AdsızAndré Comte Sponville

KITABIN ORIJINAL ADI

PRESENTATIONS DE LA PHILOSOPHIE YAYıN H AKLARı

ANDRE COMTE-SPONVILLE © EDITIONS ALBIN MICHEL S.A.. 2000 © ALTIN KİTAPLAR YAYINEVİ VE TİCARET A.Ş.© YAYıNA HAZıRLAYAN

HALİL GÖKHAN

KAPAK

SLLÇUK ÖZDOGAN

BAS KI

1. BASIM / OCAK 2006 AKDENİZ YAYINCILIK A.Ş. Matbaacılar Şilesi No: 83 Bağcılar - İstanbul

BU KİTABIN HER TÜRLÜ YAYIN HAKLARI FİKİR VE SANAT ESERLERİ YASASI GEREĞİNCE ALTIN KİTAPLAR YAYINEVİ VE TİCARET A.Ş.'YE AİTTİR.

ISBN 975 - 21 - 0562 –

FELSEFEYI TAKDÎMIMDÎR

ANDRÉ COMTE-SPONVILLE

ALTIN KİTAPLAR YAYINEVİ Celâl Ferdi Gökçay Sk. Nebioğlu İlhanı Cağaloğlu - İstanbul

TÜRKÇESİ S. SEZAYILANCIOĞLU

İçindekiler

Önsöz              11

1.       Ahlak              17

2.       Siyaset              27

3.       Sevgi              38

4.       Ölüm              47

5.       Bilgi              55

6.       Özgürlük              65

7.       Tanrı              76

8.       Ateizm              88

9.       Sanat              101

10.       Zaman              110

11.       İnsan              125

12.       Bilgelik              135

Sözdizimi              145

Türkçe Kaynakça              153

 Önsöz

"Felsefe, bilgelik alıştırması ve öğretişidir."

KANT

Felsefe yapmak kendi kendine düşünmektir, ama kimse öncelikle sadece diğerlerinin ve özellikle de geçmişin büyük felsefecilerinin düşüncelerine dayanarak geçerli bir felsefe yapmaya ulaşamaz. Felsefe, sadece bir macera değil; aynı zamanda çabasız, oku-masız ve araçsız ilerlemeyen bir iştir. İlk adımlar fazlasıyla cesaret kırıcı, çoğu kez zor ve can sıkıcıdır. Son yıllarda beni "felsefe kitapçıkları" yayınlamaya iten şey budur. Nedir bu "felsefe kitapçıkları?" Her biri kırk kadar metinden oluşan, ki bu metinler çoğu kez kısa ve bana önemli görünen bazı kavramları, ana unsurlarıyla açıklamaya çalıştığım birkaç sayfalık sunum içeren, on iki küçük bölümden oluşan bir felsefeye giriş derlemesidir...

Bu kitap, itina ile gözden geçirilmiş ve genişletilmiş bu on iki sunumdan oluşmuştur. Burada da aynı alçakgönüllü amaç güdülmüştür: Olası diğer yüzlerce girişten biri olarak felsefeye bir giriş yapma, bu yolda bir kapı açma. Bu yol, okuyucuya kitabı okuyup bitirdikten sonra, er ya da geç yapıtları kendi kendine keşfetme ve isterse de kendi antolojisini titizlikle hazırlama olanağı verecektir. Felsefenin yirmi beş yüzyılı bitmez tükenmez bir hazinedir. Bu küçük kitap, birilerinde felsefeyi daha yakından tanıma arzusu uyandı-nrsa, onda ışık ve haz bulmaya yardım edebilirse o zaman boşuna yazılmamış olur.

Hedeflenen okuyucuya gelince, öncelikle, aldığım mektuplar aracılığıyla bunun çok daha ötesine geçtiğini fark edinceye kadar, yeni gençliği düşünüyordum. Yine de, bu önyargıdan kimi izler kaldı: bazı örneklerin seçimi, belirli bir görüş açısı, belirli bir üslup, bazen şu ya da bu nokta üzerinde daha çok durma... Bu da bana sen diye hitap etmeyi zorunlu kılan şeyi açıklar, çünkü asla sen diye hitap etmediğim lise ve üniversite öğrencilerimden çok, kendileri de yeni gençlik döneminde olan çocuklarımı düşünüyordum. Bütünü düşündüğümde düzeltmeye gerek görmediğim pek çok öğe var. Felsefe yapmanın yaşı yoktur, ama yeni gençler, yetişkinlerden daha fazla bu konuda kendilerine eşlik edilmesine ihtiyaç duyarlar.

Felsefe nedir? Kısa aralıklarla ve bu on iki bölümün sonunda felsefeyi iyi bir şekilde açıkladığıma inanıyorum. Felsefe ne bir bilim ne de bir bilgidir; bir bilme edimi de değildir; elde bulunan bilgiler üzerinde bir düşüncedir. Bu nedenle felsefeyi öğrenemiyoruz diyordu, Kant. Sadece felsefe yapmak öğrenilir. Nasıl? Kendi kendine felsefe yaparak: Kendi düşünceni, başkalarının düşüncesini, dünyayı, toplumu, deneyimin bize öğrettiklerini, bizde bıraktığı bilinmezlikleri kendi kendine sorgulayarak... Tuttuğumuz yol üzerinde şu ya da bu "profesyonel" felsefecinin yapıtlarıyla karşılaşılabilir.

Arzu edilmesi gereken de budur. Daha iyi, daha güçlü, daha derin düşüneceğiz. Daha uzağa ve daha ivedi gideceğiz. Yine, Kant'uı dediği gibi: "Bir yargı modeli gibi değil sadece kendi kendine onun üzerine, hatta ona karşı bir yargıda bulunma fırsatı olarak ele alınmalıdır." Kimse bizim yerimize felsefe yapamaz. Elbette felsefenin kendi uzmanları, uğraşanları, öğretmenleri vardır, ama felsefe, ne bir uzmanlık ne bir meslek ne de bir bilim dalıdır: İnsan varlığını oluşturan bir boyuttur. Hayatla ve akılla donatıldığımız andan itibaren, bu iki yetinin birbirine eklemlenmesi sorusu kaçınılmaz olarak varlığını ortaya koyar. Elbette felsefe yapmadan akıl yürütülebilir (fen bilimlerinde olduğu gibi), felsefe yapmadan yaşanabilir (budalalık ve tutku içinde yaşamak). Ama felsefe yapmaksızın yaşamını düşünmek, düşüncesini yaşamak olmaz. Çünkü felsefe budur.

Biyoloji hiçbir zaman bir biyologa nasıl yaşamak gerektiğini anlatmayacaktır, yaşamanın gerekli olup olmadığını, hatta biyoloji yapmanın gerekip gerekmediğini söylemeyecektir. Sosyal bilimler, ne insanlığın ne de beşeri bilimlerin değerinin ne olduğunu söylemeyecektir. İşte bunun için felsefe yapmak gerekmektedir: Çünkü bildiğimiz, yaşadığımız ve istediğimiz şeyler üzerine düşünmek gerekir ve hiçbir bilgi buna ne yeter ne de buna izin verir. Sanat? Din? Politika? Bunlar büyük sorunlardır, fakat büyük sorunların da sorgulanması gerekir. Halbuki onları sorguladığımız ya da onlar üzerine kendimizi biraz daha derinlemesine sorguladığımızda en azından bir kısmını kavramış bulunuruz. Böylece felsefeye bir adım atmış oluruz. Daha sonra sırası gelince felsefenin kendisi de sorgulanmalıdır, bunu hiçbir felsefeci yadırgamaz, fakat felsefeyi sorgulamak, onun içinden çıkmak değil onun içine girmektir.

Hangi yolla? Burada sadece gerçekten bildiğim tek yolu izledim, Batı Felsefesi'nin yolunu. Bu, başka felsefeler, başka yollar olmadığı anlamına gelmez. Felsefe yapmak, usla yaşamaktır ve us da evrenseldir. Felsefe nasıl herhangi bir insanın özelinde kalabilir? Özellikle Doğu'da ruhani ve nazari başka gelenekler vardır, bunu herkes bilir. Fakat her şeyden bahsedilemez, çoğunu sadece ikinci elden öğrendiğim Doğu Felsefesi'ni tanıtmayı iddia etmem benim açımdan gülünç olacaktır. Felsefenin sadece ve özellikle Yunan ve Batı Felsefesi olduğuna inanmıyorum. Ancak, Yunanlılardan beri Batı'da, bizim olan, sınırsız bir felsefe geleneği vardır. Herkes gibi ben de buna inandım ve okuyucumu da işte buna doğru yönlendirmek istiyorum. Söylemlerinin kısalığı altında, bu sunumların tutkusu yine de ölçülemeyecek kadar geniştir. Bundan dolayı da, tanımlarının bir parçası olan eksiklik affedilmelidir.

Us ile yaşamaktan bahsediyordum. Bu, bir yönü işaret eder, bu da felsefenin yönüdür, ama onun içeriğini tüketmeyi asla başaramayacaktır. Felsefe, köklü sorgulama, evrensel ve nihai hakikatin arayışı (bilimlerde olduğu gibi şu ya da bu kısmi gerçeğin hakikati değil), kavramların yaratıcılığı ve kullanımı (başka bilim dallarında da yapılsa bile), kendi üstüne katlanma (usun veya ruhun kendine dönüşü düşüncenin düşüncesi), kendi tarihi ve kendi insanlık tarihi üzerine derin düşünme, olası en büyük tutarlılığın ve olası en büyük ussallığın arayışı (yaşama sanatına açılacak olan usun sanatı denebilir), bazı kere sistemlerin inşası, her zaman tezlerin, kuramların özüm-lenmesidir... Ama aynı zamanda da, hatta belki de öncelikle felsefe, yanılsamaların, önyargıların, ideolojilerin eleştirisidir. Felsefe, tam olarak bir mücadeledir. Silahı mı? Akıl. Düşmanları mı? Budalalık, fanatiklik, bağnazlık veya diğerlerinin felsefesi. Müttefikler mi? Bilimler. Konusu mu? İnsanı da içine alan bir bütün veya bütünün içinde olan insan. Amacı mı? Bilgelik: Mutluluk, ama hakikatin içindeki mutluluk.

Uygulamada, felsefenin konuları çok fazladır: İnsanla ve doğruyla ilgili hiçbir şey ona yabancı değildir. Yine de, bu demek değildir ki hepsi eşit derecede önemlidir. Kant, Mantık adlı meşhur eserinde, felsefenin alanını dört soruyla özetliyordu: Ne bilebilirini?, Ne yapmam gerek?, Ne ümit edebilirim?, İnsan nedir? "İlk üç soru, son soruyla ilişkilidir," diye belirtir. Ama şunu eklemek isterim ki, bu dört sorunun hepsi de, şüphesiz insani ve felsefi olarak temel olan beşinci bir soruya açılım yapar: Nasıl yaşamak? Bu soruya akıllıca yanıt vermeyi denediğimiz andan itibaren felsefe yapıyoruz ve bu soruyu kendine sormak kaçın.lmaz olduğuna göre, felsefeden sadece budalalık ya da gericilik nedeniyle uzak kalınabileceği sonucuna varabiliriz.

Felsefe yapılması gerekli midir? Bu soru sorulduğunda, buna ciddi bir cevap aranmaya başladığında bile felsefe yapılmış olur. Bu, felsefenin kendi sorgulanmasına ya da kendi kendini doğrulamasına indirgenebileceği anlamına gelmez. Çünkü, kendimizi, dünya, insanlık, mutluluk, hukuk, özgürlük, ölüm, Tanrı, bilgi hakkında (bazen akılcı, bazen köktenci bir şekilde) sorguladığımızda az veya çok, iyi veya kötü felsefe yapmış oluruz. Kim, bunu yapmaktan vazgeçebilir ki? İnsan, felsefe yapan bir hayvandır: Felsefeyi ancak, kendi insanlığının bir parças.nı reddederek yadsıyabilir.

Dolayısıyla felsefe yapmak gerekir. Yapabildiğimiz kadar ileri düşünmek, bilmediğimiz kadar uzaklara gitmek. Ama hangi amaç içinde? Daha insani, daha akılcı, daha huzurlu, daha mantıklı, daha mutlu ve özgür bir hayat... İşte geleneksel olarak, bilgelik diye adlandırdığımız budur: Yalansız ve göz boyamadan uzak bir mutluluk hali. Buna erişilebilir mi? Hiç şüphesiz, asla tam olarak değil. Ama bu, ona eğilmeyi veya yaklaşmayı engellemez. "Felsefe, insan için bilgelik yolunda bir çabadır ve daima yarım kalır," diyor Kant. İşte geç kalmadan yola koyulmak için bir sebep daha. Daha iyi yaşamak için daha iyi düşünmek söz konusudur. Felsefe bu iştir; bilgelikse dinginlik.

Nedir felsefe? Yanıtlar, felsefeciler kadar çok ya da eksiktir. Bu, yanıtların esasta birleşmesine ve kesişmelerine engel olmaz. Öğrencilik yıllarımdan beri Epiküros'un yanıtına karşı bir zaafım oldu: "Felsefe, söylemler ve akıl yürütmelerle bize mutlu yaşamı sağlayan eylemdir." Bu, felsefeyi en büyük başarısıyla tanımlamaktır (bilgelik, ebedi güzellik). Böylesi başarı hiçbir zaman tam olmasa bile, onu başarısızlıklara hapsetmekten daha iyidir. Mutluluk amaçtır, felsefe ise yol. Herkese iyi yolculuklar!

Ahlak

Tedirgin bir Sokrates olmak mutlu bir domuz olmaktan yeğdir, mesut bir budala olmaktansa tedirgin Sokrates olmak yeğdir. Budala veya domuz farklı düşünüyorsa da bu sorunun tek bir yönünü bildikleri içindir: Kendilerininki. Diğeri ise karşılaştırma yapmak için her iki tarafı da bilir.

John Stuart MI I I.

Ahlak konusunda yanılgıya düşeriz. Öncelikle ahlak, ne cezalandırmak, ne baskı altına almak, ne de kınamak için vardır. Bunlar için mahkemeler, polisler, cezaevleri vardır ve kimse oralarda ahlakı göremez. Sokrates hapishanede ölmüştür ama yargıçlarından daha özgürdür. Belki de felsefe işte orada, her biri için ahlak, işte orada, her zaman tekrar başlar. Orada hiçbir ceza mümkün değildir, orada hiçbir baskı etkili değildir, orada dıştan gelen hiçbir kınama gerekli değildir. Ahlak özgür olduğumuz yerde başlar: Kendi kendini yargıladığı ve kendine hükmettiğinde, ahlak bu özgürlüğün kendisidir.

Mağazadan bu plağı veya şu elbiseyi çalmak istersin... Ama ya bir korumanın gözetimi ya elektronik bir kontrol sistemi vardır veya yalnızca yakalanmaktan, cezalandırılmaktan, kınanmaktan korkarsın... Bu namusluluk değildir; bu bir hesaptır. Bu ahlak değildir, önlemdir. Polis korkusu erdemin karşıtıdır veya sadece ihtiyattan kaynaklanan bir erdemdir.

Bunun tersini düşün, Platon'un anlattığı o yüzüğe sahipsin ve Gyges'in meşhur yüzüğü seni istediğinde görünmez kılacak... Bu, bir çobanın tesadüfen bulduğu sihirli bir yüzüktür. Tümüyle görünmez olmak için yüzüğün taşını avuç içine, yeniden görünür olmak için de taşı dışarıya doğru çevirmek yeterlidir... Önceleri, namuslu biri olarak geçinen Gyges, kendisine tutsak ettiği bu yüzüğün suça teşviklerine karşı koymasını bilemedi. Sihirli gücünden, saraya girip kraliçeyi cezbetmek, kralı öldürüp tek başına iktidarı ele geçirmek gibi ondan yalnızca kendi çıkan için faydalandı. Dev/ef'te bunu anlatan, iyiyle kötünün ya da öyle olduğu varsayılanların, sadece ihtiyat veya ikiyüzlülük aracılığıyla ayırt edilebilecekleri sonucuna varır, başka bir deyişle, bir başkasının bakışına atfedilen eşit değerde olmayan bir önem ya da kendilerini gizleme yeteneklerinin azhğı-çokluğu aracılığıyla... Her biri Gyges yüzüğüne sahip olduğunda artık onları birbirinden ayıracak bir şey kalmaz: "Her ikisi de aynı amaca yönelir." Bu, ahlakın, yalnızca makyajlı bir erdem, bir yalan ve bir yanılsama olduğunu varsaymaktır. Bütün yasakların kaybolması ve herkesin kendi zevki ya da bencil çıkarının peşine düşmesi için kendini görünmez kılmak yeterli olur.

Bu doğru mudur? Tabi ki Platon bunun tersine inandı. Ama kimse Platoncu olmak zorunda değil... Seni içeren tek cevap ise kendi içindedir. Düşün, bir düşünce deneyi yaşayalım, yüzüğe sen sahipsin. Ne yapardın? Ne yapmazdın? Örneğin, diğerinin mülkiyetine, mahremiyetine, sırlarına, özgürlüğüne, onuruna, yaşamına saygılı olmaya devam eder miydin? Kimse senin yerine cevap veremez: Bu soru yalnızca ve tümüyle seni ilgilendirir. Kğer görünmez olsaydın, yapmadığın fakat kendine izin vereceğin şeylerin tümü ahlaktan çok ikiyüzlülüğe veya ihtiyata aittir. Buna karşın, görünmez olduğunda dahi, çıkar için değil de görev olarak kendine kabul ettirdiğin ya da yasakladığın şey, yalnızca ahlaktır. Ruhunun bir mihenk taşı var. Kendi kendini yargıladığın yerde ahlakının bir mihenk taşı vardır. Senin ahlakın? Bu, bir başkasının bakışına veya dışarıdan gelen şu veya bu tehdide bağlı olmaksızın, iyiye ve kötüye, yasaklanmış olana ve ödeve, kabul edilebilire ve edilemeyene dair bir anlayış adına kendinden istediğin şeydir. Somut olarak, yenilmez ve görünmez olsan bile boyun eğeceğin kurallar bütünüdür.

Bu çok mudur, az mıdır? Buna karar verecek olan sensin. Örneğin, kendini görünmez kılabilseydin bir masuma hüküm giydirt-meyi, bir dosta ihanet etmeyi, bir çocuğa acı çektirmeyi, tecavüzü, işkenceyi, öldürmeyi kabul edecek miydin? Yanıtı yalnızca sana bağlıdır: Sen de ahlaki olarak sadece kendi yanıtına bağlısın. Yüzüğün yok mu? Bu seni, düşünmekten, yargılamaktan ve hareket etmekten alıkoymaz. Bir serseri ile namuslu bir adam arasında görünüşten başka bir fark varsa bu, diğerlerinin bakışının, sakınımının her şey olmadığının bir göstergesidir. Ahlakın iddiası ve yüce yalnızhğı budur. Tüm ahlak ötekiyle, ama kendi kendiyle olan bir ilişkidir. Ahlaki olarak hareket etmek, başkalarının çıkarlarını hesaba almak şüphesiz ama Platon'un dediği gibi "tanrıların ve insanların haberi olmadan", bir başka deyişle ödülsüz, cezasız ve senin öz yargından başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaksızın hesaba almak. Bir iddia mı? İyi anlatamıyorum, çünkü bir kez daha yanıt yalnızca sana bağlı. Bu bir iddia değil, bir seçimdir. Yapmak zorunda olduğun şeyi bilen yalnızca sensin ve kimse senin yerine karar veremez; ahlakın yalnızlığı ve büyüklüğü. Yalnızca kendi kendine yasakladığın kötülükle, yaptığın iyilikle ve -yapılan iyiliği senden başka kimse bilmese bile- iyi bir şey yapmış olmanın doyumundan başka hiçbir yarar gözetmediğinde bir değerin vardır.

Bu Spinoza'nın düşüncesidir: "İyi bir şey yapmak ve kendini neşeli hissetmek." Bu çok özlü bir düşüncedir. En azından kendine birazcık saygısı olmaksızın nasıl neşeli olunur? Kendini yönetmek-sizin, kendine hâkim olmaksızın, kendini aşmaksızın kendine nasıl saygı duyulur? Söylendiği gibi, oynayacak olan sensin fakat bu bir oyun değil, bir gösteri de değil. Bu senin yaşamının ta kendisi: burada ve şu anda, yaptığın şey neyse sen o'sun. Bir başkası olmayı düşlemek ahlaken gereksizdir. Zenginliği, sağlığı, güzelliği, mutluluğu... ümit edebiliriz. Erdemi ümit etmek saçmadır. İyi bir kişi veya bir serseri olmak, buna sen, yalnızca sen karar verirsin: Gerçekte, istediğin şeyle eşdeğersin.

Ahlak nedir? Bireyin kendi kendine yasakladığı veya kabul ettirdiği şeylerin tümüdür, ancak bu öncelikle, bencillikten başka bir şey olmayacak olan kendi mutluluğunu ya da refahını artırma amacıyla değil, başkasının haklarını ve menfaatlerini hesaba katma amacıyla, bir serseri olmamak, bir insanlık fikrine ve kendine dair bir fikre sadık kalmak için olmalıdır. Ahlak "Ne yapmalıyım?" sorusunu cevaplar. Bu, bütün ödevlerimin tümüdür, bir başka deyişle -herkes gibi benim de onları ihlal ettiğim olmuş olsa da- meşru olarak kabul ettiğim zorunluluklardır. Başkasının denetimiyle, beklenilen ödüller veya yaptırımlardan bağımsız olarak, kendime kabul ettirdiğim ya da kabul etmem gereken kanundur.

"Diğerleri ne yapmalıdır?" değil, "Ne yapmalıyım?" Ahlaki törecilikten ayıran şey budur. "Ahlak asla komşu için değil," diyordu Alain. Komşunun işleriyle uğraşmak ahlaki değil, ahlakçılıktır. Hangi tür daha tatsızdır? Hangi söylev daha boştur? Ahlak yalnızca birinci şahısta meşrudur. Birine "cömert olmak zorundasın" demek, cömertliğin bir kanıtı değildir. Ona, "cesaretli olmak zorundasın" demek cesaretin kanıtı değildir. Ahlak yalnızca kendini ilgilendirir: Ödevler sadece onun kendi içinde değerlidir. Diğerleri için hak ve bağışlama yeterlidir.

Üstelik, ötekinin niyetlerini, eksikliklerini veya hak ettiklerini kim bilebilir? Ahlaken kimse, eğer varsa Tanrı'dan ya da kendisinden başkası tarafından yargılanamaz ve bu da yeterli bir varoluştur. Bencil miydin? Alçak miydin? Başkasının zayıflığından, sıkıntısından, saflığından yararlandın mı? Yalan söyledin mi, çaldın mı, tecavüz ettin mi? Bunu sen biliyorsun ve kendi içinde kendin hakkında sahip olduğun bu bilgi, ki bunu bilinç olarak adlandırırız, var olan tek yargıçtır, en azından ahlaki olarak önem taşıyan tek yargıç. Bir dava mı? Bir para cezası mı? Bir hapis cezası mı? Bu yalnızca insanların adaletidir: Yalnızca hukuk ve polistir. Serbest olan kaç serseri var? Kaç cesur insan hapiste? Toplumla uyum içinde olabilirsin ve bu da hiç şüphesiz gereklidir. Fakat bu senin kendinle, kendi bilincinle uyumlu olmanı engellemez ve işte tek gerçek kural budur.

O halde, ne kadar birey varsa o kadar da ahlak mı vardır? Hayır. Ahlakın tüm paradoksu budur: Sadece birinci şahısta bir değer taşır, ama bu evrenseldir, bir başka deyişle bütün insanlar içindir (çünkü bütün insanlar bir "ben"dir). En azından, biz onu bu şekilde yaşıyoruz. Uygulamada iyi biliyoruz ki, aldığımız eğitime, içinde yaşadığımız topluma veya döneme, gittiğimiz yerlere, kendimizi bulduğumuz kültüre bağlı olarak farklı ahlaklar vardır... Mutlak bir ahlak yoktur ya da kimse oraya mutlak olarak ulaşamaz. Fakat kendime zulmü, ırkçılığı ya da cinayeti yasakladığımda aynı zamanda biliyorum ki bu herkesin kendi zevkine bağlı olan bir tercih sorunu değildir. Bu, öncelikle toplumun devamı ve onuru için gerekli olan bir koşuldur, bütün toplum için, başka bir deyişle insanlık veya uygarlık için.

Eğer herkes yalan söylerse artık kimse kimseye inanmaz olur. Hatta artık yalan da söylenemez (çünkü yalan güvene gereksinim duyar, o güveni çiğniyor olsa da) ve tüm iletişim saçma veya boşuna olur.

Eğer herkes çalarsa, toplum içinde yaşamak imkânsız veya sefilce olur. Artık hiç kimse için mülkiyet, refah olmayacak ve hatta çalınacak bir şey de...

Eğer herkes öldürürse, insanlık veya uygarlık kendi yok oluşunu hazırlar. Artık korku ve şiddetten başka bir şey olmaz ve bizler de aslında ta kendisi olduğumuz suçluların kurbanları oluruz...

Bunlar yalnızca bazı varsayımlardır, ama bizi ahlakın tam kalbine yerleştiren varsayımlar. Şu veya bu eylemin iyi mi yoksa kınanılacak bir şey olduğunu mu bilmek istiyorsun? Eğer herkes senin gibi davranırsa ne olacağını kendine sor. Örneğin, bir çocuk kaldırıma bir çiklet atıyor: Ebeveynleri ona, "Düşün herkes bunu yaparsa; senin için ve herkes için ne kadar pis, ne kadar tatsız bir durum olurdu!" diyorlar. Düşün ki, afortiori, herkes yalan söylüyor, öldürüyor, çalıyor, ırza geçiyor, saldırıyor, işkence yapıyor... Nasıl böyle bir insanlığı isteyebilirsin? Onu çocukların için nasıl isteyebilirsin? Ve kendini, istediğin şeyden ne adına yoksun edersin. O halde,/ ötekilerde ayıplayacağın şeyi kendine de yasaklaman gerekir ya da evrensele göre, yani zihne veya akla göre, kendini beğenmekten vazgeçmek gerekir. İşte karar noktası budur: Herkes için geçerliliği olan ya da geçerli olması gereken bir kanuna kişisel olarak boyun eğmek söz konusudur.

Koşulsuz buyruğun çok iyi bilinen Kantçı formülasyonunun Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi adlı eserde dile getirildiği gibi: "Sadece, evrensel bir yasa haline gelebilecek maksimlere göre eylemde bulun ona göre davran." Bu, "sevgili küçük ben"dcn ziyade, insanlığa göre davranmak ve menfaatlerinden veya zevklerden çok aklına itaat etmek demektir. Boyun eğdiği ilke (maksim) herkes için geçerliyse bir eylem iyidir: Ahlaki davranmak, karşı koymaksızın herkesin boyun eğdiği ilkelere uymayı arzu edebilecek şekilde davranmaktır. Bu, İncil'in veya insanlığın ruhuyla birleşir (diğer dinlerde de eşdeğerde söylemler bulabiliriz), Rousseau'nun "yüce özdeyişinde belirttiği gibi: "Sana nasıl davranılmasını istiyorsan başkasına öyle davran" Bu da, daha alçakgönüllü ve daha açık bir şekilde, yine Rousseau'nun "önceki kadar mükemmel olmasa da daha yararlı olan" formülünde belirttiği gibi acıma ruhuyla birleşir: Kendi yararını, öteki için mümkün olabilecek en az zararla sağla.

Bu, en azından kısmen ötekine göre yaşamaktır ya da daha çok kendine göre ama yargılayarak ve düşünerek. Alain'in dediği gibi "evrensel olarak hep yalnız..." Bu ahlakın kendisidir.

Söz konusu bu ahlakı meşrulaştırmak için bir dayanak gerekir mi? Bu, gerekli değildir, çok mümkün de değildir. Bir çocuk boğulur. Onu kurtarmak için bir ilkeye ihtiyacın var mı? Bir zorba kıyım, zulüm, işkence yapıyor. Onunla mücadele etmek için bir ilkeye gereksinimin var mı? Bir ilke, bizim değerlerimizin değerini garantileyen, kuşku götürmez bir gerçeklik olur. Bu bize, bizimle aynı değerleri paylaşmayanlara dahi, bizim haklı olduğumuzu ve onun da haksız olduğunu gösterme imkânı sunar. Bunun için önce mantığı kurmak gerekir ve bu da muktedir olmadığımız bir şeydir. Öncelikle, nasıl bir önkoşulsuz ispat ortaya konabilir? Sonra, değerler söz konusu olduğunda onu oluşturmayı iddia ediyor olsa da ahlakı varsaymayan bir temel vardır? Bencilliği cömertlikten, yalancılığı içtenlikten, şiddet veya zalimliği dinginlik veya acımadan daha üstün gören bireye haksız olduğu nasıl gösterilir ve bu ona ne gibi bir iyilik yapabilir? Yalnız kendini düşünene, düşünce ne katabilir? Yalnızca kendi için yaşayana evrensel ne ifade eder? Başkasının özgürlüğüne, başkasının dinginliğine, başkasının hayatına saygısızlık etmekten çekinmeyen kişi, çelişmezlik ilkesine neden saygı göstersin? Bununla mücadele için, öncelikle onun yanlışlıklarını ortaya koymak neden gerekir? Korku kendi kendini çürütmez. Kötülük kendi kendini yok etmez. Şiddete karşı, zalimliğe karşı, barbarlığa karşı dayanaktan çok cesarete ihtiyacımız var. Kendimize karşı da, dayanaktan çok istek ve sadakate ihtiyacımız var. İnsanlığın ortaya koyduğu şeyin alçakça olmaması söz konusudur. Neden, bunun için bir ilkeye veya bir güvenceye gereksinimimiz olsun? Nasıl mümkün olabilirdi? İrade yeterlidir ve daha da iyidir.

Alain'in yazdığı gibi, "Ahlak, kendi aklının bilincinde olmaktır ve böylece de mutlak olarak zorunludur; çünkü asalet zorlar. Ahlak kendine saygı duygusundan başka bir şey değildir". Bu, kendinde ve başkasında insanlığa saygı göstermektir. Bu, reddediş olmadan, çaba harcamadan, mücadele etmeden olmaz. Seni düşünmeyen ya da sadece seni düşünen kısmını reddetmek söz konusudur. Sana ait olan şiddeti, bencilliği, kendi öz alçaklığını reddetmek ya da her durumda aşmak söz konusudur. Bu, kendini kadın veya erkek olarak istemek ya kadın ya da erkek olmayı hak etmektir.

Dostoyevski'nin bir kahramanı, "Eğer Tanrı yoksa her şey özgür olur," diyor. Hayır, inançlı da olsan inançsız da her şeyi kendine mübah kılamazsın. Her şeyin içinde en kötüsü de vardır, bu sana yakışmaz!

Ahlaka yalnızca cennet ümidi, cehennem korkusuyla saygılı olacak bir inanan, erdemli olamaz: Sadece bencil ve ihtiyatlı olur. Kant'ın az çok açıkladığı gibi yalnızca kendi selameti için iyilik yapan, kurtulmuş ve iyi değildir. Yine Kant'ın dediği gibi bir eylem "hiçbir şey ümit etmeksizin" tamamlandığında yalnızca ahlaki olarak iyi demektir. Bu nokta, ahlaken modernliğe, bir başka deyişle laikliğe (doğru anlamıyla, bir inananın, bir ateist kadar laik olabileceği anlamında) vardığımız yerdir. Bu, Aydınlanma Çağı ruhudur. Bay-le'in, Voltaire'in, Kant'ın düşüncesidir. Ahlakı oluşturan din değildir; daha ziyade dini kuran ya da doğrulayan ahlaktır. Tanrı varolduğu için iyi davranmak zorunda değilim; iyi davranmak zorunda olduğum için -erdemli olmak için değil fakat ümitsizliğe kapılmamak için- Tann'ya inanmak ihtiyacındayım. Tanrı, bana bazı şeyleri bu yurduğu için iyi değildir bunlar; bir buyruk ahlaki olarak iyi olduğu için onun Tanrı'dan geldiğini düşünebilirim. Ahlak dine inanmayı da yasaklamaz ve hatta Kant'a göre dine yönlendirir. Ancak, ona bağımlı değildir ve kendini ona indirgeyemez. Tanrı olmasa bile, ölümden sonra hiçbir şey olmasa bile, bu seni, görevini yapmaktan, başka bir deyişle insanca davranmaktan alıkoymaz.

"İnsan için usulüne uygun olmaktan, iyi olmaktan daha güzel ve meşru bir şey yoktur," diyor Montaigne. Tek görev yalnızca insan olmaktır (insanlığın yalnızca bir hayvan türü değil uygarlığın bir kazanımı olması anlamında), tek erdem insan olmaktır ve kimse senin yerine insan olamaz.

Bu, mutluluğun yerini almaz, bu nedenle ahlak her şey değildir. Bu, sevginin yerini tutmaz, bu nedenle ahlak temel olan şey değildir. Ancak hiçbir mutluluk onu vermez; hiçbir sevgi ona yetmez: Bu, ahlakın her zaman gerekli olması demektir.

Kendinle barışık olarak (daha ziyade korkularının ve içgüdülerinin esiri olmak) ötekiyle özgürce yaşamayı sana sağlayan ahlaktır.

Ahlak, sana kişisel olarak ifşa edilmiş olan, evrensel veya her durumda evrenselleştirilebilen bu gerekliliktir.

Kadını veya erkeği iyi yaparak insanlığın kendini oluşturmasına yardım ediyoruz. Bu gereklidir: Senin insanlığa ihtiyacın olduğu gibi, insanlığın da sana ihtiyacı var.

Siyaset

"Siyaseti düşünmek gerekir; eğer yeterince düşünmezsek, bir gün zalimce cezalandırdım."

ALAIN

İnsan toplumsal bir hayvandır, yani sadece kendi benzerleriyle birlikte yaşayabilir ve gelişebilir.

Ancak, aynı zamanda bencil bir hayvandır. Kant'ın dediği gibi insanın, "toplumsallaşamayan toplumsallaşması", ne başkalarından vazgeçebilir, ne de onlar için kendi arzularının tatminini bir tarafa bırakabilir.

Siyasete bundan dolayı ihtiyacımız var. Menfaat çatışmalarının şiddet kullanmadan yoluna girmesi, güçlerimizin birbirine karşıt olması yerine birleşmesi, savaştan, korkudan, barbarlıktan kaçmak için.

Bu nedenle bir Devlet'e ihtiyacımız var. İnsanlar iyi ve doğru olduklan için değil, böyle olmadıkları için. Dayanışma içinde olduklarından değil, ama dayanışma içinde olabilmek için, belli bir şanslan olması için. Aristoteles'e rağmen, "doğadan değil" ama kültürden, ama tarihten kaynaklanan bir devlet, siyasetin kendisi de budur: Kendi kendini oluşturan, bozan, yeniden yapan, varlığını sürdüren tarih, şimdiki tarih, bizimki, yani tek tarihtir. Siyaset ile nasıl ilgilenilmez? Her şey ona bağlı olduğuna göre, hiçbir şeyle ilgilenmemek gerekir.

Siyaset nedir? Anlaşmazlıklann, ittifakların ve yalnızca bireyler arasında olmayan (aile içinde veya herhangi bir grupta gördüğümüz gibi) ama toplumun bütün basamaklarındaki güç ilişkilerinin savaşçı olmayan bir yolla yönetimidir. O halde aynı Devlet veya aynı Site (Yunanca Polis) içinde kendimizin seçmediği, onlar için hiçbir özel duygu beslemediğimiz ve her bakımdan müttefikten çok ya da aynı derecede rakip olanlarla birlikte yaşama sanatıdır. Bu, ortak bir iktidar ve iktidar için bir mücadele varsayar. Bu, bir hükümet ve hükümetler değişimini varsayar. Bu, düzenli çatışmalan; geçici an-laşmalan ve nihayetinde anlaşmazlıkları halletme yolu üzerine bir uzlaşmayı varsayar. Aksi takdirde orada sadece şiddet olur ve bu da siyasetin var olmak için öncelikle engellemek zorunda olduğu şeydir. Savaşın durduğu yerde siyaset başlar.

Buyuranın ve boyun eğenin kim olduğunu, söylendiği gibi kanunları yapanın -bunu egemen olarak adlandınnz- kim olduğunu bilmek söz konusudur. Bu, bir kral veya bir zorba (mutlak monarşide), halk (demokraside), herhangi bir birey grubu (sosyal bir sınıf, bir parti, gerçek veya görüntüde bir seçkin; bir aristokrasi)... olabilir. Sıkça rastlanılan bu üç tip rejim veya hükümetin benzersiz bir bileşkesi de olabilir. Her şeyin en büyüğü ve ötekilerin güvencesi olan bu güç olmadan, en azından bu dünyada ne olursa olsun siyaset olamaz. Çünkü Foucault'nun dediği gibi "güç her yerde"dir ya da güçler sayısızdır; ama sadece, aralarındaki en güçlünün, tanınmış ya da dayatılmış otoritesi altında bir arada yaşayabilirler. İktidarlann çokluğu, Devlet'in veya hükümdarın tekliği; bütün siyaset bunun üzerine oynanır, ondan dolayı da bunlar gereklidir. Önümüze çıkarı ilk zorbaya boyun mu eğeceğiz? Gelen ilk küçük şefe öyle mi? Elbette, hayır! Bir veya birçok iktidar gerektiğini, itaat etmek gerektiğini iyi biliyoruz. Ama herhangi birine veya bedeli ne olursa olsun değil. Özgürce itaat etmek istiyoruz: Boyun eğdiğimiz gücün bizimkini yok etmemesini ve onu güçlendirmesini veya güvence altına almasını istiyoruz. Buna asla tam olarak ne ulaşılır, ne de bundan asla tam olarak vazgeçilir. Bu nedenle siyasel yapıyoruz. Bu nedenle siyaset yapmaya devam edeceğiz. Daha özgür olmak için. Daha mutlu olmak için. Daha güçlü olmak için. Birbirinden ayn olarak veya biri ötekine karşı olarak değil, 1995 sonbaharı göstericilerinin dediği gibi "hep beraber" ya da hem beraber hem karşıt, çünkü bu gerekli, yoksa siyasete ihtiyaç olmaz.

