Ren orduları başkaldırdı.

“Aslında ordunun karşı çıktığı, seçmedikleri bir kimsenin iktidara gelmiş olmasıydı ve başlarındaki Germanicus’u, tahtı ele geçirmesi için sıkıştırıp durdular. Germanicus, açıkça direndi bu isteğe karşı. Askerlerin başkaldırıları, imparatorluğun büyük bir “gizemi”ni de ortaya koyuyordu. Askerler gerçek sahipleriydi onun; yazgısına hükmeden, giderek başa kimin geçeceğine karar verecek olan da onlardı.”{257}

Tiberius yandaşlarının sağladığı desteğin caydırıcı gücü kadar, Germanicus’un yeni bir iç savaş çıkmasından çekinerek bu noktada geri adım atmayı yeğlemesi ve yeni imparatorun yanında yer alması, isyanları ve gerilimi yavaş yavaş ortadan kaldırdı. Değişik askeri birliklerde yaşanan karışıklıklar sonrasında ordu, her ne kadar durumdan çok hoşnut olmasa da, iktidarının ilk günlerinde oldukça dikkatli ve saygılı davranan Tiberius’un imparatorluğunu onaylamak durumunda kaldı. Ancak kendilerini devlet üzerinde söz sahibi gören belirli bir “komutanlar grubu” için görünürdeki bu kabulleniş, yalnızca askeri darbe için bir sonraki uygun fırsatı beklemek anlamı taşıyordu gerçekte. Bu nedenle, iç barışın sağlanmış göründüğü dönemde bile bu çekirdek grup, içten içe elini güçlendirmenin hesaplarını yapıyordu.

Senato ve soylular, her ne kadar imparatorluk sistemini yasal düzenlemelerle onaylamış da olsalar, Tiberius’a kuşkuyla bakmayı sürdürdüler. Ne var ki yeni imparator, adımlarını çok dikkatli atıyor ve bütün kararlarını senatoya onaylatarak onlara şirin görünmeyi başarıyordu. Hemen anlaşılacağı gibi, senato artık o eski Cumhuriyetçi kurum olmaktan çoktan çıkmış; eskiye oranla daha da daralan bir oligarşik yapının temsilcisi haline gelmişti ve aslına bakılırsa bu niteliğiyle imparatora yakın durmayı sınıfsal çıkarlarına daha uygun görüyordu. Üstelik oldukça ürkütücü bulunan o güç odağı, yani Roma ordusunun darbeci eğilim taşıyan komutanları, ancak imparatorla dayanışma içinde hareket edilerek pasifize edilebilirdi.

Çok kısa bir süre içinde, kendi konumunu sağlamlaştırdığına inandığı anda, Tiberius o ürkütücü “emperyal” yüzünü gösteriverdi: Benzerine Augustus, hatta Caesar döneminde bile rastlanmayan baskıcı, despot kimliğiyle, siyasi anlamda kendine “rakip” gördüğü kişileri birer birer ortadan kaldırırken, eski Cumhuriyet kurumlarının tortu ve kalıntılarını temizlemeyi de görev bildi. Halk birlikleri, collegialar üzerinde amansız bir devlet terörü estirildi; “yabancı” kökenli olduğu düşünülen kültlerin üzerine sertlikle gidildi; insanların akşamları bir araya geldiği taverna ve barlar bile kapatıldı. Daha da kötüsü, İS. 31 yılından itibaren paranoyakça bir çılgınlığa dönüşen Lex Maiestas adlı yasa aracılığıyla, düşünme ve söz söyleme özgürlüğü tümüyle ortadan kaldırıldı. Bir tür “vatana ihanet” yasasıydı Macistâs ve yalnızca imparatora ve devlete karşı komplo kurmayı, darbe girişiminde bulunmayı değil, yöneticiler aleyhinde konuşmayı ve devletin uygulamalarını eleştirmeyi de “hainlik” olarak değerlendiriyordu. Yüzlerce kişi, bu yasa uyarınca açılan koğuşturmalar sonucu ortadan kaldırıldı ki, bunların çoğu, Tiberius’un tedirgin olduğu, kendisine karşı komplo hazırlığı içinde olduklarına inandığı insanlardı. Yasal ve “usule uygun” saldırılarla da yetinmedi imparator ve sonunda varlığı için bir tehdit olarak gördüğü Germanicus’u da, söylentilere göre zehirleterek, ortadan kaldırdı.

Sözünü ettiğimiz askeri muhalefet çekirdeği (ki içlerinde Fraternis’le yakın temasta bulunan subaylar da vardı) daha fazla bekleyemezdi artık. Her ne kadar silahlı kuvvetlerin iç bütünlüğü sağlanmış ve hepsi imparatora bağlı hale getirilmiş olsa da, askeri birliklerin onayını alacak yeni bir imparator adayı bulunarak, güvenilir isimlerin dâhil edildiği bir “saray darbesi” gerçekleştirmenin tam zamanıydı. Aranan aday, kısa sürede bulundu: imparatorun acımasızca yok ettiği, ordu tarafından çok sevilen Germanicus’un oğlu Gaius. Böylece, o amansız devlet terörünün başlamasından yalnızca altı yıl sonra, İS. 37’de, Tiberius bir grup muhafız tarafından yatağında boğularak öldürüldü ve bütün Roma’ya, yeni imparator olarak onurlu komutan Germanicus’un oğlu Gaius’un tahta çıktığı duyuruldu. Bir de “imaj güçlendirici” yeni ad bulunmuştu genç imparatora: Asker ayakkabısı anlamına gelen “calig” sözcüğünden yola çıkılarak, ona Caligula denmeye başladı.

Tiberius’un ölümü, uzun süredir ciddi bir devlet baskısını üzerinde hisseden halk tarafından alışılmışın dışında bir coşku ve sevinçle karşılandı; aynı zamanda yeni imparator için de sevgi gösterileri yapılmaya başladı. İktidarının ilk yıllarında, gerçekten de olumlu adımlar attı Caligula. İlkin geniş kapsamlı bir af yasası çıkardı, ardından halka buğday tahsisini yeniden uygulamaya koydu ve özellikle kentli Romalıların çok sevdiği festival, kutlama ve eğlencelere ağırlık vererek sempati toplamayı bildi.

Ne var ki, büyük olasılıkla organik bir hastalık nedeniyle, kısa süre içinde akıl sağlığı ciddi biçimde bozuldu; garip şaşırtıcı, ürkütücü, hatta “delice” şeyler yapmaya başladı. Tarihçi Suetonius’un anlattıklarına bakılırsa, atını konsül seçtirmiş ve onun için büyük bir saray inşa ettirmişti. Emperyal Kült’ü çok fazla ciddiye almış, henüz hayattayken bir tanrı, hatta Jüpiter’in ta kendisi olduğunu ileri sürmeye başlamıştı. Daha da vahimi, eski Grek tarzı bir monarşiyi Roma’ya egemen kılmak ve senato dâhil bütün devlet kurumlarını ortadan kaldırmak gibi, oligarşi tarafından asla kabullenilemeyecek bir hedef belirlemişti kendine. Bütün bunlar, iktidarının çok kısa sürmesine yol açtı.

Onu iktidara getirenler, yani ordunun darbeci komutanları ve Fraternis ileri gelenleri, 41 yılında duruma müdahale ettiler ve tıpkı Tiberius’a yaptıkları gibi, Caligula’yı da sarayında öldürdüler. Elbette, yerine yeni bir aday da bulunmuştu: Germanicus’un küçük kardeşi, yani Caligula’nın amcası yaşlı Claudius.

Tarihi ayrıntılara daha fazla girmenin gereği yok; bu kısacık süreç içinde gerçekleşen politik gelişmeler, çok kritik bir noktayı net olarak önümüze koyuyor: Tiberius’un ölümünden itibaren Roma’da iktidarın en büyük ortağı, askerler olmuştu artık. Bu tarihten itibaren oldukça uzun bir süre, kimin imparator olacağına hep ordunun içindeki bir “elit kurmay grubu” karar verdi. Claudius’tan hoşnut olmadıkları anda onu öldürüp yerine Neron’u getirdiler; ardından, Neron denetimden çıktığında benzeri bir darbeyle iktidarına son vererek bir iç kargaşa döneminin sonunda Vespasianus’u tahta çıkardılar ve bu eğilim, Roma’da yavaş yavaş bir devlet geleneğine dönüştü.

Ordu içinde Augustus’un sağladığı birlik ve bütünlük, aslında ilginç bir biçimde, iktidarı denetleme ve avuçları içinde yönlendirme eğilimine sahip darbeci komutanların işine yaramıştı. Askerlik, bambaşka bir kültürdü Roma’da ve çeşitli birlikler, lejyonlar, birbirlerinden ne denli uzak olurlarsa olsunlar, aynı ideoloji tarafından yoğrulup, aynı değerleri paylaşıyorlardı ve siyasi müdahaleleri gerçekleştiren komutanlar, ülkenin değişik bölgelerine yayılmış askerlerden destek ve onay almakta gecikmiyorlardı. Çok tehlikeli bir cin, şişeden çıkmış gibiydi artık.

Sosyal bilimci Michael Mann, askerliğin ve ordunun, Roma’da çok temel ve kritik bir işlev gördüğüne dikkat çekiyor: iletişim. Oldukça geniş bir coğrafyaya yayılmış, büyük bir imparatorluğun içinde, haber ve bilginin taşınıp iletilmesi için ideal bir kurumdu ordu. Telefonun, televizyonun, gazetelerin olmadığı bir dönemde, uzak eyaletlerde neler olup bittiğini insanlar ya macera düşkünü gezgin tüccarlar aracılığıyla öğrenebilirlerdi ya da çok daha yaygın bir biçimde, o bölgeden gelen birliklerin askerlerinin anlattıklarını dinlerlerdi.

Ama Mann’ın sözünü ettiği iletişim, bu denli basit bir haber akışıyla sınırlı değil; o daha çok, ordu içindeki insanların birbirleriyle kurdukları, düzenli ve belli kurallara bağlanmış iletişimin, bir tür “kültür” oluşturmasına dikkat çekiyor. Ayrıca ordu yapısının, asker olmayı seçen Romalı yoksul köylü ve sıradan kentliler için, kendi yerel çevresinde içinde bulunduğu “kültürel hapishane”den çıkarak, dünyayla tanışmasının aracısı görevi üstlendiğini belirtiyor.{258}

“Birliklerin, farklı yerel bölgelerden kalabalıklar halinde bir araya gelip karıştığı noktalar, yönetici sınıfa göre yeni ve hafifçe endişe verici bir durumdu - asker kültleri de, bunların içinde gelişti. Eski İran ışık tanrısı Mithra’nın kültü bunlar içinde en yaygın olanıydı. [...] Bilgi birikimlerini, değerlerini ve normlarını bir araya getiren askerler, ne o bölgesel farklılıklardan hoşnuttular, ne de devletin resmi kültleri onları tatmin ediyordu. İmparatorluk, ordunun çekirdeğinde bile olsa, kültürel yenilenmeyle baş etmek zorundaydı.”{259}

Bütün bunlar, aslında Roma devletinin, daha Cumhuriyet’in ikinci yüzyılından itibaren, büyüme yolunda seçtiği yöntem ve stratejilerle bağlantılıydı. Tarihçiler, Roma’nın bilerek ve isteyerek mi “savaşçı ve fetihçi” bir devlete dönüştüğü, yoksa kendini savunma gerekliliklerine bağlı dış koşullar nedeniyle mi böyle bir tercihe yönelmek zorunda kaldığı konusunda kararsızlar; her iki görüşü de destekleyecek çok sayıda veri bulmak mümkün.

Savaş ve fetihlerin, “uluslararası politika”nın en yaygın ve etkili araçları olarak ortaya çıktığı bir çağda, Doğu’nun karmaşasından bir süre uzak kalmayı coğrafi avantajlarıyla başaran bir klanlar topluluğu bile, çok geçmeden savaş ve saldırı tehlikeleriyle yüz yüze gelmişti ister istemez. Bu durum liderler ve “babalar” tarafından öngörülmüş olduğu için de, daha ilk günlerden itibaren Roma, savunmasına ve ordusuna mümkün olan en büyük ağırlığı vermeye çalışmıştı.

Cumhuriyet sonrasını incelediğimizde, büyümeye yazgılı bir devletin, sürekli olarak çevre kavimlerin (Etrüsk, Latin, Campania, Sabin, Kelt) tehdidi altında yaşadığını görüyor ve askerliğin Roma’da bunca önemsenmesini doğal karşılayabiliyoruz. O askeri güç sayesindedir ki Roma bütün komşu unsurlara caydırıcı gücüyle boyun eğdirip, komşu kentlerin halklarını asimile ederek büyümeyi başarmıştı. Bir başka deyişle askerlik ve ordunun bunca önem taşıması, bir “savunma refleksi” ile bağlantılı görünüyordu daha çok.

Ne var ki Roma, diğer yandan, büyümenin belli bir aşamasından itibaren, güçsüz bir tarımsal ekonominin ve kaynak dağılımındaki düzensizliğin getirdiği çöküntüye çözüm bulmak için, yeni kaynaklara zor yoluyla sahip olmayı bir devlet politikası haline getirmeye başlamıştı. Büyüme ve ekonomik darboğazları aşma fetihlere bağlandıkça, savaş ve askerlik, devlet stratejilerinin en belirleyici unsurlarına dönüşmüştü. Daha çok askeri birlik, daha üstün savaşçılar, daha güçlü ordu yaratma motivasyonu, eldeki ekonomik kaynakların büyük bölümünü savunma harcamalarına aktarmaya yol açmıştı. Bir başka deyişle, ekonomideki yetersizlik ve tıkanıklığı, borç açığını, savaş ve fetihlerle durdurmaya çalışırken, orduya giden mali kaynaklar nedeniyle bu bir kısır döngüye dönüşmüş ve fetih politikasını sürdürmek giderek daha pahalı hale gelmişti.

Augustus iktidarı ele geçirdiğinde, imparatorluğun artık doğal ve ideal sınırlarına ulaştığını düşünüyordu. Bu nedenle, doğudaki birkaç küçük yıldırma seferi, Mısır’ın eyaletleştirilmesi ve Balkanlar’daki birkaç operasyon dışında askeri büyümeye set çekti ve orduyu üniter bir yapıya kavuşturup disipline etmeye çalıştı. Elbette askeri harcamaların büyüklüğünün Roma’ya nasıl bir maliyet getirdiğinin farkındaydı ve aslında Pax Romana’nın, çok gerekmedikçe savaşmayan, salt gücü ve büyüklüğüyle sınır komşularını “yola getiren” ve bir iç restorasyon süreciyle ekonomisini güçlendirmeye çalışan, yeni bir devlet yapısına kavuşmakta önemli bir araç işlevi göreceğine de inanıyordu. Bu nedenle, kendisinden sonra gelecek imparatorlara, “sınırları korumalarını, genişletmeye çalışmamalarını” tavsiye etmişti.

Bu stratejik tercihin tek nedeni, fetih ekonomisinin askeri harcamalar aracılığıyla getirdiği yük değildi elbette. Siyasi anlamda da, devlet içinde etkinliği ve gücü tehlikeli biçimde artan silahlı kuvvetlerin belli bir noktada sınırlanması ve politikadan, iktidar hırslarından, komplolardan uzak tutulması gerektiğini çok iyi anlamıştı. Lejyon yapılarını bu nedenle elden geçirdi, birliklerin sayısını makul düzeylere indirdi ve ordu komutanlıklarına, devlete ve imparatora bağlı, güvendiği insanları getirdi.

Augustus, öldüğünde, ardıllarına iç muhalefetin otoriter ve baskıcı yöntemlerle ezilip sindirildiği, ordunun büyük oranda denetim altına alındığı, ekonomik restorasyona girişmiş, büyük ve güçlü bir “dünya devleti” bırakmıştı gerçekten. Roma’nın ünlü yolları, imparatorluk sınırları içindeki ulaşımı ve dolayısıyla ticareti ciddi biçimde destekliyor; iç güvenlik ve istikrarın artırılmasıyla birlikte bölgesel farklılıkların azaltılmasıysa, “paranın ve emeğin serbest dolaşımı” hedefini rahatça yaşama geçiriyordu.

Artık Roma’da oturan bir büyük toprak sahibi ya da zengin tefeci, aynı ekonomik koşullarla sözgelimi Suriye’de yatırım yapabiliyor; Ege Adaları’nda sahip olduğu ticaret zincirine yeni halkalar ekleyebiliyor ya da ispanya kıyılarında satın aldığı villasında tatile çıkabiliyordu. “Bilinen dünyanın” tek egemeni, bir anlamda o günün koşullarındaki en büyük “global güç”, Akdeniz çevresini bütünüyle denetiminde tutan görkemli Roma imparatorluğunundu.

Ancak şişeden çıkarılan cin, kolay kolay yeniden içeri girecek gibi değildi ki Tiberius’un iktidara gelişiyle birlikte, orduda eski alışkanlık ve eğilimlerin değişmediği görülmüştü zaten. Ayrıca imparatorluk sınırları içinde giderek kemikleşen ve sıradan vatandaşların düşünce biçimlerine egemen olan temel algılama alışkanlıkları, ordunun güç ve öneminin azalmasının önündeki en ciddi engeldi. Bu algılayış biçimine göre dünya halkları, ikiye ayrılıyordu: Romalılar ve “Barbarlar”. Uygarlığı, gelişmeyi ve yaşam kalitesini simgeleyen Roma’ydı; dışında kalanlarsa, bu görkemli uygarlığa kıskançlıkla bakan, “ehlileştirilmeye” muhtaç, ilkel ve vahşi kavimler.

Büyük ve trajik bir yalnızlık duygusunun dışavurumuydu bu: Romalının tek dostu, ancak bir başka Romalı olabilirdi. Çevre halklar, sınır ötesinde yaşayan “Barbarlar” yavaş yavaş “yola getirilip” Roma’nın standartlarına uygun bir biçimde uygarlaştırıldıkça ve hatta imparatorluğa entegre edildikçe, sorun yoktu. Ama bunun dışında kalmayı yeğleyen saldırgan topluluklar, ancak savaşla caydırılabilirdi.

İç bütünlük ve tutarlılık, Cumhuriyet döneminden kalma “kültürel mozaik” ilkesine dayanarak sürdürülüyor; yerel farklılıklar, inançlar ve gelenekler korunurken, bunların hepsinin üzerine çıkacak, ortak bir “Romalı” kimliği, yurttaşlık sisteminin temel taşı olarak görülüyordu. İspanya’dan Kartaca’ya; Orta Avrupa’dan Balkanlar’a; Mısır’dan Doğu Anadolu’ya dek, sınırlar içinde yaşayan ve yurttaşlık hakkına layık görülmüş herkes, etnik, dinsel, kültürel özellikleri ne olursa olsun, “Romalı”ydı ve o günün dünyasında bu yurttaşlık hakkı, çok önemli ve üstünlük getiren bir ayrıcalık olarak çıkıyordu ortaya. Bu kozmopolit yapı, imparatorluğun kalbinde de geçerliydi. Roma sokaklarında Galyalı bir tüccara, Kartacalı bir din adamına, İskenderiyeli bir düşünüre, Suriyeli bir devlet memuruna ya da Atinalı bir zanaatçıya rastlamak mümkündü. Elbette aynı şekilde, Roma ordusunun yapısı da ağırlıklı olarak bu “yabancı kökenli” unsurları içinde barındırıyor ve onları bir “Romalı asker” kimliğinde buluşturuyordu.

Bu noktada, Michael Mann’ın saptamalarına yeniden dönmekte yarar var: Eğer belli olanaklara sahip, maceraperest bir tüccar değilse, küçük yerleşim bölgelerinden herhangi birinde yaşayan sıradan bir Romalı için, o yerel sınırlamaların dışına çıkıp dünyayı tanımanın en iyi yolu, asker olmaktı. Bu hem bir prestijden pay almak anlamına geliyordu, hem de düzenli ödemeler, istihkak ve özel ödüller sayesinde, köyündeki sıradan tarım işçiliğine oranla çok daha iyi yaşam standartlarına kavuşmak demekti, işin “iletişim”le ilgili yanı da yabana atılacak gibi değildi. Gerçekten de, Roma’nın üst düzey siyasi yetkilileri için bile imparatorluğun çeşitli bölgelerinden haber almanın en sağlam ve güvenilir yolu, askerlerle iletişim kurmaktı.

Ordunun bu nitelikleri, Roma subay ve askerlerine, birbirleriyle bilgi ve fikir alışverişinde bulunmaları; birikimlerini paylaşmaları olanağını da sağlıyordu. Sözgelimi Galya’daki orduya bağlı küçük bir birlik, görev gereği Suriye’deki bir lejyonun yanına yollandığında, imparatorluğun iki farklı bölgesine ait haber ve bilgiler, üst rütbeli komutanlardan başlayarak tüm askerler arasında paylaşılmış oluyordu. Yalnızca “askerden askere” aktarılan bilgilerdi bunlar ve böyle bakıldığında, söz konusu komutanların, enformasyon açısından Roma’daki imparatorluk yöneticilerinden bile daha donanımlı olabildikleri gerçeği çıkıyordu ortaya. Sınırlara bağlı olmayan ve akışkan bir iletişim vardı Roma ordusunda ve bunu bizzat Augustus sağlamış; üniter yapıya sahip bir ordu yaratırken aslında bir bütün olarak askerlerin avantajlarını da bilerek ya da bilmeyerek artırmıştı. Augustus’tan sonra, özellikle de Tiberius’un devrilmesinden itibaren, Roma “asker gölgesi” altında bir devletti artık.

Fraternis ve Mithra Locaları

Şimdi çok daha kritik ve dikkate değer bir ayrıntıya yönelebiliriz: Roma ordusu içinde, komuta piramidinin üst basamaklarında yer alan; kendini “yurtsever ve halkçı” olarak değerlendiren ve bu nedenle yönetimde söz sahibi olması gerektiğini düşünen; darbeci eğilimlere sahip, bir türlü ortadan kaldırılamayan güçlü ve deneyimli bir çekirdekten söz etmiştik. Kardeşlik yapısının dağılmasından sonra bütün ilgi ve yoğunluğunu “iktidarın ele geçirilmesine” yönelten, Fraternis’in “komplocu” olarak niteleyebileceğimiz kanadı, İsa’dan sonraki üç yüz yıl boyunca devlet içindeki en güçlü ve etkin fraksiyonlardan biri olarak varlığını sürdürdü. Yenilenen stratejileri gereği, eski Kardeşlik ideolojisinden farklı olarak bu fraksiyon, “fiziksel güç sahibi” bir unsurun olanaklarından sonuna dek yararlanma hesapları içindeydi ve bu yolla istediği ve hedeflediği değişimleri yaşama geçirebileceğine inanıyordu.

Daha önce de belirttiğim gibi, aslında açık bir “ilke erozyonu” söz konusuydu burada. Beş yüz yıl boyunca, hatta Kroton ve Amphyctonic Konsey deneyimleri de hesaba katılırsa çok daha uzun bir süreden beri, “ideal uygarlığa geri dönme” yolunda Cumhuriyet tek model olarak belirlenmişken, Fraternis’in komplocu kanadı imparatorluk sisteminden hiçbir rahatsızlık duymuyordu. Hatta tek elde toplanmış güçlü ve otoriter bir yönetimin, belli hedefleri tökezlemeden yaşama geçirmekte büyük yarar sağlayacağı görüşündeydi bu kanat. Eğer devletin merkezindeki gelişmeleri denetim altında tutabilir ve istedikleri, uygun gördükleri kişileri imparatorluk makamına getirebilirlerse, istenen hedeflere de sorunsuzca ve sağlam adımlarla yürüyebilecekleri görüşündeydiler. Birinci yüzyıl boyunca, aralarına giderek artan oranda “yurtsever ve idealist” olduğuna inandıkları subayları da alarak, gerçekten de etkili bir güce dönüşmeyi başardılar.

Ancak elbette her şey, yalnızca askeri unsurları belli hedef ve stratejilerle yönlendirmekle sınırlı kalamazdı. Eski deneyimler, böylesi bir “misyon çalışması”nın, bir biçimde iç bütünlüğü sağlayacak ve inançlılığı güçlendirecek, gizli bir “kült” ile yan yana yürümesi gerektiğini gösteriyordu. Üyelerin seçilerek ve ant içerek, belli inisiyasyon törenlerinden geçtikten sonra kabul edildiği; iç yapısında belli “aşama”ların ve “rütbe”lerin söz konusu olduğu; ortak bir “gizemler sistemi”nin paylaşıldığı ve asla dışarı sızdırılmadığı; mistik yönleri güçlü, ezoterik bir kült. Gaius Caligula’nın iktidarı sırasında, Tarsus ve Antakya’daki askeri birliklerden merkeze taşınmaya başlayan kimi yerel tapınımlara ilişkin bilgiler, aranan unsurun da bulunmasını sağladı: Roma ordusu içinde, Fraternis güdümünde “Mithra Kültü” doğmaya başlıyordu artık.

Aşağı yukarı birinci yüzyıl sonlarından itibaren, imparatorluk sınırı içindeki askeri birliklerin hemen tümüne yayılmış, gizemli ve hayli etkileyici Mithraist gruplarla karşılaşıyoruz. Roma tarihi uzmanları arasında Mithra kültünün köken ve nitelikleri üzerine, bazen sert tartışmalara dek varan derin görüş ayrılıkları söz konusu. Ama genellikle, birkaç nokta üzerinde kısmen anlaşma sağlandığı söylenebilir: Buna göre, Mithra, askerler tarafından benimsenip taşınan, Pers inançlarından ödünç alınmış doğulu bir tanrıdır ve kültü, Anadolu toprakları üzerinde Grek ve Frigya kökenli unsurlarla birleşerek, bütünüyle kendine özgü, bir anlamda “Romalı” nitelikler kazanmış; ilkin ordu mensupları, sonra giderek devlet kademesindeki nüfuzlu memurlar ve kentli bazı aydınlar arasında hızla popüler olmuştur. Şimdi dilerseniz hem bu üzerinde consensus sağlanmışa benzeyen tespitlerin sağlamasını yapalım, hem de Roma tarihi için olduğu kadar, Batı Uygarlığı tarihi için de çok önemli olan Mithra kültünü daha yakından tanımaya çalışalım.

Mithraizm konusunda Batı’da ilk büyük araştırmalardan birine imza atan ve görüşleri çok uzun süre bilim dünyasında “değişmez doğrular” olarak kabul gören Franz Cumont, İsa’dan sonraki ilk dört yüz yıl içinde Roma’da büyük yankılar yaratan bu kültün, köken ve temel nitelikler açısından “Pers damgası” taşıdığından büyük oranda emin görünüyordu. Bu nedenle, bugün hâlâ klasik başvuru kitaplarından biri kabul edilen ünlü çalışmasının daha ilk sayfasına, “Bilinmeyen bir zamanda, Perslerin ataları henüz Hindularla birlikteyken, Mithra’ya tapıyorlardı,”{260} cümlesiyle başlamıştı. Cumont, kültün daha eskilere uzanan geçmişi konusunda elimizde hiçbir bilgi olmamasını dikkate alarak, kendini Veda’lardaki Hindu metinlerine daha yakın hissetmiş; Hindistan’da yaratıcı tanrı Varuna ile bağlantılı düşünülen ve kimi metinlerde adı geçen Mithra’nın, İran’da da Zerdüşt dininin ışık tanrısı Ahura Mazda ile özdeşleştirildiğini gördükten sonra, kültün daha eski geçmişiyle ilgili iz sürmekle vakit yitirmeksizin, Roma’daki Mithraizm’in Pers kökenli olduğunu peşinen kabullenmişti.

Acaba gerçekten öyle miydi? Daha da önemlisi, Zerdüşt dininin doğduğu İÖ. Altıncı yüzyılda karşımıza “eril” bir tanrı olarak çıkan Mithra, Yakındoğu tarihinin daha eski dönemlerinde de aynı nitelikleriyle mi biliniyordu? Bir başka deyişle, Mithra, tarih boyunca hep bir “tanrı” mı olmuştu, bunun bir “tanrıça” adı olmadığından emin olabilir miydik?

Herodot, bunun tersini düşündürecek bazı ifadelere yer veriyordu tarih çalışmasında: “Afrodit’e Asurlular Mylitta, Araplar Alilat, Persler de Mithra derler.”{261} Yirminci yüzyıl tarihçileri, bu cümleyi çoğunlukla göz ardı etmeyi yeğlediler ve Herodot’un “yanlış, kulaktan dolma” bilgilerle bu sonuca vardığını düşündüler. Aslına bakılırsa “tarihin babası”nın ünlü yapıtı, bu tür yanlış bilgiler açısından da bir hayli geniş bir sabıka kaydına sahip olduğu için, kimse Mithra’nın gerçekten de İran’da bir zamanlar Venüs’le bağlantılı düşünülen bir tanrıça olabileceğini ciddiye almak istemedi.

“Sağlamcı” gitmek isteyenlerden bazıları, Herodot’un büyük olasılıkla doğulu tanrıça Anahita ile Mithra’nın adlarını, Yunan diline aktarılışı sırasındaki bir transkripsiyon hatası nedeniyle karıştırdığını söylemekle yetindiler. Daha ortodoks gözlüklerle meseleye bakanlar için, konu son derece açık ve netti: Persler altıncı yüzyıldan beri Zerdüşt dinine bağlıydılar ve Mithra orada ışığın, güneşle de özdeşleştirilen tanrısı olarak, eril kimliğiyle ortaya çıkıyordu. Pers halkıyla yakın akraba olan Hinduların kültüründe de Mithra’dan eril kimliğiyle söz edildiğine göre, bunu tartışmak bile anlamsızdı. Herodot alenen hata yapmıştı.

Ancak unutulan önemli bir nokta vardı: Hindu kültüründeki Veda’ların izini en fazla İÖ. 1500’lere dek sürebiliyorduk; ondan öncesi, 1650 dolaylarında büyük çaplı bir katastrof sonrası yıkıma uğrayan Harappa uygarlığına dayanıyor olabilirdi ki, bu görkemli uygarlığın alfabesini deşifre edememiş, yeterince yazılı kaynak bulamamış ve hangi dili konuştuğundan emin olamamıştık. Acaba Harappa uygarlığının ve hatta ondan daha öncesinin inançlarında, Mithra bir tanrıça, olasılıkla da Venüs’ün sabah yıldızı konumuyla ilişkilendirilen bir göksel ilahi güç olamaz mıydı? Uygarlık tarihinde geriye doğru gittikçe yoğun ve yaygın tanrıça kültleriyle, “Büyük Anne”yla karşılaşmıyor muyduk? Hititler adıyla bildiğimiz halkın bile, Anadolu’ya göç etmeden önce, dişil bir Güneş Tanrıçası’na taptığına ilişkin yadsınmaz izler çıkmamış mıydı karşımıza?

Albert de Jong’a göre, Avesta’daki bir ilahinin yorumunda Mithra, “Güneşin önünden gidip gökleri dolaşan” nitelemesiyle anılıyordu ki, bir görüşe göre bu ifade, Venüs gezegeninin sabah yıldızı haline gönderme yapmaktaydı ve bu durumda Mithra’nın Venüs ile eşdeğer bir tanrıça olması fikri de belli bir mantığa oturuyordu. {262} Bu anlamda, Zerdüşt dininin kutsal kitabı Avesta’da gerçekten çok eskilere ilişkin kalıntılar var gibiydi ve bunlar Mithra ile ilgili kafa karıştırıcı veriler sunabiliyordu; ancak daha çarpıcı olanlarına, Doğu düşünce ve inanç sistemlerinden derin biçimde etkilenen Gnostik metinlerde rastlanıyordu. Tıpkı Michael Williams’ın işaret ettiği, oldukça eski bir yazıtta, “Seth’in Üçüncü Stelası” adıyla bilinen metinde olduğu gibi.

Bu stela, insan soyunun başlatıcısı olarak sunulan Varna’yı (Adem) ilahi bir nitelikle yüklüyor ve onun, ışığın taşıyıcısı “Mirothea” tarafından yaratıldığını anlatıyordu. Mirothea, eski Pers dilinde Mithra için kullanılan Mihr adının Batılı versiyonlarından biriydi ki, çoğu eski ilahide Mithra’ya bu adla seslenilirdi. Ancak Mısır’da yirminci yüzyıl ortalarında rastlantı eseri ortaya çıkarılan ve “Nag Hammadi Külliyatı” adıyla bilinen kimi eski Gnostik metinlerde Mirothea adı, dişil (feminine) formunda kullanılıyor ve “Kutsal olanların, yozlaşmayanların Anne’si, büyük güç Mirothea” ifadesine rastlanıyordu.{263} O halde Herodot, Mithra’nın bir tanrıça, hem de Venüs’le özdeşleştirilen bir tanrıça olduğunu ileri sürerken haklı olabilir miydi?

Avesta ilahilerinde Mithra (Mihr) için “Işığı Getiren” ya da “Işığı Açığa Çıkaran” nitelemelerinin kullanılması, Venüs dikkate alarak düşünüldüğünde, bunu doğrulayıcı ipuçları sunabilir. Sabah yıldızı olarak belirdiği dönemlerde, yani doğu ufkunda şafaktan hemen önce yükselişe geçtiğinde Venüs, güneşin ışıklarının ilk habercisi gibi algılanırdı eski kültürlerin çoğunda. Onun göklerde görünmesi, ışığın (yani güneşin) bütün ihtişamıyla belireceğine ilişkin bir işaretti. Mithra için de, “Büyük Işık Mazda’nın Habercisi” nitelemesi kullanılırdı. Bu durumda, süreç içinde bir “güneş-tanrı” kimliğine kavuşmadan önce Mithra’nın göklerde Venüs ile temsil edildiğine inanıldığını söyleyebiliriz. Aşağı yukarı bütün eski Yakındoğu kültürlerinde de Venüs, dişil nitelikler taşır.

Bir başka ipucu, Mithra adının binyılları aşıp günümüze dek gelen kullanım biçiminde saklıdır aslında. En eski İran adlarından biri olan Mithra (Mitra), bütünüyle dişil nitelikler taşır ve bugün bile yalnızca kız çocuklarına bu ad verilir. Günümüz İran kentlerinde çıkacağınız küçük bir sokak gezintisinde, adı Mithra olan çok sayıda kadına rastlayabilirsiniz; ulusal isimler sözlüklerinde de Mithra bir kadın adı olarak geçer; “uniseks” bile değildir ve kesinlikle erkek çocuklara verilmez.

İnsan adları, genellikle toplumların sözcük hazinelerinde en uzun yaşayan ve en eski unsurlar olarak belirir. Köklü Pers-İran kültürünün mirasçıları bir yanılgıda ısrar edip, binlerce yıldır kız çocuklarına inatla bir “eril tanrı”nın adını vermiyorlar büyük olasılıkla. Mithra bir kadın adı, çünkü onun eski kullanımı, Gnostik metinlerde de kalıntılarına rastladığımız gibi, bir tanrıçayla bağlantılı: Işığın ve doğruluğun, iyiliğin simgesi, güçlü ve sevecen bir tanrıça; “Büyük Anne”.

Bu bağlantının doğruluğuna ilişkin diğer ipuçlarını, Pers ülkesinde değil, Mithra kültünün ordu içindeki bir “çekirdek grup” tarafından taşınıp getirildiği Roma’da buluyoruz. Mithra kültüyle ilgili ilk büyük araştırmaya imza attığını söylediğim Franz Cumont, ünlü yapıtında şu ilginç saptamada bulunuyor:

“Bu Pers kültünü, Roma’da izleri ilk bulunduğu andan itibaren, Roma halkı tarafından üç yüz yıl önce benimsenen Pessinus’un Magna Mater kültüyle yakın ilişkiler içinde görüyoruz.{264}

Yeterince dikkat çekici bir not olduğunu söylemeye gerek yok. Magna Mater kültü, daha önce üzerine basa basa yinelediğimiz gibi, Sibylline kurulu kararıyla, yani Kardeşlik stratejisi uzantısında Roma’ya taşınmıştı. Kardeşlik çözülüp ayrıştıktan sonra, benim “Fraternis” genel başlığı altında topladığım dağınık gruplardan birinin, orduyla yakın ilişkilerde bulunan ve iktidarı bu yolla denetlemeye çalışan “darbeci fraksiyon”un, bu kez Mithra kültünü biçimlendirmesi ve bunu yaparken Magna Mater’in kanatları altına sığınması, oldukça anlamlı. Söz konusu bağlantının Cumont tarafından da vurgulanması, Mithra gizemciliğiyle onun en sadık yandaşı durumundaki ordudaki “elit çekirdek” arasındaki köprünün, bizzat Fraternis tarafından kurulduğunu gösteriyor.

Mithra, çok eskilere dayanan ve Büyük Anne’yi çağrıştıran niteliklerinden ötürü seçilmiş ve askerler arasında yaygınlaşan bir kültün merkezine yerleştirilmişti; ama dişil değil, eril kimlikle. Araştırmacıları, düşünürleri ve tarihçileri yanıltacak denli eklektik bir yapıya sahip olması nedeniyle, uzunca bir süre “Pers tanrısına ait eski tapınımın Roma’da yeniden popüler olması” biçiminde değerlendirildi. Bu yanılgının baş sorumlularından biri de, elindeki verileri eğip bükerek, peşin hükümlü sonuçlara varmaya çalışan Cumont’un kitabıydı.

Yirminci yüzyıl ortalarına doğru eldeki veriler, bilgiler ve araştırmalar derinleştikçe, bambaşka bir gerçeklik ortaya çıktı: Seçilen ilahi gücün adı dışında, Roma’daki Mithra kültünün, Perslerin Zerdüşt dinlerindeki Mithra ile uzak yakın hiçbir ilgisi yoktu ve çok büyük oranda bu kült, Greko-Romen nitelikler taşıyordu! Eğer Michael Mann’ın nitelemelerini ödünç alıp durumu yeniden ifade edersek, “Roma’daki resmi kültleri tatmin edici bulmayan” ve farklı bir mistik örgütlenme içine giren bir grup asker ve subayın desteğinde, yeni bir “gizemci grup” oluşturulmuştu.

Bu grubun Magna Mater kültüyle yakın ilişkiler içinde olması (ki Cumont bunu belirtmekle birlikte, kültün Pers orijinli olduğuna gönülden inandığı için pek de bir anlam verememişti), hatta daha açık bir ifadeyle “Büyük Anne” inananları tarafından açıktan açığa desteklenir izlenimi vermesi, büyük olasılıkla Mithra’nın çok az kişi tarafından bilinen “en eski kökeni” ile bağlantılıydı. Ataerkil Pers ve Hint toplumları tarafından “eril” hale getirilmeden önce Mithra, bir tanrı değil, tanrıçaydı!

Buna karşın, Roma’ya taşınıp getirilen biçimiyle Mithra kültünde tanrı, (cinsiyeti üzerinde çok da fazla durulmamasına karşın) eril nitelikleriyle ortaya çıkıyordu; kesinlikle bir tanrıça değildi. Bunu Mithra’nın altı yüz yıla yakın bir zamandır Zerdüşt dininde ve Hindu ilahilerinde eril bir ilahi güç olarak sunulmasına bağlayabileceğimiz gibi, “güçlü, inançlı ve kararlı” bir asker kültü oluşturulurken, tapınınım merkezine erkeksi nitelikleriyle öne çıkan bir tanrının yerleştirilmesi ihtiyacıyla da açıklayabiliriz. Roma için yüce bir ülkünün peşine takılacak yürekli askerler, “asker ve savaşçı” gibi görünen bir tanrı figürünün çevresinde çok daha rahat bir araya getirilebilirdi kuşkusuz.

Kültün organik yapısıyla ilgili de benzeri açıklamalar getirmek mümkün: Mithra kültü, yalnızca erkeklere açıktı; kadınlar ancak (o da bir istisna olarak ve çok sonraki dönemlerde) dış çevredeki “inananlar halkası” içine kabul edilebiliyor, inisiyasyon sistemine alınmıyorlardı. Bir başka deyişle kültün gerçek üyeleri, “gizemlere erişme” hakkını belli aşamalardan geçerek elde edebilenler, yalnızca erkeklerdi. Bu yönüyle Mithra kültünün bir “erkekler kulübü” görünümü verdiğini söyleyebiliriz ki, bunu anlamak da çok güç değil. Ordu ve askeri birlikleri merkez alan bir gizem kültünün üyeleri, doğal olarak erkeklerden oluşmak durumundaydı.

Belki buna “örgütsel gizlilik” konusuna verilen abartılı önemi de ekleyebiliriz yine de. Daha önce de gördüğümüz üzere, Kardeşlik localarının etkili olduğu iki büyük örgütlenmede, Catilina ayaklanması ve Bacchanalia olaylarında, sırların açığa çıkmasına iki kadın üye neden olmuştu. Birincisinde, Fulvia adlı kadın, ayaklanma girişimini dışarıdaki sevgilisi Quintus Curius’a sızdırmış ve bu “istihbarat açığı” Catilina’ya pahalıya mal olmuştu. İkincisindeyse daha önce ayrıntılarıyla gördüğümüz gibi, Hispala’nın yine sevgilisinin etkisiyle yaptığı itiraflar, Bacchus kültüne yönelik büyük operasyonlar düzenlenmesi sonucunu vermişti. Victoria Emma Fagan, “her iki hareketin de, ‘işin içinde kadın olması’ nedeniyle başarısızlığa uğradığına inanıldığını” aktarıyor.{265}

Daha sonra da örneklerine rastlayacağımız gibi, Fraternis bu iki büyük yenilgiden çok kesin dersler çıkardı: Kadınları üyeliğe almak, hele kilit noktalara getirmek, güvenlik açısından çok ciddi sakıncalar içeriyordu ve bir daha bu “hataya” düşülmeyecekti! İdealini ve çıkış noktasını, binlerce yıl öncesinin anaerkil değerlerine ve tanrıça kültürünün bilgeliğine dayandıran, dünyanın en eski kardeşlik örgütünün mirasçıları için, hayli “ironik” bir durumdu bu aslında.

Bir Kültün Anatomisi

Franz Cumont ve izleyicilerinin yıllarca yaygın kabul gören tezlerinin aksine, çıkış noktasını kadim Pers mitolojisinden almış görünse de, Mithra kültü bütünüyle Yunan ve Roma düşüncesinin, inançlarının izini taşıyordu. Aslına bakılırsa, kültün merkezine yerleşen tanrının adı ve bu adın simgesel anlamı dışında, Mithra örgütlenmesinin İran’la uzak yakın bir ilişkisi de yoktu. Roma’da bazı subay ve askerler ile bir grup aydın arasında yaygınlaşan bu kapalı gizem kültünün üyeleri için, Mithra çevresinde bir araya gelmek, hem yeni ve inançlı bir “dostluk çemberi” oluşturmak, hem de belirlenmiş bir idealin yaşama geçirilmesi yolunda Fraternis içinde “sözleşme tazelemek” anlamına geliyordu. Kültün merkezine yerleşen tanrının adının anlamı da, bu nedenle öne çıkıyordu aslında:

“[Mithra adı,] insan ilişkilerini ve sosyal yaşamın temelini yöneten bir sözleşme anlamına gelmektedir. Sanskritçede mitra, tıpkı Pers dilindeki mihr gibi, ‘dost’ ya da ‘dostluk’ demektir. Zend kültüründe Mithra, açıkça ‘sözleşme’ anlamını verir ki bu kavram sonradan tanrılaştırılmıştır. [...] Vedik edebiyatta Mithra, ‘insanları bir araya getiren’ olarak adlandırılır. Buna uygun olarak, iyi yönetimin kurallarına saygının gözeticisidir. [...] Onun gözü olduğuna inanılan güneş gibi, her şeyi görür. İnsanlara yakın bir tanrıdır ve aydınlığı, bereketi, bolluğu ve sağlığı insanlara verendir.”{266}

Ad burada, bir “değeri vurgulamak” için güçlü bir araç olarak çıkar karşımıza. Aslında kült, bilinmeyecek denli eski bir döneme ait, Doğulu bir tanrıçanın, zaman içinde erilleştirilmiş versiyonundan yola çıkar gibi görünmektedir ama burada asıl belirleyici olan, saptanmış idealler çevresinde oluşturulan bir “dostluk” ve yine bu idealleri uygulamaya geçirmek için hazırlanmış, yeni bir “sözleşme”dir. Felsefi ve kozmolojik arka planın ise, hemen bütün uzmanların üzerinde birleştiği gibi güneş (daha doğru ve kapsayıcı bir bakışla “Güneş Sistemi”) üzerine kurulu olduğunu söyleyebiliriz:

Mithra “ışığın kaynağı” olarak görülürken, ya doğrudan güneşle özdeşleştirilir ya da biraz önce gördüğümüz gibi, “o ışığın habercisi” olarak (kimi zaman Venüs kimliğiyle) değerlendirilirdi. Gelişiminin ilk yıllarıyla birlikte, ışığın aynı zamanda “iyiliğin, doğruluğun ve gerçeğin” simgesi olduğu düşüncesinden yola çıkılarak, Mithra bütünüyle güneşin sahip olduğu nitelik ve değerleri, bir “vekil” kimliğiyle üstlendi. Kültün Roma’daki adının “Sol Invictus” (Yenilmez Güneş) olması da bunun göstergelerinden biri olarak çıkıyor karşımıza.

Franz Cumont’un “Pers kökenli dini kült” yaklaşımı yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren terk edilmeye başlarken, Mithra üzerindeki tartışma ve spekülasyonlar da alabildiğine yoğunlaştı. Yunan-Roma kültürü uzmanı Reinhold Merkelbach ve onu izleyen bir grup tarihçi, kültün büyük oranda Platoncu ve Yeni-Pythagoras’çı felsefi ekollerden ve Orpheus gizemciliğinden etkilenen, dualist bir inanca dayalı olduğu yaklaşımını savundu. Robert Turcan, Mithra örgütlenme ve yaygınlaşmasındaki Yunan-Roma unsurlarını göz ardı etmemekle birlikte, kültün dualist nitelikler taşıdığı iddiasının inandırıcı olmadığını vurguladı.{267} David Ulansey, daha çok Mithra simgeciliğinin astrolojik yorumları üzerinde durdu ama o da Cumont’tan kesin olarak ayrılıp, kültün “Romalı” olduğunu savunan grubun yanında yer aldı.

Bu tartışmaların dışında, son derece önemli bir yanılgı da söz konusuydu ki bu, bazı tarihçi ve ilahiyatçıların Mithra kültünü bir “din” gibi algılama eğiliminden kaynaklanıyordu. Hristiyanlığın tarihiyle ilgili çalışmalarda çoğu kez “Mithra dini” ile Hıristiyanlık, aynı kulvarda yürüyen ve imparatorluk içinde bir rekabeti sürdüren iki “Doğulu din” gibi sunuldu; hatta yaygınlaşma hızları ve tapınak sayıları karşılaştırıldı. Oysa Mithra kültü, hiçbir zaman “yaygın bir din” olarak kendini kabul ettirme gibi bir çabanın içinde olmamış, ezoterik ve kapalı bir örgüt olmayı seçmişti. Halk içinde kendini kabul ettirmek isteyen bir dinin, toplumun en az yarısını oluşturan kadınları dışta bırakması bir yana, “elitist” bir seçim yaparak, uzun sınavlardan ve inisiyasyon süreçlerinden sonra (yalnızca “değerli” bulduğu kişileri) “üye” kaydetmesi mümkün müdür? Mithra kültü, felsefi arka planı ve inançları bir yana, büyük bir kitlesel harekete dönüşmeye çalışan bir din değil, bütünüyle iktidarı kontrol etmeye ve hedeflediği değerlere bu yolla ulaşmaya çalışan, “politik” bir örgüttü.

Mistik nitelikler taşıyan, dar kadrolu ve kapalı bir örgüt olarak Mithra kültü, üyeleri arasında dostluk ve yakınlaşma duygusunu güçlendirmeye yönelik, kendine özgü simgelere ve selamlaşmalara sahipti. Howard Snider, “Mithra adı, sözleşme anlamına gelirdi ve el sıkışma onun sembolüydü” diyor.{268} Gerçekten, bugün bütün dünyada yaygın ve ortak bir selamlaşma jesti ve dostluk gösterisi olan el sıkışma, Mithra kültünün üyeleri tarafından geliştirilmiş ve Roma ordusunun subaylarınca imparatorluğun tüm bölgelerine taşınmıştı. Karşılıklı olarak, yüz yüze duran iki insan, birbirlerine sağ ellerini açık olarak uzatıyorlardı: Yani, “silah tutan” ellerini. Muhataba uzatılan elin açık olması, “boş”, yani silahsız olduğunu gösteriyor ve barışçı, dostça bir selamlama hazırlığı anlamına geliyordu.

Bu el sıkışma eylemi, aslında İtalya’daki Mithra tapınaklarında yer alan kimi kabartmalarda rastlanan ve Güneş (Sol) ile Mithra’yı birbirlerine sağ ellerini uzatıp ek sıkışırken gösteren kabartmalardaki sahnenin yinelenmesiydi: Dostluk, iyi niyet ve barış gösterisi olduğu kadar, Snider’ın da altını çizdiği gibi, bir “sözleşme”yi vurguluyordu; “Işığın Sahibi” yaratıcı tanrı Sol ile, “Işığı Getiren” ilahi güç Mithra arasında, tüm insanlığın sosyal yaşamına egemen kılınmak üzere yapılmış bir sözleşmeydi bu. Süreç içinde Mithra Roma’da aynı zamanda “sözleşme ve anlaşmaların tanrısı” olarak anılmaya başladığında, ona bağlılığın bir göstergesi olan el sıkışma jesti de, anlaşmalarda “mutabakatı” gösteren bir işaret haline gelecekti.{269} Ancak, bu selamlaşma biçimi külte özel olmaktan çıkıp yaygınlaştıkça da, üyelerin yalnızca kendi aralarında kullandıkları ve kimi zaman birbirlerini tanımanın bir aracı ya da işareti haline gelen, “farklı el sıkma biçimleri” geliştirilecekti.

Mithra tapınakları ve toplantı merkezleri (Mithraea ya da Mithraeum) gizli bir yeraltı odası biçiminde tasarlanıyor ve üyeler bütün toplantı, ayin ve inisiyasyon törenlerini bu odalarda gerçekleştiriyorlardı. Tapınak, simgesel olarak “mağara”ydı; çünkü mitolojiye göre Mithra, bir mağarada doğmuştu. Daha önce de gördüğümüz gibi mağaraların “doğum” ile bağdaştırılan simgeselliği, en az beş bin yıllık bir geçmişe sahip Ana Tanrıça kültünden geliyordu ve mağara, “Dünya Anne’nin Rahmi”ydi. Bütün Sibyl’ların birer mağarada inzivaya çekildiklerini ve “evrenle ilgili kadim bilgileri” içerdiğine inanılan kitapların “Güneş’in Mağarası” olarak anılan bir yerde saklı tutulduğuna ilişkin efsaneleri anımsarsak, Mithra kültü ile Fraternis bağlantısı da daha net bir görünüm alıyor.

Mithra tapınakları, bir tek “master plan”a sıkı sıkıya bağlı olarak inşa edilmişti ve imparatorluk sınırları içinde yer alan Mithraea’ların hepsinde aynı karakteristikleri görmek mümkündü:

“Roma dünyasındaki bütün Mithraea’lar için tipik bir plan vardı. Bir mağaraya benzetilen Mithraeum, genellikle, her iki yanındaki duvarlara karşılıklı birer sıra yaslanmış, uzun ve dar bir salondan ibaretti ve ortada, diğer uçtaki sunak bölümüne dek uzanan bir koridor boşluğu vardı. Yan duvarlardaki sıralarda kült üyeleri toplanıp oturuyor, sohbet ediyor ve komün yemeğini birlikte yiyordu. Salonların duvarları çeşitli dini simgeler ve sanat eserleriyle süslenmiş olabiliyordu ama sunak platformu genellikle, kültün bir dikkat merkezi olarak, Mithra’nın boğayı öldürdüğü mitolojik sahneye (diğer adıyla tauroctony) ilişkin betimlemelerle bezenmişti.”{270}

Kültün ikonografisinde çok temel bir noktayı oluşturan bu “Boğa öldürme” sahnesi, tarihçi, ilahiyatçı ve mitoloji uzmanları tarafından çok tartışıldı, hâlâ da tartışılmaya devam ediyor. Bütün Mithraea tapınaklarında ayrıntılarına dek aynı görünüme sahip olan bu kabartmalar ve heykellerde Mithra, yere çökerttiği bir boğanın üzerine sol dizini koymuş, bir eliyle boynuzundan tutarken, diğer elindeki bıçakla hayvanı öldürür biçimde betimleniyor. Sahneye çoğu kez, iki yanda yer alan “meşale taşıyıcılar” başta olmak üzere çeşitli simgesel figürler eşlik ediyor ki bunların göksel unsurlarla bağlantılı olduğuna ilişkin yaygın bir kanı var. Mithra kültü üzerine ilk “bilirkişi” olduğu varsayılan Franz Cumont, Roma’daki yeraltı tapınaklarının hepsinde rastlanan bu kabartmaların, Pers mitolojisiyle yakından ilişkili olduğu görüşündeydi. Dolayısıyla kültün kendisi gibi, “boğa öldürme” motifi de İran’dan ödünç alınmıştı ve olasılıkla bir “kurban töreni”ni gösteriyordu.

“Ancak daha en başından Cumont’un açıklamalarında belirgin sorunlar vardı,” diyor David Ulansey. “Roma imparatorluğunda ortaya çıkan bir Batı kültü olan Mithraizmin önemli bazı özellikleri, Pers Mithra tapınımında görülmüyordu: Kültün üyelerinin kabul edilmeleri gereken bir dizi üst aşamanın varlığının yanı sıra, kültün kesin gizlilik ilkesi; kült üyelerinin bir araya geldiği mağaramsı tapınaklar ve en önemlisi kültün ikonografisi ve özellikle de tauroktoni.”{271}

Franz Cumont, Pers orijini tezini destekleyebilmek için, boğa öldürme sahnesine esin kaynağı oluşturmuş olabileceğini düşündüğü bir unsur bulmak amacıyla Pers mitolojisini ayrıntılı bir taramadan geçirmiş ve sonunda içinde bir “boğa öldürme” unsurunun yer aldığı Pers miti bulup rahatlamıştı. Ne var ki, bulduğu mitte boğayı öldüren Mithra değil, Pers dualizminin kötü tanrısı, yani “karanlığın temsilcisi” Ahriman’dı (Ahura Mainyu.) Bu durumda Cumont, aynı mitin bir de boğanın Mithra tarafından öldürüldüğü versiyonunun var olmak zorunda olduğunda ısrar etti ama bunu destekleyecek hiçbir kaynak da bulamadı.

David Ulansey ise, Mithra ikonografisi ve boğa öldürme motifi üzerine yoğunlaştığı ünlü kitabında, kültün bütün gizemlerinin “tauroktoni” betimlemelerinde yer aldığı saptamasından yola çıktı ve astronomik (ya da astrolojik) bir anlam deşifre etmeye çaba gösterdi. Adındaki bütün iddialı çağrışımlara karşın beklenmedik ölçüde zayıf ve sıradan kalan çalışmasında Ulansey, küçük ayrıntılar üzerinde fikir yürütmeye çalıştıktan sonra, boğa öldürme motifindeki bütün gizemin, “ekinoksların gerilemesi” (Precession) olgusunda yattığını ileri sürdü. Bir başka deyişle, yazara göre Mithra ikonografisinin büyük “gizemi”, dünyanın kendi ekseni çevresindeki dönüşü sırasında gerçekleştirdiği bir tür yalpalama hareketi nedeniyle ortaya çıkan “ekinoksların gerilemesi” durumunda saklıydı.{272} Bu olguyu fark eden Mithra kültü kurucuları, söz konusu bilgiyi “büyük sır” olarak saklamışlar ve ikonografilerine yansıtmışlardı. Mithra boğayı öldürüyordu; çünkü dört bin yıl önce İlkbahar Ekinoksu sırasında güneş Boğa Burcu’nun hizasındayken, İS. birinci yüzyılda dünyanın eksen hareketi nedeniyle artık bu durum değişmiş ve ekinoks, iki burç atlayarak Balık’ta gerçekleşmeye başlamıştı. Yani Mithra gizemciliği, “tauroktoni”den, astronomik bir olguyu ifade etmek için yararlanıyordu.

Ne var ki, arkeo-astronomi alanında son elli yıl içinde elde edilen bulguları görmezden gelen ve ortodoks akademisyen çizgisinden uzak düşmemeye çalışan Ulansey’in unuttuğu bir nokta vardı: Mithra kültü Roma’da İS. birinci yüzyıl sonlarında biçimlenmişti ama o tarihlerde ekinoksların gerilemesi bir “sır” olabilecek durumda değildi; çünkü birçok arkeo-astronomi uzmanının saptadığı gibi, dünyanın eksen hareketinden kaynaklanan bu olgu en az beş yüz yıl (hatta kimi radikal teorilere göre iki bin yıl) önceden beri biliniyordu. Diğer yandan Ulansey, ikonografideki birçok ayrıntıyı titizlikle ele almış; boğaya bıçağı saplarken Mithra’nın başının diğer yöne çevrili olmasına bile dikkat etmişti ama şaşılacak biçimde, tauroktoni betimlemelerinde boğanın “sağ tarafa” baktığını, oysa Boğa Burcu çizimlerindeki bütün simgesel betimlemelerde “Boğa”nın başının ve boynuzlarının tam ters yöne uzandığını gözden kaçırmıştı.

Ulansey’in yanılgısı, ortodoks tavra özgü birçok başka faktörün yanı sıra, simge deşifre etmekteki bir peşin hükümlü yaklaşıma dayanıyordu aslında. Boğa figürünü görür görmez, bunun ancak ve ancak “Boğa Burcu” olabileceğini düşünmüştü. Oysa ilk bölümlerde gördüğümüz gibi boğa figürü en eski kült simgelerinden birini oluşturuyordu ve bunların çoğunda söz konusu takımyıldızı değil, Ay’ı temsil ediyordu. Boğanın boynuzları, ay kültleri başta olmak üzere bütün eskiçağ simgeciliğinde, “yeni ay” başlangıcına ya da “hilal”e benzetilmişti.

“Bütün eski yazılı kaynaklarda olduğu gibi,” diyor Per Bilde, “Mithra sanatında da boğa, Ay ile özdeşleştirilmiştir. Boğa öldürme sahnesinin birçok sunumunda boğanın biçimi ve duruşu, yeni aya benzer. Benzeri biçimde, bazı resimlerde boğa, Ay’ın teknesinde gösterilir. Dolayısıyla, boğa ile ay arasındaki yakın ilişki, göz ardı edilemez. Mithra ışıkla ve gündüzle ilişkiliyken, ay geceyle ve karanlıkla bağlantılıdır.”{273}

Hemen fark edileceği gibi, Mithra ikonografisi “göksel unsurlar” içermektedir ama bunlar doğrudan astronomik referanslar olmaktan çok, gökle ilgili simgeselliklerle bağlantılıdır. Burada Mithra ile Boğa arasındaki savaş (ya da daha doğru bir ifadeyle Mithra’nın boğayı öldürmesi) bir Güneş-Ay dualizmini değil, “karanlıkla aydınlık” arasındaki zıtlığı simgeliyor olabilir ancak; Mithra boğa görünümündeki Ay’ı değil, karanlığı yok etmektedir.

Ancak, işin içinde bir “gizemcilik” olduğu için, kült üyelerinden başka kimseye anlamı açıklanmayan bu sahnenin bu kadar basit ve sıradan bir anlamı olmasa gerek diye düşünüyor insan ister istemez, “iyiliğin ve ışığın temsilcisi Mithra, sonunda karanlığın ve gecenin temsilcisi Ahriman’ı öldürecek.” Issız yeraltı tapınaklarında, belli aşamaları geride bırakmış az sayıda üye dışında kimseye açıklanmayan “sır” bu olabilir mi? Her şey bir yana, böyle bir “sır”, külte katılan yeni üyelere çekici mi gelir, yoksa büyük bir düş kırıklığı mı yaratır? Orpheus, Dionysos ve Eleusis gizemciliğiyle doruklara çıkmış bir topluma, “iyi tanrı kötü tanrıyı sonunda yenecek” mesajını “sır” niyetine yutturabilir misiniz?

Mithra’nın boğayı öldürme sahnesi, yalnızca tarihçi ve ilahiyatçıları değil, psikanalizin iki büyük ustası Sigmund Freud ve Carl Gustav Jung’u da yakından ilgilendirmişti. Freud’a göre buradaki simgesellik, insan kişiliğindeki, iç içe geçmiş iki farklı “ben”den birinin, diğerini yok etmesiydi: Mithra insanın bilincini, boğa ise hayvani yanını temsil ediyordu ve boğa öldürme eylemi, “kendini kurban etme” (self sacrifice) anlamı taşıyordu. Jung bu noktada meseleye daha farklı baktı ve Freud’a bir mektup yazarak şu satırlarla yanıt verdi: “Yaratıcılık sembolünün, yani yararlı bulunup sansürlenmeksizin kabul gören Mithra’nın diğer benliğinin (boğa) bir başka cinsel simge tarafından öldürülmesi olgusunda, çok tipik bir şeyler olsa gerek. Kendini kurban etme aynı anda hem gönüllü hem de gönülsüz olarak yapılabilir (İsa örneğinde olduğu gibi).”{274} Bu mektupla başlayan görüş ayrılıkları, iki bilim adamının arasındaki dostluğu da bitirecekti.

Ama bizim için önemli olan bu değil. Dikkate değer olan nokta, Jung’un “boğa öldürme” olgusuna sezgisel düzeyde en doğru yaklaşanlardan biri olması: Boğa, Mithra’nın diğer benliğiydi ama, “hayvansı” yanı değil, “yaratıcılık” içeren benliğiydi. Gönüllü ya da gönülsüz yapılmış bu fedakârlıkla da, bir benliğini öldürmüş; ancak o ölümün içinden yeni bir yaşam yaratmıştı: İkonografide açıkça görüldüğü gibi, boğanın kanını köpek ve yılan yalıyor, kuyruğu bir buğday başağına dönüşüyor, bir akrepse testislerine yönelip spermlerine uzanıyordu. Arka planda ise çoğu kez yerden fışkırmış bitkiler ve yeşermiş ağaçlar görünmekteydi.

“Mithra’nın Boğa’yı kurban edip kanını akıtması, yaratılışı simgelemekteydi,” diyen Robert Turcan da aynı görüşte: “Santa Prisca’daki bir Mithra tapınağının duvarında, ‘Ebedi kanı dökerek bizim kurtuluşumuzu sağladın’ yazılıydı. Burada ‘ebedi’ sözcüğünü, ‘ilahi yaşam’ olarak algılamak gerekir. Yani Mithra’nın döktüğü kan, yeryüzündeki canlılara yaşamı veren, bu gezegende yaşamı başlatan kozmik güçtür.”{275}

Bu sahne, böyle bakıldığı zaman size tanıdık geliyor mu? Kybele ile Attis’in mitlerindeki fedakârlık motifini anımsarsak, belki her şey daha anlamlı hale gelecek: Hermafrodit (çifte cinsiyetli) olarak yaşarken, testislerini koparıp atan ve erkek kimliğinden vazgeçen tanrıça, tıpkı Mithra gibi bir “kendini kurban etme” eylemi gerçekleştirmiş; testislerin toprağa değdiği yer- dense, kan ve spermlerin oluşturduğu bitki örtüsü ve yaşam fışkırmıştı. Attis’in bir ağaçla simgelenmesi ve Magna Mater (Kybele) için düzenlenen şenliklerin, bitki örtüsünün yeniden yeşerdiği ilkbahar ekinoksunda yapılması, bu yüzdendi. Diğer yandan, bu sembolizmde, feda edilen parçanın toprağa değince yaşamı oluşturması aracılığıyla “ölüp yeniden dirilme” (resurrection) motifi de oldukça güçlü biçimde işleniyordu ki, izleyen dönemdeki dinler, özellikle de Hıristiyanlık, bu unsuru doğrudan ithal edecekti.

Attis ile Mithra arasındaki yakın bağlantılar, birçok uzman tarafından vurgulandı. Hatta Mithra kültünü inatla bir “Pers dini” olarak görme eğilimindeki Franz Cumont bile o klasik yapıtında bu paralelliğe değinmiş; her iki ilahi figürün de Magna Mater tapınımının koruyucu kanatları altında olduğunu vurgulamıştı.{276} Buna karşın kültün orijinalinin Pers kökenli konusu olduğunda ısrar ediyor ve Mithra ile Anahita arasındaki ilişkinin, Attis ile Kybele yakınlığına benzediğini, kültün İtalya’da bu paralellik sayesinde benimsendiğini düşünüyordu.{277}

Boğa figürünün Ana Tanrıça geleneğiyle yakın bağlantısına daha önce değinmiştim. Bu bağlantı o denli güçlüdür ki, “Boğa simgesini nerede görürseniz, orada Ana Tanrıça inancı vardır” diyebiliriz rahatlıkla. Çünkü boğa, binlerce yıldan bu yana üretkenliğin ve verimliliğin bir anlatımı olarak, tanrıçanın hizmetindeki bir evrensel güç olarak değerlendirilmiştir. Onun dökülen kanı, toprak üzerindeki bitki örtüsünü ve yeşilliği canlandıran, yaşam veren güçtür ve aslında tanrıçaya aittir. Boğa, yani bereket ve verimlilik, tanrıçanın kendi bünyesinden ayırıp feda ettiği, toprağa verdiği yaratıcı güçle özdeştir; onun bir parçasıdır. Bu temaya Attis’in bir boğa olarak gösterildiği betimlemelerde de rastlarsınız, Ana Tanrıça kültünün bir parçası olan Dionysos mitlerinde de.

Kybele-Attis ile Mithra arasındaki yakınlık, bunlarla da sınırlı değil: Roma toprakları üzerindeki tapınaklarda bulunan bütün betimlemelerde Mithra, başında bir “Frigya Beresi” ile görülür. Aynı Frigya başlığı, Mithra’nın sık sık yan yana resmedildiği Sol’un (Güneş) başında da görülür. Pers kültüründe örneğine rastlanmayan bir yerel vurgulamadır bu: Mithra (ve Sol) ile, Frigyalı tanrıça Kybele’yi tipik bir işaret altında birleştirir. Kaldı ki, “tauroktoni” sahnelerinde Mithra, ne bir Pers kralına ne de bir Romalı hükümdara benzemektedir. Her yönüyle, tipik bir “Frigyalı” görünümü sergiler, aynı Kybele gibi.

Kısacası, Mithra ne Cumont’un söylediği gibi sıradan bir “hayvan kurban etme” ayinini gerçekleştirmekte ne Ulansey’in aceleci tezlerindekine uygun biçimde “Boğa Burcu”nun ekinoks saltanatını sonlandırmakta ne de ışığın karanlık üzerindeki zaferini vurgulamaktadır. Aslına bakılırsa, bir öldürme, hatta döğüş ya da savaş da söz konusu değildir. Mithra, bir “dış unsuru” öldürmez, kendinden bir parçayı feda eder ve onun toprak üzerinde (bitki örtüsü görünümünde) yeniden doğusuyla da, yaşamı yaratır: Tıpkı Kybele, Magna Mater, Dünya Anne gibi.

Mithra ikonografisinin ikinci önemli unsuru olan (ve sonraları Hıristiyanlık tarafından ithal edilen) toplu haldeki “komün yemeği”nin ilk biçimi niteliğindeki resim ve kabartmalar da bu görüşü destekler. Söz konusu betimlemelerde, boğanın öldürülmesinin ardından “el sıkışan” Mithra ile Sol’u, birlikte yemek yerlerken görürüz. Bu ziyafetin masası, boğanın gövdesidir, yani, yeryüzünün bitki örtüsü; meyveleri, sebzeleri ve tahılıyla bütün canlıları doyuran ilahi sofra. Mithra kültünün ayin niteliği taşıyan “komün yemeği” de, söz konusu ilahi ana gönderme yapar; üyeler ve inisiyelerin düzenli olarak yineledikleri bu kutsal ritüelde boğanın bedenini simgelemek üzere ekmek yenir, kanını simgelemek içinse şarap içilir.{278} Söz konusu komün yemekleri, Mithra tapınaklarında “güneşe adanmış kutsal gün” olan pazar günleri gerçekleştiriliyordu ki, ileride yine değineceğimiz gibi bu ayin ve toplantılar, Hıristiyan Kilisesi tarafından bütünüyle ithal edilecekti.

Çoğu Mithra tapınağında, bütün bunlar olup bittikten sonra Sol ve Mithra’nın birlikte “Güneş Arabası”na binerek gökyüzüne yükseldiklerini gösteren kabartma resimler de görürüz. Hani şu, Phaethon’un alıp kullanmak istediği ve dünya üzerinde felaketlere yol açtıktan sonra kendi ölümüne de neden olan ünlü araba. Robert Turcan, tapınak kabartmalarında Phaethon mitine gönderme yapan sahnelerin de yer aldığını anımsattıktan sonra, Apollon’un nihai bir “dönüştürücü” olarak görüldüğünü ve Mithra müritlerinin “dünyanın periyodik olarak ‘göksel ateş’ tarafından yakıldığına inandıklarını” söylüyor.{279}

Franz Cumont da, Dieburg’daki bir Mithra tapınağında bulunan CIMRM 1247 kod numaralı kabartmaya dikkat çektikten sonra Phaethon mitinin bütünüyle Mithra kültü tarafından benimsendiği yorumunu yapıyor ama bunu Zerdüşt dinine bağlı bir Pers eskatolojisiyle bağlantılı görmekten de vazgeçmiyor.{280} Maarten Vermaseren ise, “üieburg kabartması, Mithra’nın -tıpkı Phaethon gibi- kıyamet gününün hazırlayıcısı olarak görüldüğünü ortaya koymaktadır” diyor.{281} Masumane astronomik veriler üzerinden yürümeyi yeğleyen David Ulansey’e göreyse Phaethon ile Mithra kültü arasındaki ilişki, “Mithra’nın astronomik çağları değiştirdiği inancının” bir göstergesi.{282}

Ancak, uzmanların bu değerlendirmeleri yaparken, iki önemli noktayı gözden kaçırdıklarına tanık oluyoruz. Birincisi, Phaethon mitiyle Sibyl geleneği ve “Anadolu Tanrıça Kültü” arasındaki yakın bağlantılar, İkincisi de, Phaethon mitinin sıradan bir “kıyamet hikâyesi” olmayıp, belirgin biçimde kozmik döngülere bağlanan karakteristikleri. “Güneş arabası”nı kullanmaya kalkarak yeryüzünde dehşet verici sahneler yaşanmasına neden olan Phaethon ile ilgili hikâye, metaforlar kullanarak belli bir kozmik olguya dikkat çekiyordu ve bu yalnızca “yıkım” ya da “kıyamet” anlamına gelen bir göksel değişim ya da hareketlilik değildi Mithra inancına göre. Yenilenen yaşamı ve kimi “feda edilen parçalar” aracılığıyla yeni yaratım ve düzenlemelerin gerçekleşmesini simgeliyordu. Tıpkı, Mithra’nın boğayı öldürürken kendinden bir parçayı feda edip, yeryüzünde yaşamı yaratması; benzeri biçimde Apollon’un, oğlu Phaethon’dan vazgeçmek zorunda kalması; Babil mitlerinde Marduk’un “göksel savaş”ta Tiamat’ı parçalara ayırdıktan sonra kendi kanını da dökerek yeryüzünde yaşamı başlatması; yani bir yıkım ya da ölümün, yeni bir yaratım ya da değişime kapı açması gibi.

Aşamalar ve Dereceler

Mithra kültü, üyelerini titizlikle, ince eleyip sık dokuyarak seçiyordu: Üye adayı, inisiye edilmeyi hak etmek için, her şeyden önce “güvenilir” olmak zorundaydı. “Ustalar” huzurundaki ilk ritüelle birlikte inisiyasyon başlıyor ve onay alan kişi, “birinci derece” ile külte ilk adımı atarak, çok aşamalı bir sistemin parçası oluyordu. Her bir aşamanın kendine ait bir adı ve “yetkinlik derecesi” vardı ve kültün gizemleri parça parça, üye belirli aşamaları başarıyla geride bıraktıkça açıklanıyordu.

“Bu kültün izleyicileri sacrati, yani ‘Kutsanmışlar’ olarak adlandırılırdı,” diyor Prudence Jones. “İnisiyasyon yedi aşamadan oluşuyordu ve bunların ilk dördü -Kuzgun, Gizlenmiş Kişi, Savaşçı ve Aslan- adayı kültün üyeliğine götürürdü; son üç aşama -Pers, Güneş’in Elçisi ve Baba- daha yüksek derecelerdi.{283}

Her aşamanın, kendine özgü bir ritüeli ve mizanseni vardı. Yazılı belgelerin yok denecek kadar az olması nedeniyle, Mithra inisiyasyonları üzerine bilgimiz oldukça sınırlı. Ancak yine de eldeki malzeme, kültün genel yapısı ve törenlerde öne çıkan bazı temaları anlayabilmek için yeterince ipucu veriyor.

İlk katılımdan, en üst aşamaya dek uzanan süreç içinde yer alan yedi basamağın her birinin, farklı bir gök cismiyle simgelendiğini biliyoruz. Üyeliğe ilk adım olan Kuzgun için Merkür; Gizlenmiş Kişi (bazı gruplarda “Yeni Evli” ya da “Nymphus”) için Venüs; Savaşçı için Mars; Aslan için Jüpiter; Pers için Ay; Güneş’in Elçisi (Heliodromus) için Güneş ve en üst basamak olan Baba için de Satürn, göksel simge olarak belirlenmişti.{284}

“Söz konusu yedi aşama için belli bir zaman limiti olup olmadığını bilemiyoruz,” diyor Franz Cumont. “Büyük olasılıkla bir aceminin üst aşamaya geçmek için hazır olup olmadığına, Babalar aralarında görüştükten sonra karar veriyorlardı.”{285}

Kesin olarak bildiğimiz tek şey, bu törenlerin bütün etkileyiciliği ve ciddiyetiyle, kültün toplantı merkezi olan, mağara görünümüne sahip yeraltı tapınaklarında yapıldığı. Mağara, Mithra’nın doğum yeriydi; dolayısıyla, her biri yeni bir “yaşam” olarak görülen aşama ve derecelere üye bu mekânlarda erişebiliyor, bir başka deyişle, elde ettiği yeni dereceyle birlikte “yeniden doğmuş” oluyordu.

Kuzgun, yeraltı dünyası ile tanrılar arasında bir aracı sayılırdı, hatta güneşin habercisi. Kültün inanışına göre, Mithra’ya Sol’un talimatını ileterek Boğa’yı kurban etmesi gerektiğini söyleyen de yine oydu, inisiyasyon töreninin bu ilk adımında aday üye büyük olasılıkla üzerinde adı yazılı olan bir kuzgun maskesi takar ve kültün ileri gelenlerine içki sunma hizmetini üstlenirdi. En azından, bazı Mithra tapınaklarında bu tür sahneleri gösteren kabartmalar bulunduğu için, bu konuda uzmanlar tahmin yürütebiliyor.

Gizlenmiş Kişi ya da Nymphus aşaması için adayın, yeni evli bir Romalı gelin kılığına girmesi ve kurulun karşısına çıkması gerekiyordu. Bu aşamada ona şöyle deniyordu: “İşte Nymphus! Selam Nymphus, selam genç ışık!” Bu sırada büyük olasılıkla aday, elinde salonu aydınlatan bir lamba tutuyordu. Nymphus ya da nymphe, Aristo’ya göre, dönüşümü tamamlayıp, kelebek olarak kozadan çıkmaya hazırlanan bir ara aşamaydı. Mithra kültünün de bu aşamaya aynı mantıkla baktığına kuşku yok. “Yeni Evli” adı, aslında ilk acemilik aşamasını atlatıp, kültle gerçek tanışıklığını yaşamaya henüz başladığını vurguluyordu büyük olasılıkla. Bu aşamaya verilen diğer ad, “Gizlenmiş Kişi” de aynı çağrışımı yaratıyor. Üyelik aslında yeni başlıyordu; “Gelin” kozadan çıkmıştı ve artık kendini gizlemeliydi.

Savaşçı (ya da Asker) aşamasının ritüelinde, alnına boyayla birtakım özel simgeler çizilmiş adaya, bir kılıcın ucuna yerleştirilmiş taç uzatılırdı. Aday eliyle, yüzüne doğru uzatılan kılıcı ve tacı itip omuzuna doğru çevirmeli ve “Benim gerçek tacım Mithra’dır” demeliydi. Bunun ardından, Savaşçının sırtına sembolik bir çanta verilir ve aşama tamamlanırdı. Roma ordusundaki Mithra mensubu subay ve askerlerin, kimi savaşlar ya da seferler öncesinde alınlarına “X” biçiminde bir işaret çizdiklerini bu işaret sayesinde Mithra’nın onları koruduğuna inandıklarını anımsayınca, bu aşamanın inisiyasyon töreni daha anlaşılır hale geliyor: Savaşçı aşamasına erişmek, kültün “Ustalık” basamaklarının birincisine adım atmak demekti.

Aslan aşamasını, “ateş elementi” yönetirdi. Ateş, su elementiyle karşıt olduğu için de, bu aşamaya gelen adayın elleri suyla değil, bal ile yıkanır ve diline de sürülen bal yardımıyla arındığına inanılırdı. Bal burada göksel ateşi, yani yeryüzüne ilahi yaşamı getiren evrensel unsuru simgelerdi. Aday tören sırasında bir aslan maskesi takar ve ateşe dayanıklılık testlerini geçtikten sonra bu aşamaya terfi ederdi.

Pers aşamasındaki adayın da elleri balla yıkanırdı ama o bu törende “meyvelerin bekçisi” rolünü üstlenirdi. Boğa’nın kanı, Ay aracılığıyla yeryüzüne değmiş ve bitki örtüsünü, meyveleri oluşturmuştu. Bu nedenle Mithra kimi kabartmalarda meyve getiren ve içi dolu meyve sepetleri taşıyan bir tanrı kimliğiyle de betimlenirdi. Bu törende aday, başına bir Frigya başlığı takardı.

Güneş’in Elçisi aşamasıyla ilgili olarak elimizde fazla bilgi yok. Ancak bu törenin simgesel unsurları olarak, güneşi temsil eden bir meşale ve bir kırbaç kullanıldığını gösteren betimlemelere rastlıyoruz. En üst derecede yer alan Baba aşamasına geçişte de aday, başına üzeri zengin işlemeler ve desenlerle kaplı büyük bir Frigya şapkası (Mithra gibi) takardı. Heliodromus ve Baba, Mithra ile güneş arasındaki ilişkinin bir yansıması gibiydi ve yaratıcı tanrısallığın simgesi olarak Mithra’nın, güneşten hiyerarşik olarak daha üstte yer aldığını gösteriyordu. Helios’u, bir dizini yere koyup eğilerek Mithra’yı selamlarken betimleyen kabartmalarda da aynı havayı görüyoruz.

Kısacası, Mithracılık, güneşi merkez alan bir külttü ama bazen yanlış değerlendirildiği gibi, bir “güneş tapınımı” değildi. En büyük ilahi güç, evrenin yaratıcı gücüydü; yaşamın kaynağı olan ışığı, yani güneşi o getirmişti. Güneş onun bir parçası, evrene bir armağanıydı ama tek başına “en büyük tanrı” değildi. Aslında kültün Roma’daki tam adı da bu durumu açıkça vurguluyordu: Cukores Solus Invictus Mithrae; yani, “Mithra’nın Yenilmez (Fethedilemez) Güneş Kültü”. Buradaki kullanımında Sol’un, fiziksel varlık olarak güneşin kendisini değil, onu yöneten gücü ve genelde “iyiliğin ışığını” anlattığına dikkat etmek gerek.

Tapınım nesnesi haline getirilen unsur, güneşin fiziksel bedeni değil, taşıdığı ve ilettiği, yaşam veren ışıktı; tıpkı Mısır’da Ra’nın güneşin kendisi değil, sağladığı “yaratıcı ışığın” efendisi olması ya da Apollon’un bizzat güneş değil, “güneşin arabasını” yöneten göksel efendi kimliğiyle anılması gibi. Bir göksel nesne olarak güneş, “fethedilebilirdi”; sık aralıklarla gerçekleşen tutulmalar, bu “fetih işlemi”ni içeriyordu zaten. Ama tıpkı Ra ya da Apollon gibi, Sol Invictus Mithra da asla fethedilemezdi; çünkü onun, sınırları belirlenmiş bir fiziksel varlığı yoktu. O, evrenin ve yaratıcı gücün ta kendisiydi; güneşse, onun “Her şeyi gören gözü”.

Roma’da Mithra kültü, yine yanlış değerlendirildiği gibi doğu eyaletlerinde değil, İtalya yarımadasında yaygınlaşmaya başladı, ilk tapınaklar güney kentlerinde inşa edilirken, Sicilya, Campania (Cumae kenti başta olmak üzere) ve Capri adasında hızlı bir örgütlenme yaşandı. Kısa bir süre içinde Mithra grupları Etruria, Roma kenti ve Galya’nın güney bölgelerine doğru yayılıp çoğalmaya başladılar. Bir süre sonra da, kalabalık lejyonların bulunduğu Kartaca kıyılarında, üyelerini çoğunlukla subayların oluşturduğu “loca”lar kuruldu. Henüz ikinci yüzyılda, batıda İberik yarımadası ve Fas’a, doğuda da Tuna kıyıları ve Trakya’ya dek imparatorluk sınırları içindeki hemen her kentte birer Mithraea inşa edilmiş ve üye grupları oluşturulmuştu.

“Doğu kökenli diğer dinlerin aksine, Mithra ayinleri kamuya açık değildi,” diye anımsatıyor Robert Turcan. “insanlar Attis ya da İsis onuruna düzenlenen festivallerde, inisiye olmalarına ya da rahiplik sistemine katılmalarına gerek olmaksızın yer alabilirlerdi. Kybele’nin ya da Mısır tanrılarının tapınakları, inançsızları uzak tutmak üzere birer duvarla çevrelenmiş olsa bile, kentlerde diğer kutsal binalarla yan yana dururlardı. Adak ya da inisiyasyon amaçlı belli ayinler, buralarda rahipler tarafından gizlice uygulanırdı. Ama ibadetin büyük bölümü kamuya açıktı [...] Mithra’cılar da imparatorluğun ve imparatorun güvenliği için dua ediyorlardı ama ayinleri gizliydi.”{286}

Bu görüntü, hızla yaygınlaşmalarına ve tanınmaya başlamalarına karşın onlara “marjinal” bir hava vererek, üzerlerinde yoğun kuşku bulutlarının dolaşmasına neden oluyordu, imparatorluk içindeki güç odakları, özellikle nüfuzlu kişileri etkisi altına alan bu kültün sağlam adımlarla yükselişinden oldukça huzursuzdu ama Mithra gruplarının önüne bir set çekilemiyordu, çünkü üyeleri arasında ordunun tanınmış ve saygın subayları, başarılı komutanlar ve üst düzey bazı kamu görevlileri yer alıyordu. Fraternis, bu kez işini iyice sağlama almışa benziyordu, bir başka deyişle.

Üçüncü yüzyıl sonlarına gelindiğinde, Mithra kültü nihayet imparatorluk katına dek uzanmayı başardı. 270 yılında iktidara gelen Aurelianus, beş yıllık yönetimi boyunca, çevresindeki Mithra mensubu subay ve komutanların da etkisiyle, külte sempatiyle yaklaştı. Ne var ki, aslında tam olarak Mithra’nın neyi simgelediğini kavrayamamış ve bunun üzerinde de çok durmamıştı ve bir tür “güneş tapınımı”na yakınlık duyduğunu sanıyordu. Resmi imparatorluk kültünün Apollon’u fetişleştirip güneşin fiziksel varlığına indirgediği ve imparatorun da “ülkenin güneşi” olduğu düşüncesini savunduğu anımsandığında, Aurelianus’un külte bu bakışla yaklaşmasında pek de şaşırtıcı bir yan yok. Fraternis açısındansa, imparatorun neyi ne kadar anladığı hiçbir önem taşımıyordu elbette. Aurelianus dönemi boyunca “Baba”lar, “saray desteğiyle yükseliş” olanağından yararlanmaya çalıştı.

“Aurelianus, 273 yılında Palmyra kraliçesi Zenobia’yı yenilgiye uğratmasını güneşin ona sağladığına inanmıştı ve aynı yıl, çok kısa bir süre sonra, en büyük göksel ilahi güç olduğuna inandığı tanrı için büyük bir tapınak inşa etti. Güneş, imparatorluğun evrensel tanrısı ilan edildi ve Aurelianus, Sol Invictus kültünü, resmi kült statüsüne yükselterek bir güneş-tanrı tektanrıcılığı oluşturmaya çalıştı. Aurelianus’un güneş-tanrı dini, Mithra dini değildi ama Mithraizm’in izleyicileri, Mithra’nın güneş ile olan bağlantısından yararlandılar.”{287}

Siyasi anlamda bu, imparatorluk içinde ağırlığa sahip bir asker-bürokrat kadrosu yetiştirmiş olan Fraternis için azımsanamayacak bir zaferdi, çünkü devlet kademelerinde elinde tuttuğu güç merkezlerine bir de rahipler grubu ekleniyordu şimdi. Aurelianus, kültü resmileştirdikten sonra, Mithra rahipleri için bir de kurul (college) oluşturmuş ve Pontifices Solis adını alan bu grubu Roma’nın resmi ruhani yöneticileri arasında ayrıcalıklı bir noktaya getirmişti. Eski gücünü ve prestijini çoktan yitirip devlet yöneticileri elinde bir formaliteye dönüşen Sibylline Kurulu yerine, şimdi resmi güç kazanan bir başka saygın rahip grubu denetim altına alınabilirdi. Her ne kadar Aurelianus’un tasarladığı Pontifices Solis, Mithra kültünden farklı bir ruhani kurul gibi görünse de, ordu ve bürokratlar arasında kilit noktaları elinde tutan Fraternis için, bu “mevziyi” kazanıp denetlemek hiç güç olmayacaktı.

Kültün ilk günlerden itibaren Mithra’nın doğum günü olarak kutladığı 25 Aralık tarihi, bu tarihten itibaren Natalis Solis Invicti adıyla Roma’nın resmi bayramları arasına girdi. Howard Snider, “Tarihsel olarak bu, güneşin geri dönüşünün belirginleştiği ve yeryüzünün, yaşamın yenilenmesinin onaylandığı gündü,” diyor, bayramın Kış Gündönümü’ne denk geldiğini anımsatırken: “Bu kutlama yalnızca yılda bir kez değil, ‘Güneş’in Günü’nde [Pazar - Sunday] her hafta yinelenirdi.”{288}

Benzeri biçimde, Mithra’nın kendinden bir parçayı (Boğa) feda ederek yaşamı ve yeryüzünü kurtardığı “Diriliş” bayramı da, ilkbahar ekinoksunu izleyen pazar günleri kutlanmaya başladı. Kısacası, asker kökenli bir aileden gelen Aurelianus, bilerek ya da bilmeyerek, iktidara geldikten hemen sonra, “asker-bürokrat kültü” olarak beliren Mithra inancını imparatorluk içinde resmi bir statüye yükseltmiş oldu. Bir anlamda, kendisinden önceki Severus hanedanının bıraktığı, ekonomik olarak çöküntüye girmiş; İspanya, Galya ve Balkanlar’da barbar saldırıları yüzünden yıpranmış ve otoritesini yitirmeye başlamış; giderek kozmopolit bir görünüm almakta olan ve yoksullaşan halkı mutsuz hale gelmiş Roma’yı dikkate değer askeri hamleler ve başarılarla ayağa kaldırdıktan sonra, moral ve güç tazelemesini sağlayacak “manevi” bir adım daha atmıştı: Sol Invictus, yani “Fethedilemeyen Güneş”, imparatorluğun görkemli koruyucusu olarak bütün eyaletlerdeki askeri birliklere ve halka, Roma’nın baş edilmez gücünü vurgulayarak moral pompalayacaktı. Claudius hanedanının sona ermesinden itibaren yavaş yavaş prestijini yitiren Emperyal Kült gölgede kalırken, devletin kilit noktalarındaki asker ve bürokrat yöneticileri yanına çeken Mithra kültü hızlı bir yükseliş yaşıyordu.

Ne var ki, iktidarı çok da uzun sürmeyen Aurelianus’tan sonra imparatorluk yine sıkıntılı günler yaşamaya başladı. Her şeyden önce, görünürdeki lüks tüketim artışına ve egemen sınıfın yaşam standartlarındaki belirgin yükselişe rağmen, Roma ekonomisi krizden bir türlü kurtulamıyordu. Cumhuriyet döneminde, ağırlıklı olarak pleb politikaları ve sivil toplum örgütlenmelerinin yarattığı baskı unsuruyla, zengin toprak sahipleri ve tefecilerle halk kitleleri arasındaki gelir dağılımı makasının açılması ya da en azından uçurumun büyümesi, bir ölçüde engellenebilmişti. Ama imparatorluk döneminin merkeziyetçi despotik politikaları, muhalif sesleri susturma yolunda giderek kalıcı yasal düzenlemeler ve uygulamaları üst üste yığdıkça, ekonomik yaşamda tekelci büyümenin durdurulması iyiden iyiye güçleşti. Bir zamanlar, kişilerin elindeki toplam ekilebilir toprak miktarını belli sınırlarda tutmaya çalışan Cumhuriyet yasaları çoktan unutulmuş; “tarım efendileri” önlerinde set tanımaksızın servetlerini büyütmeye başlamışlardı.

Bir kurum olarak kölelik, azat sistemi ve kırsal kesimdeki özgür köylülerin hızla tarım işçilerine dönüşmesi nedeniyle çözülme aşamasındaydı ama bunun yerini, büyük toprak sahiplerine ait tarım işletmelerinde çaresizlikten ötürü neredeyse boğaz tokluğuna çalışmak durumunda kalan “kolonlar” almaya başlamıştı. İyiden iyiye kozmopolitleşen Roma sınırları içinde, birliğe sonradan fetih ya da bağlaşıklık yoluyla entegre edilmiş “yabancı” kavimlerin bey, şef ya da komutanlarını da içeren, güçlü bir toprak sahipleri aristokrasisi beliriyordu yavaş yavaş.

Belki ekonomi yalnızca tarıma ve toprak mülkiyetine dayalı olmaktan kurtarılsa, bu dönüşümün yaratacağı olumsuz sonuçların ününe belli oranda geçilebilirdi. Ama Roma egemen sınıfı bu basit ve kolay servet edinme (ya da büyütme) yöntemini öylesine benimsemişti ki, kentlerdeki ekonomik yapı giderek zayıflıyordu. Ticaret, limanı olan belli kentlerde, kısmen başarıyla yürütülebiliyor gibi görünse de çoğu yerleşim merkezinde Augustus dönemine oranla iyiden iyiye zayıflamıştı. Zanaat ve üretim, meslek birliklerine uygulanan baskılar ve serbest zanaatkârların içinde bulundukları olumsuz ekonomik koşullar nedeniyle giderek güçten düşüyor; işliklerini kapatanlar, kırsal kesime yerleşerek bir toprak beyinin yanında tarım işçisi olmayı yeğlemek durumunda kalıyorlardı. Denebilir ki, kentlerdeki ekonomik etkinlik, neredeyse bütünüyle, tefecilikle sınırlıydı. Kentli nüfus, iş olanaklarının yavaş yavaş azalması ve kentlerin ekonomik anlamda çekiciliğini yitirmesiyle birlikte, taşraya göç edip “kolon”lara dönüşmeye başlıyordu.

İktidarların ve imparatorların önünde “muhalefet” anlamındaki hemen tek güç, ordunun radikal ve aydın subay gruplarıydı; bir başka deyişle Fraternis’in darbeci kanadını oluşturan ve asker-bürokrat kademelerinde Mithra kültünü birleştirici bir örgütsel güç olarak kullanan, bir tür “devlet muhafızları” topluluğuydu. Ne var ki, ikinci ve üçüncü yüzyıllar boyunca bu askeri unsurlar yalnızca istedikleri zaman ayaklanma örgütleyip, imparator değiştirmekle ve iktidarı denetlemenin “manevi hazzı” ile yetinmemişler; toprak mülkiyeti sistemi içinde kendilerine yer açarak yavaş yavaş egemen sınıfın saflarında boy göstermeye başlamışlardı. Hemen her askeri zaferden sonra büyük komutan ve subaylara, tarıma elverişli toprak parçaları ve onu işleyecek kolonlar, yani topraksız yoksul köylüler “hediye” ediliyordu. Yüksek noktalardaki bürokratlar da bu servet paylaşımından nasiplerini alıyorlardı tabii; çünkü, aslına bakılırsa “Büyük Roma”nın askerlerini ve sayıları giderek artmakta olan bürokrasi mensuplarını besleyecek ekonomik gücü yoktu ve sürekli paranın değeri düşürülüyordu. Toprak tahsisi, bir tür “sus payı” ve ganimet paylaşımıydı.

Ancak, ekonomik çıkarlara bağlı bu yozlaşma, ordunun disiplinini ve üst kademelerin birliğini büyük oranda zayıflatmıştı. Hemen her büyük iç çalkantının ardından, eyaletlerdeki askeri birlikler, kendi generallerini imparator ilan etmeye başlamışlardı ve özellikle nüfusun yabancı göçler ve barbar kökenli askeri birlikler nedeniyle iyice kozmopolitleştiği Batı bölgelerinde, her biri büyük toprak beylerine dönüşmeye başlayan komutanlar, sık sık merkezi otoriteye kafa tutuyorlardı. Cumhuriyetin çöküşüne yol açan iç savaş ve kargaşalar, bir süre varlığını koruyabilen Pax Romana’nın ardından, geri dönmüş gibiydi.

Üçüncü yüz yıl sonunda iktidarı ele geçiren Diocletianus, iç bütünlük ve istikrardan uzaklaşmış, ekonomik anlamda ciddi sarsıntılar yaşayan, yozlaşmalara teslim olmuş böylesi bir Roma’nın imparatoru olarak bulmuştu kendini. Tek çarenin, evrensel “Romalı ruhu”nu yeniden güçlendirmek olduğunu düşünüyor ve bunu sağlayacak araçların en güçlüsü olarak, “din birliği”ni görüyordu. Augustus’tan itibaren iktidara gelen imparatorlar Emperyal Kült’ü önemsemişlerdi ama hiçbiri, Roma topraklarının bütününe egemen olacak tek bir inanç sistemini biçimlendirmeye çalışmamışlardı. Devletin geleneklerine aykırıydı her şeyden önce bu; Roma, “resmi tanrılar”ın el üstünde tutulduğu ama diğer inanç ve dinlere yaşama serbestisi tanıyan; tapınımı bireylerin kendi tercihlerine bırakan bir devlet anlayışına sahipti.

Diocletianus, ilkin Emperyal Kült’ü eski saygınlığına kavuşturmaya çalıştı. Ardından, bir tür reform girişimine başvurarak, kuruluştan beri Roma’nın büyük tanrısı kabul edilen Jüpiter’e, ülkedeki bütün inanç kültlerinin ve dini grupların saygı gösterip, bağlılık bildirmelerini istedi. Diğer dinleri yasaklamaya çalışmıyordu ama “Ataların Dini”ni Roma manevi yaşamının en üstüne yerleştirmeyi amaçlıyordu. Bunun, Romalılık duygusunun gelişmesi için vazgeçilmez ön koşul olduğuna inanmıştı.

Girişimleri, çoğunlukla muhalefetle karşılaşmadı. Roma sınırları içindeki dinsel gruplar ve tapınak erbabı, varlıklarına ve ibadetlerine karışmama güvencesi veren imparatorun suyuna giderek, Emperyal Kült’e ve Jüpiter’e bağlılıklarını, saygılarını sundular. Ancak tek istisna, ikinci yüzyıl ortalarından itibaren imparatorluğun çeşitli eyaletlerinde kendi cemaatlerini kurmaya başlayan Hıristiyan gruplarıydı. Devletin dini kurumlarını ve tanrılarını kabullenmeme yolunda gösterdikleri kararlı ve ısrarlı direniş, Diocletianus’u ilkin şaşırttı, ardından da denetlenemez bir öfke ve cezalandırma histerisine yöneltti. 303 yılında düzenlenen dört ayrı operasyonla, ülkedeki tüm Hıristiyan grupları üzerinde şiddetli bir “koğuşturma terörü” başlatılıyordu. Bacchanalia Olayı’ndan sonra, Roma tarihinde bir dinsel gruba yöneltilmiş ikinci büyük resmi operasyondu bu.

Aşağı yukarı aynı dönemlerde Diocletianus, ordu içindeki dalgalanmalara son verip, birliği sağlamaya ve Augustus dönemindeki gibi imparatorluğa bağlı bir askeri örgütlenme oluşturmaya yönelik çabalara girişti. Ama bunun için, ilkin İtalya’nın kuzeyinde ve Tuna kıyılarında alabildiğine yoğunlaşan yabancı kavimlerin akın ve yağmalarını durdurması; başarılı bir komutan olarak tüm askeri birlikler üzerinde etki yaratması gerekiyordu. Roma’da alışılmış olduğu üzere bir tür askeri darbeyle iktidarı ele geçiren Diocletianus, Illirya kökenli, başarılı bir askerdi ve özellikle imparatorluğun doğu eyaletlerinde ve Balkanlar’da yaşanan başıbozukluğun, karmaşanın nedenlerini yakından biliyordu.

“Fazla yontulmamış, kıt bilgili bir kişiydi,” diyor Server Tanilli. “Askeri hiyerarşinin bütün derecelerini tırmanmıştı. Selefi Numerien öldürüldükten sonra, Doğu ordusunun yüksek rütbeli subaylarınca imparator yapılmıştı. Rakibi Aper’i de kendi elleriyle öldürdü, ön plana savunma ve örgütlenmeyi alarak, imparatorluğun idaresi ve yeniden kuruluşuyla ilgili en karmaşık sorunları, kaba çizgileriyle de olsa, askerce bir doğruluk ve ustalıkla çözdü.”{289}

İktidara geldiği andan itibaren yaptıkları izlendiğinde, özellikle onu imparatorluğa taşıyan Mithra kültü üyesi askeri grupların desteği dikkate alındığında, Roma tarihinin bu son istikrarlı restorasyon dönemine imza atan Diocletianus’un ardında Fraternis’in rolü de daha belirgin hale geliyor. Birçok tarihçinin üzerinde birleştiği gibi Diocletianus, iyi bir askerdi ama devlet yönetimi, kurumlaşma ve örgütlenme üzerine ne bilgisi ne de deneyimi vardı. Oysa onun döneminde yapılan hamleler yalnızca askeri başarılarla sınırlı kalmamış, yönetsel anlamda oldukça kritik kararlar alınıp, devlet kademelerinde ciddi düzenlemelere gidilmişti.

İlk günden itibaren imparatorun sağ kolu olarak görev yapan ve önemli askeri başarılara imza atan, yardımcısı Maximianus da siyasi anlamda oldukça bilgisiz ve deneyimsiz bir yöneticiydi. Stepnen Williams, Maximianus’un iyi bir komutan ve sağlam karaktere sahip sadık bir dost kimliğiyle imparatorun yanında yer aldığını ama “ufkunun savaş alanları, zaferler ve askeri düzenle sınırlı olduğunu” söylüyor.{290} O halde Diocletianus’un gerçekleştirdiği büyük “reorganizasyon” hamlesinde lojistik desteği kim vermiş olabilirdi?

İmparator, “lider modeli” olarak kendisi gibi Illiryalı başarılı bir komutanken iktidarı ele geçiren ve özellikle Gotlar, Cermenler ve Vandallara karşı kazandığı zaferlerle Roma’nın sınır güvenliğini sağlayan Aurelianus’u seçmişti. Dolayısıyla, Emperyal Kült ve Jüpiter tapınımını yeniden yüceltmeye çalışırken bile, aklı bir yandan da Auelianus’un yaşamı boyunca bağlı kaldığı Sol Invictus’un koruyucu gücündeydi. Onu imparatorluğa taşıyan subayların ve sonradan seçtiği kurmay takımının içinde, çok sayıda etkin Mithra üyesi bulunuyordu. O halde, eğer işin içinde Fraternis parmağı varsa, yönetimde gerçekleştireceği reform ile birlikte, “Fethedilmez Güneş”in de yeniden resmi kültlerin en büyüğü statüsüne getirilmesi beklenebilirdi.

Aslına bakılırsa, gelişmeler tam da böyle bir seyir izledi. Diocletianus, İlkin imparatorluğun yönetim sistemine kalıcı bir değişiklik getirdi: Yönetim tek kişinin elinde olmayacak; basit bir hiyerarşiyi koruyarak, iki kişi tarafından paylaşılacaktı. Yani, tıpkı eski Cumhuriyet rejiminin konsüllük sisteminde olduğu gibi. Bu iki yöneticilik makamına “Augustus” unvanını getirdi ve kendisiyle birlikte, yardımcısı Maximianus’u da bu unvanla onurlandırdı. Ardından, oldukça radikal bir yönetsel düzenlemeye gitti: Sınırları oldukça büyüyen imparatorluğu üniter yapı içinde tutmaya, tek bir imparatorun gücünün yetmeyeceğine ikna olmuş görünüyordu, özellikle de, doğu ve batı eyaletleri arasındaki “sosyal ve siyasi doku farkı”nın, iki parçalı ama bir biçimde koordine edilmiş bir yönetim sistemi gerektirdiğini düşünüyordu. İktidara geldiği andan itibaren doğuya ayrı bir önem vermiş ve Roma’da bile oturmayıp, kendine merkez olarak İznik’i seçmişti zaten. Bunlardan yola çıkarak, devlet tarihinde ilk kez, “Doğu Roma” ve “Batı Roma” kavramlarını gündeme getirdi ve Maximianus’u Batı’nın, kendini de Doğu’nun “Augustus”u ilan etti. Herhangi bir anlaşmazlık durumunda, o sözünü ettiğimiz basit hiyerarşiye bağlı olarak son sözü söyleme yetkisi, Diocletianus’un elinde olacaktı.

İmparator bununla da yetinmedi Augustus’un ölümünden itibaren Roma’da büyük çalkantı ve kargaşalara neden olan “veliaht sorunu”nu kesin çözüme kavuşturmak istedi. Bundan böyle, her iki imparator, göreve başladıktan sonra kendilerine birer “Caesar” seçip onları prens ilân edecekler ve böylece ölümlerinden (ya da yaş haddine bağlı yirmi yıllık görev süresinin dolmasından) sonra yönetime kimin geleceğine ilişkin karmaşa yaşanmasının önüne geçeceklerdi. Caesar olarak seçilen prensler de, Augustus unvanını alarak imparatorluğa yükseldiklerinde, ilk iş olarak yeni birer Caesar belirleyeceklerdi. Genç prensler yalnızca birer “iktidar varisi” olarak yönetim dönemlerinin gelmesini beklemeyecek, bu süre içinde iki farklı eyaleti de “imparator temsilcisi” sıfatıyla yöneteceklerdi.

“Tetrarşi” (Dörtlü Yönetim) adı verilen bu sistemle emperyal gücü bütün eyaletlerde baskın kılmayı hedefleyen Diocletianus, “dört rakamı” ile ilgili bir saplantı da geliştirmişti görünüşe bakılırsa. “Dört mevsim, dört temel element, dört kıta olduğu gibi, dört de yöneticinin olması aynı derecede doğal kabul edilmeliydi.”{291} Bu, Roma imparatorluğunun, dünyanın dört köşesine egemen oluşunu da simgelemekteydi ona göre.

Böylece, 293 yılının Mart ayında Maiximianus, Viyana’da resmi bir açıklama yaparak, eski Dalmaçya valisi ve başından itibaren Diocletianus’un en büyük destekçilerinden biri olan Marcus Flavius Constantius’u kendi seçtiği Caesar olarak ilân etti. Aynı anda Diocletianus da Sirmium’da yaptığı bir açıklamayla, yakın dostu ve destekçisi, yıldızı Aurelianus döneminde parlayan başarılı ve deneyimli komutan Gaius Galerius’u Caesar unvanıyla onurlandırdı. Her iki genç prens de ordunun Mithra kültüne bağlı radikal reformcu subayları arasındaydılar.

Eğer imparatora lojistik destek veren akıl hocaları Mithra üyesi idilerse, niçin ilk günden itibaren, tıpkı “rol modeli” olarak seçilen Aurelianus’un yaptığı gibi Sol Invictus yüceltilmedi de Jüpiter en büyük resmi tanrı ilan edildi? Bu nokta, çok açık ve net değil; ancak karar alma süreçlerinde Diocletianus’un kafasının karışık olduğu ve izlediği çizginin değişken bir rota uzantısında yalpaladığı söylenebilir. En azından ilk yıllarında, kendisi de Mithra kültünün derin etkisi altında bulunmasına karşın, Roma’nın eski geleneksel tanrılarını yüceltmeyi “Altın Çağ’a dönüş” için gerekli bir strateji olarak değerlendirmişti. İmparatorluğun geniş sınırları içinde birbirinden farklı çok sayıda yerel kült ve din olmasına anlayışla yaklaşıyordu ama bu hoşgörüsü, hepsinin birbirlerinin yaşam haklarına saygı duyması ve Roma’nın geleneksel tanrılarını kabul etmeleri koşuluna bağlıydı.

Kendilerininki dışında tüm inançları “putperestlik” ve “kâfirlik” ile suçlayan, imparatorluğun tanrılarına saygı göstermeyi reddeden ve bu konuda oldukça ısrarlı ve inatçı davranan Hristiyan gruplar, Diocletianus’un gazabına bu nedenle uğramışlardı zaten. Hıristiyan tarihçilerin “Büyük Koğuşturma” olarak adlandırdıkları dönem dışında, hem kendisi hem de yardımcısı Maximilianus, bütün yerel kült ve dinlere aynı mesafede dur-maya çalışmış, farklı eyaletleri gezdikçe o bölgelerin tanrıları için tapınaklar inşa ettirmiş ve hoşgörüyü elden bırakmamıştı, imparatorluk içinde varlığını sürdüren kültlerden herhangi birini diğerlerinin üzerine çıkarıp resmi statüye kavuşturmanın, bu tarafsızlığı gölgeleyerek, iç bütünlüğe zarar verebileceğinden endişe ediyordu. Jüpiter’i seçmesinin nedeni de buydu zaten. Roma geleneğinin en eski tanrısı, imparatorluğun egemen olduğu tüm bölgelerde “ortak bir miras” duygusunu pekiştirecekti.

“Diocletianus’un gereksinim duyduğu şey bir ilahiyat devrimi değil, yalnızca genel kabul gören senaryoda bir değişikliğe giderek, Sol Invictus yerine Jüpiter’i en yüksek konuma yerleştirmekti,” diyor Stephen Williams. “Jüpiter’in heykeli Nicomedia yakınlarındaki tepede ve Roma forumunda en yüksek sütunun üzerine yerleştirildi. Ama aynı zamanda Sol da madeni paralarda yüceltildi, İtalya’da ona adanan bir güneş tapınağı, Diocletianus tarafından inşa edildi [...]”{292}

Ne var ki imparatorun direnci çok da uzun sürmeyecekti. Hem “prens olarak seçtiği iki Caesar, hem de sağ kolu durumundaki yardımcısı Maximianus, Mithra kültüne mensuptular. Onu destekleyip iktidara taşıyan, çevresindeki tüm subaylar da öyle. Üstelik dördüncü yüzyıl başında Hıristiyan gruplarına karşı açtığı kampanya sırasında Diocletianus, yanında bir destek görebilmek için Mithra kültüne biraz daha yakınlaşmıştı. 305 yılında, yirmi yıllık iktidar süresini doldurduğu için, biraz da sonraki imparatorlara örnek oluşturmak üzere, kendini emekliye ayırarak görevden uzaklaştı, aynısını Maximianus’tan da istedi. Böylece Galerius ve Constantius yeni Augustus’lar olarak yönetimi üstlenecek, ardından da iki yeni Caesar daha prenslik konumuna getirilecekti.

Diocletianus bu noktada otoriter gücünü kullandı ve yeni prensler için yalnızca Galerius’un fikrini aldı, Maximianus ve Constantius’a danışmaya gerek görmedi. Yönetimin “babadan oğula” yetki devredilen bir klasik monarşi görünümüne bürünmesini istemediği için, Maximianus’un oğlu Maxentius ve Constantius’un oğlu Constantine’i devre dışı bıraktı bu seçimlerde. Yeni Caesar’lar olarak Panonia’lı (Macaristan) bir subay olan Severus’u ve Galerius’un yeğeni Maximinus’u belirledi.{293} Tetrarşinin başı olan imparatorun kararı elbette tartışılmayacaktı; ama oğluyla ilgili planları olan Constantius, bu seçimden hiç hoşnut değildi.

Diocletianus ve Maximianus törenle görevi yeni Augustus’lara bıraktıktan sonra, birer “sade” vatandaş kimliğiyle perde gerisine çekildiler. En azından, görüntü böyleydi. Eyalet ve bölge paylaşımları belirlendi, Constantius Britanya ve Galya’nın yanı sıra İspanya’dan da sorumlu olurken, Balkanlar ve Anadolu’yu Galerius aldı. Yeni Caesar’lardan Severus’a Kuzey Afrika ve İtalya verildi, Maximinus’a da Suriye ve diğer doğu eyaletleri kaldı.

Ancak, her şey göründüğü gibi sorunsuz yürümeyecekti. Constantius daha göreve başlar başlamaz, oğlu Constantine’i kendisine yardımcı olmak üzere, Galerius’un da gönülsüz onayını aldıktan sonra (aslında biraz da oldubittiye getirerek) yanına çağırdı. Aradan henüz yalnızca bir yıl geçmişti ki, 306 yılının Temmuz ayında Constantius York kentinde öldü. Kendisine bağlı askeri birlikler, daha Roma’daki yetkililer ne olduğunu anlayamadan, oğlu Constantine’i yeni Augustus ilan ettiklerinde, ortalık birden karıştı. Galerius, belirlenen sistem ve kurallar gereği, bu konuma gelmesi gereken kişinin Severus olduğunu, ama eğer istiyorsa kendisine Caesar’lık verilebileceğini bildirerek bir orta yol buldu, uzlaşma sağladı.

Bütün göstergelerin fırtına öncesi sessizliği işaret ettiğini fark eden ve ardında bıraktığı sistemin sarsılmasından endişe duyan Diocletianus, tam da dört yönetici arasında iktidar kavgasının ufukta göründüğü bir anda ortaya çıktı ve duruma müdahale etti: 308 yılının Kasım ayında, Viyana yakınlarındaki Carnuntum’da, Maximianus ve Galerius’la birlikte, özel bir konferans düzenlemişti eski imparator.

“Bu konferansın sonunda, bir sunak, yenilmez güneş-tanrı Mithra’nın bu yönetimin koruyucusu olduğunu ilan eden bir yazıtla kutsandı ve Carnuntum’daki Mithra tapınağı yenilendi. Bu adak, Mithra’nın, Aurelianus’un güneş-tanrısının yerini alarak Roma’nın resmi tanrısı olmasını sağladı. Bu dönemde Mithraizm doruktaydı ve imparatorluğun tek dini olmaya aday görünüyordu [...]”{294}

Sonunda Diocletianus, yeniden ufukta beliren iç savaş ve kargaşa tehlikesini ortadan kaldırma yolu olarak, Galerius’a destek vermeyi ve Roma için tek bir “imparatorluk dini” yaratmayı tasarlamış ya da buna bir biçimde “birileri tarafından” ikna edilmiş olmalıydı. Ne var ki, işler pek de beklendiği gibi yürümeyecekti. O tarihten itibaren, Cumhuriyet dönemindeki iç kargaşaları bile mumla aratacak; “kazanmak”tan başka hiçbir ilkenin, hiçbir değerin önemsenmediği, kirli bir iktidar mücadelesi yaşanmaya başladı Roma’da.

3. Çarmıh İmparatorluğu

Devlet geleneklerinin salt “kazanmak” uğruna ayaklar altına alındığı, uzun, yıpratıcı ve kanlı bir iktidar mücadelesinden galip çıkmayı başaran Constantine, 323 yılında Roma’nın tek egemeni olarak imparatorluk koltuğuna yerleştiğinde, Diocletianus’un oldukça kısa ömürlü Tetrarşi projesi de bütünüyle sona ermişti artık. Yeni hükümdar, yetki ve otoritenin hiçbir biçimde paylaşılmadığı bir mutlak monarşinin tek çözüm olduğuna inanıyor; eşine az rastlanır bir despotizmi Roma topraklarına egemen kılmaya hazırlanıyordu.

Constantine ilkin, ülkedeki güç dengelerini ve siyasi baskı unsurlarını dikkatle gözden geçirdi. On beş yıllık iç savaş sırasında bir şeyi çok net olarak anlamıştı ki, ordu bütünüyle dizginlenip denetim altına alınmadıkça, iç kargaşaların, darbe girişimlerinin ve siyasi entrikaların ardı arkası kesilmeyecekti. Subayların ve nüfuz sahibi bürokratların stratejik önderliğiyle her an yeniden parlayacak bir ayaklanmanın tedirginliğini yaşadığı gibi, neredeyse bir tür “devlet içinde devlet” olmaya doğru giden Fraternis’in de hiç kuşkusuz farkındaydı.

Ancak büyük ve kapsamlı bir operasyona en azından ilk yıllarında cesaret edemezdi; çünkü kendisinin de bağlı olduğu Mithra-Sol Invictus kültünün şimşeklerini bir anda üzerine çekeceğini biliyordu. Bu nedenle, başlangıçta adımlarını dikkatli atmaya ve bütün siyasi baskı gruplarının yoğun etkinliklerine sahne olan Roma kentinden, mümkün olduğunca uzak durmaya karar verdi. Tasarladığı reorganizasyon, imparatorluğun başkentini değiştirmekten başlayacak radikal hamleleri gerektiriyordu. Bu nedenle yüzünü doğuya çevirdi; oldukça güvenli ve stratejik bir konuma sahip olduğunu düşündüğü Byzantium’da yeni bir yapılanma hareketini başlattı.

Diğer yandan Constantine, dörtlü yönetimi lağvedip mutlak monarşiyi biçimlendirirken, yalnızca eski imparator Diocletianus’a bağlı çevreleri değil, umutsuzca Cumhuriyet’i diriltmeye çabalayan tüm siyasi grupları da bütünüyle karşısına alarak, kendisine yönelik olarak düzenlenecek bir “darbe girişimi” riskini fazlasıyla artırdığının farkındaydı. Hem çevresinde bir tür kalkan oluşturup iktidarını koruyacak, hem de tasarladığı mutlak monarşiyi sağlamlaştırıp iç bütünlüğü sağlayacak gücün, daha önceki imparatorların zaman zaman düşünüp cesaret edemedikleri bir büyük hamleyi gerektirdiğine inanıyordu: Devletin tek bir “resmi din” çevresinde, teokratik ilkelere göre örgütlenmesi.

Böylesi bir değişimin, devletin sekiz yüz yıllık gelenek ve eğilimlerine bütünüyle aykırı olduğunu daha önce görmüştük. İçinde birçok farklı halkın, dolayısıyla çok sayıda yerel inanç ve kültün barındığı Roma, manevi yaşamın liberalliğini koruyarak bu toprakların bütünlüğünü sağlamaya çalışmıştı şimdiye dek. Tek bir dini benimseyip onu devletin siyasi yapısına ve örgütlenmesine egemen kılma girişimleri, büyük olasılıkla dirençle karşılaşacaktı. Constantine’in pek güvendiği otoritesi ve gücü, bu direnci kırmaya ve tepkileri göğüslemeye yetecek miydi?

