FETHULLAH GÜLEN HOCAEFENDİ’NİN

TEFSİR ANLAYIŞI

Doç. Dr. İsmail ALBAYRAK

Copyright © Nil Yayınları, 2010
Bu eserin tüm yayın hakları Işık Yayıncılık Ticaret A.Ş.ne aittir.
Eserde yer alan metin ve resimlerin, Işık Yayıncılık Ticaret A.Ş.nin önceden
yazılı izni olmaksızın, elektronik, mekanik, fotokopi ya da herhangi bir kayıt
sistemi ile çoğaltılması, yayımlanması ve depolanması yasaktır.

Editör
Ahmet ÖZBERK

Görsel Yönetmen
Engin ÇİFTÇİ

Kapak
İhsan DEMİRHAN

Sayfa Düzeni
Ekrem TEZ

ISBN
978-975-315-352-2

Yayın Numarası
303

Çağlayan A. Ş.
TS EN ISO 9001:2000
Ser No: 300-01
Sarnıç Yolu Üzeri No: 7 Gaziemir / İZMİR
Tel: (0232) 252 22 85
Nisan 2010

Genel Dağıtım
Gökkuşağı Pazarlama ve Dağıtım
Merkez Mah. Soğuksu Cad. No: 31
Tek-Er İş Merkezi Mahmutbey/İSTANBUL
Tel: (0212) 410 50 60 Faks: (0212) 445 84 64
Nil Yayınları

Nil Yayınları
Bulgurlu Mahallesi Bağcılar Caddesi No:1
Üsküdar/İSTANBUL
Tel: (0216) 522 11 44 Faks: (0216) 522 11 78
www.nil.com.tr

Yayıncının Notu

Yüce kitabımız Kur’ân-ı Kerim, 23 senelik bir zaman diliminde farklı şartlara, çeşitli sorulara cevap olarak parça parça indirilmiştir. Buna rağmen onun ayetleri arasında, o muhteşem nazım içinde yerinden kopabilecek bir tek kelime dahi bulunmadığı aşikârdır. Çünkü o, Mutlak Kemal’den nüzul etmiştir. Ayrıca onun farklı zaman dilimlerinde, parça parça indirilmesinde dikkat çekici özellikler söz konusudur. İnmeye başlamasıyla nüzûl sürecinin tamamlanması arasındaki zaman dilimi surelerdeki insicam ve vahdete asla halel getirmemiş ve bozmamıştır.

Öte yandan onun telifinin mucizeliği, en az onun dil ve üslûp yönü kadar hayret ve hayranlık uyandırmaktadır. Müfessirlerin ortaya koyduğu eserler bunun canlı delilidir.

Kur’ân-ı Kerim, asırlar boyu tüm insanlığın dikkatini çekmiş, dost-düşman herkes onun büyülü ifadelerinden etkilenmiş, ayetleri karşısında aciz kalmıştır. Tarih boyunca kendi saliklerinin hayranlıklarını artırıp imanlarını takviye ederken, muhaliflerinin ise sadece çaresizlik, garez ve düşmanlıklarını ziyadeleştirmiştir. Onun muhafazası (korunması) Müslümanların kılıçları (suyûf) yerine harfleriyle (hurûf) gerçekleşmiştir. Kısaca o devamlı kendini Yüce Yaratıcı’nın izin ve inayetiyle korumuştur: “O (Kur’ân’ı) biz indirdik. Onu koruyacak da biziz.” ilahi beyanı bunun teminatıdır.

İslâm’ın ilk yıllarından itibaren Kur’ân üzerindeki çalışmalar amudî bir ivme kazanmış, günümüze kadar hız kesmeden devam etmiştir. Kur’ân’ı merkeze alan pek çok ilim dalı “Ulûmü’l-Kur’ân” adı altında toplanmış; onu kavramada, Yaratıcının maksat ve muradını daha iyi anlamada önemli bir metodoloji gelişmiş ve bu sahada son derece geniş bir kitabiyât oluşmuştur. Bu sahanın mümtaz şahsiyetlerinden Taberî, Zemahşerî, Fahreddin Râzî, Celaleddin Suyûtî, Kurtubî, İmam Bikaî, İbn Kesîr, Ebussuûd Efendi, Âlûsî, Elmalılı Hamdi Yazır ve Bediüzzaman Said Nursi gibi müfessirler zirve şahsiyetler olarak öne çıkmış, Kur’ân’a dair kalıcı tefsirler meydana getirmişlerdir.

***

Fethullah Gülen Hocaefendi’nin, daha 4 yaşında küçük bir çocuk iken Kur’ân’la başlayan teması onun tüm hayatının ana eksenini oluşturmuştur. Bu açıdan “Kur’ân’a adanmış bir hayat” ifadesi, onun için mübalağa sayılmamalıdır. Gerek düşünce dünyasının örgülenmesinde gerekse yaşam biçiminin belirlenmesinde Kur’ân-ı Kerim’in çok özel bir yeri vardır. Hal böyle olunca Hocaefendi’nin Kur’ân anlayışı, onun yorum ve tefsiri konusundaki görüş ve düşünceleri ayrı bir değer kazanmaktadır.

Hatırlanacağı üzere daha önce “Gülen Hareketi Araştırmaları” kapsamında çeşitli kitaplar yayınlandı. Bir düşünür, mütefekkir, bir aktivisit, bir entelektüel, Türk okullarının fikrî yönden teşvikçisi, yerli ve yabancı pek çok aydının kendisi hakkında yaptığı çalışmalar hep bu seri içinde yayınlandı. Ancak bir de onun asıl kimliğini oluşturan İslâm âlimi portresi var ki serinin en ilgi çeken kitapları oldu. Hocaefendi’nin fıkıh ve hadis ilmi konusuna yaklaşımlarının neler olduğunu ele alan kitaplar okuyucunun ilgisini çekti.

Elinizdeki kitap bu serinin devamı mahiyetindedir: Kitap onun Kur’ân anlayışı, buna bağlı olarak ilahi maksadın kavranması, müfessirliği, tefsir usûlü meselelerine yaklaşımını içermektedir. Hocaefendi’nin Tefsir Anlayışı isimli kitap, ömrünü cami kürsülerinde anlatmaya adadığı İslâmî konular ve yüce kitabımız Kur’ân-ı Kerim hakkındaki mülahazaları derli toplu olarak, akademik bir çalışmaya konu edinmiş oluyor. Dolayısıyla bu kitap ile tefsir, hadis ve fıkıh gibi üç temel İslâmî disiplin açısından “âlim portresi” üzerine ilk örnekler yapılmış oluyor. Yeni ve farklı çalışmalarla bu sahanın zenginleşeceğini ümit ediyoruz.

Hiç şüphe yok ki, Kur’ân-ı Kerim onun en önemli referans kaynağıdır. Dolayısıyla İslâmi ilimler içerisinde ayrı bir yeri olan tefsir ilmi de Hocaefendi’nin bu konudaki görüş ve değerlendirmeleri açısından en çok merak edilen ilmî alanlardan biridir.

Bu çalışmada son yıllarda yaygın bir hal alan modernist yaklaşımların bir sonucu olarak Kur’ân’ın tarihselliği (!) başta olmak üzere, Kur’ân’ın toplanması, yedi harf ve kıraatler, meal ve tefsir meseleleri, Kur’ân’da israiliyyat, muhkem ve müteşabih ayetler, ilmî tefsir anlayışı, ahkâm ayetleri, “Kur’ân’da nesih var mı yok mu?” gibi tefsir usulü meselelerini içine alan geniş bir yelpazede muhterem Hocaefendi’nin yaklaşımlarının cevabını bulacaksınız.

Eseri kaleme alan Doç. Dr. İsmail Albayrak, aslen Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir bölümü öğretim elemanıdır. Hâlen Avustralya Ulasal Katolik Devlet Üniversitesi: Fethullah Gülen Kürsüsü İslâm ve Müslüman-Katolik İlişkileri bölümünde misafir öğretim üyeliği yapmaktadır. İki yılı aşkın bir şekilde yoğun bir mesai harcayarak yaptığı bu çalışması için kendisine teşekkür ediyoruz.

Bu arada bir teşekkür borcumuz da okurlarımıza. Gülen Hareketi Araştırmaları kapsamında özellikle İslâmi ilimler konusunda yayınlanan eserlerimize gösterilen ilgi, bizleri ümitlendirmektedir.

İyi okumalar dileğiyle...

Nil Yayınları

Önsöz

Köklü bir geleneğe sahip Müslümanlar, özellikle 19 ve 20. yüzyılda maruz kaldıkları siyasî ve ekonomik sadmeler karşısında nerede hata yapıldığı sorusunu sık sormaya başlamışlardır. Her ne kadar Müslüman münevverlerin buldukları çıkış yolları birbirlerinden farklılık arz etse de aralarındaki tek ortak paydanın tecdide duyulan ihtiyaç olduğu da dikkatlerden kaçmamaktadır. Sürdürülen tartışmalar çerçevesinde konumu itibariyle en zor pozisyonu dini ilimlerle iştigal eden ulemanın işgal ettiği görülmektedir. Onlar, devasa İslâm ilimler geleneğinin bir çırpıda yok sayılmasına karşı çıktıklarında tutuculuk veya gelenekselcilikle suçlanmakta, reddi miras yaklaşımı sergilediklerinde de tamamen dini, reform ve ıslah adı altında değiştirmeye çalışan türedi yenilikçiler şeklinde itham edilmektedirler. İlgili dönemin önemli temsilcilerine bakıldığında da bu hazin tablonun izdüşümünü açıkça müşahede etmek mümkündür.

Geçtiğimiz iki asır –bazı istisnalarla birlikte– gelenek ve modernizm arasında sıkışıp kalan ve İslâm’ı yeniden yorumlama gayretleriyle –bilerek ya da bilmeyerek– köklerinden uzaklaştıkları için de devamlı marjinalleşen Müslüman entelektüellerle doludur. Acaba bizde de bir Martin Luther çıkar mı rüyasıyla bütün istikbalini farklı kültürlerin geçtiği süreçlerin vehmine bağlayan modern Müslüman düşünür, Ebû Hanife ya da İmam-ı Gazali gibi içeriden birisinin gelmesini maalesef aklına bile getirememiştir. Hâlbuki ıslahın en temel şartı, topyekün bir geleneğin inkârından ziyade hem eski hem de mevcut müktesebatı yeniden gözden geçirip ileriye dönük bir sentezin gerçekleştirilmesine vâbestedir. Doğru bir tabir olmamakla birlikte post-modernizmle yeniden keşfedilen geleneğimiz günümüz münevverlerine yakın geçmişteki seleflerinden daha farklı bir bakış açısı sunduğu da bir gerçektir. Bu nedenle gelenek ve modernizm arasında sağlıklı bir duruş arayışı bugünün ulemasının öncelikli çabalarından biri olmuştur. Her ne kadar İslâm dünyasının çeşitli yerlerinde ön plana çıkmış muhtelif ilim ve fikir adamlarının yaklaşımlarının analiziyle ilgili çalışmalar giderek kendisini göstermekte ise de kendi topraklarımızın yetiştirdiği önemli isimler üzerinde ilmî çalışmaların azlığı da gözardı edilemez bir hakikattir. Bu çalışmada, ülkemizde son kırk yıldır verdiği sayısız vaaz, seminer, konferans ve yazdığı (ve hâlâ yazmakta olduğu) pek çok eserle düşünce dünyamızda önemli bir yeri olan muhterem Fethullah Gülen Hocaefendi’nin tefsir anlayışı üzerinde duracağız.

Hocaefendi, hangi isimle anılırsa anılsın şu an küresel ölçekte hizmet eden ve kendisine sempati besleyen yüz binlerce insana rehberlik etmiş büyük bir mütefekkirdir. Pek çok kişi tarafından bir saygı ifadesi olarak “Hocaefendi” tabiriyle anılmaktadır. İyi niyetle kullanılan bu ifade, tanımayanların onu sadece İslâmî ilimlerde söz sahibi zannetmelerine de yol açabilir. Her ne kadar biz de çalışmamızda Hocaefendi tabirini kullanmayı tercih etsek de, en azından ilgili ifadenin semantik haznesini oldukça geniş tuttuğumuzu hatırlatmanın faydalı olacağı kanaatindeyiz. Klasik ve modern müktesebatıyla sevenlerine her gün yeni ufuklar ve hedefler gösteren Hocaefendi’nin özellikle İslâmî ilimler konusundaki birikimi, ülkemizde ilahiyat çalışmalarına son birkaç yıldır mevzu bahis edilmektedir. Daha önce Hocaefendi’nin İslâm Hukuku ve Hadis anlayışı üzerine yazılan iki önemli eserin dışında ele alınan geniş çalışmalara rastlamıyoruz. Bununla birlikte değişik dergilerde Hocaefendi’nin dinî ilimlerle ilgili bazı yaklaşımlarının değerlendirildiği makalelerin de varlığı bilinmektedir. Bu nedenle yaptığımız çalışma, pek çok eksiğine rağmen, bu sahada önemli bir boşluğu doldurmak niyetiyle kaleme alınmıştır.

Elinizdeki kitap özellikle Hocaefendi’nin modern Kur’ân okumaları bağlamında nerede durduğu sorusuna cevap aramaya çalışacaktır. Bunu yaparken de Hocaefendi’nin tüm eserlerinden ziyade hususiyle Kur’ân tefsirine hasrettiği iki önemli çalışmasını temel alacaktır: Fatiha Üzerine Mülahazalar ve Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar 1-2. Hayatını Kur’ân’a ve Kur’ân hakikatlerine adamış birisinin tefsir anlayışını, sadece bazı ayetlerin yorumuna hasredilmiş eserlerine dayanarak incelemek elbette ki yeterli değildir.1 Bu kabulle, daha başlangıçta çalışmanın sınırlılığını ve bu çalışmanın tam olarak Hocaefendi’nin tevil ve tefsir kuramlarıyla ilgili tüm düşüncesini yansıtmadığını şimdiden belirtmekte fayda vardır. Bununla birlikte çalışmanın en azından onun Kur’ân tefsirine yaklaşımı konusunda icmalî de olsa bilgi vereceğini ümit ediyoruz. Sahasında ilk olması dolayısıyla bu çalışmanın ileride yapılacak daha analitik çalışmalara bir girizgâh sayılacağı temennisindeyiz. Ayrıca bu eserde Hocaefendi’nin modern tefsire getirdiği farklı bakış açıları, yıllardır sürdürdüğü çalışmalar ve tecrübelerini tefsire nasıl yansıttığı üzerinde durulacaktır. Son olarak da, yaptığı yorumlarda onun klasik ve modern arasındaki ilişkiyi nasıl koruduğu problemine sık sık temas edilecektir. Böylece bu kitabın yazarı, her zaman ve zeminde müminlerin hayat kaynağını oluşturan Kur’ân’ın küresel bir hareketin başında bulunan bir zat tarafından nasıl anlaşıldığı konusunda mütevazi bir katkı sağlamayı hedeflemiştir.

Bu çalışmada öncelikle kaynak ve içerik konusunda verdiği lojistik desteklerinden dolayı kıymetli meslekdaşım Cemal Türk Bey’e, müsveddeleri okuyarak değerli tavsiyelerini bizden esirgemeyen araştırmacı-yazar Dr. Faruk Tuncer ve Dr. Reşit Haylamaz Beylere, basımı sürecinde bitmek tükenmek bilmeyen enerjileriyle eserin yayınını üstlenen Nil Yayınları yetkililerine, sık sık yorum ve katkılarıyla eserin zenginleşmesine vesile olan Asya-Pasifik Dinlerarası Diyalog Merkezi (APCID) çalışanlarına, ismini burada zikredemediğim muhterem hocalarım ve arkadaşlarıma ve son olarak da kitabın görünmeyen ortağı değerli eşime teşekkürü bir borç bilirim. Çalışmak bizden, başarı Allah’tandır.

Doç. Dr. İsmail ALBAYRAK

Mart 2009 / Melbourne

_______________

1 Hocaefendi’nin ilgili eserlerde tefsir ettiği âyetlerin tam listesi eserin sonundaki EK’tedir. Genelde bir ayet üzerinde durulmasına rağmen zaman zaman da birden fazla ayetin birbirlerinin ışığında açıklandığı müşahede edilmektedir. Ayetlerin büyük bir bölümü tek tek ele alınmakta ise de bazen birden fazla ayetin tefsirinin yapıldığına da rastlanılmaktadır. Fatiha suresinin tefsiri nazarı dikkate alınırsa, Hocaefendi’nin yorumladığı ayet sayısı yaklaşık 162’dir. Söz konusu liste bize hangi ayetlerin hangi surelerde ve hangi yoğunlukta geçtikleri konusunda yeterince bilgi vermektedir. Özetle belirtecek olursak 30 ayetle Bakara suresi, Hocaefendi’nin en çok tefsir yaptığı surelerin başında gelmektedir. O’nun diğer uzun surelerden (En’am suresi hariç, sadece bir ayet tefsir edilmiştir) de bazen üç, beş ya da altı ayet üzerinde yorumlar yaptığı görülmektedir. Seb’-i tıvâl’in dışında Hocaefendi’nin en çok ayet tefsir ettiği surelerin başında Kehf, Meryem, Şuarâ ve Enbiyâ gelmektedir. Diğer surelerde ise, tefsir edilen ayet oranı giderek azalmakta ve yaklaşık elli beş surenin (özellikle kısa surelerin) içerdiği ayetlerin hiçbirisi açıklamaya tabi tutulmamıştır. Hocaefendi’nin seçmiş olduğu ayetlerin konularındaki zenginlik de burada zikredilmesi gereken başka bir husustur. Her ne kadar Hocaefendi’nin, inançsızlık, (özellikle) Yahudilerin (bazen de) Hıristiyanların tutumları, münafıkların hal ve tavırlarını içeren ayetlere oldukça geniş yer verdiği görülse de, bunların dışında pek çok konunun da ele alındığı görülmektedir. Bu önemli konuların başında Kâbe ile ilgili ayetler gelmektedir. Bunların yanı sıra şükür, sabır, inanç esasları, enfüsi ve afaki delillerin ferasetle okunması, zulüm, fitne ve hususiyle bazı Peygamberlerin ismetiyle ilgili konular da Hocaefendi’nin sık sık üzerinde durduğu hususlardandır. Ele alınan kitaplardaki farklı ve zengin konuların varlığı muhtemelen Hocaefendi’ye yöneltilen soruların çeşitliliğinden kaynaklanmaktadır.

BİRİNCİ BÖLÜM

Modernizm,
İslâm Dünyası ve
Kur’ân’a Çağdaş Yaklaşımların Temel Özellikleri

Modernizm, İslâm Dünyası ve Kur’ân’a Çağdaş Yaklaşımların Temel Özellikleri

Giriş

Bu bölümde modernizmin kısa bir tanımı ve tarihî serüveni anlatılacaktır. Özellikle Batı’da Rönesans, Aydınlanma ve İkinci Dünya Savaşı sonrası gelişim ve yaklaşımlara dikkat çekilerek bu oluşumların İslâm dünyasına yansımaları üzerinde durulacaktır. Son olarak da çağdaşlık paradigmasının modern dönemde Kur’ân çalışmalarına etkileri belirtilecektir. Olumlu-olumsuz ayrımından daha çok, ayırt edici özellikler genel bir çerçevede sunulacaktır.

Modernizm

Modernizm, eskiye ait sanat, edebiyat, içtimai pek çok müessese ile birlikte gündelik hayatın miâdını doldurduğu iddiasıyla ortaya atılan bir kavramdır. Modernizm düşüncesinin destekçileri için artık geleneğin bir kenara bırakılıp yeni bir yaklaşıma şiddetle ihtiyaç vardır. Buna rağmen söz konusu iddialı kavramın modern düşünürler arasında üzerinde ittifak edilmiş tek bir tarifi de yoktur. Efradını cami ağyarını mani bir tanım olması hasebiyle modernizmi şu şekilde özetlemek mümkündür: “Batı uygarlığının Aydınlanma çağı ile gelen zihinsel dönüşümünün ortaya çıkardığı ideoloji ve yaşam biçimi. Hümanizm, sekülerizm ve demokrasi sacayağı üzerine kurulu; insanı, hakikatin tek ölçüsü kılan ve vahye dünya görüşünde fonksiyoner bir yer vermeyen, aklı Tanrı’dan ve kutsal prensiplerden bağımsız gören, kurtuluşu dinde değil, bilimde arayan, insan biçimci, insan merkezci dünya görüşü.’2 Bununla birlikte geleneksel, eski yahut antikiteyle karşılaştırıldığında getirilen her türlü yeninin modernizmi çağrıştırması, moderniteyi bize hiç bitmeyen bir süreç olarak sunmaktadır.3 Başka bir ifadeyle modernizm kendini eski karşıtlığıyla devamlı inşa eden bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır.

Yukarıda da görüldüğü gibi Aydınlanma, modernizmin habercisi konumundadır. Aydınlanma sürecinde ise, en radikal değişimin geleneksel din anlayışında gerçekleştiği inkâr edilemez bir olgudur. Özellikle dinin sadece kişisel ahlaka indirgendiği ve bağlayıcı özelliği olan her türlü dinî dogmanın reddedildiği aşırı akılcılık vurgusunun en tabiî sonuçlarından birisi de Batı’da kutsal kitaba olan güvenin zayıflamasına yol açmasıdır. Bazıları daha da ileri giderek önce tabiat kanunlarına göre hareket eden sınırlı bir Tanrı, sonra da bu sınırların aşıldığını anlatan çok sayıdaki irrasyonel (!) Eski ve Yeni Ahit pasajlarını makul bir çerçevede sunmaya çalışmıştır. Özetle Hıristiyanlık tarihileşmekte, sonra da tarih seküler bir yapıya kavuşturulmaktadır. Bu ise, Batı’nın mitolojiden tarihe geçişini sağlayacak bir devrim niteliğindedir.4 Fakat bu devrimden en çok zarar görenin de Hıristiyanlık ve dolayısıyla kutsal kitap olduğu unutulmamalıdır.

Bir taraftan toplumsal değerini kaybeden ya da daha ihtiyatlı bir ifadeyle tamamen araçsal bir statüyle varlığını idame ettiren din,5 diğer taraftan modernizmin başka bir hediyesi kabul edilen kişisel ve toplumsal sekülerleşme, dinî pratiğin giderek azalmasında katalizör görevini yüklenmektedir. Yalnız bu değişim zorunluluğu sadece dinle sınırlandırılmamalıdır. Toplumsal hayatın her sahasında özellikle bilim, tarih, siyaset, teknoloji, mimarî, ahlak, sanat, estetikte geleneksel yaklaşımlardan farklı bir şekilde gerçekleşen değişimi gözlemlemek mümkündür. İktisadî (teknolojik) ve sosyal (siyasî, sınaî, kültürel, hukukî) modernizm ayrımı ise modernizmin entelektüel dönüşümünü daha kategorik bir çerçevede göstermektedir.

Aydınlanma felsefesinin temel önermeleriyle şekillenen modernleşmede Batı bir taraftan sanayi devrimiyle ekonomik refahı, diğer taraftan da siyasî sahada sürdürülen demokratik idarî yapıyı gerçekleştirmiştir. Bu durum modernitenin Batı’daki gelişiminin takibi açısından oldukça önemlidir. Endüstri devrimi, insanla doğa arasındaki ilişkiyi mekanikleştirerek onun doğa karşısında (kendince) daha büyük bir özerklik kazanmasını sağlamıştır. Demokraside ise artık iktidarın kaynağı Tanrı’dan değil bizzat halktan geliyordu. Bu anlayışla da artık demokrasinin siyasî yönetim biçimlerinden birisi değil, bilakis modern devletin tek rasyonel idarî şekli olduğu tebellür etmiştir.6 Bu nedenle Batı, modernizmi toplumların elde edebileceği zirve bir nokta olarak görmüştür. Hatta bazıları diğer toplumlar tarafından gerçekleştirilen Batı eksenli modernleşme çabalarını ulusal bir medeniyet ihtidası olarak değerlendirmekten çekinmemişlerdir.7

Modernizm tecrübesini, İslâm dünyasına göre çok daha erken tecrübe eden Batı’nın konuyla ilgili sıkıntıları oldukça fazladır. Aşırı pozitivizm vurgusu, deney ve tecrübeye dayanarak evrensel mutlak doğrular bulma çabası, fizikî sahada kaydedilen ilmî bulguların benzerini sosyal bilimlere de uygulayarak bir nevi insan hayatını şekillendiren birçok etkenin varlığını göz ardı ederek suni bir toplum mühendisliğine sebep olması, ötekini devamlı kendi ölçüleriyle değerlendirme girişimi, Avrupa merkezli toplumsal, siyasal, kültürel ve hukukî gelişmelerin yegâne ölçütü şeklindeki kabulleri ile modernite kendi içinde bazı çıkmazlara girmiştir. Ayrıca ilmî ve ekonomik kalkınmanın yanı sıra Batı’nın sebep olduğu iki önemli dünya savaşı da bazı düşünürleri, rasyonel Batı insanının bilimi ve onun verilerini denetleme konusundaki yeterliliği hakkında ciddi endişelere sevk etmiştir.8 Bunlara ilaveten klasik Newton9 fiziğinin mutlak kesinliğe ulaştıracak zaman ve mekân anlayışının aksine Einstein’ın izafiyetçiliğiyle dikkatleri çeken bir değil birçok zaman çerçevesinin muhtemel varlığı vb. gelişmeler de modernitenin tek doğruluk vurgusunun eleştirisinde önemli etkenler arasında sayılabilir.10 Bütün bunlar Batı adına yeni bir dönemin başlangıcını hatırlatmaktadır. Bu dönemin adına ister post-modernizm isterse ultra, neo, post-endüstri süreçler denilsin, sonuçta farklı bir zamanın tecrübe edildiği varsayımı kendisini bariz bir şekilde göstermektedir.

Modernizm ve İslâm Dünyası

Batılı güçlerin müdahalesi Müslüman devletlerin zayıflamasına, hatta birçok kurumsal ve kültürel mirasın altüst olmasına neden olmuştur. İlginçtir ki, Batı’nın farklı Müslüman topraklardaki etkinlikleri devamlı benzer özellikler göstermektedir. Osmanlı, Kafkaslar, Orta Asya, İran, Hint Altkıtası, Mısır, Kuzey Afrika, Asya-Pasifik vb. bölgelerde değişik Batı ülkeleri bir yandan ekonomik üstünlüklerini kullanarak yerel endüstrilerin gerilemesine ya da yok olmasına sebep olurken, diğer yandan farklı bölgelerde açtıkları okul ve diğer müesseselerle yerel kültürün içine girmeyi başarmışlardır.11 Sömürgeci devletlerin hâkimiyeti pek çok yerde, daha önceleri bölgenin hâkim sınıfı olan Müslümanların imtiyazlarını kaybetmelerine sebep olmuştur. Hem maddi hem de sosyal statü açısından irtifa kaybeden Müslüman toplulukların aksine gayrimüslim azınlıklar Batılı güçlerin de yardımıyla bu bölgelerde kuvvetlenmişlerdir. Ayrıca Batı türü milliyetçilik İslâm dünyasında kendisini göstererek dinden ziyade ırkın öne çıkmasına neden olmuştur. Bütün bunların yanı sıra, basın ve yayın sahasında Müslümanlardan ziyade Batılı ya da azınlıkların ciddi rol oynamaları, ayakta kalan Müslüman ülkelerin boğazlarına kadar Batı’ya borçlu hale gelmeleri İslâm dünyasında ardı arkası kesilmeyen çözülmelere sebep olmuştur.

Mağlupların galipleri taklidi kaidesince Batı karşısında yenilgiden bunalan Müslüman ülkeler çareyi savaş sanayi vb. bazı sahalarda ıslahatlarda bulmuştur.12 Başlangıçta sadece Batı’nın ilmini ve tekniğini alıp İslâm’ın ahlakı ile mezcetme düşüncesini taşıyan yenilik hareketlerinin Müslüman dünyasının hızla gerilemesine paralel daha da yaygınlaştığı, kaçınılmaz bir kötü olarak görülen Batı medeniyetinin zamanla vazgeçilmez bir iyi haline dönüştüğü gözlemlenmektedir.13 Görgün’ün ifadeleriyle belirtecek olursak “Başkaları için bir durum olan şey Müslümanlar için bir değer haline gelmiştir.’14 Türköne ise bunu, Batı dışı toplumların kendilerine ait olmayan tarihi yaşamaları olarak tavsif etmektedir.15 Bunun en canlı şahitleri, Tanzimat Fermanı, Islahat Fermanı, Kanun-i Esasi ile birlikte değişik sahalarda (sosyal, siyasî, idarî, aile hukuku, vakıflar, ceza hukuku, vatandaşlık vb.) yapılan eklektik reform hareketleridir. Bu süreçte ulemanın oynadığı rol ise, konumuz açısından son derece önemlidir. Her ne kadar tek tip bir ulema tavrı çizmek mümkün değilse de genelde ulemanın modernizm tecrübesiyle ilişkileri trajikomik bir yapı arz etmektedir. Özellikle onların ıslahat hareketlerini belirli bir ölçüde destekledikleri bilinmektedir. Bununla birlikte, yenileşme yanında yer almalarından dolayı uzağı görememekle suçlanan ulema, yenileşmeyi desteklemedikleri zaman da ıslaha karşı oldukları için suçlanmışlardır.

Batı’da yetişen Müslüman entelektüellerin yaşadıkları ülkelerdeki sosyal ve siyasî hayatta daha etkin rol almaları bir taraftan ulemanın mevcut statüsünü zayıflatırken öte taraftan da toplumda yeni bir elit sınıfın doğmasına neden olmuştur. Bir grup, ıslah hareketleriyle temel dinî prensipleri baz alarak İslâm’ın güya içeriden modernizasyonunu hedeflerken, başka bir grup ise, Avrupa’nın siyasî ve ekonomik formlarında laik ve milliyetçi duyguların ön planda olduğu bir reform önermekteydi.16 Ayrıca bazıları değişimi ahlâkî ve dinî ıslahat çerçevesinde düşünürken, bazıları da tercihlerini toplumsal sahada İslâm dünyasının sosyo-kültürel yapısını modern çağın gereklerine uydurma umudu içinde olmuşlardır.17 Sonuçta ise daha muhafazakâr görünen reformistler ile daha liberal yaklaşan modernistlerin Batı karşısında giriştikleri ıslah hareketleri çok sayıdaki İslâm’ın anahtar terimlerini semantik bir değişime uğratmıştır.18 Söz gelimi 1826-1836 yılları arasında Paris’te yaşayan Mısırlı âlim Rifâa Tahtavî’nin “fıkıh usûlü”nü Batı’daki medeniyet kanunlarının dayandığı akılcı kurallarla ya da Müslümanların din sevgisini Batılıların vatan sevgisiyle özdeşleştirmesi de bu kavramsal kaymanın güzel bir göstergesidir.19 Bazı modern Müslüman düşünürler, irade toplumları olarak tanımladıkları çağdaş Batılı dünya tasavvurunu benimseyebilmek için Müslüman kitlelerin sadece şekilsel değil, öz olarak da bir değişikliğe ihtiyaç duydukları kanaatindedirler. Bunun gerçekleştirilmesi ise, doğrudan Kur’ân’ın yeni bir yoruma tabi tutulması ve anlam hazinesinin modern bir söylemle yeniden geliştirilmesini zorunlu kılmaktadır. Yukarıda da kısaca belirtildiği gibi bu aşamada Batı biliminin Tanrı kelamından daha muhkem kabul edilmesi de pek çok aydını din konusunda mütereddit hale getirmiştir. Abdullah Cevdet, Celal Nuri ve Kılıçzade Hakkı’da olduğu gibi dinî malzeme Batı materyalizmini ispat için kullanılmakta, evrim teorisinin inkârı açık bir küfür ile özdeşleştirilmekte ya da rahatlıkla din avamın ilmi ve ilim de havassın dini olarak görülmektedir.

Söz konusu yaklaşımların temel özelliklerine geçmeden önce birkaç hususu tekrar vurgulamakta fayda vardır. Yukarıda da belirtildiği gibi modernleşme olgusu özelde Osmanlı genelde bütün İslâm coğrafyasında hâkim din olan İslâm’ın tartışılmasını, ona atfedilen kurum ve kuralların sarsılmasını, değişikliğe uğramasını birlikte getirmiştir.20 Bu nedenle modern Kur’ân okumalarının temel parametreleri ile çağdaşlaşma serüveniyle yüzleşen Müslümanların sosyal, siyasal, ilmî ve ekonomik bakış açıları arasında sıkı bir ilişki vardır. Şayet bu ilişkiler gözden kaçırılırsa Müslüman münevverlerin, geleneksel tefsirden farklılık arz eden modern yorumlarının belirleyici gücünü de yakalama şansını kaybedebiliriz. Daha da önemlisi Hocaefendi’nin bu iki yaklaşım arasında nerede durduğu sorusuyla ilgili tahlil zemininin de buharlaşmasına sebep olabiliriz.

Modern dönemde Kur’ân’ı asrın idrakine söyletme gayretleri hem dindar, seküler agnostik hem de ateistlerin bile dillerinden düşürmedikleri önemli bir husustur. Bu bağlamda geliştirilen tevil metodolojileri şahıslara göre değişiklik arz etse de genelde ortak yönlerinin olduğu da dikkatlerden kaçmamaktadır. Buna göre çağdaş dönemde geliştirilen tipik yaklaşımların bazılarını şu şekilde özetlemek mümkündür: Her şeyden önce bu yeni yaklaşımlar Kur’ân merkezlidir. Herkes her zaman ve zeminde dinle ilgili ne varsa Kur’ân’dan istifadeyle sorunlarını çözüme kavuşturmalıdır. Bu anlayışın tabiî bir sonucu da İslâm’ın diğer önemli kaynaklarına karşı şüpheci yaklaşımların yayılmasıdır. Bu kaynakların başında hadis-i şerifler gelmektedir. İslâm’da bilginin nakli konusunda çok özel bir yere sahip olan isnatlara karşı geliştirilen şüpheci yaklaşım hadislerin de reddine sebep olmuştur. Sebeb-i nüzûl ve tefsir rivayetlerinin tamamen yok sayılması bu tür bir kabulün parçasıdır.

Tek kaynak Kur’ân vurgusu bazı düşünürleri pek çok İslâmî kurumla ilgili tenkide de sevk etmiştir. Mezhepler ve tarikatlar bu çerçevede eleştirilen ve İslâmî olmadığı iddia edilen iki önemli müessesedir. Dolayısıyla yüzyıllardır tabiî seyrinde gelişen fıkıh ve tasavvuf geleneği de bir anda gayri İslâmî kabul edilmiştir. Modern aydın Kur’ân’ın anlaşılması için geliştirilen ilimleri de yetersiz bulmaktadır. Kur’ân-ı Kerim’in i’câz ve îcâzına dair asırlardır süregelen anlayış da çağdaş Kur’ân okurunun bir türlü kabullenemediği bir diğer sahadır. Kur’ân kıssalarının tarihî hakikatlerinin bazı muâsır entelektüeller tarafından sorgulanması ya da sadece sembolik anlatımlar olarak değerlendirilmesi de sık rastlanan pratiklerdendir.

Aşırı akılcılığın bir sonucu olarak ilmî tefsire yapılan baş döndürücü vurgu ve tabiî olarak mucizevî her türlü Kur’ânî anlatımın ya rasyonelleştirilmesi ya da reddedilmesi de modern tefsirin farklı bir veçhesini teşkil etmektedir. Tefsir kitabiyâtının mücerret konularla uğraşıp Kur’ân’ın mesajını kitlelere ulaştıramadığı iddiası ve bu eksikliğin izalesi için sosyal ve siyasal konuların da tefsire dahil edilmesi modern münevverin çağdaş tefsir anlayışına başka bir hediyesidir. Bir başka konu da Kur’ân’ın tarihselci yorumlama yöntemiyle okunmasının bazı düşünürler tarafından seslendirilmesidir. Burada da nass-olgu ilişkisinde belirleyen ile belirlenenin tayini ve Kur’ân’ın yirmi küsur senede nüzûlünün ne anlama geldiği tartışması yapılmaktadır.

Son olarak da modern tefsirin seçiciliği, bazı konularda aşırı hümanist vurgusu ve çağdaş sorunlarla ilgili her türlü meseleyi Kur’ân tefsirine taşımasını zikredebiliriz.21 Şimdi de Hocaefendi’nin konuyla ilgili yaklaşımları üzerinde durmaya çalışalım.

_______________

2 Ömer Demir, Mustafa Acar, “Modernizm’, Sosyal Bilimler Sözlüğü, İstanbul: Ağaç Y. 1992, 251; Adnan Aslan, “Geleneksel Ekolün Modernizm Eleştirisi ve İslam Düşüncesine Yansımaları’, İslam ve Modernleşme, İstanbul. İSAM 1997, 58; Modernitenin başlangıcı için çok farklı milâdların (Rönesans, Amerika’nın keşfi, reform, kapitalist pazarın ortaya çıkışı vb.) verildiği de gözlemlenmektedir. (Octavia Paz, “Şiir ve Modernite,” (çev.) Nilgün Tutal-Mehmet Küçük, Modernite Versus postmodernite, (ed.) Mehmet Küçük, Ankara: Vadi Y. 1993, 88)

3 Octavia Paz, modernitede anlamların belirsizlik ve değişiklik içerdiğini ifade eder. Modernite doğası gereği geçicidir, bu nedenle çağlar ve toplumlar kadar moderniteler vardır. (Paz, a.g.m, 88); Hebermas ise “modern”i tamamlanmayan bir proje olarak tanımlamaktadır. (Ömer Naci Soykan, Türkiye’den Felsefe Manzaraları, İstanbul: Yapı Kredi Yay. 1993, 127)

4 Ahmet Davudoğlu, (müz.), Modernleşme, İslam Dünyası ve Türkiye, İstanbul: Ensar Neş. 2001, 69.

5 Burada bazı Batılı düşünürlerin dinin menşei (ilk din) ile ilgili görüşlerinin ortak bir yanı olan çok tanrıcılık nosyonunun Aydınlanma sonrası dine bakış açısında sebep olduğu olumsuz etkiyi hatırlatmakta fayda vardır. (Spencer-E.B. Tylor: Animizm, M. Müller: Naturizm, H. Spencer-E. Durkheim: Totem vb) Bkz. Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara: Ocak Y. 1988, 29-31.

6 Abel Jeanniere, “Modernite Nedir?”, (çev.) Nilgün Tutal-Mehmet Küçük, Modernite Versus Postmodernite, (ed.) Mehmet Küçük, Ankara: Vadi Y. 1993, 19-20.

7 Ahmet Davudoğlu, “Modernleşme Sürecinde Entelektüel Dönüşüm ve Zihniyet Parametreleri”, Modernleşme, İslam Dünyası ve Türkiye, İstanbul: İSAV (Ensar Neş.) 2001, 362.

8 Davudoğlu, (müz.), a.g.e., 67.

9 Bilindiği üzere bilim alanındaki devrimi Newton başlatmıştır. O, evrensel yerçekimi kanununu keşfederek iki dünya görüşü arasındaki kopuşu belirlemiştir. (Jeanniere, a.g.m., 27).

10 John W. Murphy, Postmodern Toplumsal Analiz ve Postmodern Eleştiri, (Çev.) Hüsamettin Arslan, İstanbul: Eti Kitapları 1995, 48-9.

11 Ira M. Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslam Dünyası, (çev.) İ. Safa Üstün, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fak. Yay. 1996, 14.

12 Osmanlı topraklarında ıslah hareketleri Tanzimat’tan önce başlamıştır. Batı bilimi, sanatı ve düşüncesi ise tümüyle askeri reform sayesinde gelmiş değildir. Hatta bu alanda öncülük askerlerin değil, sivil bürokrasinin ve medrese mensuplarınındır. (bkz. İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İstanbul: İletişim Y. 2002, 135).

13 İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi: Metinler/Kişiler, İstanbul: Risale Yay. 1986, 9.

14 Tahsin Görgün, “Bir Problem Olarak Modernite’, İslam ve Modernleşme, İstanbul: İSAM 1997, 29.

15 Mümtaz’er Türköne, Modernleşme, Laiklik, Demokrasi, Ankara: Ark Yayınları 1994, 60.

16 Lapidus, a.g.e., 18.

17 Ali Merad, Çağdaş İslam, (Çev.) Cüneyt Akalın, İstanbul: İletişim Yay. ts., 18.

18 Ali Bulaç, Tarih, Toplum ve Gelenek, İstanbul: İz Yay. 1996, 21; Özellikle şûra, hürriyet, adalet, musavat, i’dâd-i kuvvet, sa’y vb için bkz. İsmail Kara, a.g.e., 1986, xv-lxiii.

19 M. Muhammed Hüseyin, Modernizmin İslam Dünyasına Girişi, (çev.) Sezai Özel, İstanbul: İnsan Yay. 1986, 35; İlginçtir ki Tahtavi’nin vatan sevgisiyle ilgili kullandığı rivayet mevzuat kitaplarında uydurma kategorisinde değerlendirilmektedir. (İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâi ve Muzîlu’l-İlbâs, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle 1988, 1/413-4).

20 Ortaylı, a.g.e., 13.

21 Detaylı bilgi için bkz. İsmail Albayrak, Klasik Modernizmde Kur’ân’a Yaklaşımlar, İstanbul: Ensar Neşriyat 2004, 31-42.

İKİNCİ BÖLÜM

Vahiy ve
Tarihi Üzerine

Vahiy ve Tarihi Üzerine

Giriş

Hocaefendi’nin tefsir anlayışının daha sağlıklı değerlendirilmesi için her şeyden önce onun Kur’ân’ın mahiyetiyle ilgili yaklaşımını bilmek oldukça önem arz etmektedir. Bu sebeple bu bölümde Hocaefendi’nin Kur’ân’ın mahiyeti, varlıktaki yeri, evrenselliği ile ilgili yaklaşımları tahlil edilmeye çalışılacaktır. Daha sonra da vahiy kavramı üzerinde yoğunlaşılacaktır. Burada da özellikle vahiy meselesi, geliş şekilleri, vahiy ve ilham arasındaki ilişki, Kur’ân-ı Kerim’in cem’ edilmesi gibi bazı teknik konular Hocaefendi’nin bakış açısından değerlendirilmeye çalışılacaktır.

Kur’ân-ı Kerim’in Mahiyeti

Hocaefendi’nin önemle üzerinde durduğu konuların başında Kur’ân-ı Kerim anlayışımız gelmektedir. O, satır aralarında mütemadiyen Kur’ân’ın mahiyeti, ontolojik yeri, bilgisel değeri, dönüştürücü gücü, Allah-insan ve insan-kâinat ilişkisinde oynadığı rol vb. değişik konulara değinmektedir. Klasik tefsir usûlündeki tarife sadık kalmak kayd u şartıyla Hocaefendi’nin Kur’ân’ın mahiyetiyle ilgili daha genel tanımlar yaptığı görülmektedir. Onun tefsir anlayışının çerçevesini çizebilmek için Kur’ân anlayışının etraflıca ortaya konması zaruridir. Bu nedenle Hocaefendi’nin en kapsamlı Kur’ân tariflerinden birisiyle meseleyi açmanın bu aşamada faydalı olacağı kanaatindeyiz:

Kur’ân Allah’ın, en son peygamberi vasıtasıyla insanlığa mucize derinlikli ve eşi benzeri olmayan bir mesajıdır. Allah (c.c.) bu mesajıyla, son bir kez daha insanoğluna kestirmeden rızasına ulaştıran şehrahı göstermiş; zât, sıfât ve esmâsını ifade etmiş; doğru şekilde bilinip tanınmasını, iman edilip ubudiyette bulunulmasını, herhangi bir yanlış anlamaya meydan vermeyecek netlikte açık-seçik ortaya koymuş; mü’minlerin vazife ve sorumlulukları üzerinde durmuş, mücâzat ve mükâfat va’d ü vaîdiyle gönülleri şahlandırmış ve ruhlarda ürperti hâsıl etmiş; dahası, onu bize bir ekmeliyet, bir etemmiyet remzi ve bir rıza yörüngesi olarak sunmuş, sunarken de tenezzül dalga boylu bu armağanıyla bize, kimseye nasip olmayan/olamayacak olan en büyük bir iltifatta bulunmuştur. Kur’ân, Hazreti Ruh-u Seyyidi’l-Enâm’a (aleyhi ekmelüttehaya) bahşedilen yüzlerce mucizenin en parlağı ve kalıcı olanıdır. O, ifadesi, üslûbu, beyan tarzı açısından bir harikalar mecmuası olduğu gibi içtimaî disiplinleri, hukukî kuralları, terbiye ile alakalı kaideleri, insan, varlık ve kâinat hakkındaki yorumları; hemen bütün ilimlerin esaslarına işaret, remiz ve ima, hatta bazen tasrih ölçüsünde temasları; idarî, iktisadî, siyasî, kültürel problemleri çözmedeki alternatif yöntemleriyle her zaman herkesin başvurma mecburiyetinde olduğu/olacağı bitip tükenme bilmeyen dupduru bir kaynak, en karmaşık ve en bulanık dönemlerin dahi bulandıramayacağı kadar engin bir ummandır.22

Yukarıdaki tanımdan da anlaşılacağı üzere Hocaefendi’nin Kur’ân telakkisi modern dönem bazı Müslüman entelektüellerinkinden oldukça farklıdır. O, muasır bazı yazarların aksine,23 Kur’ân’ı sonsuza kadar bütün problemleri çözecek formüllere sahip ilahî bir mesaj olarak takdim etmektedir. Sadece manevî değil bilakis bütün sıkıntılarımızın24 Kur’ân’la çözülebileceğini belirten Hocaefendi, İsrâ suresinin 9. ayeti25 ışığında Kur’ân’ın inanan insanlara her türlü kapıları açacağını, ellerine onların her türlü problemlerini çözecek sırlı bir anahtar vereceğini söylemektedir.26 Hocaefendi, ilahî mesajlar arasında vahiy orijinini koruyan biricik kitabın Allah’ın ezelî ve ebedî Kelam’ı Kur’ân olduğunu belirtmekte ve münkir düşmanlar ile iz’ansız dostların saldırısına rağmen bu safvetini bozmadığını sık sık dillendirmektedir.27 Ona göre, böyle ezel-ebed soluklu bir kitabın varlığının en tabiî sonucu da, insanların maslahatlarına cevap verecek şekilde inmiş olması ve her türlü bereketi içerisinde barındırmasıdır. Hocaefendi’nin kendi ifadesiyle söyleyecek olursak “Kur’ân mübarektir, kutsidir, kutsiyet ve ulviyetinde eşi yoktur, Kur’ân, bereketin ta kendisidir.’28

Başka bir yerde ise Hocaefendi, Kur’ân’ın tekvinî emirlerin beyan ve izahı, teşriî kural ve kaidelerin de en sağlam ve değişmez kaynağı olduğunu dile getirmekte ve varlığın, kâinatların arka planının, insanı ve onun kalp ve ruh enginliğinin ancak Kur’ân’ın aydınlık dünyasıyla keşfedileceğine dikkat çekmektedir.29 Özellikle Bediüzzaman Hazretleri’nden nakille Kur’ân’ın çok farklı veçhelerine işarette bulunan Hocaefendi, onun hem hikmet kitabı, ubudiyet kitabı, dua kitabı olduğunu, hem de bu yüce kitabın doğrudan Arş-ı A’zam’dan geldiğine sık sık vurgu yapmaktadır.30 Bu yaklaşımla Hocaefendi, doğrudan Kur’ân’ın hakiki anlamda özne olduğunu belirleyen yapısına, insanın ise bir nesne ya da belirlenen olduğuna işaret etmektedir. Aksini kabulün ise, Hocaefendi’nin nazarında, bilerek ya da bilmeyerek Allah’ı belirlenen konuma indirgemektir. Bu sebeple o, Kur’ân’ın mahiyetinin anlaşılmasıyla Allah-insan münasebetinin de daha iyi kavranacağı kanaatini devamlı yinelemektedir. Meselenin mefhumu muhalifinin doğuracağı hazin sonuçlara da değinen Hocaefendi, Kur’ân’dan uzaklığı ya da insanın Kur’ân ile kendi arasına mesafe koymasını, zaman içinde Allah’tan uzaklaşmakla özdeşleştirmektedir.31 Görüldüğü üzere Kur’ân, Hocaefendi’nin yaklaşımıyla nötr bir kitap değildir, bilakis o daima dönüştüren, müspet anlamda aktif (pro-aktif) bir kitaptır. Kur’ân, doğrudan tarihe yön veren ve toplumu yeniden şekillendiren etken bir kitaptır, yoksa tarihin müdahale ettiği edilgen bir kitap değildir.

Hocaefendi’nin bu aktif Kur’ân anlayışının arka planında kanaatimce kelamın Allah’la (c.c.) olan münasebeti yatmaktadır. Burada Hocaefendi’nin zaman zaman hatırlattığı bir hadis-i şerifi zikretmekte fayda vardır: “Allah kendi kelamıyla kullarına tecelli etmiştir ama onlar göremiyorlar’. Bu sebeple O, Kur’ân’ı insanın Allah hakkındaki marifetinin tercümanı olarak algılamaktadır.32 Aslında insan-kâinat-Kur’ân arasındaki münasebet, Allah merkezlidir. Hocaefendi veciz bir şekilde bu münasebeti şöyle özetlemektedir: “Kâinat Kâinatullah, Kur’ân Kelamullah, insan da Abdullah’tır. Bu üçünün birbiriyle münasebetini tesis eden de sadece Allah’tır (c.c.).33 Bu nedenle o, Kur’ân’a karşı hiç kimsenin duyarsız kalamayacağını söylemektedir. O, Kur’ân’ı anlamanın hem bir vazife hem bir kadirşinaslık hem de onu anlatmanın muhtaç gönüllere karşı bir vefa borcu olduğunu sık sık ifade etmektedir.34 Hocaefendi, inanan insanlar arasındaki yegâne birlik vasıtasının Kur’ân olduğunu belirtmekte ve müminlerin ancak onu tasdik ve ona iman etmekle aralarında bir birliğe ulaşabileceklerini hatırlatmaktadır. O, aksi durumla ilgili de ciddi uyarılarda bulunmaktadır.35

Hocaefendi Kur’ân’ın mahiyetiyle ilgili hususların yanı sıra onun hâlis bir şekilde okunması ve anlaşılması konusunda da ısrarla durmaktadır. Hocaefendi, tedebbür36 ve tefekkür etmek için gönderilen Kur’ân üzerinde, sürekli bir beyin fırtınası ve sancısıyla düşünülmesinin gerekliliğini vurgulamaktadır. Böylece o, devrin insanının ihtiyacı olan hususları, Kur’ân’dan bu tür cehd ve gayretle istinbat edebileceklerini savunmaktadır.37 Hocaefendi’ye göre bunun dışındaki bir yaklaşımla Kur’ân’ı doğru anlamak mümkün değildir. O, Kur’ân’ın bizzat kendisine samimi bir şekilde âşık olunmadıktan sonra onun büyülü dünyasına girmenin imkânsızlığına dikkatleri çekmektedir. Hocaefendi’nin yaklaşımıyla belirtecek olursak, Kur’ân, kendisine kapalı gönüllere karşı çok kıskançtır.38 Bu sebeple Hocaefendi Kur’ân’ı anlamada verici ve alıcı arasında tam bir konsantrasyon ve frekans uyumunun olmasının gerekliliği üzerinde sıkça durmaktadır.39

Ona göre, Kur’ân ile insan arasındaki ilişki sadece epistemik (bilgisel) düzeyde gerçekleşmemektedir. Mümin ile Kur’ân arasındaki ilişki, katmanlar halinde değişik düzey ve boyutları olan küllî bir ilişkidir. Kanaatimce bunların başında da hidayet boyutu gelmektedir. Bu nedenle Hocaefendi konuya, Kur’ân’ı anlamada imanın hiçbir etkisinin olmadığını zanneden bazı marjinal düşünürlerden40 tamamen farklı yaklaşmaktadır. Aslında o, Kur’ân hakikatlerine ve mesajına iman ve onları hayata geçirme ancak Kur’ân’ı, insanın kendisine iniyormuşçasına kabullenmesine vâbeste olduğunu belirtmektedir. Hocaefendi’ye göre bu kabul ve anlayış Kur’ân’ı anlamada merdivenin ilk basamağı sayılmaktadır.41 O, bu basamakların da ancak gönüllerin Kur’ân’a göre akort edilmesi ve ayarlanması şartıyla aşılacağını söylemektedir.42 Bu bağlamda (50:37). ayet, Hocaefendi’nin sözlerinin arka planını anlamada oldukça önem arz etmektedir: “Bu Kur’ân, kalbi ona açık olanlar ve gözünü Kur’ân’a dikip ona kulak verenler için bir öğüttür.” Hocaefendi’nin inanan insanların Kur’ân ile tutarlı ilişkilerinin tayininde hayatî önem atfettiği noktalardan birisi de burasıdır. Kur’ân’ı baştan sona kadar ezberleyen bir hafız efendinin hıfzı, onda hayatını yeniden gözden geçirme fikrini uyandırmıyorsa, Hocaefendi’ye göre, hafızadaki Kur’ân’dan tam anlamıyla istifade edilmemiş demektir.43 Bu yaklaşım bize büyük mutasavvıf Hâris el-Muhâsibî’nin Kur’ân’ı anlamak isteyenlerin evvel emirde Kur’ân prensiplerini yaşamaları, muhabbetle gönlünü ona açması, ilim, imâl-i fikir, im’ân-ı nazar ve sabırla onun engin denizinden istifadeye çalışması gerektiğini hatırlatmaktadır.44

Hocaefendi, Kur’ân’la frekans uyumu meselesini iki önemli açıdan ele almaktadır. Birincisi iç dinamikleri itibariyle Kur’ân adını verdiği yaklaşım ki burada o dört konu üzerinde durmaktadır. Sırasıyla belirtecek olursak Kur’ân’ı Allah’tan dinler gibi dinleme, elçisinden dinler gibi dinleme, Allah ve Resûlü’ne arz etme seviyesinde okuma ve kadirşinas bir kalbin dikkati seviyesinde eda etmedir.45

Dış dinamikler (esaslar) de en az içtekiler kadar önemlidir. İleride daha detaylı inceleyeceğimiz Kur’ân dilinin hususiyetlerine aşina olmak, tecvid kurallarına hâkimiyet vb. konuların yanı sıra Kur’ân’ın muhtevasını kavrayabilmek adına ondaki anlatımların içine bizzat girerek ve yaşayarak aktif bir okuma tarzıdır. Hocaefendi bu çerçevede özellikle Kur’ân’ın hüzünle nazil olmasına dikkat çekmekte ve devamlı mahzun ve münkesir bir kalple okunmasını hatırlatmaktadır.46 Bu tür bir okumanın aksine ruhsuz Kur’ân’a yaklaşımın insanı duygusuzlaştıracağını söylemektedir.47 Hocaefendi’nin zaman zaman söylediği gibi Kur’ân okunsa bile anlaşılmadığı ya da vicdanlarda hissedilmediği konusu da48 doğrudan bu duygusuz ve duyarsız yaklaşımdan kaynaklanmaktadır. Hâlbuki ona göre, Kur’ân’ın okunması ve anlaşılması herkesin hakkı, ama anlatılması doğru bilenlerin vazifesidir.49

İnsanın Kur’ân’ı anlamasında bir başka dinamik de kendisini tanıması ve anlamasıdır. Hocaefendi, kendi içinde derinleşmeyi, Kur’ân’ı anlamaya bir ihzâriye (hazırlık) olarak değerlendirmektedir.50 Bu karşılıklı ilişkinin bir başka boyutu da Hocaefendi’nin mutluluğun altın anahtarı dediği Kur’ân’ın ferdin yanı sıra toplumsal dönüşümde ve ahlakî bir cemiyetin inşasında oynadığı roldür. Ona göre ancak Kur’ân’ın ışığında mektep hamle yapacak, mabet nurlanacak, kalp ve akıl aradığını bulacak, düşünce sonsuzluğu görecektir.51 O, Kur’ân’ın bu tür bir vazifeyi icra ederken de ele aldığı meselelerde her zaman –taabbudî emirlerdeki aşkınlık müstesna– akıl, mantık ve muhakemeye tescil ettirerek mesajlarında ne aklî, kalbî, ruhî ve ne de hissî bir boşluğa katiyen meydan vermediğini kaydetmektedir.52 Hocaefendi’ye göre Kur’ân’ın önemli bir özelliği de insanları kendisine aklın diliyle, mantığın lisanıyla ufuk açması ve çağırmasıdır. Bu çerçevede Hocaefendi, tevhid düşüncesinin en güçlü seslerinden biri olan Hz. İbrahim’in Kur’ân’da sık sık zikredilmesini, dikkatle incelenmesi gereken bir örnek olarak değerlendirmektedir.53

Kur’ân’ın en önemli özelliği olan evrenselliğine geçmeden önce Hocaefendi’nin inanan insanların Kur’ân’la ve onu anlamayla ilişkili dikkat çektiği önemli bir husus üzerinde de durmakta fayda vardır. Bu konu, büyük âlim Muhâsibî’nin “Kur’ân’ı anlamak, onu en iyi anlayanı anlamadan geçer”54 sözü ışığında değerlendirilebilir. Özetle, okur bir taraftan Kur’ân’ın kendi iç bütünlüğüne dikkat etmeli, diğer taraftan da yaşayan Kur’ân olan Allah Resûlü’nün sünnetini çok iyi bilmelidir. İleride örnekleriyle göreceğimiz konunun elzemliği hususunda Hocaefendi’nin şu sözlerini şimdilik kaydetmekte fayda vardır:

Kur’ân’ı anlamak için bir o kadar da sünnetin bilinmesi lazımdır. Yoksa, M. İkbal’in ifadesiyle, çok defa “Kalbler mümin, kafalar da kâfir olur.” Sünnet, Kur’ân’ın tertibi ve hayata geçirilişini ifade eder. Bu yüzden o bilinmezse, Kur’ân kültürü anlaşılmaz. Anlaşılmadığı için de tabiî olarak hayata geçirilmez.55

Kur’ân’ın mahiyeti ve anlaşılmasıyla ilgili genel izahlardan sonra şimdi de onun önemli bir boyutu olan evrenselliği üzerinde Hocaefendi’nin mülahazalarını incelemeye çalışacağız.

Kur’ân-ı Kerim’in Evrenselliği

Kur’ân’ın evrenselliği ile ilgili Hocaefendi’nin yaklaşımı çok dikkat çekici bir konu olarak karşımızda durmaktadır. O, beşer elinin bulandırmadığı ilk dönemlerde diğer ilahî kitaplarda da bir bütünsellik ve kapsayıcılıktan bahsedilse de câmiiyeti açısından hiç birisinin Kur’ân gibi olamayacağına özenle vurguda bulunmaktadır. Kur’ân’ın evrenselliğini Hocaefendi şu şekilde özetlemektedir: “İnsan, kâinat ve ulûhiyet hakikatlerini bu vüsatte, vüsati içinde bu incelikte ele alan ve kendine has terkib ü tahlil sistemleriyle yorumlayıp ortaya koyan bir başka kitap yoktur dersek mübalağa etmiş sayılmayız.’56 Buradan da anlaşılacağı üzere Hocaefendi, Kur’ân’ı sadece teorik bir bilgi olarak görmemektedir. Çünkü ona göre, me’hazın kudsiyeti bu muallâ kitabı ebedî ve ezelî kılmaktadır. Söz konusu Allah’ın kelamı olunca, onun anlayışında Kur’ân doğrudan muâsır demektir. Daha değişik bir ifadeyle söyleyecek olursak, Allah’ın kelamı olma vasfı Kur’ân’ı her zaman ve zemine muhatap kılmaktadır. Hatta Hocaefendi, geleceğin Kur’ân devri olmasını çok görmemek lazım, zira Kur’ân, geçmişi bugünle, bugünü de yarınla bir arada görüp bilen bir Zât’ın (c.c.) kelamıdır, diyerek bu hususa açıkça vurgu yapmaktadır.57 Bu sebeple son dönemlerde tartışma konusu edilen Kur’ân’ın tarihselliği ya da modernitenin Kur’ân anlayışımızı değişime zorlaması gibi hususlar Hocaefendi’nin nazarında oldukça sunî kaçmaktadır.

Yukarıdaki izahlardan Hocaefendi’nin ayetlerin iniş süreçlerindeki hususi çerçeveyi gözardı ettiği anlamı çıkarılmamalıdır. Onun asıl vurgusu Kur’ân’ın kullandığı malzemenin hiçbir zaman ve zemine tahsis edilmemesi gerektiği meselesidir. Çünkü evrensel bir kitaptan her zamana hitap etmesi beklenir.58 Kısaca Kur’ân, İslâm geleneğinde hem tarihsel bir söz hem de tarihî bağlamından bağımsız bir söylem ya da metin olarak kabul edildiğinden, İslâmî her disiplinin de doğrudan kaynağı olmuştur. Hocaefendi’nin tahlilleri eşliğinde ifade edecek olursak, Kur’ân olmasaydı bu zengin İslâmî disiplinler çerçevesinde insanlar geçerliliği ebed müddet devam edecek hükümler veremez, kanunlar koyamazlardı.59 Hocaefendi’nin nazarında Kur’ân, sadece betimleyici bir eser değildir, bilakis o yön gösteren, dönüştüren ya da dönüşme yollarını açan dinamik bir reçetedir. Bu şekliyle Kur’ân, ebedî ve değişmeyen ilahî prensipleriyle, topyekün beşer mutluluğunun ve o mutluluğa ulaştıran en kestirme, en aydınlık yolun göstericisi olarak, eşi benzeri bulunmayan tek kitaptır.60

Bu evrenselci vurgunun daha iyi anlaşılması için kanaatimce önemli bir noktanın da altını çizmek gerekmektedir. Hocaefendi’nin Kur’ân’ın evrenselliği anlayışı, onu bütün olaylara genel bir kural getiren ya da ayrı ayrı her bir olay için hususi ayrı bir kural koymak şeklinde düşünülmemelidir. Çünkü Hocaefendi eserlerinde ısrarla bu tür sınırlandırmalardan kaçınmaktadır. Zaten bu algılamanın çıkmazı da Allah’ın ezelî-ebedî kelamını ya sadece ahlak kitabı ya da sadece hukuk kitabı yapmaktır ki, yukarıda da belirtildiği gibi Hocaefendi’nin evrensellik (câmîiyyet) vurgusu bu tür indirgemecilikten oldukça uzaktır. Onun evrensellik anlayışının temelinde ‘sebebin hususiyeti hükmün umumiyetine mani değildir’ genel geçer prensibinin yattığı gözlemlenmektedir. Bu vasıtayla insanı her yönden ele alan bir kitabın bütün insanlığı kuşatmasından daha tabiî bir düşünce olamaz. Hocaefendi’nin eserlerinde bu yaklaşımı örneklendirdiği sık sık müşahede edilmektedir. Mesela o, “Kâfirler görmüyorlar mı, gök ve yer bir bütündü de biz onları ayırıverdik” (21:30) ayetinin değişik açılardan yorumunu yaptıktan sonra şunları söylemektedir:

Kur’ân-ı Kerim كَفَرُوا (kâfirler) sözüyle elbette ki sadece 1400 sene evvel ayağının ucunu zor gören, çölden hiç dışarıya çıkmamış, çıplak gözüyle yıldızları anlamaya çalışan kâfirleri kasdetmiyordu... Burada kâfir sözü, o devrin kâfirlerinden ziyade hakikatlere göz yuman bugünün kâfirlerine bakmaktadır.61

Başka bir yerde de Hz. Musa’nın kavminden olan Karun ve onun azgınlığından bahseden ayet (28:76)62 münasebetiyle benzer yaklaşımı sergileyen Hocaefendi, Kur’ân ayetlerini zaman üstüne taşıma adına genel bir yol haritası çizmektedir. Ona göre Karun ve Karun zihniyetindeki insanların toplumlarda çoğalması, parçalanmalar ve bölünmelerin habercisidir. Bu nedenle meseleyi sadece Karun’la ilgili olarak anlayıp ayetin çerçevesini daraltmak katiyen doğru değildir. Özetle bu ayet, tarih boyunca ve günümüzde servetin ve zenginliğin azdırdığı ve yoldan çıkardığı her insana şâmildir.63

Hocaefendi’nin evrensellik anlayışı sadece yukarıdaki ayetlerle sınırlı değildir. Bazen o, çok daha spesifik ayetlerle ilgili daireyi genelleştirerek Kur’ân mesajını asırlara taşımaktadır. Mesela “Âdem’e isimleri öğretti.” (2:31) mealindeki ayetin izahında “Ta’lîm-i esmâda muhatap sadece Hz. Âdem değil, belki evveliyle, âhiriyle bütün insanoğludur” diyerek mananın cihanşümullüğüne işaret etmektedir.64 Hocaefendi, doğrudan bir kısım İsrailoğullarını anlatan Bakara suresinin (2:44)65 ayeti münasebetiyle yaptığı açıklamada da mananın evrensellik yönüne dikkat çekmektedir. Buna göre ayet açık bir şekilde İsraioğullarını anlatmakta ise de, Müslümanlara da işârî olarak tembihte bulunmaktadır. Ayetin asıl hedefi hâl ve kâl birliğinin gerçekleşmesini sağlamaktır.66 Aynı şekilde Şuârâ suresinin (26:224-7)67 ayetlerinde eleştirilen bazı şairlerle ilgili yaptığı yorumda da Hocaefendi Kur’ân’ın evrensellik yönüne hususi dikkat çekmektedir. Kısaca belirtecek olursak ayet-i kerime sadece cahiliye dönemindeki şairleri değil, her devirdeki bazı şairleri ve dine ait her şeyi bir kenara itip hislerini, heveslerini put haline getirerek bu tür şairlere uyan tüm insanları içine almaktadır. Hocaefendi konuyu bağlarken de önemli bir meseleyi okuyucuya hatırlatır: “Evet, görüldüğü gibi Kur’ân’dan istifadenin en önemli şartı, onun evrensel olduğu nazara alınarak, her şahsın kendini ona muhatap kabul ederek okumasıdır...”68

Hocaefendi’nin bakış açısıyla Kur’ân’a yaklaşıldığında, İslâm dünyasının çağdaş sorunlarını geleneksel Müslüman toplumların sorunlarıyla örtüşmediği iddiasıyla69 Kur’ân’ın evrenselliğini gözardı etme gayretleri anlamını yitirmektedir. Bu sebeple Kur’ân’a bakış açısı Hocaefendi’nin tefsir anlayışında ayrı bir yere sahiptir. Hatta Hocaefendi evrensellik anlayışının bir gereği olarak doğrudan Peygamberlere hitap eden bazı ayetleri de zamanüstüne taşıdığı görülmektedir. Yunus suresinin (10:87) ayetinde geçen “...Evlerinizi namaz kılacak yerler yapın” ifadesiyle ilgili değerlendirmesi bu çerçevede güzel bir örnektir: “Gerçi ayetin başında emir Hz. Musa ve Harun’a has olarak gelmiş gibi olsa da, daha sonra tavsiye genelleştirilerek hepiniz evlerinizi namazgah yapınız, demektir.” Aslında Hocaefendi ayeti daha genel anlamda evlerin mescid misyonunu eda etmeye müsait hale getirilmesi şeklinde yorumlayarak insanın bazı durumlarda evini mabed, kendisini de evin müdavim abidi haline getirmesi gerektiğini söylemektedir.70

Benzer bir örnekte Peygamber Efendimiz’le ilgili bir ayet ışığında verilmektedir. Duhâ suresinin (93:5)71 ayetinin izahıyla ilgili وَلَسَوْفَ (istikbal edatı) kaydına istinaden Hocaefendi böyle güzel bir akıbetin, dünyaya gelen ve Rabbin emir ve yasaklarına riayet eden herkes için geçerli olduğunu belirtmesi, ayetin evrensel boyutunu daha iyi göstermektedir.72 Zaman zaman da Hocaefendi, Kur’ân’da kullanılan bazı ifadeleri modern donelerle günümüz insanının anlayacağı dile aktararak evrenselliğin farklı bir boyutunu okura sunmaktadır. Mesela o, Âdiyât suresinin ilk ayetlerinde anlatılan atların tozu dumana katması, harıl harıl koşması, kıvılcımlar saçması vb. betimleme ve tasvirleri bugüne göre tank ve uçaklar ile özdeşleştirerek modern insanın zihninde Kur’ân’ın evrensel beyanlarının daha anlaşılır hale getirilmesini sağlamaktadır.73

Vahiy ve Kur’ân

Hocaefendi vahiy konusunu farklı çalışmalarında değişik yönleriyle ele almaktadır. Bazen bir yönüne vurgu yaparken bazen de diğer yönlerine değinmektedir. O, vahyin kelime anlamı, levh-i mahfuz, kelam-ı nefsî ve lafzî, vahiy’in geliş şekilleri, ceste ceste inmesi, vahiy esnasında Resûlullah’da (s.a.s.) görülen haller ve vahiy-ilham ilişkisi gibi konularla ilgili bilgiler vermektedir. Bu konularda Hocaefendi bazen klasik çerçevenin sınırları içinde kalırken bazen de oldukça orijinal yorumlarıyla meseleleri modern okurun düşünce dünyasına sunmaktadır. Hocaefendi’nin vahiy ve ilgili meseleleri tahlillerinde ihtiyatî cümleleri sık sık zikretmesi, sanki yaptığı bazı yorumları okurun mutlak anlamdan ziyade bir tevil olarak anlaması gerektiği şeklinde değerlendirilebilir.