Siyaset anlaşmazlığı, çatışmayı, çelişkiyi varsayar. Herkes aynı kanıda olduğu zaman (örneğin herkes sağlığı hastalığa ya da mutluluğu mutsuzluğa tercih ettiğinde...) bu, siyaset olmaz. Herkes, kendi köşesinde kalırsa, yalnızca kendi küçük işleriyle uğraşırsa bu da siyaset olmaz. Siyaset, bizi karşı karşıya getirerek birleştirir. Bizi, bir araya geleceğimiz en iyi yol hakkında karşı karşıya getirir. Bunda dur durak yoktur. Siyasetin sonu geldi diye haykırırsak yanılmış oluruz. Tam tersine bu, sadece kabul edilmiş ve aşılmış anlaşmaz hklar içinde devam edebilen insanlığın, özgürlüğün, tarihin sonu olur. Siyaset deniz gibidir, her zaman yeniden başlar. Bu, siyaset bir mücadele ve olası tek barış olduğu içindir. Savaşın karşıtıdır, bunu tekrarlayalım bu zaten yüceliği hakkında yeterli fikri verir. Bu doğa durumunun tersidir ve bu da gerekliliği hakkında yeterli fikri verir. Kim tek başına yaşamak ister? Kim diğerlerine karşı yaşamak ister? Hobbes'un gösterdiği doğa durumu "her bir kişinin ötekilere karşı savaşı"dır: O halde insanların yaşamı "yalnız, uğraşıp didinerek geçen, can sıkıcı, yarı hayvani ve kısadır." Ortak bir güç, ortak bir kanun, ortak bir Devlet yeğlenir: Siyaset yeğlenir!

Nasıl bir arada yaşanır, ne yapmak için? Çözülmesi gereken ve anında (fikir, kamp, çoğunluk... değiştirme hakkımız olduğuna göre) tekrar sorulacak iki soru. Herkese, bunun üzerinde düşünmek ve hakkında tartışmak düşüyor.

Siyaset nedir? Devlet'in egemenliği altında ve onun kontrolü için birlikte ve çalışmalı bir yaşamdır. Gücü ele geçirme, elde tutma ve onu kullanma sanatıdır. Aynı zamanda, gücü paylaşma sanatı, zaten onu ele geçirmenin başka bir yolu da yoktur.

Siyaseti yalnızca ikinci derecede veya küçük düşürücü bir etkinlik olarak görürsek yanılmış oluruz. Elbette, hakikatin tersidir. Ortak yaşamla, ortak alın yazısıyla, ortak çatışmalarla uğraşmak, her insan için temel bir görevdir ve kimse kendini bundan alıkoyamaz. Meydanı ırkçılara, faşistlere, demagoglara mı bırakacaksın? Senin adına karar almayı bürokratlara mı bırakacaksın? Kendilerine benzeyen bir toplumu sana kabul ettirmeleri için teknokratlara veya kariyer meraklılarına izin mi vereceksin? O zaman ne hakla yolunda gitmeyen şeyden şikâyet edeceksin? Eğer onu engellemek için, hiçbir şey yapmazsan, kötünün veya vasatın suç ortağı olmayacak mısın? Eylemsizlik bir özür değildir. Yctcısizlik bir özür değildir. Siyaset yapmamak, gücünün bir parçasını reddetmektir, ki bu da tehlikeli bir şeydir, ama aynı zamanda sorumluluklarının bir kısmını da reddetmektir, ki bu da kınanabilecek hır şeydir. Siyaset dışı kalmak hem yanlış hem de hatadır. Menfaatlerine ve görevlerine yüz çevirmektir.

Fakat tek işi sanki iyilik, erdem, çıkar giitmemeymiş gibi davr ranarak siyaseti sadece ahlaka indirgemek islersek de yanılmış oluruz. Bu da hakikatin tersidir. Ahlak valilimi korıısaydı polise, kanunlara, mahkemelere, orduya gereksinimimiz olmayacaktı: Ne Devlet'e gereksinim olacaktı ne di- siyasete! Sefaleti veya dışlanmayı yenmek için ahlaka güvenmek, kuşkusuz kendi kendine hikâye anlatmaktır. Dış siyaseli ınsanlıp.ın hizmetine, sosyal siyaseti yardımseverliğe ve göçmen politikasını da ırkçılık karşıtlığına dayandırmaya çalışmak hiç şüphesiz boşa zaman harcamaktır. Tabi ki insanlığa hizmet, yardımseverlik. ııkçılık karşıtlığı ahlaken gereklidir; ama kendi içlerinde ne siyası olaıak yclerli olabilirler (eğer yeterli olsalardı zaten siyasete ihtiyaç olmayacaktı) ne de herhangi bir toplumsal sorunu tek başlarına çözebılııler.

Ahlakın sınırları yoklııı; siyasetin ise vardır. Ahlakın vatanı yoktur; siyasetin ise vardır. Çok doğaldır ki ne biri ne de diğeri, ırk kavramına uygun bir anlam vermeyi başarabilir. Derinin rengi ne insanlığı ne de yurttaşlığı belirle. Ahlak ülkemizin veya vatandaşlarımızın, Avrupa'nın veya Avrupalıların menfaatlerini gözetmek demek de değildir... Ahlak yalnızca bireyleri tanır. Ahlak yalnızca insanlığı tanır. Oysa ister sağ ister sol görüşten olsun, bütün Fransa veya Avrupa siyaseti özel olarak, sadece bir halkı veya halkları sa vunmak için vardır; bu, tabi ki insanlığa karşı bir koruma değildir, böylesi ahlakdışı ve bir çeşit intihar ya da kendi kendini yok etmek olurdu, bu öncelikli olarak ahlakın ne dayatabildiği ne de mutlak olarak yasaklayabildiğine karşıdır.

Ahlakın, insanlığa yeterli olması arzulanabilir; siyasete gereksinim duymamak istenebilir. Ancak bu, tarih hakkında kendini yanıltmak ve kendi kendimize yalan söylemek olur.

Siyaset, bencilliğin karşıtı değildir (ahlak öyledir), bencilliğin ortak ve çalışmalı ifadesidir. Nasibimize düşen bu olduğuna göre beraberce ve mümkün olan en etkili biçimde bencil olmak söz konusudur. Nasıl? Çıkar birlikleri oluşturarak, dayanışma olarak adlandırdığımız şey budur (menfaat gütmemeyi varsayan cömertlikten farklı olarak).

Bu fark genellikle pek bilinmez; üzerinde ısrarla durmak için bir neden daha. Dayanışma içinde olmak, diğerinin çıkarını savunmaktır çünkü -dolaylı veya dolaysız- bunlar aynı zamanda benim de çıkarımdır. Onun için bir şey yapmam kendim için de yapıyor olmam demektir. Çünkü aynı düşmanlara veya aynı çıkarlara sahibiz, çünkü aynı tehlike veya aynı saldırılara maruz kalıyoruz. Sendikacılıkta, sigortada veya vergide olduğu gibi. Kim, iyi sigortalandığı, sendikalaştığı ve vergilerini ödediği için kendini cömert olarak niteleyebilir ki? Cömertlik başka bir şeydir. Benim çıkarlarıma uyduğu için başkasının çıkarlarını korumak değildir; o çıkarları paylaşmıyor olsam bile onları savunmaktır, orada bir çıkarım olduğundan değil, onun çıkan olduğu için. Onun için bir şey yaparken kendim için yapmış olmuyorum: Orada bir şey kaybetmem bile mümkün, hatta bu sık sık rastlanılan bir durum. Verdiğimiz şeyi nasıl saklayabiliriz? Sakladığımız şeyi nasıl verebiliriz? Bu artık bir bağış değil, ama bir değişim olur. Bu artık bir cömertlik değil bir dayanışma olur.

Dayanışma birçoklarına karşı kendini savunma şeklidir; cö-mertlikse neredeyse kendini başkaları için feda etmektir. Bu nedenle cömertlik ahlaken daha yücedir; işte bu nedenle dayanışma, sosyal ve siyasal açıdan daha acil, daha gerçekçi, daha etkilidir. Kimse, sosyal sigorta primini, vergilerini cömertliğinden ödemez. Ama sadece cömertlikten sendikaya yazılan bir sendikacı varsa çok tuna/ sendikacılıktır. Bununla birlikte sosyal güvenlik, vergi ve sendikalar adalet için kimi zaman cömertliğin ortaya koyduğundan fazlasını -çok daha fazlasını- yaptı! Aynı şey siyaset için de geçerlidir. Kimse, kanuna cömertliğinden saygı göstermez. Kimse cömertlikten ötürü yurttaş değildir. Fakat hukuk ve Devlet, adalet ya da özgürlük için, iyi niyetin yaptığından çok daha fazlasını gerçekleştirdi.

Yine de, dayanışma ve cömertlik birbirleriyle o kadar bağdaşmaz değildir: Cömert olmak, dayanışma içinde olmayı engellemez; dayanışma içinde olmak da cömertliğe engel değildir. Ancak, bu çok denk oldukları anlamına da gelmez ve bundan dolayı hiçbiri ne yeterli olabilir, ne de ötekinin yerini tutabilir. Aslında belki cömertlik yetebilirdi, eğer yeterince yürekli olsaydık. Ama çok az, çok nadir, bizim cömertliklerimiz çok küçücük... Cömertliğin eksikliğini çektiğimiz için dayanışmaya ihtiyacımız var ve bu nedenle dayanışmaya öylesine muhtacız!

Cömertlik: Ahlaki erdem. Dayanışma: Siyasal erdem. Dev-let'in en büyük işi, bencillikleri düzene sokmak ve toplumsallaştırmaktır. Devlet, bundan dolayı gereklidir. Bundan dolayı, Devlet'in yeri doldurulamaz. Siyaset ahlakın, ödevin, sevginin saltanatı değildir. Siyaset güç ilişkilerinin ve fikirlerin, menfaatlerin ve menfaat çatışmalarının saltanatıdır. Machiavelli'ye veya Marx'a bakınız. Hobbes'a veya Spinoza'ya bakınız. Siyaset "başkalarını düşünme" şekli değildir: Akıllı ve toplumsallaşmış bencilliktir. Bu yalnızca onu kınamamakla kalmaz aynı zamanda onu da doğrular, çünkü hepimiz benciliz, bari hep birlikte ve akıllıca bencil olalım! Kim, sadece ortak çıkan ya da o olduğuna inandığımız şeyi bulmak için yapılan sabırlı ve düzenli arayışın, neredeyse herkes için genele yayılmış çatışma veya düzensizliklerden daha iyi olduğunu görüyor? Kim, adaletin hemen hemen herkes için adaletsizlikten yeğ tutulduğunu görüyor? Ahlaken doğrulanmış olsa bile, ahlak ve siyasetin hedeflerinde birbirlerine zıt olmadıkları açıkça bellidir. Ancak, ahlak siyaseti elde etmek için yeterli değildir, bu da ikisinin birbirine kaktırılmayacağım gösteren bir diğer görünür gerçektir.

Ahlak özünde menfaat gütmez; hiçbir siyaset böyle değildir.

Ahlak evrenseldir veya öyle olmak ister; tüm siyasetse özeldir.

Ahlak yalnızdır (yalnızca birinci şahısta değerlidir); siyaset kolektiftir.

Bu nedenle ahlak siyasetin yerini, siyaset de ahlakın yerini tutamaz. İkisine de ve ikisi arasındaki farklılığa da ihtiyacımız var!

İstisnai durumlar dışında, bir seçim iyileri ve kötüleri değil, kamplan, ideolojik veya sosyal grupları, partileri, ittifakları, çıkar-lan, fikirleri, öncelikleri, seçenekleri, programları... karşı karşıya getirir. Burada, ahlakın da söyleyeceği bir sözü olduğunu hatırlamak gerekir (ahlaken kınanabilecek oylar vardır). Bu, ahlakın ne stratejinin ne de projenin yerini tutmadığını bize hatırlatır. Ahlak, işsizliğe, savaşa, barbarlığa karşı ne önerir? Tabi ki bize onlarla mücadele etmek gerektiğini söyler, ama onları yenmek için en çok şansa nasıl sahip olabileceğimiz noktasında susar. Oysa, siyaset açısından önemli olan nasıl'dn. Adalet ve özgürlükten yana mısın? Ahlaken, bunlar ötekilerinin yanında çok ufak şeylerdir. Fakat, siyasi açıdan, bu sana onların nasıl savunulacağını ya da nasıl bir araya getirileceğini söylemez. İsraillilerin ve Filistinlilerin tanınmış ve emin bir vatanda yaşamalarını, bütün Kosovalılann barış içinde yaşayabilmelerini, ekonomik küreselleşmenin halkların ve bireylerin zararına olmamasını, tüm yaşlıların doğru dürüst bir emeklilikten, tüm gençlerin adına yaraşır bir eğitimden yararlanmalarını dilersuı değil mi? Ahlak yalnızca seni onaylayabilir, ama hep beraber onlara ulaşmak için şansımızı nasıl güçlendirebileeeğimize dair hiçbir şey söylemez. Ekonominin veya serbest pazar kın allarının buna yetebileceğine kim inanabilir? Pazar yalnızca mallar için değerlidir. Oysa ne dünya, ne adalet, ne özgürlük bu mallardan biri değil. Satılık olmayan bir şeyi pazara bırakmak nasıl bi. çılgınlık olurdu! İşletmelere gelince, onlar öncelikle kâra yöneli.ler. Ihından dolay, onları kınamıyorum. Onların işleyişi bu ve bu kâra hepimizin ihtiyacı var. Ama kânn bir toplumu insani yapmaya yettiğine kim inanır? Ekonomi zenginlik üretir ve bu gereklidir, ne kadar olıı.sa olsun asla fazlası yoktur. Ama aynı zamanda adalete, özgüllüğe, güvenliğe, banşa, kardeşliğe, projelere, ideallere de ihtiyacımız vardır. Hiçbir pazarda bunlan bulamazsınız. Bunun için siyaset yapmak gerekir. Çünkü ahlak yeterli değildir, ekonomi yeterli değildir ve bunlarla yetindiğimizi ileri sürmek ahlaken kınanılacak, ekonomik olarak da yıkıcı olabilecek bir şeydir.

Niçin siyaset? Çünkü biz ne aziziz, ne de yalnızca tüketiciyiz. Yurttaşız, yurttaş olmak zorundayız ve yurttaş kalabilmek için siyasete ihtiyacımız var.

Siyaseti meslek olarak yapanlara gelince, yetenekleri ve erdemleri hakkında çok fazla yanılgıya kapılmaksızın, kamu yararı için gösterdikleri gayretten hoşnut olmamız gerekir. Duyarlılık, insan haklarının ve yurttaşlık görevlerinin bir parçasıdır.

Bu cumhuriyetçi uyanıklığı ne her şeyi gülünçleştiren alayla, ne de her şeyi bayağılaştıran hor görme ile karıştırmayacağız. Uyanık olmak, güvenmemektir; ilke olarak kınamak ya da yermek değildir. Siyaseti, siyaset yapanların suratına hiç durmadan tükürerek saygınlığa kavuşturamayız, ki bugün bu saygınlığa ivedilikle ihtiyaç vardır. Demokratik bir Devlet'te, nasıl bir siyasetçiyi hak ediyorsak ona sahibizdir. Bu rejimi ötekilerine tercih etmemiz için bir gerekçe daha: ötekileriyle birlikte onu değiştirmek için harekete geçmemiz şartıyla ahlaki olarak ondan yakınmaya -ki bunun için konu sıkıntısı çekmediğimiz kesin!- hakkımız var.

Adaleti, barışı, özgürlüğü, refahı... ümit etmek yeterli değildir. Onları savunmak ve ilerlemelerini sağlamak hareket etmekle olur, bu da etkili bir şekilde ancak birlikte hareket etmekten geçer, o da siyasettir. Siyasetin ne ahlaka, ne de ekonomiye indirgenemeyeceği üzerinde ısrarla durdum. Bir sonuca bağlamak için şunu hatırlatalım, bu siyasetin ahlaken umursamaz, ekonomik açıdan da önemsiz olduğu anlamına gelmez. İnsan haklarına ve kendi iyiliğine bağlı olan her birey için, siyaset ile uğraşmak yalnız bir hak değil, aynı zamanda görevi ve menfaatidir; ve şüphesiz, onları az çok bir arada tutmanın tek yoludur. Sevgi kanunuyla orman kanunu arasında çok ince bir çizgi vardır, o da kısaca kanundur. Meleklik ve barbarlık arasında siyaset vardır. Melekler siyasetten vazgeçebilirler, hayvanlar da siyasetsiz yapabilirler. Ya insanlar, hayır. Bundan dolayı, Aristoteles en azından bu anlamda, "İnsan siyasal bir hayvandır," diye yazmakta haklıdır: Çünkü siyaset olmadığında, insan kendi insanlığını tam olarak özümseyemez.

"İyi insan olmak" (ahlak) yeterli değildir. Aynı zamanda, insancıl bir toplum yaratmak da gerekir (kimilerine göre insanı oluşturanın toplum olduğu düşünülürse) ve bunun için de onu sürekli yeniden yapılandırmak gerekir, en azından kısmen. Dünya durmaksızın değişmektedir; değişmeyen bir loptum, kendini yok olmaya bırakmış demektir. O halde hareket etmek, mücadele etmek, kafşı koymak, keşfetmek, korumak, değiştirmek gerekir. Siyaset bu işe yarar. Daha ilginç görevler var mıdır? Belki. Ancak, toplum katmanında bundan daha ivedi görevler yoktur. Tarih beklemez; budala gibi onu bekleyip durma!

Tarih ne bir alın yazısıdır, ne de yalnızca bizi oluşturan bir şeydir. Tarih, bizi oluşturana hep birlikte yaptığımız şeydir ve bu da siyasetin ta kendisidir.

Sevgi

"Sevmek, haz duymaktır." ARİSTOTELES

Sevgi en ilginç konudur. Öncelikle vaat ettiği ya da vaat etmiş gibi göründüğü mutluluktan dolayı -bazen de tehdit ettiği ya da kaybettirdiği mutluluk- kendi içinde ilgi çekicidir. Arkadaşlar arasında hangi konu daha eğlenceli, daha mahrem, daha kuvvetlidir? Sevgililer arasında hangi konuşma daha gizli, daha yumuşak ve daha şaşırtıcıdır? Ve tutkudan daha çok ilgi uyandıran başka ne vardır?

Aşktan başka tutkuların, tutkulu aşklardan başka aşkların olduğu söylenir. Bu çok doğrudur ve aynı zamanda benim sözümü de doğrular: Sevgi en ilginç konudur, sadece vaat ettiği mutluluktan dolayı -kendi içinde değil, ama dolaylı olarak- çünkü ilgilendiğin her şey sevginin var olduğunu varsayar. Spor ile daha çok mu ilgileniyorsun? Bu sporu sevdiğin için. Ya da sinema mı? Bu da sinemayı sevdiğin için. Belki de para? Parayı ya da sana satın alma imkânı verdiği şeyleri sevdiğin için. Ya siyaset? Siyaseti ya da iktidarı ya da adaleti ya da özgürlüğü sevdiğin için... İşinle mi ilgilisin? Onu sevdiğindendir veya sana ka/andııdığı veya kazandıracağı şeyi sevdiğinden. Peki ya mutluluğuna olan ilgin? Bu da, herkes gibi kendi kendini sevdiğin ve hiç şüphesiz mutluluk, var olduğumuz, malik olduğumuz, yaptığımız şeyin sevgisinden başka bir şey olmadığı için. Felsefe ile ilgilenir misin? Felsefe, kendi adında (philosophia, Yrf-nancada bilgelik sevgisi demektir) ve kendi konusunda (sevmekten başka bilgelik var mıdır.') sevgiyi taşır. Bütün felsefecilerin saygı duyduğu Sokrates'iıı asla başka bir şeyde gözü olmadı. Faşizmle, stalinizmle, ölümle, savaşla da ilgilenir misin? Onları sevdiği için, daha doğrusu onlara karşı koyan şeyi seversin. Demokrasi, insan hakları, barış, kardeşlik, cesaret... Ne kadar farklı ilgi alanı varsa bir o kadar da farklı sevgi vardır. Ama sevgisiz hiçbir ilgi yoktur ve bu da beni ilk çıkış noktama götürür. Sevgi en ilginç konudur ve diğer her şey, ona yönelttiğimiz ya da onda bulduğumuz sevgi kadar ilgi görür.

O halde sevgiyi sevmek veya hiçbir şeyi sevmemek gerekir; aşkı sevmek ya da ölmek gerekir. Bu nedenle aşk, intihar değil, gerçekten ciddi olan tek felsefi sorundur.

Albert Camus'nün, Sisifos Söylencesi'nm en başında yazdığı şeyi düşünüyorum: "Gerçekten ciddi tek bir felsefi sorun var: İntihar. Hayatın yaşamaya değer olup olmadığını yargılamak, bu, felsefenin temel sorusunu yanıtlamaktır." Bu cümlelerin ikincisini memnuniyetle benimseyeceğim; bu da birincisini tümüyle kabul etmemi engeller. Hayat yaşama zahmetine değer mi? İntihar, soruna çözüm getirmekten çok onu ortadan kaldırır; sevgi ise, bu sorunu ortadan kaldırmaz (aynı soru her sabah ve her akşam tekrar sorulduğuna göre) ama hayatta olduğumuz sürece sadece sevgi onu az çok çözebilir ve bizi hayata bağlar. Hayatın yaşamaya değer olup olmadığı ya da daha çok yaşama zahmeti ve zevkine değip değmediği öncelikle muktedir olduğumuz sevginin niceliğine bağlıdır. Spinoza'nın söylediği şey budur: "Tüm mutluluğumuz ve tüm sefaletimiz tek bir noktada odaklanır: Sevgiye ne tür bir amaçla bağlanıyoruz?" Mutluluk, bir veya birçok mutlu sevgidir; mutsuzluk da mutsuz bir aşk ya da hiç sevgi olmamasıdır. Freud'un dediği gibi, depresif ya da melankolik saplantı öncelikle "sevme yeteneğinin kaybolmasıyla" kendini gösterir; kendini sevmek de buna dahildir. Genellikle intihara meyilli bir ruh hali olması bu açıdan şaşırtıcı değildir. Hayatta tutan şey sevgidir, çünkü sevgi, yaşamı sevilir kılandır. Kurtaran sevgidir; kurtarılması söz konusu olan da odur.

Fakat hangi sevgi? Hangi nedenle?

Nesnelerin sayısız olması gibi, sevgi de çoğuldur. Söylediğim gibi parayı veya gücü sevebiliriz, dostları da, âşık olduğumuz o kadını veya erkeği de, çocuklarımızı, ebeveynleri, hatta herhangi birini de sevebiliriz. Yalnızca orada olanı ve yakın olarak adlandırırız.

Eğer inanıyorsak Tann'yı da sevebiliriz. Kendine inanmak, en azından biraz kendini seviyorsa.

Pek çok farklı sevgi için kullanılan kelimenin tekliği karışıklık, hatta yanılsama kaynağıdır, çünkü kaçınılmaz olarak işin içine tutku karışır. Sevgiden bahsettiğimizde, neden konuştuğumuzu biliyor muyuz? Genellikle belirsiz sevgileri, bencil ya da kendine hayran demek istiyorum, saklamak veya süslemek, kendimizi kandırmak, kendimizden başka bir şeyi seviyormuş gibi görünmek, hatalarımızı ya da yanılgılarımızı düzeltmekten çok gizlemek için kelimenin anlam belirsizliğinden faydalanmıyor muyuz? Sevgi herkesin hoşuna gider. Açıkça anlaşılır olan bu durumun bizi daha özenli olmaya itmesi gerekirdi. Hakikat aşkı, aşkın aşkına eşlik etmeli, onu aydınlatmalı, ona yol göstermeli ve belki de onu coşkuyla hafifleterek terk etmelidir. Kişinin kendi kendini sevmesi gerektiği çok aşikârdır, aksi takdirde bizden komşumuzu da kendimiz gibi sevmemiz nasıl istenebilir? Ancak, her zaman sadece veya sırf kendisi için kendim sevmek bir deneyim ve bir tehlikedir. Yoksa bizden neden komşumuzu da sevmemiz istensin ki?

Farklı sevgiler için farklı sözcükler gerekirdi. Dilimizde eksik olan sözcükler değil: Dostluk, şelkat, tutku, duygusal bağlılık, sevi, sempati, gönül kayması, içten sevme, hayranlık, Tann sevgisi, tensel arzu... Çok fazla seçenek var, bu da bir karışıklık yaratıyor. Belki de bizden çok daha açık görüşlü ya da daha bireşimsel olan Yunanlılar, üç farklı sevgiyi tarif etmek için başlıca üç sözcükten yararlanıyorlardı. Bunlar sevginin Yunanca üç ismi ve bildiğim kadarıyla tüm diller içinde en açık seçik olanı: Eros, philia, agape. Petit Traite des grandes verîus (Büyük Erdemlerin Küçük Kitabı, 1995) adlı eserimde bundan uzunca söz ettim. Burada kısaca birkaç izlek-ten bahsedebilirim.

Eros nedir? Eksiklik ve sevginin tutkulu hali. Platon'a göre sevgi, "Malik olmadığımız, var olmayan, eksikliğini duyduğumuz şey, işte bunlar arzunun ve sevginin nesneleredir. Kendine çeken, sahip olmayı ve saklamayı isteyen aşktır bu. Seni seviyorum, seni is-tiyorum'lar en kolayıdır. En yamanıdır. Eksik olan nasıl sevilmez? Eksik olmayan nasıl sevilir? Tutkunun sırrı budur (sadece yoksunlukta, acıda, engellemede varlığını sürdürür); dinin sırrı budur (Tan n, mutlak olarak eksik olandır). İnanç olmadan, böyle bir sevgi nasıl mutlu olur? Kendinde olmayan şeyi sevmesi ve acı çekmesi ya da artık sevmediği şeye sahip olması (mademki sadece eksik olanı seviyor) ve sıkılması gerekir. Tutkunun acısı, çiftlerin üzüntüsü; öyleyse mutlu aşk (eros) yoktur.

Ama sevgi olmadan nasıl mutlu olacağız? Sevdikçe nasıl asla mutlu olunmaz? Platon, her şey hakkında her zaman haklı değildir. Yoksunluk, sevginin tamamı değildir. Bazen eksik olmayan şeyi -sahip olduğumuz, yaptığımız, olan şeyi- sevdiğimiz de olur ve bundan neşeyle zevk almayı, evet ondan haz duymayı başarırız! Bu da, Yu-nanhlann philia diye isimlendirdikleri şeydir, Aristoteles'in anladığı anlamda sevgi ("Sevmek, haz duymaktır") ve mutluluğun sırrıdır, diyebiliriz. Bu durumda, özlem duymadığımız, bize haz veren şeyi seviyoruz ve bu bizi mutlu kılıyor ya da sevgimiz bu hazzın kendisidir, denebilir. Çiftleşmenin ve eylemin zevki (yaptığımız sevgi), çiftlerin ve dostlann mutluluğu (paylaştığımız sevgi): Mutsuz aşk (philia) yoktur.

Dostluk? Philia yi dilimize çevirirken genellikle bu sözcüğü kullanırız, bu da alanını ve seviyesini biraz kısıtlamak oluyor. Çünkü burada söz edilen dostluk, ne arzudan (ki artık eksiklik değil güçtür), ne tutkudan (eros ve philia kanştınlabilir ve genellikle birbirlerine karışırlar) soyutlanmıştır, ne aileden (Aristoteles philia ile ebeveynler ve çocuklar arasındaki sevgi kadar eşler arasındaki aşkı da belirtir: Daha sonralan evlilik aşkından söz edecek olan Montaigne gibi), ne de sevgililerin çok çalkantılı ve çok değerli mahremiyetlerinden... Bu artık ya da sadece, Aziz Thomas'ın tensel istek sevgisi olarak isimlendirdiği (kişinin kendi dinginliği için başkasını sevmesi) şey değildir; bu, iyi yüreklilik sevgisidir, (onun iyiliği için bir başkasını sevmek) ve mutlu çiftlerin simdir. Bu açık yürekliliğin tensel arzuyla sonuçlanmayacağı düşünülür. Aksine, sevgililer arasında tensel arzu, bu açıkyüreklilikle beslenir ve onu aydınlatır. Verdiğimiz veya aldığımız zevkten haz duymamak nasıl olur? Bize iyilik yapan kadın veya erkeğin iyiliğini istememek nasıl olur?

Yunanhlann philia diye adlandırdıkları, bu neşe dolu iyilik, bu iyiniyetli haz Aristoteles'in sevgi anlayışıdır diyebilirim, çünkü sevmek, haz duymak ve sevdiğimizin iyiliğini istemektir. Bu, ayfh zamanda Spinoza'nın da sevgi anlayışıdır: Etik adlı eserinde okuduğumuz gibi, "bir nedenin görünüşü düşüncesinin eşlik ettiği sevinçtir." Sevmek, haz duymaktır. Bundan dolayı da sevmekten başka haz yoktur, kendi ilkesi içinde mutlu sevgiden başka sevgi yoktur. Yoksunluk? Bu, sevginin özü değildir; gerçekler bizi kötü yaptığında, yas bizi yaraladığı veya parçaladığında, yoksunluk sevgiye dair bir kazadır. Ama mutluluk (düşte bile olsa) orada ise bu bizi yaralamaz. Arzu, bir eksiklik değildir: Arzu güçtür (doyuma ulaşmanın gücü, gücün içindeki haz), aşk hazdır. Tüm sevgililer mutlu oldukları zaman bunu bilirler ve bütün dostlar da. Seni seviyorum, sen var olduğun için sevinçliyim.

Agape. Yine Yunanca bir kelime, ama diğerlerinden çok daha sonra ortaya çıkmış. Ne Platon, ne Aristoteles, ne de Epiküros böyle bir sözcüğü kullanmamıştır. Eros ve philia onlara yetiyordu; yalnızca tutkuyu ya da dostluğu, acının, eksikliğin acısını veya paylaşmanın sevincini biliyorlardı. Ancak, bu üçünün ölümünden epey sonra ansızın uzak bir Roma kolonisinde, şüpheli semitik bir diyalektle şaşırtıcı şeyler söyleyen küçük bir Yahudi ortaya çıktı: "Tanrı aşktır... Komşunuzu seviniz... Düşmanlarınızı seviniz..." Şüphesiz bütün dil lerde tuhaf gelen bu cümleler, Yunancaya çevrilemez gibi geliyordu. Hangi sevgi söz konusu olabilirdi? Eros mu? Philia mı? Bu bizi ister istemez saçmalıklara götürecekti. Söz konusu olan ne olursa olsun Tanrı bundan nasıl yoksun olabilirdi? Kimle dost olabilirdi? "Tan-n'nın dostu olduğunu iddia eden bazı gülünç kişiler var," diyordu Aristoteles... Gerçekten de, böylesine değersiz, böylesine gülünç olan varlığımızın, ebedi ve mükemmel ilahi hazzı artırabileceğini düşünmekte zorlanıyoruz... Kim bizden kibarca komşumuza (yani herkese, herhangi birine!) âşık olmamızı veya saçma bir şekilde düşmanımızla dost olmamızı isteyebilir? Yine de, bugün İngilizcede yaptığımız gibi, herkesin anlayabilmesi için bu bilgiyi Yunancaya çevirmek gerekiyordu... İsa'nın ilk yoldaşları, çünkü söz konusu olan tabi ki O'dur, bunun için de isim halinde kullanılmayan bir fiilden (agapan: Sevmek) yola çıkarak yeni isim türetme ya da bunu halkın anlayacağı biçime sokma yoluna gitmişlerdir. Bu da, Latincede Caritas, daha sonra Fransızcada genellikle charite olarak çevrilen agape sözcüğünü doğurmuştur... Söz konusu olan nedir? Yapabildiğimiz ölçüde, komşumuza duyulan sevgiden söz ediliyor; yani ne eksikliğini duyduğumuz ne de bize iyiliği olan (dolayısıyla âşık olmadığımız, dost olmadığımız biri), sadece orada olan ve karşılığında kaybedilebilen, hiçbir şey için ya da daha çok kendisi için sevmemiz gereken birine yönelik sevgi, değeri ne olursa olsun, ne yaparsa yapsın, hatta düşmanımız bile olsa... Bu, İsa'ya göre sevgidir, Simone Weil veya Jan-kelevitch'in sevgi anlayışı da budur ve eğer mümkünse kutsallığın sırn da budur. Bu sevimli ve sevgi dolu iyilikseverliği sadaka ya da alçakgönüllülükle karıştırmamak gerekir: Daha çok evrensel bir dostluk söz konusu olur, çünkü egodan kurtulmuş (salt dostlukta durum böyle değildir: La Boetie'yle olan dostluğu hakkında "çünkü o'ydu, çünkü ben'dim," diyecektir Moııtaigne), egoizmden kurtulmuş, her şeyden kurtulmuşluk söz konusudur, bundan dolayı da kendisi kurtarıcıdır. Eğer varsa, bu Tanrı sevgisi olur ("O Theos agape estin," diye okuruz Aziz Yuhanna'ıuıı ilk mcku.bunda: Tanrı aşktır) ve eğer Tanrı yoksa da kalplerimizde ve rüyalarımızda ona en çok yaklaşanın aşkıdır söz konusu olan. r Eros, philia, agape: Eksik olan ya da alan sevgi; haz veren ve paylaşan sevgi; alan ve veren sevgi... İlçü arasında seçim yapmak için fazla acele edilmesin! Hangi mulluluk eksiksiz olabilir? Hangi bağış paylaşımsızdır? Bu üç sevgiyi ya da hu üç sevgi tipini ya da sevgideki bu üç dereceyi, en azından eıılelekliiel olarak birbirinden ayırmak gerekirse, bu özellikle her üçünün de gerekli ve birbirine bağlı olduğunu anlamak, birinden öbürüne gölüren süreci aydınlatmak içindir. Bunlar, karşılıklı olarak biıbiıleıını dışlayan üç esas değildir: Daha ziyade sevmek kampındaki üç kıılııp ya da yaşama süreci olan aynı süreçte üç andır. Her zaman ıçııı l.ros birincidir, Platon ve Schopenhauer'dan sonra Freud'.ı.ı da bize hal.rlaitığı budur; agape İncil'in durmaksızın bize gösterdiği amaçtır (en azından ona doğru yönelebileceğimiz bir amaç); nihayet philia eksikliği gücü, fakirliği zenginliğe dönüştüren yoldur ya da hir yol olarak hazdır.

Meme emen çocuğu düşünün ve ona meme veren anneyi. Elbette anne de önceden bir çocuklu. I lepimiz almakla başlıyoruz ve bu da bir sevme şeklidir. Daha sonra vermeyi öğreniyoruz, en azından biraz ve bazen. Bu da, alınan sevgi, insani olan, ama asla aşırı değil, o kadar da zayıf, tedirgin, sınırlı, bununla birlikte nesnesi olduğumuz ve bizi özne yapan sevgiye, bir lütuf gibi bizi önceleyen, bize yol açan, ama bizi yaratmayan sevgiye, bizi sallayan, yıkayan, besleyen, koruyan, avutan, bize kesinlikle eşlik eden, bizden kaçan, bize haz veren, bizi altüst eden ve bizi aydınlatan sevgiye sonuna kadar sadık olmanın tek şeklidir. Eğer anneler olmasaydı sevgi hakkında ne bilecektik? Eğer aşk olmasaydı Tanrı hakkında ne bilebilirdik?

Felsefi bir sevgi ilanı mı? Örneğin, şöyle bir şey olabilirdi: Platon'a göre sevgi: "Seni seviyorum, seni özlüyorum, seni istiyorum."

Aristoteles'e veya Spinoza'ya göre sevgi: "Seni seviyorum. Sen benim sevincimin nedenisin ve bu da beni mutlu ediyor."

Simone Weil veya JankeUevitch'e göre sevgi: "Hiçbir şey veya hemen hemen hiçbir şey olmayan kendim gibi seviyorum seni, seni, eğer varsa Tanrı'nın bizi sevdiği gibi seviyorum, seni herhangi biri gibi seviyorum. Gücümü senin zayıflığının hizmetine sunuyorum, azıcık olan gücümü senin engin zayıflığının hizmetine sunuyorum..."

Eros, philia, agape: Kendine çeken, sadece zevk vermeyi ya da acı çektirmeyi, sahip olmayı veya kaybetmeyi bilen sevgi; haz veren ve paylaşan, bize iyilik yapanın iyiliğini isteyen sevgi; ve nihayet, kabul eden ve koruyan, veren ve kendini teslim eden, hatta artık sevilmeye bile ihtiyacı olmayan sevgi...