Sorunlar bu kadarla da kalmıyordu: imparatorluk için resmi din olmaya aday en büyük cemaat, hiç kuşkusuz içinde devlet ileri gelenlerinin, popüler komutanların, generallerin ve nüfuzlu bürokratların yer aldığı, hatta Constantine’in de mensubu olduğu Mithra kültüydü. Eğer seçimini bu doğrultuda kullanırsa, gelebilecek tepkileri en aza indirgeyebileceğinin de farkındaydı imparator. Ama bu kez, en büyük kâbusu olan “darbeci generaller” grubunun elini güçlendirmiş ve kendine ciddi rakip gördüğü bir zümrenin devlet içindeki etkinliğini iyice artırmış olacaktı.

Sonunda, “bir taşla iki kuş” niteliğinde, ideal çözümü bulduğunu düşündü: Eğer yapacağı hamlelerle Diocletianus’a bağlı grupları karşısına alacaksa, onlarla başa çıkabilmek için bir tür “taban” yaratmalı ve Tetrarşi’nin kurucusu eski imparatordan nefret eden bir başka kitleyi yanına almayı becermeliydi. Diğer yandan, eğer Mithra kültünün siyasi etkinliği ve gücünü kırmaya çalışacak, böylece askeri klikleri pasifize ederek ezmeye çalışacaksa da, alternatif bir cemaatin desteğini sağlaması gerekiyordu. Her iki açmazın da yanıtı, aynı noktada buluşuyordu artık: İmparatorluk sınırları içindeki en yaygın dört cemaatten birine sahip görünen Hıristiyanlığı, devlet koruması altına alarak resmileştirmek! Eski imparatora bağlı çevreleri karşısına almaya hazırlanırken, Diocletianus döneminde büyük baskı ve koğuşturmalara uğrayan Hıristiyanlardan daha coşkulu ve daha güvenilir bir dayanak bulabilir miydi? Ordu içindeki darbeci grupları, en başta da Mithra üyesi Fraternis fraksiyonunu etkisiz hale getirmek için, daha uygun bir çözüm var mıydı?

Yeni Dine Yumuşak Geçiş

Constantine, biraz da bu düşünceyle, Hıristiyan grupların en yaygın olduğu doğu eyaletlerine ağırlık verme yoluna gitti. Byzantium, onun için daha sağlam ve daha güvenli bir başkent olacaktı. Ancak, Anadolu topraklarında incelemelere başlar başlamaz da, işini hayli zorlaştıracak bir sorunun farkına vardı:

“Hıristiyanlık” adı altında tek bir kategoride toplanacak, homojen bir cemaat söz konusu değildi. Yahuda’da üç yüz yıl önce muhalif Essene mezhebince başlatılan bir dini hareket, egemen ruhban sınıfı tarafından (Roma desteğini de alarak) ezildikten sonra ilkin Galile bölgesine sığınmış; sonra az sayıdaki müridin Suriye, Mısır (İskenderiye) ve Güneydoğu Anadolu başta olmak üzere imparatorluk topraklarına dağılmasıyla, birbirinden alabildiğine farklılaşan bir mezhepler topluluğuna dönüşmüştü.

Bu ayrışmada, diasporadaki Yahudi cemaatlerinin desteğini alma konusundaki başarısızlığın sonucu, değişik grupların, gittikleri bölgelerdeki yerel inanç kültlerine yakınlaşma çabalarının büyük payı vardı. Sözgelimi Ege kıyılarındaki kentlerde misyonerler bekledikleri ilgiyi bulamayıp, üstüne bir de yerel halkın tepkisiyle karşılaşınca, kendi Mesih hikâyelerini bir biçimde Dionysos mitleriyle yakınlaştırmaya çalışarak sempati toplama yoluna gitmişlerdi. Dönemin bilim ve felsefe merkezi İskenderiye’deki gruplarsa, Gnostik cemaatler ile yakınlaşma yolunu seçerek kendi kutsal metinlerini (gospel) oluşturmuşlardı.

Binlerce yılın tanrıça inancının izinin silinmediği Batı Anadolu kentlerinde, sözgelimi Artemis’e bağlılığıyla tanınan Efes’te büyük tepkiyle karşılaşınca, “Meryem Ana” figürünü abartılı biçimde öne çıkarmayı denemişlerdi. Kartaca ve Sicilya’daki gruplar da aynı yolu yeğleyerek, Anne’yi en az Mesih kadar öne çıkaran ve Magna Mater ile yakınlaştıran bir kült geliştirmişlerdi. Anadolu’nun doğusunda Zerdüşt ve Manihaizm etkisinde gelişip, Pers teolojisine yaklaşan bir Hıristiyanlık anlayışı söz konusuydu.

Bütün bunlardan dolayı, farklı Hıristiyan cemaatlerin üyeleriyle görüşen Constantine, her biri kendini “Mesihçi” (Hıristiyan) olarak adlandırsa da, yerel farklılıkların ileride ciddi sorunlara yol açacağını sezdi. Etkili bir çözüm bulma konusunda inatçı bir kararlılığa sahip olduğu için de, danışmanlarına bütün grupların “İncil”lerini, ibadet geleneklerini, ritüel ayrıntılarını ve teolojik yapılarını inceleme talimatı verdi, imparator, belirlediği resmi dini “sentetik” olarak yeniden, kendi elleriyle biçimlendirecekti.

Devlet kademelerindeki Mithra üyesi güçlerin, bu süreç içinde halkı etkilemekte ne denli başarılı olabileceklerinin farkındaydı. Bu nedenle, dinin biçimsel ilkelerini ve kutsallık anlayışını elden geçirirken, Mithra ve “güneş” unsurlarını öne çıkarıp, batı eyaletlerinde karşılaşabileceği olası direnci azaltmak istedi. Sorun yalnızca içinde kutsal metinlerin yer aldığı bir ortak derleme (İncil) oluşturup, ülke genelinde tek tip örgütlenmeyi gerçekleştirecek tapınaklar sistemini (Kilise) yaratmakla sınırlı değildi; “yazılı olmayan” adet ve geleneklerin de homojen bir biçim alması ve teokratik örgütlenmeyle kusursuz bir uyum sergilemesi gerekiyordu.

Daha önce de gördüğümüz gibi, Hıristiyan grupların Mithra kültüyle benzeşen adetleri vurgulanarak öne çıkarıldı; hatta bunlara yenileri eklendi. “Constantine’in eseri” olarak adlandırabileceğimiz Roma Hristiyanlığına, bu operasyon sürecinde eklenen bazı belirleyici unsurları kısaca gözden geçirelim şimdi:

- Roma halkı, işin içinde “doğaüstü” niteliklere sahip tanrısal bir figür olmadan, herhangi bir dinin mensubu olmaya ikna edilemezdi. Dolayısıyla, adı “Kurtarıcı” sözcüğünden gelen İsa (Mesih), bazı Yahudi kökenli grupların inandığı gibi “Dünyaya hükmedecek bir Yahudi Kralı” ya da Gnostik grupların yeğlediği biçimiyle “Tanrı sözünün nesneleştiği bir ruh” olarak sunulamayacaktı bu durumda. Onun “insan kimliği” ancak, “Tanrı’nın Oğlu” ve dolayısıyla, kutsallığın görünümlerinden birini temsil eden, “Tanrı’nın ta kendisi” olabilirdi. Böylesi bir tanımlama, antropomorfik (insan görünümlü) tanrılara kavramsal olarak aşina olan Roma halklarına daha uygun olacağı gibi, Emperyal Kült’ün ruhuyla da bütünleşecekti, (ölen imparatorun Tanrı, onun oğlununsa “Tanrı’nın Oğlu” nitelemeleriyle anıldığını hatırlayalım.)

- İskenderiye’deki gnostiklerin ya da Doğu Anadolu’daki Hıristiyan grupların elindeki metinlerde hiç değinilmeyen, ama Mithra ve Yunan gizem kültlerinde sık rastlanan “bakireden doğma” motifi (sözgelimi Demeter’in kızı Kore’nin bakireyken doğum yaptığı ve Yıl Tanrısı Aion’u dünyaya getirdiği, yaygın inanışlardan biriydi{295}), Mesih’in tanrısallığını vurgulamak üzere yeni teolojiye entegre edildi. Ama söz konusu motifin yalnızca Constantine editörlüğünde yapılmış bir eklemeden ibaret olduğu da söylenemez. Yeni dini seçen Yahudi gruplarının inançlarını güçlendirmek amacıyla, Tevrat’ta çok rağbet edilen “peygamberlerce dile getirilen kehanetlerin zaman içinde doğrulanması” unsurundan da yararlanılmıştı burada. Bir başka deyişle, “bakireden doğma” motifi İncil’e (yalnızca Matta ve Luka’nın metinlerine) girmişti, çünkü Tevrat’ta (İşaya 7:14) Mesih’in böyle doğacağı söyleniyordu.{296}

- Yahudi inancında “Sabbat” (haftanın kutsal günü) cumartesiydi. Roma toprakları üzerindeki kimi inanç kültlerinde de “Satürn’ün Günü” olması nedeniyle haftalık tapınak ayinleri cumartesi günleri düzenlenirdi. Ancak yeni dinde Sabbat, tıpkı Mithra kültünde olduğu gibi, “Güneş’in Günü”ne, yani pazara kaydırıldı. En azından, bu değişimin Constantine’in buyruğuyla gerçekleştirildiğini biliyoruz. Kilise liderlerine, “Sabbat’ın Yahudiler gibi cumartesi değil, Güneş Tanrısı’nın günü olan pazar günleri kutlanması” için açıkça talimat vermişti.{297}

- Yine bu pazar ayinlerinde Mithra tapınaklarında bir gelenek olarak sürdürülen “komün yemeği”, aynı ad ve biçimiyle korundu. Yeryüzünün verimliliği ve yaşamın kutsandığı Mithra ayinlerinde Boğa’nın bedenini simgelemek üzere ekmek (yani verimlilik ve bereket simgesi buğdaydan yapılan “kutsal ekmek”) yenir, yeryüzüne dökülüp yaşamı oluşturan, Boğa’nın kanını simgelemek üzere de şarap içilirdi. Aynı ayinin, aynı simgeleri kullanarak Magna Mater (Kybele) kültünde de gerçekleştirildiğini biliyoruz. Hıristiyan Sabbat’ında gelenekselleştirilen “komünyon yemeği”nde de ekmek “İsa’nın bedenini”, şarap da “İsa’nın kanını” simgeliyordu. Çünkü Mithra’nın kendi benliklerinden birini feda ederek dünyaya yaşamı ve bereketi sağlaması gibi, İsa da kendi “insan bedeni”ni feda edip kanını dökerek, bütün insanlığın “ruhsal kurtuluşu”nu sağlamıştı.

- Mithra’ya bağlı askerlerin, alınlarına onun işaretini çizdiklerini bunun, binlerce yıldan beri çoğu kültürde güneşi simgelemek üzere kullanılan “X” işareti olduğunu görmüştük. Aynı simge, yeni sentetik inanç sisteminde de kullanıldı; ancak, bir güneş simgesi olarak değil, çarmıha benzerliği öne çıkarılarak. “Tanrı’nın Oğlu”, hatta bizzat Tanrı olarak nitelenen ilahi kişinin vahşice öldürülmesinde kullanıldığı rivayet edilen, insanlık dışı bir işkence ve idam aracının kutsanmasındaki gariplik, yüzyıllar boyu tartışılacaktı. Tucker Liebermann, haç simgesinin Hıristiyanlığa sonradan eklendiğini ve otantik bir unsur olmadığını vurgularken, şu ilginç ayrıntıyı veriyor: “Hem Mithra hem de Sol Invictus, aynı zamanda güneş tapınımı ile bağlantılı haç ile sembolize edilirdi ki, ilk Hıristiyanlar bu nedenle haçı yasaklamışlardı!”{298}

- İsa’yı, havarilerini ve azizleri betimleyen resim ve ikonlarda, tıpkı Mithra ve Roma imparatorları için yapıldığı gibi, başların arkasına birer “güneş diski” ya da “hâre” yerleştirildi.{299} Kış Gündönümü ile birlikte güneşin yeniden yükselişe geçtiği, Mithra’nın doğum günü olarak kabul edilen 25 Aralık tarihiyse, İsa’nın da doğum günü olarak belirlenip, geleneğe eklendi.”{300}

- Benzeri biçimde, Mithra’nın Boğa’yı öldürdüğü gün olarak, ilkbahar Ekinoksu’ndan sonraki pazar günü kutlanan bayram, İsa’nın “çarmıhtan göğe yükselişi” ve “dirilişi” olarak Hristiyan şenlikleri arasına katıldı. Bahar kutlamaları, yalnızca Mithra’ya özgü olmadığı gibi, ondan çok daha eskiydi elbette, imparatorluğun batısında, Magna Mater kültü de dâhil olmak üzere birçok yerel inanç sisteminde, ekinokslar bayram olarak kutlanıyordu. Roma’nın Orta ve Kuzey Avrupa kentlerindeki halklar, başlangıcı bilinmeyecek denli eski bir zamandan beri, doğanın ilkbahardaki uyanışını yerel tanrıçaları onurlandırarak kutluyorlardı.

Edain McCoy, “Ostara, eski Almanya’daki Bakire Bahar Tanrıçası’nın adıydı,” diyor. “Bu bayrama adını da o vermişti. Yunanistan, Roma, Kuzey Avrupa ve Cermen ülkelerinde Ostara, çok önemli bir bayramdı ve günümüzdeki uygulamalar da bu yaygın eski gelenekten gelmektedir.”{301} Yine kuzey ve kuzeybatı ülkelerinin, Roma’da da yakından tanınan bahar tanrıçası Eostre için, her yıl ekinoks zamanı şenlikler düzenlenirdi; Eostre, kuzey inançlarına göre yılın yarısını yeraltında geçiren güneşin yeniden yeryüzüne gelişini kutlamak ve dünyaya duyurmak üzere, bahar başlangıcında Valhalla’nın kapılarını açardı.{302}

Hıristiyan kültürüne “Paskalya” adıyla entegre edilen bayramın çoğu Batı dilindeki karşılığı da (Easter, Oster), aslında bu tanrıçadan geliyordu, izler daha geriye doğru sürülmeye devam edildiğinde ilkin Yakındoğu’nun ünlü tanrıçası Astarte’ye, ardından da Babil’in İştar’ı ve Sümer’in İnanna’sına dek varmak mümkündü.{303} Kısacası, tıpkı Noel gibi, Hıristiyanlığın ikinci önemli bayramı olan Paskalya da özgün değil, bir “uyarlama”ydı.

Hazırlıklarını tamamlayan Constantine, 325 yılında İznik’te büyük bir dini konsey topladı ve imparatorluk sınırlarının değişik bölgelerinden on iki cemaat liderini ve 230 piskoposu bir araya getirdi. Son derece kritik bir toplantıydı bu; çünkü imparatorluğun yeni resmi dininin, yerel farklılıklar göstermeksizin her yerde aynı biçimde uygulanmasını isteyen Constantine, iç tutarlılığı sağlamak üzere son düzelti ve uzlaşmaların bu oturumlar sırasında gerçekleştirilmesini istiyordu. Bir başka deyişle, “Roma’ya uygun hale” getirilen yeni din ile ilgili tartışma ve anlaşmazlıkların tümü, İznik’te çözülmek durumundaydı, imparatorluk içinde Kilise örgütlenmesinin biçimi ve doktrinin ayrıntılarıyla ilgili her ayrıntı, bu ünlü konseyde netleşmeliydi.

İmparatorun güçlü otoritesine ve konseye egemen tavrına karşın, İznik oturumları oldukça tartışmalı geçti, özellikle de, “Baba ile Oğul’un aynılığı” ve “İsa’nın tanrılığı” konularında ciddi görüş ayrılıkları ve başını İskenderiyeli rahip Arius’un çektiği sert bir direniş ortaya çıktı. Ancak bütün toza dumana karşın, Arius dışlanarak “Baba ile Oğul’un nitelik olarak aynılığı” onaylandı ve Georg Ostrogorsky’nin deyişiyle, “Hıristiyan kilisesinin amentüsü olan inanç formülü ortaya çıktı.”{304} Toplantıların sonunda örgütlenme ve hiyerarşik yapı da netleşiyor ve Constantine, Roma devlet geleneklerine uygun biçimde Pontifex Maximus unvanını üstlenerek, Kilise’nin de başı oluyordu.

Bu noktanın altını dikkatle çizmekte yarar var: Roma devlet yapısındaki en yüksek ruhani lider anlamına gelen Pontifex Maximus, bütün diğer dinsel kurul ve kolejlerin tek ve en yetkili yöneticisiydi. Okurun hemen anımsayacağı gibi söz konusu kurulların içinde Vesta Bakireleri, Jüpiter rahipleri, resmi kâhinler ve decemviri sacris faciundis, yani Sibylline kurulu da yer almıştı hep. Constantine’in kendini Pontifex Maximus ilan etmesi, imparatorun ne olursa olsun dini kurumlar üzerindeki yetkesinden vazgeçmeye niyetli olmadığının göstergesi olduğu kadar, bu ruhani liderliğin bir kurum olarak vasatı imasından yana tavır aldığını da ortaya koyuyor. Yani Hıristiyanlık imparatorluğun resmi dini haline getirilse bile, diğer dinsel kurumların varlıklarını sürdürmeye devam edecekleri yönünde bir mesaj vererek, olası tepkileri yumuşatmaya yönelik bir adım atmıştı Constantine. Nitekim işlevleri ve etkinlikleri son derece azalmış olsa da, onun yönetimi sırasında hem bu rahip kurulları ve kolejler, hem de ülke sınırları içindeki tapınak ve kültler, yaşamaya devam etti.

Constantine, eski dinlerin inananlarına bireysel seçim ve inanç özgürlüğü sözü vermiş, yeni dini kabul etmeyenlerin ibadet alışkanlıklarına dokunulmayacağına ilişkin güvence sunmuştu. Ancak bu, politik ve “ince hesaplara” dayalı bir garantiydi elbette. Edward Gibbon’a göre imparator, ağır ve temkinli adımlarla yürüyerek çoktanrılı dokuyu çökertme hazırlıkları içindeydi.{305} Yürüttüğü adli takibat, koğuşturma ve getirdiği ya-sakların, inanç özgürlüğüyle ilgisinin bulunmadığına, yalnızca “yasadışı din etkinliğiyle” mücadele ettiğine inandırmaya çalışıyordu kitleleri, imparatorluğun resmi iddialarına göre baskı, tutuklama ve yasaklamalar, yalnızca “büyü, kehanet ve okült bilimler” ile uğraşanlara yönelikti. Ama inanç kültleri ve tapınaklar üzerinde giderek sistematik hale gelmeye başlayan baskıların, artık iktidarın organik bileşiminde ciddi bir paya sahip olan, devletin desteğini bütünüyle arkasına almış Hıristiyan Kilisesi tarafından empoze edildiği, kimse için bir sır değildi.

Kilisenin Constantine dönemindeki örgütlenme etkinlikleri ve çalışma biçimlerinde, bu gizli hesapların izlerini görmek mümkün: Eski “resmi din” tapınakları yavaş yavaş Hıristiyan kiliselerine dönüşmeye başladı; çoğu yerde, Jüpiter rahipleri yeni dinin piskoposları, Vesta bakireleri de Kilise’nin “hemşire”leri haline geldi. Yani “var olan kadrolar” küçük dönüşümlere uğratıldı. Bu arada Kilise’nin organizasyon şeması, hiyerarşik yapısı ve yatay örgütlenme çalışmalarında, bütünüyle Roma devletinin geleneksel idari ve bürokratik örgütlenme biçimi temel alındı. Byzantium’un adı Constantinopolis olmuş ve hem resmi başkent, hem de ruhani ve kültürel merkez olma payesi, “imparatorun eseri” olarak görülen bu egzotik kente verilmişti. Kısacası Roma, Constantine ile birlikte yepyeni bir yola girmişti. Bu öyle bir yoldu ki, yalnızca Roma’nın değil, dünyanın tarihini de ciddi biçimde etkileyecekti.

Peki, bütün bunlar olup biterken, Fraternis neler yapıyordu? Yeraltına geçen, kabuğa çekilen, Pythagoras’ın ideallerini ve Sibyl geleneğini yaşatmak isteyen küçük grupların izlerinin Augustus’tan itibaren kaybolmaya başladığını daha önce görmüştük. Felsefeye ve mistisizme sarılan kimi eğitimli idealistler, ikinci yüzyıldan itibaren imparatorluğun değişik eyaletlerinde zaman zaman seslerini yükseltmeye ve varlıklarını hissettirmeye başladılar. Bunların içinde en dikkat çekici fraksiyonlar, gnostisizme yakınlaşmayı yeğleyen ve “Yüce Varlık” (Supreme Being) kavramıyla “Ana Tanrıça” figürünü yeni bir dinsel-felsefi hareket içinde yeniden formüle ederek etkinlik kazanmaya çalışanlardı.

İçine girilen yeni dönemin felsefi idealleri ya da siyasi hedefleri değil, dinsel coşkuyu öne çıkardığını fark etmişti çoğu; yeni heyecan, kitleleri harekete geçirebilecek yeni güç, hızla dogmatik inanç sistemleriyle bütünleşiyor, dünya bir tür “dinler çağı”na doğru adım atıyordu. İskenderiye’de, Balkanlar’da, Cebelitarık’ta, Fraternis’in heterojen yapısı içinden bu rüzgârı yakalayabilmek için, artık bir muhalif Yahudi mezhebi olmaktan çoktan çıkmış Hıristiyan inancıyla köprüler kurmak isteyen gruplar da çıktı. Kimileri, Mesih efsanesini “Tanrısal Söz’ün cisimleşmesi” olarak yeniden değerlendirmeye çalıştı. Bu grupların kutsal metinlerinde Tanrıça, ilahi bütünlüğe bağlı “Bilgelik” (Sophia) kimliği ile beliriyordu. Kartacalı Montanus gibi kimileriyse, yeni inanç dalgasıyla Kybele kültü arasında bir sentez gerçekleştirmeye çalışıyor ve yanında iki Magna Mater rahibesiyle eyaletleri tek tek gezerek, etkileyici söylevler veriyordu. Ortaçağ tarihi boyunca bu gruplar, sonraki bölümde göreceğimiz gibi, “sapkın mezhepler” (heretics) kimliğiyle Hristiyan Kilisesi’nin başını epey ağrıtacaklardı.

Kardeşlik çözülüp dağıldıktan sonra iyice heterojen bir yapıya kavuşan Fraternis’in, en etkili ve iddialı kanadı olarak izlediğimiz “darbeciler” ise, Aurelianus ile yükselişe geçip Diocletianus döneminde doruğa ulaşan güç ve prestijlerini, Constantine’in hiç beklenmedik “sürpriz” uygulamalarıyla yitirmeye başlamanın şoku içindeydiler. Bütünüyle denetimlerinde tuttukları ve rahatça yönlendirdikleri Galerius’un yenilgisi, Sol Invictus (Mithra) kültü aracılığıyla ele geçirmek üzere oldukları imparatorluk otoritesini avuçlarının içinden uçuruvermişti. Üstelik imparator, ani ve etkili bir hamle yaparak, mensupları arasında çok sayıda siyasi rakiplerinin, Diocletianus karşıtlarının bulunduğu Hıristiyan cemaatlerini, devlet koruması altına almıştı.

Henüz örgütlenmelerini, ilişkilerini ve ordu içindeki güçlerini korurken, bu gelişmeler karşısında sessiz kalmamaları, “en iyi bildikleri yöntemle” karşılık vermeleri gerekiyordu. Askeri darbe yaparak Constantine’i devirmek ve yerine bütün bu süreci tersine çevirebilecek, güvendikleri bir lideri iktidara getirmek.

Ne var ki Constantine kolay lokma değildi ve Fraternis, istediği değişim hamlesini gerçekleştirebilmek için, yönetimdeki merkeziyetçiliği ciddi biçimde güçlendiren ve askeri birliklerin kilit komuta kademelerinde kendine bağlı subaylardan oluşmuş bir “sadık muhafızlar birliği” oluşturan imparatorun, ölümünü beklemek durumunda kalacaktı. Üstelik onun himayesinde daha önce akla bile getirilemeyecek denli büyük bir güce kavuşan ve bunu “geçmişte yaşananların intikamı” için kullanma hırsıyla yanıp tutuşan Hıristiyan örgütlenmesini saf dışı etmek, çok da kolay görünmüyordu. Roma toprakları üzerinde bir dini hareket, tarihte ilk kez bu denli büyük ve pervasızca kullanılan bir güce kavuşmuştu.

“Constantine’in temeline ilk taşı koyduğu devlet ile Kilise’nin ittifakı, her iki tarafa da kazanç sağladı ama aynı zamanda yeni güçlüklerle de karşı karşıya bıraktı,” diyor Ostrogorsky. “Roma-Bizans devleti, Hıristiyan dininde kuvvetli bir ruhsal birleştirici kudret ve imparatorluk mutlakıyeti de güçlü bir manevi destek buldu. Kilise ise devletten zengin maddi araçlar elde etti; gerek misyonerlik etkinliğinde, gerek Kilise karşıtı akımlarla mücadelede devlet tarafından desteklendi ama bu nedenle de onun vesayeti altına girmiş oldu. Kilise ile yazgısını birleştirmiş olan devlet ise, Kilise partilerinin sonsuz anlaşmazlıklarının içine çekilmiş oldu, inanç mücadeleleri Kilise’nin iç işleri olmaktan çıktı. Politik motiflerle çapraşıklaştırılan bu mücadeleler yalnızca Kilise’nin değil, aynı zamanda devlet gelişmesinin de bir parçası halini aldılar.”{306}

Gerçekten de Hıristiyanlık, daha ilk günlerden itibaren Roma devlet yapısı için ciddi sorunlar yaratacağının sinyallerini veriyordu. İznik Konseyi’nde “Baba ile Oğul’un aynı olmadığını” savunarak İsa’nın tanrılığını reddettiği için sürgüne gönderilen İskenderiyeli Arius, merkeze uzak eyaletlerde olduğu kadar Anadolu içinde de yandaş bulduğu ve tepkiler arttığı için, geri çağrıldı. Yerine, bu kez konseyden “galip çıktığı” varsayılan Athanasius sürgüne gönderildi; üstelik yine Constantine tarafından. Bu ani dönüş ve Arius yanlılarının elde ettiği güç, imparatorluk sınırları içinde İznik’te kabul edilen sentetik ilkelerden çok farklı inanç ve ibadet geleneklerini benimsemiş, irili ufaklı farklı “Mesihçi” grupları yüreklendirdi ve dini tartışmalar Roma toprakları üzerinde giderek yaygınlaşmaya ve şiddetlenmeye başladı. Çoğu kez Kilise, “sapkın” olarak nitelediği mezheplerle başa çıkmak için devlet gücünü bütün caydırıcılığı ve şiddetiyle kullanıyordu.

Diğer yandan, görünürdeki yapay bütünlüğe karşın, tek bir kiliseden söz etmek de pek mümkün değildi aslında. Çünkü Constantinopolis, Roma ve İskenderiye kiliseleri arasında, bütünüyle siyasi iktidar hırsına bağlı ciddi bir rekabet yaşanıyordu.{307} Kısacası Roma devleti, Constantine’in aldığı o çok kritik karar sonrasında, tarihinde hiç tanık olmadığı, geleneklerinde yer almayan bir “dinsel mücadeleler karmaşası” içine çekilmişti.

Çöküşe Doğru Adım Adım

Yaşadığı süre boyunca, Mithra kültünden çekinmek ve bu gruplara mensup askerlerle bürokratların gücünü kırmak için uğraşmakla birlikte Sol Invictus’a inanmaya devam eden imparator, ancak son günlerinde vaftiz edildi ve ölmek üzereyken Hıristiyan oldu. Büyük bir Pers seferinin hazırlıkları sürerken, 337 yılında öldüğünde, imparatorluğun yönetimini, pek de anlaşılmaz biçimde oğulları arasında paylaştırmış ve idari yapının kaçınılmaz biçimde ikiye bölünmesinin ilk adımını atmıştı.

Vasiyet ve paylaştırma planına göre kendi adını taşıyan büyük oğlu II. Constantine ve genç kardeşi Constans batı, II. Constantius ise doğu eyaletlerinin yönetimini üstleniyorlardı, (isimlerin birbirlerine olan yakınlığının, kafa karıştırıcı olduğunu kabul etmek gerek.) Ancak daha imparatorun ölümüyle birlikte öz ve üvey kardeşler, yeğenler arasında kanlı iktidar hesaplaşmaları başlayacak; yönetimde hak iddia etme olasılığı bulunan akrabalar, kimi tarihçilere göre çok önceden tasarlanmış bir plan uyarınca seri cinayetlere kurban gideceklerdi.{308}

İlk büyük kıyımı atlatan üç öz kardeşin iktidar serüvenlerinin de pek huzurlu olduğu söylenemez. Batıyı paylaşan iki kardeş arasında yaşanan yoğun çatışmalar, daha iktidar koltuğuna oturalı üç yıl bile olmadan, II. Constantine’in ölümüyle sonuçlandı. Genç Constans, 340-350 yılları arasında imparatorluğun Batı yarısının tek söz sahibi yöneticisi olmayı başaracaktı ama, bir hayli zorlukla.

Fraternis’in darbeci kanadı, uzun süredir beklediği fırsatı bulmuş gibiydi. 350 yılında düzenlenen oldukça iyi örgütlenmiş, “baskın” gibi bir askeri darbeyle Constans, Magnentius adlı general tarafından devrildi. Aslına bakılacak olursa, askerler ve yönetimdeki kimi bürokratlar tarafından zaten pek sevilen bir lider olamamıştı hiç. Cermen kavimlere, yani “putperest barbarlara” karşı yürüttüğü savaş ve kampanyalar sırasında yıpranan askeri birliklerin tepkilerini üzerinde topladığı gibi, Romalılaştırılmış yerel yöneticilerin de sempatisini yitirmişti.

Yine de Magnentius’un iktidara getirildiği askeri darbenin ani bir tepki ve kendiliğinden bir ayaklanmadan çok, hesaplı kitaplı bir tasarının sonucu olduğu, gelişmelerin izlediği seyirden oldukça açık ve net biçimde anlaşılıyor: 350 yılının Ocak ayı ortalarında, danışmanlarının uyarılarına aldırmayan ve iktidarından oldukça emin görünen Constans, tarihi kayıtlara göre yakınındaki soylularla birlikte bir av partisine çıktı. Aynı günlerde, ordunun güçlü generallerinden Magnentius, yardımcısı Marcellinus’un oğlunun doğum günü için Autun kentinde bir davet düzenlemişti. Gecenin belli bir anında toplantının yapıldığı yerden sessizce ayrıldı ve kısa bir süre sonra, üzerine imparatorluğun simgesi mor cüppeyi giymiş olarak geri döndü. Davette hazır bulunanlar tarafından, hiç yadırganmaksızın Magnentius imparator ilan edildi; birkaç saat sonra bütün Autun halkı sokaklara dökülmüş, yeni imparatoru selamlıyordu.{309}

Darbe, Magnentius dışında, iki etkili subayın daha katılımıyla inceden inceye planlanmış ve zamanlaması dikkatle yapılmış gibi görünüyor; bir başka deyişle, “Tam bir Fraternis operasyonu” olarak nitelenebilir. Constans, haberi av partisi sırasında aldığında, Autun kentindeki ayaklanma ve çalkantı bütün İtalya’ya yayılmış durumdaydı ve Marcellinus’un denetimindeki elit ordu birlikleri, yeni imparatora bağlılıklarını bildiriyordu. Constans rejiminin direnişi, yalnızca başkentte, hanedan üyesi Nepotianus’un umutsuz çabalarıyla yaklaşık 28 gün kadar sürebildi. Sonunda Marcellinus’un birlikleri Roma’ya bütünüyle egemen olurken, Nepotianus öldürüldü; hanedana bağlı soylular ve bürokratlara yönelik yoğun koğuşturmalar başlatıldı. Çözümü kaçmakta bulan ve İtalya’nın güney kentlerine ulaşmaya çalışan Constans’ın peşineyse, darbenin bir başka etkili ismi, Gaiso düşmüştü. Kısa bir takipten sonra devrik imparator Elna kentinde yakalandı ve öldürüldü. Bu işi kendisinden beklendiği gibi çabuk sonuçlandıran Gaiso’ya darbecilerin ödülü, konsüllük vermek olacaktı.

Doğu eyaletlerinin yöneticisi II. Constantius, Batı’da Constans’ın iktidardan indirilip öldürüldüğü haberini aldığında pek de üzülmüşe benzemiyordu. Bir kardeşi yitirmiş ama iktidar yolunda güçlü bir rakipten de kurtulmuştu. Bu nedenle, yüzünü batıya çevirip duruma müdahale etmek yerine, Mezopotamya ve Suriye’deki varlığını güçlendirmekle, doğu sınırlarındaki savunma hatlarını sağlamlaştırmakla uğraşmayı yeğledi. Aynı dönemde Magnentius da, Batı topraklarındaki üstünlüğünü kesinleştirmek üzere Orta Avrupa, Balkanlar ve Kuzey Afrika’da gücünü hissettirme operasyonlarına başlamıştı.

Breton bir baba ve Frank kökenli bir anneden geliyordu Magnentius ve bu nedenle Batı Romanın son yüzyıl içinde iyice kozmopolit hale gelmiş nüfus yapısı içinde Cermen, Frank ve Almanlardan büyük destek alıyordu. Çoğunlukla Hristiyanlık karşıtı olan gruplar toplanmıştı çevresinde. Darbeyi planladığına dair güçlü belirtiler sezilen Fraternis’in onu ne ölçüde desteklediğini bilemiyoruz; ama arkasındaki belli “güçlere” güvenerek adım attığı belliydi Magnentius’un. Kendini, “Onarımcı” (Restorator) ve “özgürleştirici” (Liberator) ilan etmişti.{310} Bir anlamda, Constantine tarafından gerçekleştirilen bütün değişikliklerin iptalinin güvencesi olarak, kendi varlığını ortaya koyuyordu.

Aslında bu dönemde yaşanan hızlı ve yoğun gelişmeleri, yalnızca iyi planlanmış bir askeri darbeyle ya da komplo dizisiyle açıklamak çok da doğru değil. Magnentius, imparatorluğun Batı’daki tebaasının, çoğunlukla da Breton, Kelt, Cermen ve Frankların, Constantine ailesinin yönetimine duyduğu tepkinin bedenleşmiş biçimiydi de. Yavaş ama kalıcı adımlarla Romalılaşmaya başlayan eskinin “barbar” kavimleri, Batı’da yalnızca vatandaşlık hakkını değil, kamu yaşamındaki etkili konumları ve saygınlığı da elde etmeye başladıkça, merkeziyetçi baskıyı arttıran imparator ailesine itirazlarını yükseltmeye başlamışlardı. Diğer yandan, imparatorluğun Avrupa’daki halklarının bünyesi, giderek artan bir baskıyla dayatılmakta olan Hıristiyanlığı kabul edemiyordu.

Hepsinin üzerine, Constans’a duyulan yaygın nefreti de eklemek gerekiyor, öz kardeşini öldürerek iktidarı ele geçiren ve zevke, eğlenceye düşkünlüğüyle, yoksulları görmezden gelmesiyle tepki toplayan genç Caesar’ı kim devirse, destek bulacaktı neredeyse. Bir yönetici olarak Magnentius “ideal” niteliklere sahip olmaktan çok uzaktı belki ama Fraternis için, Constans’ı alaşağı etme operasyonunda bir süre yararlanılacak, “uygun” bir isimdi, çünkü emrinde güçlü birlikler vardı ve asker tarafından seviliyordu. Eğer Doğu’dan gelecek karşı saldırıya, yani Constantius’un ordularına direnebilecek bir komutan gerekiyorsa, Magnentius’tan iyi bir aday bulunamazdı.

İzleyen üç yılık süre içinde Doğu’daki yönetim merkezi ciddi çalkantılar yaşadı: Pers tehlikesi artarak devam ediyordu ve sınırları korumak için oluşturulmaya çalışılan hat her an bir noktasından delinebilirdi. Diğer yandan, Constantius, Batı’dan gelen Magnentius dalgasına da bir biçimde karşı koymak zorunda hissediyordu kendini. Sonunda, beklenen gerçekleşti ve tarihte ilk kez, “Batı ve Doğu” olarak iki parçaya ayrılan imparatorluğun orduları arasında kıyıcı ve yıpratıcı bir iç savaş yaşandı. Kayıpların, tarihçilerin verdiği bilgilere göre olağanüstü büyük olduğu savaşlardı bunlar ve sınırlarda dış tehlikeler büyümeye devam ederken Romalıların birbirini kırması, imparatorluk halklarını ciddi biçimde ürkütüyordu.

353 yılında Constantius, bugünkü Hırvatistan topraklarında gerçekleşen büyük savaşta nihai zaferini kazanarak, “Magnentius sorunu”nu ortadan kaldırmayı başardı. Ancak kendi ordusunun da yarısından fazlasını yitirmiş, ciddi biçimde güçsüz düşmüştü. Yenik Magnentius’un intihar ettiği haberleri ulaştığında, imparator aslında yalnızca bir askeri zafer kazandığının ve Batı halklarının muhalefetini engellemenin çok güç olduğunun farkına varmıştı.

Devlet geleneklerine göre yeni bir Caesar’ı yardımcısı olarak ataması gerekiyordu. Bu, yönetimsel açıdan da zorunluydu aslında, çünkü büyük siyasi ve sosyal dalgalanmalar yaşayan imparatorluk eyaletlerinin tümüne birden tek başına hükmetmesi mümkün görünmüyordu. Bir sorunu daha vardı Constantius’un: ölümünden sonra iktidara gelmek üzere kimi varis gösterecekti? Çocuğu olmamıştı; babasının ölümü sırasında yaşanan taht kavgaları sırasında da bütün yakınlarını bizzat kendisi öldürtmüştü, yani akrabası da yoktu. Kimi tarihçiler devletin içinde bulunduğu iç ve dış sorunlardan bunalan Constantius’un, tüm bunların üstüne bir de “darbe sonucu iktidardan indirilme” paranoyası yaşamaya başladığından söz ediyorlar. Hayatta kalan iki akrabası, kuzenleri Gallus ve Julianus’a aniden yakınlık göstermesi de, büyük olasılıkla bu endişe ve paranoyanın bir sonucuydu.

Constantius, büyük kuzeni Gailus’u Doğu’nun Caesar’ı olarak atadı ve hemen askeri görevleri üzerine yükledi. Ona güvenmiyor, ama başka akrabası olmamasının getirdiği yalnızlığa bağlı bir korku yaşadığı için, Caesar olarak Gallus’tan başkasını düşünemiyordu. Ne var ki, seçiminin kendi açısından doğruluğu bir hayli tartışmalıydı aslında. Çünkü Gallus ve julianus’un babalarını, yani öz amcasını öldürten bizzat kendisiydi ve iki kardeşin o büyük aile katliamını unutmaları ya da içlerine sindirmeleri pek de mümkün görünmüyordu.

Diğer yandan Gallus, imparatorluğun merkezinde, Constantinopolis’te bulunan dinsel otoriteyi de hoşnut edecek bir seçim değildi, özellikle başpiskoposluğa getirilen İzmitli Eusebius’un{311}, bu karara hiç sıcak bakmadığı biliniyor. Kaynaklar ve belgeler bir hayli yetersiz ve güvenilirlikten uzak olduğu için, Gallus’un beklenmedik biçimde Caesar olarak atanmasının yönetim kademelerinde ne gibi dalgalanmalara yol açtığını tam olarak bilemiyoruz. Ancak görünen o ki, imparatorluğun en kilit konumuna “Constantine’in kanından” birinin getirilmesi, yönetimdeki nüfuzunu artırmak isteyen saray bürokratlarını bir hayli rahatsız etmişti.

Ortada “aileden” bir vâris olmadığı sürece, Constantius’un ölümünün ardından imparatorluk payesine kimin sahip olacağı sorununu, yönetimdeki bürokratlar arasındaki bir iç mücadele çözümleyecekti ve doğaldır ki hepsi kendini belli oranda şanslı görmekteydi. Ancak Gallus gibi kandaş bir aday ortaya çıktığı anda, hiçbirinin şansı kalmıyordu. O halde, ani bir biçimde Caesar ilan edilen kuzen, bir biçimde imparatorun gözünden düşürülüp ortadan kaldırılmalıydı. Constantius’un bitmek bilmez paranoyası ve Gallus’un da bir türlü unutamadığı aile cinayetleri varken, bunu sağlamak pek de zor olmayacaktı.

Gallus görevi devraldıktan çok kısa bir süre sonra, aslında Caesar olarak atanmasının bir “terfi” ya da onurlandırılmadan çok, kontrol altında tutulma aracı olduğunu fark etti. Yetkileri son derece sınırlıydı; kendi yardımcılarını ve danışmanlarını seçme hakkı bile tanınmamıştı ve Constantius’un belirlediği, onun tarafından atanmış bir kadroyla çalışmak durumundaydı. Bir anlamda, bu yöntemle imparator tarafından sürekli gözaltında tutuluyor ve her hareketi adım adım denetleniyordu. Görevi sırasında uğrayacağı en küçük bir başarısızlığın da gelecekteki Augustus olma beklentilerine ciddi anlamda darbe indireceğini sezen genç yönetici, bütün bu olumsuz koşullara rağmen, olanca çabasıyla çalışmayı sürdürdü. İlkin, Filistin’deki bir ayaklanmayı başarıyla bastırdı, ardından doğu cephesinde Pers tehdidine karşı önlemler alarak dikkatleri üzerine çekti. Ordu ve askerler arasında ünü ve saygınlığı giderek yayılıyordu ki, bu durum, onun adım adım imparatorluğa doğru yürüdüğünü gören saray erkânının endişelenmesine yol açıyordu.

Yine kaynakların belirsizliği nedeniyle olayların gelişimini tam olarak bilemiyoruz ama yönetici bürokratların, bu arada başpiskopos Eusebius’un telkinleriyle Constantius, genç kuzeninin kendisine karşı bir darbe girişimine hazırlandığına bir biçimde ikna edilmişe benziyor. Zosimus’a göre saray kurmaylarının bir komplosu bunda etkili olmuştu; Ammianus ise imparatorun yakınındaki danışmanlarıyla birlikte zaten bir süredir Gallus’u ortadan kaldırmanın yollarını aramak üzere gizli toplantılar düzenlediğinden söz ediyor.{312} Diğer kaynaklara göre, Constantius’un duyduğu rahatsızlıkta, Gallus’la evlendirdiği ve bir türlü güvenmediği büyük kız kardeşi Constantina’nın kendisine karşı entrika hazırlığı yaptığından kuşkulanması da rol oynamıştı.

Sonuçta Gallus, 354 yılında, yani Caesar olarak atandıktan yalnızca üç yıl sonra, bir bahaneyle Constantinopolis’teki saraya davet edildi; burada bütün yetkileri elinden alındıktan sonra Eusebius başkanlığında bir kurul tarafından sorgulandı ve sonuçta “ihanet” suçuyla ölüme mahkûm edildi, iddialara göre, karar verildikten kısa bir süre sonra Constantius fikrini değiştirmiş ve idam cezasını iptal ettirmek üzere bir haberci bile yollamıştı ama Eusebius bu haberin zamanında ulaşmasını önlemiş ve Gallus, henüz yirmi dokuz yaşındayken, elleri arkadan bağlı ve yüzü örtülü bir biçimde, karanlık bir zindanda başı kesilerek idam edilmişti.

Bitmeyen huzursuzluğu, kuşkuları ve paranoyasıyla bir kez daha kendi akrabalarından birini ölüme yollayan Constantius’un geride kendi ailesinden tek bir yakını kalıyordu böylece: Gallus’un kardeşi Julianus. Fırtınalı ruh hali ve tedirginliği o denli büyümüştü ki, Gallus’un idamından sonra kendisine karşı ayaklanma düzenlemesinden korktuğu Julianus’u İtalya’ya yollayarak, Milano yakınlarındaki Comum’da ev hapsine mahkûm etti. Çok sevdiği kardeşinin bir komplo sonucu öldürülmesinin şokunu üzerinden atamadan, felsefe eğitimi gördüğü Atina’dan apar topar alınıp, her hareketinin denetim altında tutulduğu mütevazı bir evde, yedi aylık bir tutukluluk yaşadı genç adam. Sonunda, Constantius’un karısı Eusebia, imparatoru Julianus’un herhangi bir tehdit oluşturmadığı yolunda ikna etmeyi başarınca, ev hapsi sona erdi ve yeniden özgürlüğüne kavuştu.”{313}

Yeniden Atina’ya dönerek Yeni-Platoncu ünlü filozof Priscus ile çalışmalarına kaldığı yerden devam eden Julianus, çoğu kaynağın üzerinde birleştiği gibi, döneminin en zeki ve en eğitimli araştırmacılarından biriydi de. Yaşamını tümüyle bilim ve felsefeye adamıştı; bu nedenle, bir “hanedan mensubu” olmasına karşın devlet yönetimi ve iktidar hiç ilgisini çekmiyordu. Ne var ki, çok kısa bir süre sonra eğitimi ve araştırmaları bir kez daha bölünecek ve hiç beklenmedik bir biçimde Constantius tarafından, idam edilen kardeşi Gallus’un yerine Caesar olarak atanacaktı.

6 Kasım 355’te Julianus’un atama kararını imzalayan Constantius, hemen ardından da, barbar işgali tehlikesi yaşamakta olan Cermen ve Frank bölgelerine düzenlenecek büyük bir seferin bütün sorumluluğunu ona verdi. Hanedan ilişkilerini de unutmuyordu bu arada; daha görev emrinin mührü kurumadan, aynı ay içinde Julianus’u küçük kızkardeşi Helena ile evlendirerek, bir anlamda onu imparatorluğun yeni varisi olarak belirlediği izlenimini vermeye çalışıyordu.

Constantius’un, bütün ailelerini yıllar önce yok ettiği iki kuzenine sırayla Caesar payesi vermesinin ardında yatan düşünceleri, yetersiz kaynaklar ve kimi belgelerdeki çelişkili ifadeler nedeniyle tam anlamıyla çözemiyoruz. Gerçekten de, Roma’nın yeni imparatorunun Constantine’in kanını taşıyan biri olması gerektiğini düşünmüş ve ilkin Gallus, sonra da Julianus’u bu nedenle Caesar yaparak, çektiği vicdan azabını azaltmaya mı çalışmıştı? Yoksa hanedan mensubu sıfatıyla hayatta kalan son iki üye olmalarının yanı sıra, yetenek ve zekâlarıyla da dikkatleri çeken iki kardeşi kendi konumu için tehlikeli görüp, genç yaşlarında altından kalkamayacaklarını düşündüğü görevlere getirerek ezmek ve yok etmek için bahane yaratmaya mı çalışmıştı?

Gallus’un yaşadığı trajik son ve Constantius’un paranoyası üzerine kaynaklarda anlatılanlar, ikinci seçeneğin daha akla yakın olduğuna ilişkin ipuçları sunuyor. Ancak olayların daha sonra izlediği seyre bakılırsa, Gallus’u ortadan kaldırmakta zorlanmayan imparatorun Julianus’la ilgili planları hiç de beklendiği gibi sonuçlanmamış.

Belgelere göre, Caesar olarak atanıp Helena’yla evlendikten birkaç hafta sonra, tam olarak 1 Aralık 355’te Julianus, zorlu görevini üstlenmek üzere Orta Avrupa’ya doğru yola çıktı. Ren nehri boylarında barbar saldırılarının yanı sıra yerel ayaklanmalar da yaşanıyordu ve ondan beklenen, bölgede düzeni yeniden sağlamasıydı. Alman işgalcilerin Agrippina kolonisini yakıp yıktıklarını öğrendikten sonra, küçük bir keşif gezisi yaparak Viyana’ya döndü ve 356 yılının kış aylarını bu kentte geçirdi.

İzini sürmekte olduğumuz konu açısından Julianus’un Viyana’da kaldığı dönem bir hayli önemli; çünkü çok büyük olasılıkla, Fraternis ile ilk dolaysız ve resmi bağlantısı, bu günlerde yaşadığı tanışıklıklar ve katıldığı öne sürülen özel toplantılarda gerçekleşti. Viyana, uzunca bir süredir Mithra mensuplarının bir tür “gizli kalesi” işlevini görüyordu; daha da önemlisi, kent bilinmeyecek kadar eski bir dönemden beri Sibyl geleneğinin ve Magna Mater kültünün Avrupa’daki en önemli Merkezlerinden biriydi. Constantine’in iktidarda olduğu yıllarda aniden bütün gücünü ve nüfuzunu yitirmeye başlayan Fraternis grupları, Viyana’yı resmi otoritenin ve hızla örgütlenmeyi sürdüren Kilise’nin elinin uzanamayacağı bir sığınak olarak görmüşlerdi.

356 yılının kış ayları boyunca Viyana’da edindiği çevre ve arkasına aldığı destek, Julianus’u bir hayli yüreklendirmiş ve kendine olan güveninin artmasını sağlamış gibi görünüyor. Bunu, devlet adamlığı ve yöneticilikle hiç ilgilenmeyen; kendini felsefeye, antik bilgeliğin izlerini sürmeye ve araştırmalar yapmaya adamış bir yazar ve araştırmacının, aniden hırslı ve atak bir imparator gibi davranmaya başlamasından anlayabiliyoruz.

Constantius, Gallus’a yaptığını aynen Julianus’a da uygulamış ve onun doğrudan yönetim işlevlerinin içine girmesinin önüne setler çekerek, kendi belirlediği kurmayların denetiminde çalışmasını sağlamak istemişti. Ne var ki, Viyana’da geçirilen kış aylarından sonra genç Caesar’ın emirleri bir kenara bırakarak ipleri kendi eline alışına tanık oluyoruz. Haziran 356’da Julianus, sorunlu bölgelere düzenlenen askeri seferleri bizzat yönetmeye ve savunma hatlarını denetlemeye başladı. Yaz sonuna doğru da, komutanları devreden çıkararak ordusuyla buluştu ve operasyonların bütün yetki ve sorumluluğunu üzerine aldı. Yunanlı tarihçi Ammianus’un yazdıklarına göre bütün Galya’yı boydan boya gezdi, ayaklanmaları bastırıp iç barışı sağladı ve birbirinden tehlikeli Allaman yağmacı kabileleri art arda yenilgiye uğratarak bölgede otoritesini kabul ettirdi. Ammianus, onun askerleriyle aynı sofraya oturup, onlarla yan yana, aynı yemekleri yediğini, adil ve dostça davrandığını, bu nedenle de Galya askeri birlikleri içinde hızla efsaneleşmeye başladığını anlatıyor.{314}

Bugünkü Belçika ve Hollanda’ya kadar giden ve Agrippina kolonisini işgal edenleri barışa ve düzene uymaya ikna eden Julianus, kimsenin beklemediği biçimde, Roma’nın yüzyıllardır süren “Avrupalı Barbarlar” kâbusunu ortadan kaldırıyordu böylece. Yine tarihçilerin düştüğü notlara bakılırsa, Roma kent ve kolonilerine saldırıp yağmalamayı bir “yaşam biçimi” haline getiren Galya kabilelerinin bile sempatisini kazanmış; girdiği köylerde yerli halk tarafından boynuna çiçeklerden yapılma çelenkler takılarak karşılanır olmuştu. Yine bir rivayete göre, daha görevli olarak bölgeye ilk geldiği günlerde Viyana’ya doğru giderken yolunu yaşlı bir bilge kadın (belki de bir Sibyl) kesmiş ve onu “geleceğin imparatoru” olarak selamlayıp, tanrıların yanında olduğuna dair bir kehanette bulunmuştu.{315}

Hemen tüm kaynaklar, tarih ve felsefeye yıllarını vermiş donanımlı bir düşünür kimliğiyle ortaya çıkan Julianus’un, şaşırtıcı bir askeri zekâya sahip olduğundan; sefer ve operasyonlarında savaşı son çare olarak kullanıp sorunları barışla çözme eğilimi taşıdığından; ama seçeneği kalmadığında bir komutan olarak stratejik dehasını sergileyip zafere ulaştığından söz ediyorlar. Askerleri tarafından öylesine seviliyordu ki, Galya’yı kasıp kavuran yedi Alaman kabilesi karşısında elde ettiği büyük zaferden sonra ordu tarafından Augustus ilan edilmiş, ama o bu payeyi kesin bir tavırla reddetmişti.{316}

Mosa bölgesindeki yağmacı Frank kabilelerini bozguna uğratıp bölgede denetimi büyük oranda sağladıktan sonra Julianus, 358 yılının kış aylarını geçirmek üzere Lutetia’da, yani bugünkü Paris’te kurduğu karargâhına yerleşti. Viyana’daki günlerinden sonra genç Caesar’ın yaşamında bizi yakından ilgilendiren bir diğer dönem de, bu kentte geçirdiği oldukça kritik öneme sahip bu birkaç ay. Çünkü Lutetia’daki Julianus artık Fraternis’in işbirliği yaptığı sıradan komutan ya da soylulardan biri değil, bizzat örgütün yöneticilerindendi. Hatta belki de en önemli yöneticisi. Roma’nın kaderiyle ilgili oldukça ciddi kararların büyük bölümü de, burada alınacaktı.

Tarihsel verilere göre Paris kenti, Julianus döneminde “Lutetia” olarak biliniyordu; çünkü daha Romalılar bölgeye gelmeden önce kenti işgal eden Cermen kabileler, ona bu adı vermişlerdi. Oysa bu işgal öncesinde, yüzyıllar boyu orada yaşayanlar tarafından Parisis olarak adlandırılmıştı Lutetia. Tarihçiler kesin emin değiller; ama iddialar, kentin antik adının Mısır’ın ünlü tanrıçası İsis’ten kaynaklandığı üzerinde yoğunlaşıyor. Bir başka deyişle, Magna Mater kültünün Orta Avrupa’daki başkenti kabul edilen Viyana’dan sonra, Julianus’un yerleşmek üzere seçtiği ikinci Avrupa kenti de, Ana Tanrıça geleneğinin en eski merkezlerinden biriydi.

On yedinci yüzyıl tarihçilerinden Jean Trignant, Paris’in adının “Pharia-İsis”ten geldiğini ileri sürüyor.{317} “İsis-Pharia” ya da “Pharia-İsis”, tanrıçaya verilen adlardan biriydi ve onun anayurdunun Akdeniz’deki Pharos adası olduğunu vurguluyordu. (Gizemli bilgelik kitaplarının Akdeniz’deki bir adada yer alan “Güneş’in Mağarası”nda saklandığından söz eden eski metinleri bir kez daha anımsamamak elde değil.) İkinci yüzyıldan kalma kimi Roma sikkelerinin bir yüzünde, Pharia-İsis’i bir yelkenliyi kullanırken görüntüleyen tasvirlere rastlıyoruz. Yine birçok antik belgede, Pharia-İsis ya da biraz daha bozulmuş biçimiyle “Pari-İsis” adına rastlanıyor. Acaba gerçekten Lutetia, yani Paris, “Tanrıça’nın gizli ve kutsal kentlerinden biri” miydi, yoksa bu benzerlikler yalnızca bir rastlantıdan mı ibaret? Bunu bilemiyoruz. Ama bizim için önemli olan, dedesi Constantine tarafından devlet desteğiyle donatılmış, hoşgörüsüz ve yasakçı Hıristiyanlığa karşı, Roma’yı büyük bir yenileşmeden geçirerek tanrıça kültürüyle buluşturma kararını Julian, çok sevdiği karısı Helena’ya adadığı bu kentte almıştı. Büyük olasılıkla, tek başına aldığı bir karar da değildi bu. Tapınaklar yakılıp yıkılmaya, eski dinlerin mensupları, devlet desteğini almış piskoposlar yönetiminde koğuşturmalara uğramaya başladığından beri sabırla planlanan bir “devrim stratejisi”, Paris’te netleşiyordu artık. Fraternis, genç Julianus’u lider seçmişti.

359 yılında Avrupa’da çoğu kabileyle barış imzalayan, yağmacıları kimi zaman meydan savaşları kimi zaman da dikkatle planlanmış gerilla saldırılarıyla bozguna uğratıp İtalya’nın kuzeyinden Manş kıyılarına dek bütünlüğü ve düzeni sağlayan Julianus, Galya’da popülerliğini ve saygınlığını iyiden iyiye artırmıştı. Özellikle Fransa’nın güney bölgelerinde yaşayan yerel halk ve Frank elitlerinin gözünde o bir kahramandı artık. Bunu, arkeologların bulduğu kimi yazıtlardan da anlayabiliyoruz: Sözgelimi Beneventum yakınlarında bulunan bir plakette, “Caesar’ların en soylusu ve kutsalı Flavius Claudius Julianus’a, Tocius Maximus’dan, Beneventum halkının derin sevgileriyle” yazılı.{318} Adı geçen Tocius Maximus’un, tarihsel verilere göre bölgenin sosyal statüsü yüksek, en seçkin liderlerinden biri olduğu biliniyor ki, Julianus’a verdiği plaket de genç Caesar’ın Galya’daki prestijinin somut kanıtlarından biri.

Kolayca tahmin edileceği gibi, onu imparatorluğun en sorunlu bölgesine apar topar olanca tecrübesizliğiyle yollayan Constantius için bu başarılar, hem şaşırtıcı hem de tedirginlik vericiydi. Merkezden gelen emirleri dinlemeyip son derece tehlikeli bir bölgede askerlere kendi kumanda etmeye başlamış ve sabırlı bir strateji uygulayarak imparatorluğun batı bölgelerinin en popüler ismi olmuştu Julianus; giderek bir efsaneye dönüşüyordu. 360 yılında Constantius, onun elde ettiği saygınlık ve popülariteden çekinerek, gücünü kırmak istedi ve emrindeki orduları doğu cephesinde Perslerle savaşmak üzere kendisine yollamasını emretti. Askeri birlikleri ondan uzaklaştırarak, Julianus’un gücünü kırmayı hedefliyordu.

Ancak gelişmeler hiç de beklendiği gibi olmadı: Galyalı birlikler bu emre karşı gelerek Julianus’un yanından ayrılmayacaklarını açıkladılar. Hemen ardından da Paris’teki askerleri onu yerel geleneklere göre bir kalkanın üzerinde havaya kaldırıp, boynuna kutsal madalyonu takarak Augustus ilan ettiler bir kez daha. Constantius ile ipler yavaş yavaş kopuyordu. Julianus, emrindeki ordularca ona verilen imparatorluk payesini gönülsüzce kabul edermiş gibi göründü ama bunun kaçınılmaz bir ilahi yazgı olduğuna inandığını da saklamadı. Çok daha sonra, hocası ve eski dostu Efesli Maximus’a yolladığı bir mektupta, Augustus olmasının “tanrıların takdiri” olduğunu yazacaktı.

İmparatorluğun iki yakasında tırmanan gerilimi daha fazla uzatmayıp, sonuçlandırmak isteyen Julianus, 361 yazının sonunda ordularını toplayarak, Constantius’a yönelik büyük seferine başladı. Doğu’da Perslerin yeni bir saldırıya girişmeyeceklerinden emin olan Constantius da artık iyice kaçınılmaz görünen bu nihai hesaplaşma için kendi ordusunun başına geçerek Julianus’u karşılamak üzere yola çıktı. Bir kez daha imparatorluğun doğu ve batı orduları arasında büyük ve kanlı bir iç savaş yaşanacak gibiydi ama korkulan olmadı: İki ordu birbirine iyice yaklaşmışken, 3 Kasım 361’de, Constantius doğal nedenlerle öldü ve savaş hiç gerçekleşmedi.

Julianus, 11 Aralık 361’de Constantinopolis’e geldi ve burada törenle “Doğu ve Batı’nın İmparatoru” tacını giydi. Augustus’tan bu yana ilk kez Fraternis net ve kesin bir zafer kazanmış; kendi içinden, üstelik kariyeri oldukça parlak görünen bir imparator çıkarmıştı. Şimdi beklenen hamle, daha imparatorluğun resmi desteğini aldığı ilk yıllardan itibaren Fraternis idealleri için ciddi bir tehdit oluşturduğu iyice anlaşılan Hristiyan Kilisesi’nin gücünün kırılması ve Paris’te kararlaştırıldığı gibi, “eski ve doğru inancın” Roma topraklarına egemen kılınmasıydı. Julianus da Roma imparatoru olduğu andan itibaren bunu yapmaya çalıştı zaten.

Julianus: “Dönek” mi, Yoksa “Bilge” mi?

Beklendiği ve korkulduğu gibi kanlı bir iç savaş yaşanmadan otorite sorununun çözülmesi, Roma halkı üzerinde rahatlatıcı bir psikoloji etki yaratmıştı. Galya’da elde ettiği parlak başarılar ve kişiliğiyle ilgili ülkenin dört yanına yayılan olumlu izlenimler nedeniyle Julianus, zaten oldukça saygın bir imaja sahipti. “Kardeş ve akraba katili” olarak tanınan, paranoyak saplantıları nedeniyle halk tarafından sevilmeyen Constantius’un yerine, en zor görevlerde kendini kanıtlamış bir imparatorun iktidara gelmesi genel olarak sevinçle karşılandı. Üstelik hem doğuda hem batıda, Constantine döneminde devlet desteğiyle donatılıp kitlelere dayatılan Hıristiyan yaşam biçimi ve inanç sistemini içine sindiremeyen ve uygulanan koğuşturmalardan, tapınakların kapatılıp cemaatlerin dağıtılmaya başlamasından rahatsızlık duyan önemli bir çoğunluk, Magma Mater ve Mithra’ya bağlılığıyla tanınan Julianus’un “yanlış gidişi” düzelteceğine inanıyor ve genç imparatora destek veriyordu.

361 yılının kış aylarında, Roma’da yeni imparatordan hoşnut olmayan yalnızca bir tek grup vardı aslına bakılırsa: Constantine sonrasında elde ettiği önemli ayrıcalıkları yitireceğini anlayan ve olası gelişmelerden tedirginlik duyan Hıristiyan kilisesi ile, eski imparatora bağlı elit zümre. Hıristiyan toplulukları, daha başlangıçtan itibaren Julianus’a karşı etkili bir muhalefet yürütmeye ve onun getireceği yeni uygulamalara mümkün olduğunca direnmeye karar verdiler. Bir de isim takmışlardı imparatora kendi aralarında: “Dönek Julianus”. Çocukluğunda, ağabeyi Gallus ile birlikte vaftiz edilip, Constantius tarafından bir rahip olarak yetiştirilmek üzere Eusebius’a teslim edildiğini; ancak ergenlik çağından itibaren “döneklik” ederek eski “putperest” dinlere ilgi duyduğunu anlatarak, Julianus’un kişiliğini gözden düşürmeye çalışıyorlardı.

İmparatorun yaşamı, dedesi Constantine kadar uzun sürse ve yıllarca Roma’nın başında kalsaydı, büyük olasılıkla bu söylentiler de tarihin akışı içinde unutulup gidecekti. Ama beklenmedik biçimde erken gelen ölümünden sonra Kilise’nin yeniden (ve eskisinden de güçlü olarak) Roma’da ipleri eline alması, doğal olarak tarihi ve kayıtları da etkiledi. Egemen dinin nefret ettiği bir imparator olarak anılara yerleşen Julianus’a o takma ad, yüzyıllar içinde o denli yapıştı ki, yakın zamana, yirminci yüzyıl ortalarına dek tarihçiler tarafından “Dönek Julianus” (Julian the Apostate) olarak anıldı.

Peki, kimdi bu Julianus, nasıl biriydi? Her şeyden önce, ona abartılı biçimde yüklenen takma adın vurguladığı gibi bir “dönek” falan değildi tabii. Çünkü hiçbir zaman gerçek anlamda Hıristiyan olmamış; henüz altı yaşındayken ailesi öldürüldüğünde Gallus’la birlikte Eusebius tarafından ilkin İzmit’te, birkaç yıl sonra da Kapadokya’daki karanlık bir manastırda “zorunlu” dini eğitim almaya yollanmıştı. Ergenlik çağına girip, tarih, felsefe, matematik ve astronomiye ilgi duymaya ve klasikleri okumaya başladığı andan itibaren de, dayatılan inançtan hızla uzaklaştı.

Julianus, Kapadokya’dan ayrıldıktan sonra, yıllar boyunca Nicomedia’daki (İzmit) uzak bir şatoda, sisler ardında bir yetişme dönemi yaşadı. Bu yalıtılmış yaşamın ve öğrencisi olma fırsatı bulduğu, dönemin ünlü filozoflarının, kişisel gelişiminde büyük etkisi olduğu düşünülüyor. İktidar savaşları ve kargaşanın uzağında, tarihle, klasik edebiyatla, Roma kültürü ve gelenekleriyle yakından ilgili bir entelektüel olarak yetişti.{319} Kişiliğini ve düşünce yapısını derinden etkileyen, sıkı ve yoğun bir eğitimdi bu. Eskiçağ tarihini orijinal kaynaklardan okumuş, Anadolu’nun tarihiyle, Troya geleneğiyle ve en çok da Pythagoras’la yakından ilgilenmişti; birde tabii, Sibyl kültürü ve Delphi kehanetleriyle.

“Julianus’un kişisel dinsel sempatisi, Lamblichus tarafından ortaya konan Yeni Platon’culuk okulundan yanaydı,” diyor Tim Cornell ve John Matthews, “Mithra ve Magna Mater’e bağlı olup, Hıristiyanlara karşı sert polemik yapıtlarının yanı sıra, güç anlaşılır alegoriler de yazmıştı.”{320} Ancak tarihsel veriler, Julianus ile Magna Mater kültü arasındaki yakınlığın yalnızca Lamblichus’a bağlanamayacak denli eski ve salt bir “sempati” olarak nitelenemeyecek oranda derin olduğunu ortaya koyuyor. Bireysel bir “inanç tercihi” olmanın ötesinde, belli bir ideale kilitlenmiş örgütlü bir “siyasi duruş” anlamına geliyordu Julianus’un Mithra ve “Büyük Anne” ile ilişkisi.

Tarihçi Rowland Smith, Julianus’un Magna Mater kültü ve Kybele gizemlerine inisiye edilişinin 356 yılında Galya’da gerçekleşmiş olabileceğini söylüyor. Smith’e göre Rhone vadisi boyunca, Lyon deltasına dek uzanan bölgede yer alan birçok büyük kent, Magna Mater kültünün merkezleri arasında yer alıyordu; Julianus’un 356 yılının ilk yarısını geçirdiği Viyana da, başlı başına Avrupa’nın en ünlü Kybele metropollerinden biriydi.{321}

Ancak buna karşın ünlü tarihçi, zaman ve mekân konusundaki belirsizliklere ve çok sayıda başka olasılığın varlığına da işaret ediyor. Sözgelimi Julianus’un ergenlik çağını geçirdiği ve Ardonius, Nicocles, Hecebolius gibi gramer ve klasik felsefe ustalarından ilk kayda değer eğitimini aldığı İzmit’in, en az Frigya döneminden beri Kybele kültünün Anadolu’daki büyük merkezlerinden biri olduğunu biliyoruz. Hemen yakınındaki Efes’te “Büyük Anne” çok uzun süredir Artemis adıyla anılıyordu ve Julianus 351 yılında bu kentte (eğitiminin de bir parçası olarak) Hecate kültüne inisiye edilmişti. Gerek Artemis gerekse Hecate, “Tanrıça’nın farklı görünümleri” olarak bilindikleri ve aslında aynı inanç ve evren kavrayışı sisteminin parçaları oldukları için, Julianus’un bu kültle ileri düzeyde tanışıklığının da 351 yılı gibi erken bir tarihte gerçekleşmiş olması yabana atılacak bir olasılık değil.

Otobiyografik nitelik taşıyan kendi yazılarında Julianus, eğitim sürecinin en önemli aşamasının, dönemin ünlü Yeni-Platoncu düşünürlerinden Efesli Maximus’tan ders aldığı yıllara rastladığını söylüyor. “Eski gizli bilgelik” ile yakından ilgilendiği için, sonraki yüzyılların Hıristiyan tarihçilerince “büyücü ve okültist” olarak nitelenen Maximus, verdiği felsefi eğitimin dışında, Julianus’u 351 yılında Efes’te Hecate kültüne inisiye eden kişiydi de aynı zamanda. Yine kendi yazılarında Julianus, Caesar olarak atanıp Avrupa’ya gittikten sonra Maximus’un yolladığı felsefe içerikli mektupları yastığının altında sakladığını ve geceleri uyumadan önce bunları tekrar tekrar okuyarak bir şeyler öğrenmeye devam etmeye çalıştığını; yapacağı konuşmaların metnini önce hocasına yollayıp, onun onayını aldıktan sonra insanlara ilettiğini anlatıyor.{322} Yani Efesli ünlü filozof, genç imparator için çok önemli bir otorite olmanın yanı sıra, yakın bir dosttu da.

Modern Hıristiyan kaynaklarının, objektif olma kaygısıyla Julianus konusuna temkinli yaklaşmakla birlikte, yüzyıllar boyunca kilise yazar ve tarihçilerince geliştirilmiş önyargılardan sıyrılmakta güçlük çektiklerini de görüyoruz. Sözgelimi ünlü Katolik Ansiklopedisi, onun iyi bir yönetici, bilgili bir Romalı ve adaletli bir devlet adamı olduğunu itiraf etme zorunluluğu hissederken, Hıristiyanlığa cephe almasını, bütün ailesinin Hristiyan kuzeni tarafından öldürülmesinin yarattığı nefretle açıklamaya çalışıyor. Diğer yandan, Efesli Maximus da genç Julianus’u bilgisi, yeteneği ve şeytani zekâsıyla etkileyip yönlendiren bir “yoldan çıkarıcı” olarak sunuluyor ansiklopedide.{323}

Eldeki oldukça sınırlı bilgiye göre Maximus, genç yaşında Aedesius’un öğrencisi olmuş ve Yeni-Platoncu düşünceyle ilgili temel bilgileri ondan almıştı. Aedesius da, önceki sayfalarda Julianus’u da etkilediğini söylediğimiz ünlü Lamblichus tarafından yetiştirilmişti. Üçüncü yüzyıl sonlarında bunalım ve çöküş evresine girmeye başlayan Yunan felsefesinde son parlak dönemin temsilcileri olarak görünen Porphirius, Lamblichus ve Aedesius, “kökeni ve gerçek bilgeliği” ayakta tutma iddiasındaki filozoflardı ve Yunan düşüncesini Mısır ve Mezopotamyalı “ilksel köklerle” yeniden buluşturmaya çalışıyorlardı. Dünya ve insanlık tarihiyle ilgili en eski kayıt ve ilahi bilgileri içerdiği söylenen ünlü “Kaide Kitapları”nı orijinal kopyalarından okumuşlar ve öğrencilerine de aktarmışlardı söylentilere göre. Bu eğitimden geçen Maximus’un, aynı belgeleri Julianus’un da kullanımına sunduğu ileri sürülüyor. Yani bir anlamda, Julianus’a dek gelen bir eğitim süreci içinde, Sibylline Kitapları ile “paralel” izlenimi veren, dikkatle korunmuş ve saklanmış antik bilgi kaynakları çıkıyor yine karşımıza.

İddialara göre Maximus, gücünü eski bilgelikten alan, “büyü yoluyla mucize yaratma yeteneği”ne sahipti. Çoğunlukla batıl inançlarla iç içe geçmiş anlatılarda, onun Efes’teki Hecate heykelini canlandırdığına; gülümsemesini ve elinde tuttuğu meşalelerin aniden yanmasını sağladığına ilişkin masalsı ayrıntılara rastlıyoruz.{324} Katolik kaynaklar, Julianus’u da bu tür “gösterilerle” etkilediğinden söz ediyorlar. İşin söylenti ve safsata kısımlarını ayıkladığımızda, Maximus’la ilgili elimizde kalan net bilgiler şunlar: Lamblichus’un en iyi öğrencilerinden biriydi; bir matematik, astronomi, felsefe ve tarih uzmanıydı; sade ve gösterişsiz bir yaşamı yeğliyordu; Magna Mater kültüne bağlıydı; adı ister “Kaide Kitapları” olsun, ister başka bir şey, elinde çok eski zamanlardan beri korunmuş orijinal antik kaynaklar vardı ve hepsinden önemlisi, Pythagoras düşünce ve ilkelerinin dördüncü yüzyıldaki en önemli temsilcisiydi. Bütün bunlar, onu Fraternis’in “üstat” kategorisine yaklaştıran nitelikler.

Diğer yandan, Julianus’un, kendinden önceki kimi Roma imparatorları gibi kolayca etki altına alınıp yönlendirilebilecek, saf bir aristokrat olduğunu düşünmek de hiç akla yakın değil. Maximus’tan çok önce, temel eğitimini Ardonius ve Nicocles’ten almış; bu arada çok büyük olasılıkla yine Nicocles tarafından Eleusis kültünün gizemlerine inisiye edilmişti zaten. Görece daha geç bir dönemde tanıştığı Maximus’tan etkilendiği ve onu bir hayli önemsediği çok açık olsa da, kendi yazdığı kitaplar, Julianus’un oldukça donanımlı bir düşünür olduğunu ortaya koyuyor.

Bugün elimizde yalnızca bir bölümü bulunan yapıtlarında Julianus, hem kadim felsefi geleneklerin ve düşünce biçimlerinin derli toplu bir panoramasını sunuyor, hem de derin analizlere girerek evrenin niteliği, ilahi yaratıcı güçler ve “varoluş” üzerine kendi katkı ve görüşlerini getiriyor. Uzmanların da üzerinde birleştiği gibi en önemli yapıtı, “Tanrıların Annesi Üzerine” başlıklı deneme. Bu metin, ilk başta sanılacağı gibi dinsel bir söylev falan değil, onu Pythagoras ve Sibyl gelenekleriyle buluşturan ve bu anlamda Fraternis bağlantısını açıkça teyit eden felsefi ve kozmolojik bir analiz.

Julianus, bir yandan kendi döneminde iyice masalsı hale getirilmiş Yunan çoktanrılı mitlerini “kocakarı masalları”ndan ayıklayarak deşifre etmeye çalışırken, bir yandan da evrenin temel işleyiş ilkelerini, belli bir hiyerarşik yapıya sahip “yaratıcı güçler” kavramıyla açıklıyor. Ona göre madde, “yeryüzünden göklerdeki yıldızlara dek uzanan bir alan içinde” yaygın biçimde bulunan “yaratıcı (üretici) güç” tarafından denetlenmekteydi ve “doğa” adını verdiğimiz bu güç, efsanelerdeki Attis’ten başka bir şey değildi. Ancak maddeyi ve “maddesel türleri” harekete geçirebilmek için bu yaratıcı gücün, kendisinden önce var olan bir “nihai nedene” gereksinimi vardı ki, hiyerarşinin bir üst basamağında, o nedenselliği içinde taşıyan, “Kavranabilir Üretken Güçlerin Kaynağı” yer alıyordu, yani “Büyük Anne”; bir diğer adlandırmayla, mitlerdeki Kybele.{325}

Julianus, klasik Yunan mitlerinde iyice kişileştirilen, çok tanrılı panteonun “tanrı’larının, “dairesel yörüngeler üzerinde hareket eden gök cisimleri” olduğunu düşünüyordu ki Güneş, onların içinde yer aldıkları sistemin yöneticisi ve en büyüğü, en güçlüsüydü. Evrenin daha üst düzey katman ve bölümlerinin de yine görülebilir ve kavranabilir göksel olgular olduğu inancındaydı; sözgelimi Attis mitlerindeki Gallos nehrini, güney göklerindeki Samanyolu ile kıyaslıyordu. Bütün bu metinler, onun sıkça ileri sürüldüğü gibi “putperest” falan değil, evrenin yapısıyla ilgili epey kafa yoran ve daha çok “gnostik ekol” ile yakınlık sergileyen bir düşünür olduğunu kanıtlamaya yeterli. Bir Hristiyanlık eleştirisi olarak kaleme aldığı “Galilelilere Karşı” adlı yapıtında yalnızca Judaizm kökenli dogmatik tektanrıcılığı değil, Yunan çoktanrıcılığını da “basit ve çocuksu” düşünce yapısından dolayı eleştiriyor Julianus:

“Helenlerin tanrılarla ilgili kendi mitlerini, inanılır olmaktan uzak canavar hikâyelerini uydurdukları doğrudur. Sözgelimi Kronos’un kendi çocuklarını yiyip sonra onları kustuğunu; Zeus’un annesiyle uygunsuz ilişkiye girip ondan çocuk sahibi olduğunu, sonra da bu ilişkiden olan kendi kızıyla evlendiğini ya da evlenmeksizin cinsel birleşmede bulunduğunu ve ardından onu başkasına verdiğini (Persephone mitini kastediyor) anlatırlar. Bir başka efsanede, bedeni parçalara ayrılan Dionysos’un etlerinin sonradan yeniden bir araya gelişinden söz edilir.”{326}

Julianus bu çoktanrıcı masallara kimi zaman alaycı bir dille yaklaşıyor, çünkü onun düşüncesine göre zaman içinde özünden uzaklaşacak denli yozlaştırılıp değişen bu mitler, sözcüğü sözcüğüne doğru kabul edilecek “gerçek olgular” değil, yalnızca altında daha temel evrensel ilkelerin gizlendiği basit alegori ve eğretilemeleri içermekte. Buna karşılık Julianus söz konusu yapıtında Yunan mitlerindeki “garipliklere” değindikten sonra, Judaizm ve Hıristiyan doktrininin de aynı yaklaşımla analizini yapıyor ve Genesis (Tekvin) kitabındaki “Cennetten Kovuluş” bölümünü eleştiriyor:

“Tanrının, Âdem’e yardımcısı olsun diye yarattığı eşin, onun cennetten kovuluşuna neden olacak bir ‘şanssızlık’ getireceğini bilmemesi mümkün müdür? Yılan, Havva ile konuşurken hangi dili kullanmıştır peki? İnsanların dilini mi? Bu hikâyenin, Helenlerin uydurdukları o mitlerden ne farkı vardır? Dahası, Tanrı’nın insanları iyiyi ve kötüyü ayırt etme yetisinden yoksun bırakmak istemesi, aşırı derecede garip değil midir? İyi ve kötüyü birbirinden ayıramamaktan daha büyük bir aptallık olabilir mi? Çünkü kötüden kaçınıp uzak durmayı bilemediği sürece, iyiyi kavrayıp ona ulaşmak için çabalamayı da bilemeyecektir. Kısacası - bu hikâyeye göre- Tanrı insanın, kendisi için en değerli unsur olan bilgeliği tatmasını istememektedir. Dolayısıyla, eğer iyi ve daha az iyi arasındaki farkı anlamanın bilgelik işi olduğunu aptallar bile biliyorsa, bu durumda yılan, insan soyunun düşmanı değil, tersine yardımcısı olsa gerektir. [...] Bu efsanelerin her biri, daha derin bir yorumlama gerektiren üzeri örtülü mitler olmadığı sürece -ki ben öyle olduklarına inanıyorum- Tanrı’ya yapılmış saygısızlıklarla dolu demektir.”{327}

Talihsiz Bir “Devrim” Denemesi

Bir yönetici olarak profilini incelediğimizde, onun Roma imparatorluğu içinde ciddi bir reform hareketine hazırlandığını ve hatta bunun ilk büyük adımlarını attığını görüyoruz. Göreve gelir gelmez yaptığı ilk işlerden biri, temel hizmetlerin aksamasına ve kimi zaman işlemez hale gelmesine neden olan bürokratik tıkanıklığı ortadan kaldırmaya çalışmasıydı. İlk adım olarak kilit noktalardaki yöneticileri görevden alarak yerlerine güvendiği danışmanlarını atadı ve halkın çok şikâyet ettiği yolsuzlukların üzerine gitmek için de, bütün bu davaları inceleyecek altı yargıçtan oluşan bir kurul belirledi. Chalcedon’da (bugünkü Kadıköy) yapılan duruşmalarda, Constantius dönemi bürokratlarından çoğu yargılandı ve hüküm giydi ki, Ammianus hukuki süreç içinde bazen kantarın topuzunun kaçtığına ve adil olmaktan uzak, sert cezaların verildiğine değinerek Julianus’u eleştiriyor.{328}

Asıl kritik meseleye, yani Julianus’un ölümünden sonra yüzyıllar boyunca Hıristiyan tarihçilerce nefretle anılmasına neden olan uygulamalara geldiğimizde, yine çok ciddi bir reform hareketiyle karşılaşıyoruz. Constantine döneminde Hıristiyan Kilisesi devlet koruması altına alındıktan sonra, piskoposların yoğun baskıları sonucu imparatorluk bünyesinde bir dizi karar alınmıştı. Buna göre, yüzyıllardan beri bir sosyal hizmet olarak, çeşitli tapınakların bakım, onarım ve genel giderleri için bütçeden ayrılan paylar bütünüyle durduruluyor ve bu kaynaklar yalnızca Kilise’ye tahsis ediliyordu. Resmi kapatma kararı çıkarılmasına gerek kalmadan, gelir kaynakları yok edilen tapınaklar böylece birer birer terk edilip, kapılarına kilit vurulmuş; kimi kentlerde büyük ve gösterişli tapınaklara piskoposlar tarafından el konarak bunlar Kilise’ye çevrilmişti. Rahiplik kurumunun ve bütün ruhban sınıfının iaşe ve maaşları da devlet tarafından karşılanmaya başlamıştı. Bir başka deyişle, Constantine, günlük yaşamı doğrudan etkileyecek bir tercih kullanarak Hıristiyan Kilisesi’ni güçlendirirken diğer dinsel kurumlan yok olmaya doğru itme yolunu seçmişti.

Daha göreve gelir gelmez Julianus’un ilk yaptığı işlerden biri, bu uygulamayı iptal etmek oldu. Devletin inanç ve ibadet hizmetleri için ayırdığı kaynaklar, onaylanan bütün tapınak ve kurumlara, eskiden olduğu gibi eşit olarak dağıtılacaktı. Yoksunluk ve bakımsızlıktan dolayı kapanan tapınakların yeniden açılmasını sağladı; fanatik gruplarca yıkılan ya da zarar gören dini merkezleri onardı; bu arada, geçen yıllar içinde bütünüyle Kiliseye aktarılan parasal desteğin de büyük bir bölümünü “usulsüz borç” kabul ederek, piskoposlardan geri istedi. Julianus’un Hıristiyan cemaatlerinin bunca tepki ve nefretini toplaması hiç de şaşırtıcı değil. Mesele yalnızca sıradan bir “inanç” tercihiyle sınırlı kalmıyordu çünkü, ciddi miktarlardaki ekonomik kaynaklar da elden gidiyordu.

Bürokrasiyi elinden geldiği kadar azaltıp, temel sorunların çoğunda alt yöneticileri devreden çıkararak sorunları kendisi çözmeye çabalıyordu Julianus. Ancak koca bir imparatorluğun her yerine yetişemeyeceğinin de bilinceydi. Kaynaklar, onun toplumsal reformları yaygınlaştırma ve uygulamada işleyişi hızlandırmayı sağlayacak “aracı sosyal gruplar” oluşturduğundan söz ediyorlar. En güvendiği danışman ve yardımcıları, ona gücünü ve desteğini sağlayan ordunun generalleriydi. Bir de, bilgi ve deneyimlerine saygı duyduğu eğitimciler ve öğretmenler. Bunlar çoğunlukla Galya’da tanıdığı ve birlikte çalıştığı, Fransa’nın güney bölgelerinde yaşayan iyi eğitimli kişilerdi. İlk büyük atamalarından biri, Galyalı senatör ve retorikçi Claudius Mamertinus’u konsül yapmasıydı. Claudius, 362 yılının Ocak ayında yaptığı bir konuşmada Julianus’u, “Augustus’tan beri ilk kez imparatorluğu yenilik ve reformlardan geçirerek yeni bir altın çağa götürecek lider olarak sunuyordu.{329}

Gerçekten de yeni bir “altın çağ” peşindeydi Julianus ve getireceği yenilikleri, Roma devletinin efsanevi kökleriyle buluşturarak, iktidarına bir “misyon havası” katmaya çalışıyordu. Coğrafi olarak en çok önemsediği bölge de Galya’ydı ve büyük bir olasılıkla Fransa’nın güneyindeki Albiga kasabası, bu “altın çağ” düşünün çekirdeğini oluşturmak üzere onun talimatıyla kurulmuş; adını da Roma’nın kuruluş efsanelerindeki ilk yerleşim merkezi olan ünlü Alba Longa’dan almıştı. (Bu kasabanın ve onun “Albi soyundan gelenler” anlamında “Albigens’ler” olarak tanınan sakinlerinin Avrupa tarihinde oynayacağı çok kritik rolü, ilerideki bölümlerde ayrıntılı olarak göreceğiz.)

Roma toprakları üzerinde eğitim ve kültür ağırlıklı bir yenileşme programını uygulamaya koyan ve ekonomik çürümüşlüğü gelir dağılımını iyileştirici düzenlemelerle aşmaya çalışan Julianus, devletin kemikleşmiş bürokratik yapısını da kısa bir süre içinde ciddi biçimde kırmayı başarmıştı.

361 ve 362 yıllarının, Fraternis tarihindeki en parlak dönemler olduğunu söyleyebiliriz. Daha önceki deneyimlerde olduğu gibi, salt askeri gücü kullanarak denetimi ele geçirmek adına Magnentius gibi kaba ve hırslı generallere ya da Diocletianus gibi yönetim zaafları olan imparatorlara yön vermeleri gerekmiyordu artık. Julianus, Fraternis tarafından yönlendirilen değil, tersine Fraternis’i yöneten ve yeni stratejilere doğru ilerleten, Pythagoras’tan beri benzerine rastlamadıkları bir liderdi. Kardeşlik dağıldıktan sonra ortaya çıkan iki yüz yıllık “darbeci gelenek” de, gerek kalmadığı için tarihe karışma yoluna giriyordu artık. Heyecan o denli artmıştı ki, Libanius gibi yazarlar Julianus iktidarını “dünyanın özgürlüğe kavuşma sürecinin başlangıcı” olarak nitelemekte sakınca görmüyorlardı.”{330} Ülkenin değişik yerlerindeki Mithra gruplarıysa, yeniden kökenlerine doğru dönerek Magna Mater tapınaklarında bir araya gelmeye başlamışlardı. Julianus, batıl inanç ve tutuculuğun egemen olduğu doğu eyaletlerindeki büyük kentlerde, geniş ve zengin kütüphaneler kurdurarak büyük klasik yapıt koleksiyonlarını bir araya getiriyordu ki, bunların en önemlisinin açılışını Antakya’da bizzat kendisi yapmıştı.

Ne var ki, içeride reformlar başarıyla yürüse ve işler iyi gitse de, tarihin her döneminde olduğu gibi Roma, doğu sınırlarında artık neredeyse klasikleşmiş Pers tehdidiyle yüz yüzeydi yine. Parlak kariyerinin ve iki buçuk yıllık yönetimi süresince elde ettiği başarıların etkisiyle heyecanlanan Julianus, üç yüz yıldır hiçbir Roma imparatorunun tam anlamıyla başaramadığı bir işe soyundu aniden ve Pers sorununu kökünden çözmek üzere doğuya büyük bir sefer düzenlemeye karar verdi. Galya’daki askeri başarılarına ve deneyimlerine güveniyordu; üstelik içeride işler iyice yoluna girmiş göründüğü için, sefer sırasında gözü arkada da kalmayacaktı.

363 yılının baharında ilkin Antakya’ya geldi; ardından da ordusuyla birlikte Pers topraklarına doğru ilerlemeye başladı. Beklendiği gibi askeri dehası ve savaş stratejilerindeki ustalığı yine kendini göstermiş, seferin ilk aşamaları başarıyla geride bırakılmıştı. Kendisini durdurmaya çalışan Pers birliklerini art arda yenilgiye uğratan Julianus, bir tür erken zafer hissiyle fazlasıyla cüretkâr bir adım attı ve ülkeyi bütünüyle işgal etmek için Pers topraklarının iç kesimlerine doğru ilerlemeye başladı; üstelik kendisi de ön saflarda savaşarak. Bu tedbirsizliği, Pers süvari birlikleriyle savaşırken beklenmedik biçimde bir okla ağır biçimde yaralanması sonucunu doğurdu ve aynı günün akşamı öldü. Bu zamansız ve beklenmedik ölüm yalnızca Pers seferinin değil, büyük reform hareketinin de yarım kalmasına neden olacaktı, çünkü geri döneceğinden emin olduğu için yerine bir “veliaht” bırakmayı bile düşünmemişti Julianus.

Kısa süreli bir şok yaşandıktan sonra ordu komutanları, seferi sonuçlandırması için panik halinde, kişiliği hakkında çok da bilgi sahibi olmadığımız Jovianus’u imparator ilan ettiler. Moral olarak çöken orduyu toparlamayı başaramayan Jovianus, yenilgiyle tamamladığı sefer sonrası Constantinopolis’e dönerken konakladığı Galatia’daki evinde zehirlenerek öldü. Devlet kademelerinde büyük bir şaşkınlık yaşanıyordu ve olan bitenden hoşnut durumdaki tek kesim, ciddi bir tehlikeden kurtulmuş olan Kilise’ydi.

364 yılında Valentinianus, bürokrat ve askerlerden oluşan bir seçici kurul tarafından imparator yapılırken, ülkenin idari yapısını bir kez daha iki parçalı hale getirecek ve kardeşi VaIens’i de doğunun yöneticisi ilan edecekti. Bundan daha önemlisi, Julianus reformları tarihe karışıyordu artık; çünkü Kilise tarafından kolaylıkla etki altına alınan Valens ve Valentinianus, gidişi yeniden tersine çevirerek Hıristiyanlığa devlet desteğini sunmuşlardı. Bir kez daha eski dinlere ait tapınaklar kapatılıyor, cemaatler Hıristiyanlığı kabule zorlanıyor ve Julianus döneminin entelektüelleri, “büyücülük ve gizli bilimlerle uğraşma” suçlamasıyla tutuklanıp koğuşturmaya uğruyorlardı.

Bu yalnızca bir devrin kapanışı ya da Fraternis’in “devrim” çabalarında uğradığı nihai yenilgi değildi; Roma, belki de efsanevi kral Numa’dan bu yana sahip olduğu en değerli liderini yitirmişti. Tarihçi Edward Gibbon, Julianus’la ilgili şunları yazıyor: “Alexander Severus’un ölümünden yüz yirmi yıl sonra Romalılar, görevleriyle zevkleri arasında ayrım yapmayan; halkının üzüntülerini ortadan kaldırıp ruhunu canlandırmaya çaba harcayan; her zaman otoriteyi fazilet, mutluluğu da erdemle buluşturmaya özen gösteren bir imparatora sahip olmuşlardı. Muhalifleri, hatta dini muhalifleri bile, gerek barışta gerek savaşta onun dehasının üstünlüğünü kabul etmek zorunda kaldılar ve dönek Julianus’un ülkesine âşık biri olarak dünya imparatorluğunu hak ettiğini, içlerini çekerek itiraf ettiler.”{331}

4. Roma’nın Külleri ve Ortaçağ

Julianus’un ölümünü izleyen dönem, Roma imparatorluğu için de ivmesi giderek artan, aslında gecikmiş bile sayılabilecek bir çöküşün başlangıcı oldu. İlkin, 364 yılında iktidara gelip ülkeyi Doğu ve Batı olmak üzere iki yönetsel birime ayıran Valens ve Valentinianus kardeşler arasında, Hıristiyan Kilisesi’nin o eski ve bitmeyen “mezhep ayrılığı” kutuplaşması ortaya çıktı. Valens, Arian inancına bağlıyken Valentinianus 325 İznik Konseyi’nde belirlenmiş iman formülünü destekliyordu. Ancak her ikisi de, eski inançların temsilcilerine savaş açmak ve julianus döneminin kalıntılarını ortadan kaldırmak konusunda aynı derecede kararlı davrandılar ve yerel cemaatlerle, piskopos kurullarıyla el ele vererek, hem doğu hem de batı eyaletlerinde yaygın koğuşturmalar yürüttüler.

Aslına bakılacak olursa, uygulamaların çoğunun ardındaki gerçek gerekçe dinsel değil, siyasi nitelik taşıyordu. Julianus’un “aydınlanma hamlesi” olarak başlattığı entelektüel uyanış ve eğitim seferberliği, büyük toprak sahipleri ve tefeci sermayesine karşı yürütülen bir ekonomik programla birlikte gelmişti. Şimdiyse, yeniden denetimi ele geçirmenin heyecanını yaşayan tarım efendileri, Julianus’un kentleri merkez alan ve bir anlamda eski Cumhuriyet günlerine dönüş düşlerini içeren sivil toplum kurumlarına dayalı devlet modelinin yerine merkeziyetçi, teokratik ve otoriter bir rejimi yerleştirme çabasına girişmişlerdi.

Toprak sahipleri, Constantius döneminin elitleri ve Kilise liderleri arasında oluşturulan kutsal ittifak, baskı yanlısı egemen sınıfın bir tek şeyi çok net anladığını gösteriyordu: Kültlerin ve tapınakların varlığı, bunları yaşatan cemaatler bünyesinde siyasi örgütlenme ve gruplaşmalara olanak sağlamıştı hep. Oysa bu denetlenmesi oldukça güç çoğulcu görüntünün yerine, iktidarla amaç birliği içine girmiş tek bir inanç sisteminin varlığı, merkezi otoritenin korunması için çok daha elverişliydi.

“Cadı Avı” Başlıyor

Valens ve Valentinianus’tan itibaren Hıristiyan imparatorlar, iman tercihlerinden çok, sınıfsal ve siyasal nedenlerle tek bir dini yapının mutlaklaştırılması modelini benimsediler. Bir anlamda, iç bütünlük ve otoriteyi sağlamak için Constantine’in de düşündüğü ama yüzlerce yıllık oturmuş Roma devlet gelenekleri nedeniyle sonuna dek götüremediği bir büyük yönetsel operasyonu tamamlamaya çalışıyorlardı. Tapınaklar yeniden kapatılmaya, toplantılar yasaklanmaya, iyi tanınan cemaat liderleri toplanıp yargılanmaya başladı.

İlk aşamada hedef, doğal olarak, Julianus döneminin yönetici, bürokrat ve aydınlarıydı. “Büyü ve okültist etkinliklerde bulunmak” ya da “gizli toplantılar düzenlemek” benzeri suçlamalarla, büyük kentlerde siyasi muhalifler ve aydınlar üzerinde dozu giderek artan bir terör estirilmeye başlandı. Julianus’un hocası ve yakın dostu Efesli Maximus dâhil, dönemin bütün önemli düşünür ve aydınları, bu yaygın ve ani operasyon zincirinden nasiplerini aldılar, Iamblichus, Valens’in gizli polislerinin peşinde olduğunu öğrenip, cellât elinde öldürüleceğini anladığı için önce davranıp, zehir içerek intihar etme yolunu seçti.

378 yılında Valens, Gotlarla giriştiği bir savaş sırasında ölünce, imparatorluk tahtına çıkan Theodosius, Roma uyrukları üzerinde uygulanan dinsel ve siyasi devlet terörünü doruğa çıkardı. Dört yıl kadar sonra, Batı’nın yöneticisi olarak atanan Gratianus, piskoposların telkin ve baskılarıyla, imparatorların yüzyıllardır kendi ellerinde tuttukları Pontifex Maximus (büyük dinsel yönetici) unvanını iptal ederek, devlet geleneğinden çıkardı. Böylece imparatorluk içinde bütün dinsel yetki, artık Kilise’ye devrediliyordu.

Diğer yandan, kentlerdeki aydınlar ve siyasi rakipler yok edildikçe muhalefet ve direnç taşraya taşınıyordu ve bu nedenle Theodosius döneminde baskılar kent merkezlerinden kırsal bölgelere kaydırılarak “köylü dini” (paganism) adı altında tek bir etiket altına sıkıştırılan kült ve grupların üzerine sertlikle yüründü. Yasaklar o denli akıl almaz ayrıntılara indirgenmişti ki, mum yakmak, evlerde toplanıp hep birlikte şarap içmek, bahçelerdeki ağaçlara hasat döneminde bereket amaçlı tılsımlar asmak, “kâfir ayini” olarak nitelenip tutuklama gerekçesi haline geliyor; yemek artıklarını ve kırıntılarını şöminede yakmak “pagan kurban töreni” olarak değerlendirilip bütün ev halkının koğuşturmaya uğraması, hatta evlerine ve kişisel mülklerine el konulması sonucunu doğurabiliyordu.”{332} Yeni yasalar, hukuki kurumlar ve yerel yöneticilere bu konuda her türlü yaptırım gücünü de tanımaktaydı. “Sahte tanrılara” dua etmek, evin sahibi kişisel olarak bu dualara katılmasa bile, eve ve eğer varsa tarlasına el konması için yeterli gerekçeydi. Roma, tarihi boyunca tanık olmadığı bir dinsel baskıya teslim olmuştu.

“Her zaman paganizme karşı olmuş, eski Suriye valisi ve Asya prokonsülü Festus, uygulamalardan öylesine dehşete düşmüştü ki, yargılanan bu insanların inançlarını kabul ederek, ilerlemiş yaşında onların yanında yer aldı,” diyor Kurt Seligmann.{333} Theodosius dönemi, Roma için son umutların da tükenişini birlikte getirdi. Çok kısa süre içinde, tek bir aykırı ses çıkmayacak biçimde dinsel ya da politik, bütün muhalefet ortadan kaldırılmıştı. Baskı ve fanatizm, tapınaklar ya da kültlerle de sınırlı kalmadı ve kısa süre içinde eğitim kurumlarına ve bilimsel merkezlere yayıldı. Kilise’nin onaylayacağı dini eğitim dışında hiçbir kişi, grup ya da kurum, eğitim veremeyecekti artık. Julianus’un Antakya’da inşa ettirdiği büyük merkezden başlanarak kütüphaneler birer birer resmi baskınlara uğradı ve binlerce kitap “günahkârlık unsuru” oldukları gerekçesiyle ibret için meydanlarda yakıldı, çok değerli yapıtlar yok edildi, hatta evler aranarak bulunan kitaplara el kondu ve bunların büyük bölümü depolarda bekletildikten sonra imha edildi.

Theodosius, ölmeden hemen önce, imparatorluğu iki ana bölgeye ayırarak oğulları arasında paylaştırdığında, yalnızca coğrafi anlamda değil, yönetsel olarak da ülke Doğu ve Batı Roma olarak ikiye bölünüyordu. Constantine, 325 yılında Hristiyanlığı devlet himayesindeki tek din haline getirirken, bunun imparatorluğun geniş sınırları üzerinde merkezi otoriteyi güçlendirip birliği sağlamasını ummuştu. Ne var ki o karardan tam yetmiş yıl sonra Hıristiyan Roma, artık kaçınılmaz olarak, iki ayrı devlet haline geliyordu. 476 yılındaysa, bu iki devletten biri, Batı Roma, parçalanarak yok olacak; yerini Hıristiyanlığı kabul etmiş Frank ve Cermen kavimlerinin Avrupa’da oluşturduğu krallık ve dukalıklara bırakacaktı. Augustus’un “Altın Çağ” düşleri yalnızca Virgilius’un sararmış sayfalı eski şiirlerinde kalıyor; Roma devleti, bir hayli büyük değişimlere uğramış ve teokratik bir diktatörlüğe dönüşmüş biçimiyle yalnızca Doğu’da (dışındakilerce “Bizans” olarak adlandırılarak) varlığını sürdürüyordu.

Hıristiyan İmparatorluğunca uygulanan kitap ve kütüphane baskınlarının son ve en büyük adımı, beşinci yüzyılda İskenderiye’de gerçekleşti. Dönemin en büyük kültür merkezi olan ve yüz binlerce ciltlik çok değerli koleksiyonları içinde barındıran İskenderiye Kütüphanesi, baskılar nedeniyle eski canlılığını ve verimliliğini çoktan yitirmişti zaten. Binada artık yalnızca, Hypatia adlı tıp uzmanı bir kadın bilgin çalışıyor ve kütüphaneyi terk etmesine yönelik yoğun baskılara direnerek araştırmalarını sürdürüyordu.

Kütüphane, çoktan beri İskenderiye piskoposu Cyril’in gözünü diktiği hedefler arasındaydı. Cyril, Julianus’un yazmış olduğu “Galileli’lere Karşı” adlı kitabın “inançlıları yoldan çıkarabilecek kadar” iyi yazılmış olduğundan söz ederek bu konudaki endişelerini sık sık dile getirmiş ve ölümünden altmış yıl sonra eski imparatorun insanlar üzerindeki etkisinden hâlâ çekindiği için, “Julianus’a Karşı” adı altında bir polemik metni kaleme almıştı ama bununla yetinmeye niyetli değildi. O kitabın ve diğer “pagan yalanları”nın tümü toplanıp, bir daha kimsenin okuyamamasını sağlamak üzere yok edilmedikçe, kendini rahat hissetmeyecekti.

İskenderiye’deki baskılar, aslında bir önceki piskopos Theophilos zamanında başlatılmıştı. Kütüphaneye ait koleksiyonun önemli bir bölümünün arşivlendiği Serapis tapınağına saldıran Theophilos 395 yılında hem bu önemli kült merkezini yakıp yıkmış, hem de kütüphanedeki yapıtların hatırı sayılır bir bölümünü yok etmişti. Onun yerini alan Cyril, yıkımı sonuna dek götürmeye kararlıydı ve 415 yılında düzenlediği tüyler ürpertici bir dizi saldırı ve kıyımla, amacına ulaşmayı başardı.

Kuruluşundan itibaren bir bilim ve kültür merkezi niteliğini koruyan İskenderiye, beşinci yüzyılda da dünyanın her yerinden gelen düşünür ve bilim adamlarının buluştuğu, zengin ve dinamik kültürel yapısıyla, haklı bir ün ve çekiciliğe sahip bir kentti. Nüfusun ağırlıklı bölümü Mısırlı olmakla birlikte, geniş bir Yahudi azınlık ve Arap, İranlı, Hintli ve Afrikalı gruplar yan yana yaşıyor; bu kozmopolit cemaat, görkemli kütüphaneyi bir tür imece düzeniyle birlikte işletiyordu.

“Cyril önce, altı yüz yıldır orada yaşamakta olan Yahudilere karşı sistematik bir kıyıma başladı. Bunu izleyen şiddet, İskenderiye’yi yok oluşa doğru götürecekti. Yahudilerin sürülüp kovulması sivil düzeni tehdit edince, kentin polis müdürü Orestes Cyril’e karşı çıktı; ancak piskoposun yanıtı, neredeyse onu öldürecek, beş yüz keşişten oluşan bir grubu Orestes’in üzerine yollamak oldu. Ardından, Cyril’in kışkırttığı kukuletalı keşiş grubu bir kez daha İskenderiye’ye yürüdü ve kütüphaneye gitmekte olan Hypatia’nın yolunu keserek kadını arabasından aşağı sürükledi. Giysilerini yırtarak çıkardıktan sonra, öldürene dek, kırık çömlek parçalarıyla bütün bedenini paraladılar.”{334}

Böylece, İskenderiye’de tapınakları yıkıp heykel ve kabartmaları parçalamakla başlayan fanatik histeri, kütüphanede çalışan son bilginin linç edilmesiyle doruğa ulaşıyordu. Aynı gün, Hypatia’nın bedeninden geriye kalan parçalarla birlikte kütüphanedeki paha biçilmez değere sahip, başka kopyası olmadığı için bir daha asla yerine konamayacak olan yedi yüz bin kitap, kilise önündeki meydanda öfkeli gösteriler eşliğinde yakıldı. Yok edilen yapıtlar arasında Euclides, Archimedes, Apollonios, Eratosthenes ve daha çok sayıda önemli bilim adamının el yazması kitapları ve anonim antik metinler bulunmaktaydı.

İskenderiye kütüphanesinin yok edilmesi, “münferit bir fanatizm” olarak adlandırılmayacak denli tipik ve “dönemin ruhuyla uyumlu” bir şiddet gösterisiydi. Batı dünyası, yazının bulunuşundan itibaren benzeri görülmemiş bir “bilgi düşmanlığı”ndan yana tavır alıyordu artık. Bundan böyle Kilise tekelindeki tek bir “bilim”, yani Kutsal Kitap tarafından insanlara sunulmuş bilgi dışında hiçbir entelektüel etkinliğe izin verilmeyecekti.

Beşinci yüzyıl içinde yaşanan gelişme ve değişimleri doğru kavramak, izini sürmeye ve tarihsel kökeniyle birlikte analiz etmeye çalıştığımız o felsefi, ideolojik ve siyasi “kadro hareketi”ni sağlıklı değerlendirebilmek için vazgeçilmez bir ön koşul niteliği taşıyor. Her şeyden önce, Roma’nın parçalanmasına dek varan ve Doğu’yu yüzyıllara yayılmış biçimde küçülmeye, Batı’yı da “Roma dışı” unsurların başrol oynadığı bir Katolik monarşiler topluluğuna dönüşmeye iten sürecin, yalnızca “din ve inanç”la ilgili dinamiklerin etkisi altında geliştiği gibi bir yanılgıya düşmemek son derece önemli. Yüzeyde görünenler, gerçekten de Roma’da alınan dini tercihlere dayalı bir karar üzerinde inşa edilmiş değişimler izlenimini verse ve Hıristiyanlık bir “kurum” olarak Ortaçağ olarak adlandırdığımız dönemin karakteristiklerine belirgin biçimde damgasını vursa da, aslında Batı dünyası sıradan bir inanç seçiminin çok ötesindeki değişkenlere bağlı bir çözülmeyi yaşıyordu. Yunan kent devletlerinin, daha önce incelediğimiz Güney İtalya kolonilerinin, Roma Cumhuriyeti’nin ve Augustus ilke ve idealleri uzantısında kurulan imparatorluğun, denetlemeyi ve yönlendirmeyi başaramadığı, bir anlamda “kontrolsüz gelişen” değişkenlerdi bunlar.

İlk büyük devletlerin ortaya çıktığı İsa’dan önce dördüncü binyıl sonlarından itibaren insan uygarlığı, kentler çevresinde gelişmişti. Her ne kadar ekonominin ve üretim sisteminin lokomotifi tarım olsa da, hızlı gelişen ticaret, eğitim ve kültürel etkinlikler, zanaat ve meslek gruplarının da bir biçimde dâhil olduğu siyasi dinamizm ve tapınak kültlerinin, aynı zamanda birer felsefi merkez olmasından kaynaklanan renkli düşünsel yapısıyla İlkçağ kentleri, uygarlığın gelişimindeki dinamo görevini üstleniyorlardı. Çin ve Hint topraklarından İber yarımadasına; Etiyopya’dan Orta ve Kuzey Avrupa’ya dek bilinen büyük toplumsal örgütlenmelerin her biri, ancak kendi yarattıkları büyük kentleriyle birlikte var olabilmişler ve bunları merkez alarak uygarlıklarını yüceltmeyi başarmışlardı. Bir anlamda, neolitik dönemin tarım merkezli “bir arada yaşama” modelini oluşturan komünal ilişki biçimine sahip mütevazı köylerinin zaman içinde yaşadığı çalkantılı ve çoğu kez de sancılı gelişimin sonunda ortaya çıkmıştı bu kentler. Ancak dördüncü yüzyıla gelindiğinde, hiç değilse Batı’da ve Roma topraklarının büyük bölümünde, kentlerin bu dinamo görevini sürdürmekte başarısız olduklarını görüyoruz. Bunun nedeni de, üretim ilişkilerinde ve ekonomik modelde yaşanan, yöneticilerin denetlemekte aciz kaldığı değişimlerde saklı.

Üretim biçiminde “köle emeği”nin öne çıktığı; savaş ve fetih stratejileri uzantısında, askeri gücü elinde tutanların yalnızca ekilebilir toprağa değil, kölelik mekanizması aracılığıyla “işgücü”ne de “efendi” konumuyla sahip oldukları uzun süren bir evre, Roma’nın imparatorluk dönemine girildiğinde meyvelerini vermeye başlamıştı. Sosyal düzende, yasa ve hukuk sisteminde, kısacası “üstyapı” işleyiş biçimlerinde alınacak önlem ya da yapılacak müdahaleler, ancak kısa dönemli ve geçici “iyileşmeler” sağlayabiliyordu. Çünkü üretimin nasıl yapılacağını, kimlerin hangi sıfatlarla ve hangi “mülkiyet” gücüyle nasıl roller alacağını doğrudan gündelik yaşam içinde uygulamaya sokan “altyapı”, yani egemen üretim ilişkileri ve modeli, üstyapıya belirgin ve karşı konulması güç bir baskı aracılığıyla egemen oluyordu.

Dolayısıyla, ekonomide lokomotif görevini halen tarımın üstlendiği bir toplumsal yapıda, eğer kentleri “zenginliğin ve yaşamın üretildiği” merkezler olarak koruyup geliştiremiyorsanız, iyi niyetli yöneticilerin toprak mülkiyetiyle ilgili yapacağı küçük yasal düzenlemelerle de bir yere varamıyordunuz. Toprak mülkiyetinde tekelleşme, zaman zaman senatonun, konsüllerin, hatta imparatorların almaya çalıştığı önlemlere karşın hızla artıyor; büyük kentlerin dışında ve uzağındaki ekilebilir toprakların denetlenemez büyüklükteki “tarım işletmelerine” dönüşmesiyle birlikte de, “egemen sınıf” kırsal alanları mesken tutuyordu.

Dönemsel olarak ortaya çıkan yönetsel baskı politikaları da bu gelişmeleri destekleyici bir rol oynadı. Kentlerdeki usta meslek erbabının sivil örgütlenmeleri olarak ortaya çıkan collegia’lara nasıl baskı yapıldığını ve kentlerde zanaatın, ticaretin ve eğitimin nasıl darbeler aldığını önceki bölümlerde gördük, imparatorluk döneminde kültlere yapılan baskı ve koğuşturmalar, Hıristiyanlık döneminde “egemen inanç” dışındaki bütün gruplar üzerinde abartılı boyutlara getirilince, kentler iyice ıssızlaştı ve kültürel anlamda rengini yitirdi.

Bilinen, yüzyıllardır Roma toplumunun iç dinamiklerini oluşturan sınıf ve katmanların yapısı da hızla değişmişti imparatorluk sonrasında. Artık patrici ve pleb yapılaşmasından söz edilemiyordu. Soylular ve toprak sahipleri; onların çevresindeki yönetici bürokratlar; savaş ve iç kargaşaların getirdiği “dumanlı hava” içinde bir bölümü büyük tarım efendilerine dönüşmüş güçlü generaller oluşturuyordu egemen sınıfı. Bu grubun dışında kalan ezici çoğunluksa, kentlerde yaşam standardı iyiden iyiye düşen işsiz ve yoksul yığınlar; işliğini ya da atölyesini kapatmak durumunda kalmış zanaatçılar; korsanlığın artması sonucu güvenlik ortadan kalktıkça, hareket alanları kısıtlanan ve yoksullaşan tüccarlar; devlet tarafından maaşları düzenli ödenemediği için yolsuzluk, rüşvet ve çürüme girdabına kapılmış kentli memurlar ve bu ekonomik çöküntüyü kendi lehine çevirmeye çalışan tefecileri içeriyordu.

Bu görünürdeki “iç etkenler” yanında, yadsınamayacak denli belirleyici “dış etkenler” de söz konusuydu tabii. İkinci yüzyıldan itibaren Avrupa, Balkanlar’dan İspanya ve Britanya’ya dek uzanan bir alan içinde “barbar akınları”na maruz kalmıştı. Bitmeyen yoğun, inatçı ve saldırgan göç hareketleri, Got kabilelerinin imparatorluğun hem doğu hem de batı eyaletleri için ciddi birer tehlike oluşturmaları sonucunu doğuruyordu.

Dördüncü yüzyılda Julianus’un elde ettiği, “barış ve düzen” sağlamaya yönelik başarıların arkası gelmeyince, kuzeyi bütünüyle kuşatan “yabancılar” Avrupa’daki iç dengeleri büyük oranda sarstılar. Roma’nın kuruluş döneminden itibaren uyguladığı, ittifak ve paylaşım yoluyla “Romalılaştırma” stratejisi kimi bölgelerde Gotlar için de etkili olabildi ve İtalya’nın kuzeyinden itibaren bazı kavimler barış anlaşmaları, formalite evlilikleri ya da “ganimet paylaşımı”na yönelik askeri ittifaklarla Roma’ya entegre edilebildiler.

Ama Trakya’dan İspanya’ya dek Roma lejyonlarında ağırlıkları artmaya başlayan “yabancı birlikler” sorunu bile Roma’nın bütünlüğü için göz ardı edilemeyecek bir tehlike oluşturuyordu. Herhangi bir birlik, hassas ve kritik bir bölgede isyan çıkarıp, Got asıllı şefleri önderliğinde büyük kentlere, hatta çoğu kez Roma’ya dek ilerleyip, istediği ödünleri kolaylıkla koparabiliyordu, imparatorluğun Avrupa’daki toprakları, giderek “barbar şeflerin” yönetimindeki dukalıklara dönüşmekteydi. Huzursuzluk, asayiş sorunları ve istikrarsızlık, Avrupa topraklarıyla imparatorluğun “Akdenizli iskeleti” arasında bir kan uyuşmazlığı yaratmanın yanı sıra, ticarete, mal ve hizmet akışına da ciddi biçimde ket vurmaktaydı.

Gelişim döneminden itibaren Roma, tahıl üretimine elverişli toprak azlığı nedeniyle büyük kentlerini fetihler sonucu elde edilen bölgelerden taşıdığı buğdayla ayakta tutmuştu. Kimi araştırmacıların ve tarihçilerin dediği gibi, “Afrika buğdayı olmadan Roma yaşayamazdı.” Ancak ikinci yüzyıl sonrasından başlayarak bir tür “tahıl ambarı” olarak kullanılan bölgelerden gelen mal akışında da ciddi yavaşlama ortaya çıkınca, kentler güç durumda kaldı. Zaten iç talebi karşılamaya yeterli olmayan yerli üretimse kent dışlarına uzanıp, kırsal bölgelerdeki tarım işletmeleri çevresinde yeni yerleşimleri biçimlendirmeye başlamıştı. Kısacası, dördüncü yüzyıl bittiğinde Roma kentleri bütünüyle coşkusunu ve dinamizmini yitirmiş, eski etkinliğinden uzak, “dinsel ve askeri yönetim merkezleri” görünümü vermeye başlamıştı.

Büyük toprak sahiplerinin kent merkezlerinin uzaklarında kümelenen tarım işletmeleri, toprağın işlenmesindeki geleneksel yöntem ve ilişki modellerinde de zorunlu bir değişimi gündeme getiriyordu. Artık klasik “kölelik” sistemi geçerliliğini büyük oranda yitirmiş; onun yerini, ekilebilir topraklar çevresinde, “Efendi”nin himayesine sığınmış tarım işçisi köylü kolonileri almaya başlamıştı. Korunaklı ve sağlam şatoları, kendilerine bağlı eğitimli askeri birlikleri ve denetledikleri uçsuz bucaksız tarım alanlarıyla bu “Efendi”ler, imparatorluğun değişen siyasi yapısına uygun, yeni “yerel güçler” olarak ortaya çıkıyorlardı. Kentlerdeki işsizlik, yoksulluk ve çürüme, çoğu kez, her şeyini yitirmiş insanların yalnızca kişisel eşyalarını yanlarına alarak bu tür büyük tarım işletmelerinden birine sığınmaya razı olmaları ve bir tür “toprak kölesi”ne dönüşmeleri sonucunu yaratıyordu.