Hocaefendi’ye göre, toplama, düşünüp vâkıf olma, özüne erme, dağınık parçaları bir araya toplayıp bir bütün hâsıl etme gibi manaları içeren Kur’ân, Mütekellim-i Ezelî olan Allah’ın (c.c.) bizzat kelam sıfatından gelmektedir.74 Allah (c.c.) bu ezelî tercüme ile kullarına Zât’ını, sıfatlarını ve isimlerini anlatır. Yalnız O’nun (c.c.) konuşması, keyfiyetini insanların tam idrak edemediği bir tarzdadır. Hocaefendi burada kelam-ı lafzî ve nefsî konusunu gündeme getirir ve şunları söyler:

Bu konuşmada bir kısım harfler, kelimeler, cümleler, paragraflar görürüz. Buna kelam-ı lafzî, yani kelimelere, harflere, seslere dökülmüş kelam denir. Bir de kelam-ı nefsî vardır. Ses çıkararak konuşmaya lafzî, iç âleminde ses çıkarmadan konuşmaya ise nefsî konuşma denir.75

Kur’ân’da bu kelam-ı nefsî ile ilgili çok sayıda misal76 olduğunu söyleyen Hocaefendi, Allah’ın ezeldeki kelamını bu nefsî mana içinde değerlendirmektedir. Buna göre hiçbir şey yok iken Allah (c.c.) Mütekellim’di. Bu sebeple Kur’ân da ezelîdir. Bu ince ve kelamî açıdan hassas konuda Kur’ân’ın mahiyetinin daha iyi anlaşılması için Hocaefendi bir adım ileriye giderek daha somut bir izah getirmektedir:

Kur’ân-ı Kerim okunurken, dinlenirken ve yazılırken, aynı zamanda bu lafızların içinde nefsî mana da anlaşılmış olur. Mesela إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا derken “inne”de bir hemze bir de nun vardır. Diğer kelimeler de muhtelif harflerden meydana gelmiştir. Bunları yazı ve şekille ifade ettiğimiz aynı anda kelam-ı nefsî de vücut bulmakta ve ilahî kelam bütün ağırlığıyla kendisini hissettirmektedir.77

Hocaefendi’ye göre bir kimse Kur’ân’ın manasına nüfuz ederse, tekrar tekrar okumaktan dolayı Kur’ân’ın zahirî lafız ve manasından usansa dahi, bu nefsî manadan asla usanmaz ve insana bıkkınlık vermez. Mahiyeti insanlarca meçhul bu nefsî mana tam bilinmese de devamlı hissedilir.78 Meseleyi biraz daha tasavvufî bir düzeyde ele alan Hocaefendinin nefsî manadan alınan zevkin anlatılamayacağını, bu konudaki marifetin hayretten ibaret kalacağını söylemesi79 ise üzerinde durulmaya değer bir konudur. Özet olarak Allah’ın kelamında harfler, kelimeler vardır fakat bu harfler ve kelimeler esas değildir. Esas olan o büyük mana; harflerin, kelimelerin içinde ve idrakimizin çok ötesinde kendisini sürekli hissettirmektedir.80 Mâturidî geleneğinin yaşayan bir temsilcisi olarak Hocaefendi, Mütekellim’i kelamı yaratan olarak yorumlayan Mutezilî yaklaşım ile Allah’ın kelamı harflerden seslerden ibarettir diyen Haricî, Haşevî ve Şiî İmamı anlayışı da eleştirmektedir.81 Bundan dolayı Hocaefendi, Kur’ân-ı Kerim’i levh-i mahfuz’un en nadide pırlantası olarak görmekte ve onun eşi-menendi olmadığını söylemektedir.82

Vahiy kelimesi ve mahiyetiyle ilgili Hocaefendi’nin değerlendirmelerine geçmeden önce Kur’ân’ın tanımıyla ilgili onun dikkatli nazarlara sunduğu iki ayrı anlam haznesinden de bahsetmekte fayda vardır. Birincisi furkândır ki Hocaefendi’ye göre “farkı” anlatan anahtar bir kavramdır. “İnsan, hâlik (yaratıcı) değildir. Bu itibarla insan Rabbine kulluk yapacaktır.’83 İkincisi ise karîndir ki insan Kur’ân vasıtasıyla Allah’a (c.c.) yaklaşacak ve O’na yaklaştıkça marifeti artacaktır.84 Bu doğru orantılı süreçte Kur’ân, kulun hep en yakın dostu ve Yaratıcıyla muhatap olma hususunda yegâne vasıtası olacaktır.

Vahiy ve İlham

Hocaefendi, vahyin Kur’ân şeklindeki tecellisini, ilahî kelamdan insanların istifadesine en uygun bir tecelli tarzı olarak değerlendirmektedir. Ayrıca bu tecellinin, hedef aldığı kitlenin idrak ve algılayış düzeylerini daima gözettiğini söylemektedir.85 Aralarındaki çok önemli farka rağmen Hocaefendi, vahiy ve ilham kelimelerini bazen nüansların çok iyi fark edilmesi adına beraber ele almakta, bazen de ayrı ayrı bu iki kavram üzerinde durmaktadır. Vahiy ve ilham tabirlerinin semantik haznesiyle ilgili klasik sözlüklerin verdiği manaları farklı bir üslûpla ifade eden Hocaefendi’ye göre söz konusu kelimeler “Birine bir şey anlatmak, imâ ve işarette bulunmak, elçi göndermek, herhangi bir kimse ile bir başkasının duyamayacağı şekilde sessizce konuşmak, kesb üstü bir yolla kalblere ilim ve marifet ilkâ etmek, hatta sevk-i ilahî diyeceğimiz çerçevede bazı ruhları ve daha değişik varlıkları farklı yönlere tevcih etmek ve onları bazı işlerde başarılı kılmak, belli hedeflere yönlendirmek gibi çok geniş kullanım sahaları vardır.˝86

Yukarıdaki sözlük anlamları çerçevesinde vahyin teknik bir ifade olarak manasının sınırlarının çizilmesi burada ayrı bir öneme sahiptir. Hocaefendi, hususiyle Allah Resûlü’nün vahyin inişi esnasında, bizim bildiğimiz âlemden başka bir âleme geçtiğine, adeta bizim âlemimize kapandığına işaret ettikten sonra, Peygamber Efendimiz’in özel donanıma rağmen, vahyin ağırlığını içinde çok ciddi hissettiğini, o âlemle irtibatın manevî baskısını duyarak yaşadığını belirtmektedir. Ona göre Hz. Peygamber’in (s.a.s.) vahyi alırken çektiği zorlukla ilgili detaylar87 Kur’ân’ın ve sünnetin ışığında müsellem konular arasındadır. Vahyin mahiyetiyle ilgili gelişi ve alınışının yeryüzündeki tek şahidi ve tecrübe edeni Peygamber Efendimiz’in (s.a.s.) olması hasebiyle vahiy alma ameliyesini bir sır olarak değerlendiren Hocaefendi, anlatmak zorunluluğundan kaynaklanan birtakım hususlardan dolayı sadece benzetmelerden istifade ile modern insanın zihnine yaklaştırmaya çalıştıklarını söylemektedir:

Mesela, reseptörler (alıcı aletler) mors alfabesiyle gönderilen değişik sinyalleri harflere ve kelimelere çevirir. Her gelen sinyal bir harfe, kelimeye denk düşer. Reseptörün başındaki görevli kim olursa olsun belli sinyallerden belirli bazı harf ve kelimeleri alır ve anlar. Vahiy meselesini de, anlamayı kolaylaştırmak için kullanabileceğimiz bu benzetme çerçevesinde değerlendirebiliriz. Hâşâ ve kellâ, teşbihte hata olmasın, Efendimiz’in (s.a.s.) mahiyetine yerleştirilen binlerce manevî reseptör vasıtasıyla her gelen ilahî sinyal bir kelime olarak alınıyor.88

Yukarıdaki iktibas çerçevesinde modern dönemde vahiy vakası ile ilgili üstü kapalı tartışmaların pek çoğuna da Hocaefendi dolaylı bir şekilde cevap vermekte ya da en azından kendi yaklaşımını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Burada onun özellikle üzerinde durduğu konuların başında, alıcı-verici meselesinin tam kavranılmayışından kaynaklanan yanlış bazı çıkarımlar gelmektedir. Bu sebeple o, bazı kimselerin “Resûlullah’a (s.a.s.) vahiy mana olarak geliyor, o da manayı kelime kalıplarına ve şekillerine döküyordu”89 sözlerini sıhhatli bir değerlendirme olarak kabul etmemektedir. Çünkü Hocaefendi, yukarıdaki misal ışığında, her gelen sinyalin, bir harfe tekabül ettiğini, bunlar reseptörlerine gelince asıl mahiyetlerine uygun olarak çözüldüğünü söylemektedir. Bu nedenle o, ne hadislerde ne de Kur’ân’da Allah Resûlü’nden (s.a.s.) “Rabbim! Şu ayeti bir daha söyle” gibi bir isteğe rastlamıyoruz, demektedir. Özetle, vahyi beşerî kalıplara bağlamak, Hocaefendi’nin Kur’ân telakkisinde, kesinlikle yabancı bir nosyondur.90 Ayrıca Hocaefendi bu konuda, vahyin her çeşidini görmüş, duymuş, yaşamış ve onu hakka’l-yakîn seviyesinde temsil etmiş Peygamber Efendimiz’in (s.a.s.) “Rûhu’l-kuds kalbime üfledi” şeklindeki hadisin ışığında hâdisenin ruhî bir alış veriş olduğunu ortaya koymakta ve bu alış verişin tahakkuk keyfiyetinde de Resûlullah’ın (s.a.s.) sükût etmesini, bizlerin konuya yaklaşımı açısından önemli bir gösterge olarak değerlendirmektedir.91

Ayrıca vahy kelimesinin Kur’ân’daki kullanımlarına92 da dikkat çeken Hocaefendi örf-ü şer’îdeki anlamları üzerinde geniş bir şekilde durmaktadır. Genellikle Şûrâ suresinin (42:51) ayeti bağlamında değerlendirilen vahyin geliş şekilleri üç şekilde anlatılmıştır:

a. Allah, insana vahiy yoluyla konuşur.

b. Veya perde arkasından hitap eder.

c. Ya da aracı bir melek göndererek, dilediklerini onun vasıtasıyla elçisine vahyeder.

Hocaefendi, bütün peygamberlere çoğunlukla vahyin son maddede zikredilen yolla geldiği kaydını düşmeyi ihmal etmemektedir. Vahy ve ilham arasındaki fark da genelde burada tebellür etmektedir. Çünkü vahiy, objektif hitap manasını ihtiva etmekte; şeffaf, şahitle müeyyed, dolayısıyla da bağlayıcı; ilham ise, hususi, yoruma açık, şahitsiz ve bu itibarla da ilzam edici değildir. Yani nebi vahyi Hak’tan telakki ettiği gibi veli de ilhamlarını yine O’ndan almaktadır. Ancak veliye Cibril nâzil olmamakta, dolayısıyla da böyle bir mesaj mülzim bir hitap sayılmamaktadır.93

Hocaefendi vahiy ve ilhamın sık sık insanoğlunun melekî yanını ve fizikötesi derinliklerini gösterdiğini belirtmekte ve farklı ayetler ışığında meseleyi değişik boyutlarda ele almaktadır. Mesela Hocaefendi, “Ona (Âdem) Ben kendi ruhumdan üfledim” mealindeki Hicr suresinin (15:29). ayetinin mantukunca Hz. Âdem’in hilafetle serfiraz kılınması, esbâb-ı maneviye planında böyle bir nefhaya bağlı olduğu gibi, Gafir suresinin “Allah, âlem-i emirden olan ruhu (vahiy) kullarından dilediğine indirir” (40:15). ayetinin mazmunu da vahyi tıpkı ruhun insan hayatının biricik unsuru olması gibi maddî-manevî hayat için bir vesiledir, demektedir. Hocaefendi vahiy ve ilham meselesinin daha da iyi anlaşılması için tahlillerini açarak şunları söylemektedir:

Peygamberlerden başkasının ilhamı, Kur’ân ve sünnet-i sahihanın muhkematına uygunluğu ölçüsünde kabule şayan görülüp şer’-i şerîfe muvafakatı çerçevesinde tâlî bir esas sayılsa da, sübjektif ve vicdanî bir hâdisedir ve bağlayıcılığı da söz konusu değildir. Enbiya-yı izâma gelen vahiy ise; o, tamamen objektiftir; vicdan, nefis ve maddî ihsasların ötesinde vukuu kat’î ve ilme’l-yakîn derecesinde, hatta ayne’l-yakîn mertebesinde bir hâdise-i semaviye-i ilahiyedir ve umumiyet itibarıyla da bir elçi vasıtasıyla gerçekleşmektedir. “Derken Allah, kuluna vahyettiğini vahyetti” (53:10) ayetiyle anlatılan –bu, aynı zamanda vahyin geliş yollarından biridir– özel duruma gelince o, müstesna bir kurb kahramanına, vasıtalar üstü hususi bir teveccüh ve mirâç hakikatinin ruhuna uygun semavî bir iltifat ve ekstra bir armağandır.94

Yukarıdaki iktibastan da anlaşılacağı üzere vahy müstesna bir hâdisedir ve tam anlamıyla mahiyetini sadece onun biricik muhatabı Hz. Peygamber (s.a.s.) bilebilir. Bu nedenle özel bir iltifat çeşidi de olsa ilham ile vahyin arasında temel farklılıklar vardır. Ayrıca vahyin ilahî teyidat altında olması da önemli bir ayrıcalıktır. Allah’ın (c.c.) muhafazası altında olan Kur’ân vahyinin insanlar tarafından iki kapak arasında Mushaf haline getirilmesi de vahy tarihinin önemli bir dilimini oluşturmaktadır. Şimdi de bu konuyla ilgili Hocaefendi’nin yaklaşımını değerlendirmeye çalışalım.

Kur’ân’ın Toplanması, Cem’u’l-Kur’ân

Klasik usûl kaynaklarımızda pek çok yönüyle bize nakledilen Kur’ân’ın cem’i meselesinde Hocaefendi’nin incelediğimiz eserlerinde çok fazla bilgiye rastlamadık. Aşağıda göreceğimiz yedi harf meselesinde olduğu gibi Hocaefendi bu konulara da detaylı bir şekilde değinmemektedir. Muhtemelen farklı eserlerinde mevzu bahis etmiş olmasından ya da okur açısından ciddi bir ilmi arka plan istemesinden ötürü bu hassas sahalar üzerinde fazla durmamaktadır. Kanaatimce, Kur’ân tarihinden ziyade Kur’ân mesajının anlaşılması üzerine yoğunlaşan Hocaefendi’nin telifatı ve okuyucu kitlesi düşünüldüğünde, bu tür detaylara fazla ihtiyaç görülmemektedir. Bu yaklaşımıyla o, çok sayıdaki modern Kur’ân okurundan ayrılmaktadır. Onların sonuç vermeyen kuru tartışmaları, Kur’ân’ın cem’indeki farklı aşamalar ve detaylar, konuyla ilgili rivayetler ve nüanslar, meselenin siyasî-ideolojik yönü vb. farklı sahalar Hocaefendi’nin eserlerinde kendilerine yer bulamamıştır. O, Kur’ân’ın cem’i meselesini geleneksel verilerin ışığında dinî bir tasarruf olarak görmekte ve Hz. Ebû Bekir ve Osman (r.anhüma) döneminde gerçekleştirilen faaliyetleri de tamamen Kur’ân’ın muhafazası ve ümmetin birlik ve beraberliğinin garantisi açısından değerlendirmektedir. Hz. Ebû Bekir döneminde meydana gelen Yemame harbi ve çok sayıda hafızın şehadeti, Allah Resûlü’nün (s.a.s.) döneminde atılmayan bir adımın gerçekleşmesine sebep olmuştur. Hz. Zeyd b. Sabit’e tevdi edilen bu görev sonunda toplanan sahifeler şûrâya (uzmanlardan oluşan bir heyete) sunulmuş ve yapılan çalışmaların sonunda Kur’ân bütün bir kitap haline getirilmiştir. Böylece ümmetin her bir ferdi toplanan Kur’ân-ı Kerim üzerinde ittifak etmiştir. Ayrıca sure ve ayetlerin tertibinde de sahabe arasında bir ittifak hâsıl olmuştur.95

Kur’ân’ın ilerleyen dönemlerde farklı şekillerde okunması ve bundan doğan bazı anlaşmazlıklar sonucu Hz. Huzeyfe’nin (r.a.) Hz. Osman’a müracaat ederek endişesini dile getirmesi ve Hz. Osman’dan Kur’ân nüshalarını çoğaltarak belirli merkezlere göndermesini istemesi üzerine Hz. Osman, Zeyd b. Sabit, Abdullah b. Zübeyr ve Saîd b. Âs’dan oluşan bir heyet kurmuştur. Çoğaltılan nüshalar çeşitli merkezlere gönderilmiştir. Hocaefendi vurgulu bir şekilde bu nüshaların Hz. Ebû Bekir zamanında yazılan Kur’ân’ın aynısı olduğunu ifade etmektedir. Burası oldukça önemli bir noktadır. Ayrıca buradan anladığımız kadarıyla Hocaefendi, Hz. Osman mushafının daha ziyade okunuş ve lafızlar üzerindeki ihtilafı önlemek için yapıldığını, zira şayet bu ihtilaflar devam etseydi, Müslümanlar ileride farkına varmadan manalar üzerinde de ihtilaf etmeye başlayacağı düşüncesini ortaya koymaktadır. Bu meselenin serdinde fezleke olarak hususiyle “Kur’ân’ı Biz indirdik, andolsun ki onu muhafaza edecek Biziz” mealindeki Hicr suresinin (15:9). ayetinin zikri, onun konuya

hangi zaviyeden baktığının açık bir göstergesidir.96 Bu mesele salt akademik bir mevzu değildir, konu doğrudan iman esaslarıyla ilgilidir ve azamî hassasiyet isteyen bir sahadır. Kur’ân’ın toplanması ve yazılması, noktalanması, Kur’ân hattının değişik dönemlerde geçirdiği istihaleler konusunda da Hocaefendi, eserlerinin tabiatı icabı çok fazla bilgi sunmamaktadır. Buradan da anlaşılacağı üzere Hocaefendi, Allah tarafından gönderilişi, peygamber tarafından alınışı, sahabe tarafından cem’i ve dağıtılması müsellem olan bir “kitab”ın tarihinden ziyade onun anlaşılması, emir ve nehiylerinin hayata geçirilmesi meseleleriyle çok daha fazla ilgilenmektedir.

_______________

22 Fethullah Gülen, “Kur’ân-ı Kerim ve Meali Üzerine”, Yeni Ümit, 17/68 (2005), 2.

23 M. Arkoun, H. Hanefi, N. Hamid Ebû Zeyd vb. düşünürler.

24 Burada husûsiyle İsrâ suresinin (17:82) ayetine dikkat çekmektedir: “Biz bu Kur’ân’ı bir şifa ve rahmet kaynağı olarak ceste ceste indiriyoruz”.

25 17:9 “Doğrusu bu Kur’ân, insanları yolların en sağlam ve en eminine ulaştıran bir rehberdir.”

26 Fethullah Gülen, “İslam’ın Gölgesinde Hayat”, Sızıntı, 22/262 (2000); 470-472.

27 Fethullah Gülen, “Kur’ân”, Yeni Ümit, 2/6 (1989), 2.

28 Fethullah Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, İzmir: Nil Yayınları 1997, 5.

29 Gülen, “Kur’ân-ı Kerim ve Meali Üzerine”, 3.

30 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 47-8.

31 Gülen, a.g.e., 9.

32 Gülen, a.g.e., 55-56.

33 Gülen, a.g.e., 25.

34 Gülen, “Kur’ân-ı Kerim ve Meali Üzerine”, 4.

35 Fethullah Gülen, Ölçü ve Yoldaki İşaretler, İstanbul: Nil Yayınları 2007, 34.

36 Hocaefendi, Kur’ân’da geçen لِيَدَّبَّرُوا (38:29) ifadesini “evire çevire ele alma, baştan sona, sondan başa gelip giderek teker teker düşünme” şeklinde yorumlamaktadır. (Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 6).

37 Gülen, a.g.e., 6.

38 Gülen, a.g.e., 7.

39 Fethullah Gülen, Fasıldan Fasıla, İzmir: Nil Yayınları 1997, 3/155.

40 Fethi Polat, “Modern ve Postmodern Düşüncede Kur’ân’a Yaklaşımlar: Arkoun, Hanefi ve Ebû Zeyd Örneği”, Marife, 1/2 (2001), 11.

41 Fethullah Gülen, Prizma, İzmir: Nil Yayınları 2002, 3/96-97.

42 Fethullah Gülen, İrşad Ekseni, İzmir: Nil Yayınları 1998, 103.

43 Gülen, Fasıldan Fasıla, 3/155; Başka bir yerde de zarftan ziyade mazrufa saygılı olmak gerekir diyerek mükellefiyetlerimizi sadece o’nu kılıflar içinde korumak değil, okuyup, anlayıp ve sonrada hayatımıza tatbik etmektir, demektedir. (Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 12).

44 Adil Öksüz, Tefsir Usûlü Açısından Hâris el-Muhâsibî’nin Fehmu’l-Kur’ân’ı, SAÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış Yüksek Lisans Çalışması) 1996, 48-53.

45 Hocaefendi başka bir yerde konuyu veciz bir şekilde şöyle özetlemektedir: “...Bilhassa Efendimiz’in (s.a.s.) mübarek dudaklarından dökülüyor gibi Kur’ân’ı dinlemek, insanı sonsuz huzura gark eder. Bir derece üste çıkarak Cibril’e misafir olma ve bizzat Kur’ân’ı ondan dinleme havası, ruha, tarifi imkânsız esintiler kazandırır. Bütün bunların ötesinde, Kur’ân’ı bizzat kelamın esas sahibi olan Mütekellim-i Ezeli’den yani Allah’tan (c.c.) dinliyor gibi ona muhatap olmak, –kalbin buna tahammülü var mıdır bilemem– insanı adeta semavileştirir.” (Gülen, a.g.e., 14).

46 Fethullah Gülen, Fasıldan Fasıla, İzmir: Nil Yayınları 1995, 1/195.

47 Fethullah Gülen, Sohbet-i Canan, İstanbul: Nil Yay. 2010, 38.

48 Gülen, “Kur’ân-ı Kerim ve Meali üzerine”, 3-4.

49 Gülen, a.g.m., 4-5.

50 Davut Aydüz, “Fethullah Gülen ve Kur’ân’ı İdrake Açtığı Ufuk”, Yeni Ümit, 14/54 (2001), s.32.

51 Gülen, “Kur’ân”, 2.

52 Fethullah Gülen, “Aklın İki Yüzü ve Makuliyet”, Yeni Ümit, 12/45 (1999), 3-4.

53 Gülen, a.g.m., 4.

54 Öksüz, a.g.e., 40.

55 Fethullah Gülen, Fasıldan Fasıla, İzmir: Nil Yayınları 1995, 2/170.

56 Gülen, “Kur’ân-ı Kerim ve Meali Üzerine”, 3.

57 Gülen, Ölçü ve Yoldaki İşaretler, 34.

58 Fethullah Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, İstanbul: Feza Gazetecilik Yay. 2000, 2/331; Levh-i mahfûz anlayışının Kur’ân’la olgunun arasını kestiği şeklindeki söylemler için bkz. (Nasr Hamid Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, Ankara: Kitabiyât Yay. 2001, 93). Hocaefendi’nin Kur’ân’a yaklaşımında bu tür tartışmalar çok anlamlı durmamaktadır.

59 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 54.

60 Aydüz, a.g.m. 31.

61 Gülen, a.g.e., 41-2.

62 28:76 “Karûn, Mûsa’nın kavminden idi de, onlara karşı azgınlık etmişti”.

63 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/302-5.

64 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, İstanbul: Feza Gazetecilik Yay. 2000, 1/50.

65 2:44 “(Çok garip) sizler kitab’ı (Tevrat) okuduğunuz (gerçekleri bildiğiniz) halde, insanlara iyiliği emredip kendinizi unutuyor musunuz? Hala aklınızı başınıza almayacak mısınız?”.

66 Gülen, a.g.e., 1/51.

67 26:224-7 “Şairler var ya, bunların peşine de sapkınlarla çapkınlar düşer! Görmez misin onlar her vadide sözcüklerin, hayallerin peşinde dolaşır ve yapmayacakları şeyleri söylerler. Ancak iman edip, güzel ve makbul işler yapanlar, Allah’ı çok zikredip ananlar ve zulme maruz kaldıktan sonra haklarını savunanlar müstesna. Zalimler de nasıl bir inkılâp ile devrileceklerini, yakında öğrenirler”.

68 Gülen, a.g.e., 2/286-7.

69 Ömer Özsoy, “Kur’ân Hitabının Tarihselliği ve Tarihsel Hitabın Nesnel Anlamı Üzerine”, İslamî Araştırmalar Dergisi, 9 (1996), 139-141; Ömer Özsoy, “Vahiy ve Tarih”, İslam ve Modernizm: Fazlurrahman Tecrübesi (22-23 Şubat 1997), İstanbul: İstanbul Büyük Şehir Belediye Başkanlığı Pub. 1997, 94.

70 Gülen, a.g.e., 1/186-7.

71 93:5 “Pek yakında Rabbin sana verecek de hoşnut olacaksın”.

72 Gülen, a.g.e., 2/394.

73 Gülen, a.g.e., 2/393-4.

74 Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar adlı eserinde Hocaefendi bu meseleyi farklı bir açıdan şu şekilde sunmaktadır: ‘Kur’ân-ı Kerim ayetlerine necm yani yıldız denir. Tefsirciler, ayetler necm necm inmiştir derler. Kur’ân ayetlerinin de kendilerine göre mevkii vardır. Bir kere, ilm-i ilâhide Kur’ân-ı Kerim’in mevkii tasavvurlar üstü büyüktür. Biz onda kelam sıfatının gücünü, kuvvetini ve ihatasını tam göremeyiz’ demektedir. (Gülen, a.g.e., 2/371).

75 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 22.

76 Hz. Yûsuf’un kardeşlerine, önceki nankörlükleri ve daha sonra Mısır’a gelip onu övmeleri akabinde kendi içinden söylediği (12:77) “Siz durumunuz itibarıyla daha kötüsünüz” sözü ile A’râf suresinin (7:205). ayetinde geçen “İçten içe Rabbini an” ifadesi bu konuda Hocaefendi’nin zikrettiği iki önemli örnektir. (Gülen, a.g.e., 22-3).

77 Gülen, a.g.e., 23.

78 Gülen, a.g.e., 23.

79 Gülen, a.g.e., 23.

80 Gülen, a.g.e., 24.

81 Gülen, a.g.e., 24.

82 Gülen, “Kur’ân”, 3.

83 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 56.

84 Gülen, a.g.e., 55.

85 Gülen, Sohbet-i Canan, 19.

86 Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri, İstanbul: Nil Yayınları 2005, 3/104-112.

87 Gülen, Sohbet-i Canan, 19-20.

88 Gülen, a.g.e., 19-20.

89 Burada merhum Fazlurrahman’ın Ehl-i Sünnet’in büyük imamlarına karşı fütursuz bir şekilde ortaya koyduğu eleştiriler örnek olarak zikredilebilir. Fazlurrahman’a göre Ehl-i Sünnet âlimleri vahy vakasını çok boyutlu ele alacak yeterli entelektüel kapasiteye sahip değillerdir. Fazlurrahman’ı bu tür bir sonuca sevk eden sebep ise, (hâşâ) bu büyük âlimlerin vahy vakasında Hz. Peygamber’in (s.a.s.) dahlini görememiş olmalarıdır. Ona göre bu âlimler Kur’ân vahy’inin kelamî özerkliğini (doğrudan Cenâb-ı Hak’tan geldiğini) ve dolayısıyla harici bir müdahalenin olmadığını (objektif) garanti etmek için bu izah tarzını benimsemişlerdir. (Fazlurrahman, Islam, Chicago: Chicago University Press 1979, 31).

90 Gülen, a.g.e., 20.

91 Gülen, a.g.e., 20.

92 Kasas suresinin (28:7). ayetinde zikredilen Hz. Mûsa’nın annesine, Nahl suresinin (16:68). ayetinde belirtilen sevk-i tabiî şeklinde bal arısına, Meryem suresi (19:11). ayetinde Hz. Zekeriya’nın yanındakilere sabah akşam Allah’ı tesbih etmeye devamlarını işaret etmesi, hatta şeytanların kendi dostlarına değişik iş’âr ve telkinlerde bulunmasından bahseden En’âm suresinin (6:121). ayetindeki vahy kelimeleri bu farklı kullanımlar hakkındaki değişik örneklerdir. (Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri, 3/105-107).

93 Gülen, a.g.e., 3/110-111.

94 İlham, i’lâma göre bâtınî bir bildirme olup, feyiz yoluyla kalbe ilkâ edilen ilim ve irfan demektir ki, şer-i şerîfte hüccet ve delil sayılmadığı gibi ilzam ediciliği de söz konusu değildir. İ’lâmda, cehd ü gayret ve kesbin esas sayılmasına karşılık, ilhamda irade, cehd ü gayret ve kesbin şart-ı âdî planında murââtları bahis mevzuû olsa da mesele tamamen mevhibe yörüngeli cereyan etmektedir. Ayrıca ilham, vahyin aksine büyük ölçüde vasıtasız kalbe ilkâ edilmekte ve husûsi bir muhavere veya muhabere şeklinde gerçekleşmektedir ki, vasıta söz konusu olduğu durumlarda bile bu vasıtanın görülmesi, şehadeti ve rehberliği asla bahis mevzuu değildir... evet; cumhura göre vahiy melekleri, peygamberlerden başkasına inmez, onlara görünmez ve onlara mesaj getirmezler… (Gülen, a.g.e., 3/110-111).

95 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 20.

96 Gülen, a.g.e., 21.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

Kur’ân-ı Kerim Tefsiri ve
Kur’ân İlimleri

Kur’ân-ı Kerim Tefsiri ve
Kur’ân İlimleri

Giriş

Bu bölümde genel olarak Hocaefendi’nin tefsir ve tevil kuramlarıyla ilgili yaklaşımlarını ele alacağız. Tefsir usûlünün ana konularından ziyade teorik açıdan tefsirde dil ve tarihî verilere yaklaşımı, meal ve tercümeler, Kur’ân’ın i’câz ve îcâzı üzerinde durulacaktır. Son olarak da tefsirin vazgeçilmez iki esası sayılan Kur’ân’ın Kur’ân’la ve sünnetle tefsiri konusunda Hocaefendi’nin değerlendirmelerini tahlil etmeye çalışacağız.

Tefsir Anlayışı Üzerine

Kur’ân-ı Kerim’in doğrudan Allah’ın (c.c.) kelam sıfatından gelmesi, kesinlikle onun lisanî varoluşuyla tenakuz halinde değildir. Sık sık kendisinden “Apaçık bir Arapça kitap” şeklinde bahseden Kur’ân, zamanındaki mevcut Arap dilini, onun taşıdığı dünya görüşünü veya dilsel gerçekliği tekrar için değil yeni bir anlam dünyası inşa etmek için gelmiştir.97 Bu özelliklere hâvî bir metnin anlaşılması da genellikle iki mihver etrafında dönmüştür: Dil ve tarih. Burada dilden maksat sarf, nahiv, belâğat, meânî ve beyan gibi hususlardır. Tarih ise başta Allah Resûlü’nden (s.a.s.) nakledilen hâdisler olmak üzere, sahabe-tâbiîn rivayet ve yorumları, siyer, mağâzî verileri, sure ve ayetlerin Mekkî-Medenî olması gibi konulardır. Hocaefendi, ileride daha teferruatlı ele alınacağı üzere, bu iki sacayağına tefsirlerinde devamlı temas etmektedir. Bu yaklaşımıyla o, dili hafife alan, tefsirlerdeki lügavî analiz ve i’râbları kuru tefsir şeklinde yorumlayan98 bazı çağdaş münevverlerden ayrılırken, diğer taraftan da sebeb-i nüzûl rivayetlerini, sahabe ve tabiîn kavillerini ve klasik tefsiri topyekün görmezlikten gelen son dönem yorumcularından da farklı düşündüğünü ortaya koymaktadır. Başka bir ifadeyle söyleyecek olursak, Hocaefendi’ye göre Kur’ân’ı sadece dilsel bir olguya indirgemek ne kadar yanlışsa, onu tarihin belirli bir döneminde belirli bir topluma gelmiş ve şu an için de tarihselleşmiş bir kayıt olarak algılamak da o kadar yanlıştır. O, klasik tefsir geleneğinde rivayet ve dirayet şeklinde formüle edilen iki farklı yaklaşımı eserlerinde cem’ eden ve ânı da devamlı hesaba katan bir Kur’ân tefsir ve tevilini tercih etmektedir:

Tefsir, bir metin ve sözün muhtevasını tam aksettirebilme gayretiyle ortaya konan yorum; Kur’ân-ı Kerim’e bakan yönüyle dilbilgisi, belâğat kuralları, Şâriîn tavzîfi, saffı evveli teşkil edenlerin anlayışları ve bunların yanında akıl nuru ve kalp ziyası da ihmal edilmeden ilahî beyanın yorumlanması demektir... Ne var ki, yukarıdaki hususlardan bazılarının öne çıkmasıyla da tefsir farklı unvanlarla anılır. Efendimiz’in söz, beyan ve değişik anlatım yollarıyla ortaya koyduğu yorum ve tavzihlerin yanında, o gün konuşulan dili iyi ve doğru anlayan sahabe-i kiram efendilerimizin mütalaa ve mülahazalarına dayanan tefsire rivayet tefsiri; bu hususların dışında dil, edebiyat ve daha farklı ilim dallarından da doğrudan doğruya veya dolaylı yollarla istifade edilerek ortaya konan yorumlara da dirayet tefsiri denir.99

Hocaefendi tevili, klasik çerçeveye riayet ederek, bir lafzın muhtemel bulunduğu manalardan birinin tercih edilip öne çıkarılması şeklinde tanımlamaktadır. Ayrıca o, rastgele tevil yapılamayacağını, bu nedenle bir söz ya da beyanın tevili için ortaya konan manaya delalet eden bir karîne, işaret, makul ve menkul bir emare olmadan lafzın delalet ettiği şeyi görmezlikten gelerek mecaz ve kinaye deyip metne farklı manalar yüklemenin hiçbir anlamı yoktur, demektedir.100

Ona göre bir lafzın manaya üç şekilde delaleti vardır: Vaz’î, aklî ve zevkî. Herkesin anlayacağı manayı ifade eden lafza vaz’î, lafızda bazı hakikatlere yol bulmak için verilen manaya aklî ve zâhir ötesi manaları hissetmek ya da duymayı ifade eden zevkî anlamdır.101 Bu sınıflandırma aynı zamanda Hocaefendi’nin Kur’ân metnini anlama düzeyleri konusundaki yaklaşımlarını da ortaya çıkarmaktadır.

Başka bir yerde bu konuyu daha da genişleten Hocaefendi, her kelamın kalb, sır, hafî, ahfâ gibi rabbânî latifelere bakan yönleri vardır ve genel ifade içinde bu latifelerin de kelamın hedefi olduğu gözden uzak tutulmamalıdır, demektedir.102 Şayet bir kelam, bu mertebeler arasında mana yönüyle herhangi bir tenakuza ve farklılığa sebebiyet vermiyorsa bu tam bir kelam anlamına gelmektedir. Bu özellik ise, Hocaefendi’ye göre, sadece Kur’ân’a hastır. Kalbe gelen mana, tahayyül, tasavvur ve taakkul süzgecinden geçip de ayniyetini muhafaza ederek telaffuz seviyesine ulaşabilmişse, konuyla ilgili mükemmel bir beyan yakalanmış sayılır.103 Ayrıca “Biz Kur’ân’da hiçbir şeyi terk etmedik, noksan bırakmadık; her şeyi anlattık” (6:38) ayeti bağlamında Hocaefendi anlatılanların bazılarının açık, bazılarının işaret, bazılarının sembol, hatta bazen göz kırparak ya da tebessümle anlatıldığını kaydederek söz konusu mana düzeylerini farklı açıdan okurların dikkatine sunmaktadır.104

Yukarıdaki iktibaslar ışığında Hocaefendi’nin Kur’ân metninin anlaşılması ile ilgili kelimelerin lügavî (vaz’î ve örfî), dinî/şer’î, mecazî ve tedvîn asrı sonrası kazandıkları yeni anlamları ihmal etmediği rahatlıkla fark edilmektedir. Burada Kur’ân’ın anlaşılmasında tarihsel verilerle dilsel verilerin arasındaki dengeyi korumada gösterdiği çaba da ayrıca zikre değerdir. Dilsel veriler söz konusu olduğunda Hocaefendi’nin kendisini ne dipsiz kuyu hüviyetindeki etimolojiyle ne de mu’cemlerin alternatifli dünyasıyla sınırladığı müşahede edilmektedir. O, Kur’ân’ın anlam dünyasına dilsel açıdan bakabilmek için Kur’ân kelimelerinin kullanıldığı genel ilişkiler ağına duyulan ihtiyacı da devamlı nazarı dikkate almaktadır. Böylece o, bir taraftan Kur’ân’ın anlaşılmasında dili hafife alarak ilahî kelamı anlaşılmaz bir metin kılma, diğer taraftan da sadece dile vurgu yaparak Allah’ın (c.c.) kelam’ını beşeriliğe indirgeme handikabından tefsir anlayışını korumaktadır.

Bütün bunlara ilaveten, son dönemlerde geliştirdikleri Batı menşeli metotlarla topyekün İslâm tefsir geleneğinin yok sayıldığı bir dönemde, kadimden günümüze kadar yazılan Kur’ân ilimleri ve tefsir usûlü kitabiyâtının vazgeçilmezliğine hususi vurgu yapan Hocaefendi, sağlıklı bir tefsir için dil merkezli yaklaşımların mevcut tefsir geleneğiyle de sağlamasının yapılmasını sık sık salık vermektedir. Ona göre yapılan tefsirde hangi özellik (rivayet-dirayet) öne çıkarılırsa tefsir o çerçevede adlandırılmakla beraber genel itibariyle ne rivayet tefsiri dirayetten ne de dirayet tefsiri rivayetten hiçbir zaman bağımsız kalamaz.105

Hocaefendi başlangıçta Kur’ân’ın nüzulüne şahitlik edenlerin Kur’ân dili mevzuunda çok ciddi anlama sorunlarının olmadığını, tefsiri genelde Kur’ân’ın Kur’ân’la ya da Hz. Peygamber’in (s.a.s.) sünnetiyle sınırlandırdıklarını belirterek106 tefsirdeki en önemli iki ana unsuru da özetlemiş olmaktadır. Resûlullah (s.a.s.) sonrası bu ulvi vazifenin sahabeler107 tarafından sürdürüldüğü, tâbiîn asrında ise genişleyerek devam ettiğine dikkat çeken Hocaefendi miladî 10. asırda bu mirasın büyük eserlerde toplanarak devasa bir tefsir külliyatının oluştuğunu söylemektedir. Büyük müfessir Taberî bu konudaki en güzel örnektir. Zemahşerî’nin dil merkezli108 tefsirinin de ayrı bir öneme sahip olduğuna işaret eden Hocaefendi, Fahreddin Râzî’yi Sünnî tefsir geleneğinin en güçlü ismi olarak takdim etmektedir. O, Zemahşerî’nin itizâlî fikirlerine eleştirel cevaplar ihtiva eden ve yine dil merkezli farklı bir tefsir olan İmam-ı Beyzâvî’nin Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl’ini de Sünnî tefsir silsilesinin önemli bir halkası mesabesinde görmektedir. Hocaefendi rivayet-dirayet mihverinde tefsir telif eden Ebû Leys es-Semarkandî, Beğavî, İbn Kesîr, Suyûtî, Ebû’s-Suûd, Kemalpaşazade, Bursevî, Âlûsî, Konyalı Vehbi Hoca ve Allâme Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır109 gibi müfessirlerin kesintisiz olarak Sünnî çizgiyi geliştirerek koruduklarına da değinmektedir. Yukarıdaki isimlerden de anlaşılacağı üzere, Hocaefendi’nin Osmanlı tefsir geleneğini de gözardı etmediği açık bir şekilde gözlemlenmektedir. Ayrıca o, tasavvuf ve fıkıh çerçevesinde de ortaya konan çok sayıda tefsire işaret ederek istifade sahasının zenginliğine parmak basmaktadır.

Burada hatırlatılması gereken bir diğer nokta Hocaefendi’nin ne tamamen geleneğe kapanarak müfessirlerin tarihî şartlarını görmezlikten gelmesi ne de modern dönemin şartları gereği ya da sadece Batı akılcılığını referans alarak geleneği topyekün reddetmesi söz konusudur. Onu sanki hiçbir şey değişmemiş gibi mevcudu koruma adına eskiyi tekrar eden bir müfessir gibi de görmek yanlıştır. Bununla birlikte o, fantezi uğruna klasik tefsir geleneğinin uzun soluklu sabitelerini bir kalemde yok sayma eğilimine de girmemektedir. Görebildiğimiz kadarıyla o, ferdin kapasite ve sınırlılığının oldukça farkında ve modern dönemin şartları, yakalanan ilmî düzey ve mütemâdi gelişmeler çerçevesinde artık Kur’ân tefsirinin ferdî çabaları aştığı kanaatini taşımaktadır. Çünkü bütün zaman ve mekânlara ait olan Kur’ân, müfessirden fakihe, filozoftan fizikçiye, kimyacıdan psikoloğa kadar her grup insana bir şeyler söylemektedir.110

Hocaefendi’nin klasik ve modern tefsirle olan ilişkisi bir nostalji tutkusu olarak da algılanmamalıdır. Saygı ve nezaket sınırlarını harfiyen korumasına rağmen onun zaman zaman eski müfessirlerin bazı yorumlarını eleştirdiği müşahede edilmektedir.111 Söz konusu eleştirilerin genelde asılsız bazı rivayet ya da Kur’ân metninin kaldıramayacağı ihtimallerin zikri üzerinde yoğunlaştığı görülmektedir. Bu sebeple Hocaefendi, klasik ya da modern tefsir karşısında pasif ya da nötr bir alıcı pozisyonunda birisi de değildir. Gerektiğinde üslûbunca eleştiren, farklı mülahazalarını dile getiren bir yaklaşım sergilemektedir. Özetle tefsir Hocaefendi için bir tabu değildir. Bu tür bir yaklaşımla da o, İslâmî ilimler çerçevesinde tefsirin konumuyla ilgili oluşan gelenekle uyum içinde hareket ettiğini göstermektedir. Bazen de o, tefsirlerdeki alternatifli yorumlar arasında tercih yaparak sade bir okurdan ziyade aktif bir katılımcı rolü üstlenmektedir.112 Bütün bunlardan sonra Hocaefendi tefsir anlayışının fezlekesini oluşturan ve Kur’ânî yorum için olmazsa olmaz kabul ettiği müstakim bir İslâmî tasavvur ve temsili hatırlatmaktadır.113 Sık sık temas edildiği üzere Hocaefendi için pratize edilmemiş bir teori hiçbir şey ifade etmemektedir. Hocaefendi’nin tefsir anlayışına bu genel girişten sonra daha spesifik olarak onun diğer yaklaşımları üzerinde de durmaya çalışalım.

Dil Merkezli Yorumlar

Kur’ân söz konusu olduğunda Arapça, ilahî kelamın anlaşılmasında en önemli dil araçlarından birisidir. Hocaefendi Kur’ân’ın anlaşılmasında kültürün bir aynası hüviyetini taşıyan dili de ihmal etmemiştir. Çünkü insanoğlu ancak dilde kodlanmış kategorilerle farklılıkları duyar ve görür.114 Sağlam bir Kur’ân kültürüne sahip olmak, onun neş’et ettiği tarihle birlikte kullandığı kelimelerin nahiv ve sarftaki farklı anlamlarının da anlaşılmasına vâbestedir. Hele hele Osmanlı tefsir geleneğinin115 modern bir temsilcisi sayılan Hocaefendi’nin bu son derece önemli hermenötik araçtan uzak kalamayacağı da âşikardır. O, yaptığı yorumlarda Arap dilinin söz varlığındaki sözcük dizgelerinin, kullanımların, nüansların epeyce üzerinde durmaktadır. Ayetlerde geçen bazı anahtar terimler üzerinde ince tahliller yapmaktadır. Onun yorumları, Kur’ân’ın kelime ve kavramlarının anlamının yalnız başlarına değil bizzat Kur’ân’ın kendi sistemi ve kullanımı içinde mana kazandığını gösteren örneklerle doludur. Belki bazı yorumları klasik kaynaklarımızda zikredilen tefsirlerin modern bir tekrarı gibi görülebilir fakat bu tekrarların sunumunda bile ayrı bir orijinallik dikkatlerden kaçmamaktadır. Lügavî incelikleri, farklılıkları bazen kelimenin bazen de bir pasajın yapısından çıkarmaya çalışan Hocaefendi’nin bu analizleri, marife-nekrelik, mefulün takdim-tehiri, bir fiilin binasının ne üzere olduğu, kelimenin sigası, fiilin lazım-müteaddiliği, mukadder fiiller, atıf harfleri, iştikak vb. pek çok konuyu içermektedir. Bunların dışında onun yorumlarında farklı gramer kuralları ya da dil yapısıyla ilgili de izahlar bulmak mümkündür. Bununla birlikte Hocaefendi’nin klasik ve modern tefsirde tartışma konusu yapılan Kur’ân’da yabancı kelime var mı ya da yok mu gibi mevzulara da eserlerinin tabiatı gereği değinmediğini müşahede etmekteyiz. Şimdi konunun hem fazla dağıtılmaması hem de bazı örneklerle daha iyi anlaşılması açısından birkaç misalle meseleyi genişletmeye çalışacağız.

Kasas suresinin (28:85).116 ayetinde geçen مَعَادٍ kelimesi üzerinde duran Hocaefendi, ifadenin nekre ve tenvinle gelmesinden ince bir anlam çıkarmaktadır. Ona göre burada Yüce Allah, Habibi’nin (s.a.s.) yurdundan yuvasından, tasavvurlar üstü mahbubiyeti hâiz Kâbe’sinden ayrılmasının hüznüyle buruklaştığı bir sırada, ona (s.a.s.), onun (s.a.s.) güzel fıtratına göre en büyük bir müjde sayılan, hususi fakat mahiyeti idrak edilmeyecek kadar aşkın, içinde likâullâh ve rıdvânullâh olan o en son karargâhı vaad etmekle onun keder ve tasalarını sevince çevirmektedir.117 Görüldüğü üzere Hocaefendi, kelimenin tenkir (nekra) ve tenvinini, hususi, fakat idrakler üstü müjdeye işaret şeklinde yorumlamaktadır.

Talâk suresinin (65:2).118 ayetinde zikredilen يَتَّقِ (Allah’tan korkmak, takvaya sığınmak) fiiliyle ilgili Hocaefendi’nin mülahazaları da kayda değerdir. İttikâ fiilinin iftiâl bâbından geldiğine dikkat çeken Hocaefendi’ye göre söz konusu kalıbın en temel özelliklerinden birisi de mütâvaattır. Buna göre yapı, fiilin kabullenilmesi ve münfailin tabiatı haline gelmesini ifade etmektedir. Hocaefendi buradan hareketle ayette anlatılmak istenenin takvanın fıtratın bir buûdu, insanın tabiatının bir derinliği haline getirilmesi, hâsılı takva derinliği içerisinde kâinatı hallaç edip takvalaşmak olduğunu söylemektedir.119

Hocaefendi, benzer bir yaklaşımı Bakara suresinin (2:17).120 ayetinde geçen اِسْتَوْقَدَ (ateş yakmak isteyen; ateş yakan) kelimesinin yapısı çerçevesinde de sergilemektedir. Ona göre ayet, münafıkların iç dünyalarını bir temsille anlatmaktadır. Özetle, ayet bir taraftan onların Kur’ân hakikatleri karşısında bakar kör haline geldiklerine işaret ederken, diğer taraftan da (اِسْتَوْقَدَ kelimesi bu tevcihe oldukça açıktır) ışıktan istifade edip yol almak yerine, ondan nasıl bir yangın unsuru elde edeceklerini planlayıp durduklarına vurgu yapmaktadır.121 Görüldüğü üzere Hocaefendi’nin bu orijinal yorumu doğrudan ilgili kelimenin yapısından kaynaklanmaktadır. Bu da bize mebnâdaki ziyade, manadaki ziyadeye (zenginlik) delâlet eder kuralını hatırlatmaktadır.

Zaman zaman da Hocaefendi’nin bir kelimenin yapısındaki farklı özelliklere dikkat çekerek yorumlar yaptığı görülmektedir. Mesela İbrahim suresinin (14:5).122 ayetinde bulunan صَبَّارٍ (çok sabreden) ve شَكُورٍ (çok şükreden) ifadelerinin mübalağa sigasıyla geçmesindeki hikmet üzerinde duran Hocaefendi şunları söylemektedir: “Kur’ân çok sabreden ve çok şükreden demiş ama neden? Zira, Allah’ın bizlere sunmuş olduğu nimetlerin küçüğü yoktur... Öyleyse bu nimetler mübalağalı bir şükür ister ve bir imtihan gereği bu nimetler elden gittiğinde de mübalağalı bir sabır ister.123 Bundan sonra da farklı nimetleri zikrederek meselenin önemine parmak basmaktadır. Yukarıda zikrettiğimiz Talâk suresinin (65:2). ayetinde geçen bir başka kelimeyle (مَخْرَجًا) ilgili de farklı bir dil özelliğine dikkat çeken Hocaefendi şu yorumu yapmaktadır: Allah’ın (c.c.) ayet-i kerimede “hurûc”u bizatihi Kendine isnadı, (يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا) sürpriz bir inayeti ihsas ediyor. Zira “Bir yönüyle مَخْرَجًا masdar-ı mîmidir ki çıkarmak demektir; diğer yönüyle de ismi mekandır ve çıkarılacak yer anlamına gelmektedir. Öyleyse bu çıkış ve çıkarma âdiyattan değildir; değildir ve harikuladelikler kuşağında cereyan eden ve sırf Allah’a isnat edilebilecek bir olaydır.’124 Görüldüğü üzere Hocaefendi, kelimenin farklı kalıpları çerçevesinde farklı anlam hazinelerini okuyucuyla sık sık paylaşmaktadır.

Hocaefendi’nin bazen de aynı fiilin farklı kalıpları bağlamında muhtemel yorum zenginliğine dikkat çektiği görülmektedir. Söz gelimi Bakara suresinin (2:54).125 ayetinde geçen فَاقْتُلُوا (öldürünüz) kelimesinin قَاتِلُوا fiili yerine ilahî tercihin hikmetiyle ilgili Hocaefendi şunları söylemektedir: “Başkalarıyla savaşmayı anlatan قَاتِلُوا yerine فَاقْتُلُوا fiilinin kullanımıyla Kur’ân, âdeta onların (Hz. Musa’nın kavminin) maruz kalacakları iç ızdırap, iç çile ve iç çekişmelere işarette bulunmaktadır.”126 Aynı şekilde bir kelimenin değil de mürâdifinin Kur’ân’da kullanımıyla ilgili de nüanslara dikkat çeken Hocaefendi ayetlerin barındırdıkları inceliklere sık sık temas etmektedir. Mesela onun, Bakara suresinin (2:30).127 ayetinde geçen “yeryüzünde halife kılmayı” anlatan جَاعِلٌ kelimesinin “yeryüzünde halife yaratılmasını” ifade eden خَالِقٌ kelimesine tercihi konusundaki yorumu, derin bir dil âşinalığı ve kelamî müktesebâtı göstermektedir: إِنِّي خَالِقٌ yerinde إِنِّي جَاعِلٌ kullanılması da, halk ve ilk yaratılış itibariyle değil de, evsaf itibariyle, ikinci derecede bir yapma ve şekillendirme; asaleten değil de niyâbeten bir gözcülük ve nezarete delalet etmektedir.’128

Çok sık olmamakla birlikte bazen Hocaefendi’nin kelimenin iştikâkı ile ilgili detaylı bilgiler sunduğu ve o çerçevede kelimenin semantik haznesiyle ilgili yorumlar yaptığı da müşahede edilmektedir. Bu konudaki en güzel örneği istiâzenin başındaki eûzu ile ilgili tahlilleri oluşturmaktadır. Özellikle eûzudaki ilticâ, istîcâr ve ilsâk manalarına dikkat çeken Hocaefendi, kelimenin açılımıyla ilgili yaptığı yorumları da bu çerçevede dile getirmektedir.129 Bunun dışında şeytan, ilah130 ve diğer bazı kelimelerle ilgili etimolojik tahlillerde bulunan Hocaefendi, böylece tefsirin önemli bir unsurunu da ihmal etmediğini göstermektedir.

Hocaefendi’nin dil konusundaki hassasiyeti ayet ya da pasajlardaki bir harfi bile ihmal etmemeyi gerektirmektedir. Nahl suresinin çok sık zikredilen (16:90).131 ayeti münasebetiyle yaptığı yorum konuyu çok güzel özetlemektedir:

Bu ayet-i kerime pozitif ve negatif altı önemli esası ihtiva eden câmi’ bir beyandır... İhtimal, hem fert hem de toplum planında bütün münkeratın başlangıcını fuhşiyat teşkil ettiği için ona öncelik verilmiştir... tıpkı adalet, ihsan ve iyilikte bulunmakta olduğu gibi, fuhşiyat münkerin, münker de azgınlık ve taşkınlığın hem temeli hem de kaynağıdır. Yalnız Hanefî mezhebine göre vav mutlak cem’ ifade eder. Ayette ise pozitif ve negatif hususlar vav harfi ile birbirlerine atfedilmiştir... Buna göre tertip ve tasnif bahis mevzuu olmayabilir de. Ne var ki Şâfiî mezhebinin nokta-i nazarı esas alındığında vavda aynı zamanda bir tertip manası melhuzdur.132

Böylece Hocaefendi, vav harfi özelinde farklı görüşlerden de istifade ile ayetin mana çerçevesini genişleterek farklı ufuklar açmaktadır. Bazen de Hocaefendi, klasik tefsirlerde sık karşılaştığımız harf-i tarif’in ahd için mi yoksa farklı bir sebep için mi kullanıldığı,133 bazı harfi cerlerin istihkâk mı, farziyet mi yoksa ilsâk için mi getirildiği,134 mefullerin takdimiyle ortaya çıkan manadaki vurgu,135 fiildeki keynûnet anlamının ayete kattığı ilave mana zenginliği136 ya da bir ayetin başlangıcındaki mukadder fiilin takdiriyle ilgili yorumlar yapmaktadır.137 Onun, zaman zaman da fiilin geçişli ve geçişsiz (müteaddi ve lâzım) olması sonucunda oluşan nükteler üzerinde durduğu da görülmektedir. Mesela Fatiha suresindeki اِهْدِنَا (bizi hidayete erdir) ifadesinde geçen hidayetin hem geçişli hem de geçişsiz olarak kullanıldığına dikkat çeken Hocaefendi, kelimedeki nükteyi şu şekilde izah etmektedir: “Hidayet iki çeşittir, birisi vasıtalı, diğeri vasıtasızdır. Bazen olur ki hidayet için bütün vasıtalar hazır olduğu halde, insan hidayete eremez. Hâlbuki bazen, hiç de müsait olmayan şartlar içinde hidayete erilebilmektedir.”138 Bu tür yorumlar hem Kur’ân’ın diline vukûfiyeti hem de ayetlerin anlaşılmasında Kur’ân diline gösterilen önemin Hocaefendi’nin tefsir anlayışındaki yerini açıkça ortaya koymaktadır.

Meal ve Tercümeler

Hocaefendi’nin tercüme ve meal konusundaki görüşleri, mevcut mealler göz önünde bulundurulduğunda gerçekten ufuk açıcı niteliktedir. Değişik eserlerinde bazen bir ara cümle, bazen de müstakil bir başlık altında incelediği çeviri konusundaki Hocaefendi’nin düşünceleri bize tercümelerle ilgili yapılacak daha çok şeyin olduğunu göstermektedir. Diğer taraftan din bilgisini ve onun üzerinden sergileyeceği dindarlığını sadece bir kaç meale sıkıştırmış günümüz Müslümanının sığ ve kısır İslâm anlayışı hakkındaki mülahazaları da dikkatle incelenmeye değerdir. Aşağıda tahlil etmeye çalışacağımız düşüncelerinde, Hocaefendi’nin mealler konusundaki temkininin çok boyutlu olduğunu hatırlatmakta fayda vardır. Bilindiği üzere, geleneğimizde çeviri, özellikle Kur’ân meali vb. hususlar çok yaygın değildir. Tanzimat ve II. Meşrutiyetle başlayan ve Cumhuriyet yıllarında biraz da ideolojik gayretlerin perde arkasında rol oynadığı çeviri furyası sonucu ortaya konan eserlerdeki yetersizliğin farkında olan Hocaefendi, merhum müfessirimiz Elmalılı Hamdi Yazır’ın açıklamaları çerçevesinde tutarlı bir tercümenin; sarahatte-delâlette, icmalde-tafsilde, umumda-hususta, ıtlakta-takyitte, kuvvette-isabette, hüsn-ü edâda-üslûb-u beyanda orijinal metne uygunluğun lüzumu üzerine vurgu yapmaktadır.139 Bu tür bir gereklilik ise Hocaefendi nazarında Kur’ân tercümesini neredeyse imkânsız kılmaktadır. Kendi ifadesiyle belirtecek olursak:

Bu itibarla da, edîbâne bir üslupla ifade edilmiş herhangi bir nesir veya nazmı, o ölçüde gelişmiş bir dile –her iki dilin de inceliklerinin bilinmesi şartıyla– çeviri mümkün olsa da, hem akla, hem kalbe, hem ruha, hem de bütün hissiyata birden hitap eden ve iç içe bediî incelikleri hâiz bulunan, olabildiğine canlı ve her zaman revnaktar bir eserin tam tercümesinin kâbil olduğunu söylemek çok zor olsa gerektir. Hele bu eser Allah’a ait, zaman ve mekan üstü derinlikleri bulunan ve bütün çağlara birden seslenen aşkın bir beyan abidesi ise...140

Allâme Elmalılı’nın yanı sıra Üstad Bediüzzaman Hazretlerine de referansta bulunan Hocaefendi, Kur’ân’ın gerçek manada bir tercümesinin yapılamayacağı kanaatini yineler. Onun bu yaklaşımının arkasında muhtemelen gerçek anlamda müterâdifin olamayacağı düşüncesi yatmaktadır. Bununla birlikte o, özellikle büyük bir çoğunluğun Arapça bilmediği toplumumuzun, genel anlamda Kur’ân’dan istifadesini de hedeflediği için meallere tamamen kapıları kapatmamaktadır. Fakat Hocaefendi, hem yapılacak tercümede takip edilecek yöntem hem de kimlerin hangi çevirileri nasıl okuması gerektiği konusunda önemli tavsiyelerde bulunmaktadır. Hocaefendi’nin konu üzerindeki metodik yaklaşımını üç başlık altında inceleyebiliriz:

Birinci başlıkta Hocaefendi, tercümenin mahiyeti ve sınırlarını tahlil etmektedir. Ona göre iki tür çeviri vardır: Tam ve eksik çeviri. Tam çeviride hiçbir kelimenin manası atlanmamakta, kelime dizileri, terkipler ve terkipler arası hususiyetler aynıyla kaynak dilden çeviri dile aktarılmaktadır. Eksik çeviri ise, muhtevanın aksettirildiği genel bir tercümedir.141 Her ne kadar çeviri tekniklerinin günümüzde kaydettiği gelişim konusunda optimistik bir tablo çizse de, Hocaefendi söz konusu Allah’ın kelamının meali olunca ihtiyatı hiç elden bırakmamaktadır. Anladığımız kadarıyla Hocaefendi’ye göre, çeviri dilinin geniş imkânlarını kullanmakla açılımı büyük ölçüde zamana, ilhama ve şartlara emanet yüce bir kelamın tercümesi kolay bir iş değildir. Özellikle şimdiki neslin dil zevki ve zaman aşımına uğramış farklı kullanımlardan kaçınma gerçeği, günümüzde önemli bir sorun olarak dururken çevirinin ne kadar hassas bir uğraş olduğu daha iyi anlaşılacaktır. Ayrıca dilin yaşayan bir olgu olduğu düşünüldüğünde bu tür bir yaklaşımın ehemmiyeti ortadadır. Evet, her dil değişim ve gelişime gebedir. Bu değişim çok farklı düzeylerde gerçekleşmekte ve ona göre değişmeyen Allah kelamını değişen dillere aktarırken bu husus hiçbir zaman gözardı edilmemelidir.

Buradan da ikinci başlığa, yani Kur’ân metninin kendi hususiyetlerine geçiyoruz. Her şeyden önce Kur’ân-ı Kerim Allah’ın ezelî ve ebedî bir kelamıdır. Bu kelam tabiatı itibariyle de sözel bir metindir. Bu ilâhi kitap sadece yarım yamalak bir Arapça ya da sözlük bilgisinin dar kalıplarıyla tercüme edilmemelidir. Kur’ân-ı Kerim’in başka bir dile aktarımı ancak kendi endâm ve ulviyetine uygun tercüme usûlüne göre yapılacak bir çeviri vasıtasıyla gerçekleştirilebilir. Hocaefendi burada tefsirle ilgili meselelerin çok iyi bilinmesini ve yapılacak her çevirinin ulûm-u âliye-i İslâmiye’ye test ettirilmesi gerektiği üzerinde hassas bir şekilde durmaktadır. Burada sağlam bir dil bilgisi, belâğat kurallarına vukûfiyet, tefsir, hadis ve fıkıh usûlü bu ilimlerin başında gelmektedir.142 Hocaefendi İslâmî ilimler filtresinden geçmeyen hiçbir çeviriyi yeterli kabul etmemektedir. Ayrıca o, Kur’ân’ın çevirisi için dinî ilimlerin yanı sıra sosyal bilimlerin farklı disiplinlerinin önemini de dile getirmektedir. Bunlar arasında kültür, sosyoloji, antropoloji, psikoloji ve iletişim teorilerini zikredebiliriz. Hocaefendi’ye göre, dinî ve sosyal bilimlerin yanı sıra estetik ve dil zevki, söz konusu bilimlerin katkısını tamamlayıcı mahiyettedir.

Son başlık ise meal konusudur. Hocaefendi çeviri yerine mealden bahsetmekte ve meallerin tercüme ya da tefsir olmadığını dile getirmektedir.143 Mealler okunmalı mı sorusuna da yukarıdaki başlığı tamamlar mahiyette cevap vermektedir. Özetle belirtecek olursak, Hocaefendi, Arapça bilenlerin eski malumatlarını taze tutmaları adına sık sık iyi hazırlanmış bir Kur’ân mealini okumalarını tavsiye etmektedir. Arapça bilmeyenlere ise tefsir okumayı öneren Hocaefendi, şayet buna vakit bulamazlarsa en azından Hasan Basri Çantay’ın eseri gibi açıklamalı bir meal okumanın önemine değinmektedir.144 Bu nokta gerçekten üzerinde durulması gereken bir husustur, çünkü Hocaefendi Arapça bilmeyenlerin meal okumalarında, farkında olmadan okudukları çevirileri Kur’ân zannedeceklerini ya da bazı yanlış anlaşılmalara neden olacağını belirterek sıhhatli bir Kur’ân anlayışı için tefsirî meallerin ya da bizzat tefsirin önemine dikkat çekmektedir. Böylece o, bir taraftan geleneksel yapıyı muhafaza ederken diğer taraftan da Müslümanların tefsir eğitiminin devamını sağlamayı hedeflemektedir.

Teorik olarak çerçevesini çizmeye çalıştığımız Hocaefendi’nin tercüme konusundaki yaklaşımını eserlerine nasıl yansıttığı önemli bir husustur. Bazı örneklere geçmeden önemli bir konuya işarette fayda vardır. Şayet Hocaefendi’nin Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar başlıklı eserindeki ayetler tercüme teknikleri açısından incelenirse, ileride yapılacak Kur’ân mealleri için önemli ipuçları ve metotlar sunduğu görülecektir. Hocaefendi’nin eleştirdiği çeviriler, genelde kelamî bazı hassasiyetleri taşımamaları ya da bilinen bir kullanımı başka mecralara kaydırma vb. konularda yoğunlaşmaktadır. Birinci yaklaşımla ilgili güzel bir örnek Yusuf suresinin (12:24). ayetidir. O’nun ayetle ilgili kendi meali şöyledir: “Andolsun ki, kadın ona meyletti. Eğer Rabbi’nin bürhanını görmeseydi –ki gördü– o da (kadına) meyl edecekti (fakat etmedi). İşte biz, ondan kötülük ve fuhşu uzaklaştırmak için (delilimizi gösterdik). Şüphesiz ki o, ihlasa erdirilmiş kullarımızdandı.” Ayetle ilgili hem meal hem de tefsirlerde yaygın iki hataya dikkat çeken Hocaefendi’ye göre bazıları meal ve yorumlarıyla Hz. Yusuf’u sıradanlaştırırken bazıları da onu insanî bütün özelliklerden uzaklaştırmaktadır. Hocaefendi ise, bu iki yaklaşımın aslında ayetten kasdolunan muradın bu olmadığını söylemektedir.

Ona göre, Hz. Yusuf’u beşerî zaaflarının altında ezilen bir insan gibi takdim eden “kadın ona meyletti, o da kadına meyletti; ama o Rabbi’nin bürhanını gördü” şeklindeki bir meal oldukça yetersiz durmaktadır.145 Onun bu çeviriyi eleştirisi öncelikle Peygamberlerin ismeti (İslâm Kelam anlayışı), Hz. Yusuf’un tarihçe-i hayatı ve Kur’ân’ın Hz. Yusuf’u anlatırken kullandığı bazı kelimelerdeki inceliklerden ileri gelmektedir. Mesela مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ (Şüphesiz o ihlasa erdirilmiş kullarımızdandı) ifadesindeki اَلْمُخْلَصِينَ kelimesinin ism-i mefûl (meçhûl) sığasıyla gelmesini, Hz. Yusuf’u vehbî ve cebr-i lütfî ile ihlasa erdirilen bir kişi şeklinde yorumlamakta ve bunun tabiî bir sonucu olarak da onun hakkında “kadına meyletti” tarzında bir çevirinin imkânsızlığını dile getirmektedir.146 Hz. Yusuf’un şehevî istek ve arzusu yoktu şeklindeki bir manayı da anlamsız bulan Hocaefendi, konuyu doğrudan Allah’ın Peygamberi üzerindeki siyaneti çerçevesinde ele almaktadır. Meselenin açılımı için aynı sureden “Ben onun nefsinden kâm almak istedim ama o sımsıkı iffet ve ismetine kilitli kaldı” (12:32) ayetini de delil olarak getiren Hocaefendi sağlıklı bir yorum için küllî düşünceye dikkat çekmektedir.147 Böylece anlamada ne ifrat ne de tefrite gitmeden orta bir yol gösterilmektedir.

Zaman zaman da Hocaefendi Kur’ân’ın aktarıldığı dildeki (Türkçe) yanlış bir karşılık seçiminden dolayı yapılan çevirileri eleştirmektedir. Ona göre bu bazen söz konusu kelimenin Kur’ânî ifadenin içeriğini anlatmadaki yetersizliği bazen de eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Fatiha suresinin (1:4). ayetindeki إِيَّاكَ نَعْبُدُ (sadece Sana ibadet ederiz) ifadesindeki ibadeti “tapma” şeklinde tercüme etmek bu konu hakkında güzel bir örnektir. Hocaefendi, insanın bütün benliğiyle, bütün duygularıyla, iç ve dış bütün havassıyla, fikrî melekeleri, his âlemi, kafası ve lisanıyla Allah’a yönelmekten ibaret olan ibadeti, bozuk bir Türkçeyle “tapmak-tapınmak” şeklinde tercümeye imkân yoktur, demektedir. Çünkü tapmak ve tapınmak, Hocaefendi’ye göre, daha ziyade şuursuzca, niyetsiz ve sistemsiz yapılan hareketlere denir. Kısaca, Hocaefendi, eski mabutlara, ilahlara, modern heykeller ve resimler karşısında yapılan boyun eğmelere tapınma ve tapma dense de kesinlikle ibadet denemeyeceğini belirterek bu tür çevirilerin yanlışlığına dikkat çekmektedir.148

Benzer bir yaklaşımı اِهْدِنَا kelimesinin tercümesinde de konu edinen Hocaefendi şunları söylemektedir: “Bize hidayet ver” sözü, yanlışlar arasında doğruya en yakın bir tercüme olur. “Bizi doğru yola ilet” sözü çok yavandır. Çünkü hidayetin manası sadece iletme değildir. Tatlılıkla insanı arzu ettiği şeyin yanına götürme, bazen da sonuna kadar beraber gitme manasındadır.149 Ayrıca söz konusu emir kipinin geçişli ya da geçişsiz ele alınmasının doğuracağı anlam nüanslarına dikkat çeken Hocaefendi, açıklamalarıyla tercümenin Kur’ân’ın anlam dünyasını ve hazinesini nasıl daralttığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Aynı şekilde o, Cenâb-ı Hakk’ın Rahman ismiyle ilgili de çeviri imkânsızlığı konusu üzerinde de durmaktadır. Hocaefendi, Allah kelimesinin tercümesi nasıl yapılamıyorsa, Rahman kelimesini de çevirmek mümkün değildir, demektedir. Çünkü Rahman da isimdir hususi isimler ise çevrilmezler. Rahman’ı “Esirgeyici-Bağışlayıcı” şeklinde tercüme edenlere ise Hocaefendi’nin hiç tahammülü yoktur:

Hele Rahman’ı “Esirgeyici-Bağışlayıcı” şeklinde tercüme etmek büyük bir hatadır. Zira dilimizde “esirgeyici” demek, cimri ve eli tutuk demektir. Beşerin dahi kabul etmeyeceği bu çirkin sıfatı Allah’a isnat eden, bu manaları düşünüyorsa namaz kılarken dahi imandan olur. Onun içindir ki Rahman’ı tercüme ve bir kelime ile ifade etmekten o ismin Sahibi’ne (c.c.) sığınırım.150

Yukarıdan da anlaşılacağı üzere Hocaefendi’nin hassasiyeti Kur’ân gibi ilahî bir kelamın anlaşılmaması konusunda duyduğu endişeden kaynaklanmaktadır. Hatta değişik vesilelerle eksik tercüme ya da ideolojik tasarrufların İslâm öncesi toplumlarda yol açtığı tahrife de değinen Hocaefendi, dinî metinleri çevirmenin hassasiyeti üzerinde oldukça yoğun bir şekilde durmaktadır. Mesela Mâide suresinin (5:18).151 ayeti münasebetiyle endişesini izhar eden Hocaefendi, konuyu değişik zaviyelerden değerlendirmeye çalışmaktadır. Özetle önceki kitaplarda ibnullâh tabiri geçmekle birlikte böyle bir tabirin çeviri hatası olması çok muhtemeldir. Ya da Allah’ın kendilerine şefkatli baba gibi olduğunu ifade sadedinde kullanılmış bir mecaz da olabilir ki; semavî dinlerde raûf ve rahîm manalarını ifade için Allah (c.c.) hakkında baba manasına eb kelimesinin kullanıldığı az değildir.152

Sonuç olarak Hocaefendi’nin tercüme konusunda iz’an ve dengeyi elden bırakmadığı, hemen hemen her çevirinin Ehl-i Sünnet’in İslâm anlayışı süzgecinden geçirerek sıhhatli anlama ulaşılacağı vurgusu oldukça önemlidir. Tercüme ve meallerle derin İslâmî anlayışın elde edilemeyeceğini, özellikle Kur’ân gibi çok farklı anlam tabakalarını içerisinde barındıran ilahî bir kelamın çeviriyle anlaşılmasının mümkün olmadığını da söyleyen Hocaefendi, tercümede aranan şartları neredeyse bütün İslâmî ve modern bilimlerde uzmanlığa bağlamaktadır. Buradan da anlaşılıyor ki o, çeviri faaliyetinin bireyden çok kolektif bir çabayla gerçekleştirileceğine inanmaktadır.