Seni bütün bu şekillerde seviyorum: Doymaksızın seni kendime çekiyorum, keyifle hayatını, yatağını, aşkını paylaşıyorum ve sakince kendimi veriyorum ve kendimden vazgeçiyorum...

Olduğun şeyi olmana, yani var olduğun ve benim var olmama yardım ettiğin için teşekkür ederim!

Ölüm

"Her şeyin karşısında güven elde etmek mümkündür, ama ölümden dolayı, biz, insanlar, hepimiz surlarla çevrilmemiş bir şehirde yaşıyoruz."

EPİKÜROS

Ölüm, düşünce için gerekli ve imkânsız bir nesnedir.

Gerekli, çünkü bütün hayatımız onun izini taşıyor, hiçliğin gölgesi gibi (eğer ölmeseydik, şüphesiz her anın ayrı bir tadı, farklı bir ışığı olacaktı), bizim için her şeyden bir kaçış noktası gibi.

Fakat imkânsız, çünkü ölümde düşünecek hiçbir şey yok. Nedir ölüm? Bunu bilmiyoruz. Bunu bilemeyiz. Bu yüce gizem tüm yaşamımızı da gizemli kılıyor, bizi nereye götürdüğünü bilmediğimiz bir yol gibi veya daha çok nereye götürdüğünü fazlasıyla bildiğimiz bir yol, (ölüme) ama bununla birlikte ardında olan şeyi -söz

(*) Elbette, gizemin onhıl k:ı<l:ıı yen yokun cüğün ardında, şeyin ardında- bilmiyoruz, ne de ardında bir şey olup olmadığını.

Belki de insanlığın başlangıcı olan (hiçbir hayvanın bu konu üzerine kendini sorgulamadığı muhtemeldir) bu gizem, hiç şüphesiz çaresiz de değildir. Felsefeciler, "Ölüm nedir?" sorusuna hiç durmaksızın cevap verdiler. Metafiziğin büyük bir kısmı bu soruya dayanır. Ama en uç noktada bir sadeleştirmeye gidersek, verdikleri cevaplar iki kampa ayrılır: ölümün hiçbir şey olmadığını (kesin olarak bir hiçlik) söyleyenler; ölümün başka bir yaşam veya aynı yaşamın devamı, arınmışı, özgürleşmişi olduğunu ifade edenler. İkisi de onu inkâr etmenin farklı biçimleridir: hiçlik denilirse, hiçlik hiçbir şey değil ya da hayat denilirse, ölüm de bir hayat olur. Ölümü düşünmek, onu yok etmektir: Nesne zorunlu olarak kaçar. Ölüm hiçbir şeydir (Epiküros) ya da ölüm ölüm değildir (Platon) fakat başka bir hayattır.

Bu iki uç arasında, mümkün olacak ortadaki doğru noktayı pek az seçebiliyoruz; ya da itiraf edilmiş cehaleti, belirsizliği, kuşkuyu, hatta umursamazlığı görüyoruz ve bu da o orta noktalardan biri değil. Çünkü ölüm söz konusu olduğunda, bu bilinemezlik hepimizin payına düşüyor, bu üçüncü durum, ilk ikisinin kırılgan ve karara bağlanamayan taraflarının hesaba katılmasından başka bir şey değildir. Zaten bunlar, üçüncü halin olmazlığı ilkesine tabi olarak, uç tutumlardan çok çelişik öneriler ifade eder. Ölümün bir şey olması gerekir ya da hiçbir şey olmaması. Eğer bir şeyse, aynı zamanda onu hiçlikten de ayıran bu şey yalnızca başka bir hayat olabilir, durumlara ya da inançlara göre biraz daha karanlık veya biraz daha ışıklı, sadece başka bir hayat... Ölümün gizemi sadece iki tip yanıta izin verir ve belki de bundan dolayı bu gizem, felsefe ve insanlık tarihini bu kadar kuvvetlice yapılandırır. Ölümü kesin bir hiçlik olarak ciddi düşünenler vardır (ateistler ve materyalist felsefecilerin hemen hemen hepsini özellikle bu kampta bııluyomz) ve tam tersine onu sadece bir geçiş, iki hayat arasında bir geçiş, hatta gerçeğin tamamlayıcısı olarak da görenler vardır (dınleım hiıçoğuyla birlikte spiritüalist ve idealist felsefecilerin de ılade elliği gibi).'-' Ölümü düşünmek, onu ortadan kaldırmaktır, diyoıdııın. lakal bu asla kimseyi ölümden ne azat etti, ne de ölümün ılade ellim şey hakkında onu önceden aydınlattı.

Bizim için çözülemez olan bir som hakkında düşünmenin faydası o halde nedir diye sorabiliriz, Çünkü. Pascal’ın da söylemiş olduğu gibi, bütün hayatımız ve bütün düşüncemiz buna bağlıdır ölümden sonra "bir şey" olduğuna inanıyorsak ya da inanmıyorsak, buna göre yaşayışımız aynı olmayacak, ayın şekilde düşünmeyeceğiz de. Üstelik, yalnızca gerçekten çözülmeye elverişli sorunlarla (ve o andan itibaren de artık sorun olmaktan çıkanlarla ilgilenmek isteyen birinin felsefe yapmaktan vazgeçmesi gerekir. Ama bunu da kendini kendinden ya da düşüncenin bu kısmından yoksun kılmaksızın nasıl yapabilir? Bilimler kendi kendimize sorduğumuz en önemli soruların hiçbirini cevaplamazlar. Niçiıı hiçbir şeyden ziya- de bir şey vardır? Hayat yaşama zahmetine deger mi? İyi nedir? Kötü nedir? Özgür müyüz yoksa her şey belirlenmiş mi? Tanrı var mı ? Ölümden sonra hayat var mı? Geniş anlamda ele alırsak metafizik diye niteleyebileceğiıniz bu soruları (gerçekte bütün olası fizik sınırlarını aşarlar) bizi düşünen varlıklar veya daha ziyade felsefe yapan varlıklar (bu soruları sormayan bilımler de düşünür) yapar ve insanlık diye adlandırdığımız şey de budur ya da Yunanlıların dediği gibi mortels: Ölecek olanlar değil -hayvanlar da ölürler- ama ne anlama geldiğini çok da bilmeksizin ve kendini onu düşünmekten alıko-yamayarak öleceklerini bilenler... İnsan metafizik bir hayvandır; bu nedenle ölüm her zaman onun sorunudur. Söz konusu olan ölümü çözmek değil, onun karşısında durmaktır.

Burada meşhur formülle karşılaşıyoruz: "Felsefe yapmak ölmeyi öğrenmektir...- Montaigne'in Denemeler'mâm birinin başlığı da bu şekildedir. Ancak Montaigne bu fikri tam olarak Çiçero'dan alır ve Çiçero da Tusculanes'te bunu Platon'dan bir alıntı olarak verir. Bunun Çiçero tarafından Latinceye, daha sonra da Montaigne tarafından Fransızcaya çevrilen Platon'a ait bir fikir olduğunu söyleyebiliriz. Önemli olan başka bir şeydir; önemli olan, Montaigne'in daha önce fark ettiği gibi, bu cümlenin iki farklı şekilde anlaşılabilmesidir, bunlar arasında az ya da çok bütün yaşam -ve felsefenin büyük bir kısmı- belirlenir.

Platon'un yüklediği bir anlam var: ölüm, burada ruhun ve bedenin ayrılması demektir, hayatın bir amacı vardır, felsefe de bu amaca doğru bir tür kısa yoldur. İntihar mı? Tam tersine: daha canlı, daha saf, daha özgür; çünkü beden denen bu hapishanenin -hatta Gor-gias'm dediği gibi bu mezarın- önceliğinden kurtulmuş bir hayat. "Gerçek felsefeciler çoktan ölmüştür," diye yazar Platon, bu nedenle ölüm onları korkutmuyor, ölüm onlardan ne alabilir?

Bir de Montaigne'in yüklediği bir anlam: ölüm yaşamın "amacı" değil fakat "nihayeti", vadesi, temel bitimliliğidir (erekliliği değil). Ondan kaçamadığımıza göre, yaşamımızı veya zevklerimizi heder etmesine izin vermeden kendini ona hazırlamak, onu kabul etmek gerekir. İlk Denemelerde, Montaigne ona alışmak, ona hazırlanmak, kendi ifadesiyle ona karşı kendi izini sürmek için, hep ölümü düşünmek ister. Sonlarda ise, öyle görünüyor ki bu düşünce daha az gerekli, daha az dayanıklı, daha az ivedi: zamanla giderek daha hafif ve daha yumuşak bir şekilde gerçekleşen kabulleniş yetiyor. Montaigne'in başarısını belirleyen bir çelişkiden çok bir evrim ya da her durumda gelişmelerdir. Sıkıntı mı? Yalnızca bir andır. Cesaret mi? Yalnızca bir anlıktır. Eğlence ya da unutuş değil, dingin bir kabulleniş olan rehavet çok daha iyidir. Montaigne'in tek bir cümlede yazmış olduğu en güzel cümlelerinden birinde, özetlediği de budur: "Hareket edelim istiyorum ve hayatın görevlerini olabildiğince uzatalım, ölüm beni lahanalarımı dikerken, ama ölümü, hatta mükemmel olmayan bahçemi umursamazken bulsun istiyorum." Felsefe yapmak, sadece hayatı öğrenmek olduğu için ölümü öğrenmektir ve çünkü ölüm -ölüm düşüncesi, ölümün kaçınılmazlığı- hayatın bir parçasıdır. Fakat değerli olan hayattır ve sadece odur. Gerçek felsefeciler hayatı olduğu gibi sevmeyi öğrendiler; hayatın ölümlü olmasından neden korksunlar ki?

Hiçlik mi ya da yeniden doğuş mu? Başka bir hayat mı yoksa artık hiç hayat olmaması mı? Bu iki yol arasında herkes kendi seçimini yapar ve hatta -kuşkucular gibi, belki Montaigne gibi- seçim yapmayı reddedebiliriz: Soruyu gerçekte olduğu gibi açık uçlu bırakmak ve yaşamak olan bu açıklığı sürdürmek. Fakat bu da bir şekilde ölümü düşünmektir ve gereklidir de. Çünkü -tüm düşünce, tüm yaşam için- en son ufuk olduğu halde onu düşünmemek mümkün olabilir mi?

Buna karşın, Spinoza, "Özgür insan ölümden daha az hiçbir şey düşünmez ve bilgeliği, ölümün değil ama yaşamın derin düşünüşüdür," diye yazar. Cümlenin birinci kısmı ne kadar çelişkili görünüyorsa ikinci kısmı da o kadar aşikârdır. Hayatın kısalığını, geçiciliğini ve kırılganlığını düşünmeksizin hayat hakkında nasıl düşünülür, yani nasıl felsefe yapılır? Bilge, (Spinoza'ya göre yalnızca o özgürdür) cansız varlıktan çok canlı varlığı, ölümden çok hayatı, zayıflıktan çok gücünü düşünse. Ama, aynı zamanda bitimliliği ve ölümlülüğü hakkında düşünmeden hayat nasıl kendi gerçekliği -her belirtme bir olumsuzlamadır- içinde düşünülebilir?

Zaten, Spinoza Etik adlı eserinin bir başka bölümünde tek başına bu düşüncenin fazlasıyla tek yanlı olabilecek kısmını düzeltir. Her sonlu varlık için, onu yok edebilecek daha güçlü bir başka varlık vardır, diye açıklar. Bu, bütün canlı varlıkların ölümlü olduğunu ve kimsenin, kendisine her taraftan saldıran ve kendisini tehdit eden bu ölüme karşı koymadan varlığının içinde yaşamasının ya da dayanmasının mümkün olmadığını kabul etmektir. Evren bizden daha güçlüdür, bu nedenle ölüyoruz. Yaşamak, mücadele etmek, karşı koymak, yaşamı sürdürmektir ve kimse buna sonsuza kadar muktedir değildir. Sonunda ölmek zorunludur ve bu bize vaat edilen tek sondur. Her zaman ölümü düşünmek onu aşırı düşünmek olur. Ama hiç düşünmemek de düşünmeyi reddetmek olacaktır.

Üstelik kimse tümüyle özgür değildir: Kimse bütünüyle bilge değildir. Kabul etmek gerekir ki, bu da güzel günlerin veya zorlu gecelerin ölümü düşüncesine götürür.

Ölümden sonra bir yaşamın var olmasını isteriz çünkü bu onunla ilgili soruya mutlak bir şekilde cevap vermemizi sağlar. Fakat merak, umuttan daha fazla bir kanıt değildir.

Ölümde, kimileri belki ulaşacakları bir selamet görürler ya da Platon'un ifadesiyle "alınacak güzel bir risk". Bununla birlikte, ondan hiçten başka hiçbir şey beklemeyenler, bir soluklanmanın çoğunu ve azını bulurlar: yorgunluğun ortadan kalkması. Bu iki fikir de ahenklidir veya ahenkli olabilir. Ölüm fikri de buna hizmet edebilir. Hayatı, umutla daha kabullenebilir ya da biriciklikle yeri doldurulamaz kılabilir. Her iki durumda ölümü hiç boşa harcamayan bir neden. '

Hiçliğin en fazla olası göründüğünü düşünenlerdenim; öylesine olası ki uygulamada aşağı yukarı bir kesinlik ortaya çıkarır. Ya-pabildiğimce kendimi buna uyduruyorum ve işin içinden pek de fena çıkmıyorum. Yakınlarımın ölümü beni acı çekmelerinden daha az endişelendirir. Kendi ölümümse onlarınkinden daha da az. Bu belki yaşın ya da baba olmanın getirdiği bir kazanımdır. Ölümüm benden yalnızca beni alacak; bundan dolayı benden her şeyi alacak ve benden hiçbir şey almayacak: Ortada, herhangi bir şeyi kaybedecek biri kalmadığına göre, başkalarının ölümü başka türlü gerçek, başka türlü duyarlı, başka türlü sancılıdır. Bu bizi ne yazık ki ona da karşı koymaktan alıkoymaz. Yas dediğimiz şey budur, Freud'un gösterdiği gibi, öncelikle kendi üzerinde bir çalışma olan, herkesin bildiği gibi zaman isteyen ve asla kimsenin varlıkla uzlaştırmayı başaramayacağı şey. Psikanaliz Denemeleri adlı eserinde Freud şöyle yazmıştı: "O eski özlü sözü hatırlayalım: Si vispacem, para bellum. Barışı korumak istiyorsan savaş için silahlan. Bu sözü değiştirme zamanı: Sı vis vitam, para mortem. Hayata tahammül edebilmek istiyorsan ölümü kabul etmeye hazır ol." Hayata tahammül etmek mi? Bundan daha fazlası da söylenebilir. Çok büyük bir memnuniyetle şunu söyleyeceğim: eğer hayatı sevmek istiyorsan, eğer onun kıyme tini bilinçli olarak anlamak istiyorsan, ölümün de hayatın bir parçası olduğunu unutma. Ölümü kabul etmek -kendininkini ve yakmla-nnınkini- hayata sonuna kadar sadık kalmanın tek yoludur.

Ölümlüler ve ölümlülerin sevgilileri: biz buyuz ve bizi kahreden de budur. Ama bizi erkek ya da kadın yapan bu kahredici acı, aynı zamanda hayata en yüksek değerini veren şeydir. Eğer ölme-seydik, eğer varlığımız ölümün çok karanlık özünden böylece kop-masaydı hayat bu kadar kıymetli, nadide, sarsıcı olur muydu? "Ölüm hakkında yeterince derin düşünülmemesi, hayatının en küçük anını yeterince ödüllendirmemektir," diye yazar Gide. O halde, hayatı daha çok sevmek, -her durumda, hayatı olduğu gibi sevmek için: kırılgan ve geçici- onun kıymetini daha iyi anlamak için ölümü düşünmek gerekir, bu da bu bölümün doğrulanması için yeterlidir.

Bilgi

"Eşyanın doğasını gözler bilmez."

LUKRETIUS

Tanımak, olan şeyi düşünmektir: bilgi, ruh ile dünya arasında, özne ile nesne arasında bir tür ilişkidir, uygunluk, benzerlik, tamlık ilişkisi. Dostlar, mahalle, ev böylece tanınır: Bunları düşündüğümüz zaman aklımızda olan şey az çok gerçekte var olan şeye tekabül eder.

Bilgiyi hakikatten ayıran şey de az çok budur. Çünkü dostlarımız hakkında yanılabiliriz. Mahallemiz hakkında asla her şeyi bilmeyiz. Hatta kendi evimiz hakkında bile gözden kaçırdığımız şeyler olabilir. Kim, evin karınca saldırısına uğramadığına ya da gizli hazineler üzerine inşa edilmediğine yemin edebilir? Mutlak bir bilgi, mükemmel bir bilgi, sonsuz bir bilgi yoktur. Mahalleni tanıyor musun? Elbette! Fakat onu tamamen tanımak için, orada bulunan en küçük sokağı, her sokaktaki en küçük binayı, her binanın en küçük dairesini, her dairenin en ufak köşesini, her köşedeki en küçük toz parçasını, her parçanın en küçük atomunu, her atomun en küçük elektronunu bilmek gerekir. Bunu nasıl yapabilirsin? Bunun için eksiksiz bir bilim ve sonsuz bir akıl gerekir: Ne birine, ne de diğerine gücümüz yeter.

Bununla birlikte bu, hiçbir şey bilmediğimizi göstermez. Eğer durum böyle olsaydı bilmenin ve bilmemenin ne olduğunu nasıl bilecektik? Olgu olan Montaigne'in sorusu (Ne biliyorum?) ya da hak olan Kant'ın sorusu (Ne bilebilirim, nasıl ve hangi şartlarda?) biri de öteki de en azından mümkün olan bir fikri varsayar. Eğer hiçbir şekilde mümkün olmasaydı nasıl akıl yürütebilirdik ve felsefe ne işe yarardı?

Hakikat, var olan şey (veritas essendi: varlığın hakikati) ya da var olana tam olarak tekabül eden şeydir (veritas cognoscendi: Bilginin hakikati). Bundan dolayı hiçbir bilgi hakikat değildir: çünkü asla ne olan şeyi, ne de olan şeyin tümünü mutlak olarak tanıyoruz. Söz konusu olan ne olursa olsun yalnızca duyularımızla, aklımızla, kuramlarımızla tanıyabiliriz. Bütün bilgi, doğal olarak bir dolayım-hhksa doğrudan (dolaysız) bilgi nasıl olur? En ufak düşüncemiz bile, vücudumuzun, ruhumuzun, kültürümüzün izini taşır. Bizdeki bütün fikirler insani, öznel, sınırlıdır ve o halde gerçeğin bitmez tükenmez karmaşıklığı ile mutlak olarak bağdaşamaz.

"Beşerin gözleri sadece bilgisinin biçimleriyle şeyleri fark edebilir," diyordu Montaigne; Kant ise, onları sadece duyarlılığımızın biçimleriyle düşünebileceğimizi açıklar. Diğer gözler bize başka bir manzara gösterecektir. Başka bir akıl onu farklı şekilde düşünecektir. Belki başka bir beyin, başka bir matematik, başka fizik, başka biyoloji yaratırdı. Şeyleri tanımak, onları bizim için oldukları gibi algılamak ve düşünmek olduğuna göre onları nasıl kendi içlerinde oldukları gibi tanırız? Gerçeğe hiçbir şekilde doğrudan nüfuz edemeyiz (onu sadece duyarlılığımız, aklımız, gözlem ve ölçme araçlarımız, kavramlarımız, kuramlarımız aracılığıyla tanıyabiliriz), mutlak ile hiçbir mutlak temasa, sonsuzluk üzerine hiçbir sonsuz açılıma sahip değiliz. Onları nasıl tümüyle tanıyabiliriz? Gerçeği alv gılamamıza ve onu anlamamıza izin veren araçlar aynı zamanda bizi gerçekten ayırıyor; gerçeği nasıl mutlak olarak tanıyabiliriz? Bir özne için sadece bilgi vardır. Hu bilgi, bilimsel olsa bile, nasıl mükemmel bir şekilde nesnel olabilir?

O halde, bilgi ve hakikal iki farklı kavramdır. Ama aynı zamanda birbirleriyle dayanışma içindedirler. Hiçbir bilgi hakikat değildir; ama hiçbir şekilde doğru olmayan bir bilgi de artık bilgi değildir (bir coşkunluk, bir yanlış, bir yanılsama olabilir...). Hiçbir bilgi mutlak değildir; ama ancak içerdiği ya da varlığına izin verdiği mutlak parçasıyla, basit bir inanç ya da bir fikir değil de, bir bilgi olabilir.

Örneğin, Dünya'nın Güneş'in etrafındaki hareketi. Kimse bunu tamamen, tümüyle mükemmel olarak bilemez. Ama bu hareketin varlığını ve bir dönme hareketi söz konusu olduğunu biliyoruz. Kopernik ve Newton kuramları, izafi olduklarından (çünkü söz konusu olan kuramlar), Hipparkos'un ya da Ptolemeus'un kuramlarından daha doğru ve daha kesindir. O halde mutlak olmaya yakındır. Buna paralel olarak, izafiyet kuramı, kendisinin açıkladığı ve kendisini açıklamayan XVIII. yüzyılın gökyüzü mekaniğinden daha mutlaktır (ve bazen adından dolayı sandığımız gibi daha izafi değildir!). Bütün bilgiler izafi olsa da bu, onların birbirlerine eşdeğerli olduklarını göstermez. Ptolemeus'tan Nevvton'a olan ilerleme kadar Nevvton'dan Einstein'a kadar olan ilerleme de hiç kuşku götürmez.

Bundan dolayı bir bilimler tarihi vardır ve bu tarih, hem normatif ve hem de geri çevrilemezdir: çünkü en az doğrunun karşısına en çok doğru çıkar, çünkü anlaşılmış ve çürütülmüş hatalara tekrar düşmeyiz. Bachelard ve Popper'in, her birinin kendi tarzına göre gösterdiği şey budur. Hiçbir bilim kesin değildir. Ancak, Bache-lard'ın dediği gibi, eğer bilimler tarihi, "bütün tarihler arasında en geri çevrilemez olanı" ise bu, ilerleme kanıtlanabilir ve kanıtlanmış olduğundandır: Bu tarih, "aynı zamanda bilimsel kültürün dinamiğedir. Hiçbir kuram ne mutlak olarak doğru, hatta ne de mutlak olarak doğrulanabilirdir. Ancak eğer bilimsel bir kuram söz konusuysa, onu deneyimle karşılaştırmak, onu sınamanın, Popper'in dediği gibi onu yanlışlamanın, başka bir deyişle gerektiğinde onu yanlışlığından çıkarmanın mümkün olması gerekir. Bu sınamalara dayanan kuramlar, sınamalardan geçemeyenlerin yerini alır, bütünleşir ya da geride bırakır. Bu, kuramların kültürel seçimi şeklinde olur (Dar-vvin'in, türlerin doğal seçiminden bahsettiği anlamda). Bilimler de bu sayede ilerler; bazen sandığımız gibi kesinlikten kesinliğe gitmez, Cavailles'nin dediği gibi "derinleşerek ve bir şeyleri silerek"; başka bir deyişle Popper'in terimleriyle "denemeler ve hataların ayıklanması yoluyla" ilerleme olur. Bundan dolayı bilimsel bir kuram her zaman kısmi, geçici, görecelidir. Yine de bu, onları bütünüyle reddetmeye ya da onların yerine cehalet ya da boş inançları tercih etmeye -bu tanımaktan vazgeçmek olur- izin vermez. Bilimlerin öyle olağanüstü, öyle karşı konulmaz ilerlemesi hem onların göreceliklerini (mutlak bir bilim artık ilerleyemez) ve hem de en azından kısmen doğruluklarını onaylayandır (bilimlerimizde doğru olan hiçbir şey olmasaydı, artık ilerleyemez ve artık birer bilim olamazlardı).

Bununla birlikle, bilgi ve bilimi karıştırmaktan ya da birini diğerine indirgemekten kaçınacağız. Adresini, doğum tarihini, komşularını, dostlarını, zevklerini, nihayet hiçbir bilimin sana öğretme diği ve sana güvence vermediği binlerce şeyi biliyorsun. Algı zaten bir bilgidir, deneyim zaten bir bilgidir, biraz belirsiz olsa bile (bu, Spinoza'nın birincil bilgi olarak adlandırdığı şeydir) onsuz tüm bilim imkânsız olur. O halde, "bilimsel gerçek" bir söz üretme değildir. Bilimsel olmayan doğrular ve bir gün doğru olmadıklarını keşfedeceğimiz bilimsel kıııamlaı vardır.

Örneğin, bir mahkemede tanıklık yapmak zorunda olduğunu düşün... Senden şu ya da bu noktayı bilimsel olarak ispatlaman istenmez, sadece inandığın şeyi, hatta daha da iyisi bildiğin şeyi söylemen beklenir. Yanılabilir misin? Kesinlikle. Bu nedenle, tanıklıkların çok sayıda olması islenir. Ancak bu çokluk bile sadece olası bir doğruyu varsayar ve başka türlü de adalet olmaz. Gerçekle hiçbir bağlantımız olmasaydı ya da gerçek var olmasaydı, bir suçluyla masum biri arasında, tanıklıkla iftira, adalet ve adli hata arasında nasıl bir fark olur? Biz, reddedenlere karşı, bağnazlara karşı, yalancılara karşı neden mücadele edecektik?

Burada esas olan, kuşkuculuk ile sofistliği karıştırmamaktır. Montaigne ya da Hume gibi kuşkucu olmak, hiçbir şeyin kesin olmadığını düşünmektir ve bunun için elimizde mükemmel nedenler vardır. Kuşkulanamadığımız şeyi kesinlik diye adlandırıyoruz.

(*) Ünlü düşünür Phrryn tarafından kurulmuş olan ilkçağ kuşkuculuğu Pironizm, insanların yalnızca şeylerin kendilerim- nasıl norüıulüklerini bilebileceklerini aynı şeylerin farklı insanlara farklı göründüklerini ve bı/.iın bu görünüşlerden hangisinin doğru olduğunu, hangi insanın haklı olduğunu söyleyemeyeceğimizi savunur.

Ama bir güçsüzlüğü ne kanıtlar? İnsanlar binlerce yıl boyunca dünyanın hareketsiz olduğundan emindiler: Dünya daha az hareket ediyor değildi... Bir kesinlik, ispatlanmış bir bilgidir. Ama ispatlarımız sadece aklımızın da güvenilir olması şartıyla güvenilirdir; bunu da sadece kendisi aracılığıyla ispatlayabildiğimize göre nasıl ispatlayabiliriz? "Nesnelerden aldığımız görünüşleri yargılamak için, bize yargısal bir araç; bu aracı doğrulamak için bir ispat; ispatı doğrulamak için araç gerekir. İşte çarkın içine girdik," diye yazar Montaigne. Bu, bilginin çemberidir ve ona mutlak bir şekilde bir şey ileri sürmeyi yasaklar. Bu çemberden çıkmak mı? Bu sadece akıl ya da deneyim yolu ile olabilir; ama ne biri, ne diğeri buna muktedirdir: çünkü deneyim duyulara, akıl da kendi kendine bağlıdır. "Kendileri de belirsizlikle dolu olan duyular, kavgamızı durduramıyorsa, bunu aklın yapıyor olması gerekir; hiçbir akıl da başka bir akıl olmaksızın kendini oluşturamaz. İşte sonsuza kadar geri gidebiliriz," diye devam eder Montaigne. Sadece çemberle, sonsuza kadar geri gitmek arasında bir seçim yapabiliyoruz; başka seçimimiz olmadığını söylemekten farksız: Bilgiyi mümkün kılan (duyumlar, us, yargı) onu kesinlik içinde kurmayı yasaklar.

Jules Lequier'nin olağanüstü sözü: "Gerçeğe sahip olduğumuza en sağlam şekilde inandığımızda, buna inanıyor olduğumuzu bilmemiz gerekir, bildiğimize inanmamız değil." Bu Hume'un ve hoşgörünün zaferi.

Marcel Conche'un Montaigne hakkındaki muhteşem sözü. Hiç şüphesiz pek çok kesinliğe sahibiz, bunların çoğu da bize doğru kesinlikler gibi geliyor (mutlak bir şekilde kurulmuş ya da doğrulanmış kesinlikler); ama "haklı kesinlikler olduğu kesinliği asla olgusal bir kesinlik değildir." Bundan şu sonucu çıkarmak gerekir:

Tamamen kesin, en sağlam kesinlik hiçbir şey kanıtlamaz: Mutlak olarak inandırıcı kanıtlar yoktur.

O halde düşünmekten vazgeçmek mi gerekir? Hayır. Pascal, "Doğru ispatlar olması mümkündür, ama bu da kesin değildir," diye belirtiyor. Bu gerçekte kendi kendini ispatlamaz, çünkü zaten bütün ispatlar onu varsayar. "Doğru ispatlar var" önermesi, ispatlanamaz bir önermedir. "Matematik doğrudur" önermesi, bir matematik ispatına elverişli değildir. "Deneysel bilimler doğrudur" önermes^, deneysel bir doğrulama için elverişli değildir. Fakat bu matematik, fizik ya da biyoloji yapmayı engellemez, bir ispatın ya da bir deneyimin, bir düşünceden daha iyi ya da daha fazla değerli olduğunu düşünmeyi de engellemez. Her şey belirsiz olsa bile bu, gerçeği aramayı bırakmak için bir neden değildir, (,'iınkü her şeyin belirsiz olduğu da kesin değildir, diye belirtir Pascal ve kuşkucuları haklı gösterirken aynı zamanda sözlerini kanıtlamalarını hepten yasaklayan şey de budur. Pironizmirr"' ve Moııiaigne'in zaferine. Kuşkuculuk usçuluğun karşıtı değildir; saydam ve sonuna kadar götürülmüş bir usçuluktur, usun görünür kesinliğinden şüphe etmeye başlayacağı noktaya kadar. Bir görünüşü ne kanıtlar?

Sofistlik, başka bir şeydir Hiçbir şeyin kesin olmadığını düşünmek değildir, hiçbir şeyin doğru olmadığını düşünmektir. Bunu, ne Montaigne, ne de Hume yazdı. Huna inanmış olsalardı, nasıl felsefe yapabilirlerdi ve neden felsefe yapacaklardı ki? Kuşkuculuk, dogmatizmin karşıtıdır. Solistlik, akılcılığın, hatta felsefenin karşı tidir. Eğer hiçbir şey doğru olmasaydı aklımızdan geriye ne kalacaktı? Nasıl tartışacak, nasıl kanıtlayacak, nasıl bilebilecektik? "Herkesin gerçeği kendine" mi? Eğer bu doğru olsaydı artık hiçbir şekilde gerçeklik olmayacaktı; çünkü gerçek sadece evrensel olması koşuluyla değerlidir. Belki şu anda okuduğun bu küçük kitabı senden başka hiç kimse bilmiyor. Yine de bu kitap evrensel olarak doğrudur. Kimse onu dünyanın hiçbir noktasında, hiçbir döneminde yalanını ya da bilgisizliğini kanıtlamaksızın yadsıyamaz. Alain'in dediği gibi "düşünceler evrenseldir", bu da hepimizi, en azından hukukta, doğrunun önünde eşit kılar. Hakikat kimseye ait değildir; bu nedenle hukuken herkese aittir. Hakikat boyun eğmez; bu nedenle özgürdür ve ö/.gür kılar.

Solistlerin haksızlığı, bu elbette kanıtlayamadığımız bir şeydir (çünkü bütün ispatlar en azından hakikat fikrini öne sürer); haklı olduklarını, tutarlı bir şekilde düşünemeyiz bile. Hakikat var olmasaydı, hakikatin var olmadığı doğru olmayacaktı. EğerNietzsche'nin istediği gibi, her şey yanlış olsaydı, her şeyin yanlış olduğu yanlış olacaktı. Solistlikte çelişkili olan (kuşkuculukta olmayan) ve felsefe gibi kendi kendini yok ettiği nokta budur. Sofistler bununla çok az ilgilenirler. Hiı çelişki onlara ne yapar? Felsefeyle uğraşacakları ne varılır1? Ancak Sokıates'ten beri felsefeciler bununla ilgilenirler. Bunu yapmak için nedenleri vardır, bunlar da aklın kendisi ve hakikatin aşkıdır. Kğer hiçbir şey doğru değilse, herhangi bir şeyi düşünebiliriz, bu da solistler için çok uygun bir şeydir; ama artık hiçbir şekilde düşünemiyorsak bu, felsefe için öldürücü bir şeydir.

Doğru görünen şeyden başka bir şeye boyun eğen ya da doğruyu kendisinden başka bir şeye boyun eğdiren (örneğin güce, menfaate, ideolojiye.) bütün düşünceleri sofistlik olarak adlandırıyorum. Kuramsal düzende, bizi ondan ayıran bilgidir, pratik düzende de içtenlik. Çünkü eğer hiçbir şey ne doğru, ne de yanlış olsaydı, bilgi ile bilgisizlik arasında, içtenlik ile yalancılık arasında hiçbir fark olmayacaktı. Bilimler varlıklarını sürdüremeyecekti, ne ahlak, ne de demokrasi olacaktı. Eğer her şey yanlış olursa her şey serbesttir: Deneyimler ya da ispatlar bozulabilir (çünkü hiçbiri geçerli değildir), batıl inançlar bilimlerle aynı seviyeye konabilir (çünkü hiçbir gerçek onlan birbirinden ayırmaz), masum biri mahkûm edilebilir (çünkü doğru ve yanlış tanıklık arasında hiçbir belirli fark yoktur), en sağlam tarihsel gerçekler yadsınabilir (çünkü geri kalan her şey kadar onlar da yanlıştır), suçlular serbest bırakılabilir (çünkü onların suçlu olduğu doğru değildir), kendimize suçlu olma izni verilebilir (çünkü suçluyken bile, suçlu olduğumuz doğu. değildir) ve nihayet ne olursa olsun bir oyun tüm geçerliliği reddedilebilir (çünkü bir oy sadece sonucunu gerçekten biliyorsak değerlidir). Kim bundaki tehlikeleri görür? Eğer herhangi bir şeyi düşünebiliyorsak, herhangi bir şey de yapabiliriz: Nihilizmin barbarlığa götürdüğü gibi, sofistlik de nihilizme götürür.

Bilgiye, ruhani ve uygarlaştırıcı yeteneğini veren de budur. "Aydınlanma nedir?" diye sorar Kant. İnsanın, azınlığının dışına çıkışıdır, diye cevap verir ve bundan sadece bilgiyle çıkılır: "Sapere audel Bilmeye cesaret et! Kendi öz sağduyunu kullanma cesaretini göster. İşte, Aydınlanma'nın özünü dile getiren söz." Asla ahlakçı olmasa da (tanımak yargılamak değildir, yargılamak tanımak değildir), yine de bütün bilgi bir ahlak dersidir: Çünkü hiçbir ahlak onsuz ve ona karşı mümkün değildir.

Bundan dolayı, hakikati, Platon'un dediği gibi "bütün ruhunla" aramak gerekir ve ruh bu arayıştan başka bir şey değildir.

Yine bu nedenledir ki, asla aramanın sonunu getirmeyeceğiz. Hiçbir şey tanımayacağımızdan değil, ki bu da az çok mümkündür, ama asla her şeyi tanıyamayacağımız içindir. Büyük Aristoteles, o alışıldık ölçülü tarzıyla bunu şöyle dile getirir: "Hakikatin arayışı hem zor, hem kolaydır. Kimse ona tamamıyla erişemez, kimse ondan ne tamamen kaçar, ne de onu tamamen kaçırabilir."

Sürekli öğrenmemize izin veren ve sofistleri (gerçeğin var olmadığını ya da mutlak olarak imkânsız olduğunu öne süren) olduğu gibi dogmatikleri, (gerçeğe mutlak olarak sahip olabileceklerini öne süren) de daima haksız çıkartan budur.

Mutlak bilgisizlik ve mutlak bilmek arasında, bilgi ve bilgilerin ilerlemesi için bir yer var. Herkese iyi çalışmalar!

Özgürlük

"Bize huyrıdan yasaya uymak, özgürlüktür." ROUSSEAU

Özgür olmak insanın istediğini yapmasıdır. Ama bu birçok farklı anlamda kullanılır.