Theodosius sonrasındaki imparatorlar, bu gelişmelerin merkezî yönetim ve geleneksel Roma ilkelerinin sağlığı açısından ne denli tehlikeli olduğunun farkındaydılar ama ekonomik güçsüzlük ve imparatorluğun can damarı olan kentlerdeki zayıflama, kaçınılmaz görünen gidişi engelleme olanağı tanımadı. Bir ölçüde Doğu’nun, yani Bizans’ın “toprak sahipliğine dayalı kırsal ekonomi” modeline elinden geldiğince, uzun süre direndiği söylenebilir. Ancak Batı, bunu gerçekleştirebilecek olanaklardan bile yoksundu ve bu nedenle de çözülüp gitmesi fazla uzun sürmedi. “Roma” adı Batı’da, altıncı yüzyıldan itibaren artık yalnızca bir “hayalet” olarak yaşamaya devam edecekti.

Got, Frank, Cermen toprak beylerinin yerel dukalıklarına dönüşen Avrupa topraklarında, eski imparatorluğun simgesel adının tek taşıyıcısı haline gelen Katolik Kilisesi de, bu kavimlerin Hıristiyanlaştırılması sürecindeki katkıları ve misyonerlik çalışmalarının başarısı ile avunacak; her şeye karşın toprak beylerinin oluşturduğu federasyonlarla ortaya çıkan Krallıkların iktidar ortağı olma konumunu elinde tutacaktı.

Sekizinci yüzyıldan itibaren, Akdeniz’e kıyısı olan, eski Roma’nın mirasçısı durumundaki Avrupa krallıkları için yeni ve beklenmedik bir tehlike daha ortaya çıktı: Arap yarımadasında doğan İslam dinine bağlı kavimlerin oluşturduğu güç, yalnızca Bizans’ın doğu sınırlarını değil, Akdeniz’in tamamını tehdit ediyordu artık. Baş döndürücü bir hızla Hint topraklarına dek Doğu’yu fetheden ve Mezopotamya, Suriye ve İran’ın tartışmasız hâkimi haline gelen İslam orduları, sekizinci yüzyıldan itibaren, bir zamanlar Roma’nın eyaletleri olan Kuzey Afrika topraklarını da ele geçirmiş ve Cebelitarık’tan İspanya’ya yürüyerek Avrupa’yı birkaç yönden birden kuşatmıştı. Sicilya’dan başlayarak Güney İtalya, Kartaca merkezli Arap donanmalarının işgallerine maruz kalıyor; Fransa’nın güneyinde İslam yerleşimleri ortaya çıkıyor; Akdeniz’deki zaten zayıflamış ticaret ilişkileri bu yeni tehdit sonrasında ciddi bir darbe alıyordu. Kentleri güdükleşmiş ve rengini yitirmiş; ekonomisi bütün dinamizminden yoksun kalmış; siyasi bütünlüğünden çoktan vazgeçmiş olan “Batı uygarlığı”, yani bir anlamda Hıristiyan Roma’nın eseri ve mirasçısı olan yerel hanedanlar ve krallıklar topluluğu, bütünüyle köşeye sıkışmış durumdaydı artık.

Tarihçi ve araştırmacılar, sekizinci yüzyılda ortaya çıkan bu tabloyu, “din eksenli” bir farklılaşma ve parçalanma çerçevesinde değerlendiriyorlar. Bu yaklaşıma göre “Doğu” ve “Batı”, yerel, ulusal ve kültürel farklılıkların dışında, “iman modeli” ile damgalanmış net ve açık bir kutuplaşmanın da içine giriyordu İslam’ın yükselişiyle birlikte. Akdeniz’deki yeni durum için Henri Pirenne, “Bir zamanlar ortak adetlerin, ihtiyaçların ve fikirlerin etkileşimini sürdüren bu kıyılarda, iki uygarlık ya da daha doğrusu iki yabancı ve düşman dünya, Hilalin ve Haç’ın dünyası şimdi karşı karşıya gelmişti,” diyor.{335}

Kısacası, Julianus’un başarısızlığını izleyen otuz yıl içinde ilkin Roma parçalanarak ikiye bölündü, bundan yaklaşık yetmiş yıl sonra Batı Roma fiilen ortadan kalktı ve bu enkazın üzerinde oluşan “Avrupa Uygarlığı” üç yüz yıl sonra bilimsel ve kültürel güdüklüğün, çürümüş ve rengini yitirmiş eski kentlerin, krallıklara altının gramajıyla oynama zorunluluğu verecek bir ekonomik çöküntünün içinde büyümeye başladı; tabii, eğer bu bir “büyüme” yse.

Batı’da dinsel ve siyasi baskılarsa, bütün bu süreç içinde amansız biçimde devam etti. Sekizinci yüzyıla gelindiğinde eski dinler yoğun koğuşturma kampanyaları ve cinayetlerin sonucunda bütünüyle yok edilemese bile, yalnızca kendini dikkatle gizleyen küçük bir azınlığın bağlı kaldığı ürkek ve “uykuya yatmış” bir geleneğe dönüşmüştü artık. Ama Kilise için mücadele ve baskı asla bitmiyordu ve piskoposların gazabı, şimdi genel anlamda Hıristiyan başlığı altında yer alıyormuş gibi görünen ama merkezi dinsel otorite tarafından “sapkın” ilan edilen grupları hedef alıyordu.

Bu anlamda, Doğu’da, Bizans’ta merkezlenen Ortodoks Kilise ile Avrupa krallık ve dukalıklarına egemen olan Katolik Kilisesi’nin politikaları arasında şiddet ve sertlik açısından hemen hiçbir fark yoktu. Kilise, “Sapkın”lara, özellikle de yüzyıllardır irili ufaklı grupçuklar halinde varlıklarını korumayı bilen gnostik kökenli farklı mezheplere o denli sert ve acımasız davranıyordu ki, gerçekten küçük bir azınlığı oluşturan bu grupları, “karşı kutup” olarak değerlendirilen İslam’dan bile daha tehlikeli gördükleri son derece açıktı.

Batılı tarihçiler, kentsel gelişim üzerinde yükselen ve kültürel renkliliği, dinamizmi ve ilerlemeyi bünyesinde barındıran ilkçağ ile, felsefi ve kültürel anlamda uyanışın yeniden başladığı, kentlerin eski canlılığına kavuştuğu, “özgür düşünce”nin yeniden yeşerme olanağı bulduğu “modern dönem” arasında, durgun ve birçok yönüyle “karanlık” bir Ortaçağ modeli üzerinde anlaşmış durumdalar. Bu dönemin tarihlenmesi konusunda farklılıklar ve değişik görüşler olsa da, Ortaçağ genel hatlarıyla Batı Roma’nın dağılmasını izleyen dönemle, Avrupa’daki reform ve devrimci hareketlerin başlangıcı arasına yerleştiriliyor; yani kabaca altıncı ve on altıncı yüzyıllar arasına.

Oysa ilerleyen bölümlerde zaman zaman kısaca değineceğimiz gibi, bu uzun ve “karanlık” çağ modeli, evrensel anlam taşımadığı gibi, yalnızca Hıristiyan Avrupa için geçerlilik taşıyor. Batı’nın bilim, felsefe ve özgür düşünce üzerine Kilise aracılığıyla ipotek koyduğu bu uzun dönemin pek çok evresi, “karşı cephe” olarak kabul edilen bölgelerde bambaşka görünümler sergiliyor.

Sözgelimi, en azından sekizinci ve on birinci yüzyıllar arasındaki dönemde, İslam uygarlığının egemenliğindeki topraklarda tam tersine büyük bir düşünsel açılım, kültürel zenginleşme ve göz kamaştırıcı kentsel dokularla karşılaşıyoruz. İslam uygarlığının egemenliği altındaki bölgenin iki uç noktasından, Mezopotamya ve İspanya’dan vereceğimiz iki örnek bile, farkın çarpıcılığını sergilemeye yeterli. Avrupa’nın “karanlık çağ” yaşadığı dönemde, eskinin görkemiyle yarışırcasına birer büyük kültürel merkeze dönüşen Bağdat ve Cordoba’nın yanında, Roma bile sönük bir kasaba gibi kalıyordu.

“Uzun süre ne Galya ne de İtalya, fakir kentleriyle, Bağdat ya da Cordoba’nın ihtişamına yaklaşacak kadar dahi herhangi bir şey ortaya koyamamıştır,” diyor Marc Bloch. “Müslüman dünyası, Bizans dünyasıyla birlikte 12. yüzyılın sonuna kadar Batı üzerinde gerçek bir ekonomik üstünlüğe sahip olarak kalmıştır. O dönemlerde Batı’da tedavül etmekte olan nadir birkaç altın sikke bile, ya Yunan ya da Arap atölyelerinde imal edilmişlerdi.”{336}

Bloch bu oldukça önemli saptamayla birlikte, bugün Ortaçağ Avrupa sosyal ve ekonomik düzenine karşılık gelmek üzere kullandığımız “Feodalizm” kavramını Batı’da hayatın içine yerleştiren olgunun, bir “kargaşanın başlıca sonucu” olduğu görüşünü savunuyor. Merkezinde siyasi istikrarsızlık, ekonomik çöküntü ve sosyal çözülmenin yer aldığı bir kargaşadır bu. Batı’nın dağınık krallıkları arasında görece en “güçlü” ve bütünlüğe sahip görünenlerin bile kendi resmi parasını bastırabilmekten aciz olması, Julianus döneminde çok kısa bir süre için son görkemini yaşayan Roma’nın nasıl bir “ekonomik enkaz” haline geldiğini göstermektedir. Hatta maddi anlamda para basabilmek bir yana, sahip oldukları para sistemini ve kullandıkları birimin değerini kontrol etmekte bile başarısız olan krallıklar arasında karanlık bir çöküşü yaşıyordu Avrupa. Henri Pirenne şunları söylüyor:

“Genel bir fakirleşme apaçıktı. Altın sikke ortadan kalkarak Karolenjlerin onun yerine ikame etmek zorunda kaldıkları gümüş sikkeye yerini bıraktı. Eski Roma altını solidus’un yerine kurdukları yeni para sistemi, antik ekonomiden ya da Akdeniz ekonomisinden kopuşlarının açık delilidir.”{337}

Bir başka deyişle “Büyük Roma”nın Avrupa’daki kalıntıları, çevrelerini Akdeniz boyunca kuşatan İslam uygarlığı ve Doğu sınırlarını oluşturan Bizans’ın karşısında, yoksul kırsal beyliklere dönüşmüşlerdi artık. Piskoposların denetimindeki, eski ihtişamını çoktan yitirmiş kentler ve yerel tarım efendilerinin hükmettiği, kapalı ekonomiye sahip kırsal yerleşimlerden kurulu devletler için uzun sürecek bir “karanlık çağ” başlıyordu.

Avrupa’nın bu görüntüsünün karşısında alternatif güç olarak beliren iki farklı odaktan Bizans’ı daha farklı bir gözle değerlendirmekte yarar var. Doğu Roma, Batı’daki çöküntüye karşılık kentlerinin kalitesini ve ekonomik yapısını görece çok daha canlı tutmayı başarmıştı. Ama Avrupa kentlerini yoksullaşmaya götürüp güçsüz düşüren koşullarla, yedinci yüzyıl başlarından itibaren bu büyük merkezî Hıristiyan imparatorluğu da yüz yüze gelmişti. Bizans’ı feodalleşmeden uzak tutan etkenlerden biri, egemen olduğu topraklarda merkezdeki iktidarın otoritesinin sarsılmamasını sağlayacak asayiş ve güvenlikse, diğeri de Doğu sınırının ötesinde, Hindistan’a dek uzanan bölgelerle yaptığı yoğun ticaretti. Diğer yandan, imparatorlar Mısır gibi bir bölgeyi ellerinde tutmaları sayesinde, verimli Nil vadisinin tahıl desteğine de sahiplerdi.

Ne var ki, yedinci yüzyıldan başlayarak doğuda yaşanan gelişmeler, bu avantajları birer birer ortadan kaldırmaya başladı. İlkin, yeniden güçlenen ve eski parlak günlerini çağrıştırır bir gelişim yaşayan İran’ın askeri akınlarına direnemeyip, Anadolu’nun ve Ortadoğu topraklarının büyük bölümünü yitirdi Bizans. Bu, doğuyla olan ticaretin ciddi biçimde sekteye uğramasının yanı sıra, önemli kent ve eyaletlerin işgal altına girmesi gibi bir tehlikeyi de birlikte getirmişti. Sonra, yine aynı akınlar sonucu Mısır gibi önemli bir “kale” de elden gitti. Bu gelişmelerle aşağı yukarı eşzamanlı olarak, Balkanlar’ın kuzeyinden giderek sıklaşarak ve güçlenerek gelen savaşçı Slav ve Avar kavimlerinin saldırıları, imparatorluğun Avrupa’daki topraklarının bütünlüğü üzerinde ciddi bir tehdit oluşturmaya başladı.

610 yılında iktidara gelen imparator Herakleios, çözümü yalnızca dış saldırılara daha dirençli karşı koyabilecek biçimde orduyu yeniden yapılandırmakta değil, aynı zamanda bu askeri reformları, köklü yönetsel değişimlerle desteklemekte görüyordu. Böylece Roma’nın, kâğıt üzerinde bile olsa orduyu yönetim birimlerinden ayrı tutan ilkeleri terk edildi ve imparatorluğun Anadolu’daki toprakları, her biri yerel askeri birliklerin sorumluluğuna verilmiş idari bölgelere ayrıldı. Bu birliklere “kolordu” anlamına gelmek üzere Thema adı verilmişti ama zaman içinde sözcük askeri bir terim olmaktan çıkıp, her Thema’nın yerleşik bulunduğu bölgenin yönetim birimini de vurgulamaya başladı.

Thema sistemiyle birlikte iki sorun aşılmış gibi görünüyordu Bizans’ta: Çoğunlukla yabancı kökenli paralı askerlerden oluşan ve gerek duyulduğunda hassas bölgelere yöneltmenin oldukça yüksek maliyetler gerektirdiği geleneksel lejyonların yerini, “yerel kaynaklar” kullanılarak oluşturulup eğitilmiş askeri birimler alıyordu. Böylece masraflar azalıyor, birliklerin hareket ve manevra yeteneği artıyor ve birbirleriyle iletişimleri, idari yapıyla da bütünleşmeleri sonucu çok daha akışkan bir nitelik kazanıyordu. Artık sefer zamanı harekete geçirilen ordular değil, “yerleşik” ve hazır askeri birliklerin varlığı söz konusuydu. Orta ve Doğu Anadolu’da, Akdeniz kıyılarında ve Kuzey Ege’de başlatılan uygulamayla her idari bölge, diğer bir deyişle her Thema, kendi sosyal yapısı içinden kendi askeri birliklerini çıkarıp yetiştirmeye başladı. Bu birliklerin masrafları, bölgelerin toprak mülklerinden elde edilen gelirle karşılanıyordu.{338}

Yedinci yüzyıl ortalarından itibaren bu yeni yöntem olumlu sonuç vermiş ve hem sayıca artış gösteren, hem de manevra yetenekleri yükselen askeri birlikler, zaman içinde doğu sınırlarını zorlayan İran tehdidini ortadan kaldırmayı ve iç bütünlükle birlikte güvenliği de sağlamayı başarmışlardı. Ama Georg Ostrogorsky’nin de aralarında bulunduğu kimi tarihçiler yeni düzeni “ordunun yabancılaşmasını engelleme” yolunda atılmış olumlu bir adım olarak görseler de, bu “huzur ortamı”nın bir de sosyal bedeli vardı elbette: Bizans’ın yerel yönetim birimleri, bütünüyle “askeri” bir nitelik kazanıyor ve rejim giderek daha despotik bir eğilimle buluşuyordu. Ekip biçmek ve gelirinden yararlanmak üzere kendilerine verilen topraklarda yerleşik yaşama geçmelerine karşın, komutanlar teknik olarak hâlâ “asker” statüsündeydiler ve bu yeni konum, sahip oldukları silahlı güç ve otoriteyle birlikte onları, Bizans’ta o çok korkulan ve uzak durmaya çalışılan “derebeyi” pozisyonuna bir adım daha yaklaştırmıştı.

Doğu’da Hilalin Yükselişi

Diğer yandan, güçlü ve yerel bir ordu yaratılarak sağlanan iç bütünlük ve güvenliğin kalıcı bir nitelik taşımadığı da sekizinci yüzyıldan itibaren net bir biçimde anlaşılacaktı. Arap yarımadasındaki dağınık kabileleri bir araya getirerek yola çıkan ve çok kısa bir zaman dilimi içinde art arda gelen fetihlerle imparatorluğun doğu ve güneyini kuşatan İslam devleti, Bizans’ın yazgısıyla ilgili bir fikir vermeye başlamıştı bile. Batı ve kuzeyde “barbar” ataklarıyla zaten yolu kesilmiş olan Roma mirasçısı, şimdi dört yanı çevrelenmiş haliyle büyüme olanaklarını büyük ölçüde yitirmiş durumdaydı.

Sekizinci yüzyıl biterken İslam sınırlarının genişlemesi doğuda Orta Asya’ya, batıda da Kuzey Afrika üzerinden İspanya’ya dek ulaşmıştı. Başlangıçta kendi benliğini ve kişiliğini bulmanın coşkusuyla, Bizans’ın da zayıflamasından yararlanarak Ortadoğu’yu denetimi almaya çalışan bir “Arap hareketi” izlenimi veren İslam, beklenmedik oranda hızlı ilerleyen fetihler sonucu kısa süre içinde bu görünümünden sıyrıldı. Ele geçirilen bölgelerdeki köklü yerel kültürlerle (bunların arasında Pers, Suriye ve Mezopotamya kültürlerinin yanı sıra, İskenderiye’de merkezlenen gnostik grupları da saymak gerekiyor) girilen etkileşim, giderek geniş bir coğrafya üzerinde zenginleşmeye başlayan ortak bir İslam kültürünü biçimlendirme yoluna giriyordu. Arap dünyası kadim uygarlıkların bilgi birikimiyle; fethedilen toprakların halkları da İslam inancı ve düşüncesiyle tanışıyordu ki bu, hiç kuşkusuz yeni dinamiklerin devreye sokacak bir gelişmeydi ve oldukça kritik bir zamanlamayla ortaya çıkmıştı. En azından, üç yüz yılı aşkın bir süre Roma egemenliği ve Kilise baskısı altında yaşayan topraklarda yepyeni bir heyecanın doğmaya başladığını söyleyebiliriz.

Bu coşku ve heyecanı anlamak çok da zor değil. Her ne kadar fetihlerle birlikte bir “işgalci” kimliğiyle yaşamlarına girse de, İslam birçok yönüyle Hıristiyan kurumsal stratejisi ve ideolojisinden farklı bir profil çiziyor ve kendine özgü bir “hoşgörü” içeriyordu. Elbette bu “tartışılabilir” bir hoşgörüydü ve çok da esnek olmayan belli sınırları vardı. Yalnızca “kitap ehli” olarak kabul edilen Hıristiyan, Yahudi gruplarına ve Sabilere anlayışla bakılıyor; bunun dışında kalanlar “putperest” olarak kabul edilip, “Müslüman olmak ya da ölmek” seçenekleriyle karşı karşıya bırakılıyordu. Ama bu kadarı bile, fethedilen bölgelerde yaşayan insanlar için en azından bir noktayı kesin olarak ortaya koymaktaydı: Kendi dışındaki bütün inanç ve kültürleri “sapkın” ya da “kâfir” kabul edip yok etmeye çalışan Kilise doktrini karşısında İslam, farklı olanlardan hiç değilse bazılarına, “boyun eğme koşuluyla farklılığını yaşayabilme” olasılığını sunuyordu.

Belki bundan daha önemlisi, işgalci Arap birliklerinin, ele geçirdikleri topraklarda o güne dek var olmuş kültür ve bilgi birikimini tanıma konusundaki şaşırtıcı isteklilikleriydi. İslam öncesi dönemde hayvancılık, ticaret ve sınırlı bir tarım etkinliğinin dışına çıkmadan kapalı ve basit bir yaşam süren göçebe Arap toplumları, yeni inançla birlikte gelen motivasyon sonrasında hızla büyüyen bir imparatorluk yaratma çabasına girerken, yüzyılların acısını çıkarırcasına bilim ve felsefeyle tanışmanın coşkusunu yaşıyordu. İslam Peygamberi, izinden yürüyenlere “Bilim Çin’de de olsa gidip alınız” demişti ve pratikte olan da buydu. Kilise’nin bütün antik gelenek ve kültürleri, bilgi birikimini, kendince bir süzgeçten geçirdikten sonra çoğunu “yok sayma” politikasının tersine, fetihçi Müslüman toplumları, denetimleri altına aldıkları Pers, Hint, Ortadoğu, Mısır ve Helen kentlerinin inançlarına olumsuz önyargılarla baksalar da, bilgi birikimlerini tanıma, anlama ve hatta geliştirme yolunu seçtiler.

İslam, bugün “klasik tektanrıcılık” ya da “İbrahim Dinleri” olarak da adlandırılan Judaizm çizgisinin en genç ve görece en yeni üyesi olmasına karşın, hiç değilse ilk yüzyıllarında, Yahudi ve Hıristiyan inanç sistemlerinin geleneksel tavrından oldukça farklı bir yol izledi ve kültürel buluşmalara, karşılaşmalara ya da etkileşimlere daha sıcak ve istekli baktı. Bu belirgin farklılık, yeni dinin hızlı yayılmasını sağlayan faktörlerin de başında geliyordu aslında. Roma topraklarında Kilise baskısı altında yaşayan bilim adamı, düşünür ve sanatçıların çoğu, çok daha özgür ve rahat olabileceklerini anladıkları İslam egemenliğindeki kentlere ve bölgelere göç etmeye başladılar. Yerel halklara, İslam’ı kabul etmeleri açıkça telkin ediliyor ama zorlamaya ve baskıya başvurulmuyordu. İslam yönetimine boyun eğmek ve belli bir bedel ödemek koşuluyla, etnik ya da dinsel gruplara kendi inanç ve geleneklerini sürdürme hakkı tanınmıştı.

Bütün bu gelişmeleri, eski görkemli Roma imparatorluğu sınırlarının hemen dibinde yaşanan, oldukça hızlı ve etkili bir “devrim” gibi görmek gerekiyor, İslam öncesinde dağınık göçebe kabileler halinde yaşayan ve her dönem bölgede egemen olma potansiyeline sahip büyük güçlerin hükmü altına girmeye yazgılı gibi görünen bir toplum, yeni dinle birlikte tarihin akışını değiştirmeye yönelen bir dinamizmin başrol oyuncusu haline gelmişti bir anda. Bir başka deyişle güce boyun eğen ve uyum sağlamaya çalışan değil, “gücü elinde tutan” olmaya karar vermişti.

Burada elbette tarihsel gelişmelerin beklenmedik derecede elverişli bir seyir izlediğinden; sözgelimi Roma’nın ilkin ikiye bölünüp sonra Batı’nın parçalanması sonucu ortaya çıkan koşullardan ya da Bizans’ın birkaç yüzyıl içinde gücünü yitirmesi ve uzun süreli savaşların İran’daki Sasanileri de yıpratması sonrasında Ortadoğu’da oluşan iktidar boşluğundan söz edilebilir. Gerçekten de sosyal ve siyasi koşulların İslam’ın hızlı yükselişinde belli bir paya sahip olduğu yadsınamaz. Ancak burada unutulmaması gereken önemli bir “irade” ve karar var: İslam uygarlığı, yalnızca “kılıcın üstünlüğü”ne dayanan bir askeri güce yaslanarak büyümedi Ortadoğu’da. Eğer öyle olsaydı, tarihte benzerlerine sıkça rastladığımız, güçlü ordular yaratarak büyük imparatorlukların topraklarını yağmalayan ve işgal eden, belli bir sürenin sonunda da ya kendiliğinden çözülüp dağılan ya da işgal ettiği ülkelerdeki direnç sonucu yenilgiye uğrayan göçebe toplumların yazgısını paylaşırdı.

İslam’ın kurucuları, güç ve iktidarın yalnızca “iyi kılıç kullanmaktan” değil, “bilgi ve bilimi elde tutmaktan” geçtiğini çok iyi biliyorlardı. Peygamber’in Mekke’den Medine’ye göçünü (Hicret) izleyen yüz yıldan biraz fazla bir süre içinde, İslam imparatorluğunun Batı Hindistan’dan İspanya’ya dek uzanan bir coğrafyaya egemen olmasını, başka bir şeyle açıklamak mümkün görünmüyor zaten. Yalnızca “inanmış”lık ya da yalnızca “savaşçılık yeteneği” ile, bir dönemin çölün ortasında sıradan bir ticari etkinlikle yetinmeye alışmış göçebe kavimleri, böylesine geniş bir şeridi denetimleri altına alamazlardı. Roma’nın büyüyüp, sınırlarını bütün Akdeniz’i çevreleyecek oranda genişletmesi yüzyıllar almıştı. Eğer Makedonyalı büyük İskender’in seferlerini ve Moğol hükümdarı Cengiz Han’ın yalnızca işgal ve yağmadan oluşan “geçici” fetihlerini saymazsanız, tarihte bu kadar kısa bir zaman dilimi içinde böylesine geniş topraklara hükmetmeyi başaran bir başka uygarlık yoktur.

İskender de, Hellenistik imparatorluğunu yalnızca askeri güce ve stratejik yetkinliğe dayandırmamıştı. İki temel ilkeyi sürekli gözeterek başarıya ulaşmıştı genç Makedonyalı: Bilgiye sahip olmak ve ele geçirdiği toprakların kültür ve bilgi birikimini zor yoluyla yok etmek yerine, o birikimle buluşmayı ve ondan yararlanmayı yeğlemek. Yunanistan, Anadolu, Ortadoğu ve Mısır’a silinmez biçimde damgasını vuran Helenistik kültürün başarısının ardında, işgalciliği değil “bütünleşmeyi” yeğleyen bu politika yatıyordu. İslam uygarlığının da çok büyük oranda bu bakış açısı sayesinde sekizinci yüzyıldaki göz kamaştırıcı gelişmeleri sağladığını söyleyebiliriz.

Gözden uzak tutulmaması gereken birinci nokta, yüzyıllar boyu göçebe olarak yaşamış bir toplumun, İslam sonrasında oldukça hızlı biçimde yerleşikliğe geçmesi ve bu yeni yaşam biçimine şaşırtıcı bir uyum sağlamasıdır. O kadar ki, İran’dan Endülüs’e dek uzanan topraklarda birbiri ardına inşa edilen sarayların, kütüphanelerin ve anıtların görkemi, Avrupa’nın önemli kentlerindeki ünlü yapıları gölgede bırakacak denli göz kamaştırıcıdır.

İkinci önemli nokta, İslam birliklerinin, fethettikleri bölgelerdeki yerleşik kültür ve gelenekleri yok etmek yerine onlardan yararlanma ve elinde tutmayı yeğlemesi olarak çıkar karşımıza. Bu, İslam tarihinin bütününe yayılan, önceden belirlenmiş kalıcı ve değişmez bir strateji olmamakla birlikte, en azından onuncu yüzyıla dek varlığını sürdürmüş bir eğilimdir, iktidar yapısı netleşip, sosyal ve siyasi kabuğu din adına her türlü değişime karşı korumaya kararlı muhafazakâr dinsel otorite kendini belli ettiğinde, ilerideki bölümlerde göreceğimiz gibi, bu bilgiye ve bilime açık, istekli tavır da hızla değişecek; siyasi baskılar (tıpkı Kilise’nin yaptığı gibi) en başta, İslam içinde felsefi arayışların öncülüğünü üstlenen ezoterik gruplara (tarikat) yönelecektir. Ancak ilk birkaç yüzyıl içinde, Peygamber’in açıklık ve bilim tutkusuna yönelik ideallerine olabildiğince bağlı kalındığı ve bu sayede o göz kamaştırıcı başarıların elde edildiği söylenebilir.

“İslam dinini yayma gayretlerine ve dinin ilkelerine sıkı sıkıya bağlı öğretilerine rağmen Müslüman fatihler, fethettikleri yerlerdeki yerel kültürlere belli bir hoşgörüyle yaklaştılar,” diyor Colin Ronan. “Öyle ki, kurdukları saraylarda yerel sanat ve bilgiler ile İslamiyet’in Arap tarzlarının dikkate değer bir kaynaşması görüldü. Böylece Müslümanlar, diğer şeyler yanında, birçok Hellenistik şehirdeki Yunan bilimini ve İran’daki Sasani kültürünü de miras aldılar. Yayılma devri bittikten sonra, İslam kültüründe bir Altın Çağ başladı.”{339}

Yaşanan bu hızlı ve çarpıcı genişleme dönemine karşın, İslami hareketin başlangıçtan itibaren iç bütünlüğe sahip bir seyir izlediği de söylenemez. Peygamber’in 632 yılında ölmesinden sonra, İslam dünyasının liderliği, ardılları (Halifeler) tarafından yürütüldü. Ancak kimin halife olması gerektiğine ilişkin tartışmalar başta olmak üzere, birtakım derin anlaşmazlıklar nedeniyle, ilk 120 yıl içinde İslam devleti üç büyük iç savaş yaşadı. İngiliz İslam Tarihi profesörü Francis Robinson, bu yoğun, hareketli ve karmaşık dönemi birkaç cümle içinde özetlerken, varlığını günümüzde de sürdüren, büyük mezhep ayrışmasının ortaya çıkış koşullarına kısaca değiniyor:

“Çatışmada sürekli bir öğe, Peygamber’in yeğeni ve damadı Ali’nin partisinin muhalefetiydi. Halifelik makamına geçenlere karşı, Ali’nin Şia’sı (fırkası) meşru önderliğin Peygamber’in soyundan gelenlere ait olduğunu ileri sürüyordu. Üçüncü halife Osman’ın hükümdarlığı sırasında bu karşıtlık açığa çıktı; Osman öldürülüp Ali tehlikeli koşullar altında halifeliğe geçince de savaş patladı. Çarpışmalar ancak Ali’nin kendisinin de 661 yılında Kûfe’de öldürülmesi ve en büyük oğlunun (Haşan) hilafet üzerinde hak iddia etmekten vazgeçmesiyle sona erdi. Fakat Şia muhalefeti burada bitmedi; hatta başlangıçta seçimlik bir görev olan ve ideal olarak da hep öyle kalması istenen halifeliğin, soylu bir Mekke kabilesi olan Emevilerin hanedanına mal olmasıyla daha da kızıştı. 680’de Ali’nin küçük oğlu Hüseyin, Emevi halifesi Yezid’e başkaldırınca ikinci iç savaş başladı. Hüseyin’le küçük kuvvetinin çoğu, Kerbelâ’da öldürüldüler. Böylelikle Peygamber’in torunu ve en yakın akrabaları ortadan kaldırılmışlar, genç İslam dünyası dehşete düşmüştü.”{340}

Bu tarihten itibaren Şii partisi, Kerbelâ’nın yasını tutan ve sürekli olarak Emevi halifeliğine karşı mücadele eden güçlü ve etkili bir muhalefete dönüştü. Sekizinci yüzyıl ortalarında yaşanan üçüncü büyük iç savaş sonrasında da Emevi hanedanı yıkıldı ve onun yerini, Peygamber’in amcası El Abbas’ın soyundan gelenler (Abbasiler) aldı.

750 yılından sonraki süreç, bir yandan kendi içinde ciddi ayrılıkları yaşarken diğer yandan sınırlarını hızla genişleten İslam imparatorluğu için, erken gelen olgunluk çağının başlangıcı olarak değerlendiriliyor. Yayılma ve büyüme, “doğal sınırlar” kabul edilebilecek bir noktaya gelip dayanmış ve bir anlamda işin daha zor ve ayrıntılı aşaması başlamıştı: Kendi içine dönmek ve evrensel bir İslam kültürünü biçimlendirmek. Kılıçla egemenlik altına alınan halklar, daha önce de belirttiğimiz gibi belli sınırları olan bir “hoşgörü” çerçevesinde yeni kültürün oluşmasına katkı sağlamak anlamında yüreklendirildi ve bu akılcı politika, fethedilen bölge halklarının İslam dünyasına entegrasyonunu hızlandırdı. Oluşmakta olan kültür, ana dokusunda Arap-İslam anlayışının yer aldığı, ancak ayrıntıları ve derinliği antik dünyanın bilgi birikimiyle renklenen, yeni ve farklı bir dinamizmi bünyesinde barındırıyordu.

Esas olarak İslam’ın “Altın Çağ”ının başlangıcı, Emevi hanedanının yıkılıp Abbasiler liderliğinde Bağdat’ta yeni bir başkent kurulması olarak kabul edilebilir. Yeni iktidarın ikinci halifesi El Mansur tarafından kurulan kent, çok kısa bir zaman içinde çağın en görkemli ve en zengin kültür merkezlerinden biri haline geldi. Mansur’un ardılı Harun Reşid döneminde, Hindistan’dan getirilen astronomi ve matematik belgeleri incelendi, sınıflandı ve Hint sayı sistemi yavaş yavaş Arapça’ya çevrilmeye başlandı. Reşid’in oğlu El Me’mun döneminde bu çeviri ve kaynak derleme çalışmaları hızlanırken, İslam düşüncesi içinde felsefi arayışlara da ağırlık verildi.

“Bilge Persler, Yahudiler, Yunanlılar, Suriyeliler ve daha uzaklardan gelen aydınlar, yeni başkent Bağdat’ta toplandılar,” diye yazıyor John Desmond Bernal. “Yunan biliminin önemli kitaplarının Arapça’ya çevrilmesine başlanması burada ve Jundishapur’da gerçekleşti. Bu çeviriler ya doğrudan doğruya Yunancadan ya da çoğunlukla Süryaniceden yapılıyor ve Halife’ler ve soylular tarafından mali anlamda destekleniyordu. Halife Me’mun, bir çeviri bürosu kurdu (Hikmet Evi) ve burada büyük bilgeler Hunayn Ibn Isak ve Sabit Ibn Kurra, Aristo ve Ptolemy’nin eserlerinin çoğunu Arapça’ya çevirdiler.”{341}

Aslına bakılacak olursa “Beyt El Hikmet” ya da “Hikmet Evi”ni, Bernal’ın ifadesini kullanarak bir “çeviri bürosu” olarak nitelemek, bu büyük ve önemli kurumu fazla hafife almak anlamına geliyor. Bilim tarihi konusunda en kayda değer araştırmacılardan biri olmasına karşın Bernal, ortodoks tavra sahip birçok çağdaşı gibi Pythagoras ve Platon düşüncelerini “materyalist bilim”in rasyonelliğinden kopuş olarak değerlendirme eğiliminde. Bu nedenle, söz konusu düşünce sistemlerine yakınlığıyla bilinen El Me’mun ile ilgili yorumlarının satır aralarına, bu hoşnutsuzluğun izleri de ister istemez yerleşiyor. Bağdat’ta kurulan Hikmet Evi, yalnızca klasikleri Arap diline çevirme işini üstlenen bir çeviri bürosu değil, antik kaynaklar üzerine araştırmaların yapıldığı bir akademiyi ve son derece büyük bir kütüphaneyi de içeren bir bilgi merkeziydi. Bu akademide dokuzuncu yüzyıl ortalarına dek çok sayıda önemli İslam bilgini yetiştiğini ve yeni düşünce akımlarının filizlendiğini unutmamak gerekiyor.

Abbasi halifeleri dönemi, sekizinci yüzyıl sonlarından itibaren İslam egemenliğindeki topraklarda yaşanan büyük rönesansın da en parlak evresine damgasını vurdu, iktidarı, biraz sevimsiz görünen bir iç savaş sonrasında kardeşi El Emin’den zorla almış olmasına karşın Halife Me’mun, savaş ve şiddetten çok barışa değer veren, oldukça iyi eğitim görmüş, bilginin peşinden koşma tutkusunu sürekli içinde yaşatan bir Arap soylusuydu ve geçmişin büyük uygarlıklarının sahip olduğuna inandığı “eski gizemli bilgi”ye karşı büyük bir merak ve ilgi duyuyordu. Batı’nın, özellikle de Avrupa’nın ciddi bir “karanlık çağ” anlayışına ve yobazlığa teslim olduğu günlerde, yok edilme noktasına getirilmiş antik bilim ve felsefeyi koruma altına alma çabalarının yanı sıra, her dönem büyük bir titizlikle “gizli” tutulmuş bilgelik geleneklerinin izini sürme konusunda da çok istekliydi. Eski Mısır’ın yüzyıllardır merak edilen, sırrı kimse tarafından çözülememiş görkemli anıtlarında, aradıklarının bir kısmına ulaşacağına inanmaktaydı.

Giza platosunda yer alan ve yapılışları ya da “gerçek işlevleri”yle ilgili gizemleri hâlâ aydınlatılamamış piramit kompleksi üzerindeki ilk ciddi ve kapsamlı incelemeyi, dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında El Me’mun yapmıştı. Büyük Piramit’in ana giriş kapısını bulmayı başaramayınca, kalabalık bir taş ustası ekibi ve danışmanlarının gözetiminde, duvarda bir geçit açarak içeri girdi. Bugün de Giza’yı ziyaret edenler, Büyük Piramit’in içine Me’mun tarafından açtırılmış bu “yapay kapı”yı kullanarak giriyorlar.

Eldeki kayıtlardan, Me’mun ve danışmanlarının bu görkemli yapı içinde hiçbir şey bulamayıp düş kırıklığına uğradıklarını öğreniyoruz. Kimi belgelerdeyse halifenin tüneli sonuna dek izleyip, galeri bitiminde bir “anahtar” ile birlikte, ancak bu kazı operasyonunun maliyetini karşılamaya yetecek değere sahip birkaç parça altın bulduğundan söz ediyorlar.{342} Ancak o anahtarın nereye ait olduğu, ne işe yaradığı ve daha sonra nereye götürüldüğü belirsiz; tabii eğer böyle bir anahtar varsa.

Doğu’ya ve İslam kültürüne karşı önyargılı Batılı uzmanların büyük bölümü hâlâ Me’mun ve adamlarının piramide “hazine bulmak” yani “zenginlik elde etmek” için girdiklerini ileri sürüyor. Oysa dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında Abbasiler çağın en zengin devleti, Bağdat bilinen dünyanın en zengin kenti, El Me’mun da kuşkusuz o coğrafyanın en zengin hükümdarıydı ve binlerce yıllık dev bir taş yapının içinde kendi kasasına nakledecek altın ya da mücevherden çok daha başka şeyler bulmayı umuyor olmalıydı.

Kimi tarihçiler, El Me’mun için piramitlerin Mısır firavunlarının güç ve bilgeliğini simgelediğini; Büyük Piramit’e girme arzusunun da aynı gücü kendisinin de elde etme tutkusundan kaynaklandığını söylüyorlar.{343} Ancak, görece daha “anlaşılabilir” nitelik taşıyan bir başka teze göre, aslında Me’mun bu dev anıtın içinde, sürekli olarak varlığından söz edilen, “eski uygarlığın gizemli bilimi”ne ilişkin belge ve kalıntılar arıyordu.{344} Binyıllardır içine girmeyi kimsenin başaramadığı, güç ve gizem simgesi Büyük Piramit’in, bilinmeyen dönemlerden kalma astronomi haritalarını, matematik formüllerini, evrenle ilgili bilgileri ve dünyanın uzak geçmişinin kayıtlı olduğu bir günceyi içeren, “gizem kitapları”na ev sahipliği yaptığı inancındaydı. Bir başka deyişle, Abbasi uygarlığının ünlü halifesi de, artık iyice aşina olduğumuz, “güç getiren” bilginin ve “gizli kitapların” peşindeydi.

Ancak Me’mun, yalnızca akademiler ve kütüphaneler kurup, eskinin gizemli anıtlarında bilinmeyen bir uygarlığın izlerini aramaya kendini adamış bir lider değildi. Siyasi ve felsefi anlamda da, oldukça ciddi ve döneme göre hayli radikal kabul edilebilecek yeni arayış ve sistemlere de öncülük etmeye çalışıyordu. Üzerinde en çok durduğu hedeflerden biri de, İslam uygarlığının denetimi altındaki topraklarda güçlü bir merkezi devlet yapısının biçimlendirilmesi ve otoritenin tartışmaya yer bırakmayacak biçimde halifelik makamıyla bütünleşmesiydi. Yönetsel işlevlerde bütün denetimi elinde tutmakla birlikte, titizlikle seçtiği ve yetki verdiği danışman ve vezirlerinden, söz konusu devlet yapısının, en üst kademeden tabana doğru örgütlenmesine yönelik çalışmaların hızlandırılmasını istedi.

Aslına bakılırsa, işler de tam bu noktada karışmaya başlıyordu. Devlet yapısıyla ilgili oluşturulacak düzenlemeler, doğal olarak “hukuk” sistemini ilgilendiren yenilikleri gündeme getiriyordu ki, bu aşamada İslam geleneğinin muhafazakâr kanadı, yani bir anlamda hukuk düzeninden de doğrudan sorumlu olan “ulema” için rahatsızlıklar başlıyordu. Eğer Me’mun oluşturmakta kararlı olduğu merkezi devlet sistemi için ulemanın, yani din bilginlerinin görüşlerini alsa ve onlarla koordinasyon halinde çalışsa, belki fazla sorun yaşanmayacaktı. Ancak halifenin aklında, çok daha başka şeyler vardı.

Mutezile: Abbasi Rönesans’ı

Me’mun dönemindeki siyasal ve felsefi gelişmeleri sağlıklı değerlendirebilmek için, İslam dininin hızlı yaygınlaşma sürecine ve bunu sağlayan fetih politikasının doğrudan ya da dolaylı sonuçlarına göz atmak gerekiyor. Yedinci yüzyılın ortalarında bir Arap birliği olarak sınırlı bir coğrafya içinde doğan İslam devletinin, yaklaşık yüz yıl gibi bir sürede doğuya ve batıya doğru hızla ilerleyip bu bölgeleri denetimi altına aldığından söz etmiştik. Başta İran, Ortadoğu ve Kuzey Afrika olmak üzere, Müslüman fatihler, girdikleri her bölgede iyi tanımadıkları çok çok eski kültürler, gelenekler ve inanç sistemleriyle karşılaştılar. Ele geçirilen bölgelerdeki halkların bir bölümü İslam dinini kabul etme konusunda istekli davranırken, önemli bir bölümü de kendi inancını değiştirmeden İslam yönetimi altında yaşamını sürdürme yolunu seçmişti.

Bu konuda (Emevi yönetimleri sırasındaki kimi baskı politikalarını dışta bırakırsak) genel anlamda İslam yöneticilerinin hassas ve dikkatli davrandıklarını ve farklı inançlara belli koşullar altında varlığını sürdürme olanağı tanıdıklarını sık sık yineledik. Ancak, kısa vadede yabancı halkları İslam yönetimi altında içselleştirme yolunda olumlu sonuçlar veren bu politika, orta ve uzun vadede İslam devletinin kendi yapısıyla ve daha da önemlisi, İslam felsefesiyle ilgili, üzerinde dikkatle durulması gereken sorunlar yaratmaya adaydı.

Her şeyden önce, fethedilen topraklarda o döneme dek varlığını sürdüren köklü kültürler, belli bir direnç ve “muhalefet” potansiyeline sahiptiler. Yahudilik, Hıristiyanlık, Zerdüşt dini başta olmak üzere, geçmişi oldukça eskilere dayanan ve süreç içinde kendi felsefi argümanlarını, tartışma deneyimlerini geliştirmiş inanç sistemlerinin mensupları, İslam yönetimi altında oluşmaya başlayan yeni uygarlık içinde ciddi bir “rekabet” un-surunun temsilcileri olarak ortaya çıkıyorlardı. Diğer yandan, yerleşik halklar içinde İslam dinini kabul edenlerin de bu yeni inançla buluşurken, eski alışkanlık, gelenek ve düşünce biçimlerinin yoğun etkisinden kolay sıyrılabildikleri söylenemezdi. İslam ise, genç bir dindi ve elinde Peygamber’in ölümünden sonra derlenmiş kutsal kitap olan Kuran’dan ve yine Peygamber’in çeşitli konulara ilişkin görüş ve yorumlarının derlemesi diyebileceğimiz “hadis”lerden başka güvenebileceği bir kaynak yoktu.

İslam uygarlığı, fetihlerle ve yayılmayla geçen çok kısa bir zaman dilimi içinde, derinlikli ve ayrıntılı bir yönetim geleneği oluşturmasına elverecek deneyimi kazanma olanağına sahip olmamıştı. Diğer yandan, iç çalkantıları da içeren bu kısa ama yoğun dönem boyunca “içe yönelme” ve kendi felsefi yapısını tanımlayıp geliştirmeye de zaman bulamamıştı. Bilime ve eski bilgelik geleneklerine duyulan ilginin, fethedilen topraklardaki yerleşik kültürün özümlenmesine yönelik bir istekliliği de beraberinde getirdiğinden söz etmiştik. Ancak, sözünü ettiğimiz koşullar altında İslam düşüncesi ve kültürü için, son derece büyük önem taşıyan, vazgeçilmez bir adım gerekiyordu artık: Köklü yerel kültürlerin düşünce gelenekleri ve buna yaslanan “muhalif reflekslere” karşı koyabilecek, yaşamın her alanında kendi bakış ve değerlendirmesini hissettiren bir İslam felsefesi.

Bir başka deyişle, Arap çöllerinde yalıtılmış bir “kabileler birliği” olarak kalmayı yeğleyen bir toplum için belki de çok büyük önem taşımayan, ama çok geniş bir coğrafya üzerinde bir “dünya devleti” olmayı seçmiş bir uygarlık için “olmazsa olmaz” nitelik taşıyan ciddi bir görev çıkıyordu ortaya.

Farklı toplumları kendi yönetimi altında birleştirmek; o toplumların bilgi birikimlerinden yararlanırken etki altında kalarak “fethedilen topraklarda asimile edilmemek” için, İslam dünyası kendi özgün felsefe ve kültürünü biçimlendirmek zorundaydı. Üstelik bu, yönetsel bir zorunluluk niteliği de taşıyordu bir yandan. Yönetim demek, “hukuk” demekti; hukuk da, yaşamın içinde ortaya çıkması olası her tür ayrıntıyı kapsayacak biçimde geniş ve esnek olmalıydı. Fethedilen her yeni toprak, yeni “yaşam biçimleri” ve gelenekler, dolayısıyla karşılaşılacak yeni koşullar ve yeni ayrıntılar anlamına geliyordu. O halde yeni uygarlığın hukuk anlayışı ve uygulama yöntemleri, yüz yıl önceki gibi kalamazdı, İslam uygarlığı artık bir “Arap Birliği” değil, bir büyük dünya devleti olma yolundaydı ve bunun gereklerine uygun adımlar atmak durumundaydı. Nasıl Roma imparatorluğu, çok sayıda farklı halkı aynı merkezi yapı içinde bir araya getirip bir “Roma Barışı” (Pax Romana) yaratmayı gerekli gördüyse, şimdi aynı güç ve olanakları elde eden İslam devleti de bir “İslam Barışı” (Pax Islamica) yaratmak durumundaydı ki, bunun yolu da köklü bir yönetim geleneği ve en önemlisi, bir felsefe oluşturmaktan geçiyordu.

Abbasi döneminde (yine çeşitli iç karışıklıklar yaşanmasına karşın) söz konusu yönetim geleneğini biçimlendirmek, Pax Islamica’yı geçerli kılmak ve kültürel zenginliği sağlamak yolunda ciddi adımlar atıldığını söyleyebiliriz. El Mansur’dan itibaren halifeler, bugün tarihçiler tarafından “Abbasi Devrimi” olarak anılan siyasi hamleleri gerçekleştirirken, felsefi anlamdaki girişimler de, sekizinci yüzyıl ortalarında Mutezile olarak bilinen bir aydınlar grubundan geldi. Bu hareket, tarihsel kaynaklara göre, İslam bilginlerinden Haşan El Basri’nin öğrencisi Vasıl bin Ata tarafından başlatılmıştı ve adının kökeni, Arapça “ayrılma” anlamındaki “itizal” sözcüğünden geliyordu. Bir başka ifadeyle Mutezile, “ayrılanlar” demekti ve Vasıl bin Ata ile izleyicilerinin, İslam felsefesinin gelişim sürecinde ortodoks düşünceden ayrılarak farklı bir yol izlediklerini vurguluyordu.

Mutezile düşüncesi, temelde ortodoks İslam teolojisiyle oldukça hassas noktalarda ters düşen yorum ve yaklaşımlarla birlikte çıkmıştı ortaya. Birinci ayrılma noktası da, “yazgı” kavramı üzerinde düğümleniyordu. Mutezile bilgelerine göre insan, kendi edimlerinden kendisi sorumlu olmalıydı ve burada yazgı değil, “irade” kavramı belirleyiciydi. Eğer insanların yaşamları boyunca yaptıkları işler, önceden ilahi kararla belirlenmiş bir yazgıya bağlı, değiştirilemez eylemler olsaydı, hiçbir biçimde karşı koyamayacakları bir süreç nedeniyle “günahkâr” kabul edilebilmeleri ve bu yüzden Tanrı tarafından cezalandırılmaları adaletli olmazdı. Oysa Mutezile düşünürleri Tanrı’nın adaletinin mutlak ve yüce olduğuna inanıyorlardı ve bu nedenle insanlar için “yazgı”nın değil, “irade”nin belirleyici olduğunu savunuyorlardı. Bir başka deyişle, yaptığı olumlu ya da olumsuz işlerin sorumlusu, doğrudan doğruya insanın kendisiydi.

Diğer temel ayrılıklardan bazıları çok kısa olarak şöyle sıralanabilir: Mutezile, birincil ilkesi olan “Tevhid” (Birlik) uyarınca Tanrı’nın “zatı” (varlığı) ile “sıfatları” arasında ayrımı ortaya koyuyor; bu sıfatları kabul etmekle birlikte bunlara Tanrı’nın “zatı” dışında var olan bir kutsallık tanımıyordu. Kuran’ın evrende Tanrı’yla birlikte ezelden beri var olduğu görüşünü reddederek, “Ezeli ve ebedi olan yalnızca Tanrı’dır” diyor ve Kuran’ın “yaratılmış” olduğunu söylüyordu. Tanrı’nın insana verdiği en büyük armağanın, doğruyla yanlışı ayırt etmeyi sağlayan “akıl” olduğunu savunarak, aklın koşulsuz imandan üstün olduğunu vurguluyordu.

Mutezile’ye göre Tanrı’dan yalnızca iyilik gelir, kötü eylem ve kötü düşünceyse Tanrı tarafından yaratılmaz, insan iradesiyle ortaya çıkardı. Buna bağlı olarak, iyiliğin karşılığı ödülse, kötülüğün karşılığı da ceza olmak durumundaydı ve Tanrı bunu Kuran’da açıkça belirtmişti zaten. Dolayısıyla kötü eylemde bulunan (günah işleyen) biri, bunun sonuçlarına katlanmak ve Tanrı tarafından cezalandırılmayı göze almak durumundaydı.

Mutezile bütün bu temel farklılıkların dışında mucizeleri, cennet ve cehennemi, vahyi ve kerameti de reddederek ortodoks inançtan net biçimde ayrılıyordu. Bütün bu yönleriyle, İslam düşünce tarihinde “Akliyyun” (Akılcılık) olarak adlandırılan çizginin ilk ve ana temsilcisi oldu.

Sekizinci yüzyıl, daha önce de vurguladığımız gibi, büyüme ve yaygınlaşmanın getirdiği yeni koşulların İslam düşüncesinin gelişim sürecinde çeşitli tartışma ve belirsizlikler yarattığı bir dönemdi. “Ehlisünnet” olarak bilinen ortodoks İslam düşüncesini benimsemiş çoğunluk, daha ilk andan itibaren Mutezile hareketini “sapkın” ilan etti. Eğer İslam çevrelerinde bu akıma sıcak bakacak ve koruyacak güçlü bir destek olmasaydı, baskı ve dışlamalara çok uzun süre direnmeleri beklenemezdi ki, söz konusu destek de uygun bir zamanlamayla Abbasi elitlerinden geldi.

Bilginlerin, sanatçıların ve aydınların koruyucusu kimliğiyle öne çıkan Halife Me’mun, Mutezile hareketine yakınlık göstermekle kalmayıp, onu koruma altına alan ilk önemli yöneticiydi. Harun Reşid döneminde yönetimin sempatisini kazanan Mutezile bilgeleri, Me’mun iktidara geldikten sonra büyük bir itibar gördüler ve saray içinde yüksek konumlarda kendilerine yer bulabildiler. Hatta Mutezile düşüncesi, giderek Abbasi yönetiminin resmi ideolojisine dönüşmeye başladı. Ancak muhafazakâr kesimin, ulemanın ve onların etkisi altındaki halk kitlelerinin olumsuz yargıları ve tepkileri, azalmaksızın devam ediyordu.

Me’mun, çoğunluktaki halk kitlelerinin eğitimsizlik ve bilgisizlik nedeniyle dinle ilgili konularda aşırı tutucu ve dirençli davrandıkları kanısındaydı. “Hikmet Evi”, işte bu nedenden ötürü İslam uygarlığı için can alıcı önem taşımaktaydı ona göre. Oluşturulacak bilim merkezi, eğitimsizlikle de mücadele edecek ve yüksek bir İslam kültürünün elit kesimden başlayarak halk tabakalarına dek yaygınlaştırılmasında etkili rol oynayacaktı.

Dokuzuncu yüzyılın ilk yarısı, “Abbasi Rönesansı”nın sağladığı büyük atılımlarla, gerçekten de İslam kültürünün doruk noktası oldu denebilir. Belli başlı bütün büyük başyapıtlar, bilimsel incelemeler, felsefe klasikleri Arapça’ya çevrilmiş; Hindistan’dan taşınan sayı sistemi uyarlanarak Arap matematiği geliştirilmiş; eski Mezopotamya kaynakları başta olmak üzere kadim dünyanın bıraktığı bilgiler yeniden gün ışığına çıkarılarak, astronomi alanında İslam damgası taşıyan yenilikler bunlar üzerinde inşa edilmeye başlanmıştı. Tıp ve anatomi konularında büyük adımlar atıldı, Hipokrates başta olmak üzere önemli bilginlerin kitapları çevrilip incelendi ve araştırmalar daha ileri götürülerek yalnızca tıp değil, biyoloji, zooloji ve botanik dallarında büyük gelişmeler sağlandı.

Kısacası, Roma’nın mirasçısı durumundaki Avrupa, Hristiyanlaştırılmış Frank, Cermen ve Kelt dukalıklarına bölünen yapısıyla Kilise dogmatizmi altında düşünsel anlamda karanlığı yaşarken, doğudaki İslam uygarlığı, görkemli bir bilim ve felsefe merkezi haline gelmişti. Abbasi imparatorluğu bir Arap hanedanının yönetiminde olmakla birlikte, sekizinci yüzyıl sonları ve dokuzuncu yüzyıl başlarındaki parlak dönem Arap kültürüne değil, İslam himayesindeki uluslararası entelektüel buluşmaya bağlıydı büyük oranda.

“Tam bu noktada, bütün Arapların Arap olmadığını anımsamak gerekir,” diyor Eloise Hart. “Hıristiyan köktendinciliğinin katlanılmaz oranda baskıcı olduğu yüzyıllarda, entelektüel özgürlüklerini yeniden elde etmeye çalışan Pers, Türk ve Berberi toplulukları, Arap fatihlere gönüllü olarak teslim olurken, korunma güdüsüyle kendilerini Arap olarak adlandırmışlardı. Dolayısıyla bu terim Arapça konuşan, İslam dinine inanan ve o dönemlerde kendi tebaasından katkı ve ortak çalışma bekleyen Arap yönetiminin koruması altına girenleri içermek üzere kullanılıyordu.”{345}

Ancak “Abbasi Rönesansı” olarak adlandırılan dönemin en kritik evreleri sırasında, aşağı yukarı Me’mun yönetiminin Mutezile düşüncesiyle birleşmesinden hemen sonra, çoğunluğu Arap kökenli ortodoks ulemanın muhalefeti de hızlandı. Hikmet Evi’ndeki yoğun çalışmaların göz kamaştırıcı başarısı ve Bağdat’taki yüksek yaşam standartları yönetim adına olumlu göstergeler olarak öne çıksa da, kırsal bölgelerden başlayarak dini an-lamda hoşnutsuz olan kesimin direnci kırılamamıştı. Me’mun, bu noktada geri adım atmaktansa, direncin üzerine yeni yasal oluşumları kullanarak sertlikle gitme yolunu seçti ve “Mihne” olarak bilinen yeni bir sistemi uygulamaya koydu.

Genel olarak Mihne, Batı dünyasında sonraki yüzyıllarda ortaya çıkan “Engizisyon”un paraleli olarak kabul edilmekle birlikte, bu benzetmenin haksız yönleri bulunduğunu da belirtmek gerekiyor. Tıpkı Engizisyon gibi Mihne de egemen dini anlayış ölçü alınarak yapılan bir tür sorguydu ve bu sorgudan “başarısız” çıkanlar cezalandırılıyordu ama tarihsel kayıtlara bakılırsa Mihne uygulamaları hiçbir zaman Engizisyon’la karşılaştırılabilecek oranda şiddet ve acımasızlık içermemişti.

Me’mun tarafından verilen talimatla Suriye, Irak, Mısır ve Hicaz bölgelerinde yoğunlaşmak üzere başlatılan uygulama gereği, bütün kadılar ve din adamları, resmi otorite tarafından dini konularda bir “sınav”dan geçiriliyordu. Sorgunun ana ekseni, Mutezile düşüncesinin temel ilkeleri üzerine kuruluydu ve ulema, “Kuran’ın yaratılmışlığı”, kader, irade ve Tevhid konularında sözlü ifade vermeye zorlanıyordu. Mihne kurulu aldığı yanıtlardan tatmin olmadığında, ifadeyi veren kişi resmi görevlerden azlediliyor, hukuk sistemi içinde çalışması yasaklanıyor ve dinsel otoriteden uzaklaştırılıyordu, ilerleyen dönemle birlikte uygulamalar yoğunlaştıkça, “başarısız” kabul edilenlerin öğretmenlik yapması ve camide kitleye hitap etmesi de yasaklanmaya başladı.{346} Ancak, muhalif ortodoksinin iddialarının aksine, çok ender birkaç örnek dışında, Mihne’nin ölüm ya da ağır hapis cezası verdiğini gösteren verilere rastlamıyoruz.

Me’mun, Kuran’ı temel danışma kaynağı olarak merkez kabul eden ve bu zemin üzerinde akıl, bilim ve felsefeden yararlanarak çözümlemeler geliştirip kararlar alan bir yönetim sistemi geliştirmenin peşindeydi. Karşısında yer alan ortodoks ulema içinse Kuran ve Hadisler dışında hiçbir kaynak, hele insan düşüncesi ve aklı, referans olarak alınamazdı. Bu temel karşıtlık var oldukça, sistem içinde “din ve inancın yöneticisi ve koruyucusu” unvanını taşıyan Halife’nin otoritesi de bir biçimde sarsılıyordu ki, Mihne de aslında bu kaygılar uzantısında uygulamaya geçmişti. Sorgulamalar “doğru inancın test edilmesi” biçiminde sunulunca, Mihne salt felsefi ya da dinsel bir sorgu olmanın ötesine uzanıyor; bireyin inanç ve düşünce özgürlüğünü tehdit eden ve ipotek altına alan bir tür “mahremiyet ihlali” görünümüne bürünerek, siyasi nitelik de kazanıyordu.

833 yılında Bizans’a yaptığı sefer sırasında Me’mun öldüğünde, yerine geçen Mu’tasım ve onu izleyen halifeler, hem Mutezile düşüncesiyle yakınlığı, hem de Mihne uygulamasını sürdürdüler. Ancak büyük kentler dışında büyüyen ve yaygınlaşan ortodoks muhalefetin baskıları sonucu, 847 yılında halife olan Mütevekkil, Mihne’yi yürürlükten kaldırdı. Hemen ardından da, Harun Reşid, Me’mun ve izleyicilerinin yönetimleri sırasında sarayda ve kamu yönetiminde etkin konumlara gelen Mutezile’ye bağlı aydın ve düşünürlerin görevden uzaklaştırılması, sürgüne gönderilmesi ve hatta yargılanıp mahkûm edilmesiyle süren bir “reaksiyon dönemi” başladı. Dokuzuncu yüzyıl bitiminde Abbasi devletinden Mutezile düşüncesi ayıklanıp uzaklaştırılmış, Me’mun yönetiminde doruğa ulaşan “aydınlanma” dönemi de fiilen sona ermişti. Ortak noktaları Mutezile’ye karşı olmaktan geçen din adamlarından kurulu yeni bir ulema kuşağı, etkinliği ve egemenliği eline alıyordu artık.

Tarihçi Jonathan Berkey, Me’mun iktidarını, bilimsel anlamda büyük atılımların yapıldığı bir dönem olmanın yanı sıra, merkezî otoritenin ciddi biçimde güçlendirildiği kritik bir evre olarak da değerlendiriyor. Berkey’ye göre Mihne ile birlikte güçlendirmeye çalıştığı merkezî yönetim, Me’mun için Şia ile yakınlaşma isteğinin göstergelerinden biri olarak da görülebilirdi, çünkü o, halifeliği, tıpkı Şia’nın İmam’ı gibi, hem dinsel hem de siyasi otoriteyi kendi elinde birleştiren bir makam haline getirmeye çalışıyor ve açıkçası kendi konumunu da İmam’a eşdeğer görüyordu.{347} Berkey, buna bağlı olarak, her ne kadar iman ile düşünceyi, din ile de siyaseti birbirinden ayırma yolunda adımlar atmış görünseler de, Me’mun ve izleyicilerinin çok erken bir dönemde bugün “laik” olarak adlandırdığımız sisteme yakın bir oluşuma yöneldiklerini söylemenin doğru olmayacağı görüşünde.{348} Çünkü neresinden bakılırsa bakılsın, Me’mun ve diğer Abbasi halifeleri, güç ve otoritelerini dinden almaya çalışıyor ve sonuçta teokratik bir devlet yapısını biçimlendiriyorlardı.

Fraternis ve Ortaçağ

Beşinci ile dokuzuncu yüzyıllar arasında çıktığımız bu kısa gezinti, Roma’nın çözülme sürecinde bilinen dünyanın yaşadığı hızlı değişimi sergilerken, izini sürmekte olduğumuz olguya ilişkin de bir soruyu gündeme getiriyor: Bütün bu süreç içinde Fraternis ya da ondan geriye kalan gruplar neredeydi ve neler yaptı?

Julianus’un ölümüyle birlikte başlayan çöküş o denli hızlıydı ki, özellikle beşinci yüzyılda İskenderiye Kütüphanesi’nin yok edilmesi sonrasında Avrupa ve Yakındoğu’da, eski ve köklü bir ideale bağlı kalmayı sürdüren, mistik unsurlarla da donatılmış bir misyonun temsilciliğini üstlenen gizli ya da açık “kardeşlik” grupları da kayıplara karıştı. Roma’nın denetimi altındaki topraklarda bu, fazlasıyla anlaşılabilir bir durumdu elbette. Julianus tehlikesi ortadan kaldırıldıktan sonra Hıristiyanlık resmi otoriteyle tam anlamıyla bütünleşmiş; Kilise’nin telkinleri uzantısında sürdürülen koğuşturma ve operasyonlar sonucu, bir dönemin nüfuz sahibi bürokratları, eski yöneticiler ve gizem kültleriyle bağlantısı olduğu saptanan resmi görevliler ya tutuklanmış ya da konumlarını yitirmişlerdi. Mithra locaları, Magna Mater ve Eleusis kültlerinin uzantıları olan tapınak grupları ve siyasi nitelik taşıdığı saptanan meslek örgütleri bütünüyle dağıtıldığı için, resmi otoritenin “sapkın avı” başlatmasından sonra, bu insanlar toplanıp bir araya gelecekleri sığınakları da yitirmişler, büyük olasılıkla aralarındaki iletişimi korumayı da başaramamışlardı.

Batı Roma’nın çözülüşü sonrasında İtalya’nın kuzeyi, Galya ve Doğu Avrupa bölgelerini denetimleri altında tutan kavimler Katolik Kilisesi tarafından başarıyla yönlendirilip Hristiyanlaştırıldığında, büyük kentlerden uzaklaşıp kırsal bölgelere sığınan eski kültlerin mensuplarının işleri daha da güçleşmişti. Hristiyanlığı kabul ettikten sonra güç ve iktidarlarının “tescili” için Katolik Kilisesi’nden onay bekleyen bir zamanın “barbar” şef ve liderleri, bu yolla, sözgelimi bir Papa’nın elinden taç giydiklerinde, krallıklarını Roma hükümdarlığıyla eşdeğer görebiliyorlardı; çünkü varlığı ortadan kalkmış görünse bile adı ve izleriyle belleklerde yaşayan görkemli Romanın mirasını üstlenen tek temsilci Kiliseydi.

Dolayısıyla, Kilise ve Papa’nın onayını almak, Frank ve Cermen şefleri için bir zamanların efsane imparatorlarının ün ve prestijini elde etmek anlamına geliyordu. Avrupa’daki pagan kökenli göçmen ve savaşçı kavimlerin Hıristiyan dinini kabul etme konusunda bu denli istekli davranmalarını sağlayan unsurlardan en önemlisi de buydu zaten. Kilise onlara Roma’nın prestijini sağlıyor, hükümdarlar da bunun karşılığında yeni kabul ettikleri dinin örgütsel yapısını kabullenerek otoritelerini Papa’yla birleştiriyorlardı. Bu, eski inançlarına bağlı kalmak isteyenler için çemberin iyice daraldığının da habercisiydi. Kilise örgütlenmesinin hızla sürdüğü despotik derebeyi düzeni içinde Avrupa’nın yalnızca kentlerinde değil, kırsal bölgelerinde de sığınılacak yer sayısı gittikçe azalıyordu.

Bu nedenlerden ötürü, oldukça uzun sayılabilecek, yaklaşık dört yüz yıllık bir süre boyunca, Avrupa’da ya da benzeri bir dinsel baskının bütün hızıyla sürdüğü Bizans topraklarında, Fraternis ile bağlantılı bir iz ya da işarete rastlamakta güçlük çekiyoruz. Aşağı yukarı dokuzuncu yüzyıla dek kesintisiz devam eden bu sessizlik, hem siyasi hem de düşünsel bir ideale bağlı olan bu insanların operasyonlar sırasında büyük ölçüde dağıtıldıklarını, koğuşturma furyasından kurtulmayı başaranların da kendini gizleyerek yaşamaya devam ettiğini gösteriyor. Sözünü ettiğimiz dört yüz yılık süre içinde çok sayıda yeni kuşağın gelip geçtiğini, zamanla birlikte insanların da ciddi bir değişimden geçtiklerini gözden uzak tutmamak gerek. Ancak, dönüşümlerden geçerek de olsa, hedef ve ideallerini en az üç bin yıl korumayı başaran bir hareketin, Ortaçağ başlangıcında da bir biçimde ayakta kalmayı başarmış olduğuna inanmak için nedenlerimiz var.

Ataerkil ilişkilerin sosyal düzene hükmettiği dönemde Orta ve Güneydoğu Anadolu’nun mütevazı yerleşimlerine ya da Karadeniz kıyılarına çekilen; savaşçı sınıflı toplumların ortaya çıktığı ve Hint-Avrupalı akıncıların doğudan gelip Anadolu’yu işgal ettikleri sırada kültür ve inançlarını Ege kıyılarına taşıyıp varlıklarını sürdürmeye çalışan; ikinci binyılın ortalarında Sibyl adlı rahibelerinin denetiminde, Yunan kent devletlerinin inanç sistemleri üzerinde etkili olarak ilk yönetim örgütlerini kurmayı başaran; bu yapının çözülmesi sonrasında, kendi yetiştirdikleri düşünür ve liderleri aracılığıyla Güney İtalya’daki kolonilerde yönetimi eline geçirebilen; uğranan yenilgi sonrasında kuzeye göç ederek Roma’da Cumhuriyet rejiminin biçimlenmesinde birincil aktör olarak sahneye çıkan ve imparatorluk döneminin zorlu despotizmi içinde var olmayı sürdürmenin yanı sıra, zaman içinde resmi kült üzerinde söz sahibi olmayı beceren; Mithra localarıyla devlete hükmetmeye çalışırken Hıristiyanlık gibi güçlü bir rakibe karşı direnip, kendi içinden karizmatik bir imparator çıkarmayı başaran köklü ve inatçı bir hareket, bunca zorlu engelle dolu uzun bir süreci aştıktan sonra Ortaçağ’ın baskı koşullarına direnemeyip dağılmış olabilir miydi?

Buna paralel bir başka soru daha sorulabilir: Yedinci yüzyılda İslam imparatorluğunun yayılması sırasında, dünyanın değişik ülkelerinde Kilise’nin düşünce ve inanca yönelik baskısından kaçan aydın, bilim adamı ve düşünürlerin, belli bir hoşgörünün hüküm sürdüğü Müslüman kentlere sığındıklarından, hatta bunlardan bazılarının kendilerini Arap olarak nitelemeye bile başladıklarından söz ettik. Bu dönem içinde, Fraternis yelpazesi içinde yer alan grupların üyelerinden bazıları da İslam ülkelerine sığınmış olabilir miydi? Kardeşlik misyonuyla ilgili izleri Doğu’da bulabilir miydik?

Bu noktada karşılaştığımız veri yetersizliği, ancak belli somut olgulardan yola çıkarak spekülasyon yapmamıza olanak sağlayabiliyor; kesin bir şey söylemek mümkün değil. Yine de şunları gözden uzak tutmamakta yarar var:

- Ortadoğu’dan başlayan İslam’ın hızlı yayılışı, Batılı tarihçilerin de üzerinde anlaştığı gibi, dinsel despotizm ve Kilise baskısıyla yok edilme tehlikesiyle karşı karşıya kalan klasik dönem bilimsel yapıtlarının, felsefe akımlarının ve antik kültürün bir biçimde korunmasını, hatta geliştirilmesini sağlamıştı. Eğer son derece kritik bir dönemde İslam ortaya çıkmasaydı ve bütün Yakındoğu, Mısır ve Anadolu, eskiden olduğu gibi Roma’nın yönetimi altında kalsaydı, bugün belki de Pythagoras, Platon, Aristo, Manethon ve daha birçok antik çağ düşünür ve bilgesini tanımayacaktık ve İskenderiye Kütüphanesi’ne yapılan saldırı, eski düşünce ve bilgeliğin yok edilmesine yönelik sistemli çabaların yalnızca başlangıcı olacaktı.

- Avrupa’da ya da Bizans topraklarında Hıristiyanlık dışında tüm inanç gelenekleri ve kültler yok edilirken İslam yönetimi altındaki topraklarda belli koşullar altında hoşgörülü bir bakışın söz konusu olması, buraları çekici birer sığınak haline getiriyordu. Dolayısıyla Fraternis’e bağlı gruplardan bazılarının üyeleri de, güvenli görünen doğu kentlerine sığınmış olabilirdi.

- Abbasi yönetimi sırasında ve özellikle Harun Reşid’den sonra, halifelerin antik çağ düşünür ve bilim adamlarının yapıtlarına büyük ilgi duyduklarından söz ettik. Bu dönem boyunca Pythagoras ve Platon düşüncelerinin hem sarayda, hem de Bağdat aydınları arasında belli bir sempatiyle karşılandığını; Babil ve Mısır’ın “astronomik gizemleri”nin dikkatle araştırıldığını biliyoruz. Bu durumu, Halife Mütevekkil ‘den sonra eski yöne-timden kalan izlerin yok edilip, Mutezile aydınlarının dağıtılmasını izleyen dönemde, ortodoks din adamlarının, Me’mun başta olmak üzere eski halifelere yönelttikleri suçlamalar da doğruluyor. İddialara göre “putperest yabancılar” sarayda önemli görevlere getirilmiş; Me’mun ve izleyicileri, Helen düşüncesinin etkisi altına girerek, yönetimi ve din kurumlarını yozlaşmaya sürüklemişlerdi.

Bunlardan yola çıkarak, deneyimli ve donanımlı Fraternis liderlerinden bazılarının İslam topraklarına sığındığını; dokuzuncu yüzyıl başlarında da Bağdat’ta Abbasi sarayına dek ulaşmayı başardıklarını söyleyebilir miyiz? “Abbasi Rönesansı” olarak bilinen evrede, Fraternis uzantılarının payı olabilir mi?

Eloise Hart, İslam’ın yükselişinin öncesine rastlayan yıllarda, Harran’da yaşayan oldukça eski bir kült ve geleneğin koruyucularının, Kilise baskısının en yoğun olduğu dönemde bile Hristiyanlaştırılmaya kararlılıkla direndiklerinden söz ediyor:

“İslam gücünün yükselmeye başlamasından önce, Mezopotamya’nın kuzeyindeki Harran’da Suriyeli bir kardeşlik örgütü, yüzyıllar boyunca Hıristiyan otoritesine teslim olmayı reddetti. Ardı arkası kesilmeyen koğuşturmalara rağmen bu kültün üyeleri, Hermes, Mithra ve Yeni Platon’cu düşüncenin bir bileşimi olan dinsel felsefelerini terk etmediler. Ancak 830 yılında Bağdat halifesi, Bizanslılara karşı yürüttüğü bir sefer sırasında ürkütücü müfrezesiyle birlikte Harran’a girdiğinde, varlıkları tehlikeye girdi. Ürkek ve tedirgin davranışlarla karşılaşmaya alışık olan Halife Me’mun, gördüğü konuksever ve sıcak karşılamadan şaşırmıştı. ‘Müslüman mısınız?’ diye sordu onlara, ‘Hristiyan mısınız? Zerdüşt mensubu musunuz? Kuran’ın tanıdığı bir kutsal kitabınız var mı?’ Bunun ne denli tehlikeli olduğunu bile bile bu ‘inançsızlar’, her zamanki dürüstlükleriyle, soruları basitçe ‘Hayır’ diye yanıtladılar. Bu cesaret, Me’mun’un hoşuna gitmişti. Beklenenin aksine, onları idam etmeyip bunu erteledi ve o tekrar geri dönene dek Müslüman -ya da Hıristiyan- olmalarını önerdi.”{349}

Bu anekdotun ne denli gerçeği yansıttığını bilmiyoruz ama Eloise Hart, dönemin atmosferiyle bire bir örtüştüğü düşüncesinde. Aynı zamanda, bir noktanın daha altını çiziyor: Halife Me’mun dâhil, İslam yöneticileri için “putperest” olarak kabul edilen eski inanç mensuplarına yönelik bir hoşgörü söz konusu değildi; bu anlayış ancak Hıristiyan ve Yahudi gruplar, yani aynı tek tanrılı din ailesine mensup insanlar için geçerli olabiliyordu. O halde, Fraternis’le bağlantıları olsun ya da olmasın, eski inanç kültlerinin mensupları İslam topraklarında kendilerine yer bulabilirler miydi? Hart’ı dinlemeye devam edelim:

“Baskıyla karşılaşınca Harranlılardan bazıları, din değiştirmiş gibi davranmayı yeğlediler, inançlarından ödün vermeyi reddeden diğerleriyse, belli bir güvenlik bedeli ödemek koşuluyla Müslüman olmayanların ‘devlet konuğu’ olarak kabul edildiğini duydukları Bağdat’a doğru yola çıktılar. Jundishapur’dan bu kente göç eden İranlı komşuları, eski tıp ve astronomi yapıtlarını Arapça’ya çevirmek için görevlendirilmemişler miydi orada?

Ne var ki Harran’ın paganları Bağdat’a geldiklerinde dinleriyle ilgili sorgulama yeniden karşılarına çıktı ve yaşamlarını ancak, akıllı bir hukukçunun tavsiyesine uymaları sayesinde kurtardılar: ‘Kendinizi Sabiler olarak tanıtın. Şimdi çoktan yok olmuş bulunan bu eski kültten, Kuran’da da söz edilir.’ Böylece Harran’dan gelen ‘inançsız bilgeler’, bir Müslüman kentinde kendilerine resmikabul olanağı bulmuş oldular. Çok geçmeden de Hellen bilimi ve kültürüyle ilgili bilgileri yerel aydınları o denli etkiledi ki, yalnızca Hikmet Evi’ne kabul edilmekle kalmadılar, ders vermeleri ve kitaplarını yayınlamaları için davet edildiler, hatta kendi Yeni Platoncu okullarını açmalarına bile izin verildi. Sonuçta ortaya çıkan şey, 350 yıl önce Justinianus tarafından kapatılan gizem okuluna benzer niteliklere sahip ve Arap dünyasının bilgi birikimine büyük katkılarda bulunan bir akademiydi.”{350}

Hart’ın anlattığı hikâye, bizim için birçok bakımdan ilgi çekici. Her şeyden önce, diğer tek tanrılı dinlerin inananları gibi hoşgörüyle karşılanmayan eski inanç kültleri mensuplarının, “Sabi” olduklarını söyleyerek İslam devletinden kabul görmeyi başarabildiklerini ve bu sayede Bağdat gibi büyük kentlerde barınabildiklerini öğreniyoruz. Sonra, belki bundan daha önemlisi, geçmişi en az on iki bin yıl öncesine dayanan Güneydoğu Anadolu’daki Harran kentinde, neredeyse bire bir “Fraternis modeli”ne uyan bir grubun varlığını hissettiren işaretler çıkıyor karşımıza. Son olarak, Bağdat’ta büyük bir saygınlık elde eden bu gruba mensup bilgelerin, Hikmet Evi’ne kabul edildiklerine, kültür seferberliğine katıldıklarına ve o ünlü akademinin açılışında ciddi pay sahibi olduklarına ilişkin bilgiler buluyoruz.

Her ne kadar kesin kanıtlar bulunmasa da, bu oldukça önemli ayrıntılar, Me’mun yönetimi sırasında Fraternis ‘in hiç değilse bir kanadının, Bağdat’ta etkin görevler üstlendiğine ve Abbasi yönetiminde nüfuz sahibi olmayı başardığına ilişkin hiç de yabana atılamayacak ipuçları sunuyor. Me’mun ve kurmaylarının, yönetimin en tepesinden tabana doğru kademeli olarak inen bir örgütlenme çabası içine girdiklerini; inanç formülünü akıl ve bilgiyle buluşturmaya çalışan rasyonalist bir politika izlediklerini; popülist değil, “seçkinci” bir tavır içinde olduklarını ve son olarak kendi inanç prototiplerini kitlelere kabul ettirebilmek için Mihne gibi bir sisteme başvurduklarını düşününce, resim biraz daha netleşmeye başlıyor: Doğrudan, başrolü üstlenmese bile, en azından “danışman” düzeyinde, Fraternis düşüncesi hem felsefi hem de siyasi anlamda, Me’mun yönetimi altındaki Bağdat’taydı.

Avrupa’da dört yüz yıl boyunca sesi soluğu çıkmayan; Bizans’ta da yoğunlaşan baskılar nedeniyle hiçbir biçimde varlığını sürdüremeyen Fraternis, eğer gerçekten uzunca bir süre Harran’ı bir tür sığınak gibi kullanıp, dokuzuncu yüzyılda Abbasi yönetiminin himayesi altında varlığını güçlendirmeyi başardıysa, daha sonra ortodoks din adamları iktidar üzerinde yeniden denetimi ele geçirdiklerinde, bir anda nereye kayboldu? Eloise Hart, söz konusu aydın grubunun, Harran’ı “doğu ile batı arasında bir köprü” gibi kullandığını düşünüyor. Aşağı yukarı onuncu yüzyıl başlarından itibaren, yani Bağdat’taki yönetim değişip dini baskılar ortaya çıktıktan hemen sonra, Fraternis etkilerinin izlerine Anadolu ve Balkanlar’da yeniden rastlamaya başlamamız, bu görüşü destekler nitelikte.

Oldukça kritik bir dönemi Harran ve Bağdat’ta geçiren ve bu arada İslam’la tanışarak bilgi ve deneyimini de artıran Fraternis düşüncesi, uzun bir aradan sonra yeniden Roma toprakları üzerinde, bu kez “sapkın mezhepler” kimliğiyle (ve Kilise’nin başını epey ağrıtacak uzun bir süreci başlatmak üzere) ortaya çıkıyordu. Bir sonraki bölümde, direniş ve muhalefetle birlikte o eski idealin de kesin olarak Avrupa’ya taşınmasını, ayrıntılarıyla inceleyeceğiz.

III

AKLIN VE GİZEMİN

DİRİLİŞİ

1. Batı Dünyasının “Sapkınları”

Resmi otoritenin tercihleriyle halkın eğilimleri, çoğu kez farklı doğrultularda seyreder ve “tepede” alınan kararların kitlelerde sindirilmesi, doğal bir direnç nedeniyle uzun süreçlere yayılır; hele bu kararlar, insanların yaşam biçimleriyle ilgili köklü değişimleri gündeme getiriyorsa. Hıristiyanlığın Roma toprakları üzerinde yaşadığı serüven, bu nedenle oldukça sancılı ve zorlu aşamalardan geçmek durumunda kaldı. Resmi kanalların zorlayıcılığıyla insanlara empoze edilmeye çalışılan yeni inanç ve bu inanç tarafından kesin kurallarla yönetilmek istenen gündelik yaşam değişimi, hemen bekleneceği gibi, imparatorluk sınırları içindeki değişik bölgelerde farklı nitelikte ama çıkış noktası ve dayanağı aynı olan güçlü bir dirençle karşılaştı.

Hıristiyan tarihçiler, hatta yakın zamana dek onların etkisinde kalan resmi tarih sözcüleri ve kimi ortodoks akademisyenler, Roma’nın Hıristiyan oluşunu, halkın belli bir kesiminin zaman içinde tercihlerini bu yönde kullanmalarının yönetime yansıyan sonucu olarak göstermeye çalıştılar. Yani farklı inanç kültlerinin yeşerdiği Roma toprakları üzerinde, Hıristiyan dininin de genel hatlarıyla bugün bildiğimiz biçimde yaygınlaştığı ve sonunda yönetim katında kabul görme noktasına geldiği düşüncesini, tarih çözümlemelerine egemen kılmaya çalıştılar. Oysa gerçek durum, Kilise doktrinine bağlı tarihçilerin anlattıklarından çok daha farklıydı.

Her şeyden önce, Roma’da “Mesih inancı ve öğretisi”, hiçbir zaman homojen ve düzenli olarak yaygınlaşıp kitlelerce benimsenen bir niteliğe sahip olmadı. Essene düşüncesi ve teolojisinin Galile’de, İskenderiye’de, Anadolu’nun kimi kesimlerinde ve Kuzey Suriye’de farklılaşarak yoluna devam etmiş irili ufaklı varyasyonları söz konusuydu. Mesihçi düşünce çoğu kez İran kaynaklı dualist (ikici) geleneklerle ve ağırlıklı olarak da  gnostik okulla iç içe geçerek büyümüş; misyonerlik çabalarıyla taşındığı Avrupa kentlerinde de yerel inanç ve mitleri içselleştirmek durumunda kalmıştı. Bu dağınık görüntü altında bile batıda dördüncü yüzyıl başlarına dek hiçbir zaman yaygın ve genel kabul gören, “majör” bir inanç olarak belirmedi; doğudaysa kimi bölgelerde büyük cemaatlere sahip olurken, kimi bölgelerde hiçbir varlık gösteremedi, “ilk Kilise” olarak bilinen oluşum, zaten iç çalkantılar sırasında resmi otorite tarafından askeri yöntemlerle dağıtılan küçük bir misyonerler grubuydu. Onun mirasını üstlenme iddiasındaki “Kilise Babaları”ysa, Mesih düşüncesinin en muhafazakâr ve en sekter kesimini oluşturuyordu.

Üzerinde durulması gereken bir diğer ciddi yanılgı, kısmen Marksist tarihçilerin de katkılarıyla ortaya çıkan, Hıristiyanlığın “yoksul ve dışlanmış” kitlelerin dini olarak, bir tür “muhalif hareket” olarak doğduğu ve geliştiği iddiası. Tarihsel gelişimi, düzenle olarak ileri giden “çizgisel” bir süreç olarak görme eğiliminin, büyük oranda önyargılarla beslendiğine önceki çalışmamda{351} değinmiştim. “Pozitivist” yönteme bağlı kalma ve “bilimsel” olma iddiasındaki on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl modern düşüncesi, insan topluluklarının gelişim sürecini zorunlu bir “toplumsal ilerleme” yasasına bağlı olarak görme alışkanlığını geliştirdi. Tarihe genel olarak “doğru” noktalardan bakan ve görece en sağlıklı analizleri üreten Marksist düşünürler de bu eğilime sıkı sıkıya bağlı kaldılar.

Söz konusu çizgisel yaklaşım uyarınca, hem toplumsal düzenlerin hem de insan düşüncesinin değişimi, mutlak bir “ilerleme” ve gelişme grafiğini izliyordu. Buna göre, “köleci sistem”in yerini alan “feodal düzen” nasıl üretici güçlerin ve toplumsal değişimin uzun dönemli seyri içinde zorunlu ve “ileri doğru” bir değişimse, çok sayıda farklı inanç kültünün yan yana var olduğu yapının yerini doktriner tektanrıcılığın alması da hem “kaçınılmaz”, hem de “ilerici” bir değişimdi. Bu bakış açısı, Marksist tarihçilerin Roma’nın çözülme dönemlerine ilişkin değerlendirmelerini de ciddi biçimde etkiledi. Eğer “çoktanrılı” resmi inanca sahip köleci imparatorluğun değişimi “ileri” bir adımsa ve feodalizm “üretici güçlerin” gelişiminde zorunlu ve “ileri” bir aşamaysa, sistemdeki bu değişimin üstyapıdaki karşılığı olan Hıristiyanlık da “pagan” dinlere göre ileriye doğru atılmış bir adım olarak görülmeliydi. Çoğunlukla, eski inanç kültlerinin “yerel” dinler olduğu, Hıristiyan tektanrıcı düşüncesininse, “evrensel nitelik taşıdığı” gibi, hiç de sağlam dayanaklara sahip olmayan bir tez geliştirildi. Aynı bakış uzantısında, az sayıdaki, güvenilirliği tartışılır durumdaki veriden de yola çıkarak, Hıristiyanlığın imparatorluk inanç sistemine ve siyasi yapısına karşı bir tepkiden beslendiği varsayımı geliştirildi ve “yoksulların, kölelerin ve dışlanmışların devrimci dini” modeline sarılma şablonu kemikleşti.

Bu çok temel yanılgı, en az “köleciliğin feodalizme dönüşümünü” toplumsal ilerleme ilkesi uzantısında “zorunlu” bir değişim olarak görmek kadar vahimdi. Bir önceki bölümde kısmen değindiğimiz gibi, Roma’nın yaşadığı çözülmenin sonucunda Avrupa’da ortaya çıkan feodalite, “üretici güçlerin gelişimi” sürecinde yaşanmış kaçınılmaz bir değişim olmaktan oldukça uzaktır, imparatorluğun belli eyaletlerinde zaman zaman patlak veren kimi büyük isyanları saymazsanız, Roma tarihinde köleler ile köle sahipleri arasında köklü bir “sınıf savaşımı”nın izlerine de rastlamazsınız. Feodaliteyi ortaya çıkaran koşullar ne sınıf savaşımından doğrudan etkilenmiştir, ne de üretici güçlerin zorunlu gelişimiyle doğmuştur.

Roma’nın yönetsel sisteminde yüzyıllar boyunca alınan siyasi kararlar; toprak mülkiyetinin tekelleşmesinin önüne geçilememesi; barbar akınları ve doğudan yükselen “İslam tehlikesi” nedeniyle hem kentlerin güvenliklerinin azalması hem de ticaretin sekteye uğraması; iklim ve bitki örtüsünün nitelikleri dolayısıyla yeterli tahıl üretimine uygun, geniş topraklara sahip olmayan Avrupa’nın, Mısır ve Suriye başta olmak üzere önemli eyaletleri yitirmesi sonucu ekonomik darbe yemesi; feodaliteyi hem siyasi hem de ekonomik bir “gerileme” aşaması olarak ortaya çıkarmıştı. “Zorunlu” bir değişim değildi; çok farklı imparatorluk politikalarıyla ve daha “denetlenebilir” dış koşullarla, böyle bir tarım sisteminin ve kapalı ekonominin ortaya çıkmasının önü kesilebilirdi, “ilerici” bir değişim, hiç değildi; büyük kentlerin zayıflaması, kırsal merkezli dukalıkların ortaya çıkması ve yoğun dinsel baskılar sonucu insan düşüncesinin, insan uygarlığının gelişimine set çekmiş, uzun süren bir “karanlık çağ”ın yolunu açmıştı.

Benzeri biçimde, Hıristiyanlık ya da dogmatik tektanrıcılık da insan düşüncesinin ve rasyonalizmin doğal ve zorunlu bir sonucu falan değildi, hiçbir zaman da öyle olmadı. Bu inanç sisteminin yaygınlık kazanması, felsefi akımların çabaları, büyük düşünürlerin katkıları ya da yenilikçi fikirlerin mücadelesiyle değil, gücü ve iktidarı elinde bulunduran imparatorların ve onlarla birlikte hareket eden egemen sınıfın siyasi kararlarıyla gerçekleşti. Daha da ötesi, temel simgelerden ibadet biçim ve geleneklerine ilişkin ayrıntılara dek birçok yönüyle Hıristiyanlık, açık seçik, bizzat Roma imparatoru ve resmi otoritesi tarafından, çok sayıda yerel unsur da devreye sokularak formüle edildi. Yani, yaygın ve egemen din olarak Roma topraklarına hükmeden karakteri, doğduğu ve ortaya çıktığı andaki otantik halinden oldukça farklılaşmıştı.

Hıristiyanlığın, Roma topraklarındaki ezilen kesimlerin, kölelerin ve yoksulların dini olduğu ve bu anlamda muhalif bir niteliğe sahip olduğu yolundaki görüşler de, en hafif deyişle “abartılı” olarak kabul edilebilir ancak. Galile’den Anadolu’ya taşındığı dönemde, yerel kültlerle yoğun etkileşime giren farklı grupların değişik yönlerde devam eden düşünsel yolculuğuyla Mesihçi “temel”ide, kısmen imparatorluğun baskısına maruz kalan kesimlerde ilgi uyandırmıştı. Ama ona “mazlumların ve yoksulların dini” olarak bakmak, tarihsel gerçekleri istek ve eğilimlerimize göre değiştirmenin ötesinde bir anlam taşımıyor bugün.

Roma toplumunda imparatorluk despotizminin en sertleştiği dönemlerde, baskılardan nasibini alan kültler, gizliden gizliye Fraternis tarafından desteklenen Bacchus-Dionysos cemaatleriydi ki, eğer herhangi bir dinsel gruba “yoksulların ve kölelerin ağırlıkta olduğu muhalif bir hareket” etiketini yapıştıracaksak, daha uygun bir aday bulmamız mümkün değil. Eleusis gizemciliği (Demeter kültü) ve onunla organik bağa sahip Dionysos cemaatleri, her zaman imparatorluk politikasının kuşkuyla baktığı gruplar olarak kaldılar. Hıristiyanlıksa, en azından ilk dönemlerinde, baskı altındaki Dionysos kültüyle etkileşime girdiği oranda kölelerin ve yoksulların ilgisini üzerinde toplayabildi. Roma içinde adından söz edilecek büyük dini gruplardan biri haline gelmeyi başardığı dönemlerde, gücünü ve dayanağını yoksul kesimlerden ya da kölelerden değil, tam tersine, iktidardaki Fraternis yanlısı Mithra gruplarıyla çıkar çatışması içine giren, soylu, zengin kesimden, yani egemen sınıftan alıyordu. Eğer varlıklı ve siyasi nüfuza sahip kesimin koruyuculuğu altına girmeseydi, resmi din haline gelmek bir yana, büyük olasılıkla yaygınlaşma olanaklarını bile bulamayacaktı.

Yukarıda andığımız tarihçiler, Hıristiyanlığı imparatorluğun yoksul ve ezilen kesimlerince desteklenen bir inanç olarak nitelerken, çoğunlukla onun “ölümden sonra kurtuluş” ya da “sonraki hayatta ödüllendirilme” temalarının, acı çeken insanları avutucu niteliğini dayanak olarak gösteriyorlar. Oysa burada unutulan, dikkatlerden kaçırılan oldukça önemli bir yanılgı var: Mesihçilik, en azından ilk ortaya çıkış dönemlerinde “manevi kurtuluşu” (Salvation) değil, gerçek anlamda, yani “dünyevi yaşamda” baskı ve zulümden kurtulmayı sağlayan somut bir değişimin haberciliğini ve çağrısını yapıyordu. Dinin Yahuda toprakları üzerinde doğmuş olmasının, Eski Ahit’te sözü geçen Kurtarıcı Kral’ı Roma baskısından kurtulmanın tek yolu olarak görmesinin bir sonucuydu bu.

Ne Essene’ler, ne de bu mezhebin Galile’ye sığınan ve oradan Ortadoğu’ya dağılan üyeleri “spiritüel kurtuluş”un peşine düşmüşlerdi. Onlar, Tanrı’nın kendilerini (daha önce de birkaç kez olduğu gibi) somut biçimde, “bu yaşamları” sırasında esaret ve baskıdan kurtaracağına, Mesih’i bunun için yollayacağına inanıyorlardı. Ayrıca, “dünyanın sonu” benzeri inanışlar da, en azından ilk ortaya çıktığı sıralarda, mistik fanteziler olmaktan çok uzaktı, ilk Mesihçiler, çok eski kültürlerden kendilerine aktarılmış bilgileri yorumlamaya ve deşifre etmeye çalışarak, yakın zamanda gerçekleşeceğine inandıkları, “göksel kaynaklı” somut bir afetler zincirini haber veriyordu. Bir başka deyişle, sonradan Hıristiyanlığın temel düşüncesi haline gelen “Tanrı’nın planı uyarınca insanların ruhlarının kurtuluşu” unsuru, bu insanların öğretisinde çok başka biçimde anlatılıyordu.

Diğer yandan, “spiritüel kurtuluş” ve “manevi selamet” ya da “bu dünyanın ötesindeki yaşam” gibi kavramlar Yahuda kökenli Essene düşüncesinin değil, tam tersine, “pagan” olarak nitelenen Anadolu kökenli çeşitli Yunan gizem tapılarının ürünüydü! Yani eğer Roma topraklarında yaşayan yoksul ve ezilmiş insanlara çekici gelebilecek, avutucu nitelik taşıyan bir öğretiden söz edilecekse, bunu Hıristiyanlıkta değil, ondan çok daha eski olan ve İran’dan İtalya’ya, Mısır’dan Balkanlar’a dek uzanan bir coğrafya içindeki irili ufaklı mistik gruplarda aramak daha anlamlıydı. Nitekim Filistin sınırlarının ötesine taşınmaya başladıktan sonra Essene-Nasorean düşüncesi yavaş yavaş yerel kültlerden bu tür spiritüel temaları alarak içselleştirmeye başlamış ve belli bir ilgi ve yaygınlığı da ancak bu değişim ve “adaptasyon” çabaları sonrasında sağlayabilmişti.

Yeni dini spiritüel, dünyevi yaşamın dışındaki bir kurtuluşla buluşturan ve Mesih’i Yunan mitlerini çağrıştırır biçimde “Tanrı’nın Oğlu” unvanına taşıyanlar, Anadolu ve Roma’da Hristiyanlığı koruma altına alıp iktidara taşımaya hazırlanan egemen sınıf temsilcileri oldu. Constantine ve kurmayları 325 İznik Konseyi’nde son rötuşları yaptıklarında, üç yüz yıl önceki otantik halinden iyice uzaklaşmış; hatta “Teslis” (trinity - üçleme), “Baba ve Oğul’un nitelikleri” ve “Kutsal Ruh ‘un tanımlanması” gibi fazlasıyla “Grek kokan” unsurlarla klasik tektanrıcı inanca bile aykırı düşen, kafa karıştırıcı bir görünüm almıştı. (Bu nedenle, bugün Kitabı Mukaddes’i dikkatli bir gözle okurken, Eski Ahit’in bitiminden sonra başlayan İncil’in sayfalarında, hem kültürel, hem geleneksel hem de “ideolojik” anlamda ciddi bir kopuşu, üslup ve anlayış ayrılığını fark etmemek mümkün değildir.)

Grek ve Roma kökenli inanç kültlerinden uyarlanan motiflere, ibadet biçiminde yerel halklarca yadırganmayacağı düşünülen temaların kullanılmasına karşın, imparatorluk halkları Hristiyanlığı kolay ve çabuk benimsemedi. Yerel inançlarda yaşayan tanrı ve yarı-tanrı figürlerinin “Azizler” olarak içselleştirilmesi; Tanrıça kültüne binlerce yıl yakınlık duymuş insanların tercihlerinin zorlayıcılığı karşısında Meryem Ana figürünün İncil’de yer aldığından çok daha fazla önemsenerek öne çıkarılması; kimi eski pagan şenlikleri ve bayram günlerinin çeşitli yeni adlarla Hıristiyan kültürü içinde “yortu” olarak yer almasının sağlanması, işleri bir miktar kolaylaştırmıştı belki ama özellikle Avrupa topraklarında direnci kırmak oldukça zor görünüyordu.

Bunun çok temel bir nedeni ve açıklaması vardı elbette: Romalılar yeni dinlere ve inanç kültlerine hep sıcak bakmışlar ve manevi yaşamları içinde yeni geleneklere ve ibadet biçimlerine yer bulmayı başarmışlardı ama bu kez durum oldukça farklıydı, imparatorluk halkları, ilk kez kendisinden başka tüm inançları kâfirlik ve sapkınlıkla; diğer kültlerin saygı gösterdiği ilahi figürleri “sahte tanrı” olmakla suçlayan ve bununla yetinmeyip bütün dinleri yasaklayan, tapınakları kapatıp cemaatleri dağıtan bir despotik zihniyetle karşılaşıyordu.

Julianus’un devrilmesi sonrasında Hıristiyanlığa karşı örgütlü ve düzenli son direniş, Virius Nicomachus Flavianus önderliğinde gelişti. Roma’nın etkin ve nüfuzlu ailelerinden birine mensup olan Flavianus, kendisiyle aynı idealleri paylaşan Praetextatus ve Symmachus gibi Roma politikasının önde gelen isimleriyle, 384 yılındaki Saturnalia şenlikleri sırasında ev toplantılarında bir araya gelmiş ve Hıristiyanlığa karşı Roma’nın geleneksel değerlerini ve kültürünü korumak için bir şeyler yapma gerekliliği konusunda fikir alışverişinde bulunmuştu. Bu üç önemli ismin çevresinde gelişen direnişin ardında önemli bir senatörler grubu da vardı.{352} Mithra (Sol Invictus) locaları tarafından da desteklenen söz konusu buluşmanın, yeni koşullara ve yoğunlaşan tehlikeye karşı gerçekleştirilmiş bir “Fraternis toplantısı” olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.

Romalı düşünür Macobius’un sonraki yıllarda bu harekete duyduğu nostaljik ilgiyle kaleme aldığı Saturnalia adlı kitabında, toplantının ayrıntılarına ilişkin ilginç ipuçları buluyoruz. Konuşmalar genellikle felsefe, edebiyat, din ve “antik bilgi” üzerinde yoğunlaşmıştı ve Roma’nın kültürel mirasını koruma kaygısı güden tartışmalar, hem entelektüel hem de politik nitelik taşıyordu. Bu üç Romalı aristokrat, Hıristiyan yönetime ve bu yönetim desteğinde yükselen yeni “yüksek sınıfa” tepki duyuyor, kendilerini eski Roma değerlerinin muhafızları olarak görüyorlardı.{353}

Ancak, Saturnalia’nın ardından etkin biçimde yaşama geçirilen bu son örgütlü direniş çabası da başarılı olamadı. Praetextatus, aynı yıl içinde öldü; Flavianus ise, izleyen on yıl boyunca giderek şiddeti artan bir mücadele içinde, eski inancı Roma’dan silmeye kararlı olan imparator Theodosius’a karşı fiilen savaştı ama yenik düşünce 394 yılında intihar etti. Direnişe destek veren senatörler çok kısa süre içinde yok edildi, Mithra grupları dağıtıldı, liderler tutuklanıp çoğu öldürüldü. Fraternis’ in, uzun süre iktidarın çok yakınında bulunmuş güçlü fraksiyonlarından biri, ciddi bir darbe almış oluyordu böylece.

Güçlü ve etkin aydınların, politikacıların ve deneyimli askerlerin direnişi bozguna uğrayınca, Roma’da “sade vatandaş” için çok fazla seçenek kalmıyordu. Devlet eliyle yürütülen resmi baskıların iyiden iyiye yoğunlaşıp sistematik bir görüntüye bürünmesinden sonra, eski inançlara mensup olanlar doğrudan karşı koymayı değil, bir tür pasif direnişi yeğlediler, inat edenlerin başına neler geldiği düşünülürse, böylesi daha akıllıcaydı hiç kuşkusuz. Sessizce, Hıristiyanlığı kabul etmiş göründüler; kiliselere gitmeye, Pazar ayinlerine katılmaya, İsa adına dua etmeye başladılar. Dördüncü yüzyılın ünlü Yunan retorikçisi Libanius, şunları söylüyor:

“Eğer size din değiştirdiklerini söylerlerse, bilin ki bu ani değişim yalnızca bir taklitten ibarettir. Gerçek Hıristiyan cemaatlerinin içine girdiklerinde, yeni dini duygularını sergilerler. Birlikte dua ettikleri Mesih inançlılarının sayılarını kabartıyor görünürler. Hiç kuşkusuz gerçekten dua ederler ama bulundukları mekâna hiç de uygun olmayan farklı sözlerle.”{354}

Hıristiyanlığı kabul etmiş görünenlerin eski geleneklere bağlı kalma yönünde gösterdiği bu pasif direnişin ortaya çıkardığı “garip” görüntülere, Robert Markus da değiniyor: “Birçok Hıristiyan, geleneksel Roma şenliklerine katılmaya devam etti; bazen kiliselerde dans ederek, mezarlık törenlerinde içki içip sarhoş olarak, büyücülere danışarak ya da sorunlarından kurtulmalarına yardım etmesi için tılsımlar taşıyarak, piskoposları şoka sürüklüyorlardı.”{355}

Kilise, bu kültürel karmaşaya yaklaşık yedinci yüzyıla dek belli ölçülerde tahammül etmek zorunda kaldı, özellikle de pagan alışkanlıkların günlük yaşam içinde çözülmemekte direndiği Orta ve Kuzey Avrupa bölgelerinde. Sonuçta, istenen oluyordu: Kuzeyli Viking boyları dâhil, Avrupa’nın bir dönem Roma imparatorluğu ile yakın ilişkide bulunan “barbar” halklarının hemen tümü, şeflerinin, krallarının ya da büyük toprak sahiplerine dönüşen beylerinin istek ve zorlamasıyla Hıristiyan olmayı kabul etmişlerdi ki, bu durum, Roma’nın kâğıt üzerindeki tek siyasi varisi durumundaki Katolik Kilisesi’nin otorite alanını genişletmekteydi. Bu nedenle kırsal kesimdeki halkların vazgeçemedikleri eski alışkanlıkları, yani hasat şenlikleri, ekinoks ve gündönümü bayramlarının asimile edilip Hıristiyan kültürüne ithal edilmesine izin verildi. Bazı bölgelerdeki yerel ilahi güçlerle ya da kutsal olduğu kabul edilen kişilerle ilgili inanışlar da, bu figürlerin Hıristiyan azizlerine dönüştürülmesiyle doktrin tarafından hoş görülür hale getirildi.

Bütün bunlar, “Karanlık Çağ” başlangıcındaki Avrupa’da, siyasi ideallerini, eski bilgeliğe yakınlıklarını koruyan ve bir biçimde “gizli muhalif” kimliğini sürdüren kişi ve gruplara, var olmayı sürdürmenin olası bir yoluyla ilgili fikir veriyordu. Açıktan açığa Kilise’ye ve onun temsil ettiği resmi otoriteye, monarşiye meydan okuyan bir girişimde bulunmak akıl kârı değildi. Eğer koğuşturmaya uğramadan, zindanlarda çürümeden ya da idam edilmeden varlıklarını sürdürmek, bilgilerini ve ideallerini sonraki kuşağa aktarmak istiyorlarsa, kalabalık içinde kendilerini unutturup, Hıristiyanlaşmış gibi davranmalıydılar. Bu yöntem, gerçek kimliğini deşifre edip şimşekleri üzerine çekmeden ayakta kalmanın ve bir biçimde “ideale” giden yolculuğu sürdürmenin tek yoluydu. Fraternis olarak adlandırdığımız eski ezoterik “kardeşlik çekirdeği”nin geriye kalan dağınık grupçukları da, temel olarak bu yöntemi benimsediler. Yenikler, farklı çıkış noktaları arıyorlardı şimdi ve Hıristiyan kültürünün heterojen yapısının yarattığı bu karmaşa içinde “din sınırları” içinde kalır görünüp kendi varlıklarını gizlemeleri daha kolay ve risksiz görünüyordu.

Anadolu’da Paulisyen Direnişi

Ancak Kilise, yedinci yüzyıla gelindiğinde oldukça iyi örgütlenmiş durumdaydı ve artık kendi istihbarat sisteminin ilk örneklerini de oluşturuyordu. Sıradan birer köylü gibi görünüp evlerde gizli toplantılar yapanlar; eskiye ait bilgileri içeren belge ve papirüsler ışığında bilimsel araştırmaları sürdürenler ya da gizlice küçük grupçuklar oluşturup belli “üstat”ların verdiği dersler aracılığıyla “eğitim çalışmaları” yapanlar saptandıkça, şiddetle cezalandırılıyordu. Suçlamalar çoğu kez, dinsel otoritenin belirlediği doktrine uygun iddialar çevresinde oluşuyordu ve hemen her seferinde en yaygın koğuşturma gerekçesi, “büyü ve gizli bilimler” ile uğraşmak ya da “sapkın düşüncelerle Kilise otoritesine karşı çıkmak” idi.

Sekizinci yüzyıla gelindiğinde İslam’ın yeni ve hızla büyüyen bir uygarlık alternatifi olarak ortaya çıktığından söz etmiştik. Bu beklenmedik gelişme, Avrupa’da ve Bizans sınırları içinde yaşayıp Kilise dogmatizmine, monarşik yönetimlere, eşitsizliğe ve sosyal adaletsizliğe karşı tepki duyan her kesim için, iki nedenden ötürü yüreklendirici nitelik taşıyordu. Birincisi, yine daha önce değindiğimiz gibi, bilime ve felsefeye daha anlayışlı ve istekli bakan İslam yönetimi altındaki topraklara göç ederek baskılardan uzaklaşmak gibi bir seçenek çıkıyordu ortaya. İkincisi, Kilise artık bütün enerjisini ve ilgisini Hıristiyan yönetimi altındaki ülkelerde yaşayan “sapkın” mezheplere ya da “yer altı örgütlenmelerine” yöneltemeyecekti; baş etmesi gereken oldukça güçlü bir düşman, denetimi altındaki toprakları hızla kuşatmaktaydı.

Bu rahatlamanın getirdiği düşünsel ve sosyal hareketlilik, daha yedinci yüzyıl sonlarında kendini belli etmeye başladı. Büyüyen İslam tehlikesinin yarattığı korku ve şaşkınlık Ortaçağ egemenlerini yeni önlemler alma zorunluluğuna ittikçe, merkeze uzak, kırsal bölgelerde ya da eyaletlerde varlığını sürdürmeye çalışan “sapkın” gruplar yüreklenerek daha ileri adımlar atmaya, örgütlenmeye başlıyorlardı. Üstelik bunlardan bazıları, merkezî otoritenin Avrupa’ya oranla çok daha güçlü olduğu; Arius ya da Nestorian mezheplerine karşı mücadelede son derece deneyimli bir din adamları ve yönetici ordusuna sahip Bizans’ta bile, pervasızca ortaya çıkabiliyorlardı.

660 yılında, Doğu Anadolu’da yaşayan Constantine adlı bir keşiş, kendine bağlı rahipler ve müritleriyle birlikte Hıristiyan dogmatizmine yönelik ilk büyük radikal başkaldırıyı başlattığında, kimse bu hareketin fazla uzun ömürlü olabileceğini düşünmüyordu. Ancak kendilerine “Paulisyenler” diyen bu grup kısa bir süre içinde doğu bölgelerinde güçlendi ve özellikle de kimi askerler, eski yöneticiler, aydınlar ve Anadolulu yerel aristokratlar arasında yandaş buldu. Constantine ‘in düşünceleri, din adına merkezi ve hiyerarşik bir örgütlenme yapılamayacağı itirazıyla yola çıkıyor; Kilise’nin sahip olduğu otoriteyi ve ruhban sınıfının yetkilerini bütünüyle reddediyordu.

Bir yaklaşıma göre, kendilerini Paulisyenler olarak adlandıran, Papaz Constantine’e bağlı bu grupların ayrılıkçı düşüncelerinin kaynağı, üçüncü yüzyılın önemli dinsel figürlerinden biri olan Samosata’lı Paul’ün “sapkın” öğretileriydi. Birbirinden farklı Mesihçi grupların Anadolu’da yandaş bulmaya çalıştığı günlerde Paul, dönemin büyük metropollerinden Antakya’nın piskoposu ve ruhani lideriydi. Ancak görüşleri ve savunduğu değerler, sonradan İznik Konseyi’nde imparator Constantine ile birlikte hareket edecek olan merkezî ortodoks kilise yöneticilerinin tepkilerini üzerinde topluyordu, İsa’nın Tanrı olduğu görüşünü reddetmesiyle başlıyordu Samosata’lı Paul’ün “sapkın”lığı. Onun düşüncesine göre İsa, doğaüstü niteliklerle donanmamıştı, bir “insan”dı ve İsa’ya atfedilen “büyük bilgelik” ancak Tanrı için geçerli olabilirdi. İsa, vaftiz edilmesi sırasında o bilgeliğin ışığıyla aydınlanmış ve bu sayede “yol gösterici” olmuştu. Paul ayrıca dinsel doktrinin temellerinden biri olan Teslis’i de reddetmiş ve Tanrı’nın “üçlü” bir niteliği olamayacağını savunmuştu. Tarihsel kayıtlara göre 269 yılında ortodoks kilise yöneticilerinin gazabına uğradı ve aforoz edildi; yaşamının son yıllarında da Palmyra kraliçesi Zenobia’nın yanına sığındı.

Yabana atılmaması gereken, inandırıcı tarihsel dayanaklara sahip bir başka görüşe göre, Paulisyenlerin esin kaynağı olan Paul adlı kişi, sözünü ettiğimiz bu ünlü Antakya piskoposu değildi. Yalnızca bir isim ve “memleket” benzerliğinin neden olduğu karışıklık söz konusuydu burada. Biraz daha geç bir tarihte, yine Samosata’da doğup büyüyen bir başka Paul, düşüncesi ve öğretileriyle sivrilip kendisine yandaş bulmuş ve sonraki yüzyıllarda ortaya çıkan “sapkın” mezheplerin fikir babalarından biri haline gelmişti. Annesi, Samosata’da iyi tanınan, Manihaizm düşüncesini benimsemiş Kallinike adlı bir bilge kadındı. Dokuzuncu yüzyıl Hıristiyan tarihçilerinden Sicilyalı Peter’e göre, Paulisyenler kendi kökenlerini Kallinike’nin oğlu Paul’e dayandırıyorlardı.{356}

Manihaizm, İranlı düşünür Mani’nin üçüncü yüzyıl ortalarında Anadolu’dan başlayarak Yakındoğu’ya yayılan düşünce ve öğretisiydi; genel hatlarıyla, Zerdüşt dini, gnostisizm ve Yunan topraklarındaki Mesihçi inançların bir tür bileşimi de denebilir. Mani, tıpkı Zerdüşt düşüncesinde olduğu gibi, evrende “iyi” (ışık) ve “kötü” (karanlık) ilahi güçler arasında bitmeyen bir savaşın yaşandığını anlatıyordu müritlerine. İnsanın bireysel ve toplumsal kurtuluşu, eğitime, kendini yetiştirmeye, bedeni ve zihni saf ve arınmış tutmaya bağlıydı. Maddi dünya, hırslar ve maddesel çıkarları insanların ruhlarına egemen kılmaya çalışan kötülüğün tanrısının yönetimindeydi; evrenin gerçek Tanrı’sının, yani ışığın, iyiliğin ve aydınlanmanın zaferi, ancak insanların birey olarak teker teker maddi dünyanın hırslarından, bencillikten, açgözlülükten kurtulmaları ve kan dökmekten vazgeçmeleriyle mümkündü. Bireysel selamet için Mani, arınmış ve saf bir yaşam biçimini savundu; vejetaryenliği öğütledi; eğitimi, bilgi edinmeyi ve zihni arıtmayı önemsedi. Onun düşüncesine göre iyiliğin büyük ve karşı konmaz gücünün, yani evrenin gerçek Tanrı’sının ışığını yakalamak için, onun yolunu izlemek, yani maddi hırslardan arınmak gerekiyordu.

Üçüncü yüzyıl sonlarından itibaren Manihaizm düşüncesi, Hıristiyan kilisesinin en büyük baş ağrılarından biri oldu. Mani’nin öğretisi Batı İran’dan Anadolu’nun doğusuna, oradan da Suriye ve Filistin yoluyla Mısır’a dek ulaşmış; birçok yerde gnostiklerle birleşerek ciddi bir yaygınlık kazanmıştı. Dördüncü yüzyılda İznik Konseyi’yle birlikte oluşan resmi din ve onun ruhani yöneticileri, bu nedenle en az “paganlar” kadar, Mani’nin izleyicileri ve gnostiklerle de mücadele etmeye çalıştılar. Theodosius sonrasında Hıristiyanlıktan başka tüm dinler ve inanç kültleri yasaklanıp baskı altına alındığında, resmi otoritenin gazabı büyük oranda bu “sapkın” gruplara yöneldi.

İşte yedinci yüzyılın ikinci yarısında Bizans’ın doğu eyaletlerinde ortaya çıkan Papaz Constantine’in izleyicileri, Mani öğretisini ve gnostik düşünceyi yaymaya çalışan, Kallinike’nin oğlu Paul’ü esin kaynağı olarak kabul ettikleri için Paulisyen adını almışlardı ve varlıkları hem Kilise hem de resmi otorite için ciddi bir tehlike oluşturuyordu.

Paulisyenler, vaftiz ve evlilik törenleri de dâhil birçok ortodoks ayini reddediyorlardı; “Tanrı’nın Annesi” onlara göre Meryem değil, göklerdeki Kudüs’tü. Rahipleri ve dinsel hiyerarşileri yoktu; gerekli ayinleri sıradan kişilerden hiçbir üstünlüğü ve ayrıcalığı bulunmayan din sorumluları belli bir kolektif düzen içinde yürütüyorlardı. Buna karşılık, kendi içinde belli aşamaları ve dereceleri içeren bir “inisiye sistemleri” vardı:{357} Tıpkı eskinin gizem kültleri gibi!

Bizans, Paulisyenler sorununu fazlasıyla ciddiye aldı ve Kilise’nin önerisiyle Doğu Anadolu’da bu cemaatin yaygın olduğu bölgelere büyük bir askeri operasyon düzenlendi. Kanlı bir gövde gösterisinden sonra “sapkınlar”ın çoğu öldürüldü ya da tutuklandı. Lider ve “Büyük Usta” konumundaki Papaz Constantine ise, adaşı imparator IV. Constantine’in emriyle idam edildi.

