ALAIN TOURAINE

Demokrasi Nedir?

Çeviren:

Olcay Kunal

Yapı Kredi Yayınları - 901

Cogito - 66

Demokrasi Nedir? / Alain Touraine

Özgün adı: Qu’est-Ce Que La Démocratie?

Çeviren: Olcay Kunal

Kitap editörü: Pelin Özer Savlı

Düzelti: Hakan Toker

Sayfa tasarım: Nahide Dikel

Kapak tasarım: Mehmet Ulusel

1. baskı: İstanbul, Ekim 1997

6. baskı: İstanbul, Şubat 2015

ISBN 978-975-08-3763-0

© Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık Ticaret ve Sanayi A.Ş., 2014

Sertifika No: 12334

© Librairie arthème Fayard, 1994

Bütün yayın hakları saklıdır.

Kaynak gösterilerek tanıtım için yapılacak kısa alıntılar dışında

yayıncının yazılı izni olmaksızın hiçbir yolla çoğaltılamaz.

Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık Ticaret ve Sanayi A.Ş.

Kemeraltı Caddesi Karaköy Palas No: 4 Kat: 2-3 Karaköy 34425 İstanbul

Telefon: (0 212) 252 47 00 (pbx) Faks: (0 212) 293 07 23

http://www.ykykultur.com.tr

e-posta: ykykultur@ykykultur.com.tr

İnternet satış adresi: http://alisveris.yapikredi.com.tr

Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık

PEN International Publishers Circle üyesidir.

Sunuş

Yüzyıllardır demokrasiyi; bilgisizliğin, bağımlılığın, geleneğin ve tanrısal hukukun zindanlarından us, ekonomik kalkınma ve halk egemenliği sayesinde kurtulmamızla bağdaştırdık. Toplumu ekonomik, siyasal ve kültürel bakımdan harekete geçirmek ve yalnızca gerçeğe ve bilginin gerekliliklerine boyun eğsin diye mutlaklardan, dinlerden ve devlet ideolojilerinden kurtarmak istiyorduk. Teknik başarıyı, siyasal özgürlüğü, kültürel hoşgörüyü ve kişisel mutluluğu birleştiriyormuş gibi görünen bağlara güveniyorduk.

Ama çok geçmeden kaygıların ve korkuların zamanı geldi: Zayıflıklarından kurtulmuş toplum kendi gücünün, kendi tekniklerinin ve özellikle kendi siyasal, ekonomik ve askeri güç çarklarının kölesine dönüşmedi mi? Taylorcu yöntemlere bağlı işçiler, sınai ussallaştırmada usun utkusunun onları teknik başarı kılığına bürünmüş bir toplumsal gücün ağırlığı altına soktuğunu görebiliyorlar mıydı? Kamu yönetimleri ve özel yönetimler özel yaşamı denetleyip ona istediği gibi biçim verirken, üstelik aynı anda bu biçimi kendi çıkarlarını işletme görevlerinin üstünde tutarken, bürokrasi bütünüyle ussal-yasal yetki olarak tanımlanabilir miydi? Halk devrimleri her yerde emekçi sınıfın ya da bir ulusun üzerinde kurulan diktatörlüklerle son bulmamış mıdır ve devrim bayrağı ayaklanmış işçilerin gösterilerinden çok halk ayaklanmalarını bastıran tankların üzerinde dalgalanmaz mı?

Devrimlerle doğan büyük umutlar totaliter karabasanlara ya da devlet bürokrasilerine dönüştü. Devrim ve demokrasi, biri öbürüne yol açacağı yerde, birbirlerine düşman olarak belirdiler. Seferberliğe çağrılardan tükenmiş dünya da özgürlüğü otoritarizme ve keyfe bağlılığa karşı bir korunma aracına indirgeyerek barışla, hoşgörüyle ve rahatlıkla yetinecekti seve seve.

XX. yüzyılda modern demokrasinin doğduğu Avrupa kıtasında yaşanan en büyük felaket yoksulluk değil, totalitarizm olduğundan, yöneticilerin çoğunluğun isteğine karşı iktidara gelmesine ya da iktidarda kalmasına karşı bir güvenceler bütünü olarak tanımlanan demokrasinin ölçülü bir anlayışına döndük. Düş kırıklığımız öylesine derin oldu ve öylesine uzun sürdü ki, çoğumuz daha uzun zaman demokrasinin tanımında önceliği bu iktidar sınırlanmasına vereceğiz. Amerika Birleşik Devletleri’nde ve Fransa’da XVIII. yüzyılın sonunda başlatıldıktan sonra çabucak ve tüm ülkelerde susturulmuş olan insan haklarına çağrıya gelince, halk egemenliğinin üstünde bir gerçekliğin temsilcisi olmak isteyen tüm devletlere karşı yeniden duyuluyor.

Yine de devletin bu zorunlu sınırlanmasını daha açık tanımlamak gerek, çünkü bu sınırlanma, sonuçta paranın efendilerini ve bilgi toplama uzmanlarını tek başına iktidara getirebilir. Yalnızca siyasal gücün sınırlanması bile siyasal toplumun ve siyasal tartışmanın birbirinden ayrılmasına yol açabilir, bu ayrılma da uluslararası nitelik kazanmış bir pazarla kendi içine kapanmış kimlikleri, arada hiçbir aracı olmadan karşı karşıya bırakır. Büyük Britanya, Amerika Birleşik Devletleri ve Fransa’da yaratıldığı biçimiyle ve özellikle yasanın ya da bilimin birliğiyle kültürlerin çeşitliliği arasında bir aracılıklar bütünü olan ulusal devlet pazarda erir, ya da tersine, etnik temizlik skandalına varan ve azınlıkları ölüme, kampa, sürgüne mahkûm eden ya da onların ırzına geçen hoşgörüsüz kimlikçi bir ulusçuluğa (nasyonalizm) dönüşür. Dünya çapında işleyen ekonomiyle saldırganca içine kapanmış ve başkasını geri çevirmeyi görev edinmiş salt çok-kültürlülüğü haykıran kültürler arasında siyasal alan parçalanır, demokrasi de değerini yitirir; en iyi koşulda, göreli olarak açık bir siyasal pazara dönüşür, ama hiçbir düşünsel ve duygusal yatırıma yol açmadığından kimse bu pazarı koruma yürekliliğini göstermeyecektir.

Savaşçı ve çok küstah olan devleti yadsıma ile fazla tehlikeli bir iş olan pazarların ve kabilelerin birbirleriyle yüzleştirilmesini yadsımayı içeren bir çift yadsımanın getirdiği sorgulamaya bir yanıt önerir bu kitap. Otoriter güce karşı bir güvenceler bütününe indirgenemeyecek demokratik bir düşünceye hangi gerçekçi içeriği verebiliriz?

Bu sorgulama, siyasal felsefede olduğu gibi, çoğunluğun yasasını azınlıklara saygıyla birleştirmeye, göçmenleri nüfusa katmayı başarmaya, kadınların siyasal karara normal yollardan erişimini sağlamaya ve Kuzeyle Güney arasındaki kopukluğu gidermeye çabaladığında en somut eylemde de kaçınılmaz olur.

Aradığımız yanıt öncelikle, bizi en yakın tehlikeden, yani pazarın ve teknik dünyanın araçsallığıyla kültürel kimliklerin kapalı evreni arasında giderek artan ayrımın yol açacağı tehlikeden korumalıdır. Nasıl bağdaştırmalı ilkinin birliğiyle ikincisinin bölünmesini, bolluklarla anlamı, nesnellikle özneli? Nasıl yeniden oluşturmalı coğrafi ve ekonomik bakımdan olduğu ölçüde toplumsal ve siyasal bakımdan da parçalara ayrılan bir dünyayı?

Bir yeniden oluşum, teknikler ve değiş tokuşlar dünyasında kaçınılmaz olan araçsal us ile belleğin ya da yaratıcı düş gücünün –bu iki olgu ortadan kalktığında tarihi üreten aktörler silinip yerlerine kendi içine kapalı bir düzeni katlayarak çoğaltan basit memurlar geçmektedir– bireyde ya da toplulukta bağdaşması için, öncelikle somut toplumsal aktör düzeyinde bağdaşması gerekir. İşte bu yüzden konuyu toplumsal eylemin bu iki yüzünün birleşme çabası olarak tanımladım.

Ama bu çaba toplumsal bir boşlukta biçimlenmez. Egemen gereçlerin mantığına karşı bir savaşıma dayanır; demokrasinin tanımını oluşturan kurumsal koşullar getirir ve kültürel çeşitliliğin, herkesin başvuracağı yasa, bilim ve insan hakları birliğiyle bağdaşmasına varır.

Mesele, farklılıklarımızla birlikte yaşamayı, gitgide daha çok açılan, ama aynı zamanda da olası en büyük çeşitliliği içeren bir dünya kurmayı öğrenmektir. Ne iletişimi olanaklı kılan birlik, ne de yaşamın ölümden değerli olmasının nedeni olan çeşitlilik birbiri uğrunda harcanmalıdır. Demokrasiyi, evrenselin yerel özelliklere karşı utkusu olarak değil, araçsal usun birliğiyle belleklerin çeşitliliğini, değiş tokuşla özgürlüğü birleştirmeyi sağlayan kurumsal güvenceler bütünü olarak tanımlamak gerekir. Demokrasi ötekini kabul etmenin bir yoludur, der Charles Taylor.

Demokrasi iki cephede savaşmalı: bir yandan, yine en güçlülerin hizmetinde bir ideoloji olarak belirme tehlikesiyle karşı karşıya kalabilir; öte yandan adı canının istediğini yapan baskıcı bir iktidarın hizmetinde kullanılabilir. Bu kitabın amacı, bu iki tehlikeye karşı savaşarak siyasal alanın yeniden kurulmasına ve demokratik düşüncelerin yeniden doğmasına yardım etmektir.

Not

Önceki yapıtım Modernliğin Eleştirisi’nde başlayan düşüncenin uzantısıdır bu kitap. Orada demokrasiye ayrılmış son bölümün konularını yeniden ele alıp onlara çok daha büyük bir yer verme gereksinimi duydum. Günümüz düşüncesinde ahlak felsefesiyle siyasal felsefe nasıl birbirine sıkı sıkıya bağlıysa, demokratik kültür de zorunlu olarak özne düşüncesine aynı biçimde bağlanır; bunu göstermek istedim.

1989’da Unesco’nun Genel Müdürü Federico Mayor Zaragoza, 1991’de Prag’da kendisinin ve Başkan Václav Havel’in başkanlığında gerçekleşecek demokrasi üzerine uluslararası bir kolokyumun düşünsel sorumluluğunu almamı istemişti benden. Prag’da sunduğum giriş ve sonuç raporları bu kitabın başlangıç noktası oldu. Sayın Federico Mayor Zaragoza’ya, çalışmama gösterdiği büyük ilgiden ve beni bu kitabı yazmaya özendirmesinden ötürü teşekkür etmek isterim.

François Dubet ve Michel Wieviorka yayımlanmadan önce bu kitabı okuma kibarlığını gösterdiler, ama daha da önemlisi, yıllardır birlikte yapageldiğimiz ve benim için ne ölçüde önem taşıdığını kendilerinin de bildikleri aralıksız düşünce alışverişleri için çok şey borçluyum onlara. Bu kitabın hazırlanmasında Simonetta Tabboni de yardım etti bana. Jacqueline Blayac, bu yapıtın üstün düzenleme ve iletişim nitelikleriyle hazırlanmasını olanaklı kıldı. Ona kendisinin bile bilmediği ölçüde borçluyum.

Okuma Önerisi

Okur, ilk kısımın ilk bölümünü okuyup bitirdikten sonra doğrudan bu kitabın temel düşüncelerini bulabileceği üçüncü kısıma geçebilir; kitabın ikinci kısımı, çözümleyici bir yaklaşımdan tarihsel bir yaklaşıma geçerek, birinci kısımı tamamlayıcı niteliktedir. Dördüncü kısımsa, demokrasi ve gelişme arasındaki ilişkilerden çıkacak zor sorulara bir yanıt önerir.

BİRİNCİ KISIM

Demokrasinin Üç Boyutu

BİRİNCİ BÖLÜM

Yeni Bir Fikir

Kuşkulu bir utku

Demokrasi yeni bir fikirdir. Çünkü otoriter yönetimler Doğuda ve Güneyde çöktü artık ve çünkü Amerika Birleşik Devletleri soğuk savaşı; imparatorluğunu, her şeye yeten gücünü, teknik gelişmişliğini yitirdikten sonra sonunda kendi de yok olan bir Sovyetler Birliği’ne karşı kazandı, sanırız demokrasi üstün geldi; bugün de siyasal düzenin olağan biçimi olarak, pazar ekonomisinin ekonomik biçimini, dünyevileşmenin de kültürel anlatımını oluşturduğu bir modernliğin siyasal görünümü olarak benimsetir kendini demokrasi. Ama bu düşünce, Batılılar için ne denli güven verici olursa olsun, öylesine az ölçülüp biçilmişti ki, tasalandırmalıydı onları. Pazar ekonomisi kendi kendine bir sanayi toplumunu ne denli oluşturabilirse, açık, siyasal, rekabete dayalı bir pazar da demokrasiyle o denli özdeşleşebilir. Her iki durumda da, siyasal bakımdan olsun ekonomik bakımdan olsun, açık bir sistem demokrasinin ya da ekonomik gelişmenin zorunlu ama yeterli olmayan bir koşuludur; gerçi yöneticilerin yönetilenler tarafından özgürce seçilmediği, siyasal çoğulculuğun olmadığı bir demokrasi olmaz, ama seçmenler oligarşinin, ordunun ya da devlet çarkının yalnızca iki fraksiyonu arasında seçim yapacaklarsa eğer, demokrasiden hiç söz edilemez. Aynı biçimde pazar ekonomisi, ekonominin bir devlete, bir kiliseye ya da bir sınıfa göre bağımsızlığını sağlar, ama yine de bir hukuk sistemi, bir halk yönetimi gerekir; ayrıca bir ülke, sanayi toplumundan ya da iç gelişmeden (self-sustaining growth) söz edilebilmesi için, girişimcileri ve ulusal ürünün dağıtımıyla görevli olanlarla birlikte bütünleşmelidir.

Bugün birçok gösterge, demokratik dediğimiz yönetim biçimlerinin tıpkı otoriter yönetimler gibi zayıfladığını, ayrıca Amerika Birleşik Devletleri’nin etkisiyle ve ekonomik gücün üç temel merkezi arasındaki anlaşmalarca korunup düzenlenen dünya pazarının gerekliklerine boyun eğdiğini düşünmeye iter bizi. Bu dünya pazarı ülkelerin katılımını hoş görür; ülkelerden kimilerinin güçlü otoriter yönetimleri vardır, kimilerinin batmaya yüz tutmuş otoriter yönetimleri, kimilerinin oligarşik yönetimleri, kimilerinin de demokratik diyebileceğimiz, yani yönetilenlerin kendilerini temsil eden yöneticileri özgürce seçtikleri yönetimleri.

Demokratik olsunlar olmasınlar, devletlerin bu gerilemesi siyasal katılımın azalmasına yol açar, buna da haklı olarak siyasal temsilcilik bunalımı denir. Temsil edildiğini görmez artık seçmen; bunu da kendi iktidarından ve hatta kimi zaman üyelerinin kişisel zenginliğinden başka amacı olamayacak siyasal bir sınıfı karalayarak belirtir. Yurttaşlık bilinci zayıflar, ya birçok birey kendini yurttaştan çok tüketici, ulusaldan çok kozmopolit duyumsar, ya da tersine yurttaşlardan bir kısmı ekonomik, siyasal, etnik ya da kültürel nedenlerle kendini ikinci derecede ya da içinde olduğunu düşünmediği bir toplumun dışında duyumsar.

Böylece zayıflamış demokrasi otoriter bir erkle yukarıdan; kargaşa, şiddet ve iç savaşla aşağıdan; oligarşilerle ya da ekonomik veya siyasal kaynakları, artık yalnızca seçmen işlevleriyle öne çıkan yurttaşlara kendi seçimlerini benimsetmek için toplayan partilerin iktidar üzerinde egemenlik kurmasıyla da kendi içinden yıkılabilir. Totaliter yönetim biçimleri XX. yüzyılda öylesine belirleyici oldu ki, bu yönetim biçimlerinin ortadan kalkması birçoğuna demokrasinin utkusunun yeterli bir kanıtı olarak görünebildi. Ama demokrasinin salt olumsuz ve dolaylı tanımlarıyla yetinmek çözümlemeyi kabul edilmez biçimde indirgemek olur. Giovanni Sartori, ilk kitabındaki gibi son kitabında da, ideologların yeğleyeceği sözcüklerle, demokrasinin siyasal ve toplumsal, biçimsel ve gerçek, burjuva ve sosyalist olarak iki biçime ayrılmasına karşı çıkmakta ve demokrasinin bütünlüğünü anımsatmakta haklıdır. Hem de iki açıdan: birincisi, aynı sözcük önemli ortak öğeler içermeyen iki ayrı gerçekliği belirtmek için kullanılamaz; ikincisi, otoriter, hatta totaliter bir yönetim biçimine bile demokrasi diyen bir söylem kendi kendini yok eder.

Siyasal özgürlüğü, Fransa’da 1848’de başlayan ve ağır geçen bir yüzyıl boyunca ekonomik ve toplumsal yaşama da yaymaya çabaladıktan sonra sarkaca anayasal özgürlüklere dönüş deviniminde eşlik etmekle yetinmeli miyiz? Böyle bir tutum şu soruya hiçbir yanıt getirmeyecektir: hükümeti ve çıkarların temsilini yasa yoluyla nasıl düzenlemeli, nasıl birleştirmeli? Bu iki amacın karşıtlığını ve dolayısıyla demokrasiyi kurmanın, hatta tanımlamanın olanaksızlığını vurgulamaktan öteye götürmeyecektir bu tutum bizi. İşte yine başlangıç noktamıza döndük. Norberto Bobbio’yla birlikte demokrasiyi üç kurumsal ilkeyle, önce “kime ortak kararlar alma yetkisinin verileceğini ve yetkiyi alanın hangi prosedürlerle söz konusu kararları alacağını belirleyen bir –birincil ya da temel– kurallar bütünü” (Il Futuro della democrazia, s.5) olarak; sonra bir yönetim biçiminin, kararlara doğrudan ya da dolaylı olarak katılan kişilerin sayısı ne denli artarsa, o denli demokratik olacağını söyleyerek; son olarak da seçilecek şeylerin gerçek olması gerektiğini vurgulayarak tanımlamayı kabul edelim öyleyse. Yine onunla birlikte demokrasiyi; organik bir toplum anlayışının, temel öğeleri sözleşme düşüncesi, Aristoteles’in siyasal varlığı yerine homo oeconomicus, yararcılık ve homo oeconomicus’un –ne olursa olsun– mutluluğu arayışı olan bireyci bir görüşle yer değiştirmesine dayandırmayı da kabul edelim. Ama bu “liberal” ilkeleri koyduktan sonra Bobbio, siyasal gerçekliğin az önce sunulan modelden çok farklı olduğunu gösteriyor bize: Büyük örgütler, partiler ve sendikalar siyasal yaşama artan bir ağırlıkla etki eder, bu da tüm gerçekliği “egemen varsayılan” halktan uzaklaştırır sıklıkla; özel çıkarlar genel iradenin önünde yok olmaz ve oligarşiler sürer. Sonuçta, demokratik işleyiş toplumsal yaşamın birçok alanına girmez ve gizlilik, demokrasinin tersine önemli bir rol oynamayı sürdürür; demokrasi görünümleri ardında teknisyenlerin ve çarkların bir yönetimi kurulur. Bu sıkıntılara daha temel bir sorgulama eklenir: demokrasi bir kurallar ve prosedürler bütününden başka bir şey değilse, yurttaşlar neden korusunlar ki onu canla başla? Bir seçim yasası için yalnız birkaç milletvekili canını verir, olur biter.

Gerekli ve hatta demokrasi için kaçınılmaz olan prosedür kurallarının ardında, çoğunluğun çıkarlarını temsil eden bir irade ve aynı zamanda herkesin toplumsal düzenden sorumlu yurttaş olma bilinci nasıl oluşur, nasıl anlatılır, nasıl uygulanır? Sonuç olarak bunlardır araştırılması gereken. Prosedür kuralları hiç erişilmemiş hedeflerin hizmetinde birer araçtan başka bir şey değildir, ama bu araçlar siyasal etkinlikleri anlamlandırmalıdır da: keyfiliği ve gizliliği önlemek, çoğunluğun taleplerini yanıtlamak, devlet yaşantısına en yüksek sayıda katılımı sağlamak. Tek bir partinin bir halkın üzerinde egemenlik kurduğu diktatörlüklerden başka bir şey olmayan “halk demokrasileri”nin artık yittiği ve otoriter yönetim biçimlerinin gerilediği şu sıralarda, ekonomik ve toplumsal yaşam gitgide erişilmez olan oligarşilerce yönetilirken hâlâ, anayasal ve hukuki güvencelerle yetinemeyiz artık.

İşte bu kitabın konusu. Katılımcı demokrasi konusunda kuşkulu, merkez güçlerin bireyler ve kamuoyu üzerindeki her tür etkisinden kaygılı, sonu devlete kesinlikle bir serbest seçimle belirlenmeyen bir yasallık kazandırmaya varan halka, ulusa ya da tarihe çağrılara karşı düşman, bugünkü demokrasinin toplumsal ve kültürel içeriğini tartışır bu kitap. XIX. yüzyılın sonunda sınırlı demokrasiler, bir yandan sanayi demokrasisinin belirmesi ve sendikalarca desteklenen sosyal-demokrat yönetimlerin oluşumuyla, öte yandan Lenin’in ve demokrasinin yerleşmesi için eski bir yönetim biçiminin devrilmesine öncelik verenlerin düşüncesinden doğan devrimci partilerin oluşumuyla sınırlarını aşmıştır. Bu “toplumsal” demokrasi üzerine tartışmaların yapıldığı dönem kapanmıştır, ama yeni bir içerik olmadığından demokrasi tüketim özgürlüğüne, siyasal süpermarkete indirgenmiştir. Kamuoyu, Sovyet İmparatorluğu ve yönetim biçimi çöktüğü sırada zayıflayan bu görüşle yetinmiştir, ama demokrasinin salt olumsuz bir tanımının kolaylıklarına uzun süre bırakamayız kendimizi. Demokrasi düşüncesinin bu şekilde zayıflaması, “liberal” ülkelerde, tüm gezegende olduğu gibi, sonunda ancak toplumsal taleplerin, hakların ve umutların parlamento dışı, hatta politika dışı anlatımına varabilir. Bu, bir yerde toplumsal sorunların özelleştirilmesiyse, başka yerde “entegrist” seferberliktir; hem zaten demokratik kurumların tüm etkililiğini yitirdiği ve ya az çok hileli bir oyun, ya da dış ülkelerin çıkarlarını içeriye sokmaları için bir araç olarak belirdiği açıkça ortada değil midir?

Bu anlam yitimine karşı demokratik eylemi, bir iktidarın mantığı tarafından yönetilen, yani sistemlerin başındakilerce ve yöneticilerince uygulanan denetlemenin egemenliğindeki bireylerin ve grupların –bu birey ve gruplar baştakilerin gözünde yalnızca kaynaklardır– özgürleşmesiyle tanımlayan bir anlayışa başvurmak gerek.

Mutlak monarşilere karşı kimileri halkları iktidarı ele geçirmeye çağırmıştır; ama bu devrimci çağrı ya yeni oligarşilerin oluşmasına ya da halk despotluklarına yol açmıştır. Kitlesel, siyasal, kültürel ya da ekonomik seferberliklerin tüm biçimlerinin egemen olduğu dönemimizde başka bir yönde ilerlemek gerek. İşte bu nedenle, yüzyılın en kötü koşullarında totaliter güçlere karşı savaşmış direnişçiler, devrimciler ve eleştiren kafalar tarafından getirildiği için hiç olmadığı denli güçlü olan insan hakları düşüncesinin yeniden gelmesine tanıklık ediyoruz. Gdansk’ın işçi ve aydınlarından Tienanmen’inkilere, Amerikalı Civil Rights militanlarından 1968 Mayısı’ndaki Avrupalı üniversite öğrencilerine, Güney Afrika’da ırk ayrımıyla savaşmışlardan Birmanya’da diktatörlüğe karşı hâlâ savaşanlara, Şili’de Vicaria de la Solidaridad’dan Sırp muhaliflere ve Boşnak direnişçilere, Salman Rushdie’den tehlike altındaki Cezayirli aydınlara, hepsi esas olan özgür yaşama haklarını gitgide mutlaklaşan güçlere karşı savunmuştur; demokrasinin ruhunu işte onlar canlı tutmuştur.

Demokrasi çok yoksul bir sözcük olurdu, eğer onun için birçok erkek ve kadının savaştığı savaş alanlarıyla tanımlanmasaydı. Yine de demokrasinin güçlü bir tanımına gerek duyuyorsak, bu kısmen olur, çünkü eski demokrasi çatışmaları adına mutlakçılığın ve hoşgörüsüzlüğün hizmetçileri olmuş ve hâlâ olanları bu tanımın dışında tutmak gerekir. Biz bir katılım demokrasisi istemiyoruz artık; bir tartışma demokrasisiyle yetinemeyiz; bizim gereksinim duyduğumuz, özgürlükçü bir demokrasi.

Kuşkusuz her şeyden önce, bireylerin “iyi toplum” anlayışlarını demokratik bir sistem tanımından ayırmak gerekir. Çoğulcu ve en geniş anlamıyla laik olmayan bir demokrasiyi tasarlamıyoruz artık. Eğer bir toplum, kurumlarında bir iyi anlayışını kabul ediyorsa, çok çeşitlilik gösteren bir topluluğa birtakım inançları, değerleri benimsetme tehlikesine atılıyor demektir. Devlet okulunun da öğretimine ilişkin şeyleri, ailelerin ve bireylerin seçimine ait olan şeylerden ayırması gerekir; aynı yaklaşımla bir hükümet, bir iyi anlayışını ya da kötü anlayışını benimsetemez, tersine her şeyden önce, herkesin talep ve görüşlerini değerlendirtebilmesini, özgür olmasını ve korunmasını sağlamalıdır; öyle ki, halkın temsilcileri tarafından alınan kararlar, dile getirilen görüşlerin ve savunulan çıkarların olası en büyük kısmını tutsun. Özellikle bir devlet dini düşüncesi, devletçe benimsetilen ahlaki ya da düşünsel düzenin kuralları olarak beliriyorsa, demokrasiyle bağdaşmaz. Demokraside düşünce, toplanma ve örgütlenme özgürlüğü başta gelir, bu da demokratik sistemde, devletin ahlaki ya da dinsel inançlar üzerinde hiçbir yargı yürütemeyeceği anlamına gelir.

Bu arada, özgürlüğün bu biçimde prosedürlere göre belirlenmesi anlayışı toplum yaşamını düzenlemeye yetmez. Yasa daha da ileri gider, izin verir ya da yasaklar, yani kısacası bir yaşam, mülkiyet, eğitim anlayışı benimsetir. Peki bir prosedürler dizisine indirgenebilen bir toplumsal hukuk düşünülebilir mi?

Öyleyse birbirine karşıt görünen bu iki dileğe –bir yandan kişisel özgürlüklere olası en yüksek düzeyde saygı göstermek; öte yandan çoğunluğun doğru olarak kabul edeceği bir toplum düzenlemek– nasıl yanıt vermeli? Bu soru baştan sona, sonuç bölümüne dek karşımıza çıkacak bu kitapta, ama toplumbilimci, özellikle toplumbilimci, yani aktörlerin davranışlarını toplumsal ilişkileriyle açıklayan kişi, bu soruya şimdiden, giriş bölümünde bir yanıt vermeden edemez. Olumsuz özgürlükle olumlu özgürlüğü birbirine bağlayan şey, uysal ve bağımlı olanların özgür davranabilmelerini sağlama ile hak ve güvenceler eşit olduğunda, ekonomik, siyasal ve kültürel kaynakları elinde tutanlarla tartışma iradesidir –bu demokratik bir iradedir. Bu nedenle toplu görüşme ve daha geniş olarak sanayi demokrasisi, demokrasinin ele geçirdiği en büyük alanlardan biri olmuştur: Sendikaların eylemi, ücretlilerin işverenleriyle olabildiğince eşit koşullarda görüşmelerini sağlamıştır. Aynı biçimde, basın özgürlüğü bireysel bir özgürlüğün korunması değildir yalnızca, güçlüler sessiz ve gizlice, akrabalık, arkadaşlık ve ortak çıkar bağlarını da kullanarak kendi çıkarlarını savunabilirken, en güçsüzlere duyulma olanağı sağlar. Duygudan yoksun prosedürcü demokrasiyle belli bir bilgiden yoksun katılımcı demokrasi arasında yayılır başlıca hedefi bireyleri ve grupları altında ezildikleri baskılardan kurtarmak olan demokratik eylem. Cumhuriyetçi ruhun kurucuları yurttaş-insanı yaratmayı istiyorlar ve her şeyden çok, bireyin yurdun yüksek çıkarı için özveride bulunmasına hayranlık duyuyorlardı. Bu cumhuriyetçi erdemler hayranlıktan çok kuşku uyandırıyor bizde; bizi geleneklerden ve ayrıcalıklardan kurtarma işini artık devlete bırakacak değiliz; dünyanın bir kısmındaki üretim ve tüketim ilerlemelerinden daha çok totalitarizmler ve onların baskı araçlarının egemen olduğu bir yüzyılın sonunda asıl korktuğumuz şey devlet ve tüm iktidar biçimleridir. Despotlar midelerimizi bulandırmamak için konuşmalarında epey uzun bir zaman boyunca kitleye, hatta halka seslenmişti. Teknik, verimlilik ve güvenlik adına benimsetilmiş kişisiz düzenleri de kabul etmiyoruz artık. Demokrasi ancak bir özgürleşme isteğinin ardından geliyorsa sağlamdır; unutulmamalıdır ki, bu özgürleşme isteği en kişisel deneyime bağlı otorite ve baskı biçimlerine karşı cephe aldığından, aynı anda hem daha uzakta hem de daha yakında kendisine sürekli yeni yeni sınırlar çizdiği ölçüde vardır.

Böyle tanımlanan demokrasi olgusu ilk bakışta çelişik gibi görünen şu iki gerekliliğe yanıt verebilir: iktidarı sınırlamak ve çoğunluğun taleplerine yanıt vermek. Ama hangi koşullarda ve ne ölçüde? İşte bu soruları yanıtlamaya çabalamalı bu kitap.

Öznenin özgürlüğü

Tüm bu konular merkezi bir konuda toplanmaktadır: öznenin özgürlüğü. Bireyin (ya da grubun) kesin bir biçimde ortaya konmuş özgürlüğünün ve özgün hali göz ardı edilmeden yeniden yorumlanan yaşanmış deneyiminin birleşmesiyle aktör olarak oluşmasına özne dedim. Özne yaşanmış bir durumun özgür eyleme dönüşme çabasıdır; ilk bakışta toplumsal belirleyenler ve kültürel bir miras olarak görünen şeylere özgürlük katar.

Nasıl işler bu özgürlük eylemi? Bu, varlığın kendi bilincine döndüğü, içine döndüğü arı bir serbestlik midir? Hayır; modern toplumun ayırıcı özelliği, bu özgürlük savının her şeyden önce toplumsal erkin kişilik ve kültür üzerindeki artan etkisine karşı direnişle açıklanmasıdır. Sanayi erki standartlaşmayı, çalışmanın bilimsel olarak nitelenen düzenlenişini, işçinin zorla kabul ettirilmiş çalışma hızına boyun eğişini benimsetti; iktidar tüketim toplumunda katılım göstergelerinin olası en büyük tüketimini benimsetti; seferberlikçi siyasal erke gelince, o da aitlik ve bağlılık gösterilerini benimsetti. Yasaya ve yönetmeliğe saygıdan çok kişiye kendinin ve dünyanın belli bir görüntüsünü benimseten, Tocqueville’in de daha önceden söylediği gibi düşünceleri bedenlerden çok daha fazla baskı altında tutan tüm bu erklere karşı özne hem direnir hem de yöreciliği ve özgürlük isteğiyle, yani kendini, çevresini değiştirebilecek güçte biri, bir aktör olarak yaratma isteğiyle belirir.

Demokrasi yalnızca bir kurumsal güvenceler bütünü, olumsuz bir özgürlük değildir. Sistemlerin egemen mantığına karşı öznelerin kendi kültür ve özgürlüklerinde verdikleri savaşımdır; Robert Fraisse’in deyimiyle özne politikasıdır. Asıl değişiklik, çağımızın başında çoğu insanın küçük toplulukların içine kapanması ve üretim güçlerinin etkisinden çok, çoğaltma sistemlerinin ağırlığı altına girmesi sonucunda, özgürlük, üretim, tüketim ve kitle iletişim teknikleriyle kuşatılmış toplumlarda yeniden aynı zamanda hem bir buluş alanı hem de bir bellek alanı yaratmak ya da var olan bu alanları korumak amacıyla, aynı zamanda hem varlığı hem de değişimi, hem aitliği hem de tasarıyı, hem bedeni hem de ruhu temsil edecek bir özne oluşturmak amacıyla araçsal ustan onun aleyhine dönmek pahasına ayrılırken, öznenin kendini us ve çalışmayla özdeşleştirerek belirmesidir. Bu durumda demokrasinin asıl işi bir topluluğun kültüründe çeşitliliği üretmek ve savunmak olur.

Fransız siyasal kültürü cumhuriyetçi düşünceyi, kişisel özgürlüğün yasanın işleyişiyle saptanması ve insanın yurttaşla, ulusun da toplum sözleşmesiyle bir tutulması olgularını daha da ileriye götürdü. Kendine has özelliklerini ve hatta belleğini neredeyse bütünüyle ortadan kaldırarak ve ussal düşünce ve eylemin ilkelerini temel alıp yasayla bir toplum yaratarak bu konuda kendisini evrensel değerlerin elçisi olarak görecek denli öteye gitti. Öyle ki, demokratik düşüncenin değişimi, demokratik kültürle –burada tanımlandığı biçimiyle– Fransız cumhuriyetçi kültürü arasındaki karşıtlık gösterildiğinde daha iyi anlaşılmaktadır. Fransız cumhuriyet kültürü birliği arar, özgürlüğü yurttaşlıkla özdeşleştirir; demokratik kültürse çeşitliliği savunur, insan haklarıyla yurttaşın ödevlerini ya da tüketicinin taleplerini karşıt kutuplara koyar. Halkın erki dendiğinde, demokratlara göre, halkın tahta geçmesi anlaşılmaz, Claude Lefort’un dediği gibi, tahtın olmadığı anlaşılır. Halkın erki demek, olası en çok bireyin özgürce yaşaması, yani olmak istediği kişiyle olduğu kişiyi birleştirerek, hem özgürlük hem de kültürel bir mirasa bağlılık adına iktidara katlanarak bireysel yaşamını kurması demektir.

Demokratik yönetim biçimi en çok sayıda bireye en büyük özgürlüğü veren, olası en büyük çeşitliliği tanıyan ve koruyan siyasal yaşam biçimidir.

1993’te bu kitabı yazdığım sırada, demokrasiye karşı en şiddetli saldırı etnik temizlik ve ulusun kültürünü türdeşleştirme adına Sırbistan’ın yönetim biçimi ve Sırp orduları tarafından gerçekleştirildi; yüzyıllar boyunca sonradan yurttaşlığa kabul edilmiş ya da farklı dinden olan insanların yaşadığı Bosna parçalandı; etnik açıdan türdeş olan devletlerin kurulması için yüzbinlerce birey silah, ırza geçme, yağma ve açlık yoluyla topraklarından kovuldu. Demokrasiyi her dönemde maruz kaldığı saldırılarla daha iyi tanımlıyoruz. Bugün Avrupa’da demokratlar etnik temizlik yanlısı muhalifleriyle tanınmaktadır. Demokratik bir yönetim biçiminde Sırbistan politikasının gütmek istediği amaç güdülemeyecekti; böyle bir politikaya soyunmak için demokrasi karşıtı bir diktatörlük gerekliydi ve bu durumda Miloseviç’in ve ondan çok daha uç noktada olan ulusçuların Sırp kamuoyunun büyük bir çoğunluğunu temsil edip etmedikleri pek de önemli değildi. Bosna’da olanlar demokrasinin ne katılımla ne de uyuşmayla tanımlanabileceğini, ancak özgürlüklere ve çeşitliliğe saygıyla tanımlanabileceğini kanıtlamaktadır. Yine aynı nedenle Güney Afrika’daki apartheid’in sonunu demokrasinin bir utkusu gibi karşıladık. Eğer yarın, tüm yurttaşların oy hakkına sahip olması sonucunda tek aşamalı bir seçimde siyah çoğunluk beyaz azınlığı seçerse, bu hoşgörüsüzlük politikasını aklamak için demokrasinin tanımına dönmeyeceğiz; tersine De Klerk’le Mandela’nın uzlaşmaları, Siyah Afrikalılar’ın, Afrika’ya yerleşmiş Beyazların, İngilizler’in, Hintliler’in ve daha birçok ırktan insanın yaşadığı bir ülkede çeşitliliğin tanınması, bizce demokrasi konusunda ileriye doğru atılmış büyük bir adımın göstergeleridir.

Genelde monarşik yönetim biçimleriyle yönetilmiş olan Avrupa’daki ulusal devletler demokrasilere dönüştüler çünkü büyük bir çoğunlukla, XVI. ve XVII. yüzyıllarda yayılmış dinsel kurallara bağlı ülke yönetimi –cujus regio, hujus religio– anlayışına karşı olarak –isteyerek ya da zorla– toplumsal ve kültürel çeşitliliklerini tanıdılar. Merkezi erkin bireylerin ya da toplulukların güncel yaşamlarına gitgide daha çok karıştığı devletler merkeziyetçilikle çeşitliliğin tanınmasını bağdaştırmayı öğrendiler. Amerika Birleşik Devletleri ve özellikle Kanada kültürlerin çoğulculuğunu tanıyan toplumlar olarak kuruldular ve bu çoğulculuğu yasalara, devletin bağımsızlığına ve bilim-tekniğe saygıyla bağdaştırdılar. Demokrasi inançların, kökenlerin, düşüncelerin ve tasarıların çeşitliliği olmadan var olmaz.

Öyleyse demokrasiyi tanımlayan yalnızca bir kurumsal güvenceler bütünü ya da çoğunluğun egemenliği değil, her şeyden önce bireylere ve topluluklara ait tasarılara saygıdır; öyle ki, bu saygı kişisel özgürlüğün kesin bir biçimde ortaya konması ile toplumsal, ulusal ya da dinsel bir toplulukla özdeşleşmeyi bağdaştırır. Demokrasi yalnızca yasalara değil, daha çok bir siyasal kültüre dayanır. Demokratik kültür çok kez eşitlikle tanımlanmıştır. Demokrasiyi Tocqueville’in yorumladığı gibi yorumlarsak bu doğrudur, çünkü bu durumda demokrasi aşamalandırılmış bir toplumsal sistemin, toplumun bütüncül görünümünün ortadan kalktığını ve Louis Dumont’un terimlerine dönecek olursak, homo hierarchicus’un yerini homo aequalis’e bıraktığını varsayar. Ancak bu bireycilik, utkuya ulaştıktan sonra, tüketim toplumuna ve hatta, Edmund Burke’nin Fransız Devrimi sırasında söylediği gibi, otoriter totaliterliğe dek gidebilir. Eşitlik, demokratik olunacaksa, herkesin kendi öz varlığını seçme ve yönetme hakkıdır, “ahlakileştirme” ve normalleştirme adına işleyen tüm baskılara karşı bireyleşme hakkıdır. Özellikle bu anlamda olumsuz özgürlüğü savunanlar olumlu özgürlüğü savunanlara göre haklıdır. Olumsuz özgürlüğü savunanların konumları pek hoşumuza gitmeyebilir, ama olumsuz özgürlüğün ilkesi doğrudur, yine de olumlu özgürlüğün ilkesi gibi, ne denli çekici olursa olsun, tehlikelerle doludur.

Eskilerin özgürlüğüyle Yenilerin özgürlüğü arasındaki karşıtlığı uç noktalara götüren ve bizi demokratik geleneğin en yiğit görünümlerinden, ulusları iç ve dış düşmanlarına karşı harekete geçiren halk devrimlerinden uzaklaşmaya zorlayan bir sonuçtur bu. Devrimler çoğunlukla demokrasiyi düşmanlarının elinden kurtarmak istemişlerdir; ama erki bir elde tutarak, ulusal birliğe ve uzlaşmalarda oybirliğine çağrıda bulunarak, kendileriyle birlikte yaşamanın olanaksız olduğu yargısına varılmış karşıt düşüncedekileri, farklı yanları ya da farklı düşünceleri olan kimselerden çok hainler olarak görüldüklerinden, suçlayarak devrim karşıtı yönetim biçimlerinin oluşmasına yol açmışlardır.

Özgürlük, bellek ve us

Tüm toplumsal ve kültürel aitliklerin yıkımını benimsetmek ve böylece kendi öz erkinin karşısındaki tüm engelleri ortadan kaldırmak için usçuluktan yararlanan bir halk erkinin tehdidi altındaki demokrasi, siyasal sistemin siyasal bir pazara indirgenmesiyle değerini yitirmiş demokrasi, bir üçüncü saldırıyla, azınlıklara saygıyı çoğunluğun düşüncesini yok etmeye götürecek denli ve hatta yasanın yetki alanını alabildiğine daraltacak denli ileri boyutlara götüren bir kültürel birikimle karşı karşıyadır. Burada tehlike, belli bir ortamın içinde demokrasi karşıtı bir otoriteyi benimseten topluluk erklerinin oluşmasına farklılıklara saygı adına destek çıkılmasıdır. Bu durumda siyasal toplum, kendi kimliklerine ve türdeşliklerine ödün vermeksizin bağlanan topluluklar arasında belli belirsiz düzenlenmiş anlaşmalara bir pazar olmaktan öteye gitmez.

Toplulukların demokrasiyi doğrudan tehdit edecek şekilde kendi içlerine kapanmalarına karşı tek savunma ussal eylemdir, yani hem bilimsel düşünmeye çağrı hem eleştirel düşünceye başvuru hem de bireylerin özgürlüğünü koruyan evrenselleşmiş kuralların tanınmasıdır. Bu anlayış en eski demokratik geleneğe bağlanır: tüm erklere karşı hem bilmeye hem de özgürlüğe çağrı. Üstelik gitgide zorunlu hale geliyor bu çağrı, çünkü otoriter devletler her geçen gün “ilerici” bir anlayışta değil de topluluklar bakımından bir yasallık kazanma eğiliminde, tıpkı komünist yönetim biçimlerinin ve müttefiklerinin bir zamanlar yaptığı gibi.

Bu üç çatışma demokrasinin dayandığı siyasal kültürü tanımlar: ne usun iktidarına ne ayrıcalıklı grupların özgürlüğüne ne de toplulukçu bir ulusçuluğa indirgenebilir demokrasi; sürekli birbirinden ayrılma eğiliminde olan ve birbirinden bütünüyle ayrıldığında her biri otoriter yönetimlerin başlangıçtaki haline dönüşen öğeleri bağdaştırır. Özgürlükçü ulus kapalı ve saldırgan topluluklara bölünür; artan eşitsizliklerle uğraşan us değerini yitirir ve “bilimsel sosyalizm”e dönüşür; özgürlükle bağdaşan bireycilik yurttaşı sadece siyasal bir tüketiciye indirgeyebilir.

Modernlik us ve özne, ussallaşma ve öznelleşme arasındaki bağın zor yönetimine dayandığından, öznenin kendisi araçsal usla kişisel ve toplumsal kimliği bağdaştırmak üzere bir çaba olduğundan, demokrasi en iyi ussal düşünceyi, kişisel özgürlüğü ve kültürel kimliği bağdaştırma iradesiyle tanımlanır.

Bir birey davranışlarında özgürlük isteğini, bir kültüre ait olma duyusunu ve usa çağrıyı, başka bir deyişle bir bireysellik ilkesini, bir özerklik ilkesini ve bir evrenselcilik ilkesini birleştiriyorsa bir öznedir. Aynı biçimde ve aynı nedenlerle demokratik bir toplum, bireylerin özgürlüğünü ve farklılıklara saygıyı, çeşitli teknikler yoluyla ve gerek kamu yönetiminin gerekse özel yönetimin yasaları yoluyla ortak yaşamın ussal kılavuzuna bağlar. Bireycilik demokrasinin kurulması için yeterli bir ilke değildir. Çıkarları, gereksinimlerinin karşılanması, hatta merkezi davranış örneklerine karşı gelme doğrultusunda yönlenen birey her zaman bir demokratik kültürün taşıyıcısı değildir, üstelik özellikle başka bir toplumdansa, demokratik bir toplumda rahatça yaşamak ona daha kolay gelmesine karşın değildir, çünkü demokrasi açık bir siyasal pazara indirgenemez. Çıkarları doğrultusunda yönlenenler, içinde yaşadıkları demokratik toplumu her zaman savunmazlar; sıklıkla kaçırma yoluyla ya da sadece en etkili taktikleri arayarak, tabii bu arada ilke ve kurumların ne hale geldiğine pek aldırmayarak, servetlerini kurtarmayı yeğlerler. Demokratik kültür ancak siyasal toplum; başlıca amacı bireylerin ve toplulukların özgürlüğüyle, beraberce işleyen ekonomik etkinlik ve hukuk kurallarını bağdaştırmak olan kurumsal bir kuruluş olarak algılandığında doğabilir.

Hiçbir tartışma çokkültürlülük yandaşlarıyla genelde cumhuriyetçi ya da Jakobin (aşırı devrimci) kavramlarıyla adlandırılan bütünleştirici evrenselciliği savunanları birbirinden ayıran tartışma denli bölmez günümüz dünyasını; ama demokratik kültür ikisiyle de özdeşleştirilemez. Herkesi bir topluluğa kapatan ve toplum yaşamını bir hoşgörü alanına indirgeyen, böylece meydanı boşaltıp ayrıma, yobazlığa ve kutsal savaşlara yer veren kimlik saplantısını da, evrenselciliği adına özel inançları, aitlikleri ve bellekleri tanımayıp bunlara karşı koyan Jakobin düşünce biçimini de aynı güçle reddeder demokratik kültür. Demokratik kültür birlik ve çeşitliliğin, özgürlük ve bütünleşmenin uyuşma çabası olarak tanımlanır. Baştan bu yana burada, ortak kurumsal kurallarla çıkar ve kültür çeşitliliğinin bir araya gelmesi olarak tanımlanmış olmasının nedeni de budur. Söylemlerimizde çoğunluğun erkiyle azınlıkların haklarını karşı karşıya getirmekten vazgeçmeliyiz artık. Çoğunluğun erkine ve azınlıkların haklarına saygı duyulmuyorsa, demokrasi yok demektir. Demokrasi çoğunluğun, bugünün çoğunluğunun yarın azınlığa dönüşebileceğini ve çoğunluğun çıkarlarından farklı çıkarları temsil edecek azınlığın haklarını –azınlık, temel haklarını yerine getirmek konusunda, çoğunluğa karşı çıkmasını gerektirmeyecek biçimde düzenlenmiş yasalarca yönetilebileceğini kabul ettiğinden– tanıdığı yönetim biçimidir. Demokratik düşünce biçimi, birlikle çeşitliliğin karşılıklı bağımlılık bilincine dayanır ve ikisini birbirinden ayıran sınırda, başka bir deyişle beraberliklerini güçlendirecek en iyi yerlerde sürekli hareketli, sonu gelmeyen bir tartışmayla beslenir.

Demokrasi insanı yalnızca bir yurttaş olmaya indirgemez; onu aynı zamanda ekonomik ve kültürel topluluklara bağlı özgür bir birey olarak tanır.

Gelişme ve demokrasi

Bu kesinlik, kendi içinde gelişmekte olan ülkelerle, kendi kendini geliştirme anlayışına karşı olan ülkelerde farklı biçimler alacaktır kuşkusuz. En “gelişmiş” ülkelerde bireyler, gruplar ya da azınlıklar özerkliklerini, ekonomik ve yönetimsel sistemin baskıları karşısında daha kolay elde etmektedirler. Modernleşmenin ancak dışarıdan, ulusal devletten ya da başka bir kaynaktan toplumsal aktörlere müdahaleler olduğunda sağlandığı bağımlı toplumlarda tersine, istenen haklar bireysel olmaktan çok topluluklara özgüdür ve kişisel özgürlükleri savunacağı yerde daha çok bir modernleşme politikasına direniş niteliğindedir. O halde bu gerilimin ancak demokrasi karşıtı sonuçlar doğurduğunu; devletin otoriter müdahaleleriyle toplulukların savunuları arasında paylaşılan, ayrıca devletin sürekli topluluğun söylemini kullanma ve böylece totaliter bir niteliğe bürünme tehlikesinde olduğu bir toplumda demokrasi diye bir şey olamayacağını söyleyebilir miyiz hemen? Bu soruya verilecek olumlu bir yanıt bizi doğruca şu kaba sonuca götürecektir: demokrasi ancak en zengin ülkelerde, gezegene ve dünya pazarlarına egemen olan ülkelerde varolabilir. Sade söylemlerde olduğu ölçüde bilimsel söylemlerde de sıkça karşılaşılan bu ve benzeri ifadeler, sunmakta olduğum çözümlemeyle açık bir karşıtlık oluşturur. Demokrasinin kişisel özgürlükle toplumsal bütünleşme arasında ya da modern toplumlarda özneyle us arasında bir uyuşma arayışı olduğu düşüncesini savundum; bu da demokrasiyi, ekonomik yeniliğin, yani tarihin araçsal ussallığa giden yolda bir adım gibi görülen bir evresinin özel bir niteliği olarak algılamaktan başka bir şeydir. İlk bakış açısında demokrasi bir seçimdir ve her koşulda karşıt bir seçim, demokrasi karşıtı bir seçim görülebilir ve sıklıkla da gerçekleşir bu; ikinci bakış açısında demokrasi doğal olarak gelişmenin belli bir evresinde belirir ve pazar ekonomisi, siyasal demokrasi ve laikleşme aynı genel modernleşme sürecinin üç yüzüdür. Bu modernleşme kuramına öncelikle demokrasinin “gelişmiş” ülkelerde de ya totaliter diktatörlükler yüzünden, ya da eşitsizlikleri ve iktidarın küçük grupların ellerinde yoğunlaşmasını destekleyen bir bırakın yapsınlar (laisser-faire) anlayışı yüzünden yoksul ülkelerde olduğu ölçüde, tehdit altında olduğunu belirterek yanıt vermek gerekir; ama asıl söylenmesi gereken, demokratlaştırıcı eylemin ve muhaliflerinin, modernleşmenin dışarıdan olduğu toplumlarda da tıpkı gelişmenin içerden olduğu toplumlardaki gibi, varolduğudur.

Topluluğa çağrı, ne zaman bir siyasal erki bir kültür adına güçlendirse, yani ne zaman siyasal sistemin özerkliğini ortadan kaldırsa ve bir erkle bir kültür arasında, özellikle de bir devletle bir din arasında, doğrudan bir ilişkiyi zorla benimsetse, demokrasiye yıkıcı bir zarar verir. Üçüncü Dünya’daki ülkelerin, özellikle de askeri hükümet darbesinden sonra Cezayir’in, ulusçu bir diktatörlük ya da toplulukçu bir diktatörlükten başka gerçek bir seçimi yok gibi görünüyor. Bu durumda demokratik düşünce her iki otoriter çözüme karşı savaşmalı, hem militarizmin hem de entegrizmin kurbanlarını, özellikle de aydınları savunmalı ve iki anlayışı da yadsıyan toplumsal güçlere yardım etmelidir.

Tersine, bir topluluğun otoriter bir iktidara karşı savunulması, eğer söz konusu topluluk modernleşmeyi kendisi için bir tehdit olarak görmüyor ve onunla uyuşuyorsa, demokratikleşme yolunda bir adım olabilir. Bu düşünce, “iç insan”ı hesaba katmayan ya da baskı altında tutan ve Nietzsche’nin geçersizliğini gösterdiği yararcı görüşü zorla benimseten ussallaşmaya çağrıları görmüş ve hâlâ bu çağrılara maruz kalan, modernleşmenin içerden olduğu ülkelere de pekâlâ uygulanabilir. Tek fark, bir yanda topluluğun ussallaşmaya karşı gelme tehlikesi söz konusuyken öte yanda da ussallaşmanın aktörün özgürlüğüne zarar verme tehlikesi söz konusudur.

Otoriter yönetim biçimlerini, ulusal kurtuluş hareketlerinin mirasını ele geçirdiler diye demokratik saymak kuşkusuz kabul edilemez; böyle bir şeyi kabul etmek, Stalin’i bir devrimci olduğu için ya da Hitler’i bir seçim kazandı diye demokrat saymayı kabul etmekle aynı şeydir. Bununla beraber hiçbir şey, yoksulluğun, bağımlılığın ya da iç savaşların az gelişmiş ülkelerde demokrasiyi olanaksız kıldığını söyletemez. Her ülkede, her zenginlik düzeyinde, temel özgürlüklere saygılı bir siyasal sistemin oluşturulması olarak tanımlanmış demokrasi tehlike altındadır. Dünyanın farklı bölgelerinde, kuşkusuz birbirinden çok farklı biçimlerde gösterir kendini bu tehlike; Avrupa’nın göbeğinde, Hollanda ya da Kanada denli zengin olmayan, bununla beraber Cezayir ya da Guatemala’dan çok daha zengin olan eski Yugoslavya değil midir en temel insan haklarına karşı ağır suçlar işleyen, bütünüyle demokrasi karşıtı ulusçu yönetim biçimlerinin baskın olduğu ülke?

Modernleşmiş ülkelerde demokrasiye doğru giden “olağan” evrim, dışarıya bağlı olarak gelişen ülkelerdeki otoriter yazgıdan daha çok değildir. Tarih bunun örneklerini birçok kez göstermiştir. Bununla beraber modernleşmiş ülkelerde olumlu demokratik eylem devletin bireyler üzerindeki erkini kısıtlama eğilimindedir, oysa bağımlı toplumlarda söz konusu olumlu demokratik eylem, modernleşme araçlarının topluca yeniden topluma mal edilme çalışmasını başlatan topluluğun kendini savunma iddiasıdır. Bir yandan demokrasiyi, bireysel özgürlükler taşırken aynı zamanda kişisel çıkarların tutsağı kılabilir; öte yandan topluluklara yönelik savunu demokrasiye başvururken aynı zamanda ulusal, etnik ya da dinsel türdeşlik adına onu yok edebilir. Tarihsel gerçekliğin bu iki yamacı öznenin iki yüzüne denk düşer; özne aynı zamanda hem kişisel özgürlük hem de bir topluma ve bir kültüre aitliktir, hem tasarı hem de bellektir, hem serbestlik hem de bağımlılıktır.

Demokratik düşünme biçimi, gelişmenin içerden olduğu ülkelerde toplum yaşamını düzenleme konusunda olumlu görevler üstlenebilir; öteki ülkelerdeyse, tersine, eylemi daha çok olumsuz ve eleştireldir: bağımsızlığın özgürleşmesine, oligarşinin yıkılmasına, adaletin ya da serbest seçimlerin düzenlenmesine çağrıda bulunur. Kurtuluştan özgürlüklerin düzenlenmesine geçişte karşılaşılır güçlüklerle ve genelde aksaklıklarla. Bir toplum ne ölçüde bağımlıysa, kurtuluşu da o ölçüde savaş seferberliğine yol açar, kurtuluş savaşından otoriter bir yönetime çıkma tehlikesi de o ölçüde artar. Ağırlıklı olarak ulusal ya da toplumsal kurtuluş hareketlerinden doğan otoriter yönetim biçimlerinin egemen olduğu uzun bir yarım yüzyıl geçirdik; artık bu yönetim biçimlerini demokratik sayacak değiliz; bununla beraber bu hareketlerin iktidarı ele geçirmek için hareket noktası olarak aldıkları kurtuluş (özgürleşme) umutlarını da unutacak değiliz. FLN (Front de Libération National: Ulusal Kurtuluş Cephesi) askeri diktatörlüğe dönüştü diye ulusal bir kurtuluş hareketini ateşlediğini unutacak mıyız? Komünist diktatörlükler kendilerini emekçi sınıfın öncüleri gibi gösterdiler diye işçi hareketinin demokratik istekler tarafından ateşlendiğini söyleyemeyecek miyiz? “Gelişmekte olan” dünya, demokratik kurum ve törelerin oluşumu adına düşmanlara ya da dış engellere yönelik bir eylemin yön değiştirmesi anlamına gelen tarihsel “ölüm atlayışı”ndan kaçamaz. Kurtuluşla özgürlükler arasında totaliter bir canavar dolaşır ve ona karşı tek etkili silah, ussal ekonomik eylemi sürdürebilecek, aynı zamanda da erk bağlarını yönetebilecek toplumsal aktörlerdir. Aynı zamanda hem modernleştirici hem de ulusçu olan devletin gücüne karşı sadece yönetenleri de yönetilenler gibi peşinden sürükleyen güçlü ve özerk toplumsal hareketler direnebilir, çünkü böyle hareketler, siyasal topluma gerçek bir özerklik vererek devletle görüşmeler yapabilecek sivil bir toplum kurar.

Demokrasi için seçilmiş topraklar olan gelişmiş ülkelerle otoriter yönetim biçimlerine mahkûm az gelişmiş ülkeleri iki karşı kutuba yerleştirme gerekliliği, bugün sıklıkla Kuzey ve Güney olarak adlandırılan bu iki dünyanın birbirinden ayrılmasına etki eden yapay şeylere baktığımızda daha da kaçınılmaz olur. Yaşadığımız gezegen ikiye bölünmüş değil, ama dünya genelinde yaşadığımız toplum ikiye bölünmüş durumda. Kuzey Güneyin içine girer, Güneyse Kuzeyin içinde vardır zaten. Nasıl Güneyde Amerikan, İngiliz ya da Fransız mahalleleri varsa, Kuzeyin kentlerinde ve sanayi merkezlerinde de Latin Amerikan mahalleler, Afrika ve Asya mahalleleri var. One world yalnızca dayanışmaya çağrı değildir; öncelikle gerçeği yansıtan bir düşüncedir. O halde demokrasi yalnızca kimi ülkelerde, kimi toplum türlerinde yaşayabiliyorsa, dünyada demokrasi olamaz. Egemen ülkelerin liberal demokrasiyi geliştirdikleri tarihsel bir gerçekliktir, ama dünya yüzeyinde emperyalist ya da sömürgeci egemenliklerini benimsettikleri ve gezegen düzeyinde çevreye zarar verdikleri de tarihsel bir gerçekliktir. Buna koşut olarak, egemenlik altında olan ülkelerde, her biri demokrasiye birer çağrı olan ulusal ve toplumsal kurtuluş hareketleri oluşmuş, ama aynı zamanda da etnik, ulusal ya da dinsel bir kimliği kendi diktatörlüklerinin ya da modernleştirici despotlukların hizmetine seferber eden yeni-toplulukçu erkler çıkmıştır ortaya.

Varlığının siyasal koşulu demokrasi olan özne aynı zamanda hem özgürlük hem de gelenektir. Bağımlı toplumlarda gelenek tarafından ezilme tehlikesiyle; modernleşmiş toplumlardaysa pazardaki tüketicinin özgürlüğüne indirgenmiş bir özgürlük içinde yitip gitme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Topluluğun gücüne karşı, usun ve teknik modernleşmenin siyasal, ekonomik, dinsel, ailevi ve benzeri alt-sistemlerin işlevsel bakımdan ayrımlaşmasına yol açan desteği kaçınılmazdır. Ama aynı biçimde pazarın çekiciliğine karşı direnmek de toplumsal ve kültürel bir aitlikten destek almadan olanaksızdır. Bu iki durumda da demokrasinin merkezi ekseni halk egemenliği düşüncesi, siyasal düzenin insani eylem tarafından üretildiği iddiasıdır.

Demokrasi her yönden tehdit altındadır, ama dünyanın birçok bölgesinde yeni kapılar açmıştır; örneğin XVII. yüzyıl İngiltere’sinde olduğu gibi XVIII. yüzyıl Amerika Birleşik Devletleri ve Fransa’sında, ulusçu-halkçı yönetim biçimlerinin değiştirdiği Latin Amerika ülkeleri ve bugünün komünizm-sonrası ülkelerinde. Demokratik düşünce her yerde iş başındadır ve her yerde değerini yitirip yok olabilir.

Siyasal yanın sınırlanması

Modern düşünce uzun zaman toplumun çıkarını İyinin ilkesi olarak kabul etti: İyi olan topluma yararlı olandı, topluma zarar verense kötüydü. Öyle ki, İnsan hakları Yurttaşın ödevleriyle karışıyordu. Kişisel çıkarların ve ortak çıkarın uyumuna karşı duyulan bu usçu ve “ilerici” güven bugün kabul edilemez artık. Bu çok tehlikeli güvenin yerine temkinli bir güvensizliği ve katılım talebi yerine katılım yollarından çok, birtakım güvencelerin arayışını getirme başarısı olumsuz özgürlük yanlılarına aittir. Ama bu savunmacı politika daha olumlu bir ilkeyle tamamlanmalıdır: Demokrasi, bireylere ve topluluklara yalnızca zincirlerinden kurtulma hakkını değil, kendi tarihlerinin aktörleri olma hakkını da tanımaktır.

Demokrasi ne toplumun hizmetindedir ne de bireylerin; birer Özne olan insanların, yani kendi kendilerini, bireysel yaşamlarını ve ortak yaşamlarını yaratanların hizmetindedir. Demokrasinin kuramı, kendi kendisine doğrudan bir bağla hiçbir zaman tanımlanamayacak –böyle bir tanım aldatıcı olurdu zaten– bir Öznenin varolması için gerekli koşulların kuramından başka bir şey değildir. Toplumsal örgüt beni öylesine bütünüyle kaplar ki, ben bilincinin arayışı ve özgürlüğün salt kişisel deneyimi yanılgıya dönüşür. Toplumsal sınıflarda, bulundukları yere yerleştirilmediklerini, tersine sürekli ve genel bir insanlık koşulu sonucunda, toplumsal olmayan, salt bireyci ya da sınırlı bir dünyaya ait olduklarını sanacak denli yukarıda ya da aşağıda yer alanlar çok sık düşer bu yanılgıya.

Düşünce şu iki birbirinden ayrılamaz iddia arasında sıkışır: demokrasi bireysel ve ortak özgürlüğün toplumsal kurumlarca tanınmasına dayanır; bireysel ve ortak özgürlük, yönetenler yönetilenler tarafından serbest seçimle belirlenmeden ve toplumsal kurumların oluşumuna, değişimine en yüksek düzeyde katılım sağlanmadan varolamaz.

Gerçek özgürlüğün bireyin bir halkla, bir erkle ya da bir tanrıyla özdeşleşmesinde yattığını düşünenlerin ya da tersine, bireyle toplumun usa boyun eğerek beraberce özgürleştiğini düşünenlerin hepsi otoriter yönetim biçimlerine kapı açmışlardır. Demokratik düşünce bugün yaşamını sürdürebilmek için öncelikle bu birlikçi yanıtlara karşı çıkmalıdır. İnsan bir yurttaştan başka bir şey değilse ya da yurttaş evrensel bir ilkenin taşıyıcısıysa, özgürlüğe yer yok demektir ve özgürlük us ya da tarih adına yok edilmiştir. İşte bu tehlikeli yanılgılara karşı direndikleri için, olumsuz özgürlük ve açık toplum yanlıları, kısacası liberaller, adını bile tarihin artık ağıza alınmaz kıldığı bir halk demokrasisinde bireyle toplumun birleşmesini bekleyenlerden daha iyi savunmuşlardır demokrasiyi.

İKİNCİ BÖLÜM

İnsan Hakları, Temsilcilik, Yurttaşlık

Demokratik çözüm yolu

Siyasal modernliğin iki görünümünü birbirinden ayırmak gerekir. Bir yandan devletin keyfiliğini sınırlayan ama daha önemlisi devlete kendini kurmasında ve hukuk sisteminin birliğiyle tutarlılığını açıklayarak toplumsal yaşamın çerçevelerini belirlemesinde yardımcı olan hukuk devleti –bu arada söz konusu hukuk devletinin demokrasiye bağlılığı zorunlu değildir, demokrasiyi destekleyebileceği gibi, ona karşı savaşabilir de pekâlâ. Öte yandan demokrasinin gelişini daha doğrudan hazırlayan halk egemenliği düşüncesi –çünkü genel iradeden çoğunluğun iradesine geçiş neredeyse önlenemez ve oybirliği kısa sürede yerini tartışmaya, anlaşmazlığa ve bir yanda bir azınlığın, öte yanda bir çoğunluğun örgütlenmesine bırakır. Öyleyse, bir yandan hukuk devleti siyasal düzenle ya da hukuk düzeniyle toplumsal yaşam arasında olabilecek her tür ayrılık biçimine doğru yönlenirken, halk egemenliği düşüncesi de siyasal yaşamı toplumsal aktörler arasındaki ilişkilere bağlanmaya hazırlar. Peki ama halk egemenliği düşüncesi hangi koşulda demokrasiye varır? Baskın çıkmaması, kurulmuş iktidar ne olursa olsun, ona karşı bir karşıtlık ilkesi olarak kalması koşuluyla. Halk egemenliği düşüncesi demokrasiyi, bir halk erkine sınırsız bir yasallık kazandırmak yerine siyasal yaşama, toplumsal yaşamda çıkarlarını korumak ve umutlarını beslemek için iktidarı kullanmayanların başvurdukları ahlak ilkesini katarak hazırlar. Bu toplumsal ve ahlaki baskının olmaması halinde demokrasi siyasal iktidarla tüm öbür toplumsal erklerin birleşmesi sonucu çabucak oligarşiye dönüşür. Demokrasi hukuk devletinden değil, erksiz çoğunluk adına ve egemen çıkarlara karşı ahlaki ilkelere –özgürlük, adalet– başvurudan doğar. Egemen bir grup, Marx’ın dediği gibi, çıkardan ve maldan söz ederek, salt ekonomik kategorileri ayırarak, ussal seçimlere başvurarak toplumsal bağları araçsal kategoriler ardına gizlemeye çalışırken, egemenlik altındaki gruplar tersine, kendi durumlarının bağımlı olmalarını gerektiren ekonomi tanımını ahlaki bir tanımla değiştirirler: adalet, özgürlük, eşitlik ya da dayanışma adına konuşurlar. Siyasal yaşam, egemen grupları destekleyen siyasal kararlarla ya da hukuk kurallarıyla, egemenlik altındakilerin ya da azınlıkların çıkarlarını savunan ve toplumsal bütünleşmeye katkıda bulunduğu için göz ardı edilmeyen toplumsal bir ahlağa başvuru arasındaki bu karşıtlıktan oluşur. O halde demokrasi hiçbir zaman prosedürlere ya da kurumlara indirgenemez; hukuk devletini egemenlik altındakilerin çıkarlarına uygun düşen bir yönde değiştirmeye çabalayan toplumsal ve siyasal bir güçtür demokrasi, oysa hukuki ve siyasal biçimcilik, siyasal iktidardan egemen grupların erkini tehlikeye sokan toplumsal taleplere giden yola engeller koyarak karşıt yönde, oligarşik bir yönde kullanır demokrasiyi. Bugün otoriter düşünceyle demokratik düşünceyi birbirinden ayıran şudur: otoriter düşünce hukuk kurallarının formalitesi üzerinde dururken demokratik düşünce hukukun formalitesinin ve iktidarın kullandığı dilin ardında gizlenmiş seçimleri ve toplumsal anlaşmazlıkları bulgulama çabasındadır.

Daha da derine inecek olursak, demokrasinin var olma koşulu siyasal eşitlik, tüm yurttaşlara aynı hakların verilmesi değildir yalnızca; demokrasi toplumsal eşitsizlikleri ahlaki haklar adına dengelemek üzere bir araçtır aynı zamanda. Öyle ki, demokratik devlet, en savunmasız yurttaşlarına yasanın belirleyeceği sınırlar çerçevesinde, devletin kendisinin de içinde bulunduğu, eşitsizlik içeren bir düzene karşı gelme hakkını tanımalıdır. Böylece devlet kendi erkini kendisi kısıtlamış olur, ama daha önemlisi, bunu siyasal düzenin toplumsal eşitsizlikleri dengelemek gibi bir işlevi olduğunu kabul ettiği için yapar. İşte çağdaş liberal okulun en iyi temsilcilerinden biri olan Ronald Dworkin’in açıkça söyledikleri: siyasal eşitlik “siyasal bir topluluğun en zayıf üyelerinin, hükümetlerinden en güçlü üyelerin kendileri için sağladıkları ilgi ve saygıya eşit bir ilgi ve saygı görme hakkına sahip olduklarını varsayar, öyle ki, eğer kimi bireyler, ortak çıkar üzerindeki etkileri ne olursa olsun birtakım kararlar alma özgürlüğüne sahipse, tüm bireyler aynı özgürlüğe sahip olmalıdır”. (Taking Rights Seriously, s. 199)

Dworkin yararcılığın ve yasal olguculuğun savlarına karşı gelerek temel hakları ve yasayla belirlenmiş hakları karşıt kutuplara koyar, çünkü anayasalarca belirlenen temel haklar ahlaki hak ve ilkeleri karşılar, bu da bu hakların, devletin kendisi tarafından tanınmış olmalarına karşın, devlete karşı kullanılabilmelerine olanak sağlar. Locke’dan Rousseau’ya ve Tocqueville’e dek demokrasi kuramcıları demokrasinin, tanınan hakların soyut bir eşitliğini ileri sürmekle yetinmeyeceğini, gerçekte var olan ve özellikle kamu kararlarına erişimde ortaya çıkan eşitsizliklere karşı koymak amacıyla da bu eşitliğe başvuracağının bilincine varmışlardı. Demokratik ilkeler söz konusu eşitsizliklere karşı bir çözüm yolu olarak çalışmıyorlarsa, aldatıcı ve etkisizdirler. Ayrıca yasa rolünü Dworkin’in tanımladığı biçimde oynayacaksa, söz konusu çözüm yolunun “en zayıf üyeler” tarafından etkili bir biçimde kullanılması gerekir. Aynı biçimde çoğunluğun, azınlığın haklarını tanıması ve özellikle bir azınlığa, çıkarlarını koruması ve kendi bakış açısını açıklaması için yalnızca kendisine [çoğunluk] ya da en güçlü gruplara uygun düşen yöntemleri kullanmak yolunda baskı yapmaması gerekir. Demokrasi düşüncesi haklar düşüncesinden ayrılamaz ve buna göre yalnızca çoğunluğun hükümeti çerçevesinde tutulamaz. Dworkin’in şiddetle üzerinde durduğu ve yine baskıya direniş temasını getiren bu görüş, adalet ilkesini, Rawls’ın Une théorie de la justice’de yaptığı gibi bir “ortak iyi” düşüncesine başvurarak en az ayrıcalıklı olanların başına gelen elverişsizliklerin azaltılması olarak ya da yararcı terimlerle söyleyecek olursak, topluluğun bütünü için olası en çok elverişlilik olarak tanımlamaya çalışan görüşlerden ayrılır. Oysa temel ya da ahlaki haklar düşüncesi, tüm toplumun çıkarına değil, ortak yaşamın düzenlenmesinin dışında bir ilkeye dayanır. O halde demokrasi kamu kurumlarına, erklerin bir tanımına ya da yöneticilerin düzenli aralıklarla yapılacak serbest seçimlerle belirlenmesi ilkesine indirgenemez; demokrasi bir hukuk kuramından ve bu kuramın uygulamasından ayrı tutulamaz.

Eskiler ve Yeniler

Hukuk devletiyle demokratik çözüm yolu arasındaki ya da yurttaşların cumhuriyetiyle kişisel hakların korunması arasındaki uçurum aynı zamanda, Benjamin Constant’ın ünlü olduğu ölçüde kısa da olan bir metninde açıkladığı biçimiyle Eskilerin özgürlüğüyle Yenilerin özgürlüğünü birbirinden ayıran uçurumdur. Çünkü Jean-Jacques Rousseau’dan XX. yüzyıl devrimlerine dek duyulan çağrılar; genel iradeye, yurttaşlık düşüncesine ya da cumhuriyetçi düşünceye ve halk erkine yönelik çağrılar, artık çok uzaklarda kalmış Eskilerin özgürlüğüne yönelik çağrılardan başka bir şey değildir. Bununla beraber gerçekte birbirine karşıt iki görüşü karşı karşıya koymadan önce ikisinde de ortak olan yanları bilmek gerekir: yurttaşlık düşüncesinde de temel hakların savunusu düşüncesinde de dağıtıcı adalete göre yapılan “iyi siyasal yönetim biçimi” tanımına karşı gelinir. Herkesin çalışmasına, yeteneğine, yararlılığına ya da gereksinimlerine göre hakkına düşen payı istemesi halinde ekonomik bir imge, bir katkıyla emeğin karşılığında verilen bir ödül arasında bir denge oluşur. Bu denge aktörlerin doyumlarına ya da hak istemelerine açıklık getirir pekâlâ, ama siyasal bir yönetim biçimini, özellikle de demokrasiyi tanımlayamaz, çünkü demokrasi kendi içinde, dağıtıcı adaletle hiçbir ilgisi olmayan bir adalet –doğruluk demek daha uygun olur– görüşüne göre tanımlanmalıdır. Politikanın bu şekilde çıkar ve taleplerin doyumuna indirgenmesine var gücüyle karşı çıkan Aristoteles’tir; doğal hak savunucuları da onun kadar uzak durmuşlardır politikaya ekonomik bir gözle bakmaktan. Artık hiçbir şey erk ve ortak yaşamın düzenlenmesi üzerine düşünmekten alıkoyamaz bizi.

Eskiler ve Yeniler, Aristotelesçiler ve liberaller politikacının doğası konusundaki bu uyum dışında bütünüyle çatışırlar birbirleriyle. Aristoteles’in düşüncesi bir yönetim biçimini egemen olanın doğasıyla tanımlamak değildir: egemen olan ister bir kişi olsun ister birkaç kişi olsun isterse çoğunluk olsun, bu, yönetim biçimini belirleyecek bir etken değildir, monarşiyi aristokrasiden ve bugün ilk ağızda demokrasi dediğimiz, Aristoteles’in çağdaşlarınınsa eş-yönetim dediği yönetim biçiminden ayıran da bu yaklaşımdır; onun düşüncesi zorba, oligarşi ya da demos (halk) gibi iktidarı kullananların çıkarlarını savunmayı amaçlayan üç yönetim biçimini, aynı koşullarda iktidarın çıkarı söz konusu olduğunda bu kez ortak çıkarı düşünen, başka bir deyişle bütünüyle siyasal olan üç başka yönetim biçimiyle karşı karşıya getirmektir. Siyasal yönetim biçimlerinin sınıflandırılmasının yapıldığı Politika’nın III. kitabının 7. bölümünden çıkan anlam budur. Çünkü Aristoteles yönetenlerle yönetilenleri ayrı kutuplara koymaz: yurttaşları, kendi aralarında kurdukları ve hepsinin bir yargı erkine, belli bir oy verme erkine sahip olduğu siyasal ilişkilerle tanımlar. “Sözcüğün tam anlamıyla yurttaşı, yargıç ve savcı erklerinin kullanımına katılım niteliğinden daha iyi tanımlayacak hiçbir nitelik yoktur” (III, 1, 6). İşte bu nedenle başkalarının kaygısı ve arkadaşlık, yurttaşlar için Aristoteles’in politeia’dan başka bir ad vermediği “iyi yönetim biçimi”nde, özellikle yoksullar kitlesinin çıkarlarını savunmak için değil, siyasal bir toplum kurmak için kullanıldığında halkın egemenliğine uygun düşen siyasal yönetim biçiminde temel olur.

İşte böyle, yine Aristoteles’in kullandığı bir imgeyi alacak olursak, Eskilerin özgürlüğü yıldızların özgürlüğüne benzer; Aristoteles bu benzetmeyi, Eskilerin özgürlüğü bir bütünlüğün içinde eriyip gitmekten başka bir şey olmadığı için yapmıştır. Sitenin amacı herkese mutluluk vermektir. Bu site bireylerin yaşamaları gereken değil, Aristoteles’in insanın tanımını “siyasal varlık” olarak yaptıktan sonra Politika’nın I. kitabından başlayarak söylediği gibi siyasal varlıkların iyi yaşamaları gereken toplumsal bir bütündür. Peki yurttaşların bütünleşmesi sonucunda yurttaşlar, ortak bir varlıkta eriyecekleri yerde aralarında alabildiğine büyük bir iletişim kurarlarsa mutluluk ne olacak? Aristoteles, ortak karar bireylerin en iyilerince verilen kararın bile üstündeyse, bunun politikanın bilgiden çok bir kamuoyu ve deneyim işi olmasından kaynaklandığını ve buna göre, göreli bütünleşmeyi, bireysel algılama ve inanışların uyuşmasını sağlamak için alabildiğine çok deneyim ve uygulamalı bilgelik, doğru görüş (temel nitelikteki önemini Pierre Aubenque’ın çözümlediği Aristoteles’teki phronèsis) gerektiğini söyler. Aristoteles, anayasal yönetim biçimine monarşinin zorbalığa karşıt olduğu gibi karşıt olan ve demokrasi adını verdiği yönetim biçimini, siteyi yıkacak diye ve daha çok çoğunlukların bencil çıkarlarının egemenliğini getireceğini düşündüğü için kınamasına karşın, söz konusu yönetim biçimi Eskilerin özgürlüğünün başlıca esin kaynağı olarak kabul edilebilir. Yurttaş yalın insandan farklıdır. “İyi insan olmak için gereken erdeme sahip olmadan da iyi yurttaş olunabileceği açıktır” (III, 4, 4). Kamu yaşamının yararına olan kamu yaşamıyla özel yaşam arasındaki bu ayrım, özgürlüğe ve cumhuriyetçi ya da devrimci ideolojilere yurttaşlık açısından bakışta en belirgin gösterge olacak, hatta söz konusu ideolojiler modern dünyada bu ayrımı temel alacaklardı.

Peki Yenilerin özgürlüğü hangi noktalarda karşı çıkar bu yurttaşçı, cumhuriyetçi demokrasi anlayışına? Politikanın, modern dünyada kendini bir topluluğun, bir sitenin gereksinimlerinin anlatımı olarak değil, toplum üzerinde bir eylem olarak tanımladığı noktalarda. Devletle toplum arasındaki karşıtlık –ikisi de birbirini etkiler–, Ortaçağ’ın sonundan başlayarak mutlak monarşilerin ortaya çıkmasıyla aldığı biçime bakacak olursak, site temasından büsbütün ayrılır, hatta XIV. ve XV. yüzyıllarda Fransa ya da İngiltere gibi modern devletler arasında sayılacak Venedik gibi site-devletlerde bile görülmez bu karşıtlık.

Toplumsal-siyasal aktörler, devletin ortaya çıkmasıyla onu toplumsal muhaliflerine karşı kullanabilirler ya da bütün toplumsal aktörlerin olabildiğince özerk olmalarını sağlamak amacıyla ona karşı savaşabilirler, ama ister cumhuriyetçi yol izlensin, ister liberal yol, politika siyasal bir topluluk yaratmakla uğraşmaz artık, iktidarın toplum üzerindeki eylemidir onun konusu.

Bunun sonucunda, toplumsal özgürlüklerin savunusu bencil çıkarlara hizmet ettiğinde bile demokrasiyi koruyup güçlendirirken, modern dünyaya Eskilerin özgürlüğünü, demokrasinin yurttaşlık anlayışını taşıyanlar aynı zamanda özgürlüğün yıkılışını da hazırlamışlardır. Liberalliği, Yenilerin özgürlüğüyle, toplumsal aktörlerin devlete karşı savunulmasıyla eş anlamda tanımlarsak, liberal olmayanlar doğrudan ya da dolaylı olarak demokratik yönetim biçimlerinin yıkılmasından sorumlu olurlar ve ister bir ulusun, bir halkın çıkarlarının kurtuluşu adına olsun isterse karizmatik bir önderin izlenmesi adına olsun, öz değişmez: devletlerin dünyasında demokrasiden söz edildiğinde, toplumsal aktörlerin siyasal erk üzerindeki denetimi dışında bir şey düşünmek olanaksızdır.

Modern dünyada devletin oluşumunu dolaylı yoldan sağlayan şey toplumsal kategorinin ortaya çıkışıdır. Toplum artık tek bir sınıf, başlı başına bir düzen, bir organizma değildir; toplumsal bağlardan ve kültürel yönelimlerine, değerlerine aynı zamanda da başka toplumsal aktörlerle kurdukları çatışma, ortaklık ya da uzlaşma ilişkilerine göre tanımlanan aktörlerden oluşmaktadır. Demokrasi bundan böyle sitenin siyasal yaratımı olarak değil, karar mekanizmasında olası en çok sayıda toplumsal, bireysel ve toplu aktörün yer alması –öyle ki, bunun sonucunda “iktidarın yeri boş bir yere dönüşür” der Claude Lefort (Essais sur le politique, s. 27)– olarak tanımlanır. Bu da başka bir yerde “toplumsal alanın oluşumu, toplumun biçimidir; bir zamanlar site dediğimiz şeyin özüdür” diyen aynı yazarın politikaya bağlılığını anlamayı güçleştirir. Bu güçlük halk egemenliği düşüncesine dek gider. Halka kralın yerine geçmiş bir hükümdar olarak bakmak demokrasi yolunda fazla ileri götürmez bizi; ancak hiçbir hükümdar (egemen) olmadığında, kimse iktidara sahip çıkmadığında, iktidar düzenli yapılan seçimlerin sonuçlarına göre el değiştirdiğinde modern demokrasinin içinde oluruz. Modern dünyada ideal toplum yoktur; var olabilecek en iyi toplum tarihselliği içinde değişen açık bir toplumdur, zaten yine Claude Lefort’a dönecek olursak, ona göre, demokrasi karşıtı, özellikle totaliter bir toplumu belirleyen, o toplumun devinimsizliğidir, tarihsel-karşıtı yapısıdır. Gereksinimlerin yönettiği ekonomik ve toplumsal dünyayla özgürlüğün dünyası olan siyasal dünyayı birbirinden ayıran Hannah Arendt’in aşırıya kaçarak yaptığı gibi siyasalı toplumsalın üzerine yerleştirmek artık olanaksızdır. Daha somut olarak bakacak olursak, modern dünyadaki insan hakları düşüncesinde toplumsal haklar düşüncesinin payı büyüktür. Her evrenselci politikayı ve özerklik yanlısı toplumsal aktörleri karşı kutuplara koyma girişimi ya sıradan çalışanların uğraşılarından kurtulmuş seçkin bir sınıfın yönetmek için hak ve ayrıcalıkları eline geçirmek istemesiyle ya da siyasal sahnenin özel çıkarların çarpıştırıldığı bir alana indirgenmesiyle son bulacaktır.

Üç boyut

Demokrasiyi yöneticilerin düzenli aralıklarla yönetilenler tarafından serbest seçimle belirlenmesi olarak tanımlamak, aynı zamanda demokrasinin varlığı için zorunlu olan kurumsal mekanizmayı da açıkça tanımlar. Yine de aşırıya kaçmamak koşuluyla bu tanımı çözümlemek gerek. Serbest seçimle gelmemiş ve yine serbest seçimle değiştirilemeyecek bir halk erkine demokratik diyemeyiz; aynı biçimde yönetilenlerin önemli bir bölümünün oy hakkı olmadığında da demokrasiden söz edilemez, bununla beraber yakın bir tarihe dek kadınların tamamının ve yasal çoğunluğun yaşına gelmemiş kişilerin oy hakkı yoktu; bu da özellikle yaş konusunda, seçmenler arasında henüz iş hayatına atılmamış kişilerin sayısının yaşlıların ve emeklilerin sayısına göre çok daha düşük olduğunu gösterir. Partiler siyasal kaynakları harekete geçirip seçmenleri, iktidara talip ancak karşıtlıklarının seçmence en önemli şey olarak kabul edilen seçimlere yansıyıp yansımayacağı pek bilinmeyen iki ya da birkaç takım arasında bir seçim yapmaya zorlayarak seçmenlerin serbest seçim haklarını kısıtladığında da demokrasi bozulur ya da yıkılır. Yasal iktidarın kendini gösteremediği, toplumun büyük bir bölümünde şiddetin ve kargaşanın egemen olduğu yerlerde demokrasiden kim söz edebilir? Yine de az önce yaptığımız gibi demokrasi-karşıtı durumları belirlemek demokrasinin yeterli bir çözümlemesini oluşturmaya yetmez. Demokrasi, devletin eşsiz gücüyle yurttaşlarının haklarını koruduğu siyasal bir alan oluştuğunda var olur. Halkla iktidar arasında doğrudan bir uyum düşüncesine karşıdır bu anlayış, çünkü halk yönetmez, yalnızca onun adına konuşanlar yönetir ve buna koşut olarak, devlet yalnızca halkın duygularının anlatımı olamaz, çünkü aynı zamanda siyasal bütünün birliğini sağlamalı, onu temsil etmeli ve dış dünyaya karşı savunmalıdır. Devleti özel yaşamdan ayıran uçurum siyasal kurumlar ve yasa tarafından tanınıp güvence altına alındığında demokrasi var olur. Demokrasi prosedürlere indirgenmez, çünkü devletin birliğiyle toplumsal aktörlerin çokluğu arasında bir aracılıklar bütününü temsil eder. Bireylerin temel haklarının güvence altına alınması gerekir; aynı zamanda bireylerin kendilerini birer yurttaş olarak duyumsamaları ve toplu yaşamın oluşumuna katılmaları gerekir. Yani birbirinden ayrı kalması gereken iki dünyanın –devlet ve sivil toplum–, siyasal yöneticilerin temsilciliği sayesinde aynı zamanda birbirine bağlı olması gerekir. Demokrasinin şu üç boyutu birbirini tamamlar: temel haklara saygı, yurttaşlık ve yöneticilerin temsilciliği; bunlar arasındaki karşılıklı bağımlılık ilişkisi oluşturur demokrasiyi.

Demokrasi ilkin yöneticilerin temsilciliğini, başka bir deyişle siyasilerin aracılığını ve temsilciliğini yapacağı toplumsal aktörlerin varlığını gerektirir. Sivil toplum da pek çok toplumsal aktörden oluştuğuna göre, demokrasi ancak çoğulcu olduğu ölçüde temsilciliğe olanak sağlar. Kimileri çıkar çatışmalarının çokluğuna inanır; kimileriyse toplumsal egemenlik ve bağımlılık bağlarının merkezi bir eksenin çevresinde toplandığına; ama tüm demokratlar oybirliği içindeki türdeş bir toplum imgesine karşı gelirler ve ulusu toplumsal bir aktörden çok siyasal bir figür olarak kabul ederler, öyle ki uluslar devletten yoksun olmalarına ve bundan rahatsızlık duymalarına karşın devletsiz bir ulus düşünülemez –burada ulus halktan ayrılır. Siyasal aktörlerin çokluğu toplumsal bağların özerkliğinden ve belirleyici görevinden ayrı tutulamaz. Bu bağların ve toplumsal aktörlerin çokluğunu tanımayan bir siyasal toplum demokratik olamaz, hatta yineleyelim, hükümet ya da iktidardaki parti kendisine destek veren çoğunluğun, yani genel çıkarın kendisini ilgilendiren bölümü üzerinde duruyorsa yine demokrasiden söz edilemez.

Tanımında belirtildiği biçimiyle demokratik bir toplumun ikinci özelliği seçmenlerin yurttaş olmaları ve kendilerini yurttaş olarak kabul etmeleridir. Yönetilenler yönetimle ilgilenmiyor, siyasal bir topluma değil de yalnızca bir aileye, bir köye, bir iş alanı kategorisine, etnik bir topluluğa, dinsel bir mezhebe ait olduklarını duyumsuyorlarsa, yöneticilerin serbest seçimle belirlenmesi ne işe yarar? Söz konusu aitlik bilinci her yerde yoktur ve herkes yurttaşlık hakkını istemez. Yönetilen bireyler ya toplumun işleyişini düzenleyen karar ve yasaların değişimiyle ilgilenmeksizin toplumda belli yerleri doldurmakla yetinirler, ya da büyük özveriler gerektirebilecek sorumluluklar almaktan kaçınmaya çalışırlar. Yönetim sıklıkla sıradan insanların dünyasından ayrı bir dünyaya aitmiş gibi algılanır: onlar bizim yaşadığımız dünyada yaşamıyor denir. Demokrasi ulusal devletlerin oluşumuyla bağdaştırılmıştır; bugünkü dünyada herkes demokrasinin ulusal düzeyi hem aşağıya, bucağa ya da bölgeye doğru hem de yukarıya, doğmaya çalışan Avrupa gibi, federal bir devlete doğru ya da Birleşmiş Milletler Örgütü’ne doğru çekmesi gerektiğini kolayca kabul etse bile, demokrasinin ulusal devletler olmadan varlığını sürdürebileceğine kuşkuyla bakılmaktadır. Yurttaşlık düşüncesi demokratik düşünceye indirgenemez; hatta yurttaşlar seçmenden çok ulusçu olduklarında, özellikle askere çağrıldıklarında ve özgürlüklerinin kısıtlandığını kabul ettiklerinde yurttaşlık düşüncesi demokratik düşüncenin karşısında yer alır. Ancak bir siyasal topluluk (polity) ve dolayısıyla bir ülke tanımına dayandırılmamış bir demokrasi de düşünülemez.

Son olarak, yöneticilerin erki sınırlı değilse, serbest seçimden söz edilebilir mi? Yöneticilerin erki, öncelikle seçimin varlığından ötürü ve daha somut olarak baktığımızda, iktidarın hangi sınırlar içinde çalışacağını belirleyen yasalardan ötürü sınırlanmalıdır. Devletin ve aynı zamanda kiliselerin (din kurumlarının), ailelerin ya da şirketlerin erkini sınırlayan temel hakların tanınması demokrasinin varlığı için kaçınılmazdır. Öyle ki, bir siyasal toplumda çıkarların temsili ve iktidarın sınırlanmasıdır demokrasinin baştaki tanıma göre daha geniş ve daha açımlanmış bir tanımı.

Demokrasinin bu üç bileşeni daha genel bir ilkenin üç görünümü müdür yoksa? Demokrasiyi özgürlükle ya da daha kesin olarak özgürlüklerle özdeşleştirmek neredeyse doğal gibi görünüyor. Ama açıklamada bir ilerleme gibi görünen şey aslında yeniden fazla sınırlı bir tanıma dönüşten başka bir şey değil. Özgürlük düşüncesi temsilcilik ve yurttaşlık düşüncelerini içermez; yalnızca baskıların ortadan kalkması gerektiğini kesin olarak ortaya koyar. Özgürlük demek pek doğru değil, çünkü özgürlük aslında bulanık bir söz; burada sözü edilen, yöneticilerin, yani siyasal iktidarı ve hatta yasal şiddeti uygulama hakkını elinde bulunduranların seçilme özgürlüğüdür.

Demokrasinin bileşenlerinin özerkliği gerçekte öylesine büyüktür ki, bunları demokrasiyi oluşturan öğelerden çok demokrasinin boyutları ya da koşulları diye adlandırmayı uygun görüyoruz. Çünkü bu boyutların her biri ötekilerden ayrılma eğilimindedir, ama aynı zamanda her biri birbirini tamamlayabilir.