Kur’ân’ın Îcâz ve İ’câz’ı

Modern dönemde dikkat çeken Kur’ân okuma yöntemlerinde özellikle Kur’ân’ın lafzî îcâz ve i’câzına yapılan klasik vurgunun bir hayli gözardı edildiği görülür. Bazıları, Kur’ân’ın üslûbuyla o dönemde yaşayan fasîh bir Arabın konuştuğu Arapça arasında pek fazla fark görmemektedir. Meşrikî’nin ifadesiyle Kur’ân’ın îcâz ve i’câzı semavî lafzından ziyade içerdiği hidayettedir. Bu nedenle son dönemlerde Kur’ân’ın kelimelere dayalı lügavî analizlere yeterince önem verilmediği hatta bunların ihmal edildiği bir gerçektir. Bununla ilişkili olarak modern düşünürlerin klasik Arapça sözlüklere de fazla itibar etmedikleri ya da onların yetersizliklerini gündeme getirdikleri sık karşılaşılan bir hâdise haline gelmiştir.153 Hâlbuki Hocaefendi’nin bu konuda bazı modern entelektüellerden farklı düşündüğü eserlerinden net bir şekilde anlaşılmaktadır.

Hocaefendi tıpkı selefleri gibi Kur’ân’ı, Allah Resûlü’ne gönderilmiş en büyük mucize olarak kabul etmektedir. O, Kur’ân’ın i’câz ve îcâz’ını farklı açılardan ele almaktadır. En genel anlamıyla Kur’ân’ın mucizevî yönünü Hocaefendi üçe ayırmaktadır: Nazmı, cezâleti ve tenasübü.154 Hocaefendi, yukarıdaki üç ana başlığı alt başlıklar ışığında daha da genişletmektedir. Kısaca belirtecek olursak, Kur’ân’ın dil ve ifade yönünden hiçbir kitaba benzememesi, üslûp ve muhteva bakımından eşsiz olması, ümmî bir Peygamberin getirdiği bu Yüce Kitabın meydan okumalarına bugün hâlâ en büyük bilgin ve ediplerin sessiz kalması, yirmi üç yılda inmesine rağmen sanki bir anda bir sebeple, bir muhataba nâzil olmuş gibi insicam ve tenasüp içinde olması, asırlarca okunmasına rağmen bir tek kelime ya da harfinde yanlışın tespit edilememesi, ihtilaf ve tenakuzun olmaması, fesahatinin üstünlüğü, ne şiir ne secî’, ne de nesrin sahasına girmesi, kendine has orijinal üslûbu, bu üslûp ile herkesi büyülemesi, her saha (ilmî, iktisadî, hukukî, içtimaî, siyasî, idarî ve metafizik) ve meseleyi anlaşılır bir şekilde anlatması, herkesi muhatap alması (okumuş-okumamış), hem aklın hem de kalbin hisseler alması, insanın maddî-manevî yönlerini anlatması, her türlü sorun ve sıkıntılarına derman olması, uzmanlaşma çağında ve herkesin sınırlı uzmanlık sahasında konuşma yetkisini gördüğü bir zamanda Kur’ân’ın her uzmanlık sahasında temel hakikatleri dile getirmesi, gâfil dost ve zâlim düşmanların asırlardır aleyhinde uğraşmalarına rağmen giderek tazelenen bir Kitap olması, bunlardan belli başlılarıdır.155

Hocaefendi Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar adlı eserinin önsözünde açık bir şeklide ifade ettiği gibi îcâz ve i’câz’ın bir ölçüsü de herkes tarafından gayet kolaylıkla tilavet edildiği halde, söylenmesi imkânsız bir kelamdır Kur’ân.156 O, Kur’ân’ın bu mucizevî yönünü göstermek için Kur’ân’dan da sık sık deliller getirmektedir. Mesela “Kur’ân’ı tekrar tekrar düşünmüyorlar mı? Eğer Kur’ân Allah’tan gayrının kitabı olsaydı içinde birbirini yıkan, mütenakız hükümler olacaktı” (4:82) ile “Eğer kulumuza indirdiğimiz (Kur’ân-ı Kerim’de) az bir şüpheniz varsa, onun suresi gibi bir sure getiriniz” (2:44) ayetleri bunlardan sadece iki tanesidir.157

Daha yetmişli yıllarda verdiği vaazlarda da bu hususlara dikkat çeken Hocaefendi’ye göre Kur’ân en büyük mucize ve o’nun îcâz ve i’câz’ı bizzat kendisiyle müsellemdir. Özellikle Hocaefendi’nin tefsirinden seçme nükteler bölümünde üzerinde duracağımız bazı örneklerle bu konuyu açmaya çalışacağız. Burada hususiyle onun Kur’ân’ın bu çok önemli boyutunu hep gündemde tuttuğunu hatırlatarak meseleyi sonlandırıyoruz.

Yedi Harf ve Kıraatler Meselesi

Görebildiğimiz kadarıyla Hocaefendi’nin konu edindiğimiz eserlerinde yedi harf ve kıraatlerle ilgili çok fazla bilgi bulunmamaktadır. Kanaatimce söz konusu eserlerin ve okuyucu kitlesinin tabiatı gereği bu teknik konularda fazla malumatın olmaması gayet tabiidir. Bu sebeple Hocaefendi’nin incelediğimiz eserlerinde kıraatler tevkifî mi ictihadî mi, dil-kıraat ilişkisi ya da yedi harfteki harften maksadın neler olabileceğine dair geniş izahlar aramak çok doğru değildir. Tabi bu ifadeler Hocaefendi’nin konu üzerinde hiç imâl-i fikir etmediği anlamına da gelmemektedir. Bilakis onun söz konusu meselelerde öz ama oldukça önemli yaklaşım sergilediğine şahit olmaktayız. Ayrıca bizim incelediğimiz eserlerin sınırlılığı Hocaefendi’nin bu konulardaki tam düşüncesini yansıtmayacağını da söylemekte fayda vardır.

Hocaefendi yedi harf ve kıraatler konusuna iki açıdan yaklaşmaktadır. Birincisi Hz. Peygamber’in (s.a.s.) aldığı vahyi tam olarak ümmetine aktarma vazife şuuru, diğeri de ümmetin farklı kimselerden oluşması gerçeği sebebiyle kıyamete kadar her bir ferdinin rahatlıkla okuyabileceği, zorlanmadan uygulayabileceği bir tarzın sağlanması endişesidir. Hocaefendi İtkân ve Menâhilü’l-İrfân’dan istifadeyle Allah Resûlü‘nün, Kur’ân-ı Kerim’in kıraati adına, Cenâb-ı Hakk’a devamlı dua ettiğini ve “Allah’ım, ümmetim Kur’ân’ı tek harf üzerinde okuyamayabilir, ziyade et” diye yalvardığını nakletmektedir. Yedi harf, Hocaefendi’ye göre bu yaklaşımın bir sonucudur.158 Özetle, Kur’ân-ı Kerim (hatta hadis-i şerîflerde de geçtiği gibi) yedi harf üzere nâzil olmuştur. Burada Hocaefendi, söz konusu yedi şeklin münakaşasına girmemektedir. Ancak o, Allah’ın ümmî kavme, ilahî rahmeti olarak, yedi şekilde edâya müsait bir tarzda Kur’ân’ı indirdiğini söylemektedir. Hocaefendi benzer bir durumun hadis-i şerifler için de söz konusu olduğunu belirtmektedir. Kısaca Allah Resûlü (s.a.s.), kendisine inen ayetleri bir defasında bir vecihle okumuşsa, başka bir zaman diliminde de diğer vecihle okumuştur. Tahiyyatı da aynı şekilde İbn Mes’ud’a bir vecihle talim buyurmuş, Hz. Ömer’e bir başka vecihle, İbn Abbas’a da üçüncü bir vecihle talim buyurmuştur. Sonuç olarak Hocaefendi, Kur’ân-ı Kerim için seb’atü ahruf denilen yedi vecihle edâ caiz olduğu gibi, hadis-i şerîfler için de, değişik şekillerde Hz. Peygamber’den şeref-südur olma söz konusu edilebilir, görüşündedir.159

Başka bir yerde Hocaefendi yedi harf’le ne kastedilmiş olursa olsun –ister kelimelerin değişik şekillerde, kabile fonetiğine ve ağızdan çıkış yeri anlayışına göre okunması; isterse Kur’ân-ı Kerim içindeki emir, nehy, va’d, vaîd, lehçe, şive, edâ veya daha başka şeyler olsun– Kur’ân-ı Kerim’in değişik şekillerde okunması Müslümanlar arasında bir takım anlaşmazlıkların doğmasına sebep olmuştur, demektedir.160 Buna göre Hocaefendi, başlangıç itibariyle bir nevi Kur’ân diksiyonu özelliği ifâ ettiğini düşündüğü yedi harf’in zamanla ümmet arasında ihtilaflara sebep olması, ümmetin başındakileri ittihada sevk etmiş ve bu nedenle ortak nüshalar değişik merkezlere gönderilmiştir.

Yukarıdaki izahlardan da anlaşılacağı üzere Hocaefendi bu tür mevzularda okuyucuyu yanlış anlamalara sevk edecek en küçük tartışmalardan hassasiyetle kaçınmaktadır. Kıraat meselesine de aynı bakış açısıyla yaklaşan Hocaefendi’ye göre Kur’ân-ı Kerim Mudar oymağı ve Kureyş diliyle nâzil olmuştur. Ancak o, değişik kıraat ve lehçelere de açık bir kitaptır.161 Özellikle sohbetlerinde kıraat inceliklerinden doğan mana zenginliklerine işarette bulunan Hocaefendi, nadiren de olsa şâz kıraatlerden kaynaklanan derin bir manadan da okuyucuyu yoksun bırakmak istemediği müşahede edilmektedir: Kur’ân ilme ehemmiyet verir ve bütün insanları açıkça ona teşvik eder: “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? ” (39:9) der ve bilenleri, daima bilmeyenlerden, bildikleri ölçüde üstün tutar. Başka bir ayette: “...Allah’tan hakkıyla korkan ancak âlimlerdir” (35:28) der. Ebû Hanife’ye isnat edilen şâz bir kıraatte, Allah lafzı merfû okunur ve mana şöyle olur: “Allah (c.c.), sadece âlim kullarına karşı saygı duyar. ” Elbette ki bu saygı, münezzeh ve Zât-ı uluhiyet’e yakışır keyfiyetiyle düşünülmelidir. Kıraat şâzdır. Fakat manaya bir buud kazandırması bakımından, üzerinde durulmaya değer.162 Bunun dışında farklı çalışmalarında kıraat farklılıklarına değinse de eserlerinde söz konusu mevzuyla ilgili fazla detayla karşılaşmamaktayız.

Tefsirde İki Asıl

Bu başlık altında tefsirde olmazsa olmaz kabul edilen iki önemli asıl üzerinde duracağız; Kur’ân’ın Kur’ân’la ve Kur’ân’ın hadislerle tefsiri. Daha sonra da Hocaefendi’nin konuyla ilgili bazı örneklerini tahlil edeceğiz.

Kur’ân’ın Kur’ân’la Tefsiri

Metin içi önemli bir tevil aracı sayılan ve Müslüman müfessirlerin doğrudan Hz. Peygamber’den (s.a.s.) tevarüs ettikleri bir usûl de Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiridir (اَلْقُرْآنُ يُفَسِّرُ بَعْضُهُ بَعْضًا). Bu metot, İbn Teymiye’nin esahhu’t-turuk, Şâtıbî’nin ise “Çok sayıdaki Kur’ân ayetleri ancak başka Kur’ân ayetleri ışığında tam olarak anlaşılır” dediği ayetler arası ilişkiyi esas almaktadır.163 Böylece Kur’ân’ın bir yerinde mücmel, müphem, mutlak ya da âmm olarak gelen ifade, başka bir yerde tafsil, tefsir, takyid ve tahsis edilebilir. Modern edebiyat kuramları terminolojisinde intertextuality164 (metinler arası ilişki) tabirinin karşılığı olan bu yöntemi, tefsir usûlü, rivayet tefsiri kategorisinde değerlendirir ve onu Kur’ân tefsirinin en makbul ve ayrılmaz bir yorum aracı olarak kabul eder. Hâlbuki Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri tamamen metin içi kriterler arasında değerlendirilmesi gereken bir konudur. Bunun tefsir usûlündeki karşılığı dirayet tefsiridir. Klasik tefsirler üzerinde son dönemde yapılan çalışmalar165 ışığında bu tür bir sonucun varlığı garipsenmemelidir. Özellikle Taberî ve İbn Ebî Hâtim’in tefsiri gibi rivayet kategorisinde değerlendirilen eserlerdeki Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirinin kullanımı, Râzî gibi dirayet kategorisinde değerlendirilen tefsirlere bakıldığında, sayısal açıdan oldukça sınırlı olduğu görülecektir. Zaten, Hz. Peygamber (s.a.s.) ve sahabe kavilleri dışında bir ayetin diğer ayetle ya da bir ayette geçen kelimeyle diğer ayette geçen kelime arasındaki ilişki ancak müfessirin dirayeti, dil uzmanlığı, Kur’ân bilgisi ve ictihat melekesiyle ortaya çıkarılabilir. Hocaefendi de bu zengin Kur’ân tevil vasıtasından sık sık istifade etmektedir. Bazen bir ayetle ilişkili farklı ayetleri zikretmekte, bazen ayetin bir boyutuna bakan değişik ayetlerin anlamlarını vermekte, bazen de aynı konuya işaret eden ayetler arasındaki nüanslara dikkat çekerek meselenin önemine çeşitli açılardan vurgu yapmaktadır.

Mesela Bakara suresinin (2:18).166 ayeti ile aynı surenin (2:171).167 ayeti arasındaki ilişkiyi serdederken, Hocaefendi ilginç bir nüans üzerinde durmaktadır. O, bu ayetlerden birincisinin münafıkları, ikincisinin de inançsızları anlattığını söylemektedir. Buna göre sağırlık, dilsizlik ve körlükte ortak olan bu iki sınıf, ayetlerin fezlekelerinden anlaşıldığına göre, birisi fıtrat-ı asliyelerine dönememe, diğeri ise aklını kullanama çerçevesinde değerlendirilmişlerdir. Bu noktada Hocaefendi, kâfirlerin akıllarını kullandıkları takdirde hakikati bulma ihtimallerine işaret ederken münafıkların hayatlarını hep dünya yörüngeli yaşadıkları için iman ve küfrün (inançsızlık) onlar için pek fark etmediğini, hangisi işlerine gelirse ona sarılabilecekleri yorumunu yapmaktadır. Bu çerçevede o, okura Nisâ suresinin (4:143 ve 142). ayetlerini hatırlatmaktadır: “Münafıklar, kâfirler ve müminler arasında gidip gelmekte, ne tam onlardan ne de bunlardan olabilmektedirler; onlar namaza kalktıkları vakit üşenerek kalkarlar; sırf insanlara gösteriş yaparlar, yoksa aslında Allah’ı pek az hatırlarlar.” Özetle münafıklar hilkatlerindeki safvete dönemeyeceklerdir.168 Burada Hocaefendi, münafıklarla ilgili genel tabloyu ayetler özelinde tamamen Kur’ân perspektifinden nüanslara da dikkat çekerek detaylı bir şekilde ele almaktadır.

Bazen de bir ayetin mealini verdikten sonra başka bir ayeti zikrederek çok özet olarak Şârî’nin maksadına tercüman olmaktadır. Bakara suresinin (2:44).169 ayeti bu hususta güzel bir örnektir. Hocaefendi, ayetin İsrailoğullarıyla ilgili olmasına rağmen, işareten Müslümanlara da hitap ettiğini, belirtmektedir. Bu nedenle Müslümanlar için de kâl ve hâl (söz ve fiil) birliğinin gerçekleştirilmesinin zorunluluğunu vurgulayarak Kur’ân’ın başka bir ayetini de tekit için zikretmektedir: (61:2) “Niçin yapmadığınız şeyleri söylüyorsunuz ki? ”170 Böylece az ve öz bir şekilde bir ayeti başka bir ayetle izah etmektedir.

Aynı şekilde En’âm suresinin (6:124).171 ayetinin tefsiriyle ilgili de Hocaefendi, Kur’ân’ın diğer ayetleri ışığında meselenin farklı boyutlarına dikkatleri çekmektedir. Ayet, Cenâb-ı Hakk’ın nübüvveti kime vereceğini en iyi bildiğini, bildirmektedir. Hocaefendi adeta bu ayetin farklı yönlerini tamamlayıcı mahiyetteki şu iki ayetle (43:32; 22:75)172 meseleyi Kur’ân perspektifinden ortaya koymaya çalışmaktadır. O, birinci ayet özelinde insanların yeme içmelerine kadar her şey ilahî taksime tâbi ise, peygamberlik gibi en mühim bir mesele, elbette falanın-filanın takdirine bırakılamaz yorumunu yapmaktadır. İkinci ayet ile ilgili ise, Allah seçip takdir ve teşrif buyurduysa, kullarına sadece itaat gerekir şeklinde bir izah getirerek ilahî taksim ve takdiri Kur’ân penceresinden okura sunmaktadır.173

Lokman suresinin (31:17).174 ayetiyle ilgili de benzer bir yaklaşım sergileyen Hocaefendi, sabır-namaz ilişkisi ve sıkıntılar karşısında sabır göstermeyi öğütleyen (2:45).175 ayetin ışığında açıklamaktadır. Buna göre inanan insanlar her çeşidiyle sabır ve her şekliyle namaza sığınarak yollarına devam etmelidirler. Daha da ilginci ise, Hocaefendi’nin günde beş vakit, kırk rekât namaza devam ve sebatı, başlı başına bir sabır ameliyesi olarak değerlendirmesidir. Bu tür bir sebat da ancak Hak (c.c.) karşısında kalbi saygıyla ürperenlerin başarabileceği bir iştir.176 Ayetin bu şekilde yapılacak bir yoruma oldukça açık olduğu görülmektedir.

Hocaefendi’nin bazı ayetleri birbirlerinin açılımında kullanırken, o ayetlerden dersler çıkarmayı da ihmal etmediği sık sık müşahede edilmektedir. Söz gelimi o, Yunus suresinin (10:11).177 ayeti münasebetiyle yaptığı yorumda Enfâl suresinin (8:32).178 ayetini zikretmektedir. Sonrada o, muvakkat sıkıntılara sabır gösterilmesini, saldırılar karşısında hemen beddua edilmemesini, onun yerine şerlerin def’i için Allah’a (c.c.) yalvarılmasını, din ve iman düşmanlarını da doğrudan O’na (c.c.) havale ederek O’nun (cc) vereceği ceza konusunda acele edilmemesi gerektiğini, söylemektedir.179

Hocaefendi’nin Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsiri konusunda sergilediği yaklaşımlardan birisi de bir ayetin anlam dairesinin sınırlarını başka bir ayet ışığında okura göstermektir. Mesela o, Nisâ suresi (4:18).180 ayetin yorumunu yaparken, Zümer suresinin (39:53).181 ayetini hatırlatarak insanların hâlet-i nez’den önce, henüz hayattan ümit kesmedikleri ya da bütün bütün dünyadan kopmadan, küfürden dönmenin imkânını veya en azından bunun ümidi içinde bulunabileceklerini söylemektedir. Bu yaklaşımla Hocaefendi, ayetler arası ilişkilerde dengenin nasıl korunması gerektiğiyle ilgili dikkate şayan bir yaklaşım ortaya koymaktadır.182

Hocaefendi’nin bir ayette konu edilen bir meselenin daha iyi anlaşılması ya da ayetle ilgili yorumun delillendirilmesi için başka bir ayete müracaat ettiği de sık sık rastlanan metin içi bir yöntemdir. Kehf suresinin (18:50).183 ayetinde geçen “Onun (şeytan) ve onun (şeytanın) zürriyeti” ifadesi bu konuda yerinde bir örnektir. Hocaefendi, bu ifadenin izahında bazı müfessirlerin şeytanların eşlerinin ve çocuklarının varlığıyla ilgili yorumlar yaptığını kaydettikten sonra şunları söylemektedir: Hakikaten şeytan evli ve çocuğu olsa bile bu değişik bir âlemle alakalıdır. Ayrıca ayetteki zürriyet kelimesini hakikate hamletmek şart değildir... Netice itibariyle şeytanın zürriyeti ifadesini mecaza hamledip, insan olduğu halde şeytan gibi düşünen, şeytan gibi hareket eden kimseler olarak anlamak da mümkündür.” Bu noktada Hocaefendi başka bir ayetin yardımıyla meselenin daha iyi anlaşılmasını sağlamaktadır: “Çünkü israf edenler, şeytanların kardeşleri olmuşlardır. Şeytan ise Rabbine (karşı) çok nankördür” (17:27).

Hocaefendi, nadiren de olsa hem kullanılan kelimeler hem de manaca çok yakın ayetlerdeki nüansları göstererek farklı ayetleri birbirlerinin ışığında yorumlamaktadır. İbrahim suresinin (14:5).184 ayetini tefsir ederken sabır ve şükrün insanın içerisinde hissedilmesini, ancak insanın sahip olduğu vazife ve sorumluluk şuuru derecesiyle gerçekleşebileceğine bağlamaktadır. Sonra da Hz. Musa ile alakalı olan yukarıdaki ayetin bir bölümünü, aynı surenin Peygamber Efendimiz’le (s.a.s.) ilgili başka bir ayetiyle genişletmektedir. Özetle sabır ve şükrü duyarak eda eden bir sorumluluk abidesi (Hz. Musa) sadece bir toplumu karanlıklardan aydınlığa çıkarırken (14:5),185 başka bir kahraman ise (Hz. Muhammed) bütün insanlığı aydınlığa çıkarmanın sabr u şükrünü birden yaşayacaktır (14:1).186

Hocaefendi’nin Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsiri elbette bu örneklerden ibaret değildir. Özellikle Fatiha suresinin tefsirini ele aldığı çalışmasına bakılırsa, tükenmez Kur’ân hazinesinden ne kadar sıklıkla istifade ettiği görülecektir. Kanaatimce Hocaefendi’nin Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsirinin perde arkasında yatan başka bir hakikat de ayetler arasındaki sağlam ve bir o kadar da derin münasebettir. Bu örnekler sadece onun konuyla ilgili genel yaklaşımını göstermesi açısından ele alınmış küçük bir kesiti temsil etmektedir. Hocaefendi’nin Kur’ân’ı sünnetle tefsiri de benzer özellikler göstermektedir.

Kur’ân’ın Sünnetle Tefsiri

Hadis kitaplarındaki kitabu’t-tefsir bölümlerine bakıldığı takdirde, Allah Resûlü’nün oldukça sınırlı çerçevede Kur’ân ayetini tefsir ettiği görülecektir.187 Hâlbuki onun (s.a.s.) hayatı bizzat Kur’ân’ın canlı bir tefsirinden ibarettir. Bu sebeple Kur’ân’ın sünnetle tefsirini sadece kitabu’t-tefsir bölümlerindeki hadislerle sınırlamamak gerekmektedir. Ayrıca tıpkı Kur’ân’ın Kur’ân ile tefsirinde olduğu gibi Kur’ân’ın hadislerle tefsiri de bir tür müfessirin dirayetine ve sahip olduğu hadis müktesebatına bağlı bir husustur. Çok genç bir yaşta muhtelif hadis külliyatıyla tanışan, sonra da bu eserleri okuyan188 ve “Bütün hayatımı sünneti tahkikle geçirdim” diyen189 Hocaefendi’nin Kur’ân’ın anlaşılmasında son derece önemli bir dinamiği gözardı etmesi herhalde düşünülemez. Hocaefendi, selef-i salihîn gibi, sünneti vahy-i ğayr-i metluv kategorisinde değerlendirmekte ve Kur’ân’dan sonra dinde ikinci asıl kaynak olarak kabul etmektedir. Önemli eseri Sonsuz Nur’un Sünnetin tesbiti ve teşrîdeki yerine ayırdığı kısmında sünnetin iki önemli fonksiyonundan bahsetmektedir:

a.Kur’ân’dan sonraki en sağlam kaynak olan sünnet, Kur’ân’da zikredilmeyen bazı helal ve haramları belirler.

b.Kur’ân’ı tefsir eder.190

Konumuzla doğrudan ilişkili olan ikinci şıkkı ise farklı açılardan ele alan Hocaefendi şunları söylemektedir: “Sünnet, Kur’ân’daki bazı kapalı gibi görünen ayetleri vuzuha kavuşturmakta, bazen de bir konunun özetle anlatıldığı bir ayeti detaylandırarak açıklamaktadır.” Sonsuz Nur-3 adlı eserinde konuyla ilgili örnekleri genelde klasik dönemden günümüze kadar belirtilen misallerden oluşmaktadır. Hocaefendi’nin bizim incelediğimiz eserlerinde hadisleri kullanımı da benzer özellikleri göstermektedir. Görebildiğimiz kadarıyla onun hadisleri söz konusu eserlerde kullanımı şu gayelere matuftur: O, hadisleri, bazen ayetlerin izahı sadedinde, bazen önemli bir mesaj verme ya da nasihat bağlamında, bazen de ayetin açıklamasından çok ayette geçen önemli bir anahtar kelimenin izahı çerçevesinde ele almaktadır. Ayrıca Hocaefendi’nin hadislere irşat eksenli sık sık atıfta bulunduğu da dikkatlerden kaçmamaktadır.

Konuyla ilgili bazı müşahhas misaller, Hocaefendi’nin mevzu hakkındaki yaklaşımını daha iyi anlamamıza imkân verecektir. O, istiâzedeki şeytân kelimesini izah ederken pek çok hadis kitabında geçen şu rivayeti zikretmektedir: “Şeytan, insanoğlunun damarlarında tıpkı kan gibi cereyan eder”. Sonra da bu hadis üzerinden şu yorumu yapmaktadır: “Şeytan, alyuvarlar ve akyuvarları adeta binek yaparak insanın kalbine kadar nüfuz ederek ona vesvese verir. Tecelligah-ı ilahî olan kalbin havasını bulandırır. Sonra da insan, etrafına ve Cenâb-ı Hakk’ı ifade edip anlatan her şeye bulanık bulanık bakmaya başlar...”191 Fatiha suresinin başındaki hamd kelimesinin şükür ile irtibatını izah ederken de “Hamd, Allah’a şükür etmenin (teşekkür etmenin) başıdır.” Buna göre hamd, Allah (c.c.) bize herhangi bir şey ihsan etse de etmese de kulun aczini anlayıp karşılıksız olarak Allah’a şükrüdür. Bu nedenle hamd şükürden daha üstündür. Aynı şekilde Fatiha suresindeki sırat ifadesinin izahı bağlamında Hocaefendi’nin zikrettiği uzun hadis bu konuda güzel bir örnek teşkil etmektedir.192

Hocaefendi’nin hadislerle Kur’ân tefsirinde dikkat çeken bir diğer husus da onun genelde Allah Resûlü’nün sözlerini çoğu zaman istidradî bir çerçevede sunmasıdır. Başka bir ifadeyle söyleyecek olursak Hocaefendi, hadisi doğrudan ayetin tefsiri olmasından ziyade makama uygunluğu ve vermek istediği mesaja muvafakatı doğrultusunda dirayetiyle kendi seçmektedir. Meryem suresi (19:96).193 ayetindeki “sevgi yaratır” ifadesi münasebetiyle Allah’ın inâyet ve meveddetine işaret etmek amacıyla zikrettiği şu hadis bu konuda güzel bir örnektir: “Allah (c.c.) bir kulu sevdiğinde, ‘Ben falan kimseyi sevdim, siz de onu sevin.’ diye nidâ eder. Cibril de bunu göklere ve yere duyurur...”194

Benzer bir şekilde Peygamber Efendimiz’in kulluğunu anlatan Şuarâ suresinin (26:218-9).195 ayetinin izahı sadedinde zikredilen hadislerde de Hocaefendi benzer bir gayeyi hedeflemektedir. Secdede kıvranan Allah Resûlü’nün durumunu “Kulun, Rabbi’ne en yakın olduğu an secde hâlidir”196 hadisiyle izah ederek ayetin yorumuna ayrı bir boyut katmaktadır. Hocaefendi’nin hadislerle Kur’ân ayetlerini izahında rastlanan bu tür örnekler oldukça çoktur. Başka bir örnek de Kasas suresinin (28:77).197 ayetiyle ilgilidir. Ayetteki “Dünyadan da nasibini unutma” ifadesini açıklarken Hocaefendi, Peygamber Efendimiz’in dünya karşısındaki konumunu belirten şu nasihat dolu hadisi zikretmektedir: “Benim dünya ile ne alakam olabilir? Ben dünyada bir yolcu gibiyim ki o, muvakkaten bir ağacın altında gölgelenir, sonra da yürür yoluna gider ve orasını terk eder.”198

Görüldüğü üzere Hocaefendi’nin kullandığı hadislerin çoğu istidradî olarak zikredilmekte ve genellikle muhataba mesaj verme hedefi gözetilmektedir. Buradan da anlaşılmaktadır ki Hocaefendi için tefsir, Kur’ân’ın kuru bir izahından öte muhatabın onu hayata geçirme sürecine nasıl etkin bir şekilde katkı sağlayacağı gayesine matuf bir çabadır. Bu nedenle Hocaefendi’nin zikrettiği hadisle izahı yapılan ayet arasındaki bağlantı ilk bakışta tam anlaşılmayabilir, fakat daha derunî bir yaklaşımla aradaki ilişkinin açık bir şekilde ortaya çıktığı da âşikardır. Söz gelimi o, Ankebût suresi (29:45).199 ayetinden kısa bir kesitin yorumunu okura aktarırken daha başta meseleyi bir hadisin ışığında açıklamaktadır. Hocaefendi’nin “namazın insanı kötülüklerden alıkoyacağını” bildiren ayetin tefsiri sadedinde kaydettiği hadisin meali şöyledir: “Bütün insanlar hataya açıktırlar. Ne var ki hata yapan bu insanların en hayırlısı da hatalarından çabucak dönüp, tevbe edenlerdir.”200 Hocaefendi’nin bu ayetin izahı için zikrettiği hadisten hedeflenen gaye namaz kılan insanların da hatalara açık olduğu, fakat namazın şuurluca edâ edilmesi, hakikatine varılarak kılınması, inanan insanların söz konusu hatalara düşmesini minimuma indirmesi gerçeğidir.201

Dinamik bir Kur’ân anlayışına sahip olan Hocaefendi hem ayetleri hem de zikrettiği hadisleri muhatapta ahlakî ve amelî bir değişim ve dönüşüme sebep olma gayesine matuf kullanmaktadır. Daha önce de belirtildiği gibi o pek çok malzemeyi irşat eksenli serdetmeyi tercih etmektedir. Bakara suresinin (2:78).202 ayetinde geçen أَمَانِيَّ kelimesini “kuruntu, ütopya” olarak yorumlayan Hocaefendi, insanlığın kadimden günümüze geçtiği bâdireleri bir hadisin ışığında nefis bir şekilde özetlemektedir: “Sizden öncekilerin yollarına karış karış, adım adım uyacaksınız, hatta onlar kelerin deliğine girseler, siz de onlara tâbi olacaksınız...”203 Komünizm, sosyalizm ve kapitalizm girdabında yol bulmaya çalışan günümüz Müslümanına durumunu izah için bundan daha güzel bir söz bulmak oldukça güç olsa gerektir. Şûrâ suresinin (42:30).204 ayetinin yorumuyla ilgili Hocaefendi’nin kaydettiği hadiste de benzer bir hedefi hissetmekteyiz. Dipnotta mealini verdiğimiz ayetin manasını şu hadisle genişletmektedir: “İnsanoğluna bir dikenin batması veya onun ayağının kayması ya da sıkılıp terlemesi günahından ötürüdür. Ne var ki Allah (c.c.) o günahların çoğunu da affeder.”205

Hocaefendi’nin bazen de doğrudan ayetin tefsiri mahiyetinde klasik kaynaklarımızda kaydedilen hadisi zikrettiği de görülmektedir. Fatiha suresinin son ayetinde geçen “Gazaba uğrayan ve dalalete düşenler” ifadelerinin yorumları örnek olarak verilebilir.206 Bununla birlikte Hocaefendi, ayetlerin anlamlarını tayin edilen gruplarla sınırlamamanın gerektiğini de okura hatırlatmayı ihmal etmemektedir. Zaman zaman da bir ayetin yorumu çerçevesinde sure ile ilgili bir rivayeti zikrederek hem ayetin içinde yer aldığı surenin mahiyeti hakkında bilgi vermiş olmakta hem de anlatılan konuyla rivayet arasındaki ilişkiye dikkat çekmektedir. Söz gelimi, istikamet mevzuunu işlediği bir yerde Hûd suresinin ilgili ayetine referansta bulunduktan sonra Tirmizi’nin Sünen’inde geçen “Beni, Hûd suresi ihtiyarlattı, iflahımı kesti” hadisi oldukça yerinde bir örnektir.207 Bunlara ilaveten Hocaefendi’nin ender de olsa bazı ayet ve surelerin faziletine dair hadisleri de ilgili eserlerinde zikrettiğine rastlanmaktadır. Mesela “Ayetü’l-kürsi Allah’ın Kitabındaki en büyük ayettir.” şeklindeki hadis ya da Fatiha suresinin fazileti ve mahiyetiyle ilgili Sahih-i Müslim’de zikredilen hadis208 bunlardan birkaçıdır.

Hocaefendi’nin eserlerinde çok sık olmamakla birlikte önemine binaen bazı mevzuların hatırlatılması ya da ayetle ilişkisi hasebiyle bazı hadislerin varlığı da müşahede edilmektedir. Mesela o, Meryem suresinin (19:5). ayetinde konu edilen Hz. Zekeriya’nın (a.s.) arkasından bıraktığı işin başına geçecek bir veli ya da mirasçı isteğini açıklarken Peygamber Efendimiz’in “Biz peygamber topluluğu miras bırakmayız. Bizim geride bıraktıklarımız sadakadır” sözüyle konuya açıklık getirmektedir. Ya da cemaate namaz kıldırırken Allah Resûlü (s.a.s.) Fatiha suresini bitirince topluca amin derlerdi ve mescid lerzeye gelirdi209 rivayeti de bilgilendirme açısından önemli bir anekdot olarak kaydedilmiştir. Bu tür örnekleri çoğaltmak mümkündür fakat genel anlamda Hocaefendi’nin hadislerden istifadesi kendi içerisinde çeşitlilik göstermektedir. Hedef ise bazen ayetin ya da ayette herhangi bir kelimenin açıklanması, önemli bir hedefi gösterme, bilgilendirme ya da mesaj verme amacına matuftur. Bu yönüyle Hocaefendi’nin yaklaşımı, klasik ve modern dönem müfessirleriyle paralellik arz etmektedir.

_______________

97 Konuyla ilgili geniş bilgi için bkz. Yunus Ekin, “T. Izutsu’nun Kur’ân Semantiği Çalışmaları Üzerine Bir Değerlendirme’, İslamî Araştırmalar Dergisi, 18, (2005), 96-107; Burada Japon araştırmacı Izutsu’nunda şu tespiti kayda değerdir: “Kur’ân kelimeleri İslam’dan önce kullanılmaktadır. Kur’ân bunları kullanmaya başlayınca kelimelerin kendileri ve manaları değil fakat bu kelimelerin kullanıldığı genel ilişkiler sistemi Mekkeli müşriklere hiç duymadıkları bilmedikleri yabancı şeyler geldi.’ (T. Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat ts, 19).

98 Halis Albayrak, Tefsir Usûlü: Yöntem, Anakonular, İlkeler, Teklifler, İstanbul: Şule Yay. 1998, 104.

99 Gülen, “Kur’ân-ı Kerim ve Meali Üzerine”, 5.

100 Gülen, “Kur’ân-ı Kerim ve Meali Üzerine”, 6.

101 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 97-8.

102 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/30.

103 Gülen, a.g.e., 1/30-1.

104 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 54; Hocaefendi bu çerçevede “Her ayetin bir zâhiri bir de bâtını vardır; her harf, her tefsir, her okuyuş, her inzal keyfiyeti içinde aynı zamanda bir had vardır”, hadîsini zikretmektedir. (Gülen, a.g.e., 55). Bu hadîs için bkz.: Abdurrezzak, el-Musannef 3/358; Ebû Ya’lâ, el-Müsned 9/278; et-Taberânî, el-Mu’cemü’l-evsat 1/236.

105 Gülen, a.g.m., 4-5; Tefsir-tevil ayrımını yaptığı bir yerde Hocaefendi, İmam-ı Mâturidî’nin tefsiri sahabe rivayetleri, tevili ise, tâbiîn yorumu şeklinde takdim etmesinin üzerinde durulması gereken bir konu olduğunu, söylemektedir. (Gülen, a.g.m., 6).

106 Gülen, a.g.m., 4-6.

107 Sahabe tefsirinin önemini Hocaefendi’nin sahabe algısındaki şu sözleri daha net ortaya koymaktadır: “...Kur’ân’a gönül veren, o’nun semâvi disiplinleriyle yoğrulup şekillenen; daha doğrusu, ruhta, manada Kur’ân’laşan bu insanlar, o Furkan’la olmazları oldurmuş, ölü ruhlara ebedi varolmanın yollarını açmış, arzın şeklini değiştirmiş, temas ettikleri kimselere ötelerin zevkini duyurmuş, düşünceler üzerindeki zincirleri kırmış...” (Gülen, “Kur’ân’ın Sihirli Ufku”, Sızıntı, 20/246 (1999), 245; Başka bir yerde de şunları söylemektedir: “Onlar, her işlerinde gayet süratle ilimden hemen amele geçebiliyor, temsili, bilmenin önüne geçiriyor, malûmat ve müktesebatlarını muharrik bir güce dönüştürerek nazarî bilgilerini rahatlıkla pratikleştirebiliyorlardı.’ (Fethullah Gülen, “Dar Bir Zaviyeden Düşünce Sistemimiz”, Yeni Ümit, 13/49 (2000), 3).

108 “dil merkezli” tabiri bize ait bir kullanımdır.

109 Gülen, “Kur’ân-ı Kerim ve Meali Üzerine”, 5-6; Başka bir yerde de Râzi, Elmalılı, Bediüzzaman ve Seyyid Kutup gibi devâsa şahsiyetlerin eserlerinden ve metodolojilerinden istifade edilebileceğini kaydetmektedir. (Fethullah Gülen, Fasıldan Fasıla, İzmir: Nil Yayınları 2001, 4/83).

110 Fethullah Gülen, “Kur’ân-ı Kerim ve İlmi Hakikatler-1”, Yeni Ümit, 4/16 (1992), 2.

111 Bkz. Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/47, 93; 2/347.

112 Bkz. Gülen, a.g.e., 2/315. Kasas suresi (28:85). ayetinin yorumu hakkında şunları söylemektedir: “Sure Mekke’de nazil olmuş, üzerinde durduğumuz ayet ise bir rivayete göre hicret esnasında nazil olmuştur. Demek ki bu ayeti ile Kur’ân, bir taraftan Mekke’den çıkartılmakla üzgün olan Nebi’nin gönlüne huzur üfleyerek, şimdilerde çıkarıldığı Mekke’ye dokuz on yıl sonra yeniden döneceği müjdesini vermektedir ki, bu tevcih daha güçlü ve aynı zamanda gaybî bir haber olması itibarıyla davayı nübüvvete de delalet etmektedir”.

113 Gülen, “Dar Bir Zaviyeden Düşünce Sistemimiz”, 2-4.

114 John Lyons, Language and Linguistics: an Introduction, Cambridge: Cambridge Press 1985, 304-5

115 Osmanlı tefsir geleneği rivayete vurgu yapan büyük müfessir İbn Kesîr yerine dirayeti önceleyen Beydâvî ve Nesefî çizgisini takip etmiştir. Bu dil merkezli tercih Osmanlı müfessirlerinin dolaylı olarak aklı evvel nakli müevvel algıladıklarını göstermektedir. (Dücane Cündioğlu, “Çağdaş Tefsir Tarihi Tasavvurunun Kayıp Halkası: Osmanlı Tefsir Mirası”, İslamiyat, 2/4 (1999) 55).

116 28:85 “Kur’ân’ı (okumayı, tebliğ etmeyi ve ona uymayı) sana farz kılan Allah, elbette seni (yine) dönülecek yere döndürecektir..”

117 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/314.

118 65:2 “Kim Allah’tan korkarsa (takvaya sığınırsa), Allah ona bir çıkış yolu ihsan eder”.

119 Gülen, a.g.e., 2/383.

120 2:17 “Onların misali, tıpkı bir ateş yakmak isteyen veya ateş yakanlar kıssasına benzer, o ateş yanıp da etrafını aydınlatınca, Allah hemen onların aydınlığını veya göz nurlarını giderir; giderir ve onları karanlıklar içerisinde bırakır (artık hiç bir şeyi göremezler)”.

121 Gülen, a.g.e., 1/39-40.

122 14:15 “Şüphesiz ki bunda çok sabırlı, çok şükreden herkes için ibretler vardır”.

123 Gülen, a.g.e., 1/210.

124 Gülen, a.g.e., 2/383.

125 2:54 “Mûsa kavmine: Ey kavmim, demiştir. Sizler, buzağıyı (tanrı) edinmekle şüphesiz kendinize zulüm (veya haksızlık) ettiniz, şimdi siz o pak ve temiz Yaratıcınıza tövbe edip, nefislerinizi öldürünüz”.

126 Gülen, a.g.e., 1/55.

127 2:30 “Bir zaman Rabb’in meleklere ‘şüphesiz Ben yeryüzünde birini halife kılacağım’ demişti...”

128 Gülen, a.g.e., 1/48.

129 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 59.

130 Gülen, a.g.e., 61; 86.

131 16:90 “Muhakkak ki Allah, adaleti, iyiliği, akrabaya yardım etmeyi emreder; (ve) çirkin şeyleri, fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O düşünüp tutasınız diye size öğüt veriyor”.

132 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/216.

133 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 133-138.

134 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/116-117.

135 Gülen, a.g.e., 1/33.

136 Gülen, a.g.e., 1/120.

137 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 101.

138 Gülen, a.g.e., 196-7.

139 Gülen, “Kur’ân-ı Kerim ve Meali Üzerine”, 4.

140 Gülen, a.g.m., 4.

141 Gülen, a.g.m., 4-5.

142 Gülen, a.g.m., 4.

143 Gülen, a.g.m., 4-5.

144 Gülen, Fasıldan Fasıla, 2/117.

145 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/199.

146 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/199.

147 Gülen, a.g.e., 1/199.

148 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 173.

149 Gülen, a.g.e., 196.

150 Gülen, a.g.e., 90.

151 5:18 “Yahudiler ve Hıristiyanlar Biz Allah’ın oğulları ve sevdiği kimseleriz,’ dediler. De ki: Öyleyse günahlarınızdan dolayı size niçin azap ediliyor..”

152 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/140.

153 Örnekler için bkz. J.M.S. Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation (1880-1960), Leiden, 1961, 35, 55, 65, 102.

154 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 52-53.

155 Aydüz, a.g.m., 34.

156 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/21.

157 Aydüz, a.g.m., 33.

158 Gülen, Fasıldan Fasıla, 3/35-36.

159 Fethullah Gülen, Sonsuz Nur: Sünnetin Tesbiti ve Teşri’deki Yeri, İzmir: Nil Yayınları 2000, 3/119-121.

160 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 21: Hocaefendi’nin konuyla ilgili verdiği ender örneklerden birisi de sırat kelimesinin yazımı ve okunuşuyla ilgilidir: Sırat kelimesindeki sad harfi esasen sindir. Fakat ra harfinin kalın okunuşu ve tı harfine uyumu için sad haline gelmiştir. Hz. Osman’ın cem ettiği Kur’ân’da ve âlimlerin çoğunluğunun görüşüne göre es-sırat da sad vardır. (Gülen, a.g.e., 199).

161 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/161.

162 Fethullah Gülen, Sonsuz Nur, İstanbul: Nil Yayınları 2007, 2/75-76.

163 M.A.S. Abdul-Haleem, “Context and Internal Relationships: Keys to Qur’anic Exegesis”, (eds.) G. R. Hawting and Abdul-Kader A. Shareef, Approaches to the Qur’an, London: Routledge 1993, 73.

164 Abdul-Haleem, a.g.e., 73.

165 Geniş bilgi için bkz. Mehmet Akif Koç, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri: İbn Ebî Hâtim (ö.327/939) Tefsiri Örneğinde Bir Literatür İncelemesi, Ankara: Kitabiyât 2003, 103.

166 2:18 “Onlar sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler, bu sebeple onlar (içinde bulundukları halden) geri dönmezler”.

167 2:171 “Onlar sağırlar, dilsizler ve körlerdir. Bu sebeple düşünmezler”.

168 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/41-3.

169 2:44 “(Çok garip) sizler Kitab’ı (Tevrat) okuduğunuz (gerçekleri bildiğiniz halde), insanlara iyiliği emredip kendinizi unutuyor musunuz? Hâlâ aklınızı başınıza almayacak mısınız?”.

170 Gülen, a.g.e., 1/51.

171 6:124 “Allah risaletini kime (nerede, nasıl ve hangi lisanla) vereceğini pek iyi bilir”.

172 43:32 “Dünyadaki maişetlerinizi aranızda biz taksim ederiz” ve 22:75 “Allah meleklerden de insanlardan da elçiler seçer”.

173 Gülen, a.g.e., 1/152-3.

174 31:17 “ (Lokman dedi:) Yavrucuğum! Namazı kıl, iyiliği emret, kötülükten vazgeçirmeye çalış, başına gelenlere sabret. Doğrusu bunlar, azim ve kararlılık gerektiren ağır işlerdendir”.

175 2:45 “Sabır ve namaz ile Allah’tan yardım isteyin”.

176 Gülen, a.g.e., 2/320.

177 10:11 “Eğer Allah, insanlara, hayrı çarçabucak istedikleri gibi, şerri de acele verseydi, hemen onların ecelleri bitirilmiş olurdu. Fakat bize kavuşmayı beklemeyenleri biz, azgınlıkları içinde bocalar bir halde (kendi başlarına) bırakırız”.

178 8:32 “Dediler ki: Allahım eğer bu Senin nezd-i ulûhiyetinden gelmiş bir kitap ise, hemen bizim üzerimize gökten taş yağdırıver..”

179 Gülen, a.g.e., 2/184.

180 4:18 “Kötülükleri yapıp da içlerinden birine ölüm gelip çatınca, ‘Ben şimdi tövbe ettim,’ diyenler ile kâfir olarak ölenler için (kabul edilecek) tövbe yoktur. Onlar için acı bir azap hazırlamışızdır”.

181 39:53 “De ki: Ey çok günah işleyerek kendi öz canlarına kötülük etmede ileri giden kullarım! Allah’ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin”.

182 Gülen, a.g.e., 1/127-8; Bu konuda başka bir örnek de “Fitne tamamen yok edilinceye ve din sadece Allah için oluncaya kadar savaşmayı” emreden ayetin (2:193) yorumunda “İnsanları Rabbin’in yoluna hikmet ve güzel öğütle çağır ve onlarla tartışmalarını en güzel bir üslûp içinde sürdür” Mealindeki ayeti (16:125) zikretmesidir. (Gülen, a.g.e., 1/91-2).

183 18:50 “...Şimdi siz, beni bırakıp da onu ve onun zürriyetini mi dost ediniyorsunuz? Oysa onlar sizin düşmanınızdır. Zalimler için bu ne fena bir değişimdir”.

184 14:5 “Şüphesiz ki bunda çok sabırlı, çok şükreden herkes için ibretler vardır”.

185 أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ

186 لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ

187 Konu hakkında detaylı bilgiler için bkz. Koç, a.g.e., 107-115.

188 Bkz. Gülen, Küçük Dünyam (ed.) Latif Erdoğan, İstanbul: Ufuk Yay. 2006, 45.

189 Ali Ünal, M. Fethullah Gülen: Bir Portre Denemesi, İstanbul: Nil Yayınları 2003, 307.

190 Gülen, Sünnetin Tesbiti ve Teşri’deki Yeri, 3/13-25; Konuyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Halim Çalış, “Fethullah Gülen’s Thought on Hadith’, (basılmamış makale çalışması)”.

191 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 72

192 Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde (Ahmed b. Hanbel, Müsned, İstanbul: Çağrı Yayınları 1992, 4/182-183) geçen hadîsin metni şöyledir: “Allah sırat-ı müstakîm’i size şu misalle anlatıyor: O, inişli çıkışlı bir köprü ve bir yoldur. Ve o köprünün kenarlarında sur ve sınırlar, bir de dışarıya açılan kapı ve pencereler vardır. Kapıların üzerinde de serilmiş örtüler mevcuttur. Her kapının yanında birisi: ‘Ey İnsanlar! Doğru yola girin ve zinhar eğri-büğrü yaşamayın.’ demektedir. Bir de köprünün üzerinde birisi vardır ki, o da, kişi o kapılardan birisini açıp dışarıya çıkmak ve dışarıya bakmak istediği zaman; ‘Sakın kapıyı açma.’ der. Dikkat edin, sırat ve o inişli çıkışlı yol, İslam’dır. Etrafındaki surlar Allah’ın tayin buyurduğu şeriat sınırlarıdır. O kapılar da haramlardır. Allah’ın yasak ettiği şeylere o kapılardan çıkmakla girir.” (Gülen, a.g.e., 203).

193 19:96 “İman edip de salih amellerde bulunanlara gelince; onlar için çok merhametli olan Allah (gönüllerde) bir sevgi yaratır”.

194 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/251-2.

195 26:218-9 “O ki, (gece namaza) kalktığın zaman seni görüyor. Secde edenler arasında kıvrım kıvrım kıvrandığını da”.

196 Gülen, a.g.e., 2/285.

197 28:77 “Allah’ın sana verdiğinden (O’nun yolunda harcayarak) ahiret yurdunu iste, ama dünyadan da nasibini unutma..”

198 Gülen, a.g.e., 2/308.

199 29:45 “...Muhakkak ki namaz, hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoyar”.

200 Gülen, a.g.e., 2/316.

201 Gülen, a.g.e., 2/316.

202 2:78 “İçlerinden birtakım ümmiler vardır ki, kitab’ı (Tevrat) bilmezler. Bütün bildikleri birtakım kuruntulardır..”

203 Gülen, a.g.e., 1/60.

204 42:30 “Başınıza gelen herhangi bir musibet kendi ellerinizle işledikleriniz yüzündendir. (Bununla beraber) Allah çoğunu affeder”.

205 Gülen, a.g.e., 2/351.

206 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 226-7.

207 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/342.

208 “Fatiha’yı ikiye taksim ettim. Yarısı Benim yarısı kulumundur. Kul اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ dediği zaman Allahu Teâlâ ‘Kulum Bana hamd etti’ der. Kul اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ dediği zaman Allahu Teâlâ ‘Kulum Beni sena etti’ der. Kul مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ dediği zaman Allahu Teâlâ ‘Kulum Beni yüceltti’ der. Ve buraya kadar Benim’dir. Kul إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ dediği zaman Allahu Teâlâ ‘Bu kulumla benim aramdadır’ der. Surenin sonu ise sadece kulumundur ve kuluma istediği verilecektir, der.” (Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 156-7).

209 Gülen, a.g.e., 231.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

Tefsir Usûlü Konuları

Tefsir Usûlü Konuları

Giriş

Bu bölümde Hocaefendi’nin tefsir usûlünün ana konularıyla ilgili yaklaşımlarını irdeleyeceğiz. Esbâb-ı nüzûl rivayetleri ile Kur’ân ayetlerinin ilişkisi, bu tür rivayetlerin Kur’ân’ın izahındaki önemi, Hocaefendi’nin bunlardan istifade sıklığı ve özellikle modern Kur’ân okumaları bağlamında söz konusu rivayetlerle tarihselci hermenötik yaklaşımları Hocaefendi’nin nasıl değerlendirdiği üzerinde durulacaktır. Daha sonra Kur’ân kıssaları, tarihi gerçeklikleri, Kur’ân’da icrâ ettikleri fonksiyon, bu kıssaların izahında kullanılan israiliyyat haberleri ve Hocaefendi’nin konu hakkındaki genel yaklaşımı da analiz edilecektir. Çağdaş Kur’ân tefsirinde ayrı bir yere sahip olan münasebet konusu da Hocaefendi’nin penceresinden değerlendirilmeye çalışılacaktır. Son olarak klasik Kur’ân tevilinin can damarlarından birini oluşturan muhkem ve müteşabih ayetler hakkında Hocaefendi’nin değerlendirmeleri ile onun ayrı bir yorum aracı olan nesih mevzuundaki yaklaşımı üzerinde yoğunlaşılacaktır.

Sebeb-i Nüzûl Rivayetlerine Yaklaşımı

Klasik Kur’ân ilimleri çerçevesinde mesele ele alındığında, sebeb-i nüzûl rivayetleriyle ilgili bilgi eksikliği, tefsir hakkında konuşmanın imkânsızlığı şeklinde yorumlanmıştır. Bu nedenle sebeb-i nüzûl, tefsirde olmazsa olmaz kabul edilmiştir. Modern dönemde ise, konuya biraz daha farklı yaklaşılmıştır. Özellikle 19 ve 20. asırlarda Batılı güçler karşısında pasif bir konuma düşen ve birazda oryantalist mahreçli çalışmaların tesiri altında kalan Müslüman entelektüeller, hadisler konusunda sergiledikleri şüpheci yaklaşımı, esbâb-ı nüzûl rivayetlerinde daha ileriye götürmüşlerdir. Özetle sebeb-i nüzûl rivayetlerine ve sebeb-i nüzûlün Kur’ân-ı Kerim’i anlamadaki rolüne tereddütlü yaklaşım, modern tefsirin ayırıcı bir özelliği haline gelmiştir. Bu sözde ihtiyatlı tavır, çağdaş Kur’ân yorumcusunun bir taraftan gelenekle olan irtibatını keserken diğer taraftan da oldukça sığ bir yaklaşım diyebileceğimiz tefsir ve tevil ameliyesinde, müfessiri yorum sürecinde sadece Kur’ân ayetleriyle sınırlı kalmaya sevk etmiştir. Modern tefsirin öncü isimlerinden Sir Seyyid Ahmed Han’ın, müfessirlerin esbâb-ı nüzûl’e (kendi ifadesiyle şe’n-i nüzûl) aşırı değer vermelerinden yakınması ve söz konusu rivayetlerin zayıf deliller olduğunu ileri sürerek ayetlerin anlamlarının doğrudan bağlamlarından (karîne-i hâliye) çıkarılmasını önermesi, bu yaklaşımın en tipik örneklerindendir. Hatta Ahmed Han, sadece Kur’ân merkezli bir anlama faaliyeti esnasında bağlam ya da Kur’ânî üslup mananın anlaşılmasına yardımcı olmazsa, sebeb-i nüzûl rivayetlerinden ziyade farklı yolların aranmasının gerekliliğini tavsiye etmektedir.210

Son dönemlerde ise, özellikle tarihselci okumaların ısrarlı vurgusu sonucu sebeb-i nüzûllerin tefsirdeki önemi ve fonksiyonel yapısı yeniden gündeme gelmiştir. Hocaefendi, pek çok meselede olduğu gibi burada da orta yolu takip etmektedir. O, ne tefsirdeki modernizm öncülerinin söz konusu rivayetleri tümden reddederek sergiledikleri ifrata, ne de son dönem tarihselci yaklaşımların Kur’ân metnini doğrudan olgunun yörüngesine konuşlandırarak sebeb-i nüzûlleri ayetlerin sebeb-i vucudu (varlık sebebi) olarak algıladıkları bir tefrite düşmektedir. Değişik mülahazalarda dile getirdiği gibi Hocaefendi, “Sebepler olmasaydı bu ayetler nâzil olmazdı” şeklindeki bir anlayışın kabulünün mümkün olmadığını söylemektedir. Ona göre Kur’ân-ı Kerim, insanlar istediği için nâzil olmamıştır, bilakis ince bir zevk ve oldukça da ihtiyatı ifade eden iktirân tabirinin semantik haznesinde mündemiç şu manada inmiştir: “Herhangi bir sebeple alakalı ayeti, Allah (c.c.) ezelî hikmetiyle inzal edecekti ama, bu ayet belirli bir hikmete mebni, herhangi bir sebeple irtibatlandırılmış ve öyle nâzil olmuştur.”211 Başka bir ifadeyle iktirân, ilahî vahyin yeryüzünde istikbal edilişidir. Yoksa olgunun nassı harekete geçirmesi ya da nassa cebri bir davetiye çıkarması anlamına gelmemektedir. Hocaefendi bu tür yanlış algılamaları mantık kuralları çerçevesinde izah ederek sonuçlarının doğuracağı tehlikeye dikkatleri çekmeyi de ihmal etmemektedir: “Eğer meseleyi sebeb ve müsebbeb çerçevesinde değerlendirecek olursak, sebeb olmadığında, müsebbebin de olamayacağı tabiîdir. O sebebler olmasaydı bu ayetler nazil olmazdı, manasına gelir ki, böyle bir hükmü kabul etmek doğru değildir.212 Bu nedenle Hocaefendi, sebeb-i nüzûlü ayetlerin nâzil olmalarının sebeplerinden ziyade anlaşılmasının bir vesilesi olarak değerlendirmektedir. Özellikle çok sayıdaki ayetle ilgili sebeb-i nüzûl rivayetlerinin yokluğu hesaba katılırsa, Hocaefendi’nin yaklaşımının hem kendi içinde hem de Kur’ân ilimleri açısından tutarlılığı izaha gerek duymamaktadır.

Hatırlatılması gereken bir başka nokta da Hocaefendi’nin sebeb-i nüzûl rivayetleriyle ilgili farklı fakat şümullü sosyo-psikolojik yorumudur. Söz konusu yorumda o, Kur’ân ayetlerinin, emirlerinin, hükümlerinin hâdise destekli olması ve nassın olgu ile ilişkilendirilmesini bu hükümlerin kabulünde önemli bir etken olarak değerlendirmektedir. İfk hâdisesiyle ilgili Hocaefendi’nin yaklaşımı güzel bir misal oluşturmaktadır. Hatırlanacağı üzere bir grup münafığın Hz. Aişe validemiz hakkındaki iftiraları başta Allah Resûlü (s.a.s.) ve validemiz olmak üzere pek çok mümini derinden üzmüştü. Fakat bu olay karşısında nasıl bir tavır sergileneceği konusunda da kimse ne yapacağını bilmiyordu. Bir süre sonra Hz. Aişe validemizi temize çıkaran ayetler indi, hemen ardından da ona iftira atanların layık oldukları cezaları zikreden ayetler de inince (burada zaman ve ayetlerin üslûbu çok önemli), bu psikolojik hava içinde suçlulara verilen ceza alkışla karşılanmış, böylece hüzünlü gönüllere de su serpilmiştir.213 Görüldüğü üzere sebeb-i nüzûl rivayetleri ayeti daha iyi anlama imkânı sunmaktadır.

Ayrıca Hocaefendi, esbâb-ı nüzûl rivayetlerinde, İslâm’ın teori ile pratiği arasındaki uyumu dikkatlere sunmaktadır. Ona göre, nazarî meselelerin bir ölçüde pratiğe iktirânı, İslâmın hayat içinde yorumlana yorumlana ve yaşana yaşana gelişmesini sağlamıştır. Hocaefendi’nin kendi ifadesiyle söyleyecek olursak “...Nazarî şeyler bir ölçüde pratiğe iktiran etmiş, hayatla içli dışlı olmuş ve böylece ayrı bir kuvvet kazanmıştır. Zira sistemler, pratiğe dökülebildiği ölçüde oturur ve âdeta yaşantıyla bütünleşir.”214 Bununla irtibatlı olarak Hocaefendi sebeb-i nüzûl rivayetlerinin, olgu ve nassın anlaşılmasında bilgimatik (arkaplan) görevi yüklendiğini de belirtmektedir. Çünkü sebeb-i nüzûl vakalarının çoğu vahyin ilk muhatapları arasında şok tesiri meydana getirmiştir, dolayısıyla gelen ayetlerin de benzer bir durumu ortaya çıkarmasından daha tabiî ne olabilir.215 Hocaefendi bu sıkı ilişkide, hem vakanın hem de ayetin zihinlerde canlı kalmasını, sebeb-i nüzûl rivayetlerinin başka bir hikmeti olarak zikretmektedir. Ayrıca Hocaefendi, Kur’ân-ı Kerim’de Hz. Peygamber’e (s.a.s.) hitaben zikredilen “Sana sorarlarsa, de ki” şeklinde başlayan on beş ayeti, sebeb-i nüzûlün önemi açısından değerlendirmesi dikkate şayandır.216 Çünkü ona göre bu ayetler, yöneltilen sorulara olayların arka planını, gelişimini ve insanı en iyi bilen Zât’ın (c.c.) en faydalı ve tatmin edici cevabıdır.

Yukarıda genel hatlarıyla çerçevesini çizmeye çalıştığımız Hocaefendi’nin esbâb-ı nüzûle yaklaşımını değerlendirmek üzere Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar başlıklı eserindeki örneklere baktığımızda, sayısal açıdan oldukça sınırlı fakat içerik açısından alabildiğine zengin analizlerle karşılaşılmaktadır. Ayrıca az önce teorik olarak ele alınan sebeb-i nüzûl konusuyla ilgili Hocaefendi’nin görüşlerinin, verdiği sınırlı örneklerle uyum içinde olduğu da dikkatlerden kaçmamaktadır. Konunun müşahhas bir şekilde anlaşılması için Hocaefendi’nin verdiği yaklaşık on adet misalden bazıları üzerinde durmakta fayda vardır.

Öncelikle belirtelim ki, bu sınırlı sebeb-i nüzûl örneklerinde Hocaefendi dört temel konu ile ilgilenmektedir: Birincisi sadece kaynaklarımızda geçen sebeb-i nüzûl rivayetini zikrederek yoruma katkıda bulunmaktır. Kehf (28)217, Ahzâb (5)218 ve Duhâ (3)219 surelerinin ayetleri bu konuda önemli üç örnektir. Hocaefendi, birinci ayetin yorumunda şu anekdotu zikrederek meselenin anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır: “Kureyş’in ileri gelenleri, Allah Resûlü’nden etrafındaki fakirleri uzaklaştırması karşılığında kendilerinin O’na (s.a.s.) destek vereceklerini söylemişlerdir.”220 İkinci örnekte ise, herkesin kendi babasına nispet edilmesinin gerekliliğini belirten ayetin Efendimiz’in (s.a.s.) azatlı kölesi Zeyd b. Hârise’nin bundan böyle Allah Resûlü’ne (s.a.s.) nispet (Zeyd b. Muhammed şeklinde) edilemeyeceği kaydedilmiştir.221 Son örnekte ise, Peygamberimiz’in (s.a.s.) en sıkıntılı anlarında vahyin kısa süreli kesildiği ortamı anlatan Ebû Leheb’in karısı Ümmü Cemil’in tutumunu sergileyen şu anekdottur: (Ümmü Cemil, Efendimiz’e (s.a.s.) karşı (hâşâ) dalga geçercesine) “Sahibini görmüyorum, herhalde seni terk etti” der.222

İkinci gruptaki misallerde ise Kur’ân’ın çağlara taşınmasını sağlayan küllî kaide “Sebebin hususiliği hükmün umumiliğine mâni değildir” üzerinde yoğunlaşmaktadır. Hocaefendi sebeb-i nüzûl rivayetlerinin önemli bir özelliğini her devirde benzer hâdiselerin vuku bulabileceği şeklinde izah etmektedir. Bu nedenle o sebeb-i nüzûl aracılığıyla pek çok düstur ve kaide ortaya çıkarılabileceğini savunmaktadır.223 Sınırsız olaylar karşısında sınırlı sayıdaki ayetlerin anlam dünyasını asırlara taşımanın bu önemli kaideden daha güzel bir yolu olmasa gerektir. Hocaefendi bu konuda üç ayete dikkatleri çekmektedir. Birincisi “Allah’ın (c.c.) mescitlerinde Allah’ın (c.c.) adının anılmasını engelleyip oraların ıssız ve harap hale gelmesine çalışanlardan daha zâlim kim olabilir?” (2.114) ayetidir. Hocaefendi, ayetin izahında “Beyt-i Makdis’e insanların ulaşmasını engellemeye çalışan Hıristiyanlardır” yorumunu meseleyi daraltmak olarak, değerlendirmektedir. Çünkü başka bir zamanda da insanlar Allah Resûlü’nün (s.a.s.) Mekke’ye girmesine mâni oldular. Özetle Hocaefendi’ye göre, mescit ve camileri muattal bırakan herkes zâlimin ta kendisidir.224

Konuyla ilgili bir başka misal ise Mâide suresinin (54). ayetidir.225 Hocaefendi açık bir şekilde “Ayet hangi hâdise münasebetiyle nâzil olursa olsun, Kur’ân-ı Kerim’de bulunan pek çok emsâli ayetler gibi, bunun hükmü de umûmidir... ve müminlere, onlarda ürperti hâsıl eden bir üslûpla önemli bir mevzu ihtar edilmek istenmiştir” demektedir.226 Şayet Hocaefendi’nin bu sonucu ilgili ayeti incelediği bütün detaylarıyla ele alınsa, onun ayetlerin bağlamına da son derece önem verdiği görülecektir. Bu nedenle sebeb-i nüzûl rivayetleri ayetlerin anlamlarını muayyen bir zaman ve mekanla sınırlamak için zikredilmemekte, onları asırlara taşımak için birer vasıta olarak kullanılmaktadır. Hocaefendi’nin tefsir ve tevillerinde dikkati çeken önemli bir husus da geleneğimizde çok iyi bilinen “Bir ayeti farklı mahmillere hamledemeyen kimse gerçek fakih değildir”227 kaidesince metnin müsaadesi nispetinde sahih yorum sahaları açmaktır. Başka bir ifadeyle ayetlerin bizimle olan irtibatını kurmaktır. Yasin suresinin (36:20). ayetinde geçen “...derken şehrin öte başından, koşarak bir adam geldi ve onlara dedi ki: ‘Ne olur ey kavmim! Gelin siz bu resullere uyun!’ şeklindeki ihbarî bir ifadenin yorumuyla ilgili Hocaefendi’nin yaklaşımı bizim konu hakkındaki değerlendirmemizi destekler mahiyettedir: “...Ayetler ister kâfir, ister münafık ya da Yahudi veya Hıristiyan hakkında inmiş olun, esbâb-ı nüzûl şunu veya bunu göstersin her fert kendi şahsıyla, çevresiyle, şöyle böyle içinde bulunduğu zaman ve mekanla bir çeşit aklî, mantıkî, hissî, vicdanî münasebetler tesis ederek, her zaman ona muhatap olabilir...”228

Üçüncü grup sebeb-i nüzûl rivayetleri ise, Hocaefendi tarafından olmazsa olmaz kabul edilmiştir. Konuyla ilgili görebildiğimiz kadarıyla sadece bir örnek zikredilmektedir: “O halde, öğüt fayda verecekse sen de nasihat et” (A’lâ, 87:9). Hocaefendi, esbâb-ı nüzûl hesaba katılmadan bu kabil ayetlerin yanlış anlaşılabileceğini söylemektedir. Çünkü ayetteki şartlı ifade (va’z u nasihat fayda verirse) insanın zihnine bir kayıtlama mülahazası getirebilir, fakat ayetle ilgili sebeb-i nüzûl ve Allah Resûlü’nün (s.a.s.) hayatı göz önünde bulundurulduğunda anlaşılan mana tebliğ ve irşat sorumluluğunun pekiştirilmesinden ibarettir. Farklı ayetlerle de meseleyi geniş bir şekilde izaha çalışan Hocaefendi’nin son tahlildeki yorumu sebeb-i nüzûlün Kur’ân’ı anlamadaki önemini gözler önüne sermektedir: “Nasihat et, zira nasihatin faydalı olacağı muhakkaktır.”229 Burada önemine dikkat çekilmesi gereken bir nokta da Hocaefendi’nin başka bir yerde de ifade ettiği gibi “...İlahî beyânın sağlamlık ve berraklığına sadık kalmak ve onu vakaların arkasından koşturmaktan ziyade, bir endâm aynası hüviyetiyle hâdiselerin karşısına koymak esas olmalıdır. Dil, esbâb-ı nüzûl ve kelime nüansları bilinerek ayetleri tahlile tâbi tutmak daha tutarlı olacaktır.” Hocaefendi’ye göre bunun en sağlam delili sahabe, tâbiîn ve erken dönem müfessirlerin yorumlarının halefleriyle karşılaştırıldığında daha derin izlenimi vermesi ve Kur’ân’ın ruhuna yakınlık açısından önde olmasıdır.230 Özetle, Hocaefendi sağlıklı bir Kur’ân anlayışı için sadece ayetlerin zâhirine bakarak anlama gayreti yerine, nüzûlünden günümüze kadar nasıl anlaşıldığının da mutlaka hesaba katılması gerektiğini vurgulamaktadır.