Ne var ki bu şiddet ve despotizm gösterisi, Paulisyen örgütlenmesini yalnızca görünürde dağıtmıştı. Cemaat, gizliliğe elden geldiğince özen göstererek varlığını “yeraltına” taşımayı bildi ve sekizinci yüzyıl sonlarında, daha da güçlenmiş olarak bir kez daha ortaya çıktı. Üstelik kendi askeri birliklerini ve yerel yönetimlerini oluşturmuş ve bugünkü Divriği’de başkentlerini kurmuş olarak. Doğu Anadolu’dan Suriye’ye dek uzanan bölgede bir cemaat olmanın ötesine geçerek “bağımsız bir devlet” haline gelmeye başlayan Paulisyenlerin, oldukça önemli bir de müttefikleri vardı artık: Abbasi devleti!

Dokuzuncu yüzyıl başlarından itibaren Anadolu’ya güçlü ve etkili akınlar düzenleyen Abbasi birlikleri, Doğu Anadolu’da karşılaştıkları Paulisyenlerle daha ilk günlerden itibaren dostça ilişkiler kurdular. Bu yakınlıkta, Bizans’ın “ortak düşman” olarak ortaya çıkmasının etkisi de vardı tabii ama Abbasilerle Paulisyenlerin ittifakı yalnızca “stratejik ortaklık” olarak açıklanamazdı. Ortada ciddi bir “felsefi yakınlık” ve görmezden gelinemeyecek bir karşılıklı sempati de söz konusuydu. Böylece Bizans için Paulisyenler, “sapkın” olmanın yanı sıra, “hain” niteliğini de kazanıyorlardı bir anda; çünkü Hıristiyan dünyasında “Sarazenler{358}“  olarak adlandırılan “doğulu düşman” ile açıkça işbirliği yapmışlardı!

Abbasi devletinde Harun Reşid ile başlayıp, özellikle Me’mun döneminde hızlanan yenileşme ve aydınlanma hamlelerine ayrıntılarıyla değinmiş; bilgiyi ve akılcılığı temel alan Mutezile düşüncesinin de katkılarıyla bir “Altın Çağ” yaşandığından söz etmiştik. Yine aynı döneme ait çeşitli veri ve izlere dikkat çekerek, Fraternis’le bağlantılı grupların Me’mun yönetiminden itibaren Bağdat’taki Hikmet Evi’nde etkin görevler aldıklarını ve içlerinden bazılarının sarayda nüfuzlu konumlar elde ettiklerini de dile getirmiştik. Bunların ışığı altında, tam da aynı dönemlerde, Abbasi yönetimiyle Doğu Anadolu’daki Paulisyenler arasında böylesi sıkı bir yakınlık ve işbirliğinin ortaya çıkması, çok da şaşırtıcı görünmüyor. Despotizmi, taassubu ve Kilise diktatörlüğünü ortadan kaldırmayı, eski ve köklü “eşitlik, adalet ve özgürlük” idealinin kaçınılmaz yolu olarak gören Fraternis’in mistik fraksiyonları, Abbasi devletinde aynı hedefleri gözeten bir “seçkin aydınlar” yönetimiyle açıktan açığa güçlerini birleştirme yoluna gidiyordu. Bir başka deyişle, dokuzuncu yüzyılda doğu Anadolu’da parlayan Paulisyen hareketi, uzun bir sessizlik ve içe kapanma döneminin ardından Fraternis’in yeniden harekete geçtiğinin habercisiydi; üstelik, Abbasi desteğiyle.

Dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısına dek Paulisyenler, Bizans’ın korkulu rüyası olmayı sürdürdü. Ancak Bağdat’ta gerçekleşen yönetim değişimi ve Mutezile’nin iktidardan uzaklaştırılmasıyla başlayan iç karışıklıklar, bir anda çok önemli bir müttefiki yitirmeleri sonucunu doğurdu. Bizans, bu gelişmelerin yarattığı fırsatı iyi değerlendirmekte gecikmedi. 872 yılında imparator Basileos’un görevlendirdiği Khristophoros, büyük bir orduyla doğuya yürüdü ve Paulisyen birlikleri karşısında kesin bir zafer kazandı. Paulisyenlerin lideri Khrisokheiros öldürülmüş, Divriği kalesi yakılıp yıkılmış ve kanlı bir savaş sonrasında cemaat bir kez daha yenilgiye uğratılmıştı. Doğudaki bu tehdidin ortadan kaldırılması, Bizans’ın etki alanını bir anda ciddi biçimde artırdı ve Abbasi devletinin güç yitirmesinden de yararlanan Basileos’un orduları Fırat bölgesinde ilerleyerek, Malatya’ya dek geldiler.{359}

Bizans devleti, huzursuzluk çıkaran bölgelerde askeri güçle düzeni sağladıktan sonra, yerel halkı uzak eyaletlerde sürgüne göndermeyi bir tür resmi strateji haline getirmişti. Buna uygun olarak, uzun yıllar Paulisyenlerin yönettiği bölgede yaşayan halkın önemli bir bölümünü de Trakya ve Makedonya dolaylarına yerleştirdiler. Bu insanlar, yeni yerleştikleri topraklarda bir süre tedirgin, sessiz ve ürkek davranacaklar; yeniden harekete geçmek için uygun bir fırsat bekleyeceklerdi. Onuncu yüzyılın ilk yarısı boyunca Paulisyenler, Bizans’ın komşusu Bulgar devletinin kırsal bölgelerine dek yayıldılar ve kendi inanç ve düşüncelerine ilgi duyan yandaşlar bulmakta gecikmediler.

Bogomil’ler: Balkan Topraklarında Fraternis

Karadeniz’in kuzeyinden kabileler halinde Avrupa’ya doğru ilerleyen Bulgarlar, yedinci yüzyılın sonlarında liderleri Asparuh Han yönetiminde Balkanlara göç ederek Trakya’ya dek inmişler ve oradaki yerli Slav halkla birleşerek Bizans’a karşı bir tür etnik ve siyasi “rakip” olarak ortaya çıkmışlardı. O sıralarda iktidarda bulunan IV. Constantine, batı sınırlarında böyle tehlikeli bir düşmanla karşı karşıya gelmenin ne demek olduğunun farkındaydı. Bu nedenle büyük bir ordunun ve Karadeniz’den Tuna’ya doğru yola çıkan bir donanmanın desteğiyle, Bulgar sorununu daha başlamadan bitirmeyi umuyordu. Ne var ki kendinden emin hükümdar, çok iyi örgütlenmiş savaşçılardan oluşan Bulgar birlikleri karşısında ummadığı bir yenilgiye uğradı ve ancak, savaş tazminatı ödemeyi kabul edip geri çekilerek büyük bir kıyımdan kurtulabildi. Bu savaşın bitimiyle birlikte daha da güneye inip Varna önlerine dek ilerleyen Bulgarların 681 yılında kurdukları devlet, tarihin ilk Slav kökenli ulus-devlet prototipiydi ve çok kısa bir süre içinde gözlerini Bizans topraklarına, özellikle de Constantinopolis’e dikecekti.

Yedinci yüzyıl sonlarında, IV. Constantine öldüğünde, yerini oğlu II. Justinianus aldı. Doğu sınırlarında güveni sağladıktan sonra, yeni imparatorun ilk işi, Balkanlar’a doğru dönmek ve Bulgar-Slav sorununu çözmek olacaktı. Yıpratıcı savaşlardan sonra Bulgarları yenmeyi başaran II. Justinianus, Bizans’ın Balkanlar ve Trakya’da yeniden rahat bir soluk almasını sağlamıştı ki, ülkedeki taht kavgaları ve iç kargaşalarla beklenmedik derecede sıkıntılı bir dönem yaşamaya başladı.

Bizans’ın iki başlı siyasi yaşamı, belli başlı iki büyük partinin nüfuz ve egemenlik mücadelesi üzerine kuruluydu: Yeşiller ve Maviler. Her ikisi de ilkin Constantinopolis hipodromunda mücadele eden rakip spor kulüpleri görünümü altında ortaya çıkmış, zaman içinde hipodrom, Eski Roma’daki forum benzeri bir “siyasi tavır” belirleme yeri haline gelince, parti niteliği kazanmışlardı. Bu partilerin karşıtlığı, sınıfsal bir ayrılığı vurgulamaktan çok, egemen sınıfın içindeki iki ayrı eğilimi politika sahnesine yansıtıyordu. Daha doğru bir ifadeyle, kentli halkın politik etkinliği ve talepleri, aslında ikisi de egemen sınıf tarafından yaratılmış partiler içinde eritilmek isteniyordu. Yöneticiler ve politikaları belirleyenler, egemen sınıfın, çıkar çatışması içindeki ana gruplarıydı; parti üyeleriyse, çoğunlukla kentli Bizanslılar.

“Mavilerde aristokratların, yeşillerde sosyal bakımdan aşağı tabakanın partisini görmeye çalışmak yanlış olurdu,”diyor Georg Ostrogorsky. “Parti mensuplarının büyük çoğunluğunu, her ikisinde de geniş halk kitleleri oluşturmaktaydı; yönetici tabakaya gelince, bunlar görünüşe göre mavilerde özellikle Grek-Roma aristokrasisinden eski büyük arazi sahiplerinin temsilcilerinden, yeşiller partisindeyse ticaret ve zanaat erbabı ile çoğunluğu devletin doğu eyaletleri kökenli, saray ve mali idare hizmetinde yükselmiş unsurların temsilcilerinden oluşuyorlardı. Bu yüzdendir ki yeşillerin monofizitliğe ve diğer doğu sapkın mezheplerine taraftar olmalarına karşılık, maviler Grek Ortodoksluğunu temsil ediyorlardı.”{360}

İşte 695 yılında bu iki büyük partiden Maviler, ani bir darbe düzenleyerek II. Justinianus’u tahttan indirdiler ve Leontios’u imparator ilan ettiler. Beklenmedik bir yazgıyla yüz yüze gelen eski imparator Bizans’tan kaçtı ve güvenebileceği komşu ülkelerde saklanarak, tedirgin bir on yıl geçirdi. Bu zor günlerinde yanına sığındığı hükümdarlardan biri, verdiği büyük destekle ona yeniden Constantinopolis’e gidip tahtını geri alma olanağı da sağlayacaktı: Bulgar kralı Tervel.

Justinianus, bu yardımı unutmadı ve iktidarı yeniden ele geçirdikten sonra Bulgarlarla iyi ilişkiler kurarken, Tervel’e de Caesar unvanını vererek, resmi devlet törenlerinde özel konuğu olarak yanına oturttu. Bulgar krallığı, Büyük Bizans’ın tahtına ortak olmanın heyecanını yaşıyordu artık. Constantinopolis’i bütünüyle ele geçirme emelleriyse asla yok olmamış, tersine daha da güçlenmişti.

İzleyen yıllar içinde kısa aralıklarla ortaya çıkan yeni savaşlar ve hemen ardından gelen barış dönemleri, Bizans ile Bulgar devleti arasındaki sınırların sürekli değişmesine olduğu kadar, her iki halk arasında kültürel ilişkilerin de alabildiğine yoğunlaşmasına yol açtı. Bu tür durumlarda dinsel egemenliğin ne denli güçlü bir unsur olduğunu bilen Kilise, misyonerlik etkinliğini ustaca kullanarak, kendi sınırları içinde kalan Bulgar ve Slav kitlelerini düzenli olarak Hristiyanlaştırıyordu. İncil çoktan Slav diline çevrilmiş ve Trakya’daki halklara ulaştırılmıştı bile. Bizans’ta yaşayan Slav ve Bulgarların aşamalı olarak Hristiyanlaşması, doğal olarak sınırın diğer tarafında yaşayan akrabalarını da etkilemekteydi.

Diğer yandan, irili ufaklı birçok Avrupa devletinin hükümdarları, yönetici hanedanları ve egemen sınıfları, “dünya imparatorluğu” olmayı başaracak kadar siyasi kültüre ve köklü bir geleneğe sahip Roma’nın mirasçılarının dinini kabul etmeyi çekici bir fikir olarak görüyordu. Bu sayede hem “evrensel” nitelik taşıyan bir örgütlenmeyle bütünleşerek, o imparatorluğun bir parçası olacaklar, hem de kendi halklarını çok daha kolay ve sistemli biçimde yönetmeyi başaracaklardı.

Dokuzuncu yüzyıl sonlarına girerken Roma’nın iki mirasçısı vardı görünürde: Batı’da Katolik Kilisesi ve Papa’yla bütünleşmiş Frank Krallığı, doğudaysa Bizans imparatorluğu. Bulgar Krallığı, Hıristiyan sistemine entegre olmak amacıyla doğrudan doğruya Frank devletine başvurdu ve temsilciler gönderdi. Ancak Bizans, bu duruma seyirci kalmaya hiç niyetli değildi, iki devlet arasında zaman zaman epey kanlı bir görünüm kazanan savaşlara karşın, “yoğun ilişkiler” söz konusuydu ve Bizans topraklarında Bulgarlar, sınırın diğer yanındaysa Hıristiyan Bizanslı halklar yaşıyordu. Ara yol çok kısa sürede bulundu ve Bulgar Krallığı yüzünü yeniden doğuya çevirerek, yeni diniyle tanışmayı kabul etti. 870 yılında Constantinopolis Patrikliği aracılığıyla Bulgarlar Hristiyanlaştırılıyor ve Bizans’a bağlı Bulgar Ortodoks Kilisesi kuruluyordu.

Biraz önce sözünü ettiğimiz Paulisyen savaşları ve yenik düşen “sapkın”ların Trakya’ya sürgüne gönderilmeleri, aşağı yukarı tam bu dönemlere denk geldi. Hıristiyanlık henüz Bulgar topraklarında çok yeniydi; Kilise yeni yeni örgütleniyordu ve bölgeye alışılmadık düşünceleri olan, “garip” yabancılar gelip yerleşmişlerdi. Diğer yandan, sık sık yaşanan yıpratıcı savaşlar, Bulgar ekonomisine ciddi zararlar vermişti. Tarımsal üretim biçimi, Batı Avrupa’daki eğilime uygun olarak büyük toprak sahipleri ve derebeylerinin denetiminde yürüyor; güçlenen feodal yapı, giderek yoksullaşan köylülerin yaşamlarını iyiden iyiye zorlaştırıyordu.

“Dokuzuncu yüzyılın sonlarında, güçlü toprak sahiplerinden oluşan yeni sınıfın gelişmesi, Bulgaristan’da küçük köylü işletmelerinin gerilemesiyle aynı zamana rastlamış ve tarım topluluklarının çöküşünü hızlandırmıştı,” diyor Dmitri Obolensky. Ünlü tarihçiye göre sık yaşanan savaşların verdiği zararların yanı sıra, Balkanlar’da 927 yılında yaşanan büyük bir kıtlık tarımda hasat verimliliğini ciddi biçimde düşürmüş ve bu gelişme nedeniyle değeri azalan tarlalar, hem Bizans hem de Bulgaristan’da büyük toprak sahipleri tarafından çok ucuz bedellerle (yalnızca yiyecek karşılığı) satın alınarak feodalleşme ivme kazanmıştı.{361} Olumsuz ekonomik koşullar, yoksulluk, açlık, feodal baskılar ve despotik yönetim, Trakya’dan Balkanlar’ın kuzeyine doğru uzanan bir bölgede yaşayan halkları, büyük bir hoşnutsuzluğa sürüklüyordu yavaş yavaş. Üstelik, resmi otoritenin siyasi baskıları, yöneticiler tarafından kabul edilip halka da zorla benimsetilmeye çalışılan bir din aracılığıyla yoğunlaştırılmış yasakçılıkla birlikte geliyordu.

Bulgar topraklarına sürgüne gönderilen Paulisyenler (ya da Fraternis idealini yaşatmaya çalışan mistik fraksiyonlar) çok kısa süre içinde yerel halkla kaynaştılar ve onların takdirini kazandılar. Dürüsttüler, yalan söylemiyor ve içten davranıyorlardı. Maddi çıkarları değil, insani değerleri benimsiyorlar; mülkiyet duygusunu aşağılayıp, paylaşmayı savunuyorlardı. Hepsinden önemlisi, baskı ve zulmü arttıran feodal toprak beylerine karşı yoksul halkın yanında yer alıyor, korkmadan resmi otoriteye kafa tutabiliyorlardı. Onuncu yüzyılın ilk yarısında, bilgeliği ve derviş yaşamını her şeyin üstünde tutan bu ilginç insanların arasından, kendisine Bogomil (Slavca “Tanrı’nın Sevdiği”) adını veren bir lider çıkıp vaazlar vermeye başladığında, yoksul kitlelerin, devlet ve kilise baskısından yılmış köylülerin desteğini almayı başardı ve Balkanlar’da, Trakya’dan Makedonya’ya dek geniş bir bölgede hızla yayılan bir hareketin öncüsü oldu.

“Bogomil’in öğretisi, Messalian’lar ile, Bizans tarafından büyük kitleler halinde Trakya’ya sürgüne gönderilerek bir süreden beri Makedonya’nın Slav halkıyla yan yana yaşamakta olan Paulisyenlerin doktrininden doğmuştur,” diyor Ostrogorsky. “Bu düşünüşe göre göze görünen bütün dünya şeytanın işidir ve böyle olduğu için kötünün elindedir. Doğu’daki selefleri gibi Bogomil’ler de saf bir ruhi dindarlığa ve ciddi biçimde dervişçe bir yaşama erişme çabasındadırlar. Bunlar büyük bir şiddetle bütün görüntüsel ibadet biçimlerini, bütün kilise âdetlerini, hatta bütün kilise düzenini reddederler. Bogomil’lerin egemen kiliseye karşı isyanları, en güçlü desteği kilise olan mevcut dünya düzenini de reddetmek anlamına geliyordu. Bogomillik hareketi egemenlere, güçlülere ve zenginlere karşı protestonun bir ifadesiydi.”{362}

Onuncu yüzyılın sonlarına doğru Bogomil hareketi ve örgütlenmesi, batıya doğru hızla yayılmaya başladı. Çok kısa bir süre içinde Sırbistan ve Bosna’da cemaatler oluşmuş, yeni inisiyeler yetiştirilmeye başlamıştı. Hatta hareket “yeraltı” olanaklarını kullanarak o denli ilerledi ki, on birinci yüzyılın hemen başlarında Constantinopolis’te, yani Ortodoks Kilise’nin merkezinde bile gizli Bogomil hücreleri ortaya çıkmaya başladı. 1046 yılında hareketin gelişmesi İtalya’ya da ulaştı. Kilise yöneticileriyle rahipler arasında geçen yazışmalarda, Torino ve Verona bölge sınırları içinde Bogomil’lerin etkinliklerine sıkça rastlanmaya başlandığından söz ediliyordu. Anadolu’da da durum farklı sayılmazdı. Paulisyenlere yapılan onca zulümden sonra aynı düşünce ve örgütlenme, Bogomillik kimliğiyle yeniden ortaya çıkmıştı. Frigya’dan Constantinopolis’e yolladığı bir mektupta Peribleptos manastırından Euthymios adlı bir keşiş, “Bogomil’lerin yalnızca Bizans ülkesinde değil, tüm Hıristiyan âleminde yayıldıklarından” söz ediyordu.{363}

Kilise tarafından sapkın bir mezhep ya da grup olarak değerlendirilmesi, Bogomil düşünce ve örgütlenmesinin dinsel bir görüntüye bürünmesine neden oluyordu. Günümüzde de bazı tarihçi ve Ortaçağ uzmanları, Bogomilizm’i bir tür “din” olarak görme eğiliminde. Oysa bu, ciddi bir yanılgı. Tıpkı Paulisyen hareketi gibi (ve onun bir anlamda “devamı” olarak) Bogomil grupları, Hıristiyan egemenliğinin olduğu bölgelerde bir tür muhalif direniş olarak ortaya çıkmışlardı ve düşünce, gelenek ve örgütlenme yöntemlerinin Hıristiyanlıkla hiç ilgisi yoktu. Başlı başına bir “din” de değildi Bogomilizm; spiritüel yönleri öne çıkmakla birlikte, daha çok hücre örgütlenmesine dayalı siyasi bir yapılanmayı çağrıştırıyordu. Esas olarak, bir “yeraltı hareketi” görünümüne sahipti. Liderler, yani “Büyük Usta”ların kimlikleri gizliydi; kimse onları gerçek adlarıyla tanımıyordu, ilk efsanevi lider Bogomil’in bile kim olduğu belirsizdi. Belki de birden fazla insan, aynı adı ve sembol kimliği kullanarak hareketi Balkanlar’da yaymayı başarmıştı.

Yine tıpkı Paulisyenler gibi, küçük gruplar, yani “localar” halinde yatay bir örgütlenme biçimine sahiptiler. Koordinasyonu sağlayan liderler tanınmıyor, onlarla ancak bu grupların yöneticileri aracılığıyla ilişki kurulabiliyordu. Cemaat, genel olarak “içerdekiler” ve “dışarıdakiler” olarak iki ana çemberden oluşuyordu. Büyük kitlesel destek, loca yapısına dâhil edilmeyen ve belli aralıklarla “Bogomil kiliselerinde” buluşan dış çemberden gelmekteydi. Bir tür merkez halka niteliği taşıyan “içerdekiler” arasında yer alabilmek içinse, ilkin güven ve takdir kazanmak, ardından da localara “insiye” olmak gerekiyordu, ilk girişten itibaren, zamana ve inisiyenin kişisel yetkinliğine, başarılarına bağlı olarak yukarı doğru yükselen “ara aşamalar” başlıyor; geride bırakılan her bir aşamanın sonunda derece atlayan inisiye, yeni bir “sır” öğrenme şansına kavuşuyordu. Kısacası, birçok yönüyle Bogomil hareketi, eski gizem kültlerinin ve Pythagoras Kardeşliğinin devamı ya da yeni bir versiyonu gibi görünmekteydi.

Dmitri Obolensky’ye göre “temelde dinsel nitelik taşıyan” Bogomil hareketinin ana düşmanı Bizans ve onun Ortodoks Kilisesi’ydi. Bu nedenle Bogomilizm’ in siyasi kimliği de en net biçimiyle Bizans karşıtlığında ortaya çıkıyor; hareketin liderleri Bulgar halkındaki Bizans karşıtı eğilimden yararlanarak yandaş sayılarını artırıyorlardı.{364} Obolensky’nin yorumu belli oranda inandırıcılığa sahip olmakla birlikte, Bogomil’lerin bizzat Bulgar yöneticilerine, feodal beylerine yönelik şiddetli muhalefetini ve hareketin yaygınlaşma süreci boyunca örgütlediği çeşitli ayaklanmaları hafife alma gibi bir risk de içeriyor. Bogomil’ler, ilkin Çar Simeon’un, ardından da Petro’nun yönetimleri sırasında resmi otoritenin desteğiyle palazlanan toprak sahiplerine karşı yoksul kırsal kesim halkının haklarını savunmuş ve belki de en çok bu nedenle sempati toplamışlardı. Balkanlarda Bogomil olmak, yalnızca Kilise’nin dayattığı inanç sistemine değil, egemen baskı düzenine karşı da direnmek demekti.

Hareketin “Bizans karşıtı”, hatta bazı tarihçilerin yorumuyla “anti-Grek” yüzüyse, daha çok felsefi ve ideolojik unsurlardan kaynaklanıyordu. Tıpkı Kilise ve Hıristiyanlık karşıtlığının belli bir dine yönelik “iman bağlantılı” bir tepkiden çok, o dinin bütünleştiği despotik siyasi yapıyı hedef alan muhalif bir tavır olması gibi. Din ya da inançla ilgili ayrıntılar, Bogomil’lerin kitleselleşmesini kolaylaştıran, önlerini açan ve onları popüler kılan mistik unsurlardı. Liderlerinin verdiği söylevlerde vurgulanan dinsel temalar, gayet yakından tanıdığımız, oldukça eski ve köklü bir evren anlayışıyla büyük paralellikler içeriyordu.

Bogomil teolojisine göre evrenin sahibi Tanrı’nın ilk oğlu, Satanael’di. Güç, iktidar ve büyüklük hırsıyla Tanrı’ya isyan ettiğinde “spiritüel evren”den kovulmuş, bunun üzerine, ona bütünüyle karşıt bir “maddi evren” yaratmıştı. Yani bizim içinde yaşadığımız, “algılanabilir evren”. Satanael’in tinsel varlık üzerinde en küçük bir yetkisi ve gücü yoktu; yaşamı yaratamazdı. Dolayısıyla bu maddi evrende kendine tapmak üzere tasarladığı insanların ruhlarını da o değil, spiritüel evrenin gerçek sahibi olan Tanrı vermişti. Ne var ki Satanael bu ruhları tutsak almış, maddi evren içinde kötülük ve ihtiras üzerine kurulu kendi düzenini oluşturmuştu. Bu durum, Tanrı’nın ikinci oğlu Logos (Tanrı Sözü, Kelâm) doğana dek sürdü. Bu ikinci oğul bir ruh olarak göklerden dünyaya inmiş; Satanael’in kötülüğe dayalı gücüne doğruluktan yana bir alternatif oluşturmuş; bu gelişme sonrasında maddi dünyanın efendisi olan kötü oğulun adından, Tanrı’yı ifade eden “El” takısı çıkarılmış ve yalnızca Satan’a dönüşmüştü (Şeytan). Artık evren, bu iki gücün, kötülük ve iyiliğin sürekli savaşımına sahne olmaktaydı.

Bogomil’ler kötülüğün temsilcisi iblislerin, kendi aralarındaki hiyerarşiye göre, kiliselerde yuvalandıklarını söylüyorlardı. Bu düzene göre bütün kötülüklerin ve iblislerin başı olan Şeytan, bir zamanlar Kudüs’teki kilisedeyken, sonradan Constantinopolis ‘teki Ayasofya’ya taşınmış ve oraya yerleşmişti!{365}

Her ne kadar bazı ayrıntılarda küçük farklılıklar göze çarpsa da, Trakya ve Balkanlardaki Bogomil’ler, Doğu Anadolu’da uzun yıllar Bizans’a kafa tutan Paulisyenlerin devamı niteliği taşıyordu ve her iki hareket arasında örgütlenme ve eylem yöntemleri dâhil, belirgin bir kesintisizlik ve uyum söz konusuydu. Kırsal kesimde, Bogomil’lerin denetiminde olan küçük yerleşim bölgelerinde titizlikle seçilerek harekete ilk adımlarını atan inisiyeler, yalnızca inanç ve felsefe alanında eğitilen bir “müritler grubu” oluşturmuyorlardı elbette. Politikadan tarihe, müzikten edebiyata dek birçok farklı disiplinde, deneyimli ustalar tarafından yetiştiriliyorlar; içlerinden bazıları, savaşçılık eğitimi bile alıyordu.

Her ne kadar derviş yaşamı sürdüren barışçı bir düşüncenin izleyicisi olsalar da, mücadele ettikleri bir “dünya sistemi” karşısında nihai başarıya ulaşmak için kendi askeri güçlerini oluşturmaları kaçınılmazdı; bu nedenle, zaman içinde iyi eğitimli üyelerden oluşan gerilla birlikleri de kurdular. Zaten hem Bulgar toprak beylerine hem de Bizans’a açıktan açığa kafa tutabilmeleri, kendi içlerinde böylesi bir gücü ortaya çıkarabilmeleri sayesinde mümkün olabilmişti.

On birinci yüzyıl boyunca Bogomil düşüncesi ve örgütlenmesi şaşırtıcı bir hızla yayılmaya ve Bizans’ı ciddi biçimde tehdit etmeye başladı. Constantinopolis’teki kiliselere dek rahip kimliğiyle sızabilen Bogomil misyonerleri, imparatorluk sınırları içinde halkın sempatisini toplayıp düşüncelerini yaymayı başarıyorlardı. Anadolu’daki kimi manastırlar bütünüyle Bogomil kontrolüne geçmiş; burada yeni inisiyeler yetiştirilmeye başlanmıştı.

“Doğuya özgü ayrılıkçı hareketlerin etkisiyle, Slav Balkanlar’da ortaya çıkmış Bogomil doktrini zamanla öylesine yayılmış ve Bizans ahalisi, hatta Bizans başkenti içinde o kadar çok sayıda taraftar bulmuştu ki, imparator (I. Aleksios) bu tehlikeli sapkınlığa karşı harekete geçmeyi, devletin önemli görevlerinden biri saydı,” diyor Ostrogorsky.{366} Aslında Bizans yönetimi artık Bogomilleri yalnızca Kilise aracılığıyla iman mücadelesi yürütülecek “sapkın bir mezhep” değil, için için büyümekte olan bir “iç savaş”taki rakibi olarak görüyordu; daha doğru bir deyişle, “devrimci bir tehlike”, imparatorun da bu durumun gereklerine uygun önlemler alma yoluna gittiği söylenebilir.

On birinci yüzyıl bitimine doğru Balkanlar’dan başlayarak Bogomil’lere karşı büyük bir askeri harekât düzenlendi. Uzun süren kanlı bir operasyon sonrasında gruplar ve localar dağıtıldı, direnen ve savaşanların çoğu öldürüldü ya da tutuklandı. Hareketin “Büyük Usta”larından biri olan Basileios adlı lider, yanında yer alan müritleriyle birlikte, meydanda odun ateşi üzerinde yakıldı.

Bizans yönetiminden gelen sert darbenin şokunu, Anadolu’da yürütülen koğuşturma ve idamlar izledi ve Bogomil hareketi büyük oranda dağıtılmış gibi göründü. Ama imparator ve Kilise, ne kadar uğraşırsa uğraşsın, bu güçlü muhalif grubu bütünüyle yok etmeyi başaramamıştı. Bizans kentlerinde yaşayıp kendini bir biçimde gizlemeyi becerenler, sessizce yeni bir uygun dönemin gelmesini bekleyeceklerdi. Bogomil localarının önemli bir bölümüyse, zaten uzunca bir süredir batıya doğru yayılmayı sürdürmüş, İtalya ve Sicilya başta olmak üzere, Avrupa’nın değişik kentlerinde örgütlenme çabalarını sürdürmüşlerdi. Büyük kıyımdan kendini kurtarmayı başaran usta ve müritlerin önemli bir bölümü de Avrupa’ya kaçtı. Çoğunlukla tercih ettikleri bölgeyse, Fransa’nın güneyiydi. Yani Julianus’un bir dönem, imparatorluğun yeni kültürel merkezi olarak düşündüğü ve tasarladığı, Fraternis gruplarının en yoğun bulunduğu, Toulouse bölgesindeki kent ve kasabalar.

Elf Bilgeleri, Kutsal Maria ve Albi

Julianus’un Roma’da köklü bir devrim gerçekleştirmeye çalışırken en çok önemsediği eyaletin Galya olduğundan daha önceki bölümlerde söz etmiştik. O tarihlerde imparator, artık yakından tanıdığımız o eski ve köklü idealin merkezine, en güvendiği dostlarının ve destekçilerinin yaşadığı Güney Fransa’yı yerleştirmenin hesaplarını yapıyordu. Eski kültüre dönüş, özgürleşme, insani değerleri yüceltme ve eğitim seferberliği buradan başlayacak; toplumsal dönüşüm, sınırların ortadan kalktığı barışçı ve eşitlikçi, bütünleşmiş insan uygarlığının prototipi, burada oluşturulacaktı. Doğuda, aynı işlevi görmek üzere Antakya’yı seçmişti Julianus. Ama batıyı, stratejik olarak çok daha fazla önemsiyordu. Galya’nın kuzeyindeki Paris, yani “İsis’in Kenti” (Pharia-İsis) bir yönetim merkezi olacaktı. Güneyde, Tarn nehri kıyılarında kurulmakta olan yeni kasaba, yani Albiga’ysa, kültürün ve bilimin nabzının attığı yer.

Julianus’un beklenmedik erken ölümüyle bütün bu hesapların bozulduğunu ve büyük toprak lordlarıyla despotik imparatorluk destekçilerinin yeniden denetimi ellerine geçirdiklerini görmüştük. Bu ittifakın merkezine Kilise’nin de katılmasıyla Julianus’un attığı adımların izleri silinmeye başlamış, teokratik bir yönetim Roma’ya egemen olmuştu. Ancak Galya’nın, özellikle de güneydeki Languedoc{367} bölgesinin karakteri değişmedi. Al- biga’ysa, izleyen yüzyıllar boyunca neredeyse el değmeden kalıp, bir Fraternis kalesi olma özelliğini korudu.

Kasabanın adı, rasgele seçilmemiş; Romalıların kökenini kadim Troya uygarlığına bağlayan efsanevi Aenias’ın, yakınlarıyla birlikte batıya göç ettikten sonra İtalya topraklarında kurduğu ilk kent olan Alba Longa’yı çağrıştırması istenmişti. Böylece, o eski Cumhuriyet ideolojisinin yüzyıllar boyu altını çizmeye çalıştığı “Eski Roma” büyüsünü, adıyla da üzerinde taşıyordu yeni yerleşim yeri. Bir başka deyişle, batıdaki yeni topraklarda Roma sembolik olarak bir kez daha kurulmuş oluyordu; tıpkı, Aenias ve oğullarının yüzyıllar önce yaptığı gibi.

“Alba”, Latin dilinde “parlak beyaz” anlamına geliyordu; bir başka ifadeyle, “ışıltılı beyaz”. (Aynı zamanda “değerli taş” ve “inci”.) Romalılar için eskilerde kalan daha derin anlamıysa, ışığın yol gösterici gücü ve beyazın saflığını aynı anda vurgulamaktaydı: Aydınlanma, doğruluk ve arınmışlık. Zaman içinde kasabanın adı kısaltılarak, Albi’ye dönüştürüldü ki, bu da rastlantısal bir değişim sayılmazdı pek. Bölgede halkının dilinde Albi, “Dişi Elf” anlamına geliyordu: Şu Kelt efsanelerinde sık sık karşımıza çıkan, güzelliği, zekâsı ve doğruluğuyla ünlü “Elfler” adlı mitolojik ırkın, dişi üyeleri.

Elfler, Kelt söylencelerinde yüceltilen, insanüstü niteliklere sahip, bir tür “peri”yi andırmakla birlikte yine de insan görünümüne sahip varlıklardı. Bu anlamda, maddi dünyaya düşkünlüğü ve kötüye eğilimiyle öne çıkan “insan” için, bir tür “ideal”i simgelemekteydiler. Yani, Pythagoras’tan beri insan zayıflıklarını ve olumsuzluklarını aşıp, saflığa, kusursuzluğa ve bilgeliğe ulaşmak için öngörülen modelin, varılmak istenen o ideal noktanın masalsı karşılığıydı Elf. Bazı Frank lehçelerinde Elf’in karşılığı olan Albi sözcüğü, kökünü yine Latince’deki Alba’dan alıyordu: Işıltı, parlaklık, beyazlık. Albi (Elf) demek, insan zaaflarını aşmış, ışıkla buluşmuş, “aydınlanmış” varlık demekti. Sözcüğün dişil olması, yani “dişi Elf” anlamına gelmesi de, yine kökeni Sibyl’lara ve gizem kültlerine dek dayanan, ışıltılı dişi perileri, yani Muse’leri getiriyordu akla. Müziğin koruyucusu ve sahibi sayılan tanrıçanın, Kybele’nin ünlü ilham perilerini.

İskoçyalı soy Bilim uzmanı ve araştırıcı Sir Laurence Gardner, “Albi, Provence dilinde dişi Elf anlamına gelen Ylbi sözcüğünün bir varyantıydı,” diye anımsattıktan sonra, kasaba halkına (ve onların temsil ettiği düşünceyi savunanlara) Albigens (Albi soyu) denmesine ilginç bir yorumla yaklaşıyor: Gardner’a göre Albi sakinleri, kendilerini “Elf soyundan gelenler” olarak görüyorlardı. Sözcüğün dişil niteliği de, Albi’de akrabalık bağlarının anne tarafından yürütülmesine olduğu kadar, inançlarındaki kutsal kişiliğe, yani Maria Magdalena’ya gönderme yapmaktaydı.{368}

Kendisiyle aynı düşünceyi paylaşan çeşitli araştırmacılar gibi, Gardner da Albi’de oluşan topluluğun Merovenj hanedanı üzerinden Maria Magdalena aracılığıyla Galile’ye dayandığını; daha geriye doğru da soy ilişkilerinin yine anne tarafını izleyerek Eski Mısır’a, oradan Sümer’e ve nihayet bilinen tarihin başlangıcından çok daha eski dönemlere ait, esrarengiz bir anaerkil hanedana dek uzandığını savunuyor. Varlığını henüz tam anlamıyla bulup kanıtlayamadığımız, onun “Kutsal Kâse Soyu” dediği bir hanedan bu. Mensupları arasında yalnızca Maria Magdalena değil, adlarına eski kutsal metinlerde rastladığımız Batsheba, Miriam ve hatta efsanevi Lilith de var.{369}  Gardner yayımladığı hemen tüm kitaplarında, Hıristiyan kültürüne bir biçimde ithal edilen Kutsal Kâse (Holy Grail) mitinin, aslında bu kadim anaerkil hanedanın kadınlarını, daha doğrusu onların “rahmini” simgeleyen bir metafor olduğunu kanıtlamaya çalışıyor.

Şu an bizim üzerinde bulunduğumuz konu açısından burada dikkate değer olan nokta, Fransa’nın güneyinde, Languedoc bölgesinde seslerini duyuran Albi kasabası sakinlerinin, tıpkı Sibyl geleneğinin binlerce yıl boyunca direnerek, korumaya ve yeniden canlandırmaya çalıştığı gibi, anayanlı (maternal) bir akrabalık bağına sahip olmaları ve Maria Magdalena figürünün tanrıça kültürüyle olan açık bağlantısı. Bunlara, kasabaya verilen Albi adının ışığı, parlaklığı, saflığı, kusursuzluğu vurguladığı; bir tür tinsel “aydınlanma”yı çağrıştırdığı; aynı bağlam içinde bir aydınlanmıştık modeli olarak Elf kadınını simgelediği de eklenebilir. Tabii kasabanın kuruluşundaki adı olan “Albiga”nın, Roma’nın Troya asıllı kurucu atası Aeneas ile olan bariz ilişkisi de gözden uzak tutulmamalı.

Acaba Kelt folklorunda karşımıza çıkan Elfler, yalnızca mitolojik masal yaratıkları mı, yoksa bütün o “ışıltılı” ambalajın içinde, çok eski zamanlara ait, bilge ve yetkin bir insan topluluğunun anılarıyla oluşmuş “ideal” bir modeli de simgeliyor olabilirler mi? Alba Longa’yı kurup, antik Troya’nın bilgi birikimi ve geleneklerini İtalya’ya taşıyarak Roma’ya esin kaynağı oluşturduğuna inanılan Aeneas, Anadolu’daki ülkesinde böyle eski bir topluma ait bilgeliğin koruyucularından biri miydi? Dişi Elf ya da Albi, bilinen en eski dönemlerdeki anaerkil uygarlığın bilgi birikimini saklamaya çalışan Sibyl’larla bağlantılı bir metafor muydu? Maria Magdalena tanrıçaya verilmiş simgesel bir ad mıydı, yoksa binlerce yıl önce aziz düzeyine yükseltilen bir Sibyl’ın toplumsal bellekte varlığını koruyan anılarıyla mı oluşmuştu? Tanrıça kültünde ve en eski geleneklerde kutsal bir simge olan ve mağaralarla özdeşleştirilen ana rahmi, Kutsal Kâse motifine de aynı temayı vurgulamak üzere mi sızmıştı? Korunmaya çalışılan yalnızca eski bir toplumun soyağacı mıydı, yoksa o toplumun bilgelerine ait sırlar mı?

Albi kasabası ve on birinci yüzyıldan itibaren bütün dikkatleri üzerinde toplayan o bölgenin halkı söz konusu olduğunda, ister istemez zihinlerde oluşan bu ve benzeri sorulara tez elden doyurucu yanıtlar bulabilmek kolay değil. Ancak böylesine yoğun ve simgesel yönü ağırlıklı bir ada sahip{370} olan kasabanın, Avrupa’nın düşünce, inanç ve siyaset tarihine damgasını vurması, pek de şaşırtıcı sayılmamalı. Julianus’un destekçilerince dördüncü yüzyıl sonlarında Albiga adıyla kurulan Albi, on ikinci yüzyıldan itibaren yalnızca Avrupa’nın değil, dünyanın tarihine damgasını vuracaktı. Yüzyıllar boyu unutturulmaya, üzeri örtülmeye çalışılmış, oldukça güçlü ve “ışıltılı” bir damgaydı bu ve etkisi Aydınlanma çağına dek sürecekti.

Aşağı yukarı 1090 yılından itibaren, Doğu Avrupa ve Balkanlardaki büyük Bogomil kıyımından kaçabilen loca üyelerinin, “büyük usta”ların ve inisiyasyon basamaklarında ilerlemiş müritlerin en güvenilir sığınağı, Albi oldu. Kasabanın yerel sakinleriyle yeni gelen mülteciler arasında hiçbir uyum sorunu yoktu zaten. Aynı idealin ve aynı düşünce sisteminin çevresinde toplanmış, kuşaklardan beri bir geleneği ve bilgiyi korumaya çalışan, dünyanın en eski örgütlenmelerinden birinin üyesiydi hepsi. Albi’dekiler, sonradan oraya gelen Bogomiller, hatta zamanında Güney Fransa’ya kaçmış Doğu Anadolulu Paulisyenler, kendilerine kuşaktan kuşağa aktarılmış bilgeliğin yolcusuydular.

Onlar, ilk krallıklar, ilk sınıflı toplumlar, hatta ilk ataerkil toplumsal yapılar ortaya çıktığından beri dünya düzenini değiştirmeye, eski “Altın Çağ” değerlerini yeniden yüceltmeye, atalarının bilgi ve inançlarını koruyup geliştirmeye çalışan Fraternis grupları ve fraksiyonlarıydı. Tıpkı, son devrimci imparator Julianus; Roma’da Cumhuriyet’i kuran ve geliştirmeye çalışan Kardeşlik üyeleri; Güney İtalya’da ideallerini yaşama geçirme yolunda adımlar atan Pythagoras müritleri; Eski Yunan’da ilk konfedere örgütlenmeyi ortaya çıkaran Amphictyonic Konsey’in kurucuları; Eleusis gizem kültünün, Dionysos cemaatlerinin, Orpheus hücrelerinin ve Mithra localarının yaratıcıları; Batı Anadolu’da Troya’dan Frigya’ya dek “Büyük Anne” inancını korumaya çalışanlar ve Çatalhöyük’ten de gerilere, bilmediğimiz dönemlere dek uzanan bir uygarlığın bilge kadınları gibi. Kitap boyunca, kendi iç gelişimini vurgulamaya çalışarak ve heterojen yapısının da altını çizerek Fraternis olarak adlandırdığım köklü bir düşünce ve idealin koruyucuları, on ikinci yüzyıl başlarında bu kez Albi’de, yeniden bir araya gelmişlerdi.

İsa Adına Kutsal Savaş

Bu tarihi buluşma ve onu izleyen olaylar zincirine geçmeden önce, on ikinci yüzyılda Avrupa’nın ve özelde Fransa’nın görünümüne kısaca değinmek yararlı olabilir: Batı Roma’nın ismen olmasa bile fiilen çöküşünden sonra, eskiden Galya olarak adlandırılan geniş ülkede Frank Krallığı egemen olmuş; bugünkü Almanya’dan İspanya’nın kuzeyine dek uzanan topraklarda, bir zamanlar “şefler federasyonu” olmaktan öteye gitmeyen Frank ve Cermen kavimlerinin bir araya gelmesiyle oluşan, büyük bir devlet ortaya çıkmıştı. Roma uygarlığına ve soyluların lüks yaşamına büyük bir ilgi duyan yerel şefler ve toprak sahipleri, bazen fetihler, bazen yağma ve işgal, bazen de kısa süreli barış anlaşmalarıyla sıcak ilişki içinde oldukları Roma’nın etki alanına girmişlerdi bir anlamda.

Batı imparatorluğunun parçalanmasından sonra, bir kısmı zaten daha önce Hıristiyanlaştırılmış lider ve hükümdarlar, Katolik Kilisesi’yle doğrudan ilişki kurmuşlar ve sonunda krallarının Papa elinden taç giymesiyle Roma mirasına büyük bir istekle sahip çıkmışlardı. Sekizinci yüzyılda yıldızı parlayan Karolenj hanedanı döneminde, özellikle de Frank kralı Büyük Karl’ın (Charlemagne) yönetimi sırasında, bu miras üstlenme kaygısı, Papa destekli hükümdarın “Batı Roma imparatoru” unvanını almasıyla tescil edildi. Büyük Karl, aynı zamanda Agustus payesiyle de onurlandırılmıştı.

Dokuzuncu yüzyılda, Fransa, Almanya, Polonya, Hollanda ve İtalya’nın büyük bölümünü içine alan monarşik federasyon “Kutsal Roma-Cermen imparatorluğu” olarak anılmaya başlamıştı artık. Bu kalabalık ve heterojen Avrupalı kavimler birliğini bir arada tutan “harç” işlevini de, Katolik Kilisesi ve Papalık üstlenmişti. Bir başka deyişle, Avrupa’nın batısında ortaya çıkan Hıristiyan konfederasyonunda yönetimin kilit noktalarından birine, Kilise yerleşmişti. Bu, Papalık için birçok bakımdan ciddi bir hamleydi. Böylelikle Kilise, Batı Roma’nın çöküşüyle gelen bunalımın endişelerinden, yeni bir imparatorluğu avuçlarının içine alarak sıyrılıyordu.

Diğer yandan, ruhban sınıfının örgütlenmesi en yaygın dönemini yaşıyor; yeni konfederasyonun sınırları içinde kalan her ülke ve kentte Kilise, kendi varlığını sağlamlaştırıyordu. Bu, ister istemez egemen ekonomik modelle ve toprak mülkiyetinin avantajlarıyla daha çok kaynaşmak anlamına da gelmekteydi. Birçok kentte Kilise de büyük toprak sahiplerinden biri olarak feodal sistemin “nimetlerinden” yararlanıyor; mal varlığıyla birlikte siyasi nüfuzunu da güçlendiriyordu. Ancak bu, karşılıklı ödünlerle birlikte gelen ve iki yönlü işleyen bir süreçti. Kilise liderleri ve piskoposlar geniş topraklardaki tarım ürünlerini denetleme olanağının yanı sıra yönetimde ağırlığını artırırken, yerel toprak ağaları, lordlar ve dükler de, dinsel hiyerarşinin içinde kendilerine saygın ve etkili yer ediniyorlardı. İlişki o denli giriftleşmişti ki, piskoposlar, ruhani liderler ve hatta Papa’lar, artık feodal aristokrasinin kaymak tabakasından seçiliyor; Avrupa’nın soylu aileleri, kendi içlerinden Papa ve piskopos çıkarmalarıyla övünüyorlardı.

Onuncu yüzyıldan itibaren kâğıt üzerinde imparatorluğun adı varlığını sürdürse de, fiilen birliğin yapısı yerel krallıklar halinde parçalanmaya başladı. Bunda, kuzeyli savaşçı kavimlerin bitmek bilmeyen işgal ve yayılmacılıkları da rol oynuyordu büyük oranda. On birinci yüzyılda, Viking kökenli savaşçılarla Kuzey Fransa’nın yerli halkının bileşiminden oluşan Normanlar, Manş kıyılarına dek uzanan bir bölgeyi (Normandiya) denetimleri altına almakla yetinmediler; Norman kralı Fatih William (Guillaume) 1066 yılındaki ünlü Hastings Savaşı’nda Anglo-Sakson kralı Harold’ı yenilgiye uğratarak adayı işgal etti ve hemen ardından İngiltere Kralı unvanıyla taç giydi.

Normanlar Seine nehrini sınır kabul edecek biçimde Fransa’nın kuzeyini (ve bir süre için de İngiltere’yi) denetimleri altında tutarken, güneyde de dağılan Frank birliğinin bir parçası, Fransa Krallığı adını almıştı. Büyük Karl döneminin geniş imparatorluğunun doğusundaysa, Alman Krallığı vardı artık. İberik yarımadasında dokuzuncu yüzyıl ortalarında hızlanan Hristiyan karşı atağı (Reconquista) Emevileri geri çekilmeye zorlamış; on birinci yüzyıl sonlarındaysa kuzeyden başlayarak İspanya’nın büyük bölümü geri alınmıştı. İslam’ın Avrupa’yı yitirip Kuzey Afrika’ya doğru çekilme döneminin en önemli evresiydi bu ve yarımadada artık bir İspanya Krallığı hüküm sürüyor, Katalan bölgesinde de Aragon Hanedanı’nın bayrağı dalgalanıyordu.

On birinci yüzyıl biterken İspanya, İtalya ve Sicilya’dan Müslümanlar sürülmeye başlamıştı ama doğudaki Bizans imparatorluğundan gelen haberler, Hıristiyan dünyası için pek de iç açıcı değildi. Geçen yüzyıl içinde Arap devletleri gücünü kaybetmiş; İslam dünyası Fas, Mısır ve Bağdat’ta hüküm süren farklı hanedanlar denetimindeki halifeliklere bölünmüş; Katolik Kilisesi’nin “rakibi” durumundaki Ortodoks Patrikliği, Bizans’la birlikte güç ve kan kaybı içine girmişti. Ortaya çıkan yeni konjonktür, Batılı hükümdarları, aristokrasileri ve Papalığı o hiç yok olmayan eski düşü yeniden gerçekleştirebilme yolunda umutlandırıyordu: Bizans’ı yutarak, Kilise birliğini sağlamak ve eski Roma’nın büyüklüğüne yeniden kavuşmak. Ancak doğudaki yeni gelişmeler, bu hesapları bir anda altüst etti. Müslümanlaştırılmış Oğuz Türklerinin kurduğu Selçuklu Sultanlığı, bütün İran’ı denetimi altına aldıktan sonra Anadolu’ya doğru yürümeye başlamıştı.

Avrupalı hükümdar ve din adamlarının son umudu, Bizans’ın bu tehlikeye karşı sonuna dek direnebilmesiydi ama beklenen olmadı, imparator Romanos Diogenes’in büyük ve iddialı askeri seferi Malazgirt yakınlarında hezimetle noktalandığında, yalnızca Anadolu’nun yazgısı değişmekle kalmıyor; Katolik hükümdarların doğuyu güvence altına alarak ticaret yollarını yeniden denetleme ve Suriye’ye, Filistin’e, Kutsal Topraklara bir kez daha egemen olma düşleri de tehlikeye giriyordu.

On birinci yüzyıl sonlarından itibaren Bizans, Anadolu’daki kalelerini birer birer yitirip geri çekilmeye başlamış; Selçuklu akınlarıyla birlikte doğudan gelen göçler, Anadolu’nun demografik yapısını gözle görülür bir hızla değiştirmişti. O denli ürkütücü bir değişimdi ki bu, Selçuklular Malatya’da ya da Konya’da durmamış; hükümdar Süleyman Şah, Bizans’ı iyice köşeye sıkıştırarak yeni Anadolu devletinin başkentini Constantinopolis ‘in burnunun dibine, İznik’e yerleştirmişti. Karadaki üstünlük kısa sürede Ege denizine de yayıldı ve Türk donanmaları, Sakız, Midilli ve Sisam adalarını da ele geçirdi. Avrupa’daki düş kırıklığı ve tedirginlik, giderek artıyordu.

Bu kritik ve gerilimli günlerde Papa seçilen II. Urbanus, Türklerin ilerleyişinin mutlaka durdurulması ve aradaki anlaşmazlıklar ne olursa olsun, Bizans’a yardım edilmesi gerektiğine inanıyordu, ilk büyük adım olarak Hıristiyan dünyasında bir iç barış sağlamayı seçti ve iman sürtüşmeleri sırasında önceki Papa tarafından aforoz edilen Bizans imparatoru Aleksios’u affederek işe başladı. Oldukça korkulu günler geçiren Bizans’ta, bu “iyi niyet gösterisi” sevinçle karşılanmıştı. Aleksios, Batı’nın yardımını alarak Selçuklu tehdidinden kurtulabileceği umuduyla, Urbanus’a elçilerini yolladı. Piacenza’da gerçekleşen görüşmelerde Papa, saatler boyunca bu elçilerden, Hıristiyanların Kudüs’te ve Anadolu’da çektiği acılara; kutsal toprakları ziyaret etmeye giden hacılara uygulanan kasıtlı zulme ilişkin dokunaklı haberler dinledi. Görüşme bittiğinde, kararını büyük ölçüde vermişti: Hem Bizans’ı Selçuklu tehlikesinden kurtaracak, hem de Avrupa’ya yeniden doğunun kontrolünü ve ticaret olanaklarını sağlayacak çözüm, tüm Hıristiyan aleminin seferber edileceği bir Kutsal Savaş’tan geçiyordu. Daha fazla zaman yitirmeden hazırlıklara girişilmeli; Mesih’in üzerinde yürüdüğü, soluk aldığı, havarilerine dersler verdiği topraklar, İslam’ın elinden kurtarılmalıydı!

1095 Kasım’ında Urbanus, Clermont’ta, bütün konsey üyelerinin katılımıyla halka açık bir toplantı düzenledi. Burada yaptığı konuşmada, Bizans’ın zor durumundan ve Kudüs’e giden hacıların yaşadıkları “baskı ve tacizleri” oldukça acıklı ve din duygularını körükleyici cümlelerle ifade ettikten sonra, Kutsal Savaş çağrısını dile getirdi. “Deneyimli bir vaizin kalpleri fetheden belagati ve içten coşkusuyla, atalarının Charlemagne döneminde yarattığı örneği dinleyicilerine hatırlattı, intikam ve tamah gibi bayağı güdülerin etkisiyle birbirleriyle savaşmaktan vazgeçmelerini ve silahlarını bunun yerine İsa’nın düşmanlarına çevirmelerini nasihat etti. O da bu dünyada Tanrı vergisi ‘men etme ve serbest bırakma’ yetkisine sahip Aziz Petrus’un halefi olarak, tövbe niyetiyle kendilerini bu davaya adayacak olanların geçmişteki günahlarının affedileceğine ve Kilise’nin getirdiği dünyevi kefaretlerden bağışlanacaklarına söz verdi.”{371}

Yoksul, kötü yaşam koşullarına sahip, eğitimsiz bırakılıp kafası yalnızca dinsel dogmalarla doldurulmuş insanları heyecanlandırmaya yetecek oranda etkili ve coşkulu bir konuşmaydı bu. Clermont’ta toplantının yapıldığı tarlayı dolduran kalabalık, Papa’nın son cümlelerinin ardından “Tanrı böyle istiyor!” çığlıklarıyla Kutsal Savaş çağrısına destek verdi. Sıradan insanlar için, nedenini kavrayamadıkları kötü yaşam koşullarından sorumlu tutacakları ve tepkilerini yönlendirecekleri ortak bir hedef bulunmuştu: Doğu’daki Müslümanlar.

Urbanus, çağrısına aldığı karşılıktan hoşnuttu. Kısa sürede, seferin ayrıntılarını belirleyen resmi kural ve belgeler de hazırlandı. Bu kutsal savaşa katılacak olanlar, göğüslerine kırmızı birer haç simgesi yerleştirecek; üzerinde bu haçı taşıyanlar, Kudüs’e girmeye yemin etmiş sayılacaklardı. Sefere gidenlerin geride bırakacakları “dünyevi” mülkse, uzakta oldukları süre boyunca yerel piskoposların denetiminde, Kilise güvencesine alınacak; geri döndüklerinde kendilerine teslim edilecekti.{372} (Haçlı Seferleri sonrasında Avrupa’nın çeşitli bölgelerinde birçok piskoposun mal varlığında ciddi bir artış görüldüğünü söylemeye gerek yok!) Hükümdarların, büyük toprak sahiplerinin ve kendi denetiminde askeri güçleri olan lordların desteği ve fikir birliği sağlandıktan sonra, sefer için tarih de belirlendi: Bir sonraki yılın hasadı toplandıktan sonra, yani Ağustos ayının sonlarında “Kutsal Yürüyüş” başlayacak, hedefe 1097 ilkbaharında ulaşılacaktı.

İlk büyük ordunun, 1096 sonbaharında, Papa tarafından hareketin lideri olarak atanan Le Puy piskoposu Adhemar de Monteil başkanlığında yola çıkması kararlaştırılmıştı. Ama işler pek de planlandığı gibi yürümeyecekti. Urbanus’un Fransa’da yaptığı konuşmalardan etkilenen ve “Derviş Pierre” adıyla tanınan karizmatik bir vaiz, izin almayı beklemeksizin kentleri, kasabaları dolaşmaya; kışkırtıcı konuşmalarla Avrupa kırsalının maceracı lümpenlerini “kutsal görev” adına bir araya toplamaya başlamıştı.

Elbette eline kılıcını alıp göğsüne de haç çizenlerin oluşturduğu bu kalabalığın Pierre’in peşine çabucak takılmasını sağlayan tek etken, güçlü din duygularının verdiği coşku ve “Tanrı adına savaşma” isteği değildi. Sefere katılanlar, bu süre boyunca işleyecekleri suçların affedileceğini, yani geçtikleri bölgelerde gerçekleştirecekleri yağma ve talan sırasında edinilen ganimetin yanlarına kâr kalacağını anlamışlardı, “ilahi görev” görüntüsüyle bir araya gelen, Pierre önderliğindeki kalabalık bir çapulcu ordusu, tüm uyarılara karşın, organize seferi beklemeden Bizans’a doğru yola çıktı.

Hareket bütünüyle kontrolden çıkmıştı artık. Daha Avrupa sınırları içindeyken birbiri ardına facia yaratan başıbozuk kalabalık, Macaristan ve Almanya’dan geçerken yol üstünde bulunan, içinde Yahudilerin yaşadığı köyleri yakıp yıkarak başladığı gösteriye, Bizans’a vardıktan soma “yardımına koştuğu” Constantinopolis’i talan ederek devam etti. İmparator Aleksios panik içindeydi. Batı’dan yalnızca Selçuklulara karşı savaşını desteklemek üzere para ve asker yardımı talep etmiş, beklenmedik biçimde “kutsal görev” maskesiyle kendi kentlerini işgal eden vahşi bir sürüyle karşı karşıya kalmıştı. Elinden geleni yaparak, bu saldırgan kalabalığın bir an önce Anadolu yakasına geçmesini ve Bizans’tan uzaklaşmasını sağladı. Pierre’nin birlikleri daha sınırı geçip İznik önlerine gelir gelmez de, Selçuklu ordusu tarafından büyük bir bozguna uğratıldı; karizmatik vaiz ve yanındaki birkaç dostu, canlarını zor kurtarıp Bizans topraklarına kaçabilmişti.

“Kudüs’ü Sarazenlerden kurtarma” iddiasına sahip asıl disiplinli ve kalabalık birlikler, yani Urbanus’un düşünü kurduğu “Tanrı’nın savaşçıları”, bu olaydan ancak iki ay sonra Constantinopolis’e ulaşabildi, izleyen birkaç yıl içinde Anadolu’dan Filistin’e uzanan bir bölgede art arda kanlı çarpışmalar yaşanacak; her iki taraftan yüzbinlerce insan can verecekti. Aklın, sağduyunun ve vicdanın susup, dogmatik sloganların ve saplantılı inançların konuştuğu, karmakarışık ve dehşet verici bir dönemdi bu. İzleriyse, yüzyıllar boyunca insanlığın belleğinden silinmeyecekti.

Cathar’lar: Ruhun Ateşle Vaftizi

İşte bütün bu siyasi, sosyal, ekonomik ve askeri kargaşa içinde, Fransa’nın güneyindeki Languedoc bölgesi, Fraternis mültecileri için gürültüden uzak ve güvenli bir sığınak niteliği taşıyordu. Birçok bakımdan çevre dükleri ve kontlarının etki alanından uzak, Kilise’nin kolunun yetişemediği, gözden uzak ve yalıtılmış bir bölgeydi burası. Bu nedenle, Albi’nin ilginç sakinleri, uzunca bir süre fazla dikkat çekmeden, kendi stratejilerini belirleme ve yavaş yavaş düşüncelerini yakın çevreye iletme olanağı buldular.

Kasaba halkı, tarihin hiçbir döneminde Katolik inancına rağbet etmemiş ve zorla Hristiyanlaştırılmaya sıcak bakmamıştı. Papalık talimatıyla yürütülen dinsel yapılanma gereği, Albi’ye çok zaman önce bir kilise inşa edilmişti; görünürde burada görev yapan rahipler de vardı. Ancak bütün bu dekorun ardında çok uzun süredir varlığını sürdüren gerçeklik, pek de Papalığın hoşuna gidecek türden sayılmazdı. Albi’deki insanların inançları, Hıristiyan doktriniyle hiçbir benzerlik taşımadığı gibi, ona taban tabana karşıt bir düşünce yapısı ve evren kavrayışı üzerine kurulmuştu.

Albi’de cemaat, artık yakından tanıdığımız sisteme uygun olarak, temelde iki parçalıydı. Yani Eleusis gizemciliğinden Pythagoras Kardeşliği ‘ne, Mithra gruplarından Paulisyen ve Bogomil’lere dek her yerde karşımıza çıktığı gibi, toplum, “içerdekiler” ve “dışarıdakiler” olmak üzere iki parça halinde düşünülüyordu. Dışarıdakiler, inanç ve destekleriyle grubun çevresinde yer alan ama ana örgütlenmeye katılmayıp, herhangi bir yükümlülüğü olmayan, geniş kitlelerden oluşuyordu. Topluluğun çekirdeği niteliği taşıyan “içeridekiler” ise, yaşamını bütünüyle bir inanç ve ideale adamış, bu doğrultuda eğitim gören ve etkin olarak çalışan, inisiyeler, öğretmenler ve “üstat”lardı.

Çemberin merkezindeki bu ana halkayla dışındaki kitle arasındaki sınır, Consolamentum adlı küçük ama çok özel bir kutsama ritüeliyle belirleniyordu. Kilisede değil, ustalardan ya da üyelerden birinin evinde sessizce gerçekleştirilen, görünüşte basit ve sade bir törendi bu. Daha doğru bir deyişle, katılan kişinin o güne kadarki günah ve hatalarını, suçlarını (Servitium) dile getirip bunlardan arınma yolundaki dileğini bildirdiği, samimi bir görüşme.

Töreni, “Kusursuzlar” (Perfecti) adı verilen topluluğun ustalarından biri yönetir, daha önce bu aşamadan geçmiş diğer üyeler de törene sessizce katılırlardı. Hata ve suçların itirafı, bunlardan arınma ve “doğru ideale” geri dönülmez biçimde bağlanmanın ilk adımıydı. Ayrıntılara ilişkin elimizde çok fazla bilgi yok. Bu konudaki kayıtların çoğunluğu, on ikinci yüzyılda Cathar karşıtı vaazlar vermiş ve sonraki koğuşturmalar sırasında Kusursuzlar aleyhine bilirkişilik yapmış Katolik din adamlarına ait el yazmalarından oluşuyor.

Bunlardan birinin, keşiş Shonau’lu Ekhert’in söylev notlarından öğrendiğimiz kadarıyla, Cansolamentum’u yöneten Kusursuz, yanında inisiye adayıyla birlikte, toplanılan salonun ortasında ayakta durur, diğer üyeler de onların çevresinde bir daire biçiminde dizilirlerdi. Tören, bu yöneticinin, elinde tuttuğu, çok değer verilen büyük bir kitabı bir eliyle havaya kaldırdıktan sonra, adayın başının üzerine yerleştirmesiyle başlar ve çeşitli kutsama sözcükleriyle sürerdi. Ekbert, söz konusu kitabın ne olduğundan söz etmiyor ve bir tür “kutsal kitap” olduğu yorumunu yapıyor. Belki de çeşitli kaynaklarda adı ve önemiyle ilgili satırlara rastladığımız, Bogomil’ler tarafından bir kopyasının Bulgaristan’daki kıyımdan kurtarılıp Albi’ye getirildiği ve güvence altına alındığı söylenen, ünlü “Gizli Kitap”tı bu.{373}

Son aşamada Kusursuz, yeni inisiyenin elini tutar, ona henüz adım attığı yeni yaşamının nasıl bir seyir izlemesi gerektiğine ilişkin ilk bilgileri verir ve kutsamayı tamamlardı. “El tutma”, simgesel bir “karanlıktan çıkarma” ya da “yaşama döndürme” anlamı taşıyan, özel bir dokunuştu; tıpkı Mithra localarına üye olanların ilk inisiyasyon sırasında öğrendikleri ve sonra yaşamları boyunca kendi aralarında birbirlerini tanımak için başvurdukları, birçok farklı biçimi bulunan sembolik “el sıkışma” hareketi gibi.

Consolamentum tamamlandıktan sonra, inisiye artık “Kusursuz”lardan biri olarak, merkezdeki çemberin içine katılmış kabul edilirdi. Bundan sonra bir derviş gibi yaşaması, dünyevi yaşamın maddi zevklerinden ve bedensel hazlardan arınması, zihinsel gelişimini artırmak için kendi içine dönmesi gerekiyordu. Bir daha asla yalan söylemeyecek, dürüstlükten ayrılmayacak, ağzına küfür ya da kötü söz almayacak, kişisel mal ve mülk sahibi olmayacak, evlenmeyecek ve kesinlikle et yemeyecekti. Kimileri bu önemli ritüeli “ruhun vaftiz edilmesi” olarak niteliyorlardı - ya da “ateş ile vaftiz”.{374}

Merkez halkanın dışında kalan çoğunluk içinse bu tür kısıtlamaların hiçbir zorlayıcılığı yoktu. Elbette Kusursuzlar onlara da böyle yapmayı öğütlüyor ama uymadıkları taktirde kınama, aforoz, dışlama gibi herhangi bir yaptırım da uygulamıyorlardı. “Dışarıdakiler” için Consolamentum, ancak ölmek üzereyken gerçekleştirilen bir veda töreniydi. Yaşamının son dakikalarında, bilerek ve isteyerek hatalarını itiraf edip, arınma taleplerini dile getirmeleri ve bu dünyadan bir “Kusursuz” olarak ayrılabilmeleri için. Albi sakinleri arasında, yaşamlarının son günlerini yaşamakta olduğuna inananlar, Consolamentum için bir Kusursuz’u göreve çağırırlar ve çok önem verdikleri bu ritüeli gerçekleştirmeden ölmek istemezlerdi. Ancak, geri dönüşü olmayan bir inisiyasyon töreniydi bu; eğer hasta Consolamen-tum’un ardından iyileşir ve sağlığına kavuşursa, yaşamının geri kalanını bir Kusursuz kimliğiyle, o merkez dairenin içinde yer alarak sürdürmek zorundaydı.

Albi sakinleri arasında varlığını sürdüren bu ilginç inanç biçimi Güney Fransa’da fark edilmeye başladıkça, Kusursuzlara olan sempati ve hayranlık da artmaya başladı. Bölge halkı onlara, Yunanca “arınmışlar” anlamına gelen “Cathar” adını vermişti ve bu ad kısa süre sonra İtalya’da, Almanya’da, Aragon Krallığı’nda ve İspanya’da sıkça duyulur olacaktı. Onlara Tanrı’nın cezalandırıcılığından ve öfkesinden söz edip, yaşamlarını katı dinsel yasaklara boğan Katolik rahiplerine ve piskoposlara duyulan tepki, Avrupa’nın değişik bölgelerinde yaşayan insanları Cathar inanç ve düşüncelerine yavaş yavaş daha çok yaklaştıracaktı.

Peki, Cathar’lar ve onların seçkin bilgeleri durumundaki Kusursuzlar, nasıl bir inanca ve dünya görüşüne sahiptiler? Bu konuda söylenecek ilk söz, Hıristiyan düşüncesinin oldukça uzağında yer aldıkları. Cathar ideolojisi, birçok yönüyle ikici (dualist) Bogomil öğretisine benzer nitelikler taşıyor; evren ve Tanrı anlayışı gnostisizm ve Mani öğretisiyle büyük benzerlikler taşıyordu. Kozmik düzen, iyi ve kötünün arasındaki karşıtlık ve mücadele üzerine kurulmuştu ve maddi dünya, kötü gücün denetimi ve egemenliği altındaydı. Kötülüğü yenilgiye uğratmanın yolu, onun “üstün olduğu” alanlardan çekilmek ve oyunu onun kurallarıyla oynamamak; yani maddi hırs, bedensel zaaflar ve bunları besleyen tutkulardan sıyrılmaktı. Tutku ve hırslarınız olmazsa, kötülüğün de üzerinizde hiçbir gücü kalmazdı.

Tıpkı gnostikler, Paulisyenler ve Bogomiller gibi, Cathar’lar da Eski Ahit’in tanrısı Yahve’nin “Gerçek Tanrı” değil, ona isyan eden bir “Demiurgos”, yani alt düzey bir ilahi güç, bir “kozmik zanaatkâr” olduğuna inanmaktaydılar. Bütün bu maddi evreni ve dünyayı, o yaratmış; insanı da kendi kulları olarak yeryüzüne yerleştirmişti. Eski Ahit’teki birçok kahraman, İbrahim ve Musa dâhil, esinlerini aslında bu Demiurgos’tan almışlardı.{375} Bu nedenle Cathar’lar ilk kitap olan Tekvin’i (Genesis) reddediyor; Tanrı’nın insanların kötülüğünü isteyen, kıskanç, intikamcı ve zalim bir varlık olamayacağını savunuyorlardı.

Maddi dünyayı “kötü güç” yaratmıştı belki ama insanlara sahip oldukları en değerli şey olan ruhlarını, “Evrenin Gerçek Sahibi ve Mimarı” olan Tanrı, yani Yüce Varlık (Supreme Being) vermişti. O halde insan, ona sunulmuş ruh ve akıl sayesinde çıkarlardan, hırslardan ve maddi dünyanın geçici, görüntüsel yanılgılarından vazgeçip kendini arınmışlığa, iyiliğe ve doğruluğa yönlendirerek bu Demiurgos’un etki alanından çıkabilir; bedensel zaaflarını dizginleyerek Tanrı’ya yaklaşabilir ve böylece ışığın yanında yer alarak kötülüğü yenilgiye uğratabilirdi.

“Cathar’lara göre insan, dünyada bir sürgündeydi; ruhun zindanı olan maddi bir beden içine hapsedilmişti. Işığın tanrısal dünyasındaysa bir bedeni, spiritüel varlığı ve ruhu vardı. Göksel bedeni ve spiritüel varlığı hâlâ ışığın krallığındaydı. Ruhuysa, dünyaya düşmüştü ama tanrısal doğasını koruyordu. [...] Nihai kurtuluş, düşmüş ruhun ilahi beden ve spiritüel varlıkla yeniden birleşmesi yoluyla, göksel insanın restorasyonu demekti.”{376} İşte Consolamentum, bunu sağlama yolundaki en temel törendi ve bu nedenle Cathar düşüncesinin önemli bir parçasını oluşturuyordu.

Cathar inançlarında Cennet’e, Cehennem’e ve Araf’a yer yoktu. İsa’nın bir bakireden doğup, “etiyle kemiğiyle” bir insan olarak yaşadığı; tüm insanlığın günahlarının affedilmesi için çarmıha gerildiği; bunun da “Tanrı’nın Kurtuluş Planı” olduğu yolundaki temel Hıristiyan düşüncelerini bütünüyle reddediyorlardı. Haç simgesini bir ikon haline getirmek, şeytanca bir idam aletine tapmaktan başka bir şey değildi onlara göre. Mesih, insan kimliğiyle dünyaya gelen bir peygamber değil, Tanrı’nın insanlığı karanlıktan kurtarmak için yolladığı tinsel bir armağan olan Logos ya da Gnosis’ti; yani, “evrensel bilgi”. Fiziksel bir varlığı yoktu, bir ışık ve esin olarak gelmişti; dolayısıyla çarmıha da gerilemezdi.

Çeşitli analizlerde daha çok mistik özellikleri ve dinsel yönleriyle ele alınsa da, Cathar düşüncesinin merkezinde inançlarla iç içe girmiş bir sosyal doktrin ve siyasi bakış da yer almaktaydı ki, belki de hareketin en dikkate değer yönlerinden biri de buydu. Tıpkı kendilerinden 1500 yıl önceki Pythagoras Kardeşliği gibi, Cathar’lar da bireysel özel mülkiyete karşı çıkıyor; çalışmanın, sorumlulukların ve elde edilen ürünün ortak paylaşımı üzerine kurulu komünal bir yaşam biçimi modeli yaratmaya çalışıyorlardı.

Dünya, üzerinde yaşayan bütün insanların ortak yurdu, bir anlamda “mülkü”ydü. Dolayısıyla yeryüzünün herhangi bir parçasını kimse kendi malı olarak görmemeliydi. Bu, tek tek bireyler için de böyleydi, ülkeler ve halklar için de. Cathar’ların telkin ettiği dünya modeli, ülkelerin, sınırların, dukalıkların, krallıkların ve özel mülkiyetin olmadığı; barış içinde bir arada yaşanan tek bir insan uygarlığı üzerine kuruluydu.

Böylesi bir “evrensel kardeşlik” düzenine, telkin, baskı ve zorlamayla ulaşmanın mümkün olmadığını söylüyordu Cathar’lar. Maddi hırsların, sahip olma güdüsünün, bedensel hazların ve zenginlik tutkusunun, insanın bu uçsuz bucaksız evrendeki varoluşu karşısında ne kadar basit, ilkel ve anlamsız olduğu gerçeğinin kavranması, ancak bilgiyle ve içsel gelişimle mümkündü. Bu nedenle Kusursuzlar, çevrelerinde onları ilgi ve hevesle dinleyen kalabalıklara zorlayıcı telkinlerde bulunmuyor, yaşam biçimlerini değiştirmeleri için baskı yapmıyor, yalnızca “gerçeğe” ulaşmaları yolunda yardımcı olabileceklerini söylüyorlardı.

En önemli değer, ruhu ve zihni besleyen, onu Tanrı’ya yakınlaştıran “bilgi”ydi. Belirlenen gerçek ideale, hedeflenmiş paylaşımcı ve barışçı topluma, ancak bilginin sağlayacağı gerçek “aydınlanma”nın yaygınlaşmasıyla ulaşılabilirdi ki, Kusursuzların görevlerinden biri de buydu zaten: Tanrı’nın ışığıyla yeryüzüne inmiş bilgiyi, herkes için ulaşılabilir kılmak. Dolayısıyla, görev paylaşımı sırasında “öğretmenliği” seçen büyük ustalar, sahip oldukları bilginin ışığını, isteyen herkese taşımakla yükümlü hissediyorlardı kendilerini.

Bu nasıl mümkün olabilirdi? Elbette “yazı” yoluyla ve kitaplar aracılığıyla. Ama on ikinci yüzyılda kitap, çok ender bulunan ve bu nedenle çok pahalı bir şeydi. İnceltilmiş deri üzerinde hassas zanaatkârlık işlemleri uygulanarak üretilen sayfaları; yazıda kullanılan özel mürekkebi ve bunları koruyacak dayanıklı ve kalın cildiyle, el yazması kitaplara, ancak zenginler ya da okumaya meraklı soylular sahip olabilirlerdi. Kitaba yönelik yüzlerce yıllık Kilise baskısının yanı sıra, maddi güçle bağlantılı ciddi bir engel de söz konusuydu.

Kâğıt ilk kez Çin’de ortaya çıkmış, Asya’ya yapılan İslam akınları sırasında Araplar tarafından öğrenilmiş, ancak Avrupa’ya henüz taşınamamıştı. Avrupa tarihine Cathar’ların en büyük katkılarından biri de, tam bu noktada ortaya çıktı. Doğunun tekniklerinden haberdar olan Kusursuzlar, bilgi deneyimlerini bir araya getirerek, ağaç kabukları ve selüloz tabakaları üzerinde özel bir işlem uygulamaya ve kâğıt üretmeye karar verdiler.

Harold Bayley, bu noktanın altını özellikle çizerken, Cathar’ların değişik bölgelerde hangi adlarla tanındıklarına ilişkin de bilgi veriyor: “İlk kâğıt üretim merkezleri, Albigens’ler olarak bilinen sapkın mezhebin denetimindeki bölgelerdi. Albigens adı, Reform öncesi dönemde İspanya’nın kuzeyinden Güney Fransa’ya, oradan Lombardia ve Toscana’ya dek uzanan bölgeyi ellerinde tutan çeşitli reformist gruplar için kullanılmaktaydı. Bunlar İspanya’da ve Fransa’da, en tanınmış kasabaları Albi’den dolayı Albigenses olarak adlandırılırlardı. Alp bölgelerinde, en önemli üyeleri Peter Waldo{377} dolayısıyla Waldense’ler adıyla bilinirlerdi. İtalya’da ise tarih onlardan Cathari ya da Patarini olarak söz ederdi.”{378}

Yaşlı kıta için bu, gerçekten de oldukça kritik bir endüstriyel gelişimdi. Cathar’lar, yerleşim yerlerinin uzağında, dere yakınlarına kurdukları atölyelerde, su değirmenlerinden yararlanarak, Avrupa’nın ilk kâğıt üreticileri oldular. Güney Fransa’nın değişik bölgelerinde kurdukları kâğıt üretim tesisleri o denli başarılı oldu ki, bu endüstri Cathar’ların adıyla anılmaya başladı.{379} 

Kâğıdın bir anda kolay üretilebilir bir yazı malzemesine dönüştürülmesi ve bollaşması, kitabı da zenginlere ve seçkinlere özgü değerli bir “mal” olmaktan çıkarmış; maliyetler düşünce kitaplar çoğu kişi tarafından edinilebilir hale gelmişti. Cathar’lar, kâğıt üretimi ve satışından elde ettikleri geliri kendi komünal gereksinimleri için ortak kullanır ve paylaşırken, ustaları ve yazmanları aracılığıyla da önemli yapıtları el yazması kitaplar halinde kopyalayıp, cemaat için paylaşılır kılıyorlardı. Bir anlamda, Languedoc bölgesinde Cathar’larla birlikte yeni bir kültür seferberliği de başlamıştı denebilir.

Ama kâğıdın sağladığı olanaklar, bununla sınırlı değildi. Harold Bayley’e göre, kâğıdın yaygın kullanımıyla birlikte, Cathar’lar benzeri muhalif örgütlenmeler için, yeni bir “şifreli mesaj” olanağı buluyordu: Üretim sırasında kâğıdın dokusuna yerleştirilen ve “Watermark” olarak adlandırılan kabartma simgeler ve amblemler. Söz konusu gizemli desenlerin Cathar’lar başta olmak üzere Avrupa’da çok sayıda mistik örgüt tarafından yaygın biçimde kullanıldığına dikkat çeken Bayley, birer “düşünce kristali” olarak nitelediği Watermark’ların, düşüncenin baskı altına alındığı dönemlerde de bir tür iletişim işlevi gördüğünden söz edip şu önemli saptamayı ekliyor: Rönesans adı verilen büyük uyanışta, kâğıt üreticilerinin büyük payı vardı ve hem Rönesans’ın hem de onu izleyen Reform hareketlerinin an-nesi, sanıldığı gibi İtalya değil, Cathar’ların yurdu olan Güney Fransa’ydı.{380}

Amblem ve simgeler, ta Pythagoras Kardeşliği’nden bu yana, Fraternis kanatları altında gelişen hareketlerin “fikir kristali” ve mesaj iletmek için yoğun olarak kullandığı unsurlar arasındaydı. Cathar’lar ve onlarla güç birliği içindeki diğer muhalif gruplar da bu simgesel motif ve amblemlerden, Katolik Kilisesi ve onun işbirlikçisi feodal düzene karşı mücadeleleri için yararlanıyorlardı. Bu biçimde, üzerine hiçbir şey yazılmamış, boş bir kâğıt bile, üzerindeki Watermark’ı anlayabilen insanlar için, yerine ulaşmış bir “şifreli mesaj” işlevi görmekteydi.

Farklı dönemlerde, farklı stratejiler ya da hamlelere uygun olarak değişen amblemler yer alıyordu bu kâğıtların üzerinde. Languedoc bölgesinden Fransa’nın kuzeyine, Hollanda’ya ya da İngiltere’ye yollanan, görünürde “normal ve sıradan” mektuplar, üzerlerinde yer alan kabartma amblemler aracılığıyla, alıcılarına son derece önemli haber ya da talimat iletebiliyordu. Bir başka deyişle Fraternis, kâğıtlara kazınıp “süs” izlenimi veren bu işaretlerle, uluslararası bir haberleşme ve örgütlenme çalışmasını da yürütüyordu.

Kimi bilgilere bakılırsa, bu geniş çaplı örgütlenme çalışmalarında Cathar’larla haberleşen müttefiklerden biri de, ilerleyen sayfalarda daha ayrıntılı olarak değineceğimiz, ünlü Tapınak Şövalyeleri’ydi. Harold Bayley’e göre Cathar ve Tapınak Şövalyeleri’nin kurmayları, güç birliği yaparak Katolik Kilisesi’nin karşısına merkezi Kudüs’te olacak alternatif bir örgütlenmeyle çıkmayı planlıyorlardı.{381}

Bir cemaat çekirdeği oluşturup insanlarla iletişim kurmayı başardıkları her bölgede, çok kısa süre içinde ilgi odağı haline geliyordu Kusursuzlar. Onlar, “yanlış inanç” yoluyla kitleleri kandırdığı ve despot derebeyleriyle işbirliği içinde yoksul halk üzerinde baskı oluşturduğu gerekçesiyle, “Şeytan’ın temsilcisi” olarak gördükleri Katolik Kilisesi’nin otoritesini tanımayı reddetmiş insanlardı ki bu, tıpkı Bogomil hareketinin Balkanlar’da yaptığı gibi, “egemen dünya düzenine başkaldırmak” ile eş anlamlıydı. Kilise’nin çeşitli gerekçelerle topladığı “haraç”lardan bıkan, üstüne üstlük Haçlı Seferleri’nin yüksek maliyeti de omuzları üzerine yıkıldığı için soluk alamayan insanlar, kendilerine “el ele yeni ve adil bir dünya kurma” idealini sunan Cathar’lara gün geçtikçe daha çok bağlanıyorlardı.

“Albigens’ler, komşularından büyük sevgi gördüler,” diyor Bayley. “Çalışkanlıkları, erdemli ve ahlâklı olmaları ve genelde hoş kişilikleri, her yerde ‘iyi insanlar’ olarak tanınmalarını sağladı. [...] Belirgin nitelikleri, çalışkanlıklarıydı ve ‘Çalışmak, ibadettir’ deyişi ilk kez onlar arasında kullanılmıştı.”{382}

On ikinci yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde, İtalya’nın kuzeyi ve Alman Krallığı’nın güneydoğusundan, Batı’da Gaskonya’ya dek uzanan bir bölge içinde Cathar düşüncesi, idealleri ve örgütlenmesi hızla yayılmıştı. Üstelik, “sade vatandaşların” yanı sıra, Languedoc bölgesinin nüfuzlu insanları, eğitimli aydınlar, sanatçılar ve Tanrı inancının, yoksul insanların yanında yer almayı gerektirdiğine inanan şövalyeler de Cathar’lara destek veriyorlardı artık. Hatta Toulouse’un yaşamdan tat almayı bilen, sanatsever soyluları ve zenginleri bile, bilgeliklerine hayran kaldıkları Kusursuzlar’dan etkilenmiş; onların öğretileri karşısında heyecanlanarak, mal varlıklarını ihtiyacı olanlarla paylaşma fikrine giderek daha sıcak bakmaya başlamışlardı. “Troubadour” adıyla bilinen halk şarkıcıları, gittikleri köylerde artık bu yeni ve kardeşçe dünya idealini dillendiren türküler söylüyorlardı.

Isabel Cooper-Oakley, Troubadour’ların yalnızca sıradan ozanlar değil, “büyük ve köklü bir birikimin taşıyıcıları ve gizli habercileri” olduklarını söylüyor. “Troubadour’ların şarkıları,  bu büyük birikimden açan çiçeklerdi. [...] Sözlü olarak dile getirmeye cesaret edemedikleri Ezoterik Bilgelik, onların şarkılarında sonsuza dek yaşayacaktı. [...] Onları, gruplara ayrılıp farklı adlar almış olarak görürüz ama yalnızca adları farklıdır, aynı simgeleri ve aynı gizli dili kullanırlar.”{383}

Sapkınlara Karşı Haçlı Seferi

Yeni bir dinî hareketin Güney Fransa’da çok sayıda yandaş bulduğuna ilişkin haberler, daha başlangıç aşamasında, henüz Cathar düşüncesi Albi sınırlarının ötesine uzanamadan, yerel piskoposlar ve keşişler tarafından Papalığa ulaştırılmıştı tabii. Katolik inancını, dinin temel doktrinlerini ve kutsal törenleri reddeden bu “sapkın”lar, gelen haberlere göre Güney Fransa’da kendi rahipleri öncülüğünde hızla örgütleniyordu. Elbette bu, Kilise için asla katlanılamayacak ve hoş görülemeyecek bir durumdu; çünkü göz yumulduğu taktirde Avrupa’nın çok önemli bir bölgesinde Papalık, telafisi olmayacak biçimde güç ve nüfuz kaybına uğrayacaktı. Ancak yaptırım gücüne sahip sert önlemler almak ve resmi otorite aracılığıyla baskı uygulamak için gerekli koşullar da, henüz yeterince olgunlaşmış değildi. O günlerde Kilise’nin ajandasındaki bir tek önemli konu vardı aslına bakılırsa: Haçlı Seferleri ve bu büyük askeri harekâtın getirdiği somut sonuçlar.

Verilen ciddi kayıplara karşın, I. Haçlı Seferi sonucunda Selçukluların geri çekilmesi sağlanmış, bu destekten yararlanan Bizans devleti. Batı Anadolu’yu ve tüm kıyıları yeniden ele geçirmişti. Ardından Haçlı birlikleri güneye inip Antakya’yı işgal ederek burada bir prenslik kurmuş; bir diğer kol da Filistin’e dek ilerledikten sonra 1099 yılında Kudüs’ü ele geçirmişti ki, bu gelişmeler, zafer haberleri bekleyen Katolikleri mutlu etmeye yetmişti.

II. Urbanus, şehrin alındığı haberi Avrupa’ya ulaşamadan birkaç gün önce ölmüş; seferlerle ilgili sorumluluğu ve yetkiyi, yeni Papa seçilen II. Paschal almıştı. O günlerde henüz “Cathar tehlikesi”nin boyutları fark edilmediği için, kimse güney Fransa’da olup biteni fazla ciddiye almıyordu. Bütün dikkatler, doğuda “Sarazenlerle” girişilen savaşlara yönelmiş durumdaydı.

Anadolu, Suriye ve Filistin’deki askeri kazanımlarla birlikte, doğudaki ablukanın kırılmasının ilk ekonomik sonuçları da yavaş yavaş Avrupa’ya ulaşıyordu. Urfa’da alınan ciddi bir yenilgiyle bu kazanımlar tehlikeye girdiğinde, 1147 yılında, Papa VIII. Gregorius tarafından başlatılan II. Haçlı Seferi’yse, doğudaki askeri varlığı güçlendirmenin yanı sıra, Bizans’ı ve Ortodoks Patrikliğini de denetim altına alma amacıyla gerçekleştirilmişti. Bir başka deyişle bu yeni Kutsal Savaş yalnızca Türklere ve Müslümanlara karşı değil, Anadolu’daki gücünü Batı’ya kaptırmak istemeyen Bizans’a karşı da veriliyordu aslında. Bütün bu gelişmeler ve ortaya çıkan yoğun gündem içinde Kilise, ilgiyi “içerideki sapkın”lara çevirecek durumda değildi. 

Her şeyden önce, el altındaki askeri gücün büyük bölümü, Haçlı harekâtı için seferber edilmişti; Cathar’ların üzerine gönderilecek etkili ve caydırıcı birlikleri bulup toplamak, öyle görüldüğü kadar kolay değildi. Diğer yandan, bu yeni sapkınların giderek büyük bir yaygınlık kazandığı Languedoc bölgesi, Fransa Krallığı’yla bağlarını büyük oranda koparıp, başına buyruk davranan “asi” Toulouse Kontluğu’nun elindeydi ki, bu da ciddi bir sorun oluşturuyordu, çünkü Fransa’nın güneyiyle kuzeyi arasında, yöneticilerin kişisel tercihlerinin ötesinde bir kopuş söz konusuydu.

Konuşulan dildeki belirgin farklılığın yanı sıra kültür ve yaşam anlayışı, Toulouse’u Fransa’dan çok, Castilla ve Catalan’a yakın kılıyordu. Krallığın kontrolündeki kuzeyin aksine, Toulouse çok daha büyük oranda kentleşmişti ve insanları daha eğitimliydi; yerel yönetimler çok daha iyi organize olmuş, burjuvazi ilk kez bu bölgede ortaya çıkıp hızla gelişmeye başlamıştı.{384} Kısacası, kendi yağıyla kavrulan Toulouse’un ne krala ihtiyacı vardı ne de Papa’ya; dolayısıyla hiçbirini umursamıyordu.

Dönemin Papa’sı III. Alexander, ilkin 1163’te Tours’da, ardından da 1165’te Lombers’te düzenlenen konseylerde, bu konunun sağlıklı biçimde ele alınmasını ve çözüm üretilmesini istedi. Ulaşan haberlere bakılırsa, bölgeye yollanan rahip ve piskoposların bir bölümü “sapkın”larla mücadelenin altından kalkamayıp pes ediyor, bir bölümüyse Kilise’nin yüzünü kızartacak biçimde “dinden çıkıp”, Cathar’lara katılıyordu.

“Lombers’de yayımlanan ve sapkınlığı lanetleyen bildiri, 1166 yılındaki yeni bir konseyde bir kez daha yinelendi. Bu konseylerin toplanmasının birincil amacı, sapkınlığın ne denli tehlikeli olduğunu göstererek, seküler yöneticilerin Kilise’nin yanında yer alıp destek vermesini sağlamaktı. Aynı zamanda, yerel ruhban hiyerarşisine arka çıkarak, bölgelerindeki çalışmalarında otoritenin yanlarında olduğunu göstermeye ve inandırıcılıklarının artmasını sağlamaya çalışılıyordu.”{385}

Yerel yönetici ve kontlardan beklenen ilgi görülemeyince, Katolik rahip ve vaizler, sapkınlığa olan ilginin kırılması için, bu insanların düşüncelerinin çürütülmesi gerektiği konusunda fikir birliğine vardılar. Böylece halkın gözünden düşürülecek, itibarlarını yitirecek ve destekten yoksun hale gelince de kolayca ezilebileceklerdi. Bu amaçla, Kilise’nin gücünü hissettiremediği bu bölgelerde, halka açık “münazaralar” düzenlemeye karar verildi.{386}

Kilise, sapkın gruplara mensup insanların aptal, cahil, eğitimsiz, fikrini ifade yeteneğinden yoksun zavallılar olduğu görüşünü savunmuştu hep. Ancak Cathar “öğretmen”leri ve rahipleriyle, Katoliklerin karizmatik piskoposları arasında düzenlenen halka açık tartışma ve münazaralarda, bambaşka bir görüntü ortaya çıktı. Kendilerine Kusursuz adını veren bu kişiler, izleyen halkı, söz konusu toplantılardaki performansları ve ikna yetenekleriyle kendi saflarına çekecek kadar donanımlı, bilgili ve zeki insanlardı. Dominiken tarikatına bağlı rahipler, Papalığa bu durumu bildirirken, “Akademik yeteneğe” sahip Cathar ustalarıyla tartışabilmek için, akademik düzeyde mücadele etme gerekliliğinden söz ediyorlardı.{387}

Düşünsel alanda Cathar’larla baş edemeyen Katolik Kilisesi, sert yaptırımlar için koşulları zorlamaya başladı. 1179 yılında, binin üzerinde Katolik din adamı ve kral temsilcilerinin katılımıyla bir gövde gösterisine dönüşen “Üçüncü Lateran Konsey” toplandı ve oturumların sonunda açıklanan bildirinin yirmi yedinci maddesinde, Gaskonya, Albi ve Toulouse’un çeşitli bölgelerinde yayılmış durumdaki sapkın gruplar lanetlendi. Bu gruplara mensup insanlar eğer birer günahkâr olarak ölürlerse, ruhlarının kurtarılması için hiçbir şey yapılmayacak, onlara cenaze töreni düzenlenmeyecekti.{388}

İki yıl sonra Papa seçilen III. Lucius, yeni bir ferman yayımlayarak “Cathar, Patarini ya da çeşitli adlara sahip sapkınlar” olarak nitelediği gruplara bağlı insanların kalıcı olarak aforoz edildiklerini; bundan sonra, silahlı güçler tarafından cezalandırılacaklarını duyurdu.{389} Avrupa’da hava iyice ısınıyordu artık. Pireneler’den Alpler’e uzanan bir bölgede şaşırtıcı bir başarı kazanarak yaygınlaşan “sapkın güçbirliği”, Katolik Kilisesi’nin yanı sıra feodal düzeni ve monarşileri de tehdit eder hale gelmişti. Dinsel örgütlenmelerinin yanında okullara, atölyelere, çiftliklere de sahip olan bu gruplar, “ortak mülkiyet” ilkesine dayalı komünal yaşamlarını yaygınlaştırıyor; zanaatçı ve tüccarlardan sonra kimi soyluları da yanlarına çekmeye başlıyor, dolayısıyla bu “alternatif komünal devlet”in mal varlığı ve zenginliği de artıyordu. Üstelik, yanlarına katılan şövalyeler tarafından yetiştirilen birlikler sayesinde, kendi savunma amaçlı düzensiz ordularını da oluşturma yolundaydılar. Ortalıkta uçuşan kıvılcımların, gelişmeleri kanlı bir savaşa doğru yöneltmesi kaçınılmaz görünüyordu ve Cathar’lar, çok önceden öngördükleri bu sonuç için hazırdılar.

1198 yılında Papa olan III. Innocent, uzun süredir Kilise için bir karabasana dönüşen bu sorunu ne pahasına olursa olsun çözmeye kararlıydı. Olumlu nitelikleriyle değil, sertliği, acımasızlığı ve kabalığıyla tanınan biriydi Innocent. Papa’nın bütün dünyanın yöneticisi ve krallarla imparatorların babası olduğunu; verdiği emirler “kötü” olsa bile herkesin kayıtsız şartsız itaat etmesi gerektiğini ileri sürüyordu.{390} Sapkınlar hakkındaki yargısı da açık ve netti: Onlar, Haçlı ordularına doğuda kök söktüren ve bu nedenle en büyük düşmanlardan biri olarak görülen Selâhaddin Eyyubi kadar tehlikeliydiler.{391}

Toulouse Kontu VI. Raymond, St. Gilles manastırıyla sürtüşmesi yüzünden 1195 yılında o dönemin Papa’sı III. Celestine tarafından aforoz edilmişti. Innocent, bölgede Cathar’lara karşı yürütülecek savaşta böyle bir müttefike ihtiyaç duyduğu için kararı iptal etti ve ona “Günahlarının çok büyük olduğunu, telafi edebilmek için ya Hacı olmasının ya da bir Haçlı se-ferine katılmasının gerektiğini” bildiren bir haber yolladı. Amacı, Raymond’un direncini kırmak ve Cathar hareketini ezmek için Kilise’ye yardımcı olmasını sağlamaktı. Ne var ki, Toulouse Kontu bu uyarılara kulak asmayınca, Innocent daha etkili bir hamle yapmak amacıyla, 1204 yılında bu kez Fransa Kralı Philippe-Auguste ve oğlu Louis’ye haber yolladı: Sapkınlara karşı mücadele eden herkese, normalde ancak Haçlı Seferleri’ne katılanlara verilen endülüjans{392} belgesinin sunulacağını, yani bu insanların bütün günahlarının affedileceğini duyurmasını istedi.

1207 yılında da, bir kez daha Raymond’a elçi yolladı ve Papalık emrindeki askeri güçleri desteklemesi, topraklarında yaşayan Cathar’ları da kovması için onu son kez uyardı. Raymond bu ültimatomu düşünmeden reddedince bir kez daha aforoz ediliyor, bu kararla birlikte topraklarının da elinden alınmasına karar veriliyordu. Papa o kadar öfkeliydi ki, söylevlerinde Raymond’a olan hıncını gizlemeye bile gerek görmüyordu artık: “O halde düşün aptal adam, düşün. Yaşamın ve ölümün efendisi olan Tanrı, senin günlerini de bitiremez mi? O’nun gazabı, sana hak ettiğin sonsuz işkenceyi verecek!”{393}

1208’in Ocak ayında, aforoz kararını geri çekti ve Papalık makamından özür dileyip, pişman olduğunu açıkça belirtmesi emrini iletmek üzere, Peter de Castelnau adlı keşişi Kont’a elçi olarak yolladı. Bu o denli kabul edilemez ve aşağılayıcı bir davranıştı ki, Raymond’un böylesi bir küstahlığı hazmedemeyen şövalyelerinden biri, elçiyi geri dönüş yolunda yakaladı ve bir mızrak darbesiyle öldürdü.{394}  İpler bütünüyle kopmuştu artık; iki ay sonra Innocent, Languedoc bölgesine yönelik bir Haçlı Seferi için hazırlanılması talimatını verdi. Böylece ilk kez Kilise, doğudaki Müslümanlara değil, bir Avrupa halkına karşı “Kutsal Savaş” ilan etmiş oluyordu.

1209 Haziran’ının sonlarında, oldukça kalabalık bir Haçlı ordusu, Lyon’dan yola çıkıp güneye doğru ilerlemeye başladı. Ordunun içinde deneyimli komutanlar ve her biri birbirinden acımasız, çoğu daha önce Kudüs’te görev almış savaşçıların dışında, vaizler tarafından kışkırtılmış kalabalık bir “sivil grup” da vardı. Bunların çoğunluğunu, Papa’nın endülüjans vererek günahlarını affetme vaadinde bulunduğu suçlular, katiller, işsiz güçsüz takımı ve “Bir Cathar öldürüp sevaba girmek isteyen” fanatikler oluşturuyordu.

Haçlı ordusu, 21 Temmuz günü Beziers önlerine gelip kenti kuşattı. Burası aslında Cathar’ların güçlü olduğu kentlerden biri değildi; nüfusun önemli bir bölümünü de Katolik inancına bağlı kalanlar oluşturuyordu ama bu, saldırganlarda herhangi bir çekince yaratmadı, içeride, topu topu iki yüz dolayında Kusursuz ve birkaç bin Cathar sempatizanı bulunuyordu ki, kendilerini savunmak için, değil kuşatmacılar gibi güçlü silahları, basit birer kılıçları bile yoktu. Yine de, teslim olmayıp direnmeye ve topraklarını savunmaya kararlıydılar. Bulabildikleri her tür mutfak aleti ve bahçe gereciyle de olsa dövüşecek, Haçlı ordusuna boyun eğmeyeceklerdi.

Ertesi gün, yani 22 Temmuz’da, tam da her yıl coşkuyla kutlanan Kutsal Maria Magdalena bayramı sırasında, büyük saldırı başladı. Kentin savunması düşüp, Haçlılar önlerine çıkan herkesi kadın, çocuk ya da yaşlı ayrımı yapmadan öldürmeye başladığında, kalabalık bir grup insan, son çare olarak kiliseye sığınmıştı. Ama bu, onları kurtarmaya yetmeyecekti, çünkü emirler son derece açıktı: Bir tek kişi bile sağ kalmayacak.

“Peki, içlerindeki birçok Katolik ne olacak, onları nasıl ayırt edeceğiz?” diye soran komutanlara, seferi Papa adına yöneten Başrahip Arnald-Amalric, tarihe geçen şu ünlü yanıtı verecekti: “Siz hepsini öldürün, Tanrı kendi kullarını ayırt edecektir!”{395}

Böylece, saldırı başladıktan üç saat kadar sonra, Beziers’te bir tek canlı bile kalmamıştı; sokaklar, cesetlerle dolu bir kan gölünü andırıyordu. Bu korkunç trajediyi, ünlü Troubndour Guiraut Riquier, hüzün dolu şarkısıyla anlatacaktı yıllar sonra:

“Yedi bin insanı öldürdüler

Aziz Magdalena’ya sığınmış yedi bin ruhu.

Sunağa uzanan basamaklar,

Kanla ıslanmıştı.

Çığlıklar kilisede yankılanıyordu.

Sonra, çanları çalan keşişleri de öldürdüler

Başlarını kesmek içinse,

Gümüş haçı kullandılar.”{396}

Üç gün sonra Haçlı ordusu, Carcassonne’u kuşattı. Bu kez, direnilmemesi karşılığında hiçbirinin öldürülmeyeceği garantisi verildi ve kent halkı dövüşmeden teslim oldu. Canlarını kurtarmışlardı; ama bütün mallarına, evlerine el konmuş, bir daha geri dönmemek üzere Carcassone’dan sürülmüşlerdi. Bölgenin derebeyliği ve toprak mülkiyeti, harekâtın komutanlığını üstlenen Simon de Monfort’a verildi.

Sefere katılanlara söz verilen endülüjanslar dağıtıldıktan sonra, eylül ayında Haçlı ordusu dağıldı. O kalabalığı daha uzun süre bir arada tutmak kolay olmadığı için, Kilise ancak “asgari kırk gün boyunca harekâta katılmaları” koşulunu kabul ettirmişti yola çıkarken. Kırk gün dolduğunda, günahlarının affedildiğine ilişkin belgeleri eline alan Beziers kasapları, dağılıp evlerinin yolunu tuttular.

Bir yıl sonra, 1210 yılının yaz aylarında, yeni bir Haçlı ordusu bu kez Minerve’ye yöneldi ve üç hafta kadar süren çarpışmalardan sonra direnişi kırıp kenti işgal etti. Beziers’de yaşananlar, bütün Fransa’da nefret yaratmıştı; o nedenle bu kez toplu kıyım yapılmadı. Katolikler bir kenara ayrılırken, tutsak alınanlar içinde kimlikleri saptanan yüz elliye yakın Kusursuz, meydanda hazırlanan büyük bir odun yığının üzerinde diri diri yakıldı. Hiçbiri kimliğini gizlememişti zaten; piskoposlar, bu “sapkın”ların kendilerinden af dileyip canlarını kurtarmaya çalışacaklarını beklerken, Kusursuzlar tek bir söz söylemeksizin ateşe doğru kendi istekleriyle yürüdüler.

1211 ‘de düzenlenen seferde Lavour kenti kuşatıldı ve altı hafta süren bir savaş sonunda işgal edildi. Tutsak alınanlar arasındaki dört yüz kadar Kusursuz, yine dev bir ateşte diri diri yakılırken, onlarla yan yana savaşan seksen şövalye de, “sapkınları korumak”tan suçlu bulunup, asılarak idam edilecekti. Bu arada, Cathar sempatizanı olan ve kentte çok sevilen, Guiraude adlı, Lady Lavour unvanına sahip soylu bir Oksitanyalı kadın da nasibini alıyordu Haçlı vahşetinden. İşgalden birkaç saat sonra şatodan sürüklenerek dışarı çıkarıldı ve bir hendeğin içine atılıp orada taşa tutularak öldürüldü.{397}

Katliam zincirinin yöneticisi Simon de Monfort, kana ve cinayetlere doymuyordu adeta. Lavour’dan bir ay sonra Casses’daki altmış Kusursuz’u da yakarak öldürdü; ardından emri altındaki büyük orduyla, gözünü Languedoc’un diğer kentlerine çevirdi. Cathar’ların “gerilla” grupları ve Toulouse Kontu’nun sınırlı askeri gücü, Haçlıları durdurmaya yeterli değildi ve direniş, giderek umutsuz bir “intihar” görünümü vermeye başlamıştı.

1213 yılında, Cathar’ların yanında yer alan soylular arasında çok sayıda akrabası olan Aragon kralı II. Peter, duruma daha fazla seyirci kalamayacağını anlayıp, vahşeti durdurmak üzere ordusuyla birlikte Toulouse’un yardımına koştu. Bu destek, Languedoc’ta moralleri yükseltmiş, yeniden umutların yeşermesine neden olmuştu. Ancak Peter beklenmedik biçimde Simon de Monfort’a yenilip savaşta ölünce, panik havası yeniden esmeye başladı. Geri çekilmekten başka çare yok gibi görünüyordu.

Cathar’Iar ve Languedoc soyluları, ancak üç yıl sonra güçlerini toparlama ve gidişatı tersine çevirme fırsatı bulabildiler. Simon de Monfort, her zamanki kendinden emin cüretkârlığıyla Toulouse’a kadar inmiş ve kenti kuşatma altına almıştı. Bu son adımla “sapkınlar sorununu” artık bitireceğini düşünüyor ve emrindeki büyük orduyla soluk almaksızın saldırılar düzenliyordu ama aylar süren çatışmalar boyunca karşılaştığı güçlü direniş onu oldukça şaşırtacaktı. Sonunda, 12 Haziran 1218’de karşı saldırıya geçen Toulouse Kontu’nun birlikleri. Haçlılara ağır kayıplar verdirmekle kalmadı, Simon de Monfort’u öldürmeyi de başardı. Anlatılanlara göre yıllarca bölgeyi kan gölüne çeviren bu gözü dönmüş adamı öldüren kaya parçası, Toulouse’un kadınları ve genç kızlarının kullandığı bir mancınık ta-rafından fırlatılmıştı.{398}

Bu yenilgi, Haçlı ordusunun dağılmasını ve bölgenin biraz soluk almasını sağladı ama bir sonraki yıl, Monfort’un oğlu Amaury yönetiminde, saldırılar yeniden başladı; üstelik bu kez, Fransa Prensi Louis’nin orduları da ona katılmıştı. Marmande kentine yapılan büyük saldırı, Beziers’dekini bile gölgede bırakan dehşet verici bir katliamla noktalanıyor; kadın, erkek, çocuk, soylu, yoksul ya da rahip ayırt edilmeksizin, tek bir canlı kalmamacasına bütün kent halkı kılıçtan geçiriliyordu. Marmande’ın sokakları, caddeleri, meydanları ve avluları kanla yıkanmış gibiydi; her yer ceset parçalarıyla doluydu.{399}

Bütün bu vahşet, Cathar’ları ve onlara sahip çıkan Güney Fransa sakinlerini korkutup yıldırmak şöyle dursun, onların iyice birbirlerine kenetlenmelerini sağlıyordu. Kusursuzların anlattıkları ve söyledikleri her şey, Papa emriyle gerçekleştirilmiş bu katliamlarla doğrulanıyordu çünkü: Katolik Kilisesi, gerçekten de Şeytan tarafından yönetiliyor gibiydi!

İzleyen yedi yıl boyunca, artık yazgıları birleşmiş görünen Oksitanya soylularıyla Cathar’lar, bitmek bilmeyen Haçlı saldırılarını göğüslemeye ve direnmeye çalıştılar. Zaman zaman onlara büyük kayıplar verdirmeyi ve elden çıkan kimi kent ya da kasabaları geri almayı başardılar. Ancak 1226 yılında Innocent’in ölümünden sonra Papa olan III. Honorius, savaşı bambaşka bir yöne çevirdi: Yalnızca “kâfirlerin yok edilmesi” değil, “Fransa’nın bütünlüğü” teması da öne çıkarılıyordu artık. Yeni Kral olarak taç giyen Prens Louis, Honorius’un yoğun kışkırtmalarıyla sonunda ikna olacak ve bütün askeri gücüyle birlikte güneye doğru büyük bir saldırı başlatacaktı.

Fiziksel olarak böyle büyük bir güce karşı durmak mümkün değildi; Toulouse Kontu da direnemedi zaten. Konvansiyonel savaşın yanı sıra, bölgedeki çiftlikleri yağmalamak, tarlalardaki ekinleri yakmak, hayvanları öldürmek ve kırsal kesim halkını yaşadığı yerlerden kovmak gibi sistemli eylemleri içeren bir “terör harekâtı” da başarıyla uygulanmış ve 1229 yılında Toulouse Kontu dize getirilmişti. Paris’te yapılan anlaşmayla Languedoc bölgesi bağımsızlığını bütünüyle yitiriyor, Fransa Krallığı’na bağlanıyordu.

Toulouse soylularının verdiği destek kırılınca, tek başlarına kalan Cathar sempatizanları ve Kusursuzlar üzerinde, yeniden ve çok daha acımasız bir terör estirilmeye başladı. 1230’dan itibaren, Katolik Kilisesi “sapkınlar”ın üzerine yepyeni bir yıldırıcı kurumla yürüyordu artık: “Kutsal Katolik Soruşturması” ya da oldukça popüler kısa adıyla, “Engizisyon”.

Sapkınlıkla başa çıkmak için bireylerin tek tek Kutsal Mahkeme önünde sorgulanması gerekliliğiyle ilgili düşünceler ve bu sorgulama yönteminin izleyeceği seyrin ayrıntıları, ilk kez 1184 yılında Ad Abolendam (Bundan Kurtulmak İçin) başlıklı Papa fermanında ortaya konmuştu. Henüz Cathar’ların üzerine bir Haçlı Seferi düzenleme fikri olgunlaşmış değildi o tarihlerde. Ferman, “Piskopos Soruşturması” (Episcopal Inquisition) aracılığıyla sapkın düşünceleri yaymaya çalışan ya da bu düşüncelere sahip insanları koruyan ve arka çıkan insanların bir ruhban heyeti önünde yargılanması fikrini gündeme getiriyordu. Herhangi birinin sapkınlık suçuyla heyet karşısına çıkarılabilmesi için, bir tek kişi tarafından suçlanması bile yeterliydi. İddianın doğruluğuna tanıklık edebilecek, sözüne güvenilir iki kişinin varlığıysa, “suçun sabitleşmesi” anlamına geliyordu.

Ad Abolendam’ın yayımlandığı tarihlerde, bu sistemin yaşama geçirilmesi pratikte çok da anlam taşımıyordu. Çünkü özellikle Güney Fransa’da piskoposlar kendi yetki bölgelerinde bulunmuyorlar, genellikle Roma’da yaşıyor ve görevlerini yılda bir ya da iki kez gerçekleştirdikleri kısa ziyaretlerle yürütüyorlardı. Dolayısıyla, böylesi bir soruşturmanın gerektirdiği gibi, bir grup piskoposun “suçun işlendiği yerde” toplanıp uzun süren soruşturmaları yönetmeleri çok da uygulanabilir görünmüyordu kimseye. Üstelik, sapkınların en yoğun yaşadığı Languedoc bölgesinde piskoposların otoriteleri de büyük oranda kaybolup gitmişti ve böyle bir yargılama girişimini kimse umursamayacaktı.

1230 sonrasında Cathar’ların en büyük desteği olan Oksitanya soylularına boyun eğdirilmesi sonucu bölgede görünüm değiştiğinde, ipleri bu kez kesin biçimde eline almak isteyen Kilise, bu konuyu yeniden ve çok daha kalıcı olmak üzere gündeme getirdi. Piskopos soruşturmaları o güne dek düzenli biçimde işletilememiş ve istenen sonuçları vermemişti. O halde, uygulama bundan sonra “Papalık Soruşturması” olarak değiştirilecek; sorgu ve duruşmaları piskoposlar değil, bu konuda özel eğitim görmüş “profesyoneller” yönetecekti. Bu önemli ve kritik görev, henüz on üçüncü yüzyıl başında kurulmuş, sapkınlara duyduğu özel nefretle tanınan bir Katolik grubuna, Dominiken’lere verildi.

Dominiken liderlerinin danışmanlığında Papalık tarafından belirlenen prosedür, aşağı yukarı şöyle işliyordu: Herhangi bir yerleşim bölgesinde “sapkınlık” olduğuna ilişkin haberler duyulduğunda, eğitimli Dominiken rahiplerden oluşan soruşturma heyeti, hemen oraya gidecekti. Bölgenin feodal beyleri ve resmi yetkilileri, heyete her türlü yardım ve kolaylığı sağlamakla yükümlüydüler, ilk gün kasaba ya da kent halkı, kamuya açık büyük bir meydanda toplanacak ve heyet başkanının soruşturma başlatılması kararıyla ilgili açılış konuşmasını dinleyecekti. Görünürde bu toplantıda bulunmak yasal bir zorunluluk değildi ama gelmeyenler doğrudan doğruya “şüpheli” durumuna düştükleri için, kimse bu riski göze alamıyordu. Heyet başkanı konuşmasını bitirdikten sonra, bu konuda bilgi sahibi olanlar, bir adım öne çıkarak bildiklerini anlatmak durumundaydılar. Bu bir “itiraf” da olabilirdi, bir başkasına yönelik suçlama da. “Suçlu”ların daha bu ilk aşamada kendiliğinden öne çıkıp itirafta bulunmaları, verilecek cezanın hafifletilmesini sağlayacaktı.

İtiraf, iddia ve suçlamalar kayda alındıktan sonra, yetkili heyet, ilgili herkesle bire bir görüşmeler yaparak ilk soruşturmayı başlatıyor; toplanan bilgiler ışığında “sanık”ların belirlenmesinin ardından da, yargılama süreci başlıyordu. Bu andan itibaren sanığın tüm mal varlığına, yargılama süreci sonuna dek heyet tarafından Kilise adına el konuyordu. Sanık kendine bir avukat tutabilir, ancak kendisi hakkında iddia ve suçlamalarda bulunanlarla yüz yüze görüşemezdi.

Eğitimli Dominiken sorgucuların yargılama sürecindeki genel stratejisi, sabırlı ve ısrarlı bir tavırla, sanığı “suçunu itiraf etmeye” yöneltme üzerine kurulmuştu. Kendiliğinden itiraf, “acısız bir ölümü” garanti ediyor, aksi taktirde bitmek bilmeyen maddi ve manevi işkencelere maruz kalmayı göze almak gerekiyordu. Sonuçlanan davalarda en sık verilen ceza idamdı; bunu, yaşam boyu hapis, uzun süreli hapis, mal varlığına el konması ve kamusal hakların elinden alınması gibi cezalar izliyordu. Bir Engizisyon sanığının “beraat” etmesiyse, çok ender rastlanan, oldukça sıra dışı bir durumdu; çünkü yoğun baskılar karşısında çoğu sanık, direnci kırılınca itiraf ederek kurtulma yolunu seçiyordu.

Engizisyonda sistematik işkence 1252’de Papa IV. Innocent ile birlikte başladı ama 1230’lardan itibaren Cathar’lar üzerinde estirilen “Kutsal Yargı” terörü, bundan daha hafif değildi. İngiliz tarihçi John Arnold, başta Toulouse olmak üzere Güney Fransa’nın tamamında yürütülen operasyonun bir yargılamadan çok, “sapkın avı” için bilgi toplama amacını taşıdığından söz ediyor. Yani Dominiken rahiplerin gerçekleştirdiği zalimce sorgulamalar nihai amaç değil, saklanmakta olan, yeraltına geçmiş Cathar’lara ilişkin ayrıntılı bilgi almak ve bu bilgiler ışığında izleme çalışmalarını hızlandırıp önde gelen Kusursuzlar’ı yakalamaya yönelik ön aşamalardı Arnold’a göre. 1234’teki Tarragona Konseyi, “sapkınlık iddialarının olduğu her yerde”, bir din adamı liderliğinde oluşturulacak grupların, sapkınları, sempatizanlarını ve habercilerini bulup yakalamak üzere “bütün gizli yerleri” araştırmasını emretmişti.{400}

Haçlı seferleri ve uzun süren savaşların ardından gelen askeri yenilgiler sonrasında Kusursuzlar, ortaya çıkıp açık açık savaşmanın o an için intihardan farksız olduğunu düşünmüş ve bir yeraltı örgütlenmesine dönüşme kararı almışlardı. Daha Kral Louis’nin büyük saldırısı sırasında hareketin öncüleri ve büyük ustalarından bir grup, görece daha güvenli bölgelere doğru çekilmişlerdi zaten. Genç liderlerse, ateş altındaki Languedoc’tan uzaklaşarak Güney Almanya, İtalya’nın kuzey bölgeleri ve bazı İskandinav kasabalarına giderek, örgütlenmeyi daha güvenli bölgelerde sabırla yeniden başlatma hazırlığına girişmişlerdi. Ancak Toulouse ve çevresinde, bütün baskılara karşın hâlâ çok sayıda Kusursuz vardı ve resmi olarak “kaçak” konumunda da olsalar, eski yaşam biçimlerini ve görevlerini sürdürüyorlardı.