Yurttaşlık toplumsal bütünleşmeyi getirir, ayrıca yalnızca bir siteye değil, ulusal ya da federal bir devlete, aynı zamanda da öte yanında düşmanların, rakiplerin ya da müttefiklerin beklediği sınırların içinde bir kültür ve bir tarihle birbirine kaynaşmış bir topluluğa ait olma bilincini getirir, ancak bu bilinç insan haklarının evrenselciliğine ters düşebilir. Temsilcilik, kişisel çıkarların hizmetinde bir araç olarak görülen araçsal bir siyasal erk anlayışına bağlı başka çıkarların devreye girmesini sağlar. Son olarak, temel hakların tanınması demokrasiden ayrı tutulabilir. Zaten doğal hak düşüncesi, bu düşünceyi kendi içinde demokratik olmayan bir düşünceye, yalnızca insanlara değil, yaratılmış tüm varlıklara, Tanrı’nın yarattığı ve kurulmasını istediği sistemde bir işlevi olan canlı ya da cansız tüm varlıklara saygı düşüncesine dayandıran Hıristiyan kaynaklara bağlanmaz mı?

Temsilcilik, yurttaşlık ve iktidarın temel haklarla sınırlanışının bir arada bulunması her zaman demokrasinin oluşması için yeterli değildir. Ve eğer bu üç öğeden daha genel bir ilke yoksa, sonuç olarak bunları birbirine bağlayan ve birbirlerini tamamlamalarını sağlayan bağın olumsuz olduğunu söylemekten öteye gidemeyiz: bunun nedeni tam olarak temel bir iktidar ve meşrulaştırma ilkesinin olmayışında yatar. İktidarın her tür özselliğinin yadsınması demokrasi için kaçınılmazdır. Çoğunluğun yasasının somut olarak dile getirdiği de budur. Çoğunluğun seçmenlerinin yarısı artı bir seçmenden başka bir şey olmadığı, dolayısıyla durmaksızın değiştiği ve hatta çözülmesi gereken sorunlara göre değişken “düşünce çoğunlukları”nın bile var olabileceği kabul edilirse ancak çoğunluk demokrasinin aracı olur. Çoğunluğun yasası, halk erkinin ve demokrasileri kuracağı yerde yıkıp otoriter yönetim biçimlerini kuran halk iradesine yönelimin tersidir.

Üç demokrasi örneği

Bu koruyucu kuralın içinde, demokrasinin üç boyutu arasında hiçbir ideal denge yoktur. Kimi demokratik deneyimlerin istisnaî durumlarını saymazsak hiçbir yerde ideal demokrasi yoktur. Buna karşılık sözü geçen üç boyuttan herhangi birinin öbürlerinden daha önemli bir yer tutmasına göre temelde üç demokrasi örneği vardır. İlk örnekte esas önemli olan devletin erkinin yasa ve temel hakların tanınması yoluyla sınırlanmasıdır. Şunu söylemeden edemeyeceğim, bu örnek, ötekilerden daha üstün olmamasına karşın tarihsel bakımdan en önemli demokrasi örneğidir. Bu liberal demokrasi anlayışı, XIX. yüzyılda liberal yönetim biçimlerinin utkusu sırasında gördüğümüz gibi yöneticilerin sınırlı ölçüde temsilciliğiyle yetinir, ama Büyük Britanya’nın yüz yıllık deneyiminin gösterdiği gibi, toplumsal ve ekonomik hakları mutlak bir iktidarın saldırılarına karşı en iyi koruyan da odur.

İkinci örnekte esas önemli olan yurttaşlık, anayasa ya da toplumun bütünleşmesini sağlayan ve yasalara daha sağlam bir temel kazandıran ahlaki ya da dinsel düşünceleri içerir. Bu örnekte demokrasi özgürlük isteğinden çok eşitlik isteğiyle gelişir. Bu örneğe en çok uygun düşen Amerika Birleşik Devletleri’nin deneyimi ve bu deneyimi yorumlayanların düşüncesidir: bu demokraside, Amerika Birleşik Devletleri’nde eşitliğin utkusunu, yani Louis Dumont’a göre karmaşık bir bütünlük oluşturan (holiste) toplumlara özgü homo hierarchius’un yok olduğunu gören Tocqueville’in söylediği gibi, içerik siyasal olmaktan çok toplumsaldır.

Son olarak üçüncü örnek daha çok yöneticilerin toplumsal temsilciliği üzerinde durur ve halk kategorilerinin çıkarlarını savunan demokrasiyi, ayrıcalık mülkiyetiyle tanımlanmış bir monarşiden ya da sermaye mülkiyetine bağlanmış oligarşiden ayırır. XX. yüzyıl Fransa siyasal tarihinde –Devrim sırasında değil– bireyin özgürlükleri ve toplumsal çatışmalar, Amerika Birleşik Devletleri ve Büyük Britanya’da olduğundan çok daha güçlü bir biçimde birbirine bağlıydı.

Bununla beraber bir demokrasi örneğini bir ya da birkaç ulusal deneyimle özdeşleştirmek olanaksızdır. Fransız Devrimi’nde üstün gelen düşünce yurttaşlık olmuştur, bundan ötürü Marx Fransızları siyasal kategorileri hep toplumsal kategorilerin üstünde tutmakla suçlamıştır. Bu yargı, XVIII. yüzyılın sonunda Fransa’da cereyan eden olayları halk sınıfının bir utkusu, hem de doruk noktasına Sovyet Devrimi’nde ulaşacak olan bir utkusu gibi gören Albert Mathiez’in tersine, bir tarihçi olarak Devrim’in gerçekte ancak siyasal bakımdan açıklanabileceğini yakın bir tarihte kanıtlayan François Furet tarafından onaylanmıştır. Büyük Britanya’ya baktığımızda, esas önemli olan, hep çıkarların temsili, yararcı kuram ve aracı kitlelerin rolü olmuştur.

Bu arada, XX. yüzyılın ikinci yarısında siyasal tartışma, önemli liberal düşünürlerin sunduğu ve komünist bir ideolojinin Büyük Britanya üzerindeki hafif etkisiyle desteklenmiş bir İngiliz demokrasi örneğiyle, halk cephesinden bu yana, komünist partinin sol ve özellikle sendikacılık üzerindeki uzun ve güçlü etkisinin sonucunda ortaya çıkan sınıf çatışması düşüncesinin ya da sağda komünist bir diktatörlük tehdidine karşı direnişin yönlendirdiği Fransız siyasal yaşamını birbirinden iyiden iyiye ayırmıştır. Öte yandan, Amerika Birleşik Devletleri, yasaların anayasaya uygunluğunun denetlenmesine, dolayısıyla özgürlüklerin korunmasına sürekli olarak ayrıcalıklı bir önem verirken, aynı zamanda uzun zamandan bu yana büyük ölçüde göçlerle artan nüfusunda, kimi değerleri ve bir yaşam tarzını savunmak ve yaymakla yükümlü, ahlak ve hukuk kurallarıyla yönetilen bir topluma ait olma bilincini yaygınlaştırmıştır. Öyleyse İngiliz, Amerikan ve Fransız örneklerinin varlığından, tarihsel örnekler olarak değil, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonraki siyasal tartışmanın öğeleri olarak söz edilebilir.

Bu üç örnek (İngiliz, Amerikan ve Fransız) eşit ölçüde önem taşır. Fransız örneğinin Avrupa’da olduğu ölçüde Latin Amerika’da da büyük bir etkisi olmasına karşın, hatta Amerika Birleşik Devletleri’nin siyasal etkisi ne ölçüde büyük olursa olsun ve Amerikan Anayasası’na uygun biçimler Latin Amerika ya da Asya’da ne ölçüde yaygınlaşmış olursa olsun, Amerikan demokrasi örneğine pek öykünülmezken bile, bu alanda Fransız ayrıcalığından söz etmemek gerekir.

Türlü tarihsel konumlarda bu üç örneğin güçlü ve zayıf yönlerini sorgulayabiliriz, ama demokrasi modelinin temel bir biçimi olmadığını ve aynı öğelerden oluşup da bu öğelere aynı önemi vermeyen sözü edilen üç örneğin birbirini tamamladığı biçimden daha ileri gidilemeyeceğini kabul etmek daha önemlidir; ayrıca söz konusu örneklerin birbirinden ayrıldığı noktalar, yalnızca liberal demokrasi, anayasacı demokrasi ve çatışmacı demokrasi arasındaki büyük farklılıkları doğurmakla kalmaz, aynı zamanda içinde tüm tarihsel demokrasi örneklerinin oluşacağı alanı tanımlar. Bu alan insan hakları, toplumsal çıkarların temsili ve yurttaşlık arasındaki ilişkilerin –yani evrensel bir ilkeyle–, başka çıkarlar ve siyasal bir bütün arasındaki ilişkilerin alanıdır. Ahlak boyutu, toplumsal boyut ve yurttaşlık boyutu ya da siyasal boyut birbirine sıkı sıkıya bağlıdır: Demokrasi salt politikanın, siyasal sistemin iç işleyişinin özerkliğinin tersidir.

Erklerin ayrılması

Burada sunulan demokrasi kavramı, siyasal ve kurumsal sistemin bütünüyle içinde yer alan ve en alışılagelmiş anlatımla Robert Dahl’ın “seçmeli çokerklik” olarak tanımladığı demokrasiden uzaklaşır. Dahl’ın tanımındaki ikinci sözcük, erklerin ayrılması gerekliliğini kabul eden çoğu yönetim biçimi, yargı erkini kullananları seçimle belirlemediği ve parlamenter yönetim biçimlerinde olduğu gibi yürütme erkinin yasama erki tarafından belirlenmesine karşı çıkmadığı halde tartışmaya yol açmaz. Burada bana aşırı görünen, erklerin ayrılmasını demokrasinin temel bir öğesi olarak görmektir, çünkü böyle bir yaklaşımda erklerin örgütlenme biçimiyle, aslında bağımsız savcıların uygulayıp savunduğu anayasaya uygun yasalarca savunulması gereken temel hakların iktidarı sınırlaması birbirine karıştırılır. Yasama ve yürütme erklerinin ayrılması sınırlı ölçüde etkili oldukça ve parlamentoculuk yanlılarının karşı gelebileceği birtakım bulanık sonuçlar doğurdukça, yürütme erkinin yargı erkinden ayrılmasının önemi artacaktır. Zaten Amerikan demokrasisine ayrıcalıklı değerini kazandıran bu iki erkin ayrılmasıdır, hatta siyasal ve ideolojik tarihinde yasaların anayasada belirlenmiş genel ilkelere uyup uymadığını anayasal bir meclisin denetlemesi gerektiğini kabul etmeye hazırlanmamış Fransa’da bile bu ayrılmanın önemi görülmektedir. Yasaların anayasada belirlenmiş genel ilkelere uyup uymadığını bir meclisin denetlemesi gerekliliği, söz konusu ilkelerin temel insan haklarının savunusuna bağlı olarak saptanmasından kaynaklanır, ancak burada siyasal toplumdaki farklı karar merkezleri arasındaki ilişkiler değil de devletle temel hakların karşı karşıya getirilmesi, dolayısıyla erklerin ayrılmasından çok daha fazla bir sınırlama söz konusu olduğundan erklerin ayrılmasından söz etmek yeterli değil, hatta geçersizdir. Erklerin ayrılması, demokrasi tarihinin başında daha çok demokrasiyi ve çoğunluğun erkini sınırlamaya, Montesquieu’nün düşüncesinde olduğu gibi soylular sınıfının ya da Amerikan cumhuriyetinin başlarında olduğu gibi aydın, seçkin bir sınıfın çıkarlarını korumaya yaradı. Buna karşılık, ekonomiyle ciddi boyutlardaki toplumsal ve bölgesel eşitsizliklerin belirgin olduğu, gelişmekte olan bağımlı ülkelerde Latin Amerika örneği için söylediğim birbirinden kesin çizgilerle ayrılmış iki dünya vardır: biri sözün dünyası, öteki kanın dünyası. Ulusçu-halkçı yönetim biçimleri bu iki dünya arasındaki mesafeyi, yaptıklarının aynı zamanda bu mesafeyi olduğu gibi tutmaya da yaradığını kolaylıkla gösteren muhalifleri olsa bile, daraltmaya çabalamıştır. Parlamentolar, halkçı hareketler siyasal sistemi kent nüfusunun büyük bir bölümüne ve kırsal alanlardaki nüfusun daha dar bir bölümüne yayana dek oligarşik çıkarları savunmuştur. Ayrıca devrimci siyasal hareketler demokrasi rüzgârlarını taşımıştır, ancak devrim sonrası yönetim biçimleri bu rüzgârları önce kullanıp sonra engellemiştir. Devrimci hareketler sonradan kendilerini yok edecek erkler yaratmıştır. Halkın kurtuluşuna yönelik toplumsal bir hareket olan, ama sonradan, Sovyet Rusya’da Ekim Devrimi’nden doğan yönetim biçiminin tek partinin diktatörlüğüne dönüşmesi gibi hızla dinsel bir diktatörlüğe dönüşen 1979 İran Devrimi örneğinde Ferhad Khosrowkhavar’ın gösterdiği gibi. Devrimler demokrasi hareketlerini demokrasi-karşıtı yönetim biçimlerine dönüştürdü. Hemen hemen bütünüyle devrimden sonra oluşan totaliter yönetim biçimlerinin yönettiği bir dünyada, bu yönetim biçimlerinin düşüşü bizi öylesine yatıştırdı ki, devrimci hareketlerin yalnızca nüfusun çoğunluğunun çıkarlarını değil aynı zamanda mutlak bir monarşiyi yıkma isteğini ve keyfi kararlara boyun eğmiş kişileri kurtarıp onları birer yurttaşa dönüştürme umudunu da taşıdığını unuttuk. Buna karşılık, erklerin ayrılması ve salt kurumsal bir demokrasi anlayışının utkusu, oligarşik bir iktidarın itirazlarını parçalamak ve zayıflatmak için siyasal kurumları ve hukuk kurallarını birer araç olarak kullanıp pazarın egemenliğini ve eşitsizliklerin artışını örtebilir.

Erkler bütünüyle birbirinden ayrıysa, demokrasi ortadan kalkacak ve kendi içine kapanan siyasal sistem hem sivil toplum üzerindeki hem de devlet üzerindeki etkisini yitirecek demektir. Demokrasi öncelikle halk egemenliğinin anlatımı olarak tanımlanmıştır. Peki her erk birbirinden bağımsız olsaydı demokrasi nasıl olurdu acaba? Yasa, sürekli değişmeseydi –hukuk da kamuoyunun evriminde geniş bir yer tutmasaydı– en güçlü çıkarların bir savunma aracı olurdu. Aynı biçimde yasama erkinin yürütme erki üzerinde bir etkisi olması gerekir, partilerin varlığı da özellikle bunu sağlar. Liberal düşünceyse, tersine erklerin ayrılmasını destekleme eğilimindedir. Michael Walzer, her birine etkili bir çıkarın denk düştüğü ve dolayısıyla her biri birer “adalet alanı” oluşturan toplum yaşamındaki alanların özerkliğini temel olarak görür. Bireylerin özgürlüğü bu ayrılmaya, yani alt-sistemlerin birbirinden ayrılmasına bağlıdır. Ancak uygulamada erklerin bu uç noktadaki ayrılmasından uzaklaşılır, özellikle devlet toplumu, gelişme adına, devrim adına ya da ulusal bütünleşme adına değişmesi için harekete geçirdiğinde. Demokrasi erklerin ayrılmasıyla değil, sivil toplum, siyasal toplum ve devlet arasındaki bağların doğasıyla tanımlanır. Güç yukarıdan aşağıya doğru kullanılıyorsa, demokrasi yok demektir, çünkü biz, toplumsal aktörlerin devleti sırayla denetleyecek kendi siyasal temsilcilerini seçtikleri toplumlara demokratik toplum diyoruz. Halk egemenliği ilkesinde nasıl olur da erklerin ayrılması konusuna öncelik verilmez? Siyasal kurumlar düzeyi toplumsal aktörler düzeyinden ayrı tutulmamalıdır. Bu genel düşüncenin karşısında, siyasal sistem düzeyinde de devlet düzeyinde de siyasal olmayan ve halkın iradesine göre özerk olan bir öğenin varlığı gerekir. Bu, devlet düzeyinde memurların bağımsızlığı ve mesleklerinde ilerlemeleri; siyasal sistem düzeyinde de yasanın kendisi ve alınan kararların anayasaya uygunluğunun ve yasallığının denetlenme mekanizmasıdır. Bir birlik ilkesinin –toplumsal çoğunluğun talebi– özerklik ilkeleriyle bu yolla birleşmesi, yönetimin ve siyasal erkle partierkil yönetime yeni-korporatist yollarla katılan aktörlerin siyasallaşmasına yeğ tutulur.

Burada sunulan iki yaklaşımı bir arada ele almak gerekir: evet, demokrasinin temeli devletin erkinin sınırlanmasıdır ve olumsuz özgürlüğün savunucuları da olumlu özgürlükler için demokrasinin kurumsal temellerini yıkma savaşımını bırakanlar konusunda haklıdırlar; ama bu liberal konum, devletin erkinin oligarşiyle ya da yerel geleneklerin erkiyle sınırlandığı yönetim biçimlerine demokratik demeye götürmez bizi. Temel hakların tanınması, herkese güvenlik sağlanmasına ve yasal güvencelerin ve en zayıfları koruyan devletin müdahalelerinin sürekli yayılmasına yol açmadıkça içerik bakımından bomboş olacaktır. Örneğin en yoksul ve en bağımlı ülkelerde temel hakların tanınması öncelikle yaşama hakkının herkese sağlanması olarak anlaşılmalıdır; bu hak dünyanın büyük bir bölümünde, özellikle Afrika’da hâlâ sağlanabilmiş değildir. Bugün demokratik eylem, halkı iktidarın ezici keyfiliğinden koruyan bu olumsuz demokrasinin olumlu bir demokrasi anlayışıyla, yani olası en çok bireyin kendi öz varlığı üzerindeki denetiminin artışını savunan bir anlayışla giderek daha sıkı biçimde birleşmesine dayanır.

Devletin eşitsizlikleri azaltmak ve eğitim, tıp ve ekonomi alanlarında herkese belli bir yardım sağlamak için toplumsal ve ekonomik yaşama müdahalesine uzun zamandan bu yana demokrasi dedik. Artık bu tanımı yeterli göremeyiz, çünkü devletin müdahalesi şu başlıca amaca hizmet eden bir araçtan başka bir şey olamaz: herkesin kendi yaşamına müdahale etme gücünü artırmak. Böyle bir artış toplu zenginleşmenin kendiliğinden sonucu değildir, kaba güç ya da pazarlık yoluyla, devrim ya da reformlar yoluyla yönlendirilir. Devrimden sonra kurulan devleti kınamamıza yol açacak şeylerden hiçbiri bize, esas olanın, herkesin özgürlüğünü artırmak ve politikayı toplumsal talepleri daha çok temsil edecek bir hale getirmek olduğunu unutturmamalı.

Demokratik düşünce öncelikle cumhuriyetçi devlet anlayışı ve usla yönetilen ulusal bir devlet kurma anlayışıyla bağdaştırılmıştır. Bu düşünce mutlak monarşiye karşı gelmiş ve İngiltere’de, Hollanda’da, sonra da Amerika Birleşik Devletleri’nde ve Fransa’da mutlak monarşiyi yenmiştir. Söz konusu cumhuriyetçi erkle aydın yurttaşlardan oluşmuş seçkin bir liberal sınıf özdeşleştirilmişti ve bu sınıf, bilgisiz ve kararsız diye nitelendirdiği halk kitlelerini kendinden uzaklaştırmıştı. Ama halk onu Amerika Birleşik Devletleri’nde, Fransa’ya ve özellikle İngiltere’ye göre daha önce, 1832 ve 1867 yıllarındaki seçimlerle ilgili reformlar sırasında altın çağını yaşarken iktidardan aldı.

Böylece partiler ve sınıf hareketleri, özel çıkarların savunusu iş dünyasından çıkıp da üretim ve tüketimin artmasıyla değişen toplumsal yaşamın tüm görünümlerine girmeden önce, bu seçkin sınıf politikasının yerine geçmeye başladı. Devletle artık birer tüketiciye dönüşmüş ve kamu görevlerinde çalışmayan yurttaşlar arasındaki uçurum hep büyüdü, öyle ki, demokrasi giderek ne devletle ne de tüketicilerin talepleriyle özdeşleştirilebilecek bir siyasal yaşamın özerk örgütlenimine dönüştü. Hatta bu özerklik çoğunlukla öylesine büyük boyutlara ulaştı ki, siyasal yaşam hem devletin sorunlarına hem de sivil toplumun taleplerine yabancı kaldı. Buna koşut olarak, kimi ülkelerde de cumhuriyetçi düşünce, siyasal usçuluğa daha dilek ve isteklere yönelik bir çizgi vererek, hatta sanayi demokrasisiyle yetinmeyen solcu sosyalizmi ve özellikle Rus ve Alman sosyal-demokrasisinin bolşevik ve devrimci kanadını daha devrimci kılarak yeni biçimler alıyordu. Ancak bu devrimci cumhuriyetçilik demokrasiden öylesine şiddetli biçimde uzaklaştı ki, artık komünist devrimlerden ya da bu devrimlerin Üçüncü Dünya’daki eşdeğerlilerinden ortaya çıkan yönetim biçimlerine demokratik demek olanaksız hale gelmiştir, ayrıca bugün artık demokrasiyi yukarıda tanımladığımız üç öğenin birleşmesinden başka türlü tanımlamak da olanaksızdır.

John Rawls üzerine (I)

Demokrasiyi –ve adaleti– tanımlayacak temel bir ilkenin olmayışı, politikayla dinin birbirinden ayrılmasının –siyasal alanda modernleşmenin tanımı bu ayrılmaya dayanır– mantıksal sonucudur. Laikleşme, felsefi ve ahlaki bir kavramla uyum içinde olsa bile, bu kavrama bağımlı olmayan toplumsal düzen ilkelerini aramayı gerektirir. John Rawls hukuk üzerine her tür düşüncenin zorunlu başlangıç noktasının böyle olduğunu anımsatır. Buradan, adaleti eşit hak dağıtımı (hakkaniyet) olarak tanımlayarak, bir hukuk kuramının felsefi olmayan siyasal temelleri olması gerektiği sonucunu çıkarır. Eşit hak dağılımı deyince, kaçınılmaz olarak yalnızca birbirinden bağımsız değil, aynı zamanda birbirine karşıt yönde olan iki ilkenin birleşmesi gelir akla; bu ilkeler özgürlük ve eşitliktir. Rawls özgürlük ilkesinin tüm öteki ilkelere göre önceliği olması gerektiğini söyler, ama bir eşitlik ilkesiyle birleştirilmesi gerektiğini ekler ve eşitlik ilkesine de ona göre iki açıdan bakılmalıdır: fırsat eşitliği ve eşitsizlikleri azaltmaya yönelik özgürlük gerekliliği.

Gerçekte bir demokrasi anlayışının özgürlük ve eşitliği birleştirmesi gerekir, benim burada demokrasinin üç boyutunu ayırarak yaptığım da budur: özgürlükten ayrı tutamayacağımız temel haklara saygı; yurttaşlık ve temsilcilik. Ama bu düşünceler Rawls’taki toplumsal yaşam anlayışına bağlanmaz. Ona göre, özgürlük ve eşitliğin birleşmesi, aktörlere bireyci açıdan bakışla topluma bütünüyle siyasal açıdan bakışın birleşmesidir. Ussal elverişlilikleri, kendileri için iyi olanı arayan bireyler işbirliği yaparak toplumu oluştururlar. Bu toplumsal yaşam anlayışı Rawls’ın Une Théorie de la justice adlı kitabında, baştan bu yana başvurduğu toplumsal sözleşme düşüncesinin akışında yer alır. O zaman kişi hem ekonomik bir birey hem de ahlaki kişiliği “bir adalet düşüncesine ve bir iyilik anlayışına”, dolayısıyla ortak yaşamın gereksinimleri bilincine dayanan siyasal bir kişi olarak tanımlanır. Ancak bu yaklaşım, burada sunduğumuz siyasal değil de daha çok toplumsal nitelikli düşünceyle uyuşmaz, çünkü özgür ve ötekilere eşit bir birey anlayışı yerine yalnızca eşitsizlik ve buyurma ilişkileri olarak görülen toplumsal ilişkilerin yükümlülüğündeki bir birey ya da grup anlayışını getirir. Toplu eylem herkese alacağını vermeyi değil, ya yöneticilerin konumunu desteklemeyi ya da yönetilenler adına, eşitlik düşüncesine eşitsizliğe karşı savaşım aracı olarak başvuruyu amaçlar. Her toplumsal düzenlenim biçiminde aşamalanmalar söz konusu olduğundan adalet, kurulu aşamalanma düzeni karşısında işini “doğal” diyebileceğimiz ahlaki bir eşitlik ilkesine bırakır. Adalet düşüncesinde, demokrasi düşüncesinde olduğu gibi çözüm yolu diye adlandırdığım bir şey vardır, yani bir çatışmaya başvuru vardır, öyle ki adalet bir uyuşmaya değil, hukuki değişikliklerde toplumsal ya da siyasal aktörlerin tartışma konusu yaptıkları bir uzlaşmaya dayanır. Rawls’ın görüşünde bir ahlak boyutu vardır, Amerikan toplumunda ekonomik bakımdan serbest girişimcilik dediğimiz bir bireycilik anlayışıyla bağdaşan bu boyutun yine Amerikan toplumu için çok büyük bir önemi olduğu Tocqueville’den bu yana bilinir. Çıkar ve adalet birbirini tamamlar, tıpkı ekonomi ve din gibi. Hep seferberliklerin ve reformların tarihi olmuş demokrasi tarihi, belli belirsiz bir biçimde bireycilikle toplumsal bütünleşmeyi birleştiren fırsat eşitliği temasının yerine temsilcilik, yani çıkarların çokluğu temasını getirmeye uğraşır. Yine Rawls’ın anımsattığı, modern toplumda değerlerin çokluğu ilkesi toplumsal sonuçlarına dek götürülmelidir, bu da denge ve uyuşma için son çare olarak adalete başvuruyu ortadan kaldırır. İşte bu nedenle Rawls’ın tanımladığı “ilk konum”dan, yani çıkarları, değerleri, yalnızca ya da öncelikle yurttaş değil, birer toplumsal aktör olan bireylerin amaçlarını göz önüne almadan yola çıkmak olanaksız gibi geliyor bana. Her toplumun tarihinde var olan ayaklanma ve şiddetin, eşitsizliklerden ve toplumsal çatışmalar ya da kültürel hareketlerden –büyük olasılıkla– bağımsız biçimde tanımlanan bir düzenle ilişkisi olmadığı düşünülemez. François Terré’nin, Fransa’da Rawls’a ayrılmış “Birey ve Toplumsal Adalet” adlı kolokyumda anımsattığı gibi siyasal düzeni toplumsal ilişkilerden ayırmamak gerekir.

Bir demokrasi kuramı da, bir adalet kuramı da, Rawls’ın istediği gibi siyasal olmalıdır, ama bir politika kuramı, toplumsal ilişkilerin ve toplumsal çatışmalar içinde kültürel değerlere göre yön bulan toplu eylemin analizinden ayrı tutulmamalıdır. Demokrasi, bir yanda hem özgürlük hem de eşitlik isteğini doğuran doğal hakka çağrının bulunduğu, öte yanda bir iktidarın bulunduğu bir ortamda her zaman hak istekleriyle dolu aracılıklar kurar, ancak bu hak isteklerinin dağılımında hep eşitsizlik söz konusudur.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

İktidarın Sınırlanması

Ruhanî erk ve cismanî erk

Demokratik düşüncede hiçbir ilke, temel insan haklarına uyması gereken şu ilkeden daha önemli değildir: devletin sınırlanması ilkesi. Üstelik demokrasinin yüzyılımızdaki başlıca muhalifinin tanrısal adaletin monarşisi olduğunu ya da mal sahiplerinin ve derebeylerin bir oligarşi değil, totalitarizm olduğunu ve buna karşı koymak için, devletin erkinin sınırlarını belirlemekten daha iyi bir yol olmadığını nasıl unutabiliriz? Bu duygu öylesine derinden etkilemiştir ki bizi, bugün, halk egemenliğini ve Tocqueville’in tanımladığı biçimiyle eşitlik düşüncesini, XVII. ve XVIII. yüzyıllarda önemsediğimiz ölçüde bile önemsemek gelmez içimizden. Çünkü örgütlenmiş ve belli aşama düzenleri içeren, güçlü toplumsal denetleme mekanizmaları tarafından korunan topluluklar, modernleşme sonucunda, kurulu düzenin parçalara bölünmesiyle, hızlandırılmış değişim darbeleri altında bin türlü yıkıma uğramıştır, öyle ki geleneksel düzeni yıkan, kurucu nitelikte siyasal bir eylem ya da toplumsal sözleşmeye giriş andı değil, demokrasiyle ya da demokrasisiz, modernliktir. Geleneksel monarşiler, eski yönetici sınıflar ve hatta doğal kabul edilen aşama düzenlerine saygıyı aşılayan otoriter aile ve okul düzenleri bile her yerde yok olmuştur. “Toplum kesimleri” her yerde sınıflarla yer değiştirmiştir, hatta yakın geçmişte sınıflar bile yerlerini bir çıkar grupları çokluğuna bırakmıştır. Buna karşılık, tarih devletin yalnızca toplumsal düzenin yayılma güvencesi değil, aynı zamanda, hatta daha çok değişimin, yığılmanın ve de yeni bir toplumsal dağılımın temel bir aktörü olduğu hareket halindeki bir toplumda, devletin erkine sürekli artan bir erk kazandırmışken, yalnızca siyasal bir karar ve bir ahlak düşüncesi bu erki sınırlayabilir. Yani demokratik düşüncenin izleri, zorunlu olarak istenççi olan ve modern toplumun eğilimlerine hemen hemen her zaman aykırı olan söz konusu sınırlamada, geleneksel otoriteye demokratik devletler otoriter devletlere göre çok daha fazla zarar verirler. Bizim siyasal kültürümüz modern demokrasinin doğmasına yol açtı çünkü cismanî erkin ruhanî erkten ayrılmasına dayanıyordu, oysa kimi uygarlıklarda bu iki erk hâlâ birbirine karıştırılır, bu da devlete kutsal bir nitelik verir. Aslında geçmişimizin bize bıraktıklarında, hem kutsal düşüncesini hem de aşkınlık düşüncesini buluruz. Kutsal düşüncesi, insani olanla tanrısal olanı birleştirir, nesnelere ve davranışlara simgesel bir anlam verir; ruhanî olanla cismanî olanı birbirine karıştırır ve ayrılmalarına yol açacak her anlamı ortadan kaldırır. Aşkınlıksa, tersine, kutsal düşüncesinin birleştirdiği şeyleri birbirinden ayırır, çünkü ancak bir olay olduğunda, toplumsal düzen karıştığında, bir peygamber, hatta Tanrı’nın oğlu geldiğinde ortaya çıkar. Bunlar olmadan Tanrı her yerdedir, insanın ruhundadır, her şeyin gerisindedir. Oysa Tanrı’nın oğlunun bedensel olarak bu dünyada varlığı, ruhanî düzenle cismanî düzeni görünür biçimde birbirinden ayırır ve dünyadaki büyünün bozulmasına yol açar ki bu, aslında İncil’de şu tümceyle buyrulmaktadır –en azından birçok kez bu tümce az önce söylediğimiz gibi yorumlanmıştır: Sezar’ın hakkı Sezar’a, Tanrı’nın hakkı Tanrı’ya.

Modern tarihimiz dinin, Max Weber’in birine çileci ötekine kutsalyönetimci (hiérocratique) dediği iki mirasından etkilenmiştir. Bir yanda, kutsal bir dünya görüşü ve kutsalyönetimci erk laikleşmeyle, kendine dinsel bir yasallık veren mutlakçılığa dönüşmüştür. Hıristiyan ülkelerde de müslüman ülkelerde de bir devlet dini oluşmuştur, ayrıca Papayla İmparatorun büyük savaşı sırasında kilise dolaylı yoldan cismanî erkin ve bu erkin yasallaştırılmasında halkın rolünün üzerinde dururken, krallarımız keramette bulunur hale gelmiştir. Öte yanda, aşkın Tanrı’ya çağrı, Descartes’ın tanımladığı biçimiyle, ruhun bilincine, dünyada çile çekmeye, sonra da toplumsal adaleti ve başka canlılara karşı davranışlarımızı yönetmesi gereken bir töre biçiminde toplumumuza girmeden önce doğal haklara dönüşmüştür. Din özgürlüğün muhalifi olarak görülemez, aynı biçimde usun muhalifi olarak da görülemez. Kiliseler büyük çoğunlukla bir Hıristiyan toplumu yaratmaya çalışmış ya da var olan bir Hıristiyan toplumunu savunmaya çalışmıştır –Hıristiyanmış gibi görünmekle yetindiklerinden–, Jean Delumeau bu duruma Hıristiyanlıktan ayırdığı Hıristiyancılık adını vermiştir, ayrıca bu eğilim, hem dinsel hem de büyük ölçüde eskatolojik içerikli siyasal hareketlerde kurtuluşun tanrıbilimi olarak yeniden karşımıza çıkar. Ancak bunun yanında, İspanyollar’ın Yeni Dünyada sömürgeler kurduğu dönemde Suarez ve Las Casas’tan başlayarak Şili’de Vicaría de la Solidaridad’a dek dinsel inanç, siyasal iktidarın keyfiliğine karşı savaşmış ve yardıma en çok gereksinim duyan ezilmiş kişileri savunmuştur. Demokrasi anlayışı, kiliselerin kurulmuş iktidarlara verdiği desteğe karşı birçok kez savaşmak zorunda kalmış olsa bile, dinsel deneyime çok şey borçludur.

Halk egemenliğine karşı insan hakları

Siyasal erkin sınırlanması, ilk başta aktörlerinin düşüncelerini söyleme özgürlüğüne sahip oldukları ekonomik bir toplum olarak düşünülen sivil toplum düşüncesinin doğal hak düşüncesiyle birleşmesinden doğmuştur. Bu “burjuva” özgürlük (düşüncesini söyleme özgürlüğü) olmadan temel haklar düşüncesi, Hobbes’dan Rousseau’ya dek siyasal düşünürlerin çoğu tarafından savunulan baskıya direnişle karıştırılacak ve tehlikeli bir düşünce olarak kalacaktı; ayrıca serbest ticaret anlayışı temel hakların savunusu olmadan demokratik anlayışa dönüşmeyecekti. Zaten demokratik anlayış da özgürlük anlayışının ve eşitlik anlayışının birleşmesinden doğmuştur.

İnsan haklarına çağrı, İngiliz Glorious Revolution’ını (Şanlı Devrim) Fransız Devrimi’nden ayıran ve politikanın kendi kendisi dışında hiçbir temele bağlanmasını istemeyen yüzyıla egemen olmuş siyasal felsefeye karşıt bir yönde gelişir. Bu düşünceye göre, Rousseau’da da Hobbes’da da, siyasal düzen, herkesin sınırsız arzularının egemen olduğu doğal düzene ya da eşitsizliğin ve bozuklukların egemen olduğu toplumsal düzene karşıt olan usun düzenidir. Bu alanda da öteki alanlarda olduğu gibi modernlik, usun, yani düzenin kargaşaya, şiddete, bencilliğe karşı galip gelmesine bağlıdır. Birey yurttaş olduğunda uygarlığa dahil olur. Yine de bu “klasik” liberal düşünce, demokrasiyi değil, İngiltere’de doğup Ancien Régime Fransa’sında ve sonra da Devrim Fransa’sında asıl gücüne ulaşan ulusal devleti ortaya çıkarmıştır. Demokratik düşünce, siyasal usçuluğun ve toplumsal düzenin modernlikçiliğinin yanında değil karşısında oluşmuştur. İngiltere demokrasinin anasıysa ve Fransa büyük çoğunlukla demokrasiyi saptırmaya çalıştıysa, bu, demokratik düşünce İngiltere’de bireyin ve sivil toplumun özerkliğini ortaya koyarken Fransa’da tersine, ussal bir düzen arayışının ve insanın yurttaşla, sonuç olarak da toplumun devletle özdeşleştirilme arayışının baskın olmasındandır. Demokrasi modern devlete ve hatta insan haklarından daha çok mutlak monarşiye hizmet etmiş hukuk devletine karşı oluşmuştur. 1789’daki İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi Fransa’da devrimci dönemi başlatmaz; bu bildirgeyle uzun bir gelenek, Augustinusçuluktan esinlenmiş ve genç Luther’in, daha sonra Descartes’ın, ondan sonra da Locke’un düşüncelerini esinlemiş ikicilik geleneği son bulur. Ancien Régime üzerine bir çalışmaya dayanarak Fransız Devrimi’nin açıklama denemesinde Tocqueville’in belirttiğine göre, 1789 yılı, Fransa’da, devletin kesintisiz diyebileceğimiz utkusunun tarihinde bir boşluktur. 1789’da Fransa’da Rousseau’nun mirasından daha baskın olan Locke’un mirası, halk egemenliği düşüncesinden daha baskın olan insan hakları düşüncesinde vardır zaten. Buna karşın, kısa bir süre sonra, özgürlük ve Cumhuriyet adına krallara karşı ilan edilen genel bir seferberlik, bu demokratik düşünceden daha baskın çıkacak, Napoléon’u başa getirecek ve XX. yüzyılın sonuna dek dünyanın tarihine egemen olacak modernleştirici, ulusçu ve istenççi yönetim biçimlerinin geçerliliğini ileri sürecekti, ama Avrupa tarihinin en karanlık günlerine dek savaşın ve birçok tehdidin baskılarına karşı kurumlarını ve 1688’den kalan demokratik anlayışını yitirmeden bir demokrasi kalesi olarak kalacak Büyük Britanya’yı etkisi altına alamayacaktı.

Demokratik düşünce öylesine kökten bir değişiklik yaşamıştır ki, sonunda devrilmiştir: önceleri bireysel iradeyle genel iradenin, yani devletin uyumunu kesin bir biçimde ortaya koyuyordu; bugünse bunun tersi bir konumu savunuyor, bireylerin ve grupların özgürlüklerini devletin sınırsız gücüne karşı korumaya çabalıyor. İngiliz parlamentoculuğuna düşman olan Rousseau “her ortağın varlığını ve mülkiyetini topluluğun var gücüyle savunup koruyan, yine bu güç sayesinde herkesin bir yandan birbirine bağlandığı öte yandan yalnızca kendisine boyun eğdiği ve eskiden olduğu ölçüde özgür kaldığı bir ortaklık biçimi”ni savunuyordu (contrat social, I, 6). Oysa Hans Kelsen La Démocratie adlı kitabında (s. 2, no. 1) bu yaklaşım biçimini zayıflatan çelişkiyi eleştirir: toplumsal sözleşme düşüncesi öznel bir iradeye bağlanır, ancak genel irade herkesin iradesi değil, çoğunluğu bile oluşturmayan bir nüfusun iradesidir; üstelik Durkheim’in sözünü edeceği ortak bilinç denli nesneldir de. Öyleyse bireylerle devlet arasında hiçbir zaman bir uyum yoktur, Kelsen de toplumsal anlamda devletin birliğini parçalayan halk kavramını öfkeyle kınar. Marxçılığın getirisi bu noktada belirleyici olmuştur, çünkü Rousseau’nun yaklaşım biçimi ayrı ama ötekilere benzeyen ve evrensel nitelikte olan bir bireye başvuruyu varsayıyordu, oysa toplumsal gerçeklik gözlemlendiğinde, toplumun çıkarlara, kategorilere ve toplumsal sınıflara göre değişik gruplardan oluştuğu, hatta siyasal yaşamda devletin birliğinin değil toplumsal grupların çokluğunun egemenliği görülüyor. Birinci Dünya Savaşı sonrasında Avusturyalı sosyal-demokratlara çok yakınlaşan Kelsen bu gözlemlerden şu sonucu çıkartır: partiler demokrasi için kaçınılmazdır, ama toplumsal grupların çokluğunun, halkla özdeşleştirilmiş ve dolayısıyla bireysel iradeler üzerinde sınırsız bir otorite kurma hakkı kazanmış devleti reddetmesi çok daha önemlidir.

Demokratlara karşı cumhuriyetçiler

İngiliz demokrasisi, Fransız demokrasisinin durmaksızın karşı koyduğu aristokratik boyutunu uzun zaman korudu, çünkü İngiliz tarihine halkla soylular sınıfının krala karşı birleşmesi egemendir, oysa Fransız tarihine halkla kralın –yani devletin– soylular sınıfına karşı birleşmesi egemendir. Bu nedenle, İngiliz demokrasisinin zayıflığı hep toplumsal düzende, Fransız demokrasisinin zayıflığıysa, siyasal düzende olmuştur.

İspanya, Latin Amerika ve –daha az belirgin biçimde görülse de– İtalya gibi ulusal birliğe geç kavuşmuş ülkelerde de görülen Fransız demokrasi geleneğinin zayıflığı, bu geleneğin, toplumsal düzeni koruma ve yayma güçlerine bağlı bir devlete –ki ilk başta katolik kilisesi gelir– karşı vermek zorunda olduğu savaştan kaynaklanır. Bu, din-karşıtı ve kilise-karşıtı eylemin önemine ve başka birçok ülkede de olduğu gibi Fransa’da, özellikle Troisième République döneminde toplumsal reformlar konusundaki siyasal ve ideolojik savaşımların baskın olmasına yol açar. Fransız düşüncesini cumhuriyetle demokrasiyi karıştırmaya ve özellikle demokrasiyle toplumsal reformların birleşmesine cumhuriyetle devrimin birleşmesini yeğ tutmaya iten de budur. Fransa, çalışanlarının medeni haklarını çabuk ve geniş ölçüde, toplumsal haklarınıysa geç ve kısmen elde ettiği bir ülkedir, çünkü Fransız işçileri, ekonomik ve uluslararası koşulların kısa zamanda geçersiz kılacağı toplumsal haklarını, ancak Büyük Britanya’da sanayi demokrasisinin ve Almanya’da çalışmanın yasallaşmasının doğuşundan yarım yüzyıl sonra halk cephesinden elde ettiler. Birine cumhuriyetçi, ötekine de demokrat diyebileceğimiz iki düşünce akımının, siyasal toplumun iki türünün birbirine karşıtlığını, en önemli şeyi değişim ve devletin müdahalesi olarak gören cumhuriyetçi anlayışla başrolü toplumsal aktörlere veren demokrat anlayışın birbirine karşıt olduğunu gösteren Régis Debray’a dönerek vurgulamak gerekir. Artık devrimlere inanılmayan bu dönemde devletlerin ve devrimci orduların ne denli güçlü olduğunu anımsatmak kimi zaman yararlı olabilir, ama tüm dünyada şu özü anımsatmak çok daha gereklidir: seferberlikçi devlet, demokrasinin en büyük muhalifi olmuştur ve hâlâ olmaktadır, demokrasiyi savunanlara gelince, demokrasinin siyasal törelerinin yetersizliğine kimi zaman kahramanlık duygusuyla halk seferberliğine ve ulusal seferberliğe başvurarak karşı çıkılabileceğini bilseler bile, toplum ve toplumsal aktörler özgür değilse ve devlet topluma ve toplumsal aktörlere karşı ödevlerini kabul etmiyorsa demokrasinin olamayacağını kesin bir biçimde ortaya koymalıdırlar. Devlet yalnızca ülkenin ve ulusun değil, aynı zamanda toplumsal aktörlerin ve onların özgürlük ve sorumluluk isteklerinin de hizmetinde olduğunda demokrasi vardır ancak.

Bu durumda demokratik düşünce –en yalın açıklamasıyla, yöneticilerin yönetilenler tarafından serbest seçimle belirlenmesinin savunusu– yalnızca toplumsal aktörlerin siyasal erk üzerinde bir önceliği olduğunu değil, aynı zamanda Ronald Dworkin’in açıklamasına göre (Taking Rights Seriously, s. 147), “İnsanların devlete karşı ahlaki hakları olduğu” düşüncesini de benimsetir. İkisi de demokrasiye gittiğini ileri süren iki yoldan birini seçmek gerekir. Bir yanda, az önce belirttiğimiz ve politikayla hukuku doğal bir hak oluşturan ilkelere bağlayan yol; öbür yanda halkın bütünlüğüne olası en büyük katılımı sağlayan ve yönetici azınlıkların erkini ortadan kaldıran yönetim biçimine demokratik diyen yol. İkinci yoldaki bu halk erkine devrimci demek daha doğru olmaz mı acaba? Evet, halk erkinin bir demokrasi özlemiyle hareket ettiği doğru, ama demokrasiyi genel iradeye saygıyla tanımlamak yeterli olmaz; demokrasi iktidarın keyfiliğine karşı bir savunma ilkesine gereksinim duyar. Bu ilke iki yanlıdır: devlet erkinin sınırlanması üzerinde durduğunda özgürlük; ekonomik ya da siyasal kaynakların eşit olmayan biçimde dağılımına karşı bir direniş ilkesini öteki ilkelere oranla daha doğrudan tanımladığında eşitlik adını alır. Siyasal bir sistemin, demokratik olsun diye devlete karşı direnmeyi getirmesi yeterli değildir, bu doğru; iktidarın sınırlanması demokrasiyi oluşturan ilkelerden yalnızca biridir, ancak kaçınılmaz bir ilkedir. Eğer insan yurttaştan başka bir şey değilse, devlet erki için aşılamayacak hiçbir sınır kalmamış demektir ve eğer insan yalnızca topluluğa aitliğiyle tanımlanıyorsa, yönetimin zorbalıklarına daha az karşı koyabilecek demektir. Yalnızca temel haklar –evrenselliğini vurgulamak için doğal haklar da diyoruz– düşüncesi, devlete bağlı ve giderek tekelleşen bir erke mutlak bir direniş ilkesi olarak belirir.

Siyasal sistemin çifte özerkliği

Demokrasi düşüncesi devrim düşüncesinin karşısındadır, çünkü devrim düşüncesi, toplumu değiştirmek için tüm erki devlete verir. Oysa demokrasiyi kurmak için devleti, siyasal toplumu ve sivil toplumu birbirinden ayırmak gerekir. Devletle siyasal toplum birbirine karıştırılırsa, kısa zamanda toplumsal çıkarların çokluğu devletin birleştirici eylemine çarpar. Siyasal toplumla sivil toplum birbirine karıştırılırsa, egemen ekonomik çıkarların basit bir yayılımı olarak belirmeyecek siyasal ve hukuki bir sistemin nasıl yaratılabileceği kestirilemez. Bu karışıklık aynı zamanda toplumun yönetilmesinde birliği sağlama sorumluluğunu da sadece devlete bırakabilir. Her ne olursa olsun, sonuçta demokrasiye hiç yer kalmaz. Demokrasi siyasal toplumu içerir, ama hem siyasal toplumun özerkliğiyle tanımlanır hem de bu toplumun devletle sivil toplum arasındaki aracılık rolüyle. Devletle sivil toplum, aracısız, doğrudan doğruya karşı karşıya geldiklerinde, sonuçta birinden biri kazanacaktır, ama kazanan hiçbir zaman demokrasi olmayacaktır.

Devletin, siyasal sistemin ve sivil toplumun birbirinden ayrılması, “devlete bağlı temel iradenin, halkın kamu oylaması temeline dayanarak seçtiği ortak bir ses tarafından, yani demokratik ve kararlarını çoğunluğa göre alan bir ses tarafından oluşumu”ndan söz eden Hans Kelsen’in söylediği gibi (La Démocratie, s. 38), siyasal düzeni devletle sivil toplum arasında bir aracılık olarak tanımlamaya zorlar. Demokrasinin bu aracılık rolü, onun temel bir ilke ya da bir “düşünce”yle tanımlanmasını engeller ve onu, devletle ve sivil toplumla ilişkilerini tanımlayan birçok öğenin birleşmesi olarak görmeye zorlar.

Kamu yaşamına ilişkin sözcükler burada belirginlikten çok karışıklık yaratır, çünkü aynı sözcükler bir ülkeden öbürüne geçildiğinde çok farklı gerçeklikleri gösterir. Öyleyse burada, devlet sözcüğünden, ulusal toplumun, tehditlere ve dış ya da iç sorunlara karşı, ayrıca söz konusu toplumun kendi geçmişine ve geleceğine, başka bir deyişle tarihsel sürekliliğine karşı birliğini hazırlayıp koruyan erkler anlaşılmalıdır. Devlet yalnızca yürütme erki değildir: aynı zamanda yönetimdir de. Siyasal sistemin farklı bir işlevi vardır, çeşitliliğe dayanarak birliği hazırlar, dolayısıyla da, çıkar gruplarıyla ya da sınıflarla devlet arasında aracılık yapan siyasal partilerin rolünü yadsımadan birliği, sivil toplum düzeyindeki güç ilişkilerine bağlar. Hukuki sistem Fransa gibi kimi ülkelerde devletin bir parçasıdır; Amerika Birleşik Devletleri gibi kimi ülkelerdeyse, yasayı yargıçlar belirlediğine göre siyasal toplumun bir parçasıdır. Sivil toplum ekonomik çıkarlara indirgenemez; kendilerine hem kültürel değerlere göre hem de çoğunlukla çatışmalarla dolu toplumsal ilişkilere göre yön biçen toplumsal aktörlerin alanıdır. Britanyalıların ve Hollandalıların diğerlerinden önce yaptıkları gibi sivil toplumun özerkliğini kabul etmek demokrasinin birinci koşuludur, çünkü siyasal toplumun oluşumunu sağlayan sivil toplumla devletin birbirinden ayrılmasıdır. Yineleyecek olursak, demokrasi siyasal sistemin bir yandan özerkliğini kesin olarak ortaya koyarken öte yandan siyasal yaşamın öteki düzeyleriyle ilişki kurma yeterliğini de kesinleştirir, öyle ki devleti yasallaştıran sivil toplum olur. Demokrasi, her yöne çekebileceğimiz, hatta otoriter ve baskıcı yönetim biçimlerini yasallaştırmak için bile kullanabileceğimiz bir anlatım olan halkın erki anlamına gelmez; ama devletten önce siyasal sisteme, sonra da sivil topluma doğru inen mantığın yerini aşağıdan yukarıya, sivil toplumdan siyasal sisteme, oradan da devlete doğru çıkan bir mantığın alması anlamına gelir, ayrıca böyle bir mantıkta ne devletin özerkliği ortadan kalkar ne de siyasal sistemin. Doğrudan kamuoyuna hizmet eden ulusal ya da yerel bir yönetim kötü sonuçlara gebedir. Nasıl ortak belleği savunmak, azınlıkları korumak ya da kültürel yaratımı, kamuoyunun taleplerine uymasa da desteklemek devletin sorumluluğundaysa, uzun vadeyi kısa vadeye karşı savunmak da devletin sorumluluğundadır. Aynı biçimde partilerin doğrudan doğruya toplumsal sınıflara ya da başka çıkar gruplarına karşılık olarak kurulmamış olması zorunludur. Büyük kitleleri temsil ettiğini ileri süren halk partileri hemen hemen her yerde demokrasinin koruyucusu olmaktan çok tehdidi olmuştur. Sivil toplumla siyasal sistem arasındaki ayrılığı belirgin biçimde sürdürmüş olmak Amerikan demokrasisinin güçlü yanlarından biridir. Bu, Amerika Birleşik Devletleri’nde “halkın temsilcileri”nin erkini bir yandan devlete öbür yandan topluma karşı artırmıştır. Siyasal sistemin ve özellikle baş kurumu Parlamentonun temel işlevi ülkenin yönetimine katkıda bulunmak ya da devlet adamı yetiştirmek olmamalıdır. Başlıca görevi, yasayı kamuoyunun ve çıkarların durumuna uyacak biçimde belirlemek ve geliştirmek olmalıdır. Siyasal sistem, toplumsal aktörlerin çeşitliliğine dayanarak birlik ilkeleri çıkarmalıdır; bunu kimi zaman devletin çıkarlarını kullanarak, kimi zaman da uzlaşmalar hazırlayarak ya da farklı çıkar grupları arasında ittifaklar düzenleyerek yapar. Yani “halk demokrasisi” ya da “halk oylamasına dayanan demokrasi” gibi anlatımların hiçbir anlamı yoktur. Demokrasi, özgürlüğü ulusal egemenliğe dayanan toplumla devlet arasında kurumsal bir aracılıktır.

Bu aracılık rolü siyasal ve hukuki sistemin özerkliğini gerektirir. Demokrasinin gelişimi, devlete ve sivil topluma karşı bu özerkliğin her zaman güç ve tehlikeli biçimde fethi olarak çözümlenebilir. Siyasal aktörlerin yalnızca belli bir bölgenin ya da çıkar gruplarının temsilcileri olmadığını, halk sözcüğü ikisi de bütünüyle siyasal birer kavram olan devlet ve ulusun toplumsal dengini belirttiğine göre, aynı zamanda, hatta daha çok halkın temsilcileri olduğunu vurgulamak siyasal aktörlerin toplumsal temsilciliği konusundaki çelişkileri öncelemek olmaz; onlar ulusal topraklarda uygulanan yasa ve kararların yaratıcılarıdır. Kamuoyu, özel çıkarların savunucuları olarak beliren siyasal kişilikler hakkında düşmanca bir duygu taşır. Ve siyasal bir parti, Almanya’da Yeşillerin yaptığı gibi, oyla seçilmiş üyelerinin özerkliğini, onları birer temsilciden çok birtakım yetkilerle donatılmış görevlilere dönüştüren zorlayıcı vekillikler vererek büyük ölçüde daralttığında ve parlamenter çalışmanın bir listenin seçilmiş kişileri çevresinde dönmesi gerektiğini benimsettiğinde, toplumsal bir hareketi siyasal güce dönüştürmekteki yetersizliğini gösterir çoğunlukla; böylece “fundis” (öz) ve “realos” (gerçeklik) arasındaki hızla dayanılmaz bir hal alacak iç gerilimlerle karşı karşıya kalır.

Bununla beraber sınırların en güç belirlendiği yer siyasal sistemle devlet arasındaki ilişkilerdir. Öyle ki, birçok ülkede, özellikle Fransız cumhuriyetçi geleneğine bağlanan ülkelerde bu iki kavram arasındaki farklılığın anlaşılması ve kabul edilmesi güçtür. Fransa’da bir parlamento üyesi çoğunlukla önemli bir kentin belediye başkanıdır ve bakan olmaya can atar. Amerikan başkanlık sisteminin sunduğu büyük elverişlilikler de burada ortaya çıkar, Parlamento üyelerine yasama yetkisi verir; oysa Fransa’da Parlamento tarafından oyla belirlenen yasaların hemen hemen tamamı hükümet kaynaklıdır, yasalar arasında oluşabilecek güçlü bir ilişki de ulusal yasama ve Avrupa kaynaklı yönergelerin uyuşmasından başka bir şey değildir. Bu koşullar altında siyasal sistemle devlet nasıl belirgin bir biçimde ayrılır birbirinden? Öte yandan demokrasinin var olabilmesi için bu ayrım gereklidir, zaten Batıda birçok ülkede demokrasinin zayıflaması büyük ölçüde bu ayrımın belirgin bir biçimde ortaya çıkmamasından ileri gelir. Cumhuriyetçi ideolojinin egemen olduğu zamanlarda siyasal aktör ve düşünürler, bir ülkenin hükümeti dendiğinde o ülkedeki toplumsal yaşamın ve siyasal düşüncenin anlatımını düşünebilirlerdi; ancak bu bir yanılgı olurdu, doğrudan ya da dolaylı yoldan yapılan çarpışmalar, salt hukuki ve toplumsal bir hükümet anlayışını gerçekdışı kılacak denli gerçekti. Avrupa’nın kuruluşunda ulus-devletler arasındaki çarpışmaların ve ulusal çıkarların aşıldığını düşünen ve Batı Avrupa devletleri arasında çatışma çıkması gibi artık büyük ölçüde ortadan kalkmış tehditlere dayanan, bundan ötürü de kolaylıkla kabul gören barışçı düşünceleri dile getirenler çok daha büyük bir yanılgıya düşerler. Bununla beraber oluşmakta olan Avrupa bir devletin sorumluluklarıyla karşı karşıya kaldığında bunları yüklenmezse, yetersiz kalacaktır.

Avrupa’daki ulusal siyasal sistemler güçten düşmüştür. Bir yanda birçok yetki Brüksel’e geçirilir; öte yanda her kesimden çıkar ve baskı grupları oluşur, bunlar ya siyasal sistemden bir şey beklemeyip medyaya dayanırlar ya da Avrupa kurumlarına doğrudan bir baskı uygularlar. Ekonominin küreselleşmesi, toplumsal ve kültürel taleplerin aşırı boyutlarda özelleşmesine, dolayısıyla da siyasal sistem ve devletin güçsüzleşmesine yol açabilir. Demokrasi, doğum yeri olan Avrupa ülkelerinde ancak bir Avrupa devleti kurulursa ve ulusal siyasal sistemlerin bu Avrupa devletinin karşısında özerkliği tanınırsa yaşamını sürdürecek ve güçlenecektir. Bu anlamda Maastricht Antlaşması’na Danimarkalılar’ın direnişleri olumlu sonuçlar doğurur, çünkü bu anlaşma bir ortak para yaratılmasına ilişkin konularda açık olmasına karşın, toplumsal politikalar konusunda belirsiz ve sorumluluğun Avrupa düzeyinde ve ulusal düzeyde dağılımı konusunda sessiz kalır. Amerika Birleşik Devletleri’ndeyse, kendini uluslararası politikaya adayan başkan Bush’un düşüşü ve muhalifi demokrat Clinton’ın utkusu her şeyden önce, Michael Lerner tarafından hazırlanmış, seçmenlerin şu isteğine yanıt veren meaning (anlamlandırma) politikasının başarısına bağlanır: Amerikan devletinin, dünya nüfusunun, özellikle de işsizlik ve toplumsal koruma sistemlerinin yetersizliklerinden yakınanların temel çıkarlarının savunusuna fazlasıyla zarar verdiği gerekçesiyle kenara itilmiş bir siyasal sisteme yeniden yaşam kazandırmak. Sovyetler Birliği’nin ortadan kalkmasından sonra Rusya’nın en büyük sorunu bir siyasal sisteminin olmayışıdır, oysa Polonya’da, Macaristan’da, hatta eski Çekoslovakya’da bu sistem vardı ve özellikle Polonya’da bu sistem, toplumsal taleplere yanıt vermekteki ve bunun sonucunda da pazarın yasalarına kabaca açılan bir ekonomiyle savunmacı bir ulusçuluk ve halkçılığa kapılmış bir nüfus arasındaki gediği bütünüyle kapamaktaki yeterliliğini çoktan göstermişti. Siyasal sistemin sağlamlığı Şili’nin her alanda başarıya ulaşmasına katkıda bulunurken, yine siyasal sistem, Brezilya’da sağlamlığından ötürü devletin bunalımından etkilenmezken, Meksika’dan Peru’ya ve Venezuela’ya dek birçok Latin Amerika ülkesinin dayanıksızlığının kökeninde de yine siyasal sistemin zayıflığı olduğu anlaşılacaktır.

Sivil toplumun, siyasal toplumun ve devletin birbirinden ayrılması demokrasinin oluşumu için temel koşuldur. Demokrasi ancak, sivil toplumla devletin kendilerine özgü, birbirinden ayrı, hatta çoğunlukla birbirine karşıt mantıkları olduğu kabul edildiğinde ve bunların aralarındaki ilişkiyi yönetmek üzere her ikisinin karşısında özerk bir siyasal sistem bulunduğunda var olabilir. Bu da demokrasinin, tüm toplumun değil, siyasal toplumun bir varolma biçimi olduğunu, ayrıca siyasal toplumun demokratik yapısının sivil toplumla ve devletle ilişkilerine bağlı olduğunu anımsatır. Burada iki yanlı bağımlılık ilişkileri söz konusudur, bu toplumsal sözleşme yanlılarınca savunulan, siyasal sistemin üstünlüğü anlayışına ters düşer; bununla beraber siyasal kurumlara, dürüst bir simsar rolünün epey üzerinde, toplumsal bütünleşmede ve kamu düzeninin korunmasında temel öğe haline gelmelerini sağlayacak bir rol yükleyen özerklik ilişkileri de söz konusudur. İşlevselci kuramlar, bütünleşmeye yardımcı olan kurumlardan oluşmuş toplumları betimledi. Sonuç şöyleydi: ailenin ve okulun da, törelerin ve dinin de siyasal kurumlar denli bütünleştirici bir rolü vardır. Buna karşın ne devletin ne de sivil toplumun başlıca amacı toplumun bütünleşmesidir. Devlet “savaşır”, yani her şeyden önce ülkenin uluslararası konumunun gerekliklerine yanıt verir; sivil topluma gelince, çatışmalar, ortaklıklar ya da karşılıklı görüşmelerden oluşan toplumsal bağlar egemendir ona. Yalnızca siyasal sistemin toplumun bütünlüğü içinde işlemesini sağlama görevi vardır, bu görevi çıkarların çokluğunu ve yasanın birliğini bir arada tutarak, sivil toplumla devlet arasında ilişkiler kurarak yerine getirir.

Öyleyse devletin erkinin sınırlanması iki koşula bağlıdır: siyasal toplumun tanınması ve hem devletin hem de sivil toplumun karşısında özerkleştirilmesi. Bu arada, uzun zaman devletin erkini sivil toplumun sınırladığı düşünülmüştür, hatta Talcott Parsons’ın incelemesinde, sivil toplumun işlevlerinden biri olan amaçların tanımlanması işlevini bu sınırlamanın yerine getirdiği sanılmıştır. Bu inceleme devletin ya da toplumun demokratikleşmesine yönelik çağrılara kuşkuyla bakılmasına yol açar. Devlet, başlıca işlevi ulusal toplumun bütünlüğünü ve gücünü hem yabancı devletlere karşı hem de uzun süren tarihsel değişimlere karşı savunmak olduğundan kendi içinde demokratik değildir. Devletin bir uluslararası rolü, bir toplu belleği savunma rolü, bir de tahmin ya da uzun vadeli plan yapma rolü vardır. Bu temel işlevlerden hiçbiri demokrasiyi getirmez. Aynı biçimde, siyasal bir sistem toplumsal aktörlerin çıkarlarını temsil ettiği ölçüde demokratik olsa bile, sivil toplumu ateşlendiren toplumsal aktörler ya da toplumsal hareketler doğal olarak demokratik bir biçimde gelişmez. Demokrasinin bulunacağı yer siyasal sistemdir.

Liberalliğin sınırları

Liberal düşünce, devletin dinsel bir inançla ya da halk egemenliğini dışarlayacak başka herhangi bir değerler sistemiyle özdeşleşmesine karşı çıkarak demokrasiyle özdeşleşir. Liberal düşüncenin devlete, ideolojilere, büyük halk seferberliklerine ve Ralf Dahrendorf’un küçümseyerek “halk duygularının büyük hamamı” (Réflexion sur la révolution en Europe, s. 17) dediği şeylere karşı duyduğu güvensizlik öyle acı bir biçimde ve çok kez doğrulanmıştır ki, bu düşünceye demokratik düşünce içinde bir yer vermemek olanaksızdır. Öyle ki, liberallik-karşıtı bir demokrasiden söz etmek, demokrasinin özel bir biçiminden çok otoriter bir yönetim biçimini belirten çelişkili bir anlatım olur. Bununla beraber, liberallik ve demokrasi eşanlamlı sözcükler değildir. Liberal olmayan bir demokrasi yoktur, ama demokratik olmayan liberal yönetim biçimleri çoktur. Çünkü liberallik her şeyi demokrasinin yalnızca bir boyutu uğrunda harcar: iktidarın sınırlanması. Bunu da demokrasiyi hem koruyan hem de tehdit eden bir anlayış adına yapar.

Liberal düşünce, otoriteyle kabul ettirilen değerler ve biçimler konusunda güvensizliğe dayanır. Kamu yaşamının düzeni olması gereken ve aynı zamanda yararlılığın düzeni olan, belli bir kişiye özgü olmayan us düzenini, özel yaşamın düzeni olarak kalması gereken inançların düzeninden ayırır. Hem toplumsal değerler hem de toplumsal ilişkilerle tanımlanan toplumsal aktörlerin var olabileceğine inanmaz. Özel çıkar ve tercihlerin olduğuna inanır ve bunlara başka çıkar ve tercihlere zarar vermeden olası en geniş alanı sağlamaya çalışır. Isaiah Berlin’e göre, “her insan öbeğine, kendi özel ve benzersiz amaçlarını gerçekleştirmesi için, başkalarının amaçlarına fazla karışmadan, yeterli alan”ı vermek ister liberal düşünce. Ama amaçların böylece uzlaştırılabilmesi için her birinin mutlaklık iddialarını bırakması, yani bir inanç olmaktan vazgeçip kendini, başkalarına benimsetilmeyecek bir çıkar, bir beğeni ya da bir düşünce olarak sınırlaması gerekir. Bu da inançların, toplumsal çatışmaların ve dolayısıyla belki de erk düşüncesinin bile olmadığı bir toplumsal yaşam imgesini yaratır. İdeal toplum bir pazar gibi görülür, ama yine de düzenin kurallarına, herkesin düşünce ve eylem özgürlüğüne uyulmasını ve anlaşmaların dürüstlüğünü sağlasınlar diye yasanın da devletin de müdahalesine karşı gelinmez.

Liberal düşünce öznelliği ve kamu yaşamını, daha somut bir deyişle kişisel talepleri ve toplumsal değiş tokuşlara egemen olması gereken usu olabildiğince ayırır birbirinden. Demokrasinin liberal anlayışı, yöneticilerin serbest seçimle belirlenmesini güvence altına almakla sınırlıdır, söz konusu yöneticilerin eyleminin içeriğiyle uğraşmaz. Özellikle İngiliz kökenli birçok liberal düşünürden sonra Ralf Dahrendorf şöyle der bu konuda: “Önemli olan yönetici grupları denetlemek, dengelemek ve arada sırada seçimler gibi barışçıl yollarla yerlerine yenilerinin gelmesini sağlamaktır” (s. 17). Peki bu yönetici grupların yasallığı neye dayanır? Burada liberaller kamu mülkiyetinin yetkisini ve kaygısını öne çıkartırlar; muhalifleriyse, yöneticilerin seçilmesinde, ekonomik açıdan olsun kültürel açıdan olsun, daha çok sermayenin erkini vurgularlar. İki yorumlama da göründüğü ölçüde karşıt değildir birbirine, bu arada liberaller kamu mülkiyetinin kaygısında ve ussal bir eylemde daha da ileri gitmek için refahın ve mülkiyetin eğitim denli kaçınılmaz olduğunu ortaya koymaya dek götürmüşlerdir düşüncelerini. Liberal seçkincilik, centilmenlerin en özgürce dile getirilen ve en acayip beğenilerine hiçbir şey demez; buna karşın halk tutkularına güvenmez. Usçuluğun her biçiminde olduğu gibi, us ve tutkuların, dolayısıyla da aklı başında seçkinler sınıfı ve tutkularına yenik düşen kategorilerin karşıtlığına dayanır, bu kategoriler, sanior pars’ın (aklı selim kesim) başkanlığına halk sınıfları ya da sömürge altındaki halklar gibi boyun eğmek zorunda kalan kadınlara benzer. Liberal düşünce, seçilenlerin toplumsal aktör ve toplumsal hareketleri temsil etme rolünü bir yana bırakarak, siyasal örgütlenimden ve çıkarlardan başka bir şeyi kabul etmediğine göre toplumsal bir alanın varlığını yadsıyarak uygulama boyutundaki önemini iyice azaltmıştır, ancak eleştirel önemi hâlâ büyüktür. Demokratik düşüncenin sürekli bir öğesidir liberallik; ama karşıt siyasal güçler arasında aracı ve hareketsiz bir bölgeden başka bir şey değildir, özellikle bu güçler “toplumsal” boyutta, sözgelimi toplumsal sınıflar ya da çıkar grupları konusunda güçlü tanımlamalar getirdiklerinde belirginleşir. Liberallik mutlak monarşilere karşı çıkmıştır, ama bu monarşiler devrildikten hemen sonra halk hareketlerinin saldırısına uğramıştır. Çağdaş toplumlarda yeri giderek daralmaktadır. Ulusçuluklar ve dinsel inançlar dünyanın büyük bir bölümünü ayaklandırırken liberalliğin bilinemezciliği nasıl savunulur? Pazar ekonomisinin egemen olduğu ülkelerde, özel beğeni ve çıkarların, toplumu ancak hiçbir siyasal denetim tarafından sınırlanmayan parasal çıkarların egemenliğine boyun eğmiş bir pazar sayesinde birbirine bağlanan bir kapalı topluluklar dizisine dönüştürmesi nasıl engellenir? Ayrıca vurgunculuk dalgalarıyla süpürülen, para imparatorluklarının egemen olduğu, bireysel-ticari taleplere toplu tüketimlerden ve adalet ve eşitlik isteğinden daha büyük bir öncelik veren bir kitle tüketiminin baştan çıkarıcı büyüsüne göre işleyen bir topluma hâlâ liberal denebilir mi? Ne Welfare State (Refah Devleti) ne de yeni ulusçuluklar kabul edilir liberal toplum anlayışında. Toplumbilim de, özel çıkarların kamu düzeninden liberal bir anlayışla ayrılmasını, yönünü kültürel esinlere ve toplumsal çatışmalara göre belirleyen bir toplum imgesinin karşısına koyar, söz konusu esinlerin birleşimi bir çözümleme figürü olan toplumsal aktörlerin oluşumuna, çatışmaların birleşimi de bir eylem figürü olan toplumsal hareketlerin oluşumuna yol açmıştır, hem de liberal düşünce boşu boşuna bu figürlerden kurtulmaya çabalarken.

Liberal düşünce mutlak erki eleştirerek demokrasiyi hazırlamıştır, bununla beraber totalitarizmlerin hızla artmasıyla, aralarındaki değişken ilişkinin yanında karşılıklı bağımsızlıklarını her zaman korumuş olan liberal düşünceyle demokratik düşünce birbirine yaklaşmadan önce, demokrasiye ters düşmüş, ona karşı koymuştur. Fransız Devrimi’nden sonra liberal düşünce giderek daha tutucu bir hal almıştır; Tocqueville’de, 1848’de devrim günlerine şiddetle tepki gösterdiği sırada, Taine’de daha sistemli bir biçimde, Mosca’daysa önce oldukça sert, sonra görünüşte daha ılımlı bir biçimde gösterir bu tutuculuğunu. Mosca ’nın Éléments de science politique adlı kitabının Amerikanca çevirisinde, çözümlemesi kitabının 1923 yılında genişletilmiş bir basımına yol açan, ‘siyasal sınıf’ diye adlandırdığı kavram ruling class (yönetici sınıf) olarak karşılanmıştır. Politikayla ekonominin Mosca’nın söylediği biçimde birbirinden ayrılması, yönetme yeteneği olanlarla yönetme yeteneği olmayanlar arasında toplumsal bir duvar örülmesine yol açar. Bu duvar, Mosca’nın doğduğu İtalya’nın güneyinde neredeyse aşılmaz gibi görünmektedir, Büyük Britanya’da ve Fransa’da çok yüksektir, Amerika Birleşik Devletleri’ndeyse daha küçüktür, ama ülkeyi yönetenlerin büyük bir bölümü uzun zaman Harvard ve Yale üniversitelerinde yetişmiş olmasına karşın vardır. Bu liberal usçuluk, yönetebilirlik sorununu temsilcilik sorunundan daha öncelikli gördüğünden Makyavelci geleneği sürdürür.

Bununla beraber XIX. yüzyılın sonunda, ne ticaret ne de yasa Mosca’nın toplumsal örnekler dediği toplumsal gruplaşmaların oluşması için gerekli ilkeler olarak belirir; ulusçuluktur bu oluşumun ilkesi olarak beliren; hatta toplumsal bütünlüklerin birbirleriyle ilişkilerinden çok birliğine önem veren düşünceler, siyasal değil de daha çok toplumsal bir düşünce olan sınıflararası çatışma düşüncesini benimsemek yerine kolayı seçip ulusçuluğa dönüşmüştür. Politikaya verilen öncelik kimi zaman özgürlük anlayışını taşımıştır; ama aynı zamanda ne birleştirme adına bölüyorsa, onu yadsımış ve otoriter yönetim biçimlerini beslemiştir. Ulusçuluğun yaygınlaşması bunun kanıtıdır.

XX. yüzyılın başında, Rusya ve Macaristan’da devrime, Almanya’da devrimci yönetim girişimlerine ve 1920’de, İtalya’da faşist tepkinin kıvılcımlarını oluşturacak büyük toplumsal bunalıma yol açan devrimci hareketlerin patlak vermesi bu liberal Makyavelciliği gerici Makyavelciliğe dönüştürmüştür. Norberto Bobbio’nun sık sık devrim-karşıtı yönelimlerini vurguladığı Mosca, Michels gibi Mussolinici faşizme destek çıktı, ama bu, liberal bir destekti. Genç Mosca, Spencer’ın askeri toplumla sanayi toplumu arasında kurduğu kaba karşıtlığı kabul ediyordu, hatta kendi terimcesinde askeri topluma derebeyliği toplumu, sanayi toplumuna da bürokrasi toplumu diyordu, ama daha ileri yaşlarda demokrasiyle liberalliğin birleşmesinden yana göründü. Görünüşte ne birinden ne de ötekinden yana olan, başka bir deyişle iki görüşün tam arasında kalan bu yaklaşım aslında demokrasi-karşıtı bir yaklaşımdır, bunu Mosca’nın kendi demokrasi tanımından bile çıkartabiliriz, ona göre demokrasi yönetici seçkinler sınıfına girişin açık olduğu bir yönetim biçimidir. Demokrasi yönetenlerin toplumsal kökenleriyle tanımlanıyorsa, halkın yönetimi olmaktan çok uzaktadır, zaten Mosca da, Rousseau’dan bu yana birçok liberal gibi yönetenlerin çoğunlukta, yönetilenlerin de azınlıkta olduğu bir yönetim biçimini çelişkili bulur.

Demokratik düşünce, ancak toplumun iki kesiminin (bu kesimleri aktif yurttaşlarla pasif yurttaşlar arasındaki karşıtlık açıklayabilir) hem toplumsal hem de siyasal açıdan birbirinden ayrılmasına, Fransa’ya önce 1848’de, sonra da siyasal kurumların işleyişi, egemen çıkarlara karşı bundan böyle uzun süre teknik ve ekonomik ussallığı kullanacak olan halkın taleplerini doyurmaya başlandığında gelen kamu oylaması eklendikten sonra gelişmiştir. Sosyalist ideoloji (işçi hareketi değil) emekçi sınıfın demokrasi-karşıtı diktatörlükler kurmasına katkıda bulunduysa da, demokrasiye sağlam temellerini oluşturan işçi hareketidir. Demokratik düşünce devrimci ideolojiden ne denli uzaksa, liberal ideolojiden de o denli uzaktır.

Bir yandan refah devletinin, bir yandan da ulusçu ya da otoriter yönetim biçimlerinin egemen olduğu çağdaş dünyada liberal düşünce olumsuz bir özgürlük anlayışıyla yetinemez. Burada, iki özgürlük anlayışında da adı geçen Isaiah Berlin’e bakalım. Öncelikle, Aydınlanma Çağı’nın usçularının tersine, modern dünyanın artık, hep var olan gerçeklere ve insanın zamana bağlı olmayan doğasına inanmadığını kesin olarak ortaya koyar. Hatta demokrasi için hep bir tehdit oluşturmuş ütopyaların kaynağını sistemli bir usçulukta görür. Yunanistan’da ve modern dünyanın klasik döneminde epey çok olan bu ütopyalar Hegel ve Marx’ın tarihselci usçuluğuyla yeni biçimlere bürünmüştür: her dönemde kusursuz, dolayısıyla devinimsiz ve ütopik olduğu ölçüde tarihi ideal olarak yeniden oluşturan bir toplumun varlığını ileri sürmüştür, böylelikle açık bir siyasal tartışmanın olmasını bütünüyle engellemiştir. Oysa Berlin’e göre, şu fazla kibirli Aydınlanma Felsefesi, önce Sturm und Drang’ın (Fırtına ve Coşku; Coşumculuk öncesi dönem), sonra coşumculuğun, sonra da Herder’le başlayıp Fichte’e dek giden, değerlerin çokluğunu benimseterek açık bir toplumun yaratılmasına yol açan Alman Felsefesi’nin darbeleriyle yıkıma uğramıştır. Bir özne politikasına, öznenin yaratıcılığına ve kendine özgü yanlarının bozulmamasına özen gösteren bir politikaya; aydınlanmış despotluğun katı usçu ideallerini değiştirme politikasına yeşil ışık yakan kültürlerin özgülleşmesi –Eigentümlichkeit– anlayışına çağrıdır bu. Usçuluğun herkes arasında iletişimi sağladığı o denli yinelendi ki, bu özgün hareket noktası kimilerine çelişkili gelecektir, oysa kültürel özgüllüğe çağrı herkesi ulusal bir kültürde, bir Volksgeist’te (ulus ruhu) ve tarihin bir anında, Zeitgeist’te (dönem ruhu) sınırlayacaktır; ama Isaiah Berlin apaçık görünen bu çelişkileri doğrudan hiçe sayar. İyi ama, bu kültür çokluğunda modern dünya özgürlüğü nasıl kuracak, en uç noktalarına dek gidebilecek olan ulusçuluktan nasıl kaçacak? Hiç kimsenin görmezlikten gelemeyeceği bu sorulara, bireyi, söylendiği gibi ait olduğu doğal ya da tarihsel bütünle özdeşleştiren her tür anlayışın özgürlüğü tehdit ettiğini söyleyerek yanıt vermek gerekir, çünkü bu tür anlayışlarda devletin rolü bir ulusu ya da bir sınıfı özgürleştirmek, bu arada da bireyi bu toplulukların ve hatta Rousseau’nun açıkladığı biçimiyle genel iradenin kölesi kılmak olur. Isaiah Berlin kültürel çokluğun olumlu rolünü vurgularken, bir yandan da kendisini bir topluluk ya da tarihin bir anıyla özdeşleştiren bir devletin sınırsız erkine karşı savaşır. Biz de onunla birlikte çoğunluğun tiranına karşı savaşırız, yani kişisel, yaratıcı, imgelemeci, yenilikçi özneyi egemen kanıya ve yerleşik çıkarlara karşı savunuruz. Burada, İngilizler’in söylediği gibi freedom from ve freedom to, yani olumsuz özgürlük ve olumlu özgürlük arasındaki belirginmiş gibi gösterilen karşıtlıktan söz edemeyiz. Daha çok iki kurtuluştan, biri devletten öteki de toplumsal aitliklerden kurtuluşu gösteren iki olumsuz özgürlükten söz etmek gerekir. İşte ancak bu durumda özneye çağrı, baskıcı bir toplulukçuluğa değil, özgürlüğe açılır.

Modern özgürlüğün usçuluktan uzaklaşan ama ulusçuluk ya da sınıf ideolojisi tehlikesiyle sürekli karşı karşıya olduğu dolambaçlı yolunda ilerlemek öyle güçtür ki, Isaiah Berlin gibi bir liberal hareket noktası olan evrenselci usçuluğa sürekli geri dönmek eğilimindedir. Bu güç yolda ilerlemek için olumsuz özgürlüğe, doğa ya da tarih adına konuşan erkin karşıtı olduğunu söyleyerek basit bir anlam verebilirdi. Ancak o daha ilginç bir şey yaptı. Hiç kuşkusuz halk diktatörlüklerinin doğmasına yol açabilecek olumlu özgürlüğün, insan haklarının hem topluma hem de devlete karşı savunusu olarak “salt liberal” biçimde de tanımlandığını ortaya koydu. Yenilerin özgürlüğü, büyük ölçüde aldatıcı olan bir bireyciliğe indirgenmemelidir, bireyin Platoncu anlayışta doğal ve toplumsal düzende erimesi düşüncesini bir yana bırakmalı ve toplumsal-kültürel çoğulculuğun içindeki kişisel öznenin hizmetine girmelidir; söz konusu toplumsal-kültürel çoğulculuk kişisel öznenin yok olmasına yol açabileceği gibi varlığını sürdürmesi için de koşuldur.

Liberallik bugünkü gücünü özellikle demokrasinin yüzyılımızda totaliter ya da otoriter yönetim biçimleri tarafından şiddetli saldırılara uğramış olmasına borçludur. Bir kültür adına konuşan, ekonomiyi yöneten, bir ideolojiyi benimseten, hatta kimi zaman kendini bir dinin silahlı gücü gibi tanıtan devletler olmasaydı, demokrasinin savunusu, üstünlük taslayan her tür erke karşı çıkmayı, dolayısıyla da toplumsal yaşamın, dinin, politikanın, ekonominin, eğitimin, ulusal yaşamın, ailenin, sanatın, vb.’nin değişik alanlarının bütünüyle birbirinden ayrı olarak tanınması gerektiğini benimsetir miydi acaba? Demokratik düşünce özellikle zenginliklerin ya da erkin bir merkezde toplanmasına karşı savaşmışken, Michael Walzer buna ancak, üstünlüğünü tüm topluma benimsetecek ölçüde güçlü ve temel amacı toplumsal yaşamın her alanının özerkliğini tanımak ve bu özerkliklere, aynı zamanda her birinin içindeki sapmalara sınır getirmeye de çabalayarak, saygı duyulmasını sağlamak olan bir devlet yoluyla ulaşılabileceğini ileri sürer. “Herhangi bir X toplumsal mülkiyeti, elinde başka bir Y mülkiyeti bulunan kadınlara ve erkeklere, yalnızca ellerinde Y var diye ve Y’ye X’in anlamını göz önünde bulundurmadan sahip oldukları için verilmemelidir.” (Spheres of Justice, s. 20.) En etkili demokratik savaşım, zenginliği elinde tutanların erki de elinde tutmalarına karşı verilmiş olan savaşımdır. Bu, modern toplumlarda alt toplumsal sistemlerin giderek birbirinden farklılaşmasını, yani karmaşık bir bütünlük oluşturan sistemlerin ayrışımını ve sanat, ekonomi, din ve benzer alanların özerkliğinin tanınmasını içeren klasik toplumbilimsel sava dayanan bir düşünme biçimidir.

Ama devletin zamanla yok olması (withering away) anlamına gelen, liberallerin ve XIX. yüzyılda Marx’ın savunduğu bu anlayışın, özellikle demokrasilerde siyasal uygulamalar sıklıkla karşı çıkarken, kabul edilmesi güçtür. Öncelikle böyle bir anlayış siyasal alanı, oylar ve siyasal ittifaklardan oluşan salt siyasal kaynakların sözünün, çekiciliğinin ve birikiminin alanı olarak tanımlamaya gider. Bu da politikaya, çağdaş devletlerin gerçekliğinden çok XIX. yüzyılın parlamenter sistemine uygun düşen bir görünüm verir. Bu noktada Walzer, Habermas’ın bu konudaki görüşlerinden pek de uzak olmayan bir yaklaşım getirir; politikada, öznel görüşlerin birbirleriyle iletişim kurmalarını sağlayan bir kanıtlama dünyası, yani ussal bir düşünce dünyası olduğunu görür. Siyasal sistemin bir yanda devletten öte yanda toplumsal aktörler ve toplumsal bağlardan büsbütün ayrılmasına dayanan bir yaklaşım. Walzer’in ve başka birçok liberalin çözümlemesi demokratik siyasal yaşamın yalnızca bir yanının çözümlemesi olarak kabul edilebilir. Kuşkusuz mutlak bir devletin egemen olduğu yerde demokrasi yoktur; ama halk egemenliğinin ve çoğunluğun yasasının olmadığı yerde de demokrasi yoktur, başka bir deyişle, yine Walzer’e dönecek olursak (s. 304), demokrasiden söz edebilmek için onu “erk vermenin siyasal tarzı” olarak tanımlamak gerekir ki, bu tanım politikayı Platon’un istediği gibi özgül bir technè (yapay teknik) olarak görmek yerine başka etkinliklerin üzerinde tutar, dolayısıyla ona birleştirici bir rol verir. Vergi ve toplumsal güvenlik sistemleriyle ulusal gelirin dağılımına müdahele eden, sendika örgütlenimleriyle yardım eden, azınlıkları koruyan, kamuoyunun talepleri doğrultusunda hukuk kurallarını geliştiren, kısacası bütünleşmeyi olmasa bile, en azından toplumsal yaşamın türlü alanlarında karşılıklı bağımlılığı sağlayan çağdaş demokrasiler de bunu göstermez mi? Sonuçta tüm bunlar bize şunu anımsatır: erkin sınırlanması temasıyla yurttaşlık teması demokrasinin var olabilmesi için kaçınılmazdır.

Liberallikle demokrasiyi bütünüyle birbirine karşıtlaştırmaya hiçbir zaman kalkışmamalıyız; bu denli yapay bir karşıtlığın başlıca kurbanı demokrasi olacaktır. Norberto Bobbio şu söylediklerinde haklıdır: “İki kültürün, liberal kültür ile sosyalist kültürden söz ediyorum, karşılıklı güvensizliği ve birbiri hakkındaki bilgisizliği yok olmak üzeredir”. (Il Futuro della democrazia, s. 118.) Bu kitap da otoriter tehditlere karşı liberal siyasal sistemi savunarak, aynı zamanda da toplumun giderek ikicileşmesine yol açabilecek bir ekonomik liberalliğe karşı, toplumsal güçlerin etki ettiği devletin istenççi müdahalelerini isteyerek bu karşıtlığın önüne geçmeye çalışır.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

Siyasal Aktörlerin Temsilciliği

Temsili olmayan demokrasi yoktur ve yöneticilerin yönetilenler tarafından serbest seçimle belirlenmesi de, eğer yönetilenler “sivil toplum”da oluşan talepleri, tepkileri ya da itirazları dile getiremiyorlarsa, hiçbir anlam taşımaz. Peki siyasal temsilciler toplumsal aktörlerin çıkarlarını ve tasarılarını hangi koşullarda temsil ederler?

Toplumsal aktörler ve siyasal temsilciler

Çıkarlar çok ve çeşitliyse, hatta uç noktalardaysa, yani her seçmen meslek etkinliklerine ya da aile yaşantısına, çocuklarının eğitimine, güvenliğine, vb.’ye göre bir dizi özel taleplerde bulunuyorsa, çoğunluğun ya da belli bir sayıda önemli ve etkin bir azınlığın çıkarlarını temsil edecek bir politika tanımı yapmak olanak dışıdır. Temsilciliğin olabilmesi için bireylerden ve toplumsal yaşamın çeşitli kesimlerinden gelen taleplerin kabul edilmesi sıkı kurallara bağlı olmalıdır. Demokrasinin çok sağlam toplumsal temellere dayanabilmesi için bu ilkeyi uç noktalara taşımak, toplumsal taleplerle siyasal arz arasında, yani kısacası toplumsal kategorilerle siyasal partiler arasında bir uyuma ulaşmak gerekir. Bu uyumdan uzaklaşılıyorsa ve siyasal partiler çıkar grupları ortaklığıysa, içlerinden bir kısmı, küçük azınlıkların partileri olsalar bile, terazinin bir yanının ağır gelmesine yol açacaklar ve dolayısıyla nesnel önemleriyle ilgisi olmayan bir etkide bulunacaklar. İşte bu nedenle en güçlü demokrasi siyasal özgürlüğü tanımış, genel kapsamlı bir toplumsal karşıtlığa dayanan demokrasidir –örneğin Batı geleneğinde sınıf çatışmalarına dayanan demokrasi. Nasıl iktidarı güç kullanarak devirme, toplum-karşıtı olarak kabul edilen yönetici azınlıkları ortadan kaldırma ve yeniden birleşmiş bir halkın utkusunu ortaya koyma isteği dosdoğru otoriter yönetim biçimlerine çıkıyorsa, toplumsal aktörler arasında genel bir çatışmanın varlığı da demokrasinin en sağlam temelini oluşturur. Demokrasi, toplumsal sınıfların ve bu sınıflar arasındaki çatışmaların en belirgin olduğu ülkede, Büyük Britanya’da en sağlam biçimlerine kavuşmuştur, Kuzey Avrupa’daki sosyal-demokraside de demokratik anlayış, İsveçliler’in dediği gibi, bir işçi partisiyle burjuva partiler arasındaki açık çatışma sayesinde yerleşmiştir. Buna karşılık, ekonomik modernleşmede, aynı zamanda da toplumsal aşamalanma düzeninin bozulmamasında yönetici sınıfın değil devletin başlıca görevli olduğu yerlerde, örneğin Avrupa’daki Latin ülkelerde ve Latin Amerika ülkelerinde, demokrasi hep güçsüz kalmış ve çoğunlukla iktidarın toplumsal üretim bağlarının dönüşümü üzerindeki etkisine öncelik veren, bütünüyle siyasal ve az ya da çok devrimci bir eylemle etkisiz kılınmıştır.

Toplumsal taleplerin kabul edilmesinin son derece sıkı kurallara bağlandığı bu durumda siyasal tartışma iki partinin karşıtlığı çevresinde döner. Partilerin ikisinin de, az önce sözünü ettiğimiz durumlardaki gibi bir sınıf tanımı olması gerekmez. Amerika Birleşik Devletleri’nde eskiden sık sık, ama bugün seyrek biçimde olduğu gibi, biri merkezdeki toplumsal ve kültürel grubu, öteki de göçlerle oluşmuş bir azınlıklar bütününü temsil edebilir. Bu arada birçok ülkede siyasal yaşamın yalınlaştırılmasında pek ileri gidilememiştir, ayrıca ittifaklar hem farklı toplumsal kategorilere hem de farklı siyasal anlayışlara yanıt veren siyasal güçler arasında yapılmalıdır. Devletin toplumsal yaşam üzerindeki etkisi arttıkça, siyasal temsilciliğin söz konusu karmaşıklığı da artar, çünkü toplumsal yaşam bağımlı olduğu bir devlet karşısında parçalanmış durumdadır ve zayıf bir özerk eylem yeterliğine sahiptir. René Rémond’un incelemesine bakacak olursak, Fransa’da da aynı nedenlerle, Sovyet Devrimi’nin ardından 1920’de sosyalist parti, bir yanda devrimi izleyen büyük bir çoğunluk, bir yanda da Üçüncü Enternasyonal’e uymaya karşı çıkan bir azınlık olmak üzere ikiye bölündüğünden bu yana en az iki sol ve üç sağ vardır genelde. Doğal olarak seçim sistemi de parti sayısına doğrudan bağlıdır, Büyük Britanya tek turda tek adlı çoğunlukçu sisteme, XIX. yüzyılın sonundan bu yana İngiliz toplumuna gentlemen ve working class arasındaki çatışmalar egemen olduğu için bağlı kalmamış mıdır?