Son olarak Hocaefendi’nin esbâb-ı nüzûl rivayetlerinin nass-olgu ya da doğrudan nüzûl süreci ilişkisinde ele aldığı örneklerdir. Konuyla alakalı en dikkat çekici misalleri kıble hakkındaki ayetler oluşturmaktadır (Bakara, 2:144, 150).231 Hocaefendi, Allah Resûlü’nün (s.a.s.) namazda Mescid-i Aksa’ya dönmesi hususunda özellikle Medineli Yahudilerin onun peygamberliğini kabule matuf bir hazırlık safhasını oluşturduğunu, söylemektedir. Her ne kadar hakikat-ı Kâbe’nin Efendimiz (s.a.s.) ile ciddi bir alakası varsa da tevhidin her şeyden üstün olduğu ve kendi başına hareket etmediği için Efendimiz, Mescid-i Aksa’yı bir süre kıble edinmiştir. Öte taraftan Hocaefendi, kıblenin daha sonra Kâbe’ye çevrilmesini ise, Mekke’de Hz. İbrahim dinine bağlı gibi görünen ve karşı millet olarak alaka duyan müşriklerin kalplerini yumuşattığını ve dolayısıyla Hz. Muhammed (s.a.s.)’in peygamberliğini konuşulabilir bir mevzu haline getirdiğini belirterek,232 Kur’ân’ın indiği dönem ve ilk muhataplarıyla olan ilişkisini ortaya koymaktadır. Burada hususiyle bir noktayı da hatırlatmakta fayda vardır. Hocaefendi’nin bu izahlarından (hâşâ) Peygamber Efendimiz’in pragmatik bir yol takip ederek hem Medine’deki Yahudileri hem de Mekke’deki müşrikleri kazanmaya çalıştığı gibi bir anlam da çıkarılmamalıdır. Çünkü Allah Resûlü (s.a.s.) daha Mekke’deyken ve Medine’ye gidip gitmeyeceği belli olmadan önce, yıllarca Kâbe’de Kudüs’e dönerek namazlarını kılmıştır. Bu nedenle Hocaefendi’nin izahlarının arkasında tipik bir oryantalist yaklaşımından ziyade okura hâdiseler arkasındaki ilahî planın takdimi yattığı gözlemlenmektedir.

Vahiy süreciyle ilgili ise, Kasas suresinin (28:85).233 ayetini zikredebiliriz. Hocaefendi ayetin Mekke’de başka bir rivayette de hicret esnasında indiğini belirterek üzgün Nebi’nin (s.a.s.) gönlüne onu tekrar çıkarıldığı yere geri döndüreceği müjdesini vererek huzur üflediği yorumunu yapmaktadır.234 Görüldüğü üzere Hocaefendi, ayetlerin nüzûl süreci ile anlamları arasında sağlam bir irtibat kurmaktadır. Böyle bir irtibatın en tabiî neticesi de söz konusu ayetin sıhhatli anlaşılmasına vesile olmaktadır.

Yukarıda farklı açılardan ele aldığımız Hocaefendi’nin sebeb-i nüzûl yaklaşımı tartışılan konular ve verilen misallerle sınırlı değildir. Bununla birlikte genel olarak Hocaefendi’nin söz konusu meseleye yaklaşımı çerçevesinde ipuçları sunmaktadır. Özet olarak Hocaefendi bu konuda erken dönemle günümüz arasında sıkı bir bağlantı kurarken, bu iki zaman dilimini birbirlerinin hatırına feda etmediği dikkatleri çekmektedir. Daha önce de belirtildiği gibi bu yaklaşımla Hocaefendi, hem bütünüyle sebeb-i nüzûl rivayetlerini reddeden çok sayıdaki çağdaşından ayrılmakta hem de bu rivayetleri ilahî kelamın ezelî ebedî anlam kategorisine sıkıştırarak zikredilen esbâb-ı nüzûl rivayetlerinin pek çoğunun aslında tevil ve ahbâr235 olduğu gerçeğini göremeyen bazı klasik ve modern düşünürlerden de farklı bir yol izlemektedir.

Kur’ân Kıssaları ve İsrailiyyat’a Bakışı

Kur’ân-ı Kerim’in üçte birinden fazlasını oluşturan kıssalar, geçmişten günümüze kadar hemen hemen her tefsir araştırmacısının dikkatini çekmiş ve çekmeye de devam etmektedir. Özellikle modern dönemde, hâkim anlayışın aksine bazı kimseler söz konusu kıssaların tarihi gerçekliğini sorgulayarak bu tür anlatımları Allah Resûlü’nün (s.a.s.) kalbinde yankı bulan bir dizi hikâye olarak değerlendirmesi, mesele hakkındaki ilgiyi daha da artırmıştır. Başka bir ifadeyle belirtecek olursak bu kimselere göre, kıssaların hakiki olaylara dayanma mecburiyeti yoktur, bu tarz anlatımlar genellikle Hz. Peygamber’e (s.a.s.) moral ve dayanma gücü vermek için serdedilmiş kurgu hikâyeciklerden oluşmaktadır. Bu yaklaşımın önde gelen temsilcilerinden birisi Mısırlı araştırmacı Muhammed Halefullah’tır.236

Günümüz Kur’ân okurunun kıssalara yaklaşımını sadece bu yorumla sınırlandırmak mümkün değildir. Başka araştırmacılar Kur’ân kıssalarının tarihi gerçekliğini kabul ederken, bu anlatımların içeriğini modern bilimin ışığında yeniden okuma ve yorumlama gayretine girişmişlerdir. Bu tür yaklaşımın en tabiî neticesi de Kur’ân kıssalarının anlaşılmasından ziyade, kıssaları bilimin verilerine tâbi kılma şeklinde tezahür ettiğinden dolayı, bu zorlama aklileştirme çabası Kur’ân kıssalarının serdediliş hedefinden inananları uzaklaştırmaktan başka işe yaramamıştır. Bu tür yaklaşımların en tipik örneğini Hindistanlı âlim Sir Seyyid Ahmed Han’ın Hz. Yunus kıssasını değerlendirirken verdiği şu anekdotta görmekteyiz. Ona göre, Kur’ân’ın hiçbir yerinde Hz. Yunus’un balık tarafından yutulduğuna dair açık bir delil yoktur. Çünkü Kur’ân’da konuyla ilgili “yutmak” anlamına gelen اِبْتَلَعَ kelimesi kullanılmamaktadır. Olayın anlatımında kullanılan اِلْتَقَمَ fiilinin ise iki anlamı vardır ve bunlar da (yemek için acele etmek, bir yere acele yönelmek) “yutma” manasına gelmemektedir. Aslında tabiat kanunu dediği kanun-u fıtrat’la uyuşmadığını düşündüğü kıssayı, kelime oyunlarıyla çözmeyi tercih eden Ahmed Han, Saffât suresinin (144). ayetinde açık bir şekilde geçen “(İnsanların) yeniden diriltilecekleri güne kadar onun karnında kalırdı/لَلَبِثَ فِي بَطْنِهِ” ifadesini ise, yüzeysel bir şekilde geçiştirmeye çalışmaktadır.237

Görüldüğü gibi bugün modern okur, bir tarafta kıssaların tarihî gerçekliğini küllî bir şekilde reddeden bir grubun yaklaşımı, diğer tarafta ise, kıssaları birer hakikat kabul etmekle birlikte Kur’ân metninin sınırlarını aşan zorlama yorumlarla söz konusu anlatımları güne uyarlama gayretlerinin yoğunlaştığı iki yaklaşım arasında sıkışmış kalmıştır. Maalesef bu iki yaklaşım da, kıssaların anlaşılmasında sağlıklı bir bakış açısı sunmamaktadır. Bununla birlikte bu konuda daha tutarlı yaklaşım sergileyen farklı ilim adamları da yok değildir. Hocaefendi pek çok konuda olduğu gibi burada da orta yolu takip ederek daha sağlam ve daha ufuk açıcı bir yaklaşım tercih eden ilim adamlarının başında gelmektedir.

Hocaefendi, Kur’ân’da kıssalara bakış açımız nasıl olmalı sorusuna, Kur’ân’ın ezelden ebede kadar insanlığın ışığı (nuru), rehberi, ruhu ve destanı olduğunu söyleyerek meseleye giriş yapmaktadır. Başka bir ifadeyle Kur’ân ezel ve ebed Sultanı’nın (c.c.) kelamı olduğu için ne o Sultan’ı ne de ezelden gelen kelamını sınırlamak mümkün değildir. Bununla birlikte Kur’ân kıssalarını mecaz ya da istiâreye hamlederek tarihî gerçekliklerini gözardı etmenin de sağlıklı bir yaklaşım olmadığını sık sık vurgulamaktadır. Bu kıssalar Hocaefendi’ye göre bizzat cereyan etmiş, yaşanmış hakikatlerdir ve onlara sadece sembolik değeri olan bir yığın anlatı gözüyle bakılmamalıdır.238 Konuyla ilgili güzel bir örneği Hocaefendi’nin, Sebe’ suresinin (34:14). ayetini239 açıklarken yaptığı yorumda görmekteyiz. Ayetin cinlerin gaybı bilmediğini vurguladığını söyleyen Hocaefendi, Hz. Süleyman hakkındaki olayın ve benzer diğer hadiselerin aynıyla vuku bulmuş anlatımlar olduğunu kaydetmektedir. Bütün bu yorumlardan sonra da o, kıssanın imâ ettiği bazı işaret ve remizlere de dikkat çekmeyi ihmal etmemektedir: “İhtimal bununla bize anlatılmak istenen, bir gün mutlaka Süleyman’ın (a.s.) da saltanatının dağılacağıdır. Nitekim Hz. Süleyman’ın vefatını takip eden yıllarda, o saltanat dağılmış, toplum içinde ciddî inşikaklar yaşanmış ve yeniden Hz. Davud öncesi kaoslara dönülmüştür. Evet hiç beklenmedik bir anda, dağlar cesametindeki saltanatlar bile yerle bir olur, yerinde yeller esmeye başlar.. o saltanata munkad boyunlar da kendilerini yeni bir vetirede bulurlar.”240

Ayrıca Hocaefendi Kur’ân’ı hem okurken hem de anlamaya çalışırken, müminlerin Kur’ân anlatımlarındaki hâdise ve diyalogların içine girerek ve yaşayarak Kur’ân ile iletişime geçmesini çok daha anlamlı bir yaklaşım olarak değerlendirmektedir.241 Bu nedenle o, Kur’ânî anlatımlardaki önemli karakterleri, sadece geçmişte yaşamış büyük bir nebi ya da veli olarak yapılan takdimin, kıssalardan murat edilen istifadenin hâsıl olamayacağını sık sık vurgulamaktadır. Hocaefendi’ye göre, kıssaların anlaşılmasında asıl önemli husus, o büyük insanların hayatını günümüze taşımak, aramızda onları hissetmek, kıssanın üslup ve kelimelerindeki inceliklerin bahşettiği imkân nispetinde, bize ve günümüze bakan yönlerin tespitine çalışmaktır.242 Başka bir ifadeyle, kıssalardan hâsıl olan maksat kıyamete kadar sürecek olan bir kısım küllî kaidelerin ucunu görebilmektir.243 Bu nedenle kıssadan alınacak ders, çıkarılacak yorum ve hakikat şuaları çok daha önem arz etmektedir. Hocaefendi’nin kıssalara yaklaşımı genel olarak bu merkezdedir. Tabiîdir ki, kıssaları bugünün insanlarının yaşantı süreçleri de Hocaefendi’nin yaklaşımında ayrı bir yere sahiptir. Mesela o, Kehf suresinin (18.94).244 ayetiyle ilgili yaptığı yorumda şunları söylemektedir:

Bu Çin Seddi veya Kafkasya’daki Demirkapı ya da daha başka bir yer olabilir. Ancak daha sonraki ayetlerde tarifi yapılan şekliyle, muayyen bir sedden bahsetmek çok zor. Var olsa bile, tespiti ciddi bir araştırma ister. Bu sebeple setten ziyade, seddin arkasındaki topluma dikkat etmek lazım. Evet, o toplum manevî dinamikleriyle dimdik ayakta kaldığı müddetçe Ye’cüc ve Me’cüc kabilelerinin fitne ve fesatları önlenebilecek; hiç olmazsa zararsız hale getirilecektir. Bence Zülkarneyn kıssasında küllî hükümler aranmalıdır. Şöyle ki, devlet başkanının özellikleri, devletin devamı için şartlar vs. Aksi takdirde, tarihin derinliklerinde kalmış bir hâdiseyi hikâye etmiş oluruz ki böyle bir yaklaşımla da Kur’ân’dan istifademiz ya hiç olmayacak ya da fevkalade az olacaktır.245

Hocaefendi benzer yaklaşımları değişik kıssaların yorumunda da göstermektedir. “Doğrusu biz, harikulade güzel bir Kur’ân dinledik ki doğru yola iletiyor. İşte biz ona iman ettik. Rabbimize hiçbir şeyi ortak koşmayacağız, dediler” (72:1-2) ayetinde zikredilen hâdise hakkında Hocaefendi “Ben, fizik dünyası, metafizik âlemi ile iç içe bir hususiyetler insanı olan Efendiler Efendisi’nin (s.a.s.) ufkumuzu aşkın bu macerasına temas etmeyeceğim. Aslında böyle bir husus bizim sorumluluğumuz dışında kalmaktadır” diyerek sözü doğrudan kıssadan alınacak derse getirmekte ve meseleyi şöyle noktalamaktadır: “Bizim için önemli olan, ins ü cinnin İftihar Tablosu’nun (s.a.s.) evrensel mesajının cin tayfasını dahi içine aldığının vurgulanmasıdır...”246 Görüldüğü üzere Hocaefendi, kıssaların perde arkasını, bize bakan yönlerini ve onlardan çıkarmamız gereken hakikatleri nazara vermekte ve detay ve keyfiyetleri çok fazla irdelememektedir. Hz. Yunus’un (a.s.) kavminin kıssasının geçtiği ayette (10:98)247 açık bir şekilde “Bu kavmin Musul civarında, Ninova karyesinde veya bir başka yerde bulunması neticeyi değiştirmez; mühim olan ilahî ve nebevî tembihleri değerlendirip tevil-i ehâdîs’in aydınlattığı yollarda emârelere yorumlar yükleyerek, kaderdenk noktaları iyi kullanıp muhtemel tehlikelere karşı teyakkuz içinde ve teveccüh eksenli yaşamaktır.”248

Hocaefendi’nin temkin ve ihtiyat yörüngeli bu yaklaşımı onu Kur’ân’ın nefes kesen kıssaları üzerinde bazı tahliller yapmaktan alıkoymamıştır. Her ne kadar bu kıssalar zaman, mekan, şahıs ve toplumlarla mukayyet hâdiseler de olsa, Hocaefendi bu vakaların tarihî, siyasî, coğrafî, kültürel ve dinî arka planı iyi incelendiği takdirde, zaman-mekan-ilgili toplum faktörlerini aşarak günümüze bakan yönlerin, mesajların ve derslerin daha kolay tespit edileceğine sık sık vurgu yapmaktadır.249 Tabii ki bu tür bir analiz emek mahsulü bir çalışmayı ve ciddi bir Kur’ân muktesebatını da zorunlu kılmaktadır.

Yasin suresi’nin (36:20). ayetinde geçen “Şehrin öbür ucundan bir adam koşarak geldi.‘Ey kavmim! dedi, bu elçilere uyunuz!’” kıssadaki أَقْصَى الْمَدِينَةِ (şehrin öbür ucu) tabirinin manasıyla ilgili olarak Hocaefendi müfessirlerin çok çaba sarfettiğini belirterek, kendisine ait üslubuyle bu yorumların üç tanesini özetler. Burada dikkat çeken husus Hocaefendi’nin en güçlü yorumları herhangi bir tercihe tâbi tutmaksızın dikkatli okurların anlayışlarına havale etmesidir. Birinci yoruma göre أَقْصَى الْمَدِينَةِ tabiri “şehrin öte yakasından” demektir ki, söz konusu şahsın şehrin öbür ucunda oturduğunu göstermektedir. İkinci tahlile göre, tabir “şehrin yüksek sınıfından” ya da “önde gelen” birisi manasınadır. Hocaefendi’nin kendi ifadesiyle söyleyecek olursak şehir dışında villasında oturan, halkla içli dışlı olmayan aristokrat sınıftan birisi anlamına gelmektedir. Burada özellikle Hocaefendi’nin kıssayı özenle seçtiği kavramlarla günümüze taşımasına dikkat edilmelidir. Son tahlilde ise, أَقْصَى الْمَدِينَةِ tabirini kavminin o günkü anlayış, düşünce ve yaşam biçiminden uzak ve kendine göre seviyeli bir hayat tarzı benimsemiş kimse şeklinde anlatmaktadır.250

Hocaefendi her zaman kıssaların tahlilinde müfessirlerin genel yorumlarını günümüz insanının anlayacağı tarzda özetleyip sunan nötr bir nakilci de değildir. Yapılan nakiller arasında mevcut metin içi ve dışı delillerin kuvveti nispetinde tercihlerde de bulunmaktadır. Değişik ihtimaller yumağı arasından seçtiği güzel bir örnek Hûd suresinin (11:70-71). ayetleridir.251 Hz. Sâre’nin ayakta olması ile ilgili dört görüşü zikreden Hocaefendi, sonuncu görüşün en kuvvetli ihtimal olduğunu hem bağlam hem de bağlam dışı referansları kullanarak ortaya koymaktadır. Buna göre Hz. Sâre:

a. Misafirlere hizmet ettiği için ayaktadır.

b. Misafirlerin davranışlarından duyduğu tedirginlikten dolayı ayaktadır.

c. Hz. Meryem’in ruh ya da Cebrail’i görerek hamile kaldığı gibi ihtimal Sâre’de mucizevî bir şekilde Meleklerin varlığı sebebiyle hamile kalmış ve hayretinden dolayı ayakta durmaktadır.

d. Hz. Sâre yaşı itibariyle âdet görmeyen bir kadındı. Çocuk müjdelenince hayız görmeye başlaması büyük bir ihtimal. Hayız kanını da en iyi ayakta iken fark edebilir. Ayrıca Arapça’da ضَحِكَتِ الْمَرْأَةُ “kadın hayız oldu” manasına da gelmektedir.

Meseleyi bu şekilde özetledikten sonra Hocaefendi hassasiyeti gereği “Her şeyi en iyi Allah bilir” kaydını da ihmal etmemektedir.252 Hocaefendi, benzer bir ihtiyatı Meryem suresinin (19:17)253 ayetinin analitik yorumunda ortaya koymaktadır. Ayette geçen ruh tabirinde Peygamber Efendimiz’in (s.a.s) ruhunu da içine alacak kadar ihtilafın olduğunu söyleyen Hocaefendi, bazı hadislerden dolayı bu tür bir ihtimalin varlığını kabul etmekle birlikte, söz konusu ihtimallerin sağlam delillerle takviye edilecekleri ana kadar kesinlik ifade etmeyeceğini kaydetmektedir.254

Hocaefendi’nin, Hz. Musa’nın Firavun’a buluşma zamanının tayiniyle ilgili bayram günü, kuşluk vaktinde insanların toplanma zamanını seçmesi (Tâhâ, 20:58-59) hususundaki kıssa analizi de üzerinde durulmaya değer bir konudur. Burada o, eski ve yeninin ufuklarını buluşturacak derecede özenle seçilmiş kavramların günümüz okuruna daha iyi aktarılmasını sağlamaktadır. Vahiyle müeyyet bir Peygamber’in Firavun karşısındaki güveni tamdır. Hakkın yerini bulması ve kozların eksiksiz paylaşılması kapalı kapılar ardında yapılmamalıdır. Bayram gününün seçilmesi ise, milletin işinin gücünün olmadığı bir günde ve herkesin oraya gelmesinin sağlanması gereğinden kaynaklanmaktadır. Kuşluk vakti ise, ideal bir zamandır çünkü gece dinlenmiş, insanların kendilerini zinde ve dinç hissettikleri bir zaman dilimidir.255 Hocaefendi’nin bu tahlilleri modern insanın algı dünyasıyla paralellik arzetmektedir. Onun bu olayı günümüze kadar taşıması ve bugünün insanı için neler ifade ettiği üzerinde durması da kıssaları tarihsel bir anlatıdan ziyade güncel bir sunum olarak değerlendirdiğinin önemli bir göstergesidir.

Hocaefendi’nin kıssa tahlilleriyle ilgili son bir örnekle meseleyi noktalamak istiyoruz. O’nun özellikle Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar başlıklı iki ciltlik eserinde, ayetlerde geçen bir lafız ya da ifadenin içerdiği potansiyel anlamdan yaptığı çıkarımlarda bu tür örneklere sık rastlamaktayız. Mesela Tahrîm suresindeki (66:10). ayet “Allah, inkâr edenlere, Nuh’un karısı ile Lut’un karısını misal verdi” ayetinin tefsiriyle ilgili istidradî olarak zikrettiği başka bir ayeti kerimeden Hz. Lut’un peygamber olarak gönderildiği kavmin yabancısı olduğu sonucunu çıkarır. Bu yorum için Hocaefendi, “Sizi savacak bir dayanağım olsaydı” mealindeki Hûd suresinin (11:80) ayetini delil gösterir.256

Son olarak Hocaefendi’nin tefsirlerdeki Kur’ân kıssalarıyla yakından ilişkisi olan israiliyyata bakış açısına da göz atmakta fayda vardır. Hocaefendi başka yerde üzerinde durulacağı üzere klasik ve modern dönemin tefsir anlayışı arasında devamlı ilişki kurmaktadır. Hiçbir zaman toptancı bir yaklaşımla tamamen eskiyi ya da yeniyi göz ardı etmemektedir. İsrailiyyat meselesinde de söz konusu dengeyi kuran Hocaefendi’nin bu tür rivayetlere karşı ihtiyatı, onların içerisinde barındırdıkları ders, mev’ize ve fasıllardan istifadeye engel teşkil etmemektedir. Özetle belirtilecek olursa o, Peygamberlerin ismetine, konumuna, itikâdî bazı meselelerin yorumunda kelâmî sorun oluşturacak rivayetlerden azamî derecede kaçınırken, ayetlerin anlaşılmasında detay gibi de görünse katkı sağlayacak bu tür rivayetleri tamamen yok saymamakta, rivayetleri reddetmektense bir mahmili sahih bulup kullanma yolunu tercih etmektedir.

Yukarıda da belirtildiği üzere Hocaefendi, israiliyyat rivayetlerinde Kur’ân’ın temel esprisine ters olmama kaidesini esas almaktadır. Meseleyi özlü bir şekilde takdim ettiği bir yerde şunları söylemektedir: “Mesela, Neml suresi ele alınırken, karınca ile alakalı son ilmî tespitler anlatılabilir, surenin hurûf-u mukattaa ile başlamasının nükteleri dile getirilebilir. Fakat, asıl makâsıd-ı ilahi unutulup da sarı karınca veya kızıl karıncaya girilerek teferruata dalınırsa, ayetler arada kaynayıp gider.’257 Hatta Hocaefendi teferruatla aşırı meşguliyeti Kur’ân-ı Hakîm’in insanî zaaflarımıza alet edilmesiyle eş tutmaktadır. Kasas suresinin (28:76).258 ayetinin tefsirini konu edindiği bölümde ise Hocaefendi’nin yaklaşımı gayet nettir. Bazı rivayet tefsirlerinde, ayet esas alınarak Karun’un Hz. Musa (a.s.) ile akrabalığı (dayısının ya da halasının oğlu vs.) tesis edilmeye çalışıldığını belirten Hocaefendi meseleyi şu şekilde sonuca bağlamaktadır: “Bu tür bir mülahazanın arkasında yatan temel hedef Hz. Musa’ya (a.s.) yakınlığına rağmen Karun’un ondan istifade edememesini göstermektir. Fakat işin doğrusu ne Kur’ân’da ne de sünnet-i sahîha’da bu mevzuyla alakalı bir açıklama vardır.”259

Konuyla ilgili daha farklı bir örnek ise Tâhâ suresinin (20:115).260 ayeti kapsamında ele alınmaktadır. Hocaefendi, Hz. Âdem’in imtihan konusu olan yasak meyve ile ilgili o kadar çok görüş var ki hepsini sıralamak, burayı manava benzetmek olacaktır, diyerek meselenin özüne dikkatleri çekmektedir. Kısaca Hocaefendi’ye göre, söz konusu meyvenin arpa, buğday, hurma ya da üzüm olması, birinin diğerine tercihi neticeyi değiştirmemektedir. Bu yaklaşımda onun mevzu bahis rivayetler konusundaki yaklaşımı açık bir şekilde görülmektedir.261 Ayrıca Hocaefendi kelâmî endişeye sevk edecek en küçük bir şüphede israiliyyat rivayetleri konusundaki tavrını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Genelde Peygamberlerin ismetiyle ilgili hususlarda hassasiyet isteyen bu tür rivayetlere Hocaefendi’nin yaklaşımının sergilendiği önemli bir örnek Yusuf suresinin daha önce işaret ettiğimiz (12:24). ayetinin tefsiridir.262 Hocaefendi ayetin tefsiriyle ilgili iki farklı yorumun birini ifrat diğerini de tefrit olarak değerlendirmektedir.263 O, konuyla ilgili serdedilen yorum ve bu yorumları desteklemek için serdedilen rivayetleri problemli bulmakta ve pek çok konuda olduğu gibi iki yaklaşım arasında sahih ve emniyetli bir tevil olan ortayolu tercih etmektedir: “Hz. Yusuf’un şehevâtı vardır ama Hakk’ın siyânetiyle onun peygamberâne azim ve iradesine tâbidir.”264

Yukarıda da dikkat çekildiği üzere, Hocaefendi bu tür rivayetler karşısında statik bir tavır sergilememektedir. İstifade cihetinin mevcudiyeti onu bu tür rivayetleri kullanmaya sevk etmektedir. Konuyla ilgili güzel bir örnek Sebe’ suresinin (34:12).265 ayetinin tefsirinde görülmektedir. Ayetin izahında Hocaefendi bir hadis-i şerîf-i zikrederek Cenâb-ı Hakk’ın her peygambere ayrı ayrı isimler öğretmiş olabileceğini ve Hz. Süleyman’a (a.s.) da cinleri teshir edeceği bazı isimler öğretmiştir, demektedir. Sonra da şunları söylemektedir:

Sünnet-i sahîhada olmamakla beraber, israiliyyatta anlatıldığına göre, Hz. Süleyman, kendinden sonra sû-i istimal edilir diye bu isimleri tahtının bir yanında saklamış ama o zamanki Yahudiler bunları alarak kendi hesaplarına kullanmışlardır. Ahd-i Atik’deki bazı yaklaşımlar da böyle bir yoruma müsait görünmektedir.266

Görüldüğü üzere Hocaefendi konunun daha iyi anlaşılması için Kur’ân öncesi kitaplarda bu tür bir yorumu destekleyecek delillerin mevcudiyetini hesaba katarak israiliyyat rivayetlerini i’mâle çalışmaktadır. Bu noktada Hocaefendi ile israiliyyata sadece politik, ideojik nedenlerle kapıları kapatan çok sayıdaki modern araştırmacı arasında ciddi farkların olduğu dikkatlerden kaçmamaktadır.267 Kanaatimizce Hocaefendi, topyekün israiliyyat rivayetlerinin reddedilmesini, neredeyse devasa Müslüman tefsir kitabiyâtının büyük bir bölümünün reddedilmesi anlamına geleceğinin şuurunda olarak temkinle meseleye yaklaşmaktadır.

Hocaefendi’nin bazen de bu tür rivayetleri asıl meselenin daha iyi anlaşılmasını sağlayacak ikincil bir vasıta olarak değerlendirdiği de gözlenmektedir. Bu sebeple de o, ne rivayetin kaynağı ne de detayı hakkında fazla bilgi vermemektedir. Kehf suresinde (18:19). ayetinde anlatılan gençlerle ilgili şu anekdot burada zikre değerdir: “Mağara yârânından birisi çarşıda alışveriş yaparken, gerek giyim-kuşamı gerekse kullandığı paradan fark edilince, şehir halkı –bir rivayete göre– başta vali olmak üzere onu takip ederek, Ashab-ı Kehf’i mağarada bulurlar...”268 Burada hangi kaynakta ve hangi rivayete göre olduğu çok önem arz etmemektedir, çünkü asıl konu valinin söz konusu şahsı takibinden çok onlarla ilgili şifahî bilginin artarak arkadan gelen nesillere aktarılması meselesidir.

Benzer bir misali Hocaefedi, mü’mini-i âl-i fir’avn adının verildiği Mü’min suresinin (40:26). ayetinin tefsiriyle ilgili yaklaşımında sergilemektedir: “Firavun, bırakın Musa’yı öldüreyim” dediğinde mü’mini âl-i fir’avn devreye giriyor.269 Rivayete göre bu zat, Hz. Asiye’nin ağabeyi ve Firavun’un ordularının başkomutanıdır.” Bu ilave bilgi, meselenin anlaşılmasındaki katkılarından dolayı Hocaefendi tarafından nakledilmektedir. İkincil özelliği ve hadis ilminin aksine tefsir ilminin rivayetler konusundaki tesâhülünden kaynaklanan yapısı sebebiyle de o, ne rivayeti detaylı bir şekilde anlatmakta ne de sıkı bir tashih süzgecinden geçirme ihtiyacı duymaktadır. Özetle, Hocaefendi bu tür rivayetleri yaptığı yorumlara katkıları nispetinde yer vermekte, itikâdî açıdan sıkıntılı rivayetleri ise hem eleştirmekte hem de Kur’ân hakikatlerine karışmaları tehlikesine karşı müminleri uyarmaktadır.

Kur’ân Ayetleri Arasındaki Tenasüp Anlayışı

Klasik tefsir usûlünün en şerefli ilim kabul ettiği270 fakat istenen seviyede tefsirlerde kendisine yer bulamayan münasebet konusu, modern Kur’ân okurunun üzerinde ısrarla durduğu bir meseledir. Her ne kadar tenasüple ilgili ısrarın arkasında oryantalistlerin sure ve ayet gruplarının düzensiz olarak bir araya getirildiği iddiasına karşı anti-tez üretme çabasının yattığı söylense de, asıl sebebin klasik tefsirin sözde parçacı yaklaşımının aksine modern düşünürlerin sure ve ayet gruplarını bir bütün olarak ele almaları (konulu tefsir örneklerine bkz.), çok sayıda nükteyi birarada görmelerine imkân sağlamıştır. Tabi ki bu tür bir yaklaşım klasik tefsirin tamamen tenasübü yok saydığı anlamına gelmemektedir. Mesela Zerkeşî, münasebete gereken ilgiyi fazlasıyla gösteren müfessirin Fahreddin Râzî olduğunu bildirmektedir. Râzî ise, Kur’ân’ın lafızlarının açık ve manasının mu’ciz olduğu gibi surelerinin tertibi, ayetlerinin nazmı da mu’cizdir, demektedir.271 Büyük müfessir Burhaneddin Ebû’l-Hasan İbrahim b. Ömer el-Bikâî (ö.885h/1480) sadece konusal değil yapısal olarak da münasebetin ipuçlarını sunan çok önemli bir tefsir kaleme almıştır: Nazmü’d-Dürer fî Tenâsübi’l-Âyâti ve’s-Süver. Buna rağmen bu konuda klasik tefsirlerin yaklaşımının biraz daha sınırlı olduğu dikkatlerden kaçmamaktadır.

Tenasüp konusunda müfessirlerin çekimserliğinin arkasındaki en önemli sebeplerden birisi, İzzuddin b. Abdisselam’ın da belirttiği gibi, “Bir ifadenin siyak ve sibakiyle ilişkisinin güzel bir şekilde kurulabilmesi için, onun başı ile sonunun birbiriyle bağlantılı tek bir konu hakkında olması şartı aranır... Kur’ân’ın değişik şartlarda indiği ve bu inişin 20 küsur yıllık bir zaman dilimine yayıldığı düşünüldüğünde bir devamlılık ya da tenasüpten bahsedilemez’272 anlayışıdır. İzzuddin b. Abdisselam, pek çok çağdaş düşünürün de üzerinde durduğu gibi, metnin özel bir sebeple irtibatını ifade eden tarihî boyutunu hareket noktası kabul etmektedir.273 Günümüz tarihselci Kur’ân okurları da benzer bir açıklama getirerek münasebet konusundaki tutumlarını ortaya koymuşlardır: “Kur’ân ayetlerinin farklı dönemlere ait olduğunu bilip dururken onlara metin muamelesi yapmak tutarsızlıktır.”274 Klasik ve modern tarihselci yaklaşımlara karşı da geleneğimizde hemen hemen her dönem itirazlar gelmiştir. Bunların başında İzzuddin b. Abdisselam’ın yukarıdaki yorumunu ciddi bir şekilde eleştiren Veliyyuddin el-Mellevî275 gelmektedir. Ona göre, “Ayetlerin tarihî arkaplanı (sebeb-i nüzûl), ayetlerin iniş sebeplerini belirler, ayetlerin düzenini ise hikmet belirlemektedir”. Bu nedenle o, ayetlerin gelişigüzel tertip edilmediğini açıkça ifade etmektedir.276

Hocaefendi bu tür bir tartışmada daha çok el-Mellevî tarafında yerini almaktadır. O’nun bu konudaki yaklaşımını belirleyen en önemli unsur ise Fatiha Üzerine Mülahazalar adlı kitabında da belirttiği gibi, Kur’ân ayet ve surelerinin tevkıfî bir şekilde tertip edildiği kabulünde yatmaktadır.277 Diğer bir ifadeyle, ona göre, Kur’ân sure ve ayetleri rastgele tertip edilmemiştir. Bu nedenle Hocaefendi’nin tefsir anlayışında sure ve ayetler arası münasebet ayrı bir öneme sahiptir.

Bemele ve Fatiha suresi arasındaki münasebeti tahlil ettiği bir yerde tenasübün önemi hakkında şunları söylemektedir: “Kur’ân-ı Kerim’in sure ve ayetleri arasında çok ciddi bir münasebet ve alaka vardır. Sanki Kur’ân, bir anda ve tek bir mesele için inmiş gibi bir tenasüp arzetmektedir.278 Hocaefendi, Kur’ân’da yerine göre ayrı ayrı, yerine göre iç içe konular arasında son derece ince bir tenasüp ve müzikal bir ahenk olduğunu, birbirinden çok uzak gibi görünen hususlar arasında bile az bir teemmülle bir kaç iltisâk noktasının yakalanacağını belirtmektedir.279 Hocaefendi Kur’ân’ın bütünselliğini gözardı edenlerin ya da parçacı yaklaşımların sağlıklı bir tefsir ortaya koyamayacaklarını da sık sık vurgulamaktadır. Kendi ifadesiyle özetleyecek olursak:

Kur’ân ayetleri, siyâk ve sibâklarına dikkat edilmeden ele alınıp değerlendirilirse hata edilir. Çünkü Kur’ân’da ele alınan bir konu, her defasında çok değişik buutlarıyla anlatılır. Aynı konunun anlatıldığı farklı farklı yerlerde meseleye hep değişik perspektiflerden yaklaşılmıştır. Bu sebepledir ki, Kur’ân-ı Kerim’in konularına göre yapılan fihristlerden istifade ederek varılacak hükümler eksik ve hatadan hali olmaz.280

Teorik anlamda münasebet konusundaki genel tutumunu özetlemeye çalıştığımız Hocaefendi’nin pratikte sure ve ayetler arası tenasüp ile ilgili sunduğu örnekler oldukça orijinalidir. Bazen sure içi, bazen sureler arası, bazen de bir ayet ya da kelimenin diğer ayetlerle olan irtibatını analiz eden Hocaefendi zaman zaman da bir iki cümle zikrederek sure ya da ayetler arası ilişkileri güzel bir şekilde özetlemektedir. Tenasüple ilgili ilginç örneklerin başında onun Âl-i İmrân suresinin (3:64). ayetiyle ilgili tahlili gelmektedir. Ayette Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “De ki: Ey Ehl-i Kitap, sizinle bizim aramızda aynı olan bir kelimeye gelin. Allah’tan başkasına ibadet etmeyelim ve O’na hiçbir şeyi ortak koşmayalım; Allah’ı bırakıp da, kimimiz kimimizi rabler edinmesin...” Hocaefendi, Kur’ân’ın ortaya koyduğu üslup tam anlaşılmadığı için bu ayet-i kerimeden çok farklı sonuçlar çıkarıldığına dikkat çekmektedir. Ona göre, bütüncül yaklaşımdan yoksun bazı kimseler ayetteki tedriciliği görememişlerdir. Bunun tabiî sonucu da ayetteki kelimelerde sıralanan işaret taşlarının (tenasüp) ıskalanması ve beşeri acûliyetle meselenin ele alınmasına sebep olmuştur. Parçacı yaklaşımlar sonucu bazıları meseleye sondan başlamakta bazıları da Kur’ân’ın ayette çizdiği rotayı kavrayamayarak ilginç çıkarımlarda bulunmaktadır. Mesela tarik-i Ahmediye’nin dışında kurtuluşun varlığı iddiası bunların başında gelmektedir. Hocaefendi ısrarla ayetlerin dikkatlice tetkiki, Kur’ân’ın Ehl-i Kitap’ın önüne köprüler koyup, kapılar gösterdiğini, tafsilatı ise bu ayetle değil daha farklı ayetlerde izah ettiğini söylemektedir. Burada Hocaefendi, özellikle Bediüzzaman Said Nursi’den de istifade ile, İslâm’ın bir bakıma imanın tahsil, tarsîn ve tahkimi için tedrice olan ihtiyacına ayrıca vurgu yapmaktadır. Özetle belirtecek olursak Hocaefendi ayetin Ehl-i Kitap’a güler yüzle ve tatlı bir dille yaklaşıp gelin dediğini, Kur’ân’ın davet ettiği hususlar onların bilmediği şeyler değil, bilakis bildikleri ünsiyet ettikleri meseleler olduğunu, fakat aradan uzun zaman geçtiğinden unuttuklarını, söylemektedir. Böylece Kur’ân önce “Şunlara tapmayalım” cümlesiyle bir tahliye (arıtma) ameliyesini gerçekleştirmekte, sonra da tecdid ameliyesi için köprüler kurmaktadır.281

Tenasüp ile ilgili bir başka örnek de Allah’ın (c.c.) Rahman ve Rahim isimleridir. Bu iki ismi celilin Fatiha suresinde tekrar edilmesiyle ilgili farklı hikmetler zikreden Hocaefendi, tenasüp açısından farklı bir inceliğe dikkat çekmektedir: “Bir yönüyle Allah lafzından sonra bu iki ismin anılması, sakındırma ve korkutmadan sonra, teşvik ve rağbet verme manasını taşımaktadır.”282 Yine besmele ve Fatiha suresi arasındaki tenasüple ilgili başka bir zaviyeden meseleyi ele alarak şunları söylemektedir: “Bismillah’da celâliyle, cemâliyle tecelli eden bu câzibe-i rahmete karşı, hangi sözle karşılık vereceksiniz? İşte bu mukadder sorulara bizim cevabımız اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ (Alemlerin Rabbi olan Allah’a hamdolsun’.283 Rahmân suresinin اَلرَّحْمٰنُ şeklinde başlaması ve sonra da Allah’ın Kur’ân’ı öğretmesinin zikredilmesi arasındaki münasebeti izah ederken de benzer bir ilgiyi kuran Hocaefendi, “Kur’ân’ın taliminden daha büyük bir merhamet tezahürü olur mu?” diyerek, Kur’ân’ın inanan insanların dünyanlarını nasıl aydınlattığına vurgu yapmaktadır.284

Hocaefendi’nin müstakil bir tefsiri olmadığı için onun sure ve ayetlerle ilgili görüşlerini özetleyen detaylı bir tenasüp bağı çıkarmak oldukça zordur. Bununla birlikte Fatiha Üzerine Mülahazalar’ı müstakil bir sure tefsiri kabul edersek konu hakkındaki yaklaşımı daha da net bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Özellikle Fatiha suresinin diğer surelerle olan ilişkisi bağlamında Hocaefendi’nin şu tespiti kayda değerdir:

... Fatiha Suresinin Kur’ân’la öyle bir alakası var ki, tek başına bir yıldız gibi diğer gezengenlerle hiçbir bağı yok ve adeta bir Güneş gibi tek başına dolaşıyor, ama sanki diğer sistemlerle içli-dışlı. Yıldızlar, Kur’ân-ı Kerim’in ayetlerine, surelerine çok benzerler. Zira Kur’ân ayetlerinin bir adı da necmdir. Necm, aynı zamanda “yıldız” demektir. Semanın yıldızları nasıl hem aynı hem gayrı, hem bağlı hem kopuk; öyle de Kur’ân-ı mucizü’l-beyân’ın ayetleri dahi sanki müstakil ve sanki birbirine bağlı, işte böyle bir nizam ve ahenk içindedir.285

Yukarıdaki iktibastan da anlaşıldığı üzere Hocaefendi hem sure ve ayetlerin özerklikleri, kendi başlarına ifade ettikleri manalar hem de diğer ayet ve surelerle ilişkileri açısından konuyu ele alarak münasebet konusunda da orta bir yol göstermektedir. Mü’min suresinin (40:26).286 ayetinde Firavun’dan yapılan iktibasın daha iyi anlaşılmasıyla ilgili Hocaefendi’nin konteks vurgusu da önemli konulardan birisidir. O, bu ayeti tam anlayabilmenin en temel şartınının Firavun’u bu tür bir söyleme sevk edecek arka planla ilgili bilgilere olan ihtiyaçtır, demektedir. Bu bilgiler ise farklı yerlerde ve söz konusu ayetten önceki pasajlarda geçmektedir.287 Hocaefendi, ayetler arası bu ilişkileri Hz. Peygamber’in (s.a.s.) dönemindeki Mekke’li müşriklere kadar getirir ve onların “Ailelerimizi bölüyor, bizi atalarımızın yolundan döndürmeye çalışıyor” sözleriyle irtibatlandırır. Oradan da modern mütekebbir, zâlim, tiran ve despotlara göndermelerde bulunur.288 Görüldüğü üzere metin içi tahlilleri metin dışı bazı argümanlarla desteklemekte ve Kur’ân’ın ezelî-ebedî beyanlarını asırlara taşındığının güzel bir örneğini sergilemektedir.

Hocaefendi’nin yukarıdaki misale benzer farklı yorumları da mevcuttur. Siyâk-sibâk çerçevesinde değerlendirdiği başka bir misal de Ahzâb suresinin (33:4).289 ayetinde geçen “iki kalp” ile ilgilidir. Sure içi münasebet ve bağlam açısından mesele ele alınmakta ve sonuç olarak burada zikredilen kalbin insanın göğsündeki et parçası değil bilakis tasavvuf erbabınca bilinen manevî kalp olduğu belirtilmektedir.290 Aynı şekilde Hocaefendi’nin Fussilet suresinin (41:53).291 ayetiyle ilgili izahı da bu çerçevede değerlendirilebilir:

Burada evvela sibâk itibariyle, Allah’ın varlık ve birliğine ait ayetlerin, Kur’ân’ın hakaniyetini gösteren delillerin peşi peşine ortaya çıkacağına, âfâk ve enfüs armonisinin sürekli Hakk’ı ilam ve ilan edeceğine işaret edilerek, mudâyaka içinde bulunan müminlere hem harem içindeki sinelerin hem de harem haricindeki gönüllerin açılacağı; hem kendi iç dünyalarının hem de kâinat ve bütün şuunun inkişaf edeceği... gösterilmektedir.292

Zaman zaman da Hocaefendi’nin bir ayetin içinde zikredilen kelimelerin takdim ve tehiriyle ilgili ya da ayet sonlarındaki fezlekelerle ilgili ilişkileri açtığı görülmektedir. Tevbe suresinin (9:111).293 ayetinde canın maldan önce zikredilmesi ve İbrahim suresinin (14:5)294 ayetinin sonunda geçen صَبَّارٍ شَكُورٍ ifadelerinin hikmetiyle ilgili Hocaefendi’nin açıklamaları bu konuda güzel birer örnektir. Tevbe suresindeki ayette canın, malın önüne geçmesini Hocaefendi, ahirette insanın canının, dünyada Allah yolunda kullandığı malından daha önce geleceği şeklinde yorumlayarak295 ayetteki tertibi tamamen hikmet açısından ele almaktadır. İbrahim suresindeki fezleke ile ilgili (صَبَّارٍ شَكُورٍ) benzer kullanımlı dört ayrı ayeti de hatırlattıktan sonra ayetlerin siyâk ve sibâkına dikkat çekerek hem kullanım hem de mana açısından aralarındaki sıkı münasebeti ifade etmektedir. Özetle söylenecek olursa bu ayetlerin geçtiği hemen her yerde Allah’ın insanlara ihsan ettiği nimetler anlatılmaktadır ki ardından da, mübalağa sigası ile çok sabreden ve çok şükredenler için burada Allah’ın varlık ve birliğine işaret eden deliller vardır, demektedir.296

Sonuç olarak Hocaefendi, Kur’ân-ı Kerim’in ayet ve sureleri arasında kuvvetli irtibatın olduğunu teorik olarak kabul etmekte ve pratik açıdan da bu konuda örnekler vermektedir. Yalnız Hocaefendi’nin münasebet ile ilgili yaklaşımı, tarihselci hermenötikçilere ya da oryantalist söyleme karşı üretilmiş tepkisel bir metot değildir. Bilakis o, kendi geleneğimizde önemli bir yere sahip olan tenasüp anlayışı ışığında zaman zaman da modern donelerden istifade ile sayıları sınırlı fakat hem derin hem de oldukça ufuk açıcı değerlendirmelerde bulunmaktadır.

Muhkem ve Müteşabih Konusu ile İlgili Yaklaşımı

Kur’ân hermenötiğinin temel sacayaklarından birisi de muhkem-müteşabih meselesidir. Kur’ân bir taraftan kendisinin muhkem297 olduğunu belirtirken diğer taraftan da müteşabih298 olduğunu söylemektedir. Âl-i İmrân suresinin (3:7). ayetinde ise “Bu muazzam kitabı sana indiren O’dur. Onun ayetlerinin bir kısmı muhkem olup bunlar kitabın esasıdır. Âyetlerin bir kısmı ise müteşabihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar sırf fitne çıkarmak, insanları saptırmak ve kendi arzularına göre yorumlamak için müteşabih kısmına tutunup onlarla uğraşır dururlar. Hâlbuki onların hakikatini, gerçek yorumunu Allah’tan başkası bilemez. İlimde ileri gidenler: “Biz ona olduğu gibi inandık. Hepsi de Rabbimizin katından gelmiştir” derler. Bunları ancak tam akıl sahipleri düşünüp anlar” buyrularak Kur’ân’da hem muhkemat hem de müteşabihatın varlığına vurgu yapılmıştır.

Yukarıdaki ayetler muhkem ve müteşabih açısından yüzeysel bir tenâkuzdan ziyade, Kur’ân’ın anlaşılır olması dolayısıyla tamamen muhkem, ayetlerinin birbirlerine benzemesi, birinin diğerine ayine olması açısından tamamen müteşabih ve bazen de muhkem ya da müteşabih olacağını göstermektedir. Klasik tefsir geleneğimizde Ebû Hayyan gibi dâhî müfessirler299 neredeyse selef ulemasından aktardığı yirmiye yakın yorumla muhkem-müteşabih hususunu izah etmeye çalışmışlardır. Hocaefendi, bu son derece önemli konuyu değişik eserlerinde farklı vesilelerle gündeme getirmekte ve mevzunun anlaşılması için çok önemli açıklamalarda bulunmaktadır.

Öncelikle belirtmekte fayda vardır ki, Hocaefendi muhkem-müteşabih meselesini analiz ederken konuyu doğrudan doğruya Kur’ân’ın mahiyetiyle ilişkilendirmekte ve bu önemli usûlü klasik tefsirin çizdiği sınırların ötesine taşımaktadır. Ona göre Kur’ân, varlık, kâinat ve insanı doğru okuyup değerlendirmede en sağlam kriterleri ihtiva eden muhkem bir kitaptır. Bu nedenle Kur’ân’ın ferdî, ailevî, içtimaî ve milletlerarası çözemeyeceği hiçbir problem yoktur.300 Kur’ân’ı anlama gayretleri içerisinde olanlar için muhkemlerin fener hüviyetinde olduğunu hatırlatan Hocaefendi, müteşabihatın da varlığına dikkat çekmektedir. Hocaefendi’ye göre Kur’ân’da müteşabihatın varlığı sayısız hikmeti içerisinde barındırmaktadır. Bu sebeple o, müteşabihatı statik bir kavram olarak görmez. Muhkem nasıl insanlara doğru ile yanlış arasındaki farkı öğretiyorsa, müteşabih de insanları teemmül, tezekkür ve tefekkür gibi ameliyelerle devamlı geliştirmektedir. Çünkü muhkem muhataplarca rahat anlaşılmasına rağmen müteşabihatın derin yanlarının bulunması, Hocaefendi’nin ifadesiyle belirtecek olursak, mülhemûnun ilhamlarına emanettir.301

Burada önemli bir konunun da altını çizmekte fayda vardır. Hocaefendi söz konusu müteşabihatı sadece muhatap açısından değerlendirmektedir. Yoksa Cenâb-ı Hak açısından müteşabih diye bir husus mevzu bahis değildir, çünkü O’nun (c.c.) ilmi sınırsızdır. Ayrıca mutlak müteşabihin yanı sıra, hafî, müşkil ve mücmel gibi kısımlara da dikkat çekerek müteşabihatın anlaşılma sınırlarına da değinen Hocaefendi meseleyi daha çok fıkıh usûlü terminolojisi ile incelemektedir. Buna göre Hocaefendi, hafî, müşkil ve mücmel’in pek çok kişi tarafından anlaşılabilmesine rağmen mutlak müteşabihatın sadece ilimde derinleşmiş, muhkemata bağlı, müteşabihata açık muhakkikînin tefsir ve tevilleri ile vuzûha kavuşacağını söylemektedir.302 Böylelikle Hocaefendi Âl-i İmrân suresindeki ayette geçen vav harfiyle ilgili de kanaatini bir nebze de olsa işareten göstermiş olmaktadır. Özetle o, ayetteki vavı bir isti’nâfiyye olarak değil atıf harfi olarak değerlendirerek Kur’ân’ın zaman ve mekânı aşkın hitabının râsih âlimler tarafından her zaman ter ü taze anlaşılacağına imâda bulunmaktadır. Tabi buradan gayba dair bilgilerin de bilinebileceği anlamı çıkarılmamalıdır. Çünkü asıl vurgulanan husus daha çok zamana vâbeste meselelerin vakti merhûnu gelince anlaşılması anlamına gelmektedir. Konuyu Hocaefendi’nin bu husustaki izahlarından takip edelim:

Kur’ân-ı Kerim’de ve sünnet-i sahîhada yorumu, açılımı zamana bırakılmış pek çok konu vardır. Tafsilatı vakt-i merhûnuna bırakılmış gibi görünen bu hususlarla alakalı tafsilî emir ve tavsiye yoktur. Bu itibarla siyaset, devlet, toplumun yönetimi gibi konularda şerefnüzûl ve şerefsüdûr icmalî emir ve tavsiyeler açılırken farklı şekil ve farklı desenlerde bazı şeyler ortaya çıkmıştır. İsterseniz bunu, zamanı da önemli bir müfessir kabul ederek ona havale edilmiş olmasına bağlarsınız; isterseniz muhatapları itibarıyla hanifiyye-i semha ile gelmiş bu dinin evrenselliğine verirsiniz. Evet, Kur’ân’ın muhatapları arasında en bedeviden en medeniye, çok az gelişmiş yığınlardan en mütekâmil milletlere, bir kısım kuru kalabalıklardan fevkalade organize olabilmiş aydınlık cemaatlere kadar çok farklı kimseler bulunmaktadır. O bütün bunların bakış, görüş ve değerlendirme, hatta yaşayabilme durumlarını nazara alarak onlara seslenmiştir. Yerinde icmâli tercih etmiş ve ele aldığı konunun tafsîl ve açılımını vakt-i münasibinde ricâl-i münasibîne bırakmış, yerinde de tafsîl ve tebyinde bulunarak muhkem hakikatlerin hususiyetini vurgulamıştır.303

Yukarıda da görüldüğü gibi müteşabihatın varlığı doğrudan Kur’ân’ın asırlara hitabeden mahiyetiyle ilgilidir. Bu sayede Kur’ân’ın anlam dünyası hiçbir zaman tüketilemeyecektir. Daha da önemlisi Kur’ân’ın herhangi bir dile çevirisinin yapılamamasındaki önemli sebeplerden birisi de onda hafî, müşkil, mücmel ve en önemlisi de müteşabihat gibi farklı anlam tabakalarının varlığıdır. Mesela Ehl-i Kitab’ın ibnullâh tabirini bir tercüme hatası olma ihtimali çerçevesinde değerlendiren Hocaefendi,304 onların müteşabihatı muhkematın süzgecinden geçirmedikleri için yanlış yorumlara teveccüh ettiğine işaret etmektedir. Bu konuyu tefsirini yaptığı Âl-i İmrân suresinin (3:59).305 ayetinde açık bir şekilde görmek mümkündür. Ayette Hz. İsa’nın (a.s.) durumunu Hz. Âdem’e (a.s.) benzeten Kur’ân’ın bu beyanını tamamen müteşabih anlatım çerçevesinde değerlendiren Hocaefendi şunları söylemektedir:

Kur’ân, anlaşılması zor, müteşabih ve mücerret gerçekleri çok defa temsillerle ve benzetmelerle anlatır. Benzetmede ise, benzeyenle kendisine benzetilen arasında, birbirine misal olacak şekilde yakınlık bulunmalıdır. İşte, Hz. İsa’nın babasız olarak dünyaya geldiğine inanmak istemeyenler, Hz. Âdem’in yaratılışına bakmalıdırlar. Hz. Âdem’in de babası yoktu, hatta annesi de yoktu. Buna inanıp da, Hz. İsa’ya inanmamak olmaz. Demek oluyor ki insanlar, evrim iddialarına gelinceye kadar Hz. Âdem’in Allah tarafından yaratıldığına ve onun yaratılışının mucize olduğuna inanıyorlardı ki, Kur’ân, Hz. İsa’nın da mucizevî yaratılışına misal olarak Hz. Âdem’in yaratılışını vermektedir. Bir meçhul, bir başka meçhulle anlatılmaz; ancak bir malumla anlatılır. Beşer tarihinde insanlık Hz. Âdem’i baba olarak tanımış, dinler tarihi, Hz. Âdem’den bahsetmiş ve Darwin’e kadar hiç kimse bunun aksine bir şey söylememiş, ancak Darwin’den sonradır ki, insanlığın babası olarak nesnas, maymun gibi varlıklar öne sürülmeye başlanmıştır. Bu ayet de, Hz. Âdem’in insanlığın babası olduğunu ve Allah tarafından mucizevî şekilde yaratılmış bulunduğunu açıkça ifade etmektedir.306

Hocaefendi’nin müteşabih konusundaki hassasiyetinin ayrı bir boyutu da bu meselenin doğrudan doğruya inançla olan ilişkisidir. Bu nedenle o, bu ince meselenin tam anlaşılmaması ya da hak ettiği değerin gösterilmemesi halinde mezelle-i akdâm (ayakların kaydığı) bir konu haline geleceği uyarısında bulunmaktadır. Özellikle Kur’ân’da Cenâb-ı Hakk’ın Zâtıyla-Sıfâtıyla ilgili ayetlerin yorumu hakkında sık karşılaşılan bu hususa Hocaefendi oldukça önem vermektedir. Söz gelimi bazı kimseler haberî sıfatları doğrudan zâhiri kelime anlamıyla izaha kalkışarak ya ifratlara ya da tefritlere gitmektedir. Hâlbuki bu tür sıfatlar müteşabihat türündendir ve zâhirî manaları itibariyle Zât-ı Hakk’a uygun düşmediği için temkinli bir yoruma ihtiyaç vardır. Usûlü’d-dini ilgilendiren bu konuda Hocaefendi okuru özellikle teşbih ve tecsime girmeden sakındırmaktadır. Aslında Hocaefendi, Ehl-i Sünnet geleneğinden tevârüs ettiği yaklaşımı modern insanın anlayacağı bir dille yeniden ifade etmektedir. Özetle belirtecek olursak selef-i salihîn haberî sıfatlar konusunda, onların birer ilahî sıfat olmasını kabul etmekle birlikte manalarını Allah’a havale etme yolunu seçmektedir. Onların bu yolu tercihinin perde arkasını Hocaefendi bir temkin ve tedbir sonucu olduğu kanaatindedir.

Mesela Mücessime ve Müşebbihe gibi Zât-ı Ulûhiyet’i tıpkı insanlar gibi eli-ayağı, gözü-kulağı olan, inen-çıkan, koşan-yaklaşan, sevinen-kızan vb. bir varlık tasavvuru ya da Mutezile ve Cehmiyye gibi bu tür sıfatların Zât-ı Hakk’a uygun olmayacağı mülahazasıyla inkârı arasında bir orta yolun bulunması burada zikredilebilir. Bu nedenle selef-i salihîne gelince onlar, bütün sıfatlar gibi bunları da kabul etmenin yanında şöyle böyle tevil ve tefsire gitmemiş ve müteşabihat karşısındaki yaklaşımlarına benzer bir tavır sergileyerek “Onların hakikatini ve gerçek yorumlarını Allah’tan başka kimse bilmez” deyip sükutu tercih etmişlerdir. Evet onlar, teşbih ve tecsime girmeyen zat ve sıfat mülahazalarının yanında, sıfatları inkâr etmeden tenzihte bulunmasını da başarmış; usûlcülerin ifadesiyle, isbât bilâ teşbîh ü temsîl, tenzîh bilâ ta’tîl ü inkâr hakikatini ortaya koymuşlardır.307 Daha sonraki âlimlerden (halef) bazıları ise saf zihinlerin sağa sola çekilmemesi ve efkârın bulandırılmaması için kitap ve sünnetin temel disiplinlerine sadık kalarak dil kuralları çerçevesinde bir kısım makul yorumlara gitmede beis görmemişlerdir: Nüzûl’ü, Cenâb-ı Hakk’ın rahmetinin inmesi; ityân’ı, O’nun kahr u gazabının gelmesi; mecî’i, hususi emirlerinin zuhuru; istivâ’yı, hâkimiyetini göstermesi; yed’i de nimeti, kudreti ve malikiyeti şeklinde yorumlanmıştır.308

Aslında Hocaefendi müteşabihat nosyonunu eserlerinde çok daha genel bir yorum felsefesi olarak değerlendirmektedir. Çünkü müteşabihat dinî mevzularda çok boyutlu, farklı ve derin meselelerin anlaşılması adına tercih edilen bir tevil aracıdır. Bu nedenle müteşabihat sadece Kur’ân-ı Kerim’le sınırlı değildir. Hadislerde de müteşabihat vardır. Hatta Hocaefendi müteşabihatın sahasını ehl-i tasavvufun sözlerine kadar taşımaktadır. Onun Hz. Mesih’in âhirzamanda tekrar dünyaya gelmesiyle ilgili değerlendirmesi bu konuda güzel bir örnektir. Öncelikle allâme Keşmirî’nin tahlilleri çerçevesinde konu hakkında Kur’ân’dan getirilen deliller309 üzerinde duran Hocaefendi, meselenin hassasiyetine dikkat çekmektedir. Buna göre ulemâmız bu tür gaybî haberlerle ilgili sûiistimallere yol açmamak ve bugünden yapılacak yanlış bir yorumla ileride yalancılıkla suçlanmamak için çok dikkatli davranmış ve gereksiz ya da zorlama yorumlara başvurmamışlardır. Tıpkı Kur’ân gibi hadislerde de gaybî haberlerde açık ve herkesin anlayacağı bir dil kullanılmamış, aksine olay ve hâdiseler temsil ya da müteşabih bir ifadeyle anlatılmıştır. Hocaefendi, Üstad Bediüzzaman Hazretlerinin ve diğer muhakkikînin Hz. Mesih’in nüzûlüyle alakalı bir kısım müteşabih ya da muğlak ifadeleri literal yorumlamamasını daha sıhhatli bulmaktadır. Bu sebeple Hocaefendi, Hz. İsa’nın şahsen nüzûlünü imkânsız görmemekle beraber, şahs-ı manevî şeklinde ele almayı daha uygun ve anlamlı bir tevil görmektedir.310

Benzer bir şekilde “Allah’ın ilk yarattığı şey (yani yokluğun bağrına atılan ilk varlık tohumu), benim nurumdur’311 hadisi, tevil ve tefsiri oldukça zor olan Hz. Cebrail’in Efendimiz’e (a.s.) Dihyetü’l-Kelbî suretinde gelmesi ya da Üseyd b. Hudayr’ın Kur’ân okurken sekînenin gelmesini temessül olarak yorumlayan312 Hocaefendi, bu tür ifadeleri tamamen müteşabih kategorisinde değerlendirmektedir. Bu nedenle söz konusu hadislerin bu çerçevede yorumlanması gerektiği kanaatindedir. Hatta o, kendisine Muhyiddin-i Arabî Hazretleri ile ilgili sorulan bir soruyu da müteşabih bağlamında değerlendirerek meselenin nasıl anlaşılması gerektiğini uzunca tahlil etmektedir. Soruya göre, Muhyiddin ibn Arabî Hazretleri çok rahatsız, baygın olduğu bir anında manevî âlemde birisinin kendisini düşmanlardan koruduğunu, sonra da “Ben Yasin suresiyim” dediğini, kendisine gelince de başında Yasin suresi’nin okunduğunu söylüyor. Böylece her surenin bir şahs-ı manevîsi bulunduğu iddia ediliyor. Şimdi, bazı Müslümanların, devamlı okudukları virdler ve tefsirler için de aynı şeyleri söyleyebilir miyiz? Söylenebilir mi? Yoksa bütün bunlar bir his yanılması mı? Hocaefendi bu soruyla ilgili Muhyiddin ibn Arabî’nin gördüklerini hakikat olarak kabul etmekle birlikte yorumlanmasının gerekliliği kanaatindedir. Çünkü tıpkı Kur’ân ve hadisin müteşabihatı olduğu gibi, yani, bizler tarafından asıl maksadının anlaşılması imkânsız veya çok zor bir kısım beyânlar bulunduğu gibi, manasını hiç anlayamadığımız ifadeler de bulunmaktadır, demektedir.313

Sonuç olarak Hocaefendi, klasik usûl kitaplarında olduğu gibi muhkem ve müteşabih kavramları etrafında çok fazla linguistik analiz yapmamaktadır. Ayrıca muhkemi amel edilen, müteşabihi ise amel edilmeyen ayet grupları olarak da ele almamaktadır. O, muhkem ve müteşabihi daha çok dinamik bir anlam kuramı çerçevesinde değerlendirmeye çalışmaktadır. Hocaefendi’nin bu yaklaşımı özel uygulamalardan ziyade genel kuralları ortaya koymaktadır. Bu sebeple şu müteşabih, şu muhkem ya da aksi ifadelerden çok, söz konusu ifadelerin nasıl anlaşılması gerektiği üzerinde yoğunlaşmaktadır. Hurûf-u mukattaalarla ilgili müteşabih çerçevesinde çok fazla bilginin olmamasının önemli bir nedeni de onun konuyu daha genel ele almasında yatmaktadır. Ayrıca o, sık sık surelerin bu tür ifadelerle başlamasının nüktelerinin araştırılması ile ilgili teşviklerde de bulunmaktadır.314 Başka bir ifadeyle söyleyecek olursak ona göre müteşabihatın varlığı, Kur’ân’ı asırlara taşımanın farklı bir ünvanıdır.

Nesih Konusu ile İlgili Görüşleri

19. ve 20. yüzyıllarda klasik modernizmin Kur’ân tefsirinde göze çarpan özelliklerinin başında Kur’ân’da neshin inkârı gelmektedir.315 Geleneğimizde Kur’ân’da neshin varlığını kabul etmeyen âlimlerimize rastlanılsa da, Ebû Müslim el-İsfehanî dışında konuyla ilgili şöhret kazanmış diğer âlimlerin sayısı yok denecek kadar azdır. Son dönemlerde yaşamış ve bazı Müslüman entelektüeller tarafından modern Kur’ân tefsirinin müjdeleyicisi olarak kabul edilen Şah Veliyyullah ed-Dihlevî ise, tefsir usûlüyle ilgili meşhur risalesi el-Fevzu’l-Kebîr’de Kur’ân ilimlerinin en zor meselerinden biri olarak tanımladığı nesih konusunda, ıstılahtan kaynaklanan ihtilaflardan dolayı mütekaddimîn ve müteahhirîn âlimleri arasında mensuh ayetler hakkında farklı rakamlar söylendiğini kaydetmektedir. Ayrıca Şah Veliyyullah mensuh ayet sayısını büyük alim Suyûtî’nin müfessir Ebû Bekr b. el-Arabî’yi takip ederek yirmiye düşürdüğünü ve bu rakamın da sorunlu olduğunu belirtmektedir. Bundan sonra o, söz konusu ayetleri teker teker ele alarak mensuh ayet sayısını yirmiden beşe kadar indirmektedir.316

Bununla birlikte çağdaş dönemde bazı düşünürler tarafından ortaya konan tarihsel hermenötik yaklaşımlar sonucu nesih meselesi tekrar canlı bir şekilde gündeme gelmiş ve söz konusu yöntemin önemli bir parametresi olarak hüsn-ü kabul görmüştür. Kur’ân’ın ve İslâm hukukunun anlaşılmasında ulemâ tarafından bir tevil aracı olarak kullanılan nesih konusunda Hocaefendi’nin görüşleri gerçekten merak konusudur. Başta hemen belirtelim ki Hocaefendi Kur’an’dan İdrake Yansıyanlar ve Fatiha Üzerine Mülahazalar adlı eserlerinde nesih meselesi üzerinde müstakil olarak durmamaktadır. Fakat, değişik yazılarında çoğunlukla istidrâdi bir şekilde girdiği nesih mevzusuyla ilgili izahları konu hakkındaki düşüncesini ortaya koymak için yeterli olacağı kanaatindeyim.