Eski bir Dominiken sorgucusu olan William Pelhisson’un anılarında bunu kanıtlayan oldukça çarpıcı örneklere rastlıyoruz. Bunlardan biri, Papa IX. Gregory’nin atadığı Toulouse Piskoposuna gelen bir ihbardan söz ediyor: Bu iş için özel olarak kurulan fahri casus örgütünün (informers) ulaştırdığı habere göre, Oksitanya’nın üst düzey soylu ailelerinden birine mensup yaşlı bir Lady, ölüm döşeğindeyken “firari” bir Kusursuz tarafından ziyaret edilmiş ve Consolamentum ritüelini gerçekleştirmişti. Dominiken sorgucular, haber üzerine hemen harekete geçtiler ve bir yandan kaçak Kusursuz’un izini bulmaya çalışırken, bir yandan da yaşlı kadını sorguya çekme kararı aldılar.

Yaşananlar, bugün bize “Bunlar gerçek olamaz!” dedirtecek kadar trajikomikti gerçekten. Artık saatleri sayılı olan, ölüm döşeğindeki yaşlı kadın, sorgu heyetince Katolik inancına ihanet suçuyla ölüm cezasına çarptırılmıştı! Parmağını bile kıpırdatacak gücü olmadığı için, yatağıyla birlikte evinden dışarı çıkarıldı ve meydanda hazırlanan büyük ateşte yakıldı.{401}

Bu korkunç baskı dönemi boyunca Güney Fransa’da ayakta kalabilen ve direnmeye çalışan Kusursuzlar, İspanya-Fransa sınırındaki Montsegûr’a sığınmışlardı. Yüksek bir dağın sarp kayalıklarla dolu yamacına kurulmuş, Pierre-Roger adlı Cathar sempatizanı Mirepoix Lordu’nun kalesiydi burası. Montsegûr, birçok bakımdan Cathar’lar için bir sığınaktan çok daha fazla anlam ifade ediyordu. Kurulan gizli haber alma örgütü aracılığıyla Kusursuzlar, bölgede olup bitenleri buradan öğreniyor; ittifak kurmak istedikleri komşu bölgelerdeki liderlerle kritik görüşmeleri burada yapıyorlar ve yeni dönem için stratejilerini Montsegûr’un güvenli ortamında belirlemeye çalışıyorlardı.

1242 yılının Mayıs ayında, bütün Languedoc bölgesinde o korkunç Engizisyon terörünü estiren Dominiken sorgucu Guillaume Arnaud ve ona eşlik eden Fransisken keşiş Saint Thibery’li Stephen, heyetleriyle birlikte Lavaur’daki işlerini bitirdikten sonra, Toulouse’un kırk kilometre kadar güneydoğusundaki Avignonet’ye gelmişler ve kentin yöneticisi Alfaro’lu Raymond’un malikânesine yerleşmişlerdi. Yeni sorgular, yeni işkenceler ve diri diri yakılmalar sıradaydı, başka bir deyişle.

Bu tür gezilerde Engizisyon heyetinin güvenliğini sağlamak, yerel yöneticilerin ve derebeylerinin görev ve sorumluluğu olarak kabul ediliyordu. Ne var ki Arnaud ve yanındaki mağrur sorgucular, Avignonet’de sert kayaya çarptıklarının farkında bile değildiler. Alfaro’lu Raymond, Haçlılara karşı uzun süre direnen eski Toulouse Kontu VII. Raymond’un akrabası ve bir Cathar sempatizanı olmakla kalmıyor, Kusursuz’ların Avignonet bölgesindeki “habercilik” görevini yürütüyordu.{402}

Arnaud ve Engizisyon yargıçları gelir gelmez, ulaklar gizlice Montsegûr’a doğru yola çıktı ve kaledekiler aynı gün durumdan haberdar edildi. Pierre-Roger bunun, yıllardır Languedoc halkına görülmemiş bir zulüm uygulayan Engizisyon cellatlarını cezalandırmak için son derece uygun bir fırsat olduğunu düşünüyordu. 28 Mayıs gecesi, yanında bir grup deneyimli şövalyeyle birlikte kaleden ayrıldı ve doğruca Avignonet’nin yolunu tuttu. Saldırı ani, hızlı ve kesin olmuştu: Arnaud dâhil on iki Engizisyon görevlisi birkaç dakika içinde öldürüldü ve birlik geldiği gibi sessizce Montsegur’a geri döndü.

Engizisyona olan nefret o denli büyüktü ki, bu haber Cathar sempatizanları arasında coşku yaratmıştı. Güney Fransa’da çoğu kişi, “Papa’nın cellatlarına hak ettikleri cezanın verildiğini” düşünüyordu. Saldırıya katılan şövalyelerden William Golarian, daha sonraları “Bunu, Engizisyonu yok etmek ve ülkenin yeniden özgür olmasını sağlamak için yaptık,” diyecekti, “Bir daha Engizisyon diye bir şey olmasın diye!”{403}

Ancak Avignonet cinayetleri Papalığı ürkütmek ya da geriletmek bir yana, daha da öfkelendirmişti. Bir yıl sonra Mayıs 1243’te, Kral Louis’nin orduları, Papa talimatıyla bir kez daha güneye inip, dağ yamacındaki Montsegur’u kuşattı. On aydan fazla süren savunma ve direniş sırasında varını yoğunu ortaya koyarak direnen Pierre-Roger ve emrindeki yüz dolayında şövalye, kalabalık işgalcilere zaman zaman gerçekten güç anlar da yaşattı. Ancak yiyecekleri ve suları bitiyor, güçleri gittikçe azalıyordu. Sonunda, Mart 1244’te, bu son büyük Cathar kalesi de teslim olmak zorunda kaldı. Montsegur’da bulunan iki yüz dolayında Kusursuz, kuşatma sırasında Consolamentum alarak kendilerine katılan şövalyelerle birlikte, kaleden çıkarılıp, az ilerideki düzlükte koca bir odun yığını kullanılarak hazırlanmış dev ateşe doğru götürüldüler. Herhangi bir tören yapılmadan, söylev verilmeden, kısacası hiç vakit yitirilmeden, yaş ya da cinsiyet ayrımı yapılmaksızın, toplu halde ateşin içine atıldı onca insan. Tarihe “Montsegur Katliamı” olarak geçen bu olay, Cathar hareketine son öldürücü darbelerden birini indiriyordu.

Tarihsel kaynaklar, Pierre-Roger’nin işgalcilerle teslim olma koşullarını görüştüğü sırada, kaledeki Kusursuzlardan dördünün bir gece gizlice kayalıklardan aşağı inerek, kuşatmacılara sezdirmeden Pireneler yönüne doğru kaçtığı konusunda birleşiyorlar. Anlatılanlara göre, Montsegur’un düşmesine çok az bir zaman kala teslim olmayı kabul ettiklerini söyleyen ve bir anlaşma yapmak üzere müzakerelerin başlamasını talep eden Pierre-Roger, aslında dikkatleri başka yöne çekip, bu dört Cathar bilgesinin gizlice uzaklaşabilmesi için zaman kazanmaya çalışıyordu. Yine aynı kaynaklara göre bu dört kişi, kale duvarlarının arkasındaki sarp kayalıklardan aşağı doğru süzülürken, “kesinlikle düşmanın eline geçmemesi gereken” çok önemli bir “yük” de taşımaktaydılar yanlarında. Bu bilginin yıllar içinde kulaktan kulağa yayılması, giderek büyüyüp günümüze dek ulaşan “Cathar’ların Yitik Hazinesi” efsanesini biçimlendirecekti.{404}

Söz konusu hazine, neyi içeriyordu peki? Cathar’lar hiçbir dönem maddi değerlere ve zenginliğe önem vermedikleri, hatta bunlardan özellikle kaçındıkları için, efsanevi hazinenin, kimi define avcılarının inandığı gibi para, altın ya da değerli taşlardan oluşması pek inandırıcı gelmiyor. Üstelik topu topu dört insan, bin bir güçlükle dik kayalıklar ve derin uçurumlardan aşağı inip, mümkün olduğunca hızlı bir biçimde Montsegur’dan uzaklaşmaya çalışırken, yanlarında ne kadar altın ya da mücevher taşıyabilirlerdi? Bu tür basit maddi değerler söz konusu olduğunda, düşmana teslim edilen kalede bulunan altın ve mücevherin yanında, oradan kaçırtabilecek birkaç çuvalın sözü bile edilmezdi zaten.

Cathar’lar, “kesinlikle işgalcilerin eline geçmemesi gereken” bir şeyleri yanlarına alıp oradan uzaklaşma zorunluluğu duymuşlardı ve bu, para ya da altından çok daha değerli bir şey olmalıydı. Paha biçilemeyecek, eşi benzeri olmayan, yitirilirse bir daha yerine konamayacak ve kaçışın hızını sekteye uğratmaması için de, kesinlikle “yükte hafif” bir şey.

Bugüne dek “Cathar Hazinesinin niteliğiyle ilgili çok sayıda görüş ortaya atıldı ve farklı varsayımlar tarihçiler arasında uçuşup durdu. Kimilerine göre, kısa bir süre sonra Kusursuzlarla aynı yazgıyı paylaşacak olan, 1. Haçlı Seferi’nin kahramanları arasında yer almış Tapınak Şövalyeleri’nin ünlü hazinesi, Cathar’lardan devralınmıştı; çünkü o trajik günün öncesinde Montsegur kalesinden kaçan Kusursuzlar, yanlarında taşıdıkları “değerli yükü” ilk fırsatta Tapınakçıların liderlerine teslim etmişlerdi. Kimileri iyice romantik fantezilere yönelip, bunun ünlü “Kutsal Kadeh” olabileceğini iddia ediyordu{405}, kimileriyse Tapınakçıların gizli merkezinde “Baphomet” adıyla tapınılan, İsa’nın başının mumyası olduğunu!{406} 1930’larda bu konuyla yakından ilgilenen Naziler, araştırmacı Otto Rahn’ın, Cathar hâzinesini beşinci yüzyılda Roma ve Güney Fransa’yı yağmalayan Vizigotlara bağlayan tezlerinden etkilenmişler, hatta Hitler bu konuyla ilgili çalışmaları bizzat izlemişti.{407}

Tapınakçılarla Cathar’lar arasında bağlantı kurmaya çalışan güncel bir araştırmanın yazarları, çok sayıda olasılık üzerinde spekülasyon yaparken, söz konusu hazinenin “bilgi” olabileceği üzerinde de duruyorlar: “Bu (hazine) Paulisyen gruplarından en az birinin 1824’e dek kullandığının bilindiği, Gerçeğin Anahtarı’nı oluşturan nadir ve değerli bir kitap gibi, bütünüyle ‘spiritiüel bir hazine’ miydi?{408}

Farklı bir bağlamda, benzeri bir soru da biz üretebiliriz: Bunca değer verilen ve Haçlıların eline geçmemesi için kaçırılıp dikkatle korunan hazine, şu ünlü “Cathar’ların Gizli Kitabı” olabilir iniydi? Söz konusu kitap, tarihi binyıllarca geriye giden ve Fraternis yelpazesindeki tüm grup ve fraksiyonlara rehberlik eden, “Sibylline Koleksiyonu”na mı aitti yoksa; değeri ve önemi bundan mı kaynaklanıyordu? Ama orijinal Sibylline Kitaplarının, Sulla’nın birlikleri Roma’ya girdiği sırada, yani İÖ. 83’te yanıp yok olduğunu biliyorduk, bu doğru olamazdı. Yoksa olabilir miydi?

Tapınak Şövalyeleri

On üçüncü yüzyılın ikinci yarısında Engizisyon terörü, yavaşlamak şöyle dursun, iyice artarak sürdü. Montsegur’deki büyük darbenin ardından Cathar’ların etkin olduğu son birkaç kent de Papalığın demir yumruğundan nasibini almış; hemen ardından da Avrupa’nın birçok bölgesinde “Kutsal Soruşturma” rüzgârı tüm hızıyla eserek, saklanmaya ya da izini kaybetmeye çalışan “sapkın”ları hedef almaya başlamıştı. Üstelik Papa IV. Innocent’in onayladığı bir kararla, “soruşturmalara yardımcı olması için” işkenceye de yasal izin verilmiş durumdaydı: Kan dökmemek ve “kol ya da bacak kırmamak” koşuluyla!{409}

Cathar’ların yok edilmesiyle başlayıp, Engizisyon’un kurumsal kişiliğe kavuşarak resmi terörün bir parçası haline gelmesiyle devam eden bu süreç, Papalığın kendine olan güveninin de belirgin biçimde artmasını sağladı. Bütün Avrupa, kimin “patron” olduğunu anlamıştı artık. Aristokrat, büyük toprak sahibi, kont, hatta kral bile olsa, en büyük otorite konumundaki Papa’ya karşı geldiği anda, Kilise’nin demir yumruğuyla ezilecekti. Roma Kilisesi, imparatorluk dağıldığından beri ilk kez bu denli güçlü hale gelmenin getirdiği zafer sarhoşluğunu yaşıyordu. O kadar ki, 1300 yılında Tortossa’yı Müslümanların elinden geri almak için yeni bir Haçlı Seferi başlatma kararı alan Papa VIII. Bonifatius, yaklaşık iki yüz bin coşkulu insanın toplandığı meydanda kararı açıklarken, kalabalığın karşısına elinde kılıç ve asayla çıkmış ve “Ben Caesar’ım!” diye bağırmıştı. Kasım 1302’de yayımladığı bir bildiriyi de “Kurtuluş için tüm insanların Roma’daki Papa’ya boyun eğmeleri şarttır!” ifadesiyle bitirmişti.{410}

Ancak Papalığın bu parlak görüntüsü ve büyük otoritesi, Avrupa’da bir anlamda “sonun başlangıcı” olarak da kabul edilebilirdi. Cathar, Waldense ve Patarini hareketleri sistemli bir katliamlar zinciri uzantısında bütünüyle yok edilmiş izlenimi veriyordu ama gösterdikleri direniş ve kararlılık, sonu çok kötü bitmiş olsa bile Kilise’ye başkaldırmanın pekâlâ mümkün olduğunu ortaya koymuştu. Baskı yalnızca hareketin en ön mevzilerinde yer alan kadroları ve onların yakın çevrelerindeki geniş bir sempatizanlar kitlesini vurmuştu; fikirlerin ve ideallerin gizlice yaşaması ve yaygınlaşması ise engellenemiyordu. On dördüncü yüzyıla gelindiğinde, Avrupa kentlerinde ya da kırsal kesiminde kendini gizleyerek var olmayı sürdüren çok sayıda Fraternis uzantısı grup, sessizce ve elden geldiğince dikkatli biçimde örgütlenerek, yeniden ortaya çıkmak için uygun zamanı beklemekle meşguldü.

Diğer yandan, yüz yılı aşkın bir süredir ekonomik ve sosyal alanda ciddi dönüşümler yaşanıyor; ticaretin yeniden canlanmaya başlaması ve kentlerdeki zanaat etkinliklerinin küçük ölçekli manüfaktür yapısına kavuşmasıyla, başta İtalya, Fransa ve Almanya olmak üzere kıtanın birçok bölgesinde yeni bir sınıf doğmaya başlıyordu: Burjuvazi. Aristokrat ailelerin genç kuşaklarının ve kentli aydınların da desteğiyle büyüyen bu yeni sınıf, Avrupa’nın gelecekteki gelişmesinin önünde Papalığı ciddi bir engel olarak görmeye başlamış; genç burjuvalar, henüz fısıltı düzeyinde de olsa, “dinde reform” taleplerini dar bir çevre içinde telaffuz etmeye başlamışlardı. Artık birer “gizli örgüt” niteliği taşıyan Fraternis grupları, kentlerde bu sınıfın eğitimli mensupları arasında ilgi görüp yandaş buluyor; binlerce yıllık “daha adil ve özgür bir dünya” ideali, en çok, antik bilgeliğe büyük bir ilgi duyan genç burjuvaları heyecanlandırıyordu. Söz konusu ideale ulaşılması için ilk hedef de, “var olan düzenin sürmesinde çıkarı bulunan monarşilerle Kilise arasındaki ittifakın ortadan kaldırılması” olarak belirlenmişti.

Kentlerin yeni zenginlerinin evlerinde gizlice yapılan toplantılarda Pythagoras’ın ve Platon’un yapıtları toplu halde okunuyor, Roma’nın Cumhuriyet dönemi anılıp tartışılıyor ve Avrupa’daki mevcut monarşilerin de tıpkı Tarquinius gibi devrilip, dinsel dogmatizmi yok edecek, yeni ve modern bir “Avrupa Cumhuriyeti”nin kurulması özlemleri dile getiriliyordu.

Aslına bakılırsa, Avrupalı yönetici hanedanların bazılarının da, Papalığın bu “her tür gücün üstünde, tek birleştirici otorite” olarak ortaya çıkma durumundan hoşnut olduğu söylenemezdi. Krallar ve soylular, Kilise baskısının kendi lehlerine çalışan bir unsur olduğunun farkındaydılar ve genelde Papalık kurumundan bir şikâyetleri yoktu. Ama üzerinde denetim kurabilecekleri, karar ve uygulamalarını yönlendirebilecekleri daha “uysal” Papa’ları göreve getirmenin gerekli olduğunu düşünüyorlardı.

Bonifatius’un pervasız tavırları, Avrupa’nın kibirli monarşilerini fazlasıyla rahatsız etmişti. Papalık bildirilerindeki emirlere uymadığı gerekçesiyle Fransa Kralı Philippe’i aforoz etmeye kalkmasıysa, bardağı taşıran damla oldu. Kralın askerleri, daha aforoz bildirisi yayımlanamadan, ani bir baskınla Anagni’deki Papalık sarayına girip, Bonifatius’u esir aldılar. Onu öldürmeye cesaretleri yoktu, yalnızca gözdağı vermek istemişlerdi ve kısa bir süre sonra da serbest bıraktılar zaten. Ama Bonifatius, uğradığı aşağılanma karşısında manen yıkılmıştı. Dört hafta sonra öldü; onunla birlikte, Papaların evrensel egemenlik emelleri de toprağa gömülmüştü.

Fazla uzun ömürlü olmayan Niccolo Bocassino’dan sonra, 1305 yılında Fransız din adamı V. Clemens, yeni Papa olarak göreve başladı. Bu seçim, Kral Philippe’in istek ve planlarının büyük oranda başarıya ulaştığını ve Papalığın, artık Fransa denetiminde olduğunu koyuyordu ortaya. Nitekim Papa oluşundan yalnızca birkaç ay sonra Clemens, yeni tayin ettiği kardinallerin büyük çoğunluğunu Fransa’dan seçti. Philippe ile Papa arasında, somut hedeflere yönelik bir işbirliği ve ittifak oluşturulmuş gibiydi. Clemens, yakın zamanda büyük bir Haçlı Seferi daha düzenlenmesini istiyor, Fransa Kralı da bunu destekleme, hatta bizzat yönetme garantisi veriyordu. Asıl amacı, Doğu Akdeniz’de Fransa’ya bağlı yeni bir krallık kurmak ve Bizans’ı da içine alacak bu krallığın yönetimine “Doğu Roma Hükümdarı” unvanıyla kardeşi Charles’ı getirmekti.

Haçlı Seferi’nin hazırlık görüşmeleri sırasında Philippe, başarıya ulaşmak için birinci koşulun, Kilise’ye bağlı farklı şövalyelik örgütlerinin dağıtılıp, tek bir bayrak altında yeniden örgütlenmesi olduğunu üzerine basarak yineleyince, ortalık karışacaktı biraz. Birinci Haçlı Seferi sırasında Doğu’da oluşmuş irili ufaklı “şövalye kardeşlikleri” içinde en büyüğü ve en ünlüsü, o sıralar Jacques de Molay yönetiminde olan “Mesih’in Yoksul Askerleri” ya da “Tapınak Şövalyeleri” olarak bilinen, Fransa merkezli örgüttü. Hemen ardından, yine Haçlı Seferleri ürünü olan “Aziz Jean Hastanesi Şövalyeleri” nin birliği geliyordu. Kral Philippe ve kurmayları, “Batı’da ve Doğu’da oluşturulacak büyük Fransız hegemonyasının başarıya ulaşması” için, Tapınak ve Hastane şövalyeleri örgütlerinin birleşip, yönetim ve mal varlıklarının Fransa Krallığı’na aktarılması gerektiğini ısrarla vurguluyorlardı.

Jacques de Molay, bu öneriye kesin bir tavırla karşı çıktı. Asıl amaçlananın, son yüz yıl içinde iyice büyüyüp zenginleşen Tapınakçıları ortadan kaldırmak ve böylelikle hem nüfuzu ve saygınlığı artmış bir rakipten kurtulmak, hem de onların büyük mal varlığına entrikalar aracılığıyla el koymak olduğunu anlamak, pek de güç değildi.

1119 yılında, yani Kudüs’ün ele geçirilip orada bir Haçlı Krallığı kurulmasından yirmi yıl kadar sonra, Fransa’dan gelmiş dokuz aristokrat tarafından, “bölgedeki hacıları korumakla görevli bir muhafız örgütü” kimliğiyle oluşturulmuştu Tapınak Şövalyeleri kardeşliği. Kısa bir süre sonra da, askeri işlevlerinden çok, Kudüs ile Avrupa arasındaki iki yönlü para akışını denetlemekle uğraşmışlardı. “Kredi mektubu” sistemini ilk kullananlar, onlardı. Görev gereği ya da Kudüs’e ayak basarak hacı olmak üzere Doğu’ya gidecek olan Avrupalılar, yola çıkmadan önce Tapınakçıların değişik kentlerdeki temsilcilerine para yatırıp karşılığında imzalı ve mühürlü bir belge alıyorlar; Kudüs’e vardıklarında da bu belgede belirtilen miktar çerçevesinde, örgütün doğudaki merkezinden para çekebiliyorlardı.

Birçok soyluyu, tehlikeli bir yolculuk sırasında yanında büyük miktarda para taşıma riskinden kurtaran bu sistemle birlikte Avrupa’da bankacılığın ilk öncüleri olarak da kabul edilen Tapınak Şövalyeleri, on dördüncü yüzyıla gelindiğinde hatırı sayılır bir servete sahip olmuş durumdaydılar. İtalya ve Fransa başta olmak üzere Avrupa’nın çeşitli ülkelerinde aynı sistemi yaygınlaştırmaya çalışıyor ve bu yolla büyük miktarlarda maddi değeri kontrol ederek güç kazanıyorlardı.

Daha da önemlisi, Kral Philippe ciddi bir ekonomik çöküntü içindeydi ve Tapınakçılara da oldukça yüklü miktarda borcu vardı.{411} Fransa’nın çıkarlarını öne sürerek, gerçekleştirilecek büyük sefer öncesinde askeri kardeşlik örgütlerinin mal varlıklarını birleştirip kendi denetimi altına almak, her şeyden önce onun Tapınakçılar karşısındaki bu güç durumdan kurtulmasını sağlayacaktı. Belki, daha da fazlasını: Uzun sürecek bir dizi savaş boyunca, mal varlığı Avrupa’nın her yerine yayılmış, zengin bir tarikata ait bütün maddi olanakları elinin altında tutmak, Philippe’in geleceğe ilişkin büyük planlarını yaşama geçirmesinde önemli bir rol oynayabilirdi. Kim bir kraldan büyük bir “kutsal savaş” sonrasında “harcanmış” görünen paraların hesabını sormaya cüret edebilirdi ki?

Eğer her şey bu kadarla kalsaydı, Fransa Kralı’nın Tapınak Şövalyeleri’ne karşı uygulamaya koyma hazırlığında olduğu planı, yalnızca ekonomik gerekçelerle açıklayabilirdik. Ancak işin içinde bambaşka hesaplar ve eskiye ait hınçlar da vardı. Cathar’lara karşı düzenlenen Haçlı Seferi sırasında, Fransa’nın dört yanından şövalyeler, paralı askerler ve düzensiz milisler bir araya getirilmiş; ama Oksitanya’da hazır kuvvetleri bulunmasına karşın Tapınak Şövalyeleri, bu harekâta katılmaktan özenle kaçınarak işin dışında kalmayı yeğlemişti. Papa’ya bağlılık yemini etmiş; Kudüs’te gösterdiği yararlılıklar nedeniyle övgüler almış; ülkenin en iyi eğitimli ve yetkin şövalyelerini bünyesinde barındıran bir askeri tarikatın, kendi hükümranlık alanı içinde sayılabilecek topraklarda, Papa emriyle ve “İsa adına” düzenlenmiş bir savaşa katılmaması, çok da anlaşılır bir şey değildi aslında. Daha o günlerden itibaren, Fransa’da krala yakın kimi aristokratlar ve din adamlarının zihinlerinde, Tapınak Şövalyeleri’yle ilgili birtakım soru işaretleri belirmeye başlamıştı. Papalık sınırları içindeki yönetim ofislerinde, uzunca bir süredir, “Tapınak-çıların Doğu’da bulundukları süre içinde iletişime girdiği bazı Sarazenlerden ve Kabalist gruplardan etkilenerek, bir inanç sapması yaşadıkları” yolunda dedikodular kulaktan kulağa dolaşmaktaydı zaten.

Aslına bakılırsa, anlatılanlar çok da dayanaktan yoksun sayılmazdı. Yalnızca Tapınak Şövalyeleri değil, Haçlı Seferleri için Kudüs’e dek giden çok sayıda Avrupalı aristokrat ve komutan, gördükleri karşısında şaşkınlığa uğramıştı. Yola çıkarken zihinlerinde İslam ülkeleriyle ilgili canlanan imge, “yağma ve talanla zengin olmuş vahşi ve ilkel kabileler” prototipiyle sınırlıydı. Ancak Yakındoğu topraklarında ilerlerken, girdikleri hemen her kentte, kendilerininkinden çok daha ileri bir uygarlığın göstergeleriyle karşılaşınca, şaşkınlığa düştüler. Göz kamaştırıcı bir mimari; temiz ve düzenli kent planları; ileri tekniklerden yararlanılarak gerçekleştirilmiş temel altyapı şebekeleri ve en çok da o kütüphaneler ve bilgi merkezleri şaşırtmıştı onları. “Eli kılıçlı vahşi savaşçılar”ın özellikle matematikte, astronomide, kimyada ve tıpta kendilerinden fersah fersah ileride olmalarını anlamakta ve açıklamakta güçlük çekiyorlardı. Girdikleri birçok kentte eski Yunan, Mısır ve Mezopotamya düşünür ve bilim adamlarına ait klasik yapıtların çeşitli dillere çevrilmiş kopyalarıyla karşılaşıyor ve bunu inanılmaz buluyorlardı. Sonuçta, tıpkı kendilerininki gibi, din ilkelerine göre yönetilen, teokratik bir sistemin egemen olduğu topraklardaydılar; ama Avrupa’da feodal krallıkların üzerinde dolaşan Kilise gölgesi, eskiye ait bütün kültür birikimini baskı altına alıp dışlarken, aynı despotik yönetim sisteminin egemen olduğu bu topraklarda Batı’nın ve Ortadoğu’nun “günah kaynağı” saydığı klasik yapıtların el altında bulunması kolay anlaşılır bir şey değildi.

Bir süre Filistin, Suriye ve Güneydoğu Anadolu’da yaşadıktan sonra, bu aristokrat ve şövalyelerin eğitimli olanları, durumu daha sağlıklı kavramaya başladılar: Bu görüntü, İslam ile Hıristiyanlık arasındaki din eksenine bağlı farklılıklardan ya da yönetim sistemleri arasındaki ayrılıklardan kaynaklanmıyordu. Asıl mesele, Doğu’da geçmiş bilgi birikimiyle bağlarını koparmamış, felsefi arayışını sürdüren çeşitli tarikat ve grupların, yönetimin ortodoks eğilimlerine karşın, çoğu kez merkeze uzak bölgelerdeki yerel aristokratlar himayesinde varlığını sürdürerek ayakta kalabilmesi; Avrupa topraklarındaysa bu tür grupların “sapkın günahkârlar” ilan edilip, teokrasiyle işbirliği halindeki feodal beyler aracılığıyla yok edilmesiydi.

İslam’ın kontrolü altındaki topraklarda, fiilen azınlıkta kalan ortodoks Arap hanedanları geniş bir etnik ve kültürel mozaik üzerinde hüküm sürüyor; merkezi iktidarın gücünü, İslam’ı kabul etmiş diğer toplumsal grupların katılımı ve koordinasyonuyla sağlıyordu. Bu durumda, iktidarın merkezindeki Sünni ulemanın tercihleri her ne kadar ortodoks anlayışı kesin biçimde egemen kılmaktan yana olsa da, İslam uygarlığının yayıldığı coğrafyada, kimi yerel beylerin de desteğiyle varlığını sürdüren farklı gruplar, Pers, Mısır, Mezopotamya, Yunan ve Anadolu’nun, izleri kolay kolay silinemeyen kültürel birikimini kendi inançları içinde değerlendirip, bu eski geleneklerden yararlanarak felsefi arayışlara yönelebiliyorlardı. Tıpkı, Anadolu ve Suriye’nin değişik bölgelerinde sıkça rastlanan Sufiler{412} ya da İran’dan Doğu Anadolu’ya dek uzanan coğrafyada yerleşmiş çeşitli Bâtıni (ezoterik) mezhepler gibi. Böylesi bir özgür düşünsel yaklaşımı hararetle destekleyen Mutezile felsefesi onuncu yüzyıldan itibaren yönetimden uzaklaştırılmış olsa da, geniş İslam toprakları üzerinde farklı kollara ayrılarak yaşamayı sürdürmüştü ki, Doğu’nun bu şaşırtıcı dinamizminin ve bilimsel atılımlarının arkasında, bu tarikat ve grupların büyük etkisi vardı.

Yükseliş ve Düşüş

Hugues de Payens adlı bir Fransız soylusu ve yedi arkadaşı tarafından, Kudüs’teki yeni krallığın yöneticisi II. Badouin’in önerisiyle, “hacıların güvenliğini sağlayacak bir şövalye tarikatı” olarak kurulan “Mesih’in ve Süleyman Tapınağı’nın Yoksul Askerleri” adlı kardeşlik birliği,1119 Noel’inde “Yoksulluk, erdem ve bağlılık yemini” ederek göreve başladı. Adları zamanla “Süleyman Tapınağı Askerleri”, “Tapınak Şövalyeleri” ya da kısaca “Tapınakçılar” olarak anılmaya başlayan bu grubun üyeleri, diğer şövalye ve soyluların çoğu gibi, Kudüs’e ilk geldiklerinde gördükleri manzara karşısında çok şaşırdılar, sonra “merkez üs” olarak Mescit-i Aksa’yı seçerek, asıl görevlerini, yani “bölgedeki Hıristiyan hacıları olası saldırılardan koruma” işlevini yerine getirmek için, hızla organize olmaya başladılar.

Bu noktada, her ne kadar bir “asker tarikatı” olarak değerlendirilseler de, Tapınakçıların önderlerinin şövalyeden çok birer “dervişi” andırdıklarını belirtmekte yarar var. Gerek Hugues, gerek Saint-Omer’li Godefroi ve Saint-Aignan’lı Archambaud, din eğitimi almış, maddi zenginliktense “ruhun kurtuluşunu sağlamanın” daha önemli olduğuna inanan ve aslında huzuru Avrupa’nın ücra köşelerindeki manastırlarda arayan soylulardı. Hıristiyanlık öğretisinin, tıpkı İsa’nın öğütlediği gibi, “yoksulluğun erdem olduğu” ilkesinin üzerine kurulmuş olması gerektiğini düşünüyor ve “zihnin terbiye edilerek bedensel maddi hırsların kirleticiliğinden uzak tutulması” gerektiğine inanıyorlardı. Aslına bakılırsa, bütün bu kurucu üyelerin kişisel tercihleri askerlikten ve savaştan değil, manastır rahipliğinden yanaydı ama bir biçimde Kral ve Kudüs Patriği tarafından sunulan öneriyi çekici bulup, Kutsal Topraklar’daki görevlerine başlamışlardı.

İzleyen yıllar içinde Hugues ve arkadaşlarına, Avrupa’nın değişik yerlerinden gelen soyluların katılımıyla, “Mesih’in Yoksul Askerleri” büyümeye ve genişlemeye başladı. On ikinci yüzyılın ikinci yarısında tarikat yalnızca Kudüs’te değil, Hıristiyan ordularca yeniden ele geçirilmekte olan İspanya’da da görev yapıyordu. Endülüs İslam devleti, Kuzey Afrika’dan gelen fundamentalist Berberilerin göçleri sonrasında yaşadığı iç karışıklıklar nedeniyle küçük beyliklere bölünmüştü ve İspanyol orduları bu kent devletçiklerini birer birer ele geçiriyorlardı. Cordoba’ya, Toledo’ya, Granada’ya ve Sevilla’ya giren Tapınakçılar, Kudüs’tekinden daha da şaşırtıcı görüntülerle karşılaştılar.

Endülüs kentleri, hiç de anlatıldığı gibi “kılıç altında inleyen mazlumların” bir araya geldiği despotik beylikler değil, çeşitli inançlara  mensup insanların yan yana yaşadığı gelişmiş toplumlar olarak beliriyordu karşılarında. Hıristiyan ve Yahudi grupların, yapımında gönüllü olarak çalıştıkları camilerin yanı sıra, bu kentlerde Müslüman mimarların katkısıyla inşa edilmiş kiliseler ve sinagoglar, her inançtan insanın bir araya geldiği görkemli kütüphaneler ve içinde Avrupalıların varlığından bile haberdar olmadığı tedavi yöntemlerinin geliştirildiği modern hastaneler yer almaktaydı.

Üstelik genelde İslam’ın sınırlı hoşgörüsünden yararlanan “kitap ehli” cemaatler (Hıristiyan ve Yahudiler) dışında, Endülüs’teki kimi kentlerde eski inançların mensuplarına da belli ölçülerde yaşama hakkı tanınmıştı. Din ilkeleri uzantısında getirilmiş yasaklar ve yok edilmiş kitaplar şöyle dursun, özellikle Cordoba’da bilimsel ve felsefi araştırmalar özendirilmiş ve desteklenmiş gibiydi. Ortaçağ karanlığının içinden İspanya’ya süzülüp, “yeniden fetih” (reconquista) hareketini gerçekleştiren ordular, gerçek anlamda “aydınlanma”yı yaşamakta olan bir ülkeyle karşılaşıyorlardı.

Tapınakçılar, İspanya’da fazla uzun süre görev yapmadılar; ama bölgeyi fetheden Aragon Kralı I. Alfonso, hiç varisi olmadığı için vasiyetnamesinde İspanya’da denetimi altındaki toprakları, Kudüs’teki “Kutsal Mezar Tarikatı”, “Hastabakıcılar” adıyla bilinen “Aziz Jean Hastanesi Şövalyeleri” ve “Mesih’in Yoksul Askerleri” arasında bölüştürmüş, taşınabilir servetini de yoksullara bağışlamıştı.{413} Uzun bir süre çeşitli anlaşmazlıklar nedeniyle bu vasiyetname uygulamaya konmadıysa da, sonunda bir uzlaşmaya varılarak altı kalenin derebeyliği, kraliyet gelirlerinin onda biri ve Müslümanlardan geri alınan toprakların beşte biri, resmen Tapınakçılar’a verildi.{414} “Mesih’in Yoksul Askerleri”, pek de “yoksul” sayılmazlardı artık. Ama elde ettikleri asıl zenginlik, İspanya’da bir anda avuçlarının içine bırakılan o şaşırtıcı bilgi birikimi ve görkemli kültür merkezleriydi.

Şövalyelerin, tıpkı Kudüs’te olduğu gibi, gördüklerinden çok etkilendikleri konusunda kuşku yok. Gerek İspanya’da, gerekse asıl görev bölgeleri olan Suriye ve Filistin’de, İslam toprakları üzerinde var olmuş çeşitli mistik gruplar, fraksiyonlar ve tarikat liderleriyle karşılaşıyor; bunların birçoğuyla savaşsalar da, bazılarıyla görece çok daha barışçı ortamlarda diyalog kurma olanağı buluyorlardı. Daha da önemli olan nokta, giderek Avrupa’nın en prestijli ve en yaygın “şövalye kardeşliği” haline gelen bu birliğin önde gelenlerinin, Güney Fransa’da yayılmakta olan Cathar hareketine ilgi göstermeleri ve bu “sapkın”ları himaye eden Languedoc’lu aristokrat dostlarının yanı sıra, Kusursuzlar’la da iletişim içine girmiş olmalarıydı. Belki Katolik Kilisesi içindeki fanatik grupların iddia ettiği gibi, Tapınakçıların kafaları, yeni tanıştıkları düşünceler nedeniyle biraz “karışmış” ve inanç anlayışlarında birtakım “sapmalar” ortaya çıkmış olabilirdi. Ama onlara gizliden gizliye duyulan tepkinin ardındaki birincil neden, inançlardan çok “dünyevi hesaplar”la ilgiliydi ve Avrupa’nın birçok ülkesindeki güç, saygınlık ve mal varlıklarının giderek artmasından kaynaklanıyordu.

İspanya’da I. Alfonso’nun miras aracılığıyla edindikleri mülklere, kısa sürede soylulardan gelen yeni bağış ve hibeler eklendi. 1137 yılında İngiltere Kraliçesi Mathilda, Essex’deki topraklarının büyük bölümünü Tapınakçılara armağan etti. 1143 yılındaysa Aragon hükümdarı Kont Ramon Berenguer, İspanya’nın yeniden fethi sırasında Müslümanlarla yapılan savaşlarda yardım etmeleri karşılığında, Tapınakçılara bölgede şatolar ve topraklar bağışlayacağını duyurdu. 1138 ve 1144 yıllarında yayımlanan iki ayrı Papa fermanıyla, sahip oldukları özel askeri ayrıcalıklara yenileri eklendi.{415} Batı Avrupa ve Britanya’nın tamamında hiyerarşik bir düzen içinde örgütlenen Tapınak Şövalyeleri, görünürde Hıristiyan dünyasının sınırları içinde, Kilise’den sonra en güçlü ve en varlıklı kurumdu neredeyse. “Hastabakıcılar” tarikatı ve sonradan kurulan “Toton Şövalyeleri” benzeri askeri kardeşlik grupları, gerek güç ve zenginlik, gerek nüfuz ve saygınlık açısından Tapınakçıların yanına bile yaklaşamıyorlardı.

Ancak, 1305 yılında Kral Philippe ile girdikleri anlaşmazlık uzantısında ortaya çıkan gelişmeler, bu parlak döneme kesin bir nokta koyarak, örgütün sonunu hazırlayacaktı. Tapınakçıları ortadan kaldırmayı, güçlü bir rakipten kurtulmak ve çöküntü halindeki ekonomisini düzeltmek için en geçerli yol olarak gören Fransa Kralı, yeni Haçlı seferiyle ilgili görüşmeler sırasında “tarikat ve grupların birleştirilip bütçelerinin krallığa aktarılması” projesiyle, bu stratejinin ilk büyük adımını atmıştı zaten. Tarikat lideri Jacques de Molay bu fikre kararlı biçimde karşı çıkıp, gerekçelerini de Papa’ya yolladığı ayrıntılı bir tezkereyle anlatınca, planın diğer adımları hızla yaşama geçirildi.

İlkin, aristokrat ve ruhban çevrelerinde, Tapınak Şövalyeleri’nin “ahlâk dışı toplantılar” düzenlediğine ilişkin yoğun söylentiler yayılmaya başladı. Anlatılanlara göre üyeleri yalnızca erkeklerden oluşan bu örgüt, şatolarda ve malikanelerde “eşcinsel âlemler” düzenliyor; kabul etmeyen ve ayrılmak isteyen genç şövalyelereyse, işkence yapıp, ölümle tehdit ediyordu. Fransa Kralı Philippe, “bu söylentilerde gerçeklik payı olduğuna dair kaygılarını”, özel bir görüşmede Papa V. Clemens’e de aktardı ve “belki de bir soruşturma açmanın yerinde olacağı” yolundaki görüşlerini iletti. Anlatılanları doğrulayacak hiçbir sağlam kanıt bulunmadığını ve söylentilerin kulağa pek de inandırıcı gelmediğini belirten Papa, Avrupa’nın en sevilen şövalyelik örgütünü karşısına almak istemiyordu.

Ancak Philippe, oldukça kararlıydı. Kısa bir süre sonra, söylentilere çok daha “çarpıcı” ayrıntılar da eklendi: Tapınakçılar, İsa’yı ve İncil’i reddediyor; üye inisiyasyon törenlerinde haça ve diğer kutsal simgelere toplu halde küfür edip tükürüyor; “Baphomet” adını verdikleri bir idole Tanrı diye tapıyor ve gizli toplantılarında “kara büyü” ayinleri gerçekleştiriyorlardı.

Çoğu söylenti aşırı abartılı ve bazen akıl dışı görünse de, ortodoks din adamlarının gözünde kafa karıştırıcı birkaç nokta vardı: Bazıları, “Baphomet” adının, o günlerde Hıristiyan dünyasında Şeytan’ın temsilcisi gibi algılanan İslam peygamberi “Muhammed”i simgeleyen gizli bir şifre olabileceğinden söz ediyor ve Tapınakçıların, “Kutsal Topraklardaki savaşlar sırasında sık sık yüz yüze geldikleri Sarazenler tarafından etkilenip, belki de gizlice din değiştirdikleri iddiasında bulunuyordu{416}. Buna karşı çıkanlar, Kuran’ın idol tapınımını kesin olarak yasakladığını, bu nedenle Tapınakçıların bu sembollerinin İslam’la bağlantılı olamayacağını anımsatıp, Baphomet’in, “Papa” ve “Muhammed” adlarının bir bileşimi olduğu iddiasında bulunuyorlardı. Yani “sapkın” şövalyeler, düşmanı oldukları iki dinsel kişiliğin adlarını bu şifre aracılığıyla sürekli yineleyerek, iki büyük dinle mücadele etmeleri gerektiğini sürekli kendilerine telkin etmeye çalışmaktaydılar!{417}

Bir başka iddiaya göre Baphomet, yüzyıllar boyu Katolik Kilisesi’nin savaştığı ama tümüyle yok etmeyi başaramadığı gnostik sapkınların sahte tanrısının adıydı ve Tapınakçılar onu, yakın ilişki içinde oldukları Cathar’lardan öğrenip “dinden çıkmışlar”; aslında Şeytan’ı simgeleyen bu sahte tanrının yardımıyla dinleri yok etmenin ve bütün dünyaya hükmetmenin yollarını aramaya başlamışlardı!

Bütün bunlar, Tapınakçıların Papa çağrısıyla düzenlenmiş Cathar’lara karşı sefere katılmadıkları da göz önüne alındığında, söylentilerin ayyuka çıkmasına neden oldu. Sonunda Papa Clemens, 1307 yılı sonbaharında, gerçeğin ortaya çıkması için bir soruşturma başlatılması talimatını, “büyük bir üzüntü ve yürek acısıyla” vermek zorunda kaldığını duyuracaktı.{418}

İstediği kararı çıkartmanın sevinciyle “büyük operasyonun” hazırlıklarına başlayan Kral Philippe, harekete geçmekte gecikmedi. 13 Ekim 1307 günü, Fransa sınırları içindeki bütün Tapınak Şövalyeleri merkezlerine aynı anda düzenlenen baskınlar sonucu, yirmi dört saat içinde 15.000 dolayında örgüt üyesi tutuklandı. Harekâtın gerçekleştirilmesindeki şaşırtıcı hız, Philippe’in günlerce öncesinden itibaren askeri birliklere gizli emirler yollayarak organize bir planı yaşama geçirdiğini gösteriyordu.

Jacques de Molay dâhil, hiçbir şövalye karara direnmedi, tepki göstermedi. Yalnızca, gidişin kötü olduğunu hisseden, kimi kaynaklara göre elli, kimlerine göreyse yirmi beş kadar Tapınakçı, tutuklama gününün bir gece öncesinde, Britanny kıyılarında hazır bekleyen gemilere binip Fransa’yı terk ederek kaçmayı başarabilmişti. Tutuklamalar tamamlandığında, tarikata ait Fransa’daki tüm taşınabilir servet ve mülklere de, Kral adına el kondu.

Bu uygulama, her yanıyla yasalara, statükoya ve Papalık kararlarına aykırıydı; çünkü Tapınakçıların çok uzun süredir sahip olduğu imtiyazlar, onları krallardan ve hanedanlardan bağımsız kılıyor, yalnızca Papa’ya hesap veren ve onunla görüşen bir kurum olarak tanımlıyordu. Kural ve teamüllerin çiğnenmesinden rahatsız olan Clemens, yapılanlardan duyduğu hoşnutsuzluğu Philippe’e iletti ama işlemleri durdurmaya da gücü yetmedi. Aynı günlerde Engizisyon, Jacques de Molay ve diğer üstatları sorguya çekmeye başlamıştı bile.

İfadelerin alınması 1308 yılının ilk haftaları içinde tamamlandığında, Paris’te tutuklanmış 138 Tapınakçı lider, kendilerine yöneltilen tüm suçlamaları kabul etmişlerdi. Yalnızca Jacques de Molay “eşcinsel ayinler” iddiasını reddederek, diğer iddiaları onaylamıştı, o kadar. Engizisyon oturumlarından böyle itirafların çıkması, hiç de şaşırtıcı değildi elbette. Uzunca bir süredir Papalık emri ve onayıyla, sorgulamalar sırasında işkence yapmak serbestti. Tapınakçılar da bunun en acımasız örneklerine maruz kalmışlar, dirençlerinin kırıldığı noktalarda da kendilerine uzatılan ifade metinlerini imzalamaya mecbur kalmışlardı.

Hikâyenin bundan sonrası, tartışmalar, ithamlar ve entrikalarla dolu, yedi yıllık bir döneme yayılıyor. Jacques de Molay ve arkadaşları, Papa ile görüşme olanağı buldukları anda, ifadeleri işkence altında verdiklerini söyleyerek, suçlamaları bir kez daha reddettiler. Kral Philippe ile Roma arasında bitmek bilmez tartışmalar yaşandı; sorgu konseyleri defalarca yeniden kuruldu, karşılıklı tehditler yağdırıldı ama sonunda Philippe’in dediği oldu. Jacques de Molay ve Geoffroi de Charney, 1314’ün Mart ayında “sapkınlık suçundan” kazığa bağlanarak yakıldı. Tapınakçıların bir bölümü sorgular sırasında işkence ya da kötü koşullar nedeniyle ölmüştü zaten; hayatta kalanlarsa, yaşam boyu hapis cezası almışlardı.

Böylece, on üçüncü yüzyıl başında Cathar’ları ve Güney Fransa soylularını yakan Engizisyon ateşi, on dördüncü yüzyılda bu kez Papa’nın gözde şövalyelerinin kurduğu, saygın ve güçlü örgütü de kül etmeyi başarmıştı. Fransa’yla sınırlı kalmayıp, Philippe’in baskılarıyla İtalya, İspanya ve İngiltere’de de sürdürülen sorgulama ve infazlarda, yüzlerce Tapınakçı öldürüldü, binlercesi zindanlara atıldı. Sorgulamalar başladığı sırada İngiltere’de tahta henüz çıkmış bulunan II. Edward, başta “bu suçlamaları gerçekçi bulmadığını” belirtmiş ve Tapınakçıları savunur görünmüştü ama gelişmelerden bir bakıma hoşnut sayılırdı; çünkü İngiltere’de tarikata ait mal varlığına el koyarak içinde bulunduğu ekonomik sıkıntıdan kurtulması için bu tutuklama kampanyası, oldukça elverişli bir fırsat yaratıyordu. Edward da, tıpkı Philippe’in Fransa’da yaptığı gibi, o fırsatı çok iyi kullanmasını bildi.{419}

Avrupa’da örgüte yönelik operasyonlar sona erdiğinde, bütün bu kıyımdan yalnızca bir avuç şövalye kurtulmayı başarabilmişti; daha tutuklamalar başlamadan önce Fransa’nın kuzeybatı sahilindeki Britanny’ye ulaşıp, gemilerle İskoçya’ya ve Portekiz’e gidebilecek kadar şanslı olanlar.

Bu konuda tarihçilerin üzerinde anlaştığı çok kesin bir bulgu olmamakla birlikte, araştırmaların birçoğu, örgütün İskoçya’ya taşınmasının, Papa soruşturması başlamadan önce Büyük Üstat tarafından alınmış bir kararla bağlantılı olduğu noktasında birleşiyor. İddialara göre, Jacques de Molay o dramatik süreç başlamadan hemen önce Philippe’in nasıl bir hazırlık içinde olduğunu anlamış ve örgüt yöneticilerinden bazılarına, on sekiz gemilik bir donanma hazırlayıp, Tapınakçılara ait değerli eşya ve gizli belgelerle birlikte, yola çıkmaya hazır olmaları talimatını vermişti.

O dönemde henüz Katolik Kilisesi’nin sıkı bir müttefiki olan İngiltere, şövalyeler için sığınılacak güvenli bir bölge değildi kesinlikle; bunu II. Edward’ın sinsi fırsatçılığı da kanıtlamıştı. Ama kuzeydeki İskoçya’da durum oldukça farklıydı. Taht kavgaları sırasında, en güçlü rakibi John Comyn’i öldürüp kendini İskoçya Kralı ilan eden Robert Bruce, hem bu suçundan, hem de İngiltere’ye isyan edip bağımsızlık savaşı başlattığı için, Papa tarafından aforoz edilmiş; bu karar sonrasında da İskoçya Kilisesi ve yerel klanlar, Katolik dünyasıyla bağlarını kopararak Bruce’tan yana tavır almışlardı. Dolayısıyla Papa fermanlarının İskoçya’da artık hiçbir geçerliliği yoktu, uzunca bir süre de olmayacaktı.

Ayrıca Tapınakçılarla İskoç aristokratları ve klan yöneticileri arasında, on ikinci yüzyıl başlarına dek dayanan, sağlam dostluk ve ittifaklar da söz konusuydu ve Tapınakçıların bölgede kendilerine ait azımsanamayacak mülkleri vardı. Böylece, Fransa’dan kaçmayı başarabilen (tahminlere göre) elli dolayında şövalye, İskoçya’nın Mull of Kintyre bölgesine yerleşti. Liderlerinin idamının kaçınılmaz olduğunu anlayınca da, 1313 yılında, aralarından Pierre d’Aumont adlı şövalyeyi “İskoçya Büyük Üstadı” seçerek, tüzüklerini ve örgüt yapılarını yenileme kararı aldılar.{420}

Yine çok kesin kanıtlar olmamakla birlikte, çoğu uzman tarafından yinelenen bir görüşe göre İskoçya’daki Tapınak Şövalyeleri, kendilerine dostluk gösteren Robert Bruce’u İngiltere’ye karşı verdiği bağımsızlık mücadelesinde yalnız bırakmadı. 24 Haziran 1314’te, kesin zaferin elde edildiği ünlü Bannockburn Savaşı sırasında İskoç saflarında etkin olarak yer almaları, bağımsız İskoçya’da Kral Robert’ın da desteğiyle, kendilerine saygın bir yer edinmelerini sağlayacaktı. Bu tarihten itibaren şövalyeler, kimi kaynaklara göre “Aziz Andrew Tarikatı” adı altında varlıklarını sürdüreceklerdi.{421} Bir başka görüşe kaçak Tapınakçılar, İskoçya’da “Hastabakıcılar” tarikatıyla birleşerek “Aziz John ve Tapınak” adlı birleşik bir grup oluşturacak ve Reform’a dek bu çatı altında yer alacaktı.{422}

“Dünya tarihinde hiçbir hükümdar, ne kadar güçlü olursa olsun, Tapınakçılar kadar geniş bir grubu bütünüyle yok etmeyi ya da varlık nedenlerini ortadan kaldırmayı başaramamıştır,” diyor, örgütün tarihi üzerine çalışan uzmanlardan William Moseley Brown. “Bir Papa Fermanı’nın, on dördüncü yüzyılda bile, Tapınak Şövalyeleri gibi bir tarikatın 50.000 üyesinin toplu idamını sağlayabilmiş olduğunu düşünmek anlamsızdır. Tarihsel kanıtlar böyle kitlesel bir yok edilmeyi doğrulamaya yetmezken, tarikatın daha yakın zamanlara dek varlığını koruduğunu ileri süren teoriler, mantıklı ve somut dayanaklara sahip gibi görünüyor.”{423}

Belli siyasi nedenlerden dolayı, o tarihlerde Avrupa’da “aykırı” düşünce ve inançlara sahip insanların, Engizisyon korkusu duymadan yaşayabilecekleri tek yer İskoçya’ydı ve büyük bir olasılıkla Tapınakçılar bu elverişli koşulları engin deneyimleriyle gayet iyi değerlendirmeyi bildiler. Edward’a karşı ayaklandıkları için tüm İskoçya halkı, Papa tarafından aforoz edilmişti ve bunun getirdiği rahatlık uzun yıllar varlığını korudu. On beşinci yüzyıldan itibaren İngiltere ile İskoçya arasındaki ilişkiler normale dönecek, bu süre boyunca kuzeydeki Highlands’de ve Galler’de yaygın biçimde örgütlenen Tapınakçılar, yavaş yavaş İngiltere içinde de varlıklarını hissettirmeye başlayacaklardı. Ancak artık, şövalyelik, tarikat ya da dinsel içerikli bir örgütsel yapıyı değil, kentlerdeki gündelik yaşamın içinde etkin olan bir tür “gizli sivil toplum örgütü” görüntüsünü yeğliyorlardı.

Kendilerine, “inşaatçılar” diyorlardı; ya da “yapı ustaları”. Kentleri kuran, uygarlığı inşa eden ve zamana yayılmış, uzun bir “inşa planı” uyarınca ince ince çalışarak eski yapıları yenisiyle değiştiren; yetkin, azimli ve mütevazı “duvarcı ustaları” olduklarını düşünüyorlardı; tıpkı Mısır’ın görkemli piramitlerini, Babil’in ünlü “ziggurat”larını ya da Kudüs’teki ünlü Süleyman Tapınağı’nı inşa eden; bu nedenle tüm o yapıların “sırlarına” sahip, eski büyük ustalar gibi. Bu nedenle, belki biraz Roma Cumhuriyeti’nin pleb meslek örgütleri olan collegia’lardan da esinlenerek, yeni biçimlendirdikleri oluşumu basitçe “duvar ustalarının kardeşliği” olarak adlandırmışlardı. İskoçya, İngiltere ve Fransa’nın kuzeyindeki Britanny bölgesinde varlığını sürdürmekte olan gruplar, bundan böyle bu adı kullanacaklardı.

Şövalyelerin çoğu Fransa topraklarından geldikleri için, yeni yerleştikleri ülkelerde İngilizce konuşmalarına karşın, kendi aralarındaki bu sembolik adı, Fransızca orijinaliyle korudular bir süre: “Freres Masons” (Duvar Ustaları Kardeşliği). Zaman içinde Britanya’da sözcükler günlük İngilizce kullanımında deforme edilince, bu özel ad da değişime uğrayarak “Freemason” biçimini aldı.{424} Bugün hâlâ kullanımda olan “Özgür Masonlar” ya da “Farmason” deyişleri de, on dokuzuncu yüzyılın ünlü Mason “üstatlarından Albert Pike’ın “Ahlak ve Dogma” adlı yapıtında altında çizdiği gibi, aslında bu sözcük aşınmasının ürünlerinden başka bir şey değildir. İskoçya ve İngiltere’deki örgütlenme, “Free”, yani “Özgür” Masonları değil, “Freres”, yani “Kardeşliğe bağlı” Masonları kastediyordu.{425}

2. Gizli İttifak ve “Gizli Kitap”

Tapınak Şövalyeleri’nin içindeki küçük bir grubun Avrupa’daki büyük kıyımdan bir biçimde kurtulmayı başardığı ve merkezini İskoçya’ya taşıdığı konusunda fazla kuşku yok. Yeni örgütlenme için seçilen “Mason” adının ilk kez İskoçya ve İngiltere’de kullanıldığını da kesin olarak biliyoruz. Bu durumda, daha önce sorduğumuz, ancak yanıt getirmeye çalışmadığımız birbiriyle bağlantılı bir dizi soruya geri dönmek, anlamlı hale geliyor şimdi:

Tapınak Şövalyeleri’yle Cathar’lar arasında gerçekten yakın ilişkiler var mıydı? Montsegûr kuşatmasından kurtulmayı başaran Cathar Kusursuzları, iddia edildiği gibi şövalyelere sığınıp, kaleden gizlice çıkardıkları “hazine”lerini Jacques de Molay ve kurmaylarına mı teslim etmişlerdi? Bu hazine, yüzyıllar boyu büyük bir titizlikle korunup saklanan, çok eski bir kitap mıydı? Kimi kaynaklarda “Cathar’ların Gizli Kitabı” olarak sözü edilen metin, Roma Cumhuriyeti’ni kuran etkin fraksiyonlarda birinin dört yüz yıl boyunca elinde tuttuğu, ünlü Sibylline Kitaplarının orijinal kopyası olabilir miydi?

Bütün bunlara, eldeki sınırlı bilgiyi gözden geçirerek, sırasıyla yanıt bulmaya çalışalım, incelenmesi gereken ilk konu, Papa’ya bağlı bir Katolik örgütü olarak Haçlı Seferleri sırasında kurulan Tapınak Şövalyeleri’yle, Katolikliğe taban tabana karşıt bir düşüncenin temsilciliğini üstlenen ve bu nedenle de Haçlı Ordularının hedefi haline gelen “sapkın” Cathar grupları arasında bir bağlantının gerçekten var olup olmadığı.

İlk bakışta, iki örgüt arasında hiçbir ortak nokta yokmuş gibi görünüyor. Tapınak Şövalyeleri, ilk günden itibaren Papa’ya bağlı kalma yemini etmiş, uzak topraklardaki Haçlı Seferleri’ne gönüllü olarak katılmış ve daha önce değindiğimiz gibi, manastırlarda yoğun din eğitimi almış soylulardan oluşan bir “Hıristiyan Örgütü”ydü. Son ana kadar da, yeni bir Haçlı Seferi için Katolik dünyasının en güvendiği askeri güçlerden biri olarak görülüyordu. Cathar’larsa bütün kiliseleri “kötülük yuvası”, Papa’yı da “Şeytan’ın dünyadaki temsilcisi” olarak gören, her şeyiyle Katolik inancına karşıt bir cemaatti.

Ayrıca Tapınak Şövalyeleri, kuruluşundan kısa bir süre sonra askeri görevlerinin yanı sıra Avrupa’daki nakit akışını düzenleyen bir “finans şirketi” ya da bankaya dönüşmüş ve on ikinci yüzyıldan itibaren söz konusu etkinlikler o denli birinci plana yükselmişti ki, para ve mülk yönetimine bu denli konsantre olmalarının, örgütün mistik yapısını ve “manastır ruhunu” zedeleyeceğinden endişe duyulur olmuştu.{426} Oysa birer derviş gibi yaşayan ve özel mülkiyeti reddeden Cathar’lar için para, mülk ve maddi zenginliklerin hiçbir anlamı yoktu; onlar yalnızca “zihinsel değerlerin” peşindeydiler.

Bir “Burjuva Dayanışması”

Bu iki keskin farklılık, Cathar’lar ve Tapınak Şövalyeleri’ni aynı çatı altında ya da asgari düzeyde bile olsa “ittifak halinde” görmeyi son derece güçleştiriyor. Bir tarafta Kilise’nin ve Papa’nın hizmetinde çalışan, Avrupa’nın zengin ve ayrıcalıklı insanları var, diğer yandaysa hem o Kilise’nin hem de bireysel zenginlikleri yaratan sistemin ortadan kalkmasını savunan, mistik dervişler. Ancak görünürdeki bunca karşıtlığa rağmen, her iki örgütü “sınıfsal” bir ortak paydada birleştiren, toplumsal değişkenlere bağlı ilginç faktörler de söz konusuydu ki, Cathar’ları ve Tapınakçıları tarihin akışı içinde aynı misyona doğru yöneltene de bunlardı:

“Burjuvazi ortaya çıktığı zaman, feodal Katolikliğe karşı Protestan sapkınlık, ilk kez Fransa’nın güneyindeki Albigens’ler arasında, tam da kentleri büyük bir refah içinde bulunduğu sırada ortaya çıktı,” diyor Friedrich Engels. “Ortaçağ, ideolojinin bütün biçimlerini -felsefe, siyaset, hukuk- tanrı bilime iliştirmiş ve bunları tanrı bilimin birer alt bölümü haline getirmişti. Böylece her toplumsal ve siyasi hareketi, tanrı bilimsel bir biçim almaya zorluyordu; büyük bir fırtına koparmak için, yığınların yalnızca dinle beslenen kafasına, kendi öz çıkarlarını dinî bir kisve altında sokmak gerekiyordu.”{427}

Burada bizi ilgilendiren üç temel saptama var. Birincisi, Cathar düşüncesinin, Jean Calvin ve Martin Luther’den üç yüz yıl önce, Protestan reformunun ilk tohumu olarak belirdiği yorumunu yapıyor Engels. İkincisi, Fransa’nın güneyinde Cathar’ların başlattığı hareketi, yeni doğmuş burjuvazinin ilk “doğal müttefiki” olarak görüyor. Son olarak da, Cathar muhalefetindeki “dinsel kabuğun” döneme özgü bir zorunluluk, deyiş yerindeyse bir tür “mesajı iletecek zarf” olduğunu ima ediyor.

Her ne kadar Cathar’ların on ikinci yüzyıldan itibaren Katolik sistemine güçlü bir muhalefet olarak ortaya çıkmalarının, uzun vadede Reform hareketlerini tetikleyen ya da yenileşme yanlılarını yüreklendiren önemli faktörlerden biri olduğu doğruysa da, ayırt edici niteliklere sahip çok eski ve köklü bir misyonun temsilcilerini, Hıristiyan ideolojisine “liberal bir makyaj” niteliği taşımaktan öteye gitmeyen Protestan hareketiyle doğrudan bir köken ilişkisi içinde değerlendirmek, çok sağlıklı görünmüyor. Engels, Albi’den başlayan ciddi muhalefetin Avrupa tarihindeki ayırt edici niteliklerini ve önemini saptamakla birlikte, onun uzun vadeli hedeflerini ve binlerce yıl geriye uzanmakta olan köklerini gözden kaçırıyor ne yazık ki. Bunda, Marksizm’in öncülerinin, tıpkı on dokuzuncu yüzyılın diğer determinist düşünürleri gibi, Hıristiyanlığı “imparatorluk çağının evrensel dini”, ondan önceki inanç sistemleriniyse sınırlı coğrafyaların içe dönük “yerel kültleri” olarak değerlendirmelerinin önemli etkisi var. Bu şabloncu ve “kestirmeci” yaklaşım, tarihin akışı içinde gerçekleşen toplumsal dönüşümleri temel bir bakış açısı uzantısında “özetlemeye” yardımcı olmakla birlikte, bütüne bakarken parçaların özgül niteliklerini göz ardı etmek gibi ciddi bir eksikliği de beraberinde getiriyor.

Engels aynı yapıtında, yerinde bir saptamayla, Hristiyanlığın, sınırları büyümüş bir imparatorluk içinde siyasi ve kültürel bütünlüğü sağlamak amacıyla, İznik Konseyi sırasında sentetik olarak biçimlendirildiğinin altını çiziyor; ama ondan önceki bütün inanç sistemlerini tek bir ana başlık, yani “çok tanrılılık” altında toplama eğiliminde olduğu için, geriye doğru iz süremiyor ve sözgelimi Yunan düşüncesinden binlerce yıl daha eski olup, çok geniş bir coğrafyada, birbirinden farklı toplumlarca paylaşılan kozmoloji ve inançların “devamlılığını” ve evrensel karakterini analiz etmekten kaçınıyor.

Bunu anlayışla karşılamak güç değil. Engels’in yapıtlarını kaleme aldığı dönemde Eski Mısır ve Mezopotamya dilleri üzerine çalışmalar yeni yeni hız kazanıyordu daha. Arkeolojik bulgular hem yetersizdi, hem de henüz sınıflama ve kataloglama işleri tamamlanmamıştı. Aşağı Mezopotamya’da Babil ve Asur’dan çok daha eski, farklı kimliğe sahip bir uygarlığın yaşadığı yeni yeni anlaşılıyordu ve Sümer literatürünü içeren tabletler ancak Engels’in ölümünden iki yıl önce çözülüp yayımlanmaya başlamıştı; o da yalnızca akademik çevrelere yönelik olarak. Henüz Hititler diye bir halkın varlığı bilinmiyordu; Çatalhöyük kazıları ancak 1960’larda başlayacak ve diğer ören yerlerinden gelen bilgiler ışığında, Eski Dünya’nın çoğu bölgesine yayılmış Ana Tanrıça kültüyle ilgili değerlendirmeler ya da Neolitik toplumlar üzerine kapsamlı araştırmalar, ancak bu tarihten sonra ortaya çıkacaktı. 1880’lerin dünyasındaysa, inanç ve felsefe Yunan uygarlığıyla birlikte ortaya çıkmış gibi görülüyordu neredeyse; ondan öncesi, yerel despotik krallıkların ve kent devletlerinin sisli görüntüleri arasında bir belirip bir yok olan, ilkel simgecilikten ya da totem kültüründen öte bir anlam ifade etmiyordu.

Cathar düşüncesinin oldukça eski bir misyonun uzantısı olduğunu fark etmeyip, Albi’deki muhalefeti Protestan hareketinin öncü kıvılcımına indirgeyen Engels, aynı metindeki ikinci saptamasındaysa büyük oranda haklıydı. Güney Fransa’nın ekonomik olarak kuzeye oranla çok daha hızlı gelişen dinamizmi içinde Cathar’lar, ağırlıklı olarak kentlerde ortaya çıkan yeni sınıfla, yani burjuvaziyle yakın ilişkiler kurarak büyümüşlerdi. Languedoc ‘un tüccar ve zanaatçılarının yanı sıra, yerel aristokrasinin Katolik sistemini bölgenin gelişmesi için bir engel olarak gören, eğitimli genç kuşaklarının desteği sayesinde uzun süre “rahatsız edilmeden” örgütlenmelerini sürdürme olanağı bulan Cathar’lar, daha iyi yaşam koşullarına kavuşmak için çıkarlarını bu yeni sınıfı izlemekte gören yoksul çiftçileri de yanlarına çektikten sonra, egemen düzen için “tehlikeli” bir güç haline gelmişlerdi.

Cathar’ların en çok çalışkanlıklarıyla dikkat çektiklerinden söz etmiştik. Aristokrasinin asalaklığı ve köylü sınıfının geleneksel uyuşuk teslimiyetçiliğine karşı çalışkanlık, burjuvazinin de ilk ortaya çıktığı andan itibaren öne çıkardığı erdemlerin başında geliyordu. Üretici güçlerin denetleyicisi olarak zaman içinde tek sahibi haline geleceği “sanayi”, sözcük kökenini Latince “çalışkan” anlamına gelen Indostruus’dan almıştı zaten. Çalışkanlık, feodal ilişkilerin ve üstyapının, gelişmenin önüne set çeken dar bir giysiye dönüştüğü Güney Fransa’da, “endüstri”nin öncülüğünü üstlenecek burjuvaziyle birlikte, tercihini bu yeni sınıftan yana kullanarak, geleceğin işçi sınıfını oluşturacak yoksul kesimin de yücelttiği bir erdemdi.

Maddi değerleri küçümseyip “iç zenginliği”ni öne çıkaran derviş kimliğindeki öncüler aracılığıyla gelişip yayılmış bir düşünce sistemini, kapitalizmin egemen sınıfı olan burjuvaziyle yan yana düşünmek, kulağa garip gelebilir. Ancak unutmamak gerek ki, izini sürdüğümüz Fraternis hareketi, ilk ortaya çıktığı dönemlerden itibaren bu stratejiyi izlemişti hep: Cathar’lardan 1700 yıl önce Güney İtalya’da kendi idealini yaşama geçirmeye çalışan Pythagoras Kardeşliği’nin, soylular oligarşisine karşı kentli tüccarları ve orta sınıfı yanına alarak yola çıktığını ve etki alanını zaman içinde yoksullara doğru genişletmeye başladığını görmüştük. Roma Cumhuriyeti’nin öncüleri arasında yer alan Kardeşlik üyeleri de aynı yoldan yürüyerek, yine kentli tüccarlar ve pleb’lerin üst kesimleri arasında örgütlenmişti. Mithra kültü, imparatorluğun kurumlarına ve resmi ideolojisine egemen olmaya çalışırken, destek ve dayanağını orta sınıftan alıyor, loca üstat’ları genellikle askerler, ticaret erbabı ya da bürokratlar arasından çıkıyordu. Bogomiller, büyük toprak sahipleri ve feodal yönetime karşı mücadeleleri sırasında, yoksul köylüleri yanlarına alabilmek için önce küçük çiftçiler arasında örgütlenmişlerdi; tıpkı Doğu Anadolu’da Bizans soyluları ve toprak ağalarını alaşağı edip kısa bir süre için de olsa bağımsızlıklarını ilan eden Paulisyenler gibi.

Bu anlamda, Güney Fransa’da yaşananlar da, bundan farklı değildi. Cathar’ların bir tür “erken burjuva devrimcileri” olduğunu ileri sürmek yanlış sayılmasa da, bir hayli eksik ve yetersiz bir değerlendirme olur. Ama daha ileri ve daha özgür bir toplum idealine doğru yürürken, Kilise’yle Lord’ların ittifakına dayanan feodal yapının çözülmesini sağlamak üzere, doğmakta olan yeni sınıfla işbirliğine gittiklerini söyleyebiliriz. Hatta burjuvaziye kendi sınıfsal kimliğini ve ilkelerini oluşturmasını sağlayacak ilk düşünce filizlerini, Cathar’lar eliyle Fraternis’in verdiğini belirtmekte de hiçbir sakınca yok.

Böylece, Tapınak Şövalyeleri’yle Cathar’lar arasında, görünürdeki onca karşıtlığa rağmen, hayli dikkate değer bir ortak nokta olduğu çıkıyor karşımıza: Burjuva değerleri. Şövalye örgütü, on ikinci yüzyılın başlarından itibaren Avrupa’nın “finans lideri” haline gelmiş ve Batı dünyasında ülkeler arası bankacılığın başlatıcısı kimliğiyle, burjuvazinin öncü güçleri arasında yerini almıştı. Bağışlar ve desteklerle mal varlıkları arttıkça, elde ettikleri geliri hemen yatırıma dönüştürüyor ve yönettikleri şirketler aracılığıyla denizaşırı ticarette de söz sahibi oluyorlardı. Hızla burjuvalaşan Tapınakçıların, Avrupa’nın geleneksel feodal beylerinin nefret ve düşmanlığını kazanmaya başladıkları da bir sır değil. Elde ettiği mali güç sayesinde krallıklara kredi verecek duruma gelen örgütün, salt bu nedenle Fransa Kralı Phi- lippe’i nasıl rahatsız ettiğini görmüştük.

Dolayısıyla, kendi idealine uzanan yolda feodal aristokrasinin teokratik diktatörlüğüne karşı, yeni doğmuş burjuvaziyi yanına alarak Roma Cumhuriyeti’ndeki modeli bir adım daha ileri götürmenin hesaplarını yapan Cathar’ların, bu uğurda Tapınakçılarla da işbirliği içine girmiş olmaları son derece akla uygun görünüyor. Daha önce değindiğimiz gibi, Kusursuzlar ve çevrelerinde toplanmış grupları himayeleri altına alan Güney Fransa soyluları, kısa zaman içinde Cathar düşüncesinin sempatizanları haline gelmişlerdi. İlginç biçimde, Tapınak Şövalyeleri’nin Languedoc’taki örgütlenmelerine destek verenler de, yine aynı seçkin aristokratlardı.

Profesör Malcolm Barber, 1130’lardan itibaren, yani tam olarak Cathar’ların aynı bölgede etkin bir cemaat olarak ortaya çıktığı sıralarda, Tapınakçıların Aragon, Toulouse ve Provence’de merkezler açıp buradaki yaygınlık ve güçlerini artırdıklarından söz ediyor{428} ama Cathar’larla şövalyeler arasında doğrudan bağlantı olduğunu gösterecek hiçbir somut kanıt olmadığını da sık sık vurguluyor. Barber’ın, kendi uzmanlık alanına giren bir konuda sürekli olarak ortaya atılan, birbirinden farklı onlarca komplo teorisinden duyduğu bıkkınlığı anlamak zor değil. Yine de, verilerin çok sınırlı olduğu bir konuda ortaya çıkan boşluklarla ilgili her türlü olasılığı dikkate almak ve spekülasyonların akla uygunluğunu sınamakla, “komplo teorisi üretmek” arasındaki farkı iyi belirlemek gerekiyor.

Güneyin beyleri, bir yandan Cathar’ları kanatları altına alırken bir yandan da Tapınak Şövalyeleri’nin kendi topraklarında örgütlenmelerine destek oldularsa, “ortak dostlar” aracılığıyla bu iki grubun ilişki içine girmiş olması, bunu doğrulayacak somut belgeler bulunmamış olsa bile, hiç öyle uzak bir olasılık gibi değerlendirilmemeli. Üstelik sınıfsal ilişkiler açısından her iki örgütü birbirine yakın kılan somut bir platform var ortada. On ikinci yüzyıldan, yani mutlak monarşilerin, feodal yönetimlerin ve Kilise baskısının ortalığı kasıp kavurduğu; henüz ilk filizleri belirmekte olan burjuvazinin, sesini yükseltmek bir yana, kendi ideolojik kimliğini tanımlamaktan bile uzak olduğu bir dönemden söz ettiğimizi unutmayalım. Böylesi bir zaman dilimi içinde, üstelik aynı coğrafya üzerinde, benzeri “gizli” örgütlenme ilkelerine sahip, burjuva çıkarlarını gözetme eğiliminde iki büyük cemaatle karşılaşıyoruz: Birtakım ortak “dostlara” sahip, iyi tanınan iki cemaat.

Bunların ikisi de, seksen yıl arayla, “sapkınlık ve şeytani ayinler” suçlamasıyla Katolik Kilisesi ve Fransız monarşisinin gazabına uğruyor. Engizisyon tutanaklarındaki iddialarda, biri diğerinin devamı ve “gizli işbirlikçisi” olarak gösteriliyor. Bu cemaatlerden birincisi Haçlı ordusunun kampanyalarıyla yok edilirken, görünürde o orduların bölgedeki en önemli silahlı gücü olarak bilinen İkincisi, anlaşılması güç bir biçimde operasyonlara katılmayıp, uzak duruyor. Şimdi, bu iki grup arasında gizli ya da açık bir bağlantı olabileceğini söylemek “komplo teorisi üretmek” midir, yoksa oldukça yüksek bir olasılığa dikkat çekmek mi?

Ne kadar erken ya da ne kadar geç başladığı; hangi yakınlık düzeyini içerdiği; ortak girişimlerde bulunup bulunmadıklarıyla ilgili hiçbir şey söylenemez. Ama birbirlerine ancak son dönemde hatifçe “teğet geçmiş” bile olsalar, Cathar’lar ile Tapınak Şövalyeleri arasında şu ya da bu biçimde bir bağlantının ya da en azından “tanışıklığın” söz konusu olduğunu reddetmek pek de gerçekçi değil. Ancak bir tek kafa karıştırıcı nokta, zihinleri rahatsız etmeyi sürdürüyor hâlâ: Katolik bir örgütle, Kilise karşıtı “sapkın” bir cemaat arasında, nasıl bir yakınlık ortaya çıkmış olabilir? Şövalyelerin sınıfsal kimliği, Papa’ya karşı sorumluluklarını bir kenara atmış olmaları sonucunu doğuracak kadar billurlaşmış mıydı? Ya da Cathar’ların, burjuva cumhuriyetçiliğini amaca giden yolda bir ara aşama olarak gören stratejisi, bu uğurda, “Şeytan’ın temsilcisi” olarak gördükleri Papa’ya hizmet eden bir örgütle yakınlaşacak kadar esnek miydi?

Dervişlikten Bankacılığa

İlkin, Tapınak Şövalyeleri’yle başlayalım: On ikinci yüzyılda Kudüs’te bir araya gelen kurucu üyelerin hemen hepsi, din eğitimi almış ve bir biçimde manastır yaşamıyla tanışmış genç soylulardı. Aralarından iki üye, Gondemare ve Rosal, 1098 yılında, yani Haçlılar Kudüs’ü ele geçirmeden bir yıl önce Dijon yakınlarındaki Citeaux’da kurulmuş “Cistercian Manastırı”na bağlı keşişlerdi. Cistercian tarikatı, bağış ve hibelerle zenginleşen Benedicten manastırlarında Aziz Benedictus’un “yalın ve basit yaşam” ilkelerinden uzaklaşıldığı gerekçesiyle bu gruptan ayrılmış biraderleri bir araya getiriyordu:

“Yerel soylularla bağlantı kurmayı reddettiler. Cemaat, kendi kendine yetecekti. Zorlu kol işçiliği, keşişlerin günlük rutinlerinin bir parçası oldu. Kendilerini saf bir yaşama adamalarının sembolü olarak, cüppelerinin rengini siyahtan beyaza çevirdiler.”{429}

Cistercian manastırı, çalışmanın en büyük erdem olduğuna inanan ve hiçbir yardım ya da bağış kabul etmeden kendi ihtiyaçlarını kendi çabalarıyla karşılamayı amaçlayan keşişleri bir araya getiriyordu. İlk manastırlarını kurdukları bölge, büyük oranda tarıma elverişsiz, sazlık ve bataklıklardan oluşmaktaydı; bu toprakların ıslah ve düzenleme çalışmalarını, çevre köylerden gelen gönüllülerin de yardımıyla bu keşişler gerçekleştirdi. On ikinci yüzyıldan itibaren başta Fransa olmak üzere Orta ve Kuzey Avrupa’da iki yüz dolayında manastırı bulunan tarikat, zaman içinde özellikle tarımda uzmanlaştı ve Ortaçağ sonlarında bu alanda yaşanan yenilik ve gelişmelerin birçoğu, Cistercian’lardan geldi. Toprakla uğraşmayı seviyor; bu sayede saf, temiz ve pastoral bir yaşam biçimini sürdürebildiklerini düşünüyorlardı. On üçüncü yüzyıl ortalarında İngiltere’deki Cistercian manastırlarının başlattığı yün ihracatı, bu ülkenin ekonomisindeki can damarlarından biri haline gelecek ve biraderler de hızlı adımlarla “tekstil burjuvazisi”ni oluşturmaya başlayacaklardı.

Ancak Cistercian’larla ilgili gözden kaçırmamamız gereken bir nokta daha var: Cathar’lara karşı başlatılan kampanyada bu tarikata bağlı bazı keşişler etkin görevler üstlenmiş; sonraki yıllarda aralarından Engizisyon yargıcı bile çıkarmışlardı. Şu ünlü “Hepsini öldürün, Tanrı kendininkileri ayırır” sözünün sahibi de, eski bir Cistercian olan Papa elçisi Arnaud-Amalric’ten başkası değildi. 1145 yılında Cathar’lar aleyhinde Languedoc kentlerinde söylevler veren Cistercian’ların ünlü vaizi Aziz Bernard,{430} aynı zamanda Tapınak Şövalyeleri’nin en büyük destekçilerinden biriydi. Bu durumda, en azından on ikinci yüzyıl ortalarına dek, Cathar’larla ilgili olarak Tapınakçıların olumsuz önyargılara sahip oldukları tahmininde bulunabiliriz.

Cistercian kökenli olanlar dışında, Hugues de Payens dâhil Tapınak Şövalyeleri’nin diğer kurucuları da manastır geçmişine sahiptiler ve aslında Kutsal Topraklara savaşmak için değil, bütünüyle “ruhani amaçlar” uzantısında gelmişlerdi. Hepsi de, Müslümanlardan geri alınmış Kudüs’ü ziyaret ederek hacı olmak ve burada bir manastıra çekilmek amacıyla o uzun yolu aşmışlardı ama Kral Badouin’in önerisiyle ortaya çıkan yeni gelişme, her şeyi bir anda değiştirdi. Tapınak Dağı’ndaki Kaya Kubbe’de kendi yönetim ofisleri olacaktı ve Kudüs’ü ziyarete gelen hacıları Sarazen saldırılarından korumak gibi kutsal bir misyon üstleneceklerdi.

“Soylu ya da üst tabakadan bir ailenin oğlunun önündeki seçimin o dönemde ve sonraları da bir süre boyunca, savaşmakla ibadet etmek, savaşla manastır, kızılla kara arasında bir seçim olduğu da unutulmamalı,” diyor Paul Reid. “Bu nedenle, duyarlı ya da öğrenime meraklı bir kişiliğe sahip olan ya da yalnızca şiddetten ve kan dökülmesinden hoşlanmayan genç erkekler, dindar ve müşfik anneler tarafından dinî eğitime yönlendiriliyordu.”{431}

Bu bakımdan, her biri Avrupa’nın seçkin ailelerine mensup, yoğun din eğitimi almış gençlerin, tercihlerini manastır yaşamından yana kullanmalarını ve Kudüs’e de inançları uzantısında hacılık için gelmelerini anlamak kolaydır. Ancak savaştan ve silahtan uzak durup kendini ruhani arayışlara vermiş bu “pamuk elli” gençlerin, yalnızca bir “öneri üzerine” aniden askeri bir tarikat oluşturmalarını bir yerlere oturtmakta zorlanırız.

Ciddi bir savaşa katılmak bir yana, belki eline kılıç bile almamış, ergenlik çağını ilahiyatın sorunları üzerine kafa yormaya adamış bu aristokrat kökenli dervişler, şiddetin kol gezdiği ve her iki taraf için de tam anlamıyla bir “can pazarı” yaşandığı bir bölgede, bu denli tehlikeli bir görevin altından kalkmayı nasıl düşünmüşlerdi? Bu bir yana, Kral Badouin ve Kudüs Patriği, onların birer masal şövalyesine dönüşerek hacılara muhafızlık edeceğine nasıl inanmışlardı?

Görünüşe bakılırsa, Mescid-i Aksa’nın bulunduğu yerdeki karargâhlarına yerleşmek ve üzerine birer kırmızı haç çizilmiş beyaz cüppeleriyle zaman zaman ortada görünmek dışında, tarikat kurucuları pek de şövalyelikle uğraşmamışlardı zaten. Özellikle ilk dönemlerinde, hacıların korunmasıyla ilgili pek az girişimde bulundukları söyleniyor.{432} Görünürde üstlendikleri varsayılan, Kudüs’ten Akdeniz kıyılarına uzanan yol üzerinde yolculuk etmekte olan hacıların güvenliğini sağlama işini, gerçekte Aziz Jean Hastanesi şövalyeleri yürütüyordu.{433} Zamanlarının bütün bölümünü, bir zamanlar ilk Süleyman Tapınağı’nın üzerinde kurulu olduğuna inanılan Tapınak Tepesi’nde gezinerek geçiriyorlardı.

Kısa süre içinde örgütün yapısı geliştirilerek, temelde dört farklı “dereceye” ayrıldı: En altta yer alan iki grup, hafif ve ağır süvarilerden oluşuyordu ve kurucular, kısa süre içinde bu alt basamaklarda 600 dolayında deneyimli savaşçıyı istihdam etmeye başladı. Bunların bir üstünde, Tapınakçıların mal varlığını denetleyip mali işlerini yürüten “Yöneticiler” grubu geliyordu. En tepedeki daralmış kadrodaysa, “üstatlar”, yani örgütün ruhani gereksinimlerini karşılayan, manevi liderler yer almaktaydı, ilk kurucuların, örgütün büyümesiyle birlikte “üstatlar” basamağını oluşturduğunu; Aziz Bernard’ın verdiği destek ve Papa onayını almalarının ardından gelen prestijle aralarına yeni katılan soyluların “finansal yöneticilere” dönüştürüldüğünü ve oluşturulan parasal havuz sayesinde kurulmuş süvari birliklerinin de Tapınakçıların askeri gücü haline geldiğini görmek zor değil. Bir başka deyişle, manastır eğitimi almış ilk kurucular, savaşla ve askerlikle hiç uğraşmamış; bu işi yapmak üzere örgüte inisiye edilen şövalyelere “ruhani eğitim” vermek ya da oluşturdukları “orta kademe yöneticileri” denetleyerek mali gelişimi izlemekle yetinmişlerdi.

“1148 kadar erken bir tarihte, Kilise’nin faizi ve tefeciliği yasaklamış olmasına karşın, kredi vermeye başladılar ve çok kısa bir süre içinde Batı dünyasının en büyük ve en etkili bankacılık ağını oluşturdular. Hacılar artık onlara yalnızca korunmaları konusunda değil, kendi yerel şubelerine yatırdıkları parayı kredi mektubu aracılığıyla, gerektikçe Tapınakçılara ait bir başka şubeden çekebilme konusunda da güvenebileceklerdi. Çok geçmeden tarikat kendi gemileri aracılığıyla Avrupa’dan hacıları Kutsal Topraklara taşıma işine de başladı.”{434}

Tüm bunlar, Tapınak Şövalyeleri’nin İsa adına askeri bir görev üstlenmekten çok, büyük bir ekonomik projeyi yönetmekle ilgilendiklerini gösteriyor. Zaman içinde mali güçleri arttıkça yetkin ve başarılı askerleri kendi armaları çevresinde toplamış, hatta bunlar arasından örgüt liderliğine kadar yükselen şövalyeler de çıkarmışlardı ama asıl ilgi alanları “para ve mülk yönetimi” üzerinde yoğunlaşıyor gibiydi. Avrupa’nın değişik bölgelerinde açtıkları şubeler ve yaptıkları yatırımlarla, daha on ikinci yüzyıl ortalarında birçok büyük monarşiden daha büyük bir servete kavuşmuşlardı.

Yine kafa karıştırıcı bir noktaya geliyoruz: Manastır eğitimi alıp kendini dervişçe yaşama adamaya hazırlanan soylular tarafından “yoksulluk andı içerek” kurulan ve “Mesih’in Yoksul Askerleri” gibi mütevazı bir ad seçmeyi uygun gören bir tarikatın, dikkatle ve azimle, bu denli zenginleşmeye çalışması biraz garip gelmiyor muydu kulağa? İlk üstatlar, toprakla uğraşıp “tefekküre dalmak” ve akşamları dua etmekten başka hiçbir şey yapmamak için manastırları mesken edinmiş idealistler değil miydi? Kutsal Topraklara da bir “gezgin manastır” kurmak için gelip, sonradan Papa’nın hizmetine girmemişler miydi?

Alternatif Bir “Kilise”

Bu noktada, “din ve inanç” üzerine bir sorgulama, kaçınılmaz hale geliyor. Örgütün Kudüs, İspanya ve Avrupa’nın diğer bölgelerindeki etkinliklerinin ağırlıklı olarak mali konular üzerinde yoğunlaştığı dikkate alındığında, kurucu üstatların ve onları izleyen Tapınakçı liderlerin, “ne kadar Katolik” oldukları, fazlasıyla tartışmaya açık görünüyor çünkü. Burada, manevi yönü güçlü, inançlı kişiler olmakla, “Katolik olmak” olmak arasındaki ayrımın altını dikkatle çizmek gerekiyor. Tapınak Şövalyeleri’ni kuranların ve sonraki yüzyıllarda örgüt içinde “Büyük Üstat” derecesine ulaşanların inançlı insanlar olduğundan kuşku duymaya hiç gerek yok. Ancak Tanrı’ya bağlılık ya da inançları uzantısında manastır yaşamını seçmek, zorunlu olarak Katolik Kilisesi’ne gönülden bağlılık anlamına gelmiyor. Hatta çoğu durumda, özellikle de onuncu yüzyıldan sonra, bunun tersinin doğru olduğu bile söylenebilir.

Ruhban sınıfının yozlaşması, Kilise’nin büyük bir mal varlığı ve zenginliğe sahip olması, Papalık sisteminin tepeden aşağı doğru örgütlenmesindeki hiyerarşik biçimcilik gibi unsurlar, İsa’nın öğretisinden uzaklaşıldığını düşünen çoğu Avrupalı Hristiyan’ı, sade ve basit bir yaşamın sürdürüldüğü manastırlara yöneltmişti. Bu manastırlardan bazıları, Katolik ruhban hiyerarşisiyle çok iyi ilişkilere sahip, aralarından Papa çıkarmayı bile başarmış tarikatlara ev sahipliği yaparken, bazılarının Katolik sistemine karşı olan, hatta eski pagan inançlarını sürdüren küçük gruplar için birer “paravan” niteliği taşıdığı bile görülmüştü. Kimi durumlarda, Kilise’nin bitmek bilmez mali taleplerinden yılan yerel aristokratların, tüm mal varlığını bir manastıra bağışlayarak orada yaşamaya başladığı da görülebiliyordu. Manastırlar çoğu kez de, bulundukları bölgede yoksul halkın tedavisini üstlenen hastaneler ya da muhtaç durumdakilere yardım eden aşevleri olarak da işlev görmekteydi.

Katolik tarihçi Paul Reid, Tapınakçıların başından sonuna dek Kilise’ye sadık, inançlı Katolikler olarak kaldıklarını ve Kral Philippe’in entrikaları sonucu büyük bir haksızlığa uğradıklarını savunuyor. Benimse bu konuda bazı kuşkularım var. Her şeyden önce, Tapınakçıların daha Kudüs’e ayak bastıkları andan itibaren, kendilerini Katolik Kilisesi’nden ayrı ve özel bir yere koyduklarını; ruhban hiyerarşisine açıktan açığa küstahlık etmemelerine rağmen, mağrur ve hafif “tepeden bakan” bir tavır içinde olduklarını düşünüyorum. Hac gezisine sessizce ve kendi inisiyatifleriyle çıkmaları; Kudüs’te “gezgin bir manastır” oluşturma düşüncesini hiçbir mercie danışmadan kendi kendilerine almaları; örgütü, Papa’dan izin ve onay almaksızın, yalnızca Kudüs Kralı’yla görüşerek, hacıların güvenliği için görev yapan bir tür şövalye tarikatına dönüştürmeleri, başlangıçtan itibaren “kendinden emin ve başına buyruk” bir hava içinde olduklarını gösteriyor.

Tarikat kurma fikrinin Kral’dan gelmiş olması, bunu çürütmek bir yana, fazlasıyla destekleyen bir olgu. Kudüs’teki eğreti tahtı üzerinde, Avrupalı bir Hıristiyan koalisyonunun, deyiş yerindeyse “kuklası” olarak oturan Badouin, ün ve nüfuzları karşısında fazla direnemediği bu genç soyluların, istedikleri gibi davranmalarını engelleyemeyeceğini biliyordu. Bu nedenle, Tapınakçıların başlarına buyruk davranışlarını yasal bir zemine oturtarak bu sıkıntılı durumun kendisi için yaratabileceği baş ağrılarını ustaca bir manevrayla ortadan kaldırmak istedi büyük olasılıkla: “Siz en iyisi burada hacıları korumak için bir şövalye örgütü kurun!”

O güne dek eline kılıç alıp herhangi bir yerde savaşmamış sekiz (bazı kaynaklara göre dokuz) aristokratın, böylesi bir görevin altından kalkabileceklerini düşünmek bile, deneyimli bir yöneticinin yapacağı şey değil. Kral, farklı Hıristiyan grup ve birliklerinin oldukça hassas bir denge içinde bir araya geldiği, “olağanüstü hal” koşulları altındaki Kudüs’te herhangi bir gerilim çıkmasını önlemek amacıyla bu tür bir “yumuşak geçiş” önermişe benziyor.

Kurucu şövalyelerin, öneri gündeme gelir gelmez “merkez ofis” olarak Tapınak Dağı’ndaki Kaya Kubbe’yi seçmeleri de bu “aşırı kendine güven” düşüncesini doğruluyor. Bir zamanlar üzerinde ünlü Süleyman Tapınağı’nın yükseldiğine inanılan, son dönemde Müslümanlar tarafından Mescit-i Aksa adıyla korunmuş bu alan, yalnızca Hıristiyanlar değil, üç tektanrılı din için de Kudüs’ün en önemli, en özel ve kutsal yeriydi hiç kuşkusuz. Bu tıpkı, kendisine bakanlık önerilen bir Türk parlamenterin, “Kabul, ama ofisimin Dolmabahçe Sarayı’nda olması şartıyla!” demesine benziyor.

Tarikatın başlangıçta “Mesih’in Yoksul Askerleri” olan adı, kısa zaman içinde doğrudan doğruya “Tapınak Şövalyeleri” ve “Tapınakçılar” haline gelmişti ki, bu tercih bile başlı başına fazlasıyla “iddialı” bir tavrı ortaya koymaya yetiyordu:

“İsmin kendisi bile bir anlamda isyankâr hırsları işaret ediyor olabilir,” diyor Charles Heckethorn. “Tapınak, Kilise’den çok daha heybetli, geniş çaplı ve kapsamlı bir adlandırma biçimi. Tapınak Kilise’nin üzerindedir; birinin kuruluş tarihi bellidir, yerel bir yerleşimi tanımlar, diğeriyse her zaman var olmuştur. Kiliselerin dönemi geçebilir; ama Tapınak, dinleri doğuran ebeveyn simgesi ve taşıdığı ruhun ebediliğiyle kalıcılığını sürdürür. Dolayısıyla Tapınakçılar belki de kendilerini bu (ebeveyn) dinin geçici değil, kalıcı rahipleri olarak görüyorlar; katılmak isteyen hevesli adaylar da, kendilerini Tapınak koruyucusu olarak örgütleyen tarikatın, onları çok daha arınmış bir din olan ve ikinci ve daha iyi bir Hıristiyanlığa inisiye ettiğine inanıyorlardı.”{435}

Tapınakçılar adının rasgele seçilmediği belliydi ama “Mesih’in Yoksul Askerleri” gibi bir ad da, eğer altında ille de herhangi bir ima aramak isterseniz, biraz manidar bulunmaya elverişliydi doğrusu. Şövalyeler, on ikinci yüzyılda kendini iyice güç, ihtişam ve zenginlik tutkusuna kaptırdığı için kitlelerde hoşnutsuzluk uyandırmaya başlayan Katolik Kilisesi’ne, “Biz yoksul askerleriz, sizse lüks düşkünü ruhban elitleri” mi demek istemişti?

Şaka bir yana, güçlü ilişkileri sayesinde Papa’ya yakınlığıyla bilinen Aziz Bernard’ın da desteğini sağladıktan sonra, Tapınakçılar’ın “yoksulluğu” sözde kalmaya başlamıştı artık. Sıkça yinelediğim gibi, yarım yüzyıldan az bir süre içinde gerek yürüttükleri finans sisteminin kârlılığı, gerek çeşitli aristokratlardan yağan bağışlarla Tapınakçılar, Avrupa’nın en zengin örgütü haline geldiler. Bunun altını bir kez daha ısrarla çizmekte yarar var: Krallıklar da zengindi ama denetimleri altında, nihayet sınırlı bir bölge vardı. Fransız hükümdarı Fransa’nın, İngiltere Kralı da Britanya’nın meşru yöneticisiydi. Oysa Tapınakçıların servet ve etki alanları, on ikinci yüzyılın ölçülerinde “global” olarak adlandırılabilecek kadar büyüktü; girmedikleri Avrupa ülkesi yok gibiydi neredeyse. “Likit mali kaynak” açısından, hemen bütün krallıkları geride bırakmışlar ve Kilise’den sonraki en büyük “hazır kasa”ya sahip olmuşlardı. Yönetsel anlamda da, Tapınakçıların Büyük Üstadı, hiyerarşide krallara eşdeğer bir konuma sahipti. Yalnızca Papa’ya karşı sorumluluğu vardı ve örgüt adına bir tek ona hesap veriyordu. Kısacası Tapınak Şövalyeleri, gücü, manevi saygınlığı ve servetiyle, “İkinci Kilise” haline gelmişti neredeyse.

“Peki, Papa bunun farkında değil miydi, örgütün bunca büyüyüp güçlenmesinden rahatsızlık duymuyordu muydu?” sorusu akla gelebilir. İlk yıllardan itibaren çeşitli bölgelerden piskoposlar, Papa’ya, Tapınakçıların küstah ve umursamaz tavırlarından, yerel yöneticileri ve ruhban sınıfını umursamaz tavırlarından yakınarak şikâyette bulunmaya başlamışlardı. Ama Doğu’da İslam ordularına karşı verilen savaş ve birbiri ardına gelen Haçlı Seferleri önem ve değerini korudukça, Papalığın herhangi bir radikal hamle yapmaya yanaşmayacağı da ortadaydı. Ele geçirilmiş toprakları, bitmek bilmeyen Sarazen akınlarına karşı korumak hem çok güç, hem de oldukça maliyetli bir işti çünkü. Tek bir saldırıyı göğüslemek üzere kurulacak savunma hatları, cephe gerisi desteği, silahlar, gemiler ve iaşenin sağlanması için gereken büyük miktarda mali desteği, elinde neredeyse sınırsız likit para bulunan Tapınakçılar’dan başka kimse göğüsleyemezdi ve çoğu kez örgüt kurmayları, kral ya da hanedanlardan destek almaksızın kendi olanakları içinde maddi sorunları çözüyordu. Diğer yandan, Kudüs’ten Antakya’ya uzanan bir bölge içinde şövalyeler etkili ve manevra yeteneği yüksek etkili askeri birimler oluşturmuşlardı. Roma, 12. yüzyıl başlarından itibaren, ilk sefer sırasında elde edilmiş topraklar yavaş yavaş elden çıkmaya başladıysa da, yürümekte olan bir sistemi durdurmak yerine, var olan durumu korumayı daha akıllıca görüyordu.

Aynı soru, Tapınakçılar için de yinelenebilir: “Örgütün madem bu denli kendine güvenen, mağrur ve inanç sağlamlığı konusunda Kilise’ye dudak büken bir tavrı vardı, niçin Papa’ya hizmet etmeyi sürdürüyordu?” Yanıtı, Tapınakçıları tarih sahnesinden silen koğuşturma ve idamlar veriyor zaten. Eğer daha erken bir tarihte, oldukça iddialı bir tavırla kendi Kiliselerini kurduklarını ilan etmeye kalksalardı, o korkunç sonla daha önce yüzleşeceklerdi. Her türlü komplo ve entrikayı göğüslemeyi garantileyecek bir güce kavuşana dek, Papa’yla iyi ilişkileri sürdürmek ve kontrollü davranmak, yakın geleceğin reformist burjuvaları için en akıllı stratejiydi.

Büyük olasılıkla, belli beklenti ve hesaplar içindeydi Tapınakçılar. Kudüs’ü bir daha elden çıkmayacak biçimde güvence altına aldıktan sonra, doğuda ve Anadolu’da kalıcı askeri zaferler kazanmayı ve böylece, etkinlik ve nüfuzlarını “Eski Roma’nın sınırları”na dek genişletmeyi umuyorlardı. Bu sağlandığı anda mit ve kehanetleri gerçekleştirecek, elleri altındaki Kudüs’te, bütün Batı Dünyası’nı kapsamak üzere Yeni Kilise’yi kuracaklardı belki de. Harold Bayley’nin Rönesans ideolojisini farklı bir gözle incelediği ünlü kitabında, Cathar ve Templar gruplarının böyle bir amaç için güç birliği yaptıklarından söz ettiğine,{436} önceki bölümlerde değinmiştik.

Avrupa’nın “Çileci” Reformistleri

Yeniden “inanç” konusuna dönersek; belli bir manastır geleneğine ve asetik kültüre sahip Tapınakçılar’ın, Katolik Kilisesi’yle aynı inancı bire bir paylaştığını söylemek, bütün bunları dikkate alınca kulağa çok inandırıcı gelmiyor. Kudüs’e geldiklerinde, “içe dönük zenginliği arama” idealleri uzantısında “yeni bir kilise” fikri, tasarı düzeyinde bile olsa akıllarının bir köşesinde duruyordu mutlaka. Zaten örgüt büyüyüp güçleri arttıkça ve “üstatlar” birer burjuvaya dönüşmeye başladıkça, Katolik Kilisesi’nin yanında olmalarını gerektirecek maddi temeller de ortadan kalkıyordu. Onlara gereken, feodal monarşilerin yanında yer almış teokratik bir kurum değil, cumhuriyet dokusu içinde yalnızca insanlara inanç hizmetleri sunmakla yetinecek, çok daha “liberal” bir kiliseydi ve bunu düşünecek noktaya gelmiş Tapınakçılar, kendi ideallerine giden yol üzerinde aynı oluşumu bir “ara aşama” olarak düşünen Cathar’larla, pekâlâ ittifak yapabilirdi. Aziz Bernard ve onun Cistercian biraderlerinin bir zamanlar neler düşündüğü ve neler söylediği, on ikinci yüzyılın son çeyreğindeki Tapınak üstatları için fazla bir şey ifade etmiyordu artık.

Peki, Cathar’lar için “din” ne anlama geliyordu? Derviş yaşamını öğütleyen Kusursuzların cemaati, Avrupa’nın “Finans Lordları”ndan oluşan Tapınakçıları hemen kucaklamaya hazır mıydı? Bu soruyu yanıtlamaya, Engels’in Cathar’larla ilgili üçüncü saptamasının da hayli isabetli olduğunu söyleyerek başlayabiliriz: “Din” izlenimi veren mistik unsurlar, aslında bütünüyle felsefi ve siyasal bir nitelik taşıyan Cathar hareketini kitlelere benimsetebilmek için kullanılmış bir “aracılık sistemi”nin parçalarını oluşturuyordu aslında. Kusursuzlar hiçbir zaman rahip ya da din adamı olmadılar; onlar, binlerce yıllık bir ideale bağlı düşünce geleneğinin ve evren kavrayışının “üstat” filozoflarıydı. Ama Engels’in belirttiği gibi, “yığınların yalnızca dinle beslenen kafasına, kendi öz çıkarlarını dinî bir kisve altında sokmak gerekiyordu.”

Bir dinsel dogmanın koşullandırıcı etkisini kırabilmek için en iyi yöntem, onun karşısına farklı bir mistisizmle çıkmak; yani yaşam biçimi, erdem anlayışı, ritüelleri ve kendine özgü terminolojisiyle, insanların inanç gereksinimlerine seslenmeyi bilmek olabilirdi ancak. Ortaçağ koşullarında insanları ortak çıkarlara dayalı bir ideal çevresinde buluşturmak isteyen, temelde “siyasi” niteliklere sahip her oluşum, eğer başarıya ulaşmak istiyorsa, “din” görüntüsüyle bir biçimde buluşmak zorundaydı ki, Cathar’lara dek ulaşan binlerce yıllık geleneğin çekirdeğinde, böylesi unsurlar zaten vardı.

Diğer yandan, hareket içinde yer alan lider ve bilgeler için mistisizm ve derviş yaşamı, zihni arındırıp konsantrasyona yöneltmek gibi temel bir işlev de görmekteydi; bu nedenle “çilecilik” ve meditasyon, Sibyllardan Pythagoras’a, Magna Mater rahibelerinden Mithra üstatlarına dek, düşünceyi ve aklı duru tutmak için, zaman zaman abartılı esrik görüntüleri de içerecek biçimde, düzenli olarak uygulanmıştı. Daha alt derecelerdeki üyeler için üretilmiş, giderek basitleşen içe dönük ritüeller, dua benzeri simgesel anlam taşıyan “gizli sözler” ve cemaatin bütününü kapsayacak (el sıkışma gibi) özel selamlaşma biçimleri de, harekete aşamalı olarak dâhil edilen insanların bağlılık ve aidiyet duygularını güçlendirmeye yönelikti. Cathar’ların yaptığı da bundan ibaretti aslında ve tüm bu mistik dekor, “din” imajını oluşturmaya yetiyordu.

Ancak her şey bu kadar “akılcı” ve kolay açıklanabilir değil tabii. Kusursuzların maddi dünyayla bağlarını koparıp saflaşma amacıyla uyguladığı oruç ve inzivanın, cinsel ilişki dâhil tüm bedensel hazlardan uzaklaşma noktasına vardırılması, Fraternis geleneğinin oldukça uzağına düşüyor. Pythagoras müritleri aşka ve cinselliğe karşı değildiler; çoğu evlenmişti ya da birlikte yaşadıkları sevgilileri vardı. Roma’da yaygınlaşan tanrıça bağlantılı tüm Yunan gizem kültleri, kadınla erkeğin cinsel birleşmesini doğanın bereketinin bir simgesi olarak görüyor ve kutsuyordu.

Aslına bakılırsa, bahar törenlerindeki esrik kutlamalar sırasında Attis kimliğine bürünen ve gönüllü olarak kendini hadım edip yaşamını Kybele tapınağına adayan Galîus adlı rahipler dışında, cinselliği dışlama düşüncesi, yalnızca Kusursuzlar’da çıkıyor karşımıza. Bu da, cinselliğin “kirlenme” olduğuna ilişkin temaların, zaman içinde Fraternis gruplarına Doğu’dan, özellikle de Zerdüşt ve Manihaizm düşüncelerinden, kısmen de Essene’ler başta olmak üzere Hıristiyanlığın ilk biçimlerinden ithal edilmiş olabileceğini akla getiriyor. Kadın ve erkek Kusursuzların cinsellikten uzak durmalarıyla, Katolik rahipler ve manastır rahibelerinin süresiz cinsel oruçları arasındaki benzerlik, bunun göstergelerinden biri.

Sözünü ettiğimiz “tensel hazlardan uzak durma” düşüncesi, Cathar’ların yalnızca küçük bir bölümünü oluşturan, merkezdeki Kusursuzlar için geçerliydi aslında; dışarıda kalan “inançlı kardeşler” için böyle bir zorunluluk söz konusu değildi. Tapınak Şövalyeleri’ndeyse, en üst düzeydeki üstattan, yeni katılmış “acemi şövalye”ye dek örgüt içindeki herkes, seksten uzak durarak “bekâretini korumak” durumundaydı. Evliyken tarikata katılanlarınsa, karılarının iznini almaları ve üyelikten itibaren de cinsellikle bağlantılarını tümüyle kesmeleri gerekiyordu.{437}

Cathar’ların vejetaryenliği, binlerce yıllık eski bir gelenek uzantısında, bedeni “saf ve arınmış tutma” kaygılarının yanı sıra, temel ahlaki (etik) ilkeden de kaynaklanıyordu. 1700 yıl önce Pythagoras’ın da tarikat üyelerine altını çizerek vurguladığı “Kan dökmek en büyük suçtur; et ve kandan oluşan canlılar, et ve kanla beslenmemelidir; hayvan öldüren, insan öldürme potansiyelini de taşır” düşüncelerinin kökeni, daha önce gördüğümüz gibi neolitik toplumlara ait Tanrıça Kültü’ydü ve Cathar’larda vejetaryenlik yalnızca Kusursuzlar’a değil, tüm “inançlı kardeşler”e öğütleniyordu. Tapınak Şövalyeleri de ilke olarak “Et yeme âdetinin bedeni çürüttüğü” düşüncesine sahip olmakla birlikte, savaşçılara, “güçsüz düşmemeleri için” haftada üç öğün et yeme izni vermişti.{438} O dönemlerin Avrupa’sında “et yemeyen insanın beslenmemiş sayılacağı” düşüncesinin yaygınlığını ve belki daha önemlisi, ete alternatif beslenme olanaklarının son derece kısıtlı olduğunu da{439} akıldan çıkarmamak gerekiyor.

Mecdelli Meryem mi, “Tanrıça Mari” mi?

Modern dönemde, Avrupa’nın dinler tarihiyle ilgili araştırma yapan kimi uzmanlar, çeşitli grupları kategorize etmeye çalışırken kullandıkları yöntem ve şemaları Cathar’lara da uygulamaya kalkınca, “Cathar Hıristiyanları” gibi gerçeğin oldukça uzağına düşen, yanıltıcı çağrışımlara sahip bazı nitelemeler ortaya çıktı. Kimileri de, Ortaçağ’a ilişkin dağınık anlatılardaki ayrıntıları bir araya getirerek bunlar üzerinden genellemelere varma yolunu seçtiler ve Cathar’ların “Gerçek Hıristiyanlar” olduklarını yazdılar. Efsanelerle beslenen ve Hıristiyan geleneğinin koşullayıcı etkisinden kurtulamayarak, “aykırı” tavır almaya çalışırken bile o geleneğin arketiplerine koltuk değneği gibi yaslanan “komplo teorileri” üreticileri de benzer bir yol izledi. Bunlara göre İsa gerçekten yaşamış tarihi bir kişilikti; Maria Magdalena ile evlenip çocuk sahibi olmuş ve Avrupa’da gizlenmişti; Merovenj hanedanı bu soyun devamıydı ve Cathar’ların Magdalena figürüne bunca saygı göstermelerinin ardında, “kutsal kan”a duydukları bağlılık vardı.

Fantezilerden uzak durup ayağını sağlam basmak isteyenler bile, Cathar inancının, belli temel noktalarda Katolik Kilisesi’yle ters düşmüş bir “Hıristiyanlık varyantı” olduğunu düşünme eğilimini benimsediler; çünkü, “ayrı ve bağımsız bir din” görüntüsünü destekleyecek verilere rastlanmamıştı. Hiyerarşik bir ruhban sınıfları ve örgütlenmeleri yoktu, kiliseleri yoktu, otantikliğine güvenilir bir kutsal kitapları bulunamamıştı. Yani Cathar’ları Yahudi, Hıristiyan ve İslam dinleriyle karşılaştıracak şematik bir benzerlik gözlenmediği gibi, “pagan” olduklarını gösterir bir ize de rastlanmamıştı. O halde, bazı ilahiyatçılara göre Monofizitlik, Nasturilik gibi “Hıristiyan sapmalarıyla” aynı kategori altında ele alınmalıydı.

Oysa baştan beri temel ilke ve kavramlarını izleyip gördüğümüz gibi Cathar’lık, evrene, dünyaya ve insanlığa bakışıyla, açıkça Hıristiyan düşüncesine baştan aşağı “karşıt” bir felsefe üzerine kurulmuştu; ondan çok daha eski bir geleneğin uzantısıydı ve Maria Magdalena da, “Mesih’ten çocuk sahibi olmuş bir fâni”den çok daha derin anlamlar içeriyordu Cathar’lar için. O, bütün insanlığın ve dünyadaki yaşamın Anne’siydi; maddi değil, spiritüel bir varlığa sahipti; Monad’ın (Birlik) hizmetindeki, koruyucu ve gözetici “dişil ilahi varlık”tı. Yani binlerce yıl önce bilinen adıyla, Ana Tanrıça ya da onun spiritüel bir yansıması.

Maria Magdalena ya da “Mecdelli Meryem”in Hıristiyan öğretisindeki kimliğine baktığımızda, fazlasıyla kafa karıştırıcı unsurlara rastlıyoruz. Maria ya da Mari adı, İncil’de (Yeni Ahit) dört farklı kişilik için kullanılıyor. Birincisi, İsa’yı dünyaya getiren Bakire Meryem; İkincisi, İsa tarafından bağışlanıp tövbe eden “günahkâr” Meryem{440}; üçüncüsü, İsa’nın ölüyken dirilttiği Lazarus’un kız kardeşi Betanyalı Meryem{441} ve dördüncüsü de Isa tarafından içindeki cinlerden kurtarıldıktan sonra havarilerin arasına katılan Mecdelli Meryem.{442} Bunların içinde yalnızca Bakire Meryem’in kimliği net; diğer üç Meryem ise sürekli birbirine karıştırılıyor ve tanımlanmaları konusunda Hıristiyan dünyasında çok sayıda farklı görüşün dolaştığına tanık oluyoruz.

Doğu’daki Ortodoks Kilise Betanyalı Meryem’le “Günahkâr Meryem”in aynı kişi olduğu açıklamasını getirirken, Mecdelli Meryem’i bunlardan ayrı tutmayı yeğledi. Katolik Kilisesi’yse, altıncı yüzyılda Papa I. Gregory’nin “İncil’deki üç Meryem’in de aynı kişi olduğu” yolundaki resmi saptamasıyla, kimlikleri birleştirme yolunu seçti. Daha sonraları, Yuhanna İncil’inde zina yaptığı için taşlanarak öldürülecekken İsa tarafından kurtarılan ve adı zikredilmeyen bir diğer kadının{443}da bu Meryem olduğu görüşü ağırlık kazandı.

Yani sözü edilen kadın hem günahkârdı, hem “havari”; hem Betanyalı’ydı, hem Mecdelli; hem içinden “yedi tane cin çıkarılmış”tı, hem de taşlanarak öldürülmek istenmişti. Bütün bu karmaşa bir yana bırakılıp, İsa’nın annesinin de adının Meryem olduğu dikkate alındığında, bir başka soru daha ortaya çıkıyordu: Birinci yüzyılın Aramice konuşan Yahudileri arasında bu kadar yaygın ve popüler bir ad mıydı Meryem?

Eldeki veriler, bunun tersini gösteriyor. Hatta daha da gerilere gittiğimizde, Arami dilindeki Meryem’in İbranicedeki karşılığı Miryam’ın da yaygınlık bir yana, çok ender rastlanan bir ad olduğunu fark ediyoruz, içinde binlerce ad geçen eski Ahit’te Miryam adına yalnızca bir kez rastlanıyor: Musa ve Harun’un kız kardeşi kimliğiyle.

Sami dillerine Miryam ya da Meryem olarak ithal edilen adın (orijinali olmasa bile) daha eski bir örneği, Eski Mısır’da çoğunlukla tapınak erbabı ya da yöneticiler için kullanılan “Meri-Amon” (Amon’un Sevdiği) ya da daha yaygın ve genel biçimiyle kısaca “Meri” (Sevilen). Firavun ve eşlerinin yanı sıra, özellikle tapınak baş rahibelerine verilen bir unvan olarak da Meri sözcüğüne rastlıyoruz: “Meri-Iset” ya da “ Meri-Hathor” gibi.

İlginç bir biçimde, Mezopotamya’nın kuzeybatısında bulunan, insanlık tarihinin en eski kentlerinden biri de aynı adı taşıyor. Günümüzde Tel Hariri adıyla bilinen ve Sümer uygarlığının batı sınırındaki son kent olan “Mari” bu. Hem Sümer, hem de Akat uygarlıkları sırasında bölgenin en önemli kentlerinden biri olan Fırat kıyısındaki Mari, gücünü ve görkemini İsa’dan önce üçüncü binyıl başlarında elde etmişti ama ilk yerleşimin başlangıcı, yaklaşık İÖ. 5000’lere dek geri gidiyordu; yani Ana Tanrıça kültünün bölgede altın çağını yaşadığı günlere. Mari’deki en eski buluntularda, bu kültün izlerine sıkça rastlamak mümkün. Daha geç döneme ilişkin yapılar arasında en büyüğünün İştar tapınağı olması, tanrıça inancının Sümer ve Akat dönemlerinde de varlığını koruduğunu gösteriyor.

Mari adının Sümer ve Akat dillerinde ne anlama geldiğine ilişkin bir bilgi yok; büyük olasılıkla kentin çok daha eski sakinlerinin konuştuğu bir dile aitti bu sözcük. Bağımsız bir kent devletiyken, fetihler ya da anlaşmalar aracılığıyla Sümer birliğine dâhil olmuştu ama adı çok daha eskilere dayanıyordu. Suriye ve Filistin’i içeren bölgenin bilinen en eski ve en saygın tanrıçası, Anat’la bağlantılı bir ada: Mari-Anat.