Siyasal aktörlerin temsilciliğinde ikinci koşulu birincisi doğurur. Toplumsal kategorilerin toplumsal yaşam düzeyinde –yani siyasal yaşamın kaynağında– de, özerk örgütlenimleri gerçekleştirebilecek yeterlikte olması gerekir. Batı geleneğinde bu özerklik gözle görülür bir biçimde gerçekleşmiştir. Sosyal-demokrat gelenekte, sosyal-demokrasinin siyasal kolunu temsil eden işçi partilerinin ya da sosyalist partilerin oluşumunu sendikacılık yönetmiştir, bu özellikle, TUC (Ortak Yarar için Çalışmalar)’da bütünleşmiş sendikalara bağımlı İngiliz İşçi Partisi Labour Party tarafından açıkça doğrulanmıştır. İsveç’te LO (Sendikalar Federasyonu) ile sosyal-demokrat parti arasındaki bağlar da böyledir. Her bir sendika konfederasyonunun bir siyasal partiye bağlandığı İtalya’da ve İspanya’da –en azından yakın bir tarihe dek, UGT (Genel Çalışanlar Birliği) iktidardaki sosyalist parti PSOE’de (İspanya Sosyalist İşçi Partisi)’yle çatışmaya girene dek– durum pek farklı değildir. Fransa’da CGT (Genel Çalışma Konfederasyonu)’yle komünist parti arasındaki bağlar çok sıkıdır ve CFDT (Fransız Demokratik Çalışma Konfederasyonu)’nin sendikaları genellikle kendilerini sosyalist partiye yakın duyumsarlar. Buna karşılık sosyalist partiyle güçlü bağları olan FO (Göçmen Bürosu) sendikasının da önemli oranda sağ parti seçmeni ve aşırı sol militanı vardır. İşverenler açısından da mesleki örgütlenimler benzer bir rol oynar ve bu rol hükümeti yönetenlerle en büyük iş adamları arasında kurulan doğrudan bağla desteklenir. Ama toplumsal taleplerin bütünleşmesi yalnızca siyasal düzeyde gerçekleşiyorsa, temsili bir demokrasiden nasıl söz edilebilir? Böyle bir durumda tehlikeli bir biçimde demokrasinin tersine, siyasal bir tüketim toplumuna yaklaşılır. Toplumsal yaşamla siyasal yaşam arasındaki bağlar her zaman doğrudan değildir; siyasal seçimleri yönlendiren, buna koşut olarak siyasal partilerin arzını toplumsal yaşamın birçok alanında oluşturmaya katkıda bulunan aracılardan, derneklerden, kulüplerden, gazetelerden ve dergilerden de geçer bu bağlar.

Siyasal temsilcilik bunalımı

Birçok Batı ülkesinde uzun zamandır ve giderek artan bir ısrarla, katılımdaki azalmanın sorumlusu olarak görülen bir siyasal temsilcilik bunalımından söz edilmektedir. Bu ülkeler, işverenlerle ücretliler arasındaki karşıtlığın egemen olduğu sanayi toplumundan uzaklaştıkça siyasal yaşamın toplumsal temelleri zayıfladığı, hatta parçalandığı için sürüklenirler böyle bir bunalıma. Söz konusu sanayi toplumlarında etkin halkın büyük bir bölümünü ne işçi dünyası ne de işletmeciler dünyası oluşturur; daha çok küçük esnaf ya da tüccarlar oluşturur. Memurların dünyası işçilerin dünyasının yalnızca daha geniş bir uzama yayılmış biçimi değildir; üstelik kadrolar kategorisi de işçilerden ve karar alma aşamasında bulunanlardan uzaktadır. Dahası bu sanayi toplumları kitle tüketimi ve kitle iletişimiyle, toplumsal devingenlik ve göçlerle, törelerin değişkenliği ve çevrenin savunusuyla tanımlandığı gibi sanayileşmiş üretimle de tanımlanır, öyle ki siyasal yaşamı, artık var olan gerçekliğe ancak çok kısıtlı bir biçimde uygun düşen tartışmalara ve aktörlere dayandırmak olanaksızdır. Bu da siyasal partileri, giderek toplumsal güçlerden bağımsızlaşmaya ve Whig’ler ve Torie’ler arasındaki rekabet döneminde İngiliz siyasal deneyimine egemen olan siyasal parti anlayışını yeniden benimseye iter. Şu düşünce giderek yaygınlaşır: partiler yönetim takımları olmalıdır ve seçmenler bu takımlar arasından herhangi birini özgürce seçebilmelidir. Ama bugün hiçbir yerde bu düşünceye tam olarak uyulmaz. Amerika Birleşik Devletleri’nde Cumhuriyetçilerin ve Demokratların başkanlık seçimi için oluşmuş ortaklıklardan başka bir şey olmadığı doğru değildir; bu iki partinin seçmenlerinden önemli bir bölümü hep aynıdır ve toplumsal ve ekonomik tercihlerle bir tutulur. Siyasal partiler arasındaki en az ayrım belki de son yıllarda Fransa ve İtalya’da gözlemlendi. Fransa’da ekonomik kalkınmanın gereksinimleri sosyalist solu 1984’ten başlayarak geleneğe sıkı sıkıya bağlı bir liberal politikayı izlemeye ittiği için ve bu durum 1986’da da 1993’te de büyük bir değişikliğe uğramadığı için; İtalya’daysa, Hıristiyan demokrasiyle sosyalist partinin uzun zaman iktidarı consociativismo içinde paylaşmaları sonucunda ikisi de çöktüğü için –bu çöküş eski komünist partinin ve aşırı sağın işine gelmiştir. Ama sözü edilen ülkelerde ya da daha çok sosyalist yönetimin liberal bir ekonomik politikayı benimsediği Avustralya’da siyasal temsilcilik bunalımından daha çok söz edilir, çünkü bu ülkelerde sağcı ya da solcu diye adlandırılan siyasal partiler açık bir biçimde birbirine karşıt olmasa bile, kamuoyunda toplumsal açıdan bir sağ ve sol karşıtlığı bilinci canlılığını sürdürmektedir. Siyasal partilerin aşırı özerkliği, partilerin toplumsal tanımları öncelikli olduğunda ve hareketlere dönüşmeyip yalnızca sözsel bir anlatımda kaldığında olumlu sonuçlar doğurabilir; ama ilkece yararlı değil, daha çok tehlikelidirler. Amerikan demokrasisi demokrat partinin son yıllarda yapılan toplumsal tanımıyla sağlamlaşmıştır, Fransa’da da sosyalist partinin ağır yenilgisi, parti kısa zamanda kendine yeni bir toplumsal tanım getirmez ve önemli olduğunu düşündüğü toplumsal sorunları, bu sorunlara getirdiği çözümleri açık bir biçimde tanımlamazsa, daha da kötü sonuçlar doğuracaktır.

Değişen, siyasal güçlerin toplumsal taleplere zorunlu bağımlılığı değil, toplumsal taleplerin niteliğidir. Partiler toplumsal sınıfları temsil ettiler; bugün daha çok ortak yaşam tasarılarını, hatta kimi zaman toplumsal hareketleri temsil ediyorlar. Toplumsal sınıf düşüncesi bile gücünü, toplumsal bir durumla hem toplumsal hem de siyasal olan bir aktör arasında kurduğu özdeşlik bağıntısından alır. Sağda liberal düşüncelerle pazarın yasaları nasıl birbirinden ayrılamazsa, sınıf eylemi ve toplumsal üretim bağıntıları da birbirinden ayrılamaz. Toplumsal aktörlerin bu “nesnel” tanımıdır zayıflayan; ama yalnızca bu tanıma dayanılmamalı, siyasal seçimlerle toplumsal aktörlerin, erk bağıntılarındaki konumlarına göre tanımlanan çıkar ya da değerleri arasındaki zorunlu bağ da göz ardı edilmemelidir. Aslında toplumsal aktörlerin “nesnel” bir tanımı siyasal partilere toplu eylemin yönünü belirleme tekelini verirdi; partiler toplumsal sınıfların her birinin “kendi kendinin bilincine varması” için gereken somut anlatımlardı. Ama toplumsal eylem, özgürlüğün istenmesi, çevrenin savunusu, yaşamın her yönünün “pazarlanması”na karşı savaşım olarak tanımlandığında, izleyeceği yönden kendisi sorumlu olur ve hatta bir siyasal partiye bile dönüşebilir ya da en azından desteklediği bir partiye önceliklerini benimsetir.

Leninci komünizmden sosyal-demokrasiye sosyalizmlerin çöküşü, her şeyden önce işçi hareketinin sonradan devletin kendisi olacak devrimci bir partiye sürekli artan bağımlılığından kaynaklanmıştır. Toplumsal aktörler eylemlerine yön verme işini kendileri yapamıyor ve siyasal partilere bırakıyorlarsa temsili bir demokrasiden söz edilemez. Demokratik düşünce, en azından burada sunulduğu biçimiyle, Fransız Jakobin cumhuriyetçiliğinden ve daha belirgin bir biçimde Lenincilik’ten ayrılır; zaten bu iki anlayışı hem genel yönelimleri bakımından hem de tarihsel uygulamaları bakımından demokrasi-karşıtı güçler olarak kabul etmek gerekir. Fransız ve Latin Amerikan demokrasileri –demokrasiden doğrudan ayrılan devrimci Sovyet yönetim biçimini anmaya bile gerek yok– toplumsal aktörleri kitlelere, yani siyasal kaynaklara indirgeme, bunun sonucunda da toplumsal eylemi, utkusuyla iktidarın silahlarını eline geçiren ve karşısında sınırsız erkini kısıtlayabilecek güç bulunmayan siyasal müdahaleye bağımlı kılarak yok olma tehlikesiyle karşı karşıyadırlar.

Bu eleştiriler ne denli ağır olursa olsun, daha önce de söylediğimiz gibi, Fransız demokrasisini “istisnaî”, başka bir demokrasi türü gibi görme yanlışını doğurmamalıdır. Bu demokrasi türü, tehlikeli siyasal sonuçlarının yanında olumlu toplumsal sonuçlar da doğurmamış olsaydı, tarihsel bakımdan bu denli önemli olmazdı. Halka çağrıda bulunarak, demokratik eylemi toplumsal eşitsizliklere ve paranın erkine karşı doğrudan bir saldırıyla bağdaştırmıştır. Fransız cumhuriyetçilerinin eşitlikçi anlayışı, öğretimi tüm çocuklara yaymak isteyen ve halkın çocuklarının toplumsal devingenliğini kolaylaştıran devlet okulunu canlandırmıştır. Demokrasinin bu anlayışından esinlenen yönetimler eylemlerini ulusun çıkarlarına bağımlı kılmışlardır; burada ulus elbette siyasal bir kavramdır, ama aynı zamanda toplumsaldır da, ayrıca özgürlük, eşitlik, kardeşlik gibi evrenselci ilkeleri içerir. Troisième République’in ideolojisi, Latin Amerikan ulusçu-halkçı yönetim biçimlerinin ideolojisi gibi toplumsal engel ve eşitsizliklere gerçek anlamda saldırmadığı için eleştirilse bile, Fransız demokrasisinin her olumlu değerine karşı çıkılamaz. Bu demokrasi türünün, –Fransa’da olduğu gibi Latin Amerika’da da– hemen hemen eski yönetici seçkinler sınıfı denli kuşku ve düşmanlıkla baktığı halktan ya da çalışanlardan çok devlete bağımlı memur ve kategorilerin oluşturduğu bir ortadirek sınıfının hizmetinde olduğunu söylemek daha doğru olur. Yine de sınıflar arasındaki kültürel engeller Büyük Britanya’da Fransa’da olduğundan daha yüksektir. İngiliz toplumunda bir devrimle ortadan kaldırılamamış bir aristokrasi uzun zaman belirgin kalmıştır. Her demokrasi türünün güçlü ve zayıf yanları vardır ve bu türlerden hiçbiri tek başına demokrasinin genel niteliğine uymaz.

Siyasal bozulma

Siyasal aktörler toplumsal aktörlerin taleplerine uymadıklarında, yani temsilcilik niteliklerini yitirdiklerinde ne olur? Dengeleri bozulan siyasal aktörler devletin yanına geçerler ve demokrasinin var olabilmesi için gereken birinci koşula, devletin erkinin sınırlanması koşuluna karşı gelirler. Ama böyle bir şey gerçekleşmezse, siyasal toplum, hem sivil toplumla hem de devletle ilişiğini kesebilir ve kendi erkini artırmaktan başka bir amaç edinmeyebilir. İşte İtalyanların ne denli zarara yol açtığını açıkça gösterdiği ve birçok Avrupa ülkesinde, Peru’dan Brezilya ve Arjantin’e dek kimi Latin Amerika ülkesinde kamuoylarının sıkça kötülediği partierkil yönetim bu durum için söylenir.

Söz konusu kamuoyları böyle bir durumu daha doğrudan bir yaklaşımla bozulma diye adlandırır; aslında demokrasinin temsili olması gerektiği, dolayısıyla siyasal güçlerin, özellikle de partilerin, kendi kendilerinin değil, toplumsal çıkarların hizmetinde olması gerektiği kabul ediliyorsa bu terim daha doğru olur. İtalya’da epey önem kazanan, öteki Avrupa ülkelerinde çok daha sınırlı olan, buna karşın Japonya’dan Amerika Birleşik Devletleri’ne, Cezayir’den Venezuela’ya Avrupa dışındaki birçok ülkede sık karşılaşılan, kimi siyasal yöneticilerin kişisel anlamda bozulması olayını bir yana bırakırsak, demokrasi için en tehlikeli bozulma siyasal partilerin, seçimlerdeki adayları belirlemek ve yöneticilerin yönetilenler tarafından serbest seçimle belirlenmesi ilkesini alaya alarak adaylardan bir kısmının başarısını güvence altına almak için kendi üyelerinin gönüllü katkısı dışında önemli oranda büyük birikimler sağlamasına yol açan bozulmadır. Seçimler, XIX. yüzyılda İngiltere’de olduğu gibi rotten boroughs’un (bozulmuş ilçeler) rolüne ya da Japonya’daki gibi kırsal bölgelerde para dağılımına dayandığında, ya da İtalya’daki gibi, partiler geçmiş sözleşmelerin büyük bir bölümüne dayanarak kamu işletmeleri sayesinde haksız yere ağır vergiler kestiklerinde demokrasiden söz edilebilir mi? Mario Segni’nin ön ayak olmasıyla İtalyanlar, ülkelerini tangentopoli’ye, bir rüşvet ülkesine dönüştüren bu sisteme 1993’te topluca karşı çıktılar. Bu, yoldan çıkmış bir siyasal yaşamın yeniden oluşumunda ortaya çıkacak sorunların hepsini çözmeyecek, ama seçmenlere gerçek seçenekler sunan siyasal ortaklıkların kurulmasını olanaklı kılacak bir harekettir, demokrasiyi savunma hareketidir.

Partisiz, siyasal aktörsüz demokrasi yoktur, buna kimse karşı değildir, ayrıca halk oylamasına dayanan bir demokrasiden de ciddi anlamda söz etmek olanak dışıdır. Bununla beraber partierkil yönetim, demokrasiyi, temsilciliğini elinden alarak ortadan kaldırır ve ya kargaşaya ya da ekonomik yöneticilerden oluşan grupların büyük olasılıkla bir diktatörün müdahalesiyle son bulacak egemenliğine yol açar. Partierkil bir yönetim tehlikesi en çok bir ülke sanayi toplumu olmaktan çıktığı sırada ve toplumsal aktörler bölünüp zayıfladığında baş gösterir. Bu güç anda demokrasinin salt kurumsal bir anlayışıyla yetinme, onu açık bir siyasal pazara indirgeme eğilimi büyüktür, bu da demokrasinin değerini yitirmesine yol açar. Bu arada partilerin yönetim biçimine karşı yapılan itirazlar önemlidir; özgür kurumlara, büyük çoğunlukla yitirdikleri temsilcilik özelliklerini geri verme zorunluluğunu anımsatır.

Toplumsal hareketler ve demokrasi

Ancak bu temsilcilik, toplumsal taleplerin kendi içlerinde temsil edilebilir olmak istediklerini, yani siyasal oyunun kurallarını ve çoğunluğun kararını kabul ettiklerini varsayar. Oysa çoğu toplu eylemin niteliği başkadır. Ya siyasal sistem otoriter bir devlet tarafından sınırlandığı, devinimsiz kılındığı, hatta ezildiği için ya da hak istekleri kendi içlerinde karşılanabilir olmadıkları ve kurumsal düzenin devrilmesini amaçlayan güçleri seferber edecek bir araç olmayı arzuladıkları için siyasal sistemde karşılık bulamayan taleplerdir söz konusu olan. Sözü geçen iki durum ve bu durumları yorumlayan ideolojiler arasındaki ayrım büyüktür. Toplu seferberlikler bir yandan kurumlarca ele alınamayacak bir artık olarak belirirken, öte yandan yalnızca şiddetin devirebileceği egemen çıkarları koruyan kurumlara karşı köktenci ya da devrimci bir patlamayı açığa vururlar. Bu arada bu toplu eylemlerin ikisi de demokrasiden esinlenmez. Toplu eylem, çatışmalar kurumsal açıdan ele alındığında “artık” olarak kabul edildiği zaman da toplumun temel bir değişiminin taşıyıcısı olarak görüldüğü zaman da doğrudur bu. Yine de ortaya çıkan olumsuz sonuç toplumsal hareketlerin söz konusu toplu eylem türlerini belirgin biçimde birbirinden ayırmamıza yardımcı olmalıdır, en azından buradan yola çıkarak toplumsal hareket kavramını kesin olarak şu şekilde tanımlayabiliriz: önemli kaynakların toplumsal kullanım biçimini ele alınan toplumda kabul görmüş kültürel yönelimler adına geliştirmeyi amaçlayan toplu eylemler. İlerleme ve üretim adına kapitalizme karşı gelen işçi hareketinde olduğu gibi. Bu tanıma göre toplumsal bir hareketin siyasal bir programı olması gerekir, çünkü söz konusu toplumsal hareket özel çıkarlara başvurduğu gibi, genel ilkelere de başvurur. İşçi hareketinin yanı sıra ulusal kurtuluş hareketlerinde, kadın hareketlerinde, çevreci hareketlerde, eski yönetim biçimlerine karşı olan hareketlerde ve dinsel esinli toplumsal hareketlerde olduğu gibi. Her toplumsal baskıda ret hakkı olduğuna göre kimi hak istekleri karşılanamayacaktır, ancak bu tür isteklerin karşılanamaz artığına toplumsal hareket denemez, çünkü o zaman toplu eylem, yönelimleriyle değil, yalnızca belli bir durumda oluşan çatışmalar kurumsal açıdan ele alındığında getirilen sınırlarla tanımlanır. Buna koşut olarak, kurulu düzenden ayrılmasıyla tanımlanan bir toplu eylem bir siyasal aktörü tanımlayamaz; bir durumu askeri tarzda tanımlar, iç savaştan, ülke bunalımından ya da keyfi iktidardan söz eder, bu da sonuçta, toplumsal amacı düşmanların ve hainlerin barınamadağı türdeş bir toplum yaratmak olan bir iktidarı ele geçirme taktiğinden başka bir yere çıkmaz. Bir durumu ve bir eylemi devrimci olarak tanımlamak otoriter bir iktidarın oluşmasına yol açar.

Oysa toplumsal hareketle demokrasi, birbirine karşıt olmak şöyle dursun, birbirinden ayrılamaz. Bir yanda, bir siyasal sistem toplumsal hareketleri yalnızca doyurulması olanaksız taleplerin şiddetli anlatımı olarak görürse, temsilcilik niteliğini ve seçmenlerin güvenini yitirir; yalnızca Avrupa’da değil, uluslararası konumun gerekleri denilen şeye ve zorunlu olarak alınan sıkı önlemlere dayanarak hak isteklerinin birçoğunu, istihdamı ya da ulusal güvenliği tehdit ediyor diye gerçekdışı görüp reddeden birçok ülkede olan budur. Konumundan yararlanarak eylemini birtakım zorlamalarla yasallaştırmaya çalışan bir yönetim, hoşgörülü ve liberal kalsa bile demokratik yapısını yitirir. Öte yanda, bir toplumsal hareketin olabilmesi için, toplu eylemin kendine toplumsalcı amaçlar saptaması, yani toplumun genel değer ya da çıkarlarını kabul etmesi, bunun sonucunda da siyasal yaşamı tarafların ya da sınıfların çatışmasına indirgemesi ve bizzat kendisinin çatışmalar düzenleyip geliştirmesi gerekir. Toplumsal hareketler yalnızca demokratik toplumlarda oluşur, çünkü serbest siyasal seçim her toplumsal aktörü bir yandan özel çıkarları savunmaya zorlarken öte yandan ortak bir çıkar bulmaya zorlar. İşte bu nedenle en büyük toplumsal hareketler hep şu evrenselci konuları kullanmışlardır: özgürlük, eşitlik, insan hakları, adalet ve daha söylenişinde toplumsal aktörle siyasal program arasında bir bağ kurulmasını gerektiren tema dayanışma.

Toplumsal hareket kavramı, sınıf çatışması kavramıyla karşıtlaştırıldığında demokrasiye ve temel insan hakları savunusuna daha çok bağlanır. Sınıf çatışması daha çok tarihsel bir zorunluluğa ve halkın hem adaletsiz hem de usdışı olan bir egemenliğe karşı ayaklanmasıyla uygulama boyutuna geçmesi gereken usun utkusuna dayanmıştır. Bu, demokratik kurumlardan çok, doğrudan devrimci eylemin kapılarını açar. Toplumsal hareket kavramı sınıf çatışması kavramının yerini alarak bir tarih kuramının yerini bir aktör toplumbilimine, hatta bir tarihsel özne toplumbilimine bırakacağını, ayrıca bir özgürlük toplumbiliminin bir zorunluluk toplumbiliminin yerine geçeceğini önceden bildirir. Çünkü toplumsal bir hareket, bir bakıma doğal bir sonuç olan ideal bir toplumun yaratılmasına ya da insanlık tarihinin veya tarihöncesinin sonuna geçişe değil, toplumsal bir aktörün özgürleştirilmesine dayanır her zaman. İşçi eylemi, çalışanın özerkliğini işyönetimi bakımından ussallaşmaya karşı savunduğunda doruk noktasına ulaşmış oldu ve toplumsal bir hareket oluşturdu –1966’da La Conscience ouvrière’den (İşçi Bilinci) bu yana gösterdim bunu. Sınıf çatışması yanlıları kapitalizmle emekçileştirme arasındaki çelişkilerden söz ederler ve yok edeni yok etmek, yadsımayı da yadsımak isterler; bunun için de devlet erkini ele geçirme yoluna başvururlar. Oysa toplumsal hareket yurttaşlar arası bir şeydir ve bir eleştiri, bir yadsıma olmaktan çok, öncelikle bir olumlamadır. İşte bu nedenle yeniden adalet, özgürlük ve insana saygı ilkelerini temel alan bir toplum kurmak için eni konu düşünülmüş, tartışılmış ve kararlaştırılmış bir ilkeden yararlanabilir; bu arada az önce sözünü ettiğimiz ilkeler tamamen demokrasinin bağlandığı ilkelerdir.

Toplumsal hareket düşüncesi şiddet düşüncesinden belirgin bir biçimde ayrı tutulmalıdır. Şiddet düşüncesi demokrasiyle karşıt olduğu gibi toplumsal hareketle de karşıttır, ancak bütünüyle toplumsal bağların içinde yer alır, çünkü siyasal erk, toplumsal egemenlik gibi, hiçbir zaman kurumsal kurallara tam olarak boyun eğmez; siyasal erkin de toplumsal egemenliğin de bütünüyle ortadan kaldırılamayacak bir keyfi karar verme yetkisi vardır. Hikmet-i hükümet, keyfi karar, affetme hakkı, kayırmacılık, kişisel sorumluluk ya da yalnız başına alınan karar; hepsi de özneldir, devletin ya da işletmenin başındaki kişiye bağlıdır ve duruma göre olumlu ya da olumsuz olur. Kim olursa olsun iktidarı elinde tutan, bir toplumsal ya da siyasal tartışma sistemine ancak kısmen katılır; üstelik bir pazar ya da başka devletler üzerinde de etkisi vardır. Devlet siyasal sisteme, bir işletmenin yönetimi de toplu tartışmalara indirgenemeyeceğinden, yönetilen ya da iktidardan uzakta olan kategorilerin taleplerinde olağan bir şiddet boyutu vardır. Oysa demokrasinin ayırıcı niteliği mutlak erki sınırlamak olduğu ölçüde şiddeti azaltmaktır da. Siyasal şiddet önlenemiyorsa, bu, kendi iç tartışmalarına kapanmış bir toplumun, dış baskılar olmadığı için bulamayacağı bir uzlaşmanın arayışı içinde kısa zamanda devinimsiz kalacağını gösterir. Buna karşın yöneticilerin şiddetiyle yönetilenlerin şiddetinin dolaysız bir biçimde karşı karşıya gelmeleri, uzlaşma ve ateşkeslerle son bulsa da, demokrasiyi yıkacaktır, yalnızca demokrasiyle kalmayıp toplumsal hareketleri de, her birinin ortak bir çıkara başvurulmasına karşı çıkmasını sağlayarak kendi içlerinde ortadan kaldıracaktır.

Fazlasıyla ussal demokrasiler

Demokrasi bir kez daha devletle siyasal aktörler arasında bir aracılıklar sistemi olarak belirir, toplumun ussal bir yönetim biçimi olarak değil. Liberal düşünceyse, içinde bulunduğumuz totalitarizm sonrası dönemde, hâlâ otoriter yönetim biçimlerinden geçilmezken gerçekten de çekici görünen bu ikinci tanımla yetinir. Ama demokrasinin böylesine dar bir tanımı demokrasinin kendisi için tehlikelidir. En zengin toplumlar, en belirgin toplumsal sorunlarını çözümleyemeyecek ve gideremeyecek duruma düşmüş gibi görünürler, çünkü karşıt çıkar ve düşünceler arasındaki yapısal çatışmalardan söz etmek istemezler. Toplumsal yaşamın ağır bastığı bir görünüm, dev bir mainstream (genel eğilim) görünümü, bir yandan işsizliğin ya da aranan niteliklere göre yetersizliklerinin, bir yandan kimi azınlıkların çoğunluğunca reddedilmenin, bir yandan da kişisel bunalımların kurbanı olan kişilerin dışarıda kaldığı, epey çoğunlukta olan bir orta sınıf görünümüdür. Toplum bir maraton koşusu gibi görünür: merkezde giderek daha hızlı koşan bir küme; önde halkın ilgisini çeken yıldızlar; arkada da iyi beslenmemiş, gerekli donanımı olmayan, tökezlemelere ya da kalp krizlerine yenik düşüp yarış dışı kalacaklar bulunur. Latin Amerika’da ve komünizmden çıkan Avrupa ülkelerinde olduğu ölçüde zengin Batıda da galip gelen egemen toplum örneği şiddeti ve çatışmayı “dışarı atar” ve toplumsal bir olay olarak görmez. Oysa kafamızda canlandırdığımız toplumsal imgede, güvenliğe ve rahatlığa susamış bir çoğunluğun reddettiği suça yönelik şiddet ya da saldırgan cinsellik büyük yer tutar. Böylelikle kendini, “işçi sınıflar”ın isteklerini kabul etmediği için “tehlikeli sınıflar”ın tehdidi altında duyumsayan burjuva toplumun XIX. yüzyılın başında yarattığı toplum imgesine geri döneriz. Demokrasi, ele alması gereken sorunların önemini aşırı ölçüde indirgediğinde zayıflar; Bosna’daki gibi demokrasi, kendi temellerini yıkan bir politikaya son vermek için doğrudan müdahale etmesi gerekirken birtakım insancıl duygularla yetiniyorsa, kendi kendinden vazgeçiyor demektir.

Azınlıklardan, toplum dışılıktan ya da dışlamadan söz etmeye öyle alışmışız ki, bu terimlerin topluma salt bir temel çatışmalar imgesi kazandırdığını unutuyoruz; söz konusu toplum imgesinde demokrasi, bölük pörçük ve güçsüz toplumsal taleplerle, ancak rekabet gücünü yitirme pahasına karşı konulabilecek teknik ve ekonomik gereklikler arasındaki ilişkileri yönetmeye zorlanır.

Demokratik özgürlüklerimiz, hassas toplumsal sorunları ele almadığı için değerini yitirir. Bu özeleştirel düşünce, demokrasi değirmeninde öğütülecek bir buğday tanesi kazandırdığı ölçüde, toplumumuzun en önemli çatışmalarını ve siyasal partilerin eninde sonunda yanıt vereceği yeni toplumsal hareketlerin niteliğini görmemize katkıda bulunduğu ölçüde yararlı olacaktır. Demokratik düşünceyi benimsiyorsak, günümüzün belki de en önemli hak isteklerini kamu alanı dışında bırakan zengin, açık ve değişken bir topluma çağrıyla yetinebilir miyiz? Aynı biçimde, XIX. yüzyılda tutucularla liberaller, laiklerle katolikler ya da monarşi yanlılarıyla cumhuriyetçiler arasındaki siyasal tartışmalar işçilerin hak isteklerini ve ilk kadın hakları bildirilerini önemsememişler, bu nedenle de demokrasiyi zayıflatmışlardır.

Aydınlar ve daha çok politika adamları, demokratik bir politikanın toplumsal ve kültürel kozlarını hiç zaman yitirmeden bu anlamsız geçiş döneminde ortaya çıkarmalıdırlar. Toplumsal hareketlerle demokrasinin bağdaşması yeni bir konudur, daha dün emekçi sınıfının diktatörlüğünü temsil edenlerce, otoriter ulusçularca, devrimci savaş yanlılarınca ve toplumsal bütünleşmenin artışında siyasal tartışmalar ve toplumsal hukuk isteğinden çok ekonomik ilerlemeye bel bağlayanlarca küçümsenerek reddediliyordu.

En öncelikli sorun, toplumumuzu yönelimleri ve çatışmaları bakımından daha bilinçli kılacak hak isteklerini, anlaşmazlıkları ve ütopyaları siyasal sisteme doğru yöneltmektir. Hemen hemen her yerde, içerden gelen hak isteklerini dışardan gelen tehditler gibi gördüğü için, adaletle ve eşitlikle uğraşamamasının nedenini zamanını güvenlikle ve başka modelleri kendine uyarlamayla geçirmeye bağladığı için kendini dingin gören bir siyasal sistem çevresinde bir şiddet kemeri oluşmasına yol açan bir çatışma eksikliğinden yakınırız. Unutulmamalıdır ki, demokrasi ancak adaletsizliği ve şiddeti azaltabiliyorsa kendi kendini savunabilir.

Demokrasi ve halk

Demokratik bir yönetimin çoğunluğun çıkarlarını temsil etmesi gerekiyorsa, bu her şeyden önce “en kalabalık sınıflar”ın anlatımı olsun diye, tanımını halk kategorilerinin çıkarlarıyla olan bağına dayandırsın diye böyledir; söz konusu halk kategorileri yalnızca en kalabalık kategoriler değil, aynı zamanda seçkin sınıflarca alınmış kararlara en bağımlı kategorilerdir. Demokrasiyle halk arasındaki sözü edilen bağ, demokrasiyi temsilciliğe dayandırmadan, yalnızca yöneticilerin serbest seçimle belirlenmesi olarak tanımlama eğilimlerine bir son vermek için zorunlu olmadıkça, demokrasi yönetici seçkinler sınıfında yer alabilecek, sanior pars diye adlandırabileceğimiz yönetici takımların arasındaki bir rekabete indirgenme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Aslında demokratik düşünce hiçbir zaman toplumsal bakımdan yansız olmaz. Birey başına oyun sınıf oyu karşısında galip gelmesine yol açan en büyük demokratik tartışmalardan biri 1789’da Fransa’da Etats-Généraux’da olmamış mıdır? Aşamalanmış, karmaşık bir bütün oluşturan toplumlardan bireyci toplumlara geçiş, demokratik biçimde gerçekleştiğinde, maddi mülkiyetlere, simgesel mülkiyetlere ve iktidara erişemeyenlerin yararına olur. Amerikan anayasasına ilişkin yorumlarda ve Fransız Devrimi’nin liberal yorumlarında büyük etkisi olmuş sanior pars düşüncesi ya da bunu tamamlayan çoğunluğun zorbaca yönetimi düşüncesi daha ilkelerinde demokratik anlayışa ters düşer ve tüm yurttaşlara oy hakkı tanınmasının getirdiği sonuçlarla bir yana bırakılana dek, ancak belli bir vergi ödeyenlere oy hakkı tanınan bir yönetim biçimiyle özdeşleştirilir. Bugün hiç kimse oy hakkını sınırlandıran bir yönetim biçimine demokratik diyemez ve artık geriye dönüp de kadınları dışarda bırakan, seçmenleri sınırlandıran, bunun sonucu olarak da toplumlarımızın siyasal işleyişine, kamu yaşamıyla özel yaşam arasında güçlü bir karşıtlık yaratarak baştan aşağıya demokrasi-dışı damgasını vuran bir tanımı kabul edemeyiz; böyle bir tanıma göre kamu yaşamı kısıtlıdır ve erkeklere ayrılmıştır; kadınlarsa, demokratik anlayışın hiç uğramadığı anlaşılan bir dünyaya, kültürün ve kişilik oluşumunun dünyasına kapatılmıştır. Bugün böyle bir yaklaşımdan yola çıkarak, on sekiz yaşının altındaki gençlerin oy hakkına yönelik koşut bir soru sorabiliriz. Onlar sinema, müzik, televizyon ya da giyim gibi birçok tüketim alanında pazarın önemli bir bölümünü oluştururken, siyasal yaşamdan dışarda tutulmaları zorunlu olarak kamu yaşamımıza demokrasi-dışı bir nitelik –siyasal yaşamdan dışarda tutulanlar siyasal aktörlere dönüşmedikçe (bu dönüşüm kadınlar açısından kısmen gerçekleşmiştir, ancak gençler açısından henüz gerçekleşmemiştir) böyle bir nitelendirme yapmak güç olsa da– getirir. Gençlerin işsizlik oranının genel işsizlik oranından çok daha yüksek olduğu Avrupa’daki Akdeniz ülkelerine bakacak olursak, gençlerin –örneğin, on beşle on sekiz yaş arasındaki gençlerin– oylarının benimsenen ekonomik politika üzerinde etkisi olmayacağı düşünülebilir mi?

Demokratik düşünceye “halk demokrasisi” havasını veren şey, toplumsal eşitsizliklere bir eşitlik ilkesiyle karşı koymasıdır. Toplumsal aşamaların –kendilerini genelde doğal kabul etmelerine karşın– hak eşitliği adına bu biçimde altüst oluşu sonuçta toplumsal düzenden ayrı bir siyasal düzenin oluşumuna etki etmekle kalmaz; bu düzeni dönüştürür, çünkü hak eşitliği, eylemde bir eşitliğe doğru, Jean-Jacques Rousseau’nun dediği gibi, “belli bir koşul eşitliği”ne doğru baskılar biçiminde açığa çıkmazsa, belirsiz bir düşünce olarak kalır.

Bu anımsatmalar demokrasinin salt prosedürcü bir anlayışına karşı zorunludur, ayrıca Asya, Avrupa ve Afrika’da siyasal tarihin büyük bir bölümüne ve temelinde eşitlik düşüncesi olan, derebeylikle monarşi mirasından yoksun Amerika Birleşik Devletleri’nin siyasal tarihinin küçük bir bölümüne ışık tutar.

Yine de bu tür çözümlemelerle yetinemeyiz. Daha dolaysız bir siyasal çerçevede, halka bırakılan siyasal düşünce ve güçlerin her zaman demokratik olup olmadığını sormalıyız. Bu sorunun yanıtı, bildiğimiz gibi, olumsuzdur. Sol, halk, işçi sınıfı, hatta demokrasinin kendisi adına zarar görmüştür demokrasi. Avrupa ve Latin Amerika’da sol, demokrasi üzerine tartışmalarla, açık şiddete varacak denli bölünmüştür. Demokrasi sözcüğü uzun zaman birçok ülkede kınanmıştır. Burjuva demokrasiden ya da yüzeysel demokrasiden söz edilmiştir, Latin Amerika’da ya da Afrika’da gerillalar kitlesel eyleme karşı çıkarken ve eylemlerini halk seferberliğine ya da Leninci esinli öncü bir parti yaratılmasına değil, doğrudan emperyalist egemenlik zincirinin en zayıf halkası olarak kabul edilen devlete karşı saldırıya odaklarken, komünist partiler emekçi sınıfın diktatörlüğü için savaşmıştır. Avrupa’daki İtalyan ya da Alman kent gerillaları aynı yaklaşım biçimini kabul etmişler ve yöneticileri ürkütüp yıldırarak zayıflatmaya, böylece kitlelerin varsayımsal devrimci iradesinin bağımsızlaşmasını sağlamaya çalışmışlardır. Sol, ancak içerden gelişmeye inanırsa, modernleşmeyi Marxçı, sosyal-demokrat ve hatta liberal bir anlatıma başvurarak toplumsal ve siyasal sınıf bağlarıyla birleştirirse demokratik olur. Lenin’in kendisinin de anımsattığı gibi, devrimci şiddete, değişimin kurumsal yolları tıkandığında başvurulmalıdır. Aynı biçimde “ulusal burjuvalık” zayıfladığında sanayileşme Bismarckçı türde otoriter bir devletin egemenliğine geçer. İki durumda da şiddete başvurunun tarihsel bir dönemeç olup olmadığını ve demokrasiye ulaşmak gerektiğine ilişkin bir bilincin var olup olmadığını ya da araç olan şeyin amaca dönüşüp dönüşmediğini ve ekonomik modernleşmenin mutlak bir erkin kurulması için kaynak oluşturmaya indirgenip indirgenmediğini bilmek gerekir. Burada sözünü ettiğimiz iki örneğe dönecek olursak, Bismarck sonrası Almanya’da içerden gelişme ve demokrasiye geçiş en azından bir dönem için gerçekleşmiştir; ancak Sovyet yönetim biçiminde hiçbir zaman gerçekleşmemiştir, en azından Gorbaçov’la gelen açılışa dek.

Halka çağrı demokratik olmaktan çıkmış, hatta tarihsel değişimlerin istenççi temsilcisi devleti, toplumsal aktörlerin ve bunların çatışmacı olsun anlaşmacı olsun işbirlikçi olsun, tüm bağlarının üzerinde tuttuğu her an demokrasiye karşı gelmiştir. Sol için yapılan çözümleme sağ için de geçerlidir. Sağ, bir diktatörlüğü desteklemek için devrimci tehdidi öne sürmüştür çoğunlukla; aynı zamanda gerek Salazar, Franco ve Pétain’in yaptığı gibi toplumsal aşamalanmaları ve tehdit altındaki kültürel bütünleşme güçlerini korumak ve yeniden kurmak amacıyla, gerekse Porfirio Díaz döneminde Meksika’daki Cientificos’lar ve Güney Kore’deki ya da Estado Novo ve askeri diktatörlük döneminde Brezilya’daki modernleşmelerde olduğu gibi otoriter bir modernleşmeye girişmek amacıyla demokrasiye karşı gelmiştir. Tüm otoriter yönetimler, toplumlarının olgunlaşmadığını ya da dışardan ve içerden tehditlerle karşı karşıya olduğunu ileri sürmüştür. Hepsi devletle kargaşa ya da istila arasında bir şey olmadığını ortaya koymuştur; bu da demokrasinin, toplumsal çıkarların yapılanmasından, dolayısıyla da temsilinden ne ölçüde ayrılamayacağını vurgular. Otoriter yönetimler eylemlerini aklamak için hep toplumsal aktörlerin örgütlenmediğini, sendikaların zayıf olduğunu, partilerin bozulduğunu ya da bölündüğünü, aynı zamanda da ekonomik bunalımların ya da yabancıların istila tehditlerinin ciddi boyutlarda olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu yönetimlerin varlıkları ve eylemleri dolaylı yoldan, oluşturulmuş toplumsal aktörlerle demokrasi arasında güçlü bir bağ bulunduğunu gösterir. Toplumsal kopyalama (reproduction sociale) üzerine yapılan tartışmaların üretimin toplumsal bağları çevresindeki çatışmalardan daha öncelikli olduğu her yerde, Avrupa’da bile, demokrasi zayıflamış ya da yok olmuştur. Marx’ın, Devrim’den bu yana, özellikle 1848’de ve Paris Komünü sırasında Fransız siyasal yaşamının baş hastalığı olarak gördüğü ve bugün bizim hâlâ ‘Jakobincilik’ dediğimiz, siyasal olana, yani devlete olan bağa öncelik verilmesi, sık sık halkoylamacı yönetim biçimlerince devrilmiş Fransız demokrasisini –ve yakın bir tarihte, eğer General de Gaulle alabildiğine koyu bir demokrat olmasaydı az kalsın yine devrilecekti– güçsüzleştirmiştir. Dinin ya da okulun, monarşinin ya da Cumhuriyetin, yani toplumun ve kültürün küresel yönelimlerinin çevresinde kavga ediliyorsa, türdeşleştirici bir model, başka bir deyişle toplumun bir temizliği –ki bu Miloseviç’in dehşet verici bir biçimde söylediği gibi ateş, kan ve ırza geçme yoluyla uygulanır– düşleniyor demektir. Siyasal sistem sivil toplumla devlet arasında bağ kurmanın bir yoludur; devlete doğru yönelirse, kendini ister bürokratik ister baskıcı isterse askeri biçimde göstersin, otoriter olur; sivil topluma doğru yönelirse, demokratik olur, hem de kimi zaman devletle bağ kuramamak ve devleti demokrasi-karşıtı, oligarşik, teknokrat ya da militarist bir tepki vermeye kışkırtmak pahasına. Demokrasi hem siyasal seçimlerin özgürce yapılmasını hem de çoğunluğun çıkarlarının yöneticiler tarafından temsil edilmesini gerektirir. Bu öğelerden herhangi birine öncelik vermek boşuna ve tehlikeli olur. Dün kendini bir halkın ya da bir ulusun açılımı olarak gören bir halk erkinin savunucularına her şeyden önce siyasal çoğulculuk ve serbest seçimler olmadan demokrasinin de olmayacağını anımsatmak gerekirken; bugün birçok ülkede toplumsal aktörlerle siyasal temsilciler arasındaki bağların zayıflığından kaygı duymak gerekir. Bu zayıflığın iki temel nedeni vardır: ya bir toplum türünden bir başkasına hızlı bir geçiş yaşayan birçok ülkede görüldüğü gibi toplumsal talepler karışıktır ve pek bütünleşmez, ya da hükümet, hatta kamuoyu bile, toplumsal değil uluslararası bir soruna göre yönetilir. Otoriter yönetim biçimlerinin birçoğu erklerini, Güneyde de Doğuda da, “emperyalist cephe”ye karşı savaşmak adına benimsetmiştir. Ama Batıdaki demokratik ülkeler benzer bir sapmayı kısmen yaşamıştır. Ulusçuluk, sömürgeci fetih ya da imparatorluğun devamı ve üstünlük arayışı, bu ülkeler –özellikle Büyük Britanya, Amerika Birleşik Devletleri, Fransa– üzerinde, Çinhindi’ndeki ve Cezayir’deki Fransız savaşları ya da Vietnam’daki Amerikan savaşları sırasında bile kuşkusuz sınırlı kalmış demokrasi-karşıtı bir eğilimin yayılmasına yol açmıştır; bununla beraber, böyle bir eğilimin varlığı siyasal erkle toplumsal talepler arasındaki bağın önemini vurgular.

Demokrasi, toplumsal aktörler ve siyasal aktörler birbirine bağlandığında, dolayısıyla da yöneticilerin toplumsal temsilciliği sağlandığında, ayrıca bu temsilcilik erklerin sınırlanması anlayışı ve yurttaşlık bilinciyle birleştirildiğinde tam olarak gelişebilir. Demokrasi hiçbir zaman toplumsal ya da siyasal bir cephenin başarısına, daha da önemlisi bir sınıfın utkusuna indirgenemez.

BEŞİNCİ BÖLÜM

Yurttaşlık

Siyasal bir toplu düzenlenime, çoğunlukla bir ulusa, ama kimi zaman da bir komüne, bir bölgeye ya da Avrupa Topluluğu’nun ulaşıyor gibi göründüğü biçimiyle bir federasyon bütünlüğüne aitlik bilinci olmadan demokrasi olmaz. Demokrasi bir ülkenin yurttaşlarının sorumluluğuna dayanır. Yurttaşlar yönetimlerinden, erkini onlara yapay ya da yabancı görünen bir ülke bütünlüğü üzerinde uyguluyor diye kendilerini sorumlu duyumsamazlarsa, ne yöneticilerin temsilciliği olanaklıdır ne de yöneticilerin yönetilenler tarafından serbest seçimle belirlenmesi.

Yurttaşlık ve topluluk

Yurttaşlık terimi doğrudan doğruya ulusal devlete bağlanır. Ama bu terime, Michael Walzer’in yaptığı gibi membership (üyelik) hakkından ve bir topluluğa aitlikten söz ederek daha genel bir anlam yüklenebilir. Ait olunacak topluluk ister ülke çapında olsun ister mesleki alanda olsun, haklarla, güvencelerle, dolayısıyla da söz konusu topluluğa ait olmayanlarca tanınmış farklılıklara göre tanımlanan aitlik, toplumsal taleplerin oluşumuna ön ayak olur. Burada aitliğin kendi içinde demokratik olduğundan söz etmiyoruz; bir askerin bir orduya ait olma bilincinde ya da Toyota’da çalışan bir işçinin bu işletmeye ait olma bilincinde demokratik hiçbir şey yoktur, ama membership bağımlılığa karşıttır ve haklarla tanımlanır. Ayrıca demokrasinin zorunlu koşullarından biridir.

Aitlik bilincinin birbirini tamamlayan iki görünümü vardır. Yurttaş olma bilinci ve bir topluluğa ait olma bilinci. Fransız Devrimi sırasında ortaya çıkan yurttaş olma bilinci her şeyden önce Ancien Régime’den ve kulluktan çıkma iradesine bağlıydı. Bir topluluğa ait olma bilinciyse, iktidarı sınırlama anlayışının karşısında değil yanındadır, onu tamamlar, çünkü mutlak bir erk bireyleri ve toplu düzenlenimleri, yönetim ve ortak bir kişilik özerkliği taşıyan bütünler olarak değil, kaynak ve araç olarak kullanır. Ama öte yandan, topluluğa aitlik bireyi toplumsal ve siyasal bir egemenliğin boyunduruğundan kurtararak, demokratik bilinci savunur. Ulusal bir topluluğa aitlik, Amerika Birleşik Devletleri’nde, Büyük Britanya’da ve Fransa’da özgür kurumların oluşturulmasıyla alabildiğine bağdaştırıldığı için bu ülkelerde demokratik anlayışla da alabildiğine bağdaştırılır.

Dünyada birçok ülke daha ulusal birliğini kurmamıştır. Bu ülkelerde etnik gruplar, dinsel gruplar ya da bölgeler arasındaki ayrılıklar aynı ulusal bütüne ait olmaktan daha önemlidir. Bununla beraber, güçlü bir ulusal bütünleşmeye ulaşmış, ancak kimi zaman birtakım özel toplu düzenlenimlere, azınlıklara ait kimliklerin ulusal kimlikten daha belirgin olduğu ülkelerde de aynı sorunla karşılaşılır. Bu iki durumda da ortak yan, bireylerin, toplu yaşam bilinçlerinden çok sahip olduklarıyla tanımlanmalarıdır. Demokratik bir toplumda, çoğunluğun yasasını benimsemeleri ve kendilerini kimliklerini belirleyip savunmaya kaptırmamaları koşuluyla azınlıkların tanınması istenebilir. Amerika Birleşik Devletleri’nde politically correct (siyasal olarak düzgün) olduğunu ileri süren çokkültürlülük gibi köktenci bir çokkültürlülük, siyasal topluma ve ulusa aitliği ortadan kaldırır. African Americans (Afrikalı Amerikalılar), Native Americans (Doğuştan Amerikalılar) ve özellikle kadınlar kendilerini öncelikle kendi varlıklarıyla tanımlıyorlarsa, kurumlarda, yönetici bir seçkin sınıfın ya da tersine kendi çıkarlarının hizmetindeki araçlardan başka bir şey bulamayacaklardır, böyle bir durumda demokrasi nasıl ayakta kalabilir? Bu kültürel solculuk siyasal solculuğa özgü kopuşun izlerini bulur: “Aptallar için tuzak seçimler,” diyordu Maocular ve Troçkiciler 1968’de. Bu sözler Fransa’da genel olarak büyük bir tutucu çoğunluğun solculuktan korkusunu dile getirmiştir yalnızca, ama kimilerini, özellikle Almanya ve İtalya’da, Amerika Birleşik Devletleri’nde ve Fransa’da ender rastlanan terörist eyleme dek sürüklemiştir. Her durumda, yabancı ve değiştirilmiş olarak kabul edilen bir çoğunlukla bozuşmak çoğunluğun oyuna belli bir güven duyulduğunu varsayan demokrasi için tehlikelidir. Demokrasi azınlıkların reddiyle bağdaşmaz, ama toplumdaki çatışmacı konumlarıyla değil de yönetimin söylemi gibi görünen toplumun reddiyle tanımlanan karşı-kültür ve alternatif toplum biçimlerinin kesin bir biçimde ortaya konması sonucunda çoğunluğun azınlıklarca reddiyle de bağdaşmaz. Aynı biçimde yurttaşlığın aşırı devrimci bir anlayışına da, tüm yurttaşlık biçimlerini reddeden aşırı bir çokkültürlülüğe de karşı gelmek gerekir. Çünkü toplumsal çatışmaların dile geldiği ve yasallığı toplumun tamamı tarafından kabul edilen kararların çoğunluğun oyuyla alındığı siyasal bir alan olmadan demokrasi olmaz. Demokrasi toplumsal çatışma düşüncesine dayanır, ama toplumun nasıl bir toplum biçimi olursa olsun, köktenci eleştirisiyle, aşırı çokkültürlülükle, aşırı bir bağımlılık kuramı adına her tür kitlesel eylemi reddeden ve emperyalizmin temsilcisi yalancı-ulusal bir devlete karşı şiddetten başka bir şeye güvenmeyen foquisme’le bağdaşmaz.

Demokrasiye karşı toplulukçu devlet

Modern demokrasi ulusal devlete sıkı sıkıya bağlıdır; sosyal-demokrasi ve sanayi demokrasisi ulusal devletin ekonomik yaşama müdahalesiyle tanımlanır, dahası Amerika Birleşik Devletleri ’nde ve Fransa’da demokrasinin doğuşu ulusun, ulusun bağımsızlığı ve özgürlüğünün kesin bir biçimde ortaya konmasıyla bağdaştırılmış, hatta özdeşleştirilmiştir. Bununla beraber, ulusçuluk modern demokrasi için büyük bir tehdit olmuş ve çoğunlukla modern demokrasiyi yıkmıştır. Öyleyse, demokrasinin, site bağlamında olsun ya da ulusal devlet bağlamında olsun, bütünleşmiş bir siyasal alanı varsaydığını anımsatmak yeterli değildir. Demokrasi bir yandan bir ulusal devlet anlayışına bağlıdır, bir yandan bu anlayışla çatışır. Devlet toplu bir düzenlenimin –Ulus, Halk– ya da daha kötüsü, söz konusu Halkın, Ulusun ve devletin kendisinin birtakım ayrıcalıklarla temsil ettiği ve savunduğu bir tanrının ya da bir ilkenin siyasal, toplumsal ve kültürel bir anlatımı olarak tanımlandığında, ekonomik bağlam halkın birtakım özgürlüklerinin ayakta kalmasını sağlasa bile, demokrasiye yer yok demektir. Demokrasi, her tür kültürel mirasın ötesinde, bir siyasal düzenin özgürce yaratılmasına, halkın egemenliğine, dolayısıyla da temel bir seçme özgürlüğüne dayanır. Demokratikleşme bir topluluğu yasalarca düzenlenmiş topluma, devleti de toplumun temsilcisine ve temel haklarla sınırlanmış bir erke dönüştürür. Buna karşın, Nazilerin yönetim biçimlerini adlandırmak için kullandıkları sözcüğü anımsatacak olursak, völkisch, yani halk yönetimine dayanan bir anlayış, olası her tür seçimin ötesinde temel bir birlik düşüncesini benimsetir, bu da ilkece demokrasiyle bağdaşmayan bir ulusçuluğu doğurur. Demokrasi Halkla Hükümdar arasında doğrudan bir bağ kurmak yerine, yine Rousseau’ya dönecek olursak, Halkı yurttaşlara, Hükümdarı da halk yönetimine (siyasal erklere) dönüştürür. Peki devlet cumhuriyetçi mi olmalıdır? Cumhuriyet demokrasinin kaçınılmaz bileşenlerinden biridir, ama Fransız Devrimi’nden Çin Kültür Devrimi’ne dek hep terörle son bulmuş cumhuriyetçi bir otoritarizm kurarak toplumu siyasal erkin egemenliği altına aldığında demokrasiye karşı işler. Yurttaşlık erki sınırsız cumhuriyetçi bir devletin varlığını değil, ulusal bir toplumun, yani sivil toplum, siyasal sistem ve devlet arasında güçlü bir ortaklığın varlığını gerektirir. Büyük Britanya’da uzun zamandan bu yana mutlak monarşinin bir yana bırakılmasıyla hazırlanan siyasal modernlik, temel olarak nitelendirdiğimiz birçok metin ve eylem aracılığıyla kendini göstermiştir: Amerikan Bağımsızlık Bildirisi ve Anayasası, Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi, Fransa’da Etats-Généreux’nün 17 Haziran 1789’da Ulusal Meclis’e dönüşmesi gibi kararlı eylemler ya da 20 Haziran 1789’daki Jeu de Paume Andı bunlardan bazılarıdır. Siyasal toplum, Tanrı’nın, geleneğin ya da bir ırkın değil de kendisinin, halk egemenliğinin yasallığına egemen olduğunu Büyük Britanya’da, Amerika Birleşik Devletleri’nde ve Fransa’da değişik biçimlerde ortaya koymuştur.

Dünyanın birçok yerine yayılan ve XX. yüzyıldaki en bilinçli temsilcisi Çekoslovak Cumhuriyeti’nin kurucusu Tomaş Masaryk olan bu geleneğin karşısında daha önce sözünü ettiğimiz halk yönetimine ve ulusçuluğa dayanan gelenek her zaman var olmuştur. XIX. yüzyılın başında kendini göstermeye başlayan bu anlayış kimi ulusal liberal hareketlerle bağdaştırılmıştır, ancak bu hareketler her zaman demokratik olmamıştır: kimi zaman halk egemenliğini utkuya ulaştırma ve özgür bir siyasal toplum yaratma iradesine bağlanmışlar; kimi zaman da, hatta çoğunlukla bir toprak bütünlüğü, bir dil, bir tarih ve bir din adına yabancı egemenliğine karşı savaşla bağdaştırılmışlar. Oysa buradaki gibi, bir oluşumun tarihsel yanına bağlanmak demokrasiye ulaştırmaz bizi, hem ulusal liberal hareketlerden doğan devrimler hep demokratik bir eğilimle halk diktatörlüğüne ya da ulusçu bir diktatörlüğe eğilim arasında parçalanmıştır. Bununla beraber, demokrasi kuşkusuz içerden gelişen ve teknik üstünlükleri ve dünyanın kalan bölümündeki egemenlikleri bakımından zenginleşen ülkelerin kendi halinde işleyişine indirgenemez; devrimci durumlarda da demokrasiden söz edilebilir. Ama bunun için, nasıl siyasal eylemin siyasal olmayan bir ilkeye, üstsiyasal (métapolitique) bir güvenceye bağlılığı açıklıkla ortaya konuyorsa, bir tanrıya ya da bir toprağa, bir dile ya da bir ırka bağlılığın demokrasiyle uyuşmadığı da açıklıkla söylenmelidir. Beyaz ya da siyah, Hıristiyan ya da Müslüman demokrasi olmaz; her demokrasi siyasal seçim özgürlüğünü toplumsal yaşamın “doğal” kategorilerinin üstünde tutar. Demokrasinin tanımında bile en son varılabilecek anlam şudur: yöneticilerin yönetilenler tarafından serbestçe seçilmesi.

Liberallerin istediği gibi, demokrasinin taşıyıcısı olan siyasal toplumla demokrasiyi yıkan kâhin kılıklı devlet arasında belirgin bir sınır çizmek gerekir. Bu, Benjamin Constant’ın Eskilerin özgürlüğüyle Yenilerin özgürlüğü arasında yaptığı ayrıma kesinlikle sadık kalmaya iter bizi, ayrıca toplumu ve genel iradeyi bireysel bilinçlerin üzerinde bir ortak bilinç biçimine sokarak Tanrı ya da ırk denli mutlak bir ilkeye dönüştüren halk egemenliği dışında başka bir şey söylemeyenlere karşı gelmemizi de gerektirir, çünkü bunlar –en iyi olasılıkla– yurttaşın siteye ve yurttaşlık dinine boyun eğmesine dayanan Eskilerin özgürlüğüne götürür bizi.

Yurttaşlık düşüncesi herkesin siyasal sorumluluğunu bildirir ve dolayısıyla pazarın ya da ulusal çıkarın, kimilerinin “doğal” olduğunu ileri sürdüğü siyasal olmayan mantıklarına karşı toplumsal yaşamın gönüllü düzenlenimini savunur. Yurttaşlık bu biçimde tanımlandığında, demokratik anlayış üzerinde olumlu etkileri bulunduğu gibi olumsuz etkileri de bulunan ulusal bilinçle özdeşleştirilemez. Yurttaşlık uyrukluk değildir, buna karşın bu iki kavram birçok ülkede hukuki açıdan birbirinden ayrılmaz; oysa uyrukluk ulusal bir devlete aitliği belirtirken, yurttaşlık toplumun yönetimine doğrudan ya da dolaylı yoldan katılma hakkını yaratır. Uyrukluk ödevlerin yerine getirilmesinde bir dayanışma oluştururken, yurttaşlık haklar verir. Ulusal devlet düşüncesi, özgür bir siyasal toplumda, kendi kendini kurmuş bir ulusta devletin ve toplumsal ve özel kültürel aktörlerin birliğini gösterdiği ölçüde özgürleştirici olmuştur. Ama devleti toplumun çıkarlarının tek temsilcisi olarak, yine bu anlamda, sınırsız bir yasal erkle donatılmış olarak gördüğü anda demokrasi için tehdit oluşturmuştur. Toplumun devlete boyun eğmesi, siyasal toplum sivil toplumdan bütünüyle ayrıldığında büyük tehlikelere yol açar; siyasal toplum kendini devletle bir tutulmaktan alıkoyamaz ve toplumsal aktörlerin devlete boyun eğmesini önleyemez, hatta siyasiler bile toplumsal aktörleri, kendilerinin ve çıkarlarının tutsakları olarak görürler. Öyleyse demokrasi hep toplumsal olmalıdır; insanın evrensel hakları özel durumlarda ve somut biçimde tanımlanmış yönetim güçlerine karşı somut biçimde savunulduğunda etkili olur. Fransa’da demokratik düşünce Ancien Régime’e karşı oluşmuştur, tıpkı Amerika’daki İngiliz ve İspanyol göçmen topluluklarının bağımsızlıklarını anayurdun siyasal ve ekonomik egemenliğine karşı kazandıkları gibi. Aynı biçimde işçi hareketi de, bir sınıf bilincinin, yani toplumsal egemenliğe karşı bir savaşımın özgürlük ve adalet gibi genel ilkelerin savunusuna doğrudan bağlanmasıyla toplumsal hakları kabul etmiştir. Bu haklar içeriklerinde özel, ilkelerinde evrenseldir.

Britanya geleneği, başından bu yana, özellikle 1688 Devrimi ’nden bu yana kişisel çıkarların temsil edilmesi gerektiğini savunmuştur; ama İngiltere, erginlerin tamamına ancak 1884’te tanınmış seçim (seçme ve seçilme) haklarını reformdan reforma, ağır bir biçimde yaymıştır. Demokrasi, Amerikan ve Fransız örneğine göre insan haklarının, İngiliz örneğine göre de yasal kişisel çıkarların savunusunun kesin bir biçimde belirlenmesine tamamlayıcı olarak anlaşılır. Bu, bir yandan Whig’lerin ya da Guizot’nun, bireyin seçim haklarını elde edebilmesi için belli bir vergi ödemesi gereken seçkinci demokrasisinden, bir yandan da demokrasinin cumhuriyetçi devletle özdeşleştirilmesinden başka bir şeydir. Ulusal bir bilincin varlığı demokratik eylemi destekleyebileceği gibi, gerçek toplumsal bağların, evrensel insan hakları savunusuyla gerçek toplumsal grupların bağımlılığa ve adaletsizliğe karşı seferberliğini birleştiren bir eylemle değiştirilebileceğini varsayar. Fransa’da özel bir güçle yayılan, cumhuriyetçi devletin savunusuna çağrı, devletin ve aynı zamanda hem yönetici olan hem de egemenlik altında bulunan, hem yenilikçi olarak görülen hem de toplumdışı tutulan toplumsal aktörlere dayanan toplumsal temellerinin erkini savunarak sıklıkla demokratik anlayışa ters düşer.

Avrupa’da ulusal devletin çöküşü

Batı Avrupa ülkelerinin oluşmakta olan federal bir Avrupa devleti yararına egemenliklerini önemli boyutta yitirmeleri ulusal bilinçlerini zayıflatır ve özellikle, cumhuriyetçi düşünceye büyüklüğünü kazandıran evrenselci bileşenini tehlikeye atar. Bununla beraber, birçokları Avrupa’da ulusal devletin gücünü yitirmesinin siyasal toplumun ve sivil toplumun gittikçe artan özerkliklerini destekleyebileceğini düşünür. Aslında gerçek tehlike küreselleşmiş, dünya çapındaki bir pazarla kendi içine kapanmış yerel toplulukların birbirinden ayrılmasındadır. Oysa egemenliğin araçlarını –para, barış ya da savaş yapma yetkisi, makro-ekonomik yönetim– elinde tutan bir Avrupa devletiyle çok çeşitli bir toplum yaşamı arasında, toplumsal güvenlikten eğitime, adaletten ülke düzenlemesine, göçmenlerin yerel toplulukla bütünleşmesinden azınlıkların savunusuna dek tüm toplumsal politikaları yöneten ulusal siyasal sistemler yükselmelidir. Ben bile Avrupalı uyruğunu edinip Fransız yurttaşı olarak kalmayı isterim.

Avrupa’da ulusal devletin gücünü yitirmesi gerçekte, çok sık birbiriyle karıştırılan, cumhuriyetçi düşüncede birbiri yerine geçen devletle toplumu birbirinden ayırma gerekliliğini ortaya koyar. Demokratik bir toplum kuramamamızın nedeni ulusal devletin egemenliğini giderek yitirdiği, cumhuriyetçilikten giderek uzaklaşan bir durumda yaşamamız değildir. Tersine uyrukluk bunalımı yurttaşlığın ilerlemesi için yararlı olabilir. Avrupa Topluluğu’nun başka ülkelerinin ulusçularının bir süredir oturdukları ülkenin seçimlerine artık katılabilmeleri bu anlayışın ilk örnekleri değil midir? Ayrıca, nereden gelmiş olurlarsa olsunlar, birkaç yıldır kendi sınırları içine yerleşmiş göçmenlere, en azından yerel seçimlerde oy hakkı veren ülkelerin örneğini neden bütün Avrupa ülkeleri izlemesin ki? Ulusal devletin çöküşünün olumlu yanlarını vurgulamak için tarihsel büyüklüğünü unutmak değildir bu. Cumhuriyetçi birliğin en koyu yandaşları şunu unuturlar: devletle toplum hiçbir zaman kusursuz bir uyum içinde olmamıştır. Bizim uzun zamandır gördüğümüzse, merkezileşmiş bir devletle, yerel toplumların, yani yollarla, iletişim ağlarıyla birbirine bağlanan ve savaşların, soygunculuğun, salgınların ve derebeyi haklarına bağlı kesintilerin, özellikle vergilerin etkisi altında kalan, bununla beraber haberlerin ve yönetmeliklerin ağır ağır girdiği küçük boyutta, bir bakıma kapalı bütünler oluşturan, teşvik ve zorlamaların yabancı geldiği, değişiklik üretmektense, daha çok geleneksel bir düzeni kopyalamaya yönelmiş bir toplum ve kültüre sahip olan ülkeler ya da bölgelerin birleşmesidir. Bu denge XIX. yüzyılın sonundan başlayarak ve özellikle iki dünya savaşından bu yana bozulmuştur: işte türdeş ve sıkı sıkıya bütünleşmiş bir ulusal toplum düşüncesi o zaman belirmiştir. Uygulama, Dominique Schnapper’in açıkça vurguladığı gibi Fransa’da çok etkili olan bu ulusal bütünleşme söylemine hiçbir zaman uymamıştır. Ama bu söylem her yerde giderek ulusçu bir hal alan ve açık bir yurttaşlık temasından giderek uzaklaşan biçimler almıştır. En güncel tehlike bir devlet, bir toplum ve bir kültür arasında bir uyumun benimsetilmesi tehlikesidir. Azınlıklar, bu anlayışlarca, kimi zaman kılıç ve ateş yardımıyla yok edildiğinde ne yurttaşlık kalmıştır ne de demokrasi. İşte bu nedenle yurttaşlık düşüncesi demokratik düşünceye bu denli bağlıdır. Yurttaşlık düşüncesi sivil toplumla siyasal toplumun birbirinden ayrılmasına dayanır; bir ülkenin tüm yurttaşlarının toplumsal, dinsel, etnik ya da diğer aitlikleri ne olursa olsun, hukuki ve siyasal haklarını güvence altına alır.

Demokrasi ekonomik değiş tokuşların ve kültürel toplulukların giderek birbirinden ayrılmasıyla güçlenebilir; buna karşılık, bu ikilik tam anlamıyla bir ulusal toplumun ortaya çıkışına yol açıyorsa, demokrasi ölümle burun buruna demektir. Bu karabasan dünyanın birçok bölgesinde, hatta Avrupa’nın göbeğinde bile yaşanmıştır; Hırvatistan’da ve özellikle Bosna’da, hatta, daha az şiddetli olsa da, eski Yugoslavya’nın başka bölgelerinde de yer yer etnik temizlik düşüncesi benimsenmiştir. Toplumun bir pazara indirgenmesi ve bir devletin birleştirici ve türdeşleştirici düşüne bağımlı kılınması da demokrasiyle bağdaşmaz. İkinci eğilim bizi, Yahudiler’i kovan ve Arap Uygarlığı’nı ortadan kaldıran Katolik Isabelle’den bu yana, 1685’te XIV. Louis, Fransız protestanlarının, özellikle Cévenes bölgesinde topluca öldürülmesini, içerde ve dışarda sürgüne gönderilmesini izleyen Nantes Fermanı’nı geçersiz kılana dek Avrupa’ya egemen olmuş dinsel ülkecilik ilkesine –cujus regio hujus religio– götürür.

Demokrasi üzerine düşünüyoruz, ama onu, bir yanda ulusal, etnik ya da dinsel kimlik saplantısı gibi, bir yanda da kendimizi kitle tüketimini örnekleyen ekonomik güçlerin eline bırakma anlayışı gibi en tehlikeli düşmanlarına karşı savunmayacaksak, bu neye yarar?

Ulusal devlet çoklukla cumhuriyet ve demokrasiyle özdeşleştirilmiştir; özellikle Amerika Birleşik Devletleri’nde, Fransa’da ve daha yakın bir tarihte, Victor Emmanuel ve Garibaldi’nin buluşmasının ulusal yapıyla demokratik devrimci anlayışın birleşmesini simgelediği İtalya’da. Bu özdeşleştirmenin temelleri gerçeklere değil, daha çok ideolojilere dayanır, hem zaten ulusal devlet, Richelieu’den Boumediene’e dek, demokrasi karşıtı bir anlayışta oluşmuştur. Ama bugün, demokrasinin bir yandan totaliter devlete karşı, bir yandan da gezegenin dünya çapında bir pazarla sömürgeleştirilmesine karşı giriştiği savaşım, bizzat toplumsal aktörlere, toplumsal aktörlerin kendi kendine örgütlenme ve kişisel ve kamusal özgürlükleri savunma yeterliklerine dayanmalıdır. Yurttaşlık teması, yasanın birliğini çıkarların çeşitliliği ve temel haklara saygıyla birleştiren toplumsal bir düzenlenimin özgür ve gönüllü oluşumunu gösterir. Yurttaşlık düşüncesi, Amerikan bağımsızlığının ya da Fransız Devrimi’nin en parlak dönemlerinde yapıldığı gibi toplumla ulusu özdeşleştirmek yerine, demokrasi düşüncesine somut bir anlam getirir: devletçi ya da pazarcı değil, tam anlamıyla siyasal olan bir alanın kurulması.

Üçte birlik

Demokrasi yalnızca, geçtiğimiz sayfalarda çözümlediğimiz üç ilkenin birbirine eklenmesi değildir, ama bu ilkeler, genel özelliklerini daha yüksek bir soyutlama düzeyinde tanımlayabileceğimiz bir yönetim türünün nitelikleri de değildir. Devletin erkinin sınırlanması, siyasal yöneticilerin temsilciliği ve yurttaşlık arasındaki bağıntıların genel özelliği nedir öyleyse? Öncelikle bu öğelerin her birinin, öbürlerinin duyarsız kaldığı bir tehdide karşı direnişiyle tanımlandığını belirtelim. İlki çoğunlukla otoriter ya da totaliter bir devlete karşı direnir; ikincisi toplumun bir pazarlar bütününe indirgenmesine karşı direnir; üçüncüsü de toplulukçu kimlik saplantısına karşı gelir. Ama bu noktada, bu direnişlerin her birinin, demokrasiyi oluşturan öteki ilkelerin desteği olmadan etkisiz kalacağını özellikle eklememiz gerekir. “Toplumsal güçler”e başvurulmadan ve toplumun özerkliği ve sorumluluğu kesin bir biçimde ortaya konmadan devletin erki nasıl sınırlanabilir? Pazarın yargılarına bağımlı olmayan temel hakların varlığı ortaya konmuyorsa ve yine pazarın yargılarına bütünüyle yabancı olan yurttaşlık düşüncesi savunulmuyorsa, demokrasinin açık bir siyasal pazara indirgenmesi nasıl önlenebilir? Son olarak, toplumun bölünmesine karşı koymak için, toplumun bütününün toplumsal devinimini çözümlemek ve evrenselci ilkelere başvurmak gerekir. Kısacası söz konusu üç bileşenin birliği kuramsal olmaktan çok uygulamaya dönüktür. Birini savunabilmek için, ötekileri de savunmak gerekir; üç temel demokrasi örneğini birbirinden ayırdıysak, bunu demokratik bir sistemin adı geçen ilkelerden yalnızca birine dayanabileceğini varsaymak için değil, değişik tarihsel deneyimlerin bu ilkelerden her birine değişik biçimlerde önem verdiğini anımsatmak için yaptık.

Demokrasi, tüm toplumu aydınlatan bir güneş değil, devletle toplum arasında bir aracılık olduğundan, ancak çeşitli ve kısmen birbirine karşıt ilkeleri birleştirerek var olabilir. İlkelerden birine fazla önem verirse, onu güçlendirir, ama öteki ilkelere zarar verir. Anayasacılar ve hukukçular bunu, demokrasi öncelikle yasal iktidarın birliğiyle toplumsal aktörlerin çokluğu arasındaki ilişkiyi sağlayan güvenceler ve prosedürler bütünüyken, demokratik anlayışı tanımlamaya çalışan siyasal felsefenin kurucularından daha iyi anlarlar.

Demokrasinin bu gözle görülür zayıflığı, onun ancak kendi kendini sürekli üreterek ve yeniden yaratarak var olabileceğini ortaya koyar. Demokrasi bir düşünceden çok bir çalışmadır. Haklar kesinleşmiş ve tanınmış olduğunda, toplumsal bir durum toplumsal yararlılıkla ya da bir deneyimin özgüllüğüyle değil de özgürlük arayışıyla doğrulandığında sahneye çıkar.

Demokrasinin gücü, yurttaşların kamu yaşamından sorumlu olduklarını gösterecek biçimde hareket etme iradelerinde yatar. Demokratik anlayış ortak bir bilinç oluşturur, oysa otoriter yönetim biçimleri herkesin bir önderle, bir simgeyle, ortak bir toplumsal varlıkla, özellikle de ulusla özdeşletirilmesine dayanır. Kimileri toplumsal gerçekliklerin siyasal kararlara göre önceliğini demokratik olarak niteler; kimileri de tersine, toplumsal bağın, dolayısıyla da ortak kimliğin siyasal eylemde demokratik biçimde oluştuğunu ileri sürer. Oysa demokrasi bu iki yaklaşımın birbirini tamamlaması olarak tanımlanır. Demokrasi olmadan erk dünyası ve ortak kimlikler dünyası birbirinden uzaklaşır; bunları, hem toplumun taleplerinin hem de devletin ödevlerinin sorumluluğunu üzerine alarak birbirine yaklaştırır. Bir kez daha, demokrasiyi oluşturan üç öğenin birbirine bağımlı olduğu sonucuna varırız, çünkü temsilcilik toplumsal taleplere öncelik verse bile, yurttaşlık devletin birliğine bağlıdır. Bu da, temel haklara başvurarak devletin erkinin sınırlanması ilkesine büyük bir önem kazandırır, çünkü daha söylenişinde bile bu ilke, demokrasinin hiçbir zaman birbirine karıştırmadan birbirine yaklaştırmaya çalıştığı iki alanı birleştirir.

Bu karşılıklı bağımlılık, üç temel öğenin kurumsal bakımdan ikişer ikişer birleşmesiyle tamamlanır. Her demokrasi bu biçimde üç temel kurumsal mekanizma içerir. İlk mekanizma temel haklara başvuruyla yurttaşlığın tanımını birleştirir. Demokrasinin anayasal araçlarının rolü de budur zaten. İkinci mekanizma temel haklara saygıyla çıkarların temsilini birleştirir; hukuk kurallarının başlıca nesnesidir bu. Üçüncü mekanizmaya gelince, temsilcilikle yurttaşlığı birleştirir; bu da parlamenter serbest seçimlerin başlıca işlevidir. Kısacası anayasal, yasal ve parlamenter öğeleri üç ilkede –temel haklar adına devletin sınırlanması, siyasal aktörlerin toplumsal temsilciliği ve yurttaşlık– kullanan bir demokratik sistemden söz edebiliriz.

Özgürlük, eşitlik, kardeşlik

İşte bu nedenle demokrasiyi birtakım prosedürlere indirgemeye ve hatta yasanın egemenliğiyle sınırlamaya ilişkin girişimlerin hepsi başarısız olmuştur. Max Weber’in yaptığı gibi, ussal-yasal otoriteyle karizmatik otoriteyi karşıtlaştırabiliriz, ama sonuçta ikisi de demokrasiyle bağdaşmaz. Weber de buradan, yasaya saygıyla karizmatik bir önderin rolünü birleştiren halkoylamacı bir demokrasi tasarlamaya gider. Bu durumda demokrasi, toplumsal özgürleşme güçleriyle kurumsal ve hukuki bütünleşme mekanizmalarının buluşma noktasında yer alır; toplumsal taleplerin birdenbire patlamasına eşlik eden düzensizlikler ve baskılardan kaygılanıldığında, demokrasi çabucak kurulu egemenlikleri destekleme mekanizmasına dönüşür, toplumsal talepler kurumsal tartışma mekanizmalarının ve yasaların dışına çıktığındaysa, otoritarizm başgösterir. Demokrasi ne bir önderin ya da bir halk partisinin iktidarıyla ne de yargıçların erkiyle özdeşleştirilebilir. Olası en çok sayıda toplumsal aktörün çıkar ve taleplerinin temsil edildiği, savunulduğu ve tartışıldığı siyasal sistemin gücüne ve özerkliğine dayanır. Kimi hareketlerin ve ideolojilerin sıcaklığı, demokraside, hukuk kurallarının soğukluğu ve yansızlığıyla birleşir.

İncelememizde vardığımız bu nokta bir buçuk yüzyıl önce, Fransız Cumhuriyeti’nin, demokratların tamamınca kabul edilmiş özlü sözü yoluyla belirtilmişti: “Özgürlük, Eşitlik, Kardeşlik”. Bu özlü söz demokrasinin temel ilkesi olmadığını kabul eder, çünkü onu üç ilkenin birleşmesiyle tanımlar. Bu ünlü sözün gerçekçi görünen, ama özden uzaklaşan eleştirilere karşı sunduğu şey demokrasi anlayışıdır. Özgürlüğe ayrıcalık veren bir yönetim biçiminin eşitsizliğin artmasına yol açabileceği, ya da eşitlik arayışına özgürlükten vazgeçme pahasına girişilebileceği doğrudur. Ama bu iki amaç birleşmiyorsa, hatta kardeşlik düşüncesiyle birleştirilmiyorsa, demokrasiden söz edilemeyeceği daha doğrudur.

İncelememiz, tarihin karşılaştırılmaz bir görkem kazandırdığı bu özlü sözün bir açıklaması olarak kabul edilebilir. Eşitlik, İnsan Hakları Bildirgesi’nde sözü geçen haklarda bir eşitliktir her şeyden önce. Eylemde eşitsizliğe karşı başvurulan eşitlik hem ahlaki hem de siyasal temellere dayanmalıdır. Kimilerine göre, tüm insanlar us sahibi oldukları için eşittir; kimilerine göreyse (önceki bakış açısında olanlar da bu bakış açısını benimseyebilir), eşitlik toplumsal sözleşmeye ya da demokratik kurumlara katılımdan doğar. Özgürlüğe gelince, bağlar, çatışmalar, uzlaşmalar ya da uyuşmalarla dolu, çok sayıda çeşitlilik içeren bir toplumun oluşumuna olanak tanımasaydı, hiçbir anlamı kalmayacaktı. Öyle ki, yöneticilerin temsilciliği ilkesi genel özgürlük düşüncesinin başlıca anlatımlarından biridir. Son olarak kardeşlikse, hemen hemen yurttaşlığın eşanlamlısıdır, çünkü yurttaşlık burada, tüm üyelerinin hem yönetilen hem de yasamacı olduğu, siyasal örgütlenimin hem üreticisi hem de kullanıcısı olduğu, örgütlenmiş ve kendi kendini denetleyen bir siyasal sisteme aitlik olarak tanımlanmıştır. Kısacası “Özgürlük, Eşitlik, Kardeşlik” sözü demokrasinin en iyi tanımını verir, çünkü tam anlamıyla siyasal olan öğeleri toplumsal ve ahlaki olan başka öğelere bağlar. Şu açıklığı getirir: eğer demokrasi genel bir toplum örneği değil de gerçekten bir siyasal sistem örneğiyse, o zaman yalnızca kurumlar ve işleyiş biçimleriyle değil, bireyler, toplumsal örgütlenim ve siyasal erk arasında kurduğu bağlarla da tanımlanır.

İKİNCİ KISIM

Modern Demokratik Anlayışın Tarihi

BİRİNCİ BÖLÜM

Cumhuriyetçiler ve Liberaller

Modern demokrasilerin evrimi üzerine iki birbirine karşıt yorum vardır. İlki, bir yandan oy hakkının yeni erkek kategorilerine, sonra da kadınların tamamına yayılmasıyla ve yurttaş çoğunluğunu artırmak için seçmen yaşının aşağıya çekilmesiyle, bir yandan da ekonomi ya da sanayi demokrasisi diye adlandırılan demokrasinin belirmesiyle ve daha yakın bir tarihte toplumsal yaşam alanlarının birçoğuna demokratik karar biçimlerinin girmesiyle demokrasinin yayıldığını söyler. Ötekisiyse tersine, ekonomik çıkarlarca ya da devletin idari kurallarınca yönetilen bir toplumda siyasal sistemin giderek özerkliğini yitirdiğinden kaygılanır. Bu yorumu tutanların birçoğu politikanın egemenliğinden ekonominin egemenliğine, dolayısıyla da özgürlük duyurusundan gereksinimlerin yönetimine geçtiğimizi düşünür. İlk yorum inanılmayacak denli fazla yüzeysel bir iyimserlik içeriyor, ama ötekisi bence baştan aşağı yanlış, çünkü Avrupa’nın XVII. yüzyılın ortasından XIX. yüzyılın ortasına dek kuramda ve uygulamada üzerinde durduğu şey, demokrasiden çok modern devlettir, usun ve ussal olarak geleneksel toplumdaki statü ve ayrıcalıklar piramidi yerine geçen bir genel iradenin yaratılmasıdır. Makyavel’den ve Bodin’den Hobbes’a, Hobbes’dan Rousseau’ya ve XIX. yüzyılın başındaki büyük liberallere dek politika adamının buluşu kimi zaman demokratik bir boyut içermiştir, ama oligarşik biçimler de almıştır, hatta mutlak monarşilerin oluşumuyla bile bağdaştırılmıştır. Yönetme yeterliğine yeni yeni temeller kazandırma konusuna, temsilcilik konusuna eğilmediği denli eğilen bu modern devlete cumhuriyetçi diyebiliriz –hatta bir hükümdar tarafından yönetildiğinde bile. Bu devlet halktan ya da daha iyisi ulustan söz ettiğinde toplumsal olmayan, siyasal olan bir kategori kullanır, çünkü bu kategori bağımlılık ya da yoksullukla tanımlanmış toplumsal bir kategoriyi değil siyasal bir bütünü gösterir.

“Modern” demokrasi düşüncesinin oluşumu bu modern cumhuriyetçi devlet imgesini bozma düşüncesiyle uyuşmuştur, bunun sonucunda da temsilcilik düşüncesinin belirmesine ve artan önemine karşı gelmemiştir. Doğrudan demokrasi ya da siyasal olarak kendi kendinin yönetimi ve temsili yönetim biçimleri arasındaki klasik karşıtlık; Rousseau’nun örneğindeki halkın doğrudan yönetimi, Aydınlık Çağı felsefesiyle uyuşurken, bu nedenle de siyasal usçuluğu, her bir bireyin çıkarlarının usçuluğunu ve bütünün bütünleşmesi usçuluğunu kendine ilke edinirken, kısacası bir toplumla özdeşleşmiş bir devleti tanımlarken; temsil düşüncesinin temsil edilenlerle temsil edenler arasında bir ayrım –bu ayrım, Bernard Manin’in zayıf olduğunu kanıtladığı, ama yine de toplumsal ve kültürel taleplerle yönetimin işlevlerini birbirinden ayırma eğilimini vurgulayan bir eğretilemeyle, siyasal bir pazardaki taleple arz arasındaki ayrım biçiminde algılanabilir kimi zaman– kurmasından ileri gelir. Çoğunlukla liberallerin egemenliğinde olan cumhuriyetçi yönetim biçimlerinden, kimilerinin burjuva diye nitelendirdiği ve genelde, özellikle Kuzey Avrupa’da, sanayi demokrasilerine ya da sosyal-demokrasilere dönüşmüş demokrasilere geçişi sağlayan, kamu oylaması ve işçi isteklerinin artışıdır.

Rolü toplumsal çıkarlarla yönetimin programları arasında bir uyuşma sağlamak olan kitle partilerinin utkusu da kamu oylaması ve işçi isteklerinin artışından sonradır. Ancak bu utku kalıcı olmaz, çünkü siyasalın toplumsala bağımlılığı, birçoklarının kesin çöküşünü ilan ettiği siyasal erki zayıflatır, bu da yeni sanayi ülkelerindeki ulusçuluğun ayrışık bir siyasal sistem benimsemesine yol açar.

Uzun süren savaş sonrası modernleşme döneminin sonunda ekonominin ve kültürün belirgin bir biçimde uluslararası bir nitelik kazanması, buna zengin ülkelerdeki tüketimin ve kitle iletişiminin hızlı gelişimi de eklenince, XIX. yüzyıl Avrupası’na “toplum meselesi”ni getiren patlamadan daha etkili bir patlamayla cumhuriyetçi örneği parçalamıştır. Bundan böyle, uluslararası pazarların düzenlediği uluslararası üretim sistemi, özel grupların sorunları ve birer özne olarak, yani kendi varlıklarının aktörleri olarak kabul edilen bireylerin fırsatlarıyla ilgilenmekten artık bir yönetim programına uyamayan toplumsal ve kültürel taleplerin de dışlandığı ulusal siyasal sistemlerden ayrılmıştır. Bernand Manin, parti yönetim biçiminin düştüğü bunalımın, genel bir temsilcilik bunalımını ve gösteri-politikanın utkusunu getirmediğini, ayrıca söz konusu bunalımı bir siyasal temsilcilik biçiminden ötekine geçiş olarak yorumlamak gerektiğini göstermiştir. Hatta böyle bir bunalım, toplumsal ve kültürel taleplerin daha doğrudan ve daha çok çeşitlilik içeren bir anlatımı sayesinde ve daha geniş bir açıdan bakıldığında devlet, siyasal sistem ve sivil toplum arasında giderek artan bir farklılaşmanın doğması sayesinde demokrasinin başarısı olarak bile yorumlanabilir.

Cumhuriyetçi anlayış

Demokratik düşüncenin hareket noktası hiç kuşkusuz halk egemenliği düşüncesidir. İktidar gelenek, fetih hakkı ya da tanrısal iradede yasallığını aradığı sürece demokrasi düşünülemez. İktidarı elinde tutan kişi ya da kurum, egemenliğin tek sahibi halkın aldığı kararları uygulamakla yükümlü bir halk temsilcisi olmadıkça demokrasiden söz edilemez. Bu düşünce siyasal modernliğin, iktidarın tanrısal bir karar, gelenek ya da olayların doğası tarafından insanoğluna benimsetilen bir şey olarak değil, insan iradesinin bir ürünü olarak kabul edilmesine yol açan yıkımın doğuşunu belirler. Bill of Rights, İngiltere’de 1689 yılının şubat ayında, halk egemenliğini açıkça bildirmeyip daha çok Avam’ın ve Lordlar’ın geleneksel özgürlüğü üzerinde durmuşken, Amerikan ve Fransız devrimleri halk egemenliği ilkesini bildirir ve bu ilkeye engel oluşturabilecek bir monarşiyi reddeder. Bu temel edimler Hobbes’dan Rousseau’ya dek, Locke da dahil olmak üzere, toplumsal bağın –Hobbes’da antlaşma (covenant), Locke’da güven (trust), Rousseau’da toplumsal sözleşme– gönüllü yaratımını temel yapı olarak ortaya koymuş liberal politika düşüncesinin sonunu hazırlar.

Halk egemenliği düşüncesi olmadan demokrasi olanaksızdır. Peki halk egemenliğiyle demokrasi birbiriyle özdeşleştirilebilir mi? Ya da halk egemenliği demokrasinin yeterli bir tanımı olarak kabul edilebilir mi? Böyle bir yaklaşım ters yönde fazla ileri gitmek olurdu. Zaten mutlakçılığın kuramcısı olarak nitelendirilen Hobbes’a bir demokrat denemez, cumhuriyetçi bir ruhu olan Rousseau da demokrasinin ancak küçük toplu düzenlenimlerde olabileceğine inanır. Gönüllü, ama aynı zamanda da zorlayıcı bir toplumsal bağın yaratılmasına ön ayak olan ve Rousseau’nun genel irade dediği şey, ona göre bile, çoğunluğun iradesiyle bir tutulamaz. Cumhuriyet düşüncesi ve bu düşüncenin temelindeki halk egemenliği düşüncesi, Montesquieu’nün despotlukla karşıtlaştırmak amacıyla yönetimin kralın paşa keyfine göre değil, yasaya göre olduğu monarşiyle özdeşleştirdiği hukuk devletinin ötesine geçer, ama temsili yönetim tanımına ulaşamaz. Cumhuriyetçi düşünce siyasal düzene demokratik yapısını değil, özerkliğini kazandırır. Ayrıca Kurucu Meclis (Convention) tarafından, halkın selameti ve genel güvenlik adına kurulmuş kulüp ve Kurullar tarafından kullanılan ve zamanla Teröre dönüşen mutlak erk, monarşinin devrilmesinden çok önce, Fransız Devrimi’nin başından bu yana var olan cumhuriyetçi düşünceden çıkmamış mıdır? Devrimler eski yönetim biçimlerini, demokrasiler adına değil de daha çok otoriter yönetim biçimleri adına yıkarak genelde halk egemenliğini bildirmemişler midir? Şurası doğrudur ki, Fransız Devrimi’nin, Pierre Rosanvallon’un (Situations de la démocratie’de, s. 11-29) anımsattığı gibi demokrasi yerine ulusa, yurtseverlere ve cumhuriyetçi anlayışa başvurmasının nedeni bu sorularda yatmaz; o dönemde ve 1848’e dek demokrasi sözcüğünün, iktidarın halk tarafından doğrudan ve topluca kullanıldığı eski örnekleri çağrıştırmasında yatar. Ama halkın iktidarı ele geçirmesi, bir yandan cumhuriyet adı altında göklere çıkartılırken ve Ancien Régime’e son verirken, bir yandan da Terörü ve Bonapartçılığı sürükler beraberinde.

Gönüllü toplumsal bağ düşüncesi yurttaşlık düşüncesinin eşanlamlısı olarak kabul edilebilir, ama şunu göz ardı etmemek koşuluyla: bir bağın gönüllü olabilmesi için yenilenebilmesi, özgürce askıya alınabilmesi ya da yeniden kurulabilmesi gerekir. Ancak ortak kimliğin bir öndere ya da bir ulusa indirgenmesi, bireysel iradenin daha üstün, karşı konulamayacak ortak bir deneyimde yitip gitmesine yol açar. Bu nedenle, halk egemenliğini devredilemez olarak tanımlayan halk egemenliği düşünürleri baskıya karşı direnme hakkından söz etmişlerdir.

Hatta bu, Sieyès’de görüldüğü gibi, Jean-Denis Bredin’in, sonra da daha yakın bir tarihte Pierre Rosanvallon’un evrimini inceledikleri demokratik bireyciliğe anlamını kazandıran ayrıcalıkların yok olmasıdır. Ancak “sınıflar”ın ve ayrıcalıkların ortadan kaldırılması yeni bir siyasal toplum kurmaya yetmez; böyle bir yaklaşım, Kurucu Meclis üyeleri yeni bir toplum yaratma bilincinde olsalar bile, uç noktalarda bir bunalıma yol açabilir. İşte bu nedenle, önemli bir kitabı olan Le Sacre du citoyen’de baştan sona üzerinde durduğu şu anlayış açısından Pierre Rosanvallon’u izlemek gerekir: Kurucu Meclis üyelerinin niyeti egemenliği kralın elinden alıp halka vermekti, bunun için de “halk toplumun tamamının figürü olarak algılanmalı, kısacası ulusla özdeşleştirilmelidir” (s. 60). Fransız demokrasi anlayışı, XVIII. yüzyılın sonundan bu yana yararcı düşüncenin egemen olduğu İngiliz demokrasi anlayışından farklı olarak, egemenlik düşüncesine ve monarşinin benimsettiği yasanın mutlak erki önünde herkesin eşit olduğu düşüncesine bağımlı kalmıştır, bu da Tocqueville’in klasik çözümlemesinden farklı değildir. Şöyle ekler Rosanvallon: “Öyleyse siyasal haklar, bir temsilcilik –toplumda benzemezlik ve çeşitlilik adına ne varsa, hepsinin tanınmasını ve değerlendirilmesini içeren bir temsilcilik– öğretisinden değil, egemenliğe katılım düşüncesinden doğar” (s. 71). Sonuç olarak da şöyle der: oy hakkı “özünde, toplumsal aitliğin simgesel bir diline ve eski krallık erkine topluca sahip çıkmanın yeni bir biçimine benzer” (s. 452).

Egemenliğin bu biçimde algılanışı usçu, hatta eğer söyleyebilirsek, işlevsel bir toplum yaşamı düşüncesine dayanır: birey toplumsal bütünlüğün ortak yapıtına katılımıyla kendini oluşturur, tutkularına ve çıkarlarına egemen olur, ussal biçimde hareket edebilecek duruma gelir. Makyavel’den ya da Bodin’den Talcott Parsons’a dek toplum üzerine düşüncelere egemen olduğunu Modernliğin Eleştirisi’nde anımsattığım bu anlayış, birçok önemli düşünürün karşı olmasına karşın, bireyleşmeyle toplumsallaşmayı özdeşleştirmiştir. Bu yüzden aynı zamanda hem bilimsel hem de yurttaşlığa ilişkin bir eğitime başvurulur hep; Kant’tan esinlenen demokratik bireycilikle usun ve yasanın buyurucu düzenine bağımlılık da yine bu yüzden ortak bir paydada birleşir. Bu cumhuriyetçi düşünce, yeni papalık genelgesi Libertatis splendor denli güçlü bir biçimde özgürlüğün doğruya bağlı olması gerektiğine inanır, çünkü özgürlük ancak doğrunun keşfiyle ve doğruya saygıyla kazanılır.