Yukarıda da değinildiği üzere nesihle ilgili zikredilen üç önemli ayet-i kerime vardır317 ve Hocaefendi bu ayetleri Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar başlıklı eserinde tefsir etmemektedir. Belki eserin sohbetlerden derleme olması ya da son derece teknik bir mevzuyu bütün yönleriyle anlatma endişesi ilgili ayetler üzerinde durmamanın bir nedeni olabilir. Diğer eserlerinden anladığımız kadarıyla Hocaefendi nesih meselesine oldukça geniş bir açıdan bakmaktadır. Bu sebeple klasik eserlerdeki neshin çeşitleri, sünnet Kur’ân’ı nesheder mi ya da aksi, nâsihin neshedilmesi (mensuh olması) mümkün müdür, nesihle ilgili hadislerin sıhhatı veya meşhur seyf (kılıç) ayeti özelinde neshedilen diğer Kur’ân pasajları vb. meseleleri Hocaefendi tartışma konusu yapmamıştır. Buradan da anlaşılacağı üzere onu neshin varlığından ziyade ne olduğu konusu daha çok ilgilendirmektedir. Neshin neliği de tikel bir yaklaşımdan çok tümel bir anlayışı zorunlu kılmaktadır. Bu çerçevede en dikkat çekici husus Hocaefendi’nin nesih ile ilgili izahlarını temellendirdiği ayet seçimidir. Tıpkı selefleri Bediüzzaman ve Elmalılı Hamdi Yazır gibi Hocaefendi de nesih konusunu detaylandırırken nesih ve tebdilin açıkça zikredildiği (2:106) ile (16:101). ayetleri yerine teorik planda daha şümullü bir bakış açısı sunan “Allah (c.c.), dilediği hükmü iptal eder, dilediğini sabit bırakır. Ana kitap O’nun (c.c.) yanındadır”mealindeki ayeti (13:39) esas almaktadır. Hocaefendi’nin bu çerçevedeki en önemli değerlendirmelerinin başında “Levh-i Mahfuz ve Berisi” adlı yazısı318 gelmektedir.319 Meseleyle ilgili değerlendirmelerini bizzat Hocaefendi’nin kendi ifadelerinden takip edelim:

Evet, Allah, gerek tekvinî emirlerde, gerek teşriî disiplinlerde, “Hikmet-i bâliğa”sı gereğince dilediği şeyleri siler, değiştirir, farklı kalıplara ifrağ eder; hem sistemler arasında hem de arz üzerinde bir kısım tebdil ve tağyirlerde bulunur; içtimaî coğrafyada değişiklikler yapar; bazı milletleri yerle bir eder, onların yerlerine başkalarını getirir; istediğini aziz, istediğini zelil kılar; istediğini güldürür, istediğini ağlatır ve o kuvvet-i kâhiresiyle bütün kâinatları, umum yeryüzünü cemalî ve celalî tecellileriyle levh-i mahv u isbat’ın mecâlîsi olarak müşahitlerin müşahedesine arz eder. O, tekvinî emirlerdeki bu tür tasarrufu gibi, teşriî ahkam-ı sübhaniyesinde de, dünkü bazı hükümleri kaldırır (nesih), onların yerine yenilerini ikâme buyurur; suhuf-u Âdem’in yerine Hazreti Nuh’a inen sayfalarla mesajlarını âleme duyurur. Gün gelir murâd-ı sübhânisini Hazreti İbrahim’e gönderdiği vahiyle dillendirir. Eski sayfalardan aldığını alır, onu yeni ilavelerle değiştirir, bir kitap hâline getirir ve Hazreti Musa’ya sunar. Daha sonra onda da Zebûr’la ayrı bir derinlik ortaya koyar ve Hazreti Davud’un sesiyle makasıdını bir kere daha cihana ilan eder. İncil’le, büyük ölçüde Tevrat’ta bulunmayan, tamamen ledünnî bir farklılığı seslendirir ve Hazreti Mesih’in lisanıyla o büyük değişikliğin mümessili Hazreti Ahmed’i müjdeler; müjdeler ve onunla o güne kadar cereyan eden tebeddülleri, tagayyürleri sona erdireceği işaretini verir; mevsimi gelince de: “Ben bugün sizin dininizi kemale erdirdim. Size olan nimetimi tamamladım. Sizin için din olarak da İslâm’dan hoşnut oldum” beyan-ı sübhanisiyle o güzeller güzeli zatı, muştuların en anlamlısıyla sevindirir.320

Yukarıdaki iktibastan da anlaşılacağı üzere, Hocaefendi nesih konusunu evveli ve ahiri bir anda gören Yüce Yaratıcı’nın takdiri açısından ele alırken aynı zamanda insanlık tarihinin tekâmülüne de vurgu yaparak kaçınılmaz değişimin merhalelerine dikkat çekmektedir. Buna göre neshin inkârı aslında insanlık tarihinin inkârı anlamına gelmektedir. Diğer taraftan en son ve en kâmil din olan İslâm’ın önceki dinlerle olan münasebetini göstermesi açısından nesih anlayışının önemli bir buuduna dikkat çekmektedir. Özetle söylenecek olursa, tıpkı Bediüzzaman321 gibi Hocaefendi de farklı bir üslûpla son din İslâm’ın sâir dinlerin mehasinini cem ettiğini belirtmektedir. Görüldüğü üzere Hocaefendi için nesih sadece birkaç tikel hukukî ayetin hükmünün kalkması ile sınırlı bir mevzu değildir; o, kâinattaki canlı cansız her bir nesnenin geçirdiği değişimin, adaptasyonun adıdır. Buna ekosistem de dahildir. Konumuz açısından dikkat edilmesi gereken başka bir nokta da Hocaefendi’nin ferdî, içtimaî, iktisadî ve kültürel hayattaki değişim ve dönüşümleri, farklılaşıp başkalaşmaları da aynı çerçevede mütalaa etmesidir.322 Hocaefendi Kur’ân ilimlerinin bir alt birimi ve usûl-ü fıkhın önemli bir dinamiği kabul edilen nâsih mensuh konusuna “İlim” başlıklı başka bir yazısında da değinmektedir. Kısaca belirtecek olursak Hocaefendi, geleneğimizde zaman zaman kendisine başvurulan bu önemli hermenötik aracı inkâr etmemekte ve onu naklî ilimlerin muâmelât kısmındaki mütemmimât alt başlığında Kur’ân’ın ahkâmını anlama bağlamında değerlendirmektedir.323

Son olarak, Hocaefendi’nin nesih meselesiyle ilgili ilginç bir yaklaşımını da zikretmekte fayda vardır. Ehl-i Kitap ile ilgili inen (3:188) “O ettiklerine sevinen, yapmadıkları şeylerle övülmeyi sevenlerin, azaptan kurtulacaklarını sanma. Onlar için acı bir azap vardır” ayeti çerçevesinde Hocaefendi farklı bir bakış açısı getirmektedir. O, Müslümanların da bu ayetten alacağı pek çok ders ve ibretin olacağını vurgulayarak meseleyi farklı bir boyutta değerlendirmektedir. Kısaca, bizden önceki ümmetler hakkında nâzil olan hükümler şayet neshedilmemişse, bunlar bizim de şeriatımızın bir parçasıdır. Bu nedenle Hocaefendi bu tür ayetlerin sanki bize iniyormuş gibi algılanmasını öğütlemektedir.324 Bu yaklaşımda, hem geleneğin içerisinde muhkem bir yer edinen önemli bir anlayışın devamını sağlarken diğer taraftan da mükemmellikte zirveyi temsil eden Kur’ân’dan istifadenin değişik yollarını göstermektedir.

Hocaefendi’nin farklı eserlerindeki satır aralarından okumaya çalıştığımız açıklamaları bize onun nesih meselesini değişik bir açıdan ele aldığını göstermektedir. Özellikle Bakara ve Nahl surelerindeki ayet yerine Ra’d suresindeki ayeti nesihle ilgili açıklamalarına esas kılması, onun meseleyi klasik Kur’ân ilimleri ya da usûl kitaplarındaki detaylardan ziyade bir dünya görüşü olarak algıladığını göstermektedir. Bu nedenle, klasik usûl kitaplarındaki tartışmaların pek çoğunu Hocaefendi’nin izahlarında görmüyoruz. Hocaefendi, geleneğimizdeki nesih mevzuunu ve ilgili tartışmaları da ne çelişki ne de Kur’ân’da sınırları dondurulmuş bir anlama ameliyesi olarak değerlendirmektedir. Zaman akmaya devam ettikçe insanda ve insanı kuşatan dünyada bazı değişiklikler tabiîdir. Bu değişikliklerin yanı sıra bazı değişmeyenler de vardır. Bu sürecin dindeki yansımaları ise Hz. Muhammed’in (a.s.) getirdiği son din olan İslâm’ın daha önceki şeriatları neshetmesidir ki, Hocaefendi bu konuya gereken vurguyu sık sık yapmaktadır.

_______________

210 Daud Rahbar, “Sir Sayyid Ahmad Khan’s Principles of Exegesis: Translated from his Tahrir fi Usûl al-Tafsir I-II’, The Muslim World, 46 (1956), 324.

211 Gülen, Fasıldan Fasıla, 2/180-1.

212 Gülen, a.g.e., 2/180-1.

213 Gülen, a.g.e., 2/181-2.

214 Gülen, a.g.e., 2/182.

215 Gülen, a.g.e., 2/182.

216 Faruk Tuncer, “Fethullah Gülen’s Methodology of Interpreting the Qur’an”, http://www.fethullahgulen.org/conference-papers/the-fethullah-gulen-movement-ii/2240-fethullah-gulens-methodology-of-interpreting-quran.html, 10.

217 18.28 “Rablerine, sırf O’nun (c.c.) rızasını ve cemaline kavuşmayı umdukları için, sabah akşam yalvaranlarla beraber, sıkıntılara karşı candan sabret. Dünya hayatının süslerini arzulayarak sakın gözlerini onlardan başkasına çevirme. Kalbini Bizi zikretmekten gafil bıraktığımız, heva ve hevesine uyan ve işi hep aşırılık olan kimselere itaat etme”.

218 33.5 “Öyleyse evlatlara babalarını esas alarak isim verin! Böyle yapmak Allah nezdinde daha doğrudur. Eğer babalarını bilmiyorsanız, bu takdirde onları kardeş veya mevlâ olarak kabul edin! Yanılarak isimlerde yaptığınız hatalardan ötürü size vebal yoktur, ama kalplerinizin kasden yaptıklarında vebal vardır. Allah gafûrdur, rahimdir”.

219 93:3 “Ey Resûlüm! Rabbin seni terk etmedi, sana darılmadı da”.

220 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/234.

221 Gülen, a.g.e., 2/321.

222 Gülen, a.g.e., 2/392.

223 Gülen, Fasıldan Fasıla, 2/183.

224 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/66.

225 5:54 “Ey iman edenler! Sizden kim dininden dönerse bilsin ki, Allah onların yerine öyle bir topluluk getirir ki, Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler. Onlar müminlere karşı alçak gönüllü, kâfirlere karşı onurlu ve zorludurlar. Allah yolunda mücahede eder ve bu hususta dil uzatan hiçbir kimsenin ayıplamasından korkmazlar. İşte bu, Allah’ın öyle bir lütfudur ki dilediğine verir. Allah vâsi ve alîmdir (ihsanı boldur, her şeyi hakkıyla bilir)”.

226 Gülen, a.g.e., 1/146.

227 لا يكون أحد فقيها حتى يحمل الآية الواحدة إلى محامل متعددة

228 Gülen, a.g.e., 2/331-2.

229 Gülen, a.g.e., 2/389-391.

230 Fethullah Gülen, “Kur’ân olmuş ve olacak her şeyden bahsediyor diyorlar. Bu doğru mudur?”, Asrın Getirdiği Tereddütler, İzmir: Nil Yay. 1985, 1/7-16.

231 2:144 “Elbette ilahî buyruğu bekleyerek yüzünün semada aranıp durduğunu görüyoruz. Artık müsterih ol, işte memnun olacağın kıbleye seni yöneltiyoruz. Haydi yüzünü Mescid-i Haram’a doğru çevir! Siz de ey müminler, nerede olursanız olunuz yüzünüzü oraya doğru çevirin! Kendilerine kitap verilmiş olanlar, kıbleyi çevirmenin gerçekten Rab’leri tarafından olduğunu bilirler. Allah onların yaptıklarından habersiz değildir”.

2:150 “Her nereden yola çıkarsan çık, sen yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir! Ve siz de ey müminler! Her nerede olursanız yüzünüzü oraya doğru çevirin ki, halk aleyhinizde kullanacak bir delil bulamasın. Yalnız onlardan haksızlık edenler başka! Siz de onlardan değil, Ben’den çekinin ve o tarafa yönelin ki, size olan nimetlerimi tamamlayayım ve böylece siz de doğru yolu tutmuş olasınız”.

232 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/75-77.

233 28:85 “Kur’ân’ı (tebliğ ve irşâdı) sana farz kılan Allah, elbette seni (yine) dönülecek yere döndürecektir”.

234 Gülen, a.g.e., 2/315.

235 Buradaki ahbâr’dan kastımız, doğrudan Allah Resûlü’nden (s.a.s.) gelen tefsir rivayetlerinden ziyade sahabe, tâbiîn ve tebe-i tâbiîn’in ayetlerle ilgili yaptıkları izah ve tefsirlerdir.

236 Said Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, Konya: Kitap Dünyası ts., 368-9; Baljon, a.g.e., 53.

237 Rahbar, a.g.m., 325-332.

238 Gülen, a.g.e., 2/327; Gülen, Prizma, 3/96-97; Tuncer, a.g.m., 10.

239 34.14 “Süleyman’ın ölüm fermanını çıkarmamızdan sonra, cinler ve çevresindekiler onun öldüğünü, ancak dayandığı asâsını bir ağaç kurdunun yemesi sonucunda, kendisinin yere yıkılmasından sonra anlayabildiler. O, yere düşünce cinler kesin olarak anladılar ki şayet gaybı bilmiş olsalardı kendilerini zelil ve perişan eden angarya işlerde devam edip gitmezlerdi”.

240 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/328.

241 Gülen, Fasıldan Fasıla, 1/195.

242 Gülen, a.g.e., 1/188; Başka bir yerde “...Her fert kendi şahsıyla, çevresiyle, şöyle-böyle içinde bulunduğu zaman ya da mekanla bir çeşit aklî, mantıkî, hissî, vicdanî münasebetler tesis ederek, her zaman ona muhatap olabilir ve onun tazelerden taze mesajlarını gönlünde duyabilir.” (Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/332).

243 Gülen, a.g.e., 2/331.

244 18:94 “Ey Zülkarneyn! dediler, Ye’cüc ve Me’cüc bu ülkede bozgunculuk yapıyorlar. Ücret karşılığında bizimle onlar arasında bir set yapar mısın?”.

245 Gülen, a.g.e., 2/240.

246 Gülen, a.g.e., 2/388.

247 10:98 “Azap gelip çattığı zaman imana gelip de bu imanı kendilerine fayda vermiş olan bir tek memleket halkı olsun, bulunsaydı ya! Asla böyle bir şey vaki olmamıştır. Ancak Yunus’un (a.s.) halkı müstesnadır ki bunlar iman edince, kendilerinden dünya hayatındaki rüsvaylık azabını uzaklaştırıp giderdik ve onları bir süre daha yaşattık”.

248 Gülen, a.g.e., 1/194.

249 Gülen, Prizma, 3/96-97; Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/331-2.

250 Gülen, a.g.e., 2/329-30.

251 11:70-71 “Ama misafirlerinin ellerini yemeğe uzatmadıklarını görünce, onların bu hali hoşuna gitmedi ve onlardan kuşkulandı, kalbine bir korku girdi. ‘Korkma!’ dediler. ‘Çünkü biz aslında Lût kavmini imha etmek için gönderildik.’ Bu sırada hanımı da, hizmet için ayakta durmuş, onları dinliyordu. Bunu işitince korkusunun geçmesinden ötürü gülümsedi. Biz de ona İshak’ın, onun peşinden de Yakub’un doğacağını müjdeledik”.

252 Gülen, a.g.e., 1/195-196.

253 19:17 “Onlarla kendisi arasına bir perde gerdi. Biz de ona Ruhumuzu gönderdik de, ona kusursuz, mükemmel bir insan şeklinde görünüverdi”.

254 Gülen, a.g.e., 2/248.

255 Gülen, a.g.e., 2/260-1.

256 Gülen, a.g.e., 2/385.

257 Gülen, Fasıldan Fasıla, 1/188.

258 28:76 “Karun, Musa’nın kavminden idi de, onlara karşı azgınlık etmişti”.

259 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/302.

260 20:115 ‘Biz onu (Hz. Âdem) günah işlemekte azimli bulmadık’.

261 Fethullah Gülen, Sonsuz Nur, 2/357-378.

262 12:24 “Andolsun ki, kadın ona meyletti. Eğer Rabbi’nin bürhanını görmeseydi –ki gördü– o da (kadına) meyl edecekti. (Fakat etmedi) işte böylece biz, ondan kötülük ve fuhşu uzaklaştırmak için (delilimizi gösterdik). Şüphesiz ki o, ihlasa erdirilmiş kullarımızdandı”.

263 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/199.

264 Gülen, a.g.e., 1/200.

265 34:12 “Rabbi’nin izniyle cinlerden bir kısmı onun önünde çalışırdı. Onlardan kim emrimizden sapsa, ona alevli azabı tattırırdık”.

266 Gülen, a.g.e., 2/324-5.

267 Ebû Reyye’nin israiliyyat haberlerinin kaynağı olarak gördüğü Ka’bu’l-Ahbâr’ı ilk siyonist olarak değerlendirmesi bu çerçevede mütalaa edilebilir. (G. H. A. Juynboll, The Authenticity of the Tradition Literature: Discussion in Modern Egypt, Leiden: E. J. Brill 1969, 120-138; R. L. Nettler, “Early Islam, Modern Islam and Judaism: The Israiliyyat in Modern Islamic Thought’, (eds.) Netler, R. L. and Taji-Faruki Suha, Studies in Muslim-Jewish Relations: Muslim-Jewish Encounters; Intellectual Traditions and Modern Polities, Oxford: Harwood Academic Publications 1998, 1-14).

268 Gülen, a.g.e., 2/229.

269 Gülen, a.g.e., 2/337-8.

270 Münasebet şerefli bir ilimdir... Münasebet, lügatta “yakınlık” anlamına gelir. Bu ilim, ayetlerin başlangıçlarıyla sonları arasındaki ya da sureler arasındaki ilişkiyi irdelemektedir... Münasebet ilmiyle ilk ilgilenen şahıs olarak bilinen Ebû Bekr en-Nişabûrî’nin “Bu ayetin niçin buraya, ya da bu surenin niçin bu surenin yanına konduğuna” dair açıklamalar getirdiği nakledilmektedir. Kâdî Ebû Bekr b. el-Arabî ise, Kur’ân ayetlerinin birbirleriyle olan irtibatlarından dolayı “Bütün Kur’ân tek bir kelime gibidir” demektedir. (Zerkeşî, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife 1990, 1/130-132; Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut: Dâr-u İbn Kesîr 1993, 2/976-977).

271 Zerkeşî, a.g.e., 1/132; Nureddin Itır münasebet ilminin çok sık olmasa da Taberî’yle başladığını bildirmektedir. (Nureddin Itır, “İlmu’l-Münâsebât ve Ehemmiyyetühü fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm”, Mecelletü Külliyyeti’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye ve’l-Arabiyye, 11 (1990), 87.

272 Suyûtî, a.g.e., 2/977.

273 Nasr Hâmid Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı: Metin Anlayışımız ve Kur’an İlimleri Üzerine, Ankara: Kitabiyât 2001, 198.

274 Özsoy, “Kur’ân Hitabının Tarihselliği ve Tarihsel Hitabın Nesnel Anlamı Üzerine”, 137.

275 Melevî şeklinde de okunmaktadır.

276 Zerkeşî, a.g.e., 1/131-132; Suyûtî, a.g.e., 2/977; Itır, Kur’ân sure ve ayetlerinde münasebet arayanları ciddi bir şekilde eleştiren müfessirlerden birisinin de Şevkânî (ö.1250) olduğunu belirtmektedir. Hatta Şevkânî’nin Kur’ân’da münasebet aramanın insanları şüpheye götüreceğini söylediğini, kaydetmektedir. (Itır, a.g.e., 70).

277 “Allah Resûlü (s.a.s.) bu ayet falan surenin şu ayetidir, derdi. Vahiy katipleri de bu ayeti oraya kor, ona göre ezberlerlerdi.” Hocaefendi aynı kitabında Mushaf’taki sure ve ayetlerin sıralanışı sahabenin tam bir ittifakı ile vukû buldu, demektedir. (Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 20-21).

278 Gülen, a.g.e., 98.

279 Gülen, “Kur’ân-ı Kerim ve Meali Üzerine”, 3.

280 Gülen, Fasıldan Fasıla, 1/185; Başka bir yerde ise “Kur’ân baştan sona mülahaza edilmeli ve bir bütün olarak ele alınmalıdır. O, bir ayet oradan bir ayet buradan bölük-pörçük anlaşılmaz.” (Gülen, a.g.e., 2/170).

281 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/109-113.

282 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 151.

283 Gülen, a.g.e., 103.

284 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/367.

285 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 109.

286 40:26 “Firavun: Bırakın beni, dedi. Mûsa’yı öldüreyim, varsın Rabbi’ne yalvarsın. Ben onun dininizi değiştirmesinden veya yeryüzünde fesat çıkarmasından korkuyorum”.

287 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/336-7.

288 Gülen, a.g.e., 2/337.

289 33:4 “Allah, bir adamın içinde iki kalp yaratmadığı gibi, zıhâr yaptığınız eşlerinizi de analarınız yerine tutmadı...”

290 Gülen, a.g.e., 2/322.

291 41:53 “İnsanlara ufuklarda ve kendi nefislerinde ayetlerimizi göstereceğiz ki O’nun (Kur’ân) gerçek olduğu, onlara iyice belli olsun..”

292 Gülen, a.g.e., 2/345.

293 9:111 “Allah müminlerden canlarını ve mallarını kendilerine verilecek (cennet) karşılığında satın almıştır...”

294 14:5 “...Şüphesiz ki bunda çok sabırlı, çok şükreden herkes için ibretler vardır.”

295 Gülen, a.g.e., 1/182.

296 Gülen, a.g.e., 1/209.

297 11:1 “Elif, Lam, Ra. Bu öyle bir kitaptır ki ayetleri en kesin delillerle desteklenmiş (muhkem), sonra da güzelce açıklanmış, tam hüküm ve hikmet sahibi, her şeyden haberdar olan (Hakîm ve Habîr) tarafından gönderilmiştir”.

298 39:23 “Allah sözlerin en güzelini indirmiştir. Allah’ın vahiy yolu ile gönderdiği bu söz, her tarafı birbirini tutan, benzeyen (müteşabih), gerçekleri, farklı üsluplarla tekrar tekrar beyan eden bir kitaptır. Rab’lerini tazim edenlerin tüyleri onu okuyup dinlerken ürperir. Sonra bedenleri ve kalpleri Allah’ı anmaya ısınıp yumuşar, sükûnet bulur…”.

299 Ebû Hayyan, Tefsiru’l-Bahri’l-Muhit, I-IX, Beyrut, 2001, 2/396 (Âl-i İmrân suresi 3:7).

300 Gülen, “Kur’ân-ı Kerim ve Meali Üzerine”, 2-3.

301 Gülen, a.g.m., 6.

302 Gülen, a.g.m., 6.

303 Zeki Sarıtoprak-Ali Ünal, “An Interview with Fethullah Gülen”, The Muslim World, 95 (2005), 460-1.

304 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/140.

305 3:59 “Allah yanında İsa’nın durumu, aynen Âdem’in durumu gibidir. Allah, Âdem’i topraktan yaratıp, ona ‘ol’ dedi, o da derhal oluverdi”.

306 Fethullah Gülen, Yaratılış Gerçeği ve Evrim, İzmir: Nil Yayınları 2003, 103-4.

307 Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri, İstanbul: Nil Yayınları 2008, 4/179-183.

308 Gülen, a.g.e., 4/179-183.

309 3:46; 4:159; 19:33; 43:61.

310 Fethullah Gülen, Prizma, İstanbul: Nil Yayınları 2003, 4/198-199.

311 Gülen, Fasıldan Fasıla, 4/59.

312 Fethullah Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler, İzmir: T.Ö.V. Yay 1993, 2/122-129.

313 Gülen, a.g.e., 2/123.

314 Gülen, Fasıldan Fasıla, 1/187.

315 Bkz. Daud Rahbar, a.g.m., 104.

316 Şah Veliyyullah Dihlevî, el-Fevzu’l-Kebîr fi Usûli’t-Tefsîr, Karaçi: Kadimi Kütüphane ts., 39-46.

317 2:106 “Biz, daha hayırlısını veya benzerini getirmedikçe, herhangi bir ayetin hükmünü neshetmez veya ertelemeyiz. Allah’ın her şeye kadir olduğunu bilmez misin?”.

13:39 “Allah, dilediği hükmü iptal eder, dilediğini sabit bırakır. Ana kitap O’nun yanındadır”. 16:101 “Biz bir ayetin yerine onun hükmünü neshedecek başka bir ayet getirdiğimiz zaman –ki Allah göndereceği ayetleri pek iyi bilmektedir– onlar: ‘Sen iftiracının tekisin!’ dediler. Hayır, hiç de öyle değil! Onların çoğu işin gerçeğini bilmiyorlar”.

318 Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri, 4/104-112.

319 Bu çerçevede Bediüzzaman Hazretlerinin imam-ı mübin ve kitab-ı mübin kavramlarıyla ilgili izahını hatırlatmakta fayda vardır. Ona göre Cenâb-ı Hakk’ın bu iki kitabı kader ve kudrete bakar ve levh-i mahv ve isbat denilen zamanın misali sayfasında yazılan icattan ibarettir: İmam-ı mübin ilim ve emr-i ilahinin bir unvanıdır. Kitab-ı mübin ise, âlem-i şehadete bakar, teşkil ve icadı eşyada tasarrufa medar ve kudret ve irade-i ilahiyenin bir ünvanıdır. (Bediüzzaman Said Nursi, Sözler, İzmir: Şahdamar Yayınları 2006, 167, 245, 331, 627-8, 742-3).

320 Başka bir yerde ise Hocaefendi konu hakkında şu izahı yapmaktadır: “Teferruata ait meselelerde peygamberler, bir evvelki şeriatı neshedip hükmünü kaldırabilir. Bu gibi meselelerde hep değişiklik olagelmiştir. Bu da beşerin biraz olgunlaşması ve kemâle ermesiyle alakalıdır. Hz. Âdem döneminde beşer çocukluk devrini yaşıyordu. Hâlbuki Efendimiz kendini ikindi sonrası güneşine benzetmektedir. Demek ki onun devrinin insanı olgunluk ve kemâl devrini yaşamaktadır. Bu devrede haktan sonra bâtıl çok iyi fark ediliyor ve bâtıldan sonra gelen Hakk’a sımsıkı tutunuluyordu. Gelen dinin teferruata ait kısımları da bu düşünce ve fikir merhalesine göre ayarlanmıştı. Fakat bunu yapan da yine Hakîm olan Allah’tır. Bu dinin bütün ibadet şekillerinde yüzlerce maslahat vardır. Yani ondaki ibadet şekli olgun bir cemaate münasip ibadet tarzıdır. Diğer dinler ise, daha sonra zaten tahrife uğramış ve asıl hüviyetlerini kaybetmişlerdir. Eski hallerini muhafaza etselerdi bile bugün için geçerli olamazlardı. Çünkü Allah, din olarak kendisinin razı olacağı dini tesbit buyurmuş ve bunun İslam dini olduğunu söylemiştir. (Fethullah Gülen, “Din, insanların izah edemedikleri meseleleri kamufle için zorunlu olarak ortaya atılan bir fikirdir, deniliyor. Medeniyetin terakki etmesi dine olan ihtiyacı ortadan kaldırır mı?”, Asrın Getirdiği Tereddütler, İzmir: Nil Yayınları 2001, 3/20-28).

321 Kezalik hikmet ve maslahatın iktizası üzerine, ömrü beşerin mertebelerine göre ahkam-ı fer’iyyede tebeddül vardır. Çünkü, fer’i hükümlerden biri, bir zamanda maslahat iken, diğer bir zamana göre mazarrat olur. Veya bir ilaç, bir şahsa deva iken, şahsı âhere dâ’ olur. Bu sırdandır ki, Kur’ân fer’î hükümlerden bir kısmını neshetmiştir. Yani vakitleri bitti, nöbet başka hükümlere geldi diye hükmetmiştir... Hz. Muhammed aleyhi’ssalatü ve’sselam, resûldür, ekmelü’r-rusüldür, hâtemü’l-enbiyâdır, risaleti âmmedir… (Bediüzzaman Said Nursi, İşaratu’l-İ’caz, İstanbul: Sözler Neşriyat 1994, 44-45).

322 Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri, 4/104-112.

323 Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri, İzmir: Nil Yayınları 2006, 2/18-23.

324 Gülen, Fasıldan Fasıla, 1/181-2.

BEŞİNCİ BÖLÜM

Farklı Tefsir Okumaları

Farklı Tefsir Okumaları

Giriş

Bu kısımda Hocaefendi’nin fennî tefsir anlayışı ile üzerinde durduğu bazı örnekler tahlil edilmeye çalışılacaktır. Ayrıca modern tefsirin biraz şüpheyle baktığı tasavvufî yorumlar karşısında Hocaefendi’nin yaklaşımı tartışılacaktır. Bundan sonra da onun tefsirde kelamî ve fıkhî mevzuları nasıl ele aldığı sorusu irdelenecektir.

Fennî Tefsir Anlayışı

Aydınlanmayla birlikte neredeyse modern insanın fetişi haline gelen pozitivist bilim düşüncesi karşısında nasıl bir tutum sergileneceği sorusu, son dönem entelektüellerini devamlı meşgul eden konuların başında gelmektedir. Aşırı pozitivist yaklaşımların değişik boyutlarda etkinliğini hissettirdiği bu süreçte, Müslümanların ortaya koyduğu reflekslerin farklı şekillerde tezahür ettiği gözlemlenmektedir. Özetle söylenecek olursa İslâm dünyasında, Batı’nın öncülük ettiği ilmî gelişmeler karşısında genelde iki temel tutumla karşılaşılmaktadır. Birincisi, Müslümanların mazide ortaya koydukları baş döndürücü ilmî, siyasî ve sosyal gelişmeleri tamamen unutup sadece son iki asırda Batı medeniyetinin sûrî üstünlüğüne dayanarak, bilimi Batı’nın tekeline havale edip kendi geleneğini, hem aklı gözardı etmekle suçlayan hem de onu ilmî gelişmeler karşısında en büyük engel telakki eden pozitivist yaklaşımdır. İkincisi ise, modern bilim ve teknolojiye sahip olmanın verdiği güçle sınır tanımaz cürümleri işleyenler karşısında, bilim ve teknolojiyi bizatihi zararlı gören aşırı muhafazakâr anlayıştır. Bu bölümde özellikle, İslâm’ın temel kaynaklarının ilmî gelişme ve buluşları ne reddettiğini ne de kutsadığını belirten Hocaefendi325 ile Kur’ân ve bilim arasındaki muvâzenenin korunması konusunda sıkıntı çeken ve sık sık Kur’ân’ı bilime tâbi kılan (feda eden) bazı Müslüman düşünürler arasındaki farkı ortaya koymaya çalışacağız. Sonra da konuyla ilgili Hocaefendi’nin daha temkinli ve kanaatimizce sağlıklı yaklaşımının önemini bazı örnekleriyle açıklayacağız.

Yukarıda kısaca belirtildiği üzere, bazı Müslüman düşünürlerin Batı’nın gerçekleştirdiği ilmî buluşların hemen hepsinin Kur’ân’da varlığı iddiası, onları farkında olmadan Allah’ın ezelî ve ebedî kelamını ilmî gelişmelere uydu kılma ya da bu gelişmelerin gölgesine hapsetme seviyesine getirmiştir. Bu çerçevede modern düşünürün zaman zaman sığındığı iki önemli argüman dikkatlerden kaçmamaktadır; birincisi her şeyin ölçüsünün akıl olduğu326, ikincisi ise Kur’ân’ın hukukî ayetler yerine, çok sayıda ilmî (fizik, matematik, biyoloji, kimya, tıp, astronomi vs) ayetler içerdiği konusudur. Bu söylemin sahiplerine göre, Kur’ân’ın lafzî i’câzının aksine fennî i’câzı daha önemlidir ve pek çok ilmî veri ve gerçeklerin Kur’ân’da hem tatmin edici hem de teferruatlı bir şekilde yer aldığı düşüncesidir.327 Bu sığ rasyonel Kur’ân okuma gayretleri sonucu modern Müslüman düşünürün, cinleri yabani/bedevi insan grupları, Şeytan’ı insanın kötü yönünü temsil eden içsel bir kuvve, Hz. Musa’nın Mısır’dan çıkışı esnasında ikiye ayrılan denizi gelgit, Hz. Süleyman’ın asâsına dayalı vefatını mum yağı içinde korunması, yine Neml suresinde (27:18) bir karıncanın diğer karıncalara “Yuvalarınıza girin ki Süleyman ve orduları farkında olmadan sizi ezmesin” ifadesindeki karıncaları bakteri saçan mikroplar ve Bakara suresinin (2:195) “...Kendi elinizle kendinizi tehlikeye atmayın” şeklindeki ayetini hijyen ya da koruyucu hekimlikle ilişkilendirmesi gibi Kur’ân metninin fazlasıyla zorlandığı ilmî yaptığı görülmektedir.328

Dikkatlerden kaçmaması gereken bir diğer husus ise, Batı’nın Aydınlanma sonrası geliştirdiği aşırı pozitivist bakış açısının yerini bilimin her şeyi açıklığa kavuşturmadığını savunan vitalizm ve mutlak hakikat söylemlerinin bulanıklaştığı varoluşçu anlayışlara bıraktığı bir dönemde Müslüman münevverlerin aklın gücüne karşı sergiledikleri sonsuz itimat ilginç bir ironi oluşturmaktadır.329

Akıl ve müspet ilme karşı geliştirilen bu mutlak güvenin tabiî sonuçlarından birisi de modern düşünürün Kur’ân’ın ve daha geniş bir ifadeyle İslâm geleneğinin asırlardır kabul ettiği maddî (hissî) mucizeler karşısında olumsuz tavır sergilemesidir. Çağdaş Müslüman entelektüeller, bazen mucizeleri tamamen inkâr etmekte, bazen kabul etmekle birlikte söz konusu mucizeleri tabiat kanunları çerçevesinde rasyonel izahlarla açıklamaya çalışmakta ya da mucizelere minimum önem atfederek onları görmezlikten gelmektedir.330 Söz gelimi isrâ ve mirâç hâdiselerini bazıları tabiat kanunlarına aykırı buldukları için inkâr etmekte, bazıları da Allah Resûlü’nün ruhî bir tecrübesi olarak algılamaktadır.331 Modern düşünürlerin bilim ve Kur’ân arasını telif ederken sergiledikleri genel tutumlar bunlardan ibaret değildir. Genelde ayetlerin bağlam ve orijinal anlamlarından koparılarak, göreceli ve keyfîlik arz eden linguistik oyunlar, sembolik ya da metaforik yaklaşımlarla yapılan zorlama izahlar, Müslüman entelektüelleri maddeci, tabiatçı ya da determinist anlayışlara götürmektedir. Bu tür bir yorumun en tabiî sonucu ise maalesef farkında olmadan Kudreti Sonsuz olan Allah’ı, (hâşâ) hem kural koyucu hem de koyduğu kurallara mahkum ve pasif bir Tanrı gibi algılama yanlışına sürüklemiş olmasıdır.332

Zikredilen yaklaşımların içinde barındırdıkları değişik handikapların bilincinde olan Hocaefendi’nin ihtiyatlı ilmî tefsir anlayışının pek çok çağdaşından farklılık arz ettiği görülmektedir. Onun bilim-Kur’ân ilişkisi hususundaki görüşlerini daha iyi anlamamız için özellikle Kur’ân’ın mahiyeti hakkındaki yaklaşımlarının net bir şekilde tespit edilmesi ayrı bir önem arz etmektedir. Hocaefendi’ye göre Kur’ân, her şeyden önce bir hidayet rehberi, evrensel bir mesaj, herkese hitap eden ve hayatın her dilimini, veçhesini içine alan bir kitaptır. Oldukça sade gibi görünen bu ifadeler bize Hocaefendi’nin ilmî gelişmelere Kur’ân penceresinden nasıl bakılması gerektiğiyle ilgili önemli ipuçları sunmaktadır. Madem Kur’ân bütün asırların kitabıdır, onda;

İnsanın yaratılış gayesi ve taşıdığı ana maksatlar istikametinde her şeyden kadri, kıymeti, değeri ve manası ölçüsünde bahsedilir. Kâinat kitabının başlıca mana hüzmeleri olarak ilmi hakikatlere temas eder ve inkâra, bıkkınlığa ve söz israfına yol açmayacak biçimde mecaz, teşbih, temsil ve istiarelerle her devrin, her mekanın, her tabakanın ve her seviyenin insanına –tabir caizse– en hazmedilir komprimeler halinde meseleleri takdim eder. Kur’ân güneş gibidir; mağarada büyüyenle üniversitede yetişene farklı ışık göndermez ama herkes ondan aynı derecede ışık alamaz. Ekvatordaki insanla, kutuplardaki insan ondan farklı farklı istifade eder.

Kur’ân bir fizik, astronomi veya tıp kitabı olmamakla birlikte, bu ilimlere ait meseleler ve kıyamete kadar ilimler adına yapılacak tespit, teşhis ve keşifler ve insan hayatıyla çok yakın münasebeti bulunan teknik vasıtalar da çaplarına göre çeşitli hüviyet ve mahiyetlerde, bazen bir çekirdek, bazen işaret, bazen fezleke, bazen remz, bazen de formüle edilmiş kanun ve prensipler hâlinde onun sayfaları arasında kendilerine yer bulacaklardır.333

Yukarıdaki iktibasta Hocaefendi’nin konuyla ilgili bütüncül yaklaşımının ana hatları özetlenmektedir. Buna göre Kur’ân’da her şey var ama çapına, azametine ve önemine göredir. Kur’ân’ın ana temalarını oluşturan tevhid, nübüvvet, haşir ve adalet gibi meselelerin yanı sıra insana, hem kulluğunu idrak hem de Yaratıcısını tanıttırma gayesiyle ancak erbabının çalışma, tefekkür ve ilhamla anlayacağı ilmî nişanlar, işaretler, alametler, ipuçları, çekirdek ve tohum halinde bulunmaktadır.334 Hocaefendi bu tür bir yaklaşımı “icmâlde tafsîl” olarak değerlendirerek Kur’ân’ın zor meseleleri kolay anlatması şeklinde tasvir etmektedir. Buna göre Kur’ân ilmî meselelerde çekirdekte meyveyi göstermektedir.335 Söz konusu yaklaşımla Hocaefendi’nin çok sayıdaki çağdaş yorumcudan fennî tefsire farklı baktığı gözlemlenmektedir. Daha önce de belirtildiği gibi modern düşünür, Kur’ân’ı neredeyse bilim kitabı gibi görme eğilimindedir ve kadim dönemden günümüze kadar Kur’ân’ın önemli bir özelliği olan îcâz ve i’câz nosyonu, çağdaş yorumcunun dikkatlerinden hep kaçmıştır. Hâlbuki Hocaefendi, ilmî izahlar şayet tafsilatlı bir şekilde Kur’ân’da zikredilseydi, onun önemli bir özelliği olan îcâz ve i’câzına ters düşeceğini söyleyerek hem Kur’ân’ın her asra hitap ettiğini yeniden vurgulamakta hem de yaşanılan asrın yoğun tesirinden uzak sağlıklı, bir Kur’ân anlayışı sergilemektedir. Bu nedenle Hocaefendi’ye göre ilmî bahisler, Kur’ân’ın îcâz ve i’câz yönünü kesintiye uğratmayacak, zedelemeyecek bir oranda yerini almaktadır. Ayrıca Hocaefendi bu detayların Kur’ân-ı Kerim’i ilahî bir kitap olmaktan ziyade kütüphaneleri dolduracak bir ansiklopedi seviyesine düşüreceği endişesini de sık sık tekrar etmekte ve insanın yeryüzünde varlık sebebi olan imtihanın sırrının da haklı olarak böyle bir yaklaşımla kalkacağını dile getirmektedir.336

Hocaefendi Kur’ân-bilim ilişkisi hususundaki tahlillerini Allah’ın sıfatları çerçevesinde ele almaktadır. Buna göre bilimin konusu olan kâinat, doğrudan Cenâb-ı Hakk’ın Kudret ve İrade’siyle yazdığı ve bir plan, program, ölçü ve dengeye göre tanzim ettiği eşya ve hâdiseler kitabı olmakta, Kur’ân ise O’nun (c.c.) doğrudan Kelam sıfatından gelmekte ve bizlere kâinatı anlatmaktadır. Madem bu iki önemli kitap Allah’ın isim ve sıfatlarının değişik tecellileridir, birbirleri arasında sağlam bir bağlantı ve harmoni vardır. Hocaefendi’nin ifadesiyle belirtecek olursak “Nasıl ki insanın iki gözü farklı bakışa sahip değilse, Kur’ân ve gerçek ilimler de aynı şekilde birbirlerinden farklı değillerdir. Sadece Kur’ân’ı okuyup kâinat kitabı bir yana bırakılmayacağı gibi, Kur’ân’ı bırakıp, akılları kâinata boğarak kaba, katı ve soğuk materyalizme de yol açmamalıdır.”337 Görüldüğü üzere Hocaefendi kullandığı sıhhatli enstrüman ve yaklaşımlarla Kur’ân ve kâinat kitabı birlikte okunduğunda Müslüman münevverlerin, bilim adamlarının iman krizi yaşamayacaklarını net bir şekilde ifade etmektedir.

Bununla birlikte Hocaefendi, teorik olarak sınırlarını çizdiği bu yaklaşımı pratikte pek çok kişinin hazmedemediğinin de farkındadır. Bazen yanlış Kur’ân algılamasından bazen de yanlış ilim algılamasından kaynaklanan bu hazımsızlık üzerinde Hocaefendi önemine binaen oldukça fazla durmaktadır. O, öncelikle ilim ve bilim ayrımı yaparak konuyu ele almaktadır: İlim, Müslümanların içinde büyümüş, aslını ve çekirdeğini onlardan almışken bilim rasyonalist ve pozitivist vurgusuyla doğrudan Batı’nın mahsulüdür. Bu ayrım basit bir semantik nüanstan ibaret değildir, bilakis Hocaefendi’nin Kur’ân ve ilim arasındaki harmoninin anlaşılması için olmazsa olmaz bir özelliğe sahip ve devamlı zihinlerde tutulması gereken hayatî bir kavramsal çerçevedir. Ona göre bilim özünde şüpheciliği barındırdığı için doğrudan hakikati ve bütün hakikatlerin kaynağı Mutlak Hakikati inkârla işe başlamaktadır ki bu daha başlarken yörüngesini kaybetmiş bir çabadır.338 İkinci nokta ise, Hocaefendi’nin de sık sık söylediği gibi, ilmî buluş ve gelişmelerin tıpkı insanlar gibi doğuş, bebeklik, emekleme, çocukluk, delikanlılık ve olgunluk devirlerini yaşaması meselesidir.339 Buna göre hipotezlerle ortaya atılan bir konu, tecrübî gözlem ve deneyler sonucu ispat edilirse doğru kabul edilir. Fakat bu doğru kabul ediliş bile zamanla sınırlı kalmaya mahkûmdur. Daha da ilginci ise, çok sayıda nazariye ya da ilmî bulgunun zamanla birbirlerini nakzetmesi gerçeğidir. Hocaefendi, ispatlanmamış ilmî verilere ya da geçerliliği sadece zamana vâbeste teorileri Kur’ân’ın hakikatleri gibi takdim etmeyi de oldukça tehlikeli bulur. Çünkü bu veriler ileride geçerliliklerini yitirdiklerinde Kur’ân’ın hakikatlerini de benzer bir konuma düşürecek ve böylece Kur’ân’ın asırlar üstü özelliğine halel gelecektir.340

Hocaefendi’nin ilmî tefsir anlayışında önemli bir nokta da marifet dünyamızla ilgili bütün bilgi Allah’tandır ve sadece O’nun (c.c.) ilmi mutlaktır, hakikattir. İlmî bulgular ise, mevcut durumun açık bir şekilde gösterdiği gibi sürekli sarsılmakta, bir bulgu, kendisinden hemen sonra gelen başka birisiyle geçersiz kılınmaktadır. Bu kaygan zeminde konunun can alıcı sorusu ise “Kur’ân ve bilim arasındaki dengenin Hocaefendi tarafından nasıl sağlandığı” üzerinde yoğunlaşmaktadır. Onun söz konusu sorunla ilgili yaklaşımı oldukça nettir. Öncelikle o, yaşanılan asrın ilmî düzey ve kültürünün tesirinde kalınarak yapılan tekellüflü tevilleri son derece sakıncalı bir gelişme olarak görmektedir. Daha da tehlikelisi ise, Kur’ân hakikatlerini sübut bulmamış ilmî faraziyelere uydurma eylemidir ki Hocaefendi bunu Kur’ân’ı tahrif ve tahkirle eş değer kabul etmektedir.341 Allah’ın muhit ilminden gelen Kur’ân’da her şeyin bulunması kadar tabiî bir şey olamaz diyen Hocaefendi, modern dönemde yapılan yanlışlara dikkat çekerek Kur’ân’ın ilmî gelişmelere değil, ilmî gelişmelerin Kur’ân’a tevfik yollarının araştırılması gerektiğini, diğer bir ifadeyle ilmî gelişmeleri Kur’ân’ın arkasından koşturmanın lüzumunu ısrarla vurgulamaktadır. Burada ölçü Kur’ân olmalı ve ilmî gelişmelerin karşısına Kur’ân bir endam aynası gibi konulmalıdır.342

Ayrıca Hocaefendi, Kur’ân yorumcusunu ilmî verileri Kur’ân ışığında tefsir ve tevil ederken acele etmemesi konusunda uyarmakta ve en yanlış tefsir telif edenin “Katiyen bu budur” diyen kimsenin olduğunu, söylemektedir. Hocaefendi, söz konusu tevillerde ihtiyatı hiç elden bırakmamayı ve devamlı fîhi nazar deyip Kur’ân’ı pozitif ilimlerin arkasından koşturmaktan sakınılmasını sık sık tekrarlamaktadır.343 Zaten ilmî bir mesele Kur’ân ile tenâkuz halindeyse, Hocaefendi’ye göre, ya Kur’ân’ın yanlış anlaşılması söz konusu ya da ilmî zannedilen meselenin tutarsızlığı asıl problemdir. Hocaefendi bu konuda oldukça net bir tavır sergiler ve modern bilimin hiçbir zaman Kur’ân’ın aşkın hakikatlerine ve ilmî seviyesine ulaşamayacağını söyler. Her asır ve dönemde insanlar, Kur’ân’ın ortaya koyduğu bütüne kabiliyetleri nispetinde parça parça talip olacaktır.344 Hocaefendi’nin bu konudaki en sağlam delili de yine Kur’ân’dır. O, Fussilet suresinin (41:53).345 ayetinde geçen سَنُرِيهِمْ (onlara göstereceğiz) ifadesindeki se-nurî’yi Kur’ân’ın ilk muhataplarına “Pek çok ayetlerimizi siz henüz bilmiyorsunuz, onları ileride göstereceğiz” şeklinde ve hüm’ü ise “Size değil, onlara, başkalarına, sonra geleceklere göstereceğiz” ve يَتَبَيَّنَ ifadesiyle de “Belki hemen değil, peş peşe gelen ve birbirini tamamlayan araştırmalar ve telâhuk-u efkar neticesinde Kur’ân’ın hak olduğu ortaya çıkacak” şeklinde yorumlamaktadır.346 Böylece Hocaefendi, Kur’ân’ın sadece yaşanılan asrın insanına değil kıyamete kadar gelecek tüm insanlığa hitap ettiğini belirtmektedir.

Buradan da anlaşılacağı üzere Hocaefendi problem olarak modern düşünürün Kur’ân karşısında kendi sınırlarını bilememesini görmektedir. O, fennî tefsire toptan karşı değildir, çünkü ona göre bu tür tefsirler bir ihtiyacın sonucu ortaya çıkmıştır. Kur’ân çok sayıdaki ayette insanı tefekkür, tezekkür, tedebbüre ve teakkule yönlendirmektedir. Müslümanların hakikat aşkı bu tür bir yaklaşımın arkasında yatan önemli bir âmildir.347 Bununla birlikte son zamanlarda Müslüman dünyanın dışında cereyan eden çok sayıdaki ilmî gelişmeler karşısında düşülen zaaf nedeniyle her yeni buluşu, Kur’ân’da bu vardı anlayışıyla onaylamayı da Hocaefendi içine düşülen bir kompleks ve Kur’ân’ı ikinci derecede görme olarak değerlendirmektedir.348 Hâlbuki ona göre Kur’ân ayetlerinden istifadenin en önemli dinamiklerini;

a. Kur’ân’ın Allah’ın kelamı olduğu konusunda sağlam bir iman

b. İnanan insanların günahlara alabildiğine kapalı olması

c. Tıpkı bir uzman dalıcı gibi usûlüne uygun Kur’ân denizine yorulmadan ve bıkmadan dalmak

d. İyi bir Arapça ve fen-sosyal-dinî ilimler konusunda uzmanlık oluşturmaktadır.

Son maddenin gereklerinin ferdî donanımları aştığını belirten Hocaefendi Kur’ân’ın fennî bir tefsirinin artık kişisel gayretlerden ziyade kolektif bir çabayla gerçekleştirilmesini önermektedir.349 Şimdi de yukarıda teorik açıdan yaklaşımını incelediğimiz Hocaefendi’nin eserlerinde fennî tefsir konusunu nasıl pratize ettiğini örnekleriyle açıklamaya çalışalım.

İlmi Tefsir Örnekleri

Kur’ân’ın öncelikli hedefi ilmî buluşların müjdesini vermek ya da onların çerçevesini çizmek değildir, bilakis o doğrudan Allah tarafından gönderilen ve tüm insanlığa ebedî saadetin yollarını gösteren ezelî bir hitaptır. Bununla birlikte Kur’ân’daki her bir ayet insanın akıl, kalp ve mantığının ihtiyaçlarına tatminkâr cevap verecek hüviyettedir. Kur’ân’ın bu özelliği onun her asırda taze kalmasını sağlamaktadır. Bu nedenle evvel emirde Hocaefendi’nin Kur’ân’daki ilmî ayetlere yaklaşımında kendisine esas edindiği önemli bir kaide de her asırdaki ilmî değişim ve gelişimin Kur’ân’ın hiçbir zaman ilmî seviyesine ulaşamayacağı hususudur. Bu tür bir ön kabulden sonra Hocaefendi’nin değişik vesilelerle bazı ayetleri ilmî açıdan ele aldığına ve detaylı bir şekilde bu ayetleri hem lügat ve tarihî süreçler hem de modern ilmî gelişmeler ışığında işlediğine şahit oluyoruz.

Mesela En’âm suresinin (6:125).350 ayetinin tefsiriyle ilgili Hocaefendi şu tespitte bulunmaktadır: “Kur’ân, bu ayetinde kalp sıkıntısını bir şeye teşbih ediyor ve biz orada Kur’ân’ın ilmî bir kanuna parmak bastığını görüyoruz.” Ayette geçen bazı kelimelerin lisanî özelliklerine de dikkat çeken Hocaefendi on dört asır evvel, semaya doğru yükseldikçe oksijen nispetinin düşeceğini, yani yukarıya doğru çıkarken insanın göğsünün sıkışacağını, sesinin ve soluğunun kesileceğini kimse bilmiyordu, bu gerçek ancak 20. asırda balonlar atmak ya da uçaklarla gökyüzünde sefer tertip etmekle anlaşılır hale gelmiştir, demektedir.351

Hocaefendi benzer bir yaklaşımı, Zâriyât suresinin (51:49).352 ayetindeki zevc (çift), yine aynı surenin (51:47).353 ayetindeki لَمُوسِعُونَ (genişletiyoruz) ve Sebe’ suresinin (34:3).354 ayetinde geçen مِثْقَالُ ذَرَّةٍ (zerre miktarı) ifadelerini açıklarken sergilediğini görmekteyiz. Birinci ayetle ilgili önemli bir dil nüansı olan küll kelimesinin nekreye (bilinmeyene) muzâf olduğunda umum efradı ifade ettiğine dikkat çeken Hocaefendi, buna göre ayetin manası, “her şeyin çift yaratıldığı” şeklinde olmalıdır, demektedir. Atomların bile çift yaratıldığını söyleyen Hocaefendi “Kur’ân’ın nâzil olduğu tarihlerde atom, elektron, proton, nötron bilinmemekteydi, şimdi ise her varlığın bünyesinde barındırdığı çiftlerle ayakta durduğunu, belirtmektedir.”355 Hem Kur’ân metninin dili hem de modern bilimin verileri nazarı dikkate alınarak yapılan bu yorumun sonunda ihtiyatı da hiçbir zaman elden bırakmayan Hocaefendi şu sözleriyle de bilimin bugün geldiği seviyeyle Kur’ân hakikatlerinin tüketilemeyeceğinin de altını çizmektedir: “İleride atom fiziğinin daha karşımıza neler çıkaracağını bilemiyoruz...”356

“Semayı... genişletiyoruz” (51:47) ayetiyle ilgili de hem astronom Hubble’nin hem de Belçikalı matematikçi bir rahip olan Lemaitre’nin bulgularının kâinatın genişlemekte olduğunu gösterdiğini kaydeden Hocaefendi, söz konusu meselenin 1400 yıl önce Kur’ân tarafından söylendiğine dikkat çekmektedir. Bu izahtan sonra Hocaefendi sözü ilmî verinin vasıtalık yönüne getirerek, asıl konunun “Kur’ân hakikatleri karşısında hayretle secdeye kapanması gerekenlerin sergiledikleri nankörlük anlaşılır gibi değildir” demektedir.357

Hocaefendi, yukarıda zikredilen üçüncü ayetteki مِثْقَالُ ذَرَّةٍ (zerre miktarı) ifadesiyle Kur’ân’ın asırlar önce işaret ettiği atom ağırlığı meselesini tahlil etmektedir. Ona göre, bütün elementlerin belirli sayıdaki atom ağırlıklarının varlığını modern ilim yenilerde disipline etmesine rağmen Kur’ân bu konuda çok sayıda ilmî işaretler içermektedir.358 Hatta Hocaefendi, Zâriyât suresinin ilk üç ayetindeki kelimelerden359 Lorenzi’nin kurduğu elektron teorisine,360 çekirdekler tarafından yakalanan yavaş nötronların infilakına, girilen reaksiyonlar neticesi oluşan enerji vb. konulara kadar geniş bir sahayı kaplayan genel bilgilerin varlığına dikkat çekmektedir.361

Hocaefendi’nin geniş bir şekilde işlediği başka bir ilmî mesele de bulut, yağmur ve rüzgârın bulutları aşılamasıyla ilgilidir. Bu çerçevede iki ayeti362 zikreden Hocaefendi, her bir ayetin yağmur ve aşılamayla ilgili farklı boyutlara işaret ettiğini ve dolayısıyla birbirinin anlatımını tamamladığını belirtmektedir. Özetle belirtecek olursak farklı vazifeleri olan rüzgârların önemli bir vazifesi de negatif ve pozitif yüklü bulutların arasını bulmak, onları birbirine aşılamaktır.363 Hocaefendi yaptığı bu ilmî yorumu yine meseleye yaklaşımının en önemli yönünü oluşturan Kur’ân merkezli başka bir anekdotla da kayıtlamaktadır: “İsterse bu pozitif, negatif yağmur damlalarından, isterse bulutlardan olsun, asıl oluşturan ve bu ikisinin arasını telif eden sadece Allah’tır.”364

Hocaefendi bazen de doğrudan Kur’ân’daki kelimenin semantik haznesinde mündemiç anlam potansiyelleriyle modern bilimin verileri arasındaki ilişkiye dikkat çekmektedir. Dünyanın yuvarlak ve kutuplardan basıklığını gösteren Zümer suresinin (39:5).365 ayetindeki tekvir ve Nâziât suresinin (79:30). ayetindeki dehâ kelimeleri bu konuda güzel birer örnektir. Tekvirin, yuvarlak etrafına sarık sarma, yuvarlak etrafında dönme manasına geldiğini belirten Hocaefendi, gecenin gündüzü, gündüzün geceyi sarması aslında dünyanın yuvarlaklığına apaçık parmak bastığını söylemektedir. Diğer ayetle “Allah’ın yeri devekuşu yumurtası haline getirmesi” ile ilgili ise o, kutuplardaki basıklığın tevil ve tefsire ihtiyaç duymadan bu hakikati gösterdiğini, kaydetmektedir.366

Kelimelerin mana boyutuyla ilgili Hocaefendi’nin ortaya koyduğu ilmî tahlile başka bir örnek ise Enbiyâ suresinde (21:30).367 Ayetinde geçen رَتْقًا ve فَفَتَقْنَاهُمَا kelimeleridir. رَتْقًا kelimesinin ruhunda mâyi halinde bir bütün, yapışkan bir madde, birbirini çeken bir madde anlamı olduğunu belirten Hocaefendi, ayete “Gök ve yer mâyi halinde veya gaz halinde bir bütündü Biz onları ayırıverdik” şeklinde izah etmektedir. Ayrıca fetk’in “Kupkuru, yağmursuz, otsuz olan yer ve göğün arasında münasebet temin etti, canlıların yaşamasına müsait hale getirdi” anlamına geldiğini, zikretmektedir.368 Hocaefendi, ayetin başındaki “kâfirler” sözüyle de Kur’ân’ın ilk devirlerindeki inançsızlardan ziyade onun sayısız hakikatlerini inkâr eden günümüz inançsızının kastedildiğini kaydetmektedir.369

Hocaefendi’nin ilmî yönlerini değişik açıdan ele aldığı farklı ayetler de vardır. Bunların başında ceninin ana rahminde gelişim evrelerini anlatan Kur’ân ayetleri (22:5 ve 23:12-14)370 gelmektedir.371 Sütün hayvanın karnında hâlis bir gıda şeklini alması sürecini anlatan Nahl suresinin (16:66).372 ayeti ile Güneşin uzayda kendisine tayin edilen bir rotada gittiği veya sabit bir dinlenme yerinin varlığıyla ilgili Yâsîn suresinde geçen (36:38).373 ayeti de bu konudaki başka örnekleri oluşturmaktadır.374 Bunlara ilaveten Vâkıa suresinin 75. ayetinde geçen بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ (yıldızların mevâki’i) (56:75) ile ilgili de Hocaefendi benzer yorumlar yapmaktadır. Buna göre hava ile yeryüzünün birbirini itmesine rağmen bir araya gelmelerini, modern tefsircilerin işaret ettikleri kuasar ve pulsarlara (beyaz delikler) ya da astrofizikçilerin söyledikleri gibi karadelikler ile mevâkiu’n-nücûmun ilişkisi vardır.375 Yalnız Hocaefendi’nin ayetlerin ilmî tefsiri konusundaki temkinli yaklaşımını göstermesi açısından Rahmân suresinin (55:19-20).376 ayetlerinin bu çerçevede zikredilmesi kayda değerdir. Birbirine karışmayan iki denizden bahsedilen bu ayetlerle ilgili Hocaefendi, neredeyse klasik ve modern tefsirin bütün yorumlarını zikretmektedir:

Bu iki deniz maddî-manevî hayata, hakikat-mecâza, ulûhiyyet-ubûdiyyete, âlem-i şehâdet-âlem-i gayba ya da daha somut olarak yorumlayabileceğimiz Pasifik-Atlantik okyanusuna, Akdeniz-Kızıldeniz’e, tatlı-tuzlu suya, Fırat-Dicle vb. işaret etmektedir. Bütün bu farklı yorumlar ve daha zikretmediğimiz diğer açıklamalar bu ayetin çerçevesine konulmalıdır. Çünkü Kur’ân ayetinin sübût bulmuş ilmî bir hakikati göstermesine şahit olsak bile onun anlamlarını sadece söz konusu ilmî bulguya hasretmemeliyiz, bilakis her muhtemel yorumu nazarı itibara almak durumundayız.377

Şûrâ suresinin (42:29).378 ayetinin tefsirinde de hem bazı müfessirlerin yorumlarını tenkit hem de temkini içeren bir yaklaşım sergilemektedir. Hocaefendi, ayette geçen دَۤابَّةٍ kelimesinin debîbten geldiğini ve bu tabirin cin, ruh ve melek için kullanılsa da örf-i şer’îde daha ziyade yeryüzündeki cismanî varlıklar için kullanıldığını belirtmektedir. Bundan sonrada o, müfessirlerin dâbbeden muradın kuşlar olduğunu söylemesini sağlıksız bir yaklaşım olarak değerlendirir ve Tabiînin büyük müfessiri Mücahid’in yorumunu zikreder ve daha uygun olduğunu söyler. İmam Mücahid dâbbeyi uzak ve yakın bir sistemde, yeryüzündekilere benzer türden canlıların var olduğu şeklinde yorumlamaktadır. Hocaefendi konuyla ilgili derin incelemeyi, geleceğin imanlı araştırmacılarına havale ederken dünyamızda olduğu gibi başka gezegenlerde de benzer varlıkların olmasını ihtimal dışı görmemek gerektiğini belirtir.379

Hocaefendi’nin yukarıdaki yaklaşımına yakın bir başka yorumu da Neml suresinin (27:82).380 ayeti ışığında sergilediği görülür. Ayetteki yerden çıkacak dâbbe (canlı)yı AIDS virüsüyle özdeşleştiren tevilleri Hocaefendi, oldukça acele edilmiş bir yorum olarak değerlendirir. O, önce ayetin siyak-sibakını (tamamen kıyamet alametlerinin zuhur ettiği bir zaman çıkacak) inceler, bir adım sonra kelimenin semantik örgüsünü ele alır ve değişik ihtimallerin varlığından bahseder, en sonunda da hadislerde konuyla ilgili malzemeyi modern bilimin ışığında analiz eder. Neticede de dâbbe’nin sadece AIDS veya benzeri hastalıklara hamledilmesinin, ayetin geniş, engin, şümullü ve bütün zamanları kucaklayıcı objektif ve çok buutlu edasına ters düşeceğini, manayı daraltacağını söyler.381

Hocaefendi’nin Kur’ân ayetlerinden ilmî buluşlara dair işaretleri sadece yukarıda zikredilen ayetlerin yorumuyla sınırlı değildir. O, hakikatin insan beyninin ürettiği bir şey değil, insandan bağımsız Yüce Yaratıcı tarafından belirlendiğini, bu nedenle de kendisi de bizatihi Hak olan Allah’ın kelamının da tabiatıyla, hakikatin kaynağı olduğunu sık sık vurgular. Ayrıca Fâtır suresinde belirtildiği gibi “Kulları içinde ancak âlimler, Allah’ı gerektiği tarzda tazim ederler” (35:28) ifadesi de hakikat aşıklarını, bu hakikat yumağındaki hakikat incilerini ortaya çıkartmak için teşvik etmektedir. Bu sebeple Hocaefendi’nin bazı ayetleri ilmî açıdan ele alması aslında bizzat Kur’ânî bir emirden kaynaklanmaktadır. Bu sorumlulukla yapılmış önemli yorumlardan birisi de Bakara suresinin (2:73).382 ayetinde anlatılan mucizevî dirilişle ilgilidir. Hocaefendi ayetin mucizevî yönünü belirttikten sonra her ne kadar konunun kendisini aştığını söylese de insanların vefatından sonra beyin hücrelerinin belirli süre canlı kalması, tıp ve biyoloji ilminin konusu olan otopsi, genetik ilmi vb. yardımlarıyla mucizelerle son sınırı belirlenen yüce bir hedefe yönlendiriliş vardır, demektedir. Bu sebeple o modern bilimin Kur’ân’ın ışığında keşif bekleyen pek çok yeni buluşu gerçekleştireceğine mütemadiyen işaret etmektedir. Mesela yukarıdaki ayet belki o zaman faili meçhul bir cinayetin aydınlanmasını gösterse de, Hocaefendi bugün de benzer faili meçhullerin bulunacağına sanki telmihler yapmaktadır.383 Bu örnekte ve değişik yerlerde dikkati çeken bir başka husus ise, Hocaefendi’nin mucizeyi mucize olarak kabul etmesi, bu mucizeleri aklileştirme ya da modern bilimin ışığında yeniden yorumlama gayretine girmektense, mucizelerde günümüz ilmî gelişmeleri için ufuk açıcı derinliklerin keşfine insanları yönlendirmesidir. Sadece mucizeler değil, geçmiş peygamber ve ümmetlerin kıssalarını da Hocaefendi ileriye dönük teknik ve ilmî gelişmelerin müjdecisi gibi değerlendirmektedir.384

Yukarıdaki örneklerden de anlaşılacağı üzere Hocaefendi fennî tefsir konusunda tam bir denge temsilcisidir. Kur’ân metinini, klasik ve modern tefsir verilerini modern bilimin ışığında incelerken ne tarihte kalmakta ne de ayetleri modern bilimin gölgesine indirgemektedir. İhtiyatı elden bırakmayan Hocaefendi’nin zaman zaman Kur’ân ayetlerini ilmî verilerin ışığında da değerlendirdiğini gözlemlemekteyiz. Burada bile Hocaefendi devamlı Kur’ân’ın önceliğini belirtmekte ve sadece söz konusu ilmî veriyle ayetin manasının sınırlandırılamayacağı hakikatini gündeme getirmektedir.

Tasavvufî Tefsir Anlayışı

Modern tefsir denemelerinin önemli bir özelliği de pek çok konuda olduğu gibi tasavvufî ve işârî yorumlarda selef-i salihînin ortaya koyduğu zenginlik hususundaki redd-i miraslarıdır. Bu yaklaşımın altında her şeyin ölçüsü kabul edilen aydınlanma döneminden kalma aşırı rasyonalizm ile tasavvufun müesseseleşmiş şekli olan tarikatlara karşı duyulan bazı olumsuzluklar yatmaktadır. Modern düşünür, İslâm tefsir geleneğinde kendisine her zaman yer bulan, geniş anlamda işârî ve biraz daha dar anlamda tasavvufî yorumu neredeyse yok saymayı bir meziyyet kabul etmiştir. Tabi ki bu yaklaşımın çağdaş anlayıştaki en bariz yansıması da fıkh-ı ekber (akaid), fıkh-ı zâhir (hukuk) ve fıkh-ı bâtın (tasavvuf) arasındaki geleneksel irtibatın koparılmasında kendisini göstermiştir. Böylece çağdaş düşünür, Hocaefendi’nin de sık sık belirttiği gibi İslâm’ın kalbî (manevî) hayatı sayılan tasavvuf sacayağından yoksun bir şekilde moderniteyi kucaklamak zorunda kalmıştır. Hâlbuki sadece klasik tefsir tarihi değil385 Osmanlı tefsir geleneği de işârî tefsire hususi özen göstermiş ve yazılan çok sayıdaki hâşiye ve ta’liklerle de ciddi yorum zenginliği katkısında bulunmuştur.

Hocaefendi pek çok meselede olduğu gibi işârî ve tasavvufî yorum konusunda da orta yolu temsil etmektedir. Tıpkı selefleri Bediüzzaman Said Nursi386 ve Muhammed Hamdi Yazır387 gibi, toptancılığı reddederek hem zâhirî hem de bâtınî yorumda ifrat ve tefrit yolunu tercih etmemektedir. Aksine o, Deylemî’nin rivayet ettiği meşhur hadis-i şerifi hatırlatarak söz konusu yorumların önemini sık sık vurgulamaktadır.388 Özetle söylemek gerekirse Hocaefendi, ayetin zâhirî anlamının açık olmasını, kesinlikle o ayetten zâhire ters ve tezât teşkil etmeyen çok sayıda işârâtın, remizlerin, nükte ve imâların çıkarılabileceğine engel görmemektedir.389 Fakat buradan onun her ayetle ilgili işârî ya da tasavvufî yorumlar yaptığı da anlaşılmamalıdır. Hocaefendi’nin işârî yorumlarında nicelikten çok nitelik ön plana çıkmaktadır. Bu nedenle o bazen Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar ve Fatiha Üzerine Mülahazalar adlı eserlerinde sufi geleneğin sık kullandığı bazı ayetlere değinmezken390, bazen de tasavvufî ve felsefî açıdan oldukça ağır sayılabilecek konular üzerinde detaylı bilgiler verdiği görülmektedir.

Hocaefendi’nin tasavvufî ve işârî yorumlarına geçmeden önce altını çizmemiz gereken bir başka hususu da hatırlatmakta fayda vardır; bilindiği gibi onun Kalbin Zümrüt Tepeleri391 adı altında yayınlanmış dört ciltlik tasavvufu ve tasavvufun temel kavramlarını içeren çok önemli bir eseri vardır. Eser genel anlamda tasavvuf ilminin teknik diliyle meseleleri ele aldığı için iktibas edilen ya da yorumlanan ayetleri söz konusu ilmin uzmanlarına havale edip ve burada onların üzerinde durmayacağımızı belirtmeliyiz. Biz daha çok Hocaefendi’nin hususiyle ayetlerin tefsirine hasrettiği Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar 1-2 ve Fatiha Üzerine Mülahazalar adlı eserlerindeki işârî ve tasavvufî yorumları incelemeye çalışacağız.

Hocaefendi’nin tefsirini yaptığı pasajlarda tasavvufî yorumlarının öncelik kazandığı konuların başında Kâbe ve hakikat-i Ahmediye gelmektedir. Başka bir ifadeyle onun izahlarının hakikat-i Kâbe ve hakikat-i Ahmediye arasındaki bağı izahta yoğunlaştığı gözlemlenmektedir: (2:144).392; (5:97).393; (6;124).394 ayetler bunlardan bazılarıdır. Ayrıca nûr-u Muhammedî’yi ele aldığı 24;35.395; 48;29.396 ayetlerle besmele ve Fatiha üzerine yaptığı bazı izahları da bunlara ilave etmekte fayda vardır. Özellikle tahvîl-i kıble ve rızâ arasındaki münasebet ile risaletin insanî buudu ile mekan buudunu konu edindiği yerlerde meseleyi oldukça detaylı işlemektedir. Hocaefendi, konuyu “Tasavvufî bir yaklaşımla ifade edecek olursak,” şeklindeki bir girizgahla ele alarak şunları söylemektedir: “Hz. Muhammed (s.a.s.) ile Kâbe hakikatinin önemi, adeta ikiz olarak, imkânın döl yatağında beraber yaratılmış olma esprisinde yatmaktadır...”397 Bu nedenle Allah Resûlü (s.a.s.) Kâbe’ye, ikizine dönebilmek için gizli bir vuslat iştiyakıyla Cenâb-ı Hakk’a yalvarmaktaydı. Kâbe ise, mekan itibariyle yeryüzünde Hakk’ın matmah-ı nazarı, Sidretül münteha’nın izdüşümü ve yeri göğe bağlayan nuranî bir halka gibi bağrında sakladığı nûru, sırrı ve gizli vâridatıyla ikizine ve onun arkasındakilere açılacak, onları hiç kimsenin kucaklamadığı gibi kucaklamayı bekliyordu.398

Bu açıklamalardan da anlaşıldığı gibi Hocaefendi Allah Resûlü’nün Mekke’de neşetinin sayısız hikmet ve gayelerle dolu olduğuna dikkat çekmektedir. Bunların başında da Kâbe’nin yeryüzünün göbeği, varlığın kalbi olması hususudur. Hocaefendi, ehl-i tasavvufun keşfine dayanarak hakikat-i Ahmediye ile hakikat-i Kâbe’nin birbirine eş olduğunu söylemektedir. Bu izahın tabiî bir sonucu ise, yeryüzünde makam-ı cem’in399 sahibi birisi varsa, o kendisinden önce gelmiş bütün peygamberlerin mesajlarının hulâsasını getiren ve kendisinden sonra hiçbir peygamberin gelmeyeceği Hz. Muhammed’in (s.a.s.) olması ve yine yeryüzünde evrensel din, mekan olarak herhangi bir yerde temsil edilecekse, o yerin herhalde Peygambere (s.a.s.) analık yapan Kâbe’nin olmasıdır.400 Böylece Hocaefendi hem Allah Resûlü’nün büyüklüğünü hem onun getirdiği mesajın büyüklüğünü hem de mesajın geldiği yerin büyüklüğünü yaptığı bu yorumla göstermektedir. Özetle Kâbe ile Allah Resûlü arasındaki irtibat çok önemlidir. Bu iki taraftan birinin eksikliği yerin sema ile olan münasebetin de kesilmesi anlamına gelmektedir.