İster Mezopotamya’daki Mari kentinden, ister Eski Mısır dilindeki “Meri” sözcüğünden kaynaklansın, Maria (Meryem) adının en eski örnekleri, son derece açık biçimde “sevilmekle” ve tanrıçayla ilgiliydi. Peki, bu durumda Maria Magdalena da, “Mecdel’in Sevilen Tanrıçası” gibi bir şey mi oluyordu, yoksa “Magdalena” sözcüğünün ardında da başka bir şeyler saklı olabilir miydi?

Feminist yazar Barbara Walker, ikinci seçeneğin doğru olduğu görüşünde. Yani Magdalena (Mecdel) sözcüğü, Galile Denizi (Taberiye Gölü) kıyısında bir zaman var olduğu söylenen bir balıkçı kasabasının adından değil, birinci yüzyıl başlarında Yahuda hükümdarı Herod’la evlenen bir baş rahibenin görev yaptığı ünlü bir tapınaktan geliyordu. Kraliçe Mariamne’nin yönetimindeki, üç büyük kuleye sahip, görkemli Magdala’dan.{444} Söz konusu tapınak, üçüz tanrıça Mari-Anna-İştar için inşa edilmişti ve hem bu tanrıça, hem de onun başrahibeliğini yürüten kraliçe, “Magdala’lı Mari” adıyla anılıyordu.{445} Bir başka deyişle Maria Magdalena, İncil’den çok daha eski belgelere ve bazı gnostik yazmalardaki kayıtlara göre, İsa’nın mezarından kaybolup dirildiğini havarilere bildiren “Mecdelli Meryem” adlı yoksul köylü kızı değil, Magdala adlı tapınağın sevilen tanrıçası Mari-Anna-İştar’dı!

Maria Magdalena kültünün, çok erken bir tarihten, büyük olasılıkla Hıristiyanlık öncesinden beri Güney Fransa’daki Provence’de tanındığı biliniyor. Dolayısıyla Cathar’lar Maria’ya saygılarını sunarken, İncil’deki Mecdelli Meryem’e değil, tarihin bilinen en eski tanrıçasına sesleniyorlardı. Tıpkı Sibyl’lar, Pythagoras ve diğer Fraternis grupları gibi.

Baphomet’in “Şifreli” Kimliği

Papalık izniyle haklarında soruşturma açıldıktan hemen sonra, Tapınakçılar hakkında düzenlenen iddianamede, şövalyelerin şato ve karargâhlarda “gizli ayinler” düzenlemekle ve bu ayinlerde “Baphomet” adlı bir idole tapmakla suçlandıklarını görmüştük. Duruşmalar sırasında tanıklık edenlerden bazılarına göre bu idol, bütün üyelerin büyük saygı gösterdiği, “üç farklı yüzü olan, kadın bedenine sahip bir insan başı” biçimindeki garip bir heykeldi. Kimileri bu üç insan yüzünün her birinin üzerinde, keçi ya da boğayı andıran boynuzlar bulunduğunu, dolayısıyla Tapınakçıların alenen “Şeytan’a taptıklarını” iddia etmekteydi.

Ancak bütün bu gürültüye karşın Baphomet adının anlamını kimse bilmiyordu; ne Engizisyon sorgucularının bir fikri vardı bu konuda ne de suçlamayı yapanların. Sözcük, tanınan ve bilinen bir dile ait değilmiş gibi duruyordu ve bu nedenle hiçbirinin geçerliliği kanıtlanamayan çok sayıda farklı (ve inandırıcılıktan oldukça uzak) iddia atılmıştı ortaya. Bunlardan bazılarına daha önce değinmiştik.

İdamlar gerçekleştirilip binlerce örgüt üyesi yakıldıktan sonra bile Baphomet adının niteliğiyle ilgili muamma varlığını korudu. Bilmecenin tam olarak çözülebilmesi için, altı yüz yılı aşkın bir süre geçmesi gerekecekti.

1948 yılında hayvanlarını otlatırken Kumran yakınlarında bir mağaraya giren genç bir çoban, toprak kaplar içinde rulo halinde saklanmış, üzerlerinde kutsal yazmalar bulunan çok sayıda deri parçası bulup yetkililere durumu haber verdiğinde, arkeoloji dünyasının yirminci yüzyıldaki en büyük buluşu da su yüzüne çıkıyordu. Kısa bir incelemeden sonra, Kumran’da bulunan belgelerin ikinci yüzyıla, belki de daha eskilere ait kutsal metinler olduğu anlaşıldı. İncil derlemelerinde yer almayan, ama eldeki en eski İncil’in bile oldukça öncesindeki bir döneme ait bu paha biçilmez belgelere, uzmanlar tarafından “Ölü Deniz Yazmaları” adı verildi, izleyen yıllardaki araştırmalar sırasında, bunların Ölü Deniz yakınlarındaki mağaralarda inzivaya çekilen, dışlanmış ve baskıya uğramış bir mezhebe ait oldukları yavaş yavaş ortaya çıktı ve deşifre işlemleri ilerledikçe yazmalardakilerin, kasıtlı olarak Kutsal Kitap dışı bırakılmış metinler oldukları anlaşıldı.

Ölü Deniz Yazmaları üzerinde çalışan uzman bilim adamlarından biri olan Hugh Schonfield, dönemin yazmanlarınca kullanılmış şifreleme yöntemleri üzerine de bilgi sahibi ve deneyimliydi; bu sayede, metinlerde yer alıp diğer uzmanlar tarafından okunamayan bazı sözcükleri çözmeyi başardı. Bunlar, genellikle, “Atbash Şifresi” olarak bilinen bir yöntemle kodlanmış pasajlardı.

Kabalisttik grupların yazmanları, ehil olmayanların okumamalarını istedikleri kutsal belgeleri, ancak kendilerinin bildiği bir kriptoya bağlı kalarak yazıya geçiriyorlardı. Genel olarak, harflerin belli ilkelere göre birbirlerinin yerine kullanılması üzerine kurulu kodlama sistemleriydi bunlar. “Atbash” da, aşağı yukarı İsa’dan önce beşinci yüzyılın başlarından itibaren İbrani alfabesine uyarlanıp çeşitli gruplarca kullanılmış bir tür Kabalisttik şifreleme yöntemiydi. Oldukça basit bir temel ilkeye dayanmaktaydı: Alfabedeki ilk harfin yerine son harf, ikinci harfin yerine sondan ikinci harf, beşinci harf yerine sondan beşinci harf kullanılması gibi. Schonfield, oldukça aşina olduğu bu yöntem sayesinde Ölü Deniz Yazmaları’nda çözülememiş parçaları gün ışığına kavuşturmayı başarmıştı.

Schonfield, altmışlı yılların ortalarında, Ortaçağ “sapkın” gruplarının tarihini, özellikle de Tapınak Şövalyeleri’ni incelediği ve Baphomet adının etimolojik köklerini araştırma çabaları içine girdiğinde, birden aklına bu sözcüğe Atbash şifresini uygulamak geldi. Sesli harflerin olmadığı İbrani alfabesinde Baphomet, “ Bet-Pe-Vav-Mem-Taf” harfleriyle yazılıyordu. Bu harfler Atbash’daki karşılıklarıyla değiştirildiğindeyse, şöyle bir dizilim çıkıyordu ortaya: “Sin-Vav-Pe-Yud-Alef.” Yani, doğru okunuşuyla, “Sophia”; gnostiklerin bilgelikle özdeşleştirdiği tanrıça!

Dr. Schonfield’in buluşu, kısa sürede büyük yankılar yarattı ve hemen tahmin edilebileceği gibi, ortodoks bilim adamlarının inatçı itirazlarıyla karşılaştı. Yunanca bir sözcük olan “Sophia”nın, İbrani alfabesi kullanılarak yazılmış olması inandırıcılık taşımıyordu bazı akademisyenlere göre. Baphomet’i oluşturan harflerin Atbash anahtarıyla açıldığında “Sophia” sözcüğünü ortaya çıkarması da, “rastlantı”dan ibaretti!

Aslına bakılırsa, Kudüs’te görev yapmaya başladıktan sonra, gnostik grupların yüzyıllar boyu varlığını koruduğu Suriye ve Antakya gibi gizem merkezlerine sık sık yolculuklar yapan Tapınakçılar’ın, bir biçimde Sophia kavramıyla tanışıp ondan etkilenmiş olmalarında şaşırtıcı hiçbir yan yok. Üstelik Baphomet’i doğrudan doğruya bilgelikle ve o bilgeliğin tanrıçası olan Sophia ile bağdaştıran, Atbash şifresi dışında başka ipuçları da bulmak mümkün:

Sözcüğü “Bapho Metis” olarak iki parçalı bileşik isim olarak düşündüğümüzde de karşımıza bilgelik tanrıçası Sophia çıkıyor: Bapho, “vaftiz” demek. Metis ise, Yunan mitolojisinde Hermes’in (Merkür) ve ilahi bilgeliğin tanrıçası olan dişi Tiran’ın adı. Avusturyalı oryantalist Baron Joseph vou Hammer bu durumda Baphomet’in, “Metis’in Vaftizi” olarak da deşifre edilebileceğini ve kastedilen ilahi kişiliğin Sophia olması gerektiğini, Schonfield’in Atbash deşifresinden yaklaşık 150 yıl önce söylemişti.{446}

Kısacası, tıpkı Cathar’lar gibi, Tapınakçılar da birincil niteliğinin bilgelik olduğunu düşündükleri bir tanrıça kavramına, fazlasıyla aşinaydılar. Zaten Baphomet’le ilgili suçlamalar sırasında tanıklar tarafından sürekli yinelenen, “başında üç farklı yüzü olan ve kadın bedenine sahip idol” betimlemesi de fazlasıyla “Üç Yüzlü Tanrıça” Hecate’yi anımsatıyordu.

İki grubun arasında maddi temellere (feodaliteye karşı burjuvazinin yanında yer alma), inanca (saflık kaygısı, derviş yaşamı ve tanrıçaya bağlılık) ve siyasi eğilime (reformizm ve cumhuriyetçilik) ilk bakışta fark edilemeyen oldukça temel ortak noktalar olması, daha on dördüncü yüzyıl başlarından itibaren farklı çevrelerce yinelenen “Tapınakçı-Cathar” ittifakının, hiç de göründüğü kadar “komplo teorisi” olmadığını koyuyor ortaya. Ne zaman başladığı, nasıl yürütüldüğü ve ne düzeyde olduğu konusunda bir fikir yürütmek oldukça zor olsa da, böylesi bir yakınlığın varlığından kuşkuya düşmek için neden yok. Arthur Guirdham, iki grup arasındaki ilişkilerin, Cathar’lara karşı düzenlenen Haçlı Seferleri sonrasında ve olasılıkla da Engizisyon döneminde yoğunlaşmış olabileceğinden söz ediyor:

“Tapınak Şövalyeleri’nin büyük bir bölümü, Languedoc bölgesinden seçilmişti. Albigens savaşlarının her yönüyle bittiği 13. yüzyıl ortalarındaysa, yeni kaydedilen şövalye sayısında ciddi bir şişkinlik ortaya çıktı.”{447}

Cathar’lara açıkça destek çıkmamakla birlikte Haçlı ordusuna katılmayarak bu olayların dışında kalmaya çalışan Tapınakçılar’ın, katliam ve Engizisyon baskılarının iyice yoğunlaştığı günlerde, zor durumdaki bu gruplarla gizli bir “şövalye dayanışması” içine girmiş olmaları mümkün. Kimliği deşifre olmamış Cathar’ların Fransa’da kuşku uyandırmadan varlıklarını gizleyebilmelerinin belki de en sağlam yolu, “yeni üye” görüntüsüyle Tapınak Şövalyeleri’nin koruyucu kanatlarının altına girmekti.

İşkence ve yakılma tehdidi altındaki insanlara, hele görüş ve inançlar bu denli yakın olunca, Tapınakçıların en azından bir tür “sığınak” sağlamış olmalarını anlamak zor değil. Ama iddialar, bunun çok ötelerine uzanmış durumda. Özellikle de Moutsegur’dan kurtulan bir avuç Kusursuz’un, “çok değerli ve gizli bir hazine” ile birlikte kaleden kaçtıktan sonra, şövalyelere sığınmış oldukları tezleri, bizi şu anda fazlasıyla yakından ilgilendiriyor.

Her şeyden önce, şunu söylemek gerek: Eğer gerçekten bu insanlar, yanlarında resmi otoritenin eline kesinlikle geçmemesi gereken değerli bir “yükle” birlikte sessizce oradan uzaklaşmayı başardıysa (ki böyle olduğuna dair hemen hiçbir kuşku yok) Avrupa toprakları üzerinde saklanmak üzere yanlarına gidebilecekleri tek “kurum” Tapınak Şövalyeleriydi. Salt bu dört Kusursuz’un dikkat çekmeden güvenli bir biçimde Montsegur’dan uzaklaşabilmesi için, Pierre-Roger dahil onca insan yaşamlarını verdiklerine göre, hem “hazineyi kaçırma” görevini üstlenmek üzere seçilen kişilerin, hem de taşıdıkları “yük”ün son derece özel ve değerli olduğunu da rahatlıkla söyleyebiliriz. Büyük olasılıkla bu kaçanlar, hareketin önde gelen liderleriydi. Yükleri de, daha önce değindiğimiz gibi, altın ya da mücevher gibi sıradan maddi zenginlikler değil, “paha biçilemeyecek” ve uğruna Montsegur’dakilerin ölümü kabullenecekleri kadar değerli bir şey olmalıydı. Bir daha elde edilemeyecek, eşi ya da kopyası olmayan belge, doküman ya da kitap gibi bir şey.

“Cathar’ların Gizli Kitabı” olarak bilinen belgenin, Bogomil liderleri tarafından Fransa’ya gizlice getirildiğine; bunun orijinalinin de büyük olasılıkla Doğu Anadolu’daki Paulisyen liderlerinin elindeki “Kutsal Kitap” olduğuna değinmiştik. Fransa’daki Poitiers Üniversitesi’nden Profesör Edina Bozoky, söz konusu kitabın “Interrogatio lohannis” (John’un Sorgusu) adlı eski bir gnostik metinle bağlantılı olduğunu düşünüyor.

“John’un Gizli Kitabı” adıyla da bilinen bu metnin eski kopyalarından birine, Mısır’da bulunan ve elimizdeki en geniş gnostik yazı koleksiyonunu oluşturan “Nag Hammadi” Kütüphanesinde rastlanmıştı; şu anda çok sayıda farklı versiyonunun değişik dillerdeki çevirilerini de kitapçılarda bulmak mümkün. Mesih ile havarisi John (Yuhanna) arasında, ilahi düzen, evrenin yapısı ve yaratılış üzerine sürüp giden diyalogları içeren bu küçük kitapçığın, gnostik düşünce üzerine araştırma yapanlar için belli bir değeri olduğu söylenebilir. Ancak başkalarının eline geçmemesi kaygısıyla, uğruna ölümün göze alınacağı kadar “gizli” ve “önemli” olmadığı da son derece açık. Montsegur katliamını izleyen Engizisyon terörü sırasında, evlere yapılan baskınlarda bu metnin birkaç kopyasının da ele geçtiğini ve arşivlendiğini biliyoruz; sözgelimi bir tanesi bugün Carcassone’daki eski Engizisyon arşivinde, sergileniyor hâlâ. Demek ki, “John’un Gizli Kitabı” pek öyle “eşi benzeri olmayan” ve büyük riskler üstlenilerek Montsegur’den kurtarılması gereken bir belge değildi; kent ve kasabalardaki gnostiklerin evlerinde bile bulunabiliyordu.

O halde, neyi kaçırıp saklamak istemiş olabilirdi kaleden kaçanlar? Çeşitli kentlerdeki üyelerin, Kusursuzlar’ın ve casusların adlarının yer aldığı bir listeyi mi? Düşman eline geçmesi istenmeyen böyle bir belge, bunca zahmete girilmeksizin kalede de yakılıp imha edilebilirdi. Yalnızca “ehil olmayanlardan korumak” değil, aynı zamanda kesinlikle saklamak ve ellerinde tutmak istedikleri bir şeyi kaçırma çabasındaydı Cathar’lar. Değer ve anlam olarak, Sibylline Kitapları kadar kritik öneme sahip bir “hazineyi”.

Roma tarihinde iz sürerken, Sibylline Kitapları’nın İÖ. 83’teki iç savaşta Capitol’de çıkan bir yangın sırasında tümüyle yok olduklarından ve yerlerine yeni belgelerin “ikame edildiğinden” söz etmiştik. Resmi belgelerdeki kayıtlara göre, tarihin bize söylediği buydu. Sulla’nın emriyle koleksiyonu yeniden oluşturma hazırlıklarına girişen Sibylline Kurulu’nun, bu amaçla ülkenin dört yanını gezdiğine değinmiştik. Şimdi bu noktada belki biz de, kışkırtıcı görünen bir sorunun üzerine giderek, “komplo teorileri” üretmeyi deneyebiliriz: Acaba kitapların orijinalleri gerçekten bütünüyle yanıp yok olmuş muydu, yoksa Cumhuriyet rejiminin ciddi biçimde tehlikeye girip, diktatörlüğe doğru sürüklenmekte olduğunu gören eski Kardeşlik üyeleri, başkalarının eline geçmemesi için orijinalleri güvenli bir yere sakladıktan sonra, bunların yanıp kül oldukları hikâyesini mi uydurmuştu? Yerine koydukları derme çatma koleksiyon yalnızca “göstermelik” bir şey miydi? Caesar, Antonius ve Augustus, orijinallerle az çok “benzerlik” taşıyan ama aslında büyük bir gizlilik içinde kurul üyeleri tarafından “uydurulmuş” ya da derlenmiş kitaplara bakıp, orijinalleri hiç görmedikleri için aradaki farkı anlayamamış olabilirler miydi?

Ne kadar spekülatif görünürse görünsün, bu tezin arkasında da yabana atılamayacak dayanaklar bulunduğunu söyleyebiliriz. Her şeyden önce, yüzyıllar boyunca Cumhuriyet’in en önemli “gizli belgesi” kabul edilerek dikkatle korunmuş bir kitap koleksiyonunun, son derece gerilimli iç savaş ortamı sırasında güvence altına alınmayıp, kolayca yanıp yok olduğuna inanmak zor. Kurul üyeleri, Roma’da kanlı sokak çatışmalarına dek varan huzursuzluklar sırasında, güvenliğini sağlamakla yükümlü oldukları belgeleri geçici bir süre için tehlikeden uzaklaştıracak zamanı bulamamışlar mıydı? Olağanüstü koşullar ve en kötü olasılıklara karşı, kitapların el yazması birer kopyasını çıkarmayı düşünemeyecek kadar tedbirsiz olabilir miydi bu insanlar?

Bu yöndeki kuşkuları daha da artıracak ipuçları, Julianus’un imparatorluğu dönemine ait kayıtlarda karşımıza çıkıyor. Augustus’un ölümünden sonra devlet geleneğinden dışlan-maya başlayan Sibylline Kitaplarına son başvurunun, Roma yangını sırasında Neron tarafından yapıldığını biliyoruz; onu izleyen yaklaşık üç yüz yıl içinde resmi belgelerde bu kitaplara ilişkin tek bir kayıt yok. Ancak bu oldukça uzun kesintinin ardından, Julianus’un iktidara geli-şiyle birlikte, Sibylline Kitapları yeniden ortaya çıkıyor. Bu süre içinde işlevini yitirmiş ve ortadan kaybolmuş  decemviri sacris faciundis, yani Sibylline Kitaplarından sorumlu kurul da, Julianus tarafından yeniden örgütlenip etkinliğe kavuşturuluyor.

Bu noktada sorulması gereken soru şu: Fraternis destekli Julianus, defalarca üretilmiş sahte koleksiyonlardan birini mi büyük bir ciddiyetle bu kurula emanet ediyordu, yoksa “uygun zaman gelinceye dek” güvenli bir yerde koruma altına alınmış, orijinal kitaplar imparatorun elinde miydi? Julianus gibi eğitimli, kutsal metinleri, tarihi ve klasikleri çok iyi bilen, donanımlı bir aydının, sahteliğini bildiği bir belgeler külliyatını ciddiye aldığını düşünmek hiç inandırıcı değil. Bu durumda ya “gösteriş yapmak” için, düzmece olduklarını bile bile o kitapları yeniden Roma devlet yapısının bir parçası haline getirmek istemişti ya da bu kez elinin altında gerçekten otantikliğine güvendiği, orijinal Sibylline Kitapları vardı. Ben, ikinci seçeneğin doğru olduğunu düşünüyorum.

Julianus’un, hem hocası hem de yakın dostu olan Maximus aracılığıyla “Kaide Kitapları”nın orijinallerini okuma olanağı bulduğuna daha önce değinmiştik. Birçok uzman, bu koleksiyonla Sibylline Kitaplarının aynı kaynaktan beslendikleri görüşünde. David Pingree, Julianus döneminde Roma’da bir hayli önemsenen Kaide Kitapları’nın sahte olmayıp, büyük olasılıkla Harran, Arbela ve Aparnea’daki çok daha eski kaynaklardan derlendiğini ve Sibylline Kitapları’nın da bu koleksiyonla bağlantılı olabileceğini düşünüyor.{448}

Julianus döneminde doğuda Antakya’nın, batıda da Galya’nın kapsamlı bir kültürel reform için merkez olarak belirlendiğini; bu büyük seferberlik sırasında her iki bölgede büyük kütüphaneler kurulup, önemli klasiklerin bir araya getirildiğini; yeni dönemin Fraternis gruplarında nasıl bir heyecan yarattığını ve Libanius gibi aydınların Julianus’un iktidara gelmesini “dünyanın özgürlüğü yolunda atılmış bir adım” olarak gördüklerini de anımsarsak, Sibylline Kitapları’nın, kadim ve orijinal biçimiyle yeniden ortaya çıkmış olabileceği kanısı da güçleniyor bir anda. Fraternis, ilk kez kendi içinden bir imparator çıkararak gücü bütünüyle eline almayı başarmıştı; bir “altın çağ” beklentisi ve coşkusu giderek güçleniyordu. O halde, yüzyıllar boyu Roma’ya “Altın Çağ’ın garantisini verdiğine” inanılan Sibylline Kitapları’nın gizlendikleri yerden çıkarılması için bundan daha uygun bir zaman olabilir miydi?

Julianus’un Galya’nın güneyine özel bir önem vermesi; daha imparatorluğu öncesinde bile orada büyük ilgi görüp çok sayıda yandaş bulması ve Albi’nin de içinde bulunduğu bölgeyi büyük reformunun merkezlerinden biri olarak düşünmesi, Cathar bağlantısını da anlaşılabilir kılmaya yetiyor: Eğer “gerçek” Sibylline Kitapları bir biçimde saklanıp, Julianus döneminde yeniden ortaya çıktıysa, bu koleksiyonun bir kopyası da Galya sınırları içinde, muhtemelen de Albi’de saklanıp korunmuş olabilirdi. Bir başka deyişle, “Cathar’ların Gizli Kitabı”, belki de özenle saklanan Sibylline koleksiyonundan başka bir şey değildi. Eğer durum gerçekten böyleyse ki, buna inanmak için yeterince neden var, Montsegur kalesinden kaçırılan değerli “hazine”, ünlü Sibylline Kitapları olmalıydı! Evrenin gizemlerini, dünyanın ve insanlığın binlerce yıllık bilinmeyen tarihini içeren bu eşsiz kayıtlardan başka hangi kitap ya da belge, ehil olmayanların eline geçmemesi uğruna onca insanın ölümü göze alınacak kadar değerli olabilirdi?

Somut belge yok; eldeki veriler de son derece yetersiz. Bu durumda, Sibylline Kitapları’nın Fraternis tarafından orijinal biçimiyle korunup ilkin Julianus’a, onun aracılığıyla Cathar’lara ve nihayet Montsegur faciası sonrasında da Tapınakçılara aktarıldığını “bilimsel” olarak kanıtlamak mümkün değil. Ancak bu sınırlı bilgiler uzantısında yapılacak bir fikir yürütmeyle, söz konusu olasılığın göz ardı edilemeyecek denli yüksek olduğunu düşünüyor ve bunun bir “bulgu” falan değil, yalnızca güçlü bir “kanı” olduğunun altını çizmek istiyorum. O gece dört Kusursuz gizlice Montsegur dışına süzülerek, orijinal Sibylline Kitap’ları ya da ona eşdeğer, aynı nitelikte bir başka önemli kitap koleksiyonunu (sözgelimi Hermes’in Tabletleri ya da Fenikelilerin Gizli Kitapları) kurtarmayı başardı. Sığınabilecekleri ve güç birliği içine girecekleri tek bir “müttefik adayı” vardı: Tapınak Şövalyeleri. Örgütle görüşmeye böylesi değerli bir belgeyi yanlarında götürerek gitmeleri durumunda, ellerinin de bir hayli güçlenmiş olacağını söylemeye gerek yok. Kısacası Fraternis yelpazesi altındaki en büyük gruplardan biri, sanıldığı gibi bütünüyle yok olmamış; on ikinci yüzyılın ilk yarısında Tapınakçılarla güç birliğine giderek, binlerce yıllık ideali de bu şemsiye altına taşımıştı.

Bu buluşma, Tapınak Şövalyeleri’ni kendiliğinden bir süreç içinde, çok fazla ortak değeri paylaştığı Fraternis cephesine entegre ederken, ağır ve sabırlı bir “öğrenim” sürecini de bir biçimde içermiş olmalıydı. Büyük Üstat ve üst dereceli liderler tarafından bütün kitaplar ve belgeler okunacak; çok az bir parçasına aşina oldukları binlerce yıllık bir gelenek ve kültürel miras öğrenip, özümlenecekti. Büyük bir olasılıkla bu süreç daha tamamlanamadan da, Papa ve Fransa Krallığı’nın gazabı, şövalyelere yöneldi.

Tapınakçılar, hiç hesapta olmayan, beklemedikleri bir “sistematik saldırı” ile acımasızca yok edilme sürecine girdikten sonra, daha önce Cathar’lar aracılığıyla bir biçimde tanıştıkları ve haberdar oldukları, ama ciddi biçimde paylaşmadıkları bir ideali ve misyonu da ansızın üstlenmek durumunda kalmışlardı. İskoçya’daki ilk yüzyılları boyunca ilkin kendileri öğrenerek özümleyip, sonra yavaş yavaş çevrelerine iletmeye başlayacakları; göz kamaştırıcı bir birikimi ve çok sayıda trajik hikâye çevresinde örülmüş uzun soluklu mücadeleleri içeren, yaklaşık beş bin yıllık geçmişe sahip bir idealdi bu. Sabırla, dikkatle, gizlilik içinde ve özveriyle yürütülmüş bir misyonun son aşamalarında, “kaderin bir cilvesi” sonucu, onlar da etkin rol oynamaya başlıyorlardı. Sibyl rahibelerinden Pythagoras’a, Roma Cumhuriyetçilerinden “Dönek Julianus”a ve gizem kültlerinden Cathar’lara dek uzanan, “aklın ve sağduyunun yönetiminde, evrenin ilahi kurallarına uygun, adil ve özgür, yeni bir toplum” düşünü paylaşan etkin gruplardan biri haline gelmekteydiler artık.

3. Batının “Yeniden Doğuş”u

Aşağı yukarı bütün Avrupa’da ilkin Cathar’lar ve müttefikleri, hemen ardından da Katolik Kilisesi’nin en güçlü şövalyelik örgütü durumundaki Tapınakçıların, Fransa Monarşisi ve Papalık işbirliği sonucu Engizisyon tarafından ezilip yok edilmeleri, gücü ve otoriteyi elinde tutanların hiç şakaları olmadığını bir kez daha net biçimde ortaya koymuştu. Eğer Papa’nın gözde şövalyelerinin başına bunlar gelebiliyorsa, Avrupa’da kimse güvende değil demekti. Fransa’nın doğusunda ve Almanya’da Waldense’ler, İtalya’da Patarini grupları ve Balkanlar’da Bogomil düşüncesinin son kalıntılarını oluşturan küçük cemaatler, birer birer ortadan kaldırıldı; teokratik yapıya karşı direnç, bu terör yardımıyla büyük oranda kırıldı. Benzeri gelişmeler yalnızca Hristiyan Avrupa’da ve Bizans’ta değil, on beşinci yüzyılda İslam dünyasında da, aşağı yukarı aynı görüntülerle ortaya çıkacaktı.

Selçuklu Devleti’nin parçalanmasından sonra, on dördüncü yüzyıl başından itibaren Anadolu’yu egemenlikleri altına alan Osmanlılar, Trakya ve Balkanlar’ın doğusuna da uzanarak yavaş yavaş Bizans’ı köşeye sıkıştırmaya başlamış; düzenli ilerlemeleri yalnızca 1402’deki Ankara Savaşı’nda yenik düştükleri Moğol akınları sırasında kesintiye uğramıştı. Anadolu’yu kısa bir süre denetimi altında tutan Moğol hükümdarı Timur’un orduları yağma ve talan sonrasında doğuya doğru çekilmeye başlarken, Trakya’da bütünlüğünü koruyan Osmanlı devletinin Anadolu’daki topraklarında tam anlamıyla bir kaos yaşanıyordu. Savaşı yitirip Timur’a esir düşen Sultan Yıldırım Beyazıt’ın oğulları arasında çıkan taht kavgalarının yanı sıra, Moğol ordularınca yağmalanan Anadolu topraklarındaki ekonomik çöküntü de Osmanlıları ciddi biçimde zor duruma düşürmüştü.

Tarihçilerce “Fetret Devri” olarak anılan ve 1413’e dek süren bu dönemi noktalayan gelişme, Mehmed Çelebi’nin, kardeşi Musa Çelebi’yi yenilgiye uğratarak hanedanın başına geçmesi ve iç bütünlüğü sağlamasıydı. Tahta çıkar çıkmaz, önceki dönemin yönetim kadrosunu da yok eden Mehmet Çelebi, kardeşi tarafından Kazaskerliğe (askeri başyargıç) getirilmiş Simavneli Şeyh Bedreddin adıyla tanınan din bilgininiyse, belki saygı duyduğundan, belki de halk arasındaki prestiji nedeniyle ondan çekindiğinden, İznik’teki bir kalede göz hapsine aldırdı.

Duvarsız ve Sınırsız Kardeş Sofrası

Bedreddin, 1365 yılında Edirne yakınlarındaki Simavne Kalesi’nde doğmuştu; Simavne Kadısı İsrail ile, sonradan Müslümanlığı seçmiş eski bir Tekfur’un kızı olan Melek Hatun’un oğluydu. Tarihsel kayıtlara göre Bedreddin, Bursa ve Konya’da dönemin ilahiyat bilgelerinden üst düzey din eğitimi aldıktan sonra Kahire’ye gitti ve öğrenimine mantık, felsefe ve tarih dersleriyle devam etti. Burada Şeyh Hüseyin Ahlâti ile kurduğu dostluk, yaşantısındaki dönüm noktalarından birini oluşturacaktı; çünkü Ahlâti sayesinde tasavvuf düşüncesiyle tanışmış ve ufku ciddi biçimde genişlemişti. Yenilenen dünya görüşünü, Kahire’de ilahiyat dersleri verdiği sırada kaleme aldığı ünlü yapıtı “Varidat”ta (Esinlemeler) ayrıntılarıyla açıkladı.

Aşağı yukarı bütün Ortadoğu’yu dolaştı; Tebriz’deki ilahiyat toplantıları sırasında Timur’un hayranlığını kazandı; adanın Hıristiyan hakiminin çağrısıyla Sakız’a yaptığı gezi sırasında burada büyük ilgi gördü ve çok sayıda mürit edindi, hatta Bedreddin’den etkilenen hakim, din değiştirip Müslüman oldu. Batı Anadolu’da ve Ege kıyılarındaki kentlerde, fikir ve söylevleri geniş yankı uyandırmış; müritleri bir araya gelerek tarikat benzeri bir örgütlenme içine girmeye başlamıştı. Uzun gezisini tamamlayıp yeniden Edirne’ye döndüğünde, ünü bütün Anadolu ve Balkanlar’a yayılmıştı artık.

Ankara Savaşı sonrasındaki taht kavgaları sırasında yönetimi ele geçiren Musa Çelebi tarafından getirildiği Kazaskerlik görevini iki buçuk yıl boyunca başarıyla yürütmesine karşın, Mehmet Çelebi’nin tahta çıkmasıyla birlikte görevden alındı ve böylece Bedreddin için sürgün günleri de başlamış oldu. Bütün hareketleri, konuşmaları sıkı denetim altındaydı ve yaptığı her şey düzenli olarak Sultan’a rapor ediliyordu ama bu, onun düşüncelerinin hızla yayılmasını engelleyemiyordu. Anadolu ve Trakya’nın çeşitli bölgelerinden ziyaretçiler kapısından eksik olmuyor; sürgündeyken bile ona bağlılıklarını sunan ve müridi olmak isteyenlerin sayısı durmaksızın artıyordu. Bu yoğun trafikten yararlanarak, güvendiği öğrencileri aracılığıyla, Anadolu’nun değişik kentlerindeki mürit gruplarına haberler yolluyor ve onlardan örgütlenme çalışmalarını hızlandırmalarını istiyordu.{449}

Peki, neler anlatıyordu insanlara Bedreddin, düşüncesi hangi temeller üzerine kuruluydu ki insanlara bu denli çekici geliyor ve büyük saygı görmesini sağlıyordu?

“Şeyh Bedreddin’e göre Tanrı dünyayı yaratmış ve insanlara vermiştir, dünyanın toprağı ve bu toprağın bütün ürünleri insanlığın ortak malıdır, insanlar eşit olarak yaratılmışlardır, birinin mal toplayıp öbürünün aç kalması Tanrı’nın amacına aykırıdır. Ben senin evinde kendi evim gibi oturabilmeliyim, sen benim eşyamı kendi eşyan gibi kullanabilmelisin, çünkü bütün bunlar hepimiz içindir ve hepimizindir. [...] Her güzel şey cennet, her kötü şey cehennemdir; dünyada olup bitenlerden başka ne cennet vardır ne de cehennem. [...] Gerçek ibadetin sınırı, koşulu, biçimi yoktur. Kaldı ki ayrılıklar din adamlarının işleri karıştırmasından doğmuştur; bunlar ortadan kaldırılırsa, bütün dinler bir olur.”{450}

Görüldüğü üzere Bedreddin’in dünya görüşü, Pythagoras’tan Cathar’lara dek izini sürdüğümüz köklü gelenekle neredeyse bütünüyle aynı saptamalar ve aynı ideal üzerine kuruluydu. Sınıfların ve sınırların olmadığı özgür bir dünya; eşitlik ve hakça paylaşıma dayalı komünal bir düzen; farklı dinler tarafından birbirine karşıt kamplara bölünmemiş, inançları biçimsel ibadetlere hapsedilmemiş bir insanlık ailesi.

Tarlaların, çiftlik hayvanları ve gereçlerinin, yiyecek ve giysilerin eşit olarak paylaşılacağı bir düzenin çağrısını yapıyor ve Hıristiyanlarla Müslümanları aynı çatı ve tek bir inanç altında birleşmeye çağırıyordu ki, kimi tarihçiler bunu “her ikisinden de farklı yeni bir din yaratma tasarısı” olarak değerlendiriyorlar.{451} İÖ. 510’lardaki Kroton’da ya da on ikinci yüzyılın Fransa’sında olduğu gibi, on beşinci yüzyılın Osmanlı topraklarında da bunlar oldukça “tehlikeli” fikirlerdi ve uygulamaya geçirmeye çalışanlar ortaya çıktığı anda, resmi otoritenin tepkisi aynı oranda sert olacaktı.

1416 yılında, Bedreddin müritlerinden Börklüce Mustafa, Aydın yakınlarında kendine bağlı beş bin kişiyle birlikte ayaklandı. Onu bir diğer mürit, Torlak Kemal’in Manisa’da başlattığı isyan izledi. Bu gelişmeler sırasında Bedreddin gizlice İznik’ten ayrılmış ve ilkin Kırım’a, sonra da Eflâk bölgesine geçerek, Balkanlar’da kendisine bağlı grupları örgütleme çabasına girişmişti. Sultan Mehmet Çelebi, en tehlikeli lider olarak gördüğü Börklüce Mustafa’nın üzerine iki kez askeri birlikler yolladı, ancak Bedreddin müritleri her ikisinde de savaştan galip çıkmayı başardı. Aydın bölgesinde büyük bir heyecan dalgası esiyor, Şeyh’in öğretisine bağlı paylaşımcı ve kardeşçe bir düzen kurma ideali, Osmanlı orduları karşısında elde edilen zaferlerle güçleniyordu. Ancak Sultan, yenilgiyi kabullenmeyi aklından bile geçirmeyecekti elbette.

İlk iki saldırı başarısızlıkla sonuçlanınca, bu kez Sadrazam Beyazıt Paşa ve oğlu Şehzade Murat yönetiminde çok büyük bir orduyu Aydın’a gönderdi. Tıpkı Oksitanya’da Cathar’lara karşı düzenlenen Haçlı Seferi’nde olduğu gibi, iki tarafın güçleri arasında çok büyük bir dengesizlik vardı ve sonunda isyancılar yenilgiye uğratılıp, birer birer kılıçtan geçirildi, liderleri Börklüce Mustafa da işkence gördükten sonra idam edildi. Manisa’daki Torlak Kemal ve yandaşlarını da aynı son bekliyordu.

Ayaklanmalar oldukça kanlı biçimde bastırıldıktan sonra, Şeyh Bedreddin de Deliorman’da yakalanıp, yargılanmak üzere Serez’e getirildi ve ulemadan çıkan “katli vacip” kararının hemen ardından, asılarak idam edildi. Özellikle Batı Anadolu ve Trakya’da ona duyulan sevgi ve saygı hiç azalmayacak; katledilişlerinin üzerinden beş yüz yılı aşkın bir süre geçtikten sonra ünlü Türk şairi Nazım Hikmet, Simavneli Şeyh Bedreddin ve müritlerini şu dizelerle ölümsüzleştirecekti:

“Bedreddin yiğitleri kayalardan ufka baktılar.

Gitgide yaklaşıyordu bu toprağın sonu

fermanlı bir ölüm kuşunun kanatlarıyla.

Oysa ki onlar bu toprağı,

bu kayalardan bakanlar, onu,

üzümü, inciri, narı,

tüyleri baldan sarı,

sütleri baldan koyu davarları,

ince belli, aslan yeleli atlarıyla

duvarsız ve sınırsız

bir kardeş sofrası gibi açmıştılar.

[...]

Hep bir ağızdan türkü söyleyip

hep beraber sulardan çekmek ağı,

demiri oya gibi işleyip hep beraber,

hep beraber sürebilmek toprağı,

ballı incirleri hep beraber yiyebilmek,

yârin yanağından gayrı her şeyde

her yerde hep beraber

diyebilmek için

on binler verdi sekiz binini”{452}

Bedreddin’in idamı, ortodoksiye ve statükoya ters düşmeye “cüret etmiş”, tasavvuf düşüncesine bağlı İslam bilginlerinin resmi otorite elinde ne ilk katledilişiydi ne de sonuncusu oldu. Kitap boyunca zaman zaman değindiğim, İslam’ın din ve inanç konularındaki görece hoşgörülü tutum ve yaklaşımı, genel anlamda Hıristiyan ya da Yahudiler, hatta Sabiler için geçerli olabilirken; ne gariptir ki farklı düşünen Müslümanların aynı anlayış ve hoşgörüden yararlanmak bir yana, çoğu kez baskı ve şiddetle yüz yüze geldiklerine tanık oluruz tarihte. Bunun en bilinen örneklerinden biri, bütün evrenin Tanrı’nın bir yansıması ve parçası olduğuna inandığı için “Enel Hak” (Ben Tanrı’yım) diyen ve dokuzuncu yüzyılda bu düşünceleri nedeniyle işkence görüp idam edilen Hallacı Mansur’dur. Bu büyük Sufi bilgesinin şiddetle cezalandırılmasını emreden Halife Muktedir, elbette “Ben Tanrı’yım” sözlerinin gerçekte ne anlama geldiğini biliyordu ve “kendini Tanrı ilan eden bir meczupla” karşı karşıya olmadığının farkındaydı. Aslına bakılırsa şiddetle cezalandırılmasının nedeni, o sözlerin ardındaki evren ve Tanrı anlayışının ortodoks ulemanın iktidarı için tehlikeli ve sakıncalı görülmesiydi. Yüzyıllar sonra aynı ifadeyi şiirlerinde kullanan bir başka mutasavvıf, Seyit Nesimi de Halep’te derisi yüzülerek öldürülecekti; aşağı yukarı, Bedreddin’in idamının hemen öncesinde.

Ancak 1416’daki gelişmeleri farklı kılan unsur, düşünce ve ideallerin tarikat ocaklarında ya da mürit toplantılarında sessizce tartışılmakla kalmayıp, doğrudan uygulamaya geçirilmesiydi ki, bunun dönemin egemenleri için nasıl büyük bir tehlike olduğunu söylemeye bile gerek yok. Eğer Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in ayaklanmaları başarılı olup, diğer bölgelere de yayılsaydı, yalnızca Anadolu’nun değil, Bizans’ın ve Avrupa’nın da tarihi köklü biçimde değişecekti. Tıpkı, Cathar’ların başarılı olması durumunda Fransa’yla birlikte tüm Avrupa’nın ve hatta Anadolu’nun tarihinin değişeceği gibi.

Simavneli Bedreddin, uzun yolculukları ve araştırmaları sırasında çok büyük olasılıkla Fraternis düşüncesine bağlı gruplarla tanışmış ve bunlardan etkilenmişti. Zaten Edirne’den Deliorman’a uzanan bir bölgede uzun süre yaşayıp, kendi mürit gruplarını yaratan birinin, bu bölgenin “yerli düşüncesi” olan Bogomilciliğe ve onun Avrupa’daki uzantısı Cathar düşüncesine yabancı olması da düşünülemezdi pek. Dünya kavrayışı ve tasarladığı örgüt yapısı, komüncülükten vejetaryenliğe dek birçok yönüyle Pythagoras Kardeşliğiyle paralellik sergiliyordu. Ama bütün bunlar bir yana, Bedreddin İslam tarihinin en zeki, en donanımlı düşünürlerinden biriydi ve müritleri ayaklanma başlatmış olmasa bile, siyasi iktidar tarafından tehlikeli bulunup, susturulmak istenecekti zaten.

Avrupa Kabuk Değiştiriyor

On beşinci yüzyılın ikinci yarısında Batı dünyası, yaşamın akışını ciddi biçimde etkileyecek iki yeni gelişmeyle yüz yüze geldi. Bunlardan ilki, Osmanlı sultanı II. Mehmet’in, artık yalnızca Türk toprakları içinde sıkışıp kalmış, kuşatma altındaki bir kent olan Constantinopolis’i fethederek, Bizans’ın varlığına son noktayı koymasıydı ki bu, Hıristiyan dünyasında “dehşet verici” bir olay olarak nitelenecekti.

“Constantinopolis’ in Türklerin eline geçtiğine dair haberler 1453 Haziran’ında duyulduğunda, Girit’teki bir manastırda kayıt tutan vakanüvis, ‘Dünyada bundan daha feci bir olay olmamıştır ve olmayacaktır’ diye yazmıştır. Bu tarihçinin duyduğu dehşet, Papalık tarafından yönetilen Roma’da, Venedik Cumhuriyeti’nde, Cenova’da, Bologna’da, Floransa ve Napoli’de aynen hissedilmiş; şok dalgası tüm kıtaya yayılırken Aragon ve Kastilya gibi ticaret kentlerine de bulaşmıştır.”{453}

Hıristiyan dünyası için gerçekten bir kâbustu bu; çünkü hem Katolik liderlerin Doğu Kilisesi’ni de yutarak eski büyük Roma İmparatorluğu’nu yeniden yaşama geçirme düşlerini kesin olarak yok ediyor, hem de sınırları doğuda İran’a, güneyde Mezopotamya’nın kuzeyine dek uzanan, Anadolu ve Balkanlar’a egemen olmuş yeni Türk devletinin, bundan böyle Avrupa’nın “kalıcı” büyük güçlerinden birine dönüşmekte olduğunu kesin olarak ortaya koyuyordu. Sultan Mehmet’in kenti aldıktan sonra unvanları arasına Caesar’lığı, yani “Roma Hükümdarlığını” da eklemesi{454}, bu kalıcılığın yanı sıra, Avrupa’da söz sahibi olma isteğinin de göstergelerinden biriydi. Kentin adı, bundan böyle İstanbul olarak anılacak ve kısa zaman içinde Osmanlı Devleti’nin görkemli başkenti haline gelecekti.

Batı Dünyası için ikinci önemli gelişmeyse, İtalya ve İspanya’dan başlayarak, bazı önemli Avrupa kentlerinde aşağı yukarı aynı dönemlerde hızlanan kültürel ve bilimsel hareketlenmeydi ki, sonraları “Rönesans” olarak adlandırılmaya başlayacaktı; yani, “yeniden doğuş”. Haçlı Seferleri ve İspanya’nın yeniden fethi sırasında, Arap bilimi ve felsefesiyle tanışılmış olması; “sapkın” akımların kıta Avrupası’nda yayılmasını izleyen dönemde Katolik doktrinince yasaklanıp dışlanmış Antik Çağ felsefe, edebiyat ve inançlarının yeniden keşfedilmeye başlaması ve elbette kentlerdeki yükselişini sürdüren burjuvazinin, kendi için farklı bir yaşam biçimi arayışına girmesi, Rönesans’ın yavaş yavaş Hristiyan dünyasında ışıldamasını sağlayan faktörlerdi.

Bilim, sanat, müzik, felsefe ve edebiyatın uyanışıyla birlikte “yeniden doğuşu” yaşadığı varsayılan unsursa, “Eski Roma”ydı tabii. Kentlerinde kalabalık kitlelerin renkli dinamizmini barındıran; meydanlarında, tavernalarında ve hamamlarında bir araya gelen insanların sanattan, politikadan söz ettiği; evlerde şiir ve edebiyat akşamları düzenlenen ve farklı inanç kültlerinin bir arada yaşayabildiği; dokusu ve hücreleri, ne kadar baskı altında tutulmuş olursa olsun, Avrupa’nın tamamında varlığını sürdürmeyi başarmış, Cumhuriyet Roma’sı.

İtalya’nın kuzeyinde başlayıp, Floransa’da ve Venedik’te hızlanan ve yavaş yavaş İspanya ve Fransa’ya doğru yayılmaya başlayan Rönesans hareketi, ticaret hacminin büyük olduğu gelişmiş kentlerdeki üst sınıflar ve burjuvalaşma sürecindeki genç aristokratlarca desteklendikçe etki alanını artırmaya başladı. “Rönesans terimini popüler kılanlar, sözcüğün Fransızcadaki anlam ve kapsamını (renaitre, renaissance) yansıtan Aydınlanmacılar ve Fransızlardı. Fransız Aydınlanma düşlerinde Rönesans, Apollon’un akıl çağı haline geldi ve parlak insanların, uzun ve karanlık bir batıl inanç ve gericilik çağından (Cermenik Ortaçağ) kurtulup, antik kültür modeli üzerine kurulmuş parlak bir uygarlık yaratmalarının ölçüsü oldu.”{455}

On beşinci yüzyıldan başlayarak, çok uzun bir süre din baskısı altına alınmış antik çağ düşüncesi ve sanatı, özellikle resim ve heykelde Rönesans’ın büyük ustalarının imzasını taşıyan yapıtlarda pıtrak gibi belirmeye başlıyorlardı artık. Zeus, Athena, Apollon gibi figürler, mitolojiden seçilmiş sahnelerin işlendiği Rönesans sanatında giderek daha sık görülmeye başladı; hatta dinî yapıların duvarlarındaki süslemelerde bile. On altıncı yüzyılın hemen başında, 1505’te Papa II. Julius tarafından Sistine Chapel’in iç düzenlemesiyle görevlendirilen Michelangelo, duvarlara Genesis’ten seçilmiş sahneleri resmedecek ama aralara klasik dönem motiflerini eklemeyi ihmal etmeyecekti. Bunların en çarpıcı örneği, bugün hâlâ Sistine’deki duvar resimlerinde bütün ihtişamıyla görülen Sibyl betimlemeleriydi!

Avrupa kentlerindeki biraz “ani” gibi görünen bu değişimin ardındaki etkenlerden biri de, bir önceki yüzyıl boyunca kıtanın çeşitli bölgelerinde ve bazen tamamında yaşanmış olumsuz ve yıkıcı koşulların, toplumsal düzen ve istikrarla birlikte, feodal iktidarları da ciddi biçimde sarsmış olmasıydı tabii. 1315 ile 1317 yılları arasında, yani aşağı yukarı Jacques de Molay idam edildikten hemen sonra, Fransa’dan başlayarak Avrupa’da büyük bir kıtlık yaşanmış, binlerce insan ölmüştü. Otuz yıl kadar sonra çok daha büyük bir felaket bütün kıtayı, tarihinin en büyük yıkımlarından biriyle yüz yüze bıraktı: “Kara Ölüm” olarak da bilinen veba, 1347 ile 1350 arasında Avrupa nüfusunun üçte birini kırıp geçirirken, ekonomik yapıları da allak bullak etmişti. Savaş’lar, çeşitli yerel köylü ayaklanmaları ve iç kargaşalar da aynı dönemde bu tabloya eklendi. Fransa ve İngiltere “Yüz Yıl Savaş’ları” sırasında büyük yıkım yaşayacak ve Avrupa’daki ekonomik yaşam üzerine büyük  yükler binerken tüketici sayısında büyük düşüşler görülecek, pazarlar çökmeye başlayacaktı.{456}

On dördüncü yüzyıl boyunca etkisini hissettiren bu olumsuz gelişmeler sonucu Avrupa’nın feodal beyleri de ciddi parasal sıkıntılar içine girdiler ve servetleriyle birlikte, toprak rejimi üzerindeki güç ve etkilerini de yitirmeye başladılar. Ekonomik yaşam, on beşinci yüzyıla girildiğinde, ticaret ve küçük endüstrinin sayesinde kentlerde belirleniyor; doğal olarak da, bilime, ticarete ve endüstriye hükmeden yeni burjuvalar, kentlerin yönetiminde de söz sahibi oluyorlardı.

Rönesans’ın getirdiği düşünsel hızlanmanın etkileri, Avrupa’nın birçok bölgesinde kendini hissettirmeye başladı ve birer girişimci burjuvaya dönüşen bir zamanın eğitimli aristokratları ya da bu süreç içinde palazlanan tüccar sınıfının mensupları, Katolik dogmasının yüzyıllar boyu yasakladığı antik düşünceye, eski inanç sistemlerine ve Doğu’dan taşınmış “büyü ve okültizm” kültürüne ya da gizli bilimlere (astroloji, simya gibi) engellenemez bir ilgi duymaya başladılar. “Gizem Kitapları”nın örneklerine değindiğimiz geçen bölümlerde, Hermetik düşüncenin Avrupalı aydınlar arasında nasıl ilgi yarattığını ve bu düşünce çevresinde yeni ezoterik kültlerin oluşmasını sağladığını görmüştük. On altıncı yüzyıldan itibaren Katolik Kilisesi gücünü yitirmeye başladıkça, üzerindeki baskı kalkan kentli burjuvalar, bu alana eğilip araştırma yapma konusunda daha da yürekleneceklerdi.

Dinsel baskılara duyulan tepkinin büyük kentlerden başlayarak kırsal bölgelerdeki kasabalara dek yaygınlaşmasını sağlayan etkenlerin başında da, büyük bir teknolojik yenilik geliyordu. Yetenekli ve yaratıcı bir Alman metal işçisi olan Johannes Gutenberg, 1448 yılında şarap yapım makinelerinin çalışma sisteminden yola çıkarak kendi geliştirdiği matbaa makinesiyle kitabı “kolay çoğaltılır”, dolayısıyla ucuz ve herkes için kolayca elde edilebilir bir hale getirmeyi başarınca, Rönesans’la birlikte gelen kültür hamlesi yeni bir ivme kazandı. Gutenberg’in ilk bastığı yapıt, 1455 yılında iki cilt halinde yayımlanan Kitabı Mukaddes’ti ve bu baskının kopyalarını okuyan Avrupa’nın dindar Hıristiyanlarından bazıları, o güne dek Kilise ve Papa tarafından empoze edildiği için “Tanrı’nın emri” sandıkları endülüjans türü uygulamaların ve rahiplerce “bağış” adı altında düzenle olarak toplanan “haraç”ların, İncil’de yer almadığını hayretle gördüler. Katolik uygulamalarına karşı, burjuvazinin desteğiyle sürdürülen tepki ve protestolar, Avrupa’nın değişik ülkelerinde, saygın ilahiyatçıların liderliğinde yükselecek ve Rönesans’ın hemen ardından Batı dünyası, dinde büyük Reform hareketleriyle sarsılacaktı.

Alman ilahiyatçı Martin Luther, 1517 yılında Wittenberg’deki Kilise’nin kapısına, Hıristiyan doktrinine bütünüyle aykırı gördüğü uygulamaları listeleyen “95 Tez” başlıklı duyuruyu asarak, Papalığa karşı isyan hareketini başlattı. Luther’in listesinde günah çıkarmadan kefaret yöntemlerine, endülüjans yoluyla bağışlama sisteminden Kilise’nin gelir modeline ve Papa’nın mal varlığına dek çok sayıda ciddi ve radikal eleştiri ve uyarı yer alıyordu. Bu cüretkârlığa Papa X. Leo’nun yanıtıysa, “Bu kendini bilmez sarhoş Alman’ın, ayılıp aklı başına geldiğinde pişmanlık duyacağını”{457} belirten alaycı ve önemsemez ifadeleri içeriyordu.

Ancak kısa zaman içinde Luther’in kararlı olduğu ve yaptığı çıkışın endülüjans satışında ciddi azalmalara neden olduğu görüldü. Bunun üzerine Leo’nun emriyle yayımlanan Papa Fermanı’nda Luther “sapkın” ilan edildi ve Papa’nın otoritesi ve uygulamalarına karşı çıkan herkesin, sapkınlığa katılmış olacağı vurgulandı. Kılıçlar çekilmiş, cepheler netleşmişti artık ve Kilise’nin üniter yapısı bölünmeden bu kargaşa sona ermeyecekti. Gerginlik tırmanırken, isyankâr ilahiyatçı aforoz tehditleri, zorunlu sürgün ve sert tartışmalarla dolu bir dönem boyunca, Yeni Ahit’i Almanca’ya çevirmekle uğraştı ve ilk baskıyı da 1522’de yayımladı. Aralarında “Yuhanna’nın Vahyi”nin de bulunduğu birkaç metni, “otantikliğinden kuşkuya düştüğü için” bu derlemeden çıkaracak; ancak bu eksik haliyle bile İncil’i kendi dillerinde okumak isteyen Almanlardan büyük ilgi görecekti. Luther aynı zamanda okuyuculara, “şimdiye dek yapıldığı gibi, İncil’deki metinlerden yasa kitapları ya da doktrinler üretmeye çalışmamaları” konusunda uyarılarda bulunuyor{458}; Kutsal Kitap’ın yalnızca bireylerin inançlarıyla ilgili bir kaynak olduğunu vurguluyordu.

On altıncı yüzyılın ilk yarısı boyunca Avrupa’nın değişik ülkelerinden, reform hareketini destekleyen ilahiyatçı liderler çıktı: Hollandalı Desiderius Erasmus, İsviçreli Ulrich Zwingli ve aynı ülkeden, Cenevreli Jean Calvin gibi. Luther ve onu izleyenlerin karşı çıkışından cesaret alan ve Reform hareketini yalnızca Kilise’ye değil, onunla işbirliği halindeki feodal monarşik yapıya karşı da bir başkaldırı olarak algılayan Avrupa’nın baskı altında ezilmiş yoksul köylü kitleleri, 1525 yılından itibaren Almanya başta olmak üzere Avrupa’nın kırsal kesiminde ayaklanmaya başladılar.

Ama “Köylüler Savaşı” olarak bilinen bu yaygın isyanlar sırasında Reform yanlılarının aristokrasiye karşı, ezilen serflerden yana olacağını düşünenler, büyük bir yanılgı içindeydiler. Martin Luther, yalnızca Kilise hiyerarşik yapısına karşı mücadele veriyor ve sınıfsal tercihini kralcılıktan ve aristokrasiden yana koyuyordu; Jean Calvin dışta bırakılırsa, Avrupa’nın reformcuları, toprak mülkiyetine, feodal üretim ilişkilerine ve bunun üstyapıdaki karşılıklarına isyan etmeyi akıllarından geçirmemişlerdi. Kentlerdeki ilahiyat ustalarından umudunu kesen köylüler, savaşın sıcaklığı içinde kendi liderlerini kendileri yaratacaklardı: Thomas Münzer adlı bir köy rahibiydi bu.

“XVI. yüzyıldaki, bu din savaşları adı verilen savaşlarda da, her şeyden önce söz konusu olan, maddi sınıf çıkarlarıydı” diyor Engels “ve bu savaşlar, daha sonra İngiltere ve Fransa’da da ortaya çıkan iç çatışmalar kadar sınıf mücadeleleriydi. Bu sınıf mücadelelerinin o çağda dinsel nitelik işareti taşımaları, çeşitli sınıfların çıkarları, ihtiyaçları ve taleplerinin dinsel perde ardına gizlenmesi, işin aslından hiçbir şey değiştirmez ve çağın koşullarıyla kolayca açıklanabilir.”{459}

Almanya’daki Köylüler Savaşı da dinsel gerekçeler ve taleplerle ortaya çıkmış görünmesine karşın, çok kısa süre içinde asıl rahatsız edici sorunlara yönelecek ve Reform’un kentlerdeki “uysal” çizgisinden uzaklaşarak, soylulara ve prenslere karşı sınıfsal çıkarları savunmayı amaçlayan sert ve kararlı bir mücadeleye dönüşecekti. Ancak burjuvaziden beklenen destek gelmeyince, monarşilerin askeri güçlerine karşı eğitimsiz köylülerin direnişi de belli bir noktada kırılmaya mahkûmdu elbette. İkinci yılın sonunda savaş, köylülerin yenilgisiyle sona erdi. Papa’ya karşı olan prenslerden destek ve koruma alan Martin Luther, bu önemli müttefiki yitirme kaygısıyla, tarafsız kalmak bir yana, açıktan açığa köylü hareketine karşı tavır aldı ve aristokrasiyi destekledi.

Engels’e göre “Luther reformu, gerçekten yeni bir iman, mutlak monarşiye uyarlanmış bir din ortaya çıkardı. Kuzeydoğu Almanya’daki köylüler, Luther’ciliği kabul eder etmez ‘özgür insan’lıktan ‘serfliğe’ düşürüldüler.”{460} Diğer yandan Jean Calvin’se, başından itibaren kendi Protestanlığını burjuvazinin değerleriyle bütünleştirmişti: “Calvin’in kilisesinin kuruluşu, bütünüyle demokratik ve cumhuriyetçiydi; ve tanrının saltanatının cumhuriyetleştirildiği yerde, bu dünyanın saltanatı krallara, piskoposlara ve efendilere kalabilir miydi? Alman Luther’ciliği prenslerin elinde uysal bir araç olurken, Calvin’cilik, Hollanda’da bir cumhuriyet, İngiltere’de ve özellikle İskoçya’da etkin cumhuriyetçi partiler kurdu.”{461}

Endülüs’ün “Aydınlık” Kadınları

Rönesans ve Reform ile birlikte gelen hareketlilik ve kültürel canlanma, on üçüncü ve on dördüncü yüzyıllarda Katolik Kilisesi ve monarşilerden büyük darbe yiyerek dağılmış marjinal muhalif grupların, Avrupa’nın çeşitli bölgelerinde değişik kimliklerle yeniden ortaya çıkmaları sonucunu da doğurdu. Bunların hiçbiri, Kroton, Roma ve Languedoc deneyimleriyle herhangi biçimde kıyaslanabilecek düzeyde örgütlülüğe ve iç tutarlılığa sahip değildi aslında; izini sürdüğümüz Fraternis geleneğiyle doğrudan bağlantıları da yoktu. Ama yine de içlerinden iki tanesi, sırasıyla İspanya ve Almanya’da belli oranda ses getirmeyi başardı: Biçimsel olarak kısmen Sibyl geleneğinden izler taşımakla birlikte, toplumsal ve siyasi bir ideale sahip olmayan pasifist “Alumbrados” (Aydınlanmışlar) hareketi ve Reform düşüncesini uç noktalara dek götürüp, Doğu gizemciliğini Hristiyan anlayışıyla buluşturan yeni bir Kilise yaratma çabasındaki “Rosicrucians” (Gül-Haç) örgütü. Zaman içinde bu iki harekete yakınlık duymuş burjuva aydınlarından bazıları, ayakta kalmayı beceren, en örgütlü ve en donanımlı Fraternis gruplarından birinin içinde erimeyi yeğleyeceklerdi: Cathar birikimi ve misyonunu da üstlenerek, beş bin yıllık ideali yaşama geçirmeye yönelik yeni ve “toparlayıcı” bir çatı oluşturan, Tapınakçıların da “mirasçısı” durumundaki Mason Kardeşliği.

Alumbrados, on beşinci yüzyılın sonlarına doğru, İspanya’da bir tür “mistik dervişler” grubu olarak ortaya çıktı. Kural ve hiyerarşiye dayanan, yaygın bir örgütlenmeye ve düzenli olarak toplanılan kilise ya da tapınak benzeri mekânlara sahip, alışıldık türde bir mezhep ya da tarikat değildiler. Daha çok, belli bir inanç ve temel fikir üzerinde anlaşmaya varmış; bunu yakın çevrelerine yaymaya ve iletmeye çalışan misyonerleri andırıyorlardı.

“Laik ya da dindar, çeşitli kesimlerden kadın ve erkek grupları, evlerde toplanıp kutsal metinler üzerinde tartışmaya başladılar. Paylaştıkları ortak bir doktrin olmasa da bu gruplarda yer alanlar, bireyin, Kutsal Ruh tarafından ‘aydınlatıldığı’ taktirde ilahi metinleri anlayabileceği inancı üzerinde birleşiyordu.”{462}

Bu insanlar, kendilerine, İspanyol dilinde “aydınlanmış” anlamına gelmek üzere, Alumbrados adını verdiler ama bu ad, Katolik din adamları tarafından alaycı ifadeler eşliğinde “sapkınlığı” vurgulamakta kullanılan bir hakarete dönüştürüldü. Kilise’nin Alumbrados’a başlangıçtan itibaren tepkisel yaklaşmasında, bu gruplardan yayılan düşüncelerin kurulu düzen açısından “sakıncalı” unsurlar içermesi kadar, katılımcılar arasında önemli bir kesimin “Converso”(Dönme) adı verilen, zorla Hıristiyanlaştırılmış Yahudilerden oluşması da rol oynuyordu.

İspanyol Yahudilerinin çoğu, Endülüs’teki İslam yönetimi süresince inanç ve geleneklerini rahatsız edilmeden sürdürebilmiş, zaman içinde de İspanyol kültürünün önemli bir parçası haline gelmişlerdi. Ancak Reconquistado sonrasında o rahatlık büyük oranda ortadan kalktı ve varlıklarını rejim için tehlikeli gören monarşilerle, Katolik piskoposların uyguladığı yoğun baskılara maruz kalmaya başladılar. On beşinci yüzyıl sona ererken İspanya’da yaşayan Yahudiler için yaşam iyice güçleşmiş, din değiştirmeyi reddedenler sürgün edilerek Osmanlı topraklarına sığınmak durumunda kalmıştı.

Converso’lar, yani yüzlerce yıldır yaşadıkları toprakları terk etmektense dinlerinden vazgeçmeyi yeğleyenler içinde bazıları, yeni bir Binyılcılık (Milleniarism) akımının da parçasını oluşturuyorlar ve “Mesih’in İkinci Gelişi”nin yakın olduğuna inanıyorlardı.{463} Bu inancın bayraktarlığını yapanların en ünlülerinden Luiz de Leon, “günlerin sonu” ve “ikinci Geliş” için 1656 yılını uygun görmüştü ve onun kehanetleri, on altıncı yüzyılda yalnızca İspanyolları değil, Portekizli mistikleri de derin biçimde etkiledi.{464} 

Virginia Üniversitesi İspanyol Kültürü uzmanlarından, feminist yazar Profesör Alison Weber, on beşinci yüzyıl sonlarında doğmaya başlayan İspanyol aydınlanmacılığının, iki temel sosyolojik niteliği bulunduğundan söz ediyor:

“Birincisi, bu hareket içinde yer alanların çoğunluğunun conversos olmasıdır. Yahudi teolojisinin burada doğrudan bir etkisi söz konusu değildir; daha çok, giderek artan oranda ırkçı ayrımcılıklara maruz kalan bu yeni Hıristiyanların, seven ve bağışlayıcı bir Tanrı kavramı çevresinde biçimlenen törensiz, gösterişsiz bir din anlayışını çekici bulmuş olabileceklerinden söz edilebilir. İkinci sosyolojik farklılıksa, bu gruplarda liderliği büyük oranda kadınların üstlenmesidir. Isabel de la Cruz, Toledo’daki Alumbrados gruplarınca ‘gerçek anne ve öğretmen’ olarak adlandırılıyordu; Maria de Cazalla, Guadalajara’daki evinde kadınlara kutsal metinler üzerine ders veriyordu ve Francisca Hernández, Valladolid’deki Fransisken vaizler arasında büyük bir saygınlık ve etkiye sahipti.”{465}

Alumbrados adı, ilkin 1490 sonrasında Toledo’da duyulmaya başladı; kısa zaman içinde de İspanya’daki ünleri Kardinal’i rahatsız edecek kadar yayıldı. Görüş ve söylevlerinin o dönemde Avrupa’da hızını almakta olan Reform yanlılarıyla büyük paralellikler içermesi, Engizisyon’un hoşgörüyle bakacağı bir şey değildi pek. 1520’den itibaren, sert ve kapsamlı bir operasyon sonucu tutuklanıp, sorgulanmaya başladılar.

Alumbrados ile kuzeyli reformcular arasında doğrudan bir bağlantının olup olmadığı, her zaman tartışmalı bir konu olarak kaldı. Ama Toledo’daki duruşmalarda ortaya çıkan bulgular, Alumbrados’un Luther ya da Erasmus’tan daha önce ortaya çıkmış, bütünüyle ayrı bir “İspanyol hareketi” olduğuna dair veriler sunuyordu.{466} Bununla birlikte Engizisyon, on altıncı yüzyıl boyunca yürüttüğü duruşmalarda reformcuların her türlüsünü, bütün sapkınları ve Alumbrados mensuplarını aynı kategori altında değerlendirmeyi yeğledi.

Hıristiyan Kilisesi’nin geleneklerini ve kutsal rimellerini tümüyle reddeden ve hiçbir din adamının Tanrı adına “günah bağışlamaya” yetkili olmadığını söyleyen bu insanlar, dua ve yakarıların “sesli olarak” yapılmasına da karşı çıkıyor ve Tanrıyla iletişimin, dudaklar kıpırdamaksızın, “mental yolla” kurulması gerektiğini söylüyorlardı. Hareketin bilinen ünlü liderleri, derin meditasyon seansları sırasında “trans” haline geçerek, “esin yoluyla” geldiği ileri sürülen mesaj ve düşünceleri müritlerine aktaran kadın üstatlardı.

Bir başka deyişle Alumbrados grupları Katolik doktrininin temel unsurlarını bütünüyle reddetmekle kalmıyor, “vizyonlar aracılığıyla Tanrı’yla bağlantı kurduğu” söylenen karizmatik kadınların liderliğinde örgütleniyorlardı.{467} Böylece kadınların dinsel içerikli söylev vermesinin “günah” olduğu yolundaki temel din ilkelerini çiğnediği için Alumbrados aynı zamanda bir “kadın hareketi” izlenimi veriyor ve Katolik iktidarca bu “isyankâr” kimliği nedeniyle de tehlikeli bulunuyordu.

Bu ayrıntı bizim için de oldukça önemli: Alumbrados bilgeleri olarak ortaya çıkan bu kadın liderlerin uyguladığı söylenen “meditasyon”, kendilerinden iki bin yıl önce Delphi, Cumae, Erytrae ve Samos gibi merkezlerde saygın birer Tanrıça rahibesi olan Sibyl’ların “trans aracılığıyla bilgilendirme” yöntemleriyle, neredeyse bütünüyle aynı. Özellikle Delphi ve Cumae’deki Sibyl’ların, çevrelerindeki müritlerine, bu yolla Apollon’dan bilgi alıp, “onun ışığıyla aydınlanmaktan” söz ettiklerini biliyoruz. Alumbrados kadınları, bu anlamda Sibyl geleneğinin Rönesans sonrası İspanya’daki uzantıları olarak çıkıyor karşımıza.

Kadın liderlerin kendilerine özgü meditasyon teknikleri kullanarak ulaştıkları trans hali, bu grupların kendine özgü terminolojisinde “dejamiento” olarak adlandırılıyordu. Alison Weber, “Dejamiento doktrininin Alumbrados için ne ifade ettiği bugün hâlâ tam olarak anlaşılmış değil” diyor. “Terim, zihni düşüncelerden arındırarak gerçekleştirilen bir mental dua aracılığıyla Tanrı’yla doğrudan iletişim kurmayı kastediyordu. Dejamiento konumuna geçen yetkin üyeler, bu yolla Tanrı’ya teslim olacakları ve günaha yönelmemeyi garanti altına alacakları inancındaydılar.”{468}

On altıncı yüzyılın ilk çeyreği biterken, Alumbrados üzerindeki Engizisyon baskısı ciddi biçimde artmaya başladı. 1524’te Engizisyon, “kadınların havari gibi davranmalarını” büyük bir küstahlık olarak niteledi. Hareketin herkes tarafından bilinen ve tanınan kadın liderleri, 1520’lerden itibaren birer birer sorguya alınmaya ve işkence görmeye başlamışlardı zaten. Toledo’lu Isabel de la Cruz, ruhban otoritesine saygısızca karşı gelmekle suçlanıp, müridi Alcaraz’la birlikte yaşam boyu hapse mahkûm edildi ve bütün mülklerine el kondu. Guadalajara’daki Alumbrados’ların saygın liderlerinden Maria de Cazalla’ysa, o dönem İspanya’sında Katolik Kilisesi’nin ve Papa’nın en büyük düşmanları arasında sayılan, Avrupalı reformculardan Erasmus’un izleyicisi olmakla suçlandı; iki yıl zindanda tutulup işkence gördükten sonra da, tüm kamusal hakları elinden alınmak koşuluyla serbest bırakıldı.{469}

Zaman ilerledikçe, hem cezaların şiddeti, hem de soruşturmaya alınanların sayısı iyice artmaya başladı. Hareketin yöneticiliğini çoğunlukla kadınların üstlenmesi, Katolik otoriteleri fazlasıyla tedirgin ediyor; “inançlı insanların” bu “sapkın “larca etki altına alınmasını engellemek amacıyla yargılama terörüyle yetinilmeyip, propaganda yöntemleri aracılığıyla bir tür “ideolojik mücadele” de yürütülüyordu Kilise tarafından.

1575 ile 1600 yılları arasında Extremadura, Andalucía ve Sevilla’da yürütülen soruşturmalar sırasında gündeme getirilen Alumbrados’a yönelik suçlamalarda, kadınlarca gerçekleştirilen ahlâk dışı cinsel davranışlarla ilgili iddialar sık sık yinelendi. Kendilerine “aziz” görüntüsü veren lider kadınlar, günah itirafı ve tövbekarlık toplantıları sırasında, kadın ve erkek üyeleri “uygunsuz cinsel ilişki” kurmaya yönlendiriyordu; evlerde bir araya gelen gruplar, “toplu seks ayinleri” düzenlemekteydiler! Bu suçlamalar, daha sonra Beatas adı verilen bir mistik rahibeler grubunun İspanyol Engizisyonu tarafından yargılanması sırasında da ortaya atılacaktı.{470}

Yoğun operasyon ve sorguları izleyen sert cezalar, on yedinci yüzyıldan itibaren tüm Avrupa’ya yayılacak “cadı avı” histerisinin ilk adımlarından biri olarak kabul edilebilir. Zaten küçük gruplardan oluşan ve yaygın bir örgütlenme yapısı içine girmeye fırsat bulamayıp sistematik olarak Engizisyon tarafından sindirilen Alumbrados hareketi, on altıncı yüzyıl sonlarına doğru bütünüyle silinip yok oldu. Az sayıda lider ve mürit, bu süre içinde daha güvenli görünen İngiltere’ye kaçmayı ve orada benzer düşünceleri paylaşan grupların koruyucu kanatları altına sığınmayı yeğledi.

Gül-Haç Kardeşliği

“1614 yılında Dünyanın Yeniden Biçimlenişi (The Reformation Of The World) adlı, Almanca yazılmış bir kitapçık ortaya çıktı. Nereden kaynaklandığını kimse bilmiyor görünüyordu. Kısa, satirik tez, modern dünya ve antik çağ bilgelerince desteğindeki tanrı Apollon’u sözcü olarak kullanıyordu ve evrende reform yapmak üzere girişimde bulunmayı teklif ediyordu; daha doğrusu, Apollon’un pervasızca böyle bir girişimde bulunduğunu savunuyordu. Bu küçük bildirinin bir Rosicrucian ürünü olup olmadığı tartışıldı. Her durumda, (bu kitapçık) çeşitli ülkelerden çok sayıda zeki insana sesleniyordu ve defalarca farklı dillere çevrilip basıldı. Metnin sahibinin iki yıl önce Venedik’te bir kitabı yayımlanan ve bir yıl kadar sonra da öldürülen Trajano Boccalini adlı bir İtalyan olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Dünyanın Yeniden Biçimlenişi’nin Almanca ver-siyonu, Boccalini’nin kitabının bölümlerinden birinin çevirisiydi ama ek olarak bir de manifesto içeriyordu: “Fama Fraternitis ya da Saygıdeğer Gül-Haç Düzeni Kardeşliğinin bir Keşfi. “{471}

Batı dünyası, izleyen yüzyıllarda mistik güdüleri fazlasıyla okşayacak ve Avrupa’daki burjuva entelektüellerini derinden etkileyecek ünlü Gül-Haç örgütüyle, ilk kez böyle tanıştı. Daha başından itibaren her şey, masalsı bir gizemle örülmüş ve aslında gerçekten var olup olmadığı bile bilinmeyen bir “kardeşlik”, birileri tarafından geçmişe uzanan kökleri ve birikimiyle birlikte ustaca kurgulanmıştı. Kitapçıkları hazırlayanlar, bir de hayli simgesel bir ada sahip “Büyük Üstat”tan söz ediyorlardı: Christian Rosenkreutz.

Bir tür manifesto niteliği taşıyan Fama Fraternitatis, soylu bir aileden gelmesine karşın kendi isteğiyle yoksulluğu ve basit bir yaşamı seçtiği ileri sürülen, Latin ve Yunan dillerine hakim, “tanrısal yücelik tarafından aydınlatılmış” bu gizemli liderin serüvenini dile getiriyordu. Anlatıldığına göre Rosenkreutz, yanında eğitim gördüğü bir büyük bilgeyle birlikte Kutsal Topraklar’a doğru uzun bir yolculuğa çıkmış; ancak bu yaşlı adam uzun yolculuk bitmek üzereyken Kıbrıs’ta ölünce, bu misyonu tek başına sürdürmeye karar vermişti. İlk durağı olan Şam’da uzun süre kaldığı; burada bilgisi ve yetenekleriyle Türkler tarafından çok sevilip ilgi gördüğü; aynı süre içinde “Şam’ın Bilge Arapları” ile tanışma şansını elde ederek evrenin ve doğanın sırlarıyla ilgili çok şey öğrendiği anlatılıyordu. Söz konusu bilgeler, onu “bir yabancı olarak değil, uzun süredir bekledikleri biri gibi” karşıladılar, kitapçıktaki hikâyeye göre: Ona adıyla seslendiler, Arapça öğrettiler ve bilmediği daha birçok gizemi gözlerinin önüne serdiler. Bu tanışıklık onun yaşamında o denli etkili olmuştu ki, Kudüs’ün artık onu eskisi kadar ilgilendirmediğini hissedip Şam’da kalmaya karar verdi ve “M” adlı ünlü kitabı burada Latin diline çevirdi.{472}

Christian Rosenkreutz, yine kitapçıkta anlatılanlara göre Şam’da üç yıl daha kaldıktan sonra Mısır’a geçti, burada bitkiler ve hayvanlar üzerine yeni şeyler öğrendi, ardından Akdeniz üzerinden gerçekleştirdiği bir gemi yolculuğuyla Fas’a geldi. Burada Afrikalı ve Arap bilgeleri her yıl bir araya getiren ve sahip oldukları bilgiyi düzenli olarak paylaşmalarını sağlayan üst düzey bir toplantı yapılıyor; matematik, fizik ve büyü sanatları üzerine uzmanlaşmış üstatlar, görüş alışverişinde bulunuyordu. Bu toplantılara katılan Rosenkreutz, “basit yerliler” olarak adlandırılan insanların kendisine sunduğu büyük sırlarla tanışma fırsatını bulmuştu.

Fas’ta iki yıl kaldıktan sonra, bu uzun yolculuğu sırasında çok değerli şeyler öğrendiğini, zamanını verimli kullandığını, şimdi de, edindiği bilgiyi yaşama geçirme sırasının geldiği düşünceleriyle dolu olarak, İspanya’ya geçti. Avrupa’daki eğitimli insanların, onun bu paha biçilmez deneyiminden yararlanmaktan mutluluk duyacaklarını umuyor; bunun bilim, felsefe ve ahlaki değerler anlamında Batı’nın çok uzun süredir içinde bulunduğu çöküntüyü onarmak için bir fırsat olduğunu düşünüyordu.

İspanya topraklarına ayak bastıktan sonra “Eski Felsefe’nin yaşlı ağacında” yetişen, unutulmuş bilgi ve yöntemleri, düşünürlerle ve din adamlarıyla tartışmaya çalıştı. Ne var ki, anlattıklarından pek hoşlanmadı Hıristiyan Avrupa’nın bilgeleri. Onunla alay ettiler, aşağıladılar. Rosenkreutz da Almanya’ya döndü ve aldığı tepkilerin getirdiği küskünlükle dünyanın henüz bu reforma hazır olmadığını düşünüp, evinde inzivaya çekildi. Bundan sonra yaşamını, okumaya, araştırmaya ve inandığı yolda çalışmaya adayacaktı.{473}

Beş yıl kadar basit ve tümüyle dışa kapalı bir yaşam süren Rosenkreutz, zamanının büyük bölümünü matematik ve fiziğe ayırdı ve yeni aygıtlar geliştirmeye yönelik projeler üzerinde çalıştı. Bu sürenin sonunda, yeniden reform düşlerini anımsayacak ve kendine güvendiği üç öğrenci seçerek, bildiği her şeyi onlara da öğretecekti. Gül-Haç kardeşliğinin böylece, “çok gizli” bir örgüt kimliğiyle, dört kişi tarafından başlatıldığını anlatan kitapçıkta, bu ilk üyelerin adları açıklanmıyor, yalnızca baş harflerden oluşan rumuzlar kullanılıyordu.

“Sonraları üye sayısı sekizi bulduğunda. Kardeşlik şu kararları almıştı:

Herhangi bir mesleği icra etmekle uğraşmayacaklar, yalnızca hastaları, karşılığında hiçbir bedel almaksızın iyileştireceklerdi.

Ayırt edici bir özel giysileri olmayacaktı

Her yıl, Aziz Ruhlar Evi’nde bir araya geleceklerdi.

Kardeşler, haleflerini kendileri seçeceklerdi.

R.C harfleri, onların biricik amblemi ve mührü olacaktı.

Kardeşlik, yüz yıl boyunca gizli tutulacaktı.

Yardımseverlik işlerini yürütmek üzere kardeşlerden beşi seçildi. Bunlar birçok ülkeyi gezerek şaşırtıcı hayır işleri gerçekleştirdiler. İdeolojilerini içeren birkaç kitap kaleme alındı. 1484’te Rosenkreutz yüz altı yaşında öldüğünde, büyük bir gizlilik içinde gömüldü ve mezarını kimse bilmedi. Günün birinde, mezar odasına giden gizli kapı, kardeşlerden biri tarafından şans eseri keşfedildi. Girişe şu sözler kazınmıştı: ‘POST CXX ANNOS PATEBO’, yani, ‘Yüz yirmi yıl sonra ortaya çıkacağım.’

“Bu keşif, Rosicrucian [Gül-Haç] hareketine ivme kazandırdı. Üstadın kehanetine göre Kardeşlik artık sessizliğini bozmalı ve seçilenler arasından yeni Kardeşler aralarına alınıp inisiye edilmeliydi. Manifestonun finali Kardeşlerin Hıristiyan inancıyla ilgili bir beyan da içeriyordu ve Avrupa’nın eğitimli insanlarına sunulacak bir başka kitapçığın da duyurusunu yapıyordu. Adlarını kamudan gizleseler de, her görüş Kardeşlere ulaşacaktı. Ciddiyetle onlara katılmak isteyenler içinden, buna değer bulunanlar, aralarına kabul edilecekti.”{474}

Topu topu on beş sayfa kadar tutan Fama Fraternitatis, yarattığı büyüleyici gizem hikayesiyle önce Almanya, hemen ardından da Fransa’daki entelektüel çevrelerde büyük heyecan yarattı. Okuyanlar en çok, Rosenkreutz’un kimse tarafından bilinmemesini istediği, gizli kapıyı inşa eden mimar üyenin de ölümü sonrasında varlığı bütünüyle unutulmuş durumdaki mezar odasının, tam da üstadın ölümünden yüz yirmi yıl sonra ortaya çıkmış olmasıyla ilgilenmiş görünüyorlardı - tıpkı kapı üzerindeki kehanette olduğu gibi! Kardeşlerin odaya girdikten sonra gördükleri manzarayla ilgili masalsı ayrıntılarsa, on yedinci yüzyıl Avrupalı burjuvalarının gizem tutkularını tetiklemek için yeterliydi:

“Sabah olduğunda kapıyı açtık ve karşımıza her biri bir buçuk metre genişliğinde, iki buçuk metre yüksekliğinde yedi kenarı ve yedi köşesi bulunan bir mezar odası çıktı, içeri hiç güneş ışığı girmediği halde, bütün oda, yukarıda, tavanın merkezinde duran, bu sırrı gerçek güneşten öğrenmiş, ikinci bir güneş tarafından aydınlatılmıştı. Ortada, mezar taşı yerine üzeri pirinç bir plakayla kapatılmış yuvarlak bir sunak vardı ve plakanın üzerinde şunlar yazılıydı: A.C. R.C. Hoc universi compendium unius mihi sepulehrum feci.{475}

Kenardaki daire biçimindeki çıkıntının üzerinde Jesus mihi omm’a{476} duruyordu. Ortada, her biri dairelerle çevrelenmiş dört figür vardı ve üzerlerinde şunlar yazılıydı:

1. Nequaquam vacuum {477} 

2. Legis Jugum {478}

3. Libertas Evangelif {479}

4. Dei gloria intacta.{480}

Tıpkı yedinci duvar ve iki yedigen gibi, bu da çok açık ve aydınlıktı. Hemen orada diz çöktük ve bize tüm insanların akıllarının alabileceğinden daha çok şey öğretmiş olan, tek bilge, tek güçlü ve tek ebedi varlık olan Tanrı’ya şükranlarımızı sunduk.”{481}

Metafizik anlamlarla yüklü çok sayıda mistik simgenin art arda sıralandığı metin, odanın yapısını maddi ve spiritüel evrenin bir modeli olarak sunan tanımlamalarla sürmekteydi: Dünya ve evrene ilişkin temel bilgilerin tamamı, bu mezar odasının içine sığdırılmış ve saklanmıştı; öyle ki, herhangi bir nedenle dünya üzerindeki tüm kitaplar yok edilse bile, Gül-Haç Kardeşliği, bu bilgilerden yararlanarak uygarlığı doğru ilkeler üzerinde yeniden kurma gücüne sahipti! Kitapçığı kaleme alan kişiler, sunak üzerindeki pirinç levhayı kaldırdıklarında, Büyük Usta’nın en küçük bir bozulmaya bile uğramamış, canlı gibi duran bedeniyle de karşılaşmışlardı. Elinde İncil’le birlikte parşömen bir kitap tutuyordu Rosencreutz; “I” başlığının taşıyan bu yapıtın içindeki bilgiler, “Avrupa’nın eğitimli insanlarına” ulaştırılmalıydı.

Ama hiç kuşkusuz kitapçıktaki en dikkat çekici nokta, yukarıda alıntıladığımız satırlara gizlenmiş iddialı “mesaj” üzerinde düğümlenmekteydi. Christian Rosenkreutz mezar odasındaki Latince ifadeler ve müritlerinin tavırlarıyla yalnızca bir “Mesih” kimliğine bürünmekle kalmıyor, Tanrı’laştırılıyordu da. Bu fazlasıyla iddialı sunuş biçiminin yanı sıra Gül-Haç biraderlerinin hiçbir yerde görülmemesi, onları kimsenin tanımaması, gizem faktörünü artırıp, on yedinci yüzyılda Mesih beklentisi içinde olanları fantastik düşlere sürüklüyordu.

Bir yıl kadar sonra, Fama’da söz verildiği gibi, ikinci bir kitapçık daha belirdi: “Kardeşliğin Açıklamaları” (Confessio Fraternitatis) başlığını taşıyan ve on sayfayı geçmeyen bu broşür de kamuya açık yerlere bilinmeyen kişiler tarafından bırakılmıştı ve içeriği üç aşağı beş yukarı, bir öncekiyle aynıydı. Ancak bu kez, o fazlasıyla kendinden emin, bütün dünyaya tepeden bakan üslup, daha da sertleşmişe benziyordu: “Doğu ve Batı’nın kötüleri”, yani açıkça “Papa ve Muhammed”, “İsa Mesih’in ortak düşmanları” olarak adlandırılmaktaydı. Kardeşlik, herhangi bir “dünya hükümeti” kurma gibi iddiaya sahip olmadığını, ama Roma İmparatorluğu’na elindeki tüm bilginin yanı sıra maddi servetleri de sunmaya hazır olduğunu belirtiyordu.{482} İlk kez bu kitapçıkta, Rosenkreutz ile ilgili kronolojik ayrıntılara da yer verilmişti: Buna göre Gül-Haç’ın kurucusu 1378 yılında doğmuş ve 106 yaşında ölmüştü; yani 1484’te. Aradan yüz yirmi yıl geçtikten sonra mezar odasının bulunduğu söyleniyordu; o halde bu tarih de 1604 olmalıydı. Demek ki ilk kez 1614’te ortaya çıkan Fama Fraternitatis adlı kitapçık, on yıllık bir hazırlığın ardından kaleme alınıp çoğaltılmıştı.

Nihayet, 1616 yılında diğerlerine göre çok daha “uzun” sayılabilecek, doksan sayfalık ünlü “Chemical wedding” (Kimyasal Düğün) adlı kitap basılıp dağıtıldı. Christian Rosenkreutz’un ileri yaşlarında kaleme aldığı izlenimini veren bu yapıt, her biri bir günü anlatan yedi bölümden oluşmaktaydı ve üstadın, aniden karşısında beliren dişi bir melek tarafından “Kral’ın düğününe davet edilmesiyle başlıyordu. Bu öyle bir düğündü ki, yalnızca “saflığını korumayı bilen” ve “gerçekten ayrılmayanlar” davetliydi, ilerleyen sayfalarda davete katılmak üzere yola çıkan Rosenkreutz’un kalan altı gün içinde yaşadıkları, alegorilerle yüklü yoğun simgesel bir anlatım içinde sunulmaktaydı. Serüvenin merkezindeyse, yanında güller yer alan kırmızı bir haçı amblem olarak seçmiş, gizemli bir tarikat yer alıyordu.

Antoine Faivre, kısa süre içinde Avrupa’da adından sıkça söz ettirmeye başlayan bu kitabın, büyük oranda Cermen “Yuvarlak Masa” mitlerinden, özellikle de Wolfram von Eschenbach’ın “Parzifal” adlı yapıtından izler taşıdığı; bunun da barok edebiyatın canlandığı Almanya’ya son derece uygun olduğu görüşünde. “On yedinci yüzyıl, Almanya’da edebiyatın ve simyasal ya da ‘Hermetik’ ikonografinin altın çağıydı,” diyor Faivre, “Aslına bakılırsa 1600 ile 1618 arasında Paracelsus, Jacob Boehme, Johannes Arndt, Valentin Weigel ve Heinrich Khunrath’ın yapıtları yayımlanmış ya da yeni basımları yapılmıştı. Gül-Haç manifestolarının ve Kimyasal Düğün’ün yazarları, ayrıca kendi dönemlerinin spiritüel durumuna da uygun davrandılar: Prenslerin ve kiliselerin dogmatizmine ve ‘Luther-Calvin Caesar-Papalığı’ na saldırdılar; yeni bir Reform ve her şeyi altüst edecek hayırlı bir restorasyon çağrısı yaparak onun için dua ettiler.”{483} 

“Kimyasal Düğün”, varlığına ilişkin hiçbir ize rastlanmayan bu garip Kardeşlik Örgütü’nün ününü, Almanya ötesine de taşıdı. Aynı yıl Fransa’daki entelektüel çevrelerde çoğu kişi, büyük bir ilgi ve merakla, Gül-Haç’tan ve Christian Rosenkreutz’tan söz etmeye başlıyor; Paris’in değişik semtlerinde duvarlara yapıştırılmış Gül-Haç imzalı el ilanlarına rastlanıyordu.

“İlk Gül-Haç belgeleri o denli hareket yaratmıştı ki, Descartes bile 1619’da Frankfurt’a yapacağı bir ziyaret öncesinde orada gizli kardeşliğin üyeleriyle buluşma umutları beslemiş, Paris’e döndüğünde de Gül-Haç ile yakınlığı bulunduğundan kuşkulanılmıştı. Ne fazla meraklı Descartes ne de Gül-Haç Kardeşliği’ne katılma isteğini daha açıkça ifade eden diğerleri, başvurularına bir yanıt alabildi. Ama bir hayalet gibi olsa da Gül-Haç, muhalif çevreleri ve arayış içinde olanları, güçlü sloganlar, simgeler, örgütle ilgili çekici mitler ve masalsı bir gelenekle donattı.”{484}

Burada söz konusu olan “muhalif çevreler”in, ana konumuzu oluşturan Fraternis gibi radikal bir dönüşümün gerçekleşmesini misyon edinmiş, temel dinsel doktrine ve iktidar sistemine karşı mücadele eden köklü bir geleneği değil; Reform’u birçok yönden yetersiz bulan, Doğu gizemciliği ve Hermetik düşünceyi Hıristiyan doktriniyle buluşturmaya hevesli, temelde Kilise’ye ideolojik olarak değil, “kurumsal işleyiş” düzeyinde karşı olan “romantik burjuvazi”yi tanımladığının altını çizelim. Gül-Haç adı altında ortaya çıkan, broşürlerde sunulduğu gibi örgütlü ve belli bir geleneğe sahip bir hareket hiçbir zaman söz konusu olmadı. Simyaya, Hermetizme, eski ezoterik düşüncelere duygusal bir yakınlık duyan birkaç burjuva aydınının kaleme aldığı kitap ve broşürler, iktidarı temsil ettiği ve feodaliteyle yakın olduğu için Kilise’ye tepki duyan ama İsa Mesih mitinden de vazgeçemeyen, Protestan reformunu daha ileri taşıyarak Batı ile Doğu’yu tek bir evrensel düşünce çerçevesinde birleştirme düşleri kuran kentli gizemcileri harekete geçirmiş ve bu “hayaleti” yaratmaya yardımcı olmuştu.

“Kimyasal Evlilik” adlı kitabın, Johann Valentin Andreae adlı, on yedinci yüzyılda yaşamış Tübingen’li bir Alman gizemcisinin kaleminden çıktığı, bugün hemen hemen kesin olarak biliniyor. Luther hareketinin içinde yer almış, simya meraklısı bir din adamının oğlu olarak dünyaya gelen Andreae, yaygın kanıya göre kitabı henüz 19 yaşındayken, 1605 yılında bir tiyatro oyunu olarak kaleme almıştı ama uzmanlar on bir yıl sonra sansasyonel biçimde ortaya çıkan “Kimyasal Düğün”ün, bu süre içinde Andreae tarafından birkaç kez yeniden elden geçirildiğine inanıyorlar. Bir başka deyişle, efsanevi Christian Rosenkreutz kişiliği, Hermetik simgeselliğe, simyaya, antik mitlere, Kabalizme ve Kelt-Cermen şövalye literatürüne meraklı romantik Andreae’nin düş gücü tarafından yaratılmıştı.

Frances Amelia Yates’e göre Rosenkreutz miti, “yaratıcı düş gücünün bir ürünü; daha henüz başladığı sırada bitiveren bir hareketin ilk meyvesiydi” ve Andreae’nin “derin dindar dehası” tarafından üretilmişti.{485} Gül-Haç hareketi, gerçekten de kısa bir süre içinde o büyülü etkiyi yitirdi. Aslına bakılırsa, böyle bir örgüt gerçekte hiç var olmamış, yalnızca “Keşke olsa!” diye düşünen, gizemciliğe meraklı bir grup reformist burjuva aydınının hayallerini süslerken, kısa bir süre için de adı yüksek sesle Avrupa’da yinelenmişti. Başta da belirttiğim gibi, Fraternis geleneği ve ruhuyla doğrudan hiçbir bağlantı içermeyen bir hareketti bu. Ama Gül-Haç mitleri ve romantizmine ilgi duyan bazı sanatçı ve aydınlar, ilerleyen zaman içinde Mason localarına katılmaya başladıkça, Rosenkreutz’a mal edilen simgesellik ve ikonografi, yeni oluşmaya başlayan Masonik kültürü de belli ölçüde etkiledi.

IV

MASONİK DEĞİŞİMLER VE

FRATERNİS

1. Ustalar ve Çıraklar

Eğer resmi kayıtlara bakarsanız, İngiltere’deki Mason örgütlenmesinin tarihi, 1717 yılının Haziran ayında Londra’da gerçekleştirilen toplantılar sonucu oluşturulmuş “Büyük Loca” ile başlar. Bu tarihte, kentteki belli başlı dört locanın üyeleri “Goose and Gridiron” adlı tavernada bir araya gelerek “Zanaatın” (The Craft){486} içinde bulunduğu sorunları tartışmışlar ve bir süredir yaşanan “gelenek aşınmasını” ve örgüt yapısındaki gevşeklik ve ciddiyet kaybını önlemek için birtakım temel kararlar almışlardı.

Toplantı yalnızca üyelere açık olduğu ve görüşmeler kamuya açıklanmadığı için, neler konuşulduğunu yalnızca resmi Mason kayıtlarında ve sonraki yılların Üstat Mason’larının yaptığı konuşma ya da kaleme aldığı bazı makalelerde dışarı yansıtıldığı kadarıyla biliyoruz. Kaynakların belirttiğine göre “eski gelenek ve kurallar” (Old Charges) gözden geçirilip anımsanmış; ilkeler ve düşünceler üzerine görüş bildirilmiş; dört locanın katılımıyla bir İngiltere Büyük Locası Kurulması ve üyelerin üç ayda bir düzenlenecek toplantılarda bir araya gelmesi kararlaştırılmış ve ilk Büyük Üstat (Grand Master) olarak da Anthony Sayer adlı deneyimli bir üye seçilmişti.

Bu toplantı sonrasında, kendi içindeki “kapalı” yapısını sürdürmekle birlikte Masonluk fiilen bir “gizli örgüt” olmaktan çıkıyor ve varlığını kamuoyu önünde doğrulamış oluyordu. Londra’da oluşturulan İngiltere Büyük Locası, uluslararası anlamda da ilk resmi büyük loca kabul edildi. Bu nedenle, Masonluk tarihiyle ilgili yapılacak her yüzeysel araştırmada, 1717 yılını “Zanaat”ın düzenli bir örgüt yapısıyla ilk ortaya çıkışı olarak sunan, çok sayıda kaynağa rastlamak mümkündür.

Ancak, her ne kadar Mason tarihinde bir tür “milat” gibi algılansa da, söz konusu buluşma elbette örgütün kendisi için bir “başlangıç” falan değildir. Toplantıyla ilgili notlar arasında aktarılan “gelenek aşınması” ya da “örgütsel gevşeklik” gibi eleştirilerin ve tavernada bir araya gelen dört bağımsız locanın varlığı da, “Zanaat”ın İngiltere’deki geçmişinin çok daha eskilere dayandığını göstermektedir zaten. Bu noktada karşımıza, Mason literatürünün iki temel kavramı üzerine kurulu bir ayrım çıkar: “Operatif ve “spekülatif” masonluk.

Gerçek anlamda “duvar ustalığı” mesleğini icra edenler, yani “eski Masonlar” için “operatif; başka işler yapmakla birlikte “Mason felsefesini” benimsemiş olan ve daha sonraki dönemlerde örgüte katılan biraderler için de “spekülatif Mason” ifadesi kullanılır. Dolayısıyla mesleklerinden dolayı değil, düşünce ve tercihleri nedeniyle örgüt içinde yer almayı seçmiş üyelerin bir araya geldiği “spekülatif localar” bugün bizim bildiğimiz ve anladığımız Mason kavramının taşıyıcısı olarak görülürler ki, 1717 Haziran’ında yapılan toplantı, bu nitelikteki örgütlenme için bir milat niteliği taşımaktadır.

Geriye doğru gittiğimizde kimi kaynaklar, İngiltere’de Masonik örgütlenmenin başlangıcı olarak on yedinci yüzyılın ortalarını işaret eder. Yani, artık devlet yönetiminde bir “parlamentonun” söz sahibi olmaya başladığı ve monarşinin ciddi bir sarsıntı yaşadığı, “devrim sonrası” yıllarını. Masonlar elbette bu burjuva ayaklanmasının içinde aktif olarak yer almış ve Parlamento’nun lideri Oliver Cromwell’in çevresinde toplanmıştır; büyük çoğunluğu da “operatif değil, “spekülatiftir. Yani mesleği duvar ustalığı olmayan, bir düşünce ve ideal nedeniyle örgüt içinde yer almayı seçmiş tüccar, bürokrat, asker ya da olumsuz ekonomik koşullar sonucu mülksüzleşmiş eski aristokratlar.

İngiliz antika koleksiyoncusu ve politikacı Elias Ashmole’un günlüklerinde, 1645 yılında astroloji ve simya gibi “gizli bilimlere” olan ilgileri sonucu Gül-Haç düşüncesini benimsemiş William Lilly, John Parson, Robert Moray ve Ashmole’un kendisinin de içinde bulunduğu bir grup ezoteri meraklısı İngiliz’in, Londra’da bir “Duvar Ustaları Dergahı” kurduğundan söz edilmektedir.{487} Bazı kaynaklarda Mason ritüel geleneğinin, ilk kez Ashmole ve çevresindekiler tarafından, on yedinci yüzyıl ortalarında biçimlendirildiğinden söz edilir.

Ancak bu da yeterince inandırıcı değildir, çünkü tarih içindeki gezinti sürdürüldükçe. Mason localarının etkin varlığına ilişkin izler ve işaretlerin, gitgide daha eskilere doğru uzandığı görülmektedir: “Büyük Loca Elyazması” olarak bilinen ve bugün Londra’daki merkezin arşivinde yer alan bir belge, 1583 yılının tarihini taşır.{488} “Halliwell Elyazması” ya da “Regius Şiiri” olarak bilinen bir başka masonik belgeninse, yaklaşık 1390 yılına ait olduğu{489} ve içindeki alıntıların daha eski kaynaklara gönderme yaptığı bilinmektedir. Kısacası, “operatif ve “spekülatif” gibi kafa karıştırıcı yapay sınıflamalar bir yana bırakılırsa, Avrupa’daki Masonik örgütlenmenin başlangıcı sanıldığından çok daha eskidir ve önceki bölümde de değindiğimiz gibi, Tapınak Şövalyeleri’nin lideri Jacques de Molay’ın idamını izleyen yıllara, yani aşağı yukarı 1320’lere dek dayanır.

Masonluğun resmi tarihi, 1640 öncesine ait loca ve örgütlenmelerin büyük çoğunlukla “operatif” olduğunu ileri sürüyor. Oysa İskoçya’ya sığınan şövalyelerin “duvar ustası” falan değil, Fransa’yı merkez almış büyük bir finans ağını yöneten ilk burjuvalar olduklarını gayet iyi biliyoruz. Avrupa’nın her yerinde koğuşturmaya uğrayan eski örgütlerinin yerine, Britanya’da biçimlendirdikleri yeni oluşumu “Masonluk” olarak adlandırmalarının, yalnızca simgesel bir anlam taşıdığını; kendilerini yeni bir uygarlık modelinin kuruluşunu üstlenmiş “yapı ustaları” gibi gördüklerini daha önce söylemiştik. Bu anlamda on dördüncü yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkan Masonluk, daha ilk andan itibaren “sapına kadar spekülatifti.”

1717 yılındaki toplantı ve onu izleyen kısa dönem, bir “resmi kuruluş” olmaktan çok, örgüt yapısına çekidüzen verip yeni dönemin hedeflerine uygun stratejilerin belirlenmesi amacı taşıyan bir tür “reform” olarak nitelenebilir ancak. Mason locaları bu yeni adımla birlikte hem örgütsel sorunlardan arındırıldı, hem de biraz daha “göz önünde” olmaya başladı. Bunun dışında, Londra buluşmasında üyelik aşamalarıyla ilgili yeni bir düzenleme de yapılmış ve “Acemi Çırak” ile “Zanaat Üyesi”nden oluşan iki dereceli sistem, bunlara “Üstat Mason”un da eklenmesiyle üç aşamalı olacak biçimde genişletilmişti.

Hiram Abif Efsanesi

Bugün “sıradan” loca üyeleri arasında hayli yaygın olan Masonik mitolojinin tam olarak ne zaman ve nerede biçimlendiği; üye inisiyasyon ve derece geçme ritüellerindeki simgesel ayrıntıların ilk kez kimin tarafından formüle edildiği, kesin olarak bilinmiyor. Ülkeden ülkeye, hatta locadan locaya küçük yerel farklılıklar gösterse de, ana hatlarıyla aynı kalan bir gelenek uyarınca, “Zanaat”ın başlangıcı, sembolik olarak günümüzden üç bin yıl öncesine, Kudüs’teki Süleyman Tapınağı’nın inşa edildiği günlere dek dayandırılmakta. Örgütün geçmişinde, kendini o tapınağın koruyucusu ilan eden eski bir şövalye örgütünün bulunduğu düşünülürse, bunu anlamak çok da zor değil.

Eski Ahit’e göre Kral Süleyman, Kudüs’teki büyük tapınağı inşa ettirirken, dostluk ilişkisi içinde olduğu Tire (Sur) Kralı Hiram’dan da yardım ve destek almıştı. Yapım ve iç dekorasyonda kullanılacak çeşitli hammaddelerin yanı sıra bu yardım, “hünerli ve çalışkan bir ustayı” ve onun emrinde çalışan yetkin ve sadık bir ekibi de içeriyordu.{490} Kral ile aynı adı taşıyan Hiram Usta, eşi ölmüş Tireli bir kadının oğluydu; yapılardaki bronz işleme ve oyma çalışmalarında da uzmandı.{491}

Süleyman Tapınağı’nın yapımıyla ilgili Eski Ahit’te verilen bu kısa bilgiler, bilinmeyen bir zamanda (çok büyük bir olasılıkla on dördüncü yüzyıldan itibaren) Masonik literatüre aktarılınca, bugün locaların üçüncü dereceye, yani “Üstat Mason”luğa geçiş ritüellerinde hâlâ ana unsur olarak kullanılan “Hiram Abif” efsanesi de doğmuş oluyordu.

Hikâyenin “Mason’ca” versiyonuna göre Süleyman Tapınağı’nın yapımında çalışmak üzere adamlarıyla birlikte Kudüs’e gelen Hiram Usta, Masonluk tarihinin ilk “Büyük Usta”sıydı. Bu zanaatın “büyük sırrını” yalnızca o biliyor ve bunu ekibindekilerle bile paylaşmıyordu. Tapınağın dekorasyonunda ona eşlik eden on beş meraklı adam, günler boyunca, bir yolunu bulup Hiram’dan sırrı öğrenmek için planlar kurdu ama hiçbiri harekete geçmeye cesaret edemedi; ta ki son geceye kadar, inşaat bitmek üzereyken, içlerinden üç tanesi, ne pahasına olursa olsun bu sırrı öğrenme hırsına yenik düşerek, Hiram’ı gece vakti tapınakta yalnızken yakalayacaktı.

Efsanenin kimi versiyonlarına göre adları Jubelo, Jubela ve Jubelum olan bu üç hırslı adam, bütün kapıları tutup Usta’nın dışarı çıkmasını önledikten sonra, onu ölümle tehdit edip zorla konuşturmak yoluyla sırrı öğrenmeyi planlamıştı. Ancak Hiram Abif bu bilgiye kendisiyle birlikte dünyada yalnızca üç kişinin sahip olduğunu; diğer iki sırdaşına danışmadan kimseye bir şey söyleyemeyeceğini; ama “zamanı gelince”, çıraklarının içinde bu sırra sahip olmayı “hak edenlerle” bildiklerini yavaş yavaş paylaşacağını anlatmayı denedi saldırganlara. Bütün ısrar ve tehditlere karşın, “Masonik sırrı” vermektense, ölmeyi yeğleyecek; istediklerini alamayınca öfkeden cinayet işleyen çıraklarsa, büyük bir korkuya kapılıp, cesetle birlikte gizlice şehir dışına kaçacaklardı.

Ertesi gün, Hiram’ın diğer işçileri, ustalarının kaybolduğunu görünce, endişe içinde Kral Süleyman’ın huzuruna çıkıp, bildikleri her şeyi anlattılar. Masonik sırrı elde etmek için günler ve geceler boyu birlikte plan yapmışlar, ancak son anda korkarak bundan vazgeçmişlerdi. Yalnızca Jubelo, Jubela ve Jubelum planı uygulamakta sonuna dek kararlı ve ısrarcı davranmıştı ki, Hiram Usta’yla birlikte onlar da kaybolmuştu ortadan.

Tapınak inşaatındaki baş ustasının yaşamından endişe eden Kral, güvendiği on beş zanaatçıyı görevlendirerek, hem Hiram Abif’in, hem de ortadan kayboldukları için “zanlı” durumunda olan üç adamın derhal bulunmasını istedi. On beş “Zanaatçı Birader”, ne yapmaları konusunda kendi aralarında bir süre tartıştıktan sonra, beşer kişilik üç “locaya” ayrılıp, tapınağın üç farklı kapısından yola çıkarak arama çalışmalarına başladı.

Günler süren sonuçsuz çabalardan sonra, birinci grup, hiçbir şey bulamadan geri dönmek zorunda kaldı, ikinci gruptakiler, dinlenmek için mola verdikleri bir sırada, rastlantı sonucu hemen yakınlarında yeni kazılıp üzeri örtülmüş bir çukurla karşılaştılar. Hep birlikte kazdıklarında, özensizce açılmış bu çukurdan, Hiram Abif’in cesedi çıktı. Biraderler, ustalarının hâlâ taze ve bozulmamış görünen bedenini beyaz örtülerle sarıp, Kudüs’e getirirken, üçüncü gruptakiler de korku ve pişmanlık içinde bir mağarada saklanmakta olan üç katili bulup yakalayacaklardı.

Kral Süleyman, çok değer verdiği ustasının ölümünden dolayı büyük üzüntü duydu ve onun hak ettiği gibi bir törenle, tapınağın içinde hazırlanan özel bir mezara gömülmesini istedi. Cenaze törenine katılan on beş Birader, masumiyetlerinin ve saflıklarının simgesi olarak beyaz cüppeler giymişlerdi. Yakalanıp Kudüs’e getirilen üç katilse, ölüm cezasına çarptırılıp idam edildi.

Mason geleneğindeki Hiram Abif hikâyesi, genel hatlarıyla böyle. “Büyük sırrı” onu hak etmeyenlere vermektense ölümü yeğleyen efsanevi ustanın bu cesareti ve kararlılığıysa, Mason geleneğinin günümüze dek taşınan temel ilkelerinden biri olarak, simgesel bir anlama sahip. Söz konusu motif, başlangıcı tam olarak bilinemeyen bir dönemden beri, başlangıç “Üstat Mason”luğa geçiş ritüelinin de merkezinde yer alıyor.

Graham Hancock, “Masonik geleneğe göre Hiram, Tapınaktaki bronz işlemeleri tamamladıktan hemen sonra yardımcılarından üçü tarafından öldürülmüştü. Bir nedenden dolayı bu olay o denli anlamla yüklü olarak değerlendirildi ki, Üstat Masonların inisiyasyon töreninde, adaya cinayet kurbanı rolünü oynama görevi verilerek anıldı,”{492} diyor. Gerçekten de uzunca bir dönem ikinci, 1717’den itibaren de üçüncü “başlangıç aşaması” için düzenlenen törenlerde, derece atlamayı hak eden aday, öldürülen Büyük Usta’nın kimliğine büründüğü bir tür “mistik canlandırma” içinde yer alıyor. Ancak her şey bu denli basit değil tabii: Masonik sırrı vermemek için yaşamını feda eden ustanın anıldığı sembolik cinayet sahnesinden sonra aday, oldukça büyük önem taşıyan bir de “diriliş” ritüelinin öznesi olmak durumunda. “Üstat Mason” unvanını, ancak bu tören tamamlandıktan sonra hak ediyor. Bu törenin ayrıntılarına değineceğiz, ancak daha önce Masonik inisiyasyon ayinlerinin daha önceki aşamalarına ve kullanılan temel simgelere bir göz atmamız gerekiyor.

“Karanlıktayım, Işığı Arıyorum”

Mason ritüellerinin tümü, gerekli dekorasyon ve donanıma sahip loca binaları içinde, amaca uygun olarak hazırlanmış odalarda Üstat Mason’ların katılımıyla gerçekleştirilir. Bunların çoğunda yer alan “teatral parçalar”, kullanılan simge ve objeler ya da yinelenen bazı sözler, bugün herhangi bir insana garip, yapmacık, hatta inandırıcılıktan uzak bir “çocuk oyununun parçaları gibi görünse de, “Zanaat” içinde yer alanlar için bütün bunlar son derece ciddiye alınıp saygı gösterilen ve önemsenen ayrıntılardır. Masonik geleneği incelerken, “tören” biçimselliğinin çoğu gizem örgütünde, hatta bazı büyük dinlerde, “ana mesaj”ın kavranmasını ve bağlılık duygusunu pekiştiren unsurlar olarak değerlendirildiğini, akıldan çıkarmamamız gerekiyor.

İlkin, “Acemi Çırak” (Entered Apprentice) inisiyasyon törenine kısaca göz atmakla başlayalım; yani, üye adayının Mason örgütüne ilk kabul ediliş aşamasına: “Saygıdeğer Üstat” (Worshipful Master) tarafından yönetilen olağan loca toplantısında, önem sırasına göre gerekli görüşmeler tamamlandıktan sonra, “Acemi Çırak” derecesi için bekleyen bir aday olup olmadığı “Kıdemli Muhafız”a (Senior Warden) sorulur. Eğer varsa, “Ast Görevli” (Junior Deacon) ve yardımcılarıyla birlikte Sekreter de, kapının ardındaki bekleme odasında bulunan adayın yanına gelir. Tören başlamadan önce adaya belli rutin soruların yöneltilmesi, Sekreter’in görevidir. Yine localara ve ülkelere göre küçük farklılıklar göstermekle birlikte, bu sorular (ve gerekli yanıtları) aşağı yukarı şöyle bir seyir izler:

- Hiçbir çıkar amacı gütmeden ve kimse tarafından etki altında bırakılmadan, özgür iradenizle kendinizi Masonluk sırları için aday gösterdiğinizi beyan ediyor musunuz?

- Ediyorum.

- Masonluk ayrıcalıklarına erişme talebinizin, kurumsal geleneklere saygı, bilgi edinme arzusu ve diğer kardeşlerinize hizmet edebilme dileğinden kaynaklandığını beyan ediyor musunuz?

- Ediyorum.

- Örgütün tüm eski yerleşik sistem ve kurallarına uyum sağlayacağınızı, ciddi olarak beyan ediyor musunuz?

- Ediyorum.

İlgili sorulara beklenen olumlu yanıtlar alınmasının ardından, Sekreter loca odasına geçerek adayla ön görüşme aşamasının tamamlandığını bildirir. Bu arada bekleme odasında da, Ast Görevli ve yardımcıları, tören odasına girmeden adayın “hazırlanmasını” sağlarlar.

“Acemi Çırak” olarak örgüte adım atmayı talep eden kişi, tören öncesinde üzerindeki bütün giysileri çıkarıp bekleme odasında bırakacak ve kendisine verilen basit bir pantolon ve düğmesiz gömleği giyecektir. Sol omuz bu gömleğin içinden çıkarılarak açıkta bırakılacak, pantolonun da sol paçası dize kadar sıyrılacaktır. Adayın gözleri, Ast Görevli tarafından bir mendille sıkıca bağlanır; boynuna da serbest ucu yere değecek biçimde, “idam ipini” andıran bir kement geçirilir. Sol ayağı çıplaktır, sağ ayağınaysa bir terlik geçirilmiştir.{493}

Adaya verilen bu basit giysilerin olası anlamlarına ilişkin farklı görüş ve yorumlarla karşılaşmak mümkün. Mason geleneği araştırmacıları, bu görüntüyü genellikle “yalınlık içinde kendini teslim etmek” olarak yorumluyorlar. Gözlerin bağlı olması, Mason locasına adım atana dek adayın “karanlıkta” olduğunu, gözbağının sonradan açılmasıysa, “bilgi yoluyla ışığa kavuşma”yı simgeliyor. Christopher Knight ve Robert Lomas ise, çok daha akla uygun bir açıklama getiriyor bu tören hazırlığı ve aksesuarlarına: Bu basit giysiler ve boyundaki idam ipi, Engizisyon önünde “sapkın”lık suçlamasıyla yargılananların, sorguya götürüldükleri sıradaki hallerinin bir kopyasından başka bir şey değil.{494} Bu yaklaşıma göre, giyside hiçbir düğme ya da metal parça bulunmamasını da, mahkûmların hücrede intihar ederek işkenceden kurtulmaya çalışmalarının önüne geçmek için, Engizisyon tarafından alınan önlemlere benzetebiliriz. Bir başka deyişle üye adayı, örgüt içindeki serüveninin bu ilk adımına, bir “sapkın” (heretic) imajıyla başlamaktadır

Hazırlık bittikten sonra, Ast Görevli adayı kolundan tutup loca kapısına doğru götürür ve kapıya üç kez vurur, içeride oturmakta olan Kıdemli Görevli (Senior Deacon), ayağa kalkıp selam verdikten sonra, doğu yönünde oturmakta olan loca yöneticisine döner:

- Saygıdeğer Üstat, locamızın kapısı çalınıyor.

- O halde kapıya gidin ve nedenini öğrenin.

Bu talimat üzerine Kıdemli Görevli kapıya doğru yönelir, üç kez vurduktan sonra kapıyı açıp sorar:

- Kimdir gelen?