Aktif yurttaşlarla pasif yurttaşların birbirinden ayrılması, Fransız Devrimi boyunca, Restorasyon döneminde olduğu gibi seçmenlerin küçük bir azınlığa indirgenmesi sonucunu doğurmamıştır kuşkusuz, ama tüm yurttaşlara oy hakkı tanınması düşüncesinin, kamu işlerinin yönetimini serbestçe hareket etme ve toplumun ussal bir örgütlenimini yaratma yeterliğinde olanlara bırakan bir bireyciliğe dayandığını göstermiştir. Bu da kamu yaşamının özel yaşamdan, birey anlayışının topluluk üyesi anlayışından ayrılmasına yol açmıştır, ne var ki bu ayrılma demokrasiye değil, tersine ussal diye nitelendirilen kategorilerle, sözgelimi “deliler” ya da özellikle kadınlar gibi ussal olmayan kategoriler arasındaki eşitsizliğin artmasına dayanır. Kadınların kamu yaşamından ayrı tutulmaları ve Fransa’da yaklaşık bir yüzyıl boyunca (1848-1945) oy hakkına sahip olmamaları cumhuriyetçi politikadan ileri gelir.

Tüm Fransız politika yaşamı günümüze dek, siyasal aktörleri toplum-ulus-halkın gereksinimlerine, ortak bilincine ve ussal çıkarına bağımlı kılan bu demokrasi anlayışının egemenliğinde kalmıştır. Bu anlayış, devletin erki zayıf ve hem dine hem de halk hareketlerine karşı olduğunda “soyut” olmaktan öteye geçmez, ancak toplumsal ilerlemeyi bir öncünün utkusuyla birleştirdiğinde çok tehlikeli olur; çünkü söz konusu öncü, diktatörlüğüyle özel çıkar ya da geleneklerle bozulmuş bir sivil topluma tarihin usunu ve yönünü benimsetmeye uğraşacaktır.

Amerikan toplumunda kamuoyunun, dolayısıyla çoğunluğa uygunluk olgusunun önem kazanmasının ve toplumun yeniliklerle kültürel azınlıklara karşı uzun zaman düşman kalmasının nedeni de bu cumhuriyetçi anlayıştır.

Halk egemenliği düşüncesi, cumhuriyetçi düşünce, siyasal düzeni ne denli güçlü kurarsa kursun, Rousseau’nun mantık açısından karşı çıktığı doğal hak düşüncesini yıkar. Egemenlik halktaysa, yasallaştırdığı erkin önceden belirlenmiş sınırları olmaz ve bu erk mutlak bir erke dönüşebilir. Öyleyse cumhuriyetçi düşünce hâlâ Eskilerin özgürlüğüne bağlıdır ve Yenilerin özgürlüğünü getirmez. Getirdiği yenilik, bir zamanlar Atina’da yurttaşların küçük bir azınlığının katılımıyla sınırlı olan yurttaş yaşamına, bir ülkede nüfusun sürekli genişleyen bir çoğunluğunun katılımını sağlamasıdır. Eskilerin bu yeni özgürlüğü ne özgürlük düşüncesine dayanır ne de haklar düşüncesine. “Modern” düşüncenin iki geleneğini, yani geleneklere ve ayrıcalıklara karşı usu savunan gelenekle bireyin özgürlüğünü bildiren geleneği birbirinden ayırdığımızda, cumhuriyetçi düşünce ilk geleneğe bağlanır, hatta onun siyasal anlatımıdır. Ulus cumhuriyetçi düşünce için, ortak bir varlık değil, usça yönlendirilmediği zaman önemini yitiren bir seçim özgürlüğünü dışlayan her tür ilkeden arınmış ussal bir örgütlenme iradesinin anlatımıdır. Genel iradeye çağrıyla usa çağrı birbirini bütünlemez, ikisi de tek ve aynı şeyi, usun insana özgü bir özellik olduğunu belirtir. Siyasal alanla bilimsel alan birbirine yaklaşmalıdır, bu bir yandan bilginlere ve eğitimcilere cumhuriyette seçkin bir yer kazandırırken, bir yandan da ussal düşüncenin duygulara ve yöreciliklere egemen olmasını sağlama iradesinin baskın olduğu eğitsel yöntemleri doğrular. “Modern” ülkelerin birçoğunda bu anlayış uzun zaman boyunca etkili olmuştur; önce Cizvit okullarından ya da bunlara eş değerli protestan okullarından başlamış, sonra da daha geniş kitleleri bir araya toplayan devlet okullarına dek yayılmıştır. Ussallaştırma, yurttaşçı anlayış, cumhuriyetçi seçkincilik; tüm bu sözcükler kimi zaman hayranlık uyandırır, kimi zaman eleştirilir, ama içlerinden hiçbirinin ille de demokratik anlayışı, özgür tartışmayı ya da çoğunluğun yasasını getireceği söylenemez. Çünkü bu sözcüklerin ilettiği anlayışlar, uzlaşmaların en az çıkar gruplarının oluşumu denli kaçınılmaz olduğu bir demokrasiyi yasallaştırabilecekleri gibi aydınlanmış bir despotluğu da yasallaştırabilirler. Us cumhuriyetçilerin çoğunun kalbinde, en azından katolik mezhebinin Karşı-Reform (Contre-Réforme) hareketinden gelen geleneğe karşı başkaldıran ülkelerde Tanrı’nın yerini almıştır, ama us, sınai ussallaştırma yöntemleri ve Ortaçağ’daki Tanrı denli doyumsuzdur. Cumhuriyetçi anlayışta geleneğin otoritesi yerine kamu tartışmasının otoritesi değil, doğrunun, yani bilimin otoritesi geçer.

Cumhuriyetçi düşünce, doğrudan Hıristiyan kaynaklara bağlanan insan hakları düşüncesine yabancıdır. İşte bu nedenle cumhuriyetçi düşünce yanlıları, birçok ülkede, XIX. yüzyılın sonunda, IX. Pius’un Syllabus’unun kılavuzluğundaki bir papalık yönetimine dek Hıristiyan geleneklerini savunanların karşı çıktığı özgürlükler için savaşmaktan vazgeçmemişlerdir. Ancak bu duruma aldanmamalıyız. Liberal ve hatta cumhuriyetçi burjuvalık insanlığa kılavuzluk etme rolünün olduğuna inanır, çünkü her iki burjuvalık anlayışı da usun ışıklarıyla aydınlatmışlardır kendilerini; bu kendine güven duygusu insanlığın, us ve özgürlük adına kurulmuş erklerden eğitim ya da kaynak yetersizliğinden yararlanamayanları savunmak amacıyla söz alan ve söz konusu erklere karşı gelen büyük aydınları, peygamberleri ve kılavuzları arasında paylaşılmıştır. Lenincilerin devrimci düşünceyle, yoksulluk ve yoğunlaştırılmış sömürünün hem adaletsiz hem de usdışı olan erklerin egemenliğinden kurtulmalarını, böylelikle halka kılavuzluk edecek kişilerin bilgili ve cömert olması gerektiği bir geleceğe doğru yol almasını sağlayan kurtuluşun (özgürleşme) yayılmasıyla birleştirdikleri öncü düşüncesini de içerir cumhuriyetçi düşünce. Devrim demokrasiyi elbette olanaklı kılar, ancak aynı zamanda aydınlanmış bir despotun birey, hükümdar ya da parti olarak iktidara gelmesini de destekler. Bu konudaki bulanıklığa tarih öyle karışık, öyle çözülmez bir biçim kazandırmıştır ki, bugün Jakobin anlayışına sahip politikacı ve aydınların “ilerici” söylemlerini anlamakta epey zorlanıyoruz.

Çoğunluğun zorbalığı

Liberal düşünür ve devlet adamlarının hepsi demokrasinin tehlikeli olduğuna inanmıştır. Devrimlerinden (ya da daha doğrusu bağımsızlık savaşlarından) doğan yönetim biçimi üzerine düşünen Amerikalı düşünürlerde çoğunluğun zorbalığından başka bir temaya rastlanmaz. Robert Dahl bu temanın, Federalist Papers’larda, Madison’ın ya da Hamilton’ın tutucu düşüncesinde, hatta demokrat Jefferson’un düşüncesinde bile ana tema olduğunu saptamıştır. Ayrıca bu tema Fransız Devrimi üzerine düşünen Royer-Collard’da, Guizot’da ve Tocqueville’de de ana temadır. Peki major pars (çoğunluk) tarafından alınan kararların, yönetimi sanior ya da melior pars’ın (aklı selim, daha iyi kesim) elinden almamasını sağlayacak bir ortam nasıl yaratılabilir? Halktan gelen baskıların –Amerika Birleşik Devletleri’nde Jackson’ın Tocqueville’i kaygılandıran yönetiminde olduğu gibi–, halkçı ya da –Fransız Devrimi boyunca olduğu gibi– terörcü yönetimleri değil, usun egemenliğini getireceği bir ortam nasıl yaratılabilir? Bu sorulardan sonra, demokrasiyi tanımlayanların baş uğraşı iktidara erişimi sınırlamak olmuştur. Bu, yöneticilerin yönetilenler tarafından serbest seçimle belirlenmesi tanımını en dar anlamına indirger: halk yeğlediği takımı ya da yönetim programını özgürce dile getirebilmeli, bu arada söz konusu takım ya da yönetim programı da halkın kendi içinden değil, kamu çıkarı için dikkatli davranan ve kendini bu konuda sorumlu duyumsayan bilgili kişilerin bulunduğu, ussal tasarıların hazırlanıp birbirleriyle karşılaştırılabileceği ortamlardan gelmelidir. Demokrasinin bu seçkinci anlayışı özellikle Büyük Britanya’da yaygınlaşmıştır, hatta Bagehot gibi anayasacılar sayesinde yine burada geliştirilmiştir. Bu anlayış Büyük Britanya’da, bir halk devrimiyle ortadan kaldırılmadığı gibi, tersine mutlak bir monarşinin ortadan kalkmasına etkin bir biçimde katılan bir aristokrasinin toplumsal erkiyle desteklenmiştir. Demokratik düşüncenin doğum yeri olan bu ülkenin en düşük nitelikli kategorilere geç oy hakkı vermesine ve halkın temsilciliğini, bölgeleri yapay bir biçimde, sanayi nüfusunun aleyhine bölümleyerek bozmasına yol açan da bu anlayıştır. Whig’ler ve Torie’ler, Latin Amerika’daki tutucular ve liberaller gibi, establishement’in (kurum), birbirine karşıt çıkarları temsil etmekten çok yönetici seçkinler sınıfındaki siyasal tartışmayı sınırlayan fraksiyonlarıdır.

Öteki demokratik ülkeler de siyasal iktidara erişimi sınırlamışlardır. Seçkinler Amerika Birleşik Devletleri’nde uzun zaman çok kapalı bir biçimde bir araya toplandı; büyük oranda Ivy League kolejlerinden geliyorlardı ve ailelerinden kalan miras seçkinliklerinde belirleyici bir ölçüttü. Fransa’da cumhuriyetçi seçkincilik bu seçme görevini büyük okullara verdi, böylelikle seçkin politikacılar sınıfı önemli oranda yenilendi, ancak bu sınıf ve dinsel, ulusal ya da ekonomik geleneklerin savunusuyla tanımlanan yönetici kategoriler arasında bir ayrım doğdu. Bu kısıtlayıcı yöntemler her yerde, yalnızca belli bir vergi veren yurttaşlara oy hakkı tanınması anlayışını –bu anlayış halkın baskısına direnememiştir– geride bırakarak, Amerika Birleşik Devletleri’ndeyse, çok şiddetli bir biçimde üstesinden gelinen köleliği geride bırakarak ayakta kalmıştır.

İngiliz anayasacılardan uzun zaman sonra Joseph Schumpeter bu düşünceyi yeniden ele alır: Büyük Britanya’da demokrasinin başarıya ulaşmasının nedenlerinden biri de daha önceden İngiltere’nin sahip olduğu, ama Weimar Cumhuriyeti’nin sahip olmadığı bir siyasal ortamın varlığıdır, der. Schumpeter’in önerdiği demokrasinin genel kuramından kaynaklanır bu düşünce ve Schumpeter, demokrasi anlayışında, yurttaşların çoğunluğunun özgür iradesiyle karar alınmasına dayanan klasik düşünceye şiddetle karşı çıkar. Çünkü bireylerin ne ussallığına ne sorunları bildiklerine inanır, ne de ortak çıkarı göz önüne alma ve ussal çözümler arama iradelerinin olduğuna; Schumpeter demokrasiyi yeniden, bir yönetim takımının serbestçe seçilmesi olarak tanımlar. Ona göre demokrasi “siyasal kararları doğuran kurumsal sistemdir ve bireyler ancak halkın oyları konusunda rekabete dayalı bir savaşımın sonucuna göre bu kararlar üzerinde bir erk elde ederler” (Capitalisme, Socialisme et Démocratie, s. 403), bu da siyasal partilere temsilcilikten yoksun bir görünüm verir: “Bir parti, üyeleri siyasal iktidarı ele geçirmek için verilen rekabete dayalı savaşımda el birliğiyle hareket eden bir gruptur” (a. y., s. 422). Bu anlayış sanki daha çok oligarşik bir yönetim biçimini betimliyor, üstelik halk egemenliğini de en ufak sınırlarına dek indirgiyor. Yine de bu kaba tanım, demokratik düşüncenin temelinde söz etmek ne denli aykırı görünürse görünsün, halkın çekingenliğinin sınırlarını gösterir! O halde demokrasinin içeriğindeki gerçeklerin hemen hepsini ortadan kaldıran uç noktadaki bu anlayıştan, zenginliği Schumpeter’in düşüncesinin yoksulluğuyla çelişen liberallerin düşüncesine geçmek daha iyi olacaktır.

Bu yazarın demokrasi konusundaki iki yönlü bakış açısını daha iyi vurgulamak üzere, hâlâ cumhuriyetçi anlayış demeyi uygun gördüğümüz anlayışın yeniliği, gerekliği ve tehlikeleri hakkında hiçbir siyasal düşünür Alexis de Tocqueville denli derinlemesine düşünmemiştir. Temelde, modern toplumların kaçınılmaz bir biçimde, aşamalanmış sınıf ya da katmanların (Almanca Stände) yok olduğu, homo hierarchicus’un yerini homo aequalis’e bıraktığı ortamlara doğru sürüklendiğini düşünür –Amerika Birleşik Devletleri’ne bakışında bu düşünce egemendir–, bu, eylemde eşitliğe geçiş demek olmasa bile, hak eşitliğine, hatta bunun da ötesinde belli bir koşul eşitliğine ve Lord Bryce’in Amerika Birleşik Devletleri’nin siyasal sistemi hakkında yaptığı çalışmasında söyleyeceği gibi, lükse, zenginliklerin sergilenmesine, Thorstein Veblen’in sözünü ettiği gösterişçi tüketime sınır getiren, “herkese aynı değer”i verme olgusuna geçiş demektir. Tocqueville’e göre söz konusu olan bir siyasal dönüşüm değil, barışçıl ya da şiddetli olabilecek bir toplumsal evrimdir. Otoriter sapmalarını kınadığı Fransız Devrimi’nin sonuçlarını beğeniyle karşılaması, Terör ve Napolyon’u, aynı zamanda da 1789’daki parlamentoya ilişkin büyük kararları bir yana bırakırsak, bu devrimin, getirdiği yıkımla, geleneklerin ve eşitsizliğin kurumsal ve kültürel güvencelerinin Etats-Généreux’de oylamanın sınıf esasına dayanarak yapılması gibi sudan engellerle karşı koyduğu eşitlikçi toplumun oluşmasında tarihsel bir gerekliliği olmasındandır.

Tocqueville’in düşüncesini tam anlamıyla siyasal olan sorunlar üzerinde yoğunlaştırmasına yol açan, tarihsel bir gerekliliğe inanmasıdır, bu sorunlardan biri de şudur: geleneksel aşamalanma düzenlerinin yıkılmasından sonra çoğunluğun zorbaca, usla çelişkili bir toplumsal düzen kurmasına nasıl engel olunabilir? Çünkü tıpkı Federalistler gibi, demokratik yönetim biçimlerine karşı en büyük tehlikenin kitlelerin utkusunda, günümüzde Serge Moscovici’nin de söylediği gibi halk yığınları çağında yattığını düşünür. Tocqueville doğal haklara çağrıyla yetinmez. Fransız Devrimi örneği, modern dünyanın bütünüyle olumlu haklara göre düzenlendiğini ve halk yığınlarını, hükümdarları ya da orduları durduran şeyin ilkeler olmadığını göstermiştir ona. Bununla beraber, doğal haktan söz etmektense, daha çok kişisel çıkardan söz etmeyi yeğlemesine karşın, kendini yararcıların tarafında da görmez. Çünkü bireyciliğin son derece karşısındadır ve siyasal liberalliği ekonomik liberallikle bağdaştırmaz.

Tocqueville Eskilerin özgürlüğüne Yenilerin özgürlüğüne olduğundan çok daha yakındır; toplumsal düzenin adalete dayanması gerektiğini belirtir, bu adaletin kişisel hak ve çıkarlara saygıya indirgenmesini engelleyen, Montesquieu’nün erdem dediği ve cumhuriyetçi yönetim biçimlerinin başarısındaki en önemli etken olarak gördüğü yurttaşçı yanıdır ki bu, hem toplumsal bağa hem de insanın –Tocqueville’in, Hobbes’un, Rousseau’nun, sonra da Durkheim’in sınırsız, dolayısıyla da tehlikeli olduğunu düşündükleri– isteklerini sınırlayan yasalara saygıdan doğar. Daha somut bir deyişle, Tocqueville’e göre demokrasi dinsel anlayışla yurttaşçı anlayışa dayanır. Çünkü Yeni İngiltere’de gördüğü din, toplumsal düzene karşı bir aşkınlığa başvuru olarak değil, toplumsal düzenin güvencesi olarak geçiyordu. Tocqueville insandan çok yurttaşa yönelir; yurttaş, içindeki toplumsal Hıristiyanlık anlayışı sayesinde –XIX. yüzyılın sonunda, Durkheim’in, gençliğinde, modern toplumun bunalımlarına çözüm getirmek için çok önem verdiği dayanışma konusuna dönüşecek olan– toplumsal bütünleşme konusuna duyarlı duruma gelir. Tocqueville major pars’la sanior pars arasındaki basit karşıtlıkla yetinmez. Bir yazısında söylediği gibi, kendini iki birbirine karşıt yönelim arasında bölünmüş duyumsar (Antoine Redier tarafından yayımlanmış Comme disait M. de Tocqueville’de, Paris, 1925): “Demokratik kurumlara karşı büyük bir ilgi duyuyorum, ama içgüdüsel olarak soyluyum, yani halk yığınlarını hiç sevmiyorum ve onlardan korkuyorum. Özgürlüğü, dürüstlüğü, haklara saygıyı büyük bir tutkuyla seviyorum, ama demokrasiyi sevmiyorum, işte ruhumun derinlikleri.” Burada yalnızca toplumsal kökenleriyle demokratik eşitliğe direnmez; eşitliğin devrimler yoluyla despotluğa varacağından da korkar. Öyleyse halk egemenliğine birtakım sınırlar getirilmelidir ve bu sınırları belirleyen ve adaleti tanımlayan, bireyin çıkarından çok yurttaşın çıkarı olmalıdır. Tocqueville’in bireysel çıkarın savunucularıyla ve yazılarında anmadığı Benjamin Constant’la arasındaki ayrılık buradan ileri gelir.

Tocqueville devrim-karşıtı bir demokrattır, ama demokrasiyi siyasal bir yönetim biçiminden çok toplumun bir durumu olarak gördüğüne göre, onu bir demokrat olarak değil de bir liberal olarak tanımlamak daha doğru olmaz mı? Bununla beraber halk egemenliğinin mutlak niteliğine karşı geldiği de doğrudur; Lincoln’ün demokrasi tanımına da karşı çıkardı herhalde. Kitabının ilk bölümünü şunları belirterek bitirir: “Çoğunluğun erki de sınırsız değildir. Bu erkin üzerinde, ahlak açısından insanlık, adalet ve us, siyasal açıdansa, kazanılmış haklar bulunur.” Bu, Amerikan anlayışından çok İngiliz anlayışını gösterir, zaten Tocqueville Amerikan anlayışına tam anlamıyla federalist ve Amerikalılar’a özgü bir tema getirir: Montesquieu’nün tasarladığı erklerin birbirinden ayrılması anlayışında, bireyi devlete karşı koruyan ve temsili demokrasinin –John Stuart Mill’in Tocqueville’in düşüncesini izleyerek savunduğu biçimiyle– bir anlatımından çok devletin sınırsız erkini sınırlamak için getirilen engeller biçimindeki yerel, hatta öncelikli olarak bucaklara bağlı erklere verilen önem. Tocqueville, yurttaşçı anlayışa bu denli çok önem verdiği için –özellikle 1840’ta yayımlanan De la démocratie en Amérique’in ikinci cildinde–, kamuoyunun düşünceler, yenilikler üzerinde uyguladığı baskılardan, ayrıca bunları benimsetme tehlikesi bulunan uymacılıktan (konformizm) kaygı duyar.

Yine de bu kaygısı şu baş tasarısının önüne geçemez: din ile 89 ilkelerini uzlaştırmak; ancak aşamalanma düzeninin yok olduğu toplumda birliğin bozulması tehlikelerine karşı en az Auguste Comte denli duyarlı olmasına karşın, ondan çok daha farklı biçimde tasarlar bu uzlaşmayı. Tocqueville siyasal modernliğin temellerini atan devrimler üzerine düşündüğü için “yeni”dir, ancak her şeyden önce, yasalar ve toplumsal denetleme sistemlerinde birtakım düzenlenim bozuklukları oluşmasını –sonradan Durkheim buna “anomie” diyecektir– engelleyen yeni bir toplumsal bağ yaratma arayışında olduğu için “eski”dir ve hep bir Montesquieu ve Rousseau okuru olarak, bir XVIII. yüzyıl adamı olarak kalacaktır. Bu bulanıklık Eskilerle Yeniler arasındaki karşıtlığın siyasal düşünce ve eylemde birbirini izleyen iki evreyi göstermemesinden kaynaklanır. Durkheim’in örneği açıkça gösterir bunu; ayrıca XX. yüzyılın sonlarına geldiğimiz bugünlerde, toplumsal bağ sorunu, bir önceki yüzyılın sonlarında olduğu gibi, yeniden gündeme gelmemiş midir? Şilili demokratlar öç almaya kalkışmayıp uzlaşmaya gittikleri için kazanmamışlar mıdır General Pinochet tarafından düzenlenmiş halkoylamasını; sonra İspanya’yı özellikle, birçok ülkenin gıpta ettiği Moncloa Paktı’nda bu olay yüreklendirmemiş midir? Sınıf çatışmasına ya da ulusal kurtuluş çatışmalarına dayanan ideolojiler çok kötü bir biçimde çöktükten sonra, adalet, toplumsal bütünleşme, hatta kardeşlik gibi düşünceler siyasal anlamda yeniden önem kazanmamış mıdır?

Liberaller ve yararcılar

Liberaller yurttaşçı anlayışı bireysel çıkarla birleştirmeye çalıştıklarına göre Eskilerle Yeniler arasındaki geçişi sağlarlar. İnsanı yurttaşla, özgürlüğü de kamu işlerine ve ortak çıkara katılımla özdeşleştiren Eskilerin özgürlüğü yetmez artık onlara, ne halk egemenliğine ne de bireysel çıkara sınırsız bir güven duyulmasını onaylarlar. Yine de Eskilere Yenilere olduklarından daha yakındırlar, oysa yine bireysel çıkarı ortak çıkarla birleştirmeye çalışan yararcılar, kişisel mutluluk arayışına öncelikli olarak önem verdikleri için Yenilere daha yakındırlar.

Tocqueville’de dikkat çeken, sanki sivil toplumun eşitliğe doğru olan evrimi yeni yeni çözümler üretmekten çok eski sorunları ortadan kaldırıyormuş gibi, siyasal kategorilere üstünlük vermesidir. Rousseau’nun ardından, yurttaşların bir yurttaşın yapması gereken şeylere karşı duyarsız kalmalarından kaygılanır. Ama her Tocqueville okurunun zaten bildiği gibi, bu kaygısından sonra, Rousseau’nun düşüncesinden ayrılır ve doğal hakka başvurur: “Yaşamak için gerekli ışıkları doğadan aldığını düşündüğümüz [insan], doğarken herkese eşit verilen ve zaman aşımına uğramayacak bir hakla, yani kendinden başka kimseyle ilişkili olmayan konularda benzerlerinden bağımsız olarak yaşama ve kendi yaşamını kendi isteğine göre düzenleme hakkıyla doğar.” Ama bu hak çok fazla bireyci açıdan yorumlanmamalıdır, çünkü modern bireyin özgürlüğü toplumlarımızı, bireysel özgürlüğü ortak çıkarla birleştirecek yeni bir toplumsal bütünleşme ilkesini tanımlamaya zorlar. Jeremy Bentham’dan bu yana bireysel mutluluğu yalnızca olası en çok kişinin olası en büyük mutluluğa erişmesini sağlayan toplumsal ve siyasal örgütlenim biçimlerine ayrıcalık kazandırmak için savunan yararcıların getirdiği düşüncedir; kişisel çıkar arayışını yücelten liberallik yanlılarına eşlik etmektense, daha çok pazarın ödenek oluşturan bir tür kaynak olduğunu göstermeye çalışan bugünkü bireycilerin bakış açısına benzer bir bakış açısıdır bu.

Yararcılar da liberaller gibi, bireysel çıkarla toplumsal bütünleşme arasında bir karşıtlık kurmazlar; bireysel çıkarı toplumsal bütünleşmeye ulaşmak için izlenen yolda en güvenli adım olarak görürler. Liberaller gibi, birtakım insani anlayışların, hep hoşgörüsüzlük ve ayrımcılık yaratıyorlar diye, kamu işlerinin yönetimine karışmasına karşıdırlar, ana amaçları, ötekilere saygı duyarak, ötekilerin mutluluğu için kaygılanarak önüne geçilmesi gereken bencilliğin yaygınlaştığı bir toplumda toplumsal bağı güçlendirmektir. Ama bu iki okul arasındaki ayrılıklar, okullar birbirine ne denli yakın olursa olsun, ortak noktalardan daha belirgindir. Yararcılar –özellikle John Stuart Mill– bireyi, özgürlüğünü ve taleplerini çözümleme çabasının merkezine yerleştirirler. Yani toplumsal aktörü siyasal sistemden, dolayısıyla da ekonomiyi kurumlardan ayrı tutmazlar. Oysa liberalleri en iyi tanımlayan, benimsedikleri ve açık yanlarını gidermeye çalıştıkları bu ayrımdır. Yararcılar refaha yönelirken, liberaller usun hizmetindedirler. Kamu yönetiminin bağımsız olmasını istemelerinin nedeni, onu çıkarlardan ve tutkulardan korumaktır, bu da liberallerin özgürlükleri, daha önce gördüğümüz gibi çoğunluğun zorbalığı tehlikesinin de dahil olduğu birtakım tehlikelere karşı kurumları güçlendirerek korumaya çalışmalarından ileri gelir. Zaten bu nedenle liberaller, daha sonra, Troisième République döneminde yumuşayarak seçkinci cumhuriyete dönüşecek oligarşik bir cumhuriyetin yanında olmuşlardır.

Liberaller toplumsal aktörlere hiç güvenmezler, öyle ki dinin yerini alabilecek bir düzen ilkesi ararlar. Din-karşıtı, özellikle de kilise-karşıtı anlayışları ussal bir düzen arayışlarını da kapsar; bu ussal düzen onlara göre, olabildiğince açık bir biçimde, bireyleri ussal olarak özel çıkarlarını düzeni sağlayan ve koruyan kurumlara bağımlı kılacak biçimde davranmaya iten kurallar bütünü olarak tanımlanmış olmalıdır. Yararcılarsa tersine, çıkarların temsil edilmesi konusunda daha duyarlıdırlar ve yararcılığın etkisi Büyük Britanya’da, siyasal kategorilerin toplumsal kategorilerden her zaman daha önemli göründüğü Fransa’da olduğundan daha büyük olmuştur; bu da Manş Denizi’nin ötesinde sendika eyleminin ve sanayi demokrasisinin çok daha erken gelişmesi sonucunu doğurmuştur. Hobbes’dan Benjamin Constant’a, Tocqueville’e ve Stuart Mill’e dek liberal düşünce egemen olmuştur, ama kapitalist XIX. yüzyılda ve XX. yüzyılda Welfare State’de egemen olan düşünce yararcı düşüncedir. İki düşünce akımı arasındaki uçurum her zaman belirgin değildir, iki akımda da adı geçen John Stuart Mill’in düşüncesindeki zenginliği de yoksulluğu da buna bağlanabilir; bununla beraber söz konusu uçurum büyüktür ve liberaller siyasal alanın özerkliğine ve merkeziliğine inanmayı, buna karşın yararcılar da politikayı temsilciliğe ve çıkarlarla taleplerin doyurulmasına bağlamayı sürdürdükçe artacaktır. Liberaller sistemden yanadır, yararcılar da aktörlerden. İşte bu nedenle liberal düşünce, sosyalizmin ve özellikle komünizmin kalıntılarının egemen olduğu bir ortamda yaşama geçtiğinde toplumsal hareketlerin ve sosyal-demokrasinin getirilerini siyasal düzene ilişkin düşüncelere katar. Bu, John Rawls’a göre, toplumsal adalet anlayışında yer alan bir yaklaşımdır: bireysel özgürlükle her zaman eşitsizliğin tehdidi altında olan bir toplumsal bütünleşme nasıl birleştirilebilir? Bu soruyu ikinci ilkesinin ikinci bölümünde yanıtlar; eşitsizliklere gebe özgürlüğü en elverişsiz koşullar altındakilere uygulanan yükümlülüklerin kısıtlanmasına bağlar. Bu, işletmeleri yoluyla, bir yandan sermayenin yönetici bir sınıfın elinde toplanmasına yol açarken, bir yandan da verimliliğin yukarıya çekilmesiyle, yüksek ücretlilerin Fordcu politikasında düşük ücretliler diye nitelendirilenlerin yaşam koşullarının iyileşmesini sağlayan sanayicileri haklı çıkarır. Buraya dek, Montesquieu’nün De l’esprit des lois’daki önsözünün hemen başında söylediklerinden pek uzaklaşmış sayılmayız: “Cumhuriyette erdem dediğim şey, vatan aşkı, yani eşitliğe duyulan aşktır [...]. Yani siyasal erdem derken sözünü ettiğim şey, vatana ve eşitliğe duyulan aşktır.”

Bireysel çıkarla ortak çıkarın bir noktada buluşmaları, başka bir deyişle özgürlükle eşitliğin birleşmesi modern anlayışta da vardır ve geleneklerle Edmund Burke’nin Fransız Devrimi’ndeki istenççiliğe karşı sav olarak getirdiği, organik biçimde süregelen tarih karmaşasının savunulmasına karşıdır, bununla beraber bu buluşmaya daha kendi içinde bile demokratik demek güçtür, çünkü özgürlüğün eşitsizlikçi sonuçlarını sınırlamak için yönetici seçkin sınıfların yurttaşçı anlayışına bel bağlar. Bu insanseverlere, hatta girişimcilere özgü bir felsefedir, yine de Henry Ford’u bir demokrat olarak kabul edemeyiz, Büyük Bunalım döneminde Detroit’te işçilerin açlık yürüyüşü sırasında yaptıklarına baktığımızda, düşüncelerinin demokratlıktan çok uzak olduğunu görürüz. Büyümekte olan, bu nedenle de, göçlere karşın iş gücüne gereksinim duyan bir ülkede ücretleri yükseltmek demokrasiden çok sanayiciliğin bir utkusu olarak kabul edilebilir. Burada eleştirdiğimiz XIX. yüzyıldaki liberal düşüncedir. Otoriter bir yönetim biçimine yol açabilecek çoğunluğun zorbalığını ve halk egemenliğinin aşırılıklarını engellemeye çalışırken halkın erkinden ya da yöneticilerin serbest seçimle belirlenmesinden nasıl söz edebiliriz? Özgürlüğün korunması bütünüyle ahlaki bilince ve aydın sınıfların yurttaşçı anlayışına bırakılabilir mi? Her şeye karşın Federalistlere yakın kalan Tocqueville, onların yanlışlarını görüyordu; 1848 Devrimi’nden sonra Guizot’nun liberal usçuluğundan geriye ne kalabilirdi ki? Büyük Britanya’da bile, Labour Party, Whig’ler ve Torie’lerin sınırlı demokrasilerine karşı oluşmamış mıdır; sonra, sanayi demokrasisine ve tüm Avrupa’ya yayılan sosyal-demokrasiye geçişi işçi isteklerinin ve işçi devrimlerinin gücü sağlamamış mıdır? Liberal ve yararcı düşüncelerin önem kazanmalarını sağlayan, cumhuriyetçi düşüncede savunulan yurttaşlık temasına ikisinin de iktidarın sınırlanması temasını katmalarıdır. Ama ne liberaller ne de yararcılar eksiksiz bir demokrasi kuramı oluşturabilmişlerdir; çünkü liberaller çoğunluğun çıkarlarının temsilini göz ardı etmişler, yararcılarsa, söz konusu çıkarların temsilini sağlasalar bile, bunu öylesine ekonomik biçimde yapmışlar ki, halkın yaşam koşullarını iyileştirdikleri andan başlayarak otoriter yönetim biçimlerini getirmişler –bunu kendi düşünüşleriyle bile doğrulayabiliriz. Hatta böyle bir düşünüş adına, Fidel Castro’nun yönetim biçiminde, adam halkının eğitim ve sağlık düzeyini yukarıya çekti diye, uzun zaman demokratik bir nitelik aranmamış mıdır? Aslında bu düşünüşler kimi zaman çok olumlu sonuçlar doğuruyor, ama bu, demokrasi sözcüğünü, tam anlamıyla otoriter, hatta totaliter bir yönetim biçimini tanımlamak için kullanabileceğimizi göstermez.

XIX. yüzyılın ortalarından başlayarak, birçok ülkede ve XIX. yüzyılın sonunda özellikle Almanya ve Amerika Birleşik Devletleri’nde hızla gelişen yeni sanayileşme sonucunda daha çok fabrikalarda ve varoşlarda toplanan işçi güçlerinin seferberliğiyle liberallik dönemi kapanır. Liberal düşünceler silinip gitmez elbette, ama tarih bundan böyle çoğunluğun çıkarlarının temsiline daha büyük bir önem kazandıracaktır.

İKİNCİ BÖLÜM

Kamu Alanının Açılışı

Halk çıkarlarının temsil edilmesi

Liberallik burjuvalığın çıkarlarının savunusuna indirgenemez, aynı biçimde sosyalizm de halk sınıflarının, özellikle de işçi sınıfının çıkarlarının anlatımına indirgenemez. Aksi halde siyasal yaşam, özellikle de demokrasi toplumsal çıkarların temsiliyle sınırlanır ki, böyle bir şey kabul edilemez. Cumhuriyetçi ve liberal düşüncelerin siyasal düşünceye hiç vazgeçilemeyecek bir getirisi olmuştur: devletin erkinin sınırlanmadığı ve yurttaşlığın olmadığı yerde demokrasi de olmaz. Yine de, çoğunluğun çıkarlarının temsil edilmediği yerde de demokrasiden söz edilemeyeceğini anımsatmadan önce, yurttaşlığın ve devletin erkini sınırlayan kişisel hakların genel nitelikleri üzerinde durmak gerekir. Çünkü kişisel haklar kişisel çıkarların hukuki güvencesi olmadıkça siyasal özgürlük en güçlüleri ve en zenginleri korumanın bir yolu olmaktan öteye geçemeyecektir. Liberal düşünce temel hakları tanımlarken, toplumsal engellerin ve bu engelleri yok sayan egemenlik biçimlerinin varlığını da kabul ediyorsa, bütünüyle inandırıcı olur. Genelde yaptığı da budur; ayrıca çoğunluğun çıkarlarının savunusu temasını çoğu liberal ve yararcı geliştirmiştir, John Stuart Mill bu konuda önde gelir. Bu, çağdaşlarının birçoğu gibi Fransız Devrimi’nin etkisinden bir türlü kurtulamamasına bağlanabilir; Fransız Devrimi’nde, halkın egemenliğini değil, halk adına konuşan yöneticilerin egemenliğini görüyordu ve 1859’da yayımlanmış De la liberté adlı kitabında söylediği gibi “kamuoyunun bireysel bağımsızlığa yasal müdahalesi”ni sınırlamaya çabalıyordu. Gençliğinde Bentham’a ve babası James Mill’e karşı çıkmasına karşın, sonradan benimsediği yararcı anlayış onu yönetilenlerin kişisel çıkarlarını savunmaya itmiştir, öyle ki, kadınların kişisel haklarını savunması kadın haklarının ilk savunucularından biri olarak kabul edilmesine, işçilerin kişisel haklarını savunması da kimi zaman sosyalist diye nitelendirilmesine yol açmıştır. Baş muhalifi, toplumun insan üzerinde mutlak bir denetleyiciliği olması gerektiğini savunan Auguste Comte’tur. Şöyle der Comte: “Bir topluluğun üyelerinden birine karşı güç kullanmasının tek nedeni, söz konusu üyenin başka üyelere zarar vermesini önlemektir.” Özellikle XIX. yüzyılın sonunda gelişen devletin müdahaleciliği anlayışı bu ilkeye dayanacaktır, çünkü bu ilke, özgürlüğü hem toplumsal hem de siyasal bir erke karşı direniş aracına dönüştüren toplumsal bağ temasını getirir. John Stuart Mill siyasal gerçekliklerin toplumsal gerçekliklere göre öncelikli olduğunu ileri sürer; ulusal birliği savunur, hatta meslekleştirilmiş, partilerden bağımsız ve ücretli bir üst düzey memurluğun oluşmasını ister. Temsili yönetime ilişkin düşüncelerini açıkladığı Considérations sur le gouvernement représentatif adında başka bir yapıtı daha vardır, ancak buradaki düşünceleri, bireyciliğin egemenliğinde kaldıkça, salt siyasal bir çözümlemeden öteye geçemeyecek ve bir aristokrasiye karşı savaşma köktenci iradesiyle yaşam bulacaktır. John Stuart Mill, Latin Amerika’da olduğu gibi Avrupa’da da birçok durumda oligarşiye karşı halk kategorileriyle birleştirme yoluna gidilen liberal burjuvalık politikasının habercisidir. Ancak bu politika köktenci partilerin solcu bir kanadının köktenci-sosyalist bir nitelik kazanmasına ve –Büyük Britanya’da liberaller işçi partisi üyelerine dönüşürken– Şili örneğinde olduğu gibi, toplumsal kuralların zamanından önce onaylanmasına yol açmıştır.

Salt siyasal bir çözümlemeden toplumsal ve ekonomik bir çözümlemeye geçiş aynı zamanda yurttaşlık düşüncesinde de birtakım değişiklikler doğurmuştur. Yurttaş ve ulus kavramları monarşiye karşı, Fransız Devriminde de yabancı istilasına karşı geliştirilmişti. Peki ulusun toplumsal eşdeğerlisine halk demekten ne alıkoyar bizi? Yurttaşların yoksulluğa ve bağımlı çalışmaya mahkûm çoğunluğu, daha sonradan emekçiler diye adlandırılacak kesim halkın kendisi değil midir artık? Fransa ulusun halka, halkın da işçi sınıfına en belirgin biçimde ve arada kopukluk olmadan dönüştüğü bir ülkedir, hatta işçi sınıfının çatışması teması uzun zaman Cumhuriyet ve ulus temalarıyla birleştirilmiştir, özellikle Jean Jaurès’in düşüncesinde. XIX. yüzyılın sonunda, mutlakçılığın ortadan kalktığı ve cumhuriyetçi anlayışın egemen olduğu –genelde anayasal (meşruti) monarşinin gölgesinde–, yurt içindeki toplumsal sorunların fetih politikalarına ve ulusların, askerileşmiş devletlerin etkisiyle otoriter seferberliğine göre daha çok önem kazandığı her yerde siyasal yaşama toplumsal çıkarların savunusu egemendir. Öyle ki, bir yanda partiyi sınıfın siyasal koluna dönüştüren ve dolayısıyla bu kolu sendikalara bağlayan sosyal-demokrat akım gelişirken ve Fransa’da siyasal yaşama, cumhuriyetçi düşüncenin sola kaymasından ötürü kısa bir dönem için siyasal eylemi reddeden dolaysız eylemli sendikacılık egemenken, öte yanda tutucu sağ, bankanın ve sanayinin çıkarlarına dolaysız bir bağla bağlanmış biçimde ortaya çıkar genellikle.

Bu dönem artık epey uzaklardaymış gibi görünür, çünkü bir sınıfa ve halka başvuruyu despot bir yönetim biçiminin hizmetinde kullanılacak bir araca çeviren –zaten budur despot bir yönetim biçimini tam anlamıyla totaliter bir yönetim biçimine dönüştüren– uzun bir devrim sonrası totalitarizm dönemi girmiştir araya. Bununla beraber, nasıl cumhuriyetçi ya da liberal mirası yok sayamıyorsak; son zamanlarda siyasal yaşama toplumsal çatışmalar egemen olsa bile, temsilcilik değerini yitiriyor diye demokrasinin temsilcilik işlevini de yok sayamayız. Daha çok, “sınıf politikası”nı kimi zaman demokrasiyi güçlendirmeye kimi zaman da yıpratmaya iten nedenleri bulmalıyız. Buraya dek yaptığımız çözümlemeleri sosyalist düşünce ve partilerin tarihine egemen olmuş bu arayışa bir yanıt olarak önerebiliriz. Bir sınıf politikası, ancak beraberinde devletin erkini sınırlayan temel haklar kabul edildiğinde ve yurttaşlık, yani kendi yasalarını kendisi koyan ve kendisi değiştiren siyasal bir toplu düzenlenime ait olma hakkı savunulduğunda demokratlaştırıcı olur. Demokrasi bir kez daha birbirine bağlı şu üç ilkeyle tanımlanır: iktidarın sınırlanması, temsilcilik ve yurttaşlık; içlerinden birine öncelik vererek tanımlayamayız demokrasiyi.

Sınıf politikası tarihsel bakımdan en önemli noktadır. Sınıflar arasındaki bağlar bütünüyle, rolleri gereksinim fazlası üretim için çalışmaya indirgenmiş çalışanların sömürülmesi ve iş güçlerinin katlanarak artması için ücretlerinin aşağıya çekilmesiyle tanımlandığında, işçi eylemi çalışanların hakları adına değil, toplumsal üretim bağlarının zorunlu olarak yıkılması ve üretici güçlerin söz konusu bağlar tarafından engellenen kurtuluşu adınadır. Böyle bir yaklaşımda demokrasiye yer yoktur; bu yaklaşım tersine, devrime, devlet erkinin ele geçirilmesine, kapitalist yönetimin devrilmesine yöneliktir. Kurbanları çalışanlar olan şiddet ancak güç kullanarak ortadan kaldırılabilir. Demokrasi halkın sadece olumsuz bir tanımına dayandırılamaz. Şiddet ve sömürüye maruz kalmış bir sınıfın, bir ulusun, bir cinsiyetin durumunu yalnızca yönetimle olan ilişkisi bakımından inceleyen herkes, yönetilenlerin toplumun dönüşümüne olumlu ve etkin bir katılımı olmadan, başka bir deyişle “çalışan” sözcüğünü çok iyi açıklayan ve “emekçi” sözcüğünü yadsıyan bir aitlik bilinci olmadan işleyemeyen demokrasiye sırt çevirmiştir. İşçi sınıfı bilincinin en alt ve en niteliksiz katmanlardaki kategorilerde değil de mesleğe dayanan işçi özerkliğinin, bu özerkliği yıkan ve çalışanları otoriter ve merkezi yönetimle yönetilen bir üretim sistemine bağımlı kılan çalışma düzenleme yöntemleriyle doğrudan karşı karşıya olduğu yerlerde en üst düzeye ulaştığını yirmi yıl arayla iki kez gösterdim. İşçi hareketi dediğimiz şey birbirine karşıt yönde işleyen iki güçten oluşur: bir yanda, işçileri ve baskı altındaki halkı kurtarmak için iktidarı ele geçirmeye çalışan, sonunda da otoriter bir yönetim biçiminin kurulmasına yol açan devrimci sosyalizm vardır; öbür yanda, üretime bilgileri, deneyimleri ve çalışmalarıyla katkıda bulunan çalışanların haklarının savunusuna dayanan gerçek anlamdaki işçi hareketi. Burada demokratik diyebileceğimiz bir mantık haklara çağrıyı, yurttaşlık bilincini ve çıkarların temsilini birleştirerek, tarihselci bir mantığa ters düşer.

Çalışanların haklarının savunusuna dayanan işçi hareketi, Fabiancılar’ın ilkelerini açıkladıkları ve T. H. Marshall’ın toplumbilimsel bir çerçevede yorumladığı, İngilizler’in sanayi demokrasisi dedikleri şeyi yaratmayı amaçlar. Ama İngilizler ’deki sendika eylemiyle Fransızlar’daki siyasal eylem arasında bir karşıtlık aramamak gerekir; çünkü asıl karşıtlık demokratik eylemle devrimci eylem arasındadır. Demokratik eylem çalışanların birtakım hakları olduğu düşüncesine dayanır ve toplumsal adaleti bu hakların kabul edilmesi olarak tanımlar; başka bir deyişle işçi özerkliği düşüncesini çoğunluğun, yani çalışanların çıkarlarının siyasal savunusu düşüncesiyle birleştirir. Devrimci programsa, savunulacak çıkarları, kabul edeceği yerde, –yoksun bırakma, dışlama ve sömürü yoluyla– olumsuz bir biçimde tanımlar ve devletin erkinin halk güçleri ve bu güçlerin örgütlenmiş öncüleri tarafından devrilmesine öncelik verir. Komünist partilerin etkisinin büyük olduğu dönemlere göre bugün daha az kullanılan sözlerle, devrimci eğilim kendi içinde kalan bir sınıf anlayışını, kendisi için olan bir sınıf anlayışından kesin bir biçimde ayırır ve partiyle özdeşleştirir; demokratik eğilimse, her yerde olduğu gibi burada da, durumu eylemden ayırmaya ve bir sınıfı, bir ulusu ya da başka herhangi bir toplumsal kategoriyi bir yönetimin sömürdüğü, aynı zamanda da kendisinden soğuttuğu kurbanına indirgemeye karşıdır.

Demokrasi, siyasal eylem toplumsal çatışmayı bastırdığında değil; tersine, sınıf aktörü siyasal eylemi yönetecek, eylemini yeni bir yurttaşllık anlayışını oturtmak üzere ve temel haklara dayanarak yasallaştıracak denli olumlu tanımlandığında kazanır.

Sanayi demokrasisini en iyi açıklayan şey, son elli yıldır Batı Avrupa toplumunun değişmesinde öbür siyasal kararlardan daha büyük bir etkisi olan büyük toplumsal güvenlik sistemlerinin yaratımıdır. İsveç ya da Fransa’da olduğu gibi Büyük Britanya’da da amaç, sendikaları işveren konumundaki hükümetin toplumsal yardımcısı konumuna getirerek demokratik ilkeyi ekonomi alanına yaymak ve ekonomik bir yurttaşlık yaratmaktır. İngilizler ve İsveç’te 1938’de Saltsjöbaden kentinde işverenlerle sendikalar –bunlar arasında en önemlisi eskiden LO idi– arasında imzalanan antlaşmadan sonra özellikle İskandinavlar durmuştur daha çok sanayi demokrasisi üzerinde; General de Gaulle ve komünist partiye bağlı CGT’nin birlikte oluşturduğu Fransız toplumsal güvenliğiyse daha çok cumhuriyetçidir, işgalcilere karşı direnişiyle ünlenmiş işçi sınıfını, işgalcilerle işbirliği yapmakla suçlanan işverenlerin zararına yeniden ulusa katmayı amaçlar. Ancak bu farklılıklar, çalışanların haklarının savunusuna değil de bağımlı bir halk kitlesini özgürleştirme iradesine dayanan eylemlerle demokratik yaratımları birbirinden ayıran farklılıkların yanında pek önemli değildir. Büyük devrimlerin başlangıç evresinde bu iki eğilim her zaman birbirine karışır, ama genelde, hakların kesin biçimde ortaya konması mantığı, etkili taktiklerle eyleme geçen iktidarı ele geçirme mantığına yenik düşer. Bağımlılığın en üst düzeyde olduğu durumlarda devrimci devinim, daha hareket noktasında Leninci anlatımın ılımlı bir anlatımını, Guevaracı bir foco revolucionario kuramının da –çalıştırılan kitleleri, iktidarı ele geçirmeye bir hükümet darbesiyle karıştırılacak denli yönelmiş, herhangi bir yere bağlı olmayan devingen bir gerilladan bütünüyle ayrı tuttuğu için– daha köktenci bir biçimini yansıttığı öncü kuramına öncelik vermesiyle güçlenir. Halkın Kızıl Khmerler ya da Sendero luminoso gibi devrimci orduları, siyasal-askeri yöneticilerin kullanımına indirgenen ve her tür özerkliğine karşı çıkılan toplumsal aktörlerle siyasal eylem arasındaki kopukluğun en köktenci biçimini oluşturur.

Sosyal-demokrasinin zayıflığı, sözü geçen eğilimlerin ikisini de benimsememesinden ve sendika eylemine öncelik tanınmasını devlet müdahalesinin temel rolüyle bağdaştırıp devletin ele geçirilmesini savunmasından kaynaklanır, İkinci Enternasyonal ’le Üçüncü Enternasyonal arasındaki kopukluk bu karışıklığı ve hatta sosyal-demokrasi düşüncesinin kendi içindeki çelişkileri açıkça göstermiştir.

Partiler ve sendikalar

Ancak bu çelişkilerin yanı sıra önemli yararlar da göze çarpar. Kelsen parlamenter olmayan bir demokrasi olamayacağını ileri sürerek Parteienstaat’ın savunucusu durumuna gelmiştir. Ayrıca XIX. yüzyılın sonundan başlayarak yakın bir tarihe dek partilerin temel rolü siyasal yaşamın temelinde toplumsal çatışmaların yattığını kabul etmek olarak görülmüştür. Partiler seçmenlerin seçilenleri bir ölçüde denetlemesini de sağlamışlardır, bu denetleme parti önderlerinin otoritesiyle sınırlı kalmıştır kuşkusuz, ama yine de eşrafın cumhuriyetinde olduğu ölçüde sınırlı olmamıştır.

Toplum hukuku düşüncesinin savunucularının –özellikle de Georges Gurvitch’in– sözünü ettikleri hukuki çoğulculuk artık çok uzaklarda kalmıştır. Kelsen’in hâlâ üzerinde konuşmayı sürdürdüğü “temel kural”a, yani zirvesine piramit biçiminde asılı bütünleşmiş, tutarlı bir hukuk sistemi imgesi, hukukun devletle, ulusal, cumhuriyetçi ya da otoriter olabilecek, ama her zaman egemenliği elinde tutan ve esas olarak ülkede ve toplumda birliği sürdürmek amacını güden bir devletle özdeşleşmesini kaçınılmaz olarak beraberinde getirir. “Kuralcı” bir hukuk yaklaşımı, bir devletin getirdiği toplumsal düzen anlayışıyla birleşir. Oysa toplum hukuku düşüncesi en genel anlamıyla hem belirgin bir hukuk imgesi hem de belirgin bir politika imgesi getirir. Böylece dikkat sistemden çekilir, aktörlere yönelir, aynı zamanda da kuralcı hukuk anlayışı gerçekçi bir anlayışın önünde geri çekilir. Erk merkezlerinde ve yasa önermede çoğulculuk anlayışı toplumsal aktörler yerine derneklere ve onların yöneticilerine dolaylı bir erk verir. Çoğunluğun çıkarlarının temsil edilmesiyle, yalnızca dernekler, sendikalar ve özellikle partiler değil, aynı zamanda o döneme dek eşrafın ya da hükümdarların yönettiği bir siyasal yaşama “kitleler”in de girmelerini sağlayan kooperatifler, yardım sandıkları, vb. de oluşmuştur. Partiler ve sendikalar o zamandan bu yana demokrasinin kaçınılmaz öğeleri olarak kabul edilmişlerdir. Bir toplum karmaşıklaştıkça, çıkar gruplarının sayısı arttıkça, bu grupların taleplerinin iktidara iletilmesinde sivil toplumla siyasal toplum arasında köprü görevi gören temsilcilerden yararlanılması daha da kaçınılmaz bir hal alır. Partisiz, çoğunlukların durmadan değişen düşünceleriyle yönetilecek bir demokrasi düşünmek neredeyse olanaksızdır. Fransa gibi, sendikaların çok zayıfladığı kimi ülkelerde, devletin ekonomik ve önemli uluslararası değişikliklerden doğan sonuçları en çok güvenebileceği toplumsal yardımcılarıyla, bir yandan işletmeler bir yandan da ücretlilerle görüşme olanağı yoksa, bu değişiklikleri yönetmenin ne denli güç olduğu açıkça ortadadır.

Partilerin örgütlenmesiyle, Büyük Britanya’nın uzun zaman boyunca neredeyse hiç değiştirmeden uyguladığı –çünkü bu ülke mutlak monarşiyi ne denli kesin bir biçimde reddediyorsa, aristokratik anlayışı da o denli kesin bir biçimde benimsemiştir– eşraf politikası aşılmıştır. Moisei Ostrogorski, Büyük Britanya’yı whig seçkinciliğinden Birmingham caucus’uyla liberal partinin tohumlarını atmaya, katoliklerin haklarını savunmaya yönelik büyük dernekler kurmaya, seçimlerde reformlara ya da himayeciliği ortadan kaldırmaya (anti-corn law Leaugue) götüren evrimi durdurmak isterdi. Ama tek bir temaya odaklanmış seferberlikler, yöneticilerin seçilmesini, dolayısıyla da çeşitli çıkar gruplarının birleşmesini nasıl örgütleyebilirlerdi ki? Tüm bunlar bir yana, ancak çoğunluğu oluşturan bir sınıfı temsil ettiğini ve toplumsal yaşamın tüm alanlarına etki eden bir toplumsal düzeni devlet erkini ele geçirerek devireceğini ileri süren sosyalist partiler kurulduktan sonra partiler hakkında enikonu düşünülmeye başlandı.

1914’ten önce, Ostrogorski, Michels, Mosca ve Pareto’nun yazdıkları dönemlerde partiler hakkında iki birbirine karşıt eleştirinin yan yana düştüğünü görürüz. İlki, liberallikten ve Tocquevilleci düşünceden esinlenen Ostrogorski’nin eleştirisidir, ona göre parti, İngiliz ve Amerikan caucus’larının işleyişinde belirdiği biçimiyle bizi “oligarşinin değişmez yasası” demeye iten çarpışmanın aracıdır; ötekisi, daha çok erkin devlet-partilerde toplandığını ortaya koyan ve özellikle Michels’in üzerinde durduğu bir eleştiridir. İlk eleştiri daha sonraları perde-partileri kendine hedef alacak; komünist, faşist, ulusçu ve halkçı partilerin ortaya çıkmasıyla önem kazanan ikinci eleştiriyse, emekçilerin ya da eşdeğerlilerinin diktatörlüğünü –ya da kimi zaman bu diktatörlüğün muhaliflerini.

İlk eleştirinin zayıflığı siyasal yöneticilerin zorunlu temsilciliğini tanımamasından ileri gelir. İşte bu noktada eleştiri liberal bir anlayıştan etkilenmiştir. Ostrogorski şöyle der (La Démocratie et les partis politiques, s. 665-666): “Bir demokraside kitlelerin siyasal işlevi o demokrasiyi yönetmek değildir, kitleler büyük olasılıkla hiçbir zaman bunu yapmak için gerekli gücü siyasal olarak bulamayacaklardır... Hep küçük bir azınlık yönetecektir, mutlakiyette olduğu gibi demokraside de böyle olacaktır. Her erkin doğal özelliği kendi merkezinde toplanmasıdır, toplumsal düzenin yerçekimi yasası gibidir bu. Ancak yönetici azınlık hep sıkıştırılmalıdır. Demokraside kitlelerin işlevi de yönetmek değil, yönetimlere gözdağı vermektir.” Ve çıkar gruplarının amaçları ne denli sınırlı olursa baskı güçlerinin de o denli yoğun olacağını ekleyerek bitirir. Ekonomilerin uluslararası bir nitelik alması bu anlayışa yeni bir güç kazandırmıştır, çünkü devletin temel işlevi ülkesini uluslararası pazarlarda savunmaya dönüşmektedir, bu da toplumun isteklerinden uzaklaştırmaktadır onu, isteğe istekle yanıt vermektedir artık.

Demokrasi, siyasal sistem sivil toplumu ve devleti ele geçirdiğinde nasıl bozuluyorsa, halkla doğrudan ilişkide olduğunu ileri süren ya da kendini toplumsal taleplerin doğrudan anlatımı olarak gösteren bir devletin varlığıyla da bozulur ve yön değiştirir. Bugün demokratik kabul edilen ülkelerde dikkat çeken ilk tehlike partilerin egemenliğidir, oysa XX. yüzyıla başka bir tehlike damgasını vurmuştur: komünizm de faşizm de çalışanların parlamenter demokrasiye karşı doğrudan temsil edilmesi gerektiğini savunmuşlardır. Lenin, L’Etat et la Révolution’da Marx’ın Fransız Jakobin anlayışının “siyasal kandırmacılığı”na getirdiği eleştirileri izleyerek parlamentoculuğu kınamıştır. Lenin dolaysız bir demokrasiye başvuruyor ve çalışanlara –yalnızca onlara– siyasal erki bütünüyle denetleme gücünü getiren bir Sovyet piramidi öneriyordu. Mussolinici, Francocu ya da Salazarcı korporatizm de parlamenter yolla seçilen temsilcilerin Auguste Comte’un fizikötesi olarak nitelendirdiği erkiyle gerçek bir halk demokrasisi olmayacağını göstermiştir.

Parlamentoculuğa karşı olan bu yönetim biçimlerini kuramsal bakımdan eleştirmeye bile gerek yoktur, çünkü uygulamada toplumsal grupların denetimini, halkın taleplerini özgürce dile getirmesi yoluyla değil, bir devlet-partiyle örgütlediklerini göstermişlerdir. Yine de devletle toplumsal aktörler arasında doğrudan bir ilişki kurulamayacağını vurgulamak gerekir, böylece özerk bir siyasal sistemin gerekliliğine varılır ki bu sistemin en gelişmiş ve tutarlı biçimi demokrasidir. Toplumsal taleplerin, yönetimlerin iç gerekliklerine ya da siyasal “oyunlar”a göre öncelikli olmasına ne denli gerek duyuluyorsa, toplumsal hareket de yöreci çıkar gruplarının eylemiyle o denli sınırlı kalır, çünkü özel bir toplumsal kategori toplumsal düzenleniş biçiminin genel sorunlarının sorumluluğunu üzerine alır. Öyle ki, özgür siyasal kurumların olmayışı, toplumsal aktörlerin oluşumunu engeller ve devlet çarkının toplumsal istek ve seferberlikler üzerindeki baskıcı denetimini kolaylaştırır.

Siyasal sistem devleti ya da sivil toplumu kısmen ya da bütünüyle ele geçirdiğinde korporatist ya da totaliter devletin yol açtığı tehlikeden başka bir tehlike ortaya çıkar. Avrupa’da parlamenter demokrasiler çoğunlukla devleti zayıflatmış ve parçalamıştır. İtalya’da bunun, partilerin özellikle kamu kuruluşlarına yasadışı bir biçimde mali olanaklar sağlamasına ve birçok yöneticinin zenginleşmesine karşı mücadele veren savcılardan cesaret bulan kamuoyunun başkaldırısına yol açan en çarpıcı örneği doksanlı yılların başında yaşanmıştır. Öyleyse sivil topluma partilerin egemen olması da tehlikelidir. Latin Amerika tam olarak, toplu eylemin partiler ve parti yöneticilerince kullanılan siyasal kaynaklara indirgendiği bir yerdir. Albert Hirschmann toplumsal aktörün, sendika aktörünün ya da başka aktörlerin yerini alan bu kitle halk partilerinin tehlikelerini çok güzel bir biçimde vurgulamıştır, ben de Avrupa’da, halk örgütlerinin bir parti ya da devlet çarkında sindirilişini çözümledim. Buraya en uygun düşecek örnek Meksika’daki PRI’dır; bu parti yarım yüzyıldır, kentlilerin örgütlenmelerinde doğrudan söz sahibi olduğu gibi, işçi ve köylü sendikalarını da aracısız yöneten bir devlet-partidir.

Partilerin genel niteliklerini yalnızca kendileri ve devletin gelenekleri belirlemez; toplumsal taleplerin oluşum ve örgütlenme aşamaları da bu nitelikleri belirleyici etkenlerdir. Ekonomik bakımdan en gelişmiş ülkeler sanayi toplumundan çıkarlar, siyasal yaşamlarının en büyük örgütlenim ilkelerini oluşturmuş burjuvalık-işçi sınıfı karşıtlığı bundan böyle önemini yitirir. Partiler aralarındaki yön birliğini kaybederler; arabozuculuğun eline düşerler; tek işleri eğilimlerindeki farklılıklardan ötürü birbirlerleriyle çekişmektir. Buna en yetkin örnek olarak, birçok örgütlü arabozuculuk olaylarından sonra 1993’te Hata vakasıyla bölünen Japonya’daki liberal demokrat parti gösterilebilir. Hindistan’da da demokrasiye partiler arasındaki arabozuculuk egemendir; ama bu arabozuculuk toplumsal aşama düzenlerinin, özellikle de kastların varlıklarını aynı biçimde sürdürmesiyle ve bir yandan karmaşık bir bütün oluşturan bir yandan da pek birleşmemiş Hint toplumunun bölgesel çeşitlilikleriyle gösterir daha çok kendini. Fransa’da sosyalist parti, birliği bozulduğu, Rennes Kongresi’ne egemen olan eğilim farklılıklarından doğan çatışmalardan zarar gördüğü andan başlayarak derin bir bunalıma doğru sürüklenmiştir. Etkileyici dış ya da iç gerilimlerin olmayışı demokrasileri bu tür temsilcilik bunalımlarına götürebilir, bundan korunmak için demokrasiler kendilerini yurttaşların siyasal tüketicilerden başka bir şey olmadığı açık siyasal pazarlara indirgerler. Birçoklarını kaygılarından uzaklaştırmaya yeter bu durum, ancak aynı zamanda da her tür etkin katılımı ortadan kaldırarak ve siyasal yaşama –hatta seçimlere bile– katılım oranını düşürerek demokrasilerin zayıflamasına yol açar.

Totalitarizm

Öncü bir parti, sömürülen ve toplumun dışında görülen bir kategorinin güçsüzlüğünü kesin bir biçimde ortaya koyduğunda ya da aktörün toplumsal olmayan –örneğin biyolojik– bir tanımına başvurduğunda adına çalıştığı toplumsal aktörün iradesine bağımlı duyumsamıyorsa kendini, demokrasi ortadan kalkar ve böyle bir yaklaşımı benimseyenler de totaliter erkin ilk kurbanları olurlar. Totaliterliği uzun bir zaman boyunca Nazizmle, Nazizmin çöküşünden sonra da komünizmle özdeşleştirdik, öyle ki totalitarizm kavramından söz ederken genelde şöyle bir duraksıyoruz. Oysa bu kavram Nazizmin ya da alabildiğine büyük bir çekinceyle Stalincilik dediğimiz düşüncenin çözümlemesinde ilerleyemeyeceğimiz denli belirsizdir. Hatta birçokları, demokratik olmayan herhangi bir otoriter yönetim biçimini, basit birtakım yakıştırmalardan öteye geçmeyen ve benzerliklerden çoğu kez daha önemli olan ayrılıkları gizleyen kavramlara hiç bulaşmayıp kendi içinde çözümlemenin daha iyi olacağını düşünür. Özellikle Nazi yönetim biçimi, özünde Yahudilerin ve Çingeneler gibi aşağı olarak kabul edilen öteki kategorilerin yok edilmesi yatan salt bir kötülük olarak görünür bize; bununla beraber Auschwitz’de, öteki yok etme ya da toplama kamplarında ve bütün boyunduruk altındaki toplumlarda işlenen cinayetlerin hepsi ayrı ayrı dehşet vericidir, öyle ki, bir kısım incelemeci Sovyet, Rus ve Çin yönetim biçimlerinin kasıtlı olarak Nazilerle aynı sayıda ya da daha çok kurban yarattıklarına inandırsalar bile bizi, içlerinden herhangi birisinin ötekisinden daha dehşet verici olduğunu söyleyemeyiz. Devrimci komünist yönetim biçimlerinde toplumsal bir işçi hareketi çarpar gözümüze, kuşkusuz yozlaşmış ve bozulmuştur bu hareket, ama nasıl Nazizmin kökeninde saldırgan bir ulusçuluk, bir ırkçılık, önderin usa aykırı bir biçimde yüceltilmesi varsa, devrimci komünist bir yönetim biçiminin başlangıcında da bu işçi hareketi vardır. Genelde faşizme karşı gelmiş aydınların çoğu, halkları despotluğun, oligarşinin ya da sömürgeciliğin beslediği yoksulluk ve bilgisizlikten kurtarmak için Tarihin yasalarına, maddi ilerlemeye ve halk devletine başvuran komünist düşüncenin albenisine kapılmıştır. İslamcı politikaları; Franco’nun, Salazar’ın, Yunanlı albayların, Pétain’in ya da Pinochet’nin ve bunların Arjantinli, Uruguaylı, Brezilyalı eşdeğerlilerinin devrim-karşıtı otoriter yönetim biçimlerini ve başka otoriter yönetim biçimlerini siyasal açıdan tek bir faşizm başlığı altında birleştirmek doğru olmaz. Yine de bu çeşitlilik söz konusu yönetim biçimlerinin hepsinde bulunan ortak birtakım özellikleri saptamamıza engel değildir.

Raymond Aron totaliter yönetim biçimlerinde beş temel öğe belirlemiştir: 1. Siyasal etkinlik tek bir partinin tekelindedir; 2. Bu parti devletin resmi doğrusu durumuna gelen bir ideolojiye göre hareket eder; 3. Zor kullanma ve inandırma araçları da söz konusu partinin tekelindedir; 4. Ekonomik ve mesleki etkinliklerin çoğu devlete bağlıdır ve resmi doğruya göre yönetilir; 5. Ekonomik ya da mesleki bir hata ideolojik bir hataya dönüşür, dolayısıyla da hem ideolojik bakımdan hem de ülke güvenliği bakımından şiddetle cezalandırılmalıdır. (Démocratie et Totalitarisme, s. 287-288)

Alessandro Pizzorno totaliter erklere nihai amaca ulaşmak için başvurulması olgusuna özgün bir tarihsel yorum getirmiştir. Ona göre, Hıristiyan Batıda cismani erkle ruhani erkin birbirinden ayrılması, önce cismani erkin –güçlülerin– nihai amaçlarını tanımlamak ve ruhani erki kullanmak istemesine, buna karşılık, sonra da güçsüzlerin –ulusların, sınıfların, hareketlerin– “güçsüzlüklerinden kurtulmak için açıkça ve etkili bir biçimde uzun vadeli amaçlar önermesi”ne yol açmıştır. (Le Radici della politica assoluta, s. 81.) Bu yorum Ortaçağ devlet anlayışının oluşumuyla “mutlak politika” arasında bir kopukluk olmadığını varsayar; Fransız Devrimi için Tocqueville’in de belirttiği gibi doğrudur bu, ancak daha çok bunalıma ya da dışa dönük bir modernleşme uğruna birtakım toplulukçu değer ve yasaların belirlenmesine karşı gerici tepkiler biçiminde ortaya çıkan çağdaş totaliter ulusçuluklara baktığımızda böyle bir şeyi söyleyemeyiz. Faşist, hatta komünist totalitarizmlerin gelişmesini sağlayan işçi sınıfı değildir; bir ulus, bir sınıf ya da bir din adına konuşmuş seçkin iktidar sınıfıdır. Totalitarizm güçsüzlerin iktidarı değildir; toplumsal aktörlerin ortadan kalkması getirir totaliterliği.

Bu çözümlemeler daha genel bir açıklamaya götürür bizi; otoriter devletin başlıca özelliği, despot bir iktidarın keyfi niteliğinin ya da bürokrat-teknokrat bir yönetici seçkinler sınıfının veya bir nomenklaturanın denetlenmeyen otoritesinin ötesinde, sesini ve dilini ödünç aldığı bir toplumun, bir halkın ya da bir sınıfın adına konuşmasıdır. Totalitarizm adına layık bir yönetim biçimidir, çünkü devletin, siyasal sistemin ve toplumsal aktörlerin birbiriyle kaynaştığı ve hepsinin kimliklerini ve özgüllüklerini yitirip hemen hemen her zaman toplumsal yaşamın tamamına keyfince etki eden ulu bir önderin çevresinde dönen bir iktidar çarkı tarafından kullanılan mutlak yönetimin araçlarına indirgendiği eksiksiz bir iktidar yaratır. Modernlik çoğu kez din, politika, ekonomi, adalet, eğitim, aile ve benzeri toplumsal alt sistemlerin laikleşmesi ve birbirinden ayrılmasıyla tanımlanmıştır. Totaliter yönetim biçimlerini öteki yönetim biçimlerinden ayıran, kamu yaşamının ve özel yaşamın bütününde geçerli olan bir ideoloji adına laikleşmeyi ortadan kaldırması ve toplumsal etkinlikleri birbirinden ayırmak yerine, toplumsal bir kesimin ya da bireyin toplumsal aşamadaki yerini hükümdarla ya da partiyle olan özel ilişkisine göre belirleyebileceği yandaşçı bir aşamalanma düzeni getirmesidir. Totaliterliğe karşı olanlar genelde yönetim biçiminden ötürü özgüllüğünü yitirmiş ve arka planda kalmış etkinliklerden birinin bağımsızlığını savunmuşlardır. Kimileri totaliter iktidarın adına konuştuğu toplumsal ya da ulusal hareketi savunmuş; kimileri de dinin, hukukun, ailenin, hatta devletin bağımsızlığını korumak istemiştir.

Demokrasi cumhuriyetçi ya da liberal bileşenleriyle yetindiği süre boyunca totaliter yönetim biçimlerinin oluşmasına engel olmuştur, ama bu kez de Ancien Régime’in oligarşileriyle ya da mutlak monarşileriyle başı belaya girmiştir. Demokrasi devletle toplumun birbirinden ayrılmasını kınıyordu, halkın halk tarafından ve halk için yönetilmesi anlayışına, halk yönetimine dayanıyordu. Ve liberal demokrasiden özellikle işçi hareketi sayesinde toplumsal demokrasiye geçiş demokratik düşüncede öylesine büyük bir ilerleme olarak belirdi ki, öncelikle Avrupa’da sonra da Latin Amerika’da sol çok kısa bir zaman içinde sendikacılıkla ve çalışanların ve toplumsal adaletin korunmasına yönelik amaçlarla özdeşleştirildi geniş ölçüde. Ama demokratik düşüncedeki bu ilerleme toplumsal güçlerin temsil edilmesi gerektiği anlayışını da içeriyordu, hatta temsili demokrasinin siyasal eylemi temsil edilebilir toplumsal aktörlerin hizmetine sokması gerektiği düşüncesini bile içeriyordu; çünkü toplumsal aktörler siyasal olarak temsil edilmeden önce de vardı –en azından anlayış olarak vardı– zaten; totaliterliği toplumsal demokrasinin, hatta Mussolini’nin sendikacı kökenlerinden, Alman nasyonal-sosyalist partinin adından, Sovyet komünist partisinin emekçi anlayışı yansıtan anlatımından ya da bir ölçüde de olsa, Fransa’da Vichy Hükümeti’nde siyasal önderlerin ve sendikacıların solda, hatta aşırı solda yer almalarından anımsadığımız sosyalizmin karşıt, yozlaşmış biçimiyle doğuran durumların mimarı değil midir toplumsal aktörler? Şiddet kullanan otoriter bir öbeğin iktidarı ele geçirmesine indirgenemez totalitarizm; toplumsal, kültürel ya da ulusal bir hareketin hareket-karşıtı bir nitelik kazanmasında yatar utkusu; çünkü kendi içinde harekete karşıdır totalitarizm. Toplumsal bir hareketle toplumsal bir çatışma bilinci belli bir toplumda temel olarak nitelendirilen kültürel değerlerin kabul edilmesini sağlarken, hareket-karşıtı bir tutum toplumsal muhalifi yabancı bir düşmana dönüştürür, kendisini de bir topluluğun, yani değerleriyle bütünüyle uyuşan toplu bir düzenlenimin temelini oluşturacak kültürel değerlerle özdeşleştirir. Muhaliflerini, sanki toplumun düşmanlarıymış gibi safdışı bırakır ve türdeş bir toplum yaratmaya çalışır. Hareket-karşıtı bir tutum bir mezhebin oluşmasına yol açabilir, ama daha da önemlisi bir devleti ya da bir karşı-devleti doğurabilir. Totaliter bir devlet, başlıca işlevi dış ve iç düşmanlara karşı savaşmak ve alabildiğine coşkulu bir birduyumculuk (unanimisme) sağlamak olan bir mezhep-devlettir. Otoriter bir yönetim biçimi toplumu ezmek ve sessizliğe zorlamakla yetinebilir; totaliter devletse, tersine konuşturur, seferber eder, coşturur onu; özdeşleştirir kendini toplumla, bir yandan da topluma kendisiyle özdeşleşmesini buyurur. Tam anlamıyla totaliter olan devlet ya da toplum yoktur; çünkü totaliter bir yönetimde devlet, siyasal toplum ve sivil toplum bir partinin ya da erki sonsuz bir iktidar çarkının içinde birbiriyle kaynaşır. Bu kaynaşmayı başka yönetim biçimlerinde de görebiliriz, örneğin Latin Amerikan ulusçu-halkçı yönetimleri gibi, ancak bunlarda söz konusu kaynaşma kısmen gerçekleşir, Arjantin’deki Peroncu yönetim biçimine ya da Peru’daki Velasco yönetimine totaliter, hatta faşist demek bu nedenle bütünüyle yanlış olmaz. Buna karşılık, otoriter bir yönetim biçiminin toplumu seferber etmediği, Şili’de General Pinochet’nin diktatörlüğünde olduğu gibi, siyasal ve toplumsal eylemin ideolojik olmaktan çok baskıcı olduğu yerlerde totalitarizmden söz etmek yanlış olur.

Totaliter yönetim biçimleri yalnızca önderin, partinin ve halkın kusursuz bir uyumuna indirgenemez; aralıksız düşman ihbarı, gözetleme, baskı, iç muhalifin dış düşmanların hizmetindeki bir haine dönüştürülmesi de halka açıklanan birduyumculuk denli önemlidir. Devrim kurulları, siyasal polis, çarpışma birlikleri, partinin militanları bilinçleri oyalarken, aynı zamanda da çıkarları başka başka biçimlere sokan bir muhalife karşı girişilecek amaçsız bir savaş için seferber olmuştur hep. Eski despotlukların dinginliğine hiçbir zaman sahip olmayan totaliter yönetim biçimlerinin bağrında savaş yatar. Çünkü totalitarizmler hem toplumsal hareketlerin hem de düzen kurucuların mirasçılarıdır, ayrıca gerçek varlıklarını ortadan kaldırmaya çalıştıkları ve dedeleri gibi gördükleri toplumsal aktörleri içlerine alıp yok etmekten bir türlü vazgeçmezler.

Bu çözümleme, Sovyet Birliği’nin üretimin toplu yönetimi adına çatışmalara el koyma amacında olan yeni sınıfı bürokrasiyi kötüleyen Troçkicilerin çözümlemesinden çok uzaktır. Toplumsal gerçekliğin ve siyasal iradenin birbiriyle bütün bütüne uyuştuğu bir saydam toplum imgesi kendi içinde bile, daha çok totaliter bir iktidar kurma amacına yönelik ideolojilere karşıttır, çünkü toplumsal çatışmaların dışa vurulmasını doğrular. Oysa üstesinden gelinemeyecek toplumsal çatışmaların siyasal olarak yönetilmediği demokrasi yoktur; Claude Lefort, Troçkici çözümlemelerin yalnızca zayıflığını değil, aynı zamanda, hatta daha çok, totaliter anlayışla suç ortaklığı yaptığını açıkça göstermiştir. Totalitarizmlerin eleştirel çözümlemesi devletin, siyasal sistemin ve toplumsal aktörlerin özerkliklerinin tanınmasına götürür bizi ister istemez.

XX. yüzyıl üç tarihsel totaliter yönetim biçimi örneğine tanık olmuştur. İlki pazarın, sermayenin, sanatın, hatta bilimin ırk ayrımı gözetmeyen evrenselciliğine ya da çokuluslu imparatorluğa karşıt olarak ulusal ya da etnik bir öz getiren ulusçu totalitarizmlerdir. Fransız Devrimi’nin getirdiği usçu ya da modernleştirici ulus anlayışının yerine geçen bu modernlik-karşıtı ulusçuluk XIX. yüzyılın sonlarında doğmuştur. Değişik koşullarda değişik özellikleri olsa da, faşizmlerin hepsi bu genel temaya bağlanırlar ve Akdeniz ve Ortadoğu ülkelerindeki otoriter, korporatist ve gelenekçi ulusçulukları örnek alırlar kendilerine. Sonradan tam anlamıyla ulusçuluğu benimseyen komünist yönetici Başkan Miloseviç’in etnik temizlik politikasıyla doksanlı yıllarda en yetkin örneğini verdiği ulusçu totalitarizmlerin ortaya çıkmasında Sovyet İmparatorluğu’nun parçalanması ve Yugoslavya’nın bölünmesi de önemli etkendir.

İkinci totalitarizm örneği ilk örnekten fazla farklı değildir, çünkü bu örnek de tarihsel bir varoluşa dayanır, ama bu kez söz konusu olan bir ulus değil, bir dindir. Bu, mezhep-devletin toplumun bütünü üzerinde çok daha mutlak bir denetim kurmasına götürür bizi. Özünde toplumsal ve demokratik bir kurtuluş hareketi olan 1979 İran Devrimi büyük bir hızla –özellikle İran-Irak savaşı başladıktan sonra–, gözetleme, seferberlik ve baskı memurlarından, başka bir deyişle Devrimin Muhafızları’ndan oluşan yoğun bir ağla halkı kuşatan teokratik bir totaliterliğe dönüşmüştür. Gilles Kepel Hıristiyanlarda, Yahudilerde, Müslümanlarda ve daha yakın bir tarihte Hindularda görülen otoriter dinsel hareketlerin koşutluğu üzerinde durmuştur özellikle. Ancak hangi din olursa olsun, dinleri böyle hareketlerle özdeşleştiremeyeceğimize göre, bu hareketleri dinsel hareketler olarak tanımlamaktansa, totaliter siyasal yönetim biçimleri olarak tanımlamak daha doğru olacaktır.

Totaliterliğin üçüncü örneğiyse ilk iki örnek gibi öznelci değildir; ne bir ırk, ne bir ulus ne de bir inanç adına konuşur; tersine nesnelcidir ve ilerlemenin, usun ve modernleşmenin temsilcisi olarak gösterir kendini. Komünist yönetim biçimleri tarihin ebesi olma amacında olan modernleştirici totalitarizmlerdir. Aydınlanmış despotluğun yeni bir biçimi değildir bunlar, çünkü kimi çevre ülkelerde emperyalist ve sömürgeci bir egemenlikle özdeşleştirilen bir düşman sınıfa karşı kullanılmak üzere toplumsal bir seferberlik ve ideolojik bir söylem gerektirir.

Hangi örnek olursa olsun, bu totalitarizmlerin hepsi uzun vadede olumlu ekonomik ya da kültürel sonuçlar doğurabilir. Nazizm 1929 bunalımında ciddi bir biçimde yara alan Alman ekonomisini düzeltmiştir; İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Sovyet ekonomisinde de birtakım iyileşmeler görülür, uzaya ilk insanı Sovyetler’in yollaması o dönemlere rastlar ve bu iyileşmelerin bir göstergesidir. Kuzey Kore önemli bir sanayi gelişmesine tanık olmuştur; Küba da eğitim düzeyini yükseltmiş, birçok hekimin ülkeden ayrılmasına karşın, halkının sağlık koşullarını iyileştirmiştir. Bir süre sonra, kitabın son kesiminde savunacağımız düşünceyi şimdiden söyleyebiliriz o halde; gelişme ve demokrasi birbirinden ayrılamaz, totalitarizmse bir iç gelişmenin oluşmasında aşılamaz bir engeldir, çünkü bağımsız ve dolayısıyla yenilik getirmeye elverişli ekonomik ve kültürel aktörlerin oluşumuna izin vermez. Totaliter yönetim biçimleri başlattıkları savaşın içine gömülmeseler bile, sivil toplumun ve siyasal toplumun özerk varoluşlarını tanımaya karşı geldiklerinden sürekli zarar görürler.

İşte bunlardır totaliter yönetim biçimlerinin genel nitelikleri; bunların arasındaki en önemli nitelik de devletin toplumu içine alıp yok etmesi ve onun adına konuşmasıdır. Bu tanım totaliterliği askerilikle özdeşleştiren tanımdan uzaklaştırır bizi. Askeri erkin hep siyasal erke bağımlı kaldığı Sovyetler Birliği’ni militarist olarak nitelendiremeyiz. Buna karşılık, Kore’de ve Çin’de kaba bir işgali benimsetmiş emperyalist Japonya totalitarizmden çok militaristliğe örnek oluşturur –fazla derine inilmedikçe söz konusu iki kavramı bütünüyle birbirinden ayırmak gerekmese de. Ayrıca 1964’te Brezilya’da, 1966’da ve 1976’da Arjantin ’de, 1973’te Şili ve Uruguay’da kurulan askeri diktatörlükler totaliter değil, yalnızca otoriter olmuştur. Buna karşılık, Paraguay ’da General Stroessner’in askeri diktatörlüğünün totaliter bir görünümü vardır, çünkü halk bir yandan seferber edilmiştir, bir yandan da Colorado Partisi aracılığıyla sıkı sıkı gözetlenmiştir.

Hannah Arendt’in savı benim burada sunduğum savdan çok daha uç noktadadır. Totaliterliği, Le Bon’un ve Freud’un kitlelerin ruhsal yapısı hakkındaki düşüncelerinden yararlanarak, sınıfların ortadan kalkması ve kitlelerin gelişmesi biçiminde tanımlar. “Sınıfların koruyucu duvarlarının yıkılışı, tüm partilerden uzakta uyuklayan çoğunluğu kızgın bireylerden oluşan büyük biçimsiz tek bir kitleye dönüştürür.” (Le Système totalitaire, s. 37.) Arendt bu sav üzerinde durur, değiştirir ve daha inandırıcı bir biçimde, totaliter yönetim biçimlerinin terör yoluyla doğanın ya da tarihin bir yasasını yerine getirmek ve böylelikle aktörleri ve öznelliklerini ortadan kaldırmak istediğini de gösterecek biçimde yeniden sunar: “Totaliter yasallık, yasaya uygunluğu hiçe saymasıyla ve yeryüzünde adaletin doğrudan egemenliğini kuracağını ileri sürmesiyle, tarihin ya da doğanın yasasını yerine getirir, ancak bunu bireysel davranış açısından iyi ya da kötü başlıkları altında toplamaz” (s. 206).

Yine de halkın duygu ya da talepleriyle, yapısı bozulmuş, baskı görmüş ve kullanılmış bir topluma baştan aşağıya uymayacak bir yönetim biçiminin ideolojisini alabildiğine kesin bir biçimde birbirinden ayırmanın tehlikeli olduğunu düşünüyorum. Michel Wieviorka’nın benzetmesiyle söyleyecek olursak, 1918 yenilgisinde büyük yaralar almadan önce doruk noktasına ulaşan Alman ulusçuluğuyla Nazi yönetim biçiminin ırkçı ideolojisi arasındaki fark, düz tümceyle “devrik” tümce arasındaki fark gibidir; aynı biçimde Fidel Castro’nun totaliter yönetim biçimi, Martí’nin esinlediği emperyalizm-karşıtı ulusçuluğa dayanır; komünist yönetim biçimleri de toplumsal ve ulusal bir kurtuluş iradesini totaliter bir egemenlik çarkına dönüştürmüştür. Nazi hareketini yönlendiren kitle büyük işletmelerden ve büyük kentlerden atılmış ufak tefek kitlelerden oluşmamıştır; tersine kendilerini ekonomik ve siyasal bunalımın eşiğinde duyumsayan gelenekçi ve ulusçu kategorilerdir savunmacı bir ulusçuluğu halkçı, ulusçu ve –kabul etmek gerekir ki– kendilerini özel bir toplumsal kategorinin temsilcileri olarak görmeyen ve ırklarının arılığını savunma iradelerini Yahudilere karşı duydukları nefretle dile getiren toplumsal sınıf-dışı kitlelerin yönetimindeki ırkçı bir harekete bağımlı bir katılıma dönüştüren. Nazi yönetim biçimi, komünist yönetim biçimine göre, savaşla ve açık şiddetle daha çok özdeşleşmiştir; ayrıca Franz Neumann’ın şöyle bir değindiği, Karl Bracher’in de açıkça gösterdiği gibi partiye, bürokrasiye, sanayiye ve orduya göreli olarak büyük bir özerklik vererek yine komünist biçime göre daha zayıf bir bütünleşme sağlamıştır. Toplumsal aktörlerin böylece, terörü kendilerine maşa eden siyasal ideologların kullandığı kitlelere dönüşmesi, Laski’nin belirttiği gibi, büyük bir sanayi gücü olan Almanya’nın Fransız Devrimi gibi bir devrim geçirmemiş, Büyük Britanya’da ve Fransa’da olduğu gibi alttan başlayan bir ulusal birleşme hareketini yaşamamış, böylelikle de modernlik-karşıtı geleneksel seçkinlerden bir türlü kurtulamamış ve askeriliğe büyük bir güç kazandırmış olmasıyla açıklanır. Ancak tıpkı komünist ya da İslamcı yönetim biçimlerinde olduğu gibi, Almanya örneğinde bile, totaliterliği hem yararlandığı hem de zarar verdiği toplumsal hareketlerden, aynı zamanda da oluşumunu engellediği özerk toplumsal aktörlerden ayırmak olanaksızdır.

Totalitarizm örnekleri içinde, az önce birbirinden ayırdığımız iki yönetim biçimi kategorisi vardır: nesnelci totalitarizmler ve öznelci totalitarizmler. Komünizmden çıkmış ülkelerin deneyimi, totaliter yönetimlerinin –söz konusu ülkelerde totaliterliğin eski ve genelde basit bir otoriter erkin yönetimine geçemeyecek denli ilerlemiş olduğunu göz ardı etmemek gerekir– aktörlerin kişiliğini fazla etkilemediğini göstermiştir. İdeolojik yeni-komünist hareketlerin zayıflaması –Rusya’da bile–, Orta Avrupa’da eski yönetim biçimlerine başvurunun birdenbire kesilmesi ya da Sırbistan veya Hırvatistan’da komünizmin yerini ulusçuluğa bırakması kanıtlar bunu. Polonya ya da Macaristan’da (bu ülkelerde önemli bir özel sektör oluşmuştur) olduğu ölçüde Rusya’da da (burada vurgunculuk, karaborsa ve mafya gerçek işletmecilere göre daha çok gelişmiştir, bu da halkçı bir tepkiye yol açmaktadır) devletçi bir ideolojinin kolayca yerini salt ekonomik değerlere karşı duyulan aşırı bir hayranlığa bıraktığı gözlemlenir. Öznelci totalitarizmlerse, öznelci monarşilerin tersine aktörlerin kişiliğini epey etkiler, bu da uzun vadede eskiye dönüşün olasılığını arttırır. Nazi ve Japon yönetim biçimleri askeri yenilgilerinden sonra bir Amerikan işgaline hedef olmuşlardır –Almanya ayrıca Sovyet, İngiliz ve Fransız işgallerine de hedef olmuştur–; bu da söz konusu ülkelerde toplumun baştan aşağıya değişmesine, totaliterliğin olası bir yeniden doğuşundan kaygılanan galip tarafın gerekli gördüğü toplumsal ve kültürel anlamda bir yeniden yapılanmaya yol açmıştır.

Demokrasi üzerine yazdığım bu kitapta totaliterliği tanımlamayı gerekli gördüm, çünkü son yarım yüzyıldır demokrasi her şeyden önce totaliterliğe karşı direnme biçiminde tanımlanmaktadır. Bu tanım, olumsuz özgürlük konusunda “İngiliz” düşüncesine, özellikle de Berlin’in ve Popper’in düşüncelerine büyük bir önem kazandırmakta ve Sartori’yle Dahl’un Amerika Birleşik Devletleri’yle Avrupa’da neden bu denli etkili olduklarını açıklamaktadır. Bugün cumhuriyetçi yönetim biçimleri benimsenmişken, kim demokrasiyle aristokrasi ya da XVIII. yüzyılda Montesqieu’nün yaptığı gibi, cumhuriyetçi yönetim biçimleriyle monarşiler ve despotluklar arasında karşıtlık kurmaya uğraşır ki? Buna karşılık, 1929’daki büyük ekonomik bunalımdan Polonya’daki Solidarnoşç ayaklanmasına, sonra da Gorbaçov’un Perestroyka’sına dek uzanan bu yarım yüzyıla batı demokrasilerinin faşist, sonra da komünist totalitarizmlere karşı verdiği mücadele egemen olmuştur. Ancak bu düşünceyi, yine son yarım yüzyılın olaylarından, sömürge imparatorluklarının ve ulusal kurtuluş hareketlerinin çöküşüne öncelikli bir önem kazandıran düşünceden belirgin bir biçimde ayırmak gerekir. Ancak bu, sömürge imparatorluklarının çöküşünü, bağımsızlıklarını kazanan üçüncüdünyada, özellikle de en çok dev Çin’de yaygınlaşmış totalitarizm çerçevesinde ele almak pahasına önemsenmeyecek ölçüde indirgemek anlamına gelmemelidir. Böylece salt siyasal bir görüngünün bu dönem süresince gerçekleşen toplumsal değişikliklerin hepsinden önce geldiği sonucuna varırız. Bu önceliği durmaksızın belirtmiş liberaller –daha önce andığımız İngiliz düşünürler ve Fransa’da Raymon Aron gibi–, Marx’ın, onun döneminde kısmen doğru olan ancak içinde bulunduğumuz dönemde yanlış olan politikayı toplumsal-ekonomik amaçlarla belirleme düşüncesini körü körüne uygulamaya çabalayan Marxçılara karşı düşünsel anlamda büyük bir utku elde etmişlerdir. Siyasal düşünce, özellikle Hannah Arendt’e göre, demokrasi düşüncesine –devrim düşüncesine değil– birincil derecede önemli bir yer verir, çünkü totaliterliğin gerçek muhalifi demokrasidir, devrim değil; yozlaşmış devrimden ne denli söz edersek edelim sonu totaliterliğe varan siyasal örnekten uzaklaşamadığımızı Troçki’yle birlikte öğrendik artık.