Hocaefendi’nin yukarıda özetlenmeye çalışılan tasavvufî anlamdaki Kâbe ve hakikat-i Ahmediye ilişkisi kişisel bir beyin jimnastiği ya da mücerret entelektüel bir uğraş değildir. Geleneğimizde sağlam temeli olan önemli bir husustur. Bu konuda Hocaefendi’nin sık sık zikrettiği başka bir delil de “Allah’ın (c.c.) ilk yarattığı şey benim nûrumdur” hadisidir.401 Burada en dikkat çekici meselenin onun ısrarla Ehl-i Sünnet çizgisinin korunması adına konu hakkındaki hazırlık cümlelerinin olduğunu söylememiz herhalde zâittir. Bu cümlelerin başında da onun “Allah göklerin ve yerin nûrudur” (24:35) ayetini hatırlatması son derece önemlidir. Böylece o, okuru her türlü yanlış anlaşılmadan sakındırmakta ve gerçek anlamda Münevviru’n-nûr’un (Nûr’un kaynağının) Allah (c.c.) olduğunu belirtmektedir. O (c.c.), göklerin ve yerin nûrudur, bundan sonrada Allah’ın (c.c.) ilk yarattığı nûr Efendimiz’in (s.a.s.) nûrudur. Hocaefendi’nin ifadesiyle belirtecek olursak “Varlığın bağrına bir tohum gibi atılan ilk nüve Hz. Muhammed’in (s.a.s.) nûrudur.402 Hocaefendi bu konuyu Fatiha Üzerine Mülahazalar adlı kitabında şöyle özetlemektedir: “Allah ilk önce Hz. Muhammed’in (s.a.s.) nûrunu yarattı. O’nun nûrundan kâinat sıralanıp geldi. Hâdiseler zincirleme birbirini takip etti. Siz isterseniz buna ‘jeolojik devirler,’ isterseniz ‘gazların kaynaştığı devirler’ deyin. Atılan çekirdek artık ağaç olmuş, büyümeye doğru gidiyordu…”403

Yukarıdaki konuyla ilgili son ilişki bağını Hocaefendi’nin analizleri arasında dikkatimizi çeken maiyyet-i nebeviye ile Cenâb-ı Hakk’ın maiyyeti arasında kurulan irtibatı ifade ederek noktalayalım. Hocaefendi, Fetih suresinin (48:29).404 ayetinde zikredilen beraberliği (maiyyeti) iki yönden ele almaktadır. Kısaca belirtilecek olursa âlem-i cismaniyet ve âlem-i halka ait Efendimiz’le maiyyet bir manada âlem-i emre ait belki Cenâb-ı Hak’la maiyyetin izdüşümü olarak değerlendirilmekte, bu maiyyet ufuklarının kaynaşması sebebiyle de Hz. Muhammed’le (s.a.s.) maiyyete eren herkes doğrudan maiyyet-i ilahiyyeye ermiş anlamına gelmektedir. Elbette bu tür bir maiyyete ulaşmak bir seviye meselesidir. Ayrıca Hocaefendi meselenin mefhumu muhalifini de hatırlatmadan geçmemektedir.405

Hocaefendi’nin tasavvufî ve işârî açıdan yaptığı Kur’ân tefsirinde dikkat çeken bir başka husus da sık sık satır aralarında serdettiği ayetlerden işârî nükteler ve manalar çıkarmasıdır. Hem tefsirin ruhuna uygun hem de tasavvufun manasına uygun bu istihraçların bazılarının daha önceki müfessirler tarafından gündeme getirilmediği kanaatindeyiz. Bu nedenle söz konusu orijinal yaklaşımların patentinin bizzat Hocaefendi’ye aidiyetinden rahatlıkla bahsedebiliriz. Konuyla ilgili en güzel örneklerin başında Kehf suresinin (18:13-14).406 ayetleriyle ilgili yorumu gelmektedir. Konuya hem fert hem de cemiyet açısından bakan Hocaefendi, Ashab-ı Kehf’i kıyamete kadar bütün dirilişleri temsil eden bir topluluğun timsâli olarak değerlendirmektedir. Buna göre her diriliş hareketinin bir tazyik ve bir de mağara dönemi olacaktır. Aynı şekilde fertlerin de bazı ledunnî hitaplara, semavî vâridatlara ve ilhamlara mazhar olabilmek için bir mağara dönemine ihtiyaçları vardır. Yukarıda serdedilen yorumla ayetin anlamını çağlar üstüne taşıyan Hocaefendi, özellikle İmam-ı Gazali, İmam-ı Rabbanî, Mevlana Hâlid ve Bediüzzaman gibi büyüklerin hayatlarında bu tür bir şarj olma ve özünü bulma adına yaptıkları inziva örneğiyle de mağara döneminin bir tür enerji toplama süreci olduğuna dikkat çekmektedir. Daha da ilginci ise, Hocaefendi’nin mağara döneminin önemli bir boyutu olan muvakkat ayrılışı, Kur’ân’ın başka bir ayeti ışığında407 ve tasavvufî bir terminoloji ile Allah’a kaçış ve sığınış olarak değerlendirmesidir.408

Hocaefendi’nin yukarıdaki örneğe benzer işârî yorumları kendi içinde de çeşitlilik arzetmektedir. Bununla birlikte söz konusu çeşitliliği kategorik bir gruplandırmaya tâbi tutmada zorlandığımızı belirtmemiz gerekir. Bu nedenle konuyu işlerken genel anlamda misaller üzerinde durmayı tercih ediyoruz. İşari tefsir konusunda Hocaefendi’nin ele aldığı bir başka ayet ise Meryem suresindeki (19:5) ayettir.409 Evvelemirde o, kelamî bir yanlış anlaşılmanın önüne set çekmek için Hz. Zekeriya’nın Rabbi’nden çocuk istemesini, kadere razı olmama şeklinde yorumlanmamasının luzümunu hatırlatmaktadır. Sonrada iki büyük peygamberin (Hz. İbrahim ve Zekeriya) gizli ve açık bir şekilde çocuk istemelerini, ileriki yaşlarında Allah’ın (c.c.) bu isteklerini kabul ettiğini ve ikisinin de bu çocuklarla imtihan edildiğini hatırlatan Hocaefendi, ayetten işârî çok ince bir anlam çıkarmaktadır: “Sanki gizli isteme daha hafif olduğundan Hz. İbrahim (a.s.), çocuğunu kesme mükellefiyetiyle, Hz. Zekeriya (a.s.) ise, açıktan istediği için hem kendisi hem de çocuğu Hz. Yahya’nın (a.s.) kavmi tarafından kesilmesiyle ağır ama encâmı hayırlar üstü hayır bir imtihana tâbi tutulmuşlardır.’410 Görüldüğü üzere Hocaefendi yaptığı işârî yorumda oldukça dikkatli, kullandığı kelimelerde de son derece titiz ve seçici bir tavır sergilemektedir. Özellikle Kur’ân-ı Kerim ayetleri söz konusu olduğunda ve ismetiyle maruf peygamberlerin kıssaları ele alındığında onun hassasiyetinin ziyadeleştiğine şahit oluyoruz.

Bazen Hocaefendi işârî yorumlarında Kur’ân metninde geçen kelimelerin semantik repertuarlarını dikkate sunarak analizler yapmaktadır. Neml suresinin (27:19).411 ayetiyle ilgili yapmış olduğu yorum ile Bakara suresinin (2:54).412 ayeti bu konuda zikre değer örneklerdir. Neml suresindeki ayetle ilgili Hocaefendi, hem karıncanın hem de Sebe’ Melikesinin dişi olduklarını belirterek dişilik ile “doğurganlık” arasında hassas bir bağ kurmaktadır. Bu ilişkiden de şöyle işârî bir yorumda bulunmaktadır: “Yoldaki dişi karıncanın Sebe’ Melikesine işaret etmesinin yanında, Hz. Süleyman’ın ilâ-yı kelimetullah hedefli çok izdivâcı ve çok evladının olmasına işareti de ayrıca üzerinde durulacak bir konudur.”413

Bakara suresindeki ayetle ilgili ise tasavvufî manada şunları söylemektedir: “İçinizdeki kuvve-i şeheviyye, gadabiyye... vb. gibi kötü duyguları öldürerek nefis ve enaniyet cihetiyle fena bulunuz ki, kalbî ve ruhî hayatınız itibariyle bir ba’sü ba’de’l-mevte (öldükten sonra dirilmeye) mazhar olabilesiniz”. Bu yorumdan sonra da ayette قَاتِلُوا ifadesi yerine فَاقْتُلُوا kelimesinin yer almasını, Hocaefendi onların maruz kalacakları bir ızdırap, çile ve iç çekişmelere işaret olarak değerlendirmektedir.414

Bazen de Hocaefendi, ayette geçen kelimenin içerdiği remiz ve işaretlerin dairesini genişleterek Allah’ın ezeli ve ebedî kelamının Müslümanlarla irtibatını kurmaya çalışmaktadır. Mesela Kehf suresinin (18:24).415 ayetinde geçen لِأَقْرَبَ (daha yakın) ifadesinden hareketle Yahudilik ve Hıristiyanlığın uzun yıllar baskı altında kaldığı ve toplumda hüsnü kabul görmediğini belirten Hocaefendi, bu kelimenin gaybî bir haber nevinden İslâm’ın kısa zamanda büyük bir toplum tarafından irâdî kabülüne işaret ettiğini söylemektedir.416 Bu tür yorumların bir tür içtihat olduğunun farkında olan Hocaefendi, yanılma payının hiçbir zaman sıfırlanamayacağından dolayı oldukça ihtiyatlı konuştuğu da dikkatlerden kaçmamaktadır. Çünkü içtihatla yapılan tevilin netice itibariyle ihtimallerden bir ihtimal olduğu gözardı edilmemelidir. Hocaefendi, Hz. Süleyman’ın (a.s.) dayanmış olduğu asânın kurtlar tarafından yenmesini anlatan ayetin417 lafzî anlamının önemine dikkat çektikten sonra işârî anlamının da ihtimalini kaydetmektedir: “Bununla bize anlatılmak istenen ise, bir gün mutlaka Süleyman (a.s.)’ın da saltanatının dağılacağıdır.418

Aslında Kur’ân tefsiriyle tasavvufun örtüştükleri sahalar o kadar fazla ki ister istemez tefsir yaparken tasavvufa, tasavvufla ilgili meseleleri incelerken de Kur’ân ve tefsirinde tedahüller görülmektedir. Özellikle ele alınan Kur’ânî kelimelerin içeriği bizzat tasavvufî renklerle örülü ise bu daha da bariz bir şekilde kendisini göstermektedir. Söz gelimi سَكِينَةٌ419 ve اٰيَاتِ رَبِهِ الْكُبْرٰى420 ifadelerinin analizi konuyla ilgili önemli örneklerdir. Hocaefendi sekîne ile ilgili temel anlamları verdikten sonra söz konusu kelimenin işârî yönüne yoğunlaşarak şu noktalara değinmektedir:

Kur’ân ve sünnette zikredilen sekîne Cenâb-ı Hakk’ın insanlara gönderdiği ukbâ buutlu ve metafizik âlemle alakalı, indiği kimselerin kalblerine kût ve kuvvet, iradelerine fer veren melekûtî bir nesne ve bir tecellidir. Yerinde hak dostları tarafından istenmiş, yerinde talepsiz, ama hâle uygun lütfedilmiş öyle sırlı bir teveccühtür ki, onun atmosferine girenler oldukları yerden nâmütenahiliği duyarlar.421

Daha sonra sekînenin ilahî bir mevhibe olarak her fert ve cemiyete aynı şekilde tecelli etmeyeceğini ifade eden Hocaefendi, ayette sekînenin tâbût içinde gelmesini de hem zâhir hem de bâtın açısından ele alarak şu yorumu yapar: Zâhirî açıdan Allah’ın kudretini gösterir, müjdeyi veren peygambere güven ve itimadı artırır. Bâtıni açıdan ise Yahudilerin böyle harikuladeler ufkunda cereyan eden olaylardan alacağı kuvvettir ya da belli bir dönem itibariyle o kavmin duygu, düşünce ve inançta ölü olduklarının remzi olabilir.422 اٰيَاتِ رَبِهِ الْكُبْرٰى ifadesi ile ilgili ise Peygamber Efendimiz’in (s.a.s.) nazarının küllî olduğuna dikkat çeken Hocaefendi, bunun tabiî sonucunun da tasavvufî ifadeyle müşahedesinin de muhît olacağını belirtmesi oldukça önemli bir husustur. Hocaefendi, her ne kadar Cenâb-ı Hakk’ın görülmesi muhtemel ise de burada âyâtü’l-kübrâ bizzat Cenâb-ı Hak değil, O’nun ayetleridir, demektedir. Nedir sorusunu ise, tamamen tasavvufî çerçevede açıklamaktadır: Mebde’den müntehaya, varlığın önünün arkasının perdesiz, hâilsiz O’na delaleti, işareti ve gürül gürül O’nu ifadesidir.423

Hocaefendi benzer bir yaklaşımı da Allah/ilah kelimesinin yarı tasavvufî yarı semantik tahlilinde ortaya koymaktadır. Konuya geçmeden önce Hocaefendi’nin Allah lafza-i şerîfiyle ilgili şu veya bu kelimeden türedi şeklinde bir kaynak bulma girişimine hoş bakmadığı bilinen bir konudur. Zât-i Bâri nasıl ezelî ise O’nun ezelden beri adı “Allah”tır.424 Bununla birlikte ihtimal dairesinde kelimenin elehe, velihe, velh, lâhe, elihe vb. köklerden türeyebileceğini söyleyen Hocaefendi, her kökün kendine has manasını tasavvufî sahanın farklı bir kavramıyla izah ederek harika bir sentez üzerinde de durmaktadır. Kısaca belirtecek olursak, kemâl, irtifa, hayret, gizlilik, iltica ve kulluk anlamlarına gelen bu kelimelerin tasavvufî izdüşümleri Kâmil-i Mutlak olan Allah’ın (c.c.) kemâl yolculuğundaki kuluna, insanlık makamından isimler, oradan da sıfatlar makamına ve en sonunda da Zâti şuûnat makamına yükselirken lütfettiği bitip tükenmek bilmeyen hayret ve şaşkınlık sürecinin ta kendisidir.425 Hem Lafza-i Celâl’in kendine has sayısız hususiyetleri hem de bazı tasavvuf büyüklerinin de sözlerine istinaden Zât-ı Ulûhiyet’in şiddet-i zuhûrundan gizli kalmasını nazara veren Hocaefendi, söz konusu hayreti de tevhid nûrunun bir cilvesi olarak değerlendirmektedir.426

Daha öncede ifade edildiği gibi Hocaefendi tasavvufa ait pek çok anahtar kavramı farklı eserlerinde ve özellikle Kalbin Zümrüt Tepeleri adlı hem hacim hem de içerik olarak oldukça büyük çalışmasında dikkatli nazarlara sunmaktadır. Bununla birlikte sınırlı sayıdaki ayetleri tefsir ettiği çalışmalarında da bu tür kavramlara genellikle istidradî olarak referansta bulunmaktadır. Her ne kadar sayısal olarak az bir yekûnü teşkil etse de, bu tür kavramlarla yaptığı izahların ayetlerin anlam hazinesine ayrı bir zenginlik kattığı da gözardı edilmemelidir. Mesela gaybûbet, fark, cem,427 makam-ı rızâ, kurbet/kurbiyet’te bu’d’u yaşama, hidayet seviyeleri ya da kulluk seviyelerini ifade eden ubûdiyet, ibadet, ubûdet tabirleri vb. bazı kavramlar bunların başında gelmektedir. Duhâ suresinin (93:5).428 ayetini yorumlarken Hocaefendi meselenin makam-ı rızâ olarak anlaşılmasının uygunluğunu dile getirmektedir.429 Bakara suresinin (2:2).430 ayetiyle ilgili de takvanın ilk mertebesini iman ve marifet, son mertebesinin ise, Cenâb-ı Hakk’ın rıdvânına ulaşmak olduğunu belirterek makam-ı rızânın önemini vurgulamaktadır.431 Hocaefendi, inançsız kimselere, Hz. Nuh ve Lut’un (a.s.) eşlerinin misal verildiği ayetin (66:10)432 tefsiriyle ilgili önemli bir kaç noktayı açıkladıktan sonra konuyu tamamen tasavvufî bir çerçevede özetlemektedir: “Daha doğrusu kurbet ufkunda bu’d’un zulmetlerini yaşamış ve güneşlerin kol gezdiği iklimlerde gidip kara deliklere takılmışlardır.”433

Fatiha suresinde “Bizi doğru yola hidayet eyle” (1:5) mealindeki ayetin zâhirî manasının yanında bâtınî manasına da değinen Hocaefendi, hidayetin farklı seviyelerini özetlemektedir. Buna göre, sapmış ve günah içindekilerin hidayeti Kur’ân’ın anlattığı hidayete ermeye delâlet eder. Yarım yamalak dine inananların hidayet isteği ise taklitten kurtulmaya, tahkike ulaşmaya işaret eder. Kâmil müminin hidayet talebi ise, hidayetini devam ettir, emin bir mümin olarak verdiğin hidayet emanetini son nefese kadar taşımaya beni muvaffak eyle anlamına gelmektedir.434

Benzer bir yaklaşımı ubûdet, ubûdiyet ve ibadet kavramları bağlamında da ele alan435 Hocaefendi, seviye meselesinin önemine dikkat çekmektedir. Tevbe suresinin (9:20).436 ayetiyle ilgili onun yaptığı yorum, âdeta modern insanın dünyevileşmesi karşısında panzehir mesabesindedir. Özellikle Kur’ân’da cihat anında fedakârlık anlatılırken genelde malın candan önce zikredilmesiyle ilgili temel espriye dikkat çeken Hocaefendi, dünyanın kesben değil kalben terk edileceğine437 vurgu yaparak materyalizm kıskacındaki çağdaş insana da günümüz zühdünün mahiyetiyle ilgili rehberlik yapmaktadır.

Hocaefendi’nin zaman zaman tasavvufun önde gelen isimlerine referansta bulunduğu, bazen onlardan anekdot, şiir ya da farklı yorumlar aktardığı gözlemlenmektedir. Mevlana Celâleddin er-Rûmi, Sa’di Şirazî, Süleyman Çelebi, İbrahim Hakkı Hazretleri gibi zatlardan bazen bir beyt, bazen hikmetli bir söz, bazen de kısa bir hikâye kaydetmektedir. İmam-ı Gazali, Muhyiddin ibn Arabî, İmam-ı Rabbanî ve Bediüzzaman gibi kimselerden de hem iman hakikatlerine hem de marifet dünyamıza ait nükteler zikretmektedir. Yukarıda ismi zikredilen şahısların arasında Bediüzzaman Hazretleri dışındakilerden oldukça az nakilde bulunmaktadır. Mesela Hocaefendi’nin tefsirleri arasında Gazali ile ilgili akl-ı meâş ve akl-ı meâd konusu dışında herhangi bir anekdota rastlamadık.438 O’nun İbn Arabî’den ise iki nakilde bulunduğunu, birisini farklı bir yaklaşım olması hasebiyle kaydetmekte,439 diğer iktibası ise, kelâmî tezahürleri olan bir ayetin yorumuyla ilgili yardımcı bir unsur olarak zikretmektedir.440

Çok az olmakla birlikte Hocaefendi’nin bazen bir harf ya da harekeden kaynaklanan derunî bir anlamın üzerinde durduğunu da görmekteyiz. Mesela besmele’nin harfi cer olan be ile başlaması ve kendisinden sonra gelen kelimenin sonunu kesre yapması ile inkisâr arasında kurduğu etimolojik ve semantik bağ bu konuda kayda değerdir. Özetle Hocaefendi, besmele’nin kesre ile başlamasını kulun Cenâb-ı Hakk’ın huzuruna gelirken kırık ve münkesir bir kalple çıkmasının gerekliliği şeklinde yorumlamaktadır. Ayrıca besmele’deki be’nin altındaki noktanın mahviyete işaret ettiğini belirten Hocaefendi, büyük sufi Şiblî’den aktardığı anekdotla da yaptığı yorumu desteklemektedir: Şiblî’ye, “Sen Şiblî misin?” diye soranlara, o şu cevabı verir: “Hayır, ben müstakim ve nuranî hat altında gölge yapıp O’nun (c.c.) vücuduna ayine olan noktayım.”441 Bu yorumun, Fatiha suresi’nin tefsirinde, besmele’ye dair yirmi dört nükte (işaret) kaydeden müfessir Fahreddin Razî’nin ait olduğu geleneğin bir takipçisinden geldiği unutulmamalıdır.

Yukarıda tasavvufî ve işârî çerçevede değişik örneklerini gördüğümüz tefsirlerde Hocaefendi genelde asıl mananın yanında bazen tasavvufî yorumlar da serdetmektedir. O muhtemelen, İslâmî geleneğin kayda değer bir parçasını oluşturan bu izahları kaba bir modernizm adına yok saymayı bir mahrumiyet olarak değerlendirmektedir. Bu nedenle Hocaefendi, sadece “Kur’ân” sözünün bile çok daha büyük manalar ifade ettiğini belirterek, marifete dair her hakikatin ondan alınacağına özenle vurgu yapar. O ısrarla, Kur’ân’ın, surelerinin, ayetlerinin, kelimelerinin, harflerinin hakkı verilmeli, mana buudları araştırılmalı ve anlaşılmalıdır, demektedir. Bu tür bir okuma sonucu Kur’ân’da Allah tecelli eder, kul ise bu aktif okuma sayesinde Allah’a yakın olma (kurb) makamına ulaşır. Sonuçta ise ufukların buluşması gerçekleşerek cem’ zuhur eder.442

Bununla birlikte Hocaefendi’nin tefsir anlayışını tamamen bir işârî tefsir olarak görmek de doğru değildir. Mesela meşhur Nûr suresinin “Nûr” ayetini (24:35) ele alsa bile Gazali’nin Mişkât’ında belirttiği pek çok konuya temas etmeden, özün özünü vererek meseleyi izah ettiği müşahede edilmektedir. Belki de yukarıda da değinildiği gibi onun tasavvufî kavramları incelediği önemli eserinin varlığı ya da özellikle Fatiha suresi ve Kur’ân’dan seçilen sınırlı sayıdaki ayetin tefsirine hasrettiği ilgili eserlerin kısalığı bu konularda tafsilata engel gibi gözükmektedir. Fakat şu da unutulmamalıdır ki çerçevesi belirli tasavvufî yorumla Hocaefendi söz konusu sahaya dair çok sayıda yeni açılımlar da getirmiştir. Daha da önemlisi, bu açıklamalarla Hocaefendi, bir taraftan kalbi Müslüman fakat zihni manevî hastalıklara müptelâ modern insana akıl ile his arasındaki çatlaklığı giderecek reçeteyi sunmakta, diğer taraftan da İslâm medeniyetinin can damarlarından birini oluşturan ve çağdaş döneme kadar önemini koruyan sûfi tefsir geleneğini yeniden modern Kur’ân tefsirine kazandırmayı hedeflemektedir.

Kelamî Tefsire Yaklaşımı

Modern tefsirin ayrıcalıklı bir özelliği İslâmî pek çok disiplininin yapısal özelliklerini kendi çatısı altında toplamasıdır. Yeni bir ilm-i kelam tesisi arayışı da muâsır münevverler tarafından çoğu zaman çağdaş tefsirin omuzlarına yüklenmiştir. Bu çerçevede Hocaefendi’nin yaklaşımı gerçekten merak konusudur. Kelam konusunda Hocaefendi’nin örnek tahlillerine geçmeden önce, onun İslâmî disiplinlerin klasik çerçevede oluşturulan ve devamlı genişletilmeye çalışılan sınırlarına riayet ettiğini hatırlatmamızda fayda vardır. Bu aşamada Hocaefendi’nin, iman ve marifet cihetiyle bunalım yaşayan modern insanın ihtiyaçlarını da sık sık nazarı dikkate aldığı bilinen bir gerçektir. Bu sebeple o, itikat ve kelam ağırlıklı önemli eserler kaleme almıştır: Asrın Getirdiği Tereddütler serisi ile İnancın Gölgesinde 1-2.443 Bu eserlerde Hocaefendi, tevhid delillerini modern insanın anlayacağı bir söylemle yeniden sunmakta, mütemadiyen günümüz bilim ve pozitivist bakış açısının kutsandığı ya da kutsalın pozitivistleştiği asrımızdaki temel handikaplara vurgu yapmakta ve daha sonra da kelamî pek çok meseleyi detaylı bir şekilde işlemektedir. Bu nedenle tefsirle ilgili çalışmalarında kelamî meselelere çoğu zaman istidrâdî değinen Hocaefendi’nin, seleflerinden tevârüs ettiği çizgiyi, ciddi söylem yeniliğine rağmen, koruduğu gözlenmektedir. Bu tür bir yaklaşımın en tabiî sonucu ise, itikat ve kelama ait pek çok meselenin Hocaefendi’nin tefsirinde kendisine fazla yer bulamamasıdır. Bununla birlikte, itikâdi hassasiyetten ya da Ehl-i Sünnet çizgisinin muhafazası düşüncesinden kaynaklanan endişelerden dolayı, Hocaefendi’nin zaman zaman itikâdî ve kelamî meselelere değindiği de görülmektedir. Özellikle de iman problemi yaşayan modern insanın derdine derman sadedinde zikredilen pek çok hususu onun eserlerinde müşahede etmek mümkündür.

Hocaefendi’nin kelamî vurgusunun en yoğun olduğu tefsir sahaları Peygamberlerin ismetiyle ilgili açıklamalarında yer almaktadır. Şayet hassas bir okuyucu Hocaefendi’nin ilgili ayetlerin yorumlarına bakarsa, onun dikkatini çeken ilk husus Hocaefendi’nin pek çok meselenin tahlilinde kullandığı ihtiyatlı dili olacaktır. Hz. Yunus’un (a.s.) kıssasıyla ilgili açıklamalarda444 bu titiz yaklaşım bariz bir şekilde görülmektedir. Her peygamberin yaptığı zelle karşılığında, durumuna muvafık bir şekilde tevbe ettiğini kaydeden Hocaefendi, Hz. Yunus’un (a.s.) Allah’tan (c.c.) açık bir emir almadan bulunduğu beldeden ayrılması mukarrabîne göre bir sürçme sayılacağından, Yunus (a.s.) kaderî bir planla denize atılmıştır, şeklinde bir izahla konuya girmektedir. Hocaefendi’nin üzerinde durduğu bir başka husus da ayette geçen “Ben zalimlerden oldum” ifadesidir. Ona göre bu ifade, peygamberlerin kendilerine ait küçük bir kaymayı bile büyük görme mütalaalarından kaynaklanmaktadır. Hocaefendi konuyu, Hz. Yunus’un (a.s.) denize atılmadan önce de sonra da çok derin bir tevhid ufkuna sahip olduğu vurgusuyla sonuçlandırmaktadır.445 Bütün bu ince tahlil ve üslûbun arkasında Hocaefendi’nin “ismet” anlayışının yattığı gayet açıktır.

Benzer bir yaklaşımı Hocaefendi, Hz. Yusuf’un (a.s.) kıssasında da sergilemektedir. Daha önce üzerinde durduğumuz bu ayeti (12:24) Hocaefendi peygamberlerin ismeti çerçevesinde şu şekilde izah etmektedir: ‘Peygamberler birer beşerdir, fakat masumiyeti ve masûniyeti cihetiyle beşer üstüdürler. Bu sebeple Hz. Yusuf’un (a.s.) şehevâtı vardı ama Hakk’ın siyânetiyle o şehvet Hz. Yusuf’un (a.s.) peygamberane azim ve iradesine tâbi kılınmıştır. Hal böyle olunca da Hz. Yusuf, iman, marifet, içten münasebet ve bütün benliğine hâkim bir mehabet ve mehafetin yönlendirmesiyle, iradeli olmanın en güzel örneğini sergiledi ve kadına asla meyletmedi. Konuyla ilgili başka bir ayetteki anlatımı Hocaefendi şu şekilde tercüme ederek yaklaşımını daha da berraklaştırmaktadır: “Kadın dedi ki: İşte hakkında beni kınadığınız şahıs budur. Ben onun nefsinden murad (kâm) almak istedim ama o, şiddetli bir şekilde bir iffet ve ismet savunmasına geçti.” (12:32)446

Hocaefendi’nin peygamberlerin ismetiyle ilgili yaklaşımı yukarıdaki örneklerle sınırlı değildir. Mesela o, Neml suresinin (27:19).447 ayetinde Hz. Süleyman’ın (a.s.) güldüğünü anlatan dahik kelimesini, kahkaha ile gülmekten ziyade dudaklarda çok kısa bir süre için beliren tebessüm hatları ya da gülümseme olarak yorumlamaktadır. Burada da Hocaefendi’nin peygamber anlayışıyla ilgili benzer hassasiyetin yattığı açık bir şekilde hissedilmektedir. Hatta konu hakkında Resûlullah’ın (s.a.s.) hayatından da kareler sunan Hocaefendi’ye göre, kahkaha kesinlikle peygamber tavrı değildir.448 Bir başka yerde ise farklı bir ayetin izahında istidradî olarak ele aldığı Nuh suresinin (71:26).449 ayetiyle ilgili de kelam ilminin bazı argümanlarına başvurarak peygamberlerin ismeti hakkındaki duruşunu yinelemektedir. Burada Hocaefendi itibâr-ı mâ-yekûn kaidesini zikrederek Hz. Nuh’un (a.s.) yıllarca içinde yaşadığı ve peygamberlik vazifesini edâ ettiği toplumu çok iyi tanıdığını söylemektedir. Ayrıca, onun bu konuda murâd-ı ilahîyi sezdikten sonra yukarıdaki ayette zikredilen duayı (bedduayı) yaptığını düşünmenin, peygamberlerin genel ahlakı açısından daha uygun olacağı vurgusu da,450 peygamberlerin ismet ve sıyâneti konusundaki hassasiyetin ayrı bir göstergesidir.

Hocaefendi’nin kelamî konularda kullandığı hassas dil ve üslup ile ilgili örnekleri çoğaltmak mümkündür. Bu örnekler sadece peygamberlerin ismetine has değildir. Özellikle onun bazı ayetlere verdiği meallerde bu hassasiyeti açık bir şekilde görülmektedir. Söz gelimi, farklı bir konuyu ele aldığı başka bir yerde iki ayetin meali üzerinde istidrâdî olarak durur ve nasıl anlaşılması gerektiği hususuyla ilgili özenle değerlendirmelerde bulunur. Hocaefendi’nin üzerinde durduğu ayetler Nisâ suresi (4:142)451 ve Âl-i İmrân suresinde (3:54)452 geçmektedir. Pek çok Türkçe ve yabancı dildeki meallere bakıldığında, ayetlerin manasıyla ilgili adeta Allah’ın, beşeri aldatma ve hilelere, aldatma ve hile ile karşılık verdiği izlenimi uyanmaktadır. Hâlbuki Cenâb-ı Hakk’a hile isnadı gibi son derece önemli bir kelamî meselede meallerin duyarsızlığı, Hocaefendi’yi konu hakkında ısrarla izaha zorlamıştır. Bu çerçevede o, (4:142). ayeti “Şüphesiz münafıklar Allah’ı aldatmaya kalkıyorlar, hâlbuki Allah onların aldatmalarını boşa çıkarıyor (onların oyunlarını başlarına çeviriyor)” ve (3:54). ayeti de “(Düşmanlar) tuzak kurdular. Allah’da onların tuzaklarını başlarına çevirdi” şeklinde mana vererek daha sıhhatli bir yol tercih etmetkedir. O, konuyu başka bir ayetin bağlamında daha da netleştirmektedir: “Evet, Cenâb-ı Hakk’ın bu ayetlerdeki mukabelesini “Hâlbuki, kötü söz sahibinin başına dolanır” (35:43) mealindeki ayetin çerçevesinde anlamalı ve kötü fiillerin Allah’a isnadının uygun olmadığı’453 akıllardan çıkarılmamalıdır.

Yukarıdaki örneklerden de anlaşılacağı üzere Hocaefendi kelamî açıdan en ufak bir şüpheye neden olacak her türlü anlatımda azamî hassasiyet göstermektedir. Her ne kadar yaptığı tefsirlerde bu konularda detaya girmese de, o zaman zaman farklı ayetler çerçevesinde teolojik sorunları gündeme getirmekte ve meselenin nasıl anlaşılması gerektiğiyle ilgili açıklamalarda bulunmaktadır.

Mesela Kasas suresinin (28:76) ayetinde zikredilen Karun’un hazineleriyle ilgili “Biz ona öyle hazineler vermiştik ki, anahtarlarını güçlü kuvvetli bir topluluk zor taşırdı” ifadesini bazılarının mübâlağalı bir söz algılama endişesi, Hocaefendi’yi tasrihe sevk etmiştir. Daha ayetin teferruatına geçmeden meseleyi açıklığa kavuşturan Hocaefendi şunları söylemektedir: “Kur’ân’ın ifadeleri yalandan münezzeh olduğu gibi zımnî yalan sayılan mübâlağadan da fersah fersah uzaktır”.454 Konuyla ilgili kelâmî tavır net bir şekilde ortaya konulduktan sonra Hocaefendi değişik maddeler altında Karun’un hazineleriyle ilgili rasyonel izahları da zikretmektedir.

Hocaefendi’nin kelamî konuları tefsirlerinde ele alışı sistematik kelam kitapları tarzında değildir. O teolojik yorumlarını çoğu zaman tefsir ettiği ayetlerden istihrâç edilen manalar çerçevesinde sunmaktadır. Bu sebeple bazen bir ayet bağlamında kelamî açıdan iki ya da daha fazla konuya birden değindiği de gözlemlenmektedir. Yunus suresinin (10:88).455 ayeti bu açıdan kayda değerdir. Öncelikle ayette geçen لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِكَ ifadesine “...Sen Firavun ve kavmine dünya hayatında zinet ve servet verdin. Ey Rabbimiz! Senin yolundan saptırsınlar diye mi?” şeklinde verilen manayı Hocaefendi eksik bulmaktadır. Aşağıdaki mealde de belirtildiği gibi ayette geçen لِيُضِلُّوا ifadesindeki lam harfini lâm-ı âkibet olarak değerlendiren Hocaefendi Hz. Musa’nın Firavun hakkındaki sözünü “(Netice itibariyle) insanları Senin yolundan saptırsınlar diye mi?” tarzında yorumlamaktadır. Küçük bir ayrıntı gibi görünen fakat sonuç itibariyle oldukça önemli kelamî yansımaları olan bu mealle Hocaefendi, bir taraftan ayetin arkasındaki ilahî muradın anlaşılmasını kolaylaştırırken diğer taraftan da Hz. Musa’nın böyle bir sözle konumunu netleştirmektedir. Kısaca, Hz. Musa, bu tür bir mal vermenin akıbetinin nereye varacağının farkında olduğu için bu sözü söylemektedir. Yoksa sığ bir determinizm anlayışından dolayı değildir. Şayet ayetin kaderle de ilişkisi düşünülürse Hocaefendi’nin yorumunun sağlaması daha kolay yapılabilir. Diğer bir ifadeyle, kader, sebebe-sonuca birden taalluk ettiğinden burada sadece Allah’ın iradesinin taalluk ettiği netice zikredilip onların o istikametteki arzu, istek ve azimleri nazara alınmamıştır. Oysaki meselenin aslı, onlar nisbî, kisbî iradeleriyle, mal ve evlatlarını küfür ve dalalet vesilesi yapmışlardır.456

Hocaefendi’nin Bakara suresinin (2:10).457 ayetiyle ilgili yaklaşımı da yukarıdaki konuyla doğrudan bağlantılıdır. O, burada kulun iradesi ve fiilleriyle Allah’ın küllî iradesi ve meşieti arasındaki ilişkiyi tahlil etmektedir.458 Bazı tefsirlerde “Allah Teala bunların kalplerindeki hastalığı artırdı” şeklindeki ifadenin el-cezâü min cinsi’l-amel bağlamında değerlendirildiğini hatırlatan Hocaefendi, bu yaklaşımın ikna edici olmadığını belirtmektedir. Ona göre, onların niyet planında kötülüklerle içli dışlı olmaları, bununla da kalmayıp fırsat buldukça bu kötü niyetlerini gerçekleştirmeleri, sebeplerin artışıyla neticenin katlanması tarzındaki anlayış, bu tür kimselerin içinde bulunduğu fâsit daireyi göstermesi açısından daha isabetlidir.459 Bununla birlikte o, kulun fiilleriyle ilgili itizâlî herhangi bir düşünceye yol açacak her türlü yaklaşıma karşı da oldukça duyarlı ve hassas davranmaktadır. Burada Hocaefendi’nin duanın esbap üstü tesirine dikkat çeken bir mülahazasını kaydetmekte fayda vardır. Bakara suresinin (2:186).460 ayetinin tefsiri münasebetiyle duanın ilahî gücü hakkında şüphe duyan bütün natüralist, materyalist ve hatta monistlerin ağzına birer ikaz şamarı vurduğunu belirten Hocaefendi, sözlerine şu şekilde devam etmektedir:

Esbâb ve tabiat kanunlarının Allah’ın mahlukları olduğu ve onların Zât-ı Ulûhiyetin irade ve meşîetini bağlamadığını, bağlayamayacağını; tabiattaki ıttırâdın yanında O (c.c.) istediğinde her şeyi değiştirebileceğini mucizeler, kerametler gibi harikulade hâdiseleri yaratmanın yanında, sırf dua ve yakarışlara da cevap vererek esbap üstü pek çok şey yaratacağını ihtar etmektedir.461

Yukarıdaki iktibasın açıkça gösterdiği gibi, Hocaefendi sadece klasik dönemin pasif bir nakilcisi ya da modern dönemin aşırı pozitivist vurgusunun etkisi sonucu geleneği topyekün reddeden birisi değildir. Hatta pek çok konu da nötr bir tavır sergilemektense kendi düşüncesini net bir şekilde ortaya koymayı tercih etmektedir. Ayrıca düşünülmeden konuşulduğunda hesap verilmesi güç olan kelam ilminin zor konularında, onun daha sıhhatli olan orta yolu temkinli bir şekilde izlediği dikkatlerden kaçmamaktadır.

Hocaefendi’nin ilgili eserlerinde tahlil ettiği bir başka kelamî mesele de ölmeden önce yapılan tevbedir. Birisini Hz. Peygamber’in (s.a.s.) amcası Ebû Talip’in462 diğerini de Firavun’un ölmeden önceki halleriyle ilgili bölümde işlemektedir. Özellikle Firavun’un son anda imanı ile ilgili ayeti değerlendiren Hocaefendi, kelamî açıdan oldukça önemli hususlara dikkat çekmektedir. Ayete göre Firavun şunları söylemektedir: (10:90) “...Nihayet (denizde) boğulma haline gelince (Firavun) ben de iman ettim; doğrusu, İsrailoğullarının iman ettiklerinden başka Mabud yokmuş dedi...” Hocaefendi öncelikle Allah’ın (c.c.) imana teveccüh etmiş birisinin imanını engelleme ya da kabul etmemesinin düşünülemeyeceğini belirttikten sonra, Firavun’un hususi durumuyla ilgili metin içi referansları analizle işe başlamaktadır. Buna göre bir başka ayette (40:85) “Allah’ın (c.c.) hışmını açıktan gördükleri zaman artık iman fayda vermez” buyrulmaktadır. Ayetten de anlaşılacağı üzere Firavun imanın fayda vermeyeceği ve amelî hiçbir şey gerçekleştiremeyeceği bir anda iman ettim demiştir. Hatta bir sonraki ayette geçen اٰۤلْاٰنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ “Şimdi mi aklına geldi? Bir lahza öncesine kadar isyan içindeydin” ifadesi veciz bir şekilde bu hususu vurgulamaktadır. Hocaefendi’nin, Firavun’un “Allah’a iman ettim” sözü yerine “İsrailoğullarının iman ettiği Zât’a iman ettim” demesini, bir peygamber ufkuna değil de, bilhassa o dönem itibariyle henüz sisli dumanlı bulunan İsrailoğullarının idrak ufkuna yönelmesi şeklinde yorumlaması ise oldukça önemli bir noktadır. Kısaca Hocaefendi, Firavun gibi kimseleri dehrî (bir tür materyalist) olarak değerlendirmekte, bu nedenle de bu tür insanların inanmasının çok zor olduğunu belirtmektedir. Sonuç olarak bunlar daha tevbe başvurusunda bile yanlış telakkilerle küfür irtikap etmektedirler.463

Hocaefendi, bazen değişik vesilelerle sağlam bir itikadın çerçevesine dikkat çekmekte bazen de ayetin metin içi analizini yaparak önemli kelâmî nüanslara vurgu yapmaktadır. Mesela, (34:14).464 ayetin yorumunda cinlerin gaybı bilmediğini, kahinlerin gayba dair verdikleri haberlerin doğruluğuna inanmanın ya da tasdikin –çok ihtiyatlı bir şekilde– insanı dinden çıkaracağını belirtmesi465 veya “Yahudileri savaşa teşvik eden münafıkların durumu ise tıpkı şeytan’ın durumuna benzer ki o, insana: “Dine inanma, reddet!” diye telkin eder. O kendisine kulak verip kâfir olunca da şöyle der: “Ben senden uzağım. Çünkü ben âlemlerin Rabbinden korkarım!” (59:16)466 ayeti ışığında şeytanın tabiatında Allah’tan korkma duygusunun var olduğu halde O’na isyan ettiğini, çünkü şeytanın emir dinlememezliği anlatılırken isyan tabiri kullanılmaktadır, isyan ise mebdei itibariyle inkıyâdı ve itaatı bilmeyi gerektirir yorumu467 bu konuda kayda değer örneklerdir.

Hocaefendi’nin zaman zaman da Kur’ân-ı Kerim’deki bir kelimenin teolojik imâlarıyla ilgili ihtimaller üzerinde yoğunlaşması ile de karşılaşılmaktadır. Mesela Bakara suresinin (2:87). ayetinde geçen “Meryem oğlu İsa’ya da (gün gibi) açık deliller verdik ve onu rûhu’l-kuds ile destekledik” ifadesindeki rûhu’l-kuds tabirinin izahında Hocaefendi’nin söz konusu yaklaşımı görülmektedir. Onun, pek çok muhakkikinin rûhu’l-kuds ifadesini Hz. Cebrail ile özleştirmesine rağmen, hem rivayetlerdeki bazı kullanımlardan hem de Kur’ân metnindeki ipuçlarından rûhu’l-kuds’un Cebrail (a.s.) ya da Hz. İsa’nın bizzat kendisinin olmadığı görüşünü benimsediği anlaşılmaktadır. Hocaefendi bu çerçevede bazı Hıristiyanların rûhu’l-kuds’u Hz. İsa’nın (a.s.) bir parçası kabul etmesini de eleştirmektedir. Özetle belirtilecek olursak rûhu’l-kuds lâhût âlemiyle doğrudan ilgili, Hakk’ın emriyle ve yine O’nun istediklerini desteklemeye hazır melekûtî bir güç, peygamberleri teyit eden has bir teveccüh, Hz. İsa’yı desteklerken İncil televvünlü, Efendimiz’i (a.s.) desteklerken de Kur’ân televvünlü olan bir tecellidir. Bu tecellinin, Hocaefendi’ye göre, Cebrail (a.s.) ya da başka bir melek ile temsil edilmesinde bir beis yoktur.468

Bazı ayetlerle ilgili ince nüanslara dikkat çekmesi de Hocaefendi’nin kelamî tefsir anlayışının ayrı bir özelliğidir. Bakara suresinin (2:30).469 ayetiyle ilgili Meleklerin Hz. Allah’a yeryüzünde fesat çıkaracak, kan dökecek birisini yaratacağını önceden söylemesi,470 Şûrâ suresinin (42:30).471 ayeti münasebetiyle son derece önemli bir hususu veciz bir şekilde vuzuha kavuşturması472 açısından zikre değer iki örnektir.

Hocaefendi’nin kelam açısından tefsir çalışmalarında üzerinde durduğu başka bir konu da Allah’ın Zât’ı, sıfatları ve isimleridir. Onun bu meselelerle ilgili mülahazaları bazen Risale-i Nurların penceresinden değerlendirilirken bazen de tasavvuf televvünlüdür. Kısaca aktaracak olursak, Hocaefendi kâinatta her şeyin Allah’ı gösterdiğini, O’nun (c.c.) varlığına ve birliğine delâlet ettiğini, Allah’ın eşi, ortağı olmadığını ve olamayacağını, kudretine nisbeten zerreyi yaratmakla kâinatı yaratmak arasında fark olmadığını, söylemektedir. Bu aşamada özellikle “Gökte ve yerde Allah’tan başka ilah olsaydı, gök ve yer fesada uğrardı” (21:22) ayeti bağlamında kelamcıların bürhân-ı temânu’ adını verdikleri delili hatırlatarak, bir köyde iki muhtar, bir kasabada iki müdür, bir beldede iki kaymakam ve bir vilayette iki vali olmayacağı gibi kâinattaki nizam ve intizamın bir gereği de Allah’ın (c.c.) ortağının olmamasıdır, demektedir. Hocaefendi, tevhide halel getirecek en küçük bulanıklığa meydan vermemek için meseleyi Peygamber Efendimiz’in sevgisine getirir ve “Gönüller sultanı Hz. Muhammed’e (s.a.s.) dahi, şirki hissettiren bir muhabbetin kalbimize girmesini asla istemiyoruz. O, Allah’ın hakkı Allah’a ait, Peygamberimizin (s.a.s.) hakkı ve vesileliği de Peygamberimize aittir” şeklindeki yaklaşımıyla dengeyi gözetmektedir.473 Bu nedenle ilginç bir örnekle meseleyi açan Hocaefendi, ateşte yakıcılık, zehirde öldürücülük birer kanundur ve bunları bizzat Allah (c.c.) koymuştur, fakat bir insan “Ateş bizatihi yakar” ya da “Zehir bizatihi öldürür” dese (Allah korusun) ehli dalâlet olur ve Ehl-i Sünnetten çıkar, demektedir.474

Ayrıca Fatiha suresinde geçen Rahman ve Rahim ifadelerinin manaları çerçevesinde çok derin kelamî-işârî yorumlar yapan Hocaefendi, kadim dönemden günümüze kadar oldukça ayrı gibi görünen iki disiplini bir çatı altında toplamaktadır. Rahman ve Rahim kelimelerinin Allah’ın sıfatı olduğunu belirten Hocaefendi, birinin Allah’a has diğerinin ise insanlar içinde kullanılacağını söylemektedir. Sonra da tasavvufî bir tonla Rahman Vâhidiyet’in, Rahim de Ehâdiyet’in bir tecellisidir, demektedir. Başka bir deyişle Rahman kelimesi ezele, Rahim kelimesi lâyezâle (ebede) bakmaktadır. Bu ifadelerin sade bir anlamı; Rahman isminin cilvesi olarak varlık vücut bulmakta, Rahim isminin bir cilvesi olarak da varlık iradesini kullanarak Yaratan’ı tanımaktadır. Hocaefendi’ye göre bu marifet de “O’nu idrak edememe idraktir” anlamına gelmektedir.475

Bunlara ilaveten (1:4) “Yalnız Sana kulluk yapar ve yalnız Senden yardım dileriz” ayeti çerçevesinde de Hocaefendi tevhid-i ubûdiyet ve tevhid-i rubûbiyet üzerinde durmaktadır. Buna göre o, Cenâb-ı Hak’ın, rubûbiyet dairesinin karşısına ubûdiyet dairesini koymakta ve insanın kâinat kitabını okuyup Hz. Allah’ı bulmasına bir nevi tevhid-i rubûbiyetin tezahürü nazarıyla bakmaktadır.476

Sonuç olarak, Hocaefendi’nin kelamî meselelere yaklaşımı, başka eserlerinde detaylı bir şekilde işlenmesinden dolayı, bizim incelediğimiz tefsirlerinde çok fazla yer işgal etmemektedir. Bu nedenle kelamın temel konularıyla ilgili detaylı klasik ve modern tartışmaları Hocaefendi’nin belirli ayetlerin tefsirine hasrettiği eserlerinde aramak çok doğru değildir. Buna rağmen bazı meseleleri bir kelamcı edasıyla zaman zaman yaptığı açıklamalarda konu ettiği de dikkatlerden kaçmamaktadır. Her ne kadar modern bir söylemle bazı meseleleri tahlil etse de, Hocaefendi klasik kelam anlayışının temel taşlarını yerlerinden oynatmamakta ve yorumlarında selef-i salihînin çizdiği orta yolu korumaya özen göstermektedir. Bu tür yorumlarını kader, irade, hatta aklın konumuyla ilgili yaklaşımlarında bile müşahede etmek mümkündür.477 Bazen de modern dönemde karşılaşılması çok muhtemel itikâdî yanlış anlaşılmalara dikkat çekerek okuyucuyu uyaran Hocaefendi’nin Kur’an’dan İdrake Yansıyanlar ve Fatiha Üzerine Mülahazalar adlı eserlerinde kelamî bazı tartışmalara (şefaat, hüsün-kubuh, berzah, cismanî-ruhanî, haşir vb.) –başka eserlerinde yer vermekle beraber– çok girmediği görülmektedir. Bazı konuları (ismet, irade vb.) ise, geniş bir şekilde ele alan Hocaefendi, sık sık metin içi ve dışı analizler yaparak meseleyi izaha çalışmaktadır.

Hukukî Ayetlerle İlgili Yorumları

Hocaefendi’nin hukukî ayetlerle ilgili tefsirlerine başlamadan önce ehemmiyetine binaen bir meseleye değinmekte fayda vardır. Bilindiği üzere İslâmî disiplinler geneli itibariyle birbirleriyle organik bağları olsa da, temelde her biri dinin farklı bir boyutunu öncelediği için birbirlerini tamamlayıcı özelliktedirler. Bu nedenle klasik dönemden geçtiğimiz asrın ortalarına kadar (hâlâ bazı İslâm ülkelerinde benzer bir yapıyı görmek mümkündür) Müslüman ilim adamlarının, bugün akademik çalışmalarda olduğu gibi, İslâmî disiplinler arasını keskin sınırlarla ayırmadıkları bilinen bir husustur. Geleneğimiz, müfessir, muhaddis ya da fakih ayrımından ziyade hepsiyle ilgili alt yapıya sahip ama bunların bazılarında temeyyüz etmiş âlim örnekleriyle doludur. İşte böyle bir alt yapı, söz konusu ilim adamlarına herhangi bir İslâmî disiplinin –alabildiğine esnekliğine rağmen– sınırlarını da ihmal etmemeyi hassasiyetle göstermiştir. Buradan hareketle de ilk bakışta pek çok tefsir rivayeti ve kelime tahlilleriyle daha esnek bir yapı arzeden tefsirlerin, klasik dönemden son yüzyıla kadar kendi iç tutarlılığını koruduğu, bazen çok iyi bilinen bazen de fazla fark edilmeyen kurallarının geçerliliğini sürdürdüğü herkesin malumudur. Maalesef son iki yüzyılda maddî ve manevî buhranların verdiği sadmelerle pek çok şeyi kaybeden Müslümanların, İslâmî ilimler geleneğiyle ilgili yaklaşımlarında da transformasyonlar yaşadığı, bazen zorlamalarla bu disiplinlere yeni kimlikler ve roller giydirmeye çalıştıkları da inkâr edilmez bir vakıadır. Bu çerçevede tefsir ilmi, modern münevverlerin insiyatifiyle yeni rol üstlenen disiplinlerin başında gelmektedir. Kısaca tefsir, kendisine biçilen bu yeni elbise ile artık klasik dönemde fıkhın ve kelamın icra ettiği fonksiyonu da yerine getirmek zorunda kalmıştır. Hâlbuki klasik dönemden son dönemlere kadar tefsir ilmi, Kur’ân’ın engin hazinesine açılan bir pencere olmuş ve akâid ve amelle ilgili detaylı bilgileri de kendisine göre yaptırım gücü çok daha öncelikli olan kelam ve fıkıh ilmine havale etmiştir. Bu nedenle Taberî’den İbn Kesîr’e kadar pek çok müfessir (ahkâm tefsirleri hariç) fıkhî ya da kelamî konulardaki derin tartışmaları, ilgili ilmin kitabiyâtına havale ederek Kur’ân ayetlerini yorumlamaya çalışmıştır.

Hocaefendi’de, ilmî çalışmalarını uzmanlık sahasıyla sınırlandıran akademisyenlerden ziyade, İslâmî disiplinlerin hemen hepsinde söz söyleme yetkisi olan bir âlim profili görmekteyiz.478 Klasik müktesebata vukûfiyet, onu bu disiplinlerin sınırlarına da riayete sevk etmiştir. Bu sebeple o, tefsiri, fıkhî görüşleri için ya da verdiği hükümler için bir atlama taşı olarak kullanmamaktadır. Bu ifadeden de kolaylıkla anlaşılacağı üzere, Hocaefendi fıkhî mülahazalarını ilgili ilmin kuralları çerçevesinde yaparak tefsir ile fıkhın arasındaki ince çizgiyi yorumlarında hep muhafaza etmektedir. Bununla birlikte tefsirle ilgili incelediğimiz eserlerinde oldukça az olmakla birlikte, fıkhî bazı mülahazalarının varlığı da bir gerçektir. Fakat bu mülahazalar, meselenin fakihten ziyade bir müfessir gibi ele alındığını göstermektedir.479 Konuyla ilgili güzel bir örnek istiâze ve besmele hakkındadır. Fatiha Üzerine Mülahazalar adlı eserinde Hocaefendi, “Fıkhî Hükümler” başlığı atarak istiâzeyle ilgili mezhep imamlarının genel görüşlerini öz bir şekilde sunmaktadır. O, aynı başlık altında istiâzenin fazileti ve hayatımızdaki yeri hakkında da bilgi vererek adeta kendini meseleyle ilgili fıkhî hükümle sınırlamayarak bir tür tefsir yapmaktadır. Hocaefendi’nin istiâze ile ilgili kaydettiği bilgiler mezhep imamlarının istiâzeyi ne zaman ve nasıl çektikleri üzerinde yoğunlaşmaktadır. Özetle İbn Sîrîn, Nehaî istiâzeyi Kur’ân’ı okuduktan sonra, cumhur ise Kur’ân okumaya başlamadan önce çekmektedir. Hocaefendi her iki görüşünde kendilerine göre geleneğimizde dayanak noktalarının olduğunu belirtmektedir. İstiâzenin söyleniş şekline gelince, İmam-ı Azam ve İmam-ı Şafiî’nin eûzu billâhi mine’ş-şeytâni’r-racîm, Ahmed b. Hanbel’in eûzu billâhi’s-semi’l-alîm’i mine’ş-şeytâni’r-racîm ve son olarak İmam-ı Sevrî ve Evzaî’nin eûzu billâhi mine’ş-şeytâni’r-racîm innallâhe hüve’s-semîu’l-alîm dediklerini, kaydetmektedir.480

Besmeleyle ilgili Hocaefendi’nin mülahazaları yukarıdaki örnekle benzerlik arzetmektedir. Bir taraftan o, fıkhî bir mesele gibi konuyu takdim ederken diğer taraftan da hep ahkâmın yanında besmelenin manevî boyutunu gözlerden uzak tutmamaya çalışmaktadır. Hocaefendi, Tevbe (Berâe) suresinin dışında bütün surelerin başında yer alan besmeleyi, Kur’ân yazan her katibin her suresinin evvelinde kaydetmesinin bütün mezhep imamlarının icmâsıyla farz olduğunu aktarmaktadır. Ayrıca o, Şafiîlere göre bir görüş müstesna, bütün mezheplere göre hayvanlar kesilirken besmele çekilmesinin farziyetini de okura hatırlatmaktadır. Son olarak da Hocaefendi, namazda Fatiha’dan önce besmele çekmenin Şafiîlere göre farz, Hanefilere göre sünnet olduğunu, söylemektedir.481 Hocaefendi, Fatiha-besmele ilişkisini ele aldığı başka bir bağlamda ise, bu sıkı münasebetten dolayı pek çok fukahânın besmeleyi Fatiha’nın yedi ayetinden biri kabul ettiğini, kaydetmektedir.482 O, besmelede zikredilen Rahman ve Rahim isimlerinin Fatiha’da tekrar zikriyle ilgili değerlendirmesinde de meseleye fıkhî bir bakış açısıyla yaklaşmaktadır: “Mesele fıkıh açısından ele alınırsa; besmelenin Fatiha’nın bir ayeti olmadığını işaretle böyle denilmiştir ve dolayısıyla, bu isimlerin burada zikri tekrar değildir.”483 Görüldüğü gibi Hocaefendi, tefsirin geniş penceresinden konuyu ele alırken fıkıhla da desteklemekte ve aradaki ilişkiyi net bir şekilde alternatifleriyle ortaya koymaktadır.

Hocaefendi’nin tefsirlerinde zikrettiği fıkhî meselelerden birisi de kıble hakkındadır. “...Artık yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir. (Ey Müslümanlar) siz de nerede olursanız olun (namazda) yüzlerinizi o tarafa çevirin” (2:144) mealindeki ayette geçen شَطْر kelimesi bağlamında konuyu değerlendiren Hocaefendi şunları söylemektedir:

Şatr bir şeyin yarısı, bir parçası veya tarafı manalarına gelir ki, bu da mehmâ emken Harem-i Şerif içindeki Kâbetullah’a yönelmenin farz ve zaruri olduğunu göstermektedir. Çok sayıdaki sahabi ve tâbiîn imamları bu meseleyi gayet isabetli olarak, ayette geçen haysumâyı yeryüzünde insanların bulundukları daireler itibariyle mümkünün araştırılması şeklinde anlamışlardır. Şöyle ki, Harem-i Şerif’in içinde bulunanlar, mevcut ihtilaf çerçevesinde Kâbe’nin yarısına veya az dahi olsa küçük bir parçasına tam olarak; uzakta bulunanlar da o tarafa yönelmekle bu teveccüh emrine riayet etmiş sayılabilirler. Zaten “Her nerede bulunursanız, yüzlerinizi o yöne çeviriniz” fermanı da bu tevcihi desteklemektedir.484

Ayetin izahıyla ilgili tamamlayıcı bir bilgiyi de hatırlatan Hocaefendi, “Her nerede bulunursanız” sözünden namazda muayyen bir kıbleye dönmek şart olsa da, onun için herhangi bir hususi mekana gerek olmadığı anlaşılır, demektedir. Bu görüşünü de Nebevî bir hadisle noktalamaktadır: “Arz benim için mescid kılındı.”485 Başka bir yerde ise, Bakara suresinin (2:115). ayetini486 ele almakta ve ayetin sadece fıkıhla değil maneviyatla olan ilgisine de dikkat çeken Hocaefendi, sık sık olduğu gibi fetva-takva uyumunun önemini dile getirmektedir. Kısaca, her ne kadar ayet fakihlerin dediği gibi, kıblenin bilinmediği yerlerde, sor, soruştur, kendi imkânlarınla kıbleyi bulmaya çalış, sonra tam ters tarafa yönelsen de yine isabet etmiş sayılırsın anlamına gelse de, mesele sadece bununla kayıtlı değildir. Hocaefendi’nin kendi ifadeleriyle belirtecek olursak “Bence bu ayet, kamil bir müminin genel durumunu, karakterini, Allah ile münasebet ölçülerini yansıtması bakımından fevkalade manidardır... İnsanın yerken, içerken, yatarken, gezerken, ailesi ile birlikte olurken, hâsılı yirmidört saatlik günlük hayatı içinde, hemen her zaman O’nu (c.c.) gözetmesi, O’nu (c.c.) araması ve O’na (c.c.) yönelmesi gerekir...”487

Yukarıda da belirtildiği gibi, Hocaefendi’nin fıkhî tefsirinin temel özelliği sadece hükmü ortaya koymaktan ibaret değildir. O, bazı fıkhî açıklamalarında adeta hukuk ve fıkıh felsefesi yapmakta, hükümlerin perde arkasındaki hikmeti aralamaya, asıl gaye ve hedefin saf, duru ve rızâ-yı ilahî endeksli kulluk yapma olduğunu vurgulamaktadır. Bakara suresinin (2:185) ayetinde geçen “Allah sizin için kolaylık ister, (size) zorluk istemez” ifadesi münasebetiyle yaptığı yorum bu konuda güzel bir göstergedir:

Dinde, esas itibariyle zorlama yoktur. Zor görülen şeyler kolaylık vesilesidir. Seferde namazın kasrı, ramazanda iftara ruhsat verilmesi, teyemmümün teşrii gibi zarar ve sıkıntı olan hususlarda hep işin kolay tarafına gidilerek ruhsat yolu intihap edilmiştir. Hatta nisyanla yapılan yanlışlıklar affedilmiş, ramazanda unutularak yenen şeyin orucu bozmamasının yanında buna ziyafetullah nazarıyla bakılmıştır. İster aslî bir husustan isterse ârizî bir sebepten ötürü olsun, bir kısım mükellefiyetler kaldırılmış ve hep kolaylık yolu takip edilmiştir. Bu itibarla denebilir ki asıl ve umumi teşrî açısından nice zor görülen mükellefiyetler vardır ki, her biri ebedî saadetin birer temel taşı sayılırlar. Mesela, içinde nefisle mücadele kalbî ve ruhî hayata yükselme, sabra alışma, uhrevileşme ve ahirete ehil hale gelme gibi nice güzel ibadetler vardır ki, meşakkat ve sıkıntı bahis mevzuu olduğu her yerde, ya yerlerini küçük, kolay bir bedelle değiştirir geriye çekilirler veya bütün bütün silinir gider sevap definelerini niyetin enginliğine emanet ederler. Sonradan kazalar ve fidyeler birer küçük bedel, bütün bütün acizin, takatsizin bazı sorumluluklarının düşmesi ise, niyete sığınma demektir.488

Yukarıdaki uzun iktibastan da anlaşıldığı üzere Hocaefendi’ye göre, dinin fıkıh bağlamında niyet ve amelle olan ilişkisi fevkalade kuvvetlidir. Onun yaklaşımıyla, dindeki kolaylık düsturu ile meşakkat gibi görünen bazı zorluklar ise, dinî yaşantının dengelenmesi, müminin kalbî tatmini ve manevî terakkisi adına fıkhın en önemli özelliğidir. Buradan da anlaşıldığı üzere Hocaefendi, dinin her bir hükmünün yaşanabilirliğine de ayrıca dikkat çekmektedir. Tabi ki bu tür geniş bir sahayı Müslümanlara sunan Şeriat-ı semha’nın enginliği de gözardı edilmemelidir. Âl-i İmran suresinin (3:97).489 ayetini izah ederken Hocaefendi, istidradî bir şekilde açıkladığı اِسْتَطَاعَ kelimesinde bu hususa işaret etmektedir. O’na göre اِسْتَطَاعَ kelimesi bir işin gönül rızasıyla ve tam bir inkıyâd düşüncesi içinde, en mükemmel şekilde yerine getirilmesidir ki, bu da bir irade, kudret ve imkâna vâbestedir.490 Konuya dil açısından da değinen Hocaefendi, اِسْتَطَاعَ kelimesinin ayrıca güç, kuvvet ve imkân yerine de kullanıldığına, bu anlam zenginliği ve genişliğinin de dolaylı olarak mezhep imamlarının içtihatlarında farklı yorumlara kaynaklık teşkil ettiğini söylemektedir.491 Burada da o, çok kısa bir şekilde dil-fıkıh ve mezhep-ihtilaf ilişkisine farklı bir boyuttan bakma imkânı sunmaktadır.

Hocaefendi, zaman zaman da fıkıh usûlünün küllî kaidelerini kullanarak ayetleri farklı açılardan değerlendirmektedir. O, “İnsanlar bir tek ümmet idi. Sonra Allah müjdeleyici ve uyarıcı olarak peygamberler gönderdi” (2:213) ayeti ışığında ilk peygamberin birleştirici bir rol oynadığını, zamanla insanlar aklın ve mantığın yerine heva ve hevesi koyarak ondan uzaklaştığını, bu sebeple sık sık peygamber gönderildiğini ifade ettikten sonra Kur’ân’ın ayetleriyle pek çok boşluğun doldurulduğunu, söylemektedir. O’na göre, bunun başka bir anlamı da âyât-ı beyyinâtla dolan bu boşluklar heva ve heves kaynaklı yorumlara (içtihatlara) giden yolları kapamıştır. Burada Hocaefendi okura fıkıh diliyle hitap ederek “Mevrid-i nasda ictihada mesâğ yoktur” kaidesini hatırlatarak meseleyi değerlendirmektedir.492 Buradan Hocaefendi’nin içtihada kapalı bir yaklaşım sergilediği anlaşılmamalıdır. Bilakis son dönemlerde yapılan çalışmaların açık bir şekilde gösterdiği gibi, o içtihadî ehliyeti hâiz bir âlimdir. Ayrıca onun 70’li yıllarda verdiği fıkhî hükümler de onun müçtehit özelliğini açık bir şekilde ortaya koyan ayrı bir delildir.493 Fakat onun içtihat hususundaki tereddüdü, değişen ile değişmeyen arasındaki farkı fark edemeyenlerle ilgilidir. O, bu tür insanları, ittifak vesilesi olmuş ayetleri kabul etmeyip, ihtilaf sebebi hevâî içtihatlara yönelmelerinden dolayı, hem kendilerine hem de başkalarına zarar veren bir güruh olarak takdim etmektedir.

_______________

325 Fethullah Gülen, “Science and Religion”, Knowledge and Responsibility: Islamic Perspectives on Science, İzmir: Kaynak Yay. 1998, 40.

326 Muhammed Abduh’un aklın önemini belirtmesi açısından Âl-i İmrân suresinin 4. ayetinde geçen furkân ifadesini insanın doğru ile yanlışı ayırt etme yetisi, başka bir ifadeyle akıl olarak izahı konuyla ilgili güzel bir örnektir. (J.J.G., Jansen, Kur’âna Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, (Çev.) Halilrahman Acar, Ankara: Fecr Yay. 1993, 45).

327 Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm, (çev.) Ahmet Küskün, İstanbul: Yöneliş 1990, 30.

328 Bkz. Abdülhamit Birışık, Hind Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İstanbul: İnsan Yay. 2001, 337-340; Aziz Ahmed, a.g.e., 59; Baljon, a.g.e., 39, 44-52, 76, 86, 93, 96; Ayrıca evrim teorisiyle ilgili ilmî izahlar ve Kur’ânî malzemenin kullanımı da dikkatlerden kaçmamaktadır.

329 Baljon, a.g.e., 37.

330 Baljon, a.g.e., 85.

331 Suat Mertoğlu, Osmanlı’da II. Meşrutiyet Sonrası Modern Tefsir Anlayışı (Sırat-ı Müstakim/Sebilürreşad Dergisi 1908-1914), Marmara Ü. İlahiyat Fak. (Basılmamış Doktora Tezi), 110.

332 Mazharuddin Siddiqi, Modern Reformist Thought in the Muslim World, İslamabad: Islamic Research Institute 1982, 10; Şaban Ali Düzgün, Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi, Ankara: Akçağ Y. 1997, 120-2.

333 Gülen, “Kur’ân-ı Kerim ve İlmi Hakikatler-1”, 2.

334 Gülen, a.g.m., 3

335 Gülen, a.g.m., 4

336 Hocaefendi’ye göre, Kur’ân öncesi kitaplar her seviyeden insana her zaman ve zeminde hitap etme özelliklerini yitirmişlerdir. Özellikle bu kitaplardaki spesifik detaylar ve kesin tarihler (dünyanın yaratılışı, insanın yeryüzüne gelişi vb.) ilmî verilerle kendi aralarında ciddi tezâta sebep olmuştur. Bu tür bir tenâkuz da hem kâinatın keşfine çalışan insanı söz konusu dinlerden uzaklaştırmış hem de ulûhiyet hakkında devamlı şüphe duyar hale getirmiştir. (Gülen, a.g.m., 4).

337 Gülen, “Science and Religion”, 34; Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 27; Gülen, “Kur’ân-ı Kerim ve İlmi Hakikatler-1”, 5.

338 Gülen, “Science and Religion”, 31; Gülen, “Kur’ân-ı Kerim ve İlmi Hakikatler-1”, 3.

339 Gülen, “Science and Religion”, 31-2.

340 Gülen, a.g.m., 32; Başka bir yerde Hocaefendi, ilmî buluşları elbiseye benzetmektedir. Kısaca bu buluşlar eskiyince çıkarılıp atılan elbiselerden farklı değildir. Bu sebeple Kur’ân’ın ezelî hakikatleriyle karıştırılmamalıdır, demektedir. (Gülen, a.g.m., 49).

341 Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler, 1/9-10.

342 Gülen, Fasıldan Fasıla, 4/132; Fethullah Gülen, “Kur’ân ve İlmi Hakikatler-2”, Yeni Ümit, 5/17 (1992), 2.

343 Gülen, a.g.m., 2.

344 Gülen, a.g.m., 2-3.

345 41:53 “Onlara ayetlerimizi dış alemlerde ve kendi içlerinde göstereceğiz ki, Onun (Kur’ân) hak olduğu, onlara iyice belli olsun. Rabbi’nin her şeye şahit olması yetmez mi?”.