Tören başlangıcında aday adına konuşan Ast Görevli yine locadan locaya değişen ama ana hatları aynı kalan, klişe bir yanıt verecektir:

- Uzun süredir karanlıkta olan ve şimdi ışığa ulaşmayı isteyen Bay X. (Adayın adı)

Ardından, Kıdemli Görevli ile Ast Görevli arasında, adayın gerekli nitelikleri taşıyıp taşımadığı, kendi adına karar verecek yaşta ve doğuştan itibaren özgür olup olmadığı üzerine kısa bir diyalog geçer. Bu “doğuştan özgür” olma (born free) kavramı, doğrudan doğruya Roma’yı; yurttaşların “köleler, azat edilenler ve doğuştan özgür olanlar” biçiminde ayrıldıkları dönemdeki sosyal terminolojiyi çağrıştırmaktadır; bilindiği gibi çoğu gizem kültüne ancak “özgür yurttaşlar” katılabiliyordu. Bütün sorulara olumlu yanıt alındıktan sonra Kıdemli Görevli, şunları söyleyip kapıyı kapatır:

- O halde, Saygıdeğer Üstat bu talepten haberdar edilip yanıt verene dek, burada sabırla bekleyeceksiniz.

Ardından doğuya doğru döner ve Saygıdeğer Üstat’ın yanına gidip elindeki değneği bir kez yere vurduktan sonra, durumu bildirir. “Çağırın, gelsin” talimatıyla birlikte, ilkin sunağa yürüyüp burada duran gönyeyle pergeli alır, sonra yeniden girişe yönelip kapıyı açar ve bekleme odasına doğru seslenir:

- Çağırın, içeri gelsin.

Gözleri bağlı durumdaki aday, kolundan tutup ona yardımcı olan Ast Görevli eşliğinde odadan içeri girer; iki yardımcı da arkalarından yürümektedir, ilk birkaç adım henüz atılmıştır ki, Kıdemli Görevli önlerine çıkıp onları durdurduktan sonra, elindeki pergelin bir ucunu adayın göğsüne hafifçe değdirir:

- Bay X, bu locaya ilk adım atışınızda sizi çıplak göğsünüze sivri bir nesneyi batırarak karşılıyorum. Teniniz fiziksel acıyı tatsın ki, Masonluk sırlarını kural dışı biçimde açıklamaya kalkmanız durumunda, zihniniz ve bilinciniz size bu anıyı yeniden yaşatsın.

Bu uyarıdan sonra Kıdemli Görevli, adayı Ast Görevli ‘den teslim alır ve kolundan tutarak, “Tapınak” olarak adlandırılan loca odasının içlerine doğru yürütmeye başlar. Birkaç adım sonra, Saygıdeğer Üstat’ın sesi duyulur:

- Buraya -ya da “Bu Loca’ya”- hiç kimse, ilahi Güç’e dua etmeden giremez. Kıdemli Görevli kardeşimiz, adayı locanın merkezine getirsin ve diz çöküp duadan yararlanmasını sağlasın.

Aday, odanın merkezine götürülüp dizleri üzerine çökmesi için uyarıldıktan sonra Saygıdeğer Üstat yerinden kalkıp onlara yaklaşır ve “Evrenin Yüce Hakimi”ne dua eder. Dua bitince yerinden doğrulur, adayı sağ kolundan tutup ayağa kaldırır ve sorar:

- Bay X - ya da “Yabancı”- kime güvenirsiniz?

“Doğru yanıt”, daha önce kulağına fısıldanmıştır zaten, aday da bunu yineler:

- Tanrı’ya.

Saygıdeğer Üstat, Doğu’daki yerine geçerken, aday (hâlâ gözleri bağlı ve ip boynuna takılı durumdadır) Kıdemli Görevli tarafından “Tapınak” içinde dolaştırılır, ilkin güney yönündeki Ast Muhafız’a (Junior Warden) götürülür ve burada kim olduğu, locaya katılma isteğinde ciddi olup olmadığı, yaşı ve “özgürlük” durumuyla ilgili soruları bir kez daha yanıtlar. Ardından, batı yönündeki Kıdemli Muhafız’ın önüne götürülür ve bir kez daha aynı sorularla karşılaşır. Nihayet oda içindeki tur, doğudaki Saygıdeğer Üstat’ın önünde sona erer. Burada adaya yöneltilen soruları, onun adına, eşlikçisi Kıdemli Görevli yanıtlayacaktır:

- Nereden gelip, nereye gidiyorsunuz?

- Batıdan geliyor ve doğuya doğru gidiyorum.

- Niçin doğuya gidiyorsunuz?

- Işığı aramak için.

- Madem ışığı arıyorsunuz, o halde size bu nimet sunulacak.

Gözlerindeki bağ çözülen aday, locanın -yani “Tapınağın”- doğu tarafında, Saygıdeğer Üstat’ın önündedir ve hemen karşısındaki sunağın üzerinde ona “ışığın simgesi” olarak sunulan üç değerli nesne yer almaktadır: Kitap, pergel ve gönye. Saygıdeğer Üstat, son soruyu yöneltir:

- Bay X, elde ettiğiniz dereceyle birlikte, yaşamınıza bir Mason olarak devam edebilmeniz ve daha ileri noktalara erişebilmeniz için, sorumluluklarınızla ilgili bir bağlılık yemini etmeniz gerekmektedir. Bu locanın üstadı olarak size bu yeminin getireceği yükümlülüklerin, Tanrı’ya, kendinize, ailenize, ülkenize ve yakınlarınıza karşı olan sorumluluklarınıza hiçbir biçimde aykırı nitelik taşımayacağını garanti ediyorum. Bağlı kalacağınıza yemin ediyor musunuz?

- Evet, ediyorum.

Bu finalle birlikte tören sona erer ve kendisine ilk derecenin simgesi olarak deri bir önlük verilen aday, “Acemi Çırak” unvanıyla Mason örgütüne kabul edilmiş sayılır. Bu arada, ilk derece Masonların selamlaşma ve el sıkma biçimlerini de öğrenir; tıpkı Mithra, Cathar ve benzeri ezoterik yapılarda inisiyeler arasında kullanılan “ayırt edici” el sıkma hareketlerine benzeyen jestlerdir bunlar. Her özel selam ve el sıkma biçimi, farklı bir simgesel ada sahiptir ve ilk derecedekinin adı, “Boaz”dır: Yani, Süleyman Tapınağı’nın iki büyük sütunundan biri.

Daha önce de belirttiğimiz gibi kimi ayrıntılar ve cümleler localara göre farklılıklar sergilese de, törenin ana teması hep aynı kalacaktır: Uzun süredir “karanlıkta” olmak ve “ışığı” aramak (yani “Aydınlanma” isteği duymak); “kardeşçe bağlılığa” kendi iradesiyle katılmak; bu süreç içinde öğreneceği “sırları” açıklamayacağına ve sorumluluklarını yerine getireceğine, kural ve geleneklere saygı göstereceğine dair yemin etmek. “Işığın ve aydınlanmanın” simgeleriyse, tören bitiminde, adaya bir sunak üzerinde gösterilen kitap, gönye ve pergeldir.

Törende sunak üzerine konulan kitabın, en azından 1717’den bu yana, locanın bulunduğu ülkeye göre değişen Kutsal Kitaplardan biri olduğu biliniyor: Tevrat, İncil ya da Kuran. Ancak geleneğin çok daha eski biçimlerinde bu simgenin, “kardeşlik üyeleri” dışında kimsenin erişemeyeceği, “özel bir kitabı” vurgulamakta olduğunun altını önemle çizelim. Büyük dinlerin kutsal kitapları “gizli” ya da “zor erişilen” kaynaklar değildir ve bunların “aydınlığına” erişmek için ezoterik bir örgüte üye olmaya gerek yoktur; isteyen herkes alıp okuyabilir. Masonluk ve onun eski köklerinde yer alan Fraternis düşüncesiyse, ancak örgüt içinde ilerleyenlerin ulaşacağı “bilgi”den ve çok farklı bir “aydınlanma”dan söz etmektedir. Dolayısıyla, sözünü ettiğimiz inisiyasyon töreninde, sunağın üzerindeki pergel ve gönyenin yanına yerleştirilen tektanrılı dinlerin kutsal kitaplarının, oldukça geç bir tarihten itibaren bu orijinal kaynağın yerine ikame edildiğini söyleyebiliriz: Muhtemelen Cathar’ların “Gizli Kitap”ı, Sibylline Kitapları, Kaide Kitapları, Hermes’in Tabletleri ya da Fenike Kitapları türü, ancak sınırlı ve “seçilmiş” bir grubun erişebildiği belgeleri simgeleyen bir tören nesnesinin yerine. Pergel ve gönyeyle ilgili olaraksa, fazla bir şey söylemeye gerek yok. Bu iki gereç, “duvarcı ustaları”ndan çok çok önce, Pythagoras’ın Kroton’daki “Kardeşlik Örgütü”nün müritlerince, dünya ve evrenle ilgili bilgeliğin simgesi olarak kullanılmaktaydı.

Shibboleth ve Kutsal G’nin Esrarı

“Acemi Çırak” inisiyasyon töreni, anlaşılacağı üzere yalnızca bir ilk adım niteliğini taşıyor. Bu aşamayı geçip örgüte kabul edilen Mason, henüz o sözü edilen “sırların” ucunu ya da kenarını bile görebilmiş değildir. Yalnızca böyle bir sırrın varlığı, o mistik tören boyunca adaya altı fazlasıyla çizilerek hissettirilmiştir, o kadar. Aradan belirli bir süre geçtikten sonra, (tabii eğer loca içinde olumlu izlenimler yaratmayı başarmış ve “ilerleme” sağlamışsa) yeni bir ritüel eşliğinde adım atacağı “Zanaat Üyesi” ya da “Kalfa” (Fellow Craftsman) aşamasında da durum pek fazla değişmeyecektir.

Bu ikinci aşama töreninde, “Acemi Çırak” derecesinde belli bir dönemi geride bırakmış aday, yine bekleme odasında aynı basit giysi ve aksesuarlar kullanılarak hazırlanır. Bu kez sağ omuz ve kolu açıkta bırakılmış, pantolonunun sağ paçası dize dek sıyrılmıştır. Gözler yine bağlıdır ama ip kement biçimine getirilip boynuna asılmamış, sağ kola iki kez dolanmıştır. Bir öncekine benzer diyaloglar eşliğinde “Tapınağa” kabul edilen aday, Saygıdeğer Üstat ve Muhafızlar’a “Bir süredir Çırak olarak örgüt içinde yer alan ve şimdi biraz daha ışığa ihtiyaç duyan biri” olarak tanıtılacaktır. Yine belli klişelere bağlı kalınarak, adayın bir önceki derecede yeterince uzmanlaşıp uzmanlaşmadığı, bu yeni dereceyi almaya hazır olduğunu onaylayacak bir “Birader” olup olmadığı gibi sorular, sırasıyla yinelenir. Nihayet, Saygıdeğer Üstat tarafından verilecek komutla, törene katılan diğer kıdemli biraderler tarafından sembolik olarak “daha fazla ışık” ile ödüllendirilecektir.

İkinci derece töreninde, formalite niteliği taşıyan teatral replikler dışında, dikkate değer birkaç farklılık ve üzerinde durulması gereken ayrıntı yer alıyor. Bunlardan birincisi, Acemi Çırak derecesini taşıyan adaya, bazı Masonik “şifre” ve yeni selamlaşma biçimlerinin, bu tören içinde sunulması. Adayın “daha fazla ışık” ihtiyacıyla ilgili talebi Ast Görevli tarafından dile getirildikten sonra. Kıdemli Görevli, şu soruyu yöneltiyor:

- Hangi hak ve ayrıcalığa dayanarak kabul edilmeyi bekliyor?

- Bir parolanın verdiği hakka.

- Nedir o parola?

- Kendisi bunu henüz bilmiyor ama ben onun adına bu parolaya sahibim.

- Yaklaşın ve bana parolayı söyleyin.

Ast Görevli, yavaşça Kıdemli Görevli’nin yanına yaklaşıp, kulağına fısıldıyor:

- Shibboleth.

- Parola doğru. Şimdi, Saygıdeğer Üstat bu talepten haberdar edilip yanıt verene dek, burada sabırla bekleyeceksiniz.

Onay alındıktan sonra Kıdemli Görevli, adayın göğsünün açıkta bırakılmış bölümüne gönyenin ucunu değdirerek, şunları söylüyor:

- Bu locaya ilk geldiğinizde, pergelin ucuyla karşılanmıştınız. Şimdiyse sizi, gelecekte insanlarla olan bütün ilişkilerinizde, bilincinizin rehberi olacak ve size erdemi öğretecek gönyenin açısıyla karşılıyorum.

Törenin bu aşamasında adaya ilk şifre olarak sunulan “Shibboleth”, İbranice bir sözcük ve iki farklı anlamı var: “Mısır başağı” ve “su kaynağı”. Ancak, Mason geleneğinin iddialarına göre, burada sözcüğün kendi anlamından çok, “telaffuz ediliş biçimi” başlı başına bir “şifre” niteliği taşıyor. Hikâye şöyle:

Eski Ahit’in Yargıçlar kitabına göre, İsrail’in iki farklı kabilesi, Gilead ve Ephraim boyları arasında şiddetli bir savaş yaşanır. Sonunda savaşı kazanan Gilead’lar kendilerine tazminat ödememek için gizlice içlerine sızmaya çalışan Ephraim kabilesinden mültecileri ayırt edip saptamak amacıyla, “dil” ile bağlantılı bir “test yöntemi” geliştirirler. “Shibboleth” sözcüğünü Gilead’lar “Şin” harfi ile, “Şibolet” biçiminde söylemektedirler. Ancak “Ş” sesini çıkaramayan Ephraim kabilesi üyeleri, sözcüğü “Sin” ile başlatıp, “Sibolet” olarak telaffuz etmektedir. Yakalanan mültecilerden, Ephraim’lere mensup olmadıklarını kanıtlamaları için “Shibboleth” demeleri istenir. Ş sesini çıkaramayıp “Sibolet” diyenler kaybedecek ve hemen oracıkta öldürülecektir!{495}

Bugün de, Eski Ahit’teki bu popüler hikâyeye gönderme yaparak, yerel ve etnik toplulukları birbirinden ayırt etmekte kullanılabilecek, tipik telaffuz farklılıkları içeren sözcükler, toplum bilimlerinde “Shibboleth’ler” olarak adlandırılmakta. Sözgelimi, ikinci Dünya Savaşı sırasında Amerikan ordusunun, aralarına sızmaya çalışan Japon casusları ayırt edebilmek için, Japonların “L” sesini çıkaramayıp “R” biçiminde telaffuz etmesinden yararlandığı biliniyor. Telaffuz alışkanlıklarına bağlı bir diğer tipik örnekse, kıta Avrupalılarının İngilizce’de dilin üst dişlerin altına hafifçe değdirilmesiyle çıkarılan “th” sesini genellikle beceremeyip, “Z” biçiminde söylemeleri. Dolayısıyla, geleneksel yaklaşım, Mason ikinci derece töreninde adaya verilen ilk şifrenin, özel bir sözcük değil, kendisi “şifre” anlamına gelen jenerik bir terim olduğunu vurgularmış gibi görünüyor öncelikle. Ancak bununla birlikte, “Shibboleth”in hem mısır başağı (ya da yalnızca “başak”) hem de “su kaynağı” anlamıyla bağlantılı, ayrıcalıklı bir simge olduğu konusunda da, adayın dikkati çekiliyor. Törenin izleyen bölümlerinde, Ast Muhafız ile Kıdemli Muhafız arasında geçen şu diyaloga göz atalım:

- Bana parolayı söyleyin.

- Shibboleth.

- Neyi ifade ediyor?

- Bolluğu.

- Neyle temsil ediliyor?

- Su kaynağı yanına asılmış bir mısır başağıyla.{496}

Burada, “Sin” ve “Şin” seslerinin söyleniş biçimleriyle ilgili biçimsel farklılık bir yana, parola olarak belirlenen sözcüğün hiç de rasgele seçilmemiş olduğunu anlıyoruz. Her ikisi de bolluk ve bereketin simgesi olan su (ırmak, pınar, yeraltı su kaynağı) ve başak (mısır, arpa ya da buğday) anlamlarını aynı anda barındıran Shibboleth, belli ki Mason şifreleri arasına özellikle yerleştirilmiş. Eski Ahit’te Gilead ve Ephraim boyları arasında yaşanan savaşla ilgili olarak Yargıçlar kitabında verilen ayrıntılar da, bu simgenin etkisini pekiştirmişe benziyor. Peki, gizli şifrenin esin kaynağı gerçekten de İbrani dilinde çok özel anlama sahip olduğu görülen bu sözcük ve onun söylenişiyle ilgili farklılıklar mıdır yalnızca?

Bu konuda yapılacak çok basit ve yüzeysel bir araştırma bile, durumun hiç de böyle olmadığını gösteriyor. 1877 tarihli bir Masonik sözlükteki maddede, şunlar yazılı:

“MISIR BAŞAĞI: Eski toplumlar arasında, özellikle Ceres ya da Demeter, Gemeter adlarıyla bilinen Dünya Anne’nin kutsal simgesi kabul edilmiş bereket amblemi. İbranice’de mısır başağı anlamına gelen iki sözcük, bolluk kavramının dönüştürülmesiyle elde edilmiştir. Mısır başağı ve su kaynağı anlamına gelen Shibboleth’ın kökü, bolca çoğalmak ve akmak anlamına gelen shabal’dır. Diğer sözcük olan, mısır anlamındaki dagan ise, çoğalmak anlamındaki dagah’dan türemiştir. Mısır başağı, ikinci derece için, bilgiyi artırmanın ve araştırmanın meyvelerini toplamanın da sembolüdür.”{497}

Mısır başağının, başlangıcı kesin olarak bilinmeyen bir zamandan beri Anadolu ve Ege’de “Dünya Anne”nin özel simgesi olduğuna dair çok sayıda antik kaynağa ulaşmak mümkün. Ama bundan daha ilginci de var: Akalar adlı kavim kuzeyden Yunan topraklarına girmeden önce, kıyı bölgeleri ve Ege adalarında yaşayan Pelasg’lar, antik geleneğin ve Demeter kültünün sadık koruyucularıydı. Ancak bölgenin etnik yapısı göçler ve işgallerle değişmeye başlayınca, Demeter adına düzenlenen ve hep birlikte kutlanan özel festival, Pelasg’larca kendine özgü bir “gizliliğe” büründürüldü. Devamını ve bunun gerekçelerini. Yunan kültürü uzmanı John Lawson’dan dinleyelim:

“Akaların henüz giremedikleri Girit’te, eski gelenek doğal olarak değişmeden sürdürülüyordu. Anakaradaysa, garip bir dile ve inanca sahip yabancıların etkisi sonucu, Demeter’i bilmeyenlerin varlığı onun ayinlerini kirletmesin diye, yerel törenlerde gizliliğe başvurulması gereği ortaya çıktı; bu nedenle festivale giriş, Aka ve Pelasg’ları birbirinden ayırt etmeye dayanan bir konuşma sınavına bağlandı.”{498}

Yani Pelasg’lar, çok değer verdikleri tanrıçalarının festivaline yabancıların girmesini önlemek için, tıpkı Shibboleth gibi, dil ve lehçe farklılığını test edecek bir yöntem kullanıyorlardı! Buna, izleyen dönemlerde Aka ve Pelasg’lar birbiri içinde eridikten sonra da varlığını koruyan Demeter (Eleusis) gizemciliğinde birincil sembolün, “su kaynağı yanındaki mısır başağı” olduğu bilgisini eklediğimizde, resim iyice ortaya çıkıyor: ikinci derece töreninde kullanılan Masonik şifrenin kökeni Eski Ahit’teki Gilead ve Ephraim kabileleri arasındaki savaş ya da İbrani dilindeki bir sözcük değil, ondan çok daha eski bir gizemcilikten, “Dünya Anne” kültünden taşınmış bir simgedir.

“Shibboleth” tarafından perdelenen “asıl şifre”nin niteliğine değindikten sonra, kaldığımız yere geri dönebiliriz. Yeni derece onaylanıp, yemin töreni de gerçekleştirildikten sonra adaya ikinci dereceye özgü iki farklı el sıkışma yöntemi öğretilir: Birincisi, “giriş (ya da geçiş) el sıkışmasıdır” ve tıpkı giriş şifresi gibi, “Shibboleth” olarak adlandırılır. İkincisiyse, “gerçek el sıkışma” olarak bilinir ve buna da Süleyman Tapınağı’nın diğer temel sütunu olan Jachin (Yakin) adı verilmiştir.

Eski Ahit’te tapınağın girişine Hiram Usta tarafından yerleştirildiği (ve onun tarafından adlandırıldığı) söylenen, bronzdan yapılma iki sütun olan Jachin ve Boaz’a, Masonik gelenek içinde büyük önem verildiğini görüyoruz; en azından, resmi kaynaklar böyle söylüyor. Ama acaba Mason düşüncesindeki iki simgesel sütun, gerçekten Kudüs’te bir zamanlar var olduğu söylenen efsanevi tapınağa mı ait, yoksa yine “çok daha eski” bir başka köken mi var işin içinde?

Her şeyden önce, “iki özel sütun” motifinin Eski Ahit’e ve Süleyman Tapınağı’na özgü orijinal bir unsur olmadığının altını çizerek başlayalım. Mason literatürünün en ünlü yazarlarından Albert Pike, Hiram’ın bu sütunları Fenike’deki tapınakları örnek alarak diktiğini söylüyor.{499} Pike’a göre Jachin ve Boaz, çok daha eski ve evrensel bir düşünce sisteminin ürünü:

“Yengeç ve Oğlak gündönümü noktaları, Göklerin iki Kapısı ve Hercules’in sütunlarıdır; Güneş, onlar tarafından çizilen sınırların dışına hiç çıkmaz: Şimdi de localarımızda, Jachin ve Boaz adlı iki büyük sütun görünümüyle ve ayrıca merkezinde, Yengeç ve Oğlak dönencelerinin tam ortasında duran Güneş ambleminin yer aldığı daireyi kuşatmış, iki paralel çizgi olarak belirirler.”{500}

Görüldüğü gibi Pike, bu iki ünlü sütunu Süleyman Tapınağı’yla değil, “geometri” yardımıyla hesaplanıp yerleri saptanan dönencelerle, yanı Gökyüzünün İki Kapısıyla bağdaştırıyor; simgesel kökenlerin de çok daha eskilere uzandığı düşüncesinde.

Hercules sütunlarından ve onlara Fenike’de verilen önemden söz eden, yalnızca Pike değil. Herodot da, biri saf altın, diğeriyse zümrütten yapılma iki büyük sütunun, (Eski Ahit’te Hıram Usta’nın memleketi olarak belirtilen) Tire’deki Hercules Tapınağı’nda yer aldığından ve geceleri görkemli bir biçimde ışıldadığından söz ediyor. “Tarihin Babası”nın notlarına göre, rahipler ona tapınağın kent ilk kurulduğu sıralarda, yani “Kral Amasis’ten iki bin yıl önce” inşa edildiğini anlatmışlar.{501} Bu, tapınağın yapılışının en az İÖ. 2500’e dayandığı anlamına geliyor. Abartılarıyla ünlü Herodot’u biraz “temkinli” olarak dinlesek bile (zaten rahiplerin verdiği tarihi inandırıcı bulmadığını kendi de belirtiyor), her durumda Süleyman Tapınağı’ndan çok daha eski bir döneme ait, iki özel ve gösterişli sütunu olan bir tapınağın söz konusu olduğunu söyleyebiliriz.

Kutsal yapılarda yer alan sütunlar, çoğunlukla gökyüzüne uzanan evrensel ağacı simgelerler. Eski Mısır inançlarında bu sütunlar, Gök Tanrıçası Nut’un bacaklarıydı. Fenike’de tanrıça Astarte (Babil’in İştar’ı) için yapılan tapınakların girişinde yer alan çift sütun, yine yer ile gök arasındaki bağlantıyı vurguluyordu. Kelt druidleri ve bilge kadınları için ağaçlar, bu nedenle “Tanrıça’nın kutsallığını” simgelerler.

Demeter tapınaklarının girişinde de özel öneme sahip iki büyük sütun olduğunu biliyoruz. Eleusis gizem kültünde, festivalin düzenlendiği ana alana girmek için de, iki büyük ve özel sütundan oluşmuş bir kapıdan geçilirdi; söz konusu sütunlar, Roma’da, imparatorluğun son dönemlerine doğru, ellerinde büyük birer sepet taşıyan kadın heykelleri biçiminde yapılmaya başlandı. Kadın figürleri, tanrıça rahibeleriydi; sepetlerse, külte ait “sırları” saklıyorlardı.{502} Sırlar ve inisiyasyon bilgilerini içinde koruyan, bir başka büyük nesne daha yer alıyordu sütunların hemen yanında: Birbiri üzerine oturtulmuş iki büyük taş bloktan oluşan ve “Petroma” olarak adlandırılan bu kutsal nesne, iki yılda bir düzenlenen büyük inisiyasyon törenleri sırasında, blokların birbirinden ayrılmasıyla açılır ve içinde saklanan “gizem belgeleri” çıkarılıp, tören için bekleyenlere okunurdu. Gece boyunca süren kutlamalar bittiğindeyse, Eleusis sırlarını içeren bu belgeler, bir dahaki törene dek saklanmak üzere yeniden Petroma’nın içine yerleştirilirdi.{503}

Bunlara kısaca göz attıktan sonra, Masonik ikonografide yer alan sütun kavramının kökeninde, Süleyman Tapınağı ve “Jachin-Boaz”ın değil, Fraternis geleneğindeki Ana Tanrıça simgeciliği, geometri ve kozmolojinin yer aldığını vurgulayıp, yeniden ikinci derece törenine dönebiliriz şimdi:

Artık gözleri açık olan aday, Kıdemli Görevli eşliğinde, parola ve yeni öğrendiği “geçiş el sıkışma biçimi”yle güney yönündeki Ast Muhafız’dan geçiş izni alıp, Tapınağa sembolik girişini yapar. Ardından, batıya doğru yönelip, aynı seremoniyi Kıdemli Muhafız’la yineler (ancak bu kez “gerçek el sıkışma biçimi”ni kullanır) ve bu kez Tapınak’taki “Orta Oda”ya geçiş izni alır. Gelenekle ilgili aldığı brifing sırasında, giriş kapısındaki sütunların arasından geçtikten sonra, kıvrılarak tırmanan basamaklarla erişilen “Orta Oda”nın, Süleyman Tapınağı’nda çalışan Zanaat ustalarının bir araya geldikleri ve ücretlerini aldıkları özel bir bölüm olduğunu öğrenecektir.

Ardından, bir kez daha doğuya dönerek Saygıdeğer Üstat’ın yanına gider ve ondan “Masonların temel gereçleri” üzerine ilk bilgileri alır: Gönye, çekül ve düzeç (su terazisi.) Bunu, Süleyman Tapınağı’nın bölümleri ve odaları üzerine mini bir brifing ve mimarinin önemi üzerine alegorilerle dolu, bilgelik ve erdemi öne çıkaran bir söylev izler. “Yedi” sayısının simgesel önemi, toplum ve evrendeki çeşitli örnekleriyle (yedi gök cismi, Dünyanın Yedi Harikası ya da doğu kültürlerinin Yedi Bilge’si gibi) sunulduktan sonra, Masonluk için ayrı bir değer taşıyan “yedi özgür bilim ve sanat dalı” sıralanır: Gramer, retorik, mantık, aritmetik, geometri, müzik ve astronomi. Bunların içinde bir tanesine, ayrı bir ağırlık ve ayrıcalık tanılanacaktır: Okurun kolayca tahmin edilebileceği gibi, geometridir bu. Saygıdeğer Üstat, eliyle hemen arkasındaki Mason sembolleri arasında yer alan “G” harfini göstererek, anlatmaya başlar:

“Şimdi dikkatinizi G harfine yönelteceğim. Bu, beşinci bilim olan ve almış olduğunuz derecenin temelini oluşturan geometrinin baş harfidir. Masonluk üstyapısı, bilimlerin ilki ve en soylusu olan geometri üzerine kurulmuştur. Geometri yardımıyla doğanın türlü ayrıntılarını en gizli noktalarına dek izleyebiliriz. Onun sayesinde Evrenin Yüce Mimarı’nın gücünü, bilgeliğini ve iyiliğini keşfeder ve bu uçsuz bucaksız sistemin boyutlarını zevkle inceleriz. Yine onun sayesinde gezegenlerin farklı yörüngelerde nasıl hareket ettiklerini anlar ve türlü döngülerini gösterebiliriz.”{504}

Ancak Saygıdeğer Üstat, G harfinin, Masonluk için çok daha önemli bir özelliğini daha anlatır adaya: G, aynı zamanda yüce ilahi gücün kutsal adının da baş harfidir! Bunu söylediği sırada, elindeki asayla yere üç kez vurmuş ve locadaki tüm üyeler saygıyla ayağa kalkmıştır. Baş harfi G olan bu kutsal adın “açık hali” kesinlikle telaffuz edilmez ve tören tam bu  noktada sona erer. Acaba “hangi tanrının” adıdır bu G ile başlayan sözcük?

Masonluk, özellikle on dokuzuncu yüzyıldan itibaren hızlı bir manevrayla “tektanrılı dinlerin tümünü kabullenme” iddiasındadır ama günümüzde de Zanaatın ideolojisindeki simgesel önemini koruyan G’nin, “Yahve”, “Elohim”, “Lord” ya da “Adonai” adlarının baş harfi olmadığı kesindir. Kimi araştırmacılar (çoğunlukla Hıristiyanlar), G’nin Anglo-Sakson ve Cermen dillerinde tanrı anlamına gelen “God, Gott” gibi sözcüklerin baş harfi olduğunu iddia ediyorlar ama bu birçok bakımdan hiç inandırıcı değil. Birincisi, “God” ya da “Gott”, genel anlamda Tanrı’yı ifade etmek için kullanılır ve bir özel ad değildir; Masonik törende vurgulanansa, bunun “ilahi gücün” (Deity) kutsal adının baş harfi olduğudur. Ayrıca, “dil bariyerini” aşma iddiasındaki evrensel bir örgüt, yalnızca İngilizce, Almanca ya da Flamanca için geçerli olacak bir sözcüğü seçmiş olamaz; bu durumda Latin ve Yunan dillerindeki “Dieu, Dio, Deus” sözcükleri ne olacaktır? Burada söz konusu olan ad, bütün diller için geçerli, evrensel bir nitelik taşımak durumundadır.

Daha sık yinelenen (ve açıkçası, çok daha inandırıcılıktan uzak) bir başka açıklamaya göreyse G, Mason terminolojisinde Tanrı’yı tanımlamak için kullanılan “Evrenin Yüce Mimarı” yani “Grand Architect of the Universe” ifadesinin baş harfidir. Bu durumda bir özel addan değil, onu tanımlayan bir sıfattan, hatta o sıfatın bir parçasından söz etmiş oluyoruz ki, bu da hiç anlamlı değil. Eğer yalnızca “Mimar” nitelemesini kullansalar ve A harfini simge olarak seçseler, belki biraz daha akla yakın gelebilirdi: Sonuçta A, alfabenin de ilk harfidir ve İncil’de Tanrı “Alfa ve Omega”, yani “Başlangıç ve Bitiş” olarak da nitelenir; üstelik mimar anlamına gelen “Architect” sözcüğü de Batı dillerinin birçoğunda ortaktır. Ama “Evren’in Mimarı”nı tanımlayan “Yüce” (Grand) sıfatının baş harfini simge olarak seçmek, işi bir anda değiştirip, çocuksu hale getiriyor. Bu, takımına “Sarı Kanarya” adını yakıştıran taraftarın, Fenerbahçe’yi simgelemek için “FB” harfleri yerine S’yi kullanmasından ya da “Ege’nin incisi” olarak anılan İzmir’i vurgulamak için insanların E kısaltmasını yeğlemesinden, mantık olarak hiç farklı değil. Albert Pike da bu durumu fazlasıyla kafa karıştırıcı bulduğu için olsa gerek, kimi localarda “Yahve” adını vurgulamak için İbrani alfabesindeki “Yod” harfini kullanmayı yeğleyenler olduğundan; bazı “Fransız Birader’lerin” de Tanrı anlamına gelen “Dieu” sözcüğünden yola çıkıp G’yi D ile değiştirdiklerinden söz ediyor. Onun görüşüne göreyse G harfi, evrenin ve yaşamın temelini oluşturan “Üretici (Yaratıcı) Güç” (Generative Force) kavramını simgelemekte.{505}

Bütün bu kafa karışıklığının nedeni, “orijinal olanı başka bir şeyle maskeleme” çabasının yarattığı tutarsızlıklardan başka bir şey değil. Burada, son iki yüz yıl içinde gerçekleşen kimi dönüşümlere ve “uyarlama” çabalarına karşın, baştan beri izini sürdüğümüz, binlerce yıllık Fraternis ideolojisinin silinmez işaretlerinden biri çıkıyor karşımıza: G, elbette “Ge”, “Gaia” ya da “Gea”yı simgelemektedir ve yalnızca onun baş harfidir; yani, “Dünya Anne” ya da “Ana Tanrıça”nın bilinen en eski adlarından birinin! Demeter adının bilinen en eski biçimi de, “Ge-Meter”dir: “Dünya Anne”.

Zaman içinde Gemeter’in Demeter’e dönüşmesinde, yani G’nin yerini D’nin almasında da sözcük deformasyonunun değil, yine “dişil ilahi güç”le ilgili bir başka simgeselliğin etkili olduğunu görürüz: Yunan alfabesinde D sesini veren “Delta” harfi, bir üçgen biçimindedir ve bilinen en eski dönemlerden beri üçgen, kadın cinsel organına olan benzerliği nedeniyle “dişil ilahi güç”le ilişkili görülmüştür. Pythagoras müritlerinin üçgeni bu denli önemsemelerinin nedeni de, bu şeklin kadınlığı, Tanrıça’yı ve dolayısıyla evrensel verimliliği simgelemesinden başka bir şey değildir zaten. (Bu arada üçgen, tarihteki bütün Fraternis kökenli gruplar gibi Masonlar için de “özel” simgelerden biridir.)

En önemli Sibyl merkezi olan Delhi’nin adı, “rahim” anlamına gelen “delph” sözcüğünden gelir ve D, yani “delta” ile başlar.{506} (Delphi’deki Sibyl’ın mağarası, Dünya Anne’nin rahmi değil miydi?) Gemeter adını oluşturan ilk hece durumundaki “Ge” (Dünya) bu bağlantı nedeniyle “De” (Tanrıça) biçimini almıştır: “Dünya Anne” ya da “Ana Tanrıça”.

Mason’ik örgütlenme, burjuva devrimleri sonrasında Protestan reformizmiyle kucaklaşıp hızla üstyapısına egemen kılmaya çalıştığı ideolojik “U-dönüşü”ne karşın, sahip olduğu ya da bir biçimde üstlendiği kadim birikimin etkisinden bütünüyle sıyrılmayı da başaramadı. Bu konuya, izleyen sayfalarda nedenleri ve sonuçlarıyla birlikte değineceğiz. Ama şimdi, klasik sistemin üçüncü aşaması olan “Üstat Mason” derecesi için düzenlenen ritüelin ve ona zemin oluşturan “mitoloji”nin içindeki oldukça belirgin çatlak ve sızıntıları inceleyerek, yolumuza devam edelim.

İhanet, Cinayet ve Diriliş

Klasik derecelendirme sistemi içinde en üst basamağı oluşturan “Üstat Mason”luğa geçiş için düzenlenen tören, bütünüyle, önceki sayfalarda sözünü ettiğimiz efsanevi kişilik Hiram Abif’i merkez alır ve temel Mason eğitiminin de son aşamasını oluşturur. Ritüel tamamlandıktan sonra yeni dereceyi taşımaya hak kazanan kişi, alışma ve öğrenim devrelerini geride bırakarak, gerçek anlamda Mason olmuş sayılacaktır artık; bundan sonraki yükseliş ve “üstat dereceleri”, bütünüyle kendi yetenek, başarı ve sergileyeceği sıra dışı performansa bağlıdır. Peki ya şu “büyük sırlar”? Onlara nihayet erişilecek midir bu törenin sonunda? Bunu hep birlikte göreceğiz.

Bir önceki dereceyi aldıktan sonra beyaz önlük üzerine iki mavi rozet takmaya hak kazanan Zanaat Üyesi (Kalfa), yine aradan belli bir süre geçtikten sonra, bu kez Üstat Mason derecesini almak için, bekleme odasındadır. Önceki törenlerde olduğu gibi, Ast Görevli tarafından hazırlıklara başlanır. Adaya, yine aynı giysiler verilir; ancak bu kez gömlek, iki omuz birden açıkta kalacak biçimde sıyrılmış ve pantolonun da her iki paçası dizlere dek sıvanmıştır. İp, yeni törende bele üç kez dolanacak ve gözler her zamanki gibi bir mendille sıkıca bağlanacaktır. (Ayrıntıların localar arasında geleneklere göre küçük değişiklikler sergilediğini bir kez daha yinelemekte yarar var.)

Daha önceki derecelerde olduğu gibi, Ast Görevli’nin kapıya üç kez vurmasıyla tören başlar. Kıdemli Görevli kapıyı açıp sorar:

- Gelen kimdir?

- Acemi Çırak olarak inisiye edilip Zanaat Üyesi derecesini alan ve şimdi daha fazla ışık için Üstat Mason derecesini talep eden, Birader X. (Adayın adı)

Bu istekte bulunurken kendi özgür iradesiyle karar verdiğini; taşımakta olduğu derecede başarılı olduğunu ve bir Birader’in bu konuda olumlu görüş beyan ettiğini doğrulayan klasik soru ve yanıtlar tamamlandıktan sonra, yine giriş şifresi sorulur:

- Hangi hak ve ayrıcalığa dayanarak kabul edilmeyi bekliyor?

- Bir parolanın verdiği hakka.

- Nedir o parola?

- Kendisi bunu henüz bilmiyor ama ben onun adına bu parolaya sahibim.

- Yaklaşın ve bana parolayı söyleyin.

Ast Görevli, Kıdemli Görevli’nin kulağına, yeni derecenin parolasını fısıldar:

- Tubal Cain

Parola doğrulandıktan sonra durum Kıdemli Görevli tarafından Saygıdeğer Üstat’a bildirilir; aynı sorular bir kez daha yinelenir (yanıtlar Kıdemli Görevli’den gelmektedir) ve onay alınmasının ardından, adayın içeri kabul edildiği açıklanır. Gözleri bağlı aday, Ast görevli eşliğinde loca kapısından birkaç adım attıktan sonra yine Kıdemli görevli tarafından durdurulacak ve bu kez pergelin iki ucu, gömleğinin açıkta bıraktığı iki omuzuna birden değdirilecektir. Bu “karşılama”nın anlamı şu sözlerle açıklanır:

- Bu locaya ilk gelişinizde, sol göğsünüze batırılan pergel ucuyla karşılanmıştınız ve bunun mantığı size anlatılmıştı, ikinci gelişinizde, gönye ile karşılandınız ve bu da size anlatıldı. Şimdiyse sizi, iki göğsünüze birden batan pergelin iki ucuyla karşılıyorum. Bu size, insanın en değerli parçalarının, göğüslerde saklandığını ve bizim en değerli inançlarımızın da pergelin iki ucunun dokunduğu bu noktalarda bulunduğunu öğretmek içindir: Dostluk, Ahlak ve Kardeşçe Sevgi.

Güney ve Batı yönlerindeki “istasyonlar” geçilip, seremoniler yinelendikten ve Üstat Mason derecesi için (bu kez uzunca bir metin oluşturan) yemin edildikten sonra, adaya yeni önlüğü verilir ve bu dereceye ait selam duruşları ve yeni el sıkma biçimleri öğretilir. Bu arada Saygıdeğer Üstat, Ast Muhafız’a saati sorduktan sonra, tüm biraderlerin dinlenmesi için yarım saat mola verilmesini ister. Tören sona ermiş gibi görünmektedir artık; loca kapısı açılır, bütün biraderler dışarıdaki bekleme odasına geçip, sohbet etmeye başlar. Diğer üyeler adayı kutlamakta, yeni derecesinden hoşnut olup olmadığını sormaktadır.

Bu molanın amacı, adayın dikkatini dağıtıp, onu her şeyin bittiğine inandırmak ve loca odasını, törenin “finali” için hazırlamaktır aslında. Yani Üstat Mason adayının, cinayete kurban gidip, sonra yeniden ölümden yaşama döneceği, en önemli bölüm henüz başlamamıştır!

Kısa bir süre sonra Saygıdeğer Üstat’ın çağrısıyla herkes loca odasına geri döner, ilkin, o gün için yapılacak başka iş kalıp kalmadığı sorulur. Gündemde hiçbir şey olmadığı anlaşıldığında, Saygıdeğer Üstat toplantının dağıldığını söylemek üzere hazırlanır; sonra aniden aklına bir şey gelmiş gibi sorar:

- Bu arada, az önce Üstat Mason derecesini alan Birader X, aramızda, değil mi?

İçerideki üyelerden biri, “Burada” diyerek onaylar.

- Birader X, lütfen doğu yönüne doğru yaklaşın, diye fısıldar Saygıdeğer Üstat. Ardından adayla, diğerlerinin duymayacağı bir sesle, baş başa sohbet etmeye başlar. Aşağı yukarı, şuna benzer şeyler anlatmaktadır:

- Birader X, artık yeni derecenizi alıp Üstat Mason olduğunuza göre, masonik sırların daha fazlasını istiyor olmalısınız. Ancak muhafızlar, görevliler ve diğer biraderler, henüz size tam olarak güvenmiyor ve bağlılığınızı sınamaya devam etmek istiyorlar. Sırları öğrenmek için önünüzde zor ve birçok tehlikeyle dolu bir yol var: Hırsızlar, hainler ve katillerle karşılaşacaksınız ve eğer bu uğurda yaşamınızı yitirirseniz, şunu bilin ki bu ilk örnek olmayacak. Kime güveneceğinizi biliyorsunuz. Şimdiye dek, sizin için burada başkaları dua etmişti; artık kendi başınızasınız. Şimdi oturun ve kendiniz için Tanrı’ya dua edin.

Aday sunak önünde diz çöküp dua etmeye başlar, o sırada gözleri yeniden mendille sıkıca bağlanır. Duasını tamamladığı sırada locanın ışıkları iyice kısılacak, oda karanlığa yakın, loş bir görüntüye kavuşacaktır. (Bunun, gözleri zaten bağlı aday için bir anlamı yoktur tabii; yalnızca, diğer biraderlere “final” bölümünün başladığını haber veren bir işarettir.)

Görevli, adayı kolundan tutup yavaşça ayağa kaldırır ve locanın içinde üç tur attırırken, bir yandan da ona, Zanaat’ın efsanevi lideri Hiram Abif in, çalışmalarda verilen molalar sırasında tapınağın “Kutsalların Kutsalı” (Sanctum Sanctorum) adı verilen bölümüne girip, dua ettiğini anlatmaktadır.

Üçüncü tur tamamlanıp güneye doğru yaklaştıklarında, Ast Muhafız birden yerinden kalkıp onlara yaklaşır ve adayı yakasından tutup şiddetle sarsmaya başlar:

- Hiram Usta, ben de seninle yalnız konuşmak için fırsat kolluyordum. Tapınak bitince Üstat Mason sırlarını bize vereceğini söylemiştin ama hâlâ bir şey açıklamadın! Şimdi hemen bana bunları anlatmanı istiyorum!

Basit bir mizansen içinde Hiram Abif rolünü oynamak durumunda kaldığı artık iyice anlaşılan adayın yerine, yanında durup onu kolundan tutmakta olan görevli yanıt verir:

- Birader, şimdi bunun ne yeri ne de zamanı. Tapınak tam olarak bitinceye dek bekle. Eğer buna layık olduğunu kanıtlarsan, sırrı elde edeceksin.

Ancak, Jubela rolünü oynayan Ast Muhafız, adayı tartaklamaya devam eder ve sırrı vermediği taktirde onu öldüreceğini söyler. Aynı diyalog ve sahneler batı yönünde Jubelo rolünü oynayan Kıdemli Muhafız’la; doğu yönünde de Jubelum rolünü oynayan Saygıdeğer Üstat’la birer kez daha yinelenir. Sonunda, sırrı vermeyi reddettiği için aday “öldürülür” ve dümdüz yere yatırılır. Uzandığı yerde hâlâ gözleri bağlı yatarken, konuşmaları duymaktadır:

- Öldü mü?

- Evet, öldü.

- Tanrım, ne yaptık? Ustayı öldürdük ve istediğimiz sırra da ulaşamadık! Şimdi cesedi ortadan kaldırmamız gerekiyor!

- O halde sabah olmadan onu batıya, Moriah Dağı yakınındaki tepeye götürelim ve gömelim.

Üzerine bir örtü örtüldükten sonra aday, törendeki biraderler tarafından kaldırılıp taşınır ve üç tam tur atıldıktan sonra, batı yönünde yavaşça yere bırakılır. Ardından, bu “mini tiyatro oyunu”, efsanedeki diğer ayrıntılarla sürer: Katiller kaçmaya çalışır ama bunu başaramazlar; diğer on iki işçi komploya katıldıklarını ama son anda vazgeçtiklerini itiraf eder; Kral Süleyman (locada bu rolü oynayan bir başka üye) Hiram Usta’nın derhal bulunmasını ister ve on beş kişiyi bu işle görevlendirir; içlerinden bir grup, iz sürüp katilleri yakalar. Bütün bu süre içinde aday, yerde hareketsizce yatmaktadır.

Nihayet, “Hiram Abif’in cesedi” de bulunur. Kral, ustasının ölümüne çok üzüldüğünü, artık Mason sırrını oluşturan gizli sözün sonsuza dek kaybolduğunu; yeniden bulunup elde edilene dek, yerine bir başka sözün “ikame” edilmesini ister. Bu arada diğer biraderler, Hiram Usta rolünü oynayan adayın, sembolik olarak “ölümden yaşama döndürülmesi” işlemini gerçekleştireceklerdir.

Bedeni yerden kaldırmak için ilkin Ast Muhafız, ilk derecenin “el sıkma” yöntemini dener, ama daha bileği kavrayamadan kol yeniden yere düşecektir. Bunun üzerine Kıdemli Muhafız, ikinci derecenin el sıkma yöntemini dener ama o da başarılı olamaz. Son olarak, topluca edilen duanın ardından. Saygıdeğer Üstat adaya yaklaşıp, adayın elini “aslan pençesi” olarak da bilinen Üstat Mason kavrayışıyla tutar, sağ ayağını onun sağ ayağının yanına yerleştirir ve (diğer üyelerin de yardımıyla) bir hamlede “Hiram Usta”yı ayağa kaldırır. Üzerindeki örtü yere düşmüş, gözlerindeki bağ çözülmüş ve aday “ölümden geri dönmüştür!”

Diriltme işlemi tamamlandığında, adayın kulağına Üstat Mason derecesinin sırrı olan gizli sözcük de fısıldanacaktır. Ancak gerçek sır, Hiram Abif’le birlikte yok olduğu için, “yeniden elde edilene dek” onun yerine geçmesi için yaratılmış, “yedek sözcük”tür bu:

- Mah-hah-bone (Maa ha bone).

Sahte Bir “Üstat” Hikâyesi

İkinci derecede aday, “Shibboleth” ile tanışmıştı ve bu sözcüğün gerçek kökenini incelemiştik. Üçüncü derecenin başlangıcındaysa, Üstat Mason locasına giriş için gerekli parola olan “Tubal Cain”i öğrendi. Neydi bu “Tubal Cain”, yeni bir “bileşik sözcük” mü?

Eski Ahit’in ilk kitabı olan Genesis (Tekvin), dördüncü bölümünde insanlığın atası olarak tanıtılan Adem ile Havva’nın oğulları arasında çıkan kavgadan ve Habil’in, kardeşi Cain (Kabil) tarafından bir anlık öfkeyle öldürülmesinden söz eder. Cain, bu ağır suçun cezasını tecrit edilerek ve uzaklara sürülerek ödeyecek, Adem’in “resmi” soyuysa, daha sonra dünyaya gelen üçüncü oğlu Seth (Şit) ile devam edecektir. Eski Ahit, dördüncü bölümdeki birkaç ayetten sonra Cain’in izini sürmeyi bırakır ve tümüyle Seth’in soyundan gelen ataların hikâyesini anlatmaya başlar. Bu sınırlı birkaç ayette de, Cain’den devam eden soyağacı, altıncı göbek torunlara dek bir “adlar listesi” halinde sayılıp, konu kapatılır. İşte Tubal Cain, kardeş katili olduğu için cezalandırılan Cain’in, Eski Ahit’te sözü edilen son torunu olarak çıkar karşımıza. O kısacık ayette de, onun bronz ve demir işçiliğinin ustası olduğundan söz edilir.{507} Tıpkı, Süleyman Tapınağı’nın bronz işlemelerini yapan, Tireli Hiram Abif gibi.

Peki, üçüncü derece giriş şifresi olarak Tubal Cain’in verilmesi, Masonların kendi geçmişlerini Cain soyuna bağladıklarını mı göstermektedir? Tam olarak değil: Eski Ahit’teki Tubal Cain, yaygın görüşe göre Yunan mitolojisindeki Hephaistos ya da Roma’daki adıyla Vulcan’ın karşılığıdır; yani, “metalürji ve zanaat tanrısı”nın. Albert Gallatin Mackey, Vulcan adının “Baal-Cain”den, yani “Tanrı Cain”den türetildiğini ileri sürerek. Eski Ahit’te sözü edilen Tubal-Cain’i doğrudan doğruya Hephaistos ya da Vulcan’la özdeşleştiriyor.{508} Hephaistos da, yine çoğu uzmana göre Mezopotamya’nın güçlü tanrısı Enki’nin Yunan’daki paralelidir. Charles Penglease, farklı panteonlar arasında kurulacak paralelliklerin çoğu kez “parçalı” olacağı ve birden çok figürü içinde barındıracağı düşüncesiyle, Enki için Hephaistos ve Prometheus’un bir bileşimini öneriyor:

“Enki’nin bir zanaatkar/yaratıcı, asi tanrı, insanlığın yardımcısı ve zeki tanrı olarak rolü, Hephaistos ve Prometheus arasında paylaştırılmıştır. Hephaistos Enki’nin zanaatla ilgili yönünü alırken, insanlığın yardımcısı, asi ve zeki tanrı rolünü Prometheus üstlenir.”{509}

Bu bağdaştırmaya göre Mason düşüncesi, kendi geleneğini “kardeş katilliği” günahını üstlenen Cain’e değil, insanlığa uygarlığı sunan “zanaatkar tanrı”ya dayandırmaktadır. Bir başka deyişle Masonluk, “uygarlığın ve bilginin korunup, insanlığa sunuluşu” gibi bir misyonun ayrıcalığını üstlenme iddiasındadır. Ama bundan daha önemlisi, Eski Ahit’in hemen hiç dikkate almadığı ve bilerek göz ardı ettiği Cain soyunu çok daha farklı biçimde tanımlayarak, onu eski Yunan ve Yakındoğu tanrılarıyla özdeşleştirmekte; dolayısıyla gayet net bir biçimde Yahudi teolojisi ve yorumuyla ters düşmektedir.

Gelelim, Üstat Mason derecesi için yapılan törenin merkezine yerleştiği gibi, Mason mitolojisinin de temelini oluşturur gibi sunulan, Süleyman Tapınağı’nın bronz ustası Hiram Abif’e. Bu efsanevi kişiliğin adının, Eski Ahit’in I. Krallar ve II. Tarihler kitaplarında birkaç kez geçtiğini belirtmiştim. Tire’nin Fenikeli kralı Hiram’ın, tapınak yapımında yardımcı olması için ekibiyle birlikte bu bronz ustasını Kudüs’e yolladığına ilişkin referanslara, söz konusu kitaplar içindeki kısa birkaç bölümde rastlarız. Ancak Mason geleneğinde Hiram Usta’nın adına bir “soyadı” gibi eklenen Abif’e, Eski Ahit’te hiç rastlanmaz; tabii, bu biçimiyle.

II. Tarihler’de Fenikeli hükümdar Hiram, Kral Süleyman’a, “Sana babamın hizmetkârlarından Hiram’ı yolluyorum, yetenekli bir bronz ustasıdır” mesajını yollarken, “Babamın Hiram” ifadesini kullanmıştır kısaca. İbranicesiyle, “Hiram, abi (avi)”. Bilinmeyen bir zamanda bu efsane Mason literatürüne yerleştirilmeye çalışılırken, Eski Ahit’i kaynak alan birileri, “babamın” anlamına gelen “Abi” (Avi) sözcüğünü bir soyadı gibi algılamakla kalmayıp, sonuna bir de F harfi yerleştirmeyi uygun görmüştür anlaşılan! Mason terminolojisinin, “Sağır duymaz, uydurur” deyişindeki gibi, kimi sözcük ve adları nasıl deforme ettiğine daha önce tanık olmuştuk. Duruma bakılırsa, tıpkı “Freres Mason” (Mason Kardeşler) ifadesinin “Freemason” (Özgür Mason) ya da “Kroton’lu Pythagoras”ın “Groton’lu Peter Growes” haline gelmesi gibi, “Babamın Hiram (Hiram Avi)” ifadesi de bir anda büyük usta Hiram Abif’e dönüşmüştür.

Sorun keşke, yalnızca Büyük Üstat’ın adındaki bir deformasyonla sınırlı kalsaydı. O zaman bunu basit bir tebessümle geçiştirip, efsaneyi “kendi sınırları içinde” ciddiye alarak incelemeye devam edebilirdik. Ne var ki, Mason literatürünün bu temel figürüyle ilgili hata ve çarpıtmalar, “Abif “ sözcüğünden ibaret değildir. Hikâyenin belki de “ruhunu” oluşturan en önemli bölüm, yani Hiram Usta’nın kendi adamlarınca öldürülmesi de, bütünüyle dayanaktan yoksun olarak, sonradan uydurulmuştur.

Eski Ahit’te, tapınağın işçiliğinden, Hiram’ın başarılı çalışmalarından kimi ufak ayrıntılar eşliğinde söz edilir ama ustanın böylesine korkunç bir cinayete kurban gittiğine dair hiçbir kayıt yoktur. Dahası, sonraki yüzyıllarda Yahudi tarihçi Josephus’un bildirdiğine göre Hiram Usta tapınak yapılıp bittikten sonra Kral Süleyman’ın verdiği armağanlarla birlikte memleketi Tire’ye dönmüş ve orada “mutlu bir yaşlılık” geçirmiştir. O halde bu “büyük sırrı vermediği için öldürülme” hikâyesi niçin, ne amaçla ve ne zaman Masonik efsaneye monte edilmiştir acaba?

Olayların akış sırasını bir kez daha gözden geçirelim: Orta’da, elde edilmesi güç ve avantaj sağlayan bir “büyük sır” ya da bilgi vardır; birileri bu bilgiyi, onu korumakla görevli olan, yetkili bir kişiden, bir tapınakta zor kullanarak almak ister; bu çekişme sırasında içlerinden biri, hırsını kontrol edemeyerek, bilgiyi taşıyanı öldürür ya da yok eder, bu durumda, onu taşıyıp koruyanla birlikte, bilginin kendisi de yok olacaktır. Geride kalanlardan on beş kişi, üç farklı yöne dağılıp bu bilgi taşıyıcıyı ararlar; artık yaşamadığı anlaşılınca da, onunla birlikte ortadan kalkan bilgi yeniden elde edilinceye dek, yedek bir başka bilgiyi ikame etme gereği ortaya çıkar; bilgiyi taşıyan, sembolik olarak yaşama döndürülür.

Şimdi de, yakından bildiğimiz bir başka olay akışına çevirelim gözlerimizi: Roma’da, Cumhuriyet’in kritik resmi belgeleri arasında sayılan Sibylline Kitapları, çok önemli bilgileri taşımaktadır ve bu bilgiye sahip olmak, güç ve nüfuz elde etmekle eşdeğerdir. Ülkede bir iç savaş yaşanır; bu sırada kitapların saklandığı Capitoline Tapınağı yanar ve bilgilerin orijinali yok olur. Savaştan galip çıkan Sulla, yok olan kitapların yeniden bulunup derlenmesini ister; bu iş için görevli olan kurul üyeleri sayısı on beş kişiye çıkarılır ve gruplar halinde ülkenin her yerine dağılan bu yetkililer, dönüşlerinde orijinallerin bulunamadığını, ama onların yerine koymak, ikame etmek üzere yedek kitaplar edindiklerini bildirirler. Yeni Sibylline Kitapları, tapınaktaki gizli bölmeye saklanır ve böylece koleksiyon, (belki de gerçek kitaplar yeniden bulununcaya dek) sembolik olarak varlığını sürdürür.

Her iki hikâyede italik harflerle altını çizdiğim temel anahtarların, ne derece çarpıcı bir paralellik içerdiğini söylemeye gerek yok. Bir tarafta “Masonik Sır” var, diğer tarafta “Evrensel bilgiler”. Birini “gizli söz” olarak, onun taşıyıcısı olan Hiram Usta saklıyor; diğerini Sibyl bilgilerinin derlendiği gizli kitaplar. Masonik hikâyede bir çekişme sırasında Hiram Usta tapınakta öldürülüyor; diğer yanda Sibylline Kitapları, iç savaş sırasında Capitoline tapınağında çıkan yangında küle dönüyor. Her iki durumda da bu olay, “bilgi kaybı” demek. Mason efsanesinde on beş kişi üç farklı yöne doğru yola çıkıp Hiram’ı arıyor; Roma’daysa on beş kişiye çıkarılan kurul, belli Sibyl merkezlerine dağılarak kitapları yeniden oluşturmaya çalışıyor. Her ikisinde de orijinal belge bulunamayınca, yerlerini doldurmak üzere yedek bilgi ikame ediliyor; böylece yok olmuş görünen sırlar, sembolik olarak yaşama döndürülmüş oluyor. Tabii, gerçekleri yeniden elde edilene dek.

Hiram Abif hikayesiyle ilgili, altını çizerek önerdiğim açıklama şu: Süleyman Tapınağı ve Hiram Usta’yla ilgili anlatılanlar, Fraternis birikimine Tapınak Şövalyeleri’nin katılımının ve on yedinci yüzyıldan sonra da Gül-Haç mistisizmine bağlı “Mesihçi” unsurların Masonik ideoloji üzerinde etki kazanmasının ardından, bilinçli olarak ve “perdeleme yapma” amacıyla oluşturulmuş, gerçeğin eğretilemesi üzerine kurulu bir efsanenin parçalarıdır. Tıpkı, “sahte hedef göstererek” “şaşırtma vermek” gibi bir şey. İnisiyasyon töreninin gerçek kökeniyse, çözülmeye başlayan Fraternis grupları içindeki en etkin güç olan Pythagoras Kardeşliği ‘ne bağlı biraderlerin, büyük olasılıkla İÖ. birinci yüzyılın ortalarına doğru biçimlendirdikleri, “tarihsel misyona” dayalı bir ritüeldir. Kardeşliğin en büyük gücünü oluşturan Sibylline Kitapları’nın orijinallerinin, gücü elinde tutma hırsına sahip gruplar arasındaki savaş sırasında yok olması üzerine, yerlerine “geçici olarak” başka kitapların aranması ve “yedek sırların tapınağa yerleştirilmesi” olayının dramatizasyonu üzerine kurulu, simgelerle yüklü bir tören. Elbette bu ikame işleminin geçici olduğunu, yalnızca “biraderler” bilmektedir; Sulla ve onu izleyen despotik liderler için, Capitoline’e bir koleksiyonun yerleştirilmiş olması yeterlidir çünkü.

Kısacası, Fraternis’in birinci gizemi, tarihin en eski kayıt ve bilgi birikimini barındıran kitaplar; ikinci gizemi de gerçekte bunların bütünüyle yok olmayıp, güvenli bir yerde saklanmasıdır. Roma’da Cumhuriyet idealleri başarısızlığa uğrayıp Kardeşliğin varlığı tehlikeye girince, “görülen lüzum üzerine” gerçek belgeler Roma devletinden saklanmış; orijinallerin yerine konmasını sağlayacak koşullar ortaya çıkana dek, Capitoline’de yedek ya da gerçeğine benzetilmiş “sahte” kitaplar saklanmıştır. Ritüel, yalnızca biraderlerin bildiği bu “üst düzey sır” üzerine kuruludur.

Bilinçli olarak gerçeği “perdeleyen” ve kendi alt düzey biraderlerinden bile orijinal inisiyasyonun içeriğini saklayan Masonik hikâyeyse, aslında yalnızca “hedef şaşırtma” amacına yönelik bir parodidir. Tıpkı, Masonik literatürün ünlü yazarı Albert Pike’ın, “Ahlak ve Dogma” adlı yapıtında söylediği gibi:

“Masonluk, kendi sırlarını, seçilmiş olan bilgeler dışında herkesten saklar, o sırrı hak etmeyenlere, yanlış yere yönlendirici ipuçları ve açıklamalar sunar.”{510}

Fraternis ve Masonluk

Tarihin en eski “restorasyon ideali”nin temsilcileri kimliğini taşıyan, benim genel bir tanım oluşturmak üzere Fraternis olarak adlandırdığım heterojen gruplar, günümüzden beş bin yıla dek geri giden bir süreç içinde, izlenebilir bir kesintisizliğe sahiptir. Temel ideal ve temel fikir, ataerkil dönüşüm ve onu izleyen “şiddet ve kaba güce dayalı bireysel mülkiyet” anlayışı üzerine kurulmuş sınıflı toplumlar düzeninin yerine, çok uzun bir süre varlığını korumuş “eski düzene” ait ilkelerin restorasyonudur. Tarımın bulunuşuyla ortaya çıkan “neolitik devrim” sırasında sistematik hale gelmiş; yaşamı her gün yeniden üretecek etkinliklerin kolektif çabayla hep birlikte üstlenildiği; insanların üretime güç ve yetenekleri oranında katılıp, elde edilen ürünü gereksinimlere göre adilce paylaştığı; yetki ve saygınlığın fiziksel güç aracılığıyla edinilmiş kişisel zenginliğe değil, bilgi, yetkinlik ve deneyime göre belirlendiği, insanlığın en eski toplumsal düzenidir bu. Kadın ve erkek arasında tam bir “hak eşitliğinin” egemen olduğu; ancak bazı temel fizyolojik niteliklerin (doğurganlık) yanı sıra, bilgi ve deneyim birikimini elde tutmanın getirdiği ayrıcalıkla da kadınların farklı bir saygınlığa sahip olduğu, “Anne Düzeni”.

Bu eski ve köklü misyonu üstlenenlerin yaşadığı süreç, en baştan beri ayrıntılarıyla gördüğümüz gibi, çeşitli dalgalanmaları, bölünme ve parçalanmaları, düşünce ayrılıklarını, belli dönemlerde dış etkilerle gelen çarpıcı tutarsızlıkları ve bazen yozlaşma eğilimlerini de içermiştir. Genel anlamda Fraternis hareketinin, tarih içinde izi sürülebilir bir kesintisizliği olmakla birlikte, yelpazenin bütünü oldukça heterojen ve dağınık bir görüntü sunar. Yine de, hiç değilse on sekizinci yüzyıl sonlarına dek bir biçimde varlığını korumayı başarabilmiş, ayırt edici ana ilkelerden söz edilebilir: Ana Tanrıça düşüncesine dayalı evren kavrayışı; insanları “ekonomik avantajı fiziksel güçle elde edip korumaya” dayalı sosyal sınıflara göre değil, bireysel yetenek, bilgelik ve ahlaki (vicdani) ilkelerine göre değerlendiren “seçkinci” bir bakış; monarşi ve teokratik yönetimlere karşı yoğun tepki; ülke ve din farklılıklarını ortadan kaldırmaya yönelik, ütopik bir enternasyonalizm.

“Seçkincilik” kavramının altını özellikle çizdim, çünkü Kroton’daki Pythagoras’çıların, Fransa’nın güneyindeki Kusursuzların ya da Batı Anadolu’daki Bedreddin müritlerinin çoğu kez uzmanlarca “proto-komünist” olarak yorumlanan ortaklaşa yaşam uygulamalarına karşın Fraternis hiçbir zaman “sosyalist” olmadı. Bireyin nitelik ve eğilimlerini dikkate alan ve insanları gelişim ya da yetkinliklerine göre değerlendiren bir “seçkincilik” anlayışı, her şeyin üzerindeydi. Eğer Marksist literatüre göre konuşursak, “nesnel koşulları” değil, “öznel koşulları” önemsiyordu Fraternis; değişimi “altyapıda” değil, “üstyapıda” başlatmanın doğruluğuna inanıyordu.

Buna göre, salt “ezilen ve sömürülen yoksul kitleye” mensup olmak, bireyi diğer insanlara göre daha desteklenesi, sahip çıkılası ve korunası yapmazdı. Ya da buna karşıt olarak “zengin ve soylu sınıftan olmak”, olumsuz niteliklerle donatılmak demek değildi. Bağlı bulunduğu sınıf ne olursa olsun, bireyin kendi iç gelişimi ve sahip olduğu değerler önem taşımaktaydı yalnızca. Bilgelik ve “kardeşlik” uğruna elindeki maddi değerlerin sağladığı bütün sınıfsal avantajlardan gönüllü olarak vazgeçebilen bir soylu, fırsatını bulduğu ve zenginliğe kavuştuğu anda acımasız ve hırslı bir “egemen sınıf üyesi”ne dönüşme potansiyelini barındıran yoksul bir köylüden çok daha değerliydi.

Pythagoras Kardeşliği, bu nedenle Kroton’da bir yandan kendi komünal yaşam modelini oluştururken diğer yandan bazı soylular ya da orta sınıf tüccarlarla iyi ilişkiler kurarak onları yanına çekmeye çalıştı; bu nedenle “köleliğin kaldırılması” için savaşmak yerine, hem kölelerin hem de köle sahiplerinin kafasından bir “kurum” olarak köleliğin kabul edilebilirliğini silmeye çabaladı. Roma’da Sibylline Kurulu’nu denetimi altında tutan biraderler, bu nedenle pleb’leri tapınaklar, kültler ve collegia’lar aracılığıyla “eğitmeye” uğraştı. Cathar üstatları bu nedenle yoksulların ve basit tüccarların yanı sıra, Oksitanya soylularıyla da yakın ilişkiler kurdu.

Fraternis’e göre, değişim “belli basamakları izleyerek”, yavaş yavaş oluşacaktı; ezilen sınıfın ayaklanıp iktidarı devirdiği ani bir devrimle değil. Kardeşliğin savunduğu eski ve evrensel değerler bütün insanlar tarafından benimsendikçe; bilgelik tarafından yönetilen paylaşımcı kardeşlik anlayışına giderek bütün toplum inisiye edildikçe; kısacası herkes birer “Kardeş”e dönüştükçe, bir misyon ve kurum olarak Kardeşlik de işlevini ve varlık nedenini yitirecekti. Savaş, şiddet, zorbalık ve bireysel zenginlik hırsı, tek bir bireyin bile kafasında yaşamayı, onay bulmayı sürdürdükçe, gerçek özgürlük ve paylaşımcılık tam anlamıyla yaşama geçmiş sayılamazdı. Ana Tanrıça değerleri bu nedenle bir “din” değil, evrene ve onun yaratıcısına saygı duyup, insanların “Büyük Anne”nin bilgeliğini, şefkatini ve karşılıksız vericiliğini kendi üzerlerine yansıtmalarını, onu izlemelerini ve “onun ışığıyla aydınlanmalarını” sağlamaya yönelik evrensel bir felsefeydi: Felsefelerin en eskisi.

Ama buna rağmen gördük ki, Fraternis belli dönemlerde sık sık bu temel ilkeden uzaklaşan eğilimleri ve tutarsızlıkları da sergiledi. Roma’da “Emperyal Kült”ü tepeden inme komplolarla denetim altına almaya çalışan Mithra gruplarının girişimlerini; iktidarı ele geçirmeyi araç değil amaç haline getiren çeşitli darbe denemelerini; Diocletianus ve Julianus dönemlerinde intikam hırsıyla Hıristiyan gruplara uygulanan baskı ve şiddeti, en tipik örnekler olarak sayabiliriz.

Miras ve misyonun bir biçimde Mason örgütünce üstlenilmesinden, yani Fraternis’in hızlı adımlarla bir “burjuva seçkinciliği” görünümüne bürünmeye başlamasından sonra, benzerlerine 1640 İngiliz Devrimi’nde, ABD’nin kuruluş ve bağımsızlık mücadelesinde ve Fransız Devrimi’nin izlediği seyirde rastladığımız bu “sapmalar” çok daha dramatik bir hal aldı. Çünkü artık “savaşsız, kardeşçe ve paylaşımcı bir dünya” ideali Misyonun sahipleri tarafından bile, “gerçekleştirilmesi olanaksız bir ütopya” gibi algılanıyordu. İnsanın doğası, “kötülüğe” eğilimliydi ve bu koşullar altında ancak hegemonya modeli kısmen esnetilerek, sınırlı “iyileştirmeler” yapılabilirdi, o kadar.

Nuh’un Gelini, “Dul Kadın”ın Oğlu

Fraternis idealinin bütünüyle çözülüp dağılmasına ve bu süreç içinde Masonik örgütlenmenin üstlendiği role biraz daha geniş olarak son bölümde değineceğiz. Ancak şimdi noktayı koymadan önce, sürecin kesintisizliği içindeki son halka olan Masonların, yani yalnızca erkeklerin üye kabul edildiği bu kapalı burjuva örgütlenmesinin, eski ve köklü bir “bilge kadınlar kültü”yle olan gizlenmiş ya da unutulmuş/unutturulmuş bağlantısını, hiçbir soru işaretine yer bırakmayacak biçimde gözden geçirelim:

- İnisiyasyon ve derece törenlerinde sunulan şifreler, bütünüyle tanrıça kültürünün uzantılarıdır. Shibboleth’in, merkezinde Demeter’in yer aldığı Eleusis gizemciliğinde kült simgesi olan “mısır başağı ve su kaynağı” anlamına geldiğini görmüştük. Bu sözcük, uzak geçmişinde anaerkil izler taşıyan göçebe Sami kabilelerinin, Kenan ve Ugarit tanrıça kültleriyle (Astarte, Anat) yakın iletişimi sonucu İbrani diline yerleşmiş ve Eski Ahit’te de yer almıştı. “Şin” ve “Sin” harflerine dayalı telaffuz farklılığının ortaya çıkardığı “parola” niteliği, Mason ritüellerini oluşturan Tapınakçı kökenli “Üstat”ların çok hoşuna gitmiş olmalı!

Üçüncü derece töreninde adayın kulağına fısıldanan son sözcük, yani “Mah-hah-bone” ise, hiçbir biçimde anlamlandırılacak gibi bir şey değildir; ne herhangi bir dilde karşılığı vardır ne de bilinen mitoloji ya da efsanelerde rastlanacak bir ada benzer. “Gerçek sır” Hiram Usta’nın ölümüyle yok olduğu için “yedek” olarak belirlendiği söylenen “Mah-hah-bone”, yoksa rasgele uydurulmuş bir sözcük müdür?

Christopher Knight ve Robert Lomas, kendi üçüncü derece geçiş törenlerinde kulaklarına fısıldanan sözcüğün ya da sözcüklerin, biraz daha farklı olduğunu dile getiriyorlar. Fonetik olarak “Mah-hah-bone”a benzeyen, ancak ciddi bir anlamı olan, sloganı andırır bir cümle bu:

“Maat-neb-men-aa, Maat-ba-aa”.{511} Knight ve Lomas’ın çözümlemesine göre. Eski Mısır dilinde “Maat yücedir, Maat ruhu yücedir” anlamına geliyor. Yazarlar burada Maat’ın Mısır kültüründeki anlamını, Mason ilkeleri ile özdeşleştirip, sloganın “Masonluğun yüceliğini” vurguladığına inanıyorlar. Peki, nedir Maat?

“2012: Marduk’la Randevu”yu okuyanlar hemen anımsayacaklardır: Maat, üst düzey bir felsefi kavram olarak Eski Mısır’da “Evrensel uyum ve kozmik düzeni” temsil ederdi. Tıpkı, Sümer kültüründe aynı anlama gelen “Me” ve onun Hint düşüncesindeki paraleli olan “Dharma” gibi, “dişil” nitelik taşıyan bir sözcüktü Maat. Aynı zamanda da, o kozmik düzenin bir parçası olan yüce tanrıçanın adıydı.

Yani Knight ve Lomas’ın, törende kulaklarına fısıldandığını söyledikleri slogan, “Maat yücedir” derken, hem Tanrıça’nın hem de onun temsil ettiği kozmik düzenin yüceliğine övgüde bulunuyor. Çözümlemenin içeriğiyle ilgili herhangi bir itirazım yok. Maat kavramının bu Masonik şifre içine yerleştirilmiş olması, Fraternis geleneğinin arka planıyla da son derece uyumlu. Ancak, bütün ritüel rehberlerinde “Mah-hah-bone” ya da “Mahabone” olarak belirtilen, çoğu Mason kaynağında da aynı biçimde yazılan sözcüğün, Knight ve Lomas tarafından Eski Mısır dilinde yeniden yapılandırılış biçimiyle ilgili bazı kuşkularım var. Hece ve seslerde, ifadeyi “Maat neb-men-aa, Maat-baa” haline getirecek kadar büyük bir sapma, bana çok inandırıcı gelmiyor.

Eski Mısır dili bol miktarda “eş sesli” sözcüğe sahip olduğu için, bu tür karmaşık ifadelerin Latin alfabesine transferi sırasında, ortaya ciddi anlam kayıpları çıkabilir. Bütünüyle aynı biçimde telaffuz edilip, yazılışları farklı olan sözcükleri birbirine karıştırmamak için, hiyeroglif simgelerle yazılmış halini görmekten başka çare yoktur. “Mah-hah-bone” örneğindeyse, böyle bir şansa sahip değiliz; dolayısıyla, yüzlerce tek heceli sözcüğün getireceği diğer zorlukları da eklerseniz, her biri kendi içinde anlamlı olabilecek çok sayıda alternatif üretebilirsiniz ve yine de bilmece çözülmüş sayılmaz.

Buna karşın, yalnızca bir varsayım ve tahmin olduğunun altını çizerek, “Mah-hah-bone” için Knight ve Lomas’ın sunduğundan daha akla yakın göründüğüne inandığım bir başka çözümleme önereceğim: “Maat” sözcüğü, bütünüyle farklı bir yazılışla, “Göz” anlamına da gelir. Ondan türetilen “Maa” da görmek, gözlemek ya da görüş. “Ha” ya da “Haa” ise bir edattır (preposition) ve çoğunlukla “arkada, arkasında”, bazı durumlarda da “çevresinde” demektir. “Bone” sözcüğünün İngilizcedeki gibi “Bon” değil, “Bone” biçiminde okunduğu belirtiliyor, ancak Mısır dilinde “O” sesi yok; eşdeğeriyse, uzun okunan “U” oluyor genellikle. (Sözgelimi Yunan diline “Osiris” olarak giren Tanrı’nın Mısırca’daki orijinal adı “Uusir”.) Eğer bu son sözcüğün “her yerde” anlamına gelen “Bu-neb”in, sondaki B düşürülerek hafifçe deforme edilmiş hali olduğunu varsayarsak, Masonik şifreyi Eski Mısır dilinde “Maa ha bu-neb” olarak yeniden yapılandırabiliyoruz: “Her yeri arkadan (çevresinden) gözlüyor” ya da çok daha derli toplu ve anlamlı biçimiyle, o çok ünlü Masonik simgenin adı: “Her şeyi gören göz” (All-seeing Eye).

- En iyi tanınan ve üzerinde en çok yorum yapılan Masonik simge, bir piramidin tepe noktasına yerleştirilmiş, çevresine ışık saçan “göz” figürüdür. Albert Pike, “Ahlak ve Dogma”da, bunun Mısır tapınaklarında Osiris’in amblemi olarak kullanıldığından ve “evreni yaratan ilahi gücü”, yani ışığı simgelediğinden söz ediyor.{512} Aynı yapıtın bir başka sayfasında da İngiliz localarındaki eski konferanslardan bir alıntı yaparak, Masonik amblemlerdeki “parlayan yıldız”ın da “Her şeyi gören göz” ile aynı anlama geldiğini ve güneşi simgelediğini belirtiyor.{513}

Mısır kültüründe “ilahi Göz” ile güneş arasında kurulan bağlantı, Osiris mitlerinden çok daha eski bir geçmişe sahip. Sümer’deki Ninhursag’la paralellikler taşıyan ve hanedanlar öncesi dönemden itibaren Ana Tanrıça motifinin Mısır’daki karşılığı olarak görülen Hathor’dan, daha önce söz etmiştik: “Dağların Hanımı” olarak bilinen bu tanrıça, Mısır’da bir annenin koruyuculuğunu ve şefkatini simgeliyor; bazı betimlemelerde çok sayıdaki göğüsleriyle insanoğlunu emzirip beslerken görülüyordu. Ancak Hathor’un, bu besleyici ve koruyucu yönünün dışında, “gözleyicilik” gibi bir görevi de vardı: “Ra’nın Gözü” kimliğiyle gökyüzünde güneş olarak belirir, ufku boydan boya kat ederek yeryüzünün her karışını gözlerdi. Bir başka deyişle, Mısır’ın “Her şeyi gören gözü” Tanrıça Hathor’dan başkası değildi.

- Mason düşüncesinin kendi sembolik başlangıcını, Tubal Cain aracılığıyla zanaatların tanrısı Hephaistos ya da Vulcan’a dayandırdığını görmüştük. Ancak Masonik gelenek, insanlık tarihi içindeki gerçek soyağacını, Tufan’dan sağ kurtulup yeryüzünde uygarlığın yeniden başlamasını sağladığına inanılan Nuh ile başlatır. Daha doğrusu, Nuh’un oğullarından Sam ve ailesiyle. Eski Ahit’teki yaklaşım da, benzeri biçimde Israil oğullarının kökenini Sam’dan itibaren izler. Tufan’dan kurtulmak için gemiye binenler arasında Nuh’un gelinlerinin, yani oğullarının karılarının da yer aldığından söz eden Eski Ahit, bu kadınların adlarını belirtmez. Ama gnostik metinlerde, Sam’ın karısı kimliğiyle karşımıza çıkan Norea’yla ilgili pek çok ayrıntıya rastlarız.

Uzman yorumlarına göre Nag Hammadi koleksiyonundaki metinlerde Norea, Tufan öncesi dönemdeki Naama’nın, “gnostik türevi” olarak belirir.{514} Naama, ilginç bir biçimde, Mason geleneğinin kendi “zanaatçı atası” olarak gördüğü Tubal Cain’in karısıdır. Eğer Hephaistos paralelliğine uygun bir bağlantı bulmak gerekirse, Naama da, Zanaat Tanrısı’nın güzel ve hoppa eşi Afrodit olmaktadır.

Nag Hammadi metinlerinde genellikle insanoğlunun “spiritüel lideri” ve bir tür “kurtarıcı” olarak ortaya çıkan Norea, yine aynı uzman yorumlarında bilgelik tanrıçası “Sophia”nın sembolik eşdeğeri olarak da nitelenir. Bir başka deyişle, Nuh’un gelini, yani Mason geleneğinin Tufan sonrasındaki atası Sam’ın karısı, ilahi bir imgeyle sarmalanıp “tanrıça” konumuna getirilmektedir gnostik düşüncede. Tapınak Şövalyeleri’nin ünlü Baphomet’inin “Sophia” olduğu, Mason örgütlenmesinin de şövalyelerin devamı niteliği taşıdığı düşünülürse, bu durum, okura çok da şaşırtıcı gelmeyecektir.

Nuh’un gelini Norea aracılığıyla Mason örgütünü Sibyl kültürüne bağlayan, bir başka halka daha söz konusudur; daha önceki bölümlerde okurdan “şimdilik bunu akılda tutmasını” istediğim, küçük ama önemli bir ayrıntı: Sahte Sibylline koleksiyonunun üçüncü kitabında, metnin yazarı olduğu belirtilen Eritre Sibyl’ının, kendini “Nuh’un Gelini” olarak tanıttığından; Hıristiyan tarihçi Eusebius’un da bunu doğruladığından söz etmiştik. O halde, ister bir Sibyl olsun, isterse bilgelik tanrıçası Sophia’nın ete kemiğe bürünmüş tezahürü; Sam’ın karısı Norea, gnostiklerin spiritüel lideri olduğu gibi, soyağacı anlayışına göre Masonların da büyükanneleridir!

- Bütünüyle bir “perdeleme” olarak yaratıldığını gördüğümüz Hiram Abif efsanesinden kaynaklanan ve bütün Mason literatüründe izine rastlanan bir ilginç unsura daha değinelim: Masonlar kendilerini “Dul Kadın’ın oğulları” olarak tanımlarlar. Eski Ahit’te Hiram Usta’dan, “ Tireli dul bir kadının oğlu” olarak söz edilmesiyle ilişkilendirilir bu tanımlama. Şimdi, önceki bölümlerde sahte Sibylline Kitapları’nda yaptığımız bir alıntıyı yeniden anımsayalım:

“Ey Latin ülkesinin her yanıyla kirlenmiş,

Maenad’ın yılanlarla coştuğu kenti

Kıyılarına bir dul kadını oturtacaksın

Ve Tiber nehri sana ağıtlar yakacak”

Bu metnin Judeo-Hıristiyan nitelik taşıdığından ve içinde geçen “dul kadının” da, Magna Mater, yani “Büyük Anne” olduğundan söz etmiş ve okurdan bu bilgiyi de “aklının bir köşesinde tutmasını” istemiştim. Şimdi, bağlantıyı net bir biçimde kurabiliriz: Tanrıça, bütün eski kültürlerdeki görünümüyle, “Anne” olmasının yanı sıra, “dul kadın”dır; çünkü bütün mitlerde eşi, yardımcısı ya da büyük aşkı olarak ortaya çıkan figür, sonunda ölümle tanışır ya da döngüsel bir ölüm-diriliş-yeniden ölüm sürecini yaşar. Kybele, çok sevdiği Attis’i; İsis, kardeşi ve kocası Osiris’i; İnanna Dumuzi’yi ve İştar da Tammuz’u yitirdiği için “dul kadın” olarak çıkar karşımıza. Tanrıça’yı “Anne” olarak gören bütün bu paralel kültlerin mensupları da, kendilerini “dul kadının oğulları” olarak nitelerlerdi; tıpkı yedi yüz yıl kadar önce Fraternis aracılığıyla Ana Tanrıça kültünü miras alan Masonlar gibi!

- Uydurulmuş Hiram Abif hikâyesinin finalinde yer alan “diriliş” sahnesi, her yönüyle Dionysos kültündeki sembolik ayinlerin bir kopyasıdır: Ölmüş tanrı, kutsallığın gücüyle ve yaratıcı gücün kendini yenilemesiyle yeniden yaşama döndürülür bu ayinlerde. Aşağı yukarı aynı ayrıntıları, Kybele-Attis onuruna gerçekleştirilen ilkbahar Ekinoksu törenlerinde bulmak mümkündür: Yerde cansız yatmakta olan Attis’i simgeleyen ağaç, Kybele rahibeleri tarafından sıkıca kavranıp yeniden dikey hale getirilir ve bu sembolik “diriliş”, coşkuyla kutlanırdı; tıpkı Hiram’ın bedeninin, biraderler tarafından elinden tutulup dimdik ayağa kaldırılması gibi.

- Daha önce gördüğümüz gibi, Mason localarındaki kutsal G harfi, Gea ya da Gemeter’in (Dünya Anne) baş harfidir; aynı zamanda da, bilimlerin en saygını olan geometrinin. Mason ideolojisi, geometri bilimine sahip çıkarken, onun en büyük ustalarından, Fraternis duayeni Pythagoras’ı da “Büyük Üstat” olarak selamlar. Örgüt yapısı, Mithra kültünde olduğu gibi yukarı doğru basamaklar halinde yükselen derecelerden oluşur. Malcolm Duncan’ın ritüel monitörü olarak hazırlanan kitabında, tıpkı Mithra localarında olduğu gibi üçü temel, dördü “üst düzey” olmak üzere yedi derece vardır. Ancak klasik Mason dereceleri, yani Mason olmanın asgari basamakları, 1717’den beri üç derecelidir. Bunun üzerinde yer alan “kıdem” dereceleri, sonraki dönemlerde, her biri ayrı birer sembolik ad taşıyan otuz üst düzey basamağın daha eklenmesiyle 33’e ulaşmıştır ki, Albert Pike’ın “Ahlak ve Dogma” adlı kitabı, bütünüyle bu derecelerin temsil ettiği değerler ve onların antik felsefi kökleri üzerine kuruludur. Harold Bayley, “Cathar düşüncesine göre gökyüzü ile yeryüzü arasındaki bütünleşmeyi sağlayan merdiven, otuz basamaktan oluşuyor ve bunların her biri ayrı adlar taşıyordu” diyor.{515} Acaba bu da yalnızca bir “rastlantı” mıdır, yoksa Fraternis geleneğinin Sibyl’lardan Masonik örgütlenmeye dek geçirdiği süreç içindeki bağlantılardan birinin daha göstergesi mi?

Olayların akışını, kitap boyunca ayrıntılarıyla izledik; bağlantıları ve temel düşüncenin çevresinde oluşan farklı örgütlenmelerin geçirdiği değişim ve dalgalanmaları inceledik. Sonuçta karşımıza, uygarlık tarihinin en uzun soluklu misyon hareketinin “yazılmamış tarihi”nden seçilmiş, birbirini net bir devamlılık içinde izleyen kesitler çıktı. Bu noktada ister istemez akıllara şu soru takılıyor: Beş bin yılı aşkın bir süre içinde, sınıflı toplumlardaki bir aydınlar azınlığınca çeşitli görünümler altında sürdürülen ve temel amacı başlangıçtan itibaren “uygarlığın yanlış gidişini düzeltip, eski temel ilkeleri restore etmek” biçiminde belirlenmiş bir geleneğin “son halkası” olarak ortaya çıkan Masonluk, nasıl oldu da sistemle uzlaşmış, muhafazakâr ve açıkça egemen sınıf ideolojisinin yanında yer alan, en hafif ifadeyle “pasif ve itici” bir örgüte dönüştü?

Aşırı sağcı, Katolik güdümlü, köktendinci Anti-Masonik iddia ve söylemleri bir yana bırakalım, en objektif bakışla bile on dokuzuncu yüzyıldan günümüze dek geçen süre içindeki Mason prototipi, bu kitapta izlerini sürmeye çalıştığımız eşitlikçi, paylaşımcı ve “kardeşçe” dünya idealini gerçekleştirme özlemindeki Fraternis karakteristikleriyle ciddi bir uyumsuzluk sergiliyor. Bu görüntüsüyle Masonluk, her şeyden önce “cinsiyet ayrımcısı”dır, çünkü kadınları kabul etmez ve yalnızca erkekler üye olabilir. “İnanç ayrımcısı”dır, çünkü yalnızca tektanrılı dinlere inananları içine alır; Budistler, Hindular, Shinto inananları, paganlar, ateistler ya da agnostikler (bilinemezciler) kabul edilmez.

Bir “Yüce Varlığa” (Supreme Being) inandığını beyan etmenin yeterli koşul olduğu söylenerek, bu konuda Aydınlanma dönemindeki “Deist” (Yaradancı) Mason düşüncesinin esnekliğini taşır izlenimi vermeye çalışsa da, özellikle Amerika’daki localar açıkça Evangelist-Baptist ya da Presbiteryen “biraderlerin” denetimi altındadır. (Kökleri Judaizm’e taban tabana karşıt, tanrıça kültüne dayanan Fraternis’in bir uzantısı olarak, bu durum epey ironiktir gerçekten.) “ideolojik ayrımcı”dır, çünkü büyük bir çabayla kendini “apolitik” kılmaya uğraşırken localarda siyasi ve felsefi tartışmaları kesin bir tavırla yasaklar.

Bitmek bilmez boğucu söylevlerin yinelendiği loca toplantılarında, kapitalist sistemi tam olarak özümlemiş “Protestan ahlakı” öne çıkarılır. Eski Fraternis ideal ve “misyon”unun izleri, bugün bütünüyle silinip yok edilmiş bir durumdadır ve Masonluk, belli aralıklarla localarda bir araya gelen insanların, inisiyasyon ritüellerindeki o garip dramatizasyonlarla bir tür “gizli örgütlülük” oynadıkları; bol miktarda ahlaki öğütler dinledikleri; çoğunlukla “iş hayatımda ve kariyerimde yardımcı olur” diye ya da “nüfuz elde etmek amacıyla” üye olmayı tercih ettikleri; arada belli hayır işleriyle de iştigal ederek kimilerinde “bir işe yaradıkları” hissini uyandıran; sevimsiz, antipatik, egemen sisteme bütünüyle entegre olmuş, çirkin bir “burjuva derneği”nden başka bir şey değildir.

Bu dönüşümün başlangıcı, işin içine Tapınak Şövalyeleri kalıntılarının girmesiyle ortaya çıkmış; Gül-Haç mistisizmi örgüt ideolojisine ithal edildikten sonra hızlanmış; Protestan reformlarıyla aynı saflarda buluşulmasından sonra netleşmiş; Batı’daki önemli burjuva devrimlerinin tamamlanmasının ardından Aydınlanma ideallerinin terk edilmesiyle de son biçimini almıştır. Ama bu değişimi ve Fraternis ideallerinin beş bin yıl boyunca ayakta kaldıktan sonra Masonluk tarafından “hadım edilişini” daha açık olarak görmek için, kısa bir tarih turu daha atmamız gerekiyor.

2. “Batı Yıldızı’na Doğru

Tarih, Amerika kıtasının keşfiyle ilgili olarak 1492 yılını ve kaptan Christoph Colombus’u işaret ediyor bize. Ama oldukça uzun bir zamandır, “Karanlık Çağlar” boyunca ötesinde hiçbir şeyin yer almadığına inanılan Atlantik Okyanusu’nun karşı kıyılarına, Colombus’tan en az dört yüz yıl önce İskandinavyalı denizci kavimlerin ulaştıklarını biliyoruz. Kanada ve Labrador kıyılarına defalarca yolculuk yapan kuzeylilerin izleri, aşağı yukarı onuncu yüzyıldan itibaren Yeni Dünya’nın varlığının hiç değilse Avrupalı bazı toplumlarca bilindiğini ortaya koyuyor.

“Uzun Gemiler”iyle, “bilinen dünyanın” çoğu yerine doğru büyük seferlere çıkan Vikingler’in usta ve korkusuz denizciler olarak ün yaptıkları düşünülürse, Amerika’ya Colombus’tan yüzyıllar önce ulaşmış olmaları doğal karşılanabilir. Ama bugün, bundan çok daha çarpıcı bilgiler de var elimizde: Vikingler henüz kuzey denizlerinde boy göstermeye başlamadan önce, İrlandalı rahip Brendan’ın, anakaradan mümkün olduğunca uzakta, ücra bir manastır inşa etmek için, yanında bir grup meslektaşı ve usta denizcilerden oluşan bir ekiple Atlantik’teki adaları tek tek dolaştığı; bu yolculukları sırasında da Kanada kıyılarındaki Nova Scotia ve Newfoundland’e ulaştığı biliniyor. Zamansa, altıncı yüzyılın ikinci yarısı!

Ortodoks tarihçiler Navigatio Brendano (Brendan’ın Yolculukları) adlı belgede anlatılanları “kurgusal” bulsalar da, 1976 yılında Tim Severin adlı bir serüven düşkünü, Brendan’ın bindiği söylenen teknenin aynısını inşa ederek, İrlanda’dan Newfoundland’e uzanan bir yolculuğu başarıyla tamamlamış ve bunun mümkün olduğunu kanıtlamıştı.{516} Tarihçi William McNeill, Brendan’la ilgili tez ve bulgular bir yana bırakılsa bile, İrlandalı denizcilerin altıncı ve onuncu yüzyıllar arasında Amerika kıyılarına çok sayıda yolculuk yaptıklarına dair güvenilir kanıtların bulunduğu görüşünde.{517}

Eldeki veriler ışığında, hiç değilse “bir grup” Avrupalı için Yeni Dünya’nın, Columbus’tan çok daha önce bilinip tanındığını söylememiz mümkün. O halde uzunca bir süredir yinelenen, Tapınak Şövalyeleri’nin on dördüncü yüzyılın ilk yarısından itibaren Amerika’ya deniz yolculukları yaptıkları ve kıtayı “yeni idealin gerçekleştirileceği ülke” olarak belirledikleri iddiası, çok da abartılı sayılmamalı. Eğer İrlandalı bir rahip ve yanındaki denizci grubu, 577 yılında ahşap ve deri kullanılarak yapılmış mütevazı teknelerle okyanusu aşmayı başardıysa, onlardan yedi yüz yılı aşkın bir süre sonra, çok daha donanımlı bir filoya sahip Tapınakçıların da aynı şeyi yapmış olmaları, hiç de “fantezi” sayılmamalı. Koğuşturmalar sonrasında Fransa’yı hızla terk edip, yanlarında Cathar’lardan kendilerine aktarılmış “hazine”yi de taşıyan şövalyeler, İskoçya’ya ayak bastıktan sonra büyük olasılıkla İrlandalı Brendan’ın yolculuk ettiği gizemli topraklarla ilgili bilgiye de ulaşmışlardı. Bu durumda, Avrupa’daki güvensizliğe alternatif olarak batıda, okyanusun ötesinde “yeni bir sığınak” düşlemiş olmaları, akla yakın görünüyor.

La Merîca: Bir Efsanenin İzleri

Christopher Knight ve Robert Lomas, çok eski Essene ve Nasorean geleneklerinden Masonik kültüre sızmış, “Batı Yıldızı” ile ilgili bir efsaneden söz ediyorlar: Kökeni Essene düşüncesinden daha da eskilere dayanan bu efsaneye göre, çok uzaklarda, Batı Yıldızı yönünde, bir tür “vaat edilmiş topraklar” niteliği taşıyan bilinmedik bir ülke yer almaktadır. Dünyadaki iyi ruhlar, ödüllerini, okyanusun diğer yanında bulunan ve yolunu, “Merica” adı verilen Batı Yıldızı’nın gösterdiği bu gizemli ülkede alacaklardır. Knight ve Lomas, Fransa’daki büyük kıyımdan kaçan Tapınak Şövalyeleri’nden bir bölümünün, bu efsane uyarınca Atlantik okyanusuna açılıp Amerika’ya ulaştıklarını düşünüyor. {518}

Aynı görüşü savunan Betty Meischen’e göre, 1307’de Britanya kıyılarından okyanusa açılan Tapınak Şövalyeleri, İskoçya’dan önce dosdoğru Yeni Dünya’ya yönelmiş ve İspanyol efsanelerinde “La Merica” adı verilen uzak ülkeye ayak basmışlardı. Burada bir süre kaldıktan sonra gemilerle İskoçya’ya geri dönüp örgütlenmelerini yeniden gözden geçirecekler; bilgi ve deneyimleri “dünya özgürleşip, bütün bunlar rahatça gün ışığına çıkarılacak ortam elde edilinceye kadar”, eski semboller üzerine kurulu gizli ritüeller içinde saklanacaktı.{519}

Meischen, yüz yıl kadar sonra İskoçya’da inşa edilen Roslyn Şapeli’nin, yeni bir örgütlenme biçimini yaşama geçiren Tapınakçıların kült merkezi olduğunu düşünüyor; tıpkı, Roslyn’in dekorasyonunda rastlanan fıgür ve betimlemelerin Amerika’dan izler taşıdığını belirten Knight ve Lomas gibi.{520} Yeni kıtaya verilen adın, kâşif Amerigo Vespucci’den kaynaklandığına ilişkin klişenin de, coğrafyaya meraklı Waldsee miüller adlı bir keşişin, on altıncı yüzyılda kaleme aldığı bir kitapta yaptığı hatadan kaynaklandığını söylüyor Knight ve Lomas: Kıta’nın Amerika olarak adlandırıldığını gören ve gezgin Amerigo Vespucci’nin de oraya yolculuk ettiğini gören Waldseemüller, kafasında bu iki adı birleştirerek Amerika adının Vespucci tarafından verildiği kanısına varmıştı. Oysa Yeni Dünya, Vespucci bir yana, Columbus öncesinde bile “La Merica” adıyla biliniyordu zaten.{521}

Tim Wallace-Murphy ve Marilyn Hopkins, Venedikli soylu bir aileye mensup Nicolo ve Antonio Zeno’nun, on beşinci yüzyıl başlarında Amerika’ya yaptıkları yolculuğu anlatan mektuplarının, Tapınakçılarla doğrudan bağlantılı olduğu görüşünde. “Zeno Haritaları” olarak bilinen ve Columbus’tan çok önce Amerika’ya yapılmış düzenli yolculukları ortaya koyduğu düşünülen belgeler, bu iki yazara göre, Nicolo ve Antonio’nun seferleri sırasında kaleme alınmıştı ve gemileri yönettiği söylenen “Prens Zichmni” de, Roslyn Baronu ünlü Henry Sinclair’den başkası değildi.{522}

Aynı konu üzerinde araştırma yapan Mark Finnan’a göre de Sinclair ile Tapınakçılar arasında yakın bağlar söz konusuydu ve İskoç Prens, on dördüncü yüzyılda Amerika’nın Nova Scotia kıyılarına ayak basmıştı. Üstelik Finnan’a bakılırsa, “serüven amaçlı” bir seferden çok planlı bir yolculuğa benziyordu bu; çünkü “hatırı sayılır sayıda gemi ve adamı kapsıyordu” ve aralarında marangozlar, gemi yapımcıları, duvar ustaları, metal işçileri ve askerlerin de bulunduğu kalabalık bir grubu Yeni Dünya’ya taşıyordu. Sinclair ayrıca yüz kişilik bir öncü grubunu, keşif yapmak ve toprağı incelemek üzere iç kısımlara yollamıştı.{523}

Her ne kadar bunlar ve benzeri konularda yapılmış daha birçok araştırma, çoğunlukla Kutsal Kâse mistisizmine ya da “Mesih’in soyuna” gönderme yapmayı amaçlıyorsa da, Tapınakçıların erken sayılabilecek bir tarihten itibaren Amerika’nın doğu kıyılarına ulaşıp bu toprakları “yeni bir yerleşimin merkezi” haline getirme planları kurdukları da, pek yabana atılacak gibi değil. On dördüncü ve on beşinci yüzyıl Avrupa’sında, böyle bir planı anlamlı ve göze alınabilir kılacak koşulların fazlasıyla var olduğunu söyleyebiliriz: Engizisyon’un büyük saldırı operasyonlarından sonra “misyon”, bütünüyle yeraltına geçmek zorunda kalmıştır. Avrupa, açgözlü Lord’ları, yobaz din adamları, despot monarşileri ve cahil bırakılmış dindar köylüleriyle, “yeni bir başlangıç” umutları için fazlasıyla köhnemiş bir görüntü vermektedir artık. Mücadele belli düzeylerde sürdürülse bile, “Eski Roma’yı Cumhuriyet’in çok daha olgunlaştırılmış kurumlarıyla birlikte yaşama geçirmek için Yeni Dünya, son derece uygun bir adres olarak görünmektedir. Bakir ve verimli topraklar söz konusudur bir kere; üstelik Papa’nın da, Avrupa monarşilerinin de ellerinin uzanamayacağı kadar uzaklardadır. O halde, tıpkı eski efsanelerde olduğu gibi, ütopik yeni uygarlık merkezi için Merica yıldızının gösterdiği “söz verilmiş topraklar” biçilmiş kaftandır. Masonik örgütlenme için de, Avrupa bu planlanan “yeni düzen”e hazır olana kadar gerçek hedef ve amaç, Amerika olacaktır.

Ancak tarihin seyrinin pek de böyle yürümediğini biliyoruz. “Erişilemez” görülen topraklara, yeni kaynaklar ve zenginlikler elde etme hırsıyla yanıp tutuşan Avrupa monarşilerinin gözlerini dikmeleri çok da zaman almayacaktı. Üstelik böylesi zor görevlere kelle koltukta gidecek korkusuz ve acımasız korsanları bulmakta hiç de güçlük çekmeyecekti krallar ve prensler. İngiltere, İspanya, Hollanda ve Fransa’nın bala üşüşen arılar gibi, içinde ipten kazıktan kurtulma katilleri barındıran “kolonizasyon” filolarını Yeni Dünya’ya “resmi görevle” yollamaya başlamaları, çok da zaman almadı bu nedenle.

On altıncı yüzyıldan itibaren, ayak bastığı topraklardaki yerli halklar üzerinde pervasızca soykırım uygulayan, gözü dönmüş katillerin başlattığı işgal, yağma ve talan furyası, büyük umutlar bağlanan “La Merica”yı kirletmeye başlamıştı. Yüzyıl’dan az bir süre içinde, Avrupa’nın soylu hanedanları, yeni “altın deposu” olarak gördükleri Amerika’daki topraklarda, kolonizasyon çalışmalarında gereksinim duyulan işgücünü karşılamanın bir yolunu da buldu: Afrika’dan zorla toplanıp gemilere balık istifi doldurulan “siyah köleler”, Yeni Dünya’daki ağır işçiliği, efendileri adına üstlenmek durumunda kalacaktı.

Rönesans’tan sonra kıpırdanmaya başlayan “uygarlık” umutları, insanlık adına utanç verici uygulamaların okyanus ötesinde alabildiğine yaygınlık kazanmasıyla bir kez daha yerle bir oluyordu. Başka insanların toprakları üzerinde, başka insanların ağır işçiliğiyle kurulan kolonilerin ürettiği zenginlik, gemilerle Avrupa’ya akıtılırken, Kızılderililer organize soykırım ya da Avrupa’dan taşınan mikropların yol açtığı hastalıklarla, siyah köleler de acımasız çalışma koşulları altında, kitleler halinde kırılıp duruyorlardı sürekli. Üstelik, Tanrı adına yapılıyordu bütün bunlar. Kurulmakta olan kolonilere yalnızca monarşilerin değil, yağma ve talandan pay isteyen Kilise’nin de kolu uzanmış, “vahşi yerlileri doğru imana yöneltmek için” misyoner rahipler, Cizvitler, gruplar halinde Amerika’ya akmaya başlamışlardı.

“Düzleyiciler” ve Duvarcılar

On yedinci yüzyıl başlarından itibaren, Avrupa da oldukça hareketli günler yaşamaya başladı. Kentlerin canlanıp büyümesi ve bir sınıf olarak burjuvazinin ekonomik yaşam üzerindeki ağırlığının artması, iktidar ve hegemonya sistemiyle ilgili dengeleri ciddi biçimde tehdit ediyordu artık. Üstelik burjuvazi tarafından desteklenen Reform hareketleri sonucunda Katolik Kilisesi’nin dişleri sökülmüş, yeni sınıfın dünya görüşüne ve gereksinimlerine daha yakın duran çeşitli Protestan kiliseleri Avrupa’da yaygınlaşmaya başlamışlardı. Varlığını ve umudunu giderek daha fazla oranda sömürgelerden akacak kaynaklara bağlamak durumunda kalan monarşiler ve aristokrasi için ipleri elde tutmak, eskisi kadar kolay görünmüyordu artık.

İlk büyük kıvılcım, 1640 yılında İngiltere’de ortaya çıktı: Gelişen burjuvazinin iktidarda söz sahibi olma talepleri sonucu kurulan, “halk temsilcileri”nden oluşmuş parlamento, uzayan bir gerginlik sonucu Kral I. Charles tarafından kapatılınca, büyük isyan da başladı. Parlamento’nun başkanı ve “Yuvarlak Kafalılar” (Roundheads) olarak bilinen siyasi örgütün lideri olan Oliver Cromwell önderliğinde yürütülecek ayaklanma, Avrupa’nın ilk büyük burjuva devrimi olacaktı. Kral orduları yenilgiye uğratıldı, I. Charles tutuklanıp yargılandıktan sonra, kafası kesilerek idam edildi ve bütün Avrupa hem dehşet hem de heyecanla, İngiltere’de olan bitenleri izlemeye koyuldu.

1640 devrimi sırasında, “ortak düşman” olarak beliren Monarşiye karşı, kurulu düzenden hoşnut olmayan çok sayıda sınıf ve toplumsal grubun katılımıyla, asgari müştereklerde buluşan geniş bir muhalefet cephesi oluşmuştu: Ticaret ve sanayi burjuvazisi; giderek tarım üretiminin burjuvalarına dönüşmekte olan ve “Yeoman” olarak adlandırılan taşra çiftçileri; mülksüzleşip açlık sınırlarına doğru gerilemeye başlamış köylüler; kentlerin işsizleri; VIII. Henry döneminde Katolik Kilisesi’ne kralla birlikte savaş açmış reformcular ve nihayet, bütün bu yelpazenin en sol kanadını oluşturan “Düzleyiciler” (The Levellers) adlı radikaller.

Bu geniş koalisyonun içinde devrimi en ileri noktalara dek taşımak isteğinde olan tek grup, “Düzleyiciler”di ama yeterli güçten ve kitlesel destekten yoksundular. Bu siyasi grubun adının, sınıfsal farklılıkları “düzleyip” eşit ve adil bir paylaşıma erişme taleplerinden ileri geldiği düşünülünce, doğal olarak aynı hedefleri içeren Fraternis mirasçısı Mason örgütlerinin Düzleyiciler ile yakın durmuş olması gerektiği geliyor akla. Ama devrim öncesindeki yoğun ve hareketli yıllar için bu tahmin doğru olsa da, 1640 ve sonrasında işler biraz değişmişti.

Elde çok fazla somut veri olmamakla birlikte, Düzleyiciler’in içinde, hiç değilse ilk dönemlerde hatırı sayılır oranda Mason’un yer aldığını söyleyebiliriz. Bu radikal örgütün kullandığı simgelerin “gönye ve pergel” olması da, böyle bir bağlantıyı doğruluyor zaten. Hatta İngiltere’deki locaların on yedinci yüzyıl başlarında bir süre “Düzleyiciler” adıyla örgütlendiklerini ve devrim sonrasında yeniden İskoçya’da seçilmiş Mason adına geri döndüklerini ileri süren yazarlar da var.{524}

Tipik Masonik söylem ve düşüncelerin “düzleme” (levelling) eylemini simgesel olarak çok sık kullanması, bu görüşü doğruluyor: Düzleyicilik hem “operatif masonların”, yani duvar ustalarının inşaat sırasında uyguladıkları işlemlerden biriyle bağlantılıydı, hem de “spekülatif masonluğun” kendi iç yapısı içindeki “eşitlik” ilkesini vurguluyordu. Varlıklı bir burjuva, bir bürokrat, bir çiftçi ya da bir endüstri işçisi Mason locasına katıldığı anda, sınıfsal farklılıklar “kapının dışında” kalmaktaydı artık. Locadaki hiyerarşi sınıflara göre değil, bireysel potansiyel, yetenek, erdem ve bilgeliğe göre belirleniyordu ve “Bizler sınıf farklılıklarını yok eden, düzleyicileriz” ifadesi Mason söyleminin parçalarından biriydi.

Çoğu tarihçiye göre, Parlamento’nun Kralcılar karşısında art arda kazandığı zaferlerin en büyük mimarlarından biri, askeri örgütlenmeyi soyluluğun elinden koparıp, ücretli halk güçlerine dayalı, ulusallaştırılmış Yeni Ordu Model’ini (New Model Army) kuran, lider Oliver Cromwell’di. Bir anda silahlı kuvvetlerin liberalleşmesini sağlayan bu hamlenin ardında da, projenin en önemli destekleyicilerinden John Lilbourne yönetimindeki Düzleyiciler yer almaktaydı. Generaller tepeden inme atamalarla burjuvazinin öngördüğü adaylar arasından seçilse de, Yeni Ordu Model’inin subay, erbaş ve erleri büyük oranda bu radikal siyasi grubun liderlerince örgütlendi.

“John Lilbourne’un Mason olduğuna ilişkin bir kayda rastlanmasa da, onun aynı fikir ve idealleri paylaştığını gösterir güçlü kanıtlar var,” diyor Mason yazar Jack Buta. Benzeri idealleri savunup aynı simgeleri kullanan Düzleyiciler’in de Masonlar gibi okuma odaları ya da tavernalarda toplanarak örgütlendiğinden söz edip, aralarında en azından fikir alışverişi gerçekleşmiş olabileceğine dikkat çekiyor. Birde, Lilbourne ve izleyicilerinin İngiltere’deki reform program ve ilkelerinin, ABD’deki Mason hareketini ve 1776 Bağımsızlık Bildirisi’ni derinden etkilediğine.{525}

Oliver Cromwell’ın da devrim öncesinde Masonik sisteme inisiye edilmiş olduğuna ilişkin çok fazla iddia var. Bu işlem belki onun Cumhuriyetçi fikirleri üzerinde derin etkiler bırakan, burjuva devrimini yumuşak bir geçişle tamamlamış Hollanda’daki biraderler tarafından gerçekleştirilmişti, belki de Londra’daki Elias Ashmole grubu tarafından. Her nasıl olduysa, Cromwell’ın localarla sıkı bağları olduğu konusunda fazla kuşku yok. Bu durumda, 1640 devriminin siyasi lideri olan burjuva temsilcisiyle, o devrimin en önemli gücünü oluşturan askeri örgütlenmenin arkasındaki radikalleri birleştiren kavşak noktasının, Mason locaları olduğu söylenebilir.

Ancak bu, çok da kalıcı ya da uzun ömürlü bir ittifak değildi. Siyasi gücü elinde toplamaya başlayan varlıklı burjuvazi ile, sınıf farklarının ortadan kalkmasını isteyen radikallerin bu geçici ve aslında “çelişik” işbirliği, değişen koşullar sonucu çözülme aşamasına girdiğinde, bağlantı noktası durumundaki Masonları da ciddi bir parçalanmanın eşiğine getirecek ya da en azından ciddi kafa karışıklıklarına yol açacaktı. Bir önceki bölümde sözünü ettiğimiz “ideal erozyonu” ve dejenerasyon da, devrimi izleyen yıllarda ortaya çıkmaya başladı zaten.

Tapınakçılar’ın “reorganize” edilmiş modern versiyonu olan Masonlar, on yedinci yüzyılda ağırlıklı olarak ticaret burjuvazisini temsil ediyorlardı. Taşıdıkları misyon ve gerçekleştirmeye çalıştıkları ideal, kendi örgütsel yapıları içindeki bazı locaları Düzleyiciler ile yakınlaştırsa da, onlar “hızlı gelişen” köklü devrimlerin değil, sağlam adımlarla pekiştirilecek bir güç ve nüfuzun peşindeydiler. Daha uzak vadeli beklenti ve hesapları, Calvin yanlısı bir Püriten olan Oliver Cromwell’a olabildiğince yakın durmaktan geçiyordu. Parlamento İngiltere’nin tek egemen gücü haline geldiğine göre, Amerika’daki koloniler üzerinde etkinlik sağlamak ve “Yeni Roma” düşlerini canlı tutmak için, Cromwell’ı denetim altında tutmak zorundaydılar. Bunu büyük oranda başardıklarını söyleyebiliriz. Ne var ki olayların gelişimi yakın bir gelecekte Cromwell ile Düzleyiciler denetimindeki Yeni Ordu Modeli’nin arasını açtığında, “biraderlerin” de bir tercih yapması gerekecekti artık.

1646 yılında Londra’da, Düzleyiciler adı altında bir siyasi parti kuruldu. Amacı, ordudaki etkin güçle sivil toplum arasındaki bağları güçlendirmek ve devrimin en büyük gücünü oluşturan askerlerin siyasal taleplerini parlamentoda duyurabilmekti. Böylece, “gönye ve pergel” simgesini kullanan ezoterik liberal grupların yerini, gerçek bir parti alıyordu artık. Düzleyiciler, ordu ile koordinasyon ve haberleşmeyi sağlayacak “ajitatör” adı verilen temsilcilerden oluşan yetenekli ve başarılı bir kadro da yarattılar.

“Yüksek bir örgütlenme düzeyi vardı bir parti kasası ve üyelerin aidat ödeme zorunluluğu, bir matbaa, Londra ile diğer ordu ve garnizonlarla ve donanmayla ilişkiler. Bu kitle hareketindeki inisiyatifin, küçük rütbeli subayların pek çoğunun daha baştan coşkuyla katılmasına rağmen, kuşkuya yer bırakmayacak şekilde erlerden geldiği görülmektedir. Generaller (Düzleyiciler’in deyişiyle ‘Büyükbaşlar’) bir süre tereddüt ettiler, Parlamento’daki Presbiteryen çoğunluk ile ordunun erleri arasında arabuluculuk yapmaya çalıştılar. Sonra erlerin devam etmeye kararlı olduğunu görünce harekete katıldılar ve bundan sonra hareketin enerjisini kendi kanallarına akıtmak üzerinde yoğunlaştılar. Esas olarak askerlerin taleplerini mesleki ve siyasal olanlarla sınırlandırmaya ve Düzleyiciler’in erlerin hareketi üzerine oturtmak istediği toplumsal ve ekonomik programı en aza indirmeye çalıştılar. Şimdi Ordu ve Parlamento, devletin içinde yan yana ve rakip güçler olarak varlıklarını sürdürüyorlardı.”{526}

Daha devrimin ilk yıllarında, işler beklenmedik biçimde kontrolden çıkmaya başlıyordu böylece. Cromwell tedirgindi; Mason localarındaysa kafalar ciddi biçimde karışmıştı: Son gelişmelerle birlikte onlar da Ordu ve Parlamento arasında tercih yapmaya zorlanıyorlardı ki bu, daha önce hiç hesaba katılmadık bir gelişmeydi. “Ortak düşmana karşı işbirliği” sırasında, Presbiteryenler ve “sınıfsal müttefik” olan burjuvalarla iyiden iyiye yakınlaşmışlar; güç ve nüfuzlarını da bu sayede artırmışlardı. Ama şimdi kendi içlerinden çıkan bir parçaları, sahip çıkmaları gereken ideali onlara anımsatırcasına, Düzleyiciler ve Yeni Ordu Modeli’yle işbirliği içine girip, devrimi daha ileri noktalara taşımaya çalışmaktaydı.

1647’den sonra Düzleyiciler, “Halk Anlaşması” (Agreement of the People) adını verdikleri programlarının uygulanması yolunda Parlamento’ya baskı yapmaya başladıklarında, gerginlik aniden tırmandı. Fazlasıyla “demokratik” bir programdı bu: “insanların eşit olarak doğup aynı hak ve özgürlüklere sahip olduğunu” vurguladıktan sonra, güçler ayrılığına dayanan laik bir yönetim kurulmasını; aristokratlardan kurulu olan Lordlar Kamarası’nın kapatılmasını; herkese yasalar karşısında eşitlik tanınıp oy hakkı verilmesini; sansürün kaldırılıp tam düşünce ve ifade özgürlüğünün sağlanmasını talep ediyordu.

Devrimin korunması için Yeni Ordu Modeli’ne ciddi biçimde gereksinimi olan Cromwell, “aşırı” bulduğu bu taleplere ani ve sert tepki vermektense, generaller aracılığıyla silahlı kuvvetleri Düzleyiciler’den yavaş yavaş arındırma yolunu seçti. Ancak 1649’da radikaller denetimindeki askeri birliklerin başlattığı isyan kanlı biçimde bastırılacak, John Lilbourne ihanet suçundan yargılanıp Hollanda’ya sürgüne gönderilecekti, işte bu kritik sürecin tüm aşamalarında Mason locaları tercihini “daha güçlü görünen” Cromwell’dan yana kullandı ki, örgütün kimyası da bu noktadan itibaren ciddi biçimde değişmeye başlayacaktı.