Refah devleti

Totaliterliğin demokratik eleştirisi, devlete kimsenin totaliter diyerek suçlayamayacağı yeni yeni biçimler kazandırmaya dek varabilir mi? Sosyal-demokrat politika ve refah devletinin gelişmesi, devleti totaliter bir despotlukla aynı olmamakla beraber sonu Jürgen Habermas’ın dediği gibi yaşantı alanının sömürgeleştirilmesine varacak biçimde toplumsal ve özel yaşama el koymaya sürükleyebilir mi? Michel Foucault ve ondan esinlenenler epey geliştirmişlerdir bu temayı: devlet müdahalesinin kategorileri giderek yaşantının yerini alır; bizler devletin sigorta ya da denetim yoluyla ‘biz oldurduğu’ bizleriz. Eğitim, sağlık ve toplumsal yardım alanlarında rahatça görebiliriz bunu. Kimliğimiz basit bir nüfusbilimsel imlemeden başka bir şey değildir: Cinsiyet, yaş, doğum yeri ve tarihi, meslek; davranış tahminlerine dönüşmüş yönetimsel kategorilerce oluşturulur. Öğrenimimiz, oturduğumuz yerin kira mı yoksa kendimizin mi olduğu, hatta belki de bakım gördüğümüz hastane... Bunların hepsi toplumsal düzeyimizi gösterir. Zamanımızda, daha çok bilimsel araştırmalar için tutulan fişlerin sayısı ve türleri öylesine artmıştır ve bu araştırmalar sayesinde ortaya çıkan sorunlar öylesine büyüktür ki, kişisel bilgilerin gizliliğinin korunması için birtakım komisyonlar oluşturulmuştur. Bilimsel yönteme ve idari düzenlenime özgü bu bireycileştirme-karşıtı yaklaşım demokrasi için bir tehdit midir? Kişisel kimlik ve yaşanmış deneyim, devletin kurumlarının, ekonomik ya da bilimsel kurumların müdahalesiyle birtakım sınıflandırmalara sokularak zarar görür mü?

Bu kaygıların temeli stratejik eylemle iletişimi destekleyen eylem, ya da daha geleneksel terimlerle, ussallaştırmayla kişisel özerklik arasındaki karşıtlığa dek uzanır. Ussallaştırmanın ilkesini bile kınayan aşırı bir karşı-kültürel ideolojiye karşı gelirsek, toplumun ussallaşmış düzenlenimiyle yaşantının özerkliği arasındaki sınırı nereden çizeriz? Sonuçta zorunlu öğrenim ve aşılanma da bireysel özgürlüğe zarar vermez mi? Burada ödevin, bir hakkı ve fırsat eşitliğine giden yolda yoksulluğun, bilgisizliğin ya da boşinançların yarattığı engelleri aşma şansını kullanmak olduğunu söyleyebiliriz pekâlâ. Öyleyse bu zorunluluklar yurttaşlığın somut biçimlerindendir, hem bunlar vergi ödeme ya da özellikle savaş zamanında askere gitme ödevlerine göre çok daha kolayca kabul görür. Toplum politikalarının büyük bir bölümü eşitsizliği azaltmayı, hatta Batı Avrupa’da olduğu gibi yüksek bir düzeye ulaşmış ve düzeyi sürekli yükselen belli bir gelir dağılımını hedefler, bu konuda temel gereksinim mallarından elde edilen dolaylı gelir oranının birkaç yılda dörtte birden üçte bire düştüğü –öğretime aktarılan kamu ödenekleri de bütünüyle hesaba katıldığında bu oran daha da düşecektir– Fransa’yı örnek verebiliriz. Öyleyse refah devletinin eyleminin kendisinden değil, bu eylem süresince bir yandan yardım görenlerin yaderklileşmesinden (hétéronomisation), öte yandan da dağılım ölçeğinin iyi ayarlanamamasından kaygılanmalıyız.

Yine de dağılım ölçeği konusu bizi en az kaygılandıran şey olmalıdır. Öğretimin parasız olmasının doğurduğu birtakım eşitsizlikler olduğu doğrudur, çünkü en uzun süre okuyanlar hali vakti yerinde olan ailelerin çocuklarıdır ve örneğin Fransa’da, en büyük okulların öğrencileri, çoğunluğu hali vakti yerinde olan ailelerin çocukları olmalarına karşın, geleceğin memurları olarak belli bir ücret alırlar. Yığınla toplumsal güvenlik sistemi oluşturulmasına karşın, sağlığa yönelik devlet harcamalarının eşit bir biçimde dağılmadığı da doğrudur, çünkü toplumun üst kesimlerindekiler bu harcamalardan daha iyi yararlanırlar ve daha çok uzman hekimlere danışırlar. Kısacası, dağılım ölçeğine ilişkin eleştiri yerindedir, ancak sınırlı olmalıdır, çünkü unutulmamalıdır ki, sağlığa ve eğitime daha liberal bir biçimde ödenek ayrılması, on milyonlarca kişinin uygun bir sağlık sigortası sisteminde olmadığı Amerikan sağlık sisteminin gösterdiği gibi çok daha büyük eşitsizlikler doğurur.

Buna karşılık, yoksulluğun, işsizliğin ve hastalığın kişilik üzerindeki yıkıcı etkilerini göz önünde bulundurmayan ve bireylerin zorunlu girişimciliği üzerine olan aşırı-liberal söyleme katılmasak bile, yardım görenlerin yaderklileşmesi tehlikesinin büyük bir tehlike oluşturduğu bir gerçektir. Asıl sorun şudur: devletin en yoksun kategorilere, bireysel ve toplu bir eylemi gerçekleştirmek için en az olanağa sahip olanlara yardım etmesi, yurttaşların ortak yaşama etkin bir biçimde katılımına dayanan demokrasiyi zayıflatmaz mı? Duguit’in yaklaşımları gibi toplumbilimsel hukuk yaklaşımları, toplumun çıkarına, dolayısıyla da dayanışmaya öncelik vererek, Évelyne Pisier’nin gösterdiği gibi, tersini amaçlamalarına karşın, devlete daha büyük bir erk kazandırmışlardır. Bu, toplum hukukunun, betimleyici anlamda yeni bir yorumunu getirir. Kısacası erk bağlarına bağımlı bireyi ve öbeği korumanın bir yolu olarak görebiliriz toplum hukukunu; ancak bir toplumsal ve ulusal bütünleşme aracı olarak da görebiliriz.

Toplum politikalarındaki bu belirsizlik, sosyal-demok rasinin siyasal erke örgütlü bir toplumsal aktörün, sözgelimi işçi hareketinin egemen olması biçiminde yorumlandığı gibi, devletin ekonomik bağlara müdahalesi biçiminde yorumlarsak siyasal düzlemde de görülür. Refah devleti üç büyük hukuk kuralı kategorisinden herhangi birinin alanına girebilir; bu ya en genel anlamıyla düzeni sağlamayı amaçlayan bütünleştirici hukuk; ya ne olursa olsun, aynı toplumsal bütüne katılmak durumunda olan aktörlerin farklı ya da karşıt çıkarları arasındaki ilişkileri düzenleyen sözleşmeci hukuk; ya da bireyleri, azınlıkları, hatta çoğunluktaki grupları devletin kendisinin erkine karşı ya da tüm öteki toplumsal egemenlik biçimlerine karşı savunan koruyucu hukuktur. Bu yönelimlerden her birinin önemi, hukuki önceliğin bulunduğu yere göre değişir: hukuki öncelik devletle ilgiliyse, hukuk daha çok bütünleştirici olur; örgütlü çıkar gruplarıyla ilgiliyse, sözleşmeci olur; kamuoyu hareketleriyle –örgütlü ya da değil– ilgiliyse, daha çok bireysel hakları savunmaya yönelir. Bununla beraber, hukukun özel, kategorik birtakım ölçekler yoluyla en kolay bütünleşme iradesini yaydığını söyleyebiliriz, çünkü sözleşmeci irade daha genel çatışmalarda, hukukun koruyuculuk rolüyse genel ilkeler düzeyinde belirir.

Öyleyse kategorik ölçeklerdense, hakların kesinleşmesini ve küresel çözüm arayışlarını yeğlemek gerektiğini söyleyerek devletin toplumsal müdahalelerine ilişkin soruya verilecek en güzel yanıtı vermiş oluruz. İşsizliğin “toplumsal” açıdan ele alınması büyük ölçüde olumsuz sonuçlar doğurur, çünkü gerçek mesleki ufuklardan yoksun stajlar ve parasal yardımlar bu olanaklardan yararlananların toplumdışılıklarını artırma tehlikesi taşır. Buna karşılık, yalnızca demokratik tartışma işsizliğe karşı, çalışmanın artmasıyla, paylaşılmasıyla ya da istihdamın ve ödülün başka bir dönüşümüyle bütüncül bir eylem oluşmasına yol açar. Bu tür küresel politikaların hazırlanmasını ve uygulanmasını engelleyen, ussallaştırmanın aşırı etkisi değil, siyasal düşünce ve eylemin güçsüzlüğüdür. Özel yaşamın sömürgeleşmesi dediğimiz şey, toplumsal sorunları ortaya döküp onlara siyasal çözümler getirmekteki yetersizliğimizin sonucundan başka bir şey değildir. Ve bu koşullar altında refah devleti tüm zayıflıklarına karşın, nüfusun sürekli artan bir bölümünü acımasızca dışlayan pazar yargısından daha iyidir.

Demokrasi ancak toplumsal sorunlar, serbest seçimle gelmiş hükümetlerin gönüllü müdahalesiyle değişebilecek toplumsal bağların anlatımı olarak tanındığında var olur. Oysa yaşanmış sorun ve durumların çoğu, kaynakların belli bir dağılımının, daha somut bir deyişle belli bir politikanın sonucu olarak tanınmamıştır. Yaşantı alanını ussallaştırmayla karşıtlaştırırsak, siyasal alanı daha da çok zayıflatırız; toplumsal bağlara ve başka bir politika hazırlama olasılığına her tür başvurudan uzaklaştıkça uzaklaşırız. İşsizliğin en üst düzeyde etkili olduğu ülkelerde, işsizlik çoğunlukla bu ülkelerin ve özellikle yurttaşlarının pek etki edemediği uluslararası bir konjonktürün sonucu olarak, kötü bir yazgı olarak kabul edilmiştir. İspanya’daki ya da İtalya’daki ekonomik etkinliğin gelişmesini, dolayısıyla da iş olanaklarının artmasını yenin ve doların yükselmesine ya da Alman ya da Fransız pazarının yeniden canlanmasına bağlamak gibi bir şeydir bu. İşsizliğin sonuçlarının ruhsal bir betimlemesine yalnızca konjonktür bakımından yapılan bir çözümleme de eklenince kendimizi, tüm eyleme geçme olasılıklarından yoksun bırakıldığımız ve kamuoyunun hiçbir zaman seçimlerin önüne geçemeyeceği, kısacası demokratik olmayan bir ortamda buluruz. Batı ülkelerinde demokrasinin zayıflamasındaki en büyük etken, her şeyden önce siyasal düşüncenin zayıflaması ve partilerin artık var olmayan durumlara ilişkin çözümlemelere ve çözümlere bağlılığı sonucunda toplumsal sorunların politika dışında tutulmasıdır.

Doğal hak düşüncesinden toplumsal haklar düşüncesine geçmemizi sağlayan, ya da daha çok doğal hakkı yalnızca genel ilkeler düzeyinde değil, aynı zamanda somut toplumsal durumlarda da savunarak destekleyen uzun evrime bir son vermek tehlikeli olurdu. Özgürlük düşüncesi, yalnızca yurttaşlık haklarını değil, aynı zamanda –ücretli bireyin istihdamcının sonsuz kültürüne bağımlı olduğu zamanları anımsarsak– toplu iş sözleşmelerini de benimsettiğinde güçlenmiştir. Bugün doğal hakların savunulacağı alanlar, kent yaşamı alanı, kişinin ahlak davranışlarının alanı ve özellikle kültürel sanayiler, sağlık ve eğitim alanlarıdır. Ne olursa olsun, genel haklarla, azınlıkları birtakım sınırlar içinde normalleştirmeyi ve çoğunluğun güvenliğini sağlamayı amaçlayacak idari kuralları karşıtlaştırmak yeterli değildir; özellikle, yalnızca kurban olarak değil, aktör olarak da tanınması gerekenlerin anlatım ve girişim olanaklarını artırmak da gereklidir. Siyasal alanın bu biçimde genişlemesi basit bir tepkiyle elde edilebilecek bir sonuç değildir; böyle bir genişleme, daha önce birçok ülkede, özellikle de Amerika Birleşik Devletleri’nde, eşcinsellerin kurbanı oldukları ayrımcılık konusunda gördüğümüz gibi, kendi başına dikkat çeken ortamların eylemiyle benimsenecektir. Korunması ve desteklenmesi gereken, yaşantı alanı değil, yönetilen ya da dışlanan kategorilerin eylem yapabilme olanağıdır. Karşı çıkılması gereken, ussallaşma değil, olasılık dünyasının gereklilik evreni lehine değer kaybetmesi, dolayısıyla da salt ekonomik politikaların toplumsal yardım ölçeklerinden uzaklaşmasıdır. Temel özgürlüklere saygı duyulan yerlerde demokrasinin geleceği her şeyden önce siyasal yaşamın, yeni toplumsal hareketlerin oluşumu ve toplumsal ve siyasal çözümlemenin yenilenmesi yoluyla yeniden düzenlenmesine bağlıdır.

Sosyal-demokrat politikaların yeni-korporatizmlere doğru ve çıkar gruplarını devletin içinde desteklemeye doğru yönelip gerilediğini ve hızla tüketim sektörleri için devlet ödeneklerine dönüştüğünü gözlemledik. Aynı zamanda hem üretim hem tüketim hem de dağıtım toplumu olarak algılanan toplumumuzu yeniden, genel bir bakış açısıyla, yeni toplumsal ve siyasal aktörleri ve tanımlanması ve geliştirilmesi aydınlara düşen yeni yatırımları açığa çıkartacak biçimde ele almalıyız. Demokrasinin geleceği, devletin dağıttığı iç kazanç payından çok, bizim ne ölçüde yeni bir toplum türünün aktörleri olarak davrandığımıza, eşitsizlikleri azaltan bir politika seçmek konusunda ne ölçüde başarılı olduğumuza ve siyasal tartışmaları ne ölçüde canlandırdığımıza bağlıdır. Bizim, refah devletini eleştirmekten çok, toplum politikalarına iyileştirici bir rol kazandırmak amacıyla, eşitsizlikleri azaltacak ve olası en çok sayıda kişinin güvenliğini ve özgürlüğünü koruyacak yeni üretim biçimleri ve yeni toplumsal çatışmalar tasarlamaya gereksinimimiz vardır.

Demokrasinin zayıflaması

Demokrasinin tarihine bu biçimde baktığımızda sonuç ne olmalı? Son olarak birbirine karşıt iki düşünce ortaya çıkar. Bunlardan ilki –ilk olarak benimsediğimiz düşünce budur–, demokrasinin üç temel boyutunun birbiri ardı sıra belirmesidir: yurttaşlık, devlet erkinin sınırlanması ve temsilcilik, bunun sonucunda da giderek daha eksiksiz biçimde ortaya çıkan demokrasi görünümleri. Önce halk egemenliği kesinleşti ve ulus-devlet oluştu, özellikle Amerika Birleşik Devletleri ve Fransa’da; sonra denetim altındaki demokrasilerde cumhuriyetçi ilkeyle liberal ilke birleşti, bunun en yetkin örneği XIX. yüzyıldaki Britanya siyasal sistemidir; son olarak da hem cumhuriyetçi, hem liberal hem de toplumsal bir temsili kitle demokrasisi geldi ve XX. yüzyıl demokrasi anlayışına, Roosevelt’in New Deal’inden (Yeni Düzen), Fransız Halk Cephesi’ne ve demokratikleşmek isteyip de “dünyanın en büyük demokrasisi”ne başvuran Orta Doğu Avrupa ülkelerinin ya da Latin Amerika ülkelerinin, Hindistan’ın örnek almaya çalıştığı İngiliz Welfare State’in oluşumuna ya da demokrasi için büyük savaşlar vermiş ve hâlâ vermekte olan ülkelere –birbirinden uzak iki ülkeyi örnek verecek olursak, Güney Kore ya da Güney Afrika gibi– dek damgasını vurdu. Ancak bu olumlu varsayım hemen ardından olumsuz bir soruyu getirir. Birbirini izleyen bu üç bileşene bir de bütünüyle demokratik bir siyasal düşüncenin eklenmesi, sonuçta demokrasinin hızla zayıfladığı bir ortama sürüklemez mi bizi? Demokrasi en güzel günlerini, doğduğu zamanlarda, hatta belki de Atina’da, ya da daha yakın bir tarihte, Amerikan Anayasası ve İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi hazırlanırken, Büyük Britanya Bill of Rights’ın ışıkları altındayken geçirmemiş midir? XVIII. yüzyıl cumhuriyetçi düşüncenin utkusuna, XIX. yüzyıl sınırlı demokrasilerin önce başarısına, sonra da bolluğuna ve XX. yüzyıl önce otoriter yönetim biçimlerinin yaygınlaşmasına, sonra da en zengin toplumlarda siyasal kayıtsızlığın artmasına tanık olmamışlar mıdır? Demokrasiye hep aynı sözlerle saygı gösterilmesi, John Dunn’un ince bir alayla söylediği gibi, demokratik düşüncenin hayranlık duyulduğu ölçüde olanaksız olduğu da bilinen bir dolaysız yönetim ülküsüne doğru düşüşünü örtmek için değil midir? Politika tüketimin ve pazarlamanın eline geçmiş bir durumdayken, birkaç ülkenin, ya da daha çok bu ülkelerin aydın ve siyasal seçkinlerinin –çok dar bir kesiminin– halk egemenliğine ve demokrasiye inancı kaybolmamış mıdır? Siyasal eyleme inancın neredeyse kaybolduğu bir zamanda demokrasinin utkusundan söz edilebilir mi?

Bu sorulara yanıt olarak öncelikle bugün, demokratik yönetim biçimlerinin birçoğunda bu ölçütler tam anlamıyla bulunmasa bile, hem cumhuriyetçi hem liberal hem de toplumsal olmayan bir demokrasiyi düşünmenin olanaksız olduğunu belirtelim. Çoğunluğun zorbalığından kaçınmak için uzun zaman basit kurumsal yöntemlere başvuruldu: oy hakkının sınırlanması, yönetici seçkinler sınıfına denetimli erişim, yüksek bir eşraf meclisinin oluşturulması, kayırma ve bozulma, vb. Ancak kitle parti ve sendikalarının oluşturulması, eğitim düzeyinin yukarıya çekilmesi ve kitle tüketiminin yayılması –örneğin kitle iletişiminin gelişmesi– siyasal sistemin iki rolünü, devlet için sahne öncesi makyaj odası olma rolüyle halkın talep ve duygularının anlatımı olma rolünü birbiriyle uyuşturma işini giderek daha da güçleştirdi.

Ulusal sorunların artması, büyük çoğunluğun ücretli olduğu bir nüfusun ekonomik bunalımlara ve ekonomik gelişmeye duyarlılığı, öte yandan ekonominin uluslararası bir nitelik kazanması devletle sendika güçlerinin birleşmesinden doğan toplumsal demokrasinin sarsılmasına, hatta çoğu kez bozulmasına yol açtı. Bugünse, demokrasinin öğelerinin birbirinden ayrılması hız kazandı. Yurttaşlık kültürel bir kimliğe, iktidarın temel haklarla sınırlanması özel yaşamın kamu yaşamından ayrılmasına, çıkarların temsili de devletin ve eski toplumsal sınıfların yeni-korporatist biçimde birbiriyle kaynaşmasına dönüştü. Bu üç bileşenin birbirleriyle birleşmesini sağlayan ulus-devlet anlayışı bile, özellikle demokratik düşünce ve eylemin gelişmesine en çok katkıda bulunan Avrupa ülkelerinde zayıfladı. Cumhuriyetçi devlet geri döndürülemez bir gerileme içindedir. Yöreciliklerin devlet eyleminin evrenselciliğinde eriyip gitmesini de kabul edemeyiz artık. Ve totaliter devletlerin egemen olduğu bir yüzyılın sonunda böyle şeyleri yalnızca duymak bile şaşırtıcıdır.

Bununla beraber gerileyen, yalnızca bu gururlu –aynı zamanda da modernleştirici– devlet değildir; Büyük Britanya’nın uzun zaman boyunca en etkili örneğini verdiği ve Westminster’ın hâlâ merkezi olarak görüldüğü demokratik ulusal devlet de geriledi. Parlamentoların önemli bir rol oynamasından ötürü siyasal sistem toplumsal yaşamın merkezine yerleşti; devleti doğrudan parlamento denetliyordu ve devletin idari otoritesi de sınırlıydı. Toplumsal aktörler temsil ediliyordu –bu temsil Britanya örneğinde olduğu gibi uzun zaman boyunca küçümsenmeyecek ölçüde sınırlıydı– ve parlamento tartışmaları toplum tartışmalarıydı. Bu arada siyasal sistem, özellikle de Parlamento başlıca rolünü yitirdi. Bu gerileme, Ostrogorski ve Michels’den bu yana partilerin aşırı önemini eleştirenlerin vurguladığı gibi, eskilere dayanır. Ama devlet uluslararası pazarın uyguladığı zorlamaları yanıtlayadururken, partiler de zayıfladı. Siyasal sistem, birçok ülkede gözlemlediğimiz gibi böylesine zayıflarken hâlâ demokrasinin utkusundan söz edebilir miyiz? Otoriter yönetim biçimlerinin çöküşü pek seyrek olarak parlamento tartışmalarının desteklenmesine yol açmıştır.

Devlet daha az baskıcı oldu, buna karşın ilerleme kaygısına daha çok düştü; bundan böyle amaçları siyasal değil, daha çok ekonomiktir ve toplumsal baskıları polisten çok dış yatırımların azaltacağına inanmaktadır. Ve doğrusunu isterseniz, dünyanın büyük bir bölümünde göze çarpan değişiklik, toplumsal baskılardaki bu azalmadır. Birçok ülke önemli güçlükler yaşıyor, ama siyasal sahneleri bomboş. Devrimci olsun olmasın siyasal eyleme umut bağlanmaz oldu. Kimileri umutlarını kişisel ekonomik başarıya bağlıyor; kimileri toplum dışına yerleşiyor ve oradan kurtulma umudunu kaybediyor; kimileri de yalnızlığa, yoksulluğa, şiddete ya da suça yöneliyor. Politika, bir türlü özerk bir biçime kavuşamayan hak isteklerini dile getiremeyecek ya da örgütleyemeyecek bir hale geliyor. Siyasal sistem, toplumsal talepleri en zengin ülkelerde gençlerin kültürünün, medyanın bildirilerinin, tüketime duyulan ilginin siyasal olmayan bir yolla dile getirdiği toplumdan soyutlanmaktadır. Buna koşut olarak, devletin ve onun sayesinde uluslararası ekonominin herkesin yaşamı üzerindeki etkisi hâlâ artmaktadır. Öyle ki, cumhuriyetçi devletin zorunlu gerilemesi, politikadan ne boyutta uzaklaşıldığını, “siyasal sınıf”ın bir yana bırakılmasına doğru gidildiğini, sonuçta da demokrasinin içeriğinin ortadan kaldırıldığını görmemize engel olamamaktadır. Demokrasiyi devletin müdahalelerinin sınırlanmasıyla özdeşleştiren yanılgıyla daha fazla yetinemeyiz.

Zamanımızın büyük toplumsal sorunlarını adlandırmayı, tartışmayı, dolayısıyla da siyasal bir anlatıma getirmeyi bilmiyoruz hâlâ. Onları hâlâ, XIX. yüzyılın ortalarında, sendika eylemi ve sosyalist düşünce yaygınlaşmadan önce insanseverlerin yaptığı gibi, ahlaki, insancıl bakış açılarıyla algılıyoruz. Demokrasi üzerine bir düşünce, ne denli önemli olursa olsun bir anayasal hukuk çözümlemesiyle sınırlanamaz; devlet, siyasal toplum ve sivil toplum arasında yeni bağlantı arayışlarıyla da yetinemez; öncelikle siyasal tartışmanın ve siyasal kararın kaynağını oluşturması gereken büyük toplumsal ve kültürel sorunların genel niteliklerini sorgulamalıdır. Çünkü demokrasi ancak temsili olmayı bıraktığında, yani sonuçta toplumsal aktörler isteklerini ve umutlarını dile getiremeyecek duruma geldiğinde zayıflar. Yine de, demokrasiyi alabildiğine büyük bir hızla, esinini Aydınlanma felsefesinden alan cumhuriyetçi devlette büründüğü biçimle özdeşleştirecek köktenci bir kötümserliğe kapılmayalım. İnsanla yurttaş arasındaki uyum, daha genel boyutta sistemle aktör arasındaki uyum gibi bozulmuştur. Ama bu katılım demokrasisinin sonu ideal bir halk egemenliğine varacağı gibi, devletin bireyleri totaliter bir biçimde denetlemesine de varabilir; öyleyse bu ayrımı kabul edelim, ama aynı zamanda sınırlayalım da. Bir yandan bir iç hareketle gelişen bilimden üretime dek her kurumun özerkliği artıyor; bir yandan da toplumsal aktör sisteme katılma yollarının değil, kimliğinin ve bu kimliğin öteki aktörlerce ve kurumlarca tanınması için gerekenlerin arayışına düşüyor. Demokratik düzen, başka her tür üst birleştirici ilkenin dışında, öznenin özbildirimiyle (kendi kendini bildirmesiyle) özel toplumsal sistemlerin iç mantıklarının birleşmesi olarak yeniden tanımlanmalıdır. Bir yandan totaliter tehditlerin karşısında, öte yandan yeni-korporatist ya da aşırı-liberal pazarın egemenliğinin karşısında, toplumsal yaşamın parçalanması ya da tersine, otoriter bir biçimde birleşmesi tehlikelerine tek yanıt niteliğinde belirir demokrasi. Hatta aktörün sistemden, yurttaşın devletten bu biçimde ayrılışının, cumhuriyetçi anlayışın hazırladığı, aynı zamanda da en azından sınırladığı bir demokrasiyi sağlamlaştırdığını bile düşünebiliriz.

Demokratik düşüncenin yenilenmesi

Çözüme doğru yol aldığımızı, öncelikle demokrasiyi tehdit eden en büyük tehlikelerin ve bu tehlikelere nasıl karşı koyacağımızın bilincinde olmamız göstermektedir.

Kişisel özneyi, özgürlüğünü, ama aynı zamanda da belleğini ve totaliter devlete karşı ve daha tehlikesiz koşullarda, toplumun kitle tüketimine indirgenmesine karşı direnişin temeli olan kültürel kimliğini kesin bir biçimde ortaya koymaktır ilk yapmamız gereken. Ekonomik anlamda çalışma konusundaki çatışmalar ve sınıf çatışmaları toplumsal taleplere daha genel bir çerçeve kazandırmak için yetersiz kalır her yerde. Toplumsal sorunların çeşitliliğini kabul edebilir ve siyasal yaşamın, arz ve talebin birbiriyle karşılaşıp uyuşmaya çalıştığı bir siyasal pazar modeline doğru yol aldığını düşünebiliriz. Ancak siyasal, toplumsal, ekonomik sorunların hem daha verimli hem de daha adil bir modern toplum umudunu besleyen birliğinin yerini, pazarların benimsettiği zorlamaların toplu ve kişisel özgürlüğün gereklilikleriyle yüzleşmesine bırakması da buna karşıt bir yorum olarak görülebilir, çünkü toplumsal aktörler –bireyler ya da topluluklar olarak– varoluşlarının anlamını oluşturup korumaya ve bellekleriyle tasarılarını birleştirmeye çalışırken pazar değiş tokuşları en yüksek noktaya çıkarmaya, mal ve bilgi akışını artırmaya çalışır.

Demokratik alan bir yüzyıldır, büyük ölçüde ekonomik etkinliğin, çalışma ilişkilerinin alanı olmuştur. Kültürel sanayilerin –eğitim, sağlık ve toplumsal yardım, bilgi– maddi malların üretiminden daha temel bir rolü olduğu sanayileşme-sonrası bir toplumda, hastane de, lise ya da üniversite de, gazete ya da televizyon kanalı da, en azından üretim işletmeleri denli belirler demokrasinin yazgısını. Bu genişlemiş demokratik eyleme kendisi de değişmiş bir siyasal alan uyum gösterebilir ancak. Demokratik yaşam uzun zaman Parlamentoların çevresinde düzenlendi; sonra toplumsal taleplerle siyasal eylem arasındaki bağı kuran partilerin çevresinde düzenlenmeye başlandı; şimdi de demokratik eylemin temelini oluşturan tartışmaların aktarıldığı engin medya dünyasında düzenlenmekte. Bu tartışmaların en canlıları, gebeliğin önlenmesine ve çocuk düşürülmesine karşı yürütülen kampanyalardan bu yana, gen tedavisine, dış döllenmeye, ötanaziye ya da aids hastalarının tedavisine dek tıbbi bakım alanında gerçekleşmiştir. Siyasal partiler ya da sendikalar değil, dernekler, STK’ler (Sivil Toplum Kuruluşları), kamuoyu hareketleri, kimi zaman da toplumsal ya da kültürel hareketler ateşlemiştir bu tartışmaları.

Yalnız bu tartışmaların zayıf bir yanı vardır; ekonomik politika hazırlıklarından giderek uzaklaşmışlardır. Bir yanda, hükümetler –Güney ülkelerinde olsun Kuzey ülkelerinde olsun– giderek uluslararası ekonomi sorunlarına gömülmüşler; öte yanda, kamuoyları özel yaşamın sorunlarına, çevre sorunlarını da –özellikle insanlığın ilerlemenin hammaddesine indirgenmiş doğa üzerindeki sürekli artan ve denetimsiz egemenliği sonucunda ortaya çıkan gelecekteki yaşama yönelik tehdidi– göz önünde bulundurarak, giderek artan bir oranda önem vermişlerdir.

Daha olası görünen ilk yolu benimsediğimizde –siyasal yaşamın az önce sözünü ettiğimiz siyasal pazar modelini benimsemesi– politikanın düşüşü temasından kurtulmamız güçleşir. Carlo Mongardini, özgürleştirici niteliklerini yadsıyamayacağımız siyasal istenççiliğin düşüşünün aynı zamanda politikayı çıkarlara indirgeyeceğinden ve politikanın toplulukçu boyutunu elinden alacağından, yani bir ortak çıkar aramasına engel olacağından kaygılanır. Ama bu toplulukçu ideoloji artık değerini yitirmemiş midir? Ortak çıkar arayışı kimlik saplantısına dönüşmemiş midir, hem toplulukçu bütünleşme yerine, kişisel özgürlüğün ve insan haklarının kurumsal güvencelerine destek vermemiz gerekmez mi?

Demokrasinin temelini kurumlarında değil, kültüründe aramalıyız öyleyse. Demokratik kültür yalnızca demokratik düşüncelerin yayılması anlamına gelmez; eğitim programlarından, televizyon yayınlarından ya da halka yönelik yayımlardan oluşan bir bütün değildir yalnızca; böyle bir yaklaşım, genelleştikçe herkesin daha kolayca edinebileceği ve sonuçta herkesin kendi düşünce ve çıkarlarına uygun olarak kullanacağı bir söyleme indirger iyice demokratik kültürü. İnsanın her tür mutlak erk girişimine –seçimle geçerli kılınsa bile– en sert biçimde direnmesi gerektiğini savunan, aynı zamanda da insandaki kişisel özgürlüğün kurumsal koşullarını belirleme ve koruma iradesini uyaran anlayıştır demokratik kültür. Bugün bir demokratik kültürün iki temel ilkesi vardır: kişisel öznenin özgürlüğü birinci derecede önemli olmalıdır ve bu özel özgürlüğün kamusal koşulları belli olmalıdır. İnsanın yurttaşla özdeşleştirilmesi, XVIII. yüzyılda özgürlük getirmesine karşın, bugün tehlike getirir. Katılıma çağrı, herkesin özgürlüklerinin genişlemesini sağlayacağı yerde, daha çok yabancı olanın dışlanmasını sağlar, hatta geniş bir tüketim toplumunda –Tocqueville’in kaygılandığı– türdeşlik saplantısı güçlü bir dışlama etkenine dönüşmüştür. Günümüzde çok sık karşılaştığımız normalleştirme ya da arılaştırma düşünceleridir öncelikle ötekinin tanınması olarak tanımlanan bir demokratik kültüre yönelmemizdeki en büyük neden. Hem sonra bu demokratik kültürün üzerinde durarak demokrasinin temel sorunlarından uzaklaşmaz, tersine siyasal düşüncenin çekirdeğine doğru ilerleriz.

ÜÇÜNCÜ KISIM

Demokratik Kültür

BİRİNCİ BÖLÜM

Özne Politikası

Kültür için kurumlar

Demokrasi iki farklı biçimde tanımlanmıştır. Kimilerine göre, halk egemenliğine biçim vermektir; kimilerine göreyse, siyasal tartışmanın özgür, serbest bir biçimde gerçekleşmesini sağlamaktır. Demokrasi ilkinde özüyle, ikincisinde prosedürleriyle tanımlanmıştır. İkinci tanımı açıklamak daha kolaydır: katılım ve düşünce özgürlüğünden yola çıkarak güvence altına alınmış serbest seçimler, halk iradesinin aşılmasını, görüşmelerin ve kararların sayılmamasını, seçilmişlerin ve yöneticilerin bozulmasını önleyen kurumların işleyiş kurallarıyla tamamlanmalıdır. Daha çok Parlamentoyu bilgi toplama ve karar alma konusunda daha büyük bir yeterliği olan yürütme erki karşısında savunmaktır burada söz konusu olan. Bu anlayışın zayıflığı, oyunun kurallarına duyulan saygı ne denli büyük olursa olsun, oyuncuların, içlerinden birkaçı üstün kaynaklara sahip olduğunda ya da oyun oligarşiler tarafından yönetildiğinde, hepsinin eşit şansı olmamasından ileri gelir.

Bundan ötürü, demokratların pek azı, demokrasiyi salt prosedürlere dayandıran bir anlayışla yetinir. Lincoln’ün yaklaşımı kolay anlaşılır olmamasına karşın, büyük bir ilgi görse de, herkes demokraside ya çoğunluğun ya da bütün toplumun çıkarlarına uygun kararlar alınmasını bekler. Peki ama kim değerlendirir bu çıkarları? Toplumbilimciler bu zor soruya çok karamsar yanıtlar getirirler. Oyu büyük ölçüde seçmenlerin konumu, dolayısıyla da çıkarları belirler ve genellikle oylarda büyük bir durgunluk vardır. Bağlılık, gelenek ya da çıkar gereği bir partiye oy verilir ve art arda birçok seçimde aynı partiye oy verilir, üstelik siyasal seçim değişiklikleri belirgin bir genel çıkar görüşüne dayanmaz. Siyasal yaşamı gözlemleyenlerin birçoğu, seçimlerin siyasal bir seçimden çok siyasal bir reddi dile getirmeye araç olduğunu söyler: seçim bir tercihin (yeğlemenin) anlatımından çok bir cezadır. Bu yaklaşım fazlasıyla karamsardır, çünkü siyasal yönelimleri belirleyenler yöneticiler –ya da daha doğrusu egemen çıkarların ağırlığı– olduğuna göre, kamu oylamasının çözümleri uzaklaştırmaktan başka bir işe yaramadığını düşünmeye sürükler bizi. Böyle bir durumda demokrasinin olmadığını ve bir hükümetin uzmanların yapacağı birtakım kamuoyu yoklamaları ve incelemeleriyle daha iyi, en azından hoşnutsuzluk ya da itaatsizlik gösterileriyle karşı karşıya kalmadan yönetileceğini kabul etmek daha doğru olurdu. Demokratik düşünceyi utkuya vardıran yaklaşımlar, özellikle de kamu oylaması, en çok siyasal özgürlüğün oturmasına bağlıydı: çoğunluğa haklarına saygı duyulmasını sağlasın, dolayısıyla da hakların eşitliğinin, yurttaşlığın kaynak eşitsizliğine göre önceliğini ortaya koysun diye. Demokrasinin başlıca amacı, temel ilkesi eşitlik olması gereken siyasal bir toplum yaratmaktır. Bu konuda Tocqueville’in klasik diye nitelendirebileceğimiz çözümlemesini, özellikle de 1789 Haziranının ortalarında États-Généraux’nun Ulusal Meclis’e, sonra da halk egemenliğini kesinleştirerek Kurucu Meclis’e dönüşmesini sağlayan kararlı eylemleri örnek olarak gösterebiliriz. Sivil topluma, yani aslında ekonomik sisteme eşitsizlik ve çıkar çatışmaları egemenken, eşitliğe de siyasal toplum yer vermelidir; öyleyse demokrasinin temel amacı yalnızca haklar konusunda değil, fırsatlar konusunda da eşitliği sağlamak ve kaynak eşitsizliğini olabildiğince sınırlamaktır.

Bu demokrasi anlayışı, Horkheimer’in nesnel us diye adlandırdığı şeyin görünümündeki modern dünyada uzun süre kabul ettirmiştir kendini. Çünkü her şeyden önce toplumsal bir düzenin katlanarak artmasını hedefleyen ve belli bir aşama düzenine oturtulmuş topluma karşı geliyordu; siyasal toplum, bilimsel us gibi bir kurtarıcı olarak belirmişti. Ancak modernleşme başarıyla gerçekleştikten sonra tüketim mallarını çoğalttığında, devingenliği artırıp geleneksel aşama düzenlerini zayıflattığında, siyasal toplum ve onun ödev ahlakı zorlayıcı olmaya başlamıştır, böylelikle sivil toplumda devlettekinden daha büyük bir özgürlük olduğundan Yeniler de sivil topluma yönelmişlerdir. Ve liberal devlet toplumsal güçler tarafından ele geçirilmiştir. Georges Burdeau yönetilen demokrasinin yerini yöneten demokrasiye bıraktığını söyler ve özellikle de toplumsal anlamda yeri belli insanın utkusu üzerinde durur: “Gündelik yaşamında kendisini biçimlendiren belirlenimciliklerden kopması istenmeyen bütün bir insan değildir o yalnızca, tam anlamıyla gerçek ve tüm dileklerinin bağlı bulunduğu ortamdaki koşullarını yansıttığı insandır aynı zamanda. Yeri belli bir insandır.” (Traité de science politique, cilt VII, s. 18-19). Siyasal olanla toplumsal olan arasındaki bağları tümüyle değiştirir bu yaklaşım. “Kendine siyasal sahnede yer edinen insanın gelişi siyasal olanla toplumsal olan arasındaki ilişkilerde baştan aşağı bir yeniliğe yol açar. Öyle bir yeniliktir ki bu, ikisinin birbirinden ayrılması, ikisinin de birbiriyle özdeşleşmesini doğurur.” (s. 119)

Burdeau’ya göre siyasal demokrasiyi toplumsal demokrasi ve gerçek halkın utkusu izler. Batı ülkelerinde, Roosevelt’in New Deal’inde olduğu gibi, siyasal demokrasiyle toplumsal bir demokrasinin değişken bir biçimde bağdaştığına birçok kez tanık olsak da, genelde toplumsal demokrasiye geçiş bir devrimi de beraberinde getirir. Burdeau’nun daha çok savaş sonrası dönüşüm ve siyasal çekişme deneyimlerine –özellikle Fransa’da– yönelik olan düşüncesi siyasal tarihin savaş sonrası dönemi üzerine önemli bir belgedir; Traité de science politique’inin VI. cildi liberal devlete, VII. cildi yöneten demokrasiye, yani toplumsal demokrasiye, VIII. cildi de söz konusu erk biçiminin oluşmakta olan sanayileşme-sonrası toplumun darbeleri altındaki bunalımına ayrılmıştır. Bu evrelerin birbirini izlediğini kabul etmeliyiz ama siyasal özgürlüğe ilişkin bir düşünceye göre yorumlayarak. Çünkü Georges Burdeau, toplumsal düşünceye uzun zaman egemen olmuş bu siyasal çöküşün en büyük tanıklarındandır. Bir sınıfın kurtuluşuyla ve gerçek bir halk demokrasisinin doğuşuyla, bireysel özgürlüğü ve yasanın bu özgürlüğe kazandırdığı güvenceleri bir yana bırakmak gerekmemiş miydi? Siyasal düşünce, her zaman demokrasiyle özdeşleştirmeye çalışılan bir liberal düşüncenin devamı olamaz. Nasıl toplumsal demokrasiye çağrı her zaman özgürlüklere saygılı olamadıysa, liberallik de her zaman demokrat olamamıştır. Nasıl toplumsal hakların yöreci niteliğine karşı gelmek için insan haklarının evrenselciliğine başvurduğumuzda insan hakları düşüncesine büyük ölçüde zarar veriyorsak; halk egemenliğini de halk sınıflarından ve onların temsilcilerinden oluşan bir hükümetle, demokrasinin temellerinden birine, devletin erkinin sınırlanması ilkesine ve bireylerin temel haklarına zarar vermeden özdeşleştiremeyiz. Liberal düşünce mutlak monarşiye karşı savaşarak zenginleşmiştir; toplumsal demokrasi düşüncesini de aynı biçimde burjuvalığın erkine karşı girişilen savaşım getirmiştir. Ama her ikisi de, demokrasinin varolabilmesi için kaçınılmaz olan üç bileşene uymamaya başladıklarında demokrasinin karşısında olmuşlardır. “Halk” demokrasilerinin tartışmasız utkusundan sonra, en azından otuz yıldır, Macar Devrimi’nden, Polonya’da 1956 Ekiminden, Prag’da 1968 Baharından, 1980-1981 Solidarnoşç Ayaklanmasına, Gorbaçov’un Perestroykasına, Maocu kültürel devrimin bir yana bırakılmasına, son olarak da Berlin Duvarı’nın yıkılmasına ve Sovyet İmparatorluğu’nun boyunduruğundaki ülkelerin birçoğunun kurtulmasına dek, bugün artık herkesin kabul ettiği, demokrasinin zorunlu bir liberal içeriğinin olması gerektiği bilinci birçok kez ortaya çıkmıştır. Ama aynı zamanda, Burdeau’nun onay demokrasisi dediği şeyi, büyük ticari, teknik ve idari düzenlenimlerin yönettiği bir tüketim toplumunda yurttaşların pasifliğini bir yana bırakıp toplumsal haklar düşüncesiyle siyasal özgürlük düşüncesini uzlaştırmanın yolları aranmalıdır. Böyle bir uzlaştırma, üretimin merkezinde kültürel hizmetlerin maddi mallardan daha büyük bir önem kazandığı sanayileşme-sonrası bir toplumda öznenin kimi çarkların ve pazarların mantığına karşı kendi kişiliğinde ve kendi kültüründe savunulması anlayışının sınıf çatışmaları düşüncesinin yerini alması gerektiği anlaşıldığı koşulda olanaklıdır bence. Çünkü sınıf çatışması düşüncesi, toplumsal doğalcılık anlayışından ve çalışanların utkusunun aynı zamanda tarihsel ussallığın da sermayeci kazancın usdışılığına karşı utkusu olduğu inancından kurtulamamıştır bir türlü, bu da siyasal özgürlüğün temellerini ortadan kaldırır.

Komünist ülkelerdeki koşul eşitliğine kim hayranlık duyar; yüksek yakalı bir ceket, bir pantalon ve bir kasketle adeta klonlara dönüştürülen Çinli kitlelerin tekbiçimliliklerine kim imrenir bugün? Tersine bir tutsaklık göstergesi olarak gördüğümüz bu tekbiçimlilik ürkütür bizi daha çok.

O halde Eskilerin özgürlüğünden Yenilerin özgürlüğüne geçiş yeni yeni gerçekleşmektedir tam anlamıyla. Eskilerin özgürlüğünün çökmesinin sonucu olarak cumhuriyetçi anlayış da yeni yeni zayıflamaktadır; artık demokrasiyi yeni temellere dayandırmanın gerekliliği iyiden iyiye belirginleşmektedir.

Bu gereklilik, siyasal düzen dünyanın düzeninden ayrıldığında; bir toplu düzenlenim, bir Üst Yasayla uyumuna göre tanımlanan bir toplumsal düzen değil, kendisinin herkesin özgürlüğünü ortaya koyacağı ve güvence altına alacağı biçimde belirlediği bir yasalar bütünü olarak tanımlanan bir toplumsal düzen yaratmak istediğinde ortaya çıkmıştır. Ancak siyasal düzen ekonomik etkinliğin, askeri gücün, bürokratik anlayışın istilasına uğramış, ayrıca Yasanın, Usun, Tarihin ve hatta –neden olmasın?– Tanrı’nın geri dönüşüyle çoğu kez zarar görmüştür. Yenilerin özgürlüğü Eskilerin özgürlüğünün yeniden düzenlenmiş biçimidir: Eskilerin özgürlüğündeki ilk düşünceyi, halk egemenliği düşüncesini alır, ama halk, ulus, toplum gibi yeni mutlak erk biçimleri doğurabilecek düşünceleri çıkartır, çünkü Yenilerin özgürlüğünde, ancak bireysel insanın öznesi toplu özgürlüğü ve demokrasiyi oluşturabilir. Bu ilke bir yandan evrensel niteliklidir, ama öte yandan tarihte uygulaması sınırlıdır ve hiçbir sürekli toplumsal kural getirmez.

Evet, bu ilke evrensel niteliklidir. Öyle olmasaydı, insan davranışları bütünüyle toplumlara göre belirlenseydi, kimse yasa düzenleyemeyecekti ve etnologların açlığını giderebilecek, ama egemenlik ve fetih, sömürü ve kan dökülmesi karşısında yetersiz kalacak bir toplumsal görecilikle yetinilmesi gerekecekti. İyi düşünmeli; sorumsuz bir ahlaki görecilikle de yetinilemez. Bu evrenselcilik değerlerin salt öznelciliğini de kabul etmez: bir şeye inanmak, bir şeyin doğruluğunu kabul etmek, ruhbilimin bize daha önce gösterdiği Benin yanılgılarından pek de farksız olmayan doğrulama ilkeleridir ve herhangi bir yolda bu ilkelere kolaylıkla bağlanmak tüm bağnazlıklara kapı açar.

Ama özne bilincinin ve insan haklarının bir tarihi vardır, bu da modernliğin tarihidir. İnsani özne durup dururken çıkmamıştır, ondan önce ilkin tanrısal bir özne, sonra da toplumsal bir özne vardı ve ancak onlardan sonra insani özne kendi yüzünü, özgürlüğünün yüzünü bulgulamak zorunda duyumsamıştır kendini. Özne yasa düzenleyen bir peygamber değildir; ne toplumsal yararlılığa dayandırılabilir ne de dünyanın ve geleneğin düzenine; yalnızca kendisi içindir, özgürlüğünün, yani deneyimine ruhsal olsun siyasal olsun, tüm bağımlılık biçimlerinden bağımsız olarak verdiği kişisel anlamın sağlanıp savunulması için gereken kişisel, kişilerarası ve toplumsal koşullar içindir.

Dinler, Papa II. Johannes Paulus’un Veritatis Splendor adındaki papalık genelgesinde gösterdiği gibi, özne düşüncesinden yararlanarak tartışmalı birtakım bağlantılar kurmayı sürdürürler. Katolik Kilisesi öncelikle, Tanrı’nın insana iyiliği ve kötülüğü bilme ağacından yemeyi yasakladığını (Tekvin, II, 17) ve insana bir şeyi iyi ya da kötü diye yargılayabilme özgürlüğünü verse de, ikisi arasında bir seçim yapma özgürlüğünü vermediğini öğretir. Böylelikle özgürlük Kilisenin elinde tuttuğu doğruya bağımlı kılınır. Kiliseler de devrimci partiler gibi kendilerini doğrunun temsilcileri olarak görürler ve tıpkı dilbilgisel anlam kaymaları yaptıklarında ve denklemleri yanlış çözdüklerinde öğrencilerini cezalandıran bir ilkokul öğretmeni gibi, ellerindeki doğruya uyulmasını sağlamakla yükümlü olduklarını düşünürler. Böylece Kiliseler ve devrimci partiler ilkece demokratik özgürlüğün karşısına geçerler. Ama aynı papalık genelgesi, Hıristiyanlığın aynı zamanda bambaşka bir yola kapı açtığından söz eder uzun uzun. Tanrı insanı, ona us ve özgürlük vererek kendi benzerinde yarattığına göre, II. Johannes Paulus’un şu söylediklerine katılabiliriz: “İnsanın kendi kendisiyle yaptığı bu iç konuşmanın ne denli önemli olduğunu hiçbir zaman gerektiği gibi anlayamayacağız.” Şöyle devam eder II. Johannes Paulus: “Ama aslında bu konuşma insanla Tanrı arasındaki konuşmadır.” İyi ama laikleşmiş toplumlarımızda birçok kişinin, epeydir Tanrı’yı insanın gökyüzündeki yansıması olarak gösterdiğini nasıl unutabiliriz? İnsanın doğal olsun toplumsal olsun, her tür düzenin dışında tutulduğu bir ilkesi olmayan demokrasi yoktur. Bir yandan dinsel inanç bu dışlama ilkesine belli bir biçim getirirken, öte yandan dinsel kurumlar insan yaşamını hem tanrısal hem de doğal düzene bağımlı kılmışlardır. Aynı biçimde, laikleşmiş bir toplumda hümanizm de bir yandan insanın özgürlüğünü ileri sürerken, öte yandan toplumsal, ruhsal, biyolojik bakımdan belirlenmiş gereksinimlerde bu özgürlüğü kaldırır. Bağımlı bir toplumdan özgür bir topluma hiçbir zaman geçemeyeceğiz, ama belirlenimcilik anlayışıyla özgürlük anlayışı her toplumda her zaman karşı karşıya gelecek ve kimi zaman da uyuşacaktır. Öyleyse demokrasi, yurttaşların özel yaşamlarının kamu çıkarına bağımlı kılınması biçiminde tanımlanamıyorsa, kamu yaşamının bireysel özgürlüğü korumak adına sınırlanması olarak da tanımlanamıyorsa, yasa ve teknik bütünlüğünün kültürel çeşitlilikle ve kişisel özgürlükle uyuşması olarak tanımlanmalıdır.

Değer çatışmaları ve demokrasi

Siyasal bir sistem, demokratik olmak için, aşılmaz değer çatışmalarının varlığını kabul etmeli, dolayısıyla da toplumların düzenlenimine ilişkin hiçbir temel ilkeyi, hiçbir ussallığı ve hiçbir kültürel özgüllüğü kabul etmemelidir. Uzun zamandır aşılmaz toplumsal çatışmaların varlığının demokrasiyi zorunlu kıldığını vurgulayıp duruyoruz. Çıkarların çoğulluğu sorunu çözülebilseydi ve iş bölümü ile çıkar dağılımı ussal bir biçimde yönetilebilseydi, demokrasi zorunlu olmayacaktı. Ama zorunlu, çünkü ekonomik gelişme hem yatırımların bir merkezde toplanmasını hem de ilerlemenin yeni ürünlerinin dağılımını gerektirir ve birbirini tamamlayan, ama aynı zamanda da birbirine karşıt olan bu iki gerekliliğin bir arada düzenlenmesini sağlayacak teknik bir kural yoktur; yalnızca siyasal bir karar ekonomik gelişmenin bu iki bileşeninden her birinin göreli ağırlığını belirleyebilir, demokrasi de bu siyasal sürecin, açılmasının ve halka tanıtılmasının tanınmasıdır.

Bugünün dünyası, ekonominin ve kültürün dünya çapında bir nitelik kazanması sonucunda oluşan kültürel çoğulculuğu tanımalıdır. Kültürel bakımdan türdeş olan ulusal bir toplum daha tanımında demokrasi-karşıtıdır. Artık dünyasal (dünya çapında) bir toplum oluşmaktadır ve bu toplum Güneyden gelenlerin Kuzeyde yaşamalarını ve tersini gerektirir. Devlet politikaları her yerde kültürel özgüllükleri savunmayı hedeflerken, toplumsal ve kültürel ikicileşme tüm dünyaya egemen olmaktadır. Eskilerin özgürlüğü nasıl yurttaşların eşitliğine dayanıyorsa, Yenilerin özgürlüğü de ulusal ya da yerel toplumun üyelerinin toplumsal ya da kültürel çeşitliliğine dayanır. Bu çeşitliliği korumanın, birlik olarak işlemesi gereken bir toplumda birbirlerinden giderek ayrılan birey ve grupların beraberce yaşamalarını sağlamanın siyasal yolu demokrasidir bugün. Bir siyasal toplum ulusal bir dil ve kültürel çeşitliliği giderek artsa bile, herkese uygulanabilen bir hukuk sistemiyle ayakta durabilir ancak. Avrupa federal bir devlet olarak kurulabilir ancak, bir bütünlüğü olmalıdır, ama aynı zamanda da bünyesindeki ulusal devletler Amerika Birleşik Devletleri’ndeki devletlerden daha fazla hak ve sorumluluğa sahip olmalıdır. Demokrasi zorunludur çünkü birleşme etkenleriyle çeşitlileşme etkenlerinin uzlaşması güçtür; bir yerde çıkar ya da değer çatışmaları varsa, orada bir tartışma ve siyasal görüşme alanı düzenlenmelidir.

John Rawls üzerine (II)

Siyasal liberallik, toplumun küresel, dinsel ya da felsefesel bir öğretiye göre düzenlenmesini kabul edemez. Kimi zaman usçuluğu ve kişinin Kantçı özerkliğini, temel olarak alması gereken ilkelere dönüştürme eğilimine kapılmıştır. Ama bu etkin usçuluk ya da laiklik, tüm öteki mutlak politikalar denli tehlikelidir, çünkü bunların hepsi ilkelerinin uygulanmasını sağlamak için devletin baskıcı çarkına başvururlar. John Rawls, Une théorie de la justice’deki görüşlerine ilişkin başlıca yorumlarını ve itirazlarını topladığı Political Liberalism adlı kitabında, tüm düşüncesini şu temel soru çevresinde toplar: adil bir toplumda, birbirleri yerine geçemeyecek inanış ve inançları olan birey ve gruplar arasında nasıl kalıcı bir işbirliği düzenlenebilir? Çoğulcu olmayan bir demokrasi yoktur. Böylece XX. yüzyılın, ekonomiyle ahlak arasında devletin bulunması sorununa pek yer ayırmamasından ötürü suçlanan liberal düşüncesini yeniler ve sözleşmeci düşüncenin en büyük klasikleri arasına girer. Ve demokrasinin varoluş koşullarını incelemeye soyunanların en azından ilk bakışta ve genel bir açıdan kabul etmeleri gereken bir yanıt getirir sorduğu soruya; demokrasinin nihai amaçlarla mülkiyetin algılanması (Political Liberalism, s. 73-211) arasında değil, siyasal alanın kendisinde, yani işbirliğinin koşullarında küresel değil, özgül bir uyum gerektirdiğini söyler. Küresel olmayan uyuşma “özgül bir nesne, yani demokratik anayasal bir yönetim biçiminin temel yapısı için hazırlanmış bir ahlak anlayışı”dır (s. 175). Bu uyum “birincil mülkiyetler”e, yani yurttaşlığın koşullarına, yurttaşların toplumun yönetimine serbestçe ve eşitçe katılımına, dolayısıyla da temel haklara ilişkindir: seçim ve hareket özgürlüğü, iktidara erişim, gelir ve zenginlik, kendi kendine saygının toplumsal temelleri (s. 181). Siyasal alanın bu biçimde özerklik kazanması ve adaletin Une théorie de la justice’de tanımlanmış ilkelerinin kabul edilmesi birbiriyle kesiştiğinde (C. Audard’ın çevirisine göre; özgün metinde overlapping consensus [kesişen uyuşma]) farklı kategorilerden kişiler arasında bir uyuşma –yalnızca yurttaşlığın özgül alanına ilişkin bir uyum olduğuna göre– oluşturabilirler. Ama Jürgen Habermas’ın kullandığı terimlere yakın terimlerle, yani “aklı başında kişiler arasındaki anlaşmazlığın kaynakları[nı], nedenleri”ni saptama, başka bir deyişle ötekini gâvurluğun, saldırganlığın ya da yabanlığın kategorilerine sokan entegrist bir politikanın tersine ötekinin inançlarının doğruluğunu tanıma, bunun sonucunda da kendi inançlarının özelliklerini belirleme yeterliği olarak tanımlanan bir iletişim çalışmasıyla tamamlanması koşuluyla. Siyasal alanın özerkliğinin bu biçimde tanınabilmesi Rawls’a göre usçuluktur: “Usa yatkın öğretiler politikanın herkesin kendi bakış açısına göre algılandığını kabul ederler” (s. 134). Böylece Rawls’ın, nesnel değerleri bulgulamak gerektiğini savunan sezgiciliğe karşıt olarak gördüğü kurulabilirciliği (constructivisme), usçu ütopyacıların düşlerindeki gibi ussal bir toplum kurmayı değil, işbirliğinin en basit koşullarını, siyasal alanın sınırlarını tanımlamayı amaçlar. Bu kuramsal düşünce Amerikan toplumundaki çokkültürlülüğün ve etnik, dinsel ya da ahlaki communitie’lerin (topluluk) özerkliğinin artmasına 1971’deki kitaptan (Une théorie de la justice) daha çok uyar, ayrıca Weber’in değerlerin çoğulculuğu düşüncesinin devamı niteliğindedir.

Bununla beraber, çözümlemesinin bu noktalara doğru genişlemesi ve çoğulculuğa bu denli önem vermesi Rawls’ın genel yönelimlerini değiştirmez. Her zaman toplumsal yaşamı adaletin iki ilkesine, yani toplumsal çıkarlardan bir bilgisizlik perdesiyle soyutlanan salt siyasal bir düşünceye dayanan bir sözleşmeye göre kurma yönelimindedir. İyi ama, siyasal düzenin toplumsal çıkarlardan ve kültürel inançlardan soyutlanması gerektiği düşüncesi nereden gelmektedir? Söz konusu toplum anlayışının tersine işleyen birçok toplum vardır; Rawls, en yetkin örnekleri olsa da, bunlardan yalnızca ikisini belirtmiştir: yurttaşlık ve inançlar arasında bir uzlaşma gerektiğine bile karşı çıkan usçu Jakobin toplumları ve entegrist toplumlar. Birçok kez yinelediğim gibi, küreselleşmiş ve birleşmiş sıfatlarıyla fazlasıyla yüzeysel biçimde tanımlanan çağdaş dünyaya aslında ayrım ve dünya çapındaki bolluklar evreniyle yerel kimlikler evrenini belli aşama düzenlerine oturtma anlayışı egemendir; bu da siyasal sistemlerin, özellikle de Avrupa’daki Rawls’ın siyasal sistem anlayışına iyi kötü uyan ulusal devletlerin siyasal sistemlerinin gerilemesine, hatta yok olmasına yol açar. Buna farklı bir durumu yansıtan, Alessandro Pizzorno’nun çözümlediği (Le Radici della politica, s. 285-313) ve siyasal sistemin birbirlerine karşıt inanış ve inançlarda olan aktörlerce ortak-yönetimini (cogestion) içeren consociativismo durumunu ekleyebiliriz. İtalya, Avrupa’da, partilerin ya da birbirlerine karşıt olarak tanımlanan, yine de bir compromesso storico’da birleştirilen toplumsal güçlerin iktidara katılımı konusunda en yetkin örneği oluşturur. Rawls’ın yaklaşımı aslında aktörlerin uslu, dolayısıyla da hoşgörülü ve ılımlı olduklarını varsayar. Ama bunlar, siyasal alanın özerkliğinin tanınmasını iyi bir biçimde betimlese de, bu özerkliğin neden ve nasıl tanındığını açıklamaz.

Bu kitapta getirdiğim yaklaşım daha farklıdır. Araçsal ussallıkla kültürel kimliklerin giderek birbirinden ayrıldığını –bir kez daha yineliyorum– vurgular. Ve siyasal alanın özerkliğini, hatta daha somut biçimde demokrasiyi, bu ayrılmayı sınırlamanın, hatta indirgemenin tek olası yolu olarak sunar. Bu ayrılma iktidar çarklarının kendi egemenliğine alıp adlarına konuştuğu araçsal ussallığın da kültürel inançların da bu çarklardan çıkmasıyla indirgenebilir ancak. Çünkü söz konusu çarklara öylesine bağımlıdırlar ki, demokrasi gücünü ussal bir oluşumdan değil, birtakım çıkarlar ve değerler adına iktidarlara karşı savaşımdan alır: demokrasi ancak hem bir usun despotluğundan hem de en uç noktadaki, iki biçimine nesnelliğin totaliterliği ve öznelliğin totaliterliği dediğim bir topluluğun diktatörlüğünden kurtuluş olarak var olabilir. Demokrasinin alanı ne dingindir ne de usa yatkın; gerilim ve çatışmalarla, seferberlik ve iç savaşımlarla doludur, çünkü iktidarlar sürekli olarak demokrasinin alanının dışına çıkma eğilimindedirler.

Bu da bir yandan liberal politika anlayışını geliştiren Rawls ve kalabalık bir düşünürler topluluğuyla öte yandan liberal değil, salt demokratik bir siyasal toplum anlayışının oluşturulması için neler gerektiğini göstermeye çabaladığım bu kitap arasında beliren temel yönelim farklılığını vurgular bir yerde. Demokrasinin benim anladığım biçimiyle oluşma nedeni, kişisel öznenin eylemi için kaçınılmaz olan kurumsal koşulları sağlamaktır. Evrenselle öznelin, araçsalla inanışın uzlaşması, göçmenin belirgesel yanı konusunda söylediğim gibi, ancak bireysel ya da toplu aktörde gerçekleşebilir. Demokrasinin işleyiş biçimini tanımlayan şey, Rawls’a göre siyasal seçimin iki adalet ilkesine dayanan özerkliğiyken, bize göre özneler arası iletişim (intersubjective) düşünceye, hatta demokratik toplum düşüncesine egemen olan özne düşüncesidir.

Bununla beraber bu iki bakış açısı arasındaki fark sınırlıdır. İkisi de siyasal sistemin özerkliğini kabul eder, bu nedenle ikisi de Alman ya da Fransız geleneğinde alabildiğine baskın olan, politikanın devlete indirgenmesi anlayışına karşıdır. Ancak Rawls, İngiliz ve Amerikan geleneklerinde olduğu gibi, bireyden, bireyin çıkar ve değerlerinden yola çıkar, başka bir deyişle hareket noktası olarak yararcılığı benimser, ama daha sonra yararcı yaklaşımı eleştirir ve çözümlemesini özgür homo politicus’a, yurttaşlara, yani tüm yaşamları boyunca “toplumun normal ve bütünüyle işbirlikçi üyeleri” olarak hareket eden bireylere dayandırır ki, baştan bu yana “ilk konum” dediği ve usa yatkın olanla ussal olanı bir yandan birbirinden ayırdığı, bir yandan da birbirine bağladığı iki bileşeni olarak gördüğü şey budur. (Justice et Démocratie, s. 172: “Tam özerklik yalnızca ussal olabilme yeterliğini değil, aynı zamanda mülkiyet anlayışımızı toplumsal işbirliğinin dürüstlük sınırlarını, başka bir deyişle adalet ilkelerini aşmayacak biçimde geliştirebilme yeterliğini de içerir.”)

Söz konusu iki bakış açısının birbirine karşıt yanları üzerinde değil, birbirini tamamladığı nokta üzerinde durulmalıdır daha çok, çünkü siyasal özne hem egemenlik ve iktidar bağlarına bağımlı biçimiyle, hem kendi çıkarlarının savunucusu ve yurttaş olarak, hem de topluluk bilincinin ve yönetici grupların kendisi üzerindeki etkisine karşı bir direniş gücü olarak ele alınmalıdır. Burada da demokrasinin ilk bölümde ortaya attığım ve bir birliğe indirgenemeyeceğini göstermeye çalıştığım şu üç boyutuna varırız: çoğunluğun çıkarlarının temsili, yurttaşlık ve iktidarın temel haklarla sınırlanması. Devrimci demokrasi anlayışları ilk boyuta daha çok önem verir; Rawls’a, İngiliz ve Amerikan liberallere göre ikinci boyut daha önemlidir; benim öncelik verdiğim özne temasıysa üçüncü boyutla özdeşleşir. Ama hiçbir boyut ötekilerden vazgeçemez. Bu da Rawls’ın, düşüncesinin temel temalarını değil, birlikle çoğulluk arasında ve özgürlükle eşitlik arasında bir bireşim kurma tutkusunu ortaya koymaya iter bizi.

Rawls’ın, yaklaşımıyla, yirmi yıldır politika üzerine olan düşüncelere egemen olmasının nedeni, siyasal toplumun inanışların ve inançların çoğulluğuyla nasıl bağdaşabileceğini sorarak herhangi birinden daha kararlı ve daha belirgin bir biçimde bu düşüncelerin merkezine inmesidir. Aynı zamanda bireysel özgürlüklerin üzerinde duranlarla, ayrıcalıklara ve eşitsizliklere karşı en iyi savunmanın halkın ve yurttaşların birliğiyle yapılacağını düşünenleri buluşturan bir yaklaşım biçimidir bu. Adaleti dürüstlük olarak tanımlayan iki ilkesini bağdaştırarak açıkça gösterdiği gibi, önceliği özgürlüğe verenlerle eşitliğe verenleri orta noktada buluşturmuştur. Peki düşüncede orta nokta olarak kabul ettiğimiz bu nokta gerçek bir buluşma noktası, bir bireşim yolu mudur? Adil ve dürüst bir toplum kendi kendini düzenleyebilir mi? Özgürlükle eşitliğin bağdaşması toplumsal uygulamaları yansıtacak düşünce ve kurumları yaratabilir mi? Kuşkulu. Cumhuriyetçi bir toplumun ne olduğu, en uç noktadaki biçiminde, devrimci olduğunda bile belirgindir; Rousseau’nun belirttiği gibi, siyasal düzenin toplumsal düzenden ayrıldığının ve sivil toplumdaki eşitsizliklere eşitlik getirmek amacıyla toplumsal düzenin karşısında olabileceğinin ortaya konmasıdır. Çıkar, düşünce ve değerlerin çeşitliliğine saygı duyan çoğulcu bir toplumun da ne olduğu belirgindir; Locke’un belirttiği gibi. Ancak İnsan Hakları Bildirgesi Rousseau’nun mirasıyla Locke’un mirasını birbirine karıştırmışsa, bu iki yaklaşımın bireşimini yapamamış demektir. Rawls da aynı biçimde bir yandan toplumsal sözleşme düşüncesine bağlanır, bir yandan da bireylerin ussal biçimde çıkarlarının peşinde koşmaları düşüncesine bağlanır; düşüncede bu iki ilkeyi bağdaştırır, Amerikan toplumunu bu iki toplumsal-siyasal modeli uygulamada da bağdaştıran bir toplum olarak kabul edebiliriz; ancak bağdaştırmak bütünleştirmekle ya da birleştirmekle karıştırılmamalıdır. Oysa Rawls, düşüncesinde bir yandan çoğulcu liberal bir toplum anlayışının, öte yandan cumhuriyetçi bir toplum anlayışının –çabalarına karşın– oluştuğu gözlemlenirken, iki bakış açısını bütünleştirme tutkusuna kapılmıştır. Bireycilik temasıyla yurttaşlık teması, hiçbir zaman birleşmeden sürekli birbiriyle kesişir Rawls’ın düşüncesinde. Bu kitapta buraya dek söylediklerim böyle bir birliğin başarısızlığından söz etmemi engeller; bu nedenle daha çok, demokrasiyi oluşturan öğelerin birleşemeyeceğini kabul etmek gerekir, hatta gözümüzü fazla yükseklere dikmeden, Rawls’ın yaptığı gibi, ussal olanla iyi olanın değil de usa yatkın olanla adil olanın bireşimini arayarak ufak tefek birtakım sonuçlar elde etmek bile olanaksızdır. Yurttaşlık ve eşitlik düşüncelerine dayanan cumhuriyetçi demokrasiyle kültürel çeşitlilik ve özgürlük düşüncelerine dayanan çoğulcu demokrasi arasındaki karşıtlık bu kitapta baştan sona çarpar göze. Yine de bağdaşma ve uzlaşma arayışlarını engellemez bu karşıtlık, ama temel bir ilke bulgulamayı dışlar. Adalet özgürlükle eşitlik arasında oluşturulmaya çalışılan bireşimi sağlamaz (zaten böyle bir bireşim olanaksızdır).

Özne ve demokrasi

Demokrasiyi birlik ve çeşitlilik, araçsal ussallık ve bireysel ve toplu kültürel kimliğe saygı arasında bir bireşimmiş gibi görerek, bağdaşmadan söz etmekle yetinemeyiz. Çünkü araçsal ussallığın mantığı ve kimlik savunusunun mantığı birbiriyle çelişir, çarpışır ya da toplumsal dünyayı ortadan ikiye bölerek birbirinden uzaklaşır. Bu kopma, sınıfların, doğurduğu kültürel yönelimlerin hepsini her birinin kabul ettiği bir gelişmenin meyvelerini paylaşırken aralarında oluşan kopmadan daha derindir. Dünya çapında bir iç savaşa, bireyin ve toplumun birbirinden ayrılamayan iki önemli etkeni olan özne ve demokrasinin aracılık etmemesi sonucunda bireysel kişiliğin ikiye bölünüp her iki parçanın da uygarlığa zarar vermesine dek gidebilecek bir kopmadır bu.

Özne çevresini değiştirebilecek ve yaşam deneyimlerini özgürlüğünün kanıtlarına dönüştürebilecek bir aktör olarak oluşması sonucunda kimlikle teknikleri bütünleştirir. Özne, kendinin bilincinde olma durumu değildir, bireyin us ya da Tanrı gibi evrensel bir ilkeyle özdeşleştirilmesi hiç değildir. Birbirinden ayrılmaya yüz tutmuş şeyleri birleştirmek üzere yapılan hiç tamamlanmayacak, hiç başarıya ulaşmayacak bir çalışmadır. Özne kendi kendini yarattığı ölçüde toplumsal aktör topluma yönelmeyi bırakır, kendine döner; özgürlüğüdür özneyi tanımlayan, rolleri değil. Erdemi toplumsal bir rolün yerine getirilmesine bağlayan ödev ahlakından ayrılan bir ahlak ilkesidir özne. Birey, genel iradeyle özdeşleştiğinde ve bir topluluğun kahramanı olduğunda değil, tersine kendini, eskiden Hıristiyan ahlakçıların kullandıkları bir sözle söyleyecek olursak “devlet ödevi”nin toplumsal kurallarından kurtardığında özneleşir; söz konusu Hıristiyan ahlakçılar bu sözü Alasdair MacIntyre’ın “bir yaşamın anlatısal bütünlüğü” dediği şeyi amaçlayarak kullanmışlardır ve birçokları gibi John Rawls’ın da “yaşam tasarısı” dediği şeyle bağdaştırabiliriz bu “bütünlüğü”, ancak içeriğiyle tanımlanan bir “yaşam ideali”yle karıştırmamalıyız, çünkü “yaşam ideali” dediğimiz şey, hep toplumsal olarak belirlendiğini ve baskın kuralların içinde olmayı temsil ettiğini kolaylıkla gösterebileceğimiz “iyi yaşam” kavramının belirsizliklerini taşır. Oysa “yaşam tasarısı” bir içerikten çok yaderkliğe karşı savaşım, öykünme ve ideolojiyle tanımlanan bir sorumluluk ve bağımsızlık ülküsüdür. Öyle ki, kendi bahçesini hiç işleyememiş ama özel yaşamını istila edenlere ve ona kendi düzenlerini zorla benimsetenlere karşı koymuş bireyi özne olarak adlandırabiliriz. Özne düşüncesi üç öğeyi bağdaştırır ve bu öğelerin her birinin kaçınılmaz biçimde var olması gerekir. İlki daha önce sözünü ettiğimiz biçimiyle egemenliğe karşı direniştir; ikincisi bireyin kendini sevmesidir, çünkü birey ancak bu yolla özgürlüğünü mutluluğunun başlıca koşulu ve temel amacı olarak belirler; üçüncüsüyse, ötekilerin de birer özne olarak tanınması ve en yüksek sayıda kişiye özne olarak yaşama şansını olası en yüksek boyutlarda sağlayan siyasal kurallara ve hukuk kurallarına dayanılmasıdır.

Özne düşüncesini doğal hakkın ilkelerinden ve tek toplumsal çevresi kendi benzerindeki bireyler olan bilinçli ve gönüllü bir birey imgesinden uzaklaştıran, toplumsal bağlardan, bireylerin ve grupların kendilerini içinde buldukları düzenlenim ve özellikle erk biçimlerinden ayrılamayacak olmasıdır. Jürgen Habermas gibi bilincin yerine iletişimi, yani öznelliğin yerine özneler arası iletişim yaklaşımını getirenler yapay bir bireycilikten uzaklaşmakta haklıdırlar, ama toplumbilimsel çözümlemeye giden yolun yalnızca bir bölümünü katederler. Çünkü özneler arası iletişim bireyleri yüz yüze getirmez; bir yandan toplumsal konumların ve erk kaynaklarının, bir yandan da kişilerin kafalarında yarattıkları kendilerinin imgesi ve içinde bulundukları topluluğun imgesinin buluşmasıdır. Ve her birey bağımlılık ya da işbirliği bağlarında, dilsel iletişimlerde olduğundan daha kesintisiz biçimde yer alır. Çalışır, buyurur ya da itaat eder, yokluk ya da bollukla karşılaşır; –özel ve kamusal– toplumsal bağları tartışmaktan ve kanıtlamaktan hiçbir zaman yılmadığı katı bir yoğunluğun içindedir. Ötekini bilmenin berisinde kendi kendinin arayışı yer alır, çünkü birey tanrısal kararla değil, zorlama ve kurallardan kurtulma ve deneyimini düzenleme çabasıyla bir öznedir. Bu da farklı yaşantıları taşıyan bireylerin arasındaki iletişime dayanan düşüncenin imgesinden daha güçlü, hatta daha coşkulu bir toplumsal yaşam ve özne imgesini doğurur. Birey, sonradan başkalarıyla paylaşabileceği bir deneyimin oluşmasına birçok engel getirecek örgütsel ve kurumsal durumlar aracılığıyla kendisinden uzaklaşır. Bireyin kendisiyle olan bağı –bu bağdır öznenin oluşmasını sağlayan– bireylerin birbirleri arasındaki bağlardan daha temeldir, çünkü deneyimlenmiş bağımlılıkla karşı karşıyadır. Demokrasi, bireyin ya da öbeğin kendini oluşturma ve özne olarak kabul ettirme çabalarını koruyan kurumsal bir alan olarak tanımlanır öncelikle.

Felsefesel düşüncenin evrimiyle toplumbilimin evrimi arasındaki fark burada ayırt edilir. İlki bireyi aydınlatarak ve evrensele yükseltip özneye dönüştürerek Usun belli bir temsilinden yola çıkmıştır; bireyi evrensele yükseltme imgesi, kendinin bilincinde olma anlayışıyla –böyle bir bilincin yanlış bir bilinç olduğu haklı olarak söylenerek– kıyaslandığında özneler arası iletişime öncelik veren bir dil kuramına yönelmek üzere karşı çıkılana dek Horkheimer’in modernlik-karşıtlığına egemen olmuştur. Toplumbilim de buna yakın bir hareket noktasından, Usun modern toplumda görünürlüğe geçtiği ve bireysel ya da toplu davranışların topluma yararlılıklarına göre evrimleşmesi gerektiği –bu yararlılık ölçütü aslında bir ussallık ölçütüdür, çünkü toplum organları birbirine makul tamamlayıcılık ve işlevsellik ilişkileriyle bağlandığında işleyebilen bir örgüt ya da sistemdir– düşüncesinden yola çıkmıştır. Ama tarihi, felsefenin tarihinden farklı olarak bu sistemli ya da yanızca işlevsel ussallığın öznesini ortaya çıkarmaktan ibaret olmuştur. Durkheim ve Weber Nietzsche’yle Freud’un daha köktenci biçimde ortaya koydukları modernlikten kaygı duyarlar. XX. yüzyılda toplumbilim genelde toplumsal sistem düşüncesine, hem homo œuconomicus ya da stratejik çözümlemeler adına hem de toplumsal hareketlerin ya da kurgusal toplum imgelerinin incelenmesi adına karşı çıkar. Aktör sistemden kurtulur ve sistem ussal bir düzenden çok tartışılarak varılmış bir uzlaşma olarak belirir.

Özne düşüncesi toplumbilimin bu dönüşümünün, dolayısıyla da demokrasi anlayışlarımızın gerçek anlamıyla altüst oluşunun en uç noktasını belirler. Demokrasi önceleri Arkhimedes’in kaldıracı gibi, usun belirlediği bir dayanak noktasına dayanarak toplumsal yaşama etki eden siyasal bir düzene katılım olarak tanımlanıyordu; bugün tersine, kişisel öznelerin tanınması ve bu öznelerin araçsal usu belli bir topluluğun bütünleşmesiyle bağdaştırma çabalarının çeşitliliği olarak tanımlanır, bu da herkesin olabildiğince özgür olmasını gerektirir.

Özne bugün anladığımız biçimiyle usa indirgenmez. Ancak pazarın ya da teknik çarklarının mantığına karşı savaşımında tanımlanır ve kendini ayırt eder; derinliğinde bilmeden çok özgürlük ve kurtuluştur. Kopma ve kurtuluş olduğu ölçüde ortak kimliklere aitliktir aynı zamanda. Özne hem us, hem özgürlük hem de bellektir. Bu üç boyut demokrasinin üç boyutuyla uyuşur, çünkü ortak bir kimliğe çağrı siyasal örgütlenime farklı toplumsal grupların çıkar ve değerlerinin temsili biçiminde yansır; usa güven Fransız Devrimi’nin istediği biçimiyle yurttaşlık temasına çıkar; doğal hakka çağrıya gelince, doğrudan doğruya özgürlük düşüncesine ve bireyin temel haklarını korumak için devlet erkini sınırlamayı hedefleyen bireyci bir toplum görüşüne bağlanır. Toplumun aksaklıklarına usa indirgenmiş bir özneyi karşıt getirenler, demokrasiyi bilgili, hali vakti yerinde ve saygı gören yurttaşların egemenliğiyle özdeşleştiren eski liberallerin ve cumhuriyetçi seçkinciliğin savunucularının yanılgısına düşmekten öteye geçmezler. Özne yalın bireyle karıştırılamayacağı gibi, bireysel usla da karıştırılamaz, çünkü usun, özgürlüğün ve aitliklerin tıpkı toplu bir düzenlenimin yaşamında olduğu gibi, bireyin de yaşamında birleştiği bir çalışmadır her şeyden önce.

Demokrasi, özgürlüğün ussallaşmayla kimlikler arasındaki bağları yönetebilmesi için kaçınılmazdır. Demokrasi tehlikedeyse ve böylesine kaba bir biçimde bunca sık yıkılmışsa, bunun nedeni çağdaş dünyada ussallaşmanın evreninin kimliklerin evreninden ve pazarların evreninin de toplulukların evreninden giderek ayrılmasıdır, çünkü demokrasi birbirinden ayrılan bu evrenlerin hiçbirinde yaşayamaz. Tekniklerin ve pazarların dünyası açık bir siyasal pazara gereksinim duyabilir, ama demokrasiyi bu işleve indirgemek aşırıya kaçmak olur; topluluklar dünyasına gelince, bütünleşmekten, türdeşlikten ve uyuşmadan başka bir şey aramaz ve demokratik tartışmaya karşı gelir. Birey nasıl bir makinede küçük bir parça olmaya indirgendiğinde ya da tersine, kendini yalnızca bir topluluğa aitliğiyle tanımlamak zorunda kaldığında, toplumsal aktör olma yeterliğini yitiriyorsa, parçalanan modernliğin bu iki parçası da, birbirlerinden ayrıldıklarında değerlerini yitirirler. Özne bireyin ya da topluluğun, eyleminin iki yüzünü birleştirmek üzere verdiği çabadır; demokrasi siyasal düzeyde bunların bağdaşmasını sağlayan kurumsal sistemdir, dolayısıyla da bir toplumun hem bir hem de değişken (çeşitlilik içeren) olmasını sağlayan bir sistemdir. İşte bu nedenle demokrasi bir kültürdür, yalnızca bir kurumsal güvenceler bütünü değildir. Bir bireyin özgürlüğünü sağlayan da bir siyasal sisteme demokratik niteliğini kazandıran da aynı mantıktır. İki düzeyde de tamamlayıcı ama aynı zamanda da birbirine karşıt olan ve hiçbir üst ilkenin bir birliğe indirgeyemeyeceği iki öğeyi bağdaştırmaktır yapılan. Demokratik düşünce kültürel çoğulculuğun toplumsal çoğulculuğa göre çok daha öncelikli olarak tanınmasını gerektirir. Demokrasi bireylere, birer özne olabilmeleri için, kendilerinde, hem temsillerinde hem uygulamalarında ussallıklarının, yani teknik ve dil kullanma yeterliklerinin, teknik ortamının değişiklikleri doğrultusunda sürekli yeniden yorumlayacakları bir kültüre ve bir geleneğe dayanan kimlikleriyle bütünleşmesini sağlayabilmeleri için yardım etmelidir.

Alasdair MacIntyre da, öznenin bütünlüğünü, Sartre’daki edimlerinden kurtulmuş özne düşüncesine karşı gelerek özel davranışların ötesinde, başka bir açıdan aramaya çalışmıştır. Ona göre “bir insan yaşamının bütünlüğü, anlatılan bir araştırmanın bütünlüğüdür. Araştırmalar başarısızlığa uğrar kimi zaman, boşa çıkarlar, yüzüstü bırakılırlar ya da dikkatsizliklere yenik düşerler, insan yaşamları için de aynı şey söz konusudur. Bir bütün olarak insan yaşamının tek başarı ya da başarısızlık ölçütleri anlatılan ya da anlatılabilir olan bir araştırmanın başarı ya da başarısızlık ölçütleridir.” Buradan yola çıkarak özneyi, yalnızca tasarısıyla, telosuyla değil, aynı zamanda aile geleneği, ulusal geleneği ya da başka gelenekleriyle de tanımlamaya gider. Burke’nin yaptığı gibi gelenekle usu birbirine karşıt olarak görmek yerine, Modernliğin Eleştirisi’nde sunduğum düşünceye benzer bir düşünceyle ikisini birleştirir.

Demokrasi nasıl bütünleştirici ve seferberlikçi bir yurttaşlığa indirgenemezse, olumsuz bir özgürlüğe, keyfi iktidara karşı korunmaya da indirgenemez; evrenselle özelin, teknik evreniyle simgesel evrenlerin, göstergelerle anlamın bağdaşmasıyla tanımlanmıştır demokrasi. Bu demokrasi ne basit bir prosedürler bütünüdür, ne de bir halk demokrasisi; birbirini tamamlayan, ancak hiçbir zaman tek bir yönelim ilkesinde kaynaşamayacak öğelerin hep sınırlı kalacak bir bütünlüğüne ulaşmak üzere gösterilen bir çalışma, bir çabadır. O halde demokratik bir yönetim biçimi demokratik kişiliklerin varolmasına dayanır ve birincil amacı, kılış dünyasının oluş dünyasından, geleceğin geçmişten ayrılmasına direnebilecek özne-bireylerin yaratılması olmalıdır. Ötekinin yadsınması da usdışıcılık da demokrasi için ölümcül tehlikelerdir.

Ufkumuzun değişmesi

Yurttaş, kurumların ve yurttaşlık eğitiminin bir ürünü olarak algılanmıştı; özel çıkar ve duygulanımlarını sitenin ya da ulusun üst çıkarına bağımlı kılan bir kamu insanıydı. Bugün en azından Avrupa’da, siyasal yaşama karşı neredeyse düşmanca ilgisizlik duyulan ve özel yaşamı yücelten bir ortamda yaşıyoruz. Kurumlar zorlayıcı güçlerinin büyük bir bölümünü hâlâ ellerinde tutuyorlar, ama eski toplumsallaşma yeterliklerini kaybetmiş durumdalar. Bir yandan, ürünlerinden simgeledikleri bir kültüre ve bir topluma aitlikten çok bize sağladıkları yararlar doğrultusunda etkilendiğimiz bir pazar dünyasında yaşıyoruz; bir yandan da bir ya da birçok etnik, cinsel, ulusal, dinsel ya da yalnızca yerel kimliğin ardında kendi içimize kapanıyoruz. Pazarın evreniyle kimliklerin evreni arasında, eskiden toplumsal ve siyasal yaşamın ışıklarının parıldadığı yerde artık bir kara delik oluşmakta. Toplumsallaşmadan, toplumsal bütünleşmeden, siyasal yaşama katılımdan söz etmek artık gözlemlediğimiz deneyimlerle bağdaşmayan bir iş oldu. Bu da ufkumuzu değiştirmemizi gerektiriyor: kurumlardan bir kişilik örneği yaratmasını beklemek yerine, söz konusu kişilikten demokratik kurumları olanaklı kılıp sağlamlaştırmasını istiyoruz.

Eskiden her şey usun ve ulusun özdeşliğine dayanıyordu, hatta despotluk bile birçok kez, Sovyet Birliği’nin ilk zamanlarında ve Avusturya’da II. Joseph zamanında olduğu gibi, usun aydınlattığı despotluk olarak nitelendirilmişti. Ama uzun zamandır ulusal devlet usun bir figürü olarak görülmemektedir, hem imparatorluklar yüzünden hem de ekonominin uluslararası bir nitelik kazanması yüzünden usun sınırlarını aşmıştır ulusal devlet. Cumhuriyetin düşü, birkaç politika adamının ve bir avuç aydının ağzından hâlâ düşmese de, ortadan kalkmıştır artık. Peki bu fazla birlikçi ilkenin yerine toplumsal dokunun tehlikeli sonuçlar doğuracak biçimde baştan aşağıya parçalanmasına yol açmayacak ne getirebiliriz? Bence tek bir yanıtı var bu sorunun: özne. Toplumsal yaşamı aydınlatacak yeni bir güneş olarak değil, hem birbirinden bütünüyle ayrılmaması gereken hem de yapay biçimde birbiriyle kaynaştırılmaması gereken iki evren arasında, nesnellik evreniyle öznellik evreni arasında bir iletişim ağı olarak özne. İkisi de ussallaşma ve öznelleşme ilkelerinin yozlaşmış biçimleri olan araççılıkla toplulukçuluğu eleştirerek oluşur özne. Pazarların ve erklerin araççılığına öncelikle bireyi ve aitliklerini karşıt getirir; tüketim toplumu imgesineyse, bir tarihi, bir belleği, gelenekleri ve değerleri olan birey ve grupların oluşturduğu bir toplum imgesini. Araççılığa, çözümleme ve eleştiri işlevleriyle usu da karşıt getirir özne, tıpkı nükleer silahlanmaya, çevrenin bozulmasına ya da soyarıtımcılığına (eugénisme) karşı eleştiri getiren birçok bilimadamının yaptığı gibi. Bu bilimadamları gelenek adına değil, bilim adına kınarlar teknokratik ya da ticari araççılığı. Toplulukçuluğa ve toplulukçuluktan yola çıkılarak boğucu türdeş bir toplum oluşturulmasına, araçsal ussallığı karşıt getirir özne, ama aynı zamanda da genelde cismani erke karşı direnişte başlıca güç olan kültürün kendisini karşıt getirir, çünkü birçok ülkede gelenekçi ya da modern toplulukçu egemenliklere karşı Hıristiyanlık ya da bugün, Arap dünyasının geleneksel kesimlerine egemen aile, kabile mantığına karşı oluşmuş Filistin ulusçuluğunun gösterdiği gibi, Arap ulusçuluğu adına karşı gelinmiş ve gelinmektedir.

Böylece, her iki yönde de, yani hem ussallaşma yönünde hem de öznelleşme yönünde özne muhaliflerine karşı, karşıt kültürel ilkeye dayanarak, aynı zamanda da siyasal erkin el koymaya çalıştığı kültürel ilkeye başvurarak savaşım verir. Özne her şeyden önce her tür düzen ilkesine karşı olan bu direniş ve eleştirilerin bütünüdür. Ayrıca kendi amacı olarak kendisini belirler özne; özgürlüğünü kesin bir biçimde ortaya koyar ve bir yandan açık toplumun araççılığına karşı, bir yandan da topluluğun kapalılığına karşı savunur, çünkü bunların ikisi de toplumsal ve kültürel mirasla gelen bir dilin yeni teknik ve ekonomik nesnelerle uyuşmasını, sözcüklerle eşyaların, simgeselle araçsalın bağdaşmasını gerektiren bir özgürlüğü tehdit eder.

Öznenin kendine yönelik olan bu çalışması, açılabileceği özgür kurumsal bir alan yoksa, olanaksızdır. İşte bu alan demokrasidir. Özne kendi kendine araçlıkla toplulukçu anlayışı birleştirme, bütünleştirme işini başarabilseydi, siyasal koşullara gereksinimi kalmayacaktı; bu, bireyciliğin utkusu ya da Nietzsche’nin Apollon-Dionysos iletişimi olarak tanımladığı Eski Yunan tragedyasına dönüş olurdu. Ancak bu bütünlük, bu utku hiçbir zaman gerçekleşmez. Araç dünyasını simge dünyasından ayıran merkezkaç kuvvetler her zaman öznenin merkezcil çabalarından daha etkilidir. İşte bu nedenle bu iki evren arasındaki bağlar, çatışmalar, uzlaşmalar yalnızca kişisel düzeyde ele alınamaz; siyasal düzeye de taşınmalıdırlar ve bunun yolu demokrasidir. Ancak demokratik açılma öncelikle öznenin oluşumuna yol açmasaydı, hiçbir şeye yaramayacaktı, ya pazarın araççılığının ya da toplulukçu otoriterliğin eline geçecekti. Özgür bir toplum özgür varlıkların üzerine kurulur.