Bu öncelikle yapmak özgürlüğüdür: Eylem özgürlüğü ve bundan yola çıkarak da baskının, engellerin, esaretin karşıtı. Hobbes özgürlük için şöyle der: "Herhangi bir hareketin karşıtı olan tüm engellemelerin yokluğundan başka bir şey değildir: Bir vazo içinde kapalı kalan su özgür değildir, çünkü vazo onun yayılmasını engeller; vazo kırıldığı anda su yeniden özgürlüğüne kavuşur, bunun gibi insan da ona verilen hareket alanına uyarak az ya da çok özgürlükten yararlanır." Bu anlamda, hiçbir şey ve hiç kimse beni engellemediği sürece davranışlarımda özgürüm. Bu özgürlük asla mutlakdeğildir (her zaman engeller vardır) ve çok az olarak da hiç yoktur. Bir mahkûm bile, hücresinde oturabilir ya da ayakta durabilir, konuşabilir ya da susabilir, kaçmaya hazırlanabilir ya da gardiyanlara dalkavukluk edebilir... Herhangi bir devletteki hiçbir yurttaş istediklerinin tümünü yapamaz: Ötekiler ve kanunlar, tehlikelerinden ve risklerinden kurtulmayı bildiği ölçüde yeterli derecede yaptırım oluşturur. Bu nedenle burada söz konusu olan özgürlüğü belirlemek için sık sık siyasal anlamdaki özgürlükten söz edilir: Çünkü onu ilk sınırlandıran ve şüphesiz güvence altına alabilen tek güç devlettir. Özgürlük, liberal bir demokraside totaliter bir devlette olduğundan daha geniştir. Ve bir hukuk devletinde de kuralsız bir devlettekinden daha fazladır: Çünkü yalnızca yasa, birilerinin ve ötekilerinin özgürlüklerinin birbirleriyle çatışmaktan çok bir arada var olmalarına, birbirlerini yok etmekten çok birbirlerini güçlendirmelerine (karşılıklı olarak birbirlerini kısıtlıyor olsalar bile) olanak verir. Locke, "Yasanın olmadığı yerde özgürlük de yoktur," diye belirtir. "Zira özgürlük, öteki tarafından gelebilecek olan rahatsızlık veya şiddete maruz kalmamayı içerir ki bu hiçbir yasanın olmadığı bir yerde bulunamaz." Devlet, özgürlüğünü sınırlandırır mı? Hiç şüphesiz, ama aynı zamanda diğerlerinin özgürlüğünü de sınırlandırır, ki bu da se-ninkinin geçerli bir şekilde var olmasına olanak veren tek şeydir. Yasalar olmasaydı yalnızca şiddet ve korku olurdu. Her zaman korkan ve tehdit edilen bireyden daha az özgür ne olabilir?

O halde özgür olmak, insanın istediğini yapmasıdır. Eylem özgürlüğü, siyasal anlamda özgürlük, fiziki ve göreceli özgürlük. Bu, Hobbes'un, Locke'un, Voltaire'in anladığı anlamda özgürlüktür ("özgürlük yalnızca hareket etme gücüdür") ve belki de ne gerçekliği, ne de değeri yadsınabilecek olan tek özgürlüktür.

Fakat, insan istediği her şeyi istemekte de özgür müdür? Bu, özgürlük kelimesinin ikinci anlamıdır. İstek özgürlüğü, metafizik anlamda özgürlük, mutlak özgürlük, hatta doğaüstü özgürlük olduğunu iddia eder bazıları. Felsefi olarak, bu en sorunlu ve en ilgi çekici anlamıdır.

Bir örnek ele alalım. Adına yaraşır bir demokraside, seçimlerde şu veya bu aday için oy vermekte ö/.gürü/.diir. Tecrit edilen oy verme kabininin içinde, eylem özgürlüğün tam, hatta mutlaktır (bu özgürlük^ de var olan aday listesine tabi kalır) ve bundan dolayı da kimi istiyorsan ona oy verebilirsin. Siyasal özgürlük, eylem özgürlüğüdür.

Şuna ya da buna oy vermeyi istemekte özgür müsün? Eğer sol-cuysan sağa oy vermeyi istemekte özgür müsün? Sağcıysan, solu tercih etmekte özgür müsün? Hiçbir tarafta değilsen birini seçmekte özgür müsün? Görüşlerini, isteklerini, korkularını, umutlarını özgürce seçebiliyor musun? Ve nasıl özgür olabilirsin, mademki bu sadece diğer fikirler, diğer arzular, diğer korku veya umutlar adına olabiliyor. Tamamen keyfi bir seçeneğin içine düşmek dışında, ki bu da artık bir özgürlük olmaz? Öylesine oy vermek, özgürce oy vermek değildir. Fakat istediğimiz kişi için oy vermek, kendi iradenin ya da onu belirleyen (sosyal, ruhsal, ideolojik...) nedenlerin mahkûmu olarak kalmak değil midir? Görüşlerimiz doğrultusunda seçim yaparız. Fakat bu görüşleri kim seçer?

"İnsanlar özgür olduklarını sanırlar," diye yazar Spinoza. "Çünkü istemlerinin ve arzularının bilincindedirler ve rüyalarında bile, hiçbir şekilde bilinçli olmadan onları istemeye ve arzulamaya eğilimli kılan nedenleri düşünmezler." Ne istersen onu mu yapıyorsun? Elbette! Fakat neden onu istiyorsun? İsteğin, gerçeğin bir parçasıdır, o da geri kalan tüm diğer şeyler gibi yeter neden ilkesine (hiçJ bir şey nedensiz var olamaz: Her şey açıklanabilir), nedensellik ilkesine (hiçbir şey hiçlikten doğmaz: Her şeyin bir nedeni vardır), son olarak da mikroskobik varlıklann genel belirlenimciliğine tabidir. Yine de mikroskobik düzeyde, son haddine varan bir belirlenim-sizlik (Epikürosçuların düşündüğü ve kuantum fiziğinin bugün doğrular göründüğü gibi) olsaydı bile, nörobiyolojik düzeyde, seni oluşturan atomlar tarafından bundan daha az belirlenmiş olmayacaktın. Onların hareketleri rastlantısalsa, senin isteğine uymaları da düşünülemez. Demek ki daha çok senin isteğin onlara uyacaktır. Rastlantı özgür değildir. Rastlantısal bir istek nasıl özgür olur?

İçine girilmesi oy kabininin içine girmekten zor olan bir sır daha vardır: Bu da, sen dahil kimsenin içine giremediği, beyninin sırrıdır. Zarfın içine hangi pusulayı koyacaksın? Seçeneğin var mı? Kuşkusuz. Fakat sana seçim yaptıran sinirsel düzenek hakkında ne biliyorsun?

Sonuçta bu seçim, bunu özgürce yaptığın varsayılsa bile, senin ne olduğuna bağlıdır. Diğer milyonlarca insan farklı şekilde oy verecekler. Ve sen başkası değil de sen olmayı ne zaman seçtin?

Hiç şüphesiz en zor sorun budur. Eğer seçen özneyi (ben), ben seçmiyorsam yaptığım tüm seçimler seçmiş olmadığım ben tarafından belirlenmiş olarak kalır ve o halde mutlak olarak özgür olmazlar. Peki, bütün seçimler buna bağlıysa ve ne seçersem seçeyim sadece önceden biri ya da bir şey olma şartıyla seçim yapabiliyorsam olduğum kişiyi nasıl seçebilirim?

Bu, Diderot'nun Kaderci Jacques yapıtındaki iki soruyu birbirine bağlar: "Ben, ben olmayabilir miyim? Ve ben olarak, benden başka bir şey isteyebilir miyim?" O zaman bu durumda ben, bir hapishane olur. Yoksa nasıl özgür olur?

İrade özgürlüğünün var olmadığı ya da salt bir yanılsama olduğu sonucuna varmak için fazla acele etmeyeceğiz. Özgür olmak, istediğimizi yapmaktır, diyordum. O halde, istemekte özgür olmak, istediğini istemektir. Bu özgürlüğün hiçbir zaman eksik olmayacağına güvence veririm; istediğimizi nasıl istememezlik ederiz ya da ondan başka bir şeyi nasıl isteyebiliriz ki?

Var olmamaktan uzak olarak, irade özgürlüğü, bu anlamda daha ziyade bir çeşit söz türetmesi olur: Stoacıların demiş olduğu gibi her irade özgürdür ve bundan dolayı da (Descartes'ın "tamamlanmak üzere olan eylem" için dediği gibi) "özgür, kendiliğinden ve istemli" eşanlamlı üç kelimedir. Varlığına çok az felsefecinin itiraz ettiği buradaki özgürlük, istemin kendıliğindenliği olarak adlandırabileceğimiz şeydir. Bu, Epiküros ve Epiktetos'un anladığı anlamda özgürlük olmakla birlikte aynı zamanda esas olarak Aristoteles, Leibniz veya Bergson'un kullandığı anlamda da özgürlüktür. Bu, istenç özgürlüğü ya da daha çok sadece bana (bu beni, o helirlese de) bağlı olan istencin kendisidir: istediğimi istemekte özgürüm ve bunun için de ben oyum.

Beynim bana emir veriyor mu? Yani... Eğer beynim oluyorsam, o halde kendi kendime emir veriyorum demektir. Kim olduğum tarafından belirleniyor olsam da bu, özgürlüğümün var olmadığını değil, mutlak olmadığını kanıtlar: Bu anlamda özgürlük, kendi kendini belirlemeye belirlenmiş güçten başka bir şey değildir. Beyin, çağdaş nörobiyologların dediği gibi, bir "açık kendini düzenleme düzeneğidir". Buna bağlı olmam, muhtemel olmaktan daha fazladır. Ancak, olduğumuz şeye bağlı olmak (ve ondan başka bir şeye değil), bağımsızlık tanımının ta kendisidir! İradenin dayanıksız ya da bağımlı olmadığını belirtmek için belirlenmiş bir irade den söz etmekte haklıyız. Bu, özgürlüğün tersi değildir; eyleme geçmiş özgürlüktür.

Zaten burada, beyinden mi yoksa cismi olmayan bir ruhtan mı bahsedildiği çok da önemli değildir. Her iki durumda da özgür olmak her zaman, olduğumuz şeye ve prensipte sadece buna bağlı olmaktır. "Davranışlarımız tüm kişiliğimizden doğduğu zaman, davranışlarımız kişiliğimizi açıkladığı zaman, davranışlarımız kişiliğimizle, bazen sanat eseri ile sanatçı arasında bulduğumuz o tarifsiz benzeşme içinde olduğu zaman özgürüz," diye yazıyor Bergson. Şüphesiz, Raphael'in Raphael veya Michelangelo olmak gibi bir seçeneği yoktur. Fakat bu onun özgürce resmetmesini engellemez, tam tersine ona istediği gibi resmetme özgürlüğünü verir. Hiçlik nasıl serbest olur? Kişi olmayan bir varlık nasıl seçebilir? "O halde karakterimizin çok güçlü etkisine boyun eğdiğimiz öne sürülecektir," diye devam eder Bergson, fakat hemen ardından bu itirazın boş olduğunu belirtmek için: "Karakterimiz hâlâ bizdir," diyor ve kendinden etkilenmek (nasıl etkilenilmez ki?) tek kelimeyle tam olarak özgür olmaktır, diyerek tek kelimeyle bitirir Bergson. "Benden ve sadece benden doğan tüm davranışları özgür diye adlandırmayı uygun görüyorsak, kendi benliğimizin izini taşıyan davranış gerçekten özgürdür, çünkü yalnızca kendi benim onun yaratılışını üstlenir." İstemin kendiliğindenliği dediğim şey budur. Belirlenmiş olması, belirleyici olmasını engellemez. Hatta sadece belirlenmiş olduğu için belirleyicidir. Herhangi bir şeyi değil; istediğim şeyi istiyorum ve bundan dolayı onu istemekte özgürüm.

Çok iyi. Fakat istediğim şeyden başka bir şeyi istemekte de özgür müyüm? İstencim, kendiliğinden bir seçim gücü müdür (başka bir deyişle sadece olduğum şeye boyun eğen bir güç) ya da belirlenmemiş bir seçim gücü mü (hiçbir şeye, hatta olduğum şeye bile boyun eğmeyen bir güç)? O halde özgürlük göreceli midir (eğer bana bağlıysa), mutlak mıdır (eğer ben kendim bile ona bağlıysam)? Örneğin, sadece eğer sağ görüşlüysem mi sağa oy vermekte özgürüm ve sol görüşlüysem de sola (istemin kendiliğindenliği: İstediğim kişiyi seçiyorum)? Yoksa, çok özel durumlar haricinde, sağa ya da sola oy vermeyi istemekte de özgür müyüm, ki bu sağda ya da solda olmayı özgürce seçtiğimi varsayar? Nbcttc gizemli olan (çünkü özdeşlik ilkesini ihlal ediyor: istediğim şeyden başka şeyi isteyebileceğimi varsayıyor) bu ikinci istenç özgürlüğü, felsefecilerin bazı kere kayıtsız kalma özgürlüğü veya daha sıkça o:-giir irade olarak adlandırdıkları şeydir. Marcel Conche bunu mükemmel bir şekilde tanımlar: "Özgür irade, hiçbir şey tarafından beli.leıımeksizin kendi kendini belirleme gücüdür," diye yazar Dcscaıtes'ın, Kant'ın, Sartre'ın kullandığı anlamda özgüllüktür bu. Mu özgürlük, yaptığım şeyin (varoluşum) olduğum şey (özüm) taralından belirlenmediğini fakat tam tersine, yaptığım şeyin onu yarattığını ya da özgürce seçtiğini varsayar. "Descartes'ın mükemmel bir şekilde anladığı şey," diye yazar Sartre. "Özgürlük kavramının, mutlak bir özerklik gerekliliğini içinde barındırdığı, özgür bir davranışın tohumlarını önceki bir dünyada bulmanın imkânsız olduğu, mutlak yeni bir üretim olduğu ve bunun devamında da özgürlük ve yaratmanın tek bir bütün olduğudur." Bundan dolayı da bu özgürlük, Sartre'ın tüm açıklığıyla gördüğü gibi, sadece "varoluş, özün önüne geçerse" mümkündür. Yine Sartre'ın dediği gibi, insan özgürse, "öncelikle hiçbir şeydir" ve yalnızca "olduğu şey" haline gelir. Şüphesiz çelişkili bir ifade olsa da, sadece olduğum şey olmamak ve olmadığım şey olmaya muk tedir olmak şartıyla, yani kendimi tamamıyla kendim seçmek şartıyla özgürüm: Varlık ve Hiçlik adlı eserinde "Her kişi kendisinin mutlak seçimidir," diye yazar Sartre.

Kendinin yine kendin tarafından seçimi, ki yokluğu özgür iradeyi imkânsız ya da düşünülemez kılar, Devlet'm sonunda Platon'un Er miliyle (orada ruhlar, iki dünyaya geliş arasında yaşamlarını ve bedenlerini seçerler) aktardığı şeydir. Bu, Kant'ın düşünülür karakter diye, Sartre'ın ise, başka bir sorunsal bağlamında, bütün seçimleri önceleyen ve bütün seçimlerin kendisine bağlı olduğu ilk özgürlük diye adlandırdığı şeydir. Buradaki özgürlük mutlaktır ya da özgürlük değildir. Bu özgürlük, kendi kendini belirlemenin belirlenmemiş gücüdür, başka bir deyişle, kendi kendini yaratmanın özgür gücüdür. Bundan dolayı bazıları, bu özgürlüğün sadece Tanrı'ya ait olduğunu ya da eğer buna muktedirsek bizden tanrılar yaptığını düşünür.

O halde başlıca iki anlamı vardır -eylem özgürlüğü ve irade özgürlüğü- ikincisi kendi içinde ikiye ayrılır: istemin kendiliğinden-liği veya özgür irade.

Hepsi bu mu? Hayır, değil. Çünkü düşünce de bir davranıştır. İstediğimiz şeyi yapmak, bu aynı zamanda istediğimiz şeyi düşünmek olabilir. Bu, düşünce özgürlüğü ya da bugün hâlâ dediğimiz gibi, zihinsel özgürlük sorununu ortaya çıkarır.

Sorun, bir yandan eylem özgürlüğünü, yani siyasal anlamda özgürlüğü içine alır: düşünce özgürlüğü (ve içerdiği varsayılan her şey: Bilgi edinme özgürlüğü, ifade, tartışma özgürlüğü...) insan haklarının ve demokrasinin gereklerinin bir parçasıdır.

Fakat bu daha da ileri gider. Bir matematik probleminden örnek verilirse; hangi anlamda onu çözmekte özgürüm! Özgür bir seçim anlamında mı? Şüphesiz hayır: eğer ispatı anlarsam çözüm bana kendini kabul ettirir, eğer anlamazsam da kaçınılmaz bir şekilde onu kaybederim. Bununla birlikte, akıl yürüttüğüm zaman hiçbir dış baskı altında değilimdir: istediğim şeyi düşünürüm, yani doğru olduğunu bildiğim (ya da doğru olduğunu sandığım) şeyi. Hiçbir özgürlük, bu bilgi olmadıkça somut olarak var olmayı bilmez. Zihin, kısmi de olsa, doğruya ulaşma yoluna sahip değilse kendi kendinin mahkûmu olur. Akıl yürütmeleri diğerleri gibi bir sayıklama ve tüm düşünceler de sadece bir belirti olur. Akıl, bizi bundan ayıran şeydir. Bizi evrensele açarak bizi kendimizden kurtarır. Alain'in yazdığı gibi: "Zihin asla boyun eğmez. Geometrinin bir ispatı bunu açıklamaya yeter, çünkü sadece söze inanıyorsanız bir budalasınız; zihne ihanet ediyorsunuz demektir." Bu nedenle hiçbir zorba hakikati sevmez. Bu nedenle hiçbir zorba aklı sevmez. Çünkü akıl ve hakikat sadece kendilerine boyun eğer, çünkü özgürdürler. Hayır, şüphesiz, herhangi bir şeyi düşünebiliriz ama doğrunun zorunluluğu, aynı zamanda bağımsızlığının tanımının da kendisidir.

Euclid uzayında, bir üçgenin üç açısı kaç derece yapar? Bedenim, ortamım, ülkem, bilinçaltım ne olursa olsun ve hatta ben kendim ne olursam olayım -eğer çözümü biliyor ve anlıyorsam- yanıtım sadece "18ü derece" olabilir. Bununla birlikte belki de hiçbir zaman, onu tanıdığım kadarıyla, sadece hakikate, akla, başka bir deyişle bendeki, ama ben olmayan ve içimden geçen ve anladığım bu zorunluluğa boyun eğdiğim zamanki kadar özgür olmadım.

Örnekleri çoğaltabiliriz. 3 kere 7 kaç yapar? Kütle ile enerji arasındaki ilişki nedir? IV. Henri'yi kim öldürdü? Güneş mi Dünya'nın etrafında yoksa Dünya mı Güneş'in etrafında döner? Sadece doğru yanıtı bilmeyen, yanıtını seçebilir; sadece yanıtı bilen özgürce cevap verebilir.

Zihin özgürlüğü: Us özgürlüğü. Bu, özgür bir seçim değil; özgür bir zorunluluk. Bu, doğrunun özgürlüğü ya da özgürlük gibi hakikat. Spinoza'ya, Hegel'e göre özgürlük budur, hiç şüphesiz Marx'a ve Freud'a göre olduğu gibi: Zorunluluk içeren bir özgürlük ya da daha çok zorunluluğun anlaşılması.

Terimin gerçek anlamında özgür olmak, sadece kendi zorunluluğuna boyun eğmektir, diye açıklar Spinoza. Akıl, bundan dolayı özgür ve özgürleştiricidir.

Eylem özgürlüğü, istemin kendiliğindenliği, özgür irade, aklın ya da zihnin özgürlüğü... Bu dört anlam arasında, herkes ona en önemli gelenleri veya en iyi olarak görünenleri (biri diğeriyle uyuşmaz değildir) seçebilir. Bu seçim özgür olur mu? Hiçbir bilgi yeterli olmadığı, bütün yanıtlar bir seçimi varsaydığı ve bu seçime bağlı olduğu için, bu soruya mutlak bir yanıt veremeyiz. Özgürlük bir gizemdir, en az bir problemin olduğu kadar: onu asla tam olarak ka-nıtlayamaz ve hatta anlayamayız bile. Bu gizem bizi oluşturur. Bundan dolayı herkes de kendi için bir gizemdir. Eğer olduğum şeyi olmayı seçtiysem bu sadece, Platon'un istediği gibi başka bir yaşamda, Kant'ın söylediği gibi başka bir dünyada ya da en azından Sart-re'ın söylediği gibi buna bağlı olan istemli karar düzeyinde mümkün olabilir. Ancak bu başka yaşam, başka dünya ya da başka düzey hakkında hiçbir tanımsal bilgiye sahip olamıyorum. İşte bundan dolayı da, bunu asla kanıtlayamadan daima özgür olduğuma (özgür irade anlamında) inanabilirim.

Özün, burada olmaması da mümkündür. Bu dört anlamdan en azından üçünü yadsımak zordur: Eylem özgürlüğü, istemin kendiliğindenliği, aklın özgür gerekliliği. Bu üç özgürlük, bizim için yalnızca göreceli olarak (hareket etmekte, istemekte, tanımakta az çok özgürüz) var olmak gibi bir ortak noktaya sahiptir ve bu da bahsi yeterince kesinleştirir. Sorun, mutlak olarak özgür olup olmadığını bilmekten ziyade nasıl daha çok özgür olabileceğini anlamaya çalışmaktır artık. Bir gizem olan özgür irade, bir süreç, bir hedef, bir iş olan özgürleşmeden daha az önem taşır.

Özgür doğmayız, özgür oluruz. En azından ben buna ve bunun için de özgürlüğün asla mutlak, sonsuz, kesin olmadığına inanıyorum. Az çok özgürüz ve elbette mümkün olduğu kadar daha fazla özgür olmak söz konusudur.

Sartre haklı olsa bile bu, şu son noktada beni haksız kılmaya yetmez. Özgür olalım veya olmayalım, Niet/.sche'nin söylediği gibi, bu bizi olduğumuz şey olmaktan alıkoymaz. Sartre'ın arzu ettiği gibi, herkes "kendinin mutlak bir seçim"i olsa bile bu bizi ne hareket etmekten, ne istemekten ne de tanımaktan alıkoyar.

Özgürlük yalnızca bir gizem değildir; aynı zamanda bir amaç ve bir idealdir. Gizem tam olarak açıklığa kavuşamasa bile, bu idealin bizi aydınlatmasını engellemez. Amaca tamamen ulaşılamasa bile, bu ne ona doğru gitmeyi, ne de ona yaklaşmayı engeller.

Söz konusu olan kurtulmayı öğrenmektir. Buradaki özgürlük, Spinoza'da gördüğümüz gibi bilgeliğin bir başka ismi olmaktan öteye gitmez.

Tanrı

"Bir Tanrıya inanmak, yaşamın anlamını gösterir." Ludwig WITTGENSTEIN

Tanrı'nın var olup olmadığını bilmiyoruz. Bunun için de, ona inanmak ya da inanmamak sorunu ortaya çıkıyor.

"İnanca yer vermek için bilgiyi sınırlamak," diyordu Kant. Bilgi, olguyla sınırlanmıştır; sadece hepsini asla bilmeyeceğimizden değil, bundan daha doğal bir şey olamaz, ama daha çok her zaman özünü kaçırdığımız için. En son erekler gibi ilk nedenleri de bilmiyoruz. Niçin hiçbir şey yerine bir şeyler var? Bunu bilmiyoruz. Asla da bilmeyeceğiz. Neden (hangi amaçla)? Bunu da daha çok biliyor değiliz, hatta bir amaç olup olmadığını bile bilmiyoruz. Fakat hiçbir şeyin hiçbir şeyden doğmadığı, eğer doğruysa herhangi bir şeyin yalın varlığı -dünya, evren- her zaman bir şeyin var olmuş olduğunu gösterir: Varlığın ebediliğini, yaratılmamışlığını, belki de yaratıcılığını ve bu bazılarının Tanrı olarak adlandırdığı şeydir.

O tüm zamanlarda var mıdır? Daha çok zamanın dışında ve her şeyi yarattığı gibi onu da yaratarak. Yaratılıştan önce Tanrı ne yapıyordu? Hiçbir şey yapmıyordu diye cevap verir Aziz Augustinus, ama gerçekte önce diye bir şey yoktu (bütün "önce"ler zamanı varsaydığına göre): Tann'nın "aralıksız süren bugünü"nden başka bir şey yoktu, ne bir gün (tüm gün ışığı ona bağlı olduğuna göre hangisiyle onu ölçebiliriz?) ne de bir gece olan ama yaşadığımız, yaşayacağımız her günü ve her geceyi içeren ve önceleyen, hiç kimsenin yaşamadığı sayısız niceleri gibi. Sonsuzluk zamanın içinde değildir, zaman sonsuzluğun içindedir. Evrenin içinde olan Tanrı değildir, evren Tann'nın içindedir. O'na inanmak? Görünen o ki bu en basit şey. Mutlak olarak zorunlu olan bu varlık olmaksızın hiçbir şeyin var olma nedeni olmazdı. O nasıl var olmaz ki?

Tanrı, dünyanın dışındadır, kendi nedeni ve kendi ereği gibi. Her şey ondan gelir, her şey ondadır ("sahip olduğumuz varlık, devinim ve yaşam ondadır" diyordu Aziz Paul), her şey ona yönelir. Varlığın abc'sidir: Mutlak Varlık -mutlak olarak sonsuz, mutlak biçimde kusursuz, mutlak şekilde gerçek- onsuz görece hiçbir şey var olamaz. Neden hiçbir şey yerine bir şeyler var? Çünkü Tanrı.

Bunun, soruyu (neden hiçbir şey yerine Tanrı var?) ortadan kaldırmayacağı söylenir ve bu da doğrudur. Ancak Tanrı, kendi varlığı sorusuna -kendi kendinden, kendi kendisi tarafından, kendi kendinde- yanıt veren o Varlık olacaktır. Felsefecilerin dediği gibi, Tanrı kendinin nedenidir ve bu gizem (nasıl bir varlık kendi kendinin sebebi olabilir?) tanımının bir parçasıdır. "Kendinin nedeni olmaktan, özün varlığı kaplamasını anlıyorum, diye yazar Spinoza, başka bir deyişle doğa sadece mevcut olarak düşünülebilir." Bu yalnızca Tanrı için geçerlidir; bu Tanrı'nın ta kendisidir. En azından Felsefecilerin Tanrısı'dır. "Tanrı nasıl felsefenin içine girer?" diye sorar kendi kendine Heidegger. Kendinin nedeni olarak, diye yanıt verir: "Var olanın varlığı temel anlamıyla, sadece kendi nedeni (causa sui) olarak düşünülebilir. Bu noktada, Tanrı'nın metafizik kavramı adlandırılmış olur." Heidegger, "İnsan bu Tanrı'ya ne dua edebilir, ne de kurban sunabilir," diye ekler. Fakat hiçbir dua, hiçbir kurban felsefi açıdan O'nsuz düşünülemez. Tanrı nedir? Mutlak olarak gerekli olan varlıktır (kendi nedeni), mutlak biçimde yaratıcı (her şeyin nedeni), mutlak bir şekilde mutlak (hiçbir şeye bağlı değil, her şey ona bağlı). Bu, varlıkların Varlığı ve her şeyin temelidir.

O var mıdır? Tanımsal olarak vardır, bu tanımı bir kanıt olarak kabul edilmese bile.

Bütün Batı Felsefesi'ni -en azından Aziz Anselmus'tan Hegel'e kadar- gelip geçen meşhur varlıkbilimsel kanıt içindeki bazen büyüleyici bazen tedirgin edici şey budur. Tanrı nasıl tanımlanır? Yüce varlık (Aziz Anselmus: "Düşünülemeyecek kadar büyük bir varlık"), mutlak bir şekilde mükemmel varlık (Descartes), mutlak olarak sonsuz varlık (Spinoza, Hegel) gibi... Oysa var olmasaydı ne en büyük, ne de gerçekten sonsuz olurdu. Böylece mükemmelliğinden bir şeyler eksik olurdu, söyleyebileceğimiz en basit şey budur. O halde, tanımsal olarak vardır. Tann'yı düşünmek (O'nu yüce mükemmel, sonsuz olarak kabul etmek), O'nu var olarak düşünmektir. "Bir üçgenin üç açısının iki doğruya eşit olması ya da dağ ile vadinin ayrılmaz olduğu gibi, varlık da Tann'nın özünden ayrılamaz," diye yazar

Descartes; "varlığı eksik olan bir Tann'yı (yani, son derece mükemmel bir varlığı) düşünme, vadisi olmayan bir dağı düşünmek kadar sevimsizdir." "Bunun, dağların ve vadilerin varlığını kanıtlamadığı söylenir, hiç şüphesiz," diye yanıtlar Descartes. "Ama yine de dağlar ve vadiler birbirlerinden ayrılamazlar. Tanrı söz konusu olduğunda da aynı şey geçerlidir: Varlığı özünden ayrılamaz, O'ndan ayrılamaz ve bundan dolayı da zorunlu olarak vardır." "Tanrı kavramı, kendi içinde varlığı kapsar" diye yazar Hegel: Tanrı özünde var olarf tek varlıktır.

Bu varlıkbilimsel kanıtın hiçbir şey kanıtlamadığı yeterince açıktır. Başka türlü olsaydı hepimiz inançlı, deneyim yalanlamaya yeter ya da budala olacaktık ki, deneyim bunu doğrulamaya yetmez. Zaten, ne olursa olsun bir tanım nasıl kanıtlanabilir? Zenginliği tanımlayarak zengin olacağını iddia etmek gibi... Kant'ın belirttiği gibi, gerçek yüz frank olası yüz franktan daha fazla hiçbir şey içermez, ama gerçek yüz frank ile "onun kavramıyla ya da olasılığıyla" olacağımdan daha zenginim. Bir miktar paraya sahip olmak için onu tanımlamak yetmez. Tann'yı kanıtlamak için de Tann'yı tanımlamak yetmez. Zaten, bir varlığı kavramlarla nasıl ispatlayabiliriz? Dünya, en iyi delil olarak görünüyor (artık a priori değil a posteriori) ve kozmolojik kanıtm ifade ettiği şey budur.

Söz konusu olan nedir? Yeterli akıl ilkesinin dünyaya uygulanması. "Neden başka türlü değil de böyle olduğunu gösteren yeterli bir neden olmaksızın, hiçbir olgu doğru veya mevcut olduğunu, hiçbir anlatım gerçek olduğunu bilemez," diye yazar Leibniz. Bu, var olan her şeyin kendini açıklayabilmesi gerektiğini söylemektir -biz bu açıklamayı yapmaya muktedir olamasak bile-. Oysa ki dünya vardır, kendi varlığı için bir neden olmasa bile (olumsaldır; var olmayabilir). O halde varlığını açıklamak için bir nedeni olduğunu varsaymak gerekir, ama eğer bu neden de olumsal ise sırası geldiğinde bir başka neden tarafından açıklanmak zorunda kalır ve böylece bütün nedenler -yani dünya- açıklanmadan, sonsuza kadar gider. Olumsal varlıkların hepsini (dünyayı) açıklamak için mutlak olarak zorunlu bir varlığı (Tanrı) varsaymak gerekir. "Şeylerin son nedeni zorunlu bir özün içinde olmalıdır ve bu özün içinde değişimlerin ayrıntısı sadece çok yüksek derecede olur, kaynakta olduğu gibi; Tanrı diye adlandırdığımız şey de budur," diye devam eder Leibniz. Başka bir deyişle: Eğer dünya var ise o halde Tanrıdır, öyleyse dünya Tanrı'dır.

Leibniz'in dile getirdiği gibi (ama bu aynı zamanda Thomas d'Aquin ve bir anlamda Aristoteles'in de delilidir) bu, "a conlingen-tia mimdi" (dünyanın olumsallığından kaynaklanan) kanıt, benim gözümde en güçlü, en şaşırtıcı, bazı kereler beni sarsan tek kanıttır. Olumsallık, ayağımızı nereye basacağımızı bilemediğimiz dipsiz bir uçurumdur. Bu, nasıl, temelsiz, nedensiz, kanıtsız olur?

Bununla birlikte kozmolojik kanıt sadece usun ilkesiyle aynı değerdedir. Oysa bu alanlarda, hangisi olursa olsun bir ilke nasıl ispatlanabilir? Tanrı'yı, dünyanın olumsallığıyla kanıtlamak istemek, her zaman bir kavramdan (zorunlu bir neden kavramı) bir varlığa (Tann'nın varlığına) geçmektir ve bu nedenle Kant'ın belirttiği gibi bu kozmolojik kanıt, gerçekte ontolojik kanıta indirgenir. Neden usumuz varlığın ölçüsü olsun ki? Bu, varlığın değerinden, gücünden ve güvenilirliğinden nasıl emin oluruz? Sadece bir Tanrı onları güvence altına alabilir. Var olduğunu rasyonel olarak kanıtlamayı yasaklayan şey de budur, çünkü akıl yürütmelerimizin hakikatini güvence altına alabilmek için, ispatlanması gereken bu Tann'nın varlığını önceden varsaymak gerekir. Uçurumdan kaçıp bir dairenin içine düşüyoruz; bu, bir çıkmazdan diğerine geçmektir.

Özellikle, bu kozmolojik kanıt, en iyi durumda, sadece zorunlu bir varlığın varlığını kanıtlayabilir. Ama bize, bu varlığın, terimin basit anlamında, bir Tanrı olması güvencesini ne verir? Bu, Spino-za'nın istediği gibi Doğa veya başka bir deyişle ebedi ve sonsuz bir varlık olabilirdi şüphesiz, hiçbir özelliği ve şahsiyeti olmayan bir varlık. Bilinçsiz, iradesiz, aşksız bir varlık ve kimse de onda kabul edilebilir bir Tann görmezdi. Bizi dinlemiyorsa O'na dua etmek neye yarar? Bizden hiçbir şey istemiyorsa O'na boyun eğmek neye yarar? Bizi sevmiyorsa O'nu sevmek neye yarar?

Tann'nın varlığının geleneksel büyük kanıtlanndan üçüncüsü belki depsiko-teolojik kanıt, ben psıko-teleolojik kanıt diye adlandırmayı tercih ediyorum (Yunanca telos: erek, amaç). Dünyanın iyi niyetli ve düzenleyici bir akıllılık olduğunu varsaymadan onu açıklayabilmemiz çok düzenli, çok uyumlu, kuşkusuz bir ereğe yönelim olur. Tesadüf, nasıl bu kadar güzel bir dünya yapabilir? Yaşamın ortaya çıkışını, o inanılmaz karmaşasını, apaçık olan gerekselliğini nasıl açıklayabilir? Herhangi bir gezegende, herhangi bir saat bulunursa kimse onun kendisini yalnızca doğanın kurallanyla açıkladığına inanmaz, çünkü herkes orada akıllı ve kararlı bir eylemin sonucunu görür. Oysa en küçük canlı varlık bile en özenli bir saatten daha karmaşıktır. Birini açıklayamayan tesadüf, ötekini nasıl açıklayabilir?

Belki bir gün bilim adamları bunun yanıtını verir. Ama uzun zamandan beri en popüler, dolaysız olarak en inandıncı olan (Çiçe-ro'nun, Voltaire'in ve Rousseau'nun da paylaştığı) bu delilin bugün açıklığının bir bölümünü kaybettiğini saptamak ilginçtir. Uyum bozuluyor -evrendeki ne kadar çok tesadüf varsa, dünyada da o kadar çok kâbus!- ve geride kalanlar kendilerini giderek daha iyi açıklıyor (doğanın kanunlarıyla, zorunluluk ve tesadüfle, türlerin gelişimi ve seçimiyle, hepsinin içkin ussallığıyla...). Rousseau ve Voltaire, "Saatçi olmadan saat yapılmaz," diyorlardı. Ama nasıl kötü bir saat ki içinde depremler, kasırgalar, kuraklıklar, etobur hayvanlar, sayısız hastalıklar ve insanı barındırıyor! Doğa, acımasız, adaletsiz ve duyarsızdır. Bunda, nasıl Tann'nın eli görülebilir? Geleneksel olarak kötülük sorunu diye adlandırdığımız şeydir bu. İnananların çoğu gibi, O'ndan bir gizem yaratmak, O'nu çözmeye muktedir olmadığımızı kabul etmektir. Bu andan itibaren, psiko-teolojik kanıt, gücünün özünden yoksun bırakılmıştır. Çok fazla acı (insanlığın varlığından çok daha önce; hayvanlar da acı çeker), çok fazla soykırım, çok fazla adaletsizlik. Yaşam bir örgütlenme harikası mıdır? Şüphesiz. Ancak aynı zamanda, korku ve trajedilerin korkunç bir şekilde bir araya gelmesidir. Milyonlarca hayvan türü diğer milyonlarca tür ile besleniyor, biyosfer için bu bir çeşit dengedir ama canlılar için kaç vahşet pahasına? En yetkinler, yaşamlarını devam ettirirler; diğerleri yok olur. Türler için bu bir elemedir, ama insanlar için ne kadar acı ve adaletsizlik pahasına? Doğal tarihten çok az şey örnek alınır, insanlık tarihinden de daha fazlası değil. Darvvin'den sonra hangi Tanrı? Auschvvitz'den sonra hangi Tanrı?

Varhkbilimsel kanıt, kozmolojik kanıt, psiko-teolojik kanıt... Bunlar, Tann'nın varlığının geleneksel üç büyük kanıtıdır. Bu bölümde bunlardan çok az söz edebildim. Bununla birlikte, Kant'ın yeterince gösterdiği ve ondan önce de Pascal'in kabul ettiği gibi bu üç kanıtın hiçbir şey kanıtlamadığını kabul etmek zorunludur. Bu, iki dahinin Tanrı'ya inanmasını engellemez ya da inançlarını nasılsa öyle oluşturmalarını: bir iman ama bir bilgi değil; bir bağışlama veya bir umut ama bir kuram değil. Onlar, varlığını ispatlamaktan vazgeçmiş oldukları Tann'ya çok daha fazla inanıyorlardı. İnançları, kendisinin nesnel olarak doğrulanamaz olduğunu bilse de öznel olarak çok canlıydı.