1650’den itibaren İngiliz Masonluğu, bütün enerjisini Amerika’daki kolonilerde örgütlenip güç kazanmaya harcarken, giderek Protestan gruplarla ve büyük burjuvaziyle daha içli dışlı ilişkiler içine giriyor; localarda Ashmole çizgisinin ve Gül-Haç mistisizminin ağırlığı hatırı sayılır biçimde artmaya başlıyordu. Biraderler arasında İncil teolojisiyle Masonik yaratıcı güç kavramını, “Evrenin Yüce Mimarı” düşüncesinde birleştirme eğilimleri bu dönemde ortaya çıktı ve Protestan burjuva ahlak ve felsefesiyle Mason ideolojisi yakınlaşmaya başladı.

Oliver Cromwell’ın 1658’deki ölümü, İngiltere’de devrimin kesintiye uğramasına neden oldu ama monarşinin “görüntüsel” geri dönüşü Krallık yanlılarının güç kazanmış olmasından falan değil, elde ettiği gücü yeterli gören burjuvazinin açıkça “frene basmasından” kaynaklanıyordu. Toplumsal başkaldırı denetimden çıkıp, Düzleyiciler ve siyasi müttefikleri, özgürlük ve eşitlik taleplerini gündemde tutarak devrimi sonuna dek götürmek istediğinde, hesapları yalnızca siyasi gücü kendi avuçları içine almak olan burjuvazinin gözü korkmuştu. Yeni Ordu Modeli’nden “aşırı uçların” temizlenmesinden sonra, kafasında hâlâ daha liberal bir cumhuriyet fikrini barındıran Cromwell da ölünce, kazananlarını yeterli gören sermaye sınıfı, değişim isteklerinin önüne set çekmeyi uygun bulacak; Parlamento kararıyla 1660 yılında, idam edilen kralın oğlu II. Charles ülkeye çağrılıp taç giyecekti.

Ne var ki, İngiltere tarihinde “Restorasyon” olarak adlandırılan bu dönem, hiçbir biçimde burjuvazinin geri adım atıp, monarşinin restore edilmesi anlamına gelmiyordu. Tersine, alt sınıfların özgürlük ve hakların genişletilmesine yönelik talepleri bastırıldıktan sonra çıkarılan ekonomik ve siyasi yasalarla burjuvazi “devletin sahibi” haline gelmişti ve ne II. Charles ne de onu izleyen diğer krallar, eski hükümdarların güç ve nüfuzuna sahip olabildiler. İngiltere, artık başında bir hanedanın oturduğu ama ekonomik ve siyasi iplerin burjuvazinin eline geçtiği, o ucube cumhuriyet görüntüsüne kavuşuyordu yavaş yavaş. Mason locaları da bu dönüşümün sıkı destekleyicileri arasındaydı.

Özgürlüğün Oğulları

On sekizinci yüzyılın ilk yarısı boyunca, İngiliz Masonları, başta New England olmak üzere kolonilerde hızlı ve ciddi bir örgütlenme içine girdiler. 1717’de Londra’da yapılan Büyük Loca toplantısıyla birlikte getirilen yeni düzenlemeler, Amerika’daki biraderlere de düzenli olarak iletiliyordu. Boston ve Philadelphia’da yoğunlaşmaya ilişkin elimizdeki ilk yazışma ve belgeler, 1730’ların başlarına ait. Aynı günlerde, Amerikan bağımsızlık savaşının en önemli liderlerinden Benjamin Franklin’in de Philadelphia’daki Aziz John locasına kayıt olduğunu ve 1731 ‘de “Üstat Mason” derecesini aldığını biliyoruz. Amerika’da Masonluk üzerine ilk makale de, 1730 yılında, Franklin’in çıkardığı The Pennsylvania Gazette’de yayımlanmıştı.{527}

Yeni Dünya’daki sömürgeleri elinde tutmak isteyen İngiltere’nin burjuvazisiyle, burada kendi bağımsız devletler birliğini kurmayı hedefleyen Amerikalı koloni halkı arasında, çıkar çatışmasına dayalı keskin çelişkiler olması beklenebilir. Ancak Kral ve Parlamento için, Boston ve Philadelphia’dan başlayarak tüm kolonilere yayılan yeni fikir ve talepler ne denli tehlikeli ve “asice”yse, İngiliz burjuvazisinin hatırı sayılır bir bölümü için de bu gelişmeler o denli sevindiriciydi. Amerika’yla yapılan ticareti elinde tutan ve kolonilerde giderek artan oranda yatırımlar gerçekleştiren bu gruplar, Merica yıldızının işaret ettiği uzak topraklarda “Yeni Roma”yı kurma düşünü gerçekleştirmek üzere olduklarına inanıyorlardı çünkü.

Amerikan kolonilerinde (Benjamin Franklin’in de yoğun çabalarıyla) hızla yaygınlaşan Mason locaları, daha işin başından itibaren bağımsızlık fikrinin ateşli savunuculuğunu üstlenmişlerdi. “Yurtseverlik” (Patriotism) düşüncesi, çoğunlukla yeni kıtanın kısa dönemde zenginleşip büyümüş sanayi ve ticaret burjuvazisince benimseniyordu ama “özgürlük parolası”, kolonilerdeki küçük çiftçilerin, doğu kentlerindeki işçi sınıfının ve aydınların da desteğini almıştı. Açıkçası kimse, Amerika topraklarında üretilen zenginlikten İngiltere’ye büyük paylar verilmesinden hoşnut değildi.

On sekizinci yüzyılın ikinci yarısında, sömürgelerden ithal edilen mallarla ilgili kotaların artırılması, harç ve gümrük işlemlerinin kapsamlarının genişletilmesi gibi uygulamalar, gelirlerine büyük darbe indirilen koloni ticaret burjuvazisiyle İngiltere “Meşruti” yönetiminin arasını iyice açacak; bu arada Amerika’daki bağımsızlık hareketine “el altından destek”, ilginç bir biçimde İngiliz burjuvazisinden gelecekti. Benjamin Franklin, 1752-62 yılları arasında İngiltere’de kaldığı süre boyunca, İngiliz ve Amerikan Masonları (dolayısıyla burjuvazileri) arasında bir köprü görevini üstlendi. Burada yapılan loca toplantılarında, Amerika’da kurulması düşünülen bağımsız cumhuriyetler federasyonunun, neye benzemesi gerektiğine ilişkin ayrıntılar tartışılıyordu.

1764 yılında İngiltere kralı, sömürgelerin batısında, Alleghany dağlarıyla Missisipi arasında kalan bölgeyi İngiliz tahtının mülkü ilan etti ve buralara koloni çiftçilerinin yerleşmesini yasakladı. 1765 yılında duyurulan yeni bir yasayla da, sömürgelerdeki her tür belge, sözleşme, gazete, dergi ve hukuki metinleri içerecek basılı kâğıtlar üzerinden “Damga Resmi” alınacağı bildirildi. Bu, Amerika’da iş yapan herkesi bir “haraç” yüküyle karşı karşıya bırakıyor ama en çok gazeteciler, hukukçular ve iş adamlarını etkiliyordu.

Çok kısa bir süre içinde Boston’dan Güney Carolina’ya dek uzanan bir bölge içinde, kendilerine “Özgürlüğün Oğulları” (Sons of Liberty) diyen insanlardan kurulu gizli örgüt hücreleri tarafından düzenlenen yaygın bir protesto kampanyası başladı.{528} Ofisler basıldı, gümrük görevlileri istifaya zorlandı, nefret uyandıran damgalar protesto çığlıkları arasında yok edildi. 1766’da, Amerika’daki tepkileri İngiliz ticaret burjuvazisinin de açık açık desteklemesi ve direnişin temsilcisi olarak ortaya çıkan Benjamin Franklin’in de ikna edici kararlılığı sonucu, İngiltere kralı geri adım atıp, damga resmi yasasını geri aldı.{529}

“Özgürlüğün Oğulları”, tıpkı Masonluğa benzeyen kapalı bir yapıya, kriptik simgelere ve parolalara sahip, birbiriyle koordinasyon halindeki devrimci gruplardan oluşuyordu ve Amerikan Devrimi’nin ünlü Mason önderlerinden bir diğeri, Paul Revere de örgütün etkin üyeleri arasındaydı.{530} 1760’ların ikinci yarısından itibaren Revere hem “Özgürlüğün Oğulları”nın saygın liderlerinden biri haline geldi, hem de Mason localarındaki yükselişini sürdürdü. 1768’de bağlı bulunduğu St. Andrews locasında Sekreter görevini yürütmeye başlamıştı. Aynı zamanda Massachussetts’teki “Eski Masonlar Büyük Locası”nın da liderlerinden biriydi ve Amerikan devriminin ünlü simalarından, yakın dostu Doktor Joseph Warren ile de bu locada tanışacaktı.{531}

Amerika’daki devrim ve bağımsızlık rüzgârı, “Özgürlüğün Oğulları”yla Mason localarının buluşması sonucu yeni bir ivme kazanıyor ve hareketin liderliğini büyük oranda Masonlar üstleniyordu. St. Andrews locası, Paul Revere dışında da liderler yetiştirmişti: Özgürlüğün Oğulları’nda sekreterlik görevini yürüten William Palfrey ve örgütün kurucu çekirdeği olarak bilinen “Sadık Dokuzlar” (Loyal Nine) grubundan Thomas Crafts gibi.{532} Bu üç adam, 1773’te çay üzerindeki gümrük narhını protesto etmek üzere gerçekleştirilen ve “Boston Çay Partisi” adıyla bilinen eylemin de planlayıcıları arasındaydılar. Gizli toplantı ve buluşmalarını, tıpkı İngiltere’deki Masonlar, Düzleyiciler ya da bin beş yüz yıl öncesinin Romalı Fraternis grupları gibi, tavernalarda gerçekleştiriyorlardı.

İngiltere ile Amerikan kolonileri arasındaki gerilim, limandaki İngiliz çaylarının denize döküldüğü “Boston Çay Partisi” eyleminden sonra hızla tırmandı. 1774’te on iki eyaletten 55 temsilcinin katılımıyla Philadelphia’da toplanan kongre, Kral’ın ezici ve aşağılayıcı tavırlarını protesto eden bir dilekçeyi İngiltere’ye gönderme kararı aldı. Bunun üzerine Kral III. George, Kuzey Amerika sömürgelerini “asi” ilan etti ve başkaldırıyı silah zoruyla ezme kararı aldı. Artık kolonilerde İngilizler “işgalci”, yerli sakinler de “devrimci” kimliğini üstleniyor; küçük isyan ve protestolar büyük bir bağımsızlık savaşına dönüşüyordu. Her savaş, düzenli bir ordu ve yetkin bir başkomutan gerektirirdi. Amerikan özgürlük savaşçıları da kendi oluşturdukları ordunun başına, ülkenin bir başka ünlü Mason lideri olan, George Washington’u seçtiler.

4 Temmuz 1776 sabahının ilk saatlerinde, Amerikan devrminin öncüleri tarafından hazırlanan “Bağımsızlık Bildirgesi” coşkuyla imzalandı. Belgede imzası olan 56 temsilciden on ikisi, yani dörtte birine yakını Masondu ve bu liste, Benjamin Franklin, Richard Stockton, John Hancock, George Walton ve Robert Paine gibi “liderleri” içermekteydi. Diğer yandan, bildiriyi kaleme alan Thomas Jefferson, Mason düşüncesi ve ideallerine hep sıcak baksa da, hiçbir zaman loca üyesi olmamış ve örgüte katılmamıştı.

Bağımsızlık savaşının kazanılmasının ardından, yeni Amerika Birleşik Devletleri’nin ruhu ve kişiliğine, yadsınamayacak oranda Masonik simgeler yerleşecekti: Bir dolarlık banknotun üzerine de basılan, ünlü “Her şeyi gören göz” gibi. Başkent Washington’ın (D.C.) adı, devrimi izleyen günlerde paftalara “Roma” olarak kaydedilmişti; içinden geçen Potomac nehriyse, “Tiber” adıyla gösteriliyordu. Parlamento binasına, “Capitol” adı verildi; tıpkı Roma’daki resmi tapınak gibi. Binanın mimarisinden iç dekorasyonuna dek, bütünüyle Roma motifleri örnek alınmıştı. Sonunda, okyanusun ötesindeki batı kıyılarında, bir zamanlar “ütopya” olarak görülen bağımsız, güçlü ve özgür “Yeni Roma”yı kurmaya yönelik Mason düşleri, yaşama geçiriliyor muydu yoksa?

Jakoben Masonlar

Bağımsızlık Bildirgesi’nin imzalanmasının ardından İngiltere’yle savaş kızışırken, devrimin öncülerinden Benjamin Franklin de, Fransa’nın yardım ve desteğini sağlamak için oluşturulan resmi delegasyonun başkanı sıfatıyla, Paris’e geldi. Yeni Dünya’da yaşananlar, kendi burjuva devriminin şafağında olan Fransızları bir hayli heyecanlandırmışa benziyordu; öyle ki, “Amerika’nın entelektüel yüzü” olarak görülen Franklin, Paris’te beklemediği kadar büyük bir ilgi ve coşkuyla karşılandı. Buna karşın delegasyon, talep ettiği desteği, ancak iki yıl süren görüşmeler sonucunda, 1778’de XVI. Louis’nin Dışişleri Bakanı Kont de Vergesse’in onayıyla alabilecekti. Ama Franklin’in bundan pek de şikâyetçi olduğu söylenemezdi doğrusu; çünkü bu arada zamanının önemli bir bölümünü de, Fransız localarındaki “birader”leriyle görüş alışverişinde bulunmak için kullanmış ve Fransa’da çok sayıda hayran kazanmayı bilmişti. Hatta bu hayranlık o noktalara vardı ki, Fransa’da “Franklin Kültleri” bile kuruldu!{533}

Gerek burjuva devriminin, gerek Mason localarının on sekizinci yüzyıl sonunda Fransa’da yaşadığı süreç, İngiltere’den de, Amerika’dan da oldukça farklı bir seyir izledi. On yedinci yüzyıl sonlarından itibaren Paris’te ve taşrada esen rüzgârlar, Aydınlanma düşüncesi çevresinde toplananların yelkenlerini şişiriyordu ve bu büyük, köklü düşünsel ve siyasi dönüşümün yarattığı heyecan, Anglo-Sakson dünyasında olduğu gibi, uzlaşmacı eğilimlerin ortaya çıkmasına pek izin verecek gibi değildi. Cromwell tarafından verilen karar sonucu bizzat Parlamento eliyle bir anda saf dışı bırakılan Düzleyiciler’in savundukları bütün sosyal reform ve yenilenme düşünceleri, on yedinci yüzyıl sonlarından itibaren Fransa’da çok daha canlı biçimde dirilmişti.

John Lilbourne’un fikir babalığı yaptığı “Halk Anlaşması”nın ilkeleri, 1750’lerde Aydınlanmanın en büyük düşünürlerinden Jean Jacques Rousseau’nun kaleme aldığı ünlü “Toplum Sözleşmesi”nde adeta “temize çekiliyor”, binlerce yılın özgürlük, eşitlik ve adalet düşlerini, kısa ve rahat okunan söyleşi notları halinde derleyen bu yapıt, yaklaşan devrimin izleyeceği yola da ışık tutuyordu.

Rousseau çoğu uzmana göre hem Düzleyiciler’den ve Lilbourne’dan esin almıştı, hem de on sekizinci yüzyılın ünlü düşünürü, inisiyasyonu 1730’da Londra’da Horn Tavern Locası’nda gerçekleştirilmiş.{534} Üstat Mason Charles Montesquieu’den. Kendisinin de Mason olduğuna ilişkin iddiaları doğrulayacak herhangi bir bilgi ya da kanıt olmasa da, devrimin hemen öncesinde kurulan ve “Dokuz Kız Kardeş Locası” ile birlikte en büyük iki devrimci loca arasında sayılan “Toplum Sözleşmesi Locası”, Masonların Rousseau’yu ne denli önemseyip yücelttiklerini görmek için yeterli. Bunun yanı sıra, “Toplum Sözleşmesi”ndeki temel bakışın, genel anlamda Fraternis düşüncesiyle büyük oranda uyumlu olduğunu da söyleyebiliriz: “insan özgür doğar, oysa her yerde zincire vurulmuştur. Falan kimse kendini başkalarının efendisi sanır ama böyle sanması, onlardan daha da köle olmasına engel değildir. Bu değişme nasıl olmuş? Bilmiyorum. Bunu yasallaştıran nedir? İşte bu soruya karşılık verebilirim sanıyorum.”{535}

Rousseau, insan uygarlığının en eski aşamalarındaki özgürlük, rasyonel düzen ve paylaşımcılığa duyduğu umutsuz özlemi gizlemezken, değişimi ortaya çıkaran unsurun “kaba güç” olduğunu; ama onu kalıcı ve “resmi” hale getireninse, yaşam ilkelerini düzenleyen “toplumsal sözleşmeler” olduğunu vurgular. Bunun, Fraternis düşüncesinin temel saptamalarıyla bire bir aynı olduğunu bir kez daha yinelemeye gerek yok. Beş bin yılı aşkın geçmişe sahip gelenek, toplumsal dengelerin kadınlar aleyhine bozulmasının ardından sınıflı toplum yapısının ortaya çıkmasını, “kaba güç” tarafından yaratılıp yasa ve sözleşmelerle tescil edilmiş bir “trajik bir sapma” olarak görüyor; “yanlış uygarlığın” düzeltilip rayına oturtulması için hataları geri almaya, bu ilk büyük kırılma noktasından başlamak gerektiğini söylüyordu.

Aydınlanmanın ünlü Mason düşünürleri arasında, inisiyasyonu “Dokuz Kız Kardeş Locası’nda yapılan, François-Marie Arouet de Voltaire’in adını da anmamız gerekiyor. (Locaya adını veren “Dokuz Kız Kardeş”in, hem Tanrıça’nın esin perileri olan “Dokuz Muse”ye, hem de Sibyl’lara gönderme yaptığını söylemeye gerek var mı?) Kilise düzenine ve Hıristiyan dogma-sına karşı alaycı ve keskin eleştirileriyle on sekizinci yüzyıl ortalarında dikkatleri üzerinde toplayan Voltaire, Fransa’daki ağır sansür uygulamalarına karşın toplumsal reform taleplerini ve ülkedeki temel kurumların çürümüşlüğüne duyduğu tepkiyi açık yüreklilikle dile getirmiş; bu nedenle bir süre Bastille’de yatmak zorunda kalmıştı.

Fransa’da Aydınlanma, daha başlangıçtan itibaren Kilise’yle bağlarını bütünüyle kopardı, bilim ve özgür düşüncenin bayraktarlığını büyük bir kararlılıkla üstlendi. Bunun yalnızca Katolik dogmatizmi ve Vatikan’a karşı tavır almakla sınırlı kalan, uzlaşmacı bir tavır olmadığının altını dikkatle çizmek gerekiyor: Fransız Aydınlanmacıları, Hıristiyan inanç ve kurumlaşmasını bütünüyle reddedip, din yerine “akıl çağı” ilkelerini ve “Deist” inanç anlayışını egemen kılmanın hazırlıklarını yapıyordu. Evrenin “Yaratıcı Gücü” olarak var olan ama toplumsal düzene “seçilmiş temsilciler” ve “kutsal emirler ya da yasalar” aracılığıyla müdahale etmeyen; ancak bilim ve akıl yoluyla anlaşılabilir, kavranabilir, varlığı ve gücü hissedilebilir, koruyucu ve gözetici bir tanrı imgesi çevresinde, “Yüce Varlık Kültü” (Sup- reme Being Cult) olarak bilinen alternatif bir inanç sistemi, Aydınlanmacılar ve Mason locaları arasında çoktan yerleşmeye başlamıştı bile.

“Aydınlanma, Hıristiyan dinini yansıladı,” diyor Conrad Goeringer. “Akıl vahiy, doğa” da tanrı oldu. Eğer Aydınlanma tanrı mitini ortadan kaldırmadıysa bile, onu bir tür görünmeyen ilahi güç, kendisi de doğanın yasalarına bağlı bir evren gözeticisi durumuna indirgedi. Deizm de tıpkı ateizm gibi Aydınlanma’nın verimli toprağında yeşerdi ve hiç kuşkusuz birçok deist, aslında ateistti. Masonik localarda deistik tanrı ‘Evrenin Yüce Mimarı’ olarak sembolize edildi ve bu elbette, Hıristiyan inancının tanrısı değildi.”{536}

Aydınlanma, bilgiyi ve aklı her şeyin önüne çıkaran, oldukça kapsamlı ve heterojen bir düşünceler topluluğu üzerine kurulmuştu ve on yedinci yüzyıldan itibaren hızla gelişmeye başlayan bütün bilimsel disiplinlerle birlikte, edebiyat, resim, tiyatro ve müzikle de el ele veriyordu. Bu denli kapsamlı bir felsefi-politik hareket, doğal olarak insanoğlunun sahip olduğu bütün bilgi birikimini (Hıristiyan egemenliği boyunca unutturulan antik bilgelik dahil) kucaklayıp kategorize edecek dev bir yapıta şiddetle ihtiyaç duyuyordu on sekizinci yüzyılda. Benzetme yerindeyse, bir tür “Modern Sibylline Koleksiyonu” yaratılmalıydı artık!

Bu zorlu işin altından kalkmak üzere ellerini taşın altına sokanlar da, yine coşkulu ve kararlı Fransız Aydınlanmacıları oldu: Denise Diderot ve Jean D’alembert’in girişimleriyle başlayan “Ansiklopedi” hamlesi, hızla Avrupa’ya yayılmakta olan “akıl çağı” beklentilerinin vazgeçilmez başyapıtı haline gelecekti.

“Eğer İncil Hıristiyan aydınlanmasının kutsal kitabıysa, Ansiklopedi de Aydınlanma hareketinin esin kaynağıydı. Burada sanat, bilim mekaniği ve felsefeyle ilgili insan bilgisini derleyen ve 1780’de 36 cilde dek varmış bir yapıt söz konusuydu. 1751’de Ateist Diderot ile başlayan Ansiklopedi, Voltaire, Montesqieu, Rousseau, Buffon, Turgot ve diğerlerinin de imzalarını taşıyordu. Diderot’nun derlemesinin ilk basımını onurlandırtmak üzere ilk sayfaya ışık ve başkaldırının simgesi olan Lucifer’in{537} bir çizimi, masonik semboller olan gönye ve pergelin yanına yerleştirilmişti.”{538}

1789 Temmuz’undaki ünlü Bastille baskınıyla başlayan Fransız Devrimi’nin gelişimi ve aşamalarından uzun uzadıya söz etmenin anlamı yok. Burada bizim açımızdan önemli olan, devrimin sonuçları sırasında ortaya çıkan bazı çarpıcı görüntüler ve belki bazı devrimcilerle ilgili düşülmesi gereken birkaç küçük not:

- Devrim, burjuvazi önderliğinde geniş ve örgütlü halk kesimleri tarafından Kral’a ve aristokrasiye karşı yapılmıştı ama, en büyük hedeflerinden biri de Hıristiyan Kilisesi’ydi. Zafer kazanıldıktan çok kısa bir süre sonra ruhban sınıf hızla sindirilecek ve Aydınlanma düşüncesinin bayrağı haline gelen “Akıl Kültü” (Cult of Reason) ya da diğer adıyla “Yüce Varlık Kültü”, devrimin önderlerinden Maximillien Robespierre tarafından ülke çapında yaygınlaştırılmaya başlayacaktı.

- Devrim kutlamaları için sokaklara dökülen halk grupları ellerinde ya özgürlüğün simgesi mavi-kırmızı-beyaz renkleri içeren bayraklar taşıyorlardı ya da üzerinde “Her şeyi gören göz” amblemi çizili flamalar; başlarında da çoğunlukla kırmızı Frigya bereleri bulunuyordu. Bu bere, devrimin güçlü müttefiklerinden, yoksul kesimlerin temsilcisi “Sans-culottes” (Külotsuzlar) adlı radikal örgütün simgesiydi.

- Düzenli aralıklarla, Paris’in merkezi semtlerinde yoğun katılımla gerçekleşen sokak festivalleri, en yaygın devrim kutlamaları arasındaydı. Bunlar sırasında, devrimin simgesi haline gelen “Akıl Tanrıçası” rolünü oynayan bir genç kız, üzerine mavi, kırmızı ve beyaz renkleri içeren bir giysi giyip, başına da kırmızı bir Frigya beresi takıyordu; tıpkı Kybele gibi. “Büyük Anne”, çok uzun bir aradan sonra Avrupa’ya geri dönmüştü!

- Cumhuriyet döneminden itibaren Roma’da kutlanan Saturnalia şenlikleri, 1793’te büyük bir coşkuyla Paris’te yinelenmeye başladı. Bu, “Zorba Tarquinius” ve karısı Tullia’nın tahttan indirilişi için düzenlenmiş bir kutlamaydı.{539} Bir başka deyişle, Fransız Cumhuriyetçileri, kendilerini Roma Cumhuriyeti’nin kurucularıyla özdeşleştiriyorlardı!

- Kiliseler, yeni kültün tapınaklarına dönüşüyordu yavaş yavaş. Bunlardan bazılarında, ünlü aktrislerin canlandırdığı Akıl Tanrıçası, sembolik olarak tahta çıkıyor ve “Altın Çağ”ı başlatıyordu. Joseph Chinard tarafından devrimden hemen sonra yapılan mermer heykelde (Genie de la Republuque) Cumhuriyet, Greko-Romen giysilere bürünmüş, başında kırmızı Frigya şapkası taşıyan bir kadın biçiminde betimlenmişti.{540}

 - Fransız Devrimi’nin öncü ve radikal kanadı, eski Aziz Jacob manastırını politik bir merkez haline getirip toplantılarını burada gerçekleştirdiği için “Jakobenler” olarak adlandırılan, Aydınlanma düşüncesinin ateşli savunucularından oluşuyordu ve öne çıkan liderlerin arasında azımsanamayacak sayıda Mason vardı: Robespierre, Jean-Paul Marat, Mirabeu Kontu gibi. Diğer bir devrim lideri, hukukçu Georges Danton, radikal Jakobenlere karşı ılımlı Gironden hareketin içinde yer almayı seç¬mişti ve o da Mason’du.

- Yüce Varlık Kültü ile birlikte, Fransa’da ciddi bir “takvim” reformu da başladı. Eski ay adları yenileriyle değiştirildi; yıl da, tıpkı Eski Mısır’da olduğu gibi onar günlük 36 “dekan”a bölündü ve 360 günlük bu takvimi tamamlamak için sırasıyla “erdem, deha, emek, fikir ve ödül” adları verilen 5 tamamlayıcı gün eklendi.

- “Terör Yılları” olarak bilinen 1793-94’te, çoğu giyotinle sonuçlanan acımasız yargılamalar ardı ardına geldi ve nihayet işler iyice kontrolden çıktığında, yaygın deyişle “Devrim, kendi çocuklarını yemeye başladı”. Birbiri ardına “hainlik” suçlamasıyla giyotine gidenlerin arasında, devrimin liderlerinden Danton ve Robespierre de vardı.

- 1794 yılında, henüz kendisi de giyotine yürümeden önce, “devrimci şiddet”in gerekliliğini, Ulusal Konvansiyon önünde yaptığı konuşmada şu sözlerle dile getirmeye çalışıyordu Robespierre:

“Erdem olmadan, sadece şiddet, yıkıcı olur; şiddet olmadan da erdem güçsüz kalır. Şiddet hızla uygulanan, kesin ve katı bir adaletten başka bir şey değildir; erdemin gönüllere dolmasıdır .”{541}

İşte bu erdem tutkusu, birkaç yıl içinde Devrim’i, özgürlüğün simgesi olmaktan çıkarıp büyük bir kâbusa dönüştürecek; Aydınlanma düşleriyle birlikte tüm iyimserlikleri de, dökülen kanda boğacaktı. Heyecan ve coşkuyla gelen Cumhuriyet, dizginlenemeyen bir öfke ve durdurulamayan şiddet nedeniyle, devrimin öncü sınıfı burjuvaziyi de bir hayli korkutmuştu; bu korku ve panik duygusu, domino etkisiyle Avrupa’nın dört yanına, hatta Amerika’ya dek yayılmak üzereydi artık. Fransa’da yaşanacak bedelse, Napoleon Bonaparte’ın askeri diktatörlüğü ve bitmek bilmeyen yıkıcı savaşlar olacaktı.

Illuminati: Fraternis’in Son Nefesi

Amerikan devriminin önderleri Bağımsızlık Bildirgesi’ni imzalamadan birkaç ay önce, eski Kelt-Cermen geleneklerine göre yaz mevsiminin başlangıcını işaretleyen Beltanc bayramının kutlandığı 1 Mayıs 1776 günü, Almanya’nın güneyindeki Bavyera eyaletinde bir hukuk profesörü, “yeni ve özgür bir dünya” yaratma düşlerini amaç edinen, gizli bir “kardeşlik derneği” kurduğunu, güvendiği dostları ve öğrencilerine duyuruyordu. Henüz daha Avrupa burjuvazilerinin, “fazla ileri giden radikal devrim” korkuları yaşamadığı; Aydınlanma düşlerinin sıcak ve heyecan verici bulunduğu günler yaşanmaktaydı.

Ingolstadt Üniversitesi’nde Hukuk Profesörü olan Adam Weishaupt, bir Cizvit okulunda dinsel dogma bombardımanı altında yetişmiş olmasına karşın, ergenlik çağından itibaren Katolik inancından hızla soğumaya başlayan, Aydınlanma ilkelerinden fazlasıyla etkilenmiş, Rousseau hayranı bir bilim adamıydı. Büyük bir olasılıkla Mason düşüncesi ve idealleriyle çok erken yaşlarda tanışmış; örgütün kökenlerini derinlemesine incelemişti ama hiçbir zaman bir locaya üye olmadı. Onun aklında da toplumsal reform ve köklü bir dönüşüm fikri dolaşıp duruyordu; ne var ki, o sıralar Avrupa için “fazla ilerici” bulunan Aydınlanma hedefleri ve burjuva devrimleri, Weishaupt için “yetersiz” ve çözüm sağlamaktan uzaktı.

1776 Mayıs’ında kurduğu örgüte, ilkin Perfectibilis (Kusursuzlaşanlar) adını verdi, kısa bir süre sonra da bu adı Illuminati (Aydınlanmışlar) olarak değiştirdi. Aslına bakılırsa Weishaupt, kısa vadeli ciddi ve büyük hedefleri olan, bildiğimiz anlamda bir “gizli örgüt” falan kurmamıştı. Daha çok, benzerlerine o dönemler Avrupa’nın birçok yerinde olduğu gibi Almanya’da da sık rastlanan, “okuma ve fikir tartışması” gruplarından biriydi bu. Gizliliğinin nedeniyse son derece basitti: 1776 yılında Bavyera hâlâ “Katoliklerin kalesi”ydi ve bir üniversite profesörü ya da öğrencisi, egemen dogma dışındaki “sapkın” fikirlerin tartışıldığı, eşitlik ve özgürlük düşlerinden söz edilen bir grup kurduğunu açıkça ilan ederse, okuldan atılmayı, hatta tatsız bir yargılanma sürecini göze almak durumundaydı.

Weishaupt bu nedenle Illuminati’den yalnızca çok iyi tanıdığı ve güvendiği birkaç insana söz etti ve uzunca bir süre, çok az yeni üyenin katılımıyla sürdürülen “kardeşliğin” etkinlikleri, hep birlikte kitap okuma ve temel felsefi kavramlar üzerinde tartışmalar yapmakla sınırlı tutuldu. Ancak Weishaupt’un saygın ve güvenilir kişiliği, genç akademisyenler arasında grubun adının yavaş yavaş duyulmasını sağlıyor ve Ingolstadt’taki zeki, donanımlı ve açık fikirli aydınları Illuminati’ye doğru çekiyordu.

Üyelik talepleri ve grubun çevresindeki sempatizan sayıca artınca, tedbiri elden bırakmayan bir kişiliğe sahip olan Weishaupt, güvenli bir çözüm üretmek için bir süre düşündükten sonra, Pythagoras’ın “kardeşlik modeli”ni uygulamaya karar verdi: Gruba katılım ve paylaşım “dereceli” olarak gerçekleşecek; yeni üyeler inisiyasyon un ardından belli bir “deneme süresi” içine alınacak; Illuminati’nin üzerinde yoğunlaştığı idealler ve tasarılar, ancak kendini kanıtlamış, üst düzey üyelerle tartışılacaktı. Ayrıca yine güvenlik için, üyelerin birbirlerini gerçek adlarıyla değil, Weishaupt tarafından belirlenecek takma adlarla tanımasına; sohbet ve toplantılarda yalnızca bu adların kullanılmasına karar verildi.

Weishaupt, kendisine takma ad olarak, Roma’da insanları bir araya getirerek kölelikten kurtulmak üzere savaşmaya çağıran Romalı gladyatör Spartacus’ü seçmişti. Üyelerin adları da çoğunlukla Yunan ve Roma mitolojisinden ya da ünlü filozofların adları arasından seçiliyordu: Ajax, Danaus, Konfüçyüs, Sokrates gibi. Simgecilik, kent ve bölge adları üzerinde de uygulanmıştı ve Ingolstadt’a “Eleusis” ya da “Ephesus”; Münih’e “Atina”, Viyana’ya da “Roma” diyorlardı.{542}

On sekizinci yüzyılın son çeyreğinde Almanya’da 250 ile 350 arasında loca ve 30.000’e yakın Mason bulunduğu tahmin ediliyordu.{543} Yoğun Katolik baskısına karşın Bavyera’nın burjuva aydınları ya da kimi soyluları arasında Masonluk küçümsenemeyecek oranda yayılmıştı. Kendini Eleusis gizemciliğinin cazibesine kaptıran ve Illuminati için Pythagoras Kardeşliğini model alan Weishaupt, “kamuya fazla açık” gördüğü ve pasif bulduğu Mason örgütlenme yapısından, ilk dönemlerde bilinçli olarak uzak durmayı seçti.{544}

Weishaupt, toplumsal dönüşümle ilgili olarak Rousseau’nun ideallerini büyük oranda paylaşıyordu ama ondan çok daha radikal bir çizgiye sahipti: Din kurumları ve ruhban sınıfı bütünüyle ortadan kaldırılmadıkça, insan düşüncesi ve vicdanı gerçek anlamda özgürlüğe ulaşamayacak; monarşiler, hanedanlar ve ülkesel sınır kavramı tarihe gömülmedikçe evrensel barış ve kardeşlik asla sağlanamayacak; sosyal sınıflar ve bireysel servet farklılığı varlığını korudukça da, eşitlik ve adalet hiçbir zaman gerçekleşmeyecekti. Üzerine gidilmesi gereken idealin, Rousseau’nun da anımsattığı üzere, binyıllar önce zorunluluklar nedeniyle ilkel düzeyde var olan paylaşımcı ve eşit toplumsal yapıyı, bugünün dünyasında yeniden yaşama geçirmek olduğuna inanıyordu: Ülkelerin, sınırların, dinlerin ve bireysel servetin olmadığı, mutlak barış ve özgürlüğe dayanan bir kardeşçe paylaşım. Kısacası Weishaupt, artık yok olmak üzere olan Fraternis idealinin geç dönemdeki temsilcisinden başka bir şey değildi.

Bütün bunların bir ütopyadan ileri gidemeyeceğine inandığı ilk günler boyunca, Illuminati’yi yalnızca yakın dostlarla entelektüel sohbet ve bilgi paylaşımını sağlayacak, mütevazı bir fikir kulübü gibi gördü. Ancak dünya, çok özel, çok hızlı ve büyük değişimlere gebe bir dönem yaşıyordu: Kardeşlik örgütünü kurduktan yalnızca iki ay sonra Amerikan devrimcilerinin Bağımsızlık Bildirgesi’ni imzalamaları, onu hem heyecanlandırmış, hem de iyimserliğini artırmıştı. Orada yaşananların, sıradan bir “sömürge bağımsızlık savaşı” olmadığını çok iyi anlamıştı çünkü. Okyanusun diğer yakasındaki bir ülkede, Aydınlanma idealleri uzantısında bir devrim başlıyor; eşitlik, özgürlük ve adalet sloganları yankılanıyor; üstelik bu hareketin içinde Weishaupt’un “pasif ve uzlaşmacı mistikler” olarak gördüğü Mason locaları da etkin rol alıyordu.

Kısa bir süre sonra, Fransa’nın da için için kaynamaya başladığına dair haberler gelince, genç profesör umutlandı: Belki de sağlam bir örgütsel yapı ve iyi eğitilmiş, kararlı kadrolarla, Avrupa’yı baştan aşağı sarsacak büyük ve geniş çaplı bir devrim gerçekleştirilebilirdi. Ancak gizliliği korumak, artık iyice büyük önem taşıyordu. “Yalnızca liberal düşünce ve ilerlemenin dostları arasındaki gizli koalisyon, batıl inanç ve yanlışlığın güçlerini yenilgiye uğratabilirdi.”{545}

Adam Weishaupt, amaçlarının “ne topraklar fethetmek, ne otoriteyi ele geçirmek ne de servet kazanmak” olduğunu anlatıyordu müritlerine. Bundan çok daha zor olan bir şeyi gerçekleştirmek ve “bireyleri fethetmek” durumundaydılar.{546} Değişim ve dönüşümler, toplum içindeki “aydınlanmışların” sayısı artmadan gerçekleşemezdi ve bu nedenle büyük ve iddialı planlar peşinde koşmak yerine, insanları bilgilendirip ikna ederek, Illuminati’nin ideallerini benimsemelerini sağlamaları gerekiyordu.

Üyelik kategorileri, üç dereceli olarak düşünülmüştü Illuminati ‘de: Acemiler, “Minerva” denen eğitimli üyeler ve “Aydınlanmış Minerva” olarak adlandırılan “Üstat”lardan oluşma çekirdek kadro, ilk kategori, gelecek vaat eden, yetenekli ve öğrenmeye açık genç adayları içeriyor ve örgütün “dış çember”ini oluşturuyordu. Minerva’lar, bağlılığını kanıtlamış, toplumsal değerler için kendi çıkarlarından özveride bulunmaya hazır, güvenilir üyelerdi; üçüncü derecedekilerse, Illuminati’nin örgütleyici ve kurmaylarıydı.{547}

1777 yılının sonlarında, antik gizemlere meraklı bir romancı ve oyun yazarı olan Adolf von Knigge’yle dost oldu. Aradan geçen süre içinde Ingolstadt’ın yanı sıra çevre kentlerde de Illuminati’nin üyeleri büyük bir hızla artmış; Bavyera’nın en seçkin aydınlarını bir araya getiren bu “gizemli kardeşlik”, yavaş yavaş bir efsaneye dönüşmeye başlamıştı. Knigge, Weishaupt’a sürekli büyük saygı duyduğu ideallerini, her şeye karşın sembolik bir “müritler kulübü”nün ötesine geçmeyen bu küçük grupla gerçekleştirmesinin mümkün olmadığını; ama kendisiyle benzeri düşünce ve amaçları paylaşan Mason locaları içinde yer almayı seçerse, bu güçlü müttefikin yardımıyla Illuminati’yi çok daha saygın ve etkili bir konuma getirebileceğini anlatıyordu. Sonunda, onu ikna etmeyi başardı ve Adam Weishaupt, dostu Knigge’nin yardımıyla, Bavyera’daki bir Mason locasına katıldı.

Burada karşılıklı bir çıkar ilişkisi söz konusuydu aslında: Masonlar, düşünce ve amaçlar açısından kendileriyle belli yakınlığa sahip olmakla kalmayıp, prestijli bir “aydınlar kulübü”nü andıran Illuminati’yi içlerine alarak imajlarını güçlendirmeyi, Weishaupt da Mason locaları arasından aradığı niteliklerde yeni ve etkin üyeler bulmayı hedefliyordu. Gerçekten de bu bütünleşme, kısa süre içinde Illuminati’ye bir hayli yarar sağlamışa benziyordu: Üye sayısı 1778’de iki bini aşmış; Weishaupt yalnızca Almanya’daki localarla değil, Fransa’nın devrimci grupları ve Aydınlanma’nın önde gelen isimleriyle tanışmayı da başarmıştı. Bu arada Illuminati, aralarında yazar Christopher Nicolai, düşünür, besteci Gottfried von Herder ile on sekizinci yüzyılın ünlü yazar ve düşünürü Johann Wolfgang von Goethe gibi önemli isimleri{548}, üyeleri arasına katmıştı.

Ancak üye sayısı arttıkça ve “aydınlatılmış” Mason locaları hareketin içine katıldıkça, hem nitelikte ciddi bir düşüş yaşanmaya başladı, hem de yaygınlık ve prestijin verdiği güvenle örgüt içi disiplinde sarsıntılar ortaya çıktı. 1782’de üye sayısı 3000’e yaklaşmış; Fransa, Hollanda ve Polonya’da temsilcilikler oluşturulmuş ve Bavyera’da birçok Mason locası Illuminati’nin etki alanına çekilmişti ama Weishaupt gelişmelerden hiç memnun değildi. Sağ kolu Cato’ya yolladığı bir mektupta, şunları yazıyordu:

“Çaresiz durumdayım. Bizim daha fazla güvenimizi kazanmak istediğinden söz eden ve gerçekten de çok yetenekli bir adam olan Socrates, sürekli sarhoş. Augustus’un durumu daha da kötü. Alcibiades, bütün gününü Vinterin güzel karısının yanında geçirip aşkından iç çekmekten başka bir şey yapmıyor. Tiberius Democides’in karısını baştan çıkarmaya kalktı ve adam onları uygun durumsuz yakaladı.”{549}

Anlaşıldığı kadarıyla genişleme ve popülerlik yalnızca ideal erozyonu ve tembelliği değil, ahlaki bir çöküntüyü de beraberinde getirmişti örgüte ve Weishaupt ne yapacağını bilemiyordu. Aynı günlerde, Knigge’yle de aralarında ciddi anlaşmazlıklar çıkmaya başlamış; iki dost birbirlerini sert ifadelerle eleştirip suçlamışlardı. Tüm bunlar yetmezmiş gibi, 1785’te Illuminati’nin sonunu getirecek gelişmeler zinciri de birbiri ardına yaşanmaya başladı: Örgütün etki alanında bulunan Mason localarından biri hakkında, Kilise aleyhinde propaganda yapma iddiasıyla başlatılan soruşturma, işin içinde başka locaların da olduğu anlaşılınca genişletildi ve kısa süre içinde bütün izlerin Illuminati’yi gösterdiği sonucuna varıldı. Haberler, Avrupa’nın dört yanında çabucak duyuldu: “Mason localarını etkisi altına alan gizli bir örgüt, tüm Avrupa hükümetlerini devirmeyi amaçlayan büyük bir komplo öncesinde yakalandı.”

Geniş çaplı polis operasyonları sonucunda örgüt kapatılmış, kimi üyeler tutuklanmış ve Adam Weishaupt, uzun süren, ayrıntılı bir soruşturmanın sonunda üniversiteden atılmıştı, ilkin Regensburg’a gidip orada kendisinin ve Illuminati’nin savunusunu içeren bir kitap yazdı; ardından Gottingen Üniversitesi’nde felsefe dersleri verdi 1830 yılında bu kentte öldü. Büyük umutlarla kurduğu örgütten geriye tek bir iz bile kalmamıştı öldüğünde.

Mütevazı başlangıcından, dramatik finaline dek, Illuminati’nin bütün serüveni topu topu dokuz yıla yayılıyordu. Bunun ilk üç yılı, örgütün büyük oranda “yerel” bir ezoterik cemaat havası vermekten ileri gidemediği, kuruluş ve gelişme dönemi-di. 1782’den itibaren ciddiye alınabilecek bir yaygınlık ve güce ulaşmayı başaran “aydınlanmışlar topluluğu”nun parlak dönemi de, üç yılı aşmıyordu zaten. Buna karşın, savunduğu radikal görüşler ve belirlediği ideal, hem Avrupa’da hem de Yeni Dünya’da, on sekizinci yüzyıl sonlarında şaşırtıcı büyüklükte bir sansasyon yarattı. “Devrim yapmak” bir yana, Ingolstadt’taki kadrolarını bir polis baskınından bile koruyamayacak kadar küçük bir cemaat, bunca gürültü koparmayı nasıl başarmıştı?

Bunun yanıtı, Aydınlanma ve devrim rüzgârıyla kendini iyice köşeye sıkışmış hisseden Katolik Kilisesi, aristokratlar ve muhafazakâr burjuvazinin, Illuminati’nin deşifre edilmesini bir tür “karşı propaganda” fırsatı olarak görmesinde saklı. Avrupa’nın her yanında dönüşüm ve değişim rüzgârları esip, kitleler devrim fikrine sempatiyle yaklaşırken, “Aslında devrim ve yenilikten söz edenlerin çok kötü niyetleri olduğu” tezi, sözünü ettiğimiz gericiler ittifakınca, Illuminati’yi emsal göstererek savunulacaktı. Bütün tasarlanan ve amaçlananın, “dini yok etmek, hükümetleri devirmek ve seçkin bir azınlığın despotik diktatörlüğünü kurmaktan ibaret olduğu” savları, daha Weishaupt’un tutuklanmasıyla birlikte yüksek sesle yinelenmeye başlamıştı zaten. Ortada “büyük bir komplo” vardı ve bu kötü insanlar, herkesi yoksulluğa mahkûm edecek, baskı ve şiddete dayalı, dinsiz bir dünya devleti kurmak, bütün gücü ellerinde toplamak istiyorlardı!

Weishaupt’un mektuplarındaki yakınmalarını anımsayınca, hüzünlü bir tebessüm yayılıyor insanın yüzüne. Bütün gün cemaatin ortak lokalinde içki içen ya da birbirlerinin karılarını ayartmaya çalışan; Tarot falları ve gevezelikle vakit öldürüp, sorumsuzluklarıyla liderlerini çileden çıkararak isyan noktasına getiren; sözde “kontrolleri altına aldıkları” Mason locaları tarafından, başları sıkışır sıkışmaz hedef gösterilip, bir polis tokadıyla yerle bir olan bu küçük burjuva örgütünün “dünyayı ele geçirmek isteyen güçlü komplocular” olduğuna inanabilmek için nasıl bir zekâya ve hangi vahim cehalet düzeyine sahip olmalıydı insan acaba? Hepsi bir yana, tek amacı insanların “barış ve eşitliğin egemen olduğu kardeşçe bir dünya”da yaşaması olan Bavyeralı entelektüel romantikleri, “kötülüğün ve komplonun kaynağı” olarak görebilmek için, nasıl bir “vicdan” gerekiyordu?

Illuminati 1785’te tümüyle dağıtılıp yok edildi ama 1793-94’te Fransız Devrimi’nin “terör günleri” Batı dünyasında dehşetle izlenirken, parmaklar “işte!” diye havaya kalktı bir kez da-ha, “Illuminati hâlâ yaşıyor ve Fransa’da olan bitenlerin ardında bu korkunç örgüt var!” Başta Fransız Devrimi’ne büyük bir ilgi ve sempatiyle bakan Amerikan burjuvazisi, korkuya kapılmaya başladı: “Ya bizde de böyle şeyler olmaya başlarsa?”

Thomas Jefferson, “Weishaupt, despot rahiplerin sürekli baskısının hissedildiği ve bilgi yayarken ya da ahlaki ilkeleri dile getirirken bile tedbirli davranmayı gerektiren bir ortamda yaşadı,” diyordu, “Gizlilik bu yüzden gerekliydi ve o gizliliğin oluşturduğu hava, örgütünün kapatılmasına neden oldu. Eğer insanları erdem ve bilgeliğe çağırmak isteyenlerin, gizliliğe gerek duymadığı bu ülkede yaşasaydı, böyle bir örgüt yapısına başvurmasına gerek bile kalmazdı.”{550}

On dokuzuncu yüzyılın başlarından itibaren Katoliklerin, gericilerin, köktendincilerin, aşırı sağcıların hararetle destekleyerek yarattığı “Illuminati masalları” böyle doğdu ve büyüdü. 1850’lerde Avrupa’da sosyalist hareket yükselmeye başladığında, aynı kuşkucu kaşlar yine havaya kalkmaya başlayacaktı: “Görüyor musunuz, Illuminati yine iş başında! Eşitlik ve özgürlük yalanlarıyla inançlarımızı, değerlerimizi elimizden alıp, bizi köleleştirmek istiyorlar!”

Masonluk, zaten İngiltere’deki locaların erken başladığı uzlaşmacılık ve geri adımlarla alabildiğine pasifleşmişti; ama Illuminati’yle ilgili komplo teorileri büyük bir yaygarayla okyanusun her iki yakasında yinelenmeye başlayınca, iyice kabuğuna çekildi. “Düzleyicilik” idealleri iyiden iyiye rafa kaldırıldı, Fraternis’ten geriye kalan kırıntılar da, bu suçlamalardan duyulan korkuyla iyice ezilip yok edildi. Başından beri bir “burjuva hareketi” olan Masonluk, artık burjuva devrimleri tamamlandığına ve monarşilerin yerini cumhuriyetler aldığına göre, iyice “frene basacak” ve şiddetle silkinip, köklü geleneğin bütün devrimci kırıntılarını üzerinden atacaktı. On dokuzuncu yüzyıldan itibaren localar, artık inisiyelere burjuva kültürü ve Protestan ahlakının öğretildiği, işlev ve etkinliğini yitirmiş “hayır dernelleri”ne dönüşüyordu. Üstatlar arasında Presbiteryen, Baptist “biraderler” daha sık boy gösterip “vitrin oluşturmaya” başlayacak; Masonluk da kapitalizm ve burjuva demokrasisinin faziletlerini yücelten bir “örnek vatandaş” örgütü halini alacaktı.

Buna rağmen, başta Katolikler, köktendinciler ve faşistler olmak üzere, yirminci yüzyılda bile aşırı sağcı gruplar Illuminati masallarını bir korku filmi senaryosu gibi ısıtıp yinelemeyi sürdürürken. Mason localarının başından da Damokles’in kılıcını eksik etmediler. “Sicillerinin kötü olduğu,” Masonlara sürekli anımsatıldı: İngiltere’de Cromwell’i destekleyip Kral’ın kafasını kestirmişler, Fransa’da jakobenlerle birlikte devrimi körükleyip “tanrısızlığı” savunmuşlar, Almanya’da da “komplocu Illuminati” ile işbirliği yapmışlardı. Zaten geçmişleri de “dinsiz Cathar’lar” ve onlarla işbirliği içindeki “sapkın Tapınakçılar”a dayanıyordu; onlar, “İsa Mesih’in düşmanı”ydılar!

Bugün bile cehalet ve aptallıktan beslenen bu mitolojinin izlerine kolayca her yerde rastlayabilirsiniz: Internet’te yapacağınız basit bir arama, size Illuminati’nin nasıl da “Yeni Dünya Düzeni”nin perde arkası egemenleri olduğunu, Masonların nasıl onlarla işbirliği halinde dünya insanlarını köleleştirdiğini anlatacak binlerce web sitesinin adresini listeleyebilir. Oysa bugün “Yeni Dünya Düzeni” olarak dayatılan finans-kapital oligarşisi, yani bir avuç çokuluslu şirketin tüm kaynakları ve siyasi gücü “küreselleşme” görüntüsü altında eline geçirdiği güncel çarpık düzen, çoktan izleri yok edilmiş Fraternis’in idealleriyle taban tabana karşıt olmak bir yana, bu geleneğe ucundan kıyısından da olsa yaklaşmış her düşünce için, bir kâbustan farksızdır.

Fraternis’in son temsilcisi durumundaki Masonlar, bu baskıya dayanamazlardı, dayanmaya niyetleri yoktu ve dayanmadılar da zaten. Sessizce boyun eğip uysallaştılar ve Hristiyanlaştırılmış mitleri içinde “gizli örgütçülük” oynayan, bol bol ahlak ve erdem üzerine vaazlar veren, küresel kapitalist dünyanın, ne dediği pek de anlaşılmaz “cici çocukları” haline geldiler. Son iki yüz yıldır, durum bütünüyle böyle.

3. Son Söz: “Sırlar ve Kitaplar”

On dokuzuncu yüzyıl başlarından itibaren aristokrasinin feodal ilişkilerine ve basit tarım ekonomisine dayalı feodalitenin yerini, lokomotifi endüstri, vagonları da ticaret olan kapitalizm aldı. Yirminci yüzyılın burjuva cumhuriyetleri ve parlamenter demokrasilerin kesin egemenliği altındaki dünyasında, o trenin makinist koltuğunda “finans-kapital” oturuyordu artık. Yani sermayenin büyük ellerde toplanmasıyla endüstriden ticarete, tüm ekonomik yaşamı avuçları içinde tutmaya başlayan “banka sermayesi”. Dönem, çokuluslu şirketler dönemiydi ve son derece ironik biçimde, binlerce yıl boyunca başta Fraternis olmak üzere çeşitli gruplar tarafından tarafından savunulan “enternasyonalist bütünleşme” idealini, burjuvazinin kaymak tabakası kendi arasında çoktan yaşama geçirmişti. “Küreselleşmesi” istenen dünya ekonomisi ve ticaretine, dev şirket gruplarını avuçlarını içinde tutan “finans-kapital oligarşisi” hükmedecek; yeryüzünde “Paranın Lord’ları” tarafından denetlenmeyen tek bir kaynak kalmayana dek “kenetlenme ve bütünleşme” operasyonu sürdürülecekti.

“Yeni Dünya Düzeni” denen modern mitos buydu işte: Finans-kapitali kontrol eden birkaç bin aile; onlar hesabına çalışarak kendine yüksek yaşam standartları kurabilen birkaç milyon “beyaz yakalı” ve bu azınlık tarafından nasıl yaşayacağı, neler düşüneceği, nasıl eğleneceği, yaşamını nasıl sürdüreceği kararlaştırılan altı buçuk milyara yakın “diğer dünyalılar”.

Marksizm, on dokuzuncu yüzyılda Aydınlanma ideallerinin ihanete uğramasına bir tepki olarak doğdu ve iktidarı eline geçirip toplumsal gelişimin frenine basan burjuvazinin karşısına, devrimleri sonuna dek götürme görevini “işçi sınıfı”na bir misyon olarak yükleyen kapsamlı bir ideolojiyle dikildi. Kapitalizmin tekelleşme eğilimlerinin işleri bugünkü noktaya getireceğini Karl Marx daha 1860’larda sezmişti. 1912’de Rudolf Hilferding, finans-kapital olgusunu saptayıp adını koydu, Lenin’se 1917’deki ünlü yapıtında, dönüşümün ayrıntılı bir analizini çıkararak, “Emperyalizm”in niteliğini deşifre etti. Ancak buna karşın, yaşanan dönüşümün bugünkü dramatik “Yeni Dünya Düzeni” denen tiranlığa dönüşmesinin önü kesilemedi. Sosyalizmin 1990’dan itibaren ideolojik anlamda değil, ama “reel bir dünya sistemi” olarak çökmesi, bugünün “Küresel Elit”inin, yani Çokuluslu Şirketler İmparatorluğu’nu yöneten Finans Caesar’larının işlerini bir hayli kolaylaştıracaktı.

Bir diğer ironik nokta da, okyanusun ötesinde ütopik bir “Yeni Roma” modeli olarak dünyanın ilk eşitlikçi, özgürlükçü ve paylaşımcı toplumuna ev sahipliği yapması tasarlanan Amerika’nın, on dokuzuncu yüzyılın başlarından itibaren bu finans-kapital oligarşisinin “karargâhı” haline getirilmesiydi. Gerçekten de merkezinde ABD’nin olduğu bir “Yeni Roma” yaratılmıştı ama bu, ne bir prototip olarak geliştirilip ileri götürülmesi düşünülen o “ideal cumhuriyet”ti ne de 1770’lerde devrimin liderliğini üstlenen Franklin, Jefferson, Washington, Revere gibi liderlerin tasarladığı “Masonik Devlet”. Büyü tersine dönmüş, açgözlü ve saldırgan Roma imparatorluğu, tarihin derinliklerinden çıkagelmiş ve modern dünyanın güçleriyle donatılmıştı.

Peki, baştan beri sıkça yinelediğimiz soruya gelelim: Eğer Fraternis geleneği ortadan kaldırıldıysa ve onun son halkası olarak gördüğümüz Mason örgütleri, modern kapitalizmin finans-kapital oligarşisi tarafından asimile edildiyse, bir zamanlar Sibyl’lar, Pythagoras, Roma cumhuriyetçileri, Cathar’lar ve ardıllarınca bunca önemsenen, titizlikle saklanan, “güç getiren bilgi” olarak görülen ünlü kitaplara ne oldu? Orijinaller hâlâ varlığını koruyor mu? Eğer bir yerlerde bu kitaplar “güvence altına” alınmışsa, şimdi kimler onları avuçları içinde tutuyor? Son olarak, en önemlisi, bu kitabın içinde neler yazılı?

Daha önce de belirttiğim gibi, elimizde bunlara yanıt vermemizi sağlayacak hiçbir somut veri yok. Ama kitap boyunca iz sürerken rastladığımız çeşitli işaretler, büyük oranda sezgi ve fikir yürütmeye dayalı sonuçlar çıkarmamıza yardımcı olabilir. Her şeyden önce, bu kitapların bir zamanlar gerçekten var olduğuna dair hiçbir kuşku yok. İç savaşa dek, Roma’da Capitoline’de saklandıklarını da kesin olarak biliyoruz. Daha önce değindiğim gibi, Fraternis ritüellerine temel oluşturan “sırrı yitirme ve yeniden bulma” teması, büyük olasılıkla kitapların yok olmadığını ve az sayıdaki inanmış mürit tarafından titizlikle korunduğunu gösteriyor. Eğer Montsegur katliamından kaçırılıp kurtarılan “değerli hazine”, tahmin ettiğimiz gibi bu kitaplarsa ve Cathar bilgeleri, onları korumak için Tapınakçılarla işbirliği yaptıysa, Sibylline Kitapları (ya da adı her neyse) bu belgeler, doğrudan doğruya Masonlara aktarılmış demektir.

Peki, son iki yüz yıl içinde Mason locaları “ehlileştirilip” sisteme entegre hale getirildiyse, ellerindeki bu değerli belgeler ne oldu? İki olasılık var: Ya hâlâ en üst düzey Mason liderler tarafından “gerektiği zaman kullanılmak üzere” bir yerlerde saklanmaya devam ediyor ya da daha kötü bir olasılıkla, Tapınakçılar Yeni Dünya’ya gizli gemi seferlerini yaparken “Masonik ütopyanın merkezi” olarak tasarlanmış ve Amerika’da bir yerlere saklanıp güvence altına alınmış bu kitaplar, çoktan “Yeni Dünya Düzeni”nin lordlarının eline geçmiş durumda. Eğer durum buysa, söz konusu kitapların gün ışığına çıkmasından umudumuzu bütünüyle kesebiliriz.

İçlerinde neler yazıyordu? Daha önceki bölümlerde bu konuya ayrıntılarıyla değinmiş ve emsallerden yola çıkarak bu belgelerin büyük bir olasılıkla, dünyanın ve insanlığın tarihiyle ilgili bilinen en eski kayıtları içeren, ansiklopedik bir “zaman kapsülü” olabileceğini belirtmiştim. Okurlarım, söz konusu kayıtlar içinde “Marduk’la ilgili bir bilginin” olup olmadığını soracaklardır: Eğer tıpkı “sahte kitaplarda” rastladığımız gibi, Tufan ve Phaethon gibi arkaik deneyimlerin ayrıntıları ve gök cisimlerinin hareket düzenleri anlatılıyorsa, yanıt “evet”. Ancak büyük olasılıkla Marduk, böylesi geniş kapsamlı bir kaynakta aktarılması beklenecek çok sayıda önemli bilginin içinde, ancak “buzdağının suyun üzerindeki” bölümü olabilir diye düşünüyorum. Uygarlığın başlangıcı ve insanlığın geçmişiyle ilgili Marduk’tan çok daha önemli, sarsıcı ve aydınlatıcı, sayfalarca kayıt ve bilgi içeriyorlardı belki de.

Şu an bizim için daha “yaşamsal” görünen konu, bizim dünyaya, yaşama ve evrene nasıl baktığımız. Sibylline Kitapları sonsuza dek yok olmuş ya da “kötü amaçlı” ellere geçmiş; binlerce yıl yaşayan Fraternis geleneği, on sekizinci yüzyıldan itibaren kapitalizmin, güç simsarlarının ve gericilerin ellerinde yok edilmiş olabilir. Ancak yeniden yazılmayacak hiçbir kitap, yeniden derlenmeyecek hiçbir “gizli bilgi” ve (daha önce neler yaşanmış, iyimser düşler nasıl buzlu sularda boğulup yok edilmiş olursa olsun) yeniden yaşama geçirilmeyecek hiçbir ideal olamaz.

Ayaklarımız yeryüzüne basıyor, gözlerimiz gökyüzünü tarıyor ve bilginin değerini biliyorsak; eh, içimizde “vicdan” denen olgunun kıpırdanışını da hissediyorsak, hiçbir trajik olay, “umudun tükenişi” anlamına gelemez zaten. Sibylline Kitapları (ya da adı her neyse) insanlık tarihi boyunca kim bilir kaç kez yeniden derlenip bir araya getirildi; kaç kez yeni kayıtlar ve deneyimlerin eklenmesiyle zenginleştirildi ve kaç kez küllerinden yeniden doğdu. Bunu yirmi birinci yüzyıl insanlarının da bir kez daha yapmaması için hiçbir neden yok; bilgi, eninde sonunda ulaşılabilecek bir yerlerde bizi hep bekliyor olacak çünkü. Bu gezegeni “evimiz” bilip seviyorsak, yaşama ve doğanın kendini yeniden üretme gücüne hayranlıkla bakıyorsak, evrene baktıkça içimizde garip bir heyecan ve ürperti hissediyorsak, “Dünya Anne” hâlâ yanımızda, bizimle demektir ve o ideal, asla yok olmayacaktır.

{1}  Dionysius Of Halicarnassus, “Roman Antiquities”, Kitap 4, Bölüm 62

{2}  Prudence Jones - Nigel Pennick, “A History of Pagan Europe”, s: 45

{3}  Aulus Gellius, “Noctes Atticae”, Kitap 1, Bölüm 19

{4}  Titus Livius, “Roma Tarihi - Ab Urbe Condita”, Kitap 1

{5}  Tacitus, “Annals”, Kitap 6

{6}  Cassius Dio, “The Roman History: The Reign of Augustus”, s: 170

{7}  Marcus Tullius Cicero, “Pro Rabirio Postumo”, s: 121

{8}  Arthur Gilman, “The Story of Rome from the Earliest Times to the End of the Republic”, Chapter V

{9} Saint Augustine of Hippo, “City Of God”, s: 788 (ve dipnot)

{10} Vergil, “Aeneid”, Book VI, s: 99

{11} Paul Acker - Carolynne Larrington, “Poetic Edda: Essays on Norse Mythology”, s: 9

{12} Kees Samplonius, “Sibylla Borealis: Notes on the Structure of Voluspa” (K. E. Olsen, A. Harbus, Tette Mostra editörlüğündeki “Germanic Texts and Latin Models” adlı derleme, s: 210-212)

{13} Kees Samplonius, “From Veleda to Volva: Aspects of Female Divination in Germanic Europe”, (“Sanctity and Motherhood: Essays on Holy Mothers in the Middle Ages” adlı derleme, s: 76)

{14} Orijinali Anadolu kaynaklı olan sözcük, bir başka görüşe göre Yunan dilinde “bilge kadın” anlamına gelen “Sibylla'dan Latin diline geçmiş.

{15} Leonhardt Schmitz, “Divinatio”, Smith’s Dictionary, s: 415-418

{16} Michael B. Cosmopoulos, “Greek Mysteries: The Archaeology of Ancient Greek Secret Cults”, s. 102, köşeli parantez bana ait.

{17} Mary Beard - John North - Simon Price, “Religions of Rome: Volume 2”, s: 45

{18} Antonia Tripolitis, “Religions of the Hellenistic Roman Age”, s: 30

{19} Doç. Dr. Gülsün Umurtak, “Anadolu Figürinleri”, Arkeo Atlas l/s: 106

{20} Antonia Tripolitis, a.g.e s: 31

{21} Lynn E. Roller, “in Search of God the Mother”, s: 2

{22} Raven Grimassi, “Witchcraft: A Mystery Tradition”, s: 86

{23} Donald McKenzie, “Myths of Crete & Pre-Hellenic Europe”, s: 59

{24} Rodney Castledon, “Minoans: Life in Bronze Age Crete”, s: 129

{25} Rodney Castledon, a.g.e, s: 128

{26} Florence Mary Bennett, “The Religious Cults Associated With Amazons”, s: 35

{27} Trevor Bryce, “Life and Society In The Hittite World”, s: 142

{28} Sedat Alp, “Hitit Çağında Anadolu”, s: 94

{29} Oliver Robert Gurney, “Hititler”, s: 119

{30} Trevor Bryce, a.g.e

{31} Talfourd Ely, “The Gods of Grecce and Rome”, s: 123

{32} Gerda Lerner, “The Creation of Patriarchy”, s: 157

{33} Oliver Robert Gurney, a.g.e, s: 120

{34} Bkz. John Colarusso, “Nart Sagas From the Caucasus”

{35} Bkz. Sergei V. Rjabchikov, “The Slavonic Antiquity”

{36} Antonia Tripolitis, a.g.e, s: 31

{37} Strabo, “Geography”, 12.5.3

{38} J. Murphy - O'connor, “Paul: A Critical Life”, s: 195

{39} Michael B. Cosmopoulos, a.g.e, s: 102

{40} Bkz. “2012: Marduk'la Randevu”, s: 418-419

{41} Antonia Tripolitis, a.g.e s. 33

{42} Paul Zanker, “Power of Images in the Age of Augustus”, s: 51, italikler bana ait.

{43} Paul Zanker, a.g.e, s: 121

{44} Aslında bu da modern tarihçilerin bir varsayımına dayanıyor. Ana Tanrıça kültünün ve rahibe geleneğinin izini sürdüğümüzde, metinlere hiç değilse “esin kaynağı” oluşturması beklenen en eski örneklerin Frig, hatta belki eski Hatti ya da Minos dillerinde korunmuş olmaları bile mümkün görünmekte.

{45} John F. A. Sawyer, “Sacred Languages and Sacred Texts”, s: 77

{46} John F. A. Sawyer, a.g.e, s: 61

{47} John J. Collins, “Apocalyptic Imagination”, s: 117

{48} Mary Beard - John North - Simon Price, a.g.e, s: 65

{49} Hannah K. Harrington, “Holiness: Rabbinic Judaism and Graeco-Roman World”, s: 138

{50} Vesta: Eski Roma'da, ocaklardaki ateşin hiç sönmemesini ve dirlik düzenliğin devamını sağladığına inanılan ocak tanrıçası. Kökenleri kabile geleneğine dayanan Vesta rahibelerinin başlıca görevi, Roma'nın devamlılığını sağladığı düşünülen tapınaktaki ateşi sürekli canlı tutmaktı.

{51} Harold Bayley, “Archaic England”, s: 36

{52} Merlin Stone, “Tanrılar Kadınken”, s: 234

{53} Gary Forsythe, “Critical History of Early Rome”, s: 95-96

{54} Prudence Jones, a.g.e, s: 38

{55} Titus Livius, a.g.e, s: 28

{56} Plutarchus, “Romulus”, John Dryden çevirisi

{57} John J. Collins, a.g.e, s: 116

{58} Bu kent yaygın görüşe göre İtalya'daki Yunan kolonilerinden Cimmerium'dur ancak oldukça sıra dışı bir yaklaşıma göre Karadeniz'in kuzeyinde, Kırım dolaylarında yer alan antik Kimmerya olması da mümkündür: Romalı ozan Virgilius'un ünlü Aeneid’inde Cumae Sibyl'ı, “yeraltı dünyası”yla ilişkilendirilir ve Yunan kültüründe Kırım'ı içine alan Kimmerya, yine “yeraltına açılan kapılardan biri” olarak değerlendirilir.

{59} Mircea Eliade, “Dinler Tarihine Giriş”, s: 258-259

{60} Friedrich Engels, “Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni”, s: 58

{61} Shelley Arlen, “For Love of an Idea: Jane Ellen Harrison, a Heretic and a Hümanist”, Women's History Review 2/1996, s: 168-169

{62} Marija Gimbutas'ın ölümünden sonra California Üniversitesi'nce yayımlanan, editörlüğünü Miriam Robbins Dexter'ın yaptığı “The Living Goddesses” adlı son çalışmasını, konuyla ilgilenen tüm okurlara şiddetle tavsiye ederim.

{63} Gordon Childe, “Kendini Yaratan insan”, s: 102

{64} M. Bozkurt Güvenç, “İnsan ve Kültür”, s: 187 ve 193

{65} Peter G. Akkermans - Glerin M. Schwartz, “The Archaeology of Syria: From Complex Hunter-Gathercrs to Early Urban Societies”, s: 87

{66} Joseph Campbell, “Tanrının Maskeleri: Doğu Mitolojisi”, s: 53-54

{67} Gerda Lerner, a.g.e, s. 44-45

{68} Titus Livius, a.g.e, Kitap I, Bölüm: 48-60

{69} Gary Forsythe, a.g.e, s: 121

{70} “Kutsal işlerden sorumlu onlu kurul”

{71} Tim Cornell - John Matthews, “Roma Dünyası”, s: 94

{72} Barbette Stanley Spaeth, “Roman Goddess Ceres”, s: 7

{73} Dionysius of Halicarnassus, a.g.e, Kitap 6, Bölüm 17, 2-4

{74} Tim Cornell - John Matthews, a.g.e, s: 26

{75} Gary Forsythe, a.g.e

{76} Titus Livius, a.g.e, Kitap 4, Bölüm 25 (italikler ve köşeli parantez bana ait)

{77} John North, “Prophet and Text in the Third Century BC” adlı makale, “Religion in Archaic and Republican Rome and Italy” adlı derleme, s: 93- 94

{78} Old Farmer’s Almanac: ABD’de 1792’den beri her yıl yayımlanan ve mevsim hareketleri, ekim ve hasat ayrıntıları, gündoğumu ve ay fazları tabloları, bitkilere ilişkin pratik bilgileri içeren popüler almanak.

{79} R.C Campbell Thompson'ın İngilizce'ye çevirdiği “Nineve rahip ve astrologlarının gözlem kayıtları”, bu tür bilgi derlemelerinin eski ve tipik örneklerinden biri kabul edilebilir.

{80} John Raven - Geofrey Kirk - Malcolm Schofield, “The Piesocratic Philosophers”, s: 53-54

{81} Edwin C. Krupp, “Skywatchers, Shamans & Kings”, s: 128-129 vd.

{82} John Desmond Bernal, “Materyalist Bilimler Tarihi”, s: 137

{83} Bertrand Russell, “Batı Felsefesi Tarihi”, s: 37

{84} Bu konu da bir hayli spekülasyona açık: Pherecydes'in yaşadığı yer bir görüşe göre Syros ya da “Syre” adıyla bilinen Ege Adası değil, Tyre (ya da “Sur”) adlı ünlü Fenike liman kenti.

{85} Roger Lipsey, “Have You Been to Delphi?”, s: 128

{86} Roger Lipsey, a.g.e s.52

{87} Colin A. Ronan, “Bilim Tarihi”, s: 75

{88} Ovidius, Metamorphoses, Book XV 60-142

{89} Bertrand Russell, a.g.e, s. 40

{90} John Desmond Bernal, a.g.e, s: 139-140

{91} George Thomson, “İlk Filozoflar”, s: 275

{92} George Thomson, a.g.e, s: 277-278

{93} Arthur Koestler, “The Sleepwalkers”, s: 38-39

{94} George Thomson, a.g.e, s: 275

{95} Diodorus'tan aktaran: William K. Guthrie, “A History of Greek Philosophy: Volume I - The Earlier Presocratics and Pythagoreans”, s: 176

{96} William K. Guthrie, a.g.e, s: 178

{97} Arthur Koestler, a.g.e, s: 41

{98} Bertrand Russell, a.g.e, s: 44

{99} Colin A. Konan, a.g.e

{100} John Raven - Geoffrey Kirk - Malcolm Schofield, a.g.e, s: 52

{101} Gregory Vlastos, “Studies in Greek Philosophy: Volume I – The Presocratics”, s: 14-16

{102} William K. Guthrie, a.g.e, s: 149

{103} Christopher Bamford - Arthur Zajonc, “Homage to Pythagoras: Rediscovering Sacred Science”, s: 16

{104} Manly P. Hail, “Secret Teachings of All Ages”, s: 37

{105} Geraldinc Pinch, “Magic in Ancient Egypt”, s: 61

{106} Graham Hancock - Robert Bauval, “Talisman: Sacred Cities, Secret Faith”, s: 147

{107} Rosemary Clark, “The Sacred Tradition in Ancicnt Egypt”, s: 8

{108} Graham Hancock - Robert Bauval, a.g.e, s: 156

{109} Roelof Van der Broek-Cis Van Heertum, “From Poimandres to Jacob Boehme: Hermetism, Gnosis and the Christian Tradition”, Jean-Pierre Mahe'nin makalesi

{110} İtlian P. Copenhaver, “Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius”, s: XV

{111} Roelof Van der Broek, “Gnosis and Hermeticism From Antiquity to Modern Times”, s: 211

{112} Rosemary Clark, a.g.e, s: 98

{113} Roelof Van der Broek, a.g.e, s: 141

{114} Jonathan Barnes, “Early Greek Philosophy”, s: 33

{115} Garth Fowden, “Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind”, s: 30

{116} Manly P. Hail, ag.e, s: 38

{117} Anthony Kamm, “The Romans: An Introduction”, s: 84 vd.

{118} Jesse Benedict Carter, “The Religion of Numa”, s: 72 vd.

{119} Miriam Griffin, “The Intellectual Developments in Ciceronian Age” (Cambridge Ancient History Vol. 9, s: 707)

{120} Fergus Millar, “Rome the Greek World”, s: 103

{121} Tim Cornell - John Matthews, a.g.e, s: 25

{122} Plutarchus, “Numa”, John Dryden çevirisi

{123} Thomas Bullflnch, “Bullfinch's Greek and Roman Mythology: The Age of Fables”, s: 141

{124} Titus Livius, a.g.e, Kitap 1, Caput 19, s: 51

{125} Plutarchus, a.g.e

{126} Server Tanilli, “Yüzyılların Gerçeği ve Mirası”, s: 425

{127} Tim Cornell, “The Beginnings of Rome”, s: 125

{128} Peter Kingsley, “Antik Felsefe: Gizem ve Büyü”, s: 106

{129} Tim Cornell - John Matthews, a.g.e, s: 25

{130} Stephen P. Oakley, “The Early Republic” (“The Cambridge Companion to the Roman Republic” adlı derleme, s: 17)

{131} Çok yerinde bir benzetme gibi görülmeyebilir ama bugün “ABD vatandaşlığının bazı ülke halklarına çekici gelen özelliklerine çok benzer biçimde, Roma yurttaşlığı da zaman içinde yaşamı kolaylaştıran ciddi bir avantaj halini almıştı.”

{132} Stephen P. Oakley, a.g.e,  s. 19

{133} Fergus Millar, a.g.e, s: 102

{134} Harriett I. Flower, “Spectacle and Political Culture in the Roman Republic”, (“The Cambridge Companion to the roman Republic” adlı derleme, s: 324)

{135} W. Rouse BalI, “A Short Account of the History of Mathematics”, s: 20

{136} Dolores Ashcroft-Nowicki - J. H. Itminan, “Magical Use of Thought”, s: 38

{137} Titus Livius, a.g.e, Kitap I, s: 112

{138} Tim Cornell - John Matthews, a.g.e, s: 26

{139} Tim Cornell - John Matthews, a.g.e, s: 39

{140} Eric S. Gruen, “The Last Generation of the Roman Republic”, s: 358

{141} Tim Cornell - John Mathews, a.g.e, s: 55

{142} Tim Cornell - John Matthews, a.g.e, s: 58

{143} Server Tanilli, “Yüzyılların Gerçeği ve Mirası”, Cilt I, s: 500

{144} Caius Sallustius Crispus, “Conspiracy of Catiline and Jugurthine Wars”, XI.VII

{145} Suetonius, “The Twelve Caesars”, s: 38

{146} Jamie Masters, “Poetry and Civil War in Lucan's Bellum Çivile”, s: 131

{147} Robert Alan Gurval, “Actium and Augustus”, s: 112

{148} Jesse Benedict Carter, a.g.e, s: 157-158

{149} Hannah K. Harrington, a.g.e, s: 138

{150} Saint Augustine of Hippo, a.g.e, s: 789

{151} Hannah K. Harrington, a.g.e, s: 138

{152} Eskatoloji: “Dünyanın Sonu”na ilişkin kehanet ve öngörüler sistemi.

{153}  Milton S. Terry, “The Sibylline Oracles”, Önsöz, s: 4-5

{154} John J. Collins, “Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora”, s: 84 (köşeli parantez bana ait)

{155} Kees Samplorius, “Sibylla Borealis: Notes on the Structure of Voluspa”, s: 215-217

{156} Milton S. Terry, “The Sibylline Oracles”, Kitap I, s: 16 (köşeli parantez benim)

{157} Milton S. Terry, a.g.e, Kitap I, s: 25

{158} Milton S. Terry, a.g.e, Kitap III, s: 96

{159} John J. Collins, a.g.e, s: 84-87

{160} Rev. H. N. Bate, “The Sibylline Oracles III-IV”, s: 49-50 (italikler bana ait)

{161} Milton S. Terry, a.g.e, Kitap XI s: 204

{162} Milton S. Terry, a.g.e, Kitap XII, s: 220

{163} Milton S. Terry, a.g.e, Kitap V, s: 125

{164} Bkz. “2012: Marduk'la Randevu”

{165} Bruce Chilton - Jacob Neusner, “Types of Authority in Formative Christianity and Judaism”, s: 164

{166} H. N. Bate, a.g.e, s: 81-82

{167} H. N. Bate, a.g.e, s: 117-118

{168} Milton S. Terry, a.g.e, Kitap VIII, s: 171

{169} Thomas Bullfinch, “Bulifinch's Greek and Roman Mythology: The Age of Fables”, s: 31-36

{170} Ovidius, “Metamorphoses”, İngilizce çeviri: A. D. Melville, s: 33-34

{171} Edwin C. Krupp, “Echoes ofthc Ancient Skies: The Astronomy of Lost Civilizations”, s: 83 - italikler bana ait

{172} M. R. Wright, “Cosmology in Antiquity”, s: 139

{173} Bkz. “2012: Marduk'la Randevu”

{174} Plato, “Republic”, 546b ve 546c, s: 280-281

{175} Bkz. “2012: Marduk’la Randevu”, s: 473-491

{176} Lucretius, “On the Nature of the Universe”, s: 148

{177} Monica R. Gale, “Myth and Poetry in Lucretius”, s: 46

{178} Dante Alighieri, “The Divine Comedy of Dante Alighieri”, The Purgatoıy Canto IV, s: 69

{179} Dante Alighieri, “The Divine Comedy: I. Inferno”, Canto XVII, s: 179

{180} Sara Schechner, “Comets, Popular Culture and the Birth of Modern Cosmology”, s: 47

{181} Trevor Palmer, “Perilous Planet Earth”, s: 56-58

{182} Francis Reddy-Greg Walz-Chojnacki, “Celestial Delights”, s: 184-185

{183} Martin Ridge, “Ignatius Donnelly: Portrait of a Politician”, s: 196

{184} Martin Ridge, a.g.e, s: 203

{185} Martin Ridge, a.g.e, s: 204-205

{186} Helen McCan White, “Tale of a Comet and Other Stories”, s: 169-170

{187} Ignatius Donnelly, “Ragnarak: The Age of Fire and Gravel”, s: 141

{188} Ignatius Donnelly, a.g.c, s: 142

{189} Ignatius Donnelly, a.g.e, s: 143

{190} Ignatius Donnelly, a.g.e, s: 164-165

{191} Helen McCan White, a.g.e, s: 182-183

{192} Peter Lancaster Brown, “Megaliths, Myths and Men”, s: 266

{193} Livio C. Stecchini, “Cuneiform Astronomical Data and Celestial Instability” (Alfred De Grazia editörlüğündeki “The Velikovsky Affair: Scientism versus Science” adlı derleme, s: 124)

{194}  Franz Xaver Kugler, “Sibyllinischer Sternkampf und Phaethon”, s: 8-9

{195}  Livio C. Stecchini, a.g.e, s: 130

{196}  Livio C. Stecchini, a.g.e, s: 131

{197} Malcolm Lowery, “Franz Xavier Kugler: Almost a Catastrophist”, l.S.G. Review No: 2 (Not: Aynı makale Kronos adlı jurnalin Yaz 1977 tarihli sayısında “Father Kugler's Falling Star” başlığıyla yeniden yayımlanmıştır.)

{198} Livio C. Stecchini, a.g.e, s: 130

{199} Immanuel Velikovsky'nin tezlerinin kısa bir özeti ve değerlendirmesi için bkz. “2012: Marduk'la Randevu”, s: 424-435

{200} James Diggle, “Euripides: Phaethon”, s: 10, dipnot

{201} Sınıflı toplumların ortaya çıkısından, daha doğrusu ataerkil aile yapısının toplumsal dokuya egemen olmasından önce, gerçekten böyle savaşsız ve sınıfsız, eşit ve barışçı, “Altın Çağ” yaşanmış mıdır? “İdeal”in ardındaki temel, gerçeklere mi yoksa sisler ardındaki bir ütopyaya mı dayanmaktadır? Yaptığımız inceleme açısından bu çok da büyük bir önem taşımıyor. Burada asıl belirleyici olan, o ideali yaşatmaya çalışanların, “Altın Çağ”ın gerçek olduğuna yürekten inanmaları. Uygarlık tarihi boyunca bütün ideallerin çekirdeğinde, “inanç” yer aldı ve Sibyl ya da Pythagoras Kardeşliği için de durum farklı değildi.

{202} Tim Cornell - John Matthews, a.g.e, s: 66

{203}  Erich S. Gruen, “The Last Génération of the Roman Republic”, s: 47

{204} Robert Morstein-Marx, “Mass Oratory and Political Power in the Late Roman Republic”, s:133

{205}  Andrew Lintott, “The Constitution of the Roman Republic”, s: 173

{206}  David Shotter, “The Fail of the Roman Republic”, s: 17-18

{207} Server Tanilli, a.g.e, s: 518-519

{208} Bruno Centrone, “Platonism and Pythagoreanism in the Early Empire” (Christopher Rowe editörlüğündeki “The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought” adlı derleme, s: 567-568)

{209} Charles H. Kahn, “Pythagoras and the Pythagoreans”, s: 88-89

{210} Robert Morstein-Marx, a.g.e, s: 134

{211} Victoria Emma Pagan, “Conspiracy Narratives in Roman History”, s: 31

{212} Server Tanilli, a.g.e, s: 521-524

{213} Burada kilit nokta, kimin “resmi vatandaş” sayıldığıyla bağlantılı. Roma' da vatandaşlık yalnızca patrici ve pleb'ler için söz konusuydu ve giderek nüfusun ağırlıklı bölümünü oluşturan köleler, bu tanımın dışında kalırlardı. Orpheus, Demeter ve Dionysos kültlerinin, “gizli” pleb ve patrici üyeleri dışında, çok sayıda köle üyeleri de olduğunu biliyoruz. Azat yasası uzantısında sonradan sahiplerince özgür bırakılan bazı köleler, bu önemli statü değişiminden sonra da, gizem kültlerindeki üyeliklerinden vazgeçmiyorlardı tabii. Bu kritik ayrıntı, Roma vatandaşları üzerindeki kült üyeliği yasağını geçersiz ve uygulanamaz kılıyor, bir anlamda “kâğıt üzerinde” kalmasına neden oluyordu.

{214} Titus Livius, “The Dawn of the Roman Empire”, s: 434

{215} Robert Lenardon-Mark Morford-Michael Sham, “A Companion to Classical Mythology”, s:79

{216} Talfourd Ely, “The Gods of Greece and Rome”, s: 233

{217} Wilfried Nippel, “Public Order in Ancient Rome”, s: 27

{218} Victoria Emma Pagan, a.g.e, s: 54

{219} Victoria Emma Fagan, a.g.e, s: 56

{220} Erich S. Gruen, “Studies in Greek Culture and Roman Policy”, s: 46-52, 56-61 vd.

{221} Talfourd Ely, a.g.e, s: 234, köşeli parantez bana ait

{222} Hispala'nın itirafları ve izleyen gelişmeler için bkz. Titus Livius, a.g.e, s: 434-437

{223} Titus Livius, a.g.e, s: 437

{224} Bu konuda İmparatorluk dönemi tarihçilerinin bile collegialar ile Numa arasındaki bağlantıyı vurgulamayı sürdürdüklerini görüyoruz. Bkz. Plutarchus, “Numa”, b. 17, John Dryden çevirisi.

{225} Georges Dumézil, “Archaic Religions of Rome” vol I.

{226} Raven Grimassi, “The Witches' Craft”, s: 27

{227} Andrew Lintott, “The Constitution of the Roman Republic”, s: 177

{228} Andrew Lintott, “Violence in Republican Rome”, s: 77-78

{229} Carl A. Huffmann, “Archytas of Tarentum: Pythagorean, Philosopher and Mathematician King”, s: 27

{230} Andrew Lintott, “The Constitution of the Roman Republic”, s: 178

{231} Raven Grimassi, a.g.e, s: 6, italikler bana ait

{232} D. J. Conway, “Maiden, Mother, Crone”, s: 92

{233} D. J. Conway, a.g.e, s: 92-93

{234} Wilfried Nippel, a.g.e, s: 78

{235} Gustav Hermansen, “Ostia: Aspects of Roman City Life”, s: 199

{236} Andrew Lintott, “Violence in Republican Rome”, s: 77

{237} Tim Cornell - John Matthews, a.g.e, s: 69

{238} Tim Cornell - John Matthews, a.g.e, s: 70

{239} Anthony Black, “Guikl & State”, s: 4

{240} Tim Cornell - John Mathhews, a.g.e, s: 74-75

{241} Pat Southern, “Augustus”, s: 167

{242} Vergil, “The Aeneid”, Book VI, s: 119

{243} W. Duncan Fischwick, “The Imperial Cult in the Latin West”, s: 49

{244} Duncan Fischwick, a.g.e, s: 50

{245} Arnaldo Momigliano, “On Pagans, Jews and Christians”, s: 98

{246} Andrew Lintott, “Imperium Romanum: Politics and Administration”, s: 181

{247} Duncan Fischwick, a.g.e, s: 72

{248} Valeric Hope, “The City of Rome: Capital and Symbol” (Janet Huskin- son editörlüğündeki “Experiencing Rome: Culture, Identity and Power in the Roman Empire” adlı derleme, s: 86)

{249} Duncan Fishwick, a.g.e, s: 80, köşeli parantez bana ait.

{250} J. E. Lendon, “Empire of Honour: The Art of Government in the Roman World”, s: 163

{251} H. S. Versnel, “Inconsistencies in Greek and Roman Religion I”, s: 114

{252} Duncan Fischwick, a.g.e, s: 89

{253} James Rives, “Religion in the Roman World”, (Janet Huskinson editörlüğündeki “Experiencing Rome: Culture, Identity and Power in the Roman Empire” adlı derleme, s: 266)

{254} Beth A. Severy, “Augustus and the Family at the Birth of the Roman Empire”, s: 112, italikler bana ait

{255} Peter Garnsey - Richard P. Saller, “The Roman Empire”, s: 164

{256} Valerie Hope, a.g.e, s: 81

{257} Server Tanilli, a.g.e, s: 562

{258} Michael Mann, “The Sources of Social Power: Volume 1”, s: 311

{259} Michael Mann, a.g.e, s: 312

{260} Franz Cumont, “Mysteries of Mithra”, s: 1

{261} Herodot, “Herodot Tarihi”, 1-131, s: 59

{262} Albert de Jong, “Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greck and Latin Literatüre”, s: 103-109

{263} Michael A. Williams, “The Immovable Race: A Gnostic Désignation and the Theme of Stability in Latc Antiquity”, s: 68

{264} Franz Cumont, a.g.e, s: 86

{265} Victoria Emma Fagan, a.g.e, s: 50

{266} Robert Turcan, “The Cults of the Roman Empire”, s: 196

{267} “The Meaning of Roman Mithraism” (Michael A. Williams editörlüğündeki “Rethinking Religion” adlı derleme, s: 35)

{268} Howart M. Snider, “Cultural Creation of Christianity”, s: 123

{269} David Fingrut, “Mithraism: The Legacy of the Roman Empire's final State Religion”

{270} L. Michael White, “Architecture: The first five centuries” (Philip Francis Esler editörlüğündeki “The Early Christian World” adlı derleme, s: 699)

{271} David Ulansey, “Mitras Gizlerinin Kökeni”, s: 15

{272} Ekinoksların gerilemesi (precession) olgusuyla ilgili olarak bkz. “2012: Marduk’la Randevu”

{273} Per Bilde, a.g.e (“Rethinking Religion” s: 36-37)

{274} Richard Noll, “Jung the Leontocephalus” (Paul Bishop editörlüğündeki “Jung in Contexts: A Reader” adlı derleme, s: 67)

{275} Robert Turcan, a.g.e, s: 226

{276} Franz Cumont, a.g.e, s: 87

{277} Franz Cumont, a.g.e, s: 179

{278} Marteen J. Vermaseren, “Mithriaca”, s: 81

{279} Robert Turcan, a.g.e, s: 230

{280} Albert de Jong, a.g.e, s: 36

{281} Maarten J. Vermaseren, “Mithras: The Secret God”, s: 171

{282} David Ulansey, a.g.e, s: 120

{283} Prudence Jones, “A History of Pagan Europe”, s: 59

{284} Robert Turcan, a.g.e, s: 235

{285} Franz Cumont, a.g.e, s: 156

{286} Robert Turcan, a.g.e, s. 216

{287} Antonia Tripolitis, “Religions of the Hellenistic-Roman Age”, s: 57

{288} Howard M. Snider, a.g.e, s: 122, köşeli parantez bana ait

{289} Server Tanilli, a.g.e, s: 611

{290} Stephen Williams, “Diocletian and the Roman Recovery”, s: 44

{291} Stephen Williams, a.g.e, s: 64

{292} Stephen Williams, a.g.e, s: 161

{293} Hans A. Pohlsander, “The Emperor Constantine”, s: 14

{294} Antonia Tripolis, a.g.e, s: 57

{295} Joseph Campbell, “Mythic Image”, s: 34

{296} Brett Younger - Fisher Humphreys, “Fundementalism”, s: 48

{297} Craig R. Smith, “The Quest For Charisma: Christianity and Persuasion”, s: 111

{298} Tucker Liebermann, “Soul and the Sun”, s: 116

{299} Christopher Knight - Robert Lomas, “The Miram Key”, s: 79

{300} Joseph Campbell, a.g.e, s: 33

{301} Edain McCoy, “The Sabbats”, s: 109

{302} Anthony F. Aveni, “The Book of the Year: A Brief History of Our Seasonal Holidays”, s: 72

{303} Richard Ailen, “Star Names Their Lore and Their Meaning: Their Lore and Meaning”, s: 463

{304} Georg Ostrogorsky, “Bizans Devleti Tarihi”, s: 44

{305} Edward Gibbon, “The Décliné and Fail of the Roman Empire Vol I”, s: 825

{306} Georg Ostrogorsky, a.g.e, s: 44

{307} Andre Ribard, “İnsanlığın Tarihi”, s: 181

{308} Tim Cornell - John Matthews, a.g.e, s: 190

{309} David Hunt, “The Successors of Constantinee” (Averil Cameron ve Peter Garnsey editörlüğündeki “The Cambridge Ancient History Vol 13” adlı derleme, s: 10-11)

{310} David Hunt, a.g.e, s: 16

{311} Arian ekolünün temsilcilerinden olan İzmitli piskoposu, adaşı ve çağdaşı olan, Kilise tarihçisi ünlü Kayseri’li Eusebius ile karıştırmamak gerekiyor.

{312} Thomas M. Banchich, “Gallus Caesar”

{313} Walter E. Roberts - Michael DiMaio Jr, “Julian the Apostate”

{314} Ammianus Marcellinus, “Res Gestae”, B 25.2.2

{315} Kurt Seligmann, “The History of Magic and the Occult”, s: 74

{316} Ammianus Marcellinus, a.g.e, B 16.12.1-70

{317} Graham Hancock - Robert Bauval, “Talisman: Sacred cities, Secret Faith”, s: 203

{318} Walter E. Roberts - Michael DiMaio Jr. a.g.e

{319} Peter Salway, “A History of Roman Britain”, s: 263

{320} Tim Cornell - John Matthews, a.g.e, s: 191

{321} Rowland B. E. Smith, “Julian's Gods: Religion and Philosophy in the Thought and Action of Julian the Apostate”, s: 138

{322} Julianus, “Epistulae”, B. 8.415A-D

{323} Catholic Encyclopedia, “Julian the Apostate”

{324} Robert Turcan, “The Cults of the Roman Empire”, s: 288

{325} Julianus, “Upon the Mother of the Gods”

{326} Julianus, “Against the Galileans”

{327} Julianus, a.g.e

{328} Ammianus Marcellinus, a.g.e, B 22.3.1

{329} Walter E. Roberts - Michael diMaio Jr. a.g.e

{330} David Hunt, “Julian” (Averil Cameron ve Peter Ganısey editörlüğündeki “Cambridge Ancient History Volume 13: The Late Empire” adlı derileme, 1997 s: 46)

{331} Edward Gibbon, “The History of Decline and Fitil of the Roman Epire”.

{332} Kurt Seligmann, a.g.e, s: 77

{333} Kurt Seligmann, a.g.e, s: 78

{334} Luther Link, “The Devil: A Mask Without A Face”, s: 58

{335} Henri Pirenne, “Ortaçağ Avrupası'nın Ekonomik ve Sosyal Tarihi”, s: 10

{336} Marc Bloch, “Feodal Toplum”, s: 14

{337} Henri Pirenne, a.g.e, s: 12

{338} Georg Ostrogorsky, “Bizans Devleti Tarihi”, s: 89-92

{339} Colin A. Ronan, “Bilim Tarihi”, s: 224-225

{340} Francis Robinson, “İslam Dünyası”, s: 18

{341} John Desmond Bernal, “Materyalist Bilimler Tarihi”, s: 193

{342} Miroslav Verner, “The Pyramids: The Mystery, Culture and Science of Egypt's Great Monuments”, s: 100

{343} Tayeb El-Hibri, “Reinterpreting Islamic Historiography: Harun Al-Rashid and the Narrative of the Abbasid Caliphate”, s: 96

{344} Graham Hancock, “Fingerprints of the Gods”, s: 317

{345} Eloise Hart, “Pages of Medieval Mideastern History”, Sunrise Magazine, April - May 1973

{346} Tayyeb El-Hibri, a.g.e, s: 97

{347} Jonathan Berkey, “The Formation of İslam: Religión and Society in the Near East”, s: 126

{348} Jonathan Berkey, a.g.e, s: 128

{349} Eloise Hart, a.g.e

{350} Eloise Hart, a.g.e

{351} Bkz. “2012: Marduk’la Randevu” s: 236-239

{352} Leighton D. Reynolds, “Scribes and Scholars”, s: 37

{353} Robert A. Markus, “From Rome to the Barbarian Kingdoms” (John McManners editörlüğündeki “The Oxford Illustrated History of Christianity” adlı derleme, s: 67)

{354} Libanius’dan aktaran: Kurt Seligmann, a.g.e, s: 76-77

{355} Robert A. Markus, a.g.e

{356} Dmitri Obolensky, “Bogomils: A Study in Balkan Manicheism”, s: 57

{357} Steven Runciman, “Médiéval Manichee: A Study ofthe Christian Dualist Heresy”, s: 51

{358} Arapça “Doğulu” anlamına gelen “Şarkiyyun” sözcüğü Yunan diline “Sarakenoi” olarak girmiş ve sözcük Hıristiyan dünyasında “Sarazen” biçimini alarak zamanla “doğulu düşmanları” belirtmek üzere, tüm Arap ve Müslüman halklar için kullanılmıştı.

{359} Georg Ostrogorsky, “Bizans Devleti Tarihi”, s: 221

{360} Georg Ostrogorsky, a.g.e, s: 61

{361} Dmitri Obolensky, a.g.e, s: 101

{362} Georg Ostrogorsky, a.g.e, s: 250, italikler bana ait

{363} Heinrich Fichtenau, “Heretics and Scholars in the Middle Ages”, s: 113

{364} Dmitri Obolensky, a.g.e, s: 96

{365} Michael Angold, “Church and Society in Byzantium Under the Comneni”, s: 481

{366} Georg Ostrogorski, a.g.e, s: 345

{367} “Languedoc”un sözlük anlamı, “Oc Dili”. Frank dilinin farklı bir lehçesini konuşan Güney Fransa halkı, “Evet” anlamına gelen “Oil” (sonraları modern Fransızca'daki “Oui”) yerine “Oe” sözcüğünü kullanıyorlardı. Bu nedenle zamanla onların yerel dillerini vurgulamak için kullanılan “Oc Dili”, yani “Langue d'Oc” sözcüğü, bu dili konuşan insanlarının yaşadığı bölgenin de adı oldu: Languedoc. Aynı bölge için kullanılan “Oksitanya” sözcüğüyse, Latince “Güneşin battığı yer, Batı” anlamına gelen “Occidentem”den kaynaklanıyor.

{368} Sir Laurence Gardner, “Lost Secrets of the Sacred Ark”, s: 246

{369} Sir Laurence Gardner, “Realm Of The Ring Lords”, Nexus Magazine, vol. 6 no. 5, August-September 1999

{370} Antik çağ sonlarında Roma topraklarında kurulan kimi önemli kent ve eyaletlerin adlarında da çoğunlukla aynı simgesellikten yararlanmak üzere Alba sözcüğü kullanılmıştı. Sözgelimi, Balkan topraklarında Bogomil gruplarının en yoğun bulunduğu Arnavutluk'un adı, o dönemlerden beri “Albania'dır. Roma'ya bağlı olduğu dönemlerde İngiltere'nin adı da “Albion”du.

{371} Piers Paul Read, “Tapınak Şövalyeleri”, s: 86

{372} Steven Runciman, “A History of the Crusades: Volume I”, s: 109

{373} Steven Runciman, “Médiéval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy”, s: 168

{374} Makolm Lambert, “The Cathars”, s: 21

{375} Steven Kunt iman, a.g.e, s: 150

{376} Roelof van der Broek, “Gnosis and Hermeticism From Antiquity to Modern Times”, s: 96

{377} Peter Waldo, zengin bir Lyon'lu tüccarken Cathar düşüncesinden etkilenip bütün mal varlığını yoksullar arasında paylaştırmış ve yaşamını bu ideale adamış; Avrupa’nın çoğu bölgesini bir derviş gibi gezerek insanlara öğütler vermeye, “doğru inanç” çağrısı yapmaya başlamıştı. Onun kişiliğinden ve söylevlerinden etkilenip harekete katılan gruplara, ortodokslarca “Waldense'ler” adı verildi.

{378}  Dard Hunter, “Papermaking”, s: 259

{379}  Albert G. Mackey - H. L. Haywood, “Encyclopedia of Freemasonry Vol. 111”, s: 1174

{380} Harold Bayley, “Lost Language of Symbolism”, s: 1-2

{381} Harold Bayley, “New Light on the Renaissance”, s: 14

{382} Harold Bayley, a.g.e, s: 12

{383} Isabel Cooper-Oakley, “Masonry and Medicval Mysticism”, s: 124 ve  m

{384} Joseph Strayer, “The Albigensian Crusades”, s: 2-6

{385} Michael Costen, “The Cathars and the Albigensian Crusades”, s: 103

{386} Lııtz F. Kaebler, “Schools of Ascetism: Ideolegy and Organization in Medieval Religious Comınunities”, s: 1-2

{387} Malcolm Laıııbert, a.g.e, s: 199

{388} H. J. Warner, “Albigensian Heresy”, s: 47

{389} H. J. Warner, a.g.e, s: 48

{390} Mary Ann Collins, “Unmasking Catholicism: What Lies Behind the Modem Public Image?”, s: 52

{391} Malcolm Lambert, a.g.e s. 99

{392} Taşıyan kişinin günahlarının Kilise tarafından bağışlandığına ilişkin resmi belge.

{393} Michael Costen, a.g.e, s: 115

{394} Zoe Oldenbourg, “Massacre at Montsegun A History of the Albigensian Crusade”, s: 4

{395} Zoe Oldenbourg, a.g.e, s: 116

{396} Aubrey Brul, “God's Heretics”den aktaran: Graham Hancock - Robert Bauval. “Talisman: Sacred Cities, Secret Faith”, s: 121

{397} H. J. Warner, a.g.e, s: 65

{398} Graham Hancock - Robert Bauval, a.g.e, s: 125

{399} Zoe Oldenbourg, a.g.e, s: 202

{400} John Arnold, “Inquisition and Power Catharism and the Confessing Subject in Mediaval Languedoc” s. 36

{401} Graham Hancock - Robert Bauval, a.g.e, s: 133-134

{402} Malcolm Lambert. a.g.e, s: 166

{403} Graham Hancock - Robert Bauval, a.g.e, s: 140

{404} Steven Runciman, “The Medieval Manichee”, s: 145

{405} Marc Dubin, “Rough Guide - The Pyrenees”, s: 247

{406} Piers Paul Reid, a.g.e, s: 324

{407} Brian Catlos, “Rough Guide - Languedoc & Roussilon”, s: 146

{408} Patricia Fanthorpe - Tim Wallace-Murphy - R. Lionel Fanthorpe, “Mysteries of Templar Treasure & the Holy Grail: The Secrets of Rennes Le Chateau”, s: 44

{409} Piers Paul Reid, a.g.e, s: 283

{410} Piers Paul Reid, a.g.e, s: 274

{411} Sir Laurence Gardner, “The Lost Secrets of the Sacred Ark”, s: 247

{412} “Sufi” sözcüğünün kökeniyle ilgili üzerinde anlaşılmış ortak bir görüş olmamakla birlikte, üç farklı görüş öne çıkar: Birincisi, Sufi dervişlerin giydiği basit yün hırkalara gönderme yapan, Arapça “yün” anlamındaki “Sûf” sözcüğünü köken kabul eden yaklaşımdır, ikinci görüş “Sufi” adının “saflık, arınmışlık”tan geldiğini savunur. Üçüncü ve hiç yabana atılamayacak görüşe göreyse, sözcüğün kökeni gnostik felsefede “bilgelik” anlamına gelen “Sophia”dır. Evren ve Tanrı kavrayışı açısından tasavvuf ile gnostisizm arasındaki azımsanamayacak paralelliklere dikkat çeken kimi uzmanlar, son dönemde tercihlerini bu yaklaşımdan yana koyuyorlar.

{413} Charles Raymond Dillon, “Templar Knights and the Crusades”, s: 29

{414} Piers Paul Reid, a.g.e, s: 123-124

{415} Helen J. Nicholson, “Knight Templar 1120-1312”, s: 8

{416} Albert Gallatin Mackey - H. L. Haywood, a.g.e, s: 124

{417} A. Bothwell Gosse, “Knights Templar”, s: 62

{418} Piers Paul Reid, a.g.e, s: 281

{419} Malcolm Barber, “The Trial of the Templars”, s: 193

{420} Sir Laurence Gardner, a.g.e, s: 250

{421} Albert Gallatin Mackey - William R. Singlelon, “History of Preemasonry”, s: 258

{422} G. A. Campbell, “Knights Templar: Their Rise and Fail”, s: 335

{423} William Moseley Brown, “Highlights of Templar History”, s: 38

{424} Albert Pike, “Morals and Dogma”, s: 816

{425} Söz konusu yapıtında Albert Pike, bu tür sözcük aşınmalarına tipik bir örnek olarak, “Pythagore de Croton” (Kroton'lu Pythagoras) ifadesinin İngiliz Mason literatüründe “Peter Growe of Groton” (Groton'lu Peter Growe) biçimine dönüşerek anlamsızlaşmasını da gösteriyor.

{426} Malcolm Barber, a.g.e, s: 244

{427} Friedrich Engels, “Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu”, s: 59

{428} Malcolm Barber, “The Cathars: Dualistic Heretics in Languedoc”, s: 61

{429} Piers Paul Reid, a.g.e, s: 107

{430} Malcolm Barber, “The Two Cities: Medieval Europe 1050-1320”, s: 188

{431} Piers Paul Reid, a.g.e

{432} Graham Hancock - Robert Bauval, a.g.e, s: 314

{433} Sir Laurence Gardner, a.g.e, s: 237

{434} Terence Weise. “Knights of Christ”, s: 7

{435} Charles W. Heckethorn, “Secret Societies of All Ages and Countries”, s: 157

{436} Harold Bayley, “New Light on the Renaissance”, s: 14

{437} Piers Paul Reid, a.g.e, s: 114

{438} Piers Paul Reid, a.g.e, s: 115

{439} Amerika'nın keşfinden önce Eski Dünya’da, bugün vejetaryen beslenmenin önemli bir parçasını oluşturan domates, biber, patates, kabak ve tatlı mısır gibi birçok bitki bilinmiyordu.

{440} Luka, 7: 36-50

{441} Luka, 10: 38-42 ve Yuhanna, II: 1-2

{442} Luka, 9: 2-3

{443} Yuhanna, 8: 2-11

{444} “Magdala”nın sözlük anlamının “Kule” olması da bu görüşü doğruluyor.

{445} Barbara G. Walker, “The Women’s Encyclopedia of Myths and Secrets”, s: 565

{446} Richard Payne Knight, “Discourse on the Worship of Priapus...”, s: 202

{447} Arthur Gııirdham, “The Great Heresy: History and Beliefs of Cathars” (Aktaran: Graham Hancock - Robert Bauval, a.g.e, s: 322)

{448} David Pingree, “The Legacy of Mesopotamia”, s: 52

{449} Stanford J. Shaw, “History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, Vol I”, s: 43

{450} Orhan Hançerlioğlu, “Felsefe Sözlüğü”, s. 388

{451} Elizabeth Zachariadou, “The Ottoman World” (“The New Cambridge Medieaval History Vol. 7” adlı derleme, s: 817-818)

{452} Nazım Hikmet, “Şeyh Bedreddin Destanı” Bab 9

{453} Alan Palmer, “Osmanlı İmparatorluğu - Son Üç Yüz Yıl: Bir Çöküşün Yeni Tarihi”, s: 9

{454} Alan Palmer, a.g.e, s: 10

{455} Guido Ruggiero, “A Companion to the workls of Renaissance”, s: 1

{456} Henri Pirenne, “Ortaçağ Avrupası'nın Ekonomik ve Sosyal Tarihi”, s: 156

{457} Arthur Cushman McGiffert, “Martin Luther: The Man and His Works”, s: 101

{458} “Johannes Cochlaeus on Luther” - Ralph Keen editörlüğünde hazırlanan “Luther's Lives: Two Contemporary Accounts of Martin Luther” adlı çeviri-derleme, s: 111

{459} Friedrich Engels, “Köylüler Savaşı”, s: 61

{460} Friedrich Engels, “Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm”, s: 33

{461} Friedrich Engels, a.g.e, s: 34

{462} Alison Weber, “Little Women: Counter Reformation Misogyny” (David M. Luebke editörlüğündeki “The Counter Reformation” adlı derleme, s: 148)

{463} Yüz yılı aşkın bir süre sonra, Osmanlı topraklarındaki “ Converso “lardan biri olan Sabetay Sevi de, ilginç bir biçimde Mesih olarak ilan edilecekti. Alumbrados ile Sabetaycılar arasında bir bağlantı olup olmadığı, tümüyle başka bir araştırmanın konusu. Ama bu yeni Milleniarism’in İspanya kaynaklı izlerinin Türkiye’de de görülmesi, Sabetay Sevi'nin Mesihlik iddialarının da Luiz de Leon’un belirttiği 1656’dan on yıl sonra ortaya çıkması, en azından “dikkate değer” bir olgu.

{464} Matt Goldish - Richard H. Popkin, “Millenarianism and Messianism in Early Modern European Culture”, s: 53-54

{465} Alison Weber, a.g.e

{466} Gordon Kinder, “Spain and Reformation” (Andrew Pettegree editörlüğündeki “The Early Reformation in Eıırope” adlı derleme, s: 219

{467} Allyson M. Poska - Elizabeth A. Lehtfeelt “Redefining Expectations” (Debra Myers ve Susan Dinan editörlüğündeki “Women and Religion in Old and New Worlds” adlı derleme, s: 36)

{468} Alison Weber, a.g.e, 149

{469} Alison Weber, a.g.e, 151-152

{470} Alison Weber, “Saint Teresa, Demonologist” (Minnesota Üniversitesi Yayınları’nca hazırlanan “Culture and Control in Counter-Reformation Spain” adlı derleme, s: 191)

{471} Kurt Seligmann, “The History of Magic and the Occult”, s: 286-287

{472} Fama Fraternitatis

{473} Fama Fraternitatis, s. 5-6

{474} Kurt Seligmann, a.g.e, s: 288 (Köşeli parantez bana ait)

{475} “Bir olan evrenin bu küçük modelini kendime mezar yaptım.”

{476} “Benim için her şey demek olan İsa.”

{477} “Hiçbir biçimde boşluk yok.”

{478} “Yasanın boyunduruğu”

{479} “İyi Haber'in özgürlüğü (ya da “İncil’in özgürlüğü)”

{480} “Tanrı'nın, saflığı bozulmamış görkemi.”

{481} Fama Fraternitatis, s. 10-11

{482} Confessio Fraternitatis, s: 1

{483} Antoine Faivre, “Access to Western Esotericism”, s: 166

{484} Andrew Weeks, “Boehme: An Intellectual Biography of the Seventeenth- Century Philosopher and Mystic”, s: 95

{485} Frances Amelia Yates, “The Rosicrucian Enlightenment”, s: 95-96

{486} Masonik literatürde örgütün genel yapısından söz ederken, eski mesleki birliklere (collegia, lonca) gönderme yapılarak, simgesel nitelik taşıyan “Zanaat” (The Craft) sözcüğü kullanılır.

{487} Kurt Seligmann, a.g.e, s: 294

{488} Albert Galatine Mackev - H. L. Haywood, “Encyclopedia of Freema-sonry”, s: 419

{489} Silas H. Shepherd, “Landmarks of Freemasonry”, s: 158

{490} II. Tarihler 2: 13-14

{491} I. Krallar 7: 13-14

{492} Graham Hancock, “The Sign and The Seal”

{493} Malcolm C. Duncan, “Duncan's Masonic Ritual and Monitor”, s: 28-29

{494} Christopher Knight - Robert Lomas, “The Hiram Key”, s: 7

{495} Yargıçlar 12: 5-6

{496} Malcolm C. Duncan, a.g.e, s: 75

{497} Kenneth R. H. MacKenzie, “Royal Masonic Enyclopedia”, s: 170

{498} John Cuthbert Lawson, “Modern Greck Folklore and Ancient Greek Religion: A Study in Survivals”, s: 568 italikler bana ait

{499} Albert Pike, “Morals and Dogma”, s: 9

{500} Albert Pike, a.g.e, s: 506

{501} Herodot, “Stories Of the East”, s: 133

{502} Carl Kerenyi, “Eleusis: Archetypal Image of Mother and Dughter”, s: 75

{503} John Martin Woolsey, “Symbolic Mythology and Translation of a Lost and Forgotten Language”, s: 72

{504} Malcolm C. Duncan, a.g.e, s: 78

{505} Albert Pike, a.g.e, s: 632

{506} Mircea Eliade. “Demirciler ve Simyacılar”. s. 43-44

{507} Tekvin, 4: 22

{508} Albert Gallatin Mackey, “Symbolism of Freemasonry”, Pietre-Stones Review of Freemasonry

{509} Charles Penglease, “Greek Myths and Mesopotamia: Parallels and Influence”, s: 220

{510} Albert Pike, a.g.e, s: 105

{511} Christopher Knight-Robert Lomas, “The Hiram Key”, s: 188

{512} Albert Pike, a.g.e, s: 16

{513} Albert Pike, a.g.e, s: 506

{514} Birger A. Pearson - Soren Giversen, “The Trught of Norea” (“The Nag Hammadi Library in English” adlı derleme, s: 446

{515} Harold Bayley, “New Light on the Renaissance”, s: 18-19

{516} Margaret J. Goldstein, “Irish in America”, s: 13

{517} William H. McNeill, “Visitors to Ancient America”, s: 105-107

{518} Christopher Knight - Robert Lomas, a.g.e, s: 99, 103

{519} Betty Meischen, “From Jamestown to Texas”, s: 497-498

{520} Christopher Knight - Robert Lomas,  a.g.e, s: 377-378

{521} Christopher Knight - Robert Lomas, a.g.e, s: 379-380

{522} Tim Wallace-Murphy - Marilyn Hopkins, “Templars in America”, s: 181-182

{523} Mark Firman, “The Sinclair Saga: Exploring the Facts anil Legends of Prince Henry Sinclair”, s: 83

{524} George Oliver, “Revelations of a Square”, s: 92

{525} Jack Buta, “History of Freemasonry”, Pietre-Stone

{526} Christopher Hill, “1640 İngiliz Devrimi”, s: 70-71

{527} GrahamHancock - Robert Bauval, “Talisman: Sacred Cities, Secret Faith”, s: 12

{528} Howard Cincotta editörlüğündeki “An Outline Of American History” adlı resmi doküman - Mayıs 1994

{529}  F. Zubritski - D. Mitropolski - V. Kerov, “Kapitalist Toplum”, s: 61

{530} David Hackett Fischer, “Paul Revere's Ride”, s: 22

{531} Jayne E. Triber, “A True Republican: Life of Paul R”, s: 67

{532} Stephen C. Bullock, “Revolutionary Brotherhood”, s: 107

{533} Graham Hancock - Robert Bauval, a.g.e., s: 14

{534} Bkz. “Grand Lodge of British Columbia and Yukon” Web sitesi, “A Few Famous Freemasons”

{535} Jean-Jacques Rousseau, “Toplum Sözleşmesi”, s: 14

{536} Conrad Goeringer, “The Enlightenment, Freemasonry and the Illuminati”

{537} “Lucifer”, Tanrıça’yı simgelemek üzere Venüs’e verilen çok eski bir addır ve sözcük anlamı “Işığı Getiren”dir. Beşinci yüzyıldan itibaren Hristiyan kültürü tarafından Şeytan, bütün pagan değerlerin en güçlüsü olan Tanrıçayla da özdeşleştirilince, Kilise tarafından “Lucifer” olarak adlandırılmıştır.

{538}  Conrad Goeringer, a.g.e.

{539} Margaret C. Jacob, “Living the Enlightenment: Frcemasonry and Politics in 18th Century Europe”, s: 174

{540} Graham Hancock - Robert Bauval, a.g.e, s: 6

{541} Maximillien Robespierre, “Erdem ve Şiddet Üzerine” (Janko Musulin’in hazırladığı “Hürriyet Bildirgeleri” adlı derleme, s: 111)

{542} James H. Billington, “Fire in the Minds of Men”, s: 95

{543} Alfred Kieser, “From freemasons to industrious patriots: Organizing and disciplining in 18th century Germany”, Organization Studies, Winter 1998

{544} Vernon Stauffer, “New England and the Bavarian Illuminati”, s: 133

{545} Vernon Stauffer, a.g.e, s: 132

{546} James H. Billington, a.g.e, s: 94

{547} Vernon Stauffer, a.g.e., s: 134-136

{548} Conrad Goeringer, a.g.e.

{549} Conrad Goeringer, a.g.e.

{550} Thomas Jefferson, “Letter to Bishop James Madison”, 31 Ocak 1800 (Francis W. Hirst’ün “Life and Letters of Thomas Jefferson” adlı derlemesi, s: 588)