Eskilerin özgürlüğünden ne çok uzaklaştık! Bugün belli bir aşama düzenindeki toplumu eşitlikçi bir toplumla, hatta toplulukçu anlayışı bireyci anlayışla değiştirmek değildir söz konusu olan. Demokrasi ayrıcalıklara ve geleneklere karşı savaşım vermek için umutlarını usa ve çalışmaya bıraktığında fatih oldu. Bugünse daha kaygılı, çünkü küreselleşme kültürlerin ve kişisel deneyimlerin çeşitliliğini eziyor ve çünkü yurttaş tüketiciye dönüşüyor. Daha kaygılı, çünkü bir halk devrimi adına mutlak erklerini benimseten totaliter ya da otoriter yönetim biçimlerinin uzun bir egemenlik döneminden güç bela çıktı; çünkü bugün keyfilikten korunan toplumların içinde bile demokrasiye zarar veren güçler var. Kamuoyu program tüketimine dönüşebilir, bireyin savunusu da yöreciliklere, mezheplere, hatta kişisel ya da ortak kimlik saplantısına düşebilir. Nesnelerin dünyasının kültürün dünyasından giderek ayrılması etkinliğe dayalı anlam üretimiyle, bir durumun eyleme ve ‘kendi’nin üretimine dönüşmesiyle tanımlanan özneyi ortadan kaldırabilir. Demokrasi bireyin ortak mülkiyete bağlanması değildir; tersine, kurumları kişisel özgürlük ve sorumluluğun hizmetine sokar. Yine de kitleler arasında öznenin alanını görmekte zorlanırız, çünkü kitleler onu çepeçevre, hatta ezecek denli kuşatır: toplumsal ve kültürel aitlikler bir yandan, pazar ya da teknik sistemler bir yandan. Modernliğin bunalımı, artık kendimizi kurduğumuz dünyanın efendileri olarak göremememizden doğar: kurduğumuz dünya bize kendi mantığını, yani kazancın ya da gücün mantığını benimsetir, öyle ki ona karşı direnmek için kendimizde, modernlikten nasibini en az almış, bir tarihe ve bir topluluğa en çok bağlı şeye başvurmamız gerekir. İşte böylece, zengin ülkelerde mutlu, yoksul ülkelerde acı dolu yaşarız. Zengin ülkelerde, kamu yaşamımız bizi araçsal dünyaya katılmaya iter, yine de özel, anılarla, coşkularla, kendimizi sevme ya da dar bir öbeğin içine kapanma duygularımızla dolu bir alanı kendimize ayırırız. Yoksul ülkelerde, bir topluluk geleneksel yaşam biçimlerini bozan ve yabancı ülkelerin çıkar ve törelerinin galip gelmesine yol açacak bir modernleşmeye karşı seferber olur. Her ikisinde de demokrasi tüm gücünü yitirir; en iyi olasılıkla, açık bir siyasal pazar gelir onun yerine, ya da iki kültür arasında her bakımdan bir çatışma, sonu en yıkıcı çarpışmalara varacak bir çatışma doldurur yerini.

Demokrasi ve adalet

Demokrasiyi savunmak için toplumsal ve kültürel yaşamımızı kişisel özneye odaklamalıyız ve yalnızca tüketici değil, aynı zamanda yaratıcı ve üretici olmalıyız. Özneye çağrının laikleşmiş biçimi olan ahlak felsefesinin giderek artan önemi buradan gelir; oysa dinsel geleneklerin savunucuları olan Kiliseler genelde kendilerini savaşa adayan güçlerin elindedir ve olası bir savaşta kazanan taraf, hangi taraf olursa olsun, öznenin kişisel özgürlüğünü ortadan kaldırır. Ahlak felsefesiyse, gerçekte tartışmaya yönelir, çünkü İyiyi tanımlamak için üsttoplumsal (métasocial) bir ilkeye başvurmaz; yani sınai ya da ticari dünyayla bir kültürel miras arasında yeniden bir kamu alanının oluşmasına katkıda bulunur. Öznenin varlığı bir yandan toplulukçu erk çarklarına karşı, bir yandan da teknik ve ticari sistemlerin mantığına karşı verdiği savaşıma dayandığında öznenin ve demokrasinin temaları birbirinden ayrılamaz olur.

Olumlu özgürlük siyasal seferberliğin ve iktidarın ele geçirilmesinin bir sonucu değildir. Tüm umudumuzu toplumun baştan aşağı değişmesine bağlayamayız, çünkü böyle bir değişimin toplumu parçalayacak mutlak, hatta totaliter bir iktidara kapı açacağını çok iyi biliyoruz artık. Bununla beraber yalnızca olumsuz bir özgürlüğe de bağlanamayız; evet, olumsuz özgürlük olmadan hiçbir şey olanaklı değildir, hiçbir şey kendi kendini savunamaz; ama her bireyin ya da öbeğin kendi mirasını ve çevresindeki tekniği, hem özel olan hem de evrensel bir anlam içeren bir tasarıya dönüştürmek için birbirine karıştırabileceği bir alanı üreten bireylerce, demokratik tartışma ve karar alma mekanizmaları aracılığıyla harekete geçirilmelidir. ‘Kendi’nde bir amaç değildir demokrasi; dünyanın özel, birbirinden farklı, aynı zamanda da insanlığın hiçbir zaman tamamlanmayacak, hiçbir zaman birliği sağlanmayacak söylemini beraberce üreten aktörler tarafından kurulması için kaçınılmaz olan kurumsal koşuldur. Kişisel öznelerin hizmetine çalışma rolünü göz ardı ettiğinde demokrasi kurumsal mekanizmalara indirgenmiş olur, böyle bir durumda da onu en güçlülerin hizmetine, erklerini fetihlerine hiçbir şekilde karşı koyamayacak bir topluma benimsetebilecek denli kaynak toplamış çarkların ve grupların hizmetine sokmak pek güç olmaz.

Böylece, demokrasiyi kişisel öznenin hizmetine sokarak demokrasi üzerine olan düşüncelerin büyük bölümünden ayrılan bir yola gireriz. Örneğin John Rawls herkesin çıkarına hizmet etmenin en iyi yolunun dürüst, adil bir toplum düzeninden geçtiğini göstermeye çabalamıştır. Adaletin tanımına getirdiği iki ilke, özgürlük ve eşitlik, aslında toplumun farklılaşması ve bütünleşmesi anlayışları birbirini tamamladığı için, toplum bir değiş tokuşlar sistemi olduğu için bağdaşık ilkelerdir, ama şurası unutulmamalıdır, söz konusu değiş tokuşlar, ancak sistemin her öğesi hem toplumsal bir işlevle hem de özel amaçlarla tanımlanırsa, ancak aktörler değerleri ve kuralları benimsemeyip ussal olarak çıkarları doğrultusunda hareket ederlerse olanaklıdır. Toplum, öğeleri organik bir dayanışmayla bir arada tutulan, farklılık içeren bir topluluk olarak anlaşılmadığında, herkesin özgürlüğü ve herkesin eşitliği –ya da eşitsizliklerin yalnızca aşağıya çekilmesi– birbirini tamamlayan değil, büyük bir olasılıkla birbiriyle çatışan anlayışlara dönüşür. Adli yapılanmayı esinleyen bu yaklaşım, daha genel olarak bakılacak olursa, toplumsal yaşamın kurumsal düzenlenimine yönelik bir yaklaşım gücünü, ussal kişisel çıkar arayışıyla toplumsal bütünleşme arasında, John Rawls’ın düşüncesinde her zaman önemsediği toplumsal bağlardan uzak kalarak doğrudan bir ilişki kurmasından alır. Düşünce yoluyla bağlarından, yani toplumsal çatışmalardan ya da toplumsal uzlaşmalardan uzak tutulması gereken bir toplumsal yaşamı oluşturan öğeler bireyler, bir toplum ve değiş tokuşlardır.

Bense, bireyle sistemi birbirine sımsıkı bağlayan bu liberal ve işlevselci yaklaşımın kenarda bıraktığı ve aslında birbirine sımsıkı bağlanan özneyle toplumsal egemenlik bağlarına farklı bir ayrıcalık veriyorum. Çünkü topluma her zaman birtakım erkler egemen olduğundan, demokratik eylem her şeyden önce büyük ölçüde yöneticilerin erkini korumaya yarayan uygulama ve kurumsal kurallara, ussal çıkar arayışından bambaşka bir şey olan, düzeni karıştıran, kurumsal egemenlik güvencelerini alt üst eden ve birtakım özel çıkarların hizmetinde olmakla suçladığı bir iktidara karşı evrensel kültürel değerlere başvuran toplu ve kişisel bir özgürleşme iradesini karşıtlaştırır.

Bu iki yaklaşım aslında bütünüyle ayrılmaz birbirinden, hatta birbirini tamamlayabilir bile. Büyük Britanya’daki demokrasi anlayışı tarihte çok önemli bir yer tutmuştur, çünkü dürüstlükle özgürleşme arasındaki tartışmada şu iki talebe yanıt verebilecek biçimde ortaya çıkmıştır: hem kurumsal olmak hem de toplumsal. Özellikle, “özgürleştirici” model kurumsal reformlar yapmayı başaramasaydı, demokrasi-karşıtı devrimci modelin yanlışlarına düşecekti; ne mutlu ki, Avrupa işçi hareketi İsveç’te Welfare State’i (Refah Devleti) oluşturarak, Büyük Britanya’da, Fransa’da, hemen hemen tüm Avrupa ülkelerinde ve Kanada, Avusturalya, Yeni Zelanda gibi Commonwealth’in (İngiliz İmparatorluğu) yeni büyük ülkelerinde söz konusu kurumsal reformların yapılmasını sağlamayı başarmıştır. Buna koşut olarak, adaleti dürüstlüğe indirgeyen bir politika da, Amerika Birleşik Devletleri’nde sendika eylemiyle New Deal’in oluşmasını ve daha sonra medeni haklar için savaşım başlatan bir kuşağın doğmasını sağlayan bir kurtuluş düşüncesiyle harekete geçirilmiyorsa, tutuculuk tehlikesiyle, erk bağlarının pasif bir biçimde kabul edilmesi tehlikesiyle karşı karşıya kalır.

Demokratik eylem toplumsal, kültürel ya da ulusal özgürleşmenin kurumsallaştırılmasıdır. Bununla beraber, nasıl John Rawls özgürlük ilkesine, fırsat eşitliğini ve en güçlülerle en güçsüzler arasındaki eşitsizliği aşağıya çekme arayışını getiren ilkeye göre öncelik veriyorsa, demokratik eylem de önce öznenin savunusu ve egemenliklere karşı savaşımlarla harekete koyulmalı, sonra da toplumsal bütünleşme ve kişisel çıkarları bağdaştırma arayışını “en yetkili komutan olarak” yönetmelidir. Demokrasiyi kuran hukuk değildir, mutlak bir monarşi bile olabilen bir hukuk devletini özgür kamu alanına dönüştüren demokrasidir; ve demokrasi bir prosedürler bütününden önce kurulu erklerin bir eleştirisi, bir kişisel ve toplu kurtuluş umududur.

Tüketim toplumu

Otoriter ve totaliter yönetim biçimleri demokrasinin doğrudan karşı karşıya olduğu tehlikelerdir, ama göz ardı edilmemesi gereken başka bir tehlikeyle daha karşı karşıyadır demokrasi; bu, toplumun yazgısını elinde tutan sınırsız bir erkten değil, toplumun kendisinden kaynaklanır; söz konusu toplum siyasal düzende keyfi bir bürokrasi ya da bozulmadan başka bir şey görmediğinde, bu nedenle de pazarların etkinliğini, tüketim ve her tür kitle iletişim mallarının yayılmasını engellemesin diye, siyasal düzeni bir gece bekçisine, ufacık bir devlete indirgediğinde olur. Bu sıkı liberalliği demokratik olarak nitelendirebiliriz, çünkü özgürlüklere saygı duyar ve çoğunluğun taleplerine yanıt verir. Zengin ülkelerde pazarlama oylamanın yerini almak üzeredir; yoksul ülkelerdeyse, öncelik yoksulluktan kurtulma çabalarındadır ve kamu özgürlükleri üzerine olan söylemler seçkinci olmakla, yabancı egemenliğini yansıtmakla suçlanır. Özgürlüğü devlet müdahalesini kısıtlayarak savunma düşüncesi değişik biçimlerde, her yerde gelişir. Demokrasi Kiliselerle devletin birbirinden ayrılmasını gerektirdiğine ve en çok bu laikleşmeye karşı çıkan yönetim biçimlerinin doğrudan tehdidiyle karşı karşıya kaldığına göre, bu ilkeye (devletin müdahalesini kısıtlama ilkesine) toplumsal kuralların olası en eksiksiz biçimde ortadan kaldırılması ve salt hoşgörüyü kurma anlayışını da katmamız gerekmez mi? Bu kanıtlamayı etkili kılan, pazarın yönetimden, hatta yasadan bile daha hoşgörülü olduğunu, yasanın taleplere olabildiğince esnek biçimde, olası en az ilkeye başvurarak uydurulması gerektiğini ileri sürmesidir. Kuşkusuz ilgi çeker bu yaklaşım, çünkü sözü edilen tüketim toplumu öteki toplum türlerinin hepsinden daha çok çeşitlilik içerir, daha az normalleşmiştir ve en önemlisi, daha hoşgörülüdür. Sapkın olarak nitelendirilen cinsellik biçimleri üzerindeki baskıyı giderek azaltır, hatta sapkınlık düşüncesini bile anlamından arındırır, toplumsal kural yerine kişi gerçekliğini getirir; yasaklamak yasaktır, denmişti ünlü bir sloganda 1968 Mayısında. Bu hoşgörü anlayışına en çok saygı duyan, devrimci bir toplum değil, bir pazar ekonomisidir.

Peki ama tüketim toplumunun bu denli yüceltilmesine kanıp da olası en büyük özgürlüğü sağlama işini taleple arz arasındaki bağa mı bırakmalıyız? Siyasal ve ideolojik boşluk, düşünceden yoksun yapılan daha dolaysız bir tüketimin yararına olmaz mı? Peki bir gereksinimin doğrudan doyumunu getirmeyen her şeyin unutulması özgürlük olarak adlandırılabilir mi? Öte yandan, tüketim toplumunun bireycileşmiş bir tüketiciler toplumunu doğurduğu düşüncesi de bir yanılgıdır. Bireyciliği yalnızlığa ve tüm toplumsal denetleme mekanizmalarının ortadan kaldırılması düşüncesine doğru sürükleyen küçük ve parçalanmış bir topluma dönüşme kaygısı duyulan her yerde, özellikle Michel Maffesoli’nin gösterdiği gibi “kabileler”in ortaya çıktığı gözlemlenir. Toplum bölünür ve aktörler artık ekonomik amaçlar ve toplumsal ilişkilerle değil, kültürel mirasları ve ait oldukları gruplarla tanımlanmaya başlar. Toplumun ve özellikle de siyasal düzenin yıkıntıları üzerinde yeni yeni topluluklar biçimlenmeye başlar.

Demokrasinin savunusu tüketim toplumunun yadsınmasına dayandırılamaz; sözcükler bile böyle bir karşıtlığa engel olur: oligarşik bir demokrasi düşünülebilir mi? Buna karşılık, bu tüketim toplumu kendi kimliklerinin savunusuna yönelmiş, kendi iyi yaşam anlayışlarına karışan her tür toplumsal kural uygulamasına karşı çıkan mezheplere dönüşmüş kapalı topluluklara bölünürse de demokrasi tehlikeye düşer. O halde toplumun bu biçimde bölünmesini, giderek artan sayıda bireyin yaşama, düşünme ve anlaştıkları kişilerle örgütlenme özgürlüğü adına karşı çıktığı dinsel bir ahlakın yeni yeni dinden bağımsızlaştırılmış biçimleri olan birtakım yurttaşlık kurallarını ya da cumhuriyetçi kuralları benimsetmeden nasıl engelleyeceğiz ya da sınırlayacağız? Bu sorunun tek bir yanıtı vardır: tüketimin arkasındaki toplumsal bağlar, yani erk ilişkilerini ortaya çıkartarak.

Medya üzerine, özellikle de televizyon üzerine yapılan tartışmalar genelde aşkın, dolayısıyla da seçkinci bir kültür anlayışının direnişiyle koyulaşmıştır. Bu aşkın kültür anlayışı insanları kendi deneyimlerinin üstünde birtakım değerlerle ilişki içine sokmak istiyordu: kutsallık çerçevesi içinde toplanan Güzel, Doğru, İyi değerleri. Televizyon okul gibi eğitici olmalıydı, Fransa’da André Malraux’nun kurduğu, halkın evrensel kültürün büyük yapıtlarıyla buluşabileceği kültür kurumlarının isteği bu doğrultudaydı. Aslında açık, cömert bir anlayıştır bu, evrensele doğru uzanan yolda bir adım olarak Bildung (eğitim) görüşüdür. Üstelik din adamlarını da birer aracıya dönüştürür. Ama bu anlayış birçok kez medyanın ulusal varlığı aktarmaya, dolayısıyla da en koyu anlamıyla politikayı toplumsallaştırmaya yönelik bir işlevi olduğu düşüncesine yenik düşmüştür. Bununla beraber bu soylu görevlere, iletiden çok aracının, programların niteliğinden çok bir pazarın fetihi üzerinde durularak engel olunuyordu. Hatta kimi zaman birtakım abartılı eleştiriler kimi anlayışların kötüye kullanıldığını, eğlence programlarında bile sinsice propagandalar yapıldığını ileri sürüyorlardı. Donald Duck’ı Amerikan emperyalizminin bir aracı olmakla suçlayan şaşırtıcı bir kitapla karşılaşmak bu eleştirilerin bir sonucudur; ancak bu, La Fontaine’in ya da Florian’ın masallarını Fransız emperyalizminin aracı olmakla, Grimm’in masallarını da Almanbirliği akımını (Pangermanisme) yaymakla suçlamak gibi bir şeydir!

Aşkın modellere uygunluğuyla değil, eylemiyle tanımlanan “modern” bir dünyada bütünüyle anlamını yitirmiş olan bu tartışmalar bir yana bırakılmalıdır her şeyden önce. Ama sonra da gidip sözü edilen medyanın talebe yanıt vermekten başka bir şey yapmadığı düşüncesi benimsenmemelidir, bu düşünce artık anlamsızdır; çünkü kendisi de belli bir düzenlenim sunan ve kendisinin belli bir imgesini üreten bir toplumda, düşünme söz konusu talebe, bu talebin oluşumuna, hatta tanımına bağlanan sorularla başlar; talebe verilen yanıt olumlu olsun olumsuz olsun, bir arza göredir; ve izleyici kendisine sunulan programların arasından seçim yapar.

Yüksek kültürle halk kültürü arasındaki karşıtlığın yerine iki eylem mantığını birbirinden ayıran karşıtlık getirilmelidir. Bu mantıklardan ilki tüketimin mantığıdır; üstünlüğü maddi olsun kültürel olsun, bir talebe ya da önceden belirlenmiş bir tepkiye en doğrudan yanıtı sunan nesneye verir, örneğin açık, belirgin bir iyi ya da daha çok kötü görüşünü yansıttığı için bir coşkuya yol açan görüntü. Tıpkı katedrallerin alınlık tablalarındaki cehennem tasvirleri gibidir görüntü. Öteki mantık, tutumların üretimindeki mantıktır: bir inanış ya da bir tutum hakkında önceden yargıda bulunulmasını, bilgi toplanmasını, önceden değişiklik ya da destek sunulmasını içerir. Televizyon üzerine yapılan çalışmalar izleyicilerin bir programı izleyen bir kitle olmadığını, görüntü ve metinleri salt tüketimden etkin tepkiye ya da eleştirel katılıma birtakım temsil ve tutumları oluşturmak için kullanan bir bireyler ya da kategoriler bütünü olduğunu gösterir. Nasıl ticarette bir yandan satıcı kâr etmek isterken, öte yandan da alıcı bir maldan çok genelde bir simge kazanmak isterken, talep ve arz birbiriyle bağdaşmazsa, kitle iletişiminde de hemen hemen hiçbir ortak yanı bulunmayan iki mantık vardır. Kanalların ve programların sorumluları reklam konusuna daha çok parasal açıdan yaklaşırken, televizyon izleyicileri reklamlara bir izleyici kitlesi olarak değil de daha çok kişisel uğraş ya da ilgi alanlarına göre tepki vermektedirler. Bunun en basit örneği, günümüzde televizyonun başlıca işlevi olan haber verme işlevidir; bu, kanalların çok yüksek reklam tarifeleri belirlemesine yol açar. Kimse reklam vermeye yönelik bir haberin daha büyük bir izleme oranı getireceğini düşünmez. Tersine, televizyon haberi az yargı içermelidir ve bu yargı yalnızca ahlaki olmalıdır, halkın her kesimince kabul edilebilmelidir. Tüketim mantığıyla üretim mantığı arasında, izleyicilerin davranışlarıyla kamuoyunu oluşturma taktikleri arasında bir karşıtlık olduğu ölçüde bir tamamlayıcılık da vardır, aynı biçimde sanayi toplumunda kapitalist işletmecinin işleviyle ücretlinin işlevi bir yandan birbirine karşıtken bir yandan da birbirini tamamlar. Toplum hukukunun getirdiği anlayışa göre, devletin ya da bağımsız örgütlerin rolü, tüketilebilir ürünlerin dağıtımcılarının elinde toplanmış erke karşı televizyon izleyicilerinin gücül taleplerini korumaktır.

Bir erke karşı savaşımın olmadığı yerde demokrasi yoktur. Tüketim toplumu düşüncesinde kınayacağımız şey taleplerin kitleleştirilmesi değil –bunun olumlu yanları olumsuz yanlarından çoktur–, nesnelere toplumsal ilişkilerden daha çok önem verme eğiliminde olmasıdır. Kamu yaşamı nesnelerin yayılmasına pek iyi uyan ama siyasal seçimleri gölgede bırakan reklamla kuşatılmıştır. Bir toplum bir kez kendi kendini bir tüketim toplumu olarak nitelendirdi mi, artık tüm dikkatini en az önemli olan etkinliklere –ekonomik bakımdan da– verecekmiş gibi düşünülür. Televizyonda okullar, hastaneler ya da bağımlı kişiler hakkında konuşulduğundan daha çok temizlik ürünleri ya da makarnalar hakkında konuşulur genelde, bu da siyasal tartışmaları geriletir. Pazarın gelişmesinin çok olumlu sonuçları olmuştur: hem çeşitli, değişken taleplerin doyurulmasını sağlar, hem de toplumsal yaşamın bütününü denetim altına almaya çabalamış bir devletin erkini sınırlar. Ancak tüketim toplumu bir temsilden, başlıca toplumsal kaynakları seferber eden toplumsal örgütlenim biçimlerine, politikalara, yatırımlara göre ticari malların üretimi ve tüketimine öncelik veren özel bir toplumsal yaşam yapısından başka bir şey değildir. Oysa sözü geçen toplumsal kaynaklar en önemli taleplere yanıt getirir, öğretim ve tıbbi bakım hizmetlerinde eşitlik, en güçsüzler arasında dayanışma, insana saygı, göçmenlerin kabulü, vb. gibi birincil derecede önemli ilkeleri ortaya koyar. Bu da demokrasiyi tüketim toplumuna karşıtlığına dayanarak değil, ticari malların bireysel tüketiminden erk bağlarını ve etik ilkelerini getiren toplumsal seçimlere geçmek için bir çaba olarak tanımlamaya iter bizi. Bu geçiş gerçekleştikçe tüketici bireyin üzerinde önce yurttaş, yani kaynaklarının nasıl kullanılacağını ve eylem ilkelerini tartışan bir siyasal toplumun üyesi, sonra da özne, yani bireyin bir aktör olma, çevresini denetleme, özgürlük ve sorumluluk alanını genişletme yeterliği ve iradesi belirecektir. Bir tüketim toplumu kendi içinde demokrasi-karşıtı değildir; tersine, demokrasinin işlemesine engel olan o kültürel ve toplumsal duvarları yıkar; ama modern bir toplumun işleyişinde ancak en alt düzeyi oluşturur ve kendini bu düzeyle sınırladıkça kendi seçme, tartışma, gelişme yeterliğini daraltır, böylece Herbert Marcuse’ün daha önce ileri sürdüğü gibi salt hoşgörüye indirgenemeyecek demokrasiye sırtını döner. Nasıl geçilmeli öyleyse salt tüketimden söz konusu toplumsal seçimlere?

İKİNCİ BÖLÜM

Dünyanın Yeniden Oluşumu

Ötekinin tanınması

Ekonomik ussallıkla kültürel kimliğin bütünleşmesi için verilen bireysel çabadan öznenin özgürlüğünün kurumsal koşullarını oluşturan demokratik eyleme geçişin gerçekleşmesinde tüm bireylerin, her biri bu çabayı gösterebileceğinden karşılıklı olarak birbirini tanıması zorunlu koşuldur. Bir aktör evrensel ussallıkla özdeşleştiğinde ve ötekileri kişisel kimliklerinin savunusuna indirgediğinde demokrasi olanaksızdır. İşte bu nedenle Batı modernleşmesi genelinde demokrasi-karşıtı bir biçimde gerçekleşmiştir. Cumhuriyetlerin ve modern ekonomilerin yaratıcıları eğitimli yetişkin erkeklerden ve mal sahiplerinden oluşan bir seçkinler sınıfıyla, hepsi ussallık dışında tutulan düşük düzeyde grupların çeşitliliğinden oluşan halk arasında bir karşıtlık kurmuşlardır. Aydınlık Çağı’nın meşalelerini taşıdıklarını ileri sürenler, kendi kendilerini gereksinimin, topluluklarının ya da tutkularının tutsakları oldukları için yönetemeyecek durumda gördükleri herkesi siyasal karanlığa gömüyorlar, oy hakkından yoksun pasif yurttaşlar olarak nitelendiriyorlardı. Oysa demokrasi ancak herkes, kendindeki gibi ötekinde de bir evrenselcilikle bir yöreciliğin bağdaştığını kabul ettiğinde olanaklıdır. Herkes kendini bütünüyle bir topluluğa aitliğiyle tanımlıyorsa, demokrasi sorunu ortadan kalkar, çünkü toplum belli sayıda birbirine yabancı topluluklara bölünür. Buna koşut olarak, hepimiz aynı düşünceyi ve aynı ussal teknikleri kullanış biçimimizle tanımlanıyorsak, o zaman da siyasal kararlar ussal ölçütler adına, doğruluk ve verimlilik adına alınmalıdır, yakın bir zamanda Troçkicilerin ve onlardan önce de aşırı usçu olan ve ancak büyük bir makinenin, temel bir planın ya da süper bir bilgisayarın en ussal kararları hazırlayabileceğini, erk bağlarını ortadan kaldırabileceğini düşünen, dolayısıyla da demokrasiden çok erki sonsuz bir bürokrasiye kapı açan anarşistlerin düşüydü bu. Oysa demokrasi benim kendi yöreciliğimi, kültürümün, dilimin, beğenilerimin, yasaklamalarımın yöreciliğini tanımamı, aynı zamanda da araçsal ussallık davranışlarına katılmamı ve aynı ikiliği, aynı bütünleştirme çabasını ötekilerde de tanımamı gerektirir.

Bu düşünüş özellikle kadınların durumuna uygulanabilir. Bu durum bir demokrasi için en önemli sorundur, çünkü kadınlara siyasal hakların verilmesine karşı gelmek, yöneticilerin yönetilenler tarafından serbest seçimle belirlenmesine en çok zarar verecek şeydir. Kimi kadınlar her tür cinsiyete başvuru anlayışının kamu yaşamından, özellikle de meslek yaşamından kaldırılmasını istemişlerdir. Her yerde sonu büyük eşitsizliklerin korunmasına ve kadınların hâlâ erkek egemenliğini yansıtan ve özellikle kamu yaşamıyla özel yaşamın geleneksel ayrımına dayanan modellere katılımının sınırlanmasına varan aşırı liberal bir konumdur bu; kimi kadınlarsa tersine, kadınların, özellikle de lezbiyenlerin egemen olduğu bir karşı-toplum, bir karşı-kültür yaratmışlardır. Aslında bu amaç dünyanın birçok bölümünde gözlemlenen ve politically correct (siyasal açıdan uygun) olarak nitelendirilse bile, democratically incorrect olan (demokratik açıdan uygun olmayan) etnik temizlik amacından pek de farklı değildir. Bununla beraber, ideolojik bakımdan uygulamada olduğundan daha etkili olan bu iki birbirine karşıt grup içinde önemli sayıda kadın, yalnızca kendilerinde özel yaşamla kamu yaşamını, duygusal ilişkiler ya da aileye aitlikle mesleki başarıyı bağdaştırma konusunda değil, aynı zamanda erkeklerin de kendi varlıklarının farklı görünümleri arasında başka başka bağdaşım biçimleri hazırlaması konusunda kaygılanır. Kullanılmasına ve yönetilmesine farklı kültürel aktörlerin katılacağı aynı araçsal tekniklerin bulunduğu ve buna koşut olarak one best way (tek en iyi yol) düşüncesinden giderek uzaklaşılacağı bir duruma geliyoruz. Edgar Morin insana ilişkin olaylara otoriter bir bakış getiren bilimsel modeli haklı olarak eleştirmiştir ve usçuluğun eski biçimlerine göre bilimadamlarının bugünkü görüşünün, bütünleşmeyle farklılaşmayı bağdaştıran çoğulcu bir toplumsal yaşam temsiliyle ne denli uyuştuğunu göstermiştir.

Olası en büyük kültürel çeşitliliği usun olası en geniş biçimde (tüm zenginliğinden yararlanarak) kullanılmasıyla birleştiren toplumu demokratik olarak nitelendiririm. Usa göre duygusallığın, modernliğe göre geleneğin, değişime göre dengenin üstünlükleri olmamalıdır bundan böyle aradığımız. Karşıtlaştırmaya ya da seçmeye değil, bağdaştırmaya çalışalım artık. Çünkü bir ikiliği oluşturan öğeleri birbirinden ayırmak demek, sonuçta egemenlik ve dışlama bağlarını desteklemek demektir. Politikanın çöküşüne ve kişiliğin bölünmesine dünya pazarlarıyla kişisel kimliklerin giderek birbirinden ayrılması eşlik eder. Ne körce bir iyimserliktir Francis Fukuyama gibi, dünyanın birleşmeye doğru gittiğini, tarihin pazar ekonomisinin, liberal demokrasinin, laikleşmenin ve hoşgörünün utkusuyla son bulacağını düşünen, kendi toplummerkezciliklerinin (sociocentrisme) kurbanı olanların iyimserliği! Öyle ya, Sovyet sistemi çöktü, onlar da Amerikan kültürünün, Amerikan toplumunun bundan böyle evrensel model olacağını düşünüyorlar. Bu kesinlikle çok yanlıştır. Giderek yayılan küreselleşmeye hızla artan bir bölünme eşlik eder. Her yerde kaygılı kimlikler kendi içlerine kapanır, dünya çapındaki üstünlüğün merkezinden gelen tekniklerin ve tüketim biçimlerinin ya istilasına karşı direnmek için ya da yalnızca siyasal erklerin gücünü artırmada kullanılmaları için –böyle bir durumda, söz konusu siyasal erkler adı geçen teknik ve tüketim biçimlerini savunmak için kurulmuştur zaten– ulusçuluğun ve dinsel yaşamın en toplulukçu biçimleri birtakım duvarlar örerler. Entegrizm her yerde göze çarpar; köktenci çokkültürcülükte, Batıdaki mezheplerde, dünyanın çeşitli bölgelerindeki Hıristiyan, Müslüman, Yahudi ya da Hindu dinsel entegrizmlerinde... Bununla beraber, pazarın bugün Çin’de olduğu gibi, yarın Küba ve Vietnam’da olabileceği gibi, ya da dün Pinochet döneminde Şili’de olduğu gibi otoriter bir yönetim biçimiyle kolaylıkla bağdaşabilecek utkusuna demokratik dememiz için hiçbir neden yoktur. Öznenin varoluş iradesine ve hem kişisel hem de toplu özgürlüğün savunusuna dayanan demokrasi birbirine karşıt bu iki siyasal biçimin, fetihçi üstünlükle kendi içine kapanmış entegrizmlerin arasından pek zayıf belirir.

Birlik ve fark

Ancak evrenselle özeli, ussallıkla kültürleri bağdaştırma gerekliğini ortaya koymak yeterli değildir. Bu bağdaşımın nasıl gerçekleştiğini, yasanın ve bilimsel-teknik ussallığın birliğini bozmadan ötekilerin farkının nasıl tanınabileceğini de belirlemek gerekir. Düşüncemiz kendiliğinden iki uç konum arasında gidip gelir: kimilerine göre, bütün insanlar temelde eşittir ve birbirine benzer, çünkü hepsi aynı haklara sahiptir, ancak bu yaklaşım bir toplumsal düzenlenimi usun evrenselciliğiyle özdeşleştirmeye yöneliktir; kimilerine göreyse tersine, her kültürel oluşumda bir evrenselciliğin, usun değil, inanışın bir evrenselciliği olduğunu, aynı biçimde estetik düzende de bir sanat yapıtının, kültürel içeriği bizden ne denli uzak olursa olsun, güzellik ve derin deneyimleri ya da temel inançları gösterme niyetini de içerdiğini kabul etmek gerekir. Bu ikinci konum, her şeye karşın açılışın ve hoşgörünün ötesine geçemez. Müzelerin yaptırılması için yeterlidir, ancak toplumsal ve kültürel içerikte belli bir tutarlılığa gereksinim duyan yasaları ve kurumları kuramaz. Demokrasi ötekinin anlaşılması olarak, olası en büyük çeşitliliğin ve olası en büyük yaratıcılığın kurumsal bakımdan tanınması olarak tanımlandığında, birlik ve çeşitliliğin birbirine neden ve nasıl bağımlı olduğunu da anlamak gerekir.

Modern toplum, ussallaşmayla öznenin kendini ortaya çıkartması, yani öznelleştirme olarak adlandırdığım, toplumsal aktörün yaratıcılığı arasındaki giderek artan ayrımla tanımlanır. Özne kendini iki birbirine karşıt, ama birbirini tamamlayan yolla ortaya çıkartır. Bir yandan özgürlüktür, toplumsal belirlenimciliklerin devrilmesidir, toplumun kişisel ve toplu yaratımıdır; öte yandan doğal ve kültürel varlığın ussallaşmayı yürüten erke karşı direnişidir. Bireysellik ve cinselliktir, aile ve toplumsal gruptur, ulusal ya da kültürel bellektir, dinsel, ahlaki ya da etnik aitliktir. Daha önce de vurguladığım gibi, bugün dünyayı tehdit eden en büyük tehlike, araçsallık dünyasıyla kimliklerin dünyası arasında bölünmesidir, özgürlüğün alanının ortadan kalkmasıdır. Ama bu karamsar bakışı artık bir yana bırakmak ve modernliğin tamamlayıcılık arayışıyla, ussallaşmayı, özgürlüğü ve kimliği birleştirme arayışıyla var olduğunu anımsamak gerekmektedir.

Modernleşmemizin başında modernliğin geçmişi, duyguları, aitlikleri bütünüyle ortadan kaldırmayı benimsettiğine inandık. Fetihçi kapitalizm anlayışı ve devrim anlayışı pek iyi yansıttı bunu. Oysa ikisi de toplumu demokrasiye doğru değil, tersi bir yöne doğru götürdü. Bununla beraber geçmişten kurtulmak, istenççi bir gelecek kurmak, sömürülmüşleri ve dışlanmışları kurtarmak da gerekliydi. Bugünse, geçmişten kurtulup eski yönetim biçimlerini devirmek değil, dünyanın bölünmesine, teknik, bilgi ve silah evreninin etnik grup, mezhep ve içine kapanmış bireysellik evreninden yıkıcı bir biçimde ayrılmasına engel olmaktır söz konusu olan. Öyleyse dünyayı yeniden oluşturmak, birliğini yeniden kurmak gerek. Kimileri geriye dönerek gerçekleştirmeye çalışır bunu. Felsefeciler Nietzsche gibi eskinin özlemini duyarlar ya da Horkheimer gibi nesnel usu tehdit eden her şeyden düş kırıklığına uğrarlar. Çevreci militanlar gezegenin bütününü tehdit eden her şeyi, gezegenin biyolojik ve kültürel çeşitliliğini bozup bozmamasına göre değerlendirirler, örneğin sanayileşmedeki ve tüketimdeki sorumsuzluğu çevreye, sonu doğal bir felakete varabilecek denli zarar veriyor diye kınarlar. Hepsi de derin temalara değinirler ve giderek içimizde bir kaygının oluşmasına yol açarlar. Ama bugünün bozukluklarını ortaya çıkarmak olası bir eylemi ve kabul edilebilir bir geleceği tanımlamak için yeterli değildir. O halde modernleşmenin başlarından bu yana birbirinden ayrılan şeyleri biraraya getirmek, birbirine kaşıtlaştırılmış şeyleri birleştirmek üzere verilen çaba daha önemli, daha yenilikçidir. Sanayileşmenin hızlanmasından bu yana tarihsel bir bilincin ortaya çıktığı, köklerin, kökenlerin, aynı zamanda da siyasal özgürlüğün, bireyciliğin arayışına geçildiği gözlemlendi. Başından bu yana demokratik eylem hep usu, özgürlüğü ve kimliği birleştirmeye çabalamıştır. Dünyanın teknik dönüşümü hızlandıkça da hem bireysel yaşamda hem toplu yaşamda teknik, siyasal ya da askeri erke direnenleri savunmak ve yalnızca kullanıcı, tüketici ya da kurban değil, aynı zamanda da değişimin aktörü olma ortak iradesini ortaya koymak birçoklarına daha da gerekli bir iş gibi gelmeye başlamıştır. Sanki sanayi makinesi toprağı kazdıkça, o ana dek toprak altında gömülü kalmış birtakım direniş güçlerini ortaya çıkartıyordu. Öyle ki, modern dünya ilk evrede sanıldığının tersine, hiç de coşkusunu yitirmiş, soğuk bir teknik ve yönetim dünyası değildi. Hatta bu modern dünya hem en iyi hem de en kötü anlamıyla yeniden coşku kazanmıştır: tekniklerin ve pazarların hızla yayılmasıyla özellikle siyasal alanda yeni yeni ulusal ya da etnik kimlik biçimlerinin giderek önem kazandığı, istila olarak algılanan dönüşümlere direndiği görülmektedir. Bununla beraber yıkılmış olanın yeniden doğduğu, müzelerin dolup dolup taştığı, gezginlerin akın akın başka yerlere ve geçmişe yöneldiği de görülmektedir. Düşüncelerin sırasına baktığımızda Freud söylenceler ve rüyalar dünyasına gömülüp ben’in eski egemenliğini devirmiştir, sonra da o’nun gücünü tanımıştır. Çağdaş kültüre baktığımızdaysa, çoğaltma önemini yitirdikçe, üretmenin, yaratıcılığın, düş gücünün önemi arttıkça nasıl kişisel yaşam tasarıları çeşitlilik kazanıyorsa, ötekiyle ilişki de toplumsal ve kültürel düzlemde giderek daha da belirginleşmektedir.

Geçmişi bütünüyle ortadan kaldırarak başlamıştık; bugünse hem yeniyi hem eskiyi, hem tekniği hem duygululuğu, hem yasaların nesnelliğini hem cezaların bireycileşmesini arıyoruz. Demokrasi dünyanın bu yeni coşkusunun siyasal anlatımıdır işte. Çünkü özgür siyasal tartışma ve bu tartışmanın dayandığı değer çatışmaları eski doyumsuzluğa geri dönüşün bir göstergesidir. Modernlik otoriter ve baskıcı olmuştur. Egemen bir seçkinler sınıfı kendisini usçu göstererek iktidara geçmiştir; bu sınıf kimi zaman burjuvalık olmuş, kimi zaman saray erkânı olmuş, yakın zamanda da bir siyasal partinin merkezi kurulu olmuştur. Ama uzun zamandan bu yana aslında iki akımdır birbirine karşıt düşen: ilki teknik modernleşmenin dar ve derin yatağını oluşturur ve eski diye nitelendirilen her şeyi ilerleme, iletişim, tüketim adına ya yıkar ya da baskı altına alır; ikincisiyse tersine, ussallaşmış bir dünya düşüncesine karşı gelir. Seymour Papert, Piaget’nin tanımladığı yetişim düzeylerinden birindeki bir çocuğu oradan alıp daha yüksek bir düzeye taşımak için niyet ve arzuların ne denli gerekli olduğunu göstermiştir. Aynı biçimde biz de, yeniye eskiyle, düzene ve verimliliğe özgürlükle ulaşabileceğimizi öğrendik.

Böylece, bir kopukluk kültürünü bir tamamlayıcılık ve birliktelik kültürü izler, devrimci bir siyasal kültürden sonra da demokratik bir kültür doğar. Devrimci kültürde bir sınıf ya da bir grup kendini ilerlemeyle özdeşleştirir, ilerlemeye engel diye tanımladıklarını da kimi zaman güç kullanarak, kimi zaman da geride kalmış bir geçmişin tanıklarını yok etme işini modernleşme sürecinin kendisine bırakarak ortadan kaldırmaya çabalardı. Demokratik bir kültürdeyse tersine, birbirinden vazgeçemeyecek öğeler arasında bir tartışma oluşur. Demokrasi, bizi, cinsellik ya da delilik, bilinçaltı ya da sömürgeleşmiş dünya, işçilerin çalışması ya da kadınların deneyimi gibi ussallaştırıcıların geçiştirdikleri, kapadıkları konulara yaklaştıran merkezcil hareketten ayrı tutulamaz. Bunlar bütünün bir imgesi niteliğindeki, devrimci şiddeti her zaman yücelten yeni kurtuluş hareketleri değil, tersine dünyayı yeniden oluşturma, kapanmış yaraları yeniden açma, eski ya da usdışı diye nitelendirilen şeylere eski saygınlıklarını kavuşturma hareketleridir.

Demokratik bir toplum kendi çeşitliliğini artırmaya çabaladığı için –kimilerinin kuralların ihlali olarak nitelendirdiği zamanlarda bile– öznenin çalışmasını tanır. Uyuşturucu kullanımını yasayla cezalandırılması gereken bir suça dönüştüren ısrarlı tutumu örnek alalım. Uyuşturucu kaçakçılığına karşı alınan ve büyük yararları olan zorlayıcı önlemlerden söz etmiyorum burada; ancak kişilik sorunlarını suça indirgemek de demokrasi için bir tehdit olarak kabul edilmelidir; unutulmamalıdır ki, uyuşturucu kullanımı bütünüyle uyuşturucu kaçakçılığının sonucu değildir.

En kötü durumların önüne geçebilmek için olası en az eşitsizliği aramak gerektiğini düşünenler gibi; maddi, ruhsal ya da kültürel bakımdan en yoksul olanlara hoşgörü gösterip iyilik yapmayı yüceltmenin ussal yöntemlerini çıkarmak değil; bir ilkeyi, özgür ve sorumlu eylem için en kötü koşulların bulunduğu ortamlarda özne olma çabalarıyla beliren özne arayışı ilkesini ortaya koymaktır burada amacımız. Özne olma arayışı öyle güç bir iştir ki, önceliğin cezalandırmaya değil, acımaya verilmesi gerekir. İyi durumda olanları ve kendilerini tehdit altında duyumsayanları daha çok korumaktansa, en yoksun durumdakileri ezen yükü hafifletmek daha iyidir. Demokrasi çoğunlukla çoğunluğun isteğine karşı karar alabilme yeterliğiyle yargılar kendini. Bunu birçok ülkede, egemen düşünceye karşın kaldırılmış ölüm cezası konusunda gördük.

Demokratik bütünleşme

Dünyayı yeniden oluşturmaya yönelik bu genel hareket –ki bu hareketin siyasal anlatımı demokrasidir– toplumsal yaşamın tüm alanlarında etkilidir: ekonomide, kültürde ve ulusta. Bugün yeniden oluşumun en güç uygulandığı alan işte bu ulus alanıdır, bu nedenle çözümlememiz doğrudan ve zorunlu olarak bu alana yönelmektedir.

Birçok toplumda en şiddetli tartışmalar göçmenler konusundadır. Göçmenleri belli bir kültürü özümsemeye ve kendini evrensel değerlerle özdeşleştiren bir toplumla bütünleşmeye çağıran liberal konumları demokratik sayamayız. Kapalı dünyanızdan çıkın, gelin bizim açık dünyamıza, denir onlara. Bu, göçmenlerden kendi kültürlerinden soyunup çırılçıplak bir biçimde yeni ve yabancı bir dünyaya girmelerini istemek gibi bir şeydir. Bu kibirlilik değil de nedir! Farklı kültür ve deneyimleri aşağılamak değil de nedir! Her birinin kendine özgü kuralları olan birçok topluluğun oluşmasını ve mutlak bir ayrımcılığı kabullenmek bile bu denli zarar vermez demokrasiye. Bu sahte eşitlikçilik bütünüyle farklı görülen azınlıkların toplumdan kopmalarını, dışlanmalarını pek iyi gizleyemez. Oysa ortaya demokratik çözümler koymanın yolu, dün olduğu gibi bugün de, kimlik savunusuyla bütünleşmeyi bağdaştırmaktan geçer. Sao Paulo’daki toplumsal değişimler üzerinde çalışırken kullandığım anlatımla söyleyecek olursak devingenlik tasarıları, göçmenleri aynı anda “onlar”, “biz” ve “ben” diyebilen, yani kültürel miraslarıyla özgür, sorumlu ve yaratıcı eylem iradesine katılım hedeflerini birleştirebilen öznelere dönüştüren kişisel bir tasarıda başlangıç ortamıyla varış ortamını bütünleştirdiğinde yüksek düzeyde olurlar.

Göçmenler kitle içinde eridiklerinde değil, ancak ötekiler onların kültürel kimliklerine saygı gösterdiklerinde bütünleşir toplumla, çünkü o zaman ortak bir topluma aitlik ters gelmez onlara. Bir göçmen ancak olduğu gibi kabul edildiğinde, farklılığı toplumu zenginleştirecek bir şey olarak tanındığında bütünleşir toplumla.

Oysa bugünkü Batı Avrupa’da uygulama böyle değildir. Özellikle Doğu Almanya’da ve Fransa’nın ya da Büyük Britanya ’nın kimi bölgelerinde nüfusun ekonomik ve kültürel güçlükler çeken bir bölümü yoksul göçmenleri, sanki her şeyin suçlusu onlarmış gibi, günah keçisine dönüştürürler, bu kesimlerde çok saygılı, cömert, eşitlikçi, aynı zamanda da evrenselciliği adına her tür geleneksel inanç ve ibadet bağlılığını kınayan bir cumhuriyetçiliğin itirazları duyulur. Aynı nedenlerle Mısır’da önce modernleştirici ulusçular, sonra da Marxçılar bilgisizlikten ya da küçümsedikleri için daha o zamanlar önemi yadsınmayacak denli büyük olan İslamcı hareketleri uzun zaman önemsememişlerdir.

Çokkültürlülük gerçeğiyle ulusçu yadsıma arasındaki tehlikeli karşıtlık, Didier Lapeyronnie’nin gösterdiği gibi ancak toplumla bütünleşme, kişisel özgürlük ve kimliklerin tanınması olguları birbirleriyle bağdaştırıldığında aşılabilir. Altı çizilmesi gereken şey kültürler arasındaki ayrım değil, bireylerin bir yaşam tasarısı kurabilme yeterlikleridir. Köklere, özellikle aileye olan bağ da hem toplu hem de kişisel bir değişimin hareketli zemininde ilerlemek isteyen kişinin karşılaşacağı engel ve baskılara direnmesinde önemli bir etkendir. Büyük göç süresince Amerika Birleşik Devletleri’nde olanlar bu konuda yetkin bir örnek oluşturur. İrlandalılar, İtalyanlar, Hırvatlar ya da Yahudiler serbest pazara ve Amerika Birleşik Devletleri’nin kurumlarına girmek için kendi topluluklarının, kendi dillerinin, çoğunlukla da kilisenin desteğini aldılar. Kişinin tasarılar oluşturabilmesini, girişimde bulunabilmesini sağlayan kendine saygısında temel olabilecek öğeleri koruma yolunda yakın bir kültürel ortamın desteği yoksa, teknik ve ekonomik bakımdan bütünleşip kitle kültüründen ayrı bir kültür olarak ortaya çıkmak ruhsal ve toplumsal kopukluklara yol açabilir. Tutarlı bütünler, kapalı sistemler, hatta karşıt değer bütünleri gibi görülen kaynak ve hedef kültürlerin üzerinde durulduğunda göçmenlerin karşılaştıkları güçlükler de artar, hatta aşılamayacak boyutlara ulaşır. Oysa hem sürekliliği hem de süreksizliği, hem yeni bir toplumla bütünleşme gerekliliğini hem de kültürel kimliğin korunması gerekliliğini varsayan bireyin, ailenin ya da yerel öbeğin, özellikle de bunların dönüşüm çabalarının üzerinde durulduğunda sonuçlar daha iyi olur. Öyleyse kültürlerarası buluşmadansa, daha çok bir durumdan bir başkasına geçen, kişiliklerini oluşturmak için birçok toplumdan, birçok kültürden yararlanan bireylerin öykülerinden söz etmek gerekecektir artık.

Çevrecilik ve demokrasi

Demokrasi her şeyden önce öznenin savunusu olduğuna göre ve özne de usla kimliği birleştirmek üzere verilen özgürlük çabası olarak tanımlandığına göre, demokrasinin gelişmesi doğaya kendi yasalarını benimsetmek, böylece doğanın zenginliklerini sömürmek isteyen herhangi bir usun fetihçi gururunun bir yana bırakılmasına bağlıdır. Başka alanlarda olduğu gibi bu alanda da içimizden herkesin kimliğe ve gezegenin, çevrenin bozulmaması anlayışına başvurması usun ve bilimin kurtarıcılık rolünü yadsıyan bir doğalcılığa dek varabilir. Çevreci kampanyalarda kimi zaman bir usdışılık, kimi zaman da dinsel tarzda bir otoritarizm çarpar göze. Yine de bu sapmalar bizi, çevreciliğin hedeflerini küçültmeye, çevreciliği olası en büyük üretimi sağlamak amacıyla kurulmuş bir üretim sistemini sınırlamaktan çok yalnızca düzenleme kaygısındaki bir akım olarak görmeye itmemelidir. Böyle bir şey bizi, olumsuz olarak nitelendirilen tüm toplulukçuluk biçimlerini tek olumluluklar olarak nitelendirilen bilginin ve bilim kılavuzluğundaki eylemin yayılmasıyla karşıtlaştırarak düşeceğimiz noktadan çok daha aşağıya düşürür. Sonu kınamamız gereken bir bağnazlığa varabilir diye tüm ulusal ya da dinsel bilinç biçimlerini yadsımak gibi bir şeydir bu; ancak unutulmamalıdır ki, bir kurtuluştan çok dışarıdan bir saldırı olarak görülen başıboş bir toplumsal değişime karşı topluluğa bağlanılmasının ille de bağnazlığa varacağı söylenemez.

Çevreci hareketin önemi, kültürel yönelim ve kaynakların yalnızca toplumsal kullanımı düzeyinde kalan toplumsal çatışmayı kültürel yönelimlerin düzeyine çekmesinde yatar. Demokratik eylemin alanını büyük ölçüde genişleten, kapitalizm ya da bürokrasinin ötesinde üretimde verimlilik arayışıdır. Hatta kadınların önemli, baskın bir rol oynadıkları ilk genel anlamdaki toplumsal ve kültürel harekettir bu arayış. Son olarak, siyasal temsilcilerle toplumsal aktörler arasındaki kopuk bağı, zayıf bir biçimde de olsa yeniden kuran, tüm insanlığın paylaştığı umut ve korkuları siyasal sisteme taşıyan çevreci politika değil midir? Çevreci partiler çok kısa zamanda birtakım bunalım ve yıkımlar yaşamış olsalar da savundukları temalar kamu alanında epey yayılmıştır ve özellikle solda, sanayi toplumunun getirdiği ve toplu eyleme yönelik seferberlikler yaratma niteliğini yitiren temaların yerini almıştır. Luc Ferry haklı olarak deep ecology’nin (şiddetli çevrecilik) kimi yanlarının demokrasi-karşıtı yönelimlerini kınamıştır; bununla beraber çevreci eylem birçok açıdan teknik ve pazarın baskın mantıklarına karşı saldırıya yönelmiştir, hatta çevre politikası kolaylıkla etnik, ulusal ya da cinsel azınlıkların savunusuyla bir tutulur, başka bir deyişle kültürel çeşitliliğe saygı hayvan ve bitki çeşitliliğine saygıyla özdeşleştirilir.

Daha önce gördüğümüz gibi işçi hareketi özgürlüğün savunusuna indirgenemiyordu; yerel toplumsal grupların, bir meslek ya da bir bölgeyle tanımlanan toplulukların hak ve çıkarlarını da savunuyordu. Çevrecilik de üretimde verimlilik arayışının yabanıl egemenliğine karşı çok daha “doğal” güçleri, insan olarak, canlı bedenler olarak varoluşumuzu seferber eder. Demokrasi, olumlu bir özgürlük anlayışını getirirken aynı zamanda doğal varlıkların savunusuna yönelik bir çevreci hareketten de destek görmüyorsa, tüm yaşamsal niteliklerini yitiriyor demektir. İnsan haklarını savunmak insanları, onları kuşatan ve tehdit eden durumlardan kurtarmaktan daha kötü değildir.

Aydınlatıcı kurtuluş anlayışından giderek uzaklaşmamız kendimizi toplulukçu kimliğe, us ve teknik önderliğindeki insan eylemine düşman bir doğalcılığa bırakmamız anlamına gelmez; böyle bir yaklaşım tersine, bizi bireysel öznenin ve dünyanın daha eksiksiz biçimde yeniden oluşumuna götürür. Karşıt ikiliklere dayanan ve bize kültürü doğaya karşı, usu duyguya karşı, erkeği kadına karşı ya da uygarlığı yabanıllığa karşı savunmayı benimseten bir düşünceyi ve bir eylemi kabul edemeyiz artık. Birbirine karşıtlaştırılan şeyleri birbiriyle birleştirmek, fetihin yerine karşılıklı konuşmayı ve yeni bağdaşım arayışlarını getirmek istiyoruz. Kültürel hareket olarak çevrecilik, kurumsal güvencelere özgürlükleri koruma gücünü kazandıran demokratik kültürün önemli bir öğesidir.

Demokratik bir eğitim

Demokrasiyi öznenin oluşumu ve eylemi için en uygun kurumsal ortam olarak tanımlamak, demokratik anlayış okul, hastane, işletme ve bucak gibi örgütlü toplumsal yaşamın tüm görünümlerine yansımıyorsa, anlamsızdır. Demokrasi kentlerin ve ticaretin geliştiği bir toplumda bucak düzeyinde doğmuştur büyük ölçüde; bununla beraber sanayileşme-sonrası bir toplum niteliğindeki tüm büyük örgütlenimlerde bulunmalıdır. Kamuoyunun bir yandan sanayi demokrasisine bağlı kalması, bir yandan da şiddetle kentlerin ve bölgelerin özerkliğini istemesi büyük örgütlenimlerdeki demokrasi arayışının bir göstergesidir. Demokratik eylem, bölgeleri ve tasarıları gerçekleştirme eylemini kısıtlayan zorlamalarla bireysel yeğlemeleri birbirine yaklaştırmaya yarayan karar süreçlerini genişleterek toplumun birçok açıdan tek bir noktada yoğunlaşmasını engellemektir. Bu da öncelikle eğitim yoluyla sağlanır. Eğitim konusundaki düşünceler insana ve topluma ilişkin birçok görüşü yansıtır. Emile, Le contrat social’den ayrı tutulamaz, ayrıca Aydınlanma kültürü en güçlü anlatımını, eğitimin rolünü genç insanları evrensel değerlere doğru yükseltmek olarak gören düşüncede bulur. Bu yetişim anlayışı Fransızların çok kesin bir biçimde düzenledikleri, öğrencinin içinde bulunduğu sınıfa göre eğitim aldığı uygulamaya –ki bu uygulama Büyük Britanya’da uzun zaman egemen olmuştur– karşıt olarak, soyutlama ve biçimselleştirme yetisi gelişmiş, XIX. yüzyılda da bunlara ek olarak tarihsel bilinci gelişmiş, yani hak eden öğrencinin seçildiği bir eğitim görüşünü doğurmuştur. Demokratik anlayış ve kültürün yine Aydınlanma felsefesine ve usçuluğa bağlanan cumhuriyetçi anlayıştan farklı olduğunu savunduğuma göre, orta öğretimi ve liseleri bu denli önemli kılan eğitim anlayışına hangi eğitim anlayışını karşıt getiriyorum? Dahası Harvard ve Chicago üniversiteleri başta olmak üzere en iyi Amerikan üniversiteleri eğitim konusunda durmaksızın neyi yenilemeye, yeniden canlandırmaya çabalıyorlar?

Eğitimde iki eşit ağırlıklı amaç saptanmalıdır: bir yandan usun ve ussal eylemin oluşumu; öte yandan kişisel yaratıcılığın ve ötekinin özne olarak tanınmasının gelişimi. İlk amaç önceki ülkülere ötekine oranla daha yakındır ve korunmalıdır: Eğitimin temelinde bilgi olmalıdır, hiçbir şey, herhangi bir öbeğe göre toplumsallaşmaya ya da ekonominin gereksinimlerine öncelik veren bir eğitim programı denli anlamsız ve zararlı değildir. Hem insanın ve toplumun salt usçu bir anlayışla ele alınması bir yana bırakılmalı hem de usun değerini ortadan kaldıracak her şeye karşı konulmalıdır. Usla erkin birlikteliğine karşı verilen bitmez tükenmez savaşım önce usu kurtarmayı ister, sonra da onu özgürlükle birleştirmeyi. İkinci amaç da özgürlüğün öğrenilmesidir. Bu bir yandan eleştirel düşünce ve yenilikle, bir yandan da kişinin cinselliği ve tarihsel belleği gibi şeyleri içeren kendi özelliklerinin bilincine varmasıyla olur; burada hedeflenen öteki birey ve toplu düzenlenimlerin birer özne olarak tanınmasıdır. İşte bu nedenlerle eğitim, programlar düzeyinde üç büyük amaç saptamalıdır kendine: bilimsel düşüncenin kullanılması, kişisel anlatım ve ötekinin tanınması, yani zamanda ve uzamda bize uzak kültür ve toplumlara, benim deyişimle tarihselliklerini, bilme, ekonomik eylem ve ahlaklılık modelleri aracılığıyla kendilerini yaratma biçimlerini, kısaca oralardaki yaratıcı esinleri ortaya çıkarmak amacıyla açılınması.

Yine de programlar bir eğitim anlayışını tanımlamak için yeterli değildir. Bunlara eğitsel ilişkiyi de eklemek gerekir, hatta öncelik eğitsel ilişkiye verilmelidir. Bu, öğretimin en çok gereksinim duyduğumuz yeni bir tanımıdır, çünkü günümüzde, François Dubet’nin Fransa’daki incelemelerinde açıkça gördüğümüz gibi öğretmenlerin dünyasıyla öğrencilerin dünyası arasında giderek açılan bir uçurum bulunmaktadır, en kötü durumdaki öğrenciler arasında gözlemlenen şiddet davranışları bunun yalnızca uç noktalardaki bir göstergesidir. Öğretmen usun bir temsilcisidir; aynı zamanda da çocuğa ya da gence kendi kimliğini oluşturmakta babası ve annesi gibi yardım eden bir örnektir; kısacası bir aracıdır, birine ötekini tanımayı öğreten bir aracı.

Okul kültürel ve toplumsal bakımdan benzeşmez olmalıdır. Birkaç yıl önce Fransa’da görünüşte önemsiz bir olay meydana geldi; liseli üç genç kızın okulda türbanlarını çıkarmamaları ve okul müdürünün –artık milletvekili– bu dinsel aitlik göstergesini hoşgörmemesi okulla ilgilenenler ve laikliği savunmak isteyenler arasında ateşli bir tartışmaya yol açtı. Danıştay sayesinde sonunda hoşgörü galip geldi, ama daha sonra başka bir lisede aynı durumdaki genç kızlar okuldan atıldı. Farklı toplumsal ve kültürel ortamlardan gelen gençlerin ulusal düşünceyi, hoşgörüyü ve özgürlük iradesini paylaşmalarını sağlayamadıktan sonra neye yarar ki okul? Neden şu ya da bu açıdan farklı gençlere kapılarını kapatacak denli az güveni olsun ki kendine? Bugün artık usçu Batının kendi tarihini unutmak pahasına tarihselliğin ve özgürlüğün tekelini elinde bulundurduğunu öne sürmesi kabul edilebilir bir şey değildir; insan olarak öznenin başka başka oluşum ve anlatım yolları aramasını, yaratıcılığını ve özgürlüğünü önsel olarak yadsımak da olanaksızdır; dinin her biçimiyle ilerlemenin ve özgürlüğün düşmanı olduğunu söylemek de anlamsızdır. Ayrıca dinsel, ulusal ya da toplumsal hareketlerdeki kurtarıcı güçler –bunlar genelde karşı konulması gereken otoriter yönetim biçimlerinin ilk kurbanlarıdır– ayırt edilemiyorsa, bir din, bir ulus ya da bir sınıf adına yürütülen demokrasi-karşıtı eylemler usa uygun ve etkili bir biçimde kınanamaz.

Uzun zaman önce öğrenmiş olmalıydık bunu: Leninci yönetim biçimi ilkece demokrasi-karşıtı olsa bile, temelinde demokrasi istekleriyle dolu bir işçi hareketi, sosyalist bir hareket yatar, Sovyetler Birliği’nde işçi karşıtlığının, Douma Parlamentosu’nun otoriter kapalılığından sonraki baskı sürecinin ilk kurbanı olması bir raslantı değildir. Tarihsel düzeyde doğru olan bireysel düzeyde de doğrudur. Kişisel özne özgürlük ve kimlikten oluşur; özgürlüğün bedeli kimliği yadsımak olamaz. Bu nedenle demokratik anlayışın oluşmasında ailenin temel bir rolü olduğunu kabul etmek gerekir. “İlerici” düşünce aileyi, özellikle de kadınları, toplumsal ve kültürel denetimleri aktarıyorlar diye tüm yörecilikleri kökünden ortadan kaldırmak, ussal ve sorumlu yurttaşlar oluşturmak adına eleştirmiştir. İlerici düşüncenin bu ülküsünün İsrail kibutzlarında büyük ölçüde gerçekleşmiş olmasının nedeni buralarda hem bir ekonomi, bir dil oluşturmak hem de bir ulus oluşturmak istenmesidir. Bu bağlamda cumhuriyetçi düşünce demokratik düşüncenin bağımlılık durumunda, bir kurtuluş için savaşım verirken alacağı biçime yakındır. Ama dış engeller zayıfladıkça, özellikle gelişme içerden oldukça, bireyin de toplu bir savunma ya da kurtuluş işine seferber olmuş bir asker olarak değil, toplumsal değişimin aktörü, eleştirinin ve yeniliğin temsilcisi olabilecek bir özne olarak tanınması gerekecektir. Anne babaların çocuklar üzerindeki rolünü geleneksel, çocuklardan alabildiğine uzak durmalarını da “modern” olarak nitelendirmeyi bir yana bırakmak gerek. Açık ve ödüllendirici olan kamu yaşamıyla tekdüze ve kapalı olan özel yaşam arasındaki karşıtlığın önüne geçilmelidir. Bütünleşmenin gerçekleşebilmesi için bir öznenin –kişisel ya da toplu– toplumsal ya da kültürel bir bütünü değiştirebilmesi gerekir, bu da katılıma verilen önemin kimliğe de verilmesini gerektirir. Günümüz tüketim toplumunda yalnızca katılımdan söz edilir, ancak katılım daha çok David Riesman’ın yalnızlık olarak tanımladığı kalabalığa karışma anlamına gelir. Bütünleşme amacıyla kişisel tasarı ya da kimlik oluşturma amacı birbiriyle karşıtlaştırılacağına bağdaştırılmalıdır. Bir bireyin bir şeyle, bir kişi ve teknik bütünüyle bütünleşmesi gerekir; başka bir deyişle, bir birey ailenin, ulusal, etnik ya da dinsel grubun oluşturup koruduğu özel bir alana sahip olmadan varlığını sürdürebilir mi?

Mesleki, yerel bir ortama, bir aile ortamına bağlanan bireyler uzun zaman kapıları kapalı bir toplumla karşı karşıya gelmişlerdir; evet, bu bireylerin kimlikleri sağlamdı, ama katılımları zayıftı. Bugünse durum farklı: toplumun kapıları ardına kadar açık, hatta işsizler, toplumun dışındakiler bile tüketime, dahası kitle iletişimine katılıyorlar; ne denli pasif olursak olalım, hepimiz ekonomik ve toplumsal çarkların dönmesine katkıda bulunuyoruz. Bununla beraber birey olma ya da en azından bireysel yaşamımızı kendi elimize alma haklarımızı yitirme tehlikesiyle karşı karşıyayız. Bir zamanlar kurulu düzen kendisine karşı gelenleri cezalandırıyordu; bugün kendisine karşı gelmeyenlerin, yaşamlarını toplumun en alt kısımlarında yürütmeye çabalayanların, savunmacı karşı-toplumlara sığınanların ya da kendi kendilerini denetlemelerini engelleyen ve tasarı, seçenek oluşturabilme yetilerini zayıflatan uyuşturucuları kullananların bütünlüğünü bozuyor, onları kimliklerinden yoksun bırakıyor.

Demokrasinin en önemli göstergesi, kurumların yapmaya çabaladıkları gibi, sorumlu ve kamu iyiliği için kaygılanan yurttaşlar oluşturma çabasıdır. Oysa günümüzde, özellikle refah ülkelerde yaygın olan, siyasal kayıtsızlıktır. Özel yaşamın kamu yaşamından ayrıldığı ve siyasal katılımın azaldığı gözlemlenmektedir. Birçok ülke demokrasiye geçmek ya da yeniden geçmek isterken, uzun zamandır özgür olma şansını elinde bulunduran ülkelerde nasıl oluyor da günümüzde siyasal sınıf adını verdiğimiz şeye karşı güvensizlik giderek artıyor? Yeni ve çaresiz olarak nitelendirmememiz gereken bu olgunun birçok nedeni vardır, hatta bunlardan bir kısmı da raslantısaldır; bununla beraber kamu ruhunun zayıflaması; kimi durumlarda –özellikle kadın hareketlerinin gösterdiği gibi– yeni yeni siyasal istekleri yeşertebilen, bunun yanı sıra tüketim toplumunun iletilerini yansıttığı bir perde olmaktan öteye gitmeyerek bireyin, artık özne olmayan bireyin bir toplumsal aktöre dönüşemeyeceği ve durmadan değişen bir çıkar, istek, imge akışına kapılacağı biçimde olumsuzlaşan bir özel yaşama sık sık kapanılması en başta gelen nedenlerdendir. Özel yaşamla kamu yaşamını birbiriyle karşıtlaştırmak şöyle dursun, bireysel ya da toplu öznenin demokrasiyi tutmak ve yaşatmak için doğrudan doğruya neler yapabileceğini çok iyi anlamak gerekiyor. Eskiden insanın iyi bir yurttaş, dahası iyi bir devrimci olabilmesi için kişisel çıkarlarını toprağa gömmesi gerektiğine inanılırdı; neredeyse bunun tersini söylememiz gerekiyor bugün. Davranışları tüketime pasif bir katılımla sınırlı olanlar baskın grupları destekleyen kitleleri oluştururlar; ancak ve ancak bireycileşmiş, özneleşmiş kişiler sistemlerin egemenliğine bir direniş ilkesini karşıt getirebilirler.

Bir’in ortadan kalkması

Demokratik kültür modernliğe bağlanmıştır, çünkü modernlik toplumu ‘bir’leştirmeye, tekleştirmeye yönelik her tür temel ilkenin yadsınmasına, Bir’in ortadan kalkmasına dayanır. Bir son evreye, tanrısal iradenin temel rolüne, ulusal geleneğe, usa ya da tarihin yönüne inanmaya devam ettiğimiz sürece, hoşgörülü olabilsek de, kamu özgürlüklerini savunabilsek de, demokrat olamayız. Çünkü siyasal tartışmanın sınırlarını zorladığı, her tür tartışmanın üstünde birtakım otoritelerden çıkan temel bir ilkeyle çatışmaya girdiği anlar her zaman olacaktır; işte o anlarda, otoritelere göre, Tanrı’nın ya da birey-üstü bir yurt çıkarının sözünün dışına çıkılmaz. Temel sorunların çözümü bir üst ilkeye, dolayısıyla da toplumsal yaşamda bu ilkeyi temsil edenlerin kararına bağımlılık yoluyla çözümlenirken demokrasiye kısıtlı ve altık bir alan ayırmak elbette gülünç olacaktır.

Bununla beraber bu yaklaşımı uç noktalara vardıranlardan, alt-sistemlerin işbirliği ancak ussal çıkar arayışıyla sağlanacağından alt-sistemlerin özerkliğini modern toplumların oluşmasında vazgeçilmez bir ilke haline getirenlerden –liberallere özgü bir anlayıştır bu– değilim. Bir’in ortadan kalkması modernliğin, özellikle de demokrasinin yalnızca bir ön koşuludur, başka bir deyişle demokratikleşmenin önündeki temel engelin ortadan kalkmasıdır. Genel denetim ve toplumun türdeşleştirilmesi için duyulan söz konusu istek ortadan kaldırıldıktan hemen sonra, siyasal alanı yeniden kurmak gerekir, bu ilkin işçi savaşımlarının, çalışma yasalarının ve siyasal yaşamın merkezinde toplu görüşmelerin sahneye çıkmasıyla gerçekleşmiştir. İşçi sınıfının eylemini ve öncülüğünü yasallaştıran anlayışa, tarihin belli bir yöne doğru aktığını savunan anlayışa başvuruyu saymazsak, öznenin mantığını sistemin mantığına ya da bugün bana daha doğru görünen ve özneyi yaratıcı özgürlük sayesinde ussallıkla kimlikleri bütünleştirme çabası olarak tanımladığım bir deyişle, toplulukçu kapalılığa ve kazanç yasasına karşıt kılarken başvurduğum anlayış da buna benzer bir anlayıştır.

Merkezi bir düzen ilkesinin ortadan kalkması geçici değildir. Kimileri, toplumsal düşüncenin en eski eğilimini sürdürerek, toplumun merkezine, yine toplum –daha somut bir deyişle, yasa, kural– aracılığıyla, Tanrı’yı, usu, tarihi ya da ulusu yerleştirmek istemişlerdir. Onlara göre yasadır, kuraldır toplumu oluşturan. Bu anlayış yeni değildir, ama en az eskisi denli tehlikelidir. Yasaya, dolayısıyla da hukuk devletine başvuru, siyasal laikleşmenin, toplumsal davranışları düzenleme ilkesi olarak toplumun kendisinin Tanrı’nın yerine geçmesinin özünü oluşturmuştur. Oysa bugün, tarihselliğin epey yaygınlaştığı “aktif” bir toplumda hukuk devletine başvuru bireyi ve öbeği, tek bir merkezde toplanmış ve söylemiyle çıkarlarını her bir bireyin ruhuna yayabilecek denli güçlü bir erkin karşısında çaresiz bırakır. Demokratik alan, tartışılan toplumsal bağların toplumsal bütünleşme mantığına baskın çıktığı, kişisel özgürlüklere ve azınlıklara duyulan saygının devletin merkezi erkini dengeledeği bir alandır. Devletin pazarda eriyip gidebileceğini öne sürmek ne denli yapaysa, siyasal ve demokratik sistemi devletin birliği ve toplumsal aktörlerin çoğulluğu arasında bir gerilimler ve görüşmeler bölgesi olarak tanımlamak da o denli kaçınılmazdır. Gerilimler toplumun yalnızca bürokratikleşmesine ve askerileşmesine engel olmak için değil, aynı zamanda merkezileşmiş bir kamu yaşamıyla ufaltılmış bir özel yaşam arasında ikiye bölünmesine engel olmak için de kaçınılmaz olarak gereklidir.

XX. yüzyılın sonlarına geldiğimiz bu yıllarda sanayileşmiş zengin ülkelerde karşılaşılan en büyük tehlike demokrasinin, tüketicilerin kendilerine uygun düşen ürünleri aradığı bir siyasal pazara indirgenmesidir. Böyle bir durum kuşkusuz demokratik olarak nitelendirilemez, çünkü toplumsal taleplerin ardına gizlenen bir arz sisteminin egemenliğindedir. Bugün sanayi toplumundan doğan toplumsal politikalar, toplumun dönüşümü bakımından yarım yüzyıl önceki, Welfare State’in oluşumu sırasındaki anlamlarını yitirmiş olsalar bile, demokrasi toplumsal eşitsizliğe karşı, özellikle de hastalık, kaza, işsizlik, yaşlılık ve sakatlık engelleriyle karşı karşıya olanların toplumdışına, yoksulluğa ve yalnızlığa bırakılmasına karşı savaşım vermiş kamu müdahalelerinin savunusuna sıkı sıkıya bağlıdır hâlâ. Ticari talebin mantığı ötekinin tanınmasını kesinlikle sağlamaz. Bırakın yapsınlar yaklaşımında demokrasi yoktur; her demokrasi istenççidir. Denetlenmeyen bir erkin tek bir merkeze bağlanmasından söz ederken söylemiştik bunu; özel yaşamın görünüşteki utkusuna karşı da –eğer özel yaşam pazardaki serbest malların edinimine ya da tersine, kültürel bir mirasın idaresine indirgeniyorsa– aynı şeyi aynı şiddetle yinelemeliyiz. Toplumsal kurumların rolü iki davranış biçimini de desteklemektir: bir yandan özgür kişisel eylem, öte yandan ötekinin uzamda ya da zamanda ne denli yakın ya da uzak olursa olsun, tanınması. Demokratik kültürün temel ve birbirini tamamlayıcı iki ilkesi işte bunlardır. Bir yandan bireylerin ve grupların “kendi yaşamlarını kurma”ya özel olarak yetkili olduklarına inanmaya, bir yandan da ötekilerin kendi varoluşlarını yaratıp denetleme hakkını tanımaya dayanır demokratik kültür. Bu iki ilke birbirine koşut değildir: ilki ikincisini gerektirir. Ötekini tanımak, ötekini farklılıklarında tanımak değildir, çünkü bunun sonu iletişimden çok aldırmazlığa ya da toplumsal ayrımlaşmaya varır, burada ötekini özne olarak, aktör olmaya, pazara ya da idare örgütlerine egemen güçlere karşı direnmeye çabalayan birey olarak tanımaktır söz konusu olan. Tüketici bireyden özne bireye geçiş basit bir düşünce ya da düşünce yayılımıyla gerçekleşmez. Ancak demokrasi yoluyla, açık kurumsal tartışma yoluyla, konuşmaya, özellikle de olanakları en alt düzeyde olan grupların konuşmalarına ayrılan alan –çünkü iktidarı ve parayı elinde bulunduranlar ekonomik, idari mekanizmalarla ya da medya aracılığıyla söylem ya da gösterilere oranla çok daha etkili bir biçimde iletirler anlatmak istediklerini– yoluyla gerçekleşir.

Kamu alanı

Demokrasinin, kişisel taleplerin kamu yaşamına ve siyasal kararlara etki etmesine yol açan örgütlenme ve düşünce özgürlüğüne neden bu denli sıkı bir bağla bağlandığını açıklar bu söylediklerimiz. Sanayileşmiş ülkelerde parlamentonun devletin eline, medyanın da pazarın eline geçme tehlikesiyle karşılaşılabilir; bu durumda sanayi çağının toplumsal hareketlerinin tükendiği ve yeni toplumsal hareketlerin XIX. yüzyıldaki işçi hareketi denli ağır ve güç biçimde oluştuğu bir dönemde siyasal alan boş kalacaktır. Dominique Wolton’un savunduğu halka yönelik televizyon anlayışının inandırıcılığı, programların çocukları, kültürel bakımdan yüksek düzeyde olan insanları ya da dinsel, ulusal, bölgesel toplulukları hedef alarak kamu alanını daraltmasından ileri gelir. Halka yönelik programların birçoğunun hem teknik hem de kültürel açıdan vasat olduğundan yakınmalıyız elbette; ancak eşitsizliği, dışlamayı, toplumsal ayrımcılığı, işsizliği, cinselliği, yaşlılığı ya da eğitimi konu alan en önemli tartışma programlarının halka yönelik programlar olduğunu, yüksek düzeyde yapıtların tüketimini öneren ya da uzmanlara birikimlerini değerlendirme olanağı sunan kültürel nitelikli programların medyaya yaratıcılığın kapılarını her zaman açmadığını, çeşitliliğe ve yeniliğe daha açık tutum ve davranışları her zaman desteklemediğini unutmamak daha önemlidir.

Parlamento devletin idari eylemine kapıldığından siyasal sistemin merkezi parlamento temsilciliğine değil, kamuoyuna dayanmalıdır. Modernliğin başında burjuva kamu alanı sivildi; yeni düşünce ve duyarlılıkların biçimlenip yayıldığı yerler düşünce çevreleri, salonlar ve kafeler, dergiler olmuştu uzun zaman. Sonra kamu yaşamının merkezine parlamento tartışmalarının ve büyük sendika görüşmelerinin geçtiği uzun bir döneme girilmişti. Şimdiyse, sendikalar gibi sanayi toplumunun ayırt edici kurumları düşüşe geçmiştir, oysa medya bir yandan daha önceden sahip olmadığı bir siyasal önem kazanmakta, bir yandan da genel anlamda bağımsızlığını artırmaktadır –özellikle Birinci Dünya Savaşı’ndan önceki günlere oranla. Parlamenterlerin kendi zenginliklerini artırmak ya da suçluların çıkarlarını korumak amacıyla yozlaştırdıkları bir demokrasinin savunucuları olarak yargıçların ve basının ortaya çıktığı İtalya gibi, siyasal sistem bunalımının uç noktalarda olduğu ülkelerde bu evrim oldukça belirgindir. Politika adamlarının bir yandan medyaya karşı kin duymaları, bir yandan da medyayı kullanmak konusunda birbirleriyle yarışmaları anlaşılabilir, ancak parlamenterlerin ortak mülkiyet kaygısıyla gazetecilerin her koşulda çarpıcı olaylara aç bir halk kitlesi arayışına düşmelerini birbiriyle karşıtlaştırmak olanaksızdır. Medyanın bu denli elverişli konumu, tüketim toplumlarında kamu yaşamıyla özel yaşam arasındaki, dolayısıyla da sivil toplumla siyasal toplum arasındaki bağlara giderek daha fazla önem verilmesine, bununla beraber iç ilerlemeden epey uzakta kalmış gelişmekte olan ya da bunalımlı toplumlarda politikanın özel taleplerden çok devlet sorunlarının egemenliğine girmesine yol açar.

Birçok gözlemci dünyanın genelinde, hatta belli bir siyasal özgürlüğün bulunduğu yerlerde bile bir demokratik kültür eksikliğinden yakınır. Birçok ülkede ekonomik kısıtlamalar ve yabancı modellerin egemenliği bireylerin, kendi toplumlarından kendilerinin sorumlu olduklarını duyumsamalarına engel olur. Sonuçta, ekonomi ve kitle tüketimine ilişkin kampanyalar gibi medyanın da uluslararası bir nitelik kazanması, küreselleşmiş bir sistemle belli bir toplum ve yöresel bir kültürden kopmuş bir tüketici arasında doğrudan bir bağ kurulmasına yol açar. Siyasal alan da ya devletin ve ekonomik kısıtlamaların ya da ticari tüketime indirgenmiş bir özel yaşamın istilasına uğrar.

Demokratik kültür, kamu alanı yeniden kurulmadıkça ve siyasal tartışmaya dönülmedikçe var olamaz. Özellikle Latin Amerika’da ve Hindistan’da hepsi totaliter olmayan bir istenççi devletler kuşağının yıkılışına daha yeni tanık olduk. Komünizmin, ulusçuluğun, halkçılığın kalıntıları üzerinde ya kargaşanın ya da demokratik bir toplumu yeniden kuracak tek araç olarak kabul edilen pazar ekonomisine karşı duyulan aşırı bir güven duygusunun utkusunu gözlemliyoruz. İnsanlar tarihi kurma yeterliklerine güvenmez oldular artık; kendi isteklerine, kimliklerine ya da ütopik toplum düşlerine kapanıyorlar. Oysa olası en çok sayıda bireyin katıldığı bir iktidarı yürütme –en azından dolaylı olarak–, konuşma ve toplumu etkileyen kararlara katılma iradesi olmadan demokrasi de olmaz. Bu nedenle demokratik kültürü, dar boyutlu ve pek karmaşık olmayan siyasal toplumlarda olduğu denli olmasa bile, yine de yurttaşlık bilincinin ötesinde bir sorumluluk gerektiren siyasal bilinçten ayıramayız. Zaten çıkarların, düşüncelerin, tutumların, dolayısıyla da iç bütünleşme ve uluslararası rekabet konularında giderek artan bir düzeye ister istemez ulaşacak bir toplumda olası en fazla çeşitliliği yaratma iradesinin düne oranla daha çok tanınmasıdır bugün demokratik bilinci besleyen. Bu yaklaşımın merkezine, siyasal özgürlüğün salt kurumsal ya da ahlaki bir tanımının ötesinde demokratik kültür düşüncesini getirmekteki amacım kültürle kurumlar, özel yaşamla kamu yaşamı arasındaki mesafeyi artırmak değil, tersine ikisini birbirine yaklaştırmak, birbirlerine bağımlı olduklarını göstermektir. Eğer demokrasi ötekinin özne olarak tanınmasını gerektiriyorsa, demokratik kültür de siyasal kurumları ‘ötekinin tanındığı’ başlıca yerler olarak tanıyan bir kültür olmalıdır.

DÖRDÜNCÜ KISIM

Demokrasi ve Gelişme

BİRİNCİ BÖLÜM

Modernleşme mi Gelişme mi?

Ekonomik liberallik ve siyasal liberallik

Pazar ekonomisiyle siyasal demokrasi birçoklarına madalyonun iki yüzü gibi görünür. İkisinin de ortak yanı mutlak devletin sınırlanması değil midir? Bununla beraber, içinde bulunduğumuz yüzyıla hem otoriter hem de ekonomik bakımdan istenççi devletler egemen olmamış mıdır? Son yirmi yılda bu devlet modelinin çöküşüne, pazar ekonomisinin utkusuna ve demokrasinin –Latin Amerika ülkelerinden birçoğunda olduğu gibi– kovulduğu yerlere geri döndüğüne ya da daha önceden hiç ya da hemen hemen hiç bulunmadığı yerlere –kuruluşundan hemen sonra gerçek bir demokrasiye geçen Çekoslovakya dışında komünizmden çıkmış Avrupa ülkelerinde olduğu gibi– girdiğine tanık olmadık mı? Ekonomiyi doğrudan denetleme işini devletin elinden almakla, siyasal erki ekonomik erkten ayırmakla mutlak devlet anlayışına zarar verilmemiş midir, böylelikle özgürce gelişmek için siyasal tartışmanın kapıları açılmamış mıdır?

Bu yaklaşımların bir doğruluk payı olduğu kuşku götürmez. Devletin ekonomiyi doğrudan yönettiği her yerde demokrasinin büyük bir tehlikeyle karşı karşıya olduğunu kabul etmek gerekir. Açıkça pazar ekonomisi demokrasinin zorunlu bir koşuludur, çünkü devletin erkini sınırlar. Ancak bu gözlemler, demokrasiyi bir devlet ya da bir sınıfın veya baskın bir seçkinler öbeğinin egemenliğini gerektiğinde sokak şiddetine başvurarak bile yıkabilecek öncü bir parti aracılığıyla dile gelen bir halk iradesiyle özdeşleştiren ideolojiye ters düşer. Üstelik söz konusu ideoloji tartışılır, çünkü hiçbir şey toplumsal bir egemenliğin devrilmesi sonucunda siyasal bir demokrasinin oluşacağını kanıtlamaz. Birçok devrimcinin demokratik özgürlükleri artırmayı dilediği ve amaçladığı tartışmasız doğrudur, ancak toplumdaki bir değişimin bütünüyle bu değişime bağlı olan siyasal bir demokrasiyi doğurması için zorunlu bir neden yoktur. Aynı zayıflık, ekonominin devletin elinden kurtulmasını demokrasinin bir koşulu olarak tanıdıktan sonra serbest ekonominin demokrasinin yeterli koşulu ve hatta belirleyici nedeni olduğunu ileri sürdüğünde liberal yaklaşımda da karşımıza çıkar. Ama bu konu üzerinde biraz düşünüldüğünde şu sonuca varılır: pazar ekonomisinin olmadığı yerde demokrasi de yoktur, bununla beraber pazar ekonomisine geçmiş ama demokratik olmayan birçok ülke vardır. Pazar ekonomisi demokrasinin zorunlu ama yeterli olmayan bir koşuludur. Birçok bölgede diktatörlüklerin güdümcü bir devleti parçaladığını, zorla pazar ekonomisini benimsettiğini ve kaynakları için dünya pazarından ödenek alınmasını desteklediğini görmüyor muyuz? Komünist Çin denli otoriter yönetim biçimlerinin giderek genişleyen kesimlerde pazar ekonomisini ve yabancı sermayeli yatırımları geliştirmeye giriştiğini görmüyor muyuz? Latin Amerika’da, Arjantin’de ya da Şili’de askeri diktatörlükler ekonomik liberalliklerini duyurmamışlar mıdır? Daha da geriye gidersek, tüm XIX. yüzyıl boyunca dünya pazarının merkezi olmuş Büyük Britanya oy hakkını ancak 1884-1885 reformlarıyla, yani uluslararası ticarete açık bir pazar ekonomisini seçtikten onlarca yıl sonra genelleştirmemiş midir? Pazar ekonomisi tüm etkisini gösterebilmek için, etkili bir devlete, uyarlanmış ekonomi politikalarına, iyi iletişim yollarına ve nüfusun tümünü kapsayan yüksek düzeyde bir eğitime gereksinim duyar; peki demokrasiye niçin gereksinim duyacak? Liberal ekonomi siyasal erkin ekonomiyi denetlemesinden kaygı duyar, demokratik bir yönetim biçimi ekonominin gereksinimlerini unutabilir, ekonomi politikasının etkenlerinin devingenliğini ya da tutarlılığını sağlayacağına, daha çok edinilmiş çıkarları koruma ya da özel hak isteklerini doyurma kaygısına düşebilir, ama sermaye birikimine demokratik olmayan bir erk de hizmet edebilir.

Öyleyse alışılmış yaklaşım biçimini tersine çevirmek gerekir. Demokrasiyi ekonomik gelişmeye eşlik eden siyasal bir araç olarak görmektense, pazar ekonomisinin hangi koşullarda bizi gelişmeye götürdüğünü ve bu geçişte demokrasinin rolünü sorgulamalıyız. Gelişme, daha kesin bir biçimde söyleyecek olursak, kendi kendine gelişme, yani iç gelişme üç temel koşula yanıt oluşturur: bolluk ve yatırımların doğru seçimi, ilerlemenin ürünlerinin tüm topluma yayılması, tüm ulus ya da belli bir bölge düzeyindeki ekonomik ve toplumsal değişimlerin siyasal ve idari bakımdan düzenlenmesi. Daha somut biçimde söyleyecek olursak, pazar ekonomisinin gelişmeye dönüşmesi çözümleme ve karar alma konusunda yetkin bir devlet, girişimciler ve dağıtım güçleri gerektirir. Gelişmenin bu üç etkeni bu kitabın başından bu yana üzerinde durduğumuz demokrasiyi oluşturan üç öğeyle yakından ilişkilidir. İlkin yurttaşlık bilinci, yani yasalarla yönetilen bir ulusal bütüne aitlik bilinci olmadan demokrasi de olmaz, gelişme de. Gelişmeye ilişkin çözümlemenin bu noktada katkısı yurttaşlığın, temel amacı bir yandan ekonomik modernleşme yoluyla bir yandan da toplumsal bütünleşme yoluyla ulusal toplumu güçlendirmek olan bir devletin varlığını gerektirmesidir. İkinci olarak çıkarların temsili, demokrasinin bir bileşeni olduğu ölçüde gelişmenin de bir etkenidir, çünkü ilerlemenin sonuçlarının bir dağılım sürecini, dolayısıyla da toplumsal bütünleşme sürecini oluşturur ya da oluşturabilir. Son olarak da yatırım gelişmeye ve sanayileşmeye açılır, çünkü özgürlükler adına toplumsal kopyalanma mekanizmalarını kırar ve eski düzen ilkelerinin yerine bir hareket ilkesi getirir.

Bu yaklaşımlardan uç noktada bir sonuç çıkarıp da gelişmeyle demokrasinin eş anlamlı sözcükler olduğunu söyleyebilir miyiz? İşte bu soru oluşturur bu bölümün ana temasını. Söz konusu iki terim birbirinden ayrılamaz, çünkü gelişme de demokrasi gibi, her zaman dengesiz, açık, artzamanlılıklarla, çatışmalarla, hatta üç bileşeni arasındaki kopukluklarla dolu bir süreçtir. Kaynak birikimi, dağılıma yatırım konusuna, hatta yatırım vurgunculuğuna çok büyük bir ayrıcalık kazandırabilir, bununla beraber daha iyi bir dağılım adına yapılan bir karşı-saldırı da yatırımı zayıflatabilir. Batı Avrupa gibi, bu konuda sıkı bir denetimin olduğu yerlerde bile gelişmenin birbirini tamamlayan iki görünüşü arasında önemli ayrılıklar görülmüş, aynı zamanda da yurttaşlık bunalımlarının ciddi boyutlara ulaştığına tanık olunmuştur. Demokrasi toplumsal değişimin bir siyasal yönetim sistemidir, gelişme de hem bir toplumsal bağlar bütünü hem de bir ekonomi politikasıdır. Gelişmenin toplumsal ve ekonomik aktörlerinin bütünleşmesi kendiliğinden olmaz; hatta her aktörün mantığı ötekilerinkiyle çatışmaya girip toplumu bölme tehlikesini doğurur. Demokrasidir gelişmenin bileşenlerini bir arada tutan, çünkü siyasal sisteme, toplumsal aktörler arasında ve onlarla devlet arasında aracılık etme rolünü yükler. Gelişme demokrasinin nedeni değil, sonucudur.

Devletin istenççiliğiyle ekonomik usçuluk arasında

Bununla beraber bu söylediğimize şununla karşı çıkılabilir: demokrasiyle gelişme arasındaki iç gelişmeye açık ülkelerde gözlemlenebilen söz konusu ilişkiler gelişmekte olan, yani bir iç gelişmeyi gerçekleştirecek durumda olmayan ülkeler için epey uzakta görünmektedir. Bu ülkelerde yalnızca istenççi bir devlet –ya da kimi zaman yabancı sermayeye dayalı bir ekonomi– bile eski oligarşilerden kurtulmaya, hatta bunları yıkmaya yönelik bir hareketi başlatabilir. Peki bu söylediklerimize dayanarak modernleşmenin demokrasinin düşmanı olduğu sonucuna, demokrasi ulaşılmış modernlik düzeyinde kalmanın bir koşulu olsa bile, varabilir miyiz? Birçokları take-off (kalkış, hareket) sırasında ister kapitalist burjuvalığın diktatörlüğü olsun ister sosyalist ya da ulusçu diktatörlük olsun, sonuçta diktatörlüğün zorunlu olduğunu ve toplumsal değişim üzerindeki siyasal denetimin ancak değişimin hızı belli bir ritme ulaştığında gevşeyebileceğini, demokrasinin de iç gelişmenin bir koşuluna dönüşmeden geleceğini düşünür.

XVIII. yüzyıldaki aydınlanmış despotluklar işte bu inanıştaydı, aynı biçimde Atatürk dönemi Türkiyesinden Abdünnasır dönemi Mısırına, Tito dönemi Yugoslavyasından Getulio Vargas dönemi Brezilyasına dek XX. yüzyıldaki modernleştirici otoriter ulusçuluklar da bu inanıştaydı. Bu deneyimlerde demokrasi yabancı ya da dışarıya bağlı bir oligarşinin çıkarlarını temsil eden siyasal bir alan olarak görünürken, asıl rolü istenççi devletler oynamıştır. Halklarını oligarşi yararına işleyen siyasal partilerce –Meksika devrimi tüm anakaranın siyasal yaşamını baştan aşağı değiştirmeden önceki Latin Amerikan partilerini örnek olarak gösterebiliriz– savunulan ayrıcalıklardan kurtarmak isteyen çoğu devrimcinin demokrasiyi küçümsemesi de bundandır zaten.