346 Başka bir yerde ise “Doğrusu varlık ve hâdiseler adına insanoğlunun hâlâ keşfedemediği bir hayli mevcûd-u meçhûl var. Cenâb-ı Hak bunları, insanların araştırmasına bağlı olarak zamanla mutlaka gösterecektir..” demektedir. (Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/346).

347 Gülen, “Science and Religion”, 43-45.

348 Gülen, “Günümüzde Fen ve Tekniğe ait Meselelerle İslam’ı Anlatmak Yaygın Haldedir. Bunu Nasıl Görürsünüz?” Asrın Getirdiği Tereddütler, 3/128-129; Gülen, “Kur’ân ve İlmi Hakikatler-2”, 2.

349 Gülen, “Science and Religion”, 33.

350 6:125 “Allah kimi doğru yola koymak isterse, onun kalbini İslam’a açar. Kimi de saptırmak isterse, onun göğsünü sanki o kişi gökte yükseliyormuşçasına dar ve tıkanık yapar. İşte Allah böylece, imana gelmeyenlere rüsvaylık verir.”

351 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 29-30.

352 51:49 “Her şeyi de çift yarattık ki düşünüp ders alasınız”.

353 51:47 “Semayı azametle biz kurduk ve onu genişletiyoruz”.

354 34:3 “Göklerde ve yerde zerre miktarı bir şey O’ndan gizli kalmaz. Ne bundan büyük ne de küçük hiçbir şey yoktur ki, apaçık bir kitapta olmasın”.

355 Gülen, a.g.e., 32.

356 Gülen, a.g.e., 32.

357 Gülen, a.g.e., 39-40.

358 Gülen, a.g.e., 33-4.

359 51:1-3 “Tozutup duran, dönüp duran, daireler çizen şeylere kasem olsun. Sonra alabildiğine ağır yükleri taşıyanlara da kasem olsun. Çok kolaylıkla akıp gidenlere de kasem olsun”.

360 Atomun küçük yörüngesi, atomun hacmi denilen pek ufak bir sahayı işgal etmiştir ve minyatür bir güneş manzumesidir.

361 Gülen, a.g.e., 34-5.

362 15:22 “Biz rüzgarları aşılayıcı olarak gönderdik de gökten su indirdik, böylece sizi suladık”.

24:43 “Görmedin mi! Allah bulutları sürer sonra onların arasını birleştirir, sonra onları birbiri üstüne yığar (sıkıştırır), arasından yağmurun çıktığını görürsün. Gökten, oradaki dağlar (gibi bulut parçaların)dan dolu indirir”.

363 Gülen, a.g.e., 39.

364 Gülen, a.g.e., 39

365 39:5 “Geceyi gündüzün üzerine, gündüzü de gecenin üzerine doluyor.”

79:30 “(Allah) gökleri nizama, intizama koyduktan sonra, yeri de devekuşu yumurtası haline getirdi.”

366 Gülen, a.g.e., 41

367 21:30 “Kâfirler görmüyorlar mı, gök ve yer bir bütündü de Biz onları ayırıverdik.”

368 Gülen, a.g.e., 42

369 Gülen, a.g.e., 42.

370 22:5 “Ey insanlar! Eğer siz öldükten sonra dirilmekten şüphe ediyorsanız, bilin ki: Biz sizi ilkin topraktan, sonra bir nutfeden, sonra (rahim cidarına) yapışan bir hücreden, sonra esas unsurlarıyla hilkati tamamlanmış, ama bütün azalarıyla henüz tamamlanmamış bir çiğnem et görünümünde bir ceninden yarattık ki, kudretimizi size açıkça gösterelim. Dilediğimizi belli bir süreye kadar ana rahminde durdururuz. Sonra da sizi bir bebek olarak dünyaya çıkarırız. Sonra güç kuvvet kazanıncaya kadar sizi büyütürüz. İçinizden kimi henüz çocukken öldürülür, kimi de hayatın en düşkün biçimine götürülür. Öyle ki daha önce bildiği şeyleri bilmez hale gelir. Yeri de kupkuru görürsün, ama oraya Biz su indirince çok geçmeden kıpırdanır, kabarır da gözü gönlü açan her güzel çiftten nice nebat bitirir”.

23:12-14 “Şu bir gerçektir ki Biz insanı süzme çamurdan yaratırız. Sonra onu nutfe (sperm) halinde sağlam bir yere yerleştiririz. Sonra nutfeyi (rahim cidarına) yapışan bir hücreye, bunu da mudgaya, yani bir çiğnem et görünümündeki varlığa, mudgayı kemiklere dönüştürür, sonra da kemiklere et giydirip, derken yeni bir yaratılışa mazhar ederiz. İşte bak da Allah’ın ne mükemmel yaratan olduğunu bir düşün!”.

371 Bkz. Gülen, “Science and Religion”, 54.

372 16:66 “Doğrusu hayvanlarda da size deliller vardır: Zira size onların karınlarındaki işkembe ile kan arasından, hâlis bir süt içiriyoruz ki içenlerin boğazından afiyetle geçer”.

373 36:38 “Güneş de bir delildir onlara, akar gider yörüngesinde... O Azîz ve Alîm’in (o üstün kudret sahibinin ve her şeyi bilenin), yaratması böyle olur işte!”.

374 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 54-56; Gülen, a.g.e., 28-29.

375 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/370-4.

376 55:19-20 “O iki denizi salıverdi, birbirine kavuşurlar. Fakat aralarında bir engel bulunduğundan, birbirinin sınırını aşmazlar”.

377 Gülen, “Science and Religion”, 49-50.

378 42:29 “Gökleri, yeri ve bunların içine yayıp ürettiği canlıları yaratması da O’nun delillerindendir. O dilediği zaman bunları bir araya toplamaya da kâdir’dir”.

379 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/347-8.

380 27:82 “Kıyamet hakkındaki sözün gerçekleşme zamanı yaklaşınca onlara yerden bir dâbbe (canlı) çıkarırız. O da insanların bizim ayetlerimize, (özellikle kıyamete dair ayetlerimize) inanmadıklarını söyler”.

381 Gülen, “Science and Religion”, 48; Başka bir yerde de “Cüzzamlıdan aslandan kaçar gibi kaçın” hadîsini esas alarak cüzzamın mikrobunu aslana benzeten yaklaşımı da ağır bir şekilde eleştirmektedir. Çünkü söz konusu mikrop aslana benzememektedir, bu nedenle ayet ve hadîslerin düşünülmeden, ihtimaller incelenmeden ve ihtiyatı da elden bırakarak yorumlanmasını Hocaefendi uygun bulmamaktadır. (Fethullah Gülen, İnancın Gölgesinde, İzmir: Nil Yayınları 1996, 2/133-136).

382 2:73 “Haydi şimdi (öldürülen) adama (kesilen ineğin) bir parçasıyla vurun, dedik. İşte Allah böyle (akla hayale gelmeyen yollarla) ölüleri diriltir”.

383 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/59.

384 Gülen, “Science and Religion”, 35; Hz. Âdem’e isimlerin öğretildiğini belirten ayetin (2:31) yorumunda da “Nasıl ki Âdem’in sulbünde bütün kan grupları, bütün ırklar mündemiç idi; ona bildirilen ve öğretilen şeylerde de bütün ilimlerin nüvesi ve çekirdeği vardı” diyerek bu konuyu açığa kavuşturmaktadır. (Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/50).

385 Suyûtî, a.g.e., 4/225; Gazali, Cevâhiru’l-Kur’ân’da, Kur’ân ile ilgili iki disiplini birbirinden ayırır. Bunlar dışa (zevâhir) dair ilimler ile öze ait ilimlerdir. Ayrıca Gazali, adı geçen eserinin dokuzuncu faslını “Kur’ân’ın ihtiva ettiği remizler ve işaretler” konusuna ayırmıştır. (Bkz. Gazali, Cevâhiru’l-Kur’ân, Beyrut: Dâr-u İhyâi’l-Ulûm 1985).

386 Bedüzzaman Said Nûrsi, “Her şeyi zâhire hamledip zâhirîlerin yanlış mezhebini ortaya çıkarıncaya kadar tefrit etmek ne kadar zararlı ise, her şeye mecâz gözüyle baktırıp sonunda bâtınîlerin bâtıl mezhebini sonuç verecek kadar ifrat sevgisi daha zararlıdır.” (Bediüzzaman Said Nûrsi, Muhakemat, İstanbul: Sözler Neşriyat 1977, 23).

387 Lakin zâhirî meânî ve ahkâmı beyân ve tesbitten sonra onlara munâfi olmayacak vechile birtakım işârât ve tevîlâttan da bahseden zevâtın sanîhâtından istifade etmemek de mahrumiyettir. (Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul: Eser Neşriyat 1971, 8/5613).

388 “Muhakkak her ayetin zâhiri, bâtını, bir haddi ve müttalâ’ı (yani açık ve işaret yollu manaları, ayrıca da muttali olunan ve anlaşılabilen bir haddi); bundan başka, her biri için de dallar ve budaklar vardır”. (Fethullah Gülen, “Kur’ân-ı Kerim ve İlmi Hakikatler-1”, Yeni Ümit, 2/16 (1992), 4. Bu hadîs için bkz.: Abdurrezzak, el-Musannef 3/358; Ebû Ya’lâ, el-Müsned 9/278; et-Taberânî, el-Mu’cemü’l-evsat 1/236.

389 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 1.

390 Söz konusu ayetlere diğer eserlerinde fazlasıyla yer vermektedir. Bu sebeple Hocaefendi’nin işari tefsir anlayışının genel çerçevesi ancak ileride yapılacak çok geniş bir çalışma sonrası çizilebilir.

391 Hocaefendi’nin doğrudan tasavvufa yaklaşımıyla ilgili bkz. Mehmet Şeker, “Fethullah Gülen and Sufism” (basılmamış makale çalışması).

392 2:144 “Elbette ilahî buyruğu bekleyerek yüzünün semada aranıp durduğunu görüyoruz. Artık müsterih ol, işte memnun olacağın kıbleye seni yöneltiyoruz! Haydi yüzünü Mescid-i Haram’a doğru çevir! Siz de ey müminler, nerede olursanız olunuz yüzünüzü oraya doğru çevirin! Kendilerine kitap verilmiş olanlar, kıbleyi çevirmenin gerçekten Rab’leri tarafından olduğunu bilirler. Allah onların yaptıklarından habersiz değildir”.

393 5:97 “Allah Kâbe’yi, o hürmete layık mabedi, insanların din ve dünya hayatları için bir nizam vesilesi kılmıştır; o haram ayı da, Kâbe’ye gönderilen gerdanlıksız veya gerdanlıklı kurbanlıkları da. Bütün bunlar, Allah’ın göklerde olanı da, yerde olanı da bildiğini ve gerçekten Allah’ın her şeyi bildiğini sizin de bilip anlamanız içindir”.

394 6:124 “Bir ayet gelip de bu kâfirlere tebliğ edilince ‘Allah’ın resûllerine verilen risâletin benzeri bize verilmedikçe, sana asla iman etmeyiz.’ derler. Allah peygamberliği kime vereceğini pek iyi bilir. Yaptıkları hileler sebebiyle, suç işleyenlere, Allah tarafından bir zillet ve şiddetli bir azap erişecektir”.

395 24:35 “Allah göklerin ve yerin nûrudur. O’nun nûrunun misali, tıpkı içinde lamba bulunan bir kandillik gibidir. Lamba bir sırça (cam) içinde, o sırça da sanki parlayan incimsi bir yıldız! Bu lamba, ne yalnız doğuya, ne de yalnız batıya mensup olmayan kutlu, pek bereketli bir zeytin ağacından tutuşturulur. Bu öyle bereketli bir ağaç ki, nerdeyse ateş değmeden de yağ ışık verir. Işığı pırıl pırıldır. Allah dilediği kimseyi nûruna iletir, gerçeği anlamaları için insanlara böyle temsiller getirir. Allah her şeyi bilir”.

396 48:29 “Muhammed Allah’ın resûlüdür. Onun beraberindeki müminler de kâfirlere karşı şiddetli olup kendi aralarında şefkatlidirler. Sen onları rükû ederken, secde ederken, Allah’tan lütuf ve rızâ ararken görürsün. Onların alameti, yüzlerindeki secde izi, secde aydınlığıdır…”.

397 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/72.

398 Gülen, a.g.e., 1/148, 160.

399 Makam-ı cem’in bir özelliği diğer peygamberlerin ümmetlerinin gösterdiği ifrat ve tefritler karşısında ortaya konan dengedir. Bu konuda iki önemli örnek vardır: Yahudi maddeciliği ve Hıristiyan ruhçuluğu. Hocaefendi, Hz. Muhammed (s.a.s.) ile bu ikisi arasındaki dengenin sağlandığıyla ilgili işârî yorumlar yapmaktadır. Bir diğer misâl ise, kendisine fizikî varlıkların musahhar kılındığı Hz. Davud ile fizik ötesi varlıkların (cin, ifrit ve şeytanların) teshir edildiği Hz. Süleyman, hakikat-ı Ahmediye’de fizik ve metafizik dengesinin ayrı ayrı temsilidir. Hocaefendi meseleyi şu enfes yorumla noktalamaktadır: “Bu itibarla denebilir ki Hz. Davut hakikat-ı Ahmediye’nin zâhiri adına bir nüve, Hz. Süleyman’da onun bâtını adına bir çekirdekti, mevsimi gelince bu konuda makam-ı cem’in sahibi Zât’ta (s.a.s.) ictima ettiler”. (Gülen, a.g.e., 2/325-6, 354).

400 Gülen, a.g.e., 1/153-6.

401 Aclûnî, a.g.e., 1/265. Hocaefendi ayrıca “Hz. Âdem daha çamur ve balçık arasındayken ben peygamber idim” (Aclûni, a.g.e., 2/129-130) hadîsini de zikretmektedir. (Bkz. Gülen, a.g.e., 1/155) Remizli bir anlatımla meseleyi ele aldığı Besmelenin izahında ise şunları söylemektedir: “ Besmelenin besi nâmütenâhiye uzayıp giden ve zıddı olmayan nûrani bir hattır. O, Allah’ın remzidir. Elif harfinin ilk yazıldığı yerde Hz. Ahmed’in adına remiz yapılmıştır. Onun başında da bir elif vardı. İş elifle başlar ve ebedlere kadar da öyle kalır. Nokta, Hz. Muhammed’in (s.a.s.) remzidir. Kâinatın çekirdeği ve nüvesi olan Hz. Muhammed (s.a.s.) “İlk yaratılan benim nûrumdur” sözüyle bunu anlatmaktadır. (Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 78).

402 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/277. Burada Hocaefendi’nin mirac ile ilgili dikkat çekici bir yorumunu da kaydetmekte fayda vardır: “Evet, nûr ve nûranî şeyler bir anda milyon yerlerde bulunabilirler... Efendimiz’in mübarek cismi tamamen nûranileşmiş olan ruhuna refakat edecek hale geldiğinden dolayı mi’râc yolculuğunu birkaç dakikada tamamlayıp geri döndü.” (Gülen, a.g.e., 2/276).

403 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 102. Aynı eserin başka bir yerinde ise Hocaefendi konuyu farklı bir zaviyeden şu şekilde ele almaktadır: “O’nun adı Ahmed’dir. Çünkü ilk defa kâinat Ahmed’le başlamıştır. Kâinatın başında Ahmed, sonunda ise Muhammed vardır. Allah’ın elifinin ilk sembolleştiği yer, Hz. Ahmed’in adının başıdır...”(Gülen, a.g.e., 112-3).

404 48:29 “Muhammed Allah’ın resûlüdür. Onun beraberindeki müminler de kâfirlere karşı şiddetli olup kendi aralarında şefkatlidirler..”

405 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/355.

406 18:13-14 “Başlarından geçen olayı Biz sana doğru olarak anlatıyoruz. Gerçekten onlar Rab’lerine tam iman etmiş gençlerdi. Biz de onların hidayetlerini ve yakinlerini artırdık. Kalplerine kuvvet ve metanet verdik de onlar ayağa kalkıp: Rabbimiz, dediler, göklerin ve yerin Rabbidir. Ondan başka hiçbir ilaha yönelmeyiz. Şayet böyle bir şey yapacak olursak, gerçek dışı, pek saçma bir söz söylemiş oluruz.”

407 51:50 “O halde, Allah’a kaçın, çabuk Allah’ın himayesine koşun”.

408 Gülen, a.g.e., 2/222-224.

409 19:5 “Doğrusu ben arkamdan yerime geçecek akrabamdan ötürü endişeliyim. Eşim de kısır! Bana lütf-u kereminden öyle bir vâris nasip et ki bana da, Yakub hanedanına da vâris olsun. Onu, razı olacağın bir insan eyle ya Rabbi!”.

410 Gülen, a.g.e., 2/244-5.

411 27:19 “Onun sesini işiten Süleyman tebessüm ederek: ‘Ya Rabbi, dedi, beni nefsime öyle hâkim kıl ki gerek bana, gerek ebeveynime ihsan ettiğin nimetlere şükredeyim, Seni razı edecek güzel ve makbul işler yapabileyim..”

412 2:54 “Mûsa kavmine dedi ki: Ey kavmim! Sizler buzağıya tutulmakla kendinize çok yazık ettiniz! Derhal Yaradanınıza tevbe edin! Allah yolunda kendinizi öldürün! Böyle yapmanız sizi Yaratan nezdinde daha hayırlıdır. Böylece Allah da sizin tövbelerinizi kabul etsin. Çünkü o tövbeleri çok kabul eder, merhamet ve ihsanı boldur”.

413 Gülen, a.g.e., 2/296.

414 Gülen, a.g.e., 1/54-55.

415 18:24 “Allah’ı zikret ve: Umarım ki Rabbim, doğru olma yönünden beni daha isabetli davranışa muvaffak kılar, de”.

416 Gülen, a.g.e., 2/232.

417 34:14 “Süleyman’ın ölüm fermanını çıkarmamızdan sonra, cinler ve çevresindekiler onun öldüğünü, ancak dayandığı asâsını bir ağaç kurdunun yemesi sonucunda, kendisinin yere yıkılmasından sonra anlayabildiler. O, yere düşünce cinler kesin olarak anladılar ki şayet gaybı bilmiş olsalardı kendilerini zelil ve perişan eden angarya işlerde devam edip gitmezlerdi”.

418 Gülen, a.g.e., 2/328.

419 2:248 “Peygamberleri devamla şöyle dedi: Onun hükümdarlığının alameti, size içinde Rabbinizden bir sekîne ile Mûsa ve Harûn’un manevî mirasından bir bakiyenin bulunduğu ve meleklerce taşınan bir sandığın gelmesidir. Eğer iman etmeye niyetli iseniz bunda, elbette sizin için delil vardır”.

420 53:18 “Andolsun o, Rabbi’nin en büyük ayetlerinden bir kısmını gördü”.

421 Gülen, a.g.e., 1/95-6.

422 Gülen, a.g.e., 1/99.

423 Gülen, a.g.e., 2/360.

424 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 81.

425 Gülen, a.g.e., 84-88.

426 Gülen, a.g.e., 85.

427 Mesela besmele tefsirinde Hocaefendi “Bismillah gaybûbet ve fark makamıdır. Hâlbuki cem’ makamı, insanın kâinattaki bütün hakikatleri, teleskobik bir gözle kavrayıp, onunla Allah’ın huzuruna gelmesi şeklinde olur” diyerek konuyu tasavvufî bir edayla okura sunmaktadır. (Gülen, a.g.e., 105).

428 93:5 “Pek yakında Rabb’in sana verecek de hoşnut olacaksın”.

429 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/395.

430 2:2 “İşte o kitap, onda asla şüphe yoktur. O müttakiler için ayn-ı hidayet bir yol göstericidir.”

431 Gülen, a.g.e., 1/35.

432 66:10 “Allah, inkar edenlere, Nûh’un karısı ile Lût’un karısını misal verdi..”

433 Gülen, a.g.e., 2/386.

434 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 214-5.

435 Gülen, a.g.e., 171.

436 9:20 “İman edip de hicret edenler ve Allah yolunda mallarıyla, canlarıyla mücahedede bulunanlar, rütbe bakımından Allah katında daha üstündürler. Kurtuluşa erenler de işte onlardır”.

437 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/178.

438 “İmam-ı Gazali’nin deyimiyle bizler sahip olduğumuz akl-ı meâş’la ukbâ buûdlu şeyleri dünyada çok iyi anlayamıyoruz. Fakat ahirette akl-ı meâd’la donatılacağımız ve her şey metafizik kanunlar çerçevesinde cereyan edeceğinden, işte o zaman subhanallah deme ile cennet meyvesi yeme arasındaki münasebeti kavrayacak...” (Gülen, a.g.e., 1/45).

439 “İbn Arabî diyor ki: Hakâik-i eşya, esmâ-yı ilâhiyenin tecellilerinden ibarettir. Bu sebeple varlık aslında bir ‘yok’tur. Fakat bu tecelliler o kadar çok sık gelmektedir ki, biz onunla eşyanın var olduğunu görüyor ve varlığına hükmediyoruz...” (Gülen, a.g.e., 1/104).

440 Hz. Zekeriya’nın (3:40) ayette eşinin ve kendisinin yaşlandığı halde nasıl çocuğu olacağı hususundaki ifadesini Hocaefendi, Cenâb-ı Hakk’ın kudretini takdir manasında söylenmiş bir hayret ifadesi şeklinde yorumlar ve sonrada İbn Arabî’nin şu sözünü nakleder: “Vilayette en yüksek makam hayret makamıdır.” (Gülen, a.g.e., 1/108).

441 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 79-81.

442 Gülen, a.g.e., 55.

443 Geniş bilgi için bkz. Yener Öztürk, “İslam Akidesinin Maruz Kaldığı Problemler Karşısında M. F. Gülen” (Basılmamış makale çalışması).

444 21:87 “...Nihayet karanlıklar içinde, Senden başka hiçbir Tanrı yoktur. Seni tenzih ederim. Gerçekten ben zalimlerden oldum, diye niyaz etti”.

445 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/266-9.

446 Gülen, a.g.e., 1/200-2.

447 27:19 “(Süleyman) onun (karıncanın) sözünden dolayı gülümsedi…”.

448 Gülen, a.g.e., 2/294-5.

449 71:26 “(Nuh dedi ki) Rabbim, yeryüzünde kâfirlerden hiç kimseyi bırakma”.

450 Gülen, a.g.e., 2/330-1.

451 Maalesef bir iki Meal dışında bütün Mealler burada kaydedilen anlamı vermektedirler. 4:142 “Gerçek şu ki, münafıklar (sözde), Allah’ı aldatmaktadırlar. Oysa O, onları aldatandır…”

452 3:54 “Onlar tuzak kurdular, Allah da tuzak kurdu. Ve Allah, tuzak kuranların en hayırlısıdır”.

453 Gülen, a.g.e., 1/83.

454 Gülen, a.g.e., 2/302-3.

455 10:88 “Mûsa dedi ki: Ey Rabbimiz! Onlar, kendilerine verdiğin bu nimetleri kullanarak insanları Senin yolundan saptırdılar. Ey Rabbimiz! Onların mallarını yok et, kalplerini de sıkıp daraltıver; çünkü onlar, o acıklı azabı görmedikçe iman etmeyecekler”.

456 Gülen, a.g.e., 1/188-9.

457 2:10 “Onların kalb-i ruhanilerinde hastalık var. Allah Teâlâ bunların hastalıklarını daha da artırmıştır...”

458 Hocaefendi, Allah’ın iradesi ile kulun cüz’î iradesi karşılaştırmasını Fatiha suresinin tefsiri münasebetiyle yazdığı eserde çok net bir şekilde özetlemektedir: Cenâb-ı Hak, bize kendi iradesinden bir irade vermiş ve bu irade ile bizleri ebediyetlere ve ebedî saadetlere namzet kılmıştır. Vakıa, burada şöyle bir soru sorulabilir “Kâinatta her şeyi yaratan Allah’tır. Gözümüzü gördüren, kulağımızı duyduran, soluğumuzu aldırıp verdiren, hasılı bütün işlerimizi yaratan O’dur. Zira O ‘Siz ve yaptıklarınızı da yaratan Allah’tır.’ (37:96) buyuruyor. Öyle ise insan iradesinin manası nedir? Acaba insana irade isnat etmek, Allah’a ortak koşmak sayılmaz mı? İrade, Allah tarafından bir lütuf olarak insana verilmiş öyle bir silahtır ki, sû-i istimal edildiği zaman sahibini öldürür; sû-i istimal edilmeye de çok müsaittir. Allah insana bir lütuf olarak irade vermiş, insan da çok defa bu iradeyi kötüye kullanarak, haddini aşarak, kendisini Allah’ın ortağı görmüştür...” (Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 158). Başka bir yerde ise, “Biz kulluk yapacağız, Allah da (c.c.) elimizden tutacak. Meseleyi böyle anladıktan sonra, artık ne Cebriyeye ne de Mu’tezileye sapma meselesi asla bahis mevzûu olamaz” demektedir. (Gülen, a.g.e., 184-5).

459 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/37.

460 2:186 “Kullarım Ben’i senden soracak olurlarsa, bilsinler ki Ben pek yakınım. Bana dua edenin duasına icabet ederim. Öyleyse onlar da davetime icabet ve Bana hakkıyla inanıp tasdik etsinler ki doğru yolda yürüyerek selamete ersinler”.

461 Gülen, a.g.e., 1/90.

462 Hocaefendi, Efendimiz’in (s.a.s.) amcasının son dakikasına kadar başında durarak onu Allah’a (c.c.) imana davetini, hâlet-i nez’den önce, henüz hayattan ümit kesmeden ve ondan bütün bütün kopmadan küfürden dönmek ve imana yönelmek her zaman makbuldür şeklinde yorumlamaktadır. (Gülen, a.g.e., 1/128-9).

463 Gülen, a.g.e., 1/191-2.

464 34:14 “Süleyman’ın ölüm fermanını çıkarmamızdan sonra, cinler ve çevresindekiler onun öldüğünü, ancak dayandığı asasını bir ağaç kurdunun yemesi sonucunda, kendisinin yere yıkılmasından sonra anlayabildiler...”.

465 Gülen, a.g.e., 2/327.

466 59:16 ‘Şeytanın durumu gibi; çünkü insana ‘İnkâr et’ dedi, inkâr edince de: ‘Gerçek şu ki, ben senden uzağım. Doğrusu ben, alemlerin Rabbi olan Allah’tan korkarım’ dedi.

467 Gülen, a.g.e., 2/376.

468 Gülen, a.g.e., 1/62-3.

469 2:30 “Rabbin meleklere: ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım.’ dediği vakit onlar: ‘A! Oradaki nizamı bozacak ve yeryüzünü kana bulayacak bir mahlûk mu yaratacaksın? Oysa biz sana devamlı hamdedip, ibadet yapıp, Sen’i tenzih etmekteyiz!’ dediler. Allah: ‘Ben, sizin bilmediğiniz pek çok şey bilirim’ buyurdu”.

470 Hocaefendi’ye göre, Melekler bunu bir ilm-i hâs ile bilmişlerdir. Bu ise onların bir ölçüde levh-i mahv ve isbata ıttılâları demektir. İlm-i ilâhîde evvel-âhir, cenin-tam insan, iyon-çekirdek vb. hepsi aynı anda bilinir ve ihâta edilir. Onun içindir ki, ahd-i misâk mevzûunda “Allah bunu âlemi ervahta veya ana rahminde aldı” demek doğru olsa bile eksiktir ve bir daraltma vardır. Belki bütün bir lâ yezâl’de alıyor demek daha uygundur. (Gülen, a.g.e., 1/47).

471 42:30 “Başınıza gelen her musibet, işlediğiniz günahlar (ihmal ve kusurlarınız) sebebiyledir, hatta Allah günahlarınızın çoğunu da affeder”.

472 Özetle: Başımıza gelen her bir musibetin işlediğimiz bir günaha ceza olabileceği şer’i mantığa münafi değildir. Ne var ki eğer her işlediğimiz günahtan ötürü mutlaka cezalandırılsaydık, başımız hiçbir zaman müsibetlerden kurtulmazdı. (Gülen, a.g.e., 2/349).

473 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 125-6.

474 Gülen, a.g.e., 122.

475 Gülen, a.g.e., 90-3.

476 Gülen, a.g.e., 120, 192-3.

477 “Aslında akıl, sadece vaz’-ı ilahî olan dini anlamak için bir alettir.” (Gülen, a.g.e., 164).

478 Detaylı bilgi için bkz. Faruk Beşer, Fethullah Gülen Hocaefendi’nin Fıkhını Anlamak, İstanbul: Ufuk Kitap 2006.

479 Hocaefendi’nin fıkhî yaklaşımıyla ilgili geniş bilgi için bkz. Faruk Beşer, a.g.e.; İsmail Acar, “A Classic Scholar with a Modern Outlook: Fethullah Gülen and His Legal Thoughts,’ (Basılmamış makale çalışması), İhsan Yılmaz , “Ijtihad and Tajdid by Conduct: The Gülen Movement”, Turkish Islam and Secular State, (eds.), Hakan Yavuz-John Esposito, New York: Syracuse University Press 2003, 208-237, Ahmet Kurucan, “Fethullah Gülen ve Fıkıh” (basılmamış makale çalışması).

480 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 76.

481 Gülen, a.g.e., 94.

482 Gülen, a.g.e., 101.

483 Gülen, a.g.e., 150.

484 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/75.

485 Gülen, a.g.e., 1/75.

486 2:115 “Nereye yönelirseniz yönelin, bîkem ü keyf Allah oradadır.”

487 Gülen, a.g.e., 2/284.

488 Gülen, a.g.e.,1/87.

489 3:97 “Yoluna gücü yetenlerin o evi haccetmesi, Allah’ın insanlar üzerinde bir hakkıdır...”

490 Gülen, a.g.e., 1/117.

491 Gülen, a.g.e., 1/117.

492 Gülen, a.g.e., 1/94; Cenâb-ı Hakk’ın kuluna melek, melekûtiyet, rahman ve rahimiyeti ile teşvikini anlattığı bir yerde de şunları söylemektedir: “Fıkıh usûlüyle meseleyi anlatacak olursak bunlardan evvelkine kudret-i mümekkine, ikincisine de kudret-i müyessire denir. Birincisi mümkün kılan bir kudrettir, ikincisi de kolaylaştıran bir kuvvet ve kudrettir.” (Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 183).

493 Bkz. İsmail Acar, a.g.m.; Faruk Beşer, a.g.e.; Ahmet Kurucan, a.g.m.

ALTINCI BÖLÜM

Tefsirin Farklı Özellikleri

Tefsirin Farklı Özellikleri

Giriş

Bu bölümde Hocaefendi’nin tefsirine has bazı özellikleri incelemeye çalışacağız. İlk olarak Suat Yıldırım Hocamızdan iktibasla “Dinamik Tefsir Anlayışı” başlığı altında Hocaefendi’nin tefsiri, irşat eksenli nasıl kullandığı üzerinde durulacaktır. Sonra da, Hocaefendi’nin bazı güncel konuları tefsirinde nasıl ele aldığı sorusuyla birlikte bazı hususi tefsir örnek ve nüktelerini değerlendireceğiz.

Dinamik Tefsir Anlayışı

Din, bütün emir ve nehiyleriyle gözetilmesi gereken bir müessese olması beklenirken, modern dönemde katı seküler anlayış sonucu son derece sığ ve kültürle sınırlanmış soyut bir değer olarak bireyin hayatında yer bulmaya çalışır hale getirilmiştir. Bu yapılanma, dinin sekülerleşmesi, sekülerizmin de din kisvesine bürünmesini sonuç vermiştir. Bütün bunlara rağmen ne sekülerleşme ne de modern dünyada dinin yerine ikame edilen sahte din ve dindarlıklar insanlığın ferdî, içtimaî ve küresel sorunlarını çözmede başarılı olamamıştır. Baş döndürücü ilmî, teknolojik, iletişim sahasındaki gelişme ve bazı ülkelerdeki ekonomik refah düzeyinin yükselmesine rağmen bugün insanoğlunun ahlakî bir çöküşle karşı karşıya kaldığı müsellemdir. Modernite bu ahlakî erozyonu durdurmak bir yana aksine artırmakta; sosyal eşitsizlik ve adaletsizlikler, yoksulluk, açlık, sömürü, savaş, insan haklarının zîr u zeber edilmesi ve şiddet gittikçe daha derin bir sorun haline gelmektedir. Kimse eskiye oranla eğitim, sağlık, iletişim vb. konularda elde edilen gelişmeleri göz ardı edemez, fakat alkolün, uyuşturucunun ve çok sayıda suçun bir veba salgını gibi her tarafı kuşattığı da inkâr edilemez. Özellikle cinsellikle ilgili dinî öğretilerin topyekün rafa kaldırıldığı günümüzde, gençlerin çok erken denecek yaşta kişisel özgürlük adına yaşadıkları tabiî olmayan deneyimlerinin açtığı yaraları görmezlikten gelmek mümkün değildir. İlahî iradenin insanlığın içine yerleştirdiği iffet ve namus gibi temel duyguların içi boşaltılmakta; cinsî hayatla ilgili sınır tanımayan sözde özgürlükler sonucu ortaya çıkan ve tedavisi bugün için mümkün olmayan bazı hastalıklarla insanlık mücadele etmekte, hatta dinin helal dairesini gözetmeyen bu insanların yaptıkları yanlışlıkların faturası masum çocuklardan bile çıkmaktadır. Söz konusu hastalıklara müptela kişilerin çektikleri fizikî acıların yanı sıra, maruz kaldıkları depresyonlar, psikolojik bunalımlar, sosyal ve kültürel problemler ise, meselenin hassasiyetini çok daha açık gözler önüne sermektedir. Bütün bunlara ilaveten insanlığın çaresizlik içinde seyrettiği bir başka problem de ölçüsüz sanayileşme, çevre kirliliği ve küresel ısınmadır. Hava, su, nükleer kirlilik artarak insanlığı ve dünyamızı tehdit etmektedir. Coğrafi sınır tanımayan bu kirliliğin sebep olduğu hastalık ve yok ettiği canlı sayısı ise ürperti vericidir.

Görüldüğü üzere küreselleşme ile birlikte hasenâtın ve mesâvinin de küreselleştiği dünyamızda, insanlığın ebedî saadeti için gönderilmiş yüce dinimiz İslâm’ın çağın karşı karşıya kaldığı travmalarla ilgili köklü çözüm önerilerinin küresel ölçekte insanlığa sunumu hayatî önem arz etmektedir. Küresel ölçekteki bu katkı ise, sadece küresel hareketlerin bireyleri tarafından gerçekleştirebilir. Bu bağlamda Hocaefendi’nin engin vizyonuyla rehberlik yaptığı gönüllüler hareketi zikre değerdir. O, iman ve insanlık hizmeti adına eğitim müesseseleri ve diyalog merkezleri açmak için yurtiçi ve yurtdışında teşvik ettiği entelektüel, eğitimci, öğrenci, işadamı, politikacı ve gazetecileri İslâm’ın temel referans kaynakları üzerinde yaptığı yorumlarla devamlı zinde tutmaya çalışmaktadır. Hocaefendi, özellikle sosyal değişim için en önemli vasıta olan eğitim konusundaki vurgusuyla, dünyanın en kıymetli varlığı olan insana hizmet duygusunun gelişmesi ve yetişecek nesillerde kalp ve kafa arasındaki uyumun sağlanması adına ciddi tahşidat yapmaktadır. Disiplinli yaşayan, adanmışlık ruhunu devamlı koruyan ve modernizmin hediyesi olan pek çok lokal ve global tehditlere göğüs gerebilen bir neslin yetişmesi için gerekli olan metafizik gerilimin sağlanması ancak sıhhatli bir irşat ve tebliğ ile gerçekleştirebilir. Hocaefendi’nin irşat anlayışında Kur’ânî bir terim olan sırat-ı müstakîmin (doğru yol) önemli bir yeri vardır. O’na göre sırat-ı müstakîm, sosyal ve ahlakî pek çok konuda orta yolun temsilcisi olmaktır. Orta yol, madde ile mana, kalp ile kafa, gelenek ile modernite arasında dengeyi kurabilmenin adıdır. Bu nedenle Hocaefendi, hayatı bütünüyle eğitim-öğretim kabul etmekte ve eğitimi Cenâb-ı Hakk’ın bir ismi olan Rabb ifadesinin kâinattaki tecellisi olarak değerlendirmektedir.494 Kısaca Hocaefendi tebliğ ve irşatta uzun fakat kalıcı bir yolu seçmektedir. Bu yolun takipçileri de modern hayattaki handikaplar karşısında tepkisel ya da aşırı savunmacı bir tavır yerine akl-ı selim ve kuvvetli bir iradeyle hareket ederek olayların perde arkasındaki gizemleri aralamak, engelleri sabır, tevekkül ve gayretle aşmayı tercih etmektedirler. Hocaefendi’nin fikir, düşünce ve aksiyon planında öncülüğünü yaptığı bu hareketin mensupları, zamanla sorunları hep dışarıda aramak ya da sık sık haksızlığa maruz kalmışlık edebiyatı ve psikolojisi yerine, kendi adına ne yapabileceğini araştıran bir konuma gelmiştir.

Mefkure insanının yetiştirilmesi sürecinde Hocaefendi’nin sunduğu Kur’ân yorumunun katkısı inkâr edilemez. Kanaatimce küresel bir harekete yön verme konumunda olan birisinin Kur’ân tefsirinin, uzun yıllar medreselerde Arapça okuyan talebelere pratik sunma adına yazılan dil merkezli pek çok tefsirden farklılıklar arzetmesinden daha tabiî bir şey olmasa gerektir. Bu nedenle Hocaefendi’nin tevil ve tefsir anlayışındaki en önemli farklardan birisi, tefsiri irşat ve tebliğ adına bir dönüşüm vasıtası olarak değerlendirmesi ve sık sık bu çerçevede mesaj yüklü yorumlar yapmasıdır. Prof. Dr. Suat Yıldırım Hocamızın kullandığı tanıma riayet ederek biz de bu yorum tarzına dinamik tefsir anlayışı495 dedik. Bu bölümde Hocaefendi’nin sadece teorik değil pratik açıdan da Kur’ân tefsirinin sosyal hayata yansımalarıyla ilgili düşüncelerini gösteren somut örnekler üzerinde durmaya çalışacağız. Hocaefendi’nin dinamik tefsirinde dikkat çeken en önemli hususların başında ideal insan (kâmil insan) ve bu insanların oluşturduğu ideal toplum olmanın (kolektif hareketin) önemli bir yeri vardır. Ayrıca yeryüzünü dâru’l-hizmet gören bir anlayışın sâlikleri için nasihatın önemi ortadadır. Hocaefendi tefsirlerinde bu hususu sık sık gündeme getirir ve her fırsatta okura tebliğ ve irşat eksenli mesajlar vermeye çalışır. Bazen de küresel ölçekte hizmet eden gönüllülere küresel seviyede hareket etme, dengeyi koruma konusunda ayetlerden istifade ile engin ufuklar sunar.

Yukarıda da belirtildiği gibi Hocaefendi’nin en çok üzerinde durduğu konulardan birisi ideal insandır. Kehf suresinde Zülkarneyn’den bahseden ayetle496 ilgili Hocaefendi adeta günümüz gençliğine, ellerindeki imkânı tıpkı Zülkarneyn gibi murad-ı ilahî istikametinde yeryüzü muvazenesi adına sonuna kadar kullanmalarını hatırlatmaktadır. Hocaefendi’ye göre Ye’cüc ve Me’cüc gibi sınır tanımayan zorba bir kavmi durdurma misyonu, her türlü imkânla donatılmış mefkure ve gayeye kilitli yeryüzü mirasçıları tarafından gerçekleştirilebilecektir.497 Buradan da anlaşılacağı üzere Hocaefendi, dinamik tefsir anlayışı çerçevesinde, Kur’ân kıssalarından küllî kaideler çıkararak bunların günümüz insanı için ne ifade ettiğini izah etmektedir. Benzer bir yaklaşımı Ashab-ı Kehf kıssası özelinde de sergileyen Hocaefendi, ruh ve beden bütünlüğünü yakalamış, metafizik gerilimleri tam ve maddî-manevî füyûzat hislerinden ârî alperenlere şöyle seslenmektedir: “Dinlerini tebliğ adına o yola baş koymuş babayiğitler tıpkı Ashab-ı Kehf gibi (mağara dönemi yaşayarak) dolmalı ve ciddi bir metafizik gerilime geçmelidir.’498 Burada Dâru’l-Erkâm’ı da hatırlatan Hocaefendi meseleyi duygu, düşünce ve inançta aynı çizgide olan insanların söz konusu hareketini bir başkaldırı olarak değil, bilakis gemi azıya aldığı bir dönemde küfrün tesirinin kırılmasını bekleme ve sonra tekrar irşat ve tebliğ eksenli hayata dönüş olarak değerlendirmektedir.499 O, ideal insanı küllî işler yapacak olan büyük bir hareketin en temel yapı taşı olarak gördüğünden, Kur’ân’dan bu kutlu nesil için çıkardığı bazı işaretler üzerine sık sık vurgu yapmaktadır. Aslında bu vurgu Hocaefendi’nin önemli bir kavram olan takva anlayışının da uzantısı gibi görülmelidir.500 Çünkü Hocaefendi takvayı sadece ferdî planda günahlardan sakınma şeklinde değil, bunun yanında cemiyetin maddî-manevî hayatının kurtarılması adına yapılan gayretler şeklinde de yorumlamaktadır. Bu sebeple Hocaefendi’ye göre altın neslin yetişmesi her türlü İslâmî disiplinin temel hedefidir.

Şayet fert planında bu anlayış gerçekleşirse, ikinci adım olarak toplum planında da bu hedefin hayata tatbik edilmesi söz konusudur. Şayet bu perspektiften bakılırsa, Hocaefendi’nin tefsirlerinin oldukça zengin içeriğe sahip olduğu görülecektir. Fatiha suresinde geçen “Bizi sırat-ı müstakîme hidayet eyle” (1:5) ayetiyle ilgili Mevlana İkbal’den istifadeyle yaptığı yorum oldukça manidardır. Buna göre hizmet insanı, Cenâb-ı Hakk’a kulluğunu takdim ederken, bir taraftan ferdî planda Allah’ta fâni olma, diğer taraftan da cemiyet içinde varlığını ortaya koyma buudunu birlikte yaşamalıdır. Başka bir ifadeyle, bir yönüyle yok olma ki buna rumûz-i bî-hodi (bensizliğin sembolleri), diğer cihetle de toplum içinde benlik kazanma ki buna da esrâr-ı hodî (benliğin sırları) denmektedir. Hocaefendi hususiyle duygu ve düşünce birliğini yakalamış kimselerin tevhid-i kulûb içinde kulluğunu Allah’a takdimini ve O’na (c.c.) kolektif bir şuurla teveccühlerini,501 önemine binaen gerçek kulluğun zirvesi olarak değerlendirmektedir.

İstidradî olarak dikkat çektiği İnşirah suresinin (94:1). ayetiyle ilgili yorumu bu yaklaşımı destekler mahiyettedir. Söz konusu ayette Cenâb-ı Hak “Biz senin göğsünü açıp genişletmedik mi?” buyurmaktadır. Hocaefendi’ye göre, Kur’ân-ı Kerim’in “Ben” yerine “Biz” demesi bir manada cemiyetin teşekkülünü hedeflemektedir. Sonra da ayetin o mükemmel fertlerden teşekkül eden toplulukların meydana getireceği yeni oluşumlara işaret ettiğini söylemektedir. O, ayetle ilgili en ilginç yorumunu ise, inşirah (göğsün genişletilmesi) kelimesi çerçevesinde yapmaktadır: “Bir cemiyetin, tarihin kaderinde hâkim rol oynaması, o cemiyeti teşkil eden fertlerin vicdanlarının genişlik veya darlığıyla çok alakalıdır.’502 Hatta Hocaefendi açık bir şekilde ferdî olarak İslâm’ın yaşanabileceğinin imkânından bahsedilse de, genel anlamda Cenâb-ı Hakk’ın lütuflarına mazhariyet ve bu mazhariyeti kâmil manada temsilin sadece küllî birliktelikle mümkün olabileceğini, belirtmektedir.503 Hocaefendi’nin kolektif şuur konusundaki bu hassasiyeti, merhum müfessir Elmalılı Hamdi Yazır’ın yıllar önce kaleme aldığı “Tevbe” başlıklı bir yazısındaki cemaatsizliğin vehâmeti hususunu hatırlatmaktadır:

Şimdi sana bütün imanla söylerim ki, günahımızın başı cemaatsizliktir. Seni beni ahlaksız eden; yardımsız, kuvvetsiz bırakan, büyük büyük amellerden, emellerden alıkoyan, heva ve hevesine kaptırıp da sefahatlere, rezaletlere garkeden, Allah’ı unutturup, şuna buna boyun eğdiren cemaatsizliktir...504

Hocaefendi, Tâhâ suresinde Firavun’a iki kişi olarak gidilmesini emreden ayeti,505 bazı işlerin kolektif yapılmasının daha müessir ve yararlı olacağına işaret olarak değerlendirmektedir. Bu yaklaşım da onun toplu hareketin önemini belirten başka bir vurgusu olarak görülebilir. Ayrıca kavl-i leyyin’in mürşidin ve mübelliğin aslî vasfı haline gelmesi gerektiğiyle ilgili izahları da, hizmet edecek insanların ayırıcı özelliklerini göstermesi bakımından dikkate şayan bir yorumdur.506

Genelde yaptığı yorumlarda temkin ve tedbiri göz ardı etmeyen Hocaefendi toplu iradî birlikteliklerde istikametin olmazsa olmaz özelliğini sık sık gündeme getirmektedir. Böylece bir taraftan ehl-i hizmet kimseleri enaniyetten sakındırmaya çalışırken, diğer taraftan da geçmişte kayda değer atılımlar gerçekleştirmiş fakat iç bütünlüğünü, madde-mana dengesini koruyamadıkları için tarihin yapraklarında kalan topluluklara dikkat çekmeyi de ihmal etmemektedir. Mâide suresinin (5:54).507 ayeti konuyla ilgili güzel bir örneği oluşturmaktadır. Bu ayeti Hocaefendi, İslâm’a zamanın herhangi bir diliminde hizmet etmiş ve sonra da emanete gerektiği hassasiyeti gösteremediğinden tarih sahnesinden silinmiş topluluklarla onlardan sonra yerlerine bu vazifeyi deruhte etmiş milletleri, toplulukları ifade ettiği şeklinde açıklamaktadır. Ona göre, Emeviler’den başlayan bu iniş çıkışlar Abbasi, Selçuklu ve Osmanlı’yla devam etmiştir. Hatta o, kavm kelimesinin nekralığı (meçhullüğü) ve sevfenin (istikbal edatı) varlığını bu topluluğun sahabe tarafından bilinmediğine bir işaret olarak kabul etmektedir. Son olarak da Hocaefendi, bu kudsi davada Allah (c.c.) zaman ve mekanları meçhulümüz de olsa, evsafları malum bir cemaati istihdam edeceğini ilan etmektedir, yorumunu yapmaktadır.508

İslâm’ın sahibinin Allah (c.c.) olduğu ve bir şekilde dinini koruyacağı, bu mevzuda günümüz Müslümanının üzerine düşen vazifenin ise, bir şekilde Allah’ın (c.c.) dinine sahip çıkmak olduğu gibi hususlar, Hocaefendi’nin tefsirdeki gayesinin temelini oluşturmaktadır. Bundan dolayı ferdî ve içtimâî anlamda dinî heyecan ve safvetin korunması adına pek çok ayetten günümüz Müslümanına dersler çıkartmakta, temsil özelliği fevkalade yüksek kimselerden örnekler sunmaktadır. Devasa bir hareketin bu çerçevede hayatlarını dizayn etmeleri için de bu konuda mütemadiyen tahşidat yapmaktadır.

Yukarıda da kısaca değinildiği gibi istikamet, dinî hizmetlerde olmazsa olmaz hususiyettir. Bu sebeple istikametle ilgili ayetlere Hocaefendi’nin ayrı bir önem verdiği gözlemlenmektedir. O, (11:112),509 (42:15)510 ve (41:30).511 ayetleri ışığında istikamet kavramı üzerinde durur ve özet bir şekilde Hak nezdinde doğruluk ne ise, istikamet de odur, diyerek ilgili terimin çerçevesini çizmektedir. Ona göre, istikamet azığından mahrum olarak yola çıkanlar, yollarda takılıp kalır ve katiyen hedeflerine ulaşamazlar. İlgili tefsir ve hadislerle de meseleye ayrı bir boyut getiren Hocaefendi, Kur’ân hizmetine kendini adamışlara istikametle ilgili önemli bir rüknü hatırlatmaktadır: “Bazen doğru bir netice ve hedefe yanlış vesilelerle gitmek isterler. Oysa doğru, doğru olduğu gibi, ona ulaştıracak vesileler de doğru olmalıdır.”512

Başka bir ayetin513 tefsirinde de istikametin muhafazası sayılan kulluktaki maneviyata dikkat çekerek konuyu veciz bir şekilde özetlemektedir: “Azami zühd, azami takva ve azami ihlas yakalanarak, her yerde ve her şeyde O’nu (c.c.) aramak.”514 Hocaefendi, eğer inanan insanlar kulluk vadisinde birtakım olumsuz hâdiselerle karşılaşırlarsa, kendilerini suçlu görmeli ve hemen meselenin bir iç muhasebe ve murakabesini yapmalıdırlar, demektedir.515 Bu eylemin en tabiî neticesi ise, kendisini hizmete adamış ideal insanın her zaman Allah’a teveccüh etmeyi fıtrî bir refleks haline getirmesidir. Cihad konusunu da genelde hizmet yönüyle ele alan Hocaefendi, yeryüzü mirasçılarının yurt ve yuvalarını terk ederek gittikleri her yerde Cenâb-ı Hakk’ın namının bayraklaşması için mücahedede bulunmasını aşılmaz sedleri aşmak olarak değerlendirerek, bu tür engelleri aşanlar, aslında kendilerini de aşmış, demektedir.516 Allah yolunda mücahede eden hizmet erlerinin yollarının sürekli imtihan ve sıkıntılardan geçeceğini bildiren Hocaefendi, Bakara suresinin (2:153).517 ayeti münasebetiyle de hizmet erlerine, içte nefis ve şeytanın telkin ve vesveselerine; dışta da münkir, mülhid, insafsız ve mütecavizlerin baskı, saldırı ve zulümlerine karşı devamlı uyanık bulunmalarını tavsiye etmektedir.518

Hocaefendi’nin dünyanın dört bir köşesinde hizmet eden ve toplumun her katmanını içinde barındıran bir hareketin motivasyonu adına kullandığı iki önemli anahtar Kur’ânî kavram vardır: salihat (iyilikler) ve vüdd (sevgi). Meryem suresinin (19:96).519 ayeti ışığında değerlendirdiği bu iki kavramı “salih daire” ya da “doğurgan döngü” şeklinde yorumlamaktadır. Hocaefendi’ye göre bu kavramların ifade ettiği önemli bir mana da kalbinde devamlı Allah’ın (c.c.) rızasını kazanma yollarını araştıran kimselere Cenâb-ı Hakk’ın her yerde hüsn-ü kabul vaz’etmesidir.520 Zaten doğurgan dairenin önemli bir yanı da devr-i dâimlerdir. Hizmet aşkıyla yanan insanların hizmette koşmaları, Allah’ın hoşnutluğunu ve maiyyet-i ilahîyeyi celbedecek, maiyyet-i ilahîyeye nâil kişi ve topluluklar da Allah’ın farklı lütuflarına mazhar olacak ve gittikleri her yerde hüsnü kabul göreceklerdir.521 Bu fedakârlıkları bir şekilde tefsire de taşıyan Hocaefendi’nin zaman zaman hem kendi ülkemizde hem de Orta Asya, Afrika, Amerika ya da dünyanın değişik ülkelerine bu duygu ve düşünceyle hicret eden kimselere atıfta bulunduğu görülmektedir.

Kanaatimce dinamik tefsirin en dikkat çekici yönünü hayata gerçek anlamını vermek üzere indirilen Kur’ân’ın teorik ve pratik açıdan tatbiki oluşturmaktadır. Gayeleri yaşamaktan çok yaşatmak olan insanlara sık sık metafizik gerilimlerini korumaları adına verilen mesajlar da bu tefsir yönteminin önemli bir yanını teşkil etmektedir. Bu tür bir yaklaşım aynı zamanda bir sorumluluğun, dinî his ve heyecanın da tefsirde farklı bir yansıması olarak algılanabilir. İncelememizde, Hocaefendi’nin hissiyatı dolayısıyla bir şekilde ayetlerden süzülen mana hüzmelerini günümüze getirdiğine ve sonra da günümüzün fedakâr nesliyle ayetleri ilişkilendirdiğine sık sık rastlamaktayız. “Allah’ın sana verdiğinden (O’nun yolunda harcayarak) âhiret yurdunu iste, ama dünyadan da nasibini unutma” (28:77) ayetinin tefsiri bu konuda zikre değerdir. Dünya ve âhiret dengesinin fevkalade güzel sergilendiği ayetten çok farklı istihraçlarda bulunan Hocaefendi, hizmet erleri ile ayet arasında şöyle bir ilişki kurmaktadır: “Bence insan, dünyada kalmaya iştiyak içinde olmalı; uzun ömürlü olmayı istemeli, ama Bediüzzaman gibi dolu dolu bir hayat yaşama şart u kaydıyla. Yaşamanın gayesi yaşatma olmalı ve Ümmet-i Muhammedi insanî kemâlata ulaştırma düşüncesine bağlı olmalı...”522

Son olarak başta da belirtildiği gibi Hocaefendi Kur’ân yorumlarında küresel bir hizmette olmazsa olmaz kabul edilebilecek yol gösterici ve hayatî izahlarda bulunmaktadır. Kanaatimce bu yorum tarzı, ne klasik ne de modern dönemde dikkat çeken bir husustur. Hocaefendi’nin İnşirâh suresinin (94:7) ayetini “(O halde) bir işten boşalınca hemen başka bir işe koyul”; hizmetten hizmete, platformdan platforma koşma olarak açıklaması konuyla ilgili güzel bir örnektir. Önemine binaen izahlarını doğrudan aktarmakta fayda vardır:

Bir zaman, Allah’ın rızası peşinde koşan bazı zenginlerimiz, millete ve ülkeye hizmet adına fakir ve istidatlı talebeler için evler tutmuş, daha sonra “Vazifemiz bitti” diye ülfet ve ünsiyete takılıp gevşemeye girebileceği bir anda geniş hizmet daireleri açılmış ve yepyeni, ter ü taze hizmetlerin en erişilmez zevkleri tadılmıştır. Samimi yüreklerin “Bu çizgide sürdürülen çalışmalar akamete mi uğrayacak, daha fazla hizmet sahaları yok mu?” endişeleriyle hopladığı bir anda ise, çok daha geniş bir coğrafyada hak yolunda koşturmanın bütün zevkleri bir defa daha dolu dolu tadılmıştır. Derken Allah, hayatın daha başka buudlarında farklı faaliyet sahaları açmış...523

Görüldüğü gibi Hocaefendi, ideal nesli durağanlığın öldürücü darbelerine karşı yukarıdaki ayet çerçevesinde uyarmaktadır. Bazen de Hocaefendi’nin farklı ayetler çerçevesinde dolaylı ilişkiler kurarak çok önemli mesajlar verdiği görülmektedir. İstikamet ile ilgili mevzunun geçtiği (41:30) ayetin tefsirinde Hocaefendi, İslâm dünyasının her köşesinde sürekli yanlışlıklar yapıldığına dikkat çekerek istişare ve meşveretin önemini hatırlatmaktadır. Ona göre, toplumu ilgilendiren meselelerin geniş platformlarda enine boyuna tartışılmadan karara bağlanması, milleti maceraya sürüklemekten başka bir şey değildir. Bu nedenle Allah mutlaka heva ve hevese uyarak karar verenlerden bunun hesabını soracaktır.524 Hocaefendi açık bir şekilde küresel ölçekte hizmet eden insanların da uyması gereken genel teâmülü göstermektedir. Mesela Hocaefendi, Kehf suresinin (18:19).525 ayeti ışığında küllî bir hareket içinde hizmet eden kimselerin maddî finansman meselesini de gözardı edemeyeceğine dikkat çekmektedir. Hocaefendi, İslâm’ın intişarı için Müslümanların zengin olmalarının gerekliliğini belirtmekte, fakat para karşısındaki zaafiyete karşı Müslümanları uyarmayı da ihmal etmemektedir.526 Başka bir yerde ise Allah Resûlü’nün (s.a.s.) fakir bir aileden geldiğini, şayet yüce davasını temsil etmeye başladıktan sonra zengin olsaydı insanların “Nereden bu değirmenin suyu?” deme ihtimali olduğundan, O’nun (s.a.s.) vazifesi açısından medâr-ı tenkit olmaması düşüncesiyle iradî olarak veya bir cebr-i lütfî olarak şahsen hep fakirliği tercih ettiğini ve hep temsilcisi olduğu davaya uygun yaşadığını hatırlatarak, mukaddes bir davada hizmet eden günümüz insanının da bu konuda hassas olmasını Kasas suresinin (28:77). ayeti münasebetiyle dile getirmektedir.527

Buradan da anlaşılacağı üzere, Hocaefendi sadece tefsir olsun diye Kur’ân ayetlerini açıklamamaktadır. Onun tefsirden asıl beklentisi murad-ı ilahînin anlaşılması ve hayata harfiyen tatbikinden ibarettir. Bu önemli misyonda Hocaefendi özelde teşvik ettiği hareketin genelde ise topyekün İslâm alemine iman hizmetinde yol alırken bu işin önemi, hizmetlerin nasıl yapılacağı, dikkat edilmesi gereken hassas noktalar vb. pek çok konuda bilgi sunmaktadır. Bütün yeryüzünü bir hizmet mekanı gören anlayışın temâdisi ve imanı muhafaza ederken gelecek nesillere de sıhhatli bir şekilde aktarımını hayatına gaye edinen Hocaefendi’nin, cehaleti en büyük düşman kabul etmesi ve onun telafisi için azamî cehd göstermesi bir şekilde tefsir anlayışına da yansımıştır. Burada Greg Barton’un şu isabetli tesbitiyle konuyu noktalayalım: “Türkiye’deki Müslümanlar diğer Müslüman ülkelerdeki dindaşlarına nazaran daha şanslılar, çünkü onlar daha kaliteli lokal mürşitlere sahiptirler.”528 Her ne kadar Türkiyeli mürşitler lokal sınırlarını çoktan aşsalar da, burada Barton’un bu önemli yorumla Hocaefendi’nin, İmam-ı Gazali, İmam-ı Rabbanî, Bediüzzaman ve daha pek çok selefi gibi hep müspet hareketle kitlelere yön veren büyük ve o nispette de zengin bir geleneğin temsilcisi olduğunu imâ ettiği anlaşılmaktadır.

Tefsirde Güncel Konular

Modern dönem Kur’ân okurlarının önemli eleştirilerinden birisi de klasik tefsirin sosyal meselelere, insanın iç dünyasına, eskilerin ifadesiyle halet-i ruhiyesine ve siyasî hayatın değişik veçhelerine karşı duyarsız davrandığı konusudur. Özellikle çağdaş Müslüman münevver, tefsir geleneğini bitmeyen linguistik analizler, israiliyyat haberleri, nazarî ve mezhebî ihtilaflarla dolu fantezi ürünleri olarak değerlendirmektedir.529 Kur’ân-ı Kerim’in ferdî, içtimaî, ailevî, milletlerarası savaş ve barışla ilgili düzenlemeleri anlatan zengin içeriği göz önüne alındığında modern düşünürün tepkisi bütün bütün yadırganmamalıdır. Bununla birlikte son derece toptancı ve bir o kadar da cüretkâr tavrın arkasında klasik dönemde tefsirin mahiyeti, diğer İslâmî disiplinlerle olan ilişkisi ve fonksiyonuyla ilgili kapsamlı bir bilgiye sahip olamamanın verdiği çıkmazların varlığı da inkâr edilemez. Konumuz bu olmadığı için biz özellikle Hocaefendi’nin başlıkta belirtilen meseleler hakkındaki yaklaşımını özetlemeye çalışacağız. Hocaefendi’nin bu çerçevede nerede durduğunu özetlerken de modern tefsir çalışmalarında olduğu gibi tefsir-i mevdiî (konumsal) ve mevdûî (konusal) şeklinde tefsirleri ikiye ayırıp sonra da her bir tefsir çeşidini de alt branşlara bölerek530 konuyu edebî-sosyolojik tefsire getirme niyetinde de değiliz. Çünkü bu tür sınıflandırmaların klasik ve modern tefsirin zengin içeriğini yansıtması açısından oldukça yetersiz ve sun’î kaldığı kanaatindeyiz. Biz daha çok Hocaefendi’nin genel anlamda bu ilimlere bakışı ve onların artı ve eksilerini kendi yorumlarında nasıl ele aldığı konusu üzerinde duracağız.

Sık sık ifade edildiği gibi Hocaefendi bir denge insanıdır. Pek çok meselede olduğu gibi burada da orta yolu tercih ederek sosyoloji, psikoloji ve kültürel pek çok teori ve akımı olmazsa olmaz kabul ederek Kur’ân’ın tefsirinde bu bilimlerin verilerini kutsallaştırmamıştır. Benzer bir şekilde o, bu sahada yapılan çalışmaları tamamen anlamsız bir yığın telakki ederek de yok saymamıştır. Başka bir ifadeyle Hocaefendi, söz konusu ilimlerden istifade yollarını gözardı etmezken, onların ortaya koyduğu teori ve denemeleri de ezelî-ebedî genel geçer kanunlar olarak da görmemiştir. Evet Hocaefendi’ye göre ölçü sosyoloji, psikoloji ya da siyaset biliminin sınırlı hipotezleri değildir. Bilakis bu mevzudaki tek ölçü, her şeyin kendisiyle sağlamasının yapıldığı Allah’ın (c.c.) son kelamı Kur’ân-ı Kerim’dir. Hocaefendi’nin kendi ifadesiyle özetleyecek olursak:

(Asıl ölçü) insan ve kâinatın iç derinliklerine, insanoğlunun ruh enginliklerine, onun his, şuur, irade ve gönül gibi en hayatî buudlarına ve bu mükemmel varlığın, kâinatların yeniden viladetleri sayılan hilkatindeki gayeye ve manaya, donanımındaki fâikiyete, faaliyet sahasının genişliğine, potansiyel büyüklüğüne, arzu, emel ve heyecanlarına öyle yerinde belli şeyleri hatırlatmaya matuf göndermelerde bulunan yüce kitabımız Kur’ân’dır. Şimdiye kadar ne bir felsefe, ne bir sosyoloji, ne bir biyoloji, ne bir psikoloji, ne de bir pedagoji Kur’ân’ın öngördüğü ufku hayal edebilmiştir.531

Hocaefendi’yi bu tür bir yaklaşıma sevk eden önemli bir etken de canlılar âleminin, hususiyle de insanın, değişik ilimlere esas teşkil edecek pek çok yanının varlığı ve bu çok farklı yanların layıkıyla ele alınabilmesi için sayısız ilme ihtiyacın olmasıdır. Kısaca fizyolojiden psikolojiye, sosyolojiden politikaya, pedagojiden felsefeye kadar her bir ilim, insanı kendi çerçevelerinden ele alacakları için hep eksik ya da parçacı yaklaşmış olacaklardır. Hocaefendi, bu parçacı yaklaşımın canlı şahidi olarak günümüz gençliğini göstermektedir. O, denenen bütün terbiye sistemleri, psikoloji ve sosyolojinin uygulanan bütün kanunları, karşımıza bir sürü problemli genç, sergerdan ve çakır keyif tipler çıkarmıştır, demektedir.532 Bu nedenle Hocaefendi sadece insanı anlamak için, her şeyi kavrayıcı bilgiler üretecek, umumi düşünce ve yekpare sentezler ortaya koyabilecek kolektif şuura ve çağı bütün varidatıyla kucaklayabilecek tam tekmil merkezlere ihtiyaç vardır ki bu da tabiatı itibariyle sadece vahiy merkezli bir sistemle gerçekleşebilir, demektedir.

Hocaefendi, Kur’ân ayetleri analitik bir şekilde tahlil edilirse, onların kesinlikle tekrar olmadığı görülecektir yaklaşımına sık sık dikkat çekmektedir. Buna göre Kur’ân değişik kavimlerin seslerini, soluklarını, feryatlarını, davranışlarını ve değişik devirlere ait farklı toplulukların hususiyetlerini bir aynada aksettiriyor gibidir. O, Kur’ân’da anlatılan hâdiselerin kahramanlarını farklı açılardan tahlil etmenin ufuk açacağını belirtmekte ve nispeten yeni de olsa psikolojik ve sosyolojik izahların önemine dikkat çekmektedir. Hocaefendi, konuyla ilgili Seyyid Kutub’un tefsirinde bu tür analizler bulunsa da baştan sona kadar Kur’ân’ın bu adeseden incelenmediğini de hatırlatmaktadır.533

Hocaefendi hem değişik eserlerinde hem de Kur’ân tefsirine ait eserlerinde zaman zaman sosyal ve psikolojik tahliller yapmaktadır. Münafıkların durumunu anlatan ayetlerle ilgili sosyo-psikolojik incelemesi onun yaklaşımını anlamamız açısından oldukça güzel örneklerdir. Hocaefendi, bu konuyu (63:4).534 ayette etraflıca, (2:17-18).535 ayetlerde de muhtasar bir şekilde işlemektedir. (63:4). ayetin ışığında Hocaefendi, ilginç bir münafık portresi çizmektedir: İnsanlara tesir edecek şekilde yapılı ve şık giyinmeye çalışırlar. Konuştuklarında da mutlaka kendilerini dinlettirecek edebî bir donanıma sahiptirler. Hocaefendi’nin kendi ifadesiyle belirtecek olursak bunlar “Kılık kıyafet ve makyaj zaafiyetiyle tabiîlikten uzak, fantezi yapma, tumturaklı söz söylemeye meraklı, kendisi ve düşüncesinin aşığı bir narsist, seslendirdikleri laf u güzaf da olsa, konuları iğlak ve ibhamla belirsizleştirmek suretiyle, yerinde bir kısım orijinalitelerle hep birer şizofreni veya paranoya resmederler.”536 Kalıplarının aksine kalpleri kütük gibi kapkatıdır. Ayrıca münafıkların her hareketi ya da gürültüyü kendi aleyhlerinde sandıkları için hep dual bir şekilde gelgitler içinde yaşadıklarına dikkat çeken Hocaefendi, bu yaşam tarzının onları korkak bir karaktere büründürdüğünü, kaydetmektedir. O, bu haleti ruhiye içinde bulunan kimselerin potansiyel olarak devamlı zarar verme özelliğine sahip olduğunu da hatırlatarak inananları muhtemel tehlike karşısında uyarmaktadır. Bakara suresinin (2:17-18). ayetlerindeki temsilde de hayatları şov olan münafıkların iç dünyalarının bir bir anlatıldığını ifade eden Hocaefendi oldukça önemli ve orijinal tahlillerle meseleyi irdelemektedir. Buna göre münafıklar, Müslümanlarla içli dışlı oldukları için iman nûrunu göz ucuyla görebiliyorlardı, ancak kalp ve kafalarındaki nifak onları bu nûrdan istifade ettirtmiyordu. Daha da önemlisi içlerindeki potansiyel ifsat düşüncesi onların aslî fıtratlarını bozmuş ve her birini bakar körler haline getirmiştir. Hocaefendi ayette geçen اِسْتَوْقَدَ نَارًا (ateş yakmak isteyen) ifadesini ön plana çıkararak onların sosyal hayatta iman ışık ve nûrundan istifade yerine, bu ışıktan nasıl bir yangın unsuru elde edebilirizin peşinde oldukları yorumunu yaparak münafığın hakikate karşı kapalılığını nefis bir şekilde ortaya koymaktadır.537

Bu son yorumla ilgili de Hocaefendi (2:18) ile (2:171).538 ayetlerin fezlekelerini dikkatlere sunarak kâfir-münafık mukayesesi bağlamında meseleye farklı bir açılım ve boyut kazandırmaktadır. Kur’ân, münafıklarla ilgili ayette aynı argümanı kullandıktan sonra “İçinde bulundukları halden dönmezler” derken kâfirler hakkında “düşünmezler” ifadesini kullanmaktadır. Hocaefendi’ye göre bu farklı kullanımın bir hikmeti, haksızlık noktasında kâfir ve münafık aynı, fakat fıtratı asliyeye dönme hususunda münafıklar kâfirlerden daha mütemerriddirler. Kâfirler düşünme özürlüdür, düşünseler meselenin künhüne varacaklardır. Münafıklar ise şuur ve idrak ziyasını kaybetmiş, durmadan saf değiştiren,539 hayatı hep dünya yörüngeli yaşadıkları içinde bir gün küfür bir gün iman içinde görünmek kendileri için fark etmeyen, hayat standartları nerede yüksek ise, hemen orayı tercih eden vicdanları karanlık kimselerdir.540 Münafığın psiko-sosyolojik durumunu serdeden ayetlerin açılımında Hocaefendi’nin tahlilleri bu sebeple oldukça önemlidir. Ona göre nifak, iç ve dış bütünlüğe erememiş, Yaratıcı’dan uzak, iyiliklere kapalı ve kötülüklere de alabildiğine açık, girdiği ortamı kangrene çeviren bir hastalıktır. Bu nedenle onlar, Kur’ân’ın ifadesiyle, cehennemin en dibine namzet zavallı ve belki de hayvan değil, hayvandan da aşağı (7:179) kimselerdir.541

Hocaefendi’nin sosyo-psikolojik analizlerinde kendisine fazlaca yer bulan bir diğer anlatım da Hz. Musa, kavmi ve Firavun’la ilgilidir. Her ne kadar değişik yer ve kontekslerde mesele ele alınıyorsa da biz derli toplu bir bakış açısı sunabilmek için Hocaefendi’nin tahlillerini bir çatı altında toplamayı uygun gördük. Öncelikle önümüzde “Ben seni peygamber olarak seçtim. Şimdi vahyedilene kulak ver” (20:13) hitabına mazhar Hz. Musa’nın karşısında, bütün ceberutluğuyla insanları kendisine kul köle yapan Firavun ve pek çok konuda kendini aşamamış materyalist bir cemaat durmaktadır. Her ne kadar Firavun’un sarayında ihtimamla yetişse de vahiyle hareket eden bir peygamber olarak Hz. Musa’nın ezilmiş, hor ve hakir görülmüş insanların arasında bulunması, dönemin güç odakları tarafından hazmedilememiştir. Hz. Musa ise, bunları çoktan aşmış müstesna bir mübelliğdir.542 Firavun’a hakikatleri anlatması için kavl-i leyyin (yumuşak söz) ile hitap etmesi gerektiği şeklindeki ilahî emre Hocaefendi oldukça derin psiko-sosyolojik anlamlar yüklemektedir. Özetle, peygamberlerin duygu ve düşünceleri kavl-i leyyin, tavr-ı leyyin ve kalb-i leyyin ile bütünleşerek fıtrat haline gelmiştir. Üslûbun peygamberlerin tabiatlarıyla bütünleşmesi ise, ârizî sebeplerle bu üslûbun değiştirilmeyeceğini tembih etmekte, böylece ayet nezih bir yaklaşıma fiilen çağırmakta, sert ve haşin söz dinlemeye alışmamış kimseleri tenfir ettirmeme hususunda da irşâd vazifesi görmektedir. Hocaefendi, Hz. Musa’nın Hz. Harun’la birlikte Firavun’u irşâda gitmesini, bazı işlerin kolektif yapılmasının müessiriyetine ve faydalı olacağına işaret olarak da yorumlamaktadır.543

Hocaefendi’nin söz konusu kıssanın tahliliyle ilgili üzerinde durduğu önemli bir ayrıntı da Hz. Musa’nın peygamberliği döneminde halkın sihir vb. hususlara duyduğu aşırı alakadır.544 Onun bir taraftan metafizik âleme alabildiğine kapalı, diğer taraftan da bir çeşit göz boyacılık olan sihir karşısında bocalayan toplumla ilgili değerlendirmeleri bu bölümün sınırlarını aşmaktadır. Şu kadarını söylemekte fayda vardır ki Hz. Musa ve sihirbazların karşılaşacağı gün, karşılaşma ânı ve sonrası gösterilen tepkiler, niçin bayram günü seçildi, niçin önce sihirbazlar sonra Hz. Musa sahnede belirdi, Hz. Musa sihirbazların düzmecelerini iptal edince hem sihirbazların hem de halkın şaşkınlığı, zâlim Firavun’un tehditlerine rağmen sihirbazların vakit kaybetmeden iman etmeleri, göz boyacı sihirbazlarla onları bu işe zorlayan despot düşünce arasında gelgitler yaşayan halkın imanı üzerinde sihirbazların tereddütsüz kabullerinin etkisiyle ilgili Hocaefendi’nin Kur’ân ayetlerini tefsiri, psiko-sosyoloji adına dikkate alınması gerek çok önemli ayrıntılar içermektedir.