Bu, bugün genel kuraldır. Tarihsel nedenlerden başka nedenler için bu kanıtlarla ilgilenen çok az çağdaş felsefeci tanıyorum ya da buna güvenen çok az inanan biliyorum. Kanıtlar mı? Eğer kanıt olsaydı, imana ihtiyacımız olur muydu? İspatlayabileceğimiz bir Tanrı, hâlâ bir Tann olur muydu?

Bu, O'nu düşünmeyi, bu kanıtlan incelemeyi ya da başka kanıtlar icat etmeyi engellemez. Örneğin, Tann'nın varlığına dair tamamen panteist (tüm tanncı) (Yunanca to pan: hepsi) bir kanıt yaratabiliriz. Var olan bütün her şeyin toplamına Tann diyelim: o halde, yeniden tanımla var olacaktır (var olan her şeyin toplamı zorunlu olarak vardır). Ama ne önemi var, çünkü bu bize ne O'nun ne olduğunu, ne de değerini söylüyor. Evren, sadece, en azından kendisinin buna inanabilmesi şartıyla akla yatkın bir Tann yaratır. Ama, durum bundan mı ibaret? Dostum Marc Wetzel, bana, "Tann, Her Şey'in kendine ait bilincidir," diyor. Belki, ama, her şeyin bir bilinci olduğunun kanıtı nedir?

Bütün bu kanıtların ortak noktası, bazen çok az bazen de aşın kanıtlamalarıdır. Gerekli, mutlak, ebedi, sonsuz vs. herhangi bir şeyi ispatlasalar bile bu şeyin, dinlerin çoğunun anladığı anlamda bir Tann olduğunu ispatlayamaz: yalnızca bir varlık değil, bir kişi, yalnızca bir gerçeklik değil ama bir özne, yalnızca bir şey değil ama biri; sadece bir ilke değil ama bir Baba.

Bu aynı zamanda, dogmasız ve mezhepsiz bir inanış olan ya-radancıhğın da zayıf noktasıdır. Okuyucularımdan biri, "Tann'ya inanıyorum, ama dinlerin, insana benzeyen Tanrısı'na değil. Gerçek Tanrı tanınmıyor..." diye yazmıştı. Evet. Ama, O'nu hiç tanımasay-dık Tanrı olduğunu nasıl bilecektik?

Tann'ya inanmak, onu en azından biraz tanıdığımızı varsayar, bu da sadece akıl, açıklama ya da bağışlama yoluyla mümkündür. Ama akıl, giderek yetersiz olduğunu kendi kendine itiraf eder. O halde geriye açıklama ve bağışlama, yani din kalır... Hangisi? Burada çok önemli değil, çünkü felsefenin onları birbirinden ayırma imkânı yoktur. Felsefecilerin Tanrısı, birçoğumuz için peygamberlerin, mistiklerin ya da inananların Tanrısı'ndan daha az önemlidir. Pascal ve Kierkegaard, Descartes veya Leibniz'den daha iyi bir şekilde özü açıkladılar: Tanrı, düşünceden çok bir iman nesnesidir ya da daha ziyade hiç de bir nesne değil ama özne, kendini tamamen aşka ve rastlantıya veren bir özne. Pascal, bir ateş gecesinde, bunu denediğine inandı: "İbrahim peygamberin Tanrısı, Musa peygamberin Tanrısı, Davudpeygamberin Tanrısı, felsefecilerin ve bilginlerin değil. Kesinlik, duygu, sevinç, barış. İsa peygamberin Tanrısı... Sevinç, sevinç, sevinç, sevincin gözyaşları..." Bu bir ispat değildir, ama hiçbir ispat bu deneyim olmaksızın iman için yeterli olamaz.

Felsefenin durduğu yer belki de bu noktadır. Karşılaştığımız şeyi kanıtlamak neye yarar? Karşılaşmadığımız bir şeyi nasıl kanıtlayabiliriz? Varlık bir yüklem değildir, Kant bu konuda haklıdır ve Hume da bu nedenle, "bir varlığı ne ispatlayabiliriz, ne de çürütebiliriz," diyordu. Varlık ispatlanamadığından daha çok ortaya çıkar: Kendi kendini sınar ama kanıtlamaz.

Sınamanın kanıt olduğu söylenir, ama hayır, çünkü burada ne yinelenir, ne doğrulanır, ne ölçülür, ne de tamamen iletilebilir. Sınama hiçbir şeyi kanıtlamaz, çünkü aldatıcı ve yanlıştır. Bir hayal mi? Bir esrime mi? Bunlan uyuşturucular da sağlar. Peki, bir uyuşturucu neyi kanıtlar? Tann'yı gören, O'nu gerçekten gördüğünü mü yoksa sanrıladığını mı nasıl bilir? Onu duyan, gerçekten O'nu mu dinlediğini yoksa O'nu kendisinin mi konuşturduğunu nasıl bilir; varlığını, aşkını, bağlayıcılığını hisseden, bunlan algıladığını ya/ da düş kurmuş olduğunu nasıl bilir? İmanının gerçekliğinden, uyuduğumda gördüğüm rüyalardan emin olmamdan daha fazla emin olan bir inanan tanımıyorum. Bir kesinlik, sadece öznel olarak kaldıkça hiçbir şey kanıtlamaz. İman diye adlandırdığımız şey de budur. "Sadece öznel olarak yeterli olan bir inançtır," diye yazar Kant ve bunun için de -ne kuramsal olarak, ne de uygulamada- herhangi birine kabul ettiremeyeceğimiz bir inanç.

Başka bir deyişle, Tanrı, bir gizemden daha az bir kavram, sorudan daha az bir olgu, bahisten daha az bir sınama, bir umuttan daha az bir düşüncedir. Umutsuzluktan kaçmak için varsayıİması gereken şeydir (Kant'ta pratik aklın postulalannın işlevi böyledir) ve bundan dolayı da, umut iman kadar teologal bir erdemdir; çünkü nesne olarak Tann'yı alır. "Umutsuzluğun karşıtı, inanmaktır," diye yazar Kierkegaard: umudumuzu tümüyle hoşnut edebilecek tek varlık Tanrı'dır.

Bu, bir kez daha hiçbir şey kanıtlamasa da, tamamlamak için onu kabul etmek gerekir: Renan'ın dediği gibi, hakikatin üzgün olmasını sağlayabiliyorsa umut bir kanıt değildir. Ama ümit etmek için hiçbir şey bırakmayan delillerin ne değeri olur?

Ümit ettiğimiz şey nedir? İlahilerin ilahisinin dediği gibi aşk, ölümden, kinden, şiddetten, hepsinden daha güçlü olsun ve gerçekten Tanrı olabilecek tek şey budur: Güçlü aşk, kurtarıcı aşk ve mutlak bir şekilde sevilesi olan tek Tanrı -çünkü mutlak bir şekilde sevecen olur-. Azizlerin ve mistiklerin Tanrısı: "Tanrı aşktır," diye yazar Bergson. "Ve aşkın nesnesidir; gizemciliğin tüm katkısı buradadır. Mistik, bu ikili aşktan söz etmeyi asla bitiremez. Betimlemesi bitmez, çünkü tasvir ettiği şey anlatılamazdır. Ancak, betimlemenin açıkça söylediği şey, ilahi aşkın Tanrı'dan gelen herhangi bir şey olmadığıdır: bu, Tann'nın ta kendisidir."

Bu Tann'nın bir ferden (bir arzu nesnesi) daha az bir hakikat (bilgi nesnesi) olduğuna itiraz edeceğiz. Şüphesiz. Ama O'na inanmak, bu yüce değerin (aşk) aynı zamanda yüce hakikat de (Tanrı) olduğuna inanmaktır. Bu, kendi kendini ispatlamaz. Bu, kendi kendini çürütmez. Ancak kendi kendini düşünebilir, ümit edebilir ve inanabilir. Tanrı, ölçütü belirleyen hakikattir -Doğruluğun ve İyiliğin birleşmesi- ve bu bağlamda, bütün hakikatlerin ölçütüdür. Bu yüksek seviyede, arzulanabilir ve anlaşılır olan eştir, diye açıklar Aristoteles ve eğer var ise, Tanrı olan bu kimliktir, diyor. Sadece onun, bizi tamamıyla tatmin edebileceği veya avutabileceği daha iyi nasıl söylenir? "Yalnızca Tanrı bizi kurtarır," diye kabul ediyordu Heidegger. O halde ona inanmak veya selametinden vazgeçmek gerekir.

Sonuca bağlamak için şunu söyleyelim: Tanrı anlam yaratır ve anlam verir; öncellikle bütün anlamlar o olmadan ölümün çılgınlığına sürüklenebileceği için ve ikinci olarak da sadece tek bir özne için anlamlı olduğu, yani sadece mutlak bir özne için mutlak olarak anlamlı olduğu için. Tanrı, anlamların anlamıdır ve bunun için de saçmanın ya da ümitsizliğin karşıtıdır.

Var mıdır? Bunu bilemiyoruz. Tanrı, varlık sorusunun, doğru sorusunun, iyi sorusunun yanıtı ve bu üç yanıt -veya bu üç kişi- bir olur.

Ancak varlık yanıt vermez; bu, dünya diye adlandığımız şeydir. Ancak doğru yanıt vermez; bu, düşünce diye adlandırdığımız şeydir.

İyi mi? O da henüz yanıt vermez ve bu da umut diye adlandırdığımız şeydir. '

Ateizm

"inanç kurtarır, o halde yalan söyler."

NIETZSCHE

Ateizm benzersiz bir felsefi nesnedir. Bir inançtır, ama olumsuz. Bir düşüncedir, ama nesnesinin boşluğundan beslenir.

Etimoloji, bunu yeterince açıklar: Büyük theos'un (Tann'nın) önündeki, yoksun bırakmayı ifade eden şu küçük a... Ateist olmak, tanrısız olmaktır, ya hiçbir Tann'ya inanmadığımız için ya da hepsinin yokluğunu doğruladığımız için. Bizimki gibi tek tanrılı bir dünyada, sonuç olarak farklı iki ateizmi ayırt edebiliriz: Tann'ya inanır olmamak (olumsuz ateizm) ya da Tann'nın var olmadığına inanmak (olumlu, hatta militan ateizm). Bir inancın yokluğu ya da bir yokluğa inanış. Tann'nın yokluğu ya da Tann'nın olumsuzlanması.

Yine de bu iki ateizm arasındaki farkı fazlasıyla vurgulamaktan kaçınacağız. Bunlar, iki ırmaktan çok iki akıntıdır; aynı kampta olan iki uçtur. Bütün inanmayanlar, doğal olarak ikisi arasında yer alabilir, tereddüt edebilir, gidip gelebilir... Yine de biri diğerinden daha az ateist değildir. Tann'ya inanırız ya da inanmayız: Seçeneğin ikinci kısmını seçen herkes ateistin

Ya bilinemezci? Bilinemezci, seçimi kabul etmeyendir. Bu anlamda, olumsuz ateizm olarak adlandırdığım şeye çok yakındır, bu kendine özgü işaretidir, Tann olasılığına daha açıktır. Metafizik bir merkezicilik ya da dini bir kuşkuculuk gibidir. Bilinemezci taraf ol-' maz. Kesip atmaz. Ne inançlı, ne inançsızdır: Sorunu askıda bırakır. Bunun için çok iyi nedenleri vardır. Tann'nın var olduğunu bilmiyorsak (eğer biliyor olsaydık, bu soru artık sorulmayacaktı) neden varlığından bahsetmek gerekir? Neden bilmediğimiz bir şeyi doğrulamak ya da yadsımak gereksin? Etimoloji, burada da aydınlatıcıdır. Yunancada Agnöstos, yabancı ya da tanınmayandır. Bilinemezci, din alanında, Tann'nın var mı yok mu olduğunu bilmeyen ve bu bilgisizliğe tutunandır. Bilinemezci, bilgisizlikten dolayı nasıl kınanabilir? Alçakgönüllülük onun yanında gibi görünür. Aydınlanma onun yanında gibi görünür. Örneğin, Protagoras'ın şu güzel sözü: "Tanrılar hakkında ne ne olduklanna, ne de ne olmadıklanna dair hiçbir şey söyleyemem. Pek çok şey bunu bilmeyi engelliyor. Öncelikle sorunun karanlığı ve nihayet insan yaşamının kısalığı." Doğal olarak, saygın ve hatta iyi anlamlı bir durum. Bu durum, inananı ve ateist ikisi için ortak olan aşırılıklarına götürür: Her ikisi de onun hakkında bildiklerinden daha fazlasını söyler.

Fakat, bilinemezciliğin gücünü ve aynı zamanda zayıflığını ortaya çıkaran budur. Eğer bilinemezci olmak sadece Tann'nın var olup olmadığını bilmemek olsaydı hepimizin bilinemezci olması gerekirdi; çünkü içimizden kimse bu sorunun cevabına sahip değildir. Bu anlamda bilinemezcilik, felsefi bir duruştan çok, insanlık durumunun bir verisi olur. Eğer sana, "Tanrının var olmadığını biliyorum," diyen biri varsa o bir ateist değil, bir budaladır. Ya da şöyle diyelim: inançsızlığını bilgi sanan bir budala. Yine aynı şekilde, biri sana "Tanrının var olduğunu biliyorum," derse o da inançlı bir budaladır. Şu nokta üzerinde ısrarla durmak gerekir. Hakikatin ne olduğunu bilmiyoruz. İnanç ve inançsızlık kanıtsızdır ve onları tanımlayan da budur. Bildiğimiz zaman artık inanmaya ya da inanmamaya yer yoktur. Mantıkçıların dediği gibi, bilinemezcilik anlamada kaybettiğini anlam genişlemesinde kazanır. Eğer herkes ona bağlıysa, onunla övünmenin ne anlamı kalır?

Bilinemezcilik, bilgisizliğinin basit doğrulamasından daha ileriye gittiği takdirde felsefi olarak açıklayıcı olur: Bu doğrulamanın yeterli olduğunu ya da diğerlerinden daha değerli olduğunu doğruladığında. Bu, seçmemeyi seçmektir. Bu da ayrım yoluyla, ateizmin ne olduğunu yeterince açıklar: Olumsuz (Tanrı'ya inanır olmamak) ya da olumlu (Tann'nın var olmadığına inanmak) ama her zaman bir tavır alma, bir taraf tutma, yanıt varsayan bir seçim. İşte bu noktada bilinemezcilik soruya yaklaşır ve onu açık bırakır, bu da onun gücü ve sınırıdır.

Bilinemezci taraf tutmaz. Ateist ise tutar: Tanrı'ya karşı ya da daha çok Tann'nın varlığına karşı tavır alır.

Neden? Kanıt yoktur ve bu konuda ateistler her zaman inananlardan çok daha aydın olmuşlardır. Ateizm tarihinde, ünlü ve sözde 'Tann'nın varlığının kanıtlan"na denk hiçbir şey yoktur. Bir şeyin var olmadığı nasıl kanıtlanır? Örneğin, kim Noel Baha'nın var olmadiğini kanıtlayabilir? Ya da hayaletlerin olmadığını? Tann'nın var olmadığı nasıl kanıtlanabilir? Aklımız, hiçbir şeyin onun önüne geçmediğini nasıl ispatlayabilir? Özde, kendi gücünün dışında olacak bir şeyi nasıl çürütebilir? Bu imkânsızlık, yine de bizi aptallığa götürmez ne de düşünmekten vazgeçmemizi doğrular. Kanıt yok ama savlar var. Ateist olduğum için de bu savlardan birkaçını ana çizgileriyle aktarmak istiyorum.

Birincisi, çok basit, tamamen olumsuzlayıcıdır: Ateist olmak için güçlü bir neden, öncelikle karşıt delillerin zayıflığıdır. "Kanıtların" olduğu gibi deneyimlerin de zayıflığı. Eğer Tanrı var olsaydı, kendi kendini daha çok göstermeli ya da daha çok hissettirmeliydi! Neden Tanrı kendini bu derece saklıyor olsun? Genel olarak inançlılar buna, "Özgürlüğümüzü korumak için," diye yanıt verirler: Eğer Tanrı kendini bize tüm güçlülüğüyle gösterecek olsaydı, ona inanıp inanmamakta artık özgür olmayacaktık.

Bu yanıt benim için doyurucu değildir. Çünkü öncelikle, bu cevap Tanrı'dan (zavallı, kendi özvarlığından nasıl şüphe edebilir?) ve onun pek çok peygamberinden (onu gönnüş oldukları varsayılan) daha özgür olduğumuzu söyler, bu da felsefi ve teolojik olarak düşünülmesi zor bir şeydir.

Bu yanıtı doyurucu bulmamamın ikinci açıklaması da bilgisizliğin, bilgiye göre her zaman daha az özgür olmasıdır. Çocukların özgürlüğüne saygı göstermek için onları bilgilendirmekten vaz mı geçmeliydik? Bütün eğitimciler ve bütün ebeveynler bunun tersini söyler. Gençler ne kadar çok bilirlerse o kadar özgür olurlar! Bilgisizlik asla özgürlük değildir; bilgi asla ona hizmet etmez.

Ve son olarak bu sav bana bugün egemen olan Tanrı Baba imgesi ile uyuşmaz geliyor. Çocuklarımın özgürlüğüne saygılı olmam, hiç kuşkusuz istenilen bir şeydir. Ama beni sevme ya da sevmeme, bana itaat etme ya da etmeme, bana saygılı olma ya da olmama özgürlükleri en azından benim var olduğumu bilmelerini gerektirir! Çocuklarının özgürlüğüne saygılı olmak için, onlarla yaşamayı, onlara eşlik etmeyi ve hatta özellikle kendini tanıtmayı reddeden bir baba ne kadar acıklı olur! Vahiy mi? Ama hangi baba, çocuklarını yetiştirmek için yüzyıllardan beri ölü olan ötekilerine hitaben söylenmiş ve kendilerine sadece anlaşılmaz ya da şüpheli metinler aracılığıyla intikal etmiş metinlerle yetinir? Hangi baba, çocuklarıyla doğrudan konuşmak ve bağrına basmak yerine, onları belirli eserlere ya da müritlerinin eserlerine yönlendirir? (Ve hangi esere? İncil mi? Kuran mı? Upanişad mı?) Tuhaf bir Baba olan tuhaf bir Tanrı! Ve hangi baba, çocukları acı çekerken kendini hâlâ görünmez kılan bir Baha'dan daha canidir? Auschvvitz'de, Ruanda'da kendini göstermeyen, çocukları mutsuzluk ve korku içindeyken kendini saklayan bu Baba kimdir? Pascal'in ya da Isaıe'nin gizli Tanrısı kötü bir babadır. Onu nasıl sevelim? Ona nasıl inanalım? Ateizm gerçeğe çok daha yakın bir varsayımdır. Eğer Tanrı kendini göstermiyorsa ve kendini gizlemesini anlayamıyorsak belki de bu çok basit bir şekilde, sadece var olmadığı içindir.

İkinci kanıt da aynı şekilde olumsuzlayıcıdır, ama bu kez, deneysel olmaktan çok kuramsaldır. Düşünce alanında, Tann'nın başlıca gücü, dünyayı, yaşamı ve düşüncenin kendisini açıklamaktır. Ama Tanrı, eğer varsa, tanımsal olarak açıklanamazsa, o zaman bu açıklamanın ne değeri vardır? Din mümkün bir inanç olabilir, bunu inkâr etmiyorum. Saygın da olabilir, buna da bir şey demiyorum. Benim sorguladığım onun düşünsel içeriğidir. Bir din, anlamadığımız herhangi bir şeyi (evrenin, hayatın, düşüncenin varlığı...) bundan daha da az anladığımız başka bir şeyle (Tanrı) açıklayan bir öğretiden başka nedir? Mantıksal açıdan bu açıklamanın ne gibi bir değeri vardır? Bu, Spinoza'nın dediği gibi "bilgisizliğin sığınağıdır" ve bunun, onun Tanrısı için geçerli olduğundan endişeleniyorum. "Tanrı, yani her biri ebedi ve sonsuz bir özü ifade eden sonsuz sayıda özellikten oluşmuş bir töz, zorunlu olarak mevcuttur." Etik'te okuduğumuz budur. Ama, böyle bir Tanrı ve bu sonsuz öznitelikldr hakkında ne biliyoruz? Hiçbir şey, bize benzeyen ya da bize nüfuz eden şeyin (enginlik, düşünce) bir Tanrı olmadığından başka hiçbir şey. O halde ona inanmak neden? Bu noktada, Freud'un hakkı vardır. "Bilgisizlik bilgisizliktir; ondan çıkmış herhangi bir şeye inanmaya hakkımız yok." Ya da inanmaya hakkımız var, ama bu, bilginin yerini tutamaz. Pironizmin zaferi. Tanrı söz konusu olduğunda, bilgisizlik, herhangi bir inancı ya da aklı doğrulayamaz.

O halde, ne olursa olsun her şeyi Tanrı 'yla açıklamak (ve her şeyi açıkladığını ileri sürmek!), hiçbir şeyi açıklamamak ve bir bilgisizliğin yerine bir diğerini koymaktır. Bu neye yarar?

"Ateist değilim," dedi bir arkadaşım, bir gizemin olduğuna inanıyorum." Güzel! Ateist olmak için, bir gizeme inanmamak mı gerekir? Her şeyi bildiğini, her şeyi anladığını, her şeyi açıkladığını mı iddia etmek gerekir? Bu artık ateizm değil bilimcilik, körlük, budalalık olur. Evrende her şeyi açıklayabiliyor olsaydık bile, ki bundan çok uzağız, yine de açıklanması gereken bir şey kalırdı, evrenin kendisi ve bunu açıklayamıyoruz. Ya sonra, yargılayacak, hareket edecek, sevecek, yaşayacak bir şey, hiçbir bilimin yetmeyeceği bir şey kalır. Ateist olmak, akıllı ve bilinçli olmayı engellemez. Bu, ateizmi, dargörüşlü bir ateizm olan bilimcilikten ayırır. Bilim cilik, bilim dinidir: Ateizmin, materyalizmin ya da akılcılığın özü değildir; bütün bunların dogmatik ve dinci bir şekilde fosilleştiril-mesidir. İnanmayanların dinidir diyelim. Buradaki bu özgür düşünce, neredeyse her zaman düşünce özgürlüğünün karşıtıdır!

Bilimler her şeyi açıklamaz, akıl her şeyi açıklamaz, bu kaçınılmazdır. Bilinmeyen, anlaşılmayan, gizemli bir şey vardır ve her zaman da olacaktır. Bilimciler, bunu yadsımakta haksızdırlar. Ama inananlar hangi hakla bu gizemi kendilerine mal etmeyi, kendilerinde gizlemeyi, sadece kendilerine ait bir özellik haline getirmeyi isterler? Bir gizemin olması ne dini haklı kılar, ne de aklı haksız! Bu dogmatizmi, ister dini ister akılcı olsun bütün dogmatizmleri haksız kılar. Bunun içindir ki, özellikle de sadece kendi dogmalarıyla var olan dinleri haksız kılar. Bir bilginin, bilime hayran olmaya ihtiyacı yoktur. Ama Tanrısı'na hayran olmayacak bir inanan nasıl olur?

Ateist olmak, gizemi reddetmek değildir; onu, bir inanç ya da boyun eğişle, ondan kurtulmayı ya da onu zararsızca azaltmayı kabul etmemektir. Bu, her şeyi açıklamak değildir; her şeyi, açıklanamaz olanla açıklamayı reddetmektir.

Bunun tersine, Tanrı'ya inanmak, dünyaya gizem eklemek değildir; bu gizeme (telaffuz edilemez bile olsa) bir isim eklemek ve bu gizemi sakin, basit bir şekilde bir güç ya da aile, ittifak ya da aşk hikâyesine indirgemektir. Güçlü Tanrı, yaratıcı Tanrı, yargılayan ve bağışlayıcı Tanrı: "Göklere ait olan Tanrımız..." Bu her şeyi açıklar, ama açıklanamaz olan bir şeyle. O halde bu hiçbir şeyi açıklamaz; sadece gizemin yerini değiştirir, hemen hemen her zaman in-sanbiçimcilikten yana. "Başlangıçta, Tanrı göğü ve yeri yarattı, sonra da kendi suretinde insanı." Bu, bizi içeren evreni, bize benzeyen bir şeyle ya da kendisine benzediğimiz biriyle açıklamaktır.

"Eğer Tanrı bizi kendi suretinde yarattıysa, bunu ona en iyi şekilde iade ettik," diye yazar Voltaire. Psikolojik olarak bundan daha anlaşılır ne olabilir. Felsefi olarak bundan daha kuşkulu ne olabilir? Evren, İncil'den ya da Kuran'dan daha gizemlidir. Evrenin içerdiği bu kitaplar, onu nasıl açıklayabilir?

En küçük bir çiçek bile akıl sır ermez bir gizemdir. Ama neden bu gizemin, iman içinde çözülebilir olması istenir?

Öz bize yabancıdır. Ama neden bilinmeyenin Tanrı olması is,-tenir?

Diğer üç kanıt daha olumludur. Birincisi hem daha basit, hem daha güçlüdür: Bu, kötülük kanıtıdır. Dünyanın her şeye muktedir ve iyi bir Tanrı tarafından yaratılmış olduğuna kolayca inanabilme-miz için dünyada çok fazla korku, çok fazla acı, çok fazla haksızlık vardır.

Bu çıkmaz, Epiküros'dan ya da Lactance'tan beri bilinmektedir: Ya Tanrı kötülüğü ortadan kaldırmak ister, ama bunu yapamaz, o halde her şeye muktedir değildir; ya da bunu yapabilir, ama istemez, o halde mükemmelen iyi değildir. Biri ya da öteki değilse (ve ne biri ne öteki değilse; kötülüğü ortadan kaldırmayı istemiyor ve bunu yapamıyorsa) hâlâ bir Tanrı mıdır? Bu, Leibniz'in dile getirdiği gibi bütün teodize (Tanrı'nın iyiliğini kötülüğe rağmen açıklamaya çalışan disiplin) sorunudur: "Tanrı varsa, kötülük nereden geliyor? Tanrı yoksa iyilik nereden geliyor?" Ama kötülük imana, iyiliğin ateizme karşı yaptığından çok daha güçlü karşı koyar. Çünkü daha tavizsiz, daha sınırsız, daha indirgenemezdir. Bir çocuk mu gülüyor? Bunu açıklamak için bir Tanrı'ya pek ihtiyaç duymayız. Ama bir çocuk öldüğü zaman, bir çocuk tüyler ürpertici şekilde acı çektiğinde böyle midir? Kim bu çocuğun önünde, annesinin önünde Tann'nın büyüklüğünü onun yaratıcısının harikalığını yüceltmeye cesaret eder? Oysa, yeryüzünde her an ne kadar çocuk korkunç bir şekilde acı çekmektedir?

İnananlar, karşı sav olarak bu korkunçluklardan daima insanın sorumlu olduğunu ileri sürerler... Şüphesiz öyledir. Ama insan ne kendinin ne de bütün bunların sebebidir. Özgürlük her şeyi açıklamaz. Günah her şeyi açıklamaz. Diderot'nun iğneli şakaları akıllara gelir: "Hıristiyanların Tanrısı, elmalarını çocuklarından daha çok sakınan bir babadır."

Bu, Yahudilerin ya da Müslümanların Tanrısı için de geçerlidir. Bu, sevginin ve merhametin Tanrısı olduğu varsayılan bütün tanrılar için geçerlidir; başka türlü nasıl Tanrı olur? Neden, hiçbir babada kabul etmeyeceğimiz şeyleri onda hoşgörmek zorundayız? Paris'in büyük bir hastanesinin çocuk hastalıkları servisinde saatlerce kaldığım olurdu. Bu da, insan hakkında son derece güçlü bir fikir edinmemi sağladı. Ve var ise, Tanrı hakkında da bir o kadar olumsuz. Marcel Conche'un haklı olarak yazdığı gibi: "Çocukların acı çekmesi mutlak bir kötülüktür." Bu, tüm teodize'yi imkânsız kılar. Hiçbir hatanın açıklayamayacağı ya da doğrulayamayacağı ne kadar canavarlık? İlk günahtan önce ne kadar çok acı? Hatta insanlığın var oluşundan önce ne kadar çok korku? Ceylanları kaplanlara, çocukları kansere terk eden bu Tanrı nasıl bir tanrıdır?

İkinci kanıt daha özneldir ve öyle olduğu için onu da buraya alıyorum. Genel olarak insanlık ve özel olarak da kendim hakkında, bizi bir Tann'nın yaratmış olduğunu tahayyül edecek kadar iyi fikre sahip değilim. Bu, bu kadar küçük bir sonuç için fazla büyük bir neden olurdu! Her yerde aşırı bir sıradanlık, aşırı bir alçalma, Pas-cal'in dediği gibi, aşın bir sefalet ve çok az yücelik var.

Bu topraklar üzerinde bunu daha da çoğaltmaya hiç gerek yok. İnsandan her kaçış haksızlıktır. Böyle bir hareket; sanki kahramanlar hiç var olmamış gibi, cesur insanlar hiç yaşamamış gibi varsaymak ve bunun sonucunda da budalaca, kötülere ve alçaklara hak vermek olur. Ama kahramanların da onları insan yapan özellikleri, cesurlann da zayıflıkları vardır. Ne biri, ne de diğeri var olmak ya da anlaşılır olmak için bir Tann'ya ihtiyaç duyar. Cesaret yeter. Nezaket yeter. İnsanlık yeter. Tersinden bakarsak, hangi Tanrı sayılamayacak kadar çok olan nefreti, şiddeti, alçaklığı, aptallığı doğrula-yabilir? Canavarlan ya da serserileri bir tarafa bırakalım. Berg-son'un dediği gibi, çok basit bir şekilde kendini bilmek, insana hayranlık duymaktan çok, ondan yakınmaya ya da onu aşağılamaya sebep olur. Aşın bencillik, böbürlenme, korku. Çok az cesaret ve cömertlik. Kendine dönük aşırı sevgi ve kendinden başkası için çok az sevgi. İnsanlık, çok gülünç bir yaratılıştır. Bir Tanrı nasıl bunu istemiş olabilir?

Dinde, dinin tümünde aşın bir kendini beğenme vardır (eğer Tann beni yarattıysa, bu zahmete değdiğim içindir!) ve bu da ateist olmak için bir nedendir. Tann'ya inanmak, kibirlilik günahını işlemek olur.

Bunun tam aksine, ateizm bir tür tevazudur. Kendini, gerçekte olduğumuz gibi, bir hayvan olarak kabul etmek ve bize insan olmak yükümlülüğünü bırakır. Bu yükümlülüğü, kendi çapımızda yarattığının derinliklerine inebilmemiz için, Tann'nın bize verdiği düşünülür. Belki. Ama cevabın beni tatmin edebilmesi için, yükümlülük aşırı ağır ve bizim gücümüz aşın derecede kısıtlıdır. Bizim gibi küçük varlıklar için, doğa bana çok daha makul bir neden olarak görünmektedir.

Üçüncü olumlu kanıt daha fazla şaşkınlık uyandırabilir. Tan-rı'ya inanmıyorsam, bu aynı zamanda ve belki de özellikle, var olduğunu tercih etmemdendir. Buna, Pascal'in iddiasının tersi de diyebiliriz istersek. En elverişli olanı değil -düşünce ne bir ticaret ne de bir piyangodur- ama gerçeğe en yakın olanı düşünmek söz konusudur. Oysa bana öyle geliyor ki Tanrı hakikate yanlıktan ne kadar uzaksa o kadar çok arzulanır: En güçlü arzularımıza öylesine uygun düşer ki, acaba O'nu sadece bunun için mi icat ettik sorusu gelir akla.

Hepsinden daha fazla ne arzu ediyoruz? Ölmemek, kaybetmiş olduğumuz sevgili varlıkları yeniden bulmak, sevilmek... Peki din bize ne diyor, örneğin Hıristiyanlık dini? Ölmeyeceğimizi ya da en azından gerçekten ölmeyeceğimizi, yahut yeniden dirileceğimizi; buna bağlı olarak da kaybetmiş olduğumuz sevgili varlıkları yeniden bulacağımızı, zaten sonsuz bir sevgiyle sevildiğimizi... Daha ne istenir? Elbette hiçbir şey, dini şüpheli kılan şey de budur! Hangi mucize ile, olup biteni bilmeyen gerçek, arzularımıza bu derece uyar? Bu, Tann'nın var olmadığını kanıtlamaz -çünkü tanım olarak mucizeleri gerçekleştiren O'dur- ama Tann'nın gerçek olmak için fazla iyi olup olmadığı, O'na inanmanın kendi arzulannı gerçekmiş gibi kabul etmek olup olmayacağı, kısaca dinin sadece bir yanılsama (Freud'un kullandığı anlamda) olup olmadığı sorusunu sormaya iter. Tam olarak bir hata değil (şunu tekrarlayalım ki Tanrı var olabilir), ama "insani arzulardan türeyen bir inanç" anlamında. Bu, inancı çürütmeksizin, onu kırılgan yapar. "Dünyanın yaratıcısı bir

Tanrı ve iyilikle dolu bir Yaradan olması, evrenin ahlaki bir düzeni ve sonraki hayat olması şüphesiz çok güzel olurdu, ama bütün bunların tam olarak da kendimiz için arzuladığımız şeyler olması çok tuhaftır," diye yazar Freud. Tanrı'ya inanmak Noel Baba'ya inanmaktır, ama bin kat daha fazla, hatta sınırsız bir güçle. Bu, diğerinin ya da onun kaybının tesellisi olsun diye kendine yedek bir Baba vermektir, gerçek Kanun, gerçek Aşk, gerçek Güç olarak ve bizi olduğumuz gibi sevmeyi, bizi hoşnut kılmayı, bizi kurtarmayı kabul eden bir Baba... Bunun arzu edilmesini çok iyi anlıyorum. Ama neden ona inanmak gereksin? "İnanç kurtarır, o halde yalan söyler," diyor Nietzsche. Zanlı olmamak için, inanç bizi fazlasıyla hoşnut kılar, diyelim.

Sana, "Paris'te Eüksemhurg Hahçcsi'niı. arkasında, park manzarasına hâkim, altı odalı bir daire almak istiyorum ve yüz bin franktan fazla vermek istemiyorum ve bunun olabileceğine güveniyor, inanıyorum!" dediğimi düşün. Olsa olsa kendi kendine: "Hayal kuruyor; arzusunu gerçek gibi düşünüyor," diyebilirsin. Kuşkusuz çok da haklı olursun. (Bu hiçbir şey kanıtlamasa bile, çılgın bir satıcıyla karşılaşmayacağımı kim bilebilir?) Oysa, Tann'nın var olduğu, öldükten sonra dirileceğimiz gibi şeyler söylendiği zaman bu sana, Lüksemburg'un arkasında yüz bin franklık altı odalı bir dairenin varlığından daha inanılmaz gelmiyor mu? İşte bu ya Tanrı hakkında edindiğin küçük bir fikirden ya da ev hakkında bildiğin büyük bir gerçekten kaynaklanır.

Bunun tersine, ateistin tavn, çok kere haksız olmayı göze alsa da, çok daha güçlüdür. Bu, onun haklı olduğunu kanıtlamaz, ama onu, ötekilerinde olduğu gibi sadece kendini teselli etmek ya da inandırmak için olduğu düşüncesine daha az şüpheli kılar.

Burada sadece birkaç olası kanıttan söz etmek istiyorum. Herkes, gücü ve sınırları kendi değerlendirir. Tann'nın varlığı, akılcı düşünüldüğünde safdışı bırakılamayacak bir olasılıktır. Ateizmi, olduğu şey yapan da budur: Bir bilgi değil, ama bir inanç, bir kez daha belirtelim, bir kesinlik değil, ama bir iddia.

Bizi hoşgörüye iten budur. Ateist ve inananı birbirinden ayıran şey yalnızca bilmedikleridir. Bu nasıl bildikleri şeylerden daha önemli olur: Yaşamın, aşkın, sefaletine rağmen acı çeken ve saygın insanlığın, acı çeken ve cesur insanlığın bir deneyimi mi? Bu benim sadakat dediğim şeydir, başka türlü imanlarının ya da imansızlıklarının karşı karşıya getireceği insanları birleştiren şey. Bilmediğimiz bir şey için birbirimizi öldürmek çılgınlık olur. Bildiğimiz ya da kabul ettiğimiz şey için birlikte mücadele etmek daha yeğdir: İnsan ve uygarlık hakkında belirli bir fikir, dünyayı ve gizemi yerleştirmenin bir şekli (neden hiçbir şey yerine orada bir şeyler var?), aşkın ve merhametin belli bir deneyimi, ruhun belirli bir gereksinimi... Bir din olmayan ama bir ahlak olan "hümanizm" diye adlandırdığımız şey budur. İnsana ve insanın insanlığına sadakat.

Bu, hiçbir Tann'nın yerine geçmez. Bu, hiçbir Tann'yı ortadan kaldırmaz. Ama hiçbir din ve hiçbir ateizm, bu sadakat olmaksızın insanca kabul edilebilir olmaz.

Sanat

"Düşüncede olduğu gibi, sanatta da aradığımız şey hakikattir."

IIEGEL

Sanat, bir insan yapısıdır. Kuş yuvası, kuş cıvıltıları birer sanat eseri değildir, an kovanı ve arıların dansı da sanat eseri sayılmaz. Fark yaratan şey, güzellik değildir. Hangi simgesel ressam, yapıtlan-nın doğanın bize sunduklanndan daha güzel olduğunu ve onlan görmeden onlan taklit ettiğini iddia edebilir? Hangi soyut ressam gökyüzünden ya da okyanustan daha iyisini yapar? Hangi heykeltıraş hayattan ya da rüzgârdan daha etkilidir? Ve nihayet kaç müzisyenin yapıtı, duyulan ilk bülbül sesinden daha çok hoşumuza gider?