Yine de bu bakış açısını bir yana bırakmak ve söz konusu istenççi yönetim biçimlerine daha eleştirel bir açıdan bakmak gerekir. İstenççi yönetimler yalnızca siyasal, ekonomik ve toplumsal aktörler arasında yeni bir karşılıklı bağımlılık biçimi yarattıklarında modernleştirici bir rol oynamışlardır, sıklıkla da söz konusu karşılıklı bağımlılık biçimini yaratmışlardır. Devlet çoğunlukla başlıca yatırımcı olmuştur, Brezilya, bağımsız Cezayir ve sanayileşmekte olan ülkelerin çoğunu örnek gösterebiliriz buna. Devlet aynı zamanda yeşermekte olan bir ulusal bilinci seferber etmiş ya da ekonomik modernleşme sonucunda genişlemiş kent kitlelerinden destek görmüştür. Uzun sözün kısası, otoriter devlet modern bir yönetim yarattığında, ahlaksızlıklara, rüşvete karşı savaştığında, yasalara saygı duyulmasını sağladığında modernleştirici olmuştur. Bu arada zorla modernleşmeyi gerçekleştirebilmek için özel çıkarlardan kurtulmak yetmez devlete; yalnız ekonomik, toplumsal ve idari aktörlerin yetişiminde aktif seferberlikçi bir devlet gelişme sürecinde kesin bir rol oynar. Çünkü içinde, oligarşinin kendine ülkesinin toplumsal ve siyasal sorunlarına kayıtsız birtakım ekonomik hedefler saptadığı, toplumsal aktörlerin toplumsal değişimin genel mekanizmalarını kendi yararlarına kullanmak yerine daha çok birtakım gelenekleri savundukları, devletin tüm toplumu geliştirmekle değil de daha çok kendi büyüklüğüyle, fetihleriyle ya da kaynak birikimiyle ilgilendiği bir toplumun bölünmesine bir son verir.

Doğrudur, söz konusu geleneksel toplumun yıkılışı genelde otoriter bir biçimde gerçekleşmiştir. Ama yönetimin babadan oğula geçtiği, baskıcı ya da salt savaşçı otoriter devletle özerk toplumsal aktörlerin oluşumunda bir evre olabilecek, demokrasiye dayanan bir iç gelişmeyi hazırlayabilecek seferberlikçi devlet aynı kefeye konulamaz. Seferberlikçi devlette çıkarcılık, ahlaksızlık ya da iç anlaşmazlıklar arttığında eylemiyle, eğer ilkin toplumsal aktörleri ekonominin gereksinimlerine ters düşen denetim ve önceliklerden kurtarmayı amaçlıyorsa, gelişmeyi destekleyebilecek olan halk-karşıtı otoriter bir devlet müdahalede bulunur. Böyle bir durumda bile müdahale çok kısa sürebilir; ancak söz konusu müdahale olmadan toplumun çıkarlarından çok kendi çıkarlarını savunan, açılma için ve yatırımla dağıtım arasındaki ilişki için kaygı duyacağına baskı yolları arayan bir devlet gelişme sürecinin bütününün önünü keser. Kısacası ancak istenççi devletin oluşturduğu geçiş evresi iç gelişmeye ulaşmak için zorunlu bir geri dönüşten başka bir şey değilse, gelişme gerçekleşir. Yoksa istenççi devlet kendine amaç olarak aydınlanmış despotluğu seçtiğinde, erki mutlaklaştığında gelişmeyi felce uğratır, boğar, kendisi de kargaşaya ve az gelişmişliğe doğru sürüklenir. Gelişmenin yolu toplumdan devlete ve devletten topluma bir gidiş geliş biçiminde iki yönlü olması koşuluyla devletten geçer. Devlet, kimi petrol ülkelerinde olduğu gibi yalnızca kendi zenginliği için uğraştığında ya da toplumu dönüştürmektense denetlemeye çalıştığında gelişme olanaksızdır.

Despot devletin direnişine karşı topluma dönüşünü gerektiren genelde istenççi devletin, ya Nazizmde ve Japon askericiliğinde olduğu gibi dışarıya taşmasıyla ya da kargaşayı kışkırtan ve ne denli güç olursa olsun, sivil topluma yeniden kurulma yollarını açan Sovyet sisteminde ya da Arjantin askericiliğinde olduğu gibi içeride patlamasıyla kendi başarısızlığıdır. Teknik ve mesleki açıdan yüksek bir düzeye ulaşmış olan Japonya ve Almanya örneğinde, düşüşleri sırasındaki Amerikan müdahalesi bu ülkelerin demokrasiye ve iç gelişmeye yeniden yönelmelerinde büyük rol oynamıştır. Öteki örnekte de ulusçu-halkçı yönetimlerin ya da askeri diktatörlüklerin çöküşünü dünya pazarına bağımlılık izler. Burada bu bölümün başından bu yana yaptığımız çözümlemeye geri döneriz: ekonominin siyasal denetimlerden kurtuluşu olarak tanımlanan pazar ekonomisi, ekonomiyi aynı zamanda devletin ya da oligarşinin egemenliğinden de kurtarır; kısacası pazar ekonomisi gelişmenin ön koşuludur. Genellikle pazar ekonomisine geçişi benimseten de otoriter yönetimlerdir, Şili’de ve Alan García’nın başarısızlığından sonra Alberto Fujimori’nin hükümet darbesiyle, kendi kendine darbesiyle Peru’da olduğu gibi. Ama büyük dönüşüm bir kez gerçekleşti mi, bir iç gelişmenin yaratılmasında başlıca araç, iç gelişme çoğunlukla sermayenin ve karar alma yetkisinin bir sınıfın ya da egemen bir seçkinler sınıfının elinde bulunduğu uzun bir dönemle başlasa bile, her şeyden önce siyasal toplumun özerkliği olarak tanımlanan demokrasidir. XX. yüzyılın son dönemlerine egemen olan artık ulusal kurtuluş ya da devrimci kopuş hareketlerinden doğan devletler değildir; istenççi politikaların kimi zaman Abdünnasır dönemi Mısır ya da Cezayir’in UKC örneklerinde olduğu gibi hızlı, kimi zaman Brezilya ve Meksika’daki biraz halkçılığın da karıştığı ulusçuluk örneğinde olduğu gibi çok daha yavaş ve kısmen çöküşüdür.

Demokrasinin başlıca etkisi ulusal ürünün dağıtımını sağlamasıdır. Ama aynı zamanda da devletin erkini sınırlayarak gelişmenin etmeni olarak hareket etmesini sağlar. Rüşvete, mafyanın etkisine, kamu hizmetinin bozulmasına karşı savaşan, başka bir deyişle sağlam bir ekonomik modernleşmeyi hedefleyen İtalyan demokratik devriminin aradığı da budur. Son olarak demokrasi kararlara ve kamu ödeneklerine olası en büyük sayıda erişimi sağlayarak ulusal birliği güçlendirir.

Demokrasi ve gelişme birbirlerine bağlı oldukları sürece ayakta kalırlar. Otoriter bir gelişme eninde sonunda tıkanır ve ciddi toplumsal bunalımları doğurur. Açık bir siyasal pazara indirgenmiş ve tarihsel değişimlerin yönetimi olarak tanımlanmayan demokrasi partierkil yönetimde, lobiciliklerde, rüşvette erir gider. Bu sonuç S. M. Lipset’nin savunduğu ekonomik modernleşmeyle siyasal demokrasi arasında karşılıklı bir ilişki bulunduğu, dolayısıyla da ekonomik modernleşmenin açılma ve toplumun çeşitliliği konularında belirleyici bir rolü olduğu klasik savına götürmez bizi. Daha çok bu iki tutarlı anlayış arasındaki karşıtlığı görmek gerekir. Modernleşme her birine özgül bir ussallık biçiminin egemen olduğu alt-sistemler arasındaki giderek artan farklılaşma olarak tanımlanırsa, demokrasi de her tür küresel erkin yokluğu, dolayısıyla da araçsal ussallığın ve bireyciliğin utkusu egemenliğindeki bir evrimin son ürünü olarak tanımlanır. Buna karşın, gelişmeyi ekonomik yatırımla toplumsal katılım arasındaki toplumsal gerilimlerin siyasal yönetimi olarak tanımlarsak, demokrasi bu yönetimin yalnızca sonucu değil, aynı zamanda da koşulu olarak belirecektir; işte benim burada savunduğum bakış açısı da budur.

İkinci Dünya Savaşı’ndan ve faşist devletlerle sömürgeci imparatorlukların çöküşünden sonra modernleşme teması ön plana çıktı; ancak gelişme düşüncesi bu liberal anlayışa ters düşüyordu, zaten Alfred Sauvy’nin gelişmekte olan ülkeleri, 1789’da Fransa’da Tiers-État’nın savaşımı olan ve bağımsızlıkla eşitlik iradesini bilimin ve tekniğin yararlı sonuçlar getirdiği inancıyla birleştiren özgürleşme ve ilerleme savaşımıyla özdeşleştirerek Üçüncü Dünya (Tiers Monde) olarak nitelendirmesi bir raslantı değildir. Demokrasi ve gelişme, birbirini hep desteklemiş olan yoksulluk, bilgisizlik ve bağımlılık durumlarından kurtuluş güçleri olarak birbirinden ayrılmaz durumdaydılar. Ancak ekonomik modernleşmeyle toplumsal ve ulusal kurtuluşun bu beraberliği fazla uzun sürmedi. Toplumsal bütünleşme çok zayıftı ve demokratik umudun yerini birçok ülkede, özellikle eski sömürgelerde ulusçu bir seferberlik almış, ardından özellikle Mısır ve Cezayir’de olduğu gibi demokratik güçleri yıkıp bunların kalıcı gelişmelerini olanaksız kılmıştı. Bununla beraber otoriter olsun çoğulcu olsun, bu yeni yönetim biçimlerini bir bağımlılığa uyarlamak alabildiğine kolay olmuştur, bunu en iyi yapanlar, başta Celso Furtado olmak üzere özellikle Latin Amerikalı ekonomiciler olmuştur, ancak bu uyarlama yapısal bir ikicileşmeye, dolayısıyla da toplumsal eşitsizliklerin artmasına yol açmıştır. Sonuç: 1964’ten bu yana Brezilya’da, 1966’dan bu yana Arjantin’de demokratik yönetim biçimlerinin çöküşü ve birçok askeri diktatörlüğün birbiri peşi sıra utkusu. Bu dönem boyunca ne modernleşmenin savunucuları ne de bağımlılığın koyu kuramcıları demokrasiye başvurmuşlardır. Modernleşmeyi savunanlar ilerlemenin toplumsal görüşmelerin açılmasına yol açacağını ileri sürmekle yetinmişlerdi, çünkü böyle bir yönetimde fazlası olanaksızdı; kuramcılarsa devrime, ulusçuluk perdesi ardına gizlenen ama aslında yabancı bir egemenliğin ekonomik temsilcisi olan devlete karşı yürütülen doğrudan bir eyleme çağrıda bulunmuşlardı.

Otuz yıl sonra Sovyet modelinin çöküşü ve Amerikan etkisinin utkusu hemen hemen bütün ülkeleri liberal bir politikayı benimsemeye itmiştir: otoriter devletler çıkarcı ya da bozulmuş olarak nitelendirildi; sınırlar yabancı sermayelere, IMF’in sıkı ekonomik programlarına yavaş yavaş açıldı. Belli bir siyasal çoğulculuk yerleşti ve her yerde demokratikleşmeden konuşulur oldu. Ulusal kurtuluş hükümetinin utkusunun demokratik olarak nitelendirildiği dönemlerde olduğu ölçüde yapaydı elbette bu demokratikleşme söylemleri. Geriye, gelişmeyi ekonomik modernleşmenin toplumsal sonucuna indirgeyen kuramlara dönülmüş gibi bir hava vardı.

Demokrasiyle gelişme arasındaki bağ, yatırımla dağılım arasındaki gerilimlerin açık bir yönetimi olmadan gelişmenin, toplumsal çıkarların temsili ve ulusal toplum kaygısı olmadan da demokrasinin olamayacağını gösterir oysa. Demokrasiyle gelişmenin birbirine bağlılığı toplumsal değişimin bütünleşmiş, küresel bir görüntüsünü oluşturur; toplumu, toplumsal ve siyasal vagonları ussallaşma ve maddi ilerleme lokomotifine bağlı bir tren olarak betimleyen modernleşme kuramlarını yadsır.

Gelişmeyle demokrasi karşılıklı olarak birbirine bağımlı iki kavramdır: ikisi de hem ekonomik hem toplumsal hem de siyasal öğeleri içerir. Bu yönleri, onları pazarların serbest işleyişinde ortaya çıkacak engelleri yıkma gerekliliği üzerinde duran liberal anlayıştan da, siyasal ve toplumsal seferberliğin doğrudan ekonomik ilerlemeyi doğurmasını sağlayacak devrimci anlayıştan da ayırır. Gelişmeyle demokrasinin birbirine bağımlılığı, liberallerin nesnelciliğini ve devrimcilerin öznelciliğini birleştirir. Önceliği ekonomik değişimlerle toplumsal ya da kültürel örgütlenimler arasındaki ilişkileri yönetebilecek özerk bir siyasal sistemin yaratılmasına verir. Bir kez daha otoriter olmayan yönetim biçimlerini demokratik olarak nitelendirmekle yetinmeyip demokrasinin kesin bir tanımına bağlanma gerekliliği ortaya çıkar. Yoksa ticari malların ya da kişilerin değiş tokuş edildiği liman, gar, katar gibi siyasal otoriteden yoksun ve salt ekonomik işlevine indirgenmiş herhangi bir yeri demokratik olarak nitelendirebiliriz.

İç gelişme

Demokrasi iç gelişmeye doğrudan bağlıdır. Bu bağ, artık modernleşmiş bir toplumun üyeleri üzerinde zorlayıcı baskılar yaratmadan yeni yeni değişiklikler üretebilme özelliğinden değil, iç modernleşmenin demokratik bir toplumsal bağ yönetim sistemi gerektirmesinden ileri gelir. Oysa dış modernleşmeye bağımlı olan ülkeler, ulusal ya da yabancı devlet, yabancı sermaye ve hatta uluslararası yardım gibi çoğulcu bir siyasal sistemin oluşmasına olanak tanımayan ve er ya da geç demokrasi ve gelişmenin önünde bir engel biçimine bürünecek erki sınırsız bir etmene bağımlıdırlar.

İçinde yaşadığımız ve bitmek üzere olan bu yüzyıldan, modernliğe ve bağımsızlığa yönelik zorlamaların bizi başarısızlığa, az gelişmişliğe ve daha da güçlenmiş bağımlılığa sürüklediğini öğrendik. Teknik ve ekonomik bakımdan modern bir altyapının üzerinde otoriter bir biçimde yeni bir toplum ve yeni bir insan oluşturmak isteyen Sovyet İmparatorluğu’nun ve toplumunun çöküşünden sonra, kimlik ya da arılaşma adına ülkelerini daha tam anlamıyla içinden çıkamadıkları bir ekonomik bunalıma sürükleyen en aşırı ulusçu yönetim biçimlerinin parçalanmasından sonra bunu öğrenememiş olamayız. Bu süreçlerin çözümlenmesi güçtür, çünkü çok uzun bir dönemi kapsarlar. Sovyet ekonomisinin yetmişli yıllara doğru modernleştiği, Çin Halk Cumhuriyeti’nin demokrasiyle uzaktan yakından ilgisi olmayan bir yönetim altında etkileyici ekonomik sonuçlar aldığı doğrudur, ama ulusçu ya da devrimci devletten otoriter devlete geçiş gelişme yolunda ancak geçici bir evredir. Otoriter devlet ya sivil toplumun olgunlaşmasına ve bağımsızlaşmasına yardım edecektir ya da toplumu yutacak ve gelişmeyi de demokrasiyi de olanaksızlaştıracaktır. Yüzyılımızın sonunda birçok ülke bir geçiş evresi yaşamaktadır, ancak bu geçiş evresi olduğu gibi kabul edilmelidir. Çin, Vietnam ya da Küba daha uzun zaman otoriter bir hükümetle açık bir ekonomiyi birleştiremeyeceklerdir, ayrıca Çin’de komünist parti ülkenin bir bölümünün hızlandırılmış modernleşmesinde başlıca aktör olarak yorumlanamaz. Bir süre sonra otoriter bir yönetim biçimi sayesinde –ya da otoriter yönetim biçimine karşın– güçlü bir ekonomik modernleşme gerçekleşse bile, uzun vadede gelişme demokrasiye bağlanmalıdır. Otoriter dediğimiz yönetim biçimleri totaliter devletle demokrasi arasında geçici uzlaşmalardır, totaliter devlet gelişmeyle uyumsuzdur ve gelişmeye bağlanan demokrasinin giderek değerini yitirmesine, devletle toplumsal aktörler arasında bağ kurma rolünü yerine getirememesine yol açabilir.

Bu arada bu tür yaklaşımın uygulamada, özellikle Batı Avrupa’yı içeren bir tarihsel sınırlamayla karşılaştığını unutmamak gerekir, söz konusu tarihsel sınırlamanın Batı Avrupa’yı da içermesi çelişkili görünebilir, ancak yine unutulmamalıdır ki, yüzyıllar boyunca modernleşmenin merkezi olmuş bu geniş bölge uzun bir dönem otoriter yönetimlerin egemenliğinde kalmıştır, öyle ki, hem hukuk devleti hem de ticaretin ve sanayinin ilerlemesi mutlak monarşiye bağlanmıştır. Ne Venedik’te ne Floransa’da ne III. Napolyon Fransasında ne Bismarck Almanyasında ne de Stolypin Rusyasında söz edilebilir demokrasiden. Daha da ileri gidelim: gelişmenin tek etmenleri olarak kabul edilen işletmecilerin erkine dayanmasının ötesinde aynı zamanda da söz konusu işletmecilerin davranışlarını kişisel kazanç arayışı gibi, hatta Max Weber’e göre ana baba ya da Tanrı isteğinin yerine getirilmesi gibi birtakım özel nedenlerle açıklayan kapitalist bir gelişme demokratik olarak nitelendirilebilir mi? Ekonomik modernleşmeyi eğer egemen bir seçkinler sınıfının davranış örnekleri açıklıyorsa, söz konusu modernleşmenin demokrasiye bağlı olduğunu söyleyemeyiz.

Aslında Avrupa siyasal deneyiminin kendine özgü yanı, uzun zaman boyunca çok sınırlı bir toplumsal seferberlikle karşılaşmış olmasıdır. Jean Fourastié ücretlilerin yaşam düzeyinin hızlı ve sürekli bir biçimde ancak XIX. yüzyılın sonunda, yani çok uzun bir ekonomik ve yönetimsel modernleşme döneminden sonra yükseldiğini açıkça göstermiştir. Söz konusu modernleşme doğuda batıya göre çok daha etkili olmuş, hatta Prusya’da ya da Rusya’da pazar ekonomisini kapitalizm öncesi üretim bağlarına yaklaştırmış göreli bir toplumsal devinimsizlik içinde gerçekleşmiştir; tropikal bölgelerdeki dikim ekonomisini etkileyen de aynı toplumsal devinimsizliktir.

Belli bir yönetimin egemenliğine maruz kalan, özgür siyasal düşünce ve anlatımdan yoksun tutulan “halklar”ı uzun zaman boyunca temsil etmiş aydınların önemi de buradan gelir. Demokrasi o dönemlerde uygulamadan çok bir kuramdı, yaşayan bir halkın eyleminden çok olmayan bir halka çağrıydı. Günümüzde, halkın sessiz kaldığı bölgeler giderek daralmakta, daha dün Pekin’de Tienanmen’in öğrencilerinin yaptıkları gibi, demokratik eylemin seçkinlere karşı olan zihinsel ve siyasal çevrelerde yoğunlaşması giderek azalmaktadır. Bununla beraber İslam dünyasında da Latin Amerika’da da topluluklar ulusçu, etnik ya da dinsel nitelikli, ama seçkinci demokrasiyi ya da seçkin demokrat ve devrimcilerin Avrupa toplumlarında alabildiğine önem taşıyan rollerini olanaksız kılan siyasal hareketlere dönüşmüştür.

Merkezi devlet-kapitalist püriten burjuvalık-aşamalanmış toplum bütününden demokrasi-kitlesel üretim-gösterişçi tüketim bütününe geçiş Amerika Birleşik Devletleri’nde gerçekleşmiştir. İşte bu nedenle Amerikalı düşünürler demokrasiyle gelişmenin birbirine bağlanması konusunda alabildiğine duyarlıdırlar, oysa Sovyet modeline bağlananlar ve ulusçular gelişmenin, kendi çıkarlarını toplum çıkarlarıyla özdeşleştiren ve hem iktidarın tekelini hem de ayrıcalıkları kendilerinde tutan egemen bir seçkinler sınıfına bağlı olduğunu düşünmeyi sürdürmüşlerdir. Burada liberal modernleşme anlayışını eleştirmemizdeki amaç kesinlikle devletçi ve istenççi bir gelişme anlayışına geri dönmek değildir, tersine istenççilikle liberallik arasındaki kaba karşıtlıktan uzaklaşıp gelişmeyle demokrasiyi sıkıca birbirine bağlamaktır, tıpkı Avrupa’nın sosyal-demokrat politikaların ve Keynesçi düşüncenin etkisiyle başardığı gibi.

Bunalım ve otoritarizm

Demokrasi için en uygun durum toplumsal hareketlerin, bir toplumdaki başlıca kültürel kaynakları yönetmek için birbirleriyle çatışmaya girmeleridir; işte o zaman tarihsel eylem sistemi dediğim şey öne çıkar. Demokrasi tarihsel aktörlerin, toplumsal hareketlerin şu iki yöneliminin sonucudur: bunlar bir yandan birbirlerine karşıttırlar, bir yandan da aynı kültürel değerleri hedeflerler. Bu nedenle, daha önce de söylediğim gibi, en güçlü demokrasiler sanayi toplumuna özgü toplumsal çatışmaların çevresinde en belirgin biçimde yapılanmış sanayi toplumlarında oluşmuştur. Oysa Fransa’da toplumsal çatışmalar hep cumhuriyetçilerle monarşi yanlıları ya da kilise adamlarıyla kilise adamları-karşıtları arasındaki çekişmeler gibi, koz olarak devletin öne sürüldüğü en küresel çekişmelere bağımlı olmuştur; bu da toplumsal çatışmalarda, sanki her biri çok daha temel nitelikli ve geçmişle gelecek ya da usla kültür arasındaki uzlaşılması olanaksız bir çarpışmayı örtüyormuşçasına, ideolojik bir ek yük oluşmasına yol açmıştır.

Bunalım durumlarında toplumsal bağların, toplumsal çatışma ve hareketlerin yerine salt özel çıkarların savunusunun ve ya her şeyin kendisinden beklendiği ya da bütünüyle yadsınan devlete küresel bir bağın geldiğine tanık oluruz. Muhalifler birbirleriyle sağlam bir zemin üzerinde çarpışamadıklarında, özellikle de ortak mülkiyetlerin dağılımı konusunda tartışamadıklarında toplumsal güçler parçalanır, partiler ya da sendikalar zayıflar, azınlıklar başkaldırırken ya da kamu yaşamından çekilirken, yurttaşların bir bölümü uyuşukluğa gömülür ya da o anki çıkarlarının korunmasıyla yetinir, bir bölümü de güvenini, Freud’un klasik çözümlemesine bakacak olursak, yapısı bozulmuş kalabalığın her üyesiyle doğrudan kişisel bir bağ kuran bir öndere yöneltir.

Devrimci kuramlar, sınıf çatışmalarının aşırı bunalım durumlarında patlak verdiğini ve tarihin toplu aktörlerinin de, gülünç duruma düşmüş siyasal oyunların ötesinde, yine aşırı bunalım durumlarında bir halk devriminin utkusunu hazırlayarak sahneye çıktıklarını birçok kez belirtmiştir. Bu yaklaşımdaki birçok noktanın yanlışlığı içinde bulunduğumuz yüzyılda acı bir biçimde kanıtlanmıştır. Rusya 1917’de, öncü bir partinin iktidarı ele geçirip sonra da hiçbir zaman halka vermediği devrimci durumda yaşadığı bunalımdan daha büyük bir bunalım yaşamıştı; Alman halkının Hitler’in, SA’in ve nasyonal-sosyalist partinin peşine takılıp Yahudileri ulusal bunalımın günah keçisine dönüştürmeleri 1929’daki büyük bunalımdan hemen sonraya denk düşer. Eugenio Tironi, Pinochet’nin 1972-73 aşırı-enflasyon bunalımı ve ekonomik düzensizliği sonucunda siyasal partileri ve sendikaları dağıtarak gelip on altı yıldır iktidarda kalmış ve bir anayasayı kabul ettirmiş yönetim biçiminin sağlamlığını çözümlemekte haklıdır. Bunalım sınırlanmışsa ve toplum sağlamsa, böyle bir siyasal düzensizlik demokratik anlayışın taşıyıcısı olabilir. Gerçek bir ulusal siyasal toplum kurulmasını, Yargıç Falcone ve Yargıç Borsellino’nun, birkaç yıl sonra da General Dalla Chiesa’nın öldürülmelerinin ardından iyiden iyiye kokuştuğu kabul edilen mafyanın ortadan kalkmasını isteyen İtalya’da 1992-93 yıllarında olan da budur. Ancak bunalım daha ciddi boyutlardaysa, çoğunluk yaşam ve gelecek güvencesi konusunda kamuya güvenmiyorsa, demokrasi tehlikeye düşer, çoğunlukla da bir önder arayışına geçilir. Bu önder demokrat olabilir, sözgelimi 1958’de bir diktatör olup Fransız Cezayir’ini savunabilecek olan, ancak cumhuriyetçi kurumları güçlendirmeyi ve Cezayir’in bağımsızlığını hazırlamayı seçmiş General de Gaulle gibi. Ama her şeyden önce, İşgal dönemi boyunca General de Gaulle’ün Vichy hükümetine karşı demokratik kurumları savunmasıyla açıklanan bu durum başkadır. Bir bunalım aktif bir katılımdan ve siyasal tartışmaya destekten çok uyuşukluğu, uymacılığı ve bir kurtarıcıya yönelik hayranlığı getirir. Kargaşa ne üstün bir halkın ortaya çıkmasını sağlar ne de toplumun derindeki güçlerinin ortaya çıkmasını. Tam tersine toplumsal hareketler yalnızca büyük ölçüde tarihsellik içeren toplumlarda oluşur, ayrıca söz konusu tarihsellik kısa süreli ekonomik ve toplumsal değişimlere indirgenemez, toplu eylemleri, toplumsal çatışmaları ve bunların kurumsal işleyişlerini biçimlendiren güçlü bir toplumsal bağ düzenlenimini gerektirir. Bunalıma girmiş bir toplum sorunlarını ele alabilecek ve denetimli değişiklikler hazırlayabilecek durumda değildir; parçalanır ve kendi siyasal sistemiyle üstesinden gelemeyeceğini düşündüğü sorunların çözümünü dışarıdan, özellikle de benimsetilmiş bir düzenden bekler.

İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra dünyanın büyük bir bölümü bitmez tükenmez bir modernleşme sürecine ve tarihsel aktörlerin buna koşut olarak aktifleşeceğine inandı. Bir kuşak sonra bu umutlar Güney ülkelerinin birçoğunda hemen, Kuzey ülkelerinde daha yavaş bir biçimde sönmüştür. Doksanlı yıllara girildiğinde söz konusu bunalım bilinci sanayileşmiş ülkelerde, özellikle de batı Avrupa’da daha çok belirginleşirken, Güneyde kimi ülkelerde de bir kalkınma göze çarpar, hatta kimi yerlerde bu kalkınma hızla artmaktadır.

Zengin sanayi ülkelerindeyse, denetim dışı birtakım güçlerin arttığı gözlemlenmektedir. Yoksul göçmenler günah keçisi olarak gösteriliyor, güvenliksiz bir ortamda yaşanıyor, kentlerin en yoksul mahallelerinde ayaklanmalar baş gösteriyor; göründüğü kadarıyla, siyasal sistem dış tehditleri önleyecek ve ekonomik kalkınmayı yönetecek ya da ülkeyi ulusal bir bunalımdan çıkaracak güçte değildir. İşte bu zamanlar temsil ve demokratik katılım bunalımının arttığı, partilerin eleştirildiği ve kabul görmediği, sendikaların zayıfladığı, aydınların artık duyulmadığı, önceki yıllarda grassroots democracy’e (halk demokrasisi) onca güç kazandırmış yerel öncelikli grupların kaybolduğu zamanlardır.

Gelişmekte olan, yani iç gelişmeden uzak olan ülkelerde bunalım genelde daha da ciddi boyutlardadır, çünkü az gelişmişlik durumunun kendisi söz konusu bunalımı güçlendirir. Başka bir deyişle, demokrasiyi bir yana bırakıp da otoriter bir pilotun önderliğinde fırtınadan kurtulmaya çabalayan halkları çok daha büyük tehlikeler bekler.

Bunalımla otoritarizm arasındaki bağ gelişmeyle demokrasiyi birbirine bağlayan bağa benzer. Otoriter bir yönetime yol açan bunalımın babası demokrasi değildir, ayrıca hiçbir şey çıkar gruplarının, partilerin ya da rüşvetin egemen olduğu siyasal sistemin bozulmasını demokrasi diye nitelendirmeyi gerektirmez. Bunalım tersine, siyasal sistemin zor değişiklikleri yönetmekteki ya da toplumsal taleplerin arasındaki rekabete hakemlik etmekteki yetersizliğinden doğar, ayrıca otoriter yönetim biçimleri, demokratik yönetim biçimlerine göre çok daha kolay bir biçimde bunalıma sürüklenirler.

İşte bu nedenle demokratlar tüm otoriter yönetimleri kınamakla yetinmezler, çünkü kimi otoriter yönetimler bunalımlara yanıt getirirken aynı zamanda da demokratik bir yönetim biçimini yıkar. Yıkılan yönetim biçimi demokrasi olduğunda bile, bu yıkılmanın nedenlerini ve askeri çöküşü ya da ekonomik yıkımı gösteren bunalımın doğasını çözümlemek gerekir.

Bir adım ileri gidelim: otoriter bir yönetim biçimi, söz gelimi –siyasal eylemin iki ayrı kategorisini birbirine karıştırsak da– bir devrim, engellediği demokrasinin evrimini hazırlayabilir. Peroncu Arjantin’i buna örnek olarak gösterebiliriz. Çok liberal olmasına karşın Gino Germani, otoriter kopukluğun tam olarak siyasal katılımın ani genişlemesi sırasında gerçekleştiğini görmüştür. Bu kesinlikle otoriter bir yönetim biçimini demokratik olarak nitelendirmek anlamına gelmez, tersine ne halkçı bir diktatörlüğü ne de yalnızca oligarşinin iki cephesinin ya da çıkar gruplarının temsilcilerinin birbirleriyle çarpıştığı seçimlere giriştiği için demokratik olduğunu ileri süren bir yönetim biçimini demokratik olarak nitelendirebileceğimiz anlamına gelir.

Bir ülke için demokratik olmamanın birçok biçimi vardır. İtalya’daki partierkil yönetim ya da Amerika’da birçok kentteki, özellikle de Tammany Hall’daki, New York’taki ahlak bozukluğu demokrasi müsveddelerinden başka bir şey değildi; bununla beraber, yarattığı yönetim biçimi yaşamında bile demokrasi-karşıtı olmasına karşın, Lenin’in demokrasi eğilimini göz ardı edemeyiz. Demokrasinin eksiksiz bir tanımını yapmak için siyasal hakların kimilerini tanıyan yönetim biçimleri konusunda daha çok eleştirel, demokrasiyi oluşturan boyutların kimilerini ortaya çıkaran ya da tanıyan yönetim biçimleri konusunda daha az eleştirel olmamız gerekir. Temel haklara saygının olmadığı, çoğunluğun çıkarlarının temsil edilmediği ve yurttaşlığın olmadığı bir demokrasi olmaz diyoruz; öyleyse eyleminin, bu ilkelerden ikisini yok sayıp yalnızca birisine önem verdiği birçok yönetim biçiminden söz edilebilir. Aslında söz konusu yönetim biçimlerinden hiçbiri, göreli bir biçimde açık seçimler düzenlemekten başka bir şey yapmayan, halkın bütününe dayanan ya da doğal hakkı mülkiyet hakkına indirgeyen yönetim biçimleri gibi, demokratik olarak nitelendirilemez. Demokratik olduklarını ileri süren yönetim biçimlerinin demokrasi-karşıtı bileşenlerini görmek gerekir, ama aynı zamanda devrimci hareketlerde olsun oy hakkının satın alındığı yönetimlerde olsun ya da halkçı devletlerde olsun, tüm toplumsal aktörlerin özerk eylemlerini yasaklayan bir düzeni yıkmak isteyen demokrasi çağrılarının var olduğunu da kabul etmek gerekir. Özel tarihsel durumları çözümlerken otoriter bir eyleme karşı getirdiğimiz eleştirel yargıları demokrasinin utkusu için kaçınılmaz olan kurtuluş iradesinin kabulüyle birleştirmeliyiz.

İKİNCİ BÖLÜM

Eskiyle Yeni

Seferberlik ve demokratikleşme

İç gelişmeden demokrasiye geçişteki aktif etkenler hangileridir? Bu soruya üç yanıt önerilmiştir. Klasik kapitalist düşüncelerden pek ayrılmayan ilk yanıta göre önemli olan pazarların açıklığı ve girişim anlayışıdır. İkinci yanıta göre gelişme, genelde devletin kışkırttığı toplu bir irade ve seferberlikten doğar. Sonuncu yanıta göre de, önemli olan siyasal sistemin, egemen olanlarla bağımlı olanlar arasındaki ayrımı engelleyerek ve toplu düzenlenimin temel gereksinimlerini utkusu bunalımlara ya da toplumsal kopukluklara yol açabilecek kişisel çıkarlara benimseterek açık olmasıdır. Batıda ekonomik gelişmenin başlıca merkezleri Hollanda, Büyük Britanya, sonra da Amerika Birleşik Devletleri’nde üçüncü yanıttan yana olunmasaydı, demokrasi düşüncesi içeriğinden büyük bir bölümü kaybedecekti. Bu durumda Karşı-Reform anlayışının desteklediği mutlak monarşiler Katolik ülkelerin gelişimine köstek olurken, az önce sözü geçen ülkelerin başarısını Protestan ahlak anlayışından çok siyasal sistemlerin açıklığına ve mutlak monarşinin ortadan kaldırılmasına bağlamak daha doğru olmaz mı?

Bu gözlem bizi daha geniş bir düşünce temasına götürür. Burada tanımladığım biçimiyle demokratik kültür, modernleşmenin klasik görünümüne, usun yörecilikler, ayrıcalıklar ve kişisel şiddet gibi engelleri yıkarak fethini yansıtan görünümüne karşı, eskiyi yeniye dönüştürmeyi, her şeyi kökünden silmeyi (tabula rasa) ve aydınlanmış despotluğu yadsımayı, bireyleri ve toplulukları oldukları gibi, talepleri ve anılarıyla seferber etmeyi içerir. Toplumsal yaşam yaprakları çevresindekilerle yaptıkları değiş tokuşlarla yaşayan, kökleri de topraktaki kaynakları emen bir ağaç gibidir. Hâlâ geleneği modernliğe karşıtlaştırıyoruz, tıpkı devinimsizliği harekete, hatta dini ya da aileyi hesap kitapla değiş tokuşa yönelmiş ekonomik etkinliğe karşıtlaştırdığımız gibi. İşte bu görüşe karşı gelerek yeniden, yalnızca demokrasiyle ilerlemenin birleşmesi olarak değil, aynı zamanda daha da önemlisi, kültürel bir mirasla gelecek tasarısının birleşmesi olarak tanımlamamız gerekir gelişme düşüncesini. Dünyanın büyük bir bölümünün, ilerlemenin tek yolunu bulabilmek için kendi kültüründen, kimliğinden vazgeçmesi gerektiğini düşünerek demokrasiden nasıl söz edebiliriz? İnsanların büyük çoğunluğunu demokratik özgürlüklerden yoksun bırakarak, kendi tarihlerinin özneleri olmaktan alıkoymaktan daha kötü bir şey olabilir mi? Yoksul bir insan topluluğuna modernliği getirmek ve hatta zorla benimsetmek gerekiyorsa, modernlik söz konusu topluluğa ancak kültürel mirasları silip süpüren bir açık pazardan girebiliyorsa; on yedi yaşındaki gençlerin –onlar adına karar vererek– siyasal yaşama katılamayacaklarını belirlediğimiz gibi, dürüstçe yoksul ulusların demokrasi için yeterince olgunlaşmadığını söylemek daha doğru olur. Demokratik kültür modernleşmiş bir toplumdaki insan davranışlarını ve insan ilişkilerini tanımlamakla sınırlı değildir; geçmişten geleceğe sürekliliği, geleceği yaratmak için ortak bir üründe seferber olabilme olanağını sunmazsa, temel ilkesine ters düşecektir. Geçmişle şimdi arasında, Ancien Régime’le devrim sonrası arasında bir kopukluk yaratma iradesi kendi içinde daha otoriter bir düşünce ve eylem taşır. Demokrasi birbirinden farklı (hatta birbirine karşıt) birey ve grupları aynı ulus içinde yaşatmayı, birliği ve çeşitliliği bir arada tutmayı içerdiğine göre, hem özel hem de tek olacak bir geleceği evrensel ilkelerin, yani ussallığın, özgürlüğe ve insan-öznelerin hak eşitliğine saygının çerçevesinde yaratabilmek için kaçınılmaz bir biçimde geçmişin, yani geleneğin olası en büyük bölümünü kurtarmalıdır.

Ekonominin ve kitle kültürünün dünyasallaşması bu tür sorunlara büyük bir önem kazandırmıştır. Kimi zaman eskiden nasıl kapitalizm savunucuları ve sosyalizm yanlıları olarak bölünüyorsak, şimdi de evrenselciler ve çokkültürlülükçüler olarak bölünüyoruz gibi geliyor. Çokkültürlülüğün ve toplulukçu anlayışın etkin bir biçimde güçlendiği Kuzey Amerika’yla hâlâ hem bireyci hem de evrenselci bir usçuluğa bağlı olan, mezhepçiliğin ve hatta ırkçılığın izlerini gördüğü toplulukçu anlayıştan kuşkulanan Batı Avrupa –özellikle de Fransa– arasındaki uçurum daha şimdiden yeterince büyüktür. Oysa evrenselcilik ve çokkültürlülük arasından birini değil, bu iki kültürel yönelimi birbirine karşıtlaştırarak mı bir araya getireceğiz yoksa birbiriyle birleştirerek mi, bu iki bakış açısından birini seçmemiz gerekiyor. Evrenselcilik ve çokkültürlülük ikiye bölünmüş bir kültürün iki yarısıdır, hatta pazarlara, teknik sistemlerine, siyasal, askeri ya da ekonomik stratejilere ve kitle iletişimine egemen olan nesnelleşme mantığıyla, kimliği yansıtan ve hem üretim rollerinden hem de modernliğe katılım biçimlerinden giderek kopan öznelleşme mantığı arasında bölünmüş bir toplumun iki düzeyidir. Bir yandan hem piyonları hem de oyuncuları olduğumuz büyük dünya ekonomisi oyununa katılıyoruz; öte yandan kişiliğimizi kuruyoruz, ama artık toplumsal rollerimize göre değil, cinsellik ve düşlerden, anılar ve bize dek ulaşmış kurallardan, inanç ve iç daralmasından oluşan bireyselliğimize göre. Bu kopukluğu Modernliğin Eleştirisi’nde modernliğin tanımının merkezinde sunmuştum.

Bellek ve tasarı

Kapitalistlerle ücretlileri karşı karşıya getiren ve Marx’ın söylediği gibi toplumsal üretim bağlarını ortaya çıkaran toplumsal karşıtlığın en önemli toplumsal karşıtlık olarak görülmesi hemen hemen bir yüzyıl öncesine dek uzanır. İşverenler ve işçiler, en azından özünde, beraberce yaptıklarıyla, onları birleştiren –hepsi sanayinin insanlarıydı– aynı zamanda da birbirlerinden ayıran şeyle tanımlanıyorlardı. Günümüz toplumuna baktığımızda durum çok daha karmaşıktır. Birbirine karşıt olan artık çıkarlar ve toplumsal sınıflar, sermaye ve çalışma değil, giderek birbirinden uzaklaşan, biri tüketim toplumunda öteki de saplantılı bir toplumdışı kimlik arayışında yitme sürecine girmiş nesnelleşme ve öznelleşmedir. Ekonomi evreniyle kişilik evreni sanki birbirlerinden ayrılarak eskiden Hıristiyanların ortak çıkarının, Eskilerin yurtseverliğinin ve sanayi toplumuna özgü dayanışmanın bulunduğu yerde bir boşluk yaratmışlar gibi. Dünya toplumunun zirvesinde olanlar dünyayı dolaşıyor, zenginlikleri ve bilgileri biriktiriyor, her kültürden bir parçayı müzelerine koyuyorlar. Bilime, tekniğe, serbest pazara güveniyorlar ve hiçbir otoriter kültürel denetim olmaması işlerine geliyor. Bununla beraber toplumun en alt düzeyinde olanlar, özellikle de dışarlanmışlar, toplumun dışına itilmişler merkezin çıkarlarına alabildiğine hizmet eden bu evrenselciliğe yalnızca kendi yöreciliklerinin savunusunu karşıt getirebiliyorlar. Aslında egemenlik altındakiler ikiye ayrılır: kimileri toplumun dışından merkezinin ışığına yükselmeyi, kitle kültürüne bütünüyle katılmayı ya da ekonomik savaşın içine girmeyi umar; kimileri de tersine, kendilerini, tehdit altında olan bir kültürü savunmak için savaşmaya adar. Bu iki büyük kategori arasında birçok birey kategorilerinden birinin güçlü akıntısına kapılarak boğulurken, bir kısım da birbirinden giderek uzaklaşıyor gibi görünen iki kutbu birleştirmeye uğraşır. Göçmenler, özellikle de geldikleri yerin kültürünün kendilerine dayanılmaz zorlamaları benimsettiğini ileri süren kadın göçmenler katıldıkları topluluğun içinde eriyip gitmeyi isterler; kimileri de istilacıyı kovmak isterler ve Şeytan olarak gördükleri kimselere karşı şiddete başvururlar. Aynı biçimde kimi kadınlar, özellikle batı Avrupa ülkelerinde, hak eşitliğini ve eşitsizliklere yol açan ayrımların ortadan kalkmasını isterler, kimileri de tersine, öncelikle biyolojik, ruhsal ve kültürel farklılıklarını ortaya koymak isterler. Özellikle Simone de Beauvoir’ın etkisi altında kalmış Avrupalı kadınlar daha çok özgürlükleri, eşitlikleri, hukuki ve ekonomik anlamda kadın-erkek ayrımına bir son verilmesi için savaşım vermişlerdir; Kuzey Amerikalı kadınlar da tersine, tehlikeli bir arılaşma arayışına gömülme pahasına kadın kimliğini çok daha etkili bir biçimde vurgulamışlardır. Azınlıklardan tutun da eşcinsellere, Kuzeyin azınlıkları karşısında Güneyin çoğunluğuna varıncaya dek tüm egemenlik altındaki kategorilerde bu tür karşıtlıklar gözlemlenebilir.

Kimlik yitimi ve getto ya da çoğunluğun içinde eriyip gitme ve karşı-kültür arasında bir seçim yapmayı bir yana bırakalım artık. İlk çözüm kendisini tek evrenselci olarak belirleyen bir çoğunlukla bütünleşmesi gerekenlerin her tür özerkliğine karşı gelir. İkincisi de her tür iletişimi yıkar, genelde yapay biçimde yeniden oluşturulmuş bir kimliğin içine gömülür. Demokrasinin yeri ne ilk çözümdedir ne de ikincisinde. Aynı biçimde geleceğe yönelmek için geçmişi silmek de, mutlak bir erk kurmanın yolunu açacak kültürel bir arılaşmayı gerçekleştirebilmek amacıyla bugünün tekniklerine, sözgelimi petrol sanayisinin tekniklerine el koymak denli yıkıcıdır. Demokrasi birbirine karşıt çıkarlar arasında bir görüşme yeri, siyasal bir pazar değildir; her şeyden önce belleğin ve tasarının, araçsal ussallıkla kültürel mirasın birleştiği açık kamu alanıdır.

Özne bu iki cephede savaşarak, sıklıkla birbiriyle karşılaşıp kendisini sıkıştıran iki ormanın arasında bir düzlük yaratır. Demokrasi herkesçe öznenin oluşumunun ve kurtuluşunun kurumsal koşulu olarak algılanmasaydı, siyasal kararların yönetimi olmaktan öteye geçemeyecekti.

Günümüzde, kendilerini tanrısal bir iletinin ya da ulusal bir geleneğin taşıyıcısı olarak görenlerle özneyi yalnızca usun evrenselciliğine dayandırarak tanımlayanlar arasındaki uçurum hâlâ büyümektedir. Herkes için tek bir yasa, diyorlar yalnızca usun evrenselciliğine bağlananlar tek gerçek inanç adına konuştuklarını ileri sürenlere karşılık olarak. Bu kültürel çatışma toplumsal bir çatışmayı da getirir beraberinde, sonunda da toplumsal hareketleri böler çünkü toplumsal hareketler aktör bireyleri özgürlük, adalet gibi genel hedeflere doğru yönelten hareketlerdir. İki çelişkili konum arasında değil miyiz? Bir yandan Salman Rushdie’nin kitaplarını yayımlatma hakkı olduğunu, Ayetullah Humeyni ve ardıllarının ona karşı savurdukları öldürme tehditinin kınanması gerektiğini var gücümle savunuyorum. Öte yandan devlet okullarında dinsel inançların, laik öğretimin savunulması koşuluyla öğretilmesini istiyorum. Bunlar çelişki ve tutarsızlığı kanıtlamıyor mu? Bence hayır! Toplulukçu, ulusçu ya da teokratik devlet bir yana bırakılmalıdır artık, çünkü bu tür devlet, Kiliseyle –ya da bir kültürle– devletin birbirinden ayrılmasına engel olur, ki bu ayrım modern demokrasinin temellerinden biridir; ama kişiler ve yaşam deneyimleri düzeyinde, hiçbir kişisel özneye usçu bireyciliği ya da bir topluluğa ve toplu bir belleğe aitlik bilincini seçmesi konusunda bir zorlamada bulunulamaz. Bir etnik gruba ait olmak, siyasal bir erk tarafından temsil edilen bir topluluğa ya da sadece semt, ülke ya da bölge gibi belli sınırlar içindeki bir toplu düzenlenime aitliği simgelediğinde demokrasi için büyük bir tehdit oluşturur; oysa kişisel kimliğin bir öğesi olduğunda özneyi oluşturan bileşenlerden biri haline gelir. Amacımız her tür özelliğimizden soyutlanıp evrensele ulaşmak olamaz; hem daha evrensel hem de olabildiğince daha özel olmayı amaçlamalıyız. Hepimiz Yahudilere daha çok benzemeliyiz, çünkü onlar sanatın, bilimin ve düşüncenin evrenselciliğini izlerken bir halka, bir geleneğe ve bir tarihe bağlı kalmak konusunda öteki toplulukların birçoğuna göre çok daha başarılı olmuşlardır.

Bu genel ilke birçok toplumsal sorun için uygulanabilir. Örneğin göçmenlerin bütünleşme sorunu. Kapalı bir toplulukçuluğa ya da sömürgeci bir devrimciliğe gömülmeden teknik ve idari ussallaşmayı kültürlerin çeşitliliğiyle nasıl birleştirebiliriz? Sadece kişisel özgürlük ve oluşumu kimlik ve bütünleşmenin üstünde tutarak, dolayısıyla da her tür önceliği temel insan haklarına vererek. Göç ülkeleri bu haklar uğruna kadını toplumsal bakımdan bağımlı ve aşağılanmış bir varlık haline getiren geleneklere karşı gelmek, göçmenlere zarar veren ayrımcılık ve ırk ayrımcılığı uygulamalarını ortadan kaldırmak zorunda kalmışlardır.

Demokrasi Bir’e karşı, mutlak erke, devlet dinine, partinin ya da emekçi sınıfının diktatörlüğüne karşı bir savaşımdır. Farklı birey ve gruplar arasındaki iletişimi olanaklı kılan ne ussallığa toplu bir başvurudur –çünkü bireyler birbirleriyle iletişim kuracaklarına bu ussallığın içinde birbirlerine karışırlar– ne de ötekinin kültürüne saygıdır –böyle bir saygı yalnızca farklılığın saptanmasıdır–; her bireyde ve bireylerin birbirleri arasında özgürlük yaratmak için verilen ortak çabadır. Bir yandan evrenselcilik biçimlerine, öte yandan ibadetlere, inançlara ve özel toplumsal örgütlenim biçimlerine bağlılığımızın ötesinde hepimizin ortak yanı, yalnızca bir durum olmayıp aynı zamanda bir eylem de olabilecek kişisel bir yaşam deneyimine ulaşma isteği ve ötekilerde de bu özne olma, “ben” deme, kendini kendinden ve yaşamını paylaştıklarından sorumlu duyumsama isteğinin olduğunu kabul edebilmemizdir. Bu özgürlük isteğini varoluşun merkezine yerleştirmemiz gerektiğinden; uzun zaman boyunca ikisinin de ayrı bir evreni temsil ettiği düşünülen, bir yanda özel yaşamı gösteren öte yanda özel yaşamın giderek daha çok bağımlı olduğu insan evrenini, kamu yaşamını gösteren ikilikler arasında, geçmişle gelecek, duyguyla us, erkekle kadın arasında tam bir kopukluğu kesinlikle kabul edemeyiz.

Din ve demokrasi

Günümüzde en ateşli tartışmalar Gilles Kepel’in Tanrı’nın Öcü olarak adlandırdığı dinselliğin geri dönüşüne bağlanmaktadır. Eğer din topluluğun ortak bilincinden ve gelenekten başka bir şey olmasaydı, modernlikle demokrasi bütün bütüne değişim evreninde yer alacaklardı, buna göre, eğer Ralph Linton’un ascription ve achievement olarak adlandırdığı iki şeyi, yani aktarılmış statülerle edinilmiş statüleri, insanın ne olduğuyla ne yaptığını bütünüyle birbirinden ayırmak gerekseydi, demokrasinin ve dinin gelenek ve modernlik gibi iki çatışkılı dünyadan geldiğini söylememiz gerekecekti. Ama din yalnızca bir topluluk bilinci ve Kilise tarafından aktarılmış bir gelenek değildir; hatta aynı zamanda tersine, ruhani olanla cismani olanın birbirinden ayrılmasıdır, üstelik bu ayrılmanın sonucunda ruhani olan bir amaç ya da arılık ahlakına ya da tek ve aşkın bir Tanrı’ya başvuru ahlakına dönüşür. Bununla beraber moderliğin de yalnızca ussallaşma ve laikleşme olmadığını, aynı zamanda toplumsal denetimin erki ve çarkı olduğunu da biliyoruz. Kısacası dinle modernleşme arasındaki ilişkiler doğrudan bir karşıtlığa indirgenemez, ikisinin birleşmesi dört temel biçim alabilir.

Laikleşmiş modern toplumlarda dinsel gelenek, Tocqueville ’den Robert Bellah’a Amerikan toplumunu gözlemleyenlerin önemini vurguladıkları bir toplumsal ahlaka dönüşmüştür, aynı toplumsal ahlak Fransa’da devrimci bir biçim almıştır. Dinsel değerler ve toplumsal kurallar Amerika Birleşik Devletleri gibi kiliselerle devletin birbirinden ayrıldığı yerlerde bile buluşur. Modernleşmenin içerden olmayıp da istenççi bir politika sonucu gerçekleştiği yerlerde artık gelenekçi olamayan din bir siyasal seferberlik gücüne dönüşebilir, tıpkı İran’da olduğu gibi. Bu durum dinle demokrasi arasındaki çatışmanın en doğrudan olduğu durumdur, bununla beraber yurttaş dininin her zaman demokratik sonuçlar doğuracağından da emin olamayız, temelinde ahlaki ve dinsel değerler bulunan toplumların uymacılığından kuşkulanabiliriz. Oysa aşkın bir ruhani ilkeye başvuru, ister modernleşmenin içerden olduğu toplumlar söz konusu olsun isterse bağımlı toplumlar, demokrasiyle olumlu ilişkiler kurar. İlkinde dinsel bireycilik, mezheplerin artmasına yol açsa da az-ayrıcalıklılara, hızlı değişen toplumlardaki ‘anomie’nin kurbanı olanlara bir savunma aracı getirdiği için; ikincisindeyse, yeni-toplulukçu bir eylem otoriter bir iktidara karşı savaşan hareketlere büyük bir kurtarıcı güç verdiğinde sözünü ettiğimiz din-demokrasi arası olumlu ilişkiler gerçekleşir. Dinle demokrasi arasındaki ilişkilerin neden yalnızca en olumsuz yanını görmeye uğraşırız ki? Dinin (Budizm, Musevilik ya da özellikle Müslümanlık) getirdiği kurtarıcı gücü neden görmeye çalışmıyoruz ki?

En çok göze çarpan, İsrail’de olduğu ölçüde İslam dünyasında da en önemli siyasal sonuçlara yol açan hareketlerin entegrist dediğimiz ve ruhani erkle cismani erki yeniden birleştirmeye, dolayısıyla da dinle politikayı birbirine karıştırmaya çalışan, modernleşmeye karşıt hareketler olduğu doğrudur. Ancak bu hareketlerin rolleri dinsel içeriklerinden çok söz konusu ülkelerin girdikleri ulusal ve ulusçu savaşımlara göre açıklanır. Dinsel bir inancın siyasal içermelerini dinsel bir geleneğin otoriter ulusçu bir iktidar tarafından kullanılmasıyla karıştırmamak gerekir. Dinlerin ya da kimi dinlerin, özellikle de İslam’ın ilkece cismani erkle ruhani erkin birbirinden ayrılmasına karşı olduğu iddiasına gelince –ki sıkça yinelenen bir iddiadır bu–, tarihi kültürel, siyasal ya da toplumsal tasarıların tarihötesi bir uygulama alanı olarak ele alan kabul edilemeyecek bir anlayışa dayanır. Toplumsal düzenin kutsallaştırılması ya da tersine, cismani olanla ruhani olanın göreli bir biçimde özerkleşmesi hangi tarihsel koşullarda ne ölçüde önemli olmuş, bunu araştırmak daha sakınımlı bir yaklaşım olacaktır.

Hıristiyanlığa bakacak olursak, Hıristiyan kiliselerinin söz konusu iki erki sıkıca birbirine bağladığını, dolayısıyla da geleneksel toplumların toplumsal aşamalanma ve denetlenme düzenlerini savunduğunu yadsıyamayız, ancak papayla İmparator arasındaki çatışmanın, yani bir bakıma iki erkin birbirinden ayrılma sürecinin demokrasinin kapılarını açtığını da göz ardı edemeyiz. Hatta şunu da ekleyebiliriz: Protestanlık demokratik bireyciliği desteklerken aynı zamanda da toplum dini anlayışını güçlendirmiş; katoliklikse, bir yandan mutlak monarşilere dayanırken bir yandan da gizemli bir yaşam anlayışı getirerek toplumsal düzenle arasında öyle bir kopukluk oluşturmuştur ki, kurtuluş savaşlarının kapılarını açmıştır.

Meksika’da olduğu gibi kilisenin kırsal kesim üzerindeki etkisine karşı devletin otoriter müdahalesine başvurmaya varacak denli aşırı cumhuriyetçi söylemi artık kabul edemeyiz. Aynı biçimde kimi ülkelerde, örneğin Polonya’da olduğu gibi, kilisenin demokratik savaşımların hep başında olacağını da ileri süremeyiz. Dinle demokrasi arasındaki bağlar her zaman karmaşık, hatta çelişiktir. Günümüzde entegrizmle demokrasi arasındaki koyu çatışmayı açıkça tanımalıyız öncelikle; ama din esinli hareketlerin birçoğunda halkın kurtuluşuna (özgürleşmesine) yönelik demokratik çağrıların da yattığını –bu çağrılar büyük çoğunlukla otoriter yönetim biçimlerince kendi iktidarlarını güçlendirmek amacıyla kullanılmış olsalar bile– gözden kaçırmamalıyız.

Aydınlık felsefesenin en koyu savunucuları yalnızca ussal, bilimsel düşüncenin demokrasiyi güçlendirebileceğini, ayrıca bir halka, bir kültüre ya da bir tarihe yönelik her tür başvurunun ulusçuluğun izlerini taşıdığını ve otoriter bir hükümeti desteklediğini, bunun için de demokratik bir toplumun saydam, doğal olması gerektiğini düşünürler. Yakın tarih, özellikle de kentlerdeki din esinli halk hareketlerinin, askeri diktatörlüklere karşı eğitimli, buna karşın genelde piyasa kurallarını belirleyen otoriter yönetim biçimlerinin sunduğu zenginlik ve yaşam düzeyini yükseltme fırsatlarıyla baştan çıkarılan ortadirek sınıflarına göre daha etkili olduğu Latin Amerika’da yaşananlar bu yaklaşımı çürütmüştür. Artık bütün toplulukçu yaklaşımların tehlikelerini biliyoruz ve açıkça bu tür yaklaşımların demokrasiyle uyuşmadığını söylememiz gerekiyor. Ancak toplulukçu politikalarla, dinsel ya da kültürel nedenlere bağlanan ve liberal düşünürlerin temel haklardan biri olarak nitelendirdikleri baskıya karşı direniş birbirine karıştırılmamalıdır. Dinsel yaşama ilişkin her tür gösteriyi demokrasi-karşıtı olarak nitelendirmek de sonu toplumsal aktörlerin, kültürel yönelimlerine ve demokrasinin gelmesi için yaptıkları toplumsal çatışmalara ilişkin rollerini yadsımaya varan aşırı bir usçuluğa gömecektir bizi.

Devrimciler ve demokratlar

Devrimci hareketlerin en kötü yanı, bu hareketlere katılan birçok demokratın yöneticiye ya da otoriter bir yönetim biçiminin aktif katılımcısına dönüşmüş olmasıdır. Bu arada bu hareketlere katılan herkesi nasıl demokrasi-karşıtı olarak nitelendiremezsek, demokrat olarak da nitelendiremeyiz. Aynı biçimde tüketim ya da kitle iletişim işletmeleri yöneticilerinin hepsine nasıl demokrat diyemezsek, halkı kullandıklarını ve yanlış yönlendirdiklerini düşünerek demagog da diyemeyiz. Halk güçleri adına oligarşilerini ve eski yönetim biçimlerini devirmiş yöneticiler, başından bu yana bir emekçi sınıfının diktatörlüğünün ya da bir kurtuluş savaşını yürütmekle yükümlü otoriter bir ulusçu hükümetin gerekliliğine inanamışlardır genellikle; bu nedenle de demokrasiye ters düşen bir yol izlemişlerdir, yine de dayandıkları toplumsal hareketlerde demokrasi düşüncesi hiçbir zaman eksik olmamıştır; keyfiliğe karşı halk adına özgürlük çağrısında bulunurken yöneticilerin yönetilenler tarafından serbest seçimle belirlenmesini istemişlerdir. Demokrasi düşüncesini devrimci düşünceden ayırmak çok güçtür, çünkü her toplumsal hareket kendi içinde bir karşı-toplumsal hareketi içerir. Demokrasiye giden yolu kapatan toplumsal aktörün yadsınması ve toplu eylemin bir yönetim sistemine karşı çıkış olarak yorumlanmasıdır. Bununla beraber, eylemin bir toplu aktörün –sınıf ve hatta ulus– eylem alanını genişlettiği her yerde demokratik anlayış yer alabilir. Toplumsal hareket ve demokrasi birbirlerine sıkı sıkıya bağlıdırlar ve beraberce öncülük ve devrim çağrısına karşı gelirler. Hatta iç gelişmenin ileri boyutlara ulaştığı ve bir sınıfın ya da bir siyasal iktidarın otoriter bir erk uygulayıp siyasal özgürlüğü sınırladığı ya da yasakladığı yerlerde bile, iç gelişmenin engellenmeyeceği ve sivil toplumun aktörlerinin rolünün artacağı yönünde bir umut varsa, demokratik anlayıştan söz edilebilir. O halde bir toplumda gelişme için verilen savaşımlar o toplumun iç çatışmalarına bağlı olduğunda, yalnızca feda edilmiş ya da yabancılaştırılmış bir kuşaktan değil, aynı zamanda da bir çalışan ya da yurttaş bilincinden söz edilebildiğinde, demokratikleşme –toplumsal ya da ulusal kurtuluş savaşlarından ötürü askerileşmiş yöneticilerin mutlak erk isteğinin kurbanı olsa da– toplu eylemin amaçları arasına girebilir.

Günümüzde kimse devrimleri ve “halk” yönetim biçimlerini demokrasiyle özdeşleştirmeye kalkışmaz artık, ayrıca tarihin yönü konusundaki coşkulu söylemlere güvenmemeyi de öğrendik artık. Bununla beraber ters yönde aşırıya kaçıp da savaşımın ve şiddetin yayıldığı, otoriter seferberliğe gömülme tehlikesinin büyüdüğü bir yerde demokratik anlayışı görmemezlikten gelmemeliyiz. Toplumsal savaşımlarda, özellikle de işçi hareketinde olduğu gibi ulusal kurtuluş savaşlarında da çoğunlukla demokratik anlayıştan söz edilebilir. Zaten işçi hareketi zayıflayıp kendi eyleminden çok tarihsel gelişmenin yasalarına güvendiğinde demokrasi tehlikeye düşmüş ya da engellenmiştir, çünkü o zaman aktörler artık bir gerekliliğin araçları olarak belirmemekteydiler. Oysa toplumsal bir savaşım bir toplumsal hareket olarak, yani birbirine muhalif grupların toplumdaki kaynakların ve kültürel modellerin denetlenmesi için karşı karşıya gelmeleri olarak tanımlandığında toplu eylem, daha önce sözünü ettiğimiz gibi yalnızca Avrupa’daki değil, dünyanın birçok bölgesindeki işçi sendikacılığıyla sanayi demokrasisi arasındaki bağlara başvurarak demokrasiye yönelir. Demokrasi için en tehlikeli olan şey, toplumun yönetilenleri sömürmek ve dışlamakla yetinmeyip onları kendi bilinçlerinden uzaklaştıran ya da yanlış bir bilinçle yıkayan mutlak bir yönetim sistemi olarak temsil edilmesidir. Toplumbilime ve tarihyazımı bilgisine egemen olan yönetim diline ve bu dilin kopyalanmasına indirgenmiş bir toplum düzeni imgesidir. Bu imge toplumsal hareketlerin tanınmasını yasaklar; yalnızca kurbanları ya da yönetim görevlilerini görür, hiçbir zaman aktörleri görmez. Özellikle altmışlı ve yetmişli yıllarda Latin Amerika’da olduğu ölçüde Avrupa’da da büyük bir etkisi olan bu karamsarlık daha çok toplumsal aktörleri zayıflatmıştır ve her zaman demokratik düşüncelere karşı işlemiş, hatta küçük burjuva reformcular gibi bu düşüncelere şiddetle karşı çıkmış ya da kınamıştır. Yüzyılımızın sonunda demokrasinin belli oranda çekicilik kazanması düş kırıklığına uğramış devrimci görüşlerin yeni umut arayışlarına bağlıdır. Genelde toplumsal ya da ulusal kurtuluş hareketleri sonradan hızla baskı çarkları ve gelişmenin önündeki engeller haline gelen diktatörlüklere dönüştüğünden giderek demokrasiye yöneliyoruz ve ondan eşitsizlikleri azaltarak toplumsal değişimleri daha iyi yönetmesini bekliyoruz.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

Ya Doğuda ve Güneyde Demokratikleşme?

Komünizm sonrası

Devlet-partinin demokratik umudu yıkıp topluma zorla benimsettiği otoriter seferberlik Mussolinici faşizmden Maocu kültürel devrime dek XX. yüzyıla egemen olmuştur. Yüzyılın sonundaysa ters yönde bir hareket; istenççi yönetim biçimlerinin, seferberlikçi devletlerin yıkılmasına ya da parçalanmasına yönelik bir hareket etkili olmuştur. Bir sivil toplumun oluşumuna hazırlanmak istemeyenler bürokratik alışkanlıklar, topluluklar arası çatışmalar, yeniliklerin yadsınması ve verimsizlik içinde ekonomik dünyanın ussallığından ve toplumsal gruplar arasındaki gerilimleri yönetebilecek bir siyasal sistemden yoksun bir biçimde yaşamaya mahkûm olmuşlardır. Perestroyka liberalliğe yönelimden çok, Çarlık Rusyası’nın zamanında Kerenski’nin engel olmadığı Gorbaçov’un da bir türlü engelleyemediği parçalanma dönemi olarak belirmiştir. Sovyet yönetimi, Çernobil kazasından Afganistan Savaşı’na dek kendi öz tasarılarını yönetmekteki yetersizliğini göstermiştir; ilerleme azalmış, hatta ortadan kalkmış, Amerikan yıldız savaşları tasarısı da, gerçek-dışı görünse de, Sovyet elektronik sanayisinin Amerika Birleşik Devletleri’ne katkıda bulunamayacak ölçüde yetersiz olduğunu ortaya çıkarmıştır. Buna koşut olarak Bandung Konferansı’nın olduğu yıllarda epey yaygın olan ulusçuluklar da, yalnızca ulusçuluğun askeri bir yıkım sonucu ortaya çıktığı Mısır’da değil, ulusal bir kurtuluş savaşının mirasına ve petrolün ekonomik getirisine karşın Cezayir’de de, Juscelino Kubitschek’in parlak başkanlık döneminden sonra ekonomik ve siyasal karışıklığın etkisini artırdığı, hatta ülkeyi askeri bir hükümet darbesine sürüklediği Brezilya’da da ne denli zayıf olduklarını göstermişlerdir. Devlet-partilere karşı gelme konusunda genelde pek etkili olunamamıştır çünkü devlet-partiler toplumu ya yıkmışlardır ya da sıkı bir denetim altına sokmuşlardır. Komünist dünyada Polonya gibi yalnızca batı toplumuna aitliğin arttığı yerlerde devlet-partilere etkili biçimde karşı gelinebilmiştir; Polonya’da Ursus ve Radom grevlerinden sonra 1975’te, Katolikçiliğin de büyük oranda yer aldığı ve Walesa’nın başını çektiği ulusal halk hareketine KOR’un (Toplumsal Özsavunu Komitesi) demokrat aydınlarının da katılması sayesinde ulusal bilinç, demokratik bilinç ve işçi hak istekleri sıkı sıkıya birleşmiştir. Sözü geçen toplumsal hareket (ya da ulusal hareket) toplumsal, kültürel ve tarihsel bakımdan çok etkili olmuştur, hatta 13 aralık 1981’de savaş durumunun bildirilmesine yol açarak demokrasi-karşıtı yönetimi devirecek denli etkiliydi, ama bunun da ötesinde demokratik anlayışla doluydu. Sovyetler Birliği İmparatorluğu’ndan, yönetim biçiminden ve hatta varlığından vazgeçtiğinde, toplumsal yaşamı yeniden kurulmaya iten birtakım halk hareketleri ya da yeni yeni düşünceler değil, ekonomik yönetimdir. Her şeyden önce tüm toplumun devlet-parti tarafından denetlenmesine engel olunmalıydı, bunun için de ekonominin bütünüyle serbest bırakılması gerekiyordu. Siyasal ve ideolojik güdümcülüğe karşı tek yanıt pazar ekonomisidir, çünkü pazar ekonomisi her şeyden önce ekonominin devlet tarafından denetlenmesini ortadan kaldırmak anlamına gelir. Sovyet yönetimi totaliter olduğundan bu serbest ekonomi anlayışı birçokları için demokrasiye, hatta refaha geçiş olarak kabul edilmiştir. Oysa bu, büyük çoğunlukla, özellikle de Sovyetler Birliği söz konusu olduğunda büyük bir yanılgıdır, bununla beraber komünist yönetim biçiminin geri dönüşünü de engeller. Kısacası bundan böyle komünist partiler tarihe gömülür.

Devrimler için durum aynı değildir. Bu alanda söz konusu olan, temel bir iradeyi bir kargaşa durumuna karşıtlaştırmak değil, saçma bir siyasal denetimi ortadan kaldırmak ve baskı altında tutulan bir halkı özgürleştirmektir. Böylece tarihsel dönüşümün değişik bir biçimi çıkar ortaya. Zamanında Solidarnoşç’un önemli adlarından biri olmuş Polonyalı bir arkadaş 1989’dan sonra Varşova’daki bir buluşmamızda şöyle demişti: “On yıl önce neden toplumsal bir hareket yarattığımızı görmeye gelmiştiniz; bugünse neden böyle bir toplumsal hareketin olmadığını anlamak için geliyorsunuz.” Bu sözün altında büyük bir gerçek yatıyordu, çünkü komünizm-sonrası ülkelerde aslında ne aktörlerden ne toplumsal hareketlerden ne de fikir tartışmalarından söz edilir. Bilinç, politika ve toplumsal çatışmalar süregelen gürültülü patırtılı değişim dalgaları yanında çok küçük bir yer tutmaktadır. Asıl öncelik ekonomik değişikliklere verilmektedir. Toplumun eski mutlak efendisi devlet-partinin yerine pazar geçmektedir.

Görünüşte demokrasiye yer yoktur bu ülkelerde, Rusya’da ya da Ukrayna’da siyasal yaşamın çok zayıf olması bu bölgedeki ülkelerde demokrasiden söz edilmesini olanaksız kılar, ayrıca bu bölgede yaşayanlar, sonsuza dek eski bir sistemden kurtulduklarını bilseler de, çok büyük güçlüklerle karşı karşıyadırlar. Demokrasi sözcüğü sıklıkla pazar ekonomisinin ya da batı uygarlığının eşanlamlısı olarak kullanılmıştır, ancak bu çok yanlıştır. Buradan adı geçen ülkeler üzerine inceleme yapanlara ya da ilgililere hareket noktamızı bir kez daha anımsatmak istiyoruz: ekonomi üzerindeki siyasal ve ideolojik denetimin ortadan kalkması demokratikleşmenin ilk koşullarından biridir; ama tek başına demokrasiyi getirmeye yetmez. Hem gelişmiş hem de demokratik bir toplumun oluşabilmesi için, dolayısıyla bir iç gelişmenin başlayabilmesi için az önce sözünü ettiğimiz olumsuz koşula en azından şu üç olumlu koşul eklenmelidir: karar alma yetkisine sahip bir devlet, girişimci ve yatırımcı ekonomik yöneticiler, gelirlerin dağılımıyla ve eşitsizliklerin azaltılmasıyla görevli siyasal temsilciler. Bu üç koşul dünyanın her yerinde eşit ölçüde önemlidir, ama tarihsel bir durumu bunların hangi düzende yaratılacakları belirler.

Komünist ülkeler en azından halkın kentlerde yaşayan kesiminde, gösterişçi tüketimin kör edici boyutlara ulaştığı gelişmekte olan güney ülkelerine göre belli bir eşitlikçilik oluşturmuşlardır. Buna karşın nomenklatura’nın uzun süren egemenliği hukuki ve yönetimsel düzenlemeleri yıkmıştır. Öyleyse bir devlet kurmak en öncelikli adımdır, özellikle de her şeyin bir öndere ya da çok küçük bir yönetici öbeğine bağlı olduğu eski Sovyetler Birliği’nde. Girişimciler ancak devlet kurulduğunda belirecektir; yoksa devletin bulunmadığı bir ortamda devlete tanınacak ayrıcalıkları ele geçirerek ya da yabancı güçlerle birlikte vurgunculuk yaparak zenginleşmek, kargaşa içindeki bir pazara girerek zenginleşmekten daha kolaydır. Ama bu ani modernleşme çok geçmeden ekonomik önceliklerle toplumsal gerçekliğin arasında dev bir uçurum yaratır. En acil çıkarlarının peşine düşen halk aşırı bir halkçılık ve ulusçuluğa sığınma, beklenmedik bir kurtarıcı bekleme, bir günah keçisinden kendi acılarının öcünü alma ya da saldırgan bir entegrizme gömülme tehlikesiyle karşı karşıya kalır.

Yalnızca demokratik bir siyasal sistemin kurulması bu tehlikelerin üstesinden gelmeyi olanaklı kılar. Komünizm-sonrası Orta Avrupa ülkeleri tehlikeli bir toplumsal ve siyasal kopukluğa engel olan bir siyasal sisteme kolaylıkla geçebildiler çünkü örneğin Polonya’da ya da Macaristan’da, devlet yıkılmamıştı ve –özellikle 1968’de başlayan ekonomik reformun olumlu sonuçlarından sonra– bir işletmeciler sınıfının oluşması alabildiğine çabuk gerçekleşmişti. Bu ülkelerdeki başarının temeli demokrasidir. Yurttaşlarının üçte biri sınır dışında, ya Romanya’da ya Slovakya’da ya da Voyvodina’da yaşayan Macaristan her zaman önemli olmuş birtakım ulusal sorunlar yaşamıştır, buna karşın bugüne dek ulusçu bir darbeye tanık olmamış, hatta 1992-93 yıllarında özellikle Çingenelerin savunusuna yönelik etkili bir ırkçılık-karşıtı hareketin –aşırı sağın önderi Czupka’nın tehlikeli yükselişine bir son veren hareketin– oluşumunu deneyimlemiştir. Ekonomik açıdan aşırı bir liberalleşme programına ilk giren ülke olan Polonya, kısa zamanda halkının bu programı destekleyen “sol” partilerden uzaklaşıp ulusal, Katolik, savunmacı bir halkçılığa sığındığına, bunun da Polonya Kilisesi’nde Solidarnoşç-karşıtı düşmanca eğilimleri kışkırttığına, hatta ülkeyi bölünmenin eşiğine getirdiğine tanık olmuştur. Cumhurbaşkanı Walesa’nın sağduyulu tutumuyla güçlenen siyasal sistem gerilimleri içine aldı ve Suchocka hükümetiyle kalkınma başladı, bu arada halkın hoşnutsuzluğu 1993 seçimlerinde eski komünistlerin utkusuna yol açtı, ama kimse artık eski yönetime dönüleceğini düşünmüyor. Ekonomik sistemin değişiminden kaynaklanan bu bunalımlardan daha da önemlisi, bu bunalımlar süresince oluşan tehlikeli gerilimleri herhangi bir patlama yaratmadan yönetebilmiş olan siyasal sistemin kalıcılığıdır. Bu ülkelerle Sovyetler Birliği arasındaki karşıtlık belirgindir.

Siyasal bir sistem olmayışı ve yeni Rusya’da seçilmiş Başkan Yeltsin’le eski Sovyetler Birliği’nden kalma üstün bir Sovyet önder arasındaki açık çatışma bu ülkede yalnızca siyasal yaşamı felce uğratmakla kalmamış, aynı zamanda ekonomik kalkınmayı da geciktirmiştir. Rusya siyasal bir sistem düzenlemeyi, farklı çıkar ve tasarıları temsil edebilecek partiler arasında gerçek bir tartışma oluşturmayı başaramazsa; egemenliği ahlak bozukluğu, rüşvet, vurgunculuk, şiddet ele geçirecek ve bu kargaşa da ülkeyi, yıkılmış komünist yönetim biçiminin anısını bir yana bırakarak otoriter bir yönetim biçimini benimsemeye itecek. Toplumu yeniden kuracak olan, kendine özgü erdemleriyle pazar ekonomisi değildir; toplumsal, siyasal ya da kültürel bir hareketin yaratıcı gücü hiç değildir. Ne halk yeni bir toplum yaratacaktır ne de ekonomik kalkınma toplumu düzene sokacaktır. Bozulmuş bir ekonomiyle yıkılmış toplumsal ve kültürel güçler arasında, siyasal kurumların içinde yatar komünizm-sonrası Rusya’nın oluşumundaki kesin başarı ya da başarısızlığın etkeni.

Tutucu kanadın, komünist partiyi ortadan kaldıran ve Egon Gaydar’ın yürüttüğü pazarı açma politikasını getiren darbe girişiminden iki yıl sonra, Yeltsin’le muhalifleri arasında çıkan yeni bir şiddetli çarpışma siyasal yapılanmanın ne denli başarısız olduğunu göstermiştir. Aralık 1993 genel seçimleri ve oyla yeni bir anayasanın kabulü, büyük bir güçle halkçı ulusçuluğa doğru itilen Rusya’yı, kargaşadan çıkarıp demokrasiye ve gelişmeye doğru götürecek midir, kesin belirgin değildir. Bu yapılanmanın başarısızlık tehlikesi büyüktür, ayrıca birçokları bir zamanlar dünyaya egemen iki üstün güçten biri Sovyetler Birliği olan bir Rusya’nın otoriter bir yönetime doğru sürüklendiğinden kuşkulanmaktadır.

Öteki ülkelerde hiçbir şey, eski Yugoslavya’da olduğu gibi Kafkasya’da da bütün bir ulusçuluğun yükselişine engel olamamıştır. Rusya denli etkili olmasa da, Romanya da hâlâ demokratik bir siyasal sistem kurmayı başaramamıştır, Çavuşesku’nun yarattığı ve Başkan İliesku’nun ekonomik ve siyasal açıdan sınırlı bir açılma katarak sürdürdüğü komünist ulusçuluğun etkisi altında kalmıştır. Çekoslovakya’ya gelince, bölünmesinin nedeni iki ulusçuluğun birbiriyle çarpışması değil, ekonominin liberal açılışının toplumsal sonuçlarının yönetilememesidir. Slovakya bu sonuçları çok daha yakından izlendiğinden, kendisini bunların etkisinden korumak için Meciar’ın ulusçu halkçılığına başvurmuştur, oysa Klaus’un kendisini Slovakya’dan kurtarmış Bohemya’sı Alman yatırımları sayesinde Batıyla daha çabuk bütünleşeceğini umarak sakınımlı bir biçimde liberal bir yol izlemiştir.

Kısacası Polonya ulusal bilinci sayesinde ekonomik açılmayla halkçı tepki arasındaki kopukluğa engel olabilmiştir, Çekoslovakya bunu başaramamıştır. Bu evrime bakacak olursak, şu sonuçları çıkarırız: demokrasi gelişmenin temel bir koşuludur ve pazar ekonomisi tek başına ne ekonomik gelişmeyi ne de siyasal demokrasiyi, her ikisinin de zorunlu koşulu olmasına karşın, sağlar. Çünkü ekonomik kararların siyasal iktidarla ve yöneticilerin ya da bir devlet-partinin elindeki ideolojik otoriteyle birleştirilmesi hem gelişme yolunda hem de demokrasi yolunda aşılmaz bir engel doğurur. Bu açıklık çok sık düşülen bir hataya, ekonomik liberallikle siyasal liberalliğin birbirine karıştırılmasına bir son verecektir artık. Komünizmden çıkmış ülkeler her iki liberal anlayışa da gereksinim duyarlar, ancak unutulmamalıdır ki bu anlayışlar toplumun modernleşmesinde ve yeniden yapılanmasında birbirinden farklı iki öğedir. Polonyalılar pek de yabancı olmadığımız cesaretleriyle ekonomik liberalliği ve toplumu modernleştirmeyi seçerek, başka bir deyişle ekonomik sistemlerini baştan aşağı değiştirerek ülkeleri için kesin bir tarihsel seçim yapmışlardır; ancak bunun ardından hızla birtakım partiler kurmayı, halkın sıkıntılarını ve isteklerini aktaracak siyasal bir anlatım getirmeyi başaramasaydılar, çok geçmeden kargaşaya ve felakete gömüleceklerdi.

Birçok gözlemci komünizmden çıkmış Orta Avrupa ülkelerindeki siyasal yaşamın vasatlığından yakınmıştır. Eğer bu ülkelerdeki siyasal yaşam gerçekten vasatsa, öyleyse halkın çoğunluğu tarafından bir kurtuluş olarak değil, bir felaket olarak nitelendirilen ekonomik ve siyasal bir değişimin söz konusu ülkelerde çok iyi yönetildiği görüşü, başka bir deyişle demokrasinin başarısı daha da belirginleşir. Polonya’da da Macaristan’da da demokratikleşme, özellikle Katolik kilisenin uyguladığı baskıya karşın, hem komünist yönetimin etkisiyle hem de bu yönetimin çöküşünün etkisiyle iyiden iyiye yıkılan bir toplumun yeniden kurulmasında kaçınılmaz bir öğe olmuştur. Demokrasi elbette ekonomik gelişmenin zorunlu bir koşuludur ve ekonomiyi serbestleştirmek için verilen siyasal savaşımlara indirgenemez.

Latin Amerika ya da vasiyet olarak bırakılan demokrasi

Avrupalılar uç noktalardaki siyasal durumlara alışmışlardır; demokrasinin tam olması gerektiğini, otoriter yönetim biçimlerinin de hep acımasızca doruğa çıkmaya yöneldiğini düşünürler: onlara göre bir kapı ya açık olur ya da kapalı. Bu yaklaşım devrimler döneminden kalma bir yaklaşımdır: iktidar ya kralın ya da ulusun elindedir. Siyasal yaşam hep abartılır. Bu arada Fransız siyasal yaşamının ayrıcalıklı olduğundan söz edilir; söz konusu siyasal yaşam ne denli ayrıcalıklı olursa olsun, onu oluşturan gerçekte İngiliz-Amerikan-Fransız siyasal yaşam anlayışlarıdır; peki dünyanın büyük bir bölümü üzerinde en kalıcı etkiyi yaratmış olan bir siyasal modelin ayrıcalıklı olduğu söylenebilir mi? Komünizmden çıkan Avrupa ülkeleri de hiçbir siyasal model önermemişlerdir, çünkü bu ülkeler devlet-partiyi yadsımalarıyla tanımlanırlar ve gözlerini Batıya, Batının siyasal kurumlarına, ekonomik sistemine ve düşünce özgürlüğüne çevirirler.

Buna karşın, dünyanın başka bölgelerinde değişken geçişler olarak kabul edilemeyecek başka siyasal durumlar da vardır. Belli bir aşamalanma düzenindeki parçalanmış Hindistan toplumu bu durumlara örnek olarak gösterilebilir; ancak ben Latin Amerika üzerinde duracağım. Nasıl Fransa, Büyük Britanya ve Amerika Birleşik Devletleri’ni siyasal bakımdan bir yana koyabiliyorsak, aynı biçimde Şili, Meksika ve Kolombiya ’yı da bir yana koyabiliriz; hatta Gino Germani bu ülkelerdeki ulusal politikaların anlaşılmasını kolaylaştıracak ulusçu-halkçı yönetim biçimi diye nitelendirdiği bir yönetim biçiminden söz eder.

Modernleşme içerden olmadığında, yani Latin Amerika’daki gibi dışardan geldiğinde, demokrasi devletin, siyasal toplumun ve toplumsal aktörlerin kısmen birleşmesiyle sınırlanır; otoriter bir diktatörlüğe de dönüşebilecek olan bu birleşme daha çok toplumu modernleştirici otoriter devlete karşı korumuştur. Buna benzer Bismarckçı ulusçu devletler Meksika’da ve özellikle Brezilya’da var olmuştur –bunlar sanayileştirici ve otoriter devletlerdir–, ancak anakarada egemen olan devlet türü başkadır: yabancı kökenli kaynakları dağıtan, büyük ölçüde bağımsız bir kentli ortadirek sınıfına dayanan, bir yandan işletmelerle bankaları bir yandan da sendikalarla dernekleri yöneten ya da doğrudan denetleyen bir devlet. Böyle bir devletin bulunduğu yönetim biçimlerinin zayıflığı tartışılmaz: aktörlerin birbirine karışması, kayırmacılığı ve ahlaki açıdan bozulmayı genelleştirerek hem devletin hem de toplumsal aktörlerin zayıflamasına yol açar.

Bu arada ulusçu-halkçı yönetim biçimi tarihsel bakımdan altmışlı yıllarla etkisini yitirmeye başlamıştır, bu da usdışı bir ekonomik korumacılığa, siyasal ölçütlere göre yönetilen bir devlet sektörünün aşırı gelişmesine ve halk güçlerinin de devletin “yeni-korporatist” çarkına girmesine yol açmıştır. Ama bu yönetim biçimlerinin çok uzun bir ekonomik ilerleme, kentleşme ve eğitim açısından gelişme dönemine eşlik ettiğini; ayrıca özellikle, sağlam temeller üzerine oturtulamayan devletleri yöneten caudillolar çağı kapandıktan sonra, başka bir deyişle bağımsızlıktan sonra, kimi zaman sınırlı kimi zaman geniş, ama her zaman Orta Amerika ve Karayipler dışında tüm anakarayı gerçek diktatörlükler ve totalitarizmlerden korumuş –yalnızca Trujillo döneminde Dominique Cumhuriyeti ve Stroessner döneminde Paraguay adı geçen yönetim biçimlerinden payını almıştır– bir özgürlük alanını temsil ettiklerini çok sık unuturuz. Anakaranın güneyindeki son dönem askeri diktatörlükler her şeyden önce halkçılık-karşıtı tepkilerdir, ama kimi zaman da, örneğin Pinochet döneminde Şili’de olduğu gibi dışsatımcı finansçı grupların erkini sürekli canlandırmaya, sonra da kendi pazarını dünya pazarına sokarak ekonomik ilerlemeyi artırmaya kalkışmıştır.

Ulusçu-halkçı yönetim biçimi, 1973 öncesi Şili’de olduğu gibi kimi zaman Avrupa’daki demokrasi anlayışına yakın olmuştur; kimi zaman da tersine, diktatörlüğe yaklaşmıştır; ama her zaman, oligarşik egemenlik –Kolombiya’da olduğu gibi ulusçu-halkçı yönetimi doğrultusundaki tepkilerin dışında çoğulcu olsa bile– hukuk alanıyla, ekonomik çıkarlar alanı ve genelde dışarıda tutulan toplumsal istekler alanı arasında büyük bir ayrım yaratırken, Venezüela’da, Peru’da, Bolivya’da, Ekvator’da olduğu gibi siyasal bir sistem oluşturmaya başlamıştır.

Bu nedenle, Arjantin’deki Peronculuk gibi, ulusçu-halkçı yönetim biçimini faşizme yaklaşıyor diyerek suçlamak pek yerinde olmaz. Hatta Meksika devriminde, çok daha sınırlı bir düzeyde kalsa da İrigoyen yönetimiyle Arjantin’de ya da Arturo Alessandri yönetimiyle Şili’de ve çok daha önce Batlle y Ordonez öncü hükümetiyle Uruguay’da yaşananlara bakacak olursak, siyasal ve toplumsal katılımı artıran ulusçu-halkçılığın içinde demokratik bir yönetim biçiminin tohumlarını görmek daha doğru olur. Ya korumacılığın, kayırmacılığın ve ahlak açısından bozulmanın felce uğrattığı ya da askeri diktatörlüklerce yıkılan devrimci eğilimli bir halkçılığın bozduğu bu yönetim biçimlerinin çöküşü, bize bu yönetimlerin demokrasiyle gelişme arasında sıkı bağ olduğu düşüncesini –burada savunduğumuz düşünce– doğruladığını unutturmamalıdır. Anakarada politikanın büyük oranda açılması ve modernleşmenin düzenlenmesi ulusçu-halkçı yönetim biçimlerinin sonucudur, ancak toplumsal ikiliğe bu yönetim de çare bulamamıştır.

Doksanlı yıllarda, ulusçu-halkçı devletlerini devirmiş otoriter yönetim biçimlerinin çöküşünü demokratikleşme olarak adlandırabilir miyiz? Hayır. Askeri tekelin ortadan kalkması ve serbest seçimlerin gelmesi, demokrasiden söz edilmesi için yeterli değildir. Anakaranın büyük bir bölümünde toplumsal eşitsizlikler artar, insan hakları sık sık ihlal edilir, yurttaşlık bilinci genelde yoktur. Yalnız Şili, Uruguay ve daha az belirgin de olsa, Costa Rica burada verdiğimiz demokrasi tanımına uyar. Latin Amerika dünya pazarlarına yeniden girmiş ve net sermaye akışı 1990 yılının ikinci yarısından başlayarak olumlu bir hale gelmiştir elbette, ama Anibal Pinto’nun deyişine göre, anakaradaki yapısal benzeşmezlik birçok ülkenin ulusal birliğini zayıflatacak, hatta yok edecek denli büyük kalmıştır. Sao Paulo’yla Fortaleza arasında dev gibi bir uçurum var; Bolivya hükümetinin topraklarından bir bölümü üzerindeki siyasal denetimi ya da gümrük denetimi çok zayıf, hatta yok; Peru bir halk savaşıyla parçalanmış durumda; Meksika’nın kuzeyiyle güneyi arasındaki uçurum büyüdükçe büyüyor ve Kolombiya’nın ulusal birliği gerillalar ve uyuşturucu kaçakçılığı yüzünden hiç olmadığı denli büyük bir tehdit altında.

Burada amacımız Latin Amerika’daki siyasal çalkalanmaları çözümlemek değil, demokrasinin gelişmekte olan ülkelerdeki koşullarını belirlemek olduğundan Latin Amerika’yı Avrupa’nın komünizmden çıkan ülkeleriyle aynı kategorilerde ele almak gerekir: her iki durumda da pazar ekonomisi ne kendi geleceğini ne demokrasiyi ne de gelişmeyi güvence altına alır. İki bölge arasındaki temel fark şudur: Orta ve Doğu Avrupa’da her şeyden önce bir devlet kurmak ve işletmeciler bulmak gerekirken, bunların bu denli acil olmadığı Latin Amerika’da en önemli ve en zor iş demokrasiyle gelişmeyi olanaksız kılan eşitsizliklere karşı gelebilecek toplumsal ve siyasal aktörler yaratmaktır. Şili, Bolivya, Meksika ve Kolombiya başta olmak üzere Latin Amerika ülkelerinden birçoğu açık bir pazar ekonomisine geçmiştir zaten. Aynı politikayı Arjantin çok kötü koşullar altında ve kendi tarihinde yarım yüzyıl öncesiyle büyük bir kopukluk yaşayarak uygulamıştır. Peru tersine, önce halkçı deneyimi sürdürmeye kalkışmıştır, ama iç savaş ekonomiyi devletin askeri mantığına bağımlı kılmıştır. Venezüela petrol kazancıyla bozulmuş bir devletin egemenliği altından bir türlü çıkamaz. Son olarak Bismarckçı modelin iyi sonuçlar verdiği Brezilya, ulusçuluğundan kurtulmakta kararsızdır ve iyi geçen yıllardaki kazançları dağıtacağına kötü geçen yılların ahlaki bozukluğunu getiren bir devletin tutucu halkçılığından ötürü eli ayağı bağlanmış durumdadır. Ekonomi politikasını değiştirmek toplumsal bakımdan pahalıya mal olur, ama aşırı enflasyonun yıktığı toplumların parçalanmasını engelleyerek Bolivya’da ve Arjantin’de olduğu gibi, genelde gerçek bir kalkınmaya yol açar; ancak böyle bir değişikliğin iç gelişmeyi getirmesi için öncelikle devletin yeterli oranda karar alma yetkisine sahip olması gerekmektedir. Meksika’da Başkan De la Madrid ve Başkan Salinas de Gortari’nin yaptıkları önemli işlerden biri devleti PRI devlet-partisinden kurtarmak ve ahlaki açıdan bozulmaya karşı etkin bir savaşım başlatarak hızla yönetimin yetkilerini artırmak olmuştur. Aynı biçimde Kolombiya, devletini epey modernleştirmiştir, ama narcotrafico (uyuşturucu kaçakçılığı) baskısı bu modernleşme çalışmasını Penelope’un gündüz dokuyup gece söktüğü beze benzetir. Kimi ülkelerde devletin bu reformu, öncelikle devlet desteği beklemeyen ve sınai bir anlayışa sahip bir işletmeciler dünyasının oluşumuyla –Arjantin gibi bir ülke için zor bir iş– tamamlanır. Oysa Brezilya’da ve Venezüela gibi girişim ruhunun zaten olduğu ülkelerde belirgin bir biçimde öncelik halk ayaklanmalarını kışkırtan ve askeri darbe tehlikelerini –Venezüela’da– artırıp ülkeyi yoksulluğa, kargaşaya ve şiddete sürükleyen toplumsal eşitsizliklerin –örneğin Brezilya toplumunun geneli, özellikle de kuzeydoğuda Rio büyükkent bölgesi– azaltılmasına verilir.