Hz. Musa ile ilgili Kur’ânî anlatımın önemli bir karesini oluşturan Mü’min suresinin (40:26).545 ayetiyle ilgili yorumlarda Hocaefendi’nin olayları okurun zihnine yaklaştırırken çağdaş terminolojiyi kullandığı dikkat çekmektedir. Hocaefendi bu ayetin tam olarak anlaşılması için olayların perde arkasının çok iyi bilinmesi gerektiğini kaydederek şunları söylemektedir:

Firavun, Hz. Musa karşısında bütün mücadelelerinde yenik düşmüş, sonunda onu öldürmek için adeta kavminden izin istemektedir. Ayetin ruhunda dinlediğimiz ses, Firavun’un aczini, mağlubiyetini ve elinin kolunun bağlılığını ortaya koyan bir çaresizlik hırıltısıdır... Bu üslûp, birer birer bütün desteklerini yitiren, her müstebit gibi, güçlü olduğunda zâlim, zayıf kalınca da zelil olma halinin veya bazı ahvâl itibariyle demokratik görünme üslûbudur... Evet hak karşısında yenilince ya kuvvete, ya da demagojiye başvuran, dünyanın kaderine hâkim bütün mütekebbirler, despotlar gibi, o da kuvvet gösterisinde bulunmak istiyor, bunun için de halka sığınarak kamuoyu oluşturmak gayretleriyle demagojiler yapıyor...546

Yukarıdaki sosyo-kültürel yorumdan sonra Hocaefendi, Firavun’un iç dünyasına dönerek onun içerisinde bulunduğu çaresizlik psikolojisini şöyle ifade etmektedir:

Hâsılı burada bir tarafta Firavun’un tiz perdeden atıp tutması, ölüm tehditleri savururken de içten içe aklî, mantıkî ve kalbî tutarsızlıklarının şuurunda olarak tedirginliği, telaşı; böyle tedirginlik ve telaş karşısında da horlayıp hakir gördüğü teb’anın gücünü yanına alma gayreti ve bu uğurda halkın dinî hissiyatlarını istismar etmesi, dahası kendi fesat çıkarıp dururken başkalarını fesat çıkarmakla suçlaması... o dönem itibariyle hak ve bâtıl mücadelesinden bir kesit teşkil etmekteydi.547

Hocaefendi bu olayların cereyan ettiği ortamda Hz. Musa’nın da içinde bulunduğu hâlet-i ruhiyeyi resmetmeyi ihmal etmemektedir. Ona göre Hz. Musa, Firavun’un aksine, alabildiğine sakin, temkinli ve halktan ziyade doğrudan Hakk’a (c.c.) güvenmektedir. Bu nedenle Hz. Musa söz konusu duruşuyla Firavun’un içi boş kibrini yüzüne vururcasına hak ve hakikatin gerçek gücü oluşturduğunu haykırmaktadır.548 Buradan da anlaşıldığı üzere Hocaefendi kadim dönemden günümüze kadar teknik ve teknolojik açıdan bazı değişiklikler olsa da insanın fıtratı, yapısı ve toplumlar arasındaki temel ilişki bağları vb. kendine has özelliklerini her zaman koruduğunu ve çoğu zaman benzer durumlarda rol alan karakterlerin, olaylar karşısında benzer refleksler sergilediğini ayetlerin ışığında tahlil etmektedir.

Hocaefendi pek çok konuda olduğu gibi sosyolojik ya da psikolojik analizlerini bazen de bir ara cümlesi ya da paragrafı olarak zikretmekte ve okuyucuya ilgili ayetin tefsirini yaparken adeta ayete dil açısından ve tarihî boyutların dışında çok daha farklı açılardan bakılabileceğini imâ etmektedir. Duhâ (93:4),549 A’râf (7:189-190),550 Enfal (8:44)551 ve Meryem suresinin (19:23).552 ayetlerinde bu yaklaşım açık bir şekilde görülmektedir. Dipnotta mealleri verilen bu ayetlerle ilgili Hocaefendi’nin kısa fakat ufuk açıcı psikolojik bazı tahlillerini özetlemekte fayda vardır. Mesela Duhâ suresindeki ayetin üslûbuyla ilgili psikolojik bir hususiyete dikkat çeken Hocaefendi, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) teselli ve tesliye edilirken evvelemirde kuşluk vaktine yemin edilmesinin, sonra da geceye kasemle söze başlanılmasının farklı bir tahlilini şöyle özetlemektedir: “...وَالضُّحٰى dediğinizde, kuşluk vaktinde Güneşin şualarının, yüzünüzü-gözünüzü aydınlattığını ve sizi sevince gark ettiğini görüyor ve hissediyor olursunuz. Aradan ondört asır geçmiş ve geçen sürede Kur’ân onca ülfet ve ünsiyet ağına takılmış olmasına rağmen, bizim gibilere وَالضُّحٰى derken bunu hissettiriyorsa, kimbilir o Nebiler Serveri neler hissetmiş ve neler duymuştur..!”553

A’râf suresinin (7:189-190). ayetlerinin tefsiri münasebetiyle aşırı çocuk sevgisinin, farkında olmadan bir tür şirke sebep olabileceği ihtimalini dile getiren Hocaefendi, hakiki manada kalpte iki muhabbet olamaz esasının düstur edinilmesini belirttikten sonra meseleye derûnî bir açılım getirmektedir:

Evlat sevgisi insanın fıtratında vardır. Zaten bu sevgi olmazsa çocuklara bakılmaz, okutulmaz ve neticede ülke ve insanlık yükselemez. Evet etrafımızda bir sürü âsi evlat var; ama yine de anaları babaları onlara bakıyor. İşte eğer bu tabiî sevgi ve alaka olmasaydı, sokaklar terk edilmiş insanlarla dolar taşardı. Ne var ki, diğer duygularda olduğu gibi bu alakada da, kalpler Allah sevgisiyle ta’dil edilmelidir ki, istikamet elde edilebilsin.554

Hocaefendi, konunun sosyo-psikolojik yönlerini ele aldıktan sonra imanla doğrudan ilgisinden dolayı hassas ve ölçülü olmanın zaruretine dikkat çekmektedir. Bedir harbi öncesi Allah Teala’nın, müşrikleri Müslümanların gözünde az gösterdiğini, aynı şekilde Müslümanları da müşriklerin gözünde az gösterdiğini anlatan (8:44). ayet ışığında Hocaefendi psikolojik tahlillerini metafizik sahayla da ilişkilendirerek zengin bir yorum ortaya koymaktadır. Özetle o, “Allah’ın (c.c.) başta müşrikleri az göstermesi, henüz harp psikolojisinin kızıştırmadığı ruhlarda yılgınlık hâsıl etmemesi, gözlerin korkmaması ve tam bir metafizik gerilimin gerçekleşmesi için ilk inâyet ve ilk rahmetti. Karşı tarafın, Müslümanları az görmesi de o rahmet ve inâyetin ayrı bir dalga boyuydu... ve ancak böyle olduğu takdirde ashabın istihdamıyla murad-ı ilahî tahakkuk edecekti” diyerek konuyu özetlemektedir.555

Benzer bir yaklaşımı (19:23). ayetin tefsiriyle ilgili de sergileyen Hocaefendi, Hz. Meryem’in unutulup gitmekle ilgili sözlerini, bir açıdan psikolojik diğer açıdan da kelâmî bir yoruma tâbi tutmakta, sonrada bu iki yorumu sentez etmektedir. Kısaca belirtecek olursak, Hocaefendi’ye göre her insanın kendi değerlendirmeleri içerisinde aşırı derecede ehemmiyet verdiği meselelerden ötürü kullandığı tabirler vardır. Hz. Meryem’de de iffet öylesine şuur haline gelmişti ki, hakkında söylenilen sözlerden son derece rahatsız olmuş, ölüp gitmeyi, unutulmayı arzulamıştı. Bu nedenle Hz. Meryem’in bu sözleri hâşâ bir isyanın değil bilakis sadme-i ûlânın hâsıl ettiği hafakanları mantıken tadile muvaffak olamadığı ilk saniyelerde, bir ucu da likâ-yı ilâhîye dayanan bir temenninin ifadesidir.556 Hz. Meryem’in nezihâne tavrını aynı nezâhat çerçevesinde sunan Hocaefendi, onun hakkındaki iftiralar sonucu etkilenen hâleti ruhiyesini de güzel bir şekilde tahlil etmektedir.

İslâm dininde cemaat ve cemiyet çok önemlidir. Fakat toplum kadar onu oluşturan fertlerin durumu da fevkalade önem arzetmektedir. Çünkü toplumu oluşturan bizâtihi bireylerdir. Fatiha suresinin 5. ayetinde geçen “Ancak Sana ibadet eder ve ancak Senden yardım dileriz” ifadesinin tefsiriyle ilgili Hocaefendi yaptığı uzun izahda Kur’ân’ın “ben” deme yerine “biz” demeyi öngörürken cemiyetin teşekkülünü hedeflediğini bildirmektedir. Burada Hocaefendi için sadece cemiyetin teşekkülü değil, o cemiyet içindeki ideal fertlerin meydana getireceği yeni oluşum ve dönüşümler de oldukça önemlidir.

Hocaefendi Fatiha suresinin ilgili ayeti çerçevesinde İnşirah suresinin (94:1).557 ayetini de zikrederek meseleye farklı bir boyut getirmektedir. Muhtasar bir şekilde anlatılacak olursa, Allah (c.c.), Peygamber’inin (s.a.s.) sinesini genişletmiş, açtıkça açmış, o da en olumsuz davranışları müsâmaha ile karşılayarak cemaat ve cemiyete giden yolları göstermiştir. Bu sebeple, Hocaefendi’ye göre, vicdanın genişliği ve inşirahı nispetinde cemiyet gelişip güç kazanmaktadır. Tabiri diğerle, bir cemiyetin tarih sahnesinde etkin bir rol oynaması, o cemiyeti oluşturan bireylerin vicdanlarının genişlik ve darlığıyla sıkı bir şekilde ilişkilidir.558

Hocaefendi, Fatiha suresinde geçen “Din (Hesap) gününün Maliki’dir” (1:3). ayetinin yorumunda yukarıda çerçevesi çizilen ideal cemiyetin yapısıyla ilgili oldukça önemli tespitlerde bulunmaktadır. Mâlik kelimesinin anlam haznesinde mündemiç olan milk ve mülk potansiyellerini kullanarak idarî mekanizmada sadece devletçilik esas alındığında ferdin hakkının gasp edileceğini, birkaç seçkinin dışında diğerlerinin mutsuz olacağını, sadece ferdin ön plana çıktığı sistemlerde ise, adem-i merkeziyetçiliğe gidileceğinden devlet uzuvlarının birbirinden koparılarak devletin mefluç hale geleceğini ifade etmektedir. Orta yolun temsilcisi Hocaefendi’ye göre ideal devletin hem meliki hem de mâliki olmalıdır ki, hem idare eden hem de edilenlere gereken haklar verilebilsin.559 Bilindiği üzere Hocaefendi’nin hayatı asayiş ve emniyetin temsili açısından konuya bakışımızda belirleyici bir unsurdur. İnsanlık tarihinde hiçbir medeniyet, cemiyet vb. yoktur ki, bir araya geldiklerinde idare eden ve edilenlerden oluşmasın. Bu sebeple sistemsizliğin, devletsizliğin ve başkansızlığın bir nevi anarşi olduğunu sık sık vurgulayan Hocaefendi, konu üzerindeki mülahazalarıyla seleflerinden tevârüs ettiği Ehl-i Sünnet çizgisinin modern versiyonunu hatırlatmaktadır. Bu yorumun fezlekesinde bile Hocaefendi meseleyi dinin ruhuna bağlayarak, Allah’ın insanlara dünyada nisbî mâlikiyet verdiğini, ancak âhirette mülk sadece O’nun (c.c.) olacağından, fertlerin ve cemiyetlerin asıl gayesinin dünyadaki geçici ve fâni malikiyeti ebedî ve daimi kılabilme yollarını araştırmak olduğunu, söylemektedir.560 Özetle ona göre, marksizm, komünizm ve kapitalizmin temelinde dinden kaçış vardır. Bunlar özleri itibariyle insanlığın saadetini hedef alan değil bilakis mevcut sisteme karşı geliştirilen tepkilerden ibarettir.561 Semâvî rehberlikten yoksun bir sistem, Hocaefendi’nin anlayışında, insanlığa sunacağı kuruntu ve ütopyadan başka bir şeye sahip değildir.

Hocaefendi’nin sosyolojik, psikolojik ve sınırlı sayıdaki güncel konularla ilgili yorumlarının önemli bir uzantısı da cihad olgusudur. Modernitenin çağdaş düşünürler üzerinde etkisinin fazlasıyla görüldüğü bu önemli sahada Hocaefendi’nin yaklaşımını özetlemekte fayda vardır. Daha önce de belirtildiği gibi çağdaş düşünür Kur’ân’daki cihadla ilgili ayetleri yorumlarken oldukça savunmacı bir tavır sergilemektedir.562 Her ne kadar çok geniş içerikli bir kavram da olsa,563 cihad sıcak savaşın da bir boyutunu oluşturmaktadır. Hocaefendi bu konuyu Bakara suresinin (2:193).564 ayeti çerçevesinde ele alır ve meseleyle ilgili tahlillerinde herhangi bir aşağılık kompleksine kapılmadan izahlarda bulunmaktadır:

Önceleri afv u safh, daha sonra tedâfuî bir tavır, bilahare de hem evrenselliğin gereği, koskocaman bir âlemde, sadece kuvvete hak tanıyan, kuvvet kullanarak bâtılı hak gösteren ve çapulculuğa alışmış bulunan densizlere haddini bildirmek hem de insan tabiatında bulunan ve önü alınamayan kavga duygusunu, tutkusunu zabt u rabt altına almak, disipline etmek, muhtemel taşkınlıkları önlemek için, işareti geçmiş kitaplarda Hz. Sahibu’s-Seyf (a.s.) maddi cihada mezun ve memur kılınmıştır.565

Hocaefendi’nin bu yaklaşımı, yüzeysel hümanizm adına İslâm geleneğinin önemli bir dinamiğini sığlaştıran modern düşünürden farklıdır. Onun yorumu bize merhum müfessir Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın “Gerektiğinde hasma tekaddüm etmek için re’sen taarruz edebilmek hakkından mahrum olanlar, daima denemezse de çoğunlukla savunma kudretine de mâlik olamazlar566 sözlerini hatırlatmaktadır.567

Kanaatimizce Hocaefendi’nin güncel yorumları, ele aldığımız eserler çerçevesinde kemmiyet açısından az ise de keyfiyet açısından konunun uzmanları tarafından daha özel bir çalışma isteyecek kadar yoğundur.. Anladığımız kadarıyla Hocaefendi sosyolojik, psikolojik, felsefi vb. sahalarda yaptığı tefsirlerde modern gelişmeleri nazarı dikkate almakla beraber, yorumlarını, son tahlilde, her zaman İslâmî kaynaklar üzerine binâ etmektedir.568 Bu nedenle Hocaefendi’nin yorumları modern ve klasiğin sağlıklı bir harmanı hüviyetinde görünmektedir.

Bazı Tefsir Nükteleri

Bu başlık altında Hocaefendi’nin tefsirlerinde yer alan bazı özellikler üzerinde duracağız. Söz konusu özelliklerin başında Hocaefendi’nin ayet ve ayet pasajlarını açıklarken, anlamı güncelleştirme ve modern okurun zihnine yakınlaştırma adına tahlillerinde kullandığı terminoloji gelmektedir. Aynı şekilde onun tefsirindeki nükte örneklerinden birisi de ayetlerdeki bazı inceliklere klasik ve modern yorumlardan referanslar göstermesidir. Bazen de Hocaefendi ayetleri izah ederken meselenin öz bir şekilde anlaşılmasına vesile olan bir şiir, deyim ya da önemli bir sözün nakliyle konuyu açıklamaktadır. Son olarak nükte başlığı altında onun tefsir ettiği ayetin mana-i münîfine uygun bir dua ile bitirmesini ele alacağız. Burada Hocaefendi yaptığı işin bir taraftan Cenâb-ı Hakk’ın rızası istikametinde olmasını dilerken, diğer taraftan da ancak O’nun (c.c.) irşâdıyla ayetlerin hakiki manalarının keşfedileceğini okura imâ etmektedir.

Hocaefendi’nin dikkat çektiği ve eleştirdiği bir başka modern olgu da Şuarâ suresinde bahsi geçen şairlere dair pasajlarla ilgili yorumlardır.569 O, konuyla ilgili öncelikle genelleme yanlışlığına düşmemek kayd u şartıyla her dönemde tıpkı Cahiliyede olduğu gibi dini ve dine ait her şeyi bir tarafa bırakıp sapık şairlere uyan gayesiz insanların olacağını belirtmektedir. Sonra da ne klasik ne de modern tefsirde rastlayamayacağımız şu yorumla meseleyi farklı bir boyutta modern okura takdim etmektedir. Özetle “Onların her biri ayrı ayrı vadilerde dolaşır dururlar” (26:225) ayeti bağlamında Hocaefendi bu tür insanların nazmın ve nesrin ayrı ayrı vadilerine dalarak, romantizm, realizm, rasyonalizm... deyip, esas mevzu ve muhtevayı, mana ve gayeyi bir tarafa bırakarak, şaşkın şaşkın sağda solda dolaştıklarını söylemektedir.570

Hocaefendi’nin bazen ayetlerdeki bir kelime üzerine yoğunlaşarak o kelime ışığında birtakım incelikleri tahlil etmesi de sık rastlanan nükte örneklerindendir. Bu konudaki en güzel misal Enfâl suresinin (8:45).571 ayetinde geçen “Allah’ı çok anın” ifadesidir. Genel olarak ayet savaşta gösterilecek sebat üzerinde dururken, Hocaefendi bütün açıklamalarını “zikir” kavramı özeline yoğunlaştırmıştır. Hocaefendi’ye göre ayet, Allah Teâlâ’yı içten ve samimi bir şekilde anmadan bir kimsenin gâfilane vuruşmalarla zafere ulaşamayacağını, ulaşsa da sevaba nâil olamayacağını vurgulamaktadır. Bu zikrin yokluğun da otomatik olarak kişi savaşta katılsa bile uhrevî felahı elde edemeyeceğini göstermektedir.572 Benzer bir şekilde Kasas suresinin (28:77).573 ayetinde bulunan وَابْتَغِ (iste, arkasına düş, peşinden koş) fiilindeki incelik de bu konuda kayda değerdir. Hocaefendi’ye göre, bir talep manasına gelen bu fiilden maksat: “Allah’ın insana ihsan ettiği akıl, kalp, his, şuur, idrak, sıhhat, mal-menal, çoluk çocuk... vs hatta bi’l-kuvve, bi’l-istidat verdiği şeylerle âhiret yurdunu talepler ötesi bir taleple iste, demektir.” Hocaefendi, ayetin diğer kısmını “dünyadan da nasibini unutma” ise, insanın dünyaya dünya-âhiret muvâzenesi için geldiğini belirterek ayetin ortaya koyduğu harika dengeye dikkat çekmektedir.574

Hocaefendi’nin tefsirdeki incelikleri gösterme adına Beyzâvî gibi müfessirlerden de naklettiği güzel bir nükte de Firavun’un ordularına yakalanmak üzereyken ümitlerini yitirmiş İsrailoğullarına, Hz. Musa’nın Kur’ân’da zikredilen “...Rabb’im şüphesiz benimledir, bana yol gösterecektir” (26:62) te’kidli ifadesi ile Mekke’den Medine’ye hicret ederken sığındıkları mağaranın kapısına gelen müşriklerden endişeye kapılan Hz. Ebû Bekir’e Allah Resûlü’nün “Tasalanma, mahzun olma, Allah bizimle beraberdir” sözleri arasında yaptığı karşılaştırmadır. Buna göre, tehlikeli bir ortamda Hz. Musa’nın (a.s.) gelecek zaman kipiyle “Rabbim bana yol gösterecektir” sözü karşısında durumunu izhar ederken Hz. Muhammed (s.a.s.) ise, “Tasalanma, üzülme, Allah bizimle beraberdir” şeklindeki mukabelesi arasında fark vardır. Hz. Muhammed (s.a.s.) Allah’a olan güveninin sınırsızlığını şimdiki halde verdiği cevapla açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu tahlil ile Hocaefendi Peygamber Efendimiz’in (s.a.s.) güveninin faikıyetine işaret etmektedir. Ayrıca bu iki nebinin üslûbu kendi muhataplarının (ümmetlerinin) tevekkül, teslim ve tefviz anlayışlarındaki farklılıklarda da önemli bir sâiktir, demektedir.575 Görüldüğü üzere ayetlerin inceliklerinden tefsirlerin de yardımıyla derin manalar çıkarmaya çalışan Hocaefendi, okuru bu tür nüktelerden de mahrum bırakmamaktadır.

Hocaefendi, Fatiha suresinde geçen مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (din/hesap) gününün/âhiretin Mâlik’idir) ifadesinin kullanımındaki incelik üzerinde de durmaktadır. O, şöyle bir soru üzerinden ayetteki nükteyi izaha çalışmaktadır: Allah (c.c.), hem dünya hem de âhiretin Mâlik’i olmasına rağmen ayette sadece âhiretin Mâlik’i şeklinde zikredilmesinin hikmeti nedir? Hocaefendi’ye göre bu tür bir ifadenin perde arkasındaki hikmetlerin başında o gün (âhiret günü) herkes Rabbi’nin, Mâlik’inin ve Yaratıcı’sının kim olduğunu apaçık göreceği anlayışı gelmektedir.576

Aynı şekilde Şuârâ suresinin “Kardeşleri Salih (a.s.) onlara, Allah’a karşı gelmekten sakınmaz mısınız? dedi” (26:142) ayetinde geçen أَخُوهُمْ (kardeşleri) tabiri hakkındaki yorumları da konumuz açısından oldukça önemlidir. Hocaefendi, Kur’ân’ın pek çok kıssada aynı ifadeyi diğer peygamberler için kullandığını hatırlattıktan sonra ilginç bir inceliğe dikkat çekmektedir: “Burada gönderilen bu peygamberlerin o kabile içinden zuhur etmesine rağmen soy-sop, duygu, düşünce açısından onlardan biri olduğu anlatılmamaktadır. İhtimal “kardeşleri” ifadesi kavimdeki insanların, kendi içlerinden çıkan ve âdeta kardeşleri gibi olan peygambere karşı onların şefkat hislerini ve peygamberin de onlara bakış tarzını gösteriyor,”577 demektedir. Yoksa ona göre, Salih (a.s.) neseb ya da din kardeşliği bakımından o kâfirlerin kardeşi değildir. Son olarak “kardeşleri” yerine ata, baba, dayı vb. ifadelerin kullanılmamasındaki nükteye de değinen Hocaefendi şunları söylemektedir: “Bu tür ifadeler birer vesile-i teâzum sayılması açısından kardeş sözcüğündeki sıcaklığı ifade edemezler”.578

Hocaefendi’nin nükte bağlamında dikkatli nazarlara sunduğu daha pek çok incelik vardır. Bazen ara cümlesi olarak zikredilen bu nüktelerden birisi de duayla ilgili Bakara suresinin (2:186).579 ayeti münasebetiyle zikredilmektedir. Daha önce üzerinde durulan dua konusundan dolayı Hocaefendi bazı ayetlerin tefsirleri münasebetiyle fezlekeleri hususi bir dua ile bitirmektedir.580

Hocaefendi bazen de Kur’ânî bir kavramın izahındaki nükteleri göstermek için anekdotlardan istifade etmekte ve okura konuyu farklı bir bakış açısıyla değerlendirme imkânı sunmaktadır. “Fitne tamamen yok edilinceye ve din de yalnız Allah için oluncaya kadar onlarla savaşın” mealindeki ayette (2:193) zikredilen fitne kelimesinin açıklaması sadedinde İbn Ömer ve yanına gelen iki kişi arasındaki diyoloğun içeriği bu çerçevede değerlendirilebilir. Hocaefendi’ye göre bu konuşmada İbn Ömer’in tutumu dünya çapındaki bir değerlendirmeden ibarettir. Özetle söyleyecek olursak, iki kişi İbn Ömer’in yanına gelir ve insanlar zâyi oluyor, ölüyor, peygambere arkadaşlık yapmış biri olarak siz de cihad etmeyip yerinizde oturuyorsunuz. Bu itiraza İbn Ömer şöyle cevap verir: “Allah’ın kardeş kanı akıtmayı haram kılması, benim sizinle beraber savaşa katılmama manidir.” Bunun üzerine o iki kişi İbn Ömer’e yukarıda zikredilen ayeti (2:193) hatırlatırlar. İbn Ömer ise şu veciz ifadeyle onları susturur: “Biz, fitne olmayıp, din Allah (c.c.) için oluncaya kadar hep o kavgayı verdik. Size gelince, din Allah’tan başkaları için olsun diye ve fitne çıkarmak için çarpışıyorsunuz...”581 Böylece Hocaefendi, yukarıda zikredilen anekdotla ayetin manası arasındaki ince ilişkiye dikkat çekmektedir. Ayrıca o bu anekdotla, hem ülkemizde hem de dışarıda değişik adlarla sürdürülen kardeş kavgaları karşısında nasıl tavır alınmasıyla ilgili de önemli telmihlerde bulunmaktadır.

Hocaefendi, tefsirinde zaman zaman şiirlerin büyülü dünyasından istifade ederek çok geniş meseleleri öz bir şekilde özetlemekte ya da meşhur bir deyim582 ile konunun çerçevesini çizmektedir. O’nun sık sık referansta bulunduğu büyük mutasavvıf ve şairlerin başında Sa’di Şirazî, mevlid-i şerîf müellifi Süleyman Çelebi, Yunus Emre, Erzurumlu İbrahim Hakkı ve Alvar İmamı gelmektedir. Hocaefendi bu şiir ya da şiirimsi sözleri bazen satır aralarında bazen de ayetin tefsirinin fezlekesinde kaydetmektedir. Zaman zaman da şairi zikretmeden sadece şiiri kaydettiği de vâkidir.583 Şiirlerle ilgili örnekler üzerinde detaya girmek istemiyoruz. Yalnız konuyu bitirmeden son bir hatırlatma yapmakta fayda vardır. Tabi bu kısa iktibaslar ne onun ne de eserlerinin tümündeki ilmî, edebî ve ahlakî nükteleri anlatma açısından yeterlidir. Bununla birlikte burada sadece o büyük deryadan bir örnek sunulmaya çalışılmıştır. Maalesef çalışmanın sınırlılığı bizi, Hocaefendi’nin etkin yorumlarını sunarken kullandığı dili, edebî yönünü inceleme imkânından mahrum bırakmaktadır. Burada sadece zengin kelime potansiyeli ve farklı bir üslûpla ortaya koyduğu yorumları, dil açısından da dikkatli araştırmacılar tarafından incelenmesinin önemini belirtmekle iktifa ediyoruz.

_______________

494 Fethullah Gülen, Çağ ve Nesil, Nil Yayınları, İstanbul, 2010, s.124.

495 Suat Yıldırım, “Takdim”, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, İstanbul: Feza Gazetecilik 2000, 1/16.

496 18:85 “O da bir yol tutup gitti”.

497 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/238, 241.

498 Gülen, a.g.e., 2/225.

499 Gülen, a.g.e., 2/222, 225-7.

500 M. Hakan Yavuz, “Islam in the Public Sphere: The Case of the Nur Movement”, Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement. (eds.) M. Hakan Yavuz and John L. Esposito, New York: Syracuse University Press 2003, 25; Hocaefendi’nin idealindeki alperenlerin özellikleri ile ilgili geniş değerlendirme için bkz. İbrahim Canan, Fethullah Gülen’in Sünnet Anlayışı, İstanbul: Ufuk Kitap 2007, 211-261.

501 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 225.

502 Gülen, a.g.e., 189.

503 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/149.

504 Yazır, “Tevbe”, Makaleler 1-2, (Haz. C. Köksal-M. Kaya), İstanbul: Kitabevi 1998, 215; Cemaatten ayrılanların durumunu sürüden ayrılan koyunlara benzeten Yazır “Kurt da sürüden ayrılan koyunu yer, demektedir.’ (Yazır, a.g.e., 6/4229).

505 20:43-44 “Firavun’a (iki kişi olarak) gidin. Çünkü o, iyiden iyiye azdı. Ona yumuşak söz söyleyin. Belki o, aklını başına alır veya korkar”.

506 Gülen, a.g.e., 2/259.

507 5:54 “Ey iman edenler! Sizden kim dininden dönerse bilsin ki, Allah onların yerine öyle bir topluluk getirir ki, Allah onları sever, onlar da Allahı severler. Onlar müminlere karşı alçak gönüllü, kâfirlere karşı onurlu ve zorludurlar. Allah yolunda mücahede eder ve bu hususta dil uzatan hiçbir kimsenin ayıplamasından korkmazlar. İşte bu, Allah’ın öyle bir lütfudur ki dilediğine verir. Allah Vâsi ve Alîm’dir (ihsanı boldur, her şeyi hakkıyla bilir)”.

508 Gülen, a.g.e., 1/143-7.

509 11:112 “Öyleyse ey Resûlüm, sen beraberinde olup tövbe edenlerle birlikte, sana nasıl emredilmişse öyle dosdoğru hareket et. Aşırı gitmeyin. Çünkü O, yaptığınız her şeyi görmekte olup işlerinizin karşılığını da size verecektir”.

510 42:15 “Onun için sen durma, hakka davet et ve sana emredildiği tarzda dosdoğru ol, sakın onların keyiflerine uyma ve şöyle de: Allah hangi kitabı indirmişse ben ona inandım. Hem bana, aranızda adaletle hükmetmem emri verildi. Allah bizim de, sizin de Rabbinizdir. Bizim işlerimizin sorumluluğu bize, sizinkilerinki ise size aittir. Bizimle sizin aranızda bir tartışma sebebi yoktur. Allah hepimizi bir arada toplayacaktır. Hepimiz de O’nun huzuruna götürüleceğiz”.

511 41:30 “Rabbimiz Allah’tır, deyip sonra da istikamet üzere, doğru yolda yürüyenler yok mu, işte onların yanına melekler inip: ‘Hiç endişe etmeyin, hiç üzülmeyin ve size vadedilen cennetle sevinin!’ derler”.

512 Gülen, a.g.e., 2/340-2.

513 26:218-219 “O ki, (gece namaza) kalktığın zaman seni görüyor. Secde edenler arasında kıvrım kıvrım kıvrandığını da”.

514 Gülen, a.g.e., 2/283.

515 Gülen, a.g.e., 2/350.

516 Gülen, a.g.e., 1/179.

517 2:153 “Ey iman edenler! Sabır göstererek ve namazı vesile kılarak Allah’tan yardım dileyin. Muhakkak ki Allah sabredenlerle beraberdir”.

518 Gülen, a.g.e., 1/80.

519 19:96 “İman edip de salih amellerde bulunanlara gelince; onlar için çok merhametli olan Allah (gönüllerde) bir sevgi yaratır”.

520 Gülen, a.g.e., 2/251-3.

521 Gülen, a.g.e., 2/254.

522 Gülen, a.g.e., 2/312; Başka bir yerde ise “Yani insan, şehitliğin ötesinde milletine, ülkesine, dinine hatta uhrevî derinliği adına daha neler yapabilir, neler kazandırabilir... bunları kazanmanın yolu nedir? gibi hususları düşünmelidir” demektedir. (Gülen, a.g.e., 2/263).

523 Gülen, a.g.e., 2/398.

524 Gülen, a.g.e., 2/343; Nisâ suresi (4:114) ayetinin tefsiriyle ilgili de istişare mevzuûna değinen Hocaefendi şunları söylemektedir: “Toplumun hukukunu alakadar eden bu kabil hususlar da, istişarelerde sırrın gücüne sığınma peygamberane bir tavır ve akıllıca bir davranıştır.” (Gülen, a.g.e., 1/136).

525 18:19 “İşte, onları nasıl uyuttuysak öylece de uyandırdık. Derken aralarında konuşmaya başladılar. Birisi: Ne kadar uykuda kaldık? diye sorunca bazıları; bir gün, belki bir günden de az! diye cevap verdiler. Diğerleri de: Uykuda ne kadar kaldığımızı tam tamına ancak Rabbimiz bilir, dediler. Siz onu bırakın da, açlığımızı gidermeye bakalım. Şu akçeyi verip içimizden birini şehre gönderelim de baksın hangi yiyecek daha hoş ve helal ise ondan bize azık tedarik etsin.”

526 Gülen, a.g.e., 2/230.

527 Gülen, a.g.e., 2/311.

528 Greg Barton, “Progressive Islamic Thought, Civil Society And The Gülen Movement in The National Context: Parallels With Indonesia”, Proceedings From Islam in The Contemporary World: The Fethullah Gülen Movement in Thought And Practice, Rice University/Houston 2005, 2, 9.

529 Said Şimşek, a.g.e., 36.

530 Mevdiî ve mevdûî ayrımından sonra mevdiî tefsir de iki ayrı bölümde değerlendirilmiştir: Tahlîlî ve icmâlî. Tahlîlî tefsirde kendi içinde farklı gruplara ayrılmıştır: Fıkhî, felsefî, tasavvufî, edebî-içtimâî, ilmî. Edebî ve içtimâî tefsirin de ilk alt grubunu sosyolojik tefsir oluşturmaktadır. (Geniş bilgi için bkz. Davut Aydüz, Tefsir Tarihi, Çeşitleri ve Konulu Tefsir, İstanbul: Işık Y. 2004).

531 Fethullah Gülen, “Kültür Mirasımızın Temel Kaynakları-1”, Yeni Ümit, 6/46 (1999), 3.

532 Fethullah Gülen, “Zaman ihtiyarladıkça Kur’ân gençleşiyor, deniliyor, izah eder misiniz?”, Asrın Getirdiği Tereddütler, 2/1-9.

533 Gülen, Fasıldan Fasıla, 1/195.

534 63:4 “Onları gördüğünde kalıpları kıyafetleri senin hoşuna gider, onları beğenirsin. Konuştuklarında sözlerine kulak verirsin. Gerçekte ise onlar, adeta duvara dayatılan, ruhsuz kütüklere benzerler. İçleri boş, dayanak noktasından mahrum olduklarından, çıkan her sesten endişeye kapılır, her yeni haberi kendi aleyhlerinde sanırlar. Onlar düşmandır, onlardan sakın! Allah’ın kahrına uğramıştır onlar. Nasıl da hakikatten vazgeçiriliyorlar”.

535 2:17-18 “Bunların durumu, aydınlanmak için ateş yakan bir kimsenin durumuna benzer. Ateş çevresini aydınlatır aydınlatmaz. Allah onların gözlerinin nurunu giderir ve karanlıklar içinde bırakır, onlar da göremez olurlar. Sağır, dilsiz ve kördürler onlar. Onun için hakka dönmezler”.

536 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/379-381.

537 Gülen, a.g.e., 1/41-2.

538 2:171 “İnkarcıları hakka çağıranın durumu, tıpkı bağırıp çağırmadan başka bir şeyden anlamayan hayvanlara haykıran çobanın durumuna benzer. Onlar sağır, dilsiz ve kördürler. Bundan ötürü akıllarını kullanıp gerçeği anlayamazlar”.

539 4:143 “(Kâfirler ile müminler) arasında gidip gelmekte, ne tam onlardan olabilmekte ne de bunlardan”.

540 Gülen, a.g.e., 1/42-3.

541 Başka bir ayetin tefsiriyle ilgili ise Hocaefendi şunları söylemektedir: Kendini ilhâda kaptırmış ve küfür tabiatının bir derinliği haline gelmiş münafıklar da tıpkı şeytan gibidirler. Yerinde takiyye ve iğfâl mülahazasıyla Allah, din ve diyanet derler, çok defa sûret-i haktan görünürler ama her zaman müminlere karşı kin ve nefretle oturur kalkar, her zaman gayızlarını icra yollarını araştırırlar. Düşmanlıklarını tenfize güçleri yetmediği dönemlerde kinlerini ve nefretlerini tebessüm ve yumuşak beyanlarla örtmeye çalışır ve demokrat davranırlar. İstedikleri her şeyi yapabilecek güce ulaştıklarına inanınca da “hak kuvvettedir”, demokrasi de bir fantazidir der ve küfür yobazlığı adına akla-hayale gelmedik mesâvîyi irtikap ederler. (Gülen, a.g.e., 2/378).

542 Gülen, a.g.e., 2/256.

543 Gülen, a.g.e., 2/258-9.

544 Gülen, a.g.e., 1/164-5.

545 40:26 “Firavun: Bırakın beni, dedi. Mûsa’yı öldüreyim, varsın Rabbine yalvarsın. Ben onun dininizi değiştirmesinden veya yeryüzünde fesat çıkarmasından korkuyorum”.

546 Gülen, a.g.e., 2/336-7.

547 Gülen, a.g.e., 2/339.

548 Gülen, a.g.e., 2/339.

549 93:4 “Elbette senin için her zaman, işin sonu (âhiret), başından daha hayırlıdır”.

550 7:189-90 “O’dur ki sizi bir tek candan yarattı ve bundan da, gönlü kendisine ısınsın diye eşini inşa etti. Erkek eşini sarıp bürüdü, o da hafif bir yük yüklendi, hamile kaldı. Onu bir müddet taşıdı. Hamileliği ağırlaşınca her ikisi de Rab’leri olan Allah’a yönelip ‘Eğer bize sağlıklı, kusursuz bir evlat verirsen mutlaka Sana şükreden kullarından oluruz,’ diye yalvardılar. Fakat Allah kendilerine kusursuz bir çocuk verince, annesi de babası da ölçüyü kaçırıp verdiği çocuk sebebiyle şirke bulaştılar. Tuttular, Allah’a birtakım şerikler yakıştırdılar. Hâlbuki Allah onların yakıştırdıkları her türlü ortaktan münezzehtir”.

551 8:44 “Karşılaştığınız zaman Allah sizin gözlerinizde onları az gösteriyor, sizi de onlara az gösteriyordu ki Allah takdir ettiği işi yerine getirsin. Bütün işler sonuçta Allah’a râci olur (nihâî karar ve yürütme O’na aittir)”.

552 19:23 “Derken doğum sancısı onu bir hurma ağacına dayanmaya zorladı. Ay! dedi, n’olaydım, keşke bu iş başıma gelmeden öleydim, adı sanı unutulup gitmiş biri olaydım!”.

553 Gülen, a.g.e., 2/393.

554 Gülen, a.g.e., 1/166-68.

555 Gülen, a.g.e., 1/173.

556 Gülen, a.g.e., 2/249.

557 94:1 “Biz senin göğsünü açıp genişletmedik mi?”.

558 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 189.

559 Gülen, a.g.e., 167.

560 Gülen, a.g.e., 167.

561 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/60, 130.

562 Birışık, a.g.e., 153, 154; Baljon, a.g.e., 80-2, 99; Aziz Ahmed, a.g.e., 223.

563 Aslında Hocaefendi’nin cihad kavramıyla ilgili analizleri çok yönlü ve oldukça zengindir. Fakat burada Kur’ân tefsiri açısından meseleyi ele aldığımız için diğer tahliller üzerinde fazla duramadık. Yapacağımız şu iktibas her halde Hocaefendi’nin konuya ne kadar farklı ve geniş bir perspektiften baktığını göstermesi açısından yeterlidir: “Evet Kur’ân, temel esprisi itibarıyla farklı bir cihad düşüncesiyle gelmişti; insanları, kendilerini tanımaya uyarma cihadı; bütün varlıkla münasebete geçme cihadı; cismaniliğe ve nefsaniliğe baş kaldırma cihadı; herkesin kendini yüksek bir mefkureye bağlama cihadı; bütün korkuları ve beklentileri aşma cihadı; dünyayı ahiretin bir intizar salonu kabul edip öteleri ihya ve burayı da ötelere bağlı imar etme cihadı… ve bir sürü cihad…” (Gülen, “Dar Bir Zaviyeden Düşünce Sistemimiz”, 3).

564 2:193 “Fitne tamamen yok edilinceye ve din de yalnız Allah için oluncaya kadar onlarla savaşın.”

565 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 1/92.

566 Başka bir yerde de Yazır “…Demek cihad, tebdil-i din için bir vasıta-i cebriyye değil, din-i hakkın ulviyetini fi’len isbat eden bir beyyine-i haktır. Zira ikrah ile din olmaz, fakat beyyinat-ı akliye ve ilmiyeyi dinlemeyen kefere ve zalemenin tecavüzatı da böyle bir beyyine-i fi’liye olmadan durdurulmaz, herkes her türlü zulüm ve ikraha maruz kalır.” (Yazır, a.g.e., 2/691, 864).

567 Daha geniş bilgi için bkz. Fethullah Gülen, İ’lâ-yı Kelimetullah veya Cihad, Nil Yayınları, İstanbul, 1997.

568 Bugün her şeyden daha çok, dünü-bugünü bir arada görebilecek... kâinat, insan ve hayatı birden perspektife alabilecek... mukayeseci... varlığın sebepler ve illetler buûduna açık... milletlerin ve cemaatlerin varoluş ve yıkılış senaryolarına vâkıf... sosyoloji ve psiko-sosyolojinin hata ve sevaplarında hakem... medeniyet devr-i daimlerinin doğum, ölüm ve göçüşlerine nigehban... vesile ve gayeyi birbirinden temyiz edecek yetenek, vicdan selameti ve düşünce istikametine sahip... gayeye saygılı... şeriattaki hikmet-i teşrî ve Sahib-i Şeriat’ın (c.c.) maksatlarına aşina... dinî hükümlere menât sayılan esaslar mevzuûnda vukûflu.. ilahî varidâta açık objektif dimağlara şiddetle ihtiyaç var.” (Fethullah Gülen, “Çizgimizi Bulma Yolunda”, Yeni Ümit, 5/20 (1993), 1-4).

569 26:224-227 “Şairlere (gelince) onlara da sapıklar uyarlar. Onların her vadide başıboş dolaştıklarını ve gerçekte yapmadıkları şeyleri söylediklerini görmedin mi? Ancak iman edip iyi işler yapanlar, Allah’ı çok ananlar ve haksızlığa uğratıldıklarında kendilerini savunanlar başkadır...”

570 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/287.

571 8:45 “Ey iman edenler! Herhangi bir muharip topluluk ile karşılaştığınız zaman sebat edin ve Allah’ı çok anın ki başarıya erişesiniz”.

572 Gülen, a.g.e., 1/174-5.

573 28:77 “Allah’ın sana verdiğinden (O’nun yolunda harcayarak) âhiret yurdunu iste, ama dünyadan da nasibini unutma”.

574 Gülen, a.g.e., 2/307.

575 Gülen, a.g.e., 2/279.

576 Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 162.

577 Gülen, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, 2/282.

578 Gülen, a.g.e., 2/282.

579 2:186 “Kullarım sana, Beni sorduğunda (söyle onlara) Ben çok yakınım. Bana dua ettiği vakit dua edenin dileğine karşılık veririm...”

580 Bkz. Gülen, a.g.e., 2/269, 351, 375.

581 Gülen, a.g.e., 1/91.

582 Hz. Nûh’un karısının durumunu ifade için zikrettiği bi-hasebi’l-mağremi el-mağnemu sözü bu konuda güzel bir örnektir. (Gülen, a.g.e., 2/385).

583 Bkz. Gülen, a.g.e., 1/90, 104; 2/269; Gülen, Fatiha Üzerine Mülahazalar, 110-111.

Sonuç Yerine

Bu çalışmada, modernizmle ilgili kısa bir girizgahtan sonra Hocaefendi’nin bazı eserleri çerçevesinde çağdaş Kur’ân okumalarının genel parametreleri bağlamında tefsire yaklaşımını irdelemeye çalıştık. Eser, başından itibaren “Acaba Hocaefendi’nin yaptığı yorumlar ile 19. ve 20. yüzyıl modern Kur’ân tefsiri arasında temel farklar ve benzerlikler nelerdir?” sorusunun cevabını aramaya çalışmıştır. Kanaatimce Hocaefendi’nin yaklaşımını, çoğu muâsırından ayıran en önemli özellik, gelenek ve moderniteyi birbirinin hatırı için feda etmemesidir. O, sadece söylem güzelliği değil herhangi bir meselenin ilmî açıdan izahı konusuna da çok önem veren müdellel tefsir anlayışına sahip bir müfessirdir. Her ne kadar o Fatiha suresiyle başlayıp Nâs suresiyle biten bir tefsir telif etmemişse de, Kur’ân’ın başından sonuna kadar farklı surelerden değişik ayetleri ele alarak yorumlamıştır. Bu yorumlarda Hocaefendi, klasik tefsir müktesebatını yok saymamakla birlikte içerik ve sunum olarak geleneksel tefsirden daha farklı bir yol izlediği de dikkatlerden kaçmamaktadır. Bu farklılıkların başında Hocaefendi’nin farklı konularda yapmış olduğu çok orijinal yorumlar gelmektedir. Ayrıca konumu itibariyle Hocaefendi tefsire modern ve klasik dönemlerde çok rastlamadığımız dinamik bir yaklaşım getirmiştir. Özellikle sosyal, psikolojik ve kültürel problemleri işlediği yerlerde güncel sorunlara doğrudan teması, Hocaefendi’nin usûlünü klasik tefsir formatından farklı kılan hususların başında zikredilebilir. Hocaefendi’nin derin tasavvufî-felsefî yorumları da tefsirinin ayrı bir zenginliğini oluşturmaktadır. Bütün bu farklılıklara rağmen Hocaefendi’nin tefsiri bir iki kelimeyle özetlenecek olursa en uygun tarifin “istikamet ve îtidâl” olacağı muhakkaktır. O, ayetlere hangi açıdan yaklaşırsa yaklaşsın (sosyal, kelâmi, felsefi, linguistik vb.) her zaman ifrat ve tefritlerden kaçınmaya özen göstermektedir.

Elbette orta yolun temsili ne topyekün klasiğin reddi ne de küllî manada modernin kabulünü gerektirmektedir. Bu nedenle Hocaefendi’nin tefsirinde modern Kur’ân okumalarının en temel özelliklerinden pek çoğunu görmemekteyiz. Başta Kur’ân’ın mahiyeti, ilahî vahyin anlamı, Kur’ân’ın cem’i, tevâtüren nakli, kıraatler vb. pek çok konudaki izahları sağlam tefsir geleneğiyle tamamen örtüşür. O ne Kur’ân’da neshin varlığını reddeder ne de çok sayıdaki hukukî ayetin tarihîliğini kabul eder. Yine Hocaefendi, ne bazı çağdaşlarında olduğu gibi mucizeleri ilmî gelişmelerle izah eder, ne tamamen tasavvuri olaylar gibi görür ne de bir şeyin bağlayıcı olabilmesi için sadece Kur’ân’dan olması şartı üzerinde durur. Ona göre Kur’ân’daki mucizeler, Allah’ın izniyle bizzat olmuş olağanüstü hâdiselerdir. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) sünnetini ise, Hocaefendi tereddütsüz uyulması gereken hükümler olarak değerlendirmektedir. Hocaefendi’nin tefsirinde ayetlerin ilmî izahları ya da modern bilimin verileri çerçevesinde yorumlarına rastlanmaktadır. Fakat burada da bir taraftan orta yolu tercih etmekte diğer taraftan da tarihî geçmişin vermiş olduğu güvenle, Doğu’ya ve Batı’ya şirin görünme gibi bir eğilim içine de girmemektedir.

Son olarak onun birçok yerde öz bir şekilde sureler ve ayetler arasında münasebete işaret ettiğini ve özgün yorumlarıyla bu ilişkileri okuyucuya anlattığını görmekteyiz. Bu açıdan Hocaefendi (şayet son yıllarda geliştirilen tarihsel hermenötik yaklaşımı istisna edersek) pek çok Müslüman çağdaşı gibi Kur’ân’ı dağınık ve içsel bütünlükten yoksun bir metin olarak görenlere cevap verircesine onun hem tematik hem de kronolojik bütünlüğüne, parçaları arasındaki sıkı irtibata ve münasebete dikkatleri çekmektedir.

EK
(Hocaefendi’nin Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar 1-2 adlı eserinde ele aldığı ayetlerin listesi)

1. Fatiha 1:5

2. Bakara 2:2

3. Bakara 2:10

4. Bakara 2:17

5. Bakara 2:18; 171

6. Bakara 2:25

7. Bakara 2:30

8. Bakara 2:31

9. Bakara 2: 44

10. Bakara 2:54

11. Bakara 2:65

12. Bakara 2:67

13. Bakara 2:73

14. Bakara 2:78

15. Bakara 2:87

16. Bakara 2:90

17. Bakara 2:114

18. Bakara 2:117

19. Bakara 2: 124

20. Bakara 2:144

21. Bakara 2:150

22. Bakara 2:153

23. Bakara 2:158

24. Bakara 2:165

25. Bakara 2:185

26. Bakara 2:186

27. Bakara 2:193

28. Bakara 2:213

29. Bakara 2:248

30. Bakara 2:251

31. Bakara 2:255

32. Âl-i İmrân 3:21

33. Âl-i İmrân 3:40

34. Âl-i İmrân 3:64

35. Âl-i İmrân 3:86

36. Âl-i İmrân 3:97

37. Âl-i İmrân 3:102

38. Âl-i İmrân 3:117

39. Âl-i İmrân 3:154

40. Âl-i İmrân 3:190

41. Nisâ 4:18

42. Nisâ 4:29

43. Nisâ 4:31

44. Nisâ 4:56

45. Nisâ 4:114

46. Nisâ 4:118-119

47. Nisâ 4:147

48. Mâide 5:18

49. Mâide 5:54

50. Mâide 5:97

51. Enâm 6:124

52. A’râf 7:115-116

53. A’râf 7:189-190

54. Enfâl 8:42

55. Enfâl 8:44

56. Enfâl 8:45

57. Enfâl 8:73

58. Tevbe 9:21

59. Tevbe 9:72

60. Tevbe 9.111

61. Yunus 10:11

62. Yunus 10:87

63. Yunus 10:88

64. Yunus 10:90

65. Yunus 10:98

66. Hûd 11:70-71

67. Yusuf 12:20

68. Yusuf 12:24

69. Yusuf 12:32

70. Yusuf 12:35

71. Yusuf 12:67

72. Ra’d 13:31

73. İbrahim 14:5

74. Hicr 15:24

75. Hicr 15:26

76. Nahl 16:33

77. Nahl 16:90

78. İsrâ 17:13

79. Kehf 18:13-14

80. Kehf 18:18

81. Kehf 18:19

82. Kehf 18:24

83. Kehf 18:28

84. Kehf 18:50

85. Kehf 18:85

86. Kehf 18:90

86. Kehf 18:94

87. Kehf 18:110

88. Meryem 19:5

90. Meryem 19:17

91. Meryem 19:23

92. Meryem 19:96

93. Tâhâ 20:13

94. Tâhâ 20:43-44

95. Tâhâ 20:58-59

96. Enbiyâ 21:10

97. Enbiyâ 21:87

98. Enbiyâ 21:98

99. Hac 22:11

100. Nûr 24:35

101. Şuarâ 26:61-62

102. Şuarâ 26:84-85

103. Şuarâ 26:142

104. Şuara 26:218-219

105. Şuarâ 26:224-227

106. Neml 27:19 (2)

107. Neml 27:41

108. Neml 27:45

109. Kasas 28:76

110. Kasas 28:77

111. Kasas 28:85

112. Ankebût 29:45

113. Lokmân 31:17

114. Ahzâb 33:4

115. Sebe’ 34:12

116. Sebe’ 34:14

117. Yâsîn 36:20

118. Sâd 38:20

119. Sâd 38:17-19

120. Mumin 40:26

121. Fussilet 41:30

122. Fussilet 41:53

123. Şûrâ 42:29

124. Şûrâ 42:30

125. Zuhruf 43:76

126. Fetih 48:29

127. Necm 53:18

128. Rahmân 55:17

129. Vâkıa 56:75-77

130. Haşr 59:10

131. Haşr 59:16

132. Munafikun 63:4

133. Talak 65:2

134. Tahrim 66:10

135. Cin 72:1-2

136. A’lâ 87:9

137. Duhâ 93:4

138. Duhâ 93:5

139. İnşirah 94:7

Bibliyografya

Abdul-Haleem, M.A.S., “Context and Internal Relationships: Keys to Qur’anic Exegesis”, (eds.) G. R. Hawting and Abdul-Kader A. Shareef, Approaches to the Qur’an, London: Routledge 1993.

Acar, İsmail, “A Classic Scholar with a Modern Outlook: Fethullah Gülen and His Legal Thoughts,” (Basılmamış makale çalışması).

Acluni, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâi ve Muzilu’l-İlbas, Beyrut: Müessesetü’r-Risale 1988.

Ahmed, Aziz, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm, (çev.) Ahmet Küskün, İstanbul: Yöneliş 1990.

Albayrak, Halis, Tefsir Usûlü: Yöntem, Anakonular, İlkeler, Teklifler, İstanbul: Şule Yay. 1998.

Albayrak, İsmail, Klasik Modernizmde Kur’ân’a Yaklaşımlar, İstanbul: Ensar Neşriyat Neşriyat 2004.

Aslan, Adnan, “Geleneksel Ekolün Modernizm Eleştirisi ve İslâm Düşüncesine Yansımaları”, İslâm ve Modernleşme, İstanbul: İSAM 1997.

Aydüz, Davut, “Fethullah Gülen ve Kur’ân’ı İdrake Açtığı Ufuk”, Yeni Ümit dergisi, Yıl: 14 (2001), Sayı: 54.

, Tefsir Tarihi, Çeşitleri ve Konulu Tefsir, İstanbul: Işık Y. 2004.

Baljon, J.M.S., Modern Muslim Koran Interpretation (1880-1960), Leiden: Brill 1961.

Barton, Greg, “Progressive Islamic Thought, civil society and the Gülen movement in the national context: parallels with Indonesia”, Proceedings from Islam in the contemporary world: The Fethullah Gülen movement in thought and practice, Rice University/Houston 2005.

Beşer, Faruk, Fethullah Gülen Hocaefendi’nin Fıkhını Anlamak, İstanbul: Ufuk Kitap 2006.

Birışık, Abdülhamit, Hind Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İstanbul: İnsan Yay. 2001.

Bulaç, Ali, Tarih, Toplum ve Gelenek, İstanbul: İz Yay. 1996.

Canan, İbrahim, Fethullah Gülen’in Sünnet Anlayışı, İstanbul: Ufuk Kitap 2007.

Cündioğlu, Dücane, “Çağdaş Tefsir Tarihi Tasavvurunun Kayıp Halkası: Osmanlı Tefsir Mirası”, İslâmiyat, 2/4 (1999) 51-73.

Çalış, Halim, “Fethullah Gülen’s Thought on Hadith”, (basılmamış makale çalışması).

Davudoğlu, Ahmet, (müz.), Modernleşme, İslâm Dünyası ve Türkiye, İstanbul: Ensar Neş. 2001.

, “Modernleşme Sürecinde Entelektüel Dönüşüm ve Zihniyet Parametreleri”, Modernleşme, İslâm Dünyası ve Türkiye, İstanbul: İSAV (Ensar Neş.) 2001.

Demir, Ömer-Acar, Mustafa, “Modernizm”, Sosyal Bilimler Sözlüğü, İstanbul: Ağaç Y. 1992.

Dihlevi, Şah Veliyyullah, el-Fevzu’l-Kebîr fi Usûli’t-Tefsîr, Karaçi: Kadimi Kütüphane ts.

Düzgün, Şaban Ali, Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi, Ankara: Akçağ Y. 1997.

Ebû Hayyan, Tefsiru’l-Bahri’l-Muhit, 1-9, Beyrut, 2001.

Ekin, Yunus, “T. Izutsu’nun Kur’ân Semantiği Çalışmaları Üzerine Bir Değerlendirme”, İslâmî Araştırmalar dergisi, 18, (2005), 96-107.

Fazlurrahman, Islam, Chicago: Chicago University Press 1979.

Gazali, Cevâhiru’l-Kur’ân, Beyrut: Dâr-u İhyâi’l-Ulûm 1985.

Görgün, Tahsin, “Bir Problem Olarak Modernite”, İslâm ve Modernleşme, İstanbul: İSAM 1997.

Gülen, Fethullah, “Aklın İki Yüzü ve Makuliyet”, Yeni Ümit, 12/45 (1999).

, Asrın Getirdiği Tereddütler-1, İzmir: Nil Yay. 1985.

, Asrın Getirdiği Tereddütler-2, İzmir: T.Ö.V. Yay. 1993.

, Asrın Getirdiği Tereddütler-3, İzmir: Nil Yayınları 2001.

, “Çizgimizi Bulma Yolunda”, Yeni Ümit, 5/20 (1993).

, “Dar Bir Zaviyeden Düşünce Sistemimiz”, Yeni Ümit, 13/49 (2000).

, Essays, Perspectives, Opinions. New Jersey: The Light Publications 2002.

, Fasıldan Fasıla-1, İzmir: Nil Yayınları 1995.

, Fasıldan Fasıla-2, İzmir: Nil Yayınları 1995.

, Fasıldan Fasıla-3, İzmir: Nil Yayınları 1997.

, Fasıldan Fasıla-4, İzmir: Nil Yayınları 2001.

, Fatiha Üzerine Mülahazalar, İzmir: Nil Yayınları 1997.

, İnancın Gölgesinde-2, İzmir: Nil Yayınları 1996.

, İrşad Ekseni, İzmir: Nil Yayınları 1998.

, “İslâm’ın Gölgesinde Hayat”, Sızıntı, 22/262 (2000).

, Kalbin Zümrüt Tepeleri-2, İzmir: Nil Yayınları 2006.

, Kalbin Zümrüt Tepeleri-3, İstanbul: Nil Yayınları 2005.

, Kalbin Zümrüt Tepeleri-4, İstanbul: Nil Yayınları 2008.

, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar-1, İstanbul: Feza Gazetecilik Yay. 2000.

, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar-2, İstanbul: Feza Gazetecilik Yay. 2000.

, “Kur’ân’ın Sihirli Ufku”, Sızıntı, 20/246 (1999).

, “Kur’ân”, Yeni Ümit, 2/6 (1989).

, “Kur’ân-ı Kerim ve İlmi Hakikatler-1”, Yeni Ümit, 5/16 (1992).

, “Kur’ân-ı Kerim ve İlmi Hakikatler-2”, Yeni Ümit, 5/17 (1992).

, “Kur’ân-ı Kerim ve Meali Üzerine”, Yeni Ümit, 17/68 (2005).

, Küçük Dünyam (ed.) Latif Erdoğan, İstanbul: Ufuk Yay 2006.

, “Mirasımızın Temel Kaynakları-1”, Yeni Ümit, 12/46 (1999).

, Ölçü ve Yoldaki İşaretler, İstanbul: Nil Yayınları 2007.

, Prizma-3, İzmir: Nil Yayınları 2002.

, Prizma-4, İstanbul: Nil Yayınları 2003.

, “Science and Religion”, Knowledge and Responsibility: Islamic Perspectives on Science, (ed.) Ali Ünal, İzmir: Kaynak Yay. 1998.

, Sohbet-i Canan, İstanbul: Nil Yay. 2010.

, Sonsuz Nur-2, İstanbul: Nil Yayınları 2007.

, Sonsuz Nur-3: Sünnetin Tesbiti ve Teşri’deki Yeri, İzmir: Nil Yayınları 2000.

, Yaratılış Gerçeği ve Evrim, İzmir: Nil Yayınları 2003.

Hanbel, Ahmed İbn, Müsned, İstanbul: Çağrı Yayınları 1992.

Hüseyin, M. Muhammed, Modernizmin İslâm Dünyasına Girişi, (çev.) Sezai Özel, İstanbul: İnsan Yay. 1986.

Itır, Nureddin, “İlmu’l-Münâsebât ve Ehemmiyyetühü fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Ker’im,” Mecelletü Külliyyeti’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye ve’l-Arabiyye, 11 (1990).

Izutsu, Toshihiko, Kur’ân’da Allah ve İnsan, (çev.) Süleyman Ateş, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat ts.

J.J.G., Jansen, Kur’ân’a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, (çev.) Halilrahman Acar, Ankara: Fecr Yay. 1993.

Jeanniere, Abel, “Modernite Nedir?”, (çev.) Nilgün Tutal-Mehmet Küçük, Modernite Versus Postmodernite, (ed.) Mehmet Küçük, Ankara: Vadi Y. 1993.

Juynboll, G. H. A., The Authenticity of the Tradition Literature: Discussion in Modern Egypt, Leiden: E. J. Brill 1969.

Kara, İsmail, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi: Metinler/Kişiler, İstanbul: Risale Yay. 1986.

Koç, M. Akif, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri: İbn Ebî Hâtim (ö.327/939) Tefsiri Örneğinde Bir Literatür İncelemesi, Ankara: Kitabiyât 2003.

Kurucan, Ahmet, “Fethullah Gülen ve Fıkıh”, (basılmamış makale çalışması).

Lapidus, Ira M., Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Dünyası, (çev.) İ. Safa Üstün, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fak. Yay. 1996.

Lyons, John, Language and Linguistics: an Introduction, Cambridge: Cambridge Press 1985.

Merad, Ali, Çağdaş İslâm, (çev.) Cüneyt Akalın, İstanbul: İletişim Yay. ts.

Mertoğlu, Suvat, Osmanlı’da II. Meşrutiyet Sonrası Modern Tefsir Anlayışı (Sırat-ı Müstakim/Sebilürreşâd Dergisi 1908-1914), Marmara Ü. İlahiyat Fak. (Basılmamış Doktora Tezi).

Murphy, John W., Postmodern Toplumsal Analiz ve Postmodern Eleştiri, (çev.) Hüsamettin Arslan, İstanbul: Eti Kitapları 1995.

Nettler, R. L., “Early Islam, Modern Islam and Judaism: The Israiliyyat in Modern Islamic Thought”, (eds.) Netler, R. L. and Taji-Faruki Suha, Studies in Muslim-Jewish Relations: Muslim-Jewish Encounters; Intellectual Traditions and Modern Polities, Oxford: Harwood Academic Publications 1998, 1-14.

Nursi, Bediüzzaman Said, İşârâtü’l-İ’câz, İstanbul: Sözler Neşriyat 1994.

, Muhekamât, İstanbul: Sözler Neşriyat 1977.

, Sözler, İzmir: Şahdamar Yayınları 2006.

Ortaylı, İlber, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İstanbul: İletişim Y. 2002.

Öksüz, Adil, Tefsir Usûlü Açısından Hâris el-Muhâsibî’nin Fehmu’l-Kur’ân’ı, SAÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış Yüksek Lisans Çalışması) 1996.

Özsoy, Ömer, “Kur’ân Hitabının Tarihselliği ve Tarihsel Hitabın Nesnel Anlamı Üzerine”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 9 (1996), 135-144.

, “Vahiy ve Tarih”, İslâm ve Modernizm: Fazlurrahman Tecrübesi (22-23 Şubat 1997), İstanbul: İstanbul Büyük Şehir Belediye Başkanlığı Pub. 1997.

Öztürk, Yener, “İslâm Akidesinin Maruz Kaldığı Problemler Karşısında M. F. Gülen” (Basılmamış makale çalışması).

Paz, Octavia, “Şiir ve Modernite,” (çev.) Nilgün Tutal-Mehmet Küçük, Modernite Versus postmodernite, (ed.) Mehmet Küçük, Ankara: Vadi Y. 1993.

Polat, Fethi, “Modern ve Postmodern Düşüncede Kur’ân’a Yaklaşımlar: Arkoun, Hanefi ve Ebû Zeyd Örneği”, Marife, 1/2 (2001), 7-25.

Rahbar, Daud, “Sir Sayyid Ahmad Khan’s Principles of Exegesis: Translated from his Tahrir fi Usûl al-Tafsir I-II”, The Muslim World, 46 (1956), 104-112/324-335.

Sarıtoprak, Zeki-Ünal Ali, “An Interview with Fethullah Gülen”, The Muslim World, 95 (2005), 447-67.

Siddiqi, Mazharuddin, Modern Reformist Thought in the Muslim World, İslâmabad: Islamic Research Institute 1982.

Soykan, Ömer Naci, Türkiye’den Felsefe Manzaraları, İstanbul: Yapı Kredi Yay. 1993.

Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut: Dâr-u İbn Kesîr 1993.

Şeker, Mehmet, “Fethullah Gülen ve Sufism” (basılmamış makale çalışması).

Şimşek, Said, Günümüz Tefsir Problemleri, Konya: Kitap Dünyası ts.

Tuncer, Faruk, “Fethullah Gülen’s Methodology of Interpreting the Qur’an”, http://www.fethullahgulen.org/conference-papers/the-fethullah-gulen-movement-ii/2240-fethullah-gulens-methodology-of-interpreting-quran.html.

Tümer, Günay-Küçük, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ankara: Ocak Yayınları 1988.

Türköne, Mümtaz’er, Modernleşme, Laiklik, Demokrasi, Ankara: Ark Yayınları 1994.

Ünal, Ali, M. Fethullah Gülen: Bir Portre Denemesi, İstanbul: Nil Yayınları 2003.

Yavuz, M. Hakan, “Islam in the Public Sphere: The Case of the Nur Movement”, Turkish Islam and the Secular State: The Gülen Movement. (eds.) M. Hakan Yavuz and John L. Esposito, New York: Syracuse University Press 2003, 1-18.

Yazır, Muhammed Hamdi, “Tevbe”, Makaleler 1-2, (haz. C. Köksal-M. Kaya), İstanbul: Kitabevi 1998.

, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul: Eser Neşriyat 1971.

Yıldırım, Suat, “Takdim”, Kur’ân’dan İdrake Yansıyanlar, İstanbul: Feza Gazetecilik 2000, I.5-17.

Yılmaz, İhsan, “Ijtihad and Tajdid by Conduct: The Gülen Movement”, Turkish Islam and the Secular State, (eds.), Hakan Yavuz-John Esposito, New York: Syracuse University Press 2003, 208-237.

Zerkeşî, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife 1990.

Zeyd, Nasr Hâmid Ebû, İlahi Hitabın Tabiatı: Metin Anlayışımız ve Kur’an İlimleri Üzerine, Ankara: Kitabiyât 2001.