Güzellik, sanatın erekleri arasında en mümkün olanlardan biridir, ama sanatı tanımlamaya yetmez. Doğa da güzeldir, hatta çok daha güzeldir. Eğer tek sanatçılıktansa, bu öncelikle bir zanaatçı gibi (maymun da bir alet yapabilir), güzellikten anlayan biri gibi (kabaran bir tavus kuşu karşısında dişisinin de estetik bir çeşit zevk duymadığını kim bilir?) ya da bu iki yetinin birleşmesi gibi değildir. Bir sanat eseri sadece bir etkinliğin güzel ürünü değildir, ne de her güzel ürün bir sanat eseridir. Bunun olması için başka bir şey gerekir, insansız bir doğa da buna sahip değildir ve hiçbir hayvan da bunu algılamaz. Nedir gereken? İnsanlığın ta kendisidir, kendini dünya ve kendisi hakkında sorgulayan, bir hakikat ya da bir anlam arayışı içindeki, soru soran ya da yorumlayan, ruhu olan bir insanlık, kendini doğanın içine atmak, Hegel'in dediği gibi kendini sadece onda bulmak şartıyla sadece doğanın kendisine sunduğu şeyleri canlandırabilen bir insanlık, ki bu da -doğa ne sorguladığı ne de cevap verdiğine göre- onu dönüştürdüğünü ya da yeniden yarattığını varsayar. Bu, sanatsız da yapılabilir. Fakat sanat bunu çok daha fazla ve iyi yapar. Zihin, burada yararlılık, güç ve etkililik olan alışılmış ereklerinden daha az uzaklaşır. Sanatçı, yalnızca dünyayı taklit etmek istese bile, taklit etmekte olduğu kendinden başka bir model yoktur, çünkü dünya asla kendi kendinin benzerini yapmaz. Sadece bakmak yeterli olsaydı, resim çok daha kolay olurdu. Ama bu sanat olur muydu? Müzikte, doğmakta olan eserin kendisi, sanatçının ortaya koyduğu bir çeşit fikir -ama kavramsız ve sözcükler olmaksızın- değilse hangi model? Rembrandt'a ya da Mozart'a bakınız. Bu güzellik dünyadan değil. Bu hakikat dünyadan değil ya da sadece öncelikle Mozart'tan ve Rembrandt'tan olduğu için bu dünyadan. "Doğanın şeyleri, var olmakla yetinirler," diye yazar Hegel. "Yalındırlar, bir kereliktirler, ama bir bilinç olarak insan kendini ikiye ayırır: Tektir, ama kendi içindir." Bundan dolayı da insanın sanata ihtiyacı vardır, "olduğu şeyi dışa vurmak" ve bunda "sanki kendisinin bir yansımasını" bulmak için. İnsansız bir dünyayı yeterli bulan kimse buraya katılmasın.

Sanatta, insanlık hayranlık duyarak kendini hayranlıkla seyreder, sorgulayarak kendini sorgular, tanıyarak kendini tanır. Cisim-leşmemiş olan bu duyarlı kendi üstüne katlanma sanatın ta kendisidir. "Bütün sanatlar ayna gibidir, insan orada kendinde bilmediği şeyleri tanır ve kabul eder," diyor Alain. Şüphesiz. Ancak insan, sanatta sadece kendine bakar. Daha çok da, içinde kendini tanıyama-diğı öylesine bir şeye -eğer içinde kendini tamamen kaybetmiyorsa-bakamadığı için. Dünya, içinde insanın kendini aradığı gerçek aynadır. Sanatsa yalnızca içinde kendini bulduğu bir yansıma.

O halde doğayı taklit etmek mi gerekir? Bu da olasılıklardan biridir. Yunanhlar'ın eski mimesis (taklit) sorunsalı, her ne kadar çok aydınlatıcı olsa da, zaman zaman kısmi ve indirgemecidir. Ne bütün sanatlar için ne de sanatın bütünü için geçerli olabilir. Taklidin, müzikte ve mimarlıkta pek yeri yoktur. Çağdaş resmin ve heykelciliğin büyük bir bölümü de bundan kurtulmuş durumdadır. Eğer bize yeni, hoş, güçlü hiçbir şey getirmiyorsa, bir romancı, ressam ya da sinemacının gerçeği taklit etmesi bize ne katar? Bir sanat eseri, güzel bir şeyin takdimi değil, ama "bir şeyin güzel takdimidir" diyor Kant. Van Gogh'un Ayakkabılar'm&, Chardin'in La ta/e'ine ya da Goya'nın Siyah yağlıboyalarına bakınız... Güzeli taklit etmek değildir söz konusu olan, zaten buna ihtiyacı da yoktur, ama orada olduğu zaman onu yüceltmek, yaratmak ya da güzel eksik veya görünmez olduğunda onu ortaya koymak söz konusudur. Bugün, fo toğrafçıhğın bize anımsattığı şey budur. En küçük bir baskı bile kabul edilebilir bir taklittir. Ama ne kadar sanattır? Salt kendisi olarak ne değeri vardır? Taklit, sıklıkla sanatın bir aracı ya da gereksinimi olmuştur. Ancak sadece bir araçtır, asıl amaç değil. Diğerleri gibi bir gereksinim, şüphesiz her zaman güçlü, bazen koruyucu ama her zaman gerekli değil ve hiçbir zaman da yeterli değil. Güzeli taklit etmek mi? Bu, bir kartpostal estetiğidir. Sanatçı yaratır; kopyalamaz.

Kant bizi bu gizeme daha çok yaklaştınr. "Güzel sanatlar dehanın sanatlarıdır," diye yazar Kant. Fakat deha nedir? Bu soruya Kant, şu yanıtı verir: "Sanata kurallannı veren doğal bir yetenek ya da annağan." Bu yaratıcı gücün, Kant'ın istediği gibi doğuştan ya da sonradan edinilmiş olması pek önemli değildir; görünüşe göre hem biri, hem de ötekidir. Önemli olan ve Kant'ı haklı kılan, bu gücün sanata kurallannı yalnızca "hiçbir belirli kural koyamayacağımız bir şeyi" üretirken koyuyor olmasıdır. Deha, kullanma kılavuzunun tersidir, yine de aynı zamanda onun yerini tutar. Herhangi bir kurala indirgenemez (sanatı teknikten, dehayı beceriden ayıran budur) ama sanatçıya ve onun takipçilerine kural koyar, bu kurallar her zaman gizemli ve örtük kalmış olsalar bile. Sanatta deha, öğrenilmeyen ama öğretendir. Taklit etmeyen ama taklit edilendir. Öykünmeyen ama öykündüğümüz şeydir. Bundan dolayı, Malraux'nun dediği gibi "resim yapmak müzelerde öğrenilir". Çünkü ustalara hayran olarak ve onlara öykünerek belki onlardan biri olma şansına sahip olabiliriz.

Hem özgün, hem de kopya olan dehanın çelişkisi buradadır. Özgün çünkü dehayı, herhangi bir kurala, taklide ya da bilgiye in-dirgeyemiyoruz. Ancak aynı zamanda kopya, çünkü özgünlük yetmiyor (Kant, "Saçma da özgün olabilir," diye belirtir: Yüzyılımız sanatının bir kısmının ifadesidir bu), çünkü deha modellik ya da kaynaklık yapabilmelidir, bu da eserlerinin "taklitle doğmuş olmaksızın, bir yargı kuralı ya da ölçüsü olabilmesi için ötekinin taklidine önerilebiliyorsa olmalarını" varsayar, diye ekler Kant. Her yerde olduğu gibi sanatta da herhangi bir şey yapabiliriz. Ancak herhangi bir şey sanat değildir. Orta derecede yetenekli sanatçılar vardır, ama önemli olan onlar değildir. Yalnızca deha kanun yapar: Sanat kendini yalnızca kendi istisnalarında tanır, bunlar da onun tek kuralıdır.

Büyük sanatçılar, yalnızlığı evrenselliğe, öznelliği nesnelliğe, kendiliğindenliği disipline kanştıranlardır ve belki de sanatın, onu tekniklerden ve bilimlerden ayıran gerçek mucizesi de budur. Yayın kullanılmış olduğu tüm medeniyetlerde, oklar uzunluklarının üçte ikisiyle dengelerini kurar. Yine de, dikkat çekici olan bu teknik birlik, insanlık hakkında -zekâsı ve biraz da uygulayıcısı olan insanlar dışında- hiçbir bilgi vermez: İnsanlık her şeyi dünyaya ve onun kurallarına borçludur. Bu, yaratıcılık değil icattır ve yaratılanın ne olduğu çok da önemli değildir. Lumieres kardeşler olmasaydı yine de sinemaya kavuşurduk ama Godard olmasaydı ne Serseri Âşıklardı ne de Çılgın Pierrot'yu seyredebilirdik. Gutenberg olmasa da er ya da geç matbaaya sahip olacaktık, ama Villon'suz Asılmışların Bal-ladındm tek bir mısra bile okuyamayacaktık. Mucitler zaman kazandırır. Sanatçılar zamanı kaybettirir ve korurlar.

Bu bilimler için de geçerlidir. Nevvton'un ya da Einstein'ın doğum sırasında öldüklerini düşünün. Hiç şüphesiz bilim tarihi değişirdi, ama içeriğinden çok hızında, yöneliminden çok ayrıntılannda. Böyle oldu diye ne evrensel yerçekimi, ne enerjinin ve yığınlann denkliği kaybolurdu. Bir başkası, biraz daha sonra onlan zaten bulacaktı, bundan dolayı hâlâ yaratım değil de keşif söz konusudur.

Ancak Shakespeare, Michelangelo ya da Cezanne yaşamamış olsaydı, onların yapıtlarına ya da yapıtlarının yerini tutabilecek bir şeye asla sahip olamayacaktık. Sadece sanat tarihinin hızı, kişileri ya da nükteli ayrıntıları değil, ama en temel içeriği ve hatta bir ölçüde yönelimi de değişmiş olurdu. Müzik tarihinden Bach'ı, Haydn'ı ve Beethoven'i kaldıralım: Onlar olmadan müziğin ne olabileceğini kim bilebilir? Haydn olmasaydı Mozart ne yapardı? Peki ya Beethoven olmamış olsaydı, Schubert? Bach olmasaydı hepsi ne yapardı? Bunlar sanatı ilerleten, onu yapılandıran dehalardır ve yerleri asla doldurulamaz, olmasalardı ne olacağı önceden bilinemez.

Şöyle bir geçerken, aynı şeyi felsefe için de söyleyebileceğimizi düşünelim. Platon, Descartes, Kant, Nietzsche olmaksızın, felsefe, bugün gördüğümüz halinden tümüyle farklı olmuş olurdu. Felsefenin bir bilim olmadığını kanıtlamak için de bu yeterlidir. Yine de felsefe bir sanat mıdır? Bu, bir tanım sorusudur. Ama felsefe en azından şu açıdan bir sanattır, belli sayıdaki eşsiz dehalar olmasaydı, yani sanattaki gibi özgün ve kopyalar, o da ya var olmayacak ya da bambaşka bir şey olacaktı: Kant'ın dediği gibi, bir felsefi yapıtın bize ne verebildiğini ve ne vermesi gerektiğini yargılamak için bize kural ve ölçü olanlar onlardır. Bu, en az mümkün bir hakikatin yeterli bir güzellik yaratacağı bir akıl sanatıdır, diyebiliriz.

Ama gerçek anlamıyla sanata dönelim. Geleneksel olarak altı tane sayılan sanatlar (resim, heykel, mimarlık, müzik, dans, edebiyat) sözde farklıdır, buna uzun süredir "yedinci sanat" olarak sinemayı, hatta sekizinci olarak da çizgi filmi ekliyoruz. Bu sanatların ortak neleri vardır? Öncelikle yukarıda anımsattığım öznellik, bununla dehalar evrensele ulaşabilir. Luc Ferry'nin dediği gibi "yaşamlarımızda yeri doldurulamaz olanı" ifade etmek söz konusudur, bütün bu sanatlar da ona katkıda bulunur. Tüm sahiplenme ya da çıkar arzularından uzak olarak, bizde uyandırdıkları hoş duyguda birleşirler. Kim, zevk almak veya karamsarlığa kapılmak için bir Vermeer'e sahip olmak ister? Kim, Mozart'ı dinlerken ondan zevkten başka bir şey bekler? Hüzünlü bile olsa... Bu çıkar gütmeyen zevk, geniş anlamlı bir sözcükle tanımlanır bu, güzellik diye adlandırdığımız şeydir. Bu, sanatın esası değildir, ama güzellik olmadan da sanat neye yarar?

Kant'a göre, güzel olan, çıkarsız, evrensel ve gerekli bir memnuniyetin nesnesi olarak kavramsız bir şekilde tanınan (herkesin, bizim öyle kabul ettiğimiz güzeli bulabileceği duygusuna sahibiz) ve herhangi bir amaç için olmasa da belli bir ereklilik biçimi taşıyan şeydir (hiçbir dış amaç varsaymadığı ölçüde bize çok daha güzel görünen çiçekte ya da yapıtta bir ereklilik algılıyoruz). Kantçı olmayan benim için, zevk alınmayan bir güzelliğin olmadığını belirtmek isterim ve bu da benim için yeterli bir, amaçtır. Poussin'in düşüncesi; "Sanatın amacı, büyük zevk almaktır". Moliere'in düşüncesi: "Tek kural hoşlanmaktır". Kısaca, bu sevdiği şeyden haz alma düşüncesidir.

Sevdiği şeyden mi yoksa bildiği şeyden zevk almak mı? Hem biri, hem öteki, sanatı en değerli kılan budur. Sanat -söz konusu nesne çirkin ya da sıradan bile olsa- güzelliğini ortaya çıkartarak hakikati sevmemize yardım eder. İki elma, bir soğan, bir çift eski ayakkabı... Ya da birkaç nota, birkaç kelime... Ve birden, sanki mutlağın kendisi oradaymış gibi olur, duvara ya da sessizliğe asılı, ihtişamının, sonsuzluğunun, hakikatinin içinde parlar gibi sanki asla açığa çıkmayacakmışçasına... Proust, "Gerçek hayat, nihayet keşfedilmiş ve aydınlanmış hayat, bunun sonucunda da gerçekten yaşanmış tek hayat, edebiyattır," diye yazıyordu. Bu daha çok, şu demektir, bütün sanatlar gibi edebiyat da, yine Proust'un dediği gibi "sanatçıda olduğu kadar bütün insanlarda da her an olan" ama dikkatsizlikten, yeteneksizlikten herkesin göremediği ve sanatçının kendi biricikliği içinde bize sunduğu bu gerçek hayatı algılamada ve ona uyum sağlamada bize yardım eder. Güzellik buna yetmez. Hakikat buna yetmez. Çirkinlik ya da Nietzsche'ye rağmen, yanılsama da bunun için yeterli değildir. Güzele ve gerçeğe ihtiyacımız var, ama daha çok onların karşılaşmasına, karışmasına, birliğine ve bunun için de sanatçılara ihtiyacımız var: Sadece hakikati güzelleştirmek için değil, bu yapay ve süslü olurdu, ama hakikatin özünde bulunan güzelliği ortaya çıkarmak ya da ifade etmek için, bize hakikati görmeyi, ondan zevk almayı ve bu zevkten mutlu olmayı, onu sevmeyi öğretmeleri için. Hoş ya da benzer bir hale getirmek söz konusu değildir. Yalan söylemeksizin sevmek söz konusudur -Mozart'a, Vermeer'e bakınız- bu da, hakiki sanattır.

"Sanat hakikati ortaya çıkarır," diye yazar, Heiddeger. "Öncü olan sanat, kurucu bir koruma olarak yapıtın içinde, varlığın hakikatini bir anda ortaya çıkartır." Bu hakikat, her zaman kavramlarla, kuramlarla, soyutlamalarla yapılan bilim hakikati değildir. Tam tersine, sanatın hakikati her zaman somuttur, her zaman uygulamalıdır, her zaman kendine göre sessizdir (kendini sözcüklerle ya da seslerle ifade ettiği zaman bile). Bu, onu karşılamaya muktedir olduğumuz derecede, varlığın hakikatidir, Heidegger'in yazdığı gibi "olduğu haliyle var olanın keşfindeki varlıktır" ve bu da bizi içeren ya da biz olan mutlağın insani, zorunlu olarak insani, bir tasvirini yapar. Güzelliğe düşkün olanlara yazık. Eğer sadece bundan ibaretler-se virtüözlere yazık. Güzellik her şey değildir. Teknik her şey değildir. Sanat öncelikle, ürün ya da ustalık olmadan önce, bir hakikatin ortaya çıkarılması, teşvik edilmesi veya kullanılmasıdır. Oysa insan için, dili olmayan hangi hakikat vardır? Hatta, dili olmayan hangi sessizlik? Bu, tüm sanatlarda sanatın özü ve zirvesi olan şiir ile karşılaştığımız noktadır. Çünkü yine Heidegger'in dediği gibi, "sanatın özü, şiirdir" ve çünkü "şiirin özü, hakikatin kurulmasıdır".

Eğer "insan, dünyada şair olarak bulunuyor" ise bu, bize onu görmeyi, tanımayı, övmeyi -aynı zamanda ona karşı çıkmayı ve onıi dönüştürmeyi- sıkıcı olduğunda bile ondan zevk almayı, üzgün ya da acımasız olduğunda dahi neşelenmeyi ya da ona katlanmayı, kısaca onu sevmeyi ya da affetmeyi öğreten bu yaratıcılar (Yunancada poietai denir) sayesindedir, çünkü en sonunda bu noktaya gelmek gerekiyor, çünkü bu insanın ve yapıtın tek bilgeliğidir, estetiğin, etikle buluştuğu nokta budur. "Güzelin, sanatın amacı olacağı görüşünde bir şeyler vardır, diye yazar Wittgenstein ve güzel tam olarak mutlu kılan şeydir." Yine de bütün güzellikler ya da herhangi bir güzellik için değil. Hakikat de önemlidir. Sanatta sadece yalan söy-lemeyen güzelliğin bir değeri vardır.

Bach'sız ya da Beethoven'sız müziği, Rembrandt'sız ya da Michelangelo'suz plastik sanatları, Shakespeare'siz ya da Hugo'suz edebiyatı hayal edemiyorum... Ama kim -hepsi evrensel, hepsi biricik olan- bu eşsiz sanatçılar olmaksızın, insanlığın şu anda olduğu şey olmayacağını görebilir?

Çünkü o zaman insanlık, daha az güzel, daha az kültürlü, daha az mı mutlu olacaktı? Sadece bu değil ya da özellikle bu değil. Çünkü, insanlık onlarsız daha az gerçek ve daha az insani olacaktı. Sanat bir insan yapısıdır. İnsan da bir sanat yapısı.

Zaman

"Sadece şimdiki zaman vardır."

CHRYSIPPE

Zaman nedir? "Eğer kimse onu bana sormazsa, biliyorum, ama sorarlarsa ve açıklamak istersem onu artık bilemiyorum," diyor, Aziz Augustinus. Zaman bir delil ve bir gizemdir. Herkes onu sınar; kimse onu ele geçiremez. Çünkü durmaksızın kaçar. Eğer bir an dursaydı her şey dururdu ve artık zaman olmazdı. Artık hareket olmazdı (çünkü hareket etmek için zaman gereklidir), artık durma olmazdı (çünkü hareketsiz kalmak için yine zaman gerekli). Zaman olmaksızın, şimdi de olmayacaktı, o halde, "var" da artık yoktur: Nasıl herhangi bir şey var olabilir? Kant, zaman, "tüm görüngülerin a priori şartıdır," diyor. Zamanın bizim için her şeyin şartı olduğunu söylemektir bu.

Zaten, bütün durmalar onu varlığını varsayıyorsa zaman nasıl durabilir? "Ey zaman! Uçuşunu durdur!". "Bu, şairin dileğidir, diye yorumlar Alain, ama 'Zaman, ne kadar zaman, uçuşunu durdurur?' diye sorulduğunda çelişkiyle kendi kendini yok eden bir dilektir." İki şeyden biri olur: Ya zaman sadece belirli bir zaman durur ve bu durmamış olması demektir; ya da sonsuza kadar durur ve artık durma ya da son kavramlarının bir anlamı yoktur. Durma, sadece önceki bir şeye göre olur; sonsuza kadar da bir sonrayı varsayar. Oysa önce ve sonra zamanı varsayar: Zamanın durması fikri, ister geçici, ister kesin olsun, sadece zaman içinde düşünülür.

Zaman, bizim için varlığın ve tüm varlığın ufkudur. Sonsuzluk mu? Eğer bu zamanın karşıtı olsaydı, onun hakkında hiçbir şey bilemez, hiçbir şey düşünemez, hiçbir şey sınayamazdık. Diderot harabelerde gezinirken kendi kendine, "Her şey yok olur, her şey ölür, her şey geçer. Kalan sadece dünyadır. Devam eden sadece zamandır," diyordu. Zaman olmaksızın hiçbir şey ne kalır, ne geçer, ne devam eder hatta, ne de yok olabilir. Olmak, zaman içinde olmaktır, çünkü bu, devam etmek ya da durmaktır. Fakat o halde, yalnızca kalmak şartıyla geçen, yalnızca akmak kaydıyla kalan ve nihayet kendini sadece elimizden kaçmasını sağlayan geçişinin sınamasıyla veren zaman nedir?

Madem ki onsuz hiçbir sey olamaz, o halde zamanın bir şey olması gerekir. Ama ne?

Zaman diye adlandırdığımız şey, öncelikle geçmişin, şimdinin ve geleceğin sürekliliğidir. Geçmiş değildir, çünkü geçmiş artık yoktur. Gelecek değildir, çünkü o da henüz yoktur. Şimdiye gelince, yalnızca kendini anbean ortadan kaldırdığı sürece zamana -sonsuzluğa değil- ait gibi görünür. Yalnızca, var olmaktan vazgeçerek şimdiki zaman olur, diye yazar Aziz Augustinus: Geleceğin geçmişte kaybolması, henüz var olmayan şeyin, artık var olmayan bir başka şey içinde yok olması. İkisi arasında ne var? Birinden diğerine geçiş, yakalanmayan, dayanıksız, süresiz bir geçiş, çünkü zihin için her süre, var olmayan geçmiş ve gelecekten oluşmuştur. İki hiçlik (gelecek, geçmiş) arasında bir yok olma (şimdi). İki yokluk arasında bir kaçış. İki gece arasında bir ışık. Bu nasıl bir dünya oluşturur? Bu nasıl bir zaman oluşturur?

Şimdiki anı ele alalım. Zaman üzerine yazılmış bu küçük metni okuyorsun... Daha önce yapmış olduğun şey, geçmiştir ve hiçbir şey değildir ya da hemen hemen hiçbir şey değildir, artık bir şey değildir diyelim. Sadece, şimdiki zamanda biri onu hatırladığı kadar vardır. Ancak bu anı ne geçmişin kendisidir, ne de öyle olabilir: Bu sadece onun, şimdiki zamanın bir parçası olan, bugüne dair bir izi ya da anımsanmasıdır. Eğer hatıranın kendisi geçtiyse, onu artık hatır-lamayacaksındır. Bu artık bir hatıra değil, bir unutma olur. Geçmiş, bizim için yalnızca şimdide veya şimdinin içinde vardır. Geçmiş, geçmemiş olduğu sürece vardır, bu da hafızanın tüm çelişkisidir.

O halde, kimsenin hatırlamadığı bir geçmiş bir hiç mi olur, tamamen bir hiç mi olur? Bu kadar basit değil. Çünkü, artık olmayan bir şeyin daha önce olmuş olduğu da bir gerçektir; ebedi bir gerçek. Kimse, üşüdüğü, acıktığı, korktuğu için Auschvvitz'de ağlayan o küçük kızın, belki birkaç gün sonra, diyelim ki 1942'nin Aralık ayında gaz odasına gönderilmiş olan o kızın ne adını ne de yüzünü hatırlamıyor artık, çok uzun zaman önceydi; onu tanımış olan herkes öldü; hatta cesedi bile kayboldu; onun gözyaşlarını nasıl hatırlayabiliriz ki? Doğru. Ama vuku bulan bu olay gerçektir ve bugün onu kimse hatırlamıyor olsa da ya da yann kimse hatırlamayacak olsa da ebediyen gerçek olarak kalır. Spinoza'nın dediği gibi gözyaşlarının her biri ebedi bir gerçek olarak kalır ve başka türlü bir hakikat olamaz. Bu, geçmişin her şeye rağmen var olduğunu mu gösterir? Hayır, çünkü şu hakikat vardır ve daima var olacaktır: Ebediyet, düşünce için gerçeğin her zaman şimdi olmasından başka bir şey değildir. Halen var olan, geçmiş değildir; geçmeyen hakikattir.

Üstteki birkaç satırı okudun. Bu, şimdiki zamanının, çabucak unutacağın küçük bir anından başka bir şey değildir. Yine de onları okumuş olduğun gerçek mi? Hiç şüphesiz; ama aynı zamanda onla-n çabucak unutacağın da gerçek... Üstelik, bütün hayatını hatırlamak zorunda olsan bu dakikalar da daha az geride kalmış değildir. Bu sayfaları yarın ya da on yıl sonra da okuyabilirsin ama asla, ilk okumandaki o önceki anı bulamazsın. Çünkü zaman sürüp gitmeyi, geçmeyi, değişmeyi bırakmamıştır ve gerçek gizem de budur: Şimdi, asla yitip gitmeksizin (çünkü devam etmektedir) her zaman yok olur (geçmişte). Bu gizem, geçmişin ne içine alabileceği, ne de yok edebileceği zamandır. Madem ki artık yok, geçmiş nasıl zaman olur? Madem ki hâlâ devam ediyor, zaman nasıl geçmiş olur?

Gelecek mi? Senin için, en yakın gelecek, en mümkün gelecek örneğin şu aşağıdaki birkaç satın okumaktır... Ancak bu da kesin değildir, bu da henüz yoktur: Bir arkadaşın seni rahatsız edebilir, sıkılabilirsin, başka bir şey düşünmeye başlayabilirsin, bu küçük kitabı kaybedebilirsin, hatta belki bir an içinde ölebilirsin... Eğer gelecek var olsaydı, gelecek bir şey olmazdı. Şimdiye ait olurdu. Gelecek, sadece olmamak şartıyla aslında olduğu şey olabilir, beklemenin bütün çelişkisi de buradadır. Bu gerçeğe ait bir şey değildir; bu, mümkün olana, sanal olana, düşsel olana dairdir. Bu bölümü sonuna kadar okuyacak mısın? Bunu yalnızca bitirdiğin zaman bilirsin. Bu da artık geleceğe değil geçmişe ait olur. Buradan oraya mı? Yalnızca ya devam edebilirsin ya da durabilirsin: Bu da geleceğe değil, şimdiye dairdir. Umut? Bekleyiş? Düş? Azim? Bunlar, kendi kendilerine sadece şimdide varlıklarını sürdürürler: Ya şimdiye aittirler ya da değildirler. Yarın? Gelecek sene? On sene sonra? Bu sadece olmadığı için, gelecek olandır; yalnızca gerçek olmamak kaydıyla mümkündür. Kitabın sayfalarını atlayabilir, sonuna doğru koşabilirsin, hep çok daha hızlı gidebilir, trenlere, uçaklara, füzelere binebilirsin... Yine de ne şimdide, ne gerçekten ne de zamandan çıkabilirsin. Beklemek ya da hareket etmek gerekir ve kimse şurada ve şu anda sadece birine ya da diğerine muktedir değildir. Gelecek nasıl zaman olabilir, çünkü henüz yoktur? Zaman nasıl gelecek olan bir şey olabilir? Çünkü zaten ve daima oradadır, mademki bizi önceler, mademki bize eşlik eder, mademki bizi içerir...

Zaman geçiyor, ama geçmiş değil. Geliyor, ama gelecek olan değil. Hiçbir şey geçmiyor, hiçbir şey gelmiyor, şimdiden başka hiçbir şey gelmiyor.

Yine bu şimdi, şimdiki zaman olarak, sadece yok olduğu anda var olur. Onu yakalamayı dene, çoktan geçmiş olacaktır. Eğer şimdi daima şimdi olarak kalsaydı, eğer geçmişle asla birleşmeseydi, "Zaman olmazdı, sonsuzluk olurdu," diye belirtir Aziz Augustinus. "O halde," diye devam eder İtiraflar m yazarı Rousseau. "Eğer şimdi, zaman olmak için geçmişe katılmalıysa onun sadece var olmayı bıraktığında var olduğunu söyleyebilir miyiz?" Sonuç, çelişkili bir şekil ahr: "Bize zamanın ne olduğunu doğrulayan şey, onun artık olmamaya yöneldiğidir."

Zorluk belki de göründüğünden daha az önemlidir.

Çünkü öncelikle Aziz Augustinus'un itirazı (eğer şimdi, şimdi kalsaydı, zaman olmazdı, sonsuzluk olurdu), zamanın ve sonsuzluğun birbiriyle bağdaşmadığını varsayar, bu ispatlanmamış ve çok da normal değildir.

Ayrıca hiçbir şey şimdinin geçmişle birleştiğini, hatta bunun anlaşılabilir olup olmadığını ispatlamaz. Geçmiş, var olmadığına göre şimdiki zaman onunla nerede birleşebilir? Ya da sadece şu anda olan bir şeyle birleşebildiğimize göre, olmayan bir şeyle nasıl birleşilebilir?

Son olarak da ve özellikle, Aziz Augustinus'un şu ana kadar bir örnek olan çözümlemesi bizim deneyimimizden uzaklaşır görünür. Kim herhangi bir zamanda şimdinin durduğunu gördü? Şimdi değişir mi? Elbette! Fakat bunu sadece kalmak şartıyla yapabilir. Şimdi olmuş olan şey artık şimdi değil mi? Şüphesiz! Ama şimdi, o hâlâ şimdidir. Hiç başka bir şey yaşadın mı? Doğduğun andan beri, geçmişin bir saniyesini yaşadın mı ya da geleceğin bininci saniyesini? Şimdiki zaman olmayan tek bir an, bugün olmayan tek bir gün yaşadın mı? Ya da bir şeyin durmasının tek şartı şimdiki zamanın durmamasıysa, şimdiki zamanın "artık olmadığını" söylemenin ne anlamı olur? Kendi adıma, şimdiki zamanın yok olduğunu asla görmediğimden eminim, o her zaman devam eder, sürer, dayanır. Şunu iyi düşünmek gerekir, şimdi beni asla yanıltmamış olan tek şeydir.

Sık sık parasız kaldığım oldu ya da aşksız, sağlıksız, cesaretsiz. Ama hiçbir zaman, şimdinin yokluğunu çekmedim. Zaman yokluğu çektim mi? Evet, herkes gibi. Ama istediğim zaman hemen hemen daima gelecekti (bu, aciliyet olarak adlandırdığımız şeydir: Önümüzde artık hiç zaman kalmadığında), bazen de geçmiş (nostalji diye adlandırdığımız şey: Geride kalan, olmuş olanın özlemi) ama asla şimdi değildi. O her zaman, tek ve bütün olarak oradaydı!

Zaten, bütün yoksunluğun varlığını varsaydığı bir şeyden nasıl yoksun kalınabilir? Bütün görüşlerin, bütün duruşların, bütün varlıkların gerektirdiği şeyin olmayı bıraktığını nasıl görebiliriz?

Şimdi asla durmaz ve asla başlamaz. Geçmiş içinde yok olmadığı gibi gelecekten de gelmez: kalır ve değişir, sürüp gider ve değişime uğrar, sadece sürüp gittiği ve kaldığı için değişebilir ya da değişime uğrayabilir. Spinoza, "Süre, varlığın belirsiz devamıdır," diyordu. Bu, zamanın ta kendisidir: Varlığın, sürekli ve daima değişken varlığı. O halde Aziz Augustinus'un söylemine geri dönmek gerekir. "Bize zamanın ne olduğunu doğrulayan şey, onun artık olmamaya yöneldiğidir." Bana bunun tersi daha doğru geliyor: Zamanın ne olduğunu doğrulamamıza izin veren tek şey, zamanın sürüp gidiyor olmasıdır.

O halde zaman ve sonsuzluk tektir diyeceğiz. Neden olmasın? Ancak bu konuya, sonuç kısmında tekrar döneceğiz.

Geçmiş artık yok, gelecek de henüz yok. Sadece, tek gerçek zaman olan şimdiki zaman var. Oysa, onu bu şekilde yaşamıyoruz. Tam tersine, sadece geçmişi hatırladığımız, geleceği tahmin ettiğimiz, onları ayıran, zihin ya da bizim saatlerimiz, hakkında tasalandığımızda zamanın bilincine varıyoruz. Saatlerimiz? Ama kıpırdayan akreple yelkovan, şimdiki zamanın sadece bir parçasıdır: "Bu zamana ait değildir," diyor Bergson. "Mekâna aittir." Sadece, bunların geçmiş durumlarının ne olduğunu hatırlayan, gelecek durumlarını tahmin eden zihin burada bir sürenin varlığını okuyabilir. Zihni ortadan kaldırdığın zaman, sadece geçmişi ve geleceği olmayan bir şimdi kalır. Sadece yelkovanla akrebin şimdiki konumu kalır, mekân kalır. Ama zihin oradadır, çünkü hafıza oradadır, çünkü geç-' mişi, şimdiyi ve hatta geleceği (randevularımıza, projelerimize, verdiğimiz sözlere bak) hatırlayan beden oradadır. Mekân değildir artık; süreçtir. Hareket değildir artık; bilinçtir. An değildir artık; aralıktır. Bundan dolayı zamanı ölçebiliyoruz (şimdiyi ölçmeyi dene biraz!), bundan dolayı zaman, bizim için, sonsuzluğa (geçmişi, geleceği olmayan saf bir şimdi) karşı koyar, kısaca bundan dolayı zamanın içindeyiz (ve sadece şimdinin içinde değil) tabi eğer zaman bizim içimizde değilse...

Neden bu kararsızlık? Çünkü ölçtüğümüz ya da düşlediğimiz bu zaman bilhassa, sadece zihin için varlığı olan geçmişten ve gelecekten oluşmuştur. Bunun zamanı gerçek durumu olup olmadığını nereden bilebiliriz? Zamanın nesnelliği ya da öznelliği sorunu olan bu soru, felsefi olarak önemlidir. Zaman kendinde, dünyanın, gerçeğin, doğanın parçası mıdır? Yoksa sadece bizim için, bizim bilincimiz için öznel olarak mı vardır? Bu iki tezin birbirini kesin olarak dışlamadığını göreceğiz. Her biri kendi bakış açısına göre doğru olabilir, başka bir deyişle iki farklı zaman ya da zamanı iki farklı düşünüş biçimi vardır. Bir tarafta nesnel zaman, dünyanın ya da doğanın zamanı, Hegel'in demiş olduğu gibi yalnızca sürekli bir şu an olan, asla bölünemeyen (şimdiyi bölmeyi dene biraz!) zaman ve diğer tarafta toplamda -zihinde ve zihin için- pek de bir geçmiş ve gelecek olmayan, bilincin ve ruhun zamanı.

Birincisini süre, ikincisini zaman olarak isimlendiririz. Ancak gerçekte, iki farklı bakış açısıyla irdelenmiş tek ve aynı şeyden bahsedildiğini ve zamanın, sürenin insan tarafından ölçülmesinden başka bir şey olmadığını unutmayalım. "Süreyi belirlemek için onu, belirli ve değişmeyen bir hareketi olan şeylerin süresiyle karşılaştırıyoruz ve bu karşılaştırmaya zaman adını veriyoruz," diye yazar, Spinoza. Ancak hiçbir karşılaştırma bir varlık ortaya çıkarmaz. Bu, zamanın ve sürenin birbiriyle karıştırılmasını engeller, ama aynı zamanda sanki aynı vasıfta varlıklarını sürdürüyormuş gibi onları tam olarak birbirinden ayırmayı da engeller. Durum bu değildir. Süre, gerçeğin bir parçasıdır; hatta daha ziyade gerçeğin kendisidir. Gerçeğin varlığının belirsiz devamıdır. Zaman sadece usun bir varlığıdır: Her şeyin bölünemez ve ölçülemez süresini ölçme ya da düşünme şeklimizdir.

Süre, varlığa dairdir; bu anlamda zaman, özneye dairdir. Bu son bahsettiğim zaman, yaşanmış zaman, öznel zaman (nesnel zamanı ölçmeye izin veren tek zaman, bir bilinç için sadece saat vardır), 20. yüzyıl felsefecilerinin zamansallık olarak adlandırdıkları şey budur. Bu dünyadan ziyade bilincin bir boyutudur. Yine Aziz Augusti-nus'un dediği gibi bu varlıktan ziyade zihnin gevşemesidir. Kant'm söylediği gibi, nesnel ya da kendinde bir gerçeklikten ziyade duyarlığın a priori formlarından biridir. Nesneden ziyade öznenin bir verisidir. Ancak, Kant'a ya da Husserl'e atfedebileceğimiz gibi, zamanı sadece öznellik aracılığıyla deneyimlerimize gelince... Bu, zamanın sadece buna indirgenebileceğini ispatlamaz, hatta bana öyle geliyor ki bu pek de gerçeğe yakın değildir. Çünkü eğer zaman sadece bizim için var olsaydı, nasıl zaman içinde meydana gelmiş olabilecektik? Kendini, bilince sadece geçmişe dayanarak tanıtan (fizikçilerin, jeologların, taşbilimcilerin sayesinde), bizden önceki zaman, bilinçten önceki zaman gibi, bu milyarlarca yıla hangi gerçeği atfedeceğiz? Biri diğeri olmadan görünemiyorsa bilinç de var olmak için onu öncelemek zorundadır. Eğer sadece bizim için varsa, büyük patlamayla (big-bang) yaşamın ortaya çıkması arasında, geçebilmek" için zaman ne yapıyordu? Ya da eğer zaman geçmiyorduysa doğa nasıl gelişebildi, değişebildi, yaratabildi? Eğer zaman sadece özneldiy-se, öznellik nasıl zaman içinde ortaya çıkmış olabilir?