Latin Amerika’da, enflasyonun günden güne artırdığı toplumsal eşitsizliklere karşı etkin bir savaşım olmadan ne demokrasiden ne de gelişmeden söz edilebilir. Ama bugüne dek, Aylwin hükümeti zamanında nüfusunun yoksulluk çizgisi altında kalan kesimi %40’tan %32’ye inen Şili dışında hiçbir Latin Amerika ülkesinde ulusal bütünleşmeyi sağlamak için toplumsal eşitsizliklere karşı herhangi bir savaşıma girişilmemiştir. Durumu giderek iyileşen ortadirek her yerde hem zenginlerin hem de yoksulların şiddetinden korkar. Demokrasinin ilkelerinden bu denli uzaklaşmış bir siyasal yönetime nasıl demokratikleşme adını verebiliriz? Bu olumsuz sonuç, daha önce yine bu kitapta kuzeyin, ulusal toplumun bütünleşmesine karşı gelen güçlerin önem kazandığı, işsizliğin kimi zaman ciddi boyutlara ulaştığı, şiddetin arttığı, siyasal sistemin çoğunlukla bunalıma girdiği sanayileşmiş ülkeleri, yani özellikle Batı Avrupa ülkeleri konusunda vardığımız olumsuz (ve kuşkusuz çok daha az kötümser) sonuçla birleşir.

Gelişmekte olan ülkelerde salt liberal bir politika demokrasiye karşı sonuçlar doğurur kuşkusuz. Nüfusun bir bölümünde zengin ülkelerdeki, ekonomik bakımdan kuşkusuz daha çekici olan yaşam biçiminin yayılmasına yol açar, ama aynı olanaklardan toplumsal yaşamın tüketicileri ve yurttaşları olarak yararlanmak isteyen büyük bir çoğunluğu dışarlar. Demokrasiye başvuru bizi, temel mantığı ekonominin ve devletin olanaklarının ötesinde bir halk katılımı talebini ezmek olmuş otoriter yönetim biçimlerini kınamaya itiyorsa, demokrasi teriminin kullanımını kabul edebiliriz. Ama söz konusu otoriter yönetim biçimleri çoktan kaybolmuştur ve Latin Amerika ülkeleri öteki ülkelerden çok daha tehlikeli koşullar altında, tüketen kitleyle dışarlanan kitleler arasında bölünmüş bir toplumda bir ikileşmeye doğru sürüklenmektedir. Öyleyse demokratikleşme siyasal bir müdahale, ekonomik ve toplumsal değişimler üzerinde bir yönetim, özellikle de ulusal toplumu yıkan eşitsizliklere karşı savaşıma öncelik veren sağlam bir irade gerektirir. Büyük olasılıkla Brezilya’da, toplumsal aktörlerin en çok oluştuğu yerde, ülke siyasal bunalımdan ve devletin eski rolünün kısmen de olsa sürmesine bağlı olarak ortaya çıkan para bunalımından çıktığında, bu demokratikleşme hareketi en etkili biçimde belirecektir. Bu arada Uruguay’ın da Şili’nin de bu yolda ilerlemek için ellerinde olanakları vardır. Sonuçta ne olursa olsun, demokrasiyi askeri diktatörlüklerin ortadan kalkmasına indirgeyemeyiz. Peru’daki Alberto Fujimori yönetimi gibi serbest seçimlerle gelmiş yönetimlerin zayıflığı, Venezüela’da Carlos Andres Pérez’in ve Brezilya’da Fernando Collor’un düşüşü, birçok ülkedeki ahlaki bozukluk ve seçim hilelerini göz önünde bulundurmasak bile, yalnızca olumsuz bir demokrasi tanımının ne denli yetersiz kaldığını gösterir bize.

Demokrasinin iç gelişmeye bağlı olduğunu belirtmek gerekir, ama yoksulluğun, bağımlılığın, iç siyasal bunalımların demokratik kurumları zayıflattığı ya da geçici olarak yürürlükten kaldırdığı yerlerde bile demokratik eylemin varlığını görebilmek de gerekir. Dışarıya bağımlı olarak gelişen ülkelerde, hatta az gelişmişlik sürecine girmiş ülkelerde bile demokratikleşme yollarını aramak gerekir. Hiçbir durum demokrasinin gelişini bütünüyle olanaksız kılamaz, dahası otoriter yönetimler bunalımlara demokrasilere göre çok daha az dayanır. Latin Amerika’da ekonomik gerilemenin ve dış borçların ciddi boyutlara ulaştığı “yitik on yıl”ın ortasında askeri diktatörlüklerin düşüşü beklenmedik bir olaydı, sonra doksanlı yıllarda, dünya konjonktürünün anakarada desteklendiği sırada Latin Amerika ülkelerinin kimileri, kimi zaman aşırıya kaçan bir sakınımlılıkla da olsa, demokratik gelişme yolunda başarı olasılığı yüksek adımlar atmaya başlamışlardır.

Latin Amerika ülkeleri komünizmden çıkmış Avrupa ülkelerine çok benzer. İki durumda da bir bölgenin iki ülke kategorisine bölündüğü görülür. Kategorilerden biri siyasal sistemlerinin sağlamlığı sayesinde gerilimleri ve tükenmiş bir devetçi modelin gelişine ilişkin itirazları yönetmeyi başarırken; ötekisi bu gerilimlere teslim olur, parçalanır ve er geç otoriter bir yönetim biçimini kurmaya girişir. Latin Amerika ikiye bölünmüştür; bir yanda şiddetin, ahlaki bozukluğun, yasadışı ekonominin egemenliği altındaki ülkeler büyük ölçüde dışarının lehine olan çıkarlar arasındaki ilişkileri siyasal temsilcilik sistemleriyle yönetmekte yetersiz kalmaktadırlar; öte yanda kimi ülkeler de siyasal sistemlerini yeniden kurmuşlar ve siyasal sistemlerinin gücünü göstermişlerdir. Latin Amerika’da da komünizmden çıkmış Avrupa ülkelerinde de otoritarizmden kurtulmuş bir yeniden yapılanmanın başarısını belirleyen ne halk hareketleridir ne de ekonomi mantığıdır; siyasal sistemin işleyişidir.

Ekonomik liberalliğin sınırları

Otoriter yönetim biçimleri çöktükten –çöküşleri öncelikle zayıflıklarıyla açıklansa da– sonra, demokratik bilinç gelişmenin bir koşulu haline geldi. Günümüzdeyse, bu bilinç zayıflamıştır, siyasal sistem de düzensizleşmiş ya da aşırıya kaçmıştır; bu nedenle de birçok ülkede halkın “modern” yaşamın dışında bölündüğü gözlemlenir: bu bölünme zengin ülkelerde azınlıktaki gruplar biçiminde, yoksul ülkelerde de çoğunluktaki gruplar biçiminde gerçekleşir. Devlet müdahaleciliğinin aşırılıkları ve totaliter yönetimlerin işledikleri suçlar politikanın yadsınmasına, toplu aktörleri ortadan kaldıran ve her kesime ilişkin kaynağı kendi elinde toplama, sonra da üretici olsun tüketici olsun, üretim ve değiş tokuş sistemi içindeki herkese kendi çıkarlarını benimsetme amacındaki üretim ve yönetim sistemlerinin mantığına bomboş bir alan bırakan bir bireyciliğe yol açar. Gelişmekte olan ülkeler açık bir siyasal sisteme öteki ülkelere göre çok daha fazla gereksinim duyarlar.

Hiçbir siyasal bütünleşme sistemi kurulmazsa, özellikle de pazar ekonomisinden genellikle büyüttüğü sorunları çözmesi beklenirse, dünyanın büyük bir bölümü iç savaşlara, etnik savaşımlara ve uyrukluklar arası çatışmalara gömülme tehlikesiyle karşı karşıya kalacaktır. Gelişmekte olan ülkelerde demokrasi çoğu zaman dayanıklı olmaz, bununla beraber, aynı zamanda en az içerden modernleşen ülkeler için olduğu denli kaçınılmazdır. Ayrıca Çin dahil olmak üzere komünizmden çıkan ülkelerde ve askeri diktatörlüklerin çöküşünden sonra halkçılığı bir yana bırakan ülkelerde demokratik bir siyasal sistem oluşturmak, pazar sayesinde ekonomik yönetimin kaçınılmaz özerkliğini sağlamaktan çok daha önemlidir.

Salt ekonomiye ağırlık veren bir politika gelişmekte olan ülkeler için kalıcı bir program oluşturamaz; yoksulluğa, eşitsizliğe ve ulusal birliğin bozulmasına karşı konulmak isteniyorsa, hiçbir şey siyasal otoritenin demokratik müdahalesinin yerini alamaz.

Demokrasi siyasal kurumların işleyişine indirgenirse, onun en “gelişmiş” ülkelere, başka bir deyişle ekonominin ve bireysel devingenliğin başarısıyla kısmen karşılanmış toplumsal taleplere kurumsal arzlar getirmek konusunda en başarılı ülkelere özgü bir nitelik olduğunu düşünmek mantıklıdır. Ancak bu konum şu iki olgunun sırasını karıştırır: siyasal sisteme taşınan sorunların güçlüğü ve siyasal sistemin bu sorunlara olası en çok sayıda kişinin çıkarı doğrultusunda yanıt getirme yeterliği. Yabancı çıkar ya da yaşam tarzlarının istila ettiği, bir oligarşinin ya da bir diktatörün yönettiği yoksul bir toplumdan, yaşadığı değişimleri akıllıların kurduğu prosedürlere uygun olarak yönetmesi beklenemez. Bununla beraber, bu tür durumlarda bile demokratik eylem vardır, hatta seçim yasasıyla düzenlenmiş bir iktidar paylaşımında –oligarşinin iki fraksiyonu arasında– söz konusu demokratik eylem göz ardı edilse de, keyfilik yerine yasayı, birkaç kişinin çıkarı yerine olası en çok sayıda kişinin çıkarını getirmeye çabalar.

Önemli sorunlarla karşı karşıya olmayan toplumlara gelince, bunlar toplumsal eşitsizliklerini azaltamayacak durumda görünürler, dışlamanın yaygınlaşmasına tanık olurlar ve erki kısıtlı ya da ulusaşırı bir ekonomik çıkar ağının gerekliklerine bağımlı seçkin bir iktidar sınıfı tarafından yönetilirler. Ayrıca kendi topraklarında korudukları özgürlükleri sınırları dışında yıkarlar çoğunlukla. Düzenli aralıklarla yinelenen serbest seçimlerin olmadığı yerlerde demokrasiden söz etmek ne denli olanaksızsa, bir siyasal sistemi, eyleme geçme nedenlerine ve o eylemin toplumsal sonuçlarına bakmadan demokratik ya da demokrasi-dışı olarak nitelendirmek de o denli olanaksızdır.

O halde komünist yönetim biçimlerinin, askeri diktatörlüklerin ya da az ya da çok otoriter olan kimi ulusçu yönetim biçimlerinin çöküşünde demokrasinin utkusunu görenlerin coşkusuna hemen kapılmamak gerekir. Demokrasi otoriter yönetim biçiminin bulunmama hali değildir. Özellikle komünizmden çıkan kimi ülkeler, özellikle Sovyetler Birliği’nden ayrılmış birçok cumhuriyet yok olmamak için direnen komünist bir sistemi yıkmakla uğraşmaktadırlar hâlâ; başka bir deyişle Sovyetler Birliği’nden ayrılan ülkelerin hepsinde farklı ve yeni bir oluşum söz konusudur. Polonya ve Macaristan için doğru olan, Sırbistan, Hırvatistan ve hatta Romanya için doğru değildir.

Sonuç

Bu kitapla baştan sona uzun bir yol katettik, bu yola şöyle bir göz atmak yerinde olacaktır. Yola çıktığımız nokta liberal bir esindi, neredeyse kendiliğinden alçakgönüllü bir demokrasi anlayışına, siyasal keyfiliğe karşı güvenceler bütünü olarak tanımlanan “olumsuz” özgürlük anlayışına geçişti. Totaliter yönetimlerin egemenliğinde geçen bir yüzyılın ya da bir yüzyıla yakın bir sürenin bitiminde, öncelikle siyasal özgürlüğü, devlet erkinin sınırlanmasını, toplumsal yaşamın ekonomi, din, aile, sanat, vb. gibi her alanının kendine özgü düzenlenim ve evrim ölçütlerine saygı duyulmasını istemeyecektik de neyi isteyecektik? Dahası bu yaklaşımı, toplumun ya da ulusun egemenliğini en az eskiden dinsel ya da monarşik bir düzenin benimsetildiği denli zorla benimseten aşırı devrimci bir demokrasi anlayışının bütününde de geçerli kılmamak için ne nedenimiz olabilir ki? Çok uzun zaman boyunca evrensel insana çağrıda bulunulması, çalışanların ve sömürge halkların baskı altında olduğunu, kadınların özel yaşamın içine kapatıldığını, çocukların birer usçu ve yurttaş yapılmak üzere her birinin özel toplumsal ve kültürel aitliklerine engel olunarak otoriter bir eğitime tabi tutulduğunu doğrulamıştır. Benim tepkim çok daha fazladır, çünkü bu kitapta yalnızca Fransız toplumunu ele almamama karşın, ben o toplumun bir üyesiyim ve Fransız siyasal toplumunun bürokratik olsun devrimci olsun, “demokratik merkeziyetçiliği” sürekli toplumsal ve kültürel aktörlerin özerk eylemine göre ayrıcalıklı tutma eğilimine hiçbir zaman katlanamadım. Kendimi 1956’da Budapeşte’deki ve Poznan’daki, 1966’da Prag’daki, 1981 sonunda Polonya’daki komünist yönetimin kurbanlarıyla ve Franco’nun, General Pinochet’nin ya da Yunan albayların yönetimlerinin kurbanlarıyla dayanışma içinde duyumsadığım için demokrasi yolunun ne devrim yoluyla ne de diktatörlüklerin yoluyla bağdaştığını öğrendim.

Ancak bu konuda düşündükçe bu konum bana yetersiz gelmeye başladı. Dünyayı değiştirmekten, eşitsizliği azaltmaktan, daha çok adalet getirmekten, bunlar totaliter ve otoriter yönetim biçimlerinde birtakım ideolojiler olarak kullanıldı diye vaz mı geçmeliyiz? “Olumlu” bir özgürlük anlayışından vazgeçilemez. Demokrasi bir kurumsal güvenceler sisteminden başka bir şey olmazsa, tehlikeye düştüğünde kim savunacak onu? Toplum yalnızca bir pazarlar ve prosedürler bütünü olarak algılanırsa, siyasal özgürlükleri savunmak için kim yaşamını tehlikeye atacak? Ya şu iki inanışı nasıl bağlayacağız birbirine: iktidarın sınırlanmadığı yerde demokrasi olmaz mı, “iyi yaşam” arayışının olmadığı yerde de demokrasi olmaz mı? İşte bu sorulara bir yanıt getirmek amacıyla düzenlenmiştir bu kitap ve yanıtımız demokratik kültür dediğim şeyi tanımlamaktadır aslında; buna göre, demokrasi bireyleri ve toplu düzenlenimleri birer özne olarak tanıyan, yani onları koruyup “kendi yaşamlarını yaşama”, yaşam deneyimlerine bir bütünlük ve bir anlam kazandırma iradelerini destekleyen bir yönetim biçimidir. Öyle ki, iktidarı sınırlayan, yalnızca bir prosedür kuralları bütünü değil, aynı zamanda da her bir bireyin özgürlüğünü artırmaya yönelik olumlu iradedir. Demokrasi toplumsal düzenlenimin, özellikle de siyasal erkin toplumsal değil, ahlaki olan bir amaca; her bir bireyin kurtuluşuna bağlanmasıdır. Aslında bu amaç, tam anlamıyla ulaşılabilirse toplumu bozacağından birtakım sorunlar doğuracaktır, ancak demokratik toplumlarda, her bir bireyin girişim önceliğini artırıp ona kendi mutluluğunun arayışında destek olmak amacıyla her toplumsal aktörün öteki aktörlerin kendi tasarılarını oluşturma ve kendi belleklerini koruma haklarını tanımasını sağlayarak toplumsal egemenlik ve denetim güçlerine karşıt yönde hareket edilmesini gerektirecektir.

Bu sonuç yurttaşlığın, yurttaşlık ruhunun eski anlayışlarına, başka bir deyişle liberallerle birlikte bir daha geri dönmemek üzere uzaklaştığımız Eskilerin özgürlüğüne götürmez bizi. Burada söz konusu olan, toplumsal ve kültürel farklılıkları genel bir irade içinde ortadan kaldırmak değil, tersine bir toplumun iç çeşitliliğini olabildiğince artırmak, aynı zamanda hem yeni bir dünya yaratmak hem de unutulmuş ya da küçümsenmiş olanı yeniden ortaya çıkartmak amacıyla yepyeni bir oluşuma doğru ilerlemektir; parlak bir gelecek kurmak için geçmişi ortadan kaldırmak değil, bizlerin olabildiğince geniş bir zaman ve uzam alanında yaşamamızı sağlamak, usun, tarihin ya da ulusun kendi kendine konuşması yerine bireylerin ve kültürlerin karşılıklı konuşmasını getirmektir. Eskilerin özgürlüğünün son savı olan kendi kendini yönetme düşünden bile vazgeçtik, çünkü deneyimle biliyoruz ki, bir grup ne denli küçük olursa olsun, korporatist tutuculukla, zorbalıkla ya da bir iktidar çarkıyla yönetilebilir ve hatta bu tür bir çark bireylere yönelik, bireyselleştikçe daha da sıkılaşan birtakım zorlamalar getirir. Her bir bireyin özgürlüğü için açık bir kamu alanı ve denetim altında uygulanan demokratik prosedürler gerekir.

Salt siyasal gözle ele alınan bir demokrasi anlayışına karşı getirilen eleştiriler büyük sıklıkla toplumun zorunlu bir dönüşümü adına olmuştur; ama içinde bulunduğumuz yüzyıl siyasal iktidarın biçiminin toplumsal üretim düzenleniminden çok daha önemli olduğunu, çalışanları özgürleştirmeyi amaçlayan bir eylemin, temelinde siyasal özgürlük yatmıyorsa, çalışanlar da dahil olmak üzere tüm halkı yeni bir köleliğe sürükleyebildiğini kabul ettirdi bize. Öyleyse salt siyasal bir demokrasi anlayışından uzaklaşmaya yukarıdan değil, aşağıdan başlamak gerekiyor bugün. Demokrasinin başlıca amacı, doğru bir siyasal toplum oluşturmaktan ya da her tür egemenlik ve sömürü biçimini ortadan kaldırmaktan çok, bireylerin, grupların ve toplu düzenlenimlerin özgür birer özne olmalarını, kendi tarihlerinin üreticileri olmalarını, eylemlerinde usun evrenselciliğiyle kişisel ve ortak bir kimliğin özelliğini birleştirebilmelerini sağlamak olmalıdır. Alessandro Pizzorno’nun mutlak politika dediği şeyin tüm biçimlerine karşı gelerek önceliği her insanın, özel egemenlik bağlarına karşın, deneyimiyle özgürlüğünü ortaya koyma hakkına vermeliyiz. İngiliz, Hollandalı, Amerikan ve Fransız burjuvaların bir bölümü özgürlüğün genel ilkelerini belirledi önce; işçi hareketi bu özgürlüğün somut çalışma ilişkilerinde savunulması gerektiğini kabul ettirdi sonra; sömürgeleşmiş ya da bağımlı uluslar onun uğrunda yabancı kökenli bir egemenliğe karşı savaştılar; aynı biçimde kadınlar bir gender olarak görüldükleri egemenlik sistemine karşı gelerek kendi kimliklerini istediler: modern dünyada özgürlüğün tarihi, insan haklarının evrenselciliğiyle bu hakların savunulması gerektiği toplumsal durum ve bağların özelliği arasındaki giderek güçlenen bağlılık ilişkisinin tarihidir. Bu bağlılığı ancak aktörlerin kendisi gerçekleştirebilir, ideal bir toplum düşünün ardındaki bir yönetim değil. Ütopyalar toplumsal gerçekliği tek bir ilkeye bağımlı kılmıştır: usun utkusu. Demokrasi tersine, doğası gereği ütopya-karşıtıdır, çünkü özgürlük ve eşitlik, evrensel ve özel gibi karşıt gereklilik ya da ilkelerin belli bir birleşimi seçilecekse –ki bu her zaman değişebilir– değişken tanımına göre son sözün çoğunluğa bırakılmasını gerektirir. Her demokratik düşünce yukarıya göre aşağıya, egemen seçkinler sınıfına göre halkın çoğunluğuna öncelik verir. Bu genel ilkeyi yerine getirmenin en iyi yolu, demokrasinin oluşumunda başlıca rolün birtakım öncülere ya da sanior pars’a değil, bütünüyle toplumsal aktörlere ait olduğunu kabul etmektir. Bu da demokrasiyi bundan böyle bir kurum ve prosedürler bütünü olarak değil, bir kültür olarak tanımlamaya iter bizi.

Demokrasi adına düşünmek ve eyleme geçmek uzun zaman boyunca, belli bir aşamalanma düzenini benimsemiş ve bölünmüş bir topluma karşı saldırıların düzenlenebileceği, geleneğin, ayrıcalıkların ve adaletsizliğin kınanmadığı bir yer olarak görülen siyasal bir alanın serbest oluşumuyla bir tutulmuştur. Demokratik düşüncenin temel gücü öncelikle, şu geleneksel toplumu, Ancien Régime’i yıkıp yerine yeni bir toplum yaratma iradesinin oluşumunda ortaya çıkmıştır. Böylelikle siyasal eylem sivil toplumun eylemine karşıt bir temele dayanmıştır: biri (sivil toplum) özel çıkarların alanıyken, öteki (siyasal alan) evrenselin –yani usun– ve usun utkusu olarak tanımlanan bir geleceğin alanı olacaktı. İşte bu nedenle demokratik düşünce, önce Jean-Jacques Rousseau’nun getirdiği genel irade düşüncesinin, sonra da bu düşünceyi sürdüren devrimci ve ulusçu yönetim biçimlerinin kanıtladığı gibi, mutlak bir iktidarın kurulması düşüncesine bu denli sıkı bağlı kalmıştır. Bu evrenselcilik en yumuşak biçimiyle bilimci bir söylemi doğurmuştur, XIX. yüzyılın sonundaki “cumhuriyetçiler” ve günümüzde onların düşüncelerini izleyenler çoğunlukla bu söyleme bağlı kalmışlardır. Öyleyse demokrasinin amacı siyasal sistemi açmaktan çok, onu geleneklerden ve toplumsal çıkarların baskısından kurtarmak, toplumsallıktan arındırmak olmalıdır ki, toplumsal yaşamı –söyleyebilirsek– daha “doğal” ve daha ussal kılsın. Benimsenmesi için gereken en aydınlık çözümlere ancak yoğun bir eğitim ve bilgilenme sürecinin sonucunda ulaşılacak bir düşünüştür bu.

İşte bu siyasal ussallaştırma modeli günümüzde artık tükenmiştir. Her şeyden önce, hızlı modernleşme hareketinin egemen olduğu iki yüzyılın sonunda ortadan kalkan, belli bir aşamalanma düzenini benimsemiş ve bölünmüş o toplum çok uzaklarda kaldı. XX. yüzyılda dünyanın birçok ülkesinde kendini aydınlanmış olarak nitelendiren ve demokratik sayan, bununla beraber ussal saydığı birtakım çözümleri topluma benimseten, dolayısıyla toplumu kendi dönüşümünün aktörü olmaktan alıkoyan, hatta onu sömürülecek ve başkasına devredilebilecek bir mal gibi gören bir despotluğun utkusunu gördük. Bu despotluklar kendi eylemlerinin sonucuyla çökmeden, boğulmadan, etkisiz kalmadan önce yerlerini totaliterliğe bırakmışlardır, sonra da kısa zamanda demokrasiyi modernleştirici devrimle bir tutan söz konusu yaklaşım çökmüştür.

Geçmişte toplumsal hareketler ve demokratik eylem, toplumsal düzene karşı çıkmak için, Tanrı olsun us olsun tarihin yönü olsun, üst bir ilkeye başvururlardı. Evrensel us geleneğe ve ayrıcalıklara ters düşüyordu; tarihin gerektirdikleri ve bütünlüğü kazanç ve keyfilikle yükselen birtakım engelleri aşmalıydı. Serbest siyasal eylemin doruk noktası devrim gönüllü olarak doğayı ve tarihi oldukları gibi yansıtan bir toplum yaratmalıydı. Bugünse tersine, tarihin toplumları egemenliği altına alacak belli bir yönüne başvurmuyoruz artık; kurulu düzene karşı bireyin, topluluğun ve azınlığın özgürlüğüne ve sorumluluğuna başvuruyoruz. İşte bu nedenle demokrasi her tür tarihsel bütünlük arayışının karşısındadır; bu aslında liberal bir ilkedir ve yetersizliğini tüm varlığımla duyumsadığım zamanlarda bile, bu ilkeden hiç vazgeçmedim. Yenilerin demokrasisi ne katılımdır, ne temsilciliktir ne de iletişimdir; her şeyden önce öznenin yaratıcı özgürlüğüne, toplumsal aktör olup kendisini serbest yaratıcı olarak duyumsayacağı bir alan yaratmak üzere çevresini değiştirme yeterliğine dayanır.

Ancak buradan yola çıkarak demokrasiyi tüketicilerin belli bir adayı serbestçe ya da etkisi giderek artan bir siyasal pazarlamanın kışkırtmalarını izleyerek seçtikleri açık bir siyasal pazara indirgeyemeyiz. Bu aşırı liberalliğin –salt liberalliğin– aydınlanmış despotlukla tek bir ortak yanı vardır, o da çok önemlidir: ikisi de tartışmaya ve siyasal ideolojilere değil, yalnızca ussal çözümlere güvenirler. Toplumun bir pazarlar bütünü olarak kabul edilmesi gerektiği düşüncesine indirgenen liberallik, bu alanda da ötekilerde olduğu gibi, bir yandan her tür tüketim biçimine olası en çok sayıda kişinin katılımını getirirken, öte yandan toplum dışına atılmanın ve dışarlanmanın yaygınlaşmasına yol açmıştır. Bu da topluluk savunularının yeniden artmasını, kimlik saplantısını ve geleneğe dönüşü kışkırtmıştır. Bugün dünya pazarın küreselleşmiş evreniyle ulusal, dinsel ya da kültürel kimliklerin bölünmüş evreni arasında ikiye ayrılmıştır. Bir yanda paranın ve bilginin hızla artan dolaşımı gözlemlenir; öte yanda köktenci bir çokkültürlülük. Bu iki eğilim birbirlerine karşıt oldukları ölçüde birleşirler, çünkü toplumsal ve kültürel yaşam biçimlerinin evriminde evrenselci ölçütler olmazsa, sürekli aldırmazlık ve kuşku, hoşgörü ve saldırganlık arasında kararsız kalan apayrı birimlerin birbirleriyle iletişimini yalnızca pazar sağlayabilir.

Birçok ses demokrasinin utkusunu haykırmak için birleştiğinde ve birçok kişi tüm dünyanın tek bir siyasal modeli, liberal demokrasiyi benimsediğine inandığında bile, demokrasi düşüncesinin gücünü kaybedip muhaliflerine karşı eyleme geçemeyecek bir duruma düşerek zayıflayabileceğinden, anlamını yitirebileceğinden kaygılanmalıyız yine de; Bosna’da etnik temizlik adına uygulanan şiddet karşısında batı ülkelerinin kalleşçe yansızlıklarını unutmamalıyız. Otoriter yönetim biçimlerinin birçok ülkede açıkça etkilerini yitirdikleri doğrudur, iyi ama demokrasiyi yalnızca muhaliflerinin başarısızlıklarına göre mi tanımlayacağız? Politikaya çok fazla güvendik; artık hiç güvenmiyoruz. Günümüze baktığımızda, utku demokrasinin değil; demokratik bir politika zayıfları güçlülerin egemenliğinden korumak için siyasal kurumların müdahalelerini artırırken, bu müdahaleleri azalttığına göre demokrasinin bir bakıma karşısında olan pazar ekonomisinindir.

Eşitlik ve özgürlük gibi iki büyük ilkeye çağrı fazla dikkat çekmiyor artık, büyük çoğunluğu heyecanlandıran kimi çıkarlarının yattığı tüketim; arz kategorileri talepleri karşılıyor artık. En cömert, en aktif bireyler kendilerini insanlığa ilişkin davalara adarlarken, siyasal eylem olsa olsa bir meslek, hatta kimi zaman yalnızca belli bir sınıfın mesleği olarak ortaya çıkıyor ve bireylerin asıl gereksinimlerini karşılamadığı için yadsınıyor.

Demokrasi nasıl güçlü olur ki üç ilkesi bir yana bırakılmış ve önemsenmezken? Yurttaşlık terimi bile belirginliğini yitirmiş sanki, hem de klasik çerçevesini belirleyen ulus-devlet onu en azından Avrupa’da alabildiğine önemli kılmışken. Çoğunluk sözcüğü bugün kitlesel tüketime kapılmış ve kendisini, bile bile toplumdışı olarak nitelendirerek XIX. yüzyılda “tehlikeli sınıflar”ı yadsıdığı gibi yadsıdığı kesimlere karşı tutucu bir yolla savunan sıradan ortadirek sınıfını gösterirken çoğunluğun çıkarlarının temsilinden söz edilebilir mi? Son olarak, egemen ulusların evrenselciliği olduğundan kuşkulanılan bir siyasal erkle bir kültürel kimliği birbirine karıştıran anlayışların egemenliğinde temel haklardan nasıl söz edilebilir? Demokratik düşünce, yadsınmasa bile, kendini her tür ahlaki ve siyasal yargıdan bağışık tutan hoşgörülü bir bırakın yapsınlar anlayışına dönüşür.

Her ülkenin ve her işletmenin kendi pazar payını savunmasıyla günden güne hem tüketici bireycilik hem de toplulukçuluk biçimlerine bürünen kimlik saplantısı arasındaki siyasal alan ıssızlaşmış, demokratik düşünceyse zengin ülkelerin sakinlerinin aldırmadığı, yoksul ülkelerde de ekonomik ilerlemenin kendilerine, onları düş kırıklığına uğratmış siyasal kurtuluşa göre çok daha iyi bir gelecek sağlayacağına inananların yadsıdığı bir düşünce haline gelmiştir.

Sanayi üretimine, ilerleme inancına, toplumsal çatışmaların demokratik reformları getirdiği anlayışına dayanan bir uygarlığa son veren ve Avrupa’da yetmişli yıllarla başlayan büyük tarihsel değişikliğin tüm sonuçlarını hesaplamadık henüz. Zengin ülkelerde üretime, yaşam düzeyine, toplumsal korunmaya, kamu hizmetlerine bağlı ilerlemeler ve bunlara koşut olarak, bağımsızlık için, modernleşme için ve Bandung’da üçüncüdünya tarafından öne sürülmüş toplumsal adalet için verilmiş savaşımlar, XVIII. yüzyılın sonundan bu yana ilerleme ve gelişme düşüncelerinin egemenliğinde kalmış uzun bir dönemin doruk noktasını gösterir. Daha bir kuşak geçmeden birbirine sıkı sıkıya bağlıymış gibi görünen öğeler birbirinden ayrılmıştır: modernleşmenin yerine pazar geçmiştir; toplumlar içerden değil, daha çok dışardan yönetilmiştir, ayrıca Ostrogorski’nin terimleriyle söyleyecek olursak, siyasal biçimler ve siyasal güçler, yani siyasal kurumlar ve toplumsal aktörler birbirlerinden ayrılmışlardır. Toplumlarımızı örgütlenimini, üretimini ve toplumsal bağlarını üretebilecek toplumlar olarak tanımlıyorduk; bugün içinde yaşadığımız toplumlarsa tüketim, katılım ya da dışlama toplumlarıdır, dahası geleceğimizi belirlemekte bizi yönlendirebilecek toplumsal bağ ve çatışmaların, siyasal düşünce ve seçimlerin belli bir imgesine bile sahip değiliz. Yapıdan, yapılanmadan çok konjonktürden söz eder olduk. Her şey bir yana, yalnızca demokratik düşünce zayıflamamış, aynı zamanda toplumsal aktörlerin sayısı azalmış, dolayısıyla toplumu düşünme yeterliği de düşmüştür. Toplum bilimleri homo oeuconomicus’un yeni görünümleri karşısında geri çekilmekte ve felsefeye sığınmak zorunda kalmaktadırlar.

Kimilerinin tüm umutlarını suya düşüren, kimilerinin de rekabet güçlerine aşırı bir güven duymalarına yol açan bu konjonktür değişimini üstesinden gelinmez bir olay olarak kabul etmek zorunda mıyız? Kuşkusuz hayır! Bu, katlanılması güç bir gerileme olurdu, çünkü böyle bir şeyi kabul ettiğimizde, halkın sürekli artan bir bölümünün şiddete ve kargaşaya doğru sürüklendiğini de kabul etmemiz gerekirdi. Yeniden siyasal bir bilince kavuşmalıyız; kendimizi yalnızca uluslararası pazarda girişilen savaşlarda kazananlar ya da kaybedenler olarak görmemeliyiz, aynı zamanda kendi tarihimizin kendi aktörleri olabileceğimize inanmalıyız.

Demokrasiye; artık cansızlaşmış, mahallelerde ya da yoksul uluslarda anıldığından çok genelde resmi söylemlerde ve uluslararası toplantılarda anılan bu sözcüğe yeniden can, güç ve tutku verecek bir şeyler bulunmalıdır. Demokrasi yalnızca bir kurumlar –ne denli kaçınılmaz olurlarsa olsunlar– bütünü değildir; her şeyden önce bir istektir, bir umuttur. Geçmişte demokrasi önce siyasal özgürlük için savaşmıştır, sonra toplumsal adalet için; peki bugün ne için savaşıyor?

Bu kitabın getirdiği yanıt şu önermede yatar: demokrasinin var olma nedeni, ötekinin tanınması, kabul edilmesidir. Bu Politics of Recognition’a (tanı[n]ma politikası) alması gerektiği biçimi hakkıyla veren Charles Taylor’dır. Peki nedir bu tanı(n)ma politikası? Ötekinin farklılığını tanımak değildir demokrasiyi ya da hoşgörüyü getiren, çünkü ötekiyle ben, yalnızca farklılıklarımıza göre tanımlanıyorsak, aynı toplumsal bütüne ait olamayız. Bu arada, insanın evrensel doğasına –ötekinin ve benim– ait oluşumuzu tanımak da farklılıklarımızı tanımayı sağlamayacaktır, çünkü söz konusu evrensel insan doğasına ait oluşumuz, ikimizin de her tür maddi durumdan ve toplumsal ilişkiden bağımsız biçimde akıllı varlıklar olarak, Tanrı’nın çocukları olarak tanımlanmasını doğuracaktır, ötesini değil. Kısacası ne mutlak bir farklılıkçılık (différencialisme) ne de Aydınlanma Çağı’nın evrenselciliği kurabilir demokratik bir toplumsal ve siyasal düzeni. Demokrasi, aynı bütünün içinde birbirlerinden farklı, hatta birbirlerine karşıt olan, kısacası aynı zamanda hem birbirlerine benzeyen hem de birbirlerinden ayrılan birey ve grupları bir arada yaşatmak söz konusu olduğunda zorunludur ancak. İnsan ilişkilerinin bu ikili doğası aynı zamanda toplumsal eylemin doğasına da denk düşer. Aynı zamanda hem araçsal ussallığa hem de kişisel ya da ortak kimliğe, hem evrensel bir amaca hem de kişisel seferberliğe dayanmayan, kısacası aynı zamanda hem beden hem de ruh, hem geçmiş hem de gelecek olmayan eylem, daha somut bir deyişle modernleşme yoktur. Demokrasiyi toplumsal ve kültürel aitliklere zarar veren bir siyasal özgürlükle özdeşleştireceğimize, onu bir deneyimin, bir kültürün ve bir belleğin özelliğiyle bilimsel ya da teknik eylemin ve hukuki-idari düzenlenim kurallarının evrenselciliğinin bir araya gelebildiği kurumsal alan olarak tanımamız gerekir. Demokrasi bir diyalog, bir iletişim yeridir ve dünyanın yeniden oluşumunu olanaklı kılıp düzenleyecek olan da söz konusu tanı(n)ma politikasıdır; bir zamanlar birbirinden ayrılmış olan şeyleri bugün birbirine yaklaştırmanın yolu da bu yeniden oluşum anlayışından geçer; unutulmamalıdır ki, modern usun kibiri, yüzyıllar boyunca toplumsal kategoriler arasındaki, özellikle de modernlikle gelenek, kamu yaşamıyla özel yaşam arasındaki kopuklukları daha da ciddi boyutlara vardırmıştır. Hatta bugün birçok ülkenin siyasal alanında kadınların hâlâ aşağıda ve dışarıda tutulmalarının açıklaması da modern usun söz konusu kibirine bağlanabilir: kamu yaşamı, insanların bulduğu, gelenekten, duygudan ve kadınların içine kapatıldıkları aşağı alanlardan uzak olduğu kabul edilen ussallaşmayla özdeşleştirilmişti.

Ötekini, kültürünü, ahlaki değerlerini ya da estetik deneyimini tanımak için yalnızca iletişim yeterli değildir; ötekiyle diyalog da önemlidir, çünkü o, öğeleri benden farklı bir biçimde birleştirme düzenine sahiptir, insanlığın koşulunu ve eylemini tanımlayan da bu öğelerin karşılıklı olarak birbirlerine bağımlılığıdır. Ötekini, ortak sorulara benimkinden farklı, özel bir yanıt getiren biri olarak tanımaktır. Demokrasi özneler arasındaki ilişkilerin kurumsal düzenlenimidir. Öteki ancak demokrasinin içinde ve demokrasi yoluyla özne olarak, her özne gibi araçsallıkla kimliği birleştirmeye çabalayan bir modernlik mucidi olarak tanınabilir. Örneğin, modern olmayan bir toplumda toplulukla aşkınlıklık deneyimini birleştirmeye çabalayan kişi bir modernlik mucidi olarak tanınacaktır –tabii yine demokrasinin içinde ve demokrasi yoluyla. Bir toplumun demokratik niteliğini ölçen, ulaştığı uyuşma ya da katılım biçimi değildir; tanıdığı ve yönettiği farklılıkların niteliğidir, her biri aynı genel sorulara farklı, bütünüyle özel ve sınırlı yanıtlar getiren kişisel deneyimlerin ve farklı kültürlerin birbirleri arasındaki diyaloğun yoğunluğu ve derinliğidir.

Demokratik toplum, fetihçi usçuluğun yaptığı gibi yalnızca geleceğe bakıp kendi kendinin etki alanı içine kapanmak yerine, her yöne bakar ve zamanda ya da uzamda birbirinden olabildiğince uzak olan deneyimlerin anlamını çıkartmaya çabalar.

İşte bu nedenle göçmeni burada modern toplumun belirgesel görüntüsü olarak ele aldım. Göçmen hem yaşadığı toplumun yabancısıdır hem de o toplumla bütünleşmiştir, toplum da onun deneyimini tanımalı ve sözünü dinlemelidir, onun varlığını bir tehdit olarak değil, hiç sahip olmadığı ya da yitirdiği bir insan deneyimi parçası olarak görmelidir. Taylorcı deyişle one best way’i, yani usun evrenselciliğiyle özdeşleştirilen bir davranış kuralını kesinleştiren ya da benimseten her şey demokrasi için bir tehdittir.

Bu çeşitlilik arayışı çoğulculuğa indirgenmemelidir, hele hele ülke dışına çıkma isteğine ya da yolculuk merakına hiç indirgenmemelidir. Birçok toplum en modern ve en zengin ülkelerin geliştirdiği düzenlenim teknik ve biçimlerini kendi kültürüne ve kendi yaşam tarzına katma çabasındadır. En modern ve en zengin ülkeler de, sanayi devrimi ve kentleşme devrimi sırasında toplumsal kuralların ağırlaşmasıyla yitirdiklerini bulma çabasındadır. Ama her iki durumda da gerçekleşecek birleşme ikilik içeren bir toplumun oluşmasıyla son bulabilir. Üçüncü Dünya’da Amerikan ya da Avrupa tarzı bir toplum bölünmüş topluluklar üzerinde biçimlenir; Kuzeyin sanayileşmiş ülkelerinde yoksullar olsun zenginler olsun, dışlanmışlar olsun eğitimliler olsun, toplumdışı kesimler, bir yandan tüketim toplumunun çekiciliğine karşı koyamazlar, bir yandan da “alternatif” kültürler doğururlar ya da var olan böyle kültürleri savunurlar. Bu ikileşmeye karşı koymak için, her biri giderek birbirine karşı körleşen farklı kültürler –anakentlerde bir arada olsalar da– arasındaki diyaloğun düzenlenmesinde demokrasi zorunludur.

Çünkü ötekinin tanınması yalnızca bir tutum değildir; genelinde Eskilerin özgürlüğünün getirdiklerine karşıt toplumsal örgütlenim biçimleri gerektirir. Topluluğa aitlik, yurttaşlık ruhu, dolayısıyla eylemlere ve ortak simgelere katılım yerine ötekiyle olası en dolaysız biçimde karşılaşma gelmelidir. Ortak bir amaca yönelik seferberlik yerine dinleme ve tartışma gelmelidir. 1964’te Berkeley’de Free Speech Movement’la başlayan, mayıs 1968’de Paris’te Daniel Cohn-Bendit’nin öncülüğünde devam eden sit in (katılım) hareketi, XIX. yüzyıldan kalan, parti ve sendikalarca militan bir papaz sınıfının örgütlediği yurttaş hacılığına dönüştürülmüş gösterilerin en klasik “repertuar”ından bütünüyle ayrılarak göstermiştir bunu. En çok ötekinin bilinmesi konusuna önem veren bir eğitim programı oluşturmasaydı, göçmenlerin kökenlerini ve izledikleri yolu tanımasaydı, sağlık personellerini hastalığın teşhisi için hazırladığı ölçüde tedavisi için de hazırlamasaydı, erkekle kadın arasındaki eşitliği tanıdığı ölçüde farklılığı da tanımasaydı, demokrasi anlamsız bir şey olacaktı. Ötekinin tanınması herkesin kendi özgüllüğüne gömülmesini doğurabileceğinden, öncelikle her tür demokratik düşünce ve politikanın temel teması eşitliğe dayanmalıdır. Usçu modernlik eskinin eşitsizliğini, hatta seçkinciliğini taşımıştır. Köktenci farklılıkçılığa gelince, o da ister istemez, eskinin eşitsizlik ve dışlamayla yükümlü uçurumlarını taşımıştır. Bugün eşitlik dendiğinde, yalnızca hak eşitliği, fırsat eşitliği ya da toplumsal uçurumların ve maddi ya da simgesel zenginliklerin eşitsiz dağılımının azalması anlaşılmamalıdır; eşitlik insanlığa ait oluşun, ne birinde ne ötekinde, ne zenginlerde ne yoksullarda, ne Yenilerde ne Eskilerde daha fazla olan ortak bir bilincine dayanmalıdır.

Demokrasi, savunduğu ilkeler aracılığıyla değil, çatıştığı düşmanlar aracılığıyla daha belirgin bir biçimde tanımlanıyorsa, bir toplumun ötekini yadsıdığı, üyelerinin belli inanç ve kurallara uymalarını istediği, seferber olmuş bir kitlenin ya da belli amaçlar doğrultusunda kullanılan bir düşüncenin yaratabileceği genel bir iradeyi benimsettiği her yerde tehlikede demektir. Demokratlar fanatizme ve normalleşmeye karşı koymalıdırlar. Burada normelleşmeyle, Çekoslovakya’nın Sovyet istilasından sonra kendisini toparlamasından söz edilmektedir, ama bu sözcük aynı zamanda kimi baskı ya da hoşgörüsüzlük durumlarına da işaret edebilir kuşkusuz. Bugün Avrupa ötekinden, kentlerin kapılarında pusu kuran yabancılardan, yoksul Güneyden ya da zamanında büyük yaralar açtığı Doğudan korkmaktadır. Bu yüzden demokrasi Avrupa’da da, dünyanın “entegrist” hareketlerin ortaya çıktığı öteki bölgelerinde olduğu gibi, tehlikededir. Hiçbir şey Avrupalılar’ın, Japonlar’ın ve Amerikalılar’ın, Doğudan ya da Güneyden gelen tehlikelere karşı korunmak için kendilerini demokrasiyle özdeşleştirmelerini sağlamaz: en zengin bölgeler pazar ekonomisinin ve kültürel hoşgörünün nimetlerinden kuşkusuz daha çok yararlanacaklardır; ancak bu bölgeler demokrasi doğrudan tehlikeye düştüğünde, onu savunmak isteyecekler midir acaba? Azınlıkların haklarına zarar geldiğinde, itirazlar zayıfladığında, hatta Bosna’da toplu cinayetler işlendiğinde, haklara saldırılar arttığında ve insanlar ülke dışına sürüldüğünde, ne denli savundular demokrasiyi? İnsan haklarının küçümsenmesine tepki gösterilmeyen bir yerde demokrasinin hâlâ yaşadığını söyleyebilir miyiz?

Bir toplum kendiliğinden demokratik değildir; pazar uçurumlar yaratıp egemen modelleri benimsetirken toplum, yasası ve töreleriyle iletişimi olanaklı kılıyorsa, zenginliklerdeki ve zenginliklerin dağılımındaki eşitsizlikleri düzeltiyorsa, demokratik olur. Bir sanayi demokrasisinde yönetici gruplara birtakım sınırlar ve zorlamalar getirilir, çünkü yönetici gruplar ücretlilerin çalışma koşulları konusunda toplu görüşmeler yapmasına engel olmamalıdırlar. Yönetilen kategori ve bireylerin karanlıktan çıkmaları için, bir kaynak ya da bir kitle olarak kabul edilmemeleri için ve her bireyin kendi özelliğiyle tanınması için bu müdahale kaçınılmazdır.

Avrupa’da demokrasinin zayıflamasının başka bir nedeni vardır. Aslında Avrupa’da demokrasi, özellikle İngiltere ve Fransa gibi ulusal devletler bünyesinde ve sosyal-demokrasi çağından önce XVII. ve XVIII. yüzyıllardaki demokratik devrimler sırasında gelişmiştir. Bugün ulus-devletlerden daha geniş siyasal bütünlüklerin oluşumu güven verici olabilir, ancak bu durum bizi tasalandırır, çünkü böyle uluslarüstü düzeylerde demokrasinin kurum ve mekanizmaları ya zayıflamaktadır ya da ortadan kaybolmaktadır. Kimi ülkelerin Maastricht Antlaşması’nı onaylamak ya da onaylamamak için düzenlediği halk oylamaları, özellikle de Danimarka’daki halk oylaması, halkın fazla bürokratik olarak nitelendirdiği, parayı yönetenlerin çıkarlarına alet olacağını düşündüğü ve ulusal düzeyde kurulmuş demokratik kurum ve süreçleri zayıflatacağından korktuğu kurumsal bir yapılanmaya ne denli karşı olduğunu açıkça göstermiştir. Avrupa düşüncesi, tıpkı Birleşmiş Milletler Örgütü gibi, kendi içinde demokratik değildir. Bununla beraber, Avrupa ve dünya siyasal kurumları düzeyinde bir demokratikleşme talebi belirmektedir. Ekonominin küreselleşmesinin ya da gezegenin işlerini paylaşmak için duyulan basit bir sorumluluk duygusunun doğrudan bir dünya demokrasisini doğuracağını söylememiz için hiçbir neden yoktur.

Demokrasinin giderek uzaklaşacağı şey, ulusal devlet değil, kendisini usla özdeşleştiren ve siyasal sistemle karışan devlettir. Sendika eylemi ve sanayi demokrasisi ile başlayan demokrasinin sivil topluma doğru uzun inişi sürecek. Demokratik kurumlar giderek daha “güçsüz” ve temsilcilik giderek daha doğrudan olacak. Siyasal demokrasiden, toplumsal demokrasiye, ardından da kültürel demokrasiye geçişte günlük uygulamalar giderek siyasal tartışma ve kararlara daha doğrudan bağlanmıştır. Haklar ve özgürlük bugün Parlamentoda olduğu ölçüde işletmelerde de savunulmaktadır, yarınsa, hastanelerde, okullarda ya da medyada da savunulacak, çünkü Parlamento devletin sorumluluklarına zaman içinde giderek daha çok bağlanmıştır. Bununla beraber temel olan hâlâ Parlamentonun müdahalesidir, hatta bu müdahale biyolojik-ahlak felsefesinde olduğu gibi, sivil toplumun tartışmaları ve girişimleriyle hazırlanmış olsa bile.

Aydınlanma felsefesi devletle usu bir tutmuşken ve devlete aydınlanmış bir despotun haklarını vermişken, demokratik ulusal devlet, kendi oluşumuyla, bu oluşum sürecinin yol açtığı iç ve dış savaşımlarla uğraşan bir devletle yerel ve toplulukçu yaşamın hâlâ egemen olduğu bir toplum arasında siyasal sistemin özerkliğini tanıyan ilk büyük modern örnek olmuştur. Büyük Britanya, Amerika Birleşik Devletleri, Hollanda, Fransa ve bu ülkelerin modellerini izleyen öteki ülkeler öyle demokratik devletler kurmuşlardır ki, siyasal sisteme yalnızca bir özerklik kazandırmamış, aynı zamanda da kimi zaman aşırıya kaçan, hem devlete hem de sivil topluma zarar veren bir erk kazandırmışlardır. Bugün devlet, siyasal toplum ve sivil toplum arasındaki bu hassas denge bozulmuştur. Pazarların küreselleşmesi, Avrupa’nın yeniden yapılanması ve uzun soğuk savaş dönemi siyasal sistemin elinden karar alma yetkisini almıştır; devletse, ekonomik, bilimsel, askeri ve siyasal savaşta ulusal çıkarları, rekabetin ve tehlikenin giderek arttığı uluslararası bir sahnede savunan bir birliğin başına geçmiştir.

Bu koşullar altında iki tehlikeyle burun buruna kalırız. İlki, her ikisi de pazarın belli bir kesimine indirgenmiş siyasal toplumla sivil toplumun parçalanma tehlikesidir. Bu durumda halk yurttaşlığın yükümlülüklerine kulak asmayabilir ve devletten ekonomik değişimin kendi-haline-bıraktığı kişilere yardım dağıtan ve namuslu olanların güvenliğini sağlayan iyi bir jandarma olmasını bekleyerek kitle tüketiminin zevkleriyle yetinebilir. İkincisi farklıdır: sivil toplum kendi içine kapanabilir ve Afganistan’da, Sırbistan’da ya da Hırvatistan’da görüldüğü gibi bir topluluğa dönüşüp toplulukçu bir devletin kurulmasını isteyebilir. Ne olursa olsun, iki durumda da demokrasi biter. İlkinde yavaş yavaş biter, çünkü karar alanlar kamuoyunun –olmayan– tepkilerine duyarlıdırlar; ikincisindeyse bir anda, çünkü toplulukçu devlet, siyasal sistemin ortadan kalkmasıyla ve azınlıkların haklarını, hatta yurttaşlık düşüncesini bile yadsıyan kültürel ve siyasal bir türdeşlik arayışıyla tanımlanır. Demokratik ulusal bir devlet kurulmasını isteyen ulusal bilincin desteği ne denli gerekliyse, toplulukçu devletlerin kınanması da o denli gereklidir. Sırpların ve Hırvatların bağımsızlıklarını istemeye, parçalanmakta olan Yugoslav Federasyonu’ndan ayrılmaya ve ulusal bir devlet kurmaya hakları vardır elbette, ama tek bir koşulla: kurulmak istenen devlet yurttaşların, özellikle de azınlıkların temel haklarını tanımalıdır.

Ulusal toplumun dünya çapında serbest-değiş tokuşçuluğa karşı savunulması gereklidir, ayrıca demokrasiyi ekonomik küreselleşme ve büyük güçlerin coğrafi-ekonomik taktikleriyle özdeşleştirmemiz için hiçbir neden yoktur; ancak ulusal toplumun savunusu, otoriteyle ulusal bir topluluk kurma çabasına dönüştüğü anda yozlaşır. Batı Avrupa da, özellikle Fransa’da, Flandre’da ve Almanya’da, Sırp ve Hırvat toplulukçu ulusçuluklarına benzeyen siyasal düşünce hareketlerine tanık olmuştur; bu tür hareketler en az toplulukçu ulusçuluklar denli demokrasi-karşıtıdır, siyasal özgürlükler çerçevesinde gelişse bile, hiçbir şey değişmez, yine de demokrasi-karşıtıdır.

O halde demokrasinin gerçekten karşı karşıya olduğu tehlikelerin dizelgesi, demokratik Batıyı demokratik olamayacak Doğu ve Güneye karşıtlaştıran anlayışın ileri sürdüğü tehlikeler dizelgesinden oldukça farklıdır. Demokrasiyi, bir yandan kendi iktidarını sürdürmek için ekonomik liberalliği kullanan otoriter yönetim biçimleri, bir yandan da Doğuda da Batıda da, Güneyde de Kuzeyde de gördüğümüz toplulukçu devletler tehdit eder. Demokratik siyasal toplumlar bu iki tehdide yeterince tepki göstermezler, özellikle de kamuoyu düzeyinde; çünkü ulusal kurumlar ekonomik yönetimin gereklilikleri adına yıkılırken halk politikadan çok tüketim ya da istihdamla ilgilenir.

Her yerde varmış gibi görünen demokratik eylem, resmi kurumların dışına, insanlığa yönelik birtakım amaçlarla gönüllü kurulmuş ve azınlıkların, ezilen ya da dışlanan ulusların ve toplumsal kategorilerin başta gelen savunucularına dönüşmüş derneklere sığınmaktadır. Demokrasinin yeni alan ve özelliklerini tanımaya ve savunmaya aydınların daha aktif bir biçimde katılmalarını dilerdik, ancak onlar ya salt siyasal bir liberalliği ya da birçok eski komünisti ulusçu olmaya sürükleyen tehlikeli bir toplulukçuluğu savunmakla uğraşıyorlar. Güney ülkelerinde de aynı şey geçerli, kimileri dünya pazarının erdemlerine siyasal özgürlüğü savunmayı unutacak denli büyük bir güven duyuyor; kimileri de entegrist, yani laikleşmeye ve siyasal sistemin özerkleşmesine düşman bir toplulukçuluğa kapılmış durumda. Her yönden tehdit altında olan demokrasinin belirgin bir imgesi bile yok artık; açık siyasal pazara ve kültürel hoşgörüye indirgenmekle yetiniyor çoğunlukla. Öyle ki, çoğunluk denince akla artık “halk sınıfları” gelmiyor, kendisini aynı zamanda hem oligarşilerin seçkinciliğine karşı hem de dışlanmış ve toplumdışı kişi ya da grupların tehditlerine karşı savunan geniş bir tüketici ortadirek sınıfı geliyor. Demokrasi üzerine yürütülecek bir düşünce sadece betimleyici olamaz; kuralcı da olmalıdır. Demokrasi yaşamını sürdürmek için bırakın yapsınlar anlayışının ötesine geçmelidir. Medeni haklar ve toplumsal adaletin savunusu fethedildi artık, demokrasi bugün ötekini tanımanın ve kültürel iletişimin aracıdır. Bu alabildiğine ılımlı çokkültürlülükçülüğü biçimlendirip kuramıyorsak, küreselleşmiş bir pazarla kendi içlerine kapanmış kimlikler arasında parçalanan bir dünyanın yeniden oluşumuna aktif bir biçimde katılamıyorsak, XIX. yüzyılda halk egemenliğini utkuya ulaştırdıktan ve XIX. yüzyılın sonundan başlayarak toplumsal adalete siyasal bir anlam kazandırdıktan sonra bugün amacını ve inancını yitirmiş bir demokrasinin çürüyüp gitmesini bekliyoruz demektir.

Demokrasinin karşısında otoriter politikalara göre daha dolaylı bir tehlike gelişmektedir; toplumsal yaşam, merkezi yönetim güçlerinin egemenliğine karşı koyamayacak ve aktörü tehdit altındaki bir kimliğin savunusuna indirgeyecek biçimde parçalanmaktadır. Bu durumda demokrasi artık utkusu için değil, yaşamı için savaşım vermektedir; tıpkı özgür insanların otoriter bir iktidara yaşamları ve özgürlükleri pahasına karşı koymaları gibi. Davranışlarında toplumsal gerçekliğin parçalanmış öğelerini bütünleştirmeye çalışan her birey demokratik toplumun yeniden kurulmasına yardım eder. Bilgi aktaran, öğrencilerinin bir yandan iş yaşamına hazırlanmaları için uğraşan bir yandan da kişisel sorunlarıyla ilgilenen, göçmenlerin bütünleşmesine önem veren bir öğretim demokrasinin dayanak noktalarından biridir, çünkü toplumsal düzenlenim biçimlerini öznelliklerle birleştirme yollarını arar. Kökenlerini koruyarak yaşadıkları topluma katılmaya, iş yaşamlarında başarılı olmaya çabalayan genç göçmenler –özellikle de kızlar– de söz konusu öznelliklerin bir parçasıdır. Aynı biçimde meşru isteklerini aşıp, erkekleri yakalayıp taklit etmenin ötesine geçmeye kalkışan, hem bir iş yaşamı hem de bir özel yaşam hakkını ellerine almak için erkeklerin özel alan ve kamu alanı olarak ikiye böldükleri bir toplumu yeniden oluşturmaya çabalayan kadınlar da.

Farklılık ve iletişimi bir araya getiren her şey, tartışmaya, ötekini anlamaya, ötekine saygı duymaya ilişkin her şey bir demokratik kültür oluşturmaya yardım eder.

Demokrasiyi hem ortak birtakım değer, kural ve uygulamaların benimsetilmesi tehdit eder hem de aşırıya kaçan, toplumsal yaşamı yönetim çarklarının ve pazarın mekanizmalarının eline bırakan bir farklılıkçılık ve bir bireycilik. Toplumsal hareketler, çoğunluğu ve azınlığı, kamu yaşamını ve özel yaşamı, evrenselciliği ve özellikleri, açılmayı ve belleği içlerinde, iş yaşamlarında birbirine bağlayarak aktör olmak isteyen çok sayıda bireyin sorumlu çalışmasına dayanmıyorlarsa, siyasal baskı öğelerine dönüşeceklerdir.

Pazarlara karşı duyulan kör inançla toplulukçu fanatizm arasında siyasal özgürlüğü, demokrasiyi savunmak ve bunları yurttaşlığın, yasanın, ussal eylemin bütünlüğünde birleşecek kültürel ve siyasal bir çoğulculuğun hizmetine sokmak gerekir. Demokrasi artık ne anlaşılıyor ne de savunuluyor; ama dünyanın, gezegen çapında, kimlik saplantısı ve hem kültürlerin çeşitliliğini hem de siyasal seçim alanlarını yıkan pazarlar arasında çıkacak bir iç savaşa sürüklenmesine engel olabilmesi için hem anlaşılmalı hem de savunulmalı.

Demokrasi yeni bir fikir olmalı. Olumsuz özgürlük anlayışı olmadan, başka bir deyişle otoriter bir iktidara karşı gelemeyecekse, var olamaz elbette; ancak bu savunma eylemine de indirgenemez kuşkusuz. Demokratik kültür, hem saldırgan toplulukçu bir farklılıkçılıktan hem de eşitsizliklere ve dışlamalara duyarsız, siyasal olmayan bir liberallikten alabildiğine uzakta, hepimize insanlık deneyiminin olası en geniş bölümünü yaşama olanağını sağlamak için, farklı kültürlerin birbiriyle buluşup bütünleşmesine destek olarak dünyayı ve herkesin kişiliğini yeniden oluşturma yoludur.

Başvurulmuş Kaynaklardan Başlıcaları

ARDIGO A., GIDDENS A., LOEWENTHAL R., LUHMANN N., MONGARDINI C., RUSCONI G.E., La Società liberal-democratica e le sue perspettive per il futuro, Roma, Bulzoni, 1983.

ARENDT Hannah, Le Système totalitaire (1951), Fr. çev. Seuil, 1972, 313 s.; La Crise de la culture (1954), Fr. çevirisi: Gallimard, 1972, 382 s.; Essai sur la révolution (1963), Fr. çevirisi: Gallimard, 1967, 477 s.

ARISTOTE, Politique, Paris, Les Belles Lettres, 1968-1989, 5 cilt; Pierre AUBENQUE yönetiminde Aristote politique, PUF, 1993, 552 s. (Özellikle Aubenque, “Aristote et la démocratie”, s. 255-264.)

ARON Raymond, Démocratie et totalitarisme, Paris, Gallimard, 1965, 378 s.; Essai sur les libertés, Paris, Calmann-Lévy, 1965, 235 s.; Études politiques, Paris, Gallimard, 1972, 562 s.

ASSOCIATION INTERNATIONALE DE SOCIOLOGIE, Le Elite politiche, Bari, Laterza, 1961.

BACZKO Bronislaw, Une éducation pour la démocratie. Textes et projets de l’époque révolutionnaire, Garnier, 1982.

BAGEHOT Walter, The English Constitution (1867), R.H.S. Crossman’ın girişiyle yeni basım, 1964, 359 s.

BEILHARZ Peter, ROBINSON Gillian, RUNDELL John (yönetiminde), Between Totalitarianism and Postmodernity, Cambridge, MIT Press, 1992, 259 s. (Avustralyalı Thesis Eleven dergisinin özel sayısı.)

BERGOUNIOUX Alain ve MANIN Bernard, La Social-démocratie ou le Compromis, Paris, PUF, 1979; Le Régime social-démocrate, Paris PUF, 1989, 189 s.

BERLIN Isaiah, Four Essays on Liberty, Oxford University Press, 1969. (Özellikle: “Two Concepts of Liberty”); Fr. çevirisi: Éloge de la Liberté, Paris, Calmann-Lévy, 1988; Le Bois tordu de l’humanité. Romantisme, nationalisme et totalitarisme (1959-1990 arası denemeler derlemesi), Fr. çevirisi: Albin Michel, 1992, 265 s.

BIRNBAUM Pierre, La Logique de l’État, Paris, Fayard, 1982, 236 s.; La France de l’affaire Dreyfus, Gallimard yönetiminde, 1994, 594 s. (Özellikle P. Birnbaum, “La citoyenneté en péril: les juifs entre intégration et résistance”, s: 505-542.)

BIRNBAUM Pierre ve LECA Jean (yönetiminde), Sur l’individualisme, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1986, 379 s. (Özellikle Alessandro Pizzorno’nun makalesi.)

BOBBIO Norberto, L’Età dei diritti, Torino, Einaudi, 1990; Il Futuro della democrazia, Torino, Einaudi, 1984 ve 1991, 220 s.

BOTTOMORE Thomas, Elites and Society, Londra, Watts, 1964, 154 s.

BOURETZ Pierre (yönetiminde), “La force du droit”, Esprit, 1991, 272 s.

BOWLES Samuel ve GINTIS Herbert, Democracy and Capitalism. Property, Community and the Contradictions of Modern Social Thought, New York, Basic Books, 1986, 334 s.; Fr. çevirisi: La Démocratie post-libérale, Paris, La Découverte, 1988, 355 s.

BRACHER Karl Dietrich, La Dictature allemande, Fr. çevirisi: Toulouse, Privat, 1986, 681 s.

BRAUD Philippe, Le Jardin des délices démocratiques, Presses de la FNSP, 1991, 273 s.

BREDIN Jean-Denis, Sieyès. La clé de la Révolution française, Paris, De Fallois, 1988, 611 s.

BRYCE Lord, The American Commonwealth, gözden geçirilmiş 3. basım, Macmillan, 2 cilt: I. The National Government. The State Governments, 1893, 724 s.; II. The Party System. Public Opinion, 1893, 904 s.

BUAMAMA S., CORDEIRO A., ROUX M., La Citoyenneté dans tous ses états, Paris, L’Harmattan, 1992.

BURDEAU Georges, Traité de Science politique, Paris, LGDJ, 1987, VI, 1. cilt: L’Etat libéral et les techniques politiques de la démocratie gouvernée, VI, 2. cilt: Le Fondement constitutionnel et les formules gouvernementales de la démocratie gouvernée, 1971, 482 s., VII: La Démocratie gouvernante. Son assise sociale et sa philosophie politique, 1972, 671 s., VIII: La Démocratie et les contraintes du nouvel âge, 1974, 673 s.; Le Libéralisme, Paris, Seuil, 1979, 296 s.

BURKE Edmund, Reflections on the Revolution in France (1790), Chicago, Gateway yay., 1955, 350 s.

COHEN Jean ve ARATO Andrew, Civil Society and Political Theory, MIT Press, 1992, 771 s. (Özellikle 3. Bölüm, s: 345-604.)

COHEN-TANUGI Laurent, La Métamorphose de la démocratie, Paris, Odile Jacob, 1989, 198 s.

COLLETTI Lucio, From Rousseau to Lenin (Ideologia e Società, Bari, Laterza, 1969; İng. basımı). Özellikle İngilizce basımın 3. bölümde: “Rousseau critique de la société civile”, s: 143-194.

CONSTANT Benjamin, Écrits politiques, Paris, UGE, “Livre de poche”, 1980. De la liberté chez les Modernes (1819), s: 493-515.

COPP David ve HAMPTON Jean (yönetiminde), The Age of Democracy, Cambridge University Press, 1993.

COUFFIGNAL Georges (yönetiminde), Réinventer la démocratie. Le défi latino-américain, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1992, 330 s.

CROCE Benedetto, La Religione della libertà. Antologia degli scritti politici, Milano, Sugarcoce Edizioni, 1986, 351 s. (Özellikle: Una teoria filosofica della libertà, s: 11-94.)

CROZIER Michel, On ne change pas la société par décret, Paris, Grasset, 1979, 298 s.; État modeste, État moderne, Paris, Fayard, 1987, 316 s.

DAHL Robert, A Preface to Democratic Theory, University of Chicago Press, 1956, 154 s.; Democracy and its Critics, Newhaven, Yale University Press, 1989, 397 s.

DAHRENDORF Ralf, Society and Democracy in Germany (Almanya’da 1965, Doubleday 1967, Anchor Books 1969), 457 s.; Essays in the Theory of Society, Stanford University Press, 1968, 291 s. (Özellikle 6., 7. ve 8. bölümler) Réflexions sur la révolution en Europe, 1989-90, Fr. çevirisi: Seuil, 1991, 184 s.

DEBRAY Régis, Critique de la raison politique, Paris, Gallimard, 1981. (Özellikle I. kitabın 1. bölümü, s: 81-165.) Que vive la République, Odile Jacob, 1989, 224 s.

DERATHÉ Robert, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, Vrin, 1974, yeni basım 1988, 492 s. (Özellikle egemenlik üzerine olan bölüm.)

DUBET François, Les Lycéens, Paris, Seuil, 1991. (Özellikle 7. ve 8. bölüm.)

DUHAMEL Alain, Les Peurs Françaises, Flammarion, 1993, 276 s. (Özellikle VIII. bölüm: La peur de la démocratie, s: 211-239.)

DUHAMEL Olivier, Les Démocraties. Régimes, histoires, exigences, Paris, Seuil, 1993, 360 s. (Özellikle s: 301-345.)

DUMONT Louis, Homo Aequalis, Paris, Gallimard, 1977, yeni basım 1985, 270 s.; Essais sur l’individualisme, Paris, Seuil, 1983, 280 s.

DUNN John, Western Political Theory in the Face of the Future, Cambridge University Press, 1979, gözden geçirilmiş yeni basım Conto yay., 1993, 143 s.; Interpreting Political Responsability, Oxford, Polity Press, 1990, 274 s.; Democracy: the Unfinished Journey. 508 B.C. to 1993 A. D., Oxford University Press, 1992; Rethinking Modern Political Theory, Cambridge University Press, 1985, 228 s.

DWORKIN Ronald, Taking Rights Seriously, Harvard University Press, 1977, yeni basım 1978, 361 s. (Özellikle IV. ve VII. bölüm.)

FEHER Ferenc, The Frozen Revolution: An Essay on Jakobinism, Cambridge University Press, 1987. (Réflexion sur la Révolution française et sur le socialisme.) İtalyanca basım Sugarco, 1989, 233 s.

FINLEY Moses Immanuel, L’Invention de la politique: démocratie et politique en Grèce et dans la Rome républicaine, Paris, Fr. çevirisi: Flammarion, 1985, 224 s.; Démocratie antique et démocratie moderne, Tradition de la démocratie grecque, Paris, Payot, 1976, 192 s.

FONDAZIONE GIOVANNI AGNELLI, La Dimenzione ética nelle società contemporanea, I. Berlin’in, A. K. Sen’in, V. Mathieu, G. Vattima’nın, S. Veca’nın metinleri, Torino, 1990, 132 s.

FUKUYAMA Francis, La Fin de l’histoire et le dernier homme, Fr. çevirisi: Flammarion, 1992, 452 s.

FURET François, Penser la Révolution française, Paris, Gallimard, 1978, 266 s.

FURET François, LINIERS Antoine ve RAYNAUD Philippe, Terrorisme et démocratie, Paris, Fayard, 1985, 226 s.

FURET François, JULLIARD Jacques, ROSANVALLON Pierre, La République du centre. La fin de l’exception française, Paris, Calmann-Lévy, 1988, 182 s.

GAUCHET Marcel, La Révolution et les droits de l’homme, Paris, Gallimard, 1989, 341 s.

GELLNER Ernest, Post-modernism, Reason and Religion, Londra, Routledge, 1992.

LE GENRE HUMAIN, özel sayı: “Le religieux dans la politique”, Paris, Seuil, 1991, 147 s.

GERMANI Gino, Politica y sociedad en una época de transición, Buenos Aires, Editorial Paidos, 1962, 266 s.

GOYARD-FABRE Simone, Philosophie politique XVIe-XXe siècles. Modernité et humanisme, Paris, PUF, 1987, 543 s. (Özellikle, siyasal usçuluk üzerine olan 2. bölüm.)

HABERMAS Jürgen, Écrits politiques (1985, 1987 ve 1990), Fr. çevirisi: Cerf, 1990, 263 s.; L’Espace public (1962), Fr. çevirisi: Payot, 1978, 324 s. (Özellikle III. ve VI. bölüm.)

HABIB Claude ve MOUCHARD Claude (yönetiminde), La Démocratie à l’œuvre. Autour de Claude Lefort, Paris, Esprit yay., 1993, 381 s. (Özellikle Miguel ABENSOUR, “Réflexions sur les deux interprétations du totalitarisme chez Claude Lefort”, s: 79-136.)

HAVEL Václav, Essais politiques, Paris, Calmann-Lévy, 1989. (Özellikle s: 65-187.)

HORKHEIMER Max, Éclipse de la raison (1947), Fr. çevirisi: Payot, 1974.

JEAN PAUL II, La Splendeur de la vérité. Lettre encyclique, 6 août 1993, Fr. basım Mame-Plon, 1993, 215 s.

JIMENEZ DE PARGA Manuel, La Ilusión politica? Hay que reinventar la democracia en España ? Madrid, Alianza, 1993, 235 s.

JULLIARD Jacques, La Faute à Rousseau. Essai sur les conséquences historiques de l’idée de souveraineté populaire, Paris, Seuil, 1985, 252 s.

KELSEN Hans, La Démocratie. Sa nature, sa valeur (1920), ikinci basımından (1929-32) Fr. çevirisi: Paris, Economica, 1988, 98 s.

KHOSROWKHAVAR Farhad, L’Utopie sacrifiée. La révolution iranienne et ses acteurs, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1993.

KOLAKOWSKI Leszek, L’Esprit révolutionnaire (1972), Fr. çevirisi: Complexe, 1978 ve Denoël, “Médiations”, 1985, 126 s.

LACORNE Denis, L’Invention de la République. Le modèle américain, Paris, Hachette “Pluriel”, 1991, 319 s.

LAPEYRONNIE Didier, L’Individu et les minorités. La France et la Grande-Bretagne face à leurs immigrés, Paris, PUF, 1993, 361 s.

LASKI Harold, Réflexions sur la révolution de notre temps (1943), Fr. çevirisi: Seuil, 1946, 550 s.

LEFORT Claude, Essais sur le politique, XIXe-XXe siècle, Paris, Seuil, 1986, 332 s.; L’Invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1981, 347 s.

LINZ Juan ve STEPAN Alfred (yönetiminde), The Breakdown of Democratic Regimes, Baltimore, John Hopkins University Press, 1978.

LIPSET Martin Seymour, L’Homme et la politique, Fr. çevirisi: Seuil, 1963.

LOCKE John, Deuxième Traité du gouvernement civil, Vrin, 1985, 251 s., ya da S. Goyard-Fabre’ın giriş bölümüyle Garnier-Flammarion, 1984, 408 s. Ayrıca bunlara Lettres sur la tolérance’ı (1690) da eklemek gerekir. Bu konuda John Dunn ve Quentin Skinner’ın kitapları da kaynak olarak gösterilebilir.

Locke hakkında C.B. Macpherson’a ve özellikle Raymond POLIN’in şu kitabına başvurulabilir: La Politique morale de John Locke, Paris, PUF, 1960, 320 s.

LUKÁCS Georges, Histoire et conscience de classe: essais de dialectique marxiste (1923), Fr. çevirisi: Minuit, 1974, 386 s.

MACPHERSON C.B., La Théorie politique de l’individualisme possessif, de Hobbes à Locke, 1962, Fr. çevirisi: Gallimard, 1971, 349 s.; Democratic Theory. Essays in Retrieval, Oxford, Clarendon Press, 1973; The Life and Times on Liberal Democracy, Oxford University Press, 1977, 120 s.

MAFFESOLI Michel, Le temps des tribus. Le déclin de l’individualisme dans les sociétés de masse, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1988, 226 s.

MANIN Bernard, “Volonté générale ou délibération?”, Le Débat, no. 33, 1985; La Democrazia degli Moderni (“Elections, Elites and Democracy” ve “Métamorphoses du gouvernement représentatif” başlıklı yazıları da içeren cilt), Milano, Anabasi, 1992, 221 s.

MARCUSE Herbert (MOORE B. ve WOLFF R.P. ile), Critique de la tolérance pure, Fr. çevirisi: John Didier, 1969.

MARSHALL T.H., Citizenship and Social Class, and other essays, Cambridge University Press, 1950, 155 s. (Temel deneme şu sayfalar arasında: 1-85.)

MARTIN Dominique, Démocratie industrielle. La participation directe dans les entreprises, Paris, PUF, 1994, 327 s.

MARX Karl, Critique de la philosophie politique de Hegel (1843), Rubel yay., Paris, Gallimard-Pléiade, III cilt, 1982, s: 863-1018, özellikle s: 900-950; A propos de la question juive (1843), birinci bölüm, Rubel yay., III. cilt, 1982, s: 347-373.

MAYORGA René Antonio (yönetiminde), Democracia y Gobernabilidad, América latina, La Paz, Nueva Sociedad, 1992, 187 s.

MELUCCI Alberto, Nomads of the Present. Social Movements and Individual Needs in Contemporary Society, John Keane ve Paul Mier tarafından basılmış, Londra, Hutchinson Radius, 1989, 288 s. (Özellikle 3. bölüm: “Rethinking Democracy”, s: 165-232.)

MICHELS Roberto, Les Partis politiques. Essais sur les tendances oligarchiques des démocraties (1911), Fr. çevirisi: Flammarion, 1971, 309.

MICHNIK Adam, Etica della resistenza, İtalyancadan çev., Sugar Co Edizioni, 1986, 196 s. (Özellikle “Les conversations dans la citadelle, écrits de prison”, s: 7-66.)

MILL John Stuart, La Liberté (1859), L’Utilitarisme (1861), Fr. çevirisi: Flammarion “Champs”, 1988, 181 s.; Le Gouvernement représentatif (1861). Essays on Politics and Society başlıklı yazıları da içeren Collected Works’un 18. ve 19. ciltleri, University of Toronto Press, 1977, 780 s., özellikle Considerations on Representative Government, s: 371-613; On Liberty, s: 213-310, ve Tocqueville’in “On Democracy in America” adlı yapıtı üzerine iki makale, s: 47-90 ve s: 153-204.

MOGENS Hansen, La Démocratie athénienne à l’époque de Démosthène, 1991, Fr. çevirisi: Les Belles Lettres, 1993, 493 s. (Özellikle IV. bölüm, s: 81-114.)

MONGARDINI Carlo, Il Futuro della politica, Milano, Franco Angeli, 1990, 122 s.

MONGIN Olivier, La Peur du vide. Essai sur les passions démocratiques, Paris, Seuil, 1991, 277 s.

MONTESQUIEU, De l’esprit des lois, R. Gaillois yay., Paris, Gallimard-Pléiade, 1951, II. cilt, s: 227-995. (Üç yönetimin tanımı III. kitaptadır.)

MORIN Edgar, Introduction à une politique de l’homme, Paris, Seuil, 1965, 323 s.

MOSCA Gaetano, Elementi di scienza politica, İng. çevirisi: Ruling Class, McGraw-Hill, 1939, yeni basım Greenwood Press, 1980, 514 s.

MOSCOVICI Serge, Psychologie des minorités actives, Paris, PUF, 1979. (Özellikle ikinci bölüm, s: 79-240, ve Solyenitsin’e ayrılmış ek bölüm, s: 241-266.) L’Age des foules, Fayard, 1981, 503 s. (Özellikle Freud hakkındaki VI. bölüm.)

NICOLET Claude, L’Idée républicaine en France (1789-1924). Essai d’histoire critique, Paris, Gallimard, 1982, 520 s. (Devamı niteliğinde La République en France. État des lieux, Paris, Seuil, 1992, 216 s.)

NOZICK Robert, Anarchy, State and Utopia, Oxford, Basil Blackwell, 1974, 367 s. (Kitap hakkında inceleme: Reading Nozick: Essays on Anarcy, State and Utopia, Jeffrey Paul tarafından, Oxford, Blackwell, 1982, 418 s.)

OSTROGORSKI Moisei, La Démocratie et les partis politiques (1903), yeni basım Fayard, 1993, 764 s.; P. ROSANVALLON bu kitabın kısaltılmış bir basımını sunmuştur, Paris, Seuil, 1979.

PARETO Wilfredo, Transformazione della democrazia, Milano, Corbaccio, 1921; Œuvres complètes, Fransızca basım G. Busino, Cenevre, Droz, 1970, 100 s., XIII. cilt.

LA PENSÉE POLITIQUE, “Situation politique de la démocratie”, Paris, Hautes Études, Gallimard, Seuil, 1993.

PIZZORNO Alessandro, Le Radici della politica assoluta, Milano, Feltrinelli, 1993, 325 s. (Özellikle yapıta adına veren deneme, s: 43-81.)

RAWLS John, Théorie de la Justice (1971), Fr. çevirisi: Seuil, 1987, 667 s. Justice et Démocratie, Paris, Seuil, 1993, 387 s.; Political Liberalism, Columbia University Press, 1993, 401 s. Bir de ortak yapıt: Individu et justice sociale. Autour de John Rawls, Paris, Seuil, 1988, 247 s.

RÉMOND René, Les Droites en France, Paris, Aubier-Montaigne, 1982, 540 s.

RIALS Stéphane, La Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen, Paris, Hachette “Pluriel”, 1988, 772 s.

ROSANVALLON Pierre, La Crise de l’État-providence, Paris, Seuil, 1981, yeni basım 1984, 183 s. (Özellikle ikinci bölüm s: 59-106); Le Sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, Paris, Gallimard, 1992, 490 s. (Özellikle giriş bölümü ve birinci bölüm, s: 11-180.); L’État en France de 1789 à nos jours, Paris, Seuil, 1990, 369 s. (Özellikle ikinci bölüm s: 95-135.)

ROSSELLI Carlo, Socialisme libéral, Paris, 1930, yeni basım 1987, Bruxelles, Jeu de Paume yay., 195 s.

SANDEL Michael (yönetiminde), Liberalism and its Critics, New York University Press, 1984, 272 s. (Berlin’in, Rawls’ın, Dworkin’in, Nozick’in, Sandel’in, Walzer’in, vb.’nin metinleri)

SARTORI Giovanni, Democrazia e definizioni, Bologna, Il Mulino, 1957; The Theory of Democracy Revisited, Londra, Chatham House, 1987; Democrazia cosa’é, Milano, Rizzoli, 1993, 338 s.

SCHNAPPER Dominique, La France de l’intégration. Sociologie de la Nation en 1990, Paris, Gallimard, 367 s. (Özellikle birinci ve dördüncü bölümler.)

SCHUMPETER Joseph, Capitalisme, Socialisme et Démocratie (1942), Fr. çevirisi: Payot, 1951, 462 s. (Özellikle dördüncü bölüm, s: 358-447.)

SHKLAR Judith, Man and Citizen. A Study of Rousseau’s Social Thought, Cambridge University Press, 1968.

SKINNER Quentin, The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge University Press, 1978, 2 cilt: I. cilt: The Renaissance, 305 s., II. cilt: The Reformation, 406 s.

SOCIEDAD, revue de l’Université de Buenos Aires, özel sayı: “La Democracia latinoaméricana entre la ineficiencia y la pobreza”, mayıs 1993, 185 s.

STAROBINSKI Jean, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, Paris, Plon, 1957, yeni basım Gallimard, 1976, 1982 ve 1987, 457 s.

STRAUSS Leo, Natural Right and History, University of Chicago Press, 1950 ve 1953, 7. basım, 1971, 326 s. (Doğal hak düşüncesi, Hobbes ve Locke gibi bu düşünceyi temsil edenler ile Rousseau ve Burke gibi bu düşünceyi eleştirenler üzerine inceleme.)

TALMON Jacob-Lais, Les Origines de la démocratie totalitaire, Paris, Calmann-Lévy, 1970, 415 s. Özellikle şu kolokyumda yorumlanmıştır: Totalitarian Democracy and After: a Colloquium in Memory of Jacob Talmon in Israel, Kudüs, Academy of Arts and Sciences, 1985.

TAYLOR Charles, The Politics of Recognition, Princeton University Press, 1992, Emmy Gutman tarafından, Stephen Rockefeller, Michael Walzer ve Susan Woolf’un yorumlarıyla.

TOCQUEVILLE Alexis de, De la démocratie en Amérique (1935 ve 1840), Garnier Flammarion yay., F. Furet’nin bir önsözüyle, Paris, Gallimard, 2 cilt, 569 s. ve 414 s.; L’Ancien Régime et la Révolution, G. Lefebvre’in bir önsözüyle, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1964 (özellikle I. kitap). Tocqueville hakkındaki yeni kitaplar arasında LAMBERTI Jean-Claude, Tocqueville et les deux démocraties, Paris, PUF, 1983, 336 s., ve MANENT Pierre, Tocqueville et la nature de la démocratie, yeni basım Fayard, 1993, 186 s.

TOURAINE Alain, Critique de la modernité, Paris, Fayard, 1992, 462 s., La Parole et le Sang, Paris, Odile Jacob, 1988, 534 s.

VECA Salvatore, La Societa giusta. Argomenti per il contratualismo, Milano, Il Saggiatore, 1982, 116 s.; Cittadinanza, Milano, Feltrinelli, 1990, 216 s.

VELLINGA Menno (yönetiminde), Social Democracy in Latin America. Prospects for Change, Boulder Westview Press, 1993, 327 s. (İspanyolca basım Siglo Veintiuno, 1993, 431 s.)

WALZER Michael, Spheres of Justice. A Defence of Pluralism and Equality, Oxford, Martin Robertson, 1983, 345 s. (Özellikle s: 3-30 ve 281-321.)

WIEVIORKA Michel, La Démocratie à l’épreuve. Nationalisme, populisme, ethnicité, Paris, La Découverte, 1993, 174 s.; Société et Terrorisme, Paris, Fayard, 1988, 565 s.

WOLTON Dominique, La Dernière Utopie. Naissance de l’Europe démocratique, Paris, Flammarion, 1993, 451 s.

Terimce

Araççılık: Instrumentalisme. Düşünme biçimlerinin, kuramların, mantık ve ahlak biçimlerinin vb. yalnızca yaşamın değişik koşullarına uyma araçları olduğunu savunan dünya görüşü.

Aristokrasi: En yüksek erkin, ayrıcalıklı soya bağlı bir toplumsal sınıfın elinde bulunduğu siyasal yönetim.

Birduyumculuk: Unanimisme. Ortak ve toplu yaşamı, insan topluluklarının ruhunu anlamaya ve bireyi toplumsal ilişkileri içerisinde ele alarak tanımlamaya yönelik öğreti.

Bütünleşmecilik: Intégrisme. Ulusal ve ulusçu yolları kullanarak ruhani erkle cismani erki birleştirmeye, dolayısıyla da dinle siyasayı birbirine karıştırmaya çalışan düşünce.

Farklılıkçılık: Différencialisme. Belli bir topluluğu oluşturan bireylerin birbirlerine benzemez yanlarının bulunduğunu savunan görüş. Uç noktalarda bu görüş ayrımcılık olarak algılansa da, özde yalnızca ortak özellikleri bulunan birden fazla öğeyi birbirinden ayıran yanları savunmaktan öteye gitmez.

Konformizm: Yerleşmiş kullanımlara uyma, yerleşik değerleri, düşünceleri benimseme ya da bir toplumun kurallarına, değerlerine uygun biçimde davranma eğilimi.

Liberalizm: Herkese duyunç, inanç, düşünce özgürlüğü tanınmasının gerekli olduğunu savunan, özgür düşünüşe bağlı dünya görüşü. Siyasal bakımdan kentsoyluların 19. yüzyıldaki tutucu eğitimlere karşı gösterdikleri ilerleme çabalarını dile getiren bu görüş aynı zamanda ekonomik bakımdan, bireyin özgürlüğünü ve ekonomik güçler arasında özgür rekabeti savunan; bireyler, sınıflar ve uluslar arasındaki ekonomik ilişkilere devletin karışmamasını isteyen bir öğretidir (Bu bakımdan hem devletçiliğin hem de toplumculuğun karşıtıdır).

Monarşi: Tek kişinin egemenliği. Devlet erkinin tek kişinin elinde bulunduğu devlet biçimi.

Oligarşi: Birkaç kişinin egemenliği. Devlet erkinin az sayıda kişinin ya da ailenin elinde bulunduğu devlet biçimi.

Teokrasi: Siyasal iktidarın Tanrı’dan kaynaklandığı, bu iktidarın Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcileri tarafından kullanıldığı inancına dayanan toplumsal düzen.

Toplumsal eyleyen: Acteur social. Eylem kuramında, bie eylem ya da bir değişimin kökenindeki birey, öbek ya da kurum. (Eyleyenin belli bir toplumsal bağlamda incelenmesi onun belirli bir durumda yönelimini kavrama ve davranış sürecini betimleme olanağını verir.)

Totalitarizm: Devletin bir ideoloji adına tüm kişisel etkinlikleri sıkı bir biçimde denetimi altına aldığı siyasal dizge.

Ulusçuluk: Nationalisme. 1. Ulusal bir topluluk oluşturmaları gerektiğinin bilincinde olan ve bağımsız bir devlet kurmak isteyen kimselerce geliştirilen siyasal eylem. 2. Ulusal çıkarları, ulusu her şeyin üstünde tutan, öteki devletlerin çıkarlarından daha önde geldiğini ileri süren siyasal kuram.

Yaderklik: Hétéronomie. ‹stencin dışarıdan gelen buyruğa göre davranması. Özerklik karşıtı.

Alain Touraine 3 Ağustos 1925’te, Hermanville-sur-Mer’de doğdu. 1950-1958 arası CNRS’te (Centre national de la recherche scientifique) araştırma görevlisi olarak çalıştı. 1960’tan bu yana çalıştığı Ecole des hautes études en sciences sociales’de halen CADIS (Centre d’analyse et d’interventions sociologiques) müdürü olarak görevlidir. 1968-1969 yıllarında Paris-Nanterre Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde profesörlük de yapmış olan Touraine, son dönem Fransız toplumbiliminin en önde gelen isimlerindendir. Aynı adı taşıyan yapıtıyla (Sociologie de l’action, 1965) eylem toplumbiliminin öncülüğünü yapmış, özellikle de 80’li yıllarda, EHESS’teki çalışmaları doğrultusunda, toplumsal hareketler-toplumsal edimciler üzerine geliştirdiği yaklaşımlarla dikkati çekmiştir.

Fransa’da, olağanüstü bir ilgiyle karşılanan Critique de la Modernité (Modernliğin Eleştirisi), yazarın dilimize çevrilen ilk kitabıdır (YKY, 1994).

Yapıtları: L’Evolution du travail ouvrier aux usines Renault (1955), Sociologie de l’action (1965), la Conscience ouvrière (1966), le Mouvement de mai ou le Communisme utopique (1968), la Société post-industrielle (1969) Université et Société aux Etats-Unis (1972), Production de la société. Vie et Mort du Chili populaire (1973), la Société invisible (1976), les Sociétés dépendantes (1976), Un désir d’histoire (1977), la Voix et le regard (1978), Lutte étudiante (1978), Mort d’une gauche (1979), l’Après socialisme (1980), La prophétie antinucléaire (1980), Le pays contre l’État (1981), Solidarité (1982), le Mouvement ouvrier (kolektif, 1984), le Retour de l’acteur (1984), La parole et le sang (1988), Lettre à Lionel, Michel, Jacques, Martine, Bernard, Dominique... et vous (1995), Le grand refus. Reflexions sur la grève de décembre 1995 (1996), Pourrons-nous vivre ensemble? (1997).

Hülya Uğur Tanrıöver (Tufan) 1955 İstanbul doğumlu. Galatasaray Lisesi’ni bitirdikten sonra Paris I Panthéon Sorbonne Üniversitesi ’nde Siyaset Bilimi lisans ve Siyaset Sosyolojisi yüksek lisans öğrenimi aldı. Montpellier Paul Valéry Üniversitesi’nde Sosyoloji doktorasını tamamladı. Uzun yıllar, kamuoyu ve pazar araştırmaları, basın, yayın alanlarında özel sektörde çalıştıktan sonra 1996’da katıldığı Galatasaray Üniversitesi İletişim Fakültesi’nde öğretim üyeliğinin yanı sıra Sinema Ana Bilim Dalı başkanlığı ve üniversitenin Medya Çalışmaları Araştırma ve Uygulama Merkezi (MEDİAR) başkan yardımcılığı görevlerini de sürdürmektedir. Medya ve sinema sosyolojisi, popüler kültür ve toplumsal cinsiyet alanlarında özgün çalışmaları bulunmaktadır. 1985’ten bu yana sürdürdüğü çeviri çalışmaları kapsamında sosyal bilimler alanında pek çok temel nitelikli Fransızca yapıtı dilimize kazandırmıştır.

Alain Touraine’in

YKY’deki kitapları:

Modernliğin Eleştirisi (1994)

Demokrasi Nedir? (1997)

Eşitliklerimiz Farklılıklarımızla

Birlikte Yaşayabilecek miyiz? (2000)

Bugünün Dünyasını Anlamak İçin

Yeni Bir Paradigma (2007)