Herhangi bir zaman düşünelim, diyelim şu yaşadığımız gün. Bir kısmı geçti, bir kısmı daha gelecek... Onları ayıran şimdiye gelince, sadece zaman olmayan, sürmeyen (eğer sürseydi, kendisi de geçmişten ve gelecekten oluşmuş olurdu) bir andır. Eğer bunu zaman olarak yaşıyorsak, bilincimiz artık olmayanı tuttuğu, henüz olmayan şeyi tahmin ettiği, kısaca aynı şimdiki zaman içinde -yaşanan şimdiki zaman- gerçekte bir arada olamayacak şeyleri birleştirdiği içindir. Marcel Conche'uıı da irdelemiş olduğu gibi, zamansallık zamanı yakalamamıza izin vermez, çünkü o öncelikle zamanın olumsuzlama-sıdır; insan zamana karşı koyar (hatırladığına ve tahmin ettiğine göre); böylece bilincine varır. Zihin daima yadsır ve hafıza, düş, inat, irade olan yine bu zihindir. Ama zamana sadece zaman içinde karşı konulur. Ama hafıza, düş, inat ya da irade sadece şimdide varlığını sürdürür. Ama zihin sadece dünyada ya da bedende vardır ve var olmak dediğimiz şey de budur. Eğer onunla mücadele edebilmemizin ilk şartı ona ait olmaksa zamanı nasıl yenebiliriz?

Zaman, her zaman en güçlüdür. Her zaman oradadır, çünkü daima zaman vardır, çünkü şimdi varlığın tek varlığıdır, her şey onun içinde olur veya olmaz. Bu nedenle yaşlanıyoruz ve bu nedenle ölüyoruz. Ronsard'ın şu iki mısrası bu özü dile getirir:

"Zaman geçiyor, geçiyor zaman, kadınım... Yazık! Zaman değil, biz geçip gidiyoruz!"

Gençlikten ve hayattan faydalanmak için bir neden daha. Ama nasıl?

Şimdiyi yaşamak mı? Bize verilmiş olan sadece o olduğuna göre bu gerçekten gereklidir. Anı yaşamak mı? Kesinlikle hayır! Bu hafızadan, düşten, iradeden, zihinden ve kendinden vazgeçmektir. Düşüncelerini hatırlamaksızın nasıl düşünülür? Sevdiklerini hatırla-maksızın nasıl sevilir? Arzularını, projelerini, hayallerini hatırlamaksızın nasıl hareket edilir? Eğer okuyorsan ya da emeklilik için prim ödüyorsan bu, geleceğini hazırlamak içindir ve bunda çok da haklısın. Ama şimdiki zamanda okuyor ya da primini ödüyorsun, gelecek zamanda değil! Eğer vermiş olduğun sözü tutuyorsan, bu öncelikle bunu hatırladığın içindir ve hatırlamak gerekir. Sözlerini şimdiki zamanda tutarsın geçmişte değil! Şimdiyi yaşamak, hafızanı ya da iradeni söküp atmak değildir, onlar da şimdinin bir parçasıdır. Sürüp gitmek, kalıcı olmak, büyümek ya da yaşlanmak söz konusu olduğuna göre bu, anı yaşamak değildir. İnsan için hiçbir an bir duruş değildir, duran ve değişen sadece şimdidir, hatırlayan ve düşleyen sadece zihindir. Bu zihnin sadece şimdide -sadece beyinde- var olduğunu düşünmek mümkün olabilir. Dünyadanız, bu, vücut diye isimlendirdiğimiz şeydir, dünyaya aitiz, bu da zihin dediğimiz şeydir ve benim düşüncemde ikisi tek bir şey olur. Ancak dünya zihinsizdir. Zihin de dünya değildir. İşte bu nedenle unutma, ölüm, yorgunluk, budalalık, hiçlik daima tehdit eder. Var olmak, karşı koymaktır; düşünmektir; yaratmaktır; yaşamak, hareket etmektir.

Bunların hepsi yalnızca, yerini sadece bir başka şimdinin doldurabileceği şimdide mümkündür, çünkü başka hiçbir şey yoktur. Kim geçmişte ya da gelecekte yaşayabilir? Artık olmamak ya da henüz olmamak gerekir. Stoacıların ve tüm bilgelerin dediği gibi, şinf-diyi yaşamak, bir rüya, bir ideal, bir ütopya değildir: Yaşamanın çok basit ve çok zor gerçeğidir. Sonsuzluk mu? Eğer Aziz Augusti-nus'un istediği gibi "sürekli bir bugün" ise, onu yarın için beklemek boşuna olurdu. Eğer, yine Aziz Augustinus'un dediği gibi, "sonsuz bir şimdi" ise şimdinin kendisidir: Zamanın tersi değildir, ama zamanın hakikatidir, bu da her zaman şimdi, her zaman güne dair, her zaman eylem halinde olmaktır. Spinoza'nın Etik adlı eserinde, "Sonsuz olduğumuzu hissediyoruz ve gözlemliyoruz," diye okuruz. Bu, ölmeyeceğimiz ya da zamanın içinde olmadığımız anlamına gelmez. Bu, ölümün bizden hiçbir şey almayacağı (çünkü ölüm bizden sadece geleceği alır, o da yoktur), zamanın bizden bir şey almadığı (çünkü şimdi her şeydir) ve nihayet sonsuzluğu ümit etmenin saçma olduğu -çünkü zaten oradayız- anlamına gelir. "Sonsuzluktan anladığımız belirsiz bir süre değil ama zamansal olmamaksa, o halde şimdinin içinde yaşayan, sonsuz hayata sahiptir," der, Wittgenstein. O halde hepimiz her zaman ona sahibiz: Hepimiz zaten kurtarılmışız. Zamansal olmadığımız için mi? Kullanmak istediğim kelime bu değil. Çünkü sonsuzluk, kendi hakikati içinde, gerçeğin ve doğrunun her zaman-şimdisinden başka bir şey değildir. Kim tek bir dün ya_ şadı ki? Kim tek bk yarın yaşayacak? Yalnızca bugünleri yaşıyoruz ve bu da yaşamak dediğimiz şeydir.

İzafiyet kuramı, bu hiçbir şeyi değiştirmiyor. Einstein'dan beri bildiğimiz gibi, zaman hıza ve maddeye bağlı kalsa da bu, artık olmayan şeyi ve henüz olmayan şeyi oldurtamaz. "Einstein'ın izafiyette vardığı nokta zamanın süresi, zamanın uzunluğudur" diye belirtir Bachelard. Bu, şimdiki zamanın kendisi değildir. Meşhur "Langevin ikizleri" örneği de bunu doğrular. Bu bir düşünce deneyidir, ama hesaplar ve deneyler (temel parçacıklar düzeyinde) de bunu doğrulamıştır. İkiz erkek kardeşlerden biri dünyada kalır, diğeri ışık hızına yakın bir hızla bir uzay yolculuğu yapar. Kardeşlerden biri dünyaya döndüğünde iki kardeş aynı yaşta değildirler artık. Astronot sadece birkaç ay yaşlanmıştır, dünyada kalan kardeşse birkaç yıl. Bundan şu sonucu çıkarırız ve hiç şüphesiz haklı da oluruz: Zaman, hıza bağlı olarak değişir, Newton'un düşündüğü gibi mutlak ve evrensel bir zaman yoktur, ama görece ve esnek, hıza bağlı olarak az ya da çok gen-leşebilen zamanlar vardır. O halde bu, eylemdir. Ancak bu ne geçmişi, ne de geleceği var edebilir. Böyle olduğu için, ikizlerin biri ya da öteki bir an bile şimdiyi terk etmiş olmaz. Yine Bachelard'ın dediği gibi, "İyice belirlenmiş olan an, Einstein'ın doktrininde bir mutlak olarak kalır." Bu, uzay-zamanın bir noktasıdır. "Burada ve yarın değil, orada ve bugün değil", ama burada ve şimdi. Bu, şimdinin kendisi ya da daha ziyade şimdilerdir. Bütün şimdiler farklıdır, değişkendir, ama hepsi de şimdiye aittir. Bu, mekânda ve zamanda daha fazla olmayan, evrensel diye adlandırdığımız şeydir. Çünkü o, uzay-zamandır ve onun tek gerçeğidir.

Eğer şimdi her şeyse onun dışında nasıl çıkabiliriz? Zihin bile ona aitse, neden onun dışına çıkmayı isteyeceğiz? Bitmek üzere olan bu bölüme bak. Neredeyse tamamen ardında kaldı, çoktan yitip gitmiş bir geçmiş gibi. Ama onu sadece şimdiki zamanda okudun ve bir daha okuduğunda bu da sadece şimdiki zamanda olacak, benim onu sadece şimdiki zamanda yazmış olduğum gibi. Hayatın için de aynı şey geçerlidir ve bu da başka bir açıdan önemlidir. Hayat, gelecekteki gibi uçan bir hah değildir. Bir kader ya da vahşi bir hayvan değil-' dir. Hayat, bir cennet ya da bir vaat gibi gökyüzünde saklı değildir. Hayat, bir mahzene ya da hapishaneye atılmış gibi, geçmişinin içine kapatılmış değildir. Hayat burada ve şu andadır: Şu anda yaşadığın ve yaptığın şeydir. Var olmanın kalbinde. Şimdinin kalbinde. Her şeyin kalbinde, gerçeğin ve yaşamanın o büyük rüzgârının içinde. Hiçbir şey yazılmış değildir. Hiçbir şey vaat edilmiş değildir. Eğer, stoacıların dediği gibi, sadece şimdi varsa yalnızca eylemler gerçek olur. Rüya görmek, fanteziler üretmek, düş kurmak mı? Yaşamak olduğuna göre bunlar da hareket etmek sayılır, ama asgaride. Bunu, kendine yasaklamakla haksızlık etmiş olursun ama bununla yetinmek de haksızlık olur. Yaşamını avucunun içine al! Varlıkta daha çok kendini göster. "Hayatta en büyük engel, beklemektir," diye yazar, Seneca. Daha sonra gelecek olan her şey belirsizliğin alanına girer. Şu andan itibaren yaşa."

Carpe diem (günü yakala) mi? Bu yeterli değildir, çünkü günler geçer, çünkü hiçbir şey yerinde durmaz. Daha çok değişen, ama devam eden şimdiyi yakala: Carpe aeternitatem.

Anı yaşamak mı? Söz konusu bile değildir. Bir anda, nasıl sınavlarına ya da tatile hazırlanabilir, sözünü tutabilir, bir arkadaşlık ya da bir sevgi oluşturabilirsin? Şimdiyi yaşamak mı? Tek yol budur. Gelecekte nasıl çalışabilir, eğlenebilir, hareket edebilir ya da sevebilirsin?

Şimdi, eylemin tek yeri, düşüncenin tek yeri, hatta hafızanın ve beklemenin tek yeridir. Dünyanın kairos'dm (en elverişli an: Eylem anı) ya da kairos gibi bir dünya, eylem halindeki gerçek.

Varlık, devam eden zaman içinde olduğundan değil zaman içinde sürdüğündendir.

Şimdiki zamanı yaşamak mı? Bu, çok basit bir şekilde, hakikatte yaşamaktır. Zaten şimdiden cennetteyiz: Sonsuzluk şimdidir.

İnsan

"insan, insan için kutsal bir şeydir."

SENECA

İnsan nedir? Felsefe tarihinde yanıtlar eksik değildir. Aristoteles'in dediği gibi insan siyasal bir hayvan mıdır? Yine onun dediği gibi konuşan bir hayvan mı? Platon'un şaka yollu Aristoteles'i doğruladığı gibi tüysüz iki ayaklı bir hayvan mı? Önce stoacıların, daha sonra da skolastiklerin düşündüğü gibi akıl yürüten bir hayvan mı? Gülen (Rabelais), düşünen (Descartes), yargılayan (Kant), çalışan (Marx), yaratan (Bergson) bir varlık mıdır?

Bu yanıtların hiçbiri, ne de hepsinin tümü bana tam olarak yeterli gelmiyor, öncelikle, gelişmelerine bakınca, aşırı geniş ve aşırı sınırlıdırlar. İyi bir tanımlama, tanımlananın tamamı için ve sadece onun için geçerli olmalıdır. Yukarıda ifade ettiğim tanımlamalar için bu söz konusu değildir, buna karşın hepsi de çok bilinen tanımlamalardır. Yunus balıklarında ya da herhangi bir uzaylıda, bir dilin, bir siyasal örgütün, bir düşüncenin, bir işin varlığının ispat edildiğini düşünelim. Bu, ne yunusu ne de uzaylıyı bir insan yapmaz, bir insanı balinaya ya da Marslıya dönüştürmeyeceği gibi. Sonra, meleklere ve onların olası gülüşlerine ne demeli?

Sadece tanımlanan için geçerli olmadıklarına göre, fazlasıyla geniş tanımlamalar olduklarını söyleyebiliriz. Bir varlık, insanlığın bir parçası olmadan da toplum içinde yaşayabilir, konuşabilir, düşünebilir, yargılayabilir, gülebilir, var olma imkânlarını üretebilir...

Ancak, tanımlananın bütünü için geçerli olmadıklarından, bu tanımlar aynı zamanda fazlasıyla dardır da: Bir gerizekâlı konuşmaz, akıl yürütmez, gülmez, yargılamaz, çalışmaz, siyaset yapmaz... Yine de insandır. Toplum içinde mi yaşar? Şu ya da bu evcil hayvanlarımızdan biraz daha fazla. Veya daha az. Bununla birlikte kim ona bir hayvan gibi muamele edilmesine razı olur, iyi bakılan bir hayvan bile olsa? Kim onu bir hayvanat bahçesine koymak ister? Bana, herkesin de bildiği gibi, bazen bundan çok daha kötülerinin yapıldığı söylenecektir. Ancak hangi felsefeci bunu kabul edilebilir olarak değerlendirir?

Eğer, akıllı olsalar bile yunus balığı ya da uzaylı, insan değilse ve eğer bir gerizekâlı insansa (benim için önem taşıyan da bu son noktadır) bundan, işlevsel ya da kural koyucu tanımlamalarımızın doğru tanımlamalar olmadığı sonucuna varmak gerekir: Normal bir şekilde çalışmayı durdurmuş olsa bile insan, insan olarak kalır. Bu, işlevlerin ve ölçütlerin birer tanımlama olarak değerinin olmadığını söylemektir. İnsanlık, yaptığı ya da yapmayı bildiği şeyle tanımlanmaz. Ne olduğuyla mı tanımlanır peki? Hiç şüphesiz. Fakat nedir insanlık? Ne akıl, ne siyaset, ne gülmek, ne iş, hangi yeti olursa olsun bunlar insanın özü değildir. İnsanın özü yoktur ya da her durumda hiçbir öz onu tanımlamaya yeterli değildir.

Diderofnun görmüş olduğu da budur. Ansiklopedi nm "insan" başlıklı maddesinde, bir tanım yapma girişiminde bulunur: "Hisseden, düşünen, dünya üzerinde özgürce dolaşan, hükmettiği bütün diğer hayvanların başında görünen, toplum içinde yaşayan, sanatı ve bilimi icat eden, kendine özgü iyilik ve kötülüğü olan, kendine efendiler oluşturan ve kanunlar yapan, vs. bir varlık." Bu tanım da, yola çıktığımız diğer tanımlarla aynı nitelikleri ve aynı zayıflıkları taşır. Diderot bunu biliyordu ve tanımının sonu, onu aydınlatan ve yok eden bir tebessüm gibidir. "Bu sözcük, olduğumuz her şeyi bize hatırlattığı kadar belirli bir anlama sahiptir; fakat olduğumuz şey bir tanım içinde anlaşılamaz."

Neden -ya da kimden- bahsettiğimizi bilmiyorsak insan haklarından nasıl bahsedebiliriz? Bize en azından bir ölçüt, ayırt edici bir işaret, bir aidiyet izi, Aristoteles'in özgül ayrım diye adlandırdığı şey gerekir. Peki hangisi? Ait olduğumuz türün ta kendisi. İnsanlık, öncelikle başarılarına bağlı olacak bir edim değildir. Kendini, başarısızlıkları kadar kabul eden bir veridir insanlık.

İşte burada biyolojiye dönmek gerekir. Yine, tümüyle tartışılabilir olacak başka tanımsal noktalar bulmak için değil. Ayakta duruş, başparmağın diğer parmaklara karşı olması, beynin ağırlığı ya da içdoğurganhk da insanlığın içinde istisnasız değildir. Yine biyolojiye dönmek gerekirse, bu öncelikle bir kavramı tanımlamak için değil, fakat cinsi insanlığın, anlama yetisinin, gebeliğin, üretmenin, vücutların deneyimiyle ele almak içindir. Herkes bir kadından doğdu. Herkes doğuruldu, yaratılmadı. Dâhi kadar geri zekâlı için de ay m şey söz konusu. Namuslu kadar alçak için de. Yaşlı kadar çocuk ıçm de. Hiçbir uzaylının, hiçbir meleğin öngörmeyi bilemeyeceği şey budur. İnsanlık öncelikle bir çeşit hayvan türüdür. Buna üzülmekte haksızız. Yalnızca orada bulduğumuz canlı zevkler yüzünden değil, ama var olmamıza izin veren tek şeye üzüldüğümüzden. "Biz, memeli hayvanlarız," diye hatırlatır Edgar Morin. "Primatlar sınıfının, hominyen ailesinin, homo cinsinin, sapiens türündeniz..." Bu aidiyet, artık işlevsel olmayan, ama cinsle ilgili olan bir başka tanıma açılır. Bu, kendi kişisel kullanımım için kafamda kurduğum ve bana her zaman yeterli gelmiş olan tanımdır: İki insandan doğmuş olan her varlık bir insandır. Çok kesin ve temkinli bir biyolojizm. Konuşsun ya da konuşmasın, düşünsün ya da düşünmesin, sosyalleşmeye, yaratmaya, çalışmaya muktedir olsun ya da olmasın bu tanımlamanın içine giren bütün varlıklar bizimle aynı haklara sahiptir (gerçekte onları yapamıyor olsa bile) veya daha çok ki, bu da aynı kapıya çıkar, ona karşı yükümlülüklerimiz aynıdır.

İnsanlık, bir değer olmadan önce bir olgu, bir erdem olmadan önce bir türdür. Bir değer ya da erdem (insanlığın, insaniyetsizliğin tersi olması anlamında) olabilirse bu, öncelikle bu olguya ve türe sadakatten kaynaklanır. "Her insan, insanlık şartının tüm şeklini taşır," diyordu, Montaigne. İçimizdeki en kötüsü bile bundan yoksun değildir. Zulümden, vahşetten, barbarlıktan dolayı duygusuz olan insanlar vardır. Fakat varlık da onların insanlığa ait olduğuna onlar kadar karşı koyar. İnsan doğuyoruz; insan oluyoruz. İnsan olmayı başaramayan, sanki ondan daha az insan değildir. İnsanlık yaratılmadan ya da yaratıcı olmadan önce edinilir. Kültürlü olmaktan önce doğallık söz konusudur. Bu, bir öz değil, bir soy zinciridir: İnsan, çünkü insanın oğludur.

Bu, klonlama, soy ıslahı, insanın suni olarak üretimi ya da üstün insan sorununu ortaya koyar. Bu da, onları reddetmem için bence yeterli bir sebeptir. Eğer insanlık, özünden ziyade soy zinciri ile, ruhtan ziyade doğurganlığı ile ve nihayet insanlığın işlevleri ve başarılarından çok bizim ona karşı olan görevlerimiz aracılığıyla tanımlanıyorsa bu soy zinciri, bu doğurganlık ve bu görevler üzerinde durmak gerekir. İnsanlık bir oyun değil, bir kumardır. Öncelikle bir yaratım değil, bir intikaldir. Bir buluş değil, bağlılıktır. Her varlığa, insanlığının bütünlüğünü (genetik terapi denilen şey budur), olabildiğince iade etmek için genetikteki olağanüstü gelişmelerden faydalanırsak kimse bundan şikâyet etmeyi düşünmez. Yine de bu, onun gelişmesi için bile olsa, insanlığın kendisini değiştirmeyi istemek için bir neden değildir. Tıp hastalıklarla mücadele eder; fakat insanlık bunlardan biri değildir. Bu, insanlığın meşru bir şekilde tıbba bağlı olamadığını söylemektir.

İnsanı aşmak mı? Bu, ona ihanet etmek ya da onu kaybetmek olur. "Her varlık, kendi varlığında diretmeye yönelir," diyor Spinoza ve bir insanın varlığı meleğe dönüşürse bu onun ata dönüşmesinden daha az mahvolmuş olmaz... Soy İslahı ve barbarlık da, aynı mücadele! Bir kişiyi iyileştirmek mi? Evet, ama bunu asla aşın bir şekilde yapmayalım. İnsan türünü değiştirmek mi, hayır. Biliyorum ki, genetik terapinin söz konusu olduğu, bu ikisi arasındaki sınır incecik ya da sorunludur. Onun üzerinde düşünmek ya da ona dikkat etmek için bir neden daha. İnsan Tanrı değildir: İnsan sadece, hem nedeni, hem de yıkımı olduğunu kabul etmek şartıyla bütünüyle insan kalır.

İnsanlık öncelikle bir hayvan türü olsun, bu aynı zamanda ve bilhassa hümanizm sorununu ortaya koyan şeydir. Sözcük, iki anlamda alınabilir. Sadece, insanlığa bir değer atfetmeyi içeren, başka bir deyişle kendine, her insana karşı birtakım sorumluluklar ve yasaklar koymaktan ibaret, uygulamalı ya da ahlaki bir hümanizm var. Bu, bugün insan haklan diye adlandırdığımız şeydir ya da daha çok onlann felsefi kökleşmesidir. Eğer insanların haklan varsa, bu öncelikle hepimizin diğerlerine karşı birtakım görevlerimiz olduğundandır. Öldürmemek, işkence etmemek, zulmetmemek, köle olarak kullanmamak, ırza geçmemek, çalmamak, aşağılamamak, iftira etmemek... Bu hümanizm, bir siyaset olmaktan önce bir ahlaktır ve aşağı yukarı her zaman çağdaşlarımızın ahlakıdır. Neden artık mastürbasyonu ya da eşcinselliği bir kusur olarak görmüyoruz? Çünkü bu, kimseye bir zarar vermiyor. Neden ırza geçmeyi, kadın satıcılannı, pedofiliyi her zaman olduğu gibi ve hatta her zamankinden daha fazla cezalandınyoruz? Çünkü bu davranışlar şiddet içerir, diğerinin tutsaklığı, sömürülmesi, zulme uğramasıdır, kısaca haklarına, bütünlüğüne, özgürlüğüne, onuruna zarar getirir. Bu, laik toplumlarımızda ahlakın neye dönüştüğü hakkında pek çok şeyi gösterir. Artık, mutlak ya da üstün bir yasaya boyun eğmek değildir ahlak, hümanizm ve öncelikle de diğer erkeğin, diğer kadının menfaatlerinin dikkate alınmasıdır. Ahlak artık dinin bir uzantısı değil, ama uygulamalı hümanizmin özüdür. Niçin "uygulamalı"? Çünkü düşünceden ya da tefekkirden (theorid) çok, eylemi (praxis) içerir. Söz konusu olan şey, insanlığı bilmemiz ya da ona inanmamız değil, fakat onun için ne istcdığimizân. Eğer daha önce Seneca'nın dediği gibi insan, insan için kutsal ise bu, Tann olacağından ya da bir Tann, ona emrettiği için değildir. İnsan olduğu içindir ve bu yeter.

O halde uygulamalı hümanizm ve ahlak olan hümanizm söz konusudur. Hu, insancıl ve insanlık için hareket etmektir.

Fakat, kuramsal ya da aşkın diye adlandırabileceğimiz başka bir hümanizm var. Burada söz konusu olan nedir? Belirli bir düşünce, belirli bir inanç, belirli bir bilgi ya da öyle olmak isteyen şey: Bu, insana karşı ödevlerimizi oluşturacak olan, insan ve insanın değeri hakkında bildiğimiz ya da inanmak zorunda olduğumuz şeydir... Bu hümanizm, övündüğü bilginin kendisine dayanır. Çünkü insan hakkında bildiğimiz şey öncelikle en kötüye, Auschwitz'e bakınız ya da mükemmelden daha çok vasata muktedir olmasıdır. Dzi-ha sonra, Darwin'de görüldüğü gibi, olduğu şeyi seçmediğini biliyoruz (ilkeden çok, sonuç olduğunu). Nihayet, Tann olmadığını biliyoruz, çünkü bir vücudu (ona en güçlü olmayı, mükemmel ya da ölümsüz olmayı yasaklayan bir vücut), öncelikle doğal, daha sonra kültürel bir tarihi, bir toplumu ve bir bilinçaltı vardır ve insanın bunlara hükmetmesinden çok, bütün bunlar ona hükmeder. Kendimizden kendimizi oluşturabileceğimiz fikrini altüst eden beşeri bilimlerin - Freud, Marx, Dürkheim...- durduğu nokta burasıdır: Alt-husser'in dediği gibi, onlann kuramsal anti-hümanizmi, bize Tan-n'ya inandığımız gibi insana inanmayı yasaklar, başka bir deyişle onu varlığının, düşüncelerinin ya da eylemlerinin temeli yapmayı yasaklar. Örneğin, Levi-Strauss, "Beşeri bilimlerin son amacı insanı inşa etmek değil onu bozmaktır," diye yazar. Bu da, "kültürü doğanın ve nihayet hayatı kendi fiziksel-kimyasal şartlannın içine bü-tünleştinneyi" varsayar. İnsan ne kendinin nedeni, ne öncelikle kendinin efendisidir, ne de kendi için şeffaftır. İnsan, ondan geçen ve ondan habersiz onu yapan belirli bir tarihin sonucudur. Sadece yaptığı şeydir, çünkü öncelikle onu yapan şeydir (vücudu, geçmişi, eğitimi...) Sartre'ın dediği gibi, eğer insan "her an insanı icat etmeye mahkûm"sa, bu bir hiçlikten ileri gelmez. İnsanlık ne beyaz bir sayfadır, ne de kendinin tamamen kendi tarafından yaratılmasıdır. İnsanlık bir tarihtir, bir ya da birçok belirlenimciliktir, bir maceradır.

İnsanın "imparatorluk içinde bir imparatorluk" olmadığını Spinoza zaten söylemişti. İnsan, düzenini takip ettiği doğanın (onu ihlal ettiği ya da yok etliği zaman da dahil), yaptığı ve onu yapan tarihin, bir toplumun, hır dönemin, bir medeniyetin parçasıdır. En kötüye muktedir olması da sadece aşırı iyi açıklanır. Ölecek olan ve bunu bilen, içgüdülcı inden çok itkileri, nedenlerden çok tutkuları, düşünceden çok fantezileri, sevinçten çok öfkeleri olan bir hayvandır. Ed-gaı Moıin'in güzel bir deyişi vardır: "Homo sapiens, homo demem" Onda nasıl bir öfke, nasıl bir arzu, nasıl bir korku! Kendimizi heı /aııuıı ondan korumakta haklıyız, bu onu kullanmanın tek şeklidir

I ,a Mell.ıe, "İnsanlığın, kendininkiler kadar kötü elleri olmaktan üzüntü duyuyorum," diye yazıyordu. Ama bundan başkası yok: Yalnızlığımız göıevle.imizi de zorunlu kılıyor. Beşeri bilimlerin, bize kendimiz hakkında öğrettikleri ve çok kıymetli olan şey yine de ahlakın yeıinı tutamaz. İnsan hakkında bildiğimiz şey, bize onun nasıl olmasını istediğimize dair hiçbir şey ya da pek bir şey söylemez. Kendilik, şiddet ya da zulüm bilimsel olarak açıklanabilir olsa da (gerçek olduklaıına göre neden açıklananlasın?) bu, bize onların değerleri hakkında pek açıklık getirmez. Var olduklarına ve çok daha değerli olduklarına göre, sevgi, şefkat ya da merhamet de açıklanabilir. Ne adına? Spinoza'nın dediği gibi, "gözlerimizin önüne yerleştirilmiş bir insan doğası modeli gibi" olan belirli bir insan fikri adına. Tanımak, yargılamak değildir ve bundan sorumlu tutulmaz. Beşeri bilimlerin, hümanizmin değerini düşürmekten uzak olan kuramsal anti-hümanizmi, uygulamalı hümanizme ivediliğini ve statüsünü veren şeydir. Bu bir din değil, bir ahlaktır. Bir inanç değil, bir istençtir. Bir kuram değil, bir mücadeledir. İnsan haklan için yapılan bir mücadeledir ve bu da hepimizin başta gelen yükümlülüğüdür.

İnsanlık, ne hayranlıkla seyredilmesi gereken bir öz, ne yüceltilmesi gereken bir mutlak, ne de tapılması gereken bir Tann'dir: Korunması gereken bir tür, bilinmesi gereken bir tarih, kabul edilmesi gereken bir bireyler toplamı, nihayet savunulması gereken bir değerdir. Söz konusu olan, ahlak hakkında diyeceğim, insanlığın kendinden ve bizden yaptığı şeye yaraşır olmaktır. Bu, benim için inançtan daha önemli olan ve sadakat diye isimlendirdiğim şeydir.

İnsana inanmak mı? Onu olduğu gibi tanımak ve ondan şüphe duymak daha iyidir. Bu bizi, kadın ve erkeğin en iyi eserlerine -medeniyet, ruh, insanlığın kendisi- bunlardan elde ettiğimiz şeylere, iletmek istediklerimize, kısaca bir çeşit insan fikrine sadık kalmaktan alıkoymaz, ama bilgiden çok kabul etmeye, bilimden çok, eskiden denildiği gibi klasik edebiyata, dinden çok ahlak ve tarihe bağlı olan bir fikir. Bir kez daha tekrarlayalım ki, kuramsal olmaktan ziyade pratik bir hümanizm: Değerli olan tek hümanizm, insanca davranmaktır. İnsan, Tann değildir. En azından insani olmasını sağlamak bize kalmıştır.

Raymond Sebond'un Müdaafası'nm sonunda Montaigne, Se-neca'nın bir cümlesini anımsamaktadır: "Ey alçak şey, iğrenç insan, insanlığın üzerinde yükselemezsen eğer!" Ve şu yorumu ekler: "İşte iyi bir sözcük ve faydalı bir arzu fakat aynı şekilde saçma. Çünkü bilekten daha büyük bir bileklik, koldan daha büyük kolluk yapmayı ve bacaklarımızın uzunluğundan daha büyük bir adım atmayı ümit etmek imkânsız ve korkunç bir şeydir. İnsan, kendi üstüne ve insanlığın üstüne çıkmasın." Geriye, insanlığın altına inmemesini sağlamak kalır ve bu da hiçbir zaman güvence altında değildir.

Yanılsamasız ve koruyucu hümanizm: insan ne bir tür, ne bir fikir, ne de bir ideal gibi ölü değildir. Ama insan ölümlüdür. Bu da onu savunmak için bir neden daha.

Bilgelik

"Başkasının bilgisiyle bilgin olabilsek de, ancak kendi bilgeliğimizle bilge olabiliriz."

MONTAIGNE

Etimoloji yeterince açıktır: Yunancada philosophia, bilgelik sevgisi ya da arayışı demektir. Fakat bilgelik nedir? Bir bilgi mi? Yunanlılarda olduğu gibi (sophia) Latinlerde de (sapientia) sözcüğünün alışılmış anlamı budur ve Heraklitos'tan beri felsefecilerin çoğu bu anlamı doğrulamıştır. Spinoza için olduğu gibi, Platon için de, Descartes ya da Kant için olduğu gibi Stoacılar için de, Montaigne ya da Alain için olduğu gibi Epiküros için de, bilgelik, düşünceyle, akılla, bilgiyle ilgilidir, kısacası belirli bir bilgidir. Ancak bu bilgi çok özeldir, hiçbir bilim onu ortaya koymaz, hiçbir ispat onu geçerli kılmaz, hiçbir laboratuvar onu test etmeyi ya da doğrulamayı bilemez, nihayet hiçbir diploma onu teyit etmez. Söz konusu olan kuram değil uygulama olduğu için böyledir. Kanıtlar değil sınamalar söz konusudur. Deneyimler değil, talimler. Bilim değil yaşam söz konusudur.

Yunanlılar bazen, kuramsal ya da şüküre dayanan bilgeliği (sophia) uygulama bilgeliğinin (phronesis) karşısına koyar. Ancak biri diğeri olmadan düşünülemez ya da daha çok, gerçek bilgelik ikisinin birleşmesidir. "İyi yapmak için iyi yargılamak," diyordu Descartes, bilgelik işte budur. Birileri düşünmek için daha yetenekli olur, ötekileri eylem için, bu mümkündür. Ancak hiçbir yetenek, bilgeliğe yetmez. Birileri görmeyi öğrenmelidir, ötekileri de istemeyi. Akıl yeterli olmaz. Kültür yeterli olmaz. Beceri yeterli olmaz. Aristoteles, "Bilgelik ne bir bilim, ne de bir teknik olabilir," diye belirtiyordu. Bilgelik gerçek ya da etkili olan şeyden çok, kendi ve diğerleri için iyi olan şeye dayanır. Bir bilgi mi? Şüphesiz. Ancak bu bir yaşam bilgisidir.

Bu, bilgeliği, daha ziyade bir düşünce bilgisi olan felsefeden ayıran şeydir. Fakat felsefe, sadece bizi bilgeliğe yaklaştırdığı ölçüde anlamlıdır. Daha iyi yaşamak için daha iyi düşünmek söz konusudur ve gerçekte felsefe yapmak da sadece budur. "Felsefe, bize hayatı öğretir," diye yazar, Montaigne. O halde bu, bilmediğimiz şey midir? Elbette! Bilge olmadığımız için felsefe yapmaya ihtiyacımız var! Bilgelik amaçtır; felsefe ise yol.

Aragon'u düşünüyoruz: "Yaşamayı öğrenmek zamanı, hatta geç bile kalındı..." Buna yakın bir fikir daha da vurgulu bir şekilde Montaigne'de de vardır ("hayat geçmiş olduğunda bize yaşamayı öğretiyorlar"): Denemeler'm yazarı burada insanlık durumunun kaderinden çok, düzeltebileceğimiz ve düzeltmek zorunda olduğumuz bir eğitim hatası görüyordu. Hayat durup beklemiyorsa, felsefe yapmak için neden beklemeli? Montaigne muzipçe, "Aristoteles dersine gelmeden önce yüz öğrencinin frengiye yakalandığını," yazar. Frengi, felsefeye mi bağlıdır? İlaçlarına ya da tedavisine bakarsak şüphesiz hayır. Ancak cinsellik felsefeye bağlıdır ya ihtiyat ya zevk ya sevgi ya ölüm. Tıp ya da hekimlerin koruması bunlara nasıl yeterli olabilir? Bütün bunlar nasıl bilgeliğin yerini alabilir? Deneme-ler'de, "Hasta olduğun şeyden ölmüyorsun, canlı olduğundan ölüyorsun," diye okuruz. O halde ölmeyi öğrenmek gerekir, yaşamayı da ve işte felsefe budur. Montaigne, "Onu çocuklardan uzak tutmakla ve asık, çatık kaşlı, korkunç bir yüzle betimlemekle çok büyük haksızlık ediyoruz," diye devam eder. "Kim beni bu solgun, iğrenç maskenin içine soktu? Daha neşeli, daha şen, daha sevimli, daha eğlenceli başka bir şey yoktur." Felsefe ile bilginliği, sertlik ile sıkıntıyı, bilgelik ile harabeleri karıştıranlara yazık. Hayat, gerçekte olduğu gibi, bu derece zor, kırılgan, tehlikeli, kıymetli olsa da bu, felsefe yapmaya mümkün olduğunca erken başlamak için artı bir nedendir ("onda, diğer yaş dönemleri gibi çocukluk döneminin alacağı bir ders vardır"), başka bir deyişle çok geç olmadan önce yaşamayı olabildiğince öğrenmek için bir nedendir.

Felsefe işte bu işe yarar ve bunun için de her yaşa, en azından düşüncemize ve dilimize az ya da çok hâkim olabildiğimiz andan itibaren, yararlı olabilir. Matematik, fizik, tarih, solfej yapan öğrencilere felsefe neden yasaklansın ki? Doktor ya da mühendis olmaya hazırlanan bu öğrenciler, neden artık felsefe okumasınlar? İşlerine ya da kaygılarına dalmış bu yetişkinler, felsefeye başlamak ya da onu yeniden ele almak için ne zaman vakit bulacaklar? Hayatlarını kazansınlar, tamam; ama bu felsefeyi yaşamayı engellemez. Tek başına ya da başkalarıyla birlikte onu düşünecek zaman ayırmadan, olabilecek en uç ve en sert şekilde kendi kendini sorgulamadan, akıl yürütmeden, uslamlamadan, ortalamadan daha bilgin ve yetenekli olan başkalarının onun hakkında ne düşündüğüyle ilgilenmeden, nasıl akıllıca felsefe yapılır? Sanat konusunda, Malraux'nun sözünü ahntılamıştım: "Resim yapmayı müzelerde öğreniriz." Aynı şekilde, felsefe yapmasını da felsefe kitaplarından öğreniriz, diyeceğim. Ancak amaç, felsefe değildir, kitap karıştırmak hiç değil. Amaç, daha bilinçli, daha özgür, daha mutlu ve daha bilge bir yaşamdır. Kim bu yol üzerinde ilerlenemeyeceğini iddia edebilir? Montaigne, "Çocukların öğretimi üzerine"de (Denemeler 1, 26), Kant'ın Aydınlanma'nın sözü haline getirdiği, Horatius'un şu görüşünü aktarır: "Sapere imde, incrpe: bilmeye cesaret et, bilge olmaya cesaret et ve başla!" Neden daha fazla beklemeli? Mutluluğu geciktirmek neden? "Felsefe yapmak için hiçbir zaman ne çok erken ne de çok geçtir," diyordu Epiküros. "Çünkü mutlu olmak için asla ne çok erken ne çok geçtir." Olsun varsın. Ancak aynı düşünce çok açık olarak en erkenin en iyi olacağını belirtir.

Hangi bilgelik? Her şeyde.olduğu gibi bu konuda da filozoflar farklı düşüncelere ayrılırlar. Epiküros'ta olduğu gibi bir zevk bilgeliği mi? Stoacılardaki gibi bir irade bilgeliği mi? Kuşkuculardaki gibi sessizliğin bilgeliği mi? Spinoza'daki gibi aşkın ve bilginin bilgeliği mi? Kant'ta olduğu gibi ödevin ve umudun bilgeliği mi? Bu konuda herkes, her biri farklı yaklaşımlardan edinilebilecek olan, kendi fikrini oluşturur. Bundan dolayı kendi kendine felsefe yapmak gerekir, çünkü kimse ne bizim yerimize düşünebilir, ne de bizim yerimize yaşayabilir. Ancak felsefecilerin, en azından hemen hemen hepsinin uzlaştıkları nokta, bilgeliğin, aklın tutarlı çalışmasından da yoksun kalmadan, belirli bir mutluluk, belirli bir dinginlik, neşeli ve aydınlık bir iç huzuru içerdiğidir. Bu, sıkıntının, çılgınlığın, mutsuzluğun karşıtıdır. Bilgelik bu nedenle gereklidir. Bundan dolayı felsefe yapmak gerekir. Çünkü yaşamayı bilmiyoruz. Çünkü öğrenmek gerekir. Çünkü sıkıntı, çılgınlık ya da mutsuzluk durmaksızın bizi tehdit eder.

Alain, "Bilgeliğin en büyük karşıtı olan kötülük, tam olarak budalalıktır," diye yazıyordu. Bu, neye doğru yönelmek gerektiğini gösterir: Mümkün olabilecek en akdlı yaşama doğru. Akıl yeterli değil, ama kitaplarda yeterli değildir. Bu kadar az yaşamak içinse, bu kadar düşünmek neden? Bilimde, ekonomide, felsefede ne akıl! Bilginlerin, iş adamlarının, felsefecilerin yaşamlarında da ne budalalıklar... Akıl, bilgelikle ancak varlığımızı değiştirdiği, onu aydınlattığı ve onu yönlendirdiği ölçüde ilgilidir. Sistemler icat etmek söz konusu değildir. Kavramları, yalnızca birer araç olan kavramları istediği şekilde işlemesi yeterli değildir. Amaç, tek amaç düşünmek ve biraz daha iyi ya da biraz daha az kötü yaşamaktır.

Marcus Aurelius'un muhteşem sözü: "Eğer Tanrılar benim üzerime, yaşamak zorunda olduğum şeyler üzerine düşünmüşlerse, bunu bilgece yaptılar. Fakat beni ilgilendiren hiçbir şey üzerine düşünmeyecek ya da hiç var olmayacak olsalardı, kendim hakkında düşünmeme ve benim için yararlı olan şeyi aramama izin verilmişti." Bilgelik kutsallık değildir. Felsefe ne bir din, ne de bir ahlaktır. Kurtarılması söz konusu olan benim kendi yaşamımdır, ötekilerinin-ki değil. Savunulması söz konusu olan kendi çıkarlarımdır, ne Tan-n'nınki ne de insanlığınki. En azından çıkış noktası budur. Yolda Tann'ya rastlamam mümkündür; insanlığa rastlamam muhtemeldir.

Ama nihayet, bana verilen bu hayattan, özgürlüğümden, bilincimden, mutluluğumdan vazgeçmeyeceğim.

Nasıl yaşamak? Bu, felsefenin başlangıcından beri karşılaştığı sorudur. Yanıtı bilgelik olur, ama cisimleşmiş, ama yaşanmış, ama eylem halinde bir bilgelik mi? Herkes kendininkini icat etsin. Bir yaşamak sanatı olan etik, sadece bizim ödevlerimizi içeren ahlaktan bu noktada ayrılır. Çok açıktır ki, bir arada gidebilmeli ve gitmelidirler. Kendine nasıl yaşayacağını sormak aynı zamanda ödevlerine hangi yeri vereceğini sormaktır. Bu iki hedef de birbirlerinden çok farklı değildir. Ahlak, "Ne yapmalıyım?" sorusuna, etik ise, "Nasıl yasamalıyım?" sorusuna yanıt arar. Ahlak erdemde ya da kutsallıkta; etik, bilgelikte ya da mutlulukta doruk noktasına varır. Öldürmemek, çalmamak, yalan söylememek mi? Tamam ama kim bunlarla yetinir? Kim, bunlarda yeterli bir mutluluk, yeterli bir özgürlük, yeterli bir selamet görür? "AİDS'e yakalanmamak, varlık için yeterli bir amaç değildir," derdi bir arkadaşım. Hiç kuşkusuz haklıydı. Ama öldürmemek, çalmamak, yalan söylememek de daha uygun birer, amaç değildir. Hiçbir olumsuzluk eki yeterli değildir ve bu nedenle bilgeliğe ihtiyacımız var: Çünkü ahlak yetmiyor, çünkü ödev yetmiyor, çünkü erdem yetmiyor. Ahlak buyuruyor; ama kim ona itaat etmekle yetimi? Ahlak hayır diyor, kim onun yasaklarıyla yetinir? Aşk daha yeğdir. Bilgi daha yeğdir. Özgürlük daha yeğdir. Evet demek söz konusudur: Kendine evet, diğerlerine evet, dünyaya evet, her şeye evet ve bu bilgeliği açıklayan şeydir. Stoacılardan sonra Nietzsche, "Amor fati," der: "Olandan başka hiçbir şeyi istememek, ne geçmişte, ne gelecekte, ne de yüzyılların yüzyıllarında; kaçınılmaz olana tahammül etmekle, onu gönnezlikten gelmekle yetinmemek -bütün idealizm, zorunluluk karşısında kendi kendine yalan söylemenin bir şeklidir- ama onu sevmek."

Bu, başkaldırmayı engellemez. Bu, mücadeleyi engellemez. Dünyaya evet demek, bunun bir parçası olan kendi başkaldırına, kendi eylemine evet demektir. Camus'ye ve Cavailles'e bakın. Gerçeği değiştirmek mi? Bu, öncelikle onu durum olarak almayı varsayar. Henüz olmayanı oldurmak mı? Bu, olan üzerinde çalışmayı varsayar. Kimse başka türlü davranamaz. Kimse başka türlü başaramaz. Bilgelik bir ütopya değildir. Hiçbir ütopya bilge değildir. Dünya hayal kurmak için değil, başka bir şekile dönüştürmek içindir. Bilgelik mi? Öncelikle hakikat ve eylem arasında belirli bir ilişki, güçlü bir bilinçlilik, eylem halindeki ve etkin bilgidir. Şeyleri olduğu gibi görmek; ne istediğimizi bilmek. Hikâyelerle avunmamak. Gibi görünmemek. Marcııs Aurelius'ıın dediği gibi, "Trajik aktörü oynama-mak." Tanımak ve kabul etmek. Anlamak ve yeni bir şekle sokmak. Karşı koymak ve üstesinden gelmek. Çünkü kimse önce varlığını kabul etmediği bir şeye karşı koyamaz. Hasta olmayı kabul etmedikçe nasıl iyileşiriz? Adaletsizliğin var olduğunu kabul etmedikçe ona karşı nasıl mücadele edilir? Gerçek kabul edilir ya da yadsınır, ama kimse onu, öncelikle kabul etmeden başka bir şekile dönüştüremez.

Bu stoacılığın ruhudur. Bize bağlı olmayanı kabul etmek; bize bağlı olanı yapmak. Bu, Spinozacılık ruhudur: Tanımak, anlamak, harekete geçmek. Bu, aynı zamanda Doğu bilgelerinin de ruhudur; örneğin Prajnânpad'ın: "Olan şeyi görmek ve kabul etmek ve daha sonra eğer gerekiyorsa, onu değiştirmeyi denemek." Biz, olağan olarak sadece ümit etmeyi ya da sarsılmayı bildiğimizde, bilge, eylem insanıdır. Biz, olağan olarak, sadece henüz olmayanı ümit etmeyi ya da hiç olmayan veya artık olmayana üzülmeyi bilirken bilge, olana meydan okur. Yine Prajnânpad'a göre: "Biten şey geçmiş olur; şu anda var değildir. Gelecek olan şey gelecektedir; o da şimdi var değildir. O halde? Var olan nedir? Burada ve şimdi olan şey. Başka bir şey değil. Şimdide kalınız: Harekete geçiniz, harekete geçiniz!" Bu, yaşamayı ümit etmek yerine hayatını yaşamaktır. Bu, selameti beklemek yerine yapabildiğin kadarıyla kendi selametini gerçekleştirmektir.

Bilgelik mi? En fazla bilinçlilik içinde en fazla mutluluktur. Yunanlıların demiş olduğu gibi, iyi bir hayat ama insancıl, başka bir deyişle sorumlu ve saygın olan bir hayat. Tadını çıkarmak mı? Hiç şüphesiz. Haz almak mı? Yapabildiğimizin en fazlasıyla. Ama nasıl olursa olsun değil. Ama ne pahasına olursa olsun değil. "Sevinç veren her şey iyidir," diyordu Spinoza; yine de tüm sevinçler birbiriyle aynı değerde değildir. "Her zevk bir iyiliktir," diyordu Epiküros. Yine de bu, her şeyin aranmış olmayı hak etmesi ve de hatta hepsinin kabul edilebilir olması demek değildir. O halde, yine Epiküros'un dediği gibi, seçmek, yararlarını ve zararlarını karşılaştırmak gerekir, başka bir deyişle yargılamak gerekir. Bilgelik, bu işe yarar. Aynı şekilde felsefe de bu işe yarar. Zaman geçirmek ya da kendimizi değerli kılmak, kavramlarla çocukça oynamak için felsefe yapmıyoruz. Ruhumuzu ve hayatımızı kurtarmak için felsefe yapıyoruz.

Bilgelik, bu selamettir, başka bir hayat değil, ama bu hayat içindir. Ona muktedir miyiz? Şüphesiz, tamamen değil. Bu, ona yaklaş-maklan vazgeçmek için bir neden değildir. Kimse tamamıyla bilge değildir; ama kim tamamen deli olmaya boyun eğer?

Eğer ilerlemek istiyorsan, nereye gittiğini bilmen gerekir der, sloaı ılaı. Bilgelik amaçtır, hayat amaçtır, ama daha mutlu ve daha bilinçli bir hayat; mutluluk amaçtır, ama hakikatte yaşanılacak olan mutluluk.

Bununla birlikte, bilgeliği bizi gerçekten koparacak bir şekilde yepyeni bir ideal, yeni bir umut, yeni bir ütopya yapmamaya dikkat etmek gerekir. Bilgelik, beklenmesi ya da ona ulaşılması gereken başka bir hayat değildir. Bilgelik, tanımak ve sevmek gereken bu hayatın hakikatidir. Bu hayat, sevilesi olduğu için mi? Tam olarak ya da her zaman değil. Ama öyle olması için. '

Montaigne, "Bilgeliğin en kesin belirtisi kesintisiz bir haz vermesidir; onun durumu göksel varlıklar gibidir, daima dingin," diyordu. Sokrates'i, Epiküros'u ("felsefe yaparken gülmek gerekir..."), Descartes'ı, Spinoza'yı, Diderot'yu ya da Alain'i... anabilirim. Hepsi de bilgeliğin, zevkten, sevinçten, eylemden, sevgiden yana olduğunu söyledi. Ve bunun için şansın yetmediğini de.

Bilge, bizden daha mutlu olduğu için hayatı daha çok sevmez, hayatı daha çok sevdiği için daha mutludur.

Bilge olmayan, yalnızca bilgelik yolundaki çıraklar olan bize, yani felsefecilere gelince, bize yaşamayı öğrenmek, düşünmeyi öğrenmek, sevmeyi öğrenmek kalır. Bu öğrenmeyi asla tamamlaya-madık ve bunun için de felsefe yapmaya sürekli ihtiyacımız var.

Bu, çaba harcamadan olmuyor, ama sevgisiz de olmuyor. Epiküros, "Bütün diğer uğraşlarda haz, acıyla, zahmetle gerçekleştirilen tüm işler bittikten sonra gelir; ama felsefede zevk bilgiyle atba-şı gider, çünkü bu, öğrendikten sonra bildiğimiz şeyden zevk almak değildir, öğrenmek ve zevk almak birlikte olur."

İnan ki: Hakikat yolun sonu değil; yolun ta kendisidir.

Sözdizimi(,)

A fortiori: Tikel olanın doğruluğunu kanıtlamak için tümelin doğruluğunu göstermekten oluşan akıl yürütme.

Agape: 1- Platon'un felsefesinde, iyilik, güzellik gibi, ezeli-ebedi ve yetkin idealara duyulan, zaman ahlaki, manevi ya da tinsel bir temeli olan aşk için kullanılan Yunanca terim. 2-Ortaçağ Hıristiyan felsefesinde, Tanrı adına insanı ve insan aşkına Tanrı'yı sevme tavrı. Karşılık beklemeyen yoğun tutku.

Ahlak: (Fr. La morale) 1-İnsanların kendisine göre yaşadıkları, kendilerine rehber aldıkları ilkeler bütünü ya da kurallar toplamı. 2- Bir kimsenin iyi niteliklerini ya da kişiliğini ifade eden tutum ve davranışlar bütünü.

(*) Çevirmen tarafından hazırlanmıştır.

Ansiklopedi: (Fr. Encyclopédie) Denis Diderot, D'Alembert, Voltaire, J. J. Rousseau, Holbach ve Helvetius gibi insanın özü itibariyle iyi olduğunu ve uygun koşullar sağlandığında sonsuzca gelişebileceğine, hatta yetkinleşebileceğine inanan Aydmlanmacı iyimser filozofların, 1751-1776 yılları arasında Fransa'da otuz beş cilt halinde yayınladıkları ve 18. yüzyılın bütün bilimsel bilgi ve düşüncesini bir bütün olarak sergilemeyi amaçlayan dev bir eserdir.

A posteriori: Deney yoluyla elde edilen bilgiyi nitelendirmek için kullandır.

A priori: Duyumsal algı yoluyla elde edilen bilginin hakiki bir bilgi olmadığını söyleyen Kant, bunun karşısına otantik bilgi olarak duyumun formları (zaman ve mekân) ile aklın a priori form-lannı (nedensellik, zorunluluk vs.) koyar.

Ateizm: (Fr. Athéisme) Tann'nın varoluşunu yadsıyan öğreti. Bu öğretiye felsefe açısından şu anlayışlar temel olabilir. 1- Gerçeğin özü özdekse, evrende Tann'nın yeri yoktur. 2- Tann olursa insanın özgürlüğü ortadan kalkar. 3- Yalın kuşkuculuk.

Aydınlanma Çağı: (Fr. Le Siècle des Lumières) Avrupa'da 17. yüzyılın ikinci yansıyla, 19. yüzyılın ilk çeğreğini kapsayan ve önde gelen birtakım felsefecilerin, aklı insan yaşamındaki mutlak yönetici ve yol gösterici yapma, insan zihniyle bireyin bilincini bilginin ışığıyla aydınlatma yönündeki çabalanyla seçkinleşen kültürel dönem, bilimsel keşif ve felsefi eleştiri çağı, felsefi ve toplumsal hareket.

Bilgi: (Fr. Connaissance) 1- Öğrenilen şey. 2- Bir şeyle aktüel deney yoluyla kurulan yakınlık ya da tanışıklık. 3- Olgu, doğru ya da ödev olarak görülen bir şeye ilişkin açık algı. 4- Biraz daha teknik bir anlam içinde, temellendirilmiş, harılandırılmış doğru inanç. 5- Doğruluğu mevcut öznel ve nesnel koşullarda, gerekli ve yeterli sayılan delillerle temellendirilmiş önermelerle ifade edilen bilinç içeriği.

Bilinç: (Fr. Conscience) İnsanda farkındalığın, duygunun, algının ve bilginin merkezi olarak kabul edilen yeti. Zihnin kendi içe-ııkk-ıinin farkında olduğu, içebakış yoluyla bilinen, duyumlan, algılan vc anıları ihtiva eden bölümü.

Bilimcilik: (Fr. Scientisme) 1- Bilime dayalı dünya görüşü. 2- Bilimsel düşüncenin tek yanlı olarak değerlendirilmesi. 3- Bilimin fızikötesinin sorunlarını da çözümleyebileceğine inanma eğilimi. 4- Doğa bilimleri yönteminin başka alanlarda, özellikle insan bilimleri alanında da geçerli yöntem olduğunu ileri süren anlayış.

Bilinemezcilik: (Fr. Agnosticisme) 1- Genel olarak özgül bir alanın kapsamı içine giren şeylerin bilgisine erişmenin imkânsız olduğunu öne süren yaklaşım ya da görüş. 1869 yılında, Darwinci evrim teorisinin savunucusu ünlü T. H. Huxley tarafından yaratılmış bir terim olarak bilmeme, bilmeme haline işaret eden akım ya da tavır. 2- Daha özel olarak da, pozitivist ya da materyalist öğretilerde karşımıza çıkan nihai gerçekliğin bilinemez olduğu gerçeği. 3- Hepsinden önemlisi, Tann'nın var olup olmadığını bilemeyeceğimizi öne süren öğreti.

Deney: (Fr. Experience) Gerçeklik üzerine kavramsal olmayan her türlü bilginin temeli.

Dogmatizm: (Fr. Dogmatisme) Genel olarak, kimi öğretilere en küçük bir eleştiriye izin vermeden, rasyonel ve mantıksal kanıtlar yerine, salt duygulara veya kişisel eğilimlere dayanarak körü körüne inanma, onlan sorgusuz sualsiz bir biçimde benimseme.

Eros: 1- Yunan mitolojisinde Aşk Tannsı. 2- İlk kaostan doğan yaratıcı tanrılardan ve dünyanın temel öğelerinden birine, Sok-rates ve Platon'da, ne Tann ne de insan olup tanrılarla insan arasında bulunan, aradaki mekânı doldurup bütünü kendisinde birleştiren ve insanların onun sayesinde bir tür tanrısallıktan ve ölümsüzlükten pay aldıklan yaratıcı güce verdikleri ad. 3- Bir şey için duyulan çok yoğun tutkulu arzu, burada esas olan cinsel arzu.

Ktik: (Fr. éthique) Ahlak ve ahlaklılığın olgusal ve tarihsel olarak yaşanan bir şey olduğu, tek tek her bireyin şu ya da bu ölçüde şekillendirdiği, somut bir ahlaki hayatı bulunduğu, bu hayat içinde cisimleşen ahlaki değerler, peşinden koşulan ideallerin söz konusu olduğu kabulleri üzerinde, ahlak adını verdikleri tarihsel olguya yönelen felsefe disiplini; ahlakın eylemin pratiği olduğu yerde, eylemin teorisini oluşturan felsefe türü.

Hiçlik: (Fr. Néant) 1- Genel olarak var olmama, varlıktan çıkma, yokluk. 2- Etik açıdan değersiz olma. 3- Sartre'ın varoluşçu felsefesinde, insan varoluşunu belirleyen en temel özellik, cansız varlıklar gibi belli bir şey olmama durumu.

İnsanbiçimcilik: (Fr. Anthropomorphisme) İnsanın niteliklerinin başka bir varlığa, özellikle Tanrı'ya aktarılması.

İnsancılık: (Fr. Humanisme) İnsanlığa, insana yaraşır bir yaşam ve düşünmeye ulaşmak için çabalamak. Batı kültürünün ve eğiliminin Eski Yunan kültürüne dayanmasından yola çıkılarak bu kültür kalıtının bilimsel olarak yeniden canlandınlması düşünüşü.

İnsanlık: (Fr. Humanité) 1- Tüm insanlan içine alan bütün. 2- İnsanı insan yapan, insanın doğasını kuran niteliklerin tümü.

Kozmoloji: (Fr. Cosmologie) Evrenin oluşumunu, yapısını inceleyen felsefi ve bilimsel öğreti.

Kozmolojik kanıt: (Fr. Argument cosmologique) Genel olarak, kosmosla ilgili olumsal olgulardan yola çıkan, kendilerine neden olunmuş şeylerin varoluşunun ancak varoluşu açıklanmaya muhtaç olmayan bir zorunlu varlığın varoluşuyla açıklanabileceğini öne süren bütün ampirik Tanrı delillerinin genel adı.

Kuşkuculuk: (Fr. Scepticisme) Genel bir tavır olarak hiçbir şeyi olduğu gibi kabul etmeme, her şeyi belli bir eleştirme süzgecinden geçirme tavrı, belli bir doğruya ulaşmadan önce kuşku duymanın zorunlu ve kaçınılmaz olduğunu savunan anlayış.

Materyalizm: (Fr. Matérialisme) Yalnızca maddenin gerçek olduğunu, maddenin değişimi dışında hiçbir şeyin var olmadığını, varlığın madde cinsinden olduğunu öne süren görüş, yer kaplayan, nüfus edilemez, yaratılmamış ve yok edilemez, kendinden kaim olan, harekete yetili maddenin, evrenin biricik ya da temel bileşeni olduğunu savunan varlık anlayışı.

Metafizik: (Fr. Métaphysique) Felsefenin, amacı var olanlann gerçek doğasını belirlemek, var olanlann anlamını, yapısını ve ilkelerini ortaya koymak olan temel disiplini.

Nihilizm: (Fr. Nihilisme) Genel olarak, Tanrı'nın varoluşunu, ruhun ölümsüzlüğünü, iradenin özerkliğini, aklın otoritesini, değerlerin nesnelliğini, bilginin imkânını, tarihin mutlu sonunu yadsıma türünden bir reddiyeye ek olarak, bir de umutsuzluk ve düş kırıklığı ihtiva eden görüş.

Norm: (Fr. Norme) 1- Genel olarak, düzgü, ölçü için kullanılan standart birim. 2- Her tür yargının zımmen ya da açıkça kendisine dayandığı model, ilke. 3- Bir sosyal grubun kendisi için ilke edindiği ve grup üyelerinin eylemlerini yönlendiren davranış kuralları bütünü.

Ontoloji: (Fr. Ontologie) Var olan olarak var olma üzerine öğreti, var olanın varlığı ve genel var olan ilkeleri üzerine 17. yüzyıldan beri kullanılan kavram.

Ödev: (Fr. Devoir) Yapmak zorunda olduğumuz, yapmamız gereken şey, ahlakça yükümlü olduğumuz şey.

Öz: (Fr. Essence) Varlığın aslını kuran şey, temel özellik.

HS

Özgecilik: (Fr. Altruisme) İnsanlığı, insanları çıkar gözetmeden sevme, kişinin kendisini başka insanların ve toplumun refahına, genel iyiliğine adaması tavrı, diğer insanlara karşı iyiliksever, iyi niyetli, hoş görülü ve yardımsever olmayı bir tavır olarak ön plana çıkaran, "başkası için yaşamak" formülünü öne çıkaran ahlak anlayışı, kişinin kendisini hiçbir çıkar gözetmeden, başkalannın ihtiyaç ve çıkarlanna adaması gerektiğini dile getiren öğreti.

Özgür irade: (Fr. libre arbitre) İnsanın isteme ve karar verebilme özgürlüğü.

Panteizm: (Fr. Panthéisme) ( '.eniş bir çerçeve içinde ele alındığında, Tann'mn dünya ile olan olumlu ve organik ilişkisi bakımından deizmi aşan ve Tann'mn dünyaya aşkın değil de içkin olduğunu öne süren Tanrı anlayışı ya da görüşü.

Philia: Antik Yunan felsefesinde, insanın hemcinsine duyduğu, cinsel bir yönü olmayan aşk, bağlılık, iki insan arasındaki dostluk ilişkisi, iki insan aıasındaki karşılıklı sempati ve sevgi duygusu, Eros'un yoğun ve tutku dolu arzusundan farklı olarak, ötekine beslenen saygı ve takdir hisleriyle belirlenen bağlılık, dostluğu tanımlayan içten muhabbet için kullanılan terim.

Pironi/.m: (İt. Phrrhonisme) Ünlü düşünür Phrryon tarafından kurulmuş olan İlkçağ kuşkuculuğu. Pironizm, insanlann yalnızca şeylerin kendilerine nasıl göründüklerini bilebileceklerini, aynı şeylerin farklı insanlara farklı göründüklerini ve bizim bu görünüşlerden hangisinin doğru olduğunu, hangi insanın haklı olduğunu söyleyemeyeceğimizi savunur.

Sanat: (Fr. Art) 1- Geniş anlamıyla belli bir yetkinliğe eriştirilmiş olma. 2- Bir şeyi kendi iç yasalanna göre özgürce biçimlendirme yeteneği. 3- İnsanın yarattığı yasalarla kendini yüceltme ve ölümsüzleştiren yaratma yeteneği.

Sofistler: (Fr. Sophistes) İÖ 5. ve 4. yüzyıllarda, kamusal ve özel işlerde, gençlere doğru düşünmeyi öğretme amacıyla kent kent dolaşarak para karşılığı dersler veren ve bu yolla başarılı yurttaş yetiştirmeyi üzerine alan kişilere verilen ad.

Stoacılık: (Fr. Stoacisme) İÖ 336-264 yıllan arasında yaşamış olan Zenon tarafından kurulmuş ve Helenistik Dönem'de etkili o^ muş felsefe okulu. Usun egemenliğini, doğaya uygun yaşamayı, ruhun sarsılmazhğını, doyumsamazlığını ve dünya yurttaşlığı ülküsünü erek olarak alır.

Teodize: (Fr. Theodicee) Teolojide, Tann'mn dünyayı yaratırken adil davrandığını iddia eden öğreti ya da dünyada var olan kötülük olgusunun doğurduğu kuşkular karşısında, iyi, yaratıcı ve sorumlu bir Tann'mn varoluşunu, faaliyetini, karakterini veya haklı kılma sorunu ve nihayet, tannsal kayra veya inayetin gerçekliğini, kötülüklere rağmen, kötü ve kötülüğün varoluşu karşısında koruma tavn için kullanılan teknik terim. Yunanca "Tann" ve "Adalet" anlamına gelen theos ve dike sözcüklerinden türetmiş olan Leibniz, dünyada hiçbir kötülük olmasaydı bile, dünyanın yine, yaratılmış olduğu şekliyle ve Tann gibi kendi varlığının kaynağı olmadığı için yetkinliğin uzağında olacağım savunmuştur.

Teleoloji: (Fr. Teleologie) 1- Evreni ereklerle araçlar arasında bir ilişkiler dizgesi olarak gören felsefe öğretisi. 2- Yalnızca insan eylemlerinin değil, tarih ve doğa olaylannın da, bütününün olduğu gibi tek olaylann da ereklerle belirlenmiş ve yönetilmiş olduğunu kabul eden öğreti.

Telos: Yunanca hedef, erek anlamına gelen terim.

Teoloji: (Fr. Theologie) Dine ilişkin olgu ve fenomenleri konu alan, dinle ilgili olarak geniş kapsamlı bir senteze ulaşmayı amaçlayan bir öğretidir. Tanrı'yı ve insan yaşamının anlamını vahiy verilerine dayanarak inceleyen öğreti.

Töz: (Fr: Substance) Değişen durumlar ve niteliklere karşı, kalıcı olan bir başka şeyle ya da bir başka şeyde değil, kendi kendisiyle kendi kendisinde var olan. Öznede değil, kendinde var olan.

Transandental: (Fr. Transcendental) 1- Bir şeyi, bir disiplin ya da etkinliği sözgelimi bilgi ya da deneyimi mümkün kılan koşullar bölümü. 2- Söz konusu koşullara dair araştırma. 3- Salt kişisel, özel veya psikolojik olana karşıt olarak, zorunlu ve tümel için kullanılan sıfat. Kant'ta usu eleştirme yöntemi; "Nesnelerle değil de genel olarak nesneleri önsel olarak bilişimizle uğraşan her bilgi."

Sözdizimi için Kaynakça

Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Engin Yayıncılık, 1240 sayfa, İstanbul, 2002.

Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, 247 sayfa, İstanbul.

M. Rosenthal; P. Yudin, Felsefe Sözlüğü, çeviri: Aziz Çalışlar, Sosyal Yayınları, 978 sayfa, İstanbul, 1997.

Türkçe Kaynakça

Önsöz

Descartes, Metot Üzerine Konuşma, çeviri: K. Sahir Sel, Sosyal Yayınlar, 1994.

Hegel, Tinin Görüngübilimi, çeviri: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi.

Gilles Deleuze ve Felix Guattari, Felsefe Nedir? çeviri: Turhan İlgaz, Yapı Kredi Yayınlan, 1993.

Montaigne, Denemeler, çeviri: Sabahattin Eyüboğlu, T. İş Bankası Yayınlan, 2000.

Nietzsche, Şen Bilim, çeviri: Ahmet İnam, Say Yayınlan, 2002.

Pascal, Düşünceler, çeviri: İsmet Zeki Eyüboğlu, Say Yayınlan,2002.

Platon, Sokrates'in Savunması, çeviri: Teoman Aktürel, Remzi Kitabevi, /. Ahlak

Immanuel Kant, Seçilmiş Yazılar, çeviri: Nejat Bozkurt, Remzi Kitabevi, 1984.

Jean-Jacques Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri Üzerine Konuşma, çeviri: Rasih Nuri İleri, Say Yayınlan, 1998.

Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üzerine Bir Kavga Yazısı, çeviri: Ahmet İnam, Say Yayınlan, 2003.

Platon, Devlet, çeviri: Sabahattin Eyüboğlu, T. İş Bankası Yayınları, 2000.

Spinoza, Törebilim, çeviri: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi.

2. Siyaset

Albert Camus, Başkaldıran İnsan, çeviri: Tahsin Yücel, Can Yayınlan, 1995.

Aristoteles, Politika, çeviri: Mete 'lunçay, Remzi Kitabevi,

1993.

Hobbes, Leviathan, çeviri: Selahattin Özpalabıyıklar, Yapı Kredi Yayınları, 2004.

Karl Marx ve Friedrich Engels, Komünist Manifesto, çeviri: Muzaffer Erdost, Sol Yayınları, 1993.

Kari Poppcı, Açık Toplum ve Düşmanları, çeviri: Mete Tun-çay, Remzi Kitabevi, 1994.

Platon, Devlet, çeviri: Sabahattin Eyüboğlu, T. İş Bankası Yayınları, 2000.

Rousseau, Toplum Sözleşmesi, çeviri: Vedat Günyol, Adam Yayınları, 1994.

3. Sevgi

Arthur Schopenhauer, Aşkın Metafiziği, çeviri: Selahattin Hi-lav, Sosyal Yayınlar, 1997.

Freud, Uygarlık ve Hoşnutsuzlukları, çeviri: Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, 2000.

Montaigne, Denemeler, çeviri: Sabahattin Eyüboğlu, T İş Bankası Yayınlan, 2000.

Spinoza, Törebilim, çeviri: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi.

4.       Ölüm

Freud, Haz İlkesinin Ötesinde, çeviri: Saffet Murat Tura, Metis Yayınlan, 2001.

Montaigne, Denemeler, çeviri: Sabahattin Eyüboğlu, T. İş Ban7 kası Yayınları, 2000.

Pascal, Düşünceler, çeviri: İsmet Zeki Eyüboğlu, Say Yayınlan,2002.

5.       Bilgi

Descartes, Metot Üzerine Konuşma, çeviri: K. Sahir Sel, Sosyal Yayınlar, 1994.

Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir inceleme, çeviri: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, 1997.

Kant, Arı Usun Eleştirisi, çeviri: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, 1993.

Locke, İnsan Anlağı Üzerine Bir Deneme, çeviri: Vehbi Hacı-kadiroğlu, Kabalcı Yayınevi, 1996.

Nietzsche, Şen Bilim, çeviri: Ahmet İnam, Say Yayınlan,

2002.

Platon, Devlet, çeviri: Sabahattin Eyüboğlu, T. İş Bankası Yayınlan, 2000.

6.       Özgürlük

Kant, Arı Usun Eleştirisi, çeviri: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, 1993.

Platon, Devlet, çeviri: Sabahattin Eyüboğlu, T. İş Bankası Yayınlan, 2000.

Voltaire, Felsefe Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, 2004.

7.       Tanrı

Aristoteles, Metafizik, çeviri: Ahmet Arslan, Sosyal Yayınlar,

1996.

Kant, Arı Usun Eleştirisi, çeviri: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi,

1993.

Pascal, Düşünceler, çeviri: İsmet Zeki Eyüboğlu, Say Yayınlan,2002.

Spinoza, Törebilim, çeviri: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi.

8.       Ateizm

Albert Camus, Başkaldırım İnsan, çeviri: Tahsin Yücel, Can Yayınları, 1995.

Nietzsche, Şen Bilim, çeviri: Ahmet İnam, Say Yayınlan, 2002.

9.       Sanat

Aristoteles, Poetika, çeviri: Samih Rifat, K Kitaplığı, 2003. Hegel, Estetik, çeviri: Taylan Altuğ, Payel Yayınevi, 1994.

10. Zaman

Aristoteles, Fizik, çeviri: Mehmet H. Doğan, Yapı Kredi Yayınları, 1997.

Kant, Arı Usun Eleştirisi, çeviri: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi

1993.

11.       İnsan

Claude Levi-Strauss, Yaban Düşünce, çeviri: Tahsin Yücel, Yapı Kredi Yayınları, 2000.

Montaigne, Denemeler, çeviri: Sabahattin Eyüboğlu, T. İş Bankası Yayınlan, 2000.

Pascal, Düşünceler, çeviri: İsmet Zeki Eyüboğlu, Say Yayınlan,2002.

12.       Simone de Beauvoir, ikinci Cins, çeviri: Bertan Onaran, Payel Yayınevi, 1Bilgelik

Albert Camus, Sisifos Söyleni, Can Yayınları, çeviri: Tahsin Yücel, 1997.

Montaigne, Denemeler, çeviri: Sabahattin Eyüboğlu, T. İş Bankası Yayınlan, 2000.

Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, çeviri: Mustafa Tüzel, İş Bankası Kültür Yayınları, 2003.

Spinoza, Törebilim, çeviri: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi.

Felsefe hiç bu kadar yakınınızda olmamıştı. Dünyanın en popüler filozoflarından André Comte-Sponville on beş dilde yayımlanan Felsefeyi Takdimimdir adlı kitabında felsefeyi ayağınıza kadar getiriyor. Hem de ayağa düşürmeden... Ne dakika tutuyor, ne de filozoflara çatıyor. Sadece felsefenin değerini düşürmeden onu on iki temel kavramda sorguluyor: Ahlak, Siyaset, Sevgi, Ölüm, Bilgi, Özgürlük, Tanrı, Ateizm, Sanat, Zaman, İnsan ve Bilgelik. Bu kavramların gündelik ve sözlük anlamlarını, tanımlarını, bunlar üzerine yorum yapan filozofları inceleyen kitap kavramların düşünsel planlarını bilgi ve yorum düzeyinde vererek samimi bir üslup yakalıyor.

"Felsefeyi Takdimimdir eğer birilerinde felsefeyi daha yakından tanıma arzusu uyandırırsa, o zaman boşuna yazılmamış olacak.

Mutluluk bir amaçtır, felsefe ise ona giden yol. Herkese iyi yolculuklar!"

André Comte-Sponville

1952 Paris doğumlu olan Sponville, antik felsefeyi de kapsayan birçok klasik tema üzerine eserler verdi. Yakın dönem felsefesi ve siyaset felsefesi de çalışmaları arasında yer alıyor. Luc Ferry ile birlikte kalema aldığı Modernlerin Bilgeliği kitabı özgürlük, bilgelik ve anlam gibi temel temalar üzerine yazılmış, yazarlarını geniş kitlelere ulaştıran ünlü bir eser oldu. Eserlerindeki anlaşılırlık ve pedagojik yaklaşım, kitaplarının Fransa'da ve dünyanın diğer ülkelerinde daha çok okunmasını sağladı.